İSLAM HUKUKUNDA DEVLETE İSYAN SUÇU

 

 

Hazırlayan: Adnan AKALIN

Sözlerime, bana bu zamana kadar ‘ilim’ ile iştigali nasip eden Rabb’ime sonsuz hamd ü senalar olsun, diyerek başlarım. Tüm dünyalık meşgalelere rağmen beni ilimden koparmayan, o geniş deryadan faydalanmaya fırsat veren Yüce Allah’a şükürler olsun.

*        *         *

Ne şekilde anılırsa anılsın, tarihte topluluklar birer siyasî oluşum olarak biçimlenmeye başladıktan sonra kendilerini iç ve dış tehditlere karşı daima himaye etme gereksinimi duymuşlardır. İnsanların bir siyasî oluşum içinde birleşme ihtiyacı, bu oluşumun varlığının korunması ve devamının sağlanması zorunluluğunu doğurmuştur. Bu nedenle devlet aleyhine işlenen siyasî suçları tarih boyunca en eski hukuklarda dahi görmek mümkündür.

Devletler, toplumları bir araya getiren siyasî düzenin üst kurumudur. Bu kurumun sevk ve idaresiyle ilgili her tür eylem ise siyasî yapıyı oluşturur. Bu yapının esasına aykırı olan veya işleyişini tehdit eden her tür fiil ise siyasî suçtur. Suç ve ceza dengesi göz önünde bulundurulduğunda, yakın tarihe kadar birçok siyasî rejim, bu suç faillerine diğer suçlara oranla daha ağır cezalar öngörmüşlerdir.

Savaş hukukunu dahi merhamet esası üzerine kuran İslâm hukuku, devleti yıkmaya yönelik olmadığı sürece, siyasî otorite aleyhine olan her tür fikri yapıyı daha ilk yıllarından itibaren düşünce zenginliği olarak değerlendirmiş, dünya üzerinde güçlünün haklı sayıldığı bu dönemlerde adî ve siyasî suç ayrımını yaparak siyasî suçlulara birtakım haklar bile tanımıştır.

İslâm tarihinde yaşanan siyasî dalgalanmalara rağmen, ilahi otoritenin devlet yönetiminde ortaya koyduğu esaslar, zulmü değil adaleti esas alan siyasî yönetimlere ideal aşılayan bir rehber görevi üstlenmiştir. İslâm’da ‘bağy’ kavramı ile ifade edilen ‘isyan suçu’ ise açık nasslarla yasaklanmıştır.

İslâm hukukçuları, klasik eserlerinde bu suçu gerek suçun unsurları, gerek mücadele şekli, gerekse sonuçları açısından ayrı ayrı incelemeye tabi tutmuşlardır. İşte biz de çalışmamızda İslâm hukukçularının nasslar ışığında ortaya koyduğu bu esasları, bir bütün halinde incelemeyi gaye edindik. Hedefimiz; siyasî suça konu olan fiilleri Kur’an ve Sünnet çerçevesinde değerlendirip İslâm hukukçularının konuyla ilgili fikir ve yaklaşımlarını günümüz hukuk anlayışlarıyla da bütünleştirerek ortaya koymaktır. Çalışmadaki asıl gayem ise, hukukçular arasındaki tartışmalara son noktayı koymaktan ziyade, bu alanı iyi tanıyıp, İslâm hukuku alanında yazılmış eserleri daha yakından incelemektir. Temennim, araştırmamın, ileriki yıllarda bu alanda yapacağım çalışmalarıma basamak teşkil etmesidir.

.

“Sizden önceki milletlerin yok olup gitmesinin başlıca sebeplerinden birisi de, içlerinden soylu bir kişi hırsızlık yaptığında ona ceza uygulamamalarındandır. ”

(Buhârî, Hudûd, 11)

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLÂM HUKUKUNDA SUÇ VE CEZANIN GENEL TEORİSİ

SUÇ KAVRAMI

SUÇUN MAHİYETİ

En genel anlamda beşeri davranışa verilen olumsuz değer hükmünü^[1] ifade eden suç kavramı hukukla birlikte sosyoloji ve kriminoloji gibi diğer disiplinlerin de inceleme alanına girmektedir.^[2] Her disiplin kendi içinde araştırma ve inceleme alanına bağlı olarak suçu farklı şekillerde tanımlamıştır.^[3] Hukuk disiplini de kendi ilkelerinden hareketle suçu tanımlama yoluna gitmiştir. Yalnız konuyu ele alan hukukçuların bir tanım üzerinde birleştikleri zannedilmemelidir. Zira her hukukçu bağlı bulunduğu hukuk ekolüne göre suç kavramına farklı bir tanım getirmiş, tüm bu tanım ve açıklamalar da beraberinde birçok tartışmayı günümüze taşımıştır. ^[4] Çalışmamızın kapsamı açısından bunların tamamını incelemek mümkün değildir. Fakat günümüz hukukçuları suçu, unsurlarını da göz önünde bulundurularak en genel anlamda şu şekilde tarif etmişlerdir;

Suç, isnad yeteneğine sahip bir kişinin kusurlu iradesinin yarattığı icraî veya ihmalî bir hareketin meydana getirdiği, yasada yazılı tipe uygun, hukuka aykırı ve müeyyide (yaptırım) olarak cezanın uygulanmasını gerektiren bir eylemdir.^[5]

İslâmî kaynaklar esas alındığında suç kavramı (   ), Şâri’in kendisine dünyevî ve uhrevi müeyyideler takdir ettiği yasak davranışları içeren oldukça geniş bir kavramdır. ^[6] İlahi iradenin belirlediği emir ve yasakları ihlal eden her fiile Yüce Allah bir takım cezalar öngörmüştür. İşlenen suça öngörülen bu cezalar, yetkili adlî makamlar tarafından dünyada uygulanacak maddî/dünyevî müeyyideyi içerdiği gibi failinin işlediği günaha karşılık ahirette verilecek uhrevi cezanın da karşılığı olabilmektedir. Diğer bir ifadeyle İslâm’da suç kavramı, hem dünya hayatına yönelik ihlal ve ihmal fiillerini, hem de ahirette cezalandırılacak olan günahları kapsayabilmektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de yer alan suç ve suçluyu ortaya koyan ayetler bu durumu açıkça ifade etmektedir.^[7]

Tüm bu geniş kapsama rağmen İslâm hukukçuları teknik bir terim olan suç kavramını, Şâri’in dünyevî cezalarını esas alarak tanımlama yoluna gitmişlerdir. İlk dönem İslâm hukukçu ve siyaset bilimcilerinden el-Mâverdî (ö.450h.) suç kavramını, Yüce Allah ’ın hadd ya da ta’zir^[8] ile cezalandırdığı şer’î yasaklardır, şeklinde tanımlamıştır.^[9] İslâm tarihinin önemli hukukçularından Şemsu’l-Eimme es- Serahsî (ö.483h.) de suçu, mala ve cana karışı işlenen şer’an haram kılınmış fiil olarak tarif etmiştir.^[10] Her iki tarifte manevî unsur göz ardı edilmesine rağmen suç kavramı, günümüz hukukçularının “hukuk düzeninin ceza tehdidiyle yasakladığı fiil” ^[11] tanımına oldukça yakındır.

Şer’î nasslara göre mükellefe yönelik tüm hükümler hukukî açıdan tahlil edildiğinde, ya yapılması emredilen veya yasaklanan ya da yapılıp yapılmamasında muhayyer bırakılan hükümlerden oluştuğu görülür.^[12] İslâmî açıdan mükellefin her fiili Şârî tarafından önceden belirlenen bu yapı içinde değerlendirilerek müspet ya da menfî nitelik kazanır. Yani İslâmiyet’te insanın tüm fiilleri dinî- hukukî bir değer ifade eder. Çünkü kişinin her fiili farz, mendub, mübah, mekruh, haram şeklinde önceden belirlenmiş şer’î bir değer yargısı içinde yer alır.^[13] Mükellef tarafından ortaya konulan her fiil bu kategorik yapı içinde kısımlandırılır ve buna göre ceza veya mükâfata konu oluşturur.^[14]

İşlenmesi hususunda mükellefi serbest bırakan tahyirî hükümler dışında, yapılması emredilen veya yasaklanan hükümlerin ihlal ya da ihmali İslâm’da en genel anlamda suç sayılmakta ve ceza hukukunun konusunu oluşturmaktadır. Bu yaklaşımdan hareketle çağdaş İslâm hukukçuları da suçu, Şârî’ tarafından yasaklanan ve icra ya da ihmali durumunda hakkında cezaî müeyyide öngörülen hareketler olarak tanımlamaktadırlar.^[15] Suç unsurlarını da içine alan bir başka tarifte ise suç kavramı, Islâm hukukunun kanunla yasaklayıp karşılığında ceza takdir ettiği, sorumlu bir şahsın hukuka aykırı bir fiili veya terki şeklinde ifade edilmiştir.^[16] Yapılan tanımlarda da görüldüğü üzere icra ya da ihmal sonucu ortaya çıkan fiilin suç olabilmesi için hakkında mutlaka bir cezaî müeyyidenin varlığı aranmıştır. Karşılığında cezaî müeyyide öngörülmeyen ve yapılıp yapılmaması noktasında kişinin serbest bırakıldığı fiiller ise suç kapsamının dışında tutulmuştur.

SUÇUN UNSURLARI

Suç genel teorisi sadece suçun tanımını yapmakla yetinmez. Onun temel amaçlarından birisi de suç olanla olmayanı birbirinden ayırmaktır.^[17] Bu amaca yönelik suç kavramını irdelemek, onu oluşturan unsurların nelerden ibaret olduğunu, hangi şartları taşırsa suç kabul edileceğinin belirlemek kısacası unsurlarını da içinde barındıran suç kavramını ortaya koymak gerekir. Ancak bu sayede hukukî bakımdan suçun ne olduğu izah edilmiş olur. Burada karşımıza çıkan unsur kelimesi suçun tam teşekkülü için bulunması zaruri olan, olmazsa olmaz rükünleri anlamında kullanılmaktadır.^{[18] [19]} Çağdaş hukuk teorisyenlerinin de eserlerinde erkânü’l-cerîme¹ başlığı altında incelemeye gayret gösterdiği bu unsurları dört ana başlık altında toplamak mümkündür. Bunlar suçun kanunî, maddî, manevî ve hukuka aykırılık unsurlarıdır.

Suçun Kanunî Unsuru

Herhangi bir fiilin suç kabul edilebilmesi için o fiilin ceza kanununda yer alan tarife/tipe uygun olması gerekir. ^[20] Eğer fiil ceza kanununda yer alan tanıma uymuyorsa bünyesinde diğer tüm unsurları barındırsa da suç teşkil etmez.^[21] Bu durum kanunsuz suç ve ceza olmaz^[22] ilkesinin doğal sonucudur.

Kanunîlik prensibinin gereği bir fiili suç sayma yetkisi sadece kanunlara tanınmaktadır.^[23] Bu sayede ferdi hürriyetler sınırlandırılıp koruma altına aldığı gibi şahsî masuniyet de temin edilmiş olur. Zira kanunun suç saydığı fiili işlemiş olmadıkça hiçbir kimseye ceza verilemeyeceği gibi suç teşkil etmeyen herhangi bir fiili işlemiş olan kişiye de keyfi ceza tatbik edilemeyecektir.^[24] İlave etmek gerekir ki, cezaî müeyyidesi olmayan bir fiile gerçek manada suç vasfı yüklenemeyeceği için, gerçekleştirilen fiilin karşılığında kanunun (malî, bedenî, hürriyeti kısıtlayıcı gibi) bir ceza öngörmüş olması şarttır.^[25] Aksi takdirde ika olunan eylem alelade fiilden farksız kalır.

Kanunsuz suç ve ceza olmaz, ilkesi ilk dönemden itibaren İslâm hukukunda yer bulmuş umumî bir esastır.^[26] Zira İslâm’da hangi fiillerin suç olduğu ve ne miktarda ceza verileceği Şer’î nasslarda açıkça beyan edilmiştir. Nitekim Kur’an’da “. Oysa Allah, size neleri haram kıldığını ayrı ayrı bildirmiştir... ”^[27], buyurarak bu durumu açıkça ifade etmiş, geri kalanlar hususunda da “.bunların dışında kalanlar size helal kılınmıştır. ” ^[28] buyurarak kişinin serbest olduğuna hükmetmiştir. Unutmamak gerekir ki, İslâm’da yegâne Şârî (kanun koyucu, hüküm sahibi) Yüce Allah’tır.^[29] O’nun hükümleri Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) aracılığıyla insanlığa bildirdiği Kur’an-ı Kerim’de yer alır. Bu sebeple İslâm’da, inanç ve ibadet konularında olduğu gibi hukukî konularda da temel ve birinci kaynak Kur’an’dır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve onun Sünnet’i ise, ilahi iradenin hükümlerinin doğru anlaşılmasını sağlamak açısından ikinci kaynak konumundadır. Kur’an’da, insanların bir uyarıcı vasıtasıyla bilgilendirilmediği müddetçe cezalandırılmayacağı açıkça yer almıştır.^[30] Ayrıca bunlara ek olarak İslâm toplumu adına hareket eden siyasî otoritenin (ulu’l-emr) de Kur’an ve Sünnet’e bağlı olmak kaydıyla yasama hakkı mevcuttur.^[31]

Dayandığı temel esaslar açısından değerlendirildiğinde İslâm hukukunda suç ve cezalarda keyfilikten bahsetmek mümkün değildir. Zira suç olarak belirlenen her fiil ve bu fiiller için öngörülen cezalar Kur’an ve Sünnet çerçevesinde konulmuş hükümlerden ibarettir. Nitekim önceden uyarılmayan ve bilgilendirilmeyen hiçbir ferdin cezalandırılmayacağı Kur’an ayetlerinde de açıkça ifade edilir.^[32]

Ayrıca günümüz hukukçuları tarafından ‘Kanunsuz suç ve ceza olmaz’ şeklinde ortaya konulan prensibi fıkıh usulü kaynaklarında yer alan ‘geçmişte sabit olan hükmün, değiştiğine dair delil bulunmadığı sürece, varlığını devam ettirmesi ’^[33] manasına gelen istishâb prensibine dayandırmak mümkündür.^[34] Bu prensibe göre, “yasak olduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça eşya ve fiillerde asıl olan ibâhadır”^[35] ve “hakkında açık bir nass bulunmadan önce, beşerî fiillerin hukukî bir değeri yoktur”^[36] esasları belirlenerek, suç olduğuna dair hukukî bir hüküm bulunmadığı sürece hiçbir fiilin cezalandırılmayacağı açıkça ortaya konmuştur.^[37]

İslâm’da öngörülen ceza açısından suçların hadd, kısas, ta’zir suçları olarak kısımlandırıldığı ve bunlardan hadd ve kısas suçlarının Kur’an ve Sünnet tarafından açıkça yasaklandığı göz önüne alındığında her iki suç türünde de kanunîlik ilkesinin tam bir şekilde cârî olduğunu söylemek mümkündür. Öngörülen cezalar üzerinde gerçekleşen tartışmalar bir yana hadd suçları Yüce Allah’ın Kur’an’da açıkça yasakladığı ve cezasını beyan ettiği suçlardır. Adam öldürme ve müessir fiillerde öngörülen kısas ve diyet cezası da Kur’an ve Sünnet tarafından açıkça ortaya konmuştur.^[38] Hadd ve kısas suçları dışında kalan ve ta’zir olarak isimlendirilen suçlarda kanunîlik ilkesinin belirleyicisi olarak ilahi iradeden ziyade beşerî (siyasî) otoritenin esas alındığını söylemek yanlış olmasa gerektir. Ta’zir suçlarında diğer iki suç türüne oranla sıkı bir kanunîlik ilkesinin olmadığı düşünülse de tamamen keyfilikten bahsetmek de mümkün değildir. Esas itibariyle bu tür suçlarda suçun tespit ve cezalarının tayini devlet başkanına (ulu’l-emr) ve onun belirlediği adlî organlara yani hâkimlere bırakılmıştır. Fakat suç sayılan fiillerin tespiti ve bunlara öngörülen cezaların tayini noktasında siyasî otoriteye devredilen bu yetkiye bazı sınırlamalar getirilmiştir.^[39] İslâm tarihinde ta’zir suçları ile ilgili münferit olayların devlet başkanı veya hâkimler tarafından müstakil olarak değerlendirildiği görülmekle birlikte bu konuda İslâm devletlerinin daha çok benimsediği metot, bu suç türlerine yönelik yasalar çıkararak cezalandırılacak fiilin yasalarda açıkça önceden beyan edilmesi olmuştur.^[40] Nitekim Osmanlı Devleti de çıkardığı birçok kanunname ile ta’zir suç ve cezalarını oldukça teferruatlı düzenlemiştir. Böylece suç ve cezanın tespitinde keyfî uygulamaların da ayrıca önüne geçilmiştir.^[41]

Kanunîlik ilkesinin doğal sonuçlarından birisi de ceza kanunlarının zaman bakımından yürürlük alanına getirilen kısıtlamadır. Kanunsuz suç ve ceza olmaz prensibi gereği ceza kanunları ancak yürürlüğe girdiği tarihten sonra işlenen suçlara uygulanabilir. Bu prensibin uygulamaya geçirilmesiyle şahsî hürriyet ve masuniyet teminat altına alınmış, suçluyla ilgili suiistimaller ile aynı suça yönelik cezaların tatbikinde ortaya çıkan eşitsizliklerin de önüne geçilmiştir. Kur’an ve Sünnet’te de açık bir şekilde karşılığını bulan^[42] bu prensip asırlar boyunca hukuk sistemlerine ve devletlere ışık tutmuştur.^[43]

Suçun Maddî Unsuru

Bir suçun teşekkülü için dış dünyada değişiklik meydana getiren, kanunî tarife uygun bir fiilin bulunması şarttır.^[44] Fiilden kasıt ise insandan sadır olan icraî ya da ihmalî hareketlerin bütünüdür.^[45] Suç, kaynağını insandan alan beşeri bir fiildir. Dolayısıyla insanla bağlantısı olmayan diğer varlıkların hareketleri ya da tabiat olayları suç olgusuyla alakalı değildir. Ayrıca zihinde kalan fikir ve niyetler ceza kanununun sahasına girmez.^[46]

İnsan fiili genel anlamda hareket, netice ve bu ikisi arasında neden-sonuç ilişkisini ifade eden nedensellik (illiyet) bağından oluşan üçlü bütünden ibarettir.^[47] Hareket, insanın dış dünyaya yansıyan müspet ya da menfi davranışı, netice ise bu davranıştan dolayı dış dünyada meydana gelen değişimi ifade etmektedir. Hareket eğer bir netice doğuruyorsa her ikisi arasında bir bağ kurulması zorunludur. Nedensellik bağı da işte bu hareket ve netice arasındaki sebep-sonuç ilişkisini ifade eden doğal bir olgudur.^[48] Suçun teşekkülünde bulunması zorunlu olan bu fiil aynı zamanda suçun maddî unsurunu da oluşturur. Kısaca maddî unsurun teşekkülü için, daha önceden beyan edilen emir ve yasak hükmüne karşı işlenen bir hareketin var olması, bu hareketten kanunun suç saydığı bir neticenin doğması ve her iki olgu arasında sebep-sonuç ilişkisine dayanan bir illiyet bağının bulunması gerekir.^[49]

Bir suçun işlenmesine yönelik bütün zihnî faaliyet ve niyetler ferdî ahlâk bakımından kötü sayılmakla birlikte, ceza kanununun sahası dışında kalır, cezalandırılmaz.^[50] Zira herhangi bir hak ihlal etmediği sürece bu zihnî faaliyetlerin ispatı mümkün değildir. Ayrıca salt niyet ve kastın cezalandırılması failin hatasını anlayıp suçtan gönüllü vazgeçme (faal nedamet) hakkını da ortadan kaldıracağı için toplumda tamiri mümkün olmayan sıkıntılar doğurabilir. Her ne kadar bazı suçlara henüz fiiliyata dökülmediği halde ceza öngörülmüş olsa da bu salt kastın cezalandırılmasından doğan sebepten değil, kast harici söylemek/sözleşmek/bir araya gelmek gibi ki bu da bu tür suçların maddî unsurunu meydana getirir, toplumsal yapıyı bozacak yakın tehlike arz etmesi sebebine dayanmaktadır. Dolayısıyla kanun bu tür fikir suçlarını müstakil suç addedip daha oluşum aşamasında cezalandırabilir.^[51]

İslâm hukukunda kişilerin ancak işlediği fiillerden sorumlu olduğu, dolayısıyla zihinlerinde dolaşan niyetlerinden sorumlu tutulamayacağı nasslarda açıkça ifade edilmiştir. Nitekim bu bağlamda Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan gelen rivayetler suçta maddî unsurun aranması gerektiğini açıkça ortaya koyar;

“Yüce Allah, ümmetimin içlerinden geçen kötülükle amel etmedikçe veya onu konuşmadıkça o davranış yüzünden onları hesaba çekmez”^[52]

“Yüce Allah (meleklerine) şöyle buyurdu; ‘Kulum bir kötülük yapmaya kastederse onu gerçekleştirinceye kadar bir şey yazmayın. Eğer (o kötülüğü) yaparsa sadece karşılığı olanı yazın. Eğer onu yapmaktan tamamen vazgeçerse de ona bir iyilik yazın. Bununla birlikte bir iyilik yapmaya niyetlenip onu yapmazsa ona yine de bir iyilik yazın. Fakat (o iyiliği) yaparsa ona on katından yedi yüz katına kadar sevap yazın.”^[53]

Kişinin, düşünce dünyasında bulunan fakat söz ya da fiiliyata dökülerek dış dünyaya aksetmeyen fikir ve kanaatlerinden dolayı sorumlu tutulamayacağı konusunda İslâm hukuk tarihinin önemli hukukçularından İmam Şâfiî şöyle der: “Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Yüce Allah ’ın kitabı Kur’an ve Hz. Peygamber Sünnet’i ortaya koymuştur ki, ancak zahire (dış dünyaya akseden tasarruflara) göre hüküm verilebilir. Gizli olanları ise yalnız Allah bilir. Yüce Allah’ın diğer bilemediklerimiz konusunda da belirttiği gibi ‘...Onların hesabından sen sorumlu değilsin...’  ”^[54] İslâm hukukçuları tarafından ‘kalpten geçen niyetler için ceza

yoktur’^[55] şeklinde ifade edilen ve “şeriat zahire hükmeder”^[56] sözüyle prensip haline getirilen bu durum günümüz hukukçuları arasında, suçta maddî unsurun parçası olan hareketin aranması manasında çokça zikredilen bir söz haline gelmiştir.

Ayrıca maddî unsurun bölümlerinden olan neticenin, hareketi oluşturan faile maddî olarak isnad edilmesi zorunluluğu maddî unsuru, suçun teşekkülünde olduğu gibi cezalandırmada da dikkate alınması gereken objektif bir ölçüt haline getirmektedir. Böylece illiyet bağı ile bir insan hareketine bağlanan suç fiilinin, aslî failini tespit etmek mümkün olmaktadır. Bu ise herkesin sadece kendi fiillerinden sorumlu olduğunu ifade eden ‘cezaların şahsîliği’ prensibini ortaya koymakta ve cezalandırmada hata ihtimalini ortadan kaldırmaktadır. ^[57]

İslâm dininde bu prensibe o kadar sıkı bağlı kalınmıştır ki İslâm toplumu, dıştan Müslüman olduğunu ifade edip gönlünde inanç taşımayan ‘münafık’ gruba dahi bu prensiple muamele etmiştir. Nitekim Kur’an’da bu gibi kimselerin davranışları hakkında açık bilgilendirme ve ihtar olmasına rağmen,^[58] kişinin kendi beyanının esas kabul edilmesi gerektiğinden hareketle Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) evlenme, miras, ganimet taksimi gibi konuların tamamında Müslümanlara uygulanan ahkâmın aynısını onlara da uygulamıştır.^[59]

Suçun Manevî Unsuru

Günümüz ceza hukukunda suçtan söz edilebilmesi için failin kanunî tipe uygun hukuka aykırı eylemi gerçekleştirmiş olması yeterli görülmeyip ayrıca bu fiilin psikolojik yönden de faile bağlanabilmesi gerektiği belirtilmiş, yani suçu oluşturan fiil ile fail arasında sadece nedensel bir bağ değil aynı zamanda psişik bir bağın da aranması gerektiği vurgulanmıştır.^[60] Bu durum cezaî sorumluluğu sübjektif bir yapıya kavuşturduğu gibi suç fiili işlenirken failin haiz olduğu niteliklerin de göz önünde bulundurulması gerektiği sonucunu doğurmuştur.

Bir suçun oluşması için sadece maddî unsurun varlığı, yani fiilin bunmuş olması yetmez, ayrıca fiille birlikte iradenin de bulunması yani kısacası fiilin iradî olması gerekir.^[61] Bu itibarla iradî olmayan bir fiilin, hukuka aykırı dahi olsa suç teşkil etmeyeceği aşikârdır. İşte hukuka aykırı fiil ile fail arasındaki sübjektif bağı ifade eden bu yapıya doktrinde manevî unsur, kusurluluk ya da kusur isimleri verilmiştir. ^[62]

Manevî unsurun varlığından bahsedebilmek için, failin kusurlu bir şekilde hareket etmeğe ehil olması ve hareketin ona isnad edilebilmesi için de gerekli kişisel nitelikleri haiz bulunması lazımdır. Kusurlu şekilde hareket etmeye ehil olmayan kişinin cezalandırılması da düşünülemez. Bu sebeple manevî unsuru iki kısımda ele almak mümkündür. İlki failin kusurlu bir şekilde hareket etmeğe ehil bulunması yani isnad yeteneği, ikincisi ise somut olayda kusurlu bir şekilde hareket etmiş olması yani kusurluluk. ^[63]

İsnad yeteneğini en genel anlamda, failde bulunan anlama ve isteme yeteneği olarak tanımlayabiliriz.^[64] Anlama yeteneğinden kasıt kişinin, yaptığı hareketin sosyal yaşam içindeki değerini bilmesi ve bu yaşam koşulları ile çatışma halinde olduğunu anlamasıdır. İsteme yeteneği ise, kişinin yapmakta olduğu şeyi kendi iç dünyasından gelen istekle yapmayı dilemesidir.^[65] Bir kişi ceza normunu anlamaz veya anladığı halde ona uygun hareket edemez ise suç hareketinin kendine isnad edilebilmesi ve bu hareket ile onun kınanabilmesi imkânsız hale dönüşür.^[66] Bu sebeple yaş küçüklüğü, akıl hastalığı, sağırlık ve dilsizlik gibi durumlar isnad yeteneğini kısmen ya da tamamen ortadan kaldıran sebepler içinde sayılmıştır.

Suçun manevî unsurunu oluşturan asıl yapı ise kusurluluktur. Kusurluluk, suçun maddî unsurunu gerçekleştirmiş olan irade ile hukuk düzeninin koymuş olduğu bir kural arasındaki aykırılığı ifade eder.^[67] Buna göre kusurluluk fiil ile fail arasındaki psişik yapıyı ortaya koymakta, faili, eylemi gerçekleştirirken ortaya koyduğu kusurlu iradesinden dolayı sorumlu tutulmaktadır. Hareket ve ihmalin mutlaka bilinçli ve iradî olmasını gerektiren bu unsur kast ve taksir olarak temelde iki şeklinde ortaya çıkmaktadır.^[68]

Kusurlu iradenin en tipik şeklini ifade eden kast, yasanın suç saydığı bir eylemi ve onu meydana getirecek hareketin sonuçlarını bilerek ve isteyerek işlemek iradesi şeklinde tarif edilmiştir.^[69] Yani kasıtlı fiilde, iradenin hem fiile hem de fiilin doğuracağı sonuca yönelmesini söz konusudur. Bir insanı yaralamak amacıyla bilerek ve isteyerek gerçekleştirilen müessir fiil suçunda olduğu gibi.

Kusurun hafif derecesini oluşturan taksir ise, iradî olarak işlenen bir icra ya da ihmal fiilinden, fail tarafından istenmemiş olmasına rağmen yasanın cezalandırdığı sonucun ortaya çıkmasını ifade eder.^[70] Başka bir deyişle iradenin, belirli bir fiile yönelmekle beraber fiilin doğuracağı sonuca yönelmemesidir. Burada iradenin kusuru dikkatsizlik ve tedbirsizliğidir.^[71] Zira dikkat etseydi kanunun suç saydığı o vahim netice olmazdı. Bir kişinin avlanmak maksadıyla ateş edip de hayvan yerine bir insanı ağır şekilde yaralaması örneğinde olduğu gibi.

İslâm ceza hukukunda kişinin fiillerinden cezaî yönden sorumlu tutulması, onun mükellef olmasına yani temyiz kudreti ile birlikte hür iradeye sahip olması ön şartına bağlıdır. ^[72] Diğer bir ifadeyle suç teşkil eden bir fiilden dolayı ancak kendisine kusur isnadı mümkün olan insan sorumlu tutulabilir. Yaptığı fiilin hukuka aykırı olduğunu idrak edemeyen ve muhtemel sonuçlarını kavrayacak durumda olmayan kişiye suç isnad edilmesi mümkün değildir.

İslâm’da insanın irade ve ihtiyar sahibi olduğu ortaya konularak ona özel bir şahsiyet verilmiş buna karşılık davranışlardan hem dinen hem de hukuken sorumlu olduğu belirtilmiştir. Kur’an’da bu durum şu şekilde ifade edilmiştir;

“Kim iyi bir iş yaparsa, bu kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir. Rabbin kullara zulmedici değildir.”^[73]

“Doğrusu size Rabbiniz tarafından basiretler (idrak kabiliyeti) verilmiştir. Artık kim hakkı görürse faydası kendisine, kim de kör olursa zararı kendinedir. Ben üzerinize bekçi değilim.”^[74]

“De ki; o Kur’an, Rabb’inizden gelen bir haktır. Artık dileyen inansın dileyen inkâr etsin.”^[75]

İslâm ceza hukukunda bir kişiye suç isnad edilerek cezalandırılabilmesi için sadece zararlı neticenin onun fiilinden doğmuş olması yetmez. Kusurunun bulunması da şarttır.^[76] Hz. Peygamber bu konuda “Ameller (fiiller) ancak niyetlere (kasıtlara) göredir. Her insan neye niyet ettiyse karşılığında eline geçecek de odur.”¹¹ buyurmuştur. Aynı fiili gerçekleştirmiş ve neticede aynı zarara sebep olmuş her şahsa aynı cezayı öngörmek her zaman uygun düşmez. Temyiz kudretine sahip bir kişi ile çocuğu ya da akıl hastasını bir tutmak insanlık ile bağdaşmaz. Bu sebeple serbest iradeyle işlenmiş bir suç ile iradeden yoksun bir kimsenin işlediği suç aynı görülemez. Nitekim Kur’an’da bu durum şöylece karşılığını bulur;

“Hata ettiklerinizden dolayı size bir vebal (sorumluluk) yoktur. Fakat kasten işlediklerinize karşılık vebal vardır."”*

“...Rabbimiz! Unutursak veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma.”¹⁹

Yine Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetlerde şöyle buyrulmuştur;

“Allah ümmetimin hatasını, unutmasını ve (iradesi dışında) zorlandığını affetmiştir.”⁸

“Üç kişiden sorumluluk kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyan kişiden, iyileşinceye kadar akıl hastasından ve ergenlik (buluğ) çağına ulaşıncaya kadar çocuktan.”⁸

Kur’an ve Sünnet’te yer alan bu ifadeler suç ile insan hareketleri arasında iradeye dayanan manevî bir bağın aranması gerektiğini daha ilk dönemden itibaren açıkça ortaya koymuştur. Bu sayede bir taraftan akıl ve irade fonksiyonlarından mahrum olan hayvanlar ile cansız eşyaların suç faili olamayacağı belirlenirken diğer taraftan çocukluk, akıl hastalığı, ikrah gibi akıl ve iradeyi doğrudan etkileyen durumlar suçluluğu ortadan kaldıran sebep kabul edilip, bu vasıfları taşıyan insanların cezaî yönden sorumlu tutulamayacağı açıklanmıştır. Akıl ve irade yeteneklerine sahip olan insanların fiillerinde ise, irade fiil ilişkisi esas alınarak iradenin hem fiile hem de sonuca yöneldiği kasıtlı suçlarda daha ağır cezalar öngörülürken iradenin fiile yönelip sonuca yönelmediği taksirli suçlarda ise daha ^{[77] [78] [79] [80]} hafif cezalar öngörülmüştür. Böylece sınırlandırılan sorumluluk sağlam bir temele oturtulmuştur. ^[81]

On sekizinci yüzyıl sonlarında başlayan felsefi akımlar sonucunda ceza hukuku alanında görülen büyük değişimlere kadar, Avrupa’da suç failini cezalandırmak için hareket ile sonuç arasındaki objektif nedensellik bağı yeterli görülüyor, fail buna bağlı olarak cezalandırılıyordu. Hatta objektif nedensellik bağına verilen bu önem yüzünden insan tarafından gerçekleştirilmeyen hareketler dahi cezalandırılıyor, çatıdan düşen kiremite veya sahibini ısıran hayvana dahi ceza verilebiliyordu.^[82] Daha ilk dönemden itibaren suç ve suçlu ile ilgili ortaya koyduğu prensipler dikkate alındığında İslâm hukuku, suç ile insan hareketi arasında iradeye dayanan sübjektif bir bağın aranması hususunda Avrupa’da ortaya çıkan düşünce akımlarına öncülük ettiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.^[83] Zira İslâm hukuku bunu on dört asır öncesinden benimsemiş ve tarihte yer alan İslâm devletlerinin hukuk sistemlerinde de asırlarca uygulamıştır.

Hukuka Aykırılık Unsuru

Hukuk doktrininde bu unsur, fiilin hukuk düzeni ile bir çelişki ve çatışma halinde bulunması anlamını ifade eder. Hukuk düzeni açısından çelişki ve çatışmanın söz konusu olabilmesi için, işlenen fiilin bir ceza yasası ya da ceza hükümlü özel yasa tarafından öngörülen yasak veya emrine aykırı olması ve aynı zamanda hukuk düzeninin (ister ceza niteliği taşısın ister taşımasın) başka bir kuralı tarafından yapılmasına izin verilmemiş ya da yapılması emredilmemiş olması gerekir. Yani kısaca, suç sayılan fiilin işlenmesine hiçbir hukuk kuralının izin vermemesi gerekir.^[84] Çünkü fiilin, hukuka aykırı bir suç olduğunu ortaya koyan bir kanunu hükmüne karşılık, aynı fiilin bazı hal ve şartlarda suç saymayıp meşru kabul eden bir başka kanun hükmünün bulunması, fiile meşruiyet ve hukuka uygunluk vasfı kazandırır. Bu da fiili suç olmaktan çıkarır.^[85]

Fiili suç olmaktan çıkarıp hukuka uygun hale getiren kanunun hükmünün yerine getirilmesi, yetkili merciin emrinin yerine getirilmesi, meşru müdafaa, zaruret hali, mesleki vazifenin ifası gibi sebepler doktrinde “hukuka uygunluk nedenleri” ya da “suçu ortadan kaldıran objektif sebepler” olarak isimlendirilir.^[86]

Hukuka uygunluk konusu İslâm hukukunun yabancısı olduğu bir konu değildir. Çünkü İslâm’da şer’î bir nassla suç sayıldığı halde istisnaî şartlar taşıması sebebiyle yine şer’î başka bir nassa dayanarak suç kabul edilmeyen fiiller mevcuttur. Örneğin haksız yere cana kıymayı yasaklayan Yüce Allah, istisnaî sebeplere bağlı olarak kişinin hayatına son verilmesini meşru kılmıştır.^[87] Yine benzer konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den şöyle rivayet olunmuştur; “Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim de Allah ’ın Resul’ü olduğuma inanan Müslüman bir kişinin kanı şu üç şeyden biri gerçekleşmedikçe helal olmaz; imandan sonra küfre dönme, evlendikten sonra zina yapma, haksız yere birisini öldürme.”^[88]

İslâm hukukunda yasak fiili hukuka uygun (mubah) hale dönüştüren nassa terim olarak ‘ruhsat’ denilmiştir. Ruhsat ıstılahta; yasak fiilin özür veya acziyet sebebiyle yapılması hususunda mükellefe genişlik tanınmasıdır.^[89] İslâm’da bir fiilin suç sayılması için, suçun işlenmesine ruhsat tanıyan herhangi bir hükmün bulunmaması gerekir. Aksi takdirde fiil hukuka uygun hale dönüşür. Günümüz İslâm hukuku eserlerinde bu konu suçun manevî unsurunun bir bölümü olarak “mubahlık sebepleri” diğer bir ifadeyle “hukuka uygunluk sebepleri” (a^-I^I ^ÇJ) adı altında incelenmektedir^[90]

İSLÂM HUKUKUNDA SUÇLARIN TASNİFİ

Tasnif, bütün ilmî disiplinlerde önemli yer tutar. Benzer ve farklı tarafları dikkate alınarak yapılan sınıflandırmalar sayesinde konular, karmaşık olmaktan kurtulup daha homojen bir yapıya kavuşurlar. Grup grup sınıflandırılan konular sistematik bir yapıya kavuşur. Disiplinler bu sayede kendi problemlerini daha kolay tespit ederek metodik çözümlere ulaşabilirler.

Ceza hukukunda da suçların tasnife tabi tutulması, hem çeşitlilik arz eden suç tiplerini gruplar ve alt gruplar halinde toplayarak suçu tanımada onu kategorik bir yapıya kavuşturur hem de suçlarla ilgili cezaî hükümlerin sistemli bir şekilde tespit edilmesine yardımcı olur. Fakat suç, sosyal yaşamda ortaya çıkan bir olgudur. Sadece kanunda tanımını bulan basit bir ifade olmayıp insan fiiline dayanan ve belki de her seferinde farklı sâik sebebiyle ortaya çıkan bir mahiyeti vardır.^[91] Dolayısıyla suçu belirli bir açıdan basit bir tasnife tabi tutmak oldukça zordur. Hukuk teorisyenleri faili, mağduru, sübjektif unsurları, failin sâikını, hareket veya neticeyi, suçun muhtevasını, doğurduğu neticenin muhtevasını dikkate alarak suçu farklı şekillerde tasnif etmişlerdir.^[92]

Suçun ağırlığı dikkate alınarak suçlar cürümler ve kabahatler, manevî unsur dikkate alınarak kasıtlı suçlar ve taksirli suçlar, hareket unsuru dikkate alınarak icraî suçlar ve ihmalî suçlar, işlenme şekilleri dikkate alınarak ani suçlar ve mütemadi suçlar, basit suçlar ve itiyadî suçlar, müteselsel suçlar, mevsuf suçlar, muhtelit suçlar ve murabıt suçlar, meşhut suçlar ve gayr-ı meşhût suçlar şeklinde tasnif edilmekle birlikte, hedef alındığı hukukî varlık veya menfaat dikkate alınarak devlete karşı suçlar, mala karşı suçlar, şahıslara karşı suçlar, aile bütünlüğüne karşı suçlar diye tasnif edilmiştir. Ayrıca yöneldiği gaye bakımından suçlar, siyasî suçlar ve adî suçlar diye de iki önemli kısma ayrılmıştır.^[93]

Suça Öngörülen Ceza Açısından

765 sayılı mülga Türk Ceza Kanunu suçları, ağırlığına göre cürüm veya kabahat olarak ikiye ayırmaktayken,^[94] 5237 sayılı yeni Türk Ceza Kanunu mülga ceza kanunundan farklı olarak suçları, İkinci Kitap’ta “Özel Hükümler” adı altında dört “Kısım” olarak tasnif etmiştir. Birinci kısımda ‘Uluslararası Suçlara’, ikinci kısımda ‘Kişilere Karşı Suçlara’, üçüncü kısımda ‘Topluma Karşı Suçlara’ ve dördüncü kısımda ‘Millete ve Devlete Karşı suçlara ve Son Hükümlere’ yer verilmiştir. Bu kısımların altında çeşitli suç türlerine alt başlıklar açılmıştır.

İslâm hukuk literatüründe ise suça öngörülen cezalar açısından suçların tasnifi yerleşmiş olan en yaygın tasniftir. Buna göre suçlar, cezası nassla belirlenen suçlar ve cezası hâkimlerin takdirine bırakılan suçlar olmak üzere ikiye iki temel bölüme ayrılmıştır. Ayrıca cezası nassla tespit edilen suçlar da kendi içinde kul (kişi) hakkını ihlal eden suçlar ve Allah hakkını (kamu hukuku) ihlal eden suçlar olarak ikiye ayrılmıştır.^[95] Bu taksim dikkate alınarak suçlar; hadd cezası gerektiren suçlar (hadd suçları), kısas ve diyet gerektiren suçlar, ta’zir cezası gerektiren suçlar olarak üç ana başlıkta toplanmıştır.^[96]

Hadd Cezasını Gerektiren Suçlar

Allah hakkı olmak üzere miktarı şâri’ tarafından kesin olarak belirlenen cezayı gerektiren suçlardır.^[97] İfadeden de anlaşılacağı üzere hadd aslında suçun değil, ona uygulanacak cezanın adıdır. Fakat klasik kaynaklarda bu kavram yerine göre hem belirli cezaları hem de belirli suçları ifade etmek için kullanılmıştır. ^[98] Ayrıca tanımda yer bulan “Allah hakkı” ifadesi, bu tip suçların toplumsal yönü ağırlıklı olan hak ve menfaatleri ihlal etmesi sebebiyle, çağdaş İslâm hukukçuları tarafından “kamu hakkı” olarak da yorumlanmıştır.^[99] Allah hakkı olarak belirtilen ve miktarı şâri’ tarafından belirlenen bu suçlar,

Mülkiyet aleyhine işlenen Hırsızlık ve Hirâbe (yol kesme-silahlı gasp ve soygun) suçları

Devlet aleyhine işlenen Bağy (meşru devlete isyan) suçu

Hak din aleyhine işlenen Irtidad (dinden dönme) suçu

Beden sağlığı ve toplum aleyhine işlenen Şurb (şarap içme) suçu

Aile düzenine karşı işlenen Zina ve Kazf (iffete iftira) suçlarından ibarettir.^[100]

Bu tip suçlar, cezası bizzat şâri’ tarafından belirlenmesi sebebiyle Allah hakkı olarak vasıflandırılmıştır. Dolayısıyla bu suçlar sabit olduktan sonra öngörülen cezanın azaltılması, düşürülmesi veya affı söz konusu değildir.^[101]

Kısas ve Diyet Gerektiren Suçlar

Bu tür suçlar, şahısların hayatına ya da vücut bütünlüğüne karşı işlenen suçlar olup adam öldürme ve müessir fiiller ^[102] olarak ikiye ayrılır. Bu tip suçların cezası Kur’an ve Sünnet tarafından belirlenmiştir. Kasten işlenmeleri durumunda öngörülen ceza kısas; kastın aşılması veya taksirle işlenmeleri durumunda öngörülen ceza ise diyettir.^[103]

Kısas ve diyet gerektiren (adam yaralama ve öldürme gibi) suçlar doğrudan şahıs haklarına yönelik olması sebebiyle cezaları, mağdur ya da mirasçılarının talebi üzerine uygulanır. Miktarı nassla tayin edilen bu cezalar kişi haklarını doğrudan ilgilendirmesi sebebiyle, mağdur kişi ya da onun mirasçısı isterse suçluyu bağışlama hakkına sahiptir. Af ise cezayı düşürür.^[104]

İslâm bilginleri adam öldürme suçunu işlenişi bakımından farklı tasniflere tabi tutmuşlardır. En geniş kapsamlı tasnif Hanefî mezhebi hukukçuları tarafından yapılmıştır. Buna göre adam öldürme suçu ya kasten öldürmek (j-*JI J21I) ya kasıt benzeri öldürmek (j-*JI <j2 Jj2H) ya hataen öldürmek (IkâJl JjSÎI) veya hata benzeri sebeple öldürmek (L^Jl ^j^* ^j^l J21I) ya da sebep olma yoluyla i^-^ JSH) öldürmek şeklinde gerçekleşebilir. Müessir fiiller ise işlenişi bakımından en genel anlamda ikiye ayrılabilir; kasten gerçekleştirilen müessir fiiller ve hata ile gerçekleştirilen müessir fiiller .^[105]

Ta’zir Cezasını Gerektiren Suçlar

Bunlar Kur’an ve Sünnet tarafından yasaklanmakla birlikte cezası belirtilmeyen veya mubah olduğu halde zamanla toplum için zararlı bir vasıf kazanması sebebiyle devlet başkanı ya da yetkili kıldığı hâkimler tarafından suç sayılıp karşılığında cezalar öngörülen fiillerdir. Hadd ve kısas cezalarından farklı olarak ta’zirde temel kaynaklarda önceden belirlenmiş sabit cezalar yoktur. ^[106]

Faiz, rüşvet, hile, yalancı şahitlik, hakaret, sövme vb. gibi kesin olarak yasaklanmalarına rağmen bu fiilleri işleyenlere uygulanacak müeyyide Kur’an ve Sünnet’e açıkça ortaya konmamıştır. Failin de durumu dikkate alınarak işlenen suçun ağırlığına göre bunları ta’zir kapsamında yer alan cezalardan uygun olanı ile cezalandırmak hak ve yetkisi, belirli kayıtlarla yargının takdirine bırakılmıştır.^[107]

Bu suçlar içerisinde Allah hakkına (kamu hukuku) yönelik olanlar bulunduğu gibi şahıs haklarına yönelik suçlar da vardır. Hadd ve kısas cezası gerektiren suçlar sınırlı sayıda olmasına karşın ta’zir gerektiren suçlar belirli bir sayı ile sınırlı değildir. Bu tasnife göre denilebilir ki, İslâm ceza hukukunda suçların önemli bir bölümünü ta’zir suçları oluşturur.

İslâm hukuku, hangi fiillerin suç teşkil ettiğini, toplumun maslahatlarını da göz önünde bulundurarak karar verecek olan yetkili kurumlara bırakmıştır. Bu kurumlara tanınan yetki ise yine İslâm’ın hükümleri, temel prensipleri ve teşri ruhu ile kayıtlıdır.^[108] Çağdaş İslâm hukukçuları suça öngörülen cezaya dayalı bu üçlü taksimin hâkimin takdir hakkı ve muhakeme usulü açısından pratik birçok fayda sağladığını ifade etmişlerdir.^[109]

Manevî Unsur Açısından

İrade-fiil ilişkisi bağlamında suçun manevî unsuru dikkate alınarak yapılan taksimde suçlar, kasıtlı suçlar (Sjj.^UI ^l j^JI ) ve taksirli (kasıtsız) suçlar ( j£ ^'j^' Sjj.^II) olarak ikiye ayrılır.^[110] Buna göre failin suç fiilini ve neticesini bilerek ve isteyerek işlemesine kasıtlı suç denir. Taksirli suç ise, failin dikkatsizlik ve tedbirsizlik sebebiyle işlediği fiilin, istemediği neticesinden sorumlu tutulmasıdır.

Kasıtlı suç taksirli suçtan, faildeki iradenin hareketten doğan sonucu isteyip istememesiyle, diğer bir ifade ile neticenin istenmiş olup olmamasıyla ayrılır. Bu sebeple sonucun da istenmiş olduğu olaylarda, taksirli değil kasıtlı sorumluluk söz konusu olur.^[111]

Suçların kasıt ve taksir ayrımına tabi tutulması iki açıdan önemlidir. İlki, kasıtlı suçta failin suç işleme niyeti ve kastı vardır. Taksirli suçlarda ise failin fiili işleme niyeti olsa da neticede suç amacı yoktur. Bunun sonucu olarak kasıtlı suçlara daha ağır, taksirli suçlara ise daha hafif cezaî müeyyide uygulanır. İkincisi ise, suçun kusurluluk vasfında kasıt ispatlanamazsa o zaman faile kasıtlı suç cezasını vermek mümkün olmaz. Kasıtsız gerçekleşen taksir suçlarına ise sadece ihmal ve tedbirsizlik sebebiyle ceza verilir. Bu tür cezalar ise kasıtlı suçlara oranla daha hafiftir.^[112]

Hareket Açısından

Suçun maddî unsurunun bir bölümünü oluşturan hareketin biçimi dikkate alınarak yapılan tasniftir. Buna göre suçlar; icra suçları (SjJ^^I ^j'j^J'), ihmal suçları (<dJl ^Ij^JI) ve ihmal yoluyla icra suçları (^JUl Aj^ j^ <d^^' ^'j^') olarak ayrı ayrı sınıflandırılır.^[113]

İcra Suçları

Hareket kriterine bağlı olarak failin dış dünyada meydana gelen maddî bir hareketle yasak hükmünü çiğnemesiyle gerçekleşir. Bu suç tipinde maddî bir hareket görüldüğü için icra suçu adı verilmiştir. Failin bıçak vb. alet kullanarak birini yaralaması veya öldürmesi suçlarında olduğu gibi.^[114]

İhmal Suçları

Yapılması zorunlu olan bir fiili yapmama, ihmal etme şeklinde işlenen suçlardır. Burada yerine getirilmesi gereken bir emir normu ihmal edilmekte ve bu ihmal sonucunda bir suç oluşmaktadır. Kur’an’da yer alan “...Çağırıldıkları vakit şahitler gelmemezlik etmesin.” ^[115] emr-i ilahisine rağmen kişinin mahkemede şahitlik görevini yerine getirmemesi veya “imkânı olan, nafakayı imkânları ölçüsünde versin”^[116] emr-i ilahisine rağmen failin nafaka sorumluluğunu yerine getirmemesi gibi.

İhmal Yoluyla İcra Suçları

Esas itibariyle icra hareketiyle meydana gelecek bir neticenin ihmal yoluyla gerçekleştirilmesi sonucunda oluşan suçlardır. Daha çok adam öldürme suçlarında ortaya çıkan bu tip suça, hastasına ilaç vermeyerek ölümüne sebep olan hemşire veya kasten çocuğunu emzirmeyerek ölümüne sebebiyet veren anne ya da caddeye meyleden yıkılacak haldeki duvarı onarmayarak duvarın yıkılması sonucunda başkasının ölümüne sebebiyet veren bahçe sahibi^[117] örnek verilebilir.^[118]

İşleniş Hedefi Açısından

Suçlar işleniş hedefleri açısından iki kısma ayrılmıştır; kamu haklarına karşı işlenen suçlar ve şahıs haklarına karşı işlenen suçlar.^[119] İslâm hukukçuları arasında bu tasnif Allah haklarına (^ öp-) ve kul haklarına (^Ij*JI ö>M karşı işlenen suçlar şeklinde ifade edilmiştir.^[120]

Şahıs (Kul) Haklarına Karşı İşlenen Suçlar

Kişinin canına, malına, hürriyetine ve diğer maddî manevî haklarına karşı

işlenen suçları kapsar. Adam yaralama, öldürme ve darp bunlardan bazılarıdır.^[121]

Kamu (Allah) Haklarına Karşı İşlenen Suçlar

Sadece muayyen bir şahsa karşı işlenmiş olmayıp şâri’ tarafından belirlenen esaslara göre kurulmuş olan sosyal düzene, onun işleyiş şekline karşı gerçekleştirilen suçları kapsar. Eşkıyalık, kamu barışı aleyhine tahrik, çevreye zarar vermek suçları bunlardan bazılarıdır. Zararı belirli bir şahsa değil tüm herkese dokunması sebebiyle şâri’ bu tür suçları kendisine karşı işlenmiş suçlar gibi görmekte ve bunlara öngörülen cezaları da Allah hakkı kabul etmektedir.^[122]

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, şahıslara karşı işlenen suçlar toplumdan tamamen soyutlanamaz. Çünkü bu tür suçlar her ne kadar kişi aleyhine işlenmiş olsa da bir yönüyle sosyal düzeni ve işleyişi de ihlal etmektedir.^[123] Dolayısıyla bütün suçları kamu haklarına yönelik saymak mümkündür. Ancak ne var ki bazı suçlarda kişi menfaati daha ağır basarken bazı suçlarda ise kamu hak ve menfaatleri daha önde gelmektedir. İslâm hukukçuları bu durumu göz önünde bulundurarak hakları ve bu hakların ihlallerini dört başlıkta ele almışlardır;

Sadece Allah (kamu) hakları ilgilendiren durumlar

Sadece kul (şahıs) haklarını ilgilendiren durumlar

Allah ve kul hakkı müşterek olup Allah hakkı galip olan durumlar

Allah ve kul hakkı müşterek olup kul hakkı galip olan durumlar.^[124]

Bu taksime göre en genel anlamda hadd gerektiren suçlar Allah (kamu) haklarına yönelik suçları,^[125] kısas gerektiren suçlar kul (şahıs) haklarına yönelik suçları ifade etmektedir. Ta’zir gerektiren suçlar ise her iki hakka yönelik suçları da kapsamaktadır.^[126]

İşleniş hedefi açısından suçları böyle bir taksime tabi tutmanın en önemli hukukî sonucu, Allah (kamu) hakkına yönelik suçların mağdur tarafından affedilememesi, kul (şahıs) hakkına yönelik suçların ise affedilebilmesidir.^[127] Ayrıca şahıs haklarının ihlali durumunda davanın soruşturması mağdurun şikâyetine bağlı iken, kamu haklarının ihlali durumunda ise soruşturma ve kovuşturma ilgili yargı organları tarafından re’sen yapılır.^[128]

İşleniş Gayesi Açısından

İşleniş gayesi bakımından suçlar adî suçlar ve siyasî suçlar olarak ikiye ayrılır. Gaye bakımından yapılan ve sâikı açısından ayrı önem arz eden bu taksim, suçların hedefe göre yapılan taksimi ile karıştırılmamalıdır. Bir suç kamu aleyhine işlenmiş olmasına karşın siyasî suç vasfı taşımayabilir.^[129] Örneğin eşkıyalık (hirâbe) amacıyla bir araya gelen failler, başkasının mal ve canına kastetmesi sebebiyle kamu aleyhine suç işlemektedirler. Oysa isyan için bir araya gelen failler her ne kadar kamuya zarar verseler de, bu kimselerin asıl gayesi siyasal iktidarı illegal yollardan devirmektir.

Adı Suçlar

İşleniş amacı bakımından siyasî amaç gütmeyen, başka bir ifade ile devletin siyasal düzenine karşı işlenmemiş olan diğer suçları ifade eder.^[130] Bu tür suçları tefrik etmek için aslında siyasî suçların izahı yeterli olacaktır. Fakat belirtmek gerekir ki, adî suçların işlenmesinde toplumsal koşullar, işsizlik, eğitimsizlik, sosyal ve ekonomik dengesizlik rol oynamakta bu sebeplere bağlı olarak kişi veya toplum hakları ihlal edilerek gayr-i hukukî ve ahlakî tasarruflar gerçekleşmektedir. Siyasî suçlar bu suça nazaran daha farklıdır. Siyasî suçlarda daha çok bir takım düşünce ve fikirlerin müdafii olarak yönetime, siyasal rejime karşı işlenen geçici eylemler söz konusudur. Bu sebeple bu suçlar değişken nisbî suçlardır. Dönemin iktidarının siyasî suçluya verdiği karşı tepki, adî suçlarda olduğu gibi toplumun varlığını hedef alan tecavüzlere karşı bir savunma değil, tarih karşısında geçici olan ve bir manada devletin temsilcisi mahiyetindeki siyasî otoriteye yönelmiş tecavüzlere karşı siyasî idarenin kendini savunma gayretidir. Bu bakımdan adî suçlar siyasî suçlardan ayrışır.^[131] Nitekim İslâm tarihi boyunca da siyasî suç failleri adî suçlulardan ayrı de­ğerlendirilmiş, onlara uygulanan yaptırımlar zaman içinde değişim gösterebilmiştir.

Siyasî Suçlar

En genel anlamda devletin iç ve dış siyasal düzenine ve işleyişine karşı işlenen suçları ifade eder.^[132] Bu bağlamda ilgili suç türü siyasal iktidarın kullanılmasını, bunun elde edilmesini, iktidar üzerinde etkili olunmasını ve devletin siyasal menfaatlerine ve temel varlığına ilişkin hukuka aykırı fiillerin tümünü içine alır.^[133] Bu amaca matuf hükümet şeklini değiştirme, esas teşkilatını bozma, meşru yollardan iktidara gelmiş idareciyi devirme, bir bölgeyi zapt edip gayr-ı meşru yollardan yeni yönetim ilan etme gayretleri ve bu amaçlara yönelik hakaret, sövme, şantaj, gasp, adam yaralama ve öldürme fiilleri siyasî suçlar kapsamında değerlendirilir.^[134]

Siyasî suç düşüncesi, hukuk doktrininde yer aldığı tarihten çok daha eski olup devlet denilen teşkilatlanmış toplulukların ilk kuruldukları zamana kadar dayanır. Zira ilk kuruldukları andan itibaren devletler, gerek içerden gerek dışardan kendi yapısını, siyasî düzenini ve bu düzenin işleyiş şeklini bozacak mahiyette olan her tür fiili diğer suçlardan daha tehlikeli olarak değerlendirmiş, asırlarca bu tür fiillere en ağır cezalarla karşılık vermişlerdir. Bu sebepledir ki siyasî suç, devlet kadar eskidir.^[135]

İslâm hukuku ilk günden itibaren adî suçlar ile siyasî suçları birbirinden ayırmıştır. Bu ayrımı yaparken de toplumun varlığı, maslahatı, güvenlik ve asayişinin korunmasını temel ilke edinmiştir.^[136]

İslâm siyasî tarihinde yaşanan olayları dikkate aldığımızda siyasî suçları iki grupta ele almak mümkündür. İlki, bir takım kişi ve grupların ileri sürdükleri ve yayılması toplumda dinî ve sosyal açıdan fesada ve asayişin bozulmasına sebep olacak sapkın düşünce ve fikirlerden oluşan düşünce ve fikir suçlarıdır. Bu düşüncelerin yayılmasındaki temel hedef devletin ana dayanağı olan İslâm inancını yıkma gayretidir. Bu amaca matuf reşid halifelere dil uzatmak, yaptıkları bir takım uygulamalardan dolayı onları lanetlemek, çeşitli ortamlarda bu amaca matuf propaganda yapmak bunlardandır.

Dönemin halifeleri şiddete dönüşmedikçe bu tür propagandaları siyasî suç kapsamında değerlendirmemiş hatta engin hoşgörü çerçevesinde bu kişilerin fikirlerini açıkça söylemelerine müsaade etmiştir. Tıpkı halife Hz. Ali (r.a.)’nin hutbe okurken Haricî düşünceye sahip kişilerin uygulamalarından dolayı ağır şekilde kendisini eleştirmesine ve küfrüne îmâda bulunmasına rağmen onun bu kişilere iyilikle karşılık vermesi örneğinde olduğu gibi.^[137] Yine halife Ömer b. Abdülaziz’in, karşıt fikirde olup başkaldıran Haricîlere şiddete başvurmamaları durumunda iyilikle muamele edilmesini emretmesi örneğinde olduğu gibi.^[138]

İkincisi ise, sözlü sataşma ve propagandadan öte geçip şiddet içeren siyasî suçlardır. Bunları da kendi içinde iki açıdan ele alabiliriz. İlki kişisel olarak gerçekleştirilen şiddet içerikli muhalefet hareketleridir. Bireysel olarak gerçek­leştirilen bu suçlarda kişi, kendine muhalif siyasî fikri benimsemiş bir devlet başkanının iktidarından kurtulabilmek için düşmanlık edip şiddete başvurmaktadır. İslâm hukukçuları bu türden bir saldırıyı, gaye ve sâikı ne olursa olsun adî suç kapsamında değerlendirmişler, eğer sonucunda yaralanma veya ölüm varsa da kısas yapılması gerektiği kanaatini benimsemişlerdir.^[139] Haricî düşünceye sahip Abdullah b. Mülcem’in halife Hz. Ali (r.a.)’ye saldırarak onu öldürmeye teşebbüs etmesi örneğinde olduğu gibi. Bu saldırı sonrası Hz. Ali; “...Hayatta kalırsam, kan hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas isterim. Eğer ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin.” buyurmuştur.^[140] Fail, velev ki siyasî bir gayeyle de olsa, devlet başkanına suikast girişiminde bulunursa durum böyledir. Nitekim halife Hz. Ali (r.a.) kendisine saldıran Haricî düşünceye sahip fail hakkında sağ kalırsa kendi hakkını talep edeceğini, ölürse de kısas uygulanmasını çevresindekilerden istemiştir. Hz. Ali (r.a.)’den önce suikast sonucu şehit edilen Hz. Ömer (r.a.) ile yine evinde bir saldırı sonucunda şehit edilen Hz. Osman (r.a.)’ın suç failleri hakkında da benzer hüküm cari olmuştur.

Diğeri ise hukukî açıdan aslen siyasî suçu ifade eden fiillerdir. Bu ise, ancak iç isyan veya ihtilal gibi hallerde belirli güce sahip Müslüman bir topluluğun devlet başkanına karşı ayaklanıp şiddete başvurması durumunda söz konusu olur. Siyasî suçun oluşumu için işlenen suç fiiliyle birlikte suç faili ve mağdurunun belirli şartları haiz olması gerekir. Aksi durumda suç, siyasî suç olmaktan çıkıp adî suçlar kapsamında değerlendirilir.

İslâm hukukunda isyan suçuyla özdeşleşen siyasî suç bağy (^*jÎI) kavramıyla, isyancıyla özdeşleşen siyasî suçlu ise bâğî (çoğ. ‘buğât’, SİâjİI / ^Ul) kavramıyla ifade edilmiştir. Doktrinde buğat, kendince haklı siyasî bir yoruma dayanarak devlet başkanına karşı ayaklanan güç ve kuvvet sahibi Müslüman topluluğu ifade eder.^[141] Dolayısıyla İslâm hukuku açısından siyasî suçun teşekkülü için; güç ve kuvvet sahibi bir Müslüman topluluğun olması, bu topluluğun bir tevile dayanarak hareket etmesi ve şiddete başvurması gerekir. Ayrıca bağy suçunun teşekkülü için devlet başkanının adil bir idareci olması da aranan şartlar arasında yer almıştır.^[142]

İslâm hukuku açısından ancak iki durumda bağy suçundan söz edilebilir. Ya Müslüman bir topluluğun üzerlerine vacip olan; zekâtı vermemek, devlet reisine veya naibine bey’at etmemek, itaat edilmesini engellemek gibi Allah veya kulların hukukuna dair şer’î hükümleri yerine getirmemek şeklinde muhalif bir sebebe dayanır. Ya da tamamen siyasî sebeplere bağlı olarak devlet başkanına muhalefet edip gayr-ı meşru bir şekilde onu görevden uzaklaştırmak amacıyla fiilen isyana kalkışmak sebebine dayanır.^[143]

İslâm hukukunda siyasî suçun varlığından söz edebilmek için güçlü, birlikte hareket eden çok failli bir topluğun varlığı şarttır. Ayrıca bu suç faillerinin, adî suç kapsamında yer alan ve başkalarının yolunu keserek mallarını ve canlarını tehdit eden eşkıyalardan farklı olabilmesi için, suçu siyasî bir gaye ile işlemiş olması da gerekir. Tüm bunlarla birlikte suçun bir kasta mukârin olması yani vuku bulan ayaklanmada amaca bağlı şiddete girişilmiş olması da gerekir. Ancak bu durumda failler siyasî suçlu olarak değerlendirilebilir.

Doktrinde siyasî suçlu olarak ifade edilen ve İslâm iyet’in ilk dönemlerinden itibaren bağy ehli olarak anılan isyancılarla mücadele Kur’an ve Sünnet ile sabittir. Kuran’da devlet başkanına itaat açıkça beyan edilmiş,^[144] ayrıca sınırı aşıp Müslüman kardeşine saldıranlar hakkında ise, mücadelelerinden vazgeçinceye kadar onlarla savaşılması emredilmiştir.^[145] Yine Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), masiyet emretmediği sürece başta bulunan idareciye itaat edilmesi gerektiğini birçok hadisinde açıkça ifade etmiştir.^[146] Suç fiilinden vazgeçip etkin pişmanlık gösteren failler hakkında ise, adaletle hükmedilmesi Müslümanlara tavsiye edilmiştir.

İşleniş gayesi dikkate alınarak suçların siyasî ve adî olarak ayrılması ceza hukuku bakımından temelde iki fayda sağlamıştır. İlki, aslen bir fikrin müdafii olarak yönetime karşı çıkan insanlarla ahlakî ve hukukî değerleri hiçe sayarak hak ihlalinde bulunan failler arasında genel af kanunlarının tatbiki noktasında faydalıdır. Bir düşüncenin müdafii olup da, daha önceden cezalandırılmaları devlet menfaatleri ve sosyal nizam açsından faydalı iken artık bu faydanın hâsıl olması ve ictimaî sükûnun vuku bulması sebebiyle cezanın tatbikinden vazgeçilmesi gerekebilir. Bu durum adî suçlunun cezasının tatbikinde gerekli görülmez iken, siyasî suçlunun affı noktasında ihtiyaç halini alabilir.^[147] Bu nedenle İslâm hukukunda, isyan bastırıldıktan sonra devletin düzeni ve bekasıyla birlikte umumun maslahatı da gözetilerek siyasî suçlularının affedilmesi ya da ta’zir ile cezalandırması devlet başkanının salahiyetine bırakılmıştır.^[148]

İkincisi ise suçluların iadesi prensibi açısından faydalıdır. Geçmiş devirlerin aksine günümüz devletlerarası hukukta umumiyetle kabul gören prensip, siyasî suçluların iade edilmemesidir. Sadece bir düşünce ve kanaati savunması sebebiyle siyasal suçlu görülen kişiler gerçekte suçlu değil siyasal mücadelede yenik düşen taraftır. Zaman içinde bu kişilerin haklılığı da kanıtlanabilir. Günümüzde artık iade hukukunun en kesin esaslarından biri olarak belirlenen bu kural çağdaş hukukun bir zaferi olarak da gösterilmektedir.^[149] Türk Ceza Kanunu’nun 18. maddesinde de bu prensibe yer verilmiş, siyasî suç ve düşünce suçu işleyen faillerin başka memleketlere iade edilmeyeceği beyan edilmiştir.

CEZA KAVRAMI

CEZANIN MAHİYETİ

Arapça bir kelime olan ceza sözlükte, işlenen fiile verilen karşılık, bedel anlamına gelmektedir.^[150] Tabiatıyla yapılması hoş karşılanan fiiller için bu karşılık bir mükâfat, hoş karşılanmayanlar için ise elem, ıstırap ve meşakkatten ibarettir. İslâm dini açısından bakıldığında kişinin fiilleri dünyada olduğu gibi ahirette de karşılık anlamında kullanılan cezaya konu teşkil edecektir.^[151] Ceza kelimesi pek çok ayet ve hadiste hem mükâfat hem de elem ve ıstırap karşılığı mücazât olarak yer almıştır.^[152] Türkçe yaygın kullanımında ise bu kelime daha çok yapılan kötülüğe karşılık tatbik edilecek maddî eziyet ve cefayı ifade etmektedir.^[153]

Teknik terim olarak ceza, en genel anlamda suç işleyen kimse hakkında toplum adına düzenlenip uygulanan kanunî müeyyideyi ifade eder. ^[154] İslâm hukuk literatüründe bu anlamda ceza yerine daha çok ukûbe (^Jj«*h) kavramı kullanılır. Doktrinde ukûbe, emir ve yasakların ihlal ve ihmaline karşılık şâri ’ tarafından konulan müeyyide^[155] şeklinde açıklanmıştır. Müeyyide kavramı günümüzde, işlediği suç karşılığında hukuken sorumlu kişiye maddî yaptırımı ifade ederken, İslâm’da bu kavrama kişinin ahirette göreceği karşılığı da dikkate alınarak daha geniş bir anlam yüklenmiştir. Günümüz Türk Ceza Kanunu’nunda ise ceza kavramı, toplumca değer verilen yararların önemli derecede ihlaline karşı devletin öngördüğü yaptırım olarak tanımlanmıştır. ^[156] Çalışmamızda biz de ukûbe kavramı yerine ceza kavramını kullanmayı tercih edeceğiz.

CEZALARIN TAKSİMİ

İslâm hukukçuları tarafından cezalar farklı açılardan iki ayrı tasnife ayrılmıştır. İlki, şâri’ tarafından hakkında hüküm tespit edilip edilmemesi açısından, ikincisi ise aralarındaki münasebet bakımından cezalardır.

Konulmuş Hüküm Açısından

İslâm hukukunda cezalar ya nass ile ya da nassa kıyasla yapılan içtihatlar sonucunda belirlenmektedir.^[157] Bundan hareketle klasik İslâm hukuku kaynaklarında cezalar üçe ayrılmıştır. Bunlardan ilki hadd cezaları (-j^J')’dır. Sınırları Kur’an ve Sünnet tarafından kesin olarak belirlenmiş olan bu cezaları; zina, hırsızlık, yol kesme, iffete iftira, dinden dönme, içki içme suçlarına öngörülen cezalar şeklinde sıralamak mümkündür. ^[158] Zararı tüm kamuya dokunması sebebiyle bu tür suçların cezaları klasik kaynaklarda sırf Allah hakkı olarak tespit edilmiştir.^[159] Mahkeme huzurunda sabit olduktan sonra bu suçların cezalarının hiçbir şekilde hafifletilmesi veya affı söz konusu değildir.^[160]

İkincisi kısas ve diyet cezalarıdır. Adam öldürme ve müessir fiiller gibi suçlara öngörülen cezaları kapsar. Nass ile tespit edilmiş olmakla birlikte bu tür cezalar sırf şahıs haklarına yönelik suçlara konu olması sebebiyle hadd gerektiren cezalardan ayrılırlar.^[161] Ayrıca mağdurun bu tür suçlara öngörülen cezayı bağışlama (af) yetkisi de vardır.^[162]

Bir diğeri ise ta’zir cezalarıdır. Miktarı nass ile tespit edilmeyip, tespit ve takdiri yargı mensuplarına bırakılmış tedip amaçlı cezalardır. ^[163] Bunu diğer mukadder cezalardan ayıran temel vasıf hâkime takdir yetkisinin tanınmış olmasıdır. Ta’zir cezalarında tedip asıl gaye olduğu için tatbik edilecek cezanın çeşitleri noktasında alt ve üst sınır bellidir. Suç ve suçlunun durumuna göre hâkim hapis, sopa, uzaklaştırma, kınama, teşhir şeklinde cezaları verebilir.^[164] Hile, rüşvet, yalancı şahitlik, hakaret, sövme vb. fiiller ta’zir cezası gerektiren suçlardandır.^[165]

Aralarındaki Münasebet Açısından

Aralarındaki münasebet bakımından cezaları üç başlıkta incelemek mümkündür.

Aslî Cezalar: Doğrudan doğruya suça karşılık verilen cezalardır. Bunlar suç ve suçlunun gerekli şartları taşıması durumunda ilk ve öncelikle tatbiki uygun görülen cezalardır. Hırsızlık için el kesme, kasten adam öldürme için kısas gibi.^[166]

Tâbi (Ek) Cezalar: Yalnız olarak verilmeyip aslî cezaya ek olarak verilen cezalardır. Bunlarda kendi içinde iki kısımda değerlendirilir. Doğrudan ek cezalar ki, aslî cezanın bir sonucu olmak üzere ayrıca hüküm vermeye gerek kalmaksızın kendiliğinde terettüp eden cezalardır. Kasten adam öldüren vârisin mirastan mahrum edilmesi, iffete iftira eden kişinin ölünceye kadar şahitliğinin kabul edilmemesi gibi. Diğeri ise tamamlayıcı cezalardır ki, yine aslî cezaya eklenen fakat hükümde ayrıca belirtilmesi gereken cezalardır. Zimmet suçu işleyen kamu görevlisine hapis ile birlikte kamu görevinden uzaklaştırma cezası verilmesi buna örnektir.^[167]

Bedel Cezalar: Hukukî bir sebeple aslî ceza uygulanamadığında onun yerine geçen cezalardır. Kısas mahallinin yok olması sebebiyle suçluya diyet cezasının verilmesi, hadd ve kısas cezaları tatbik edilemeyecek olduğu durumlarda ta’zir cezasının uygulanması gibi. Bu tür cezalar, asıl cezaların yerine bedel olmazdan önce aslî cezalardandır. Fakat kendinden daha ağır cezanın tatbiki imkânsız olduğunda onun yerine bedel olurlar.^[168]

İlgili Olduğu Hak ve Menfaatlerin Mahiyeti Açısından

Bunları da şu şekilde taksim etmek mümkündür.

Bedene Tatbik Edilen Cezalar: Bunlar doğrudan insan vücuduna uygulanan cezalardır. Ölüm, dayak, kısas, recm gibi.^[169]

Hürriyeti Bağlayıcı Cezalar: Muvakkat veya devamlı olmak üzere kişinin hürriyetini kısıtlayan cezalardır. Ağır, müebbet hapis cezaları ile sürgün cezasında olduğu gibi.^[170]

Bazı Haklardan Mahrumiyeti Gerektiren Cezalar: Kişinin kendine ait özel vasıflarından mütevellit doğal haklarının sınırlandırılmasını ya da bu haklardan tamamen mahrum bırakılmasını gerektiren cezalardır. Şahitlikten mahrumiyet, mirastan mahrumiyet, ta’zir yoluyla kamu hizmetinden uzaklaştırma gibi cezalardır.^[171]

Malî Cezalar: Kişinin sahip olduğu mallara uygulanan cezalardır. Ağır ya da hafif para cezaları, müsadere buna örnektir.^[172]

CEZALANDIRMA AMAÇLARI

İslâm hukukunda cezalar bir gaye değil, muayyen neticelere ulaşmak için tespit ve tatbik edilen vasıtalardır. Bu itibarla cezalar yüksek ahlakî değerlere ulaşmak, fert ve toplum menfaatlerini gözetmek için vardır.^[173] Şâri’ tarafından belirlenen her hüküm insanların menfaati içindir. Konulan cezalar ise fertlerin ıslahı, toplumun himayesi ve düzenin korunması içindir. ^[174] Bundan hareketle cezalandırmadaki amaçları iki başlıkta toplamak mümkündür.

Umumî Önleme

Cezanın önceden belirlenmiş olması daha suç işlemeden bir tehdit unsuru oluşturur. Cezanın varlığı fertler üzerinde korkutucu etki yapar. Şâri’ tarafından önceden belirlenmiş cezalar fertleri emir ve yasaklara itaat etmeye zorladığı gibi suç işlemeye meyilli kişileri de suçtan alıkoyar. Bu tehdit, emir ve yasaklara riayet etmek ve suçun doğuracağı zararlı neticeleri idrak etmek bakımından kişiler üzerinde psikolojik bir etki uyandırır. Cezada var olan bu tehdit ve korku unsuruyla suçun işlenmesi engellenmekte diğer bir ifadeyle hiç işlenmemesini amaçlanmaktadır.^[175]

Ayrıca suçu sabit olan kişilere verilen cezaların alenen infazı da fertler üzerinde, eğer suç işlerse aynı acı ve eleme kendisinin de duçar olacağı korkusuna yol açtığı için genel bir caydırıcı özellik taşımaktadır.^[176] Buna göre suça öngörülen cezanın varlığı kadar infazının da muhakkak olması umumî caydırıcılık açısından önemlidir.^[177]

İslâm’da cezalar insana yönelik maslahatları muhafaza için vardır. ^[178] İlk günden itibaren nass ile tespit edilen cezaların temel hedefi de budur. Kur’an’da bu sebeple, toplumun temel yapısıyla doğrudan alakalı olan suçlara öngörülen cezalar (hadd, kısas) açıkça beyan edilmiştir. İslâm hukukçuları da bu durumu klasik eserlerinde şöyle ifade etmişlerdir:

“Allah ’ın emrettiğini yapmamak ve yasak ettiğini yapmaktan alıkoyan cezalar, anlık nefsî arzular sebebiyle ahirette azaba maruz kalmamak için Allah tarafından konulmuştur. Allah cezaları insanların, yapılması sakıncalı haram işleri yapmaması, yapılmasını emrettiği farzları yapmalarını sağlamak için koymuştur.”^[179]

“(Şâri ’ tarafından konulan) Cezalar suç işlemeden önce önleyici, suç işlendikten sonra da tekrarını engelleyicidir. Yani ceza hükmünü bilmek suça teşebbüse mani olduğu gibi, suçun işlendikten sonra tekrarına da manidir.”^[180]

Hususî Önleme

Suçlunun cezalandırılmasıyla onun bir daha suç işlemesinin önüne geçmek istenir.^[181] Cezanın hususî önleme vasfını belirleyen bu durum şu şekilde gerçekleşir. Islahı mümkün olan suçlunun ıslahı temin edilir ve mümkün mertebe fail topluma kazandırılır. Bu sayede cezanın korkutucu yönü de gösterilmiş olur. Cezanın korkutucu etkisi bulunmayan ve ıslah olmayan suçlular ise başkalarına zarar vermemesi için toplumdan uzaklaştırılır.^[182] Suçlunun ıslahı cezanın hakiki görevini teşkil eder. ^[183] Ceza, münhasıran işlenmiş olan suçtan değil, ileride işlenmesi mümkün suçu engellenmek için de verilir. Yani cezada, kişiye has ileriye dönük bir ıslah da söz konusudur.^[184]

Suçlunun cezalandırılmasının sebebi ondan intikam almak değil, onu tedip ve ıslah etmektir. Cezalar suçlunun ahlâkını güzelleştirmek, onu terbiye ederek bir daha suç işlemeyecek şekilde ıslah etmek için uygulanır. Bu tıpkı ebeveynin çocuğu terbiyesi, doktorun hastasını tedavisi gibi düşünülmelidir. ^[185] Ayrıca infazı gerçekleştirilen ceza ile mağdurun uğramış olduğu maddî ve manevî zararı tamir ve telafi edilmeye gayret gösterilerek hakları korunmuş olur.^[186]

CEZALARA AİT TEMEL İLKELER

İslâm ceza hukukunda cezaların temel ilkelerini kanunilik, Şahsîlik, Umumîlik şekilde sıralamak mümkündür:

Cezalarda Kanunîlik İlkesi

Cezalarda kanunîlik ilkesi, suç faillerinin ancak işledikleri fiil karşılığında kanunda açıkça belirtilen ceza ile cezalandırılabileceğini ifade eder.^[187] Kanunsuz suç olmadığı gibi kanunsuz ceza da olmaz.^[188] Bu ilke İslâm ceza hukukunda umumî bir esastır.^[189] İslâm’da ceza, nassa istinat ettiğinde meşru sayılır. Buna göre cezaların Kur’an ve Sünnet’e dayandırılması ya da yetkili kılınmış hususî bir heyet tarafından tespit edilmiş olması gerekir. Yetkili kılınan kuramların tespit ettiği cezalar da yine Kur’an ve Sünnet’te belirtilen temel esaslara aykırı olmamalıdır.^[190]

İslâm’da şâri’ tarafından konulan hadd ve kısas cezalarında tam bir kanunîlik ilkesi mevcuttur. Ta’zir gerektiren suçlarda ise, Kur’an ve Sünnet tarafından belirli bir cezanın öngörülmüş olmaması, bu suçlarda kanunîlik ilkesinin olmadığı anlamına gelmez. Devlet başkanının ve onun yetkili kıldığı kuramların, ta’zir gerektiren suçlarda belirli kurallara uyarak ceza tertip etme hakkına sahip olması, hukukun değişen şartlara uyumunu kolaylaştırdığı gibi suçun ağırlık ve işleniş şeklini de dikkate alarak suç failinin şahsına uygun bir cezanın verilmesinde, hukukun hadiseye tatbikinde uygulayıcıya kolaylık sağlar.^[191] Kaldı ki cezalar bir gaye değil, tespit edilen ferdî ve sosyal amaçlara ulaşmak için bir vasıtadır.^[192] Esaslı ve kapsamlı bir ceza kanunu meydana getirmekle iş bitmez. Asıl mesele hükmedilen cezaların gayelerine uygun surette tatbik etmektir. Günümüzde de artık cezaların kanuniliği ilkesi katî olarak nazara alınmak yerine, gerek fiilin uygulanış tarzı gerekse failin şahsî ve ahlakî durumuyla ilgili hususiyetler önceden kanun koyucu tarafından açıkça tespit ve tayin edilemeyeceğinden ötürü, kesin ve sabit bir ceza ile hâkimin bağlanmasındansa, ilgili hususiyetleri de dikkate alarak adaletin tam tecellisi için yargı organlarına (hatta ceza infaz memurlarına) cezaların tatbikinde salahiyet hakkı tanınmıştır.^[193] İslâm hukukçularının ta’zir cezalarındaki yaklaşımı da bundan öte bir durum değildir.

Cezalarda Şahsîlik İlkesi

Cezalarda şahsîlik ilkesini, hukukî açıdan suç olarak belirlenen fiillerin işlenmesi durumunda, fiilden sadece suç failinin ve şeriklerinin sorumlu tutulması, bunların dışında suça karışmayan hiçbir kimsenin cezalandırılmaması olarak tanımlayabiliriz.^[194] Suç ancak işleyene verilir prensibine dayanan bu ilke ile masum insanlara, hak etmedikleri cezalarla eziyet edilmesinin önüne geçilmiş olunur.^[195]

İslâm ceza hukukunda cezaların şahsîliği, cezalandırmanın temel ilkelerin­dendir. Buna göre her mükellef yaptığından şahsen sorumludur. Aralarındaki yakınlık ya da dostluk ne boyutta olursa olsun, işlemediği suçun cezasını başkasına yüklemek insanî ve hukukî değerlere terstir. Bu durum Kur’an ve Sünnet’te de açıkça şöyle ifade edilir: “Herkesin kazandığı yalnız kendisine aittir. Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez...”^[196]

“Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez. Yükü (günahı) ağır gelen kimse onu taşımak için (başkasını) çağırsa, bu çağırdığı akrabası da olsa, onun yükünden bir şey yüklenmez.”^[197]

“Hiçbir kimse bir başkasının günah yükünü taşımaz ve insan için kendi çalıştığından başkası yoktur.”^[198]

“Kişi ne babasının ne de kardeşinin suçundan dolayı sorumlu tutulamaz.”^[199]

“Ne baba oğul, ne de oğul baba için suç işlemez (yüklenmez).”^[200]

“Hiçbir kişiye başkasının sorumluluğu yüklenemez.”^[201]

Klasik kaynaklarda buna örnek olaylar da mevcuttur. Örneğin zina sonucu dünyaya gelen bireye, ebeveyninin işlediği suçtan dolayı bir sorumluluk yoktur. Hatta bir kimse ona (veled-i zinaya) zina iftirasında bulunsa kendisine ceza tatbik edilir. Ayrıca bu kişinin yani veled-i zinanın, İslâm hukuku nazarında adil ise, şahitliği dahi kabul edilir. Ana babasının fiilinden dolayı ona sorumluluk yüklenmez.^[202] Yine kaba ve küfür sözle bir kişinin şahsına ve izzet-i nefsine hakaret eden kişinin babasına ya da anasına aynı karşılıkla muamelede bulunulamaz. Zira kişinin ana-babası ona karşı haksız bir fiil yapmamıştır.^[203]

Ayet ve hadislerle birlikte örnek olaylarda da görüldüğü üzere İslâm ceza hukuku, cezaların şahsî olarak tespit edilmesi gerektiğine, suç faili dışında suçla alakası olmayanın sorumlu tutulmayacağına işaret eder.

Cezalarda Umumîlik İlkesi

Kanun karşısında herkes eşittir. Sosyal statüsü ne olursa olsun suçlular arasında sınıf ayrımı yapılmaz. Cezaî müeyyideler genele şamil olduğu için, suçu işleyen herkese ayrım yapılmaksızın tatbik edilir.^[204] Ancak hemen belirtmek gerekir ki, insanlar bu noktaya kolay gelmemiştir. Özellikle ilk ve orta çağda insanlar arasında soyluluk, zenginlik, inanç ve ten farklılıkları cezaların uygulanıp uygulanmamasında etkin rol oynamış, aynı suça sayılan sebeplerden dolayı farklı cezalar tatbik edilmiştir. Hatta yakın zamana kadar kimi ülkelerde siyah-beyaz ırk ayrımına devam edilmiş buna bağlı olarak kişi hak ve özgürlükleri de kısıtlanmıştır.^[205]

İslâm’da insanlar kanun önünde olduğu kadar genel manada da eşittir. Yani insanlar arasında dil, renk, ırk, cinsiyet, düşünce ve din sebebiyle ayrım yapılmaz. Kanun karşısında herkes insandır ve bu sebepten eşit muameleyi hak eder.^[206]

Kur’an’da bu durum şöyle açıklanır: “insanlar bir tek ümmetten başka bir şey değildi. Sonra ayrılığa düştüler.”^[207]

‘Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve topluluklara ayırdık. Şüphesiz, Allah katında en değerliniz, O'na karşı gelmekten en çok sakınanızdır.”^[208]

Gerek hukukî manada gerekse genel anlamda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de insanlara eşit muamele etmiştir. Hatta bir keresinde suç işleyen soylu bir kadının affı için sevdiği bir kişi aracı olunca aracıya; “Allah ’ın koyduğu bir ceza (hadd) hakkında mı şefaat istiyorsun? Şüphesiz sizden önceki milletlerin mahvolmasının başlıca sebeplerinden birisi de, içlerinden soylu bir kişi hırsızlık yaptığında ona ceza uygulamamalarıdır. Allah’a yemin ederim ki, eğer hırsızlık yapan Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in kızı Fatıma dahi olsa, onun da elini keserdim”²¹ buyurmuştur.

Yine insan haklarının korunmasıyla ilgili tarihte köşe taşı beyanatlarından biri olan Veda Hutbesi’nde konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurur; “...Arab’ın Arap olmayana, beyazın siyaha takva (Allah’tan gerektiği şekilde sakınma) dışında bir üstünlüğü yoktur. ”^{[209] [210]} Bir başka hadiste de “insanlar bir tarağın dişleri gibi eşittirler”^[211] buyurmuştur. Gerek hukuk karşısında gerekse genel uygulamalarda insanlara eşit muamele edilmesiyle ilgili İslâm tarihinden de daha birçok örnek sayılabilir.^[212]

Görülüyor ki, kanunlar karşısında insanlara eşit muamele edilmesi İslâm ceza hukukunda da nass ile belirlenen temel esaslardandır. Zaten adaletin temeli de buna dayanır. Bu esasın en önemli müspet neticelerinden birisi de, kendilerini herhangi bir sınıf ayrımı gözetmeksizin hukuk karşısında eşit gören toplumların devlete yönelik güven ve destek bilinci çoğalır.

Yine de belirtmek gerekir ki, kanunlar karşısında insanların eşit görülmesi ilkesi onların hukukî münasebet dışı statü ve davranışlarında farklılaşmalarına engel değildir. Zira insanlar sosyal hayatta ilim, zekâ, kabiliyet ve statü gibi konularda eşit olmadıkları bir realitedir.^[213] Hatta konumuzla alakalı olması açısında infaz edilecek cezalarda dahi Umumîlik kavramı her suçluya aynı ceza verileceği anlamında

düşünülmemelidir. Zira zengin birine uygulanacak para cezası ya da evsiz barksız aç gezen suçluya verilecek hapis cezası bir yaptırım değil suçun tekrarına fırsattır.^[214] Dolayısıyla kanaatimizce, cezalarda Umumîlik ilkesi Şahsîlik ilkesiyle bütünsel değerlendirilmeli, hukukî yaptırımların da bu meyanda tatbiki sağlanmalıdır.   .

“Üzerinize, başı kuru üzüm gibi siyah

Habeşli bir köle bile tayin edilse dinleyin ve ona itaat edin” (Buhârî, Ahkâm, 4)

İKİNCİ BÖLÜM

DEVLETE İSYAN (BAĞY) SUÇUNUN
MAHİYETİ ve UNSURLARI

DEVLETE İSYAN (BAĞY) KAVRAMI

İSLÂM HUKUKUNDA ‘BAĞY’ (DEVLETE İSYAN) KAVRAMI

Sözlük Olarak

İslâm ceza hukukunda özel bir anlam ifade eden ‘Bağy’ (jM*) kelimesi, Arapça ‘b-ğ-y’ ( ^- £-^> ) kökünden türemiştir. Sözlükte; iyi ya da kötü ‘bir şey talep etmek, istemek’^[215] anlamında kullanılan bu kelime, bunun dışında da birçok farklı manada kullanılmıştır.

‘Haddi aşmak, haktan ayrılmak’^[216] manasında Kur’an’da; “De ki; Rabbim ancak açık ve gizli kötülükleri, günahı ve haksız yere haddi aşmayı... haram kılmıştır”^[217] buyurulmuştur.

‘Hakka tecavüz etmek, zulüm etmek’^[218] manasında Kur’an’da; “.Korkma, dediler, (biz) iki davacıyız. Birimiz ötekinin hakkına tecavüz etti. .”^[219] buyurulmuştur.

Yine, ‘kendini başkalarından büyük görmek, büyüklenmek’ ^[220] manasında Kur’an’da; “Karun, Musa’nın kavminden idi de, onlara karşı büyüklenmişti”^[221] buyurulmuştur.

Ayrıca bu anlamların haricinde, ‘zinayapmak,^[222]yaranın iyileşmesinin uzaması, yağmurun şiddetli yağması’ ifadelerinde de “bağy” kelimesi kullanılmaktadır.^[223]

Terim Olarak

İslâm hukukçularının devlete isyan suçu üzerindeki farklı yaklaşımları, bu suçu ifade eden “bağy” kavramının hukukî tarifine de yansımıştır.

Malikî mezhebi hukukçularına göre bağy; devlet başkanlığı sabit olan kişiye, masiyet konuları dışında, tevile dayalı üstünlük kurma gayreti gösterip itaaten kaçınmaktır. Bu tariften hareketle de isyancı (bâğî); kendilerince haklı bir tevile dayanarak devlet başkanına karşı üzerine düşen yükümlülükleri yerine getirmekten kaçınıp onu devirmek için başkaldıran Müslüman topluluk, olarak tarif edilmiştir. ^{9 [224]}

Hanefî mezhebi hukukçuları ise isyancıyı tarif ederek bağy kavramını açıklama yoluna gitmişlerdir. Buna göre isyancı (bâğî); bir tevile dayanarak, meşru devlet başkanına itaatten haksız yere ayrılan Müslüman topluluktur. Bu fiili gerçekleştirmek ise isyan (bağy) kavramını oluşturmaktadır. ^[225]

Şafiî mezhebi hukukçuları, Hanefî ve Malikîlerin konuyla ilgili düşüncelerini genel olarak paylaşmakla birlikte daha kapsamlı bir tarif ortaya koymuşlardır. Bu mezhep hukukçularına göre bağy; Müslümanlardan iki topluluğun birbirine karşı haddi aşıp savaşmalarıdır ki, bu durum aynı zamanda meşru devlet başkanına başkaldırıyı da kapsamaktadır. Zira bağy suçunun temellendirildiği ayetlerde^[226] devlet başkanı ayrımına gidilmeksizin, ifade Müslümanlar açısından genel tutulmuştur.^[227]

Hanbelî mezhebi hukukçularının bağy suçuna bakışı nispeten daha farklıdır. Kendilerine ancak orduyla karşı konulabilecek derecede güç ve kudrete sahip Müslüman bir topluluğun, meşru bir yoruma dayanarak devlet başkanını devirmek amacıyla ayaklanması, isyan suçunun teşekkülü için yeterli görülmüştür. Devlet başkanının adalet sahibi olup olmaması ya da isyancıların bir liderinin bulunup bulunmaması ise suçun teşekkülüne mani değildir.^[228]

Zâhirî mezhebi hukukçularına göre bağy; dinî bir konuda yanlış yoruma dayanarak ayaklamaktır.^[229]

Görüldüğü üzere İslâm hukukçuları bağy kavramını açıklarken birbirinden farklı ifadeler kullanmışlardır. Bunun sebebi ise; isyan suçunun tüm unsurlarını kapsayan mükemmel ve en doğru tarife ulaşma çabasıdır. İşte bu noktadan hareketle Hanefî ve Malikî hukukçular isyan suçunun bir tevil/yoruma dayalı olmasının yanında meşru bir devlet başkanına karşı gerçekleşmesini de şart koşarken, Şâfiî ve Hanbelîler ise devlet başkanının adil olma şartını aramamışlardır.

İsyan kavramı üzerinde yapılan değerlendirmelerle birlikte bu suça ait unsurları da dikkate alarak müşterek bir tanıma gidecek olursak bağy kavramını; güç ve kuvvet sahibi Müslüman bir topluluğun meşru devlet başkanına karşı üstünlük kurmak için kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak ayaklanması olarak tarif edebiliriz.

TÜRK CEZA KANUNUNDA DEVLETE İSYAN SUÇU

Bir devletin en hayatî menfaatlerinden olan devlet güvenliği, anayasal düzen ve bu düzenin işleyişi Türk Ceza Kanunu’nda çeşitli hükümlerle koruma altına alınmıştır. Günümüz Türk Ceza Kanunu Özel Hükümler, dördüncü kısım, dördüncü bölümü ‘Devletin Güvenliğine Karşı Suçlar'a, beşinci bölümü ise ‘Anayasal Düzene ve Bu Düzenin işleyişine Karşı Suçlar'a tahsis edilmiştir. ^[230]

Ayrıca Türk Ceza Kanunu’nda suç işlemek kastıyla örgüt kurmak 220. maddede düzenlenmiştir.^[231] Fakat bu maddede ele alınan örgüt, ayrım gözetmeksizin genel anlamda her türlü suçu işlemek kastıyla kurulan örgüttür. Devletin kendi öz menfaatlerinin ihlâli için kurulan örgütler ise kanunda ayrıca yer almış, bu örgütlerin silahlı olması durumunda 314. madde gereğince hürriyeti kısıtlayıcı cezalar öngörülmüştür.^[232]

Devlet güvenliğine karşı suçlar devletin kendi öz menfaatlerini korumak amacıyla düzenlenmiştir. Devletin öz menfaatleri ise siyasal, idarî ve adlî olarak üçe ayrılır.^[233] Buna göre Türk Ceza Kanunu’nda; devletin birliğini ve ülke bütünlüğünü bozmak,^[234] düşmanla işbirliği yapmak,^[235] devlete karşı savaşa tahrik,^[236] temel milli yararlara karşı hakaret,^[237] yabancı devlet aleyhine asker toplama,^[238] askeri tesisleri tahrip ve düşman askeri hareketleri yararına anlaşma,^[239] düşman devlete maddî ve malî yardım,^[240] anayasayı ihlal,^[241] cumhurbaşkanına suikast ve fiilî saldırı,^[242] yasama organına karşı suç,^[243] hükümete karşı suç,^[244] Türkiye Cumhuriyeti hükümetine karşı silahlı isyan^[245] suçlarını işlemek amacıyla silahlı örgüt kurmak suç kapsamında değerlendirilmiştir. Ayrıca kanunda bu örgütün kurucu, yönetici, üyeleri ile örgüte (silah temini vb.) yardım eden veya bu ve benzer sebeplerle örgütle anlaşma yapanlara hürriyeti kısıtlayıcı çeşitli cezalar öngörülmüştür.^[246]

‘Türkiye Cumhuriyeti hükümetine karşı silahlı isyan" suçunu düzenleyen 314. maddenin gerekçesinde; silahlı isyana tahrik, suç olarak tanımlanmakta ve şu şekilde devam etmektedir: Suçun oluşması bakımından önemli olan husus, halkı “silahlı olarak” maddî bir fiile kışkırtmaktır. Suçun oluşması için, isyana tahrik fiili yeterlidir... Yapılan kışkırtma sonucu isyanın gerçekleşmesi halinde buna katılanlara ve isyanı idare edenlere verilmesi gerekli cezalar ayrıca gösterilmiştir. Silahlı isyan suçunun işlenmesi sırasında kişiler öldürülmüş, yaralanmış ya da kişilerin veya kamu mallarına zarar verilmişse... bu suçlardan dolayı da ayrıca cezaya hükmolunacağı kabul edilmiştir.^[247]

BATI HUKUKUNDA DEVLETE İSYAN SUÇU

İsyan, kökleri ilkel topluluklara kadar dayanan tarihi bir suçtur. Siyasî bir özellik arzeden bu suç, haklı ya da haksız sebeplere dayansın nihayetinde düzeni değiştirmeyi hedef alan bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla her dönemde diğer adî suçlardan ayrı görülmüş, failleri de en sert şekilde cezalandırılmıştır. Gerek batıda gerekse İslâm coğrafyasında yakın zamana kadar devletle hükümdar aynı telakki edildiği için bu tür siyasî eylemlerin failleri ölümle sonuçlanan ağır cezalara maruz kaldığı gibi, destek verenlerle birlikte faillerin akrabaları dahi toplumdan dışlanarak sürgüne gönderilmiştir.^[248]

Fransız İhtilali ile birlikte onsekizinci yüzyılın sonlarından itibaren batıda özellikle hukuk alanında oluşan değişim rüzgârı özellik siyasî suç faillerine işlediği suça daha uygun yumuşak ve merhametli cezalar verilmesine imkân tanıdı.^[249] Önce Fransa’da 1830 Kanun-u Esasî’si siyasî suçluların jürili mahkemelerde yargılanma­sını benimsemiş, 1832 Kanunu’nda ise bu suçlar için adî suçlardan mahiyet olarak farklı, eskiye nazaran daha hafif cezalar öngörülmüştür. Böylece biri adî diğeri siyasî olmak üzere suçlar iki yeni ayrıma tabi tutulmuştur. 1848 ihtilalinde ise siyasî suçlarda ölüm cezası kaldırılmış, bunun yerine en ağır siyasî suça dahi müebbet hapis cezası konmuştur.^[250] Aynı yıllarda Fransa ile Belçika arasında yaşanan olaylar sonucunda Belçika, Mart 1856 tarihli Kanun ile devlet başkanına suikast suçunun siyasal suç sayılmayacağını belirtmiştir.^[251] Yine bu yıllardan başlayarak özellikle XIX. yüzyılın sonlarında düzenlenen birçok kanun ve anlaşmalarda terör, anarşi suçları da siyasî suç kapsamının dışında tutulmaya başlanmıştır.^[252]

Fakat siyasî suçların kapsamını daraltma ve bu suçlara eskiye nazaran daha hafif cezaların verilmesi anlayışı fazla uzun sürmemiştir. Özellikle XX. yüzyılın başlarında patlak veren Birinci Dünya Savaşı akabinde bazı devletler, siyasî suçlara müsamahalı yaklaşmak bir yana eski devirleri aratmayan şiddetli ve sert sistemler uygulamaya koydu. Sovyet Rusya’nın 1922 ve 1926 tarihli ceza kanunlarında işçi ve köylüye karşı işlenen siyasî suçlar adam öldürme suçundan daha ağır görülüyor ve faillere kurşuna dizilme cezası uygulanıyordu.^[253] İtalya’da siyasî suçlara yönelik 1889’da yürürlükten kaldırılan ölüm cezası, faşist İtalya yönetiminde 1926’da tekrardan yürürlüğe kondu.^[254] Saf Germen ırkını korumayı hedefleyen nasyonal- sosyalist Almanya 1933 yılında arka arkaya yayınladığı kanun ve genelgelerle halk, parti ve devlet aleyhine gerçekleştirilen suçlara ölüm ve genel müsadere cezaları getirdi. Nisan 1934 yılında yayınlanan Kanun’la da ülkenin siyasal rejimine karşı hareketlere uygulanacak cezalar iyice sertleştirildi. Buna göre siyasî suç işleyenler, onurunu kaybetmiş ve toplumla tüm bağlarını yitirmiş bir düşman addedilerek toplumdan sürülmesi gereken kişiler olarak görüldü. Bu kimseler toplumdan dışlanarak ölümle cezalandırılırdı.^[255] Bu anlayış İkinci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam etmiştir.

Günümüzde ise Avrupa Birliği bayrağı altında birçok noktada birleşmiş olan Avrupa devletleri yargıda da ortak kriterler belirleme yoluna gitmiştir. Kasım 1950’de Roma’da imzalanıp Eylül 1953’te yürürlüğe giren ve insan hakları ve temel hürriyetlerini güvence altına alın ‘insan Hakları ve Temel Özgürlerin Korunmasına ilişkin Avrupa Sözleşmesi’ Avrupa Konseyi’ne üye devletler tarafından kabul edilmiştir. Mayıs 1954’te Türkiye tarafından da onaylanan ve kısaca Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (AİHS) olarak ifade edilen bu protokol ek protokollerle genişletilerek günümüze kadar gelmiştir. ^[256] Yine Haziran 1993’te kabul edilip yayınlanan Kopenhag Kriterleri ile demokraside önemli adımlar atılmıştır. Günümüz Avrupa ülkelerinde bu sözleşme ve kriterler esas alınarak yargıda ve ceza kanunlarında düzenlemelere gidilmiştir.      Ayrıca zikri geçen sözleşme ve

protokollerle güvence altına alınan temel hak ve hürriyetlerin çiğnenmesini engellemek amacıyla 1959 yılında Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi adı altında bir yüksek yargı organı kurulmuştur. Avrupa Konseyi’ne bağlı olan bu mahkemeye bireylerin, birey gruplarının, tüzel kişilerin ve diğer devletlerin belirli usul ve kurallar çerçevesinde başvurabileceği temel hak ve hürriyetlerin korunduğu bir yargı organı olmuştur. Günümüzde Türkiye dâhil Avrupa Konseyi’ne bağlı diğer üye ülkeler Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin yargı yetkisini tanımışlardır. ^[257]

Demokrasi, yargı ve daha birçok alanda ortak hareket gayreti içinde olan Avrupa devletlerinin kendi iç hukukunda devlete karşı işlenen suçları nasıl ele aldıklarını çalışmamızın bu kısmında imkânlar ölçüsünde inceleme gayreti içinde olacağız. Örneğin genel ve özel olmak üzere iki kısımdan oluşan 2009 tarihli Alman Ceza Kanunu’nda (Strafgesetzbuch - StGB) devlete karşı işlenen suçlar özel bölümde ele alınmıştır. Bu bölümün ilk kısmının alt üç başlığında demokratik devleti tehlikeye sokan saldırgan savaş suçları (80. md.), federasyona karşı vatana ihanet suçları (81-83. md.) ve hukuk koruması altındaki demokratik devlete karşı suçlar (84-91. md.) işlenmiştir. Üçüncü alt başlıkta siyasî suçlar ele alınmış siyasî partilerin anayasaya aykırı ilanı (85. md.), anayasaya aykırı örgütsel propaganda (86. md.), devleti tehlikeye atan ciddi şiddet suçları (89. md.), federasyon başkanına, devlete ve anayasa organlarına hakaret (90. md.), devleti yıkmaya yönelik şiddet suçları (91. md.) işlenmiştir. Tüm bu suçlar, hürriyeti kısıtlayıcı hapis cezaları ile cezalandırılmıştır.^[258]

Günümüz İspanya Ceza Kanunu’nda (Codigo Penal de Espana) ise ikinci kitap yirmi birinci başlık birinci bölüm doğrudan isyan suçuna ayrılmıştır (472-484. md.). Bu bölümde anayasayı askıya almak, kral veya yetkili kişilerin imtiyazlarını engellemek, senato ve milletvekillerini yasama hakkını engellemek, ülkenin herhangi bir bölümünde bağımsızlık ilan etmek, başka milletlerin hükümetleriyle birlikte hareket etmek, silahlı kuvvetleri hükümete karşı kışkırtmak gibi suçlara hapis cezaları öngörülmüştür. İkinci bölüm ise krallık ailesine karşı işlenecek suçlar ve bu suçlara öngörülen hapis ve para cezaları yer almıştır.(485-491. md.).^[259]

Üzerinde birçok tadil tasarısı gerçekleştirilen^[260] ve günümüzde de hâlâ kullanılan 1930 İtalyan Ceza Kanunu’nda (Codice Penale Italiano) ikinci kitap, birinci başlık, birinci bölümde devletin bağımsızlığını konu alan uluslararası suçlara (241-275. md.) değinilmiştir. Bu bölümde devletin bağımsızlığına ve bütünlüğüne karşı suçlar (241. md.), savaş yardımı (247. md.), düşmanla işbirliği ve ortaklık (248­254. md.), devletin güvenliğini ilgilendiren muhaberat bilgilerinin paylaşılması (256. md.), siyasî ve askerî casusluk (257. md.), devlet sırlarını açığa vurma (261. md.), bozgunculuk ve askeri kışkırtma (264-266. md.), yıkıcı propaganda ve terör suçları (270-274. md.) işlenmiştir.

İkinci bölümde ise devletin iç bütünlüğüne karşı suçlar konu alınmıştır. Cumhurbaşkanına hakaret ve saldırı (276-279. md.), terör ve yıkıcı saldırılar (280. md.), hükümet başkanının özgürlüğüne ve onuruna saldırı (281-282. md.), devletin anayasasını ve hükümeti değiştirmeye yönelik suçlar (283. md.), devlet güçlerine karşı silahlı ayaklanma, iç savaş, yıkım, yağma ve talan suçları (284-287. md.),^[261] terör ve tahrip amaçlı kaçırma suçları (289. md.) hürriyeti kısıtlayıcı hapis cezalarıyla cezalandırılırken, cumhuriyet rejimine, anayasal kurumlara ve silahlı kuvvetlere hakaret (290. md.), İtalyan milletini incitme (291. md.), bayrağa ve diğer devlet amblemlerine hasar verme veya hakaret (291. md.) gibi suçlar ise para cezalarıyla cezalandırılmıştır. Üçüncü bölümde ise vatandaşın siyasî haklarına karşı suçlar konu alınmış bunlara da çeşitli hürriyeti kısıtlayıcı cezalar öngörülmüştür.^[262]

Fransa Ceza Kanunu’da (Code Penal Français) dördüncü kitap (Livre); ulus, devlet ve kamu barışına karşı suçları ele almaktadır. Birinci başlık; milletin genel çıkarlarını ihlal (410-414. md.), ikinci başlık terör suçlarını (421-422. md.), üçüncü başlık devlet otoritesine karşı suçları (431-450. md.), dördüncü başlık uluslararası ve uluslararası olmayan savaş suçlarını (461-462. md.), beşinci başlık ise kamu sağlığını ilgilendiren diğer suçları (511-521. md.) konu alır.

İlgili ceza kanununda, devlet otoritesine karşı suçlar başlığı altında incelenen yasadışı gösteri suçu ile silahlı çatışmaya giren gruplar hakkında para ve hapis cezaları öngörülmüştür. Ayrıca bu kısımda, kişiler tarafından kamu idaresine karşı işlenen rüşvet, tehdit, yolsuzluk ve isyan suçları ele alınmış bu suçların her biri için ayrı ayrı para ve hapis cezaları belirlenmiştir. Yine uluslararası olmayan savaş suçları kapsamında devlete karşı silahlı çatışmaya girenlere müebbet hapis cezası öngörülmüştür (461. md.).^[263]

DEVLETE İSYAN SUÇUNA TARİHSEL BAKIŞ

DÖRT HALİFE DÖNEMİ

Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem), bir peygamber olduğu kadar aynı zamanda bir devlet başkanıydı. O, idaresinde bulunan insanların dinî vazife ve vecibeleriyle ilgilendiği gibi İslâm devletinin sevk ve idaresini de sağlıyordu. Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in bu görevi üstlenmesinde, ilahi bir tayin söz konusu idi.^[264] Fakat O’nun vefatından sonra devlet başkanı (halife/imam) seçimi konusunda Müslümanlar ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisinden sonra, ne devlet yönetimine kimin geçeceği konusunda, ne de devlet rejiminin nasıl olması gerektiği hususunda açık beyanda bulunmamıştır.^[265] Bu da gösteriyor ki, devlet başkanı seçimi ve devlet rejiminin tespiti Müslümanların iradesine bırakılmıştır.

İslâm’da devlet idaresi, danışma (şûra/istişare/meşveret) prensibine dayanır.^[266] Bu durum Kur’an-ı Kerim’de de açıkça beyan edilmiştir:

“O vakit Allah ’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin zaman da artık Allah’a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri "53 sever ^[267]

“Onlar, Rablerinin davetine icabet ederler ve namazı kılarlar. Onların işleri, aralarında danışma iledir. Kendilerine verdiğimiz rızıktan da harcarlar.”^[268]

Ashab-ı kiram, Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın vefatından sonra da bu ilahi emirler çerçevesinde hareket etmiş ve devlet başkanının seçiminde danışmayı esas almıştır.

Hz. Ebu Bekir Dönemi

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in vefatından sonra Müslümanlar arasında, kimin devlet başkanı seçilmesi gerektiği konusunda ciddi tartışmalar olmuştur. Medine’de yaşayan Ensâr ve Muhacirin, Benî Sâide’nin sofasında toplanarak konuyu görüşmüşler ve uzun tartışmalar sonucunda Hz. Ebu Bekir (r.a.)’i halife olarak kabul ederek ona bey’at etmişlerdir.^[269]

Hz. Ebu Bekir (r.a.), Müslümanlardan ileri gelenlerin seçimiyle şûra kararı sonucu devletin başına getirilmiştir. Fakat onu zor bir süreç beklemektedir. Çünkü Müslüman toplumun birlik ve beraberliğinin korunması, İslâm devletinin güçlenip yayılması onun alacağı karar ve önlemlere bağlıdır. Bu amaçlar doğrultusunda ilk olarak, İslâm devletinin güvenliğini tehdit eden Bizans üzerine, Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın vefatı öncesi hazırlık emrini verdiği, orduyu gönderdi. Üsâme b. Zeyd’in komutasındaki İslâm ordusu, düzenlenen bu seferde büyük başarı sağlandı ve önemli miktarda ganimetle geri döndü.^[270]

Diğer önemli sorun ise; irtidad^[271] hareketleriydi. Hz. Ebu Bekir, genç İslâm devletini neredeyse sona erdirecek ve Arapları eski bölünüp parçalanmış yapılarına döndürecek bir durumla karşı karşıya kalmıştı.

İslâm’a yeni girmiş bazı kabileler, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in vefatıyla birlikte artık vergi ve zekât ödemeyeceklerini, devlet yönetimine bey’at etmeyeceklerini ilan etmişlerdi. Hatta bazı liderler, kabileleri üzerinde iktidarını arttırmak için peygamberlik dahi ilan etmişlerdi. Esved-i Ansî, Tuleyha b. Huveylid ve Müseyleme b. Habib bunlardan birkaçıydı. Fakat Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in emriyle, İslâm orduları bu tür ayaklanma ve isyanları kısa sürede bastırdı. Böylece genç İslâm devletinin otoritesi Arap yarımadasında oldukça güçlendi. ^[272]

Fakat Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in devlet başkanlığı iki yıl kadar sürdü. Hicretin 13. (m.634) yılında vefat etti.^[273]

Hz. Ömer Dönemi

Hz. Ebu Bekir (r.a.), hastalığı sırasında hazırladığı bir mektupla devletin başına Hz. Ömer (r.a.)’in geçmesini tavsiye etmiş, Müslümanlar tarafından da bu kabul görmüştür.^[274] Hz. Ömer (r.a.) döneminin iki belirgin özelliği vardır. İlki, fetih hareketleriyle İslâm topraklarının genişlemesidir. Bizans ve İranlılarla yapılan savaşlarda Irak, Suriye, Kudüs, Horasan, Filistin bölgeleri ile Mısır bu dönemde İslâm topraklarına dâhil edilmiştir.^[275]

İkincisi ise; devlet idaresinin kurumsallaştırmasıdır. Hz. Ömer (r.a.), devletin idarî, siyasî, askerî, adlî, malî ve toplumsal alanlarında düzenlemelerde bulundu. Müslüman toplumu ilgilendiren her meselede, Danışma meclisini (Şûra) toplayıp fikirlerini aldı. Ülkeyi bölge, il, ilçe ve köylere ayırdı. Vergileri zekât, öşür, cizye, haraç diye sınıflandırdı. Askeri teşkilat yapısını tekrar düzenleyerek sınırlara karakollar kurdurdu. Adlî yapıda düzenlemelerde bulunarak iftâ ve kaza mahkemelerini kurdu. Hatta ilk İslâm sikkesini bastırdı.^[276]

Tüm düzenlemeler ve fetihler, genç İslâm devletinin daha geniş bölgelere yayılmasında ve kurumsal yapıya bürünmesinde önemli rol oynamıştır. Bu dönemde Müslümanlar arasında bir iç kargaşa ya da isyan gözlemlenmemiştir. Hz. Ömer (r.a.), hicretin 23. yılında (m.s.644) bir kölenin hain saldırı sonucu hayatını kaybetmiştir.^[277]

Hz. Osman Dönemi

Hz. Ömer (r.a.) suikasta uğradığında bazı sahabeler, ölüm döşeğinde ondan halifeyi tayin etmesini istediler. Hz. Ömer (r.a.) bunu reddetti. Onun yerine Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından cennetle müjdelenen sahabelerden altı kişinin adını vererek, devlet başkanının bunların arasından seçilmesini tavsiye etti. Bu kişiler Ali, Osman, Talha, Zübeyr, Sa’d b. Ebî Vakkas ve Abdurrahman b. Avf (r.anh)’tan müteşekkildi. Hz. Osman (r.a), selefi Hz. Ömer (r.a.) tarafından belirlenen bu altı kişilik heyet tarafından oy birliğiyle devlet başkanlığına seçildi.^[278]

Hz. Osman (r.a.)’ın, devlet başkanı olduğu on iki yıllık dönem iki başlık altında incelenebilir; fetih hareketleri ve iç isyanlar.

Hz. Osman (r.a.), yönetiminin ilk yıllarında İran, Hemedan, Azerbaycan ve Ermenistan’daki isyanları bastırarak Bizans’ın İskenderiye saldırısını savuşturdu.^[279] İbn Ebî Serh başkomutanlığında Afrika’da önemli zaferler kazanıldı. Libya, Trablusgarb fethedilerek İspanya içlerine kadar ilerlendi. ^[280] Kıbrıs, yine bu dönemde fethedilerek vergiye bağlandı. ^[281] Ayrıca Abdullah b. Amr ve Sa’id b. Âs komutasındaki ordular Cürcan, Taberistan, Kabil, Sicistan ve Nişabur’u fethetmiştir. ^[282] Böylece İslâm toprakları Asya’da Anadolu, Çin ve Rusya’ya, Afrika’da Libya, Trablusgarb’a, Avrupa’da İspanya içlerine kadar genişledi.

Hz. Osman (r.a.) döneminde baş gösteren iç isyanlar ve ayaklanmalar, yıllarca sürecek fitne ve kargaşanın ateşleyicisi olmuştur. Onun döneminde; gerek arazi dağılımı, ganimet taksimi, fetihler ve görevlendirmeler konusunda gerekse idarî ve dinî konularda sosyal ve siyasal ihtiyaçlardan doğan bir takım düzenlemelere gidilmişti. Bu türden yapılanmalar çoğunluk tarafından uygun bulunurken, bir grup Müslüman bu düzenlemelerden hoşnut olmamıştır.

Tarihçiler, bu dönemde ortaya çıkan fitne sebepleri ve sonucunda Hz. Osman’ın öldürülmesini çeşitli nedenlere dayandırırlar.^[283] Bunlar şöylece sıralana­bilir;

Resmi Mushaf’ın yedi nüsha çoğaltılıp dağıtılması, diğer Mushafların yakılması olayı ve buna gelen itirazlar.^[284]

Bazı arazilerin, devlete ait hayvanların otlaması için, devlet malı haline getirilmesi ve oluşan itirazlar.^[285]

Devletin çeşitli kademelerine Emevî soyuna mensup kişilerin getirilmesi. Özellikle Kûfe valiliğine Velid b. Ukbe’nin getirilmesi, Filistin’in idaresinin Şam valisi Muaviye’ye bağlaması ve onun Suriye genel valisi yapılması, Mısır valisi Amr b. el-As’ın yerine kendi sütkardeşi Sa’d b. Ebî Serh’i tayin etmesi tartışmalara yol açan atamalardan birkaçıdır.^[286]

Ashab-ı Kiram’dan ileri gelenlere karşı takınılan tutum ve davranışlar. Devlet işlerinde seçkin sahabelerin görevden alınıp yerine Umeyye oğullarını getirilmesi, lüks hayat yaşayanlara nasihatlerde bulunan Ebu Zerr’in, Muaviye’nin etkisinde kalarak sürdürülmesi, ^[287] uygulamalarında taraflı davranan Mervan b. Hakem’in kâtip yapılması ve Hz. Osman (r.a.)’ın yaşı ilerleyince devlet işlerinin tamamen Emevî soyuna özellikle Mervan’a kalması sahabeden ileri gelenlerin kırılıp küsmesine sebep olmuştur.^[288] Ashabın seçkinlerinden Ammar b. Yasir’in, Emevîler tarafından mescitte öldüresiye dövülmesi ise herkesin gönlünde unutulmayacak yaralar açmıştır.^[289]

Hz. Osman (r.a.)’ın Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan intikal eden mührü Eris kuyusuna düşürülmesi^[290], hac esnasında Mina’da seleflerinin aksine namazı iki yerine dört rekât kıldırması^[291], cuma namazına çağrıyı üç ezanla yapması, Kâbe’nin etrafını genişletme çalışmalarında bulunması^[292] kendisine yapılan eleştirilerin artmasına ve toplumda fitnenin çoğalmasına yol açmıştır.^[293]

Hz. Osman (r.a.) dönemde Müslüman olan Abdullah b. Sebe de fitnenin artmasında etkin rol oynamıştır. San’alı Yahudi dönmesi olan Abdullah b. Sebe sırasıyla Basra, Kûfe ve Şam’da sapkın düşüncelerini ve Hz. Osman (r.a.)’ın hilafeti aleyhindeki fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Bu şehirlerden kovulunca Mısır’a giderek orada kendine taraftarlar edinmiş, Hz. Ali (r.a.) ile ilgili vesayet^[294] düşüncelerini burada yayma fırsatı bulmuştur. Hz. Osman (r.a.)’ın yönetimi haksız olarak ele geçirdiğini hilafetin, Hz. Peygamber (s.a.s)’in vasisi Hz. Ali (r.a.)’nin hakkı olduğu fitnesini halk arasında körüklemiştir.^[295]

Tüm bu sayılan olumsuzluklar ve fitneler, Hz. Osman (r.a.) yönetiminin on ikinci yılına kadar artarak devam etmiştir. Sonunda bir grup Mısırlı asi hicretin 35. (m.656) yılında, umre bahanesiyle yola çıkarlar fakat yollarını değiştirerek Medine’ye gelirler. Amaçları, siyasetinden memnun olmadıkları Hz. Osman (r.a.)’ı devlet başkanlığından uzaklaştırmaktır. Hz. Osman (r.a.)’ın ricasıyla Hz. Ali (r.a.), isyancılarla konuşup onları geri gönderir. Ne var ki aynı yıl içinde hac bahanesiyle Kûfe, Basra ve Mısır’dan yola çıkan diğer isyancı gruplar Medine’ye daha kalabalık şekilde gelirler. Amaçları Hz. Osman (r.a.)’ı devirerek yerine Hz. Ali, Talha ya da Zubeyr (r.anh)’i geçirmektir. Teklifleri, bu kişiler tarafından azarlanarak, reddedilince geri dönerler. Fakat dönüş yolunda, kendilerinin katledileceği ile ilgili bir mektup buldukları iddiasıyla tekrar Medine’ye dönüp Hz. Osman (r.a.)’ı evinde muhasaraya alırlar. Sahabeden ileri gelenler durumu engellemeye çalışırlar. Fakat isyancılar bir fırsatını bulup Hz. Osman (r.a.)’ı evinde şehit ederler.^[296]

Hz. Osman (r.a.)’ın isyancılar tarafından bu şekilde katledilmesi Müslümanlar arasında arkası kesilmeyen kargaşalara ve isyanlara sebep olmuş, nihayetinde İslâm birliği bozulmuştur.

Hz. Ali Dönemi

Hz. Osman (r.a.), herhangi bir kimseyi halife seçmeğe ya da tavsiye etmeye fırsat bulamadan şehit edilmiştir. Şehadetten sonra Müslümanlar bir araya gelerek Hz. Ali (r.a.)’yi halife seçip ve ona bey’at etmişlerdir.^[297]

Böyle istenmedik şartlarda başa geçmek şüphesiz Hz. Ali (r.a.) için bir şanssızlıktı. Hz. Ali (r.a.)’yi bekleyen en önemli mesele, Hz. Osman (r.a.)’ın katillerinin tespit edilip cezalandırılmasıydı. Müslümanların ileri gelenlerinden Talha ve Zübeyr (r.anh) bu konuda ısrar ediyordu. Fakat ortada belirli bir katil değil, isyancı bir grup vardı ve bunlar güçlüydü. Hz. Ali (r.a.) meselenin çözümünü zamana yaymayı uygun gördü.^[298]

Hz. Ali (r.a.) ortalığın yatışmasını, isyancıların Medine’den çekilmesini ve yönetiminin diğer vilayetlerde de tanınmasını bekliyordu. Fakat asiler Medine’ye hâkimdiler ve Hz. Osman (r.a.)’ın katilleri hâlâ tespit edilememişti. Hz. Peygamberin eşi Hz. Aişe ile sahabenin seçkinlerinden Talha ve Zübeyr (r.anh) bu duruma karşı çıktılar ve taraftar toplayıp Hz. Ali (r.a.)’ye cephe aldılar. Artık Müslümanlar birbirine karşı kılıç çeker hale gelmişti. Fitneci grupların da tahrikiyle hicretin 36. yılında (m.656) Müslümanlardan müteşekkil iki ordu Basra yakınlarında savaşa girişti. ‘Cemel Olayı’ olarak isimlendirilen bu savaşta Hz. Ali (r.a.) üstün geldi. Fakat her iki taraftan da birçok Müslüman şehit düştü. Talha ve Zübeyr (r.anh) de bu savaşta şehit düşenlerdendir.^[299]

Sebepleri ne şekilde ifade edilirse edilsin Cemel Olayı, seçilerek başa gelen devlet başkanına karşı ayaklanan ve sonucunda iki Müslüman ordunun birbiriyle çarpıştıkları ilk savaş olarak tarihe geçmiştir.

Bu mücadele sonrası Irak, İran, Horasan, Yemen, Yemâme, Hicaz ve Mısır vilayetleri, Cemel Olayı’nda üstün gelen Hz. Ali (r.a.)’yi devlet başkanı olarak tanıyarak ona bağlı olduklarını beyan etmişlerdir.^[300] Ancak Şam valisi Muaviye b. Ebî Süfyan, Hz. Ali yönetimini reddederek ona başkaldırmıştır.

Hz. Ali (r.a.), Muaviye sorununu halletmek için aynı yıl içinde büyük bir orduyla Suriye üzerine yürüdü. Mücadeleye girişmeden önce Hz. Ali, yönetimini tanıyıp kendisine tabi olması için Muaviye’ye elçiler gönderdi.^[301] Fakat Muaviye, Hz. Ali (r.a.) yönetimini tanımayı reddedince, İslâm tarihinde isyan sonucu ikinci defa Müslümanlar birbirleriyle savaşa giriştiler.

‘Sıffin Savaşı’^[302] olarak tarihe geçen bu mücadelede Hz. Ali (r.a.)’nin ordusu baskın gelir. Tam son saldırılar gerçekleşirken, Muaviye taraftarından Amr b. el-Âs, iki orduyu da Kur’an’ın hakemliğine davet eder. Hz. Ali (r.a.), bunun kurnazca düzenlenmiş bir harp hilesi olduğunu anlamasına rağmen kendi ordusu içinde yer alan bağnaz topluluğun şiddetli baskıları sonucu teklifi kabul etmek zorunda kalır ve savaş durdurulur. Hz. Ali belki de kendi içinde bölünme yaşamamak için bu kararı almak zorunda kalmıştır. Fakat alınan bu kararla Hz. Ali (r.a.), hem yönetimi altındakilerin baskılarına boyun eğmiş, hem de Muaviye’nin devlet yönetiminde hak sahibi olduğunu bir bakıma kabul etmiş oluyordu.^[303]

Tarihte ‘Hakem Olayı’ olarak isimlendirilen bu buluşmaya Hz. Ali (r.a.)’yi temsilen Ebu Musa el-Eşarî, Muaviye’yi temsilen Amr b. el-Âs seçildi. Görüşmeler uzun sürdü. Sonunda hakemler tarafından alınan kararlar taraflara okunurken Hz. Ali (r.a.) içinden bir grup, “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerek alınan bu kararları reddetti. Savaşta üstünlük sağlanmışken hakeme gidilmesi konusunda baskı yapan fakat sonra çark ederek hakemlerin kararını kabul etmeyen bu grup, Hz. Ali (r.a.)’ye isyan ederek onun idaresinden ayrıldı. Harura bölgesine yerleşen bu isyancı grup İslâm tarihinde “Haruriye” ya da “Haricîler” olarak isimlendirilmiştir.^[304]

Ülkede siyasî otoriteyi ve istikrarı sağlamak amacıyla yapılan tüm çaba ve mücadelelere rağmen sonuçta İslâm toprakları üç ayrı yönetime ayrılmıştı. Merkezi yönetimi elinde bulunduran Hz. Ali (r.a.), Şam bölgesini yöneten Muaviye ve Harura bölgesine yerleşen ve merkezi yönetimi tanımayan Hâricîler.

Hz. Ali (r.a.), hicretin kırkıncı yılı (m.s.661) Ramazan ayında Hâricî isyancı Abdurrahman b. Mülcem tarafında camide hançerlenerek şehit edilmiştir.^[305] Hz. Ali (r.a.)’nın şehadeti sonrası İslâm topraklarında kargaşa daha da artmıştır. Onun evlatlarının maruz kaldığı muameleler kimileri tarafından siyasî istismar malzemesi yapılmış ve İslâm devleti içinde daha büyük bölünmelere yol açmıştır. Müslüman toplumu ‘Sünnî’ ve ‘Şiî’ olarak iki hasım gruba ayrılmış, bu iki grubun siyasî, fiilî ve fikrî mücadeleleri günümüze kadar tesirini göstermiştir.^[306]

DÖRT HALİFE SONRASI DÖNEM

Emeviler Dönemi

Cemel ve Sıffin savaşlarından sonra İslâm topraklarında siyasî ve toplumsal birlik bozulmuş, Hz. Ali (r.a.)’nin şehit edilmesiyle birlikte merkezî idarede sıkıntılar baş göstermiştir. Babasının vefatından sonra, Kûfe halkı Hz. Hasan (r.a.)’ı devlet başkanı olarak kabul ederek ona bey’at etmiştir.^[307] Bu dönemde Muaviye, Şam ve Mısır^[308] bölgesinin hâkimidir. Ayrıca Sıffin Savaşı’ndan sonra hilafetini ilan eden Muaviye halkından bey’at almış,^[309] Hz. Ali (r.a.)’ın vefatıyla birlikte de halk ona “Emîru’l-Mümmîn”^[310] şeklinde hitap etmeye başlamıştır.^[311]

Hz. Hasan (r.a.) devlet başkanlığını ilan edince Muaviye büyük bir ordu hazırlayarak Kûfe’ye saldırıya geçmiştir. Hz. Hasan (r.a.), kırk bin kişilik bir orduyla ona karşı çıktı. Fakat Hz. Hasan (r.a.)’nın ordusunda birlik ve düzen bulunmuyordu. Ordu içinde çıkan bir kargaşada bazı kişiler Hz. Hasan (r.a.)’a saldırdı. İçinde taşkınlık ve isyanların söz konusu olduğu bir orduyla mücadelenin mümkün olmadığını gözlemleyen Hz. Hasan (r.a.), bir takım şartlarla hilafetten çekilmeyi kabul ettiğini bildiren mektubu Muaviye’ye gönderdi. Muaviye bu anlaşmayı kabul ederek İslâm toprakları üzerinde hilafetini ilan etti.^[312]

Hz. Hasan (r.a.)’ın devlet idaresi yaklaşık altı ay sürmüştür. Muaviye ile yaptığı anlaşma sonrası Medine’ye yerleşen Hz. Hasan (r.a.), orada on yıl yaşamıştır. Hirci kırk dokuz (m.s.699) senesinde vefat etmiştir.^[313]

Tüm bu dönem boyunca Muaviye devlet yönetimini devam ettirdi. İslâm toplumunu, iki farklı yapıdan tekrar tek toplum haline çevirdi. Fakat iç politikada onu bekleyen zorluklar vardı. Özellikle Irak topraklarındaki Hâricî ayaklanmaları ile Hz. Ali taraftarlarının taşkınlıkları onu oldukça meşgul etmiştir. Ancak Muaviye çok ince bir siyaset ustasıydı. O, Hâricîlerle doğrudan mücadele etmek yerine, bu mücadeleyi kudret sahibi valileri eliyle, Hâricîlere muhalif Hz. Ali taraftarlarına yaptırarak bu işten kârlı çıkmayı bilmiştir. Fakat bu yöntem, iktidarı boyunca (h.41-60/m.661-680) on altı kez ayaklanan Hâricî hareketini tamamen bitirmeye yetmemiştir.^[314]

Hz. Hasan (r.a.)’nın vefatından sonra hilafet tartışmaları gündeme geldi. Muaviye daha hayatta iken, oğlu Yezid’i veliaht tayin edip halkın ona bey’at etmesini talep etmiştir. İslâm şûra prensibine ters düşen bu talep Hz. Hüseyin (r.a.) ve onun gibi düşünen bir grup Müslüman tarafından şiddetle reddedilmişti.^[315]

Muaviye’nin vefat etmesiyle birlikte (h.60/m.680) hilafet makamına oturan Yezid, ilk iş olarak kendisine bey’at meselesini ele aldı. Medine valisine bir mektup göndererek, her ne şekilde olursa olsun Hz. Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ömer’in (r.anh) bey’atlarının alınmasını emretti.^[316] Fakat Hz. Hüseyin (r.a.), Yezid’in hilafetini reddederek Medine’den Mekke şehrine geçti. Bu reddi haber alan Kûfeliler, Yezid iktidarına karşı Hz. Hüseyin (r.a.)’e bey’at etmek istediklerine dair mektup göndediler. Hz. Hüseyin (r.a.), bu yapılanmayı yerinde tespit etmek için Kûfe’ye gözlemci gönderdi.^[317] Olumlu duyumlar alan Hz. Hüseyin (r.a.) daha sonra ailesini de yanına alarak bir grup Müslümanla birlikte Kûfe yoluna koyuldu. ^[318] Kerbelâ bölgesine geldiklerinde Yezid’in askerleri tarafından yolu kesildi. Muhasara sebebiyle orada konaklamak zorunda kaldı. Yezid’in askerleri, Hz. Hüseyin ve ailesinin suyla irtibatı keserek Yezid’e bey’at etmesi talep ettiler. Fakat asıl amaç, Hz. Hüseyin ve onun potansiyel muhalefet gücünü ortadan kaldırmaktı. Bir takım bahanelerle saldırıya geçen Yezid’in askerleri, Kerbelâ’da Hz. Hüseyin (r.a.) ve ailesini feci bir şekilde katlettiler.^[319]

Hz. Hüseyin (r.a.)’ın şehadeti, tüm Müslümanların gönüllerinde derin yaralar açmış, İslâm tarihinde siyasî ve sosyal kırılma noktasını oluşturmuştur. Nitekim bu elîm olay, Hz. Ali ve oğullarının haklarını aramak ve Kerbelâ’nın intikamını almak amacını güden ‘Tevvabûn’ hareketini doğurmuş, bu da günümüze kadar gelen Şiî yapılanmanın ilk hareketlerini oluşturmuştur.^[320]

Ayrıca Kerbelâ Olayı; iktidarı sorgulanan, hukuk dışı uygulamalara sahip yönetime karşı başkaldırının meşruiyetini de ortaya koymuştur. Hz. Hüseyin (r.a.), Yezid b. Muaviye’nin iktidara geliş tarzını, yönetim anlayışını ve uygulamalarını İslâmî değerler açısından meşru ve hukukî görmemiş, bu sebeple yönetime başkaldırmıştır. Belki onun bu kıyamı yöntem, tedbir ve zamanlama açısından tenkit edilmiştir. Fakat bu tenkit ve değerlendirmeler kamu vicdanının baskın kanaatinde, onun ve ailesinin maruz kaldığı bu faciayı asla haklı kılmamıştır.

Kerbela faciası Emevî iktidarına karşı yapılan mücadeleleri daha da sertleştirdi.^[321] Şiî propagandası kısa sürede etkili oldu. Ayrıca fethedilen yerlerde İslâmiyet’i kabul eden Arap olmayan topluluklar (mevalî), Hz. Peygamber neslinden gelen meşru birinin hilafeti fikrini benimsiyor, bu noktada Şiî harekete destek veriyorlardı. Yine Haricî hareketi Emevî devletine karşı devamlı isyan halinde bulunuyordu.^[322] Ayrıca Yezîd’in ölümünden sonra Emevî ailesinde iyice artan hilafet kavgaları kanlı mücadelelere sebep olmuş,^[323] bu mücadeleden faydalanmak isteyip iktidarı nüfuzları içine almak isteyen Arap kabileleri Emevî devletinin daha da zayıflayıp dağılmasına ortam hazırlamıştı. İslâmiyet öncesinde Arap kabileler arasında yaşanan mücadeleler özellikle Mervan b. Hakem’in iktidara gelmesinden sonra daha da arttı. Halife Mervan’ın birbiri ardına saltanata geçmek üzere iki veliahd tayin etmesi^[324] Arap kabileleri arasında düşmanlık ve rekabete dönüştü. Arap kabileler kuzeyli ve güneyli Araplar olarak ikiye ayrılmış bunlar arasında yaşanan mücadeleler iktidarı da etkileyen güç odakları haline gelmişti.

Ömer b. Abdülaziz (99-101/715-717) iki yıllık hilafeti döneminde devletin sosyal temellerini sağlamlaştırmaya çalışılmış, toplumda meydana gelen bölünmeleri gidermek için ıslahatlar yapılmaya gayret göstermişti. ^[325] Fakat kısa süren bu dönemden sonra sırasıyla iktidara gelen sultanlar gerek aralarındaki iktidar mücadeleleri ve yaşam şekilleri, gerek parçalanmış toplumun arasında yaşanan güç mücadeleleri, gerekse Arap olmayan Müslüman tebaaya karşı katı milliyetçi yaklaşımları sebebiyle^[326] Emevî devletinin kısa zamanda zayıflayıp yıkılmasına sebep olmuştur.^[327]

Abbasiler Dönemi

Halife II. Velid’in halifelikten azledilmesiyle ortaya çıkan aile içi mücadeleler Mervan b. Muhammed’in İbrahim b. Velid’i devirmesiyle devam etti.^[328] Yaşanan iktidar mücadeleleri hem Emevî devletini çok yıpratmış hem de sonucunda Suriye’yi ikiye bölmüştü. Bu dönemde halife II. Mervan hilafet merkezini Dımaşk’tan Harran’a taşıdı. Bir taraftan Haricî isyanıyla mücadele ederken, diğer taraftan Horasan’da Abbasî isyanı patlak verdi.^[329]

Abbasîler hilafet makamını ele geçirmek için kötü giden tüm bu şartları ustaca lehine çevirmeyi bildiler. 129/746 yılında aslı Arap olmayan Ebu Müslim Horasan’da propagandalar yapmaya başlamış, 130/747 yılında burada artık Abbasîler adına hutbe okunur hale gelmişti. Ebu Müslim’in gayretleri ile Horasan’da bazı şehirler ele geçirildi.^[330] Abbasiler Emevîler ile yaptığı mücadelelerde galip gelerek 132/749 yılında Kufe’ye girdi. Suriye’de dar bir bölgede sıkışıp kalan son Emevî devlet başkanı Mervan verdiği mücadelede aynı yıl yenik düştü. ^[331]

Abbasîler hilafet merkezi olarak Bağdat’ı seçti.^[332] Abbasî ihtilalinin başarıya ulaşmasıyla yönetimde hâkimiyet mevâlîye geçmiş Arap etkisi azalmıştı. Başlangıçta dini merkez alan bir yönetim vaadiyle ayaklanan ve Şiî taraftarların da desteğini ele geçiren Abbasî yöneticileri^[333] iktidarı ele geçirince zamanla dünyevî zevk ve sefaya dalmışlar fakat etrafına da zahid gözükmeyi ihmal etmemişlerdir.

Halife Mansur, zamanla devlet yönetimini tehdit etmeye başlayan Şiî nüfuzuyla mücadele etmiş^[334] sonrasında iktidara gelen Harun Reşid’de iç karışıklık ve isyanlara karşı koymuştur.^[335] Fakat Harun Reşid’in ölümünden sonra bu sefer de aile içi kargaşa baş göstermiş, oğulları Emin ve Me’mun aralarında hilafet mücadelesi vermişlerdir. Soyu İranlı anneye dayanan Me’mun’un galip gelmesi ile Araplar devlet idaresinden tamamen uzaklaştırılmıştı.^[336]

Halife Me’mun, Arap ve İranlı nüfuzun yönetime verdiği sıkıntı ve baskılara karşılık Türklerden yardım almaya başladı. Bir devlet politikası olarak ordusunun içinde çok sayıda Türk komutan ve askeri birliklere yer verdi. Daha sonra iktidara gelecek olan Mu’tasım Türklerin desteği sayesinde hilafet makamına oturmuştu. Bu dönemde taraftarlarının çoğunluğunu köylülerin oluşturduğu Bâbek el-Hürremî isyanı baş gösterdi. Azerbaycan’da 816’da başlayan isyan hareketi hızla yayıldı. İsyancılar, Abbasîler tarafından üzerlerine gönderilen askeri kuvvetleri mağlup ederek hâkimiyet alanını genişletti. Nihayet 837’de Mu’tasım’ın Türk asıllı komutanı Afşin tarafından yakalanan Bâbek idam edildi ve böylece isyan uzun süre sonra bastırılabildi.^[337]

Halife Mütevekkil’den itibaren Türkler, Abbasî idaresindeki üstünlüklerini iyiden iyiye hissettirmeye başladı.^[338] Abbasî halifelerinin bu baskıdan kurtulma gayretleri ile birlikte devlet ricâli arasındaki artan iktidar rekabeti, halifelik payesini iyice yıpratmıştı. Halife Râzî, halifelik yetkilerinin tamamını Muhammed b. Râik el- Hazarî’ye devrederek onu ‘Emîru’l-Umerâ’ tayin etti.^[339] Fakat bu durum dahi Abbasîler arasındaki iktidar mücadelesini durduramadı.

869’da Basra bölgesinde yaşayan ve çiftçilikle uğraşan zenci köleler Ali b. Muhammed önderliğinde ayaklandılar. Birbiri ardına katılan yeni gruplarla güney Irak ve güney batı İran’ı hâkimiyeti altına alıp Basra’yı zapt ettiler. Bağdat’ı da tehdit eden bu isyancı grup uzun mücadeleler sonucunda 883’te bastırılabildiler.^[340]

945 yılında İranlı Şiî soyuna mensup Buveyhîler Bağdat’ı işgal ettiler.^[341] Abbasî halifesi Müstekfî, ‘Emîru’l-Umerâ’ payesini onlara vermek durumunda kaldı. Artık Şiî baskısı altında olan Abbasî halifeleri tüm siyasî ve askeri otoritelerini kaybetmişlerdi. XI. asra kadar Bağdat’taki otoritesini devam ettiren Buveyhîlerin yerini bu dönemde Fatimîler aldı. Bağdat’ta kendi adlarına hutbe okutmaya başladılar. Aynı dönemlerde İran’da Sünnî bir güç olarak ortaya çıkan Selçuklular 1055’te Bağdat’ı Fatimîler’den kurtararak halifeye dinî itibarını iade etti. Bu süreçte Selçuklular, İslâm ilminin yaygınlaştırılması amacıyla birçok şehirde medreseler kurdular. Abbasî halifeleri bu dönemde varlıklarını Selçuklu hâkimiyeti altında devam ettirdiler.^[342] Fakat 1194’te Selçuklular Hârizmşahlar’a yenilince Bağdat’taki hâkimiyetini kaybetti. Abbasi devletini yıkmayı planlayan Hârizmşahlar hilafet için daha büyük tehlikeydi. Diğer taraftan Cengiz Han idaresindeki Moğollar Çin hanedanına karşı verdikleri mücadeleyi kazandıktan sonra 1218’den itibaren batıya yöneldiler. Önce Hârizmşah devletini ortadan kaldırdılar. Semerkant, Buhara, Taşkent, Belh gibi şehirleri istila ederek ilerlediler. 1258 yılında Moğol orduları Bağdat yakınlarına geldiler ve şehri kuşattılar. Son Abbasî halifesi Mu’tasım’ın barış gayretleri fayda etmedi ve şehri teslim etmek durumunda kaldı. Halife ve devlet erkânının tamamı Moğol hükümdarı tarafından idam edildi. Diğer şehirler gibi Bağdat’ta yağmalanıp yakıldı. Camiler, medreseler ve kütüphaneler tahrip edildi.^[343] Eşine az rastlanır bu katliam hem beş asırlık Abbasî devletinin sonu olmuş hem de İslâm devletini duraklama devresine sokmuştur.

İSLÂM HUKUKUNDA DEVLET YÖNETİMİ

DEVLET BAŞKANLIĞI (HİLAFET)

Devlet, aynı ülküye sahip bağımsız insanların menfaatlerini hukuk esaslarına göre gerçekleştirmeyi gaye edinmiş otoriteyi temsil eder.^[344] Dolayısıyla toplumda hukukî, siyasî, sosyal düzen ve otorite devlet organları vasıtasıyla gerçekleştirilir. Günümüz modern devletlerde, devletin üstlendiği bu fonksiyon yasama, yürütme ve yargı yoluyla gerçekleştirilir. Yönetim şekilleri farklılık gösteriyor olsa da devlet ve milletin sevk ve idaresini sağlayan yürütme erkinin başında ya bir devlet başkanı ya da bir yönetici bulunur.

İslâm hukuku açısından devlet başkanlığı; halkın siyasî, sosyal, hukukî işleriyle birlikte ayrıca dinî işlerinin de sevk ve idaresini kapsar. Dolayısıyla İslâm hukukçuları devlet başkanını umumiyetle, ‘din ve dünya işlerinin idare edilebilmesi açısından Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’e halef olunması’^[345] şeklinde tarif etmiştir. Bu düşünceden hareketle, sonraki dönemlerde İslâm toplumunun başına geçen devlet başkanları için, peygamberin halefi manasında ‘Halife’ ifadesi kullanılmıştır. Bununla birlikte önder, lider anlamında ‘imam’ ya da Müslümanların emiri anlamında ‘Emîru’l-Müminîn’ ifadelerinin de kullanıldığı görülmüştür.^[346]

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in yönetimi için hilafetten söz etmek ise pek mümkün değildir. Çünkü O, peygamberlik görevi üstlenmiş bir devlet başkanı idi. Müslümanlar dinî ve dünyevî her tür işlerini O’na arz ederler, O’nun vereceği karara göre hareket ederlerdi.^[347] Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den sonraki dönemlerde ise devlet başkanları, O’nun halefi olması hasebiyle ‘Halife’ olarak isimlendirilmişler, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in yaptığı gibi insanların hem dinî hem dünyevî işleriyle ilgilenmişlerdir.

DEVLET BAŞKANI SEÇİMİNDE ESAS ALINAN YÖNTEMLER

İslâm hukukçularının çoğunluğu, toplumunun din ve dünya işlerini sevk ve idare etmek için devlet başkanı seçiminin gerekli, seçilen bu devlet başkanına itaatin ise şart olduğu kanaatini taşır. Fakat bu gerekliliğin menşeinde ihtilaf edilmiştir. Çoğunluk devlet başkanı tayin ve tespitini dinî bir gereklilik olduğunu kabul ederken, Mutezile ise bunun ancak aklî bir zorunluluk olabileceğini ileri sürmüştür. ^[348] Kanaatimizce, hukukçuların bu noktada tartışmaya konu ettikleri aslında devlet başkanının tayin ve tespiti değil, bizzat hükümetin kendisidir. Çünkü İslâmî esaslar çerçevesinde yönetilen bir devletin varlığı, halkın da huzur ve güven içinde yaşamasını sağlayacaktır. Bu sayede toplumda zulüm ve kaosun yaşanması da engellenecektir. Nitekim İslâm hukukçusu ve Adliye eski vekili Seyyid Bey ilk mecliste hilafetin şer’î mahiyeti üzerine yaptığı bir konuşmada bu konuya değinmiş ve şöyle demiştir;

“Devlet başkanlığı şartlarını taşıyan biri bulunmazsa Müslümanlara halife tayin ve tespit etmek vâcib olmaz... Fakat bu surette memleket anarşi, millet ihtilal içinde kalmaz mı? Evet, ciddi bir şekilde başıboş, kendi haline terk edilir. Hükümet kurulmazsa şüphesiz memleket anarşi, millet ihtilal içinde kalır. Sözlerimin başlangıcında da söylemiştim ki, şerefli dinimiz nazarında hilafetten maksat hükümettir. Adil bir hükümet kurmaktır. Kur’an-ı Kerim de hükümet kurma usulü olarak bize meşvereti (danışma) tavsiye ediyor. ‘Onlar işlerini danışarak yapar’ diyor. Bu idare usulü ilahi güzelliği mazhar olduğu halde daha ne istiyoruz? Başımızda tuhaf bir halife bulundurmanın ne anlamı vardır?”^[349]

Kur’an’da devlet başkanının nasıl belirleneceği ile ilgili açık bir hükmün bulunmayıp Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in de bu konuda bir kanaat belirtmeyip Müslümanları hür ve serbest bırakmış olması, İslâm hukukçularını ilk dönem halifelerine yönlendirmiştir.^[350] Zira konuyla ilgili ilk uygulamalar bu dönemde gerçekleşmiştir. İlk dönem Müslümanları, Kur’an ve Sünnet’in temel prensiplerini esas alıp toplumun içinde bulunduğu siyasal ve sosyal şartları da göz önünde bulundurarak devlet başkanlığı seçimine gitmişlerdir. Sosyal sorumluluk ve meşveret prensibi çerçevesinde tabii ki tartışmalar söz konusu olmuştur. Fakat her dönem, edindiği siyasî birikim ve içinde bulunduğu sosyal şartları da dikkate alarak devlet başkanını seçmiş ve devletin bekasını sağlamıştır.

Devlet başkanının tayin ve tespitinde İslâm hukuk ekolleri farklı görüşlere sahiptir. Fakat Sünnî mezhepler esas alındığında, devlet başkanının şu üç metottan biriyle belirlenmesinin mümkün olduğu görülür.

Seçim Yoluyla

İslâm hukukçularının kabul ettiği ilk yol, devlet başkanının seçimle iş başına gelmesidir. Nitekim ilk halifelerden Hz. Ebu Bekir (r.a.) ve Hz. Ali (r.a) bu şekilde devlet başkanı seçilmişlerdir. Ancak bu seçim, o zamanın şartlarında günümüzden farklı gerçekleşmiştir. Ümmetin bilgili, seçkin ve toplumun saygısını kazanmış kanaat önderlerinden oluşan ehlü’l-hal ve ’l-akd kurulu bir araya gelerek konuyu müzakere etmiştir. En ehil olana, günümüz ifadesiyle milleti en iyi temsil edecek kişiye, millet adına idarî tasarruf yetkisi vermiş, sonrasında seçilen devlet başkana onay verildiğini göstermek mahiyetinde tüm halk da ona bey’at etmiştir.^[351]

Ehlü’l-hal ve ’l-akd olarak isimlendirilen bu kurul, üstlendiği görev bakımından önemlidir. Onlar şuur, olgunluk, ilim ve ahlâk bakımından diğer insanlardan ayrılırlar. Devlet başkanını seçmek kadar azletme yetkisine de sahip olan bu kurulda bulunabilecek kişiler için İslâm hukukçuları üç temel şart aramışlardır:

Tüm yönleriyle tam bir adalet sahibi olmalıdırlar.

Gerekli şartları kimin taşıdığını tespit edecek kadar sağlam ilim ve bilgiye sahip olmalıdırlar.

Başkanlık görevini kimin daha iyi yürütüp halkı en iyi kimin temsil edeceğini bilecek ileri görüş ve hikmete sahip olmalıdırlar.^[352]

İslâm hukukçularının ortaya koyduğu bu şartlar dikkate alındığında, ehlü’l- hal ve ’l-akd kurulunda bulunan kişilerin toplumda söz sahibi, ilim, irfan ve feraset ehli kişilerden oluştuğu açıktır. Bu kişiler toplumun öncü, önder şahsiyetleridir ve sayıları zaman içinde, toplumdan topluma değişiklik gösterebilir. Bu şartları haiz herkes seçime katılabilir.^[353] Hatta ehlü’l-hal ve’l-akd dışında ordu komutanları ve halkın ileri gelenleri de seçmenler içine dâhil olabilirler.^[354] Seçmen sayısını her dönemde mümkün olan en geniş seviyede tutmak, İslâm’ın adalet anlayışına da uygundur.^[355] Hatta seçmen kurulunun dışında kalan kişilerin konuyla ilgili görüşlerine dahi müracaat edilebilir. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı sonrası hilafet, Hz. Osman ile Hz. Ali arasında gidip gelirken konu Medine halkına arz edilmiş onların da fikirleri alınmıştır.^[356]

Dört halife döneminde devlet başkanı seçimi, dönemin şartları gereği daha çok hilafet merkezindekilerin katılımıyla gerçekleşmiştir. Bu dönemde yapılan seçimlerin ne üç beş gibi sınırlı sayıda seçmenin iştirakiyle, ne de İslâm topraklarındaki vatandaşların tamamının katılımıyla yapıldığını söylemek pek mümkün değildir.^[357] Zaten o zamanın tarihsel şartlarında, geniş İslâm topraklarındaki tüm Müslümanların katılımıyla bir seçim gerçekleştirmek, olanaklar açısından neredeyse imkânsız gibidir. Bununla birlikte yönetim merkezinde bulunan Müslümanlar bir araya gelerek aralarında yaptıkları uzun tartışmaların ardından kendi içlerinden bir başkan seçmişler ve onu devletin başına getirmişlerdir. Sonrasında merkeze bağlı valiliklerden, seçilen bu devlet başkanına bağlılıklarını bildiren bey’atler alınmıştır. O günün şartları değerlendirildiğinde bunun en makul yol olduğu gayet açıktır.

Günümüzdeyse şartlar değişmiş ve gelişmiştir. İmkânlar artmış, eğitim düzeyi yükselmiş ve iletişim kaynakları çoğalmıştır. Bu imkânlar çerçevesinde insanların geniş katılımlı demokratik bir seçime gitmeleri ve oy çokluğuna göre devlet başkanının belirlenmesi herkes tarafından kabul gören bir seçim sistemi haline gelmiştir. İlk dönem sahabe uygulamaları da esas alındığında kanaatimizce, devlet başkanı tespiti için böyle bir yöntemin uygulanmasında herhangi bir sakınca gözükmemektedir.

Sâbık Devlet Başkanının Tayin ve Tespitiyle (Veliaht Sistemi)

Devlet başkanı tespit etme yollarından bir diğeri ise; iş başındaki meşru idarecinin, bir şahsı, kendinden sonra yerine geçmek üzere belirlemesidir.^[358] Bu suretle yapılan başkanlık tespitine istihlaf veya ahd, tayin edilen kişiye ise veliahd denir.^[359] Hz. Ebu Bekir (r.a.) ve Hz. Ömer (r.a.), kendilerinden sonra devlet başkanı olacak kişileri bu yöntemle belirlemişlerdir.

Hz. Ebu Bekir (r.a.) hilafetinin ikinci yılında rahatsızlığı artınca, devletin başına geçecek kişi hakkında sahabenin ileri gelenleriyle istişare etmiş, ardından Hz. Ömer (r.a.)’i yerine uygun gördüğünü ifade eden bir mektup yazdırmıştır. Kendisi vefat edince de halk, halife tarafından uygun görülen Hz. Ömer (r.a)’e bey’at etmiştir.

Konuyla ilgili Hz. Ömer (r.a.) de benzer uygulamada bulunmuştur. Kendisi hain saldırı sonucu ölüm döşeğinde yatarken ondan, yerine birini tayin etmesi talep edilince Hz. Ömer, aralarından biri seçilmek üzere altı kişiyi devlet başkanı adayı olarak belirlemiştir. Halifenin vefatıyla birlikte sahabeden ileri gelenler toplanmış ve bu altı aday arasından Hz. Osman (r.a.)’ı devlet başkanı seçilmişlerdir.^[360]

İlk iki halife tarafından uygulanan bu yönteme o dönemde herhangi bir itirazın gelmemiş olması, bu yolla yapılan devlet başkanı tayin ve tespitinin tereddütsüz meşruluğunu ortaya koymuştur. ^[361] Bununla birlikte her iki halife tarafından belirlenen adayların başkanlık şartlarını haiz, İslâm devletini temsil edecek vasıfta kişiler oldukları da göz ardı edilmemelidir. Gerekli şartları taşıyan, herkesin çok yakından tanıdığı ilim, adalet ve hikmet sahibi bu adaylar halk tarafından daha kolay benimsenmiş, uygulanan aday belirleme yöntemi ise Müslümanlar tarafında yadırganmamıştır.

Emevîlerle birlikte veliahd tayini, devlet başına geçmede temel yöntem olarak kullanılmaya başlanmıştır. Muaviye’nin daha hayatta ve devletin başında iken oğlu Yezid’i veliahd tayin etmesi de bu sürecin başlangıcını oluşturmuştur. İlk bakışta Muaviye’nin veliahd tayiniy ile ilk iki halifenin uygulamaları arasında bir benzerlik olduğu düşünülebilir. Fakat bu benzerlik çok yüzeysel olduğu kadar ayrıca her iki uygulama arasında ciddi farklar vardır. Öncelikle, ilk iki halifenin her ikisi de halktan gelen aşırı talep ve baskı sonucunda istihlaf yani devletin başına getirilecek adayı belirleme yoluna başvurmuşlardır. Ayrıca aday belirleme sürecinde de oldukça titiz davranıp üstün cehd ve gayret göstermişlerdir. Oysa Muaviye ve sonraki dönem uygulamalarında adayın yeterliliği, halkın görüş ve temayülleri dikkate alınmaksızın, yönetimin başında bulunan halifenin doğrudan inisiyatifiyle veliahd tayin edilmiştir. Ayrıca ilk dönem uygulamalarında devletin başına geçecek adayda bilgi, adalet, hikmet ve sosyal münasebet gibi liyakat şartlar göz önünde bulundurulurken, sonraki dönemde veliahdlar daima halifenin yakın akrabaları ve çocukları arasından seçilmişlerdir. Oysaki devlet sorumluluğunun şuurunda olan ilk dönem halifeleri akrabalarını bu işten mümkün olduğunca uzak tutmaya çalışmışlardır. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)’den oğlunu veliahd tayin etmesi talep edilince o; “Ömer’in ailesinden bu iş için bir kurban yeter” demiştir. Ayrıca amcaoğlu Said b. Zeyd b. Amr b. Nufeyl’i de, cennetle müjdelenen sahabelerden olmasına rağmen, seçtiği halife adayları arasına dâhil etmemiştir.^[362]

Emevîlerle birlikte devlet yönetimi hilafetten saltanata dönüşmüştür. Sultanlar veliahd tayin ettikleri kişilerde liyakatten çok yakın akraba ilişkilerini dikkate almışlardır. Bu da toplumda kavmiyetçiliğin artmasına, devamında da fitne ve yozlaşmaya sebebiyet vermiştir. İslâm’ı temsil edecek makama sırf akrabalık ilişkilerinden dolayı yetersiz kişilerin atanması, hem şûrâ prensibini esas alan İslâm hukuku ruhuna hem de ilk dönem sahabe uygulamalarına ters düşmüştür. Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in hak, adalet ve maslahatı gözeterek uzun istişarelerin ardından ehlü’l- hal ve’l-akd kuruluna da danışarak Hz. Ömer (r.a.)’i halife tayin etmesi ile Muaviye’nin baskıyla ve kuvvet kullanarak kendi inisiyatifi doğrultusunda oğlu Yezid’i kendi makamına ataması, hele hele Mervan b. Hakem’in birbiri ardına saltanata geçmek üzere iki veliahd tayin etmesi asla aynı kefeye konacak bir durum değildir. Bu, siyasetin zaman içindeki nasıl yozlaştığını gösteren önemli bir olgudur.

Çünkü hilafet verasetle değil, liyakat ve adaletle devam eden/etmesi gereken önemli bir kurum olmalıdır. Nitekim İbn Haldun konuyla ilgili şöyle demiştir:

“Yüzyıllar, o yüzyıllar içinde yenilenen olaylar ve soyların maslahat ve menfaatlerinin değişim ve tesiriyle devletlerin de halleri değişebilmektedir. Her yüzyılın kendisine mahsus hal ve hükmü vardır. Bu, Yüce Allah’ın kullarına olan lütfu ve ihsanıdır. Veliahddan maksat oğulları varis kılmaktan ibaret ise, bu takdirde veliahd tayini dinî maksatlardan uzaklaşır. Veliahd tayin ederken, dinî emir ve kaidelerle oynamaktan sakınarak, hayırlı niyetle hareket etmek gerekir.”^[363]

Silah Zoruyla (İstilâ)

İslâm hukukçuları, daha önce de belirttiğimiz gibi, devlet başkanı belirlemenin temelde iki yolla olduğunu ileri sürmüşlerdir; seçimle ya da sâbık devlet başkanının tayin ve tespitiyle.^[364] Fakat çeşitli dönemlerde karşılaşılan fiilî durumlar farklı yönetim şekillerinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Yönetimin zorla ele geçirilerek idareye yön verilmesi işte bu fiilî durumlardan birisidir.

Gerekli şartlar dikkate alınmadan, halkın görüş ve düşüncelerini önemsemeksizin devlet başkanlığı makamının, cebir ve kuvvet yoluyla ele geçirilmesine istilâ denir.^[365] Bu yolla başa geçen müstevli, halkı ya ikna ederek ya da zor kollanarak itaate zorlar ve bu sayede de kendi iktidarını pekiştirir.

Tarihte her devletin kendine has durumu, her devlet başkanının kendine özgü devleti sevk ve idare şekli vardır. Bu özgün durumları bulundukları tarihsel süreçte ve doğru mihenkle değerlendirmek gerekir. Hayata dinin temel prensipleri penceresinden bakan İslâm hukukçuları, idareyi zorla ele geçiren devlet başkanları ve onların idarî tasarrufları hakkında iki tür yorumda bulunmuşlardır.

Bunlardan ilki, yöneticilik şartlarını haiz, dinin yasakladığı fiillerden kaçınan ve halkı ikna yoluyla rakiplerini bertaraf ederek iktidarı ele geçiren devlet başkanlarıdır. Hz. Hasan ile anlaşma yapan Muaviye b. Ebu Süfyan örneğinde olduğu gibi. Bu tür devlet başkanlığına ruhsat yoluyla cevaz verilmiştir.^[366]

Diğeri ise başkanlık ehliyeti olmadığı halde İslâm’ın yasak kıldığı iç savaş, baskı, hile ve desiselerle rakiplerine üstünlük sağlayarak iktidarın ele geçirilmesidir. Bu tür istilâ şer’an caiz olmamakla birlikte daha büyük bir fitne ve şiddetin oluşmaması için halkın, oluşan zaruret sebebiyle bu müstevliye itaatinde bir mahsur görülmemiştir. ^[367] Fakat Müslümanlar bu tür iktidarlardan kurtulmanın yollarını aramalı, mümkün olan ilk fırsatta da şartlarını taşıyan, adil bir yöneticiyi başa getirmenin gayreti içerisinde olmalıdırlar.^[368] Bu konuda İbn Haldun’un konuyla ilgili yorumu dikkate şayandır:

“Müstevli, dinin hükümlerine ve adalet kanunlarına uygun olarak övülmüş bir politika ile devleti idare ediyorsa onun, devlet idaresinin başında kalması caiz olur yoksa Müslümanlar, bu müstevliyi devletin idaresinden el çektirecek yöntem ve kişilere başvururlar... Bu suretle onun zararı defedilir.”^[369]

Cebir ve kuvvetle devletin başına gelmiş bir kişinin tüm idarî tasarruflarını geçersiz kabul etmek nihayetinde meseleyi içinden çıkılmaz hale getireceği açıktır. Böyle bir fiilî durumun zuhurunda İslâm hukukçuları yönetimi ve bu yönetimin başında bulunan idarecinin tasarruflarını İslâmî kaideler çerçevesinde doğru bir zemine oturtmuşlardır.

DEVLET BAŞKANINDA ARANAN NİTELİKLER

Devletin başına geçecek kişi, görevini gerektiği gibi yerine getirebilmesi için ilgili siyasî, ilmi, hukukî ve insanî donanımlara sahip olmalıdır. Bu, işgal edeceği makamın sağlıklı şekilde sevk ve idaresi için zorunlu, halkın huzur ve refah içinde hayatını devam ettirebilmesi içinse gerekli bir durumdur. İşte bu noktadan hareketle İslâm hukukçuları devlet başkanının belirli niteliklere sahip olmasını zorunlu görmüşlerdir.

İlim

Devlet başkanı, hem dinî hem de dünyevî işlerde sağlıklı ve doğru karar almasını sağlayacak yeterli bilgiye sahip olmalıdır.^[370] Klasik kaynaklarda, bu şartla ilgili olarak ‘dinî bilgilere müctehid derecesinde vakıf olmak’ gerektiği belirtil­miştir.^[371] Böyle bir kanaatin oluşmasında, hem örnek alınan ilk dört halifenin birer müctehid hukukçu olması hem de devlet başkanının yürütme, yargı ve sınırlı da olsa yasama alanında tasarrufta bulunurken bu vasfa gereksinim duyacağı etkili olmuştur.^[372] Ancak ictihad derecesine ulaşmak, ayrı tahsilat ve disiplinli gayreti gerektiren oldukça güç bir vasıftır. Bununla birlikte devlet başkanı karşılaştığı ilmî^[373] meselelerde, alanına vâkıf İslâm bilginleri ya da danışmanlarının görüşlerine başvurması da mümkündür. ^[374] Tüm bunlar dikkate alındığında günümüz İslâm hukukçuları, devletin başına geçecek kişide ilgili alanlarda yeterli ilmi tahsil ile devleti sevk ve idare edecek dirayete sahip olmayı yeterli görmüşlerdir.^[375]

Adalet

Devlet başkanı, temsil ettiği makam açısından önemli bir mevkidedir. Şahsına yapılacak her türlü ithamın, temsil ettiği makamı da zedeleyeceği açıktır. Bu sebeple devlet başkanının tüm yönleriyle adalet sahibi olması gerekir.^[376] Adalet, İslâm hukukçuları tarafından iki anlamda kullanılmıştır. İlki, hakkın ve haklının ortaya çıkarılıp yanlışın ortadan kaldırılmasıdır. İkincisi ise, ahlâken doğru tavır ve istikamet üzere olunmasıdır.^[377] Devlet yönetimi makamına gelecek kişide özellikle ikincisi yani üstün ahlâk anlayışına dayanan adalet aranmıştır. Bu anlayışa göre adil yönetici; İslâm dinine inanan, doğru sözlü, iffetli, emaneti koruyan, haramdan ve günahtan sakınan, şüpheli işlerden uzak duran, rızayı ve kul hakkını gözeten, din ve dünya işlerinde aynı hassasiyeti koruyan kişidir.^[378] Ahlakî esasları içine barındıran böyle bir adalet anlayışının, hukukî adaleti de kapsayacağı açıktır.^[379] Bu sebeple

İslâm hukukçuları devlet yönetiminin her kademesinde yüksek ahlâka dayanan adaleti şart koşmuşlardır.^[380]

Bedensel Yeterlilik

Devlet başkanı, idarî sorumluluğunu yerine getirebilecek bedensel yeterliliğe sahip olmalıdır. Bu sebeple adayın ergenlik çağına girmiş, aklî dengesinin yerinde ve hür olması gerekir. Bu vasıfları taşımayan kişiler (çocuk, deli, bunak vb.) sorumlu olmadıkları gibi ayrıca başkalarının velayeti altında olduklarından dolayı başkanlık görevini üstelenemezler.^[381]

Yine vazifenin tabiatı gereği aday, Müslüman ve erkek olmalıdır.^[382] Çünkü devlet başkanının görevlerinden birisi de dinin yaşanmasını ve yayılmasını sağlamaktır.^[383] Gerektiğinde dinî vecibelerin yerine getirilmesinde önderlik edecek olması bu şartı zorunlu kılmıştır.^[384] Ayrıca kişinin hareket kabiliyetini engelleyen organ kaybının da olmaması gerekir. Duyma, işitme veya görme duyularının tamamen kaybedilmesi, yine iki elin ya da iki ayağın olmaması İslâm hukukçuları tarafından başkanlığa mani durumlardan sayılmıştır.^[385]

İdarî Kabiliyet

Devlet başkanlığı gibi önemli bir vazifeye aday olan kişinin devlet meselelerini ve kamu hizmetlerini sevk ve idare edecek kabiliyet ve iradeye, bununla birlikte şer’î hükümlerin icrasında halk üzerinde yeterli nüfuz ve kudrete sahip olması gerekir. Ayrıca gerek iç meselelerde gerekse uluslararası diplomaside dengeli siyasetin yürütülmesinde yeterli bilgi ve becerisinin de bulunması şarttır.^{[386] [387]} İbn Haldun bu konuda şöyle der:

“İdarî kabiliyet ve ehliyete gelince; imamın (devlet yöneticisinin) şer’an tespit edilen cezaların tatbikinde, lüzumu halinde savaşa girişildiğinde halkı savaşa sevk edip bu savaşları basiretle idare edilmesinde, asabiyet ve dehanın hal ve keyfiyetlerinin farkında olup dinin korunmasında, devlet ve milletin maslahat ve menfaatlerini göz önünde bulundurarak devletin idare edilmesinde politik ve siyasî olarak yeterince pişmiş olması şarttır. ”173

İlk dönem İslâm devletinde de bu şarta ayrı hassasiyet gösterilmiştir. Hatta Hz. Ömer (r.a.) atamaları yapılacak valilerin belirli kabiliyetlere haiz olmasını şu sözleriyle açıklamıştır:

“Ümmetin başına geçecek kimselerin mutlaka;

Karmaşık sorunları akl-ı selim ve doğru mantıkla çözebilen,

Acemilik, gaflet ve dikkatsizliği oldukça az olan,

îleri görüşlü,

Kararlı ama sert olmayan,

Yumuşak ama zayıf olmayan,

Cömert ama israf etmeyen,

Allah ’tan başka kimsenin kınamasından korkmayan biri olması gerekir.”^[388]

Yöneticinin halka ihtiyacı, halkın yöneticiye duyduğu ihtiyaçtan daha az değildir. Toplumun huzur ve refah içinde olması idarecinin gücü ve saygınlığını arttırır. Bu sebeple kadîm İslâm bilginleri, ‘idarecinin süsü toplum düzenidir’^[389] demişlerdir.

Kureyş Soyuna Mensup Olmak

İslâm hukukçu ve siyaset bilimcilerinin çoğunluğu, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen rivayetler ve sahabe uygulamaları doğrultusunda, İslâm toplumunun başına geçecek kişinin Kureyş soyundan olmasını şart koşmuşlardır.^[390] Devlet başkanlığı gibi önemli bir mevkiinin nesep şartına bağlanması, Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan rivayet edilen şu hadislere dayandırılmıştır:

“imamlar (devlet başkanları) Kureyş’tendir”^[391]

“Doğru yolda oldukları sürece bu iş (yönetim) Kureyş soyundadır”^[392]

“İnsanlar hayırda da şerde de Kureyş’e tâbidir.”^[393]

“İnsanlar bu (yönetim) işinde Kureyş’e tâbidirler; Müslümanlar Müslüman olanlarına, inanmayanlarda inkârcılarına.”^[394]

Yine ilk dönem sahabe uygulamaları buna örnek teşkil etmiştir. Nitekim Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in vefatıyla birlikte Müslümanlar Benî Sâide’nin avlusunda toplanmışlardı. Bu esnada Hz. Ebu Bekir (r.a.), İslâm toplumunun başına seçilecek kişinin Kureyş’ten olması gerektiğini söylemiş, orada bulunanlar da buna itiraz etmemişler ve kendisine bey’at etmişlerdi.^[395] İlk dört halifenin seçimi ile birlikte Emevî ve Abbasî sultanlarının belirlenmesinde de bu şartın dikkate alınmış olması, İslâm hukukçuları arasında hilafetin Kureyş soyundan olması gerektiği kanaatini pekiştirmiştir.^[396]

Tüm bu rivayet ve uygulamalarla birlikte bu şart, ehliyet ve eşitlik anlayışına ters düşmesi sebebiyle İslâm siyasî tarihi boyunca tartışmalara yol açmıştır. Hakem olayında Hz. Ali (r.a.)’den ayrılan ve siyasî bir fırka kuran Hâricîler, halife belirlerken Kureyşli olma şartına ilk karşı çıkanlardan olmuşlardır. Yine bir grup Mu’tezile ile birlikte İbn Teymiyye ve Ebu Bekir el-Bâkıllânî^[397] gibi kimi elh-i sünnet bilginleri de, şu gerekçelerden dolayı ilgili Kureyş şartına ihtiyatla yaklaşmışlardır;

İlk dönem Müslümanları arasında Kureyş soyu diğer kabilelerden daha üstün ve kuvvetliydi. Fakat bu üstünlük zamanla değişim gösterdi. Asıl gaye, seçilecek başkanın umumiyetle desteklenecek bir soya mensup olmasıdır. Bu sebeple lafız değil de maksada göre hareket etmek daha doğru olacaktır.^[398]

Benî Sâide avlusunda konuşulurken Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in söylediği “imamlar Kureyş’tendir” sözü, tarihsel süreçte Kureyşliler için söylenmiş bir sözdü

ve o dönemde Ensar bu duruma rıza göstermişti.^[399]

Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan rivayet edilen “Başınıza, kafası kuru üzüm gibi (dazlak) bir Habeşli de geçse, onu dinleyiniz ve itaat ediniz”^[400] hadisi ile ölüm döşeğinde halife Ömer (r.a.)’in “Huzeyfe’nin azatlısı Sâlim hayatta olsaydı onu veliahd seçerdim”^[401] sözü, Kureyşli olmayanların da başa geçebileceğini ortaya koymaktadır.

Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan rivayetle Kureyş’in tercihe konu olduğu hadiste yer alan “...onlar doğru yolda olduğu müddetçe...”^[402] kaydı, ifadenin mutlak olmayıp belirli şartlarla kayıtlandırıldığını göstermektedir.^[403]

Yeni yeni yapılanan ilk dönem İslâm devletinde, toplumda dirlik ve düzeni sağlamak amacıyla nesep ön şartının getirilmesi anlaşılır bir durumdur. Ayrıca Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in, o dönemde diğer kabilelere siyasî ve politik üstünlük kuran Kureyş’e, iktidar önceliği tanımış olması da yadsınamaz bir gerçektir. Yine Müslümanlığın ilk yıllarından itibaren İslâm bayrağını taşıyan ve onu her durumda üstün gayret ve sebatla müdafaa eden Kureyş’in diğer soy ve milletlere önceliği anlaşılır bir durumdur. Fakat günümüzde, beş kıtaya yayılan Müslümanlar ve bu Müslümanların oluşturdukları farklı devlet yapıları dikkate alındığında nesep şartın tatbikinin de oldukça güç olduğu muhakkaktır.

Günümüzde Müslüman milletler, kendi toplumsal yapıları ve ihtiyaçları ile birlikte çağın gerektirdiği siyasî ve hukukî şartları da dikkate alarak devlet yapılanmasına gitmişlerdir. Artık Müslüman toplumlar ulus devleti kurma yolunu seçmişler, bu seçimde de kendi iç siyasî dinamiklerini esas almışlardır. Kanaatimizce böyle bir küresel yapılanmada tüm Müslüman ulusları tek siyasî çatı altında toplamak, hele hele buna bir de nesep şartı getirmek oldukça güçtür. Artık umulur ki, Müslüman milletler sosyal, kültürel, ekonomik alanlarda birbirleriyle yapacakları uluslararası anlaşmalarla küresel dünyada güçlü bir siyasî konum elde edeceklerdir.

DEVLET YÖNETİMİNDE İDARÎ ve SOSYAL SORUMLULUKLAR

İnsanlar, her tür ihtiyaçlarını giderme doğrultusunda toplumsal yapılanmalara yönelen sosyal varlıklardır.^[404] En büyük sosyal yapılanmalardan biri ise devlettir. Devlet, insanların zamanla daha karmaşık hale gelen toplumsal görevlerini çeşitli siyasî oluşumlarla düzenleyen sosyal bir kurumdur.^[405]

Devletin varlığı zorunludur. Çünkü her dönemde, toplumsal davranış biçimlerini düzenleyecek ve onları yönetecek sosyal bir organa ihtiyaç vardır. Toplumun ihtiyaçları ve istekleri doğrultusunda ve yine toplumun kendi içinden doğan bu yapı, huzur ve güven ortamının oluşmasına ve sosyal birlikteliğin sağlanmasına imkân sağlar. Aksi takdirde toplumda düzen bozulur ve anarşi hâkim olur ki, bu da sosyal yapının iflasına ve milletlerin yok olmasına sebebiyet verir.^[406] Bu sebeple İslâm hukukçuları devletin kurulmasını ve başına bir lider/önderin geçmesini idarî zorunluluk olarak görmüşlerdir.^[407] Seçilen bu liderin idarî, sosyal ve dinî görevlerinin yanı sıra toplumun da idareye karşı bir takım hak ve sorumlulukları vardır. Yöneten ve yönetilen olarak tezahür eden karşılıklı görev ve sorumluluklar sosyal hayatın düzenli işleyişinin gereğidir.

Devlet Başkanının Görev ve Sorumlulukları

Devlet, toplumun siyasal örgütlenmesidir. Toplumdaki kişilerin zaman içinde idare edenler ve edilenler biçimindeki farklılaşması devleti geliştirmiştir.^[408] Devletler ise, toplumsal ilişkilerde başkalarının davranışlarını yönlendirme kudret ve yeteneğine sahip iktidarlar tarafından yönetilirler.^[409] Fakat iktidarlar da, sosyal yaşamı düzenleyen hukuk kuralları çerçevesinde hareket ederler. Kişiler iktidara, belirli kurallara göre gelirler ve giderler, yetkilerini de belirli sınırlar içerisinde kullanırlar.^[410]

İslâm hukuku açısından da durum böyledir. Peygamber dâhil hiçbir idareci mevcut kanun ve kurallar üstünde yer almazlar. Ticaret hukuku, medeni hukuk, ceza hukuku, kamu hukuku, malî ve iş hukuku ile sosyal sorumluluklar ve ibadetler gibi tüm alanlarda onlar da vaz’ edilmiş yasalara riayet etmek ve mükellefiyetlerini yerine getirmek zorundadırlar.^[411]

İlgili nasslar, nazariyât ve ilk dönem uygulamaları açıkça ortaya koyduğu üzere İslâm, devlet başkanına hiçbir şahsî, özel kudret ve imtiyaz tanımayıp onu da toplumun bir ferdi olarak telakki etmiştir.^[412] Yönetimin başında bulunan kişiler ancak, kendilerine kanunlar tarafından temin edilen yetkileri kullanmak durumundadırlar.^[413] Nassla tespit edilmiş hukukî, sosyal, ahlakî, dinî kural ve kanunlar karşısında idareci başına buyruk hareket edemez. Devlet başkanının, kanunların hilafına hareketi suç sayıldığı gibi gerekirse ceza göreceği hatta vazifeden alınacağı kaideleştirilmiştir.^[414]

Devlet başkanının tayin ve tespiti kesinleşince devlet işlerinin itirazsız olarak kendisine bırakılması gerekir. Ayrıca ihtiyaç halinde yönetime yardım edilmesi ve gerektiğinde uygulamalarının sorgulanması sosyal sorumluluğun gereğidir.

Devlet yönetiminin başında bulunmak kişiye ağır görevler ve sorumluluklar yüklemiştir. Devlet başkanından ifası beklenen iş ve vazifeler, İslâm hukukçu ve siyaset bilimcileri tarafından şu şekilde ortaya konmuştur:

İslâm dinini, ilk dönemde tespit edilen esaslara uygun olarak muhafaza etmek, dini bozmaya yönelik oluşturulan bid’at ve şüpheleri bertaraf etmek.

İhtilafa düşen taraflar arasında şer’î hükümleri uygulayarak adaleti tevzi etmek.

Yurt sathında emniyet, huzur ve asayişi sağlamak.

Cezaların infazını sağlamak suretiyle kişi ve toplumun haklarını korumak.

Ülke sınırlarını korumak ve dış tehlikelere karşı gereken tedbirleri almak.

İslâm dinini yaymak için gerekli her türlü mücadele ve gayreti göstermek.

Devlet gelirlerini (haraç, zekât vb.) meşru çerçevede, kimseye haksızlık etmeden tahsil etmek.

Devlet hazinesinden (beytü’l-mal) yapılacak harcamalarda ölçüyü gözetmek, hak sahiplerine zamanında gerekli dağıtımı yapmak.

Kamu hizmetlerinin eksiksiz yürütülmesi için, seçilecek memur ve yardımcılarda liyakat ve ahlâk şartına riayet etmek.

Halkın idaresini ve milletin himayesini, yapacağı denetleme ve tetkiklerle bizzat kontrol etmek ve ayrıca aşırılıklardan uzak durmak.^[415]

Yönetim görevi, İslâm nazarından bir mesuliyet içermesi sebebiyle İslâm hukukçuları, yukarıda geçen iş ve sorumlulukları ‘Halifenin Vazifeleri’ başlığı altında işlemişlerdir. Fakat modern anayasa hukukunda konu ile ilgili ‘Devlet Başkanının Görev ve Yetkileri’ ifadesi kullanılır.^[416] Yetki, kanundan doğan bir hak olup^[417] yasalar çerçevesinde şartlara göre daraltılıp genişletilebilir. Vazife kelime­sinin özünde ise görev ve ödev^[418] bilincinden doğan bir mesuliyet, sorumluluk söz konusudur. İdare ve idareci vasıfları dikkate alındığında işte tam bu noktada İslâm siyasî düzeni ile günümüz modern anayasa düzeni arasında ince bir ayrım göze çarpmaktadır: Devlet başkanlığı makamı, başkanın istifade edeceği hak ve yetkilerden ziyade yerine getirmesi gereken vazife sorumluluklardan ibarettir.^[419]5

Toplumun İdareye Karşı Hak ve Sorumlulukları

Toplum, devleti meydana getiren önemli maddî unsurlardandır. Devletin var olabilmesi, insan topluluğunun mevcudiyetini zorunlu kılar. Bu sebeple devlet ile beşerî unsur, ayrılmaz bir bütünü oluştururlar. Sosyal ve hukukî bir teşkilatlanma olan devletin doğması ve gelişmesi ancak insan topluluğunun varlığına bağlıdır.^[420]

Devletler, insanların huzur ve refah içerisinde insanca yaşamalarını sağlamak ve sosyal adaleti gerçekleştirmek için vardır.^[421] Aynı ülke toprakları içinde yaşayan halkın da idareye karşı bir takım hak ve sorumlulukları vardır. Toplumdaki her birey, devlet tarafından belirlenen siyasal, sosyal ve ekonomik kanunlar çerçevesinde bu hak ve sorumluluklarını yerine getirmek zorundadırlar. Devletin bekası ve toplumsal düzenin ahenk içinde devamı için bu bir zorunluluktur.

Günümüzde modern devletler, vatandaşların hak ve sorumluluklarını anayasal güvence altına almışlardır. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın ikinci kısmında da bu haklar ve ödevlerin neler olduğu açıkça ortaya konulmuştur.^[422] Esasen kişilere tanınan haklar ve hürriyetler beraberinde, devlete ve topluma karşı bir takım sorumlulukları da doğurur.^[423] Devlet yönetimine itaat, kanunlara uyma, vergi ödeme, askerlik yapma bu sorumluluklardandır.

İslâm hukuku açısından; görevini hakkıyla yerine getiren, toplumun refahı ve güveni için çaba sarf eden ve ülkesini iç-dış tehdit ve tehlikelere karşı koruyan devlet idaresine itaat, hem ferdî hem de sosyal bir sorumluluktur.^[424] Nitekim konuyla ilgili Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur;

“Ey iman edenler; Allah ’a itaat ediniz, Peygamber’e ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de itaat ediniz...”²¹

Ayrıca Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur;

“Başınıza, kafası kuru üzüm gibi (dazlak) bir Habeşli de geçse, onu dinleyiniz ve itaat ediniz”^{[425] [426]}

“Kişi, hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah davranışlar) emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse dinleyip itaat etmek gerekmez.”^[427]

“Her kim itaatten çıkar ve topluluktan ayrılır da bu hal üzere ölürse, o kişi cahiliyet ölümü üzere ölmüştür”^[428]

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetler esas alındığında; şer’î hükümlere aykırı hareket etmediği ve halka mâsiyeti emretmediği sürece devlet başkanına itaat esastır. Çünkü devlet başkanı toplumun huzur ve refahı için çalışan, vatanı ve milleti iç ve dış tehditlere karşı korumak için gerekli tedbirleri alan, sosyal adaletin teminatı olan kişidir. Bu sebeple toplumun her ferdi devlet başkanına itaat etmeli, ihtiyaç halinde de kendisine destek vermeli ve yardım etmelidir.^[429] Bu, devlete karşı sosyal sorumluluğun gereğidir.

İslâm toprakları dâhilinde bulunan vatandaşların^[430] devlet başkanına ve kanunlara itaat dışında da yerine getirmesi gereken bir takım sorumlulukları vardır.

Devlet başkanını belirleme sürecinde üstlenilen seçmenlik görevi, ^[431] vatan ve mukaddesatın korunması ve ihtiyaç halinde savunulması görevi,^[432] zekât, fitre ve diğer vergiler^[433] gibi ekonomik sorumlulukların yerine getirilmesi bunlardandır.

DEVLET BAŞKANIN GÖREV SÜRESİ ve GÖREVDEN EL ÇEKTİRİLMESİ

Devlet Başkanının Görev Süresi

Devlet başkanının görev süresi, yönetim şekillerine göre farklılık gösterebilir. Örneğin demokrasilerde devlet başkanı umumiyetle belirli bir süre için seçilir. Bu süre tamamlandıktan sonra devlet başkanının görevi sona erer ve yeniden seçime gidilir.^[434] Monarşilerde ise, devlet başkanının yetkileri gibi görevde kalma süreleri de kayıtsızdır.^[435]

İslâm’da devlet başkanının görev süresi muayyen bir zamanla değil, ehliyet ve vazifelerini yerine getirme şartıyla sınırlandırılmıştır. Ehliyeti devam eden ve sorumluluklarını yerine getiren devlet başkanı görevine devam eder.^[436] Zira onun başkanlıkta kaldığı süre içinde giderek artan tecrübe ve deneyimleri hem idarî hem de sosyal anlamda topluma fayda sağlayacağı muhakkaktır. Ayrıca devlet başkanı, Yüce Allah’ın emir ve buyruklarını tatbik eden, bu emirler doğrultusunda ümmeti sevk ve idare eden halkın temsilcisidir. Bu, devamlı ve zorunlu (vacib) bir görev olduğuna göre devlet başkanının İslâm toplumunu temsil görevi de süre ile sınırlı olmaması daha uygundur.^[437]

Devletin başındaki kişi görev ve sorumluluklarını yerine getirdiği müddetçe görevde kalması istikrar açısından da önemlidir. Devlet yönetiminin zamanla sınırlanması sonucu sık sık devlet başkanlığı seçiminin gündeme gelmesi, bu önemli makamı siyasî çekişmeler içine çekebileceği gibi siyasî istikrarın sağlanmasına da mani olacaktır. Günümüzde olduğu gibi tarihi tecrübeler de göstermiştir ki, devlet işlerinde istikrar ve devamlılık önemlidir. Nitekim idarî açıdan İslâm toplumuna örnek olarak gösterilen dört halife döneminde devlet başkanlarının görev süreleri zamanla sınırlandırılmamış, her halife vefatına kadar bu makamda kalarak idarî görevine devam etmiştir.^[438]

İslâm tarihinde yaşanan olaylar göz önünde bulundurulduğunda yönetimin başında bulunan kişinin görev süresinin üç şekilde son bulduğu söylenebilir: Devlet başkanının ölümü veya görevinden istifa edip ayrılması ya da idarecilik vasıflarını kaybetmesi sebebiyle görevden azledilmesi.^[439] İstifa sebebiyle yöneticilik makamının boşalmasına nadir rastlansa da ölüm sebebiyle bu makamının boşaldığına tarihte çokça şahit olunmuştur. İdarecilik vasıflarını kaybetmesi sebebiyle azil yani görevden el çektirilmesine gelince, kelâm ve fıkıh kaynaklarında bu konu geniş yer işgal etmiştir.^[440]

Tüm bunlarla birlikte Kur’an ve Sünnet’te, idarenin başına geçtikten sonra yönetimdeki kişilerin hayatı boyunca bu makamda kalması gerektiğini ifade eden bir nass da mevcut değildir. Dolayısıyla İslâm tarihinde uygulaması bulunmasa da, sosyal ihtiyaçlar ve maslahat göz önüne alınarak devlet başkanının görev süresinin muayyen bir zamanla sınırlandırılmasında bir beis gözükmemektedir.

Devlet Başkanının Görevden Alınmasını Gerektiren Durumlar

Siyasî iktidarının halk tarafından kabulü, idarî meşruiyetin temelini oluşturur. Halkın iradesiyle seçilen devlet başkanı özünde halkın vekili ve temsilcisidir. Her ne şekilde olursa olsun vekâlet vasfının kaybedilmesi topluma, iktidarın başındaki kişiyi uyarma, düşürme, temel esaslara uygun yeni bir idareciyi seçme hakkı verir.^[441] Devlet yönetimi, idarî sorumluluğunun en büyüğüdür. İslâm hukukçu ve siyaset bilimcileri bu sorumluluğu üstelenecek kişide ehliyet ve liyakat şartı aramışlar, öngörülen şartları taşıdığı müddetçe devlet başkanına itaat ve desteğin sürdürülmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Fakat ilgili şartların ortadan kalkması durumunda idarecinin görevden alınması tabiidir. ^[442] İslâm hukukçuları, devlet başkanının görevden alınmasını gerektiren durumları; adaletten ayrılması ve bedensel yetersizlik olmak üzere iki temel başlıkta incelemişlerdir.

Adaletten Ayrılması

Siyasal iktidarın temel görevi, toplumun menfaatleri doğrultusunda halkı sevk ve idare etmektir. Bu sebeple devlet başkanı her tür icraat, karar ve tavırlarından dolayı hem halkına hem de ilahi iradeye karşı sorumludur. İktidarın meşruiyetine şüphe düşürecek hal ve davranışlar siyasî liderin kamu vicdanında tutunmasına mani olur. Meşruiyet kaybının en temel nedeni ise adaletten uzaklaşmaktır.

İslâm hukukçuları, devlet başkanlığı görevini üslenip bu görevi hakkıyla devam ettirebilmek için kişide adalet vasfının bulunmasını şart koşmuşlar, bu vasfı zedeleyecek hal ve davranışlar sergilemesini, görevden alınması için yeterli sebep olarak görmüşlerdir.^[443] Adalet sıfatında meydana gelen olumsuz değişimleri izah ederken de bu kavramın karşıtı olan fısk terimini kullanmışlardır. Fısk, gerek hukukî gerek ahlakî gerekse dinî manada sınırı aşmak, aşırıya kaçmaktır.^[444] İlk dönem İslâm siyaset bilimcilerinden el-Mâverdî, adalet vasfını ortadan kaldıran dolayısıyla devlet başkanlığından azledilmeye sebebiyet veren fıskın iki şekilde söz konusu olacağını ifade etmiştir. İlki; şehvetin peşine düşerek, arzularına boyun eğmek suretiyle kişinin kötü ve yasak işleri yapmaya yönelmesidir. Zina yapmak, sarhoşluk veren içki tüketmek, başkasına ait malı gasp etmek bu fiillerdendir.^[445] Bu tür yasak davranışlar hem devlet başkanlığı görevinin verilmesine hem de devamına engel teşkil eder. Devlet başkanı olduktan sonra bu tür davranışları sergilenmesi ise kişinin artık idarî vasfını kaybettiğini gösterir. Pişmanlık duyup tövbe ederek eski haline dönse dahi, yeniden seçilip kendisine bey’at edilinceye kadar bu vasfını yitirmiş olur.^[446]

Kişinin adaletten uzaklaştığını gösteren ikinci durum ise; inanç noktasında şüphe oluşturan, dinden uzaklaşmasına sebebiyet veren söz ve fiillerde bulunulmasıdır. Bunların başında da küfür dediğimiz apaçık inkâr yer alır. İslâm dinini inkâr manası taşıyan her tür söz ve davranış kişinin devlet başkanlığından azlini gerektirir.^[447] Nitekim Ubade b. Sâmit (r.a.) konuyla ilgili Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den şöyle rivayette bulunmuştur;

“Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’a, hoşumuza gitsin gitmesin, bollukta ve darlıkta hatta aleyhimize olan durumlarda söz dinleyip (emîre) itaat edeceğimize, işin ehliyle (iktidarı haksız yere elinden almak için) mücadele etmeyeceğimize bey ’at edip söz verdik. Ancak Yüce Allah’ın bize lütfettiği bir delil ile ispat edebileceğimiz, apaçık bir küfür (inkâr/suç) durumu görmemiz müstesna. ”2^[448]4

Yine konu ile ilgili olarak Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan şöyle rivayet edilmiştir;

“Kişi, hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah davranışlar) emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse dinleyip itaat etmek gerekmez.”^[449]

Abdullah b. Mesud (r.a.)’dan rivayetle Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)şöyle buyurmuştur;

“Allah ’a isyan edene itaat olunmaz”^[450]

Devlet başkanının dini inkâr derecesine varmayan günahları (suçları) ise, adalet vasfını zedelese dahi görevden uzaklaştırılmasını gerektiren durum olup olmadığı, İslâm hukukçuları arasında kapsamlı tartışmalara sebep olmuştur. el-Mâverdî, inkar boyutuna varmasa dahi kişinin fısk ve fücur kabilinden kötü ve yasak fiilleri işlemeye devam etmesini devlet başkanlığından uzaklaştırılması için yeterli sebep olarak görmüştür. Çünkü iyiliği emredip kötülükten uzaklaştırma genel düsturu bunu gerektirir.^[451] Fakat Hanefî mezhebi hukukçuları ile Şâfiî mezhebi hukukçularının çoğunluğu böyle bir durumda devlet başkanının görevden uzaklaştırılamayacağı kanaatini taşımaktadırlar.^[452] Haddizatında devlet başkanı da insandır. Masum olması söz konusu olmadığı gibi beşer olarak bir takım günahları işlemesi de mümkündür. Bununla birlikte pişmanlık duyup tövbe de edebilir. Kişi apaçık inkâr içinde olma­dığı sürece görevden alınması doğru değildir. Ayrıca böyle bir uygulamaya gidilmesi halkı, hoşa gitmeyen kararlarda yönetime karşı ayaklanma ve isyana sürükleyebilir. Bu da huzurun kaybolup toplumda fitne ve kargaşanın hâkim olmasına sebep olur. Yargı işlerini yürütmeye ve şahitlikte bulunmaya mani olmayan bu tür filler devlet başkanlığını yürütmeye de engel teşkil etmez.^[453] Yönetime karşı itaat ve sabrı teşvik eden nasslar bu durumu apaçık ortaya koymaktadır.^[454] Bu tür davranışlar sergileyen devlet başkanı ancak hatasından dönmesi noktasında uyarılabilir.^[455]

Adalet, insanlar arasında huzur, barış, uyum, ahenk ve düzen oluşturma özelliğiyle yönetimin temelini oluşturur. Toplumda sosyal düzenin aksamadan devam etmesi, herkesin mutlu ve huzurlu bir ortamda yaşamını sürdürmesi ancak adil bir yönetimle mümkündür. Bunun farkında olan İslâm hukukçuları devletin başında bulunan kişide adalet vasfının bulunmasını ön şart olarak belirlemiş, bu vasfın kaybedilmesini ise görevden azil için yeterli sebep saymışlardır. Ne var ki böyle önemli ve hassas bir kararın alınma süreci, beraberinde kapsamlı tartışmalara yol açmıştır. Aslında adalet nesilden nesle, toplumdan topluma değişim ve gelişim gösteren göreceli bir kavramdır. Kanaatimizce yaşanan bu tartışmaları, tarihsel ve sosyal gelişim içerisinde adaletin varlığını pekiştirme ve geliştirme süreci olarak görmek daha doğru olacaktır.

Bedensel Yetersizlik

Devlet başkanının idrakine olumsuz etkide bulunan bedensel noksanlıklar kişinin görevden alınmasını gerektirir. İslâm bilginleri bu noksanlık ve yetersizlikleri genel olarak duyu organlarında meydana gelen eksiklikler ve aza (organ) kaybı şekilde tasnif etmişlerdir.^[456]

Körlük, sağırlık ve dilsizlik duyu organlarında meydana gelebilecek eksikliklerdendir. Kişinin idarî vazifeyi yerine getirip getirememesi açısından ele alındığında bunları ayrı ayrı değerlendirmek yerinde olur.

Görme vasfının tamamen yitirilmesi kişinin hem devlet başkanlığı görevine getirilmesine hem de bu göreve devamına engeldir. Çünkü vazifenin sağlıklı şekilde yürütülebilmesi bu durumda mümkün değildir. Tedavisi mümkün olan kısmi görme kaybı ve gece körlüğü ise bu durumun dışındadır.^[457]

Konuşma ve işitme özürlü olmak da kişinin devlet başkanlığı görevine getirilmesine engeldir. Fakat bu iki özrün sonradan ortaya çıkması durumunda İslâm bilginleri ihtilaf etmişlerdir. Vazifenin hakkıyla yerine getirilmesine mani olacağı için kişinin görevden azlini gerektireceğini ifade edenler olduğu gibi işaret dilinin kullanılabileceğini dolayısıyla azlini gerektirecek bir durumun olmadığını söyleyenler de olmuştur.^[458]

Bedensel yetersizlik sebeplerinden bir diğeri de aza kaybıdır. İslâm hukukçuları, kişiyi acze düşürüp topluma hizmet etmeye engel oluşturan aza kayıplarını idarî yetersizlik sebeplerinden saymıştır. Örneğin iki elini ya da iki ayağını birden kaybedilmesi hem devlet başkanlığı görevine seçilmeye hem de görevin devamına engeldir. Çünkü her iki durumda da acziyet söz konudur. Böyle bir kişi yaşantısını devam ettirebilmesi için artık başkasının yardımına muhtaçtır. Toplumu idare etmek ve halkın ihtiyaçlarını karşılamak için devletin başına seçilecek kişinin kendi doğal ihtiyaçlarını dahi gidermekten aciz olması, onun bu makamda idareci olarak bulunmasına da mani olur. Fakat görevin ifasına engel olmayan burun, parmak, kulak gibi uzuv noksanlıkları ise bundan istisna tutulmuştur.^[459]

İdarî Tasarruf Kaybı

Yönetimde boşlukların doğmasına sebebiyet veren dolayısıyla halkın sağlıklı idaresine mani olan idarî tasarruf noksanlıkları devlet başkanının görevden alınmasını gerektiren özel durumlardandır. Baskı altında bulunmak (hacr/»^ ), esir düşmek (kuhre/j$â ) ya da aklî dengenin yitirilmesi bunlardandır.

Devlet başkanının baskı altında olmasından kasıt; güç kullanmaya gerek duymaksızın kendisine karşı olunduğu sezdirilmeden, devlet ricali veya yakınları tarafından başkanın idarî tasarruflarının bloke edilerek yetki kaybına uğratılması demektir. Diğer bir ifadeyle, idarî açıdan etki altına alarak devlet başkanını pasifize etmektir. İslâm hukukçuları böyle bir durumda yönetimdeki işleyiş tarzını dikkate alarak; eğer yapılan icraatlar toplumsal maslahatlara, adaletin gereklerine ve dinî emirlere uygunsa devlet başkanının velayetine herhangi bir zarar gelmeyeceği kanaatini benimsemişlerdir. Ancak tesir ya da baskı altında alınan kararlar ile bu kararlar doğrultusunda gerçekleştirilen icraatlar İslâmî hükümlere aykırı olup toplumsal fesada sebebiyet veriyorsa bu durumda devlet başkanı kendisini mevcut baskı ve etkiden kurtaracak kişilerin desteğine başvurmalı ve bu zorbalığı ortadan kaldırmalıdır. Aksi takdirde idarî kabiliyete ehil olmadığı için görevden uzaklaştırılması icap edecektir.^[460]

Devlet başkanının esaret altında olmasından maksat ise, onun yönetim karşıtı isyancıların ya da düşman kuvvetlerin eline geçmesi ve bu durumdan kurtulmaya gücünün yetmemesi demektir. Kişi eğer görevi devralmadan böyle bir duruma maruz kalmışsa zaten idarenin başında bulunmadığı için devlet başkanlığı geçerlilik kazanmaz. Bu durumda halkın, şartlarına uygun yeni bir başkan seçme hakkı vardır. Fakat göreve geldikten sonra esaret söz konusuysa, kurtulması ya da kurtarılması ihtimali olduğu müddetçe topluma düşen görev, gerek fidye vererek gerekirse savaş yoluyla devlet başkanını kurtarmaktır. Kişinin kurtulma ümidi olduğu müddetçe devlet başkanlığı görevi de devam eder.^[461]

Görevi başında iken esir düşen devlet başkanının kurtulma ümidi yoksa İslâm hukukçuları, devlet başkanının durumunu esir düştüğü topluluğun yapısına göre ayrı değerlendirmeye tabi tutmuşlardır. Şöyle ki; devlet başkanı eğer düşman kuvvetleri eline geçtiyse ve kurtulma ümidi de yoksa bu durumda Müslümanlar kendi aralarından şartlarını taşıyan yeni bir devlet başkanı seçerler ve böylece esir düşen devlet başkanının görevi sona erer. Esir devlet başkanı daha sonra esaretten kurtulsa da durum değişmez.

Fakat devlet başkanı isyancı Müslümanlar tarafından esir edilirde kurtulma ümidi bulunmazsa bu kez de yönetim karşıtı olan bu isyancıların bir lider etrafında toplanıp toplanmadıkları dikkate alınır. Eğer lider etrafında toplanmamış bir grup başıbozuk isyancıdan oluşuyorsa esir düşen devlet başkanının velayet yetkisi devam eder, kurtarılıncaya kadar da yerine vekil belirlenir. Eğer yönetime isyan eden grup bir lider etrafında toplanmış ve o kişiyi de kendi içlerinde başkanı ilan edip ona bey’at etmişlerse bu durumda kurtulma ümidi bulunmayan esir devlet başkanının velayeti sona ermiş demektir. Çünkü isyancılar bu şekilde davranarak yeni bir yönetim oluşturmuş ve güç haline gelmişlerdir. Artık genel idarenin de esir devlet başkanına yardım imkânı kalmamıştır. Bu durumda Müslümanların yeniden devlet başkanı seçmeleri gerekecektir.^[462] Ancak unutulmamalıdır ki, tüm bu ayrıntılı yaklaşımlar yönetimin başına şartlarına uygun olarak geçen devlet başkanı için geçerlidir. Zorla idarenin başına geçen devlet başkanında ise zaruret hükümleri geçerli olacaktır.^[463]

İdarî tasarruf yetersizliğinin söz konusu olduğu bir diğer durum ise akıl kaybı yani deliliktir. Devlet başkanında aranan nitelikler kısmında da belirttiğimiz üzere, aklî yetinin kaybedilmesi kişinin hem devlet başkanlığı görevine getirilmesine hem de bu görevin devamına engeldir. Çünkü böyle bir durumda idarî düzenin sağlanması ve halkın sağlıklı yönetilmesi mümkün değildir. Bu sebeple görev sırasında akıl sağlığını tamamen kaybeden kişinin devlet başkanlığı da sona erer. Buna karşılık kısa süreli hafıza kaybı ya da baygınlıklar, vazifenin ifasına tesir etmeyeceği için devamına da engel oluşturmaz.^[464]

İslâm hukukçularının devlet başkanının görevden alınmasını gerektiren durumlar ile ilgili tüm bu yaklaşımları dikkate alındığında şunu söylemek mümkündür: Siyasal iktidarın temel görevi, ilahi iradenin emirleri doğrultusunda toplumun refahını ve güvenliğini sağlamaktır. Halktan beklenen ise yönetime itaattir. Yönetimden kaynaklanan bir sebepten ötürü bu düzenin bozulması durumunda, halkın kendisine ya da kendi içlerinden belirledikleri sivil toplum yapılanmasına (Ehlü’l-Hal ve’l-Akd) iktidarı değiştirme yetkisi verilmiştir. İktidarın meşruiyetini kaybettiğine karar verme yetkisi tanıyarak halka idarî inisiyatif kazandırılmış, böylece devlet başkanının icraatlarını yakından takip eden sosyal bir kontrol mekanizması oluşturulmuştur. Sivil toplum yapılanmasına götüren bu yaklaşım; gücünü halktan alan, hukuksal düzene dayalı, kendi ayakları üzerinde duran güçlü bir devletin doğmasını da sağlayacaktır.

Devlet Başkanını Görevden Alma Yetkisi ve Yöntemleri

Toplumlar, İnsanî münasebetler üzerine kurulmuş karmaşık sosyal yapılardır. Bu yapı üzerinde sosyal adaletin sağlanması ise ancak devlet eli ile mümkündür.^[465] Devlet; insanların toplu halde yaşamalarını sağlayan hukukî ve siyasî bir bağ olup o toplumu temsil eden siyasî otoriteler tarafından yönetilirler.^[466] Devletin başında olan siyasî iktidar, toplumun huzur ve refahından sorumlu olduğu gibi sosyal adaletin tesisinden de sorumludur. Bunu sağlamakta güçlük çeken ya da toplumu gerektiği şekilde temsil edemeyen siyasal iktidarlar, gerek hukuksal düzenin gereği gerekse sosyal baskı ve ayaklanmalar sonucunda görevden uzaklaştırılırlar.

İslâm’da devlet başkanı, idarî vasfına olumsuz tesir edecek hal ve davranış içinde bulunması durumunda görevinden uzaklaştırılır. Devlet başkanının görevine son verme yetkisi ise, İslâm toplumunu şahsında temsil eden ehlü’l-hal ve’l-akd ^[467] kuruluna verilmiştir.^[468] Haram işlere yönelen, hevâ ve hevesinin peşinden koşarak şehvetinin esiri olan devlet başkanının adalet vasfının zedeleneceği muhakkaktır. Fısk olarak ifade edilen bu durum hem devlet başkanlığı şartlarının oluşumuna hem de vazifenin devamına engeldir.^[469] Ayrıca idarî tasarruf kaybına sebebiyet veren bedensel noksanlıklar, baskı ve esaret durumları da görevin devamına engel oluşturur.^[470] Tüm bu durumlarda Ehlü’l-hal ve’l-akd kurulu toplanarak durumu istişare eder. Müslümanlar arasında fitne ve kargaşaya mahal vermeden gerekli hal kararını alır ve bunu uygulamaya koyar.^[471]

İslâm hukukçularının çoğunluğu da bu kanaattedir. Nitekim İmam eş-Şafiî bu durumu ‘Zalim ve fâsık devlet başkanı görevden alınır, aynı durum hâkimler ve yöneticiler için de geçerlidir’ şeklinde ifade etmiştir.^[472]

el-Mâverdî bu konuda şöyle demiştir; “Devlet başkanı durumunu bozmadığı müddetçe, toplumun görevi ona itaat edip yardım etmektir. Bunlar idarecinin toplum üzerindeki haklarındandır. Ne zaman ki hal ve tavrında değişim olur da şu iki şeyi yapmaya başlarsa devlet başkanlığından çıkarılır. Bunlardan ilki adaletten ayrılması, ikincisi ise bedensel noksanlıkların arız olmasıdır...”^[473]

el-Bağdâdî konuyla ilgili şöyle demiştir; “Ne zaman ki, (devlet başkanı adaletten) sapacak olursa, imamet onun için bir ölçü olur. Ya hatasını terk edip doğruya döner ya da yerine bir başkası getirilir. Bu durum onun tayin ettiği hâkimler, valiler ve diğer yöneticiler için de aynıdır. Doğru yoldan ayrıldıklarında ya yola gelirler ya da değiştirilirler.”²⁶

el-Cüveynî bu durumu şöyle ifade eder; “Velev ki bir kişiyle bile olsa, imamet akdi gerçekleştikten sonra devlet başkanlığı vuku bulur. Artık olumsuz bir durum ya da tavırlarında olumsuz yönde bir başkalaşım olmadığı sürece kişinin, devlet başkanlığı görevinden alınması caiz değildir. Bu konuda icmâ vardır. Fakat (seçildikten sonra devlet başkanı) fâsık ve fâcir olur da yöneticilik vasıflarından uzaklaşırsa artık kendiliğinden görevden ayrılması mümkündür. Ya da kendiliğinden ayrılması veya görevden uzaklaştırılması yolunda hüküm verilmesi mümkündür. Ayrılmadan ya da hakkında görevden alınma hüküm verilmeden önce doğru yola çağrılması ve kendisine öğütte bulunulması gerekir. Tüm bunlar bizce ictihat konusu olan şeylerdir. Devlet başkanının, bir sebep göstermeksizin kendi görevine son vermesi de mümkündür... ”^{[474] [475]}

eş-Şehristânî; “Tıpkı şahitlik ve adlî yargıda olduğu gibi, kişinin sözleri, davranışları, ilmi, iyi hali, iffeti, harpteki mahareti, siyaset ve cesaretteki üstünlüğü devlet başkanlığı için aranan şartlar bakımından kişiye delil olabilir. Fakat daha sonra cehalet, zulüm, sapıklık veya küfür gibi bir sebep ortaya çıkarsa, (bu sayılan sebepler) devlet başkanlığı görevinin düşmesine veya bizler tarafından görevden alınmasına delil oluşturur.”^[476]

er-Râzî; “Kuşkusuz zalimler, Yüce Allah’ın emirleri hususunda güvenilir kimseler değillerdir. Bu hususta onlara uyulmaz da. Binaenaleyh bu kişiler dinde imam (idareci, yönetici) da olamazlar. Ayet-i kerimenin delaletiyle, fâsık kimsenin imametinin de geçersiz olduğu böylece ortaya çıkmıştır.”^[477]

el-İcî; “Ümmet, zorunlu sebeplerden ötürü devlet başkanını görevden alma yetkisine sahiptir. Müslüman toplumda kargaşa, dinî işlerin kesintiye uğraması gibi durumlar bu zorunlu sebeplerdendir. Nasıl ki Müslümanlar bu kişiyi, işleri yoluna koyup ilerleme sağlanması için bu göreve getiriyorsa bu görevden alma hakkına sahiptir. Eğer böyle bir durumda fitne doğacaksa ümmet en evlâ durumu tercih edecektir.”^[478]

İbn Hazm; “Devlet başkanı (imam), az olsa dahi, zulüm işlese gerekli olan iş onunla konuşmak ve böylece zulmü engellemektir. Vazgeçer de doğru yola dönerse ve kısas ya da zina, içki, iffete iftira gibi (her ne gerekli ise) hadlerin kendisine uygulanmasını onaylarsa görevden alınmasına gerek kalmaz, böyle bir uygulamaya gitmek de caiz olmaz. Fakat aleyhine hükümlerin şahsına infazını reddederse o vakit görevden alınarak yerine hakkı ikame edecek bir başkasının getirilmesi vacib olur. Çünkü Yüce Allah; ‘iyilik ve takvada yardımlaşınız, kötülük ve haksızlık konusunda yardımlaşmayınız’^[479] buyurmuştur.”^[480]

Tüm bu görüşler dikkate alındığında görülüyor ki, devlet başkanı İslâmî düsturlara uymak zorundadır. Yani hiçbir yönetici yasaların üstünde değildir. Ümmetin diğer fertleri gibi onlar da İslâmî esaslara itaat etmek durumundadırlar. Buna aykırı davranmaları durumunda ümmete düşen görev, önce uyarmak ve doğruya sevk etmektir. Halâ durumunu düzeltmezse, devletin başındaki kişiyi görevden almak toplumun görevi haline gelir. Bu görev İslâm ümmeti adına ehlü’l- hal ve ’l-akd olarak adlandırılan ve toplumun ileri gelenlerinden oluşan kurul tarafından yerine getirilir.^[481]

Tüm bunların dışında ayrıca devlet başkanının kendisi görevden ayrılma kararı alabilir. Devlet başkanının böyle bir yol tutması bir taraftan kendi şahsıyla ilgili gibi gözükürken diğer taraftan da tüm toplumu ilgilendirmektedir. İşte bu sebeple İslâm hukukçuları, verilecek olan bu kararın geçerliliği noktasında farklı değerlendirmelere gitmişlerdir. Nitekim Hz. Hasan (r.a.) da hilafeti sırasında benzer bir karar alarak iktidarı Muaviye’ye devretmiştir. Onun aldığı bu karar neticesinde; Hz. Osman (r.a.)’ın şahadetinden beri artarak devam edegelen kargaşalar büyük bir oranda durulmuş, belirli bir süre için de olsa İslâm topraklarında birlik ve düzen sağlanabilmiştir. Ayrıca bu uygulamayla Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen; “Bu oğlum (Hasan) şeref sahibi              bir efendidir. Allah ’tan,    onun vesilesiyle

Müslümanlardan iki fırka arasında sulh temin etmesi umulur” ^[482] mucizesi gerçekleşmiş olacaktır.

İslâm hukukçuları Hz. Hasan (r.a.)’ın bu uygulamasını da dikkate alarak, toplumda huzur ve sükûnetin temini için Müslümanlar arasında kargaşaya mahal vermemek kaydıyla istifa kararının geçerliliğini uygun görmüşlerdir. Bunun dışında alınacak istifa kararları ise toplumsal bölünmelere sebep olacağı için uygun görülmemiştir. ^[483] Çünkü devlet başkanlığı makamı, haddi zatında toplumsal kararların alındığı ve keyfi uygulamaların şahsında yer bulamadığı önemli idarî tasarruf makamdır. Böyle bir mevkide verilecek kararların geçerliğinin önce toplum açısından değerlendirilmesi ise gayet doğaldır.

Zalim Yöneticiyle Mücadele

İslâm hukukçuları, apaçık meşru yetersizlik görülmediği sürece siyasal iktidara itaat edilmesi ve destek verilmesi gerektiği kanaatini benimsemiş ayrıca bunu toplumun maslahatı için gerekli sebep olarak görmüşlerdir. Ne zaman ki adaletten uzaklaşır, zulme yönelir, idarî tasarruflarında yetersiz ve bedensel vasıflarında kifayetsiz olursa o vakit kişinin iktidar görevinden alınması gerektiğini genel kanaat olarak belirtmişlerdir.^[484] Nitekim Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın zalim ve fâsık yöneticiye itaat edilmeyeceğini ile ilgili “Yaratıcıya isyan hususunda yaratılmışa itaat edilmez”^[485] düsturu bu durumu açıkça ifade etmektedir.

İdarî tasarruflarında yetersiz zalim ve zorba yöneticinin iktidardan uzaklaştırılması İslâm hukukçularının genel kanaati olmasına rağmen karşı koymanın zor olduğu hatta güç yetmediği durumlarda, zikri geçen yetersizlikler neticesinde idarecinin iktidardan düşmüş sayılıp sayılmayacağı hukukçular arasında fikir ayrılıklarına sebep olmuştur. Yine böyle bir durumda devlet başkanına karşı gelme yöntemi olarak direnme, ayaklanma hatta silahlı mücadeleye girişme tartışmaların temelini oluşturmuştur.

Mutezile, Hâricîler, Zeydîler ile Mürcie ekolünün çoğunlunluğunun paylaştığı görüşe göre; zorla iktidarın başına geçmiş veya kifayetsiz olduğu ümmet tarafından tespit edilmiş devlet başkanına karşı direnmek hatta gerekirse silaha sarılarak yönetimi iktidardan uzaklaştırmanın mücadelesini vermek vacibdir.^[486] Konuyla ilgili Kur’an’da yer alan ayetler bunun açık delilidir;

“İyilik ve takvada yardımlaşınız, kötülük ve haksızlık konusunda yardımlaşmayınız.”^[487]

“Allah ’ın yoluna dönünceye kadar onlarla savaşın.”^[488]

“Allah, zalimler ahdime (imamlık ve önderlik rahmetime) erişemez, demişti”^[489]

Mütezile ekolü bu konuda şöyle demiştir; “Biz bir topluluk oluştururuz ve bize karşı duranların üstesinden geliriz. Bir imam tayin ederiz, (zalim) sultanı öldürüp ortadan kaldırırız. İnsanları da sözümüze boyun eğdiririz. Tevhide ve kadere yönelik sözümüze uyarlarsa ne ala, uymazlarsa uymayanları da öldürürüz”^[490]

Zeydiyye ekolü de, zulüm tamamen ortadan kalkıp da hak ve adalet gelinceye kadar zalim imamla (idareci) silahlı mücadele etmeyi öngörmüştür. Bu sebeple de zalimin arkasında namaz kılmayı uygun görmemişlerdir.^[491]

Hâricîler ise; zulmü ortadan kaldırmak için zalim imama karşı gerek silahsız gerek silahlı mücadele verilmesi gerektiğini belirtmişler, hak ve adaletten ayrılan idarecinin ise azlinin ya da katlinin vacib olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca uygulamalarıyla küfre düşen idarecileri de tanımadıklarını ifade etmişlerdir.^[492]

Silahlı mücadeleyi gerekli görenler, bu işin kaç kişi ile mümkün olacağı konusunda da ihtilaf etmişlerdir; Zeydiyye ekolünden bir grup imama başkaldırmak ve silahlı mücadeleyi başlatmak için en az Bedir Savaşı’ndaki Müslüman sayısına ulaşmayı şart koşmuştur. Diğer bir grup ise kaç kişi toplanırsa toplansın aralarından birini lider belirleyerek mücadeleyi bir an önce başlatmanın vacip olduğunu öngörmüştür. Bir başka grup ise hak yolda olanların, zalimlerin en az yarısına ulaştığı zaman bu mücadeleye girişilmesi gerektiğini belirtmiştir.^[493]

Kanaatimizce tüm bu tartışmalar, İslâm toplumunun vazifelerinden olan iyiliği emredip kötülükten sakındırmak düsturunu uygulamaya yönelik farklı yaklaşımlarından kaynaklanmaktadır. Zikri geçen mezheplerin tamamı bu mücade­lenin silahla yapılması gerektiğini ileri sürerek, kötülükle silahlı mücadelenin vacib olduğunu ifade etmişlerdir.

Bu düşüncenin Ehl-i Sünnet’ten bazı kimseler tarafından da benimsendiğini ileri süren İslâm bilginleri olmuştur. Nitekim İbn Hazm; Hz. Ali, Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Muaviye (r.anh) gibi isimleri sayarak sahabe, tabiîn ve diğer Müslümanlardan örnekler vermiş, bu kişilerin böyle bir düşünceye sahip olmalarının sebeplerini de ayet ve hadislerle açıklamıştır. Hatta mezheb imamlarından Ebu Hanife, İmam Mâlik, İmam Şafiî ve onların talebelerinden birçoğunun da aynı görüşü paylaştığını ileri sürmüştür.^[494]

Bu konuda ikinci yaklaşım ise; fitne ve kargaşaya mahal vermemek için zalim ve zorba hükümdara karşı silahlı mücadeleyi uygun görmeyip sabretmeyi yeğlemiştir. Hadis ekolünün çoğunluğu ve sonradan gelen Ehl-i Sünnet bilginleri daha çok bu kanaatte olmuşlardır. Buna örnek olarak ise; Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasındaki mücadeleye katılmayıp da sabretmeyi uygun gören Abdullah b. Ömer, Üsame b. Zeyd (r.anh) gibi ileri gelen Müslümanları gösterilmiştir.^[495] Yine buna başka bir örnek ise Hz. Osman’ın şehadeti gösterilebilir. Nitekim Hz. Osman, Müslümanlar arasında fitnenin daha da yayılmaması için ayaklanan ve ona saldıranlarla silahlı çatışmaya girmemiş hatta kendisini savunmaya gelenlere de bu amaçla engel olmuştur.^[496] Ayrıca Hz. Hüseyin (r.a.)’in şehadetiyle sonuçlanan olaylarda Müslümanların büyük bir kısmı Yezid b. Muaviye’nin fısk ve zulmünü biliyor olsalar bile ona karşı harekete geçmemişlerdi. İbn Haldun eserinde bu durumu şöyle izah etmiştir;

“Yezid fısk ve günah işlemeye başlayınca o vakit, sahabe onun durumu konusunda ihtilaf etti; bazıları, bu tutumundan dolayı isyan edilmesi ve yönetime karşı bey’atin bozulması gerektiği görüşünü benimsedi. Nitekim Hz. Hüseyin (r.a), Abdullah b. Zübeyr (r.a.) ve bunlara tâbî olanlar, bu hususta öyle davrandılar. Diğer bir kısmı ise isyan ve ihtilale yanaşmadılar. Zira bunda fitne çıkarmak ve birçok insanın ölümüne yol açmak gibi sakıncalar gördüler. Bununla beraber ihtilal hareketinin başarıya ulaşması için gerekli kuvvetin mevcut olduğuna da kani değillerdi... Bu yüzden Yezid’e karşı harekete geçmekten geri durmuşlar, onun hidayeti ve ondan kurtulup rahat etmek için dua etmişlerdi. ”^[497]

Siyasî otoritenin başında bulunan imamın gerekli şartları taşımasa bile, fitnenin çıkmasını engellemek için kendisine karşı konulmaması hususunda el-Gazzalî de benzer bir görüş ortaya koymuştur;

imamete, ilim ve vera ’ ^[498] vasıflarından uzak biri geçerde onu bu görevden uzaklaştırmaya kalkışmak önü alınmayacak fitneye sebebiyet verecekse, imametinin devamına hükmederiz. Zira böyle hükmetmezsek şu iki durum arasında kalmış oluruz; Ya imamı değiştirmeye kalkışmakla toplum maslahatına işleri yapması için kendisinde bulunması gereken bu şartların yokluğundan doğacak sıkıntıdan daha fazlası büyük bir fitneyi başlatmak olacak ki, bu da köşk yapmaya çalışırken tüm şehri yıkmak gibidir. Ya da Islâm topraklarını imamsız bırakıp şer’î hükümlerin fesadına hükmedeceğiz ki, bu da muhaldir. Böyle zaruret durumlarında imamı düşürmeye çalışmak daha büyük fitnelere sebep olacaksa niye vasıflarında eksiklik bulunan bu kişileri imam olarak tanımayalım ki?”^[499]

Bu görüşün sahiplerine göre, ehil olmayan İslâm devlet başkanının görevden alınması fitneye ve savaşa neden olacaksa böyle bir kişinin iktidarda kalması ve kendisine itaat edilmesi daha evladır hatta vaciptir. Çünkü imamet vasıflarında eksiklik olan bir kişinin devlet işlerini yönetmesinden doğacak kayıp, sonucu önceden kestirilemeyen fitnelerden doğacak olan kayıptan daha azdır. Dolayısıyla böyle bir duruma sabretmek ve rıza göstermek daha doğrudur.

Aslında yukarda geçen her iki görüş birlikte incelendiğinde ortaya çıkan şudur; Zalim ve zorba iktidarla mücadele etmek emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker anlayışının temelini oluşturur. Uygulamada ortaya çıkan fark ise, fitnenin daha fazla yaygınlaşmaması için hangi yolun tutulması gerektiği ile ilgilidir. Nitekim zorba Yezid’in yönetimine karşı farklı iki yolu tutan Müslümanlar hakkında İbn Haldun şöyle demiştir;

...Müslümanların büyük çoğunluğunun hali böyle idi. Hepsi de ictihad ve kanaatlerine göre hareket etmişlerdir. Iki anlayıştan hiçbirine karşı çıkılmaz. Bunlardan hangisi iyidir ve haklıdır, aramanın maksadı da olmaz. Allah bizleri onlara hakkıyla uymaya muvaffak kılsın.^[500]

Konuyla ilgili üçüncü yaklaşım ise; iyiliği emredip kötülükten sakındırma ilkesinden vazgeçmemektir. Adaletten uzak, zorba bir iktidarı tamamen başıboş bırakmak yerine, toplumsal bir baskı oluşturarak her an bu noktada etkili olmak için girişim ve çaba içinde bulunmaktır. Belki iktidarın başındaki yöneticiyi görevden olmaya güç yetmeyebilir. Ya da toplumda fitnenin baş göstermesinden korkularak silahlı mücadeleye girilmesi de uygun görülmemiş olabilir. Fakat bu durum mücadeleden büsbütün vazgeçmeyi gerektirmez. En azından bunun fikrî mücadelesi verilebilir. Uyarma ve hatırlatma yoluna başvurulabilir. Toplumun idareci üzerinde etkili olmaya çabalaması gerekir. ^[501] Nitekim Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen şu rivayetler bu durumu oldukça güzel ifade etmiştir;

“Bir kötülük gördüğünde onu elinle düzeltmeye çalış, buna gücün yetmezse dilinle düzeltmeye çalış. Buna da gücün yetmezse en azından kalbinle buğz et. Ki bu da imanın en zayıf noktasıdır.”^[502]

“En üstün cihad, zalim hükümdara karşı söylenen hak sözdür.”^[503]

İslâm tarihi boyunca, idarecilere karşı uyarıda bulunan, onları hak yola çağıran birçok Müslüman örneği görmek mümkündür. el-Gazzalî bu konuda şöyle demiştir; “Sultanların meclislerinde kötülüğü, fenalığı görüp de susmak ona ortak olmaktır. Hatta bu ortamlarda kötü söz, yalan, küfür de duyulur. Bütün bunlara karşı suskun kalmak haramdır. Onların haram elbiseler kullandığını, haram yiyecekler yediğini ve ellerinde var olan her şeyin haram olduğunu görüp de susmak caiz değildir. Böyle bir durumda elinle mümkün olmasa bile dilinle onları iyiliğe teşvik edip kötülükten sakındırabilirsin. ”^[504] el-Gazzalî devamında konuyla ilgili sahabe, tabiîn ve diğer Müslümanlardan birçok örnekler vermiştir.^[505]

Yine İbn Hazm konuyla ilgili olarak; “Devlet başkanı (imam), az dahi olsa, zulüm işlese gerekli olan iş onunla konuşmak ve böylece zulmü engellemektir” demiştir.^[506]

Ayrıca İmam Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harâc adlı eserinin daha başında dönemin halifesi Harun Reşid’e uzun uzun nasihatte bulunarak ona şöyle demiştir;

“Ey Müminlerin emiri; Şüphesiz Allah (Ona hamdolsun) sana büyük bir görev nasip etmiştir; sevabı çok büyük fakat cezası da cezaların en şiddetlisidir. Ümmetin yönetimini sana nasip etmiştir. Sabah akşam artık halk için bir bina yapar oldun. Onların korunmasını sana vermiş, onları sana emanet etmiş ve seni bununla denemiştir. Eğer temellerini takva ile atmazsan Allah bu binayı temelinden söküp alır onu bina edenin ve yandaşlarının başına yıkar...”^[507]

Tüm bu yaklaşımlar sonucunda ümmetin, emr-i bi’l-marûf nehyi ani’l-münker düsturundan vazgeçmediğini fakat toplumun maslahatları ile zamanın ihtiyaçlarını da göz önünde bulundurarak hareket ettiğini görmekteyiz. Kanaatimizce de zorba bir iktidara karşı en doğru yaklaşım budur. Toplum olarak gücün yetiyorsa zalim idareciyi görevden azletmeli, yetmiyorsa iyiyi ve doğruyu savunmaktan vazgeçme­melidir.

Neticede siyasal iktidarın en temel görevi, sosyal maslahat çerçevesinde toplumda huzur ve refahı sağlamak, ülkeyi iç ve dış tehditlere karşı koruyup kollamaktır. Bunu gerçekleştiren iktidara karşı halkın görevi ise itaat ve destektir.^[508] İslâm’da imamet halka rağmen değil, halk için var olan bir kurumdur. Topluma karşı görevlerini hakkıyla yerine getiremeyen siyasî iktidarlar kamu nazarında da tutunamazlar. Toplumun kararı ve desteği ile iktidara gelen siyasî iktidarlar yine halkın ya da onun yetkili kıldığı kurumların kararıyla iktidardan uzaklaştırılabilirler. İslâm toplumu bünyesinde oluşturulan Ehlü’l-hal ve ’l-akd kurulunun görevi de işte budur. Adaletten uzaklaşma, idarî tasarruf kaybı ya da bedensel yetersizlik gibi geçerli sebeplere bağlı olarak siyasal meşruiyetini kaybeden iktidarlar, ümmet tarafından ya da onun yetkili kıldığı kurullarca, daha iyi idarî yönetime fırsat vermek adına, görevden alınabilirler. Durum ve dönemin şartları bunu el vermiyorsa en azından bunun fikri mücadelesi verilebilir. Bu keyfi bir uygulama değil, hukuka dayalı devlet yapısının vasfıdır. Temel İslâm kaynaklarında yer alan İslâm hukukçularının görüşleri de genelde bu yönde olmuştur. Uygulamaya yönelik ortaya konulan yöntemler ise zaman içinde değişim gösterebilir.

DEVLET YÖNETİMİNİ YIKMAYA YÖNELİK

DİĞER SUÇLAR

İslâm hukukunun temel gayelerinden biri de, toplumda güven ortamını oluşturarak fertlerin huzur ve refah içinde yaşamalarını sağlamaktır. Bu amaca yönelik toplumda emniyet ve asayişin sağlanması, kişilerin can, mal ve seyahat özgürlüklerinin korunması esastır. İslâm’da doğrudan ya da dolaylı, işte bu sosyal yapıyı yıkmaya yönelik her tür tehdit ve saldırı, dinen büyük günah sayıldığı gibi hukukî açıdan da cezaî müeyyidesi ağır suçlar kapsamında yer alır.

DEVLET YÖNETİMİNİ DOLAYLI YOLDAN YIKMAYA YÖNELİK SUÇ OLARAK YOL KESME (HIRÂBE)

Yol Kesme Suçunun Mahiyeti

Eşkıyalık, haydutluk yapmanın karşılığı olan yol kesme suçu (Kat’u’t-Tarîk)^[509] ilk dönem İslâm kaynaklarında “Hirâbe” kelimesiyle ifade edilmiştir. H-r-b ( mj* ) kökünden türeyen ‘hirâbe’ sözlük olarak, bir kimsenin malını elinden alıp onun elinde bir şey bırakmamak, anlama gelir. ^[510] Allah’a isyan etme anlamında da kullanılan^[511] bu sözcük Kur’an’da; ‘...Allah ve Resulüne karşı savaşanlar... ’^[512] şeklinde yer almıştır. Bazı İslâm hukukçuları, başkasının malını haksız bir şekilde ele geçirme eyleminden dolayı bu suçu hırsızlık bahsi içinde değerlendirmiş ve bu suç için, mecazî bir anlam ifade eden ve büyük hırsızlık anlamına gelen “es-Serikatü’l- Kübrâ” kavramını kullanmışlardır.^[513]

Hirâbe ya da Kat’u’t-Tarîk olarak ifade edilen yol kesme suçu terim olarak en genel anlamda; tedhiş ortamı oluşturan bir ya da birden fazla failin, cebir ve şiddet kullanılarak Islâm ülkesinde yaşayan Müslüman veya gayr-ı müslim vatandaşların can, mal ve seyahat hürriyetlerini ihlal etmesi olarak ifade edilebilir.^[514] İslâm hukukçuları hirâbe suçuna, suç unsurlarını da dikkate alarak farklı tanımlamalar getirmişlerdir. Örneğin Malikî^[515] ve Zahirî^[516] mezhebi hukukçuları, ırza tecavüz amacıyla yol güvenliğini tehdit edenleri de eşkıyalık kapsamında değerlen­dirmiştir.^[517] Bunun dışında suçun şehir içinde veya dışında işlenmiş olması, suçun işleniş şekli ve yöntemleri, suç aletleri gibi konular hirâbe suçunun vasfını ortaya koyma noktasında mezhepler arasında fikir ayrılıklarına sebep olmuştur.^{[518] [519]}

Kamu düzenini, emniyet ve asayişini bozmaya yönelik olan bu suç Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde yer almaktadır;

“Allah ve Resulü’ne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanların cezası öldürülmeleri yahut asılmaları veya el ve ayaklarının çapraz kesilmesi ya da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyadaki zilletidir. Ahirette de onlar için büyük bir azap vardır. Ancak elinize geçirmeden önce tövbe edenleri olursa biliniz ki Allah gafur ve rahimdir.” ³⁰⁰⁵

Ayetin nüzul sebebi ile ilgili rivayetler de dikkate alındığında, kimileri konunun inanmayan kâfir, mürted, müşrik kesimi kapsadığını ileri sürse de çoğunluk İslâm hukukçusuna göre bu suç, yol kesip kamu düzenini bozan İslâm ülkesindeki gözü dönmüş Müslümanları ve zimmîleri kapsadığı yönündedir. Ayrıca ayette yer alan Allah ve Resulü’ne savaş açmak ifadesi de, ilahi iradenin emir ve ahkâmına muhalefetten mecaz olup suçun ağırlığını açıkça ortaya koyan önemli bir ifadedir.^[520]

Yol kesme suçu, her ne kadar şahıs ve mal aleyhine işlenen (katl, yaralama, gasp, hırsızlık gibi) birtakım suçları bünyesinde barındırsa da aslında bu suçta daha çok toplum aleyhine işlenmiş olma vasfı ağırlık taşır. Dolayısıyla bu suçun diğerlerinden ayırt edilebilmesi için tüm unsurlarını taşıyor olması önemlidir. Aksi takdirde suçun vasfı değişeceğinden öngörülen ağırlaştırılmış ceza da düşecek ve faile, şahıs ya da mal aleyhine işlediği suçun cezası tatbik edilecektir.

İslâm hukuku açısından yol kesme suçunun tespiti; suçlu, mağdur, suç aleti, suçun işleniş şekli, yeri ve zamanı ile ilgili tüm şartların yerine gelmesiyle mümkündür. Suç unsurlarını ifade eden bu şartların tam teşekkülü, suça öngörülen ağırlaştırılmış cezanın tatbiki açısından oldukça önemlidir. Failin buluğ çağına ermiş, aklî dengesi yerinde, İslâm ülkesi vatandaşı olması şarttır. Bu kişinin kadın ya da erkek, hür veya köle olması ise suçun teşekkülüne mani oluşturmaz.^[521] Ayrıca mağdurun, Müslüman veya zimmî İslâm ülkesi vatandaşı olması gerekir. Zira bu ikisi İslâm topraklarında hukukî koruma altındadır.^[522] Yine yol kesme eylemi sırasında mağdurun, elinden çıkan malı üzerindeki zilyetliği geçerli olması gerekir. Tüm bunlarla birlikte yol kesme suçunun tam teşekkülü için fiilin, İslâm devletinin hüküm sürdüğü topraklar üzerinde alenen ve şiddet kullanılarak gerçekleşmesi, el konulan malın özel mülkiyete konu menkul, muhrez, nisap miktarına ulaşmış mütekavvim mal olması ayrıca suç failinin de bu mal üzerinde mülkiyet hakkının bulunmaması şart koşulmuştur.^[523]

Görüldüğü üzere yol kesme suçunun gerçekleşmesi için failin bilfiil suçu işlemiş olması yani herhangi bir maniyle karşılaşmaksızın tüm unsurlarıyla suç eylemini yerine getirilmiş olması gerekir. Teşebbüs halinde kalan fiillerin ise bu vasfı haiz suçtan sayılamayacağı aşikârdır. Çünkü tam fiil ile teşebbüs halinde kalan fiiller bir birinden çok farlıdır. Bu sebeple sanık, işlediği fiilin derecesi kadar sorumludur ve cürmü oranında cezalandırılmalıdır.^[524] Bununla birlikte yol kesme suçu teşebbüs halinde kalsa bile, kamu düzenini ve yol güvenliğini tehdit etmesi sebebiyle içinde bir takım ihlalleri barındırabilir. Hangi seviyede teşebbüsün suç sayılacağı^[525] ayrı bir araştırma konusu olsa da kamu güvenliğini tehdit eden her tür girişim ve eylemlerin cezasız kalmayacağı muhakkaktır.

Yol Kesme Suçuna Öngörülen Cezalar

Kur’an’da yer alan ayet^[526] dikkate alındığında hukuken gerçekleşen yol kesme suçuna uygulanacak ceza dört çeşittir; Öldürmek, asmak, el ve ayakları çapraz kesmek, sürgün etmek. Suça öngörülen bu müeyyideler hadd kapsamında yer almasından ötürü devlet başkanı ya da yetkili hâkimin cezayı hafifletme, düşürme veya başka bir cezayla değiştirme yetkisi yoktur.^[527]

Ayette suça öngörülen cezaların “veya, ya da” anlamına gelen “ jl ” bağlacıyla birbirlerine bağlanması; suçun hangi kademesinde hangi cezanın uygulanması gerektiği ve devlet başkanı ya da yetkili hâkimin suça öngörülen cezalarla ilgili takdir yetkisini kullanıp kullanamayacağı İslâm hukukçuları arasında tartışmalara yol açmıştır. Yine yol kesme suçu, şahıs haklarının ihlaliyle ilgili mala ve cana yönelik diğer suçları da içinde barındığı için suçluyu cezalandırılma hak ve yetkisinin mahiyeti ve sınırları noktasında da görüş ayrılıklarına sebep olmuştur. Bu noktada iki temel görüş vardır: İlki tabiînden Said b. Müseyyeb, Hasan Basrî, Mücahid, Atâ, İbrahim en-Nehaî’ye atfedilen^[528] ve İmam Malik^[529] ile İbn Hazm’ın^[530] da paylaştığı görüştür. Buna göre ayette geçen “veya/ya da” anlamındaki bağlaç muhayyer bırakma anlamı taşır. Yani devletin yargı organları ayette zikri geçen cezalardan birini hükümlüye tatbik etme noktasında muhayyerdir. Devlet başkanı ya da yetkili hâkim failin işlediği fiilin mahiyet ve sınırına bakmaksızın öngörülen cezalardan birini tercih edebilir. İmam Malik buna bir istisna getirerek ilgili suça öngörülen cezalar üzerindeki muhayyerlik hakkının, şahıs ve mal aleyhine işlenen suçlara öngörülen cezalarla dengeli olması gerektiğini belirtmiştir.^[531]

İslâm hukukçularının çoğunluğuna ait ikinci görüş ise “ jl / veya” bağlacı, suçun ağırlığı nispetinde ceza oranını kısımlandırdığı anlamındadır. Buna göre ceza, ilgili suçun ağırlığı ile ilintili olarak artmakta veya eksilmektedir. Yani ayette muhayyer dört tür ceza değil, suçun ağırlığına göre tespit edilmiş dört kademe ceza mevcuttur. Şöyle ki; hem mala el koyup hem de adam öldüren eşkıyaya ölüm veya asılarak öldürme cezası, sadece adam öldüren eşkıyaya ölüm cezası, sadece mal yağmalayan eşkıyaya el ve ayağın çapraz kesilme cezası, sadece yol güvenliğini tehdit ve ihlal eden eşkıyaya ise sürgün cezası tatbik edilir. Devlet ve yetkili yargı organları bu cezaları ağırlaştıramaz ya da hafifletemez. Ayrıntıda farklılıklar bulunsa da Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları temelde bu görüşten yanadır.^[532] Bu bakış açısı, devletin ilgili suça yönelik cezalar konusundaki takdir hakkını daha daraltma ve suçlu lehine sınırlama yanlısıdır.^[533]

Yol kesme suçuyla ilgili ayetin devamında ‘Ancak elinize geçirmeden önce tövbe edenleri (müstesna)... ’ kaydı yer almıştır. Buna göre fail, suçu işleme gücü ve imkânı varken ve henüz devlet organları tarafından yakalanmadan suçu işlemekten kendi iradesiyle vazgeçerse ya da bu işi yapmaya tövbe ederse bu tavır cezayı düşürücü bir durum olarak değerlendirilir. Yalnız ortaya konulan pişmanlığın, sadece suç ve günahı itirafı içeren sübjektif bir yaklaşımdan öte faal nedameti gösteren maddî ve objektif verilere dayanması esastır. Örneğin suç aletlerini bırakmak, suç yerini terk etmek, aranmadan önce devletin yetkili organlarına teslim olmak, devlet başkanına ve yönetime karşı gelmeyeceğini taahhüt etmek, bir daha suça meyletmeyeceğini açıkça beyan etmek gibi.^[534] Fail yakalandıktan sonra tövbe eder ve suçu işlediğine sonradan pişman olursa bu durum suçlu üzerindeki kul ve Allah haklarını düşürmez. Yani bu tür bir nedamet cezayı düşürücü sebepler arasında yer almaz.^[535] Zaten ilgili ayette yer alan ‘...yakalanmadan önce.’ ifadesi bu durumu açıkça beyan etmiş ve haddin düşmesine sebep olan tövbeyi kolluk kuvvetleri tarafından yakalanmadan önce gerçekleşmiş olmasıyla tahsis etmiştir.

İslâm hukukçularının çoğunluğu, devletin kolluk kuvvetleri tarafından yakalan­madan önce eşkıyanın tövbe etmesinin, Allah hakkına yani kamu hukukuna yönelik cezalarını düşüreceği kanaatini taşır. Bu tövbe şahıs haklarına ait kısas, diyet, tazminat, malın iadesi gibi müeyyideleri ise etkilemez.^[536] Zira Allah hakkına yönelik suçlar Yüce Yaratıcı’nın merhametinin konusu olup ilgili ayette belirtildiği üzere af kapsamındadır. Bunun hukukî tatbiki de suça öngörülen hadd cezasının düşürül­mesidir. Şahıs haklarına yönelik suçların telafisi ise hak sahiplerine aittir. Bu tür mağduriyetlerin giderilmesi ancak mağdura hakkının iadesiyle mümkündür. Diğer taraftan suçlunun gerçekleştirdiği tövbenin, eşkıyalık harici ya da öncesi işlediği suçları kapsayıp kapsamayacağı ise İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır.^[537]

İlahi iradenin kişi haklarını da gözeterek suçluya öngördüğü tövbe hakkı; faile suçundan pişman olup faal nedamet fırsatı verdiği gibi bu suçu işleyenleri daha fazla toplumsal kargaşa ve teröre mahal vermeden teslim olmaya teşvik etmiş bu sayede sosyal huzur ve güven ortamının temini ve tesisi sağlamıştır. Ayrıca suçun bertarafında kişi haklarının gözetilmiş olması, zaman içinde suçlu ile mağdur arasında doğması muhtemel hırs ve husumetleri de engellemiştir.

Tüm bunlarla birlikte yol kesme suçu, insanları korkutma ve dehşete düşürme bakımından hiç kuşkusuz suçların en kötülerindendir. Zira bu suç, devlete rağmen halkı terör korkusuna sevk niteliğindedir. İnsanların mallarını yağmalamak, adam öldürmek, soygun ya da gasp yapmak amacıyla bir araya gelenler, cürüm işlemek için çete kurmak suçunu ihlal ettiği gibi meşru siyasî otoriteyi ve onun idarî yapısını da alenen hiçe saymış olurlar. Bu şekil gayrı meşru yapılanmalar devlete ve onun idarî yapısına dolaylı yoldan başkaldırı ve isyan niteliğindedir.

İslâm’da sosyal düzeni tehdit eden, topluma korku salan, insanî değerleri ayaklar altına alan ve devlet otoritesini hiçe sayan her tür girişim yasaklanmıştır. Nitekim Yüce Allah, yeryüzünde fesat çıkarıp bozgunculuk yapanları Allah ve Resülü’ne savaş ilan edenler olarak nitelemiş ayrıca bu suçu işleyenlerin de en ağır şekilde cezalandırılmalarını Kur’an’da emretmiştir. Bununla birlikte yaptıklarından pişmanlık duyanlara, toplumda huzur ve güvenin inşası için tövbe kapısını da açık bırakmıştır.

YOL KESME SUÇUNU DEVLETE İSYAN SUÇUNDAN AYIRAN UNSURLAR

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde yol kesme suçunda birbiriyle iç içe geçmiş birden fazla suç olduğu dikkati çeker. Örneğin halk üzerinde terör ve panik havası oluşturarak kamu düzenini bozmak, suç işlemek için çete teşkil etmek, cebir ve şiddet kullanarak silahlı soygun, adam öldürme, ırza tasaddî suçlarını alenen işle­mek gibi.^[538] Fakat yine de yol kesme suçu (hirâbe) birçok açıdan devlete isyan (bağy) suçundan ayrışır. Bunları genel başlıklar altında şöylece sıralamak mümkündür:

Cebir ve şiddetin yöneldiği otorite açısından. Hem devlete isyan (bağy) suçunda hem de yol kesme suçunda cebir ve şiddet bulunmakla birlikte, isyan suçunda bir tevile bağlı olarak doğrudan devlete yani devletin şahsiyetine karşı bir suç işlenmektedir. Diğer ifadeyle iki otorite birbiriyle savaşmaktadır. Bunlardan birisi meşru siyasî otorite, diğeri ise sabit olmayan fakat devlete isyan eden otoritedir. Fakat yol kesme suçunda siyasî otoriteye doğrudan değil dolaylı bir başkaldırı sözkonusudur. Bu nedenle isyan eylemini devletin şahsiyetine karşı işlenmiş siyasî bir suç, yol kesme fiilini ise toplum aleyhine işlenmiş bir suç, diğer bir ifade ile terör suçu olarak kabul etmek gerekir.^[539]

Suçun işleniş amacı açısından. Devlete isyan suçu siyasî sâikle işlenen bir

suçtur. Bu suçta faillerin asıl gayesi, devlet reisine muhalefet ve onu görevden indirmektir. ^[540] Oysa yol kesme suçunda failin genel amacı mağdurun malını, cebir ve şiddet kullanarak haksız şekilde ele geçirmektir.^[541]

Suçun şartları açısından. İsyan suçu çok failli bir suçtur. Bu suçun

oluşabilmesi için isyanın kuvvet sahibi bir topluluk tarafından gerçekleştirilmiş olması, ayrıca bu topluluğun kendince haklı bir tevile dayanması gerekir.^[542] Oysa hirâbe suçu çok faille işlenebileceği gibi tek kişi tarafından da gerçekleştirilebilir. Ayrıca hirâbe suçunun teşekkülü için failde tevil yani haklı bir yoruma dayanma şartı aranmaz. Yine bu suçun teşekkülünde kullanılan savaş aleti silah olabileceği gibi taş, sopa hatta failin bedensel güce dayalı korkutmada bulunması dahi yeterli görülmüştür.^[543]

Suça öngörülen ceza açısından. Hirâbe suçuna öngörülen ceza Kur’an’da

açıkça beyan edilmiştir. Fail ya öldürülür veya asılır veya el ile ayakları çapraz kesilir ya da yaşadıkları yerden sürgün edilir.^[544] İsyan suçuna öngörülen ceza ise farklılık arz eder. Suç failleri eğer saldırıya geçerlerse silahlı mücadele sırasında devlet güçleri tarafından öldürülürler.^[545] Fakat yakalanan suç failleri hakkında nasıl bir cezanın öngörüleceği ise devlet başkanına bırakılmıştır. Devlet başkanı maslahatı göz önünde bulundurarak failleri siyaseten katledebileceği gibi hapis cezasına da çarptırabilir ya da suça tekrar meyletmeyeceklerine kanaat getirirse salıverebilir de.^[546]

Etkin pişmanlık açısından. Etkin pişmanlık gösterip işlemekte oldukları

suçtan vazgeçip silah bırakan ve itaate yönelen isyan suçu failleri öldürülemeyeceği gibi isyan suçu sırasında verdikleri zarardan sorumlu da tutulmazlar.^[547] Hirâbe suçu failinin etkin pişmanlık göstermesi durumunda ise, eğer suç faili kolluk kuvvetlerince yakalanmadan önce pişmanlık duyar ve suç işlemekten vazgeçerse hakkında sabit olan hadd cezası düşer.^[548]

Fakat yakalandıktan sonra pişmanlık duyar ve tövbe ederse, ilgili suç

hakkında öngörülen hadd cezası faile tatbik edilir.^[549]

DEVLET İSYAN SUÇUNUN KONUSU ve HUKUKÎ

DAYANAĞI

BAĞY (DEVLETE İSYAN) SUÇUNUN KONUSU

Suç tarafından ihlal edilen varlık ya da menfaatler suçun konusunu oluşturur.^[550] Konusuz suç düşünülemeyeceği gibi ^[551] suç konusunun cismen var olması da gerekmez.^[552] Bu sebeple idraki mümkün her şey suça konu olabilir. Suçun konusunu oluşturan, diğer bir ifadeyle suç tarafından ihlal edilen varlık veya menfaatler bireylere, aileye, topluma veya devlete ait olabilir, yani bunlar bireysel toplumsal veya kamusal nitelik taşıyabilir.^[553] İşte bu bakış açısıyla bağy suçunun konusunu, meşru yönetime sahip devlet başkanı ya da siyasal iktidar olarak belirlemek mümkündür. Zira suçun tarifinde de yer aldığı üzere isyan, güç ve kuvvet sahibi Müslüman bir topluluğun meşru devlet başkanına karşı üstünlük kurmak için kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak ayaklanmasıdır.

BAĞY SUÇUNUN HUKUKÎ NİTELİĞİ

İslâm ceza hukukunda suçlar, öngörülen ceza açısından üç kısma ayrılmıştır. Hadd gerektiren suçlar, kısas gerektiren suçlar ve ta’zir gerektiren suçlar. Bu ayrıma göre bağy yani devlete isyan suçu, hadd suçları kapsamında mı yoksa ta’zir suçları kapsamında mı değerlendirileceği bu başlık altında incelenecektir. Klasik kaynaklarda bağy suçunun hadd gerektiren suçlar kapsamında değerlendirildiğiyle ilgili genel bir kanaat varsa da bu tartışmalı bir konudur. Zira klasik kaynaklara bakıldığında ilk dönem İslâm hukukçularının bağy suçunun hukukî vasfı konusunda açık bir kanaat sergilemedikleri görülür.

Hanefî mezhebinde ilk dönem klasik kaynaklara bakıldığında bağy suçu hadd cezalarını içeren suçların toplandığı “Kitâbu’l-Hudûd” başlığı altında değilde, “Kitâbu’s-Siyer” ya da “Kitâbu’l-Cihâd” başlıkları altında müstakil olarak ele alındığı görülür. Örneğin ilk dönem İslâm hukukçularından Serahsî, kapsamlı İslâm hukuku eseri el-Mebsûf ta bağy suçunu Kitabu's-Siyer'⁴ başlığı altında incelemiş, el-Kâsânî ise Bedâiu's-Sanâi' adlı eserinde hadd gerektiren suçların beş tür olduğunu belirtmiş ve bunlar içinde bağy suçunu saymamış,^{[554] [555]} bu suçu ayrı bir fasılda incelemiştir.^[556] Yine Hanefi mezhebi hukukçularından İbnü’l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr adlı eserinde bu suçu Kitabu'l-Hudûd başlığı altında değilde, Kitabu's-Siyer başlığından sonra ele almıştır.^[557] İbn Abidîn ise Reddü'l-Muhtar adlı eserinde hadd gerektiren cezaları altı sınıfta toplamış fakat bağy suçunu bunlar içinde saymayıp bu suça ayrı bir başlık açmıştır.^[558] Bu yaklaşımlarından hareketle bağy suçunu, Hanefî mezhebi hukukçularının hadd suçları içinde değerlendirilmediği söylenilebilir.

İmam Şâfiî de el-Ümm adlı eserinde Kitabu’l-Hudûd kısmında bağy suçuna değinmemiş, ^[559] bu suç için eserinde Kitâbu’l-Bağy adı altında ayrı bir bölüm oluşturmuştur.^[560] İmam Şâfiî’nin eserinde ele aldığı bu metodu diğer Şâfiî mezhebi hukuçuları da eserlerinde benimsemişlerdir. Örneğin eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb adlı eserinde, bağy suçunu hadd cezalarından ayrı işlemiştir.^[561] Maverdî ise, hadd gerektiren suçları Allah (kamu) hakkını ihlal edenler, kul (kişi) haklarını ihlal edenler, müşterek suçlar diye kısımlandırmış bunlardan hiçbirinde bağy suçunu hadd gerektiren suçlar içinde zikretmemiş, bu suç için ayrı bir başlık açmıştır.^[562] Görüldüğü kadarıyla Şâfiî mezhebinde de bağy suçu hadd gerektiren suçlar içinde sayılmamıştır.

Hanbelî mezhebi hukukçularından İbn Kudâme bağy suçunu el-Kâfî adlı eserinde Kitâbu’l-Hudûd kapsamının dışında müstakil bir başlık altında incelerken,^[563] Buhûtî ve İbn Müflih ise eserinde bu suçu Kitâbu’l-Hudûd başlığının altında incelemiştir.^[564] Malikî mezhebi hukukçuları ise bağy suçunu hadd gerektiren suçlardan biri olarak değerlendirip Kitâbu’l-Cinâyât başlığı altında diğer hadd gerektiren suçlarla bir bütün olarak ele almışlardır.^[565]

Zahirî mezhebi hukukçularından İbn Hazm da hadd cezası gerektiren suçların yedi kısım^[566] olduğunu belirtmiştir. Şer’î nasslarla belirlenen bu yedi kısım hadd suçları arasında ise bağy suçunu saymamıştır.^[567] Bu suç için ‘hükmü katli ehli’l- bağy ’ adı altında ayrı bir başlık açmıştır.^[568]

Diğer taraftan çağdaş İslâm hukukçularının bağy suçunun hukukî niteliği hakkındaki yaklaşımları da farklı farklı olmuştur. Bir kısmına göre, el-Hucûrât suresi 9. ayette yer alan ‘...Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın...’ emr-i ilahisi gereğince bağy suçu hadd cezasını gerektiren suçlardan biri olarak görülmüştür.^[569] Bunun dışında bağy suçunun hadd cezasını gerektiren suçlardan biri sayılamayacağını, ta’zir gerektiren suçlardan biri sayılmasının daha isabetli olacağını belirten çağdaş İslâm hukukçuları da mevcuttur. Bu hukukçulara göre el-Hucurât suresinin ilgili ayeti bağy suçunu haddi gerektiren bir suç olduğunu göstermemektedir. Zira ayette yer alan bağy kavramı sözlük anlamıyla, yani sınırı aşan manasına kullanılmıştır. Ayrıca bağy suçu faillerinin, yani isyancıların savaş esnasında öldürülmeleri mümkündür, bu onların ayaklanmasından doğacak kötülüklerinden korunmak için zaruri bir durumdur. Fakat suç failleri ile ilgili tek bir cezanın varlığı söz konusu değildir. Savaş dışında veya sonrasında suç failleriyle ilgili tatbik edilecek ceza devlet başkanına bırakılmıştır ki bunun karşılığı da ta’zirdir.^[570]

Bizlerin de kanaati bu yöndedir. Zira bağy suçu niteliği itibariyle yol kesme (hirabe) ve dinden çıkma (irtidat) suçlarından ayrılır. Bağy suçunun faillerinin asıl gayesi başkalarının mallarını yağmalamak, birilerini öldürmek, yeryüzünde fesat çıkarmak veya dine karşı düşmanca tavır içinde olmak değildir. Bu kişiler, kendilerince doğru gördükleri bir tevile dayanarak siyasî bakımdan yapılan yanlışları düzeltme mücadelesine girişen ve yaptıklarının da İslâm’ın hayrına olduğunu düşünen Müslüman kişilerdir. Ayrıca ilgili ayette yer alan savaş emri de suç karşılığı bir ceza değil, topluma sirayet edecek bir kargaşanın bertarafı için en son çaredir. Nitekim ayetin devamında ‘.eğer biri diğeri üzerine saldırırsa, saldıranlarla Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar savaşınız. Dönerlerse, o takdirde aralarını adaletle düzeltin ve âdil davranınız... ’ buyrularak asıl gayenin doğru yola ve anlayışa yöneltmek olduğu açıkça vurgulanmaktadır.

BAĞY SUÇUNUN FAİLİ ve MAĞDURU

Suç teşkil eden hareketi kısmen ya da tamamen gerçekleştiren kişiye suç faili denir.^[571] Suç tipleri genellikle bir suçun yalnızca tek bir kişi tarafından işlenebileceği varsayımından hareketle düzenlenmiş olsa da, günlük yaşamda suçlar kimi zaman birden fazla kişinin değişik ağırlıktaki katkılarıyla da gerçekleşebilmektedir. Birden fazla kişinin gerçekleştirdiği suçlar ise çok failli suçlar olarak isimlendirilir.^[572] Devlete isyan suçu da bu vasfa sahip, çok failli hatta örgütlü bir suçtur. Zira bu suçta, bir araya gelmek suretiyle güç ve kudret elde eden bir grup isyankâr, devlet başkanının otoritesine karşı örgütlü ve siyasî bir suç işlemektedir.^[573] Bir kişinin tek başına devlete başkaldırması ise devlete isyan suçu kapsamında değerlendirilmez.^[574]

Devlete isyan suçunda mağdurun kim olduğuna gelince, bu suçta her ne kadar gerçek mağdur idarenin başında bulunan devlet başkanı (imam) gözükse de onun siyasî bakımdan taşıdığı vasıf, hukukî mağdurun bizzat devlet (imamet) olarak kabul edilmesi sonucunu doğurmuştur.^[575] Çünkü bu suçta temel hedef devlet ve onu yöneten meşru hükümet ya da iktidardır. Devlete isyan suçundan zarar gören kişiler ise, hukuken korunan hak ve menfaatlerinin ihlalinden dolayı zararlarının tazminini isteme hakkına sahiptirler.^[576]

BAĞY SUÇUNUN HUKUKÎ DAYANAĞI

Suçların ve cezaların kanuniliği prensibinden hareketle, bir fiilin suç kabul edilebilmesi için suç fiilinin ve buna verilecek cezanın, ceza kanunu veya ceza hükümlü özel bir kanunla belirlenmiş olması gerekir.^[577] Nitekim devlete isyan (bağy) fiilinin suç sayıldığını ifade eden ayet ve hadislerin mevcudiyeti, konuyla ilgili hukukî dayanağın kaynağının Kur’an ve Sünnet olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili Kur’an-ı Kerim’de yer alan ilgili ayetler şöylece sıralanabilir;

“Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın. Şüphesiz Allah, adil davrananları sever. Müminler ancak kardeştir. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah’tan korkun ki esirgenesiniz.”^[578]

“Ey iman edenler! Allah ’a itaat edin. Peygamber ’e ve sizden olan ulu’l-emre de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün. Bu hem hayırlı hem de netice bakımından daha güzeldir.”^[579]

Ayet-i kerimede yer alan “ulu’l-emr” ifadesi birçok müfessir tarafından, İslâm toplumunu yöneten idareciler şeklinde yorumlanmış, “?£hı/sizden” kaydıyla da bu kişilerin Müslümanların içinden olması şart koşulmuştur.^[580]

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen şu hadisler ise suçun Sünnet açısından dayanağını oluşturmaktadır:

Abdullah b. Amr b. Âs (r.a.)’dan rivayetle, “...Kim ki, başa geçen idarecinin elini sıkıp ona bey’at edip gönülden bağlanırsa artık gücü yettiğince ona bağlı kalsın. Sonradan bir başkası çıkıp da o idareciye karşı muhalefet ederse, derhal onun da boynunu vurun. ”^[581] buyrulmuştur.

Arfece (r.a.)’dan rivayetle, “Gelecekte değişik değişik gruplar ortaya çıkacaktır. Ümmet dirlik ve düzen içindeyken kim onu bölmeye kalkarsa, onun boynunu vurun.”^[582] buyrulmuştur.

Yine Arfece (r.a.)’den rivayetle, “Size her kim gelir de dirlik ve düzeninizi bozmak için, hepinizin bir kişiye karşı birleşmenizi ve ayaklanmanızı emrederse, onu öldürün.”^[583] buyrulmuştur.

İbn Abbas (r.a.)’dan rivayetle, “Başa geçen yöneticisinin kötü davranışını gören kişi buna sabretsin. Hiç kimse sulatana itaatten bir karış ayrılmasın. Zira bu halde ölen kişi, cahiliyet üzere ölmüş olur.” ^[584] buyrulmuştur.

Avf b. Malik el-Eşcaî (r.a.)’den rivayetle, “Başınızdaki yöneticinin en hayırlısı; sizin onları, onların sizi sevdiği ve yine sizin onlara, onların da size hayır duada bulunduğunuz kimselerdir. Başınızdaki yöneticinin en kötüsü ise; sizin onlara, onların da size buğz ve lanet ettiklerinizdir. Dediler ki; Ya Resulallah, böyle bir durumda onlarla çarpışalım mı? Buyurdu ki; Hayır, sizinle namazı kıldıkları müddetçe olmaz. Şayet onlardan Allah ’a isyan noktasında kötü bir şey görürseniz bunu hoş karşılamayınız fakat başınızdakine itaatten de el çekip ayrılmayınız.” buyrulmuştur.^[585]

Kur’an ve Sünnet’te yer alan tüm bu ifadeler, meşru devlet başkanına karşı ayaklanmanın İslâm hukuku açısından suç sayılacağı noktasında hukukî dayanağı oluşturmaktadır.

BAĞY FİİLİNİN SUÇ SAYILMASIYLA KORUNAN HUKUKÎ MENFAAT

Suçlar ve cezalar fert, toplum veya devletin menfaatlerini ihlal ettiği ileri sürülen bir takım fiilleri konu alır.^[586] Bazı suçlar kişilere karşı işlenirken bazıları birden fazla kişiden oluşan topluluklara veya örgütlenmiş toplumdan oluşan ‘millet’e ve bu milletin kolektif düzende siyasî ve idarî yapısını ifade eden ‘devlet’e karşı işlenebilir. Hukuken teşkilatlanmış toplumlarda ki biz buna devlet ^[587] diyoruz, düzenin muhafaza edilmesi kanunla korunma altına alınmış olup ihlali ise suç sayılarak, bu sayede devletin bekası ve toplum düzeninin muhafazası menfaati hukukî koruma altına alınmıştır. Diğer bir ifadeyle devlet aleyhine işlenen fiillerin suç sayılmasıyla meşru devlet düzenine egemen olan âlî menfaatler hukukî koruma altına alınmış olur.

Devlet, en üst hukukî yapı olarak kendine mahsus menfaatlere sahiptir. Bunları siyasî, idarî, adlî hak ve menfaatler olarak sıralamak mümkündür. Her ne kadar bütün suçlar devleti bir yönüyle ilgilendirse de bunlar doğrudan devletin varlığına yönelik suçlarla bir tutulmaz. Devlet aleyhine işlenen suçlar, esas itibariyle devletin varlığını, bekasını ve bununla ilgili düzenini himaye etmesi sebebiyle devletin öz varlık menfaatlerini korumaktadır. Devletin siyasî, idarî ve adlî yapısı aleyhine gerçekleştirilen fiillerin suç sayılmasıyla, devletin hâkimiyeti bir bütün halinde koruma altına alınmış olmaktadır.^[588]

İslâm hukukunda devletin hükmî şahsiyeti siyasal iktidarın başında bulunan devlet başkanıyla ilişkilendirilerek, meşru devlet başkanına karşı yapılan her tür başkaldırı ve ayaklanma devlet aleyhine işlenilen suç kapsamında değerlendirilmiştir. Devlet başkanının (imam) otoritesi aleyhine gerçekleşen fiiller ilgili Rasulullah (s.a.s)’tan yapılan rivayetler bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.^[589] İlgili rivayetler dikkate alındığında İslâm hukukunda meşru devlet başkanına karşı haksız sebebe dayanan her tür başkaldırı ve isyan eylemi suç sayılarak devletin siyasî ve idarî menfaatleri hukukî koruma altına alınmıştır. Klasik İslâm kaynaklarında ‘bağy’ olarak isimlendirilen bu fiilin suç sayılmasıyla devletin en üst politik menfaatleri korunmuştur. Esas itibariyle bağy suçunda her ne kadar gerçek mağdur devlet reisi olsa da, onun siyasî bakımdan sahip olduğu vasıf, hukukî mağdur olarak devletin kabul edilmesine sebebiyet vermiştir.^[590] Günümüzde de devlet başkanına yönelik bu fiiller suç kapsamına alınmış hatta bazı nâsı ızrar ve hakaret suçları dahi, hukukî mağdur göz önünde bulundurularak, devletin şahsiyetine karşı işlenmiş fiiller içinde değerlendirilmiştir.^[591]

SUÇUN ÖZEL GÖRÜNÜŞ ŞEKİLLERİ

TEŞEBBÜS

Kişi hakkında cezaî müeyyidenin uygulanabilmesi, işlediği suçun ceza kanunda tarif edilen suç tipine uygun olmasına bağlıdır. Ancak failin işlemek istediği suçun, kanunî tarifte belirtilen neticesi çeşitli nedenlerden dolayı ortaya çıkmayabilir. Diğer bir ifadeyle fail, suç tipinde gösterilmiş olan neticenin gerçekleşmesini istemesine ve bu yolda girişimde bulunmasına rağmen, tâli sebeplerden ötürü bu amacına ulaşamamış yani netice ortaya çıkmamış olabilir.^[592] İşte suç neticesinin tam

oluşmadığı fakat failin ihtiyarı dışında icra aşamasında kalan bu tür eylemlere genel olarak teşebbüs denir.

Teşebbüs ile tamamlanmış suç arasında irade bakımından fark yoktur. Suç işleme kararı ve kararlılığı her ikisinde de müşterektir. Kanun teşebbüsü, suçu cezalandırmaktaki aynı sebeple cezalandırır.^{[593] [594]} Her iki durumda da şârî’in müsamaha göstermediği, fert ve topluma zararlı dışa taşmış bir eylem söz konusudur.

Teşebbüste, tamamlanmış suça göre daha az yoğun bir iradenin olduğu iddia edilemez. Neticede suçun teşebbüs aşamasında kalması iradenin yetmediğinden değil, mani sebeplerdendir. Bu nedenle suçlu iradenin tezahürü olarak teşebbüsü cezalandırmak doğrudur. Ne vara ki kanunlar teşebbüse, iradenin sonuca yöneldiği

eyleme dönük neticenin tam alınmamasından ötürü, suça oranla daha hafif cezalar

Teşebbüs aşamasında kalan bir suçtan dolayı faile ceza verebilmek için teşebbüsün şu şartları taşıması gerekir: Failde suç işleme kastının bulunması, suçun işlenilmesine yönelik elverişli vasıtaların kullanılması, suç fiilinin icrasına başlanmış olması ve failin elinde olmayan bir mani sebepten ötürü suç neticesinin oluşmaması.^[595] Tüm bu unsurların bulunduğu durumlarda suç teşebbüs aşamasında kalmış demektir.

Klasik kaynaklarda suça teşebbüs kavramına mahsus özel bir nazariye ortaya koymayan İslâm hukukçuları yine de, neticelenenle icra safhasında kalan hadd ve kısas suçlarını net bir şekilde bir birinden ayırmışlardır. Bunun sonucu olarak tamamlanmamış hadd ve kısas suçlarına, tamamlanmış olanlar için öngörülen cezalar verilmeyip suçun ağırlığına uygun daha hafif bir ta’zir cezasının verilmesi yoluna gidilmiştir.^[596]

İslâm hukukçuları suç fiilini, zihinde tasarlanma anından itibaren neticeleninceye kadar üç aşamada incelemişlerdir. Suça niyet etmek olan ilk aşamada, zihinde yapılan suça yönelik düşünce faaliyetlerinin herhangi bir cezayı gerektirmeyeceği ifade edilmiştir.^[597] Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan gelen rivayetler de bu yöndedir.^[598] Hatta İslâm dini bu prensibe öyle bağlıdır ki, dıştan farklı içten farklı olan münafıklara dahi bu prensip çerçevesinde muamele edilmiştir. İkinci aşama ise hazırlık aşamasıdır. Bu aşamada suçun icrası için yapılan her tür fiilî hazırlık kastedilmiştir. Bu tür hazırlık faaliyetleri bizzat suç teşkil etmiyor ise cezalandırılmayacağı ifade edilmiştir.^[599] Son safha ise icra aşamasıdır. Bu safhada artık suç kastıyla eyleme başlayıp neticelendirme gayreti vardır. İslâm hukukçuları suç fiilinin icrasının başlamasından neticeleninceye kadar tüm safhalarını suç kabul ederler. Yani suçun maddî unsurunu oluşturan eylemin başlamasından suç neticeleninceye kadar yapılan icra işi suç teşkil eder. Bu noktada neticesinin gerçekleşmesi ya da teşebbüs aşamasında kalması ancak suça öngörülen ceza açısından değişim gösterebilir. Nitekim hadd gerektiren suçlarda, suç fiilinin teşebbüs aşamasında kalması durumunda hadd cezası düşürülse de fakat yapılan eylem yine de o suç kapsamında değerlendirilir ve faile ta’zir cezası tatbik edilir.^[600] Teşebbüs halindeki suçun cezalandırılmasının hukukî sebebine gelince; teşebbüsün suçla aynı unsurları taşıması ve aralarında benzer hukukî özellikler göstermesinden kaynaklanmaktadır. ^[601] Zira şârî’, tamamlanmış suçun işlenmesini devletin âlî menfaatleri açısından zararlı görüyorsa, bu tür bir eyleme teşebbüsün de aynı sebeplerden ötürü zararlı görüleceği ve cezasız bırakılamayacağı muhakkaktır. Ne var ki tatbik edilecek ceza, neticelenmiş suça tatbik edilenle bir olmayacaktır.^[602]

İslâm hukukçularının teşebbüs kavramına bakış açıları dikkate alındığında, devlete isyan suçuna teşebbüsü de üç kısımda incelemek mümkündür. İlki, zihinde tasarlama aşaması. Bu noktada zihinde yapılan düşünce faaliyetleri suç teşkil etmeyeceğinden cezalandırılması da düşünülemez.

İkinci aşama ise hazırlık safhasıdır. İsyan için gerekli araçların sağlanması, failler arasında koordinasyon ve programlama faaliyetlerinin yapılması gibi. Bu aşamada ise yapılan hazırlıklar kendi başına suç teşkil etmiyorsa cezalandırılmaz.^[603] Yalnız bu tür çok failli suçlarda önleyici tedbirler alınması, suçun icrasına geçildikten sonra bastırılmasından çok daha önemlidir. Çünkü suçun icra aşamasına geçildikten sonra sosyal düzenin korunması ve devletin bekası açısından tamiri mümkün olmayan sonuçlar doğurabilir. Dolayısıyla siyasî otoritenin bu tür eylemlere karşı devleti ve sosyal düzeni korumak amacıyla bir takım koruyucu tedbirler alması gayet mümkün ve yerinde olacaktır.

Üçüncü aşama ise icra safhasıdır. Yani suç hareketine fiilen başlama anından suçun neticeleninceye kadarki zaman. Suça teşebbüs tanımında da yer aldığı üzere, icra hareketlerinin başlayıp fail(ler)in ihtiyarı dışında mani sebeplerden ötürü suçun tamamlanamamasını ifade eder. Buna göre devlete isyan suçuna teşebbüsü, faillerin eyleme başlayıp fakat daha saldırılara geçmeden yakalandıkları ya da bastırıldıkları zaman olarak belirlemek mümkündür. Bu suç tipine İslâm’da öngörülen cezanın ta’zir olduğu düşünülürse, teşebbüs aşamasında kalmış isyan hareketinde faillere verilecek cezanın, neticelenmiş suça göre daha hafif olacağı muhakkaktır. İslâm hukukçuları bunun tayin ve tespitini ise devlet başkana yani siyasî otoriteye bırakmışlardır.^[604]

İŞTİRAK

Genel manada iştirak; birden fazla kişinin suçu işlemek kastıyla bir araya gelerek, suçun bu kişiler tarafından müştereken işlenmesine denir.^[605] İştirak suçu, tek faille işlenebilme özelliğine sahip suçları (hırsızlık, adam öldürme vb.) içerdiği gibi birden çok faille işlenebilen (zina, rüşvet, kavga, devlete isyan vb.) suçları da içerebilir.^[606]

İştirakin hukukî niteliği göz önünde bulundurulduğunda, suçta iştirak kurallarının uygulayabilmesi için bir takım şartları içinde barındırması gerekir. Bu konuda öncelikli ve ilk şart faillerin birden çok olmasıdır. Fakat hareketsiz suç olmayacağı için faillerin her birinin belirlenebilen bir harekette bulunmaları da önemlidir. Bu noktadan hareketle ilk şart, birden fazla fail tarafından yapılan birden çok hareket olmalıdır, şeklinde belirlenebilir. İkinci şart ise, bu failler arasında müşterek iradenin bulunması gerekir. Yani birden çok şerîkin ayrı hareketlerini bir bütün içinde birleştirip bağlayan ortak bir iradenin olmasıdır. Diğer bir şart ise, bütün failler tarafından aynı olan suçun icra hareketlerinin başlayıp yapılmış olması gerekir. Yani faillerin iştirak iradelerinin hep aynı suçun işlenmesine yönelmiş olup suçun icrasına başlanmış olması şarttır. Ancak bu durumda suçun, birden çok failin ortak neticesi olduğu söylenir ve iştirak kuralları uygulanabilir.^[607]

Suça iştirak şekilleri hâkimin takdirine bırakılabileceği gibi kanunlarla da tasrih edilmesi mümkündür.^[608] Bu ayrımın şârî’ tarafından yapılması vatandaşın emniyeti açısından daha güvenli olduğu görüşü savunulmakla birlikte, hâkimin takdirine bırakılmasının vatandaşın emniyetini ortadan kaldırmayacağını hatta kanunda doğacak boşlukların giderilmesinde daha faydalı olacağını savunanlar da vardır.^[609] Tüm bunlarla birlikte doktrinde suça iştirak şekilleri en genel manada ikiye ayrılmaktadır: Aslî İştirak, Fer’î İştirak.

Aslî iştirak, suç teşkil eden eylemi bilfiil icra eden faillerin oluşturduğu iştiraktir.^[610] Yani suç fiilini gerçekleştiren kişilerin kendisidir. Bu gruba suçu bizzat gerçekleştiren faillerle birlikte onları suç işlemeye azmettiren kişiler de girmektedir. Zira azmettirme fiili hukukî manada, failin suç fiilini gerçekleştirmesi niyetiyle doğrudan alakalıdır. Yani suç, bazen azmettirme sonucunda gerçekleşebilmektedir.

Bu durumda azmettiren kimse(ler), suçu işleyenlerin gerisinde ve fakat o suça sebep olan aslî şeriklerdir. Buna doktrinde manevî-aslî iştirak adı verilir.^[611]

Fer’î iştirak, suçun işlenmesine ikinci dereceden sayılabilecek hareketlere katılmış bulunmaktır. Fer’î şerikler suçun icrasına doğrudan doğruya katılmazlar, sadece faillerin suçu icrasını kolaylaştırırlar. Bu kişiler aslî iştirakçilere iş ve vasıta temin ederek ya da onlara teşvik ve tavsiyede bulunarak suçun icrasında yardımcı olurlar.^[612]

Aslî iştirakte suç faillerinin ortak iradelerinin birleşmesi ve bu ortak iradenin hükmü altında suçun meydana gelmesi söz konusu iken fer’î iştirakte, aslî iştirakin dışında kalan faillerin suç icrası noktasında nedensellik değeri taşıyan hareketleri mevcuttur. Bu sebeple fer’î iştirak suçlarına, aslî suçlara oranla daha hafif cezalar öngörülür.^[613]

İslâm hukukunda ilk dönem eserlerde suça iştirak adı altında bir başlık bulunmasa da hukukçular her suç tipinde, o suça teşebbüs ve iştirak hallerini ayrı ayrı inceleme konusu yapmışlardır. Günümüz hukukçuları ise iştirak kavramını en genel anlamda, bir suçun birden fazla kişi tarafından işbirliği şeklinde işlenmesi olarak tarif etmişlerdir.^[614]

İştirak suçları, İslâm hukukçuları tarafından doğrudan ve dolaylı iştirak (mübâşereten- tesebbüben) olarak ikiye ayrılmıştır. Doğrudan iştirak günümüz hukuk doktrininde aslî iştirakin karşılığı olup, suç fiilini bizzat icra eden yani suçun maddî unsurunu yerine getiren fail(ler) için kullanılır. Dolaylı iştirak ise fer’î iştirakin karşılığı olup, suçun maddî unsurunun icrasına doğrudan katılmayıp gerçekleştirdiği yardım ve teşviklerle suçun oluşumuna dolaylı yoldan sebep olmuş fail(ler) için kullanılır.^[615]

İslâm hukukçuları iştirak suçunun tezahür şekillerini dört başlıkta toplamışlardır: Fail suçun maddî unsurunun icrasında ya başkasıyla ortak hareket etmektedir ya da başkasıyla anlaşma yapmıştır veya suçun icrasına tahrik ve teşvik etmiştir ya da suçun icrasına katılmaksızın çeşitli şekillerde yardım ederek suçun icrasına yardımda bulunmuştur.^[616] Tüm bu durumlar göz önünde bulundurulduğunda suç, ister doğrudan isterse dolaylı olarak işlenmiş olsun faillerin hepsi suça iştirak etmiş sayılır. Zira suçun icrasında doğrudan ya da dolaylı hepsinin katkısı mevcuttur.^[617]

İslâm hukukçuları eserlerinde suça doğrudan iştirak edene daha ağırlık verirken, dolaylı şerikler hakkında ise tafsilata pek girmemişlerdir. Bunun iki sebebi vardır: İlki, nass ile tespit edilmiş hadd ve kısas suçlarının cezaları üzerinde azaltma veya çoğaltma şeklinde bir değişiklik imkânının bulunmamasıdır. Ta’zir gerektiren suçlar da ise, cezanın tespiti siyasî otoriteye ve onun vekil kıldığı yargı organlarına bırakılmış olmasıdır. Zira bu durumda hadd ve kısas gerektiren suçların dışında kalan suçlar ve bu suçlara öngörülecek cezalar zamana ve şartlara göre değişim gösterebilecektir. Bu sebeple üzerinde fazla izahat yapılmaya gerek duyulmamıştır. İkincisi ise, İslâm hukukunda ‘belirlenmiş cezalar (hadd), suçu dolaylı işleyene değil doğrudan işleyene verilir’ genel kuraldır. Özellikle Hanefî ekolünde bu kural titizlikle uygulanmıştır.^[618] Bu kurala göre suça ‘doğrudan icra’ dışında bir yolla iştirak eden şerik, o suç için belirlenen aslî ceza ile cezalandırılmaz. Çünkü aslî ceza sadece suçu doğrudan işleyene verilir. Bu sebeple dolaylı (tesebbüben) iştirak, ister cezası belirlenmiş bir suçta isterse cezası belirlenmemiş bir suçta olsun, her iki durumda da ta’zir ile cezalandırılır. Ta’zir suçları için sabit cezaların olmaması ve bu tür cezaların ancak siyasî otoriteye ve onun yetkili kıldığı yargı organına bırakılmış olması, İslâm hukukçularının dolaylı iştirak konusuyla ilgilenmemesi sonucunu doğurmuştur.^[619]

İslâm hukukçularına göre ‘devlete isyan suçu’ da çok failli iştirak suçlarındandır. Bu suçun tek başına işlenmesi mümkün değildir. Nitekim halife Hz. Ali’nin kararına isyan edip tek başına saldırıya geçen ve hatta onu yaralayan İbn Mülcem’in suçu, Hz. Ali tarafından bu suç tipinin dışında tutulmuştur.^[620] Suç tipine uygun cezanın tespiti ve bu cezanın faillere göre uygulanabilirliği ise siyasî otoritenin ve yetkili hâkimin takdirindedir. Suça doğrudan iştirak ile dolaylı iştirake uygulanacak cezayı hâkimin ağırlaştırıp hafifletme hatta her iki şerike de aynı cezayı takdir etme hakkı ve yetkisi vardır. İlk bakışta bu yetki yersiz hatta aşırı olduğu düşünülebilir. Zira şerikler arasında ayrım yaparak tipe uygun fiilin icrasına katılanlara daha ağır, bu icranın dışında kalanlara ise daha hafif ceza ile cezalandırmak gerektiği zannedilebilir. Ancak bu ayrım kesin bir nitelik taşımadığı gibi belirli durumlarda dolaylı şerik olan failin daha ağır bir cezaya çarptırılabilme ihtiyacını da gerektirebilir. Örneğin isyan suçunu icra eden failin aklî dengesinin yerinde olmaması ya da çocuk olması kendisine uygulanacak cezayı düşürürken,^[621] onu teşvik edip ona yardım eden dolaylı şerike ceza takdir edilebilir. Bu durumdan hareketle hâkim dolaylı ya da doğrudan, her şerikin kişiliğine ya da suçun icrasındaki konumuna göre uygun cezayı takdir edebilir. Bir şerike verilen ceza diğerini etkilemek durumunda değildir. Dolayısıyla dolaylı şerik hakkında verilecek bir ceza, bazen doğrudan şerikin cezasından az, bazen ona eşit, bazen de ondan ağır olabilir. İslâm hukukunun hâkime tanıdığı bu kolaylık suç tipinin daha adil bir biçimde cezalandırılmasında faydalı olacaktır. ^[622]

İCTİMA

Günümüz hukuk doktrininde en genel anlamda içtima, fail üzerinde birden fazla suçun birleşmesi olarak açıklanmıştır.^[623] Fail, bir hareketle birden fazla netice meydana getirebileceği gibi, birden fazla hareketle bir tek netice gerçekleşebilir. Ceza hukuku açısından failin fiiliyle suç arasında dört farklı ilişki bulunabilir. İlki, bir fiil ile bir ihlale sebep olmak. İkincisi, bir fiille birden fazla ihlale sebep olmak. Üçüncüsü, birden fazla fiille bir ihlale neden olmak. Sonuncusu ise, birden fazla fiille birden fazla ihlale neden olmak.^[624] Bunlardan ilki hariç diğerlerinde içtimadan söz etmek mümkündür.

Suçları düzenleyen normlar korudukları hukukî değerlere uygun olarak fiilleri kapsamlarına alırlar. Çoğu zaman bir suç tipi fail tarafından gerçekleştirilen fiilin tüm hukuka aykırılığını ihata eder. Bazen ise işlenen fiilin ihlal ettiği hukukî değerlerin çokluğu, onu çeşitli suç tipleri ile ilişkilendirir. İşte fiilin tek bir yönden değerlendirilmesi o fiilin tüm hukuka aykırılık niteliğini karşılanması bakımından yeterli olmayıp çeşitli hükümlerin aynı fiille ilgisini ortaya çıkıyorsa, buna fikri içtima denir.^[625] Fikri içtima müteselsil suçlardan farklıdır. Müteselsil suçlarda, failde bir suç işleme kararı mevcuttur. İşlenen ve aynı olan suçlar değişik zamanlarda da gerçekleşebilir. Buna karşılık fikri içtimada birden fazla ve her biri bağımsız suç teşkil eden neticeler aynı zamanda meydana gelir.^[626] Birden çok fiilin birden fazla ihlale meydan vermesine ise ‘gerçek içtima’ denir. Gerçek içtimada ortada her biri diğerinden bağımsız ayrı suçlar vardır ve bu noktada birleşen suçlar değil, suçlara ait cezalardır. ^[627] Zira çeşitli suçlar aynı fail üzerinde toplandığında, bu suçlara öngörülen cezaların hesaplanması ve makul bir şekilde infazı bir problem olarak karşımıza çıkar.

Günümüz hukuk doktrininde cezaların içtimaında üç tür sistem mevcuttur: Erime Sistemi; failin işlediği birden fazla suçtan hangisinin cezası daha ağır ise o verilip diğer cezaların onun içinde eridiğinin varsayılmasıdır. Toplama Sistemi; ‘maddî içtima’ da denilen bu sistemde, kaç suç varsa o kadar ceza verilmelidir, prensibinden hareketle fail işlediği bütün suçların cezalarını ayrı çeker. Hukukî içtima Sistemi; suçluya işlemiş olduğu suçlardan en ağır ceza ile birlikte diğer cezalarında makul bir kısmı ilave edilir.^[628] Her üç sisteme de tenkitler mevcuttur. Örneğin ilk sisteme göre, faile işlediği suçlardan sadece birine ceza verilmekte diğerleri ise görmezden gelinmektedir. Toplama sisteminde ise, failin ömrünün veya gücünün yetmeyeceği büyük rakamlar söz konusu olmaktadır. Hukukî içtima sistemine gelince, bu da aslında erime sisteminde olduğu gibi temel cezaya nazaran daha hafif bulunan cezalara tam bir cezasızlık bahşetmiyorsa da cezasının mühim bir kısmından fail muaf tutulmuş olmaktadır.^[629]

İslâm hukukçuları suçların ve cezaların içtimaını ‘teaddüd’ kavramıyla karşılamışlar ve bu kavramı, hakkında kesin hüküm verilmeden önce birden çok suç işlemesi durumunda suçlarının bütünsellik içinde değerlendirilmesi şeklinde açıklamışlardır.^[630] İslâm’da cezalandırmadaki asıl gaye caydırıcılık ve engelleme prensibine dayanır.^[631] Yakalanıp suçu tespit edilen hükümlü bu prensibe bağlı olarak ya hadd ya da ta’zir ile cezalandırılır. Fail, birden çok suç işledikten sonra yakalanırsa yine bu prensibe bağlı olarak suçlarda içtima yoluna gidilir.

İslâm hukukçuları suçların içtimaını (teaddüd) en genel manada ikiye ayırmışlardır: İlki, benzer özellikler gösteren suçların içtimaı. İkincisi, farklı özellikler taşıyan suçların içtimaı.^[632]

Benzer özellik gösteren suçlarda, içtima prensibi işletilerek cezalar tek ceza altında toplanır. Erime sistemine benzerlik gösteren bu sisteme ‘tedahül’ denir.^[633] Fakat işlenen suçların benzer vasıfları taşıyor olması ve hiçbiri hakkında hüküm verilmemiş olması şarttır. Mesela fail birden çok hırsızlık yapsa ve sonra yakalansa kendisine tek hadd uygulanır. Yine fail birçok kez zina yaptıktan sonra yakalanıp hâkim karşına çıkarılsa kendisine işlediği zina suçlarına bağlı olarak tek hadd tatbik edilir. Zira tek haddin uygulanmasıyla cezalarda caydırıcılık prensibi gerçekleşir.^[634] Suçların içtimaında mağduriyet sayısının birden fazla olması cezanın içtimaını ortadan kaldırıp kaldırmayacağı ise İslâm hukukçuları arasında fikir ayrılığına sebep olmuştur.^[635]

Farklı özellikler taşıyan suçların içtimaında ise cezalara tedahül uygulanmaz. Örneğin kişi hem hırsızlık hem zina hem de iffete iftira suçlarını işlese her bir suç için faile ayrı ayrı hadd uygulanır. Zira bu suçların her biri farklı menfaati koruyan farklı hadd suçlarıdır. ^[636] Fakat aynı menfaati koruyan farklı suçların içtimaında cezaların içtimaı söz konusu olabilir. Mesela evlenmeden önce işlenen zina suçu ile evlendikten sonra işlenen zina suçunun cezaları içtima eder. Zira her ikisi de zina suçudur. Yine hırsızlık suçu ile yağma suçunun cezaları içtima eder. Zira her ikisi de hırsızlıktır. Aynı menfaati koruyan bu türden farklı suçların içtimaında cezalar ağır olana dâhil edilerek hükme bağlanır.^[637]

Devlete isyan suçunun diğer suçlarla içtimaına gelince, suçun maddî unsurunun bölümünü oluşturan hareket dikkate alınacak olursa, suça hazırlık aşamasında ya da isyanın bastırılmasından sonra meydana gelen suçları isyan suçundan ayırmak gerekir. Şöyle ki, isyan hareketi başlamadan önce gerçekleşen suçların isyan suçuyla içtimaı mümkün olmadığı gibi, isyanın bastırılmasından sonra gerçekleşen suçların da isyan suçuyla içtimaı söz konusu olamaz. Dolayısıyla isyan hareketi başlamadan birinin malını gasp etmek, birini yaralamak ya da öldürmek suçları isyan suçu kapsamında değil adi suçlar kapsamında değerlendirilir ve her bir suça öngörülen ceza faile tatbik edilir. Ayaklanmanın bastırılmasından sonrası için de durum aynıdır.^[638]

İsyan hareketinin fiilen başlamasından sonra işlenen suçlar ise iki açıdan ele alınabilir: Bu suçlar ya isyan suçunun gereği olarak işlenmiştir ya da bu suçtan bağımsız işlenmiştir. İsyan hareketinin başlamasından sonra suçun gereği olarak gerçekleştirilen devletin güvenlik güçlerine karşı koyma, direnme, öldürme, belirli bir bölgeyi istila etme, halkın malına el koyma, vergi alma, yolları, köprüleri, evleri, kamu mallarını tahrip edip yakıp yıkma gibi eylemlerin hepsi isyan suçunun bir cüzü olarak ele alınır. Dolayısıyla bu eylemlerin tamamı isyan suçu içinde bir bütün olarak değerlendirilir. İslâm hukukçuları isyancıların da Müslüman olduğunu göz önünde bulundurarak önce onları bu eylemlerinden vazgeçirme değilse onlar üzerinde hâkimiyet kuruncaya kadar mallarına ve canlarına kasta müsaade etmiştir. Silahını bırakıp eylemden vazgeçen isyancıların artık malları da canları da masundur. Devlet başkanı failleri dilerse affeder dilerse isyan suçu kapsamında uygun gördüğü bir ta’zirle cezalandırır. İsyan sırasında gerçekleştirilen her tür tahrip, katl ve yağma isyan suçunu oluşturan bir cüzden ibaret olduğundan bunları ayrı ayrı cezalandırmaz.^[639]

Ayaklanma hareketi sırasında isyancıların işledikleri suçlar eğer ayaklanmanın bir parçası değilse (içki içmek, zina yapmak, isyan harici haksız sebepten adam öldürmek gibi), eylem bastırıldıktan sonra bu suçların isyan suçu kapsamında değerlendirilmesi ya da isyan suçuyla içtimai söz konusu değildir. Failler isyan suçu haricinde bu suçlardan da ayrıca cezalandırılırlar.^[640]

SUÇUN TEKERRÜRÜ

Fail tarafından farklı suçların işlenmesi durumunda karşımıza iki genel durum çıkar: İlki, bir suçtan dolayı kesin hüküm verildikten sonra yeni bir suç işleyen kimsenin suçunun cezasının arttırılıp arttırılmayacağı, ikincisi ise, mahkûmiyet kararı bulunsun bulunmasın işlenen suçlarda failin hukukî sorumluluğun ne şekilde olacağı durumlarıdır.^[641] Birincisinde, suç fiilinin ‘tekerrür’ü söz konusu iken ikincisinde ise önceki konumuzda açıklamaya gayret gösterdiğimiz suçların ‘ictima’ı söz konusudur.

Tekerrür, bir suçtan dolayı kesin surette mahkûm olduktan sonra yeniden suç işleyen kimsenin kişisel durumudur.^[642] Tekerrürden söz edebilmek için daha önce bir suç işlemiş olmak yeterli değildir. Bu suçun yargı kararıyla tespit edilip hakkında mahkûmiyet kararının kesinleşmesi de gerekir. Ancak failin cezayı çekmiş olması şart değildir. Zira aksi halde iradî bir biçimde mahkûmiyet hükmünün yerine getirilmesinden kaçan kişinin lehine meşru görülmesi mümkün olmayan bir durum oluşmuş olur.^[643]

Suçun tekerrür şartlarını taşıması için bir takım hukukî esaslara sahip olması gerekir. Öncelikle failin bir suçtan dolayı önceden kesinleşmiş mahkûmiyet kararı olmalıdır. Bu mahkûmiyet kararından sonra failin yeni bir suç işlemesi gerekir. Zira tekerrürün esası bunu zorunlu kılar. Ayrıca yeni suçun, bir önceki suçtan belirli bir süre sonra işlenmiş olması da şarttır.^[644] Faile tekerrür suçunun neticesini tatbik edebilmek için suçun bu şartları taşıyor olması gerekir.

Tekerrürün en önemli neticesi, sonraki suçun cezasının tekerrürden dolayı arttırılmasıdır.^[645] Günümüzde kanunlar, mahkûmiyetinden sonra tekrar suç işleyen faile, ilk suçundan daha fazla ceza verilmesini emreder.^[646] Çünkü ilk suça öngörülen ceza suçlunun tecziyesinde caydırıcılık ve önleyicilik açısından yetersiz kalmıştır. Bu sebeple mükerrer suç işleyene daha ağır cezalar öngörülmüştür.

İslâm hukukunda ittifakla kabul edilmiş temel prensip, failin suça öngörülen ceza ile tecziyesidir. Mahkûmiyet kararından sonra suçun tekrar işlenmesi ise cezayı arttırıcı sebep olarak değerlendirilebilir. ^[647] İslâm hukukçuları bu noktada tekerrür esaslarını mutlak manada değerlendirmiş, çeşitleri ya da sınırları konusunda herhangi bir kısıtlamaya gitmemişlerdir. Suç tekerrürünün esasları noktasında belirlenecek kaideler ise siyasî otoritenin takdirine bırakılmıştır.^[648]

Bilindiği üzere İslâm hukukunda suçlar en genel anlamda hadd ve ta’zir suçları olarak iki kategoride toplanmıştır. Bu ayrım, suçların tekerrüründe suçun hukukî niteliğine göre farklı yaklaşımlarda bulunmayı da gerekli kılmıştır. Cezası ilahi otorite tarafından tespit edilen hadd suçları için herhangi bir arttırma ya da azaltma söz konusu değildir. Zira bu suçların sınırları Yüce Allah tarafından belirlenmiştir. Bu tür suçların tekrarında da suçluya yine aynı haddin tatbiki ilahi emrin gereğidir. Yalnız hadd cezasının infazında cezanın şiddet oranı siyasî idareye ve yetkili yargıya bırakılmıştır. Örneğin iffete iftira ya da içki içme suçundan mahkûm olan kişiye sopayla darp haddi uygulanırken sopanın inceliği kalınlığı, vuruş hızı hâkimin kararına bağlıdır. Hâkim darp (sopa) gerektiren hadd suçlarında, suçun mükerrer işlenmesini de göz önünde bulundurarak, darp sayısı aynı kalmak şartıyla, sopanın kalın ya da darbelerin şiddetli olmasını hükme bağlayabilir. Zira bu yönde bir tahdid yoktur. Yalnız bu durum suçlunun dayanma gücüyle sınırlıdır.^[649]

Hadd cezalarında suçun tekerrürü cezayı arttıran sebep değildir. Nitekim hadd cezası gerektiren içki içme suçunun tekerrürü konusunda Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayet şöyledir: “Kim içki içerse ona sopa (hadd) vurun. Kim tekrar içki içerse tekrar sopa vurun. Kim tekrar içki içerse tekrar sopa vurun. Dördüncü seferde ise öldürün.”^[650] Tirmizî rivayetin devamında, kendisine dördüncü sefer içki içerek getirilen kişiyi Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın yine sopayla cezalandırdığını belirtmiştir.^[651] Yani ilahi irade tarafından ortaya konulan haddin tatbikinde herhangi bir değişime gitmemiştir. Diğer hadd cezalarında da durum böyledir.

Ta’zir cezası gerektiren suçlarda ise, devlet başkanı ve onun yetkili kıldığı hâkimler muhayyerdir. Diğer bir ifadeyle, bu tür suçların tecziyesinde herhangi bir sınırlama olmadığı için hâkim suçun mükerrer oluşunu, tedhişini ve ceza oranını etkileyen diğer etkenleri de göz önünde bulundurarak cezanın ağırlaştırması ya da hafifletilmesi yolunu tercih edebilir.^[652] Devlete isyan suçunda da durum böyledir. Devlet başkanı isyancıları eyleminden vazgeçirmek için kademeli olarak, savaş dâhil çeşitli yollara başvurur. İsyan suçu bastırıldıktan sonra dilerse suçluları affeder dilerse suçun hukukî vasfına uygun ta’zirle cezalandırabilir. Aynı failler tarafından suçun tekerrüründe ise karar yine siyasî otoriteye aittir. Bu durumda daha önceden uygulanan ta’zir cezası ağırlaştırılabileceği gibi devletin emniyet ve selameti dikkate alınarak hürriyeti kısıtlayıcı cezalar hatta ölüm cezası bile verilebilir.^[653]

DEVLETE İSYAN SUÇUNUN TEŞEKKÜLÜNDE

ARANAN ŞARTLAR

Devlete isyan suçunun teşekkülü için İslâm hukukçularının öne sürdüğü bir takım şartlar mevcuttur. Bunlar suç faillerine, mağduruna ve suçun işleniş şekline yönelik şartlardır. Suç teşekkülünde aranan bu şartlar incelendiğinde İslâm hukukçuları arasında yorum farklılıkları görülse de bunun sebebi doktrinde hukukçuların suça farklı yaklaşımlarından kaynaklanmaktadır. Devlete isyan suçunun çok failli suç olması sebebiyle suçun teşekkülünde aranan şartlar tek faille işlenebilen suçlardan ayrışmaktadır. Bu şartların tamamının oluşmaması suçun teşekkülüne tesir etmekte hatta suçun hukukî vasfını dahi değiştirebilmektedir. Bu sebeple devlete isyan suçunun tespiti için suç faili ile mağduruna yönelik şartlara temas etmeyi zorunlu görüyoruz.

SUÇ FAİLLERİ İLE İLGİLİ ŞARTLAR

Ceza Ehliyetini Haiz Olmaları

Suç faillerinin aklî dengesi yerinde ve ergen olması gerekir. Akıl ve buluğ İslâm dininin cezaî sorumluluk noktasında bütün suçlarda aradığı temel şartlardandır. ^[654] Buluğ çağına ermemiş çocuklar ile aklî dengesi yerinde olmayanların gerçekleştirdikleri başkaldırı eylemleri, temyiz gücüne sahip olmamalarından ötürü devlete isyan suçu içinde değerlendirilmez. Zira bu durumda olan failler mükellef olmadıkları için kendilerine hadd ya da ta’zir cezası da tatbik edilmez. Zaten cezalandırmadaki asıl gaye caydırmak, terbiye edip akıllandırmak, ahlâklandırmaktır. Oysa bütün bu amaçlar aklî dengesi yerinde olmayan bir kişi için anlamsızdır. Öyleyse aklî dengesi yerinde olmayan bir kişiye ceza vermek ona eziyet etmek olacaktır. Tedavi edilmesi gereken bir akıl hastasının cezalandırılması ise insanlıkla bağdaşmaz. ^[655] Yalnız temyiz çağında olan fakat buluğ çağına ulaşmamış çocuklara diğer bir ifadeyle aklı yeten çocuklara işledikleri suçlardan dolayı terbiye amaçlı küçük cezalar verilmesi mümkündür. ^[656] Nitekim ibadete alıştırılmaya çalışılan çocuğa yönelik Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayet buna örnektir.^[657]

İşlenen bir fiilden dolayı ceza verilebilmesi için ortada suç kastıyla işlenmiş bir eylemin olması gerekir. Çocuğun ve akıl hastasının fiillerinde suç kastı bulunmaz.^[658] Bu sebeple İslâm’da bu kişilerin cezaî sorumluluğu kaldırılmıştır. Bunların gerçekleştirdikleri fiiller hukukî açıdan suç teşkil etmediği için kendilerine herhangi bir ceza da takdir edilemez. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayetler ve sahabe uygulamaları bunu açıkça ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili Hz. Aişe (r.a.)’den rivayetle Peygamberimiz şöyle buyurmuştur:

“Üç kişiden sorumluluk kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyan kişiden, iyileşinceye kadar akıl hastasından ve ergenlik (buluğ) çağına ulaşıncaya kadar çocuktan.”^{[659] [660]}

Yine konuyla ilgili İbn Abbas (r.a.)’tan yapılan rivayet ise şöyledir: “Hz. Ömer (r.a.) ’e zina yapmış akıl hastası bir kadın getirildi. insanlarla istişare ettikten sonra Hz. Ömer (r.a.) o kadının recmedilmesini emretti. Yolda Hz. Ali (r.a.) ’ye rastladılar. Hz. Ali, ‘Nedir bunun hali’ diye sordu. Dediler ki, ‘falanca kabileden zina yapan akıl hastası bir kadındır. Ömer (r.a.) onun recm edilmesini emretti’. O da dedi ki, ‘onu geri götürün.’ Sonra Ömer’in yanına gelerek, ‘bilmez misin ki, üç kişiden kalem (sorumluluk) kaldırılmıştır; iyileşinceye kadar akıl hastasından, uyanıncaya kadar uyuyandan, akıllanıncaya kadar çocuktan’. Dedi ki, ‘evet’. O da, ‘ o zaman bu recm konusunda durum nedir? ’ diye sordu. Ömer (r.a.), ‘o kadına bir şey gerekmez’ dedi ve serbest bıraktı.⁴‘⁶

 

Rivayetler dikkate alındığında, yaş küçüklüğü ve akıl hastalığı cezaî sorumluluğu ortadan kaldıran geçerli sebeplerdendir. Fakat zikri geçen mazeretler yasak fiilin nehyini ortadan kaldırmaz. Zira suç fiili haram olmaya devam etmektedir.^[661]

Devlete isyan suçunda da yaş küçüklüğü ve akıl hastalığı meşru mazeret sayılır. Bu tür bir siyasî suçta yer alan çocuklar ve akıl hastaları cezalandırılmazlar. Zira bu kişilerin suç fiilinde kasıtları yoktur. Yalnız çocukların namaza alıştırılması ile ilgili Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayet dikkate alındığında, aklı yeten çocukların bu tür suç eylemleri içinde bulunmaları durumunda tedip ve terbiye amaçlı cezalandırılmasında bir mahsur gözükmemektedir.

Müslüman Olmaları

İslâm hukukçuları devlete isyan suçunun oluşması için bu suçu işleyenlerin

Müslüman olması gerektiği konusunda hem fikirdir.^{[662] [663]} Zira isyan suçu, Müslüman toplum içinden yönetime karşı tavır olarak çıkan ve siyasî otoriteyi yıkıp yerine başka bir Müslümanı koymayı hedefleyen bir eylemdir. Amaç siyasî otoriteyi değiştirmektir, Müslüman toplumunu yok etmek değil. İsyan formundaki bir fiilin bağy suçunu oluşturabilmesi için faillerin Müslüman olması şarttır. Aksi takdirde suç fiili isyan kapsamından çıkar. Nitekim konuyla ilgili Hucûrât suresinde yer alan ayette, birbiriyle çarpışan iki topluluk ‘Müslüman’ olmakla tahsis edilmiştir.

“Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet

biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla

İbn Hazm bu ayete bağlı olarak, Müslümanlar arasında ancak iki şekilde çatışmanın vuku bulacağına değinir. İlki dünyevî bir tevile dayanarak imama (devlet başkanı) başkaldıran, yol kesip başkalarının mallarını alan ve canlarına kıyan eşkıyalar (muharibler)dir. Diğeri ise hatalı bir dinî tevile dayanarak imama karşı ayaklanıp onu devirmeyi amaçlayan isyancılar (bugât)dır. ^[664]

İbn Kudâme ise Müslümanlar arasında meydana gelen ayaklanmaları üç türlü olabileceğini ifade etmiştir. İlki herhangi bir tevile dayanmayan sadece yol kesmek için ayaklanan kişiler. İkincisi, ashabı ve Müslümanları küfürle itham eden ve bu sebeple de onların malını ve canını helal sayan Hâricîler’dir ki bu grup çoğunluk tarafından isyancı olarak kabul edilir. Üçüncü grup ise kendilerince haklı tevile dayanarak devlet başkanını düşürmeyi amaçlayan güç ve kuvvet sahibi ehl-i haktan olan isyancılardır.^[665]

İbnü’l-Humam Müslümanlar arasında ancak dört tür çatışma olabileceğine değinir. İlki, tevile bağlı olmaksızın gücü olsun olmasın yol kesen ve mala ve cana kıyan eşkıyalar. İkincisi, bir tevile dayanarak gücü olsun olmasın Müslümanın canına malına kasteden eşkıyalar. Üçüncüsü, kendilerince bir tevile dayanarak sahabeyi veya Müslümanları küfürle itham eden Hâricîler. Dördüncüsü ise, kendilerince haklı bir tevile dayanarak ayaklanan ve devlet başkanını devirmeyi amaçlayan Müslüman isyancılardır.^{[666] [667]}

eş-Şirbînî eserinde bağy ehlini şöyle tarif etmiştir. ‘Onlar, bir tevile bağlı olarak imama karşı ayaklanan güç ve kuvvet sahibi muhalif Müslümanlardır.’⁴⁵¹

İslâm hukukçularının tarif ve taksimlerinde de yer aldığı üzere isyan suçunu gerçekleştirenlerin Müslüman olması şarttır. İslâm topraklarında bulunup İslâm hukuku altında yaşamayı kabul eden gayr-i müslimlerin (zimmet ehli) kendi başlarına bu tür bir eyleme girişmesi ise bağy suçu kapsamında değil ehl-i harp kapsamında değerlendirilir. Hukukî sonuçları da buna göre belirlenir.^[668]

İslâm topraklarında yaşayan zimmet ehlinin isyancılara iltihak ederek Müslüman idareciye karşı savaşması durumunda ise, zimmîlerin bu topraklarında yaşamaya karşılık verdikleri ahdini bozmaz. Nasıl ki isyan eden Müslümanlar işledikleri suç sebebiyle imanlarından uzaklaşmamışsa zımmîler de bu tür eylemlere katılımları ile ahitlerini bozmuş sayılmazlar. İsyancı gruba iltihak eden zımmîler ehl-i harp değil, isyancı olarak değerlendirilir.^[669]

Yalnız Hanbelî hukukçulara göre, isyancılarla ortak çatışmaya katılan zımmîler, haklı bir şüphe veya mazeret ileri sürmemeleri durumunda, ahidlerini bozmuş sayılırlar. Böyle bir durumda da onların hakkında ehl-i harp muamelesi yapılır. Fakat isyancıları devletin gücü zannetmeleri, isyancı grup tarafından ikna edilmeleri veya ikrah gibi bir mazerete mebni mücadeleye katıldıklarını söymeleri durumda ahidlerini bozmuş sayılmazlar. Zira bu durumda çatışma sebepleri bağy suçunun unsurlarından olan şer’î bir tevile dayanmaktadır.^[670]

İslâm hukukçularının ortaya koyduğu tüm bu yaklaşımlar, isyan (bağy) suçunun ancak Müslümanlar tarafından işlenebilecek bir suç olduğunu göstermektedir. Zaten ayette yer alan ‘Eğer müminlerden iki grup bırbırlerıyle çarpışırlarsa...’ ifadesi de bu suçun ancak Müslümanlar içinden zuhur edeceğini açıkça ortaya koymaktadır. İslâm topraklarında bulunup, İslâm hukuku altında yaşamayı kabul eden gayr-i müslimlerin bu tarz bir ayaklanmada yer alması ise bağy suçu kapsamında değerlendirilmez. Bu kimselerin devlete karşı ayaklanarak silahlı mücadeleye girişmesi, eğer geçerli bir mazeretleri olmazsa, düşmanla harp hükümlerine tabidir.

Topluluk Olmaları

Devlete isyan suçu çok failli suçlardandır. Bu tür bir ayaklanmanın gerçekleşebilmesi için suç failinin çokluğu yani bir isyancı topluluğun olması şarttır. Zira isyan suçunun tek bir kişi tarafından işlenebilmesine imkân yoktur. Faillerin birden fazla olması suçun unsuru olmayıp eylemin ortaya çıkış ve işleniş şekliyle alakalıdır. İslâm hukukçularının geneli de bu kanaattedir. Hanefî, ^[671] Şâfiî,^[672] Hanbelî ^[673] ve Şiî ^[674] hukukçulara göre devlete isyan suçu topluluk halinde gerçekleştirilen çok failli suçlardandır. Hanefî ve Şâfiî hukukçular faillerin mutlaka birden çok olması gerektiğini ileri sürerken Hanbelî hukukçular ise suçun oluşması için iki üç kişi değil beş on kişinin bile yetmeyeceği kanaatini taşırlar. Zikri geçen hukukçulara göre, devlete isyan adı altında yapılan ferdî girişim ve saldırılar bağy suçu kapsamında değerlendirilemeyeceği gibi yine bu tür ferdî eylemler sebebiyle meydana gelen zarar ziyanın hukukî sonucu da işlenilen suçun vasfına göre ayrı ayrı belirleneceğini belirtilmiştir. Örneğin bir veya birkaç kişinin, isyan adı altında yola çıkarak başkasının malına haksız şekilde el koyması, yol keserek mala ve cana kast

etmesi isyan suçu olarak değil eşkıyalık (hirâbe/kat-u tarîk) olarak değerlendirilir ve hukukî sonucu da buna göre olur.^[675]

Devlet başkanının uygulamalarına karşı gelerek ona yönelik yapılan ferdî saldırılar da böyledir. Eyleme yönelen fail isyan suçundan değil, gerçekleştirdiği fiilin hukukî sonucuna göre yargılanır. Örneğin fail devlet başkanını yaralamaya ya da öldürmeye kast ettiyse, kısas ve diyet gerektiren suçlar kapsamında yargılanır. Nitekim Hz. Ali (r.a.)’nin de uygulaması bu yönde olmuştur. Siyasî icraatlarına karşı gelip başkaldıran ve kendisini yaralayan İbn Mülcem’i isyan suçundan değil, diyet ve kısas gerektiren suçlar kapsamında yargılanmasını emrederek; “Beni öldürmediği halde ben onu nasıl öldürteyim? Hayatta kalırsam, kan hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas isterim. Eğer ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin, ama affederseniz bu takvaya daha yakındır. Ona yemeğini, suyunu verin, hapse koyun...” buyurmuştur.^[676]

Meşru devlet başkanına isyan, ortaya çıkış ve işleniş şekli itibariyle çok failli bir iştirak suçu olmakla birlikte Malikî ve Zahirî hukukçulara göre bu suç ferdî veya topluluk olarak işlenebilir. Kişi yeter ki devlet başkanına veya onun siyasî otoritesine karşı ayaklanmış olsun. Zira bu tür bir ayaklanma isyan suçunu doğurur.^[677]

Kanaatimizce suçun oluşum şekli göz önüne alındığında devlete isyan suçundan bahsedebilmek için faillerin birden çok olması hatta bunların bir topluluk oluşturması şarttır. Zira bu amaca yönelik bile olsa bir ya da birkaç kişinin gerçekleştirdiği eylem çok dar çerçevede bir infial olarak değerlendirilebilir fakat bu durum isyan suçunu doğurmaz. Çünkü isyan suçunun ortaya çıkışı ve işleniş şekli daha kapsamlı ve çok failli bir yapıya sahiptir. Nitekim konuyla ilgili Kur’an’da “Eğer Müslümanlardan iki grup bir biriyle savaşırsa...”^[678] ayetinde ‘iki grup’ (j/SUL) ifadesine yer verilerek bağy suçunun gruba has olduğu açıkça vurgulanmıştır. Yine Abdurrahman b. Mülcem tarafından yaralanması sırasında Hz. Ali (r.a.)’nin suç failine yaklaşımı da bunu açıkça ortaya koymaktadır. Her ne kadar fail, Hz. Ali (r.a.)’nin icraatlarını beğenmeyerek onu öldürmeye teşebbüs etmiş olsa da bu fiilin bir isyan suçu olarak değerlendirilemeyeceği, Hz. Ali (r.a.)’nin suçlu hakkındaki kısas talebinden açıkça anlaşılmaktadır. Tüm bunlar göz önüne alındığında devlete isyan suçunun ancak çok faille gerçekleştirilebilecek bir iştirak suçu olduğu açıktır.

Güç ve Kuvvete (Mena’) Sahip Olmaları

Devlet başkanına karşı ayaklanma girişiminin bağy/isyan suçu sayılabilmesi için isyancıların askeri ve politik güce (şevket, mena’) sahip olması, bu güçten aldığı kuvvetle de başkaldırı fiiline yönelmesi şarttır. ^[679] Ayaklanma hareketi güç ve kuvvete dayanmıyorsa ve buna bağlı olarak herhangi bir şiddete yönelme de söz konusu değilse, fiil isyan hareketi sayılmaz ve bağy suçu kapsamında değerlendirilmez. Nitekim Kesîru’l-Hadramî’den yapılan bir rivayette, kendisi bir gün Kufe mescidine Kinde kapısı tarafından girerken beş kişinin Hz. Ali (r.a.)’ye küfürler savurduğunu işitir. Birisinin üzerinde de bornoz (şapkalı uzun elbise) vardır ve şöyle söylemektedir; ‘Allah’a yemin olsun ki Ali’yi öldüreceğim ve onu bu sarığımla asacağım’. Diğer adamlar onun yanından ayrılınca adamı yakalayıp Hz. Ali (r.a.)’nin huzuruna çıkarır ve halifeye; ‘Bu adam seni öldürüp sarığıyla da seni asacağına dair Allah’a yemin ederken duydum’ der. Hz. Ali (r.a.); ‘Eğer öyleyse yazıklar olsun sana, kimsin sen’ der. Adam; ‘Ben Suvâru’l-Munkarî’yim’ der. Ali (r.a.) de; ‘Bırak onu gitsin’ deyince Hadramî; ‘Seni öldüreceği konusunda Allah ’a yemin eden adamı salıverecek miyim ’ diye sorunca Hz. Ali (r.a.); ‘beni öldürmemiş bir kişiyi mi öldüreyim’ der. Ben tekrar; ‘Fakat sana küfür savurdu’ diye söyleyince Hz. Ali (r.a.) de; ‘Sen de ona küfür savur ya da bırak gitsin’ demiştir.^[680] Bu durum; herhangi bir güç ve şevkete sahip olmayan kişi veya kişilerin devlet başkanına karşı gelmesi ve söylemde kalan başkaldırısının bağy suçu kapsamında değerlendirile­meyeceğini göstergesidir.

Yine dört halife dönemi ve sonrasında sahabe ve tabiinden bazıları halifeye bey’at etmekten kaçınmış, ona tâbi olduklarını açıkça beyan etmeyerek karşı gelmişlerdir. Örneğin ilk halife Hz. Ebu Bekir (r.a.)’e Hz. Ali (r.a.) belirli bir süre, Said b. Ubade ise vefatına kadar beyat etmemiştir.^[681] Yine Hz. Ali (r.a.)’nin hilafetinde Hz. Aişe (r.a.), Talha (r.a.) ve Zübeyr (r.a.) uzunca bir süre kendisine bey’at etmemiş ve sonuçta Cemel Olayı vuku bulmuştur.^[682] Yine Hz. Hüseyn (r.a.), Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr (r.ahm) halife Yezid b. Muaviye’ye beyatten kaçınmışlardır.^[683] Tüm bunlar siyasî otoriteye karşı gerçekleştirilen ferdi başkaldırılara birer örnek oluşturmuştur. Halife, güç ve kuvvet unsuru taşımadığı sürece bu kişileri bastırma yoluna başvurmamış, ne zaman ki bu fertler etrafında belirli bir güç oluşmuş ve bu güç toplumda fitneye yol açmış ancak o zaman siyasî otorite fitneyi bastırma yoluna gitmiştir. Cemel Olayı örneğinde olduğu gibi.

Haricîlerin Hz. Ali (r.a.)’ye karşı ayaklanmaları da bu konuda diğer bir misaldir. Onlar güç, kuvvet sahibi olup ayaklanmadan Hz. Ali (r.a.) onları isyancı olarak değerlendirmemiş, onlarla savaşmaktan kaçınmıştır. Hatta bir gün Hz. Ali (r.a.) mescitte hutbe okurken, Muaviye ile arasındaki Hakem Olayı’nın kendisini küfre düşürdüğünü kastederek, ‘Hüküm ancak Allah’ındır’ diye ona sözlü sataşmada bulunup karşı çıkan Haricî bir kişiye; ‘Hak bir kelimeyle batılı kastettin. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız bakidir: Allah ’ın ismini andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı (sadece bu sözlerinizden dolayı) savaşmayız’⁷⁰ Yine Abdurrahman b. Hasan’dan yapılan bir rivayette Adiy, halife Ömer b. Abdülaziz’e ‘Buradaki Haricîler size küfürler savuruyor’ diye yazdığında Ömer b. Abdülaziz cevaben ‘Eğer bana küfürler savuruyorlarsa sen de onlara küfür savur ya da affet gitsin. Eğer silaha sarılırlarsa sen de silaha sarıl, eğer vururlarsa sen de onlara vur’ diye yazmıştır.^{[684] [685]} Hz. Ali (r.a.) ile Ömer b. Abdülaziz (r.a.)’in bu yaklaşımları; devlet başkanının uygulamalarını beğenmeyerek ona karşı tavır alanların güç ve kuvvet sahibi olmadan sözlü sataşmalarda bulunmasının bağy suçu kapsamında değerlendirilemeyeceğini ve yine suçun maddî unsurunu oluşturan harekete geçme, fiilî saldırı olmadığı sürece suç oluşturmadığını göstermiştir.

Tüm bu örneklere bağlı olarak İslâm hukukçularının çoğunluğu bağy suçunun oluşumu için, suç faillerinin belirli askerî ve siyasî güce sahip olması ve bu gücü kullanma noktasında harekete geçmesi gerektiği kanaatinin taşırlar. İlgili uygulamalardan yola çıkan Şafiî, Malikî, Hanbelî, Zahirî ve Şiî hukukçulara göre bir güce sahip olsalar da fiilî saldırıya geçmedikleri sürece failler isyancı sayılmazlar.^[686] Dolayısıyla karşıt düşünce taraftarları bir yerde bir araya gelse burada yaptıkları konuşma ve toplantıları bağy suçu kapsamında değerlendirilmez. Bu kişiler tarafı oldukları müfsit fikirlerinden dolayı ancak düşünce suçu işlemiş sayılabilirler ki bu da bağy suçu kapsamında değil düşünce suçları kapsamında değerlendirilmesi gerekir.^[687] Bu durumda toplumda fitne çıkarmak maksadıyla toplantı tertip eden failler ta’zir ile cezalandırılabilirler.^[688] Ebu Hanife’ye göre, karşıt fikirdeki bir grup insanın siyasî otorite aleyhine düşünce ve tavırlarını açıkça ortaya koyarak toplantılar düzenlemesi, gerçekleştirecekleri isyan hareketi ve eylemlerle ilgili hazırlıklar yapması artık isyan suçu sayılması gerekir. Zira onların silaha sarılarak saldırıya geçmesini beklemek, iki Müslüman cephe arasında ölü sayısının artmasına sebep olacağı gibi isyan hareketinin bastırılmasını daha da güç hale getirebilir. Bu sebeple toplanma ve askeri hazırlık safhasında bulunan bir grup karşıt düşünceli taraftarın daha bu halde iken harekete geçip bastırılması evladır.^[689]

Kanaatimizce suç failleriyle ilgili bu yaklaşım, her iki taraftan da en az sayıda zayiat vererek toplum içindeki fitne ve kargaşayı en kısa zamanda sonlandırmayı amaçlamaktadır. Bu sayede Müslüman olan her iki gruptan karşılıklı ölümler önleneceği gibi toplum içinde fitne ve korku hâkim olmadan önce suç bastırılmış olacaktır. Yalnız karşıt düşence sahiplerinin her toplanmasında suç kastı aramak toplum içinde fertlerin hür irade beyanına ve ifade özgürlüğüne engel olmamalıdır. Zira suç işlemek kastıyla toplanmak ile karşıt düşünceyi beyan etmek amacıyla bir araya gelmek arasında fark vardır.

Yine İslâm hukukçularının sahip olduğu diğer görüşte ise suçun maddî unsurunu oluşturan hareket/eylem/fiil aranmıştır. Bu yaklaşım, failler suç kastıyla bir araya gelip harekete geçmediği müddetçe yani isyan kastıyla fiilî saldırıya yönelmedikçe suç oluşmayacağı kanaatinden kaynaklanır. İsyan suçunun oluşumu açısından suçun unsurları bir bütün halinde dikkate alındığında kanaatimizce bu yaklaşım daha isabetli gözükmektedir. Zira failler belirli bir güce sahip olsa da suç kastıyla saldırıya yönelmediği için bağy suçunun teşekkül etmeyeceği muhakkaktır. Kişilerin bu sebebe bağlı olarak bir araya gelip toplanması ise her ne kadar sayısal bir gücü ifade etse de ortada fikir ve irade beyanından öte bir eylem gözükmemektedir. Karşıt düşünceyi ifade eden irade beyanı ise, toplumda yayılacak fitneye tedbir kapsamında düşünce suçu sayılacak olsa da bağy suçu içinde değerlendirilemez.

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre güç ve kuvvetten maksat, isyancıların belirli sayıya ulaşıp saldırıya geçecek kadar askeri güce sahip olmasıdır. İmam Şafiî bu sayısal güce ilave, hâkimiyetinin göstergesi olarak isyancı grubun başında bir kişinin bulunması gerektiği kanaatini de taşır. İsterse bu kişi lider vasıflarına sahip olmasın.^[690] Çünkü İmam Şafiî’ye göre; kuvvetin göstergesi sayısal gücü, bu gücün bir lider tarafından sevk ve idare edilmesi ise hâkimiyeti gösterir. Yani güce hâkimiyet ancak isyancı grubun tek elden yönetilmesiyle tamamlanabilir. Aksi takdirde topluluk çapaçul, savruk bir güruhtan ibaret olacaktır. Böyle bir topluluğa, sayısı ne olursa olsun, isyancı ismi vermek doğru değildir. Grubun tek elden yönetilmesi sayesinde, askeri gücü ile birlikte siyasî bir gücünü de tamamlamakta böylece amaca yönelik tam bir örgütlenme söz konusu olmaktadır.

Haklı Bir Yoruma (Tevil) Dayanmaları

İslâm hukukçularının çoğunluğu isyan suçunun teşekkülü için yeterli güce sahip faillerin kendilerince haklı bir yoruma (tevil) dayanarak başkaldırı eyleminde bulunmasını şart koşmuşlardır.^[691] Nitekim Cemel Olayı’da Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr (r.anhm) Hz. Ali (r.a.)’ye karşı Hz. Osman’ın katillerinin bulunamayışını sebep göstererek ayaklanmışlardı. Yine benzer sebeplerden hareketle Hz. Muaviye Hz. Ali’ye karşı ayaklanmış ve Şam bölgesinde hilafet ilan etmişti. Bunun sonucunda da Sıffin Savaşı gerçekleşmişti. Haricîler ise, Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında Sıffin Savaşı sırasında gerçekleştirdikleri ‘Hakem Olayı’nı sebep göstererek Hz. Ali’ye karşı ayaklanmışlardı. Yine Hz. Osman (r.a.)’ı, hilafeti sırasındaki kendilerince taraflı buldukları uygulamaları sebebiyle isyancılar Medine’de evini basarak şehit etmişlerdi. Tüm bu ayaklanmalarda isyancıların bir yoruma bağlı olarak harekete geçmesini dikkate alan İslâm hukukçuları, haklı ya da haksız tevili bağy suçunun teşekkülünde gerekli şartlardan biri olarak görmüşlerdir.

Herhangi bir yoruma dayanmadan gerçekleştirilen saldırılar ya da bir yoruma dayansa bile güç/kuvvet oluşturmadan yapılan ayaklanma hareketleri mezhepler arasında farklı yorumlara sebep olmuştur. Hanefî, Hanbelî, Zahirî ve Şia mezhebi hukukçuları bu tür eylemleri isyan değil yol kesme, eşkıyalık (hirabe) suçu kapsamında değerlendirilmiş ve faillerin de bu suç kapsamında cezalandırılması gerektiğini vurgulanmıştır.^[692] İmam Şâfiî ise, belirli güçle birlikte geçerli bir tevile dayanmayan saldırıları isyan suçu kapsamında değerlendirmediği gibi bu eksik şartlar altında gerçekleştirilen saldırıların faillerini de, İslâm toprakları üzerinde suç işleyen diğer Müslümanlar (ehl-i adl) gibi görmüştür. Buna göre fiil hangi suçu kapsıyorsa hukukî sonucu da ona göre belirlenmeli, fail de o suça göre cezalandırılmalıdır. Örneğin fail(ler) yeterli gücü temlik etmeden ve de geçerli bir yoruma dayanmadan ayaklanmaya kalkışır ve bu ayaklanma esnasında adam yaralar veya öldürürse diyet ve kısas suçları kapsamında cezalandırılır. Yine bu fiilî durumda fail hırsızlık, yol kesme ve yağma suçlarını da işlerse hadd suçları kapsamında yargılanıp cezalandırılır.^[693]

Aslında ilk görüş ile ikinci görüş arasında ciddi bir yorum farkı gözükmemektedir. Zira her iki görüşte de ya tevil bulunmamasından ya da yeterli güç ve kudrete sahip olunmamasından ötürü işlenilen fiiller siyasî değil adi suç kapsamında değerlendirilmektedir. İsyan fiilinin tabii sonucu olan yol emniyetini ihlal etme, yolcular arasında korku salma ya da insanların mallarını alarak yer ve yurtlarını gasp etme, kendilerine karşı koyanları öldürme eylemleri suça ait şartların bulunmaması sebebiyle suçun bölümlerini oluşturmak çıkmakta ayrı ayrı suçlar haline düşmektedir. Suçun cüzlerini oluşturan bu fiiller isyan suçunda aranan şartları taşımadığı için, gerçekleştirildikleri andaki durum ve şartlara göre yol kesme, eşkıyalık, gasp, hırsızlık, adam yaralama ve öldürme suçlarına dönüşmektedir. Netice itibariyle her iki yaklaşıma sahip mezhep hukukçuları farklı ifadeler kullansalar da temelde aynı şeyi söylemektedirler.

Malikî mezhebi isyan suçunun faile yönelik şartlarında ilk üç mezhepten farklı düşünceye sahiptir. İmam Malik’e göre isyancı; tevil yoluyla olsa bile, suç/günah (Âj^*^JI) olmayan bir talep karşısında yöneticiye itaatten kaçınıp ona karşı üstünlük kurmak amacıyla ayaklanan kişiye denir. Bu tanıma göre isyancının masiyet olacak konular hariç, yöneticiye karşı üstünlük (^lHa) sağlamak amacıyla girişilen her tür ayaklanma hareketi isyan kapsamına girmekte ve bağy suçunu oluşturmaktadır. Bu suçu işleyen fail ya da faillerin bir tevile dayanıp dayanmaması veya güç ve kudrete sahip olup olmaması önemli değildir. Buna göre isyan suçu tek kişi tarafından da, birçok kişi tarafından da gerçekleştirilebilir. Yeter ki ayaklanma fiilindeki gaye yöneticiye karşı üstünlük kurmak amacı taşın. Nitekim döneminde halifeye bey’atten kaçınan Hz. Ali, Said b. Ubade, Hz. Aişe, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Hüseyin, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’i yöneticiye karşı üstünlük kurma amacı taşımamaları sebebiyle isyancı olarak saymamıştır. Ancak kendi görüşlerinde olmayan diğer Müslümanları küfürle itham eden, onların canlarını, mallarını ve kadınlarını helal gören Haricî fırkasını ise üstünlük kurma amacı taşımaları sebebiyle isyancı grup olarak görmüştür.^[694] İmam Malik bu yaklaşımıyla isyan suçunun, çok failli iştirak suçları kapsamının dışında ferdi olarak da işlenebileceğini ortaya koymuştur. Yine bu suçta faillerin bir tevile dayanıp güç kudret sahibi olması şartını, isyan suçunun tabiatı gereği olarak görmüş fakat zorunlu şartı olarak değerlendirmemiştir.

İslâm hukukçularının konuyla ilgili üzerinde tartıştıkları diğer mesele ise, isyancıların ayaklanmaya sebep gösterdikleri tevilin haklı sebeplere ve İslâmî değerlere dayanıp dayanmamasıdır. Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçularına göre ayaklananlar, ister haklı isterse haksız bir yoruma dayansın yani suç failleri ister doğru yol isterse yanlış kanaat üzere olsunlar isyancı (ehl-i bugât) sayılırlar.^{[695] [696]} Bu görüşü savunan mezhep hukukçularına göre doğruyu savunma ve hakkı ayakta tutma yolu ayaklanma olamaz. Çünkü isyan, doğru olduğuna inandığın fakat gerçekleşmemiş bir hakkı savunma gayretinden çok, devleti temelden sarsıp zamanla yok olmasına sebep veren bir yoldur. Bu yol halkı dehşete düşürüp toplumda şiddet ve anarşiyi arttıracağı gibi Müslümanlar arasında can ve mal kayıplarına da yol açacaktır. Ayrıca İslâmî esaslara göre devlet başkanlığı (imamet) tespit edilmiş bir idareciye başkaldırmak dinen de haramdır. Nitekim Kur’an’da konuyla ilgili açıkça şöyle emredilmiştir;

“Ey iman edenler; Allah ’a itaat ediniz, Peygamber’e ve sizden olan idarecilere (ulu’l-emre) de itaat ediniz...”⁴²

Eğer devlet idarecisi zalim ve haksızlık yapan bir kişi ise Müslümanlara düşen temel görev onu uyarmaktır. Bu konuda azami gayret gösterilir. Bunun dışında yapılan her tür başkaldırı ve ayaklanma isyan yani bağy suçu kapsamında değerlendirilir.

Hanefî ve Malikî mezhebi hukukçularına göre isyancılar, İslâmî emirlere aykırı hareket edip halkına zulüm ve haksızlık yapan zalim hükümdarın haksızlıklarını ortadan kaldırmak gibi makul bir yorumla ayaklanmışlarsa bu haklı bir isyan ve ayaklanmadır. Burada siyasî otoriteye düşen görev, eksik ve yanlışları tespit edip düzeltme gayreti içinde olmak ve isyancılara karşı da insaflı davranmaktır. Diğer Müslümanların böyle bir idareciye yardım etmeleri de doğru değildir. Çünkü bu zulme ve haksızlığa yardım olur.^[697] Malikî mezhebindeki diğer bir görüş ise böyle bir durumda Müslümanlar isyancı gruba yardım edebilirler. Zira haksızlık ve zulüm eden baştaki idareciye göre ayaklanan Müslümanlar daha az bozguncu konumundadır. Dolayısıyla Müslümanların asıl zulüm ve haksızlıkları ortadan kaldırmak için daha az fasık konumundaki isyancı gruba yardım etmeleri evladır. İmam Malik konuyla ilgili şöyle der; “Ondan (zalim hükümdardan) istedikleri konusunda onların her ikisini de kendi haline bırak. Zira Allah bir zalimden başka bir zalimin eliyle intikam almaktadır. Sonra ikisinden her intikam alacaktadır. Tıpkı hükümdarın fısk ve zulmü sebebiyle isyancıların ayaklanması ihtimaliyle ve (isyancıların imama) karşı ayaklanmanın caiz olmaması hükmüyle karşı karşıya kalındığı gibi.”^[698] Ebu Hanife ise bu fikre karşıdır. Çünkü devlet başkanına karşı yapılan ayaklanmaya yardım etmiş olmaları sebebiyle o Müslümanlar da isyancı olurlar. Bu ise doğru değildir. Eğer devlet idarecisi haklı ise eli silah tutan herkes ona yardım etmelidir. Eğer isyancılar haklı ise iki tarafa da yardımdan kaçınmalıdır. Zira Allah bir zalimi başka bir zalimin eliyle ortadan kaldırmaktadır.^[699]

Bu konuda İbn Hazm’ın görüşü ise şöyledir; “Bağy suçu teşekkülünde ayaklanmalarını belirli bir yoruma dayandıranlar kendi içinde ikiye ayrılır. îlki, isyan sebebini haksız bir tevile dayandıranlardır. Bunlardan bazıları şunlardır; Kureyş aleyhine isyan eden ve recmi (zina yapan evli kişiyi taşlama) inkâr eden Haricî fırka gibi Peygamber Sünnet’ini ortadan kaldırmayı amaçlayanlar, büyük günah işleyenleri dini inkâr ile itham edip onlarla birlikte çocuklarının ve eşlerinin canına kastedenler, kaderi inkâr edenler veya ‘Allah sadece olanı bilir’ diyenler, bazı sahabeleri ayırt edenler, şefaati yok sayanlar, Rasulullah(s.a.s) ’ın sabit Sünnet-i Seniyyesi ile ameli reddedenler veya O’ndan sabit olmayan ile amele zorlayanlar, zekâtı vermeyenler, kula ya da Allah ’a ait hakları yerine getirmeyi reddedenler hep bu grup içinde yer alır. Bu kişilerin ortaya koyduğu batıl ve fasit yorumları sebebiyle isyanları mazur görülmez. Çünkü bunlar apaçık bir cahillik içindedirler. Fakat Muaviye ’nin Hz. Ali’ye beyat etmemesine Hz. Osman’ın katlini sebep göstermesi gibi, Sünnet-i Seniyye ile doğrudan alakalı olmayan konuların isyana sebep gösterilmesi mazur görülebilir. Çünkü bu yorumun dinle bir alakası yoktur. Bu kendine has özel bir tevil hatasıdır, haddi aşmak değildir.

Sadece dünyalık için ayaklanan ikinci gruba gelince; Yezid b. Muaviye, Mervan b. Hakem, Abdülmelik b. Mervan ’ın Abdullah b. Zübeyr aleyhine ayaklanmasında olduğu gibi ve yine Mervan b. Muhammed’in Yezid b. Velid aleyhine ayaklanmasında olduğu gibi bunların tevilleri mazur görülmez. Çünkü bunların teville hiçbir alakası yoktur. Bu apaçık bir isyandır.

Fakat kim iyiliği emreder kötülükten alıkoyarsa, Kur’an ve Sünnet’in emirlerini açıklar ve hakkı savunursa o isyancı (bâgî) olmaz. Esas ona muhalefet eden isyancı olur. Başarı Allah’tandır.”^[700]

İbn Hazm’ın bu açıklamaları dikkate alındığında sultana karşı haklı bir teville ayaklananlar isyancı sayılmazlar. Çünkü bu durumda failler, emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker düsturu kapsamında İslâmî esaslara dayanan haklı tevile mebni ayaklanmışlardır. Bu noktada haddi aşan ve yoldan sapan isyancılar değil, bilakis devletin başında bulunan kişinin kendisidir. Dolayısıyla hak yoldan sapanı ki bu devlet başkanı bile olsa önce uyarmak, İslâmî esaslara ve hakka yönelmiyorsa sonrasında ona karşı direnmek isyan suçunu oluşturmaz. Dolayısıyla haddi aşan müminlerden kim olursa olsun onunla mücadele etmek Müslüman toplum üzerine bir vazifedir. Bu sebeple haklı bir tevile dayanan ayaklanmalar bağy suçu kapsamında değerlendirilmez. İbn Hazm bu görüşüyle diğer dört mezhepten ayrılmıştır. Çünkü diğer mezheplerde sultan zulüm ve haksızlık etmiş olsa da fiilen isyancı sayılmaz. Bu isyan suçunun mantığına terstir. Zira isyan devlet başkanına karşı gerçekleştirilen siyasî bir eylemdir.

Bu konuda Şia mezhebi de diğer mezheplerle benzer görüşe sahiptir. Buna göre isyan suçunun oluşumu için failde bulunması gereken şartlardan biri de, muhalefet sebebinin kendilerince haklı bir tevile dayanmasıdır. Eğer suç failleri askerle müdahaleyi gerektirecek bir güce malik değillerse ve muhalefet sebepleri de kendilerince haklı bir tevile dayanmıyorsa sadece yol kesici hükmündedirler. Böyle kişiler hakkında ancak eşkıya (muharib) hükümleri cari olabilir.^[701]

Sonuç olarak, isyan suçunun oluşumu için suç faillerinin belirli bir tevile mebni ayaklanmış olması İslâm hukukçularının çoğunluğunun ortak görüşüdür, diyebiliriz. Her ne kadar ayaklanmaya sebep teşkil eden tevil üzerinde ihtilaflar oluşsa da, bu şart gerek suç failinin tespitinde, gerekse suçun bastırılması için esas alınacak yöntemin belirlenmesinde tüm İslâm hukukçuları tarafından göz önünde bulundurulan önemli bir şart olmuştur.

SUÇUN MAĞDURU İLE İLGİLİ ŞARTLAR

Devlete isyan suçunda hukukî mağdur devletin bizzat kendisi olsa da gerçek mağdur siyasî otoritenin başında bulunan devlet başkamdir. Çünkü çoğu zaman devlet başkanının uygulamalarına karşı çıkan kişi ve gruplar isyan hareketini başlatırlar. Saldırılar genellikle bizzat devleti yıkmaya yönelik olmasa da devlet başkanını devirmek amaçlı gerçekleştirilir. Devletin bizzat kendisinin hukukî mağdur olması ve bunun da maddî bir unsur taşımaması sebebiyle bu başlık altında isyan suçunun gerçek mağduru olan devlet başkanının taşıması gereken şartları inceleyeceğiz.

İslâmî Usul ve Esaslara Uygun Göreve Gelmesi

İslâm hukukçularının çoğunluğu toplumun din ve dünya işlerini sevk ve idare etmek için devlet başkanı seçiminin hem dinî hem de aklî bir gereklilik olduğu kanaatini taşırlar. Fakat devletin başına geçecek kişinin hangi usul ve esaslarla bağlı olarak göreve geleceği ise farklı tartışmalara yol açmıştır.^[702] Konu üzerinde yapılan bu tartışmalar bir tarafa ehl-i sünnet hukukçularına göre devlet başkanı üç şekilde göreve gelebilir. Seçim yoluyla, sâbık devlet başkanının tayin ve tespitiyle ya da silah zoruyla.

İslâm hukukçuları seçimle iş başına gelecek devlet başkanının ümmetin bilgili, seçkin ve toplumun saygınlığını kazanmış kanaat önderlerinden oluşan ehlü’l-hal ve ’l-akd kurulunun gerçekleştirmesi gerektiği kanaatini taşırlar. Nitekim ilk dönem halifelerinden Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ali (r.anhm) bu şekilde göreve gelmişlerdir. Bir önceki devlet başkanının tayiniyle devletin başına geçme yani veliahd yöntemi de İslâm toplumlarından uygulanagelen bir diğer göreve gelme yöntemlerindendir. Bu yöntemin uygulaması Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer örneklerinde görüldüğü üzere tavsiye niteliğinde olabildiği gibi Emevî sultanlarındaki gibi saltanat şeklinde de gerçekleşebilmiştir. İslâm tarihinde ilk ve en bilindik veliahd tayinlerden biriside Muaviye’nin oğlu Yezid’i kendinden sonra devletin başına tayin etmesidir.

İstila yöntemi olarak da adlandırılan silah zoruyla göreve başına gelme ise tarihte çokça karşılaşılan fiilî durumlardandır. Hayata, dinin temel prensipleri zaviyesinden bakan İslâm hukukçuları, idareyi zorla ele geçiren devlet başkanları ve onların idarî tasarrufları hakkında farklı yorumlar ortaya koymasına rağmen bu tür bir yönetime, toplumda fitne ve kargaşanın daha da yaygınlaşmasını engellemek maksadıyla, ruhsat yoluyla cevaz vermişlerdir.^[703]

Ayrıca devlet başkanlığı görevine gelecek kişinin bazı İslâmî vasıfları üzerinde taşıyor olması gerekir. Bunlar Müslüman olmakla birlikte ilim sahibi olması, adaleti gözetmesi, yeterli idarî donanıma sahip olması, hür ve erkek olması, bedensel yeterliliğe sahip olması ve Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan gelen rivayetleri de dikkate alarak mümkünse Kureyş soyundan gelmesi şeklinde sıralanabilir.^[704]

Bu esasları üzerinde taşıyarak yukarda zikri geçen yollardan herhangi biriyle göreve gelen kişi hakkında artık imamet (devlet başkanlığı) sabit olmuş demektir. Bu kişiye bey’at edip ona itaat etmek artık hem dinî hem de sosyal bir sorumluluktur. İslâm hukukçularının genel kanaati de bu yöndedir.^[705] Ne var ki, siyasî otoritenin başına bahsedilen yöntemlerden biriyle geçse de idarecinin zikri geçen niteliklerden bazısını taşımaması durumunda imamet yani devlet başkanlığı görevinin sabit olup olmayacağı İslâm hukukçuları arasında fikir ayrılıklarına sebep olmuştur. Örneğin Malikî mezhebinde kabul gören görüşe göre Yezid b. Muaviye’nin devlet başkanlığı tüm Müslümanların ittifakıyla gerçekleşmediği için usulüne uygun kabul edilmez ve reddedilir. Çünkü Hicaz ehlinin nerdeyse tamamı kendisini idareci olarak kabul etmediği gibi ayrıca zulüm ve haksızlıkları sebebiyle de kendisi idarecilik vasıflarında yetersiz kabul edilmiştir.^[706] Devlet başkanlığı sabit olmayan böyle bir idareciye karşı yapılan ayaklanma ise bağy suçu kapsamında değerlendirilmemiştir.

İslâm hukukçularının dikkate aldığı esaslara göre idarenin başına geçen ve imameti sabit olan bir idareciye itaat ittifakla tüm Müslümanlara şarttır. İster seçilmek suretiyle, ister önceki idarecinin tayin ve tespitiyle iktidarın başına gelsin devlet başkanına karşı makul sebebe dayanmayan her ayaklanma ise isyan sayılır, failleri de bağy suçu kapsamında yargılanırlar. Usul ve esaslarına uygun olarak iş başına gelen ve suçun gerçek mağduru olan devlet başkanına karşı gerçekleştirilen ayaklanmalar aslında devletin kendisine karşı yapılmış saldırı gibidir. Çünkü böyle bir durumda hukukî mağdur devletin kendisidir. Devlet başkanı ise bu kurumun sevk ve idarecisi mesabesindedir. Usulünce göreve gelen idareciye itaat dinî ve sosyal bir sorumluluk olduğu gibi ayrıca devletin bekası için de yerine getirilmesi gereken bir zorunluluktur.

Görev ve Yetkilerini Usulünce Yerine Getirmesi

Kişi, siyasî otoritenin başına geçtikten sonra sahip olduğu görev ve yetkilerini usulünce yerine getirmesi ve bunları yerine getirirken de adil davranması İslâm dininin temel prensiplerindendir.^[707] Devlet başkanı adaletle hükmetmelidir.^[708] Zira bu vasıf hem halkın huzur ve saadeti hem de devletin bekası açısından oldukça önemlidir. Ayrıca adalet mülkün ve hükümranlığın temelidir. Toplumlar onunla ayakta durur. Zulüm ve haksızlık ise insanlar arasında fitne ve kargaşaya sebep olan, uygarlıkları harap edip egemenlikleri yok eden bir yoldur. Halkına karşı adil olmayan fâsık ve fâcir hükümdar toplumda fitne ve ayaklanmanın da tohumlarını eker. Bu tarz yanlış uygulama içinde olan devlet başkanının mutlaka uyarılması gerektiği İslâm hukukçularının genel kanaatidir.^[709]

Devlet yönetiminde adaletin gözetilmesi temel şartlardan olsa da dört mezhep ve Şia hukukçularına göre fâsık ve fâcir hükümdara karşı ayaklanmak doğru görülmemiş ve isyan kapsamında değerlendirilmiştir.^[710] Bu tür bir ayaklanma her ne kadar zalimin zulmünü bertaraf için gerçekleştirilse de idareye başkaldırmak Müslümanlar arasında can ve mal kaybına, ülkede emniyet ve asayişin zayıflamasına, devlet yönetiminin daha da zayıflayıp güçsüz kalmasına ve fesadın her yana yayılıp daha da büyük fitnelere yol açmasına sebep olmamalıdır.^[711] Eğer isyan kendilerine yapılan zulüm ve haksızlıktan ötürü ise hükümdara düşen görev bu zulüm ve haksızlığı ortadan kaldırmaktır. Buna rağmen ayaklanma devam ederse savaş yoluyla da olsa isyanın bastırılması devletin bekası için şarttır. Bu konuda tüm Müslümanlar hükümdara yardımcı olurlar.^[712]

Fakat devlet başkanı adaletten uzaklaşıp fısk ve fücura yöneldiyse bununla birlikte ayaklananlara karşı halkından da yardım istiyorsa isyancılara karşı ona yardımda bulunulmaz. Çünkü bu zulme yardım olur. İsyancılara da yardımda bulunulmaz. Çünkü bu yönetime karşı isyana yardım olur. İmam Malik bu konuda şöyle der; “Eğer imam (devlet başkanı) Ömer b. Abdülaziz gibi (adil) bir kişi ise Müslümanların ayaklananlara karşı o idareciyi desteklemesi ve onunla birlikte savaşması gerekir. Yok, eğer öyle (adil bir yönetici) değilse bırakın Allah bir zalimden başka bir zalimin eliyle intikamını alsın. Sonra zaten her ikisinden de intikam alacaktır.”^[713]" Ayrıca Malikî mezhebi hukukçularına göre masiyete yani suç ve günaha yönelmiş devlet idarecisine yardım edilmez.^[714] Zira bu tür bir yardım suça yardım olur. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayetler bunu açıkça ortaya koymuştur;

“Allah ’a isyan edene itaat olunmaz”^[715]

“Kişi, hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah, suç) emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse dinleyip itaat etmek gerekmez.”^[716]

Hanefî mezhebindeki bir görüşe göre de ayaklanma eğer kendilerine yapılan zulümden dolayı gerçekleşmişse failler isyancı sayılmazlar. Bu durumda hükümdarın kendilerine yapılan zulüm ve haksızlıkları ortadan kaldırıp onlar adaletle muamele etmesi gerekir. Müslümanlar zulüm eden hükümdara da zulme uğradığını söyleyen faillere de yardım etmezler. Fakat kendilerine yapılan zulümden değil de ‘hak bizim tarafımızdadır’ diye üstünlük kurmak için ayaklandılarsa artık bu kişiler isyancıdır ve kendilerine bağy suçu kapsamında muamele edilir.^[717]

İbn Hazm’a göre devlet başkanlığı sabit olan bir kişiye isyan haramdır. Fakat bu kişi zulüm ediyorsa, ona karşı ayaklananlar isyancı olmazlar. Çünkü iyiliği emredip kötülükten uzaklaştırmak, Kur’an, Sünnet ve adaletle hükmetmek gayesinde olan kişi isyancı olmaz. Bilakis kim bunlara muhalefet ederse esas o isyancıdır.^[718] Yine bununla birlikte devlet başkanının büyük günah işlemeyen ve küçük günahlardan sakınan, özellikle iyi yönetim sergileme noktasında gayret gösteren bir kişi olması gerekir. Böyle bir idareciye karşı, ona denk ya da ondan daha düşük vasıflara sahip kişiler ayaklanırsa, onlara karşı devlet başkanıyla birlikte mücadele edilir. İdareci zalim olsa da, kendisine karşı olan ona denk ya da daha düşük vasıftaki isyancılar için de idareciyle destek verilir. Çünkü kötülüğü def için daha büyük bir kötülüğe yönelinmez. Ama zalim idareciden daha adil yönetim sergileyecek bir isyan söz konusuysa böyle bir durumda ayaklananlara yardım etmek, onlarla birlikte aynı safta yer almak gerekir. Çünkü bu kişiler kötü idareye dur demek ve onu değiştirmek için ayaklanmışlardır. Fakat hem idarenin başında olan kişi hem de ayaklananlar zulüm ve kötülük üzereyseler o halde her ikisine de yardım edilmez. Çünkü her ikisi de zulüm için çarpışmaktadır. Bunlardan daha az kötü olanın yanında yer alınabilir.^[719] İbn Hazm’a göre yönetimde asıl olan İslâm’ın temel prensiplerine bağlı bir yol izleyerek halkın huzur ve saadetini sağlamaktır. Bu yönde hem idareden hem de halktan çaba gösterilmesi beklenir. İster idareden isten halktan kim bu düstura aykırı hareket ederse, fesadı def edilir.

Malikî mezhebi hukukçularından bazıları da İbn Hazm’ın düşüncesine benzer görüştedir. Örneğin Sahnûn bu konuda şöyle der; “Eğer imam (devlet başkanı) adil bir siyaset güdüyorsa hizipçilik yapıp ayaklanan karşı grupla mücadele için imamın yanında yer alınır. Eğer imam adil değil de ona karşı adil biri ayaklanırsa, o zaman Yüce Allah ’ın dinini izhar için senin de onlarla birlikte mücadeleye katılmak şart olur. Yoksa bunların haricinde beklersin. Eğer herhangi birinden canına ve malına bir saldırı olursa o vakit kendini savunursun. Zalimin yanında yer almak asla caiz olmaz”.^[720] İbn Arafe de bu konuda benzer düşünceye sahip olup adaletle yönetmeyen kişiye asla destek olunmayacağı kanaatini taşır.

Yine İzzettin b. Abdisselam devlet başkanlarının fısk ve zulmünün farklı farklı olabileceğine değinerek şöyle der; “Kimi devlet başkanı haksız şekilde cana kıyarken, kimisi ırz ve namusa saldırıda bulunabilir, kimisi de haksız şekilde mala el koyabilir. Cana ve ırza saldırı diğerinden önce gelir, ihlali durumunda da savunulur. Eğer, masiyet (kötülük, suç, günah) üzere olduğu halde sırf yönetimi ayakta tutmak ona yardım etmek için bu zulümleri yapanlarla aynı safta mücadele edilir mi, diye sorulsa yine de iki zalimin bozgunculuğundan az olanı tercih sebebiyle ‘evet’ deriz. Tarafsız kalıp beklemek gerektiği halde böyle davranmak bir açıdan masiyete yardım olmaz mı, denilirse biz de, bu masiyetten daha da kötü bir durumun oluşmasını engellemek sebebiyle caizdir, deriz. Tıpkı Kayrevan fakihlerinin (Islâm hukukçularının) Haricî düşünceye sahip Ebu Yezid’e, Ubeyd oğullarından üçüncü halife İsmail’e karşı verdiği mücadelede destek olmaları gibi. Çünkü İsmail (Allah inancı olmayan) bir kâfirdi. Allah’ı inkâr ise Ebu Yezid’in fısk u fücurundan çok daha kötüdür.”^[721] Bu yaklaşımlarla birlikte Malikî mezhebinde tercih edilen görüş, zalim hükümdara karşı ayaklanma her ne kadar yasak ise de hükümdarın da bu fısk ve zulmünden vazgeçmeden isyancılarla mücadelesi de doğru bulunmamıştır. Zalim hükümdara düşen görev, önce bu tutumunu terk etmesi sonra da isyancıları itaate davet etmesidir. Ancak buna rağmen ayaklananlar itaatten kaçınırlarsa onlarla silahlı mücadeleye girişilebilir.^[722]

Tüm mezhep hukukçularının yaklaşımları dikkate alındığında sonuç olarak şu söylenebilir. Devlet başkanı siyasî otoritenin başına geldiğinde görev ve yetkilerini usulünce yerine getirmesi gerekir. Halkı üzerinde zulüm ve baskı kurmamalı onların canına, malına, meskenine haksız saldırılarda bulunmamalıdır. Eğer bir grup, zulüm ve haksızlık sebebiyle ayaklanırsa devlet başkanının öncelikli görevi, bu zulüm ve haksızlığı ortadan kaldırmak olmalıdır. Daha sonra isyancıları itaate davet etmelidir. Hâlâ itaate yanaşmıyorlarsa o zaman onlarla silahlı mücadeleye girişilebilir. Nitekim Yüce Allah ayette; “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın... ”^[723] buyurarak önce ıslahı ve arabuluculuğu emretmiş, eğer sulh gerçekleşmezse daha sonra silahlı mücadeleye müsaade etmiştir.

DEVLETE İSYAN SUÇUNUN UNSURLARI

SUÇUN KANUNÎ UNSURU

Bir fiilin suç kabul edilebilmesi için suç fiilinin ve buna verilecek cezanın, ceza kanunu ile belirlenmiş olması gerekir. Diğer bir ifadeyle suç ve cezaların kanuniliği prensibi, suçtan önce onu tanımlayıp karşılığında cezaî müeyyide öngören bir kanunun bulunmasını zorunlu kılar. İslâm hukukunda yegâne şâri’in (kanun koyucu) Yüce Allah olduğu göz önünde bulundurulduğunda^[724] yasak fiilin, ilahi iradenin tezahürü olan ayet veya ayetlerle men edilmiş olması şarttır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Sünnet’i ise bu hükümleri açıklayan ikinci kaynak konumundadır.^[725]

Devlete isyan suçu Kur’an’da; haksız şekilde sınırı aşıp Müslüman kardeşine saldırıya geçenlerle ilgili olarak Hucurât Suresi 9-10. ayette ve devlet başkanına (ulu’l-emr) itaat edilmesi gerektiğiyle ilgili olarak da Nisa Suresi 59. ayette yer almıştır.

Ayrıca İbn Abbas, Abdullah b. Amr b. Âs, Avf b. Malik el-Eşcaî, Arfece (r.anhm) gibi birçok sahabeden rivayetle Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Müslümanların devlet başkanına itaat etmeleri gerektiğini öğütlemiş aksi davranış ve başkaldırıların hem dinen büyük bir günah olduğunu hem de dünya ve ahirette bunun cezasız kalmayacağını vurgulamıştır.^[726]

SUÇUN MADDÎ UNSURU

Devlete isyan suçunda maddî unsuru, tanımında da ifade ettiğimiz üzere; ‘güç ve kuvvet sahibi bir grup Müslümanın meşru devlet başkanına karşı üstünlük temin ve tesis etmek maksadıyla bir tevile dayanarak ayaklanma’’ eylemini bilfiil gerçekleştirmesi oluşturmaktadır. Suçun genel unsurları kısmında da izah ettiğimiz gibi maddî unsurun oluşabilmesi için bir hareketin bulunması, bu hareketin isyan suçunu doğuran bir sonuç ortaya çıkarması ve ayrıca sonuç ile hareket arasında bir nedensellik (illiyet, sebep-sonuç) bağının bulunması gerekir.^[727] Diğer bir ifadeyle isyan suçunun oluşması için faillerin ayaklanmayı meşru idareye karşı üstünlük kurmak amacıyla, güç ve kuvvet kullanarak bilfiil gerçekleştirmesi gerekmektedir.

Bu suçun maddî unsurunun hareket kısmını isyan amaçlı ayaklanma eylemleri oluşturur. Bu eylemlerin sonuç hedefi ise devletin kurulu düzenini ve bu devletin en yüksek icra organını temsil eden devlet başkanını yıkma gayreti ve çabasıdır. Devlet başkanı, devletin en yüksek icra organını oluşturan kişidir.^[728] Bu makama karşı şiddet içeren gayrı meşru hâkimiyet kurma hareketleri ise devlete isyan suçunu oluşturur. Aslında isyan fiilinin harekete döküldüğü an suçun da vuku bulduğu andır. Diğer bir ifadeyle suçun tamamlanma anı isyan hareketinin gerçekleşmesi, icra hareketinin başlaması anıdır. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan rivayet edilen “Bize silah çeken bizden değildir” hadisi de bunu ortaya koymaktadır. Hadisin kapsamında meşru idareyle silahlı mücadeleye başlamak suçun oluşumu için yeterlidir, yorumuna gitmek yanlış olmasa gerektir. Suçun mütemadiyen devam edegelmesi ise suçun oluşumuna değil, ancak alınacak tedbirlere ve isyanı bastırma yöntemlerine tesir edecektir. Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçularının kanaati bu yöndedir. Bu hukukçulara göre suçun maddî unsurunun teşekkülü için faillerin şiddete yönelik icra hareketine başlaması şarttır. Ancak bu safhadan sonra fiil isyan suçu vasfını alır.^[729] Benzer kanaati taşıyan İbn Hazm’a göre, nassların belirttiği sebepler dışında Müslümanın canına kastetmek haramdır. Bunlar da Kur’an ve hadislerde açıkça beyan edilmiştir. Bunların dışında saldırmayan bir isyancıya karşı bir başka Müslümanın saldırıya geçmesi caiz değildir. Dolayısıyla suçun maddî unsurunun teşekkülü için icra hareketi yani silahlı mücadeleye girişmek şarttır.^[730] Şia mezhebi hukukçuları da bu kanaattedir. ^[731]

Hanefi mezhebinde isyan suçunun maddî unsurunun teşekkülüyle ilgili genel kanaat ise diğer hukukçulara göre daha farklıdır. Bu mezhepte, neticenin tahakkuku suçun teşekkülü açısından şart koşulmamış, bizzat tehlikenin varlığı dahi suçun oluşumunda yeterli görülmüştür. Bu sebeple faillerin icraya yönelik bir araya gelip toplanmaları ve isyan hazırlığı içinde bulunmaları tehlikenin oluşumuna sebep görülerek netice beklenmeksizin neticeye matuf hazırlık hareketlerinin engellenip bastırılmasına cevaz verilmiştir.^[732] Çünkü diğer suçlardan farklı olarak bu suça hazırlık hareketleri dahi devletin siyasî otoritesi ve toplumun düzeni açısından tehlike arz etmektedir. Şiddete yönelik saldırıların başladığı an ise isyan suçunda yeni bir aşamayı oluşturur. Bu aşamayı beklemek suçun bastırılmasında kifayetsizliğe sebebiyet verebilir. Hatta kimi durumlarda saldırı ve şiddet eylemlerinin vukuunu beklemek devletin isyancı güç karşısında zayıf düşmesine ve Müslümanlar arasında can ve mal kayıplarının daha da artmasına sebep olabilir.^[733] İşte bu sebeplerden ötürü Hanefî mezhebi hukukçuları arz ettiği tehlikeyi göz önünde bulundurarak netice ile hazırlık hareketleri arasında bir benzerlik kurmuş ve isyan suçunun daha hazırlık aşamasında iken bastırılmasının uygun olacağı kanaatini benimsemişlerdir.

İsyan suçunun arz ettiği tehlike ve vukuunda toplumda doğuracağı infial değerlendirildiğinde, Hanefî mezhebi hukukçularının yaklaşımı da yadsınamaz bir gerçekliktir. Suçun safhalarını niyet (karar), hazırlık hareketleri, icra hareketleri ve netice olarak düşünecek olursak Şâri’ tarafından belirlenen suç tiplerinin cezalandırılabilmesi için en azından icra faaliyetlerine başlanmış olması gerekir. Buna mukabil bir fikir etrafında birleşerek hazırlık hareketlerine girişmek icra hareketini meydana getirmez. Fakat bazı suçlar taşıdıkları tehlike sebebiyle, neticeyi beklemeksizin daha hazırlık aşamasında engellenmesi devletin bekası ve toplumun maslahatı açısından önemlidir. İsyan suçu da bunlardan biridir. Çünkü bu suçta gerçek neticenin tahakkuk etmesi yani isyanın başarıyla sonuçlanması, faillerin cezalandırılabilme olanağını da fiilen ortadan kaldıracaktır. Ayrıca bu tip suçlarda hareket netice ile bir kabul edilmiş, yani icra hareketlerine başlanmakla suçun da tahakkuk ettiği kabul edilmiştir. ^[734] İsyan eylemine devam edilmesi ise suçu mütemadî vasfa taşır. İsyanın az devam etmesi suçun vasfını değiştirmez. Fakat eylemin zamana yayılarak uzun süre devam etmesi bir şiddet sebebi olarak görülebilir. Nitekim Kur’an’daki, uyarılara rağmen taşkınlık ve isyan fiiline devam edenlerle ilgili ayette, faillerin en sert şekilde bastırılmasına şu ifadelerle yer verilmiştir: “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin.

Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla "521

savaşın...

Tüm bunların haricinde sahabe uygulamalarını esas alan İslâm hukukçuları, kişi ve kamu (hukukullah) haklarını ihlal ve ihmal etmediği sürece, devlet başkanı aleyhinde görüş beyan edip onun yaptıklarını açıkça reddetmeyi isyan suçu kapsamı dışında tutulmuşlardır. ^{[735] [736]} Zira isyan suçunun oluşumu için dış dünyada değişime sebep olan maddî hareket ve bu hareketten doğan olumsuz bir sonucun bulunması gerekir. Aksi düşünce ve beyanatlar her ne kadar devlet başkanın kendisine karşı tepkiyi gösterse de maddî bir hareket oluşturmaması sebebiyle isyan suçunu doğurmaz. Ayrıca isyan suçu, iktidarın hukukî varlığını ve serbest iradesini reddetmekle birlikte ona karşı hareketi ifade etmektedir. Yani isyanda maddî ve cebrî bir hareketin varlığı şarttır. Bu da iktidarı devirmeye yönelik ayaklanma ve saldırı hareketidir. İşte bu icra hareketleri, eylemi suça dönüştürür. Aleyhte kanaat belirtme ise isyan suçu kapsamında değil, söylemdeki şiddet içeriği dikkate alınarak belki düşünce suçu kapsamında değerlendirilebilir.

SUÇUN MANEVÎ UNSURU

İnsan, Kur’an’da da ifade edildiği gibi iradî bir varlıktır. ^[737] Bu vasfı onu canlı cansız diğer varlıklardan ayırt ettiği gibi davranışlarından da sorumlu hale getirir. Kişi eğer kanun koyucunun yasak saydığı fiili işlerse suç meydana gelir. Fakat bir suçun oluşması için sadece maddî unsurun varlığı, yani fiilin bulunmuş olması yetmez, ayrıca fiille birlikte iradenin de bulunması kısaca fiilin iradî olması gerekir.^[738] Suçun oluşum sürecinde isnat yeteneğine sahip failde işte bu kusurlu iradenin var olmasına ‘suçun manevî unsuru’ denilmiştir.^[739]

Suçun manevî unsurunda odak noktayı failin iradesi oluşturmaktadır. Çünkü suç denilen zararlı netice, failin iradesinin maddî bir hareketle dışarıya yansımasından ibarettir. Kanunun suç saydığı fiili bilerek ve isteyerek gerçekleştiren failin iradesi neticede kusurlu bulunmakta, bu iradî hareket neticesinde ortaya çıkan fiil de kusurluluk vasfını taşımaktadır.^[740] Diğer bir ifade ile kusurluluk, suçun maddî unsurunu gerçekleştirmiş olan irade ile hukuk düzeninin koymuş olduğu bir kural arasındaki aykırılığı ifade etmektedir.^[741] Bu tür kusurlu bir fiil, fail tarafından zararlı neticesi bilinerek ve istenerek belirli kasıt ile işlenebileceği gibi zararlı neticeyi istememesine rağmen tedbirsizlik ve özensizlik sebebiyle önleyici tedbirlerin alınmamasından kaynaklanan ihmal sonucunda taksir ile de işlenebilmektedir.^[742]

Devlete isyan suçunda kast unsurunun varlığı, suçun teşekkülü açısından önem arz etmektedir. İsyan suçunda, faillerin kendilerince haklı gördükleri bir tevile mebni grup oluşturarak meşru devlet başkanına karşı ayaklanmayı kast etmiş olmaları şarttır.^[743] Yani isyan suçunda aranan genel kasıt, meşru devlet başkanını iktidardan devirmektir. Bu kastı gerçekleştirmek için faillerin güç ve kuvvetin göstergesi olan silah, teçhizat vb. mühimmata malik olmaları da gerekir. Ayrıca isyancı grubun bireylerinin aynı amaç için birleşmiş olması, bu birleşmeden doğan güç ve kuvveti de meşru siyasî otoriteye karış kullanmayı hedef gaye olarak belirlemesi mühimdir. Diğer bir ifade ile faillerin aynı amaç etrafında iradelerini birleştirmeleri şarttır.

Yine devlete isyan suçunun cezalandırılabilmesi açısından faili yönlendiren sâik de önemlidir. Devlet başkanına karşı ayaklanmanın kişisel nedenle değil, siyasî sâikle gerçekleşmiş olması şarttır. Bu sâik, siyasî otoritenin başında bulunan devlet başkanının görevine illegal yollardan son vermek, devlet yönetimine el koymak veya ihtilale yönelmek şeklinde tezahür edebilir. Tüm bunlar isyan suçunun siyasî sâiklerindendir. Her ne kadar devlet başkanı siyasî otoriteyi temsil ediyor olsa da kişisel husumete dayalı saldırılar ise siyasî değil, adî suçlar kapsamında değerlendirilir. Nitekim halifeliği sırasında Hz. Ali (r.a.), kendisine karşı silahlı saldırıda bulunan İbn Mülcem’in siyasî suç kapsamında isyan suçundan değil, adam öldürmeye teşebbüs kapsamında adî suçtan yargılanmasını uygun görmüştür.^[744]

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, isyan suçunun teşekkülünde genel kasıt yeterli görülmüştür. Bu da yukarıda ifade edildiği gibi, meşru devlet başkanını devirmek kastıyla ayaklanmaktır.^[745] Faillerin bu amaca bağlı propaganda faaliyetleri yürütmeleri, bir araya gelip toplantılar düzenlemeleri, silah ve teçhizat biriktirmeleri, çete oluşturmaları hep bu kastın göstergesidir. Malikî mezhebi hukukçuları ise isyan suçunda özel kastında gerekli olduğu kanaatini taşırlar. Buna göre faillerin genel kasıtla birlikte siyasî otoriteye üstünlük kurmak (üJHaJI) maksadını da taşıyor olmaları gerekir. Üstünlük sağlama kastı bulunmadan gerçekleşen saldırılar yol kesme, eşkıyalık ve hırsızlık suçlarından farksız olur.^[746] Şâfiî mezhebi hukukçuları da genel kasıtla birlikte isyancıların devlet başkanının idaresinden ayrılmış olmalarını, diğer bir ifade ile kendilerini siyasî otoritenin hâkimiyeti dışında görmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir.^[747] Bu özel kastın aranmasıyla da, siyasî iradeye üstünlük kurmak amacı taşıyan icra hareketlerinden uzak durmakla birlikte devlet başkanına karşı politik bir tavır sergileyen kişiler, isyan suçu kapsamının dışında tutulmuştur.

İsyan hareketi, iki güç arasındaki mücadeleyi ifade eden mütemadî bir suçtur. Bu durum dikkate alındığında failin suçu, fiilî hataya mebnî taksirle işlemesi pek mümkün gözükmemektedir. Zira belirli amaç için bir araya gelen faillerin bu amaca yönelik hazırlık hareketleri içinde bulunmaları, propaganda faaliyetlerine yönelmeleri, silah ve teçhizat hazırlamaları göz önüne alındığında failin tüm bu faaliyetler gerçekleştirilirken farkında olmaksızın hareket etmesi söz konusu olamaz. Ayrıca suçun mütemadî vasıf taşımasından ötürü gerek hazırlık gerekse icra faaliyetlerinde failin neticeye yönelik kasıt içinde bulunacağı muhakkaktır. İşte tüm bu durumlar göz önüne alındığında isyan suçunun dikkatsizlik ve özensizlikten doğan taksirle işlenmesi pek mümkün değildir.

HUKUKA AYKIRILIK UNSURU

İşlenen fiilin hukuka aykırı olması ilk bölümde de belirttiğimiz üzere, fiilin hukuk düzeni içirişinde cevaz verilmemesi, onaylanmaması ve bu sebeple de failin hukukî korumadan yararlanamaması manası taşır. Herhangi bir insan davranışının cezalandırılabilir olması o fiilin hukuka aykırı olmasıyla mümkündür. İslâmî açıdan sosyal yaşamda kişi ve toplum haklarını ihlal eden her tür eylem şer’î nasslarca suç sayılmış, bu suç tiplerine uygun herhangi bir davranış ise hukuka aykırı kabul edilmiştir.^[748] Fakat kimi zaman nasslarca belirlenen yasak fiil, zarurete mebni ruhsat sebebiyle hukuka uygun hale dönüşebilir. Fiilin suç kabul edilebilmesi için öncelikle işlenmesine ruhsat tanıyan hiçbir hükmün bulunmaması gerekir. Aksi takdirde kanunî tanıma uygun olsa bile, onu hukuka uygun hale getiren nedenlerin bulunması sebebiyle fiil suç kapsamı dışında yer alacaktır. Çağdaş İslâm hukukçuları tarafından ‘mubahlık sebepleri’^[749] olarak isimlendirilen bu tür istisnai hükümlerin varlığı, fiili yasak kapsamından çıkaracağı gibi cezaî sorumluluğu da ortadan kaldıracaktır. Günümüzde hukuka uygunluk nedenleri olarak isimlendirilen bu durumları meşru müdafaa, zaruret hali, hakkın icrası, mağdurun rızası, vazifenin ifası olarak sıralamak mümkündür.

Devlete isyan fiili, siyasî otoriteye karşı bir hareket olup onun hukukî varlığını ve meşru yönetimini red mahiyetini taşır. Bu tür bir eylemde meşru otoriteye aleyhine güç kullanma, karşı mücadele mevcuttur. İsyan hareketinde iki gücün mücadelesi söz konusudur. Fakat bu mücadeleyi diğerlerinden ayıran temel vasıf, fiilin hukukî ve meşru kurallara uygun olmayışıdır. Çünkü isyan şer’î nassta yer alan ‘...sizden olan idarecilere (ulu’l-emr) itaat edin...’^[750] ifadesine aykırı bir fiildir. Bu sebeple isyan hareketi hukukun inkârını ya da diğer tabirle hukuka aykırılığı ifade eder.

Tarihte yaşananlar dikkate alındığında siyasî iktidarların yaptığı uygulamalara bağlı olarak gerçekleşmiş birçok isyan mevcuttur. Siyasî otoriteye dolayısıyla devlete karşı gerçekleştirilen bu tür eylemler her defasında kendince haklı sebeplere (tevil) dayandırılmıştır. Fakat bunların hukuka uygunluk sebebi olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği diğer bir ifade ile mübahlık sebeplerinden sayılıp sayılmayacağı hep tartışılmıştır. Failin meşru müdafaa veya zaruret hali sebebiyle ayaklanmaya yönelmesi, suçun maddî mağdurunu oluşturan devlet başkanı açısından da incelemeyi zaruri hale getirmiştir. Devletin başında bulunan idarecinin zulme, haksızlığa ve fıska yönelmesi, idaresi altında bulunan halkın ona karşı "zulme mukavemet gösterme ve direnme hakkını' doğurup doğurmayacağı ve bunun bir hukuka uygunluk sebebi sayılıp sayılmayacağı önemli bir konudur. Devlet başkanının yetkilerini kötüye kullanarak halkı üzerinde haksız hatta zulme varan talep ve uygulamalarda bulunması, halkın kendisine karşı meşru müdafaa ve zaruret halini sebep sayarak direnme ve isyanı haklı görmeleri, diğer bir ifade ile zulmeden devlet başkanına karşı isyan hakkının hukuka uygunluk sebebi sayılıp sayılmayacağı hukukî olmaktan çok siyasî bir sorundur.^[751] Zira siyasî iktidarı elinde bulunduranlar belirli bir otoriteye de sahip olurlar. Bu otoriteyi de kendi iktidarını devam ettirecek yönde kullanmaları gayet mümkündür. Bunu sağlama araçlarından birisi de kendi iktidarına karşı girişilen her tür fiilin suç sayılmasıyla gerçekleşir. Yani siyasî iktidarlar varlıklarının devamını garanti altına alabilmek için kendilerine karşı gerçekleştirilen her tür başkaldırı ve isyan eylemini suç kabul ederek sağlarlar.

İslâmî kaynaklar dikkate alındığında durum biraz daha farklıdır. Zira İslâm, meseleye yönetenler ve yönetilenler açısından bakar. Yönetenler açısından halkına karşı sorumlu davranan, sosyal düzeni uyum içinde idame ettiren, adil yönetimi esas alan, dinî değerlere sahip çıkan, toplumun maslahatlarını göz önünde bulunduran bir idarî yönetim olması şart koşulurken, yönetilen kesim hakkında ise yine dinî değerlerine sahip çıkan, devletini koruyan, onu sevk ve idare edenlere itaat eden, başkasının haklarına saygılı bir tebaa olması tavsiye edilmiştir.^[752] Fakat tüm bu tavsiyelere rağmen devlet başkanının yetkilerini kötüye kullanması, hukuk dışı icraatlerde bulunması, zulüm ve haksızlığa yönelmesi durumunda kendisinin uyarılabileceği yalnız karşı direniş ve isyanın hukuka uygunluk sebebi sayılamayacağı ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen rivayetlerde genel olarak görülmektedir;

“...(Fitne zamanına ulaşırsan) dinle ve devlet başkanına itaat et. Sırtına vurup malını elinden alsa bile yine de dinle ve itaat et.”^[753]

“Her kim itaatten çıkar ve topluluktan ayrılır da bu hal üzere ölürse, o kişi cahiliyet ölümü üzere ölmüştür”^[754]

“.‘Ey Allah’ın resulü, başımızdaki emîrler bizden hep haklarını isterler fakat bizlere karşı sorumluluklarını yerine getirmezler, ne dersiniz?’ diye ısrarla soran kimseye Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) her seferinde yan dönerek cevap vermez. Ancak üçüncü seferde; ‘Siz dinleyiniz ve itaat edeniz, zira siz kendi sorumluluklarınızdan, onlar da kendi sorumluluklarından hesaba çekileceklerdir’ buyurmuştur.”^[755]

“Kişi, hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah, yasak davranışlar) emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse dinleyip itaat etmek gerekmez.”^[756]

“Başınıza, kafası kuru üzüm gibi (dazlak) bir Habeşli de geçse, onu dinleyiniz ve itaat ediniz”^[757]

Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan bu rivayetler en genel anlamda değerlendirildiğinde İslâm’da, zulüm ve haksızlığa yönelse dahi devlet başkanına

karşı direnme ve isyanın hukuka uygunluk sebebi olarak görülmediğini gösterir. Yalnız masiyete yönelmesi bunun dışındadır. Zira masiyet, haddi aşıp Allah ve Resul’üne karşı gelme anlamı taşır. İdarecinin böyle bir yola tevessül etmesi ve tebaasından da buna yönelik talepte bulunması İslâmî açıdan caiz değildir. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayetlerde şöyle buyrulmuştur;

“Müslüman bir kişi üzerine hoşuna gitsin gitmesin ‘emredilen şey masiyet olmadıkça’ her hususta dinlemek ve (emîre) itaat etmek gerekir. Eğer kendisine masiyet emredilirse, bu emre ne kulak verilir, ne de itaat edilir”^[758]

“Allah ’a karşı masiyet üzere olana itaat yoktur. itaat marufa (iyi ve güzel olana)dır.”^[759]

Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan bu rivayetler dikkate alındığında, devlet başkanına karşı gelip isyana yönelmenin haklı sayılabileceği hukuka uygun tek sebep ancak masiyete yönelinmesi durumudur. Bu sebep dışında gerçekleşen isyan hareketleri ise hukuka aykırı fiil olarak değerlendirilmiştir.

İslâm hukukçularının konuyla ilgili görüşleri ise farklı farklıdır. Hanefî ve çoğunluk Malikî mezhebi hukukçularına göre, kendilerine yapılan zulüm ve haksızlıkları engellemek amacıyla halkın devlet başkanına karşı isyana yönelmesi hukuka uygunluk sebebi olarak görülmüş, böyle bir ayaklanmanın haklı bir isyan olacağı ifade edilmiştir.^[760] Böyle bir durumda devlet reisinin zulmü ve zulüm sebeplerini ortadan kaldırması, ayaklananlara karşı da insafla muamele etmesi gerektiği vurgulanmıştır. Malikî mezhebi hukukçularından İzzetin b. Abdisselam siyasî idarenin halka yönelik zulüm ve haksızlıklarını cana, mala, ırz ve namusa olmak üzere üçe ayırmış, cana ve ırza karşı zulüm ve haksızlıkların bertarafı noktasında ayaklanmayı hukuka uygunluk sebebi saymıştır. Lakin mala karşı gerçekleşen zulüm ve haksızlıkları ise isyan sebebi olarak görmemiştir. ^[761]

Zahirî hukukçular da benzer kanaati paylaşmışlardır. Konuyla ilgili nassları dikkate alan ve en genel anlamda devlet başkanına isyanın haram olduğunu vurgulayan Zahirîler, bu amaca yönelik her tür ayaklanmayı da hukuk dışı kabul etmiştir. Fakat devlet başkanının zulme yönelmesini ise hukuka uygunluk sebebi sayarak bu durumda kendisine karşı başkaldırının mümkün olabileceğini ifade etmişlerdir. İsyanın vuku bulduğu fiilî durumda hangi taraftan yana tavır alınacağını ise toplum maslahatlarına göre değerlendirmişler, eğer toplumda daha ağır yaralar açması muhtemelse yöneticinin yanında yer alınmasını aksi durumda ise isyancılara destek verilmesi gerektiği vurgulamışlardır.^[762]

Şâfiî, Hanbelî ve bazı Malikî mezhebi hukukçularına göre devlet başkanının baskı ve zulüm ile halkına muamele etmesi isyan suçu için hukuka uygunluk sebebi olarak görülemez. Zira devlet başkanının zulüm etmesi görevinin devamını etkileyen bir durum değildir. Diğer bir ifade ile siyasî otoritenin başındaki kişinin hukuk dışı işlemlerde bulunarak zulme yönelmesi onun görevden azline sebep oluşturamayacağı gibi isyanın hukuka uygun sayılmasına da sebep oluşturamaz. Dolayısıyla devlet başkanı halkına baskı ve zulüm yapıyor olsa bile isyan oluşturan her tür başkaldırı ve ayaklanma hukuka aykırı sayılır ve bağy suçu kapsamında değerlendirilir. Ancak bu tür eğilim üzere olan idarecilerin, emr-i bi’l-maruf neyhi ani’l-münker düsturu gereği toplumun ileri gelenleri ve yönetilen kesim tarafından uyarılması şarttır. ^[763]

“Verdiği hükümlerde, halkının ve ailesinin yönetiminde adaletli

davranan idareciler, kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın
yanında nurdan yüksekçe yerler üzerinde otururlar.”

(Müslim, İmâre, 5)

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DEVLET YÖNETİMİNİ YIKMAYA
YÖNELİK EYLEMLERLE
MÜCADELE

VE

HUKUKÎ SONUÇLARI

DEVLET YÖNETEMİNE İSYANIN HAZIRLIK SAFHASI

Devlete isyan suçu, devletin işlevsel yapısıyla doğrudan alakalı, sebep ve sonuçları açısından da toplumun tamamını derinden etkileyen çok yönlü bir suçtur. Bu sebeple suçun her safhasının ayrı ayrı ele alınıp değerlendirilmesi şarttır. İsyanın düşüncede yer etmeye başlamasından silahlı mücadeleye kadar devlete isyan suçunu üç safhada incelemek mümkündür. İlki karşıt düşünce oluşturma ve yayma faaliyetleri, ikincisi bu düşünceye bağlı grup oluşturup güç sağlama, üçüncü safha ise karşıt düşünce kapsamında silahlı eylemlerde bulunmadır. Şimdi bunları sırasıyla inceleyelim.

KARŞIT DÜŞÜNCE OLUŞTURMA ve YAYMA FAALİYETLERİ

İslâm hukuk doktrininde bağy olarak nitelendirilen devlete isyan suçu hukukî manada, bir tevile bağlı meşru otoriteye karşı ayaklanıp silahlı mücadeleye girişen Müslüman topluluğu ifade eder.^[764] Diğer bir ifadeyle, suç faillerinin İslâm’ın herhangi bir prensibini sebep göstererek meşru idareye itaatten kaçınıp şiddete yönelmiş olması gerekir. Fakat şiddete yönelmeksizin devlet idarecilerini tenkit etmek, onların uygulamaları hakkında karşıt düşünce oluşturmak ve yaymak da mümkündür. Bu tarz karşıt düşünce ve fikirlere dünya siyaset tarihinde olduğu gibi İslâm siyaset tarihinde de çokça rastlanmıştır.

İslâm toplumunda her vatandaş, meşru sayılmak ve barışçıl yollardan olmak kaydıyla inandığı fikre ve düşünceye çağrıda bulunma hakkına sahiptir.^[765] Hatta İslâm’ın iyiliği emir kötülükten nehiy prensibine bağlı olarak, toplum menfaatlerine ve genel ahlâka aykırı düşen, her tür kötü davranış ve uygulamalara karşısında Müslüman ferdin, mümkünse fiilî değilse sözlü engelleme gayreti içinde olması sosyal bir sorumluluk kabul edilmiştir.^[766] Nitekim Kur’an’da “Sizin içinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. işte onlar kurtuluşa erenlerdir”^[767] buyrulmuştur. İslâm âmme hukukunun temel prensiplerinden sayılan bu yaklaşımın en çok tezahür ettiği ortamlardan birisi de devlet yönetimi olmuştur.

Tarihte ve günümüzde olduğu gibi İslâm tarihinde de devlet idarecileri birçok kez tenkit edilmiş, aldıkları kararlar ve uyguladıkları politikalar aleyhine karşıt fikirler beyan edilmiştir. Siyasî otorite aleyhine gerçekleştirilen ve şiddete yönelmeyen bu tür karşıt fikirleri iki açıdan ele almak mümkündür. Bunlardan ilki, İslâmî prensiplere aykırı davranıp yanlış uygulama, haksızlık veya zulüm yapan devlet idarecilerine karşı fikir beyan edip tenkitte bulunmaktır. İkincisi ise devlet idarecilerinin İslâmî esaslara bağlı kalmasına rağmen, bir kişi veya grubun kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak idarecinin uygulamaları aleyhine karşıt fikir oluşturup yayma gayreti içinde olmalarıdır.

İlk anlayış İslâm devlet geleneğinin ilk yıllarından itibaren çokça uygulanmıştır. Hatta yanlış siyaset ve uygulamalar sebebiyle devlet idarecileri halkın sert tenkitlerine maruz kalmışlardır. Kimi devlet adamları ise idarî tasarruflarının İslâmî prensipler çerçevesinde tenkit edilmesini bizzat istemiş, yanlış uygulamalar gerçekleştirmeleri durumunda uyarılmayı talep etmişlerdir. Bunu da emr-i bi’l-marüf nehy-i ani’l-münker (iyiliği emir kötülükten nehiy) prensibine dayandırmışlardır. Bu esas toplumda otokontrol mekanizmasının gelişmesini sağlamıştır.

İslâm tarihinde, muhatap devlet başkanı da olsa karşıt fikrini açıklama örnekleri çoktur. Örneğin halife Hz. Ömer (r.a.) ile bir kadın arasında gerçekleşen şu olay devlet idarecilerini tenkit ederek aykırı fikir ortaya sürme hürriyetini en iyi şekilde ifade eder:

Halife Hz. Ömer (r.a.) bir defasında hutbe okurken kadınların evlilik sırasında erkek tarafından talep ettikleri mehirlerin çok arttırıldığını ifade ederek bunun sınırlandırılmasını ister. O sırada mescitte bulunan kadınlardan biri derhal ona karşı gelerek yapacağı bu uygulamanın kadın hakları aleyhine haksız bir müdahale olacağını bildirir ve ona Kur’an’dan şu ayeti okur;

“Eşinizden ayrılıp da başka biriyle evlenmek istediğiniz takdirde, önceki hanımınıza yükler dolusu mehir vermiş olsanız bile, ondan hiçbir şeyi geri almayın. iftira ederek ve apaçık günaha girerek ona verdiğinizi geri alır mısınız?”^[768]

Buna karşılık Hz. Ömer (r.a.) kendine dönerek; “Kadınlar bile senden iyi biliyor ey Ömer. Kadın doğru söyledi, Ömer ise hata etmiştir” der ve uygulamasından vazgeçer.^[769]

Yine Hz. Ebu Bekir (r.a.) halife seçilince orda bulunanlara şöyle hitap etmiştir:

“Ey insanlar! Ben en hayırlınız olmadığım halde halife seçildim. Beni hak üzere görürseniz bana yardım ediniz, eğer hata üzere görürseniz de engel olunuz... Allah ve Resul’üne itaat ettiğim sürece bana itaat ediniz. Eğer Allah’a ve onun Resul’üne isyan edersem bana itaat etmeniz gerekmez.”^[770]

Fikir açıklama hürriyeti kimi dönemlerde münferit hadiselerde sekteye uğramış olsa da, İslâm tarihi boyunca haksızlık yapanı ve yanlış üzere olanı uyarma temel prensip kabul edilmiştir. Muhatap devlet başkanı dahi olsa durum genelde bu minvalde olmuş hatta bazı yöneticilere idaresi altında bulunanlardan bizzat talep etmişlerdir.

İkinci anlayışa yani devlet idarecilerinin İslâmî esaslara bağlı kalmasına rağmen, bir kişi veya grubun kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak idarecinin uygulamaları aleyhine karşıt fikir oluşturup yayma gayreti içinde olanlara gelince, İslâm tarihinde bu tür olaylara da ziyadesiyle rastlanmıştır. Bu tür karşıt görüşlü kişiler meşru ve barışçıl yollardan olmak kaydıyla inandıkları ve doğru gördükleri fikre çağrıda bulunma hakkına sahiptirler.^[771] Şer’î nassların izin verdiği ölçüler çerçevesinde düşündüklerini söyleyebilirler, bu düşünceyi başkalarıyla paylaşabilirler. Meşru yönetime destek verenlerin (ehl-i adl) de bu kişilere karşı cevap verme ve görüşlerinin yanlış olduğunu ifade etme hakkı ve yetkisi vardır.

Gerek karşıt düşünceye sahip olanların (ehl-i bağy) gerekse meşru yönetime destek verenlerin fikirlerini beyan ederken yalana yönelmek, iftira atmak, yalancı şahitlik yapmak, zina iftirasında bulunmak, hakaret, sövme, tehdit gibi İslâm dininin temel esaslarına ve kişilik haklarına aykırı hukuk dışı hareketlere yönelmemeleri gerekir. Yine de bu suçlar işlenirse ilgili suçlar bağy (siyasî suç) kapsamında değil, adî suç kapsamında değerlendirilir ve cezaları da buna göre verilir. Örneğin yapılan propaganda sırasında fail zina iftirasında bulunulursa haddle, hakaret edip söverse ta’zir ile cezalandırılır.^[772]

Siyasî ve fikrî farklılığın/ayrılığın tezahürü olan siyasal muhalefet kavramı İslâm siyasî tarihinin bütün dönemlerinde mevcut olmuştur. Siyasî otoritenin uygulamalarına itiraz ederek farklı görüşler ortaya koymak, temel değer yargılarından hareketle farklı yorum ve yaklaşımlarda bulunmak, sosyo-politik konularda yanlış uygulamaların varlığını iddia etmek ve bunun telafisi için muhalif safta yer almak geçmişten günümüze siyasetin her döneminde var olagelmiştir. İslâm siyaset tarihinde de Hz. Peygamber (s.a.s) dönemi hariç her dönemde siyasî muhalefet var olmuştur. Burada esas olan; muhalif hareketin ifade özgürlüğü çerçevesinde sahip olduğu fikrin doğruluğuna ve geçerliliğine inanarak, başkalarının hukukuna zarar vermeden, söylem ve hareketini fiilî bir isyana dönüştürmeden siyasal iktidar karşısında tutumunu belirlemesidir. Böyle bir muhalif hareket sosyal tabanda saygınlık kazanacağı gibi siyasal ortamda da her zaman önemli rol oynayacaktır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen;

“Cihadın en faziletlisi, zalim hükümdara söylenen hak sözdür ”^[773]

“Kim bir kötülük görürse onu eliyle düzeltsin, buna gücü yetmezse diliyle düzeltsin, buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin, bu da zaten imanın en zayıf halidir”^[774] rivayetleri dikkate alındığında İslâm’da siyasî muhalefet hem bir hak hem de bir vazife olduğu görülür.

Sahabe uygulamaları da bu yönde olmuştur. Örneğin Hz. Ali (r.a.), ileri sürülen fikir İslâmî esaslara aykırı olmadığı ve fiilen suç sayılan bir durum oluşturmadığı sürece düşünceyi açıklamaya izin vermiştir. Nitekim Hakem Olayı’nda aldığı kararı tasvip etmeyen Haricîler’den bir grubun, halife Hz. Ali (r.a.)’ye hutbe okurken açıkça karşı çıkmalarına rağmen Hz. Ali onları cezalandırmamış aksine onlara:

‘Hak bir kelimeyle batılı kastettiniz. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah ’ın ismini andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı (sadece bu sözlerinizden dolayı) savaşmayız demiş ve onları sırf düşünce ve söylemlerinden dolayı toplumdan uzaklaştırmayacağını açıkça beyan etmiştir. ^[775] Ayrıca Hâricîler bilfiil saldırıya geçmedikçe onlara saldırıya geçmemiştir. Nitekim Hâricîler Nehrevân’da Hz. Ali (r.a.)’nin idaresinden ayrılıp müstakil bir grup oluşturduklarında dahi Hz. Ali (r.a.) onlara üzerine hemen saldırmamış, onlara bir idareci göndermiştir. Bir müddet ona itaat ettikten sonra onu da öldürmüşlerdi. Hz. Ali (r.a.) olayı yine siyasî bir suç olarak değil adî suç kapsamında bir adam öldürme suçu olarak değerlendirerek faillerin iadesini istemiştir. Fakat Hâricîler buna da yanaşmayıp isyanda diretince üzerlerine yürümüştür.^[776]

Yine Hz. Ömer (r.a.)’in yönetimi sırasında bir kişi uygulamalarıyla ilgili Hz. Ömer (r.a.)’e; ‘Allah’tan kork, ey müminlerin emiri! diye karşı çıktığında bir başkası ‘sen nasıl müminlerin emirine Allah ’tan kork diyebiliyorsun?’ diye hiddetlenince Hz. Ömer (r.a.); ‘Bırak söylesin. Doğru olduğunu düşündüğü şeyi söylemeyen hayırlı kişi değildir. Sizin söylediklerinizi biz de dinlemezsek bizde de hayır yok demektir’ buyurmuştur.^[777]

Benzer örnekler Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde de yaşanmıştır. Örneğin Hz. Peygamber (s.a.s) Huneyn savaşı sonrası ganimetleri dağıttıktan sonra bir adam çıkar ve Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e dağıtım sırasında haksızlık yaptığını kastederek; ‘Allah’tan kork ey Muhammedi ’ der. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’de ona cevaben; ‘Ben Allah ’a isyan edersem O’na kim itaat eder? O zaman yeryüzündeki insanlar bana güven duyabilirler mi?’ buyurur. Orada bulunan sahabeler Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den, uygulamaya itiraz edip karşı fikir ileri süren bu kişiyi öldürmek için izin istediğinde de Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) buna müsaade etmez.^[778]

İslâm kaynaklarında yer alan bu rivayet ve uygulamalar dikkate alındığında, toplumdaki her bir ferdin doğruluğuna inandığı düşünceyi meşru yollardan barışçıl bir şekilde ifade etme hakkı ve hürriyeti olduğu görülür. Günümüzde düşünce hürriyeti şeklinde kavramlaştırılan bu durum İslâm’ın ilk yıllarından itibaren kişi temel hak ve özgürlükleri kapsamında koruma altına alınmıştır. Bu hakkın sınırı ise şer’î nassların belirlediği esaslarla tahdid edilmiştir. Meşru yönetim aleyhine dahi olsa kişilerin düşündüklerini açıklama hürriyeti vardır. Yönetimde bulunanların da (ehl-i adl) bu kişilerin fikirlerinin asılsız olduğunu belirtme ve yaklaşımlarını reddetme hakkı her daim mevcuttur. Yalnız her iki tarafın da düşüncelerini ifade ederken iftira, hakaret vb. adî suçlara meyletmeleri müstesnadır. Zira bu durumda fail işlediği suçun cezası ile cezalandırılır.

KARŞIT DÜŞÜNCEYE BAĞLI GRUP OLUŞTURUP GÜÇ SAĞLAMA

İslâm hukukunda bireyin, başkasının kişilik haklarına veya kamu düzenine aykırı olmadığı sürece düşüncesini rahatlıkla ifade edebilmesi veya başkalarıyla paylaşabilmesi temel hak ve hürriyetler kapsamında genel bir prensiptir.^[779] Bu durum her ortamda olduğu gibi siyasî otorite karşısında da geçerlidir. Fakat failin siyasî sâikle hareket ederek suç işlemek kastıyla ittifak oluşturup isyana yönelik hazırlık hareketleri içinde olması farklıdır.

Bir fiilin cezalandırılabilmesi için, failin en azından icra hareketlerine başlanmış olması ceza hukukunun temel prensiplerindendir.^[780] Böyle olmakla birlikte bazı suçlarda toplum düzenine yönelik önlenemez tehlikenin mevcudiyeti, o suça yönelik hazırlık hareketlerinin cezalandırılmasına olanak sağlayabilmektedir. Bu tür suçların büyük bir kısmı, teşebbüs derecesinde kalsa bile tamamlanmış bir suç olarak kabul edilebilmiş yani suçun tamamlanması için icra hareketine başlamak yeterli sayılabilmiştir. Bunlardan birisi de devlete isyan suçudur.

İslâm hukuku açısından kişilerin bir siyasî düşünce etrafında fikir birliği etme, bu fikri savunmak için kendilerine mekân edinme ve burada toplanma hakları vardır. Farklı siyasî düşünceye sahip kişiler, zekât ve vergi gibi İslâmî ve kanunî görevlerini yerine getirdiği ve devlet başkanına itaatten ayrılmadığı sürece bu fikirlerini bulunduğu ortamda bireysel ya da toplu savunabilirler.^[781] Nitekim halife Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîlere karşı uyguladığı usul de bu yönde olmuştur. Hâricîler Hz. Ali (r.a.)’ye Hakem Olayı’dan dolayı muhalif olduklarını beyan ettikten sonra Harura’da toplanınca Hz. Ali (r.a.) niyetlerini anlamak, anlaşmak ve itaati altında tutmak üzere onlara Abdullah İbn Abbas’ı göndermişti. Yapılan uzun müzakerelerden sonra bu Hâricî grubun büyük bir kısmı Kufe’ye geri dönmüştü.^[782] Fakat yeniden ayaklanan Hâricîler bu sefer Nehrevân bölgesini mesken tuttular. Burada toplanmaya başlayan Hâricîler yolda rastladıkları Abdullah b. Habbâb ve eşini sırf kendi görüşlerinden olmadığı için öldürdüler. Olayı tetkik ve bulundukları isyan halinden vazgeçmelerini telkin için gönderilen Hâris b. Mürre el-Abdî’yi de katledinceye kadar Hz. Ali (ra) bu isyancı gruba saldırıya geçmemiştir.^[783] Yine Hz. Ali (r.a)’nin Hâricîlere karşı ‘bizimle savaşa girişmediğiniz sürece sizinle savaşmayacağız’^[784] şeklindeki yaklaşımıyla idare aleyhine gerçekleştirilen siyasî muhalefeti engellememesi, toplanma ve muhalif gösterimde bulunma hakkına yönelik İslâm tarihinden önemli bir örnektir. Keza konuşması sırasında kendisine küfür üzere olduğu kinayesiyle ‘Hüküm ancak Allah ’ındır’ diye seslenen Hâricîler’in sloganik yaklaşımına Hz. Ali (r.a.)’nin verdiği karşılık,^[785] şiddete başvurulmadığı sürece siyasî muhalefeti engellemeye yönelik silahlı mücadeleye girişilmemesi gerektiğinin önemli bir örneğidir.

Hilafeti döneminde Hz. Ali (r.a.)’nin isyancı Hâricîler’e karşı yaklaşımları ve onlarla mücadele yöntemleri İslâm’da isyan hukukunun belirlenmesinde önemli yer tutmuştur. Hatta Ebu Hanife; ‘Eğer Hz. Ali (r.a.) olmasaydı biz Haricîler (ayaklananlar) hakkındaki uygulamaları bilemezdik’^[786] diyerek onun bu konu ile ilgili hukukî yaklaşımlarının önemini ortaya koymuştur. Ayrıca belirtmek gerekir ki, biri diğerine karşı haddi aşıp saldıran iki Müslüman grubun aralarının bulunamazsa saldıran tarafla savaşı öngören el-Hucurât suresi 9. ayeti dışında bu konuyla ilgili doğrudan bir nassın bulunmayışı, İslâm bilginlerini örneklik teşkil etmesi açısından ilk dönem İslâm siyaset tarihindeki uygulamalara yöneltmiştir. Hz. Ali (r.a.)’nin hilafeti sırasında karşı karşıya kaldığı Haricî muhalefete ve onların isyanlarına karşı aldığı hukukî tavır tüm İslâm bilginleri açısından örnek teşkil etmiştir.

Hz. Ali (r.a.), muhalif siyasî hiziplere karşı müsamahalı tutumunu faillerin şiddete yönelmesiyle sınırlandırmıştır. Nitekim aralarında grup oluşturup Nehrevân’ı kendilerine mekân edinen Hâricîler, kendisi tarafından üzerlerine tayin edilen idareciye itaat ettikleri sürece Hz. Ali (r.a.) onlara saldırıp bastırma, sindirme yoluna gitmemiştir.

Bu örneklerden hareketle İmam eş-Şâfiî, kendilerine bir mekân edinip grup oluştursalar bile isyancılarla, fiilen şiddete yönelip çatışmaya başlamadıkça savaşılamayacağını belirtmiştir. İmam eş-Şâfiî konuyu şu şekilde izah etmiştir; ‘Bir grup, (isyana yönelik) Hâricî düşüncelerini izhar edip Müslüman topluluktan ayrılsa ve (kendi görüşünden olmayan) Müslümanları küfürle itham etse de yine onların kanı helal olmaz. Çünkü onlar imanın (hukukî) karuması altındadırlar. Sırf bu davranışlarından dolayı Yüce Allah ’ın haklarında savaşılmasını emrettiği kişilerden kabul edilemezler.’ ^[787] Çünkü onlar da Müslümandır ve Müslümanla savaş, ancak karşı taraftan gelen kötülüğü önlemek amacıyla şer’an caizdir.

Benzer kanaati Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları da taşırlar. Malikî mezhebi hukukçularından Sahnûn, şer’î hukuka uygun olarak devletin başına geçmiş adil bir idarecinin hükmüne karşı gelip ona isyan eden kişilerin önce itaate davet edilmesi gerektiğini belirtir. Eğer isyancılar itaate yanaşmıyorlarsa o zaman onlarla savaşılır. Buna bağlı olarak çatışmaya katılan faillerin, isyan tamamen bastırılıncaya kadar öldürülebileceğinin şer’an caiz olduğunu vurgular.^[788]

Hanbelî mezhebi hukukçularından İbn Kudâme de, büyük günah işleyen kişinin inkârcılardan sayılacağı gibi batıl bir düşünceyle Müslüman topluluktan ayrılıp isyan eden kişiler hakkında şu kanaatini belirtir. ‘isyancılar, Müslümanların can ve mallarının helal olduğunu söylese de, devlet başkanına itaatten ayrılıp Müslümanların kanlarını dökmedikçe onlarla savaşmak ve onları öldürmek şer’an doğru (helal/caiz) değildir. Ebu Hanife, imam Şâfiî ve cumhur fukahanın görüşü de böyledir. Ömer b. Abdülaziz’den de böyle rivayet edilir. (Fiilen şiddete yönelmeyen) bu kişilerin mal ve cana karşı tazmin sorumluluğu da diğer Müslümanlar gibidir. Eğer içlerinden birisi (silahlı mücadeleye girmeksizin sadece) devlet başkanına veya (ehl-i adiden) bir Müslümana söverse kendilerine ta’zir cezası tatbik edilir. Çünkü hadd ile yasaklanmış bir fiili değil, dinen haram olan bir fiili irtikâp etmiştir.” ^[789] İbn Kudâme her ne kadar cumhur fukahanın aynı kanaati taşıdığını söylese de Hanefî mezhebi hukukçuları buna istisna getirmişlerdir.

Hasan b. Ziyad’ın Ebu Hanife’den nakledildiğine göre, isyana kalkışmadıkları sürece devlet başkanı isyancılara dokunmaz. Ne zaman ki ayaklanırlarsa o zaman günah ve suça azmettikleri, fitneyi körükledikleri için isyan büyümeden onları yakalar ve hapseder.^[790] Ebu Hanife’nin ve Hanefî mezhebi hukukçularının bu kanaati benimsemelerinde iki önemli olay göze çarpar. Bunlardan ilki, Kesîru’l-Hadramî’den nakledilen Sivâru’l-Münkarî olayıdır. Buna göre Kesîru’l-Hadramî’ni kendisi bir gün Kufe mescidine Kinde kapısı tarafından girerken beş kişinin Hz. Ali (r.a.)’ye küfürler savurduğunu işitir. Birisinin üzerinde de bornoz vardır ve şöyle söylemektedir; ‘Allah’a yemin olsun ki Ali’yi öldüreceğim ve onu bu sarığımla asacağım’. Diğer adamlar onun yanından ayrılınca adamı yakalayıp Hz. Ali (r.a.)’nin huzuruna çıkarır ve halifeye; ‘Bu adam seni öldürüp sarığıyla da seni asacağına dair Allah’a yemin ederken duydum ’ der. Hz. Ali (r.a.); ‘Eğer öyleyse yazıklar olsun sana, kimsin sen’ der. Adam; ‘Ben Suvâru’l-Munkarî’yim’ der. Ali (r.a.) de; ‘Bırakın onu gitsin’ deyince Hadramî; ‘Seni öldüreceği konusunda Allah’a yemin eden adamı salıverecek miyim?’ diye sorunca Hz. Ali (r.a.); ‘beni öldürmemiş bir kişiyi mi öldüreyim?’ der.

Ben tekrar; ‘Fakat sana küfür savurdu’ diye söyleyince Hz. Ali (r.a.) de; ‘Sen de ona küfür savur ya da bırak gitsin’ demiştir.^[791]

İkincisi ise Hz. Ali (r.a.) hutbe okurken Hâricîlerin ona ‘Hüküm ancak Allah ’ındır’ diye bağırıp, Hakem Olayı’nı hatırlatarak bu uygulamasından dolayı onu küfür (dini inkâr) ile itham ettikleri meseledir. Bu ithamlara ve sataşmalara rağmen Hz. Ali (r.a.); ‘Hak bir kelimeyle batılı kastettiniz. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah’ın ismini andığınız müddetçe Allah’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz ve size karşı (sadece bu sözlerinizden dolayı) savaşmayız diyerek onları isyancı hükmünde görmemiş ve vatandaşlık haklarından da mahrum etmemiştir. Bunun sebebi faillerin şiddete başvurmamış olmalarıdır. ^[792]

es-Serahsî, Hz. Ali (r.a.)’nin bu kişilerle ilgili üç hakkını^[793] sayarken ‘...bize bağlı kaldığınız sürece sizinle savaşmayız’ ifadesinin, ‘Islâm devletine karşı bir araya gelip savaş hazırlığı yapmadığınız sürece’ şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. ^[794]

el-Mergînânî de konunun bu kısmıyla ilgili şöyle demiştir; ‘Eğer devlete karşı ayaklananlar bir yerde toplanıp karargâh kurarlarsa onlar savaşa başlamadan önce biz (ehl-i adl) saldırıya geçebiliriz. Çünkü hüküm delille sabit olur. (isyancılar hakkındaki) delil ise toplanıp karargâh kurmaları ve devlet başkanına itaat etmeyeceklerini beyan etmeleridir. Ayrıca onların bizimle savaşa başlamaları beklenirse belki isyanla hiç başa çıkılamayabilir. Bu sebeple onlar saldırıya geçmeden saldırmak gerekir. Ayaklanma için faillerin askeri hazırlık içinde olduğu ve bir araya gelip toplandığı öğrenilir öğrenilmez, fitne ve büyük kayıplara meydan vermemek adına failler aranıp bulunur ve hapsedilir.’^[795]

İbn Abidîn konuyla ilgili şöyle der; ‘Müslüman bir grup emniyet ve güvenle yaşadığı devlet başkanına ya da naibine itaatten ayrılırsa, devlet başkanı onları tercihen (müstehab olarak) itaate davet eder ve şüphelerini giderir. Eğer itaati kabul etmeyip bir yerde toplanıp hazırlık içinde olurlarsa, isyancı grup saldırıya geçmeden onlara saldırılabilir. Topluluk dağılıncaya kadar onlarla savaşmak şer’an helaldir. Bu hükmün delili, itaati reddedip bir yerde toplanmalarıdır. Toplanmalarındaki gaye ise savaş hazırlığı içinde olmalarıdır. Devlet başkanının Müslümanları, isyancı grupla savaşa çağırdığında emre icabet etmek ise farzdır.’^[796]

el-Mevsılî de eserinde, toplanıp askeri hazırlık içinde olan isyancı gruba karşı devletin öncelikle saldırıya geçmesi gerektiği hususunda Ebu Hanife’nin şöyle söylediğini rivayet eder; ‘Devlet başkanına, isyancıların bir yerde toplanıp silah temin ettikleri haberi ulaşırsa, devlet başkanının onları hemen yakalayıp bu işten tamamen vazgeçip pişman oluncaya kadar hapsetmesi gerekir. Çünkü isyana azmetmek suçtur. Devlet başkanı da onları hapsederek bu suçla ilişkilerini kesmeli, onları engellemelidir. ’^[797]

Tüm bu ifadeler dikkate alındığında Hanefî mezhebi hukukçuları isyan suçunda, suçun teşekkülü için neticenin tahakkuku yerine tehlikenin varlığını yeterli saydığı görülür. Bu nedenle suça azmeden faillerin icraya yönelik bir araya gelip toplanmaları ve isyan hazırlığı içinde bulunmaları tehlikenin oluşumuna sebep kabul edilmiş ve netice beklemeksizin yakalanıp cezalandırılmaları uygun görülmüştür. Çünkü bu suçun taşıdığı nitelik onu diğerlerinden ayırmaktadır. Zira isyan suçu Müslümanların kendi içinde fitne ve kargaşaya yol açarak toplumda ciddi can ve mal kayıplarına da sebep olacaktır. Ayrıca bozulan toplum düzeni sebebiyle devletin zayıflaması, iç ve dış tehlikelere karşı dirayetsiz ve kifayetsiz kalması sonucunu doğuracaktır. İşte tüm bu durumlar düşünüldüğünde Hanefî mezhebi hukukçuları isyan suçunun arz ettiği bu tehlikeyi göz önünde bulundurarak hazırlık hareketlerini neticenin tahakkuku açısından yeterli görmüş ve failler daha hazırlık aşamasındayken yakalanıp bastırılmalarını hatta sosyal düzen sağlanana kadar ta’ziren hapisle cezalandırılmalarını uygun görmüşlerdir.

KARŞIT DÜŞÜNCE KAPSAMINDA SİLAHLI EYLEMLERDE BULUNMA

Meşru usullerle göreve gelmiş olan devlet başkanının siyasî uygulamalarının eleştirilmesi, yakın bir tehlike doğurmadığı sürece İslâm’da düşünce hürriyeti açısından bir hak, iyiliği emir kötülükten nehiy kapsamında da bir görev olarak görülmüştür. Fakat siyasî iktidarı meşru sınırlar çerçevesinde eleştirmek yahut değiştirilmesini istemek ile cebir ve şiddet yoluyla iktidarı devirmeye çalışmak, bunun propagandasını yapmak, bu amaca yönelik isyana meyilli suç örgütü kurmak ve silahlı ayaklanmalar çıkarmak ayrı ayrı eylemlerdir.

Siyasal iktidarı ve onun icraatlarını benimsemeyen kimseler bireysel hareket ettikleri sürece ya da grup olarak toplansalar bile şiddet unsuru içeren bir örgüt kurmadıkça, silahlı eyleme kalkışmadıkça, yurt topraklarının herhangi bir bölgesinde devletin egemenliğini tehdit edip kendi egemenliklerini tesise yönelmedikçe, devlet yönetimine itaate devam edip kolluk güçlerinle silahlı mücadeleye girişmedikçe İslâmî açıdan hukukî koruma altındadırlar. Zira bireysel veya toplu muhalefet eden fakat şiddete yönelmeyen kişiler, düşünce hürriyeti kapsamında kişi hak ve hürriyetlerini kullanmakta olup hukukî dokunulmazlıktan faydalanırlar.

Peygamberin vefatından sonra İslâm topraklarında ortaya çıkan ayaklanma ve isyan hareketlerinde, şiddete (silahlı mücadele, savaş) dönüşmediği sürece siyasî rejime karşı fikir beyan edilmesine, kişi hak ve hürriyetleri çerçevesinde müsamaha ile yaklaşmak temel prensip olarak benimsenmiştir. Özellikle Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e karşı takındığı tavır tüm İslâm hukukçularına örnek teşkil etmiştir. Bulundukları dönemde İslâm siyasî hayatında etkin olup siyasî rejimin karşısında yer alan bu sebeple de Haricî olarak isimlendirilen bu kişiler, kendi propagandalarını yapmalarına ve düşüncelerini paylaşmayan kişileri de inançsızlıkla itham etmelerine rağmen kurulu siyasî düzene silahlı mukavemet göstermedikleri sürece müsamaha ile karşılanmışlardır. Fakat ne zaman şiddete başvurmuşlar o zaman haklarında isyan hukuku uygulanmıştır. Nehrevân’da toplanan Hâricîler örneğinde olduğu gibi (h.37/m.658). Halife Hz. Ali, sayıları binleri aşan bu muhalif gruba mektup gönderip bu muhalif isyan hareketlerinden vazgeçmelerini söyledi. Fakat onlar bunu reddettiler. Hz. Ali (r.a.) Muaviye ile çarpışma için yola çıkacakken Hâricîler’in yolda Abdullah b. Habbâb ve eşini öldürdüklerini öğrendi. Olayı tetkik için gönderdiği Hâris b. Mürre el-Abdî’yi de Hâricîler katletmekten çekinmediler. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.) ordusunu Nehrevân’a yöneltti. Nehrevân’a vardığında Hz. Ali (r.a.) onlar hakkında isyan hukuku uygulamamak için katillerin kendisine teslim edilmesini isteyince de, ‘onu hepimiz birden öldürdük’ diyerek vermeyi reddettiler. Bu tavırlarıyla Hâricîler muhalif hareketlerini bir adım öteye taşıyıp da şiddetede yönelince, Hz. Ali (r.a.) itaatten ayrılıp açıkça isyan eden bu grupla savaşmış ve ayaklanmayı kanlı bir şekilde bastırmıştır.^[798]

Nehrevân’da yaşanan bu savaştan sonra Naciyeoğulları’ndan bir grup Nehrevân’daki Hâricîlerin intikamını almak için Hırreyt b. Raşid önderliğinde Kufe’de toplandı (h.38/m.659). Hz. Ali (r.a.)’ye muhalefetini ilan ederek şehirden ayrılan bu grup Ahvâz şehrine giderek vali Sehl b. Huneyfi görevinden uzaklaştırıp şehirden kovdu. Yerli halkın haracını kesmeye başladı. Bunun üzerin Hz. Ali (r.a.) Ziyad b. Ebîh’i Fars valisi tayin ederek onların üzerine gönderdi. Ziyad, Hırreyt’le müzakere etti ve öldürdükleri Müslümanın katilinin kendilerine teslim edilmesini istedi. Hırreyt, ‘o adamı ben değil adamlarımın hepsi öldürdü’ diyerek katili teslim etmeyeceğini söyleyerek saldırıya geçti. Ziyad’ın askerleri Hâricîler’i büyük bir bozguna uğrattı. Şehirden kaçan Hirreyt ve birkaç adamı deniz tarafından ilerleyerek taraftar toplamaya devam etti. Ancak Hz. Ali (r.a.) bu sefer Ma’kil b. Kays’ı üzerlerine gönderdi. O da Hirreyt ve yanındaki 170 kişiyi öldürdü.^[799]

Hz. Ali (r.a.)’nin şehadetine kadar bu tür iç isyanlar devam etmiştir. Hz. Ali (r.a.) şiddete başvurmayan muhalif hareketlere müzakere ve müsamaha yolunu benimserken silaha sarılanlarla ise isyan hareketlerinden vazgeçip pişmanlık gösterinceye ya da ayaklanmayı bastırıncaya kadar savaşmıştır.

Bağy (isyan) suçunda İslâm hukukçularının geneli Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e karşı takındığı tavrı siyasî ve hukukî bir usul olarak benimsemiştir. İmam Malik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bağy (isyan) suçu failleriyle ancak silahlı mücadeleye girişip şiddete yönelmeleri durumunda savaşılacağını ifade etmişlerdir.

İmam eş-Şâfiî şöyle bu konuda şöyle der; “isyancı grup (ehl-i bağy) bir takım iddialarda bulunup vecibelerini (görev/sorumluluk) yerine getirmekten kaçınırsa kendileriyle savaşılır. Onlarla savaş müşriklerle savaş gibi de değildir. Yüce Allah sonrada O’nun Resul’ü (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Yüce Allah ’ın açıkladığı durum dışında Müslümanın canını almayı haram kılmıştır. İsyancı grupla, ancak onlar savaş açarsa savaşılır. Onlarla sadece karşılık vermek için veya vecibeleri yerine getirtmemeleri sebebiyle ya da dinden çıkmalarından dolayı şavaşılır. Ne zaman ki bu durumlar (suçlar) ortadan kalkar, artık onlar hakkında savaş öncesi duruma dönülür. Bu durumda ise, onların canlarına dokunulmamasıdır (hukukî koruma altında olmasıdır). Nitekim Yüce Allah Kur’an’da bu durumu şöyle beyan eder; ‘Saldıran tarafla Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar savaşın. Eğer dönerlerse aralarını adaletle düzeltin. Adil davranın. Çünkü Allah adil davrananları sever.’ ^[800] ” ^[801] İfadelerinden de anlaşılacağı üzere İmam eş-Şâfiî, isyancılarla, ancak silahlı mücadeleye girerlerse savaşılabileceğini belirtir. Ayrıca pişmanlık gösterip suçu işlemekten vazgeçenlerin hakkında da hukukî korumanın avdet edeceğini söyler.

İmam Malik’ten rivayetle Sahnûn da şöyle der; “İsyancı Haricîler hakkında İmam Malik ’in görüşü nedir diye sorduğumuzda, İmam Malik ’in İbadiyye, Haruriyye ve hevası beşine düşen diğer isyancılar hakkında şöyle dediğini rivayet etti; ‘Bu kişilerin tövbe edip pişman olmaları kendilerinden istenir. Eğer pişmanlık gösterirlerse ne âlâ, yoksa kendileriyle savaşılır. ’ Haruriyye ve benzerleri hakkında İbn Kasım’dan rivayetle imam Malik şöyle demiştir; ‘Eğer imam adil olduğu halde pişman olup yaptıkları fiilden vazgeçmiyorlarsa (isyancılar) öldürülürler.’”^[802]

Hanbelî mezhebi hukukçuları da benzer kanaati şu şekilde ifade etmişlerdir; “Devlet başkanı isyancılara ayaklanma sebebini sormadan onlarla savaşamaz. Eğer bir zulüm veya şüphe söz konusu ise bunu gidermeye çalışmalıdır. Bu, Yüce Allah ’ın ‘...Aralarını düzeltin’ emr-i ilahisinin bir gereği olarak yapılması gereken bir sulh çalışmasıdır. Nitekim Hz. Ali (r.a.) de Cemel Olayı’nda önce Basra ehline bir elçi gönderdi. Ayrıca saldırı olmadan savaşa başlanmamasını da arkadaşlarına emretti. Yine Haruriye grubu kendisinden ayrılıp isyan ettiğinde de onlara İbn Abbas’ı gönderdi. O da onlara üç gün boyunca Allah ’ın kitabını anlattı. Sonra onlardan dört bin kişi eylemlerinden vazgeçti. İsyancılar kendilerine elçi gönderildiği halde karşı gelirlerse uyarılırlar ve savaşla kortulurlar. Hâlâ direnip isyana devam ederlerse o zaman onlarla savaşılır. ”^[803]

“İsyan suçunun bastırılmasında asıl amaç faillerin öldürülmesi değil, kötü girişimlerinin engellenmesidir. Bu sebeple eğer ayaklanma bir şekilde önlenebiliyorsa isyancılarla savaşmak caiz olmaz. Tüm müzakere, ıslah ve korkutma yolları denendikten sonra ancak son çare olarak şavaşa başvurulur.”^[804]

Hanbelî mezhebi hukukçularına göre her iki tarafın da Müslüman olması sebebiyle savaşın son çare olarak düşünülmesi gerektiği açıktır. Şavaşa girişmeden önce faillerin isteklerinin değerlendirilmesi, uyarılması hatta korkutulması gerekir. Tüm bu girişimlere rağmen sonuç alınamaz ve şiddete meyil görülürse ayaklanmanın bastırılması yoluna başvurulur.

Hasan b. Ziyad’dan yapılan bir rivayette Ebu Hanife’nin de benzer görüşte olduğu vurgulanır. O rivayette Ebu Hanife şöyle der; “Failler isyana kalkışmadığı sürece, devlet başkanı kendilerine dokunmaz. Ne zaman ki ayaklanırlar, o zaman günaha ve suça (masiyet) azmettikleri, fitneyi körükledikleri için isyan büyümeden failler yakalanır ve hapsedilir.”^[805] Serahsî bu nakilden sonra Hz. Ali (r.a.)’den gelen rivayetleri de zikrederek şöyle der; “îslâm devlet başkanına karşı gelenler isyana kalkışmadığı sürece devlet başkanı failler hakkında hapis veya öldürme yoluna başvurmaz. Hâricîler Hz.Ali (r.a.) ’ye “Hüküm ancak Allah’ındır’ dedikleri dönemde ise bu sözü söyleyenler isyan niyeti içinde değillerdi. Onun için Hz. Ali onları ibadet ve ganimetten pay alma haklarından mahrum etmedi.”^[806]

Şia mezhebi hukukçularının da görüşü bu yönde olmuştur. Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e karşı uygulamalarını esas alan Şiî hukukçulara göre, ayaklanan kişilere suç oluşturan bu hareketlerinden vazgeçmeleri telkin edilmeden savaşa başlanmaz.^[807]

Zahirî mezhebi hukukçularından İbn Hazm çoğunluk İslâm hukukçularının ileri sürdüğü, devlet başkanı isyancılara önce ayaklanma sebebi sorar, eğer şüphe ve zulüm varsa giderir, buna rağmen isyan hâlâ devam ederse savaşılır düşüncesine karşı çıkar. Ona göre; bir konuda Müslümanlar arasında bir ihtilaf söz konusu olduğunda Yüce Allah’ın ayetlerine yönelmek gerekir. Çünkü ayette ‘...eğer bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz, Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, onu Allah ve Rasül’üne arz edin^[808] buyrulmuştur. Ayetin hükmü umum içindir. Buna göre ayaklanan isyancı grup ile devlet başkanı veya diğerleri arasında fark yoktur. Kim ki haddi aşar Müslüman kardeşine karşı azgınlık ve taşkınlık yaparsa Allah’ın hükmüne dönene kadar onunla savaşılır. Allah hükmünü unutmadan bu şekilde açıklamıştır.⁴ İfadeden anlaşıldığı kadarıyla İbn Hazm azgınlık yapıp taşkınlık gösterenleri devlet başkanı ya da vatandaş olarak ayırmamaktadır. Kim ki bu yola sapmıştır o kişi idareciler kesiminden de olsa vatandaş grubu da olsa onunla savaşılması gerektiğini vurgular.

İslâm bilginlerinin açıklamaları genel olarak dikkate alındığında, isyancıların ancak şiddete yönelip silahlı mücadeleye giriştiği zaman devletin kolluk kuvvetlerinin harekete geçmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Özellikle Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları, failler silaha sarılmadan devlet güçlerinin savaş açmaması gerektiğini Hz. Ali (r.a.)’nin idarî uygulamalarından da örnekler vererek açıkça belirtir. Çünkü savaşa girişilen kesim de Müslümandır. Böyle bir suça yönelen Müslümanlara ayaklanma sebepleri sorulmadan ve ortaya çıkan sonuçlar değerlendirilmeden doğrudan saldırıya geçilmesi suçu ortadan kaldırmaktan çok toplumda kargaşanın daha da artmasına, zihinlerde şüphelerin büyümesine ve kardeş katline sebebiyet verecektir. Bu sebeple savaş son çare olarak düşünülüştür.

Hanefî mezhebi hukukçuları da benzer kanaati taşımaktadırlar. Fakat isyan suçunun devletin şahsiyeti için ağır tehlike arz etmesi sebebiyle eylemlerin daha hazırlık aşamasında iken bastırılması gerektiğini düşünürler. Fiilî saldırının başlamasını beklemek, suçun bastırılmasında muhtemel kifayetsizliğe, toplumda kargaşanın, mal ve can kayıplarının daha da artmasına sebebiyet verecektir. Bu sebeple suçun maddî unsurunun oluşumu için, gaye suça yönelik ittifak oluşturup şiddete yönelik hazırlık hareketi içinde olmayı yeterli görmüşlerdir. Ayrıca failleri ^[809] kanunlara ve şer’î nizama uymaya telkinde bulunmak ise, iki yoldan kolay olanı tercih açısından müstehab olarak görmüşlerdir. ^[810]

Çünkü diğer suçlardan farklı olarak bu suça hazırlık hareketleri dahi devletin siyasî otoritesi ve toplumun düzeni açısından tehlike arz etmektedir. Şiddete yönelik saldırıların başladığı an ise isyan suçunda yeni bir aşamayı oluşturur. Bu aşamayı beklemek suçun bastırılmasında kifayetsizliğe sebebiyet verebilir. Hatta kimi durumlarda saldırı ve şiddet eylemlerinin vukuunu beklemek devletin isyancı güç karşısında zayıf düşmesine ve Müslümanlar arasında can ve mal kayıplarının daha da artmasına sebep olabilir.^[811] İşte bu sebeplerden ötürü Hanefî mezhebi hukukçuları arz ettiği tehlikeyi göz önünde bulundurarak netice ile hazırlık hareketleri arasında bir benzerlik kurmuş ve isyan suçunun daha hazırlık aşamasında iken bastırılmasının uygun olacağı kanaatini benimsemişlerdir.

İSYANCILARLA MÜCADELE

İsyancılar (ehl-i bağy) saldırıya fiilen geçtikten sonra artık onlarla savaşmak meşru müdafaa kapsamında bir hak ve zorunluluktur. Devlet başkanı, fitnenin boyutları büyümeden ve İslâm topraklarında bölünmelere yol açmadan isyanı bastırma hakkına sahiptir. İsyan suçu failleriyle (bugât) gerçekleştirilecek silahlı mücadelede izlenecek yol ve yöntemi yine sahabe uygulamalarından hareketle itaate davet, silahlı mücadeleye girişme ve kaçanların takibi şeklinde sıralamak mümkündür.

SAVAŞ ÖNCESİ ÇAĞRI

 

 

Siyasî otoriteye muhalefet edip ayaklanan faillerin şiddete meyletmesi durumunda devlet başkanının suçu bastırma gayreti içinde olması devletin bekası açısından önemli olduğu kadar ayrıca sosyal bir siyasal ve sosyal bir sorumluluktur. Fakat işlenen suçun siyasî bir suç olduğu ve karşı safta yer alanların da Müslüman olduğu düşünüldüğünde bu kişilere karşı sulh yollarının son ana kadar aranması yaşama hakkına saygının gereğidir.

Devlet başkanı savaş hazırlığı içinde olan isyancı gruba karşı derhal savaşa girişmez. Önce onları, yapmak üzere oldukları bu eyleminden vazgeçirmek için arabulucular ve elçiler göndererek ayaklanma sebeplerini sordurur. Failler, zulüm ve haksızlıklara maruz kaldıklarını bundan ötürü böyle bir eyleme kalkıştıklarını ifade ederlerse siyasî otorite bu olumsuzlukları ortadan kaldırma çaba ve gayreti içerisinde olmalıdır. Siyasî otoritenin bu tarz uygulamaya yönelmesiyle, Müslümanlar arasında savaş olmaksızın uzlaşmayı ve suça meyletmeden hakka dönüp teslim olmayı sağlar. Nitekim ilgili ayette “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın... ”^[812] buyurulmuştur. Yüce Allah’ın öncelik verdiği tavra yani sulhe öncelik vermek, sonraya bıraktığı savaşı ise en sona bırakmak gerekir. Emr-i ilahi gereği devlet başkanı isyancı grupla önce barış yollarını aramalıdır. Sonra bu çerçevede onları itaate çağırır. İtaat ederlerse savaşmadan barış ortamı sağlanmış olur. Aksi durumda, faillerin üzerine saldırıya geçilir.^[813]

Hz. Ali (r.a.), Cemel Olayı’nda da böyle hareket etmiştir. Aynı politikayı Hâricîler karşısında da uygulamıştır. Cemel Olayı’nda Hz. Ali (r.a.), Basra’ya ulaşan Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zubeyr (r.anhm)’e önce el-Ka'ka' b. Amr’ı göndermiş ve onlara meselenin barış yoluyla halledilmesini ve ayaklanmaya yönelik bu tavırlarından vaz geçmelerini telkin etmiştir. ^[814] Kendi yanında yer alan kolluk kuvvetlerine de yüksek sesle seslenerek, karşı taraf saldırmadan savaşa başlama­malarını tembihlemiştir.^[815] Ortam kızıştığında ise; “Bu gün karşı karşıya kaldığımız bu durum kıyamet fitnelerinden (&&) bir fitnedir” demiş, karşı taraftan bir grubun; “Allahu ekber, haydi Osman (r.a.)’ın intikamına” diye seslenince Hz. Ali (r.a.) cevaben; “Ya Rabbi, bugün Hz. Osman (r.a.) ’ın katillerinin kim olduğunu onların yüzüne vur” diye karşılık vermiştir.^[816] Karşı taraf saldırılara başlayınca Hz. Ali (r.a.)’nin ordusu da savaşa girişilmiştir. ^[817]

Yine Hakem Olayı sonrasında itaatten ayrılıp Harura bölgesine yerleşen Hâricîler’le ilgili de halife Hz. Ali (r.a.) benzer tavır sergilemiştir. Önce kendilerine Abdullah İbn Abbas’ı elçi olarak göndermiştir. İbn Abbas, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in amcaoğlu ve damadı olan halifeye niye karşı geldiklerini sorunca Hâricîler cevaben; “Biz ona üç konuda muhalefet ediyoruz. îlki, ‘hüküm ancak Allah’ındır’ emr-i ilahisine rağmen o insanları Allah ’ın dininde hakem kıldı. İkincisi, Ali insanlarla savaştı fakat ne köle aldı ne de ganimet. Eğer savaştıkları kâfir idiyse mallarının Ali’ye helal olması gerekir. Eğer mü’min idiyse kanlarını dökmek haramdır. Üçüncüsü ise kendisine verilen ‘Emirü’l-Müminîn ’ sıfatından vazgeçti. Eğer emirü’l- müminîn değilse ‘Emirü’l-Kafirîn’ demektir.” dediler.

İbn Abbas, Kur’an ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in uygulamalarından örnekler gösterip uzun bir konuşma yapmış, onların tüm şüphelerini gidermeye gayret göstermiştir. Bu konuşmalar sonrasında Hâricî grubun büyük bir kısmı ayaklan­madan vazgeçip Kufe’ye geriye dönmüştür.^[818]

İsyan suçunda asıl maksat savaşmak değil, failleri içinde bulundukları suç fiilinden uzaklaştırmaktır. Ayette yer alan ifade ve konuyla ilgili Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamaları bu prensibi açıkça ortaya koymuştur. Bunu esas alan İslâm hukukçuları isyancı gruba, yaptıkları eylemden vazgeçmeleri için elçi gönderilip itaate davet edilmesini sosyal ve siyasal bir görev olarak görmüşlerdir. Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçularına göre isyancı grupla savaştan maksat onları öldürerek cezalandırmak değil, toplumu fitneye sürükleyecek bu fiilden uzaklaştırmak ve kötülüklerini bertaraf etmektir. Eğer karşılıklı konuşarak bu maksat gerçekleştirilebiliyorsa, böyle bir durum savaşmaktan iyidir. Bu sebeple savaş öncesinde devlet başkanının isyancı gruba arabulucu göndermesi gerekir.^[819] Nitekim İbn Abbas, Harura’da bulunan Hâricîlere Hz. Ali (r.a.)’nin Hakem Olayı’nı izah ederken şöyle demiştir;

“Allah’ın dininde insanların hüküm vermesi hakkındaki görüşünüze gelince, Allah Kur’an’da; ‘Ey inananlar ihramlı iken avı öldürmeyin...’ hükmünde ‘...içinizden adil birisi ona hükmetsin’^[820] buyurmuştur. Ayrıca kadın ve kocası hakkında ise şöyle buyurmuştur; Eğer karı kocanın arasının açılmasından endişelenirseniz erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin.’^[821] Şimdi Allaha ’a yemin ederek soruyorum size: insanları birbirlerinin kanına girmekten alıkoymak ve aralarını bulmak sebebine uygun hüküm vermek mi daha evladır yoksa değeri çeyrek dirhem olan tavşan ve birkaç kadın sebebine uygun hüküm vermek mi daha evladır? Üstelik biliyorsunuz ki Allah dileseydi hükmü verir, insanlara bırakmazdı. Oradaki Haricîler dediler ki; Vallahi birbirlerinin kanına girmekten alıkoymak ve onların aralarını düzeltmek daha evladır.^[822]

Savaş, her iki tarafı da Müslüman olan grupta ölümlere sebep olacaktır. Bu nedenle savaş öncesi isyancılarla müzakere prensibinin işletilmesi, yaşama hakkının himayesi açısından daha evla olacaktır.

Ayette yer alan ‘...aralarını düzeltin...’ emr-i ilahisi gereği Zeydiyye mezhebi hukukçuları da ehl-i bağyin (isyancılar) savaş öncesinde itaate davet edilmesini gerekli (vacip) görmüşlerdir.^[823]

Hanefi mezhebi hukukçularına göre ise, savaşa başlamadan önce isyancıların itaate davet edilmeleri vacip olmayıp, ihtiyarî bir durumdur ve müstehab hükmündedir.^[824] Zira devlet (ehl-i adl) güçlerinin bu süre zarfında zayıf düşmesi, ani baskın görmesi, isyancı grubun daha fazla güç toplama imkânı bulması gibi ihtimaller daima mevcuttur. Ayrıca bağiler İslâm topraklarında yaşayan Müslümanlar olmalarından ötürü kendilerine davet ulaşmış konumundadır. Bu sebeple devlet başkanı isyancılara herhangi bir tebliğde bulunmadan da savaşa başlayabilir.^[825]

Görüldüğü üzere Şâfiî, Malikî, Hanbelî ve Şia mezhebi hukukçuları ilgili ayet ve Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamalarından hareketle savaşa başlamadan önce isyancıları itaate davet etmenin vacip olduğu kanaatini benimsemişlerdir. Hanefî ekolü hukukçuları ise bu konuda maslahatı esas alarak devlet başkanına ihtiyar hakkı tanımış, ayette yer alan ifadenin ve Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamalarının ise vücup değil ibaha ifade ettiğini belirtmişlerdir.

2. İsyancılara Zaman Tanınması

İtaate davet edildikten sonra isyancıların, konuyu kendi aralarında müzakere etmek için devlet başkanından belirli bir süre mühlet istemeleri de mümkündür. Devlet başkanı bu taleple ilgili bir kamu yararı görürse veya zaman tanınması durumunda faillerin eylemlerinden vazgeçeceği kanaati kendinde oluşursa, isyancıların istedikleri süreyi kendilerine tanınır. Çünkü savaşmadan önce tüm barış ve itaat yolları denenmelidir.

Şâfiî mezhebi hukukçularından Mâverdî bu konuyu geniş şekilde şöyle izah eder: Eğer talep edilen süre iki üç gün gibi kısa bir süre ise isyancıların bu talebi her halükarda yerine getirilir. Çünkü bu süre kısa bir süredir ve harp gece gündüz devam edecek de değildir. Umulur ki bu süre de failler itaate yönelir. Fakat istenilen süre bir ay gibi uzun bir süre ise bu durumda devlet başkanı durumu inceler. Eğer isyancı grup bu süreyi, içinde bulundukları durumla ilgili doğru ve yanlışları ölçüp biçmek, grup içinde itaate yönelik fikir birliği sağlamak için isterse bu süre kendilerine verilir. Askeri güçleri ister üstün ister zayıf olsun amaç itaate yönelik olduğu için kendilerine bu süre yine de tanınır.

Eğer devlet başkanı, istenilen sürenin askerî veya malî güç elde etmeye ya da askeri bölmek, itaate geri dönmeyi ağırlaştırmak gibi tuzaklar kurmak niyetine yönelik olduğunu anlarsa o zaman bu durumları tek tek değerlendirir.

Öncelikle askerî durumla ilgili olarak, eğer bu uzun süre zarfında savaşacak güç toplanması mümkün görünüyorsa o zaman beklemeden harbe girişilir, itaat altına girinceye veya hezimete uğratılıncaya kadar isyancı grupla savaşılır. Eğer uzun süre beklense de askerî bir güç toplamaları mümkün değilse, isteklerinin yerine getirildiğini göstermek için yine kendilerine bu süre tanınır.

Helal yoldan kazanılması caiz olmayan mal elde etmek için kendilerine zaman tanınmasını istiyorlarsa, isyancılara şu iki durumda da uzun süre tanınmaz. îlki, Müslümanlardan cizye toplamak gibi küçük düşürücü bir kazanç elde etme gayretindeyseler. îkincisi ise, güç kazanmak için birilerinin malına el koymak gayretindeyseler. Eğer bekleme karşılığında kendilerinden mal alınırsa o zaman beklemenin hükmü de kalmaz. Geride terk ettikleri mallarla ilgili olarak da, eğer o mallar kendilerine aitse sahiplerine geri verilir, eğer haraç ve sadaka gibi bir mal ise geri verilmez hak sahiplerine dağıtılır.

Eğer uzun süre beklendiğinde isyancıların bir takım hilelerinden korkuluyorsa, o zaman onların adamlarından sözlerinde durmaları karşılığında rehine talebinde bulunulur. Alınan rehinelere karşılık rehine verilmez. Rehine yerine verilmesi caiz olan başka bir şeyle karşılık verilebilir.

Eğer bu süre içerisinde tekrar savaşa dönülürse söz karşılığında alınan rehineler öldürülmez. Çünkü sözünde durmayıp haddi aşanlar bu rehineler değildir. îsyancılar Müslüman kolluk kuvvetlerinden esirleri öldürseler bile karşılık olarak rehineler veya esirler öldürülemez. Çünkü katiller bu kişeler değil, başkalarıdır. ^[826]

Yine Şâfiî mezhebi hukukçularından Nevevî isyancıların devlet güçlerinden kendilerine zaman tanınması talebi konusunda şöyle der: Devlet başkanı savaşa girişmeden önce isyancılar kendisinden süre talep ederse durumu değerlendirir; eğer bu talep süresiz yani devamlı bir talep ise kabul edilemez. Çünkü bir grup Müslümanın devlet başkanına itaatten ayrılması kabul edilemez (caiz değildir). Fakat belirli bir süreye kadar zaman tanınmasını isterlerse bu konuda da fakîh (hukuk bilgisine sahip) arkadaşlarımızın ihtilafı vardır. Ebu îshak’a göre, isyancıların iki üç günlük zaman talebinde bulunması durumunda kendilerine bu zaman verilir. Çünkü bu kısa bir süredir ve bu sürenin talebinden de ancak itaate yönelicekleri umulur. Eğer daha uzun bir süre talep ederlerse devlet başkanı o vakit durumu değerlendirir. Eğer amaçları bir araya gelerek itaat altına girmek ise, o zaman bu süre kendilerine tanınır. Yok, eğer amaçları savaşa hazırlığa yönelik bir araya gelmek için zaman kazanmaksa o vakit zararın def’i için kendilerine zaman tanınmaz ve derhal savaşa girilir.

îbn Sabbâg ise bu konuda şöyle der: İsyancılar kısa bir süre talep etseler de devlet başkanı durumu değerlendirir. Eğer isyancıların amaçları güç elde etmek için bir araya gelmek ve kendilerine gelecek yardımlara zaman kazandırmaksa o vakit kendilerine süre tanınmaksızın derhal savaşa girişilir. Eğer itaat altına girmeyi yeniden düşünmek için süre isteniyorsa o vakit kendilerine o birkaç günlük süre tanınır. Caiz olmayan bir takım şeyleri elde etmek için süre talep edilmesi durumunda ise beklemek ve süre tanımak doğru (caiz) değildir.^[827]

Hanbelî mezhebi hukukçuları, itaate davet edilmesi sonrası isyancıların düşünmek için zaman talep etmeleri durumunda devlet başkanının nasıl davranması gerektiğini şu şekilde izah etmişlerdir: İsyancıların amaçları ve tavırları incelenir. Eğer doğruyu anlama ve itaate yönelme gayreti görülürse kendilerine zaman tanınır. Nitekim İbnü’l-Münzir konuyla ilgili şöyle der: Konuya hâkim ilim ehli bir araya gelir. Eğer isyancıların kastı savaş için birleşmek, daha da güçlenmek için yardım beklemek, devlet başkanının gafletinden faydalanarak veya askerlerini bölerek bir tuzak kurmaksa o vakit kendilerine zaman tanınmaz, derhal savaşa başlanır. Çünkü faillerin bu tür zaman kazanma yollarıyla devlet güçlerini alt etme gayesi her zaman mevcuttur. Yine bu amaca yönelik faillerden mal almak da caiz değildir. Çünkü caiz olmayan bir amaca ulaşmak için mal almak da caiz olmaz. Yine aynı sebebe bağlı olarak, zaman tanınması karşılığında isyancılardan rehine almak da caiz olmaz. Çünkü arkadaşları ihanet etseler dahi bu rehinelerin (Müslüman olmalarından ötürü) öldürülmeleri caiz değildir. Yani bu da bir işe yaramaz. Fakat ellerinde devlet gücü askerlerinden esirler varsa ve buna karşılık rehine vermeyi teklif ederlerse devlet başkanı bu teklifi kabul etmelidir. Çünkü bu, Müslümanlara yardım etmek demektir. Eğer isyancılar esirleri bırakırsa devlet güçleri de rehineleri serbest bırakır. Fakat isyancılar esir aldıkları kişileri öldürürlerse devlet güçleri elinde bulundurdukları rehineleri öldürmeleri caiz olmaz. Çünkü başkasının işlediği suç sebebiyle bir Müslüman katledilemez. Eğer savaş sona erdirilirse de, onların esirleri bıraktığı gibi rehinelerde serbest bırakılır.

Eğer devlet güçleri isyancılardan daha zayıf ise o zaman devlet başkanı savaşı geciktirebilir veya erteleyebilir. Ne zaman üstün güce kavuşursa o zaman savaş açar.

Eğer isyancılar kendilerine devamlı olarak karışılmamasını, bulundukları isyan hali üzere bırakılmalarını ve itaatten uzak bir Müslüman topluluk olarak yaşamayı isterlerse o zaman da yine durum değerlendirilir; Eğer askeri güçleri hakkında tam bir bilgi yoksa ve savaşa girişildiğinde isyanın bastırılamayacağından korkuluyorsa isyancılar kendi hallerine terkedilirler. Fakat devlet güçleri isyancı

gruptan daha güçlüyse o zaman bu istekleri reddedilir ve kendileriyle savaşılır. Çünkü bir grup Müslümanın sorumluluklarını yerine getirmekten imtina ederek devlet başkanına itaatten ayrılması caiz değildir, buna müsaade de edilemez.^[828]

Zeydiyye mezhebi hukukçuları da Şâfiî ve Hanbelîlerle benzer kanaati taşırlar. Buna göre isyancıların savaş öncesinde düşünmek için mühlet istemeleri halinde kendilerine belirli bir süreye kadar zaman tanınmasının zorunlu olduğunu belirtmişlerdir. Fakat tanınan bu sürenin ebedi olması söz konusu değildir. Ayrıca süre isteme sebebleri bir hile veya tuzak amaçlıysa yine kendilerine süre tanınmaz.^[829]

İbn Hazm da, isyancıların mühlet istemesi durumunda, eğer bunda bir tuzak kastı yoksa meramını ifade edecekleri kadar kısa bir süre tanınabileceğini fakat bu sürenin çok uzun tutalamayacağını belirtir. Süreyi günle değil, sulh yapıp yapıp yapmayacaklarını beyan ile sınırlandırır. Sonrasında ise savaşa başlanmasını emr-i ilahinin gereği olarak görür. Çünkü isyancılara karşı gerekli hukuku uygulamak ve vatandaşların tamamına yönelik din ve dünya maslahatlarını gözetmek devlet başkanının üzerine farzdır.^[830]

Malikî mezhebi hukukçuları, savaş öncesinde isyancıların itaate dönmeleri için uyarılmaları hususuna açıklık getirmelerine rağmen teklif karşılığında düşünmek için zaman talep edilirse devlet başkanı tarafından nasıl bir yol takip edileceği konusunda ise bir bilgi belirtmemişlerdir. Sadece, eğer davete olumsuz icabette bulunulursa isyancılarla derhal savaşılır, hükmü yer almıştır.^[831]

Hanefî mezhebi hukukçularının, isyancıları savaş öncesi itaate davet etmeyi zorunlu değil müstehab gördüklerini bir önceki başlıkta zikretmiştik. Bu bağlamda devlet başkanı isterse hiçbir uyarıda bulunmadan failler üzerine saldırıya da geçebilir. Devlet güçlerinin bu şekilde suça müdahale etmesinde hiçbir mahsur yoktur.^[832] Maslahata bağlı olarak suç faillerine karşı böyle bir yaklaşıma sahip olan Hanefî mezhebi hukukçularının savaş öncesinde isyancıların zaman talep etmelerini de aynı anlayışla değerlendirecekleri muhakkaktır.

Görüldüğü üzere savaş öncesinde itaate daveti zorunlu görmeyen Hanefî mezhebi hukukçuları dışında Şâfiî, Hanbelî, Zahirî ve Zeydiyye mezhebi hukukçuları sulhten yana tavır almak adına belirli şartlar çerçevesinde faillere süre tanınmasını gerekli görmüşlerdir. Ayette yer alan ‘...aralarını düzeltin...’ emr-i ilahisi gereği Müslümanlar arasında ortaya çıkacak olan büyük bir fitneyi ve kıyımı engellemek adına barış yollarının son ana kadar zorlanması bizlerin de kanaatidir.

B. İSYANI BASTIRMAYA YÖNELİK SİLAHLI MÜCADELE

Toplumda var olan fitne ve kargaşanın barışçıl yollardan çözülmesi esastır. Fakat tüm gayret ve denemelere rağmen barış yollarının tıkandığı durumlarda silahlı mücadeleye girişilmesi zorunlu hal alır. İsyan suçunda da itaate davet, zaman tanıma gibi barış yollarına başvurulmasına rağmen failler eğer isyan suçundan vazgeçmiyorlarsa, ortaya çıkan fitne ve kargaşaya son vermek ve sosyal bütünlüğü sağlamak için onlarla silahlı mücadeleye girilmesi artık kaçınılmaz olur.

Kolluk Kuvvetlerinin İsyancılara Savaş Açması

Tüm barış yolları denenmesine rağmen faillerin isyan suçundan vazgeçmedikleri görüldüğünde devlet başkanının asilere karşı güç kullanması kaçınılmazdır. Devletin kolluk kuvvetine eğer ihtiyaç varsa halkın da destek vermesi, katkıda bulunması gerekir. Devlet başkanı Müslüman toplumdan gerek askerî gerekse malî destek talep edebilir. Devlet başkanının bu çağrısına halk, gücü nispetinde katkı sağlamak durumundadır.^[833] Çünkü masiyet (suç, günah) emrolun- madıkça devlet başkanına itaat etmek her Müslüman birey için sosyal bir vecîbedir.^[834]

İslâm hukukçuları, isyanlarında ısrar eden suç faillerine (buğât) karşı savaş açmanın gerekli olduğunda hemfikirdir. ^[835] Çünkü ayette “Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın...”^[836] buyrularak boyun eğinceye kadar asilerle savaşmayı emretmiştir.

Asilerle savaş, faillerin küfründen dolayı değildir. Müslüman bir topluluğun azgınlık ve taşkınlık göstermesinden ötürüdür. ^[837] Dolayısıyla taşkınlıklarından vazgeçip itaat altına girinceye kadar asilerin kendisiyle savaşılır.

Bu savaş sırasında eli silah tutan Müslümanlar devlet güçlerine yardım etmelidir. Çünkü savaş, toplumda fitne çıkarıp bozgunculuk yapan bir topluluğa karşı yapılmaktadır. Hz. Peygamber böyle davrananları “Fitne uykudadır, onu uyandıranlara Allah lanet etsin”^[838] diyerek ise ağır bir dille kınamıştır.

İsyancılara Karşı Kullanılacak Savaş Silahları ve Taktikler

Gerçeşleştirilecek olan savaşta gaye suç faillerinin katledilmesi değil, itaate sevk edilmesi olunca kullanılacak silahların ve savaş taktiklerinin de nasıl olması gerektiği mezhepler arasında ihtilaflara sebep olmuştur.

Hanefî mezhebi hukukçularından Serahsî konuyu şöyle izah eder; “Şayet arzulanılan hedefe (barış) öğüt ve uyarı gibi savaş dışı yollardan ulaşma sağlanabiliyorsa, doğru olan, savaşa girişmeden bu yolun uygulanmasıdır. Nitekim dağlamak, pek çok tedavi yollarından biri olmasına rağmen en son tercih edilmesi gereken bir yoldur. Eğer (devlet başkanı) çağrıda bulunmazsa, bunu yapmadığı için de sorumlu tutulmaz. Çünkü bu çağrıyla, isyancılar kendilerine savaş başlatılacağını da öğrenmiş olurlar. Böyle bir suçta onların konumu dinden çıkanların (mürted) ve kendilerine davet ulaşan düşman ülke (daru ’l-harb) halkının durumuna benzer. Bu sebeple onlarla yapılan savaşta ok atmak, mancınık kullanmak, üzerlerine su salıvermek, yangın çıkarmak ve gece baskını gibi savaş taktiklerinin kullanılması caizdir. Çünkü bu suç failleri ile savaşmak düşmanla (ehl-i harb) ve dinden çıkanla (mürted) savaşmak gibi farzdır.^[839]

Kâsânî ise konuyla ilgili şöyle der; “Hz. Ali (r.a) de Haricîlerle onların fitnesini defetmek için savaşmıştır. İsyancılar itaate davet edilmeden kendileriyle savaşa girişmekte hiçbir beis yoktur. Çünkü Müslüman olmaları ve İslâm topraklarında bulunmaları sebebiyle kendilerine davet ulaşmış kabul edilir. Yine devlet başkanı Müslüman vatandaşları isyancılara karşı savaşmaya davet ederse, bu davete maddî imkânlar, güç ve kudret nispetinde icabet şarttır. Çünkü masiyete (günah, suç) çağırmadığı sürece devlet başkanına itaat vaciptir. Böylesi önemli bir davete nasıl icabet edilmez ki, subhanellah. Ebu Hanife’den; ‘müslümanlar arasında fitne oldu mu, kişiye fitneden uzak durması evinde oturması farzdır’ şeklinde rivayet edilmiştir. Yalnız bu, devlet başkanının onu savaşa çağırmadığı özel durumlar için geçerlidir. Savaşa davet edildiğinde ise icabet etmek kişiye farzdır.’^[840]

Kemalettin ibnü’l-Hümâm da, zararın en kısa yoldan defedilebilmesi için ehl-i harb (düşman güçleri) ile nasıl savaşılıyorsa isyancılarla da o şekilde savaşılacağını, bu savaşta mancınık, üzerlerine ateş atma, su salıverme gibi her tür taktiğin ve silahın kullanılabileceğini belirtmiştir.^{[841] [842]}

Mevsılî de şöyle der; “Bağîlere karşı silah ilk evvel devlet tarafından kullanılmaz. Çünkü onlar da Müslümandır. Fakat kendileri savaşı başlatırlarsa hepsi dağıtılıncaya kadar onlarla savaşılır. Nitekim Hucurât suresindeki ayette böyle buyrulmuştur. Yine Hz. Ali (r.a.) de sahabelerle birlikte bağîlere karşı savaşmıştır. Bu kişiler Islâm toplumuna muhalefet etmekle büyük günah işledikleri için onları bu günahtan geri çevirmek vacip olur. Savaşırken ok atmak, mancınık kullanmak, geceleyin ekinlerine su salıvermek, ateşle saldırmak caizdir. Çünkü bunların hepsi savaş aletlerindendir.’”¹⁹

Görüldüğü üzere Hanefî mezhebi hukukçuları isyancılarla silahlı mücadeleye girdikten sonra her tür savaş taktiğini kullanarak savaşmanın mümkün olduğunu ifade etmişlerdir. Bu konuda Malikî mezhebi hukukçuları da benzer kanaate sahiptirler.

Malikî mezhebi hukukçularına göre isyancılara karşı kılıç, ok gibi hafif silahlar kullanılabileceği gibi toplu halde yok edici özelliğe sahip mancınık da kullanılabilir. Ayrıca su ile boğmak, erzaklarını ateşe vermek, develerini öldürmek, sularını kesmek taktiklerine de başvurulabilir. Kısacası ehl-i harb ile gerçekleştirilen savaşlarda kullanılan tüm taktikler ve savaş aletleri isyancı gruba karşı da kullanılabilir. Çünkü savaştan maksat suç faillerinden gelebilecek tüm kötülükleri önlemek, güç ve kuvvetlerini kırmaktır. Bunu temin edecek tüm vasıtalar kullanılabilir. Fakat isyancı grubun içinde masum kadın ve çocuklar varsa o zaman kendilerine ateş, mancınık gibi toplu kıyıma sebep olan savaş aletleri ve taktikle saldırılmaz. ^[843] İbn Beşir gibi kimi Malikî mezhebi hukukçuları ise isyancılarla mücadeleyi ehl-i küfür ile savaştan farklı görmüş, bu farkları da ayrı ayrı ele almıştır.^[844]

Şâfiî mezhebi hukukçuları ise savaşta kullanılacak çatışma aletleri konusunda farklı fikre sahiptir. Savaşa girilecek grubun Müslüman olması sebebiyle kullanılacak taktiklerin ve savaş aletlerin ehl-i harb (düşman gücü) ile yapılacak savaştan farklı olması gerektiğini belirtirler. Konuyla ilgili Mâverdî İmam Şâfiî’den, “(Ehl-i bağye) mancınık atılmaz, ateşle de müdahale edilmez. Ancak ihata edilme, toptan yok edilme ihtimalleri ile karşı tarafın mancınıkla saldırması gibi zaruri durumlar oluşursa başka.” rivayetini yapar ve şöyle devam eder;

“Bil ki, ehl-i bağy ile savaşmaktaki maksat taşkınlıklarını gidermek, engellemektir. Ehl-i harb ile savaştan maksat ise şirk üzere olmaları sebebiyle öldürülmeleridir. Bu iki grupla savaşta, savaşın sıfatı ve hükmü açıdan farklar vardır. Ehl-i bağy ile savaşılırken; gafletinden faydalanıp saldırıya geçilmez ya da gece baskını yapılmaz, muhasara altına alınıp yiyecek ve içeceğe ulaşmasına mani olunmaz, hurmalık ve diğer ağaçlarla ziraat mahsülüne zarar verilmez, boğulmaları için üzerlerine su salınmaz, üzerlerine dikenler veya yılanlar atılmaz, mancınıkla saldırılmaz, kaçanı öldürülmez, esirleri katledilmez, zürriyeti esir alınmaz, malları çalınmaz veya ganimet olmaz, mal karşılığında sulh yapılmaz, mallarından veya esirlerinden fayda sağlamlamaz.

isyancı gruba (ehl-i bağy) mancınıkla müdahale edilmesi ancak iki durumda mümkündür: İlki, onların mancınıkla saldırması durumunda bu saldırıyı engellemek için mancınıkla karşı mukabelede bulunulur. Zülüme karşılık zulümle mukabele edilmez. Ancak imkânlar ölçüsünde zulüm bertaraf edilir. İkincisi ise, devlet güçleri (ehl-i adl) muhasara edilip tamamen yok edilmeleri söz konusu olduğunda, karşı tarafı tamamen yok etmek kastıyla değil, fakat saldırılarından kurtulmak için mancınık kullanılmasında bir beis yoktur. ”^[845]

Şâfiî mezhebi hukukçularının özellikle mancınık noktasında bu kadar hassas davranmalarının muhtemel iki sebebi gözükmektedir. Mancınık toplu kıyımlara sebep veren yok edici bir kitle imha silahı olmasıdır. İkincisi ise böyle bir silahla saldırıya geçilmesi isyan suçuyla mücadelenin amacına ters olmasıdır. Zira bu suçla mücadelede amaç failleri katletmek değil, yöneldikleri suç fiilinden vazgeçirip itaate sevk etmektir.^[846]

Hanbelî mezhebi hukukçuları asilerle mücadelede kullanılacak taktik ve savaş aletleri noktasında Şâfiîlerle benzer kanaati taşırlar. Konuyla ilgili İbn Kudâme şöyle der; “Eğer isyancı grubla (ehl-i bağy) savaşmaktan başka yol kalmadıysa artık öldürülmeleri caiz olur. Öldürene de bir şey gerekmez... İsyancılarla savaşırken üzerlerine ateş atmak, mancınık kullanmak gibi zaruri olmayan ve toplu kıyıma sebep olacak uygulamalara gidilmez. Çünkü savaşmayanı öldürmek caiz değildir. Bu yöntemle savaşan savaşmayan herkesin telefi söz konusudur. Bu tür savaş aletlerinin kullanılması, isyancılar tarafından devlet güçlerinin çevresi sarıldığında ve bu muhasaradan ancak toplu imha silahlarının kullanılmasıyla kurtulmanın mümkün olduğu durumlarda caizdir.”⁸

Buhûtî buna şunu da ilave eder: “Ayrıca isyancılar ateş veya mancınık gibi toplu imha silahı kullanırlarsa ‘o halde kim size saldırırsa siz de ona misliyle saldırın’⁸ emr-i ilahisi gereği aynı savaş aletleriyle karşılık verilebilir.”⁸

Zahirî mezhebi hukukçuları da toplu imha silahlarının kullanılamasını doğru bulmaz. İbn Hazm savaşta kullanılabilecek hafif silahlarla birlikte mancınığın da kullanılabileceğini belirtir. Fakat isyancıların üzerlerine ateş atılmasını ve su ile boğulmalarını toplu katliama sebep olacağı için doğru görmez. Çünkü bu sebeple asilerin dışında suçsuz kişilerin de öldürülme ihtimali vardır. Bu ise caiz değildir. Nitekim ayette ‘herkesin kazandığı kendisinedir, kimse başkasının yükünü yüklenmez’^{[847] [848] [849] [850]} buyrulmuştur. İsyancılarla mücadelede sadece suç faillerinin hedef alınması ilahi iradenin de emridir. Üzerlerine ateş atarak veya boğmak suretiyle suçsuz kişilerin ölümüne sebep vermekse ilahi iradeye aykırıdır.^[851]

Şia mezhebi hukukçularına göre savaş sırasında mancınık gibi ağır silahlar ancak zor durumda kalınırsa kullanılmalıdır. Çünkü bu tür savaş aletleri suç faili ile birlikte masumlara da zarar verebilir. Zor durumda kalma ise iki şekilde mümkündür. İlki, savaş sırasında isyancılar bu savaş aletlerini kullanırsa nefsi müdafaa için kullanılabilir. İkincisi ise muhasara altında kalınırsa ve bundan başka hiçbir şekilde kurtulmak mümkün değilse, bir yol açıp muhasaradan kurtulmak için bu ağır savaş silahları kullanılabilir.^[852]

İslâm hukukçularının isyan suçu faillerine karşı savaşta kullanılacak silah ve taktikler konusunda oldukça hassas davrandıkları görülmektedir. Hanefî ve Malikî mezhebi hukukçuları toplumsal maslahatları göz önünde bulundurarak isyanın bir an önce bastırılıp toplumda sükûnetin tekrar hâkim olması için tüm savaş taktikleri ile silahların kullanılmasını uygun görmüşlerdir. Şâfiî, Hanbelî, Zahirî ve Şia mezhebi hukukçuları ise İslâm toprakları içinde ortaya çıkan ve tüm Müslümanları yakından ilgilendiren böyle bir infial ve çatışmanın en az zayiatla giderilmesini esas almışlardır. Bu sebeple zaruret olmadıkça toplu kıyıma sebep verecek ağır silahların ve yok edici taktiklerin kullanılmasını doğru bulmamışlardır. İlgili nassın ve Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamaları dikkate alındığında kanaatimizce de bu yaklaşım daha doğrudur. Zira her iki tarafı da Müslüman olan çatışmada elbette ki kargaşa ve isyana yönelen topluluğa karşı devlet başkanının yanında yer almak gerekir. Fakat karşı tarafta da Müslüman bir topluluğun yer aldığı, sadece yanlış ictihadlarından dolayı hata üzere oldukları unutulmamalıdır. Bu sebeple tamamını yok etmeye yönelik savaş taktikleri uygulamak yerine, hatadan dönmeye fırsatlar veren çatışma kararlılığı içinde hareket etmek daha doğru olsa gerektir.

Silahlı Mücadeleye Katılmayan İsyancıların Durumu

Siyasî iktidara muhalefet edip ayaklanmaya katılan fakat silahlı mücadelede yer almayan muhalif düşünceye sahip kişiler de olabilir. Çatışmalar başladıktan sonra bu kişiler savaşmadığı halde düşman saflarında yer almaları durumunda devletin kolluk güçleri tarafından kendilerine nasıl muamele yapılacağı ayrı bir tartışma konusudur.

Hanbelî mezhebi hukukçularına göre isyan sırasında silahlı çatışmaya girmeyen suç failleri öldürülmezler. Çünkü bunlar bizzat silahlı mücadele içinde yer alan kişiler değillerdir. Ayrıca silahlı mücadele, suç faillerinin vereceği muhtemel zararını engellemek için yapılır, katletmek için değil. Çatışmaya katılmayan kişiden cana ve mala yönelik bir zarar gelmeyeceği için onun öldürülmesi de caiz değildir. Nitekim Cemel Olayı’nda Hz. Ali (r.a.) arkadaşlarına, çatışmaya katılmayan Talha’nın oğlu Muhammed es-Seccâd hakkında, ‘bornoz sahibine zarar vermekten kaçının’ diyerek öldürülmemesini tembihlemiştir. Fakat içlerinden bir kişi onu yine de öldürmüş ve nasıl öldürdüğünü anlatan bir şiir de okumuştur. Seccâd aslında savaşanlardan biri değildir. İsyancılar tarafında yer alsa da sadece babasının sancağını taşımaktadır. Hz. Ali (r.a.), bu kişinin öldürülmesine karşı çıkmamıştır. Çünkü o da onlara yardım edenlerdendi. Fakat Hanbelî mezhebi hukukçularına göre, Yüce Allah ayette, ‘kim ki bir mümini kasten öldürürse onun cezası, içinde ebedi kalacağı cehennemdir’^[853] buyurduğu üzere ve gelen rivayetler de bunu desteklediği şekliyle, Müslümanın katli haramdır. İcma da bunun haram olduğunu ortaya koymuştur. Bundan sadece, isyancı ve saldırgan kişilerden gelebilecek zararı engellemek zarureti tahsis edilmiştir. Bunun dışında kalan durumlar ise umum hükmü içinde yer alır. Yani isyancıların bastırılma zarureti dışında kalan durumlarda Müslüman bir kişinin katledilmesi caiz değildir.^[854]

Şâfiî mezhebi hukukçuları, ayaklananlarla birlikte olan fakat çatışmaya girmeyen isyancılar hakkında iki görüşe sahiptir. İlki, bu kişilerin öldürülemeceğidir. Çünkü isyancılarla savaşmaktan maksat onları yaptıkları fiilden vazgeçirmektir ki zaten bu kişilerin kendileri savaşmamaktadırlar. İkinci görüş ise, kasten öldürülmeleri caiz olduğu görüşüdür. Nitekim Talha’nın oğlu Muhammed es-Seccâd bizzat savaşmadığı halde Cemel’de öldürülünce Hz. Ali (r.a.), bu kişinin isyancıların destekçilerinden olması sebebiyle öldürülmesine karşı çıkmamıştı. Her iki görüş de mezhep hukukçuları tarafından zikredilmiştir.^[855]

Zeydiyye mezhebi hukukçuları da bu konuda Şâfiîler gibi iki görüş ileri sürmüşlerdir. Bu iki görüşten, çatışmaya katılmayan fakat savaş meydanında hazır bulunan kişilerin, tıpkı silahını bırakan kişi gibi öldürülemeyeceği görüşünün daha doğru olduğunu belirmişlerdir.^[856]

Diğer mezheplerde tespit edilen yaygın kanaate göre, asilerin safında olup savaş meydanında hazır bulunanların hükmü fiilen çatışan isyancıların hükmü gibidir. Çatışmalara katılmasalar bile gerek savunmada gerek savaş meydanında yer aldığı tespit edilebilen kişiler savaşanlarla aynı muameleyi görürler.^[857]

Savaş Meydanında İsyancıların Safında Yer Alan Kadın ve

Çocuklar

İslâm hukukçuları, savaş meydanında isyancıların safında yer alan kadın ve çocukların hukukî durumunu, çatışmaya katılıp katılmamaları açısından tefrik etmiştir. İslâm hukukçularının geneline göre isyancıların safında yer alıp da devletin kolluk güçlerine karşı savaşan kadın, çocuk ve ihtiyarların saldırılarını önlemek için öldürülmelerinde bir sakınca yoktur. Çünkü isyancılara karşı gerçekleştirilen mücadele bir savunma savaşıdır. Bu tür bir savaşta da karşı taraftan gerçekleştirilen saldırılara karşı meşru müdafaa ise zorunludur.^[858]

Savaş meydanında yer almalarına rağmen çatışmalara bizzat katılmayan kadın, çocuk ve ihtiyarların durumu ise ihtilaflıdır. Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebi hukukçularına göre savaş meydanında bulunmalarına rağmen çatışmalara katılmadılarsa öldürülmezler. Nasıl ki düşman ordusunda yer alan kadın ve çocuklar çatışmalara katılmıyorsa öldürülmüyorsa, isyancıların içinde bulunan fakat çatışmalara katılmayan bu kadın ve çocuklar da öncelikli olarak öldürülemezler. Ayrıca unutmamak gerekir ki, isyancılarla yapılan bir savunma savaşıdır. Böyle bir savaşta, bu kişiler ancak meşru müdafaa için öldürülür. Silahlı çatışmalarda bizzat yer almayan kadın ve çocuklara karşı ise bir meşru müdafaa söz konusu değildir.^[859]

Malikî mezhebi hukukçuları çatışmaya katılmayan isyancı kadınların öldürülmeyeceğinde diğer mezhep hukukçuları ile hemfikirdir. Fakat bunlara ilave olarak silah kullanmayıp sadece tahrik eden veya taş atan kadınların da öldürülemeyeceğini ifade eder. Çünkü böylesi bir davranışta öldürme kastı bulunmaz. Öldürme kastı bulunmayan bir kadının veya çocuğun ise devlet güçleri tarafından öldürülmesi doğru olmaz.^[860]

Zahirî ve Şia mezhebi hukukçularına göre çatışmalarda bizzat yer almayan fakat isyancılarla birlikte hareket eden ve savaş ortamında hazır bulunan kadın ve çocukların devletin kolluk kuvvetleri tarafından öldürülmeleri mümkündür. Çünkü hak dışında hareket eden kim olursa olsun, o kişinin cana ve mala yönelik verebileceği zarardan korunmak farzdır.^[861]

Kanaatimizce savaş alanında bulunsa bile çatışmalara bizzat katılmayan kadın, çocuk ve yaşlıların öldürülmeleri doğru değildir. Hatta bu kişiler yandaşlarını savaşa tahrik ediyor olsa bile durum böyledir. Zira ayette de “...Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. ”^[862] şeklinde belirtildiği üzere isyan suçu failleri ile savaşmaktan maksat onları doğruya sevk etmektir, katletmek değil. Kaldı ki, düşman orduları ile savaşta dahi çatışmalara bizzat katılmayan kadın ve çocukların öldürülmeleri hoş görülmezken, aynı durumda olan Müslüman kadın ve çocukların öldürülmeleri hayli hayli doğru olmaz. Müslüman kadın, çocuk ve ihtiyarların katli, ancak kendilerinden bir saldırı olması durumunda, nefsi müdafaa çerçevesinde doğrudur.

İsyan Suçuna Katılan Yakın Akraba ile Silahlı Mücadele

İsyan edenlerin safında yer alan yakın akraba ile silahlı mücadele miras bahsini de yakından ilgilendirdiği için İslâm hukukçularının eserlerine de konu olmuştur. Hanefi mezhebi hukukçularına göre devletin kolluk güçlerinde görev alan bir kişinin isyancılar arasında bulunan yakın akrabasını savaş sırasında öncelikle saldırıp öldürmesi mekruhtur. Ancak asiler içinde yer alan yakın akrabanın onu öldürmeye teşebbüs etmesi durumunda meşru müdafaa kapsamında kendisini savunur. Eğer kişi bu saldırıyı ancak öldürerek savuşturabiliyorsa o takdirde yakın akrabasını öldürmesinde bir beis yoktur.^[863]

İmam Şâfiî de bu konuda Hanefiler gibi düşünmektedir. Ona göre bir kişinin isyancılar arasında yer alan yakın akrabası ile savaşması ve onu öldürmesi kötü, çirkin bir davranıştır. Nitekim Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Bedir Savaşı’nda Huzeyfe b. Utbe’nin babasını öldürmesini ve Uhud Savaşı’nda da Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in oğlu Abdurrahman’ı öldürmesini engellemiştir.^[864] Çünkü böyle bir davranış ana-babaya itaat ve hak kavramlarını bayağı kılar ve önemsizleştirir. Fakat saldırı karşıdan gelirse, çirkin de olsa meşru müdafaa kapsamında saldırganın öldürülmesi caizdir.^[865] İmam Şâfiî’nin bu yaklaşımına Mâverdî şöyle açıklık getirir: “isyancılarla savaş sırasında öldürme kastı üç şekilde gerçekleşir. İlki, herhangi bir kişiyi hedef almadan körlemesine isyancıların saflarına ok atmak. Bu atışla ok isabet edenler ölürler ki, buna da bir yasak yoktur. İkincisi ise, devletin kolluk gücünden biriyle savaşıp yaralayan kişiyi öldürmek amacıyla saldırmak. Buna da bir yasak yoktur. Çünkü saldırganı engellemek için öldürüyorsundur. Üçüncüsü ise, karşı tarafın saflarında yer alan bir kişiyi savaşmasına mani olmak kastıyla öldürüyorsun. Bu kasten adam öldürmektir. Bunun iki muhtemel yönü vardır: Birinci yönü, böyle bir kasıtla bir Müslümanı öldürmek yasaktır. Bu tıpkı öldürülmesi yasak olan esir bir Müslümanı öldürmek gibidir. İkinci yönü ise, bu kişinin isyancıların safında bulunmasından ve onlara yardım ve destekçi olmasından ötürü öldürülmesi haram değildir. Nitekim Cemel Olayı’nda Hz. Ali (r.a.), es-Seccâd’ın öldürülmemesini tembihlediği halde onu devlet güçlerinden bir kişinin şehit etmesi olayında olduğu gibi.”^[866]

Malikî mezhebinde ise kişinin isyan sırasında karşı safta yer alan yakın akrabasını öldürmesinde bir beis görmez. Çünkü savaşta bu zaruri bir durumdur.

Yalnız Hanefî mezhebinde olduğu gibi babanın öldürülmesi çirkin görülmüştür. Bu konuda Sahnûn şöyle der: “isyancılarla savaş sırasında kişinin yakın akrabasını veya kardeşini öldürmesinde bir beis yoktur. Sadece babası hariç. Onun taammüden öldürülmesi hoş karşılanmaz. Kâfir (dini inkâr eden) bile olsa durum böyledir.”^[867]

Hanbelî mezhebinde asilerle savaş sırasında yakın akrabanın doğrudan öldürülüp öldürülemeyeceği konusunda iki farklı görüş vardır. İlki, tıpkı hadd cezasının tatbikinde olduğu gibi, ehl-i adlden (meşru yönetim tarafında yer alan) bir kişinin isyancıların safında yer alan yakın akrabasını öldürmesinde bir beis yoktur. Çünkü bu haklı sebebe dayalı bir mücadele ve öldürmedir. İkinci ve ilim ehli tarafından daha doğru kabul edilen görüşe göre ise bu tarz bir kasıt ve saldırı kötüdür, çirkindir. Çünkü Yüce Allah Kur’an’da; “Eğer onlar (ana-baban) seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi (körü körüne) bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi geçin”^[868] şeklinde buyurmuştur. Bu sebeple Hanbelî mezhebinde, isyancılarla mücadele sırasında yakın akrabanın öldürülmesi kötü bir davranış olarak kabul edilmiştir.^[869]

Zahirî mezhebi hukukçusu İbn Hazm’a göre, isyancılarla savaş din adına gerçekleştirilen bir savaştır. Kişinin karşı tarafta yer alan suç failini öldürmesi ayette de belirtildiği üzere Allah’ın bir emridir. Fakat bir kişinin, isyancılarla savaşırken özellikle onların arasında yer alan babası, dedesi veya yakın akrabasını kasten öldürmesi doğru olmaz. Çünkü bu doğru bir tavır değildir. Ama özel kasıt olmaksızın savaş hengâmesinde böyle bir durum vaki olursa da bunda bir mahsur yoktur. Mesala kişi isyancılar arasında bulunan babası veya dedesini, bir Müslümanı öldürmeye kastederken görse çocuğa, hangi şekilde olursa olsun onların bu kastını engellemesi farz olur. Velev ki bu yollardan biri onları öldürmek olsa bile.^[870]

Şia mezhebi hukukçuları, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Hz. Ebu Bekir ve Ebu Huzeyfe (r.anh)’nin savaşta yakın akrabalarını öldürmelerini engellemesini örnek alarak isyancılarla mücadele sırasında yakın akrabanın öldürülmesini doğru bulmazlar. Ancak kişinin meşru müdafaada bulunması ile bir başka Müslümanın öldürülme kastının olmasını bundan istisna ederler.^[871]

Meşru müdafaa durumu dışında kişinin isyan suçu failleri arasında yer alan babasını veya yakın akrabasını öldürmesi kanaatimizce de doğru değildir. Çünkü müşriklerle yapılan savaş sırasında dahi Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), sahabenin, karşı safta yer alan baba veya oğlunu öldürülmesine müsaade etmemiştir.^[872] Kaldı ki bu Müslümanlar arasında gerçekleşen bir mücadeledir. Yani karşındaki de Müslümandır, üstelik yakın akrabandır. Savaş sırasında İslâm inancına sahip olmayan baba veya oğlun öldürülmesi hoş karşılanmıyorsa, Müslüman olan bu kişilerin üstelik kendilerince haklı gördükleri bir tevile sebebiyle yakın akrabası tarafından öldürülmeleri elbette ki hiç hoş ve doğru olmaz. Ayrıca hakların tespiti açısından yakın akrabayla ilgili ayet ve hadisler gözönüne alındığında bu durum daha da açık bir hal alır.

Kendi İçinde Bölünen İsyancılarla Mücadele

Devlet aleyhine isyan eden fakat kendi aralarında silahlı mücadaleye girişen birden fazla isyancı grup olabilir. Devlet başkanı ve onun kolluk kuvvetleri eğer askeri gücü yetiyorsa, her bir grubu bastırma ve itaati altına alma yoluna gider.

Bu konuyu ayrıca inceleyen Şâfiî mezhebi hukukçularından Maverdî şöyle der; “Eğer iki asi grup birbiriyle çatışırsa devlet başkanı, şu iki sebepten ötürü içlerinden herhangi birine yardım etmeksizin her ikisini de bastırma yoluna gider. İlki, her iki grup da hata üzeredir. Zaruret olmaksızın hataya yardım ise yeni bir hata doğurur. İkinci sebepse, iki gruptan birine yardım etmek onu himaye (eman) etmektir. Asileri himaye altına almak ise caiz değildir.

Eğer devlet başkanı her iki asi grubu da bastıracak gücü olmazsa içlerinden biriyle birleşip diğerine karşı savaşır. Bunun sebebi birini desteklemek değil, bu yola başvurmak zorunda kalınmasıdır. Devlet başkanı, düşüncesine daha yakın ve itaate meyli olanla birleşilir. Fakat isyan noktasında her ikisi de eşit ise o zaman sayıları dikkate alınarak veya stratejik konumu göz önünde bulundurularak birisi tercih edilir ve diğeriyle savaşa girilir.

Savaşılan grup itaat altına girince veya hezimete uğratılınca diğer gruba dönülür. Fakat ikinci bir defa itaate davet edilmeksizin bu grupla savaşa girişilmez. Zira öncesinde onlarla birleşilmiş olması itaate davet anlamı taşıyan bir himaye (eman) gibidir.”^[873]

Hanbelî mezhebi hukukçuları da Şâfiîlerle benzer görüşü paylaşırlar. Buna göre isyancılarla savaştan gaye onları katletmek değil, bastırıp itaate sevketmektir. ^[874] Buna bağlı olarak eğer iki isyancı grup birbiriyle çatışmaya girerse devlet başkanı her ikisini de bastırma yoluna gider. Yok, eğer buna gücü yetmezse içlerinden hakka en yakın olanla, diğerine karşı savaşmak üzere birleşir. Bundaki gayesi de, içlerinden herhangi birisine destek vermek değildir. Birisini bastırdıktan sonra birleştiği gruba da davette bulunur. Kabul ederse onunla mücadeleye girişmez aksi takdirde onunla da savaşır.^[875]

Malikî mezhebi hukukçuları bu konuda derin açıklamaya girmemekle birlikte, eğer iki isyancı grup kendi aralarında çatışırsa biriyle birlikte hareket ederek diğerine karşı savaşılamayacağını belirtmişlerdir. Çünkü bu kişiler böylesi meşru bir savaşta kontrol altında durmazlar.^[876]

İki isyancı grupla mücadele konusunda en kesin çizgilere Zahirî mezhebi sahiptir. İbn Hazm’a göre, Müslümanlara, iki asi grubla ittifak değil, ancak onların taşkınlıklarını engellemek ve onlarla savaşmak helaldir. Çünkü onların her ikiside haddi aşan isyancılardır. Dolayısıyla her ikisine karşı var olan tüm güçle savaşılır.^[877] İbn Hazm bu düşüncesini Hz. Peygamber (sas)’den yapılan şu rivayetlere dayandırır:

“Bir kişi Müslüman kardeşine silahla işaret ederse ikisi de cehennem kenarındadır. Eğer onu katlederse ikisi birlikte cehenneme düşer.”^[878]

“Sakın, sizden biriniz kardeşine silahla işaret etmesin. Çünkü işaret eden kimse bilmez ki, belki şeytan o silahı elinden kaydırır. işaret edilen adamı vurur da, bu yüzden cehennemden bir çukura yuvarlanmış olur. ”^[879]

“Bir kimse, Müslüman kardeşine bir demirle işaret ederse, bunu terk edinceye kadar muhakkak melekler ona lanet eder. isterse anne ve baba bir kardeşine olsun.”¹¹

Şia mezhebi hukukçuları da Şâfiîler gibi düşünmüştür. Buna göre devlet başkanı eğer gücü varsa her iki isyancı grupla savaşır. Bunlardan birine yardım etmek hataya yardım etmek gibidir ki bu da hatadır. Eğer buna gücü yetmiyorsa o zaman bunlardan kendine yakın olanla birleşir. Bu birleşme o gruba bir destek mahiyetinde olamaz. İsyancı grubun birini hezimete uğratınca birleştiği grubu da itaate davet eder. Bu grup davete icabet ederse onları bırakır değilse onlarla da 1 1K savaşır.^{116 [880] [881]}

Ölen Kişinin Vücut Bütünlüğüne Zarar Verme (Müsle)

Barış ve merhametin esas alındığı İslâm’da savaş, insan tabiatının yol açtığı arizî bir durum oluşturur. Bir Müslüman savaşmak durumunda kaldığında, karşı safta kim olursa olsun onun şeref ve haysiyetini rencide edecek davranış sergileyemeyeceği gibi savaş suçu sayılacak girişimde de bulunamaz. Bu sebeple savaş sırasında esirlere işkence edilmesi, ölen savaşçının vücut bütünlüğüne zarar verilmesi, kafasının, kolunun, bacağının veya herhangi bir azasının koparılıp teşhir edilmesi doğru olmaz. ^[882] Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de çeşitli talimat, tavsiye ve uygulamalarıyla esirlere iyi davranılmasını, onlara eziyet ve işkence edilmemesi gerektiği üzerinde ısrarla durmuş, ölen savaşçıların da bedenine zarar verilmemesini emretmiştir.^[883] Hele savaş meydanında karşındaki Müslüman kardeşin ise bu konuda daha hassas davranılması, savaş öncesinde tüm barış yollarının denenmesi ancak son çare olarak savaşa yönelinmesi şart koşulmuştur. Nitekim Hâricîlere karşı mücadele veren halife Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamaları da bu yönde önemli örneklik oluşturmuştur.

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen rivayetleri de göz önünde bulunduran ilk dönem İslâm hukukçuları isyan suçuyla silahlı mücadele sırasında öldürülen savaşçıların vücutlarının parçalanmasına, başlarının kesilerek teşhir edilmesine karşı çıkmışlardır.

Serahsî konuyu şöyle izah etmiştir: “isyancıların başlarının kesilip belde belde dolaştırılmasını mekruh (çirkin) görürüm. Çünkü bu bir müsledir.^[884] Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bu tür davranışı (müsle) yasaklamıştır. Hatta saldırgan bir köpeğe bile bunun yapılmasını yasaklamıştır. Ayrıca Hz. Ali (r.a.) ’nin Haricîlerle gerçekleştirdiği savaşların hiçbirinde böyle yaptığı bize ulaşmamıştır. Yine Patrik Yebâb’ın başı Hz. Ebu Bekir (r.a.) ’e getirildiğinde kendisi bu davranışı çirkin bulmuştur. Kendisine Rumların ve Farsların böyle yaptığı söylenilince de ; ‘Biz, ne Fars ne de Rum ’uz. Allah ’ın kitabı ve Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’tan gelen sözler bize yeter’ demiştir.”^[885]

Malikî mezhebi hukukçuları da, karşı safta savaşıp öldürülmüş olan savaşçı Müslümanın başının kesilip belde belde gezdirilmesini dinen haram olarak görmüşlerdir. ^[886] Fakat buna şöyle bir istisna getirmişlerdir. Her ne kadar bir savaşçının başının kesildikten sonra belde belde gezdirilmesi haram ise de bunun savaş meydanında yapılması caizdir. Zira bu uygulamanın benzeri dini inkâr eden kâfirlere karşı savaş alınında yapılmıştır.^[887] Savaş hukuku açısından bakıldığında ise isyancılarla yapılan savaş ile kâfirlerle yapılan savaş arasında fark yoktur.^[888]

Her ne kadar böyle bir istisna getirilmiş olsa da insan haysiyet ve onuru dikkate alındığında bir Müslümana kanaatimizce savaş sırasında bir başka Müslüman tarafından işkence yapılması doğru olmaz. Hele ölen bir Müslümanın vücut bütünlüğüne zarar verecek şekilde onun başını koparmak, kulaklarını kesmek veya gözlerini oyman oldukça kerih bir davranıştır. Bu müsledir ve müsle ise Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) emriyle yasak bi fiildir.^[889]

İsyan Bastırılıncaya Kadar Silahlı Mücadelenin Devam Etmesi

Devletin kolluk kuvvetleri isyancılarla silahlı mücadaleye başlandıktan sonra isyan suçu bastırılıncaya kadar bu mücadeleye devam edilmesi esastır. Yalnız savaş sırasında etkin pişmanlık gösteren, kaçan veya yaralanan asilere nasıl bir muamele edileceği İslâm hukukçuları tarafından tartışılmıştır.

Suç Failinin Etkin Pişmanlık Göstermesi (Faal Nedamet)

Suç faili ister savaş meydanınında isterse savunma saflarında bulunsun her iki durumda da kendisinde isyan kastı var sayılır.^[890] Fakat savaş sırasında isyancı silahını bırakıp savaşmaktan vazgeçerse, başka isyancı gruba katılmaksızın ya da bir daha toparlanıp çatışma maksadı taşımaksızın pişmanlık gösterip teslim olursa bu kişilerin öldürülmeleri caiz olmaz. Zira ayette yer alan, “...haddi aşanlarla, Allah’ın emrine dönünceye kadar savaşın. Eğer dönerlerse artık aralarını adaletle düzeltin...”^[891] emriyle, yine bu hususta Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetler bunu gerektirir. Abdullah b. Mesud (r.a.), Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’dan bu konuda şöyle rivayet eder: “Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem); ‘Ey Ümmü Abd’in oğlu^[892], ümmetime karşı isyan edenlerin hükmü nedir?’ diye sorunca ben; ‘Allah ve Rasulü daha iyi bilir’ dedim. O da şöyle dedi; ‘Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz.’ ”^[893]

Hz. Ali (r.a.) Cemel Olayı sırasında karşı safta savaşan ve Basra ehli olarak isimlendirilen Müslümanlar hakkında; “Kardeşlerimiz bize karşı isyan etmiştir, bu sebeple onlarla savaşıyoruz. Eğer vazgeçerlerse bunu kabul ederiz”^[894] buyurarak karşı tarafın da Müslüman olduğunu hatırlatmış, eğer vazgeçerlerse de bunu hoş karşılayacaklarını ve çatışmayı durduracaklarını açıkça beyan etmiştir. Hz. Ali benzer davranışı Muaviye’nin askerlerine karşı Sıffin Savaşı’nda da sergilemiştir.^[895]

İmam Şâfiî, itaate çağrılmalarına rağmen buna yanaşmayan asilerle savaşılacağını, bunun Yüce Allah’ın ve ona tâbi olan Resulü’nün emri olduğunu belirtir. İsyancılar savaşa devam ettikleri sürece onlarla savaşılması gerekir. Ne zaman ki savaşı terk ederler o zaman eski durumları avdet eder ve onların canları da ve malları da masun olur. Bu, ayette “...haddi aşanlarla, Allah’ın emrine dönünceye kadar savaşın. ” şeklinde açıkça ifade edilir.^[896] Yüce Allah, isyancılar savaşmayı bırakıncaya kadar onlarla savaşmayı emretmesine rağmen, savaştan rucû/vazgeçme konusunda herhangi bir istisna getirmemiştir. Dolayısıyla ister katılacakları bir grup olsun ister olmasın, ne zaman isyandan vazgeçerlerse artık canları ve malları haramdır, hukukî koruma altındadır.^[897]

Mâverdî, İmam Şâfiî’nin savaşmaktan vazgeçen isyancıların can ve mallarının masun olduğu ile ilgili açıklamasına yer verdikten sonra şu açıklamayı yapar; “Yüce Allah’ın ayette geçen ‘savaşın. ’ emri, savaşa giriştiklerinde ancak asilerle savaşmayı kapsar, onları her durumda öldürmeyi değil. Ayetteki, ‘Allah’ın emrine dönünceye kadar.’ istisnası ise onlarla savaşmanın mübah olduğunu ortaya koyar. Dönüş ifadesinden maksat vazgeçmektir. Vazgeçenler ise üç gruptur. îlki, devlet başkanına ve onun emirlerine itaat için vazgeçenler. Zaten savaşmaktaki asıl gaye de budur. Bu durumda bu kişiler, sınırı aşmak (bağy) kavramından hem isim hem de hüküm olarak uzaklaşılmış olurlar. Böylece doğru yolda olanlar (ehl-i adl) grubunda yer alınır.

îkinci grup ise, silahını bırakıp teslim olanlardır. Artık bunlarla savaşılmaz. Çünkü Yüce Allah’ın emri, savaşan asilerle savaşmaktır, onları her durumda öldürmek değil. Ehl-i harp (düşman) ile savaş ise bunun dışındadır.

Üçüncü grup ise, hezimete uğrayıp savaşı terk edenler. Bunlarla da savaş durdurulur ve hezimet sonrası da takip edilmezler.”^[898]

Serahsî de etkin pişmanlık gösterip tövbe eden asiler hakkında şöyle der: “isyancılar pişmanlık duyup tevbe ederek, tekrar doğru çizgide olan Müslümanlara katılırlarsa, yaptıklarından dolayı herhangi bir şekilde hesaba çekilmezler. Yani fiilleri nedeniyle verdikleri zararları tazmin etmekle sorumlu tutulmazlar.”^[899]

Hanbelî mezhebi hukukçusu İbn Kudâme de bu konuda, “Kim ki gücü-kudreti yettiği halde isyancıların safında savaşmaktan vazgeçerse onun için savaş korkusu yoktur. Ona karşı çatışmaya da devam edilmez. Çünkü o bir Müslümandır” diyerek, savaşmaktan vazgeçenlerin ve savaşmayanların öldürülemeyeceğini belirtmiştir.^[900]

Buhûtî de çatışmaktan vazgeçen asilerin can ve mallarının masun olduğunu şu sözleriyle ifade eder; “İsyancılar (bugât) savaşmayı bırakırlarsa, bu terk ister devlet başkanına itaat için, ister silahlarını bırakarak, isterse hezimete uğramak sebebiyle olsun artık onlarla savaşmak haramdır.”^[901]

Malikî mezhebi hukukçularına göre de, zararından emin olunan isyancılarla çatışmaya devam edilmez, artık saldırılar durdurulur. Bunun karşılığında isyancılardan herhangi bir cizye de alınmaz, zararlarından emin olunması durumunda karşılıksız bırakılırlar.^[902]

Zahirî ekolu hukukçusu İbn Hazm da, Abdullah b. Mesud rivayetine de atıfta bulunarak, isyanlarından bir şekilde vazgeçen kişilerin artık canlarının masun olduğunu, onlarla devlet güçlerinin savaşmasının haram olduğunu belirtmiştir.^[903]

Şia mezhebi hukukçuları da diğer mezhep hukukçularıyla benzer kanaati taşır. Buna göre silahını bırakıp çatışmadan ve isyandan vazgeçen asilerle savaşmak artık haramdır. Çünkü Mekke fethinde de Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), “Silahını bırakan güvence,emniyet altındadır” buyurmuştur. Eğer tuzak değilse, aynı durum ziyadesiyle asiler için de geçerlidir.^[904]

Görüldüğü üzere çatışmayı terk eden ve eman dileyen isyancılarla savaşılmayacağı konusunda İslâm hukukçuları hemfikirdir. Zira karşında savaştığın kişi en nihayetinde Müslümandır. Ayrıca ayette yer alan, ‘Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar... ’ istisnası ile konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetler ve Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e karşı uygulamaları bunu açıkça ortaya koymaktadır.

b. Yaralanan veya Savaştan Kaçan İsyancılar

İsyancılarla savaşmaktaki asıl gaye, onları bulundukları hatadan ve hukuksuz davranıştan vazgeçirmektir. Haddi aşanlar ve isyana yönelenlerle ilgili yukarıda zikrettiğimiz ayette de bu vurgulanmaktadır. Dolayısıyla suç failinin kötülüğünden emin olunduğunda, onunla çatışmayı bırakmak gerekir. Nitekim Abdullah b. Mesud (r.a.)’un isyan suçu failleriyle ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yaptığı rivayet de bunu açıkça ortaya koyar; “Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz.” ^[905]

Hz. Ali (r.a.) de Cemel Olayı’nda Basra ehliyle savaşa giriştiği esnada kendi taraftarlarına şöyle seslenilmesini emretmiştir; “Kaçanı kovalamayınız, yaralıları öldürmeyiniz, yakalanan esirleri katletmeyiniz, kim kapısını kapalı tutarsa o güvence altındadır, kim silahını bırakırsa o güvence altındadır, mallarından hiçbir şey de almayınız.”^[906]

Yine Hz. Ali (r.a.) Cemel Olayı öncesi Basra ehlini itaate davet edip üç gün boyunca beklemiştir. Üçüncü günde Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Abdullah b. Cafer (r.anh) Hz. Ali (r.a.)’in yanına girerek ‘bizden birçok kişi yaralandı’ deyince, Hz. Ali onlara dönerek, ‘söylediğiniz dışında onların yaptıkları işler konusunda bilgisiz değilim’ demiştir. Sonra kendisi abdest alıp iki rekât namaz kılmış ve ellerini semaya kaldırıp rabbine dua ettikten sonra da orada bulunanlara şöyle demiştir, ‘Eğer zafer kazanırsanız kaçanları takip etmeyiniz, yaralıları öldürmeyiniz, savaş aletleri hariç yanlarında bulanan eşyalarına ve mallarına dokunmayınız. Çünkü onlar vârislerinindir.’^[907]

Şer’î kaynaklarda yer alan ifadelerle birlikte Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîlere karşı uygulamalarını esas alan İslâm hukukçularının çoğunluğu isyan suçu sebebiyle başlatılmak durumunda kalınan savaşta yaralanan asilerin öldürülemeyeceğini, kaçanların da takip edilemeyeceğini genel prensip olarak kabul etmişlerdir. Fakat zikri geçen her iki durum için yine de bazı istisnalar getirmişlerdir. Şâfiî mezhebi hukukçularına göre hezimete uğrayan isyancılar tekrar savaşa dönmek ya da yakında bulunan bir topluluğa katılmak için kaçıyorlarsa takip edilirler, değilse takip edilmezler.^[908] Bu konuda Hanbelî mezhebi hukukçuları da Şâfiîlerle aynı düşünürler. Hatta katılacakları bir grubu olsun ya da olmasın, Hanbelî mezhebi hukukçularına göre kaçan isyancılar hiçbir durumda takip edilmezler.^[909]

Malikî mezhebi hukukçularına göre de temel esas, hezimete uğrayan asilerin kaçanları takip edilmez ve yanlıları da öldürülmez. Fakat kendilerinin tekrar savaşa döneceğinden ya da başka gruba katılılacağından korkulursa, kaçan isyancılar kovalanabileceği gibi yaralıları da öldürülebilir.^[910]

Hanefî mezhebi hukukçuları da Malikîler gibi düşünürler. Kaçan isyancılar takip edilmediği gibi yaralılar da öldürülmez. Fakat kaçanların bir başka birliğe sığınarak yeni bir güç oluşturma imkânları varsa, o zaman kaçanların peşleri bırakılmaz. Çünkü onlar yeni bir güç oluşturmak için kaçmışlardır. Yaralıların durumu da böyledir. Eğer sığınacakları bir birlikleri yoksa öldürülmezler. Yoksa savaş devam ettiği müddetçe onların öldürülmesinde bir sakınca yoktur. Zira iyileşince onlar da yeniden toparlanan birliğe dönerek fitne ve bozgunculuğa devam edeceklerdir.^[911] Şâfiî mezhebi hukukçularından bazıları ile Ebu İshak Mervezî’nin de görüşü bu yöndedir.^[912] Ayrıca Şia mezhebi hukukçuları da Hanefilerle aynı görüşü paylaşırlar.^[913]

İbn Hazm yaralı olarak yakalanan isyancıların esir hükmüne tabi olduğunu belirtir. Yakalanmadıysa da bu kişi itaatten kaçan bir asidir. Harp meydanından kaçanlar ise, eğer bir eve sığınıyorlarsa peşleri asla takip edilmez. Fakat bir başka ayaklanan gruba katılmak, bir kaleye sığınmak yahut güvenilir bir yere sığınıp daha sonra tekrar ayaklanmak için kaçıyorlarsa o zaman peşlerinden takip edilirler. Zira Yüce Allah, onlarla kendi emrine dönene kadar onlarla savaşmayı emretmiştir.^[914]

Savaş Sırasında Esir Alınan İsyancılar

İsyan suçunda esir alınan kişilerin öldürülmemeleri genel prensiptir. Zira daha öncede zikrettiğimiz İbn Mesud (r.a.)’un asilerle ilgili “Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz”^[915]rivayeti bunu açıklar. Yine Hz. Ali (r.a.)’nin Cemel Olayı’nda askerlerine, asilerin esirleri hakkında verdiği talimat, ^[916] Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen esir isyancıların öldürülemeyeceği ile ilgili rivayetin tatbiki mahiyetindedir. Ayrıca Sıffın Savaşı sırasında Muaviye Hz. Ali (r.a.) ile tüm gücüyle savaştığı sırada Hz. Ali (r.a.)’nin huzuruna bir esir getirilir. Hz. Ali (r.a.) ona, kendisini öldürümeyeceğini, bu konuda sabırlı olacağını, çünkü bir Müslümanı katletmek konusunda kendisinin Allah’tan korktuğunu söyler ve onu serbest bırakır.^[917]

Her ne kadar esirlere ölüm cezası tatbik edilemeyeceği genel prensip olarak benimsense de İslâm hukukçuları bu konuda bazı istisnalar getirmişlerdir. Hanefî mezhebi hukukçularına göre esir alınan asiler, geride katılacakları birlikleri bulunmadığı sürece ölümle cezalandırılmazlar. Fakat savaş devam ettiği halde kaçıp gene katılacakları bir askeri birliği mevcutsa o taktirde devlet başkanı esir isyancıları hapse mahkûm edebileceği gibi, yarar görmesi halinde öldürebilir de. Zira ele geçirilen bu kişi, kötülüğünden sakınılması gereken birisidir. Fakat esir düşerek o an için gücünü yitirmiştir. Şayet kurtulacak olursa yine birliğine katılıp isyancılar safında savaşacaktır. Öte yandan geride katılacakları bir güç varsa, esir ve yaralıların öldürülmesi bu birlikte bulunan arkadaşlarının da moralini bozar, şevkini kırar. İstenilen amaca bu şekilde de ulaşılmış olur. Bu sebeple devlet başkanı öldürülmelerinde bir yarar görürse, esir alınanları öldürmekte bir sakınca yoktur. Kadın ve çocuk esirlere gelince, Hz. Ali (r.a.)’nin Cemel Olayı sırasında ‘gizli olanı açığa çıkarmayın...’ sözünden maksat kadın ve çocuklardır. Buna bağlı olarak kadın ve çocuklar esir alınmazlar. ^[918]

Şâfiî ve Hanbelî mezhebi hukukçularına göre esir alınan isyancılar zikri geçen hadis gereği öldürülmezler. Eğer öldürülürlerse diyet gerekir. Esir alınan kişi eğer ergenlik çağını aşmış hür bir kişi ise, devlet başkanının itaati altına girmesi durumunda serbest bırakılır. Fakat itaat etmezse, bu durumda muhtemel kötülüklerinden korunmak için hapsedilir. İsyancılarla savaş sona erdiği zaman, tekrar isyana yönelmeyeceğinden emin olununca da salıverilir.^[919] Çocuk, kadın ve köle esirlere gelince, bu konuda iki görüş vardır. İlki ve tercih edilen görüş, bunlar çoğunlukla savaşmaya ehil olmadıkları için hapsedilmezler. Diğer görüşe göre ise, isyancıların şevkini kırmak ve sayılarını az göstermek için hapsedilebilirler.^[920]

Malikî mezhebi hukukçularına göre isyancıların yanında yer alan kadın ve çocuklar, Müslüman olmaları sebebiyle esir alınmazlar.^[921] Fakat erkeklerle birlikte savaşırken yakalanıp esir alınan kadınlara gelince, bu kadınlar da öldürülmezler.

Yalnız bu kadınlar savaşta birilerini öldürdürmüşlerse o zaman devlet başkanı, verebilecekleri zarardan korunmak için bu tür esir kadınları öldürebilir.^[922]

Zahirî mezhebine göre, her ne kadar savaşa girişen isyancılar öldürülebiliyorsa da, esir düştükten sonra hiçbir surette öldürülmezler. Ayaklananların öldürülmesine cevaz verilme sebebi savaşa tutuşmalarınadan dolayıdır. Şayet ayaklanan kişi savunmada yer alıyorsa ya da savaşan konumunda değilse kendisiyle asla savaşılmaz. Esir düşen isyancı da savaşan durumunda olmadığı için artık öldürülmesi caiz olmaz.^[923]

Şia mezhebi hukukçuları ise, savaşta esir alınan isyancılar hakkında Şâfiî ve Hanbelîlerle benzer görüştedirler. Esir isyancılar öldürülmez fakat kötülüklerinden emin oluncaya kadar hapsedilirler. Savaş devam ederken esir isyancılar itaat altına girerlerse salıverilirler. Fakat savaş bitse bile bu esirlerin bir isyancı gruba katılma ihtimalleri varsa haklarında hapis cezası devam ettirilir. Esir kadın ve çocukların durumuna gelince, savaşan asilerin direncini kırmak ve kalabalık gözükmelerini engellemek amacıyla hapsedilmeleri mezhepte tercih edilen görüştür. ^[924]

Hz. Peygamber (s.a.s)’den gelen rivayetler ve Hz. Ali (r.a.)’nin Cemel ve Sıffin savaşlarındaki uygulamaları dikkate alındığında, kanaatimizce esir alınan savaşçı asilerin hapsedilmelerinin daha doğru olacağı kanısındayız. Zira öldürülmeleri nassa aykırı bir durum oluşturur. Fakat salıverilmeleri de, tekrar savaşan isyancılara katılmalarına ortam hazırlayacağı için uygun düşmez. En azından savaş sona erene ya da isyancılar hezimete uğratılana kadar hapsedilmeleri daha doğrudur. Kadın ve çocukların esir alınmasına gelince, bunları kendi içinde ayırmak gerektiği kanaatindeyiz. Eğer bizzat çatışmalara katılıp devlet güçlerine zayiat verdirme durumu söz konusu ise salıverilmeleri doğru olmaz. Fakat bu söz konusu değilse, “Saldıran tarafla Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar savaşın...” ^[925] emr-i ilahisinde de belirtildiği üzere herhangi bir saldırı sebebi görülmediği için serbest bırakılmalarının daha doğru olacağı kanaatindeyiz.

Kendilerine Eman (Güvence) Verilen İsyancılar

Eman, savaş sırasında karşı safta olup İslâm ordusuna teslim olmayı isteyen düşman askerine can ve mal güvencesi sağlayan taahhüt veya akdi ifade eder.^[926] İslâm devleti vatandaşlarından birisi, isyancılardan birine eman (güvence) verirse, bu eman sayesinde o kişinin artık can ve malı hukukî koruma altında sayılır. Aslında bir tür teslimi ifade eden eman talebi, ayette yer alan “.Eğer vazgeçerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın...” ^[927] ilahi emrin amacına uygun bir davranıştır. Hanefî mezhebi hukukçularına göre bir Müslüman tarafından müşrik bir kişiye verilen eman nasıl geçerli ise, savaşan asi Müslümana verilen eman da aynı şekilde geçerlidir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s)’den gelen rivayetler de bunu ortaya koyar.^[928] Ayrıca bu emanın kabulüyle suç faili, belkide daha fazla çatışmaya gerek duymadan tevbe edip itaate yönelme fırsatı bulacaktır. Müslümanlar arasında sulh ve barışı sağlanması, bu durumda ancak emana fırsat verilmesiyle gerçekleşebilir.^[929]

Şâfiî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları bu fikri destekler mahiyette şöyle der; “İsyancılar; ister itaat altına girerek, silah bırakarak veya hezimete uğrayarak isterse kaçarak, yaralanarak veya esir düşerek, ne şekilde olursa olsun savaşmayı bıraktıklarında artık onları öldürmek haram olur.”^[930] Bu söylemden hareketle bir isyancı savaşmayı bırakır ve eman dilerse artık canı ve malı koruma altındadır. Çünkü savaşmayı terk etmiştir. İlahi emirde de zaten buna vurgu yapılmıştır.

Yine benzer konuda Malikî mezhebi hukukçuları ise şöyle der; “Devlet başkanı, isyan için ayaklanan kimseleri önce itaate davet eder. Eğer karşı gelip çatışmaya girişirlerse, ayaklanmadan vazgeçinceye kadar onlarla savaşır. Ayaklanan isyancıların kötülüklerden emin olunca da, artık ne hezimete uğrayanlar takip edilir ne de yaralıları öldürülür.”^[931] Çünkü taşkınlık ve saldırıları durmuştur. Bir kişi de bu bağlamda isyanından vazgeçer ve eman dilerse, kötülüğünden emin olunduğu için emanı kabul edilir.

Zahirî mezhebi hukukçusu İbn Hazm, bir Müslümanın isyancılardan birine eman vermesinin mümkün olduğunu belirterek, bu durumda güvence altına alınan kişininin canı ve malı da hukukî koruma altında kabul edilir. Nihayetinde bu kişi de savaşı terk etmiş bir Müslümandır.^[932]

Şia mezhebi hukukçularına göre de isyancıların eman talebi, eğer bir tuzak ve hile kastı yoksa kabul edilir. Çünkü kim silahını bırakırsa o güvence altındadır.^[933]

İslâm hukukçularının geneli, savaşan isyancının eman talebini ve buna karşılık Müslümanlar tarafından kendisine verilen güvenceyi hukukî bir koruma olarak tanımıştır. İlahi iradenin konuyla ilgili hükmü dikkate alındığında da, amacın zaten

Müslümanı katletmek olmadığı, bilakis haddi aşanı Allah’ın buyruğuna yani sulhe ve sükûnete çağırmak olduğu görülür.

Ateşkes Talebinde Bulunan İsyancılar

İsyancılarla yapılan savaştan maksat, onların taşkınlıklarını ve hukuksuz davranışlarını bastırmaktır. Ayrıca karşı safta çarpışanların da Müslüman bir grup olduğu unutulmamalı ve öldürmede aşırıya gidilmemelidir. Eğer isyancılar bir şekilde çatışmadan vazgeçerlerse, en genel anlamda saldırmayan bir Müslümanla savaşmak dinen caiz olmayacağı gibi, ayrıca öldürme kastı bulunmayan bir kişiyi öldürmek de hukukî olmaz.^[934]

Savaşmaktan vazgeçerek ateşkes talep eden isyancıların bu talepleri devlet başkanı tarafından değerlendirilir. Eğer yapılacak olan sulhte Müslümanlar açısından hayır ve menfaat bulunursa teklif kabul edilebilir. Örneğin Müslümanlar isyanı bastırmaya güç yetiremiyor olabilir. Gücünü toplamak ve korumak için ateşkes anlaşmasına ihtiyaç duyabilir. Düşman güçleriyle bu tür anlaşmaların yapılması caiz olduğuna göre isyancılarla yapılması da caizdir. Fakat sulh yapılmasında Müslümanlar açısından bir fayda ve hayır yoksa talep reddedilir.

Ateşkes uygun görüldüğünde yapılacak sulh için karşı taraftan herhangi bir şey alınmaz. Çünkü isyancılar da Müslümandır. Onlarla para veya mal karşılığında sulh yapmak İslâm kardeşliği müessesesine aykırıdır. Ayrıca isyan edip devlete karşı ayaklananların malları hiçbir şekilde ganimet sayılmaz. ^[935]

Yapılan ateşkes anlaşması sebebiyle taraflar karşılıklı rehine almışlarsa bu rihenelere zarar verilmez. İsyancılar ateşkes anlaşmasına aykırı hareket edip rehineleri öldürseler bile devlet güçlerinin ellerindeki rehineyi öldürmeleri caiz olmaz. Yalnız salıverilmezler de. Zira yine isyancıların safında çarpışabilirler. Bu durumda rehineler, isyan bastırılıncaya veya etkin pişmanlık gösterip itaat altına girinceye kadar hapsedilirler.^[936]

Rehinelerin canları, yapılan ateşkes anlaşmasına dayalı olarak koruma/güvence altındadır. İsyancılar elleri altında bulunan rehineleri öldürseler de devlet güçleri teslim aldıkları rehineleri öldüremezler. Çünkü anlaşma şartlarına ihanet eden başkalarıdır. Başkalarının işlediği suç sebebiyle rehineler cezalandırılamazlar. ^[937] Nitekim Kur’an’da da; “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez” ^[938] buyrulmuştur.

İbn Hazm bu konuda, devlet güçlerinin savaşmaya gücü varsa anlaşma yapmanın ve bunun karşılığında rehine alıp vermenin doğru olmayacağı kanaatini taşır. Bu ancak askeri güç bakımından zayıf düşüldüğünde söz konusu olabilir. Aksi takdirde “Saldıran tarafla Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar savaşın... ”^[939] ilahi emri gereği bunun dışında bir tavır almak doğru olmaz. Elde bulunan rehinelere gelince, bu konuda diğer mezheplerin hukukçuları ile ortak fikre sahiptir. İsyancılar ellerindeki rehineleri öldürseler de, devlet güçleri ellerinde bulan rehineleri öldüremezler. Çünkü onlar da Müslümandırlar ve ayrıca başkalarının işledikleri suç sebebiyle öldürülemezler.^[940]

İSYANCILARLA MÜCADELENİN DİĞER BENZER SİLAHLI MÜCADELELERDEN AYIRT EDİLMESİ

İsyan suçuyla silahlı mücadele yani asilerle yapılacak olan savaş diğer silahlı mücadelelerden birçok yönden farklıdır. Çünkü karşı safta yer alan kimseler her ne kadar kanun karşısında suçlu olsalar da İslâm toprakları üzerinde yaşayan Müslüman vatandaşlardır. Bu sebeple çatışmanın başladığı andan savaş sona erene kadar onlara karşı takınılacak tavır diğer düşman askerlerinden farklı olacaktır.

İsyancılara karşı gerçekleştirilecek olan savaş klasik İslâm kaynaklarında, müşrik veya kâfir olarak isimlendirilen düşman askerleriyle savaştan, İslâm dininden ayrılan mürted ile savaştan ve eşkıyaya karşı verilen silahlı mücadeleden farklı görülmüştür.

Müşriklerle Silahlı Mücadele

Müşrik, şirk üzere olan demektir. İslâm inancında hassasiyetle üzerinde durulan şirk kavramı Allah’ın zatında, sıfatlarında, fiillerinde veya O’na ibadet edilmesinde ortağı, dengi yahut benzerinin bulunduğuna inanmak anlamına gelir.^[941] İslâm inancı dışında yer alan bu kişilerle silahlı mücadele asilerle mücadeleden farklıdır. Zira müşrikler İslâm topraklarının dışında yaşamaları ve başka inanca sahip olmaları sebebiyle onlarla olan münasebet devletlerarası hukuk çerçevesinde ayrı değerlendirilir. Oysa asiler İslâm topraklarında yaşayan Müslüman vatandaşlardır. Her ne kadar silahlı mücadele gerçekleşiyor olsa bile müşrik ile Müslümanın savaş hukuku açısından aynı değerlendirilmesi doğru olmaz. Bu sebeple İslâm hukukçuları isyancılarla silahlı mücadele ile ehl-i harp olarak isimlendirelen müşriklerle silahlı mücadeleyi birbirinden ayırt etmişlerdir. Bunları şöylece sıralamak mümkündür;

İsyancılarla (bâğî) savaşmaktaki asıl gaye onların isyan ve taşkınlıklarını

bastırmaktır, öldürmek değil. Müşriklerle savaşta asıl gaye ise bizzat onları öldürmektir.^[942]

İsyancılarla yapılan savaşta, savaşa bizzat iştirak eden ile savaşılır.

Kaçanlarla, genel kanaate göre, savaşılmaz. Müşriklerle savaşta ise bizzat savaşanlar öldürülebildiği gibi kaçanlar da takip edilip yakalanıp öldürülebilirler.^[943]

Savaşta yaralanan isyancılar ölüme terk edilmez. Fakat müşriklerden savaşta

yaralananlar ölüme terk edilebilir.^[944]

İsyancıların malları ganimet olarak Müslümanlar arasında taksim edilmediği

gibi soyu da köleleştirilemez. Müşriklerin malları ganimet olarak Müslümanlar arasında paylaştıralabileceği gibi zürriyeti de köle olarak edinilebilir.^[945]

Müşriklerden ele geçiririlen esirler gerek görüldüğünde öldürülebilir. Fakat

isyancılarla savaşırken ele geçirilen ve esir olarak tutulan asiler öldürülmezler.^[946]

Müşriklere karşı yapılan savaşta gayr-i müslim topluluklardan yardım almak

mümkün ise de, isyancılarla yapılan silahlı mücadelede gayr-ı müslimlerden yardım almak caiz olmaz. Zira gayr-ı müslim ile birlik olup Müslüman bir topluluğa karşı savaşılmaz. Fakat gayr-ı müslime karşı gerçekleştirilen bir savaşta asilerin de desteğini alarak aynı safta müşriklere karşı mücadele verilebilir.^[947]

İsyancılarla mal karşılığında sulh yapılamayacağı gibi belirli bir süre için de

barış anlaşması yapılmaz. Zira bu türden anlaşmaların yapılması, devletin acziyetini ifade etmekle kalmayıp isyancıların varlığının hukuken kabulü anlamına da gelir. Bu ise doğru değildir.^[948]

İsyancılarla savaşta kitle imha silahlarından olan mancınık, ateşe verme, su

salıverme gibi araçlar kullanılması caiz değildir. Müşriklerle savaşta ise bu araçların kullanılmasında bir mahsur yoktur.^[949]

Mâverdî, el-Hâvî adlı eserinde düşman ehli (ehl-i harp) olan müşrikler ile asiler arasındaki savaşın farklarını iki açıdan ele almış ve bu farkları şöyle izah etmiştir:

“Şu bilinmeli ki, bağy ehli (isyancılar) ile savaştan maksat, onları taşkınlık ve isyandan uzaklaştırmak, engellemektir. Müşriklerle savaştan maksat ise, şirk yani Allah’a ortak koşmalarıdır. Bu ikisi arasında savaşın sıfatı ve hükmü açısından farklar vardır. Savaşın sıfatı açısından farklar şunlardır;

Düşman (ehl-i harp, müşrik) üzerine, gafletinden faydalanarak gece baskını

yapılabilir ama isyancılara böyle bir baskın yapmak caiz değildir.

Düşmanı muhasara edip yiyecek ve içecek almaktan alıkoymak caizdir. Fakat

isyancılara karşı böyle muamele yapılması caiz olmaz.

Düşmanın ağaçlarını, hurmalıklarını ve ziraat mahsullerini kesip yok etmek

caizdir. Fakat isyancıların faydalandıkları ürünlere zarar vermek caiz olmaz.

Düşman askerini boğmak için üzerlerine kanal, göl vb. yerlerden su akıtmak

caizdir. Fakat isyancılara bunu yapmak caiz olmaz.

Düşmanın evlerini yakmak veya üzerlerine ateş atmak caizdir. isyancılara bu

şekilde muamele etmek caiz değildir.

Düşman üzerine onlara zarar verecek yılan, diken vs. atmak caizdir. Fakat

isyancılara karşı bunu yapmak caiz olmaz.

Düşman askerine, toplu kıyıma imkân sağlayan mancınıklarla saldırmak

caizdir. Fakat isyancıların bu şekilde öldürülmesi caiz olmaz.

Düşmanın savaş için kullandığı binek hayvanlarını boğazlamak caizdir.

Fakat isyancılara bu şekilde davranmak caiz olmaz.

Düşmanın savaşanıyla da, kaçanıyla da savaşılır. Fakat isyancılarla, ancak

savaşırlarsa savaşılır, kaçanı ise bırakılır, takip edilmez.

Düşmanla (ehl-i harp, müşrik) savaş ile isyancılarla savaş arasında hüküm açısından farklar ise altı tanedir:

Düşmanın esirleri öldürülebilir fakat isyancıların esirleri öldürülmez.

Düşmanın zürriyeti esir edilebileceği gibi malları da ganimet olarak

alınabilir, fakat isyancılara benzeri muamelede bulunulamaz.

Düşmanla anlaşma ve ateşkes yapılması caizdir, fakat isyancılarla bunu

yapmak caiz değildir.

Düşmanla mal karşılığında anlaşma, sulh yapılabilir ama isyancılarla böyle

bir sulh caiz değildir.

Düşmandan gizlice bir şeyler almak (gizli saklı işler yapmak) caizdir, fakat

isyancılara karşı bu caiz olmaz.

Savaş sırasında düşmana ait malına el koyup faydalanmak veya düşmanı esir

almak caizdir, fakat isyancıların mallarından bu şekilde faydalanmak caiz olmaz.”^[950]

Mâverdî bu kapsamlı açıklamasıyla, isyancılarla savaş ile ehl-i harp müşrikle savaşın farklarını açık bir şekilde ortaya koymuştur.

Devlet başkanı isyancılarla savaşırken karşı safta çarpışanların da Müslümanlar olduğunu ve İslâm toprakları üzerinde yaşadıklarını unutmaması gerekir. İsyancılarla silahlı mücadeleye girişmekten maksat, onları içinde bulundukları hatalı yoldan çevirmek ve taşkınlıklarını gidermektir. Şayet dönerlerse yine canları ve malları hukukî koruma altında olacaktır. Müşriklerle mücadale ise bundan farklıdır. Zira onlar Müslüman olmadığı gibi ayrı ülke vatandaşlarıdırlar. Onlarla savaşta her tür silah, yöntem ve araca başvurulabilir. Yüz yüze çarpışma yapılabileceği gibi kaçanları da takip edilir, esirleri öldürülebilir, malları ganimet olarak alınabilir.

Mürted Ehliyle Silahlı Mücadele

Mürdet, arapça kökenli ‘redd’ kelimesinden türemiş olup ridde suçunu işleyen manasındadır. Ridde ya da diğer bir ifadeyle irtidat, kendi iradesiyle İslâm dininden ayrılma suçu için söylenen dinî ve aynı zamanda hukukî bir terimdir. Mürted ise, bu suçu işleyen suç failine verilen isimdir.^[951] İslâm devleti özünde dine yani Kur’an ve Sünnet’e dayalı bir hukuk sistemi olması sebebiyle ridde suçu, bir manada anayasayı ihlal suçu gibi görülmüş, bu suçu işleyen suç faili yani mürdet ise ölüm cezası ile müeyyidelendirilmiştir.^[952]

İslâm inancından ayrılan ve artık Müslüman olmayan mürted ehliyle silahlı mücadele, özellikle ilk halife Hz. Ebu Bekir (r.a.) döneminde karşımıza çıkmaktadır. Hz. Ebu Bekir (r.a.) İslâm dininden ayrılanlar ve zekât gibi malî sorumluluklarını yerine getirmeyeceğini söyleyenlerle silahlı mücadeleye girişmiştir.^[953] Hatta Hz. Ömer (r.a.) kendisine;

“Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem); ‘insanlar, Allah'tan başka ilâh yoktur deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Kim ‘Allah'tan başka ilâh yoktur’ derse, malını ve canını korunmuş olur. Ancak İslâm’ın hakkı müstesna, onun asıl hesabı ise Allah ’a kalmıştır’ buyurduğu hâlde nasıl olur da sen insanlarla savaşırsın?” diye itiraz edince, Hz. Ebu Bekir (r.a.) cevaben;

“Allah'a yemin ederim ki, namazla zekâtın arasını ayıranlarla mutlaka savaşacağım. Çünkü zekât, malî bir haktır. Allah'a yemin ederim ki, Rasulullah (s.a.s)'e vermiş oldukları bir (deve) yuları(nı) bile bana vermezlerse, vermemelerinden dolayı onlarla muhakkak savaşırım” demiştir. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.) de;

“Allah ’a yemin ederim, iyice anladım ki aziz ve celil olan Allah, Ebû Bekir’in gönlünü savaş için genişletmiş ve anladım ki, onun görüşü haktır” diyerek, ^[954] İslâm dininden uzaklaşan ve sorumluluklarını yerine getirmeyenler konusunda kendisine hak vermiştir.

Hz. Ebu Bekir (r.a.) iki yıllık hilafet döneminde, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in ölümünü fırsat bilip malî sorumluluklarını yerine getirmeyen, dinden uzaklaşan ve hatta kendini peygamber ilan edenlerle bizzat mücadele etmiş, sahabeyi de bu yönde silahlı mücadeleye teşvik etmiştir.

Özellikle Hz. Ebu Bekir döneminde karşımıza çıkan bu ridde savaşları ile isyancılara karşı gerçekleştirilen silahlı mücadeleler arasında belirli farklar vardır. İsyancılar Müslümandırlar. Mürdet ise kendi iradesiyle İslâm inancından ayrılmış kimselerdir. İlk dönem İslâm hukukçusu ve siyaset bilimcisi Mâverdî mürted ehliyle yapılan silahlı mücadeleyi müşriklerle yapılanla bir görmüş, dolayısıyla tıpkı müşriklerde olduğu gibi mürtedle yapılan savaşın isyancılar (bağy ehli) ile yapılandan sekiz noktada ayrıldığını ifade etmiştir. Bu farklılıklar şöyledir:

İsyancılarla (bağy ehli) öldürmek için değil, hata üzere oldukları yoldan

uzaklaştırmak, terk ettirmek için savaşılır. Oysa mürted ehliyle öldürmek için savaşılır.

İsyancılarla sadece göğüs göğüse savaşılır, kaçanların ise peşinden takip

edilmez. Hâlbuki mürted ve müşrikle her iki durumda da savaşılır.

İsyancıların yaralıları ölüme terk edilmez. Mürted ve müşriklerin yaralıları ise

savaş meydanında ölüme terk edilebilir. Nitekim Hz. Ali (r.a.), Cemel Olayı’nda isyan eden grupla savaşırken kaçanların takip edilmemesini, yaralıların da öldürülmemesini tembihlemiştir.

İsyancıların esirleri öldürülmez. Mürted ve müşriklerin esirleri ise

öldürülebilir. İsyancıların esirleri tekrar savaşa dönmeyeceğinden emin olunursa serbest bırakılır. Karşı safta tekrar savaşma ihtimali varsa da harp sonuna kadar hapsedilir. Sonrasında ise yine serbest bırakılırlar.

İsyancıların malları ganimet olarak alınmaz, zürriyeti esir edilmez. Mürted

ehlinin malları ise ganimettir, kendileri ve zürriyeti de esir alınabilir.

İsyancılarla savaşırken müşriklerden ve anlaşmalı zimmet ehlinden silah veya

asker yardımı alınamaz. Mürted ehliyle ve müşriklerle yapılan savaşta ise isyancılardan destek alınabilir.

İsyancılarla mal karşılığında sulh yapılmaz. Bu şekilde can ve mallarının

hukukî koruma altında olacağı vaadinde bulunulmaz. Böyle bir anlaşma yapılsa bile bağlayıcı olmaz. Fakat devlet güçleri zayıfsa kuvvet buluncaya kadar beklerler. Güçlendikten sonra ise tekrar asilerle savaşırlar. Eğer sulh anlaşması yapılırsa da asilerin mallarına bakılır. Eğer bu mallar harp ganimetinden yahut zekât mallarındansa kendilerine verilmez. Zekât malları hak sahiplerine, ganimet malları ise hak kazananlara dağıtılır. İsyancıların bizzat kendilerine ait mallar ise temellük edilmez, savaş sonrası tekrar sahiplerine iade edilir.

İsyancıların üzerine mancınıkla taşlar atılmaz, evleri yakılmaz, meyve

sebzeleri imha edilmez. Her ne kadar isyan etmiş olsalarda yaşadıkları yer İslâm coğrafyası (daru’l-İslâm)dır. İsyancılara karşı ağır silahlarla müdahale, ancak devlet güçleri bu silahlarla tehdit edilirse caizdir. Asilerin kullandıkları silahlar ve hayvanlar kendilerine karşı kullanılmaz. Fakat mürted ve müşrikle savaşırken her tür savaş aletine ve yöntemine başvurulabilir.^[955]

Görüldüğü üzere mürted ehliyle yapılan savaşla müşriklere karşı yapılan savaş arasında bir fark gözetilmemektedir. Mürted ehline karşı da, tıpkı müşriklere yapıldığı gibi tüm savaş taktik, yöntem ve silahlarını kullanmak caizdir. Çünkü onlar da İslâm’ın dışında yer alan topluluktur. Dolayısıla isyancılara karşı gerçekleştirilen silahlı mücadele, savaşılan grubun Müslüman olup olmaması açısından, mürted ve müşriklerle yapılan silahlı mücadeleden ayrıştırılmıştır.

Yol Kesen Eşkıyayla Silahlı Mücadele

İslâm dini bireylerin temel haklarına, can ve mal güvenliğine, toplumda huzur ve asayişin sağlanmasına önem vermiş, yeryüzünde bozgunculuk yapmayı, kamu düzenini ihlal etmeyi yasaklamış, bunları birtakım dinî, ahlakî ve cezaî müeyyidelerle önlemeye çalışmıştır. Yol kesme, eşkıyalık suçu da bunlardan birisidir. Bu suç İslâm hukukunda ‘hirâbe’ kavramıyla ifade edilmiştir. En genel anlamda hirâbe, cebir ve şiddet kullanarak Islâm ülkesinde yaşayan Müslüman veya gayr-ı müslim vatandaşların can, mal ve seyahat hürriyetini ihlal etmek anlamına gelir.^[956] Kur’an’da ‘Allah ve Resul’üne karşı savaşanlar ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanlar...’^[957] şeklinde yer alan yol kesen eşkıya, toplumda terör ve panik havası yaratarak tedhişe sebebiyet veren ve mutlaka bir şekilde engellenmesi gereken bir suçludur. Devletin kolluk kuvvetleri bu tür suçlularla her dönemde mücadele etmiştir. İslâm hukukçuları yol kesen eşkıya ile yapılan silahlı mücadeleyi isyancılarla gerçekleştirilen silahlı mücadeleden belirli noktalarda ayrıştırmıştır. Bunları şöylece sıralamak mümkündür:

Yol kesen eşkıya pişmanlık gösterip suçundan vazgeçmezse, isyancılarla

savaşıldığı gibi bu suçlularla da savaşılır. Yol kesen eşkıya ile savaşta, ihlal ettikleri hakları almak için yüz yüze savaşılabileceği gibi kaçanların arkalarından takip edilerek öldürülebilir de. İsyancılarla savaşta ise kaçanlar takip edilmez.

Devletin kolluk kuvvetleri, adam öldürme suçunu işleyen eşkıyayı doğrudan

öldürmek kastıyla harekete geçebilir. İsyancılarla mücadelede asıl gaye ise suç failini işlemekte olduğu fiilden vazgeçirmektir. Bu sebeple isyancılara karşı mücadelede, doğrudan öldürme amacıyla hareket edilmez.

Yol kesen eşkıya devletin kolluk kuvvetleri ile savaşırken sebep oldukları

can, mal ve diğer zararı tazminle mükelleftir. İsyancılar ise savaş sırasında sebep oldukları benzer zarardan sorumlu değillerdir.

Esir alınan eşkıya davranışını düzeltinceye kadar hapsedilir. Fakat esir alan

isyancılar hapsedilmezler.

Yol kesen eşkıyanın, vergi (haraç) ve zekât mükelleflerinden aldıkları mal ve

paralar zorla gasp edilmiş mal hükmünde olduğu için, ilgili mükelleflerin malî sorumluluklarını düşürmez. Yani gasp mağduru olan kişi yine de haraç ve zekâtını ödemekle mükelleftir. Oysa isyancıların halktan topladıkları zekât, haraç gibi mal ve paralar mağdurun üzerinden ilgili dinî ve malî sorumluluğu kaldırır.^[958]

Yol kesen eşkıya etkin pişmanlık gösterip tövbe ederse kamu (Allah) hakkı olan hadd cezası düşer. Fakat bu suç sebebiyle işlenen şahıslara ve mala yönelik haklar ise düşmez. Mağdurun kısas, diyet ya da malının tazmin edilmesini isteme hakkı mevcuttur. Oysa isyancılar etkin pişmanlık gösterirse ve eman dilerse artık öldürülmezler. İsyan suçu sebebiyle verdikleri zararı da tazmin zorunlulukları yoktur. Zira onlar, doğru olduğuna inandıkları İslâmî değerler için ayaklanmışlardır.^[959]

Hirâbe suçu faillerine müdahaleye giden bir ordu komutanının temel görevi onlarla savaşmaktır. Yakalananlar hakkında ilgili suçla alakalı cezaî müeyyideyi tatbiki ise doğru olmaz. Zira bu, devlet başkanının veya onun yetkili kıldığı hâkimin vereceği bir karardır. Şayet ordu komutanı bu konuda yetkili kılınmış olsa bile hükmün infazında yine de konu hakkında bilgiye sahip yargı mensuplarından istifade etmesi şarttır.^[960]

İSYANCILARA YAPILACAK SATIŞ VE YARDIMLARIN ENGELLENMESİ

İsyancılarla yapılacak silahlı mücadelede dikkat edilmesi gereken noktalardan birisi de alınacak yardım ve desteklerdir. Suç failleri haklı gördükleri davada kendi lehlerine üstünlük sağlayabilmek için silah, mühimmat, askeri güç konusunda yardım ve destek araştırmasına girebilirler. İlgili suçun biran önce bastırılabilmesi, toplumda hızlıca asayiş ve düzenin tekrar inşa edilebilmesi için faillere, savaşta üstünlük kurmalarana imkân tanıyacak yardım ve desteklerin kesilmesi gerekir. Bu yardım ve destekler silah ve mühimmat konusunda olabileceği gibi başkalarından destek güç sağlamak şeklinde de gerçekleşebilir.

İSYANCILARA YAPILAN SİLAH ve MÜHİMMAT YARDIMI

Müslümanlar arasından gerçekleşecek bir savaşta taşkınlığa sebebiyet veren gruba silah ve mühimmat yardımının yapılması fitneyi daha da körükler. İslâm bilginleri fitne anında isyancı gruba silah ve mühimmat satışının caiz olmadığı genel kanaatini taşır. Çünkü bu satış onların taşkınlık ve isyanlarını daha da arttırır.

Meşhur hadis bilginlerinden Buharî eserinde bu konuyla ilgili bir bab açarak, İmran b. Hüsayn (r.a.)’in fitne zamanında silah satmanın mekruh olduğu görüşünü bu kısımda zikretmesi, İslâm bilginlerinin konu hakkında temel dayanaklarını oluşturur.^[961] Fitne zamanından kasıt ise Müslümanların birbiriyle savaştıkları andır. Böyle bir zamanda taşkınlık gösteren gruba silah ve mühimmat satışı ona yardım demektir. Fakat bir isyan durumunda, destek vermek amacıyla devlet güçlerine silah ve mühimmat satmakta bir beis yoktur. Zira onlar ortaya çıkan bir suçu bastırma gayreti içindedirler. İmam Şâfiî, İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre, fitne anında isyancı topluluğa silah satmak, işlenmekte olan günaha katkıda bulunmaktır. Bu ise tıpkı içki üretmekte olan bir kişiye bile bile üzüm satmak gibi mekruhtur.^[962]

Kur’an’da “Ey iman edenler... İyilik ve takva üzerinde yardımlaşın, günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın” ^[963] buyrulmuştur. Yine Kur’an’da yer alan “ Fitne çıkarmak, adam öldürmekten daha kötüdür ”^[964] şeklindeki ifade, fitnenin ağır sonuçlarını çarpıcı bir şekilde vurgulamaktadır.

Bu konu üzerinde hassas bir şekilde duran Hanefî mezhebi hukukçuları meseleyi daha geniş açıdan değerlendirmişlerdir. Hanefi'lere göre, amacı toplumda fitne ve kargaşa çıkarmak olduğu bilinen kimselere silah satılması tahrîmen mekruhtur. Çünkü bu satış, suç failine ve onun işlemekte olduğu isyan suçuna yardımda bulunmak demektir. Fakat bu kişilere, savaş aleti yapımında kullanılabilecek olan demir vb. hammaddenin satışı ise mekruh değildir. Zira ayaklanan isyancılar bu hammaddeyi silaha çevirecek gerekli donanıma ve yeterli zamana pek sahip olamazlar. Yalnız bu tür hammaddenin düşmana (ehl-i harb) satılması mekruh olur. Çünkü onlar imkânlar açısından isyancılar gibi değillerdir.^[965]

İslâm hukukçularının ifadelerinden anlaşılmaktadır ki, kendisiyle doğrudan suç (günah) işlenen şeylerin satılması tahrîmen mekruhtur. Silah da bunlardandır. Kendisiyle doğrudan suç işlenmeyen fakat kötü yolda kullanılmaya müsait olan şeylerin satılması ise tenzîhen mekruhtur. Silah aletinde kullanılanacak olan demir gibi.^[966]

Tüm bu açıklamalara rağmen günümüzde sanayi devrinin tamamlanmış hatta teknolojik imkânların had safhada kullanılmaya başlanmış olduğu göze alındığında, silah ve patlayıcı yapımında kullanılan hammaddelerin çok kısa zamanda öldürücü bir silaha dönüştürülebileceği muhakkaktır. Bu sebeple isyancılar dâhil kim olursa olsun, devlet güçleriyle savaşa girişenlere silah ve patlayıcı yapımında kullanılma ihtimali olan hammaddenin satılması doğru olmaz kanaatindeyiz. Nitekim İmran b.

Hüsayn (r.a.) Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayetle “Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem), fitne zamanı silah satışını yasakladı”^[967] demiştir. Müslümanlar arasında fitne çıkıp da isyan başgösterdiğinde, devlet başkanı isyancıları önce itaate davet eder. Eğer tâbi olurlarsa canları ve malları masundur. Yok, eğer saldırıya geçerlerse bastırmak ve itaate sevk etmek amacıyla karşı saldırıya geçilir. Karşı safta yer alan isyancılara silah yardımında bulunmak doğru olmadığı gibi, günümüzde ilerleyen sanayi ve teknoloji dikkate alınarak, silah yapımında kullanılacak hammaddenin de satılmamaması hatta böyle zamanlarda denetim ve kontrol altında tutulması, ortaya çıkan fitnenin hızlıca sonlandırılması açısından daha doğru olacağı kanaatindeyiz.

B. GAYR-I MÜSLİMLERİN İSYANCILARA DESTEK VERMESİ

İsyancılar Müslümanlardan destek güç sağlamakla birlikte zımmîlerden ve düşman güçlerinden de destek talebinde bulunabilir. Bu kimselerle ittifak kurup meşru idareye savaş açabilir. Böyle bir durumda meşru idarenin suç faillerine ve destekçi güçlere karşı takınacağı tavır, alacağı önlemler ve mücadele şekli İslâm toplumunun bekası açısından büyük önem taşır.

İsyan suçu sebebiyle ya da başka bir sebeple, İslâm topraklarına dışından yapılacak haksız müdahaleleri engellemek meşru siyasî otoritenin temel görevlerindendir. Zira isyan sebebiyle yaşanan hassas durumla birlikte bunu fırsat bilecek dış güçlerin müdahalelerinin doğru bir şekilde savuşturulması İslâm devletinin ve Müslüman vatandaşların istikbali açısından oldukça önemlidir. Bu sebeple hem ayaklanan isyancıların Müslüman kimliklerini unutmadan hem de düşman güçlerinin oluşturabilecekleri sinsi tuzakları göz önünde bulundurarak İslâm hukukçuları asilere dışardan yapılacak güç desteğini hassas bir biçimde ele almışlardır. İslâm topraklarında yaşanabilecek olan isyan suçuna destek ve yardım yapabilecek iki gayr-ı müslim topluluk olabilir. Bunlar İslâm topraklarında yaşayan zımmîler ve bunların dışında kendi ülkelerinde yaşayan gayr-ı müslim topluluklardır.

Zımmîlerin İsyancılara Destek Vermesi

Zımmî; sözlükte borç, himaye, anlaşma, ahid anlamlarındaki zimmet kökünden olup, kendisine güvence verilerek hukukî koruma altına alınan kişi manasındadır. İslâm ülkesinde yaşayan gayr-ı müslim tebaa için kullanılan özel terimdir.^[968] İslâm devletiyle yaptıkları zimmet anlaşmasına dayanarak İslâm ülkesinde vatandaş olarak yaşayan zımmîler, İslâm egemenliğini tanıyıp cizye ödemelerine karşılık devletten, dolayısıyla Müslüman toplumdan kendilerini ve haklarını koruma güvencesi almışlardır. Kamu yönetimi ve inançla ilgili istisnalar dışında genel kural, zımmîlerin Müslümanlarla aynı hak ve sorumluluklara sahip olmasıdır. Bu kural Hz. Peygamber (s.a.s)’in “Eğer Islâm egemenliğini tanıyıp vatandaşlığı kabul ederlerse onlara bildir ki, Müslümanların lehine olan haklar onların da hakları, Müslümanların yüklendiği sorumluluklar onların da sorumlulukları olacaktır”^[969] ifadesiyle birlikte yine birçok gayr-ı müslimle yaptığı zimmet antlaşmalarının yazılı hükümlerine dayandırılır.^[970]

İslâm ülkesinin bir ferdi olan zımmîlerin en temel sorumluluğu, Müslüman toplumun güvenilir bir üyesi olup kamu düzenine ve genel ahlâka aykırı davranışlardan uzak durmaktır. İslâm toprakları üzerinde meydana gelecek olan toplumsal olaylar ve ayaklanmalarda ihtiyaç halinde devlet güçlerine destek vermelidir. Zımmîlerin her şeye rağmen ayaklanan isyancılara yardım etmesi ise İslâm hukukçuları arasında tartışma konusu olmuştur. Böyle bir durumda isyancıların safında yer alan zımmîlere nasıl karşılık verilmelidir, zımmîler isyan suçunun bir faili olarak mı yoksa düşman kuvvetlerin (harbî) askeri olarak mı değerlendirilmelidir, ayrıca silahlı mücadalede karşı safta yer aldıklarında kendileriyle yapılan zimmet akdi bozulmuş olur mu, tüm bu konuları mezhepler arasında farklı yaklaşımlara sebep olmuştur.

Hanefî mezhebi hukukçularına göre, isyancılara yardım edip onların safında çarpışan zımmîlerin işledikleri bu suç, İslâm devleti ile gerçekleştirdikleri zimmet akdini bozmaya sebep oluşturmaz. Bunun nedenine gelince, nasıl ki isyan suçu Müslümanı imandan uzaklaştırmıyorsa, yine aynı suç zımmî ile İslâm devleti arasında gerçekleştirilen zimmet akdini bozmaya sebep oluşturmaz. Yani zımmî, isyancılara destek vermiş olsa da yine İslâm topraklarında yaşan bir vatandaş gibi değerlendirilidir. Suç faillerine verdikleri destek onları düşman gücü (harbî) yapmaz. İsyancılara nasıl davranılıyorsa, isyancılara destek veren zımmîlere de aynı şekilde muamele yapılır.^[971]

Şafiî mezhebi hukukçuları ise zımmîlerin isyancılara yardımına ikrah ve cehl istisnası getirmişlerdir. Buna göre zımmîler isyancılara yardıma zorlanırlar veya isyancıların suç üzere olduklarından habersiz olup onlara yardımda bulunurlarsa, bu zorlama veya bilgisizlik onların zimmet akdini ortadan kaldırmaya mani oluşturmaz.

Fakat isyan suçu hakkında bilgileri olduğu halde suç faillerine yardımda bulunur ve onlarla birlikte savaşırlarsa bu konuda da mezhep hukukçuları iki ayrı görüşe sahiptir. İlkine göre, zimmet akdi bozulur. Dolayısıyla yüzyüze savaşıldığı gibi kaçanları takip edilir, yaralıları öldürülür, esirleri hakkında devlet başkanı muhayyerdir, isterse öldürür isterse hapseder. Tıpkı düşmanla (ehl-i harp) savaşta olduğu gibi.

İkinci görüş ise, isyancılara yardımda bulunmuş olsalar da yine de zimmet akdi bozulmaz. Onlar da tıpkı isyancıların (ehl-i bağy) hukukuna tabidirler. Dolayısıyla kendileriyle sadece yüzyüze savaşılır. Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, malları ganimet olmaz, kadın ve çocukları da esir alınmaz. Fakat telef ettikleri mal ve canlara gelince, tazmin etmeleri istenir.

Tazmin konusunda isyancılar ile zımmîler arasındaki farkın gözetilmesi sebebine gelince; isyancıların mücadelesinde haklı olup olmadığı noktasında şüpheler vardır. Bu şüphe ise telef olan mal ve cana yönelik tazmin zorunluluğunu ortadan kaldırır. Zımmîlerle ilgili ise herhangi bir şüphe söz konusu değildir. Bu sebeple onların telef ettikleri can ve mal karşılığında tazmin zorunluluğu devam eder. Ayrıca isyancılarla ilgili ilahi irade tarafından barış ortamının sağlanması emredilmişken, tazmin zorunluluğundan bahsetmek onları itaatten daha da uzaklaştırır. Oysa zımmîler hakkında böyle bir tedirginliğe mahal yoktur. Çünkü onlarla devlet güçleri arasında barış ortamının sağlanması hakkında herhangi bir emir söz konusu değildir. ^[972]

Hanbelî mezhebi hukukçuları da bu konuda Şâfiîler gibi fikir ayrılığına düşmüştür. İlk görüşe göre, isyancılara yardım eden zımmîlerin zimmet akdi, devlet güçlerine karşı savaşmış olmaları sebebiyle bozulmuş olur. Bu durumda artık düşman güçleri gibi değerlendirilirler. İkinci görüş ise, zımmîlerin bu konuda hakla batıl üzere olanı tam olarak birbirinden ayırmaları mümkün olamayacağı için zimmet akitleri bozulmaz. Haklarında oluşan bu şüpheler sebebiyle onlara da isyancıların hukukunun uygulanması daha doğru olacaktır.^[973]

Zımmîlerin isyancılara yardımı konusunda Malikî mezhebi hukukçuları çok daha farklı bir bakış açısına sahiptirler. Malikî mezhebi hukukçuları, bir yoruma (tevil) dayanarak ayaklanan isyancılar ile yoruma dayanmaksızın sırf inat, dik kafalılık, karşıt duruş (muânid / --^ ) olsun diye isyan edenleri birbirinden ayırırlar. Bu iki gruptan ilkinin, yani bir yoruma dayanarak isyan edenlerin savaş sırasında verdikleri zararı tazmin zorunluluğu yoktur. Fakat sırf inat ve karşıt duruş için ayaklananların savaş sırasında cana ve mala verdikleri zarar ise kendilerinden tazmin edilir.

Bu yoruma dayanarak ayaklanan isyancılara yardım eden zımmîlere, isyancılara uygulanan hukukun aynısı tatbik edilir. Yani zimmet akdi bozulmadığı gibi kendileriyle savaşta yüzyüze çarpışılır ama kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, kadın ve çocukları da esir alınmaz, malları ganimet olmaz. Fakat sadece inat ve karşıt duruş olsun diye savaşan isyancılara yardım eden zımmîlere gelince, bu kişiler İslâm devleti ile yaptıkları anlaşmaya aykırı hareket etmiş oldukları için zimmet akitleri bozulmuş olur. Bu kişilere, düşman ehline (ehl-i harp) uygulanan hukuk tatbik olunur. Canları ve malları da artık hukukî koruma altında olmadığı için savaş sırasında kaçanları takip edilir, yaralı ve esirleri öldürülür, malları ganimet olarak alınır.^[974]

Şia mezhebi hukukçuları Şâfiî ve Hanbelî hukukçularla benzer görüşü paylaşırlar. Buna göre zımmîler eğer bilgisizlik veya ikrah sebebiyle isyancılara yardım ederlerse devletle yaptıkları zimmet akdi bozulmaz, isyancıların hukukuna tâbi olurlar. Eğer bilgi sahibi oldukları halde isyan suçuna yardım ederlerse, Müslümanlara zarar vermemek üzere yapmış oldukları anlaşmaya aykırı davrandıkları için zimmet akdi bozulmuş olur. Artık kendilerine düşman güçlerin (ehl-i harp) hukuku uygulanır.^[975]

Görüldüğü üzere İslâm hukukçuları arasında, zımmîlerin isyancılara yardım etmeleri durumunda devletin kendilerine karşı nasıl bir hukukî tavır alması gerektiği hususunda ciddi farklılıklar vardır. Bu farklı yaklaşımların temelinde ise zımmîlerin farklı dinden olmaları ve kendileri ile yapılan zimmet anlaşmasının temel gayesi yatmaktadır. Her ne sebeple olursa olsun gayr-ı müslim tebanın Müslümanlara karşı silah kullanması doğru ve hoş karşılanamaz. Bu durumda kendilerine uygulanacak hukukî muameleye gelince, zimmet anlaşmasının temel gayelerinden birisi de İslâm devletinin ve Müslüman toplumun varlık ve güvenliğini tehlikeye sokacak tavır ve davranışlardan uzak durmaktır. Buna aykırı hareket ise zimmet akdinin temel amacına aykırı olur. Kaldı ki isyan bir suçtur. Bu suça iştirak etmekte suçtur. Kanaatimizce gayr-ı müslim tebanın bu suçu işlemesi ise, İslâm devleti ile karışlıklı hak ve sorumluluklara dayanan zimmet akdinin bozulması anlamına gelir.

Düşman Güçlerinin İsyancılara Destek Vermesi

Literatürde muhtemel veya fiilî düşmanlık/savaş ilişkisi sebebiyle darulharp olarak isimlendirilen gayr-ı müslim ülke vatandaşlarına, düşman/muharip anlamında harbî veya ehl-i harp denir. Bu ülkelerden barış ilişkisi kurulanların vatandaşları (muâhid) can ve mal güvenliğine sahip olup İslâm ülkesine ayrıca resmi izin (eman) almadan girebilirler. Bunun dışında İslâm ülkesine süreli izinle giriş yapan yabancı ülke vatandaşlarına ise müste’men denilmiştir.^[976]

İslâm devletine karşı ayaklanan isyancılar gayr-ı müslim ülke vatandaşlarından yardım almaları halinde, bu kişiler ister muahid yani barış anlaşması yapılan isterse müste’men yani süreli izinli kişiler olsun, bu şahıslar isyancılara verdiği destek ve yardım sebebiyle İslâm devletiyle gerçekleştirdikleri süreli veya süresiz anlaşmayı ihlal etmiş sayılırlar. Bu durumda İslâm devletiyle resmi ilişkilerini kestikleri ve ayrıca bilfiil suça yardım ve yataklık ettikleri için tıpkı düşman ülke vatandaşı (harbî) gibi muamele görürler. Nitekim Kur’an’da böyle bir durum karşısında nasıl tavır alınacağı şöylece ifade edilmiştir; “(Antlaşma yaptığın) bir topluluğun hainlik yapmasından korkarsan, sen de (onlarla yaptığın ahdi) aynı şekilde bozduğunu kendilerine bildir. Çünkü Allah hainleri sevmez.”^[977]

Devlet güçleri isyancılarla savaştığı gibi düşman güçleriyle de savaşır. İsyancılarla girdiği silahlı mücadeleden ayrı olarak onların kaçanlarını takip eder, yaralılarını ve esirlerini öldürebilir, mallarını da ganimet olarak alabilir. Bununla birlikte savaşa katılan müste’men ve muâhid kişiler, eğer ikrah sebebiyle isyan suçuna iştirak etmek durumunda kaldılarsa, o takdirde İslâm devletiyle bu kişiler arasında yapılan güvenlik anlaşması bozulmuş sayılmaz.^[978]

İslâm devletiyle arasında herhangi bir güvenlik anlaşması yapılmamış gayr-ı müslim ülke vatandaşlarına (harbî) gelince, bu kişiler isyancılara destek verdilerse isyancılar da bu yardım karşılığında onlara eman (güvenlik izni) verdiler ya da zimmet akdi yaptılarsa bu anlaşmaların hiçbir geçerliliği olmaz. Zira gayr-ı müslim kişilerle yapılan güvenlik anlaşmalarının temel ve öncelikli şartı İslâm ülkesine ve Müslümanlara herhangi bir zarar vermemektir. Hâlbuki isyancılar, onlarla yaptıkları anlaşma karşılığında İslâm devletiyle yani Müslümanlarla savaşmayı şart koşmuşlardır. Bu sebepten ötürü devlet güçleri onlarla harbî (düşman askeri) olarak savaşır. Yaralılarına, esirlerine ve mallarına tıpkı ehl-i harp ile yapılan savaştaki gibi hukukî muamelede bulunur. Fakat isyancılar eman verdikleri bu kişilere harbî muamelesinde bulunamazlar. Zira güvenlik anlaşmasını onlarla yapmışlardır. Bu ise bir söz ve teminattır. ^[979]

İsyancıların harbîlerle yaptıkları zimmet anlaşması devlet güçlerine karşı savaşma şartı taşımıyorsa, bu durumda isyancıların gerçekleştirdiği bu akit devlet başkanı ve tüm Müslümanlar açısından geçerli bir akittir. Çünkü anlaşmaya taraf olan nihayetinde Müslüman bir gruptur ve anlaşmanın temelinde devlete karşı suç işleme kastı yoktur. Müslüman bireyler tarafından gayr-ı müslime verilen ve kamuyu ilgilendiren bu tür teminatlar ise tüm Müslümanlar için bağlayıcıdır. Bu konuda Hz. Peygamber “Müslümanların emanları birdir. Onların sosyal açıdan en düşük olanlarının bile verdiği zimmet (eman) geçerlidir” buyurmuştur.^[980]

Hanefi mezhebi hukukçularına göre, bir grup isyancı ehl-i harpten (düşman güçleri) yardım alarak devlet güçleriyle savaşsa sonra da bozguna uğrasalar, devlet başkanı harbî askerleri esir alabilir. İsyancıların onlarla birlikte savaşmış olması, onlara eman verdiği anlamına gelmez. Çünkü hukukî ve siyasî güvence (eman) alan bir müste’men İslâm topraklarına savaş için girmez. Oysa bu kişiler İslâm ülkesine savaşmak için girmişlerdir. Bu da bize o kişilerin güvence altında olmadığını gösterir. Ayrıca devletten güvence alarak İslâm topraklarına giren müste’men grup Müslümanlara karşı savaşa kastetseler zaten bu davranışları devletle aralarındaki anlaşmayı bozdukları anlamı taşır. Kaldı ki, henüz resmi olarak sabit olmamış bir güvenceye ise bu durum öncelikli olarak engel oluşturur.

İsyancılar düşman güçleri ile sulh yaparak onlardan devlet güçlerine karşı savaş için yardım alsalar da hüküm aynıdır. Devlet güçleri harbîlerden yakaladıklarını esir alırlar. Çünkü ifade edildiği gibi, her ne kadar isyancıların yaptığı sulh meşru devlet açısından geçerli olsa da, anlaşmalı bu kişilerin (muhahid, müste’men) Müslümanların canına ve malına kastetmiş olması bu anlaşmayı bozdukları manasına gelir. Dolayısıyla bu kişilerin can ve mallarının hukukî konumu, savaşılan diğer düşman askerlerinden artık farksızdır.^[981]

Şâfiî ve Hanbelî ile birlikte diğer mezhep hukukçuları da, isyancıların düşman güçlerinden şarta bağlı yardım almasını doğru bulmazlar. Eğer isyancılar ehl-i harbe (düşman güçleri), meşru devlete karşı kendi saflarında çarpışma şartıyla eman (güvence) verir ya da zimmet akdi gerçekleştirirse her ikisi de batıldır. Zira bu tarz akitlerin sıhhat şartlarından ilki Müslümanı korumaktır. Oysa ilgili eman ve akitte, Müslümanı katletme amacı vardır. Bu hukuken mümkün olmadığı gibi dinen de caiz değildir. Devlet güçleri, isyancılar tarafından gerek kendisine güvence verilen müste’menle gerekse anlaşma yapılmaya çalışan muahid harbî ile savaşır. İsyancılardan farklı olarak, onların kaçanını takip eder, yaralılarını ve esirlerini öldürebilir, mallarına da ganimet olarak el koyar.^[982]

Mâverdî eserinde bu durumu şöyle izah eder; “

“isyancı grup (ehl-i bağy), devlete karşı savaşan düşman güçlerine (ehl-i harp) güvence (eman) verirse, bu güvencenin mutlak mı yoksa devlete karşı savaşma şartına bağlı mı verildiğine bakılır.

Eğer güvence mutlak yani genel amaca mebni verilmiş ise, bu güvence hukuken geçerlidir. Çünkü isyancıların güvencesi devlet yetkililerinin verdiği güvence gibidir. Nitekim bu konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), ‘“Müslümanların emanları birdir. Onların sosyal açıdan en düşük olanlarının bile verdiği zimmet (eman) geçerlidir” buyurmuştur.^[983]

Verilen bu güvencenin kapsamı dâhilinde, Müslümanlarla savaşmadıkları sürece, isyancılar ve devlet güçleri karşısında bu kişilerin can ve malları güvendedir. Eğer Müslümanlara karşı savaşırlarsa zikrettiğimiz şekilde kendileriyle harbî olarak savaşılır.

Eğer kendilerine, Müslümanlara karşı savaşma şartına yani kıtâl kaydına bağlı olarak güvence verildiyse, bu güvenlik anlaşması iki açıdan dinî ve hukukî olmaz. ilki, Müslümanlarla savaşıp onları katletmek için yapılan anlaşma güvenlik anlaşması olamaz. Böyle bir güvence vermek hukuken geçerli olmaz.

İkincisi, güvenlik anlaşması, iki tarafın da karşılıklı güvende olduğunu belirtmek için yapılır. Onlar bizden emin iken bizim onlardan emin olmamamız güven anlaşmasının ruhuna terstir. Bu sebeple yapılan güvenlik anlaşması bizim açımızdan hükümsüzdür. İsyancılar açısından ise, bu güvenceyi kendileri verdiği için geçerliliğini korur. Bu sebeple, isyancıların kendilerine şartlı güvence verdikleri bu harbîlerin devlet güçleri tarafından öldürülmeleri caizdir. Ayrıca bu kişiler devlet açısından harbî hükmünde oldukları için esir alınmaları da, köle edinilmeleri de mümkündür. Yine bu kişiler, tıpkı düşman güçleriyle mücadelede olduğu gibi, yüz yüze çarpışırken de, kaçarken de yakalanıp öldürülebilirler.^[984]

DEVLETİN DÜŞMAN KUVVETLERİN DESTEĞİNE BAŞVURMASI

İsyan suçu silahlı mücadeleye dönüştüğünde kimi zaman toplumun tamamını etkileyen bir kaos halini alabilir. Hatta bazen bu güce karşı koymak ve bastırmak noktasında devletin kolluk kuvvetleri yetersiz kalabilir. Böyle bir durumda devletin, yabancı ülkelerden destek alması icap edebilir. Fakat bu yönde alınacak tedbir ve yardımların ülkenin iç güvenliğine ve vatandaşların yaşam haklarına tehdit oluşturmaması esastır.

İslâm hukuku açısından en genel manada, devlet güçlerinin isyancılara karşı silahlı mücadele verirken gayr-ı müslim dış devletlerden (ehl-i harp) yardım alınması doğru olmaz. Çünkü İslâm ülkesinde dış devletlerin askeri güçlerinin kullanılması, telafisi mümkün olmayan toplumsal sorunlara sebep olabilir. Ayrıca isyancı suçlu bile olsa, düşman güçlerin Müslümana karşı kullanılması, Müslümanın düşman eliyle öldürülmesine fırsat verilmesi anlamına gelir. Bu ise İslâm hukuku açısından caiz değildir. Nitekim Kur’an’da, “Allah, inkarcılara inananlar üzerine egemen olma fırsatı asla vermez”^[985] buyrulmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s), “îslâm üstündür, asla ona başka bir şey üstün gelmez”^[986] buyurmuştur.

Hanefî mezhebi hukukçuları devletin kolluk kuvvetlerinin isyancılara yenilip düşman ülkeye sığınmak durumunda kalması halinde dahi, bu askerlerin düşman (müşrik) ordusuyla birleşerek isyancılara karşı savaşmasını doğru bulmaz. Çünkü bu durumda düşman güçlerin egemenliği, hâkimiyeti söz konusudur. Devletin kolluk kuvvetlerinin düşman ordularının yardımı ve hâkimiyeti altında isyancıları bastırma gayreti doğru olmaz.

Fakat devlet başkanının yönetimde hâkimiyeti devam ettiği sürece, ordunun isyancılara karşı bir başka isyancı gruptan ya da zımmî halktan yardım almasında bir sakınca yoktur. Çünkü meşru devlet güçleri İslâm’ın izzetini yükseltmek için savaşırlar. Ayaklananlara karşı böyle bir destekten faydalanmak ise, tıpkı düşmana karşı köpeklerden yararlanamaya benzer.^[987]

Şâfiî mezhebi hukukçuları bu konuda daha da katıdır. İsyancılara karşı silahlı mücadelede, kaçanların takip edilerek öldürülmesinin meşru olduğu kimselerden yardım alınamaz. Bu gruba harbî olarak ifade edilen düşman güçleri girdiği gibi, İslâm topraklarında zimmet akdiyle yaşayan zımmîler de dâhildir. Çünkü İslâm üstündür, başka bir üstünlük kabul etmez. Bu kişiler İslâm’la müşerref olmamış, canları ve malları hukukî koruma altında olmayan ve Yüce Allah’ın kendilerinden uzak durmamızı emrettiği kimselerdir. Ayrıca Müslümanları katletmek onların kalplerinin derinliklerinde her zaman yer alan bir arzudur.^[988]

İmam Şâfiî bu görüşte olsa da sonradan gelen mezhep hukukçuları buna istisna getirmişlerdir. Şöyle ki: Devlet güçleri eğer isyancıları bastırmaya güç yetiremezde bir zaruret durumu oluşursa, şu üç şartın yerine gelmesi halinde yukarda sayılan kimselerin yardımına başvurabilir. Bu şartlardan ilki; bu kişilerden başka yardım edecek kimsenin olmaması. Eğer başkaları varsa bu kişilerden yardım almak caiz olmaz. İkincisi; bu kimselerin devlet güçlerine karşı tavır almaları durumunda İslâm ordusunun onları püskürtmeye gücünün olması. Eğer devlet güçlerinin buna kudreti yoksa bu kimselerden yardım almak yine caiz olmaz. Üçüncüsü ise; çatışma sırasında kaçanların takip edilmemesi, yaralıların öldürülmemesi gibi isyacılara ait hukuka uyacakları konusunda kendilerinden güvence/söz alınması. Eğer bu söze vefa gösteremeyeceklerse yine bu kimselerden yardım alınmaz.^[989]

Hanbelî mezhebi hukukçuları da, isyancılara karşı silahlı mücadelede gayr-ı müslimden yardım alınmaması düşüncesine sahiptir. Çünkü isyancılarla mücadelede amaç faili öldürmek değil, suç fiilinden vazgeçirmek, mümkünse de itaate sevk etmektir. Düşman askeri ise Müslümanları sadece katletmeyi amaçlar. Bu sebepten onlardan yardım alınmaz. Fakat zaruret durumu hâsıl olup da bu kimselerin yardımından başka da yol yoksa ve ancak bu yardımla isyancıları suç fiilinden vazgeçirmek mümkünse, o zaman gayr-ı müslim kimselerin yardımına başvurulabilir. Ama yardım alınsa da zaten suç faillerini engellemek, vazgeçirmek mümkün değilse o takdirde gayr-ı müslimlerin yardımına başvurulması da caiz olmaz.^[990]

Bu konuda İbn Hazm’da benzer kanaat bildirir. O da isyancılara karşı silahlı mücadelede, zımmî ya da harbî müşriklerden yardım alınmasını doğru bulmaz. Bu konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan “Biz müşriklerden yardım almayız”^[991] rivayetinin gerek hâkimiyet, gerek savaş, gerekse diğer işlerde umum anlam ifade ettiğini belirtir. Fakat bu, devletin güce malik olduğu durumlarda böyledir. Bunun dışında kalan tehlike ve zaruret durumlarında ise, “Zorda kaldığınız haller dışında Allah, size neleri haram kıldığını ayrı ayrı bildirmiştir” ^[992] ayeti kapsamında gayr-ı müslimden de yardım alınabileceğini söylemiştir. Fakat yardıma gelen ehl -i harbin, Müslümanların ve zımmîlerin can ve mallarına yönelik eza ve cefada bulunmamaları şarttır.^[993]

Şia mezhebi hukukçuları da, zaruret hali dışında, isyancılara karşı ehl-i harpten ve müşriklerden yardım alınamayacağını ifade etmişlerdir. Zaruret durumu hâsıl olursa da, devlet güçleri üstünlük elde edip hâkimiyeti sağlayıncaya kadar dış güçlerden destek alabilirler.^[994]

İslâm hukukçuları arasında oluşan genen kanaat aslında, isyan suçunu bastırmak için, gayr-ı müslim kimselerden yardım alanmaması üzerine kurulmuştur. Bunun altında yatan temel hedef ise, suçlu da olsa Müslüman olan isyancıyı gayr-ı müslim kimselerin eline bırakmamaktır. Bu İslâm’ın şerefine aykırıdır. Fakat yine de toplumda infial ve tedhişe dönüşen isyan hareketlerinde kimi zaman devlet güçleri yetersiz kalabilir. Bu durumda öncelikle Müslüman tebanın kullanılması kanaatimizce daha doğru olacaktır. Bunun yetersiz kaldığı durumlar ise zaruret halini oluşturur. Zaruret halinde gayr-ı müslimden destek alınırken de öncelikle İslâm toprakları içinde yaşayan zımmîlerin yardımına başvurmanın, bu yetersiz kalırsa sonrasında anlaşmalı olan dış devletlerin askeri gücünden faydalanmanın daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Ayrıca dış güçlerden faydalanırken, Hanefî hukukçuların dediği gibi, hâkimiyet yani ordunun yönetimi Müslümanlarda olmalıdır. Şâfiîlerin buna ilave olarak, suçluya isyan hukuku çerçevesinde müdahale edilmelidir, prensibi de göz ardı edilmemelidir.

Burada klasik kaynaklarda yer alan bir konuyu da bahsetmekte fayda vardır. O da, İslâm toprakları için tehdit ve tehlike oluşturan ehl-i harbe karşı isyancılarla birlikte devlet güçlerinin ortak hareket etmesi meselesidir. Devlet güçleri isyan hareketiyle ilgilenirken, İslâm topraklarına dış güçler tarafından bir saldırı olursa tüm Müslümanların ortak hareket etmesi esastır. İslâm hukukçuları, isyancıların devlet kuvvetleriyle birlikte düşmana karşı savaşmaları durumunda alınan ganimetin ortaklaşa paylaşılacağını belirtmişlerdir. Çünkü her ne kadar suçlu olsalar da isyancılar da Müslümandır. Onlar da dini yüceltmek için bu savaşa katılmışlar ve ganimeti İslâm ülkesine birlikte getirip güvence altına almışlardır. Hz. Ali kendisine isyan eden Hâricîlere karşı söyledeği şu sözüyle bu konuyu oldukça net özetlemiştir; ‘Hak bir kelimeyle batılı kastettiniz. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah ’ın ismini andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı da (sadece bu sözlerinizden dolayı) savaşmayız. ’^[995] İsyancılarla birlikte hareket edilerek kazanılan savaşta devlet başkanı ganimetin beşte birini gerekli yerlere sarf etmek için hâzineye alır. Geriye kalan beşte dördü ise savaşa katılan tüm Müslüman askerlere adil bir biçimde pay edilir.^[996]

Bir diğer durum ise devlet güçlerinin ehl-i harble savaşırken, müşriklerden destek alması meselesidir. İslâm hukukçuları bu konuya da hâkimiyet yani egemenlik açısından yaklaşmışlardır. Eğer ordunun yönetimi ve hâkimiyet Müslümanlarda ise, ehl-i harbe karşı gerçekleştirilen savaşta müşriklerden yardım alınmasında bir sakınca yoktur. Bu noktada düşman güçlere karşı müşriklerden yardım almak, köpekten faydalanmaya benzetilmiştir. Ancak alınan ganimetin paylaşımı meselesine gelince, onlara ganimetten pay değil, gönüllerini hoş tutacak bir miktar verilmesi gerektiği bildirilmiştir. Çünkü ganimetten pay, ancak müslüman gaziler için söz konusudur. Elde edilen esirler ise ihtiyaren öldürülebileceği gibi, Müslümanlar arasında ganimet olarak da paylaştırılabilir.^[997] Bu, devlet başkanının, maslahatı göz önünde bulundurarak alacağı karardır.^[998]

İSYANIN BASTIRILMASI ve HUKUKÎ SONUÇLARI

İsyan suçunun bastırılması süreci beraberinde birtakım hukukî sonuçları da getirir. Yakalanan suç faillerinin hukukî durumları, ele geçen malların müsadere edilip edilemeyeceği, suç sırasında ve sonrasında isyancıların verdiği zararın tazmini, isyancıların ele geçirdikleri bölgelerdeki hukukî uygulamalarının geçerliliği gibi meseleler isyan suçunun önemli hukukî sonuçlarındandır.

YAKALANAN İSYANCILARIN ve ONLARA AİT MALLARIN HUKUKÎ DURUMU

Meşru yönetim aleyhine silahlı isyana katılan suç faillerinin yakalanması ya da teslim olması durumunda kendilerine yönelik hukukî yaklaşımın nasıl olacağı ayrıca silahlı mücadele sırasında ele geçen malların müsadere edilip edilemeyeceği İslâm hukukçuları arasında tartışmalara konu olmuştur. İlk dönem uygulamalarını esas alan İslâm hukukçuları, zamanın getirdiği ihtiyaçları da göz önünde bulundurarak meseleye çözümler üretmeye çalışmışlardır. İslâm hukukçularının özellikle suç failine yönelik farklı hukukî yaklaşımları, İslâm topraklarında değişik zamanlarda isyancılara yönelik uygulamalarında da farklılaşmalara sebep olmuştur.

Yakalanan İsyancıların Hukukî Durumu

İsyan, mahiyeti icabı çok failli kollektif bir suçtur. Bu suç tipinde, aynı gaye etrafında toplanmış aynı ülke vatandaşlarının olması gerekir. İslâm hukuku açısından bu vatandaşların Müslüman olması şarttır.^[999] Ortak gaye etrafında birleşen bu kişilerin bilfiil silahlı mücadeleye girişmesi ise suçun teşekkül şartıdır. Yani İslâm hukuku açısından isyan suçunun varlığından bahsedebilmek için faillerin silaha sarılmış olması gerekir.

İslâm hukukunda isyan suçu failleriyle silahlı mücadeleye girişme sebebi taşkınlıklarını bastırıp itaate sevk etmektir.^[1000] Müslüman olan bu suç failleriyle çatışırken, düşman güçleri (ehl-i harp) ile savaşılır gibi savaşılmaz. Asıl gaye suç fiilinden vazgeçirmek olduğu için, kaçarak veya yaralanarak silahlı mücadeleyi bir şekilde terk edenler artık öldürülmezler. Bu kapsamda yakalanan suç failleri de

savaşı terk etmiş olmalarından ötürü artık öldürülmemeleri temel esastır.^[1001] Nitekim İbn Mesud (r.a.)’dan yapılan rivayette Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) isyancılar hakkında; “Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz'’” ^[1002] buyurmuştur. Yine Hz. Ali (r.a.), Cemel’de silahlı çatışmaya girdiği Müslüman Basra ehli hakkında; “Kaçanı kovalamayınız, yaralıları öldürmeyiniz, yakalanan esirleri katletmeyiniz, kim kapısını kapalı tutarsa o güvence altındadır, kim silahını bırakırsa o güvence altındadır, mallarından hiçbir şey de almayınız”^[1003] diye tembihte bulunmuştur. Tüm bunlarla birlikte İslâm hukukçuları buna bazı istisnalar getirmişlerdir.

Özellikle Hanefî mezhebi hukukçularına göre, isyancıların sonradan katılabilecekleri bir grubu varsa, yakalanan veya esir alınan suç faillerinin öldürülmeleri ya da kötülüklerinden korunmak için hapsedilmeleri hususunda devlet başkanı muhayyerdir. Çünkü ele geçirilen bu fail, kötülüğünden emin olunması gereken bir suçludur. Yakalanarak sadece gücünü yitirmiştir. Şayet kurtulacak olursa tekrar isyancıların safında çarpışmaya devam edecektir. Dolayısıyla devlet başkanı, öldürülmesinde yarar görürse, onu öldürmekte bir sakınca yoktur. Fakat sığınılacak böyle bir grup söz konusu değilse kaçanlar takip edilmediği ve yaralılar ölüme terk edilmediği gibi yakalanan isyan suçu failleri de öldürülmezler.^[1004] Şia mezhebi hukukçuları ve Şâfiî mezhebi hukukçularından bazıları da bu fikirdedir.^[1005]

Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde yakalanan isyan suçu failleriyle ilgili genel kanaat ise Hanefî mezhebinden farklıdır. Eğer yakalanan suç faili şavaşmaya muktedir, gücü kuvveti yerinde bir kimseyse, isyancılarla çatışma devam ettiği sürece hapsedilir. Eğer isyandan vaz geçip itaate girmeye karar verirse kendinden bey’at (devlete bağlılık sözü) alınır ve salıverilir. İsyancılar hezimete uğratılıp da çatışmalar sona erdiğinde ise, yeni oluşuma gidecek grupları olsun olmasın, yakalanan suç faillerinin tamamı salıverilir. Fakat Ebu İshak yakalanan isyancılar hakkında bu görüşe bağlı bir istisna getirir. Buna göre, çatışmalar sona erse de yakalan suç failleri, devlete bağlılıklarını bizzat ifade etmediği sürece haklarındaki hapis hükmü kararının devam ettirilmesi gerektiğini belirtmiştir.^[1006]

Hanefîlerin görüşüne yakın olan Malikî mezhebi hukukçularına göre, çatışmalar devam ettiği sürece yakalanan isyan suçu failleri hakkında takdir devlet başkanınındır. Yakalanan bu kişiler, çatışan isyancı topluluğun bir üyesi ise ve kendilerinden hâlâ zarar geleceğinden korkuluyorsa haklarında ölüm kararı verilebilir. Fakat ayaklanma sona erdikten sonra artık öldürülmeleri caiz olmaz.^[1007]

İbn Hazm’a göre, yakalanan hiçbir isyan suçu faili öldürülmez. Çatışma sırasında her ne kadar bu kişilerin kanı helal ise de, yakalandıktan sonra artık haklarındaki hüküm değişmiştir. Çünkü ayaklanma sırasında isyancıların öldürülmelerini gerekli kılan sebep, bilfiil çatışmaya girişmiş olmalarıdır. Her ne şekilde olursa olsun çatışmayı bıraktıkları an ise, sebep ortadan kalktığından artık öldürülmeleri de hukukî olmayacaktır. Hatta suç faili çatışma sırasında, yakalanmadan önce olduğu yere otursa ve savaşmayı bıraksa artık canı masundur, öldürülmez. Çünkü Allah; “...haddi aşanlarla Allah’ın emrine dönünceye kadar savaşın... ” buyuruyor. Şu halde çatışmadan bir şekilde vazgeçen fail, artık Allah’ın emrine dönen kişi hükmündedir.^[1008]

İbn Hazm çatışma sırasında yakalanan suç failinin öldürülemeyeceğini belirtmesine rağmen, çatışmalar devam ettiği sürece bu kişiye nasıl hukukî muamelede bulunulacağını açıklamamıştır. Ayrıca yakalanan fakat isyan meyli devam eden faile nasıl müeyyide uygulanacağı da muallaktır. Fakat söylemlerinden genel olarak anlaşılmaktadır ki, yakalanan fail suça meyli bulunsa da artık isyan suçundan uzaklaşmıştır. Propaganda faailiyetlerine devam etmesine ve tekrar suça meyline karşılık uygulanabilecek ceza ise, ta’zir cezası kapsamında devlet başkanına bırakmıştır.

Bu açıklamalar gücü kuvveti yerinde olup da savaşa katılan ve sonrasında yakalanan isyancılar hakkındadır. Fakat isyana katılan kadın, çocuk ve yaşlıların durumu ise İslâm hukukçuları tarafından ayrıca inceleme konusu olmuştur. İsyan suçunda çatışmalarda yer alan bu kişilerin yakalanmaları durumuda İslâm hukukçuları arasında iki genel kanaat hâkimdir. İlki, yakalanan bu kişiler hapse konulmaz, salıverilirler. Şâfiî ve Hanbelî hukukçulardan çoğunluğu bu kanaattedir. İkincisi ise, her ne kadar güç ve kuvvet bakımından yetersiz de olsalar savaşan kadın, çocuk ve yaşlılar yakalanınca hapsedilirler. Çünkü bu isyancıların kalbine korku saldığı gibi işledikleri suçtan uzaklaşmalarına da vesile olacaktır. Hanefî, Malikî mezhebinin genel kanaati ile kimi Şâfiî ve Hanbelî hukuçuların görüşleri bu yöndedir.^[1009]

Teslim Olan İsyancıların Hukukî Durumu

İsyancılara karşı gerçekleştirilen silahlı mücadelede öncelikli maksat faillerin öldürülmeleri değil, suç fiiline mani olmak diğer bir ifade ile suçtan doğacak zararı engellemektir.^[1010] Bu sebeple isyancılara öncelikle suç fiilinden vazgeçmeleri telkin edilir. Nitekim ilgili ayette de yer alan “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin...”^[1011] bunu ifade eder. Fakat tüm çağrılara rağmen yine de vazgeçmezler ve silaha sarılırlarsa artık kendileri ile savaşmaktan başka yol kalmaz. Gerçekleştirilecek olan bu savaşta maksat suça engel olmaktır. Çünkü Yüce Allah ayetin devamında, “Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. ”^[1012] buyurmuştur. Bu sebeple fail her ne şekilde olursa olsun suçu işlemekten vazgeçtiği vakit artık kendisinin öldürülmesi caiz olmaz. Bu terk ister hezimete uğramak veya savaş meydanından kaçmak, ister yaralanmak veya yakalanmak, isterse itaate dönmek veya teslim olmak şeklinde olsun fark etmez. Bu, Hanbelî mezhebinin görüşü olduğu kadar Şâfiîlerin ve failin bir gruba katılma ihtimali olmadığı sürece Hanefîlerin de paylaştığı görüştür.^[1013]

Konuyla ilgili Abdullah b. Mesud (r.a.)’un Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet ettiği ve isyancılara karşı savaş hukukuyla ilgili açıklamalarını içeren hadiste de; kaçanın takip edilemeyeceği, yaralıların ölüme terk edilemeyeceği, esirlerin öldürülemeyeceği, mallarının ganimet olarak paylaştıralamayacağı açıkça vurgulanmıştır.^[1014]

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den sonra isyancılara karşı gerçekleştirilen silahlı mücadelelerde sahabe uygulamaları da bu yönde olmuştur. Hz. Ali Cemel Savaşı sırasında yaralıların öldürülmemesini, kaçanın takip edilmemesini, gizlinin açığa çıkarılmamasını emretmiş, savaştan uzak durup kapısını kapatanın da güvende olacağını belirtmiştir.^[1015] Hatta yine bu savaşta kaçarken öldürülenlerin diyetini, halife Hz. Ali (r.a.)’nin devlet hazinesinden ödediği rivayet edilmiştir.^[1016] Ayrıca yine Ebu Ümame’den yapılan bir rivayette, Sıffin Savaşı sırasında da yaralıların ölüme terk edilmediği, kölenin öldürülmediği, karşı safta savaşan Müslümanın malının da ganimet alınmadığı rivayet edilmiştir.^[1017] Zührî’den yapılan bir başka rivayette ise, kocasının şirke düştüğü düşüncesiyle ondan ayrılıp Harura bölgesine gidip isyancılardan birisiyle evlenen ve daha sonra hatasını anlayıp tekrar ikinci kez kocasının yanına dönen kadının durumu hakkında bilgi sorulur. O da şöyle der; ‘Ayaklanmalar baş gösterdiğinde Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in sahabelerinden birçoğu hayattaydı. Onlar, Kur’an’ı yorumlamayarak (tevil sebebiyle) ayaklananları akıttıkları kanlardan, helal gördükleri ırzlardan ve telef ettikleri mallardan ötürü sorumlu tutulamayacağı noktasında birleşmişlerdir. Yalnız yanlarında kalan malları sahiplerine vermekten sorumludurlar.’^[1018]

Nassta yer alan ifadeler ve sahabe uygulamaları göstermektedir ki, isyancıların teslim olmaları veya hezimete uğratılması sonrası öldürülmeleri caiz olmadığı gibi cana ve mala yönelik verdikleri zarar da kendilerinden tazmin edilmez. Hatta Hz. Ali (r.a.), savaşı bir şekilde terk ettiği halde öldürülen isyan suçu failinin diyetini bizzat devlet hazinesinden ödetmiştir. Tüm bunlarla birlikte çatışmalarda bizzat yer alıp isyan suçu işleyen, cana ve mala zarar veren fakat sonradan etkin pişmanlık gösterip teslim olan suç failine nasıl hukukî muamelede bulunulacağı hususunda İslâm hukukçuları farklı yaklaşımlarda bulunmuştur.

Hanbelî mezhebi hukukçularına göre teslim olan isyan suçu failine, ne mala verdiği zarardan tazmin ve ne de cana verdiği zarardan diyet vardır. Çünkü fail, nassa dayandırdığı ve kendince haklı bulduğu bir tevil sebebiyle savaşa girişmiştir. Devlet güçlerine teslim olan bu kişiler salıverilirler.^[1019]

Hanefî mezhebi hukukçularına göre de, isyan suçu faili yaptıklarından pişmanlık duyar ve devlet güçlerine teslim olursa, suç gereği sebep olduğu zarardan hesaba çekilmez, salıverilirler. Yani isyan sırasında cana ve mala verdiği zarardan hukuken sorumlu tutulmazlar.^[1020] Yalnız Hanefî mezhebi hukukçularından İmam Muhammed buna şu şekilde istisna getirir; ‘Tövbe etmeleri (etkin pişmanlık göstermeleri) durumunda isyancıların, zarar verdikleri can ve malı tazmin etmeleri gerektiği yönünde görüş bildiririz. Fakat yargı/hukuk açısından onları ödemeye zorlamayız.’^[1021]

İmam Şâfiî; ‘Eğer isyancılardan biri tövbe eder etkin pişmanlık gösterirse, bundan sonra kendisine yaptıklarına karşılık ceza (kısas) uygulanmaz. Çünkü o kişi Müslümandır ve artık canı hukukî koruma altındadır’ demiştir.^[1022] İmam Şâfiî’nin bu ifadesine rağmen mezhep hukukçuları, etkin pişmanlık gösterip teslim olan isyancıya tatbik edilecek hukukta ihtilaf etmişlerdir. Kabul gören görüşe göre, pişmanlık (tövbe), failin itaate yöneldiğinin izharıdır. Bu sebeple faile, isyan suçundan doğan can ve mala müteallik zarar tazmin ettirilmez, salıverilir. İkinci görüş ise, zararın faile tazmin ettirilmesi gerektiği doğrultusundadır.^[1023] Yalnız bu iki farklı görüş zarar verilen malın tazmini ve katledilen canın diyetine yöneliktir. Yani malî yöndeki tazminlerdir. Katledilen cana yönelik isyan suçu failine kısas uygulanmayacağı ise açıkça belirtilmiştir. Zira kısas hükmü, şüphe sebebiyle düşer.^[1024]

Malikî mezhebi hukukçuları ise meseleyi farklı açıdan ele almışlardır. Buna göre, eğer isyan suçu bir tevile dayanmaksızın sırf inat ve asabiyet uğruna işlenirse, suç failinin mala ve cana verdiği zarardan dolayı tazmin zorunluluğu vardır. Ayrıca bu suçla birlikte işlediği diğer suçlardan da ayrı ayrı sorumlu tutulur. Zira bağy suçunun unsurlarından olan tevil şartı oluşmamıştır.^[1025] Tevile bağlı isyan suçunda ise, suç failinin savaş sırasında mala ve cana verdiği zarardan dolayı tazmin zorunluluğu yoktur. İsyancı pişmanlık duyup devlete teslim olsa, savaş sırasında sebep olduğu hiçbir zarar kendinden tazmin edilmez, salıverilir.^[1026]

İbn Hazm’a göre esirler öldürülmediği gibi teslim olanlar da öldürülmez. Çünkü ayaklananların öldürülmelerini helal (kanunî) kılan hal, faillerin bilfiil çatışmaya girişmiş olmalarıdır. Bunu terk ettikleri zaman artık öldürülmezler.^[1027] Teslim olanların tazmin zorunluluğuna gelince, İbn Hazm ayaklananları kendi içinde kısımlandırarak bunların tazmin zorunluluğunu belirler. Buna göre ayaklananlar üç gruptur. İlki, ayet ve hadisleri ilim erbabı tarafından bilinenin dışında, farklı yönde tevil edip buna bağlı ayaklananlar. Bu kimselerin tevili sebebiyle ayaklanmaları tıpkı hata eden hâkimin hükmü gibidir. Sebep oldukları ölümden dolayı diyet ve mala verilen zararlardan ötürü tazmin zorunlulukları yoktur, salıverilirler. Bu sorumluluğu onların yerine devlet yerine getirir, zarar hazineden tazmin edilir. İkinci grup ise, bilgisizlik sebebiyle icmaya aykırı hareket edip kendisine bilgi ulaşmamış olması sebebiyle delilsiz tevilde bulunan ve ayaklananlardır. Bunların hükmü de birinci grup gibidir. Üçüncü grup ise, kendilerinin bilgileri olduğu halde icmayı hiçe sayarak Kur’an ve Sünnet’le bağlantısı olmayan fâsid tevile dayanarak ayaklananlar. Bu kimseler cana verdikleri zarar sebebiyle kısas edilirler, hadd gerektiren bir suç işlemişlerse cezaları tatbik olunur, mala zarar vermişlerse tazmin zorunlulukları vardır. Çünkü bu kimseler sırf dünyalık ve asabiyet için ayaklananlananlardır.^[1028]

Şia mezhebi hukukçuları da bu konuda farklı düşünenlerdendir. İsyancılar ister hezimete uğramaları sebebiyle olsun, isterse teslim olmaları ve itaate dönmeleri sebebiyle olsun telef ettikleri malları tazmin etmeleri gerektiğini söylerler. Cana verilen zarar karşılığında da, faillerin kısas edilmesi gerektiğini belirtirler. Buna kıstas olarak da Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in zekâtı vermeyenlere karşı savaşırken söylediği, ‘Bizim öldürdüklerimiz sebebiyle diyet yoktur ama oların öldürdükleri sebebiyle diyet zorunluluğu vardır’^[1029] sözünü delil getirirler.^[1030]

İsyancılardan Ele Geçen Mallara Yönelik Hukukî Sonuçlar

Toplum düzenini bozmaya yönelik ayaklanmalarda faillerin silahlı mücadeleye girişmesi, cana yönelik hukukî koruma hükmünü ortadan kaldırır. Çünkü taşkınlıklarını bastırmak ve şerlerini defetmek amacıyla bu kimselerle savaşılması ilahi emirin gereğidir. Fakat isyanın silahlı mücadeleye dönüşmüş olması, suç faillerinin malları üzerindeki hukukî korumayı tamamen kaldırmaz.

Nitekim İbn Mesut (r.a.)’tan yapılan rivayette isyancılarla ilgili savaş hukuku sınırları çizilirken bu konu Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından net bir şekilde ortaya konulmuştur; “Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, malları ganimet olarak paylaştırılmaz. ’^[1031]

Konuyla ilgili sahabe uygulamaları da bu yönde olmuştur. Hz. Ali (r.a.), Cemel’de silahlı çatışmaya girdiği Müslüman Basra ehli hakkında; “Kaçanı kovalamayınız, yaralıları öldürmeyiniz, yakalanan esirleri katletmeyiniz, kim kapısını kapalı tutarsa o güvence altındadır, kim silahını bırakırsa o güvence altındadır, mallarından hiçbir şey de almayınız”^[1032] diye tembihte bulunmuştur. Savaş sona erdikten sonra da isyancıların mallarının ganimet olarak paylaştırılmasına izin verilmesini isteyen kişilere Hz. Ali (r.a.); “İslâm, onların üzerindeki hukukî korumadır, malları bize helal olmaz” demiştir.^[1033] Hatta Nahrevan olayından sonra ayaklanan Hâricîler’den ele geçirilen malları Hz. Ali (r.a.) bir meydanda toplatmış ve ‘her kim malını tanıyorsa alsın’ demiş, Hâricîler’den mal sahipleri gelip mallarını almışlardır. Hatta en son ufak bir demir parçası (tencere) kalmıştı ki, onu da sahibi gelip almıştır. ^[1034] Yine Cemel Olayı sonrası Müslüman asilerden ele geçirilen mallar hakkında askerler Hz. Ali (r.a.)’ye ‘Allah’ın bize nasip ettiği ganimeti paylaştırmayacak mısın?’ dediğinde, Hz. Ali (r.a.), ‘(Hz. Peygamber’in eşi, ümmü’l- müminîn) Aişe’yi içinizden kim kendine alacak?’ sözüyle reddederek, talebin meşru olmadığını belirtmiştir.^[1035]

Asilerin sahip olduğu malları, savaş sırasında kullandıkları silah ile mühimmat türünden mallar ve savaş dışı ihtiyaçlar için kullandıkları mallar olarak ayırmak mümkündür. İslâm hukukçuları isyancıların silahlı mücadeleye başlamasıyla birlikte gerek savaşta kullandıkları mühimmat gerekse her zaman kullandıkları mallar bakımından ayrı ayrı incelemiş bunlar hakkında farklı yaklaşımlarda bulunmuşlardır.

Ele Geçirilen Silah ve Mühimmat

İslâm hukukçularının genel kanaati, savaş sırasında isyancılardan ele geçirilen hiçbir mal temellük edilmez. Buna çatışmada kullanılan silah, binek ve mühimmat da dâhildir.^[1036] Çünkü konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen rivayetler ve sahabe uygulamaları bunu göstermektedir. Fakat Hanefî mezhebi hukukçularına göre isyancılardan ele geçirilen silah, binek vb. savaş mühimmatı ihtiyaç duyulduğunda suç faillerine karşı kullanılabilir. Çünkü isyancılar da aynısını devlet güçlerine karşı yapacaklardır.^[1037]

Nitekim Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Huneyn Harbî’nde Safvan’dan ^[1038] zırhlar almıştı. Üstelik bu zırhlar, Safvan’ın rızası olmadan alınmıştı. Hatta Safvan, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e ‘zorla (gasp) mı alıyorsun?’ dediğinde Hz. Peygamber(s.a.s) de, ‘hayır, garantili olarak emaneten alıyorum’ demiştir.^[1039] Hanefî mezhebi hukukçuları bu rivayetten hareketle, savaşmayan bir kimsenin elinde bulunan silah ve mühimmatı bu şekilde almak caiz olduğuna göre, isyancılardan ele geçirilen silahın savaşta kullanılması çok daha uygundur, demiştir. Savaş bittikten sonra ise, ihtiyaç ortadan kaltığı için, bütün mallar asıl sahiplerine iade edilir. ^[1040]

Savaş devam ettiği süre zarfında isyancılardan ele geçirilen ve devlet güçleri tarafından kullanılmaya ihtiyaç duyulmayan silah ve bineklere gelince, binek hayvanlar satılır. Bunların parası savaş sonuna kadar saklanır. Çünkü hayvanların yem, su, barınak vs. masrafları vardır. Bu masrafları hazineden karşılamak doğru olmaz. Ayrıca paranın saklanması daha kolaydır. İsyan sona erince bu paralar hak sahiplerine verilir.^[1041]

İsyancılardan ele geçirilen fakat kullanılamaya ihtiyaç duyulmayan silahlar ise, sahibine verilmek üzere savaş sona erene kadar saklanır. Çünkü savaş sürerken bu tür mühimmatı isyancılara vermek onların suçuna yardım etmek anlamı taşır. Bu sebeple silahların sahiplerine iadesi savaş sonunda yapılır.^[1042]

Ele geçirilen asilere ait savaş mühimmatı konusunda Malikî mezhebi hukukçuları da Hanefî'ler gibi düşünürler. Devlet güçleri ihtiyaç halinde, asilerden ele geçirilen silah, binek gibi savaş mühimmatından suç faillerine karşı kullanılmak üzere faydalanabilir. İsyan bastırıldıktan sonra, diğer Müslümanların mallarında olduğu gibi, savaş aletleri de sahiplerine iade edilir.^[1043]

Hanbelî mezhebi hukukçularına göre, isyancının savaş mühimmatından sayılan bineklerinden ve silahlarından faydalanmak caiz değildir. Çünkü failin Müslüman olması malını masun kılar. Ayrıca bu kişilerle savaşmaktan maksat taşkınlıklarını bastırmaktır, mallarını ele geçirmek değil. İsyancılara ait binek, silah vb. savaş mühimmatından ancak zaruret halinde faydalanılabilir. Çünkü zaruret yasakları mübah kılar.^[1044] Ayrıca asilerden ele geçirilen savaş mühimmatı, devlet güçlerine karşı tekrar kullanılma ihtimalinden dolayı ancak savaş bittikten sonra sahiplerine iade edilir.^[1045]

İmam Şâfiî de isyancılara ait silah, binek veya diğer malların temellük edilmesini veya kullanılmasını doğru bulmaz. Çünkü bu mallar başka bir Müslümana aittir. Sahiplerine iade edilmesi gerekir. Yalnız isyancılar tarafından tekrar kullanılabilecek mühimmatın savaş bitene kadar saklanması, savaş bittikten sonra da sahiplerine iade edilmesi gerekir.^[1046] Mezhep hukukçuları ise bu ifadelerin devamına zaruret halini istisna getirmişlerdir. Buna göre, eğer devlet güçlerinin hezimete uğraması söz konusu ise ve isyancıların savaş mühimmatını kullanmaktan başka çare de kalmadıysa bu durumda onların sadece binekleri ve silahları kullanılabilir. Bu tıpkı zaruret halinde başkasının malını yemek durumunda kalmak gibidir.^[1047]

İbn Hazm’ın görüşü de İmam Şâfiî ile örtüşür. Buna göre, isyancılara ait silah, binek ve malları kullanmak, ne savaş sırasında ne de sonrasında bir başka Müslümana helal olmaz. İbn Hazm, ele geçirilen savaş aletlerinin isyancılara karşı kullanılması fikrine de şiddetle karşı çıkmıştır. Bunun ne Kur’an’da, ne sahih Sünnet’te ne sahabe tatbikinde ne de icmada yeri olmadığını belirtmiş, bu tür bir uygulamanın hukukî olmadığını Hz. Peygamber(s.a.s)’den rivayet edilen “Mallarınız ve canlarınız birbirinize haram kılınmıştır”^[1048] hadis ile tespit etmiştir. İsyancıya ait hiçbir mal veya savaş mühimmatı devlet güçleri tarafından kullanılamaz. Ancak kişi dara düştüğü zaruret durumunda nefsini koruyacak kadar, kendisine ya da başkasına ait maldan faydalanabilir. Bu da, kendinizi kendi elinizle tehlikeye atmayın, ilahi emrinin gereğidir.^[1049]

b. Ele Geçirilen Savaş Dışı Mallar

Düşman güçleri ile yapılan savaşta bir mal, ele geçirilen ülkeden başka bir ülkeye götürülerek güven ve emniyet altına alınmadıkça üzerinde mülkiyet gerçekleşmez.^{[1050] [1051]} İsyancılarla gerçekleştirilen silahlı mücadelede bu türden bir ülke farklılığı söz konusu değildir. Üstelik çatışan her iki grup da Müslümandır ve İslâm topraklarında yaşamaktadırlar. Müslümanın malı, gönül rızasıyla verilmediği müddetçe, bir başkasına helal olmaz. Nitekim Hz. Peygamber bu konuda, “Kişinin kendi rızası ile verdiği hariç, Müslüman bir kişinin malı başkasına helal olmaz'" buyurmuştur. Bu sebeple her ne kadar suçlu da olsa, savaşta isyancılardan ele geçirilen mallar temellük edilemez. Daha öncede belirtildiği üzere bu konuda İslâm hukukçuları hemfikirdir.

İslâm hukukçuları, savaşta isyancılardan ele geçirilen ve savaş mühimmatı dışında yer alan mallardan faydalanılmasının caiz olmadığı hususunda da hemfikirdirler.^[1052] Bu görüşe Hanefî mezhebi hukukçuları da katılırlar. Fakat savaş sırasında ele geçirilen bu mallar sahibine hemen iade edilmez. Savaş sona erene kadar korunur ve saklanır. Ancak savaş sona erdikten sonra sahiplerine ya da mirasçılarına bu mallar iade edilir.^[1053] Şâfiî mezhebi hukukçuları buna ilave olarak şunu da belirtmişlerdir. Savaş sonunda gerek devlet güçlerinin gerekse isyancıların ele geçirdiği mallar sahiplerine iade edilmelidir. ^[1054]

İsyan Suçunun Veraset Hakkına Etkisi

Bir kimsenin vefatı üzerine mevcut mal varlığı kanunî vârislerine (mirasçılarına) intikal eder. Bu intikalde miras bırakan kişiye mûris, mirasçılarına vâris, bu ikisi arasındaki münasebete de veraset denir.^[1055] İsyan suçu sebebiyle gerçekleştirilen silahlı mücadelede Müslüman olan her iki taraftan ölenler muhakkak olacaktır. Ölen ile öldürülen asındaki akrabalık bağının bulunması İslâm hukukçuları arasında ayrı bir tartışmayı da beraberinde getirmiştir. Gerek devlet güçleri, gerekse isyancıların saflarında bulunsun, karşı safta yer alan akrabasını öldüren kişi onun terekesinden pay alabilecek midir? Özellikle ana-babayla ilgili Kur’an’da yer alan “Hakkında bilgin olmayan bir şeyi bana ortak koşman için seni zorlarlarsa ikisine de uyma. Ancak dünyada onlarla iyi geçin.”^[1056] ifadesi her iki aile büyüğüne de dünya hayatında hürmet etmeyi ve iyi davranmayı emreder. Fakat çatışmalarda karşı saflarda yer alan akrabaların durumu ve çatışmalar sırasında gerçekleşen ölümlerin verasete etkisi muhakkak olacaktır. Konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet olunan, “Katile mirastan pay yoktur”^[1057] hadis bu durumun açık beyanı gibidir. İslâm hukukçuları nasslardan hareketle, isyan suçunda akrabaların karşılıklı birbirini öldürmesinin veraset hakkını da doğrudan etkileyeceğini klasik kaynaklarında belirtmişlerdir. Konunun daha iyi kavranabilmesi açısından isyancılar ile devlet güçleri arasında karşılıklı yer alan mirasçıların veraset haklarının ayrı ayrı ele alınmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz.

Devlet Gücü Askerinin İsyancılar Arasında Yer Alan Akrabasını Öldürmesi

Öncelikle belirtmek gerekir ki, devlet gücü saflarında yer alan bir askerin, isyancılar arasında yer alan anne ve babasını doğrudan öldürmesi İslâm’da hoş karşılanan bir davranış değildir. Fakat saldırı karşıdan gelirse, çirkin de olsa meşru müdafaa kapsamında saldırganın öldürülmesi caizdir.^[1058] Anne babanın bu şekilde ölümü sonucu ortaya çıkan veraset konusu İslâm hukukçuları arasında tartışma konusu olmuştur.

Hanefî mezhebi hukukçularına göre, devlet güçleri saflarında yer alan bir askerin, isyancılar arasında yer alan yakın akrabasını çatışmalar sırasında öldürmesi veraset hakkına bilâ ihtilaf mani oluşturmaz. Bu durumda kişi isyancılar arasında yer alan mûrise mutlak manada vâris olur. Zira bu kişi ilahi emir kapsamında, haklı bir ve meşru bir sebebe mebni mûrisini öldürmek zorunda kalmıştır. Tıpkı kısas ve recm cezalarının tatbikinde olduğu gibi. Dolayısıyla kişi mirastan yoksun bırakılamaz. Mirastan yoksun bırakmak, ancak haksız ve yasak öldürmenin cezası olarak meşru kılınmıştır. Emredilen bir cezalandırmanın, mirastan mahrumiyete neden olması uygun değildir.^[1059]

Hanbelî, Malikî ve Şia mezhebi hukukçuları da bu konuda Hanefi'ler gibi düşünürler. Devlet güçleri arasında yer alan bir askerin, karşı safta bulunan yakın akrabasını öldürmesi, onu miras hakkından mahrum etmez. Çünkü onu haklı sebebe dayalı öldürmüştür.^[1060] Yalnız İbn Münzîr’den yapılan bir rivayette şu şekil bir istisna getirilir: Bu kişi isyancılar arasında yer alan akrabasını savaşın daha başında taammüden öldürürse, miras hakkından mahrum kalır. Fakat kişi akrabasını daha başlangıçta kaçınamadığı için darb etse, sonra bu yara ölümüne neden olsa, o kişi ölümüne sebep olduğu akrabasının mirasından mahrum bırakılmaz.^[1061]

İmam Şâfiî’ye göre ise, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen, “Katile mirastan pay yoktur” hadisi umum ifade eder. Yakın akrabasını öldüren kişi, ister devlet gücü askeri olsun isterse isyan suçu faillerinden biri olsun, mirastan pay alamaz. Bu öldürme gerek kasten, gerekse hatayla olsun durum aynıdır.^[1062]

Konuyla ilgili görüşleri bir bütün olarak değerlendirecek olursak İslâm hukukçularının çoğunluğu, haklı ve meşru yol üzere olan devlet gücü askerinin, isyancıların safında yer alan yakın akrabasını öldürmesi durumunda mirastan mahrum bırakılamayacağını ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen rivayeti esas alan İmam Şâfiî ise bu yaklaşıma karşı çıkmış, öldürmenin mirasa mani sebep oluşturacağını beyan etmiştir.

b. İsyan Suçu Failinin Devlet Güçünde Yer Alan Akrabasını Öldürmesi

Çatışmalar sırasında isyan suçu failinin devlet güçleri arasında yer alan yakın akrabasını öldürmesinin veraset hakkına etkisi İslâm hukukçuları arasında fikir ayrılıklarına sebep olmuştur. Suç üzere bulunuyor olsa bile isyancının kendince haklı gördüğü bir tevile bağlı olarak, İslâm anlaşını daha yukarlara taşımak için giriştiği mücadelede mûrisini öldürmesi, kimi İslâm hukukçuları tarafından verasetten mahrumiyet sebebi olarak görülmemiştir. Diğer bir kısım İslâm hukukçuları ise, hadiste yer alan “Katile mirastan pay yoktur” temel düsturu gereği, her kim olursa olsun mûrisini öldürenin mirastan mahrum kalacağını belirtmişlerdir.

Hanefî mezhebi hukukçuları isyan suçu failinin devlet güçleri saflarında mücadele eden yakın akrabasını öldürmesi durumunda mirastan mahrum olup olamayacağı noktasında iki farklı görüşe sahiptir. Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre, eğer isyancı yakın akrabasını haklı sebepten öldürdüğüne inanıyorsa bu inancını muhafaza ettiği müddetçe mirastan mahrum edilemez. Çünkü o da kendini hak üzere kabul etmektedir. Fakat Ebu Yusuf’a göre isyancının, devlet güçleri arasında yer alan yakın akrabasını öldürmesi mirastan mahrumiyet sebebidir. Çünkü mûrisini haksız yere öldürmüştür. Bu tıpkı bir tevile dayanmadan onu haksız yere öldürmek gibidir. İsyancının kendi yorumuna inanması, hak yolda bulunan ve geriye miras bırakan kişi hakkında bir delil oluşturmaz. İsyancının tevili ise sadece kendine delil olur, başkasını değil.^[1063]

İsyancının devlet güçlerinden yakın akrabayı öldürmesiyle ilgili Ebu Yusuf’un ortaya koyduğu bu görüş, İmam Şâfiî’nin görüşü ile örtüşür. Yukarıki başlık altında da belirtildiği üzere İmam Şâfiî’ye göre, hangi sebeple olursa olsun bir Müslümanın diğer bir Müslümanı öldürmesi mirasa mani sebeptir. Bu durum Hz. Peygamber (sas)’den rivayet edilen hadiste de açıkça ifade edilir. Hadiste yer alan ifadenin kasıt, hata, isyancı vb. kayıtlarla sınırlandırılmamış olması, tüm öldürme fiillerini kapsadığının delilidir.^[1064]

İsyancının öldürdüğü murise mirasçı olma konusunda Hanbelî mezhebi hukukçuları arasında iki farklı görüş olsa da kabul gören ictihat mirasçı olamayacağıdır. Çünkü isyancı, hatayla öldürmede olduğu gibi, haksız yere ölüme sebebiyet vermiştir. Bu fiil ise maktülün malına mirasçı olmaya mani sebeptir.^[1065]

İslâm hukukçularının bu görüşlerinden hareketle, gerek isyancının devlet askeri arasında yer alan mûrisini öldürmesi, gerekse devlet askerinin isyancı saflarında yer alan yakın akrabasını öldürmesi durumunda ortaya çıkan üç temel görüş vardır. İlki her ne şekilde olursa olsun yakın akrabasını öldüren kişi mirastan mahrum kalır. Bu İmam Şâfiî’nin üzerinde ısrarla durduğu görüştür. İkincisi ise Ebu Hanife’ye ait görüştür ki, gerek isyancı gerekse devlet güçlerinden olsun kişinin yakın akrabasını öldürmüş olması onu mirastan mahrum bırakmaz. Üçüncü görüş ise farklı İslâm bilginlerinin ortaya koyduğu görüştür ki o da, devlet gücü askerinin isyancıyı öldürmesi haklı sebebe dayandığından mirasa mani sebep oluşturmaz. Ama tersi durum yani isyancının devlet gücü askerini öldürmesi ise, suça yani haksız sebebe dayandığı için mirasa mani sebep oluşturur.

B. İSYANCILARIN SEBEP OLDUĞU MALÎ ve BEDENÎ ZARARIN TAZMİNİ

İsyancılar tarafından gerçekleştirilen ayaklanmada adam öldürme, yaralama, mala zarar verme, gasp, hırsızlık gibi birçok farklı suç işlenebilir. Bunların siyasî sâikle mi yoksa adî amaçlarla mı işlendiğinin tespiti suça verilecek ceza açısından önem taşır. Faillerin isyana kalkışmadan önce veya isyan bastırıldıktan sonra gerçekleştirdikleri suçlar ile bilfiil isyan sırasında gerçekleştirdikleri suçlar arasında ceza hukuku açısından farklar vardır.

İsyan Dışında Oluşan Malî ve Bedenî Zararlar

İsyan dışında oluşan malî ve bedenî zararlar iki türdür. Ayaklanma başlamadan önce işlenen suçlar ve ayaklanma bastırıldıktan sonra işlenen suçlar. İsyancıların gerek isyandan önce gerekse isyan bastırıldıktan sonra işledikleri suçlar siyasî sâik olmadan işlenmiş olmaları sebebiyle adî suç kapsamında değerlendirilir.

İslâm hukukçuları isyan öncesi ve sonrasında oluşan suçlarla ilgili, fail hangi suçu işlediyse, o suçun müeyyidesi üzerinden yargılanıp cezalandırılması gerektiğini belirtirler. Örneğin ayaklanma öncesinde fail, hırsızlık yaptıysa el kesme haddi üzerinden, adam yaraladı veya öldürdüyse kısas üzerinden, bir malı gasp veya telef ettiyse zararın tazmini üzerinden yargılanıp cezalandırılır. Daha sonradan isyan suçu işlemiş olması bu suçlardan yargılanmasına mani sebep oluşturmaz. Suçun unsurları teşekkül etmişse faile hadd gerekiyorsa hadd, ta’zir gerekiyorsa ta’zir cezası tatbik edilir.^[1066]

Ayrıca isyancılar, ayaklanmaya başlamadan önce adam öldürür, mal gasp eder de, isyandan sonra bunları geçersiz saymak koşuluyla sulh yapmak isterlerse, böyle bir anlaşmanın hukukî geçerliliği olmaz. İsyan öncesi işledikleri müessir fiillerden ve zarar verdikleri mallardan dolayı ayrıca yargılanırlar, suçun vasfına göre kısas, diyet veya tazminatla cezalandırılırlar. Çünkü bunlar kişilik haklarına (kul hakkı) yönelik adî suçlardandır. Devlet başkanının bu suçların cezalarını düşürme/af yetkisi yoktur. Dolayısıyla isyancıların bu yöndeki talepleri daha baştan geçerliliğini kaybeder, uygulanamaz.^[1067]

Burada dikkat çekilmesi gereken bir nokta da, suç faillerinin eylemleri ne zamandan itibaren isyan suçu kapsamında değerlendirilir. Diğer ifadeyle eylemler hangi boyuta geldiğinde fiil isyan suçuna dönüşür. Hanefî mezhebi hukukçularına göre, güce malik isyancılar tevile bağlı olarak bir yerde toplanıp devlet başkanına itaatten ayrıldıklarını beyan etmeleri ile birlikte artık isyancı hükmündedirler. Dolayısıyla isyancılar, bir yerde toplanıp itaatten ayrıldıklarını beyan etmeden önce işledikleri suçlardan, adî suç kapsamında sorumludurlar. ^[1068] Diğer mezhep hukukçularına göre ise, itaaten ayrılarak bir yerde toplanıp güç oluşturan topluluğun isyan amaçlı fiilî saldırılara başladığı an isyan suçunun başladığı andır. Dolayısıyla bunun öncesinde işlenen suçlar adî suç kapsamında değerlendirilir.^[1069]

İsyan Sırasında Oluşan Malî ve Bedenî Zararlar

İslâm hukukçularının genel kanaati, devlet gücü askerlerinin çatışmalar sırasında cana ve mala yönelik verdikleri zararı tazmin sorumluluğu yoktur. Aynı şekilde isyancıların da çatışmalar sırasında verdikleri zararı tazmin sorumluluğu yoktur. Çünkü isyancılar kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak, İslâm’ı yüceltmek amacıyla bu mücadeleye girişmişlerdir.^[1070] Konuyla ilgili sahabe tatbikinin nasıl olduğunu Zuhrî’den yapılan rivayet açıkça ortaya koyar; “Aralarında Bedir Savaşı’na katılmış Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ashabının da bulunduğu dönemde, Müslümanlar arasında büyük fitne zuhur etti. Onlar, Kur’an’ın te’viline dayanarak akıtılan her kan, helal sayılan her namus, telef edilen her malın heder olduğu hususunda ittifak ettiler. ”^[1071] Bu rivayet ile birlikte Hz. Ali (r.a.) döneminde ortaya çıkan ayaklanmaların bastırılması sürecinde isyancılara karşı takınılan tavır dikkate alındığındığında, suç faillerinin harp sırasında verdikleri zarar ve ziyandan sorumlu olmadıkları kanaati ağır basmaktadır. Ancak ayaklananların, isyan sırasında suçla ilgisi olmayan içki, zina, hırsızlık ve gasp gibi suçları işlemeleri adî suç kapsamında değerlendirilir ve kovuşturması da bu kapsamda yapılır.^[1072]

Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamalarını esas alan Hanefî mezhebi hukukçuları, isyancının telef ettiği mal ve candan dolayı tazmin sorumluluğu olmadığı kanaatini benimsemişlerdir.^[1073] Fakat İmam Muhammed şu sözleriyle buna bir istisna getirir. “Etkin pişmanlık gösterip suçtan vaz geçtikleri zaman isyancıların, telef ettikleri can ve malı tazmin etmeleri yönünde kanaat bildiririz. Fakat kendilerini yargı açısından buna zorlamayız.”³¹ Serahsî bu düşünceyi doğrulayarak şöyle der; “Bu görüş bizce de doğrudur. Çünkü isyancılar, Islâm inancına sahip kimselerdir. Yaptıkları yorumun hatalı olduğu ortaya çıksa da, kendilerini savunacak askeri güçleri olması sebebiyle devletin üzerlerindeki hâkimiyeti/yürütme gücü kesilmiş durumdadır. Dolayısıyla bu kişiler hukuken tazmine zorlanamazlar. Fakat bu sorumluluğun yerine getirilmesinin, kendileri ile Rabbi arasında bir zorunluluk olduğu kanaati belirtilebilir. Aynı kanaat devlet gücü askerleri hakkında söylenemez. Çünkü onlar, yaptıkları savaşta ve neden oldukları ölümlerde haklı konumdadırlar ve verilen (ilahi) emri yerine getirmektedirler.”^{[1074] [1075]}

İsyancıların telef ettikleri can ve malların tazmini konusunda Hanbelî mezhebi hukukçuları da Hanefi'lerle benzer kanaati taşırlar. Gerek devlet güçlerinin gerekse isyancıların, telef ettikleri can ve mallar dolayısıyla tazmin sorumluluğu yoktur. Zuhrî’den rivayetle gelen ashabın uygulaması da buna delildir. Ayrıca isyancılara tazmin sorumluluğunun yüklenmesi onları meşru devlet yönetimine itaatten daha da uzaklaştırır.^[1076]

Malikî mezhebi hukukçuları, isyancıların iki şartı taşımaları durumunda, cana ve mala verdikleri zarardan dolayı tazmin sorumluluğu bulunmayacağını belirtirler. Bunlardan ilki, isyancılar bir te’vile yani kendilerince haklı gördükleri bir yoruma sahip olmalıdırlar. Te’vile dayanmaksızın sırf inat, dik kafalılık, karşıt duruş (muânid/^-*) olsun diye isyan edenler, savaşta verdikleri zararı tazminle sorumludurlar. İkincisi ise, cana ve mala verdikleri zarar çatışmanın bir gereği olarak yapılmış olmalıdır. İsyan amacına yönelik olmayan katil, telef, gasp, zina gibi her tür zarar ve ziyan tazmin edilir.^[1077]

Telef olan can ve malın tazmini konusunda Şâfiî mezhebinde iki görüş vardır. Tercih edilen birinci görüş, diğer İslâm hukukçularının da zikrettiği gibi, canı ve malı telef eden isyancının tazmin sorumluluğu yoktur. İkinci görüş ise, isyancılar gerek ayaklanma sırasında gerekse isyan haricinde sebep oldukları ölümden, mala verilen zarar ve ziyanlardan sorumludur. Zira isyancılar bu fiilleri düşmanlık kastıyla işlemişlerdir. Dolayısıyla suç faili mala verdiği zararı tazmin etmekten sorumludur. Adam yaralama ve öldürme gibi şahıslara karşı işlenen müessir fiillerde ise, bu suçlarda şüphenin mevcut olması sebebiyle kendilerine kısas uygulanmaz. Fakat cana verdikleri zarar diyetle cezalandırılır. Bunun delili ise Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in ridde ehli (dinden ayrılanlar) ile mücadelesi sırasında söylediği şu sözdür; “Sizler bizden öldürdüğünüz kişilerin diyetini ödersiniz, fakat biz size öldürdüklerimiz için diyet ödemeyiz. Çünkü siz, ortada bunu mübah hale getiren bir durum da yokken, onları haksız şekilde öldürdünüz ve mallarını haksız yere telef ettiniz.”^[1078]

İslâm hukukçuları bu görüşün isabetsiz olduğunu, Hz. Ebu Bekir (r.a.)’den gelen rivayetin devamını şöyle bildirerek açıklarlar. Hz. Ebu Bekir (r.a.) bu sözü söyledikten sonra Hz. Ömer (r.a.) ona; “Maktullerimiz için onlardan diyet almamız doğru olmaz. Zira onlar da Allah yolunda gayret sarf ediyorlar ve yine Allah’a sığınıyorlardı” diye söyleyince Hz. Ebu Bekir susmuş ve uygulamadan vazgeçmiştir. Yine rivayet edildiğine göre Tuleyha, Sabit b. Ekrem ve Ukkâşe b. Mihsan’ı öldürdükten sonra Şam’a kaçmış, fakat sonra devlet güçlerine teslim olmuştur. Hz.

Ebu Bekir (r.a.)’in huzuruna getirilince, Hz. Ebu Bekir onun tövbesini kabul etmiş ve ona herhangi bir tazmin uygulamamıştır. Yine Hz. Ali (r.a.) Cemel Savaşı’nda katil ve maktulü, telef edenle telef olunanı bilmesine rağmen, kimseden ne mal ne de can için bir şey almamıştır. Ayrıca Zuhrî’den yapılan konuyla ilgili sahabe tatbiki de tüm bunları teyit etmektedir.^[1079] İşte tüm bu deliller sebebiyle Şâfiî mezhebindeki ikinci görüş sönük kalmıştır.

İbn Hazm ise cana ve mala yönelik tazmin sorumluluğunu, isyancıları kendi içinde üç kısma ayırarak belirleme yoluna gitmiştir. İlki grup, ayet ve hadisleri ilim erbabından farklı yorumlayarak isyana kalkışanlar. İkincisi, bilgisizlik sebebiyle icmaya aykırı, delilsiz tevilde bulunup ayaklananlar. Üçüncüsü ise, konuyla ilgili bilgileri olduğu halde icmayı hiçe sayıp nassla bağlantısı olmayan fâsid tevile dayanarak ayaklananlar. İbn Hazm’a göre ilk iki grubun tazmin sorumluluğu yoktur. Üçüncü grupta yer alan kimseler ise cana verdikleri zarar sebebiyle kısas edilirler, hadd gerektiren bir suç işlemişlerse cezaları tatbik olunur, mala zarar vermişlerse tazmin zorunlulukları vardır. Çünkü bu kimseler sırf dünyalık ve asabiyet için ayaklananl ardır.^[1080]

Şia mezhebi hukukçuları ise, devlet güçlerinin, cana ve mala yönelik sebep olduğu zarar ziyanı tazmin sorumluluğu olmadığını ifade etmektedirler. İsyancıların sebep olduğu zarar ve ziyan hususunda da, Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, iki farklı görüş vardır. İlki, mala yönelik zararlar da tazmin, cana yönelik müessir fiillerde ise kısas (diğer görüşe göre diyet) hükmünün tatbiki yönündeki görüştür. İkinci ise, mala ve cana yönelik zarar ve ziyanın tazmin sorumluluğu doğurmayacağı yönündeki görüştür.^[1081]

İSYANCILARIN İDARÎ ve YARGISAL TASARRUFLARI

Tarih sayfalarında yer alan birçok İslâm ülkesi çeşitli dönemlerinde ayaklanma hareketleriyle karşı karşıya kalmış, kimi zaman ayaklanan isyancılar belirli bölge ve beldelere hâkim olup oralarda idarî ve yargısal tasarruflarda bulunmuşlardır. İslâm hukukçuları, isyancıların ele geçirdiği bu bölgelerde ortaya koyduğu hukukî tasarrufları klasik kaynaklarda ayrıca inceleme konusu yapmış, gerek isyancı yöneticilerin gerekse bunların atadığı hâkimlerin aldığı kararların geçerliliği hakkında açıklamalarda bulunmuşlardır. Bu kısımda isyancıların yönetimi ele geçirdiği bölgelerdeki idarî tasarrufları ile atadıkları hâkimlerin hukukî tasarruflarını inceleme gayretinde olacağız.

İsyancıların Hâkim Oldukları Bölgelerdeki İdarî Tasarrufları

İsyancıların hâkimiyeti ve idaresi altında olan bölge ve şehirlere literatürde Dâru’l-Bağy ya da Dâru’l-Cevr adı verilir.^[1082] Dâru’l-bağy, başındaki yöneticilerin Müslüman olması hasebiyle bir İslâm beldesidir.^[1083] Bu sebeple dâru’l-bağy İslâm toprakları içinde mütalaa edilir. Ancak merkezi yönetimin kontrolü dışında özerk yönetiliyor olması bir takım hukukî sonuçları da beraberinde getirir.

İslâm hukukçularının genel kanaatine göre isyancıların hâkim olduğu ve yönetimi ele geçirdiği yerlerdeki idarî icraatlar geçerli kabul edilir. Toplanılan zekât, haraç, öşür türünden vergiler hâkimiyet devlet güçlerine geçtikten sonra, mükelleften tekrar alınmaz. ^[1084]

Hanefî mezhebi hukukçuları, isyancılar tarafından önceden toplanan öşür, haraç ve zekâtın devlet tarafından tekrardan toplanıp toplanamayacağı hususunu şu şekilde açıklarlar. İsyancılar bir beldede haraç ve öşür toplarlarsa, o yerin halkından bu vergiler bir daha toplanmaz. Çünkü devlet, halkını baskın ve saldırılardan koruduğu için bu vergileri halktan toplamaya hak kazanır. Oysa devlet bu yerin halkını koruyamamıştır. Ayrıca öşür fakirin hakkıdır. İsyancılar fakir ise zaten hak sahibini bulmuştur. Zekâta gelince, o kendileri ile Allah arasındaki bir haktır. İsyancıların topladıkları zekâtı hak sahiplerine sarf ettikleri pek düşünülmez. Bu sebeple zekâtın tekrar toplanarak hak sahiplerine dağıtılması evladır. Bu söylenenler o yıl içindir. Kontrol altına alındıktan sonraki yıllarda devlet bu beldelerden tüm vergileri toplar ve bunları hak sahiplerine dağıtır.^[1085]

Benzer kanaat Hanbelî mezhebi hukukçularında da vardır. Hatta Hz. Ali (r.a.)’in Basra ehlini bastırdıktan sonra onlardan tahsil ettikleriyle ilgili herhangi bir talebi olmadığını buna örnek olarak gösterirler. Çünkü halktan tahsil edilen vergileri tekrar talep etmek mükellef için hem çok meşakkatli olur hem de büyük zararlara yol açabilir. İsyancıların senelerce o beldeyi elde tuttuğu düşünüldüğünde, bunun ikinci bir defa mükelleften talep edilmesi doğru olmaz.^[1086]

Yapılan tahsilatın tespitinde, mükellefin yeminine gerek duyulmaksızın sözlü beyanı yeterli görülür. Çünkü insanlar sadakalarını verdiklerine dair bir kimseyi kendilerine halef belirlemezler. Fakat zımmîlerin cizye ve harçlarını ödediklerine dair sözlü beyanına gelince, özellikle cizyelerini ödediklerine dair sözlü beyanları kendileri hakkında yeterli görülmez. Denklik söz konusu olmadığından ivaz (karşılık, bedel) gerekir. Sözlerinin doğruluğu hakkında delil de aranır. Zira bu kimseler güvenilir değillerdir. Haracın ödendiğine dair sözlü beyanın yeterliliği hakkında ise iki görüş vardır. İlki, sözlü beyan yeterli değildir. Çünkü tıpkı cizyede olduğu gibi ivaz gerekir. Haraç ödemekle mükellef zımmî, cizye ödeyen gibidir. İkincisi ise, sözlü beyan yeterli görülür. Zira bu verginin alınması Müslümana ait bir haktır. Bu sebeple ödediğine dair sözlü beyanı, tıpkı zekâtta olduğu gibi yeterli görülür.^[1087]

Şâfiî mezhebi hukukçularına göre de, eğer ödendiğine dair açık delillerle tespit edilebiliyorsa, isyancılar tarafından tahsil edilen zekât, cizye ve haraçlar tekrar toplanmaz. Fakat bu ödemelerin yapıldığına dair sadece sözlü beyan mevcutsa bu durumda zekât, cizye ve haraç konusunda ayrım gözetilir. Şâfiî mezhebi hukukçuları, delil bulunmayan fakat ödendiğine dair sözlü beyana dayanan cizye ve haraç konusunda Hanbelîlerle aynı düşünceleri paylaşır. Yine sözlü beyana dayandırılan zekât ödeme iddialarında ise mükelleften yemin talebinde bulunulması gerektiği ifade edilir. Fakat bu talebin zorunluluk (<??-lj) mu, yoksa ihtiyarî ÇAi^) mi olduğu noktasında ihtilaf vardır.^[1088]

İbn Hazm, İslâm hukukçularının bu konudaki yaklaşımlarına itirazda bulunur. Ona göre, devlet başkanının zekât toplamak ve vergi tahsil etmek üzere tayin etmediği bir kimsenin bu işleri yapma yetkisi yoktur. Böyle bir işlem yürüten kişi hem yetkisiz hareket etmiş hem de Allah’ın emrettiğinin dışında hüküm ve idare etmiş de olur. Yetkisiz gerçekleştirilen tahsilat ve zekât işlemleri ise hiç yapılmamış hükmündedir, yani geçersizdir. Bu işlemleri yapanlar, Allah’ın tayin ettiği sınırı aşanlardır. Yüce Allah Kur’an’da bu kimseler için “Kim Allah ’ın sınırlarını aşarsa, şüphesiz kendine yazık etmiş olur... ”32'' buyurur. Ayrıca Hz. Peygamber, “Kim bir iş yapar, bu da bize (Islâm ’a) uygun olmazsa o iş reddolunur ” ^{[1089] [1090]} buyurur. Buna göre, kim bu tarz vergi ya da zekât toplarsa haksızlıkta bulunmuş, zulüm etmiş olur. Zulmün hiçbir hukukî geçerliliği yoktur. Kişi bu yoldan topladığı vergi ve zekâtları geri iade etmek zorundadır. Eğer bunlar üzerinde değilse ve nassta belirtilen yerlere de ulaştırılmadıysa hepsi kendisine tazmin ettirilir. Eğer toplananlar Kur’an’da belirtilen vasıftaki kimselere ulaştırıldıysa ve devletin yetkili makamları da bunu doğruluyorsa, o zaman zekât ehline ulaştırılmış sayılır.^[1091]

Şia mezhebi hukukçuları da İbn Hazm gibi düşünür. İsyancıların hâkimiyetinde bulundurdukları bölge halkından tahsil ettikleri zekât ve fitre türünden sadakalarla cizye ve haracı, devlet yetkilileri tarafında toplanmadığı için, yerine getirilmiş sorumluluklar olarak görmezler. Ne var ki ikinci bir defa toplanması insanları zarara uğratacağından bu sorumlulukların tekrar yerine getirilmesi de talep edilmez. Nitekim Hz. Ali (r.a.)’nin de Basra ehline yaptığı uygulama da bu yönde olmuştur.^[1092]

Devlet güçlerinin, asilerin elinde bulunmasından ötürü hâkimiyet kuramadığı ve güvenliğini sağlayamadığı bölgelerden isyancıların topladığı haraç ve cizye türünden vergilerin hukukî geçerliliği birçok sebep ve dayanak gösterilerek tartışılabilir. Fakat daha çok kul ile Allah arasında vicdani sorumluluğa dayanan ve her ortamda ihtiyaç sahibinin gözetilmesini amaçlayan zekât ve fitre gibi dinî vecibelerin, gerek isyancılar gerekse devlet güçleri tarafından toplanmış olsun, hak sahiplerine ulaştırılmış olması kişi üzerindeki hem hukukî hem de dinî sorumluluğu kaldıracağı kanaati bizlerde daha ağır basmaktadır. Nitekim günümüzde şartlarını taşıyan birçok Müslüman, devletin uhdesi altında olmasa da, Yüce Rabbimizin emri olan bu malî sorumlulukları şahsî olarak yerine getirmekte, Kur’an’da belirtilen hak sahiplerine bunları ulaştırmaktadır.

İsyancılar Tarafından Atanan Hâkimlerin Hukukî Tasarrufları

Asilerin hâkim oldukları bölgelerde (daru’l-bağy) atadıkları hâkimlerin verdiği kararlar usule uygun ise en genel manada hukuken geçerli kabul edilir.^[1093] Burada usule uygunluktan kasıt, İslâm’ın temel prensiplerine ve müctehid İslâm bilginlerinin ictihadlarına uygunluktur. Fakat yine de İslâm hukukçuları isyancılar tarafından atanan hâkimlerin aldıkları kararlar ve bunların infazında ihtilaf etmişlerdir.

Hanefî mezhebi hukukçularına göre, isyancıların bir beldeyi ele geçirdikten sonra oraya bir hâkim atadıklarında, bu hâkimin verdiği kararlar eğer adalet prensiplerine ters düşmüyorsa, devlet güçleri o beldeyi ele geçirdikten sonra da alınan kararın yürürlüğü devam ettirilir. Çünkü bu kararlar esastan bozulacak olsa yeniden ve benzer karar vermek icap edecektir. Bir yargı mensubu boş işle uğraşmaz, yeniden aynı kararı vermek için önceden verilmiş kararı bozmaz.

Ayrıca ictihad, bir başka ictihadla bozulmaz. İsyancılar tarafından atanan hâkimin, müctehid İslâm hukukçularının görüşlerine dayanarak verdiği kararlar aynı şekilde bozulamaz. Çünkü hâkimin, ictihad edilen meselede verdiği hüküm meşru ve geçerlidir. Bu hüküm, devletin yargı makamlarının benimsediği görüşe aykırı da olsa, isyancıların atadığı hâkimin kararıdır, düşüncesinden hareketle bozulamaz.^[1094]

Hanefî mezhebi hukukçuları isyancılar tarafından atanan hâkimi ayrıca iki açıdan ele alırlar. Buna göre atanan hâkim eğer isyancıların düşüncelerini paylaşan birisiyse ve devlete bağlı kişilerin canlarını ve mallarını helal görüyorsa, bu hâkimin verdiği hiçbir karar hukuken geçerli olmaz. Çünkü bu kimse, bir delile dayanmaksızın salt devlet düşmanlığından kaynaklanan yanlış kararlar verebilir.

Fakat ele geçirilen beldeye isyancılar, kendileriyle ortak fikre sahip olup olmadığına bakmaksızın ehil ve adaleti gözeten bir kişiyi hâkim olarak atarlarsa, bu hâkimin vereceği kararlar hukuken geçerli kabul edilir. Çünkü bu kimse insanlar arasında adaletle karar verir, hadd cezalarını tatbik eder, kısas ve diğer hükümleri uygular. Buradaki temel kriter, iyiliği emredip kötülükten alıkoyma (emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker) prensibi çerçevesinde adaletle hükmedip, haksızlığa uğrayanları zulme ve zalime karşı korumaktır. Bu amaca yönelik kendine verilen görevi hakkıyla yerine getiren hâkimin isyancılar ya da meşru yönetim tarafından atanmış olması farketmez. Hâkimlik görevini üstlenmenin temel koşulu ise, verilen hükmü uygulama imkânı sağlamaktır ki, bu da elde edilmiş gözükmektedir.^[1095]

İsyancılar tarafından atanmış bu düşünceye sahip bir hâkim, devletin yetkili hâkimine mektup yazarak, kendi önünde yapılan tanıklığa dayanıp şehir halkından bir kimse lehine bir hakkı dile getirse, şayet devletin tayin ettiği hâkim diğer hâkim önünde tanıklık edenlerin isyancılardan olmadığını biliyorsa, mektupta yazılı kararı onaylar ve geçerli sayar. Çünkü aynı tanıklar kendi huzurunda da olsa yine aynı şahitlikte bulunacaklardı, buna bağlı olarak kendisi de aynı kararı alacaktı. Zikri geçen hâkimin tanıklardan aldığı ifadeleri istinâbe ^[1096] yoluyla diğer mahkemeye göndermesi, alınacak kararlarda aynı sonucu doğurur. Eğer tanıklar isyancılardan ise, o zaman istinâbe yoluyla alınan ifadeleri içeren yazı geçerli kabul edilmez. Nitekim isyancı düşünceye sahip tanıklar kendi huzurunda böyle bir tanıklıkta bulunsalardı, onların tanıklıklarına dayanılarak yine karar verilmezdi.^[1097]

İsyancılar tarafından atanan hâkimin verdiği kararların hukukî geçerliliği konusunda Şâfiî mezhebi hukukçuları Hanefi'lerden farklı düşünürler. Bu mezhebin hukukçularına göre hâkimin kim tarafından atandığı değil, sahip olduğu adalet vasıfları dikkate alınmalıdır. Müslümanın canını ve malını helal görmesi sebebiyle güvenirliğini yitirmiş bir hâkimin aldığı kararların hukukî geçerliliği yoktur.^[1098]

Eğer isyancılar ele geçirdikleri beldeye bir hâkim tayin ederlerse, bu hâkim de Müslümanların can ve mallarının helal olduğuna hükmederse, bu atama batıl yani yok hükmündedir. Buna bağlı olarak ilgili hâkimin, ister hakka uygun olsun ister olmasın, aldığı yargı kararlarının hukukî geçerliliği de olmaz. Çünkü böyle bir anlayışa sahip olmak bozgunculuk (fısk)tur. Bozguncu (fâsık) kimsenin verdiği kararlar ise geçersizdir.

Eğer Müslümanın canını ve malını mübah görmüyorsa, yargı kararlarında liyakat sahibi olan hâkimin, devlet ya da isyancılar tarafından atanmasında bir mahsur olmaz. Böyle bir hâkimin gerek isyancılar gerekse devlet güçleri hakkında verdiği hükümler infaz edilir. Kur’an, Sünnet, icma ve kıyasa aykırı olmadığı sürece aldığı yargısal kararlar da hukuken geçerli sayılır.^[1099]

Ayrıca Şâfiî mezhebi hukukçularına göre, isyancılar tarafından atanan hâkimin, tanıklardan aldığı ifadeleri istinâbe yoluyla devlet mahkemelerine gönderdiği yargı kararlarını yetkili hâkimler uygulama konusunda muhayyerdir. Bu talep, gururlarını kırmak amacıyla yetkili hâkimler tarafından reddedilebileceği gibi, hukuka uygun görülüp hükmün aynen infazına da karar verebilirler.^[1100]

Hanbelî mezhebi hukukçuları isyancılar tarafından atanan hâkimi, ayaklananları kendi içinde iki kısma ayırarak açıklarlar. Bunlardan birincisi ehl-i bağy olarak adlandırılan isyancılardır ki, bunlar kendilerince haklı bir yoruma bağlı olarak devlet başkanına karşı ayaklanıp onu düşürmeyi hedefleyen, güç sahibi Müslüman topluluklardır.^[1101] İkinci grup ise Hâricîler’dir ki, bunlar günahı küfür sayan, Hz. Ali, Talha, Zübeyr ve daha birçok sahabeyi küfürle itham eden, kendi düşüncesinde olanlar hariç Müslümanların canını ve malını helal gören kimselerdir.^[1102]

Hanbelî mezhebi hukukçuları, birinci kısımda yer alan isyacıların (ehl-i bağy) atadığı hâkimlerin verdiği yargı kararları hakkında tıpkı Şâfiîler gibi düşünürler. Bu kimseler, haklı gördükleri yorumlarına bağlı olarak furuâtta ihtilaf eden kişilerdir. Bu durum yargının sıhhatine engel teşkil etmeyeceği gibi, tıpkı İslâm bilginlerinin ihtilaf ettiği durumlarda olduğu gibi, onları fâsık da yapmaz. Dolayısıyla içlerinden bir hâkim atasalar, nassa ve icmaya aykırı olmadığı sürece bu hâkimin aldığı kararlar, aynı devlet tarafından yetkili kılınan hâkimin aldığı kararlar gibi hukuken geçerli sayılır, verilen hükümlerin de infazı gerekir. ^[1103]

Ehl-i bağy tarafından atanan hâkimlerin, devlet mahkemelerine gönderdiği kararlar da hukuken geçerlidir. Yetkili hâkimler bu kararları uygulayıp uygulamama noktasında muhayyerdir. Fakat ayaklananların gururlarını kırmak gayesiyle uygulamamak evlâ olanıdır.^[1104]

İkinci grup ayaklananlar ise Hâricîlerdir. Bunların atadığı hâkimlerin verdiği kararların hukukî geçerliliği yoktur. Zira bu kimseler en hafif ifadeyle fâsık (bozguncu) kimselerdir. Fısk ise yargıya mani bir vasıftır. Bu vasıf, yargı kararlarının alınmasında ve hükümlerin infazında cüretkâr tavırlardan dolayı peşin hükümlü davranmaya sebep olur. Fısk üzere alınan kararlar yargıda, akitlerde, nikâh konularında büyük zararlar doğurur. Zararın en kısa yoldan engellenmesi şarttır. Bu sebeple Hâricîler’in atağı hâkimlerin yargı kararlarının hukukî geçerliliği olmaz.^[1105]

İsyancılar tarafından atanan hâkim konusunda Malikî mezhebi hukukçuları da Şâfiîlerle benzer kanaati paylaşır. Buna göre isyancılar tarafından atanan hâkimin verdiği kararlar tıpkı yetkili hâkimlerin kararları gibi hukuken geçerlidir. Fakat bunun için isyancıların tevile dayalı ayaklanmış olması şarttır.^[1106] Ayrıca isyancılar tarafından atanan hâkimin aldığı kararlar Kur’an, Sünnet ve sahabe icmaına aykırı olmamalıdır. Eğer aykırı olursa, zaten bu durumda ne devletin yetkili kıldığı hâkimlerin ne de bahsi geçen hâkimlerin kararları geçerli olmaz.^[1107]

Zahirî mezhebi hukukçusu İbn Hazm ise isyancılar tarafından atanan hâkimin vereceği yargı kararlarının geçersiz olacağını sert bir dille şu şekilde eleştirir; “Devlet başkanı tarafından tayin edilmeyen bir kimse hâkimlik yapamaz. Devlet başkanı tarafından tayin edilmeyen bir kimse hadd cezalarıyla ilgili hüküm veremez. Devlet başkanı tarafından tayin edilmeyen bir kimse vergileri ve sadakaları toplayamaz. Kim bu uygulamaları yetkisiz bir şekilde yaparsa Allah ’ın emri dışında harekete etmiş, haksız uygulamada bulunmuş olur. Usule aykırı davranıp haksız uygulamalarda bulunanların fiilleri ise batıl yani yok hükmündedir. Oysa sadece haddi aşanlar batıl işler yaparlar.”³⁴ İbn Hazm’ın bu sert yaklaşımı, buna cevaz veren İslâm bilginlerine aynı zamanda bir cevap mahiyetindedir.

Şia mezhebi hukukçularının isyancılar tarafından atanan hâkim hakkındaki kanaatlerine gelince, Müslümanın can ve malını helal sayan bir kimsenin, vereceği yargı kararların hukukî geçerliliği olamaz. İsterse bu yargı kararı usule uygun olsun fark etmez. Müslümanların can ve malını helal saymayan hâkimin kararlarına gelince, yaygın olan kanaate göre bunların kararlarının da hukukî geçerliliği olamaz. Çünkü bu hâkimler atama yetkisine sahip kimseler tarafından görevlendiril­memişlerdir.^{[1108] [1109]}

İsyancıların Şahitliğinin Hukukî Geçerliliği

Şahitlik en genel anlamda, dava konusu olay hakkında bilgi sahibi olan ancak davaya taraf olmayan kişilerin hâkimin huzurunda bilgi vermeleri olarak ifade edilebilir.^[1110] Tanıklık olarak da isimlendirilen bu durum farklı şekillerde Kur’an’da birçok ayete yer almıştır.^[1111] Hakkı ortaya çıkaran bir delil olan şahitliğin hakkıyla yerine getirilmesi, İslâm’da hem dinî bir vecibe hem de hukukî bir gereklilik olarak görülmüştür. Bu sebeple İslâm hukukçuları şahitlik görevini yerine getiren kimsede hür, mükellef ve Müslüman olmak, adalet sahibi olmak, töhmet altında bulunmamak, insana yaraşır davranış (mürûet) sergilemek gibi şartlar aramışlardır.^[1112]

İsyan eden kimselerin yapacağı şahitliğin hukukî geçerliliği ise İslâm hukukçuları arasında fikir ayrılığına konu olmuştur. Hanefî mezhebi hukukçularına göre isyana kalkışan kimselerin şahitliği kabul edilmez. Çünkü bunlar meşru devlete karşı ayaklanarak adalet sahibi kimselerle savaşmayı göze almış kimselerdir. Bu davranış onları hırsızlık yapan, zina eden ve alkollü içki tüketen kimseler gibi fâsık durumuna düşürür. Fâsık kimselerin şahitliği ise İslâm hukuku açısından geçerli sayılmaz.^[1113] İmam Muhammed ise buna şu istisnayı getirir; “Adil topluluğa (meşru devlet gücüne) karşı ayaklanıp savaş açmadıkları müddetçe isyancıların şahitlikleri kabul edilir. Şayet Müslümanların can ve malını helal sayar ve savaşırlarsa bu durumda şahitlikleri kabul edilmez. Aynı şekilde bu anlayışta olan bir hâkimin verdiği hükümlerin de hukukî geçerliliği olmaz. Bu konuda hukukçu arkadaşlarımız arasında ihtilaf yoktur.”^[1114]

Hanefî mezhebi hukukçuları, isyancıları, işledikleri suçun toplumsal yıkımlarını da gözönünde bulundurarak fâsık olarak nitelendirmişlerdir. Bu sebeple ne kendi içlerinden atayıp yargının başına getirdikleri hâkimlerinin kararlarını ne de o düşünceye sahip şahitlerin tanıklıklarını hukuken geçerli görmezler.^[1115] Bu konuda İmam Malik ve Şia hukukçularının görüşü de aynıdır. Fâsık olmaları sebebiyle isyancıların şahitlikleri kabul edilmez.^[1116]

Şâfiî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları ise isyancıları fâsık olarak görmezler. Onları, görüşünde hata yapan Müslümanlar olarak değerlendirirler.^[1117] Bu sebeple, adil olmaları şartıyla isyancıların da şahitliğinin hukuken geçerli olduğunu ifade ederler.^[1118] Fakat Hanbelî mezhebi hukukçuları, hâkimlik mevzuunda da belirtildiği üzere, isyancılar (ehl-i bağy) ile Hâricîler’i ayırt eder. Buna göre, isyancı topluluğu görüşünde hata yapanlar olarak görürler ve onların şahadetini kabul ederler. Fakat Hâricîler’i bu kapsamın dışında tutarlar. Çünkü onlar bidat ehli fâsık kimselerdir. Bu kimseler, temel dinî gayelerin dışında, salt devlete karşı olmak amacıyla ayaklanmışlardır. Bu sebeple Hâricîler’in şahitliği hukuken geçerli olamaz.^[1119]

İSYAN SIRASINDA ÖLENLERİN CENAZE ve DEFİN

İŞLEMLERİ

İsyan, silahlı mücadeleye dönüştükten sonra gerek devlet güçlerinden gerekse isyancılardan birçok zayiat verileceği muhakkaktır. Her iki tarafın da Müslüman olduğu göz önüne alındığında ölenlere nasıl bir muamelede bulunması gerektiği akla gelen önemli sorulardandır. Zira Allah yolunda mücadele ederken ölenlerin Kur’an’daki vasfı şehitlik mertebesidir. Bu mümtaz vasıf sebebiyle İslâm’da şehitlerin cenaze, tekfin ve defin işlemleri diğer ölümlerden ayrı tutulmuştur. Ayaklanma sırasında devlet gücü askerleri ile isyancılardan ölenlerin cenaze işlemlerinin hangi vasıf üzerinden gerçekleştirileceği ise İslâm hukukçuları arasında ayrıca incelemeye konu olmuştur.

Devlet Gücünden Ölen Askerlerin Cenaze ve Defin İşlemleri

Devletin kolluk kuvvetleri, toplumda kargaşaya hatta kutuplaşmaya sebep olan önemli bir suçu, isyan suçunu bastırmak için silahlı mücadeleye girişmişlerdir. Haklı ve kanunî sebeplere dayanan bu mücadelenin devlet gücünü temsil eden neferlerine adaleti temsil eden grup manasına ehl-i adl ismi verilmiştir. Ayaklananlara ise ehl-i bağy denilmiştir. Her iki grup da İslâm inancına sahip olmasına rağmen ehl-i adl, kanunun temsilcisi ve koruyucusu mertebesindedir.

İslâm hukukçularının genel görüşüne göre, ehl-i adlden olan devlet gücü askerlerinin isyancılarla mücadale sırasında öldürülmesi durumunda bu kimseler şehit muamelesi görürler. Hanefî mezhebi hukukçularına göre isyancılarla çatışırken ölüdürülen askerler yıkanmaz ve kefenlenmezler. Savaştıkları elbiseleriyle cenaze namazları kılınır ve toprağa verilirler. Çünkü bu kimseler zulmü önlemek için mücadele verirken şehit düşmüşlerdir. Nitekim Hz. Ali (r.a.) isyan sırasında kendi askerlerinden ölenlere bu şekilde uygulamada bulunmuştur. Ammar b. Yâsir, Hucr b. Adiy ve Zeyd b. Savhân (r.anh) da şehit düşmeleri durumunda kendilerine bu şekilde uygulamada bulunulmasını tavsiye etmişlerdir.^[1120]

Hanbelî mezhebi hukukçularına göre de bu kimseler şehittir. Çünkü Allah’ın emrini yerine getirirken öldürülmüşlerdir. Bu sebeple şehit muamelesi görürler. Hanbelîlere göre devlet gücü askerleri isyancılarla çatışırken öldürülürlerse yıkanmadan, cenaze namazları kılınmadan savaş elbiseleriyle olduğu gibi defnedilirler.^[1121]

Şâfiî mezhebinde, isyancılarla mücadele ederken öldürülen devlet askerlerine nasıl muamelede bulunulacağı hususunda iki farklı görüş vardır. İlk görüş Hanbelî mezhebine ait görüştür ki buna göre, haklı sebebe dayalı savaşırken öldürülmüş olmalarından ötürü, bu kimseler yıkanmadan ve namazları kılınmadan elbiseleriyle olduğu gibi defnedilirler. Tıpkı müşriklerle savaşırken olduğu gibi. İkinci görüşe göre ise, yıkanıp namazları kılındıktan sonra defnedilirler. Şehit edilmelerine rağmen Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali (r.anh) de yıkanıp cenaze namazları kılındıktan sonra gömülmüşlerdir. Çünkü bu kimseler müşriklerle şavaşırken öldürülme- mişlerdir. Ayrıca Ammar b. Yasir, Sıffin Savaşı sırasında öldürülünce Hz. Ali (r.a.) onu yıkayıp onun cenaze namazını kıldırmış ve sonra defnetmiştir. ^[1122] Bu uygulamanın sebebi, Müslüman bir kimsenin başka bir Müslüman tarafından öldürülmüş olmasından kaynaklanır. Zira bu durum, diğer savaş türlerinden farklı olarak cenaze namazı vecibesini ortadan kaldırmaz.^[1123]

Çatışmalar sırasında öldürülen devlet askeri, Malikî mezhebi hukukçularına göre de şehit muamelesi görür. Yıkanmadan ve cenaze namazı kılınmadan savaşta kullandığı elbileseleriyle defnedilir.^[1124]

İbn Hazm ise, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen; “Malını korurken öldürülen kimse şehittir, canını korurken öldürülen kimse şehittir, ehlini korurken öldürülen kimse şehittir”^[1125] hadisini esas alarak, isyancılarla mücadele sırasında öldürülen kimselerin şehit olduğunu söyler. Fakat bu şehidin, kâfirle mücadelede ölen şehidin aksine, yıkanıp kefenlenip cenaze namazı kılınarak defnedilmesi gerektiğini belirtir. Çünkü nass ve icma ile bu işlemlerin tahsis edildiği tek durum, inançsız yani kâfir kimselerle yapılan silahlı mücadeledir. Bunun dışında kalan durumlarda, bir Müslümanın naaşı bilindik cenaze işlemleri yapılarak defnedilir.^[1126]

Şia mezhebi hukukçularına göre de öldürülen devlet askeri şehittir. Bu mezhebte şehidin naaşı yıkanmadan cenaze namazı kılınır ve defnedilir.^[1127]

İsyancılardan Ölen Kimselerin Cenaze ve Defin İşlemleri

Devletin kolluk kuvvetleri ile savaşırken öldürülen isyancıların (ehl-i bağy) cenaze ve defin işlemlerinin nasıl yapılacağı İslâm hukukçuları arasında fikir ayrılıklarına konu olmuştur. Hanefî mezhebi hukukçularında kabul gören görüşe göre, çatışmada ölen isyancının cenaze namazı kılınmaz. Ortalıkta kalmaması için cenaze yıkanmadan toprağa verilir. Nitekim Hz. Ali (r.a.) de Nehrevan’da ölen isyancılara bu şekilde muamelede bulunmuştur. Diğer taraftan cenaze namazı, ölen kimse için dua ve mağfiret istemidir. Kur’an’da bu konuda, “Onlar için dua et. Çünkü senin duan onlar için sükûnettir”^[1128] buyrulur. Haddi aşıp isyan eden kişiler hakkında ise dua ve istiğfarda bulunulması yasaklanmıştır. Ayrıca onların cenazesini yıkayıp namazını kılmak, onlara karşı bir çeşit yakınlık, dostluk ifade eder. Devletin, haddi aşan bu kimselere hayatta iken yakınlık göstermesi yasak olduğu gibi, öldükten sonra da yakınlık göstermesi yasaktır.^[1129]

Yalnız Hasan b. Ziyad’a göre, bu uygulama geride güce malik isyancılar bulunduğu zaman geçerlidir. Şayet böyle bir isyancı birlik söz konusu değilse devlet gücü askerlerinin isyancılardan olan yakınlarının cenazelerini yıkayıp namazlarını kılmalarında bir sakınca yoktur. Çünkü bu, akrabalık hakkının bir gereğidir.^[1130]

Hanefî mezhebindeki diğer bir görüşe göre ise, ölen isyancıların cenazeleri, Müslüman olmaları sebebiyle yıkanıp kefenlenerek toprağa verilir. İnanan kimseler hakkındaki bu uygulama, Hz. Adem (as)’dan beri gelen bir sünnettir.^[1131]

Diğer üç mezhepte kabul edilen görüşe göre, ölen isyancının cenazesi yıkanır, namazı kılınır ve sonra defnedilir. ^[1132] Çünkü o da bir inanandır. Şâfiî mezhebi hukukçularına göre bunun delili, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen; “(Müslümanların) aralarından ölen kimseleri yıkayıp cenaze namazlarını kılmak, ümmetimin üzerine farzdır” ^[1133] hadisidir. Öldürülen kimse bihakkın Müslümandır. Suçlu olarak öldürülmüş olması, tıpkı zina suçunda olduğu gibi, onun yıkanıp cenaze namazının kılınmasına engel oluşturmaz. Ayrıca o kimseyi küçük görmek, önemsememek de doğru olmaz. Böyle bir uygulama, yaratıcının yaratılan üzerindeki hakkını ortadan kaldıran bir küçük görme olur ki, bu ise İslâmî açıdan caiz değildir. Yine bu tarz bir uygulama gerçekleşecek olursa, bu bir ceza olur. Ceza ise ancak eza vermeye yöneliktir. Lakin hadd cezalarında da olduğu gibi, ölümle birlikte kişi hakkındaki ceza da düşer. Bu, onlardan hayatta kalanlar için bir cezadır dense bile, bu da caiz olmaz. Zira kişinin cezasını başkasının çekmesi doğru olmaz.^{[1134] [1135]}

Benzer kanaate sahip olan Hanbelî mezhebi hukukçuları ise, bu konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen “Lâ ilahe illallah, diyen kimsenin namazını kılın” ⁷ hadisini delil göstererek, ölen isyancının cenaze namazının kılınması gerektiğini belirtirler. Ölen kimse şehit olmasa da Müslüman olması hasebiyle, geride isyancı grup bulunsun bulunmasın, cenazesi yıkanır, namazı kılınır ve defnedilir. Fakat Ahmed b. Hanbel’den gelen bir başka rivayette isyancılar ile Hâricîler birbirinden ayrı görülür. Buna göre Cemhiyye ve Rafizî gibi Hâricî grupların cenaze namazları kılınmaz. Nitekim Hayber savaşında bu bölgelerde yaşayan kişilerin cenaze namazını Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) da kılmamıştır. Ahmed b. Hanbel’den yapılan rivayete göre İmam Mâlik de, İbadiyye ve Kaderiyye gibi Hâricî grupların namazlarının kılınmayacağını belirtmiştir. Hatta bunların cenaze namazlarına katılınmamasını, hastalarının tedavisiyle uğraşılmamasını dahi tavsiye etmiştir. Bu grupların sayısının çok olduğunu Ezârika, Necedât, Beyhesiyye, Sufriyye, Harûriyye bunlardan bazıları olduğunu belirtmiştir. Harûrîler Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali gibi sahabeleri küfürle itham etmişlerdir.

Bunlar sahabeyi küfürle itham etmeleri ve onlara sövmeleri sebebiyle dinden çıkmış kimselerdir, tıpkı mürted ehli gibi.^[1136]

Malikî mezhebi hukukçularından Karâfî bu konuda şunu belirtir; “Bizden (devlet gücü askerlerinden) öldürülenler şehit hükmüne tabidir. isyancılardan öldürülenler ise öylece bırakılır. Eğer onlardan biri namazını kılarsa kılar, kılmazsa cenaze namazı kılınmadan defnedilir. Sahnûn’dan yapılan rivayete göre ise, ölen isyancının cenaze namazı imam (devlet başkanı) haricinde birisi tarafından kılınır ve sonra defnedilir.”^[1137]

Zahirî ekolü hukukçularından İbn Hazm, çatışmalar sırasında ölen isyancının da aynı devlet askerleri gibi yıkanıp kefenlenip cenaze namazı kılınarak defnedilmesi gerektiğini belirtir.^[1138]

İsyan eden kimseyi, devlete karşı ayaklanmış olmaları sebebiyle, fâsık ve münafık^[1139]olarak sayan Şia mezhebi hukukçuları, savaş sırasında öldürülen isyancıyı da harpte öldürülen inançsız (kâfir) düşman askeri gibi kabul ederler. Bu sebeple öldürülen isyancının naaşı yıkanmadığı gibi cenaze namazı da kılınamaz.^[1140]

SAVAŞ SONRASI İSYANCILARA VERİLECEK CEZA

Ayaklanma sırasında isyancıların işlediği suçları iki ayrı tür olarak ele almak gerekir. İlki, isyanla doğrudan ilişkisi olmayan hırsızlık, zina, alkollü içki tüketmek gibi suçlardır ki, bu suçlar adî suç kapsamında ayrı ayrı değerlendirilir. İkincisi ise, isyan fiilinin gereği olarak işlenen adam öldürme, malları yağmalama, devlet mallarını tahrip etme gibi suçlardır ki bunlar siyasî suç kapsamında bir bütün olarak değerlendirilir.

İlk kısımda yer alan, ayaklanmayla doğrudan ilişkisi bulunmayan suçların isyancılar tarafından işlenmesi durumunda yakalanan suç faili, işlediği suç üzerinden öngörülen cezaya çarptırılır.^[1141]

İkinci kısımda yer alan ve ayaklanmayla doğrudan alakası bulunan hukuka aykırı fiiller ise teker teker cezalandırılmayıp siyasî suç kapsamında bir bütün olarak değerlendirilir.^[1142] İsyan devam ettiği sürece suç failleriyle fiilî çarpışmaya devam edilir, bu esnada gerekiyorsa failler öldürülür. Fakat ele geçirilen yaralı veya esir kimseler öldürülmez, malları ganimet olarak alınmaz, çocukları esir alınmaz.^[1143] Çoğunluk İslâm hukukçularına göre, amaca yönelik toplanmış olsalar bile fiilen çarpışmaya girişmedikleri sürece ayaklananlara savaş açılmaz. Bu konuda sadece Hanefî mezhebi hukukçuları, ayaklanmak amacıyla toplanan isyancılara, öngürülebilen açık tehdit ve tehlike sebebiyle, kendileri saldırıya geçmeden devlet güçlerinin saldırabeleceğini ifade etmişlerdir.^[1144]

Ayaklanma bastırıldıktan sonra, ele geçirilen suç failleri hakkında nihaî kararı devlet başkanı verir. Dilerse ayet-i kerime kapsamında^[1145] af yolunu tutabilir. Dilerse de tekrar aynı suça meyletmeye engel olmak ve sakındırmak amacıyla ta’zir cezası da uygulayabilir.^[1146]

Verilecek ta’zir cezası, ölüm cezası dışında, hürriyeti kısıtlayıcı hapis türü cezalar olabileceği gibi bedene yönelik darp türü cezalar ya da nasihat, tekdir, tevbih gibi uyarı ve azarlamalar olabilir.^[1147] Hanefî mezhebi hukukçularına göre suç failine siyaseten katl cezası da verilebilir.^[1148]

Konuyla ilgili kaynaklarda yer alan bilgiler bir bütün olarak değerlendirildiğinde isyan suçunun belirli bir cezasının bulunmadığı görülmektedir. Bu suça yönelik cezanın tespiti, siyasî otoritenin başında bulunan kimseye yani dönemin devlet başkanına bırakılmıştır. Devlet başkanı, toplumun maslahatı ve devletin bekasını göz önünde bulundurarak suça denk ta’zir cezası öngörebilir. Suç faillerini çatışma sırasında öldürmek ise bir ceza değil, halin gerekli kıldığı bir tedbir ve zarurettir. Suç işleme vasfını yitiren yaralıların öldürülemeyeceği hükmü de bunun bir göstergesidir. Çağdaş İslâm hukukçularından Udeh bu durumu şöyle izah eder; "İsyanın gereği olarak işlenen suçlar; devlet askerlerine karşı koymak, onları öldürmek, beldeleri istila etmek, oraları sevk ve idare etmek, halkın malına el koymak, vergi alma, yol ve köprüleri tahrip etmek vb. gibi. Bunlar, savaş sırasında harbin gereği olarak yapılır. Zikri geçen her bir suç ayrı ayrı değil, siyasî suç kapsamında bir bütün olarak değerlendirilir. Islâm hukuku isyan ve ayaklanmada, failleri suç fiilinden vazgeçirecek ve onların üzerinde hâkimiyet kuracak kadar mal ve canlarının mübahlığına hükmetmiştir. Devlet, isyancılar üzerinde hâkimiyetini kurunca ya da onlar silahlarını bırakınca artık bu kimselerin canları ve malları masun olur. Devlet başkanı dilerse onları affeder, dilerse işledikleri suç sebebiyle ta’zir cezası verebilir. Bunun dışında ayaklanma sırasında işledikleri suçlardan ötürü ayrıca cezalandırmazlar... Hakikatte savaşmak bir ceza sayılmaz. Şayet ceza olsaydı, hâkimiyet kurulduktan sonra veya suç failleri yakalandıktan sonra öldürülmeleri caiz görülürdü. Zira ceza, sonuçlanan fiil hakkında bir hükümdür. Fakat hukukçuların üzerinde birleştikleri husus, çatışmalar sona erip hâkimiyet sağlanınca artık savaş da, öldürme de yasaktır.”^[1149]

Tüm bunların dışında suç failine işlemiş olduğu isyan suçu sebebiyle malî sorumluluk da yüklenmez. Yani failin, telef ettiği mallara karşılık tazmin zorunluluğu da bulunmaz.^[1150] Ayrıca İbn Mesud (r.a.)’dan yapılan rivayette^[1151] belirtildiği üzere isyancının malına da el konulamaz.

SONUÇ

İsyan, kökleri ilkel topluluklara kadar dayanan tarihi bir suçtur. Siyasî bir özellik arzeden bu suç, haklı ya da haksız sebeplere dayansın nihayetinde düzeni değiştirmeyi hedef alan bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla her dönemde diğer adî suçlardan ayrı görülmüş, failleri de en sert şekilde cezalandırılmıştır. İslâm hukuk doktrininde de isyan suçu diğer adî suçlardan ayrıştırılmış, bu suça alınacak önlem ve tedbirler nassların ışığında oluşturulan hukukî yapı içinde düzenlenmeye gayret gösterilmiştir.

İslâm hukukunda bağy kavramıyla karşılığını bulan isyan suçu, daha ilk dönemlerden itibaren müslüman toplulukları siyasî ve sosyal açıdan olumsuz etkileyen bir suç olarak karşımıza çıkar. Özellikle Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Hüseyin gibi sahabeden devlet ricalinin ölümünde isyan suçunun önemli rolü olmuştur. Hz. Ali’nin Hâricî isyancılara karşı verdiği mücadele ve yaklaşımları ise, İslâm hukukçularının isyan suçuna bakışında önemli ölçüde belirleyici olmuştur.

İsyan suçunun oluşumunda siyasî otoritenin de etkin rol oynadığı muhakkaktır. Yönetenlerin tebaasına yönelik siyasî, sosyal, hukukî ve hatta dinî yaklaşımları bu suça meyilde toplumu doğrudan etkileyen unsurlar arasında sayılabilir. Bu sebeple İslâm hukukunda, devletin başına getirilecek yöneticilerde ilim, adalet, bedensel yeterlilik, idarî kabiliyet gibi bir takım şartlar aranmıştır. Ayrıca İslâm hukukçuları eserlerinde, toplumun idareye karşı yerine getirmesi gereken görev ve sorumluluklarını inceleme konusu yaptıkları gibi, devletin topluma karşı yükümlülüklerini de açıklamışlardır. Bu bağlamda yetersiz kalan devlet ricalinin görevden el çektirilme sebeplerini, bu yetkiye sahip kişi ve kurumları belirlemişlerdir.

İslâm hukukunda isyan suçu, hukukî dayanağını Kur’an ve Sünnet’ten alır. Siyasî sâikle işlenen ve çok failli suçlardan olan isyan suçunun mağduru her ne kadar gerçekte siyasî otoritenin başında bulunan devlet başkanı gözükse de hukukî manada asıl mağdur devletin bizatihi kendisidir. Devlet, en üst hukukî yapı olarak kendine mahsus siyasî, idarî ve adlî bir takım hak ve menfaatlere sahiptir. İsyan suçu esas itibariyle devletin varlığını, bekasını ve bununla ilgili düzenini himaye etmesi sebebiyle devletin öz varlık menfaatlerini korumaktadır.

İslâm hukukunda isyan suçunun teşekkülü için suç faili ve mağduruyla ilgili bir takım şartlar aranmıştır. Faillerin ceza ehliyetini haiz müslüman kimseler olması, güç ve kuvvete malik bir topluluk oluşturmaları ve kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanmaları İslâm hukukçularının üzerinde ittifak ettikleri şartlardandır. Ayrıca isyan suçunun gerçek mağdurunu oluşturan devlet başkanının da İslâmî usul ve esaslara göre göreve gelmiş olması, sahip olduğu görev ve yetkilerini de usulünce yerine getirmesi gerikir.

Devlete isyan suçu, devletin işlevsel yapısıyla alakalı, sebep ve sonuçları açısından toplumun tamamını derinden etkileyen çok yönlü bir suçtur. Bu sebeple bu suçun her safhasının ayrı hukukî değeri vardır. Siyasî otoritenin uyguladığı politikalar aleyhine düşünce oluşturma ve yayma faaliyetleri bunun ilk basamağıdır. İslâm toplumunda her vatandaş, meşru sayılmak ve barışçıl yollardan olmak kaydıyla inandığı fikre ve düşünceye çağrıda bulunma hakkına sahiptir. Hatta iyiliği emir kötülükten nehiy prensibine bağlı olarak, toplum menfaatlerine ve genel ahlâka aykırı düşen her tür kötü davranış ve uygulamalar karşısında müslüman ferdin mümkünse fiilî, değilse sözlü engelleme gayreti içinde olması sosyal bir sorumluluktur. İslâm âmme hukukunun temel prensiblerinden olan bu yaklaşımın en çok tezahür ettiği ortamlardan biri ise devlet yönetimi olmuştur.

Failin siyasî sâikle hareket ederek grup oluşturması ve güç sağlaması ise suçun diğer bir safhasını oluşturur. İslâm hukuku açısından kişilerin bir siyasî düşünce etrafında fikir birliği etme, bu fikri savunmak için kendilerine mekân edinme ve burada toplanma hakları vardır. İslâm hukukçularının genel kanaatine göre, karşıt siyasî düşünceye sahip kimseler, kendilerine bir mekân edinip grup oluşturup güç elde etseler bile, cebir ve şiddete yönelip fiilen çatışmaya girişme amacı gütmedikleri sürece devletin kolluk güçleriyle kendilerine müdahalede bulunulmaz. Diğer bir ifadeyle İslâm’da muhalif siyasî hiziplere karşı müsamahalı tutum, faillerin şiddete yönelmesiyle sınırlandırılmıştır.

Karşıt siyasî düşünce kapsamında grup oluşturup güç sağlayarak silahlı mücadeleye girişmek ise İslâm hukukunda bağy kavramıyla ifade edilen isyan suçunu oluşturur. Siyasal iktidarı ve onun icraatlarını benimsemeyen faillerin güce malik bir örgüt kurarak yurt topraklarının herhangi bir bölgesinde devletin yönetimini tehdit edip kendi egemenliklerini tesise yönelmeleri ve bu amaç için silahlı çatışmalara girişmeleri İslâm hukuku açısından suçtur. Devlet, gerekirse kolluk güçlerini de kullanarak bu amaca yönelik başkaldıran suç faillerine müdahale ile yükümlüdür.

Siyasî otoriteye muhalefet edip ayaklanan faillerin şiddete meyletmesi durumunda devlet başkanının suçu bastırma gayreti içinde olması devletin bekası açısından önemlidir. Fakat işlenen suçun siyasî bir suç olduğu ve karşı tarafta yer alanların da müslüman bir grup olduğu düşünüldüğünde bu kişilere karşı sulh yollarının sonuna kadar aranması, ilgili nassın ışığında İslâm hukukunda bir prensip olarak benimsenmiştir. Çünkü savaş, her iki tarafı da müslüman olan grupta ölümlere sebep olacaktır. Bu nedenle savaş öncesi isyancılarla müzakere prensibinin işletilmesi, yaşama hakkının himayesi açısından daha evla görülmüştür. Nitekim ilk dönem İslâm tarihinde bu suça yönelen suç faillerine karşı ilgili prensibin ziyadesiyle işletildiği görülür. Hatta itaate davet edildikten sonra faillerin, konuyu kendi aralarında müzakere etmek için siyasî yönetimden belirli bir mühlet istemeleri de mümkündür. Bu sayede toplumsal barışın tekrardan inşaası mümkün olacaksa, kamu yararı göz önünde bulundurularak devlet başkanının faillere zaman tanıması, İslâm hukukçuları tarafından uygun görülmüştür.

Tüm barış yollarının denenmesine rağmen faillerin isyan suçundan vazgeçmedikleri görüldüğünde devlet başkanının asilere karşı güç kullanması kaçınılmazdır. İhtiyaç halinde Müslüman halkın devletin kolluk kuvvetlerine gerek malî gerekse fiilî destek vermesi, katkıda bulunması gerekir. Çünkü masiyet emrolunmadıkça devlet başkanına itaat etmek her Müslüman birey için sosyal bir vecîbedir.

Suçu bastırmaya yönelik gerçekleştirelen savaşta, suç faillerine karşı kullanılacak silah ve taktikler konusunda İslâm hukukçuları arasında ihtilaf olmakla birlikte, karşı safta yer alanların İslâm topraklarında yaşayan müslüman vatandaşlar oldukları da göz önünde bulundurularak, zaruret olmadıkça toplu kıyıma sebebiyet verecek silah ve yöntemlerden uzak durulması esas kabul edilmiştir. İsyacılara karşı, tamamını yok etmeye yönelik savaş taktikleri uygulamaktansa, hatadan dönmelerine fırsat veren çatışma kararlığı içinde hareket etmek daha doğrudur. Ayrıca asilerin safında yer almasına rağmen çatışmaya katılmayan kadın, çocuk veya diğer kimselerin öldürülmemesi gerekir.

Barış ve merhametin esas alındığı İslâm’da savaşmak durumunda kalan müslümanın, karşı safta kim olursa olsun onun şeref ve haysiyetini zarar verecek davranışlardan ve savaş suçlarından uzak durması Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in emridir. Bu sebeple savaş sırasında esirlere işkence edilmesi, ölen savaşçının vücut bütünlüğüne zarar verilmesi kolunun, bacağının veya diğer azalarının koparılıp teşhir edilmesi İslâm’da hoş karşılanmamış, doğru görülmemiştir.

İsyancılarla silahlı mücadeleye başladıktan sonra isyan suçu bastırılıncaya kadar bu mücadelenin devam ettirilmesi esastır. Yalnız savaş sırasında etkin pişmanlık gösterip silah bırakanlara ve yaralanarak çatışmayı terkedenlere zarar verilmez, kaçan suç failleri ise takip edilmezler. Çatışma sırasında yakalanan isyancılar ise, kötülüklerinden emin olmak için çatışmalar sona erene kadar hapsedilirler.

İsyancılarla yapılan savaştan maksat, onların taşkınlıklarını ve hukuksuz davranışlarını bastırmaktır. Bu amaca matuf suç failleri bir şekilde çatışmadan vazgeçerler ya da ateşkes talebinde bulunurlarsa artık kendilerine karşı silah kullanılmaz.

Ayrıca İslâm hukukunda, isyan suçu faillerine karşı gerçekleştirilen silahlı mücadele; gayr-i müslim düşmana, dinden ayrılan mürtede ve yol kesen eşkiyaya karşı gerçekleştirilen silahlı mücadeleden hem mücadele verilen konu ve kişiler, hem mücadele yöntem ve araçları, hem de hukukî sonuçları açısından ayrışır. Çünkü isyan, siyasî sebebe dayalı bir suçtur ve suç faili ise müslüman vatandaştır.

Devlete başkaldırıp silahlı mücadeleye girişen isyancılara silah, mühimmat ve askeri güç noktasında yardım ve destek sağlanması dinen caiz değildir. Zira bu türden yardımlar toplumda fitnenin artmasına sebebiyet vereceği gibi suçun bastırılmasına da engel oluşturur. Ayrıca suça, suçluya yardım ve yataklık etmek de yine suçtur. Devletin isyanı bastırmak için düşman güçlerinden yardım alması da doğru olmaz. Zira İslâm ülkesinde dış devletlerin askeri güçlerinin kullanılması, telafisi mümkün olmayan toplumsal sorunlara sebep olabilir. Ayrıca isyancı grup suçlu olsa da müslümandır. Müslüman kişiye karşı düşman güçlerinden yardım alınması, Müslümanın düşman eliyle öldürülmesine fırsat verilmesi anlamına gelir ki bu da dinen caiz değildir.

İsyan suçunun bastırılması beraberinde bir takım hukukî sonuçları da doğurur. Nassta yer alan ifadeler ve buna bağlı sahabe uygulamaları göstermektedir ki, yakalanan ya da teslim olan suç failleri öldürülmezler, silahlı mücadele sırasında cana ve mala yönelik verdikleri zarar da kendilerinden tazmin edilmez. Çatışma sırasında isyancılardan ele geçirilen mallar ise, isyan bastırıldıktan sonra sahiplerine iade edilir.

İsyan suçu sebebiyle yapılan silahlı mücadelenin veraset hakkına etkisi, İslâm hukukçuları arasında tartışma konusu olmuştur. Oluşan genel kanaatine göre, devletin kolluk kuvvetinde görev alan askerin isyancılar arasındaki yakın akrabasını öldürmesi veraset hakkına mani oluşturmaz. Çünkü bu kişi suçu önleme gayreti içindedir. Fakat isyan suçu failinin devlet güçleri arasında yer alan mûrisini öldürmesi ise mirasa mani sebep kabul edilmiştir.

Ayrıca isyancıların yönetimi ele geçirdiği bölgelerdeki (daru’l-bağy) idarî tasarrufları geçerli kabul edilmiştir. Toplanan zekât, haraç, öşür türünden vergiler, hâkimiyet devlet güçlerine geçtikten sonra tekrar mükelleften alınmaz. Yine asilerin hâkim oldukları bu bölgelere atadıkları yargı mensuplarının verdiği kararlar da, temel hukuk prensiplerine aykırı olmadığı sürece, hukuken geçerli kabul edilir.

Ayaklanma bastırıldıktan sonra, ele geçirilen suç failleri hakkında nassla belirlenmiş bir hadd cezası yoktur. Bu kimseler hakkında nihaî karar devlet başkanına bırakılmıştır. Toplum maslahatları göz önünde bulundurularak dilerse failler hakkında af kararı alabilir, dilerse tekrar aynı suça meyletmeye engel olmak ve sakındırmak amacıyla ta’zir cezası da uygulayabilir.

İsyan suçuyla mücadele sırasında çatışmalarda ölen devlet gücü askerleri şehit muamelesi görür. Buna göre yıkanmadan kefenlenmeden elbiseleriyle gömülür. Çatışmalarda ölen isyancıların cenazelerinin tekfin ve defni meselesi İslâm hukukçuları arasında ihtilaflı olsa da, ölen faillerin müslüman olmaları sebebiyle yıkanıp kefenlenip namazları kılınarak gömülmeleri gerektiği kanaati ağır basar.

BİBLİYOGRAFYA

Abdurrâzık, Ali, "İslamiyet ve Hükümet”, (Trc. Ömer Rıza), Kütüphâne-i Sevdâ, İstanbul 1927.

Abdurrezzak, Ebu Bekir b. Hemmâm es-San’ânî, "el-Musannef”, el-Mektebetü’l- İslâmî, Beyrut 1983.

el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, "Keşfu’l-Hafâi ve Müzîlü’l-Ilbâsi”, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1988.

Ahmed b. Hanbel b. Muhammed, "Müsned”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Akseki, Ahmet Hamdi "Askere Din Kitabı”, Ebuzziya Matbaası (ikinci basım), İstanbul 1945.

Akşit, Cevat, "Islâm Ceza Hukuku ve İnsanî Esaslar”, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul (t.y.).

Alacakaptan, Uğur, "Suçun Unsurları”, Sevinç Matbaası, Ankara 1975.

el-Amidî, Ali b. Muhammed, "el-Ihkâm fî Usûli’l-Ahkâm”, Dâru’s-Sami’î, Riyad 2003.

Ansay, Sabri Şakir, "Hukuk Bilimine Başlangıç”, Güzel İstanbul Matbaası (Yedinci Baskı), Ankara 1958.

Armağan, Servet, "Islâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları (3. Baskı), Ankara 1996.

Artuk-Gökcen-Yenidünya, M.Emin, Ahmet, A.Caner, “Ceza Hukuku Genel Hükümler” (3. Bası), Ankara 2007.

Asım Efendi, Mütercim, "Kamus Tercümesi - el-Okyanûsü'l-Basît fî Tercümeti’-l Kamusi'l-Muhît”, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1305.

Avcı, Mustafa, “Osmanlı Hukukunda Suçlar ve Cezalar”, Gökkubbe Yayınları, İstanbul 2004.

el-Avva, Muhammed Selim, “Fî Usûli’n-Nizâmi ’l-Cinâi’l-Islâmî”, Şirketü Nahdati

Mısır, (1. Baskı), Kahire 2006.

Aycan, İrfan, “Saltanata Giden Yolda Muaviye b. İbî Sufyan”, Fecr Yayınevi, Ankara 1990.

Aycan, İrfan-İbrahim Sarıçam, “Emeviler”, T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.

Aydın, M.Akif, “TürkHukuk Tarihi”, Beta Yayınları, (8.Baskı), İstanbul 2010.

el-Bagavî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ, “et-Tehzîb fî Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî”, (Thk. Adil Ahmed Abdulmevcud, Ali Muhammed Muavviz), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.

el-Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî, “Usulu’d-Dîn”, Dâru’l- Âfâki’l-Cedîde, Beyrut 1981.

el-Bâkıllânî, Ebu Bekir Muhammed b. Tayyib, “Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-

Delâil”, (Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütübi’s- Sekâfiyye, Beyrut 1986.

Bardakoğlu, Ali, “Eşkıya”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XI, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1995.

Başgil, Ali Fuat, “Esas Teşkilat Hukuku Dersleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1942.

Baydar, Musa, Abbasiler tarihinde zenci isyanı, sebep ve sonuçları( Basılmamış Yüksek lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2007

Bayraktar, Köksal, “SiyasalSuç”, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1982.

Behnesî, Ahmet Fethi, “en-Nazariyyât fî Fıkhi’l-Cinâiyi’l-İslâmî Dirâseten FıkhiyyetenMukâraneten”, Dâru’ş-Şurûk, (5. Baskı), Kahire 1988.

“el-Hudûd fi’l-İslâm”, Müessesetü’l-Matbuati’l-Hadîseti, Kahire (t.y.).

“es-Siyâsetü’l-Cinâiyye jî’ş-Şeriati’l-İslâmiyye”,Dâru"ş-Şurûk, Beyrut 1983.

“el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye fil’- Fıkhi’l-İslâmiyye”, (4. Baskı), Dâru’ş- Şurûk, Kahire 1988.

“et-Ta’zirfi’l-İslâm”, Müessesetü’l-Halîci’l-Arabî, Kahire 1988.

“el-Ukûbe fi’l-Fıkhi’l-İslâmiyye”, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut 1983.

el-Belâzurî, Ebu’l-Hasan, “Futûhu’l-Buldân”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983.

el-Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali, “es-Sünenü’l-Kübrâ”, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârifi’l-Osmâniyye, Haydarabad 1354.

Bilge, Necip, “Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kurumları”, Turhan Kitapevi (11. Baskı), Ankara 1996.

Bilmen, Ömer Nasuhi, “Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu”, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1985.

el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, “el-Câmiu’s-Sahîh”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

el-Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. İdris, “Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’”, Dâru İlmi’l- Kütüb, Riyâd 2003.

“Şerhu Münteha’l-İrâdât Dekâiku ûli ’n-Nüha li Şerhi’l-Müntehâ”, (Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Müessesetü’r-Risale, (y.y. 2000).

el-Cassâs, Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, “Ahkâmu’l-Kur’an”, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1993.

Cevdet, Ahmet, “Kısas-ı Enbiya ve Tevârîh-i Hulefa”, (Hazırlayan; Metin Muhsin

Bozkurt), Çile Yayınları, İstanbul (t.y.).

el-Cevherî, İsmail b.Hammad, “es-Sıhâh Tâci’l-Lugati ve’s-Sıhâhi’l-Arabiyye” Dâru’l-İlmi’l-Melayîn, Beyrut 1990.

Cin, Halil-Ahmed Akgündüz, “TürkIslâm Hukuk Tarihi”, Timaş Yayınları, İstanbul 1990.

el-Cüveynî, Ebu’l-Maâli İmâmu’l-Harameyn Rukneddin Abdulmelik, “el-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-Edilleti fî Usûli’l-İtikâd”, (Thk. Muhammed Yusuf Musa), Mektebetü’l-Hanci, Kahire 1950.

Çalışkan, İbrahim, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Hadd Cezaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXI, S.1, Ankara 1990.

Dağcı, Şamil, “İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996.

“İslâm Hukukunda Suçlar ve Cezalar ile İlgili Özel Hükümler”, (Yayımlanmamış eser), Ankara 1996, s. 26.

“İşkence”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XXXIII, Diyanet Vakfı Neşriyat, Ankara 2001.

ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer ,“es-Sünen”, (Thk. Şuayb el-Arnavût), Müessesetü’r- Risale, Beyrut 2004.

ed-Dârimî, Ebu Abdullah Abdurrahman, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

ed-Derdîr, Ebu’l-Berakât Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, “eş-Şerhu’s-Sagîr alâ Akrabi’l-Mesâliki ilâ Mezhebi’l-İmam Mâlik”, Dâru’l-Maârif, Kahire 1974.

“eş-Şerhü'l-Kebîr ala Muhtasari Halil”, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2006.

ed-Dihlevî Şâh Veliyyullah b. Abdirrahman, “Hüccetullahil’l-Bâligah”, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1992.

“Raidü'l-Ukala ilâ Fehmi Esrari Hilafeti'l-Hulefâ:  Tercemetü’l- Makâsıdi’l-Evvel min Kitâbi Izaletü’l-Hafâ an Hilâfeti’l-Hulefâ”, (Ter. Mustafa Muhyiddin el-Hudavi). Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2009.

Dönmezer, Sulhi, “Sosyoloji” (8. Bası), Savaş Yayınevi, Ankara 1982.

Dönmezer-Erman, Sulhi-Sahir, “Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku-Genel Kısım” (10. Bası), Beta Basım Yayım, İstanbul 1987.

ed-Dusûkî, Ebu Abdullah Şemsuddin eş-Şeyh Muhammed Arafe, “Hâşiyetü’d- Dusûkîalâ’ş-Şerhi’l-Kebîr”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1996.

Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî, “Kitâbu’s-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Ebu’l-Hayr, Ebu’l-Hüseyin Yahya b., “el-Beyân fî Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî”, Dâru’l- Minhâc, Beyrut 2000.

Ebu Mihnef Lut b. Yahya, “Maktelu’l-Huseyn”, (trc. Nuri Dönmez), Kevser Yayınları, İstanbul 2010.

Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Hüseyin el-Ferrâ, “el-Ahkâmus’s-Sultâniyye”, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983.

Ebû Yusuf, Yakub b. İbrâhim b. Habib el-Ensârî el-Kufi, “Kitâbu’l-Harâc” (6.Baskı), el-Matbaatü's-Selefiyye Kahire 1397.

Ebu Zehra, Muhammed, “el-Cerîme ve ’l-Ukûbe fî Fıkhi’l-İslâm (el-Cerîme) ” Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire 1998.

“el-Cerîme ve’l-Ukûbe fi Fıkhi’l-îslâm (el-Ukûbe)”, Dâru’l-Fikri’l- Arabî, Kahire (t.y.).

Elmalı Muhammed Hamdi Yazır, “Hak Dini Kuran Dili”, Eser Neşriyat, İstanbul 1982.

Eminoğlu, Ahmed, Ömer îbn Abdülaziz, İnkılap Yay. İstanbul 1984.

el-Ensârî, Ebu Yahya Zekeriyya, “Esna’l-Metalib Şerhu Ravzi’t-Tâlib”, (Thk. Muhammed Muhammed Tamir), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001.

Erdoğan, Mehmet, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005.

Erem, Faruk, “Ümanist Doktrin Açısından Türk Ceza Hukuku-GenelHükümler”, (9. Baskı), Sevinç Matbaası, Ankara 1971.

“Cürüm İşlemek îçin Cemiyet Kurmak”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, C.XII, S.3-4, Ankara 1955.

Ergüney, Hilmi, “Türk Hukukunda Lügat ve Istılahlar”, Yenilik Basımevi, İstanbul 1973.

el-Eşarî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, “Makâlâtül’-îslâmiyyîn ve îhtilâfi’l-Musallîn”, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mektebetü’n-Nahdati’l- Mısriyye, (2.Baskı), Mısır 1969.

Fahirî, Gays Mahmûd, el-îştirâkü'l-Cinâi fi'l-Fıkhi'l-îslâmî Dirâseten Mukârenen bi’l-Kanûni’l-Vad’î, Câmiatu Karyunus, Bingazi 1993.

Fayda, Mustafa, “Zımmî” T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XLIV, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 2013.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XX, Ankara 1975.

“Hariciliğin Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXII, Ankara 1978.

“İbâdiye’nin Doğuşu ve                          Görüşleri”,    (Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1983.

“İslâm Tarihinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin Dönemleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XVI, Ankara 1983.

“İlk Şiî Olaylar: Tevvâbûn Hareketi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXVI, Ankara 1983.

“Çağımızda İtikadî İslâm Mezhebleri” (yedinci baskı), Selçuk Yayınları, İstanbul 1995.

“Cemel Vak’ası”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C.VII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1993.

el-Gazzalî, Ebu Hamîd Huccetü’l-İslâm Muhammed b. Muhammed, “Fadâihu’l- Bâtıniyye”, (Thk. Abdurrahman Bedevî), Dâru’l-Kavmiyye, Kahire 1964.

“İhyâu Ulûmi’d-Dîn”, Müessesetü’l-Halebî, Kahire 1967.

“el-İktisâd fi ’l-İtikâd”, (Nşr. İbrahim Agah Çubukçu, Hüseyin Atay), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Nur Matbaası, Ankara 1962.

“el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl”, eş-Şeriketü’l-Medineti’l-Münevvere li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, Cidde [t.y.].

Gümüşoğlu, Hasan, “İslâm’da İmamet ve Hilafet”, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999.

Hafızoğulları, Zeki, “Türk Ceza Hukuku Ders Notları”, Başkent Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara 2008.

el-Hâkim, Ebu Abdullah en-Nîsâbûrî, “el-Müstedrek ale’s-Sahihayn”, Dâru’l-

Haremeyn, Kahire 1997.

Hallaf, Abdulvahhab, “Masâdirü’t-Teşrîi’l-Islâmî fi mâ Lâ Nassa Fîh”, Dâru’l- Kalem, Kuveyt 1982.

Hamidullah, Muhammed, “Islâm Anayasa Hukuku” (Edt. Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları, İstanbul 2005.

“Islâm’da Devlet idaresi”, (Trc. Hamdi Aktaş), Beyan Yayınları, İstanbul 2007.

“Islâm Peygamberi”, (Trc. Salih Tuğ), İrfan yayımcılık, İstanbul 1993.

“Costitutional Problems in Early İslam”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstanbul Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1973, V/1-4.

Hasan İbrahim Hasan, “Siyasî Dinî Kültürel Sosyal Islâm Tarihi ” (Trc. İsmail Yiğit, Sadrettin Gümüş), Kayıhan Yay. İstanbul 1985.

el-Hattâb er-Ruaynî, Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman, “Mevâhibu’l-Celîl li Şerhi Muhtasarı Halil”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.

Hizmetli, Sabri, “Islâm Tarihi (Başlangıçtan Ilk Dört Halife Devri Sonuna Kadar) ”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1991.

“Tarihî Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XXXVII, Ankara 1985.

el-Huraşî, Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Malikî, “el-Huraşî alâ Muhtasari SeyidîHalîl”, Dâru’Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.

İbn Abidîn Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz, ”Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-

Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr”, Trc: Ahmed Davudoğlu, Şamil Yayınevi,

İstanbul (t.y.).

İbn Ebî Şeybe, Ebu Bekir Abdullah b. Muhmammed b. İbrahim, “el-Musannef”, (Thk. Hamed b. Abdullah el-Cema’, Muhammed b. İbrahim el- Lahyedân), Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2004.

İbnü'l-Esîr, Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim, “el-Kâmil fi't- Tarîh”, Dâru’s-Sâdır, Beyrut 1979 ve Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987.

İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyuddîn Abdurrahman b. Muhammed, “Mukaddime”, (Çvr. Zakir Kadirî Ugan), M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, “el-Muhallâ”, İdâratü’t-Tıbâati’l- Münîra, Mısır 1352

el-Fasl fi ’l-Milel ve ’l-Ehvâi ve ’n-Nihal, (Thk Muhammed İbrahim Nasr, Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Ceyl, Beyrut 1996.

İbnü’l-Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdulvâhid, “Şerhu Fethi’l-Kadir”, (Thk. Abdürrezzak Galip el-Mehdî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.

İbn Kesîr, İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, “el-Bidâye ve’n-Nihâye” (Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Cîze 1997.

“Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm” (Thk. Mustafa Seyyid Muhammed, Muhammed Seyyid Reşad), Müessesetü Kurtuba, Beyrut 2000.

İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed, “el-Muğnî”,                       (Thk.   Abdullah b. Abdülmuhsin Türki, Abdülfettah

Muhammed el-Hulv), Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1999.

“el-Kâfî”, Dâr-ı Hicr, İmbâba 1997.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

İbn Müflih, Ebu İshak Burhanüddîn İbrahim b. Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed, “el-Mübdi’ Şerhu’l-Mukni’” (Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.

İbn Nuceym, Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed, “el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d- Dekâik”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.

“el-Eşbâh ve’n-Nazâir”, (Thk. Muhammed Mutî’ el-Hafız), Dâru’l- Fikr, Dımeşk 1982.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, “Lisânü’l-Arab”, Daru’s-Sâdır, Beyrut (t.y.).

İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, “Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd”,                    (Thk. Abdülmecid

Tu’me Halebî), Dâru’l-Marife, Beyrut 1997. (Thk. Abdullah el-Abâdî), Dâru’s-Selâm, (y.y.) 1995.

el-İcî, Ebu’l-Feyz Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar. “el-Mevâkıf”, (Thk. Abdurrahman Umeyre), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1997.

İzzeddin b. Abdisselam, Ebu Muhammed Abdülaziz, “Kavâidü’l-Ahkâm fi Masâlihi’l-Enâm”, Müessesetü’r-Reyyân, Beyrut 1990.

İçel, Kayıhan, “Suçların içtimai”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yay., İstanbul 1972

İzveren, Adil, “Hukuk Sosyolojisi”, D.E.Ü. Hukuk Fakültesi, Adalet Matbaacılık (2. Bası), İzmir 1995.

“HukukFelsefesi”, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1988.

Kadi Abdülcebbar, Ebü'l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed, “el-Mugnî fî Ebvabi't- Tevhid ve'l-Adl”, (Thk. Abdülhalim Mahmûd, Süleyman Dünya), ed- Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lif ve’t-Terceme, Kahire 1963, 20/1-2. c

Kapani, Münci “PolitikaBilimine Giriş”, Bilgi Yay. (9.Baskı), Ankara 1997.

Kapar, Mehmet Ali, “Saffan b. Ümeyye”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C.XXXV, Diyanet Vakfı Neşriyat, Ankara 2008.

el-Karâfî, Şihabuddin Ahmed b. İdris, “ez-Zahîra”, (Thk. Muhammed Bûhubze), Dâru’l-Garbi’l- İslâmî, Beyrut 1994.

Karaman, Hayrettin, “Mukayeseliİslâm Hukuku”, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006.

el-Kâsânî, Alaeddin Ebu Bekir b. Mesud, “Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’ ”, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî (2. Baskı), Beyrut 1974.

Korkmaz, Sıddık, “Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi”, Araştırma Yayınları, Ankara 2005.

Köksal, M. Asım, “İslâm Tarihi: Hazreti Hüseyin ve Kerbelâ Faciası”, Akçağ Yayıncılık, Ankara 1979.

Kubat, Mehmet, “Hâriciliğin Doğuşunda Münafıkların Rolü”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C.VI, S.IV, Samsun 2006.

el-Kubeysî, Sami Cemil Feyyaz, “er-Ref’u’l-Mesûliyyeti’l-Cinâiyye fî Esbâbi’l- İbâha”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005.

“Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali”, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Heyet Tercümesi, Ankara 1993.

el-Kurtubî, Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulberr el-Nemrî (h.463), “el-Kâfî fî Fıkhi Ehli’l-Medîne el-Mâlikî”, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1987.

el-Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekir (h.671), “el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân”, (Thk.                      Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî),

Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2006.

Mahmesânî, Subhi Receb, “en-Nazariyyetü’l-Amme li ’l-Mûcebâti ve ’l-Ukûd”, Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, Buyrut 1983.

el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l- Vilâyâtü’d-Dîniyye”, (Thk. Ahmed Mubârek el-Bağdavî), Mektebetü Dâru İbn Kuteybe, Kuveyt 1989.

“el-Hâvi’l-Kebîr vehüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî”, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1994.

“Nasîhatü’l-Mulûk”, (Thk. Muhammed Hıdır), Mektebetü’l-Felâh, Kuveyt 1983.

“Teshîlü’n-Nazar ve Ta’cîlü’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l- Mülk”, (Trc. Mehmet Ali Kara), İlke Yayıncılık, İstanbul 2003.

Medkûr, İbrahim, “el-Mu’cemu’l-Kebîr”, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l- Kitâb, Matbaatü Dârü’l-Kitâb, (y.y.) 1981.

el-Mergînânî, Ebü'l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr,         “el-Hidâye Şerhu

Bidâyeti’l-Mübtedî” İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulumü’l-İslâmiyye, Karaçi 1417.

el-Mesûdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyn b. Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinü’l-

Cevâhir, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2005.

el-Mevdûdî, Ebu’l-A’la, “İslâm’da Hükümet” (Çev. Ali Gencelip Hilal Yayınları, Ankara (t.y.).

el-Mevsılî, Abdullah b. Mahmud, “el-Ihtiyâr li Ta’lîl’l-Muhtâr”, (Thk. Ahmed Muhammed Berhûm, Abdullatif Hırzullah), Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, Dımeşk 2009

Muhammed Yusuf Musa, “Nizâmu’l-Hukm fi’l-İslâm”, Dâru’l-Fikri’l-Arabiyyi, Kahire (t.y.).

el-Murtazâ, Ahmed b. Yahya b., “Kitâbu’l-Bahru’z-Zahhâr el-Câmi’ li Mezâhibi Ulemâi’l-Emsâr”, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San’â 1988.

Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyri en-Nisabûrî, “el-Câmiu’s- Sahîh”, (Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî), Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

en-Nebhan, Muhammed Faruk, “İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları”, (Trc. Servet Armağan), Sönmez Neşriyat Matbaası, İstanbul 1980.

en-Nesâî, Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

en-Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref “Kitâbu’l-Mecmû’ Şerhi’l-Mühezzeb li’-Şirâzî”, (Thk. Muhammed Muhyiddin el-Mutî’î), Mektebetü’l-İrşâd, Cidde (t.y.).

Okandan, Recai G., “Devletin Beşeri Unsuru”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1947, C.XIII, S.4.

Onat, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXVI, Ankara 1997.

Önder, Ayhan, “Ceza Hukuku Genel Hükümler”, Beta Basım Yayım, İstanbul 1992.

Özdemir, H. Ahmet, “Moğol İstilası-Cengiz ve Hülagü Dönemleri”, İz Yayıncılık, İstanbul 2005.

Özdemir, Mehmet Nadir, “Bağdat’ta Türk Egemenliği”, Kömen Yay. Konya 2008.

Özek, Çetin, “Devlete Karşı Suçlar”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1976.

“Devletin Şahsiyeti Aleyhine Cürümlerin Genel Prensipleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, 1967, C. XXXII, S. 2-4

“Devlet Başkanına Karşı Suçlar”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1970.

“Devletin Şahsiyetine Karşı Işlenen Cürümlerde Cezalandırılan Hazırlık Hareketleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası,

XXIX, S.3.

Özel, Ahmet, “İslâm’da Ülke Kavramı- Darulislâm Darulharp”, (4. Baskı), İklim Yayınları, İstanbul 1991.

“Harbî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XVI, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1997.

“Müstemen”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XXXII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 2006.

“Dârulbağy”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. VIII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1993.

Özyörük, Mukbil, “Hukuka Giriş”, Ege Matbaası, Ankara 1958.

Rayyıs, M. Ziyauddin, “Islâmda Siyasî Düşünce Tarihi”, (Trc.Ahmet Sarıkaya), Nehir Yayınları, İstanbul 1990.

er-Râzî, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, “Mefâtihu’l- Gayb”, Şirketi Sahafiyye-i Osmaniyye, İstanbul 1307.

er-Remlî, Şemsuddîn Muhammed b. Ebî’l-Abbâs Ahmed b. Hamza b. Şihâbuddîn, “Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Menhâc fî’l-Fıkh alâ Mezhebi’l-İmâm eş- Şâfiî”, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1984.

Reşid Rıza, Muhammed, “el-Halîfe”, ez-Zehrâ li’l-Âlemi’l-Arab, Kahire 1994.

Sahnûn b. Said et-Tenûhî, “el-Müdevvenetü’l-Kübrâ”, Matbaatü’s-Saade, Mısır 1323.

Sarıçam, İbrahim, “Emevî Hâşimî İlişkileri İslâm Öncesinden Abbasilere Kadar”, T.D.V. Yayınları, Ankara 1997.

Sargın, İzzet,  “İslâm Hukuk Tarihinde Devlet ve Fonksiyonları” (Basılmamış

doktora tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2001.

es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, “Fıkhu’l-Hilafeti ve Tatavvuruhâ’, (Trc. Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî), el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitâb, Kahire 1979.

es-Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl, “el-Mebsût”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1983. Matbaatü’s-Saâde, Mısır 1324.

“Usûl”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993.

Seviğ, Muammer Raşit -Vedat Raşit Seviğ, “Devletler Hususî Hukuku”, Sulhi Garan Matbaası (4.Bası), İstanbul 1967.

Seyyid Bey, “Hilafetin Mâhiyet-i Şeriyyesi”, Türkiye Büyük Millet Meclisi

Matbaası, Ankara (t.y.).

Shaban, Fekri M.E.M., “İslâm Hukukunda Hirâbe (Eşkiyalık) Suçu” (Basılmamış doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002.

Songur, Haluk, “İslâm Ceza Hukukunda Suça İştirak Teorisi”, (Basılmamış doktora Tezi), Süleyman Demirel Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Isparta 2001.

es-Suyûtî, Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, “Târîhu’l-Hulefâ” (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Matbaatus’s-Saâde, Mısır 1956.

“el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî Kavâid ve Furû’u’l-Fıkh”, Dâru’l-Kitâbi’l- Arabî, Beyrut 1987.

el-Fethu’l-Kebîr fî Dammi’z-Ziyâdeti ilâ Câmii’s-Sagîr”, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut (t.y).

Şaban, Zeküyyiddin, “İslâm Hukuk İlminin Esasları”, (Trc. İbrahim Kafi Dönmez), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1990.

Şafak, Ali, “Fısk”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XIII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1996.

eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris, “el-Ümm” (Thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalib), Dâru’l- Vefâ, (y.y.), 2001.

eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, “Nihâyetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm”, (Tsh. Alfred Guillaume), (y.y.), London 1934.

“el-Milel ve’n-Nihal”, (Thk. Muhammed Seyyid Kîlânî), Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1961.

Şener, Abdülkadir, “İslâm Hukuku Kaynaklarından Kıyas, Istihsan, Istislah”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1974.

Şensoy, Naci, “Siyasî Suçlar”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, C. XVII, S.1-2, İstanbul 1951.

eş-Şeybânî, Ebu Abdillah Muhammed b. Hasan; “Kitâbu’l-Asl, el-Mebsût”, (Tsh.

Ebu’l-Vefâ el-Afgânî), Alemu’l-Kitâb, Beyrut 1990.

“Siyeri Kebîr-İslâm Devletler Hukuku”, (Trc. M.Said Şimşek, İbrahim Sarmış), Eren Basımevi, Ankara 1980

eş-Şeyzerî, Abdurrahman b. Nasr, “en-Nehcü’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mülûk”, (trc. Osman Arpaçukuru) İlke Yayıncılık, İstanbul 2008.

Şibli Nu‘mani, “Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi”, (Trc. Talip Yaşar Alp), Hikmet Yayınları, İstanbul 1986.

eş-Şîrâzî, Ebû İshak İbrâhim b. Ali b. Yusuf, “el-Mühezzeb fîFıkhi'l-İmam eş-Şâfiî”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995.

eş-Şirbînî,  Şemsuddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, “Muğnî’l-Muhtâc ilâ

Ma’rifeti Meânî Elfâzi’l-Minhâc”, (thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdulmevcud), Dâru’l-Kütübi’’l-İlmiyye, Beyrut 1994.

et-Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr, “Târîhu’t-Taberî: Târîhu’l-Ümem ve’l- Mulûk”, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Dâru Suveydân, Beyrut 1967.

“Tefsîru’t-Taberî / Câmiu’l-Beyân an Te ’vîli Âyi ’l-Kur’an” (Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Kahire 2003.

Taner, Tahir, “Ceza Hukuku Umumî Kısım”, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1954.

et-Teftazânî, Sadeddin Mesud b. Ömer b. Abdullah, “Şerhu’l-Makâsıd”, (Thk. Abdurrahman Umeyra), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1989. Dâru Alimi’l- Kitâb, Beyrut 1998.

“Şerhu’l-akâidi’n-Nesefî”, (Thk. Muhammed Adnan Derviş), (y.y., t.y.)

et-Tehânevî, Zafer Ahmed Osman, “İ’lâmu’s-Sünen”, (3. Baskı), İdâretu’l-Kur’an ve Ulûmi’l-İslâm, Karaçi 1415 h..

et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, “Sünenü’t-Tirmizî”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Toroslu, Nevzat, “Ceza Hukuku Genel Kısım”, Savaş Yayınevi, Ankara 2008.

et-Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Alî, “el-Mebsût fî Fıkhi’l-İmâmiyye” (Tsh. Muhammed el-Bâkır el-Behbûdî), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Beyrut 1996.

“Türk Hukuk Lügatı”, Türk Hukuk Kurumu (www.turkhukukkurumu.org.tr), Başbakanlık Basımevi (3. Baskı), Ankara 1991.

“Türkçe Sözlük”, Türk Dil Kurumu, Ankara 1988.

Udeh, Abdulkadir, “et-Teşrîu’l-Cinâi’l-İslâmî Mukâranen li Kanûni’l-Vad’î” (3. Baskı), Dâru’t-Turâs, Kahire 1977

“İslâm ve Siyasî Durumumuz” (3. Baskı), (Trc. M.Beşir Eryarsoy), Pınar Yayınları, İstanbul 1986.

Üçok, Bayhire, İslâm Tarihi Emevîler Abbasîler, Sevinç Matbaası, Ankara 1968.

Wellhausen, Julius, “İslâmın En Eski Tarihine Giriş”, (Trc. Fikret Işıltan), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960.

Wensinck, Arent Jean, “Concordance Et Indices De La Tradition Musulmane”, Leiden, A.J.Brill, 1936.

Yaman, Ahmet, “Zımmî” T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XLIV, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 2013.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Fâsık”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XIII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1995.

Yiğit, İsmail, “Sıffin Savaşı”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XXXVII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 2009.

“Emevîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XI, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1995.

Zabunoğlu, Yahya Kazım, “Kamu Hukukuna Giriş”, Sevinç Matbaası, Ankara 1973.

ez-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed Murtaza, “Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs” Matbaatü’l-Vehebiyye, Mısır 1287.

ez-Zerkeşî, Şemsuddîn Muhammed b. Abdullah, “Şerhu Zerkeşî alâ Muhtasari’l- Hırâkî fi’l-Fıkhi alâ Mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel”, Mektebetü’l- Abîkân, Riyad 1993.

Zeydan, Abdülkerim, “İslâm Hukukunda Fert ve Devlet” (Trc. Cemal Arzu), Kalem Kitabevi, İstanbul 1969.

“el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh”, Müesssesetü Kurtuba, Bağdat 1976.

“Ahkâmu’z-Zımmiyyîn ve Müste’menîn fî Dâri’l-İslâm”, Müessesetü’r- Risâle, Beyrut 1982.

ez-Zeylaî, Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen, “Tebyînü'l-Hakaik fî Şerhi Kenzi'd- Dekâik”, el-Matbaatü'l-Kübra'l-Emiriyye, Bulak 1313.

ez-Zeylaî, Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf, “Nasbu’r-Râye li

Ehâdîsi’l-Hidâye”, Müessessetü’r-Reyyân, Beyrut (t.y.).

Zorlu, Cem, “Abbasîlere Yönelik Dinî ve Siyasî isyanlar”, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2001.

ez-Zurkânî, Abdülbaki, “Şerhu’z-Zurkânî alâ Muhtasar Seyyidî Halîl”, Dâru’l-Fikr, Beyrut (t.y).

 

---

^[1]  Zeki Hafızoğulları, “Türk Ceza Hukuku Ders Notları”, Başkent Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara 2008, s. 239.

^[2] Uğur Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, Sevinç Matbaası, Ankara 1975, s. 1.

^[3] Kriminoloji ilminde suç ve suçun niteliği için bkz. Sulhi Dönmezer, “Kriminoloji” (8. Bası), Beta Yayınları, İstanbul 1994, s.45 vd.; Sosyolojik açıdan suç ve suç davranışlarının açıklanması ile ilgili bkz. Halil İbrahim Bahar, “Sosyoloji” (3. Baskı), Uşak Yayınları, Ankara 2009, s. 120 vd. Ayrıca suç ve suçluluk ile ilgili sosyolojik değerlendirme için bkz. Zahir Kızmaz, “Sosyolojik Suç Kuramlarının Suç Olgusunu Açıklama Potansiyelleri Üzerine Bir Deneme ”, C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2005, XXIX2 s.149-174.

^[4]   Değişik hukuk ekollerine müntesip hukukçular, bağlı bulundukları ekollerin temel hukuk ilkelerinden hareketle suçu birbirinden farklı şekilde tanımlamışlardır. Örneğin G. Maggıoke göre suç, “Ahlâk düzenini ağır bir şekilde bozan ve bu nedenle devletin hoş görmeyeceği bir fiil”dir. R.Garofalo’ya göre ise, “Her zaman ve her yerde dürüstlük ve merhamet duygularına saldırıyı ifade eden bir hareket”tir. E. Ferri ise suçu; “Anti sosyal, bireysel güdüler tarafından meydana getirilen, hayat koşullarını bozan belli bir çağda halkın ortalama ahlâk duygularına aykırılık teşkil eden cezalandırılabilir hareketlerdir” şeklinde tanımlamıştır. Tüm suç tanımları ve bu tanımlamalar üzerine yapılan tartışmalar için bkz. Alacakaptan, age., s. 2-6. Yine farklı hukukçuların görüşleri için bkz. Sulhi Dönmezer-Sahir Erman, “Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku-Genel Kısım” (10. Bası), Beta Basım Yayım, İstanbul 1987, I/297 dipnot kısmı.

^[5]  Alacakaptan, age., s. 10. Ayrıca günümüz Türk hukukçuların yaptığı diğer suç tanımlarını şöylece sıralamak da mümkündür; ‘Suç; halkın güvenliğini korumak için devletçe neşir ve ilan edilen ve ceza tehdidini havi olan bir kanunun, sorumlu bir şahıs tarafından, icraî veya ihmalî olabilen harici bir hareketle ve bir hak veya vazifeye müstenit olmayarak ihlal edilmesidir ’, bkz. Tahir Taner, “Ceza Hukuku Umumî Kısım”, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1954, s. 80. ‘Suç, sorumlu bir kimse tarafından, müspet veya menfi bir hareketle meydana getirilen ceza tehdidini taşıyan bir kanunda yazılmış tarife uygun ve hukuka aykırı olan bir fiil’, bkz. Dönmezer-Erman, age, I/297. ‘Suç, hukuk düzeninin kendisine bir ceza müeyyidesi bağladığı beşerî her fiildir. Diğer bir ifadeyle, ceza hukukunca yasaklanan fiillerdir’ bkz. Hafızoğulları, age., s.240.

^[6] Muhammed Ebu Zehra, “el-Cerîme ve’l-Ukûbe fî Fıkhi’l-İslâm- el-Cerîme”, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire 1998, s. 19; Şamil Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996, s. 12.

^[7]  Suç ve suçluyu ifade eden ayetler Kur’an’da birçok surede yer almıştır. Bu ayetlerde yasak fiili gerçekleştiren kişilerin hem dünya hem de ahirette cezalandırılacağı açıkça ifade edilmiştir. Örnek vermek gerekirse; “İnananlar arasında çirkin şeylerin yayılmasını arzulayan kimseler için dünyada da ahirette de çetin bir ceza vardır... ”, en-Nur, XXIV/19; “...Onlara dünya hayatında bir azap vardır. Ahiret azabı ise daha ağırdır ve onları Allah ’ın azabından koruyacak kimse de yoktur” Ra’d, XIII/34;

“Boşuna özür dilemeyin, iman ettik dedikten sonra küfrünüzü açığa vurdunuz. İçinizden bir kısmını affetsek bile bir kısmını suçlarında ısrar ettikleri için azabımıza uğratacağız”, et-Tevbe, IX/66; “Melekler şöyle dediler: "Biz suçlu bir kavmi cezalandırmak için gönderildik. ”, el-Hicr, XV/58; “De ki: Yeryüzünde gezip dolaşın da, suçlu/günahkârların nasıl bir sona uğradıklarını görün” en- Neml, XXVII/69.

^[8] Hadd; miktarı Yüce Allah tarafından belirlenen cezalardır. Ta’zir; miktarı Yüce Allah tarafından belirlenmeyip cezanın tayin ve tespiti siyasî otoritenin başında bulunan idareciye ya da adlî makamlara bırakılan cezalardır. Geniş bilgi için bkz. İbrahim Çalışkan, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Hadd Cezaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXI, S.1, s. 367-397.

^[9]  Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, “el-Ahkâmu ’s-Sultâniyye ve ’l-Vilâyâtü ’d- Dîniyye ”, (Thk. Ahmed Mubârek el-Bağdavî), Mektebetü Dâru İbn Kuteybe, Kuveyt 1989, s. 285.

^[10] Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî, “el-Mebsût”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1983, XXVII/84.

^[11] Bkz. Hafızoğulları, age., s.240.

^[12] İslâm hukuku eserlerinde ‘Teklifi Hükümler’ başlığı altında incelenen bu konuda geniş bilgi için bkz. Ali b. Muhammed el-Amidî, “el-İhkâm f Usûli’l-Ahkâm”, Dâru’s-Sami’î, Riyad 2003, I/131; Abdulkerim Zeydan, “el-Vecîzf Usûli’l-Fıkh”, Müesssesetü Kurtuba, Bağdat 1976, s. 26.

^[13] Zeydan, age., s. 29.

^[14] Dağcı, age., s. 11.

^[15]  Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 20; Abdulkadir Udeh, “et-Teşrîu’l-Cinâi’l-İslâmî Mukâranen li Kanûni’l-Vad’î”, Dâru’t-Turâs, Kahire 1977, I/66.

^[16] Cevat Akşit, “İslâm Ceza Hukuku ve İnsanî Esaslar”, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul (t.y.), s. 41

^[17] Alacakaptan, age., s. 11.

^[18] Dağcı, age., s. 13.

^[19] Bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.131; Udeh, “et-Teşrîu”, I/110.

^[20] Dönmezer-Erman, age, I/296.

^[21] Alacakaptan, age., s. 29.

^[22] Taner, age., s.132.

^[23] Dağcı, age., s. 13.

^[24] Taner, age., s.134.

^[25] Taner, age., s.135.

^[26] Udeh, “et-Teşrîu”, I/112; Akşit, age., s.68.

^[27] el-En’âm, VI/119.

^[28] en-Nisâ, IV/24.

^[29] Kur’an’da yer alan birçok ayette Yüce Allah tek hüküm sahibi kendisinin olduğunu açıkça beyan etmiştir. “Yoksa onlar cahiliye dönemi hükmünü mü istiyorlar! İyi bilen bir topluluk için Allah’tan daha güzel hüküm veren (kanun koyucu) kim olabilir” el-Maide V/50; “De ki: ...Hüküm ancak Allah’ındır. O hakkı anlatır ve O, doğru hüküm verenlerin en hayırlısıdır”, el-En’âm, VI/57;

“.Hüküm ancak Allah ’a aittir. O, kendisinden başka hiçbir şeye tapmamanızı emretmiştir.” Yusuf, XII/40; “.Allah, hüküm verenlerin en üstünü değil midir?” et-Tîn, XCV/8.

^[30] Bu konuda Kur’an’da şu ifadeler yer alır: “Biz bir peygamber göndermedikçe (hiçbir kimseye) azap edici değiliz” el-İsrâ XVII/15.

^[31]  “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ulü’l-emre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah'a ve Resûl'e götürün. ” en-Nisâ, IV/59; Dağcı, age., s. 18; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.133-137.

^[32]  “Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak hak ile gönderdik. Her millet için mutlaka bir uyarıcı (peygamber) gelmiştir. ” Fâtır, XXXV/24; “Senin Rabbin, memleketlerin ana merkezlerine, karşılarında ayetlerimizi okuyacak (açıklayacak) bir peygamber göndermedikçe o memleketleri helak edici değildir” el-Kasas, XXVIII/59; “Müjdeleyici ve uyarıcı olarak peygamberler gönderdik ki, peygamberlerden (uyarıcılardan) sonra insanların Allah ’a karşı özür diye ileri sürebilecekleri bir bahaneleri olmasın” en-Nisâ, IV/165.

^[33] Bkz. Abdulvahhab Hallaf, “Masâdirü ’t-Teşrîi’l-İslâmîf mâ Lâ Nassa Fîh”, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1982, s. 151; Zeküyyiddin Şaban, “İslâm Hukuk İlminin Esasları”, (Trc. İ.Kafi Dönmez), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1990, İslâm s. 188.

^[34] Dağcı, age., s. 18; Udeh, “et-Teşrîu”, I/115.

^[35] Ebu’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekr es-Suyûtî, “el-Eşbâh ve ’n-Nezâir fi Kavâid ve Furû’u’l-Fıkh”, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1987, s. 133; Şaban, age., s. 189; Abdülkadir Şener,

“İslâm Hukuku Kaynaklarından Kıyas, İstihsan, İstislah ”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1974, s. 46-47.

^[36] Udeh, “et-Teşrîu”, I/115-116.

^[37] Dağcı, age., s. 18.

^[38] Bkz. el-Bakara II/178, en-Nisâ IV/92; el-İsrâ XVII/33; XXV/68; el-Mâide V/45.

^[39] Ta’zir suçlarında devlet başkanının yetki sınırları hakkında bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 219 vd.; Ta’zir suçlarının kapsamı ile ilgili bkz. Ahmet Fethi Behnesî, “et-Ta’zir fi’l-İslâm”, Müessesetü’l-Halîci’l-Arabî, Kahire 1988; Udeh, “et-Teşrîu”, I/126 vd.; Muhammed Selim el-Avva,

“Fî Usûli’n-Nizâmi’l-Cinâi’l-İslâmî”, Şirketü Nahdati Mısır, Kahire 2006, s. 76-78; Osman Şekerci “İslâm Ceza Hukukunda Ta ’zir Suçları ve Cezaları”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

^[40] Udeh, “et-Teşrîu”, I/127.

^[41] Geniş bilgi için bkz. M.Akif Aydın, “TürkHukuk Tarihi”, Beta Yayınları, (8.Baskı), İstanbul 2010, s. 162-167.

^[42] Kişinin işlediği sırada suç sayılmayan fiilinden dolayı sorumlu sayılmayacağı birçok ayette açıkça

ifade edilir. Bkz. el-İsrâ XVII/15; Fâtır, XXXV/24; el-Kasas, XXVIII/59; en-Nisâ, IV/165. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hayatında da bu yönde uygulamalar görmek mümkün. Örneğin Müslüman olmadan önce Hz. Peygamber (s.a.s.)’i öldürmeye azmeden bu yönde birçok kötülük yapan ve sonra İslâm’ı seçen Amr b. As Hz. Peygamber (s.a.s.)’e beyat ederken; '“(Geçmişimde yaptıklarımdan) Bağışlanmam şartıyla İslâm ’a giriyorum” deyince Rasulullah (s.a.s.) “Ey Amr, bilmez misin ki, İslâm daha önce yaptıklarını yok sayar, siler” buyurmuştur. Bkz. Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el- Kuşeyrî en-Nisabûn, “el-Câmiu’s-Sahîh”, (Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî), Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’l-İmân, bâb 54, 196. Bir başka rivayette ise sahabeden Enes (r.a.) Rasulullah (s.a.s.) şöyle sormuş; “Ey Allah’ın Resulü, İslâmiyet’ten önce yaptıklarımızdan sorumlu muyuz?”, Rasulullah (s.a.s.)’da; “Kim İslâm’a güzelce uyarsa, İslâmiyet’ten önce yaptıklarından sorumlu tutulmaz. Kim kötü davranışlara devam ederse her ikisinden de sorumludur. ” buyurmuştur. Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 53,    189-190. Örneklerinden sadece birkaçı belirtilen ayet ve hadisler

göstermektedir ki; İslâm’da ilk dönemden itibaren suç ve ceza anlayışında kanunîlik prensibine önem verilerek her fiilin işlendiği zamandaki kanunlara göre değerlendirileceği açıkça vurgulanmış, kısacası ceza kanunlarının geçmişe doğru yürütülemeceği temel esas olarak belirlenmiştir. Bilgi için bkz. Dağcı, age., s. 19; Riyad Meydanî, “Uqubât Penal Law- İslâm Ceza Hukukunun Genel Prensipleri”, (Trc. Şamil Dağcı), İslâmî Araştırmalar Dergisi, C.IV, S.1, Ocak 1990, s. 61-62. Ayrıca bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.133 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/117 vd.; Behnesî, ““es-Siyâsetü’l-Cinâiyye fı’ş- Şeriati’l-İslâmiyye”, Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1983, s. 356-357; Avva, age., s. 79;.

^[43]  Suç ve cezalarda kanunîlik ilkesi İslâmiyet’in ilk yıllarından itibaren uygulama alanı bulmuşken batı hukukunda bu prensip ancak XVIII. asrın sonlarından itibaren gündeme gelmiştir. 1789 Fransız ihtilali akabinde yayınlanan “İnsan Hakları Bildirisi’nin 8. maddesinde yer alan ‘Kanun, ancak muhakkak surette lüzumlu olan cezaları vazetmelidir. Suçun işlenmesinden evvel vaz ve ilan edilerek yürürlüğe giren bir kanun hükmüne dayanmadıkça hiçbir kimse cezalandırılamaz’ hükmü ilk önce

1787 Avusturya kanununda, sonra da 1791 ve 1793 Fransız Esas Teşkilat Kanunları ile 1810 Fransız Ceza Kanunu’nda (m.4) yer almıştır. Bu prensip daha sonra diğer ülkelerin ceza kanunlarında da uygulanmıştır. Memleketimizde suçların ve cezaların kanunîliği prensibi ilk defa açık bir şekilde 1876 (h.1293) Kanun-i Esasî’nin 10. maddesinde yer bulmuş, 1926’da yapılan ve 2005’e kadar yürürlükte kalan Türk Ceza Kanunu’nun 1. ve 2. maddesi bu prensibe konu olmuştur. Suç ve cezalarda kanunîlik prensibinin tarihi seyri için bkz. Taner, age., s.132 vd.; M.Emin Artuk, Ahmet Gökcen, A.Caner Yenidünya, “Ceza Hukuku Genel Hükümler” (3. Bası), Ankara 2007, s. 133 vd. Günümüzde ülkemizde kullanılan ve 2005 yılında yürürlüğe giren yeni Türk Ceza Kanunu’nun 7. maddesinde de bu prensibe yer verilmiştir.

^[44] Dönmezer-Erman, age, I/354.

^[45] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.388.

^[46] Taner, age., s.259. Bir insan son derece kötü düşünceler sahip olsa bile bu düşüncelerini eyleme dökmediği sürece sorumlu tutulamaz. Bu prensip doktrinde ‘hareket olmadan suç olmaz’ şeklinde ifade edilmiştir. bkz. Alacakaptan, age., s. 39.

^[47] Dönmezer-Erman, age, I/357; Hafızoğulları, age., s.259; Dağcı, age., s. 14.

^[48] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.388.

^[49] Dağcı, age., s. 14-15; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.388. Günümüz Türk Ceza Kanunu’nun 21. maddesinde yer alan kastın varlığıyla ilgili tarifte ve yine 30. maddenin 1. fıkrasında hata bahsi düzenlenirken suçta aranan maddî unsur ifadesinde “maddî unsurlar” şeklinde çoğul ifade kullanılmıştır. Anlaşılan o ki, maddî unsurun varlığında aranan bu üç olgu (hareket, netice, illiyet bağı) kastedilmiş ve bu sebeple kanun koyucu tarafından ‘maddî unsur’ kavramı yerine ‘maddî unsurlar’ kavramı tercih edilmiştir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, kimi hukukçulara göre bazı suçlarda suçun oluşması için sadece hareketin varlığı yeterli görülmüş, diğer bir ifadeyle neticesiz salt hareketin varlığı suçun oluşumu için yeterli kabul edilmiştir (hakaret suçunda olduğu gibi). Fakat zikri geçen görüş, bu tür suçlarda neticenin harekete bitişik olması yani hareketle birlikte sonucun da gerçekleştiği kanaatinden hareketle ciddi tenkide uğramıştır. Bkz. Alacakaptan, age., s. 49-50; Dönmezer-Erman, age, I/370-373 .

^[50] Taner, age., s.263.

^[51] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Dönmezer-Erman, age, I/354 vd.; Taner, age., s.264.

^[52] Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, “el-Câmiu ’s-Sahîh ”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu-t-Talâk, bâb 11; Kitâbu’l-Itk, bâb 6; Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 58, 201; Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî Ebû Davud, “Kitâbu ’s-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’t-Talâk, bâb 15, 2209; Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr en-Nesâî, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’t-Talâk, bâb 22, 3432-3433; Muhammed b. Yezîd İbn Mâce, “es- Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’t-Talâk, bâb 16, 2044; Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tirmizî, “Sünenü ’t-Tirmizî”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’t-Talâk, bâb 8, 1183.

^[53] el-Buhârî, age., Kitâbu’t-Tevhîd, bâb 35; Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 59, 203,204,205,206.

^[54] Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, “el-Ümm” (Thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalib), Dâru’l-Vefâ, (y.y.), 2001, VII/397.

^[55] Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed İbn Nuceym, “el-Eşbâh ve’n-Nazâir”, (Thk. Muhammed Mutî’ el-Hafız), Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1982, s. 14. Ayrıca bkz. Ebu Muhammed İzzüddin Abdülaziz b. Abdisselam, “Kavâidü ’l-Ahkâm fîMasâlihi’l-Enâm”, Müessesetü’r-Reyyân, Beyrut 1990, I/99.

^[56] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 274 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/31;

^[57] Dağcı, age., s. 20. Bu durum Kur’an’da şöylece ifade edilmiştir. “Yüce Allah hiç kimseye kendi gücünün üstünde sorumluluk yüklemez. Kişi ne iyilik yaparsa kendi lehine, ne kötülük yaparsa da kendi aleyhine yapar.” el-Bakara, II/286.

^[58] el-Bakara, II/8,14; el-Münâfikûn, LXIII/1-3; el-Mâide, V/41; Tevbe IX/46,47.

^[59] eş-Şâfiî, age., VII/395; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.274-275.

^[60] Ayhan Önder, “Ceza Hukuku Genel Hükümler”, Beta Basım Yayım, İstanbul 1992, II/226.

^[61] Alacakaptan, age., s. 118; Hafızoğulları, age., s.336; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.450; Akşit, age., s.46.

^[62] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.450; Hafızoğulları, age., s.336. Manevî unsurun farklı bir ifade şekli diyebileceğimiz Kusurluluk; suçu oluşturan maddî fiile neden olan iradenin ödeve aykırı davranışı olarak da tanımlanmıştır. Bkz. Nevzat Toroslu, “Ceza Hukuku Genel Kısım”, Savaş Yayınevi, Ankara 2008, s. 178.

^[63] Dönmezer-Erman, age, II/157; Alacakaptan, age., s. 118.

^[64]  Alacakaptan, age., s. 118. Bu tarifin dışında isnad yeteneği; bir fiili bir kimsenin yüklenebilmesi için failde bulunması gereken niteliklerin bütünüdür, şeklinde de tanımlanmıştır. Bkz. Dönmezer-Erman,

age, II/159. Diğer bir tanım ise; bir fiilin, bir insana atfedilerek onun fail sayılabilmesi için bulunması zaruri unsurlar topluluğu şeklindedir. Bkz. Faruk Erem, “Ümanist Doktrin Açısından Türk Ceza Hukuku-GenelHükümler”, (9. Baskı), Sevinç Matbaası, Ankara 1971, I/473.

^[65] Alacakaptan, age., s. 118-119.

^[66] Önder, age., II/232.

^[67] Alacakaptan, age., s. 151; Erem, age., I/462; Dönmezer-Erman, age, II/214; Toroslu, age., s. 178.

^[68] Toroslu, age., s. 176; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.450.

^[69] Alacakaptan, age., s. 118; Taner, age., s.316; Toroslu, age., s. 180-181. Doktrinde kast kavramını ortaya koyan çeşitli teoriler ileri sürülmüştür. Tasavvur teorisi, irade teorisi, bilinç ve irade teorisi bunlardan olup teorisyenler kast kavramını kendi zaviyelerinden izaha çalışmışlardır. Bkz. Dönmezer- Erman, age, II/228-235; Erem, age., I/479-482. Ayrıca Türk Ceza Kanunu’nun 18. maddesinde kast kavramı, suçun kanunî tanımındaki unsurların bilerek ve istenerek gerçekleştirilmesidir, şeklinde tarif edilmiştir.

^[70] Alacakaptan, age., s. 153, 158; Taner, age., s.323; Erem, age., I/495.

^[71] Türk Ceza Kanunu’nun 22. maddesinde taksir kavramı, dikkat ve özen yükümlülüğüne aykırılık dolayısıyla, bir davranışın suçun kanunî tanımında belirtilen neticesi öngörülmeyerek gerçekleştirilmesi şeklinde ifade edilmiştir.

^[72]  Dağcı, age., s. 20. Ayrıca bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.302; Behnesî, “el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye fil’- Fıkhi’l-İslâmiyye”, (4. Baskı), Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1988, s.69; Akşit, age., s.87;.

^[73] Fussilet, XLI/46.

^[74] el-En’am, VI/104.

^[75] el-Kehf, XVIII/29. Ayrıca bkz. en-Necm, LIII/39; eş-Şuarâ, XXVI/20, el-İnsan, LXXVI/3.

^[76] Akşit, age., s.88.

¹¹ el-Buhârî, age., Kitâbu Bed’u’l-Vahy, bâb 1; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 45, 155; İbn Mâce, age., Kitâbu’z-Zühd, bâb 26, 4221.

^[77] el-Ahzâb, XXXIII/5.

^[78] el-Bakara, I/286.

^[79] İbn Mâce, age., Kitâbu’t-Talâk, bâb 16, 2045.

^[80] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 17, 4398.

^[81] Dağcı, age., s. 20; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.302 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/380 vd..

^[82] Alacakaptan, age., s. 117; Ayrıca eski devirlerden günümüze kadar ceza verme hakkının esası hakkında bkz. Taner, age., s.16 vd.

^[83] Udeh, “et-Teşrîu”, I/383.

^[84] Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, s. 8-9, 95-96, Dönmezer-Erman, age., II/1-2.

^[85] Hakkında idam hükmü kesinleşmiş suçlunun infaz memuru tarafından öldürülmesi gibi. Burada memur şeklen adam öldürmektedir. Fakat bu fiili kanuna uygun hale getiren ‘kanun hükmünü icra ’ hükmü memurun fiilinin suç, kendisinin de suçlu olmasını engellemektedir. Geniş bilgi için bkz. Dönmezer-Erman, age., II/8 vd.; Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, s. 95 vd.; Önder, age., II/132 vd..

^[86] Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, s. 98, Dönmezer-Erman, age., II/19; Toroslu, age., s. 135; Önder, age., II/145.

^[87]  “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah’ın, öldürülmesini haram kıldığı cana kıymayın. Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki vermişizdir. Ancak o da (kısas yoluyla) öldürmede meşru ölçüleri aşmasın. Çünkü kendisine yardım edilmiştir. ”, el-İsrâ, XVII/33; “...Kötülüğün açığına da, gizlisine de yaklaşmayın. Haklı olmanız hariç kimseyi öldürmeyin ki, onu Allah haram kıldı. İşte bunları size vasiyet (emir) etti. Böylece siz akıl edersiniz. ”, el-En’am, VI/151.

^[88] el-Buhârî, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 6; Müslim, age., Kitâbu’l-Kasâme, bâb 25, 1676; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 1, 4352; et-Tirmizî, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 10, 1402.

^[89] es-Serahsî, “Usûl", Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993, I, 117; el-Gazzalî, “el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl”, eş-Şeriketü’l-Medineti’l-Münevvere, Cidde [t.y.], I, 329-330; Şaban, age., s. 222.

^[90] Udeh, “et-Teşrîu”, I/467; Behnesî, “el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye”, s. 171. Ayrıca sadece cezaî sorumluluğu ortadan kaldıran sebeplerle ilgili yapılan bir çalışma olarak bkz. Sami Cemil Feyyaz el- Kubeysî, “er-Ref’u’l-Mesûliyyeti’l-Cinâiyye fi Esbâbi’l-İbâha”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005.

^[91] Dağcı, age., s. 22; Toroslu, “Cürümlerin Tasnifi Bakımından Suçun Hukukî Konusu”, Sevinç Matbaası, Ankara 1970, s. 39-40.

^[92] Çetin Özek, “Devletin Şahsiyeti Aleyhine Cürümlerin Genel Prensipleri ”, İstanbul Hukuk Fakültesi Mecmuası, 1967, c. XXXII/2-4, s. 597-598.

^[93] Değişik kriterlere göre suçların tasnifi için bkz. Taner, age., s.85 vd.; Alacakaptan, age., s. 21, 44 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/78 vd.; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 39 vd..

^[94] 1926 tarihinde yürürlüğe giren ve 2005 yılına kadar uygulanmaya devam eden 765 Sayılı TCK’nun 1. maddesinde “Suçlar; cürüm veya kabahattir” şeklinde kısımlandırılıyordu. Fakat 2005 tarihinde yürürlüğe giren 5237 Sayılı yeni Türk Ceza Kanunu’nda suçların cürümler ve kabahatler olarak ayrımına yer verilmemiştir. Kabahatler, daha sonra çıkarılan 5326 Sayılı ‘Kabahatler Kanunu’ ile düzenleme yoluna gidilmiştir. Ayrıca günümüzde İtalya, İspanya ve Finlandiya gibi kimi Avrupa ülkelerinin ceza kanunlarında da suçlar, ağırlığına göre cürüm veya kabahat olarak ikiye ayrılmıştır. bkz. Alacakaptan, age., s. 21.

^[95] el-Mâverdî, age., s. 288.

^[96] Udeh, “et-Teşrîu”, I/78; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 39 vd.; Avva, age., s. 151.

^[97]  es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/36; Alaaddin Ebî Bekr b. Mesûd el-Kâsânî, “Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertîbi’ş-Şerâi’”, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1974, VII/33; Kemaleddin Muhammed b. Abdulvâhid İbnü’l-Hümâm, “Şerhu Fethi’l-Kadir”, (Thk. Abdürrezzak Galip el-Mehdî), Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, V/195.

^[98] Dağcı, age., s. 23; Akşit, age., s.47.

^[99]  bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/79;Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 49.

^[100] Dağcı, age., s. 24; Ayrıca bkz. el-Kâsânî, age., VII/ 33; Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd el-Kurtubî, “Bidâyetü ’l-Müctehid ve Nihâyetü ’l-Muktesıd”, (Thk. Abdülmecid Tu’me Halebî), Dâru’l-Marife, Beyrut 1997, IV/221; Udeh, “et-Teşrîu ”, I/79; Ebu Zehra,

“el-Cerîme”, s. 50-51; Subhi Receb Mahmesânî, “en-Nazariyyetü’l-Amme li’l-Mûcebâti ve’l-Ukûd”, Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, Buyrut 1983, s. 116; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1971, III, 187 vd..

^[101] Udeh, “et-Teşrîu”, I/79; Bilmen, age., III/187.

^[102]          Müessir fiilden kasıt, şahıs aleyhine işlenen fakat ölümle neticelenmeyen yaralama, darb, bir organı kesme, organ fonksiyonlarını izale etme vb. her tür haksız saldırılardır. Müessir fiil ile ilgili geniş açıklama için bkz. Şamil Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller”.

^[103] es-Serahsî, “el-Mebsût”, XXVII/84 vd.; İbnü’l-Hümâm, age, X/220 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/79- 80; Bilmen, age., III/27 vd..

^[104] es-Serahsî, “el-Mebsût”, XXVI/154; Udeh, “et-Teşrîu”, I/79-80; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 78 vd.; Bilmen, age., III/27 vd..

^[105] Adam öldürme ve müessir fiillerin tasnifleri ile ilgili bkz. İbnü’l-Hümâm, age, X/220; Bilmen, age., III/27-32; Akşit, age., 5.48-49; Aydın, age., s. 197-201.

^[106] Dağcı, age., s. 24. Ayrıca bkz. el-Kâsânî, age., VII,/63-64; el-Mâverdî, age., s. 310; Udeh, “et- Teşrîu”, I/80; Behnesî, “et-Ta’zir fi’l-İslâm”, s. 9; Bilmen, age., III/305 vd..

^[107] el-Kâsânî, age., VII/64; Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz İbn Abidîn, “Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr” (Trc: Ahmed Davudoğlu), Şamil Yayınevi, İstanbul (t.y.), III/279-280; Ebu İshak İbrahim b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb f Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, III/373-375; Udeh, “et-Teşrîu”, I/80, 127-128; Behnesî, “et- Ta’zirfi’l-İslâm”, s. 44; Avva, age., s. 151; Bilmen, III/306.

^[108] Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 91; Udeh, “et-Teşrîu”, I/81-83. Ayrıca ta’zir cezası adı altınada verilebilecek cezalar da belli kriterler esas alarak belirlenmiştir. bkz. İbn Abidîn, age., III/280-282; Udeh, “et-Teşrîu”, I/145-147; Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”, s. 35; Bilmen, III/306-307.

^[109] Ta’zir hakkında geniş bilgi için bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/81 vd.; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s.89-95; Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”; Bilmen, III/305-328.

^[110] Udeh, “et-Teşrîu”, I/83. Tahir Taner eserinde suçları taksim ederken kasıtlı ve kasıtsız suçları, Suçların Ahlakî Bakımdan Tasnifi başlığı altında incelemiş, kasıtlı suçu izah ederken de, failin ahlakî değerlerden yoksun hareket etmesi olarak tarif etmiştir. Bkz. Taner, “Ceza Hukuku Umumî Kısım” s. 92.

^[111] Alacakaptan, age., s. 159.

^[112] Udeh, “et-Teşrîu”, I/83; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 106-110.

^[113] Udeh, “et-Teşrîu”, I/86-87; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 96-98.

^[114] Udeh, “et-Teşrîu”, I/86; Alacakaptan, age., s. 47.

^[115] el-Bakara, II/282.

^[116] et-Talâk, LXV/7.

^[117] el-Kâsânî, age., VII./283; Benzer örnekler için bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/87-88; Ebu Zehrâ, “el- Cerîme”, s. 96-106.

^[118] İhmal yoluyla icra suçları ile sırf ihmal suçları arasındaki fark şudur: İhmal suçlarında kanunun yapılmasını emrettiği bir fiili yapmamak, bir zarar doğurmasa bile o sorumluluğu yerine getirmemek yine cezayı gerektirecektir. İhmal yoluyla icra suçlarında ise, ortada her ne kadar bir ihmal varsa da cezalandırmaya sebep olan şey diğerinde olduğu gibi mücerret ihmal değil, bu ihmalin sebebiyet verdiği neticedir. Geniş bilgi için bkz. Taner, age., s. 94-95; Dönmezer-Erman, age., I/364-366.

^[119] Taner, age., s.107-108.

^[120] el-Kâsânî, age., VII,/33; Udeh, “et-Teşrîu”, I/98-99; Mahmesânî, age., s.114.

^[121] Avva, age., s.103.

^[122] Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 110.

^[123] Udeh, “et-Teşrîu”, I/204

^[124] Mahmesânî, age., s.113-114; Udeh, “et-Teşrîu”, I/204-206; Avva, age., s.103 vd..

^[125] Zina iftirası (kazf) suçu bundan istisna tutulmuş olup kamu hakkını ihlal ettiği gibi kişi hakkını da ihlal ettiği belirtilmiştir. Zira kazf suçu namus aleyhine işlenen bir suç olması sebebiyle, suçun tespit edilmesi bir tarafa, duyulup yayılmamasında yine kişinin menfaati vardır. Bu sebeple iffete iftira suçuna konulan hadd cezası, Allah hakkıyla birlikte şahıs hakkını da ilgilendirdiği muhakkaktır. bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/204; Avva, age., s.104.

^[126] Udeh, “et-Teşrîu”, I/99, 204; Avva, age., s.103.

^[127] Avva, age., s.105; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 113 .

^[128] Aydın, age., s. 161.

^[129] Taner, age., s.108.

^[130] Naci Şensoy, “Siyasî Suçlar”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1951, C.

XVII, S.1-2, s.58.

^[131] Taner, age., s. 11

^[132] Taner, age., s.115.

^[133] Köksal Bayraktar, “SiyasalSuç”, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1982, s. 66, 102.

^[134] Doktrinde siyasî suç kavramı, muhtevası itibariyle büyük ölçüde nisbî nitelik gösterdiğinden bu suçlar kategorisine ait herkesi tatmin edici bir tarif yoktur. Hukukçular adî suçları siyasî suçlardan ayırt etmek için siyasî suçları tam siyasî suçlar ve nisbî siyasi, suçlar olarak iki kategoride ele almıştır. Günümüz Türk Ceza Kanunu da siyasî suçların ne tarifini ve tasnifini yapmıştır. Bunun yerine ilgili suçların keyfiyeti ve tespitini yargı organlarının içtihatlarına ve doktrinde yer alan yaklaşımlara bırakmayı tercih etmiştir. Konuyla ilgili tarihsel süreç ve geniş açıklama için bkz. Dönmezer-Erman, age, III/593-613; Taner, age., s.108-130; Şensoy, age., s.53-74; Bayraktar, age., s.69 vd.;

^[135] Memleketimizdeki tarihi süreç de dâhil olmak üzere siyasal iktidarlar, öteden beri devlete ve rejime karşı suç işleyenlere en ağır cezaları takdir ve tatbik etmiştir. XVIII y.y. sonlarından itibaren gelişen inkılap hareketleriyle birlikte Avrupa’da -özellikle Fransa’da- bu suç failleri hakkında daha yumuşak ve merhametli davranılmaya başlanmıştır. Özellikle 1830’larda Fransız hükümeti tarafından ceza yasasında yapılan bir değişiklikle siyasî suç ile adî suçu birbirinden ayırt edilmiş, siyasî suçlar için daha hafif cezalar konulmuştur. Siyasî suçlarda uygulanmaya başlanan bu ilkeyle birlikte hükümdar ile devleti özdeş sayan anlayışa son verilmiştir. Siyasal rejim ile ulus arasındaki farkı açığa kavuşturan Fransız devriminin bu gelişmede büyük etkisi olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Taner, age., s.108; Bayraktar, age., s.1-44.

^[136] Udeh, “et-Teşrîu”, I/100.

^[137] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94

^[138] Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim İbnü'l-Esîr, “el-Kâmilfi't-Tarîh”, Dâru’s- Sâdır, Beyrut 1979, IV/317.

^[139] Udeh, “et-Teşrîu”, I/100.

^[140] Konuyla ilgili bilgi ve kaynaklar için çalışmamızın ‘Hz. Ali Dönemi’ kısmına bakınız.

^[141] İlgili kavramlar hakkında bilgi için çalışmamızın ‘İslâm Hukukunda Bağy Kavramı’ kısmına bakınız.

^[142] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.

^[143] Udeh, “et-Teşrîu”, I/102.

^[144]  “Ey iman edenler! Allah ’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulu ’l-emre de itaat edin...’ en- Nisâ, IV/59.

^[145]  “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın...” el-Hucurât, IL/9.

^[146] İlgili hadisler için çalışmamızın ‘Toplumun İdareye Karşı Hak ve Sorumlulukları’ kısmına bakınız.

^[147] Taner, age., s.112-113.

^[148] Udeh, “et-Teşrîu”, I/106-107.

^[149] Dönmezer-Erman, age, III/525.

^[150] Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, “Lisânü’l-Arab”, Daru’s-Sâdır, Beyrut (t.y.), XIV/76;143; Mütercim Asım Efendi, “Kamus Tercümesi - el-Okyanûsü’l-Basît fi Tercümeti Kâmusi'l-Muhît”, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1305, IV/905; İsmail b.Hammad el- Cevherî, “es-Sıhâh Tâci’l-Lugati ve’s-Sıhâhi’l-Arabiyye”, Dâru’l-İlmi’l-Melayîn, Beyrut 1990, VI/2303.

^[151] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 18.

^[152] el-Mâide, V/38; et-Tevbe, IX26; el-Kehf, XVIII/88; ez-Zümer, XXXIX/34; er-Rahmân, LV/60; Örnek hadisler için bkz. Arent Jean Wensinck, “Concordance Et İndices De La Tradition Musulmane”, Leiden, A.J.Brill, 1936, I/345-346.

^[153]   “Türk Hukuk Lügatı”, Türk Hukuk Kurumu (www.turkhukukkurumu.org.tr), Başbakanlık Basımevi, Ankara 1991, s.49; Hilmi Ergüney, “Türk Hukukunda Lügat ve Istılahlar”, Yenilik Basımevi, İstanbul 1973, s.79; Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1988, s. I/255.

^[154] Taner, age., s.558; . Dönmezer-Erman, age, I/4-6; Erem, age., II/148-149.

^[155] Dağcı, age., 31; Ayrıca bkz. Behnesî, “el-Ukûbe fi’l-Fıkhi’l-İslâmiyye”, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut 1983, s. 13; “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s. 270; Udeh, “et-Teşrîu”, I/609; Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 7; Akşit, age., s. 51;.

^[156]          bkz. Türk Ceza Kanunu 45. md. gerekçesi.

^[157] Dağcı, age., 32; Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 7; Akşit, age., s. 51;

^[158] el-Kâsânî, age., VII/33; İbn Abidîn, age., VIII/161.

^[159] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/36; İbnü’l-Hümâm, age, V/195.

^[160] İbn Abidîn, age., VIII/162; Udeh, “et-Teşrîu”, I/162.

^[161] İbnü’l-Hümâm, age, V/195; Ayrıca kimi İslâm hukukçuları sınırları nassla belirlenmiş olmaları sebebiyle hadd cezaları ile kısas ve diyet cezalarını aynı kapsamda değerledirmişlerdir. Bkz. Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, “Çağdaş Yaklaşımlarla İslâm Hukuku”, (Trc. Servet Armağan), Timaş Yayınları, İstanbul 1993, II/453.

^[162] Geniş bilgi için bkz. Dağcı, age., s.83 vd..; Ayrıca bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/620-621.

^[163] Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen ez-Zeylaî, “Tebyînü'l-Hakaik fî Şerhi Kenzi'd-Dekâik”, el- Matbaatü'l-Kübra'l-Emiriyye, Bulak 1313, III/207; İbn Abidîn, age., VIII/279.

^[164]          bkz. İbn Abidîn, age., VIII/279; Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”, s. 35; Bilmen, age, III/306-309.

^[165] Ta’zir hakında bilgi için bkz. Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 69 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/685 vd. Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”, s. 9 vd..

^[166] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 123 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/632.

^[167] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 172, 174; Udeh, “et-Teşrîu”, I/632.

^[168] Udeh, “et-Teşrîu”, I/632.

^[169] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 181.

^[170] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 204.

^[171] Akşit, age., s. 60.

^[172] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 212.

^[173] Dağcı, age., s. 33; Udeh, “et-Teşrîu”, I/609; Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 27-28; Avva, age., s. 69.

^[174] Udeh, “et-Teşrîu”, I/609; Çalışkan, age., 368.

^[175] Avva, age., s. 93-94; Udeh, “et-Teşrîu”, I/609-611; Taner, age., s.561; Erem, age., II/155-156.

^[176] Dağcı, age., s. 33.

^[177] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 26; Önder, age., II/517-518.

^[178] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 27.

^[179] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.288. Ayrıca benzer ifadeler için bkz. İbnü’l-Hümâm, age, V/195; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 163.

^[180] İbnü’l-Hümâm, age, V/195; Udeh, “et-Teşrîu”, I/610; Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s. 270.

^[181] Avva, age., s. 96-97; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 163.

^[182] Udeh, “et-Teşrîu”, I/609-610; Önder, age., II/518; Taner, age., s. 561.

^[183] Avva, age., s. 96; Udeh, “et-Teşrîu”, I/609; Behnesî, “es-Siyâsetü ’l-Cinâiyye”, s.270.

^[184] Erem, age., II/157.

^[185] Udeh, “et-Teşrîu”, I/610; Avva, age., s. 96-97; Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s.270.

^[186] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 44.

^[187] Taner, age., s.563.

^[188] Dönmezer-Erman, age, II/589.

^[189] Akşit, age., s. 68.

^[190] Udeh, “et-Teşrîu”, I/629.

^[191] Dağcı, age., s. 35; Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s. 279. Çalışmamızda ‘Suçun Kanunî Unsuru ’ kısmına bakınız.

^[192] Behnesî, “es-Siyâsetü ’l-Cinâiyye”, s.270; Taner, age., s. 561.

^[193] Taner, age., s. 563; Dönmezer-Erman, age, II/590-591.

^[194] Taner, age., s. 570; Dönmezer-Erman, age, II/593; Erem, age., II/166.

^[195] Akşit, age., s. 93.

^[196] el-En’am, VI/164.

^[197] el-Fâtır, XXXV/18.

^[198] en-Necm, LII/38-39. Ayrıca bkz. el-Bakara, II/186; el-Nisâ, IV/123.

^[199] Ahmed b. Hanbel, age, II/228; Ebû Davud, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 2, 4495.

^[200] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 26.

^[201] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 26.

^[202] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/127; el-Kâsânî, age., VI/ 269.

^[203] Geniş bilgi için bkz. Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s. 281; “el-Ukûbe”, s. 48-50; Udeh, “et- Teşrîu”, I/394-397, 630; Akşit, age., s. 93-98.

^[204] Udeh, “et-Teşrîu”, I/629; Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 51; Taner, age., s. 570; Dönmezer-Erman, age, II/590-591; Erem, age., II/166. Ayrıca günümüz Türk Ceza Kanunu’nun 3. maddesinde de ceza kanununun uygulamasında kişiler arasında ırk, dil, din vb. ayrım yapılamayacağı ve hiçbir kimseye ayrıcalık tanınamayacağı kanunlaştırılmıştır.

^[205] Konuyla ilgili olarak bkz. Servet Armağan, “İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996, s. 7.

^[206] Muhammed Faruk en-Nebhan, “İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları”, (Trc. Servet Armağan), Sönmez Neşriyat Matbaası, İstanbul 1980, s.164 vd.; Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 51.

^[207] Yunus, X/19.

^[208] el-Hucûrât, IL/13.

^[209] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 11; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 6; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 4.

^[210] Ahmed b. Hanbel, age., V/411. Benzer hadis için bkz. aynı eser IV/158.

^[211] İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, “Keşfu’l-Hafâi ve Müzîlü’l-İlbâsi”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1988, II/326, 2847.

^[212] Bkz. en-Nebhan, age., s. 165.

^[213] Armağan, age., s. 10.

^[214] Taner, age., s. 570; Erem, age., II/166.

^[215]          İbn Manzûr, age, XIV/76; Asım Efendi, age, IV/876: Ebu’l-Feyz Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, “Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs” Matbaatü’l-Vehebiyye, Mısır 1287, X/38; el-Cevherî, age,

VI/2281; İbrahim Medkûr, “el-Mu’cemu’l-Kebîr”,     el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitâb,

Matbaatü Dârü’l-Kitâb, (y.y.) 1981, II/445; Bilmen, age, III/333.

^[216]          İbn Manzûr, age, XIV/78; el-Cevherî, age, VI/2281; Medkûr, age, II/446; Bilmen, age, III/333.

^[217]          ( çp^ -A*. 'J^j '^Ij û^j t»j l$L j$i> ti j^ljill Jjj ^jâ. üJl <jâ ) el-A’raf, VII/33.

^[218]          Medkûr, age, II/446.

^[219]                                                                                 (^kj Jk üü=kj Jû jlk^k Cİ13 V ljü    Jt Ijkj il )es-Sâd, XXXVIII/22.

^[220]          İbn Manzûr, age, XIV/78; Medkûr, age, II/446.

^[221]        (                               JiŞ j.^ _?J>           jjjti 5j )el-Kasas, XXVIII/76.

^[222]          Asım Efendi, age, IV/877; bkz. en-Nûr, XXIV/33(... j^jt- Ij*Şİ tjiaâj jjj jl »üjll Jt 'kituâ Ij—S '!"< Ljİİl şudl... )

^[223]          İbn Manzûr, age, XIV/77,79; el-Cevherî, age, VI/2281,2282; ez-Zebîdî, age, X/39,40; Asım Efendi, age, IV/877; Medkûr, age, II/445, Bilmen, age, III/333.

^[224]          (%îi jjj Â.;^»* j_i ^ 4S.U Ojjj j» Âc-IL □^ ^Ijj^yi j*... )Ebu Abdullah Şemsuddin eş-Şeyh Muhammed Arafe ed-Dusûkî, “Hâşiyetü’d-Dusûkî alâ’ş-Şerhi’l-Kebîr”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1996, VI/276; Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman el-Hattâb er-Ruaynî,

“Mevâhibu ’l-Celîl li Şerhi Muhtasarı Halîl”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, VIII/366; Ebu’l- Berakât Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr ala Akrabi’l-Mesâliki ilâ Mezhebi’l-İmam Mâlik”, Dâru’l-Maârif, Kahire 1974, IV/426; Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Malikî el-Huraşî, “el-Huraşî alâ Muhtasari Seyidî Halîl”, Dâru’Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, VIII/247.

^[225]          (6^ jAt J^' ?l^l ÂcIL jc £jl^l )İbnü’l-Hümâm, age, VI/93; el-Kâsânî, age., VII/140; İbn Nuceym, “el-Bahru ’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, V/234; İbn Abidîn,

age., IX/93; Bilmen, age, III/410.

^[226] “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın. Şüphesiz Allah, adil davrananları sever. Müminler ancak kardeştir. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah ’tan korkun ki esirgenesiniz. ” el-Hucurât, IL/9-10.

^[227]          ( /■&£! ‘^l»yi Je ^jjill jSİ tg-ıâ ^J j ÂjVI "Wyj lj>^>^>lâ IjJjjâl jjj^yJl j» jlîsjlL jj j" :Jt»j AÎ^a Ajâ J^’yi Jjl _?Uyi Je. yLffi _tÂijlL Je ÂajlL ^âJ JbSJl ÇjİL lil aM i4uXiÂ' j U»c^-! aLmj ) Şemsuddîn Muhammed b. Ebî’l-Abbâs Ahmed b. Hamza b. Şihâbuddîn er-Remlî, “Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Menhâc fî’l- Fıkh alâ Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî”, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1984, VII/402; Şemsuddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî, “Muğnî ’l-Muhtâc ilâ Ma ’rifeti Meânî Elfâzi’l-Minhâc”, Dâru’l-Kütübi’ ’l- İlmiyye, Beyrut 1994, V/399.

^[228]                                                     (<£pj Â*j» f*j tLâ. j ^Ij^j  Jjjîi Aidli» j _tA*k lj»ljj fUyi IjiL jaJl JaÎ j» _?jS ) Mansûr b. Yûnus

b. İdris el-Buhûtî, “Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’”, Dâru İlmi’l- Kütüb, Riyâd 2003,   IX/3065;

Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed İbn Kudâme, “el-Muğnî”, (Thk. Abdullah b. Abdülmuhsin Türki, Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1999, XII/242; “el-Kâfî”, Dâr-ı Hicr, İmbâba 1997,V/307; Ebu İshak Burhanüddîn İbrahim b. Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed İbn Müflih, “el-Mübdi’ Şerhu’l-Mukni’” (Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, VII/469.

^[229]          (Aıâ l>kilâ jdl yâ JjjIj Je I^> ‘»lijJl ) Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, “el- Muhallâ”, İdâratü’t-Tıbâati’l-Münîra, Mısır 1352, XI/97.

^[230]          bkz. TCK 302-316. maddeler.

^[231]          “Kanunun suç saydığı fiilleri işlemek amacıyla örgüt kuranlar veya yönetenler, örgütün yapısı, sahip bulunduğu üye sayısı ile araç ve gereç bakımından amaç suçları işlemeye elverişli olması halinde, iki yıldan altı yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır...” TCK 220. md.

^[232]          “Bu kısmın dördüncü ve beşinci bölümünde yer alan suçları işlemek amacıyla, silahlı örgüt kuran veya yöneten kişi, on yıldan on beş yıla kadar hapis ile cezalandırılır.” TCK 314. md.

^[233]          Özek, “Devlete Karşı Suçlar”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1976, s.43.

^[234]          bkz. TCK 302. md.

^[235]          bkz. TCK 303. md.

^[236]          bkz. TCK 304. md.

^[237]          bkz. TCK 305. md.

^[238]          bkz. TCK 306. md.

^[239]          bkz. TCK 307. md.

^[240]          bkz. TCK 308. md.

^[241]          bkz. TCK 309. md.

^[242]          bkz. TCK 310. md.

^[243]          bkz. TCK 311. md.

^[244]          bkz. TCK 312. md.

^[245]          bkz. TCK 313. md.

^[246]          bkz. TCK 314-116. md.

^[247]          www.ceza-bb.adalet.gov.tr/mevzuat/maddegerekce.doc, sitesinden alınmıştır.

^[248]          Taner, age., s. 109; Dönmezer-Erman, age, I/97; Bayraktar, age., s.19.

^[249]          Şensoy, age., s.54.

^[250]          Taner, age., s. 110.

^[251]          Abdullah b. Mülcem’in halife Hz. Ali (r.a.)’yi öldürme kastıyla yaralaması olayında Hz. Ali (r.a.)’nin "Hayatta kalırsam, kan hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas isterim. Eğer ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin, ama affederseniz bu takvaya daha yakındır ’ diyerek bu saldırıyı siyasî değil adî bir suç olarak görmesi dikkate alındığında, Avrupa’nın daha XIII. asrın sonlarında yeni yeni farkettiği bu esası, sağlam hukuk bilgisine sahip devlet idarecilerinin daha İslâm’ın ilk asırlarında uygulamaya koydukları net bir şekilde görülmektedir.

^[252]          Bayraktar, age., s.23.

^[253]          Bayraktar, age., s.28.

^[254]          Daha sonra bu ceza kanunundaki ölüm cezaları 1944 yapılan bir düzenlemeyle tamamen kaldırılmıştır. Günümüzde İtalyan ceza siyasî suçlar için ölüm cezası bulunmamaktadır. Bu kısım içinde ileride değiniliecektir.

^[255]          Bayraktar, age., s.30.

^[256]          bkz. Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi tam metni. (www.inhak.adalet.gov.tr)

^[257]          Avrupa Birliği’nin tarihçesi, kurumlan, Avrupa Birliği’nde yasama ve karar alma süreçleri hakkında geniş bilgi için bkz. Türkiye Cumhuriyeti Avrupa Birliği Bakanlığı internet sitesi. (www.abgs.gov.tr)

^[258]          Bu bilgiler ve ilgili ceza kanunu Federal Almanya Adalet ve Tüketicinin Korunması Bakanlığı (Bundesministerium der Justiz und für Verbraucherschutz) resmi sitesinden tercüme edilerek alınmıştır. (http://www.gesetze-im-internet.de/englisch_stgb/englisch_stgb.html).

^[259]          Bu bilgiler ve ilgili ceza kanunu İspanya Hükümeti Adalet Bakanlığı (Gobierno de Espana, Ministerio of Justicia) resmi sitesinden alınmıştır. (http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite).

^[260]          1930 İtalyan Ceza Kanunu ve üzerinde yapılan tadil tasarıları ile ilgili bkz. Çetin Özek, “İtalyan Ceza Kanunu Tadil Çalışmaları ve Tadil için Kabul Edilen Temel Görüşler”, İstanbul Hukuk Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1968, XXXIV/1-4, 72-107.

^[261]          Devlet güçlerine karşı silahlı ayaklanma suçuna müebbet hapis, ayaklanmayı teşvik edenlere ise onbeş yıla kadar hapis öngörülmüştür. Devlet güvenliğine zarar verecek yıkım, yağma, katliamın ise ölümle cezalandırılması öngörülmüştür. Ülke topraklarında iç savaşa kışkırtmak müebbet hapisle cezalandırılmıştır. İç savaş oluşumu durumunda ise suçlunun ölümle cezalandırılması öngörülmüştür. Fakat 1944’te ceza kanununda yapılan bir değişiklikle ölüm cezaları ceza kanunundan kaldırılmıştır. bkz. İtalya Ceza Kanunu (Diritto Penale Italiano)

^[262]          İtalya Ceza Kanunu’nun orijinal metnine (http://www.altalex.com/index.php?idnot=36653) internet sitesinden ulaşılmıştır.

^[263]          Fransa Ceza Kanunu’nun orijinal metnine (http://www.legifrance.gouv.fr/affichCode.do?cidTexte= LEGITEXT000006070719) internet adresinden ulaşılmıştır.

^[264]          Muhammed Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku” (Edt. Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları, İstanbul 2005, s.165.

^[265]          İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, “el-Bidâye ve’n-Nihâye” (Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Cîze 1997, VIII/94; Muhammed Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, (Trc. Salih Tuğ), İrfan yayımcılık, İstanbul 1993, II/1114; “İslâm Anayasa Hukuku”, s.171.

^[266]          Hayrettin Karaman, “Mukayeseli İslâm Hukuku”, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, I/99,141; Aydın, age., s.124-125; en-Nebhan, age, s.156; Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.169; “İslâm Peygamberi”, , II/891; Halil Cin-Ahmed Akgündüz, “Türk İslâm Hukuk Tarihi”, Timaş Yayınları, İstanbul 1990, s. 182-184.

^[267]          Al-i İmrân, III/159.

^[268]          Şûrâ, XLIII/38.

^[269]          Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, “Târîhu’t-Taberî: Târîhu’l-Ümem ve’l-Mulûk”, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Dâru Suveydân, Beyrut 1967, 1/1837-45; İbnü'l-Esîr, age., II/325; Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/1105vd.; Sabri Hizmetli, “İslâm Tarihi (Başlangıçtan İlk Dört Halife Devri Sonuna Kadar) ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1991, s.189.

^[270]          et-Taberî, age, 1/1845-51; İbnü'l-Esîr, age., II/324-326; İbn Kesir, age., IX /420-424; Hizmetli, age., s.192.

^[271]          İrtidad: İslâm dinini kabul ettikten sonra dinden ayrılmaktır. (Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age., IV/5; Karaman, age., I/186.)

^[272]          et-Taberî, age., 1/1851, 1/1886, 1/1929; Ebu’l-Hasan el-Belâzurî, “Futûhu’l-Buldân”, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s.103-115; İbnü'l-Esîr, age., II/336, 342, 343, 360 vd.; Ahmet Cevdet,

“Kısas-ı Enbiya ve Tevârîh-i Hulefa”, Çile Yayınları, İstanbul (t.y.), I/244 vd. ; en-Nebhan, age., s.68.

^[273]          et-Taberî, age., 1/2128; İbnü'l-Esîr, age., II/418-420.

^[274]          et-Taberî, age., 1/2137-39; İbnü'l-Esîr, age., II/425-427.

^[275]          et-Taberî, age, 1/2146 vd.; İbnü'l-Esîr, age., II/427 vd.; Ahmet Cevdet, age., I/379 vd.; Şibli Nu’manî, “Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi”, (Trc. Talip Yaşar Alp), Hikmet Yayınları, İstanbul 1986, I/129 vd.

^[276]          Geniş bilgi için bkz. Şibli, age., II/35 vd; Hizmetli, “İslâm Tarihi”, s.204-206.

^[277]          et-Taberî, age, 1/2722-28; İbnü'l-Esîr, age., III/49-52; Ahmet Cevdet, age., I/334-335.

^[278]          et-Taberî, age, 1/2777-2795; İbnü'l-Esîr, age., III/65-76; Ahmet Cevdet, age, I/337vd.

^[279]          et-Taberî, age, 1/2804-10; -2795; İbnü'l-Esîr, age., III/81-86; Ahmet Cevdet, age., I/343vd.

^[280]          et-Taberî, age, 1/2814-19; İbnü'l-Esîr, age., III/91-93; Ahmet Cevdet, age., I/345vd.

^[281]          et-Taberî, age, 1/2820 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/95; Ahmet Cevdet, age., I/348.

^[282]          et-Taberî, age, 1/2836 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/109, 127, 128; Ahmet Cevdet, age., I/360-361.

^[283]          Konuyla ilgili bkz. Sabri Hizmetli, “Tarihî Rivayetlere Göre Hz. Osman ’ın Öldürülmesi ”, Ankara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1985,        XXXVII/149-176; Ethem Ruhi Fığlalı,

“Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1975, XX/228 vd.

^[284]          İbnü'l-Esîr, age., III/111-112; Ahmet Cevdet, age, I/353-356; Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/704-705.

^[285]          Ahmet Cevdet, age, I/367; Hizmetli, age., XXXVII/163; Fığlalı, age., XX/229 .

^[286]          et-Taberî, age, 1/2840 vd; Ahmet Cevdet, age., I/366-369.

^[287]          et-Taberî, age, 1/2859 vd ; İbnü'l-Esîr, age., III/113-116; Ahmet Cevdet, I/359-360; Hizmetli, age., XXXVII/164.

^[288]          Ahmet Cevdet, I/347, 367, 389; Fığlalı, “İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri”, (Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1983, s.35.

^[289]          Ahmet Cevdet, age., I/368; Fığlalı, age., s.36.

^[290]          et-Taberî, age, 1/2856-57; İbnü'l-Esîr, age., III/113 .

^[291]          et-Taberî, age, 1/2833-34; İbnü'l-Esîr, age., III/103-104 .

^[292]          et-Taberî, age, 1/2811; İbnü'l-Esîr, age., III/87; el-Belâzurî, age., s.58.

^[293]          Geniş bilgi için bkz. Ahmet Cevdet, age., I/345, 356; Hizmetli, age., XXVII/162 vd.; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/228 vd.; Julius Wellhausen, “İslâm ’ın en Eski Tarihine Giriş”, (Trc. Fikret Işıltan), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960, s.102-120.

^[294]          Vesayet; Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra halife olması gerektiği düşüncesidir. bkz. Hasan Onat, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1997, XXXVI/84.

^[295]          Abdullah b. Sebe hakkında bilgi için bkz. et-Taberî, age, 1/2942-45; Ahmet Cevdet, age., I/358; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/231; “Çağımızda İtikadi İslâm Mezhebleri”, Selçuk Yayınları, İstanbul 1995, s.289-301; Hizmetli, age, XXXVII/169-174; Mehmet Kubat, “Hâriciliğin Doğuşunda Münafıkların Rolü”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Samsun 2006, C.VI, S.IV, s.140-144; Sıddık Korkmaz, “Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi”, Araştırma Yayınları, Ankara 2005.

^[296]                        et-Taberî, age, 1/2811/2955 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/167-179; Ahmet Cevdet, age, I/385-387; Hizmetli, age,           XXXVII/174-175; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”,

XX/231-333; .en-Nebhan, age., s.71

^[297]          et-Taberî, age, 1/3066-68; Îbnü'l-Esîr, age., III/190-198; Ahmet Cevdet, age, I/392-394; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/233.

^[298]          et-Taberî, age, 1/3080; Îbnü'l-Esîr, age., III/196; Ahmet Cevdet, age., I/394; Fığlalı, age., XX/234.

^[299]          Cemel Olayı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Îbnü'l-Esîr, age., III/205-264; Ahmet Cevdet, age., I/399- 418; Fığlalı, “Cemel Vak’ası”, T.D.V. Îslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1993, VII/320-321; “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/234-238.

^[300]          Ahmet Cevdet, age., I/420.

^[301]          et-Taberî, age, 1/3270-73; İbnü'l-Esîr, age., III/202 .

^[302]          Sıffin Savaşı için bkz. et-Taberî, age, 1/3274; vd. İbnü'l-Esîr, age., III/205 vd.; Ahmet Cevdet, age., I/436-450; Fığlalı, age., XX/238-240; İsmail Yiğit, “Sıffin Savaşı”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2009, XXXVII/107-108.

^[303]          Ahmet Cevdet, age., I/447-448; Hizmetli, “İslâm Tarihi”, s.220.

^[304]          et-Taberî, age, 1/3330, 3360 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/316-341; Ahmet Cevdet, age., I/454-455;

Fığlalı, age., XX/240-247; Yiğit, age., XXXVII/107-108.

^[305]          et-Taberî, age, 1/3456; İbnü'l-Esîr, age., III/387-396.

^[306]          Yaşar Kutluay, “İslâmiyetteİtikadîMezheplerin Doğuşu”, Balkanoğlu Matbaacılık, Ankara 1959, s.47-59; Fığlalı, “Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri ”, s.50-53.

^[307]          et-Taberî, age, 2/2; İbnü'l-Esîr, age., III/402; es-Suyûtî, “Târîhu’l-Hulefâ”, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Matbaatus’s-Saâde, Mısır 1956, s. 191.

^[308]          et-Taberî, age, 1/339 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/356 vd.

^[309]          İbnü'l-Esîr, age., III/354.

^[310]          İslâm devlet başkanı.

^[311]          İbnü'l-Esîr, age., III/403.

^[312]          et-Taberî, age, 2/2-3; İbnü'l-Esîr, age., III/404-407; es-Suyûtî, “Târîhu’l-Hulefâ”, s.191-192; Fığlalı, “İslâm Tarihinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin Dönemleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, XXVI/353-358; İrfan Aycan, “Saltanata Giden Yolda Muaviye b. İbî Sufyan”, Fecr Yayınevi, Ankara 1990, s.176-179; İbrahim Sarıçam, “Emevî Hâşimî İlişkileri İslâm Öncesinden Abbasilere Kadar”, T.D.V. Yayınları, Ankara 1997, s.280-287.

^[313]          İbnü'l-Esîr, age., III/460; es-Suyûtî, “Târîhu’l-Hulefâ”, s.191-192.

^[314] Aycan, age., s.208-224; İrfan Aycan-İbrahim Sarıçam, “Emeviler”, T.D.V. Yayınları, Ankara 1993, s.12-17.

^[315] et-Taberî, age, 2/173; İbnü'l-Esîr, age., III/503-511; Fığlalı, age., XXVI/360-361.

^[316] Ebu Mihnef Lut b. Yahya, “Maktelu’l-Huseyn”, (trc. Nuri Dönmez), Kevser Yayınları, İstanbul 2010, s. 24-28; et-Taberî, age, 2/217; İbnü'l-Esîr, age., IV/14.

^[317] Ebu Mihnef, age., s.37-46; et-Taberî, age, 2/228 vd.; İbnü'l-Esîr, age., IV/19-36.

^[318] Ebu Mihnef, age., s.91 vd.; et-Taberî, age, 2/273-294; İbnü'l-Esîr, age., IV/37-42.

^[319] Kerbelâ Olayı ile ilgili bilgi için bkz. Ebu Mihnef, age., s.140 vd.; et-Taberî, age, 2/296 vd.; İbnü'l-Esîr, age., IV/46-90; M. Asım Köksal, “İslâm Tarihi: Hazreti Hüseyin ve Kerbela Faciası”, Akçağ Yayıncılık, Ankara 1979, s. 19 vd.; Fığlalı, “İslâm Tarihinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin Dönemleri”, XXVI/358-370, Sarıçam, age., 307-334.

^[320] Fığlalı, “İlk Şiî Olaylar: Tevvâbûn Hareketi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1983, XXVI/336, 351; Onat, age., s.62, 90.

^[321] Ahmet Cevdet, age., I/4527

^[322] et-Taberî, age, 2/956 vd.

^[323] Emevîler döneminde saltanata karşı yapılan mücadeleler hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Ağırakça, “Emevîler Döneminde Saltanata Karşı Hilafet Mücadeleleri” , Şafak Yay., İstanbul 1992; Aycan-Sarıçam, Emevîler, s. 10-94.

^[324] Hasan İbrahim Hasan, “Siyasî Dini Kültürel Sosyal İslâm Tarihi (Trc. İsmail Yiğit, Sadrettin Gümüş), Kayıhan Yay. İstanbul 1985, I/426.

^[325]İbnü'l-Esîr, age., V/38-58; Bu dönemde yapılan ıslahatlarla ilgili ayrıca bkz. Ahmed Eminoğlu, “Ömer İbn Abdülaziz”, İnkılap Yay. İstanbul 1984, s. 96-159; İmadüddin Halil, “Ömer b. AbdülazizDönemi ve İslâm İnkılabı” (çev. Ubeydullah Dalar), Bir Yayıncılık, İstanbul 1984; Mevlüt Koyuncu, “Emevi Halifesi Ömer b. Abdülaziz ve Devri (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Ortaçağ Tarihi Anabilim Dalı.

^[326] Emevî devletinin çöküş nedenleri için bkz. Hasan İbrahim Hasan, age., I/427-433; Aycan-Sarıçam, “Emevîler”, s. 94-95.

^[327] Emevîler dönemi hakkında geniş bilgi için bkz. Aycan-Sarıçam, “Emevîler”, İsmail Yiğit, “Emevîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, c. XI, s. 87-104.

^[328]   Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyn b. Ali el-Mesûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdiniu’l-Cevâhir, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2005, c. III, s.198 vd.; İbnü'l-Esîr, age., V/321-322; Bayhire Üçok, İslâm Tarihi Emevîler Abbasîler, Sevinç Matbaası, Ankara 1968, s. 72-77; Aycan-Sarıçam, Emevîler; s. 90-91.

^[329] İbnü'l-Esîr, age., V/348, 356-363.

^[330] İbnü'l-Esîr, age., V/378.

^[331] İbnü'l-Esîr, age., V/417; Sarıçam, Emevî Hâşimî İlişkileri, s. 363-392; Ayrıca Abbasî ihtilali hakkında geniş bilgi için bkz. Nahide Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbasi İhtilali, Bizimbüro Basımevi, Ankara 1999.

^[332] İbnü'l-Esîr, age., V/557.

^[333] Üçok, age., s.81-82.

^[334] İbnü'l-Esîr, age., V/521-526; Ayrıca bu dönemde gerçekleşen Şiî isyanları ile ilgili bkz. Cem Zorlu, Abbasîlere Yönelik Dinî ve Siyasi. İsyanlar, Ankara Okulu Yay., Ankara 2001, s. 167-206.

^[335] İbnü'l-Esîr, age., VI/141-145.

^[336] İbnü'l-Esîr, age., VI/227-235, 282-287.

^[337] el-Mesûdî, age., IV/46-49; İbnü'l-Esîr, age., VI/447-474.

^[338] Abbasî devleti üzerindeki Türk nüfuzu hakkında bkz. Hasan İbrahim Hasan, age., III/333 vd.;

^[339] Hasan İbrahim Hasan, age., III/373/378.

^[340] Geniş bilgi için bkz. Musa Baydar, "Abbasiler tarihinde zenci isyanı, sebep ve sonuçları” (Basılmamış Yüksek lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, 2007.

^[341] İbnü'l-Esîr, age.,Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987 baskısı, VII/205 vd.

^[342] Abbasî devleti üzerindeki Türk nüfuzu hakkında bkz. Hasan İbrahim Hasan, age., III/333 vd.; Mehmet Nadir Özdemir, “Bağdat’ta Türk Egemenliği”, Kömen Yay. Konya 2008.

^[343] Moğol istilası ve yıkıcı sonuçları ile ilgili bkz. H. Ahmet Özdemir, “Moğol İstilası-Cengiz ve Hülagü Dönemleri”, İz Yay. İstanbul 2005, s. 145-305.

^[344] bkz. “Türk Hukuk Lügati ”, Türk Hukuk Kurumu (www.turkhukukkurumu.org.tr), Başbakanlık Basımevi, Ankara 1991, s. 69. Ayrıca ‘Devlet Mefhumu ’ ile ilgili bkz. Ali Fuat Başgil, “Esas Teşkilat Hukuku Dersleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1942, s.10-23; Muammer Raşit Seviğ-Vedat Raşit Seviğ, “Devletler Hususî Hukuku”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1967, s.3-4.

^[345] el-Mâverdî, age., s. 3; Ebu’l-Feyz Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar el-İcî, “el-

Mevâkıf”, (Thk. Abdurrahman Umeyre), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1997, III/574; Ebu Zeyd Veliyyuddîn Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, “Mukaddime”, (Çvr. Zakir Kadiri Ugan), M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997, I/554-555; Muhammed Reşid Rıza, “el-Halîfe”, ez-Zehrâ li’l-Âlemi’l-Arab, Kahire 1994, s.17; Abdurrezzâk Ahmed es-Senhûrî, “Fıkhu’l-Hilafeti ve Tatavvuruhâ’, (Trc. Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî), el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitâb, Kahire 1979,                                   s.83; Ali

Abdurrâzık, “İslâmiyet ve Hükümet”, (Trc. Ömer Rıza), Kütüphâne-i Sevdâ, İstanbul 1927, s. 7.

^[346]  el-Mâverdî, age., s. 22; Ebû Ya’lâ Muhammed b. el-Hüseyin el-Ferrâ, “el-Ahkâmus’s- Sultâniyye”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s. 27; en-Nebhan, age., s. 380-382; Cin, age., I/205.

^[347] en-Nebhan, age., s. 377.

^[348] el-Mâverdî, age., s. 3-4; Ebû Ya’lâ, age., s.19-20; İbn Hazm, el-Faslfi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n- Nihal, (Thk. Muhammed İbrahim Nasr, Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Ceyl, Beyrut 1996, IV/149- 150, Ebu’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, “Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l- Kelâm”, (Tsh. Alfred Guillaume), (y.y.), London 1934, s. 478; el-İcî, age., III/574; Sadeddin Mesud b. Ömer b. Abdullah et-Teftazânî, “Şerhu ’l-Makâsıd”, (Thk. Abdurrahman Umeyra), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1989, V/235; Reşid Rıza, age., s. 18; es-Senhûrî, age., 85 vd.; en-Nebhan, age., s. 383-391; Karaman, age., I/126-127; Aydın, age., s. 105.

^[349] Seyyid Bey, “Hilafetin Mâhiyet-i Şeriyyesi”, Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, Ankara (t.y.), s. 25, 26, 30.

^[350] Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s. 171.

^[351] el-Mâverdî, age., s. 6; Ebû Ya’lâ, age., s. 23; et-Teftazânî, age., V/233; en-Nebhan, age., s. 410­411

^[352] el-Mâverdî, age., s. 4; Ebû Ya’lâ, age., s. 19; Reşid Rıza, age., s. 23-25; es-Senhûrî, age., 119-120; en-Nebhan, age., s. 407-409.

^[353] Seçmen sayı ile ilgili İslâm hukukçuları kapsamlı tartışmalar yapmışlardır. Hz. Ebu Bekir’in halife seçimini esas alanlar, hilafetin teşekkülü için seçmen kurulunun çoğunluk kararını yeterli görülmüşlerdir. Diğer bir görüşe göre, İslâm topraklarının bütününde seçmen şartlarını taşıyan kişilerin genel ittifakıyla hilafet mümkün olabileceği ifade edilmiştir. Yine Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in seçimlerini esas alanlardan bir gruba göre ise, kurul içinden iki, üç ya da beş kişinin onayı halifenin belirlenmesinde yeterli görülmüştür. Konuyla ilgili bilgi için bkz. el-Mâverdî, age., s. 6-7; Ebû Ya’lâ, age., s. 23; Ebu Muhammed el-Hasan b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ el-Bagavî, “et-Tehzîb fi Fıkhi’l-İmam eş-Şâfî”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, VII/273; en-Nebhan, age., s. 408-410.

^[354] bkz. Şâh Veliyyullah b. Abdirrahman ed-Dihlevî, “Hüccetullahil’l-Bâligah”, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1992, II/398; Muhammed Yusuf Musa, “Nizâmu’l-Hukmfi’l-İslâm”, Dâru’l-Fikri’l-Arabiyyi, Kahire (t.y.), s. 103-104; en-Nebhan, age., s. 407.

^[355] el-Bagavî, age., VII/273; Aydın, age., s. 110.

^[356]          bkz. İbn Kesîr, age., X/211; Ahmet Cevdet, age., I/340.

^[357] Dört halifenin seçimi ile ilgili bkz. “Devlete İsyan Suçuna Tarihsel Bakış / Dört Halife Dönemi”.

^[358] el-Mâverdî, age., s. 6, 11; Ebû Ya’lâ, age., s. 23, 25; et-Teftazânî, age., V/233; Reşid Rıza, age., s. 41.; es-Senhûrî, age., 149; en-Nebhan, age., s. 411.

^[359] Aydın, age., s. 110; Reşid Rıza, age., s. 41 .

^[360] Çalışmamızın ‘Hz. Ömer Dönemi’ ve ‘Hz. Osman Dönemi’ kısmına bakınız. Ayrıca bkz. es- Senhûrî, age., 149-150; Reşid Rıza, age., s. 41-42.

^[361] el-Mâverdî, age., s. 11; Ebû Ya’lâ, age., s. 25; Reşid Rıza, age., s. 41.; es-Senhûrî, age., 149; en- Nebhan, age., s. 411.

^[362] et-Taberî, age, 1/2777; İbn Kesîr, age., X/208; Ahmet Cevdet, age., I/334.

^[363] İbn Haldun, age., I/536-537.

^[364] el-Mâverdî, age., s. 6; Ebû Ya’lâ, age., s. 23; et-Teftazânî, age., V/233; en-Nebhan, age., s. 410­411. Ayrıca Prof. Muhammed Yusuf Musa, İslâm hukukçulannın konuyla ilgili görüşlerini tek tek ortaya koyarak tetkik etmiştir. bkz. “Nizâmu ’l-Hukm fi’l-Islâm”, s. 55-71.

^[365] ed-Dihlevî, “Raidü’l-Ukala ilâ Fehmi Esrari Hilafeti’l-Hulefâ: Tercemetü’l-Makâsıdi’l-Evvel min Kitâbi Izaletü’l-Hafâ an Hilâfeti’l-Hulefâ”, (Ter. Mustafa Muhyiddin el-Hudavi). Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 2009, I/22 ; Karaman, age., I/132.

^[366] ed-Dihlevî, “Îzaletü’l-Hafâ”, I/22-23

^[367] ed-Dihlevî, “Îzaletü’l-Hafâ”, I/23; Abdulkadir Udeh, “Îslâm ve Siyasî Durumumuz” (3. Baskı), Pınar Yayınları, İstanbul 1986, s. 166-167; Karaman, age., I/133.

^[368] Reşid Rıza, age., s. 45.

^[369] İbn Haldun, age., I/488.

^[370] el-Mâverdî, age., s. 5; Ebu Bekir Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, “Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu ’d-Delâil”, (Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1986, s. 471vd.; Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî el-Bağdâdî, “Usulu’d-Dîn”, Dâru’l-Âfâki’l- Cedîde, Beyrut 1981, s. 277; Ebu Hamîd Huccetü’l-İslâm Muhammed b. Muhammed el-Gazzalî, “İhyâu Ulûmi’d-Dîn”, Müessesetü’l-Halebî, Kahire 1967, I/157; İbn Haldun, age., I/486; en-Nebhan,

age., s. 393. Ayrıca konuyla ilgili İslâm hukukçularının görüşleri için bkz. M.Y. Musa, age., s.37-52.

^[371] el-Mâverdî, age., s.5; el-İcî, age., III/585; Ebu’l-Maâli İmâmu’l-Harameyn Rukneddin Abdulmelik el-Cüveynî, “el-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-Edilleti fî Usûli’l-İtikâd”, (Thk. Muhammed Yusuf Musa), Mektebetü’l-Hanci, Kahire 1950, s. 426; el-Gazzalî, “Fadâihu’l-Bâtıniyye”, (Thk. Abdurrahman Bedevî), Dâru’l-Kavmiyye, Kahire 1964, s. 191; İbn Haldun, age., I/487; en-Nebhan, age., s. 394; es- Senhûrî, age., 125; Reşid Rıza, age., s. 25-26 .

^[372] Aydın, age., s. 114.

^[373] İlim, sadece şer’î hükümlere münhasır olmayıp, aynı zamanda iktisadi, siyasî, hukukî, sosyal, sağlık hatta sanat gibi oldukça geniş alanı kapsayan genel bir kavramdır.

^[374] M.Y. Musa, age., s.51-52.

^[375] en-Nebhan, age., s. 394; es-Senhûrî, age., 128; Reşid Rıza, age., s. 26; Seyyid Bey, age., s. 16-17;

Karaman, age., I/133.

^[376] el-Mâverdî, age., s. 5; el-Bağdâdî, age., s. 277; İbn Haldun, age., I/487; en-Nebhan, age., s. 394­395; Abdurrahman b. Nasr eş-Şeyzerî, “en-Nehcü’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mülûk”, (trc. Osman Arpaçukuru) İlke Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 59; es-Senhûrî, age., 124.

^[377] Seyyid Bey, age., s. 18; ‘Adalet’ kavramı için bkz. Mehmet Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s. 11.

^[378] el-Mâverdî, age., s. 89; el-Bâkıllânî, age., s. 471; ed-Dihlevî, “İzaletü’l-Hafâ”, I/19; en-Nebhan, age., s. 395. Ayrıca Adliye eski Vekili Seyyid Bey konuyla ilgili şöyle der: ”...Bu makamda (devlet idaresinde) adalet demek, ahlâken doğru tavır üzere olup fâsık olmamak demektir. Adaletin ikinci manası (ahlakî adalet) birinci manasını (hukukî adaleti) kapsar. Şu halde zalim ve gaddar bir insan yönetime ehil olmayacağı gibi fısk ve fücur ile muttasıf olan bir kişi de yönetime ehil değildir. İslâm bilginleri nazarında zalim birine iktidarı teslim etmek, kurda koyunu çoban etmek demektir... Zaten yönetici seçmekten maksat zalimin zulmünü defetmektir. Yoksa insanlar üzerine zulüm musallat etmek değildir.” bkz. age., s.18.

^[379] Seyyid Bey, age., s. 18; Karaman, age., I/128.

^[380]          bkz. el-Mâverdî, age., Ebû Ya’lâ, age., s. 20-21; s. 89; Seyyid Bey, age., s. 18-19.

^[381] el-Mâverdî, age., s. 24-27; Ebû Ya’lâ, age., s. 20; İbn Hazm, el-Fasl, VI/129; et-Teftazânî, age., V/243-244; en-Nebhan, age., s. 401; es-Senhûrî, age., 121-123.

^[382] el-Mâverdî, age., s. 88-89; el-İcî, age., III/585; en-Nebhan, age., s. 401-402; es-Senhûrî, age., 121­123 .

^[383] el-Mâverdî, age., s. 22; İbn Hazm, el-Fasl, V/10; en-Nebhan, age., s. 401; M.Y. Musa, age., s.111.

^[384] Bazı İslâm hukukçuları kadınlardan da devlet başkanı olabileceğini ifade etmiş, bunu yasaklayan açık bir hükmün bulunmamasını, aranılan erkek olma şartının yerleşmiş siyasî telakkilerden kaynaklandığını, konuyla ilgili Kur’an ve hadislere getirdiği yorumlarla ortaya koymuşlardır. bkz. Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.124. Ayrıca bkz. “Costitutional Problems in Early İslam”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstanbul Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1973, V/1-4, s. 25; Aydın, age., s. 116.

^[385] el-Mâverdî, age., s. 24-27; Ebû Ya’lâ, age, s. 21-22; İbn Haldun, age., I/487; en-Nebhan, age., s. 471-472; es-Senhûrî, age., 123; Reşid Rıza, age., s. 26-27. Ayrıca büyük İslâm düşünürü Gazzalî imamet şartlarım on başlıkta toplamıştır. Bunlardan altısı yaratılıştan gelir, dört tanesi ise zaman içinde kazanılır. Yaratılıştan gelenler; Akıl, buluğ, hürriyet, erkek olmak, Kureyş soyundan olmak ve işitme görme duyularının sağlam olmasıdır. Zamanla kazanılanlar ise yiğitlik, idarî yeterlilik, ilim ve verâ’ (dünya malına tamah etmemek) dir. Ancak bu vasıfları bihakkın taşıyanlar gerçek manada imameti yani İslâm devlet başkanlığını hak ederler. Bu konuda geniş bilgi için bkz. el-Gazzalî,

“Fadâihu’l-Bâtıniyye”,, s. 170 vd.

^[386] el-Mâverdî, age., s. 5; Ebû Ya’lâ, age., s. 20; el-Bâkıllânî, age., s. 471; en-Nebhan, age., s. 400; es- Senhûrî, age., 125, 127-129; eş-Şeyzerî, age., s. 36; Karaman, age., I/129; Cin, age., I/207.

^[387] İbn Haldun, age., I/487.

^[388]  el-Mâverdî, “Teshîlü’n-Nazar ve Ta’cîlü’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mülk”, (Trc. Mehmet Ali Kara), İlke Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 120.

^[389] el-Mâverdî, “Nasîhatü’l-Mulûk”, (Thk. Muhammed Hıdır), Mektebetü’l-Felâh, Kuveyt 1983, s. 196.

^[390] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 5; Ebû Ya’lâ, age., s. 20; el-İcî, age, III/585; el- Bâkıllânî, age., s. 471-472; el-Bağdâdî, age., s. 275; el-Gazzalî, “Fadâihu’l-Bâtıniyye”,, s. 170; İbn Haldun, age., I/486; Reşid Rıza, age., s. 27; en-Nebhan, age., s. 402; es-Senhûrî, age., 130.

^[391] Ahmed b. Hanbel b. Muhammed, “Müsned”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, III/129; Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali el-Beyhakî, “es-Sünenü’l-Kübrâ”, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârifi’l- Osmâniyye, Haydarabad 1354, VIII/143-144.

^[392] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 2, Kitâbu’l-Menâkib, bâb 2; Müslim, Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 4; el-Beyhakî, age., VIII/142-143.

^[393] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 3; el-Beyhakî, age., VIII/141.

^[394] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 1-2; el-Beyhakî, age., VIII/141

^[395] et-Taberî, age, 1/1838-45; İbnü'l-Esîr, age., II/324-326; el-Beyhakî, age., VIII/142.

^[396]          bkz. es-Senhûrî, age., 130-131; Aydın, age., s. 11. İbn Haldun, nesep şartını şöyle izah etmiştir: “Şeriatın hüküm ve kaidelerinin her birinin maksat ve hikmetler gözetilerek konulmuş olduğu şüphe

götürmez. Bizler halifenin Kureyş soyundan olmasıyla ilgili şâri’in maksadını inceleyecek olursak; sadece Hz. Peygamber soyundan gelmelerinden dolayı onları yüceltmek amacıyla bu şartın konulmadığını görürüz. O halde nesebin şart koşulmasını meşru kılan bir sebep olması gerekir. Meseleyi incelediğimizde korunmak, korumak ve karşılıklı talepleri yerine getirebilmek için asabiyetin şart olduğunu görürüz. Asabiyet sahibinin, yani devleti koruyup idare edebilecek soydan birinin devletin başına geçmesiyle istikrar sağlanır. Toplumda sükûnet olur. İnsanlar arasında ülfet ve muhabbet oluşur. Bunun sebebi, Kureyş’in o çağda Muzar boylarının asabiyetini kendinde toplamış olmasıydı. Diğer Arap boyları da Kureyş’in çokluğunu, izzet ve şerefin biliyor onların üstünlüğünü kabul ediyorlardı... Şayet halife diğer boylardan olsaydı aralarındaki birlik bozulur, toplumda parçalanmalar görülürdü. Hâlbuki şâri’ onları bundan sakınmaya çağırıyor. Kureyş, toplumu istenilen gayeye doğru sevk etmeye muktedir olduğu için başkalarının onlara karşı geleceğinden ve toplumun dağılacağından korkulmaz. Eğer böyle bir ayaklanma vukuu bulursa Kureyş bunu bastırmaya ve halkı bundan korumaya muktedirdir. İşte bundan dolayı halifenin Kureyş soyundan olması şart koşulmuştur. Onlar asabiyet ehli oldukları için, onların devletin başında bulunmalarıyla toplumda mükemmel bir düzen ve birlik olacağı muhakkaktır.” Mukaddime, I/491-493.

^[397]          bkz. İbn Haldun, age., I/490; es-Senhûrî, age., 131; Karaman, age., I/129.

^[398] M.Y. Musa, age., s.131; Karaman, age., I/129; Ayrıca İbn Haldun Kureyş soyunun tarihsel gelişimini şöyle izah eder: “...Fakat sonradan Kureyş nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle asabiyetini yani devleti koruma ve idare kabiliyetin kaybetti. Onlar yeryüzünün her tarafına dağılıp devleti idare etmekten aciz kalınca Arap olmayan kavimler onlara üstün geldiler ve devletin idaresini onların elinden aldılar. Devleti idaresi Arap olmayanların eline geçince konuyu inceleyen birçokları halifenin Kureyş’ten olmasının şart koşulması hakkında şüpheye düşmüş hatta imamın Kureyş’ten olmasını inkâr dahi etmişlerdir.” Mukaddime, I/489.

^[399] es-Senhûrî, age., 131; Karaman, age., I/129.

^[400] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 36-37; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 28.

^[401] et-Taberî, age, 1/2777; İbnü'l-Esîr, age., III/65; Ahmet Cevdet, age, I/337.

^[402]          bkz. dipnot 137’deki kaynaklar.

^[403] Karaman, age., I/129. Ayrıca Prof. Dr. Mehmet Said Hatipoğlu’nun nesep şartı konusunda rivayetler ve İslâm bilginlerinin görüşlerini de dikkate alarak yaptığı kapsamlı çalışma için bkz.

“İslâm ’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik, Hilafetin Kureyşliliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXIII ya da bkz. “Hilafetin Kureyşliliği”, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2005.

^[404] İbn Haldun, age., I/490; Adil İzveren, “Hukuk Sosyolojisi”, D.E.Ü. Hukuk Fakültesi, İzmir 1995, s. 33.

^[405]  İbn Haldun, age., I/491; İzzet Sargın,         “İslâm Hukuk Tarihinde Devlet ve Fonksiyonları”

(Basılmamış doktora tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2001, s. 76.

^[406] Sargın, age., s.76.

^[407] Ebû Ya’lâ, age., s. 17; İbn Haldun, age., I/483-484; eş-Şeyzerî, age., s. 9; en-Nebhan, age., s. 384­387.

^[408] Necip Bilge, “Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kurumları”, Turhan Kitapevi, Ankara 1996, s.137.

^[409] İzveren, “HukukSosyolojisi”, s. 73.

^[410] Sargın, age., s.74.

^[411] Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.166-167.

^[412] Karaman, age., I/137; Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.168.

^[413] Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.167.

^[414] Karaman, age., I/137.

^[415] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 22-23; Ebû Ya’lâ, age., s. 27-28; İbn Haldun, age, I/556 vd.; Reşid Rıza, age., s. 27; en-Nebhan, age., s. 458-465; Karaman, age., I/137.

^[416] Örneğin Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın 101-106. maddeleri arasında Cumhurbaşkanı’nın konumu ele alınmış, 104. maddede ise “Görev ve Yetkileri” başlığı altında Cumhurbaşkanı’nın “Yasama, Yürütme ve Yargı” ile ilgili vazifeleri belirlenmiştir.

^[417] bkz. Türk Hukuk Lügatı, “Yetki” s. 365; Türkçe Sözlük, “Yetki”, Türk Dil Kurumu, Ankara 1988,

s. II/1628.

^[418] Türkçe Sözlük, “Vazife”, s. II/1554.

^[419] en-Nebhan, age., s. 465.

^[420] Recai G. Okandan, “Devletin Beşeri Unsuru ”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1947, C.XIII, S.4, s. 1282; Sabri Şakir Ansay, “Hukuk Bilimine Başlangıç”, Güzel İstanbul Matbaası, Ankara 1958, s. 234; Yahya Kazım Zabunoğlu, “Kamu Hukukuna Giriş”, Sevinç Matbaası, Ankara 1973, s. 75-76; Bilge, age., 139; en-Nebhan, age., s. 4.

^[421] Karaman, age., I/58.

^[422]  T.C. Anayasası’nın ikinci kısmı “Temel Haklar ve Ödevler'i içine almıştır. Bu kısım dört bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde; Temel Hak ve Hürriyetlerin Niteliği, Sınırları, Kötüye kullanılması konuları yer alır. İkinci bölümde; kişinin dokunulmazlığı, konut dokunulmazlığı, haberleşme hürriyeti, din ve vicdan hürriyeti, düşünme ve kanaat hürriyeti, basın yayın hürriyeti gibi Temel Hak ve Ödevler yer alır. Üçüncü bölümde; ailenin korunması ve çocuk hakları, eğitim öğretim hakkı ve ödevi, kamu yararı, çalışma ve sözleşme hürriyeti gibi konuların yer aldığı Sosyal ve Ekonomik haklar ve ödevler yer alır. Dördüncü bölümde ise; Türk vatandaşı olmanın gereği olarak yerine getirilmesi gereken, seçme seçilme, siyasî parti kurma ve katılma hakları ve vatan hizmetini yerine getirme, vergi ödevi gibi Siyasal Hak ve Ödevler yer alır.

^[423]  Servet Armağan, “İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996, s. 22, 191.

^[424] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu ’s-Sultâniyye ”, s. 24; Ebû Ya’lâ, age., s. 28; en-Nebhan, age., s. 467.

^[425] en-Nisâ, IV/59.

^[426] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 36-37; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 28.

^[427] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.

^[428] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 13, 53-54; 38-39.

^[429] en-Nebhan, age., s. 467.

^[430] Vatandaş; bir ülke toprakları içinde yaşayan, ortak kanunlarla aynı otoriteye ve ortak menfaatlerle birbirine bağlı milletin her bir ferdidir. Bu günkü manada vatandaşlık, vatandaşlığa girme, çıkarılma, nüfus cüzdanı, pasaport vb. işlemler ancak muayyen kültür seviyesine gelmiş insanların ortaya koyduğu düzenlemelerdir. Bu çerçevedeki düzenlemeler ise ancak 18. yüzyılın sonları ile 19. yüzyılın başlarında görülmeye başlanmıştır. Klasik İslâm kaynakları esas alındığında bir İslâm devletindeki vatandaşlar ise, Müslüman ve gayrı müslim olmak üzere temel iki grupta değerlendirilebilir. Bunları da şöylece kısımlandırmak mümkündür: I. Devletin hudutları dâhilinde oturan Müslüman vatandaşlar. II. Devletin hudutları dâhilinde oturan gayri müslim vatandaşlar. III. Yabancı bir ülkede geçici olarak oturan vatandaşlar. IV. Bir İslâm devletinin, başka bir İslâm devletinde yaşayan vatandaşları. V. Müslüman olmayan bir devletin Müslüman vatandaşları. Tüm bu fertlerin hukukî statüleri, sosyal, ekonomik, siyasî hakları ve yükümlülükleri her bir kısım için farklılık göstereceği muhakkaktır. Geniş bilgi için bkz. Hamidullah, “İslâm ’da Devlet İdaresi”, (Trc. Hamdi Aktaş), Beyan Yayınları, İstanbul 2007, s. 137-169; Ebu’l-A’la el-Mevdûdî, “İslâm’da Hükümet” (Çev. Ali Gencelip Hilal Yayınları, Ankara (t.y.), s. 466-476; Armağan, age, s. 191-199.

^[431] Her ne kadar delilinde, şartlarında ve seçim şeklinde ihtilaf edilmiş olsa da İslâm hukukçularının çoğunluğu, toplumu yönetmek için devlet başkanının belirlenmesini bir zorunluluk olarak görmüşlerdir. Bu çerçevede İslâm toplumunun her ferdi sosyal bir sorumluluk yüklenir. Halk, ister doğrudan isterse iki dereceli seçimle olsun, devlet başkanını seçerek bu sorumluluğunu yerine getirmek durumundadır. İlk dönem uygulamalarında görüldüğü gibi, devlet başkanı iki dereceli seçimle belirlenebilir. Buna göre halk, önce Şûra’yı yani Ehlü’l-Hal ve’l-Akd üyelerini seçer, seçilen bu üyeler de devlet başkanını belirlerler. İlk İslâm devletinde uygulamalar bu yönde olsa da bu konuda bağlayıcı bir nass yoktur. Dolayısıyla halk, ülkenin menfaatleri ve zamanın gerekleri doğrultusunda devlet başkanını doğrudan da seçerek bu sosyal sorumluluğunu yerine getirebilir. Bilgi için bkz. Karaman, age, I/125 vd.; Armağan, age, s. 201 vd; Abdülkerim Zeydan, "İslâm Hukukunda Fert ve Devlet” (Trc. Cemal Arzu), Kalem Kitabevi, İstanbul 1969, s. 27 vd.

^[432] İslâm’da vatan ve mukaddesatın müdafaası mecburi askerlik hizmetinden öte, kutsi bir görev olan cihad kapsamında değerlendirilmiş ve kifaye yoluyla tüm Müslümanlara farz kılınmıştır. Müslümanlar açısından, canı ve malı pahasına, bu görevi yerine getirmek hem dinî bir vecibe hem de sosyal bir sorumluluktur. Bu kutsal görev birçok ayet ve hadisle de teyit olunmuştur. (en-Nisâ, IV/95; et-Tevbe, IX/19,73; el-Hucurât, IL/15). Konuyla ilgili bkz. Ahmed Özel, Bekir Topaloğlu, “Cihad”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1993, VII/527-534; Ahmet Hamdi Akseki, “Askere Din Kitabı”, Ebuzziya Matbaası, İstanbul 1945, s. 279 vd.

^[433] Vergi, kamu giderlerini karşılamak üzere vatandaşa yüklenen ekonomik bir sorumluluktur. Hangi mal ve hizmetten ne miktarda vergilerin alınacağı, İslâm hukukçularının ve idarecilerinin üzerinde önemle durdukları bir mevzudur. Çünkü devlet harcamaları sosyal yaşamla birlikte ortaya çıkan bir ihtiyaçtır. İslâm toplumunda vatandaşa yüklenen ekonomik sorumluluklar içinde; Müslümanlardan toplanan zekât ve fitre, gayri müslim (zımmî) tebaadan alınan cizye ve haraç sayılabilir. İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren yazılan eserlerle yıl içinde kimin ne kadar malî yükümlülüğe sahip olduğu İslâm kaynaklarında tafsilatlı bir şekilde işlenmiştir. Bunlardan en önemlileri ise Hanefî mezhebinin değerli hukukçularından Ebu Yusuf’un kaleme aldığı "Kitabu’l-Harac” ile yine Ebu Ubeyd’in yazdığı "Kitabu’l-Emvâl” adlı eserlerdir.

^[434] Sulhi Dönmezer, “Sosyoloji” (8. Bası), Savaş Yayınevi, Ankara 1982, s. 384.

^[435] Karaman, age., I/139.

^[436] Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/884-885; Udeh, “İslâm ve Siyasî Durumumuz”, s. 180; Karaman, age., I/139; Cin, age., I/213 .

^[437] Udeh, “İslâm”, s. 180; es-Senhûrî, age., 239 vd.; Karaman, age., I/139 .

^[438]  Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/884-885; Udeh, “İslâm”, s. 180; Hasan Gümüşoğlu, “İslâm ’da İmamet ve Hilafet”, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999, s. 276.

^[439] Udeh, “İslâm”, s. 180; Karaman, age, V139.

^[440] Bkz. el-Mâverdî, age., s. 5, 24-27; Ebû Ya’lâ, age., s. 20-22; el-Bâkıllânî, age., s. 471; el-Bağdâdî, age., s. 278 .

^[441] Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/882-883.

^[442] el-Mâverdî, age., s. 24; Ebû Ya’lâ, age., s. 20 vd.; el-İcî, age., III/574; el-Bâkıllânî, age., s. 478­480; el-Cüveynî, age., s. 425-426; Zeydan, age., s. 54; Niyazi Kahveci, “İslâm Siyaset Düşüncesi”, Türk Demokrasi Vakfı, Ankara 1996, s. 294.

^[443] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Bâkıllânî, age., s. 478; el-Cüveynî, age., s. 425; Reşid Rıza, age., s. 46; es-Senhûrî, age., 246; en-Nebhan, age., s. 470.

^[444] Fısk, sözlükte sınırı aşmak anlamındadır. İslâm literatüründe ise; hak yoldan ayrılma, Allah’ın emirlerine itaatsizlik etme şeklinde daha özel bir anlam kazanmış hem müşrik, Yahudi, Hıristiyan ve münafıklar hem de dinin emirlerine aykırı hareket eden Müslümanlar fısk kelimesi ve türevi olan fâsık kavramıyla nitelendirilmişlerdir. Fısk, İslâm hukuku alanında imametten hâkimliğe, şahitlikten velayete kadar insan unsurunun bulunduğu birçok alanda önemli bir eksiklik olarak görülmüş, tüm bu alanlarda kişinin adalet vasfını olumsuz etkilediği için fısk, bazı hak ve yetkilerin kazanılmasına veya görev ve sorumlulukların yüklenilmesine hukukî engel olarak değerlendirilmiştir. Bu sebeple İslâm hukukçuları fısk veya fâsık isnadı yapabilmek için kişide mümkün olduğunca dışa akseden davranışları ölçü alan objektif kıstaslar belirlemeye çalışmışlardır. Buna göre kişinin büyük günahları işleyip küçük günahları işlemekte de ısrar etmesini, farzları terk edip haramlara yönelmesini, kötü davranışlarının iyi davranışlarından çok olmasını belirleyici unsur olarak ortaya koymuşlardır. Bkz. Ali Şafak, “Fısk”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1996, XIII/37; Yusuf Şevki Yavuz, “Fâsık”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XIII/ 202-205.

^[445] el-Bâkıllânî, age., s. 478; Udeh, “İslâm”, s. 181.

^[446] el-Mâverdî, age., s. 24; Reşid Rıza, age., s. 46; en-Nebhan, age., s. 470.

^[447] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Bâkıllânî, age., s. 478; Reşid Rıza, age., s. 46; es-Senhûrî, age., 246; Karaman, age., I/139

^[448] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 42; el-Beyhakî, age., VIII/145; Benzer rivayet için bkz. el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 43.

^[449] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.

^[450] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40, 2865.

^[451] el-Mâverdî, age., s. 24.

^[452] et-Teftazânî, age., V/257; el-Bâkıllânî, age., s. 478.

^[453] el-Mâverdî, age., s. 24.

^[454] Konuyla ilgili ayet ve hadisler için çalışmamızın ‘Toplumun İdareye Karşı Sorumlulukları’ kısmına bakınız.

^[455] Ebû Ya’lâ, age., s. 20-21; el-Bâkıllânî, age., s. 478; Udeh, “İslâm”, s. 181-182.

^[456] el-Mâverdî, age., s. 24. Ayrıca bu kısma, idarî tasarruf kaybını da eklemişlerdir. Fakat biz onu ileriki kısımda ayrı başlık altında incelemeyi uygun gördük.

^[457] el-Mâverdî, age., s. 25; Ebû Ya’lâ, age., s. 21.

^[458] el-Mâverdî, age., s. 25; Ebû Ya’lâ, age., s. 21; el-Bâkıllânî, age., s. 479; en-Nebhan, age., s. 471­472.

^[459] el-Mâverdî, age., s. 26-27; Ebû Ya’lâ, age., s. 22; en-Nebhan, age., s. 472; Udeh, “İslâm”, s. 181.

^[460] el-Mâverdî, age., s. 27-28; Ebû Ya’lâ, age., s. 22; Reşid Rıza, age., s. 47;es-Senhûrî, age., 252; en-Nebhan, age., s. 472.

^[461] el-Mâverdî, age., s. 28; Ebû Ya’lâ, age., s. 22; Reşid Rıza, age., s. 47;es-Senhûrî, age., 252; en- Nebhan, age., s. 472; Udeh, “İslâm”,, s. 186.

^[462] el-Mâverdî, age., s. 28-29; Ebû Ya’lâ, age., s. 23; Reşid Rıza, age., s. 47;es-Senhûrî, age., 252-253; en-Nebhan, age., s. 472; Udeh, “İslâm”, s. 186.

^[463] Zorla devlet başkanı olma ile ilgili açıklamalar için, İstila Yoluyla Devlet Başkanlığı kısmına bakınız.

^[464] el-Mâverdî, age., s. 24-25. Ebû Ya’lâ, age., s. 21; el-Bâkıllânî, age., s. 479; es-Senhûrî, age., 246; en-Nebhan, age., s. 471.

^[465] bkz. Ansay, age., s. 39-40; Okandan, age., C.XIII, S.4, s. 1282;.Mukbil Özyörük, “Hukuka Giriş”, Ege Matbaası, Ankara 1958, s. 5 vd.

^[466] İzveren, “Hukuk Felsefesi”, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1988, s. 125-126. Ayrıca devlet kavramı ile ilgili bkz. Ahmet Davutoğlu, “Devlet”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1994, IX/234-240.

^[467] Ehlü’l-hal ve’l-akd kurulu hakkında bilgi için çalışmanın “Devlet Başkanının Seçiminde Esas Alınan Yöntemler” kısmına bakınız.

^[468] en-Nebhan, age., s. 473;

^[469]  el-Mâverdî, age., s. 24; el-Cüveynî, age., s. 425;

^[470]  el-Mâverdî, age., s. 24-27.

^[471] el-Cüveynî, age., s. 426.

^[472] et-Teftazânî, “Şerhu ’l-Akâidi’n-Nesefî”, (Thk. Muhammed Adnan Derviş), (y.y., t.y.), s. 239.

^[473] el-Mâverdî, age., s. 24.

^[474] el-Bağdâdî, age., s. 278.

^[475] el-Cüveynî, age., s. 426.

^[476] eş-Şehristânî, age., s. 496.

^[477] Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, “Mefâtihu ’l-Gayb ”, Şirketi Sahafiyye-i Osmaniyye, İstanbul 1307, I/712-713.

^[478] el-İcî, age, III/595.

^[479] el-Mâide, IV/2.

^[480] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/28.

^[481] en-Nebhan, age., s. 474; Reşid Rıza, age., s. 46-50; M. Ziyauddin er-Rayyıs, “İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi”, (Trc.Ahmet Sarıkaya), Nehir Yayınları, İstanbul 1990, s. 441; Udeh, “İslâm”, s. 180; Zeydan, age., s. 54.

^[482] el-Buhârî, age., Kitâbu Fadâili Ashâbi’n-Nebî, bâb 24.

^[483] el-Cüveynî, age., s. 426; et-Teftazânî, age., V/257; el-Ferrâ, age., s.26.

^[484] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Cüveynî, age., s. 426; er-Râzî, age., I/712; el-İcî, age., III/595; İbn Hazm, el-Fasl, V/28.

^[485] Ahmed b. Hanbel, age, I/129; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38.

^[486]    Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eşarî, “Makâlâtül’-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn”, (Thk.Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, Mısır 1969, II/140, 157-158; Reşid Rıza, age., s. 49; en-Nebhan, age., s. 476; er-Rayyıs, age., s. 451.

^[487] el-Mâide, IV/2.

^[488] el-Hucûrât, IL/9.

^[489] El-Bakara, II/124.

^[490]  el-Eşarî, age., II/157; Ebü'l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed Kadi Abdülcebbar, “el-Mugnî fi Ebvabi’t-Tevhid ve'l-Adl”, (Thk. Abdülhalim Mahmûd, Süleyman Dünya), ed-Dârü’l-Mısriyye li’t- Te’lif ve’t-Terceme, Kahire 1963, c.XX/I-II/201.

^[491] el-Eşarî, age., I/150.

^[492]  el-Eşarî, age., I/204; eş-Şehristânî, “el-Milel ve’n-Nihal”, (Thk.Muhammed Seyyid Kîlânî), Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1961, s.116 .

^[493] el-Eşarî, age, II/157-158.

^[494] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/20-23.

^[495] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/23 vd.; el-Eşarî, age., II/140; en-Nebhan, age., s. 476.

^[496] Çalışmamızın ‘Hz. Osman Dönemi’ kısmına bakınız.

^[497] İbn Haldun, age., I/537-538.

^[498] Vera’; Takva, sakınma, korunma, günahtan hassasiyetle kaçma ve korkma anlamlarında olup haramlar bir tarafa şüpheli olan şeylerden, malayani ve boş işlerden uzak kalmaktır. Diğer bir ifadeyle, dinî hükümlere riayette titiz davranmaktır.

^[499] el-Gazzalî, “İhyâ”, I/157; “el-İktisâd fi’l-İtikâd”, Nur Matbaası, Ankara 1962, s.238-239.

^[500] İbn Haldun, age., I/538.

^[501] er-Rayyıs, age., s. 457.

^[502] Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 20,78; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 11; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4340.

^[503] et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 13; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 20; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4344.

^[504] el-Gazzalî, “İhya”, II/183.

^[505] Konuyla ilgili eserden bir örnek: “Süfyan-ı Sevri şöyle der; ‘Mina ’da iken beni (Halife) Ebu Cafer el-Mansur’un huzuruna götürdüler. Ebu Cafer; ‘İhtiyacını söyle yerine getireyim’ dedi. Ben;

‘Haksızlık ve zulümle cihanı doldurdun. Allah’tan kork’ dedim. Bir müddet başını eğip sonra; ‘İhtiyacını söyle’ dedi. Ben; ‘Sen bu mevkie Muhacir ve Ensar’ın kılıcı sayesinde geldin. Şimdi onların çocukları açlıktan ölüyorlar. Allah’tan kork ve onların hakkını ver’ dedim. Ebu Cafer tekrar başını eğip sonra; ‘İhtiyacını söyle’ dedi. Ben; ‘Hz. Ömer (r.a.) haccettiği zaman hazine vekiline, ne kadar sadaka dağıttın, diye sorduğunda O da, on küsur dirhem kadar, demiştir. Hâlbuki ben burada develerin taşıyamayacağı derecede çok paralar görüyorum, dedim ve ayrıldım. ” İşte eski âlimler, sultanların huzuruna böyle zorla isteksiz çıkarlar, çıkınca da Allah için uyarmaya ve intikam almaya çalışırlardı.” Bu ve daha birçok örnek için bkz. el-Gazzalî, “İhyâ ”, II/186 vd.

^[506] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/28.

^[507] Yakub b. İbrâhim b. Habib el-Ensârî el-Kufı Ebû Yusuf, “Kitâbu’l-Harâc”, el-Matbaatü's- Selefiyye, Kahire 1397, s. 3-4.

^[508] el-Mâverdî, age, s. 24.

^[509] bkz. Ali Bardakoğlu, “Eşkıya”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XI/463.

^[510] İbn Manzûr, age., I/303.

^[511] ez-Zebîdî, age., II/250.

^[512] el-Mâide, V/33.

^[513] bkz. İbn Abidîn, age., VII/360.

^[514] Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar ve Cezalar ile İlgili Özel Hükümler”, (Yayımlanmamış eser), Ankara 1996, s. 26.

^[515] ed-Dusûkî, age., VI/359.

^[516] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/308.

^[517] Elmalı Muhammed Hamdi Yazır, “Hak Dini Kuran Dili”, Eser Neşriyat, İstanbul 1982, III/1663.

^[518] Tüm bu tartışmalarla ilgili bkz. Fekri M.E.M. Shaban, “İslâm Hukukunda Hirâbe (Eşkiyalık) Suçu” (Basılmamış doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002, s. 42 vd; Ali Bardakoğlu, age., XI/463

^[519] el-Mâide, V/33-34.

^[520] Elmalı, age., III/1661-1663; Bardakoğlu, age., XI/463; Shaban, age., s.50-56.

^[521] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/197.

^[522] İslâm topraklarını yöneten siyasî otoriteyle yaptıkları zimmet akdiyle zimmîlerin can, mal ve namusları hukukî koruma altına alınmış olur. İslâm ülkesinde geçici bir süre için bulunan (müstemen) yabancıların da yol kesme suçunun mağduru olabileceği İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından kabul edilmiştir. Bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/306; Shaban, age., s.71.

^[523] Yol kesme suçunun teşekkülünde aranan şartlarla ilgili bkz. el-Kâsânî, age., VII/91; Sahnûn b.

Said et-Tenûhî, “el-Müdevvenetü’l-Kübrâ”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut1994, IV/552-555; el- Buhûtî, age., V/128 vd.; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/474-475; eş-Şirbînî, age.,      V/498; Udeh, “et-

Teşrîu” II/641-645; Bilmen, age., III/295-300; Shaban, age., s.58-95.

^[524] bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/350-351. Ayrıca günümüz T.C.K.’nun 35. ve 36. maddelerinde de yer aldığı üzere, tamamlanmış suça nispetle teşebbüs halinde kalmış suçlar daha hafif cezalarla tecziye edilmiştir.

^[525] Suça teşebbüs ile suçun tam teşekkülü arasındaki ilişki ve suça teşebbüsün safhaları hakkında bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/343-356.

^[526]  “Allah ve Resulü’ne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanların cezası öldürülmeleri yahut asılmaları veya el ve ayaklarının çapraz kesilmesi ya da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyadaki zilletidir. Ahirette de onlar için büyük bir azap vardır. ” el-Mâide, V/33.

^[527] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/197; Udeh, “et-Teşrîu”, I/78-79.

^[528] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/476; Elmalı, age., III/1664; Bardakoğlu, age., XI/465.

^[529] İbn Rüşd age., IV/300.

^[530] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/312-313.

^[531] İbn Rüşd, age., IV/300.

^[532] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/198-199; el-Kâsânî, age., VII/93; eş-Şâfiî, age., VII/384-384; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/476 vd.; İbn Müflih, age., VII/458. Ayrıca geniş açıklama için bkz. Shaban, age., s.120 vd.

^[533] Bardakoğlu, age., XI/465.

^[534] el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Rüşd, age., IV/302; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/483.

^[535] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/199; el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/483; el- Buhûtî, age., V/131.

^[536] el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Rüşd, age., IV/302; el-Buhûtî, age., V/131-132; Ayrıca geniş açıklama için bkz. Shaban, age., s. 219-224 .

^[537] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/484.

^[538] Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar”, s. 27; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 86-87.

^[539] Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar”, s. 27; Udeh, “et-Teşrîu”, II/675.

^[540] Udeh, “et-Teşrîu”, II/675.

^[541] el-Kâsânî, age., VII/90; Udeh, “et-Teşrîu”, II/641.

^[542] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/134; el-Kâsânî, age., VII/140; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 125.

^[543] Sahnûn age., I/530; el-Kâsânî, age., VII/90-91; Udeh, “et-Teşrîu”, II/641; Bilmen, age, III/289.

^[544]  “Allah ve Peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa uğraşanların cezası öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve ayakları kesilmek ya da yerlerinden sürülmektir. Bu onlara dünyada bir rezilliktir. Onlara ahirette de büyük azab vardır. ” el-Mâide, V/33.

^[545] el-Hucurât, IL/9.

^[546] el-Kâsânî, age., VII/142; Udeh, “et-Teşrîu”, I/106-107; Bilmen, age, III/415. İsyancılarla silahlı mücadele sırasında yaralanan, kaçan ve esir edilen suç faillerinin hukukî durumu hakkında ‘Yaralanan veya Savaştan Kaçan İsyancılar’ ve ‘Savaş Sırasında Esir Düşen İsyancılar ’ kısmına bakınız.

^[547] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127, 133; el-Kâsânî, age., Vü/141; Sahnûn age., I/530; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250.

^[548]  “Ancak onları ele geçirmenizden önce tövbe edenler bunun dışındadırlar. Artık Allah’ın çok bağışlayıcı, çok merhamet edici olduğunu bilin. ” el-Mâide, V/34. Bu noktada şunu açıklamak gerekir. Yol keserek adam öldüren veya silahlı soygun yapan faillerin, güvenlik güçleri tarafından ele geçirilmeden önce etkin pişmanlık göstererek bizzat teslim olmaları ve aldıkları malları sahiplerine teslim etmeleri durumunda hirâbe davasının sadece kamu (Allah hakkı) ile ilgili cezası düşer. Ancak hirâbe yoluyla şahıslara veya mala karşı işlenen suçlarda suç mağdurlarının kısas veya diyet isteme hakları bulunduğu gibi mallarının tazmin edilemesini isteme hakları da bulunmaktadır. bkz. Ebû Ya’lâ, age., s. 58; Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar”, s. 30.

^[549]  el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/483 vd.; el-Mâverdî,                 “el-Hâvi”

XIII/368vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, II/660.

^[550] Dönmezer-Erman, age, I/320-321; Erem, “age., I/253.

^[551] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.441.

^[552] Erem, age., I/261.

^[553] Toroslu, “Ceza Hukuku”, s. 93.

^[554] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124.

^[555] el-Kâsânî, age., VII/33.

^[556] el-Kâsânî, age., VII/140.

^[557] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93.

^[558] İbn Abidîn, age., IX/93.

^[559] eş-Şâfiî, age., VII/319 vd.

^[560] eş-Şâfiî, age., V/513 vd.

^[561] eş-Şîrâzî, age., III/249 vd., 334 vd..

^[562] el-Mâverdî, “el-Hâvi’l-Kebîr vehüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî”, Dâru’l-İlmiyye, Beyrut 1994, XIII/211-212; ““el-Ahkâm”, s. 290.

^[563] İbn Kudâme, “el-Kâfı”, V/305, 338 vd.;

^[564] el-Buhûtî, age., V/136; İbn Müflih, age., VII/469.

^[565]İbn Rüşd, age., (Thk. Abdullah el-Abâdî), Dâru’s-Selâm, (y.y.) 1995, VI/2161; Şihabuddin Ahmed b. İdris el-Karâfî, “ez-Zahîra”, (Thk. Muhammed Bûhubze), Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1994, XII/6; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VIII/365-366.

^[566] İbn Hazm’a göre hadd cezası gerektiren suçlar sadece yedi tanedir. Bunlar yol kesme (hirâbe), dinden dönme (irtidat), zina, zina iftirası, hırsızlık, ödünç malı inkâr, haram içecek ve yiyecek tüketmek. Bunların dışındakiler Yüce Allah tarafından belirlenen hudûd yoktur. Bkz. İbn Hazm, “el- Muhallâ”, XI/118. İbn Hazm ödünç alınan malı inkâr etmeyi de hadd cezası kapsamında tutmuştur. Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen; ödünç bir takım eşyalar alıp sonra inkâr eden soylu bir kadın hakkında el kesme haddinin uygulanmasını emreden hadisi esas almıştır. Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Muhallâ”, XI/358 vd..

^[567] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/118.

^[568] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/97-117.

^[569] bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, II/345; Behnesî, “el-Hudûd fi’l-İslâm”, Müessesetü’l-Matbuati’l-Hadîseti, Kahire (t.y.), s. 157.

^[570] Avva, age., s. 157; Abdülazîz Musa Amir, “et-Ta’zirfi'ş-şeriati'l-lslâmiyye”, Dârü'l-Fikri'l-Arabî, Kahire 1969, s. 23. Aydın, age., s. 195.

^[571] Dönmezer-Erman, age, II/433.

^[572] Çok failli suç ile suça iştirak kavramlarını bu noktada birbirinden ayırt etmek yerinde olacaktır. Her iki suç tipinde birden fazla fail söz konusu olsa da işlenen suçun tipi, ağırlaştırıcı unsurları ve öngörülen cezaları arasında farklılıklar söz konusudur. Ceza hukuku kitaplarında suç teorisi kapsamında yer alan bu konu şu şekilde izah edilmiştir: “Suçun tipine göre, sadece bir kimse tarafından işlenmesi mümkün suçlar bulunduğu gibi, suç failleri birden fazla olmadıkça işlenmesine imkân bulunmayan suçlar da vardır. Bir kimse tarafından işlenmesi mümkün olan suçlara ferdî suçlar adı verildiği halde, suç tipine uygun surette işlenebilmeleri için birden fazla failin bulunması şart olan suçlara toplu ya da çok failli suçlar denir. Çok failli suçların ferdî olarak işlenmesi bazen imkânsızdır; zina, rüşvet suçlarında olduğu gibi. Bazı hallerde ise suçun bir faille işlenmesi mümkün olmakla beraber, faillerin çokluğu fiilin daha ağır sayılmasını ve başka bir ad altında ve daha ağır bir şekilmde cezalandınlmasını gerektirebilir. Memurların görevi terk eylemi gibi. Kanun bu tür eylemleri ayrı kapsamda değerlendirerek bu fiili cezalandıracak derecede ağır sayabilmek için asgari katılımın kaç kişi olması gerektiğini ayrıca belirtmiştir.

Çok failli suçları tek failli suçlardan ayırmaktaki en temel fayda, iştirak hükümlerinin uygulanmasında ortaya çıkar. Zira iştirak halinde işlenen suçlarda da, failler birden fazladır. Fakat bu fazlalık bir suç unsuru olmayıp, suçun bir işleniş ve ortaya çıkış tarzıdır. Tek failli bir suçun, birden fazla kimse tarafından işlenmesi mümkünse de, çok failli suçun bir tek kimse tarafından işlenmesine imkân yoktur. İşte çok failli suçun adeta ayrı bir suç şekli olması ve birden fazla kimselerin iştirakini bir bakıma zorunlu kılması halidir ki, bu gibi suçlarda iştirak kurallarının uygulanıp uygulanmayacağı ayrı bir problemi ortaya koyar. Diğer bir deyişle, iştirak halinde işlenen tek failli suçlarda kanunî tarifte faillerin çokluğundan söz edilmediği halde, çok failli suçlarda bu husus belirtilmektedir. Bu sebeple çok failli suçlarda, faillerden her biri suçluluğunu çok failli suçu belirten kuraldan aldığı halde, iştirak halinde işlenen suçlarda, şerikler suçluluklarını, iştirak hükümlerinden alırlar...” Dönmezer-Erman, age, II/471,477; Ayrıca bkz. Erem, age., I/390-391.

^[573] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/134; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 125­126; Mustafa Avcı, “Osmanlı Hukukunda Suçlar ve Cezalar”, Gökkubbe Yayınları, İstanbul 2004, s. 345.

^[574] Tek başına girişilen başkaldırı hareketi hukukî manada isyan hareketi olarak değerlendirilmez. Nitekim Hz. Ali’ye saldırıp onu yaralayan İbn Mülcem konusunda Hz. Ali (r.a.)’nin kendisine niçin onu idam etmediği sorulduğunda; “Beni öldürmediği halde ben onu nasıl öldürteyim? Hayatta kalırsam, kan hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas isterim. Eğer ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin, ama affederseniz bu takvaya daha yakındır. Ona yemeğini, suyunu verin, hapse koyun...” demiştir. Hz. Ali, İbn Mülcem’in suçunu siyasî bir isyan suçu değil, âdi suç kapsamında değerlendirmiştir. Çünkü eylem, güce malik bir grup tarafından gerçekleşmemiştir. el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/112-113; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238, 242; Udeh, “et-Teşrîu”, II/677; Bilmen, age, III/412; Aydın, age., s. 214.

^[575] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 125; Udeh, “et-Teşrîu”, II/675. Aslında her suçun tabii ve zorunlu mağduru devlettir. Zira suçun işlenmesiyle birlikte toplum düzeni bozulmuş olup, zarar ve ziyanın izale edilerek tekrar düzenin sağlanması devletin sorumluluğu altındadır. Bkz. Dönmezer-Erman, age, II/461.

^[576] Suçun mağduru ile suçtan zarar gören kimse arasında fark vardır; gerçekten belirli bir suçtan, onun mağdurundan başka diğer kimse(ler) de hukuken korunan bir hakkının ihlali dolayısıyla zarara uğramış olabilir ve bu zararın tazminini isteme hakkı da doğabilir. Örneğin isyan eden grubun isyanı sırasında halktan bazı kişilerin mallarını yağmalamayıp talan etmesi gibi. Aslında başkaldırı suçun mağduru devlettir. Fakat suçtan zarar gören fertlere, hukuken koruma altında bulunan hak ve menfaatlerinin zarar görmesinden dolayı tazmin hakkı doğmuştur. Şu halde suçun mağduru, suçtan doğan ceza ilişkisinin tarafı olduğu halde, suçtan zarar gören kimse ancak hukuk ilişkisinin tarafıdır. Daha geniş değerlendirme için bkz. Dönmezer-Erman, age, II/462; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.445-446.

^[577] Alacakaptan, age., s. 8; Udeh, “et-Teşrîu”, I/110-111; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 133-134 .

^[578] el-Hucurât, IL/9-10.

^[579] en-Nisâ, IV/59.

^[580] Ulu ’l-emr ifadesi toplumu yöneten idareciler şeklinde yorumlandığı gibi ayrıca İslâm âlimleri ile komutanlarına da hamledilebileceğini belirten müfessirler de olmuştur. Farklı yaklaşımlar için bkz. İbn Kesîr, “Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm”, Müessesetü Kurtuba, Beyrut 2000, IV/130 vd.; et-Taberî,

“Tefsîru’t-Taberî/Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an” (Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Kahire 2003, VII/176 vd.; Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cassâs, “Ahkâmu’l- Kur’an”, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1993, II/298; Elmalı, age., II/1374-1377.

^[581] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 10/ 43; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 9, 3956; Ahmed b. Hanbel, age, II/161.

^[582] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 14/ 59; Ahmed b. Hanbel, age, IV/261.

^[583] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 14/60;

^[584] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age, Kitâbu’l-İmâre, bâb 13/ 56; Ahmed b. Hanbel, age, I/ 275, 297, 310. Bu hadis bazı kaynaklarda “... Hiç kimse İslâm cemaatinden bir karış ayrılmasın... ” şeklinde yer almıştır.

^[585] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 17/65,66; Ebu Abdullah Abdurrahman ed-Dârimî, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’r-Rikâk, bâb 78.

^[586] Özek, “Devlete Karşı Suçlar”, s.43; “Devletin Şahsiyeti.. ”, c. XXXII/2-4, s. 598.

^[587] ‘Devlet’ siyasal bilimciler tarafından farklı farklı tanımlanmıştır. Bazılarına göre devlet, tek ve egemen bir iktidarı ifade ederken, bazıları ise onu, sosyal sınıfların üstünde ve ötesinde toplumu birleştiren kurum olarak tarif etmiştir. Hukukî yönden daha belirgin olan tanıma göre ise devlet, milletin hukukî kişilik kazanmış biçimidir. Devlet tanımı ve yapısıyla ilgili bilgi için bkz. Münci Kapani, “Politika Bilimine Giriş”, Bilgi Yay, Ankara 1997, s. 33-45; Bayraktar, “age., s. 48-49.

^[588] Özek, “Devletin Şahsiyeti... ”, c. XXXII/2-4, s. 604.

^[589] İlgili rivayetler konusunda ‘Toplumun İdareye Karşı Hak ve Sorumlulukları” ve “Bağy Suçunun Hukukî Dayanağı” kısmına bakınız.

^[590] Gerçek mağdur ile hukukî mağdur arasındaki ince ayırım, suçun konusu tespit edilirken ayrıştırılan suçun maddî konusu ve hukukî konusu arasındaki farka dayanmaktadır. Bilindiği üzere suçun maddî konusu, hareketin yönelik olduğu ve suç tipinde belirtilen konudur. Hukukî konu ise, suç tipinin ihdas edilmesindeki esas fikir, korunmak istenen değerdir. Fert ya da toplum menfaatlerini korumak amacıyla suç tiplerini belirlemeye iten sebep olarak fonksiyon icra eden hukukî konu, bir ideal olup, maddî bünyeye sahip değildir. Diğer bir ifadeyle suç, kanunun himaye ettiği bir menfaatin korunması maksadıyla ihdas olunur. İşte fiilin suç teşkil etmesindeki bu asıl gaye suçun hukukî konusunu oluşturur. Örneğin kasten adam öldürmede suçunda korunan hukukî değer, kişilerin vücut dokunulmazlığı, suçun maddî konusu ise mağdurun vücududur. Her ne kadar suçun maddî konusuyla hukukî konusunda böyle bir ayrıma gidildiyse de bu iki unsur suçun oluşumunda etkileşim halinde hatta içiçedir. Konuyla ilgili daha geniş açıklama için bkz. Erem, age., I/253-263; Artuk-Gökcen- Yenidünya, age., s.441-444.

^[591] bkz. TCK 310., 311., 312., md.

^[592] Adem Sözüer, “Suça Teşebbüs”, Kazancı Yay, İstanbul 1994, s. 45; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.715.

^[593] Erem, age., I/316.

^[594] Dönmezer-Erman, age, I/404.

^[595] Dönmezer-Erman, age, I/407-433; Erem, age., I/316-326; Sözüer, age., s. 127-226.

^[596]Udeh, “et-Teşrîu ”, I/343; Behnesî, “en-Nazariyyât fî Fıkhi’l-Cinâiyi’l-İslâmî Dirâseten Fıkhiyyeten Mukâraneten”, Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1988, s. 39-40.

^[597] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 38; Udeh, “et-Teşrîu”, I/347; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 274.

^[598] Niyet aşamasında kalan fiillerin tespitiyle ilgili Rasulullah (s.a.s.)’tan yapılan birkaç rivayet şöyledir: “Yüce Allah ümmetimin içinden geçenlerden ya da gönüllerde niyet olarak kalan şeylerden, bunları eyleme dönüştürmedikçe veya konuşmadıkça, dikkate almaz. ” el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Itk, bâb 6; Ahmed b. Hanbel, age., II/255. “Her kim ki bir iyilik yapmayı ister fakat yapamaz ise kendisine bir iyilik yazılır, her kim de bir kötülük yapmayı içinden geçirirse ve onu yapmazsa kendisine hiçbir şey yazılmaz. ” Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, 59, 203; Ahmed b. Hanbel, age.,I/227.

^[599] Udeh, “et-Teşrîu”, I/348-349; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 42.

^[600]  Hadd gerektiren hırsızlık suçunda olduğu gibi. Fail, malı korunduğu bölgeden çıkaramadan yakalansa kendisine hadd değil ta’zir cezası öngörülür. bkz. İbnü’l-Hümâm, age., V/375-376; el- Kâsânî, age., VII/79-80; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s.43-46.

^[601] Dönmezer-Erman, age, I/406; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 278-279.

^[602] Udeh, “et-Teşrîu”, I/343.

^[603] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125.

^[604] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124-125.

^[605] Erem, “Suça İştirak”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, c. III-1, s. 62; Türk Ceza Hukuku, I/390

^[606] Çağdaş hukukçulardan bazıları bu iki kavramı ‘iştirak suçu’ ve ‘çok failli suç’ başlıkları altında ayrı ayrı incelerken, bazıları ise çok failli suçları, iştirak suçunun alt başlığı olarak ele alıp iştirak suçunun bir çeşidi olarak görmüşlerdir. bkz. Dönmezer-Erman, age, II/471-481; Erem, Türk Ceza Hukuku, I/390-391; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.754-760.

^[607] Dönmezer-Erman, age, II/501-521; Erem, “Suça İştirak”, s. 66 vd..

^[608] Günümüz TCK bu konuda iştirak şekillerini açıklamayı tercih etmiştir. bkz. TCK, 37-41 maddeler.

^[609] Erem, “Suça İştirak”, s. 79-80.

^[610] Erem, “Suça İştirak”, s. 81; Dönmezer-Erman, age, II/559-560.

^[611] Erem, Türk Ceza Hukuku, I/431. Ayrıca yine günümüz TCK’nda bu durum göz önünde bulundurularak iştirak suçlarında, suça öngörülen cezanın aynısı azmettiren kişiye de tatbik edilmektedir. bkz. TCK, 38. madde.

^[612] Erem, Türk Ceza Hukuku, I/440-447.

^[613] Günümüz TCK’da da fer’î iştirake, aslî iştirake oranla daha az cezalar öngörülmektedir. bkz. TCK, 39. madde.

^[614] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 77; Udeh, “et-Teşrîu”, I/357; Gays Mahmûd Fahirî, el-İştirâkü'l- Cinâi fi’l-Fıkhi’l-İslâmî Dirâseten Mukârenen bi’l-Kanûni’l-Vad’î, Câmiatu Karyunus , Bingazi 1993, s. 122.

^[615] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 79-80; Udeh, “et-Teşrîu”, I/360-360; Fahirî, age., s.122-123.

^[616] Udeh, “et-Teşrîu”, I/357.

^[617] Fahirî, age., s.123.

^[618] Örnek uygulamalar için bkz. Ebu Abdillah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, “Kitâbu ’l-Asl, el- Mebsût”, (Tsh. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî), Alemu’l-Kitâb, Beyrut 1990, V/517-518; el-Kâsânî, age., VII/239.

^[619] Udeh, “et-Teşrîu”, I/357. İslâm hukukçularının iştirak kavramına bakış açısı ve konu ile ilgili değerlendirmeleri için bkz. Haluk Songur, “İslâm Ceza Hukukunda Suça İştirak Teorisi”, (Basılmamış doktora Tezi), Süleyman Demirel Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Isparta 2001.

^[620] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/112-113; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238, 242; Udeh, “et-Teşrîu”, II/677; Bilmen, age, III/412.

^[621] Fahirî, age., s.391 vd.

^[622] Udeh, “et-Teşrîu”, I/372-374, 456; Bilmen, age, III/305-310.

^[623] Kayıhan İçel, “Suçların içtimai”, İstanbul Ünv. Hukuk Fakültesi Yay., İstanbul 1972, s. 9-12; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.791.

^[624] Dönmezer-Erman, age, I/744.

^[625] İçel, age., s.57.

^[626] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.793; İçel, age., s. 87; Erem, Türk Ceza Hukuku, I/367.

^[627] Dönmezer-Erman, age, II/404.

^[628] Erem, Türk Ceza Hukuku, II/393; Dönmezer-Erman, age, III/130-135.

^[629] Erem, Türk Ceza Hukuku, II/394-395.

^[630] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 120; Udeh, “et-Teşrîu”, I/744; Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 465.

^[631] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 232; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 122.

^[632] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 123.

^[633] Tedahül, benzer vasıflar taşıyan suçların cezalarını birbirine dâhil etmekten ibarettir. Böyle bir durumda fail sanki tek suç işlemiş gibi cezalandırılır. Udeh, “et-Teşrîu ”, I/747.

^[634] Udeh, “et-Teşrîu”, I/747 vd.; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 124;

^[635] Örneğin farklı kişilerden çalınan mal sebebiyle mağdur sayısı çoğalırsa ve her mağdur da hırsızlık suçundan müşteki olsa bu durumda hadd cezasının nasıl tatbik edileceği konusunda iki ayrı görüş vardır. İlkine göre her bir mağdur için ayrı ayrı hadd tatbik edilmelidir. İkinci görüşe göre, tek haddin tatbikiyle ceza infaz edilir. Zira tek haddin tatbikiyle cezalarda caydırıcılık prensibi gerçekleşecektir. Bu görüş Hanefî, Şafiî ve Mâlikî hukukçularının genel görüşüdür. Ayrıca çalınan mala karşılık uygulana hadd cezası sonra çalınan malın iadesi veya tazmini konusu ayrı tartışma konusu olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 230 vd.; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 124-125; Udeh, “et-Teşrîu”, I/749.

^[636] İbnü’l-Hümâm, age., V/326-327; Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 133.

^[637] Udeh, “et-Teşrîu”, I/747-748.

^[638] Udeh, “et-Teşrîu”, II/697-698.

^[639]  el-Kâsânî, age., VII/81; İbnü’l-Hümâm, age., VI/100; eş-Şîrâzî, age., III/253; Ebu Yahya Zekeriyya el-Ensârî, “Esna’l-Metalib Şerhu Ravzi’t-Tâlib”, (Thk. Muhammed Muhammed Tamir), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, VIII/280; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250 vd.; Udeh, “et- Teşrîu”, II/698.

^[640] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 82; eş-Şîrâzî, age., III/253; el-Ensarî, age., VIII/280; Udeh, “et-Teşrîu”, II/699-700.

^[641] İçel, age., s. 9.

^[642] Dönmezer-Erman, age, III/163.

^[643] Toroslu, “CezaHukuku”, s. 364.

^[644] Erem, Türk Ceza Hukuku, II/95-109.

^[645] Dönmezer-Erman, age, III/225; Erem, Türk Ceza Hukuku, II/119.

^[646] Tekerrür suçları tecziyesi ile ilgili bkz. TCK 58. md.

^[647] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 152; Udeh, “et-Teşrîu”, I/768.

^[648] Udeh, “et-Teşrîu”, I/768.

^[649] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 250.

^[650] Ahmed b. Hanbel, age.,II/136.

^[651] Rivayetin açıklamasında Tirmizî, konuyla ilgili Rasulullah (s.a.s.)’tan yapılan diğer rivayetler çerçevesinde ilim ehlinin genelinin de uygulamasının bu yönde olduğunu vurgular. Yani ilgili hadd suçu tekerrür ederse fail aynı sopa cezasına tekrar çarptırılır. bkz. et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 15.

^[652] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 263.

^[653] Toplumda fesadın yayılmasına sebep olan suçlular, başka türlü suçları engellenemiyorsa, devlet başkanının emriyle öldürülebilirler. bkz. Bilmen, age, III/309.

^[654] Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s. 218.

^[655] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 338.

^[656] el-Kâsânî, age., VII/63-64.

^[657]  “Çocuklarınız yedi yaşına ulaştığında onları namaza yönlendirin. On yaşına geldiklerinde namaz kılmazlarsa (hafifçe) vurun”. et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 182, 407; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 26, 495.

^[658] el-Kâsânî, age., VII/234; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XI/481.

^[659] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 17, 4398.

^[660] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 17, 4399.

^[661] Udeh, “et-Teşrîu”, I/593.

^[662] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; İbn Abidîn, age., IX/101; eş-Şirbînî, age., V/399; İbn Kudâme, “el- Kâfî”, V/306-307; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/97.

^[663] el-Hucurât, IL/9.

^[664] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/97.

^[665] İbn Kudâme, “el-Kâfı”, V/306-307.

^[666] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93-94.

^[667] eş-Şirbînî, age., V/399.

^[668] İbn Abidîn, age., IX/100.

^[669]es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128.

^[670] el-Buhûtî, age., V/143.

^[671] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/134.

^[672] eş-Şâfiî, age., V/518,524; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102.

^[673] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238; “el-Kâfi”, V/306; el-Buhûtî, age., V/138-139; Şemsuddîn Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, “Şerhu Zerkeşî alâ Muhtasari’l-Hırâkî fi’l-Fıkhi alâ Mezhebi’l- İmam Ahmed b. Hanbel”, Mektebetü’l-Abîkân, Riyad 1993, VI/218-220.

^[674] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Ali et-Tûsî, “el-Mebsûtf Fıkhi’l-İmâmiyye”, Dâru’l-Kitâbi’l- İslâmî, Beyrut 1996, VII/264.

^[675] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238.

^[676] et-Taberî, age, 1/3456; İbnü'l-Esîr, age., III/387-396.

^[677] el-Huraşî, age., XIII,248; ed-Dusûkî, age., VI/277; ed-Derdîr, "eş-Şerhü'l-Kebir ala Muhtasari Halil”, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2006, II/1499; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98-99; Udeh, “et- Teşrîu”, II/685 .

^[678] el-Hucurât, IL/9.

^[679] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/242; Udeh, “et-Teşrîu”, II/687.

^[680] İbnü’l-Hümâm, age, VI/94.

^[681] et-Taberî, age, 1/1823- 1830.

^[682] İbnü'l-Esîr, age., III/205-264.

^[683] et-Taberî, age, 2/217; İbnü'l-Esîr, age., III/377.

^[684] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age, VI/94.

^[685] eş-Şâfiî, age., V/522.

^[686] er-Remlî, age., VII/403; el-Ensârî, age., VIII/277; el-Huraşî, age., XIII/248; el-Buhûtî, age., V/139-140; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98-99; et-Tûsî, “age., VII/264; Udeh, “et-Teşrîu”, II/688- 689.

^[687] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 128.

^[688] Udeh, “et-Teşrîu”, II/688-689.

^[689] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Kâsânî, age., VII/140; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125; İbn Abidîn, age., IX/101.

^[690] eş-Şâfiî, age., V/523; el-Bagavî, age., VII/279; er-Remlî, age., VII/403; Ebu’l-Hüseyin Yahya b. Ebi’l-Hayr, “el-BeyânfiFıkhi’l-İmam eş-Şâfiî”, Dâru’l-Minhâc, Beyrut 2000, XII/18.

^[691] el-Kâsânî, age., VII/140; eş-Şâfiî, age., V/524: el-Bagavî, age.,    VII/279-280; ed-Dusûkî, age.,

VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/427; el-Buhûtî, age., V/139; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.

^[692] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98; et-Tûsî, “age., VII/265.

^[693] eş-Şâfıî, age., V/518-520.

^[694] ed-Dusûkî, age.,    VI/277; el-Huraşî, age., XIII/247; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr,        IV/427;

el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/366-367 Abdülbaki ez-Zurkânî, “Şerhu ’z-Zurkânî alâ Muhtasar Seyyidî Halil”, Dâru’l-Fikr, Beyrut (t.y), VIII/60.

^[695] el-Bagavî, age., VII/279-280; er-Remlî, age., VII/402; ez-Zurkânî, age., VIII/60; el-Buhûtî, age., V/139

^[696] en-Nisâ, IV/59.

^[697] İbn Abidîn, age., IX/94.

^[698] ed-Dusûkî, age., VI/277.

^[699] İbn Abidîn, age., IX/94; el-Huraşî, age., XIII/247.

⁴⁸⁶ İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.

^[701] et-Tûsî, “age., VII/265, 269.

^[702] Bu konu üzerinde yapılan tartışmalar için çalışmamızın “Devlet Başkanı Seçiminde Esas Alınan Yöntemler” kısmına bakınız.

^[703] Konuyla ilgili açıklamalar için bkz. ed-Dihlevî, “İzaletü’l-Hafâ”, I/23; Reşid Rıza, age., s. 45; Udeh, “İslâm”, s. 166-167; Karaman, age., I/133. Ayrıca konuyla ilgili açıklamalar için çalışmamızın

‘Devlet Başkanı Seçimi- Silah Zoruyla ’ kısmına bakınız.

^[704] İslâm hukukçuları ile siyaset bilimcilerinin bu konudaki yaklaşımları için çalışmamızın ‘Devlet Başkanında Aranan Nitelikler’ kısmına bakınız.

^[705] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/239, 243; el-Bagavî, age., VII/266-270; ez-Zurkânî, age., VIII/60; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/426.

^[706] ed-Dusûkî, age., VI/276-277; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499 .

^[707] bkz.en-Nisâ, IV/58; en-Nahl, XVI/90; el-Mâide, V/8; Sa’d, XXXVIII/26.

^[708] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 128.

^[709] ed-Dusûkî, age., VI/277; ez-Zurkânî, age., VIII/60; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499 .

^[710] Ebu Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref en-Nevevî, “Kitâbu ’l-Mecmû ’ Şerhi’l-Mühezzeb li’-Şirâzî”,

(Thk. Muhammed Muhyiddin el-Mutî’î), Mektebetü’l-İrşâd, Cidde (t.y.), XXI/33; eş-Şirbînî, age., V/399; el-Ensârî, age., VIII/275; ; er-Remlî, age., VII/402; İbn Abidîn, age., IX/94; İbn Nuceym, age.,           V/235; ed-Dusûkî, age., VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/427; el-Buhûtî, age., V/139;

et-Tûsî, “age., VII/265 .

^[711] İbn Abidîn, age., IX/101;Udeh, “et-Teşrîu”, II/677.

^[712] İbnü’l-Hümâm, age, VI/96; ed-Dusûkî, age, VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/426.

^[713] el-Huraşî, age., XIII/247; ez-Zurkânî, age., VIII/60.

^[714] ez-Zurkânî, age., VIII/60-61.

^[715] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40, 2865.

^[716] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.

^[717] İbn Abidîn, age., IX/94, 102; İbn Nuceym, age., V/235.

^[718] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.

^[719] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/362.

^[720] ez-Zurkânî, age., VIII/60.

^[721] ez-Zurkânî, age., VIII/60.

^[722] ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499.

^[723] bkz. el-Hucurât, IL/9.

^[724] bkz. el-Maide V/50; el-En’âm, VI/57; Yusuf, XII/40; et-Tîn, XCV/8.

^[725] Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda”, s.18; Udeh, “et-Teşrîu”, I/112; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 131­132;.

^[726] Konuyla ilgili hadisler için çalışmamızın ‘Devlete İsyan Suçunun Konusu ve Hukukî Dayanağı’ kısmında ‘Bağy Suçunun Hukukî Dayanağı’ alt başlığına bakınız.

^[727] Alacakaptan, age., s. 39; Dönmezer-Erman, age, I/416.

^[728] en-Nevevî, age., XXI/26.

^[729]  er-Remlî, age., VII/403; el-Ensârî, age., VIII/277; eş-Şîrâzî, age., III/249; el-Huraşî, age., XIII/248; el-Buhûtî, age., V/139-140; Udeh, “et-Teşrîu”, II/688-689.

^[730] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/99-100ç

^[731] et-Tûsî, “age., VII/269-270.

^[732] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Kâsânî, age., VII/140; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125; İbn Abidîn, age., IX/101; Ebü'l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr el-Mergînânî, "el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî” İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulumü’l-İslâmiyye, Karaçi 1417, IV/353-354.

^[733] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Mergînânî, age., IV/354.

^[734] Faruk Erem, “Cürüm İşlemek İçin Cemiyet Kurmak”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Ankara 1955, C.XII, S.3-4, s.52; Özek, “Devletin Şahsiyeti... ” c. XXXII/2-4, s. 653-655.

^[735] el-Hucurât, IL/9.

^[736] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/118; eş-Şirbînî, age., V/401; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125-126; İbn Abidîn, age., IX/95; el-Buhûtî, age., V/136 .

^[737] ‘Kim iyi iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötü iş yaparsa kendi aleyhinedir. Yoksa Rabbin zulüm edici değildir. ”Fussilet, XLI/46; ‘İnsana ancak çalıştığının (yaptığının) karşılığı vardır. ’ en-Necm, LIII/39; ‘De ki, o Kur’an Rabbinizden gelen bir haktır. Artık dileyen inansın dileyen inkâr etsin. ’ el- Kehf, XVIII/29.

^[738] Hafızoğullan, age., s.336.

^[739] Alacakaptan, age., s. 117-118.

^[740] Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda”, s.65.

^[741] Alacakaptan, age., s. 151.

^[742] Hafızoğullan, age., s.363-367; Alacakaptan, age., s. 153 .

^[743] Udeh, “et-Teşrîu”, II/477.

^[744] et-Taberî, age, 1/3456; İbnü'l-Esîr, age., III/387-396.

^[745] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; er-Remlî, age., VII/402; eş-Şîrâzî, age., III/249; el-Buhûtî, age., V/139.

^[746] ed-Dusûkî, age., VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/427.

^[747] en-Nevevî, age., XXI/32; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102.

^[748] Udeh, “et-Teşrîu”, I/99-100;

^[749] Behnesî, “el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye”, s.171 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/467 vd.

^[750] en-Nisâ, IV/59.

^[751] Özek, “DevletBaşkanına Karşı Suçlar”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1970, s.121.

^[752] Geniş bilgi için çalışmamızın "Devlet Yönetiminde İdarî ve Sosyal Sorumluluklar" kısmına bakınız.

^[753] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 52.

^[754] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 13, 53-54; 38-39.

^[755] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 49.

^[756] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.

^[757] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 36-37; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 28.

^[758] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age, Kitâbu’l-İmâre, bâb 38.

^[759] Ahmed b. Hanbel, age., I/94; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 87, 2624.

^[760] İbn Abidîn, age., IX/94; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/366.

^[761] ez-Zurkânî, age., VIII/60.

^[762] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.

^[763] el-Ensârî, age., VIII/277; Ebu’l-Hayr, age.,XII/18; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499; el- Buhûtî, “Şerhu Münteha’l-İrâdât Dekâiku ûli’n-Nüha li Şerhi’l-Müntehâ”, Müessesetü’r-Risale, (y.y. 2000), VI/273.

^[764]          Bağy kavramının tanımı için çalışmamızın ‘Devlete İsyan (Bağy) Kavramı’ kısmına bakınız.

^[765]          Udeh, “et-Teşrîu”, I/104; Armağan, age., s. 132.

^[766]          Âl-i İmran, III/104; ; et-Tevbe, IX/71, 112; Hûd, XI/116; el-Hacc, XII/41.

^[767]          Âl-i İmran, III/104.

^[768]          en-Nisâ, IV/20.

^[769]          en-Nebhan, age., s. 195; Armağan, age., s. 123.

^[770]          et-Taberî, age, 1/1829.

^[771]          Udeh, “et-Teşrîu”, I/104.

^[772]          Udeh, “et-Teşrîu”, I/104.

^[773]          Ebû Davud, age, Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4344; et-Tirmizî, age, Kitâbu’l-Fiten, bâb 13; Ahmed b. Hanbel, age., III/19, 61, IV/314, 315.

^[774]          Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4340; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 11.

^[775]          eş-Şâfiî, age., V/521; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.

^[776]          İbnü'l-Esîr, age., III/218-222.

^[777]          en-Nebhan, age., s. 196.

^[778]          el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Enbiyâ, bâb 6; Ahmed b. Hanbel, age., III/68,73; Ebu Abdullah el-Hâkim en-Nîsâbûrî, “el-Müstedrek ale’s-Sahihayn”, Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1997, II/174.

^[779]          en-Nebhan, age., s. 195; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 113 vd.; Armağan, age., s. 112.

^[780]          Udeh, “et-Teşrîu”, I/348; Özek, “Devletin Şahsiyetine Karşı İşlenen Cürümlerde Cezalandırılan Hazırlık Hareketleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, c. XXIX/3, s. 458.

^[781]          Udeh, “et-Teşrîu”, I/104.

^[782]          et-Taberî, age, 1/3330, 3360 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/316-341; el-Hâkim, age., II/179-180.

^[783]          İbnü'l-Esîr, age., III/218.

^[784]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; el-Cassâs, age., III/598.

^[785]          ‘Hak bir kelimeyle batılı kastettiniz. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah ’ın ismini andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı (sadece bu sözlerinizden dolayı) savaşamayız’ Bkz. el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.

^[786]          et-Teftazanî, “Şerhu ’l-Makâsıd”, Dâru Alimi’l-Kitâb, Beyrut 1998, V/305.

^[787]          eş-Şâfiî, age., V/521; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/119; el-Ensârî, age., VIII/287.

^[788]          Sahnûn age., I/529-530; el-Karâfî, age., XII/7.

^[789]          İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/247-248; el-Buhûtî, age., V/139. Ayrıca bkz. eş-Şâfiî, age., V/522.

^[790]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.

^[791]          İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; Benzer bir olay Ömer b. Abdülaziz’in hilafeti sırasında yaşanır. Hâricîlerden bazılarının kendisine sövdükleri gerekçesiyle ölüm cezası verileceğini duyunca valisine mektup gönderir ve şöyle der; ‘Onu (faili) öldürürsen ben de seni öldürürüm. Çünkü hiçkimse Hz. Peygamber (s.a.s.) ’e sövmediği sürece ve ona sövdü diye öldürülemez. Mektubum sana ulaştığında, o kişiyi Müslümanlara zarar vermemesi için hapset. Her ay kendisine de yaptığından tövbe edip vazgeçmesini teklif et. Eğer bişmanlık gösterirse de kendisini salıver.’ bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 119. İmam Şâfiî bu mektubu şöyle rivayet eder: “Eğer bana sövüyorlarsa sen de onlara söv ya da affet gitsin. Eğer sana silah çekerlerse sende silahını çek. Eğer vururlarsa sen de onlara vur.” eş- Şâfiî , age., V/522.

^[792]          İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102 .

^[793]          el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.

^[794]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.

^[795]          el-Mergînânî, age., IV/354.

^[796]          İbn Abidîn, age., IX/98.

^[797]          Abdullah b. Mahmud el-Mevsılî, “el-İhtiyâr li Ta’lîl’l-Muhtâr”, (Thk. Ahmed Muhammed Berhûm, Abdullatif Hırzullah), Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, Dımeşk 2009, IV/102.

^[798]          İbnü'l-Esîr, age., III/218; el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 79; “el-Hâvi” XIII/119.

^[799]          et-Taberî, age, 1/3419; İbnü'l-Esîr, age., III/235-241.

^[800]          el-Hucurât, IL/9.

^[801]          eş-Şâfiî, age., V/525.

^[802]          Sahnûn age., I/529-530.

^[803]          İbn Kudâme, “el-Kâfi”, V/308, ; “el-Muğnî”, XII/243-244; el-Buhûtî, age., V/139.

^[804]          ez-Zerkeşî, age., VI/224.

^[805]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125.

^[806]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125. Bu yaklaşımla birlikte Serahsî Hz. Ali (r.a.)’nin ‘Bize karşı savaşmadığınız sürece size karşı savaşmayız’ sözünün ‘Siz ehl-i adle (meşru devlet yönetimine) karşı bir araya gelip savaş hazırılığı yapmadığınız sürece. ^, şeklinde anlaşılması gerektiğini vurgular. Çalışmamızın ‘Karşıt Düşünceye Bağlı Grup Oluşturup Güç Sağlama ’ kısmına bakınız.

^[807]          et-Tûsî, “age., VII/266.

^[808]          en-Nisâ, IV/59.

⁴⁶  İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/99.

^[810]          el-Mevsılî, age., IV/101-102.

^[811]          İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Mergînânî, age., IV/354.

^[812]          el-Hucûrât, IL/9.

^[813]          Udeh, “et-Teşrîu”, II/689.

^[814]          İbnü'l-Esîr, age., III/122-123.

^[815]          et-Taberî, age, 1/3183.

^[816]          el-Beyhakî, age., VtII/180-181.

^[817]          İbnü'l-Esîr, age., III/113-150.

^[818]          Konu hakkında geniş bilgi için bkz. et-Taberî, age, 1/3330, 3360 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/316-341; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1978, XXII/245-275.

^[819]          eş-Şâfiî, age., V/524; el-Bagavî, age., VII/280; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/243-244; el-Buhûtî, age., V/139; Sahnûn age., I/530; ez-Zurkânî, age., VIII/61.

^[820]          el-Mâide, V/95.

^[821]          en-Nisâ, IV/35.

^[822]          Konuşmanın tam metni için bkz. el-Hâkim, age., II/179-180; el-Beyhakî, age., VIII/179.

^[823]          Ahmed b. Yahya b. el-Murtazâ, “Kitâbu ’l-Bahru ’z-Zahhâr el-Câmi’ li Mezâhibi Ulemâi ’l-Emsâr”, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San’â 1988, V/416.

^[824]          İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; îbn Nuceym, “age., V/235.

^[825]          el-Kâsânî, age., VII/140; el-Mergînânî, age., IV/354. İsyancıların itaate davet edilmesi gerektiği hususunda Zahirî mezhebi hukukçularından îbn Hazm da Hanefî ekolü hukukçularıyla benzer kanaati taşımaktadır. bkz. îbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/99.

^[826] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/123-124. Bagavî de, ehl-i bağyin düşünmek için kısa süreli zaman taleplerinin yerine getirilebileceğini fakat uzun süreli isteklerde ise devlet başkanının konuyu etraflıca değerlendirerek karar vermesi gerektiğini belirtir. bkz. el-Bagavî, “et-Tehzîb”, VII/280.

^[827]          en-Nevevî, age., XXI/35.

^[828]          İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/244-245; “el-Kâfi”, V/309; el-Buhûtî, age., V/140.

^[829]          el-Murtazâ, age., V/417.

^[830]          İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116.

^[831]          Sahnûn age., I/530; ez-Zurkânî, age., VIII/61; ed-Dusûkî, age., VI/277.

^[832]          İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.

^[833]          İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/242-243; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124; el-Kâsânî, age., VII/140; ez-Zerkeşî, age., VI/224.

^[834]          el-Kâsânî, age., VII/140; ez-Zurkânî, age., VIII/60-61; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/367.

^[835]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124; eş-Şâfiî, age., V/524; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238; Sahnûn age., I/530; ez-Zerkeşî, age., VI/224; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116; el-Murtazâ, age., V/417.

^[836]          el-Hucurât, IL/9.

^[837]          el-Bagavî, age., VII/279; en-Nevevî, age., XXI/34; el-Karâfî, age., XII/6; ez-Zerkeşî, age., VI/218- 220.

^[838]          es-Suyûtî, “el-Fethu’l-Kebîr fî Dammi’z-Ziyâdeti ilâ Câmii’s-Sagîr”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut (t.y), II/280; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124.

^[839]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128-129.

^[840]          el-Kâsânî, age., VII/140.

^[841]          İbnü’l-Hümâm, age., VI/96.

^[842]          el-Mevsılî, age., IV/101

^[843]          el-Karâfî, age., XII/8; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/428; ez-Zurkânî, age., VIII/61; ed-Dusûkî, age, VI/277-278.

^[844]          el-Karâfî, age., XII/9; ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-Huraşî, age., XIII/249.

^[845]          el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/131-133. Ayrıca bkz. Ebu’l-Hayr, age.,XII/26-27.

^[846]          eş-Şirbînî, age., V/406; eş-Şîrâzî, age., III/252; el-Ensârî, age., VIII/284.

^[847]          İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/247, 249; “el-Kâfi”, V/311.

^[848]          el-Bakara, II/194.

^[849]          el-Buhûtî, age., V/140. Ayrıca bkz. İbn Müflih, age., VII/471.

^[850]          el-En’am, VI/164.

^[851]          İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116-117.

^[852]          et-Tûsî, age., VII/275.

^[853]          en-Nisâ, IV/93.

^[854]          İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/245; “el-Kâfi”, V/310.

^[855]          eş-Şîrâzî, age., III/250-251; en-Nevevî, age., XXI/36; Ebu’l-Hayr, age.,XII/23-24.

^[856]          el-Murtazâ, age., V/418.

^[857]          el-Karâfî, age., XII/8-9; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.

^[858]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; el-Kâsânî, age., VII/140; eş-Şâfiî, age., V/526; el-Mâverdî, “el- Hâvi” XIII/120; eş-Şîrâzî, age., III/251; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/245; el-Buhûtî, age., V/141; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116; et-Tûsî, age., VII/275 .

^[859]          es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; el-Kâsânî, age., VII/140; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/120; eş- Şîrâzî, age., III/251; en-Nevevî, age., XXI/36; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/245; “el-Kâfî”, V/310.

^[860]          el-Karâfî, age., XII/9; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1500; ed-Dusûkî, age., VI/280; ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Huraşî, age., XIII/250.

^[861]          İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116; et-Tûsî, age., VII/275 .

^[862]          el-Hucurât, IL/9.

^[863] el-Kâsânî, age., VII/141; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/137; İbn Abidîn, age., IX/99.

^[864] el-Beyhakî, age., VIII/186.

^[865] eş-Şâfiî, age., V/533.

^[866] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/138. Ayrıca Şâfiî mezhebinde asilerle savaş sırasında yakın akrabalara karşı takınılacak tavırla ilgili bkz. eş-Şîrâzî, age., III/251; en-Nevevî, age., XXI/36-38; Ebu’l-Hayr, age.,XII/24-25.

^[867] el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369. Ayrıca bkz. el-Karâfî, age., XII/8-9; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l- Kebîr”, II/1500; ed-Dusûkî, age., VI/279; ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Huraşî, age., XIII/249.

^[868] Lokmân, XXXI/15.

^[869] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257; el-Buhûtî, age., V/140; İbn Müflih, age., VII/472.

^[870] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/108-109.

^[871] el-Murtazâ, age., V/418; et-Tûsî, age., VII/278-279.

^[872]          bkz. el-Beyhakî, age., VIII/186.

^[873] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/131. İmam Şâfiî’nin eserinde ele aldığı bu konuyu (bkz. el-Ümm, V/527) usulünce açıklayan bu yaklaşım diğer Şâfiî mezhebi hukukçuları tarafından da benimsenmiştir. bkz. eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/41; eş-Şirbînî, age., V/409; el-Bagavî, age., VII/279; Ebu’l-Hayr, age., XII/27-28.

^[874] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/247.

^[875] İbn Kudâme, “el-Kâfi”, V/311; el-Buhûtî, age., V/141.

^[876] el-Karâfî, age., XII/12.

^[877] İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/110.

^[878] en-Nesâî, age., Kitâbu’t-Tahrîmi’d-Dem, bâb 29, 4113.

^[879] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 7; Müslim, age., Kitâbu’l-Birr, bâb 35.

^[880] Müslim, age., Kitâbu’l-Birr, bâb 35.

^[881] et-Tûsî, age., VII/278-279; el-Murtazâ, age., V/418.

^[882] Suç failine uygulanan işkencenin yasaklığı ile ilgili bkz. Şamil Dağcı, “İşkence”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2007, XXXIII/429-433.

^[883] İşkence yapanlar ve haksız yere eziyet edenlerle ilgili bkz. Müslim, age., Kitâbu’l-Birr, bâb 33; el- Buhârî, age., Kitâbu fı’l-Mezâlim ve’l-Gasb, bab 30; Fiten, bâb 30; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Cihad, bâb 110, 2667; Ahmed b. Hanbel, age, IV/246.

^[884] Müsle; ölen savaşçının vücut bütünlüğüne karşı başını, kolunu, kulağını, burnunu vb. azalarını kesip teşhir etmek suretiyle gerçekleştirilen bir tür işkencedir. Hz. Ebu Bekir (r.a.) de halifeliği döneminde düşmanın kesik başının kendisine getirilmesini hoş karşılamamış hatta bununla ilgili valilere bir bilgilendirme mektubu dahi yazmıştır. Geniş bilgi için bkz. eş-Şeybânî, “Siyeri Kebîr- İslâm Devletler Hukuku”, (Trc. M.Said Şimşek, İbrahim Sarmış), Eren Basımevi, Ankara 1980, s.

126-127.

^[885] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/137; Ayrıca bkz. İbnü’l-Hümâm, age., VI/102.

^[886] el-Karâfî, age., XII/12.

^[887] Abdullah b. Mesud (r.a.) Bedir Savaşı’ında Ebu Cehil’in başını Hz. Peygamber (s.a.s.)’e getirince O da; “Allah büyüktür. Bu, benim ve ümmetimin Firavunudur. Bunun bana ve ümmetime kötülük ve zararı, Firavunun Musa ve ümmetine kötülük ve zararından çoktur” demiştir. bkz. eş-Şeybânî, “Siyeri Kebîr”, s. 127.

^[888] ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/428; ez-Zurkânî, age., VIII/61; ed-Dusûkî, age., VI/279.

^[889] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Cihad, bâb 110, 2666-2667; Ahmed b. Hanbel, age, IV/246.

^[890] Udeh, “et-Teşrîu”, II/690.

^[891]          bkz. el-Hucurât, IL/9.

^[892]  Abdullah b. Mesud, annesine nispetle (İbn Ümmi Abd) ismiyle de çağrılırdı. bkz. İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes’ud”, XX/114, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999.

^[893] el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/184.

^[894] el-Beyhakî, age., VIII/182.

^[895]          bkz. Yukarıda geçen kaynak.

^[896]          bkz. el-Hucurât, IL/9.

^[897] eş-Şâfî, age., V/525.

^[898] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/115.

^[899] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/137. Silahını atıp savaşı terkeden asi ile artık savaşılmaz. Fakat harbî (inançsız düşman güçleri) ile savaş böyle değildir. Onlarla savaşırken düşman silahını bıraksa da kendisine saldırıya devam edilebilir. bkz. İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/105.

^[900] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/246.

^[901] el-Buhûtî, age., V/141.

^[902] ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/429; ez-Zurkânî, age., VIII/61-62.

^[903] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/101-102.

^[904] et-Tûsî, age., VII/268-269; el-Murtazâ, age., V/417.

^[905] Bir önceki konuda hadisin kaynakları zikredilmiştir.

^[906] el-Beyhakî, age., VIII/181; el-Hâkim, age., II/183.

^[907] el-Beyhakî, age., VIII/181. Beyhakî bu rivayetin munkatı’ olduğunu belirterek doğrusunun ‘hiçbir şeyi almayın ve öldürülenin hiçbir malına el koymayın ’ şeklinde olduğunu belirtmiştir.

^[908] eş-Şirbînî, age., V/405; el-Bagavî, age., VII/281; er-Remlî, age., VII/406.

^[909] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252; ez-Zerkeşî, age., VI/226; el-Buhûtî, age., V/141.

^[910] el-Karâfî, age., XII/7; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/429; ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369.

^[911] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136; el-Kâsânî, age., VII/140-141; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97.

^[912] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252; Ebu’l-Hayr, age., XII/23.

^[913] el-Murtazâ, age., V/417-418; et-Tûsî, age., VII/269.

^[914] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/101.

^[915]          bkz. ‘İsyan Suçu Failinin Etkin Pişmalık Göstermesi’ başlığı altında hadisin kaynağı belirtilmiştir.

^[916] el-Beyhakî, age., VIII/181; el-Hâkim, age., II/183.

^[917] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/115.

^[918] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; el-Kâsânî, age., VII/141; İbnü’l-Hümâm, age, VI/97; İbn Abidîn, age., IX/98.

^[919] Ebu İshak’a göre, savaş sona erse veya isyancılar hezimete uğratılsa bile yine de esir isyancı salıverilmez fakat öldürülmez de. bkz. Ebu’l-Hayr, age., XII/26.

^[920] eş-Şâfiî, age., V/525-526; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/120-122; eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/40; Ebu’l-Hayr, age., XII/26; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253; ez-Zerkeşî, age., VI/226; el-Buhûtî, age., V/142; İbn Müflih, age., VII/472.

^[921] ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/428.

^[922] el-Karâfî, age., XII/9; ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Huraşî, age., XIII/250. Şeyh Ebu Muhammed bu tür esir kadınların öldürülmelerinin, isyancı kadınlar hakkında değil düşman kadınları hakkında verilmiş bir hüküm olduğunu söyler. bkz. aynı kaynaklar.

^[923] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.

^[924] et-Tûsî, age., VII/271.

^[925] el-Hucurât, IL/9.

^[926] ‘Eman’ hakkında geniş bilgi için bkz. eş-Şeybânî, “Siyeri Kebîr”, s. 245 vd.; Nebi Bozkurt, “Eman”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XI/75-77.

^[927] el-Hucurât, IL/9.

^[928] Rasulullah (s.a.s.), “Müslümanların emanları birdir. Onların sosyal açıdan en düşük olanlarının bile verdiği zimmet (eman) geçerlidir” buyurmuştur. el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Cizye, bab 10, Kitâbu’l-Ferâiz, bab 21; Ahmed b. Hanbel, age, II/211.

^[929] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/129-130; İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/103.

^[930] eş-Şâfiî, age., V/525; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/114-115; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253; ez-Zerkeşî, age., VI/224; el-Buhûtî, age., V/141.

^[931] Bu görüş Malikî mezhebi hukukçularından Sahnûn’nun ifadesi şeklinde rivayet edilir. bkz. el- Karâfî, age., XII/7; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369.

^[932] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/117.

^[933] el-Murtazâ, age., V/417; et-Tûsî, age., VII/279.

^[934] eş-Şâfiî, age., V/525; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252.

^[935]  es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127; İbn Abidîn, age., IX/102. Hanbelî mezhebi hukukçuları, isyancıların durumlarını düşünmek için belirli bir süre kendilerine zaman tanınması karşılığında ehl-i adle verilecek mal veya rehinelerin kabul edilmesinin de doğru olmayacağı kanaatindedirler. Fakat isyancıların elinde esir olurda buna karşılık rehine vermeyi teklif ederlerse maslahat gözönünde bulunduralarak bu kabul edilebilir. Sonrasında eğer isyancılar esirleri serbest bırakırlarsa, rehineler de serbest bırakılır. Fakat isyancılar esirleri öldürürlerse, devlet güçleri rehineleri öldüremez. Çünkü birinin suçu sebebiyle bir başkası öldürülemez. Ancak bu rehineler savaş bittikten sonra serbest bırakılırlar. el-Buhûtî, age., V/140.

^[936] İbn Abidîn, age., IX/103. İmam Şâfiî bu konuda ayrıca şunu da ilave eder; İsyancılarla belirli bir zamana kadar sulh yapılsa fakat sulh sona erdiğinde isyancılar devlet güçlerini kandırsalar yine de onların rehineleri hapsedilmez. eş-Şâfıî, age., V/532.

^[937] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/129; eş-Şâfiî, age., V/532; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/124; el-Ensârî, age., VIII/282; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/244, 253-254. Müşriklerle yapılan sulh anlaşmalarında da hüküm böyledir. Müşrikler anlaşmaya ihanet edip elleri altındaki Müslüman rehineleri öldürseler de, Müslümanlar ellerindeki rehineleri öldüremezler. O rehinelerin kendilerinden Müslüman olmaları talep edilir. Eğer bu davete yanaşmazlarsa o zaman Müslümanların zimmeti altında cizye vererek yaşamayı kabul etmek zorundadırlar. bkz. es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/129.

^[938] el-En’âm, VI/164; el-İsrâ, XVII/15; Fâtır, XXXV/18.

^[939] el-Hucurât, IL/9.

^[940] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/117-118.

^[941] Geniş bilgi için bkz. Mustafa Sinanoğlu, “Şirk”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999, XXXIX/193-198.

^[942] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 80; Ebû Ya’lâ, age., s.55; ez-Zurkânî, age., VIII/61; el- Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368.

^[943] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 80; Ebû Ya’lâ, age., s.55; ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-

Hattâb er-Ruaynî, age.,      VI/368. Ancak daha öncede bahsettiğimiz üzere Hanefî mezhebi

hukukçularına göre kaçanların tekrardan toparlanıp saldırma ihtimali varsa takip edilebilirler. Bilgi için ‘Yaralanan ve Savaştan Kaçan İsyancılar ’ kısmına bakınız.

^[944] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 80. ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368. Ayrıca ‘Yaralanan ve Savaştan Kaçan İsyancılar ’ kısmına bakınız.

^[945] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 81 ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368.

^[946] Hanefî mezhebi hukukçuları, esir isyancıların eğer tekrar dönüp katılacakları bir birlikleri varsa öldürülebileceğini istisna olarak belirtirler. Geniş bilgi için bkz. ‘Savaş Sırasında Esir Düşen İsyancılar ’.

^[947] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 81; Ebû Ya’lâ, age, s.55; el-Karâfî, age., XII/9.

^[948] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 82; Ebû Ya’lâ, age., s.55-56; el-Karâfî, age., XII/9; ez- Zurkânî, age., VIII/61.

^[949] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 82; Ebû Ya’lâ, age., s.56; el-Karâfî, age., XII/9 .

^[950] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/131-132.

^[951] Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age, IV/5-30; İrfan İnce, “Ridde”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2008, XXXV/88-91.

^[952] Mürtedin Kur’an’da dünyevî cezası zikredilmemekle birlikte ahirette ağır bir azap göreceği ayetlerde geçmektedir. bkz. el-Bakara, II/108; Al-i İmran, III/86-91; Tevbe, IX/66. Mürtedin ölüm cezası Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen ‘Dinini değiştireni öldürün ’ hadisi ile sabittir. bkz. el- Buhârî, age., Kitâbu İstitâbeti’l-Mürteddîn, bab 2. Ayrıca konuya ilişkin sahabe uygulamaları, özellikle Hz. Ebu Bekir (r.a.) döneminde baş gösteren ridde olaylarında mürtedlere karşı savaşması İslâm hukukçularının dayanaklarından bir diğeridir. bkz. el-Buhârî, age., Kitâbu İstitâbeti’l- Mürteddîn, bab 3.

^[953] Bilgi için ‘Hz. Ebu Bekir Dönemi’ kısmına bakınız.

^[954] el-Buhârî, age., Kitâbu İstitâbeti’l-Mürteddîn, bab 3; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 1.

^[955] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 80-82. Ayrıca bkz. Ebû Ya’lâ, age., s.55-56.

^[956] ‘Yol Kesme Suçunun Mahiyeti’ kısmına bakınız.

^[957] el-Mâide, V/33.

^[958] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 86; Ebû Ya’lâ, age., s.58; el-Karâfî, age., XII/9.

^[959] Sahnûn age., I/530; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368.

^[960] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 86.

^[961] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Buyû’, bab 37.

^[962] Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, “el-Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî”, (Thk. Abdulkadir Şeybe el-Hamd), Mektebetü el-Melik Fahd el-Vatanî, Riyad 2001, IV/378.

^[963] el-Mâide V/2.

^[964] el-Bakara, II/191.

^[965] el-Kâsânî, age., VII/142; İbnü’l-Hümâm, age., VI/101; İbn Abidîn, age., IX/104-105; İbn Nuceym, age., V/240; ez-Zeylaî, “Tebyînü’l-Hakaik”, III/296 .

^[966] İbn Abidîn, age., IX/105.

^[967] Zafer Ahmed Osman et-Tehânevî, “İ’lâmu’s-Sünen”, (3. Baskı), İdâretu’l-Kur’an ve Ulûmi’l- İslâm, Karaçi 1415 h., XII/683.

^[968]   Bilmen, age, IV/423; Zeydan, “Ahkâmu’z-Zımmiyyîn ve Müste’menî fi Dâri’l-İslâm”, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1982, s. 22; Mustafa Fayda, “Zımmî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XLIV/428-434.

^[969] Kâsânî külli eserinde zımmîler hakkında bilgi verirken bu hadise yer vermiştir. bkz. el-Kâsânî, age., VII/100. Zeylaî ise, eserinde bu hadisin bilinmediğini ifade etmiştir. bkz. Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf ez-Zeylaî, “Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye”, Müessessetü’r- Reyyân, Beyrut (t.y.), IV/55.

^[970] Zımmilerin ahkâmı hakkında geniş bilgi için bkz. Bilmen, age, IV/422-431; Zeydan, “Ahkâmu ’z- Zımmiyyîn ve Müste’menîn fi Dâri’l-İslâm”, s. 68 vd.; Ahmet Yaman, “Zımmî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XLIV/434-438.

^[971] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128; İbnü’l-Hümâm, age., VI/101; İbn Abidîn, age., IX/101.

^[972] eş-Şâfiî, age., V/531; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/126-127; eş-Şirbînî, age,     V/407; el-Bagavî,

age, VII/285; Ebu’l-Hayr, age., XII/31-32.

^[973] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/261; el-Buhûtî, age., V/143; İbn Müflih, age., VII/471.

^[974] ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Huraşî, age., XIII/250; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş- Şerhu ’s-Sagîr, IV/430.

^[975] el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/273.

^[976] İslâm’da ülke ve vatandaş kavramları için bkz. Ahmet Özel, “İslâm ’da Ülke Kavramı- Darulislâm Darulharp”, İklim Yayınları, İstanbul 1991, s. 121 vd.; “Harbî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1997, XVI/112-114; “Müstemen”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2006, XXXII/140- 143.

^[977] el-Enfâl, VIII/58.

^[978] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/124-126; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136; Udeh, “et-Teşrîu”, II/704.

^[979] el-Mâverdî, “el-Hâvi”, XIII/124-125; Udeh, “et-Teşrîu”, II/704.

^[980] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Cizye, bab 10, Kitâbu’l-Ferâiz, bab 21; Ahmed b. Hanbel, age, II/211.

^[981] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136; İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/101.

^[982] eş-Şâfiî, age., V/531; eş-Şirbînî, age., V/407; el-Bagavî, age., VII/284; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/261; el-Buhûtî, age., V/143; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/117; el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/272.

^[983] Hadisin kaynakları konunun başlangıcında verilmiştir.

^[984] el-Mâverdî, “el-Hâvi”, XIII/124-125.

^[985] en-Nisâ, IV/141.

^[986] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Cenâiz, bab 80; el-Beyhakî, age., VI/205; ez-Zeylaî, “Nasbu’r-Râye”, III/213.

^[987] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/133-134; İbnü’l-Hümâm, age., VI/102.

^[988] eş-Şâfiî, age., V/531; en-Nevevî, age., XXI/42. Şâfiî mezhebi hukukuçuları bu konuda o kadar hassas davranırlar ki, hatta kısas haddinin tatbikinde gayr-ı müslim celladın kullanılmasını dahi doğru bulmazlar. bkz. eş-Şirbînî, age., V/407; el-Bagavî, age., VII/285.

^[989] el-Mâverdî, “el-Hâvi”, XIII/129-130; eş-Şirbînî, age., V/407.

^[990] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/247; “el-Kâfi”, V/311; el-Buhûtî, age., V/141.

^[991] Ahmed b. Hanbel, age, III/454; Müslim, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 51.

^[992] el-En’âm, VI/119.

^[993] İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/113.

^[994] el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/272.

^[995] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.

^[996] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136.

^[997] Gayr-ı müslim esirlerin fidye karşılığında salıverilmesi ise İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır. Ebu Hanife’ye göre mal karşılığında esir düşmanın salıverilmesi caiz olmaz. İmam Şâfiî ise, büyük bir mal karşılığında esirlerin serbest bırakılabileceğini belirtmiştir. İmam Muhammed Şeybanî bu konuda,

‘müslümanların mala ihtiyaçları olduğu dönemde, fidye alarak esirlerin iade edilmesi caizdir’ demiştir. Düşmandan esir alınan kişilerin durumu hakkında geniş bilgi için bkz. es-Serahsî, “el- Mebsût”, X/138 vd..

^[998] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/138; el-Bagavî, age, VII/286.

^[999] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/246.

^[1000]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/121.

^[1001]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252.

^[1002]         el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/184.

^[1003]         el-Beyhakî, age., VIII/181; el-Hâkim, age., II/183.

^[1004]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97; el-Kâsânî, age., VII/141; İbn Abidîn, age., IX/98; Ebû Yusuf, age., s. 320.

^[1005]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252; el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/271.

^[1006]         Şâfiî, age., V/526; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/120-123; eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/40-41; Ebu’l-Hayr, age., XII/26; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253; el-Buhûtî, age., V/142; ez- Zerkeşî, age., VI/226; İbn Müflih, age., VII/472.

^[1007]         el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369; ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Huraşî, age., XIII/250.

^[1008]         İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.

^[1009]         İbnü’l-Hümâm, age., VI/97; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/120-123; en-Nevevî, age., XXI/42; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253; ez-Zurkânî, age., VIII/62.

^[1010]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/245; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/121 ; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/133; İbnü’l-Hümâm, age, VI/97.

^[1011]         el-Hucurât, IL/9.

^[1012]         el-Hucurât, IL/9.

^[1013]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252.

^[1014]         el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/184.

^[1015]         Kaynak için bir ‘Yakalanan İsyancıların Hukukî Durumu ’ kısmına bakınız.

^[1016]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252-253.

^[1017]         el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/183.

^[1018]         el-Beyhakî, age., VIII/175.

^[1019]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252-253; “el-Kâfi”, V/310; el-Buhûtî, age., V/142.

^[1020]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127, 133; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97; el-Kâsânî, age., VII/141; İbn Abidîn, age., IX/103,105.

^[1021]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128.

^[1022]         Şâfiî, age., V/531-532.

^[1023]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/127; el-Bagavî, age., VII/282.

^[1024]         eş-Şîrâzî, age., III/253; Ebu’l-Hayr, age., XII/30.

^[1025]         ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/429,430; el-Huraşî, age., XIII/250.

^[1026]         Sahnûn age., I/530; el-Karâfî, age., XII/10; ez-Zurkânî, age., VIII/62; ed-Dusûkî, age., VI/279 .

^[1027]         İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.

^[1028] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/107.

^[1029]el-Beyhakî, age., VIII/335;

^[1030]         et-Tûsî, age., VII/267.

^[1031]         el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/184.

^[1032]         el-Beyhakî, age., VIII/181; el-Hâkim, age., II/183.

^[1033]         Ebu’l-Hayr, age., XII/28.

^[1034]         el-Beyhakî, age., VIII/182-183; Ebu Bekir Abdullah b. Muhmammed b. İbrahim İbn Ebî Şeybe, “el-Musannef”, (Thk. Hamed b. Abdullah el-Cema’, Muhammed b. İbrahim el-Lahyedân),

Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2004, XIV/309, 38939; Benzer rivayet için bkz. Ebu Bekir Abdurrezzak b. Hemmâm es-San’ânî, “el-Musannef”, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1983, X/123, 18590.

^[1035]         ez-Zeylaî, “Nasbu ’r-Râye”, III/464; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127. Benzer ifade, Hz. Ali (r.a.)’in Harura’daki Hâricîlerle konuşmak için elçi olarak gönderdiği İbn Abbas’ın ifadeleri arasında da yer alır. bkz. el-Beyhakî, age., VIII/189.

^[1036]         Şâfiî, age., V/525-526; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/254-255; ed-Dusûkî, age., VI/278; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/102-104.

^[1037]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; İbnü’l-Hümâm, age., VI/98.

^[1038]         Saffan b. Ümeyye Mekke’li olup Kureyş soyundandır. Mekke’nin fethi sırasında Cidde’ye kaçmış, sonra Hz. Peygamber (s.a.s.)’in eman vermesiyle Mekke’ye dönmüştür. Kendisi Hz. Peygamber’le birlikte Huneyn Savaş’ına gitmiştir. Yukardaki olay ve mühimmat talebi işte bu sırada meydana gelir. Rivayete dikkat edilirse Hz. Peygamber (s.a.s.) zırhları satın almıyor, âriyet olarak talep ediyor. Bkz. Mehmet Ali Kapar, “Saffan b. Ümeyye”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2008, XXXV/486-487.

^[1039]         Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Buyû’ ve’l-İcû’ ve’l-İcârât, bâb 88, 3562.

^[1040]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.

^[1041]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127; İbn Abidîn, age., IX/99.

^[1042]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127; İbnü’l-Hümâm, age., VI/98; el-Kâsânî, age., VII/141.

^[1043]         el-Karâfî, age., XII/11-12; ez-Zurkânî, age., VIII/61; ed-Dusûkî, age., VI/278; ed-Derdîr, “eş- Şerhu ’s-Sagîr, IV/429; el-Huraşî, age., XIII/248-249.

^[1044]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/255; “el-Kâfî”, V/312; İbn Müflih, age., VII/473.

^[1045]         el-Buhûtî, age., V/142.

^[1046]         Şâfiî, age., V/525-526;

^[1047]         el-Bagavî, age., VII/279-280; eş-Şirbînî, age., V/406; Ebu’l-Hayr, age., XII/29.

^[1048]         el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Hacc, bab 132.

^[1049]         İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/102.

^[1050]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.

^[1051]         el-Beyhakî, age., VIII/182.

^[1052]         Şâfiî, age., V/525; el-Bagavî, age., VII/279-280; eş-Şirbînî, age., V/406; Ebu’l-Hayr, age., XII/28- 29; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/254-255; “el-Kâfi”, V/311; el-Karâfî, age., XII/11-12; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/102.

^[1053]         el-Kâsânî, age., VII/141; İbn Abidîn, age., IX/99.

^[1054]Ebu’l-Hayr, age., XII/28.

^[1055]         Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age, V/207 vd.

^[1056]         Lokmân, XXXI/15.

^[1057]         Ebû Davud, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 18, 4564; Ahmed b. Hanbel, age, I/49; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Ferâiz, bâb 17.

^[1058]         Konuyla ilgili geniş açıklama için çalışmamızın ‘İsyan Suçuna Katılan Akraba ile Silahlı Mücadele’ kısmına bakınız.

^[1059]         Ebû Yusuf, age., s. 320; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131-132; İbnü’l-Hümâm, age., VI/99; el- Kâsânî, age., VII/142; İbn Abidîn, age., IX/104.

^[1060]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258; el-Buhûtî, age., V/140-141; el-Karâfî, age., XII/12; ez- Zurkânî, age., VIII/62; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/429; el-Huraşî, age., XIII/249; el-Murtazâ, age., V/419.

^[1061]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258.

^[1062]         Şâfiî, age., V/540-541; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/139-140.

^[1063]         Ebû Yusuf, age., s. 320; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131-132; İbnü’l-Hümâm, age., VI/99; el- Kâsânî, age., VII/142; İbn Abidîn, age., IX/104,106.

^[1064]         Şâfiî, age., V/540-541; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/139-140.

^[1065]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257.

^[1066]                                                                                     es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131; İbn Kudâme,      “el-Muğnî”, XII/250-251; ; en-Nevevî, age.,

XXI/46; Udeh, “et-Teşrîu”, II/697-698.

^[1067]         Ebû Yusuf, age., s. 321; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131.

^[1068]         İbn Abidîn, age., IX/106.

^[1069]İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/115, 117; en-Nevevî, age., XXI/42-

43.

^[1070]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128; Sahnûn age., I/530; Şâfiî, age., V/515; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/106-107.

^[1071]         el-Beyhakî, age., VIII/174-175.

^[1072]         Udeh, “et-Teşrîu”, II/698-699.

^[1073]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128; İbnü’l-Hümâm, age., VI/100; el-Kâsânî, age., VII/141.

^[1074]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128; İbn Abidîn, age., IX/107.

^[1075]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128.

^[1076]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250; “el-Kâfî”, V/312; el-Buhûtî, age., V/142.

^[1077]         Sahnûn age., I/530; el-Karâfî, age., XII/10; ez-Zurkânî, age., VIII/62; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed- Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/429; el-Huraşî, age., XIII/249; Udeh, “et-Teşrîu”, II/700.

^[1078]         Şâfiî, age., V/515; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/106-107; en-Nevevî, age., XXI/46; el-Bagavî, age., VII/282; eş-Şîrâzî, age., III/253; Ebu’l-Hayr, age., XII/29-30.

^[1079]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIH/106-107; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250.

^[1080]         İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/107.

^[1081]         et-Tûsî, age., VII/267; el-Murtazâ, age., V/416,422.

^[1082]         Bilmen, age., III/334; Özel, age., s. 204; “Dârulbağy”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2008, VIII/514-515.

^[1083]         el-Mâverdî, “el-Ahkâmu ’s-Sultâniyye ”, s. 82; Ebû Ya’lâ, age., s.56.

^[1084]         İbnü’l-Hümâm, age., VI/98-99; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258-259; el-Bagavî, age., VII/286- 287; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; ez-Zurkânî, age., VIII/62.

^[1085]         İbnü’l-Hümâm, age., VI/98-99; el-Kâsânî, age., VII/142; el-Mergînânî, age., IV/357; Bilmen, age., III/420.

^[1086]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258-259; “el-Kâfî”, V/314; el-Buhûtî, age., V/143; İbn Müflih, age., VII/474-475.

^[1087]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258-259.

^[1088]         Şâfiî, age., V/528-529; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; en-Nevevî, age., XXI/51-52; el- Bagavî, age., VII/286-287; Ebu’l-Hayr, age., XII/35-36.

^[1089]         et-Talâk, LXV/1.

^[1090]         el-Buhârî, age., Kitâbu’l-İ’tisâm bi’s-Sünne, bab, 20; Müslim, age., Kitâbu’l-Akdiye, bâb 8; Ahmed b. Hanbel, age, VI/146.

^[1091]         İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/110-112.

^[1092]         et-Tûsî, age., VII/276.

^[1093]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; el-Buhûtî, age., V/143;ez- Zurkânî, age., VIII/62.

^[1094]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/108.

^[1095]         el-Kâsânî, age., VII/142.

^[1096]         İstinâbe; bir davanın görülmekte olduğu mahkemeye gönderilmek üzere, başka yerde bulunan bir tanığın oradaki mahkemece ifadesinin alınmasıdır.

^[1097]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/130-131; el-Kâsânî, age., VII/142.

^[1098]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134.

^[1099]         Şâfiî, age., V/529-530; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; en-Nevevî, age., XXI/49-50; el- Bagavî, age., VII/286-287; Ebu’l-Hayr, age., XII/33-34.

^[1100]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/135; el-Bagavî, age, VII/287; Ebu’l-Hayr, age., XII/34.

^[1101]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/242.

^[1102]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/239.

^[1103]         ez-Zerkeşî, age., VI/230; el-Buhûtî, age., V/143.

^[1104]         el-Buhûtî, age., V/143; İbn Müflih, age., VII/475.

^[1105]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/239; ez-Zerkeşî, age., VI/230-231.

^[1106]         ez-Zurkânî, age., VIII/62; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/430; el- Huraşî, age., XIII/249;

^[1107]         Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulberr el-Nemrî el-Kurtubî (h.463), “el-Kâf fi Fıkhi Ehli’l-Medîne el-Mâlikî”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987, s. 222; Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekir el-Kurtubî (h.671), “el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân”, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2006; XIX/381. Malikî mezhebi hukukçularından İbn Kasım bu genel kanaate katılmaz. Ona göre, velayet sıhhati bulunmaması sebebiyle, isyancılar tarafından atanan hâkimin aldığı kararların, tıpkı Hanefîlerde olduğu gibi, hukukî geçerliliği yoktur. bkz. el-Karâfî, age., XII/9.

^[1108]         İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/111.

^[1109]         et-Tûsî, age., VII/277; el-Murtazâ, age., V/423.

^[1110]         İbnü’l-Hümâm, age, VI/339; el-Kâsânî, age., VI/266; Bilmen, age., VIII/123.

^[1111]                                                                     el-Bakara II/282, 283; en-Nisâ IV/6,          135; el-Mâide V/8,      106; et-Talâk, LXV/2; el-Meâric,

LXX/33.

^[1112]         Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age., VIII/127 vd.; H.Yunus Apaydın, “Şahit”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2010, XXXVIII/278-283.

^[1113]         İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; el-Kâsânî, age., VII/142; el-Cassâs, age., III/600.

^[1114]         el-Cassâs, age., III/600.

^[1115]         Kimi Şâfiî ve Hanbelî kaynaklarında Ebu Hanife’nin, isyancıların şahitliğini adil olmaları şartıyla hukuken geçerli gördüğünü belirtir. Bunu da, her ne kadar isyancılar dinen fâsık olsalar da hukuken bu durum şahitliğe mani oluşturmaz, şeklinde açıkladığını belirtirler. bkz. el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/136; en-Nevevî, age., XXI/51; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257. Fakat incelediğimiz kadarıyla Hanefî kaynaklarında böyle bir görüşe yer verilmez. bkz. el-Cassâs, age., III/600; İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; el-Kâsânî, age., VII/142.

^[1116]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/136; et-Tûsî, age., VII/277.

^[1117]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/256; el-Buhûtî, age., V/142; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/135.

^[1118]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/136; el-Bagavî, age., VII/287; en-Nevevî, age., XXI/51; el-Buhûtî, age., V/142.

^[1119]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257.

^[1120]         Ebû Yusuf, age., s. 320; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131; el-Kâsânî, age., VII/142; İbn Abidîn, age., IX/104, 105.

^[1121]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250; ez-Zerkeşî, age., VI/225; el-Buhûtî, age., V/142.

^[1122]         Dikkat edileceği üzere, Ammar b. Yasir (r.a.)’in şehit edildikten sonra yıkanıp cenaze namazının kılınması hususunda Hanefî ve Şâfiî kaynaklarında birbirinden farklı rivayetler yer almaktadır. bkz. es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/138.

^[1123]         eş-Şâfiî, age., V/532; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/137-138.

^[1124]         el-Karâfî, age., XII/12.

^[1125]         Ebû Davud, age., Kitâbu’s-Sünnet, bâb 29, 4772; et-Tirmizî, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 21.

^[1126]         İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/108.

^[1127]         et-Tûsî, age., VII/278; el-Murtazâ, age., V/419.

^[1128]         et-Tevbe, IX/103.

^[1129]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131; Ebû Yusuf, age., s. 320; İbn Abidîn, age., IX/104.

^[1130]         es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131.

^[1131]         el-Kâsânî, age., VII/142.

^[1132]         eş-Şâfıî, age., V/532; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/137; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/255; el- Karâfî, age., XII/12.

^[1133]         İlgili hadis Mâverdî’nin eserinde geçmesine rağmen kaynağı tespit edilememiştir. bkz. el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/137.

^[1134]         el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/137.

^[1135]         Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, “es-Sünen ”, (Thk. Şuayb el-Arnavût), Müessesetü’r-Risale, Beyrut 2004, II/402, 1762.

^[1136]         İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/256.

^[1137]         el-Karâfî, age., XII/12.

^[1138]         İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/108.

^[1139]         et-Tûsî, age., VII/263.

^[1140]         et-Tûsî, age., VII/278; el-Murtazâ, age., V/419.

^[1141]         Udeh, “et-Teşrîu”, II/698-699.

^[1142]         Udeh, “et-Teşrîu”, II/698.

^[1143]         Konuyla ilgili bilgi için çalışmamızın ‘İsyan Bastırılıncaya Kadar Silahlı Mücadelenin Devam Etmesi’ kısmının alt başlıklarına bakınız.

^[1144]         Konuyla ilgili bilgi için çalışmamızın ‘Devlet Yönetimine İsyanın Hazırlık Safhası’ kısmına bakınız.

^[1145] "Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın... ” el-Hucurât, IL/9.

^[1146]         Udeh, "et-Teşrîu”, II/698.

^[1147]         el-Mâverdî, "el-Hâvi” XIII/120-123; eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/40-41; Ebu’l- Hayr, age., XII/26; İbn Kudâme, "el-Muğnî”, XII/253; el-Buhûtî, age., V/142; ez-Zerkeşî, age., VI/226; İbn Müflih, age., VII/472.

^[1148]         es-Serahsî, "el-Mebsût”, X/126; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97; el-Kâsânî, age., VII/141; İbn Abidîn, age., IX/98; Ebû Yusuf, age., s. 320; İbn Kudâme, "el-Muğnî”, XII/253.

^[1149]         Udeh, “et-Teşrîu”, II/698, I/106-107..

^[1150]         Konuyla ilgili geniş bilgi için çalışmamızın ‘İsyan Sırasında Oluşan Malî ve Bedenî Zararlar ’ başlığına bakınız.

^[1151] ‘(İsyancıların) Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz. ’ el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/184.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar