İSLAM HUKUKUNDA DEVLETE İSYAN SUÇU
Hazırlayan:
Adnan AKALIN
Sözlerime,
bana bu zamana kadar ‘ilim’ ile iştigali nasip eden Rabb’ime sonsuz hamd ü
senalar olsun, diyerek başlarım. Tüm dünyalık meşgalelere rağmen beni ilimden
koparmayan, o geniş deryadan faydalanmaya fırsat veren Yüce Allah’a şükürler
olsun.
* * *
Ne
şekilde anılırsa anılsın, tarihte topluluklar birer siyasî oluşum olarak
biçimlenmeye başladıktan sonra kendilerini iç ve dış tehditlere karşı daima
himaye etme gereksinimi duymuşlardır. İnsanların bir siyasî oluşum içinde
birleşme ihtiyacı, bu oluşumun varlığının korunması ve devamının sağlanması
zorunluluğunu doğurmuştur. Bu nedenle devlet aleyhine işlenen siyasî suçları
tarih boyunca en eski hukuklarda dahi görmek mümkündür.
Devletler,
toplumları bir araya getiren siyasî düzenin üst kurumudur. Bu kurumun sevk ve
idaresiyle ilgili her tür eylem ise siyasî yapıyı oluşturur. Bu yapının esasına
aykırı olan veya işleyişini tehdit eden her tür fiil ise siyasî suçtur. Suç ve
ceza dengesi göz önünde bulundurulduğunda, yakın tarihe kadar birçok siyasî
rejim, bu suç faillerine diğer suçlara oranla daha ağır cezalar öngörmüşlerdir.
Savaş
hukukunu dahi merhamet esası üzerine kuran İslâm hukuku, devleti yıkmaya
yönelik olmadığı sürece, siyasî otorite aleyhine olan her tür fikri yapıyı daha
ilk yıllarından itibaren düşünce zenginliği olarak değerlendirmiş, dünya
üzerinde güçlünün haklı sayıldığı bu dönemlerde adî ve siyasî suç ayrımını
yaparak siyasî suçlulara birtakım haklar bile tanımıştır.
İslâm
tarihinde yaşanan siyasî dalgalanmalara rağmen, ilahi otoritenin devlet
yönetiminde ortaya koyduğu esaslar, zulmü değil adaleti esas alan siyasî
yönetimlere ideal aşılayan bir rehber görevi üstlenmiştir. İslâm’da ‘bağy’
kavramı ile ifade edilen ‘isyan suçu’ ise açık nasslarla yasaklanmıştır.
İslâm
hukukçuları, klasik eserlerinde bu suçu gerek suçun unsurları, gerek mücadele
şekli, gerekse sonuçları açısından ayrı ayrı incelemeye tabi tutmuşlardır. İşte
biz de çalışmamızda İslâm hukukçularının nasslar ışığında ortaya koyduğu bu
esasları, bir bütün halinde incelemeyi gaye edindik. Hedefimiz; siyasî suça
konu olan fiilleri Kur’an ve Sünnet çerçevesinde değerlendirip İslâm
hukukçularının konuyla ilgili fikir ve yaklaşımlarını günümüz hukuk
anlayışlarıyla da bütünleştirerek ortaya koymaktır. Çalışmadaki asıl gayem ise,
hukukçular arasındaki tartışmalara son noktayı koymaktan ziyade, bu alanı iyi
tanıyıp, İslâm hukuku alanında yazılmış eserleri daha yakından incelemektir.
Temennim, araştırmamın, ileriki yıllarda bu alanda yapacağım çalışmalarıma
basamak teşkil etmesidir.
.
“Sizden
önceki milletlerin yok olup gitmesinin başlıca sebeplerinden birisi de,
içlerinden soylu bir kişi hırsızlık yaptığında ona ceza uygulamamalarındandır.
”
(Buhârî,
Hudûd, 11)
BİRİNCİ
BÖLÜM
İSLÂM
HUKUKUNDA SUÇ VE CEZANIN GENEL TEORİSİ
En
genel anlamda beşeri davranışa verilen olumsuz değer hükmünü[1] ifade eden
suç kavramı hukukla birlikte sosyoloji ve kriminoloji gibi diğer disiplinlerin
de inceleme alanına girmektedir.[2] Her disiplin
kendi içinde araştırma ve inceleme alanına bağlı olarak suçu farklı şekillerde
tanımlamıştır.[3] Hukuk
disiplini de kendi ilkelerinden hareketle suçu tanımlama yoluna gitmiştir.
Yalnız konuyu ele alan hukukçuların bir tanım üzerinde birleştikleri zannedilmemelidir.
Zira her hukukçu bağlı bulunduğu hukuk ekolüne göre suç kavramına farklı bir
tanım getirmiş, tüm bu tanım ve açıklamalar da beraberinde birçok tartışmayı
günümüze taşımıştır. [4] Çalışmamızın
kapsamı açısından bunların tamamını incelemek mümkün değildir. Fakat günümüz
hukukçuları suçu, unsurlarını da göz önünde bulundurularak en genel anlamda şu
şekilde tarif etmişlerdir;
Suç,
isnad yeteneğine sahip bir kişinin kusurlu iradesinin yarattığı icraî veya
ihmalî bir hareketin meydana getirdiği, yasada yazılı tipe uygun, hukuka aykırı
ve müeyyide (yaptırım) olarak cezanın uygulanmasını gerektiren bir eylemdir.[5]
İslâmî
kaynaklar esas alındığında suç kavramı ( ),
Şâri’in kendisine dünyevî ve uhrevi müeyyideler takdir ettiği yasak
davranışları içeren oldukça geniş bir kavramdır. [6]
İlahi iradenin belirlediği emir ve yasakları ihlal eden her fiile Yüce Allah
bir takım cezalar öngörmüştür. İşlenen suça öngörülen bu cezalar, yetkili adlî
makamlar tarafından dünyada uygulanacak maddî/dünyevî müeyyideyi içerdiği gibi
failinin işlediği günaha karşılık ahirette verilecek uhrevi cezanın da
karşılığı olabilmektedir. Diğer bir ifadeyle İslâm’da suç kavramı, hem dünya
hayatına yönelik ihlal ve ihmal fiillerini, hem de ahirette cezalandırılacak
olan günahları kapsayabilmektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de yer alan suç ve
suçluyu ortaya koyan ayetler bu durumu açıkça ifade etmektedir.[7]
Tüm
bu geniş kapsama rağmen İslâm hukukçuları teknik bir terim olan suç kavramını,
Şâri’in dünyevî cezalarını esas alarak tanımlama yoluna gitmişlerdir. İlk dönem
İslâm hukukçu ve siyaset bilimcilerinden el-Mâverdî (ö.450h.) suç kavramını, Yüce
Allah ’ın hadd ya da ta’zir[8]
ile cezalandırdığı şer’î yasaklardır, şeklinde tanımlamıştır.[9] İslâm
tarihinin önemli hukukçularından Şemsu’l-Eimme es- Serahsî (ö.483h.) de suçu, mala
ve cana karışı işlenen şer’an haram kılınmış fiil olarak tarif etmiştir.[10] Her iki
tarifte manevî unsur göz ardı edilmesine rağmen suç kavramı, günümüz
hukukçularının “hukuk düzeninin ceza tehdidiyle yasakladığı fiil” [11] tanımına
oldukça yakındır.
Şer’î
nasslara göre mükellefe yönelik tüm hükümler hukukî açıdan tahlil edildiğinde,
ya yapılması emredilen veya yasaklanan ya da yapılıp yapılmamasında muhayyer
bırakılan hükümlerden oluştuğu görülür.[12]
İslâmî açıdan mükellefin her fiili Şârî tarafından önceden belirlenen bu yapı
içinde değerlendirilerek müspet ya da menfî nitelik kazanır. Yani İslâmiyet’te
insanın tüm fiilleri dinî- hukukî bir değer ifade eder. Çünkü kişinin her fiili
farz, mendub, mübah, mekruh, haram şeklinde önceden belirlenmiş şer’î
bir değer yargısı içinde yer alır.[13]
Mükellef tarafından ortaya konulan her fiil bu kategorik yapı içinde
kısımlandırılır ve buna göre ceza veya mükâfata konu oluşturur.[14]
İşlenmesi
hususunda mükellefi serbest bırakan tahyirî hükümler dışında, yapılması
emredilen veya yasaklanan hükümlerin ihlal ya da ihmali İslâm’da en genel
anlamda suç sayılmakta ve ceza hukukunun konusunu oluşturmaktadır. Bu
yaklaşımdan hareketle çağdaş İslâm hukukçuları da suçu, Şârî’ tarafından
yasaklanan ve icra ya da ihmali durumunda hakkında cezaî müeyyide öngörülen
hareketler olarak tanımlamaktadırlar.[15]
Suç unsurlarını da içine alan bir başka tarifte ise suç kavramı, Islâm
hukukunun kanunla yasaklayıp karşılığında ceza takdir ettiği, sorumlu bir
şahsın hukuka aykırı bir fiili veya terki şeklinde ifade edilmiştir.[16] Yapılan
tanımlarda da görüldüğü üzere icra ya da ihmal sonucu ortaya çıkan fiilin suç
olabilmesi için hakkında mutlaka bir cezaî müeyyidenin varlığı aranmıştır.
Karşılığında cezaî müeyyide öngörülmeyen ve yapılıp yapılmaması noktasında
kişinin serbest bırakıldığı fiiller ise suç kapsamının dışında tutulmuştur.
Suç
genel teorisi sadece suçun tanımını yapmakla yetinmez. Onun temel amaçlarından
birisi de suç olanla olmayanı birbirinden ayırmaktır.[17]
Bu amaca yönelik suç kavramını irdelemek, onu oluşturan unsurların nelerden
ibaret olduğunu, hangi şartları taşırsa suç kabul edileceğinin belirlemek
kısacası unsurlarını da içinde barındıran suç kavramını ortaya koymak gerekir.
Ancak bu sayede hukukî bakımdan suçun ne olduğu izah edilmiş olur. Burada
karşımıza çıkan unsur kelimesi suçun tam teşekkülü için bulunması zaruri olan,
olmazsa olmaz rükünleri anlamında kullanılmaktadır.[18]
[19] Çağdaş
hukuk teorisyenlerinin de eserlerinde erkânü’l-cerîme1 başlığı
altında incelemeye gayret gösterdiği bu unsurları dört ana başlık altında
toplamak mümkündür. Bunlar suçun kanunî, maddî, manevî ve hukuka
aykırılık unsurlarıdır.
Herhangi
bir fiilin suç kabul edilebilmesi için o fiilin ceza kanununda yer alan
tarife/tipe uygun olması gerekir. [20]
Eğer fiil ceza kanununda yer alan tanıma uymuyorsa bünyesinde diğer tüm
unsurları barındırsa da suç teşkil etmez.[21]
Bu durum kanunsuz suç ve ceza olmaz[22]
ilkesinin doğal sonucudur.
Kanunîlik
prensibinin gereği bir fiili suç sayma yetkisi sadece kanunlara tanınmaktadır.[23] Bu sayede
ferdi hürriyetler sınırlandırılıp koruma altına aldığı gibi şahsî masuniyet de
temin edilmiş olur. Zira kanunun suç saydığı fiili işlemiş olmadıkça hiçbir
kimseye ceza verilemeyeceği gibi suç teşkil etmeyen herhangi bir fiili işlemiş
olan kişiye de keyfi ceza tatbik edilemeyecektir.[24]
İlave etmek gerekir ki, cezaî müeyyidesi olmayan bir fiile gerçek manada suç
vasfı yüklenemeyeceği için, gerçekleştirilen fiilin karşılığında kanunun (malî,
bedenî, hürriyeti kısıtlayıcı gibi) bir ceza öngörmüş olması şarttır.[25] Aksi
takdirde ika olunan eylem alelade fiilden farksız kalır.
Kanunsuz
suç ve ceza olmaz, ilkesi ilk dönemden itibaren İslâm hukukunda yer bulmuş
umumî bir esastır.[26] Zira
İslâm’da hangi fiillerin suç olduğu ve ne miktarda ceza verileceği Şer’î
nasslarda açıkça beyan edilmiştir. Nitekim Kur’an’da “. Oysa Allah, size
neleri haram kıldığını ayrı ayrı bildirmiştir... ”[27],
buyurarak bu durumu açıkça ifade etmiş, geri kalanlar hususunda da “.bunların
dışında kalanlar size helal kılınmıştır. ” [28]
buyurarak kişinin serbest olduğuna hükmetmiştir. Unutmamak gerekir ki, İslâm’da
yegâne Şârî (kanun koyucu, hüküm sahibi) Yüce Allah’tır.[29]
O’nun hükümleri Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) aracılığıyla
insanlığa bildirdiği Kur’an-ı Kerim’de yer alır. Bu sebeple İslâm’da, inanç ve
ibadet konularında olduğu gibi hukukî konularda da temel ve birinci kaynak
Kur’an’dır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve onun Sünnet’i ise,
ilahi iradenin hükümlerinin doğru anlaşılmasını sağlamak açısından ikinci
kaynak konumundadır. Kur’an’da, insanların bir uyarıcı vasıtasıyla
bilgilendirilmediği müddetçe cezalandırılmayacağı açıkça yer almıştır.[30] Ayrıca
bunlara ek olarak İslâm toplumu adına hareket eden siyasî otoritenin
(ulu’l-emr) de Kur’an ve Sünnet’e bağlı olmak kaydıyla yasama hakkı mevcuttur.[31]
Dayandığı
temel esaslar açısından değerlendirildiğinde İslâm hukukunda suç ve cezalarda
keyfilikten bahsetmek mümkün değildir. Zira suç olarak belirlenen her fiil ve
bu fiiller için öngörülen cezalar Kur’an ve Sünnet çerçevesinde konulmuş
hükümlerden ibarettir. Nitekim önceden uyarılmayan ve bilgilendirilmeyen hiçbir
ferdin cezalandırılmayacağı Kur’an ayetlerinde de açıkça ifade edilir.[32]
Ayrıca
günümüz hukukçuları tarafından ‘Kanunsuz suç ve ceza olmaz’ şeklinde ortaya
konulan prensibi fıkıh usulü kaynaklarında yer alan ‘geçmişte sabit olan
hükmün, değiştiğine dair delil bulunmadığı sürece, varlığını devam ettirmesi ’[33]
manasına gelen istishâb prensibine dayandırmak mümkündür.[34] Bu
prensibe göre, “yasak olduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça eşya ve
fiillerde asıl olan ibâhadır”[35]
ve “hakkında açık bir nass bulunmadan önce, beşerî fiillerin hukukî bir
değeri yoktur”[36]
esasları belirlenerek, suç olduğuna dair hukukî bir hüküm bulunmadığı sürece
hiçbir fiilin cezalandırılmayacağı açıkça ortaya konmuştur.[37]
İslâm’da
öngörülen ceza açısından suçların hadd, kısas, ta’zir suçları olarak
kısımlandırıldığı ve bunlardan hadd ve kısas suçlarının Kur’an ve Sünnet
tarafından açıkça yasaklandığı göz önüne alındığında her iki suç türünde de
kanunîlik ilkesinin tam bir şekilde cârî olduğunu söylemek mümkündür. Öngörülen
cezalar üzerinde gerçekleşen tartışmalar bir yana hadd suçları Yüce Allah’ın
Kur’an’da açıkça yasakladığı ve cezasını beyan ettiği suçlardır. Adam öldürme
ve müessir fiillerde öngörülen kısas ve diyet cezası da Kur’an ve Sünnet
tarafından açıkça ortaya konmuştur.[38]
Hadd ve kısas suçları dışında kalan ve ta’zir olarak isimlendirilen suçlarda
kanunîlik ilkesinin belirleyicisi olarak ilahi iradeden ziyade beşerî (siyasî)
otoritenin esas alındığını söylemek yanlış olmasa gerektir. Ta’zir suçlarında
diğer iki suç türüne oranla sıkı bir kanunîlik ilkesinin olmadığı düşünülse de
tamamen keyfilikten bahsetmek de mümkün değildir. Esas itibariyle bu tür
suçlarda suçun tespit ve cezalarının tayini devlet başkanına (ulu’l-emr) ve
onun belirlediği adlî organlara yani hâkimlere bırakılmıştır. Fakat suç sayılan
fiillerin tespiti ve bunlara öngörülen cezaların tayini noktasında siyasî otoriteye
devredilen bu yetkiye bazı sınırlamalar getirilmiştir.[39]
İslâm tarihinde ta’zir suçları ile ilgili münferit olayların devlet başkanı
veya hâkimler tarafından müstakil olarak değerlendirildiği görülmekle birlikte
bu konuda İslâm devletlerinin daha çok benimsediği metot, bu suç türlerine
yönelik yasalar çıkararak cezalandırılacak fiilin yasalarda açıkça önceden
beyan edilmesi olmuştur.[40] Nitekim
Osmanlı Devleti de çıkardığı birçok kanunname ile ta’zir suç ve cezalarını
oldukça teferruatlı düzenlemiştir. Böylece suç ve cezanın tespitinde keyfî
uygulamaların da ayrıca önüne geçilmiştir.[41]
Kanunîlik
ilkesinin doğal sonuçlarından birisi de ceza kanunlarının zaman bakımından
yürürlük alanına getirilen kısıtlamadır. Kanunsuz suç ve ceza olmaz prensibi
gereği ceza kanunları ancak yürürlüğe girdiği tarihten sonra işlenen suçlara
uygulanabilir. Bu prensibin uygulamaya geçirilmesiyle şahsî hürriyet ve
masuniyet teminat altına alınmış, suçluyla ilgili suiistimaller ile aynı suça
yönelik cezaların tatbikinde ortaya çıkan eşitsizliklerin de önüne geçilmiştir.
Kur’an ve Sünnet’te de açık bir şekilde karşılığını bulan[42]
bu prensip asırlar boyunca hukuk sistemlerine ve devletlere ışık tutmuştur.[43]
Bir
suçun teşekkülü için dış dünyada değişiklik meydana getiren, kanunî tarife
uygun bir fiilin bulunması şarttır.[44]
Fiilden kasıt ise insandan sadır olan icraî ya da ihmalî hareketlerin
bütünüdür.[45] Suç,
kaynağını insandan alan beşeri bir fiildir. Dolayısıyla insanla bağlantısı
olmayan diğer varlıkların hareketleri ya da tabiat olayları suç olgusuyla
alakalı değildir. Ayrıca zihinde kalan fikir ve niyetler ceza kanununun
sahasına girmez.[46]
İnsan
fiili genel anlamda hareket, netice ve bu ikisi arasında neden-sonuç ilişkisini
ifade eden nedensellik (illiyet) bağından oluşan üçlü bütünden ibarettir.[47] Hareket,
insanın dış dünyaya yansıyan müspet ya da menfi davranışı, netice ise bu
davranıştan dolayı dış dünyada meydana gelen değişimi ifade etmektedir. Hareket
eğer bir netice doğuruyorsa her ikisi arasında bir bağ kurulması zorunludur.
Nedensellik bağı da işte bu hareket ve netice arasındaki sebep-sonuç ilişkisini
ifade eden doğal bir olgudur.[48] Suçun
teşekkülünde bulunması zorunlu olan bu fiil aynı zamanda suçun maddî unsurunu
da oluşturur. Kısaca maddî unsurun teşekkülü için, daha önceden beyan edilen
emir ve yasak hükmüne karşı işlenen bir hareketin var olması, bu hareketten
kanunun suç saydığı bir neticenin doğması ve her iki olgu arasında sebep-sonuç
ilişkisine dayanan bir illiyet bağının bulunması gerekir.[49]
Bir
suçun işlenmesine yönelik bütün zihnî faaliyet ve niyetler ferdî ahlâk
bakımından kötü sayılmakla birlikte, ceza kanununun sahası dışında kalır,
cezalandırılmaz.[50] Zira
herhangi bir hak ihlal etmediği sürece bu zihnî faaliyetlerin ispatı mümkün
değildir. Ayrıca salt niyet ve kastın cezalandırılması failin hatasını anlayıp
suçtan gönüllü vazgeçme (faal nedamet) hakkını da ortadan kaldıracağı için
toplumda tamiri mümkün olmayan sıkıntılar doğurabilir. Her ne kadar bazı
suçlara henüz fiiliyata dökülmediği halde ceza öngörülmüş olsa da bu salt
kastın cezalandırılmasından doğan sebepten değil, kast harici
söylemek/sözleşmek/bir araya gelmek gibi ki bu da bu tür suçların maddî
unsurunu meydana getirir, toplumsal yapıyı bozacak yakın tehlike arz etmesi
sebebine dayanmaktadır. Dolayısıyla kanun bu tür fikir suçlarını müstakil suç
addedip daha oluşum aşamasında cezalandırabilir.[51]
İslâm
hukukunda kişilerin ancak işlediği fiillerden sorumlu olduğu, dolayısıyla
zihinlerinde dolaşan niyetlerinden sorumlu tutulamayacağı nasslarda açıkça
ifade edilmiştir. Nitekim bu bağlamda Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan
gelen rivayetler suçta maddî unsurun aranması gerektiğini açıkça ortaya koyar;
“Yüce
Allah, ümmetimin içlerinden geçen kötülükle amel etmedikçe veya onu
konuşmadıkça o davranış yüzünden onları hesaba çekmez”[52]
“Yüce
Allah (meleklerine) şöyle buyurdu; ‘Kulum bir kötülük yapmaya kastederse onu
gerçekleştirinceye kadar bir şey yazmayın. Eğer (o kötülüğü) yaparsa sadece
karşılığı olanı yazın. Eğer onu yapmaktan tamamen vazgeçerse de ona bir iyilik
yazın. Bununla birlikte bir iyilik yapmaya niyetlenip onu yapmazsa ona yine de
bir iyilik yazın. Fakat (o iyiliği) yaparsa ona on katından yedi yüz katına
kadar sevap yazın.”[53]
Kişinin, düşünce dünyasında
bulunan fakat söz ya da fiiliyata dökülerek dış dünyaya aksetmeyen fikir ve
kanaatlerinden dolayı sorumlu tutulamayacağı konusunda İslâm hukuk tarihinin
önemli hukukçularından İmam Şâfiî şöyle der: “Daha önce de ifade ettiğimiz
üzere Yüce Allah ’ın kitabı Kur’an ve Hz. Peygamber Sünnet’i ortaya koymuştur
ki, ancak zahire (dış dünyaya akseden tasarruflara) göre hüküm verilebilir.
Gizli olanları ise yalnız Allah bilir. Yüce Allah’ın diğer bilemediklerimiz
konusunda da belirttiği gibi ‘...Onların hesabından sen sorumlu değilsin...’ ”[54]
İslâm hukukçuları tarafından ‘kalpten geçen niyetler için ceza
yoktur’[55] şeklinde
ifade edilen ve “şeriat zahire hükmeder”[56]
sözüyle prensip haline getirilen bu durum günümüz hukukçuları arasında, suçta
maddî unsurun parçası olan hareketin aranması manasında çokça zikredilen bir
söz haline gelmiştir.
Ayrıca
maddî unsurun bölümlerinden olan neticenin, hareketi oluşturan faile maddî
olarak isnad edilmesi zorunluluğu maddî unsuru, suçun teşekkülünde olduğu gibi
cezalandırmada da dikkate alınması gereken objektif bir ölçüt haline
getirmektedir. Böylece illiyet bağı ile bir insan hareketine bağlanan suç
fiilinin, aslî failini
tespit etmek mümkün olmaktadır. Bu ise herkesin sadece
kendi fiillerinden sorumlu olduğunu ifade eden ‘cezaların şahsîliği’
prensibini ortaya koymakta ve cezalandırmada hata ihtimalini ortadan
kaldırmaktadır. [57]
İslâm
dininde bu prensibe o kadar sıkı bağlı kalınmıştır ki İslâm toplumu, dıştan
Müslüman olduğunu ifade edip gönlünde inanç taşımayan ‘münafık’ gruba dahi bu
prensiple muamele etmiştir. Nitekim Kur’an’da bu gibi kimselerin davranışları
hakkında açık bilgilendirme ve ihtar olmasına rağmen,[58]
kişinin kendi beyanının esas kabul edilmesi gerektiğinden hareketle Rasulullah (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) evlenme, miras, ganimet taksimi gibi konuların tamamında
Müslümanlara uygulanan ahkâmın aynısını onlara da uygulamıştır.[59]
Günümüz
ceza hukukunda suçtan söz edilebilmesi için failin kanunî tipe uygun hukuka
aykırı eylemi gerçekleştirmiş olması yeterli görülmeyip ayrıca bu fiilin
psikolojik yönden de faile bağlanabilmesi gerektiği belirtilmiş, yani suçu
oluşturan fiil ile fail arasında sadece nedensel bir bağ değil aynı zamanda
psişik bir bağın da aranması gerektiği vurgulanmıştır.[60]
Bu durum cezaî sorumluluğu sübjektif bir yapıya kavuşturduğu gibi suç fiili
işlenirken failin haiz olduğu niteliklerin de göz önünde bulundurulması
gerektiği sonucunu doğurmuştur.
Bir
suçun oluşması için sadece maddî unsurun varlığı, yani fiilin bunmuş olması
yetmez, ayrıca fiille birlikte iradenin de bulunması yani kısacası fiilin iradî
olması gerekir.[61] Bu
itibarla iradî olmayan bir fiilin, hukuka aykırı dahi olsa suç teşkil
etmeyeceği aşikârdır. İşte hukuka aykırı fiil ile fail arasındaki sübjektif
bağı ifade eden bu yapıya doktrinde manevî unsur, kusurluluk ya da kusur
isimleri verilmiştir. [62]
Manevî
unsurun varlığından bahsedebilmek için, failin kusurlu bir şekilde hareket
etmeğe ehil olması ve hareketin ona isnad edilebilmesi için de gerekli kişisel
nitelikleri haiz bulunması lazımdır. Kusurlu şekilde hareket etmeye ehil
olmayan kişinin cezalandırılması da düşünülemez. Bu sebeple manevî unsuru iki
kısımda ele almak mümkündür. İlki failin kusurlu bir şekilde hareket etmeğe
ehil bulunması yani isnad yeteneği, ikincisi ise somut olayda kusurlu
bir şekilde hareket etmiş olması yani kusurluluk. [63]
İsnad
yeteneğini en genel anlamda, failde bulunan anlama ve isteme yeteneği olarak
tanımlayabiliriz.[64] Anlama
yeteneğinden kasıt kişinin, yaptığı hareketin sosyal yaşam içindeki değerini
bilmesi ve bu yaşam koşulları ile çatışma halinde olduğunu anlamasıdır. İsteme
yeteneği ise, kişinin yapmakta olduğu şeyi kendi iç dünyasından gelen istekle
yapmayı dilemesidir.[65] Bir kişi
ceza normunu anlamaz veya anladığı halde ona uygun hareket edemez ise suç
hareketinin kendine isnad edilebilmesi ve bu hareket ile onun kınanabilmesi
imkânsız hale dönüşür.[66] Bu
sebeple yaş küçüklüğü, akıl hastalığı, sağırlık ve dilsizlik gibi durumlar
isnad yeteneğini kısmen ya da tamamen ortadan kaldıran sebepler içinde
sayılmıştır.
Suçun
manevî unsurunu oluşturan asıl yapı ise kusurluluktur. Kusurluluk, suçun maddî
unsurunu gerçekleştirmiş olan irade ile hukuk düzeninin koymuş olduğu bir kural
arasındaki aykırılığı ifade eder.[67] Buna göre
kusurluluk fiil ile fail arasındaki psişik yapıyı ortaya koymakta, faili,
eylemi gerçekleştirirken ortaya koyduğu kusurlu iradesinden dolayı sorumlu
tutulmaktadır. Hareket ve ihmalin mutlaka bilinçli ve iradî olmasını gerektiren
bu unsur kast ve taksir olarak temelde iki şeklinde ortaya
çıkmaktadır.[68]
Kusurlu
iradenin en tipik şeklini ifade eden kast, yasanın suç saydığı bir eylemi ve
onu meydana getirecek hareketin sonuçlarını bilerek ve isteyerek işlemek
iradesi şeklinde tarif edilmiştir.[69]
Yani kasıtlı fiilde, iradenin hem fiile hem de fiilin doğuracağı sonuca yönelmesini
söz konusudur. Bir insanı yaralamak amacıyla bilerek ve isteyerek
gerçekleştirilen müessir fiil suçunda olduğu gibi.
Kusurun
hafif derecesini oluşturan taksir ise, iradî olarak işlenen bir icra ya da
ihmal fiilinden, fail tarafından istenmemiş olmasına rağmen yasanın
cezalandırdığı sonucun ortaya çıkmasını ifade eder.[70]
Başka bir deyişle iradenin, belirli bir fiile yönelmekle beraber fiilin
doğuracağı sonuca yönelmemesidir. Burada iradenin kusuru dikkatsizlik ve
tedbirsizliğidir.[71] Zira
dikkat etseydi kanunun suç saydığı o vahim netice olmazdı. Bir kişinin avlanmak
maksadıyla ateş edip de hayvan yerine bir insanı ağır şekilde yaralaması
örneğinde olduğu gibi.
İslâm
ceza hukukunda kişinin fiillerinden cezaî yönden sorumlu tutulması, onun
mükellef olmasına yani temyiz kudreti ile birlikte hür iradeye sahip olması ön
şartına bağlıdır. [72] Diğer bir
ifadeyle suç teşkil eden bir fiilden dolayı ancak kendisine kusur isnadı mümkün
olan insan sorumlu tutulabilir. Yaptığı fiilin hukuka aykırı olduğunu idrak
edemeyen ve muhtemel sonuçlarını kavrayacak durumda olmayan kişiye suç isnad
edilmesi mümkün değildir.
İslâm’da
insanın irade ve ihtiyar sahibi olduğu ortaya konularak ona özel bir şahsiyet
verilmiş buna karşılık davranışlardan hem dinen hem de hukuken sorumlu olduğu
belirtilmiştir. Kur’an’da bu durum şu şekilde ifade edilmiştir;
“Kim
iyi bir iş yaparsa, bu kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir.
Rabbin kullara zulmedici değildir.”[73]
“Doğrusu
size Rabbiniz tarafından basiretler (idrak kabiliyeti) verilmiştir. Artık kim
hakkı görürse faydası kendisine, kim de kör olursa zararı kendinedir. Ben
üzerinize bekçi değilim.”[74]
“De
ki; o Kur’an, Rabb’inizden gelen bir haktır. Artık dileyen inansın dileyen
inkâr etsin.”[75]
İslâm
ceza hukukunda bir kişiye suç isnad edilerek cezalandırılabilmesi için sadece
zararlı neticenin onun fiilinden doğmuş olması yetmez. Kusurunun bulunması da
şarttır.[76] Hz.
Peygamber bu konuda “Ameller (fiiller) ancak niyetlere (kasıtlara) göredir.
Her insan neye niyet ettiyse karşılığında eline geçecek de odur.”11
buyurmuştur. Aynı fiili gerçekleştirmiş ve neticede aynı zarara sebep olmuş her
şahsa aynı cezayı öngörmek her zaman uygun düşmez. Temyiz kudretine sahip bir
kişi ile çocuğu ya da akıl hastasını bir tutmak insanlık ile bağdaşmaz. Bu sebeple
serbest iradeyle işlenmiş bir suç ile iradeden yoksun bir kimsenin işlediği suç
aynı görülemez. Nitekim Kur’an’da bu durum şöylece karşılığını bulur;
“Hata
ettiklerinizden dolayı size bir vebal (sorumluluk) yoktur. Fakat kasten
işlediklerinize karşılık vebal vardır."”*
“...Rabbimiz! Unutursak
veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma.”19
Yine Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetlerde şöyle buyrulmuştur;
“Allah
ümmetimin hatasını, unutmasını ve (iradesi dışında) zorlandığını affetmiştir.”8
“Üç
kişiden sorumluluk kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyan kişiden,
iyileşinceye kadar akıl hastasından ve ergenlik (buluğ) çağına ulaşıncaya kadar
çocuktan.”8
Kur’an
ve Sünnet’te yer alan bu ifadeler suç ile insan hareketleri arasında iradeye
dayanan manevî bir bağın aranması gerektiğini daha ilk dönemden itibaren açıkça
ortaya koymuştur. Bu sayede bir taraftan akıl ve irade fonksiyonlarından mahrum
olan hayvanlar ile cansız eşyaların suç faili olamayacağı belirlenirken diğer
taraftan çocukluk, akıl hastalığı, ikrah gibi akıl ve iradeyi doğrudan
etkileyen durumlar suçluluğu ortadan kaldıran sebep kabul edilip, bu vasıfları
taşıyan insanların cezaî yönden sorumlu tutulamayacağı açıklanmıştır. Akıl ve
irade yeteneklerine sahip olan insanların fiillerinde ise, irade fiil ilişkisi
esas alınarak iradenin hem fiile hem de sonuca yöneldiği kasıtlı suçlarda daha
ağır cezalar öngörülürken iradenin fiile yönelip sonuca yönelmediği taksirli
suçlarda ise daha [77] [78] [79] [80] hafif
cezalar öngörülmüştür. Böylece sınırlandırılan sorumluluk sağlam bir temele
oturtulmuştur. [81]
On
sekizinci yüzyıl sonlarında başlayan felsefi akımlar sonucunda ceza hukuku
alanında görülen büyük değişimlere kadar, Avrupa’da suç failini cezalandırmak
için hareket ile sonuç arasındaki objektif nedensellik bağı yeterli görülüyor,
fail buna bağlı olarak cezalandırılıyordu. Hatta objektif nedensellik bağına
verilen bu önem yüzünden insan tarafından gerçekleştirilmeyen hareketler dahi
cezalandırılıyor, çatıdan düşen kiremite veya sahibini ısıran hayvana dahi ceza
verilebiliyordu.[82] Daha ilk
dönemden itibaren suç ve suçlu ile ilgili ortaya koyduğu prensipler dikkate
alındığında İslâm hukuku, suç ile insan hareketi arasında iradeye dayanan
sübjektif bir bağın aranması hususunda Avrupa’da ortaya çıkan düşünce
akımlarına öncülük ettiğini söylemek yanlış olmasa gerektir.[83] Zira
İslâm hukuku bunu on dört asır öncesinden benimsemiş ve tarihte yer alan İslâm
devletlerinin hukuk sistemlerinde de asırlarca uygulamıştır.
Hukuk
doktrininde bu unsur, fiilin hukuk düzeni ile bir çelişki ve çatışma halinde
bulunması anlamını ifade eder. Hukuk düzeni açısından çelişki ve çatışmanın söz
konusu olabilmesi için, işlenen fiilin bir ceza yasası ya da ceza hükümlü özel
yasa tarafından öngörülen yasak veya emrine aykırı olması ve aynı zamanda hukuk
düzeninin (ister ceza niteliği taşısın ister taşımasın) başka bir kuralı
tarafından yapılmasına izin verilmemiş ya da yapılması emredilmemiş olması
gerekir. Yani kısaca, suç sayılan fiilin işlenmesine hiçbir hukuk kuralının
izin vermemesi gerekir.[84] Çünkü
fiilin, hukuka aykırı bir suç olduğunu ortaya koyan bir kanunu hükmüne
karşılık, aynı fiilin bazı hal ve şartlarda suç saymayıp meşru kabul eden bir
başka kanun hükmünün bulunması, fiile meşruiyet ve hukuka uygunluk vasfı
kazandırır. Bu da fiili suç olmaktan çıkarır.[85]
Fiili
suç olmaktan çıkarıp hukuka uygun hale getiren kanunun hükmünün yerine
getirilmesi, yetkili merciin emrinin yerine getirilmesi, meşru müdafaa, zaruret
hali, mesleki vazifenin ifası gibi sebepler doktrinde “hukuka uygunluk
nedenleri” ya da “suçu ortadan kaldıran objektif sebepler” olarak
isimlendirilir.[86]
Hukuka
uygunluk konusu İslâm hukukunun yabancısı olduğu bir konu değildir. Çünkü
İslâm’da şer’î bir nassla suç sayıldığı halde istisnaî şartlar taşıması
sebebiyle yine şer’î başka bir nassa dayanarak suç kabul edilmeyen fiiller
mevcuttur. Örneğin haksız yere cana kıymayı yasaklayan Yüce Allah, istisnaî
sebeplere bağlı olarak kişinin hayatına son verilmesini meşru kılmıştır.[87] Yine
benzer konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den şöyle rivayet
olunmuştur; “Allah’tan başka ilah olmadığına ve benim de Allah ’ın Resul’ü
olduğuma inanan Müslüman bir kişinin kanı şu üç şeyden biri gerçekleşmedikçe
helal olmaz; imandan sonra küfre dönme, evlendikten sonra zina yapma, haksız
yere birisini öldürme.”[88]
İslâm
hukukunda yasak fiili hukuka uygun (mubah) hale dönüştüren nassa terim olarak ‘ruhsat’
denilmiştir. Ruhsat ıstılahta; yasak fiilin özür veya acziyet sebebiyle
yapılması hususunda mükellefe genişlik tanınmasıdır.[89]
İslâm’da bir fiilin suç sayılması için, suçun işlenmesine ruhsat tanıyan
herhangi bir hükmün bulunmaması gerekir. Aksi takdirde fiil hukuka uygun hale
dönüşür. Günümüz İslâm hukuku eserlerinde bu konu suçun manevî unsurunun bir
bölümü olarak “mubahlık sebepleri” diğer bir ifadeyle “hukuka uygunluk
sebepleri” (a^-I^I ^ÇJ) adı
altında incelenmektedir[90]
İSLÂM HUKUKUNDA SUÇLARIN
TASNİFİ
Tasnif,
bütün ilmî disiplinlerde önemli yer tutar. Benzer ve farklı tarafları dikkate
alınarak yapılan sınıflandırmalar sayesinde konular, karmaşık olmaktan kurtulup
daha homojen bir yapıya kavuşurlar. Grup grup sınıflandırılan konular
sistematik bir yapıya kavuşur. Disiplinler bu sayede kendi problemlerini daha
kolay tespit ederek metodik çözümlere ulaşabilirler.
Ceza
hukukunda da suçların tasnife tabi tutulması, hem çeşitlilik arz eden suç
tiplerini gruplar ve alt gruplar halinde toplayarak suçu tanımada onu kategorik
bir yapıya kavuşturur hem de suçlarla ilgili cezaî hükümlerin sistemli bir
şekilde tespit edilmesine yardımcı olur. Fakat suç, sosyal yaşamda ortaya çıkan
bir olgudur. Sadece kanunda tanımını bulan basit bir ifade olmayıp insan
fiiline dayanan ve belki de her seferinde farklı sâik sebebiyle ortaya çıkan
bir mahiyeti vardır.[91]
Dolayısıyla suçu belirli bir açıdan basit bir tasnife tabi tutmak oldukça
zordur. Hukuk teorisyenleri faili, mağduru, sübjektif unsurları, failin
sâikını, hareket veya neticeyi, suçun muhtevasını, doğurduğu neticenin
muhtevasını dikkate alarak suçu farklı şekillerde tasnif etmişlerdir.[92]
Suçun
ağırlığı dikkate alınarak suçlar cürümler ve kabahatler, manevî
unsur dikkate alınarak kasıtlı suçlar ve taksirli suçlar, hareket
unsuru dikkate alınarak icraî suçlar ve ihmalî suçlar, işlenme
şekilleri dikkate alınarak ani suçlar ve mütemadi suçlar, basit
suçlar ve itiyadî suçlar, müteselsel suçlar, mevsuf suçlar, muhtelit
suçlar ve murabıt suçlar, meşhut suçlar ve gayr-ı meşhût suçlar
şeklinde tasnif edilmekle birlikte, hedef alındığı hukukî varlık veya menfaat
dikkate alınarak devlete karşı suçlar, mala karşı suçlar, şahıslara karşı
suçlar, aile bütünlüğüne karşı suçlar diye tasnif edilmiştir. Ayrıca
yöneldiği gaye bakımından suçlar, siyasî suçlar ve adî suçlar
diye de iki önemli kısma ayrılmıştır.[93]
765
sayılı mülga Türk Ceza Kanunu suçları, ağırlığına göre cürüm veya kabahat
olarak ikiye ayırmaktayken,[94] 5237
sayılı yeni Türk Ceza Kanunu mülga ceza kanunundan farklı olarak suçları,
İkinci Kitap’ta “Özel Hükümler” adı altında dört “Kısım” olarak tasnif
etmiştir. Birinci kısımda ‘Uluslararası Suçlara’, ikinci kısımda ‘Kişilere
Karşı Suçlara’, üçüncü kısımda ‘Topluma Karşı Suçlara’ ve dördüncü kısımda
‘Millete ve Devlete Karşı suçlara ve Son Hükümlere’ yer verilmiştir. Bu
kısımların altında çeşitli suç türlerine alt başlıklar açılmıştır.
İslâm
hukuk literatüründe ise suça öngörülen cezalar açısından suçların tasnifi
yerleşmiş olan en yaygın tasniftir. Buna göre suçlar, cezası nassla
belirlenen suçlar ve cezası hâkimlerin takdirine bırakılan suçlar
olmak üzere ikiye iki temel bölüme ayrılmıştır. Ayrıca cezası nassla tespit
edilen suçlar da kendi içinde kul (kişi) hakkını ihlal eden suçlar ve Allah
hakkını (kamu hukuku) ihlal eden suçlar olarak ikiye ayrılmıştır.[95] Bu taksim
dikkate alınarak suçlar; hadd cezası gerektiren suçlar (hadd suçları), kısas
ve diyet gerektiren suçlar, ta’zir cezası gerektiren suçlar olarak üç ana
başlıkta toplanmıştır.[96]
Hadd
Cezasını Gerektiren Suçlar
Allah
hakkı olmak üzere miktarı şâri’ tarafından kesin olarak belirlenen cezayı gerektiren
suçlardır.[97] İfadeden
de anlaşılacağı üzere hadd aslında suçun değil, ona uygulanacak cezanın adıdır.
Fakat klasik kaynaklarda bu kavram yerine göre hem belirli cezaları hem de
belirli suçları ifade etmek için kullanılmıştır. [98]
Ayrıca tanımda yer bulan “Allah hakkı” ifadesi, bu tip suçların toplumsal yönü
ağırlıklı olan hak ve menfaatleri ihlal etmesi sebebiyle, çağdaş İslâm
hukukçuları tarafından “kamu hakkı” olarak da yorumlanmıştır.[99] Allah
hakkı olarak belirtilen ve miktarı şâri’ tarafından belirlenen bu suçlar,
Mülkiyet
aleyhine işlenen Hırsızlık ve Hirâbe (yol kesme-silahlı gasp ve
soygun) suçları
Devlet
aleyhine işlenen Bağy (meşru devlete isyan) suçu
Hak din
aleyhine işlenen Irtidad (dinden dönme) suçu
Beden sağlığı
ve toplum aleyhine işlenen Şurb (şarap içme) suçu
Aile düzenine
karşı işlenen Zina ve Kazf (iffete iftira) suçlarından ibarettir.[100]
Bu
tip suçlar, cezası bizzat şâri’ tarafından belirlenmesi sebebiyle Allah
hakkı olarak vasıflandırılmıştır. Dolayısıyla bu suçlar sabit olduktan
sonra öngörülen cezanın azaltılması, düşürülmesi veya affı söz konusu değildir.[101]
Kısas
ve Diyet Gerektiren Suçlar
Bu
tür suçlar, şahısların hayatına ya da vücut bütünlüğüne karşı işlenen suçlar
olup adam öldürme ve müessir fiiller [102]
olarak ikiye ayrılır. Bu tip suçların cezası Kur’an ve Sünnet tarafından
belirlenmiştir. Kasten işlenmeleri durumunda öngörülen ceza kısas; kastın
aşılması veya taksirle işlenmeleri durumunda öngörülen ceza ise diyettir.[103]
Kısas
ve diyet gerektiren (adam yaralama ve öldürme gibi) suçlar doğrudan şahıs
haklarına yönelik olması sebebiyle cezaları, mağdur ya da mirasçılarının talebi
üzerine uygulanır. Miktarı nassla tayin edilen bu cezalar kişi haklarını
doğrudan ilgilendirmesi sebebiyle, mağdur kişi ya da onun mirasçısı isterse
suçluyu bağışlama hakkına sahiptir. Af ise cezayı düşürür.[104]
İslâm
bilginleri adam öldürme suçunu işlenişi bakımından farklı tasniflere tabi
tutmuşlardır. En geniş kapsamlı tasnif Hanefî mezhebi hukukçuları tarafından
yapılmıştır. Buna göre adam öldürme suçu ya kasten öldürmek (j-*JI J21I) ya kasıt benzeri öldürmek (j-*JI <j2 Jj2H) ya hataen öldürmek
(IkâJl JjSÎI) veya hata benzeri
sebeple öldürmek (L^Jl ^j^* ^j^l J21I) ya da sebep olma yoluyla i^-^ JSH)
öldürmek şeklinde gerçekleşebilir. Müessir fiiller ise işlenişi bakımından en
genel anlamda ikiye ayrılabilir; kasten gerçekleştirilen müessir fiiller
ve hata ile gerçekleştirilen müessir fiiller .[105]
Ta’zir
Cezasını Gerektiren Suçlar
Bunlar
Kur’an ve Sünnet tarafından yasaklanmakla birlikte cezası belirtilmeyen veya
mubah olduğu halde zamanla toplum için zararlı bir vasıf kazanması sebebiyle
devlet başkanı ya da yetkili kıldığı hâkimler tarafından suç sayılıp
karşılığında cezalar öngörülen fiillerdir. Hadd ve kısas cezalarından farklı
olarak ta’zirde temel kaynaklarda önceden belirlenmiş sabit cezalar yoktur. [106]
Faiz,
rüşvet, hile, yalancı şahitlik, hakaret, sövme vb. gibi kesin olarak
yasaklanmalarına rağmen bu fiilleri işleyenlere uygulanacak müeyyide Kur’an ve
Sünnet’e açıkça ortaya konmamıştır. Failin de durumu dikkate alınarak işlenen
suçun ağırlığına göre bunları ta’zir kapsamında yer alan cezalardan uygun olanı
ile cezalandırmak hak ve yetkisi, belirli kayıtlarla yargının takdirine
bırakılmıştır.[107]
Bu
suçlar içerisinde Allah hakkına (kamu hukuku) yönelik olanlar bulunduğu gibi
şahıs haklarına yönelik suçlar da vardır. Hadd ve kısas cezası gerektiren
suçlar sınırlı sayıda olmasına karşın ta’zir gerektiren suçlar belirli bir sayı
ile sınırlı değildir. Bu tasnife göre denilebilir ki, İslâm ceza hukukunda
suçların önemli bir bölümünü ta’zir suçları oluşturur.
İslâm
hukuku, hangi fiillerin suç teşkil ettiğini, toplumun maslahatlarını da göz
önünde bulundurarak karar verecek olan yetkili kurumlara bırakmıştır. Bu
kurumlara tanınan yetki ise yine İslâm’ın hükümleri, temel prensipleri ve teşri
ruhu ile kayıtlıdır.[108] Çağdaş
İslâm hukukçuları suça öngörülen cezaya dayalı bu üçlü taksimin hâkimin takdir
hakkı ve muhakeme usulü açısından pratik birçok fayda sağladığını ifade
etmişlerdir.[109]
İrade-fiil
ilişkisi bağlamında suçun manevî unsuru dikkate alınarak yapılan taksimde
suçlar, kasıtlı suçlar (Sjj.^UI
^l j^JI ) ve taksirli
(kasıtsız) suçlar ( j£ ^'j^' Sjj.^II)
olarak ikiye ayrılır.[110] Buna
göre failin suç fiilini ve neticesini bilerek ve isteyerek işlemesine kasıtlı
suç denir. Taksirli suç ise, failin dikkatsizlik ve tedbirsizlik sebebiyle
işlediği fiilin, istemediği neticesinden sorumlu tutulmasıdır.
Kasıtlı
suç taksirli suçtan, faildeki iradenin hareketten doğan sonucu isteyip
istememesiyle, diğer bir ifade ile neticenin istenmiş olup olmamasıyla ayrılır.
Bu sebeple sonucun da istenmiş olduğu olaylarda, taksirli değil kasıtlı
sorumluluk söz konusu olur.[111]
Suçların
kasıt ve taksir ayrımına tabi tutulması iki açıdan önemlidir. İlki, kasıtlı
suçta failin suç işleme niyeti ve kastı vardır. Taksirli suçlarda ise failin
fiili işleme niyeti olsa da neticede suç amacı yoktur. Bunun sonucu olarak
kasıtlı suçlara daha ağır, taksirli suçlara ise daha hafif cezaî müeyyide
uygulanır. İkincisi ise, suçun kusurluluk vasfında kasıt ispatlanamazsa o zaman
faile kasıtlı suç cezasını vermek mümkün olmaz. Kasıtsız gerçekleşen taksir
suçlarına ise sadece ihmal ve tedbirsizlik sebebiyle ceza verilir. Bu tür
cezalar ise kasıtlı suçlara oranla daha hafiftir.[112]
Suçun
maddî unsurunun bir bölümünü oluşturan hareketin biçimi dikkate alınarak
yapılan tasniftir. Buna göre suçlar; icra suçları (SjJ^^I ^j'j^J'), ihmal suçları (<dJl
^Ij^JI) ve ihmal yoluyla icra
suçları (^JUl Aj^ j^ <d^^' ^'j^') olarak ayrı ayrı sınıflandırılır.[113]
Hareket
kriterine bağlı olarak failin dış dünyada meydana gelen maddî bir hareketle
yasak hükmünü çiğnemesiyle gerçekleşir. Bu suç tipinde maddî bir hareket
görüldüğü için icra suçu adı verilmiştir. Failin bıçak vb. alet kullanarak
birini yaralaması veya öldürmesi suçlarında olduğu gibi.[114]
Yapılması
zorunlu olan bir fiili yapmama, ihmal etme şeklinde işlenen suçlardır. Burada
yerine getirilmesi gereken bir emir normu ihmal edilmekte ve bu ihmal sonucunda
bir suç oluşmaktadır. Kur’an’da yer alan “...Çağırıldıkları vakit şahitler
gelmemezlik etmesin.” [115] emr-i
ilahisine rağmen kişinin mahkemede şahitlik görevini yerine getirmemesi veya “imkânı
olan, nafakayı imkânları ölçüsünde versin”[116]
emr-i ilahisine rağmen failin nafaka sorumluluğunu yerine getirmemesi gibi.
Esas
itibariyle icra hareketiyle meydana gelecek bir neticenin ihmal yoluyla
gerçekleştirilmesi sonucunda oluşan suçlardır. Daha çok adam öldürme suçlarında
ortaya çıkan bu tip suça, hastasına ilaç vermeyerek ölümüne sebep olan hemşire
veya kasten çocuğunu emzirmeyerek ölümüne sebebiyet veren anne ya da caddeye
meyleden yıkılacak haldeki duvarı onarmayarak duvarın yıkılması sonucunda
başkasının ölümüne sebebiyet veren bahçe sahibi[117]
örnek verilebilir.[118]
Suçlar
işleniş hedefleri açısından iki kısma ayrılmıştır; kamu haklarına karşı
işlenen suçlar ve şahıs haklarına karşı işlenen suçlar.[119] İslâm
hukukçuları arasında bu tasnif Allah haklarına (^ öp-) ve kul haklarına (^Ij*JI ö>M karşı işlenen suçlar
şeklinde ifade edilmiştir.[120]
Şahıs
(Kul) Haklarına Karşı İşlenen Suçlar
Kişinin
canına, malına, hürriyetine ve diğer maddî manevî haklarına karşı
işlenen
suçları kapsar. Adam yaralama, öldürme ve darp bunlardan bazılarıdır.[121]
Kamu
(Allah) Haklarına Karşı İşlenen Suçlar
Sadece
muayyen bir şahsa karşı işlenmiş olmayıp şâri’ tarafından belirlenen esaslara
göre kurulmuş olan sosyal düzene, onun işleyiş şekline karşı gerçekleştirilen
suçları kapsar. Eşkıyalık, kamu barışı aleyhine tahrik, çevreye zarar vermek
suçları bunlardan bazılarıdır. Zararı belirli bir şahsa değil tüm herkese
dokunması sebebiyle şâri’ bu tür suçları kendisine karşı işlenmiş suçlar gibi
görmekte ve bunlara öngörülen cezaları da Allah hakkı kabul etmektedir.[122]
Burada
şunu da belirtmek gerekir ki, şahıslara karşı işlenen suçlar toplumdan tamamen
soyutlanamaz. Çünkü bu tür suçlar her ne kadar kişi aleyhine işlenmiş olsa da
bir yönüyle sosyal düzeni ve işleyişi de ihlal etmektedir.[123]
Dolayısıyla bütün suçları kamu haklarına yönelik saymak mümkündür. Ancak ne var
ki bazı suçlarda kişi menfaati daha ağır basarken bazı suçlarda ise kamu hak ve
menfaatleri daha önde gelmektedir. İslâm hukukçuları bu durumu göz önünde
bulundurarak hakları ve bu hakların ihlallerini dört başlıkta ele almışlardır;
Sadece Allah
(kamu) hakları ilgilendiren durumlar
Sadece kul
(şahıs) haklarını ilgilendiren durumlar
Allah ve kul
hakkı müşterek olup Allah hakkı galip olan durumlar
Allah ve kul
hakkı müşterek olup kul hakkı galip olan durumlar.[124]
Bu
taksime göre en genel anlamda hadd gerektiren suçlar Allah (kamu) haklarına
yönelik suçları,[125] kısas
gerektiren suçlar kul (şahıs) haklarına yönelik suçları ifade etmektedir.
Ta’zir gerektiren suçlar ise her iki hakka yönelik suçları da kapsamaktadır.[126]
İşleniş
hedefi açısından suçları böyle bir taksime tabi tutmanın en önemli hukukî
sonucu, Allah (kamu) hakkına yönelik suçların mağdur tarafından affedilememesi,
kul (şahıs) hakkına yönelik suçların ise affedilebilmesidir.[127] Ayrıca
şahıs haklarının ihlali durumunda davanın soruşturması mağdurun şikâyetine
bağlı iken, kamu haklarının ihlali durumunda ise soruşturma ve kovuşturma
ilgili yargı organları tarafından re’sen yapılır.[128]
İşleniş
gayesi bakımından suçlar adî suçlar ve siyasî suçlar olarak ikiye
ayrılır. Gaye bakımından yapılan ve sâikı açısından ayrı önem arz eden bu
taksim, suçların hedefe göre yapılan taksimi ile karıştırılmamalıdır. Bir suç
kamu aleyhine işlenmiş olmasına karşın siyasî suç vasfı taşımayabilir.[129] Örneğin
eşkıyalık (hirâbe) amacıyla bir araya gelen failler, başkasının mal ve canına
kastetmesi sebebiyle kamu aleyhine suç işlemektedirler. Oysa isyan için bir
araya gelen failler her ne kadar kamuya zarar verseler de, bu kimselerin asıl
gayesi siyasal iktidarı illegal yollardan devirmektir.
İşleniş
amacı bakımından siyasî amaç gütmeyen, başka bir ifade ile devletin siyasal
düzenine karşı işlenmemiş olan diğer suçları ifade eder.[130]
Bu tür suçları tefrik etmek için aslında siyasî suçların izahı yeterli
olacaktır. Fakat belirtmek gerekir ki, adî suçların işlenmesinde toplumsal
koşullar, işsizlik, eğitimsizlik, sosyal ve ekonomik dengesizlik rol oynamakta
bu sebeplere bağlı olarak kişi veya toplum hakları ihlal edilerek gayr-i hukukî
ve ahlakî tasarruflar gerçekleşmektedir. Siyasî suçlar bu suça nazaran daha
farklıdır. Siyasî suçlarda daha çok bir takım düşünce ve fikirlerin müdafii
olarak yönetime, siyasal rejime karşı işlenen geçici eylemler söz konusudur. Bu
sebeple bu suçlar değişken nisbî suçlardır. Dönemin iktidarının siyasî suçluya
verdiği karşı tepki, adî suçlarda olduğu gibi toplumun varlığını hedef alan
tecavüzlere karşı bir savunma değil, tarih karşısında geçici olan ve bir manada
devletin temsilcisi mahiyetindeki siyasî otoriteye yönelmiş tecavüzlere karşı
siyasî idarenin kendini savunma gayretidir. Bu bakımdan adî suçlar siyasî
suçlardan ayrışır.[131] Nitekim
İslâm tarihi boyunca da siyasî suç failleri adî suçlulardan ayrı değerlendirilmiş,
onlara uygulanan yaptırımlar zaman içinde değişim gösterebilmiştir.
En
genel anlamda devletin iç ve dış siyasal düzenine ve işleyişine karşı işlenen
suçları ifade eder.[132] Bu
bağlamda ilgili suç türü siyasal iktidarın kullanılmasını, bunun elde
edilmesini, iktidar üzerinde etkili olunmasını ve devletin siyasal
menfaatlerine ve temel varlığına ilişkin hukuka aykırı fiillerin tümünü içine
alır.[133] Bu
amaca matuf hükümet şeklini değiştirme, esas teşkilatını bozma, meşru yollardan
iktidara gelmiş idareciyi devirme, bir bölgeyi zapt edip gayr-ı meşru yollardan
yeni yönetim ilan etme gayretleri ve bu amaçlara yönelik hakaret, sövme,
şantaj, gasp, adam yaralama ve öldürme fiilleri siyasî suçlar kapsamında
değerlendirilir.[134]
Siyasî
suç düşüncesi, hukuk doktrininde yer aldığı tarihten çok daha eski olup devlet
denilen teşkilatlanmış toplulukların ilk kuruldukları zamana kadar dayanır.
Zira ilk kuruldukları andan itibaren devletler, gerek içerden gerek dışardan
kendi yapısını, siyasî düzenini ve bu düzenin işleyiş şeklini bozacak mahiyette
olan her tür fiili diğer suçlardan daha tehlikeli olarak değerlendirmiş,
asırlarca bu tür fiillere en ağır cezalarla karşılık vermişlerdir. Bu
sebepledir ki siyasî suç, devlet kadar eskidir.[135]
İslâm
hukuku ilk günden itibaren adî suçlar ile siyasî suçları birbirinden
ayırmıştır. Bu ayrımı yaparken de toplumun varlığı, maslahatı, güvenlik ve
asayişinin korunmasını temel ilke edinmiştir.[136]
İslâm
siyasî tarihinde yaşanan olayları dikkate aldığımızda siyasî suçları iki grupta
ele almak mümkündür. İlki, bir takım kişi ve grupların ileri sürdükleri ve
yayılması toplumda dinî ve sosyal açıdan fesada ve asayişin bozulmasına sebep
olacak sapkın düşünce ve fikirlerden oluşan düşünce ve fikir suçlarıdır.
Bu düşüncelerin yayılmasındaki temel hedef devletin ana dayanağı olan İslâm
inancını yıkma gayretidir. Bu amaca matuf reşid halifelere dil uzatmak,
yaptıkları bir takım uygulamalardan dolayı onları lanetlemek, çeşitli
ortamlarda bu amaca matuf propaganda yapmak bunlardandır.
Dönemin
halifeleri şiddete dönüşmedikçe bu tür propagandaları siyasî suç kapsamında
değerlendirmemiş hatta engin hoşgörü çerçevesinde bu kişilerin fikirlerini
açıkça söylemelerine müsaade etmiştir. Tıpkı halife Hz. Ali (r.a.)’nin hutbe
okurken Haricî düşünceye sahip kişilerin uygulamalarından dolayı ağır şekilde
kendisini eleştirmesine ve küfrüne îmâda bulunmasına rağmen onun bu kişilere
iyilikle karşılık vermesi örneğinde olduğu gibi.[137]
Yine halife Ömer b. Abdülaziz’in, karşıt fikirde olup başkaldıran Haricîlere
şiddete başvurmamaları durumunda iyilikle muamele edilmesini emretmesi
örneğinde olduğu gibi.[138]
İkincisi
ise, sözlü sataşma ve propagandadan öte geçip şiddet içeren siyasî
suçlardır. Bunları da kendi içinde iki açıdan ele alabiliriz. İlki kişisel
olarak gerçekleştirilen şiddet içerikli muhalefet hareketleridir. Bireysel
olarak gerçekleştirilen bu suçlarda kişi, kendine muhalif siyasî fikri
benimsemiş bir devlet başkanının iktidarından kurtulabilmek için düşmanlık edip
şiddete başvurmaktadır. İslâm hukukçuları bu türden bir saldırıyı, gaye ve
sâikı ne olursa olsun adî suç kapsamında değerlendirmişler, eğer sonucunda
yaralanma veya ölüm varsa da kısas yapılması gerektiği kanaatini
benimsemişlerdir.[139] Haricî
düşünceye sahip Abdullah b. Mülcem’in halife Hz. Ali (r.a.)’ye saldırarak onu
öldürmeye teşebbüs etmesi örneğinde olduğu gibi. Bu saldırı sonrası Hz. Ali; “...Hayatta
kalırsam, kan hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas
isterim. Eğer ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin.” buyurmuştur.[140] Fail,
velev ki siyasî bir gayeyle de olsa, devlet başkanına suikast girişiminde
bulunursa durum böyledir. Nitekim halife Hz. Ali (r.a.) kendisine saldıran
Haricî düşünceye sahip fail hakkında sağ kalırsa kendi hakkını talep edeceğini,
ölürse de kısas uygulanmasını çevresindekilerden istemiştir. Hz. Ali (r.a.)’den
önce suikast sonucu şehit edilen Hz. Ömer (r.a.) ile yine evinde bir saldırı
sonucunda şehit edilen Hz. Osman (r.a.)’ın suç failleri hakkında da benzer
hüküm cari olmuştur.
Diğeri
ise hukukî açıdan aslen siyasî suçu ifade eden fiillerdir. Bu ise, ancak
iç isyan veya ihtilal gibi hallerde belirli güce sahip Müslüman bir topluluğun
devlet başkanına karşı ayaklanıp şiddete başvurması durumunda söz konusu olur.
Siyasî suçun oluşumu için işlenen suç fiiliyle birlikte suç faili ve mağdurunun
belirli şartları haiz olması gerekir. Aksi durumda suç, siyasî suç olmaktan
çıkıp adî suçlar kapsamında değerlendirilir.
İslâm
hukukunda isyan suçuyla özdeşleşen siyasî suç bağy (^*jÎI) kavramıyla, isyancıyla
özdeşleşen siyasî suçlu ise bâğî (çoğ. ‘buğât’, SİâjİI / ^Ul) kavramıyla ifade
edilmiştir. Doktrinde buğat, kendince haklı siyasî bir yoruma dayanarak devlet
başkanına karşı ayaklanan güç ve kuvvet sahibi Müslüman topluluğu ifade eder.[141] Dolayısıyla
İslâm hukuku açısından siyasî suçun teşekkülü için; güç ve kuvvet sahibi bir
Müslüman topluluğun olması, bu topluluğun bir tevile dayanarak hareket etmesi
ve şiddete başvurması gerekir. Ayrıca bağy suçunun teşekkülü için devlet
başkanının adil bir idareci olması da aranan şartlar arasında yer almıştır.[142]
İslâm
hukuku açısından ancak iki durumda bağy suçundan söz edilebilir. Ya Müslüman
bir topluluğun üzerlerine vacip olan; zekâtı vermemek, devlet reisine veya
naibine bey’at etmemek, itaat edilmesini engellemek gibi Allah veya kulların
hukukuna dair şer’î hükümleri yerine getirmemek şeklinde muhalif bir sebebe dayanır.
Ya da tamamen siyasî sebeplere bağlı olarak devlet başkanına muhalefet edip
gayr-ı meşru bir şekilde onu görevden uzaklaştırmak amacıyla fiilen isyana
kalkışmak sebebine dayanır.[143]
İslâm
hukukunda siyasî suçun varlığından söz edebilmek için güçlü, birlikte hareket
eden çok failli bir topluğun varlığı şarttır. Ayrıca bu suç faillerinin, adî
suç kapsamında yer alan ve başkalarının yolunu keserek mallarını ve canlarını
tehdit eden eşkıyalardan farklı olabilmesi için, suçu siyasî bir gaye ile
işlemiş olması da gerekir. Tüm bunlarla birlikte suçun bir kasta mukârin olması
yani vuku bulan ayaklanmada amaca bağlı şiddete girişilmiş olması da gerekir.
Ancak bu durumda failler siyasî suçlu olarak değerlendirilebilir.
Doktrinde
siyasî suçlu olarak ifade edilen ve İslâm iyet’in ilk dönemlerinden itibaren bağy
ehli olarak anılan isyancılarla mücadele Kur’an ve Sünnet ile sabittir.
Kuran’da devlet başkanına itaat açıkça beyan edilmiş,[144]
ayrıca sınırı aşıp Müslüman kardeşine saldıranlar hakkında ise,
mücadelelerinden vazgeçinceye kadar onlarla savaşılması emredilmiştir.[145] Yine Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), masiyet emretmediği sürece başta
bulunan idareciye itaat edilmesi gerektiğini birçok hadisinde açıkça ifade
etmiştir.[146] Suç
fiilinden vazgeçip etkin pişmanlık gösteren failler hakkında ise, adaletle
hükmedilmesi Müslümanlara tavsiye edilmiştir.
İşleniş
gayesi dikkate alınarak suçların siyasî ve adî olarak ayrılması ceza hukuku
bakımından temelde iki fayda sağlamıştır. İlki, aslen bir fikrin müdafii olarak
yönetime karşı çıkan insanlarla ahlakî ve hukukî değerleri hiçe sayarak hak
ihlalinde bulunan failler arasında genel af kanunlarının tatbiki noktasında
faydalıdır. Bir düşüncenin müdafii olup da, daha önceden cezalandırılmaları
devlet menfaatleri ve sosyal nizam açsından faydalı iken artık bu faydanın
hâsıl olması ve ictimaî sükûnun vuku bulması sebebiyle cezanın tatbikinden
vazgeçilmesi gerekebilir. Bu durum adî suçlunun cezasının tatbikinde gerekli
görülmez iken, siyasî suçlunun affı noktasında ihtiyaç halini alabilir.[147] Bu
nedenle İslâm hukukunda, isyan bastırıldıktan sonra devletin düzeni ve
bekasıyla birlikte umumun maslahatı da gözetilerek siyasî suçlularının
affedilmesi ya da ta’zir ile cezalandırması devlet başkanının salahiyetine
bırakılmıştır.[148]
İkincisi
ise suçluların iadesi prensibi açısından faydalıdır. Geçmiş devirlerin aksine
günümüz devletlerarası hukukta umumiyetle kabul gören prensip, siyasî
suçluların iade edilmemesidir. Sadece bir düşünce ve kanaati savunması
sebebiyle siyasal suçlu görülen kişiler gerçekte suçlu değil siyasal mücadelede
yenik düşen taraftır. Zaman içinde bu kişilerin haklılığı da kanıtlanabilir.
Günümüzde artık iade hukukunun en kesin esaslarından biri olarak belirlenen bu
kural çağdaş hukukun bir zaferi olarak da gösterilmektedir.[149]
Türk Ceza Kanunu’nun 18. maddesinde de bu prensibe yer verilmiş, siyasî suç ve
düşünce suçu işleyen faillerin başka memleketlere iade edilmeyeceği beyan
edilmiştir.
Arapça
bir kelime olan ceza sözlükte, işlenen fiile verilen karşılık, bedel
anlamına gelmektedir.[150]
Tabiatıyla yapılması hoş karşılanan fiiller için bu karşılık bir mükâfat, hoş
karşılanmayanlar için ise elem, ıstırap ve meşakkatten ibarettir. İslâm dini
açısından bakıldığında kişinin fiilleri dünyada olduğu gibi ahirette de
karşılık anlamında kullanılan cezaya konu teşkil edecektir.[151]
Ceza kelimesi pek çok ayet ve hadiste hem mükâfat hem de elem ve ıstırap
karşılığı mücazât olarak yer almıştır.[152]
Türkçe yaygın kullanımında ise bu kelime daha çok yapılan kötülüğe karşılık
tatbik edilecek maddî eziyet ve cefayı ifade etmektedir.[153]
Teknik
terim olarak ceza, en genel anlamda suç işleyen kimse hakkında toplum adına
düzenlenip uygulanan kanunî müeyyideyi ifade eder. [154]
İslâm hukuk literatüründe bu anlamda ceza yerine daha çok ukûbe (^Jj«*h)
kavramı kullanılır. Doktrinde ukûbe, emir ve yasakların ihlal ve ihmaline
karşılık şâri ’ tarafından konulan müeyyide[155]
şeklinde açıklanmıştır. Müeyyide kavramı günümüzde, işlediği suç karşılığında
hukuken sorumlu kişiye maddî yaptırımı ifade ederken, İslâm’da bu kavrama
kişinin ahirette göreceği karşılığı da dikkate alınarak daha geniş bir anlam
yüklenmiştir. Günümüz Türk Ceza Kanunu’nunda ise ceza kavramı, toplumca
değer verilen yararların önemli derecede ihlaline karşı devletin öngördüğü
yaptırım olarak tanımlanmıştır. [156]
Çalışmamızda biz de ukûbe kavramı yerine ceza kavramını kullanmayı tercih
edeceğiz.
İslâm
hukukçuları tarafından cezalar farklı açılardan iki ayrı tasnife ayrılmıştır.
İlki, şâri’ tarafından hakkında hüküm tespit edilip edilmemesi açısından,
ikincisi ise aralarındaki münasebet bakımından cezalardır.
İslâm
hukukunda cezalar ya nass ile ya da nassa kıyasla yapılan içtihatlar sonucunda
belirlenmektedir.[157] Bundan
hareketle klasik İslâm hukuku kaynaklarında cezalar üçe ayrılmıştır. Bunlardan
ilki hadd cezaları (-j^J')’dır. Sınırları Kur’an ve Sünnet tarafından
kesin olarak belirlenmiş olan bu cezaları; zina, hırsızlık, yol kesme,
iffete iftira, dinden dönme, içki içme suçlarına öngörülen cezalar şeklinde
sıralamak mümkündür. [158] Zararı
tüm kamuya dokunması sebebiyle bu tür suçların cezaları klasik kaynaklarda sırf
Allah hakkı olarak tespit edilmiştir.[159]
Mahkeme huzurunda sabit olduktan sonra bu suçların cezalarının hiçbir şekilde
hafifletilmesi veya affı söz konusu değildir.[160]
İkincisi
kısas ve diyet cezalarıdır. Adam öldürme ve müessir fiiller gibi
suçlara öngörülen cezaları kapsar. Nass ile tespit edilmiş olmakla birlikte bu
tür cezalar sırf şahıs haklarına yönelik suçlara konu olması sebebiyle hadd
gerektiren cezalardan ayrılırlar.[161]
Ayrıca mağdurun bu tür suçlara öngörülen cezayı bağışlama (af) yetkisi de
vardır.[162]
Bir
diğeri ise ta’zir cezalarıdır. Miktarı nass ile tespit edilmeyip, tespit
ve takdiri yargı mensuplarına bırakılmış tedip amaçlı cezalardır. [163] Bunu
diğer mukadder cezalardan ayıran temel vasıf hâkime takdir yetkisinin tanınmış
olmasıdır. Ta’zir cezalarında tedip asıl gaye olduğu için tatbik edilecek
cezanın çeşitleri noktasında alt ve üst sınır bellidir. Suç ve suçlunun durumuna
göre hâkim hapis, sopa, uzaklaştırma, kınama, teşhir şeklinde cezaları
verebilir.[164] Hile,
rüşvet, yalancı şahitlik, hakaret, sövme vb. fiiller ta’zir cezası
gerektiren suçlardandır.[165]
Aralarındaki Münasebet
Açısından
Aralarındaki
münasebet bakımından cezaları üç başlıkta incelemek mümkündür.
Aslî
Cezalar: Doğrudan doğruya suça karşılık verilen
cezalardır. Bunlar suç ve suçlunun gerekli şartları taşıması durumunda ilk ve
öncelikle tatbiki uygun görülen cezalardır. Hırsızlık için el kesme, kasten
adam öldürme için kısas gibi.[166]
Tâbi
(Ek) Cezalar: Yalnız olarak verilmeyip aslî
cezaya ek olarak verilen cezalardır. Bunlarda kendi içinde iki kısımda
değerlendirilir. Doğrudan ek cezalar ki, aslî cezanın bir sonucu olmak
üzere ayrıca hüküm vermeye gerek kalmaksızın kendiliğinde terettüp eden
cezalardır. Kasten adam öldüren vârisin mirastan mahrum edilmesi, iffete iftira
eden kişinin ölünceye kadar şahitliğinin kabul edilmemesi gibi. Diğeri ise tamamlayıcı
cezalardır ki, yine aslî cezaya eklenen fakat hükümde ayrıca belirtilmesi
gereken cezalardır. Zimmet suçu işleyen kamu görevlisine hapis ile birlikte
kamu görevinden uzaklaştırma cezası verilmesi buna örnektir.[167]
Bedel
Cezalar: Hukukî bir sebeple aslî ceza
uygulanamadığında onun yerine geçen cezalardır. Kısas mahallinin yok olması
sebebiyle suçluya diyet cezasının verilmesi, hadd ve kısas cezaları tatbik
edilemeyecek olduğu durumlarda ta’zir cezasının uygulanması gibi. Bu tür
cezalar, asıl cezaların yerine bedel olmazdan önce aslî cezalardandır. Fakat
kendinden daha ağır cezanın tatbiki imkânsız olduğunda onun yerine bedel
olurlar.[168]
İlgili Olduğu Hak ve
Menfaatlerin Mahiyeti Açısından
Bunları
da şu şekilde taksim etmek mümkündür.
Bedene
Tatbik Edilen Cezalar: Bunlar doğrudan insan
vücuduna uygulanan cezalardır. Ölüm, dayak, kısas, recm gibi.[169]
Hürriyeti
Bağlayıcı Cezalar: Muvakkat veya devamlı olmak
üzere kişinin hürriyetini kısıtlayan cezalardır. Ağır, müebbet hapis cezaları
ile sürgün cezasında olduğu gibi.[170]
Bazı
Haklardan Mahrumiyeti Gerektiren Cezalar:
Kişinin kendine ait özel vasıflarından mütevellit doğal haklarının
sınırlandırılmasını ya da bu haklardan tamamen mahrum bırakılmasını gerektiren
cezalardır. Şahitlikten mahrumiyet, mirastan mahrumiyet, ta’zir yoluyla kamu
hizmetinden uzaklaştırma gibi cezalardır.[171]
Malî
Cezalar: Kişinin sahip olduğu mallara uygulanan
cezalardır. Ağır ya da hafif para cezaları, müsadere buna örnektir.[172]
İslâm
hukukunda cezalar bir gaye değil, muayyen neticelere ulaşmak için tespit ve
tatbik edilen vasıtalardır. Bu itibarla cezalar yüksek ahlakî değerlere
ulaşmak, fert ve toplum menfaatlerini gözetmek için vardır.[173]
Şâri’ tarafından belirlenen her hüküm insanların menfaati içindir. Konulan
cezalar ise fertlerin ıslahı, toplumun himayesi ve düzenin korunması içindir. [174] Bundan
hareketle cezalandırmadaki amaçları iki başlıkta toplamak mümkündür.
Cezanın
önceden belirlenmiş olması daha suç işlemeden bir tehdit unsuru oluşturur.
Cezanın varlığı fertler üzerinde korkutucu etki yapar. Şâri’ tarafından önceden
belirlenmiş cezalar fertleri emir ve yasaklara itaat etmeye zorladığı gibi suç
işlemeye meyilli kişileri de suçtan alıkoyar. Bu tehdit, emir ve yasaklara
riayet etmek ve suçun doğuracağı zararlı neticeleri idrak etmek bakımından
kişiler üzerinde psikolojik bir etki uyandırır. Cezada var olan bu tehdit ve
korku unsuruyla suçun işlenmesi engellenmekte diğer bir ifadeyle hiç
işlenmemesini amaçlanmaktadır.[175]
Ayrıca
suçu sabit olan kişilere verilen cezaların alenen infazı da fertler üzerinde,
eğer suç işlerse aynı acı ve eleme kendisinin de duçar olacağı korkusuna yol
açtığı için genel bir caydırıcı özellik taşımaktadır.[176]
Buna göre suça öngörülen cezanın varlığı kadar infazının da muhakkak olması
umumî caydırıcılık açısından önemlidir.[177]
İslâm’da
cezalar insana yönelik maslahatları muhafaza için vardır. [178]
İlk günden itibaren nass ile tespit edilen cezaların temel hedefi de budur.
Kur’an’da bu sebeple, toplumun temel yapısıyla doğrudan alakalı olan suçlara
öngörülen cezalar (hadd, kısas) açıkça beyan edilmiştir. İslâm hukukçuları da
bu durumu klasik eserlerinde şöyle ifade etmişlerdir:
“Allah
’ın emrettiğini yapmamak ve yasak ettiğini yapmaktan alıkoyan cezalar, anlık
nefsî arzular sebebiyle ahirette azaba maruz kalmamak için Allah tarafından
konulmuştur. Allah cezaları insanların, yapılması sakıncalı haram işleri
yapmaması, yapılmasını emrettiği farzları yapmalarını sağlamak için koymuştur.”[179]
“(Şâri
’ tarafından konulan) Cezalar suç işlemeden önce önleyici, suç işlendikten
sonra da tekrarını engelleyicidir. Yani ceza hükmünü bilmek suça teşebbüse mani
olduğu gibi, suçun işlendikten sonra tekrarına da manidir.”[180]
Suçlunun
cezalandırılmasıyla onun bir daha suç işlemesinin önüne geçmek istenir.[181] Cezanın
hususî önleme vasfını belirleyen bu durum şu şekilde gerçekleşir. Islahı mümkün
olan suçlunun ıslahı temin edilir ve mümkün mertebe fail topluma kazandırılır.
Bu sayede cezanın korkutucu yönü de gösterilmiş olur. Cezanın korkutucu etkisi
bulunmayan ve ıslah olmayan suçlular ise başkalarına zarar vermemesi için toplumdan
uzaklaştırılır.[182] Suçlunun
ıslahı cezanın hakiki görevini teşkil eder. [183]
Ceza, münhasıran işlenmiş olan suçtan değil, ileride işlenmesi mümkün suçu
engellenmek için de verilir. Yani cezada, kişiye has ileriye dönük bir ıslah da
söz konusudur.[184]
Suçlunun
cezalandırılmasının sebebi ondan intikam almak değil, onu tedip ve ıslah
etmektir. Cezalar suçlunun ahlâkını güzelleştirmek, onu terbiye ederek bir daha
suç işlemeyecek şekilde ıslah etmek için uygulanır. Bu tıpkı ebeveynin çocuğu
terbiyesi, doktorun hastasını tedavisi gibi düşünülmelidir. [185] Ayrıca
infazı gerçekleştirilen ceza ile mağdurun uğramış olduğu maddî ve manevî zararı
tamir ve telafi edilmeye gayret gösterilerek hakları korunmuş olur.[186]
İslâm
ceza hukukunda cezaların temel ilkelerini kanunilik, Şahsîlik, Umumîlik şekilde
sıralamak mümkündür:
Cezalarda
kanunîlik ilkesi, suç faillerinin ancak işledikleri fiil karşılığında kanunda
açıkça belirtilen ceza ile cezalandırılabileceğini ifade eder.[187] Kanunsuz
suç olmadığı gibi kanunsuz ceza da olmaz.[188]
Bu ilke İslâm ceza hukukunda umumî bir esastır.[189]
İslâm’da ceza, nassa istinat ettiğinde meşru sayılır. Buna göre cezaların
Kur’an ve Sünnet’e dayandırılması ya da yetkili kılınmış hususî bir heyet
tarafından tespit edilmiş olması gerekir. Yetkili kılınan kuramların tespit
ettiği cezalar da yine Kur’an ve Sünnet’te belirtilen temel esaslara aykırı
olmamalıdır.[190]
İslâm’da
şâri’ tarafından konulan hadd ve kısas cezalarında tam bir kanunîlik ilkesi
mevcuttur. Ta’zir gerektiren suçlarda ise, Kur’an ve Sünnet tarafından belirli
bir cezanın öngörülmüş olmaması, bu suçlarda kanunîlik ilkesinin olmadığı
anlamına gelmez. Devlet başkanının ve onun yetkili kıldığı kuramların, ta’zir
gerektiren suçlarda belirli kurallara uyarak ceza tertip etme hakkına sahip
olması, hukukun değişen şartlara uyumunu kolaylaştırdığı gibi suçun ağırlık ve
işleniş şeklini de dikkate alarak suç failinin şahsına uygun bir cezanın
verilmesinde, hukukun hadiseye tatbikinde uygulayıcıya kolaylık sağlar.[191] Kaldı ki
cezalar bir gaye değil, tespit edilen ferdî ve sosyal amaçlara ulaşmak için bir
vasıtadır.[192] Esaslı
ve kapsamlı bir ceza kanunu meydana getirmekle iş bitmez. Asıl mesele
hükmedilen cezaların gayelerine uygun surette tatbik etmektir. Günümüzde de
artık cezaların kanuniliği ilkesi katî olarak nazara alınmak yerine, gerek
fiilin uygulanış tarzı gerekse failin şahsî ve ahlakî durumuyla ilgili
hususiyetler önceden kanun koyucu tarafından açıkça tespit ve tayin
edilemeyeceğinden ötürü, kesin ve sabit bir ceza ile hâkimin bağlanmasındansa,
ilgili hususiyetleri de dikkate alarak adaletin tam tecellisi için yargı
organlarına (hatta ceza infaz memurlarına) cezaların tatbikinde salahiyet hakkı
tanınmıştır.[193] İslâm
hukukçularının ta’zir cezalarındaki yaklaşımı da bundan öte bir durum değildir.
Cezalarda
şahsîlik ilkesini, hukukî açıdan suç olarak belirlenen fiillerin işlenmesi
durumunda, fiilden sadece suç failinin ve şeriklerinin sorumlu tutulması,
bunların dışında suça karışmayan hiçbir kimsenin cezalandırılmaması olarak
tanımlayabiliriz.[194] Suç
ancak işleyene verilir prensibine dayanan bu ilke ile masum insanlara, hak
etmedikleri cezalarla eziyet edilmesinin önüne geçilmiş olunur.[195]
İslâm
ceza hukukunda cezaların şahsîliği, cezalandırmanın temel ilkelerindendir.
Buna göre her mükellef yaptığından şahsen sorumludur. Aralarındaki yakınlık ya
da dostluk ne boyutta olursa olsun, işlemediği suçun cezasını başkasına
yüklemek insanî ve hukukî değerlere terstir. Bu durum Kur’an ve Sünnet’te de açıkça
şöyle ifade edilir: “Herkesin kazandığı yalnız kendisine aittir. Hiçbir
suçlu başkasının suçunu yüklenmez...”[196]
“Hiçbir
günahkâr başkasının günahını yüklenmez. Yükü (günahı) ağır gelen kimse onu
taşımak için (başkasını) çağırsa, bu çağırdığı akrabası da olsa, onun yükünden
bir şey yüklenmez.”[197]
“Hiçbir
kimse bir başkasının günah yükünü taşımaz ve insan için kendi çalıştığından
başkası yoktur.”[198]
“Kişi
ne babasının ne de kardeşinin suçundan dolayı sorumlu tutulamaz.”[199]
“Ne
baba oğul, ne de oğul baba için suç işlemez (yüklenmez).”[200]
“Hiçbir
kişiye başkasının sorumluluğu yüklenemez.”[201]
Klasik
kaynaklarda buna örnek olaylar da mevcuttur. Örneğin zina sonucu dünyaya gelen
bireye, ebeveyninin işlediği suçtan dolayı bir sorumluluk yoktur. Hatta bir
kimse ona (veled-i zinaya) zina iftirasında bulunsa kendisine ceza tatbik
edilir. Ayrıca bu kişinin yani veled-i zinanın, İslâm hukuku nazarında adil
ise, şahitliği dahi kabul edilir. Ana babasının fiilinden dolayı ona sorumluluk
yüklenmez.[202] Yine
kaba ve küfür sözle bir kişinin şahsına ve izzet-i nefsine hakaret eden kişinin
babasına ya da anasına aynı karşılıkla muamelede bulunulamaz. Zira kişinin
ana-babası ona karşı haksız bir fiil yapmamıştır.[203]
Ayet
ve hadislerle birlikte örnek olaylarda da görüldüğü üzere İslâm ceza hukuku,
cezaların şahsî olarak tespit edilmesi gerektiğine, suç faili dışında suçla
alakası olmayanın sorumlu tutulmayacağına işaret eder.
Kanun
karşısında herkes eşittir. Sosyal statüsü ne olursa olsun suçlular arasında
sınıf ayrımı yapılmaz. Cezaî müeyyideler genele şamil olduğu için, suçu işleyen
herkese ayrım yapılmaksızın tatbik edilir.[204]
Ancak hemen belirtmek gerekir ki, insanlar bu noktaya kolay gelmemiştir.
Özellikle ilk ve orta çağda insanlar arasında soyluluk, zenginlik, inanç ve ten
farklılıkları cezaların uygulanıp uygulanmamasında etkin rol oynamış, aynı suça
sayılan sebeplerden dolayı farklı cezalar tatbik edilmiştir. Hatta yakın zamana
kadar kimi ülkelerde siyah-beyaz ırk ayrımına devam edilmiş buna bağlı olarak
kişi hak ve özgürlükleri de kısıtlanmıştır.[205]
İslâm’da
insanlar kanun önünde olduğu kadar genel manada da eşittir. Yani insanlar
arasında dil, renk, ırk, cinsiyet, düşünce ve din sebebiyle ayrım yapılmaz.
Kanun karşısında herkes insandır ve bu sebepten eşit muameleyi hak eder.[206]
Kur’an’da
bu durum şöyle açıklanır: “insanlar bir tek ümmetten başka bir şey değildi.
Sonra ayrılığa düştüler.”[207]
‘Ey
insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve birbirinizle
tanışmanız için sizi kavimlere ve topluluklara ayırdık. Şüphesiz, Allah katında
en değerliniz, O'na karşı gelmekten en çok sakınanızdır.”[208]
Gerek
hukukî manada gerekse genel anlamda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) de insanlara eşit muamele etmiştir. Hatta bir keresinde suç işleyen
soylu bir kadının affı için sevdiği bir kişi aracı olunca aracıya; “Allah
’ın koyduğu bir ceza (hadd) hakkında mı şefaat istiyorsun? Şüphesiz sizden
önceki milletlerin mahvolmasının başlıca sebeplerinden birisi de, içlerinden
soylu bir kişi hırsızlık yaptığında ona ceza uygulamamalarıdır. Allah’a yemin
ederim ki, eğer hırsızlık yapan Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in
kızı Fatıma dahi olsa, onun da elini keserdim”21 buyurmuştur.
Yine
insan haklarının korunmasıyla ilgili tarihte köşe taşı beyanatlarından biri
olan Veda Hutbesi’nde konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) şöyle buyurur; “...Arab’ın Arap olmayana, beyazın siyaha takva
(Allah’tan gerektiği şekilde sakınma) dışında bir üstünlüğü yoktur. ”[209] [210] Bir
başka hadiste de “insanlar bir tarağın dişleri gibi eşittirler”[211]
buyurmuştur. Gerek hukuk karşısında gerekse genel uygulamalarda insanlara eşit
muamele edilmesiyle ilgili İslâm tarihinden de daha birçok örnek sayılabilir.[212]
Görülüyor
ki, kanunlar karşısında insanlara eşit muamele edilmesi İslâm ceza hukukunda da
nass ile belirlenen temel esaslardandır. Zaten adaletin temeli de buna dayanır.
Bu esasın en önemli müspet neticelerinden birisi de, kendilerini herhangi bir
sınıf ayrımı gözetmeksizin hukuk karşısında eşit gören toplumların devlete
yönelik güven ve destek bilinci çoğalır.
Yine
de belirtmek gerekir ki, kanunlar karşısında insanların eşit görülmesi ilkesi
onların hukukî münasebet dışı statü ve davranışlarında farklılaşmalarına engel
değildir. Zira insanlar sosyal hayatta ilim, zekâ, kabiliyet ve statü gibi
konularda eşit olmadıkları bir realitedir.[213]
Hatta konumuzla alakalı olması açısında infaz edilecek cezalarda dahi Umumîlik
kavramı her suçluya aynı ceza verileceği anlamında
düşünülmemelidir. Zira zengin
birine uygulanacak para cezası ya da evsiz barksız aç gezen suçluya verilecek
hapis cezası bir yaptırım değil suçun tekrarına fırsattır.[214]
Dolayısıyla kanaatimizce, cezalarda Umumîlik ilkesi Şahsîlik ilkesiyle
bütünsel değerlendirilmeli, hukukî yaptırımların da bu meyanda tatbiki sağlanmalıdır. .
“Üzerinize,
başı kuru üzüm gibi siyah
Habeşli
bir köle bile tayin edilse dinleyin ve ona itaat edin” (Buhârî, Ahkâm, 4)
İKİNCİ
BÖLÜM
DEVLETE
İSYAN (BAĞY) SUÇUNUN
MAHİYETİ ve UNSURLARI
İSLÂM
HUKUKUNDA ‘BAĞY’ (DEVLETE İSYAN) KAVRAMI
İslâm
ceza hukukunda özel bir anlam ifade eden ‘Bağy’ (jM*)
kelimesi, Arapça ‘b-ğ-y’ ( ^- £-^> ) kökünden türemiştir. Sözlükte; iyi ya
da kötü ‘bir şey talep etmek, istemek’[215]
anlamında kullanılan bu kelime, bunun dışında da birçok farklı manada
kullanılmıştır.
‘Haddi
aşmak, haktan ayrılmak’[216]
manasında Kur’an’da; “De ki; Rabbim ancak açık ve gizli kötülükleri, günahı ve haksız
yere haddi aşmayı... haram kılmıştır”[217]
buyurulmuştur.
‘Hakka
tecavüz etmek, zulüm etmek’[218]
manasında Kur’an’da; “.Korkma, dediler, (biz) iki davacıyız. Birimiz ötekinin hakkına
tecavüz etti. .”[219]
buyurulmuştur.
Yine,
‘kendini başkalarından büyük görmek, büyüklenmek’ [220]
manasında Kur’an’da; “Karun, Musa’nın kavminden idi de, onlara karşı büyüklenmişti”[221] buyurulmuştur.
Ayrıca
bu anlamların haricinde, ‘zinayapmak,[222]yaranın
iyileşmesinin uzaması, yağmurun şiddetli yağması’ ifadelerinde de “bağy”
kelimesi kullanılmaktadır.[223]
İslâm
hukukçularının devlete isyan suçu üzerindeki farklı yaklaşımları, bu suçu ifade
eden “bağy” kavramının hukukî tarifine de yansımıştır.
Malikî
mezhebi hukukçularına göre bağy; devlet başkanlığı sabit olan kişiye, masiyet
konuları dışında, tevile dayalı üstünlük kurma gayreti gösterip itaaten
kaçınmaktır. Bu tariften hareketle de isyancı (bâğî); kendilerince haklı bir
tevile dayanarak devlet başkanına karşı üzerine düşen yükümlülükleri yerine
getirmekten kaçınıp onu devirmek için başkaldıran Müslüman topluluk, olarak
tarif edilmiştir. 9 [224]
Hanefî
mezhebi hukukçuları ise isyancıyı tarif ederek bağy kavramını açıklama yoluna
gitmişlerdir. Buna göre isyancı (bâğî); bir tevile dayanarak, meşru devlet
başkanına itaatten haksız yere ayrılan Müslüman topluluktur. Bu fiili
gerçekleştirmek ise isyan (bağy) kavramını oluşturmaktadır. [225]
Şafiî
mezhebi hukukçuları, Hanefî ve Malikîlerin konuyla ilgili düşüncelerini genel
olarak paylaşmakla birlikte daha kapsamlı bir tarif ortaya koymuşlardır. Bu
mezhep hukukçularına göre bağy; Müslümanlardan iki topluluğun birbirine karşı
haddi aşıp savaşmalarıdır ki, bu durum aynı zamanda meşru devlet başkanına
başkaldırıyı da kapsamaktadır. Zira bağy suçunun temellendirildiği ayetlerde[226] devlet
başkanı ayrımına gidilmeksizin, ifade Müslümanlar açısından genel tutulmuştur.[227]
Hanbelî
mezhebi hukukçularının bağy suçuna bakışı nispeten daha farklıdır. Kendilerine
ancak orduyla karşı konulabilecek derecede güç ve kudrete sahip Müslüman bir
topluluğun, meşru bir yoruma dayanarak devlet başkanını devirmek amacıyla
ayaklanması, isyan suçunun teşekkülü için yeterli görülmüştür. Devlet
başkanının adalet sahibi olup olmaması ya da isyancıların bir liderinin bulunup
bulunmaması ise suçun teşekkülüne mani değildir.[228]
Zâhirî
mezhebi hukukçularına göre bağy; dinî bir konuda yanlış yoruma dayanarak
ayaklamaktır.[229]
Görüldüğü
üzere İslâm hukukçuları bağy kavramını açıklarken birbirinden farklı ifadeler
kullanmışlardır. Bunun sebebi ise; isyan suçunun tüm unsurlarını kapsayan
mükemmel ve en doğru tarife ulaşma çabasıdır. İşte bu noktadan hareketle Hanefî
ve Malikî hukukçular isyan suçunun bir tevil/yoruma dayalı olmasının yanında
meşru bir devlet başkanına karşı gerçekleşmesini de şart koşarken, Şâfiî ve
Hanbelîler ise devlet başkanının adil olma şartını aramamışlardır.
İsyan
kavramı üzerinde yapılan değerlendirmelerle birlikte bu suça ait unsurları da
dikkate alarak müşterek bir tanıma gidecek olursak bağy kavramını; güç ve
kuvvet sahibi Müslüman bir topluluğun meşru devlet başkanına karşı üstünlük
kurmak için kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak ayaklanması
olarak tarif edebiliriz.
TÜRK CEZA KANUNUNDA
DEVLETE İSYAN SUÇU
Bir
devletin en hayatî menfaatlerinden olan devlet güvenliği, anayasal düzen ve bu
düzenin işleyişi Türk Ceza Kanunu’nda çeşitli hükümlerle koruma altına
alınmıştır. Günümüz Türk Ceza Kanunu Özel Hükümler, dördüncü kısım, dördüncü
bölümü ‘Devletin Güvenliğine Karşı Suçlar'a, beşinci bölümü ise ‘Anayasal
Düzene ve Bu Düzenin işleyişine Karşı Suçlar'a tahsis edilmiştir. [230]
Ayrıca
Türk Ceza Kanunu’nda suç işlemek kastıyla örgüt kurmak 220. maddede
düzenlenmiştir.[231] Fakat bu
maddede ele alınan örgüt, ayrım gözetmeksizin genel anlamda her türlü suçu
işlemek kastıyla kurulan örgüttür. Devletin kendi öz menfaatlerinin ihlâli için
kurulan örgütler ise kanunda ayrıca yer almış, bu örgütlerin silahlı olması
durumunda 314. madde gereğince hürriyeti kısıtlayıcı cezalar öngörülmüştür.[232]
Devlet
güvenliğine karşı suçlar devletin kendi öz menfaatlerini korumak amacıyla
düzenlenmiştir. Devletin öz menfaatleri ise siyasal, idarî ve adlî
olarak üçe ayrılır.[233] Buna
göre Türk Ceza Kanunu’nda; devletin birliğini ve ülke bütünlüğünü bozmak,[234] düşmanla
işbirliği yapmak,[235] devlete
karşı savaşa tahrik,[236] temel
milli yararlara karşı hakaret,[237] yabancı
devlet aleyhine asker toplama,[238] askeri
tesisleri tahrip ve düşman askeri hareketleri yararına anlaşma,[239] düşman
devlete maddî ve malî yardım,[240]
anayasayı ihlal,[241]
cumhurbaşkanına suikast ve fiilî saldırı,[242]
yasama organına karşı suç,[243] hükümete
karşı suç,[244] Türkiye
Cumhuriyeti hükümetine karşı silahlı isyan[245]
suçlarını işlemek amacıyla silahlı örgüt kurmak suç kapsamında
değerlendirilmiştir. Ayrıca kanunda bu örgütün kurucu, yönetici, üyeleri ile
örgüte (silah temini vb.) yardım eden veya bu ve benzer sebeplerle örgütle
anlaşma yapanlara hürriyeti kısıtlayıcı çeşitli cezalar öngörülmüştür.[246]
‘Türkiye
Cumhuriyeti hükümetine karşı silahlı isyan"
suçunu düzenleyen 314. maddenin gerekçesinde; silahlı isyana tahrik, suç olarak
tanımlanmakta ve şu şekilde devam etmektedir: Suçun oluşması bakımından
önemli olan husus, halkı “silahlı olarak” maddî bir fiile kışkırtmaktır. Suçun
oluşması için, isyana tahrik fiili yeterlidir... Yapılan kışkırtma sonucu
isyanın gerçekleşmesi halinde buna katılanlara ve isyanı idare edenlere
verilmesi gerekli cezalar ayrıca gösterilmiştir. Silahlı isyan suçunun
işlenmesi sırasında kişiler öldürülmüş, yaralanmış ya da kişilerin veya kamu
mallarına zarar verilmişse... bu suçlardan dolayı da ayrıca cezaya
hükmolunacağı kabul edilmiştir.[247]
BATI HUKUKUNDA DEVLETE
İSYAN SUÇU
İsyan,
kökleri ilkel topluluklara kadar dayanan tarihi bir suçtur. Siyasî bir özellik
arzeden bu suç, haklı ya da haksız sebeplere dayansın nihayetinde düzeni
değiştirmeyi hedef alan bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla her dönemde diğer adî
suçlardan ayrı görülmüş, failleri de en sert şekilde cezalandırılmıştır. Gerek
batıda gerekse İslâm coğrafyasında yakın zamana kadar devletle hükümdar aynı
telakki edildiği için bu tür siyasî eylemlerin failleri ölümle sonuçlanan ağır
cezalara maruz kaldığı gibi, destek verenlerle birlikte faillerin akrabaları
dahi toplumdan dışlanarak sürgüne gönderilmiştir.[248]
Fransız
İhtilali ile birlikte onsekizinci yüzyılın sonlarından itibaren batıda
özellikle hukuk alanında oluşan değişim rüzgârı özellik siyasî suç faillerine
işlediği suça daha uygun yumuşak ve merhametli cezalar verilmesine imkân
tanıdı.[249] Önce
Fransa’da 1830 Kanun-u Esasî’si siyasî suçluların jürili mahkemelerde
yargılanmasını benimsemiş, 1832 Kanunu’nda ise bu suçlar için adî suçlardan
mahiyet olarak farklı, eskiye nazaran daha hafif cezalar öngörülmüştür. Böylece
biri adî diğeri siyasî olmak üzere suçlar iki yeni ayrıma tabi tutulmuştur.
1848 ihtilalinde ise siyasî suçlarda ölüm cezası kaldırılmış, bunun yerine en
ağır siyasî suça dahi müebbet hapis cezası konmuştur.[250]
Aynı yıllarda Fransa ile Belçika arasında yaşanan olaylar sonucunda Belçika,
Mart 1856 tarihli Kanun ile devlet başkanına suikast suçunun siyasal suç
sayılmayacağını belirtmiştir.[251] Yine bu
yıllardan başlayarak özellikle XIX. yüzyılın sonlarında düzenlenen birçok kanun
ve anlaşmalarda terör, anarşi suçları da siyasî suç kapsamının dışında
tutulmaya başlanmıştır.[252]
Fakat
siyasî suçların kapsamını daraltma ve bu suçlara eskiye nazaran daha hafif
cezaların verilmesi anlayışı fazla uzun sürmemiştir. Özellikle XX. yüzyılın
başlarında patlak veren Birinci Dünya Savaşı akabinde bazı devletler, siyasî
suçlara müsamahalı yaklaşmak bir yana eski devirleri aratmayan şiddetli ve sert
sistemler uygulamaya koydu. Sovyet Rusya’nın 1922 ve 1926 tarihli ceza
kanunlarında işçi ve köylüye karşı işlenen siyasî suçlar adam öldürme suçundan
daha ağır görülüyor ve faillere kurşuna dizilme cezası uygulanıyordu.[253]
İtalya’da siyasî suçlara yönelik 1889’da yürürlükten kaldırılan ölüm cezası,
faşist İtalya yönetiminde 1926’da tekrardan yürürlüğe kondu.[254] Saf
Germen ırkını korumayı hedefleyen nasyonal- sosyalist Almanya 1933 yılında arka
arkaya yayınladığı kanun ve genelgelerle halk, parti ve devlet aleyhine
gerçekleştirilen suçlara ölüm ve genel müsadere cezaları getirdi. Nisan 1934
yılında yayınlanan Kanun’la da ülkenin siyasal rejimine karşı hareketlere
uygulanacak cezalar iyice sertleştirildi. Buna göre siyasî suç işleyenler,
onurunu kaybetmiş ve toplumla tüm bağlarını yitirmiş bir düşman addedilerek
toplumdan sürülmesi gereken kişiler olarak görüldü. Bu kimseler toplumdan
dışlanarak ölümle cezalandırılırdı.[255]
Bu anlayış İkinci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam etmiştir.
Günümüzde ise Avrupa Birliği
bayrağı altında birçok noktada birleşmiş olan Avrupa devletleri yargıda da
ortak kriterler belirleme yoluna gitmiştir. Kasım 1950’de Roma’da imzalanıp
Eylül 1953’te yürürlüğe giren ve insan hakları ve temel hürriyetlerini güvence
altına alın ‘insan Hakları ve Temel Özgürlerin Korunmasına ilişkin Avrupa
Sözleşmesi’ Avrupa Konseyi’ne üye devletler tarafından kabul edilmiştir.
Mayıs 1954’te Türkiye tarafından da onaylanan ve kısaca Avrupa İnsan Hakları
Sözleşmesi (AİHS) olarak ifade edilen bu protokol ek protokollerle
genişletilerek günümüze kadar gelmiştir. [256]
Yine Haziran 1993’te kabul edilip yayınlanan Kopenhag Kriterleri ile
demokraside önemli adımlar atılmıştır. Günümüz Avrupa ülkelerinde bu sözleşme
ve kriterler esas alınarak yargıda ve ceza kanunlarında düzenlemelere
gidilmiştir. Ayrıca zikri geçen
sözleşme ve
protokollerle
güvence altına alınan temel hak ve hürriyetlerin çiğnenmesini engellemek
amacıyla 1959 yılında Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi adı altında bir
yüksek yargı organı kurulmuştur. Avrupa Konseyi’ne bağlı olan bu mahkemeye
bireylerin, birey gruplarının, tüzel kişilerin ve diğer devletlerin belirli
usul ve kurallar çerçevesinde başvurabileceği temel hak ve hürriyetlerin
korunduğu bir yargı organı olmuştur. Günümüzde Türkiye dâhil Avrupa Konseyi’ne
bağlı diğer üye ülkeler Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin yargı yetkisini
tanımışlardır. [257]
Demokrasi,
yargı ve daha birçok alanda ortak hareket gayreti içinde olan Avrupa
devletlerinin kendi iç hukukunda devlete karşı işlenen suçları nasıl ele
aldıklarını çalışmamızın bu kısmında imkânlar ölçüsünde inceleme gayreti içinde
olacağız. Örneğin genel ve özel olmak üzere iki kısımdan oluşan 2009 tarihli
Alman Ceza Kanunu’nda (Strafgesetzbuch - StGB) devlete karşı işlenen suçlar
özel bölümde ele alınmıştır. Bu bölümün ilk kısmının alt üç başlığında
demokratik devleti tehlikeye sokan saldırgan savaş suçları (80. md.),
federasyona karşı vatana ihanet suçları (81-83. md.) ve hukuk koruması
altındaki demokratik devlete karşı suçlar (84-91. md.) işlenmiştir. Üçüncü alt
başlıkta siyasî suçlar ele alınmış siyasî partilerin anayasaya aykırı ilanı
(85. md.), anayasaya aykırı örgütsel propaganda (86. md.), devleti tehlikeye
atan ciddi şiddet suçları (89. md.), federasyon başkanına, devlete ve anayasa
organlarına hakaret (90. md.), devleti yıkmaya yönelik şiddet suçları (91. md.)
işlenmiştir. Tüm bu suçlar, hürriyeti kısıtlayıcı hapis cezaları ile
cezalandırılmıştır.[258]
Günümüz
İspanya Ceza Kanunu’nda (Codigo Penal de Espana) ise ikinci kitap yirmi birinci
başlık birinci bölüm doğrudan isyan suçuna ayrılmıştır (472-484. md.). Bu
bölümde anayasayı askıya almak, kral veya yetkili kişilerin imtiyazlarını
engellemek, senato ve milletvekillerini yasama hakkını engellemek, ülkenin
herhangi bir bölümünde bağımsızlık ilan etmek, başka milletlerin hükümetleriyle
birlikte hareket etmek, silahlı kuvvetleri hükümete karşı kışkırtmak gibi
suçlara hapis cezaları öngörülmüştür. İkinci bölüm ise krallık ailesine karşı
işlenecek suçlar ve bu suçlara öngörülen hapis ve para cezaları yer
almıştır.(485-491. md.).[259]
Üzerinde
birçok tadil tasarısı gerçekleştirilen[260]
ve günümüzde de hâlâ kullanılan 1930 İtalyan Ceza Kanunu’nda (Codice Penale
Italiano) ikinci kitap, birinci başlık, birinci bölümde devletin bağımsızlığını
konu alan uluslararası suçlara (241-275. md.) değinilmiştir. Bu bölümde
devletin bağımsızlığına ve bütünlüğüne karşı suçlar (241. md.), savaş yardımı
(247. md.), düşmanla işbirliği ve ortaklık (248254. md.), devletin güvenliğini
ilgilendiren muhaberat bilgilerinin paylaşılması (256. md.), siyasî ve askerî
casusluk (257. md.), devlet sırlarını açığa vurma (261. md.), bozgunculuk ve
askeri kışkırtma (264-266. md.), yıkıcı propaganda ve terör suçları (270-274.
md.) işlenmiştir.
İkinci
bölümde ise devletin iç bütünlüğüne karşı suçlar konu alınmıştır.
Cumhurbaşkanına hakaret ve saldırı (276-279. md.), terör ve yıkıcı saldırılar
(280. md.), hükümet başkanının özgürlüğüne ve onuruna saldırı (281-282. md.), devletin
anayasasını ve hükümeti değiştirmeye yönelik suçlar (283. md.), devlet
güçlerine karşı silahlı ayaklanma, iç savaş, yıkım, yağma ve talan suçları
(284-287. md.),[261]
terör ve tahrip amaçlı kaçırma suçları (289. md.) hürriyeti
kısıtlayıcı hapis cezalarıyla cezalandırılırken, cumhuriyet rejimine, anayasal
kurumlara ve silahlı kuvvetlere hakaret (290. md.), İtalyan milletini incitme
(291. md.), bayrağa ve diğer devlet amblemlerine hasar verme veya hakaret (291.
md.) gibi suçlar ise para cezalarıyla cezalandırılmıştır. Üçüncü bölümde ise
vatandaşın siyasî haklarına karşı suçlar konu alınmış bunlara da çeşitli
hürriyeti kısıtlayıcı cezalar öngörülmüştür.[262]
Fransa
Ceza Kanunu’da (Code Penal Français) dördüncü kitap (Livre); ulus, devlet ve
kamu barışına karşı suçları ele almaktadır. Birinci başlık; milletin genel
çıkarlarını ihlal (410-414. md.), ikinci başlık terör suçlarını (421-422. md.),
üçüncü başlık devlet otoritesine karşı suçları (431-450. md.), dördüncü başlık
uluslararası ve uluslararası olmayan savaş suçlarını (461-462. md.), beşinci
başlık ise kamu sağlığını ilgilendiren diğer suçları (511-521. md.) konu alır.
İlgili
ceza kanununda, devlet otoritesine karşı suçlar başlığı altında incelenen
yasadışı gösteri suçu ile silahlı çatışmaya giren gruplar hakkında para ve
hapis cezaları öngörülmüştür. Ayrıca bu kısımda, kişiler tarafından kamu
idaresine karşı işlenen rüşvet, tehdit, yolsuzluk ve isyan suçları ele alınmış
bu suçların her biri için ayrı ayrı para ve hapis cezaları belirlenmiştir. Yine
uluslararası olmayan savaş suçları kapsamında devlete karşı silahlı çatışmaya
girenlere müebbet hapis cezası öngörülmüştür (461. md.).[263]
DEVLETE
İSYAN SUÇUNA TARİHSEL BAKIŞ
DÖRT
HALİFE DÖNEMİ
Hz.
Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem), bir peygamber olduğu kadar aynı
zamanda bir devlet başkanıydı. O, idaresinde bulunan insanların dinî vazife ve
vecibeleriyle ilgilendiği gibi İslâm devletinin sevk ve idaresini de
sağlıyordu. Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in bu görevi
üstlenmesinde, ilahi bir tayin söz konusu idi.[264]
Fakat O’nun vefatından sonra devlet başkanı (halife/imam) seçimi konusunda
Müslümanlar ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) kendisinden sonra, ne devlet yönetimine kimin geçeceği konusunda, ne de
devlet rejiminin nasıl olması gerektiği hususunda açık beyanda bulunmamıştır.[265] Bu da
gösteriyor ki, devlet başkanı seçimi ve devlet rejiminin tespiti Müslümanların
iradesine bırakılmıştır.
İslâm’da
devlet idaresi, danışma (şûra/istişare/meşveret) prensibine dayanır.[266] Bu
durum Kur’an-ı Kerim’de de açıkça beyan edilmiştir:
“O
vakit Allah ’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı
yürekli olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları
affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış. Kararını verdiğin
zaman da artık Allah’a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp
güvenenleri "53 sever [267]
“Onlar,
Rablerinin davetine icabet ederler ve namazı kılarlar. Onların işleri,
aralarında danışma iledir. Kendilerine verdiğimiz rızıktan da harcarlar.”[268]
Ashab-ı
kiram, Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın vefatından sonra da bu
ilahi emirler çerçevesinde hareket etmiş ve devlet başkanının seçiminde
danışmayı esas almıştır.
Hz. Ebu
Bekir Dönemi
Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in vefatından sonra Müslümanlar
arasında, kimin devlet başkanı seçilmesi gerektiği konusunda ciddi tartışmalar
olmuştur. Medine’de yaşayan Ensâr ve Muhacirin, Benî Sâide’nin sofasında
toplanarak konuyu görüşmüşler ve uzun tartışmalar sonucunda Hz. Ebu Bekir
(r.a.)’i halife olarak kabul ederek ona bey’at etmişlerdir.[269]
Hz.
Ebu Bekir (r.a.), Müslümanlardan ileri gelenlerin seçimiyle şûra kararı sonucu
devletin başına getirilmiştir. Fakat onu zor bir süreç beklemektedir. Çünkü
Müslüman toplumun birlik ve beraberliğinin korunması, İslâm devletinin güçlenip
yayılması onun alacağı karar ve önlemlere bağlıdır. Bu amaçlar doğrultusunda
ilk olarak, İslâm devletinin güvenliğini tehdit eden Bizans üzerine, Rasulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın vefatı öncesi hazırlık emrini verdiği, orduyu
gönderdi. Üsâme b. Zeyd’in komutasındaki İslâm ordusu, düzenlenen bu seferde
büyük başarı sağlandı ve önemli miktarda ganimetle geri döndü.[270]
Diğer
önemli sorun ise; irtidad[271]
hareketleriydi. Hz. Ebu Bekir, genç İslâm devletini neredeyse sona erdirecek ve
Arapları eski bölünüp parçalanmış yapılarına döndürecek bir durumla karşı
karşıya kalmıştı.
İslâm’a
yeni girmiş bazı kabileler, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in
vefatıyla birlikte artık vergi ve zekât ödemeyeceklerini, devlet yönetimine
bey’at etmeyeceklerini ilan etmişlerdi. Hatta bazı liderler, kabileleri
üzerinde iktidarını arttırmak için peygamberlik dahi ilan etmişlerdi. Esved-i
Ansî, Tuleyha b. Huveylid ve Müseyleme b. Habib bunlardan birkaçıydı. Fakat Hz.
Ebu Bekir (r.a.)’in emriyle, İslâm orduları bu tür ayaklanma ve isyanları kısa
sürede bastırdı. Böylece genç İslâm devletinin otoritesi Arap yarımadasında
oldukça güçlendi. [272]
Fakat
Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in devlet başkanlığı iki yıl kadar sürdü. Hicretin 13.
(m.634) yılında vefat etti.[273]
Hz.
Ömer Dönemi
Hz.
Ebu Bekir (r.a.), hastalığı sırasında hazırladığı bir mektupla devletin başına
Hz. Ömer (r.a.)’in geçmesini tavsiye etmiş, Müslümanlar tarafından da bu kabul
görmüştür.[274] Hz. Ömer
(r.a.) döneminin iki belirgin özelliği vardır. İlki, fetih hareketleriyle İslâm
topraklarının genişlemesidir. Bizans ve İranlılarla yapılan savaşlarda Irak,
Suriye, Kudüs, Horasan, Filistin bölgeleri ile Mısır bu dönemde İslâm
topraklarına dâhil edilmiştir.[275]
İkincisi
ise; devlet idaresinin kurumsallaştırmasıdır. Hz. Ömer (r.a.), devletin idarî,
siyasî, askerî, adlî, malî ve toplumsal alanlarında düzenlemelerde bulundu.
Müslüman toplumu ilgilendiren her meselede, Danışma meclisini (Şûra) toplayıp
fikirlerini aldı. Ülkeyi bölge, il, ilçe ve köylere ayırdı. Vergileri zekât,
öşür, cizye, haraç diye sınıflandırdı. Askeri teşkilat yapısını tekrar
düzenleyerek sınırlara karakollar kurdurdu. Adlî yapıda düzenlemelerde
bulunarak iftâ ve kaza mahkemelerini kurdu. Hatta ilk İslâm sikkesini bastırdı.[276]
Tüm
düzenlemeler ve fetihler, genç İslâm devletinin daha geniş bölgelere
yayılmasında ve kurumsal yapıya bürünmesinde önemli rol oynamıştır. Bu dönemde
Müslümanlar arasında bir iç kargaşa ya da isyan gözlemlenmemiştir. Hz. Ömer
(r.a.), hicretin 23. yılında (m.s.644) bir kölenin hain saldırı sonucu hayatını
kaybetmiştir.[277]
Hz.
Osman Dönemi
Hz.
Ömer (r.a.) suikasta uğradığında bazı sahabeler, ölüm döşeğinde ondan halifeyi
tayin etmesini istediler. Hz. Ömer (r.a.) bunu reddetti. Onun yerine Resulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından cennetle müjdelenen sahabelerden altı
kişinin adını vererek, devlet başkanının bunların arasından seçilmesini tavsiye
etti. Bu kişiler Ali, Osman, Talha, Zübeyr, Sa’d b. Ebî Vakkas ve Abdurrahman
b. Avf (r.anh)’tan müteşekkildi. Hz. Osman (r.a), selefi Hz. Ömer (r.a.)
tarafından belirlenen bu altı kişilik heyet tarafından oy birliğiyle devlet
başkanlığına seçildi.[278]
Hz.
Osman (r.a.)’ın, devlet başkanı olduğu on iki yıllık dönem iki başlık altında
incelenebilir; fetih hareketleri ve iç isyanlar.
Hz.
Osman (r.a.), yönetiminin ilk yıllarında İran, Hemedan, Azerbaycan ve
Ermenistan’daki isyanları bastırarak Bizans’ın İskenderiye saldırısını
savuşturdu.[279] İbn
Ebî Serh başkomutanlığında Afrika’da önemli zaferler kazanıldı. Libya,
Trablusgarb fethedilerek İspanya içlerine kadar ilerlendi. [280]
Kıbrıs, yine bu dönemde fethedilerek vergiye bağlandı. [281]
Ayrıca Abdullah b. Amr ve Sa’id b. Âs komutasındaki ordular Cürcan, Taberistan,
Kabil, Sicistan ve Nişabur’u fethetmiştir. [282]
Böylece İslâm toprakları Asya’da Anadolu, Çin ve Rusya’ya, Afrika’da Libya,
Trablusgarb’a, Avrupa’da İspanya içlerine kadar genişledi.
Hz.
Osman (r.a.) döneminde baş gösteren iç isyanlar ve ayaklanmalar, yıllarca
sürecek fitne ve kargaşanın ateşleyicisi olmuştur. Onun döneminde; gerek arazi
dağılımı, ganimet taksimi, fetihler ve görevlendirmeler konusunda gerekse idarî
ve dinî konularda sosyal ve siyasal ihtiyaçlardan doğan bir takım düzenlemelere
gidilmişti. Bu türden yapılanmalar çoğunluk tarafından uygun bulunurken, bir
grup Müslüman bu düzenlemelerden hoşnut olmamıştır.
Tarihçiler,
bu dönemde ortaya çıkan fitne sebepleri ve sonucunda Hz. Osman’ın öldürülmesini
çeşitli nedenlere dayandırırlar.[283]
Bunlar şöylece sıralanabilir;
Resmi
Mushaf’ın yedi nüsha çoğaltılıp dağıtılması, diğer Mushafların yakılması olayı
ve buna gelen itirazlar.[284]
Bazı
arazilerin, devlete ait hayvanların otlaması için, devlet malı haline
getirilmesi ve oluşan itirazlar.[285]
Devletin
çeşitli kademelerine Emevî soyuna mensup kişilerin getirilmesi. Özellikle Kûfe
valiliğine Velid b. Ukbe’nin getirilmesi, Filistin’in idaresinin Şam valisi
Muaviye’ye bağlaması ve onun Suriye genel valisi yapılması, Mısır valisi Amr b.
el-As’ın yerine kendi sütkardeşi Sa’d b. Ebî Serh’i tayin etmesi tartışmalara
yol açan atamalardan birkaçıdır.[286]
Ashab-ı Kiram’dan
ileri gelenlere karşı takınılan tutum ve davranışlar. Devlet işlerinde seçkin
sahabelerin görevden alınıp yerine Umeyye oğullarını getirilmesi, lüks hayat
yaşayanlara nasihatlerde bulunan Ebu Zerr’in, Muaviye’nin etkisinde kalarak
sürdürülmesi, [287]
uygulamalarında taraflı davranan Mervan b. Hakem’in kâtip yapılması ve Hz.
Osman (r.a.)’ın yaşı ilerleyince devlet işlerinin tamamen Emevî soyuna
özellikle Mervan’a kalması sahabeden ileri gelenlerin kırılıp küsmesine sebep
olmuştur.[288] Ashabın
seçkinlerinden Ammar b. Yasir’in, Emevîler tarafından mescitte öldüresiye
dövülmesi ise herkesin gönlünde unutulmayacak yaralar açmıştır.[289]
Hz.
Osman (r.a.)’ın Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan intikal eden mührü
Eris kuyusuna düşürülmesi[290], hac
esnasında Mina’da seleflerinin aksine namazı iki yerine dört rekât kıldırması[291], cuma
namazına çağrıyı üç ezanla yapması, Kâbe’nin etrafını genişletme çalışmalarında
bulunması[292]
kendisine yapılan eleştirilerin artmasına ve toplumda fitnenin çoğalmasına yol
açmıştır.[293]
Hz.
Osman (r.a.) dönemde Müslüman olan Abdullah b. Sebe de fitnenin artmasında
etkin rol oynamıştır. San’alı Yahudi dönmesi olan Abdullah b. Sebe sırasıyla
Basra, Kûfe ve Şam’da sapkın düşüncelerini ve Hz. Osman (r.a.)’ın hilafeti
aleyhindeki fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Bu şehirlerden kovulunca Mısır’a
giderek orada kendine taraftarlar edinmiş, Hz. Ali (r.a.) ile ilgili vesayet[294]
düşüncelerini burada yayma fırsatı bulmuştur. Hz. Osman (r.a.)’ın yönetimi haksız
olarak ele geçirdiğini hilafetin, Hz. Peygamber (s.a.s)’in vasisi Hz. Ali
(r.a.)’nin hakkı olduğu fitnesini halk arasında körüklemiştir.[295]
Tüm
bu sayılan olumsuzluklar ve fitneler, Hz. Osman (r.a.) yönetiminin on ikinci
yılına kadar artarak devam etmiştir. Sonunda bir grup Mısırlı asi hicretin 35.
(m.656) yılında, umre bahanesiyle yola çıkarlar fakat yollarını değiştirerek
Medine’ye gelirler. Amaçları, siyasetinden memnun olmadıkları Hz. Osman
(r.a.)’ı devlet başkanlığından uzaklaştırmaktır. Hz. Osman (r.a.)’ın ricasıyla
Hz. Ali (r.a.), isyancılarla konuşup onları geri gönderir. Ne var ki aynı yıl
içinde hac bahanesiyle Kûfe, Basra ve Mısır’dan yola çıkan diğer isyancı
gruplar Medine’ye daha kalabalık şekilde gelirler. Amaçları Hz. Osman (r.a.)’ı
devirerek yerine Hz. Ali, Talha ya da Zubeyr (r.anh)’i geçirmektir. Teklifleri,
bu kişiler tarafından azarlanarak, reddedilince geri dönerler. Fakat dönüş
yolunda, kendilerinin katledileceği ile ilgili bir mektup buldukları iddiasıyla
tekrar Medine’ye dönüp Hz. Osman (r.a.)’ı evinde muhasaraya alırlar. Sahabeden
ileri gelenler durumu engellemeye çalışırlar. Fakat isyancılar bir fırsatını
bulup Hz. Osman (r.a.)’ı evinde şehit ederler.[296]
Hz.
Osman (r.a.)’ın isyancılar tarafından bu şekilde katledilmesi Müslümanlar arasında
arkası kesilmeyen kargaşalara ve isyanlara sebep olmuş, nihayetinde İslâm
birliği bozulmuştur.
Hz. Ali
Dönemi
Hz.
Osman (r.a.), herhangi bir kimseyi halife seçmeğe ya da tavsiye etmeye fırsat
bulamadan şehit edilmiştir. Şehadetten sonra Müslümanlar bir araya gelerek Hz.
Ali (r.a.)’yi halife seçip ve ona bey’at etmişlerdir.[297]
Böyle
istenmedik şartlarda başa geçmek şüphesiz Hz. Ali (r.a.) için bir şanssızlıktı.
Hz. Ali (r.a.)’yi bekleyen en önemli mesele, Hz. Osman (r.a.)’ın katillerinin
tespit edilip cezalandırılmasıydı. Müslümanların ileri gelenlerinden Talha ve
Zübeyr (r.anh) bu konuda ısrar ediyordu. Fakat ortada belirli bir katil değil,
isyancı bir grup vardı ve bunlar güçlüydü. Hz. Ali (r.a.) meselenin çözümünü
zamana yaymayı uygun gördü.[298]
Hz.
Ali (r.a.) ortalığın yatışmasını, isyancıların Medine’den çekilmesini ve
yönetiminin diğer vilayetlerde de tanınmasını bekliyordu. Fakat asiler
Medine’ye hâkimdiler ve Hz. Osman (r.a.)’ın katilleri hâlâ tespit edilememişti.
Hz. Peygamberin eşi Hz. Aişe ile sahabenin seçkinlerinden Talha ve Zübeyr
(r.anh) bu duruma karşı çıktılar ve taraftar toplayıp Hz. Ali (r.a.)’ye cephe
aldılar. Artık Müslümanlar birbirine karşı kılıç çeker hale gelmişti. Fitneci
grupların da tahrikiyle hicretin 36. yılında (m.656) Müslümanlardan müteşekkil
iki ordu Basra yakınlarında savaşa girişti. ‘Cemel Olayı’ olarak isimlendirilen
bu savaşta Hz. Ali (r.a.) üstün geldi. Fakat her iki taraftan da birçok
Müslüman şehit düştü. Talha ve Zübeyr (r.anh) de bu savaşta şehit
düşenlerdendir.[299]
Sebepleri
ne şekilde ifade edilirse edilsin Cemel Olayı, seçilerek başa gelen devlet
başkanına karşı ayaklanan ve sonucunda iki Müslüman ordunun birbiriyle
çarpıştıkları ilk savaş olarak tarihe geçmiştir.
Bu
mücadele sonrası Irak, İran, Horasan, Yemen, Yemâme, Hicaz ve Mısır
vilayetleri, Cemel Olayı’nda üstün gelen Hz. Ali (r.a.)’yi devlet başkanı
olarak tanıyarak ona bağlı olduklarını beyan etmişlerdir.[300]
Ancak Şam valisi Muaviye b. Ebî Süfyan, Hz. Ali yönetimini reddederek ona
başkaldırmıştır.
Hz.
Ali (r.a.), Muaviye sorununu halletmek için aynı yıl içinde büyük bir orduyla
Suriye üzerine yürüdü. Mücadeleye girişmeden önce Hz. Ali, yönetimini tanıyıp
kendisine tabi olması için Muaviye’ye elçiler gönderdi.[301]
Fakat Muaviye, Hz. Ali (r.a.) yönetimini tanımayı reddedince, İslâm tarihinde
isyan sonucu ikinci defa Müslümanlar birbirleriyle savaşa giriştiler.
‘Sıffin
Savaşı’[302] olarak
tarihe geçen bu mücadelede Hz. Ali (r.a.)’nin ordusu baskın gelir. Tam son
saldırılar gerçekleşirken, Muaviye taraftarından Amr b. el-Âs, iki orduyu da
Kur’an’ın hakemliğine davet eder. Hz. Ali (r.a.), bunun kurnazca düzenlenmiş
bir harp hilesi olduğunu anlamasına rağmen kendi ordusu içinde yer alan bağnaz
topluluğun şiddetli baskıları sonucu teklifi kabul etmek zorunda kalır ve savaş
durdurulur. Hz. Ali belki de kendi içinde bölünme yaşamamak için bu kararı
almak zorunda kalmıştır. Fakat alınan bu kararla Hz. Ali (r.a.), hem yönetimi
altındakilerin baskılarına boyun eğmiş, hem de Muaviye’nin devlet yönetiminde
hak sahibi olduğunu bir bakıma kabul etmiş oluyordu.[303]
Tarihte
‘Hakem Olayı’ olarak isimlendirilen bu buluşmaya Hz. Ali (r.a.)’yi temsilen Ebu
Musa el-Eşarî, Muaviye’yi temsilen Amr b. el-Âs seçildi. Görüşmeler uzun sürdü.
Sonunda hakemler tarafından alınan kararlar taraflara okunurken Hz. Ali (r.a.)
içinden bir grup, “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerek alınan bu kararları
reddetti. Savaşta üstünlük sağlanmışken hakeme gidilmesi konusunda baskı yapan
fakat sonra çark ederek hakemlerin kararını kabul etmeyen bu grup, Hz. Ali
(r.a.)’ye isyan ederek onun idaresinden ayrıldı. Harura bölgesine yerleşen bu
isyancı grup İslâm tarihinde “Haruriye” ya da “Haricîler” olarak
isimlendirilmiştir.[304]
Ülkede
siyasî otoriteyi ve istikrarı sağlamak amacıyla yapılan tüm çaba ve
mücadelelere rağmen sonuçta İslâm toprakları üç ayrı yönetime ayrılmıştı.
Merkezi yönetimi elinde bulunduran Hz. Ali (r.a.), Şam bölgesini yöneten
Muaviye ve Harura bölgesine yerleşen ve merkezi yönetimi tanımayan Hâricîler.
Hz.
Ali (r.a.), hicretin kırkıncı yılı (m.s.661) Ramazan ayında Hâricî isyancı
Abdurrahman b. Mülcem tarafında camide hançerlenerek şehit edilmiştir.[305] Hz. Ali
(r.a.)’nın şehadeti sonrası İslâm topraklarında kargaşa daha da artmıştır. Onun
evlatlarının maruz kaldığı muameleler kimileri tarafından siyasî istismar
malzemesi yapılmış ve İslâm devleti içinde daha büyük bölünmelere yol açmıştır.
Müslüman toplumu ‘Sünnî’ ve ‘Şiî’ olarak iki hasım gruba
ayrılmış, bu iki grubun siyasî, fiilî ve fikrî mücadeleleri günümüze kadar
tesirini göstermiştir.[306]
DÖRT HALİFE SONRASI DÖNEM
Emeviler
Dönemi
Cemel
ve Sıffin savaşlarından sonra İslâm topraklarında siyasî ve toplumsal birlik
bozulmuş, Hz. Ali (r.a.)’nin şehit edilmesiyle birlikte merkezî idarede
sıkıntılar baş göstermiştir. Babasının vefatından sonra, Kûfe halkı Hz. Hasan
(r.a.)’ı devlet başkanı olarak kabul ederek ona bey’at etmiştir.[307] Bu
dönemde Muaviye, Şam ve Mısır[308]
bölgesinin hâkimidir. Ayrıca Sıffin Savaşı’ndan sonra hilafetini ilan eden
Muaviye halkından bey’at almış,[309] Hz. Ali
(r.a.)’ın vefatıyla birlikte de halk ona “Emîru’l-Mümmîn”[310]
şeklinde hitap etmeye başlamıştır.[311]
Hz. Hasan (r.a.) devlet başkanlığını
ilan edince Muaviye büyük bir ordu hazırlayarak Kûfe’ye saldırıya geçmiştir.
Hz. Hasan (r.a.), kırk bin kişilik bir orduyla ona karşı çıktı. Fakat Hz. Hasan
(r.a.)’nın ordusunda birlik ve düzen bulunmuyordu. Ordu içinde çıkan bir
kargaşada bazı kişiler Hz. Hasan (r.a.)’a saldırdı. İçinde taşkınlık ve
isyanların söz konusu olduğu bir orduyla mücadelenin mümkün olmadığını
gözlemleyen Hz. Hasan (r.a.), bir takım şartlarla hilafetten çekilmeyi kabul
ettiğini bildiren mektubu Muaviye’ye gönderdi. Muaviye bu anlaşmayı kabul
ederek İslâm toprakları üzerinde hilafetini ilan etti.[312]
Hz.
Hasan (r.a.)’ın devlet idaresi yaklaşık altı ay sürmüştür. Muaviye ile yaptığı
anlaşma sonrası Medine’ye yerleşen Hz. Hasan (r.a.), orada on yıl yaşamıştır.
Hirci kırk dokuz (m.s.699) senesinde vefat etmiştir.[313]
Tüm
bu dönem boyunca Muaviye devlet yönetimini devam ettirdi. İslâm toplumunu, iki
farklı yapıdan tekrar tek toplum haline çevirdi. Fakat iç politikada onu
bekleyen zorluklar vardı. Özellikle Irak topraklarındaki Hâricî ayaklanmaları
ile Hz. Ali taraftarlarının taşkınlıkları onu oldukça meşgul etmiştir. Ancak
Muaviye çok ince bir siyaset ustasıydı. O, Hâricîlerle doğrudan mücadele etmek
yerine, bu mücadeleyi kudret sahibi valileri eliyle, Hâricîlere muhalif Hz. Ali
taraftarlarına yaptırarak bu işten kârlı çıkmayı bilmiştir. Fakat bu yöntem,
iktidarı boyunca (h.41-60/m.661-680) on altı kez ayaklanan Hâricî hareketini
tamamen bitirmeye yetmemiştir.[314]
Hz.
Hasan (r.a.)’nın vefatından sonra hilafet tartışmaları gündeme geldi. Muaviye
daha hayatta iken, oğlu Yezid’i veliaht tayin edip halkın ona bey’at etmesini
talep etmiştir. İslâm şûra prensibine ters düşen bu talep Hz. Hüseyin (r.a.) ve
onun gibi düşünen bir grup Müslüman tarafından şiddetle reddedilmişti.[315]
Muaviye’nin vefat etmesiyle birlikte
(h.60/m.680) hilafet makamına oturan Yezid, ilk iş olarak kendisine bey’at
meselesini ele aldı. Medine valisine bir mektup göndererek, her ne şekilde
olursa olsun Hz. Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ömer’in (r.anh)
bey’atlarının alınmasını emretti.[316] Fakat
Hz. Hüseyin (r.a.), Yezid’in hilafetini reddederek Medine’den Mekke şehrine
geçti. Bu reddi haber alan Kûfeliler, Yezid iktidarına karşı Hz. Hüseyin (r.a.)’e
bey’at etmek istediklerine dair mektup göndediler. Hz. Hüseyin (r.a.), bu
yapılanmayı yerinde tespit etmek için Kûfe’ye gözlemci gönderdi.[317]
Olumlu duyumlar alan Hz. Hüseyin (r.a.) daha sonra ailesini de yanına alarak
bir grup Müslümanla birlikte Kûfe yoluna koyuldu. [318] Kerbelâ
bölgesine geldiklerinde Yezid’in askerleri tarafından yolu kesildi. Muhasara
sebebiyle orada konaklamak zorunda kaldı. Yezid’in askerleri, Hz. Hüseyin ve
ailesinin suyla irtibatı keserek Yezid’e bey’at etmesi talep ettiler. Fakat
asıl amaç, Hz. Hüseyin ve onun potansiyel muhalefet gücünü ortadan kaldırmaktı.
Bir takım bahanelerle saldırıya geçen Yezid’in askerleri, Kerbelâ’da Hz.
Hüseyin (r.a.) ve ailesini feci bir şekilde katlettiler.[319]
Hz. Hüseyin (r.a.)’ın şehadeti, tüm
Müslümanların gönüllerinde derin yaralar açmış, İslâm tarihinde siyasî ve
sosyal kırılma noktasını oluşturmuştur. Nitekim bu elîm olay, Hz. Ali ve
oğullarının haklarını aramak ve Kerbelâ’nın intikamını almak amacını güden ‘Tevvabûn’
hareketini doğurmuş, bu da günümüze kadar gelen Şiî yapılanmanın ilk
hareketlerini oluşturmuştur.[320]
Ayrıca
Kerbelâ Olayı; iktidarı sorgulanan, hukuk dışı uygulamalara sahip
yönetime karşı başkaldırının meşruiyetini de ortaya koymuştur. Hz. Hüseyin
(r.a.), Yezid b. Muaviye’nin iktidara geliş tarzını, yönetim anlayışını ve
uygulamalarını İslâmî değerler açısından meşru ve hukukî görmemiş, bu sebeple
yönetime başkaldırmıştır. Belki onun bu kıyamı yöntem, tedbir ve zamanlama
açısından tenkit edilmiştir. Fakat bu tenkit ve değerlendirmeler kamu vicdanının
baskın kanaatinde, onun ve ailesinin maruz kaldığı bu faciayı asla haklı
kılmamıştır.
Kerbela
faciası Emevî iktidarına karşı yapılan mücadeleleri daha da sertleştirdi.[321] Şiî
propagandası kısa sürede etkili oldu. Ayrıca fethedilen yerlerde İslâmiyet’i
kabul eden Arap olmayan topluluklar (mevalî), Hz. Peygamber neslinden gelen
meşru birinin hilafeti fikrini benimsiyor, bu noktada Şiî harekete destek
veriyorlardı. Yine Haricî hareketi Emevî devletine karşı devamlı isyan halinde
bulunuyordu.[322] Ayrıca
Yezîd’in ölümünden sonra Emevî ailesinde iyice artan hilafet kavgaları kanlı
mücadelelere sebep olmuş,[323] bu
mücadeleden faydalanmak isteyip iktidarı nüfuzları içine almak isteyen Arap
kabileleri Emevî devletinin daha da zayıflayıp dağılmasına ortam hazırlamıştı.
İslâmiyet öncesinde Arap kabileler arasında yaşanan mücadeleler özellikle
Mervan b. Hakem’in iktidara gelmesinden sonra daha da arttı. Halife Mervan’ın
birbiri ardına saltanata geçmek üzere iki veliahd tayin etmesi[324] Arap
kabileleri arasında düşmanlık ve rekabete dönüştü. Arap kabileler kuzeyli ve
güneyli Araplar olarak ikiye ayrılmış bunlar arasında yaşanan mücadeleler
iktidarı da etkileyen güç odakları haline gelmişti.
Ömer
b. Abdülaziz (99-101/715-717) iki yıllık hilafeti döneminde devletin sosyal temellerini
sağlamlaştırmaya çalışılmış, toplumda meydana gelen bölünmeleri gidermek için
ıslahatlar yapılmaya gayret göstermişti. [325]
Fakat kısa süren bu dönemden sonra sırasıyla iktidara gelen sultanlar gerek
aralarındaki iktidar mücadeleleri ve yaşam şekilleri, gerek parçalanmış
toplumun arasında yaşanan güç mücadeleleri, gerekse Arap olmayan Müslüman
tebaaya karşı katı milliyetçi yaklaşımları sebebiyle[326]
Emevî devletinin kısa zamanda zayıflayıp yıkılmasına sebep olmuştur.[327]
Abbasiler
Dönemi
Halife
II. Velid’in halifelikten azledilmesiyle ortaya çıkan aile içi mücadeleler
Mervan b. Muhammed’in İbrahim b. Velid’i devirmesiyle devam etti.[328] Yaşanan
iktidar mücadeleleri hem Emevî devletini çok yıpratmış hem de sonucunda
Suriye’yi ikiye bölmüştü. Bu dönemde halife II. Mervan hilafet merkezini
Dımaşk’tan Harran’a taşıdı. Bir taraftan Haricî isyanıyla mücadele ederken,
diğer taraftan Horasan’da Abbasî isyanı patlak verdi.[329]
Abbasîler
hilafet makamını ele geçirmek için kötü giden tüm bu şartları ustaca lehine
çevirmeyi bildiler. 129/746 yılında aslı Arap olmayan Ebu Müslim Horasan’da
propagandalar yapmaya başlamış, 130/747 yılında burada artık Abbasîler adına
hutbe okunur hale gelmişti. Ebu Müslim’in gayretleri ile Horasan’da bazı
şehirler ele geçirildi.[330]
Abbasiler Emevîler ile yaptığı mücadelelerde galip gelerek 132/749 yılında
Kufe’ye girdi. Suriye’de dar bir bölgede sıkışıp kalan son Emevî devlet başkanı
Mervan verdiği mücadelede aynı yıl yenik düştü. [331]
Abbasîler
hilafet merkezi olarak Bağdat’ı seçti.[332]
Abbasî ihtilalinin başarıya ulaşmasıyla yönetimde hâkimiyet mevâlîye geçmiş
Arap etkisi azalmıştı. Başlangıçta dini merkez alan bir yönetim vaadiyle
ayaklanan ve Şiî taraftarların da desteğini ele geçiren Abbasî yöneticileri[333] iktidarı
ele geçirince zamanla dünyevî zevk ve sefaya dalmışlar fakat etrafına da zahid
gözükmeyi ihmal etmemişlerdir.
Halife
Mansur, zamanla devlet yönetimini tehdit etmeye başlayan Şiî nüfuzuyla mücadele
etmiş[334]
sonrasında iktidara gelen Harun Reşid’de iç karışıklık ve isyanlara karşı
koymuştur.[335] Fakat
Harun Reşid’in ölümünden sonra bu sefer de aile içi kargaşa baş göstermiş,
oğulları Emin ve Me’mun aralarında hilafet mücadelesi vermişlerdir. Soyu İranlı
anneye dayanan Me’mun’un galip gelmesi ile Araplar devlet idaresinden tamamen
uzaklaştırılmıştı.[336]
Halife
Me’mun, Arap ve İranlı nüfuzun yönetime verdiği sıkıntı ve baskılara karşılık
Türklerden yardım almaya başladı. Bir devlet politikası olarak ordusunun içinde
çok sayıda Türk komutan ve askeri birliklere yer verdi. Daha sonra iktidara
gelecek olan Mu’tasım Türklerin desteği sayesinde hilafet makamına oturmuştu.
Bu dönemde taraftarlarının çoğunluğunu köylülerin oluşturduğu Bâbek
el-Hürremî isyanı baş gösterdi. Azerbaycan’da 816’da başlayan isyan
hareketi hızla yayıldı. İsyancılar, Abbasîler tarafından üzerlerine gönderilen
askeri kuvvetleri mağlup ederek hâkimiyet alanını genişletti. Nihayet 837’de
Mu’tasım’ın Türk asıllı komutanı Afşin tarafından yakalanan Bâbek idam edildi
ve böylece isyan uzun süre sonra bastırılabildi.[337]
Halife
Mütevekkil’den itibaren Türkler, Abbasî idaresindeki üstünlüklerini iyiden
iyiye hissettirmeye başladı.[338] Abbasî
halifelerinin bu baskıdan kurtulma gayretleri ile birlikte devlet ricâli
arasındaki artan iktidar rekabeti, halifelik payesini iyice yıpratmıştı. Halife
Râzî, halifelik yetkilerinin tamamını Muhammed b. Râik el- Hazarî’ye devrederek
onu ‘Emîru’l-Umerâ’ tayin etti.[339]
Fakat bu durum dahi Abbasîler arasındaki iktidar mücadelesini durduramadı.
869’da
Basra bölgesinde yaşayan ve çiftçilikle uğraşan zenci köleler Ali b. Muhammed
önderliğinde ayaklandılar. Birbiri ardına katılan yeni gruplarla güney Irak ve
güney batı İran’ı hâkimiyeti altına alıp Basra’yı zapt ettiler. Bağdat’ı da
tehdit eden bu isyancı grup uzun mücadeleler sonucunda 883’te
bastırılabildiler.[340]
945
yılında İranlı Şiî soyuna mensup Buveyhîler Bağdat’ı işgal ettiler.[341] Abbasî
halifesi Müstekfî, ‘Emîru’l-Umerâ’ payesini onlara vermek durumunda kaldı.
Artık Şiî baskısı altında olan Abbasî halifeleri tüm siyasî ve askeri
otoritelerini kaybetmişlerdi. XI. asra kadar Bağdat’taki otoritesini devam
ettiren Buveyhîlerin yerini bu dönemde Fatimîler aldı. Bağdat’ta kendi adlarına
hutbe okutmaya başladılar. Aynı dönemlerde İran’da Sünnî bir güç olarak ortaya
çıkan Selçuklular 1055’te Bağdat’ı Fatimîler’den kurtararak halifeye dinî
itibarını iade etti. Bu süreçte Selçuklular, İslâm ilminin yaygınlaştırılması
amacıyla birçok şehirde medreseler kurdular. Abbasî halifeleri bu dönemde
varlıklarını Selçuklu hâkimiyeti altında devam ettirdiler.[342]
Fakat 1194’te Selçuklular Hârizmşahlar’a yenilince Bağdat’taki hâkimiyetini
kaybetti. Abbasi devletini yıkmayı planlayan Hârizmşahlar hilafet için daha
büyük tehlikeydi. Diğer taraftan Cengiz Han idaresindeki Moğollar Çin
hanedanına karşı verdikleri mücadeleyi kazandıktan sonra 1218’den itibaren
batıya yöneldiler. Önce Hârizmşah devletini ortadan kaldırdılar. Semerkant,
Buhara, Taşkent, Belh gibi şehirleri istila ederek ilerlediler. 1258 yılında
Moğol orduları Bağdat yakınlarına geldiler ve şehri kuşattılar. Son Abbasî
halifesi Mu’tasım’ın barış gayretleri fayda etmedi ve şehri teslim etmek
durumunda kaldı. Halife ve devlet erkânının tamamı Moğol hükümdarı tarafından
idam edildi. Diğer şehirler gibi Bağdat’ta yağmalanıp yakıldı. Camiler,
medreseler ve kütüphaneler tahrip edildi.[343]
Eşine az rastlanır bu katliam hem beş asırlık Abbasî devletinin sonu
olmuş hem de İslâm devletini duraklama devresine sokmuştur.
İSLÂM
HUKUKUNDA DEVLET YÖNETİMİ
DEVLET
BAŞKANLIĞI (HİLAFET)
Devlet,
aynı ülküye sahip bağımsız insanların menfaatlerini hukuk esaslarına göre gerçekleştirmeyi
gaye edinmiş otoriteyi temsil eder.[344]
Dolayısıyla toplumda hukukî, siyasî, sosyal düzen ve otorite devlet organları
vasıtasıyla gerçekleştirilir. Günümüz modern devletlerde, devletin üstlendiği
bu fonksiyon yasama, yürütme ve yargı yoluyla gerçekleştirilir. Yönetim
şekilleri farklılık gösteriyor olsa da devlet ve milletin sevk ve idaresini
sağlayan yürütme erkinin başında ya bir devlet başkanı ya da bir yönetici
bulunur.
İslâm
hukuku açısından devlet başkanlığı; halkın siyasî, sosyal, hukukî işleriyle
birlikte ayrıca dinî işlerinin de sevk ve idaresini kapsar. Dolayısıyla İslâm
hukukçuları devlet başkanını umumiyetle, ‘din ve dünya işlerinin idare
edilebilmesi açısından Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’e halef
olunması’[345] şeklinde
tarif etmiştir. Bu düşünceden hareketle, sonraki dönemlerde İslâm toplumunun
başına geçen devlet başkanları için, peygamberin halefi manasında ‘Halife’
ifadesi kullanılmıştır. Bununla birlikte önder, lider anlamında ‘imam’
ya da Müslümanların emiri anlamında ‘Emîru’l-Müminîn’ ifadelerinin de
kullanıldığı görülmüştür.[346]
Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in yönetimi için hilafetten söz etmek
ise pek mümkün değildir. Çünkü O, peygamberlik görevi üstlenmiş bir devlet
başkanı idi. Müslümanlar dinî ve dünyevî her tür işlerini O’na arz ederler,
O’nun vereceği karara göre hareket ederlerdi.[347]
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den sonraki dönemlerde ise devlet
başkanları, O’nun halefi olması hasebiyle ‘Halife’ olarak isimlendirilmişler,
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in yaptığı gibi insanların hem
dinî hem dünyevî işleriyle ilgilenmişlerdir.
DEVLET BAŞKANI SEÇİMİNDE
ESAS ALINAN YÖNTEMLER
İslâm
hukukçularının çoğunluğu, toplumunun din ve dünya işlerini sevk ve idare etmek
için devlet başkanı seçiminin gerekli, seçilen bu devlet başkanına itaatin ise
şart olduğu kanaatini taşır. Fakat bu gerekliliğin menşeinde ihtilaf
edilmiştir. Çoğunluk devlet başkanı tayin ve tespitini dinî bir gereklilik
olduğunu kabul ederken, Mutezile ise bunun ancak aklî bir zorunluluk
olabileceğini ileri sürmüştür. [348]
Kanaatimizce, hukukçuların bu noktada tartışmaya konu ettikleri aslında devlet
başkanının tayin ve tespiti değil, bizzat hükümetin kendisidir. Çünkü İslâmî
esaslar çerçevesinde yönetilen bir devletin varlığı, halkın da huzur ve güven
içinde yaşamasını sağlayacaktır. Bu sayede toplumda zulüm ve kaosun yaşanması
da engellenecektir. Nitekim İslâm hukukçusu ve Adliye eski vekili Seyyid Bey
ilk mecliste hilafetin şer’î mahiyeti üzerine yaptığı bir konuşmada bu konuya
değinmiş ve şöyle demiştir;
“Devlet
başkanlığı şartlarını taşıyan biri bulunmazsa Müslümanlara halife tayin ve
tespit etmek vâcib olmaz... Fakat bu surette memleket anarşi, millet ihtilal
içinde kalmaz mı? Evet, ciddi bir şekilde başıboş, kendi haline terk edilir.
Hükümet kurulmazsa şüphesiz memleket anarşi, millet ihtilal içinde kalır.
Sözlerimin başlangıcında da söylemiştim ki, şerefli dinimiz nazarında
hilafetten maksat hükümettir. Adil bir hükümet kurmaktır. Kur’an-ı Kerim de
hükümet kurma usulü olarak bize meşvereti (danışma) tavsiye ediyor. ‘Onlar
işlerini danışarak yapar’ diyor. Bu idare usulü ilahi güzelliği mazhar olduğu
halde daha ne istiyoruz? Başımızda tuhaf bir halife bulundurmanın ne anlamı
vardır?”[349]
Kur’an’da
devlet başkanının nasıl belirleneceği ile ilgili açık bir hükmün bulunmayıp Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in de bu konuda bir kanaat belirtmeyip
Müslümanları hür ve serbest bırakmış olması, İslâm hukukçularını ilk dönem
halifelerine yönlendirmiştir.[350] Zira
konuyla ilgili ilk uygulamalar bu dönemde gerçekleşmiştir. İlk dönem
Müslümanları, Kur’an ve Sünnet’in temel prensiplerini esas alıp toplumun içinde
bulunduğu siyasal ve sosyal şartları da göz önünde bulundurarak devlet
başkanlığı seçimine gitmişlerdir. Sosyal sorumluluk ve meşveret prensibi
çerçevesinde tabii ki tartışmalar söz konusu olmuştur. Fakat her dönem,
edindiği siyasî birikim ve içinde bulunduğu sosyal şartları da dikkate alarak
devlet başkanını seçmiş ve devletin bekasını sağlamıştır.
Devlet
başkanının tayin ve tespitinde İslâm hukuk ekolleri farklı görüşlere sahiptir.
Fakat Sünnî mezhepler esas alındığında, devlet başkanının şu üç metottan
biriyle belirlenmesinin mümkün olduğu görülür.
İslâm
hukukçularının kabul ettiği ilk yol, devlet başkanının seçimle iş başına
gelmesidir. Nitekim ilk halifelerden Hz. Ebu Bekir (r.a.) ve Hz. Ali (r.a) bu
şekilde devlet başkanı seçilmişlerdir. Ancak bu seçim, o zamanın şartlarında
günümüzden farklı gerçekleşmiştir. Ümmetin bilgili, seçkin ve toplumun saygısını
kazanmış kanaat önderlerinden oluşan ehlü’l-hal ve ’l-akd kurulu bir
araya gelerek konuyu müzakere etmiştir. En ehil olana, günümüz ifadesiyle
milleti en iyi temsil edecek kişiye, millet adına idarî tasarruf yetkisi
vermiş, sonrasında seçilen devlet başkana onay verildiğini göstermek
mahiyetinde tüm halk da ona bey’at etmiştir.[351]
Ehlü’l-hal
ve ’l-akd olarak isimlendirilen bu kurul, üstlendiği
görev bakımından önemlidir. Onlar şuur, olgunluk, ilim ve ahlâk bakımından
diğer insanlardan ayrılırlar. Devlet başkanını seçmek kadar azletme yetkisine
de sahip olan bu kurulda bulunabilecek kişiler için İslâm hukukçuları üç temel
şart aramışlardır:
Tüm yönleriyle
tam bir adalet sahibi olmalıdırlar.
Gerekli
şartları kimin taşıdığını tespit edecek kadar sağlam ilim ve bilgiye sahip
olmalıdırlar.
Başkanlık
görevini kimin daha iyi yürütüp halkı en iyi kimin temsil edeceğini bilecek ileri
görüş ve hikmete sahip olmalıdırlar.[352]
İslâm
hukukçularının ortaya koyduğu bu şartlar dikkate alındığında, ehlü’l- hal ve
’l-akd kurulunda bulunan kişilerin toplumda söz sahibi, ilim, irfan ve
feraset ehli kişilerden oluştuğu açıktır. Bu kişiler toplumun öncü, önder
şahsiyetleridir ve sayıları zaman içinde, toplumdan topluma değişiklik
gösterebilir. Bu şartları haiz herkes seçime katılabilir.[353]
Hatta ehlü’l-hal ve’l-akd dışında ordu komutanları ve halkın ileri gelenleri de
seçmenler içine dâhil olabilirler.[354]
Seçmen sayısını her dönemde mümkün olan en geniş seviyede tutmak, İslâm’ın
adalet anlayışına da uygundur.[355] Hatta
seçmen kurulunun dışında kalan kişilerin konuyla ilgili görüşlerine dahi
müracaat edilebilir. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı sonrası hilafet, Hz. Osman ile
Hz. Ali arasında gidip gelirken konu Medine halkına arz edilmiş onların da
fikirleri alınmıştır.[356]
Dört
halife döneminde devlet başkanı seçimi, dönemin şartları gereği daha çok
hilafet merkezindekilerin katılımıyla gerçekleşmiştir. Bu dönemde yapılan
seçimlerin ne üç beş gibi sınırlı sayıda seçmenin iştirakiyle, ne de İslâm
topraklarındaki vatandaşların tamamının katılımıyla yapıldığını söylemek pek
mümkün değildir.[357] Zaten
o zamanın tarihsel şartlarında, geniş İslâm topraklarındaki tüm Müslümanların
katılımıyla bir seçim gerçekleştirmek, olanaklar açısından neredeyse imkânsız
gibidir. Bununla birlikte yönetim merkezinde bulunan Müslümanlar bir araya
gelerek aralarında yaptıkları uzun tartışmaların ardından kendi içlerinden bir
başkan seçmişler ve onu devletin başına getirmişlerdir. Sonrasında merkeze
bağlı valiliklerden, seçilen bu devlet başkanına bağlılıklarını bildiren
bey’atler alınmıştır. O günün şartları değerlendirildiğinde bunun en makul yol
olduğu gayet açıktır.
Günümüzdeyse
şartlar değişmiş ve gelişmiştir. İmkânlar artmış, eğitim düzeyi yükselmiş ve
iletişim kaynakları çoğalmıştır. Bu imkânlar çerçevesinde insanların geniş katılımlı
demokratik bir seçime gitmeleri ve oy çokluğuna göre devlet başkanının
belirlenmesi herkes tarafından kabul gören bir seçim sistemi haline gelmiştir.
İlk dönem sahabe uygulamaları da esas alındığında kanaatimizce, devlet başkanı
tespiti için böyle bir yöntemin uygulanmasında herhangi bir sakınca
gözükmemektedir.
Sâbık Devlet Başkanının
Tayin ve Tespitiyle (Veliaht Sistemi)
Devlet
başkanı tespit etme yollarından bir diğeri ise; iş başındaki meşru idarecinin,
bir şahsı, kendinden sonra yerine geçmek üzere belirlemesidir.[358] Bu
suretle yapılan başkanlık tespitine istihlaf veya ahd, tayin
edilen kişiye ise veliahd denir.[359]
Hz. Ebu Bekir (r.a.) ve Hz. Ömer (r.a.), kendilerinden sonra devlet başkanı
olacak kişileri bu yöntemle belirlemişlerdir.
Hz.
Ebu Bekir (r.a.) hilafetinin ikinci yılında rahatsızlığı artınca, devletin
başına geçecek kişi hakkında sahabenin ileri gelenleriyle istişare etmiş,
ardından Hz. Ömer (r.a.)’i yerine uygun gördüğünü ifade eden bir mektup
yazdırmıştır. Kendisi vefat edince de halk, halife tarafından uygun görülen Hz.
Ömer (r.a)’e bey’at etmiştir.
Konuyla
ilgili Hz. Ömer (r.a.) de benzer uygulamada bulunmuştur. Kendisi hain saldırı
sonucu ölüm döşeğinde yatarken ondan, yerine birini tayin etmesi talep edilince
Hz. Ömer, aralarından biri seçilmek üzere altı kişiyi devlet başkanı adayı
olarak belirlemiştir. Halifenin vefatıyla birlikte sahabeden ileri gelenler
toplanmış ve bu altı aday arasından Hz. Osman (r.a.)’ı devlet başkanı
seçilmişlerdir.[360]
İlk
iki halife tarafından uygulanan bu yönteme o dönemde herhangi bir itirazın
gelmemiş olması, bu yolla yapılan devlet başkanı tayin ve tespitinin
tereddütsüz meşruluğunu ortaya koymuştur. [361]
Bununla birlikte her iki halife tarafından belirlenen adayların başkanlık
şartlarını haiz, İslâm devletini temsil edecek vasıfta kişiler oldukları da göz
ardı edilmemelidir. Gerekli şartları taşıyan, herkesin çok yakından tanıdığı
ilim, adalet ve hikmet sahibi bu adaylar halk tarafından daha kolay
benimsenmiş, uygulanan aday belirleme yöntemi ise Müslümanlar tarafında
yadırganmamıştır.
Emevîlerle
birlikte veliahd tayini, devlet başına geçmede temel yöntem olarak kullanılmaya
başlanmıştır. Muaviye’nin daha hayatta ve devletin başında iken oğlu Yezid’i
veliahd tayin etmesi de bu sürecin başlangıcını oluşturmuştur. İlk bakışta
Muaviye’nin veliahd tayiniy ile ilk iki halifenin uygulamaları arasında bir
benzerlik olduğu düşünülebilir. Fakat bu benzerlik çok yüzeysel olduğu kadar
ayrıca her iki uygulama arasında ciddi farklar vardır. Öncelikle, ilk iki
halifenin her ikisi de halktan gelen aşırı talep ve baskı sonucunda istihlaf
yani devletin başına getirilecek adayı belirleme yoluna başvurmuşlardır. Ayrıca
aday belirleme sürecinde de oldukça titiz davranıp üstün cehd ve gayret
göstermişlerdir. Oysa Muaviye ve sonraki dönem uygulamalarında adayın
yeterliliği, halkın görüş ve temayülleri dikkate alınmaksızın, yönetimin
başında bulunan halifenin doğrudan inisiyatifiyle veliahd tayin edilmiştir.
Ayrıca ilk dönem uygulamalarında devletin başına geçecek adayda bilgi, adalet,
hikmet ve sosyal münasebet gibi liyakat şartlar göz önünde bulundurulurken,
sonraki dönemde veliahdlar daima halifenin yakın akrabaları ve çocukları
arasından seçilmişlerdir. Oysaki devlet sorumluluğunun şuurunda olan ilk dönem
halifeleri akrabalarını bu işten mümkün olduğunca uzak tutmaya çalışmışlardır.
Nitekim Hz. Ömer (r.a.)’den oğlunu veliahd tayin etmesi talep edilince o; “Ömer’in
ailesinden bu iş için bir kurban yeter” demiştir. Ayrıca amcaoğlu Said b.
Zeyd b. Amr b. Nufeyl’i de, cennetle müjdelenen sahabelerden olmasına rağmen,
seçtiği halife adayları arasına dâhil etmemiştir.[362]
Emevîlerle
birlikte devlet yönetimi hilafetten saltanata dönüşmüştür. Sultanlar veliahd
tayin ettikleri kişilerde liyakatten çok yakın akraba ilişkilerini dikkate
almışlardır. Bu da toplumda kavmiyetçiliğin artmasına, devamında da fitne ve
yozlaşmaya sebebiyet vermiştir. İslâm’ı temsil edecek makama sırf akrabalık
ilişkilerinden dolayı yetersiz kişilerin atanması, hem şûrâ prensibini esas
alan İslâm hukuku ruhuna hem de ilk dönem sahabe uygulamalarına ters düşmüştür.
Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in hak, adalet ve maslahatı gözeterek uzun istişarelerin
ardından ehlü’l- hal ve’l-akd kuruluna da danışarak Hz. Ömer (r.a.)’i halife
tayin etmesi ile Muaviye’nin baskıyla ve kuvvet kullanarak kendi inisiyatifi
doğrultusunda oğlu Yezid’i kendi makamına ataması, hele hele Mervan b. Hakem’in
birbiri ardına saltanata geçmek üzere iki veliahd tayin etmesi asla aynı kefeye
konacak bir durum değildir. Bu, siyasetin zaman içindeki nasıl yozlaştığını gösteren
önemli bir olgudur.
Çünkü
hilafet verasetle değil, liyakat ve adaletle devam eden/etmesi gereken önemli
bir kurum olmalıdır. Nitekim İbn Haldun konuyla ilgili şöyle demiştir:
“Yüzyıllar,
o yüzyıllar içinde yenilenen olaylar ve soyların maslahat ve menfaatlerinin
değişim ve tesiriyle devletlerin de halleri değişebilmektedir. Her yüzyılın
kendisine mahsus hal ve hükmü vardır. Bu, Yüce Allah’ın kullarına olan lütfu ve
ihsanıdır. Veliahddan maksat oğulları varis kılmaktan ibaret ise, bu takdirde
veliahd tayini dinî maksatlardan uzaklaşır. Veliahd tayin ederken, dinî emir ve
kaidelerle oynamaktan sakınarak, hayırlı niyetle hareket etmek gerekir.”[363]
İslâm
hukukçuları, daha önce de belirttiğimiz gibi, devlet başkanı belirlemenin
temelde iki yolla olduğunu ileri sürmüşlerdir; seçimle ya da sâbık devlet
başkanının tayin ve tespitiyle.[364] Fakat
çeşitli dönemlerde karşılaşılan fiilî durumlar farklı yönetim şekillerinin
ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Yönetimin zorla ele geçirilerek idareye yön
verilmesi işte bu fiilî durumlardan birisidir.
Gerekli
şartlar dikkate alınmadan, halkın görüş ve düşüncelerini önemsemeksizin devlet
başkanlığı makamının, cebir ve kuvvet yoluyla ele geçirilmesine istilâ
denir.[365] Bu yolla
başa geçen müstevli, halkı ya ikna ederek ya da zor kollanarak itaate zorlar ve
bu sayede de kendi iktidarını pekiştirir.
Tarihte
her devletin kendine has durumu, her devlet başkanının kendine özgü devleti
sevk ve idare şekli vardır. Bu özgün durumları bulundukları tarihsel süreçte ve
doğru mihenkle değerlendirmek gerekir. Hayata dinin temel prensipleri
penceresinden bakan İslâm hukukçuları, idareyi zorla ele geçiren devlet
başkanları ve onların idarî tasarrufları hakkında iki tür yorumda
bulunmuşlardır.
Bunlardan
ilki, yöneticilik şartlarını haiz, dinin yasakladığı fiillerden kaçınan ve
halkı ikna yoluyla rakiplerini bertaraf ederek iktidarı ele geçiren devlet
başkanlarıdır. Hz. Hasan ile anlaşma yapan Muaviye b. Ebu Süfyan örneğinde
olduğu gibi. Bu tür devlet başkanlığına ruhsat yoluyla cevaz verilmiştir.[366]
Diğeri
ise başkanlık ehliyeti olmadığı halde İslâm’ın yasak kıldığı iç savaş, baskı,
hile ve desiselerle rakiplerine üstünlük sağlayarak iktidarın ele
geçirilmesidir. Bu tür istilâ şer’an caiz olmamakla birlikte daha büyük bir
fitne ve şiddetin oluşmaması için halkın, oluşan zaruret sebebiyle bu
müstevliye itaatinde bir mahsur görülmemiştir. [367]
Fakat Müslümanlar bu tür iktidarlardan kurtulmanın yollarını aramalı, mümkün
olan ilk fırsatta da şartlarını taşıyan, adil bir yöneticiyi başa getirmenin
gayreti içerisinde olmalıdırlar.[368]
Bu konuda İbn Haldun’un konuyla ilgili yorumu dikkate şayandır:
“Müstevli,
dinin hükümlerine ve adalet kanunlarına uygun olarak övülmüş bir politika ile
devleti idare ediyorsa onun, devlet idaresinin başında kalması caiz olur yoksa
Müslümanlar, bu müstevliyi devletin idaresinden el çektirecek yöntem ve
kişilere başvururlar... Bu suretle onun zararı defedilir.”[369]
Cebir
ve kuvvetle devletin başına gelmiş bir kişinin tüm idarî tasarruflarını
geçersiz kabul etmek nihayetinde meseleyi içinden çıkılmaz hale getireceği
açıktır. Böyle bir fiilî durumun zuhurunda İslâm hukukçuları yönetimi ve bu
yönetimin başında bulunan idarecinin tasarruflarını İslâmî kaideler
çerçevesinde doğru bir zemine oturtmuşlardır.
DEVLET BAŞKANINDA ARANAN
NİTELİKLER
Devletin
başına geçecek kişi, görevini gerektiği gibi yerine getirebilmesi için ilgili
siyasî, ilmi, hukukî ve insanî donanımlara sahip olmalıdır. Bu, işgal edeceği
makamın sağlıklı şekilde sevk ve idaresi için zorunlu, halkın huzur ve refah
içinde hayatını devam ettirebilmesi içinse gerekli bir durumdur. İşte bu
noktadan hareketle İslâm hukukçuları devlet başkanının belirli niteliklere
sahip olmasını zorunlu görmüşlerdir.
Devlet
başkanı, hem dinî hem de dünyevî işlerde sağlıklı ve doğru karar almasını
sağlayacak yeterli bilgiye sahip olmalıdır.[370]
Klasik kaynaklarda, bu şartla ilgili olarak ‘dinî bilgilere müctehid
derecesinde vakıf olmak’ gerektiği belirtilmiştir.[371]
Böyle bir kanaatin oluşmasında, hem örnek alınan ilk dört halifenin birer
müctehid hukukçu olması hem de devlet başkanının yürütme, yargı ve sınırlı da
olsa yasama alanında tasarrufta bulunurken bu vasfa gereksinim duyacağı etkili
olmuştur.[372] Ancak
ictihad derecesine ulaşmak, ayrı tahsilat ve disiplinli gayreti gerektiren oldukça
güç bir vasıftır. Bununla birlikte devlet başkanı karşılaştığı ilmî[373]
meselelerde, alanına vâkıf İslâm bilginleri ya da danışmanlarının görüşlerine
başvurması da mümkündür. [374] Tüm
bunlar dikkate alındığında günümüz İslâm hukukçuları, devletin başına geçecek
kişide ilgili alanlarda yeterli ilmi tahsil ile devleti sevk ve idare edecek
dirayete sahip olmayı yeterli görmüşlerdir.[375]
Devlet
başkanı, temsil ettiği makam açısından önemli bir mevkidedir. Şahsına yapılacak
her türlü ithamın, temsil ettiği makamı da zedeleyeceği açıktır. Bu sebeple
devlet başkanının tüm yönleriyle adalet sahibi olması gerekir.[376] Adalet,
İslâm hukukçuları tarafından iki anlamda kullanılmıştır. İlki, hakkın ve
haklının ortaya çıkarılıp yanlışın ortadan kaldırılmasıdır. İkincisi ise,
ahlâken doğru tavır ve istikamet üzere olunmasıdır.[377]
Devlet yönetimi makamına gelecek kişide özellikle ikincisi yani üstün ahlâk
anlayışına dayanan adalet aranmıştır. Bu anlayışa göre adil yönetici; İslâm
dinine inanan, doğru sözlü, iffetli, emaneti koruyan, haramdan ve günahtan
sakınan, şüpheli işlerden uzak duran, rızayı ve kul hakkını gözeten, din ve
dünya işlerinde aynı hassasiyeti koruyan kişidir.[378]
Ahlakî esasları içine barındıran böyle bir adalet anlayışının, hukukî adaleti
de kapsayacağı açıktır.[379] Bu
sebeple
İslâm
hukukçuları devlet yönetiminin her kademesinde yüksek ahlâka dayanan adaleti
şart koşmuşlardır.[380]
Devlet
başkanı, idarî sorumluluğunu yerine getirebilecek bedensel yeterliliğe sahip
olmalıdır. Bu sebeple adayın ergenlik çağına girmiş, aklî dengesinin yerinde ve
hür olması gerekir. Bu vasıfları taşımayan kişiler (çocuk, deli, bunak vb.)
sorumlu olmadıkları gibi ayrıca başkalarının velayeti altında olduklarından
dolayı başkanlık görevini üstelenemezler.[381]
Yine
vazifenin tabiatı gereği aday, Müslüman ve erkek olmalıdır.[382]
Çünkü devlet başkanının görevlerinden birisi de dinin yaşanmasını ve
yayılmasını sağlamaktır.[383]
Gerektiğinde dinî vecibelerin yerine getirilmesinde önderlik edecek olması bu
şartı zorunlu kılmıştır.[384] Ayrıca
kişinin hareket kabiliyetini engelleyen organ kaybının da olmaması gerekir.
Duyma, işitme veya görme duyularının tamamen kaybedilmesi, yine iki elin ya da
iki ayağın olmaması İslâm hukukçuları tarafından başkanlığa mani durumlardan
sayılmıştır.[385]
Devlet
başkanlığı gibi önemli bir vazifeye aday olan kişinin devlet meselelerini ve
kamu hizmetlerini sevk ve idare edecek kabiliyet ve iradeye, bununla birlikte
şer’î hükümlerin icrasında halk üzerinde yeterli nüfuz ve kudrete sahip olması
gerekir. Ayrıca gerek iç meselelerde gerekse uluslararası diplomaside dengeli
siyasetin yürütülmesinde yeterli bilgi ve becerisinin de bulunması şarttır.[386] [387] İbn
Haldun bu konuda şöyle der:
“İdarî
kabiliyet ve ehliyete gelince; imamın (devlet yöneticisinin) şer’an tespit
edilen cezaların tatbikinde, lüzumu halinde savaşa girişildiğinde halkı savaşa
sevk edip bu savaşları basiretle idare edilmesinde, asabiyet ve dehanın hal ve
keyfiyetlerinin farkında olup dinin korunmasında, devlet ve milletin maslahat
ve menfaatlerini göz önünde bulundurarak devletin idare edilmesinde politik ve
siyasî olarak yeterince pişmiş olması şarttır. ”173
İlk
dönem İslâm devletinde de bu şarta ayrı hassasiyet gösterilmiştir. Hatta Hz.
Ömer (r.a.) atamaları yapılacak valilerin belirli kabiliyetlere haiz olmasını
şu sözleriyle açıklamıştır:
“Ümmetin
başına geçecek kimselerin mutlaka;
Karmaşık
sorunları akl-ı selim ve doğru mantıkla çözebilen,
Acemilik,
gaflet ve dikkatsizliği oldukça az olan,
Allah ’tan
başka kimsenin kınamasından korkmayan biri olması gerekir.”[388]
Yöneticinin
halka ihtiyacı, halkın yöneticiye duyduğu ihtiyaçtan daha az değildir. Toplumun
huzur ve refah içinde olması idarecinin gücü ve saygınlığını arttırır. Bu
sebeple kadîm İslâm bilginleri, ‘idarecinin süsü toplum düzenidir’[389] demişlerdir.
İslâm
hukukçu ve siyaset bilimcilerinin çoğunluğu, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi
ve sellem)’den gelen rivayetler ve sahabe uygulamaları doğrultusunda, İslâm
toplumunun başına geçecek kişinin Kureyş soyundan olmasını şart koşmuşlardır.[390] Devlet
başkanlığı gibi önemli bir mevkiinin nesep şartına bağlanması, Resulullah (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’tan rivayet edilen şu hadislere dayandırılmıştır:
“imamlar
(devlet başkanları) Kureyş’tendir”[391]
“Doğru
yolda oldukları sürece bu iş (yönetim) Kureyş soyundadır”[392]
“İnsanlar
hayırda da şerde de Kureyş’e tâbidir.”[393]
“İnsanlar
bu (yönetim) işinde Kureyş’e tâbidirler; Müslümanlar Müslüman olanlarına,
inanmayanlarda inkârcılarına.”[394]
Yine
ilk dönem sahabe uygulamaları buna örnek teşkil etmiştir. Nitekim Hz. Peygamber
(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in vefatıyla birlikte Müslümanlar Benî Sâide’nin
avlusunda toplanmışlardı. Bu esnada Hz. Ebu Bekir (r.a.), İslâm toplumunun
başına seçilecek kişinin Kureyş’ten olması gerektiğini söylemiş, orada
bulunanlar da buna itiraz etmemişler ve kendisine bey’at etmişlerdi.[395] İlk dört
halifenin seçimi ile birlikte Emevî ve Abbasî sultanlarının belirlenmesinde de
bu şartın dikkate alınmış olması, İslâm hukukçuları arasında hilafetin Kureyş
soyundan olması gerektiği kanaatini pekiştirmiştir.[396]
Tüm
bu rivayet ve uygulamalarla birlikte bu şart, ehliyet ve eşitlik anlayışına
ters düşmesi sebebiyle İslâm siyasî tarihi boyunca tartışmalara yol açmıştır.
Hakem olayında Hz. Ali (r.a.)’den ayrılan ve siyasî bir fırka kuran Hâricîler,
halife belirlerken Kureyşli olma şartına ilk karşı çıkanlardan olmuşlardır.
Yine bir grup Mu’tezile ile birlikte İbn Teymiyye ve Ebu Bekir el-Bâkıllânî[397] gibi
kimi elh-i sünnet bilginleri de, şu gerekçelerden dolayı ilgili Kureyş şartına
ihtiyatla yaklaşmışlardır;
İlk dönem
Müslümanları arasında Kureyş soyu diğer kabilelerden daha üstün ve kuvvetliydi.
Fakat bu üstünlük zamanla değişim gösterdi. Asıl gaye, seçilecek başkanın
umumiyetle desteklenecek bir soya mensup olmasıdır. Bu sebeple lafız değil de
maksada göre hareket etmek daha doğru olacaktır.[398]
Benî Sâide
avlusunda konuşulurken Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in söylediği “imamlar
Kureyş’tendir” sözü, tarihsel süreçte Kureyşliler için söylenmiş bir sözdü
ve
o dönemde Ensar bu duruma rıza göstermişti.[399]
Resulullah (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’tan rivayet edilen “Başınıza, kafası kuru üzüm gibi
(dazlak) bir Habeşli de geçse, onu dinleyiniz ve itaat ediniz”[400]
hadisi ile ölüm döşeğinde halife Ömer (r.a.)’in “Huzeyfe’nin azatlısı Sâlim
hayatta olsaydı onu veliahd seçerdim”[401]
sözü, Kureyşli olmayanların da başa geçebileceğini ortaya koymaktadır.
Resulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan rivayetle Kureyş’in tercihe konu olduğu
hadiste yer alan “...onlar doğru yolda olduğu müddetçe...”[402]
kaydı, ifadenin mutlak olmayıp belirli şartlarla kayıtlandırıldığını
göstermektedir.[403]
Yeni
yeni yapılanan ilk dönem İslâm devletinde, toplumda dirlik ve düzeni sağlamak
amacıyla nesep ön şartının getirilmesi anlaşılır bir durumdur. Ayrıca Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in, o dönemde diğer kabilelere siyasî
ve politik üstünlük kuran Kureyş’e, iktidar önceliği tanımış olması da
yadsınamaz bir gerçektir. Yine Müslümanlığın ilk yıllarından itibaren İslâm
bayrağını taşıyan ve onu her durumda üstün gayret ve sebatla müdafaa eden
Kureyş’in diğer soy ve milletlere önceliği anlaşılır bir durumdur. Fakat
günümüzde, beş kıtaya yayılan Müslümanlar ve bu Müslümanların oluşturdukları farklı
devlet yapıları dikkate alındığında nesep şartın tatbikinin de oldukça güç
olduğu muhakkaktır.
Günümüzde
Müslüman milletler, kendi toplumsal yapıları ve ihtiyaçları ile birlikte çağın
gerektirdiği siyasî ve hukukî şartları da dikkate alarak devlet yapılanmasına
gitmişlerdir. Artık Müslüman toplumlar ulus devleti kurma yolunu seçmişler, bu
seçimde de kendi iç siyasî dinamiklerini esas almışlardır. Kanaatimizce böyle
bir küresel yapılanmada tüm Müslüman ulusları tek siyasî çatı altında toplamak,
hele hele buna bir de nesep şartı getirmek oldukça güçtür. Artık umulur ki,
Müslüman milletler sosyal, kültürel, ekonomik alanlarda birbirleriyle
yapacakları uluslararası anlaşmalarla küresel dünyada güçlü bir siyasî konum
elde edeceklerdir.
DEVLET
YÖNETİMİNDE İDARÎ ve SOSYAL SORUMLULUKLAR
İnsanlar,
her tür ihtiyaçlarını giderme doğrultusunda toplumsal yapılanmalara yönelen
sosyal varlıklardır.[404] En büyük
sosyal yapılanmalardan biri ise devlettir. Devlet, insanların zamanla daha
karmaşık hale gelen toplumsal görevlerini çeşitli siyasî oluşumlarla düzenleyen
sosyal bir kurumdur.[405]
Devletin
varlığı zorunludur. Çünkü her dönemde, toplumsal davranış biçimlerini
düzenleyecek ve onları yönetecek sosyal bir organa ihtiyaç vardır. Toplumun
ihtiyaçları ve istekleri doğrultusunda ve yine toplumun kendi içinden doğan bu
yapı, huzur ve güven ortamının oluşmasına ve sosyal birlikteliğin sağlanmasına
imkân sağlar. Aksi takdirde toplumda düzen bozulur ve anarşi hâkim olur ki, bu
da sosyal yapının iflasına ve milletlerin yok olmasına sebebiyet verir.[406] Bu
sebeple İslâm hukukçuları devletin kurulmasını ve başına bir lider/önderin
geçmesini idarî zorunluluk olarak görmüşlerdir.[407]
Seçilen bu liderin idarî, sosyal ve dinî görevlerinin yanı sıra toplumun da
idareye karşı bir takım hak ve sorumlulukları vardır. Yöneten ve yönetilen
olarak tezahür eden karşılıklı görev ve sorumluluklar sosyal hayatın düzenli
işleyişinin gereğidir.
Devlet Başkanının Görev ve
Sorumlulukları
Devlet,
toplumun siyasal örgütlenmesidir. Toplumdaki kişilerin zaman içinde idare
edenler ve edilenler biçimindeki farklılaşması devleti geliştirmiştir.[408]
Devletler ise, toplumsal ilişkilerde başkalarının davranışlarını yönlendirme
kudret ve yeteneğine sahip iktidarlar tarafından yönetilirler.[409] Fakat
iktidarlar da, sosyal yaşamı düzenleyen hukuk kuralları çerçevesinde hareket
ederler. Kişiler iktidara, belirli kurallara göre gelirler ve giderler,
yetkilerini de belirli sınırlar içerisinde kullanırlar.[410]
İslâm
hukuku açısından da durum böyledir. Peygamber dâhil hiçbir idareci mevcut kanun
ve kurallar üstünde yer almazlar. Ticaret hukuku, medeni hukuk, ceza hukuku,
kamu hukuku, malî ve iş hukuku ile sosyal sorumluluklar ve ibadetler gibi tüm
alanlarda onlar da vaz’ edilmiş yasalara riayet etmek ve mükellefiyetlerini
yerine getirmek zorundadırlar.[411]
İlgili
nasslar, nazariyât ve ilk dönem uygulamaları açıkça ortaya koyduğu üzere İslâm,
devlet başkanına hiçbir şahsî, özel kudret ve imtiyaz tanımayıp onu da toplumun
bir ferdi olarak telakki etmiştir.[412]
Yönetimin başında bulunan kişiler ancak, kendilerine kanunlar tarafından temin
edilen yetkileri kullanmak durumundadırlar.[413]
Nassla tespit edilmiş hukukî, sosyal, ahlakî, dinî kural ve kanunlar karşısında
idareci başına buyruk hareket edemez. Devlet başkanının, kanunların hilafına
hareketi suç sayıldığı gibi gerekirse ceza göreceği hatta vazifeden alınacağı
kaideleştirilmiştir.[414]
Devlet
başkanının tayin ve tespiti kesinleşince devlet işlerinin itirazsız olarak
kendisine bırakılması gerekir. Ayrıca ihtiyaç halinde yönetime yardım edilmesi
ve gerektiğinde uygulamalarının sorgulanması sosyal sorumluluğun gereğidir.
Devlet
yönetiminin başında bulunmak kişiye ağır görevler ve sorumluluklar yüklemiştir.
Devlet başkanından ifası beklenen iş ve vazifeler, İslâm hukukçu ve siyaset
bilimcileri tarafından şu şekilde ortaya konmuştur:
İslâm dinini,
ilk dönemde tespit edilen esaslara uygun olarak muhafaza etmek, dini bozmaya
yönelik oluşturulan bid’at ve şüpheleri bertaraf etmek.
İhtilafa düşen
taraflar arasında şer’î hükümleri uygulayarak adaleti tevzi etmek.
Yurt sathında
emniyet, huzur ve asayişi sağlamak.
Cezaların
infazını sağlamak suretiyle kişi ve toplumun haklarını korumak.
Ülke
sınırlarını korumak ve dış tehlikelere karşı gereken tedbirleri almak.
İslâm dinini
yaymak için gerekli her türlü mücadele ve gayreti göstermek.
Devlet
gelirlerini (haraç, zekât vb.) meşru çerçevede, kimseye haksızlık etmeden
tahsil etmek.
Devlet
hazinesinden (beytü’l-mal) yapılacak harcamalarda ölçüyü gözetmek, hak
sahiplerine zamanında gerekli dağıtımı yapmak.
Kamu
hizmetlerinin eksiksiz yürütülmesi için, seçilecek memur ve yardımcılarda
liyakat ve ahlâk şartına riayet etmek.
Halkın
idaresini ve milletin himayesini, yapacağı denetleme ve tetkiklerle bizzat
kontrol etmek ve ayrıca aşırılıklardan uzak durmak.[415]
Yönetim
görevi, İslâm nazarından bir mesuliyet içermesi sebebiyle İslâm hukukçuları,
yukarıda geçen iş ve sorumlulukları ‘Halifenin Vazifeleri’ başlığı
altında işlemişlerdir. Fakat modern anayasa hukukunda konu ile ilgili ‘Devlet
Başkanının Görev ve Yetkileri’ ifadesi kullanılır.[416]
Yetki, kanundan doğan bir hak olup[417]
yasalar çerçevesinde şartlara göre daraltılıp genişletilebilir. Vazife kelimesinin
özünde ise görev ve ödev[418]
bilincinden doğan bir mesuliyet, sorumluluk söz konusudur. İdare ve idareci
vasıfları dikkate alındığında işte tam bu noktada İslâm siyasî düzeni ile
günümüz modern anayasa düzeni arasında ince bir ayrım göze çarpmaktadır: Devlet
başkanlığı makamı, başkanın istifade edeceği hak ve yetkilerden ziyade yerine
getirmesi gereken vazife sorumluluklardan ibarettir.[419]5
Toplumun İdareye Karşı Hak
ve Sorumlulukları
Toplum,
devleti meydana getiren önemli maddî unsurlardandır. Devletin var olabilmesi,
insan topluluğunun mevcudiyetini zorunlu kılar. Bu sebeple devlet ile beşerî
unsur, ayrılmaz bir bütünü oluştururlar. Sosyal ve hukukî bir teşkilatlanma
olan devletin doğması ve gelişmesi ancak insan topluluğunun varlığına bağlıdır.[420]
Devletler,
insanların huzur ve refah içerisinde insanca yaşamalarını sağlamak ve sosyal
adaleti gerçekleştirmek için vardır.[421]
Aynı ülke toprakları içinde yaşayan halkın da idareye karşı bir takım hak ve
sorumlulukları vardır. Toplumdaki her birey, devlet tarafından belirlenen
siyasal, sosyal ve ekonomik kanunlar çerçevesinde bu hak ve sorumluluklarını
yerine getirmek zorundadırlar. Devletin bekası ve toplumsal düzenin ahenk
içinde devamı için bu bir zorunluluktur.
Günümüzde
modern devletler, vatandaşların hak ve sorumluluklarını anayasal güvence altına
almışlardır. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın ikinci kısmında da bu haklar ve
ödevlerin neler olduğu açıkça ortaya konulmuştur.[422]
Esasen kişilere tanınan haklar ve hürriyetler beraberinde, devlete ve topluma
karşı bir takım sorumlulukları da doğurur.[423]
Devlet yönetimine itaat, kanunlara uyma, vergi ödeme, askerlik yapma bu
sorumluluklardandır.
İslâm
hukuku açısından; görevini hakkıyla yerine getiren, toplumun refahı ve güveni
için çaba sarf eden ve ülkesini iç-dış tehdit ve tehlikelere karşı koruyan
devlet idaresine itaat, hem ferdî hem de sosyal bir sorumluluktur.[424] Nitekim
konuyla ilgili Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştur;
“Ey
iman edenler; Allah ’a itaat ediniz, Peygamber’e ve sizden olan ulu’l-emre
(idarecilere) de itaat ediniz...”21
Ayrıca
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur;
“Başınıza,
kafası kuru üzüm gibi (dazlak) bir Habeşli de geçse, onu dinleyiniz ve itaat
ediniz”[425]
[426]
“Kişi,
hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah davranışlar)
emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse
dinleyip itaat etmek gerekmez.”[427]
“Her
kim itaatten çıkar ve topluluktan ayrılır da bu hal üzere ölürse, o kişi
cahiliyet ölümü üzere ölmüştür”[428]
Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetler esas
alındığında; şer’î hükümlere aykırı hareket etmediği ve halka mâsiyeti
emretmediği sürece devlet başkanına itaat esastır. Çünkü devlet başkanı
toplumun huzur ve refahı için çalışan, vatanı ve milleti iç ve dış tehditlere
karşı korumak için gerekli tedbirleri alan, sosyal adaletin teminatı olan
kişidir. Bu sebeple toplumun her ferdi devlet başkanına itaat etmeli, ihtiyaç
halinde de kendisine destek vermeli ve yardım etmelidir.[429]
Bu, devlete karşı sosyal sorumluluğun gereğidir.
İslâm
toprakları dâhilinde bulunan vatandaşların[430]
devlet başkanına ve kanunlara itaat dışında da yerine getirmesi gereken bir
takım sorumlulukları vardır.
Devlet
başkanını belirleme sürecinde üstlenilen seçmenlik görevi, [431]
vatan ve mukaddesatın korunması ve ihtiyaç halinde savunulması görevi,[432] zekât,
fitre ve diğer vergiler[433] gibi
ekonomik sorumlulukların yerine getirilmesi bunlardandır.
DEVLET
BAŞKANIN GÖREV SÜRESİ ve GÖREVDEN EL ÇEKTİRİLMESİ
Devlet Başkanının Görev
Süresi
Devlet
başkanının görev süresi, yönetim şekillerine göre farklılık gösterebilir.
Örneğin demokrasilerde devlet başkanı umumiyetle belirli bir süre için seçilir.
Bu süre tamamlandıktan sonra devlet başkanının görevi sona erer ve yeniden
seçime gidilir.[434]
Monarşilerde ise, devlet başkanının yetkileri gibi görevde kalma süreleri de
kayıtsızdır.[435]
İslâm’da
devlet başkanının görev süresi muayyen bir zamanla değil, ehliyet ve
vazifelerini yerine getirme şartıyla sınırlandırılmıştır. Ehliyeti devam eden
ve sorumluluklarını yerine getiren devlet başkanı görevine devam eder.[436] Zira
onun başkanlıkta kaldığı süre içinde giderek artan tecrübe ve deneyimleri hem
idarî hem de sosyal anlamda topluma fayda sağlayacağı muhakkaktır. Ayrıca
devlet başkanı, Yüce Allah’ın emir ve buyruklarını tatbik eden, bu emirler
doğrultusunda ümmeti sevk ve idare eden halkın temsilcisidir. Bu, devamlı ve
zorunlu (vacib) bir görev olduğuna göre devlet başkanının İslâm toplumunu
temsil görevi de süre ile sınırlı olmaması daha uygundur.[437]
Devletin
başındaki kişi görev ve sorumluluklarını yerine getirdiği müddetçe görevde
kalması istikrar açısından da önemlidir. Devlet yönetiminin zamanla
sınırlanması sonucu sık sık devlet başkanlığı seçiminin gündeme gelmesi, bu
önemli makamı siyasî çekişmeler içine çekebileceği gibi siyasî istikrarın
sağlanmasına da mani olacaktır. Günümüzde olduğu gibi tarihi tecrübeler de
göstermiştir ki, devlet işlerinde istikrar ve devamlılık önemlidir. Nitekim
idarî açıdan İslâm toplumuna örnek olarak gösterilen dört halife döneminde
devlet başkanlarının görev süreleri zamanla sınırlandırılmamış, her halife
vefatına kadar bu makamda kalarak idarî görevine devam etmiştir.[438]
İslâm
tarihinde yaşanan olaylar göz önünde bulundurulduğunda yönetimin başında
bulunan kişinin görev süresinin üç şekilde son bulduğu söylenebilir: Devlet
başkanının ölümü veya görevinden istifa edip ayrılması ya da idarecilik
vasıflarını kaybetmesi sebebiyle görevden azledilmesi.[439]
İstifa sebebiyle yöneticilik makamının boşalmasına nadir rastlansa da ölüm
sebebiyle bu makamının boşaldığına tarihte çokça şahit olunmuştur. İdarecilik
vasıflarını kaybetmesi sebebiyle azil yani görevden el çektirilmesine gelince,
kelâm ve fıkıh kaynaklarında bu konu geniş yer işgal etmiştir.[440]
Tüm
bunlarla birlikte Kur’an ve Sünnet’te, idarenin başına geçtikten sonra
yönetimdeki kişilerin hayatı boyunca bu makamda kalması gerektiğini ifade eden
bir nass da mevcut değildir. Dolayısıyla İslâm tarihinde uygulaması bulunmasa
da, sosyal ihtiyaçlar ve maslahat göz önüne alınarak devlet başkanının görev
süresinin muayyen bir zamanla sınırlandırılmasında bir beis gözükmemektedir.
Devlet Başkanının Görevden
Alınmasını Gerektiren Durumlar
Siyasî
iktidarının halk tarafından kabulü, idarî meşruiyetin temelini oluşturur.
Halkın iradesiyle seçilen devlet başkanı özünde halkın vekili ve temsilcisidir.
Her ne şekilde olursa olsun vekâlet vasfının kaybedilmesi topluma, iktidarın
başındaki kişiyi uyarma, düşürme, temel esaslara uygun yeni bir idareciyi seçme
hakkı verir.[441] Devlet
yönetimi, idarî sorumluluğunun en büyüğüdür. İslâm hukukçu ve siyaset
bilimcileri bu sorumluluğu üstelenecek kişide ehliyet ve liyakat şartı
aramışlar, öngörülen şartları taşıdığı müddetçe devlet başkanına itaat ve
desteğin sürdürülmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Fakat ilgili şartların
ortadan kalkması durumunda idarecinin görevden alınması tabiidir. [442] İslâm
hukukçuları, devlet başkanının görevden alınmasını gerektiren durumları; adaletten
ayrılması ve bedensel yetersizlik olmak üzere iki temel başlıkta
incelemişlerdir.
Siyasal
iktidarın temel görevi, toplumun menfaatleri doğrultusunda halkı sevk ve idare
etmektir. Bu sebeple devlet başkanı her tür icraat, karar ve tavırlarından
dolayı hem halkına hem de ilahi iradeye karşı sorumludur. İktidarın
meşruiyetine şüphe düşürecek hal ve davranışlar siyasî liderin kamu vicdanında
tutunmasına mani olur. Meşruiyet kaybının en temel nedeni ise adaletten
uzaklaşmaktır.
İslâm
hukukçuları, devlet başkanlığı görevini üslenip bu görevi hakkıyla devam
ettirebilmek için kişide adalet vasfının bulunmasını şart koşmuşlar, bu vasfı
zedeleyecek hal ve davranışlar sergilemesini, görevden alınması için yeterli
sebep olarak görmüşlerdir.[443] Adalet
sıfatında meydana gelen olumsuz değişimleri izah ederken de bu kavramın karşıtı
olan fısk terimini kullanmışlardır. Fısk, gerek hukukî gerek ahlakî
gerekse dinî manada sınırı aşmak, aşırıya kaçmaktır.[444]
İlk dönem İslâm siyaset bilimcilerinden el-Mâverdî, adalet vasfını ortadan
kaldıran dolayısıyla devlet başkanlığından azledilmeye sebebiyet veren fıskın
iki şekilde söz konusu olacağını ifade etmiştir. İlki; şehvetin peşine düşerek,
arzularına boyun eğmek suretiyle kişinin kötü ve yasak işleri yapmaya yönelmesidir.
Zina yapmak, sarhoşluk veren içki tüketmek, başkasına ait malı gasp etmek bu
fiillerdendir.[445] Bu tür
yasak davranışlar hem devlet başkanlığı görevinin verilmesine hem de devamına
engel teşkil eder. Devlet başkanı olduktan sonra bu tür davranışları
sergilenmesi ise kişinin artık idarî vasfını kaybettiğini gösterir. Pişmanlık
duyup tövbe ederek eski haline dönse dahi, yeniden seçilip kendisine bey’at
edilinceye kadar bu vasfını yitirmiş olur.[446]
Kişinin
adaletten uzaklaştığını gösteren ikinci durum ise; inanç noktasında şüphe
oluşturan, dinden uzaklaşmasına sebebiyet veren söz ve fiillerde
bulunulmasıdır. Bunların başında da küfür dediğimiz apaçık inkâr yer
alır. İslâm dinini inkâr manası taşıyan her tür söz ve davranış kişinin devlet
başkanlığından azlini gerektirir.[447]
Nitekim Ubade b. Sâmit (r.a.) konuyla ilgili Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi
ve sellem)’den şöyle rivayette bulunmuştur;
“Resulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’a, hoşumuza gitsin gitmesin, bollukta ve
darlıkta hatta aleyhimize olan durumlarda söz dinleyip (emîre) itaat
edeceğimize, işin ehliyle (iktidarı haksız yere elinden almak için) mücadele
etmeyeceğimize bey ’at edip söz verdik. Ancak Yüce Allah’ın bize lütfettiği bir
delil ile ispat edebileceğimiz, apaçık bir küfür (inkâr/suç) durumu görmemiz
müstesna. ”2[448]4
Yine
konu ile ilgili olarak Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan şöyle
rivayet edilmiştir;
“Kişi,
hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah davranışlar)
emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse
dinleyip itaat etmek gerekmez.”[449]
Abdullah
b. Mesud (r.a.)’dan rivayetle Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)şöyle
buyurmuştur;
“Allah
’a isyan edene itaat olunmaz”[450]
Devlet
başkanının dini inkâr derecesine varmayan günahları (suçları) ise, adalet
vasfını zedelese dahi görevden uzaklaştırılmasını gerektiren durum olup
olmadığı, İslâm hukukçuları arasında kapsamlı tartışmalara sebep olmuştur.
el-Mâverdî, inkar boyutuna varmasa dahi kişinin fısk ve fücur kabilinden kötü
ve yasak fiilleri işlemeye devam etmesini devlet başkanlığından
uzaklaştırılması için yeterli sebep olarak görmüştür. Çünkü iyiliği emredip
kötülükten uzaklaştırma genel düsturu bunu gerektirir.[451]
Fakat Hanefî mezhebi hukukçuları ile Şâfiî mezhebi hukukçularının çoğunluğu
böyle bir durumda devlet başkanının görevden uzaklaştırılamayacağı kanaatini
taşımaktadırlar.[452]
Haddizatında devlet başkanı da insandır. Masum olması söz konusu olmadığı gibi
beşer olarak bir takım günahları işlemesi de mümkündür. Bununla birlikte pişmanlık
duyup tövbe de edebilir. Kişi apaçık inkâr içinde olmadığı sürece görevden
alınması doğru değildir. Ayrıca böyle bir uygulamaya gidilmesi halkı, hoşa
gitmeyen kararlarda yönetime karşı ayaklanma ve isyana sürükleyebilir. Bu da
huzurun kaybolup toplumda fitne ve kargaşanın hâkim olmasına sebep olur. Yargı
işlerini yürütmeye ve şahitlikte bulunmaya mani olmayan bu tür filler devlet
başkanlığını yürütmeye de engel teşkil etmez.[453]
Yönetime karşı itaat ve sabrı teşvik eden nasslar bu durumu apaçık ortaya koymaktadır.[454] Bu tür
davranışlar sergileyen devlet başkanı ancak hatasından dönmesi noktasında
uyarılabilir.[455]
Adalet,
insanlar arasında huzur, barış, uyum, ahenk ve düzen oluşturma özelliğiyle
yönetimin temelini oluşturur. Toplumda sosyal düzenin aksamadan devam etmesi,
herkesin mutlu ve huzurlu bir ortamda yaşamını sürdürmesi ancak adil bir
yönetimle mümkündür. Bunun farkında olan İslâm hukukçuları devletin başında
bulunan kişide adalet vasfının bulunmasını ön şart olarak belirlemiş, bu vasfın
kaybedilmesini ise görevden azil için yeterli sebep saymışlardır. Ne var ki
böyle önemli ve hassas bir kararın alınma süreci, beraberinde kapsamlı
tartışmalara yol açmıştır. Aslında adalet nesilden nesle, toplumdan topluma
değişim ve gelişim gösteren göreceli bir kavramdır. Kanaatimizce yaşanan bu
tartışmaları, tarihsel ve sosyal gelişim içerisinde adaletin varlığını
pekiştirme ve geliştirme süreci olarak görmek daha doğru olacaktır.
Devlet
başkanının idrakine olumsuz etkide bulunan bedensel noksanlıklar kişinin
görevden alınmasını gerektirir. İslâm bilginleri bu noksanlık ve
yetersizlikleri genel olarak duyu organlarında meydana gelen eksiklikler ve aza
(organ) kaybı şekilde tasnif etmişlerdir.[456]
Körlük,
sağırlık ve dilsizlik duyu organlarında meydana gelebilecek eksikliklerdendir.
Kişinin idarî vazifeyi yerine getirip getirememesi açısından ele alındığında
bunları ayrı ayrı değerlendirmek yerinde olur.
Görme
vasfının tamamen yitirilmesi kişinin hem devlet başkanlığı görevine
getirilmesine hem de bu göreve devamına engeldir. Çünkü vazifenin sağlıklı
şekilde yürütülebilmesi bu durumda mümkün değildir. Tedavisi mümkün olan kısmi
görme kaybı ve gece körlüğü ise bu durumun dışındadır.[457]
Konuşma
ve işitme özürlü olmak da kişinin devlet başkanlığı görevine getirilmesine
engeldir. Fakat bu iki özrün sonradan ortaya çıkması durumunda İslâm bilginleri
ihtilaf etmişlerdir. Vazifenin hakkıyla yerine getirilmesine mani olacağı için
kişinin görevden azlini gerektireceğini ifade edenler olduğu gibi işaret
dilinin kullanılabileceğini dolayısıyla azlini gerektirecek bir durumun
olmadığını söyleyenler de olmuştur.[458]
Bedensel
yetersizlik sebeplerinden bir diğeri de aza kaybıdır. İslâm hukukçuları, kişiyi
acze düşürüp topluma hizmet etmeye engel oluşturan aza kayıplarını idarî
yetersizlik sebeplerinden saymıştır. Örneğin iki elini ya da iki ayağını birden
kaybedilmesi hem devlet başkanlığı görevine seçilmeye hem de görevin devamına
engeldir. Çünkü her iki durumda da acziyet söz konudur. Böyle bir kişi
yaşantısını devam ettirebilmesi için artık başkasının yardımına muhtaçtır.
Toplumu idare etmek ve halkın ihtiyaçlarını karşılamak için devletin başına
seçilecek kişinin kendi doğal ihtiyaçlarını dahi gidermekten aciz olması, onun
bu makamda idareci olarak bulunmasına da mani olur. Fakat görevin ifasına engel
olmayan burun, parmak, kulak gibi uzuv noksanlıkları ise bundan istisna
tutulmuştur.[459]
Yönetimde
boşlukların doğmasına sebebiyet veren dolayısıyla halkın sağlıklı idaresine
mani olan idarî tasarruf noksanlıkları devlet başkanının görevden alınmasını
gerektiren özel durumlardandır. Baskı altında bulunmak (hacr/»^ ), esir
düşmek (kuhre/j$â ) ya da aklî dengenin yitirilmesi bunlardandır.
Devlet
başkanının baskı altında olmasından kasıt; güç kullanmaya gerek duymaksızın
kendisine karşı olunduğu sezdirilmeden, devlet ricali veya yakınları tarafından
başkanın idarî tasarruflarının bloke edilerek yetki kaybına uğratılması
demektir. Diğer bir ifadeyle, idarî açıdan etki altına alarak devlet başkanını
pasifize etmektir. İslâm hukukçuları böyle bir durumda yönetimdeki işleyiş
tarzını dikkate alarak; eğer yapılan icraatlar toplumsal maslahatlara, adaletin
gereklerine ve dinî emirlere uygunsa devlet başkanının velayetine herhangi bir
zarar gelmeyeceği kanaatini benimsemişlerdir. Ancak tesir ya da baskı altında
alınan kararlar ile bu kararlar doğrultusunda gerçekleştirilen icraatlar İslâmî
hükümlere aykırı olup toplumsal fesada sebebiyet veriyorsa bu durumda devlet
başkanı kendisini mevcut baskı ve etkiden kurtaracak kişilerin desteğine
başvurmalı ve bu zorbalığı ortadan kaldırmalıdır. Aksi takdirde idarî
kabiliyete ehil olmadığı için görevden uzaklaştırılması icap edecektir.[460]
Devlet
başkanının esaret altında olmasından maksat ise, onun yönetim karşıtı
isyancıların ya da düşman kuvvetlerin eline geçmesi ve bu durumdan kurtulmaya
gücünün yetmemesi demektir. Kişi eğer görevi devralmadan böyle bir duruma maruz
kalmışsa zaten idarenin başında bulunmadığı için devlet başkanlığı geçerlilik
kazanmaz. Bu durumda halkın, şartlarına uygun yeni bir başkan seçme hakkı
vardır. Fakat göreve geldikten sonra esaret söz konusuysa, kurtulması ya da
kurtarılması ihtimali olduğu müddetçe topluma düşen görev, gerek fidye vererek
gerekirse savaş yoluyla devlet başkanını kurtarmaktır. Kişinin kurtulma ümidi
olduğu müddetçe devlet başkanlığı görevi de devam eder.[461]
Görevi
başında iken esir düşen devlet başkanının kurtulma ümidi yoksa İslâm
hukukçuları, devlet başkanının durumunu esir düştüğü topluluğun yapısına göre
ayrı değerlendirmeye tabi tutmuşlardır. Şöyle ki; devlet başkanı eğer düşman
kuvvetleri eline geçtiyse ve kurtulma ümidi de yoksa bu durumda Müslümanlar
kendi aralarından şartlarını taşıyan yeni bir devlet başkanı seçerler ve
böylece esir düşen devlet başkanının görevi sona erer. Esir devlet başkanı daha
sonra esaretten kurtulsa da durum değişmez.
Fakat
devlet başkanı isyancı Müslümanlar tarafından esir edilirde kurtulma ümidi
bulunmazsa bu kez de yönetim karşıtı olan bu isyancıların bir lider etrafında
toplanıp toplanmadıkları dikkate alınır. Eğer lider etrafında toplanmamış bir
grup başıbozuk isyancıdan oluşuyorsa esir düşen devlet başkanının velayet
yetkisi devam eder, kurtarılıncaya kadar da yerine vekil belirlenir. Eğer
yönetime isyan eden grup bir lider etrafında toplanmış ve o kişiyi de kendi
içlerinde başkanı ilan edip ona bey’at etmişlerse bu durumda kurtulma ümidi
bulunmayan esir devlet başkanının velayeti sona ermiş demektir. Çünkü
isyancılar bu şekilde davranarak yeni bir yönetim oluşturmuş ve güç haline
gelmişlerdir. Artık genel idarenin de esir devlet başkanına yardım imkânı
kalmamıştır. Bu durumda Müslümanların yeniden devlet başkanı seçmeleri
gerekecektir.[462] Ancak
unutulmamalıdır ki, tüm bu ayrıntılı yaklaşımlar yönetimin başına şartlarına
uygun olarak geçen devlet başkanı için geçerlidir. Zorla idarenin başına geçen
devlet başkanında ise zaruret hükümleri geçerli olacaktır.[463]
İdarî
tasarruf yetersizliğinin söz konusu olduğu bir diğer durum ise akıl kaybı yani
deliliktir. Devlet başkanında aranan nitelikler kısmında da belirttiğimiz
üzere, aklî yetinin
kaybedilmesi kişinin hem devlet başkanlığı görevine getirilmesine hem de bu
görevin devamına engeldir. Çünkü böyle bir durumda idarî düzenin sağlanması ve
halkın sağlıklı yönetilmesi mümkün değildir. Bu sebeple görev sırasında akıl sağlığını
tamamen kaybeden kişinin devlet başkanlığı da sona erer. Buna karşılık kısa
süreli hafıza kaybı ya da baygınlıklar, vazifenin ifasına tesir etmeyeceği için
devamına da engel oluşturmaz.[464]
İslâm
hukukçularının devlet başkanının görevden alınmasını gerektiren durumlar ile
ilgili tüm bu yaklaşımları dikkate alındığında şunu söylemek mümkündür: Siyasal
iktidarın temel görevi, ilahi iradenin emirleri doğrultusunda toplumun refahını
ve güvenliğini sağlamaktır. Halktan beklenen ise yönetime itaattir. Yönetimden
kaynaklanan bir sebepten ötürü bu düzenin bozulması durumunda, halkın kendisine
ya da kendi içlerinden belirledikleri sivil toplum yapılanmasına (Ehlü’l-Hal
ve’l-Akd) iktidarı değiştirme yetkisi verilmiştir. İktidarın meşruiyetini
kaybettiğine karar verme yetkisi tanıyarak halka idarî inisiyatif
kazandırılmış, böylece devlet başkanının icraatlarını yakından takip eden
sosyal bir kontrol mekanizması oluşturulmuştur. Sivil toplum yapılanmasına
götüren bu yaklaşım; gücünü halktan alan, hukuksal düzene dayalı, kendi
ayakları üzerinde duran güçlü bir devletin doğmasını da sağlayacaktır.
Devlet Başkanını Görevden
Alma Yetkisi ve Yöntemleri
Toplumlar,
İnsanî münasebetler üzerine kurulmuş karmaşık sosyal yapılardır. Bu yapı
üzerinde sosyal adaletin sağlanması ise ancak devlet eli ile mümkündür.[465] Devlet;
insanların toplu halde yaşamalarını sağlayan hukukî ve siyasî bir bağ olup o
toplumu temsil eden siyasî otoriteler tarafından yönetilirler.[466] Devletin
başında olan siyasî iktidar, toplumun huzur ve refahından sorumlu olduğu gibi
sosyal adaletin tesisinden de sorumludur. Bunu sağlamakta güçlük çeken ya da
toplumu gerektiği şekilde temsil edemeyen siyasal iktidarlar, gerek hukuksal
düzenin gereği gerekse sosyal baskı ve ayaklanmalar sonucunda görevden
uzaklaştırılırlar.
İslâm’da
devlet başkanı, idarî vasfına olumsuz tesir edecek hal ve davranış içinde
bulunması durumunda görevinden uzaklaştırılır. Devlet başkanının görevine son
verme yetkisi ise, İslâm toplumunu şahsında temsil eden ehlü’l-hal ve’l-akd
[467] kuruluna
verilmiştir.[468] Haram
işlere yönelen, hevâ ve hevesinin peşinden koşarak şehvetinin esiri olan devlet
başkanının adalet vasfının zedeleneceği muhakkaktır. Fısk olarak ifade
edilen bu durum hem devlet başkanlığı şartlarının oluşumuna hem de vazifenin
devamına engeldir.[469] Ayrıca
idarî tasarruf kaybına sebebiyet veren bedensel noksanlıklar, baskı ve esaret
durumları da görevin devamına engel oluşturur.[470]
Tüm bu durumlarda Ehlü’l-hal ve’l-akd kurulu toplanarak durumu istişare eder.
Müslümanlar arasında fitne ve kargaşaya mahal vermeden gerekli hal kararını
alır ve bunu uygulamaya koyar.[471]
İslâm
hukukçularının çoğunluğu da bu kanaattedir. Nitekim İmam eş-Şafiî bu durumu ‘Zalim
ve fâsık devlet başkanı görevden alınır, aynı durum hâkimler ve yöneticiler
için de geçerlidir’ şeklinde ifade etmiştir.[472]
el-Mâverdî
bu konuda şöyle demiştir; “Devlet başkanı durumunu bozmadığı müddetçe,
toplumun görevi ona itaat edip yardım etmektir. Bunlar idarecinin toplum
üzerindeki haklarındandır. Ne zaman ki hal ve tavrında değişim olur da şu iki
şeyi yapmaya başlarsa devlet başkanlığından çıkarılır. Bunlardan ilki adaletten
ayrılması, ikincisi ise bedensel noksanlıkların arız olmasıdır...”[473]
el-Bağdâdî
konuyla ilgili şöyle demiştir; “Ne zaman ki, (devlet başkanı adaletten)
sapacak olursa, imamet onun için bir ölçü olur. Ya hatasını terk edip doğruya
döner ya da yerine bir başkası getirilir. Bu durum onun tayin ettiği hâkimler,
valiler ve diğer yöneticiler için de aynıdır. Doğru yoldan ayrıldıklarında ya
yola gelirler ya da değiştirilirler.”26
el-Cüveynî
bu durumu şöyle ifade eder; “Velev ki bir kişiyle bile olsa, imamet akdi
gerçekleştikten sonra devlet başkanlığı vuku bulur. Artık olumsuz bir durum ya
da tavırlarında olumsuz yönde bir başkalaşım olmadığı sürece kişinin, devlet
başkanlığı görevinden alınması caiz değildir. Bu konuda icmâ vardır. Fakat
(seçildikten sonra devlet başkanı) fâsık ve fâcir olur da yöneticilik
vasıflarından uzaklaşırsa artık kendiliğinden görevden ayrılması mümkündür. Ya
da kendiliğinden ayrılması veya görevden uzaklaştırılması yolunda hüküm
verilmesi mümkündür. Ayrılmadan ya da hakkında görevden alınma hüküm verilmeden
önce doğru yola çağrılması ve kendisine öğütte bulunulması gerekir. Tüm bunlar
bizce ictihat konusu olan şeylerdir. Devlet başkanının, bir sebep göstermeksizin
kendi görevine son vermesi de mümkündür... ”[474]
[475]
eş-Şehristânî;
“Tıpkı şahitlik ve adlî yargıda olduğu gibi, kişinin sözleri, davranışları,
ilmi, iyi hali, iffeti, harpteki mahareti, siyaset ve cesaretteki üstünlüğü
devlet başkanlığı için aranan şartlar bakımından kişiye delil olabilir. Fakat
daha sonra cehalet, zulüm, sapıklık veya küfür gibi bir sebep ortaya çıkarsa,
(bu sayılan sebepler) devlet başkanlığı görevinin düşmesine veya bizler
tarafından görevden alınmasına delil oluşturur.”[476]
er-Râzî;
“Kuşkusuz zalimler, Yüce Allah’ın emirleri hususunda güvenilir kimseler
değillerdir. Bu hususta onlara uyulmaz da. Binaenaleyh bu kişiler dinde imam
(idareci, yönetici) da olamazlar. Ayet-i kerimenin delaletiyle, fâsık kimsenin
imametinin de geçersiz olduğu böylece ortaya çıkmıştır.”[477]
el-İcî;
“Ümmet, zorunlu sebeplerden ötürü devlet başkanını görevden alma yetkisine
sahiptir. Müslüman toplumda kargaşa, dinî işlerin kesintiye uğraması gibi
durumlar bu zorunlu sebeplerdendir. Nasıl ki Müslümanlar bu kişiyi, işleri
yoluna koyup ilerleme sağlanması için bu göreve getiriyorsa bu görevden alma
hakkına sahiptir. Eğer böyle bir durumda fitne doğacaksa ümmet en evlâ durumu
tercih edecektir.”[478]
İbn
Hazm; “Devlet başkanı (imam), az olsa dahi, zulüm işlese gerekli olan iş onunla
konuşmak ve böylece zulmü engellemektir. Vazgeçer de doğru yola dönerse ve
kısas ya da zina, içki, iffete iftira gibi (her ne gerekli ise) hadlerin
kendisine uygulanmasını onaylarsa görevden alınmasına gerek kalmaz, böyle bir
uygulamaya gitmek de caiz olmaz. Fakat aleyhine hükümlerin şahsına infazını
reddederse o vakit görevden alınarak yerine hakkı ikame edecek bir başkasının
getirilmesi vacib olur. Çünkü Yüce Allah; ‘iyilik ve takvada yardımlaşınız,
kötülük ve haksızlık konusunda yardımlaşmayınız’[479] buyurmuştur.”[480]
Tüm
bu görüşler dikkate alındığında görülüyor ki, devlet başkanı İslâmî düsturlara
uymak zorundadır. Yani hiçbir yönetici yasaların üstünde değildir. Ümmetin
diğer fertleri gibi onlar da İslâmî esaslara itaat etmek durumundadırlar. Buna
aykırı davranmaları durumunda ümmete düşen görev, önce uyarmak ve doğruya sevk
etmektir. Halâ durumunu düzeltmezse, devletin başındaki kişiyi görevden almak
toplumun görevi haline gelir. Bu görev İslâm ümmeti adına ehlü’l- hal ve
’l-akd olarak adlandırılan ve toplumun ileri gelenlerinden oluşan kurul
tarafından yerine getirilir.[481]
Tüm bunların dışında
ayrıca devlet başkanının kendisi görevden ayrılma kararı alabilir. Devlet
başkanının böyle bir yol tutması bir taraftan kendi şahsıyla ilgili gibi
gözükürken diğer taraftan da tüm toplumu ilgilendirmektedir. İşte bu sebeple
İslâm hukukçuları, verilecek olan bu kararın geçerliliği noktasında farklı
değerlendirmelere gitmişlerdir. Nitekim Hz. Hasan (r.a.) da hilafeti sırasında
benzer bir karar alarak iktidarı Muaviye’ye devretmiştir. Onun aldığı bu karar
neticesinde; Hz. Osman (r.a.)’ın şahadetinden beri artarak devam edegelen
kargaşalar büyük bir oranda durulmuş, belirli bir süre için de olsa İslâm
topraklarında birlik ve düzen sağlanabilmiştir. Ayrıca bu uygulamayla Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen; “Bu oğlum
(Hasan) şeref sahibi bir
efendidir. Allah ’tan, onun vesilesiyle
Müslümanlardan
iki fırka arasında sulh temin etmesi umulur” [482] mucizesi
gerçekleşmiş olacaktır.
İslâm
hukukçuları Hz. Hasan (r.a.)’ın bu uygulamasını da dikkate alarak, toplumda
huzur ve sükûnetin temini için Müslümanlar arasında kargaşaya mahal vermemek
kaydıyla istifa kararının geçerliliğini uygun görmüşlerdir. Bunun dışında
alınacak istifa kararları ise toplumsal bölünmelere sebep olacağı için uygun
görülmemiştir. [483] Çünkü
devlet başkanlığı makamı, haddi zatında toplumsal kararların alındığı ve keyfi
uygulamaların şahsında yer bulamadığı önemli idarî tasarruf makamdır. Böyle bir
mevkide verilecek kararların geçerliğinin önce toplum açısından
değerlendirilmesi ise gayet doğaldır.
İslâm
hukukçuları, apaçık meşru yetersizlik görülmediği sürece siyasal iktidara itaat
edilmesi ve destek verilmesi gerektiği kanaatini benimsemiş ayrıca bunu
toplumun maslahatı için gerekli sebep olarak görmüşlerdir. Ne zaman ki
adaletten uzaklaşır, zulme yönelir, idarî tasarruflarında yetersiz ve bedensel
vasıflarında kifayetsiz olursa o vakit kişinin iktidar görevinden alınması
gerektiğini genel kanaat olarak belirtmişlerdir.[484]
Nitekim Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın zalim ve fâsık yöneticiye
itaat edilmeyeceğini ile ilgili “Yaratıcıya isyan hususunda yaratılmışa
itaat edilmez”[485]
düsturu bu durumu açıkça ifade etmektedir.
İdarî
tasarruflarında yetersiz zalim ve zorba yöneticinin iktidardan uzaklaştırılması
İslâm hukukçularının genel kanaati olmasına rağmen karşı koymanın zor olduğu
hatta güç yetmediği durumlarda, zikri geçen yetersizlikler neticesinde
idarecinin iktidardan düşmüş sayılıp sayılmayacağı hukukçular arasında fikir
ayrılıklarına sebep olmuştur. Yine böyle bir durumda devlet başkanına karşı
gelme yöntemi olarak direnme, ayaklanma hatta silahlı mücadeleye girişme
tartışmaların temelini oluşturmuştur.
Mutezile,
Hâricîler, Zeydîler ile Mürcie ekolünün çoğunlunluğunun paylaştığı görüşe göre;
zorla iktidarın başına geçmiş veya kifayetsiz olduğu ümmet tarafından tespit
edilmiş devlet başkanına karşı direnmek hatta gerekirse silaha sarılarak
yönetimi iktidardan uzaklaştırmanın mücadelesini vermek vacibdir.[486] Konuyla
ilgili Kur’an’da yer alan ayetler bunun açık delilidir;
“İyilik
ve takvada yardımlaşınız, kötülük ve haksızlık konusunda yardımlaşmayınız.”[487]
“Allah
’ın yoluna dönünceye kadar onlarla savaşın.”[488]
“Allah,
zalimler ahdime (imamlık ve önderlik rahmetime) erişemez, demişti”[489]
Mütezile
ekolü bu konuda şöyle demiştir; “Biz bir topluluk oluştururuz ve bize karşı
duranların üstesinden geliriz. Bir imam tayin ederiz, (zalim) sultanı öldürüp
ortadan kaldırırız. İnsanları da sözümüze boyun eğdiririz. Tevhide ve kadere
yönelik sözümüze uyarlarsa ne ala, uymazlarsa uymayanları da öldürürüz”[490]
Zeydiyye
ekolü de, zulüm tamamen ortadan kalkıp da hak ve adalet gelinceye kadar zalim
imamla (idareci) silahlı mücadele etmeyi öngörmüştür. Bu sebeple de zalimin
arkasında namaz kılmayı uygun görmemişlerdir.[491]
Hâricîler
ise; zulmü ortadan kaldırmak için zalim imama karşı gerek silahsız gerek
silahlı mücadele verilmesi gerektiğini belirtmişler, hak ve adaletten ayrılan
idarecinin ise azlinin ya da katlinin vacib olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca
uygulamalarıyla küfre düşen idarecileri de tanımadıklarını ifade etmişlerdir.[492]
Silahlı
mücadeleyi gerekli görenler, bu işin kaç kişi ile mümkün olacağı konusunda da
ihtilaf etmişlerdir; Zeydiyye ekolünden bir grup imama başkaldırmak ve silahlı mücadeleyi
başlatmak için en az Bedir Savaşı’ndaki Müslüman sayısına ulaşmayı şart
koşmuştur. Diğer bir grup ise kaç kişi toplanırsa toplansın aralarından birini
lider belirleyerek mücadeleyi bir an önce başlatmanın vacip olduğunu
öngörmüştür. Bir başka grup ise hak yolda olanların, zalimlerin en az yarısına
ulaştığı zaman bu mücadeleye girişilmesi gerektiğini belirtmiştir.[493]
Kanaatimizce
tüm bu tartışmalar, İslâm toplumunun vazifelerinden olan iyiliği emredip
kötülükten sakındırmak düsturunu uygulamaya yönelik farklı yaklaşımlarından
kaynaklanmaktadır. Zikri geçen mezheplerin tamamı bu mücadelenin silahla
yapılması gerektiğini ileri sürerek, kötülükle silahlı mücadelenin vacib
olduğunu ifade etmişlerdir.
Bu
düşüncenin Ehl-i Sünnet’ten bazı kimseler tarafından da benimsendiğini ileri
süren İslâm bilginleri olmuştur. Nitekim İbn Hazm; Hz. Ali, Hz. Aişe, Hz. Talha
ve Hz. Muaviye (r.anh) gibi isimleri sayarak sahabe, tabiîn ve diğer
Müslümanlardan örnekler vermiş, bu kişilerin böyle bir düşünceye sahip olmalarının
sebeplerini de ayet ve hadislerle açıklamıştır. Hatta mezheb imamlarından Ebu
Hanife, İmam Mâlik, İmam Şafiî ve onların talebelerinden birçoğunun da aynı
görüşü paylaştığını ileri sürmüştür.[494]
Bu
konuda ikinci yaklaşım ise; fitne ve kargaşaya mahal vermemek için zalim ve
zorba hükümdara karşı silahlı mücadeleyi uygun görmeyip sabretmeyi yeğlemiştir.
Hadis ekolünün çoğunluğu ve sonradan gelen Ehl-i Sünnet bilginleri daha çok bu
kanaatte olmuşlardır. Buna örnek olarak ise; Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasındaki
mücadeleye katılmayıp da sabretmeyi uygun gören Abdullah b. Ömer, Üsame b. Zeyd
(r.anh) gibi ileri gelen Müslümanları gösterilmiştir.[495]
Yine buna başka bir örnek ise Hz. Osman’ın şehadeti gösterilebilir. Nitekim Hz.
Osman, Müslümanlar arasında fitnenin daha da yayılmaması için ayaklanan ve ona
saldıranlarla silahlı çatışmaya girmemiş hatta kendisini savunmaya gelenlere de
bu amaçla engel olmuştur.[496] Ayrıca
Hz. Hüseyin (r.a.)’in şehadetiyle sonuçlanan olaylarda Müslümanların büyük bir
kısmı Yezid b. Muaviye’nin fısk ve zulmünü biliyor olsalar bile ona karşı
harekete geçmemişlerdi. İbn Haldun eserinde bu durumu şöyle izah etmiştir;
“Yezid
fısk ve günah işlemeye başlayınca o vakit, sahabe onun durumu konusunda ihtilaf
etti; bazıları, bu tutumundan dolayı isyan edilmesi ve yönetime karşı bey’atin
bozulması gerektiği görüşünü benimsedi. Nitekim Hz. Hüseyin (r.a), Abdullah b.
Zübeyr (r.a.) ve bunlara tâbî olanlar, bu hususta öyle davrandılar. Diğer bir
kısmı ise isyan ve ihtilale yanaşmadılar. Zira bunda fitne çıkarmak ve birçok
insanın ölümüne yol açmak gibi sakıncalar gördüler. Bununla beraber ihtilal
hareketinin başarıya ulaşması için gerekli kuvvetin mevcut olduğuna da kani
değillerdi... Bu yüzden Yezid’e karşı harekete geçmekten geri durmuşlar, onun
hidayeti ve ondan kurtulup rahat etmek için dua etmişlerdi. ”[497]
Siyasî
otoritenin başında bulunan imamın gerekli şartları taşımasa bile, fitnenin
çıkmasını engellemek için kendisine karşı konulmaması hususunda el-Gazzalî de
benzer bir görüş ortaya koymuştur;
imamete,
ilim ve vera ’ [498]
vasıflarından uzak biri geçerde onu bu görevden uzaklaştırmaya kalkışmak önü
alınmayacak fitneye sebebiyet verecekse, imametinin devamına hükmederiz. Zira
böyle hükmetmezsek şu iki durum arasında kalmış oluruz; Ya imamı değiştirmeye
kalkışmakla toplum maslahatına işleri yapması için kendisinde bulunması gereken
bu şartların yokluğundan doğacak sıkıntıdan daha fazlası büyük bir fitneyi
başlatmak olacak ki, bu da köşk yapmaya çalışırken tüm şehri yıkmak gibidir. Ya
da Islâm topraklarını imamsız bırakıp şer’î hükümlerin fesadına hükmedeceğiz
ki, bu da muhaldir. Böyle zaruret durumlarında imamı düşürmeye çalışmak daha
büyük fitnelere sebep olacaksa niye vasıflarında eksiklik bulunan bu kişileri
imam olarak tanımayalım ki?”[499]
Bu
görüşün sahiplerine göre, ehil olmayan İslâm devlet başkanının görevden
alınması fitneye ve savaşa neden olacaksa böyle bir kişinin iktidarda kalması
ve kendisine itaat edilmesi daha evladır hatta vaciptir. Çünkü imamet
vasıflarında eksiklik olan bir kişinin devlet işlerini yönetmesinden doğacak
kayıp, sonucu önceden kestirilemeyen fitnelerden doğacak olan kayıptan daha
azdır. Dolayısıyla böyle bir duruma sabretmek ve rıza göstermek daha doğrudur.
Aslında
yukarda geçen her iki görüş birlikte incelendiğinde ortaya çıkan şudur; Zalim
ve zorba iktidarla mücadele etmek emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker anlayışının
temelini oluşturur. Uygulamada ortaya çıkan fark ise, fitnenin daha fazla
yaygınlaşmaması için hangi yolun tutulması gerektiği ile ilgilidir. Nitekim
zorba Yezid’in yönetimine karşı farklı iki yolu tutan Müslümanlar hakkında İbn
Haldun şöyle demiştir;
...Müslümanların
büyük çoğunluğunun hali böyle idi. Hepsi de ictihad ve kanaatlerine göre
hareket etmişlerdir. Iki anlayıştan hiçbirine karşı çıkılmaz. Bunlardan hangisi
iyidir ve haklıdır, aramanın maksadı da olmaz. Allah bizleri onlara hakkıyla
uymaya muvaffak kılsın.[500]
Konuyla
ilgili üçüncü yaklaşım ise; iyiliği emredip kötülükten sakındırma ilkesinden
vazgeçmemektir. Adaletten uzak, zorba bir iktidarı tamamen başıboş bırakmak
yerine, toplumsal bir baskı oluşturarak her an bu noktada etkili olmak için
girişim ve çaba içinde bulunmaktır. Belki iktidarın başındaki yöneticiyi
görevden olmaya güç yetmeyebilir. Ya da toplumda fitnenin baş göstermesinden
korkularak silahlı mücadeleye girilmesi de uygun görülmemiş olabilir. Fakat bu
durum mücadeleden büsbütün vazgeçmeyi gerektirmez. En azından bunun fikrî
mücadelesi verilebilir. Uyarma ve hatırlatma yoluna başvurulabilir. Toplumun
idareci üzerinde etkili olmaya çabalaması gerekir. [501]
Nitekim Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen şu rivayetler bu
durumu oldukça güzel ifade etmiştir;
“Bir
kötülük gördüğünde onu elinle düzeltmeye çalış, buna gücün yetmezse dilinle
düzeltmeye çalış. Buna da gücün yetmezse en azından kalbinle buğz et. Ki bu da
imanın en zayıf noktasıdır.”[502]
“En
üstün cihad, zalim hükümdara karşı söylenen hak sözdür.”[503]
İslâm
tarihi boyunca, idarecilere karşı uyarıda bulunan, onları hak yola çağıran
birçok Müslüman örneği görmek mümkündür. el-Gazzalî bu konuda şöyle demiştir; “Sultanların
meclislerinde kötülüğü, fenalığı görüp de susmak ona ortak olmaktır. Hatta bu
ortamlarda kötü söz, yalan, küfür de duyulur. Bütün bunlara karşı suskun kalmak
haramdır. Onların haram elbiseler kullandığını, haram yiyecekler yediğini ve
ellerinde var olan her şeyin haram olduğunu görüp de susmak caiz değildir.
Böyle bir durumda elinle mümkün olmasa bile dilinle onları iyiliğe teşvik edip
kötülükten sakındırabilirsin. ”[504]
el-Gazzalî devamında konuyla ilgili sahabe, tabiîn ve diğer Müslümanlardan
birçok örnekler vermiştir.[505]
Yine
İbn Hazm konuyla ilgili olarak; “Devlet başkanı (imam), az dahi olsa, zulüm
işlese gerekli olan iş onunla konuşmak ve böylece zulmü engellemektir” demiştir.[506]
Ayrıca
İmam Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harâc adlı eserinin daha başında dönemin halifesi
Harun Reşid’e uzun uzun nasihatte bulunarak ona şöyle demiştir;
“Ey
Müminlerin emiri; Şüphesiz Allah (Ona hamdolsun) sana büyük bir görev nasip
etmiştir; sevabı çok büyük fakat cezası da cezaların en şiddetlisidir. Ümmetin
yönetimini sana nasip etmiştir. Sabah akşam artık halk için bir bina yapar
oldun. Onların korunmasını sana vermiş, onları sana emanet etmiş ve seni
bununla denemiştir. Eğer temellerini takva ile atmazsan Allah bu binayı
temelinden söküp alır onu bina edenin ve yandaşlarının başına yıkar...”[507]
Tüm
bu yaklaşımlar sonucunda ümmetin, emr-i bi’l-marûf nehyi ani’l-münker düsturundan
vazgeçmediğini fakat toplumun maslahatları ile zamanın ihtiyaçlarını da göz
önünde bulundurarak hareket ettiğini görmekteyiz. Kanaatimizce de zorba bir
iktidara karşı en doğru yaklaşım budur. Toplum olarak gücün yetiyorsa zalim
idareciyi görevden azletmeli, yetmiyorsa iyiyi ve doğruyu savunmaktan vazgeçmemelidir.
Neticede
siyasal iktidarın en temel görevi, sosyal maslahat çerçevesinde toplumda huzur
ve refahı sağlamak, ülkeyi iç ve dış tehditlere karşı koruyup kollamaktır. Bunu
gerçekleştiren iktidara karşı halkın görevi ise itaat ve destektir.[508] İslâm’da
imamet halka rağmen değil, halk için var olan bir kurumdur. Topluma karşı
görevlerini hakkıyla yerine getiremeyen siyasî iktidarlar kamu nazarında da
tutunamazlar. Toplumun kararı ve desteği ile iktidara gelen siyasî iktidarlar
yine halkın ya da onun yetkili kıldığı kurumların kararıyla iktidardan
uzaklaştırılabilirler. İslâm toplumu bünyesinde oluşturulan Ehlü’l-hal ve
’l-akd kurulunun görevi de işte budur. Adaletten uzaklaşma, idarî tasarruf
kaybı ya da bedensel yetersizlik gibi geçerli sebeplere bağlı olarak siyasal
meşruiyetini kaybeden iktidarlar, ümmet tarafından ya da onun yetkili kıldığı
kurullarca, daha iyi idarî yönetime fırsat vermek adına, görevden
alınabilirler. Durum ve dönemin şartları bunu el vermiyorsa en azından bunun
fikri mücadelesi verilebilir. Bu keyfi bir uygulama değil, hukuka dayalı devlet
yapısının vasfıdır. Temel İslâm kaynaklarında yer alan İslâm hukukçularının
görüşleri de genelde bu yönde olmuştur. Uygulamaya yönelik ortaya konulan
yöntemler ise zaman içinde değişim gösterebilir.
DEVLET
YÖNETİMİNİ YIKMAYA YÖNELİK
İslâm
hukukunun temel gayelerinden biri de, toplumda güven ortamını oluşturarak
fertlerin huzur ve refah içinde yaşamalarını sağlamaktır. Bu amaca yönelik
toplumda emniyet ve asayişin sağlanması, kişilerin can, mal ve seyahat
özgürlüklerinin korunması esastır. İslâm’da doğrudan ya da dolaylı, işte bu
sosyal yapıyı yıkmaya yönelik her tür tehdit ve saldırı, dinen büyük günah
sayıldığı gibi hukukî açıdan da cezaî müeyyidesi ağır suçlar kapsamında yer
alır.
DEVLET
YÖNETİMİNİ DOLAYLI YOLDAN YIKMAYA YÖNELİK SUÇ OLARAK YOL KESME (HIRÂBE)
Eşkıyalık,
haydutluk yapmanın karşılığı olan yol kesme suçu (Kat’u’t-Tarîk)[509] ilk
dönem İslâm kaynaklarında “Hirâbe” kelimesiyle ifade edilmiştir. H-r-b ( mj* ) kökünden türeyen ‘hirâbe’
sözlük olarak, bir kimsenin malını elinden alıp onun elinde bir şey bırakmamak,
anlama gelir. [510] Allah’a
isyan etme anlamında da kullanılan[511]
bu sözcük Kur’an’da; ‘...Allah ve Resulüne karşı savaşanlar... ’[512]
şeklinde yer almıştır. Bazı İslâm hukukçuları, başkasının malını
haksız bir şekilde ele geçirme eyleminden dolayı bu suçu hırsızlık bahsi içinde
değerlendirmiş ve bu suç için, mecazî bir anlam ifade eden ve büyük
hırsızlık anlamına gelen “es-Serikatü’l- Kübrâ” kavramını kullanmışlardır.[513]
Hirâbe
ya da Kat’u’t-Tarîk olarak ifade edilen yol kesme suçu terim olarak en
genel anlamda; tedhiş ortamı oluşturan bir ya da birden fazla failin, cebir
ve şiddet kullanılarak Islâm ülkesinde yaşayan Müslüman veya gayr-ı müslim
vatandaşların can, mal ve seyahat hürriyetlerini ihlal etmesi olarak ifade
edilebilir.[514] İslâm hukukçuları
hirâbe suçuna, suç unsurlarını da dikkate alarak farklı tanımlamalar
getirmişlerdir. Örneğin Malikî[515] ve
Zahirî[516] mezhebi
hukukçuları, ırza tecavüz amacıyla yol güvenliğini tehdit edenleri de eşkıyalık
kapsamında değerlendirmiştir.[517] Bunun
dışında suçun şehir içinde veya dışında işlenmiş olması, suçun işleniş şekli ve
yöntemleri, suç aletleri gibi konular hirâbe suçunun vasfını ortaya koyma
noktasında mezhepler arasında fikir ayrılıklarına sebep olmuştur.[518] [519]
Kamu
düzenini, emniyet ve asayişini bozmaya yönelik olan bu suç Kur’an-ı Kerim’de şu
şekilde yer almaktadır;
“Allah
ve Resulü’ne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanların
cezası öldürülmeleri yahut asılmaları veya el ve ayaklarının çapraz kesilmesi
ya da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyadaki zilletidir.
Ahirette de onlar için büyük bir azap vardır. Ancak elinize geçirmeden önce
tövbe edenleri olursa biliniz ki Allah gafur ve rahimdir.” 3005
Ayetin
nüzul sebebi ile ilgili rivayetler de dikkate alındığında, kimileri konunun
inanmayan kâfir, mürted, müşrik kesimi kapsadığını ileri sürse de çoğunluk
İslâm hukukçusuna göre bu suç, yol kesip kamu düzenini bozan İslâm ülkesindeki
gözü dönmüş Müslümanları ve zimmîleri kapsadığı yönündedir. Ayrıca ayette yer
alan Allah ve Resulü’ne savaş açmak ifadesi de, ilahi iradenin emir ve
ahkâmına muhalefetten mecaz olup suçun ağırlığını açıkça ortaya koyan önemli
bir ifadedir.[520]
Yol
kesme suçu, her ne kadar şahıs ve mal aleyhine işlenen (katl, yaralama, gasp,
hırsızlık gibi) birtakım suçları bünyesinde barındırsa da aslında bu suçta daha
çok toplum aleyhine işlenmiş olma vasfı ağırlık taşır. Dolayısıyla bu suçun
diğerlerinden ayırt edilebilmesi için tüm unsurlarını taşıyor olması önemlidir.
Aksi takdirde suçun vasfı değişeceğinden öngörülen ağırlaştırılmış ceza da
düşecek ve faile, şahıs ya da mal aleyhine işlediği suçun cezası tatbik
edilecektir.
İslâm
hukuku açısından yol kesme suçunun tespiti; suçlu, mağdur, suç aleti, suçun
işleniş şekli, yeri ve zamanı ile ilgili tüm şartların yerine gelmesiyle
mümkündür. Suç unsurlarını ifade eden bu şartların tam teşekkülü, suça
öngörülen ağırlaştırılmış cezanın tatbiki açısından oldukça önemlidir. Failin
buluğ çağına ermiş, aklî dengesi yerinde, İslâm ülkesi vatandaşı olması
şarttır. Bu kişinin kadın ya da erkek, hür veya köle olması ise suçun
teşekkülüne mani oluşturmaz.[521] Ayrıca
mağdurun, Müslüman veya zimmî İslâm ülkesi vatandaşı olması gerekir. Zira bu
ikisi İslâm topraklarında hukukî koruma altındadır.[522]
Yine yol kesme eylemi sırasında mağdurun, elinden çıkan malı üzerindeki
zilyetliği geçerli olması gerekir. Tüm bunlarla birlikte yol kesme suçunun tam
teşekkülü için fiilin, İslâm devletinin hüküm sürdüğü topraklar üzerinde alenen
ve şiddet kullanılarak gerçekleşmesi, el konulan malın özel mülkiyete konu
menkul, muhrez, nisap miktarına ulaşmış mütekavvim mal olması ayrıca suç
failinin de bu mal üzerinde mülkiyet hakkının bulunmaması şart koşulmuştur.[523]
Görüldüğü
üzere yol kesme suçunun gerçekleşmesi için failin bilfiil suçu işlemiş olması
yani herhangi bir maniyle karşılaşmaksızın tüm unsurlarıyla suç eylemini yerine
getirilmiş olması gerekir. Teşebbüs halinde kalan fiillerin ise bu vasfı haiz
suçtan sayılamayacağı aşikârdır. Çünkü tam fiil ile teşebbüs halinde kalan
fiiller bir birinden çok farlıdır. Bu sebeple sanık, işlediği fiilin derecesi
kadar sorumludur ve cürmü oranında cezalandırılmalıdır.[524]
Bununla birlikte yol kesme suçu teşebbüs halinde kalsa bile, kamu düzenini ve
yol güvenliğini tehdit etmesi sebebiyle içinde bir takım ihlalleri barındırabilir.
Hangi seviyede teşebbüsün suç sayılacağı[525]
ayrı bir araştırma konusu olsa da kamu güvenliğini tehdit eden her tür girişim
ve eylemlerin cezasız kalmayacağı muhakkaktır.
Yol Kesme Suçuna Öngörülen
Cezalar
Kur’an’da
yer alan ayet[526] dikkate
alındığında hukuken gerçekleşen yol kesme suçuna uygulanacak ceza dört
çeşittir; Öldürmek, asmak, el ve ayakları çapraz kesmek, sürgün etmek. Suça
öngörülen bu müeyyideler hadd kapsamında yer almasından ötürü devlet
başkanı ya da yetkili hâkimin cezayı hafifletme, düşürme veya başka bir cezayla
değiştirme yetkisi yoktur.[527]
Ayette
suça öngörülen cezaların “veya, ya da” anlamına gelen “ jl ” bağlacıyla
birbirlerine bağlanması; suçun hangi kademesinde hangi cezanın uygulanması
gerektiği ve devlet başkanı ya da yetkili hâkimin suça öngörülen cezalarla
ilgili takdir yetkisini kullanıp kullanamayacağı İslâm hukukçuları arasında
tartışmalara yol açmıştır. Yine yol kesme suçu, şahıs haklarının ihlaliyle
ilgili mala ve cana yönelik diğer suçları da içinde barındığı için suçluyu
cezalandırılma hak ve yetkisinin mahiyeti ve sınırları noktasında da görüş
ayrılıklarına sebep olmuştur. Bu noktada iki temel görüş vardır: İlki tabiînden
Said b. Müseyyeb, Hasan Basrî, Mücahid, Atâ, İbrahim en-Nehaî’ye atfedilen[528] ve İmam
Malik[529] ile İbn
Hazm’ın[530] da
paylaştığı görüştür. Buna göre ayette geçen “veya/ya da” anlamındaki bağlaç
muhayyer bırakma anlamı taşır. Yani devletin yargı organları ayette zikri geçen
cezalardan birini hükümlüye tatbik etme noktasında muhayyerdir. Devlet başkanı
ya da yetkili hâkim failin işlediği fiilin mahiyet ve sınırına bakmaksızın
öngörülen cezalardan birini tercih edebilir. İmam Malik buna bir istisna
getirerek ilgili suça öngörülen cezalar üzerindeki muhayyerlik hakkının, şahıs
ve mal aleyhine işlenen suçlara öngörülen cezalarla dengeli olması gerektiğini
belirtmiştir.[531]
İslâm
hukukçularının çoğunluğuna ait ikinci görüş ise “ jl / veya” bağlacı,
suçun ağırlığı nispetinde ceza oranını kısımlandırdığı anlamındadır. Buna göre
ceza, ilgili suçun ağırlığı ile ilintili olarak artmakta veya eksilmektedir.
Yani ayette muhayyer dört tür ceza değil, suçun ağırlığına göre tespit edilmiş
dört kademe ceza mevcuttur. Şöyle ki; hem mala el koyup hem de adam öldüren
eşkıyaya ölüm veya asılarak öldürme cezası, sadece adam öldüren eşkıyaya ölüm
cezası, sadece mal yağmalayan eşkıyaya el ve ayağın çapraz kesilme cezası,
sadece yol güvenliğini tehdit ve ihlal eden eşkıyaya ise sürgün cezası tatbik
edilir. Devlet ve yetkili yargı organları bu cezaları ağırlaştıramaz ya da
hafifletemez. Ayrıntıda farklılıklar bulunsa da Hanefî, Şafiî ve Hanbelî
mezhebi hukukçuları temelde bu görüşten yanadır.[532]
Bu bakış açısı, devletin ilgili suça yönelik cezalar konusundaki takdir hakkını
daha daraltma ve suçlu lehine sınırlama yanlısıdır.[533]
Yol
kesme suçuyla ilgili ayetin devamında ‘Ancak elinize geçirmeden önce tövbe
edenleri (müstesna)... ’ kaydı yer almıştır. Buna göre fail, suçu işleme
gücü ve imkânı varken ve henüz devlet organları tarafından yakalanmadan suçu
işlemekten kendi iradesiyle vazgeçerse ya da bu işi yapmaya tövbe ederse bu
tavır cezayı düşürücü bir durum olarak değerlendirilir. Yalnız ortaya konulan
pişmanlığın, sadece suç ve günahı itirafı içeren sübjektif bir yaklaşımdan öte
faal nedameti gösteren maddî ve objektif verilere dayanması esastır. Örneğin
suç aletlerini bırakmak, suç yerini terk etmek, aranmadan önce devletin yetkili
organlarına teslim olmak, devlet başkanına ve yönetime karşı gelmeyeceğini
taahhüt etmek, bir daha suça meyletmeyeceğini açıkça beyan etmek gibi.[534] Fail
yakalandıktan sonra tövbe eder ve suçu işlediğine sonradan pişman olursa bu
durum suçlu üzerindeki kul ve Allah haklarını düşürmez. Yani bu tür bir nedamet
cezayı düşürücü sebepler arasında yer almaz.[535]
Zaten ilgili ayette yer alan ‘...yakalanmadan önce.’ ifadesi bu durumu
açıkça beyan etmiş ve haddin düşmesine sebep olan tövbeyi kolluk kuvvetleri
tarafından yakalanmadan önce gerçekleşmiş olmasıyla tahsis etmiştir.
İslâm
hukukçularının çoğunluğu, devletin kolluk kuvvetleri tarafından yakalanmadan
önce eşkıyanın tövbe etmesinin, Allah hakkına yani kamu hukukuna yönelik
cezalarını düşüreceği kanaatini taşır. Bu tövbe şahıs haklarına ait kısas,
diyet, tazminat, malın iadesi gibi müeyyideleri ise etkilemez.[536] Zira
Allah hakkına yönelik suçlar Yüce Yaratıcı’nın merhametinin konusu olup ilgili
ayette belirtildiği üzere af kapsamındadır. Bunun hukukî tatbiki de suça
öngörülen hadd cezasının düşürülmesidir. Şahıs haklarına yönelik suçların
telafisi ise hak sahiplerine aittir. Bu tür mağduriyetlerin giderilmesi ancak
mağdura hakkının iadesiyle mümkündür. Diğer taraftan suçlunun gerçekleştirdiği
tövbenin, eşkıyalık harici ya da öncesi işlediği suçları kapsayıp kapsamayacağı
ise İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır.[537]
İlahi
iradenin kişi haklarını da gözeterek suçluya öngördüğü tövbe hakkı; faile
suçundan pişman olup faal nedamet fırsatı verdiği gibi bu suçu işleyenleri daha
fazla toplumsal kargaşa ve teröre mahal vermeden teslim olmaya teşvik etmiş bu
sayede sosyal huzur ve güven ortamının temini ve tesisi sağlamıştır. Ayrıca suçun
bertarafında kişi haklarının gözetilmiş olması, zaman içinde suçlu ile mağdur
arasında doğması muhtemel hırs ve husumetleri de engellemiştir.
Tüm
bunlarla birlikte yol kesme suçu, insanları korkutma ve dehşete düşürme
bakımından hiç kuşkusuz suçların en kötülerindendir. Zira bu suç, devlete
rağmen halkı terör korkusuna sevk niteliğindedir. İnsanların mallarını
yağmalamak, adam öldürmek, soygun ya da gasp yapmak amacıyla bir araya
gelenler, cürüm işlemek için çete kurmak suçunu ihlal ettiği gibi meşru siyasî
otoriteyi ve onun idarî yapısını da alenen hiçe saymış olurlar. Bu şekil gayrı
meşru yapılanmalar devlete ve onun idarî yapısına dolaylı yoldan başkaldırı ve
isyan niteliğindedir.
İslâm’da
sosyal düzeni tehdit eden, topluma korku salan, insanî değerleri ayaklar altına
alan ve devlet otoritesini hiçe sayan her tür girişim yasaklanmıştır. Nitekim
Yüce Allah, yeryüzünde fesat çıkarıp bozgunculuk yapanları Allah ve
Resülü’ne savaş ilan edenler olarak nitelemiş ayrıca bu suçu işleyenlerin
de en ağır şekilde cezalandırılmalarını Kur’an’da emretmiştir. Bununla birlikte
yaptıklarından pişmanlık duyanlara, toplumda huzur ve güvenin inşası için tövbe
kapısını da açık bırakmıştır.
YOL KESME SUÇUNU DEVLETE
İSYAN SUÇUNDAN AYIRAN UNSURLAR
Bir
bütün olarak değerlendirildiğinde yol kesme suçunda birbiriyle iç içe geçmiş
birden fazla suç olduğu dikkati çeker. Örneğin halk üzerinde terör ve panik
havası oluşturarak kamu düzenini bozmak, suç işlemek için çete teşkil etmek,
cebir ve şiddet kullanarak silahlı soygun, adam öldürme, ırza tasaddî suçlarını
alenen işlemek gibi.[538] Fakat
yine de yol kesme suçu (hirâbe) birçok açıdan devlete isyan (bağy)
suçundan ayrışır. Bunları genel başlıklar altında şöylece sıralamak mümkündür:
Cebir
ve şiddetin yöneldiği otorite açısından. Hem devlete
isyan (bağy) suçunda hem de yol kesme suçunda cebir ve şiddet bulunmakla
birlikte, isyan suçunda bir tevile bağlı olarak doğrudan devlete yani devletin
şahsiyetine karşı bir suç işlenmektedir. Diğer ifadeyle iki otorite birbiriyle
savaşmaktadır. Bunlardan birisi meşru siyasî otorite, diğeri ise sabit olmayan
fakat devlete isyan eden otoritedir. Fakat yol kesme suçunda siyasî otoriteye
doğrudan değil dolaylı bir başkaldırı sözkonusudur. Bu nedenle isyan eylemini
devletin şahsiyetine karşı işlenmiş siyasî bir suç, yol kesme fiilini ise
toplum aleyhine işlenmiş bir suç, diğer bir ifade ile terör suçu olarak kabul
etmek gerekir.[539]
Suçun işleniş
amacı açısından. Devlete isyan suçu siyasî
sâikle işlenen bir
suçtur.
Bu suçta faillerin asıl gayesi, devlet reisine muhalefet ve onu görevden
indirmektir. [540] Oysa yol
kesme suçunda failin genel amacı mağdurun malını, cebir ve şiddet kullanarak
haksız şekilde ele geçirmektir.[541]
Suçun şartları
açısından. İsyan suçu çok failli bir suçtur. Bu suçun
oluşabilmesi
için isyanın kuvvet sahibi bir topluluk tarafından gerçekleştirilmiş olması,
ayrıca bu topluluğun kendince haklı bir tevile dayanması gerekir.[542] Oysa
hirâbe suçu çok faille işlenebileceği gibi tek kişi tarafından da
gerçekleştirilebilir. Ayrıca hirâbe suçunun teşekkülü için failde tevil yani
haklı bir yoruma dayanma şartı aranmaz. Yine bu suçun teşekkülünde kullanılan
savaş aleti silah olabileceği gibi taş, sopa hatta failin bedensel güce dayalı
korkutmada bulunması dahi yeterli görülmüştür.[543]
Suça öngörülen
ceza açısından. Hirâbe suçuna öngörülen ceza
Kur’an’da
açıkça
beyan edilmiştir. Fail ya öldürülür veya asılır veya el ile ayakları çapraz
kesilir ya da yaşadıkları yerden sürgün edilir.[544]
İsyan suçuna öngörülen ceza ise farklılık arz eder. Suç failleri eğer saldırıya
geçerlerse silahlı mücadele sırasında devlet güçleri tarafından öldürülürler.[545] Fakat
yakalanan suç failleri hakkında nasıl bir cezanın öngörüleceği ise devlet
başkanına bırakılmıştır. Devlet başkanı maslahatı göz önünde bulundurarak
failleri siyaseten katledebileceği gibi hapis cezasına da çarptırabilir ya da
suça tekrar meyletmeyeceklerine kanaat getirirse salıverebilir de.[546]
Etkin
pişmanlık açısından. Etkin pişmanlık gösterip
işlemekte oldukları
suçtan
vazgeçip silah bırakan ve itaate yönelen isyan suçu failleri öldürülemeyeceği
gibi isyan suçu sırasında verdikleri zarardan sorumlu da tutulmazlar.[547] Hirâbe
suçu failinin etkin pişmanlık göstermesi durumunda ise, eğer suç faili kolluk
kuvvetlerince yakalanmadan önce pişmanlık duyar ve suç işlemekten vazgeçerse
hakkında sabit olan hadd cezası düşer.[548]
Fakat
yakalandıktan sonra pişmanlık duyar ve tövbe ederse, ilgili suç
hakkında
öngörülen hadd cezası faile tatbik edilir.[549]
DEVLET
İSYAN SUÇUNUN KONUSU ve HUKUKÎ
BAĞY (DEVLETE İSYAN)
SUÇUNUN KONUSU
Suç
tarafından ihlal edilen varlık ya da menfaatler suçun konusunu oluşturur.[550] Konusuz
suç düşünülemeyeceği gibi [551] suç
konusunun cismen var olması da gerekmez.[552]
Bu sebeple idraki mümkün her şey suça konu olabilir. Suçun konusunu oluşturan,
diğer bir ifadeyle suç tarafından ihlal edilen varlık veya menfaatler
bireylere, aileye, topluma veya devlete ait olabilir, yani bunlar bireysel
toplumsal veya kamusal nitelik taşıyabilir.[553]
İşte bu bakış açısıyla bağy suçunun konusunu, meşru yönetime sahip devlet
başkanı ya da siyasal iktidar olarak belirlemek mümkündür. Zira suçun tarifinde
de yer aldığı üzere isyan, güç ve kuvvet sahibi Müslüman bir topluluğun meşru
devlet başkanına karşı üstünlük kurmak için kendilerince haklı gördükleri
bir tevile dayanarak ayaklanmasıdır.
İslâm
ceza hukukunda suçlar, öngörülen ceza açısından üç kısma ayrılmıştır. Hadd
gerektiren suçlar, kısas gerektiren suçlar ve ta’zir gerektiren suçlar. Bu
ayrıma göre bağy yani devlete isyan suçu, hadd suçları kapsamında mı yoksa ta’zir
suçları kapsamında mı değerlendirileceği bu başlık altında incelenecektir.
Klasik kaynaklarda bağy suçunun hadd gerektiren suçlar kapsamında
değerlendirildiğiyle ilgili genel bir kanaat varsa da bu tartışmalı bir
konudur. Zira klasik kaynaklara bakıldığında ilk dönem İslâm hukukçularının
bağy suçunun hukukî vasfı konusunda açık bir kanaat sergilemedikleri görülür.
Hanefî
mezhebinde ilk dönem klasik kaynaklara bakıldığında bağy suçu hadd cezalarını
içeren suçların toplandığı “Kitâbu’l-Hudûd” başlığı altında değilde,
“Kitâbu’s-Siyer” ya da “Kitâbu’l-Cihâd” başlıkları altında müstakil olarak ele
alındığı görülür. Örneğin ilk dönem İslâm hukukçularından Serahsî, kapsamlı
İslâm hukuku eseri el-Mebsûf ta bağy suçunu Kitabu's-Siyer'4
başlığı altında incelemiş, el-Kâsânî ise Bedâiu's-Sanâi' adlı eserinde
hadd gerektiren suçların beş tür olduğunu belirtmiş ve bunlar içinde bağy
suçunu saymamış,[554] [555] bu suçu
ayrı bir fasılda incelemiştir.[556] Yine
Hanefi mezhebi hukukçularından İbnü’l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr adlı eserinde
bu suçu Kitabu'l-Hudûd başlığı altında değilde, Kitabu's-Siyer başlığından
sonra ele almıştır.[557] İbn
Abidîn ise Reddü'l-Muhtar adlı eserinde hadd gerektiren cezaları altı
sınıfta toplamış fakat bağy suçunu bunlar içinde saymayıp bu suça ayrı bir
başlık açmıştır.[558] Bu
yaklaşımlarından hareketle bağy suçunu, Hanefî mezhebi hukukçularının hadd
suçları içinde değerlendirilmediği söylenilebilir.
İmam
Şâfiî de el-Ümm adlı eserinde Kitabu’l-Hudûd kısmında bağy suçuna
değinmemiş, [559] bu suç
için eserinde Kitâbu’l-Bağy adı altında ayrı bir bölüm oluşturmuştur.[560] İmam
Şâfiî’nin eserinde ele aldığı bu metodu diğer Şâfiî mezhebi hukuçuları da
eserlerinde benimsemişlerdir. Örneğin eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb adlı
eserinde, bağy suçunu hadd cezalarından ayrı işlemiştir.[561]
Maverdî ise, hadd gerektiren suçları Allah (kamu) hakkını ihlal edenler, kul
(kişi) haklarını ihlal edenler, müşterek suçlar diye kısımlandırmış bunlardan
hiçbirinde bağy suçunu hadd gerektiren suçlar içinde zikretmemiş, bu suç için
ayrı bir başlık açmıştır.[562] Görüldüğü
kadarıyla Şâfiî mezhebinde de bağy suçu hadd gerektiren suçlar içinde
sayılmamıştır.
Hanbelî
mezhebi hukukçularından İbn Kudâme bağy suçunu el-Kâfî adlı eserinde Kitâbu’l-Hudûd
kapsamının dışında müstakil bir başlık altında incelerken,[563]
Buhûtî ve İbn Müflih ise eserinde bu suçu Kitâbu’l-Hudûd başlığının
altında incelemiştir.[564] Malikî
mezhebi hukukçuları ise bağy suçunu hadd gerektiren suçlardan biri olarak
değerlendirip Kitâbu’l-Cinâyât başlığı altında diğer hadd gerektiren
suçlarla bir bütün olarak ele almışlardır.[565]
Zahirî
mezhebi hukukçularından İbn Hazm da hadd cezası gerektiren suçların yedi kısım[566] olduğunu
belirtmiştir. Şer’î nasslarla belirlenen bu yedi kısım hadd suçları arasında
ise bağy suçunu saymamıştır.[567] Bu suç
için ‘hükmü katli ehli’l- bağy ’ adı altında ayrı bir başlık açmıştır.[568]
Diğer
taraftan çağdaş İslâm hukukçularının bağy suçunun hukukî niteliği hakkındaki
yaklaşımları da farklı farklı olmuştur. Bir kısmına göre, el-Hucûrât suresi 9.
ayette yer alan ‘...Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
savaşın...’ emr-i ilahisi gereğince bağy suçu hadd cezasını gerektiren
suçlardan biri olarak görülmüştür.[569]
Bunun dışında bağy suçunun hadd cezasını gerektiren suçlardan biri
sayılamayacağını, ta’zir gerektiren suçlardan biri sayılmasının daha isabetli
olacağını belirten çağdaş İslâm hukukçuları da mevcuttur. Bu hukukçulara göre
el-Hucurât suresinin ilgili ayeti bağy suçunu haddi gerektiren bir suç olduğunu
göstermemektedir. Zira ayette yer alan bağy kavramı sözlük anlamıyla, yani sınırı
aşan manasına kullanılmıştır. Ayrıca bağy suçu faillerinin, yani isyancıların
savaş esnasında öldürülmeleri mümkündür, bu onların ayaklanmasından doğacak
kötülüklerinden korunmak için zaruri bir durumdur. Fakat suç failleri ile
ilgili tek bir cezanın varlığı söz konusu değildir. Savaş dışında veya
sonrasında suç failleriyle ilgili tatbik edilecek ceza devlet başkanına
bırakılmıştır ki bunun karşılığı da ta’zirdir.[570]
Bizlerin
de kanaati bu yöndedir. Zira bağy suçu niteliği itibariyle yol kesme (hirabe)
ve dinden çıkma (irtidat) suçlarından ayrılır. Bağy suçunun faillerinin asıl
gayesi başkalarının mallarını yağmalamak, birilerini öldürmek, yeryüzünde fesat
çıkarmak veya dine karşı düşmanca tavır içinde olmak değildir. Bu kişiler,
kendilerince doğru gördükleri bir tevile dayanarak siyasî bakımdan yapılan
yanlışları düzeltme mücadelesine girişen ve yaptıklarının da İslâm’ın hayrına
olduğunu düşünen Müslüman kişilerdir. Ayrıca ilgili ayette yer alan savaş emri
de suç karşılığı bir ceza değil, topluma sirayet edecek bir kargaşanın
bertarafı için en son çaredir. Nitekim ayetin devamında ‘.eğer biri diğeri
üzerine saldırırsa, saldıranlarla Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar savaşınız.
Dönerlerse, o takdirde aralarını adaletle düzeltin ve âdil davranınız... ’
buyrularak asıl gayenin doğru yola ve anlayışa yöneltmek olduğu açıkça
vurgulanmaktadır.
Suç
teşkil eden hareketi kısmen ya da tamamen gerçekleştiren kişiye suç faili
denir.[571] Suç
tipleri genellikle bir suçun yalnızca tek bir kişi tarafından işlenebileceği
varsayımından hareketle düzenlenmiş olsa da, günlük yaşamda suçlar kimi zaman
birden fazla kişinin değişik ağırlıktaki katkılarıyla da gerçekleşebilmektedir.
Birden fazla kişinin gerçekleştirdiği suçlar ise çok failli suçlar olarak isimlendirilir.[572] Devlete
isyan suçu da bu vasfa sahip, çok failli hatta örgütlü bir suçtur. Zira bu
suçta, bir araya gelmek suretiyle güç ve kudret elde eden bir grup isyankâr,
devlet başkanının otoritesine karşı örgütlü ve siyasî bir suç işlemektedir.[573] Bir kişinin
tek başına devlete başkaldırması ise devlete isyan suçu kapsamında
değerlendirilmez.[574]
Devlete
isyan suçunda mağdurun kim olduğuna gelince, bu suçta her ne kadar gerçek
mağdur idarenin başında bulunan devlet başkanı (imam) gözükse de onun siyasî
bakımdan taşıdığı vasıf, hukukî mağdurun bizzat devlet (imamet) olarak kabul
edilmesi sonucunu doğurmuştur.[575] Çünkü bu
suçta temel hedef devlet ve onu yöneten meşru hükümet ya da iktidardır. Devlete
isyan suçundan zarar gören kişiler ise, hukuken korunan hak ve menfaatlerinin
ihlalinden dolayı zararlarının tazminini isteme hakkına sahiptirler.[576]
Suçların
ve cezaların kanuniliği prensibinden hareketle, bir fiilin suç kabul
edilebilmesi için suç fiilinin ve buna verilecek cezanın, ceza kanunu veya ceza
hükümlü özel bir kanunla belirlenmiş olması gerekir.[577]
Nitekim devlete isyan (bağy) fiilinin suç sayıldığını ifade eden ayet ve
hadislerin mevcudiyeti, konuyla ilgili hukukî dayanağın kaynağının Kur’an ve
Sünnet olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili Kur’an-ı Kerim’de yer
alan ilgili ayetler şöylece sıralanabilir;
“Eğer
müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri
ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın.
Şüphesiz Allah, adil davrananları sever. Müminler ancak kardeştir. Öyleyse
kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah’tan korkun ki esirgenesiniz.”[578]
“Ey
iman edenler! Allah ’a itaat edin. Peygamber ’e ve sizden olan ulu’l-emre de
itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete
gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Resul’e götürün. Bu hem hayırlı hem de
netice bakımından daha güzeldir.”[579]
Ayet-i
kerimede yer alan “ulu’l-emr” ifadesi birçok müfessir tarafından, İslâm
toplumunu yöneten idareciler şeklinde yorumlanmış, “?£hı/sizden”
kaydıyla da bu kişilerin Müslümanların içinden olması şart koşulmuştur.[580]
Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen şu hadisler ise
suçun Sünnet açısından dayanağını oluşturmaktadır:
Abdullah
b. Amr b. Âs (r.a.)’dan rivayetle, “...Kim ki, başa geçen idarecinin elini
sıkıp ona bey’at edip gönülden bağlanırsa artık gücü yettiğince ona bağlı
kalsın. Sonradan bir başkası çıkıp da o idareciye karşı muhalefet ederse,
derhal onun da boynunu vurun. ”[581]
buyrulmuştur.
Arfece
(r.a.)’dan rivayetle, “Gelecekte değişik değişik gruplar ortaya çıkacaktır.
Ümmet dirlik ve düzen içindeyken kim onu bölmeye kalkarsa, onun boynunu vurun.”[582]
buyrulmuştur.
Yine
Arfece (r.a.)’den rivayetle, “Size her kim gelir de dirlik ve düzeninizi
bozmak için, hepinizin bir kişiye karşı birleşmenizi ve ayaklanmanızı
emrederse, onu öldürün.”[583]
buyrulmuştur.
İbn
Abbas (r.a.)’dan rivayetle, “Başa geçen yöneticisinin kötü davranışını gören
kişi buna sabretsin. Hiç kimse sulatana itaatten bir karış ayrılmasın. Zira bu
halde ölen kişi, cahiliyet üzere ölmüş olur.” [584]
buyrulmuştur.
Avf
b. Malik el-Eşcaî (r.a.)’den rivayetle, “Başınızdaki yöneticinin en
hayırlısı; sizin onları, onların sizi sevdiği ve yine sizin onlara, onların da
size hayır duada bulunduğunuz kimselerdir. Başınızdaki yöneticinin en kötüsü
ise; sizin onlara, onların da size buğz ve lanet ettiklerinizdir. Dediler ki;
Ya Resulallah, böyle bir durumda onlarla çarpışalım mı? Buyurdu ki; Hayır,
sizinle namazı kıldıkları müddetçe olmaz. Şayet onlardan Allah ’a isyan
noktasında kötü bir şey görürseniz bunu hoş karşılamayınız fakat başınızdakine
itaatten de el çekip ayrılmayınız.” buyrulmuştur.[585]
Kur’an
ve Sünnet’te yer alan tüm bu ifadeler, meşru devlet başkanına karşı
ayaklanmanın İslâm hukuku açısından suç sayılacağı noktasında hukukî dayanağı
oluşturmaktadır.
BAĞY FİİLİNİN SUÇ
SAYILMASIYLA KORUNAN HUKUKÎ MENFAAT
Suçlar
ve cezalar fert, toplum veya devletin menfaatlerini ihlal ettiği ileri sürülen
bir takım fiilleri konu alır.[586] Bazı
suçlar kişilere karşı işlenirken bazıları birden fazla kişiden oluşan
topluluklara veya örgütlenmiş toplumdan oluşan ‘millet’e ve bu milletin
kolektif düzende siyasî ve idarî yapısını ifade eden ‘devlet’e karşı
işlenebilir. Hukuken teşkilatlanmış toplumlarda ki biz buna devlet [587] diyoruz,
düzenin muhafaza edilmesi kanunla korunma altına alınmış olup ihlali ise suç
sayılarak, bu sayede devletin bekası ve toplum düzeninin muhafazası menfaati
hukukî koruma altına alınmıştır. Diğer bir ifadeyle devlet aleyhine işlenen
fiillerin suç sayılmasıyla meşru devlet düzenine egemen olan âlî menfaatler
hukukî koruma altına alınmış olur.
Devlet,
en üst hukukî yapı olarak kendine mahsus menfaatlere sahiptir. Bunları siyasî,
idarî, adlî hak ve menfaatler olarak sıralamak mümkündür. Her ne kadar bütün
suçlar devleti bir yönüyle ilgilendirse de bunlar doğrudan devletin varlığına
yönelik suçlarla bir tutulmaz. Devlet aleyhine işlenen suçlar, esas itibariyle
devletin varlığını, bekasını ve bununla ilgili düzenini himaye etmesi sebebiyle
devletin öz varlık menfaatlerini korumaktadır. Devletin siyasî, idarî ve adlî
yapısı aleyhine gerçekleştirilen fiillerin suç sayılmasıyla, devletin
hâkimiyeti bir bütün halinde koruma altına alınmış olmaktadır.[588]
İslâm
hukukunda devletin hükmî şahsiyeti siyasal iktidarın başında bulunan devlet
başkanıyla ilişkilendirilerek, meşru devlet başkanına karşı yapılan her tür
başkaldırı ve ayaklanma devlet aleyhine işlenilen suç kapsamında değerlendirilmiştir.
Devlet başkanının (imam) otoritesi aleyhine gerçekleşen fiiller ilgili
Rasulullah (s.a.s)’tan yapılan rivayetler bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.[589] İlgili
rivayetler dikkate alındığında İslâm hukukunda meşru devlet başkanına karşı haksız
sebebe dayanan her tür başkaldırı ve isyan eylemi suç sayılarak devletin siyasî
ve idarî menfaatleri hukukî koruma altına alınmıştır. Klasik İslâm
kaynaklarında ‘bağy’ olarak isimlendirilen bu fiilin suç sayılmasıyla devletin
en üst politik menfaatleri korunmuştur. Esas itibariyle bağy suçunda her ne
kadar gerçek mağdur devlet reisi olsa da, onun siyasî bakımdan sahip olduğu
vasıf, hukukî mağdur olarak devletin kabul edilmesine sebebiyet vermiştir.[590]
Günümüzde de devlet başkanına yönelik bu fiiller suç kapsamına alınmış hatta
bazı nâsı ızrar ve hakaret suçları dahi, hukukî mağdur göz önünde
bulundurularak, devletin şahsiyetine karşı işlenmiş fiiller içinde
değerlendirilmiştir.[591]
Kişi
hakkında cezaî müeyyidenin uygulanabilmesi, işlediği suçun ceza kanunda tarif
edilen suç tipine uygun olmasına bağlıdır. Ancak failin işlemek istediği suçun,
kanunî tarifte belirtilen neticesi çeşitli nedenlerden dolayı ortaya
çıkmayabilir. Diğer bir ifadeyle fail, suç tipinde gösterilmiş olan neticenin
gerçekleşmesini istemesine ve bu yolda girişimde bulunmasına rağmen, tâli
sebeplerden ötürü bu amacına ulaşamamış yani netice ortaya çıkmamış olabilir.[592] İşte suç
neticesinin tam
oluşmadığı
fakat failin ihtiyarı dışında icra aşamasında kalan bu tür eylemlere genel
olarak teşebbüs denir.
Teşebbüs
ile tamamlanmış suç arasında irade bakımından fark yoktur. Suç işleme kararı ve
kararlılığı her ikisinde de müşterektir. Kanun teşebbüsü, suçu
cezalandırmaktaki aynı sebeple cezalandırır.[593]
[594] Her iki
durumda da şârî’in müsamaha göstermediği, fert ve topluma zararlı dışa taşmış
bir eylem söz konusudur.
Teşebbüste,
tamamlanmış suça göre daha az yoğun bir iradenin olduğu iddia edilemez.
Neticede suçun teşebbüs aşamasında kalması iradenin yetmediğinden değil, mani
sebeplerdendir. Bu nedenle suçlu iradenin tezahürü olarak teşebbüsü
cezalandırmak doğrudur. Ne vara ki kanunlar teşebbüse, iradenin sonuca
yöneldiği
eyleme
dönük neticenin tam alınmamasından ötürü, suça oranla daha hafif cezalar
Teşebbüs
aşamasında kalan bir suçtan dolayı faile ceza verebilmek için teşebbüsün şu
şartları taşıması gerekir: Failde suç işleme kastının bulunması, suçun
işlenilmesine yönelik elverişli vasıtaların kullanılması, suç fiilinin icrasına
başlanmış olması ve failin elinde olmayan bir mani sebepten ötürü suç
neticesinin oluşmaması.[595] Tüm bu
unsurların bulunduğu durumlarda suç teşebbüs aşamasında kalmış demektir.
Klasik
kaynaklarda suça teşebbüs kavramına mahsus özel bir nazariye ortaya koymayan
İslâm hukukçuları yine de, neticelenenle icra safhasında kalan hadd ve kısas
suçlarını net bir şekilde bir birinden ayırmışlardır. Bunun sonucu olarak
tamamlanmamış hadd ve kısas suçlarına, tamamlanmış olanlar için öngörülen
cezalar verilmeyip suçun ağırlığına uygun daha hafif bir ta’zir cezasının
verilmesi yoluna gidilmiştir.[596]
İslâm
hukukçuları suç fiilini, zihinde tasarlanma anından itibaren neticeleninceye
kadar üç aşamada incelemişlerdir. Suça niyet etmek olan ilk aşamada,
zihinde yapılan suça yönelik düşünce faaliyetlerinin herhangi bir cezayı
gerektirmeyeceği ifade edilmiştir.[597]
Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan gelen rivayetler de bu
yöndedir.[598] Hatta
İslâm dini bu prensibe öyle bağlıdır ki, dıştan farklı içten farklı olan
münafıklara dahi bu prensip çerçevesinde muamele edilmiştir. İkinci aşama ise hazırlık
aşamasıdır. Bu aşamada suçun icrası için yapılan her tür fiilî hazırlık
kastedilmiştir. Bu tür hazırlık faaliyetleri bizzat suç teşkil etmiyor ise
cezalandırılmayacağı ifade edilmiştir.[599]
Son safha ise icra aşamasıdır. Bu safhada artık suç kastıyla eyleme
başlayıp neticelendirme gayreti vardır. İslâm hukukçuları suç fiilinin
icrasının başlamasından neticeleninceye kadar tüm safhalarını suç kabul
ederler. Yani suçun maddî unsurunu oluşturan eylemin başlamasından suç
neticeleninceye kadar yapılan icra işi suç teşkil eder. Bu noktada neticesinin
gerçekleşmesi ya da teşebbüs aşamasında kalması ancak suça öngörülen ceza
açısından değişim gösterebilir. Nitekim hadd gerektiren suçlarda, suç fiilinin
teşebbüs aşamasında kalması durumunda hadd cezası düşürülse de fakat yapılan
eylem yine de o suç kapsamında değerlendirilir ve faile ta’zir cezası tatbik
edilir.[600] Teşebbüs
halindeki suçun cezalandırılmasının hukukî sebebine gelince; teşebbüsün suçla
aynı unsurları taşıması ve aralarında benzer hukukî özellikler göstermesinden
kaynaklanmaktadır. [601] Zira
şârî’, tamamlanmış suçun işlenmesini devletin âlî menfaatleri açısından zararlı
görüyorsa, bu tür bir eyleme teşebbüsün de aynı sebeplerden ötürü zararlı
görüleceği ve cezasız bırakılamayacağı muhakkaktır. Ne var ki tatbik edilecek
ceza, neticelenmiş suça tatbik edilenle bir olmayacaktır.[602]
İslâm
hukukçularının teşebbüs kavramına bakış açıları dikkate alındığında, devlete
isyan suçuna teşebbüsü de üç kısımda incelemek mümkündür. İlki, zihinde
tasarlama aşaması. Bu noktada zihinde yapılan düşünce faaliyetleri suç teşkil
etmeyeceğinden cezalandırılması da düşünülemez.
İkinci
aşama ise hazırlık safhasıdır. İsyan için gerekli araçların sağlanması, failler
arasında koordinasyon ve programlama faaliyetlerinin yapılması gibi. Bu aşamada
ise yapılan hazırlıklar kendi başına suç teşkil etmiyorsa cezalandırılmaz.[603] Yalnız
bu tür çok failli suçlarda önleyici tedbirler alınması, suçun icrasına
geçildikten sonra bastırılmasından çok daha önemlidir. Çünkü suçun icra
aşamasına geçildikten sonra sosyal düzenin korunması ve devletin bekası
açısından tamiri mümkün olmayan sonuçlar doğurabilir. Dolayısıyla siyasî
otoritenin bu tür eylemlere karşı devleti ve sosyal düzeni korumak amacıyla bir
takım koruyucu tedbirler alması gayet mümkün ve yerinde olacaktır.
Üçüncü
aşama ise icra safhasıdır. Yani suç hareketine fiilen başlama anından suçun
neticeleninceye kadarki zaman. Suça teşebbüs tanımında da yer aldığı üzere,
icra hareketlerinin başlayıp fail(ler)in ihtiyarı dışında mani sebeplerden
ötürü suçun tamamlanamamasını ifade eder. Buna göre devlete isyan suçuna
teşebbüsü, faillerin eyleme başlayıp fakat daha saldırılara geçmeden
yakalandıkları ya da bastırıldıkları zaman olarak belirlemek mümkündür. Bu suç
tipine İslâm’da öngörülen cezanın ta’zir olduğu düşünülürse, teşebbüs
aşamasında kalmış isyan hareketinde faillere verilecek cezanın, neticelenmiş
suça göre daha hafif olacağı muhakkaktır. İslâm hukukçuları bunun tayin ve
tespitini ise devlet başkana yani siyasî otoriteye bırakmışlardır.[604]
Genel
manada iştirak; birden fazla kişinin suçu işlemek kastıyla bir araya gelerek,
suçun bu kişiler tarafından müştereken işlenmesine denir.[605]
İştirak suçu, tek faille işlenebilme özelliğine sahip suçları (hırsızlık, adam
öldürme vb.) içerdiği gibi birden çok faille işlenebilen (zina, rüşvet, kavga,
devlete isyan vb.) suçları da içerebilir.[606]
İştirakin
hukukî niteliği göz önünde bulundurulduğunda, suçta iştirak kurallarının
uygulayabilmesi için bir takım şartları içinde barındırması gerekir. Bu konuda
öncelikli ve ilk şart faillerin birden çok olmasıdır. Fakat hareketsiz suç
olmayacağı için faillerin her birinin belirlenebilen bir harekette bulunmaları
da önemlidir. Bu noktadan hareketle ilk şart, birden fazla fail tarafından
yapılan birden çok hareket olmalıdır, şeklinde belirlenebilir. İkinci şart ise,
bu failler arasında müşterek iradenin bulunması gerekir. Yani birden çok
şerîkin ayrı hareketlerini bir bütün içinde birleştirip bağlayan ortak bir
iradenin olmasıdır. Diğer bir şart ise, bütün failler tarafından aynı olan
suçun icra hareketlerinin başlayıp yapılmış olması gerekir. Yani faillerin
iştirak iradelerinin hep aynı suçun işlenmesine yönelmiş olup suçun icrasına
başlanmış olması şarttır. Ancak bu durumda suçun, birden çok failin ortak
neticesi olduğu söylenir ve iştirak kuralları uygulanabilir.[607]
Suça
iştirak şekilleri hâkimin takdirine bırakılabileceği gibi kanunlarla da tasrih
edilmesi mümkündür.[608] Bu
ayrımın şârî’ tarafından yapılması vatandaşın emniyeti açısından daha güvenli
olduğu görüşü savunulmakla birlikte, hâkimin takdirine bırakılmasının
vatandaşın emniyetini ortadan kaldırmayacağını hatta kanunda doğacak
boşlukların giderilmesinde daha faydalı olacağını savunanlar da vardır.[609] Tüm
bunlarla birlikte doktrinde suça iştirak şekilleri en genel manada ikiye
ayrılmaktadır: Aslî İştirak, Fer’î İştirak.
Aslî
iştirak, suç teşkil eden eylemi bilfiil icra eden faillerin oluşturduğu
iştiraktir.[610] Yani suç
fiilini gerçekleştiren kişilerin kendisidir. Bu gruba suçu bizzat gerçekleştiren
faillerle birlikte onları suç işlemeye azmettiren kişiler de girmektedir. Zira
azmettirme fiili hukukî manada, failin suç fiilini gerçekleştirmesi niyetiyle
doğrudan alakalıdır. Yani suç, bazen azmettirme sonucunda
gerçekleşebilmektedir.
Bu
durumda azmettiren kimse(ler), suçu işleyenlerin gerisinde ve fakat o suça
sebep olan aslî şeriklerdir. Buna doktrinde manevî-aslî iştirak adı
verilir.[611]
Fer’î
iştirak, suçun işlenmesine ikinci dereceden sayılabilecek hareketlere katılmış
bulunmaktır. Fer’î şerikler suçun icrasına doğrudan doğruya katılmazlar, sadece
faillerin suçu icrasını kolaylaştırırlar. Bu kişiler aslî iştirakçilere iş ve
vasıta temin ederek ya da onlara teşvik ve tavsiyede bulunarak suçun icrasında
yardımcı olurlar.[612]
Aslî
iştirakte suç faillerinin ortak iradelerinin birleşmesi ve bu ortak iradenin
hükmü altında suçun meydana gelmesi söz konusu iken fer’î iştirakte, aslî
iştirakin dışında kalan faillerin suç icrası noktasında nedensellik değeri
taşıyan hareketleri mevcuttur. Bu sebeple fer’î iştirak suçlarına, aslî suçlara
oranla daha hafif cezalar öngörülür.[613]
İslâm
hukukunda ilk dönem eserlerde suça iştirak adı altında bir başlık bulunmasa da
hukukçular her suç tipinde, o suça teşebbüs ve iştirak hallerini ayrı ayrı
inceleme konusu yapmışlardır. Günümüz hukukçuları ise iştirak kavramını en
genel anlamda, bir suçun birden fazla kişi tarafından işbirliği şeklinde
işlenmesi olarak tarif etmişlerdir.[614]
İştirak
suçları, İslâm hukukçuları tarafından doğrudan ve dolaylı iştirak (mübâşereten-
tesebbüben) olarak ikiye ayrılmıştır. Doğrudan iştirak günümüz hukuk
doktrininde aslî iştirakin karşılığı olup, suç fiilini bizzat icra eden yani
suçun maddî unsurunu yerine getiren fail(ler) için kullanılır. Dolaylı iştirak
ise fer’î iştirakin karşılığı olup, suçun maddî unsurunun icrasına doğrudan
katılmayıp gerçekleştirdiği yardım ve teşviklerle suçun oluşumuna dolaylı
yoldan sebep olmuş fail(ler) için kullanılır.[615]
İslâm
hukukçuları iştirak suçunun tezahür şekillerini dört başlıkta toplamışlardır:
Fail suçun maddî unsurunun icrasında ya başkasıyla ortak hareket etmektedir ya
da başkasıyla anlaşma yapmıştır veya suçun icrasına tahrik ve teşvik etmiştir
ya da suçun icrasına katılmaksızın çeşitli şekillerde yardım ederek suçun
icrasına yardımda bulunmuştur.[616] Tüm bu
durumlar göz önünde bulundurulduğunda suç, ister doğrudan isterse dolaylı
olarak işlenmiş olsun faillerin hepsi suça iştirak etmiş sayılır. Zira suçun
icrasında doğrudan ya da dolaylı hepsinin katkısı mevcuttur.[617]
İslâm
hukukçuları eserlerinde suça doğrudan iştirak edene daha ağırlık verirken,
dolaylı şerikler hakkında ise tafsilata pek girmemişlerdir. Bunun iki sebebi
vardır: İlki, nass ile tespit edilmiş hadd ve kısas suçlarının cezaları
üzerinde azaltma veya çoğaltma şeklinde bir değişiklik imkânının bulunmamasıdır.
Ta’zir gerektiren suçlar da ise, cezanın tespiti siyasî otoriteye ve onun vekil
kıldığı yargı organlarına bırakılmış olmasıdır. Zira bu durumda hadd ve kısas
gerektiren suçların dışında kalan suçlar ve bu suçlara öngörülecek cezalar
zamana ve şartlara göre değişim gösterebilecektir. Bu sebeple üzerinde fazla
izahat yapılmaya gerek duyulmamıştır. İkincisi ise, İslâm hukukunda
‘belirlenmiş cezalar (hadd), suçu dolaylı işleyene değil doğrudan işleyene
verilir’ genel kuraldır. Özellikle Hanefî ekolünde bu kural titizlikle
uygulanmıştır.[618] Bu
kurala göre suça ‘doğrudan icra’ dışında bir yolla iştirak eden şerik, o suç
için belirlenen aslî ceza ile cezalandırılmaz. Çünkü aslî ceza sadece suçu
doğrudan işleyene verilir. Bu sebeple dolaylı (tesebbüben) iştirak, ister
cezası belirlenmiş bir suçta isterse cezası belirlenmemiş bir suçta olsun, her
iki durumda da ta’zir ile cezalandırılır. Ta’zir suçları için sabit cezaların
olmaması ve bu tür cezaların ancak siyasî otoriteye ve onun yetkili kıldığı
yargı organına bırakılmış olması, İslâm hukukçularının dolaylı iştirak
konusuyla ilgilenmemesi sonucunu doğurmuştur.[619]
İslâm
hukukçularına göre ‘devlete isyan suçu’ da çok failli iştirak suçlarındandır.
Bu suçun tek başına işlenmesi mümkün değildir. Nitekim halife Hz. Ali’nin
kararına isyan edip tek başına saldırıya geçen ve hatta onu yaralayan İbn
Mülcem’in suçu, Hz. Ali tarafından bu suç tipinin dışında tutulmuştur.[620] Suç
tipine uygun cezanın tespiti ve bu cezanın faillere göre uygulanabilirliği ise
siyasî otoritenin ve yetkili hâkimin takdirindedir. Suça doğrudan iştirak ile
dolaylı iştirake uygulanacak cezayı hâkimin ağırlaştırıp hafifletme hatta her
iki şerike de aynı cezayı takdir etme hakkı ve yetkisi vardır. İlk bakışta bu
yetki yersiz hatta aşırı olduğu düşünülebilir. Zira şerikler arasında ayrım
yaparak tipe uygun fiilin icrasına katılanlara daha ağır, bu icranın dışında
kalanlara ise daha hafif ceza ile cezalandırmak gerektiği zannedilebilir. Ancak
bu ayrım kesin bir nitelik taşımadığı gibi belirli durumlarda dolaylı şerik
olan failin daha ağır bir cezaya çarptırılabilme ihtiyacını da gerektirebilir.
Örneğin isyan suçunu icra eden failin aklî dengesinin yerinde olmaması ya da
çocuk olması kendisine uygulanacak cezayı düşürürken,[621]
onu teşvik edip ona yardım eden dolaylı şerike ceza takdir edilebilir. Bu
durumdan hareketle hâkim dolaylı ya da doğrudan, her şerikin kişiliğine ya da
suçun icrasındaki konumuna göre uygun cezayı takdir edebilir. Bir şerike
verilen ceza diğerini etkilemek durumunda değildir. Dolayısıyla dolaylı şerik
hakkında verilecek bir ceza, bazen doğrudan şerikin cezasından az, bazen ona
eşit, bazen de ondan ağır olabilir. İslâm hukukunun hâkime tanıdığı bu kolaylık
suç tipinin daha adil bir biçimde cezalandırılmasında faydalı olacaktır. [622]
Günümüz
hukuk doktrininde en genel anlamda içtima, fail üzerinde birden fazla suçun
birleşmesi olarak açıklanmıştır.[623]
Fail, bir hareketle birden fazla netice meydana getirebileceği gibi, birden
fazla hareketle bir tek netice gerçekleşebilir. Ceza hukuku açısından failin
fiiliyle suç arasında dört farklı ilişki bulunabilir. İlki, bir fiil ile bir
ihlale sebep olmak. İkincisi, bir fiille birden fazla ihlale sebep olmak.
Üçüncüsü, birden fazla fiille bir ihlale neden olmak. Sonuncusu ise, birden
fazla fiille birden fazla ihlale neden olmak.[624]
Bunlardan ilki hariç diğerlerinde içtimadan söz etmek mümkündür.
Suçları
düzenleyen normlar korudukları hukukî değerlere uygun olarak fiilleri
kapsamlarına alırlar. Çoğu zaman bir suç tipi fail tarafından gerçekleştirilen
fiilin tüm hukuka aykırılığını ihata eder. Bazen ise işlenen fiilin ihlal
ettiği hukukî değerlerin çokluğu, onu çeşitli suç tipleri ile ilişkilendirir.
İşte fiilin tek bir yönden değerlendirilmesi o fiilin tüm hukuka aykırılık
niteliğini karşılanması bakımından yeterli olmayıp çeşitli hükümlerin aynı
fiille ilgisini ortaya çıkıyorsa, buna fikri içtima denir.[625]
Fikri içtima müteselsil suçlardan farklıdır. Müteselsil suçlarda, failde bir
suç işleme kararı mevcuttur. İşlenen ve aynı olan suçlar değişik zamanlarda da
gerçekleşebilir. Buna karşılık fikri içtimada birden fazla ve her biri bağımsız
suç teşkil eden neticeler aynı zamanda meydana gelir.[626]
Birden çok fiilin birden fazla ihlale meydan vermesine ise ‘gerçek içtima’
denir. Gerçek içtimada ortada her biri diğerinden bağımsız ayrı suçlar vardır
ve bu noktada birleşen suçlar değil, suçlara ait cezalardır. [627] Zira
çeşitli suçlar aynı fail üzerinde toplandığında, bu suçlara öngörülen cezaların
hesaplanması ve makul bir şekilde infazı bir problem olarak karşımıza çıkar.
Günümüz
hukuk doktrininde cezaların içtimaında üç tür sistem mevcuttur: Erime
Sistemi; failin işlediği birden fazla suçtan hangisinin cezası daha ağır
ise o verilip diğer cezaların onun içinde eridiğinin varsayılmasıdır. Toplama
Sistemi; ‘maddî içtima’ da denilen bu sistemde, kaç suç varsa o kadar ceza
verilmelidir, prensibinden hareketle fail işlediği bütün suçların cezalarını
ayrı çeker. Hukukî içtima Sistemi; suçluya işlemiş olduğu suçlardan en
ağır ceza ile birlikte diğer cezalarında makul bir kısmı ilave edilir.[628] Her üç
sisteme de tenkitler mevcuttur. Örneğin ilk sisteme göre, faile işlediği
suçlardan sadece birine ceza verilmekte diğerleri ise görmezden gelinmektedir.
Toplama sisteminde ise, failin ömrünün veya gücünün yetmeyeceği büyük rakamlar
söz konusu olmaktadır. Hukukî içtima sistemine gelince, bu da aslında erime
sisteminde olduğu gibi temel cezaya nazaran daha hafif bulunan cezalara tam bir
cezasızlık bahşetmiyorsa da cezasının mühim bir kısmından fail muaf tutulmuş
olmaktadır.[629]
İslâm
hukukçuları suçların ve cezaların içtimaını ‘teaddüd’ kavramıyla karşılamışlar
ve bu kavramı, hakkında kesin hüküm verilmeden önce birden çok suç işlemesi
durumunda suçlarının bütünsellik içinde değerlendirilmesi şeklinde
açıklamışlardır.[630] İslâm’da
cezalandırmadaki asıl gaye caydırıcılık ve engelleme prensibine dayanır.[631]
Yakalanıp suçu tespit edilen hükümlü bu prensibe bağlı olarak ya hadd ya da
ta’zir ile cezalandırılır. Fail, birden çok suç işledikten sonra yakalanırsa
yine bu prensibe bağlı olarak suçlarda içtima yoluna gidilir.
İslâm
hukukçuları suçların içtimaını (teaddüd) en genel manada ikiye ayırmışlardır:
İlki, benzer özellikler gösteren suçların içtimaı. İkincisi, farklı özellikler
taşıyan suçların içtimaı.[632]
Benzer
özellik gösteren suçlarda, içtima prensibi işletilerek cezalar tek ceza altında
toplanır. Erime sistemine benzerlik gösteren bu sisteme ‘tedahül’ denir.[633] Fakat
işlenen suçların benzer vasıfları taşıyor olması ve hiçbiri hakkında hüküm
verilmemiş olması şarttır. Mesela fail birden çok hırsızlık yapsa ve sonra
yakalansa kendisine tek hadd uygulanır. Yine fail birçok kez zina yaptıktan
sonra yakalanıp hâkim karşına çıkarılsa kendisine işlediği zina suçlarına bağlı
olarak tek hadd tatbik edilir. Zira tek haddin uygulanmasıyla cezalarda caydırıcılık
prensibi gerçekleşir.[634] Suçların
içtimaında mağduriyet sayısının birden fazla olması cezanın içtimaını ortadan
kaldırıp kaldırmayacağı ise İslâm hukukçuları arasında fikir ayrılığına sebep
olmuştur.[635]
Farklı
özellikler taşıyan suçların içtimaında ise cezalara tedahül uygulanmaz. Örneğin
kişi hem hırsızlık hem zina hem de iffete iftira suçlarını işlese her bir suç
için faile ayrı ayrı hadd uygulanır. Zira bu suçların her biri farklı menfaati
koruyan farklı hadd suçlarıdır. [636]
Fakat aynı menfaati koruyan farklı suçların içtimaında cezaların içtimaı söz
konusu olabilir. Mesela evlenmeden önce işlenen zina suçu ile evlendikten sonra
işlenen zina suçunun cezaları içtima eder. Zira her ikisi de zina suçudur. Yine
hırsızlık suçu ile yağma suçunun cezaları içtima eder. Zira her ikisi de
hırsızlıktır. Aynı menfaati koruyan bu türden farklı suçların içtimaında
cezalar ağır olana dâhil edilerek hükme bağlanır.[637]
Devlete
isyan suçunun diğer suçlarla içtimaına gelince, suçun maddî unsurunun bölümünü
oluşturan hareket dikkate alınacak olursa, suça hazırlık aşamasında ya da
isyanın bastırılmasından sonra meydana gelen suçları isyan suçundan ayırmak
gerekir. Şöyle ki, isyan hareketi başlamadan önce gerçekleşen suçların isyan
suçuyla içtimaı mümkün olmadığı gibi, isyanın bastırılmasından sonra
gerçekleşen suçların da isyan suçuyla içtimaı söz konusu olamaz. Dolayısıyla
isyan hareketi başlamadan birinin malını gasp etmek, birini yaralamak ya da
öldürmek suçları isyan suçu kapsamında değil adi suçlar kapsamında
değerlendirilir ve her bir suça öngörülen ceza faile tatbik edilir.
Ayaklanmanın bastırılmasından sonrası için de durum aynıdır.[638]
İsyan
hareketinin fiilen başlamasından sonra işlenen suçlar ise iki açıdan ele
alınabilir: Bu suçlar ya isyan suçunun gereği olarak işlenmiştir ya da bu
suçtan bağımsız işlenmiştir. İsyan hareketinin başlamasından sonra suçun gereği
olarak gerçekleştirilen devletin güvenlik güçlerine karşı koyma, direnme,
öldürme, belirli bir bölgeyi istila etme, halkın malına el koyma, vergi alma,
yolları, köprüleri, evleri, kamu mallarını tahrip edip yakıp yıkma gibi
eylemlerin hepsi isyan suçunun bir cüzü olarak ele alınır. Dolayısıyla bu
eylemlerin tamamı isyan suçu içinde bir bütün olarak değerlendirilir. İslâm
hukukçuları isyancıların da Müslüman olduğunu göz önünde bulundurarak önce
onları bu eylemlerinden vazgeçirme değilse onlar üzerinde hâkimiyet kuruncaya
kadar mallarına ve canlarına kasta müsaade etmiştir. Silahını bırakıp eylemden
vazgeçen isyancıların artık malları da canları da masundur. Devlet başkanı
failleri dilerse affeder dilerse isyan suçu kapsamında uygun gördüğü bir
ta’zirle cezalandırır. İsyan sırasında gerçekleştirilen her tür tahrip, katl ve
yağma isyan suçunu oluşturan bir cüzden ibaret olduğundan bunları ayrı ayrı
cezalandırmaz.[639]
Ayaklanma
hareketi sırasında isyancıların işledikleri suçlar eğer ayaklanmanın bir
parçası değilse (içki içmek, zina yapmak, isyan harici haksız sebepten adam
öldürmek gibi), eylem bastırıldıktan sonra bu suçların isyan suçu kapsamında
değerlendirilmesi ya da isyan suçuyla içtimai söz konusu değildir. Failler
isyan suçu haricinde bu suçlardan da ayrıca cezalandırılırlar.[640]
Fail
tarafından farklı suçların işlenmesi durumunda karşımıza iki genel durum çıkar:
İlki, bir suçtan dolayı kesin hüküm verildikten sonra yeni bir suç işleyen
kimsenin suçunun cezasının arttırılıp arttırılmayacağı, ikincisi ise,
mahkûmiyet kararı bulunsun bulunmasın işlenen suçlarda failin hukukî
sorumluluğun ne şekilde olacağı durumlarıdır.[641]
Birincisinde, suç fiilinin ‘tekerrür’ü söz konusu iken ikincisinde ise önceki
konumuzda açıklamaya gayret gösterdiğimiz suçların ‘ictima’ı söz konusudur.
Tekerrür,
bir suçtan dolayı kesin surette mahkûm olduktan sonra yeniden suç işleyen
kimsenin kişisel durumudur.[642]
Tekerrürden söz edebilmek için daha önce bir suç işlemiş olmak yeterli
değildir. Bu suçun yargı kararıyla tespit edilip hakkında mahkûmiyet kararının
kesinleşmesi de gerekir. Ancak failin cezayı çekmiş olması şart değildir. Zira
aksi halde iradî bir biçimde mahkûmiyet hükmünün yerine getirilmesinden kaçan
kişinin lehine meşru görülmesi mümkün olmayan bir durum oluşmuş olur.[643]
Suçun
tekerrür şartlarını taşıması için bir takım hukukî esaslara sahip olması
gerekir. Öncelikle failin bir suçtan dolayı önceden kesinleşmiş mahkûmiyet
kararı olmalıdır. Bu mahkûmiyet kararından sonra failin yeni bir suç işlemesi
gerekir. Zira tekerrürün esası bunu zorunlu kılar. Ayrıca yeni suçun, bir
önceki suçtan belirli bir süre sonra işlenmiş olması da şarttır.[644] Faile
tekerrür suçunun neticesini tatbik edebilmek için suçun bu şartları taşıyor
olması gerekir.
Tekerrürün
en önemli neticesi, sonraki suçun cezasının tekerrürden dolayı arttırılmasıdır.[645]
Günümüzde kanunlar, mahkûmiyetinden sonra tekrar suç işleyen faile, ilk
suçundan daha fazla ceza verilmesini emreder.[646]
Çünkü ilk suça öngörülen ceza suçlunun tecziyesinde caydırıcılık ve önleyicilik
açısından yetersiz kalmıştır. Bu sebeple mükerrer suç işleyene daha ağır
cezalar öngörülmüştür.
İslâm
hukukunda ittifakla kabul edilmiş temel prensip, failin suça öngörülen ceza ile
tecziyesidir. Mahkûmiyet kararından sonra suçun tekrar işlenmesi ise cezayı
arttırıcı sebep olarak değerlendirilebilir. [647]
İslâm hukukçuları bu noktada tekerrür esaslarını mutlak manada değerlendirmiş,
çeşitleri ya da sınırları konusunda herhangi bir kısıtlamaya gitmemişlerdir.
Suç tekerrürünün esasları noktasında belirlenecek kaideler ise siyasî
otoritenin takdirine bırakılmıştır.[648]
Bilindiği
üzere İslâm hukukunda suçlar en genel anlamda hadd ve ta’zir suçları olarak iki
kategoride toplanmıştır. Bu ayrım, suçların tekerrüründe suçun hukukî
niteliğine göre farklı yaklaşımlarda bulunmayı da gerekli kılmıştır. Cezası
ilahi otorite tarafından tespit edilen hadd suçları için herhangi bir arttırma
ya da azaltma söz konusu değildir. Zira bu suçların sınırları Yüce Allah
tarafından belirlenmiştir. Bu tür suçların tekrarında da suçluya yine aynı
haddin tatbiki ilahi emrin gereğidir. Yalnız hadd cezasının infazında cezanın
şiddet oranı siyasî idareye ve yetkili yargıya bırakılmıştır. Örneğin iffete
iftira ya da içki içme suçundan mahkûm olan kişiye sopayla darp haddi
uygulanırken sopanın inceliği kalınlığı, vuruş hızı hâkimin kararına bağlıdır.
Hâkim darp (sopa) gerektiren hadd suçlarında, suçun mükerrer işlenmesini de göz
önünde bulundurarak, darp sayısı aynı kalmak şartıyla, sopanın kalın ya da
darbelerin şiddetli olmasını hükme bağlayabilir. Zira bu yönde bir tahdid
yoktur. Yalnız bu durum suçlunun dayanma gücüyle sınırlıdır.[649]
Hadd
cezalarında suçun tekerrürü cezayı arttıran sebep değildir. Nitekim hadd cezası
gerektiren içki içme suçunun tekerrürü konusunda Rasulullah (salla’llâhü aleyhi
ve sellem)’tan yapılan rivayet şöyledir: “Kim içki içerse ona sopa (hadd)
vurun. Kim tekrar içki içerse tekrar sopa vurun. Kim tekrar içki içerse tekrar
sopa vurun. Dördüncü seferde ise öldürün.”[650]
Tirmizî rivayetin devamında, kendisine dördüncü sefer içki içerek getirilen
kişiyi Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’ın yine sopayla
cezalandırdığını belirtmiştir.[651] Yani
ilahi irade tarafından ortaya konulan haddin tatbikinde herhangi bir değişime
gitmemiştir. Diğer hadd cezalarında da durum böyledir.
Ta’zir
cezası gerektiren suçlarda ise, devlet başkanı ve onun yetkili kıldığı hâkimler
muhayyerdir. Diğer bir ifadeyle, bu tür suçların tecziyesinde herhangi bir
sınırlama olmadığı için hâkim suçun mükerrer oluşunu, tedhişini ve ceza oranını
etkileyen diğer etkenleri de göz önünde bulundurarak cezanın ağırlaştırması ya
da hafifletilmesi yolunu tercih edebilir.[652]
Devlete isyan suçunda da durum böyledir. Devlet başkanı isyancıları eyleminden
vazgeçirmek için kademeli olarak, savaş dâhil çeşitli yollara başvurur. İsyan
suçu bastırıldıktan sonra dilerse suçluları affeder dilerse suçun hukukî
vasfına uygun ta’zirle cezalandırabilir. Aynı failler tarafından suçun
tekerrüründe ise karar yine siyasî otoriteye aittir. Bu durumda daha önceden
uygulanan ta’zir cezası ağırlaştırılabileceği gibi devletin emniyet ve selameti
dikkate alınarak hürriyeti kısıtlayıcı cezalar hatta ölüm cezası bile
verilebilir.[653]
DEVLETE İSYAN SUÇUNUN
TEŞEKKÜLÜNDE
Devlete
isyan suçunun teşekkülü için İslâm hukukçularının öne sürdüğü bir takım şartlar
mevcuttur. Bunlar suç faillerine, mağduruna ve suçun işleniş şekline yönelik
şartlardır. Suç teşekkülünde aranan bu şartlar incelendiğinde İslâm hukukçuları
arasında yorum farklılıkları görülse de bunun sebebi doktrinde hukukçuların
suça farklı yaklaşımlarından kaynaklanmaktadır. Devlete isyan suçunun çok
failli suç olması sebebiyle suçun teşekkülünde aranan şartlar tek faille
işlenebilen suçlardan ayrışmaktadır. Bu şartların tamamının oluşmaması suçun
teşekkülüne tesir etmekte hatta suçun hukukî vasfını dahi değiştirebilmektedir.
Bu sebeple devlete isyan suçunun tespiti için suç faili ile mağduruna yönelik
şartlara temas etmeyi zorunlu görüyoruz.
SUÇ FAİLLERİ
İLE İLGİLİ ŞARTLAR
Suç
faillerinin aklî dengesi yerinde ve ergen olması gerekir. Akıl ve buluğ İslâm
dininin cezaî sorumluluk noktasında bütün suçlarda aradığı temel şartlardandır.
[654] Buluğ
çağına ermemiş çocuklar ile aklî dengesi yerinde olmayanların
gerçekleştirdikleri başkaldırı eylemleri, temyiz gücüne sahip olmamalarından
ötürü devlete isyan suçu içinde değerlendirilmez. Zira bu durumda olan failler
mükellef olmadıkları için kendilerine hadd ya da ta’zir cezası da tatbik edilmez.
Zaten cezalandırmadaki asıl gaye caydırmak, terbiye edip akıllandırmak,
ahlâklandırmaktır. Oysa bütün bu amaçlar aklî dengesi yerinde olmayan bir kişi
için anlamsızdır. Öyleyse aklî dengesi yerinde olmayan bir kişiye ceza vermek
ona eziyet etmek olacaktır. Tedavi edilmesi gereken bir akıl hastasının
cezalandırılması ise insanlıkla bağdaşmaz. [655]
Yalnız temyiz çağında olan fakat buluğ çağına ulaşmamış çocuklara diğer bir
ifadeyle aklı yeten çocuklara işledikleri suçlardan dolayı terbiye amaçlı küçük
cezalar verilmesi mümkündür. [656] Nitekim
ibadete alıştırılmaya çalışılan çocuğa yönelik Rasulullah (salla’llâhü aleyhi
ve sellem)’tan yapılan rivayet buna örnektir.[657]
İşlenen
bir fiilden dolayı ceza verilebilmesi için ortada suç kastıyla işlenmiş bir
eylemin olması gerekir. Çocuğun ve akıl hastasının fiillerinde suç kastı
bulunmaz.[658] Bu
sebeple İslâm’da bu kişilerin cezaî sorumluluğu kaldırılmıştır. Bunların
gerçekleştirdikleri fiiller hukukî açıdan suç teşkil etmediği için kendilerine
herhangi bir ceza da takdir edilemez. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve
sellem)’tan yapılan rivayetler ve sahabe uygulamaları bunu açıkça ortaya
koymaktadır. Konuyla ilgili Hz. Aişe (r.a.)’den rivayetle Peygamberimiz şöyle
buyurmuştur:
“Üç
kişiden sorumluluk kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyan kişiden,
iyileşinceye kadar akıl hastasından ve ergenlik (buluğ) çağına ulaşıncaya kadar
çocuktan.”[659]
[660]
Yine
konuyla ilgili İbn Abbas (r.a.)’tan yapılan rivayet ise şöyledir: “Hz. Ömer (r.a.)
’e zina yapmış akıl hastası bir kadın getirildi. insanlarla istişare
ettikten sonra Hz. Ömer (r.a.) o kadının recmedilmesini emretti. Yolda
Hz. Ali (r.a.) ’ye rastladılar. Hz. Ali, ‘Nedir bunun hali’ diye sordu.
Dediler ki, ‘falanca kabileden zina yapan akıl hastası bir kadındır. Ömer
(r.a.) onun recm edilmesini emretti’. O da dedi ki, ‘onu geri götürün.’
Sonra Ömer’in yanına gelerek, ‘bilmez misin ki, üç kişiden kalem (sorumluluk)
kaldırılmıştır; iyileşinceye kadar akıl hastasından, uyanıncaya kadar
uyuyandan, akıllanıncaya kadar çocuktan’. Dedi ki, ‘evet’. O da, ‘ o zaman bu
recm konusunda durum nedir? ’ diye sordu. Ömer (r.a.), ‘o kadına bir şey
gerekmez’ dedi ve serbest bıraktı.4‘6
Rivayetler
dikkate alındığında, yaş küçüklüğü ve akıl hastalığı cezaî sorumluluğu ortadan
kaldıran geçerli sebeplerdendir. Fakat zikri geçen mazeretler yasak fiilin
nehyini ortadan kaldırmaz. Zira suç fiili haram olmaya devam etmektedir.[661]
Devlete
isyan suçunda da yaş küçüklüğü ve akıl hastalığı meşru mazeret sayılır. Bu tür
bir siyasî suçta yer alan çocuklar ve akıl hastaları cezalandırılmazlar. Zira
bu kişilerin suç fiilinde kasıtları yoktur. Yalnız çocukların namaza
alıştırılması ile ilgili Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan
rivayet dikkate alındığında, aklı yeten çocukların bu tür suç eylemleri içinde
bulunmaları durumunda tedip ve terbiye amaçlı cezalandırılmasında bir mahsur
gözükmemektedir.
İslâm
hukukçuları devlete isyan suçunun oluşması için bu suçu işleyenlerin
Müslüman
olması gerektiği konusunda hem fikirdir.[662]
[663] Zira
isyan suçu, Müslüman toplum içinden yönetime karşı tavır olarak çıkan ve siyasî
otoriteyi yıkıp yerine başka bir Müslümanı koymayı hedefleyen bir eylemdir.
Amaç siyasî otoriteyi değiştirmektir, Müslüman toplumunu yok etmek değil. İsyan
formundaki bir fiilin bağy suçunu oluşturabilmesi için faillerin Müslüman
olması şarttır. Aksi takdirde suç fiili isyan kapsamından çıkar. Nitekim
konuyla ilgili Hucûrât suresinde yer alan ayette, birbiriyle çarpışan iki
topluluk ‘Müslüman’ olmakla tahsis edilmiştir.
“Eğer
müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin.
Şayet
biri
ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
İbn
Hazm bu ayete bağlı olarak, Müslümanlar arasında ancak iki şekilde çatışmanın
vuku bulacağına değinir. İlki dünyevî bir tevile dayanarak imama (devlet
başkanı) başkaldıran, yol kesip başkalarının mallarını alan ve canlarına kıyan
eşkıyalar (muharibler)dir. Diğeri ise hatalı bir dinî tevile dayanarak imama
karşı ayaklanıp onu devirmeyi amaçlayan isyancılar (bugât)dır. [664]
İbn
Kudâme ise Müslümanlar arasında meydana gelen ayaklanmaları üç türlü
olabileceğini ifade etmiştir. İlki herhangi bir tevile dayanmayan sadece yol
kesmek için ayaklanan kişiler. İkincisi, ashabı ve Müslümanları küfürle itham
eden ve bu sebeple de onların malını ve canını helal sayan Hâricîler’dir ki bu
grup çoğunluk tarafından isyancı olarak kabul edilir. Üçüncü grup ise
kendilerince haklı tevile dayanarak devlet başkanını düşürmeyi amaçlayan güç ve
kuvvet sahibi ehl-i haktan olan isyancılardır.[665]
İbnü’l-Humam
Müslümanlar arasında ancak dört tür çatışma olabileceğine değinir. İlki, tevile
bağlı olmaksızın gücü olsun olmasın yol kesen ve mala ve cana kıyan eşkıyalar.
İkincisi, bir tevile dayanarak gücü olsun olmasın Müslümanın canına malına kasteden
eşkıyalar. Üçüncüsü, kendilerince bir tevile dayanarak sahabeyi veya
Müslümanları küfürle itham eden Hâricîler. Dördüncüsü ise, kendilerince haklı
bir tevile dayanarak ayaklanan ve devlet başkanını devirmeyi amaçlayan Müslüman
isyancılardır.[666] [667]
eş-Şirbînî
eserinde bağy ehlini şöyle tarif etmiştir. ‘Onlar, bir tevile bağlı olarak
imama karşı ayaklanan güç ve kuvvet sahibi muhalif Müslümanlardır.’451
İslâm
hukukçularının tarif ve taksimlerinde de yer aldığı üzere isyan suçunu
gerçekleştirenlerin Müslüman olması şarttır. İslâm topraklarında bulunup İslâm
hukuku altında yaşamayı kabul eden gayr-i müslimlerin (zimmet ehli) kendi
başlarına bu tür bir eyleme girişmesi ise bağy suçu kapsamında değil ehl-i harp
kapsamında değerlendirilir. Hukukî sonuçları da buna göre belirlenir.[668]
İslâm
topraklarında yaşayan zimmet ehlinin isyancılara iltihak ederek Müslüman
idareciye karşı savaşması durumunda ise, zimmîlerin bu topraklarında yaşamaya
karşılık verdikleri ahdini bozmaz. Nasıl ki isyan eden Müslümanlar işledikleri suç
sebebiyle imanlarından uzaklaşmamışsa zımmîler de bu tür eylemlere katılımları
ile ahitlerini bozmuş sayılmazlar. İsyancı gruba iltihak eden zımmîler ehl-i
harp değil, isyancı olarak değerlendirilir.[669]
Yalnız
Hanbelî hukukçulara göre, isyancılarla ortak çatışmaya katılan zımmîler, haklı
bir şüphe veya mazeret ileri sürmemeleri durumunda, ahidlerini bozmuş
sayılırlar. Böyle bir durumda da onların hakkında ehl-i harp muamelesi yapılır.
Fakat isyancıları devletin gücü zannetmeleri, isyancı grup tarafından ikna
edilmeleri veya ikrah gibi bir mazerete mebni mücadeleye katıldıklarını
söymeleri durumda ahidlerini bozmuş sayılmazlar. Zira bu durumda çatışma
sebepleri bağy suçunun unsurlarından olan şer’î bir tevile dayanmaktadır.[670]
İslâm hukukçularının ortaya koyduğu tüm bu yaklaşımlar, isyan
(bağy) suçunun ancak Müslümanlar tarafından işlenebilecek bir suç olduğunu
göstermektedir. Zaten ayette yer alan ‘Eğer müminlerden iki grup
bırbırlerıyle çarpışırlarsa...’ ifadesi de bu suçun ancak Müslümanlar
içinden zuhur edeceğini açıkça ortaya koymaktadır. İslâm topraklarında bulunup,
İslâm hukuku altında yaşamayı kabul eden gayr-i
müslimlerin bu tarz bir ayaklanmada yer alması ise bağy suçu kapsamında
değerlendirilmez. Bu kimselerin devlete karşı ayaklanarak silahlı mücadeleye
girişmesi, eğer geçerli bir mazeretleri olmazsa, düşmanla harp hükümlerine
tabidir.
Devlete
isyan suçu çok failli suçlardandır. Bu tür bir ayaklanmanın gerçekleşebilmesi
için suç failinin çokluğu yani bir isyancı topluluğun olması şarttır. Zira
isyan suçunun tek bir kişi tarafından işlenebilmesine imkân yoktur. Faillerin
birden fazla olması suçun unsuru olmayıp eylemin ortaya çıkış ve işleniş
şekliyle alakalıdır. İslâm hukukçularının geneli de bu kanaattedir. Hanefî, [671] Şâfiî,[672] Hanbelî
[673] ve Şiî [674]
hukukçulara göre devlete isyan suçu topluluk halinde gerçekleştirilen çok
failli suçlardandır. Hanefî ve Şâfiî hukukçular faillerin mutlaka birden çok
olması gerektiğini ileri sürerken Hanbelî hukukçular ise suçun oluşması için
iki üç kişi değil beş on kişinin bile yetmeyeceği kanaatini taşırlar. Zikri
geçen hukukçulara göre, devlete isyan adı altında yapılan ferdî girişim ve
saldırılar bağy suçu kapsamında değerlendirilemeyeceği gibi yine bu tür ferdî
eylemler sebebiyle meydana gelen zarar ziyanın hukukî sonucu da işlenilen suçun
vasfına göre ayrı ayrı belirleneceğini belirtilmiştir. Örneğin bir veya birkaç
kişinin, isyan adı altında yola çıkarak başkasının malına haksız şekilde el
koyması, yol keserek mala ve cana kast
etmesi
isyan suçu olarak değil eşkıyalık (hirâbe/kat-u tarîk) olarak değerlendirilir
ve hukukî sonucu da buna göre olur.[675]
Devlet
başkanının uygulamalarına karşı gelerek ona yönelik yapılan ferdî saldırılar da
böyledir. Eyleme yönelen fail isyan suçundan değil, gerçekleştirdiği fiilin
hukukî sonucuna göre yargılanır. Örneğin fail devlet başkanını yaralamaya ya da
öldürmeye kast ettiyse, kısas ve diyet gerektiren suçlar kapsamında yargılanır.
Nitekim Hz. Ali (r.a.)’nin de uygulaması bu yönde olmuştur. Siyasî icraatlarına
karşı gelip başkaldıran ve kendisini yaralayan İbn Mülcem’i isyan suçundan
değil, diyet ve kısas gerektiren suçlar kapsamında yargılanmasını emrederek; “Beni
öldürmediği halde ben onu nasıl öldürteyim? Hayatta kalırsam, kan hakkı sahibi
olarak istersem onu affederim, istersem de kısas isterim. Eğer ölürsem onu da
öldürün fakat aşırıya gitmeyin, ama affederseniz bu takvaya daha yakındır. Ona
yemeğini, suyunu verin, hapse koyun...” buyurmuştur.[676]
Meşru
devlet başkanına isyan, ortaya çıkış ve işleniş şekli itibariyle çok failli bir
iştirak suçu olmakla birlikte Malikî ve Zahirî hukukçulara göre bu suç ferdî
veya topluluk olarak işlenebilir. Kişi yeter ki devlet başkanına veya onun
siyasî otoritesine karşı ayaklanmış olsun. Zira bu tür bir ayaklanma isyan
suçunu doğurur.[677]
Kanaatimizce
suçun oluşum şekli göz önüne alındığında devlete isyan suçundan bahsedebilmek
için faillerin birden çok olması hatta bunların bir topluluk oluşturması
şarttır. Zira bu amaca yönelik bile olsa bir ya da birkaç kişinin
gerçekleştirdiği eylem çok dar çerçevede bir infial olarak değerlendirilebilir
fakat bu durum isyan suçunu doğurmaz. Çünkü isyan suçunun ortaya çıkışı ve
işleniş şekli daha kapsamlı ve çok failli bir yapıya sahiptir. Nitekim konuyla
ilgili Kur’an’da “Eğer Müslümanlardan iki grup bir biriyle savaşırsa...”[678]
ayetinde ‘iki grup’ (j/SUL) ifadesine yer verilerek bağy suçunun
gruba has olduğu açıkça vurgulanmıştır. Yine Abdurrahman b. Mülcem tarafından
yaralanması sırasında Hz. Ali (r.a.)’nin suç failine yaklaşımı da bunu açıkça
ortaya koymaktadır. Her ne kadar fail, Hz. Ali (r.a.)’nin icraatlarını
beğenmeyerek onu öldürmeye teşebbüs etmiş olsa da bu fiilin bir isyan suçu
olarak değerlendirilemeyeceği, Hz. Ali (r.a.)’nin suçlu hakkındaki kısas
talebinden açıkça anlaşılmaktadır. Tüm bunlar göz önüne alındığında devlete
isyan suçunun ancak çok faille gerçekleştirilebilecek bir iştirak suçu olduğu
açıktır.
Güç ve Kuvvete (Mena’)
Sahip Olmaları
Devlet
başkanına karşı ayaklanma girişiminin bağy/isyan suçu sayılabilmesi için
isyancıların askeri ve politik güce (şevket, mena’) sahip olması, bu güçten
aldığı kuvvetle de başkaldırı fiiline yönelmesi şarttır. [679]
Ayaklanma hareketi güç ve kuvvete dayanmıyorsa ve buna bağlı olarak herhangi
bir şiddete yönelme de söz konusu değilse, fiil isyan hareketi sayılmaz ve bağy
suçu kapsamında değerlendirilmez. Nitekim Kesîru’l-Hadramî’den yapılan bir
rivayette, kendisi bir gün Kufe mescidine Kinde kapısı tarafından girerken beş
kişinin Hz. Ali (r.a.)’ye küfürler savurduğunu işitir. Birisinin üzerinde de
bornoz (şapkalı uzun elbise) vardır ve şöyle söylemektedir; ‘Allah’a yemin
olsun ki Ali’yi öldüreceğim ve onu bu sarığımla asacağım’. Diğer adamlar
onun yanından ayrılınca adamı yakalayıp Hz. Ali (r.a.)’nin huzuruna çıkarır ve
halifeye; ‘Bu adam seni öldürüp sarığıyla da seni asacağına dair Allah’a
yemin ederken duydum’ der. Hz. Ali (r.a.); ‘Eğer öyleyse yazıklar olsun
sana, kimsin sen’ der. Adam; ‘Ben Suvâru’l-Munkarî’yim’ der. Ali
(r.a.) de; ‘Bırak onu gitsin’ deyince Hadramî; ‘Seni öldüreceği
konusunda Allah ’a yemin eden adamı salıverecek miyim ’ diye sorunca Hz.
Ali (r.a.); ‘beni öldürmemiş bir kişiyi mi öldüreyim’ der. Ben tekrar; ‘Fakat
sana küfür savurdu’ diye söyleyince Hz. Ali (r.a.) de; ‘Sen de ona küfür
savur ya da bırak gitsin’ demiştir.[680]
Bu durum; herhangi bir güç ve şevkete sahip olmayan kişi veya kişilerin devlet
başkanına karşı gelmesi ve söylemde kalan başkaldırısının bağy suçu kapsamında
değerlendirilemeyeceğini göstergesidir.
Yine
dört halife dönemi ve sonrasında sahabe ve tabiinden bazıları halifeye bey’at
etmekten kaçınmış, ona tâbi olduklarını açıkça beyan etmeyerek karşı
gelmişlerdir. Örneğin ilk halife Hz. Ebu Bekir (r.a.)’e Hz. Ali (r.a.) belirli
bir süre, Said b. Ubade ise vefatına kadar beyat etmemiştir.[681] Yine Hz.
Ali (r.a.)’nin hilafetinde Hz. Aişe (r.a.), Talha (r.a.) ve Zübeyr (r.a.)
uzunca bir süre kendisine bey’at etmemiş ve sonuçta Cemel Olayı vuku bulmuştur.[682] Yine Hz.
Hüseyn (r.a.), Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr (r.ahm) halife Yezid b.
Muaviye’ye beyatten kaçınmışlardır.[683]
Tüm bunlar siyasî otoriteye karşı gerçekleştirilen ferdi başkaldırılara birer
örnek oluşturmuştur. Halife, güç ve kuvvet unsuru taşımadığı sürece bu kişileri
bastırma yoluna başvurmamış, ne zaman ki bu fertler etrafında belirli bir güç
oluşmuş ve bu güç toplumda fitneye yol açmış ancak o zaman siyasî otorite
fitneyi bastırma yoluna gitmiştir. Cemel Olayı örneğinde olduğu gibi.
Haricîlerin
Hz. Ali (r.a.)’ye karşı ayaklanmaları da bu konuda diğer bir misaldir. Onlar
güç, kuvvet sahibi olup ayaklanmadan Hz. Ali (r.a.) onları isyancı olarak
değerlendirmemiş, onlarla savaşmaktan kaçınmıştır. Hatta bir gün Hz. Ali (r.a.)
mescitte hutbe okurken, Muaviye ile arasındaki Hakem Olayı’nın kendisini
küfre düşürdüğünü kastederek, ‘Hüküm ancak Allah’ındır’ diye ona sözlü
sataşmada bulunup karşı çıkan Haricî bir kişiye; ‘Hak bir kelimeyle batılı
kastettin. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız bakidir: Allah ’ın ismini
andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı
bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı (sadece
bu sözlerinizden dolayı) savaşmayız’70 Yine Abdurrahman b.
Hasan’dan yapılan bir rivayette Adiy, halife Ömer b. Abdülaziz’e ‘Buradaki
Haricîler size küfürler savuruyor’ diye yazdığında Ömer b. Abdülaziz
cevaben ‘Eğer bana küfürler savuruyorlarsa sen de onlara küfür savur ya da
affet gitsin. Eğer silaha sarılırlarsa sen de silaha sarıl, eğer vururlarsa sen
de onlara vur’ diye yazmıştır.[684]
[685] Hz. Ali
(r.a.) ile Ömer b. Abdülaziz (r.a.)’in bu yaklaşımları; devlet başkanının
uygulamalarını beğenmeyerek ona karşı tavır alanların güç ve kuvvet sahibi
olmadan sözlü sataşmalarda bulunmasının bağy suçu kapsamında
değerlendirilemeyeceğini ve yine suçun maddî unsurunu oluşturan harekete geçme,
fiilî saldırı olmadığı sürece suç oluşturmadığını göstermiştir.
Tüm
bu örneklere bağlı olarak İslâm hukukçularının çoğunluğu bağy suçunun oluşumu
için, suç faillerinin belirli askerî ve siyasî güce sahip olması ve bu gücü
kullanma noktasında harekete geçmesi gerektiği kanaatinin taşırlar. İlgili
uygulamalardan yola çıkan Şafiî, Malikî, Hanbelî, Zahirî ve Şiî hukukçulara
göre bir güce sahip olsalar da fiilî saldırıya geçmedikleri sürece failler
isyancı sayılmazlar.[686] Dolayısıyla
karşıt düşünce taraftarları bir yerde bir araya gelse burada yaptıkları konuşma
ve toplantıları bağy suçu kapsamında değerlendirilmez. Bu kişiler tarafı
oldukları müfsit fikirlerinden dolayı ancak düşünce suçu işlemiş sayılabilirler
ki bu da bağy suçu kapsamında değil düşünce suçları kapsamında
değerlendirilmesi gerekir.[687] Bu
durumda toplumda fitne çıkarmak maksadıyla toplantı tertip eden failler ta’zir
ile cezalandırılabilirler.[688] Ebu
Hanife’ye göre, karşıt fikirdeki bir grup insanın siyasî otorite aleyhine
düşünce ve tavırlarını açıkça ortaya koyarak toplantılar düzenlemesi,
gerçekleştirecekleri isyan hareketi ve eylemlerle ilgili hazırlıklar yapması
artık isyan suçu sayılması gerekir. Zira onların silaha sarılarak saldırıya
geçmesini beklemek, iki Müslüman cephe arasında ölü sayısının artmasına sebep
olacağı gibi isyan hareketinin bastırılmasını daha da güç hale getirebilir. Bu
sebeple toplanma ve askeri hazırlık safhasında bulunan bir grup karşıt
düşünceli taraftarın daha bu halde iken harekete geçip bastırılması evladır.[689]
Kanaatimizce
suç failleriyle ilgili bu yaklaşım, her iki taraftan da en az sayıda zayiat
vererek toplum içindeki fitne ve kargaşayı en kısa zamanda sonlandırmayı
amaçlamaktadır. Bu sayede Müslüman olan her iki gruptan karşılıklı ölümler
önleneceği gibi toplum içinde fitne ve korku hâkim olmadan önce suç bastırılmış
olacaktır. Yalnız karşıt düşence sahiplerinin her toplanmasında suç kastı
aramak toplum içinde fertlerin hür irade beyanına ve ifade özgürlüğüne engel
olmamalıdır. Zira suç işlemek kastıyla toplanmak ile karşıt düşünceyi beyan
etmek amacıyla bir araya gelmek arasında fark vardır.
Yine
İslâm hukukçularının sahip olduğu diğer görüşte ise suçun maddî unsurunu
oluşturan hareket/eylem/fiil aranmıştır. Bu yaklaşım, failler suç kastıyla bir
araya gelip harekete geçmediği müddetçe yani isyan kastıyla fiilî saldırıya
yönelmedikçe suç oluşmayacağı kanaatinden kaynaklanır. İsyan suçunun oluşumu
açısından suçun unsurları bir bütün halinde dikkate alındığında kanaatimizce bu
yaklaşım daha isabetli gözükmektedir. Zira failler belirli bir güce sahip olsa
da suç kastıyla saldırıya yönelmediği için bağy suçunun teşekkül etmeyeceği
muhakkaktır. Kişilerin bu sebebe bağlı olarak bir araya gelip toplanması ise
her ne kadar sayısal bir gücü ifade etse de ortada fikir ve irade beyanından
öte bir eylem gözükmemektedir. Karşıt düşünceyi ifade eden irade beyanı ise,
toplumda yayılacak fitneye tedbir kapsamında düşünce suçu sayılacak olsa da
bağy suçu içinde değerlendirilemez.
İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre güç ve kuvvetten
maksat, isyancıların belirli sayıya ulaşıp saldırıya geçecek kadar askeri güce
sahip olmasıdır. İmam Şafiî bu sayısal güce ilave, hâkimiyetinin göstergesi
olarak isyancı grubun başında bir kişinin bulunması gerektiği kanaatini de
taşır. İsterse bu kişi lider vasıflarına sahip olmasın.[690] Çünkü İmam Şafiî’ye göre;
kuvvetin göstergesi sayısal gücü, bu gücün bir lider tarafından sevk ve idare
edilmesi ise hâkimiyeti gösterir. Yani güce hâkimiyet ancak isyancı grubun tek
elden yönetilmesiyle tamamlanabilir. Aksi takdirde topluluk çapaçul, savruk bir
güruhtan ibaret olacaktır. Böyle bir topluluğa, sayısı ne olursa olsun, isyancı
ismi vermek doğru değildir. Grubun tek elden yönetilmesi
sayesinde, askeri gücü ile birlikte siyasî bir gücünü de tamamlamakta böylece
amaca yönelik tam bir örgütlenme söz konusu olmaktadır.
Haklı Bir Yoruma (Tevil)
Dayanmaları
İslâm
hukukçularının çoğunluğu isyan suçunun teşekkülü için yeterli güce sahip
faillerin kendilerince haklı bir yoruma (tevil) dayanarak başkaldırı eyleminde
bulunmasını şart koşmuşlardır.[691] Nitekim
Cemel Olayı’da Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zübeyr (r.anhm) Hz. Ali (r.a.)’ye
karşı Hz. Osman’ın katillerinin bulunamayışını sebep göstererek
ayaklanmışlardı. Yine benzer sebeplerden hareketle Hz. Muaviye Hz. Ali’ye karşı
ayaklanmış ve Şam bölgesinde hilafet ilan etmişti. Bunun sonucunda da Sıffin
Savaşı gerçekleşmişti. Haricîler ise, Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında Sıffin
Savaşı sırasında gerçekleştirdikleri ‘Hakem Olayı’nı sebep göstererek Hz.
Ali’ye karşı ayaklanmışlardı. Yine Hz. Osman (r.a.)’ı, hilafeti sırasındaki
kendilerince taraflı buldukları uygulamaları sebebiyle isyancılar Medine’de
evini basarak şehit etmişlerdi. Tüm bu ayaklanmalarda isyancıların bir yoruma
bağlı olarak harekete geçmesini dikkate alan İslâm hukukçuları, haklı ya da
haksız tevili bağy suçunun teşekkülünde gerekli şartlardan biri olarak
görmüşlerdir.
Herhangi
bir yoruma dayanmadan gerçekleştirilen saldırılar ya da bir yoruma dayansa bile
güç/kuvvet oluşturmadan yapılan ayaklanma hareketleri mezhepler arasında farklı
yorumlara sebep olmuştur. Hanefî, Hanbelî, Zahirî ve Şia mezhebi hukukçuları bu
tür eylemleri isyan değil yol kesme, eşkıyalık (hirabe) suçu kapsamında
değerlendirilmiş ve faillerin de bu suç kapsamında cezalandırılması gerektiğini
vurgulanmıştır.[692] İmam
Şâfiî ise, belirli güçle birlikte geçerli bir tevile dayanmayan saldırıları
isyan suçu kapsamında değerlendirmediği gibi bu eksik şartlar altında
gerçekleştirilen saldırıların faillerini de, İslâm toprakları üzerinde suç
işleyen diğer Müslümanlar (ehl-i adl) gibi görmüştür. Buna göre fiil hangi suçu
kapsıyorsa hukukî sonucu da ona göre belirlenmeli, fail de o suça göre
cezalandırılmalıdır. Örneğin fail(ler) yeterli gücü temlik etmeden ve de
geçerli bir yoruma dayanmadan ayaklanmaya kalkışır ve bu ayaklanma esnasında
adam yaralar veya öldürürse diyet ve kısas suçları kapsamında cezalandırılır.
Yine bu fiilî durumda fail hırsızlık, yol kesme ve yağma suçlarını da işlerse
hadd suçları kapsamında yargılanıp cezalandırılır.[693]
Aslında
ilk görüş ile ikinci görüş arasında ciddi bir yorum farkı gözükmemektedir. Zira
her iki görüşte de ya tevil bulunmamasından ya da yeterli güç ve kudrete sahip
olunmamasından ötürü işlenilen fiiller siyasî değil adi suç kapsamında
değerlendirilmektedir. İsyan fiilinin tabii sonucu olan yol emniyetini ihlal
etme, yolcular arasında korku salma ya da insanların mallarını alarak yer ve
yurtlarını gasp etme, kendilerine karşı koyanları öldürme eylemleri suça ait
şartların bulunmaması sebebiyle suçun bölümlerini oluşturmak çıkmakta ayrı ayrı
suçlar haline düşmektedir. Suçun cüzlerini oluşturan bu fiiller isyan suçunda
aranan şartları taşımadığı için, gerçekleştirildikleri andaki durum ve şartlara
göre yol kesme, eşkıyalık, gasp, hırsızlık, adam yaralama ve öldürme suçlarına
dönüşmektedir. Netice itibariyle her iki yaklaşıma sahip mezhep hukukçuları
farklı ifadeler kullansalar da temelde aynı şeyi söylemektedirler.
Malikî
mezhebi isyan suçunun faile yönelik şartlarında ilk üç mezhepten farklı
düşünceye sahiptir. İmam Malik’e göre isyancı; tevil yoluyla olsa bile,
suç/günah (Âj^*^JI) olmayan
bir talep karşısında yöneticiye itaatten kaçınıp ona karşı üstünlük kurmak
amacıyla ayaklanan kişiye denir. Bu tanıma göre isyancının masiyet olacak
konular hariç, yöneticiye karşı üstünlük (^lHa) sağlamak amacıyla
girişilen her tür ayaklanma hareketi isyan kapsamına girmekte ve bağy suçunu
oluşturmaktadır. Bu suçu işleyen fail ya da faillerin bir tevile dayanıp
dayanmaması veya güç ve kudrete sahip olup olmaması önemli değildir. Buna göre
isyan suçu tek kişi tarafından da, birçok kişi tarafından da
gerçekleştirilebilir. Yeter ki ayaklanma fiilindeki gaye yöneticiye karşı
üstünlük kurmak amacı taşın. Nitekim döneminde halifeye bey’atten kaçınan Hz.
Ali, Said b. Ubade, Hz. Aişe, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Hüseyin, Abdullah b.
Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’i yöneticiye karşı üstünlük kurma amacı taşımamaları
sebebiyle isyancı olarak saymamıştır. Ancak kendi görüşlerinde olmayan diğer
Müslümanları küfürle itham eden, onların canlarını, mallarını ve kadınlarını
helal gören Haricî fırkasını ise üstünlük kurma amacı taşımaları sebebiyle
isyancı grup olarak görmüştür.[694] İmam
Malik bu yaklaşımıyla isyan suçunun, çok failli iştirak suçları kapsamının
dışında ferdi olarak da işlenebileceğini ortaya koymuştur. Yine bu suçta
faillerin bir tevile dayanıp güç kudret sahibi olması şartını, isyan suçunun
tabiatı gereği olarak görmüş fakat zorunlu şartı olarak değerlendirmemiştir.
İslâm
hukukçularının konuyla ilgili üzerinde tartıştıkları diğer mesele ise,
isyancıların ayaklanmaya sebep gösterdikleri tevilin haklı sebeplere ve İslâmî
değerlere dayanıp dayanmamasıdır. Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi
hukukçularına göre ayaklananlar, ister haklı isterse
haksız bir yoruma dayansın yani suç failleri ister doğru yol isterse yanlış
kanaat üzere olsunlar isyancı (ehl-i bugât) sayılırlar.[695]
[696] Bu
görüşü savunan mezhep hukukçularına göre doğruyu savunma ve hakkı ayakta tutma
yolu ayaklanma olamaz. Çünkü isyan, doğru olduğuna inandığın fakat
gerçekleşmemiş bir hakkı savunma gayretinden çok, devleti temelden sarsıp
zamanla yok olmasına sebep veren bir yoldur. Bu yol halkı dehşete düşürüp
toplumda şiddet ve anarşiyi arttıracağı gibi Müslümanlar arasında can ve mal
kayıplarına da yol açacaktır. Ayrıca İslâmî esaslara göre devlet başkanlığı
(imamet) tespit edilmiş bir idareciye başkaldırmak dinen de haramdır. Nitekim
Kur’an’da konuyla ilgili açıkça şöyle emredilmiştir;
“Ey
iman edenler; Allah ’a itaat ediniz, Peygamber’e ve sizden olan idarecilere
(ulu’l-emre) de itaat ediniz...”42
Eğer
devlet idarecisi zalim ve haksızlık yapan bir kişi ise Müslümanlara düşen temel
görev onu uyarmaktır. Bu konuda azami gayret gösterilir. Bunun dışında yapılan
her tür başkaldırı ve ayaklanma isyan yani bağy suçu kapsamında
değerlendirilir.
Hanefî
ve Malikî mezhebi hukukçularına göre isyancılar, İslâmî emirlere aykırı hareket
edip halkına zulüm ve haksızlık yapan zalim hükümdarın haksızlıklarını ortadan
kaldırmak gibi makul bir yorumla ayaklanmışlarsa bu haklı bir isyan ve
ayaklanmadır. Burada siyasî otoriteye düşen görev, eksik ve yanlışları tespit edip
düzeltme gayreti içinde olmak ve isyancılara karşı da insaflı davranmaktır.
Diğer Müslümanların böyle bir idareciye yardım etmeleri de doğru değildir.
Çünkü bu zulme ve haksızlığa yardım olur.[697]
Malikî mezhebindeki diğer bir görüş ise böyle bir durumda Müslümanlar isyancı
gruba yardım edebilirler. Zira haksızlık ve zulüm eden baştaki idareciye göre
ayaklanan Müslümanlar daha az bozguncu konumundadır. Dolayısıyla Müslümanların
asıl zulüm ve haksızlıkları ortadan kaldırmak için daha az fasık konumundaki isyancı
gruba yardım etmeleri evladır. İmam Malik konuyla ilgili şöyle der; “Ondan
(zalim hükümdardan) istedikleri konusunda onların her ikisini de kendi haline
bırak. Zira Allah bir zalimden başka bir zalimin eliyle intikam almaktadır.
Sonra ikisinden her intikam alacaktadır. Tıpkı hükümdarın fısk ve zulmü
sebebiyle isyancıların ayaklanması ihtimaliyle ve (isyancıların imama) karşı
ayaklanmanın caiz olmaması hükmüyle karşı karşıya kalındığı gibi.”[698]
Ebu Hanife ise bu fikre karşıdır. Çünkü devlet başkanına karşı yapılan
ayaklanmaya yardım etmiş olmaları sebebiyle o Müslümanlar da isyancı olurlar.
Bu ise doğru değildir. Eğer devlet idarecisi haklı ise eli silah tutan herkes
ona yardım etmelidir. Eğer isyancılar haklı ise iki tarafa da yardımdan
kaçınmalıdır. Zira Allah bir zalimi başka bir zalimin eliyle ortadan
kaldırmaktadır.[699]
Bu
konuda İbn Hazm’ın görüşü ise şöyledir; “Bağy suçu teşekkülünde
ayaklanmalarını belirli bir yoruma dayandıranlar kendi içinde ikiye ayrılır.
îlki, isyan sebebini haksız bir tevile dayandıranlardır. Bunlardan bazıları
şunlardır; Kureyş aleyhine isyan eden ve recmi (zina yapan evli kişiyi taşlama)
inkâr eden Haricî fırka gibi Peygamber Sünnet’ini ortadan kaldırmayı
amaçlayanlar, büyük günah işleyenleri dini inkâr ile itham edip onlarla birlikte
çocuklarının ve eşlerinin canına kastedenler, kaderi inkâr edenler veya ‘Allah
sadece olanı bilir’ diyenler, bazı sahabeleri ayırt edenler, şefaati yok
sayanlar, Rasulullah(s.a.s) ’ın sabit Sünnet-i Seniyyesi ile ameli reddedenler
veya O’ndan sabit olmayan ile amele zorlayanlar, zekâtı vermeyenler, kula ya da
Allah ’a ait hakları yerine getirmeyi reddedenler hep bu grup içinde yer alır.
Bu kişilerin ortaya koyduğu batıl ve fasit yorumları sebebiyle isyanları mazur
görülmez. Çünkü bunlar apaçık bir cahillik içindedirler. Fakat Muaviye ’nin Hz.
Ali’ye beyat etmemesine Hz. Osman’ın katlini sebep göstermesi gibi, Sünnet-i
Seniyye ile doğrudan alakalı olmayan konuların isyana sebep gösterilmesi mazur
görülebilir. Çünkü bu yorumun dinle bir alakası yoktur. Bu kendine has özel bir
tevil hatasıdır, haddi aşmak değildir.
Sadece
dünyalık için ayaklanan ikinci gruba gelince; Yezid b. Muaviye, Mervan b.
Hakem, Abdülmelik b. Mervan ’ın Abdullah b. Zübeyr aleyhine ayaklanmasında
olduğu gibi ve yine Mervan b. Muhammed’in Yezid b. Velid aleyhine
ayaklanmasında olduğu gibi bunların tevilleri mazur görülmez. Çünkü bunların
teville hiçbir alakası yoktur. Bu apaçık bir isyandır.
Fakat
kim iyiliği emreder kötülükten alıkoyarsa, Kur’an ve Sünnet’in emirlerini
açıklar ve hakkı savunursa o isyancı (bâgî) olmaz. Esas ona muhalefet eden
isyancı olur. Başarı Allah’tandır.”[700]
İbn
Hazm’ın bu açıklamaları dikkate alındığında sultana karşı haklı bir teville
ayaklananlar isyancı sayılmazlar. Çünkü bu durumda failler, emr-i bi’l-maruf
nehy-i ani’l-münker düsturu kapsamında İslâmî esaslara dayanan haklı tevile
mebni ayaklanmışlardır. Bu noktada haddi aşan ve yoldan sapan isyancılar değil,
bilakis devletin başında bulunan kişinin kendisidir. Dolayısıyla hak yoldan
sapanı ki bu devlet başkanı bile olsa önce uyarmak, İslâmî esaslara ve hakka
yönelmiyorsa sonrasında ona karşı direnmek isyan suçunu oluşturmaz. Dolayısıyla
haddi aşan müminlerden kim olursa olsun onunla mücadele etmek Müslüman toplum
üzerine bir vazifedir. Bu sebeple haklı bir tevile dayanan ayaklanmalar bağy
suçu kapsamında değerlendirilmez. İbn Hazm bu görüşüyle diğer dört mezhepten
ayrılmıştır. Çünkü diğer mezheplerde sultan zulüm ve haksızlık etmiş olsa da
fiilen isyancı sayılmaz. Bu isyan suçunun mantığına terstir. Zira isyan devlet
başkanına karşı gerçekleştirilen siyasî bir eylemdir.
Bu
konuda Şia mezhebi de diğer mezheplerle benzer görüşe sahiptir. Buna göre isyan
suçunun oluşumu için failde bulunması gereken şartlardan biri de, muhalefet
sebebinin kendilerince haklı bir tevile dayanmasıdır. Eğer suç failleri askerle
müdahaleyi gerektirecek bir güce malik değillerse ve muhalefet sebepleri de
kendilerince haklı bir tevile dayanmıyorsa sadece yol kesici hükmündedirler.
Böyle kişiler hakkında ancak eşkıya (muharib) hükümleri cari olabilir.[701]
Sonuç
olarak, isyan suçunun oluşumu için suç faillerinin belirli bir tevile mebni
ayaklanmış olması İslâm hukukçularının çoğunluğunun ortak görüşüdür,
diyebiliriz. Her ne kadar ayaklanmaya sebep teşkil eden tevil üzerinde
ihtilaflar oluşsa da, bu şart gerek suç failinin tespitinde, gerekse suçun
bastırılması için esas alınacak yöntemin belirlenmesinde tüm İslâm hukukçuları
tarafından göz önünde bulundurulan önemli bir şart olmuştur.
SUÇUN MAĞDURU İLE İLGİLİ
ŞARTLAR
Devlete
isyan suçunda hukukî mağdur devletin bizzat kendisi olsa da gerçek mağdur
siyasî otoritenin başında bulunan devlet başkamdir. Çünkü çoğu zaman devlet
başkanının uygulamalarına karşı çıkan kişi ve gruplar isyan hareketini
başlatırlar. Saldırılar genellikle bizzat devleti yıkmaya yönelik olmasa da
devlet başkanını devirmek amaçlı gerçekleştirilir. Devletin bizzat kendisinin
hukukî mağdur olması ve bunun da maddî bir unsur taşımaması sebebiyle bu başlık
altında isyan suçunun gerçek mağduru olan devlet başkanının taşıması gereken şartları
inceleyeceğiz.
İslâmî Usul ve Esaslara
Uygun Göreve Gelmesi
İslâm
hukukçularının çoğunluğu toplumun din ve dünya işlerini sevk ve idare etmek
için devlet başkanı seçiminin hem dinî hem de aklî bir gereklilik olduğu
kanaatini taşırlar. Fakat devletin başına geçecek kişinin hangi usul ve
esaslarla bağlı olarak göreve geleceği ise farklı tartışmalara yol açmıştır.[702] Konu
üzerinde yapılan bu tartışmalar bir tarafa ehl-i sünnet hukukçularına göre
devlet başkanı üç şekilde göreve gelebilir. Seçim yoluyla, sâbık devlet
başkanının tayin ve tespitiyle ya da silah zoruyla.
İslâm
hukukçuları seçimle iş başına gelecek devlet başkanının ümmetin bilgili, seçkin
ve toplumun saygınlığını kazanmış kanaat önderlerinden oluşan ehlü’l-hal ve
’l-akd kurulunun gerçekleştirmesi gerektiği kanaatini taşırlar. Nitekim ilk
dönem halifelerinden Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ali (r.anhm) bu şekilde göreve
gelmişlerdir. Bir önceki devlet başkanının tayiniyle devletin başına geçme yani
veliahd yöntemi de İslâm toplumlarından uygulanagelen bir diğer göreve gelme
yöntemlerindendir. Bu yöntemin uygulaması Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer
örneklerinde görüldüğü üzere tavsiye niteliğinde olabildiği gibi Emevî
sultanlarındaki gibi saltanat şeklinde de gerçekleşebilmiştir. İslâm tarihinde
ilk ve en bilindik veliahd tayinlerden biriside Muaviye’nin oğlu Yezid’i
kendinden sonra devletin başına tayin etmesidir.
İstila
yöntemi olarak da adlandırılan silah zoruyla göreve başına gelme ise tarihte
çokça karşılaşılan fiilî durumlardandır. Hayata, dinin temel prensipleri
zaviyesinden bakan İslâm hukukçuları, idareyi zorla ele geçiren devlet
başkanları ve onların idarî tasarrufları hakkında farklı yorumlar ortaya
koymasına rağmen bu tür bir yönetime, toplumda fitne ve kargaşanın daha da
yaygınlaşmasını engellemek maksadıyla, ruhsat yoluyla cevaz vermişlerdir.[703]
Ayrıca
devlet başkanlığı görevine gelecek kişinin bazı İslâmî vasıfları üzerinde
taşıyor olması gerekir. Bunlar Müslüman olmakla birlikte ilim sahibi olması,
adaleti gözetmesi, yeterli idarî donanıma sahip olması, hür ve erkek olması,
bedensel yeterliliğe sahip olması ve Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan
gelen rivayetleri de dikkate alarak mümkünse Kureyş soyundan gelmesi şeklinde
sıralanabilir.[704]
Bu
esasları üzerinde taşıyarak yukarda zikri geçen yollardan herhangi biriyle
göreve gelen kişi hakkında artık imamet (devlet başkanlığı) sabit olmuş
demektir. Bu kişiye bey’at edip ona itaat etmek artık hem dinî hem de sosyal
bir sorumluluktur. İslâm hukukçularının genel kanaati de bu yöndedir.[705] Ne var
ki, siyasî otoritenin başına bahsedilen yöntemlerden biriyle geçse de
idarecinin zikri geçen niteliklerden bazısını taşımaması durumunda imamet yani
devlet başkanlığı görevinin sabit olup olmayacağı İslâm hukukçuları arasında
fikir ayrılıklarına sebep olmuştur. Örneğin Malikî mezhebinde kabul gören
görüşe göre Yezid b. Muaviye’nin devlet başkanlığı tüm Müslümanların
ittifakıyla gerçekleşmediği için usulüne uygun kabul edilmez ve reddedilir.
Çünkü Hicaz ehlinin nerdeyse tamamı kendisini idareci olarak kabul etmediği gibi
ayrıca zulüm ve haksızlıkları sebebiyle de kendisi idarecilik vasıflarında
yetersiz kabul edilmiştir.[706] Devlet
başkanlığı sabit olmayan böyle bir idareciye karşı yapılan ayaklanma ise bağy
suçu kapsamında değerlendirilmemiştir.
İslâm
hukukçularının dikkate aldığı esaslara göre idarenin başına geçen ve imameti
sabit olan bir idareciye itaat ittifakla tüm Müslümanlara şarttır. İster
seçilmek suretiyle, ister önceki idarecinin tayin ve tespitiyle iktidarın
başına gelsin devlet başkanına karşı makul sebebe dayanmayan her ayaklanma ise
isyan sayılır, failleri de bağy suçu kapsamında yargılanırlar. Usul ve
esaslarına uygun olarak iş başına gelen ve suçun gerçek mağduru olan devlet
başkanına karşı gerçekleştirilen ayaklanmalar aslında devletin kendisine karşı
yapılmış saldırı gibidir. Çünkü böyle bir durumda hukukî mağdur devletin
kendisidir. Devlet başkanı ise bu kurumun sevk ve idarecisi mesabesindedir.
Usulünce göreve gelen idareciye itaat dinî ve sosyal bir sorumluluk olduğu gibi
ayrıca devletin bekası için de yerine getirilmesi gereken bir zorunluluktur.
Görev ve Yetkilerini
Usulünce Yerine Getirmesi
Kişi,
siyasî otoritenin başına geçtikten sonra sahip olduğu görev ve yetkilerini
usulünce yerine getirmesi ve bunları yerine getirirken de adil davranması İslâm
dininin temel prensiplerindendir.[707]
Devlet başkanı adaletle hükmetmelidir.[708]
Zira bu vasıf hem halkın huzur ve saadeti hem de devletin bekası açısından
oldukça önemlidir. Ayrıca adalet mülkün ve hükümranlığın temelidir. Toplumlar
onunla ayakta durur. Zulüm ve haksızlık ise insanlar arasında fitne ve
kargaşaya sebep olan, uygarlıkları harap edip egemenlikleri yok eden bir
yoldur. Halkına karşı adil olmayan fâsık ve fâcir hükümdar toplumda fitne ve
ayaklanmanın da tohumlarını eker. Bu tarz yanlış uygulama içinde olan devlet
başkanının mutlaka uyarılması gerektiği İslâm hukukçularının genel kanaatidir.[709]
Devlet
yönetiminde adaletin gözetilmesi temel şartlardan olsa da dört mezhep ve Şia
hukukçularına göre fâsık ve fâcir hükümdara karşı ayaklanmak doğru görülmemiş
ve isyan kapsamında değerlendirilmiştir.[710]
Bu tür bir ayaklanma her ne kadar zalimin zulmünü bertaraf için
gerçekleştirilse de idareye başkaldırmak Müslümanlar arasında can ve mal
kaybına, ülkede emniyet ve asayişin zayıflamasına, devlet yönetiminin daha da
zayıflayıp güçsüz kalmasına ve fesadın her yana yayılıp daha da büyük fitnelere
yol açmasına sebep olmamalıdır.[711] Eğer
isyan kendilerine yapılan zulüm ve haksızlıktan ötürü ise hükümdara düşen görev
bu zulüm ve haksızlığı ortadan kaldırmaktır. Buna rağmen ayaklanma devam ederse
savaş yoluyla da olsa isyanın bastırılması devletin bekası için şarttır. Bu
konuda tüm Müslümanlar hükümdara yardımcı olurlar.[712]
Fakat
devlet başkanı adaletten uzaklaşıp fısk ve fücura yöneldiyse bununla birlikte
ayaklananlara karşı halkından da yardım istiyorsa isyancılara karşı ona
yardımda bulunulmaz. Çünkü bu zulme yardım olur. İsyancılara da yardımda
bulunulmaz. Çünkü bu yönetime karşı isyana yardım olur. İmam Malik bu konuda
şöyle der; “Eğer imam (devlet başkanı) Ömer b. Abdülaziz gibi (adil) bir
kişi ise Müslümanların ayaklananlara karşı o idareciyi desteklemesi ve onunla
birlikte savaşması gerekir. Yok, eğer öyle (adil bir yönetici) değilse bırakın
Allah bir zalimden başka bir zalimin eliyle intikamını alsın. Sonra zaten her ikisinden
de intikam alacaktır.”[713]"
Ayrıca Malikî mezhebi hukukçularına göre masiyete yani suç ve günaha yönelmiş
devlet idarecisine yardım edilmez.[714]
Zira bu tür bir yardım suça yardım olur. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi
ve sellem)’tan yapılan rivayetler bunu açıkça ortaya koymuştur;
“Allah
’a isyan edene itaat olunmaz”[715]
“Kişi,
hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah, suç) emredilmedikçe,
emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse dinleyip itaat
etmek gerekmez.”[716]
Hanefî
mezhebindeki bir görüşe göre de ayaklanma eğer kendilerine yapılan zulümden
dolayı gerçekleşmişse failler isyancı sayılmazlar. Bu durumda hükümdarın
kendilerine yapılan zulüm ve haksızlıkları ortadan kaldırıp onlar adaletle
muamele etmesi gerekir. Müslümanlar zulüm eden hükümdara da zulme uğradığını
söyleyen faillere de yardım etmezler. Fakat kendilerine yapılan zulümden değil
de ‘hak bizim tarafımızdadır’ diye üstünlük kurmak için ayaklandılarsa artık bu
kişiler isyancıdır ve kendilerine bağy suçu kapsamında muamele edilir.[717]
İbn
Hazm’a göre devlet başkanlığı sabit olan bir kişiye isyan haramdır. Fakat bu
kişi zulüm ediyorsa, ona karşı ayaklananlar isyancı olmazlar. Çünkü iyiliği
emredip kötülükten uzaklaştırmak, Kur’an, Sünnet ve adaletle hükmetmek gayesinde
olan kişi isyancı olmaz. Bilakis kim bunlara muhalefet ederse esas o
isyancıdır.[718] Yine
bununla birlikte devlet başkanının büyük günah işlemeyen ve küçük günahlardan
sakınan, özellikle iyi yönetim sergileme noktasında gayret gösteren bir kişi
olması gerekir. Böyle bir idareciye karşı, ona denk ya da ondan daha düşük
vasıflara sahip kişiler ayaklanırsa, onlara karşı devlet başkanıyla birlikte
mücadele edilir. İdareci zalim olsa da, kendisine karşı olan ona denk ya da
daha düşük vasıftaki isyancılar için de idareciyle destek verilir. Çünkü
kötülüğü def için daha büyük bir kötülüğe yönelinmez. Ama zalim idareciden daha
adil yönetim sergileyecek bir isyan söz konusuysa böyle bir durumda
ayaklananlara yardım etmek, onlarla birlikte aynı safta yer almak gerekir. Çünkü
bu kişiler kötü idareye dur demek ve onu değiştirmek için ayaklanmışlardır.
Fakat hem idarenin başında olan kişi hem de ayaklananlar zulüm ve kötülük
üzereyseler o halde her ikisine de yardım edilmez. Çünkü her ikisi de zulüm
için çarpışmaktadır. Bunlardan daha az kötü olanın yanında yer alınabilir.[719] İbn
Hazm’a göre yönetimde asıl olan İslâm’ın temel prensiplerine bağlı bir yol
izleyerek halkın huzur ve saadetini sağlamaktır. Bu yönde hem idareden hem de
halktan çaba gösterilmesi beklenir. İster idareden isten halktan kim bu düstura
aykırı hareket ederse, fesadı def edilir.
Malikî
mezhebi hukukçularından bazıları da İbn Hazm’ın düşüncesine benzer görüştedir.
Örneğin Sahnûn bu konuda şöyle der; “Eğer imam (devlet başkanı) adil bir
siyaset güdüyorsa hizipçilik yapıp ayaklanan karşı grupla mücadele için imamın
yanında yer alınır. Eğer imam adil değil de ona karşı adil biri ayaklanırsa, o
zaman Yüce Allah ’ın dinini izhar için senin de onlarla birlikte mücadeleye
katılmak şart olur. Yoksa bunların haricinde beklersin. Eğer herhangi birinden
canına ve malına bir saldırı olursa o vakit kendini savunursun. Zalimin yanında
yer almak asla caiz olmaz”.[720] İbn
Arafe de bu konuda benzer düşünceye sahip olup adaletle yönetmeyen kişiye asla
destek olunmayacağı kanaatini taşır.
Yine
İzzettin b. Abdisselam devlet başkanlarının fısk ve zulmünün farklı farklı
olabileceğine değinerek şöyle der; “Kimi devlet başkanı haksız şekilde cana
kıyarken, kimisi ırz ve namusa saldırıda bulunabilir, kimisi de haksız şekilde
mala el koyabilir. Cana ve ırza saldırı diğerinden önce gelir, ihlali durumunda
da savunulur. Eğer, masiyet (kötülük, suç, günah) üzere olduğu halde sırf
yönetimi ayakta tutmak ona yardım etmek için bu zulümleri yapanlarla aynı safta
mücadele edilir mi, diye sorulsa yine de iki zalimin bozgunculuğundan az olanı
tercih sebebiyle ‘evet’ deriz. Tarafsız kalıp beklemek gerektiği halde böyle
davranmak bir açıdan masiyete yardım olmaz mı, denilirse biz de, bu masiyetten
daha da kötü bir durumun oluşmasını engellemek sebebiyle caizdir, deriz. Tıpkı
Kayrevan fakihlerinin (Islâm hukukçularının) Haricî düşünceye sahip Ebu
Yezid’e, Ubeyd oğullarından üçüncü halife İsmail’e karşı verdiği mücadelede
destek olmaları gibi. Çünkü İsmail (Allah inancı olmayan) bir kâfirdi. Allah’ı
inkâr ise Ebu Yezid’in fısk u fücurundan çok daha kötüdür.”[721]
Bu yaklaşımlarla birlikte Malikî mezhebinde tercih edilen görüş, zalim
hükümdara karşı ayaklanma her ne kadar yasak ise de hükümdarın da bu fısk ve
zulmünden vazgeçmeden isyancılarla mücadelesi de doğru bulunmamıştır. Zalim
hükümdara düşen görev, önce bu tutumunu terk etmesi sonra da isyancıları itaate
davet etmesidir. Ancak buna rağmen ayaklananlar itaatten kaçınırlarsa onlarla
silahlı mücadeleye girişilebilir.[722]
Tüm
mezhep hukukçularının yaklaşımları dikkate alındığında sonuç olarak şu
söylenebilir. Devlet başkanı siyasî otoritenin başına geldiğinde görev ve
yetkilerini usulünce yerine getirmesi gerekir. Halkı üzerinde zulüm ve baskı
kurmamalı onların canına, malına, meskenine haksız saldırılarda bulunmamalıdır.
Eğer bir grup, zulüm ve haksızlık sebebiyle ayaklanırsa devlet başkanının
öncelikli görevi, bu zulüm ve haksızlığı ortadan kaldırmak olmalıdır. Daha
sonra isyancıları itaate davet etmelidir. Hâlâ itaate yanaşmıyorlarsa o zaman
onlarla silahlı mücadeleye girişilebilir. Nitekim Yüce Allah ayette; “Eğer
müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri
ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
savaşın... ”[723]
buyurarak önce ıslahı ve arabuluculuğu emretmiş, eğer sulh gerçekleşmezse daha
sonra silahlı mücadeleye müsaade etmiştir.
DEVLETE
İSYAN SUÇUNUN UNSURLARI
Bir
fiilin suç kabul edilebilmesi için suç fiilinin ve buna verilecek cezanın, ceza
kanunu ile belirlenmiş olması gerekir. Diğer bir ifadeyle suç ve cezaların
kanuniliği prensibi, suçtan önce onu tanımlayıp karşılığında cezaî müeyyide
öngören bir kanunun bulunmasını zorunlu kılar. İslâm hukukunda yegâne şâri’in
(kanun koyucu) Yüce Allah olduğu göz önünde bulundurulduğunda[724] yasak
fiilin, ilahi iradenin tezahürü olan ayet veya ayetlerle men edilmiş olması
şarttır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Sünnet’i ise bu
hükümleri açıklayan ikinci kaynak konumundadır.[725]
Devlete
isyan suçu Kur’an’da; haksız şekilde sınırı aşıp Müslüman kardeşine saldırıya
geçenlerle ilgili olarak Hucurât Suresi 9-10. ayette ve devlet başkanına
(ulu’l-emr) itaat edilmesi gerektiğiyle ilgili olarak da Nisa Suresi 59. ayette
yer almıştır.
Ayrıca
İbn Abbas, Abdullah b. Amr b. Âs, Avf b. Malik el-Eşcaî, Arfece (r.anhm) gibi
birçok sahabeden rivayetle Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem),
Müslümanların devlet başkanına itaat etmeleri gerektiğini öğütlemiş aksi
davranış ve başkaldırıların hem dinen büyük bir günah olduğunu hem de dünya ve
ahirette bunun cezasız kalmayacağını vurgulamıştır.[726]
Devlete
isyan suçunda maddî unsuru, tanımında da ifade ettiğimiz üzere; ‘güç ve
kuvvet sahibi bir grup Müslümanın meşru devlet başkanına karşı üstünlük temin
ve tesis etmek maksadıyla bir tevile dayanarak ayaklanma’’ eylemini bilfiil
gerçekleştirmesi oluşturmaktadır. Suçun genel unsurları kısmında da izah
ettiğimiz gibi maddî unsurun oluşabilmesi için bir hareketin bulunması, bu
hareketin isyan suçunu doğuran bir sonuç ortaya çıkarması ve ayrıca sonuç ile
hareket arasında bir nedensellik (illiyet, sebep-sonuç) bağının bulunması
gerekir.[727] Diğer
bir ifadeyle isyan suçunun oluşması için faillerin ayaklanmayı meşru idareye
karşı üstünlük kurmak amacıyla, güç ve kuvvet kullanarak bilfiil gerçekleştirmesi
gerekmektedir.
Bu
suçun maddî unsurunun hareket kısmını isyan amaçlı ayaklanma eylemleri
oluşturur. Bu eylemlerin sonuç hedefi ise devletin kurulu düzenini ve bu
devletin en yüksek icra organını temsil eden devlet başkanını yıkma gayreti ve
çabasıdır. Devlet başkanı, devletin en yüksek icra organını oluşturan kişidir.[728] Bu
makama karşı şiddet içeren gayrı meşru hâkimiyet kurma hareketleri ise devlete
isyan suçunu oluşturur. Aslında isyan fiilinin harekete döküldüğü an suçun da
vuku bulduğu andır. Diğer bir ifadeyle suçun tamamlanma anı isyan hareketinin
gerçekleşmesi, icra hareketinin başlaması anıdır. Nitekim Rasulullah (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’tan rivayet edilen “Bize silah çeken bizden değildir”
hadisi de bunu ortaya koymaktadır. Hadisin kapsamında meşru idareyle silahlı
mücadeleye başlamak suçun oluşumu için yeterlidir, yorumuna gitmek yanlış
olmasa gerektir. Suçun mütemadiyen devam edegelmesi ise suçun oluşumuna değil,
ancak alınacak tedbirlere ve isyanı bastırma yöntemlerine tesir edecektir.
Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçularının kanaati bu yöndedir. Bu
hukukçulara göre suçun maddî unsurunun teşekkülü için faillerin şiddete yönelik
icra hareketine başlaması şarttır. Ancak bu safhadan sonra fiil isyan suçu
vasfını alır.[729] Benzer
kanaati taşıyan İbn Hazm’a göre, nassların belirttiği sebepler dışında
Müslümanın canına kastetmek haramdır. Bunlar da Kur’an ve hadislerde açıkça
beyan edilmiştir. Bunların dışında saldırmayan bir isyancıya karşı bir başka
Müslümanın saldırıya geçmesi caiz değildir. Dolayısıyla suçun maddî unsurunun
teşekkülü için icra hareketi yani silahlı mücadeleye girişmek şarttır.[730] Şia
mezhebi hukukçuları da bu kanaattedir. [731]
Hanefi
mezhebinde isyan suçunun maddî unsurunun teşekkülüyle ilgili genel kanaat ise
diğer hukukçulara göre daha farklıdır. Bu mezhepte, neticenin tahakkuku suçun
teşekkülü açısından şart koşulmamış, bizzat tehlikenin varlığı dahi suçun
oluşumunda yeterli görülmüştür. Bu sebeple faillerin icraya yönelik bir araya
gelip toplanmaları ve isyan hazırlığı içinde bulunmaları tehlikenin oluşumuna
sebep görülerek netice beklenmeksizin neticeye matuf hazırlık hareketlerinin
engellenip bastırılmasına cevaz verilmiştir.[732]
Çünkü diğer suçlardan farklı olarak bu suça hazırlık hareketleri dahi devletin
siyasî otoritesi ve toplumun düzeni açısından tehlike arz etmektedir. Şiddete
yönelik saldırıların başladığı an ise isyan suçunda yeni bir aşamayı oluşturur.
Bu aşamayı beklemek suçun bastırılmasında kifayetsizliğe sebebiyet verebilir.
Hatta kimi durumlarda saldırı ve şiddet eylemlerinin vukuunu beklemek devletin
isyancı güç karşısında zayıf düşmesine ve Müslümanlar arasında can ve mal
kayıplarının daha da artmasına sebep olabilir.[733]
İşte bu sebeplerden ötürü Hanefî mezhebi hukukçuları arz ettiği tehlikeyi
göz önünde bulundurarak netice ile hazırlık hareketleri arasında bir benzerlik
kurmuş ve isyan suçunun daha hazırlık aşamasında iken bastırılmasının uygun
olacağı kanaatini benimsemişlerdir.
İsyan
suçunun arz ettiği tehlike ve vukuunda toplumda doğuracağı infial değerlendirildiğinde,
Hanefî mezhebi hukukçularının yaklaşımı da yadsınamaz bir gerçekliktir. Suçun
safhalarını niyet (karar), hazırlık hareketleri, icra hareketleri ve netice
olarak düşünecek olursak Şâri’ tarafından belirlenen suç tiplerinin
cezalandırılabilmesi için en azından icra faaliyetlerine başlanmış olması
gerekir. Buna mukabil bir fikir etrafında birleşerek hazırlık hareketlerine
girişmek icra hareketini meydana getirmez. Fakat bazı suçlar taşıdıkları
tehlike sebebiyle, neticeyi beklemeksizin daha hazırlık aşamasında engellenmesi
devletin bekası ve toplumun maslahatı açısından önemlidir. İsyan suçu da
bunlardan biridir. Çünkü bu suçta gerçek neticenin tahakkuk etmesi yani isyanın
başarıyla sonuçlanması, faillerin cezalandırılabilme olanağını da fiilen
ortadan kaldıracaktır. Ayrıca bu tip suçlarda hareket netice ile bir kabul
edilmiş, yani icra hareketlerine başlanmakla suçun da tahakkuk ettiği kabul
edilmiştir. [734] İsyan
eylemine devam edilmesi ise suçu mütemadî vasfa taşır. İsyanın az devam etmesi
suçun vasfını değiştirmez. Fakat eylemin zamana yayılarak uzun süre devam
etmesi bir şiddet sebebi olarak görülebilir. Nitekim Kur’an’daki, uyarılara
rağmen taşkınlık ve isyan fiiline devam edenlerle ilgili ayette, faillerin en
sert şekilde bastırılmasına şu ifadelerle yer verilmiştir: “Eğer müminlerden
iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin.
Şayet
biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
"521
savaşın...
Tüm
bunların haricinde sahabe uygulamalarını esas alan İslâm hukukçuları, kişi ve
kamu (hukukullah) haklarını ihlal ve ihmal etmediği sürece, devlet başkanı
aleyhinde görüş beyan edip onun yaptıklarını açıkça reddetmeyi isyan suçu
kapsamı dışında tutulmuşlardır. [735]
[736] Zira
isyan suçunun oluşumu için dış dünyada değişime sebep olan maddî hareket ve bu
hareketten doğan olumsuz bir sonucun bulunması gerekir. Aksi düşünce ve
beyanatlar her ne kadar devlet başkanın kendisine karşı tepkiyi gösterse de
maddî bir hareket oluşturmaması sebebiyle isyan suçunu doğurmaz. Ayrıca isyan
suçu, iktidarın hukukî varlığını ve serbest iradesini reddetmekle birlikte ona
karşı hareketi ifade etmektedir. Yani isyanda maddî ve cebrî bir hareketin
varlığı şarttır. Bu da iktidarı devirmeye yönelik ayaklanma ve saldırı
hareketidir. İşte bu icra hareketleri, eylemi suça dönüştürür. Aleyhte kanaat
belirtme ise isyan suçu kapsamında değil, söylemdeki şiddet içeriği dikkate
alınarak belki düşünce suçu kapsamında değerlendirilebilir.
İnsan,
Kur’an’da da ifade edildiği gibi iradî bir varlıktır. [737]
Bu vasfı onu canlı cansız diğer varlıklardan ayırt ettiği gibi davranışlarından
da sorumlu hale getirir. Kişi eğer kanun koyucunun yasak saydığı fiili işlerse
suç meydana gelir. Fakat bir suçun oluşması için sadece maddî unsurun varlığı,
yani fiilin bulunmuş olması yetmez, ayrıca fiille birlikte iradenin de
bulunması kısaca fiilin iradî olması gerekir.[738]
Suçun oluşum sürecinde isnat yeteneğine sahip failde işte bu kusurlu iradenin
var olmasına ‘suçun manevî unsuru’ denilmiştir.[739]
Suçun
manevî unsurunda odak noktayı failin iradesi oluşturmaktadır. Çünkü suç denilen
zararlı netice, failin iradesinin maddî bir hareketle dışarıya yansımasından
ibarettir. Kanunun suç saydığı fiili bilerek ve isteyerek gerçekleştiren failin
iradesi neticede kusurlu bulunmakta, bu iradî hareket neticesinde ortaya çıkan
fiil de kusurluluk vasfını taşımaktadır.[740]
Diğer bir ifade ile kusurluluk, suçun maddî unsurunu gerçekleştirmiş olan irade
ile hukuk düzeninin koymuş olduğu bir kural arasındaki aykırılığı ifade etmektedir.[741] Bu tür
kusurlu bir fiil, fail tarafından zararlı neticesi bilinerek ve istenerek
belirli kasıt ile işlenebileceği gibi zararlı neticeyi istememesine
rağmen tedbirsizlik ve özensizlik sebebiyle önleyici tedbirlerin alınmamasından
kaynaklanan ihmal sonucunda taksir ile de işlenebilmektedir.[742]
Devlete
isyan suçunda kast unsurunun varlığı, suçun teşekkülü açısından önem arz
etmektedir. İsyan suçunda, faillerin kendilerince haklı gördükleri bir
tevile mebni grup oluşturarak meşru devlet başkanına karşı ayaklanmayı kast
etmiş olmaları şarttır.[743] Yani
isyan suçunda aranan genel kasıt, meşru devlet başkanını iktidardan
devirmektir. Bu kastı gerçekleştirmek için faillerin güç ve kuvvetin göstergesi
olan silah, teçhizat vb. mühimmata malik olmaları da gerekir. Ayrıca isyancı
grubun bireylerinin aynı amaç için birleşmiş olması, bu birleşmeden doğan güç
ve kuvveti de meşru siyasî otoriteye karış kullanmayı hedef gaye olarak
belirlemesi mühimdir. Diğer bir ifade ile faillerin aynı amaç etrafında
iradelerini birleştirmeleri şarttır.
Yine
devlete isyan suçunun cezalandırılabilmesi açısından faili yönlendiren sâik
de önemlidir. Devlet başkanına karşı ayaklanmanın kişisel nedenle değil,
siyasî sâikle gerçekleşmiş olması şarttır. Bu sâik, siyasî otoritenin
başında bulunan devlet başkanının görevine illegal yollardan son vermek, devlet
yönetimine el koymak veya ihtilale yönelmek şeklinde tezahür edebilir. Tüm
bunlar isyan suçunun siyasî sâiklerindendir. Her ne kadar devlet başkanı siyasî
otoriteyi temsil ediyor olsa da kişisel husumete dayalı saldırılar ise siyasî
değil, adî suçlar kapsamında değerlendirilir. Nitekim halifeliği sırasında Hz.
Ali (r.a.), kendisine karşı silahlı saldırıda bulunan İbn Mülcem’in siyasî suç
kapsamında isyan suçundan değil, adam öldürmeye teşebbüs kapsamında adî suçtan
yargılanmasını uygun görmüştür.[744]
İslâm
hukukçularının çoğunluğuna göre, isyan suçunun teşekkülünde genel kasıt yeterli
görülmüştür. Bu da yukarıda ifade edildiği gibi, meşru devlet başkanını
devirmek kastıyla ayaklanmaktır.[745]
Faillerin bu amaca bağlı propaganda faaliyetleri yürütmeleri, bir araya gelip
toplantılar düzenlemeleri, silah ve teçhizat biriktirmeleri, çete oluşturmaları
hep bu kastın göstergesidir. Malikî mezhebi hukukçuları ise isyan suçunda özel
kastında gerekli olduğu kanaatini taşırlar. Buna göre faillerin genel kasıtla
birlikte siyasî otoriteye üstünlük kurmak (üJHaJI) maksadını da taşıyor olmaları gerekir.
Üstünlük sağlama kastı bulunmadan gerçekleşen saldırılar yol kesme, eşkıyalık
ve hırsızlık suçlarından farksız olur.[746]
Şâfiî mezhebi hukukçuları da genel kasıtla birlikte isyancıların devlet
başkanının idaresinden ayrılmış olmalarını, diğer bir ifade ile kendilerini
siyasî otoritenin hâkimiyeti dışında görmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir.[747] Bu özel
kastın aranmasıyla da, siyasî iradeye üstünlük kurmak amacı taşıyan icra
hareketlerinden uzak durmakla birlikte devlet başkanına karşı politik bir tavır
sergileyen kişiler, isyan suçu kapsamının dışında tutulmuştur.
İsyan
hareketi, iki güç arasındaki mücadeleyi ifade eden mütemadî bir suçtur. Bu
durum dikkate alındığında failin suçu, fiilî hataya mebnî taksirle işlemesi pek
mümkün gözükmemektedir. Zira belirli amaç için bir araya gelen faillerin bu
amaca yönelik hazırlık hareketleri içinde bulunmaları, propaganda faaliyetlerine
yönelmeleri, silah ve teçhizat hazırlamaları göz önüne alındığında failin tüm
bu faaliyetler gerçekleştirilirken farkında olmaksızın hareket etmesi söz
konusu olamaz. Ayrıca suçun mütemadî vasıf taşımasından ötürü gerek hazırlık
gerekse icra faaliyetlerinde failin neticeye yönelik kasıt içinde bulunacağı
muhakkaktır. İşte tüm bu durumlar göz önüne alındığında isyan suçunun
dikkatsizlik ve özensizlikten doğan taksirle işlenmesi pek mümkün değildir.
İşlenen
fiilin hukuka aykırı olması ilk bölümde de belirttiğimiz üzere, fiilin hukuk
düzeni içirişinde cevaz verilmemesi, onaylanmaması ve bu sebeple de failin
hukukî korumadan yararlanamaması manası taşır. Herhangi bir insan davranışının
cezalandırılabilir olması o fiilin hukuka aykırı olmasıyla mümkündür. İslâmî
açıdan sosyal yaşamda kişi ve toplum haklarını ihlal eden her tür eylem şer’î
nasslarca suç sayılmış, bu suç tiplerine uygun herhangi bir davranış ise hukuka
aykırı kabul edilmiştir.[748] Fakat
kimi zaman nasslarca belirlenen yasak fiil, zarurete mebni ruhsat sebebiyle
hukuka uygun hale dönüşebilir. Fiilin suç kabul edilebilmesi için öncelikle
işlenmesine ruhsat tanıyan hiçbir hükmün bulunmaması gerekir. Aksi takdirde
kanunî tanıma uygun olsa bile, onu hukuka uygun hale getiren nedenlerin
bulunması sebebiyle fiil suç kapsamı dışında yer alacaktır. Çağdaş İslâm
hukukçuları tarafından ‘mubahlık sebepleri’[749]
olarak isimlendirilen bu tür istisnai hükümlerin varlığı, fiili yasak
kapsamından çıkaracağı gibi cezaî sorumluluğu da ortadan kaldıracaktır.
Günümüzde hukuka uygunluk nedenleri olarak isimlendirilen bu durumları meşru
müdafaa, zaruret hali, hakkın icrası, mağdurun rızası, vazifenin ifası
olarak sıralamak mümkündür.
Devlete
isyan fiili, siyasî otoriteye karşı bir hareket olup onun hukukî varlığını ve
meşru yönetimini red mahiyetini taşır. Bu tür bir eylemde meşru otoriteye
aleyhine güç kullanma, karşı mücadele mevcuttur. İsyan hareketinde iki gücün
mücadelesi söz konusudur. Fakat bu mücadeleyi diğerlerinden ayıran temel vasıf,
fiilin hukukî ve meşru kurallara uygun olmayışıdır. Çünkü isyan şer’î nassta
yer alan ‘...sizden olan idarecilere (ulu’l-emr) itaat edin...’[750]
ifadesine aykırı bir fiildir. Bu sebeple isyan hareketi hukukun inkârını ya da
diğer tabirle hukuka aykırılığı ifade eder.
Tarihte
yaşananlar dikkate alındığında siyasî iktidarların yaptığı uygulamalara bağlı
olarak gerçekleşmiş birçok isyan mevcuttur. Siyasî otoriteye dolayısıyla
devlete karşı gerçekleştirilen bu tür eylemler her defasında kendince haklı
sebeplere (tevil) dayandırılmıştır. Fakat bunların hukuka uygunluk sebebi
olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği diğer bir ifade ile mübahlık
sebeplerinden sayılıp sayılmayacağı hep tartışılmıştır. Failin meşru müdafaa
veya zaruret hali sebebiyle ayaklanmaya yönelmesi, suçun maddî mağdurunu
oluşturan devlet başkanı açısından da incelemeyi zaruri hale getirmiştir.
Devletin başında bulunan idarecinin zulme, haksızlığa ve fıska yönelmesi,
idaresi altında bulunan halkın ona karşı "zulme mukavemet gösterme
ve direnme hakkını' doğurup doğurmayacağı ve bunun bir hukuka uygunluk
sebebi sayılıp sayılmayacağı önemli bir konudur. Devlet başkanının yetkilerini
kötüye kullanarak halkı üzerinde haksız hatta zulme varan talep ve
uygulamalarda bulunması, halkın kendisine karşı meşru müdafaa ve zaruret halini
sebep sayarak direnme ve isyanı haklı görmeleri, diğer bir ifade ile zulmeden
devlet başkanına karşı isyan hakkının hukuka uygunluk sebebi sayılıp
sayılmayacağı hukukî olmaktan çok siyasî bir sorundur.[751]
Zira siyasî iktidarı elinde bulunduranlar belirli bir otoriteye de sahip
olurlar. Bu otoriteyi de kendi iktidarını devam ettirecek yönde kullanmaları
gayet mümkündür. Bunu sağlama araçlarından birisi de kendi iktidarına karşı
girişilen her tür fiilin suç sayılmasıyla gerçekleşir. Yani siyasî iktidarlar
varlıklarının devamını garanti altına alabilmek için kendilerine karşı
gerçekleştirilen her tür başkaldırı ve isyan eylemini suç kabul ederek
sağlarlar.
İslâmî
kaynaklar dikkate alındığında durum biraz daha farklıdır. Zira İslâm, meseleye
yönetenler ve yönetilenler açısından bakar. Yönetenler açısından halkına karşı
sorumlu davranan, sosyal düzeni uyum içinde idame ettiren, adil yönetimi esas
alan, dinî değerlere sahip çıkan, toplumun maslahatlarını göz önünde bulunduran
bir idarî yönetim olması şart koşulurken, yönetilen kesim hakkında ise yine
dinî değerlerine sahip çıkan, devletini koruyan, onu sevk ve idare edenlere
itaat eden, başkasının haklarına saygılı bir tebaa olması tavsiye edilmiştir.[752] Fakat
tüm bu tavsiyelere rağmen devlet başkanının yetkilerini kötüye kullanması,
hukuk dışı icraatlerde bulunması, zulüm ve haksızlığa yönelmesi durumunda
kendisinin uyarılabileceği yalnız karşı direniş ve isyanın hukuka uygunluk
sebebi sayılamayacağı ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen
rivayetlerde genel olarak görülmektedir;
“...(Fitne
zamanına ulaşırsan) dinle ve devlet başkanına itaat et. Sırtına vurup malını
elinden alsa bile yine de dinle ve itaat et.”[753]
“Her
kim itaatten çıkar ve topluluktan ayrılır da bu hal üzere ölürse, o kişi
cahiliyet ölümü üzere ölmüştür”[754]
“.‘Ey
Allah’ın resulü, başımızdaki emîrler bizden hep haklarını isterler fakat
bizlere karşı sorumluluklarını yerine getirmezler, ne dersiniz?’ diye ısrarla
soran kimseye Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) her seferinde yan
dönerek cevap vermez. Ancak üçüncü seferde; ‘Siz dinleyiniz ve itaat edeniz,
zira siz kendi sorumluluklarınızdan, onlar da kendi sorumluluklarından hesaba
çekileceklerdir’ buyurmuştur.”[755]
“Kişi,
hoşuna gitse de gitmese de, kendisine mâsiyet (günah, yasak davranışlar)
emredilmedikçe, emîri dinleyip ona itaat etmesi şarttır. Mâsiyet emredilirse
dinleyip itaat etmek gerekmez.”[756]
“Başınıza,
kafası kuru üzüm gibi (dazlak) bir Habeşli de geçse, onu dinleyiniz ve itaat
ediniz”[757]
Rasulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan bu rivayetler en genel anlamda
değerlendirildiğinde İslâm’da, zulüm ve haksızlığa yönelse dahi devlet
başkanına
karşı
direnme ve isyanın hukuka uygunluk sebebi olarak görülmediğini gösterir. Yalnız
masiyete yönelmesi bunun dışındadır. Zira masiyet, haddi aşıp Allah ve
Resul’üne karşı gelme anlamı taşır. İdarecinin böyle bir yola tevessül etmesi
ve tebaasından da buna yönelik talepte bulunması İslâmî açıdan caiz değildir.
Nitekim Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan rivayetlerde
şöyle buyrulmuştur;
“Müslüman
bir kişi üzerine hoşuna gitsin gitmesin ‘emredilen şey masiyet olmadıkça’ her
hususta dinlemek ve (emîre) itaat etmek gerekir. Eğer kendisine masiyet
emredilirse, bu emre ne kulak verilir, ne de itaat edilir”[758]
“Allah
’a karşı masiyet üzere olana itaat yoktur. itaat marufa (iyi ve güzel
olana)dır.”[759]
Rasulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’tan yapılan bu rivayetler dikkate alındığında,
devlet başkanına karşı gelip isyana yönelmenin haklı sayılabileceği hukuka
uygun tek sebep ancak masiyete yönelinmesi durumudur. Bu sebep dışında
gerçekleşen isyan hareketleri ise hukuka aykırı fiil olarak
değerlendirilmiştir.
İslâm
hukukçularının konuyla ilgili görüşleri ise farklı farklıdır. Hanefî ve
çoğunluk Malikî mezhebi hukukçularına göre, kendilerine yapılan zulüm ve
haksızlıkları engellemek amacıyla halkın devlet başkanına karşı isyana
yönelmesi hukuka uygunluk sebebi olarak görülmüş, böyle bir ayaklanmanın haklı
bir isyan olacağı ifade edilmiştir.[760]
Böyle bir durumda devlet reisinin zulmü ve zulüm sebeplerini ortadan
kaldırması, ayaklananlara karşı da insafla muamele etmesi gerektiği
vurgulanmıştır. Malikî mezhebi hukukçularından İzzetin b. Abdisselam siyasî
idarenin halka yönelik zulüm ve haksızlıklarını cana, mala, ırz ve namusa olmak
üzere üçe ayırmış, cana ve ırza karşı zulüm ve haksızlıkların bertarafı
noktasında ayaklanmayı hukuka uygunluk sebebi saymıştır. Lakin mala karşı
gerçekleşen zulüm ve haksızlıkları ise isyan sebebi olarak görmemiştir. [761]
Zahirî
hukukçular da benzer kanaati paylaşmışlardır. Konuyla ilgili nassları dikkate
alan ve en genel anlamda devlet başkanına isyanın haram olduğunu vurgulayan
Zahirîler, bu amaca yönelik her tür ayaklanmayı da hukuk dışı kabul etmiştir.
Fakat devlet başkanının zulme yönelmesini ise hukuka uygunluk sebebi sayarak bu
durumda kendisine karşı başkaldırının mümkün olabileceğini ifade etmişlerdir.
İsyanın vuku bulduğu fiilî durumda hangi taraftan yana tavır alınacağını ise
toplum maslahatlarına göre değerlendirmişler, eğer toplumda daha ağır yaralar
açması muhtemelse yöneticinin yanında yer alınmasını aksi durumda ise
isyancılara destek verilmesi gerektiği vurgulamışlardır.[762]
Şâfiî,
Hanbelî ve bazı Malikî mezhebi hukukçularına göre devlet başkanının baskı ve
zulüm ile halkına muamele etmesi isyan suçu için hukuka uygunluk sebebi olarak
görülemez. Zira devlet başkanının zulüm etmesi görevinin devamını etkileyen bir
durum değildir. Diğer bir ifade ile siyasî otoritenin başındaki kişinin hukuk
dışı işlemlerde bulunarak zulme yönelmesi onun görevden azline sebep
oluşturamayacağı gibi isyanın hukuka uygun sayılmasına da sebep oluşturamaz.
Dolayısıyla devlet başkanı halkına baskı ve zulüm yapıyor olsa bile isyan
oluşturan her tür başkaldırı ve ayaklanma hukuka aykırı sayılır ve bağy suçu kapsamında
değerlendirilir. Ancak bu tür eğilim üzere olan idarecilerin, emr-i
bi’l-maruf neyhi ani’l-münker düsturu gereği toplumun ileri gelenleri ve
yönetilen kesim tarafından uyarılması şarttır. [763]
“Verdiği
hükümlerde, halkının ve ailesinin yönetiminde adaletli
davranan
idareciler, kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın
yanında nurdan yüksekçe yerler üzerinde otururlar.”
(Müslim,
İmâre, 5)
ÜÇÜNCÜ
BÖLÜM
DEVLET
YÖNETİMİNİ YIKMAYA
YÖNELİK EYLEMLERLE
MÜCADELE
VE
HUKUKÎ
SONUÇLARI
DEVLET YÖNETEMİNE İSYANIN
HAZIRLIK SAFHASI
Devlete
isyan suçu, devletin işlevsel yapısıyla doğrudan alakalı, sebep ve sonuçları
açısından da toplumun tamamını derinden etkileyen çok yönlü bir suçtur. Bu
sebeple suçun her safhasının ayrı ayrı ele alınıp değerlendirilmesi şarttır.
İsyanın düşüncede yer etmeye başlamasından silahlı mücadeleye kadar devlete
isyan suçunu üç safhada incelemek mümkündür. İlki karşıt düşünce oluşturma ve
yayma faaliyetleri, ikincisi bu düşünceye bağlı grup oluşturup güç sağlama,
üçüncü safha ise karşıt düşünce kapsamında silahlı eylemlerde bulunmadır. Şimdi
bunları sırasıyla inceleyelim.
KARŞIT DÜŞÜNCE OLUŞTURMA
ve YAYMA FAALİYETLERİ
İslâm
hukuk doktrininde bağy olarak nitelendirilen devlete isyan suçu hukukî
manada, bir tevile bağlı meşru otoriteye karşı ayaklanıp silahlı mücadeleye
girişen Müslüman topluluğu ifade eder.[764]
Diğer bir ifadeyle, suç faillerinin İslâm’ın herhangi bir prensibini sebep
göstererek meşru idareye itaatten kaçınıp şiddete yönelmiş olması gerekir.
Fakat şiddete yönelmeksizin devlet idarecilerini tenkit etmek, onların
uygulamaları hakkında karşıt düşünce oluşturmak ve yaymak da mümkündür. Bu tarz
karşıt düşünce ve fikirlere dünya siyaset tarihinde olduğu gibi İslâm siyaset
tarihinde de çokça rastlanmıştır.
İslâm
toplumunda her vatandaş, meşru sayılmak ve barışçıl yollardan olmak kaydıyla
inandığı fikre ve düşünceye çağrıda bulunma hakkına sahiptir.[765] Hatta
İslâm’ın iyiliği emir kötülükten nehiy prensibine bağlı olarak, toplum
menfaatlerine ve genel ahlâka aykırı düşen, her tür kötü davranış ve uygulamalara
karşısında Müslüman ferdin, mümkünse fiilî değilse sözlü engelleme gayreti
içinde olması sosyal bir sorumluluk kabul edilmiştir.[766]
Nitekim Kur’an’da “Sizin içinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü
meneden bir topluluk bulunsun. işte onlar kurtuluşa erenlerdir”[767]
buyrulmuştur. İslâm âmme hukukunun temel prensiplerinden sayılan bu yaklaşımın
en çok tezahür ettiği ortamlardan birisi de devlet yönetimi olmuştur.
Tarihte
ve günümüzde olduğu gibi İslâm tarihinde de devlet idarecileri birçok kez tenkit
edilmiş, aldıkları kararlar ve uyguladıkları politikalar aleyhine karşıt
fikirler beyan edilmiştir. Siyasî otorite aleyhine gerçekleştirilen ve şiddete
yönelmeyen bu tür karşıt fikirleri iki açıdan ele almak mümkündür. Bunlardan
ilki, İslâmî prensiplere aykırı davranıp yanlış uygulama, haksızlık veya zulüm
yapan devlet idarecilerine karşı fikir beyan edip tenkitte bulunmaktır.
İkincisi ise devlet idarecilerinin İslâmî esaslara bağlı kalmasına rağmen, bir
kişi veya grubun kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak idarecinin
uygulamaları aleyhine karşıt fikir oluşturup yayma gayreti içinde olmalarıdır.
İlk
anlayış İslâm devlet geleneğinin ilk yıllarından itibaren çokça uygulanmıştır.
Hatta yanlış siyaset ve uygulamalar sebebiyle devlet idarecileri halkın sert
tenkitlerine maruz kalmışlardır. Kimi devlet adamları ise idarî tasarruflarının
İslâmî prensipler çerçevesinde tenkit edilmesini bizzat istemiş, yanlış
uygulamalar gerçekleştirmeleri durumunda uyarılmayı talep etmişlerdir. Bunu da emr-i
bi’l-marüf nehy-i ani’l-münker (iyiliği emir kötülükten nehiy) prensibine
dayandırmışlardır. Bu esas toplumda otokontrol mekanizmasının gelişmesini
sağlamıştır.
İslâm
tarihinde, muhatap devlet başkanı da olsa karşıt fikrini açıklama örnekleri
çoktur. Örneğin halife Hz. Ömer (r.a.) ile bir kadın arasında gerçekleşen şu
olay devlet idarecilerini tenkit ederek aykırı fikir ortaya sürme hürriyetini
en iyi şekilde ifade eder:
Halife
Hz. Ömer (r.a.) bir defasında hutbe okurken kadınların evlilik sırasında erkek
tarafından talep ettikleri mehirlerin çok arttırıldığını ifade ederek bunun
sınırlandırılmasını ister. O sırada mescitte bulunan kadınlardan biri derhal
ona karşı gelerek yapacağı bu uygulamanın kadın hakları aleyhine haksız bir
müdahale olacağını bildirir ve ona Kur’an’dan şu ayeti okur;
“Eşinizden
ayrılıp da başka biriyle evlenmek istediğiniz takdirde, önceki hanımınıza
yükler dolusu mehir vermiş olsanız bile, ondan hiçbir şeyi geri almayın. iftira
ederek ve apaçık günaha girerek ona verdiğinizi geri alır mısınız?”[768]
Buna
karşılık Hz. Ömer (r.a.) kendine dönerek; “Kadınlar bile senden iyi biliyor
ey Ömer. Kadın doğru söyledi, Ömer ise hata etmiştir” der ve uygulamasından
vazgeçer.[769]
Yine
Hz. Ebu Bekir (r.a.) halife seçilince orda bulunanlara şöyle hitap etmiştir:
“Ey
insanlar! Ben en hayırlınız olmadığım halde halife seçildim. Beni hak üzere
görürseniz bana yardım ediniz, eğer hata üzere görürseniz de engel olunuz...
Allah ve Resul’üne itaat ettiğim sürece bana itaat ediniz. Eğer Allah’a ve onun
Resul’üne isyan edersem bana itaat etmeniz gerekmez.”[770]
Fikir
açıklama hürriyeti kimi dönemlerde münferit hadiselerde sekteye uğramış olsa
da, İslâm tarihi boyunca haksızlık yapanı ve yanlış üzere olanı uyarma temel
prensip kabul edilmiştir. Muhatap devlet başkanı dahi olsa durum genelde bu
minvalde olmuş hatta bazı yöneticilere idaresi altında bulunanlardan bizzat
talep etmişlerdir.
İkinci
anlayışa yani devlet idarecilerinin İslâmî esaslara bağlı kalmasına rağmen, bir
kişi veya grubun kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak idarecinin
uygulamaları aleyhine karşıt fikir oluşturup yayma gayreti içinde olanlara
gelince, İslâm tarihinde bu tür olaylara da ziyadesiyle rastlanmıştır. Bu tür
karşıt görüşlü kişiler meşru ve barışçıl yollardan olmak kaydıyla inandıkları
ve doğru gördükleri fikre çağrıda bulunma hakkına sahiptirler.[771] Şer’î
nassların izin verdiği ölçüler çerçevesinde düşündüklerini söyleyebilirler, bu
düşünceyi başkalarıyla paylaşabilirler. Meşru yönetime destek verenlerin (ehl-i
adl) de bu kişilere karşı cevap verme ve görüşlerinin yanlış olduğunu ifade
etme hakkı ve yetkisi vardır.
Gerek
karşıt düşünceye sahip olanların (ehl-i bağy) gerekse meşru yönetime destek
verenlerin fikirlerini beyan ederken yalana yönelmek, iftira atmak, yalancı
şahitlik yapmak, zina iftirasında bulunmak, hakaret, sövme, tehdit gibi İslâm
dininin temel esaslarına ve kişilik haklarına aykırı hukuk dışı hareketlere
yönelmemeleri gerekir. Yine de bu suçlar işlenirse ilgili suçlar bağy (siyasî
suç) kapsamında değil, adî suç kapsamında değerlendirilir ve cezaları da buna
göre verilir. Örneğin yapılan propaganda sırasında fail zina iftirasında
bulunulursa haddle, hakaret edip söverse ta’zir ile cezalandırılır.[772]
Siyasî
ve fikrî farklılığın/ayrılığın tezahürü olan siyasal muhalefet kavramı İslâm siyasî
tarihinin bütün dönemlerinde mevcut olmuştur. Siyasî otoritenin uygulamalarına
itiraz ederek farklı görüşler ortaya koymak, temel değer yargılarından
hareketle farklı yorum ve yaklaşımlarda bulunmak, sosyo-politik konularda
yanlış uygulamaların varlığını iddia etmek ve bunun telafisi için muhalif safta
yer almak geçmişten günümüze siyasetin her döneminde var olagelmiştir. İslâm
siyaset tarihinde de Hz. Peygamber (s.a.s) dönemi hariç her dönemde siyasî
muhalefet var olmuştur. Burada esas olan; muhalif hareketin ifade özgürlüğü
çerçevesinde sahip olduğu fikrin doğruluğuna ve geçerliliğine inanarak,
başkalarının hukukuna zarar vermeden, söylem ve hareketini fiilî bir isyana
dönüştürmeden siyasal iktidar karşısında tutumunu belirlemesidir. Böyle bir
muhalif hareket sosyal tabanda saygınlık kazanacağı gibi siyasal ortamda da her
zaman önemli rol oynayacaktır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den
gelen;
“Cihadın
en faziletlisi, zalim hükümdara söylenen hak sözdür ”[773]
“Kim
bir kötülük görürse onu eliyle düzeltsin, buna gücü yetmezse diliyle düzeltsin,
buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin, bu da zaten imanın en zayıf halidir”[774]
rivayetleri dikkate alındığında İslâm’da siyasî muhalefet hem bir hak hem de
bir vazife olduğu görülür.
Sahabe
uygulamaları da bu yönde olmuştur. Örneğin Hz. Ali (r.a.), ileri sürülen fikir
İslâmî esaslara aykırı olmadığı ve fiilen suç sayılan bir durum oluşturmadığı
sürece düşünceyi açıklamaya izin vermiştir. Nitekim Hakem Olayı’nda aldığı
kararı tasvip etmeyen Haricîler’den bir grubun, halife Hz. Ali (r.a.)’ye hutbe
okurken açıkça karşı çıkmalarına rağmen Hz. Ali onları cezalandırmamış aksine
onlara:
‘Hak
bir kelimeyle batılı kastettiniz. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız
vardır: Allah ’ın ismini andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi
alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak
etmeyiz. Size karşı (sadece bu sözlerinizden dolayı) savaşmayız
demiş ve onları sırf düşünce ve söylemlerinden dolayı toplumdan
uzaklaştırmayacağını açıkça beyan etmiştir. [775]
Ayrıca Hâricîler bilfiil saldırıya geçmedikçe onlara saldırıya
geçmemiştir. Nitekim Hâricîler Nehrevân’da Hz. Ali (r.a.)’nin idaresinden
ayrılıp müstakil bir grup oluşturduklarında dahi Hz. Ali (r.a.) onlara üzerine
hemen saldırmamış, onlara bir idareci göndermiştir. Bir müddet ona itaat
ettikten sonra onu da öldürmüşlerdi. Hz. Ali (r.a.) olayı yine siyasî bir suç
olarak değil adî suç kapsamında bir adam öldürme suçu olarak değerlendirerek
faillerin iadesini istemiştir. Fakat Hâricîler buna da yanaşmayıp isyanda
diretince üzerlerine yürümüştür.[776]
Yine
Hz. Ömer (r.a.)’in yönetimi sırasında bir kişi uygulamalarıyla ilgili Hz. Ömer
(r.a.)’e; ‘Allah’tan kork, ey müminlerin emiri! diye karşı çıktığında
bir başkası ‘sen nasıl müminlerin emirine Allah ’tan kork diyebiliyorsun?’
diye hiddetlenince Hz. Ömer (r.a.); ‘Bırak söylesin. Doğru olduğunu
düşündüğü şeyi söylemeyen hayırlı kişi değildir. Sizin söylediklerinizi biz de
dinlemezsek bizde de hayır yok demektir’ buyurmuştur.[777]
Benzer
örnekler Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde de yaşanmıştır.
Örneğin Hz. Peygamber (s.a.s) Huneyn savaşı sonrası ganimetleri dağıttıktan
sonra bir adam çıkar ve Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e dağıtım
sırasında haksızlık yaptığını kastederek; ‘Allah’tan kork ey Muhammedi ’
der. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’de ona cevaben; ‘Ben Allah
’a isyan edersem O’na kim itaat eder? O zaman yeryüzündeki insanlar bana güven
duyabilirler mi?’ buyurur. Orada bulunan sahabeler Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’den, uygulamaya itiraz edip karşı fikir ileri süren bu kişiyi
öldürmek için izin istediğinde de Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
buna müsaade etmez.[778]
İslâm
kaynaklarında yer alan bu rivayet ve uygulamalar dikkate alındığında,
toplumdaki her bir ferdin doğruluğuna inandığı düşünceyi meşru yollardan
barışçıl bir şekilde ifade etme hakkı ve hürriyeti olduğu görülür. Günümüzde düşünce
hürriyeti şeklinde kavramlaştırılan bu durum İslâm’ın ilk yıllarından
itibaren kişi temel hak ve özgürlükleri kapsamında koruma altına alınmıştır. Bu
hakkın sınırı ise şer’î nassların belirlediği esaslarla tahdid edilmiştir.
Meşru yönetim aleyhine dahi olsa kişilerin düşündüklerini açıklama hürriyeti
vardır. Yönetimde bulunanların da (ehl-i adl) bu kişilerin fikirlerinin asılsız
olduğunu belirtme ve yaklaşımlarını reddetme hakkı her daim mevcuttur. Yalnız
her iki tarafın da düşüncelerini ifade ederken iftira, hakaret vb. adî suçlara
meyletmeleri müstesnadır. Zira bu durumda fail işlediği suçun cezası ile
cezalandırılır.
KARŞIT DÜŞÜNCEYE BAĞLI
GRUP OLUŞTURUP GÜÇ SAĞLAMA
İslâm
hukukunda bireyin, başkasının kişilik haklarına veya kamu düzenine aykırı
olmadığı sürece düşüncesini rahatlıkla ifade edebilmesi veya başkalarıyla
paylaşabilmesi temel hak ve hürriyetler kapsamında genel bir prensiptir.[779] Bu durum
her ortamda olduğu gibi siyasî otorite karşısında da geçerlidir. Fakat failin
siyasî sâikle hareket ederek suç işlemek kastıyla ittifak oluşturup isyana
yönelik hazırlık hareketleri içinde olması farklıdır.
Bir
fiilin cezalandırılabilmesi için, failin en azından icra hareketlerine
başlanmış olması ceza hukukunun temel prensiplerindendir.[780]
Böyle olmakla birlikte bazı suçlarda toplum düzenine yönelik önlenemez
tehlikenin mevcudiyeti, o suça yönelik hazırlık hareketlerinin
cezalandırılmasına olanak sağlayabilmektedir. Bu tür suçların büyük bir kısmı,
teşebbüs derecesinde kalsa bile tamamlanmış bir suç olarak kabul edilebilmiş
yani suçun tamamlanması için icra hareketine başlamak yeterli sayılabilmiştir.
Bunlardan birisi de devlete isyan suçudur.
İslâm
hukuku açısından kişilerin bir siyasî düşünce etrafında fikir birliği etme, bu
fikri savunmak için kendilerine mekân edinme ve burada toplanma hakları vardır.
Farklı siyasî düşünceye sahip kişiler, zekât ve vergi gibi İslâmî ve kanunî
görevlerini yerine getirdiği ve devlet başkanına itaatten ayrılmadığı sürece bu
fikirlerini bulunduğu ortamda bireysel ya da toplu savunabilirler.[781] Nitekim
halife Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîlere karşı uyguladığı usul de bu yönde
olmuştur. Hâricîler Hz. Ali (r.a.)’ye Hakem Olayı’dan dolayı muhalif
olduklarını beyan ettikten sonra Harura’da toplanınca Hz. Ali (r.a.)
niyetlerini anlamak, anlaşmak ve itaati altında tutmak üzere onlara Abdullah
İbn Abbas’ı göndermişti. Yapılan uzun müzakerelerden sonra bu Hâricî grubun
büyük bir kısmı Kufe’ye geri dönmüştü.[782]
Fakat yeniden ayaklanan Hâricîler bu sefer Nehrevân bölgesini mesken tuttular.
Burada toplanmaya başlayan Hâricîler yolda rastladıkları Abdullah b. Habbâb ve
eşini sırf kendi görüşlerinden olmadığı için öldürdüler. Olayı tetkik ve
bulundukları isyan halinden vazgeçmelerini telkin için gönderilen Hâris b.
Mürre el-Abdî’yi de katledinceye kadar Hz. Ali (ra) bu isyancı gruba saldırıya
geçmemiştir.[783] Yine Hz.
Ali (r.a)’nin Hâricîlere karşı ‘bizimle savaşa girişmediğiniz sürece sizinle
savaşmayacağız’[784]
şeklindeki yaklaşımıyla idare aleyhine gerçekleştirilen siyasî muhalefeti
engellememesi, toplanma ve muhalif gösterimde bulunma hakkına yönelik İslâm
tarihinden önemli bir örnektir. Keza konuşması sırasında kendisine küfür üzere
olduğu kinayesiyle ‘Hüküm ancak Allah ’ındır’ diye seslenen Hâricîler’in
sloganik yaklaşımına Hz. Ali (r.a.)’nin verdiği karşılık,[785]
şiddete başvurulmadığı sürece siyasî muhalefeti engellemeye yönelik silahlı
mücadeleye girişilmemesi gerektiğinin önemli bir örneğidir.
Hilafeti
döneminde Hz. Ali (r.a.)’nin isyancı Hâricîler’e karşı yaklaşımları ve onlarla
mücadele yöntemleri İslâm’da isyan hukukunun belirlenmesinde önemli yer
tutmuştur. Hatta Ebu Hanife; ‘Eğer Hz. Ali (r.a.) olmasaydı biz
Haricîler (ayaklananlar) hakkındaki uygulamaları bilemezdik’[786]
diyerek onun bu konu ile ilgili hukukî yaklaşımlarının önemini ortaya
koymuştur. Ayrıca belirtmek gerekir ki, biri diğerine karşı haddi aşıp saldıran
iki Müslüman grubun aralarının bulunamazsa saldıran tarafla savaşı öngören
el-Hucurât suresi 9. ayeti dışında bu konuyla ilgili doğrudan bir nassın
bulunmayışı, İslâm bilginlerini örneklik teşkil etmesi açısından ilk dönem
İslâm siyaset tarihindeki uygulamalara yöneltmiştir. Hz. Ali (r.a.)’nin
hilafeti sırasında karşı karşıya kaldığı Haricî muhalefete ve onların
isyanlarına karşı aldığı hukukî tavır tüm İslâm bilginleri açısından örnek
teşkil etmiştir.
Hz.
Ali (r.a.), muhalif siyasî hiziplere karşı müsamahalı tutumunu faillerin şiddete
yönelmesiyle sınırlandırmıştır. Nitekim aralarında grup oluşturup Nehrevân’ı
kendilerine mekân edinen Hâricîler, kendisi tarafından üzerlerine tayin edilen
idareciye itaat ettikleri sürece Hz. Ali (r.a.) onlara saldırıp bastırma,
sindirme yoluna gitmemiştir.
Bu
örneklerden hareketle İmam eş-Şâfiî, kendilerine bir mekân edinip grup
oluştursalar bile isyancılarla, fiilen şiddete yönelip çatışmaya başlamadıkça
savaşılamayacağını belirtmiştir. İmam eş-Şâfiî konuyu şu şekilde izah etmiştir;
‘Bir grup, (isyana yönelik) Hâricî düşüncelerini izhar edip Müslüman
topluluktan ayrılsa ve (kendi görüşünden olmayan) Müslümanları küfürle itham
etse de yine onların kanı helal olmaz. Çünkü onlar imanın (hukukî) karuması
altındadırlar. Sırf bu davranışlarından dolayı Yüce Allah ’ın haklarında
savaşılmasını emrettiği kişilerden kabul edilemezler.’ [787]
Çünkü onlar da Müslümandır ve Müslümanla savaş, ancak karşı taraftan gelen
kötülüğü önlemek amacıyla şer’an caizdir.
Benzer
kanaati Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları da taşırlar. Malikî mezhebi
hukukçularından Sahnûn, şer’î hukuka uygun olarak devletin başına geçmiş adil
bir idarecinin hükmüne karşı gelip ona isyan eden kişilerin önce itaate davet
edilmesi gerektiğini belirtir. Eğer isyancılar itaate yanaşmıyorlarsa o zaman
onlarla savaşılır. Buna bağlı olarak çatışmaya katılan faillerin, isyan tamamen
bastırılıncaya kadar öldürülebileceğinin şer’an caiz olduğunu vurgular.[788]
Hanbelî
mezhebi hukukçularından İbn Kudâme de, büyük günah işleyen kişinin
inkârcılardan sayılacağı gibi batıl bir düşünceyle Müslüman topluluktan ayrılıp
isyan eden kişiler hakkında şu kanaatini belirtir. ‘isyancılar,
Müslümanların can ve mallarının helal olduğunu söylese de, devlet başkanına
itaatten ayrılıp Müslümanların kanlarını dökmedikçe onlarla savaşmak ve onları
öldürmek şer’an doğru (helal/caiz) değildir. Ebu Hanife, imam Şâfiî ve cumhur
fukahanın görüşü de böyledir. Ömer b. Abdülaziz’den de böyle rivayet edilir.
(Fiilen şiddete yönelmeyen) bu kişilerin mal ve cana karşı tazmin sorumluluğu
da diğer Müslümanlar gibidir. Eğer içlerinden birisi (silahlı mücadeleye
girmeksizin sadece) devlet başkanına veya (ehl-i adiden) bir Müslümana söverse
kendilerine ta’zir cezası tatbik edilir. Çünkü hadd ile yasaklanmış bir fiili
değil, dinen haram olan bir fiili irtikâp etmiştir.” [789]
İbn Kudâme her ne kadar cumhur fukahanın aynı kanaati taşıdığını söylese
de Hanefî mezhebi hukukçuları buna istisna getirmişlerdir.
Hasan
b. Ziyad’ın Ebu Hanife’den nakledildiğine göre, isyana kalkışmadıkları sürece
devlet başkanı isyancılara dokunmaz. Ne zaman ki ayaklanırlarsa o zaman günah
ve suça azmettikleri, fitneyi körükledikleri için isyan büyümeden onları
yakalar ve hapseder.[790] Ebu
Hanife’nin ve Hanefî mezhebi hukukçularının bu kanaati benimsemelerinde iki
önemli olay göze çarpar. Bunlardan ilki, Kesîru’l-Hadramî’den nakledilen
Sivâru’l-Münkarî olayıdır. Buna göre Kesîru’l-Hadramî’ni kendisi bir gün Kufe
mescidine Kinde kapısı tarafından girerken beş kişinin Hz. Ali (r.a.)’ye
küfürler savurduğunu işitir. Birisinin üzerinde de bornoz vardır ve şöyle
söylemektedir; ‘Allah’a yemin olsun ki Ali’yi öldüreceğim ve onu bu
sarığımla asacağım’. Diğer adamlar onun yanından ayrılınca adamı yakalayıp
Hz. Ali (r.a.)’nin huzuruna çıkarır ve halifeye; ‘Bu adam seni öldürüp
sarığıyla da seni asacağına dair Allah’a yemin ederken duydum ’ der. Hz.
Ali (r.a.); ‘Eğer öyleyse yazıklar olsun sana, kimsin sen’ der. Adam; ‘Ben
Suvâru’l-Munkarî’yim’ der. Ali (r.a.) de; ‘Bırakın onu gitsin’ deyince
Hadramî; ‘Seni öldüreceği konusunda Allah’a yemin eden adamı salıverecek
miyim?’ diye sorunca Hz. Ali (r.a.); ‘beni öldürmemiş bir kişiyi mi
öldüreyim?’ der.
Ben
tekrar; ‘Fakat sana küfür savurdu’ diye söyleyince Hz. Ali (r.a.) de; ‘Sen
de ona küfür savur ya da bırak gitsin’ demiştir.[791]
İkincisi
ise Hz. Ali (r.a.) hutbe okurken Hâricîlerin ona ‘Hüküm ancak Allah ’ındır’
diye bağırıp, Hakem Olayı’nı hatırlatarak bu uygulamasından dolayı onu küfür
(dini inkâr) ile itham ettikleri meseledir. Bu ithamlara ve sataşmalara rağmen
Hz. Ali (r.a.); ‘Hak bir kelimeyle batılı kastettiniz. Fakat yine de bizim
üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah’ın ismini andığınız müddetçe Allah’ın
mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz sürece ganimetten
payınızı size yasak etmeyiz ve size karşı (sadece bu sözlerinizden dolayı)
savaşmayız diyerek onları isyancı hükmünde görmemiş ve vatandaşlık
haklarından da mahrum etmemiştir. Bunun sebebi faillerin şiddete başvurmamış
olmalarıdır. [792]
es-Serahsî,
Hz. Ali (r.a.)’nin bu kişilerle ilgili üç hakkını[793]
sayarken ‘...bize bağlı kaldığınız sürece sizinle savaşmayız’
ifadesinin, ‘Islâm devletine karşı bir araya gelip savaş hazırlığı
yapmadığınız sürece’ şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. [794]
el-Mergînânî
de konunun bu kısmıyla ilgili şöyle demiştir; ‘Eğer devlete karşı ayaklananlar
bir yerde toplanıp karargâh kurarlarsa onlar savaşa başlamadan önce biz (ehl-i
adl) saldırıya geçebiliriz. Çünkü hüküm delille sabit olur. (isyancılar
hakkındaki) delil ise toplanıp karargâh kurmaları ve devlet başkanına itaat
etmeyeceklerini beyan etmeleridir. Ayrıca onların bizimle savaşa başlamaları
beklenirse belki isyanla hiç başa çıkılamayabilir. Bu sebeple onlar saldırıya
geçmeden saldırmak gerekir. Ayaklanma için faillerin askeri hazırlık içinde
olduğu ve bir araya gelip toplandığı öğrenilir öğrenilmez, fitne ve büyük
kayıplara meydan vermemek adına failler aranıp bulunur ve hapsedilir.’[795]
İbn
Abidîn konuyla ilgili şöyle der; ‘Müslüman bir grup emniyet ve güvenle
yaşadığı devlet başkanına ya da naibine itaatten ayrılırsa, devlet başkanı
onları tercihen (müstehab olarak) itaate davet eder ve şüphelerini giderir.
Eğer itaati kabul etmeyip bir yerde toplanıp hazırlık içinde olurlarsa, isyancı
grup saldırıya geçmeden onlara saldırılabilir. Topluluk dağılıncaya kadar
onlarla savaşmak şer’an helaldir. Bu hükmün delili, itaati reddedip bir yerde
toplanmalarıdır. Toplanmalarındaki gaye ise savaş hazırlığı içinde olmalarıdır.
Devlet başkanının Müslümanları, isyancı grupla savaşa çağırdığında emre icabet
etmek ise farzdır.’[796]
el-Mevsılî
de eserinde, toplanıp askeri hazırlık içinde olan isyancı gruba karşı devletin
öncelikle saldırıya geçmesi gerektiği hususunda Ebu Hanife’nin şöyle
söylediğini rivayet eder; ‘Devlet başkanına, isyancıların bir yerde toplanıp
silah temin ettikleri haberi ulaşırsa, devlet başkanının onları hemen yakalayıp
bu işten tamamen vazgeçip pişman oluncaya kadar hapsetmesi gerekir. Çünkü
isyana azmetmek suçtur. Devlet başkanı da onları hapsederek bu suçla
ilişkilerini kesmeli, onları engellemelidir. ’[797]
Tüm
bu ifadeler dikkate alındığında Hanefî mezhebi hukukçuları isyan suçunda, suçun
teşekkülü için neticenin tahakkuku yerine tehlikenin varlığını yeterli saydığı
görülür. Bu nedenle suça azmeden faillerin icraya yönelik bir araya gelip
toplanmaları ve isyan hazırlığı içinde bulunmaları tehlikenin oluşumuna sebep
kabul edilmiş ve netice beklemeksizin yakalanıp cezalandırılmaları uygun
görülmüştür. Çünkü bu suçun taşıdığı nitelik onu diğerlerinden ayırmaktadır.
Zira isyan suçu Müslümanların kendi içinde fitne ve kargaşaya yol açarak
toplumda ciddi can ve mal kayıplarına da sebep olacaktır. Ayrıca bozulan toplum
düzeni sebebiyle devletin zayıflaması, iç ve dış tehlikelere karşı dirayetsiz
ve kifayetsiz kalması sonucunu doğuracaktır. İşte tüm bu durumlar
düşünüldüğünde Hanefî mezhebi hukukçuları isyan suçunun arz ettiği bu tehlikeyi
göz önünde bulundurarak hazırlık hareketlerini neticenin tahakkuku açısından
yeterli görmüş ve failler daha hazırlık aşamasındayken yakalanıp
bastırılmalarını hatta sosyal düzen sağlanana kadar ta’ziren hapisle cezalandırılmalarını
uygun görmüşlerdir.
KARŞIT DÜŞÜNCE KAPSAMINDA
SİLAHLI EYLEMLERDE BULUNMA
Meşru
usullerle göreve gelmiş olan devlet başkanının siyasî uygulamalarının
eleştirilmesi, yakın bir tehlike doğurmadığı sürece İslâm’da düşünce hürriyeti
açısından bir hak, iyiliği emir kötülükten nehiy kapsamında da bir görev olarak
görülmüştür. Fakat siyasî iktidarı meşru sınırlar çerçevesinde eleştirmek yahut
değiştirilmesini istemek ile cebir ve şiddet yoluyla iktidarı devirmeye
çalışmak, bunun propagandasını yapmak, bu amaca yönelik isyana meyilli suç
örgütü kurmak ve silahlı ayaklanmalar çıkarmak ayrı ayrı eylemlerdir.
Siyasal
iktidarı ve onun icraatlarını benimsemeyen kimseler bireysel hareket ettikleri
sürece ya da grup olarak toplansalar bile şiddet unsuru içeren bir örgüt
kurmadıkça, silahlı eyleme kalkışmadıkça, yurt topraklarının herhangi bir
bölgesinde devletin egemenliğini tehdit edip kendi egemenliklerini tesise
yönelmedikçe, devlet yönetimine itaate devam edip kolluk güçlerinle silahlı
mücadeleye girişmedikçe İslâmî açıdan hukukî koruma altındadırlar. Zira
bireysel veya toplu muhalefet eden fakat şiddete yönelmeyen kişiler, düşünce
hürriyeti kapsamında kişi hak ve hürriyetlerini kullanmakta olup hukukî
dokunulmazlıktan faydalanırlar.
Peygamberin
vefatından sonra İslâm topraklarında ortaya çıkan ayaklanma ve isyan
hareketlerinde, şiddete (silahlı mücadele, savaş) dönüşmediği sürece siyasî
rejime karşı fikir beyan edilmesine, kişi hak ve hürriyetleri çerçevesinde
müsamaha ile yaklaşmak temel prensip olarak benimsenmiştir. Özellikle Hz. Ali
(r.a.)’nin Hâricîler’e karşı takındığı tavır tüm İslâm hukukçularına örnek
teşkil etmiştir. Bulundukları dönemde İslâm siyasî hayatında etkin olup siyasî
rejimin karşısında yer alan bu sebeple de Haricî olarak isimlendirilen
bu kişiler, kendi propagandalarını yapmalarına ve düşüncelerini paylaşmayan
kişileri de inançsızlıkla itham etmelerine rağmen kurulu siyasî düzene silahlı
mukavemet göstermedikleri sürece müsamaha ile karşılanmışlardır. Fakat ne zaman
şiddete başvurmuşlar o zaman haklarında isyan hukuku uygulanmıştır. Nehrevân’da
toplanan Hâricîler örneğinde olduğu gibi (h.37/m.658). Halife Hz. Ali, sayıları
binleri aşan bu muhalif gruba mektup gönderip bu muhalif isyan hareketlerinden
vazgeçmelerini söyledi. Fakat onlar bunu reddettiler. Hz. Ali (r.a.) Muaviye
ile çarpışma için yola çıkacakken Hâricîler’in yolda Abdullah b. Habbâb ve
eşini öldürdüklerini öğrendi. Olayı tetkik için gönderdiği Hâris b. Mürre
el-Abdî’yi de Hâricîler katletmekten çekinmediler. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.)
ordusunu Nehrevân’a yöneltti. Nehrevân’a vardığında Hz. Ali (r.a.) onlar
hakkında isyan hukuku uygulamamak için katillerin kendisine teslim edilmesini
isteyince de, ‘onu hepimiz birden öldürdük’ diyerek vermeyi reddettiler.
Bu tavırlarıyla Hâricîler muhalif hareketlerini bir adım öteye taşıyıp da
şiddetede yönelince, Hz. Ali (r.a.) itaatten ayrılıp açıkça isyan eden bu
grupla savaşmış ve ayaklanmayı kanlı bir şekilde bastırmıştır.[798]
Nehrevân’da
yaşanan bu savaştan sonra Naciyeoğulları’ndan bir grup Nehrevân’daki
Hâricîlerin intikamını almak için Hırreyt b. Raşid önderliğinde Kufe’de
toplandı (h.38/m.659). Hz. Ali (r.a.)’ye muhalefetini ilan ederek şehirden
ayrılan bu grup Ahvâz şehrine giderek vali Sehl b. Huneyfi görevinden
uzaklaştırıp şehirden kovdu. Yerli halkın haracını kesmeye başladı. Bunun
üzerin Hz. Ali (r.a.) Ziyad b. Ebîh’i Fars valisi tayin ederek onların üzerine
gönderdi. Ziyad, Hırreyt’le müzakere etti ve öldürdükleri Müslümanın katilinin
kendilerine teslim edilmesini istedi. Hırreyt, ‘o adamı ben değil
adamlarımın hepsi öldürdü’ diyerek katili teslim etmeyeceğini söyleyerek
saldırıya geçti. Ziyad’ın askerleri Hâricîler’i büyük bir bozguna uğrattı.
Şehirden kaçan Hirreyt ve birkaç adamı deniz tarafından ilerleyerek taraftar
toplamaya devam etti. Ancak Hz. Ali (r.a.) bu sefer Ma’kil b. Kays’ı üzerlerine
gönderdi. O da Hirreyt ve yanındaki 170 kişiyi öldürdü.[799]
Hz.
Ali (r.a.)’nin şehadetine kadar bu tür iç isyanlar devam etmiştir. Hz. Ali
(r.a.) şiddete başvurmayan muhalif hareketlere müzakere ve müsamaha yolunu
benimserken silaha sarılanlarla ise isyan hareketlerinden vazgeçip pişmanlık
gösterinceye ya da ayaklanmayı bastırıncaya kadar savaşmıştır.
Bağy
(isyan) suçunda İslâm hukukçularının geneli Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e
karşı takındığı tavrı siyasî ve hukukî bir usul olarak benimsemiştir. İmam
Malik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bağy (isyan) suçu failleriyle ancak silahlı
mücadeleye girişip şiddete yönelmeleri durumunda savaşılacağını ifade
etmişlerdir.
İmam
eş-Şâfiî şöyle bu konuda şöyle der; “isyancı grup (ehl-i bağy) bir takım
iddialarda bulunup vecibelerini (görev/sorumluluk) yerine getirmekten kaçınırsa
kendileriyle savaşılır. Onlarla savaş müşriklerle savaş gibi de değildir. Yüce
Allah sonrada O’nun Resul’ü (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Yüce Allah ’ın
açıkladığı durum dışında Müslümanın canını almayı haram kılmıştır. İsyancı
grupla, ancak onlar savaş açarsa savaşılır. Onlarla sadece karşılık vermek için
veya vecibeleri yerine getirtmemeleri sebebiyle ya da dinden çıkmalarından
dolayı şavaşılır. Ne zaman ki bu durumlar (suçlar) ortadan kalkar, artık onlar
hakkında savaş öncesi duruma dönülür. Bu durumda ise, onların canlarına
dokunulmamasıdır (hukukî koruma altında olmasıdır). Nitekim Yüce Allah
Kur’an’da bu durumu şöyle beyan eder; ‘Saldıran tarafla Allah’ın buyruğuna
dönünceye kadar savaşın. Eğer dönerlerse aralarını adaletle düzeltin. Adil
davranın. Çünkü Allah adil davrananları sever.’ [800] ” [801]
İfadelerinden de anlaşılacağı üzere İmam eş-Şâfiî, isyancılarla, ancak silahlı
mücadeleye girerlerse savaşılabileceğini belirtir. Ayrıca pişmanlık gösterip
suçu işlemekten vazgeçenlerin hakkında da hukukî korumanın avdet edeceğini
söyler.
İmam
Malik’ten rivayetle Sahnûn da şöyle der; “İsyancı Haricîler hakkında İmam
Malik ’in görüşü nedir diye sorduğumuzda, İmam Malik ’in İbadiyye, Haruriyye ve
hevası beşine düşen diğer isyancılar hakkında şöyle dediğini rivayet etti; ‘Bu
kişilerin tövbe edip pişman olmaları kendilerinden istenir. Eğer pişmanlık
gösterirlerse ne âlâ, yoksa kendileriyle savaşılır. ’ Haruriyye ve benzerleri
hakkında İbn Kasım’dan rivayetle imam Malik şöyle demiştir; ‘Eğer imam adil
olduğu halde pişman olup yaptıkları fiilden vazgeçmiyorlarsa (isyancılar)
öldürülürler.’”[802]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları da benzer kanaati şu şekilde ifade etmişlerdir; “Devlet
başkanı isyancılara ayaklanma sebebini sormadan onlarla savaşamaz. Eğer bir
zulüm veya şüphe söz konusu ise bunu gidermeye çalışmalıdır. Bu, Yüce Allah ’ın
‘...Aralarını düzeltin’ emr-i ilahisinin bir gereği olarak yapılması gereken
bir sulh çalışmasıdır. Nitekim Hz. Ali (r.a.) de Cemel Olayı’nda önce Basra
ehline bir elçi gönderdi. Ayrıca saldırı olmadan savaşa başlanmamasını da
arkadaşlarına emretti. Yine Haruriye grubu kendisinden ayrılıp isyan ettiğinde
de onlara İbn Abbas’ı gönderdi. O da onlara üç gün boyunca Allah ’ın kitabını
anlattı. Sonra onlardan dört bin kişi eylemlerinden vazgeçti. İsyancılar
kendilerine elçi gönderildiği halde karşı gelirlerse uyarılırlar ve savaşla
kortulurlar. Hâlâ direnip isyana devam ederlerse o zaman onlarla savaşılır. ”[803]
“İsyan
suçunun bastırılmasında asıl amaç faillerin öldürülmesi değil, kötü
girişimlerinin engellenmesidir. Bu sebeple eğer ayaklanma bir şekilde
önlenebiliyorsa isyancılarla savaşmak caiz olmaz. Tüm müzakere, ıslah ve
korkutma yolları denendikten sonra ancak son çare olarak şavaşa başvurulur.”[804]
Hanbelî
mezhebi hukukçularına göre her iki tarafın da Müslüman olması sebebiyle savaşın
son çare olarak düşünülmesi gerektiği açıktır. Şavaşa girişmeden önce faillerin
isteklerinin değerlendirilmesi, uyarılması hatta korkutulması gerekir. Tüm bu
girişimlere rağmen sonuç alınamaz ve şiddete meyil görülürse ayaklanmanın
bastırılması yoluna başvurulur.
Hasan
b. Ziyad’dan yapılan bir rivayette Ebu Hanife’nin de benzer görüşte olduğu
vurgulanır. O rivayette Ebu Hanife şöyle der; “Failler isyana kalkışmadığı
sürece, devlet başkanı kendilerine dokunmaz. Ne zaman ki ayaklanırlar, o zaman
günaha ve suça (masiyet) azmettikleri, fitneyi körükledikleri için isyan
büyümeden failler yakalanır ve hapsedilir.”[805]
Serahsî bu nakilden sonra Hz. Ali (r.a.)’den gelen rivayetleri de zikrederek
şöyle der; “îslâm devlet başkanına karşı gelenler isyana kalkışmadığı sürece
devlet başkanı failler hakkında hapis veya öldürme yoluna başvurmaz. Hâricîler
Hz.Ali (r.a.) ’ye “Hüküm ancak Allah’ındır’ dedikleri dönemde ise bu
sözü söyleyenler isyan niyeti içinde değillerdi. Onun için Hz. Ali onları
ibadet ve ganimetten pay alma haklarından mahrum etmedi.”[806]
Şia
mezhebi hukukçularının da görüşü bu yönde olmuştur. Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e
karşı uygulamalarını esas alan Şiî hukukçulara göre, ayaklanan kişilere suç
oluşturan bu hareketlerinden vazgeçmeleri telkin edilmeden savaşa başlanmaz.[807]
Zahirî
mezhebi hukukçularından İbn Hazm çoğunluk İslâm hukukçularının ileri sürdüğü, devlet
başkanı isyancılara önce ayaklanma sebebi sorar, eğer şüphe ve zulüm varsa
giderir, buna rağmen isyan hâlâ devam ederse savaşılır düşüncesine karşı
çıkar. Ona göre; bir konuda Müslümanlar arasında bir ihtilaf söz konusu
olduğunda Yüce Allah’ın ayetlerine yönelmek gerekir. Çünkü ayette ‘...eğer bir
konuda anlaşmazlığa düşerseniz, Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, onu
Allah ve Rasül’üne arz edin[808]
buyrulmuştur. Ayetin hükmü umum içindir. Buna göre ayaklanan isyancı grup ile
devlet başkanı veya diğerleri arasında fark yoktur. Kim ki haddi aşar Müslüman
kardeşine karşı azgınlık ve taşkınlık yaparsa Allah’ın hükmüne dönene kadar
onunla savaşılır. Allah hükmünü unutmadan bu şekilde açıklamıştır.4 İfadeden
anlaşıldığı kadarıyla İbn Hazm azgınlık yapıp taşkınlık gösterenleri devlet
başkanı ya da vatandaş olarak ayırmamaktadır. Kim ki bu yola sapmıştır o kişi
idareciler kesiminden de olsa vatandaş grubu da olsa onunla savaşılması
gerektiğini vurgular.
İslâm
bilginlerinin açıklamaları genel olarak dikkate alındığında, isyancıların ancak
şiddete yönelip silahlı mücadeleye giriştiği zaman devletin kolluk
kuvvetlerinin harekete geçmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Özellikle Şâfiî,
Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçuları, failler silaha sarılmadan devlet
güçlerinin savaş açmaması gerektiğini Hz. Ali (r.a.)’nin idarî uygulamalarından
da örnekler vererek açıkça belirtir. Çünkü savaşa girişilen kesim de
Müslümandır. Böyle bir suça yönelen Müslümanlara ayaklanma sebepleri sorulmadan
ve ortaya çıkan sonuçlar değerlendirilmeden doğrudan saldırıya geçilmesi suçu
ortadan kaldırmaktan çok toplumda kargaşanın daha da artmasına, zihinlerde
şüphelerin büyümesine ve kardeş katline sebebiyet verecektir. Bu sebeple savaş
son çare olarak düşünülüştür.
Hanefî
mezhebi hukukçuları da benzer kanaati taşımaktadırlar. Fakat isyan suçunun
devletin şahsiyeti için ağır tehlike arz etmesi sebebiyle eylemlerin daha
hazırlık aşamasında iken bastırılması gerektiğini düşünürler. Fiilî saldırının
başlamasını beklemek, suçun bastırılmasında muhtemel kifayetsizliğe, toplumda
kargaşanın, mal ve can kayıplarının daha da artmasına sebebiyet verecektir. Bu
sebeple suçun maddî unsurunun oluşumu için, gaye suça yönelik ittifak oluşturup
şiddete yönelik hazırlık hareketi içinde olmayı yeterli görmüşlerdir. Ayrıca
failleri [809]
kanunlara ve şer’î nizama uymaya telkinde bulunmak ise, iki yoldan kolay olanı
tercih açısından müstehab olarak görmüşlerdir. [810]
Çünkü
diğer suçlardan farklı olarak bu suça hazırlık hareketleri dahi devletin siyasî
otoritesi ve toplumun düzeni açısından tehlike arz etmektedir. Şiddete yönelik
saldırıların başladığı an ise isyan suçunda yeni bir aşamayı oluşturur. Bu
aşamayı beklemek suçun bastırılmasında kifayetsizliğe sebebiyet verebilir.
Hatta kimi durumlarda saldırı ve şiddet eylemlerinin vukuunu beklemek devletin
isyancı güç karşısında zayıf düşmesine ve Müslümanlar arasında can ve mal
kayıplarının daha da artmasına sebep olabilir.[811]
İşte bu sebeplerden ötürü Hanefî mezhebi hukukçuları arz ettiği tehlikeyi göz
önünde bulundurarak netice ile hazırlık hareketleri arasında bir benzerlik
kurmuş ve isyan suçunun daha hazırlık aşamasında iken bastırılmasının uygun
olacağı kanaatini benimsemişlerdir.
İsyancılar
(ehl-i bağy) saldırıya fiilen geçtikten sonra artık onlarla savaşmak meşru
müdafaa kapsamında bir hak ve zorunluluktur. Devlet başkanı, fitnenin boyutları
büyümeden ve İslâm topraklarında bölünmelere yol açmadan isyanı bastırma
hakkına sahiptir. İsyan suçu failleriyle (bugât) gerçekleştirilecek silahlı
mücadelede izlenecek yol ve yöntemi yine sahabe uygulamalarından hareketle
itaate davet, silahlı mücadeleye girişme ve kaçanların takibi şeklinde
sıralamak mümkündür.
SAVAŞ ÖNCESİ ÇAĞRI
Siyasî
otoriteye muhalefet edip ayaklanan faillerin şiddete meyletmesi durumunda
devlet başkanının suçu bastırma gayreti içinde olması devletin bekası açısından
önemli olduğu kadar ayrıca sosyal bir siyasal ve sosyal bir sorumluluktur.
Fakat işlenen suçun siyasî bir suç olduğu ve karşı safta yer alanların da
Müslüman olduğu düşünüldüğünde bu kişilere karşı sulh yollarının son ana kadar
aranması yaşama hakkına saygının gereğidir.
Devlet
başkanı savaş hazırlığı içinde olan isyancı gruba karşı derhal savaşa girişmez.
Önce onları, yapmak üzere oldukları bu eyleminden vazgeçirmek için arabulucular
ve elçiler göndererek ayaklanma sebeplerini sordurur. Failler, zulüm ve
haksızlıklara maruz kaldıklarını bundan ötürü böyle bir eyleme kalkıştıklarını
ifade ederlerse siyasî otorite bu olumsuzlukları ortadan kaldırma çaba ve
gayreti içerisinde olmalıdır. Siyasî otoritenin bu tarz uygulamaya
yönelmesiyle, Müslümanlar arasında savaş olmaksızın uzlaşmayı ve suça
meyletmeden hakka dönüp teslim olmayı sağlar. Nitekim ilgili ayette “Eğer
müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri
ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
savaşın... ”[812]
buyurulmuştur. Yüce Allah’ın öncelik verdiği tavra yani sulhe öncelik vermek,
sonraya bıraktığı savaşı ise en sona bırakmak gerekir. Emr-i ilahi gereği
devlet başkanı isyancı grupla önce barış yollarını aramalıdır. Sonra bu
çerçevede onları itaate çağırır. İtaat ederlerse savaşmadan barış ortamı
sağlanmış olur. Aksi durumda, faillerin üzerine saldırıya geçilir.[813]
Hz.
Ali (r.a.), Cemel Olayı’nda da böyle hareket etmiştir. Aynı politikayı
Hâricîler karşısında da uygulamıştır. Cemel Olayı’nda Hz. Ali (r.a.), Basra’ya
ulaşan Hz. Aişe, Hz. Talha ve Hz. Zubeyr (r.anhm)’e önce el-Ka'ka' b. Amr’ı
göndermiş ve onlara meselenin barış yoluyla halledilmesini ve ayaklanmaya
yönelik bu tavırlarından vaz geçmelerini telkin etmiştir. [814]
Kendi yanında yer alan kolluk kuvvetlerine de yüksek sesle seslenerek, karşı
taraf saldırmadan savaşa başlamamalarını tembihlemiştir.[815]
Ortam kızıştığında ise; “Bu gün karşı karşıya kaldığımız bu durum kıyamet
fitnelerinden (&&) bir fitnedir” demiş, karşı taraftan bir grubun; “Allahu
ekber, haydi Osman (r.a.)’ın intikamına” diye seslenince Hz. Ali (r.a.)
cevaben; “Ya Rabbi, bugün Hz. Osman (r.a.) ’ın katillerinin kim olduğunu
onların yüzüne vur” diye karşılık vermiştir.[816]
Karşı taraf saldırılara başlayınca Hz. Ali (r.a.)’nin ordusu da savaşa
girişilmiştir. [817]
Yine
Hakem Olayı sonrasında itaatten ayrılıp Harura bölgesine yerleşen Hâricîler’le
ilgili de halife Hz. Ali (r.a.) benzer tavır sergilemiştir. Önce kendilerine
Abdullah İbn Abbas’ı elçi olarak göndermiştir. İbn Abbas, Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’in amcaoğlu ve damadı olan halifeye niye karşı geldiklerini
sorunca Hâricîler cevaben; “Biz ona üç konuda muhalefet ediyoruz. îlki,
‘hüküm ancak Allah’ındır’ emr-i ilahisine rağmen o insanları Allah ’ın dininde
hakem kıldı. İkincisi, Ali insanlarla savaştı fakat ne köle aldı ne de ganimet.
Eğer savaştıkları kâfir idiyse mallarının Ali’ye helal olması gerekir. Eğer
mü’min idiyse kanlarını dökmek haramdır. Üçüncüsü ise kendisine verilen
‘Emirü’l-Müminîn ’ sıfatından vazgeçti. Eğer emirü’l- müminîn değilse
‘Emirü’l-Kafirîn’ demektir.” dediler.
İbn
Abbas, Kur’an ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in
uygulamalarından örnekler gösterip uzun bir konuşma yapmış, onların tüm
şüphelerini gidermeye gayret göstermiştir. Bu konuşmalar sonrasında Hâricî
grubun büyük bir kısmı ayaklanmadan vazgeçip Kufe’ye geriye dönmüştür.[818]
İsyan
suçunda asıl maksat savaşmak değil, failleri içinde bulundukları suç fiilinden
uzaklaştırmaktır. Ayette yer alan ifade ve konuyla ilgili Hz. Ali (r.a.)’nin
uygulamaları bu prensibi açıkça ortaya koymuştur. Bunu esas alan İslâm
hukukçuları isyancı gruba, yaptıkları eylemden vazgeçmeleri için elçi
gönderilip itaate davet edilmesini sosyal ve siyasal bir görev olarak
görmüşlerdir. Şâfiî, Malikî ve Hanbelî mezhebi hukukçularına göre isyancı
grupla savaştan maksat onları öldürerek cezalandırmak değil, toplumu fitneye
sürükleyecek bu fiilden uzaklaştırmak ve kötülüklerini bertaraf etmektir. Eğer
karşılıklı konuşarak bu maksat gerçekleştirilebiliyorsa, böyle bir durum
savaşmaktan iyidir. Bu sebeple savaş öncesinde devlet başkanının isyancı gruba
arabulucu göndermesi gerekir.[819] Nitekim
İbn Abbas, Harura’da bulunan Hâricîlere Hz. Ali (r.a.)’nin Hakem Olayı’nı izah
ederken şöyle demiştir;
“Allah’ın
dininde insanların hüküm vermesi hakkındaki görüşünüze gelince, Allah
Kur’an’da; ‘Ey inananlar ihramlı iken avı öldürmeyin...’ hükmünde ‘...içinizden
adil birisi ona hükmetsin’[820]
buyurmuştur. Ayrıca kadın ve kocası hakkında ise şöyle buyurmuştur; Eğer karı
kocanın arasının açılmasından endişelenirseniz erkeğin ailesinden bir hakem ve
kadının ailesinden bir hakem gönderin.’[821]
Şimdi Allaha ’a yemin ederek soruyorum size: insanları birbirlerinin kanına
girmekten alıkoymak ve aralarını bulmak sebebine uygun hüküm vermek mi daha
evladır yoksa değeri çeyrek dirhem olan tavşan ve birkaç kadın sebebine uygun
hüküm vermek mi daha evladır? Üstelik biliyorsunuz ki Allah dileseydi hükmü
verir, insanlara bırakmazdı. Oradaki Haricîler dediler ki; Vallahi
birbirlerinin kanına girmekten alıkoymak ve onların aralarını düzeltmek daha
evladır.[822]
Savaş,
her iki tarafı da Müslüman olan grupta ölümlere sebep olacaktır. Bu nedenle
savaş öncesi isyancılarla müzakere prensibinin işletilmesi, yaşama hakkının
himayesi açısından daha evla olacaktır.
Ayette
yer alan ‘...aralarını düzeltin...’ emr-i ilahisi gereği Zeydiyye
mezhebi hukukçuları da ehl-i bağyin (isyancılar) savaş öncesinde itaate davet
edilmesini gerekli (vacip) görmüşlerdir.[823]
Hanefi
mezhebi hukukçularına göre ise, savaşa başlamadan önce isyancıların itaate
davet edilmeleri vacip olmayıp, ihtiyarî bir durumdur ve müstehab hükmündedir.[824] Zira
devlet (ehl-i adl) güçlerinin bu süre zarfında zayıf düşmesi, ani baskın
görmesi, isyancı grubun daha fazla güç toplama imkânı bulması gibi ihtimaller
daima mevcuttur. Ayrıca bağiler İslâm topraklarında yaşayan Müslümanlar
olmalarından ötürü kendilerine davet ulaşmış konumundadır. Bu sebeple devlet
başkanı isyancılara herhangi bir tebliğde bulunmadan da savaşa başlayabilir.[825]
Görüldüğü
üzere Şâfiî, Malikî, Hanbelî ve Şia mezhebi hukukçuları ilgili ayet ve Hz. Ali
(r.a.)’nin uygulamalarından hareketle savaşa başlamadan önce isyancıları itaate
davet etmenin vacip olduğu kanaatini benimsemişlerdir. Hanefî ekolü hukukçuları
ise bu konuda maslahatı esas alarak devlet başkanına ihtiyar hakkı tanımış,
ayette yer alan ifadenin ve Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamalarının ise vücup değil
ibaha ifade ettiğini belirtmişlerdir.
2. İsyancılara Zaman
Tanınması
İtaate
davet edildikten sonra isyancıların, konuyu kendi aralarında müzakere etmek
için devlet başkanından belirli bir süre mühlet istemeleri de mümkündür. Devlet
başkanı bu taleple ilgili bir kamu yararı görürse veya zaman tanınması
durumunda faillerin eylemlerinden vazgeçeceği kanaati kendinde oluşursa,
isyancıların istedikleri süreyi kendilerine tanınır. Çünkü savaşmadan önce tüm
barış ve itaat yolları denenmelidir.
Şâfiî
mezhebi hukukçularından Mâverdî bu konuyu geniş şekilde şöyle izah eder: Eğer
talep edilen süre iki üç gün gibi kısa bir süre ise isyancıların bu talebi her
halükarda yerine getirilir. Çünkü bu süre kısa bir süredir ve harp gece gündüz
devam edecek de değildir. Umulur ki bu süre de failler itaate yönelir. Fakat
istenilen süre bir ay gibi uzun bir süre ise bu durumda devlet başkanı durumu
inceler. Eğer isyancı grup bu süreyi, içinde bulundukları durumla ilgili doğru
ve yanlışları ölçüp biçmek, grup içinde itaate yönelik fikir birliği sağlamak
için isterse bu süre kendilerine verilir. Askeri güçleri ister üstün ister
zayıf olsun amaç itaate yönelik olduğu için kendilerine bu süre yine de
tanınır.
Eğer
devlet başkanı, istenilen sürenin askerî veya malî güç elde etmeye ya da askeri
bölmek, itaate geri dönmeyi ağırlaştırmak gibi tuzaklar kurmak niyetine yönelik
olduğunu anlarsa o zaman bu durumları tek tek değerlendirir.
Öncelikle
askerî durumla ilgili olarak, eğer bu uzun süre zarfında savaşacak güç
toplanması mümkün görünüyorsa o zaman beklemeden harbe girişilir, itaat altına
girinceye veya hezimete uğratılıncaya kadar isyancı grupla savaşılır. Eğer uzun
süre beklense de askerî bir güç toplamaları mümkün değilse, isteklerinin yerine
getirildiğini göstermek için yine kendilerine bu süre tanınır.
Helal
yoldan kazanılması caiz olmayan mal elde etmek için kendilerine zaman
tanınmasını istiyorlarsa, isyancılara şu iki durumda da uzun süre tanınmaz.
îlki, Müslümanlardan cizye toplamak gibi küçük düşürücü bir kazanç elde etme
gayretindeyseler. îkincisi ise, güç kazanmak için birilerinin malına el koymak
gayretindeyseler. Eğer bekleme karşılığında kendilerinden mal alınırsa o zaman
beklemenin hükmü de kalmaz. Geride terk ettikleri mallarla ilgili olarak da,
eğer o mallar kendilerine aitse sahiplerine geri verilir, eğer haraç ve sadaka
gibi bir mal ise geri verilmez hak sahiplerine dağıtılır.
Eğer
uzun süre beklendiğinde isyancıların bir takım hilelerinden korkuluyorsa, o
zaman onların adamlarından sözlerinde durmaları karşılığında rehine talebinde
bulunulur. Alınan rehinelere karşılık rehine verilmez. Rehine yerine verilmesi
caiz olan başka bir şeyle karşılık verilebilir.
Eğer
bu süre içerisinde tekrar savaşa dönülürse söz karşılığında alınan rehineler
öldürülmez. Çünkü sözünde durmayıp haddi aşanlar bu rehineler değildir.
îsyancılar Müslüman kolluk kuvvetlerinden esirleri öldürseler bile karşılık
olarak rehineler veya esirler öldürülemez. Çünkü katiller bu kişeler değil,
başkalarıdır. [826]
Yine Şâfiî mezhebi hukukçularından Nevevî isyancıların devlet
güçlerinden kendilerine zaman tanınması talebi konusunda şöyle der: Devlet
başkanı savaşa girişmeden önce isyancılar
kendisinden süre talep ederse durumu değerlendirir; eğer bu talep süresiz yani
devamlı bir talep ise kabul edilemez. Çünkü bir grup Müslümanın devlet
başkanına itaatten ayrılması kabul edilemez (caiz değildir). Fakat belirli bir
süreye kadar zaman tanınmasını isterlerse bu konuda da fakîh (hukuk bilgisine
sahip) arkadaşlarımızın ihtilafı vardır. Ebu îshak’a göre, isyancıların iki üç
günlük zaman talebinde bulunması durumunda kendilerine bu zaman verilir. Çünkü
bu kısa bir süredir ve bu sürenin talebinden de ancak itaate yönelicekleri
umulur. Eğer daha uzun bir süre talep ederlerse devlet başkanı o vakit durumu
değerlendirir. Eğer amaçları bir araya gelerek itaat altına girmek ise, o zaman
bu süre kendilerine tanınır. Yok, eğer amaçları savaşa hazırlığa yönelik bir
araya gelmek için zaman kazanmaksa o vakit zararın def’i için kendilerine zaman
tanınmaz ve derhal savaşa girilir.
îbn
Sabbâg ise bu konuda şöyle der: İsyancılar kısa bir süre talep etseler de
devlet başkanı durumu değerlendirir. Eğer isyancıların amaçları güç elde etmek
için bir araya gelmek ve kendilerine gelecek yardımlara zaman kazandırmaksa o
vakit kendilerine süre tanınmaksızın derhal savaşa girişilir. Eğer itaat altına
girmeyi yeniden düşünmek için süre isteniyorsa o vakit kendilerine o birkaç
günlük süre tanınır. Caiz olmayan bir takım şeyleri elde etmek için süre talep
edilmesi durumunda ise beklemek ve süre tanımak doğru (caiz) değildir.[827]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları, itaate davet edilmesi sonrası isyancıların düşünmek için
zaman talep etmeleri durumunda devlet başkanının nasıl davranması gerektiğini
şu şekilde izah etmişlerdir: İsyancıların amaçları ve tavırları incelenir. Eğer
doğruyu anlama ve itaate yönelme gayreti görülürse kendilerine zaman tanınır.
Nitekim İbnü’l-Münzir konuyla ilgili şöyle der: Konuya hâkim ilim ehli bir
araya gelir. Eğer isyancıların kastı savaş için birleşmek, daha da güçlenmek
için yardım beklemek, devlet başkanının gafletinden faydalanarak veya
askerlerini bölerek bir tuzak kurmaksa o vakit kendilerine zaman tanınmaz,
derhal savaşa başlanır. Çünkü faillerin bu tür zaman kazanma yollarıyla devlet
güçlerini alt etme gayesi her zaman mevcuttur. Yine bu amaca yönelik faillerden
mal almak da caiz değildir. Çünkü caiz olmayan bir amaca ulaşmak için mal almak
da caiz olmaz. Yine aynı sebebe bağlı olarak, zaman tanınması karşılığında
isyancılardan rehine almak da caiz olmaz. Çünkü arkadaşları ihanet etseler dahi
bu rehinelerin (Müslüman olmalarından ötürü) öldürülmeleri caiz değildir. Yani
bu da bir işe yaramaz. Fakat ellerinde devlet gücü askerlerinden esirler varsa
ve buna karşılık rehine vermeyi teklif ederlerse devlet başkanı bu teklifi
kabul etmelidir. Çünkü bu, Müslümanlara yardım etmek demektir. Eğer isyancılar
esirleri bırakırsa devlet güçleri de rehineleri serbest bırakır. Fakat
isyancılar esir aldıkları kişileri öldürürlerse devlet güçleri elinde
bulundurdukları rehineleri öldürmeleri caiz olmaz. Çünkü başkasının işlediği
suç sebebiyle bir Müslüman katledilemez. Eğer savaş sona erdirilirse de,
onların esirleri bıraktığı gibi rehinelerde serbest bırakılır.
Eğer
devlet güçleri isyancılardan daha zayıf ise o zaman devlet başkanı savaşı
geciktirebilir veya erteleyebilir. Ne zaman üstün güce kavuşursa o zaman savaş
açar.
Eğer
isyancılar kendilerine devamlı olarak karışılmamasını, bulundukları isyan hali
üzere bırakılmalarını ve itaatten uzak bir Müslüman topluluk olarak yaşamayı
isterlerse o zaman da yine durum değerlendirilir; Eğer askeri güçleri hakkında
tam bir bilgi yoksa ve savaşa girişildiğinde isyanın bastırılamayacağından
korkuluyorsa isyancılar kendi hallerine terkedilirler. Fakat devlet güçleri
isyancı
gruptan
daha güçlüyse o zaman bu istekleri reddedilir ve kendileriyle savaşılır. Çünkü
bir grup Müslümanın sorumluluklarını yerine getirmekten imtina ederek devlet
başkanına itaatten ayrılması caiz değildir, buna müsaade de edilemez.[828]
Zeydiyye
mezhebi hukukçuları da Şâfiî ve Hanbelîlerle benzer kanaati taşırlar. Buna göre
isyancıların savaş öncesinde düşünmek için mühlet istemeleri halinde
kendilerine belirli bir süreye kadar zaman tanınmasının zorunlu olduğunu
belirtmişlerdir. Fakat tanınan bu sürenin ebedi olması söz konusu değildir.
Ayrıca süre isteme sebebleri bir hile veya tuzak amaçlıysa yine kendilerine
süre tanınmaz.[829]
İbn
Hazm da, isyancıların mühlet istemesi durumunda, eğer bunda bir tuzak kastı
yoksa meramını ifade edecekleri kadar kısa bir süre tanınabileceğini fakat bu
sürenin çok uzun tutalamayacağını belirtir. Süreyi günle değil, sulh yapıp
yapıp yapmayacaklarını beyan ile sınırlandırır. Sonrasında ise savaşa
başlanmasını emr-i ilahinin gereği olarak görür. Çünkü isyancılara karşı
gerekli hukuku uygulamak ve vatandaşların tamamına yönelik din ve dünya
maslahatlarını gözetmek devlet başkanının üzerine farzdır.[830]
Malikî
mezhebi hukukçuları, savaş öncesinde isyancıların itaate dönmeleri için
uyarılmaları hususuna açıklık getirmelerine rağmen teklif karşılığında düşünmek
için zaman talep edilirse devlet başkanı tarafından nasıl bir yol takip
edileceği konusunda ise bir bilgi belirtmemişlerdir. Sadece, eğer davete
olumsuz icabette bulunulursa isyancılarla derhal savaşılır, hükmü yer almıştır.[831]
Hanefî
mezhebi hukukçularının, isyancıları savaş öncesi itaate davet etmeyi zorunlu
değil müstehab gördüklerini bir önceki başlıkta zikretmiştik. Bu bağlamda
devlet başkanı isterse hiçbir uyarıda bulunmadan failler üzerine saldırıya da
geçebilir. Devlet güçlerinin bu şekilde suça müdahale etmesinde hiçbir mahsur
yoktur.[832]
Maslahata bağlı olarak suç faillerine karşı böyle bir yaklaşıma sahip olan
Hanefî mezhebi hukukçularının savaş öncesinde isyancıların zaman talep
etmelerini de aynı anlayışla değerlendirecekleri muhakkaktır.
Görüldüğü
üzere savaş öncesinde itaate daveti zorunlu görmeyen Hanefî mezhebi hukukçuları
dışında Şâfiî, Hanbelî, Zahirî ve Zeydiyye mezhebi hukukçuları sulhten yana
tavır almak adına belirli şartlar çerçevesinde faillere süre tanınmasını
gerekli görmüşlerdir. Ayette yer alan ‘...aralarını düzeltin...’ emr-i
ilahisi gereği Müslümanlar arasında ortaya çıkacak olan büyük bir fitneyi ve
kıyımı engellemek adına barış yollarının son ana kadar zorlanması bizlerin de
kanaatidir.
B.
İSYANI BASTIRMAYA YÖNELİK SİLAHLI MÜCADELE
Toplumda
var olan fitne ve kargaşanın barışçıl yollardan çözülmesi esastır. Fakat tüm
gayret ve denemelere rağmen barış yollarının tıkandığı durumlarda silahlı
mücadeleye girişilmesi zorunlu hal alır. İsyan suçunda da itaate davet, zaman
tanıma gibi barış yollarına başvurulmasına rağmen failler eğer isyan suçundan
vazgeçmiyorlarsa, ortaya çıkan fitne ve kargaşaya son vermek ve sosyal
bütünlüğü sağlamak için onlarla silahlı mücadeleye girilmesi artık kaçınılmaz
olur.
Kolluk Kuvvetlerinin
İsyancılara Savaş Açması
Tüm
barış yolları denenmesine rağmen faillerin isyan suçundan vazgeçmedikleri görüldüğünde
devlet başkanının asilere karşı güç kullanması kaçınılmazdır. Devletin kolluk
kuvvetine eğer ihtiyaç varsa halkın da destek vermesi, katkıda bulunması
gerekir. Devlet başkanı Müslüman toplumdan gerek askerî gerekse malî destek
talep edebilir. Devlet başkanının bu çağrısına halk, gücü nispetinde katkı
sağlamak durumundadır.[833] Çünkü
masiyet (suç, günah) emrolun- madıkça devlet başkanına itaat etmek her Müslüman
birey için sosyal bir vecîbedir.[834]
İslâm
hukukçuları, isyanlarında ısrar eden suç faillerine (buğât) karşı savaş açmanın
gerekli olduğunda hemfikirdir. [835] Çünkü
ayette “Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar
saldıran tarafla savaşın...”[836]
buyrularak boyun eğinceye kadar asilerle savaşmayı emretmiştir.
Asilerle
savaş, faillerin küfründen dolayı değildir. Müslüman bir topluluğun azgınlık ve
taşkınlık göstermesinden ötürüdür. [837]
Dolayısıyla taşkınlıklarından vazgeçip itaat altına girinceye kadar asilerin
kendisiyle savaşılır.
Bu
savaş sırasında eli silah tutan Müslümanlar devlet güçlerine yardım etmelidir.
Çünkü savaş, toplumda fitne çıkarıp bozgunculuk yapan bir topluluğa karşı
yapılmaktadır. Hz. Peygamber böyle davrananları “Fitne uykudadır, onu
uyandıranlara Allah lanet etsin”[838]
diyerek ise ağır bir dille kınamıştır.
İsyancılara Karşı Kullanılacak
Savaş Silahları ve Taktikler
Gerçeşleştirilecek
olan savaşta gaye suç faillerinin katledilmesi değil, itaate sevk edilmesi
olunca kullanılacak silahların ve savaş taktiklerinin de nasıl olması gerektiği
mezhepler arasında ihtilaflara sebep olmuştur.
Hanefî
mezhebi hukukçularından Serahsî konuyu şöyle izah eder; “Şayet arzulanılan
hedefe (barış) öğüt ve uyarı gibi savaş dışı yollardan ulaşma sağlanabiliyorsa,
doğru olan, savaşa girişmeden bu yolun uygulanmasıdır. Nitekim dağlamak, pek
çok tedavi yollarından biri olmasına rağmen en son tercih edilmesi gereken bir
yoldur. Eğer (devlet başkanı) çağrıda bulunmazsa, bunu yapmadığı için de
sorumlu tutulmaz. Çünkü bu çağrıyla, isyancılar kendilerine savaş
başlatılacağını da öğrenmiş olurlar. Böyle bir suçta onların konumu dinden
çıkanların (mürted) ve kendilerine davet ulaşan düşman ülke (daru ’l-harb)
halkının durumuna benzer. Bu sebeple onlarla yapılan savaşta ok atmak, mancınık
kullanmak, üzerlerine su salıvermek, yangın çıkarmak ve gece baskını gibi savaş
taktiklerinin kullanılması caizdir. Çünkü bu suç failleri ile savaşmak düşmanla
(ehl-i harb) ve dinden çıkanla (mürted) savaşmak gibi farzdır.[839]
Kâsânî
ise konuyla ilgili şöyle der; “Hz. Ali (r.a) de Haricîlerle onların
fitnesini defetmek için savaşmıştır. İsyancılar itaate davet edilmeden
kendileriyle savaşa girişmekte hiçbir beis yoktur. Çünkü Müslüman olmaları ve
İslâm topraklarında bulunmaları sebebiyle kendilerine davet ulaşmış kabul
edilir. Yine devlet başkanı Müslüman vatandaşları isyancılara karşı savaşmaya
davet ederse, bu davete maddî imkânlar, güç ve kudret nispetinde icabet
şarttır. Çünkü masiyete (günah, suç) çağırmadığı sürece devlet başkanına itaat
vaciptir. Böylesi önemli bir davete nasıl icabet edilmez ki, subhanellah. Ebu
Hanife’den; ‘müslümanlar arasında fitne oldu mu, kişiye fitneden uzak durması
evinde oturması farzdır’ şeklinde rivayet edilmiştir. Yalnız bu, devlet
başkanının onu savaşa çağırmadığı özel durumlar için geçerlidir. Savaşa davet
edildiğinde ise icabet etmek kişiye farzdır.’[840]
Kemalettin
ibnü’l-Hümâm da, zararın en kısa yoldan defedilebilmesi için ehl-i harb (düşman
güçleri) ile nasıl savaşılıyorsa isyancılarla da o şekilde savaşılacağını, bu
savaşta mancınık, üzerlerine ateş atma, su salıverme gibi her tür taktiğin ve
silahın kullanılabileceğini belirtmiştir.[841]
[842]
Mevsılî
de şöyle der; “Bağîlere karşı silah ilk evvel devlet tarafından kullanılmaz.
Çünkü onlar da Müslümandır. Fakat kendileri savaşı başlatırlarsa hepsi
dağıtılıncaya kadar onlarla savaşılır. Nitekim Hucurât suresindeki ayette böyle
buyrulmuştur. Yine Hz. Ali (r.a.) de sahabelerle birlikte bağîlere karşı
savaşmıştır. Bu kişiler Islâm toplumuna muhalefet etmekle büyük günah
işledikleri için onları bu günahtan geri çevirmek vacip olur. Savaşırken ok
atmak, mancınık kullanmak, geceleyin ekinlerine su salıvermek, ateşle saldırmak
caizdir. Çünkü bunların hepsi savaş aletlerindendir.’”19
Görüldüğü
üzere Hanefî mezhebi hukukçuları isyancılarla silahlı mücadeleye girdikten
sonra her tür savaş taktiğini kullanarak savaşmanın mümkün olduğunu ifade
etmişlerdir. Bu konuda Malikî mezhebi hukukçuları da benzer kanaate
sahiptirler.
Malikî
mezhebi hukukçularına göre isyancılara karşı kılıç, ok gibi hafif silahlar
kullanılabileceği gibi toplu halde yok edici özelliğe sahip mancınık da
kullanılabilir. Ayrıca su ile boğmak, erzaklarını ateşe vermek, develerini öldürmek,
sularını kesmek taktiklerine de başvurulabilir. Kısacası ehl-i harb ile
gerçekleştirilen savaşlarda kullanılan tüm taktikler ve savaş aletleri isyancı
gruba karşı da kullanılabilir. Çünkü savaştan maksat suç faillerinden
gelebilecek tüm kötülükleri önlemek, güç ve kuvvetlerini kırmaktır. Bunu temin
edecek tüm vasıtalar kullanılabilir. Fakat isyancı grubun içinde masum kadın ve
çocuklar varsa o zaman kendilerine ateş, mancınık gibi toplu kıyıma sebep olan
savaş aletleri ve taktikle saldırılmaz. [843]
İbn Beşir gibi kimi Malikî mezhebi hukukçuları ise isyancılarla mücadeleyi
ehl-i küfür ile savaştan farklı görmüş, bu farkları da ayrı ayrı ele almıştır.[844]
Şâfiî
mezhebi hukukçuları ise savaşta kullanılacak çatışma aletleri konusunda farklı
fikre sahiptir. Savaşa girilecek grubun Müslüman olması sebebiyle kullanılacak
taktiklerin ve savaş aletlerin ehl-i harb (düşman gücü) ile yapılacak savaştan
farklı olması gerektiğini belirtirler. Konuyla ilgili Mâverdî İmam Şâfiî’den, “(Ehl-i
bağye) mancınık atılmaz, ateşle de müdahale edilmez. Ancak ihata edilme, toptan
yok edilme ihtimalleri ile karşı tarafın mancınıkla saldırması gibi zaruri
durumlar oluşursa başka.” rivayetini yapar ve şöyle devam eder;
“Bil
ki, ehl-i bağy ile savaşmaktaki maksat taşkınlıklarını gidermek, engellemektir.
Ehl-i harb ile savaştan maksat ise şirk üzere olmaları sebebiyle
öldürülmeleridir. Bu iki grupla savaşta, savaşın sıfatı ve hükmü açıdan farklar
vardır. Ehl-i bağy ile savaşılırken; gafletinden faydalanıp saldırıya geçilmez
ya da gece baskını yapılmaz, muhasara altına alınıp yiyecek ve içeceğe
ulaşmasına mani olunmaz, hurmalık ve diğer ağaçlarla ziraat mahsülüne zarar
verilmez, boğulmaları için üzerlerine su salınmaz, üzerlerine dikenler veya
yılanlar atılmaz, mancınıkla saldırılmaz, kaçanı öldürülmez, esirleri
katledilmez, zürriyeti esir alınmaz, malları çalınmaz veya ganimet olmaz, mal
karşılığında sulh yapılmaz, mallarından veya esirlerinden fayda sağlamlamaz.
isyancı
gruba (ehl-i bağy) mancınıkla müdahale edilmesi ancak iki durumda mümkündür:
İlki, onların mancınıkla saldırması durumunda bu saldırıyı engellemek için
mancınıkla karşı mukabelede bulunulur. Zülüme karşılık zulümle mukabele
edilmez. Ancak imkânlar ölçüsünde zulüm bertaraf edilir. İkincisi ise, devlet
güçleri (ehl-i adl) muhasara edilip tamamen yok edilmeleri söz konusu
olduğunda, karşı tarafı tamamen yok etmek kastıyla değil, fakat saldırılarından
kurtulmak için mancınık kullanılmasında bir beis yoktur. ”[845]
Şâfiî
mezhebi hukukçularının özellikle mancınık noktasında bu kadar hassas
davranmalarının muhtemel iki sebebi gözükmektedir. Mancınık toplu kıyımlara
sebep veren yok edici bir kitle imha silahı olmasıdır. İkincisi ise böyle bir
silahla saldırıya geçilmesi isyan suçuyla mücadelenin amacına ters olmasıdır.
Zira bu suçla mücadelede amaç failleri katletmek değil, yöneldikleri suç
fiilinden vazgeçirip itaate sevk etmektir.[846]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları asilerle mücadelede kullanılacak taktik ve savaş aletleri
noktasında Şâfiîlerle benzer kanaati taşırlar. Konuyla ilgili İbn Kudâme şöyle
der; “Eğer isyancı grubla (ehl-i bağy) savaşmaktan başka yol kalmadıysa
artık öldürülmeleri caiz olur. Öldürene de bir şey gerekmez... İsyancılarla
savaşırken üzerlerine ateş atmak, mancınık kullanmak gibi zaruri olmayan ve
toplu kıyıma sebep olacak uygulamalara gidilmez. Çünkü savaşmayanı öldürmek
caiz değildir. Bu yöntemle savaşan savaşmayan herkesin telefi söz konusudur. Bu
tür savaş aletlerinin kullanılması, isyancılar tarafından devlet güçlerinin
çevresi sarıldığında ve bu muhasaradan ancak toplu imha silahlarının
kullanılmasıyla kurtulmanın mümkün olduğu durumlarda caizdir.”8
Buhûtî
buna şunu da ilave eder: “Ayrıca isyancılar ateş veya mancınık gibi toplu
imha silahı kullanırlarsa ‘o halde kim size saldırırsa siz de ona misliyle
saldırın’8 emr-i ilahisi gereği aynı savaş aletleriyle karşılık
verilebilir.”8
Zahirî
mezhebi hukukçuları da toplu imha silahlarının kullanılamasını doğru bulmaz.
İbn Hazm savaşta kullanılabilecek hafif silahlarla birlikte mancınığın da
kullanılabileceğini belirtir. Fakat isyancıların üzerlerine ateş atılmasını ve
su ile boğulmalarını toplu katliama sebep olacağı için doğru görmez. Çünkü bu
sebeple asilerin dışında suçsuz kişilerin de öldürülme ihtimali vardır. Bu ise
caiz değildir. Nitekim ayette ‘herkesin kazandığı kendisinedir, kimse
başkasının yükünü yüklenmez’[847]
[848]
[849]
[850]
buyrulmuştur. İsyancılarla mücadelede sadece suç faillerinin hedef alınması
ilahi iradenin de emridir. Üzerlerine ateş atarak veya boğmak suretiyle suçsuz
kişilerin ölümüne sebep vermekse ilahi iradeye aykırıdır.[851]
Şia
mezhebi hukukçularına göre savaş sırasında mancınık gibi ağır silahlar ancak
zor durumda kalınırsa kullanılmalıdır. Çünkü bu tür savaş aletleri suç faili
ile birlikte masumlara da zarar verebilir. Zor durumda kalma ise iki şekilde
mümkündür. İlki, savaş sırasında isyancılar bu savaş aletlerini kullanırsa
nefsi müdafaa için kullanılabilir. İkincisi ise muhasara altında kalınırsa ve
bundan başka hiçbir şekilde kurtulmak mümkün değilse, bir yol açıp muhasaradan
kurtulmak için bu ağır savaş silahları kullanılabilir.[852]
İslâm
hukukçularının isyan suçu faillerine karşı savaşta kullanılacak silah ve
taktikler konusunda oldukça hassas davrandıkları görülmektedir. Hanefî ve
Malikî mezhebi hukukçuları toplumsal maslahatları göz önünde bulundurarak
isyanın bir an önce bastırılıp toplumda sükûnetin tekrar hâkim olması için tüm
savaş taktikleri ile silahların kullanılmasını uygun görmüşlerdir. Şâfiî,
Hanbelî, Zahirî ve Şia mezhebi hukukçuları ise İslâm toprakları içinde ortaya
çıkan ve tüm Müslümanları yakından ilgilendiren böyle bir infial ve çatışmanın
en az zayiatla giderilmesini esas almışlardır. Bu sebeple zaruret olmadıkça
toplu kıyıma sebep verecek ağır silahların ve yok edici taktiklerin
kullanılmasını doğru bulmamışlardır. İlgili nassın ve Hz. Ali (r.a.)’nin
uygulamaları dikkate alındığında kanaatimizce de bu yaklaşım daha doğrudur.
Zira her iki tarafı da Müslüman olan çatışmada elbette ki kargaşa ve isyana
yönelen topluluğa karşı devlet başkanının yanında yer almak gerekir. Fakat
karşı tarafta da Müslüman bir topluluğun yer aldığı, sadece yanlış
ictihadlarından dolayı hata üzere oldukları unutulmamalıdır. Bu sebeple
tamamını yok etmeye yönelik savaş taktikleri uygulamak yerine, hatadan dönmeye
fırsatlar veren çatışma kararlılığı içinde hareket etmek daha doğru olsa
gerektir.
Silahlı Mücadeleye Katılmayan
İsyancıların Durumu
Siyasî
iktidara muhalefet edip ayaklanmaya katılan fakat silahlı mücadelede yer
almayan muhalif düşünceye sahip kişiler de olabilir. Çatışmalar başladıktan
sonra bu kişiler savaşmadığı halde düşman saflarında yer almaları durumunda
devletin kolluk güçleri tarafından kendilerine nasıl muamele yapılacağı ayrı
bir tartışma konusudur.
Hanbelî
mezhebi hukukçularına göre isyan sırasında silahlı çatışmaya girmeyen suç
failleri öldürülmezler. Çünkü bunlar bizzat silahlı mücadele içinde yer alan
kişiler değillerdir. Ayrıca silahlı mücadele, suç faillerinin vereceği muhtemel
zararını engellemek için yapılır, katletmek için değil. Çatışmaya katılmayan
kişiden cana ve mala yönelik bir zarar gelmeyeceği için onun öldürülmesi de
caiz değildir. Nitekim Cemel Olayı’nda Hz. Ali (r.a.) arkadaşlarına, çatışmaya
katılmayan Talha’nın oğlu Muhammed es-Seccâd hakkında, ‘bornoz sahibine
zarar vermekten kaçının’ diyerek öldürülmemesini tembihlemiştir. Fakat içlerinden
bir kişi onu yine de öldürmüş ve nasıl öldürdüğünü anlatan bir şiir de
okumuştur. Seccâd aslında savaşanlardan biri değildir. İsyancılar tarafında yer
alsa da sadece babasının sancağını taşımaktadır. Hz. Ali (r.a.), bu kişinin
öldürülmesine karşı çıkmamıştır. Çünkü o da onlara yardım edenlerdendi. Fakat
Hanbelî mezhebi hukukçularına göre, Yüce Allah ayette, ‘kim ki bir mümini
kasten öldürürse onun cezası, içinde ebedi kalacağı cehennemdir’[853]
buyurduğu üzere ve gelen rivayetler de bunu desteklediği şekliyle, Müslümanın
katli haramdır. İcma da bunun haram olduğunu ortaya koymuştur. Bundan sadece,
isyancı ve saldırgan kişilerden gelebilecek zararı engellemek zarureti tahsis
edilmiştir. Bunun dışında kalan durumlar ise umum hükmü içinde yer alır. Yani
isyancıların bastırılma zarureti dışında kalan durumlarda Müslüman bir kişinin
katledilmesi caiz değildir.[854]
Şâfiî
mezhebi hukukçuları, ayaklananlarla birlikte olan fakat çatışmaya girmeyen
isyancılar hakkında iki görüşe sahiptir. İlki, bu kişilerin öldürülemeceğidir.
Çünkü isyancılarla savaşmaktan maksat onları yaptıkları fiilden vazgeçirmektir
ki zaten bu kişilerin kendileri savaşmamaktadırlar. İkinci görüş ise, kasten
öldürülmeleri caiz olduğu görüşüdür. Nitekim Talha’nın oğlu Muhammed es-Seccâd
bizzat savaşmadığı halde Cemel’de öldürülünce Hz. Ali (r.a.), bu kişinin
isyancıların destekçilerinden olması sebebiyle öldürülmesine karşı çıkmamıştı.
Her iki görüş de mezhep hukukçuları tarafından zikredilmiştir.[855]
Zeydiyye
mezhebi hukukçuları da bu konuda Şâfiîler gibi iki görüş ileri sürmüşlerdir. Bu
iki görüşten, çatışmaya katılmayan fakat savaş meydanında hazır bulunan
kişilerin, tıpkı silahını bırakan kişi gibi öldürülemeyeceği görüşünün daha
doğru olduğunu belirmişlerdir.[856]
Diğer
mezheplerde tespit edilen yaygın kanaate göre, asilerin safında olup savaş
meydanında hazır bulunanların hükmü fiilen çatışan isyancıların hükmü gibidir.
Çatışmalara katılmasalar bile gerek savunmada gerek savaş meydanında yer aldığı
tespit edilebilen kişiler savaşanlarla aynı muameleyi görürler.[857]
Savaş
Meydanında İsyancıların Safında Yer Alan Kadın ve
Çocuklar
İslâm
hukukçuları, savaş meydanında isyancıların safında yer alan kadın ve çocukların
hukukî durumunu, çatışmaya katılıp katılmamaları açısından tefrik etmiştir.
İslâm hukukçularının geneline göre isyancıların safında yer alıp da devletin
kolluk güçlerine karşı savaşan kadın, çocuk ve ihtiyarların saldırılarını
önlemek için öldürülmelerinde bir sakınca yoktur. Çünkü isyancılara karşı
gerçekleştirilen mücadele bir savunma savaşıdır. Bu tür bir savaşta da karşı
taraftan gerçekleştirilen saldırılara karşı meşru müdafaa ise zorunludur.[858]
Savaş
meydanında yer almalarına rağmen çatışmalara bizzat katılmayan kadın, çocuk ve
ihtiyarların durumu ise ihtilaflıdır. Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebi
hukukçularına göre savaş meydanında bulunmalarına rağmen çatışmalara
katılmadılarsa öldürülmezler. Nasıl ki düşman ordusunda yer alan kadın ve
çocuklar çatışmalara katılmıyorsa öldürülmüyorsa, isyancıların içinde bulunan
fakat çatışmalara katılmayan bu kadın ve çocuklar da öncelikli olarak
öldürülemezler. Ayrıca unutmamak gerekir ki, isyancılarla yapılan bir savunma
savaşıdır. Böyle bir savaşta, bu kişiler ancak meşru müdafaa için öldürülür.
Silahlı çatışmalarda bizzat yer almayan kadın ve çocuklara karşı ise bir meşru
müdafaa söz konusu değildir.[859]
Malikî
mezhebi hukukçuları çatışmaya katılmayan isyancı kadınların öldürülmeyeceğinde
diğer mezhep hukukçuları ile hemfikirdir. Fakat bunlara ilave olarak silah
kullanmayıp sadece tahrik eden veya taş atan kadınların da öldürülemeyeceğini
ifade eder. Çünkü böylesi bir davranışta öldürme kastı bulunmaz. Öldürme kastı
bulunmayan bir kadının veya çocuğun ise devlet güçleri tarafından öldürülmesi
doğru olmaz.[860]
Zahirî
ve Şia mezhebi hukukçularına göre çatışmalarda bizzat yer almayan fakat
isyancılarla birlikte hareket eden ve savaş ortamında hazır bulunan kadın ve
çocukların devletin kolluk kuvvetleri tarafından öldürülmeleri mümkündür. Çünkü
hak dışında hareket eden kim olursa olsun, o kişinin cana ve mala yönelik verebileceği
zarardan korunmak farzdır.[861]
Kanaatimizce
savaş alanında bulunsa bile çatışmalara bizzat katılmayan kadın, çocuk ve
yaşlıların öldürülmeleri doğru değildir. Hatta bu kişiler yandaşlarını savaşa
tahrik ediyor olsa bile durum böyledir. Zira ayette de “...Allah'ın
buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. ”[862]
şeklinde belirtildiği üzere isyan suçu failleri ile savaşmaktan maksat onları
doğruya sevk etmektir, katletmek değil. Kaldı ki, düşman orduları ile savaşta
dahi çatışmalara bizzat katılmayan kadın ve çocukların öldürülmeleri hoş
görülmezken, aynı durumda olan Müslüman kadın ve çocukların öldürülmeleri hayli
hayli doğru olmaz. Müslüman kadın, çocuk ve ihtiyarların katli, ancak
kendilerinden bir saldırı olması durumunda, nefsi müdafaa çerçevesinde
doğrudur.
İsyan Suçuna Katılan Yakın
Akraba ile Silahlı Mücadele
İsyan
edenlerin safında yer alan yakın akraba ile silahlı mücadele miras bahsini de
yakından ilgilendirdiği için İslâm hukukçularının eserlerine de konu olmuştur.
Hanefi mezhebi hukukçularına göre devletin kolluk güçlerinde görev alan bir
kişinin isyancılar arasında bulunan yakın akrabasını savaş sırasında öncelikle
saldırıp öldürmesi mekruhtur. Ancak asiler içinde yer alan yakın akrabanın onu
öldürmeye teşebbüs etmesi durumunda meşru müdafaa kapsamında kendisini savunur.
Eğer kişi bu saldırıyı ancak öldürerek savuşturabiliyorsa o takdirde yakın
akrabasını öldürmesinde bir beis yoktur.[863]
İmam
Şâfiî de bu konuda Hanefiler gibi düşünmektedir. Ona göre bir kişinin
isyancılar arasında yer alan yakın akrabası ile savaşması ve onu öldürmesi
kötü, çirkin bir davranıştır. Nitekim Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) Bedir Savaşı’nda Huzeyfe b. Utbe’nin babasını öldürmesini ve Uhud
Savaşı’nda da Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in oğlu Abdurrahman’ı öldürmesini
engellemiştir.[864] Çünkü
böyle bir davranış ana-babaya itaat ve hak kavramlarını bayağı kılar ve
önemsizleştirir. Fakat saldırı karşıdan gelirse, çirkin de olsa meşru müdafaa
kapsamında saldırganın öldürülmesi caizdir.[865]
İmam Şâfiî’nin bu yaklaşımına Mâverdî şöyle açıklık getirir: “isyancılarla
savaş sırasında öldürme kastı üç şekilde gerçekleşir. İlki, herhangi bir kişiyi
hedef almadan körlemesine isyancıların saflarına ok atmak. Bu atışla ok isabet
edenler ölürler ki, buna da bir yasak yoktur. İkincisi ise, devletin kolluk
gücünden biriyle savaşıp yaralayan kişiyi öldürmek amacıyla saldırmak. Buna da
bir yasak yoktur. Çünkü saldırganı engellemek için öldürüyorsundur. Üçüncüsü
ise, karşı tarafın saflarında yer alan bir kişiyi savaşmasına mani olmak kastıyla
öldürüyorsun. Bu kasten adam öldürmektir. Bunun iki muhtemel yönü vardır:
Birinci yönü, böyle bir kasıtla bir Müslümanı öldürmek yasaktır. Bu tıpkı
öldürülmesi yasak olan esir bir Müslümanı öldürmek gibidir. İkinci yönü ise, bu
kişinin isyancıların safında bulunmasından ve onlara yardım ve destekçi
olmasından ötürü öldürülmesi haram değildir. Nitekim Cemel Olayı’nda Hz. Ali
(r.a.), es-Seccâd’ın öldürülmemesini tembihlediği halde onu devlet güçlerinden
bir kişinin şehit etmesi olayında olduğu gibi.”[866]
Malikî
mezhebinde ise kişinin isyan sırasında karşı safta yer alan yakın akrabasını
öldürmesinde bir beis görmez. Çünkü savaşta bu zaruri bir durumdur.
Yalnız
Hanefî mezhebinde olduğu gibi babanın öldürülmesi çirkin görülmüştür. Bu konuda
Sahnûn şöyle der: “isyancılarla savaş sırasında kişinin yakın akrabasını
veya kardeşini öldürmesinde bir beis yoktur. Sadece babası hariç. Onun
taammüden öldürülmesi hoş karşılanmaz. Kâfir (dini inkâr eden) bile olsa durum
böyledir.”[867]
Hanbelî
mezhebinde asilerle savaş sırasında yakın akrabanın doğrudan öldürülüp
öldürülemeyeceği konusunda iki farklı görüş vardır. İlki, tıpkı hadd cezasının
tatbikinde olduğu gibi, ehl-i adlden (meşru yönetim tarafında yer alan) bir
kişinin isyancıların safında yer alan yakın akrabasını öldürmesinde bir beis
yoktur. Çünkü bu haklı sebebe dayalı bir mücadele ve öldürmedir. İkinci ve ilim
ehli tarafından daha doğru kabul edilen görüşe göre ise bu tarz bir kasıt ve
saldırı kötüdür, çirkindir. Çünkü Yüce Allah Kur’an’da; “Eğer onlar
(ana-baban) seni, hakkında bilgin olmayan bir şeyi (körü körüne) bana ortak
koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi geçin”[868]
şeklinde buyurmuştur. Bu sebeple Hanbelî mezhebinde, isyancılarla mücadele
sırasında yakın akrabanın öldürülmesi kötü bir davranış olarak kabul
edilmiştir.[869]
Zahirî
mezhebi hukukçusu İbn Hazm’a göre, isyancılarla savaş din adına
gerçekleştirilen bir savaştır. Kişinin karşı tarafta yer alan suç failini
öldürmesi ayette de belirtildiği üzere Allah’ın bir emridir. Fakat bir kişinin,
isyancılarla savaşırken özellikle onların arasında yer alan babası, dedesi veya
yakın akrabasını kasten öldürmesi doğru olmaz. Çünkü bu doğru bir tavır
değildir. Ama özel kasıt olmaksızın savaş hengâmesinde böyle bir durum vaki
olursa da bunda bir mahsur yoktur. Mesala kişi isyancılar arasında bulunan
babası veya dedesini, bir Müslümanı öldürmeye kastederken görse çocuğa, hangi
şekilde olursa olsun onların bu kastını engellemesi farz olur. Velev ki bu
yollardan biri onları öldürmek olsa bile.[870]
Şia
mezhebi hukukçuları, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Hz. Ebu
Bekir ve Ebu Huzeyfe (r.anh)’nin savaşta yakın akrabalarını öldürmelerini
engellemesini örnek alarak isyancılarla mücadele sırasında yakın akrabanın
öldürülmesini doğru bulmazlar. Ancak kişinin meşru müdafaada bulunması ile bir
başka Müslümanın öldürülme kastının olmasını bundan istisna ederler.[871]
Meşru
müdafaa durumu dışında kişinin isyan suçu failleri arasında yer alan babasını
veya yakın akrabasını öldürmesi kanaatimizce de doğru değildir. Çünkü
müşriklerle yapılan savaş sırasında dahi Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem), sahabenin, karşı safta yer alan baba veya oğlunu öldürülmesine müsaade
etmemiştir.[872] Kaldı ki
bu Müslümanlar arasında gerçekleşen bir mücadeledir. Yani karşındaki de
Müslümandır, üstelik yakın akrabandır. Savaş sırasında İslâm inancına sahip
olmayan baba veya oğlun öldürülmesi hoş karşılanmıyorsa, Müslüman olan bu
kişilerin üstelik kendilerince haklı gördükleri bir tevile sebebiyle yakın
akrabası tarafından öldürülmeleri elbette ki hiç hoş ve doğru olmaz. Ayrıca
hakların tespiti açısından yakın akrabayla ilgili ayet ve hadisler gözönüne
alındığında bu durum daha da açık bir hal alır.
Kendi İçinde Bölünen
İsyancılarla Mücadele
Devlet
aleyhine isyan eden fakat kendi aralarında silahlı mücadaleye girişen birden
fazla isyancı grup olabilir. Devlet başkanı ve onun kolluk kuvvetleri eğer
askeri gücü yetiyorsa, her bir grubu bastırma ve itaati altına alma yoluna
gider.
Bu
konuyu ayrıca inceleyen Şâfiî mezhebi hukukçularından Maverdî şöyle der; “Eğer
iki asi grup birbiriyle çatışırsa devlet başkanı, şu iki sebepten ötürü
içlerinden herhangi birine yardım etmeksizin her ikisini de bastırma yoluna
gider. İlki, her iki grup da hata üzeredir. Zaruret olmaksızın hataya yardım ise
yeni bir hata doğurur. İkinci sebepse, iki gruptan birine yardım etmek onu
himaye (eman) etmektir. Asileri himaye altına almak ise caiz değildir.
Eğer
devlet başkanı her iki asi grubu da bastıracak gücü olmazsa içlerinden biriyle
birleşip diğerine karşı savaşır. Bunun sebebi birini desteklemek değil, bu yola
başvurmak zorunda kalınmasıdır. Devlet başkanı, düşüncesine daha yakın ve
itaate meyli olanla birleşilir. Fakat isyan noktasında her ikisi de eşit ise o
zaman sayıları dikkate alınarak veya stratejik konumu göz önünde bulundurularak
birisi tercih edilir ve diğeriyle savaşa girilir.
Savaşılan
grup itaat altına girince veya hezimete uğratılınca diğer gruba dönülür. Fakat
ikinci bir defa itaate davet edilmeksizin bu grupla savaşa girişilmez. Zira
öncesinde onlarla birleşilmiş olması itaate davet anlamı taşıyan bir himaye
(eman) gibidir.”[873]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları da Şâfiîlerle benzer görüşü paylaşırlar. Buna göre
isyancılarla savaştan gaye onları katletmek değil, bastırıp itaate
sevketmektir. [874] Buna
bağlı olarak eğer iki isyancı grup birbiriyle çatışmaya girerse devlet başkanı
her ikisini de bastırma yoluna gider. Yok, eğer buna gücü yetmezse içlerinden
hakka en yakın olanla, diğerine karşı savaşmak üzere birleşir. Bundaki gayesi
de, içlerinden herhangi birisine destek vermek değildir. Birisini bastırdıktan
sonra birleştiği gruba da davette bulunur. Kabul ederse onunla mücadeleye
girişmez aksi takdirde onunla da savaşır.[875]
Malikî
mezhebi hukukçuları bu konuda derin açıklamaya girmemekle birlikte, eğer iki
isyancı grup kendi aralarında çatışırsa biriyle birlikte hareket ederek
diğerine karşı savaşılamayacağını belirtmişlerdir. Çünkü bu kişiler böylesi
meşru bir savaşta kontrol altında durmazlar.[876]
İki
isyancı grupla mücadele konusunda en kesin çizgilere Zahirî mezhebi sahiptir.
İbn Hazm’a göre, Müslümanlara, iki asi grubla ittifak değil, ancak onların
taşkınlıklarını engellemek ve onlarla savaşmak helaldir. Çünkü onların her
ikiside haddi aşan isyancılardır. Dolayısıyla her ikisine karşı var olan tüm
güçle savaşılır.[877] İbn
Hazm bu düşüncesini Hz. Peygamber (sas)’den yapılan şu rivayetlere dayandırır:
“Bir
kişi Müslüman kardeşine silahla işaret ederse ikisi de cehennem kenarındadır.
Eğer onu katlederse ikisi birlikte cehenneme düşer.”[878]
“Sakın,
sizden biriniz kardeşine silahla işaret etmesin. Çünkü işaret eden kimse bilmez
ki, belki şeytan o silahı elinden kaydırır. işaret edilen adamı vurur da, bu
yüzden cehennemden bir çukura yuvarlanmış olur. ”[879]
“Bir
kimse, Müslüman kardeşine bir demirle işaret ederse, bunu terk edinceye kadar
muhakkak melekler ona lanet eder. isterse anne ve baba bir kardeşine olsun.”11
Şia
mezhebi hukukçuları da Şâfiîler gibi düşünmüştür. Buna göre devlet başkanı eğer
gücü varsa her iki isyancı grupla savaşır. Bunlardan birine yardım etmek hataya
yardım etmek gibidir ki bu da hatadır. Eğer buna gücü yetmiyorsa o zaman
bunlardan kendine yakın olanla birleşir. Bu birleşme o gruba bir destek
mahiyetinde olamaz. İsyancı grubun birini hezimete uğratınca birleştiği grubu
da itaate davet eder. Bu grup davete icabet ederse onları bırakır değilse
onlarla da 1 1K savaşır.116 [880]
[881]
Ölen Kişinin Vücut Bütünlüğüne
Zarar Verme (Müsle)
Barış
ve merhametin esas alındığı İslâm’da savaş, insan tabiatının yol açtığı arizî
bir durum oluşturur. Bir Müslüman savaşmak durumunda kaldığında, karşı safta
kim olursa olsun onun şeref ve haysiyetini rencide edecek davranış
sergileyemeyeceği gibi savaş suçu sayılacak girişimde de bulunamaz. Bu sebeple
savaş sırasında esirlere işkence edilmesi, ölen savaşçının vücut bütünlüğüne
zarar verilmesi, kafasının, kolunun, bacağının veya herhangi bir azasının
koparılıp teşhir edilmesi doğru olmaz. [882]
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de çeşitli talimat, tavsiye ve
uygulamalarıyla esirlere iyi davranılmasını, onlara eziyet ve işkence
edilmemesi gerektiği üzerinde ısrarla durmuş, ölen savaşçıların da bedenine
zarar verilmemesini emretmiştir.[883]
Hele savaş meydanında karşındaki Müslüman kardeşin ise bu konuda daha hassas
davranılması, savaş öncesinde tüm barış yollarının denenmesi ancak son çare
olarak savaşa yönelinmesi şart koşulmuştur. Nitekim Hâricîlere karşı mücadele
veren halife Hz. Ali (r.a.)’nin uygulamaları da bu yönde önemli örneklik
oluşturmuştur.
Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen rivayetleri de göz önünde
bulunduran ilk dönem İslâm hukukçuları isyan suçuyla silahlı mücadele sırasında
öldürülen savaşçıların vücutlarının parçalanmasına, başlarının kesilerek teşhir
edilmesine karşı çıkmışlardır.
Serahsî
konuyu şöyle izah etmiştir: “isyancıların başlarının kesilip belde belde
dolaştırılmasını mekruh (çirkin) görürüm. Çünkü bu bir müsledir.[884]
Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bu tür davranışı (müsle)
yasaklamıştır. Hatta saldırgan bir köpeğe bile bunun yapılmasını yasaklamıştır.
Ayrıca Hz. Ali (r.a.) ’nin Haricîlerle gerçekleştirdiği savaşların hiçbirinde
böyle yaptığı bize ulaşmamıştır. Yine Patrik Yebâb’ın başı Hz. Ebu Bekir (r.a.)
’e getirildiğinde kendisi bu davranışı çirkin bulmuştur. Kendisine Rumların ve
Farsların böyle yaptığı söylenilince de ; ‘Biz, ne Fars ne de Rum ’uz. Allah
’ın kitabı ve Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’tan gelen sözler bize
yeter’ demiştir.”[885]
Malikî
mezhebi hukukçuları da, karşı safta savaşıp öldürülmüş olan savaşçı Müslümanın
başının kesilip belde belde gezdirilmesini dinen haram olarak görmüşlerdir. [886] Fakat
buna şöyle bir istisna getirmişlerdir. Her ne kadar bir savaşçının başının
kesildikten sonra belde belde gezdirilmesi haram ise de bunun savaş meydanında
yapılması caizdir. Zira bu uygulamanın benzeri dini inkâr eden kâfirlere karşı
savaş alınında yapılmıştır.[887] Savaş
hukuku açısından bakıldığında ise isyancılarla yapılan savaş ile kâfirlerle
yapılan savaş arasında fark yoktur.[888]
Her
ne kadar böyle bir istisna getirilmiş olsa da insan haysiyet ve onuru dikkate
alındığında bir Müslümana kanaatimizce savaş sırasında bir başka Müslüman
tarafından işkence yapılması doğru olmaz. Hele ölen bir Müslümanın vücut
bütünlüğüne zarar verecek şekilde onun başını koparmak, kulaklarını kesmek veya
gözlerini oyman oldukça kerih bir davranıştır. Bu müsledir ve müsle ise Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) emriyle yasak bi fiildir.[889]
İsyan Bastırılıncaya Kadar
Silahlı Mücadelenin Devam Etmesi
Devletin
kolluk kuvvetleri isyancılarla silahlı mücadaleye başlandıktan sonra isyan suçu
bastırılıncaya kadar bu mücadeleye devam edilmesi esastır. Yalnız savaş
sırasında etkin pişmanlık gösteren, kaçan veya yaralanan asilere nasıl bir
muamele edileceği İslâm hukukçuları tarafından tartışılmıştır.
Suç
Failinin Etkin Pişmanlık Göstermesi (Faal Nedamet)
Suç
faili ister savaş meydanınında isterse savunma saflarında bulunsun her iki
durumda da kendisinde isyan kastı var sayılır.[890]
Fakat savaş sırasında isyancı silahını bırakıp savaşmaktan vazgeçerse, başka
isyancı gruba katılmaksızın ya da bir daha toparlanıp çatışma maksadı
taşımaksızın pişmanlık gösterip teslim olursa bu kişilerin öldürülmeleri caiz
olmaz. Zira ayette yer alan, “...haddi aşanlarla, Allah’ın emrine dönünceye
kadar savaşın. Eğer dönerlerse artık aralarını adaletle düzeltin...”[891]
emriyle, yine bu hususta Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den
yapılan rivayetler bunu gerektirir. Abdullah b. Mesud (r.a.), Rasulullah (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’dan bu konuda şöyle rivayet eder: “Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem); ‘Ey Ümmü Abd’in oğlu[892],
ümmetime karşı isyan edenlerin hükmü nedir?’ diye sorunca ben; ‘Allah ve Rasulü
daha iyi bilir’ dedim. O da şöyle dedi; ‘Kaçanları takip edilmez, yaralıları
öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz.’ ”[893]
Hz. Ali (r.a.) Cemel Olayı sırasında karşı safta savaşan ve
Basra ehli olarak isimlendirilen Müslümanlar hakkında; “Kardeşlerimiz bize
karşı isyan etmiştir, bu sebeple onlarla savaşıyoruz. Eğer vazgeçerlerse bunu
kabul ederiz”[894] buyurarak karşı
tarafın da Müslüman olduğunu hatırlatmış, eğer vazgeçerlerse de bunu hoş
karşılayacaklarını ve çatışmayı durduracaklarını açıkça beyan etmiştir. Hz. Ali
benzer davranışı Muaviye’nin askerlerine karşı Sıffin Savaşı’nda da
sergilemiştir.[895]
İmam
Şâfiî, itaate çağrılmalarına rağmen buna yanaşmayan asilerle savaşılacağını,
bunun Yüce Allah’ın ve ona tâbi olan Resulü’nün emri olduğunu belirtir.
İsyancılar savaşa devam ettikleri sürece onlarla savaşılması gerekir. Ne zaman
ki savaşı terk ederler o zaman eski durumları avdet eder ve onların canları da
ve malları da masun olur. Bu, ayette “...haddi aşanlarla, Allah’ın emrine
dönünceye kadar savaşın. ” şeklinde açıkça ifade edilir.[896] Yüce
Allah, isyancılar savaşmayı bırakıncaya kadar onlarla savaşmayı emretmesine
rağmen, savaştan rucû/vazgeçme konusunda herhangi bir istisna getirmemiştir.
Dolayısıyla ister katılacakları bir grup olsun ister olmasın, ne zaman isyandan
vazgeçerlerse artık canları ve malları haramdır, hukukî koruma altındadır.[897]
Mâverdî,
İmam Şâfiî’nin savaşmaktan vazgeçen isyancıların can ve mallarının masun olduğu
ile ilgili açıklamasına yer verdikten sonra şu açıklamayı yapar; “Yüce
Allah’ın ayette geçen ‘savaşın. ’ emri, savaşa giriştiklerinde ancak asilerle
savaşmayı kapsar, onları her durumda öldürmeyi değil. Ayetteki, ‘Allah’ın
emrine dönünceye kadar.’ istisnası ise onlarla savaşmanın mübah olduğunu ortaya
koyar. Dönüş ifadesinden maksat vazgeçmektir. Vazgeçenler ise üç gruptur. îlki,
devlet başkanına ve onun emirlerine itaat için vazgeçenler. Zaten savaşmaktaki
asıl gaye de budur. Bu durumda bu kişiler, sınırı aşmak (bağy) kavramından hem
isim hem de hüküm olarak uzaklaşılmış olurlar. Böylece doğru yolda olanlar
(ehl-i adl) grubunda yer alınır.
îkinci
grup ise, silahını bırakıp teslim olanlardır. Artık bunlarla savaşılmaz. Çünkü
Yüce Allah’ın emri, savaşan asilerle savaşmaktır, onları her durumda öldürmek
değil. Ehl-i harp (düşman) ile savaş ise bunun dışındadır.
Üçüncü
grup ise, hezimete uğrayıp savaşı terk edenler. Bunlarla da savaş durdurulur ve
hezimet sonrası da takip edilmezler.”[898]
Serahsî
de etkin pişmanlık gösterip tövbe eden asiler hakkında şöyle der: “isyancılar
pişmanlık duyup tevbe ederek, tekrar doğru çizgide olan Müslümanlara
katılırlarsa, yaptıklarından dolayı herhangi bir şekilde hesaba çekilmezler.
Yani fiilleri nedeniyle verdikleri zararları tazmin etmekle sorumlu
tutulmazlar.”[899]
Hanbelî
mezhebi hukukçusu İbn Kudâme de bu konuda, “Kim ki gücü-kudreti yettiği
halde isyancıların safında savaşmaktan vazgeçerse onun için savaş korkusu
yoktur. Ona karşı çatışmaya da devam edilmez. Çünkü o bir Müslümandır”
diyerek, savaşmaktan vazgeçenlerin ve savaşmayanların öldürülemeyeceğini
belirtmiştir.[900]
Buhûtî
de çatışmaktan vazgeçen asilerin can ve mallarının masun olduğunu şu sözleriyle
ifade eder; “İsyancılar (bugât) savaşmayı bırakırlarsa, bu terk ister devlet
başkanına itaat için, ister silahlarını bırakarak, isterse hezimete uğramak
sebebiyle olsun artık onlarla savaşmak haramdır.”[901]
Malikî
mezhebi hukukçularına göre de, zararından emin olunan isyancılarla çatışmaya
devam edilmez, artık saldırılar durdurulur. Bunun karşılığında isyancılardan
herhangi bir cizye de alınmaz, zararlarından emin olunması durumunda
karşılıksız bırakılırlar.[902]
Zahirî
ekolu hukukçusu İbn Hazm da, Abdullah b. Mesud rivayetine de atıfta bulunarak, isyanlarından
bir şekilde vazgeçen kişilerin artık canlarının masun olduğunu, onlarla devlet
güçlerinin savaşmasının haram olduğunu belirtmiştir.[903]
Şia
mezhebi hukukçuları da diğer mezhep hukukçularıyla benzer kanaati taşır. Buna
göre silahını bırakıp çatışmadan ve isyandan vazgeçen asilerle savaşmak artık
haramdır. Çünkü Mekke fethinde de Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem),
“Silahını bırakan güvence,emniyet altındadır” buyurmuştur. Eğer tuzak
değilse, aynı durum ziyadesiyle asiler için de geçerlidir.[904]
Görüldüğü
üzere çatışmayı terk eden ve eman dileyen isyancılarla savaşılmayacağı
konusunda İslâm hukukçuları hemfikirdir. Zira karşında savaştığın kişi en
nihayetinde Müslümandır. Ayrıca ayette yer alan, ‘Allah’ın buyruğuna
dönünceye kadar... ’ istisnası ile konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’den yapılan rivayetler ve Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîler’e
karşı uygulamaları bunu açıkça ortaya koymaktadır.
b.
Yaralanan veya Savaştan Kaçan İsyancılar
İsyancılarla
savaşmaktaki asıl gaye, onları bulundukları hatadan ve hukuksuz davranıştan
vazgeçirmektir. Haddi aşanlar ve isyana yönelenlerle ilgili yukarıda
zikrettiğimiz ayette de bu vurgulanmaktadır. Dolayısıyla suç failinin
kötülüğünden emin olunduğunda, onunla çatışmayı bırakmak gerekir. Nitekim
Abdullah b. Mesud (r.a.)’un isyan suçu failleriyle ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’den yaptığı rivayet de bunu açıkça ortaya koyar; “Kaçanları
takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri
paylaştırılmaz.” [905]
Hz.
Ali (r.a.) de Cemel Olayı’nda Basra ehliyle savaşa giriştiği esnada kendi
taraftarlarına şöyle seslenilmesini emretmiştir; “Kaçanı kovalamayınız,
yaralıları öldürmeyiniz, yakalanan esirleri katletmeyiniz, kim kapısını kapalı
tutarsa o güvence altındadır, kim silahını bırakırsa o güvence altındadır,
mallarından hiçbir şey de almayınız.”[906]
Yine
Hz. Ali (r.a.) Cemel Olayı öncesi Basra ehlini itaate davet edip üç gün boyunca
beklemiştir. Üçüncü günde Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Abdullah b. Cafer (r.anh)
Hz. Ali (r.a.)’in yanına girerek ‘bizden birçok kişi yaralandı’ deyince,
Hz. Ali onlara dönerek, ‘söylediğiniz dışında onların yaptıkları işler
konusunda bilgisiz değilim’ demiştir. Sonra kendisi abdest alıp iki rekât
namaz kılmış ve ellerini semaya kaldırıp rabbine dua ettikten sonra da orada
bulunanlara şöyle demiştir, ‘Eğer zafer kazanırsanız kaçanları takip
etmeyiniz, yaralıları öldürmeyiniz, savaş aletleri hariç yanlarında bulanan
eşyalarına ve mallarına dokunmayınız. Çünkü onlar vârislerinindir.’[907]
Şer’î
kaynaklarda yer alan ifadelerle birlikte Hz. Ali (r.a.)’nin Hâricîlere karşı
uygulamalarını esas alan İslâm hukukçularının çoğunluğu isyan suçu sebebiyle
başlatılmak durumunda kalınan savaşta yaralanan asilerin öldürülemeyeceğini,
kaçanların da takip edilemeyeceğini genel prensip olarak kabul etmişlerdir.
Fakat zikri geçen her iki durum için yine de bazı istisnalar getirmişlerdir.
Şâfiî mezhebi hukukçularına göre hezimete uğrayan isyancılar tekrar savaşa
dönmek ya da yakında bulunan bir topluluğa katılmak için kaçıyorlarsa takip
edilirler, değilse takip edilmezler.[908]
Bu konuda Hanbelî mezhebi hukukçuları da Şâfiîlerle aynı düşünürler. Hatta
katılacakları bir grubu olsun ya da olmasın, Hanbelî mezhebi hukukçularına göre
kaçan isyancılar hiçbir durumda takip edilmezler.[909]
Malikî
mezhebi hukukçularına göre de temel esas, hezimete uğrayan asilerin kaçanları
takip edilmez ve yanlıları da öldürülmez. Fakat kendilerinin tekrar savaşa
döneceğinden ya da başka gruba katılılacağından korkulursa, kaçan isyancılar kovalanabileceği
gibi yaralıları da öldürülebilir.[910]
Hanefî
mezhebi hukukçuları da Malikîler gibi düşünürler. Kaçan isyancılar takip
edilmediği gibi yaralılar da öldürülmez. Fakat kaçanların bir başka birliğe
sığınarak yeni bir güç oluşturma imkânları varsa, o zaman kaçanların peşleri
bırakılmaz. Çünkü onlar yeni bir güç oluşturmak için kaçmışlardır. Yaralıların
durumu da böyledir. Eğer sığınacakları bir birlikleri yoksa öldürülmezler.
Yoksa savaş devam ettiği müddetçe onların öldürülmesinde bir sakınca yoktur.
Zira iyileşince onlar da yeniden toparlanan birliğe dönerek fitne ve
bozgunculuğa devam edeceklerdir.[911]
Şâfiî mezhebi hukukçularından bazıları ile Ebu İshak Mervezî’nin de görüşü bu
yöndedir.[912] Ayrıca
Şia mezhebi hukukçuları da Hanefilerle aynı görüşü paylaşırlar.[913]
İbn
Hazm yaralı olarak yakalanan isyancıların esir hükmüne tabi olduğunu belirtir.
Yakalanmadıysa da bu kişi itaatten kaçan bir asidir. Harp meydanından kaçanlar
ise, eğer bir eve sığınıyorlarsa peşleri asla takip edilmez. Fakat bir başka
ayaklanan gruba katılmak, bir kaleye sığınmak yahut güvenilir bir yere sığınıp
daha sonra tekrar ayaklanmak için kaçıyorlarsa o zaman peşlerinden takip
edilirler. Zira Yüce Allah, onlarla kendi emrine dönene kadar onlarla savaşmayı
emretmiştir.[914]
Savaş Sırasında Esir Alınan
İsyancılar
İsyan
suçunda esir alınan kişilerin öldürülmemeleri genel prensiptir. Zira daha
öncede zikrettiğimiz İbn Mesud (r.a.)’un asilerle ilgili “Kaçanları takip
edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz”[915]rivayeti
bunu açıklar. Yine Hz. Ali (r.a.)’nin Cemel Olayı’nda askerlerine, asilerin
esirleri hakkında verdiği talimat, [916]
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen esir isyancıların
öldürülemeyeceği ile ilgili rivayetin tatbiki mahiyetindedir. Ayrıca Sıffın
Savaşı sırasında Muaviye Hz. Ali (r.a.) ile tüm gücüyle savaştığı sırada Hz.
Ali (r.a.)’nin huzuruna bir esir getirilir. Hz. Ali (r.a.) ona, kendisini
öldürümeyeceğini, bu konuda sabırlı olacağını, çünkü bir Müslümanı katletmek
konusunda kendisinin Allah’tan korktuğunu söyler ve onu serbest bırakır.[917]
Her
ne kadar esirlere ölüm cezası tatbik edilemeyeceği genel prensip olarak
benimsense de İslâm hukukçuları bu konuda bazı istisnalar getirmişlerdir.
Hanefî mezhebi hukukçularına göre esir alınan asiler, geride katılacakları
birlikleri bulunmadığı sürece ölümle cezalandırılmazlar. Fakat savaş devam
ettiği halde kaçıp gene katılacakları bir askeri birliği mevcutsa o taktirde
devlet başkanı esir isyancıları hapse mahkûm edebileceği gibi, yarar görmesi
halinde öldürebilir de. Zira ele geçirilen bu kişi, kötülüğünden sakınılması
gereken birisidir. Fakat esir düşerek o an için gücünü yitirmiştir. Şayet
kurtulacak olursa yine birliğine katılıp isyancılar safında savaşacaktır. Öte
yandan geride katılacakları bir güç varsa, esir ve yaralıların öldürülmesi bu
birlikte bulunan arkadaşlarının da moralini bozar, şevkini kırar. İstenilen
amaca bu şekilde de ulaşılmış olur. Bu sebeple devlet başkanı öldürülmelerinde
bir yarar görürse, esir alınanları öldürmekte bir sakınca yoktur. Kadın ve
çocuk esirlere gelince, Hz. Ali (r.a.)’nin Cemel Olayı sırasında ‘gizli
olanı açığa çıkarmayın...’ sözünden maksat kadın ve çocuklardır. Buna bağlı
olarak kadın ve çocuklar esir alınmazlar. [918]
Şâfiî
ve Hanbelî mezhebi hukukçularına göre esir alınan isyancılar zikri geçen hadis
gereği öldürülmezler. Eğer öldürülürlerse diyet gerekir. Esir alınan kişi eğer
ergenlik çağını aşmış hür bir kişi ise, devlet başkanının itaati altına girmesi
durumunda serbest bırakılır. Fakat itaat etmezse, bu durumda muhtemel
kötülüklerinden korunmak için hapsedilir. İsyancılarla savaş sona erdiği zaman,
tekrar isyana yönelmeyeceğinden emin olununca da salıverilir.[919] Çocuk,
kadın ve köle esirlere gelince, bu konuda iki görüş vardır. İlki ve tercih edilen
görüş, bunlar çoğunlukla savaşmaya ehil olmadıkları için hapsedilmezler. Diğer
görüşe göre ise, isyancıların şevkini kırmak ve sayılarını az göstermek için
hapsedilebilirler.[920]
Malikî
mezhebi hukukçularına göre isyancıların yanında yer alan kadın ve çocuklar,
Müslüman olmaları sebebiyle esir alınmazlar.[921]
Fakat erkeklerle birlikte savaşırken yakalanıp esir alınan kadınlara gelince,
bu kadınlar da öldürülmezler.
Yalnız
bu kadınlar savaşta birilerini öldürdürmüşlerse o zaman devlet başkanı,
verebilecekleri zarardan korunmak için bu tür esir kadınları öldürebilir.[922]
Zahirî
mezhebine göre, her ne kadar savaşa girişen isyancılar öldürülebiliyorsa da,
esir düştükten sonra hiçbir surette öldürülmezler. Ayaklananların öldürülmesine
cevaz verilme sebebi savaşa tutuşmalarınadan dolayıdır. Şayet ayaklanan kişi
savunmada yer alıyorsa ya da savaşan konumunda değilse kendisiyle asla
savaşılmaz. Esir düşen isyancı da savaşan durumunda olmadığı için artık
öldürülmesi caiz olmaz.[923]
Şia
mezhebi hukukçuları ise, savaşta esir alınan isyancılar hakkında Şâfiî ve
Hanbelîlerle benzer görüştedirler. Esir isyancılar öldürülmez fakat
kötülüklerinden emin oluncaya kadar hapsedilirler. Savaş devam ederken esir
isyancılar itaat altına girerlerse salıverilirler. Fakat savaş bitse bile bu esirlerin
bir isyancı gruba katılma ihtimalleri varsa haklarında hapis cezası devam
ettirilir. Esir kadın ve çocukların durumuna gelince, savaşan asilerin
direncini kırmak ve kalabalık gözükmelerini engellemek amacıyla hapsedilmeleri
mezhepte tercih edilen görüştür. [924]
Hz.
Peygamber (s.a.s)’den gelen rivayetler ve Hz. Ali (r.a.)’nin Cemel ve Sıffin
savaşlarındaki uygulamaları dikkate alındığında, kanaatimizce esir alınan
savaşçı asilerin hapsedilmelerinin daha doğru olacağı kanısındayız. Zira
öldürülmeleri nassa aykırı bir durum oluşturur. Fakat salıverilmeleri de,
tekrar savaşan isyancılara katılmalarına ortam hazırlayacağı için uygun düşmez.
En azından savaş sona erene ya da isyancılar hezimete uğratılana kadar
hapsedilmeleri daha doğrudur. Kadın ve çocukların esir alınmasına gelince,
bunları kendi içinde ayırmak gerektiği kanaatindeyiz. Eğer bizzat çatışmalara
katılıp devlet güçlerine zayiat verdirme durumu söz konusu ise salıverilmeleri
doğru olmaz. Fakat bu söz konusu değilse, “Saldıran tarafla Allah’ın buyruğuna
dönünceye kadar savaşın...” [925]
emr-i ilahisinde de belirtildiği üzere herhangi bir saldırı sebebi görülmediği
için serbest bırakılmalarının daha doğru olacağı kanaatindeyiz.
Kendilerine Eman (Güvence)
Verilen İsyancılar
Eman,
savaş sırasında karşı safta olup İslâm ordusuna teslim olmayı isteyen düşman
askerine can ve mal güvencesi sağlayan taahhüt veya akdi ifade eder.[926] İslâm
devleti vatandaşlarından birisi, isyancılardan birine eman (güvence) verirse,
bu eman sayesinde o kişinin artık can ve malı hukukî koruma altında sayılır.
Aslında bir tür teslimi ifade eden eman talebi, ayette yer alan “.Eğer
vazgeçerse artık aralarını adaletle düzeltin ve adaletli davranın...” [927]
ilahi emrin amacına uygun bir davranıştır. Hanefî mezhebi hukukçularına göre
bir Müslüman tarafından müşrik bir kişiye verilen eman nasıl geçerli ise,
savaşan asi Müslümana verilen eman da aynı şekilde geçerlidir. Nitekim Hz.
Peygamber (s.a.s)’den gelen rivayetler de bunu ortaya koyar.[928] Ayrıca
bu emanın kabulüyle suç faili, belkide daha fazla çatışmaya gerek duymadan
tevbe edip itaate yönelme fırsatı bulacaktır. Müslümanlar arasında sulh ve
barışı sağlanması, bu durumda ancak emana fırsat verilmesiyle gerçekleşebilir.[929]
Şâfiî
ve Hanbelî mezhebi hukukçuları bu fikri destekler mahiyette şöyle der; “İsyancılar;
ister itaat altına girerek, silah bırakarak veya hezimete uğrayarak isterse
kaçarak, yaralanarak veya esir düşerek, ne şekilde olursa olsun savaşmayı
bıraktıklarında artık onları öldürmek haram olur.”[930]
Bu söylemden hareketle bir isyancı savaşmayı bırakır ve eman dilerse artık canı
ve malı koruma altındadır. Çünkü savaşmayı terk etmiştir. İlahi emirde de zaten
buna vurgu yapılmıştır.
Yine
benzer konuda Malikî mezhebi hukukçuları ise şöyle der; “Devlet başkanı,
isyan için ayaklanan kimseleri önce itaate davet eder. Eğer karşı gelip
çatışmaya girişirlerse, ayaklanmadan vazgeçinceye kadar onlarla savaşır.
Ayaklanan isyancıların kötülüklerden emin olunca da, artık ne hezimete
uğrayanlar takip edilir ne de yaralıları öldürülür.”[931]
Çünkü taşkınlık ve saldırıları durmuştur. Bir kişi de bu bağlamda isyanından
vazgeçer ve eman dilerse, kötülüğünden emin olunduğu için emanı kabul edilir.
Zahirî
mezhebi hukukçusu İbn Hazm, bir Müslümanın isyancılardan birine eman vermesinin
mümkün olduğunu belirterek, bu durumda güvence altına alınan kişininin canı ve
malı da hukukî koruma altında kabul edilir. Nihayetinde bu kişi de savaşı terk
etmiş bir Müslümandır.[932]
Şia
mezhebi hukukçularına göre de isyancıların eman talebi, eğer bir tuzak ve hile
kastı yoksa kabul edilir. Çünkü kim silahını bırakırsa o güvence altındadır.[933]
İslâm
hukukçularının geneli, savaşan isyancının eman talebini ve buna karşılık
Müslümanlar tarafından kendisine verilen güvenceyi hukukî bir koruma olarak
tanımıştır. İlahi iradenin konuyla ilgili hükmü dikkate alındığında da, amacın
zaten
Müslümanı
katletmek olmadığı, bilakis haddi aşanı Allah’ın buyruğuna yani sulhe ve
sükûnete çağırmak olduğu görülür.
Ateşkes Talebinde Bulunan
İsyancılar
İsyancılarla
yapılan savaştan maksat, onların taşkınlıklarını ve hukuksuz davranışlarını
bastırmaktır. Ayrıca karşı safta çarpışanların da Müslüman bir grup olduğu
unutulmamalı ve öldürmede aşırıya gidilmemelidir. Eğer isyancılar bir şekilde
çatışmadan vazgeçerlerse, en genel anlamda saldırmayan bir Müslümanla savaşmak
dinen caiz olmayacağı gibi, ayrıca öldürme kastı bulunmayan bir kişiyi öldürmek
de hukukî olmaz.[934]
Savaşmaktan
vazgeçerek ateşkes talep eden isyancıların bu talepleri devlet başkanı
tarafından değerlendirilir. Eğer yapılacak olan sulhte Müslümanlar açısından
hayır ve menfaat bulunursa teklif kabul edilebilir. Örneğin Müslümanlar isyanı
bastırmaya güç yetiremiyor olabilir. Gücünü toplamak ve korumak için ateşkes
anlaşmasına ihtiyaç duyabilir. Düşman güçleriyle bu tür anlaşmaların yapılması
caiz olduğuna göre isyancılarla yapılması da caizdir. Fakat sulh yapılmasında
Müslümanlar açısından bir fayda ve hayır yoksa talep reddedilir.
Ateşkes
uygun görüldüğünde yapılacak sulh için karşı taraftan herhangi bir şey alınmaz.
Çünkü isyancılar da Müslümandır. Onlarla para veya mal karşılığında sulh yapmak
İslâm kardeşliği müessesesine aykırıdır. Ayrıca isyan edip devlete karşı
ayaklananların malları hiçbir şekilde ganimet sayılmaz. [935]
Yapılan
ateşkes anlaşması sebebiyle taraflar karşılıklı rehine almışlarsa bu rihenelere
zarar verilmez. İsyancılar ateşkes anlaşmasına aykırı hareket edip rehineleri
öldürseler bile devlet güçlerinin ellerindeki rehineyi öldürmeleri caiz olmaz.
Yalnız salıverilmezler de. Zira yine isyancıların safında çarpışabilirler. Bu
durumda rehineler, isyan bastırılıncaya veya etkin pişmanlık gösterip itaat
altına girinceye kadar hapsedilirler.[936]
Rehinelerin
canları, yapılan ateşkes anlaşmasına dayalı olarak koruma/güvence altındadır.
İsyancılar elleri altında bulunan rehineleri öldürseler de devlet güçleri
teslim aldıkları rehineleri öldüremezler. Çünkü anlaşma şartlarına ihanet eden
başkalarıdır. Başkalarının işlediği suç sebebiyle rehineler
cezalandırılamazlar. [937] Nitekim
Kur’an’da da; “Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez” [938]
buyrulmuştur.
İbn
Hazm bu konuda, devlet güçlerinin savaşmaya gücü varsa anlaşma yapmanın ve
bunun karşılığında rehine alıp vermenin doğru olmayacağı kanaatini taşır. Bu
ancak askeri güç bakımından zayıf düşüldüğünde söz konusu olabilir. Aksi
takdirde “Saldıran tarafla Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar savaşın... ”[939]
ilahi emri gereği bunun dışında bir tavır almak doğru olmaz. Elde bulunan
rehinelere gelince, bu konuda diğer mezheplerin hukukçuları ile ortak fikre
sahiptir. İsyancılar ellerindeki rehineleri öldürseler de, devlet güçleri
ellerinde bulan rehineleri öldüremezler. Çünkü onlar da Müslümandırlar ve
ayrıca başkalarının işledikleri suç sebebiyle öldürülemezler.[940]
İSYANCILARLA MÜCADELENİN
DİĞER BENZER SİLAHLI MÜCADELELERDEN AYIRT EDİLMESİ
İsyan
suçuyla silahlı mücadele yani asilerle yapılacak olan savaş diğer silahlı
mücadelelerden birçok yönden farklıdır. Çünkü karşı safta yer alan kimseler her
ne kadar kanun karşısında suçlu olsalar da İslâm toprakları üzerinde yaşayan
Müslüman vatandaşlardır. Bu sebeple çatışmanın başladığı andan savaş sona erene
kadar onlara karşı takınılacak tavır diğer düşman askerlerinden farklı
olacaktır.
İsyancılara
karşı gerçekleştirilecek olan savaş klasik İslâm kaynaklarında, müşrik veya
kâfir olarak isimlendirilen düşman askerleriyle savaştan, İslâm dininden
ayrılan mürted ile savaştan ve eşkıyaya karşı verilen silahlı mücadeleden
farklı görülmüştür.
Müşrik,
şirk üzere olan demektir. İslâm inancında hassasiyetle üzerinde durulan şirk
kavramı Allah’ın zatında, sıfatlarında, fiillerinde veya O’na ibadet
edilmesinde ortağı, dengi yahut benzerinin bulunduğuna inanmak anlamına gelir.[941] İslâm
inancı dışında yer alan bu kişilerle silahlı mücadele asilerle mücadeleden
farklıdır. Zira müşrikler İslâm topraklarının dışında yaşamaları ve başka
inanca sahip olmaları sebebiyle onlarla olan münasebet devletlerarası hukuk
çerçevesinde ayrı değerlendirilir. Oysa asiler İslâm topraklarında yaşayan
Müslüman vatandaşlardır. Her ne kadar silahlı mücadele gerçekleşiyor olsa bile
müşrik ile Müslümanın savaş hukuku açısından aynı değerlendirilmesi doğru
olmaz. Bu sebeple İslâm hukukçuları isyancılarla silahlı mücadele ile ehl-i
harp olarak isimlendirelen müşriklerle silahlı mücadeleyi birbirinden ayırt
etmişlerdir. Bunları şöylece sıralamak mümkündür;
İsyancılarla
(bâğî) savaşmaktaki asıl gaye onların isyan ve taşkınlıklarını
bastırmaktır,
öldürmek değil. Müşriklerle savaşta asıl gaye ise bizzat onları öldürmektir.[942]
İsyancılarla
yapılan savaşta, savaşa bizzat iştirak eden ile savaşılır.
Kaçanlarla,
genel kanaate göre, savaşılmaz. Müşriklerle savaşta ise bizzat savaşanlar
öldürülebildiği gibi kaçanlar da takip edilip yakalanıp öldürülebilirler.[943]
Savaşta
yaralanan isyancılar ölüme terk edilmez. Fakat müşriklerden savaşta
yaralananlar
ölüme terk edilebilir.[944]
İsyancıların
malları ganimet olarak Müslümanlar arasında taksim edilmediği
gibi
soyu da köleleştirilemez. Müşriklerin malları ganimet olarak Müslümanlar
arasında paylaştıralabileceği gibi zürriyeti de köle olarak edinilebilir.[945]
Müşriklerden
ele geçiririlen esirler gerek görüldüğünde öldürülebilir. Fakat
isyancılarla
savaşırken ele geçirilen ve esir olarak tutulan asiler öldürülmezler.[946]
Müşriklere
karşı yapılan savaşta gayr-i müslim topluluklardan yardım almak
mümkün
ise de, isyancılarla yapılan silahlı mücadelede gayr-ı müslimlerden yardım
almak caiz olmaz. Zira gayr-ı müslim ile birlik olup Müslüman bir topluluğa
karşı savaşılmaz. Fakat gayr-ı müslime karşı gerçekleştirilen bir savaşta
asilerin de desteğini alarak aynı safta müşriklere karşı mücadele verilebilir.[947]
İsyancılarla
mal karşılığında sulh yapılamayacağı gibi belirli bir süre için de
barış
anlaşması yapılmaz. Zira bu türden anlaşmaların yapılması, devletin acziyetini
ifade etmekle kalmayıp isyancıların varlığının hukuken kabulü anlamına da
gelir. Bu ise doğru değildir.[948]
İsyancılarla
savaşta kitle imha silahlarından olan mancınık, ateşe verme, su
salıverme
gibi araçlar kullanılması caiz değildir. Müşriklerle savaşta ise bu araçların
kullanılmasında bir mahsur yoktur.[949]
Mâverdî,
el-Hâvî adlı eserinde düşman ehli (ehl-i harp) olan müşrikler ile asiler
arasındaki savaşın farklarını iki açıdan ele almış ve bu farkları şöyle izah
etmiştir:
“Şu
bilinmeli ki, bağy ehli (isyancılar) ile savaştan maksat, onları taşkınlık ve
isyandan uzaklaştırmak, engellemektir. Müşriklerle savaştan maksat ise, şirk
yani Allah’a ortak koşmalarıdır. Bu ikisi arasında savaşın sıfatı ve hükmü
açısından farklar vardır. Savaşın sıfatı açısından farklar şunlardır;
Düşman (ehl-i
harp, müşrik) üzerine, gafletinden faydalanarak gece baskını
yapılabilir ama
isyancılara böyle bir baskın yapmak caiz değildir.
Düşmanı
muhasara edip yiyecek ve içecek almaktan alıkoymak caizdir. Fakat
isyancılara karşı böyle
muamele yapılması caiz olmaz.
Düşmanın
ağaçlarını, hurmalıklarını ve ziraat mahsullerini kesip yok etmek
caizdir.
Fakat isyancıların faydalandıkları ürünlere zarar vermek caiz olmaz.
Düşman
askerini boğmak için üzerlerine kanal, göl vb. yerlerden su akıtmak
caizdir. Fakat isyancılara
bunu yapmak caiz olmaz.
Düşmanın
evlerini yakmak veya üzerlerine ateş atmak caizdir. isyancılara bu
şekilde muamele etmek caiz
değildir.
Düşman üzerine
onlara zarar verecek yılan, diken vs. atmak caizdir. Fakat
isyancılara karşı bunu
yapmak caiz olmaz.
Düşman
askerine, toplu kıyıma imkân sağlayan mancınıklarla saldırmak
caizdir. Fakat
isyancıların bu şekilde öldürülmesi caiz olmaz.
Düşmanın savaş
için kullandığı binek hayvanlarını boğazlamak caizdir.
Fakat isyancılara bu
şekilde davranmak caiz olmaz.
Düşmanın
savaşanıyla da, kaçanıyla da savaşılır. Fakat isyancılarla, ancak
savaşırlarsa savaşılır,
kaçanı ise bırakılır, takip edilmez.
Düşmanla
(ehl-i harp, müşrik) savaş ile isyancılarla savaş arasında hüküm açısından
farklar ise altı tanedir:
Düşmanın
esirleri öldürülebilir fakat isyancıların esirleri öldürülmez.
Düşmanın
zürriyeti esir edilebileceği gibi malları da ganimet olarak
alınabilir,
fakat isyancılara benzeri muamelede bulunulamaz.
Düşmanla
anlaşma ve ateşkes yapılması caizdir, fakat isyancılarla bunu
yapmak
caiz değildir.
Düşmanla mal
karşılığında anlaşma, sulh yapılabilir ama isyancılarla böyle
bir
sulh caiz değildir.
Düşmandan
gizlice bir şeyler almak (gizli saklı işler yapmak) caizdir, fakat
isyancılara
karşı bu caiz olmaz.
Savaş
sırasında düşmana ait malına el koyup faydalanmak veya düşmanı esir
almak
caizdir, fakat isyancıların mallarından bu şekilde faydalanmak caiz olmaz.”[950]
Mâverdî
bu kapsamlı açıklamasıyla, isyancılarla savaş ile ehl-i harp müşrikle savaşın
farklarını açık bir şekilde ortaya koymuştur.
Devlet
başkanı isyancılarla savaşırken karşı safta çarpışanların da Müslümanlar
olduğunu ve İslâm toprakları üzerinde yaşadıklarını unutmaması gerekir.
İsyancılarla silahlı mücadeleye girişmekten maksat, onları içinde bulundukları
hatalı yoldan çevirmek ve taşkınlıklarını gidermektir. Şayet dönerlerse yine
canları ve malları hukukî koruma altında olacaktır. Müşriklerle mücadale ise
bundan farklıdır. Zira onlar Müslüman olmadığı gibi ayrı ülke
vatandaşlarıdırlar. Onlarla savaşta her tür silah, yöntem ve araca
başvurulabilir. Yüz yüze çarpışma yapılabileceği gibi kaçanları da takip
edilir, esirleri öldürülebilir, malları ganimet olarak alınabilir.
Mürted Ehliyle Silahlı
Mücadele
Mürdet,
arapça kökenli ‘redd’ kelimesinden türemiş olup ridde suçunu işleyen
manasındadır. Ridde ya da diğer bir ifadeyle irtidat, kendi
iradesiyle İslâm dininden ayrılma suçu için söylenen dinî ve aynı zamanda
hukukî bir terimdir. Mürted ise, bu suçu işleyen suç failine verilen isimdir.[951] İslâm
devleti özünde dine yani Kur’an ve Sünnet’e dayalı bir hukuk sistemi olması
sebebiyle ridde suçu, bir manada anayasayı ihlal suçu gibi görülmüş, bu suçu
işleyen suç faili yani mürdet ise ölüm cezası ile müeyyidelendirilmiştir.[952]
İslâm
inancından ayrılan ve artık Müslüman olmayan mürted ehliyle silahlı mücadele,
özellikle ilk halife Hz. Ebu Bekir (r.a.) döneminde karşımıza çıkmaktadır. Hz.
Ebu Bekir (r.a.) İslâm dininden ayrılanlar ve zekât gibi malî sorumluluklarını
yerine getirmeyeceğini söyleyenlerle silahlı mücadeleye girişmiştir.[953] Hatta
Hz. Ömer (r.a.) kendisine;
“Rasulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem); ‘insanlar, Allah'tan başka ilâh yoktur
deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Kim ‘Allah'tan başka ilâh
yoktur’ derse, malını ve canını korunmuş olur. Ancak İslâm’ın hakkı müstesna,
onun asıl hesabı ise Allah ’a kalmıştır’ buyurduğu hâlde nasıl olur da sen
insanlarla savaşırsın?” diye itiraz edince, Hz.
Ebu Bekir (r.a.) cevaben;
“Allah'a
yemin ederim ki, namazla zekâtın arasını ayıranlarla mutlaka savaşacağım. Çünkü
zekât, malî bir haktır. Allah'a yemin ederim ki, Rasulullah (s.a.s)'e vermiş
oldukları bir (deve) yuları(nı) bile bana vermezlerse, vermemelerinden dolayı
onlarla muhakkak savaşırım” demiştir. Bunun üzerine
Hz. Ömer (r.a.) de;
“Allah
’a yemin ederim, iyice anladım ki aziz ve celil olan Allah, Ebû Bekir’in
gönlünü savaş için genişletmiş ve anladım ki, onun görüşü haktır”
diyerek, [954] İslâm
dininden uzaklaşan ve sorumluluklarını yerine getirmeyenler konusunda kendisine
hak vermiştir.
Hz.
Ebu Bekir (r.a.) iki yıllık hilafet döneminde, Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’in ölümünü fırsat bilip malî sorumluluklarını yerine
getirmeyen, dinden uzaklaşan ve hatta kendini peygamber ilan edenlerle bizzat
mücadele etmiş, sahabeyi de bu yönde silahlı mücadeleye teşvik etmiştir.
Özellikle
Hz. Ebu Bekir döneminde karşımıza çıkan bu ridde savaşları ile isyancılara
karşı gerçekleştirilen silahlı mücadeleler arasında belirli farklar vardır.
İsyancılar Müslümandırlar. Mürdet ise kendi iradesiyle İslâm inancından
ayrılmış kimselerdir. İlk dönem İslâm hukukçusu ve siyaset bilimcisi Mâverdî
mürted ehliyle yapılan silahlı mücadeleyi müşriklerle yapılanla bir görmüş,
dolayısıyla tıpkı müşriklerde olduğu gibi mürtedle yapılan savaşın isyancılar
(bağy ehli) ile yapılandan sekiz noktada ayrıldığını ifade etmiştir. Bu
farklılıklar şöyledir:
İsyancılarla
(bağy ehli) öldürmek için değil, hata üzere oldukları yoldan
uzaklaştırmak,
terk ettirmek için savaşılır. Oysa mürted ehliyle öldürmek için savaşılır.
İsyancılarla
sadece göğüs göğüse savaşılır, kaçanların ise peşinden takip
edilmez.
Hâlbuki mürted ve müşrikle her iki durumda da savaşılır.
İsyancıların
yaralıları ölüme terk edilmez. Mürted ve müşriklerin yaralıları ise
savaş
meydanında ölüme terk edilebilir. Nitekim Hz. Ali (r.a.), Cemel Olayı’nda isyan
eden grupla savaşırken kaçanların takip edilmemesini, yaralıların da
öldürülmemesini tembihlemiştir.
İsyancıların
esirleri öldürülmez. Mürted ve müşriklerin esirleri ise
öldürülebilir.
İsyancıların esirleri tekrar savaşa dönmeyeceğinden emin olunursa serbest
bırakılır. Karşı safta tekrar savaşma ihtimali varsa da harp sonuna kadar
hapsedilir. Sonrasında ise yine serbest bırakılırlar.
İsyancıların
malları ganimet olarak alınmaz, zürriyeti esir edilmez. Mürted
ehlinin
malları ise ganimettir, kendileri ve zürriyeti de esir alınabilir.
İsyancılarla
savaşırken müşriklerden ve anlaşmalı zimmet ehlinden silah veya
asker
yardımı alınamaz. Mürted ehliyle ve müşriklerle yapılan savaşta ise
isyancılardan destek alınabilir.
İsyancılarla
mal karşılığında sulh yapılmaz. Bu şekilde can ve mallarının
hukukî
koruma altında olacağı vaadinde bulunulmaz. Böyle bir anlaşma yapılsa bile
bağlayıcı olmaz. Fakat devlet güçleri zayıfsa kuvvet buluncaya kadar beklerler.
Güçlendikten sonra ise tekrar asilerle savaşırlar. Eğer sulh anlaşması
yapılırsa da asilerin mallarına bakılır. Eğer bu mallar harp ganimetinden yahut
zekât mallarındansa kendilerine verilmez. Zekât malları hak sahiplerine,
ganimet malları ise hak kazananlara dağıtılır. İsyancıların bizzat kendilerine
ait mallar ise temellük edilmez, savaş sonrası tekrar sahiplerine iade edilir.
İsyancıların
üzerine mancınıkla taşlar atılmaz, evleri yakılmaz, meyve
sebzeleri
imha edilmez. Her ne kadar isyan etmiş olsalarda yaşadıkları yer İslâm
coğrafyası (daru’l-İslâm)dır. İsyancılara karşı ağır silahlarla müdahale, ancak
devlet güçleri bu silahlarla tehdit edilirse caizdir. Asilerin kullandıkları
silahlar ve hayvanlar kendilerine karşı kullanılmaz. Fakat mürted ve müşrikle
savaşırken her tür savaş aletine ve yöntemine başvurulabilir.[955]
Görüldüğü
üzere mürted ehliyle yapılan savaşla müşriklere karşı yapılan savaş arasında
bir fark gözetilmemektedir. Mürted ehline karşı da, tıpkı müşriklere yapıldığı
gibi tüm savaş taktik, yöntem ve silahlarını kullanmak caizdir. Çünkü onlar da
İslâm’ın dışında yer alan topluluktur. Dolayısıla isyancılara karşı
gerçekleştirilen silahlı mücadele, savaşılan grubun Müslüman olup olmaması
açısından, mürted ve müşriklerle yapılan silahlı mücadeleden ayrıştırılmıştır.
Yol Kesen Eşkıyayla
Silahlı Mücadele
İslâm
dini bireylerin temel haklarına, can ve mal güvenliğine, toplumda huzur ve
asayişin sağlanmasına önem vermiş, yeryüzünde bozgunculuk yapmayı, kamu
düzenini ihlal etmeyi yasaklamış, bunları birtakım dinî, ahlakî ve cezaî
müeyyidelerle önlemeye çalışmıştır. Yol kesme, eşkıyalık suçu da bunlardan birisidir.
Bu suç İslâm hukukunda ‘hirâbe’ kavramıyla ifade edilmiştir. En genel anlamda
hirâbe, cebir ve şiddet kullanarak Islâm ülkesinde yaşayan Müslüman veya
gayr-ı müslim vatandaşların can, mal ve seyahat hürriyetini ihlal etmek
anlamına gelir.[956] Kur’an’da
‘Allah ve Resul’üne karşı savaşanlar ve yeryüzünde düzeni bozmaya
çalışanlar...’[957]
şeklinde yer alan yol kesen eşkıya, toplumda terör ve panik havası yaratarak
tedhişe sebebiyet veren ve mutlaka bir şekilde engellenmesi gereken bir
suçludur. Devletin kolluk kuvvetleri bu tür suçlularla her dönemde mücadele
etmiştir. İslâm hukukçuları yol kesen eşkıya ile yapılan silahlı mücadeleyi
isyancılarla gerçekleştirilen silahlı mücadeleden belirli noktalarda
ayrıştırmıştır. Bunları şöylece sıralamak mümkündür:
Yol kesen
eşkıya pişmanlık gösterip suçundan vazgeçmezse, isyancılarla
savaşıldığı
gibi bu suçlularla da savaşılır. Yol kesen eşkıya ile savaşta, ihlal ettikleri
hakları almak için yüz yüze savaşılabileceği gibi kaçanların arkalarından takip
edilerek öldürülebilir de. İsyancılarla savaşta ise kaçanlar takip edilmez.
Devletin
kolluk kuvvetleri, adam öldürme suçunu işleyen eşkıyayı doğrudan
öldürmek
kastıyla harekete geçebilir. İsyancılarla mücadelede asıl gaye ise suç failini
işlemekte olduğu fiilden vazgeçirmektir. Bu sebeple isyancılara karşı
mücadelede, doğrudan öldürme amacıyla hareket edilmez.
Yol kesen
eşkıya devletin kolluk kuvvetleri ile savaşırken sebep oldukları
can,
mal ve diğer zararı tazminle mükelleftir. İsyancılar ise savaş sırasında sebep
oldukları benzer zarardan sorumlu değillerdir.
Esir alınan
eşkıya davranışını düzeltinceye kadar hapsedilir. Fakat esir alan
isyancılar
hapsedilmezler.
Yol kesen
eşkıyanın, vergi (haraç) ve zekât mükelleflerinden aldıkları mal ve
paralar
zorla gasp edilmiş mal hükmünde olduğu için, ilgili mükelleflerin malî
sorumluluklarını düşürmez. Yani gasp mağduru olan kişi yine de haraç ve
zekâtını ödemekle mükelleftir. Oysa isyancıların halktan topladıkları zekât,
haraç gibi mal ve paralar mağdurun üzerinden ilgili dinî ve malî sorumluluğu
kaldırır.[958]
Yol
kesen eşkıya etkin pişmanlık gösterip tövbe ederse kamu (Allah) hakkı olan hadd
cezası düşer. Fakat bu suç sebebiyle işlenen şahıslara ve mala yönelik haklar
ise düşmez. Mağdurun kısas, diyet ya da malının tazmin edilmesini isteme hakkı
mevcuttur. Oysa isyancılar etkin pişmanlık gösterirse ve eman dilerse artık
öldürülmezler. İsyan suçu sebebiyle verdikleri zararı da tazmin zorunlulukları
yoktur. Zira onlar, doğru olduğuna inandıkları İslâmî değerler için
ayaklanmışlardır.[959]
Hirâbe
suçu faillerine müdahaleye giden bir ordu komutanının temel görevi onlarla
savaşmaktır. Yakalananlar hakkında ilgili suçla alakalı cezaî müeyyideyi
tatbiki ise doğru olmaz. Zira bu, devlet başkanının veya onun yetkili kıldığı
hâkimin vereceği bir karardır. Şayet ordu komutanı bu konuda yetkili kılınmış
olsa bile hükmün infazında yine de konu hakkında bilgiye sahip yargı
mensuplarından istifade etmesi şarttır.[960]
İSYANCILARA
YAPILACAK SATIŞ VE YARDIMLARIN ENGELLENMESİ
İsyancılarla
yapılacak silahlı mücadelede dikkat edilmesi gereken noktalardan birisi de
alınacak yardım ve desteklerdir. Suç failleri haklı gördükleri davada kendi
lehlerine üstünlük sağlayabilmek için silah, mühimmat, askeri güç konusunda
yardım ve destek araştırmasına girebilirler. İlgili suçun biran önce
bastırılabilmesi, toplumda hızlıca asayiş ve düzenin tekrar inşa edilebilmesi
için faillere, savaşta üstünlük kurmalarana imkân tanıyacak yardım ve
desteklerin kesilmesi gerekir. Bu yardım ve destekler silah ve mühimmat
konusunda olabileceği gibi başkalarından destek güç sağlamak şeklinde de
gerçekleşebilir.
İSYANCILARA YAPILAN SİLAH
ve MÜHİMMAT YARDIMI
Müslümanlar
arasından gerçekleşecek bir savaşta taşkınlığa sebebiyet veren gruba silah ve
mühimmat yardımının yapılması fitneyi daha da körükler. İslâm bilginleri fitne
anında isyancı gruba silah ve mühimmat satışının caiz olmadığı genel kanaatini
taşır. Çünkü bu satış onların taşkınlık ve isyanlarını daha da arttırır.
Meşhur
hadis bilginlerinden Buharî eserinde bu konuyla ilgili bir bab açarak, İmran b.
Hüsayn (r.a.)’in fitne zamanında silah satmanın mekruh olduğu görüşünü bu
kısımda zikretmesi, İslâm bilginlerinin konu hakkında temel dayanaklarını
oluşturur.[961] Fitne
zamanından kasıt ise Müslümanların birbiriyle savaştıkları andır. Böyle bir
zamanda taşkınlık gösteren gruba silah ve mühimmat satışı ona yardım demektir.
Fakat bir isyan durumunda, destek vermek amacıyla devlet güçlerine silah ve
mühimmat satmakta bir beis yoktur. Zira onlar ortaya çıkan bir suçu bastırma
gayreti içindedirler. İmam Şâfiî, İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre, fitne
anında isyancı topluluğa silah satmak, işlenmekte olan günaha katkıda
bulunmaktır. Bu ise tıpkı içki üretmekte olan bir kişiye bile bile üzüm satmak
gibi mekruhtur.[962]
Kur’an’da
“Ey iman edenler... İyilik ve takva üzerinde yardımlaşın, günah ve düşmanlık
üzerine yardımlaşmayın” [963]
buyrulmuştur. Yine Kur’an’da yer alan “ Fitne çıkarmak, adam öldürmekten
daha kötüdür ”[964]
şeklindeki ifade, fitnenin ağır sonuçlarını çarpıcı bir şekilde
vurgulamaktadır.
Bu
konu üzerinde hassas bir şekilde duran Hanefî mezhebi hukukçuları meseleyi daha
geniş açıdan değerlendirmişlerdir. Hanefi'lere göre, amacı toplumda fitne ve
kargaşa çıkarmak olduğu bilinen kimselere silah satılması tahrîmen mekruhtur.
Çünkü bu satış, suç failine ve onun işlemekte olduğu isyan suçuna yardımda
bulunmak demektir. Fakat bu kişilere, savaş aleti yapımında kullanılabilecek
olan demir vb. hammaddenin satışı ise mekruh değildir. Zira ayaklanan
isyancılar bu hammaddeyi silaha çevirecek gerekli donanıma ve yeterli zamana
pek sahip olamazlar. Yalnız bu tür hammaddenin düşmana (ehl-i harb) satılması
mekruh olur. Çünkü onlar imkânlar açısından isyancılar gibi değillerdir.[965]
İslâm
hukukçularının ifadelerinden anlaşılmaktadır ki, kendisiyle doğrudan suç
(günah) işlenen şeylerin satılması tahrîmen mekruhtur. Silah da bunlardandır.
Kendisiyle doğrudan suç işlenmeyen fakat kötü yolda kullanılmaya müsait olan
şeylerin satılması ise tenzîhen mekruhtur. Silah aletinde kullanılanacak olan
demir gibi.[966]
Tüm
bu açıklamalara rağmen günümüzde sanayi devrinin tamamlanmış hatta teknolojik
imkânların had safhada kullanılmaya başlanmış olduğu göze alındığında, silah ve
patlayıcı yapımında kullanılan hammaddelerin çok kısa zamanda öldürücü bir
silaha dönüştürülebileceği muhakkaktır. Bu sebeple isyancılar dâhil kim olursa
olsun, devlet güçleriyle savaşa girişenlere silah ve patlayıcı yapımında
kullanılma ihtimali olan hammaddenin satılması doğru olmaz kanaatindeyiz.
Nitekim İmran b.
Hüsayn
(r.a.) Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayetle “Resulullah
(salla’llâhü aleyhi ve sellem), fitne zamanı silah satışını yasakladı”[967]
demiştir. Müslümanlar arasında fitne çıkıp da isyan başgösterdiğinde, devlet
başkanı isyancıları önce itaate davet eder. Eğer tâbi olurlarsa canları ve malları
masundur. Yok, eğer saldırıya geçerlerse bastırmak ve itaate sevk etmek
amacıyla karşı saldırıya geçilir. Karşı safta yer alan isyancılara silah
yardımında bulunmak doğru olmadığı gibi, günümüzde ilerleyen sanayi ve
teknoloji dikkate alınarak, silah yapımında kullanılacak hammaddenin de
satılmamaması hatta böyle zamanlarda denetim ve kontrol altında tutulması,
ortaya çıkan fitnenin hızlıca sonlandırılması açısından daha doğru olacağı
kanaatindeyiz.
B. GAYR-I MÜSLİMLERİN
İSYANCILARA DESTEK VERMESİ
İsyancılar
Müslümanlardan destek güç sağlamakla birlikte zımmîlerden ve düşman güçlerinden
de destek talebinde bulunabilir. Bu kimselerle ittifak kurup meşru idareye
savaş açabilir. Böyle bir durumda meşru idarenin suç faillerine ve destekçi
güçlere karşı takınacağı tavır, alacağı önlemler ve mücadele şekli İslâm
toplumunun bekası açısından büyük önem taşır.
İsyan
suçu sebebiyle ya da başka bir sebeple, İslâm topraklarına dışından yapılacak
haksız müdahaleleri engellemek meşru siyasî otoritenin temel görevlerindendir.
Zira isyan sebebiyle yaşanan hassas durumla birlikte bunu fırsat bilecek dış
güçlerin müdahalelerinin doğru bir şekilde savuşturulması İslâm devletinin ve
Müslüman vatandaşların istikbali açısından oldukça önemlidir. Bu sebeple hem
ayaklanan isyancıların Müslüman kimliklerini unutmadan hem de düşman güçlerinin
oluşturabilecekleri sinsi tuzakları göz önünde bulundurarak İslâm hukukçuları
asilere dışardan yapılacak güç desteğini hassas bir biçimde ele almışlardır.
İslâm topraklarında yaşanabilecek olan isyan suçuna destek ve yardım
yapabilecek iki gayr-ı müslim topluluk olabilir. Bunlar İslâm topraklarında
yaşayan zımmîler ve bunların dışında kendi ülkelerinde yaşayan gayr-ı müslim
topluluklardır.
Zımmîlerin İsyancılara
Destek Vermesi
Zımmî;
sözlükte borç, himaye, anlaşma, ahid anlamlarındaki zimmet kökünden
olup, kendisine güvence verilerek hukukî koruma altına alınan kişi
manasındadır. İslâm ülkesinde yaşayan gayr-ı müslim tebaa için kullanılan özel
terimdir.[968] İslâm
devletiyle yaptıkları zimmet anlaşmasına dayanarak İslâm ülkesinde vatandaş
olarak yaşayan zımmîler, İslâm egemenliğini tanıyıp cizye ödemelerine karşılık
devletten, dolayısıyla Müslüman toplumdan kendilerini ve haklarını koruma
güvencesi almışlardır. Kamu yönetimi ve inançla ilgili istisnalar dışında genel
kural, zımmîlerin Müslümanlarla aynı hak ve sorumluluklara sahip olmasıdır. Bu
kural Hz. Peygamber (s.a.s)’in “Eğer Islâm egemenliğini tanıyıp vatandaşlığı
kabul ederlerse onlara bildir ki, Müslümanların lehine olan haklar onların da
hakları, Müslümanların yüklendiği sorumluluklar onların da sorumlulukları
olacaktır”[969]
ifadesiyle birlikte yine birçok gayr-ı müslimle yaptığı zimmet antlaşmalarının
yazılı hükümlerine dayandırılır.[970]
İslâm
ülkesinin bir ferdi olan zımmîlerin en temel sorumluluğu, Müslüman toplumun
güvenilir bir üyesi olup kamu düzenine ve genel ahlâka aykırı davranışlardan
uzak durmaktır. İslâm toprakları üzerinde meydana gelecek olan toplumsal
olaylar ve ayaklanmalarda ihtiyaç halinde devlet güçlerine destek vermelidir.
Zımmîlerin her şeye rağmen ayaklanan isyancılara yardım etmesi ise İslâm
hukukçuları arasında tartışma konusu olmuştur. Böyle bir durumda isyancıların
safında yer alan zımmîlere nasıl karşılık verilmelidir, zımmîler isyan suçunun
bir faili olarak mı yoksa düşman kuvvetlerin (harbî) askeri olarak mı
değerlendirilmelidir, ayrıca silahlı mücadalede karşı safta yer aldıklarında
kendileriyle yapılan zimmet akdi bozulmuş olur mu, tüm bu konuları mezhepler
arasında farklı yaklaşımlara sebep olmuştur.
Hanefî
mezhebi hukukçularına göre, isyancılara yardım edip onların safında çarpışan
zımmîlerin işledikleri bu suç, İslâm devleti ile gerçekleştirdikleri zimmet
akdini bozmaya sebep oluşturmaz. Bunun nedenine gelince, nasıl ki isyan suçu
Müslümanı imandan uzaklaştırmıyorsa, yine aynı suç zımmî ile İslâm devleti
arasında gerçekleştirilen zimmet akdini bozmaya sebep oluşturmaz. Yani zımmî,
isyancılara destek vermiş olsa da yine İslâm topraklarında yaşan bir vatandaş
gibi değerlendirilidir. Suç faillerine verdikleri destek onları düşman gücü
(harbî) yapmaz. İsyancılara nasıl davranılıyorsa, isyancılara destek veren
zımmîlere de aynı şekilde muamele yapılır.[971]
Şafiî
mezhebi hukukçuları ise zımmîlerin isyancılara yardımına ikrah ve cehl
istisnası getirmişlerdir. Buna göre zımmîler isyancılara yardıma zorlanırlar
veya isyancıların suç üzere olduklarından habersiz olup onlara yardımda
bulunurlarsa, bu zorlama veya bilgisizlik onların zimmet akdini ortadan
kaldırmaya mani oluşturmaz.
Fakat
isyan suçu hakkında bilgileri olduğu halde suç faillerine yardımda bulunur ve
onlarla birlikte savaşırlarsa bu konuda da mezhep hukukçuları iki ayrı görüşe
sahiptir. İlkine göre, zimmet akdi bozulur. Dolayısıyla yüzyüze savaşıldığı
gibi kaçanları takip edilir, yaralıları öldürülür, esirleri hakkında devlet
başkanı muhayyerdir, isterse öldürür isterse hapseder. Tıpkı düşmanla (ehl-i
harp) savaşta olduğu gibi.
İkinci
görüş ise, isyancılara yardımda bulunmuş olsalar da yine de zimmet akdi
bozulmaz. Onlar da tıpkı isyancıların (ehl-i bağy) hukukuna tabidirler.
Dolayısıyla kendileriyle sadece yüzyüze savaşılır. Kaçanları takip edilmez,
yaralıları öldürülmez, malları ganimet olmaz, kadın ve çocukları da esir
alınmaz. Fakat telef ettikleri mal ve canlara gelince, tazmin etmeleri istenir.
Tazmin
konusunda isyancılar ile zımmîler arasındaki farkın gözetilmesi sebebine
gelince; isyancıların mücadelesinde haklı olup olmadığı noktasında şüpheler
vardır. Bu şüphe ise telef olan mal ve cana yönelik tazmin zorunluluğunu
ortadan kaldırır. Zımmîlerle ilgili ise herhangi bir şüphe söz konusu değildir.
Bu sebeple onların telef ettikleri can ve mal karşılığında tazmin zorunluluğu
devam eder. Ayrıca isyancılarla ilgili ilahi irade tarafından barış ortamının
sağlanması emredilmişken, tazmin zorunluluğundan bahsetmek onları itaatten daha
da uzaklaştırır. Oysa zımmîler hakkında böyle bir tedirginliğe mahal yoktur.
Çünkü onlarla devlet güçleri arasında barış ortamının sağlanması hakkında
herhangi bir emir söz konusu değildir. [972]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları da bu konuda Şâfiîler gibi fikir ayrılığına düşmüştür. İlk
görüşe göre, isyancılara yardım eden zımmîlerin zimmet akdi, devlet güçlerine
karşı savaşmış olmaları sebebiyle bozulmuş olur. Bu durumda artık düşman
güçleri gibi değerlendirilirler. İkinci görüş ise, zımmîlerin bu konuda hakla
batıl üzere olanı tam olarak birbirinden ayırmaları mümkün olamayacağı için
zimmet akitleri bozulmaz. Haklarında oluşan bu şüpheler sebebiyle onlara da
isyancıların hukukunun uygulanması daha doğru olacaktır.[973]
Zımmîlerin
isyancılara yardımı konusunda Malikî mezhebi hukukçuları çok daha farklı bir
bakış açısına sahiptirler. Malikî mezhebi hukukçuları, bir yoruma (tevil)
dayanarak ayaklanan isyancılar ile yoruma dayanmaksızın sırf inat, dik
kafalılık, karşıt duruş (muânid / --^ ) olsun diye isyan edenleri birbirinden
ayırırlar. Bu iki gruptan ilkinin, yani bir yoruma dayanarak isyan edenlerin
savaş sırasında verdikleri zararı tazmin zorunluluğu yoktur. Fakat sırf inat ve
karşıt duruş için ayaklananların savaş sırasında cana ve mala verdikleri zarar
ise kendilerinden tazmin edilir.
Bu
yoruma dayanarak ayaklanan isyancılara yardım eden zımmîlere, isyancılara
uygulanan hukukun aynısı tatbik edilir. Yani zimmet akdi bozulmadığı gibi
kendileriyle savaşta yüzyüze çarpışılır ama kaçanları takip edilmez, yaralıları
öldürülmez, kadın ve çocukları da esir alınmaz, malları ganimet olmaz. Fakat
sadece inat ve karşıt duruş olsun diye savaşan isyancılara yardım eden
zımmîlere gelince, bu kişiler İslâm devleti ile yaptıkları anlaşmaya aykırı
hareket etmiş oldukları için zimmet akitleri bozulmuş olur. Bu kişilere, düşman
ehline (ehl-i harp) uygulanan hukuk tatbik olunur. Canları ve malları da artık
hukukî koruma altında olmadığı için savaş sırasında kaçanları takip edilir,
yaralı ve esirleri öldürülür, malları ganimet olarak alınır.[974]
Şia
mezhebi hukukçuları Şâfiî ve Hanbelî hukukçularla benzer görüşü paylaşırlar.
Buna göre zımmîler eğer bilgisizlik veya ikrah sebebiyle isyancılara yardım
ederlerse devletle yaptıkları zimmet akdi bozulmaz, isyancıların hukukuna tâbi
olurlar. Eğer bilgi sahibi oldukları halde isyan suçuna yardım ederlerse,
Müslümanlara zarar vermemek üzere yapmış oldukları anlaşmaya aykırı
davrandıkları için zimmet akdi bozulmuş olur. Artık kendilerine düşman güçlerin
(ehl-i harp) hukuku uygulanır.[975]
Görüldüğü
üzere İslâm hukukçuları arasında, zımmîlerin isyancılara yardım etmeleri
durumunda devletin kendilerine karşı nasıl bir hukukî tavır alması gerektiği
hususunda ciddi farklılıklar vardır. Bu farklı yaklaşımların temelinde ise
zımmîlerin farklı dinden olmaları ve kendileri ile yapılan zimmet anlaşmasının
temel gayesi yatmaktadır. Her ne sebeple olursa olsun gayr-ı müslim tebanın
Müslümanlara karşı silah kullanması doğru ve hoş karşılanamaz. Bu durumda
kendilerine uygulanacak hukukî muameleye gelince, zimmet anlaşmasının temel
gayelerinden birisi de İslâm devletinin ve Müslüman toplumun varlık ve
güvenliğini tehlikeye sokacak tavır ve davranışlardan uzak durmaktır. Buna
aykırı hareket ise zimmet akdinin temel amacına aykırı olur. Kaldı ki isyan bir
suçtur. Bu suça iştirak etmekte suçtur. Kanaatimizce gayr-ı müslim tebanın bu
suçu işlemesi ise, İslâm devleti ile karışlıklı hak ve sorumluluklara dayanan
zimmet akdinin bozulması anlamına gelir.
Düşman Güçlerinin
İsyancılara Destek Vermesi
Literatürde
muhtemel veya fiilî düşmanlık/savaş ilişkisi sebebiyle darulharp olarak
isimlendirilen gayr-ı müslim ülke vatandaşlarına, düşman/muharip anlamında harbî
veya ehl-i harp denir. Bu ülkelerden barış ilişkisi kurulanların
vatandaşları (muâhid) can ve mal güvenliğine sahip olup İslâm ülkesine ayrıca
resmi izin (eman) almadan girebilirler. Bunun dışında İslâm ülkesine süreli
izinle giriş yapan yabancı ülke vatandaşlarına ise müste’men
denilmiştir.[976]
İslâm
devletine karşı ayaklanan isyancılar gayr-ı müslim ülke vatandaşlarından yardım
almaları halinde, bu kişiler ister muahid yani barış anlaşması yapılan
isterse müste’men yani süreli izinli kişiler olsun, bu şahıslar
isyancılara verdiği destek ve yardım sebebiyle İslâm devletiyle
gerçekleştirdikleri süreli veya süresiz anlaşmayı ihlal etmiş sayılırlar. Bu
durumda İslâm devletiyle resmi ilişkilerini kestikleri ve ayrıca bilfiil suça
yardım ve yataklık ettikleri için tıpkı düşman ülke vatandaşı (harbî) gibi
muamele görürler. Nitekim Kur’an’da böyle bir durum karşısında nasıl tavır alınacağı
şöylece ifade edilmiştir; “(Antlaşma yaptığın) bir topluluğun hainlik
yapmasından korkarsan, sen de (onlarla yaptığın ahdi) aynı şekilde bozduğunu
kendilerine bildir. Çünkü Allah hainleri sevmez.”[977]
Devlet
güçleri isyancılarla savaştığı gibi düşman güçleriyle de savaşır. İsyancılarla
girdiği silahlı mücadeleden ayrı olarak onların kaçanlarını takip eder,
yaralılarını ve esirlerini öldürebilir, mallarını da ganimet olarak alabilir.
Bununla birlikte savaşa katılan müste’men ve muâhid kişiler, eğer ikrah
sebebiyle isyan suçuna iştirak etmek durumunda kaldılarsa, o takdirde İslâm
devletiyle bu kişiler arasında yapılan güvenlik anlaşması bozulmuş sayılmaz.[978]
İslâm
devletiyle arasında herhangi bir güvenlik anlaşması yapılmamış gayr-ı müslim
ülke vatandaşlarına (harbî) gelince, bu kişiler isyancılara destek verdilerse
isyancılar da bu yardım karşılığında onlara eman (güvenlik izni) verdiler ya da
zimmet akdi yaptılarsa bu anlaşmaların hiçbir geçerliliği olmaz. Zira gayr-ı
müslim kişilerle yapılan güvenlik anlaşmalarının temel ve öncelikli şartı İslâm
ülkesine ve Müslümanlara herhangi bir zarar vermemektir. Hâlbuki isyancılar,
onlarla yaptıkları anlaşma karşılığında İslâm devletiyle yani Müslümanlarla
savaşmayı şart koşmuşlardır. Bu sebepten ötürü devlet güçleri onlarla harbî
(düşman askeri) olarak savaşır. Yaralılarına, esirlerine ve mallarına tıpkı
ehl-i harp ile yapılan savaştaki gibi hukukî muamelede bulunur. Fakat
isyancılar eman verdikleri bu kişilere harbî muamelesinde bulunamazlar. Zira
güvenlik anlaşmasını onlarla yapmışlardır. Bu ise bir söz ve teminattır. [979]
İsyancıların
harbîlerle yaptıkları zimmet anlaşması devlet güçlerine karşı savaşma şartı
taşımıyorsa, bu durumda isyancıların gerçekleştirdiği bu akit devlet başkanı ve
tüm Müslümanlar açısından geçerli bir akittir. Çünkü anlaşmaya taraf olan
nihayetinde Müslüman bir gruptur ve anlaşmanın temelinde devlete karşı suç
işleme kastı yoktur. Müslüman bireyler tarafından gayr-ı müslime verilen ve
kamuyu ilgilendiren bu tür teminatlar ise tüm Müslümanlar için bağlayıcıdır. Bu
konuda Hz. Peygamber “Müslümanların emanları birdir. Onların sosyal açıdan
en düşük olanlarının bile verdiği zimmet (eman) geçerlidir” buyurmuştur.[980]
Hanefi
mezhebi hukukçularına göre, bir grup isyancı ehl-i harpten (düşman güçleri)
yardım alarak devlet güçleriyle savaşsa sonra da bozguna uğrasalar, devlet
başkanı harbî askerleri esir alabilir. İsyancıların onlarla birlikte savaşmış
olması, onlara eman verdiği anlamına gelmez. Çünkü hukukî ve siyasî güvence
(eman) alan bir müste’men İslâm topraklarına savaş için girmez. Oysa bu kişiler
İslâm ülkesine savaşmak için girmişlerdir. Bu da bize o kişilerin güvence
altında olmadığını gösterir. Ayrıca devletten güvence alarak İslâm topraklarına
giren müste’men grup Müslümanlara karşı savaşa kastetseler zaten bu
davranışları devletle aralarındaki anlaşmayı bozdukları anlamı taşır. Kaldı ki,
henüz resmi olarak sabit olmamış bir güvenceye ise bu durum öncelikli olarak
engel oluşturur.
İsyancılar
düşman güçleri ile sulh yaparak onlardan devlet güçlerine karşı savaş için
yardım alsalar da hüküm aynıdır. Devlet güçleri harbîlerden yakaladıklarını
esir alırlar. Çünkü ifade edildiği gibi, her ne kadar isyancıların yaptığı sulh
meşru devlet açısından geçerli olsa da, anlaşmalı bu kişilerin (muhahid,
müste’men) Müslümanların canına ve malına kastetmiş olması bu anlaşmayı
bozdukları manasına gelir. Dolayısıyla bu kişilerin can ve mallarının hukukî
konumu, savaşılan diğer düşman askerlerinden artık farksızdır.[981]
Şâfiî
ve Hanbelî ile birlikte diğer mezhep hukukçuları da, isyancıların düşman
güçlerinden şarta bağlı yardım almasını doğru bulmazlar. Eğer isyancılar ehl-i
harbe (düşman güçleri), meşru devlete karşı kendi saflarında çarpışma şartıyla
eman (güvence) verir ya da zimmet akdi gerçekleştirirse her ikisi de batıldır.
Zira bu tarz akitlerin sıhhat şartlarından ilki Müslümanı korumaktır. Oysa
ilgili eman ve akitte, Müslümanı katletme amacı vardır. Bu hukuken mümkün
olmadığı gibi dinen de caiz değildir. Devlet güçleri, isyancılar tarafından
gerek kendisine güvence verilen müste’menle gerekse anlaşma yapılmaya çalışan
muahid harbî ile savaşır. İsyancılardan farklı olarak, onların kaçanını takip
eder, yaralılarını ve esirlerini öldürebilir, mallarına da ganimet olarak el
koyar.[982]
Mâverdî
eserinde bu durumu şöyle izah eder; “
“isyancı
grup (ehl-i bağy), devlete karşı savaşan düşman güçlerine (ehl-i harp) güvence
(eman) verirse, bu güvencenin mutlak mı yoksa devlete karşı savaşma şartına
bağlı mı verildiğine bakılır.
Eğer
güvence mutlak yani genel amaca mebni verilmiş ise, bu güvence hukuken
geçerlidir. Çünkü isyancıların güvencesi devlet yetkililerinin verdiği güvence
gibidir. Nitekim bu konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem),
‘“Müslümanların emanları birdir. Onların sosyal açıdan en düşük olanlarının
bile verdiği zimmet (eman) geçerlidir” buyurmuştur.[983]
Verilen
bu güvencenin kapsamı dâhilinde, Müslümanlarla savaşmadıkları sürece,
isyancılar ve devlet güçleri karşısında bu kişilerin can ve malları güvendedir.
Eğer Müslümanlara karşı savaşırlarsa zikrettiğimiz şekilde kendileriyle harbî
olarak savaşılır.
Eğer
kendilerine, Müslümanlara karşı savaşma şartına yani kıtâl kaydına bağlı olarak
güvence verildiyse, bu güvenlik anlaşması iki açıdan dinî ve hukukî olmaz.
ilki, Müslümanlarla savaşıp onları katletmek için yapılan anlaşma güvenlik
anlaşması olamaz. Böyle bir güvence vermek hukuken geçerli olmaz.
İkincisi,
güvenlik anlaşması, iki tarafın da karşılıklı güvende olduğunu belirtmek için
yapılır. Onlar bizden emin iken bizim onlardan emin olmamamız güven anlaşmasının
ruhuna terstir. Bu sebeple yapılan güvenlik anlaşması bizim açımızdan
hükümsüzdür. İsyancılar açısından ise, bu güvenceyi kendileri verdiği için
geçerliliğini korur. Bu sebeple, isyancıların kendilerine şartlı güvence
verdikleri bu harbîlerin devlet güçleri tarafından öldürülmeleri caizdir.
Ayrıca bu kişiler devlet açısından harbî hükmünde oldukları için esir
alınmaları da, köle edinilmeleri de mümkündür. Yine bu kişiler, tıpkı düşman
güçleriyle mücadelede olduğu gibi, yüz yüze çarpışırken de, kaçarken de
yakalanıp öldürülebilirler.[984]
DEVLETİN DÜŞMAN
KUVVETLERİN DESTEĞİNE BAŞVURMASI
İsyan
suçu silahlı mücadeleye dönüştüğünde kimi zaman toplumun tamamını etkileyen bir
kaos halini alabilir. Hatta bazen bu güce karşı koymak ve bastırmak noktasında
devletin kolluk kuvvetleri yetersiz kalabilir. Böyle bir durumda devletin,
yabancı ülkelerden destek alması icap edebilir. Fakat bu yönde alınacak tedbir
ve yardımların ülkenin iç güvenliğine ve vatandaşların yaşam haklarına tehdit
oluşturmaması esastır.
İslâm
hukuku açısından en genel manada, devlet güçlerinin isyancılara karşı silahlı
mücadele verirken gayr-ı müslim dış devletlerden (ehl-i harp) yardım alınması
doğru olmaz. Çünkü İslâm ülkesinde dış devletlerin askeri güçlerinin
kullanılması, telafisi mümkün olmayan toplumsal sorunlara sebep olabilir.
Ayrıca isyancı suçlu bile olsa, düşman güçlerin Müslümana karşı kullanılması,
Müslümanın düşman eliyle öldürülmesine fırsat verilmesi anlamına gelir. Bu ise
İslâm hukuku açısından caiz değildir. Nitekim Kur’an’da, “Allah, inkarcılara
inananlar üzerine egemen olma fırsatı asla vermez”[985]
buyrulmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s), “îslâm üstündür, asla ona başka
bir şey üstün gelmez”[986]
buyurmuştur.
Hanefî
mezhebi hukukçuları devletin kolluk kuvvetlerinin isyancılara yenilip düşman
ülkeye sığınmak durumunda kalması halinde dahi, bu askerlerin düşman (müşrik)
ordusuyla birleşerek isyancılara karşı savaşmasını doğru bulmaz. Çünkü bu
durumda düşman güçlerin egemenliği, hâkimiyeti söz konusudur. Devletin kolluk
kuvvetlerinin düşman ordularının yardımı ve hâkimiyeti altında isyancıları
bastırma gayreti doğru olmaz.
Fakat
devlet başkanının yönetimde hâkimiyeti devam ettiği sürece, ordunun isyancılara
karşı bir başka isyancı gruptan ya da zımmî halktan yardım almasında bir
sakınca yoktur. Çünkü meşru devlet güçleri İslâm’ın izzetini yükseltmek için
savaşırlar. Ayaklananlara karşı böyle bir destekten faydalanmak ise, tıpkı
düşmana karşı köpeklerden yararlanamaya benzer.[987]
Şâfiî
mezhebi hukukçuları bu konuda daha da katıdır. İsyancılara karşı silahlı
mücadelede, kaçanların takip edilerek öldürülmesinin meşru olduğu kimselerden
yardım alınamaz. Bu gruba harbî olarak ifade edilen düşman güçleri girdiği
gibi, İslâm topraklarında zimmet akdiyle yaşayan zımmîler de dâhildir. Çünkü
İslâm üstündür, başka bir üstünlük kabul etmez. Bu kişiler İslâm’la müşerref
olmamış, canları ve malları hukukî koruma altında olmayan ve Yüce Allah’ın
kendilerinden uzak durmamızı emrettiği kimselerdir. Ayrıca Müslümanları
katletmek onların kalplerinin derinliklerinde her zaman yer alan bir arzudur.[988]
İmam
Şâfiî bu görüşte olsa da sonradan gelen mezhep hukukçuları buna istisna
getirmişlerdir. Şöyle ki: Devlet güçleri eğer isyancıları bastırmaya güç
yetiremezde bir zaruret durumu oluşursa, şu üç şartın yerine gelmesi halinde
yukarda sayılan kimselerin yardımına başvurabilir. Bu şartlardan ilki; bu
kişilerden başka yardım edecek kimsenin olmaması. Eğer başkaları varsa bu
kişilerden yardım almak caiz olmaz. İkincisi; bu kimselerin devlet güçlerine
karşı tavır almaları durumunda İslâm ordusunun onları püskürtmeye gücünün
olması. Eğer devlet güçlerinin buna kudreti yoksa bu kimselerden yardım almak
yine caiz olmaz. Üçüncüsü ise; çatışma sırasında kaçanların takip edilmemesi,
yaralıların öldürülmemesi gibi isyacılara ait hukuka uyacakları konusunda
kendilerinden güvence/söz alınması. Eğer bu söze vefa gösteremeyeceklerse yine
bu kimselerden yardım alınmaz.[989]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları da, isyancılara karşı silahlı mücadelede gayr-ı müslimden
yardım alınmaması düşüncesine sahiptir. Çünkü isyancılarla mücadelede amaç
faili öldürmek değil, suç fiilinden vazgeçirmek, mümkünse de itaate sevk
etmektir. Düşman askeri ise Müslümanları sadece katletmeyi amaçlar. Bu sebepten
onlardan yardım alınmaz. Fakat zaruret durumu hâsıl olup da bu kimselerin
yardımından başka da yol yoksa ve ancak bu yardımla isyancıları suç fiilinden
vazgeçirmek mümkünse, o zaman gayr-ı müslim kimselerin yardımına
başvurulabilir. Ama yardım alınsa da zaten suç faillerini engellemek,
vazgeçirmek mümkün değilse o takdirde gayr-ı müslimlerin yardımına başvurulması
da caiz olmaz.[990]
Bu
konuda İbn Hazm’da benzer kanaat bildirir. O da isyancılara karşı silahlı
mücadelede, zımmî ya da harbî müşriklerden yardım alınmasını doğru bulmaz. Bu
konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan “Biz
müşriklerden yardım almayız”[991]
rivayetinin gerek hâkimiyet, gerek savaş, gerekse diğer işlerde umum
anlam ifade ettiğini belirtir. Fakat bu, devletin güce malik olduğu durumlarda
böyledir. Bunun dışında kalan tehlike ve zaruret durumlarında ise, “Zorda
kaldığınız haller dışında Allah, size neleri haram kıldığını ayrı ayrı
bildirmiştir” [992]
ayeti kapsamında gayr-ı müslimden de yardım alınabileceğini söylemiştir. Fakat
yardıma gelen ehl -i harbin, Müslümanların ve zımmîlerin can ve mallarına
yönelik eza ve cefada bulunmamaları şarttır.[993]
Şia
mezhebi hukukçuları da, zaruret hali dışında, isyancılara karşı ehl-i harpten
ve müşriklerden yardım alınamayacağını ifade etmişlerdir. Zaruret durumu hâsıl
olursa da, devlet güçleri üstünlük elde edip hâkimiyeti sağlayıncaya kadar dış
güçlerden destek alabilirler.[994]
İslâm
hukukçuları arasında oluşan genen kanaat aslında, isyan suçunu bastırmak için,
gayr-ı müslim kimselerden yardım alanmaması üzerine kurulmuştur. Bunun altında
yatan temel hedef ise, suçlu da olsa Müslüman olan isyancıyı gayr-ı müslim
kimselerin eline bırakmamaktır. Bu İslâm’ın şerefine aykırıdır. Fakat yine de
toplumda infial ve tedhişe dönüşen isyan hareketlerinde kimi zaman devlet
güçleri yetersiz kalabilir. Bu durumda öncelikle Müslüman tebanın kullanılması
kanaatimizce daha doğru olacaktır. Bunun yetersiz kaldığı durumlar ise zaruret
halini oluşturur. Zaruret halinde gayr-ı müslimden destek alınırken de
öncelikle İslâm toprakları içinde yaşayan zımmîlerin yardımına başvurmanın, bu
yetersiz kalırsa sonrasında anlaşmalı olan dış devletlerin askeri gücünden
faydalanmanın daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Ayrıca dış güçlerden
faydalanırken, Hanefî hukukçuların dediği gibi, hâkimiyet yani ordunun yönetimi
Müslümanlarda olmalıdır. Şâfiîlerin buna ilave olarak, suçluya isyan hukuku
çerçevesinde müdahale edilmelidir, prensibi de göz ardı edilmemelidir.
Burada
klasik kaynaklarda yer alan bir konuyu da bahsetmekte fayda vardır. O da, İslâm
toprakları için tehdit ve tehlike oluşturan ehl-i harbe karşı isyancılarla
birlikte devlet güçlerinin ortak hareket etmesi meselesidir. Devlet güçleri
isyan hareketiyle ilgilenirken, İslâm topraklarına dış güçler tarafından bir
saldırı olursa tüm Müslümanların ortak hareket etmesi esastır. İslâm hukukçuları,
isyancıların devlet kuvvetleriyle birlikte düşmana karşı savaşmaları durumunda
alınan ganimetin ortaklaşa paylaşılacağını belirtmişlerdir. Çünkü her ne kadar
suçlu olsalar da isyancılar da Müslümandır. Onlar da dini yüceltmek için bu
savaşa katılmışlar ve ganimeti İslâm ülkesine birlikte getirip güvence altına
almışlardır. Hz. Ali kendisine isyan eden Hâricîlere karşı söyledeği şu sözüyle
bu konuyu oldukça net özetlemiştir; ‘Hak bir kelimeyle batılı kastettiniz.
Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah ’ın ismini andığınız
müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı bulunduğunuz
sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı da (sadece bu
sözlerinizden dolayı) savaşmayız. ’[995]
İsyancılarla birlikte hareket edilerek kazanılan savaşta devlet başkanı
ganimetin beşte birini gerekli yerlere sarf etmek için hâzineye alır. Geriye
kalan beşte dördü ise savaşa katılan tüm Müslüman askerlere adil bir biçimde
pay edilir.[996]
Bir
diğer durum ise devlet güçlerinin ehl-i harble savaşırken, müşriklerden destek
alması meselesidir. İslâm hukukçuları bu konuya da hâkimiyet yani egemenlik
açısından yaklaşmışlardır. Eğer ordunun yönetimi ve hâkimiyet Müslümanlarda
ise, ehl-i harbe karşı gerçekleştirilen savaşta müşriklerden yardım alınmasında
bir sakınca yoktur. Bu noktada düşman güçlere karşı müşriklerden yardım almak,
köpekten faydalanmaya benzetilmiştir. Ancak alınan ganimetin paylaşımı
meselesine gelince, onlara ganimetten pay değil, gönüllerini hoş tutacak bir
miktar verilmesi gerektiği bildirilmiştir. Çünkü ganimetten pay, ancak müslüman
gaziler için söz konusudur. Elde edilen esirler ise ihtiyaren öldürülebileceği
gibi, Müslümanlar arasında ganimet olarak da paylaştırılabilir.[997] Bu,
devlet başkanının, maslahatı göz önünde bulundurarak alacağı karardır.[998]
İSYANIN
BASTIRILMASI ve HUKUKÎ SONUÇLARI
İsyan
suçunun bastırılması süreci beraberinde birtakım hukukî sonuçları da getirir.
Yakalanan suç faillerinin hukukî durumları, ele geçen malların müsadere edilip
edilemeyeceği, suç sırasında ve sonrasında isyancıların verdiği zararın
tazmini, isyancıların ele geçirdikleri bölgelerdeki hukukî uygulamalarının
geçerliliği gibi meseleler isyan suçunun önemli hukukî sonuçlarındandır.
YAKALANAN İSYANCILARIN ve
ONLARA AİT MALLARIN HUKUKÎ DURUMU
Meşru
yönetim aleyhine silahlı isyana katılan suç faillerinin yakalanması ya da
teslim olması durumunda kendilerine yönelik hukukî yaklaşımın nasıl olacağı
ayrıca silahlı mücadele sırasında ele geçen malların müsadere edilip
edilemeyeceği İslâm hukukçuları arasında tartışmalara konu olmuştur. İlk dönem
uygulamalarını esas alan İslâm hukukçuları, zamanın getirdiği ihtiyaçları da
göz önünde bulundurarak meseleye çözümler üretmeye çalışmışlardır. İslâm
hukukçularının özellikle suç failine yönelik farklı hukukî yaklaşımları, İslâm
topraklarında değişik zamanlarda isyancılara yönelik uygulamalarında da
farklılaşmalara sebep olmuştur.
Yakalanan İsyancıların
Hukukî Durumu
İsyan,
mahiyeti icabı çok failli kollektif bir suçtur. Bu suç tipinde, aynı gaye
etrafında toplanmış aynı ülke vatandaşlarının olması gerekir. İslâm hukuku
açısından bu vatandaşların Müslüman olması şarttır.[999]
Ortak gaye etrafında birleşen bu kişilerin bilfiil silahlı mücadeleye girişmesi
ise suçun teşekkül şartıdır. Yani İslâm hukuku açısından isyan suçunun
varlığından bahsedebilmek için faillerin silaha sarılmış olması gerekir.
İslâm
hukukunda isyan suçu failleriyle silahlı mücadeleye girişme sebebi
taşkınlıklarını bastırıp itaate sevk etmektir.[1000]
Müslüman olan bu suç failleriyle çatışırken, düşman güçleri (ehl-i harp) ile
savaşılır gibi savaşılmaz. Asıl gaye suç fiilinden vazgeçirmek olduğu için,
kaçarak veya yaralanarak silahlı mücadeleyi bir şekilde terk edenler artık
öldürülmezler. Bu kapsamda yakalanan suç failleri de
savaşı
terk etmiş olmalarından ötürü artık öldürülmemeleri temel esastır.[1001] Nitekim
İbn Mesud (r.a.)’dan yapılan rivayette Rasulullah (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) isyancılar hakkında; “Kaçanları takip edilmez, yaralıları
öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz'’” [1002] buyurmuştur.
Yine Hz. Ali (r.a.), Cemel’de silahlı çatışmaya girdiği Müslüman Basra ehli
hakkında; “Kaçanı kovalamayınız, yaralıları öldürmeyiniz, yakalanan esirleri
katletmeyiniz, kim kapısını kapalı tutarsa o güvence altındadır, kim silahını
bırakırsa o güvence altındadır, mallarından hiçbir şey de almayınız”[1003]
diye tembihte bulunmuştur. Tüm bunlarla birlikte İslâm hukukçuları buna bazı
istisnalar getirmişlerdir.
Özellikle
Hanefî mezhebi hukukçularına göre, isyancıların sonradan katılabilecekleri bir
grubu varsa, yakalanan veya esir alınan suç faillerinin öldürülmeleri ya da
kötülüklerinden korunmak için hapsedilmeleri hususunda devlet başkanı
muhayyerdir. Çünkü ele geçirilen bu fail, kötülüğünden emin olunması gereken
bir suçludur. Yakalanarak sadece gücünü yitirmiştir. Şayet kurtulacak olursa
tekrar isyancıların safında çarpışmaya devam edecektir. Dolayısıyla devlet
başkanı, öldürülmesinde yarar görürse, onu öldürmekte bir sakınca yoktur. Fakat
sığınılacak böyle bir grup söz konusu değilse kaçanlar takip edilmediği ve
yaralılar ölüme terk edilmediği gibi yakalanan isyan suçu failleri de
öldürülmezler.[1004] Şia
mezhebi hukukçuları ve Şâfiî mezhebi hukukçularından bazıları da bu fikirdedir.[1005]
Şâfiî
ve Hanbelî mezhebinde yakalanan isyan suçu failleriyle ilgili genel kanaat ise
Hanefî mezhebinden farklıdır. Eğer yakalanan suç faili şavaşmaya muktedir, gücü
kuvveti yerinde bir kimseyse, isyancılarla çatışma devam ettiği sürece
hapsedilir. Eğer isyandan vaz geçip itaate girmeye karar verirse kendinden
bey’at (devlete bağlılık sözü) alınır ve salıverilir. İsyancılar hezimete
uğratılıp da çatışmalar sona erdiğinde ise, yeni oluşuma gidecek grupları olsun
olmasın, yakalanan suç faillerinin tamamı salıverilir. Fakat Ebu İshak
yakalanan isyancılar hakkında bu görüşe bağlı bir istisna getirir. Buna göre,
çatışmalar sona erse de yakalan suç failleri, devlete bağlılıklarını bizzat
ifade etmediği sürece haklarındaki hapis hükmü kararının devam ettirilmesi
gerektiğini belirtmiştir.[1006]
Hanefîlerin
görüşüne yakın olan Malikî mezhebi hukukçularına göre, çatışmalar devam ettiği
sürece yakalanan isyan suçu failleri hakkında takdir devlet başkanınındır.
Yakalanan bu kişiler, çatışan isyancı topluluğun bir üyesi ise ve kendilerinden
hâlâ zarar geleceğinden korkuluyorsa haklarında ölüm kararı verilebilir. Fakat
ayaklanma sona erdikten sonra artık öldürülmeleri caiz olmaz.[1007]
İbn
Hazm’a göre, yakalanan hiçbir isyan suçu faili öldürülmez. Çatışma sırasında
her ne kadar bu kişilerin kanı helal ise de, yakalandıktan sonra artık
haklarındaki hüküm değişmiştir. Çünkü ayaklanma sırasında isyancıların
öldürülmelerini gerekli kılan sebep, bilfiil çatışmaya girişmiş olmalarıdır.
Her ne şekilde olursa olsun çatışmayı bıraktıkları an ise, sebep ortadan
kalktığından artık öldürülmeleri de hukukî olmayacaktır. Hatta suç faili
çatışma sırasında, yakalanmadan önce olduğu yere otursa ve savaşmayı bıraksa
artık canı masundur, öldürülmez. Çünkü Allah; “...haddi aşanlarla Allah’ın
emrine dönünceye kadar savaşın... ” buyuruyor. Şu halde çatışmadan bir
şekilde vazgeçen fail, artık Allah’ın emrine dönen kişi hükmündedir.[1008]
İbn
Hazm çatışma sırasında yakalanan suç failinin öldürülemeyeceğini belirtmesine
rağmen, çatışmalar devam ettiği sürece bu kişiye nasıl hukukî muamelede
bulunulacağını açıklamamıştır. Ayrıca yakalanan fakat isyan meyli devam eden
faile nasıl müeyyide uygulanacağı da muallaktır. Fakat söylemlerinden genel
olarak anlaşılmaktadır ki, yakalanan fail suça meyli bulunsa da artık isyan
suçundan uzaklaşmıştır. Propaganda faailiyetlerine devam etmesine ve tekrar
suça meyline karşılık uygulanabilecek ceza ise, ta’zir cezası kapsamında devlet
başkanına bırakmıştır.
Bu
açıklamalar gücü kuvveti yerinde olup da savaşa katılan ve sonrasında yakalanan
isyancılar hakkındadır. Fakat isyana katılan kadın, çocuk ve yaşlıların durumu
ise İslâm hukukçuları tarafından ayrıca inceleme konusu olmuştur. İsyan suçunda
çatışmalarda yer alan bu kişilerin yakalanmaları durumuda İslâm hukukçuları
arasında iki genel kanaat hâkimdir. İlki, yakalanan bu kişiler hapse konulmaz,
salıverilirler. Şâfiî ve Hanbelî hukukçulardan çoğunluğu bu kanaattedir.
İkincisi ise, her ne kadar güç ve kuvvet bakımından yetersiz de olsalar savaşan
kadın, çocuk ve yaşlılar yakalanınca hapsedilirler. Çünkü bu isyancıların
kalbine korku saldığı gibi işledikleri suçtan uzaklaşmalarına da vesile
olacaktır. Hanefî, Malikî mezhebinin genel kanaati ile kimi Şâfiî ve Hanbelî
hukuçuların görüşleri bu yöndedir.[1009]
Teslim Olan İsyancıların
Hukukî Durumu
İsyancılara
karşı gerçekleştirilen silahlı mücadelede öncelikli maksat faillerin
öldürülmeleri değil, suç fiiline mani olmak diğer bir ifade ile suçtan doğacak
zararı engellemektir.[1010] Bu
sebeple isyancılara öncelikle suç fiilinden vazgeçmeleri telkin edilir. Nitekim
ilgili ayette de yer alan “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle
çarpışırlarsa aralarını düzeltin...”[1011]
bunu ifade eder. Fakat tüm çağrılara rağmen yine de vazgeçmezler ve silaha
sarılırlarsa artık kendileri ile savaşmaktan başka yol kalmaz.
Gerçekleştirilecek olan bu savaşta maksat suça engel olmaktır. Çünkü Yüce Allah
ayetin devamında, “Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna
dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. ”[1012]
buyurmuştur. Bu sebeple fail her ne şekilde olursa olsun suçu işlemekten
vazgeçtiği vakit artık kendisinin öldürülmesi caiz olmaz. Bu terk ister
hezimete uğramak veya savaş meydanından kaçmak, ister yaralanmak veya
yakalanmak, isterse itaate dönmek veya teslim olmak şeklinde olsun fark etmez.
Bu, Hanbelî mezhebinin görüşü olduğu kadar Şâfiîlerin ve failin bir gruba
katılma ihtimali olmadığı sürece Hanefîlerin de paylaştığı görüştür.[1013]
Konuyla
ilgili Abdullah b. Mesud (r.a.)’un Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den
rivayet ettiği ve isyancılara karşı savaş hukukuyla ilgili açıklamalarını
içeren hadiste de; kaçanın takip edilemeyeceği, yaralıların ölüme terk
edilemeyeceği, esirlerin öldürülemeyeceği, mallarının ganimet olarak
paylaştıralamayacağı açıkça vurgulanmıştır.[1014]
Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den sonra isyancılara karşı
gerçekleştirilen silahlı mücadelelerde sahabe uygulamaları da bu yönde
olmuştur. Hz. Ali Cemel Savaşı sırasında yaralıların öldürülmemesini, kaçanın
takip edilmemesini, gizlinin açığa çıkarılmamasını emretmiş, savaştan uzak
durup kapısını kapatanın da güvende olacağını belirtmiştir.[1015] Hatta
yine bu savaşta kaçarken öldürülenlerin diyetini, halife Hz. Ali (r.a.)’nin
devlet hazinesinden ödediği rivayet edilmiştir.[1016]
Ayrıca yine Ebu Ümame’den yapılan bir rivayette, Sıffin Savaşı sırasında da
yaralıların ölüme terk edilmediği, kölenin öldürülmediği, karşı safta savaşan
Müslümanın malının da ganimet alınmadığı rivayet edilmiştir.[1017]
Zührî’den yapılan bir başka rivayette ise, kocasının şirke düştüğü düşüncesiyle
ondan ayrılıp Harura bölgesine gidip isyancılardan birisiyle evlenen ve daha
sonra hatasını anlayıp tekrar ikinci kez kocasının yanına dönen kadının durumu
hakkında bilgi sorulur. O da şöyle der; ‘Ayaklanmalar baş gösterdiğinde Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’in sahabelerinden birçoğu hayattaydı.
Onlar, Kur’an’ı yorumlamayarak (tevil sebebiyle) ayaklananları akıttıkları
kanlardan, helal gördükleri ırzlardan ve telef ettikleri mallardan ötürü
sorumlu tutulamayacağı noktasında birleşmişlerdir. Yalnız yanlarında kalan
malları sahiplerine vermekten sorumludurlar.’[1018]
Nassta
yer alan ifadeler ve sahabe uygulamaları göstermektedir ki, isyancıların teslim
olmaları veya hezimete uğratılması sonrası öldürülmeleri caiz olmadığı gibi
cana ve mala yönelik verdikleri zarar da kendilerinden tazmin edilmez. Hatta
Hz. Ali (r.a.), savaşı bir şekilde terk ettiği halde öldürülen isyan suçu
failinin diyetini bizzat devlet hazinesinden ödetmiştir. Tüm bunlarla birlikte
çatışmalarda bizzat yer alıp isyan suçu işleyen, cana ve mala zarar veren fakat
sonradan etkin pişmanlık gösterip teslim olan suç failine nasıl hukukî
muamelede bulunulacağı hususunda İslâm hukukçuları farklı yaklaşımlarda
bulunmuştur.
Hanbelî
mezhebi hukukçularına göre teslim olan isyan suçu failine, ne mala verdiği
zarardan tazmin ve ne de cana verdiği zarardan diyet vardır. Çünkü fail, nassa
dayandırdığı ve kendince haklı bulduğu bir tevil sebebiyle savaşa girişmiştir.
Devlet güçlerine teslim olan bu kişiler salıverilirler.[1019]
Hanefî
mezhebi hukukçularına göre de, isyan suçu faili yaptıklarından pişmanlık duyar
ve devlet güçlerine teslim olursa, suç gereği sebep olduğu zarardan hesaba
çekilmez, salıverilirler. Yani isyan sırasında cana ve mala verdiği zarardan
hukuken sorumlu tutulmazlar.[1020] Yalnız
Hanefî mezhebi hukukçularından İmam Muhammed buna şu şekilde istisna getirir; ‘Tövbe
etmeleri (etkin pişmanlık göstermeleri) durumunda isyancıların, zarar
verdikleri can ve malı tazmin etmeleri gerektiği yönünde görüş bildiririz.
Fakat yargı/hukuk açısından onları ödemeye zorlamayız.’[1021]
İmam
Şâfiî; ‘Eğer isyancılardan biri tövbe eder etkin pişmanlık gösterirse,
bundan sonra kendisine yaptıklarına karşılık ceza (kısas) uygulanmaz. Çünkü o
kişi Müslümandır ve artık canı hukukî koruma altındadır’ demiştir.[1022] İmam
Şâfiî’nin bu ifadesine rağmen mezhep hukukçuları, etkin pişmanlık gösterip
teslim olan isyancıya tatbik edilecek hukukta ihtilaf etmişlerdir. Kabul gören
görüşe göre, pişmanlık (tövbe), failin itaate yöneldiğinin izharıdır. Bu
sebeple faile, isyan suçundan doğan can ve mala müteallik zarar tazmin
ettirilmez, salıverilir. İkinci görüş ise, zararın faile tazmin ettirilmesi
gerektiği doğrultusundadır.[1023] Yalnız
bu iki farklı görüş zarar verilen malın tazmini ve katledilen canın diyetine
yöneliktir. Yani malî yöndeki tazminlerdir. Katledilen cana yönelik isyan suçu
failine kısas uygulanmayacağı ise açıkça belirtilmiştir. Zira kısas hükmü,
şüphe sebebiyle düşer.[1024]
Malikî
mezhebi hukukçuları ise meseleyi farklı açıdan ele almışlardır. Buna göre, eğer
isyan suçu bir tevile dayanmaksızın sırf inat ve asabiyet uğruna işlenirse, suç
failinin mala ve cana verdiği zarardan dolayı tazmin zorunluluğu vardır. Ayrıca
bu suçla birlikte işlediği diğer suçlardan da ayrı ayrı sorumlu tutulur. Zira
bağy suçunun unsurlarından olan tevil şartı oluşmamıştır.[1025] Tevile
bağlı isyan suçunda ise, suç failinin savaş sırasında mala ve cana verdiği
zarardan dolayı tazmin zorunluluğu yoktur. İsyancı pişmanlık duyup devlete
teslim olsa, savaş sırasında sebep olduğu hiçbir zarar kendinden tazmin
edilmez, salıverilir.[1026]
İbn
Hazm’a göre esirler öldürülmediği gibi teslim olanlar da öldürülmez. Çünkü ayaklananların
öldürülmelerini helal (kanunî) kılan hal, faillerin bilfiil çatışmaya girişmiş
olmalarıdır. Bunu terk ettikleri zaman artık öldürülmezler.[1027] Teslim
olanların tazmin zorunluluğuna gelince, İbn Hazm ayaklananları kendi içinde
kısımlandırarak bunların tazmin zorunluluğunu belirler. Buna göre ayaklananlar
üç gruptur. İlki, ayet ve hadisleri ilim erbabı tarafından bilinenin dışında,
farklı yönde tevil edip buna bağlı ayaklananlar. Bu kimselerin tevili sebebiyle
ayaklanmaları tıpkı hata eden hâkimin hükmü gibidir. Sebep oldukları ölümden
dolayı diyet ve mala verilen zararlardan ötürü tazmin zorunlulukları yoktur,
salıverilirler. Bu sorumluluğu onların yerine devlet yerine getirir, zarar
hazineden tazmin edilir. İkinci grup ise, bilgisizlik sebebiyle icmaya aykırı
hareket edip kendisine bilgi ulaşmamış olması sebebiyle delilsiz tevilde
bulunan ve ayaklananlardır. Bunların hükmü de birinci grup gibidir. Üçüncü grup
ise, kendilerinin bilgileri olduğu halde icmayı hiçe sayarak Kur’an ve
Sünnet’le bağlantısı olmayan fâsid tevile dayanarak ayaklananlar. Bu kimseler
cana verdikleri zarar sebebiyle kısas edilirler, hadd gerektiren bir suç
işlemişlerse cezaları tatbik olunur, mala zarar vermişlerse tazmin
zorunlulukları vardır. Çünkü bu kimseler sırf dünyalık ve asabiyet için
ayaklananlananlardır.[1028]
Şia
mezhebi hukukçuları da bu konuda farklı düşünenlerdendir. İsyancılar ister
hezimete uğramaları sebebiyle olsun, isterse teslim olmaları ve itaate
dönmeleri sebebiyle olsun telef ettikleri malları tazmin etmeleri gerektiğini
söylerler. Cana verilen zarar karşılığında da, faillerin kısas edilmesi
gerektiğini belirtirler. Buna kıstas olarak da Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in zekâtı
vermeyenlere karşı savaşırken söylediği, ‘Bizim öldürdüklerimiz sebebiyle
diyet yoktur ama oların öldürdükleri sebebiyle diyet zorunluluğu vardır’[1029]
sözünü delil getirirler.[1030]
İsyancılardan Ele Geçen
Mallara Yönelik Hukukî Sonuçlar
Toplum
düzenini bozmaya yönelik ayaklanmalarda faillerin silahlı mücadeleye girişmesi,
cana yönelik hukukî koruma hükmünü ortadan kaldırır. Çünkü taşkınlıklarını
bastırmak ve şerlerini defetmek amacıyla bu kimselerle savaşılması ilahi emirin
gereğidir. Fakat isyanın silahlı mücadeleye dönüşmüş olması, suç faillerinin
malları üzerindeki hukukî korumayı tamamen kaldırmaz.
Nitekim İbn Mesut (r.a.)’tan yapılan rivayette isyancılarla
ilgili savaş hukuku sınırları çizilirken bu konu Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) tarafından net bir şekilde ortaya
konulmuştur; “Kaçanları takip edilmez, yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez,
malları ganimet olarak paylaştırılmaz. ’[1031]
Konuyla
ilgili sahabe uygulamaları da bu yönde olmuştur. Hz. Ali (r.a.), Cemel’de
silahlı çatışmaya girdiği Müslüman Basra ehli hakkında; “Kaçanı
kovalamayınız, yaralıları öldürmeyiniz, yakalanan esirleri katletmeyiniz, kim
kapısını kapalı tutarsa o güvence altındadır, kim silahını bırakırsa o güvence
altındadır, mallarından hiçbir şey de almayınız”[1032]
diye tembihte bulunmuştur. Savaş sona erdikten sonra da isyancıların mallarının
ganimet olarak paylaştırılmasına izin verilmesini isteyen kişilere Hz. Ali
(r.a.); “İslâm, onların üzerindeki hukukî korumadır, malları bize helal
olmaz” demiştir.[1033] Hatta
Nahrevan olayından sonra ayaklanan Hâricîler’den ele geçirilen malları Hz. Ali
(r.a.) bir meydanda toplatmış ve ‘her kim malını tanıyorsa alsın’ demiş,
Hâricîler’den mal sahipleri gelip mallarını almışlardır. Hatta en son ufak bir
demir parçası (tencere) kalmıştı ki, onu da sahibi gelip almıştır. [1034] Yine
Cemel Olayı sonrası Müslüman asilerden ele geçirilen mallar hakkında askerler
Hz. Ali (r.a.)’ye ‘Allah’ın bize nasip ettiği ganimeti paylaştırmayacak
mısın?’ dediğinde, Hz. Ali (r.a.), ‘(Hz. Peygamber’in eşi, ümmü’l-
müminîn) Aişe’yi içinizden kim kendine alacak?’ sözüyle reddederek, talebin
meşru olmadığını belirtmiştir.[1035]
Asilerin
sahip olduğu malları, savaş sırasında kullandıkları silah ile mühimmat türünden
mallar ve savaş dışı ihtiyaçlar için kullandıkları mallar olarak ayırmak
mümkündür. İslâm hukukçuları isyancıların silahlı mücadeleye başlamasıyla
birlikte gerek savaşta kullandıkları mühimmat gerekse her zaman kullandıkları
mallar bakımından ayrı ayrı incelemiş bunlar hakkında farklı yaklaşımlarda
bulunmuşlardır.
Ele
Geçirilen Silah ve Mühimmat
İslâm
hukukçularının genel kanaati, savaş sırasında isyancılardan ele geçirilen
hiçbir mal temellük edilmez. Buna çatışmada kullanılan silah, binek ve mühimmat
da dâhildir.[1036] Çünkü
konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den gelen
rivayetler ve sahabe uygulamaları bunu göstermektedir. Fakat Hanefî mezhebi
hukukçularına göre isyancılardan ele geçirilen silah, binek vb. savaş mühimmatı
ihtiyaç duyulduğunda suç faillerine karşı kullanılabilir. Çünkü isyancılar da
aynısını devlet güçlerine karşı yapacaklardır.[1037]
Nitekim
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Huneyn Harbî’nde Safvan’dan [1038] zırhlar
almıştı. Üstelik bu zırhlar, Safvan’ın rızası olmadan alınmıştı. Hatta Safvan,
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e ‘zorla (gasp) mı alıyorsun?’
dediğinde Hz. Peygamber(s.a.s) de, ‘hayır, garantili olarak emaneten
alıyorum’ demiştir.[1039] Hanefî
mezhebi hukukçuları bu rivayetten hareketle, savaşmayan bir kimsenin elinde
bulunan silah ve mühimmatı bu şekilde almak caiz olduğuna göre, isyancılardan
ele geçirilen silahın savaşta kullanılması çok daha uygundur, demiştir. Savaş
bittikten sonra ise, ihtiyaç ortadan kaltığı için, bütün mallar asıl
sahiplerine iade edilir. [1040]
Savaş
devam ettiği süre zarfında isyancılardan ele geçirilen ve devlet güçleri
tarafından kullanılmaya ihtiyaç duyulmayan silah ve bineklere gelince, binek
hayvanlar satılır. Bunların parası savaş sonuna kadar saklanır. Çünkü
hayvanların yem, su, barınak vs. masrafları vardır. Bu masrafları hazineden
karşılamak doğru olmaz. Ayrıca paranın saklanması daha kolaydır. İsyan sona
erince bu paralar hak sahiplerine verilir.[1041]
İsyancılardan
ele geçirilen fakat kullanılamaya ihtiyaç duyulmayan silahlar ise, sahibine
verilmek üzere savaş sona erene kadar saklanır. Çünkü savaş sürerken bu tür
mühimmatı isyancılara vermek onların suçuna yardım etmek anlamı taşır. Bu
sebeple silahların sahiplerine iadesi savaş sonunda yapılır.[1042]
Ele
geçirilen asilere ait savaş mühimmatı konusunda Malikî mezhebi hukukçuları da
Hanefî'ler gibi düşünürler. Devlet güçleri ihtiyaç halinde, asilerden ele
geçirilen silah, binek gibi savaş mühimmatından suç faillerine karşı
kullanılmak üzere faydalanabilir. İsyan bastırıldıktan sonra, diğer
Müslümanların mallarında olduğu gibi, savaş aletleri de sahiplerine iade
edilir.[1043]
Hanbelî
mezhebi hukukçularına göre, isyancının savaş mühimmatından sayılan
bineklerinden ve silahlarından faydalanmak caiz değildir. Çünkü failin Müslüman
olması malını masun kılar. Ayrıca bu kişilerle savaşmaktan maksat
taşkınlıklarını bastırmaktır, mallarını ele geçirmek değil. İsyancılara ait
binek, silah vb. savaş mühimmatından ancak zaruret halinde faydalanılabilir.
Çünkü zaruret yasakları mübah kılar.[1044]
Ayrıca asilerden ele geçirilen savaş mühimmatı, devlet güçlerine karşı tekrar
kullanılma ihtimalinden dolayı ancak savaş bittikten sonra sahiplerine iade
edilir.[1045]
İmam
Şâfiî de isyancılara ait silah, binek veya diğer malların temellük edilmesini
veya kullanılmasını doğru bulmaz. Çünkü bu mallar başka bir Müslümana aittir.
Sahiplerine iade edilmesi gerekir. Yalnız isyancılar tarafından tekrar
kullanılabilecek mühimmatın savaş bitene kadar saklanması, savaş bittikten
sonra da sahiplerine iade edilmesi gerekir.[1046]
Mezhep hukukçuları ise bu ifadelerin devamına zaruret halini istisna
getirmişlerdir. Buna göre, eğer devlet güçlerinin hezimete uğraması söz konusu
ise ve isyancıların savaş mühimmatını kullanmaktan başka çare de kalmadıysa bu
durumda onların sadece binekleri ve silahları kullanılabilir. Bu tıpkı zaruret
halinde başkasının malını yemek durumunda kalmak gibidir.[1047]
İbn
Hazm’ın görüşü de İmam Şâfiî ile örtüşür. Buna göre, isyancılara ait silah,
binek ve malları kullanmak, ne savaş sırasında ne de sonrasında bir başka
Müslümana helal olmaz. İbn Hazm, ele geçirilen savaş aletlerinin isyancılara
karşı kullanılması fikrine de şiddetle karşı çıkmıştır. Bunun ne Kur’an’da, ne
sahih Sünnet’te ne sahabe tatbikinde ne de icmada yeri olmadığını belirtmiş, bu
tür bir uygulamanın hukukî olmadığını Hz. Peygamber(s.a.s)’den rivayet edilen “Mallarınız
ve canlarınız birbirinize haram kılınmıştır”[1048]
hadis ile tespit etmiştir. İsyancıya ait hiçbir mal veya savaş mühimmatı devlet
güçleri tarafından kullanılamaz. Ancak kişi dara düştüğü zaruret durumunda
nefsini koruyacak kadar, kendisine ya da başkasına ait maldan faydalanabilir.
Bu da, kendinizi kendi elinizle tehlikeye atmayın, ilahi emrinin gereğidir.[1049]
b.
Ele Geçirilen Savaş Dışı Mallar
Düşman
güçleri ile yapılan savaşta bir mal, ele geçirilen ülkeden başka bir ülkeye
götürülerek güven ve emniyet altına alınmadıkça üzerinde mülkiyet gerçekleşmez.[1050] [1051]
İsyancılarla gerçekleştirilen silahlı mücadelede bu türden bir ülke farklılığı
söz konusu değildir. Üstelik çatışan her iki grup da Müslümandır ve İslâm
topraklarında yaşamaktadırlar. Müslümanın malı, gönül rızasıyla verilmediği
müddetçe, bir başkasına helal olmaz. Nitekim Hz. Peygamber bu konuda, “Kişinin
kendi rızası ile verdiği hariç, Müslüman bir kişinin malı başkasına helal
olmaz'" buyurmuştur. Bu sebeple her ne kadar suçlu da olsa, savaşta
isyancılardan ele geçirilen mallar temellük edilemez. Daha öncede belirtildiği
üzere bu konuda İslâm hukukçuları hemfikirdir.
İslâm
hukukçuları, savaşta isyancılardan ele geçirilen ve savaş mühimmatı dışında yer
alan mallardan faydalanılmasının caiz olmadığı hususunda da hemfikirdirler.[1052] Bu
görüşe Hanefî mezhebi hukukçuları da katılırlar. Fakat savaş sırasında ele
geçirilen bu mallar sahibine hemen iade edilmez. Savaş sona erene kadar korunur
ve saklanır. Ancak savaş sona erdikten sonra sahiplerine ya da mirasçılarına bu
mallar iade edilir.[1053] Şâfiî
mezhebi hukukçuları buna ilave olarak şunu da belirtmişlerdir. Savaş sonunda
gerek devlet güçlerinin gerekse isyancıların ele geçirdiği mallar sahiplerine
iade edilmelidir. [1054]
İsyan Suçunun Veraset
Hakkına Etkisi
Bir
kimsenin vefatı üzerine mevcut mal varlığı kanunî vârislerine (mirasçılarına)
intikal eder. Bu intikalde miras bırakan kişiye mûris, mirasçılarına vâris,
bu ikisi arasındaki münasebete de veraset denir.[1055] İsyan
suçu sebebiyle gerçekleştirilen silahlı mücadelede Müslüman olan her iki
taraftan ölenler muhakkak olacaktır. Ölen ile öldürülen asındaki akrabalık bağının
bulunması İslâm hukukçuları arasında ayrı bir tartışmayı da beraberinde
getirmiştir. Gerek devlet güçleri, gerekse isyancıların saflarında bulunsun,
karşı safta yer alan akrabasını öldüren kişi onun terekesinden pay alabilecek
midir? Özellikle ana-babayla ilgili Kur’an’da yer alan “Hakkında bilgin
olmayan bir şeyi bana ortak koşman için seni zorlarlarsa ikisine de uyma. Ancak
dünyada onlarla iyi geçin.”[1056]
ifadesi her iki aile büyüğüne de dünya hayatında hürmet etmeyi ve iyi
davranmayı emreder. Fakat çatışmalarda karşı saflarda yer alan akrabaların
durumu ve çatışmalar sırasında gerçekleşen ölümlerin verasete etkisi muhakkak
olacaktır. Konuyla ilgili Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den
rivayet olunan, “Katile mirastan pay yoktur”[1057]
hadis bu durumun açık beyanı gibidir. İslâm hukukçuları nasslardan hareketle,
isyan suçunda akrabaların karşılıklı birbirini öldürmesinin veraset hakkını da
doğrudan etkileyeceğini klasik kaynaklarında belirtmişlerdir. Konunun daha iyi
kavranabilmesi açısından isyancılar ile devlet güçleri arasında karşılıklı yer
alan mirasçıların veraset haklarının ayrı ayrı ele alınmasının daha doğru
olacağı kanaatindeyiz.
Devlet
Gücü Askerinin İsyancılar Arasında Yer Alan Akrabasını Öldürmesi
Öncelikle
belirtmek gerekir ki, devlet gücü saflarında yer alan bir askerin, isyancılar
arasında yer alan anne ve babasını doğrudan öldürmesi İslâm’da hoş karşılanan
bir davranış değildir. Fakat saldırı karşıdan gelirse, çirkin de olsa meşru
müdafaa kapsamında saldırganın öldürülmesi caizdir.[1058] Anne
babanın bu şekilde ölümü sonucu ortaya çıkan veraset konusu İslâm hukukçuları
arasında tartışma konusu olmuştur.
Hanefî
mezhebi hukukçularına göre, devlet güçleri saflarında yer alan bir askerin,
isyancılar arasında yer alan yakın akrabasını çatışmalar sırasında öldürmesi
veraset hakkına bilâ ihtilaf mani oluşturmaz. Bu durumda kişi isyancılar
arasında yer alan mûrise mutlak manada vâris olur. Zira bu kişi ilahi emir
kapsamında, haklı bir ve meşru bir sebebe mebni mûrisini öldürmek zorunda
kalmıştır. Tıpkı kısas ve recm cezalarının tatbikinde olduğu gibi. Dolayısıyla
kişi mirastan yoksun bırakılamaz. Mirastan yoksun bırakmak, ancak haksız ve
yasak öldürmenin cezası olarak meşru kılınmıştır. Emredilen bir
cezalandırmanın, mirastan mahrumiyete neden olması uygun değildir.[1059]
Hanbelî,
Malikî ve Şia mezhebi hukukçuları da bu konuda Hanefi'ler gibi düşünürler.
Devlet güçleri arasında yer alan bir askerin, karşı safta bulunan yakın
akrabasını öldürmesi, onu miras hakkından mahrum etmez. Çünkü onu haklı sebebe
dayalı öldürmüştür.[1060] Yalnız
İbn Münzîr’den yapılan bir rivayette şu şekil bir istisna getirilir: Bu kişi
isyancılar arasında yer alan akrabasını savaşın daha başında taammüden
öldürürse, miras hakkından mahrum kalır. Fakat kişi akrabasını daha başlangıçta
kaçınamadığı için darb etse, sonra bu yara ölümüne neden olsa, o kişi ölümüne
sebep olduğu akrabasının mirasından mahrum bırakılmaz.[1061]
İmam
Şâfiî’ye göre ise, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet
edilen, “Katile mirastan pay yoktur” hadisi umum ifade eder. Yakın
akrabasını öldüren kişi, ister devlet gücü askeri olsun isterse isyan suçu
faillerinden biri olsun, mirastan pay alamaz. Bu öldürme gerek kasten, gerekse
hatayla olsun durum aynıdır.[1062]
Konuyla
ilgili görüşleri bir bütün olarak değerlendirecek olursak İslâm hukukçularının
çoğunluğu, haklı ve meşru yol üzere olan devlet gücü askerinin, isyancıların
safında yer alan yakın akrabasını öldürmesi durumunda mirastan mahrum
bırakılamayacağını ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem)’den gelen rivayeti esas alan İmam Şâfiî ise bu yaklaşıma karşı çıkmış,
öldürmenin mirasa mani sebep oluşturacağını beyan etmiştir.
b. İsyan Suçu
Failinin Devlet Güçünde Yer Alan Akrabasını Öldürmesi
Çatışmalar
sırasında isyan suçu failinin devlet güçleri arasında yer alan yakın akrabasını
öldürmesinin veraset hakkına etkisi İslâm hukukçuları arasında fikir
ayrılıklarına sebep olmuştur. Suç üzere bulunuyor olsa bile isyancının kendince
haklı gördüğü bir tevile bağlı olarak, İslâm anlaşını daha yukarlara taşımak
için giriştiği mücadelede mûrisini öldürmesi, kimi İslâm hukukçuları tarafından
verasetten mahrumiyet sebebi olarak görülmemiştir. Diğer bir kısım İslâm
hukukçuları ise, hadiste yer alan “Katile mirastan pay yoktur” temel
düsturu gereği, her kim olursa olsun mûrisini öldürenin mirastan mahrum
kalacağını belirtmişlerdir.
Hanefî
mezhebi hukukçuları isyan suçu failinin devlet güçleri saflarında mücadele eden
yakın akrabasını öldürmesi durumunda mirastan mahrum olup olamayacağı
noktasında iki farklı görüşe sahiptir. Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre, eğer
isyancı yakın akrabasını haklı sebepten öldürdüğüne inanıyorsa bu inancını
muhafaza ettiği müddetçe mirastan mahrum edilemez. Çünkü o da kendini hak üzere
kabul etmektedir. Fakat Ebu Yusuf’a göre isyancının, devlet güçleri arasında
yer alan yakın akrabasını öldürmesi mirastan mahrumiyet sebebidir. Çünkü
mûrisini haksız yere öldürmüştür. Bu tıpkı bir tevile dayanmadan onu haksız
yere öldürmek gibidir. İsyancının kendi yorumuna inanması, hak yolda bulunan ve
geriye miras bırakan kişi hakkında bir delil oluşturmaz. İsyancının tevili ise
sadece kendine delil olur, başkasını değil.[1063]
İsyancının
devlet güçlerinden yakın akrabayı öldürmesiyle ilgili Ebu Yusuf’un ortaya
koyduğu bu görüş, İmam Şâfiî’nin görüşü ile örtüşür. Yukarıki başlık altında da
belirtildiği üzere İmam Şâfiî’ye göre, hangi sebeple olursa olsun bir
Müslümanın diğer bir Müslümanı öldürmesi mirasa mani sebeptir. Bu durum Hz.
Peygamber (sas)’den rivayet edilen hadiste de açıkça ifade edilir. Hadiste yer
alan ifadenin kasıt, hata, isyancı vb. kayıtlarla sınırlandırılmamış olması,
tüm öldürme fiillerini kapsadığının delilidir.[1064]
İsyancının
öldürdüğü murise mirasçı olma konusunda Hanbelî mezhebi hukukçuları arasında
iki farklı görüş olsa da kabul gören ictihat mirasçı olamayacağıdır. Çünkü
isyancı, hatayla öldürmede olduğu gibi, haksız yere ölüme sebebiyet vermiştir.
Bu fiil ise maktülün malına mirasçı olmaya mani sebeptir.[1065]
İslâm
hukukçularının bu görüşlerinden hareketle, gerek isyancının devlet askeri
arasında yer alan mûrisini öldürmesi, gerekse devlet askerinin isyancı
saflarında yer alan yakın akrabasını öldürmesi durumunda ortaya çıkan üç temel
görüş vardır. İlki her ne şekilde olursa olsun yakın akrabasını öldüren kişi
mirastan mahrum kalır. Bu İmam Şâfiî’nin üzerinde ısrarla durduğu görüştür.
İkincisi ise Ebu Hanife’ye ait görüştür ki, gerek isyancı gerekse devlet
güçlerinden olsun kişinin yakın akrabasını öldürmüş olması onu mirastan mahrum
bırakmaz. Üçüncü görüş ise farklı İslâm bilginlerinin ortaya koyduğu görüştür
ki o da, devlet gücü askerinin isyancıyı öldürmesi haklı sebebe dayandığından
mirasa mani sebep oluşturmaz. Ama tersi durum yani isyancının devlet gücü
askerini öldürmesi ise, suça yani haksız sebebe dayandığı için mirasa mani
sebep oluşturur.
B. İSYANCILARIN SEBEP
OLDUĞU MALÎ ve BEDENÎ ZARARIN TAZMİNİ
İsyancılar
tarafından gerçekleştirilen ayaklanmada adam öldürme, yaralama, mala zarar
verme, gasp, hırsızlık gibi birçok farklı suç işlenebilir. Bunların siyasî
sâikle mi yoksa adî amaçlarla mı işlendiğinin tespiti suça verilecek ceza
açısından önem taşır. Faillerin isyana kalkışmadan önce veya isyan
bastırıldıktan sonra gerçekleştirdikleri suçlar ile bilfiil isyan sırasında
gerçekleştirdikleri suçlar arasında ceza hukuku açısından farklar vardır.
İsyan Dışında Oluşan Malî
ve Bedenî Zararlar
İsyan
dışında oluşan malî ve bedenî zararlar iki türdür. Ayaklanma başlamadan önce
işlenen suçlar ve ayaklanma bastırıldıktan sonra işlenen suçlar. İsyancıların
gerek isyandan önce gerekse isyan bastırıldıktan sonra işledikleri suçlar
siyasî sâik olmadan işlenmiş olmaları sebebiyle adî suç kapsamında
değerlendirilir.
İslâm
hukukçuları isyan öncesi ve sonrasında oluşan suçlarla ilgili, fail hangi suçu
işlediyse, o suçun müeyyidesi üzerinden yargılanıp cezalandırılması gerektiğini
belirtirler. Örneğin ayaklanma öncesinde fail, hırsızlık yaptıysa el kesme
haddi üzerinden, adam yaraladı veya öldürdüyse kısas üzerinden, bir malı gasp
veya telef ettiyse zararın tazmini üzerinden yargılanıp cezalandırılır. Daha
sonradan isyan suçu işlemiş olması bu suçlardan yargılanmasına mani sebep
oluşturmaz. Suçun unsurları teşekkül etmişse faile hadd gerekiyorsa hadd,
ta’zir gerekiyorsa ta’zir cezası tatbik edilir.[1066]
Ayrıca
isyancılar, ayaklanmaya başlamadan önce adam öldürür, mal gasp eder de,
isyandan sonra bunları geçersiz saymak koşuluyla sulh yapmak isterlerse, böyle
bir anlaşmanın hukukî geçerliliği olmaz. İsyan öncesi işledikleri müessir
fiillerden ve zarar verdikleri mallardan dolayı ayrıca yargılanırlar, suçun
vasfına göre kısas, diyet veya tazminatla cezalandırılırlar. Çünkü bunlar
kişilik haklarına (kul hakkı) yönelik adî suçlardandır. Devlet başkanının bu
suçların cezalarını düşürme/af yetkisi yoktur. Dolayısıyla isyancıların bu
yöndeki talepleri daha baştan geçerliliğini kaybeder, uygulanamaz.[1067]
Burada
dikkat çekilmesi gereken bir nokta da, suç faillerinin eylemleri ne zamandan
itibaren isyan suçu kapsamında değerlendirilir. Diğer ifadeyle eylemler hangi
boyuta geldiğinde fiil isyan suçuna dönüşür. Hanefî mezhebi hukukçularına göre,
güce malik isyancılar tevile bağlı olarak bir yerde toplanıp devlet başkanına
itaatten ayrıldıklarını beyan etmeleri ile birlikte artık isyancı
hükmündedirler. Dolayısıyla isyancılar, bir yerde toplanıp itaatten
ayrıldıklarını beyan etmeden önce işledikleri suçlardan, adî suç kapsamında
sorumludurlar. [1068] Diğer
mezhep hukukçularına göre ise, itaaten ayrılarak bir yerde toplanıp güç
oluşturan topluluğun isyan amaçlı fiilî saldırılara başladığı an isyan suçunun
başladığı andır. Dolayısıyla bunun öncesinde işlenen suçlar adî suç kapsamında
değerlendirilir.[1069]
İsyan Sırasında Oluşan
Malî ve Bedenî Zararlar
İslâm
hukukçularının genel kanaati, devlet gücü askerlerinin çatışmalar sırasında
cana ve mala yönelik verdikleri zararı tazmin sorumluluğu yoktur. Aynı şekilde
isyancıların da çatışmalar sırasında verdikleri zararı tazmin sorumluluğu
yoktur. Çünkü isyancılar kendilerince haklı gördükleri bir tevile dayanarak,
İslâm’ı yüceltmek amacıyla bu mücadeleye girişmişlerdir.[1070] Konuyla
ilgili sahabe tatbikinin nasıl olduğunu Zuhrî’den yapılan rivayet açıkça ortaya
koyar; “Aralarında Bedir Savaşı’na katılmış Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) ashabının da bulunduğu dönemde, Müslümanlar arasında büyük
fitne zuhur etti. Onlar, Kur’an’ın te’viline dayanarak akıtılan her kan, helal
sayılan her namus, telef edilen her malın heder olduğu hususunda ittifak
ettiler. ”[1071]
Bu rivayet ile birlikte Hz. Ali (r.a.) döneminde ortaya çıkan ayaklanmaların
bastırılması sürecinde isyancılara karşı takınılan tavır dikkate
alındığındığında, suç faillerinin harp sırasında verdikleri zarar ve ziyandan
sorumlu olmadıkları kanaati ağır basmaktadır. Ancak ayaklananların, isyan
sırasında suçla ilgisi olmayan içki, zina, hırsızlık ve gasp gibi suçları
işlemeleri adî suç kapsamında değerlendirilir ve kovuşturması da bu kapsamda
yapılır.[1072]
Hz.
Ali (r.a.)’nin uygulamalarını esas alan Hanefî mezhebi hukukçuları, isyancının
telef ettiği mal ve candan dolayı tazmin sorumluluğu olmadığı kanaatini
benimsemişlerdir.[1073] Fakat
İmam Muhammed şu sözleriyle buna bir istisna getirir. “Etkin pişmanlık
gösterip suçtan vaz geçtikleri zaman isyancıların, telef ettikleri can ve malı
tazmin etmeleri yönünde kanaat bildiririz. Fakat kendilerini yargı açısından
buna zorlamayız.”31 Serahsî bu düşünceyi doğrulayarak şöyle der;
“Bu görüş bizce de doğrudur. Çünkü isyancılar, Islâm inancına sahip
kimselerdir. Yaptıkları yorumun hatalı olduğu ortaya çıksa da, kendilerini
savunacak askeri güçleri olması sebebiyle devletin üzerlerindeki
hâkimiyeti/yürütme gücü kesilmiş durumdadır. Dolayısıyla bu kişiler hukuken
tazmine zorlanamazlar. Fakat bu sorumluluğun yerine getirilmesinin, kendileri
ile Rabbi arasında bir zorunluluk olduğu kanaati belirtilebilir. Aynı kanaat
devlet gücü askerleri hakkında söylenemez. Çünkü onlar, yaptıkları savaşta ve
neden oldukları ölümlerde haklı konumdadırlar ve verilen (ilahi) emri yerine
getirmektedirler.”[1074]
[1075]
İsyancıların
telef ettikleri can ve malların tazmini konusunda Hanbelî mezhebi hukukçuları
da Hanefi'lerle benzer kanaati taşırlar. Gerek devlet güçlerinin gerekse
isyancıların, telef ettikleri can ve mallar dolayısıyla tazmin sorumluluğu
yoktur. Zuhrî’den rivayetle gelen ashabın uygulaması da buna delildir. Ayrıca
isyancılara tazmin sorumluluğunun yüklenmesi onları meşru devlet yönetimine
itaatten daha da uzaklaştırır.[1076]
Malikî
mezhebi hukukçuları, isyancıların iki şartı taşımaları durumunda, cana ve mala
verdikleri zarardan dolayı tazmin sorumluluğu bulunmayacağını belirtirler.
Bunlardan ilki, isyancılar bir te’vile yani kendilerince haklı gördükleri bir
yoruma sahip olmalıdırlar. Te’vile dayanmaksızın sırf inat, dik kafalılık,
karşıt duruş (muânid/^-*) olsun diye isyan edenler, savaşta verdikleri zararı
tazminle sorumludurlar. İkincisi ise, cana ve mala verdikleri zarar çatışmanın
bir gereği olarak yapılmış olmalıdır. İsyan amacına yönelik olmayan katil,
telef, gasp, zina gibi her tür zarar ve ziyan tazmin edilir.[1077]
Telef
olan can ve malın tazmini konusunda Şâfiî mezhebinde iki görüş vardır. Tercih
edilen birinci görüş, diğer İslâm hukukçularının da zikrettiği gibi, canı ve
malı telef eden isyancının tazmin sorumluluğu yoktur. İkinci görüş ise,
isyancılar gerek ayaklanma sırasında gerekse isyan haricinde sebep oldukları
ölümden, mala verilen zarar ve ziyanlardan sorumludur. Zira isyancılar bu
fiilleri düşmanlık kastıyla işlemişlerdir. Dolayısıyla suç faili mala verdiği
zararı tazmin etmekten sorumludur. Adam yaralama ve öldürme gibi şahıslara
karşı işlenen müessir fiillerde ise, bu suçlarda şüphenin mevcut olması
sebebiyle kendilerine kısas uygulanmaz. Fakat cana verdikleri zarar diyetle
cezalandırılır. Bunun delili ise Hz. Ebu Bekir (r.a.)’in ridde ehli (dinden
ayrılanlar) ile mücadelesi sırasında söylediği şu sözdür; “Sizler bizden
öldürdüğünüz kişilerin diyetini ödersiniz, fakat biz size öldürdüklerimiz için
diyet ödemeyiz. Çünkü siz, ortada bunu mübah hale getiren bir durum da yokken,
onları haksız şekilde öldürdünüz ve mallarını haksız yere telef ettiniz.”[1078]
İslâm
hukukçuları bu görüşün isabetsiz olduğunu, Hz. Ebu Bekir (r.a.)’den gelen
rivayetin devamını şöyle bildirerek açıklarlar. Hz. Ebu Bekir (r.a.) bu sözü
söyledikten sonra Hz. Ömer (r.a.) ona; “Maktullerimiz için onlardan diyet
almamız doğru olmaz. Zira onlar da Allah yolunda gayret sarf ediyorlar ve yine
Allah’a sığınıyorlardı” diye söyleyince Hz. Ebu Bekir susmuş ve uygulamadan
vazgeçmiştir. Yine rivayet edildiğine göre Tuleyha, Sabit b. Ekrem ve Ukkâşe b.
Mihsan’ı öldürdükten sonra Şam’a kaçmış, fakat sonra devlet güçlerine teslim
olmuştur. Hz.
Ebu
Bekir (r.a.)’in huzuruna getirilince, Hz. Ebu Bekir onun tövbesini kabul etmiş
ve ona herhangi bir tazmin uygulamamıştır. Yine Hz. Ali (r.a.) Cemel Savaşı’nda
katil ve maktulü, telef edenle telef olunanı bilmesine rağmen, kimseden ne mal
ne de can için bir şey almamıştır. Ayrıca Zuhrî’den yapılan konuyla ilgili
sahabe tatbiki de tüm bunları teyit etmektedir.[1079]
İşte tüm bu deliller sebebiyle Şâfiî mezhebindeki ikinci görüş sönük kalmıştır.
İbn
Hazm ise cana ve mala yönelik tazmin sorumluluğunu, isyancıları kendi içinde üç
kısma ayırarak belirleme yoluna gitmiştir. İlki grup, ayet ve hadisleri ilim
erbabından farklı yorumlayarak isyana kalkışanlar. İkincisi, bilgisizlik
sebebiyle icmaya aykırı, delilsiz tevilde bulunup ayaklananlar. Üçüncüsü ise,
konuyla ilgili bilgileri olduğu halde icmayı hiçe sayıp nassla bağlantısı
olmayan fâsid tevile dayanarak ayaklananlar. İbn Hazm’a göre ilk iki grubun
tazmin sorumluluğu yoktur. Üçüncü grupta yer alan kimseler ise cana verdikleri
zarar sebebiyle kısas edilirler, hadd gerektiren bir suç işlemişlerse cezaları
tatbik olunur, mala zarar vermişlerse tazmin zorunlulukları vardır. Çünkü bu
kimseler sırf dünyalık ve asabiyet için ayaklananl ardır.[1080]
Şia
mezhebi hukukçuları ise, devlet güçlerinin, cana ve mala yönelik sebep olduğu
zarar ziyanı tazmin sorumluluğu olmadığını ifade etmektedirler. İsyancıların
sebep olduğu zarar ve ziyan hususunda da, Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, iki
farklı görüş vardır. İlki, mala yönelik zararlar da tazmin, cana yönelik
müessir fiillerde ise kısas (diğer görüşe göre diyet) hükmünün tatbiki
yönündeki görüştür. İkinci ise, mala ve cana yönelik zarar ve ziyanın tazmin
sorumluluğu doğurmayacağı yönündeki görüştür.[1081]
İSYANCILARIN İDARÎ ve
YARGISAL TASARRUFLARI
Tarih
sayfalarında yer alan birçok İslâm ülkesi çeşitli dönemlerinde ayaklanma
hareketleriyle karşı karşıya kalmış, kimi zaman ayaklanan isyancılar belirli
bölge ve beldelere hâkim olup oralarda idarî ve yargısal tasarruflarda
bulunmuşlardır. İslâm hukukçuları, isyancıların ele geçirdiği bu bölgelerde
ortaya koyduğu hukukî tasarrufları klasik kaynaklarda ayrıca inceleme konusu
yapmış, gerek isyancı yöneticilerin gerekse bunların atadığı hâkimlerin aldığı
kararların geçerliliği hakkında açıklamalarda bulunmuşlardır. Bu kısımda
isyancıların yönetimi ele geçirdiği bölgelerdeki idarî tasarrufları ile
atadıkları hâkimlerin hukukî tasarruflarını inceleme gayretinde olacağız.
İsyancıların Hâkim
Oldukları Bölgelerdeki İdarî Tasarrufları
İsyancıların
hâkimiyeti ve idaresi altında olan bölge ve şehirlere literatürde Dâru’l-Bağy
ya da Dâru’l-Cevr adı verilir.[1082]
Dâru’l-bağy, başındaki yöneticilerin Müslüman olması hasebiyle bir İslâm
beldesidir.[1083] Bu
sebeple dâru’l-bağy İslâm toprakları içinde mütalaa edilir. Ancak merkezi
yönetimin kontrolü dışında özerk yönetiliyor olması bir takım hukukî sonuçları
da beraberinde getirir.
İslâm
hukukçularının genel kanaatine göre isyancıların hâkim olduğu ve yönetimi ele
geçirdiği yerlerdeki idarî icraatlar geçerli kabul edilir. Toplanılan zekât,
haraç, öşür türünden vergiler hâkimiyet devlet güçlerine geçtikten sonra,
mükelleften tekrar alınmaz. [1084]
Hanefî
mezhebi hukukçuları, isyancılar tarafından önceden toplanan öşür, haraç ve
zekâtın devlet tarafından tekrardan toplanıp toplanamayacağı hususunu şu
şekilde açıklarlar. İsyancılar bir beldede haraç ve öşür toplarlarsa, o yerin
halkından bu vergiler bir daha toplanmaz. Çünkü devlet, halkını baskın ve
saldırılardan koruduğu için bu vergileri halktan toplamaya hak kazanır. Oysa
devlet bu yerin halkını koruyamamıştır. Ayrıca öşür fakirin hakkıdır.
İsyancılar fakir ise zaten hak sahibini bulmuştur. Zekâta gelince, o kendileri
ile Allah arasındaki bir haktır. İsyancıların topladıkları zekâtı hak
sahiplerine sarf ettikleri pek düşünülmez. Bu sebeple zekâtın tekrar toplanarak
hak sahiplerine dağıtılması evladır. Bu söylenenler o yıl içindir. Kontrol
altına alındıktan sonraki yıllarda devlet bu beldelerden tüm vergileri toplar
ve bunları hak sahiplerine dağıtır.[1085]
Benzer
kanaat Hanbelî mezhebi hukukçularında da vardır. Hatta Hz. Ali (r.a.)’in Basra
ehlini bastırdıktan sonra onlardan tahsil ettikleriyle ilgili herhangi bir
talebi olmadığını buna örnek olarak gösterirler. Çünkü halktan tahsil edilen
vergileri tekrar talep etmek mükellef için hem çok meşakkatli olur hem de büyük
zararlara yol açabilir. İsyancıların senelerce o beldeyi elde tuttuğu
düşünüldüğünde, bunun ikinci bir defa mükelleften talep edilmesi doğru olmaz.[1086]
Yapılan
tahsilatın tespitinde, mükellefin yeminine gerek duyulmaksızın sözlü beyanı
yeterli görülür. Çünkü insanlar sadakalarını verdiklerine dair bir kimseyi
kendilerine halef belirlemezler. Fakat zımmîlerin cizye ve harçlarını
ödediklerine dair sözlü beyanına gelince, özellikle cizyelerini ödediklerine
dair sözlü beyanları kendileri hakkında yeterli görülmez. Denklik söz konusu
olmadığından ivaz (karşılık, bedel) gerekir. Sözlerinin doğruluğu hakkında
delil de aranır. Zira bu kimseler güvenilir değillerdir. Haracın ödendiğine
dair sözlü beyanın yeterliliği hakkında ise iki görüş vardır. İlki, sözlü beyan
yeterli değildir. Çünkü tıpkı cizyede olduğu gibi ivaz gerekir. Haraç ödemekle
mükellef zımmî, cizye ödeyen gibidir. İkincisi ise, sözlü beyan yeterli
görülür. Zira bu verginin alınması Müslümana ait bir haktır. Bu sebeple
ödediğine dair sözlü beyanı, tıpkı zekâtta olduğu gibi yeterli görülür.[1087]
Şâfiî
mezhebi hukukçularına göre de, eğer ödendiğine dair açık delillerle tespit
edilebiliyorsa, isyancılar tarafından tahsil edilen zekât, cizye ve haraçlar
tekrar toplanmaz. Fakat bu ödemelerin yapıldığına dair sadece sözlü beyan
mevcutsa bu durumda zekât, cizye ve haraç konusunda ayrım gözetilir. Şâfiî
mezhebi hukukçuları, delil bulunmayan fakat ödendiğine dair sözlü beyana
dayanan cizye ve haraç konusunda Hanbelîlerle aynı düşünceleri paylaşır. Yine
sözlü beyana dayandırılan zekât ödeme iddialarında ise mükelleften yemin
talebinde bulunulması gerektiği ifade edilir. Fakat bu talebin zorunluluk
(<??-lj) mu, yoksa ihtiyarî ÇAi^) mi olduğu noktasında ihtilaf
vardır.[1088]
İbn
Hazm, İslâm hukukçularının bu konudaki yaklaşımlarına itirazda bulunur. Ona
göre, devlet başkanının zekât toplamak ve vergi tahsil etmek üzere tayin
etmediği bir kimsenin bu işleri yapma yetkisi yoktur. Böyle bir işlem yürüten
kişi hem yetkisiz hareket etmiş hem de Allah’ın emrettiğinin dışında hüküm ve
idare etmiş de olur. Yetkisiz gerçekleştirilen tahsilat ve zekât işlemleri ise
hiç yapılmamış hükmündedir, yani geçersizdir. Bu işlemleri yapanlar, Allah’ın
tayin ettiği sınırı aşanlardır. Yüce Allah Kur’an’da bu kimseler için “Kim
Allah ’ın sınırlarını aşarsa, şüphesiz kendine yazık etmiş olur... ”32''
buyurur. Ayrıca Hz. Peygamber, “Kim bir iş yapar, bu da bize (Islâm ’a)
uygun olmazsa o iş reddolunur ” [1089]
[1090]
buyurur. Buna göre, kim bu tarz vergi ya da zekât toplarsa haksızlıkta
bulunmuş, zulüm etmiş olur. Zulmün hiçbir hukukî geçerliliği yoktur. Kişi bu
yoldan topladığı vergi ve zekâtları geri iade etmek zorundadır. Eğer bunlar
üzerinde değilse ve nassta belirtilen yerlere de ulaştırılmadıysa hepsi
kendisine tazmin ettirilir. Eğer toplananlar Kur’an’da belirtilen vasıftaki
kimselere ulaştırıldıysa ve devletin yetkili makamları da bunu doğruluyorsa, o
zaman zekât ehline ulaştırılmış sayılır.[1091]
Şia
mezhebi hukukçuları da İbn Hazm gibi düşünür. İsyancıların hâkimiyetinde
bulundurdukları bölge halkından tahsil ettikleri zekât ve fitre türünden
sadakalarla cizye ve haracı, devlet yetkilileri tarafında toplanmadığı için,
yerine getirilmiş sorumluluklar olarak görmezler. Ne var ki ikinci bir defa
toplanması insanları zarara uğratacağından bu sorumlulukların tekrar yerine
getirilmesi de talep edilmez. Nitekim Hz. Ali (r.a.)’nin de Basra ehline
yaptığı uygulama da bu yönde olmuştur.[1092]
Devlet
güçlerinin, asilerin elinde bulunmasından ötürü hâkimiyet kuramadığı ve
güvenliğini sağlayamadığı bölgelerden isyancıların topladığı haraç ve cizye
türünden vergilerin hukukî geçerliliği birçok sebep ve dayanak gösterilerek
tartışılabilir. Fakat daha çok kul ile Allah arasında vicdani sorumluluğa
dayanan ve her ortamda ihtiyaç sahibinin gözetilmesini amaçlayan zekât ve fitre
gibi dinî vecibelerin, gerek isyancılar gerekse devlet güçleri tarafından
toplanmış olsun, hak sahiplerine ulaştırılmış olması kişi üzerindeki hem hukukî
hem de dinî sorumluluğu kaldıracağı kanaati bizlerde daha ağır basmaktadır.
Nitekim günümüzde şartlarını taşıyan birçok Müslüman, devletin uhdesi altında
olmasa da, Yüce Rabbimizin emri olan bu malî sorumlulukları şahsî olarak yerine
getirmekte, Kur’an’da belirtilen hak sahiplerine bunları ulaştırmaktadır.
İsyancılar Tarafından
Atanan Hâkimlerin Hukukî Tasarrufları
Asilerin
hâkim oldukları bölgelerde (daru’l-bağy) atadıkları hâkimlerin verdiği kararlar
usule uygun ise en genel manada hukuken geçerli kabul edilir.[1093] Burada
usule uygunluktan kasıt, İslâm’ın temel prensiplerine ve müctehid İslâm
bilginlerinin ictihadlarına uygunluktur. Fakat yine de İslâm hukukçuları isyancılar
tarafından atanan hâkimlerin aldıkları kararlar ve bunların infazında ihtilaf
etmişlerdir.
Hanefî
mezhebi hukukçularına göre, isyancıların bir beldeyi ele geçirdikten sonra
oraya bir hâkim atadıklarında, bu hâkimin verdiği kararlar eğer adalet prensiplerine
ters düşmüyorsa, devlet güçleri o beldeyi ele geçirdikten sonra da alınan
kararın yürürlüğü devam ettirilir. Çünkü bu kararlar esastan bozulacak olsa
yeniden ve benzer karar vermek icap edecektir. Bir yargı mensubu boş işle
uğraşmaz, yeniden aynı kararı vermek için önceden verilmiş kararı bozmaz.
Ayrıca
ictihad, bir başka ictihadla bozulmaz. İsyancılar tarafından atanan hâkimin,
müctehid İslâm hukukçularının görüşlerine dayanarak verdiği kararlar aynı
şekilde bozulamaz. Çünkü hâkimin, ictihad edilen meselede verdiği hüküm meşru
ve geçerlidir. Bu hüküm, devletin yargı makamlarının benimsediği görüşe aykırı
da olsa, isyancıların atadığı hâkimin kararıdır, düşüncesinden hareketle
bozulamaz.[1094]
Hanefî
mezhebi hukukçuları isyancılar tarafından atanan hâkimi ayrıca iki açıdan ele
alırlar. Buna göre atanan hâkim eğer isyancıların düşüncelerini paylaşan
birisiyse ve devlete bağlı kişilerin canlarını ve mallarını helal görüyorsa, bu
hâkimin verdiği hiçbir karar hukuken geçerli olmaz. Çünkü bu kimse, bir delile
dayanmaksızın salt devlet düşmanlığından kaynaklanan yanlış kararlar verebilir.
Fakat
ele geçirilen beldeye isyancılar, kendileriyle ortak fikre sahip olup
olmadığına bakmaksızın ehil ve adaleti gözeten bir kişiyi hâkim olarak
atarlarsa, bu hâkimin vereceği kararlar hukuken geçerli kabul edilir. Çünkü bu
kimse insanlar arasında adaletle karar verir, hadd cezalarını tatbik eder,
kısas ve diğer hükümleri uygular. Buradaki temel kriter, iyiliği emredip
kötülükten alıkoyma (emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker) prensibi
çerçevesinde adaletle hükmedip, haksızlığa uğrayanları zulme ve zalime karşı
korumaktır. Bu amaca yönelik kendine verilen görevi hakkıyla yerine getiren
hâkimin isyancılar ya da meşru yönetim tarafından atanmış olması farketmez.
Hâkimlik görevini üstlenmenin temel koşulu ise, verilen hükmü uygulama imkânı
sağlamaktır ki, bu da elde edilmiş gözükmektedir.[1095]
İsyancılar
tarafından atanmış bu düşünceye sahip bir hâkim, devletin yetkili hâkimine
mektup yazarak, kendi önünde yapılan tanıklığa dayanıp şehir halkından bir
kimse lehine bir hakkı dile getirse, şayet devletin tayin ettiği hâkim diğer
hâkim önünde tanıklık edenlerin isyancılardan olmadığını biliyorsa, mektupta
yazılı kararı onaylar ve geçerli sayar. Çünkü aynı tanıklar kendi huzurunda da
olsa yine aynı şahitlikte bulunacaklardı, buna bağlı olarak kendisi de aynı
kararı alacaktı. Zikri geçen hâkimin tanıklardan aldığı ifadeleri istinâbe [1096] yoluyla
diğer mahkemeye göndermesi, alınacak kararlarda aynı sonucu doğurur. Eğer
tanıklar isyancılardan ise, o zaman istinâbe yoluyla alınan ifadeleri içeren
yazı geçerli kabul edilmez. Nitekim isyancı düşünceye sahip tanıklar kendi
huzurunda böyle bir tanıklıkta bulunsalardı, onların tanıklıklarına dayanılarak
yine karar verilmezdi.[1097]
İsyancılar
tarafından atanan hâkimin verdiği kararların hukukî geçerliliği konusunda Şâfiî
mezhebi hukukçuları Hanefi'lerden farklı düşünürler. Bu mezhebin hukukçularına
göre hâkimin kim tarafından atandığı değil, sahip olduğu adalet vasıfları
dikkate alınmalıdır. Müslümanın canını ve malını helal görmesi sebebiyle
güvenirliğini yitirmiş bir hâkimin aldığı kararların hukukî geçerliliği yoktur.[1098]
Eğer
isyancılar ele geçirdikleri beldeye bir hâkim tayin ederlerse, bu hâkim de
Müslümanların can ve mallarının helal olduğuna hükmederse, bu atama batıl yani
yok hükmündedir. Buna bağlı olarak ilgili hâkimin, ister hakka uygun olsun
ister olmasın, aldığı yargı kararlarının hukukî geçerliliği de olmaz. Çünkü
böyle bir anlayışa sahip olmak bozgunculuk (fısk)tur. Bozguncu (fâsık) kimsenin
verdiği kararlar ise geçersizdir.
Eğer
Müslümanın canını ve malını mübah görmüyorsa, yargı kararlarında liyakat sahibi
olan hâkimin, devlet ya da isyancılar tarafından atanmasında bir mahsur olmaz.
Böyle bir hâkimin gerek isyancılar gerekse devlet güçleri hakkında verdiği
hükümler infaz edilir. Kur’an, Sünnet, icma ve kıyasa aykırı olmadığı sürece
aldığı yargısal kararlar da hukuken geçerli sayılır.[1099]
Ayrıca
Şâfiî mezhebi hukukçularına göre, isyancılar tarafından atanan hâkimin,
tanıklardan aldığı ifadeleri istinâbe yoluyla devlet mahkemelerine gönderdiği
yargı kararlarını yetkili hâkimler uygulama konusunda muhayyerdir. Bu talep,
gururlarını kırmak amacıyla yetkili hâkimler tarafından reddedilebileceği gibi,
hukuka uygun görülüp hükmün aynen infazına da karar verebilirler.[1100]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları isyancılar tarafından atanan hâkimi, ayaklananları kendi
içinde iki kısma ayırarak açıklarlar. Bunlardan birincisi ehl-i bağy olarak
adlandırılan isyancılardır ki, bunlar kendilerince haklı bir yoruma bağlı
olarak devlet başkanına karşı ayaklanıp onu düşürmeyi hedefleyen, güç sahibi
Müslüman topluluklardır.[1101] İkinci
grup ise Hâricîler’dir ki, bunlar günahı küfür sayan, Hz. Ali, Talha, Zübeyr ve
daha birçok sahabeyi küfürle itham eden, kendi düşüncesinde olanlar hariç Müslümanların
canını ve malını helal gören kimselerdir.[1102]
Hanbelî
mezhebi hukukçuları, birinci kısımda yer alan isyacıların (ehl-i bağy) atadığı
hâkimlerin verdiği yargı kararları hakkında tıpkı Şâfiîler gibi düşünürler. Bu
kimseler, haklı gördükleri yorumlarına bağlı olarak furuâtta ihtilaf eden
kişilerdir. Bu durum yargının sıhhatine engel teşkil etmeyeceği gibi, tıpkı
İslâm bilginlerinin ihtilaf ettiği durumlarda olduğu gibi, onları fâsık da
yapmaz. Dolayısıyla içlerinden bir hâkim atasalar, nassa ve icmaya aykırı
olmadığı sürece bu hâkimin aldığı kararlar, aynı devlet tarafından yetkili
kılınan hâkimin aldığı kararlar gibi hukuken geçerli sayılır, verilen
hükümlerin de infazı gerekir. [1103]
Ehl-i
bağy tarafından atanan hâkimlerin, devlet mahkemelerine gönderdiği kararlar da
hukuken geçerlidir. Yetkili hâkimler bu kararları uygulayıp uygulamama
noktasında muhayyerdir. Fakat ayaklananların gururlarını kırmak gayesiyle
uygulamamak evlâ olanıdır.[1104]
İkinci
grup ayaklananlar ise Hâricîlerdir. Bunların atadığı hâkimlerin verdiği
kararların hukukî geçerliliği yoktur. Zira bu kimseler en hafif ifadeyle fâsık
(bozguncu) kimselerdir. Fısk ise yargıya mani bir vasıftır. Bu vasıf, yargı
kararlarının alınmasında ve hükümlerin infazında cüretkâr tavırlardan dolayı
peşin hükümlü davranmaya sebep olur. Fısk üzere alınan kararlar yargıda,
akitlerde, nikâh konularında büyük zararlar doğurur. Zararın en kısa yoldan
engellenmesi şarttır. Bu sebeple Hâricîler’in atağı hâkimlerin yargı
kararlarının hukukî geçerliliği olmaz.[1105]
İsyancılar
tarafından atanan hâkim konusunda Malikî mezhebi hukukçuları da Şâfiîlerle
benzer kanaati paylaşır. Buna göre isyancılar tarafından atanan hâkimin verdiği
kararlar tıpkı yetkili hâkimlerin kararları gibi hukuken geçerlidir. Fakat
bunun için isyancıların tevile dayalı ayaklanmış olması şarttır.[1106] Ayrıca
isyancılar tarafından atanan hâkimin aldığı kararlar Kur’an, Sünnet ve sahabe
icmaına aykırı olmamalıdır. Eğer aykırı olursa, zaten bu durumda ne devletin
yetkili kıldığı hâkimlerin ne de bahsi geçen hâkimlerin kararları geçerli
olmaz.[1107]
Zahirî
mezhebi hukukçusu İbn Hazm ise isyancılar tarafından atanan hâkimin vereceği
yargı kararlarının geçersiz olacağını sert bir dille şu şekilde eleştirir; “Devlet
başkanı tarafından tayin edilmeyen bir kimse hâkimlik yapamaz. Devlet başkanı
tarafından tayin edilmeyen bir kimse hadd cezalarıyla ilgili hüküm veremez.
Devlet başkanı tarafından tayin edilmeyen bir kimse vergileri ve sadakaları
toplayamaz. Kim bu uygulamaları yetkisiz bir şekilde yaparsa Allah ’ın emri
dışında harekete etmiş, haksız uygulamada bulunmuş olur. Usule aykırı davranıp
haksız uygulamalarda bulunanların fiilleri ise batıl yani yok hükmündedir. Oysa
sadece haddi aşanlar batıl işler yaparlar.”34 İbn Hazm’ın bu
sert yaklaşımı, buna cevaz veren İslâm bilginlerine aynı zamanda bir cevap
mahiyetindedir.
Şia
mezhebi hukukçularının isyancılar tarafından atanan hâkim hakkındaki
kanaatlerine gelince, Müslümanın can ve malını helal sayan bir kimsenin,
vereceği yargı kararların hukukî geçerliliği olamaz. İsterse bu yargı kararı
usule uygun olsun fark etmez. Müslümanların can ve malını helal saymayan
hâkimin kararlarına gelince, yaygın olan kanaate göre bunların kararlarının da
hukukî geçerliliği olamaz. Çünkü bu hâkimler atama yetkisine sahip kimseler
tarafından görevlendirilmemişlerdir.[1108]
[1109]
İsyancıların Şahitliğinin
Hukukî Geçerliliği
Şahitlik
en genel anlamda, dava konusu olay hakkında bilgi sahibi olan ancak davaya
taraf olmayan kişilerin hâkimin huzurunda bilgi vermeleri olarak ifade
edilebilir.[1110]
Tanıklık olarak da isimlendirilen bu durum farklı şekillerde Kur’an’da birçok
ayete yer almıştır.[1111] Hakkı
ortaya çıkaran bir delil olan şahitliğin hakkıyla yerine getirilmesi, İslâm’da
hem dinî bir vecibe hem de hukukî bir gereklilik olarak görülmüştür. Bu sebeple
İslâm hukukçuları şahitlik görevini yerine getiren kimsede hür, mükellef ve
Müslüman olmak, adalet sahibi olmak, töhmet altında bulunmamak, insana yaraşır
davranış (mürûet) sergilemek gibi şartlar aramışlardır.[1112]
İsyan
eden kimselerin yapacağı şahitliğin hukukî geçerliliği ise İslâm hukukçuları
arasında fikir ayrılığına konu olmuştur. Hanefî mezhebi hukukçularına göre
isyana kalkışan kimselerin şahitliği kabul edilmez. Çünkü bunlar meşru devlete
karşı ayaklanarak adalet sahibi kimselerle savaşmayı göze almış kimselerdir. Bu
davranış onları hırsızlık yapan, zina eden ve alkollü içki tüketen kimseler
gibi fâsık durumuna düşürür. Fâsık kimselerin şahitliği ise İslâm hukuku
açısından geçerli sayılmaz.[1113] İmam
Muhammed ise buna şu istisnayı getirir; “Adil topluluğa (meşru devlet
gücüne) karşı ayaklanıp savaş açmadıkları müddetçe isyancıların şahitlikleri
kabul edilir. Şayet Müslümanların can ve malını helal sayar ve savaşırlarsa bu
durumda şahitlikleri kabul edilmez. Aynı şekilde bu anlayışta olan bir hâkimin
verdiği hükümlerin de hukukî geçerliliği olmaz. Bu konuda hukukçu
arkadaşlarımız arasında ihtilaf yoktur.”[1114]
Hanefî
mezhebi hukukçuları, isyancıları, işledikleri suçun toplumsal yıkımlarını da
gözönünde bulundurarak fâsık olarak nitelendirmişlerdir. Bu sebeple ne kendi
içlerinden atayıp yargının başına getirdikleri hâkimlerinin kararlarını ne de o
düşünceye sahip şahitlerin tanıklıklarını hukuken geçerli görmezler.[1115] Bu
konuda İmam Malik ve Şia hukukçularının görüşü de aynıdır. Fâsık olmaları
sebebiyle isyancıların şahitlikleri kabul edilmez.[1116]
Şâfiî
ve Hanbelî mezhebi hukukçuları ise isyancıları fâsık olarak görmezler. Onları,
görüşünde hata yapan Müslümanlar olarak değerlendirirler.[1117] Bu
sebeple, adil olmaları şartıyla isyancıların da şahitliğinin hukuken geçerli
olduğunu ifade ederler.[1118] Fakat
Hanbelî mezhebi hukukçuları, hâkimlik mevzuunda da belirtildiği üzere,
isyancılar (ehl-i bağy) ile Hâricîler’i ayırt eder. Buna göre, isyancı
topluluğu görüşünde hata yapanlar olarak görürler ve onların şahadetini kabul
ederler. Fakat Hâricîler’i bu kapsamın dışında tutarlar. Çünkü onlar bidat ehli
fâsık kimselerdir. Bu kimseler, temel dinî gayelerin dışında, salt devlete
karşı olmak amacıyla ayaklanmışlardır. Bu sebeple Hâricîler’in şahitliği
hukuken geçerli olamaz.[1119]
İSYAN
SIRASINDA ÖLENLERİN CENAZE ve DEFİN
İsyan,
silahlı mücadeleye dönüştükten sonra gerek devlet güçlerinden gerekse
isyancılardan birçok zayiat verileceği muhakkaktır. Her iki tarafın da Müslüman
olduğu göz önüne alındığında ölenlere nasıl bir muamelede bulunması gerektiği
akla gelen önemli sorulardandır. Zira Allah yolunda mücadele ederken ölenlerin
Kur’an’daki vasfı şehitlik mertebesidir. Bu mümtaz vasıf sebebiyle
İslâm’da şehitlerin cenaze, tekfin ve defin işlemleri diğer ölümlerden ayrı
tutulmuştur. Ayaklanma sırasında devlet gücü askerleri ile isyancılardan
ölenlerin cenaze işlemlerinin hangi vasıf üzerinden gerçekleştirileceği ise
İslâm hukukçuları arasında ayrıca incelemeye konu olmuştur.
Devlet Gücünden Ölen
Askerlerin Cenaze ve Defin İşlemleri
Devletin
kolluk kuvvetleri, toplumda kargaşaya hatta kutuplaşmaya sebep olan önemli bir
suçu, isyan suçunu bastırmak için silahlı mücadeleye girişmişlerdir. Haklı ve
kanunî sebeplere dayanan bu mücadelenin devlet gücünü temsil eden neferlerine
adaleti temsil eden grup manasına ehl-i adl ismi verilmiştir.
Ayaklananlara ise ehl-i bağy denilmiştir. Her iki grup da İslâm inancına
sahip olmasına rağmen ehl-i adl, kanunun temsilcisi ve koruyucusu
mertebesindedir.
İslâm
hukukçularının genel görüşüne göre, ehl-i adlden olan devlet gücü askerlerinin
isyancılarla mücadale sırasında öldürülmesi durumunda bu kimseler şehit
muamelesi görürler. Hanefî mezhebi hukukçularına göre isyancılarla çatışırken
ölüdürülen askerler yıkanmaz ve kefenlenmezler. Savaştıkları elbiseleriyle
cenaze namazları kılınır ve toprağa verilirler. Çünkü bu kimseler zulmü önlemek
için mücadele verirken şehit düşmüşlerdir. Nitekim Hz. Ali (r.a.) isyan
sırasında kendi askerlerinden ölenlere bu şekilde uygulamada bulunmuştur. Ammar
b. Yâsir, Hucr b. Adiy ve Zeyd b. Savhân (r.anh) da şehit düşmeleri durumunda
kendilerine bu şekilde uygulamada bulunulmasını tavsiye etmişlerdir.[1120]
Hanbelî
mezhebi hukukçularına göre de bu kimseler şehittir. Çünkü Allah’ın emrini
yerine getirirken öldürülmüşlerdir. Bu sebeple şehit muamelesi görürler.
Hanbelîlere göre devlet gücü askerleri isyancılarla çatışırken öldürülürlerse
yıkanmadan, cenaze namazları kılınmadan savaş elbiseleriyle olduğu gibi
defnedilirler.[1121]
Şâfiî
mezhebinde, isyancılarla mücadele ederken öldürülen devlet askerlerine nasıl
muamelede bulunulacağı hususunda iki farklı görüş vardır. İlk görüş Hanbelî
mezhebine ait görüştür ki buna göre, haklı sebebe dayalı savaşırken öldürülmüş
olmalarından ötürü, bu kimseler yıkanmadan ve namazları kılınmadan
elbiseleriyle olduğu gibi defnedilirler. Tıpkı müşriklerle savaşırken olduğu
gibi. İkinci görüşe göre ise, yıkanıp namazları kılındıktan sonra
defnedilirler. Şehit edilmelerine rağmen Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali (r.anh)
de yıkanıp cenaze namazları kılındıktan sonra gömülmüşlerdir. Çünkü bu kimseler
müşriklerle şavaşırken öldürülme- mişlerdir. Ayrıca Ammar b. Yasir, Sıffin
Savaşı sırasında öldürülünce Hz. Ali (r.a.) onu yıkayıp onun cenaze namazını
kıldırmış ve sonra defnetmiştir. [1122]
Bu uygulamanın sebebi, Müslüman bir kimsenin başka bir Müslüman tarafından
öldürülmüş olmasından kaynaklanır. Zira bu durum, diğer savaş türlerinden
farklı olarak cenaze namazı vecibesini ortadan kaldırmaz.[1123]
Çatışmalar
sırasında öldürülen devlet askeri, Malikî mezhebi hukukçularına göre de şehit
muamelesi görür. Yıkanmadan ve cenaze namazı kılınmadan savaşta kullandığı
elbileseleriyle defnedilir.[1124]
İbn
Hazm ise, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen; “Malını
korurken öldürülen kimse şehittir, canını korurken öldürülen kimse şehittir,
ehlini korurken öldürülen kimse şehittir”[1125]
hadisini esas alarak, isyancılarla mücadele sırasında öldürülen kimselerin
şehit olduğunu söyler. Fakat bu şehidin, kâfirle mücadelede ölen şehidin
aksine, yıkanıp kefenlenip cenaze namazı kılınarak defnedilmesi gerektiğini
belirtir. Çünkü nass ve icma ile bu işlemlerin tahsis edildiği tek durum,
inançsız yani kâfir kimselerle yapılan silahlı mücadeledir. Bunun dışında kalan
durumlarda, bir Müslümanın naaşı bilindik cenaze işlemleri yapılarak
defnedilir.[1126]
Şia
mezhebi hukukçularına göre de öldürülen devlet askeri şehittir. Bu mezhebte
şehidin naaşı yıkanmadan cenaze namazı kılınır ve defnedilir.[1127]
İsyancılardan Ölen
Kimselerin Cenaze ve Defin İşlemleri
Devletin
kolluk kuvvetleri ile savaşırken öldürülen isyancıların (ehl-i bağy) cenaze ve
defin işlemlerinin nasıl yapılacağı İslâm hukukçuları arasında fikir
ayrılıklarına konu olmuştur. Hanefî mezhebi hukukçularında kabul gören görüşe
göre, çatışmada ölen isyancının cenaze namazı kılınmaz. Ortalıkta kalmaması
için cenaze yıkanmadan toprağa verilir. Nitekim Hz. Ali (r.a.) de Nehrevan’da
ölen isyancılara bu şekilde muamelede bulunmuştur. Diğer taraftan cenaze
namazı, ölen kimse için dua ve mağfiret istemidir. Kur’an’da bu konuda, “Onlar
için dua et. Çünkü senin duan onlar için sükûnettir”[1128]
buyrulur. Haddi aşıp isyan eden kişiler hakkında ise dua ve istiğfarda
bulunulması yasaklanmıştır. Ayrıca onların cenazesini yıkayıp namazını kılmak,
onlara karşı bir çeşit yakınlık, dostluk ifade eder. Devletin, haddi aşan bu
kimselere hayatta iken yakınlık göstermesi yasak olduğu gibi, öldükten sonra da
yakınlık göstermesi yasaktır.[1129]
Yalnız
Hasan b. Ziyad’a göre, bu uygulama geride güce malik isyancılar bulunduğu zaman
geçerlidir. Şayet böyle bir isyancı birlik söz konusu değilse devlet gücü
askerlerinin isyancılardan olan yakınlarının cenazelerini yıkayıp namazlarını
kılmalarında bir sakınca yoktur. Çünkü bu, akrabalık hakkının bir gereğidir.[1130]
Hanefî
mezhebindeki diğer bir görüşe göre ise, ölen isyancıların cenazeleri, Müslüman
olmaları sebebiyle yıkanıp kefenlenerek toprağa verilir. İnanan kimseler
hakkındaki bu uygulama, Hz. Adem (as)’dan beri gelen bir sünnettir.[1131]
Diğer
üç mezhepte kabul edilen görüşe göre, ölen isyancının cenazesi yıkanır, namazı
kılınır ve sonra defnedilir. [1132] Çünkü o
da bir inanandır. Şâfiî mezhebi hukukçularına göre bunun delili, Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen; “(Müslümanların) aralarından ölen
kimseleri yıkayıp cenaze namazlarını kılmak, ümmetimin üzerine farzdır” [1133]
hadisidir. Öldürülen kimse bihakkın Müslümandır. Suçlu olarak öldürülmüş
olması, tıpkı zina suçunda olduğu gibi, onun yıkanıp cenaze namazının
kılınmasına engel oluşturmaz. Ayrıca o kimseyi küçük görmek, önemsememek de
doğru olmaz. Böyle bir uygulama, yaratıcının yaratılan üzerindeki hakkını
ortadan kaldıran bir küçük görme olur ki, bu ise İslâmî açıdan caiz değildir.
Yine bu tarz bir uygulama gerçekleşecek olursa, bu bir ceza olur. Ceza ise
ancak eza vermeye yöneliktir. Lakin hadd cezalarında da olduğu gibi, ölümle
birlikte kişi hakkındaki ceza da düşer. Bu, onlardan hayatta kalanlar için bir
cezadır dense bile, bu da caiz olmaz. Zira kişinin cezasını başkasının çekmesi
doğru olmaz.[1134] [1135]
Benzer
kanaate sahip olan Hanbelî mezhebi hukukçuları ise, bu konuda Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen “Lâ ilahe illallah, diyen kimsenin
namazını kılın” 7 hadisini delil göstererek, ölen isyancının
cenaze namazının kılınması gerektiğini belirtirler. Ölen kimse şehit olmasa da
Müslüman olması hasebiyle, geride isyancı grup bulunsun bulunmasın, cenazesi
yıkanır, namazı kılınır ve defnedilir. Fakat Ahmed b. Hanbel’den gelen bir
başka rivayette isyancılar ile Hâricîler birbirinden ayrı görülür. Buna göre
Cemhiyye ve Rafizî gibi Hâricî grupların cenaze namazları kılınmaz. Nitekim
Hayber savaşında bu bölgelerde yaşayan kişilerin cenaze namazını Rasulullah (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) da kılmamıştır. Ahmed b. Hanbel’den yapılan rivayete göre
İmam Mâlik de, İbadiyye ve Kaderiyye gibi Hâricî grupların namazlarının kılınmayacağını
belirtmiştir. Hatta bunların cenaze namazlarına katılınmamasını, hastalarının
tedavisiyle uğraşılmamasını dahi tavsiye etmiştir. Bu grupların sayısının çok
olduğunu Ezârika, Necedât, Beyhesiyye, Sufriyye, Harûriyye bunlardan bazıları
olduğunu belirtmiştir. Harûrîler Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali
gibi sahabeleri küfürle itham etmişlerdir.
Bunlar
sahabeyi küfürle itham etmeleri ve onlara sövmeleri sebebiyle dinden çıkmış
kimselerdir, tıpkı mürted ehli gibi.[1136]
Malikî
mezhebi hukukçularından Karâfî bu konuda şunu belirtir; “Bizden (devlet gücü
askerlerinden) öldürülenler şehit hükmüne tabidir. isyancılardan öldürülenler
ise öylece bırakılır. Eğer onlardan biri namazını kılarsa kılar, kılmazsa
cenaze namazı kılınmadan defnedilir. Sahnûn’dan yapılan rivayete göre ise, ölen
isyancının cenaze namazı imam (devlet başkanı) haricinde birisi tarafından
kılınır ve sonra defnedilir.”[1137]
Zahirî
ekolü hukukçularından İbn Hazm, çatışmalar sırasında ölen isyancının da aynı
devlet askerleri gibi yıkanıp kefenlenip cenaze namazı kılınarak defnedilmesi
gerektiğini belirtir.[1138]
İsyan
eden kimseyi, devlete karşı ayaklanmış olmaları sebebiyle, fâsık ve münafık[1139]olarak
sayan Şia mezhebi hukukçuları, savaş sırasında öldürülen isyancıyı da harpte
öldürülen inançsız (kâfir) düşman askeri gibi kabul ederler. Bu sebeple
öldürülen isyancının naaşı yıkanmadığı gibi cenaze namazı da kılınamaz.[1140]
SAVAŞ SONRASI İSYANCILARA
VERİLECEK CEZA
Ayaklanma
sırasında isyancıların işlediği suçları iki ayrı tür olarak ele almak gerekir.
İlki, isyanla doğrudan ilişkisi olmayan hırsızlık, zina, alkollü içki tüketmek
gibi suçlardır ki, bu suçlar adî suç kapsamında ayrı ayrı değerlendirilir.
İkincisi ise, isyan fiilinin gereği olarak işlenen adam öldürme, malları
yağmalama, devlet mallarını tahrip etme gibi suçlardır ki bunlar siyasî suç
kapsamında bir bütün olarak değerlendirilir.
İlk
kısımda yer alan, ayaklanmayla doğrudan ilişkisi bulunmayan suçların isyancılar
tarafından işlenmesi durumunda yakalanan suç faili, işlediği suç üzerinden
öngörülen cezaya çarptırılır.[1141]
İkinci
kısımda yer alan ve ayaklanmayla doğrudan alakası bulunan hukuka aykırı fiiller
ise teker teker cezalandırılmayıp siyasî suç kapsamında bir bütün olarak
değerlendirilir.[1142] İsyan
devam ettiği sürece suç failleriyle fiilî çarpışmaya devam edilir, bu esnada
gerekiyorsa failler öldürülür. Fakat ele geçirilen yaralı veya esir kimseler
öldürülmez, malları ganimet olarak alınmaz, çocukları esir alınmaz.[1143] Çoğunluk
İslâm hukukçularına göre, amaca yönelik toplanmış olsalar bile fiilen çarpışmaya
girişmedikleri sürece ayaklananlara savaş açılmaz. Bu konuda sadece Hanefî
mezhebi hukukçuları, ayaklanmak amacıyla toplanan isyancılara, öngürülebilen
açık tehdit ve tehlike sebebiyle, kendileri saldırıya geçmeden devlet
güçlerinin saldırabeleceğini ifade etmişlerdir.[1144]
Ayaklanma
bastırıldıktan sonra, ele geçirilen suç failleri hakkında nihaî kararı devlet
başkanı verir. Dilerse ayet-i kerime kapsamında[1145]
af yolunu tutabilir. Dilerse de tekrar aynı suça meyletmeye engel olmak ve
sakındırmak amacıyla ta’zir cezası da uygulayabilir.[1146]
Verilecek
ta’zir cezası, ölüm cezası dışında, hürriyeti kısıtlayıcı hapis türü cezalar
olabileceği gibi bedene yönelik darp türü cezalar ya da nasihat, tekdir, tevbih
gibi uyarı ve azarlamalar olabilir.[1147]
Hanefî mezhebi hukukçularına göre suç failine siyaseten katl cezası da
verilebilir.[1148]
Konuyla
ilgili kaynaklarda yer alan bilgiler bir bütün olarak değerlendirildiğinde
isyan suçunun belirli bir cezasının bulunmadığı görülmektedir. Bu suça yönelik
cezanın tespiti, siyasî otoritenin başında bulunan kimseye yani dönemin devlet
başkanına bırakılmıştır. Devlet başkanı, toplumun maslahatı ve devletin
bekasını göz önünde bulundurarak suça denk ta’zir cezası öngörebilir. Suç
faillerini çatışma sırasında öldürmek ise bir ceza değil, halin gerekli kıldığı
bir tedbir ve zarurettir. Suç işleme vasfını yitiren yaralıların
öldürülemeyeceği hükmü de bunun bir göstergesidir. Çağdaş İslâm hukukçularından
Udeh bu durumu şöyle izah eder; "İsyanın gereği olarak
işlenen suçlar; devlet askerlerine karşı koymak, onları öldürmek, beldeleri
istila etmek, oraları sevk ve idare etmek, halkın malına el koymak, vergi alma,
yol ve köprüleri tahrip etmek vb. gibi. Bunlar, savaş sırasında harbin gereği
olarak yapılır. Zikri geçen her bir suç ayrı ayrı değil, siyasî suç kapsamında
bir bütün olarak değerlendirilir. Islâm hukuku isyan ve ayaklanmada, failleri
suç fiilinden vazgeçirecek ve onların üzerinde hâkimiyet kuracak kadar mal ve
canlarının mübahlığına hükmetmiştir. Devlet, isyancılar üzerinde hâkimiyetini kurunca
ya da onlar silahlarını bırakınca artık bu kimselerin canları ve malları masun
olur. Devlet başkanı dilerse onları affeder, dilerse işledikleri suç sebebiyle
ta’zir cezası verebilir. Bunun dışında ayaklanma sırasında işledikleri
suçlardan ötürü ayrıca cezalandırmazlar... Hakikatte savaşmak bir ceza
sayılmaz. Şayet ceza olsaydı, hâkimiyet kurulduktan sonra veya suç failleri
yakalandıktan sonra öldürülmeleri caiz görülürdü. Zira ceza, sonuçlanan fiil
hakkında bir hükümdür. Fakat hukukçuların üzerinde birleştikleri husus,
çatışmalar sona erip hâkimiyet sağlanınca artık savaş da, öldürme de yasaktır.”[1149]
Tüm
bunların dışında suç failine işlemiş olduğu isyan suçu sebebiyle malî
sorumluluk da yüklenmez. Yani failin, telef ettiği mallara karşılık tazmin
zorunluluğu da bulunmaz.[1150] Ayrıca
İbn Mesud (r.a.)’dan yapılan rivayette[1151]
belirtildiği üzere isyancının malına da el konulamaz.
SONUÇ
İsyan,
kökleri ilkel topluluklara kadar dayanan tarihi bir suçtur. Siyasî bir özellik
arzeden bu suç, haklı ya da haksız sebeplere dayansın nihayetinde düzeni
değiştirmeyi hedef alan bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla her dönemde diğer adî
suçlardan ayrı görülmüş, failleri de en sert şekilde cezalandırılmıştır. İslâm
hukuk doktrininde de isyan suçu diğer adî suçlardan ayrıştırılmış, bu suça
alınacak önlem ve tedbirler nassların ışığında oluşturulan hukukî yapı içinde
düzenlenmeye gayret gösterilmiştir.
İslâm
hukukunda bağy kavramıyla karşılığını bulan isyan suçu, daha ilk
dönemlerden itibaren müslüman toplulukları siyasî ve sosyal açıdan olumsuz
etkileyen bir suç olarak karşımıza çıkar. Özellikle Hz. Osman, Hz. Ali, Hz.
Hüseyin gibi sahabeden devlet ricalinin ölümünde isyan suçunun önemli rolü
olmuştur. Hz. Ali’nin Hâricî isyancılara karşı verdiği mücadele ve yaklaşımları
ise, İslâm hukukçularının isyan suçuna bakışında önemli ölçüde belirleyici
olmuştur.
İsyan
suçunun oluşumunda siyasî otoritenin de etkin rol oynadığı muhakkaktır.
Yönetenlerin tebaasına yönelik siyasî, sosyal, hukukî ve hatta dinî
yaklaşımları bu suça meyilde toplumu doğrudan etkileyen unsurlar arasında
sayılabilir. Bu sebeple İslâm hukukunda, devletin başına getirilecek
yöneticilerde ilim, adalet, bedensel yeterlilik, idarî kabiliyet gibi bir takım
şartlar aranmıştır. Ayrıca İslâm hukukçuları eserlerinde, toplumun idareye
karşı yerine getirmesi gereken görev ve sorumluluklarını inceleme konusu
yaptıkları gibi, devletin topluma karşı yükümlülüklerini de açıklamışlardır. Bu
bağlamda yetersiz kalan devlet ricalinin görevden el çektirilme sebeplerini, bu
yetkiye sahip kişi ve kurumları belirlemişlerdir.
İslâm
hukukunda isyan suçu, hukukî dayanağını Kur’an ve Sünnet’ten alır. Siyasî
sâikle işlenen ve çok failli suçlardan olan isyan suçunun mağduru her ne kadar
gerçekte siyasî otoritenin başında bulunan devlet başkanı gözükse de hukukî
manada asıl mağdur devletin bizatihi kendisidir. Devlet, en üst hukukî yapı
olarak kendine mahsus siyasî, idarî ve adlî bir takım hak ve menfaatlere
sahiptir. İsyan suçu esas itibariyle devletin varlığını, bekasını ve bununla
ilgili düzenini himaye etmesi sebebiyle devletin öz varlık menfaatlerini
korumaktadır.
İslâm
hukukunda isyan suçunun teşekkülü için suç faili ve mağduruyla ilgili bir takım
şartlar aranmıştır. Faillerin ceza ehliyetini haiz müslüman kimseler olması,
güç ve kuvvete malik bir topluluk oluşturmaları ve kendilerince haklı
gördükleri bir tevile dayanmaları İslâm hukukçularının üzerinde ittifak
ettikleri şartlardandır. Ayrıca isyan suçunun gerçek mağdurunu oluşturan devlet
başkanının da İslâmî usul ve esaslara göre göreve gelmiş olması, sahip olduğu
görev ve yetkilerini de usulünce yerine getirmesi gerikir.
Devlete
isyan suçu, devletin işlevsel yapısıyla alakalı, sebep ve sonuçları açısından
toplumun tamamını derinden etkileyen çok yönlü bir suçtur. Bu sebeple bu suçun
her safhasının ayrı hukukî değeri vardır. Siyasî otoritenin uyguladığı
politikalar aleyhine düşünce oluşturma ve yayma faaliyetleri bunun ilk
basamağıdır. İslâm toplumunda her vatandaş, meşru sayılmak ve barışçıl
yollardan olmak kaydıyla inandığı fikre ve düşünceye çağrıda bulunma hakkına
sahiptir. Hatta iyiliği emir kötülükten nehiy prensibine bağlı olarak,
toplum menfaatlerine ve genel ahlâka aykırı düşen her tür kötü davranış ve
uygulamalar karşısında müslüman ferdin mümkünse fiilî, değilse sözlü engelleme
gayreti içinde olması sosyal bir sorumluluktur. İslâm âmme hukukunun temel
prensiblerinden olan bu yaklaşımın en çok tezahür ettiği ortamlardan biri ise
devlet yönetimi olmuştur.
Failin
siyasî sâikle hareket ederek grup oluşturması ve güç sağlaması ise suçun diğer
bir safhasını oluşturur. İslâm hukuku açısından kişilerin bir siyasî düşünce
etrafında fikir birliği etme, bu fikri savunmak için kendilerine mekân edinme
ve burada toplanma hakları vardır. İslâm hukukçularının genel kanaatine göre,
karşıt siyasî düşünceye sahip kimseler, kendilerine bir mekân edinip grup
oluşturup güç elde etseler bile, cebir ve şiddete yönelip fiilen çatışmaya
girişme amacı gütmedikleri sürece devletin kolluk güçleriyle kendilerine
müdahalede bulunulmaz. Diğer bir ifadeyle İslâm’da muhalif siyasî hiziplere
karşı müsamahalı tutum, faillerin şiddete yönelmesiyle sınırlandırılmıştır.
Karşıt
siyasî düşünce kapsamında grup oluşturup güç sağlayarak silahlı mücadeleye
girişmek ise İslâm hukukunda bağy kavramıyla ifade edilen isyan suçunu
oluşturur. Siyasal iktidarı ve onun icraatlarını benimsemeyen faillerin güce
malik bir örgüt kurarak yurt topraklarının herhangi bir bölgesinde devletin
yönetimini tehdit edip kendi egemenliklerini tesise yönelmeleri ve bu amaç için
silahlı çatışmalara girişmeleri İslâm hukuku açısından suçtur. Devlet,
gerekirse kolluk güçlerini de kullanarak bu amaca yönelik başkaldıran suç
faillerine müdahale ile yükümlüdür.
Siyasî
otoriteye muhalefet edip ayaklanan faillerin şiddete meyletmesi durumunda
devlet başkanının suçu bastırma gayreti içinde olması devletin bekası açısından
önemlidir. Fakat işlenen suçun siyasî bir suç olduğu ve karşı tarafta yer
alanların da müslüman bir grup olduğu düşünüldüğünde bu kişilere karşı sulh
yollarının sonuna kadar aranması, ilgili nassın ışığında İslâm hukukunda bir
prensip olarak benimsenmiştir. Çünkü savaş, her iki tarafı da müslüman olan
grupta ölümlere sebep olacaktır. Bu nedenle savaş öncesi isyancılarla müzakere
prensibinin işletilmesi, yaşama hakkının himayesi açısından daha evla görülmüştür.
Nitekim ilk dönem İslâm tarihinde bu suça yönelen suç faillerine karşı ilgili
prensibin ziyadesiyle işletildiği görülür. Hatta itaate davet edildikten sonra
faillerin, konuyu kendi aralarında müzakere etmek için siyasî yönetimden
belirli bir mühlet istemeleri de mümkündür. Bu sayede toplumsal barışın
tekrardan inşaası mümkün olacaksa, kamu yararı göz önünde bulundurularak devlet
başkanının faillere zaman tanıması, İslâm hukukçuları tarafından uygun
görülmüştür.
Tüm
barış yollarının denenmesine rağmen faillerin isyan suçundan vazgeçmedikleri
görüldüğünde devlet başkanının asilere karşı güç kullanması kaçınılmazdır.
İhtiyaç halinde Müslüman halkın devletin kolluk kuvvetlerine gerek malî gerekse
fiilî destek vermesi, katkıda bulunması gerekir. Çünkü masiyet emrolunmadıkça
devlet başkanına itaat etmek her Müslüman birey için sosyal bir vecîbedir.
Suçu
bastırmaya yönelik gerçekleştirelen savaşta, suç faillerine karşı kullanılacak
silah ve taktikler konusunda İslâm hukukçuları arasında ihtilaf olmakla birlikte,
karşı safta yer alanların İslâm topraklarında yaşayan müslüman vatandaşlar
oldukları da göz önünde bulundurularak, zaruret olmadıkça toplu kıyıma
sebebiyet verecek silah ve yöntemlerden uzak durulması esas kabul edilmiştir.
İsyacılara karşı, tamamını yok etmeye yönelik savaş taktikleri uygulamaktansa,
hatadan dönmelerine fırsat veren çatışma kararlığı içinde hareket etmek daha
doğrudur. Ayrıca asilerin safında yer almasına rağmen çatışmaya katılmayan
kadın, çocuk veya diğer kimselerin öldürülmemesi gerekir.
Barış
ve merhametin esas alındığı İslâm’da savaşmak durumunda kalan müslümanın, karşı
safta kim olursa olsun onun şeref ve haysiyetini zarar verecek davranışlardan
ve savaş suçlarından uzak durması Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in
emridir. Bu sebeple savaş sırasında esirlere işkence edilmesi, ölen savaşçının
vücut bütünlüğüne zarar verilmesi kolunun, bacağının veya diğer azalarının
koparılıp teşhir edilmesi İslâm’da hoş karşılanmamış, doğru görülmemiştir.
İsyancılarla
silahlı mücadeleye başladıktan sonra isyan suçu bastırılıncaya kadar bu
mücadelenin devam ettirilmesi esastır. Yalnız savaş sırasında etkin pişmanlık
gösterip silah bırakanlara ve yaralanarak çatışmayı terkedenlere zarar
verilmez, kaçan suç failleri ise takip edilmezler. Çatışma sırasında yakalanan
isyancılar ise, kötülüklerinden emin olmak için çatışmalar sona erene kadar
hapsedilirler.
İsyancılarla
yapılan savaştan maksat, onların taşkınlıklarını ve hukuksuz davranışlarını
bastırmaktır. Bu amaca matuf suç failleri bir şekilde çatışmadan vazgeçerler ya
da ateşkes talebinde bulunurlarsa artık kendilerine karşı silah kullanılmaz.
Ayrıca
İslâm hukukunda, isyan suçu faillerine karşı gerçekleştirilen silahlı mücadele;
gayr-i müslim düşmana, dinden ayrılan mürtede ve yol kesen eşkiyaya karşı
gerçekleştirilen silahlı mücadeleden hem mücadele verilen konu ve kişiler, hem
mücadele yöntem ve araçları, hem de hukukî sonuçları açısından ayrışır. Çünkü
isyan, siyasî sebebe dayalı bir suçtur ve suç faili ise müslüman vatandaştır.
Devlete
başkaldırıp silahlı mücadeleye girişen isyancılara silah, mühimmat ve askeri
güç noktasında yardım ve destek sağlanması dinen caiz değildir. Zira bu türden
yardımlar toplumda fitnenin artmasına sebebiyet vereceği gibi suçun
bastırılmasına da engel oluşturur. Ayrıca suça, suçluya yardım ve yataklık
etmek de yine suçtur. Devletin isyanı bastırmak için düşman güçlerinden yardım
alması da doğru olmaz. Zira İslâm ülkesinde dış devletlerin askeri güçlerinin
kullanılması, telafisi mümkün olmayan toplumsal sorunlara sebep olabilir.
Ayrıca isyancı grup suçlu olsa da müslümandır. Müslüman kişiye karşı düşman
güçlerinden yardım alınması, Müslümanın düşman eliyle öldürülmesine fırsat
verilmesi anlamına gelir ki bu da dinen caiz değildir.
İsyan
suçunun bastırılması beraberinde bir takım hukukî sonuçları da doğurur. Nassta
yer alan ifadeler ve buna bağlı sahabe uygulamaları göstermektedir ki,
yakalanan ya da teslim olan suç failleri öldürülmezler, silahlı mücadele
sırasında cana ve mala yönelik verdikleri zarar da kendilerinden tazmin
edilmez. Çatışma sırasında isyancılardan ele geçirilen mallar ise, isyan
bastırıldıktan sonra sahiplerine iade edilir.
İsyan
suçu sebebiyle yapılan silahlı mücadelenin veraset hakkına etkisi, İslâm
hukukçuları arasında tartışma konusu olmuştur. Oluşan genel kanaatine göre,
devletin kolluk kuvvetinde görev alan askerin isyancılar arasındaki yakın
akrabasını öldürmesi veraset hakkına mani oluşturmaz. Çünkü bu kişi suçu önleme
gayreti içindedir. Fakat isyan suçu failinin devlet güçleri arasında yer alan
mûrisini öldürmesi ise mirasa mani sebep kabul edilmiştir.
Ayrıca
isyancıların yönetimi ele geçirdiği bölgelerdeki (daru’l-bağy) idarî
tasarrufları geçerli kabul edilmiştir. Toplanan zekât, haraç, öşür türünden
vergiler, hâkimiyet devlet güçlerine geçtikten sonra tekrar mükelleften
alınmaz. Yine asilerin hâkim oldukları bu bölgelere atadıkları yargı
mensuplarının verdiği kararlar da, temel hukuk prensiplerine aykırı olmadığı
sürece, hukuken geçerli kabul edilir.
Ayaklanma
bastırıldıktan sonra, ele geçirilen suç failleri hakkında nassla belirlenmiş
bir hadd cezası yoktur. Bu kimseler hakkında nihaî karar devlet başkanına
bırakılmıştır. Toplum maslahatları göz önünde bulundurularak dilerse failler
hakkında af kararı alabilir, dilerse tekrar aynı suça meyletmeye engel olmak ve
sakındırmak amacıyla ta’zir cezası da uygulayabilir.
İsyan
suçuyla mücadele sırasında çatışmalarda ölen devlet gücü askerleri şehit
muamelesi görür.
Buna
göre yıkanmadan kefenlenmeden elbiseleriyle gömülür. Çatışmalarda ölen
isyancıların cenazelerinin tekfin ve defni meselesi İslâm hukukçuları arasında
ihtilaflı olsa da, ölen faillerin müslüman olmaları sebebiyle yıkanıp
kefenlenip namazları kılınarak gömülmeleri gerektiği kanaati ağır basar.
BİBLİYOGRAFYA
Abdurrâzık, Ali, "İslamiyet
ve Hükümet”, (Trc. Ömer Rıza), Kütüphâne-i Sevdâ, İstanbul 1927.
Abdurrezzak, Ebu Bekir b.
Hemmâm es-San’ânî, "el-Musannef”, el-Mektebetü’l- İslâmî, Beyrut
1983.
el-Aclûnî, İsmail b.
Muhammed, "Keşfu’l-Hafâi ve Müzîlü’l-Ilbâsi”, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1988.
Ahmed
b. Hanbel b. Muhammed, "Müsned”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
Akseki, Ahmet Hamdi "Askere
Din Kitabı”, Ebuzziya Matbaası (ikinci basım), İstanbul 1945.
Akşit, Cevat, "Islâm
Ceza Hukuku ve İnsanî Esaslar”, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul
(t.y.).
Alacakaptan,
Uğur, "Suçun Unsurları”, Sevinç Matbaası, Ankara 1975.
el-Amidî,
Ali b. Muhammed, "el-Ihkâm fî Usûli’l-Ahkâm”, Dâru’s-Sami’î, Riyad
2003.
Ansay,
Sabri Şakir, "Hukuk Bilimine Başlangıç”, Güzel İstanbul Matbaası
(Yedinci Baskı), Ankara 1958.
Armağan,
Servet, "Islâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler”, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları (3. Baskı), Ankara 1996.
Artuk-Gökcen-Yenidünya,
M.Emin, Ahmet, A.Caner, “Ceza Hukuku Genel Hükümler” (3. Bası), Ankara 2007.
Asım
Efendi, Mütercim, "Kamus Tercümesi - el-Okyanûsü'l-Basît fî
Tercümeti’-l Kamusi'l-Muhît”, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1305.
Avcı,
Mustafa, “Osmanlı Hukukunda Suçlar ve Cezalar”, Gökkubbe Yayınları,
İstanbul 2004.
el-Avva,
Muhammed Selim, “Fî Usûli’n-Nizâmi ’l-Cinâi’l-Islâmî”, Şirketü Nahdati
Mısır,
(1. Baskı), Kahire 2006.
Aycan,
İrfan, “Saltanata Giden Yolda Muaviye b. İbî Sufyan”, Fecr Yayınevi,
Ankara 1990.
Aycan,
İrfan-İbrahim Sarıçam, “Emeviler”, T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Aydın,
M.Akif, “TürkHukuk Tarihi”, Beta Yayınları, (8.Baskı), İstanbul 2010.
el-Bagavî,
Ebu Muhammed el-Hasan b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ, “et-Tehzîb fî
Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî”, (Thk. Adil Ahmed Abdulmevcud, Ali Muhammed
Muavviz), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.
el-Bağdâdî,
Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir
et-Temîmî, “Usulu’d-Dîn”, Dâru’l- Âfâki’l-Cedîde, Beyrut 1981.
el-Bâkıllânî, Ebu Bekir
Muhammed b. Tayyib, “Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-
Delâil”,
(Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütübi’s- Sekâfiyye, Beyrut 1986.
Bardakoğlu,
Ali, “Eşkıya”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XI, Diyanet Vakfı
Neşriyat, İstanbul 1995.
Başgil,
Ali Fuat, “Esas Teşkilat Hukuku Dersleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk
Fakültesi Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1942.
Baydar,
Musa, Abbasiler tarihinde zenci isyanı, sebep ve sonuçları( Basılmamış Yüksek
lisans Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi
ve Sanatları Anabilim Dalı, 2007
Bayraktar,
Köksal, “SiyasalSuç”, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1982.
Behnesî,
Ahmet Fethi, “en-Nazariyyât fî Fıkhi’l-Cinâiyi’l-İslâmî Dirâseten
FıkhiyyetenMukâraneten”, Dâru’ş-Şurûk, (5. Baskı), Kahire 1988.
“el-Hudûd fi’l-İslâm”,
Müessesetü’l-Matbuati’l-Hadîseti, Kahire (t.y.).
“es-Siyâsetü’l-Cinâiyye
jî’ş-Şeriati’l-İslâmiyye”,Dâru"ş-Şurûk,
Beyrut 1983.
“el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye
fil’- Fıkhi’l-İslâmiyye”, (4. Baskı), Dâru’ş-
Şurûk, Kahire 1988.
“et-Ta’zirfi’l-İslâm”,
Müessesetü’l-Halîci’l-Arabî, Kahire 1988.
“el-Ukûbe
fi’l-Fıkhi’l-İslâmiyye”, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut
1983.
el-Belâzurî,
Ebu’l-Hasan, “Futûhu’l-Buldân”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983.
el-Beyhakî,
Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali, “es-Sünenü’l-Kübrâ”, Matbaatu
Meclisi Dâirati’l-Maârifi’l-Osmâniyye, Haydarabad 1354.
Bilge,
Necip, “Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kurumları”, Turhan
Kitapevi (11. Baskı), Ankara 1996.
Bilmen,
Ömer Nasuhi, “Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu”, Bilmen
Yayınevi, İstanbul 1985.
el-Buhârî,
Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, “el-Câmiu’s-Sahîh”, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992.
el-Buhûtî,
Mansûr b. Yûnus b. İdris, “Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’”, Dâru
İlmi’l- Kütüb, Riyâd 2003.
“Şerhu Münteha’l-İrâdât
Dekâiku ûli ’n-Nüha li Şerhi’l-Müntehâ”, (Thk.
Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Müessesetü’r-Risale, (y.y. 2000).
el-Cassâs,
Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, “Ahkâmu’l-Kur’an”, Dâru’l-Fikr, Beyrut
1993.
Cevdet,
Ahmet, “Kısas-ı Enbiya ve Tevârîh-i Hulefa”, (Hazırlayan; Metin Muhsin
Bozkurt),
Çile Yayınları, İstanbul (t.y.).
el-Cevherî,
İsmail b.Hammad, “es-Sıhâh Tâci’l-Lugati ve’s-Sıhâhi’l-Arabiyye” Dâru’l-İlmi’l-Melayîn,
Beyrut 1990.
Cin,
Halil-Ahmed Akgündüz, “TürkIslâm Hukuk Tarihi”, Timaş Yayınları, İstanbul
1990.
el-Cüveynî,
Ebu’l-Maâli İmâmu’l-Harameyn Rukneddin Abdulmelik, “el-İrşâd ilâ
Kavâtıi’l-Edilleti fî Usûli’l-İtikâd”, (Thk. Muhammed Yusuf Musa),
Mektebetü’l-Hanci, Kahire 1950.
Çalışkan,
İbrahim, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Hadd Cezaları”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXI, S.1, Ankara 1990.
Dağcı,
Şamil, “İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller”, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996.
“İslâm Hukukunda Suçlar ve
Cezalar ile İlgili Özel Hükümler”,
(Yayımlanmamış eser), Ankara 1996, s. 26.
“İşkence”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XXXIII, Diyanet Vakfı Neşriyat, Ankara 2001.
ed-Dârekutnî,
Ali b. Ömer ,“es-Sünen”, (Thk. Şuayb el-Arnavût), Müessesetü’r- Risale,
Beyrut 2004.
ed-Dârimî,
Ebu Abdullah Abdurrahman, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
ed-Derdîr,
Ebu’l-Berakât Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, “eş-Şerhu’s-Sagîr alâ
Akrabi’l-Mesâliki ilâ Mezhebi’l-İmam Mâlik”, Dâru’l-Maârif, Kahire 1974.
“eş-Şerhü'l-Kebîr
ala Muhtasari Halil”, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut
2006.
ed-Dihlevî
Şâh Veliyyullah b. Abdirrahman, “Hüccetullahil’l-Bâligah”, Dâru
İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1992.
“Raidü'l-Ukala
ilâ Fehmi Esrari Hilafeti'l-Hulefâ: Tercemetü’l-
Makâsıdi’l-Evvel min Kitâbi Izaletü’l-Hafâ an Hilâfeti’l-Hulefâ”,
(Ter. Mustafa Muhyiddin el-Hudavi). Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2009.
Dönmezer,
Sulhi, “Sosyoloji” (8. Bası), Savaş Yayınevi, Ankara 1982.
Dönmezer-Erman,
Sulhi-Sahir, “Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku-Genel Kısım” (10. Bası),
Beta Basım Yayım, İstanbul 1987.
ed-Dusûkî,
Ebu Abdullah Şemsuddin eş-Şeyh Muhammed Arafe, “Hâşiyetü’d-
Dusûkîalâ’ş-Şerhi’l-Kebîr”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1996.
Ebû
Davud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî, “Kitâbu’s-Sünen”, Çağrı
Yayınları, İstanbul 1992.
Ebu’l-Hayr,
Ebu’l-Hüseyin Yahya b., “el-Beyân fî Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî”, Dâru’l-
Minhâc, Beyrut 2000.
Ebu
Mihnef Lut b. Yahya, “Maktelu’l-Huseyn”, (trc. Nuri Dönmez), Kevser
Yayınları, İstanbul 2010.
Ebû
Ya’lâ, Muhammed b. el-Hüseyin el-Ferrâ, “el-Ahkâmus’s-Sultâniyye”, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983.
Ebû
Yusuf, Yakub b. İbrâhim b. Habib el-Ensârî el-Kufi, “Kitâbu’l-Harâc” (6.Baskı),
el-Matbaatü's-Selefiyye Kahire 1397.
Ebu
Zehra, Muhammed, “el-Cerîme ve ’l-Ukûbe fî Fıkhi’l-İslâm (el-Cerîme) ” Dâru’l-Fikri’l-Arabî,
Kahire 1998.
“el-Cerîme ve’l-Ukûbe fi
Fıkhi’l-îslâm (el-Ukûbe)”, Dâru’l-Fikri’l- Arabî,
Kahire (t.y.).
Elmalı
Muhammed Hamdi Yazır, “Hak Dini Kuran Dili”, Eser Neşriyat, İstanbul 1982.
Eminoğlu,
Ahmed, Ömer îbn Abdülaziz, İnkılap Yay. İstanbul 1984.
el-Ensârî,
Ebu Yahya Zekeriyya, “Esna’l-Metalib Şerhu Ravzi’t-Tâlib”, (Thk.
Muhammed Muhammed Tamir), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001.
Erdoğan,
Mehmet, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, Ensar Neşriyat, İstanbul
2005.
Erem,
Faruk, “Ümanist Doktrin Açısından Türk Ceza Hukuku-GenelHükümler”, (9.
Baskı), Sevinç Matbaası, Ankara 1971.
“Cürüm İşlemek îçin
Cemiyet Kurmak”, Ankara Üniversitesi Hukuk
Fakültesi Dergisi, C.XII, S.3-4, Ankara 1955.
Ergüney,
Hilmi, “Türk Hukukunda Lügat ve Istılahlar”, Yenilik Basımevi, İstanbul
1973.
el-Eşarî,
Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, “Makâlâtül’-îslâmiyyîn ve îhtilâfi’l-Musallîn”, (Thk.
Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mektebetü’n-Nahdati’l- Mısriyye, (2.Baskı),
Mısır 1969.
Fahirî,
Gays Mahmûd, el-îştirâkü'l-Cinâi fi'l-Fıkhi'l-îslâmî Dirâseten Mukârenen
bi’l-Kanûni’l-Vad’î, Câmiatu Karyunus, Bingazi 1993.
Fayda,
Mustafa, “Zımmî” T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XLIV, Diyanet Vakfı
Neşriyat, İstanbul 2013.
Fığlalı,
Ethem Ruhi, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XX, Ankara 1975.
“Hariciliğin
Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXII, Ankara 1978.
“İbâdiye’nin
Doğuşu ve Görüşleri”, (Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1983.
“İslâm Tarihinde Hz. Hasan
ve Hz. Hüseyin Dönemleri”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XVI, Ankara 1983.
“İlk Şiî Olaylar: Tevvâbûn
Hareketi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, C. XXVI, Ankara 1983.
“Çağımızda İtikadî İslâm
Mezhebleri” (yedinci baskı), Selçuk
Yayınları, İstanbul 1995.
“Cemel Vak’ası”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C.VII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1993.
el-Gazzalî,
Ebu Hamîd Huccetü’l-İslâm Muhammed b. Muhammed, “Fadâihu’l- Bâtıniyye”,
(Thk. Abdurrahman Bedevî), Dâru’l-Kavmiyye, Kahire 1964.
“İhyâu Ulûmi’d-Dîn”,
Müessesetü’l-Halebî, Kahire 1967.
“el-İktisâd fi ’l-İtikâd”,
(Nşr. İbrahim Agah Çubukçu, Hüseyin Atay), Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Nur Matbaası, Ankara 1962.
“el-Mustasfâ min
İlmi’l-Usûl”,
eş-Şeriketü’l-Medineti’l-Münevvere li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, Cidde [t.y.].
Gümüşoğlu,
Hasan, “İslâm’da İmamet ve Hilafet”, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999.
Hafızoğulları,
Zeki, “Türk Ceza Hukuku Ders Notları”, Başkent Üniversitesi Hukuk Fakültesi
Yayınları, Ankara 2008.
el-Hâkim,
Ebu Abdullah en-Nîsâbûrî, “el-Müstedrek ale’s-Sahihayn”, Dâru’l-
Haremeyn,
Kahire 1997.
Hallaf,
Abdulvahhab, “Masâdirü’t-Teşrîi’l-Islâmî fi mâ Lâ Nassa Fîh”, Dâru’l-
Kalem, Kuveyt 1982.
Hamidullah,
Muhammed, “Islâm Anayasa Hukuku” (Edt. Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları,
İstanbul 2005.
“Islâm’da Devlet idaresi”,
(Trc. Hamdi Aktaş), Beyan Yayınları, İstanbul 2007.
“Islâm Peygamberi”,
(Trc. Salih Tuğ), İrfan yayımcılık, İstanbul 1993.
“Costitutional Problems in
Early İslam”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü
Dergisi, İstanbul Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1973, V/1-4.
Hasan
İbrahim Hasan, “Siyasî Dinî Kültürel Sosyal Islâm Tarihi ” (Trc. İsmail
Yiğit, Sadrettin Gümüş), Kayıhan Yay. İstanbul 1985.
el-Hattâb
er-Ruaynî, Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman, “Mevâhibu’l-Celîl
li Şerhi Muhtasarı Halil”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.
Hizmetli,
Sabri, “Islâm Tarihi (Başlangıçtan Ilk Dört Halife Devri Sonuna Kadar) ”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1991.
“Tarihî Rivayetlere Göre
Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XXXVII, Ankara 1985.
el-Huraşî,
Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Malikî, “el-Huraşî alâ Muhtasari
SeyidîHalîl”, Dâru’Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.
İbn
Abidîn Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz, ”Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-
Muhtâr
Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr”, Trc: Ahmed Davudoğlu,
Şamil Yayınevi,
İstanbul
(t.y.).
İbn
Ebî Şeybe, Ebu Bekir Abdullah b. Muhmammed b. İbrahim, “el-Musannef”, (Thk.
Hamed b. Abdullah el-Cema’, Muhammed b. İbrahim el- Lahyedân),
Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 2004.
İbnü'l-Esîr,
Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim, “el-Kâmil fi't- Tarîh”,
Dâru’s-Sâdır, Beyrut 1979 ve Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987.
İbn
Haldun, Ebu Zeyd Veliyyuddîn Abdurrahman b. Muhammed, “Mukaddime”, (Çvr.
Zakir Kadirî Ugan), M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997.
İbn
Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, “el-Muhallâ”,
İdâratü’t-Tıbâati’l- Münîra, Mısır 1352
el-Fasl fi ’l-Milel ve
’l-Ehvâi ve ’n-Nihal, (Thk Muhammed İbrahim Nasr,
Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Ceyl, Beyrut 1996.
İbnü’l-Hümâm,
Kemaleddin Muhammed b. Abdulvâhid, “Şerhu Fethi’l-Kadir”, (Thk.
Abdürrezzak Galip el-Mehdî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.
İbn
Kesîr, İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, “el-Bidâye ve’n-Nihâye”
(Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Cîze 1997.
“Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm”
(Thk. Mustafa Seyyid Muhammed, Muhammed Seyyid Reşad), Müessesetü Kurtuba,
Beyrut 2000.
İbn Kudâme, Muvaffakuddîn
Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed, “el-Muğnî”, (Thk. Abdullah b. Abdülmuhsin Türki, Abdülfettah
Muhammed
el-Hulv), Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1999.
“el-Kâfî”,
Dâr-ı Hicr, İmbâba 1997.
İbn
Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992.
İbn
Müflih, Ebu İshak Burhanüddîn İbrahim b. Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed, “el-Mübdi’
Şerhu’l-Mukni’” (Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî),
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.
İbn
Nuceym, Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed, “el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-
Dekâik”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997.
“el-Eşbâh ve’n-Nazâir”,
(Thk. Muhammed Mutî’ el-Hafız), Dâru’l- Fikr, Dımeşk 1982.
İbn
Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, “Lisânü’l-Arab”, Daru’s-Sâdır,
Beyrut (t.y.).
İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed
b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, “Bidâyetü’l-Müctehid ve
Nihâyetü’l-Muktesıd”, (Thk.
Abdülmecid
Tu’me
Halebî), Dâru’l-Marife, Beyrut 1997. (Thk. Abdullah el-Abâdî), Dâru’s-Selâm,
(y.y.) 1995.
el-İcî,
Ebu’l-Feyz Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar. “el-Mevâkıf”,
(Thk. Abdurrahman Umeyre), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1997.
İzzeddin
b. Abdisselam, Ebu Muhammed Abdülaziz, “Kavâidü’l-Ahkâm fi Masâlihi’l-Enâm”,
Müessesetü’r-Reyyân, Beyrut 1990.
İçel,
Kayıhan, “Suçların içtimai”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yay.,
İstanbul 1972
İzveren,
Adil, “Hukuk Sosyolojisi”, D.E.Ü. Hukuk Fakültesi, Adalet Matbaacılık
(2. Bası), İzmir 1995.
“HukukFelsefesi”,
Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1988.
Kadi
Abdülcebbar, Ebü'l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed, “el-Mugnî fî Ebvabi't- Tevhid
ve'l-Adl”, (Thk. Abdülhalim Mahmûd, Süleyman Dünya), ed- Dârü’l-Mısriyye
li’t-Te’lif ve’t-Terceme, Kahire 1963, 20/1-2. c
Kapani,
Münci “PolitikaBilimine Giriş”, Bilgi Yay. (9.Baskı), Ankara 1997.
Kapar,
Mehmet Ali, “Saffan b. Ümeyye”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C.XXXV,
Diyanet Vakfı Neşriyat, Ankara 2008.
el-Karâfî,
Şihabuddin Ahmed b. İdris, “ez-Zahîra”, (Thk. Muhammed Bûhubze), Dâru’l-Garbi’l-
İslâmî, Beyrut 1994.
Karaman,
Hayrettin, “Mukayeseliİslâm Hukuku”, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006.
el-Kâsânî,
Alaeddin Ebu Bekir b. Mesud, “Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’ ”, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî
(2. Baskı), Beyrut 1974.
Korkmaz,
Sıddık, “Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi”, Araştırma Yayınları, Ankara
2005.
Köksal,
M. Asım, “İslâm Tarihi: Hazreti Hüseyin ve Kerbelâ Faciası”, Akçağ
Yayıncılık, Ankara 1979.
Kubat,
Mehmet, “Hâriciliğin Doğuşunda Münafıkların Rolü”, Din Bilimleri
Akademik Araştırma Dergisi, C.VI, S.IV, Samsun 2006.
el-Kubeysî,
Sami Cemil Feyyaz, “er-Ref’u’l-Mesûliyyeti’l-Cinâiyye fî Esbâbi’l- İbâha”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005.
“Kur’an-ı
Kerim ve Açıklamalı Meali”, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Heyet Tercümesi, Ankara 1993.
el-Kurtubî,
Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulberr el-Nemrî (h.463), “el-Kâfî
fî Fıkhi Ehli’l-Medîne el-Mâlikî”, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1987.
el-Kurtubî, Ebu Abdullah
Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekir (h.671), “el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân”,
(Thk. Abdullah b.
Abdulmuhsin et-Turkî),
Müessesetü’r-Risâle,
Beyrut 2006.
Mahmesânî,
Subhi Receb, “en-Nazariyyetü’l-Amme li ’l-Mûcebâti ve ’l-Ukûd”, Dâru’l-İlm
li’l-Melâyin, Buyrut 1983.
el-Mâverdî,
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l- Vilâyâtü’d-Dîniyye”,
(Thk. Ahmed Mubârek el-Bağdavî), Mektebetü Dâru İbn Kuteybe, Kuveyt 1989.
“el-Hâvi’l-Kebîr vehüve
Şerhu Muhtasari’l-Müzenî”, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut 1994.
“Nasîhatü’l-Mulûk”,
(Thk. Muhammed Hıdır), Mektebetü’l-Felâh, Kuveyt 1983.
“Teshîlü’n-Nazar ve
Ta’cîlü’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l- Mülk”,
(Trc. Mehmet Ali Kara), İlke Yayıncılık, İstanbul 2003.
Medkûr,
İbrahim, “el-Mu’cemu’l-Kebîr”, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-
Kitâb, Matbaatü Dârü’l-Kitâb, (y.y.) 1981.
el-Mergînânî, Ebü'l-Hasan
Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr, “el-Hidâye
Şerhu
Bidâyeti’l-Mübtedî”
İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulumü’l-İslâmiyye, Karaçi 1417.
el-Mesûdî,
Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyn b. Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinü’l-
Cevâhir,
Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2005.
el-Mevdûdî,
Ebu’l-A’la, “İslâm’da Hükümet” (Çev. Ali Gencelip Hilal
Yayınları, Ankara (t.y.).
el-Mevsılî,
Abdullah b. Mahmud, “el-Ihtiyâr li Ta’lîl’l-Muhtâr”, (Thk. Ahmed
Muhammed Berhûm, Abdullatif Hırzullah), Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, Dımeşk 2009
Muhammed
Yusuf Musa, “Nizâmu’l-Hukm fi’l-İslâm”, Dâru’l-Fikri’l-Arabiyyi, Kahire
(t.y.).
el-Murtazâ,
Ahmed b. Yahya b., “Kitâbu’l-Bahru’z-Zahhâr el-Câmi’ li Mezâhibi
Ulemâi’l-Emsâr”, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San’â 1988.
Müslim,
Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyri en-Nisabûrî, “el-Câmiu’s-
Sahîh”, (Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî), Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
en-Nebhan,
Muhammed Faruk, “İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları”, (Trc.
Servet Armağan), Sönmez Neşriyat Matbaası, İstanbul 1980.
en-Nesâî,
Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr, “es-Sünen”, Çağrı
Yayınları, İstanbul 1992.
en-Nevevî,
Ebu Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref “Kitâbu’l-Mecmû’ Şerhi’l-Mühezzeb
li’-Şirâzî”, (Thk. Muhammed Muhyiddin el-Mutî’î), Mektebetü’l-İrşâd, Cidde
(t.y.).
Okandan,
Recai G., “Devletin Beşeri Unsuru”, İstanbul Üniversitesi Hukuk
Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1947, C.XIII, S.4.
Onat, Hasan, “Şiîliğin
Doğuşu Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXVI,
Ankara 1997.
Önder, Ayhan, “Ceza
Hukuku Genel Hükümler”, Beta Basım Yayım, İstanbul 1992.
Özdemir, H. Ahmet, “Moğol
İstilası-Cengiz ve Hülagü Dönemleri”, İz Yayıncılık, İstanbul 2005.
Özdemir, Mehmet Nadir, “Bağdat’ta
Türk Egemenliği”, Kömen Yay. Konya 2008.
Özek, Çetin, “Devlete
Karşı Suçlar”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1976.
“Devletin Şahsiyeti
Aleyhine Cürümlerin Genel Prensipleri”, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, 1967, C. XXXII, S. 2-4
“Devlet Başkanına Karşı
Suçlar”, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1970.
“Devletin
Şahsiyetine Karşı Işlenen Cürümlerde Cezalandırılan Hazırlık Hareketleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası,
Özel, Ahmet, “İslâm’da
Ülke Kavramı- Darulislâm Darulharp”, (4. Baskı), İklim Yayınları, İstanbul
1991.
“Harbî”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XVI, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1997.
“Müstemen”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XXXII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 2006.
“Dârulbağy”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. VIII, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1993.
Özyörük, Mukbil, “Hukuka
Giriş”, Ege Matbaası, Ankara 1958.
Rayyıs,
M. Ziyauddin, “Islâmda Siyasî Düşünce Tarihi”, (Trc.Ahmet Sarıkaya),
Nehir Yayınları, İstanbul 1990.
er-Râzî,
Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, “Mefâtihu’l- Gayb”,
Şirketi Sahafiyye-i Osmaniyye, İstanbul 1307.
er-Remlî,
Şemsuddîn Muhammed b. Ebî’l-Abbâs Ahmed b. Hamza b. Şihâbuddîn, “Nihâyetü’l-Muhtâc
ilâ Şerhi’l-Menhâc fî’l-Fıkh alâ Mezhebi’l-İmâm eş- Şâfiî”, Dâru’l-Fikr,
Beyrut 1984.
Reşid
Rıza, Muhammed, “el-Halîfe”, ez-Zehrâ li’l-Âlemi’l-Arab, Kahire 1994.
Sahnûn
b. Said et-Tenûhî, “el-Müdevvenetü’l-Kübrâ”, Matbaatü’s-Saade, Mısır
1323.
Sarıçam,
İbrahim, “Emevî Hâşimî İlişkileri İslâm Öncesinden Abbasilere Kadar”, T.D.V.
Yayınları, Ankara 1997.
Sargın, İzzet, “İslâm Hukuk Tarihinde Devlet ve
Fonksiyonları” (Basılmamış
doktora
tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2001.
es-Senhûrî,
Abdurrezzâk Ahmed, “Fıkhu’l-Hilafeti ve Tatavvuruhâ’, (Trc. Nâdiye
Abdurrezzâk es-Senhûrî), el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitâb, Kahire
1979.
es-Serahsî,
Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl, “el-Mebsût”, Çağrı
Yayınları, İstanbul 1983. Matbaatü’s-Saâde, Mısır 1324.
“Usûl”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993.
Seviğ,
Muammer Raşit -Vedat Raşit Seviğ, “Devletler Hususî Hukuku”, Sulhi Garan
Matbaası (4.Bası), İstanbul 1967.
Seyyid
Bey, “Hilafetin Mâhiyet-i Şeriyyesi”, Türkiye Büyük Millet Meclisi
Matbaası,
Ankara (t.y.).
Shaban,
Fekri M.E.M., “İslâm Hukukunda Hirâbe (Eşkiyalık) Suçu” (Basılmamış
doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002.
Songur,
Haluk, “İslâm Ceza Hukukunda Suça İştirak Teorisi”, (Basılmamış doktora
Tezi), Süleyman Demirel Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri
Anabilim Dalı, Isparta 2001.
es-Suyûtî,
Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, “Târîhu’l-Hulefâ” (Thk.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Matbaatus’s-Saâde, Mısır 1956.
“el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî
Kavâid ve Furû’u’l-Fıkh”, Dâru’l-Kitâbi’l- Arabî,
Beyrut 1987.
el-Fethu’l-Kebîr fî
Dammi’z-Ziyâdeti ilâ Câmii’s-Sagîr”, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut (t.y).
Şaban,
Zeküyyiddin, “İslâm Hukuk İlminin Esasları”, (Trc. İbrahim Kafi Dönmez),
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1990.
Şafak,
Ali, “Fısk”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XIII, Diyanet Vakfı
Neşriyat, İstanbul 1996.
eş-Şâfiî,
Muhammed b. İdris, “el-Ümm” (Thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalib), Dâru’l-
Vefâ, (y.y.), 2001.
eş-Şehristânî,
Ebu’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, “Nihâyetü’l-İkdâm fî
İlmi’l-Kelâm”, (Tsh. Alfred Guillaume), (y.y.), London 1934.
“el-Milel ve’n-Nihal”,
(Thk. Muhammed Seyyid Kîlânî), Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1961.
Şener,
Abdülkadir, “İslâm Hukuku Kaynaklarından Kıyas, Istihsan, Istislah”, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1974.
Şensoy,
Naci, “Siyasî Suçlar”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası,
C. XVII, S.1-2, İstanbul 1951.
eş-Şeybânî,
Ebu Abdillah Muhammed b. Hasan; “Kitâbu’l-Asl, el-Mebsût”, (Tsh.
Ebu’l-Vefâ
el-Afgânî), Alemu’l-Kitâb, Beyrut 1990.
“Siyeri Kebîr-İslâm
Devletler Hukuku”, (Trc. M.Said Şimşek, İbrahim
Sarmış), Eren Basımevi, Ankara 1980
eş-Şeyzerî,
Abdurrahman b. Nasr, “en-Nehcü’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mülûk”, (trc.
Osman Arpaçukuru) İlke Yayıncılık, İstanbul 2008.
Şibli
Nu‘mani, “Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi”, (Trc. Talip
Yaşar Alp), Hikmet Yayınları, İstanbul 1986.
eş-Şîrâzî,
Ebû İshak İbrâhim b. Ali b. Yusuf, “el-Mühezzeb fîFıkhi'l-İmam eş-Şâfiî”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1995.
eş-Şirbînî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, “Muğnî’l-Muhtâc
ilâ
Ma’rifeti
Meânî Elfâzi’l-Minhâc”, (thk. Ali Muhammed
Muavviz, Adil Ahmed Abdulmevcud), Dâru’l-Kütübi’’l-İlmiyye, Beyrut 1994.
et-Taberî,
Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr, “Târîhu’t-Taberî: Târîhu’l-Ümem ve’l- Mulûk”,
(Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Dâru Suveydân, Beyrut 1967.
“Tefsîru’t-Taberî /
Câmiu’l-Beyân an Te ’vîli Âyi ’l-Kur’an” (Abdullah b.
Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Kahire 2003.
Taner,
Tahir, “Ceza Hukuku Umumî Kısım”, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1954.
et-Teftazânî,
Sadeddin Mesud b. Ömer b. Abdullah, “Şerhu’l-Makâsıd”, (Thk. Abdurrahman
Umeyra), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1989. Dâru Alimi’l- Kitâb, Beyrut 1998.
“Şerhu’l-akâidi’n-Nesefî”,
(Thk. Muhammed Adnan Derviş), (y.y., t.y.)
et-Tehânevî,
Zafer Ahmed Osman, “İ’lâmu’s-Sünen”, (3. Baskı), İdâretu’l-Kur’an ve
Ulûmi’l-İslâm, Karaçi 1415 h..
et-Tirmizî,
Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, “Sünenü’t-Tirmizî”, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992.
Toroslu,
Nevzat, “Ceza Hukuku Genel Kısım”, Savaş Yayınevi, Ankara 2008.
et-Tûsî,
Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Alî, “el-Mebsût fî Fıkhi’l-İmâmiyye” (Tsh.
Muhammed el-Bâkır el-Behbûdî), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Beyrut 1996.
“Türk
Hukuk Lügatı”, Türk Hukuk Kurumu (www.turkhukukkurumu.org.tr),
Başbakanlık Basımevi (3. Baskı), Ankara 1991.
“Türkçe
Sözlük”, Türk Dil Kurumu, Ankara 1988.
Udeh,
Abdulkadir, “et-Teşrîu’l-Cinâi’l-İslâmî Mukâranen li Kanûni’l-Vad’î” (3.
Baskı), Dâru’t-Turâs, Kahire 1977
“İslâm ve Siyasî
Durumumuz” (3. Baskı), (Trc. M.Beşir Eryarsoy), Pınar
Yayınları, İstanbul 1986.
Üçok,
Bayhire, İslâm Tarihi Emevîler Abbasîler, Sevinç Matbaası, Ankara 1968.
Wellhausen,
Julius, “İslâmın En Eski Tarihine Giriş”, (Trc. Fikret Işıltan),
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960.
Wensinck,
Arent Jean, “Concordance Et Indices De La Tradition Musulmane”, Leiden,
A.J.Brill, 1936.
Yaman,
Ahmet, “Zımmî” T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XLIV, Diyanet Vakfı
Neşriyat, İstanbul 2013.
Yavuz,
Yusuf Şevki, “Fâsık”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XIII, Diyanet Vakfı
Neşriyat, İstanbul 1995.
Yiğit,
İsmail, “Sıffin Savaşı”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XXXVII, Diyanet
Vakfı Neşriyat, İstanbul 2009.
“Emevîler”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, C. XI, Diyanet Vakfı Neşriyat, İstanbul 1995.
Zabunoğlu,
Yahya Kazım, “Kamu Hukukuna Giriş”, Sevinç Matbaası, Ankara 1973.
ez-Zebîdî,
Ebu’l-Feyz Muhammed Murtaza, “Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs” Matbaatü’l-Vehebiyye,
Mısır 1287.
ez-Zerkeşî,
Şemsuddîn Muhammed b. Abdullah, “Şerhu Zerkeşî alâ Muhtasari’l- Hırâkî
fi’l-Fıkhi alâ Mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel”, Mektebetü’l- Abîkân, Riyad
1993.
Zeydan,
Abdülkerim, “İslâm Hukukunda Fert ve Devlet” (Trc. Cemal Arzu), Kalem
Kitabevi, İstanbul 1969.
“el-Vecîz fî
Usûli’l-Fıkh”, Müesssesetü Kurtuba, Bağdat
1976.
“Ahkâmu’z-Zımmiyyîn ve
Müste’menîn fî Dâri’l-İslâm”, Müessesetü’r-
Risâle, Beyrut 1982.
ez-Zeylaî,
Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen, “Tebyînü'l-Hakaik fî Şerhi Kenzi'd-
Dekâik”, el-Matbaatü'l-Kübra'l-Emiriyye, Bulak 1313.
ez-Zeylaî, Cemaleddin Ebu
Muhammed Abdullah b. Yusuf, “Nasbu’r-Râye li
Ehâdîsi’l-Hidâye”,
Müessessetü’r-Reyyân, Beyrut (t.y.).
Zorlu, Cem, “Abbasîlere
Yönelik Dinî ve Siyasî isyanlar”, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2001.
ez-Zurkânî, Abdülbaki, “Şerhu’z-Zurkânî
alâ Muhtasar Seyyidî Halîl”, Dâru’l-Fikr, Beyrut (t.y).
[1] Zeki Hafızoğulları, “Türk Ceza Hukuku Ders
Notları”, Başkent Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, Ankara 2008, s. 239.
[2] Uğur
Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, Sevinç Matbaası, Ankara 1975, s. 1.
[3] Kriminoloji
ilminde suç ve suçun niteliği için bkz. Sulhi Dönmezer, “Kriminoloji”
(8. Bası), Beta Yayınları, İstanbul 1994, s.45 vd.; Sosyolojik açıdan suç ve
suç davranışlarının açıklanması ile ilgili bkz. Halil İbrahim Bahar, “Sosyoloji”
(3. Baskı), Uşak Yayınları, Ankara 2009, s. 120 vd. Ayrıca suç ve suçluluk ile
ilgili sosyolojik değerlendirme için bkz. Zahir Kızmaz, “Sosyolojik Suç
Kuramlarının Suç Olgusunu Açıklama Potansiyelleri Üzerine Bir Deneme ”,
C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2005, XXIX2 s.149-174.
[4] Değişik
hukuk ekollerine müntesip hukukçular, bağlı bulundukları ekollerin temel hukuk
ilkelerinden hareketle suçu birbirinden farklı şekilde tanımlamışlardır.
Örneğin G. Maggıoke göre suç, “Ahlâk düzenini ağır bir şekilde bozan ve bu
nedenle devletin hoş görmeyeceği bir fiil”dir. R.Garofalo’ya göre ise, “Her
zaman ve her yerde dürüstlük ve merhamet duygularına saldırıyı ifade eden bir
hareket”tir. E. Ferri ise suçu; “Anti sosyal, bireysel güdüler
tarafından meydana getirilen, hayat koşullarını bozan belli bir çağda halkın
ortalama ahlâk duygularına aykırılık teşkil eden cezalandırılabilir
hareketlerdir” şeklinde tanımlamıştır. Tüm suç tanımları ve bu tanımlamalar
üzerine yapılan tartışmalar için bkz. Alacakaptan, age., s. 2-6. Yine
farklı hukukçuların görüşleri için bkz. Sulhi Dönmezer-Sahir Erman, “Nazari
ve Tatbiki Ceza Hukuku-Genel Kısım” (10. Bası), Beta Basım Yayım,
İstanbul 1987, I/297 dipnot kısmı.
[5] Alacakaptan,
age., s. 10. Ayrıca günümüz Türk hukukçuların yaptığı diğer suç
tanımlarını şöylece sıralamak da mümkündür; ‘Suç; halkın güvenliğini korumak
için devletçe neşir ve ilan edilen ve ceza tehdidini havi olan bir kanunun,
sorumlu bir şahıs tarafından, icraî veya ihmalî olabilen harici bir hareketle
ve bir hak veya vazifeye müstenit olmayarak ihlal edilmesidir ’, bkz. Tahir
Taner, “Ceza Hukuku Umumî Kısım”, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1954, s.
80. ‘Suç, sorumlu bir kimse tarafından, müspet veya menfi bir hareketle
meydana getirilen ceza tehdidini taşıyan bir kanunda yazılmış tarife uygun ve
hukuka aykırı olan bir fiil’, bkz. Dönmezer-Erman, age, I/297. ‘Suç,
hukuk düzeninin kendisine bir ceza müeyyidesi bağladığı beşerî her fiildir.
Diğer bir ifadeyle, ceza hukukunca yasaklanan fiillerdir’ bkz.
Hafızoğulları, age., s.240.
[6] Muhammed
Ebu Zehra, “el-Cerîme ve’l-Ukûbe fî Fıkhi’l-İslâm- el-Cerîme”,
Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire 1998, s. 19; Şamil Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda
Şahıslara Karşı Müessir Fiiller”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
Ankara 1996, s. 12.
[7] Suç
ve suçluyu ifade eden ayetler Kur’an’da birçok surede yer almıştır. Bu
ayetlerde yasak fiili gerçekleştiren kişilerin hem dünya hem de ahirette
cezalandırılacağı açıkça ifade edilmiştir. Örnek vermek gerekirse; “İnananlar
arasında çirkin şeylerin yayılmasını arzulayan kimseler için dünyada da
ahirette de çetin bir ceza vardır... ”, en-Nur, XXIV/19; “...Onlara
dünya hayatında bir azap vardır. Ahiret azabı ise daha ağırdır ve onları Allah
’ın azabından koruyacak kimse de yoktur” Ra’d, XIII/34;
“Boşuna
özür dilemeyin, iman ettik dedikten sonra küfrünüzü açığa vurdunuz. İçinizden
bir kısmını affetsek bile bir kısmını suçlarında ısrar ettikleri için azabımıza
uğratacağız”, et-Tevbe, IX/66; “Melekler şöyle dediler: "Biz suçlu
bir kavmi cezalandırmak için gönderildik. ”, el-Hicr, XV/58; “De ki:
Yeryüzünde gezip dolaşın da, suçlu/günahkârların nasıl bir sona uğradıklarını
görün” en- Neml, XXVII/69.
[8] Hadd;
miktarı Yüce Allah tarafından belirlenen cezalardır. Ta’zir; miktarı Yüce Allah
tarafından belirlenmeyip cezanın tayin ve tespiti siyasî otoritenin başında
bulunan idareciye ya da adlî makamlara bırakılan cezalardır. Geniş bilgi için
bkz. İbrahim Çalışkan, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Hadd Cezaları”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXI, S.1, s. 367-397.
[9] Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb
el-Mâverdî, “el-Ahkâmu ’s-Sultâniyye ve ’l-Vilâyâtü ’d- Dîniyye ”, (Thk.
Ahmed Mubârek el-Bağdavî), Mektebetü Dâru İbn Kuteybe, Kuveyt 1989, s. 285.
[10] Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî, “el-Mebsût”,
Çağrı Yayınları, İstanbul 1983, XXVII/84.
[11] Bkz. Hafızoğulları, age., s.240.
[12] İslâm hukuku eserlerinde ‘Teklifi Hükümler’ başlığı altında
incelenen bu konuda geniş bilgi için bkz. Ali b. Muhammed el-Amidî, “el-İhkâm
f Usûli’l-Ahkâm”, Dâru’s-Sami’î, Riyad 2003, I/131; Abdulkerim Zeydan, “el-Vecîzf
Usûli’l-Fıkh”, Müesssesetü Kurtuba, Bağdat 1976, s. 26.
[13] Zeydan, age., s. 29.
[14] Dağcı, age., s. 11.
[15] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 20; Abdulkadir Udeh, “et-Teşrîu’l-Cinâi’l-İslâmî
Mukâranen li Kanûni’l-Vad’î”, Dâru’t-Turâs, Kahire 1977, I/66.
[16] Cevat Akşit, “İslâm Ceza Hukuku ve İnsanî
Esaslar”, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul (t.y.), s. 41
[17] Alacakaptan, age., s. 11.
[18] Dağcı, age., s. 13.
[19] Bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.131; Udeh, “et-Teşrîu”, I/110.
[20] Dönmezer-Erman, age, I/296.
[21] Alacakaptan, age., s. 29.
[22] Taner, age., s.132.
[23] Dağcı, age., s. 13.
[24] Taner, age., s.134.
[25] Taner, age., s.135.
[26] Udeh, “et-Teşrîu”, I/112; Akşit, age.,
s.68.
[27] el-En’âm, VI/119.
[28] en-Nisâ, IV/24.
[29] Kur’an’da yer alan birçok ayette Yüce Allah tek hüküm sahibi
kendisinin olduğunu açıkça beyan etmiştir. “Yoksa onlar cahiliye dönemi
hükmünü mü istiyorlar! İyi bilen bir topluluk için Allah’tan daha güzel hüküm
veren (kanun koyucu) kim olabilir” el-Maide V/50; “De ki: ...Hüküm ancak
Allah’ındır. O hakkı anlatır ve O, doğru hüküm verenlerin en hayırlısıdır”,
el-En’âm, VI/57;
“.Hüküm
ancak Allah ’a aittir. O, kendisinden başka hiçbir şeye tapmamanızı
emretmiştir.” Yusuf, XII/40; “.Allah, hüküm verenlerin en üstünü değil
midir?” et-Tîn, XCV/8.
[30] Bu konuda Kur’an’da şu ifadeler yer alır: “Biz
bir peygamber göndermedikçe (hiçbir kimseye) azap edici değiliz” el-İsrâ
XVII/15.
[31] “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan
ulü’l-emre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa
düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah'a ve Resûl'e
götürün. ” en-Nisâ, IV/59; Dağcı, age., s. 18; Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s.133-137.
[32] “Biz seni müjdeleyici ve uyarıcı olarak hak ile gönderdik. Her
millet için mutlaka bir uyarıcı (peygamber) gelmiştir. ” Fâtır, XXXV/24; “Senin
Rabbin, memleketlerin ana merkezlerine, karşılarında ayetlerimizi okuyacak
(açıklayacak) bir peygamber göndermedikçe o memleketleri helak edici değildir”
el-Kasas, XXVIII/59; “Müjdeleyici ve uyarıcı olarak peygamberler gönderdik
ki, peygamberlerden (uyarıcılardan) sonra insanların Allah ’a karşı özür diye
ileri sürebilecekleri bir bahaneleri olmasın” en-Nisâ, IV/165.
[33] Bkz. Abdulvahhab Hallaf, “Masâdirü ’t-Teşrîi’l-İslâmîf mâ Lâ
Nassa Fîh”, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1982, s. 151; Zeküyyiddin Şaban, “İslâm
Hukuk İlminin Esasları”, (Trc. İ.Kafi Dönmez), Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 1990, İslâm s. 188.
[34] Dağcı, age., s. 18; Udeh, “et-Teşrîu”, I/115.
[35] Ebu’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekr es-Suyûtî, “el-Eşbâh
ve ’n-Nezâir fi Kavâid ve Furû’u’l-Fıkh”, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut
1987, s. 133; Şaban, age., s. 189; Abdülkadir Şener,
“İslâm
Hukuku Kaynaklarından Kıyas, İstihsan, İstislah ”, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara 1974, s. 46-47.
[36] Udeh, “et-Teşrîu”, I/115-116.
[37] Dağcı, age., s. 18.
[38] Bkz. el-Bakara II/178, en-Nisâ IV/92; el-İsrâ
XVII/33; XXV/68; el-Mâide V/45.
[39] Ta’zir suçlarında devlet başkanının yetki sınırları hakkında bkz.
Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 219 vd.; Ta’zir suçlarının kapsamı ile ilgili
bkz. Ahmet Fethi Behnesî, “et-Ta’zir fi’l-İslâm”, Müessesetü’l-Halîci’l-Arabî,
Kahire 1988; Udeh, “et-Teşrîu”, I/126 vd.; Muhammed Selim el-Avva,
“Fî
Usûli’n-Nizâmi’l-Cinâi’l-İslâmî”, Şirketü Nahdati Mısır, Kahire 2006, s.
76-78; Osman Şekerci “İslâm Ceza Hukukunda Ta ’zir Suçları ve Cezaları”,
Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.
[40] Udeh, “et-Teşrîu”, I/127.
[41] Geniş bilgi için bkz. M.Akif Aydın, “TürkHukuk
Tarihi”, Beta Yayınları, (8.Baskı), İstanbul 2010, s. 162-167.
[42] Kişinin işlediği sırada suç sayılmayan fiilinden dolayı sorumlu
sayılmayacağı birçok ayette açıkça
ifade edilir. Bkz. el-İsrâ XVII/15; Fâtır, XXXV/24;
el-Kasas, XXVIII/59; en-Nisâ, IV/165. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.)’in
hayatında da bu yönde uygulamalar görmek mümkün. Örneğin Müslüman olmadan önce
Hz. Peygamber (s.a.s.)’i öldürmeye azmeden bu yönde birçok kötülük yapan ve
sonra İslâm’ı seçen Amr b. As Hz. Peygamber (s.a.s.)’e beyat ederken; '“(Geçmişimde
yaptıklarımdan) Bağışlanmam şartıyla İslâm ’a giriyorum” deyince Rasulullah
(s.a.s.) “Ey Amr, bilmez misin ki, İslâm daha önce yaptıklarını yok sayar,
siler” buyurmuştur. Bkz. Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el- Kuşeyrî
en-Nisabûn, “el-Câmiu’s-Sahîh”, (Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî), Çağrı
Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’l-İmân, bâb 54, 196. Bir başka rivayette ise
sahabeden Enes (r.a.) Rasulullah (s.a.s.) şöyle sormuş; “Ey Allah’ın Resulü,
İslâmiyet’ten önce yaptıklarımızdan sorumlu muyuz?”, Rasulullah
(s.a.s.)’da; “Kim İslâm’a güzelce uyarsa, İslâmiyet’ten önce yaptıklarından
sorumlu tutulmaz. Kim kötü davranışlara devam ederse her ikisinden de
sorumludur. ” buyurmuştur. Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 53, 189-190. Örneklerinden sadece birkaçı
belirtilen ayet ve hadisler
göstermektedir
ki; İslâm’da ilk dönemden itibaren suç ve ceza anlayışında kanunîlik prensibine
önem verilerek her fiilin işlendiği zamandaki kanunlara göre değerlendirileceği
açıkça vurgulanmış, kısacası ceza kanunlarının geçmişe doğru yürütülemeceği
temel esas olarak belirlenmiştir. Bilgi için bkz. Dağcı, age., s. 19;
Riyad Meydanî, “Uqubât Penal Law- İslâm Ceza Hukukunun Genel Prensipleri”,
(Trc. Şamil Dağcı), İslâmî Araştırmalar Dergisi, C.IV, S.1, Ocak 1990, s.
61-62. Ayrıca bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s.133 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/117 vd.; Behnesî, ““es-Siyâsetü’l-Cinâiyye fı’ş- Şeriati’l-İslâmiyye”,
Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1983, s. 356-357; Avva, age., s. 79;.
[43] Suç ve cezalarda kanunîlik ilkesi İslâmiyet’in ilk yıllarından
itibaren uygulama alanı bulmuşken batı hukukunda bu prensip ancak XVIII. asrın
sonlarından itibaren gündeme gelmiştir. 1789 Fransız ihtilali akabinde
yayınlanan “İnsan Hakları Bildirisi’nin 8. maddesinde yer alan ‘Kanun,
ancak muhakkak surette lüzumlu olan cezaları vazetmelidir. Suçun işlenmesinden
evvel vaz ve ilan edilerek yürürlüğe giren bir kanun hükmüne dayanmadıkça
hiçbir kimse cezalandırılamaz’ hükmü ilk önce
1787
Avusturya kanununda, sonra da 1791 ve 1793 Fransız Esas Teşkilat Kanunları ile
1810 Fransız Ceza Kanunu’nda (m.4) yer almıştır. Bu prensip daha sonra diğer
ülkelerin ceza kanunlarında da uygulanmıştır. Memleketimizde suçların ve
cezaların kanunîliği prensibi ilk defa açık bir şekilde 1876 (h.1293) Kanun-i
Esasî’nin 10. maddesinde yer bulmuş, 1926’da yapılan ve 2005’e kadar yürürlükte
kalan Türk Ceza Kanunu’nun 1. ve 2. maddesi bu prensibe konu olmuştur. Suç ve
cezalarda kanunîlik prensibinin tarihi seyri için bkz. Taner, age.,
s.132 vd.; M.Emin Artuk, Ahmet Gökcen, A.Caner Yenidünya, “Ceza Hukuku Genel
Hükümler” (3. Bası), Ankara 2007, s. 133 vd. Günümüzde ülkemizde kullanılan
ve 2005 yılında yürürlüğe giren yeni Türk Ceza Kanunu’nun 7. maddesinde de bu
prensibe yer verilmiştir.
[44] Dönmezer-Erman, age, I/354.
[45] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.388.
[46] Taner, age., s.259. Bir insan son derece kötü düşünceler
sahip olsa bile bu düşüncelerini eyleme dökmediği sürece sorumlu tutulamaz. Bu
prensip doktrinde ‘hareket olmadan suç olmaz’ şeklinde ifade edilmiştir.
bkz. Alacakaptan, age., s. 39.
[47] Dönmezer-Erman, age, I/357;
Hafızoğulları, age., s.259; Dağcı, age., s. 14.
[48] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.388.
[49] Dağcı, age., s. 14-15; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age.,
s.388. Günümüz Türk Ceza Kanunu’nun 21. maddesinde yer alan kastın varlığıyla
ilgili tarifte ve yine 30. maddenin 1. fıkrasında hata bahsi düzenlenirken
suçta aranan maddî unsur ifadesinde “maddî unsurlar” şeklinde çoğul ifade
kullanılmıştır. Anlaşılan o ki, maddî unsurun varlığında aranan bu üç olgu
(hareket, netice, illiyet bağı) kastedilmiş ve bu sebeple kanun koyucu
tarafından ‘maddî unsur’ kavramı yerine ‘maddî unsurlar’ kavramı tercih
edilmiştir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, kimi hukukçulara göre bazı suçlarda
suçun oluşması için sadece hareketin varlığı yeterli görülmüş, diğer bir
ifadeyle neticesiz salt hareketin varlığı suçun oluşumu için yeterli kabul
edilmiştir (hakaret suçunda olduğu gibi). Fakat zikri geçen görüş, bu tür
suçlarda neticenin harekete bitişik olması yani hareketle birlikte sonucun da
gerçekleştiği kanaatinden hareketle ciddi tenkide uğramıştır. Bkz. Alacakaptan,
age., s. 49-50; Dönmezer-Erman, age, I/370-373 .
[50] Taner, age., s.263.
[51] Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz.
Dönmezer-Erman, age, I/354 vd.; Taner, age., s.264.
[52] Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, “el-Câmiu ’s-Sahîh ”,
Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu-t-Talâk, bâb 11; Kitâbu’l-Itk, bâb 6;
Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 58, 201; Süleyman b. Eş’as b. İshak
el-Ezdî Ebû Davud, “Kitâbu ’s-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992,
Kitâbu’t-Talâk, bâb 15, 2209; Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr
en-Nesâî, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’t-Talâk,
bâb 22, 3432-3433; Muhammed b. Yezîd İbn Mâce, “es- Sünen”, Çağrı
Yayınları, İstanbul 1992, Kitâbu’t-Talâk, bâb 16, 2044; Ebû İsa Muhammed b. İsa
b. Sevre et-Tirmizî, “Sünenü ’t-Tirmizî”, Çağrı Yayınları, İstanbul
1992, Kitâbu’t-Talâk, bâb 8, 1183.
[53] el-Buhârî, age., Kitâbu’t-Tevhîd, bâb
35; Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 59, 203,204,205,206.
[54] Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, “el-Ümm”
(Thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalib), Dâru’l-Vefâ, (y.y.), 2001, VII/397.
[55] Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed İbn Nuceym, “el-Eşbâh
ve’n-Nazâir”, (Thk. Muhammed Mutî’ el-Hafız), Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1982, s.
14. Ayrıca bkz. Ebu Muhammed İzzüddin Abdülaziz b. Abdisselam, “Kavâidü
’l-Ahkâm fîMasâlihi’l-Enâm”, Müessesetü’r-Reyyân, Beyrut 1990, I/99.
[56] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 274 vd.;
Udeh, “et-Teşrîu”, I/31;
[57] Dağcı, age., s. 20. Bu durum Kur’an’da şöylece ifade
edilmiştir. “Yüce Allah hiç kimseye kendi gücünün üstünde sorumluluk
yüklemez. Kişi ne iyilik yaparsa kendi lehine, ne kötülük yaparsa da kendi
aleyhine yapar.” el-Bakara, II/286.
[58] el-Bakara, II/8,14; el-Münâfikûn, LXIII/1-3;
el-Mâide, V/41; Tevbe IX/46,47.
[59] eş-Şâfiî, age., VII/395; Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s.274-275.
[60] Ayhan Önder, “Ceza Hukuku Genel Hükümler”, Beta Basım Yayım,
İstanbul 1992, II/226.
[61] Alacakaptan, age., s. 118;
Hafızoğulları, age., s.336; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.450;
Akşit, age., s.46.
[62] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.450; Hafızoğulları, age.,
s.336. Manevî unsurun farklı bir ifade şekli diyebileceğimiz Kusurluluk; suçu
oluşturan maddî fiile neden olan iradenin ödeve aykırı davranışı olarak da
tanımlanmıştır. Bkz. Nevzat Toroslu, “Ceza Hukuku Genel Kısım”, Savaş
Yayınevi, Ankara 2008, s. 178.
[63] Dönmezer-Erman, age, II/157; Alacakaptan, age., s.
118.
[64] Alacakaptan, age., s. 118. Bu tarifin dışında isnad
yeteneği; bir fiili bir kimsenin yüklenebilmesi için failde bulunması
gereken niteliklerin bütünüdür, şeklinde de tanımlanmıştır. Bkz.
Dönmezer-Erman,
age,
II/159. Diğer bir tanım ise; bir fiilin, bir insana atfedilerek onun fail
sayılabilmesi için bulunması zaruri unsurlar topluluğu şeklindedir. Bkz.
Faruk Erem, “Ümanist Doktrin Açısından Türk Ceza Hukuku-GenelHükümler”,
(9. Baskı), Sevinç Matbaası, Ankara 1971, I/473.
[65] Alacakaptan, age., s. 118-119.
[66] Önder, age., II/232.
[67] Alacakaptan, age., s. 151; Erem, age.,
I/462; Dönmezer-Erman, age, II/214; Toroslu, age., s. 178.
[68] Toroslu, age., s. 176;
Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.450.
[69] Alacakaptan, age., s. 118; Taner, age., s.316;
Toroslu, age., s. 180-181. Doktrinde kast kavramını ortaya koyan çeşitli
teoriler ileri sürülmüştür. Tasavvur teorisi, irade teorisi, bilinç ve irade
teorisi bunlardan olup teorisyenler kast kavramını kendi zaviyelerinden izaha
çalışmışlardır. Bkz. Dönmezer- Erman, age, II/228-235; Erem, age.,
I/479-482. Ayrıca Türk Ceza Kanunu’nun 18. maddesinde kast kavramı, suçun
kanunî tanımındaki unsurların bilerek ve istenerek gerçekleştirilmesidir,
şeklinde tarif edilmiştir.
[70] Alacakaptan, age., s. 153, 158; Taner, age.,
s.323; Erem, age., I/495.
[71] Türk Ceza Kanunu’nun 22. maddesinde taksir kavramı, dikkat ve
özen yükümlülüğüne aykırılık dolayısıyla, bir davranışın suçun kanunî tanımında
belirtilen neticesi öngörülmeyerek gerçekleştirilmesi şeklinde ifade
edilmiştir.
[72] Dağcı, age., s. 20. Ayrıca bkz. Ebu
Zehra, “el-Cerîme”, s.302; Behnesî, “el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye fil’-
Fıkhi’l-İslâmiyye”, (4. Baskı), Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1988, s.69; Akşit, age.,
s.87;.
[73] Fussilet, XLI/46.
[74] el-En’am, VI/104.
[75] el-Kehf, XVIII/29. Ayrıca bkz. en-Necm, LIII/39; eş-Şuarâ, XXVI/20,
el-İnsan, LXXVI/3.
[76] Akşit, age., s.88.
11
el-Buhârî, age., Kitâbu Bed’u’l-Vahy, bâb 1; Müslim, age.,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 45, 155; İbn Mâce, age., Kitâbu’z-Zühd, bâb 26,
4221.
[77] el-Ahzâb, XXXIII/5.
[78] el-Bakara, I/286.
[79] İbn Mâce, age., Kitâbu’t-Talâk, bâb 16,
2045.
[80] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 17,
4398.
[81] Dağcı, age., s. 20; Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s.302 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/380 vd..
[82] Alacakaptan, age., s. 117; Ayrıca eski devirlerden günümüze
kadar ceza verme hakkının esası hakkında bkz. Taner, age., s.16 vd.
[83] Udeh, “et-Teşrîu”, I/383.
[84] Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, s. 8-9,
95-96, Dönmezer-Erman, age., II/1-2.
[85] Hakkında idam hükmü kesinleşmiş suçlunun infaz memuru tarafından
öldürülmesi gibi. Burada memur şeklen adam öldürmektedir. Fakat bu fiili kanuna
uygun hale getiren ‘kanun hükmünü icra ’ hükmü memurun fiilinin suç,
kendisinin de suçlu olmasını engellemektedir. Geniş bilgi için bkz.
Dönmezer-Erman, age., II/8 vd.; Alacakaptan, “Suçun Unsurları”,
s. 95 vd.; Önder, age., II/132 vd..
[86] Alacakaptan, “Suçun Unsurları”, s. 98,
Dönmezer-Erman, age., II/19; Toroslu, age., s. 135; Önder, age.,
II/145.
[87] “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah’ın, öldürülmesini haram
kıldığı cana kıymayın. Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki
vermişizdir. Ancak o da (kısas yoluyla) öldürmede meşru ölçüleri aşmasın. Çünkü
kendisine yardım edilmiştir. ”, el-İsrâ, XVII/33; “...Kötülüğün açığına
da, gizlisine de yaklaşmayın. Haklı olmanız hariç kimseyi öldürmeyin ki, onu
Allah haram kıldı. İşte bunları size vasiyet (emir) etti. Böylece siz akıl
edersiniz. ”, el-En’am, VI/151.
[88] el-Buhârî, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 6;
Müslim, age., Kitâbu’l-Kasâme, bâb 25, 1676; Ebû Davud, age.,
Kitâbu’l-Hudûd, bâb 1, 4352; et-Tirmizî, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 10,
1402.
[89] es-Serahsî, “Usûl", Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1993, I, 117; el-Gazzalî, “el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl”,
eş-Şeriketü’l-Medineti’l-Münevvere, Cidde [t.y.], I, 329-330; Şaban, age.,
s. 222.
[90] Udeh, “et-Teşrîu”, I/467; Behnesî, “el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye”,
s. 171. Ayrıca sadece cezaî sorumluluğu ortadan kaldıran sebeplerle ilgili
yapılan bir çalışma olarak bkz. Sami Cemil Feyyaz el- Kubeysî, “er-Ref’u’l-Mesûliyyeti’l-Cinâiyye
fi Esbâbi’l-İbâha”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005.
[91] Dağcı, age., s. 22; Toroslu, “Cürümlerin
Tasnifi Bakımından Suçun Hukukî Konusu”, Sevinç Matbaası, Ankara 1970, s.
39-40.
[92] Çetin Özek, “Devletin Şahsiyeti Aleyhine Cürümlerin Genel
Prensipleri ”, İstanbul Hukuk Fakültesi Mecmuası, 1967, c. XXXII/2-4, s.
597-598.
[93] Değişik kriterlere göre suçların tasnifi için
bkz. Taner, age., s.85 vd.; Alacakaptan, age., s. 21, 44 vd.;
Udeh, “et-Teşrîu”, I/78 vd.; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 39 vd..
[94] 1926 tarihinde yürürlüğe giren ve 2005 yılına kadar uygulanmaya
devam eden 765 Sayılı TCK’nun 1. maddesinde “Suçlar; cürüm veya kabahattir”
şeklinde kısımlandırılıyordu. Fakat 2005 tarihinde yürürlüğe giren 5237 Sayılı
yeni Türk Ceza Kanunu’nda suçların cürümler ve kabahatler olarak ayrımına yer
verilmemiştir. Kabahatler, daha sonra çıkarılan 5326 Sayılı ‘Kabahatler Kanunu’
ile düzenleme yoluna gidilmiştir. Ayrıca günümüzde İtalya, İspanya ve
Finlandiya gibi kimi Avrupa ülkelerinin ceza kanunlarında da suçlar, ağırlığına
göre cürüm veya kabahat olarak ikiye ayrılmıştır. bkz. Alacakaptan, age.,
s. 21.
[95] el-Mâverdî, age., s. 288.
[96] Udeh, “et-Teşrîu”, I/78; Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s. 39 vd.; Avva, age., s. 151.
[97] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/36; Alaaddin Ebî Bekr b. Mesûd
el-Kâsânî, “Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertîbi’ş-Şerâi’”, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,
Beyrut 1974, VII/33; Kemaleddin Muhammed b. Abdulvâhid İbnü’l-Hümâm, “Şerhu
Fethi’l-Kadir”, (Thk. Abdürrezzak Galip el-Mehdî), Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, V/195.
[98] Dağcı, age., s. 23; Akşit, age., s.47.
[99] bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/79;Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”,
s. 49.
[100] Dağcı, age., s. 24; Ayrıca bkz. el-Kâsânî, age., VII/
33; Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd el-Kurtubî, “Bidâyetü
’l-Müctehid ve Nihâyetü ’l-Muktesıd”, (Thk. Abdülmecid Tu’me Halebî),
Dâru’l-Marife, Beyrut 1997, IV/221; Udeh, “et-Teşrîu ”, I/79; Ebu Zehra,
“el-Cerîme”,
s. 50-51; Subhi Receb Mahmesânî, “en-Nazariyyetü’l-Amme li’l-Mûcebâti
ve’l-Ukûd”, Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, Buyrut 1983, s. 116; Ömer Nasuhi
Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi,
İstanbul 1971, III, 187 vd..
[101] Udeh, “et-Teşrîu”, I/79; Bilmen, age., III/187.
[102] Müessir fiilden kasıt, şahıs aleyhine işlenen fakat
ölümle neticelenmeyen yaralama, darb, bir organı kesme, organ fonksiyonlarını
izale etme vb. her tür haksız saldırılardır. Müessir fiil ile ilgili geniş
açıklama için bkz. Şamil Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı
Müessir Fiiller”.
[103] es-Serahsî, “el-Mebsût”, XXVII/84 vd.; İbnü’l-Hümâm, age,
X/220 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/79- 80; Bilmen, age., III/27 vd..
[104] es-Serahsî, “el-Mebsût”, XXVI/154; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/79-80; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 78 vd.; Bilmen, age., III/27
vd..
[105] Adam öldürme ve müessir fiillerin tasnifleri
ile ilgili bkz. İbnü’l-Hümâm, age, X/220; Bilmen, age.,
III/27-32; Akşit, age., 5.48-49; Aydın, age., s. 197-201.
[106] Dağcı, age., s. 24. Ayrıca bkz. el-Kâsânî, age.,
VII,/63-64; el-Mâverdî, age., s. 310; Udeh, “et- Teşrîu”, I/80;
Behnesî, “et-Ta’zir fi’l-İslâm”, s. 9; Bilmen, age., III/305 vd..
[107] el-Kâsânî, age., VII/64; Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz
İbn Abidîn, “Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenvîri’l-Ebsâr”
(Trc: Ahmed Davudoğlu), Şamil Yayınevi, İstanbul (t.y.), III/279-280; Ebu İshak
İbrahim b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb f Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1995, III/373-375; Udeh, “et-Teşrîu”, I/80, 127-128; Behnesî, “et-
Ta’zirfi’l-İslâm”, s. 44; Avva, age., s. 151; Bilmen, III/306.
[108] Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 91; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/81-83. Ayrıca ta’zir cezası adı altınada verilebilecek cezalar da belli
kriterler esas alarak belirlenmiştir. bkz. İbn Abidîn, age.,
III/280-282; Udeh, “et-Teşrîu”, I/145-147; Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”,
s. 35; Bilmen, III/306-307.
[109] Ta’zir hakkında geniş bilgi için bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/81
vd.; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s.89-95; Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”;
Bilmen, III/305-328.
[110] Udeh, “et-Teşrîu”, I/83. Tahir Taner eserinde suçları taksim
ederken kasıtlı ve kasıtsız suçları, Suçların Ahlakî Bakımdan Tasnifi
başlığı altında incelemiş, kasıtlı suçu izah ederken de, failin ahlakî değerlerden
yoksun hareket etmesi olarak tarif etmiştir. Bkz. Taner, “Ceza Hukuku
Umumî Kısım” s. 92.
[111] Alacakaptan, age., s. 159.
[112] Udeh, “et-Teşrîu”, I/83; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”,
s. 106-110.
[113] Udeh, “et-Teşrîu”, I/86-87; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”,
s. 96-98.
[114] Udeh, “et-Teşrîu”, I/86; Alacakaptan, age.,
s. 47.
[115] el-Bakara, II/282.
[116] et-Talâk, LXV/7.
[117] el-Kâsânî, age., VII./283; Benzer
örnekler için bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/87-88; Ebu Zehrâ, “el-
Cerîme”, s. 96-106.
[118] İhmal yoluyla icra suçları ile sırf ihmal suçları arasındaki fark
şudur: İhmal suçlarında kanunun yapılmasını emrettiği bir fiili yapmamak, bir
zarar doğurmasa bile o sorumluluğu yerine getirmemek yine cezayı
gerektirecektir. İhmal yoluyla icra suçlarında ise, ortada her ne kadar bir
ihmal varsa da cezalandırmaya sebep olan şey diğerinde olduğu gibi mücerret
ihmal değil, bu ihmalin sebebiyet verdiği neticedir. Geniş bilgi için bkz.
Taner, age., s. 94-95; Dönmezer-Erman, age., I/364-366.
[119] Taner, age., s.107-108.
[120] el-Kâsânî, age., VII,/33; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/98-99; Mahmesânî, age., s.114.
[121] Avva, age., s.103.
[122] Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”, s. 110.
[123] Udeh, “et-Teşrîu”, I/204
[124] Mahmesânî, age., s.113-114; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/204-206; Avva, age., s.103 vd..
[125] Zina iftirası (kazf) suçu bundan istisna tutulmuş olup kamu hakkını
ihlal ettiği gibi kişi hakkını da ihlal ettiği belirtilmiştir. Zira kazf suçu
namus aleyhine işlenen bir suç olması sebebiyle, suçun tespit edilmesi bir
tarafa, duyulup yayılmamasında yine kişinin menfaati vardır. Bu sebeple iffete iftira
suçuna konulan hadd cezası, Allah hakkıyla birlikte şahıs hakkını da
ilgilendirdiği muhakkaktır. bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/204; Avva, age.,
s.104.
[126] Udeh, “et-Teşrîu”, I/99, 204; Avva, age.,
s.103.
[127] Avva, age., s.105; Ebu Zehrâ, “el-Cerîme”,
s. 113 .
[128] Aydın, age., s. 161.
[129] Taner, age., s.108.
[130] Naci Şensoy, “Siyasî Suçlar”, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1951, C.
XVII, S.1-2, s.58.
[131] Taner, age., s. 11
[132] Taner, age., s.115.
[133] Köksal Bayraktar, “SiyasalSuç”,
Fakülteler Matbaası, İstanbul 1982, s. 66, 102.
[134] Doktrinde siyasî suç kavramı, muhtevası itibariyle büyük ölçüde
nisbî nitelik gösterdiğinden bu suçlar kategorisine ait herkesi tatmin edici
bir tarif yoktur. Hukukçular adî suçları siyasî suçlardan ayırt etmek için siyasî
suçları tam siyasî suçlar ve nisbî siyasi, suçlar olarak iki
kategoride ele almıştır. Günümüz Türk Ceza Kanunu da siyasî suçların ne
tarifini ve tasnifini yapmıştır. Bunun yerine ilgili suçların keyfiyeti ve
tespitini yargı organlarının içtihatlarına ve doktrinde yer alan yaklaşımlara
bırakmayı tercih etmiştir. Konuyla ilgili tarihsel süreç ve geniş açıklama için
bkz. Dönmezer-Erman, age, III/593-613; Taner, age., s.108-130;
Şensoy, age., s.53-74; Bayraktar, age., s.69 vd.;
[135] Memleketimizdeki tarihi süreç de dâhil olmak üzere siyasal
iktidarlar, öteden beri devlete ve rejime karşı suç işleyenlere en ağır
cezaları takdir ve tatbik etmiştir. XVIII y.y. sonlarından itibaren gelişen
inkılap hareketleriyle birlikte Avrupa’da -özellikle Fransa’da- bu suç failleri
hakkında daha yumuşak ve merhametli davranılmaya başlanmıştır. Özellikle
1830’larda Fransız hükümeti tarafından ceza yasasında yapılan bir değişiklikle siyasî
suç ile adî suçu birbirinden ayırt edilmiş, siyasî suçlar için daha
hafif cezalar konulmuştur. Siyasî suçlarda uygulanmaya başlanan bu ilkeyle
birlikte hükümdar ile devleti özdeş sayan anlayışa son verilmiştir. Siyasal
rejim ile ulus arasındaki farkı açığa kavuşturan Fransız devriminin bu
gelişmede büyük etkisi olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Taner, age.,
s.108; Bayraktar, age., s.1-44.
[136] Udeh, “et-Teşrîu”, I/100.
[137] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94
[138] Ebü'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b.
Abdülkerim İbnü'l-Esîr, “el-Kâmilfi't-Tarîh”, Dâru’s- Sâdır, Beyrut
1979, IV/317.
[139] Udeh, “et-Teşrîu”, I/100.
[140] Konuyla ilgili bilgi ve kaynaklar için
çalışmamızın ‘Hz. Ali Dönemi’ kısmına bakınız.
[141] İlgili kavramlar hakkında bilgi için
çalışmamızın ‘İslâm Hukukunda Bağy Kavramı’ kısmına bakınız.
[142] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.
[143] Udeh, “et-Teşrîu”, I/102.
[144] “Ey iman edenler! Allah ’a itaat edin.
Peygamber’e ve sizden olan ulu ’l-emre de itaat edin...’ en- Nisâ, IV/59.
[145] “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını
düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar
saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve
adaletli davranın...” el-Hucurât, IL/9.
[146] İlgili hadisler için çalışmamızın ‘Toplumun
İdareye Karşı Hak ve Sorumlulukları’ kısmına bakınız.
[147] Taner, age., s.112-113.
[148] Udeh, “et-Teşrîu”, I/106-107.
[149] Dönmezer-Erman, age, III/525.
[150] Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, “Lisânü’l-Arab”,
Daru’s-Sâdır, Beyrut (t.y.), XIV/76;143; Mütercim Asım Efendi, “Kamus
Tercümesi - el-Okyanûsü’l-Basît fi Tercümeti Kâmusi'l-Muhît”, Cemal Efendi
Matbaası, İstanbul 1305, IV/905; İsmail b.Hammad el- Cevherî, “es-Sıhâh
Tâci’l-Lugati ve’s-Sıhâhi’l-Arabiyye”, Dâru’l-İlmi’l-Melayîn, Beyrut 1990,
VI/2303.
[151] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 18.
[152] el-Mâide, V/38; et-Tevbe, IX26; el-Kehf, XVIII/88; ez-Zümer,
XXXIX/34; er-Rahmân, LV/60; Örnek hadisler için bkz. Arent Jean Wensinck, “Concordance
Et İndices De La Tradition Musulmane”, Leiden, A.J.Brill, 1936, I/345-346.
[153] “Türk Hukuk Lügatı”, Türk Hukuk Kurumu (www.turkhukukkurumu.org.tr),
Başbakanlık Basımevi, Ankara 1991, s.49; Hilmi Ergüney, “Türk Hukukunda
Lügat ve Istılahlar”, Yenilik Basımevi, İstanbul 1973, s.79; Türkçe
Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1988, s. I/255.
[154] Taner, age., s.558; . Dönmezer-Erman,
age, I/4-6; Erem, age., II/148-149.
[155] Dağcı, age., 31; Ayrıca bkz. Behnesî, “el-Ukûbe
fi’l-Fıkhi’l-İslâmiyye”, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut 1983, s. 13; “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”,
s. 270; Udeh, “et-Teşrîu”, I/609; Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 7;
Akşit, age., s. 51;.
[156] bkz. Türk Ceza Kanunu 45. md.
gerekçesi.
[157] Dağcı, age., 32; Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”,
s. 7; Akşit, age., s. 51;
[158] el-Kâsânî, age., VII/33; İbn Abidîn, age.,
VIII/161.
[159] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/36;
İbnü’l-Hümâm, age, V/195.
[160] İbn Abidîn, age., VIII/162; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/162.
[161] İbnü’l-Hümâm, age, V/195; Ayrıca kimi İslâm hukukçuları
sınırları nassla belirlenmiş olmaları sebebiyle hadd cezaları ile kısas ve
diyet cezalarını aynı kapsamda değerledirmişlerdir. Bkz. Mustafa Ahmed
ez-Zerkâ, “Çağdaş Yaklaşımlarla İslâm Hukuku”, (Trc. Servet Armağan), Timaş
Yayınları, İstanbul 1993, II/453.
[162] Geniş bilgi için bkz. Dağcı, age., s.83
vd..; Ayrıca bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/620-621.
[163] Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen ez-Zeylaî, “Tebyînü'l-Hakaik
fî Şerhi Kenzi'd-Dekâik”, el- Matbaatü'l-Kübra'l-Emiriyye, Bulak 1313,
III/207; İbn Abidîn, age., VIII/279.
[164] bkz. İbn Abidîn, age.,
VIII/279; Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”, s. 35; Bilmen, age,
III/306-309.
[165] Ta’zir hakında bilgi için bkz. Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 69
vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/685 vd. Behnesî, “et-Ta’zirfi’l-İslâm”,
s. 9 vd..
[166] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 123 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/632.
[167] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 172, 174; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/632.
[168] Udeh, “et-Teşrîu”, I/632.
[169] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 181.
[170] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 204.
[171] Akşit, age., s. 60.
[172] Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 212.
[173] Dağcı, age., s. 33; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/609; Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 27-28; Avva, age., s. 69.
[174] Udeh, “et-Teşrîu”, I/609; Çalışkan, age.,
368.
[175] Avva, age., s. 93-94; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/609-611; Taner, age., s.561; Erem, age., II/155-156.
[176] Dağcı, age., s. 33.
[177] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 26; Önder, age.,
II/517-518.
[178] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 27.
[179] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”,
s.288. Ayrıca benzer ifadeler için bkz. İbnü’l-Hümâm, age, V/195;
Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 163.
[180] İbnü’l-Hümâm, age, V/195; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/610; Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s. 270.
[181] Avva, age., s. 96-97; Behnesî, “en-Nazariyyât”,
s. 163.
[182] Udeh, “et-Teşrîu”, I/609-610; Önder, age.,
II/518; Taner, age., s. 561.
[183] Avva, age., s. 96; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/609; Behnesî, “es-Siyâsetü ’l-Cinâiyye”, s.270.
[184] Erem, age., II/157.
[185] Udeh, “et-Teşrîu”, I/610; Avva, age.,
s. 96-97; Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s.270.
[186] Ebu Zehrâ, “el-Ukûbe”, s. 44.
[187] Taner, age., s.563.
[188] Dönmezer-Erman, age, II/589.
[189] Akşit, age., s. 68.
[190] Udeh, “et-Teşrîu”, I/629.
[191] Dağcı, age., s. 35; Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”,
s. 279. Çalışmamızda ‘Suçun Kanunî Unsuru ’ kısmına bakınız.
[192] Behnesî, “es-Siyâsetü ’l-Cinâiyye”,
s.270; Taner, age., s. 561.
[193] Taner, age., s. 563; Dönmezer-Erman,
age, II/590-591.
[194] Taner, age., s. 570; Dönmezer-Erman,
age, II/593; Erem, age., II/166.
[195] Akşit, age., s. 93.
[196] el-En’am, VI/164.
[197] el-Fâtır, XXXV/18.
[198] en-Necm, LII/38-39. Ayrıca bkz. el-Bakara, II/186; el-Nisâ, IV/123.
[199] Ahmed b. Hanbel, age, II/228; Ebû Davud,
age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 2, 4495.
[200] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 26.
[201] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 26.
[202] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/127;
el-Kâsânî, age., VI/ 269.
[203] Geniş bilgi için bkz. Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s.
281; “el-Ukûbe”, s. 48-50; Udeh, “et- Teşrîu”, I/394-397, 630;
Akşit, age., s. 93-98.
[204] Udeh, “et-Teşrîu”, I/629; Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 51;
Taner, age., s. 570; Dönmezer-Erman, age, II/590-591; Erem, age.,
II/166. Ayrıca günümüz Türk Ceza Kanunu’nun 3. maddesinde de ceza kanununun
uygulamasında kişiler arasında ırk, dil, din vb. ayrım yapılamayacağı ve hiçbir
kimseye ayrıcalık tanınamayacağı kanunlaştırılmıştır.
[205] Konuyla ilgili olarak bkz. Servet Armağan, “İslâm Hukukunda Temel
Hak ve Hürriyetler”, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996, s.
7.
[206] Muhammed Faruk en-Nebhan, “İslâm Anayasa ve
İdare Hukukunun Genel Esasları”, (Trc. Servet Armağan), Sönmez Neşriyat
Matbaası, İstanbul 1980, s.164 vd.; Behnesî, “el-Ukûbe”, s. 51.
[207] Yunus, X/19.
[208] el-Hucûrât, IL/13.
[209] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 11; et-Tirmizî, age.,
Kitâbu’l-Hudûd, bâb 6; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 4.
[210] Ahmed b. Hanbel, age., V/411. Benzer
hadis için bkz. aynı eser IV/158.
[211] İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, “Keşfu’l-Hafâi ve Müzîlü’l-İlbâsi”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1988, II/326, 2847.
[212] Bkz. en-Nebhan, age., s. 165.
[213] Armağan, age., s. 10.
[214] Taner, age., s. 570; Erem, age.,
II/166.
[215] İbn Manzûr, age, XIV/76; Asım
Efendi, age, IV/876: Ebu’l-Feyz Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, “Tâcu’l-Arûs
min Cevâhiri’l-Kâmûs” Matbaatü’l-Vehebiyye, Mısır 1287, X/38; el-Cevherî, age,
VI/2281; İbrahim
Medkûr, “el-Mu’cemu’l-Kebîr”, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü
li’l-Kitâb,
Matbaatü Dârü’l-Kitâb, (y.y.) 1981,
II/445; Bilmen, age, III/333.
[216] İbn Manzûr, age, XIV/78;
el-Cevherî, age, VI/2281; Medkûr, age, II/446; Bilmen, age,
III/333.
[217] ( çp^ -A*. 'J^j '^Ij û^j t»j
l$L j$i> ti j^ljill Jjj ^jâ. üJl <jâ ) el-A’raf, VII/33.
[218] Medkûr, age, II/446.
[219] (^kj
Jk üü=kj Jû jlk^k Cİ13 V ljü Jt
Ijkj il )es-Sâd, XXXVIII/22.
[220] İbn Manzûr, age, XIV/78;
Medkûr, age, II/446.
[221] ( JiŞ
j.^ ?J> jjjti 5j )el-Kasas, XXVIII/76.
[222] Asım Efendi, age, IV/877; bkz.
en-Nûr, XXIV/33(... j^jt- Ij*Şİ tjiaâj jjj jl »üjll Jt 'kituâ
Ij—S '!"< Ljİİl şudl... )
[223] İbn Manzûr, age, XIV/77,79; el-Cevherî, age,
VI/2281,2282; ez-Zebîdî, age, X/39,40; Asım Efendi, age, IV/877;
Medkûr, age, II/445, Bilmen, age, III/333.
[224] (%îi jjj Â.;^»* j_i ^ 4S.U Ojjj j» Âc-IL □^ ^Ijj^yi j*... )Ebu Abdullah Şemsuddin
eş-Şeyh Muhammed Arafe ed-Dusûkî, “Hâşiyetü’d-Dusûkî alâ’ş-Şerhi’l-Kebîr”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1996, VI/276; Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed
b. Abdurrahman el-Hattâb er-Ruaynî,
“Mevâhibu
’l-Celîl li Şerhi Muhtasarı Halîl”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003,
VIII/366; Ebu’l- Berakât Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Derdîr, “eş-Şerhu
’s-Sagîr ala Akrabi’l-Mesâliki ilâ Mezhebi’l-İmam Mâlik”, Dâru’l-Maârif,
Kahire 1974, IV/426; Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Malikî el-Huraşî, “el-Huraşî
alâ Muhtasari Seyidî Halîl”, Dâru’Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, VIII/247.
[225] (6^ jAt
J^' ?l^l ÂcIL jc £jl^l )İbnü’l-Hümâm, age, VI/93; el-Kâsânî, age.,
VII/140; İbn Nuceym, “el-Bahru ’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1997, V/234; İbn Abidîn,
age., IX/93; Bilmen, age, III/410.
[226] “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa aralarını
düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna dönünceye kadar
saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve
adaletli davranın. Şüphesiz Allah, adil davrananları sever. Müminler ancak
kardeştir. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah ’tan korkun ki
esirgenesiniz. ” el-Hucurât, IL/9-10.
[227] ( /■&£! ‘^l»yi Je ^jjill jSİ tg-ıâ ^J j ÂjVI "Wyj lj>^>^>lâ
IjJjjâl jjj^yJl j» jlîsjlL jj
j" :Jt»j AÎ^a Ajâ J^’yi Jjl ?Uyi Je. yLffi tÂijlL Je
ÂajlL ^âJ JbSJl ÇjİL lil aM i4uXiÂ' j U»c^-! aLmj ) Şemsuddîn Muhammed b. Ebî’l-Abbâs Ahmed b.
Hamza b. Şihâbuddîn er-Remlî, “Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Menhâc fî’l-
Fıkh alâ Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî”, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1984, VII/402;
Şemsuddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî, “Muğnî ’l-Muhtâc ilâ Ma
’rifeti Meânî Elfâzi’l-Minhâc”, Dâru’l-Kütübi’ ’l- İlmiyye, Beyrut 1994, V/399.
[228] (<£pj
Â*j» f*j tLâ. j ^Ij^j Jjjîi Aidli» j tA*k lj»ljj fUyi
IjiL jaJl JaÎ j» ?jS )
Mansûr b. Yûnus
b. İdris el-Buhûtî, “Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’”,
Dâru İlmi’l- Kütüb, Riyâd 2003, IX/3065;
Muvaffakuddîn
Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed İbn Kudâme, “el-Muğnî”, (Thk.
Abdullah b. Abdülmuhsin Türki, Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Dâru
Âlemi’l-Kütüb, Riyad 1999, XII/242; “el-Kâfî”, Dâr-ı Hicr, İmbâba
1997,V/307; Ebu İshak Burhanüddîn İbrahim b. Muhammed b. Abdullâh b. Muhammed
İbn Müflih, “el-Mübdi’ Şerhu’l-Mukni’” (Muhammed Hasan Muhammed Hasan
İsmail eş-Şâfiî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, VII/469.
[229] (Aıâ l>kilâ jdl yâ JjjIj Je I^> ‘»lijJl ) Ebû Muhammed
Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, “el- Muhallâ”,
İdâratü’t-Tıbâati’l-Münîra, Mısır 1352, XI/97.
[230] bkz. TCK 302-316. maddeler.
[231] “Kanunun suç saydığı fiilleri işlemek amacıyla örgüt
kuranlar veya yönetenler, örgütün yapısı, sahip bulunduğu üye sayısı ile araç
ve gereç bakımından amaç suçları işlemeye elverişli olması halinde, iki yıldan
altı yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır...” TCK 220. md.
[232] “Bu kısmın dördüncü ve beşinci
bölümünde yer alan suçları işlemek amacıyla, silahlı örgüt kuran veya yöneten
kişi, on yıldan on beş yıla kadar hapis ile cezalandırılır.” TCK 314. md.
[233] Özek, “Devlete Karşı Suçlar”,
Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1976, s.43.
[234] bkz. TCK 302. md.
[235] bkz. TCK 303. md.
[236] bkz. TCK 304. md.
[237] bkz. TCK 305. md.
[238] bkz. TCK 306. md.
[239] bkz. TCK 307. md.
[240] bkz. TCK 308. md.
[241] bkz. TCK 309. md.
[242] bkz. TCK 310. md.
[243] bkz. TCK 311. md.
[244] bkz. TCK 312. md.
[245] bkz. TCK 313. md.
[246] bkz. TCK 314-116. md.
[247] www.ceza-bb.adalet.gov.tr/mevzuat/maddegerekce.doc,
sitesinden alınmıştır.
[248] Taner, age., s. 109; Dönmezer-Erman, age,
I/97; Bayraktar, age., s.19.
[249] Şensoy, age., s.54.
[250] Taner, age., s. 110.
[251] Abdullah b. Mülcem’in halife Hz. Ali (r.a.)’yi öldürme
kastıyla yaralaması olayında Hz. Ali (r.a.)’nin "Hayatta kalırsam, kan
hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas isterim. Eğer
ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin, ama affederseniz bu takvaya daha
yakındır ’ diyerek bu saldırıyı siyasî değil adî bir suç olarak görmesi
dikkate alındığında, Avrupa’nın daha XIII. asrın sonlarında yeni yeni
farkettiği bu esası, sağlam hukuk bilgisine sahip devlet idarecilerinin daha
İslâm’ın ilk asırlarında uygulamaya koydukları net bir şekilde görülmektedir.
[252] Bayraktar, age., s.23.
[253] Bayraktar, age., s.28.
[254] Daha sonra bu ceza kanunundaki ölüm cezaları 1944 yapılan
bir düzenlemeyle tamamen kaldırılmıştır. Günümüzde İtalyan ceza siyasî suçlar
için ölüm cezası bulunmamaktadır. Bu kısım içinde ileride değiniliecektir.
[255] Bayraktar, age., s.30.
[256] bkz. Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi
tam metni. (www.inhak.adalet.gov.tr)
[257] Avrupa Birliği’nin tarihçesi, kurumlan, Avrupa Birliği’nde
yasama ve karar alma süreçleri hakkında geniş bilgi için bkz. Türkiye
Cumhuriyeti Avrupa Birliği Bakanlığı internet sitesi. (www.abgs.gov.tr)
[258] Bu bilgiler ve ilgili ceza kanunu Federal Almanya Adalet ve
Tüketicinin Korunması Bakanlığı (Bundesministerium der Justiz und für
Verbraucherschutz) resmi sitesinden tercüme edilerek alınmıştır. (http://www.gesetze-im-internet.de/englisch_stgb/englisch_stgb.html).
[259] Bu bilgiler ve ilgili ceza kanunu
İspanya Hükümeti Adalet Bakanlığı (Gobierno de Espana, Ministerio of Justicia)
resmi sitesinden alınmıştır. (http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite).
[260] 1930 İtalyan Ceza Kanunu ve üzerinde yapılan tadil
tasarıları ile ilgili bkz. Çetin Özek, “İtalyan Ceza Kanunu Tadil
Çalışmaları ve Tadil için Kabul Edilen Temel Görüşler”, İstanbul Hukuk
Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1968, XXXIV/1-4, 72-107.
[261] Devlet güçlerine karşı silahlı ayaklanma suçuna müebbet
hapis, ayaklanmayı teşvik edenlere ise onbeş yıla kadar hapis öngörülmüştür.
Devlet güvenliğine zarar verecek yıkım, yağma, katliamın ise ölümle
cezalandırılması öngörülmüştür. Ülke topraklarında iç savaşa kışkırtmak müebbet
hapisle cezalandırılmıştır. İç savaş oluşumu durumunda ise suçlunun ölümle
cezalandırılması öngörülmüştür. Fakat 1944’te ceza kanununda yapılan bir
değişiklikle ölüm cezaları ceza kanunundan kaldırılmıştır. bkz. İtalya Ceza
Kanunu (Diritto Penale Italiano)
[262] İtalya Ceza Kanunu’nun orijinal
metnine (http://www.altalex.com/index.php?idnot=36653)
internet sitesinden ulaşılmıştır.
[263] Fransa Ceza Kanunu’nun orijinal
metnine (http://www.legifrance.gouv.fr/affichCode.do?cidTexte=
LEGITEXT000006070719) internet adresinden ulaşılmıştır.
[264] Muhammed Hamidullah, “İslâm Anayasa
Hukuku” (Edt. Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları, İstanbul 2005, s.165.
[265] İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer İbn Kesîr, “el-Bidâye
ve’n-Nihâye” (Thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr, Cîze
1997, VIII/94; Muhammed Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, (Trc. Salih
Tuğ), İrfan yayımcılık, İstanbul 1993, II/1114; “İslâm Anayasa Hukuku”, s.171.
[266] Hayrettin Karaman, “Mukayeseli İslâm Hukuku”, İz
Yayıncılık, İstanbul 2006, I/99,141; Aydın, age., s.124-125; en-Nebhan, age,
s.156; Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.169; “İslâm Peygamberi”,
, II/891; Halil Cin-Ahmed Akgündüz, “Türk İslâm Hukuk Tarihi”, Timaş
Yayınları, İstanbul 1990, s. 182-184.
[267] Al-i İmrân, III/159.
[268] Şûrâ, XLIII/38.
[269] Ebu Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, “Târîhu’t-Taberî:
Târîhu’l-Ümem ve’l-Mulûk”, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Dâru
Suveydân, Beyrut 1967, 1/1837-45; İbnü'l-Esîr, age., II/325; Hamidullah,
“İslâm Peygamberi”, II/1105vd.; Sabri Hizmetli, “İslâm Tarihi (Başlangıçtan
İlk Dört Halife Devri Sonuna Kadar) ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, Ankara 1991, s.189.
[270] et-Taberî, age, 1/1845-51;
İbnü'l-Esîr, age., II/324-326; İbn Kesir, age., IX /420-424;
Hizmetli, age., s.192.
[271] İrtidad: İslâm dinini kabul ettikten
sonra dinden ayrılmaktır. (Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age., IV/5;
Karaman, age., I/186.)
[272] et-Taberî, age., 1/1851, 1/1886, 1/1929; Ebu’l-Hasan
el-Belâzurî, “Futûhu’l-Buldân”, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983,
s.103-115; İbnü'l-Esîr, age., II/336, 342, 343, 360 vd.; Ahmet Cevdet,
“Kısas-ı
Enbiya ve Tevârîh-i Hulefa”, Çile Yayınları, İstanbul (t.y.), I/244 vd. ;
en-Nebhan, age., s.68.
[273] et-Taberî, age., 1/2128;
İbnü'l-Esîr, age., II/418-420.
[274] et-Taberî, age., 1/2137-39;
İbnü'l-Esîr, age., II/425-427.
[275] et-Taberî, age, 1/2146 vd.; İbnü'l-Esîr, age.,
II/427 vd.; Ahmet Cevdet, age., I/379 vd.; Şibli Nu’manî, “Bütün
Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi”, (Trc. Talip Yaşar Alp), Hikmet
Yayınları, İstanbul 1986, I/129 vd.
[276] Geniş bilgi için bkz. Şibli, age.,
II/35 vd; Hizmetli, “İslâm Tarihi”, s.204-206.
[277] et-Taberî, age, 1/2722-28;
İbnü'l-Esîr, age., III/49-52; Ahmet Cevdet, age., I/334-335.
[278] et-Taberî, age, 1/2777-2795;
İbnü'l-Esîr, age., III/65-76; Ahmet Cevdet, age, I/337vd.
[279] et-Taberî, age, 1/2804-10;
-2795; İbnü'l-Esîr, age., III/81-86; Ahmet Cevdet, age., I/343vd.
[280] et-Taberî, age, 1/2814-19;
İbnü'l-Esîr, age., III/91-93; Ahmet Cevdet, age., I/345vd.
[281] et-Taberî, age, 1/2820 vd.;
İbnü'l-Esîr, age., III/95; Ahmet Cevdet, age., I/348.
[282] et-Taberî, age, 1/2836 vd.;
İbnü'l-Esîr, age., III/109, 127, 128; Ahmet Cevdet, age.,
I/360-361.
[283] Konuyla ilgili bkz. Sabri Hizmetli, “Tarihî Rivayetlere
Göre Hz. Osman ’ın Öldürülmesi ”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1985, XXXVII/149-176; Ethem Ruhi Fığlalı,
“Hariciliğin
Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Ankara 1975, XX/228 vd.
[284] İbnü'l-Esîr, age., III/111-112;
Ahmet Cevdet, age, I/353-356; Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/704-705.
[285] Ahmet Cevdet, age, I/367;
Hizmetli, age., XXXVII/163; Fığlalı, age., XX/229 .
[286] et-Taberî, age, 1/2840 vd; Ahmet Cevdet, age.,
I/366-369.
[287] et-Taberî, age, 1/2859 vd ;
İbnü'l-Esîr, age., III/113-116; Ahmet Cevdet, I/359-360; Hizmetli, age.,
XXXVII/164.
[288] Ahmet Cevdet, I/347, 367, 389;
Fığlalı, “İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri”, (Doktora Tezi), Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1983, s.35.
[289] Ahmet Cevdet, age., I/368; Fığlalı, age.,
s.36.
[290] et-Taberî, age, 1/2856-57;
İbnü'l-Esîr, age., III/113 .
[291] et-Taberî, age, 1/2833-34;
İbnü'l-Esîr, age., III/103-104 .
[292] et-Taberî, age, 1/2811;
İbnü'l-Esîr, age., III/87; el-Belâzurî, age., s.58.
[293] Geniş bilgi için bkz. Ahmet Cevdet, age., I/345,
356; Hizmetli, age., XXVII/162 vd.; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna
Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/228 vd.; Julius Wellhausen, “İslâm ’ın en
Eski Tarihine Giriş”, (Trc. Fikret Işıltan), İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yayınları, İstanbul 1960, s.102-120.
[294] Vesayet; Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra halife olması
gerektiği düşüncesidir. bkz. Hasan Onat, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1997, XXXVI/84.
[295] Abdullah b. Sebe hakkında bilgi için bkz. et-Taberî, age,
1/2942-45; Ahmet Cevdet, age., I/358; Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna
Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/231; “Çağımızda İtikadi İslâm Mezhebleri”,
Selçuk Yayınları, İstanbul 1995, s.289-301; Hizmetli, age, XXXVII/169-174;
Mehmet Kubat, “Hâriciliğin Doğuşunda Münafıkların Rolü”, Din Bilimleri
Akademik Araştırma Dergisi, Samsun 2006, C.VI, S.IV, s.140-144; Sıddık Korkmaz,
“Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi”, Araştırma Yayınları, Ankara 2005.
[296] et-Taberî, age,
1/2811/2955 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/167-179; Ahmet Cevdet, age,
I/385-387; Hizmetli, age, XXXVII/174-175;
Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”,
XX/231-333;
.en-Nebhan, age., s.71
[297] et-Taberî, age, 1/3066-68;
Îbnü'l-Esîr, age., III/190-198; Ahmet Cevdet, age, I/392-394;
Fığlalı, “Hariciliğin Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/233.
[298] et-Taberî, age, 1/3080;
Îbnü'l-Esîr, age., III/196; Ahmet Cevdet, age., I/394; Fığlalı, age.,
XX/234.
[299] Cemel Olayı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Îbnü'l-Esîr, age.,
III/205-264; Ahmet Cevdet, age., I/399- 418; Fığlalı, “Cemel
Vak’ası”, T.D.V. Îslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1993, VII/320-321; “Hariciliğin
Doğuşuna Tesir Eden Bazı Sebepler”, XX/234-238.
[300] Ahmet Cevdet, age., I/420.
[301] et-Taberî, age, 1/3270-73;
İbnü'l-Esîr, age., III/202 .
[302] Sıffin Savaşı için bkz. et-Taberî, age, 1/3274; vd.
İbnü'l-Esîr, age., III/205 vd.; Ahmet Cevdet, age., I/436-450;
Fığlalı, age., XX/238-240; İsmail Yiğit, “Sıffin Savaşı”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2009, XXXVII/107-108.
[303] Ahmet Cevdet, age., I/447-448;
Hizmetli, “İslâm Tarihi”, s.220.
[304] et-Taberî, age, 1/3330, 3360
vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/316-341; Ahmet Cevdet, age.,
I/454-455;
Fığlalı, age., XX/240-247; Yiğit, age.,
XXXVII/107-108.
[305] et-Taberî, age, 1/3456;
İbnü'l-Esîr, age., III/387-396.
[306] Yaşar Kutluay, “İslâmiyetteİtikadîMezheplerin
Doğuşu”, Balkanoğlu Matbaacılık, Ankara 1959, s.47-59; Fığlalı, “Çağımızda
İtikadi İslâm Mezhepleri ”, s.50-53.
[307] et-Taberî, age, 2/2;
İbnü'l-Esîr, age., III/402; es-Suyûtî, “Târîhu’l-Hulefâ”, (Thk.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Matbaatus’s-Saâde, Mısır 1956, s. 191.
[308] et-Taberî, age, 1/339 vd.;
İbnü'l-Esîr, age., III/356 vd.
[309] İbnü'l-Esîr, age., III/354.
[310] İslâm devlet başkanı.
[311] İbnü'l-Esîr, age., III/403.
[312] et-Taberî, age, 2/2-3; İbnü'l-Esîr, age.,
III/404-407; es-Suyûtî, “Târîhu’l-Hulefâ”, s.191-192; Fığlalı, “İslâm
Tarihinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin Dönemleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 1983, XXVI/353-358; İrfan Aycan, “Saltanata Giden Yolda
Muaviye b. İbî Sufyan”, Fecr Yayınevi, Ankara 1990, s.176-179; İbrahim
Sarıçam, “Emevî Hâşimî İlişkileri İslâm Öncesinden Abbasilere Kadar”,
T.D.V. Yayınları, Ankara 1997, s.280-287.
[313] İbnü'l-Esîr, age., III/460;
es-Suyûtî, “Târîhu’l-Hulefâ”, s.191-192.
[314] Aycan, age., s.208-224; İrfan
Aycan-İbrahim Sarıçam, “Emeviler”, T.D.V. Yayınları, Ankara 1993,
s.12-17.
[315] et-Taberî, age, 2/173; İbnü'l-Esîr, age.,
III/503-511; Fığlalı, age., XXVI/360-361.
[316] Ebu Mihnef Lut b. Yahya, “Maktelu’l-Huseyn”,
(trc. Nuri Dönmez), Kevser Yayınları, İstanbul 2010, s. 24-28; et-Taberî, age,
2/217; İbnü'l-Esîr, age., IV/14.
[317] Ebu Mihnef, age., s.37-46; et-Taberî, age,
2/228 vd.; İbnü'l-Esîr, age., IV/19-36.
[318] Ebu Mihnef, age., s.91 vd.; et-Taberî, age,
2/273-294; İbnü'l-Esîr, age., IV/37-42.
[319] Kerbelâ Olayı ile ilgili bilgi için bkz. Ebu Mihnef, age., s.140
vd.; et-Taberî, age, 2/296 vd.; İbnü'l-Esîr, age., IV/46-90; M.
Asım Köksal, “İslâm Tarihi: Hazreti Hüseyin ve Kerbela Faciası”, Akçağ
Yayıncılık, Ankara 1979, s. 19 vd.; Fığlalı, “İslâm Tarihinde Hz. Hasan ve
Hz. Hüseyin Dönemleri”, XXVI/358-370, Sarıçam, age., 307-334.
[320] Fığlalı, “İlk Şiî Olaylar: Tevvâbûn Hareketi”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1983, XXVI/336, 351; Onat,
age., s.62, 90.
[321] Ahmet Cevdet, age., I/4527
[322] et-Taberî, age, 2/956 vd.
[323] Emevîler döneminde saltanata karşı yapılan mücadeleler hakkında
geniş bilgi için bkz. Ahmet Ağırakça, “Emevîler Döneminde Saltanata Karşı
Hilafet Mücadeleleri” , Şafak Yay., İstanbul 1992; Aycan-Sarıçam, Emevîler,
s. 10-94.
[324] Hasan İbrahim Hasan, “Siyasî Dini Kültürel Sosyal İslâm Tarihi
(Trc. İsmail Yiğit, Sadrettin Gümüş), Kayıhan Yay. İstanbul 1985, I/426.
[325]İbnü'l-Esîr, age.,
V/38-58; Bu dönemde yapılan ıslahatlarla ilgili ayrıca bkz. Ahmed Eminoğlu, “Ömer
İbn Abdülaziz”, İnkılap Yay. İstanbul 1984, s. 96-159; İmadüddin Halil, “Ömer
b. AbdülazizDönemi ve İslâm İnkılabı” (çev. Ubeydullah Dalar), Bir
Yayıncılık, İstanbul 1984; Mevlüt Koyuncu, “Emevi Halifesi Ömer b. Abdülaziz
ve Devri (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Tarih Bölümü Ortaçağ Tarihi Anabilim Dalı.
[326] Emevî devletinin çöküş nedenleri için bkz.
Hasan İbrahim Hasan, age., I/427-433; Aycan-Sarıçam, “Emevîler”,
s. 94-95.
[327] Emevîler dönemi hakkında geniş bilgi için bkz. Aycan-Sarıçam, “Emevîler”,
İsmail Yiğit, “Emevîler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, c. XI, s. 87-104.
[328] Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyn b. Ali el-Mesûdî, Murûcu’z-Zeheb ve
Meâdiniu’l-Cevâhir, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2005, c. III, s.198 vd.;
İbnü'l-Esîr, age., V/321-322; Bayhire Üçok, İslâm Tarihi Emevîler
Abbasîler, Sevinç Matbaası, Ankara 1968, s. 72-77; Aycan-Sarıçam, Emevîler;
s. 90-91.
[329] İbnü'l-Esîr, age., V/348, 356-363.
[330] İbnü'l-Esîr, age., V/378.
[331] İbnü'l-Esîr, age., V/417; Sarıçam, Emevî
Hâşimî İlişkileri, s. 363-392; Ayrıca Abbasî ihtilali hakkında geniş bilgi
için bkz. Nahide Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbasi İhtilali, Bizimbüro
Basımevi, Ankara 1999.
[332] İbnü'l-Esîr, age., V/557.
[333] Üçok, age., s.81-82.
[334] İbnü'l-Esîr, age., V/521-526; Ayrıca bu
dönemde gerçekleşen Şiî isyanları ile ilgili bkz. Cem Zorlu, Abbasîlere
Yönelik Dinî ve Siyasi. İsyanlar, Ankara Okulu Yay., Ankara 2001, s.
167-206.
[335] İbnü'l-Esîr, age., VI/141-145.
[336] İbnü'l-Esîr, age., VI/227-235, 282-287.
[337] el-Mesûdî, age., IV/46-49; İbnü'l-Esîr, age.,
VI/447-474.
[338] Abbasî devleti üzerindeki Türk nüfuzu hakkında
bkz. Hasan İbrahim Hasan, age., III/333 vd.;
[339] Hasan İbrahim Hasan, age., III/373/378.
[340] Geniş bilgi için bkz. Musa Baydar, "Abbasiler tarihinde
zenci isyanı, sebep ve sonuçları” (Basılmamış Yüksek lisans Tezi), Dokuz
Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve Sanatları Anabilim
Dalı, 2007.
[341] İbnü'l-Esîr, age.,Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 1987 baskısı, VII/205 vd.
[342] Abbasî devleti üzerindeki Türk nüfuzu hakkında
bkz. Hasan İbrahim Hasan, age., III/333 vd.; Mehmet Nadir Özdemir, “Bağdat’ta
Türk Egemenliği”, Kömen Yay. Konya 2008.
[343] Moğol istilası ve yıkıcı sonuçları ile ilgili bkz. H. Ahmet Özdemir,
“Moğol İstilası-Cengiz ve Hülagü Dönemleri”, İz Yay. İstanbul 2005, s.
145-305.
[344] bkz. “Türk Hukuk Lügati ”, Türk Hukuk Kurumu (www.turkhukukkurumu.org.tr),
Başbakanlık Basımevi, Ankara 1991, s. 69. Ayrıca ‘Devlet Mefhumu ’ ile
ilgili bkz. Ali Fuat Başgil, “Esas Teşkilat Hukuku Dersleri”, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1942, s.10-23;
Muammer Raşit Seviğ-Vedat Raşit Seviğ, “Devletler Hususî Hukuku”, Sulhi
Garan Matbaası, İstanbul 1967, s.3-4.
[345] el-Mâverdî, age., s. 3; Ebu’l-Feyz Adudüddin Abdurrahman b.
Ahmed b. Abdülgaffar el-İcî, “el-
Mevâkıf”, (Thk. Abdurrahman Umeyre), Dâru’l-Cîl,
Beyrut 1997, III/574; Ebu Zeyd Veliyyuddîn Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, “Mukaddime”,
(Çvr. Zakir Kadiri Ugan), M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997, I/554-555; Muhammed
Reşid Rıza, “el-Halîfe”, ez-Zehrâ li’l-Âlemi’l-Arab, Kahire 1994, s.17;
Abdurrezzâk Ahmed es-Senhûrî, “Fıkhu’l-Hilafeti ve Tatavvuruhâ’, (Trc.
Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî), el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitâb,
Kahire 1979, s.83;
Ali
Abdurrâzık,
“İslâmiyet ve Hükümet”, (Trc. Ömer Rıza), Kütüphâne-i Sevdâ, İstanbul
1927, s. 7.
[346] el-Mâverdî, age., s. 22; Ebû Ya’lâ
Muhammed b. el-Hüseyin el-Ferrâ, “el-Ahkâmus’s- Sultâniyye”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s. 27; en-Nebhan, age., s.
380-382; Cin, age., I/205.
[347] en-Nebhan, age., s. 377.
[348] el-Mâverdî, age., s. 3-4; Ebû Ya’lâ,
age., s.19-20; İbn Hazm, el-Faslfi’l-Milel
ve’l-Ehvâi ve’n- Nihal, (Thk. Muhammed İbrahim Nasr, Abdurrahman Umeyra),
Dâru’l-Ceyl, Beyrut 1996, IV/149- 150, Ebu’l-Feth Taceddin Muhammed b.
Abdülkerim eş-Şehristânî, “Nihâyetü’l-İkdâm fi İlmi’l- Kelâm”, (Tsh.
Alfred Guillaume), (y.y.), London 1934, s. 478; el-İcî, age., III/574;
Sadeddin Mesud b. Ömer b. Abdullah et-Teftazânî, “Şerhu ’l-Makâsıd”,
(Thk. Abdurrahman Umeyra), Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1989, V/235; Reşid Rıza, age.,
s. 18; es-Senhûrî, age., 85 vd.; en-Nebhan, age., s. 383-391;
Karaman, age., I/126-127; Aydın, age., s. 105.
[349] Seyyid Bey, “Hilafetin Mâhiyet-i Şeriyyesi”,
Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, Ankara (t.y.), s. 25, 26, 30.
[350] Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.
171.
[351] el-Mâverdî, age., s. 6; Ebû Ya’lâ, age.,
s. 23; et-Teftazânî, age., V/233; en-Nebhan, age., s. 410411
[352] el-Mâverdî, age., s. 4; Ebû Ya’lâ,
age., s. 19; Reşid Rıza, age., s.
23-25; es-Senhûrî, age., 119-120; en-Nebhan, age., s. 407-409.
[353] Seçmen sayı ile ilgili İslâm hukukçuları kapsamlı tartışmalar
yapmışlardır. Hz. Ebu Bekir’in halife seçimini esas alanlar, hilafetin
teşekkülü için seçmen kurulunun çoğunluk kararını yeterli görülmüşlerdir. Diğer
bir görüşe göre, İslâm topraklarının bütününde seçmen şartlarını taşıyan
kişilerin genel ittifakıyla hilafet mümkün olabileceği ifade edilmiştir. Yine
Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in seçimlerini esas alanlardan bir gruba göre ise, kurul
içinden iki, üç ya da beş kişinin onayı halifenin belirlenmesinde yeterli
görülmüştür. Konuyla ilgili bilgi için bkz. el-Mâverdî, age., s. 6-7;
Ebû Ya’lâ, age., s. 23; Ebu Muhammed el-Hasan b. Mesud b. Muhammed b.
el-Ferrâ el-Bagavî, “et-Tehzîb fi Fıkhi’l-İmam eş-Şâfî”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, VII/273; en-Nebhan, age., s.
408-410.
[354] bkz. Şâh Veliyyullah b. Abdirrahman ed-Dihlevî, “Hüccetullahil’l-Bâligah”,
Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut 1992, II/398; Muhammed Yusuf Musa, “Nizâmu’l-Hukmfi’l-İslâm”,
Dâru’l-Fikri’l-Arabiyyi, Kahire (t.y.), s. 103-104; en-Nebhan, age., s.
407.
[355] el-Bagavî, age., VII/273; Aydın, age.,
s. 110.
[356] bkz. İbn Kesîr, age., X/211;
Ahmet Cevdet, age., I/340.
[357] Dört halifenin seçimi ile ilgili bkz. “Devlete
İsyan Suçuna Tarihsel Bakış / Dört Halife Dönemi”.
[358] el-Mâverdî, age., s. 6, 11; Ebû Ya’lâ,
age., s. 23, 25; et-Teftazânî, age.,
V/233; Reşid Rıza, age., s. 41.; es-Senhûrî, age., 149;
en-Nebhan, age., s. 411.
[359] Aydın, age., s. 110; Reşid Rıza, age.,
s. 41 .
[360] Çalışmamızın ‘Hz. Ömer Dönemi’ ve ‘Hz. Osman Dönemi’
kısmına bakınız. Ayrıca bkz. es- Senhûrî, age., 149-150; Reşid Rıza, age.,
s. 41-42.
[361] el-Mâverdî, age., s. 11; Ebû Ya’lâ, age., s.
25; Reşid Rıza, age., s. 41.; es-Senhûrî, age., 149; en-
Nebhan, age., s. 411.
[362] et-Taberî, age, 1/2777; İbn Kesîr, age.,
X/208; Ahmet Cevdet, age., I/334.
[363] İbn Haldun, age., I/536-537.
[364] el-Mâverdî, age., s. 6; Ebû Ya’lâ,
age., s. 23; et-Teftazânî, age.,
V/233; en-Nebhan, age., s. 410411. Ayrıca Prof. Muhammed Yusuf Musa,
İslâm hukukçulannın konuyla ilgili görüşlerini tek tek ortaya koyarak tetkik
etmiştir. bkz. “Nizâmu ’l-Hukm fi’l-Islâm”, s. 55-71.
[365] ed-Dihlevî, “Raidü’l-Ukala ilâ Fehmi Esrari Hilafeti’l-Hulefâ:
Tercemetü’l-Makâsıdi’l-Evvel min Kitâbi Izaletü’l-Hafâ an Hilâfeti’l-Hulefâ”,
(Ter. Mustafa Muhyiddin el-Hudavi). Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 2009, I/22
; Karaman, age., I/132.
[366] ed-Dihlevî, “Îzaletü’l-Hafâ”, I/22-23
[367] ed-Dihlevî, “Îzaletü’l-Hafâ”, I/23; Abdulkadir Udeh, “Îslâm
ve Siyasî Durumumuz” (3. Baskı), Pınar Yayınları, İstanbul 1986, s.
166-167; Karaman, age., I/133.
[368] Reşid Rıza, age., s. 45.
[369] İbn Haldun, age., I/488.
[370] el-Mâverdî, age., s. 5; Ebu Bekir Muhammed b. Tayyib
el-Bâkıllânî, “Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu ’d-Delâil”, (Thk. İmâduddîn
Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1986, s. 471vd.; Ebu
Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî el-Bağdâdî, “Usulu’d-Dîn”, Dâru’l-Âfâki’l-
Cedîde, Beyrut 1981, s. 277; Ebu Hamîd Huccetü’l-İslâm Muhammed b. Muhammed
el-Gazzalî, “İhyâu Ulûmi’d-Dîn”, Müessesetü’l-Halebî, Kahire 1967,
I/157; İbn Haldun, age., I/486; en-Nebhan,
age.,
s. 393. Ayrıca konuyla ilgili İslâm hukukçularının görüşleri için bkz. M.Y.
Musa, age., s.37-52.
[371] el-Mâverdî, age., s.5; el-İcî, age., III/585;
Ebu’l-Maâli İmâmu’l-Harameyn Rukneddin Abdulmelik el-Cüveynî, “el-İrşâd ilâ
Kavâtıi’l-Edilleti fî Usûli’l-İtikâd”, (Thk. Muhammed Yusuf Musa),
Mektebetü’l-Hanci, Kahire 1950, s. 426; el-Gazzalî, “Fadâihu’l-Bâtıniyye”,
(Thk. Abdurrahman Bedevî), Dâru’l-Kavmiyye, Kahire 1964, s. 191; İbn Haldun, age.,
I/487; en-Nebhan, age., s. 394; es- Senhûrî, age., 125; Reşid
Rıza, age., s. 25-26 .
[372] Aydın, age., s. 114.
[373] İlim, sadece şer’î hükümlere münhasır olmayıp,
aynı zamanda iktisadi, siyasî, hukukî, sosyal, sağlık hatta sanat gibi oldukça
geniş alanı kapsayan genel bir kavramdır.
[374] M.Y. Musa, age., s.51-52.
[375] en-Nebhan, age., s. 394; es-Senhûrî, age.,
128; Reşid Rıza, age., s. 26; Seyyid Bey, age., s. 16-17;
Karaman, age., I/133.
[376] el-Mâverdî, age., s. 5; el-Bağdâdî, age., s. 277; İbn
Haldun, age., I/487; en-Nebhan, age., s. 394395; Abdurrahman b.
Nasr eş-Şeyzerî, “en-Nehcü’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mülûk”, (trc. Osman
Arpaçukuru) İlke Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 59; es-Senhûrî, age.,
124.
[377] Seyyid Bey, age., s. 18; ‘Adalet’ kavramı için bkz.
Mehmet Erdoğan, “Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü”, Ensar Neşriyat,
İstanbul 2005, s. 11.
[378] el-Mâverdî, age., s. 89; el-Bâkıllânî, age., s. 471;
ed-Dihlevî, “İzaletü’l-Hafâ”, I/19; en-Nebhan, age., s. 395.
Ayrıca Adliye eski Vekili Seyyid Bey konuyla ilgili şöyle der: ”...Bu
makamda (devlet idaresinde) adalet demek, ahlâken doğru tavır üzere olup fâsık
olmamak demektir. Adaletin ikinci manası (ahlakî adalet) birinci manasını
(hukukî adaleti) kapsar. Şu halde zalim ve gaddar bir insan yönetime ehil
olmayacağı gibi fısk ve fücur ile muttasıf olan bir kişi de yönetime ehil
değildir. İslâm bilginleri nazarında zalim birine iktidarı teslim etmek, kurda
koyunu çoban etmek demektir... Zaten yönetici seçmekten maksat zalimin zulmünü
defetmektir. Yoksa insanlar üzerine zulüm musallat etmek değildir.” bkz. age.,
s.18.
[379] Seyyid Bey, age., s. 18; Karaman, age., I/128.
[380] bkz. el-Mâverdî, age., Ebû Ya’lâ, age.,
s. 20-21; s. 89; Seyyid Bey, age., s. 18-19.
[381] el-Mâverdî, age., s. 24-27; Ebû Ya’lâ, age., s.
20; İbn Hazm, el-Fasl, VI/129; et-Teftazânî, age., V/243-244;
en-Nebhan, age., s. 401; es-Senhûrî, age., 121-123.
[382] el-Mâverdî, age., s. 88-89; el-İcî, age.,
III/585; en-Nebhan, age., s. 401-402; es-Senhûrî, age., 121123 .
[383] el-Mâverdî, age., s. 22; İbn Hazm, el-Fasl,
V/10; en-Nebhan, age., s. 401; M.Y. Musa, age., s.111.
[384] Bazı İslâm hukukçuları kadınlardan da devlet başkanı olabileceğini
ifade etmiş, bunu yasaklayan açık bir hükmün bulunmamasını, aranılan erkek
olma şartının yerleşmiş siyasî telakkilerden kaynaklandığını, konuyla
ilgili Kur’an ve hadislere getirdiği yorumlarla ortaya koymuşlardır. bkz.
Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.124. Ayrıca bkz. “Costitutional
Problems in Early İslam”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, İstanbul
Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1973, V/1-4, s. 25; Aydın, age., s. 116.
[385] el-Mâverdî, age., s. 24-27; Ebû Ya’lâ,
age, s. 21-22; İbn Haldun, age.,
I/487; en-Nebhan, age., s. 471-472; es-Senhûrî, age., 123; Reşid
Rıza, age., s. 26-27. Ayrıca büyük İslâm düşünürü Gazzalî imamet
şartlarım on başlıkta toplamıştır. Bunlardan altısı yaratılıştan gelir, dört
tanesi ise zaman içinde kazanılır. Yaratılıştan gelenler; Akıl, buluğ,
hürriyet, erkek olmak, Kureyş soyundan olmak ve işitme görme duyularının sağlam
olmasıdır. Zamanla kazanılanlar ise yiğitlik, idarî yeterlilik, ilim ve verâ’
(dünya malına tamah etmemek) dir. Ancak bu vasıfları bihakkın taşıyanlar gerçek
manada imameti yani İslâm devlet başkanlığını hak ederler. Bu konuda geniş
bilgi için bkz. el-Gazzalî,
“Fadâihu’l-Bâtıniyye”,,
s. 170 vd.
[386] el-Mâverdî, age., s. 5; Ebû Ya’lâ, age.,
s. 20; el-Bâkıllânî, age., s. 471; en-Nebhan,
age., s. 400; es- Senhûrî, age., 125, 127-129; eş-Şeyzerî, age.,
s. 36; Karaman, age., I/129; Cin, age., I/207.
[387] İbn Haldun, age., I/487.
[388] el-Mâverdî, “Teshîlü’n-Nazar ve
Ta’cîlü’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mülk”, (Trc. Mehmet Ali
Kara), İlke Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 120.
[389] el-Mâverdî, “Nasîhatü’l-Mulûk”, (Thk.
Muhammed Hıdır), Mektebetü’l-Felâh, Kuveyt 1983, s. 196.
[390] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 5; Ebû Ya’lâ, age.,
s. 20; el-İcî, age, III/585; el- Bâkıllânî, age., s. 471-472; el-Bağdâdî, age., s. 275; el-Gazzalî,
“Fadâihu’l-Bâtıniyye”,, s. 170; İbn Haldun, age., I/486; Reşid
Rıza, age., s. 27; en-Nebhan, age., s. 402; es-Senhûrî, age.,
130.
[391] Ahmed b. Hanbel b. Muhammed, “Müsned”, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992, III/129; Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali el-Beyhakî, “es-Sünenü’l-Kübrâ”,
Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Maârifi’l- Osmâniyye, Haydarabad 1354, VIII/143-144.
[392] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 2, Kitâbu’l-Menâkib, bâb
2; Müslim, Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 4; el-Beyhakî, age., VIII/142-143.
[393] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 3;
el-Beyhakî, age., VIII/141.
[394] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1,
1-2; el-Beyhakî, age., VIII/141
[395] et-Taberî, age, 1/1838-45; İbnü'l-Esîr, age.,
II/324-326; el-Beyhakî, age., VIII/142.
[396] bkz. es-Senhûrî, age., 130-131; Aydın, age., s. 11.
İbn Haldun, nesep şartını şöyle izah etmiştir: “Şeriatın hüküm ve
kaidelerinin her birinin maksat ve hikmetler gözetilerek konulmuş olduğu şüphe
götürmez.
Bizler halifenin Kureyş soyundan olmasıyla ilgili şâri’in maksadını inceleyecek
olursak; sadece Hz. Peygamber soyundan gelmelerinden dolayı onları yüceltmek
amacıyla bu şartın konulmadığını görürüz. O halde nesebin şart koşulmasını
meşru kılan bir sebep olması gerekir. Meseleyi incelediğimizde korunmak,
korumak ve karşılıklı talepleri yerine getirebilmek için asabiyetin şart
olduğunu görürüz. Asabiyet sahibinin, yani devleti koruyup idare edebilecek
soydan birinin devletin başına geçmesiyle istikrar sağlanır. Toplumda sükûnet
olur. İnsanlar arasında ülfet ve muhabbet oluşur. Bunun sebebi, Kureyş’in o
çağda Muzar boylarının asabiyetini kendinde toplamış olmasıydı. Diğer Arap
boyları da Kureyş’in çokluğunu, izzet ve şerefin biliyor onların üstünlüğünü
kabul ediyorlardı... Şayet halife diğer boylardan olsaydı aralarındaki birlik
bozulur, toplumda parçalanmalar görülürdü. Hâlbuki şâri’ onları bundan
sakınmaya çağırıyor. Kureyş, toplumu istenilen gayeye doğru sevk etmeye
muktedir olduğu için başkalarının onlara karşı geleceğinden ve toplumun
dağılacağından korkulmaz. Eğer böyle bir ayaklanma vukuu bulursa Kureyş bunu
bastırmaya ve halkı bundan korumaya muktedirdir. İşte bundan dolayı halifenin
Kureyş soyundan olması şart koşulmuştur. Onlar asabiyet ehli oldukları için,
onların devletin başında bulunmalarıyla toplumda mükemmel bir düzen ve birlik
olacağı muhakkaktır.” Mukaddime, I/491-493.
[397] bkz. İbn Haldun, age., I/490;
es-Senhûrî, age., 131; Karaman, age., I/129.
[398] M.Y. Musa, age., s.131; Karaman, age., I/129; Ayrıca
İbn Haldun Kureyş soyunun tarihsel gelişimini şöyle izah eder: “...Fakat
sonradan Kureyş nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle asabiyetini yani
devleti koruma ve idare kabiliyetin kaybetti. Onlar yeryüzünün her tarafına
dağılıp devleti idare etmekten aciz kalınca Arap olmayan kavimler onlara üstün
geldiler ve devletin idaresini onların elinden aldılar. Devleti idaresi Arap
olmayanların eline geçince konuyu inceleyen birçokları halifenin Kureyş’ten
olmasının şart koşulması hakkında şüpheye düşmüş hatta imamın Kureyş’ten
olmasını inkâr dahi etmişlerdir.” Mukaddime, I/489.
[399] es-Senhûrî, age., 131; Karaman, age., I/129.
[400] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4;
Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 36-37; İbn Mâce, age.,
Kitâbu’l-Cihâd, bâb 39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 28.
[401] et-Taberî, age, 1/2777; İbnü'l-Esîr, age.,
III/65; Ahmet Cevdet, age, I/337.
[402] bkz. dipnot 137’deki kaynaklar.
[403] Karaman, age., I/129. Ayrıca Prof. Dr. Mehmet Said
Hatipoğlu’nun nesep şartı konusunda rivayetler ve İslâm bilginlerinin
görüşlerini de dikkate alarak yaptığı kapsamlı çalışma için bkz.
“İslâm
’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik, Hilafetin Kureyşliliği”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXIII ya da bkz. “Hilafetin Kureyşliliği”,
Kitabiyat Yayınları, Ankara 2005.
[404] İbn Haldun, age., I/490; Adil İzveren, “Hukuk
Sosyolojisi”, D.E.Ü. Hukuk Fakültesi, İzmir 1995, s. 33.
[405] İbn Haldun, age., I/491; İzzet Sargın, “İslâm Hukuk Tarihinde Devlet ve
Fonksiyonları”
(Basılmamış doktora tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2001, s. 76.
[406] Sargın, age., s.76.
[407] Ebû Ya’lâ, age.,
s. 17; İbn Haldun, age., I/483-484;
eş-Şeyzerî, age., s. 9; en-Nebhan, age., s. 384387.
[408] Necip Bilge, “Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel
Kavram ve Kurumları”, Turhan Kitapevi, Ankara 1996, s.137.
[409] İzveren, “HukukSosyolojisi”, s. 73.
[410] Sargın, age., s.74.
[411] Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”,
s.166-167.
[412] Karaman, age., I/137; Hamidullah, “İslâm
Anayasa Hukuku”, s.168.
[413] Hamidullah, “İslâm Anayasa Hukuku”, s.167.
[414] Karaman, age., I/137.
[415] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
22-23; Ebû Ya’lâ, age., s. 27-28; İbn Haldun, age, I/556
vd.; Reşid Rıza, age., s. 27; en-Nebhan, age., s. 458-465;
Karaman, age., I/137.
[416] Örneğin Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın 101-106. maddeleri
arasında Cumhurbaşkanı’nın konumu ele alınmış, 104. maddede ise “Görev ve
Yetkileri” başlığı altında Cumhurbaşkanı’nın “Yasama, Yürütme ve Yargı” ile
ilgili vazifeleri belirlenmiştir.
[417] bkz. Türk Hukuk Lügatı, “Yetki” s. 365; Türkçe
Sözlük, “Yetki”, Türk Dil Kurumu, Ankara 1988,
s. II/1628.
[418] Türkçe Sözlük, “Vazife”, s. II/1554.
[419] en-Nebhan, age., s. 465.
[420] Recai G. Okandan, “Devletin Beşeri Unsuru ”, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1947, C.XIII, S.4, s. 1282;
Sabri Şakir Ansay, “Hukuk Bilimine Başlangıç”, Güzel İstanbul Matbaası,
Ankara 1958, s. 234; Yahya Kazım Zabunoğlu, “Kamu Hukukuna Giriş”,
Sevinç Matbaası, Ankara 1973, s. 75-76; Bilge, age., 139; en-Nebhan, age.,
s. 4.
[421] Karaman, age., I/58.
[422] T.C. Anayasası’nın ikinci kısmı “Temel Haklar ve Ödevler'i içine
almıştır. Bu kısım dört bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde; Temel Hak ve
Hürriyetlerin Niteliği, Sınırları, Kötüye kullanılması konuları yer alır.
İkinci bölümde; kişinin dokunulmazlığı, konut dokunulmazlığı, haberleşme
hürriyeti, din ve vicdan hürriyeti, düşünme ve kanaat hürriyeti, basın yayın
hürriyeti gibi Temel Hak ve Ödevler yer alır. Üçüncü bölümde; ailenin korunması
ve çocuk hakları, eğitim öğretim hakkı ve ödevi, kamu yararı, çalışma ve
sözleşme hürriyeti gibi konuların yer aldığı Sosyal ve Ekonomik haklar ve
ödevler yer alır. Dördüncü bölümde ise; Türk vatandaşı olmanın gereği olarak
yerine getirilmesi gereken, seçme seçilme, siyasî parti kurma ve katılma
hakları ve vatan hizmetini yerine getirme, vergi ödevi gibi Siyasal Hak ve
Ödevler yer alır.
[423] Servet Armağan, “İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler”,
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1996, s. 22, 191.
[424] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu ’s-Sultâniyye ”,
s. 24; Ebû Ya’lâ, age., s. 28; en-Nebhan, age., s. 467.
[425] en-Nisâ, IV/59.
[426] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4;
Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 36-37; İbn Mâce, age.,
Kitâbu’l-Cihâd, bâb 39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 28.
[427] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age.,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29;
İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.
[428] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4;
Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 13, 53-54; 38-39.
[429] en-Nebhan, age., s. 467.
[430] Vatandaş; bir ülke toprakları içinde yaşayan, ortak kanunlarla aynı
otoriteye ve ortak menfaatlerle birbirine bağlı milletin her bir ferdidir. Bu
günkü manada vatandaşlık, vatandaşlığa girme, çıkarılma, nüfus cüzdanı,
pasaport vb. işlemler ancak muayyen kültür seviyesine gelmiş insanların ortaya
koyduğu düzenlemelerdir. Bu çerçevedeki düzenlemeler ise ancak 18. yüzyılın
sonları ile 19. yüzyılın başlarında görülmeye başlanmıştır. Klasik İslâm
kaynakları esas alındığında bir İslâm devletindeki vatandaşlar ise, Müslüman ve
gayrı müslim olmak üzere temel iki grupta değerlendirilebilir. Bunları da
şöylece kısımlandırmak mümkündür: I. Devletin hudutları dâhilinde oturan
Müslüman vatandaşlar. II. Devletin hudutları dâhilinde oturan gayri müslim
vatandaşlar. III. Yabancı bir ülkede geçici olarak oturan vatandaşlar. IV. Bir
İslâm devletinin, başka bir İslâm devletinde yaşayan vatandaşları. V. Müslüman
olmayan bir devletin Müslüman vatandaşları. Tüm bu fertlerin hukukî statüleri,
sosyal, ekonomik, siyasî hakları ve yükümlülükleri her bir kısım için farklılık
göstereceği muhakkaktır. Geniş bilgi için bkz. Hamidullah, “İslâm ’da Devlet
İdaresi”, (Trc. Hamdi Aktaş), Beyan Yayınları, İstanbul 2007, s. 137-169;
Ebu’l-A’la el-Mevdûdî, “İslâm’da Hükümet” (Çev. Ali Gencelip
Hilal Yayınları, Ankara (t.y.), s. 466-476; Armağan, age, s. 191-199.
[431] Her ne kadar delilinde, şartlarında ve seçim şeklinde ihtilaf edilmiş
olsa da İslâm hukukçularının çoğunluğu, toplumu yönetmek için devlet başkanının
belirlenmesini bir zorunluluk olarak görmüşlerdir. Bu çerçevede İslâm
toplumunun her ferdi sosyal bir sorumluluk yüklenir. Halk, ister doğrudan
isterse iki dereceli seçimle olsun, devlet başkanını seçerek bu sorumluluğunu
yerine getirmek durumundadır. İlk dönem uygulamalarında görüldüğü gibi, devlet
başkanı iki dereceli seçimle belirlenebilir. Buna göre halk, önce Şûra’yı yani
Ehlü’l-Hal ve’l-Akd üyelerini seçer, seçilen bu üyeler de devlet başkanını
belirlerler. İlk İslâm devletinde uygulamalar bu yönde olsa da bu konuda
bağlayıcı bir nass yoktur. Dolayısıyla halk, ülkenin menfaatleri ve zamanın
gerekleri doğrultusunda devlet başkanını doğrudan da seçerek bu sosyal sorumluluğunu
yerine getirebilir. Bilgi için bkz. Karaman, age, I/125 vd.; Armağan, age,
s. 201 vd; Abdülkerim Zeydan, "İslâm Hukukunda Fert ve Devlet”
(Trc. Cemal Arzu), Kalem Kitabevi, İstanbul 1969, s. 27 vd.
[432] İslâm’da vatan ve mukaddesatın müdafaası mecburi askerlik
hizmetinden öte, kutsi bir görev olan cihad kapsamında değerlendirilmiş ve
kifaye yoluyla tüm Müslümanlara farz kılınmıştır. Müslümanlar açısından, canı
ve malı pahasına, bu görevi yerine getirmek hem dinî bir vecibe hem de sosyal
bir sorumluluktur. Bu kutsal görev birçok ayet ve hadisle de teyit olunmuştur.
(en-Nisâ, IV/95; et-Tevbe, IX/19,73; el-Hucurât, IL/15). Konuyla ilgili bkz.
Ahmed Özel, Bekir Topaloğlu, “Cihad”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul 1993, VII/527-534; Ahmet Hamdi Akseki, “Askere Din Kitabı”, Ebuzziya
Matbaası, İstanbul 1945, s. 279 vd.
[433] Vergi, kamu giderlerini karşılamak üzere vatandaşa yüklenen ekonomik
bir sorumluluktur. Hangi mal ve hizmetten ne miktarda vergilerin alınacağı,
İslâm hukukçularının ve idarecilerinin üzerinde önemle durdukları bir mevzudur.
Çünkü devlet harcamaları sosyal yaşamla birlikte ortaya çıkan bir ihtiyaçtır.
İslâm toplumunda vatandaşa yüklenen ekonomik sorumluluklar içinde;
Müslümanlardan toplanan zekât ve fitre, gayri müslim (zımmî) tebaadan alınan
cizye ve haraç sayılabilir. İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren yazılan
eserlerle yıl içinde kimin ne kadar malî yükümlülüğe sahip olduğu İslâm
kaynaklarında tafsilatlı bir şekilde işlenmiştir. Bunlardan en önemlileri ise
Hanefî mezhebinin değerli hukukçularından Ebu Yusuf’un kaleme aldığı
"Kitabu’l-Harac” ile yine Ebu Ubeyd’in yazdığı "Kitabu’l-Emvâl” adlı
eserlerdir.
[434] Sulhi Dönmezer, “Sosyoloji” (8. Bası),
Savaş Yayınevi, Ankara 1982, s. 384.
[435] Karaman, age., I/139.
[436] Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/884-885; Udeh, “İslâm ve
Siyasî Durumumuz”, s. 180; Karaman, age., I/139; Cin, age.,
I/213 .
[437] Udeh, “İslâm”, s. 180; es-Senhûrî, age.,
239 vd.; Karaman, age., I/139 .
[438] Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/884-885;
Udeh, “İslâm”, s. 180; Hasan Gümüşoğlu, “İslâm ’da İmamet ve
Hilafet”, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1999, s. 276.
[439] Udeh, “İslâm”, s. 180; Karaman, age, V139.
[440] Bkz. el-Mâverdî, age., s. 5, 24-27; Ebû
Ya’lâ, age., s.
20-22; el-Bâkıllânî, age., s. 471; el-Bağdâdî,
age., s. 278 .
[441] Hamidullah, “İslâm Peygamberi”, II/882-883.
[442] el-Mâverdî, age., s. 24; Ebû Ya’lâ,
age., s. 20 vd.; el-İcî, age.,
III/574; el-Bâkıllânî, age., s. 478480; el-Cüveynî,
age., s. 425-426; Zeydan, age., s. 54; Niyazi Kahveci, “İslâm
Siyaset Düşüncesi”, Türk Demokrasi Vakfı, Ankara 1996, s. 294.
[443] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Bâkıllânî, age., s. 478; el-Cüveynî, age., s. 425;
Reşid Rıza, age., s. 46; es-Senhûrî, age., 246; en-Nebhan, age.,
s. 470.
[444] Fısk, sözlükte sınırı aşmak anlamındadır. İslâm literatüründe ise;
hak yoldan ayrılma, Allah’ın emirlerine itaatsizlik etme şeklinde daha özel bir
anlam kazanmış hem müşrik, Yahudi, Hıristiyan ve münafıklar hem de dinin
emirlerine aykırı hareket eden Müslümanlar fısk kelimesi ve türevi olan fâsık
kavramıyla nitelendirilmişlerdir. Fısk, İslâm hukuku alanında imametten
hâkimliğe, şahitlikten velayete kadar insan unsurunun bulunduğu birçok alanda
önemli bir eksiklik olarak görülmüş, tüm bu alanlarda kişinin adalet vasfını
olumsuz etkilediği için fısk, bazı hak ve yetkilerin kazanılmasına veya görev
ve sorumlulukların yüklenilmesine hukukî engel olarak değerlendirilmiştir. Bu
sebeple İslâm hukukçuları fısk veya fâsık isnadı yapabilmek için
kişide mümkün olduğunca dışa akseden davranışları ölçü alan objektif kıstaslar
belirlemeye çalışmışlardır. Buna göre kişinin büyük günahları işleyip küçük
günahları işlemekte de ısrar etmesini, farzları terk edip haramlara
yönelmesini, kötü davranışlarının iyi davranışlarından çok olmasını belirleyici
unsur olarak ortaya koymuşlardır. Bkz. Ali Şafak, “Fısk”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, İstanbul 1996, XIII/37; Yusuf Şevki Yavuz, “Fâsık”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XIII/ 202-205.
[445] el-Bâkıllânî, age., s. 478; Udeh, “İslâm”, s. 181.
[446] el-Mâverdî, age., s. 24; Reşid Rıza, age.,
s. 46; en-Nebhan, age., s. 470.
[447] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Bâkıllânî, age., s. 478; Reşid Rıza, age., s. 46;
es-Senhûrî, age., 246; Karaman, age., I/139
[448] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 42; el-Beyhakî, age.,
VIII/145; Benzer rivayet için bkz. el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb
43.
[449] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age.,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29;
İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.
[450] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40, 2865.
[451] el-Mâverdî, age., s. 24.
[452] et-Teftazânî, age., V/257; el-Bâkıllânî, age., s. 478.
[453] el-Mâverdî, age., s. 24.
[454] Konuyla ilgili ayet ve hadisler için
çalışmamızın ‘Toplumun İdareye Karşı Sorumlulukları’ kısmına bakınız.
[455] Ebû Ya’lâ, age., s. 20-21; el-Bâkıllânî, age., s. 478; Udeh, “İslâm”, s. 181-182.
[456] el-Mâverdî, age., s. 24. Ayrıca bu
kısma, idarî tasarruf kaybını da eklemişlerdir. Fakat biz onu ileriki kısımda
ayrı başlık altında incelemeyi uygun gördük.
[457] el-Mâverdî, age., s. 25; Ebû Ya’lâ,
age., s. 21.
[458] el-Mâverdî, age., s. 25; Ebû Ya’lâ, age., s.
21; el-Bâkıllânî, age., s. 479; en-Nebhan,
age., s. 471472.
[459] el-Mâverdî, age., s. 26-27; Ebû Ya’lâ, age.,
s. 22; en-Nebhan, age., s. 472; Udeh, “İslâm”, s. 181.
[460] el-Mâverdî, age., s. 27-28; Ebû Ya’lâ, age.,
s. 22; Reşid Rıza, age., s. 47;es-Senhûrî, age., 252;
en-Nebhan, age., s. 472.
[461] el-Mâverdî, age., s. 28; Ebû Ya’lâ, age., s.
22; Reşid Rıza, age., s. 47;es-Senhûrî, age., 252; en-
Nebhan, age., s. 472; Udeh, “İslâm”,, s. 186.
[462] el-Mâverdî, age., s. 28-29; Ebû Ya’lâ,
age., s. 23; Reşid Rıza, age.,
s. 47;es-Senhûrî, age., 252-253; en-Nebhan, age., s. 472; Udeh, “İslâm”,
s. 186.
[463] Zorla devlet başkanı olma ile ilgili
açıklamalar için, İstila Yoluyla Devlet Başkanlığı kısmına bakınız.
[464] el-Mâverdî, age., s. 24-25. Ebû Ya’lâ, age., s.
21; el-Bâkıllânî, age., s. 479; es-Senhûrî,
age., 246; en-Nebhan, age., s. 471.
[465] bkz. Ansay, age., s. 39-40; Okandan, age., C.XIII,
S.4, s. 1282;.Mukbil Özyörük, “Hukuka Giriş”, Ege Matbaası, Ankara 1958,
s. 5 vd.
[466] İzveren, “Hukuk Felsefesi”, Ankara Üniversitesi Basımevi,
Ankara 1988, s. 125-126. Ayrıca devlet kavramı ile ilgili bkz. Ahmet Davutoğlu,
“Devlet”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1994, IX/234-240.
[467] Ehlü’l-hal ve’l-akd kurulu hakkında bilgi için çalışmanın “Devlet
Başkanının Seçiminde Esas Alınan Yöntemler” kısmına bakınız.
[468] en-Nebhan, age., s. 473;
[469] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Cüveynî, age.,
s. 425;
[470] el-Mâverdî, age., s. 24-27.
[471] el-Cüveynî, age., s. 426.
[472] et-Teftazânî, “Şerhu ’l-Akâidi’n-Nesefî”,
(Thk. Muhammed Adnan Derviş), (y.y., t.y.), s. 239.
[473] el-Mâverdî, age., s. 24.
[474] el-Bağdâdî, age.,
s. 278.
[475] el-Cüveynî, age., s. 426.
[476] eş-Şehristânî, age., s. 496.
[477] Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, “Mefâtihu
’l-Gayb ”, Şirketi Sahafiyye-i Osmaniyye, İstanbul 1307, I/712-713.
[478] el-İcî, age, III/595.
[479] el-Mâide, IV/2.
[480] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/28.
[481] en-Nebhan, age., s. 474; Reşid Rıza, age., s. 46-50;
M. Ziyauddin er-Rayyıs, “İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi”, (Trc.Ahmet
Sarıkaya), Nehir Yayınları, İstanbul 1990, s. 441; Udeh, “İslâm”, s.
180; Zeydan, age., s. 54.
[482] el-Buhârî, age., Kitâbu Fadâili Ashâbi’n-Nebî, bâb 24.
[483] el-Cüveynî, age., s. 426; et-Teftazânî, age.,
V/257; el-Ferrâ, age., s.26.
[484] el-Mâverdî, age., s. 24; el-Cüveynî, age.,
s. 426; er-Râzî, age., I/712; el-İcî, age., III/595; İbn Hazm, el-Fasl,
V/28.
[485] Ahmed b. Hanbel, age, I/129; Müslim, age.,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38.
[486] Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eşarî, “Makâlâtül’-İslâmiyyîn ve
İhtilâfi’l-Musallîn”, (Thk.Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye,
Mısır 1969, II/140, 157-158; Reşid Rıza, age., s. 49; en-Nebhan, age.,
s. 476; er-Rayyıs, age., s. 451.
[487] el-Mâide, IV/2.
[488] el-Hucûrât, IL/9.
[489] El-Bakara, II/124.
[490] el-Eşarî, age., II/157; Ebü'l-Hasan Abdülcebbar b. Ahmed
Kadi Abdülcebbar, “el-Mugnî fi Ebvabi’t-Tevhid ve'l-Adl”, (Thk.
Abdülhalim Mahmûd, Süleyman Dünya), ed-Dârü’l-Mısriyye li’t- Te’lif
ve’t-Terceme, Kahire 1963, c.XX/I-II/201.
[491] el-Eşarî, age., I/150.
[492] el-Eşarî, age., I/204; eş-Şehristânî, “el-Milel
ve’n-Nihal”, (Thk.Muhammed Seyyid Kîlânî), Matbaatü Mustafa el-Bâbî
el-Halebî, Mısır 1961, s.116 .
[493] el-Eşarî, age, II/157-158.
[494] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/20-23.
[495] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/23 vd.; el-Eşarî,
age., II/140; en-Nebhan, age., s. 476.
[496] Çalışmamızın ‘Hz. Osman Dönemi’ kısmına bakınız.
[497] İbn Haldun, age., I/537-538.
[498] Vera’; Takva, sakınma, korunma, günahtan hassasiyetle kaçma ve
korkma anlamlarında olup haramlar bir tarafa şüpheli olan şeylerden, malayani
ve boş işlerden uzak kalmaktır. Diğer bir ifadeyle, dinî hükümlere riayette
titiz davranmaktır.
[499] el-Gazzalî, “İhyâ”, I/157; “el-İktisâd
fi’l-İtikâd”, Nur Matbaası, Ankara 1962, s.238-239.
[500] İbn Haldun, age., I/538.
[501] er-Rayyıs, age., s. 457.
[502] Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 20,78; et-Tirmizî, age.,
Kitâbu’l-Fiten, bâb 11; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4340.
[503] et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 13; İbn Mâce, age.,
Kitâbu’l-Fiten, bâb 20; Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4344.
[504] el-Gazzalî, “İhya”, II/183.
[505] Konuyla ilgili eserden bir örnek: “Süfyan-ı Sevri şöyle der;
‘Mina ’da iken beni (Halife) Ebu Cafer el-Mansur’un huzuruna götürdüler. Ebu
Cafer; ‘İhtiyacını söyle yerine getireyim’ dedi. Ben;
‘Haksızlık
ve zulümle cihanı doldurdun. Allah’tan kork’ dedim. Bir müddet başını eğip
sonra; ‘İhtiyacını söyle’ dedi. Ben; ‘Sen bu mevkie Muhacir ve Ensar’ın kılıcı
sayesinde geldin. Şimdi onların çocukları açlıktan ölüyorlar. Allah’tan kork ve
onların hakkını ver’ dedim. Ebu Cafer tekrar başını eğip sonra; ‘İhtiyacını
söyle’ dedi. Ben; ‘Hz. Ömer (r.a.) haccettiği zaman hazine vekiline, ne kadar
sadaka dağıttın, diye sorduğunda O da, on küsur dirhem kadar, demiştir. Hâlbuki
ben burada develerin taşıyamayacağı derecede çok paralar görüyorum, dedim ve
ayrıldım. ” İşte eski âlimler, sultanların huzuruna böyle zorla isteksiz
çıkarlar, çıkınca da Allah için uyarmaya ve intikam almaya çalışırlardı.”
Bu ve daha birçok örnek için bkz. el-Gazzalî, “İhyâ ”, II/186 vd.
[506] İbn Hazm, “el-Fasl”, V/28.
[507] Yakub b. İbrâhim b. Habib el-Ensârî el-Kufı Ebû Yusuf, “Kitâbu’l-Harâc”,
el-Matbaatü's- Selefiyye, Kahire 1397, s. 3-4.
[508] el-Mâverdî, age, s. 24.
[509] bkz. Ali Bardakoğlu, “Eşkıya”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XI/463.
[510] İbn Manzûr, age., I/303.
[511] ez-Zebîdî, age., II/250.
[512] el-Mâide, V/33.
[513] bkz. İbn Abidîn, age., VII/360.
[514] Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar ve Cezalar
ile İlgili Özel Hükümler”, (Yayımlanmamış eser), Ankara 1996, s. 26.
[515] ed-Dusûkî, age., VI/359.
[516] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/308.
[517] Elmalı Muhammed Hamdi Yazır, “Hak Dini Kuran
Dili”, Eser Neşriyat, İstanbul 1982, III/1663.
[518] Tüm bu tartışmalarla ilgili bkz. Fekri M.E.M. Shaban, “İslâm
Hukukunda Hirâbe (Eşkiyalık) Suçu” (Basılmamış doktora tezi), Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002, s. 42 vd; Ali
Bardakoğlu, age., XI/463
[519] el-Mâide, V/33-34.
[520] Elmalı, age., III/1661-1663; Bardakoğlu,
age., XI/463; Shaban, age., s.50-56.
[521] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/197.
[522] İslâm topraklarını yöneten siyasî otoriteyle yaptıkları zimmet
akdiyle zimmîlerin can, mal ve namusları hukukî koruma altına alınmış olur.
İslâm ülkesinde geçici bir süre için bulunan (müstemen) yabancıların da yol
kesme suçunun mağduru olabileceği İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından
kabul edilmiştir. Bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/306; Shaban, age.,
s.71.
[523] Yol kesme suçunun teşekkülünde aranan şartlarla
ilgili bkz. el-Kâsânî, age., VII/91; Sahnûn b.
Said et-Tenûhî, “el-Müdevvenetü’l-Kübrâ”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut1994, IV/552-555; el- Buhûtî, age., V/128
vd.; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/474-475; eş-Şirbînî, age., V/498; Udeh, “et-
Teşrîu” II/641-645; Bilmen, age., III/295-300;
Shaban, age., s.58-95.
[524] bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, I/350-351. Ayrıca günümüz T.C.K.’nun
35. ve 36. maddelerinde de yer aldığı üzere, tamamlanmış suça nispetle teşebbüs
halinde kalmış suçlar daha hafif cezalarla tecziye edilmiştir.
[525] Suça teşebbüs ile suçun tam teşekkülü
arasındaki ilişki ve suça teşebbüsün safhaları hakkında bkz. Udeh, “et-Teşrîu”,
I/343-356.
[526] “Allah ve Resulü’ne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni
bozmaya çalışanların cezası öldürülmeleri yahut asılmaları veya el ve
ayaklarının çapraz kesilmesi ya da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu
onların dünyadaki zilletidir. Ahirette de onlar için büyük bir azap vardır. ” el-Mâide,
V/33.
[527] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/197; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/78-79.
[528] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/476; Elmalı,
age., III/1664; Bardakoğlu, age., XI/465.
[529] İbn Rüşd age., IV/300.
[530] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/312-313.
[531] İbn Rüşd, age., IV/300.
[532] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/198-199; el-Kâsânî, age.,
VII/93; eş-Şâfiî, age., VII/384-384; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/476 vd.; İbn Müflih, age., VII/458. Ayrıca geniş açıklama için bkz.
Shaban, age., s.120 vd.
[533] Bardakoğlu, age., XI/465.
[534] el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Rüşd, age.,
IV/302; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/483.
[535] es-Serahsî, “el-Mebsût”, IX/199;
el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/483; el-
Buhûtî, age., V/131.
[536] el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Rüşd, age.,
IV/302; el-Buhûtî, age., V/131-132; Ayrıca geniş açıklama için bkz.
Shaban, age., s. 219-224 .
[537] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/484.
[538] Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar”, s. 27;
Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 86-87.
[539] Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar”, s. 27;
Udeh, “et-Teşrîu”, II/675.
[540] Udeh, “et-Teşrîu”, II/675.
[541] el-Kâsânî, age., VII/90; Udeh, “et-Teşrîu”,
II/641.
[542] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/134; el-Kâsânî, age.,
VII/140; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s. 125.
[543] Sahnûn age., I/530; el-Kâsânî, age.,
VII/90-91; Udeh, “et-Teşrîu”, II/641; Bilmen, age, III/289.
[544] “Allah ve Peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa
uğraşanların cezası öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve ayakları
kesilmek ya da yerlerinden sürülmektir. Bu onlara dünyada bir rezilliktir.
Onlara ahirette de büyük azab vardır. ” el-Mâide, V/33.
[545] el-Hucurât, IL/9.
[546] el-Kâsânî, age., VII/142; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/106-107; Bilmen, age, III/415. İsyancılarla silahlı mücadele sırasında
yaralanan, kaçan ve esir edilen suç faillerinin hukukî durumu hakkında ‘Yaralanan
veya Savaştan Kaçan İsyancılar’ ve ‘Savaş Sırasında Esir Düşen
İsyancılar ’ kısmına bakınız.
[547] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127, 133;
el-Kâsânî, age., Vü/141; Sahnûn age., I/530; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/250.
[548] “Ancak onları ele geçirmenizden önce tövbe edenler bunun
dışındadırlar. Artık Allah’ın çok bağışlayıcı, çok merhamet edici olduğunu
bilin. ” el-Mâide, V/34. Bu noktada şunu açıklamak gerekir. Yol keserek
adam öldüren veya silahlı soygun yapan faillerin, güvenlik güçleri tarafından
ele geçirilmeden önce etkin pişmanlık göstererek bizzat teslim olmaları ve
aldıkları malları sahiplerine teslim etmeleri durumunda hirâbe davasının sadece
kamu (Allah hakkı) ile ilgili cezası düşer. Ancak hirâbe yoluyla şahıslara veya
mala karşı işlenen suçlarda suç mağdurlarının kısas veya diyet isteme hakları
bulunduğu gibi mallarının tazmin edilemesini isteme hakları da bulunmaktadır.
bkz. Ebû Ya’lâ, age., s. 58; Dağcı, “İslâm Hukukunda Suçlar”, s.
30.
[549] el-Kâsânî, age., VII/96; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/483 vd.; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/368vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, II/660.
[550] Dönmezer-Erman, age, I/320-321; Erem, “age., I/253.
[551] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.441.
[552] Erem, age., I/261.
[553] Toroslu, “Ceza Hukuku”, s. 93.
[554] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124.
[555] el-Kâsânî, age., VII/33.
[556] el-Kâsânî, age., VII/140.
[557] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93.
[558] İbn Abidîn, age., IX/93.
[559] eş-Şâfiî, age., VII/319 vd.
[560] eş-Şâfiî, age., V/513 vd.
[561] eş-Şîrâzî, age., III/249 vd., 334 vd..
[562] el-Mâverdî, “el-Hâvi’l-Kebîr vehüve Şerhu Muhtasari’l-Müzenî”,
Dâru’l-İlmiyye, Beyrut 1994, XIII/211-212; ““el-Ahkâm”, s. 290.
[563] İbn Kudâme, “el-Kâfı”, V/305, 338 vd.;
[564] el-Buhûtî, age., V/136; İbn Müflih, age.,
VII/469.
[565]İbn Rüşd, age., (Thk.
Abdullah el-Abâdî), Dâru’s-Selâm, (y.y.) 1995, VI/2161; Şihabuddin Ahmed b.
İdris el-Karâfî, “ez-Zahîra”, (Thk. Muhammed Bûhubze),
Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1994, XII/6; el-Hattâb er-Ruaynî, age.,
VIII/365-366.
[566] İbn Hazm’a göre hadd cezası gerektiren suçlar sadece yedi tanedir.
Bunlar yol kesme (hirâbe), dinden dönme (irtidat), zina, zina iftirası,
hırsızlık, ödünç malı inkâr, haram içecek ve yiyecek tüketmek. Bunların
dışındakiler Yüce Allah tarafından belirlenen hudûd yoktur. Bkz. İbn Hazm, “el-
Muhallâ”, XI/118. İbn Hazm ödünç alınan malı inkâr etmeyi de hadd cezası
kapsamında tutmuştur. Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen;
ödünç bir takım eşyalar alıp sonra inkâr eden soylu bir kadın hakkında el kesme
haddinin uygulanmasını emreden hadisi esas almıştır. Konuyla ilgili geniş bilgi
için bkz. Muhallâ”, XI/358 vd..
[567] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/118.
[568] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/97-117.
[569] bkz. Udeh, “et-Teşrîu”, II/345; Behnesî,
“el-Hudûd fi’l-İslâm”, Müessesetü’l-Matbuati’l-Hadîseti, Kahire (t.y.),
s. 157.
[570] Avva, age., s. 157; Abdülazîz Musa Amir, “et-Ta’zirfi'ş-şeriati'l-lslâmiyye”,
Dârü'l-Fikri'l-Arabî, Kahire 1969, s. 23. Aydın, age., s. 195.
[571] Dönmezer-Erman, age, II/433.
[572] Çok failli suç ile suça iştirak kavramlarını bu noktada birbirinden
ayırt etmek yerinde olacaktır. Her iki suç tipinde birden fazla fail söz konusu
olsa da işlenen suçun tipi, ağırlaştırıcı unsurları ve öngörülen cezaları
arasında farklılıklar söz konusudur. Ceza hukuku kitaplarında suç teorisi
kapsamında yer alan bu konu şu şekilde izah edilmiştir: “Suçun tipine göre,
sadece bir kimse tarafından işlenmesi mümkün suçlar bulunduğu gibi, suç
failleri birden fazla olmadıkça işlenmesine imkân bulunmayan suçlar da vardır.
Bir kimse tarafından işlenmesi mümkün olan suçlara ferdî suçlar adı verildiği
halde, suç tipine uygun surette işlenebilmeleri için birden fazla failin bulunması
şart olan suçlara toplu ya da çok failli suçlar denir. Çok failli
suçların ferdî olarak işlenmesi bazen imkânsızdır; zina, rüşvet suçlarında
olduğu gibi. Bazı hallerde ise suçun bir faille işlenmesi mümkün olmakla
beraber, faillerin çokluğu fiilin daha ağır sayılmasını ve başka bir ad altında
ve daha ağır bir şekilmde cezalandınlmasını gerektirebilir. Memurların görevi
terk eylemi gibi. Kanun bu tür eylemleri ayrı kapsamda değerlendirerek bu fiili
cezalandıracak derecede ağır sayabilmek için asgari katılımın kaç kişi olması
gerektiğini ayrıca belirtmiştir.
Çok
failli suçları tek failli suçlardan ayırmaktaki en temel fayda, iştirak
hükümlerinin uygulanmasında ortaya çıkar. Zira iştirak halinde işlenen suçlarda
da, failler birden fazladır. Fakat bu fazlalık bir suç unsuru olmayıp, suçun
bir işleniş ve ortaya çıkış tarzıdır. Tek failli bir suçun, birden fazla kimse
tarafından işlenmesi mümkünse de, çok failli suçun bir tek kimse tarafından
işlenmesine imkân yoktur. İşte çok failli suçun adeta ayrı bir suç şekli olması
ve birden fazla kimselerin iştirakini bir bakıma zorunlu kılması halidir ki, bu
gibi suçlarda iştirak kurallarının uygulanıp uygulanmayacağı ayrı bir problemi
ortaya koyar. Diğer bir deyişle, iştirak halinde işlenen tek failli suçlarda
kanunî tarifte faillerin çokluğundan söz edilmediği halde, çok failli suçlarda
bu husus belirtilmektedir. Bu sebeple çok failli suçlarda, faillerden her biri
suçluluğunu çok failli suçu belirten kuraldan aldığı halde, iştirak halinde
işlenen suçlarda, şerikler suçluluklarını, iştirak hükümlerinden alırlar...”
Dönmezer-Erman, age, II/471,477; Ayrıca bkz. Erem, age.,
I/390-391.
[573] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/134; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/102; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 125126; Mustafa Avcı, “Osmanlı
Hukukunda Suçlar ve Cezalar”, Gökkubbe Yayınları, İstanbul 2004, s. 345.
[574] Tek başına girişilen başkaldırı hareketi hukukî manada isyan
hareketi olarak değerlendirilmez. Nitekim Hz. Ali’ye saldırıp onu yaralayan İbn
Mülcem konusunda Hz. Ali (r.a.)’nin kendisine niçin onu idam etmediği
sorulduğunda; “Beni öldürmediği halde ben onu nasıl öldürteyim? Hayatta
kalırsam, kan hakkı sahibi olarak istersem onu affederim, istersem de kısas
isterim. Eğer ölürsem onu da öldürün fakat aşırıya gitmeyin, ama affederseniz
bu takvaya daha yakındır. Ona yemeğini, suyunu verin, hapse koyun...”
demiştir. Hz. Ali, İbn Mülcem’in suçunu siyasî bir isyan suçu değil, âdi suç
kapsamında değerlendirmiştir. Çünkü eylem, güce malik bir grup tarafından
gerçekleşmemiştir. el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/112-113; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/238, 242; Udeh, “et-Teşrîu”, II/677; Bilmen, age, III/412;
Aydın, age., s. 214.
[575] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 125; Udeh, “et-Teşrîu”,
II/675. Aslında her suçun tabii ve zorunlu mağduru devlettir. Zira suçun
işlenmesiyle birlikte toplum düzeni bozulmuş olup, zarar ve ziyanın izale
edilerek tekrar düzenin sağlanması devletin sorumluluğu altındadır. Bkz.
Dönmezer-Erman, age, II/461.
[576] Suçun mağduru ile suçtan zarar gören kimse arasında fark vardır;
gerçekten belirli bir suçtan, onun mağdurundan başka diğer kimse(ler) de
hukuken korunan bir hakkının ihlali dolayısıyla zarara uğramış olabilir ve bu
zararın tazminini isteme hakkı da doğabilir. Örneğin isyan eden grubun isyanı
sırasında halktan bazı kişilerin mallarını yağmalamayıp talan etmesi gibi.
Aslında başkaldırı suçun mağduru devlettir. Fakat suçtan zarar gören fertlere,
hukuken koruma altında bulunan hak ve menfaatlerinin zarar görmesinden dolayı
tazmin hakkı doğmuştur. Şu halde suçun mağduru, suçtan doğan ceza ilişkisinin
tarafı olduğu halde, suçtan zarar gören kimse ancak hukuk ilişkisinin
tarafıdır. Daha geniş değerlendirme için bkz. Dönmezer-Erman, age,
II/462; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.445-446.
[577] Alacakaptan, age., s. 8; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/110-111; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 133-134 .
[578] el-Hucurât, IL/9-10.
[579] en-Nisâ, IV/59.
[580] Ulu ’l-emr ifadesi toplumu yöneten idareciler şeklinde
yorumlandığı gibi ayrıca İslâm âlimleri ile komutanlarına da
hamledilebileceğini belirten müfessirler de olmuştur. Farklı yaklaşımlar için
bkz. İbn Kesîr, “Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm”, Müessesetü Kurtuba, Beyrut
2000, IV/130 vd.; et-Taberî,
“Tefsîru’t-Taberî/Câmiu’l-Beyân
an Te’vîli Âyi’l-Kur’an” (Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî), Dâru’l-Hicr,
Kahire 2003, VII/176 vd.; Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cassâs, “Ahkâmu’l-
Kur’an”, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1993, II/298; Elmalı, age.,
II/1374-1377.
[581] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 10/
43; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 9, 3956; Ahmed b. Hanbel, age,
II/161.
[582] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 14/
59; Ahmed b. Hanbel, age, IV/261.
[583] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 14/60;
[584] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 13/ 56; Ahmed b. Hanbel, age, I/ 275, 297, 310. Bu
hadis bazı kaynaklarda “... Hiç kimse İslâm cemaatinden bir karış
ayrılmasın... ” şeklinde yer almıştır.
[585] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 17/65,66; Ebu Abdullah
Abdurrahman ed-Dârimî, “es-Sünen”, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992,
Kitâbu’r-Rikâk, bâb 78.
[586] Özek, “Devlete Karşı Suçlar”, s.43; “Devletin
Şahsiyeti.. ”, c. XXXII/2-4, s. 598.
[587] ‘Devlet’ siyasal bilimciler tarafından farklı farklı tanımlanmıştır.
Bazılarına göre devlet, tek ve egemen bir iktidarı ifade ederken, bazıları ise
onu, sosyal sınıfların üstünde ve ötesinde toplumu birleştiren kurum olarak
tarif etmiştir. Hukukî yönden daha belirgin olan tanıma göre ise devlet,
milletin hukukî kişilik kazanmış biçimidir. Devlet tanımı ve yapısıyla ilgili
bilgi için bkz. Münci Kapani, “Politika Bilimine Giriş”, Bilgi Yay,
Ankara 1997, s. 33-45; Bayraktar, “age., s. 48-49.
[588] Özek, “Devletin Şahsiyeti... ”, c.
XXXII/2-4, s. 604.
[589] İlgili rivayetler konusunda ‘Toplumun İdareye Karşı Hak ve
Sorumlulukları” ve “Bağy Suçunun Hukukî Dayanağı” kısmına bakınız.
[590] Gerçek mağdur ile hukukî mağdur arasındaki ince ayırım, suçun konusu
tespit edilirken ayrıştırılan suçun maddî konusu ve hukukî konusu arasındaki
farka dayanmaktadır. Bilindiği üzere suçun maddî konusu, hareketin yönelik
olduğu ve suç tipinde belirtilen konudur. Hukukî konu ise, suç tipinin ihdas
edilmesindeki esas fikir, korunmak istenen değerdir. Fert ya da toplum
menfaatlerini korumak amacıyla suç tiplerini belirlemeye iten sebep olarak
fonksiyon icra eden hukukî konu, bir ideal olup, maddî bünyeye sahip değildir.
Diğer bir ifadeyle suç, kanunun himaye ettiği bir menfaatin korunması
maksadıyla ihdas olunur. İşte fiilin suç teşkil etmesindeki bu asıl gaye suçun
hukukî konusunu oluşturur. Örneğin kasten adam öldürmede suçunda korunan hukukî
değer, kişilerin vücut dokunulmazlığı, suçun maddî konusu ise mağdurun
vücududur. Her ne kadar suçun maddî konusuyla hukukî konusunda böyle bir ayrıma
gidildiyse de bu iki unsur suçun oluşumunda etkileşim halinde hatta içiçedir.
Konuyla ilgili daha geniş açıklama için bkz. Erem, age., I/253-263;
Artuk-Gökcen- Yenidünya, age., s.441-444.
[591] bkz. TCK 310., 311., 312., md.
[592] Adem Sözüer, “Suça Teşebbüs”, Kazancı
Yay, İstanbul 1994, s. 45; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.715.
[593] Erem, age., I/316.
[594] Dönmezer-Erman, age, I/404.
[595] Dönmezer-Erman, age, I/407-433; Erem, age.,
I/316-326; Sözüer, age., s. 127-226.
[596]Udeh, “et-Teşrîu ”,
I/343; Behnesî, “en-Nazariyyât fî Fıkhi’l-Cinâiyi’l-İslâmî Dirâseten
Fıkhiyyeten Mukâraneten”, Dâru’ş-Şurûk, Kahire 1988, s. 39-40.
[597] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 38; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/347; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 274.
[598] Niyet aşamasında kalan fiillerin tespitiyle ilgili Rasulullah
(s.a.s.)’tan yapılan birkaç rivayet şöyledir: “Yüce Allah ümmetimin içinden
geçenlerden ya da gönüllerde niyet olarak kalan şeylerden, bunları eyleme
dönüştürmedikçe veya konuşmadıkça, dikkate almaz. ” el-Buhârî, age.,
Kitâbu’l-Itk, bâb 6; Ahmed b. Hanbel, age., II/255. “Her kim ki bir iyilik
yapmayı ister fakat yapamaz ise kendisine bir iyilik yazılır, her kim de bir
kötülük yapmayı içinden geçirirse ve onu yapmazsa kendisine hiçbir şey
yazılmaz. ” Müslim, age., Kitâbu’l-İmân, 59, 203; Ahmed b. Hanbel,
age.,I/227.
[599] Udeh, “et-Teşrîu”, I/348-349; Behnesî, “en-Nazariyyât”,
s. 42.
[600] Hadd gerektiren hırsızlık suçunda olduğu gibi. Fail, malı korunduğu
bölgeden çıkaramadan yakalansa kendisine hadd değil ta’zir cezası öngörülür.
bkz. İbnü’l-Hümâm, age., V/375-376; el- Kâsânî, age., VII/79-80;
Behnesî, “en-Nazariyyât”, s.43-46.
[601] Dönmezer-Erman, age, I/406; Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s. 278-279.
[602] Udeh, “et-Teşrîu”, I/343.
[603] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125.
[604] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124-125.
[605] Erem, “Suça İştirak”, Ankara
Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, c. III-1, s. 62; Türk Ceza Hukuku, I/390
[606] Çağdaş hukukçulardan bazıları bu iki kavramı ‘iştirak suçu’ ve ‘çok
failli suç’ başlıkları altında ayrı ayrı incelerken, bazıları ise çok failli
suçları, iştirak suçunun alt başlığı olarak ele alıp iştirak suçunun bir çeşidi
olarak görmüşlerdir. bkz. Dönmezer-Erman, age, II/471-481; Erem, Türk
Ceza Hukuku, I/390-391; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.754-760.
[607] Dönmezer-Erman, age, II/501-521; Erem, “Suça
İştirak”, s. 66 vd..
[608] Günümüz TCK bu konuda iştirak şekillerini
açıklamayı tercih etmiştir. bkz. TCK, 37-41 maddeler.
[609] Erem, “Suça İştirak”, s. 79-80.
[610] Erem, “Suça İştirak”, s. 81; Dönmezer-Erman,
age, II/559-560.
[611] Erem, Türk Ceza Hukuku, I/431. Ayrıca yine günümüz TCK’nda bu
durum göz önünde bulundurularak iştirak suçlarında, suça öngörülen cezanın
aynısı azmettiren kişiye de tatbik edilmektedir. bkz. TCK, 38. madde.
[612] Erem, Türk Ceza Hukuku, I/440-447.
[613] Günümüz TCK’da da fer’î iştirake, aslî iştirake
oranla daha az cezalar öngörülmektedir. bkz. TCK, 39. madde.
[614] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 77; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/357; Gays Mahmûd Fahirî, el-İştirâkü'l- Cinâi fi’l-Fıkhi’l-İslâmî Dirâseten
Mukârenen bi’l-Kanûni’l-Vad’î, Câmiatu Karyunus , Bingazi 1993, s. 122.
[615] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 79-80;
Udeh, “et-Teşrîu”, I/360-360; Fahirî, age., s.122-123.
[616] Udeh, “et-Teşrîu”, I/357.
[617] Fahirî, age., s.123.
[618] Örnek uygulamalar için bkz. Ebu Abdillah Muhammed b. Hasan
eş-Şeybânî, “Kitâbu ’l-Asl, el- Mebsût”, (Tsh. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî),
Alemu’l-Kitâb, Beyrut 1990, V/517-518; el-Kâsânî, age., VII/239.
[619] Udeh, “et-Teşrîu”, I/357. İslâm hukukçularının iştirak
kavramına bakış açısı ve konu ile ilgili değerlendirmeleri için bkz. Haluk
Songur, “İslâm Ceza Hukukunda Suça İştirak Teorisi”, (Basılmamış doktora
Tezi), Süleyman Demirel Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri
Anabilim Dalı, Isparta 2001.
[620] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/112-113; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/238, 242; Udeh, “et-Teşrîu”, II/677; Bilmen, age, III/412.
[621] Fahirî, age., s.391 vd.
[622] Udeh, “et-Teşrîu”, I/372-374, 456;
Bilmen, age, III/305-310.
[623] Kayıhan İçel, “Suçların içtimai”, İstanbul Ünv. Hukuk
Fakültesi Yay., İstanbul 1972, s. 9-12; Artuk-Gökcen-Yenidünya, age.,
s.791.
[624] Dönmezer-Erman, age, I/744.
[625] İçel, age., s.57.
[626] Artuk-Gökcen-Yenidünya, age., s.793;
İçel, age., s. 87; Erem, Türk Ceza Hukuku, I/367.
[627] Dönmezer-Erman, age, II/404.
[628] Erem, Türk Ceza Hukuku, II/393; Dönmezer-Erman,
age, III/130-135.
[629] Erem, Türk Ceza Hukuku, II/394-395.
[630] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 120; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/744; Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 465.
[631] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 232; Behnesî, “en-Nazariyyât”,
s. 122.
[632] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 123.
[633] Tedahül, benzer vasıflar taşıyan suçların
cezalarını birbirine dâhil etmekten ibarettir. Böyle bir durumda fail sanki tek
suç işlemiş gibi cezalandırılır. Udeh, “et-Teşrîu ”, I/747.
[634] Udeh, “et-Teşrîu”, I/747 vd.; Behnesî, “en-Nazariyyât”,
s. 124;
[635] Örneğin farklı kişilerden çalınan mal sebebiyle mağdur sayısı
çoğalırsa ve her mağdur da hırsızlık suçundan müşteki olsa bu durumda hadd
cezasının nasıl tatbik edileceği konusunda iki ayrı görüş vardır. İlkine göre
her bir mağdur için ayrı ayrı hadd tatbik edilmelidir. İkinci görüşe göre, tek
haddin tatbikiyle ceza infaz edilir. Zira tek haddin tatbikiyle cezalarda
caydırıcılık prensibi gerçekleşecektir. Bu görüş Hanefî, Şafiî ve Mâlikî
hukukçularının genel görüşüdür. Ayrıca çalınan mala karşılık uygulana hadd
cezası sonra çalınan malın iadesi veya tazmini konusu ayrı tartışma konusu
olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 230 vd.;
Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 124-125; Udeh, “et-Teşrîu”, I/749.
[636] İbnü’l-Hümâm, age., V/326-327; Behnesî, “en-Nazariyyât”,
s. 133.
[637] Udeh, “et-Teşrîu”, I/747-748.
[638] Udeh, “et-Teşrîu”, II/697-698.
[639] el-Kâsânî, age., VII/81; İbnü’l-Hümâm, age., VI/100;
eş-Şîrâzî, age., III/253; Ebu Yahya Zekeriyya el-Ensârî, “Esna’l-Metalib
Şerhu Ravzi’t-Tâlib”, (Thk. Muhammed Muhammed Tamir),
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, VIII/280; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/250 vd.; Udeh, “et- Teşrîu”, II/698.
[640] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 82; eş-Şîrâzî, age.,
III/253; el-Ensarî, age., VIII/280; Udeh, “et-Teşrîu”,
II/699-700.
[641] İçel, age., s. 9.
[642] Dönmezer-Erman, age, III/163.
[643] Toroslu, “CezaHukuku”, s. 364.
[644] Erem, Türk Ceza Hukuku, II/95-109.
[645] Dönmezer-Erman, age, III/225; Erem, Türk
Ceza Hukuku, II/119.
[646] Tekerrür suçları tecziyesi ile ilgili bkz. TCK 58. md.
[647] Behnesî, “en-Nazariyyât”, s. 152; Udeh, “et-Teşrîu”,
I/768.
[648] Udeh, “et-Teşrîu”, I/768.
[649] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 250.
[650] Ahmed b. Hanbel, age.,II/136.
[651] Rivayetin açıklamasında Tirmizî, konuyla ilgili Rasulullah
(s.a.s.)’tan yapılan diğer rivayetler çerçevesinde ilim ehlinin genelinin de
uygulamasının bu yönde olduğunu vurgular. Yani ilgili hadd suçu tekerrür ederse
fail aynı sopa cezasına tekrar çarptırılır. bkz. et-Tirmizî, age.,
Kitâbu’l-Hudûd, bâb 15.
[652] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 263.
[653] Toplumda fesadın yayılmasına sebep olan
suçlular, başka türlü suçları engellenemiyorsa, devlet başkanının emriyle
öldürülebilirler. bkz. Bilmen, age, III/309.
[654] Behnesî, “es-Siyâsetü’l-Cinâiyye”, s.
218.
[655] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 338.
[656] el-Kâsânî, age., VII/63-64.
[657] “Çocuklarınız yedi yaşına ulaştığında onları
namaza yönlendirin. On yaşına geldiklerinde namaz kılmazlarsa (hafifçe) vurun”.
et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 182, 407; Ebû Davud, age.,
Kitâbu’l-Hudûd, bâb 26, 495.
[658] el-Kâsânî, age., VII/234; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XI/481.
[659] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 17,
4398.
[660] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Hudûd, bâb 17,
4399.
[661] Udeh, “et-Teşrîu”, I/593.
[662] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; İbn Abidîn, age., IX/101;
eş-Şirbînî, age., V/399; İbn Kudâme, “el- Kâfî”, V/306-307; İbn
Hazm, “el-Muhallâ”, XI/97.
[663] el-Hucurât, IL/9.
[664] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/97.
[665] İbn Kudâme, “el-Kâfı”, V/306-307.
[666] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93-94.
[667] eş-Şirbînî, age., V/399.
[668]
İbn Abidîn, age., IX/100.
[669]es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/128.
[670] el-Buhûtî, age., V/143.
[671] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/134.
[672] eş-Şâfiî, age., V/518,524; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/102.
[673] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238; “el-Kâfi”, V/306;
el-Buhûtî, age., V/138-139; Şemsuddîn Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, “Şerhu
Zerkeşî alâ Muhtasari’l-Hırâkî fi’l-Fıkhi alâ Mezhebi’l- İmam Ahmed b. Hanbel”,
Mektebetü’l-Abîkân, Riyad 1993, VI/218-220.
[674] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Ali et-Tûsî, “el-Mebsûtf
Fıkhi’l-İmâmiyye”, Dâru’l-Kitâbi’l- İslâmî, Beyrut 1996, VII/264.
[675] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/102; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238.
[676] et-Taberî, age, 1/3456; İbnü'l-Esîr, age.,
III/387-396.
[677] el-Huraşî, age., XIII,248; ed-Dusûkî, age., VI/277;
ed-Derdîr, "eş-Şerhü'l-Kebir ala Muhtasari Halil”,
el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2006, II/1499; İbn Hazm, “el-Muhallâ”,
XI/98-99; Udeh, “et- Teşrîu”, II/685 .
[678] el-Hucurât, IL/9.
[679] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbn
Kudâme, “el-Muğnî”, XII/242; Udeh, “et-Teşrîu”, II/687.
[680] İbnü’l-Hümâm, age, VI/94.
[681] et-Taberî, age, 1/1823- 1830.
[682] İbnü'l-Esîr, age., III/205-264.
[683] et-Taberî, age, 2/217; İbnü'l-Esîr, age.,
III/377.
[684] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102;
İbnü’l-Hümâm, age, VI/94.
[685] eş-Şâfiî, age., V/522.
[686] er-Remlî, age., VII/403; el-Ensârî, age., VIII/277;
el-Huraşî, age., XIII/248; el-Buhûtî, age., V/139-140; İbn Hazm, “el-Muhallâ”,
XI/98-99; et-Tûsî, “age., VII/264; Udeh, “et-Teşrîu”, II/688-
689.
[687] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 128.
[688] Udeh, “et-Teşrîu”, II/688-689.
[689] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Kâsânî,
age., VII/140; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125; İbn Abidîn, age.,
IX/101.
[690]
eş-Şâfiî, age., V/523; el-Bagavî, age., VII/279; er-Remlî, age.,
VII/403; Ebu’l-Hüseyin Yahya b. Ebi’l-Hayr, “el-BeyânfiFıkhi’l-İmam
eş-Şâfiî”, Dâru’l-Minhâc, Beyrut 2000, XII/18.
[691] el-Kâsânî, age., VII/140; eş-Şâfiî, age.,
V/524: el-Bagavî, age., VII/279-280;
ed-Dusûkî, age.,
VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/427;
el-Buhûtî, age., V/139; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.
[692] İbnü’l-Hümâm, age., VI/93; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/238; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98; et-Tûsî, “age., VII/265.
[693] eş-Şâfıî, age., V/518-520.
[694]
ed-Dusûkî, age., VI/277;
el-Huraşî, age., XIII/247; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/427;
el-Hattâb
er-Ruaynî, age., VI/366-367 Abdülbaki ez-Zurkânî, “Şerhu ’z-Zurkânî
alâ Muhtasar Seyyidî Halil”, Dâru’l-Fikr, Beyrut (t.y), VIII/60.
[695] el-Bagavî, age., VII/279-280; er-Remlî, age.,
VII/402; ez-Zurkânî, age., VIII/60; el-Buhûtî, age., V/139
[696] en-Nisâ, IV/59.
[697] İbn Abidîn, age., IX/94.
[698] ed-Dusûkî, age., VI/277.
[699] İbn Abidîn, age., IX/94; el-Huraşî, age.,
XIII/247.
[701] et-Tûsî, “age., VII/265, 269.
[702] Bu konu üzerinde yapılan tartışmalar için
çalışmamızın “Devlet Başkanı Seçiminde Esas Alınan Yöntemler” kısmına
bakınız.
[703] Konuyla ilgili açıklamalar için bkz.
ed-Dihlevî, “İzaletü’l-Hafâ”, I/23; Reşid Rıza, age., s. 45;
Udeh, “İslâm”, s. 166-167; Karaman, age., I/133. Ayrıca konuyla ilgili
açıklamalar için çalışmamızın
‘Devlet Başkanı Seçimi- Silah Zoruyla ’ kısmına
bakınız.
[704] İslâm hukukçuları ile siyaset bilimcilerinin bu konudaki yaklaşımları
için çalışmamızın ‘Devlet Başkanında Aranan Nitelikler’ kısmına bakınız.
[705] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/239, 243; el-Bagavî, age.,
VII/266-270; ez-Zurkânî, age., VIII/60; ed-Derdîr, “eş-Şerhu
’s-Sagîr, IV/426.
[706] ed-Dusûkî, age., VI/276-277; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”,
II/1499 .
[707] bkz.en-Nisâ, IV/58; en-Nahl, XVI/90; el-Mâide,
V/8; Sa’d, XXXVIII/26.
[708] Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 128.
[709] ed-Dusûkî, age., VI/277; ez-Zurkânî, age., VIII/60;
ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499 .
[710] Ebu Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref en-Nevevî, “Kitâbu ’l-Mecmû ’
Şerhi’l-Mühezzeb li’-Şirâzî”,
(Thk. Muhammed Muhyiddin el-Mutî’î), Mektebetü’l-İrşâd, Cidde
(t.y.), XXI/33; eş-Şirbînî, age., V/399; el-Ensârî, age.,
VIII/275; ; er-Remlî, age., VII/402; İbn Abidîn, age., IX/94; İbn
Nuceym, age., V/235;
ed-Dusûkî, age., VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/427;
el-Buhûtî, age., V/139;
et-Tûsî,
“age., VII/265 .
[711] İbn Abidîn, age., IX/101;Udeh, “et-Teşrîu”,
II/677.
[712] İbnü’l-Hümâm, age, VI/96; ed-Dusûkî, age,
VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/426.
[713] el-Huraşî, age., XIII/247; ez-Zurkânî, age., VIII/60.
[714] ez-Zurkânî, age., VIII/60-61.
[715] İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40, 2865.
[716] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age.,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29;
İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.
[717] İbn Abidîn, age., IX/94, 102; İbn Nuceym,
age., V/235.
[718] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.
[719] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/362.
[720] ez-Zurkânî, age., VIII/60.
[721] ez-Zurkânî, age., VIII/60.
[722] ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499.
[723] bkz. el-Hucurât, IL/9.
[724] bkz. el-Maide V/50; el-En’âm, VI/57; Yusuf, XII/40; et-Tîn, XCV/8.
[725] Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda”, s.18;
Udeh, “et-Teşrîu”, I/112; Ebu Zehra, “el-Cerîme”, s. 131132;.
[726] Konuyla ilgili hadisler için çalışmamızın ‘Devlete İsyan Suçunun
Konusu ve Hukukî Dayanağı’ kısmında ‘Bağy Suçunun Hukukî Dayanağı’
alt başlığına bakınız.
[727] Alacakaptan, age., s. 39; Dönmezer-Erman,
age, I/416.
[728] en-Nevevî, age., XXI/26.
[729] er-Remlî, age., VII/403; el-Ensârî, age.,
VIII/277; eş-Şîrâzî, age., III/249; el-Huraşî, age., XIII/248;
el-Buhûtî, age., V/139-140; Udeh, “et-Teşrîu”, II/688-689.
[730] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/99-100ç
[731] et-Tûsî, “age., VII/269-270.
[732] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Kâsânî, age., VII/140;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125; İbn Abidîn, age., IX/101;
Ebü'l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr el-Mergînânî, "el-Hidâye Şerhu
Bidâyeti’l-Mübtedî” İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulumü’l-İslâmiyye, Karaçi 1417,
IV/353-354.
[733] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96; el-Mergînânî,
age., IV/354.
[734] Faruk Erem, “Cürüm İşlemek İçin Cemiyet
Kurmak”, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Ankara 1955, C.XII,
S.3-4, s.52; Özek, “Devletin Şahsiyeti... ” c. XXXII/2-4, s. 653-655.
[735] el-Hucurât, IL/9.
[736] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/118;
eş-Şirbînî, age., V/401; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125-126; İbn
Abidîn, age., IX/95; el-Buhûtî, age., V/136 .
[737] ‘Kim iyi iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötü iş yaparsa kendi
aleyhinedir. Yoksa Rabbin zulüm edici değildir. ”Fussilet, XLI/46; ‘İnsana
ancak çalıştığının (yaptığının) karşılığı vardır. ’ en-Necm, LIII/39; ‘De
ki, o Kur’an Rabbinizden gelen bir haktır. Artık dileyen inansın dileyen inkâr
etsin. ’ el- Kehf, XVIII/29.
[738] Hafızoğullan, age., s.336.
[739] Alacakaptan, age., s. 117-118.
[740] Dağcı, “İslâm Ceza Hukukunda”, s.65.
[741] Alacakaptan, age., s. 151.
[742] Hafızoğullan, age., s.363-367;
Alacakaptan, age., s. 153 .
[743] Udeh, “et-Teşrîu”, II/477.
[744] et-Taberî, age, 1/3456; İbnü'l-Esîr, age.,
III/387-396.
[745] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124; İbnü’l-Hümâm, age.,
VI/94; er-Remlî, age., VII/402; eş-Şîrâzî, age., III/249;
el-Buhûtî, age., V/139.
[746] ed-Dusûkî, age., VI/277; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr,
IV/427.
[747] en-Nevevî, age., XXI/32; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/102.
[748] Udeh, “et-Teşrîu”, I/99-100;
[749] Behnesî, “el-Mesûliyyetü’l-Cinâiyye”,
s.171 vd.; Udeh, “et-Teşrîu”, I/467 vd.
[750] en-Nisâ, IV/59.
[751] Özek, “DevletBaşkanına Karşı Suçlar”,
Sulhi Garan Matbaası, İstanbul 1970, s.121.
[752] Geniş bilgi için çalışmamızın "Devlet
Yönetiminde İdarî ve Sosyal Sorumluluklar" kısmına bakınız.
[753] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 52.
[754] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4;
Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 13, 53-54; 38-39.
[755] Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 49.
[756] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm,
bâb 4; Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 8, 38-39; et-Tirmizî, age.,
Kitâbu’l-Cihâd, bâb 29; İbn Mâce, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 40.
[757] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4;
Müslim, age., Kitâbu’l-İmâre, bâb 1, 36-37; İbn Mâce, age.,
Kitâbu’l-Cihâd, bâb 39; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Cihâd, bâb 28.
[758] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Ahkâm, bâb 4; Müslim, age,
Kitâbu’l-İmâre, bâb 38.
[759] Ahmed b. Hanbel, age., I/94; Ebû Davud, age.,
Kitâbu’l-Cihâd, bâb 87, 2624.
[760] İbn Abidîn, age., IX/94; el-Hattâb
er-Ruaynî, age., VI/366.
[761] ez-Zurkânî, age., VIII/60.
[762] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/98.
[763] el-Ensârî, age., VIII/277; Ebu’l-Hayr, age.,XII/18;
ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”, II/1499; el- Buhûtî, “Şerhu
Münteha’l-İrâdât Dekâiku ûli’n-Nüha li Şerhi’l-Müntehâ”,
Müessesetü’r-Risale, (y.y. 2000), VI/273.
[764] Bağy kavramının tanımı için
çalışmamızın ‘Devlete İsyan (Bağy) Kavramı’ kısmına bakınız.
[765] Udeh, “et-Teşrîu”, I/104;
Armağan, age., s. 132.
[766] Âl-i İmran, III/104; ; et-Tevbe,
IX/71, 112; Hûd, XI/116; el-Hacc, XII/41.
[767] Âl-i İmran, III/104.
[768] en-Nisâ, IV/20.
[769] en-Nebhan, age., s. 195;
Armağan, age., s. 123.
[770] et-Taberî, age, 1/1829.
[771] Udeh, “et-Teşrîu”, I/104.
[772] Udeh, “et-Teşrîu”, I/104.
[773] Ebû Davud, age,
Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4344; et-Tirmizî, age, Kitâbu’l-Fiten, bâb 13;
Ahmed b. Hanbel, age., III/19, 61, IV/314, 315.
[774] Ebû Davud, age.,
Kitâbu’l-Melâhim, bâb 17, 4340; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb
11.
[775] eş-Şâfiî, age., V/521;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.
[776] İbnü'l-Esîr, age., III/218-222.
[777] en-Nebhan, age., s. 196.
[778] el-Buhârî, age.,
Kitâbu’l-Enbiyâ, bâb 6; Ahmed b. Hanbel, age., III/68,73; Ebu Abdullah
el-Hâkim en-Nîsâbûrî, “el-Müstedrek ale’s-Sahihayn”, Dâru’l-Haremeyn,
Kahire 1997, II/174.
[779] en-Nebhan, age., s. 195; Ebu
Zehra, “el-Cerîme”, s. 113 vd.; Armağan, age., s. 112.
[780] Udeh, “et-Teşrîu”, I/348; Özek,
“Devletin Şahsiyetine Karşı İşlenen Cürümlerde Cezalandırılan Hazırlık
Hareketleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, c. XXIX/3, s.
458.
[781] Udeh, “et-Teşrîu”, I/104.
[782] et-Taberî, age, 1/3330, 3360
vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/316-341; el-Hâkim, age., II/179-180.
[783] İbnü'l-Esîr, age., III/218.
[784] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126;
el-Cassâs, age., III/598.
[785] ‘Hak bir kelimeyle batılı
kastettiniz. Fakat yine de bizim üzerimizde üç hakkınız vardır: Allah ’ın ismini
andığınız müddetçe Allah ’ın mescitlerinden sizi alıkoyamayız. Bize bağlı
bulunduğunuz sürece ganimetten payınızı size yasak etmeyiz. Size karşı (sadece
bu sözlerinizden dolayı) savaşamayız’ Bkz. el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/102; İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.
[786] et-Teftazanî, “Şerhu ’l-Makâsıd”, Dâru
Alimi’l-Kitâb, Beyrut 1998, V/305.
[787] eş-Şâfiî, age., V/521;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/119; el-Ensârî, age., VIII/287.
[788] Sahnûn age., I/529-530; el-Karâfî, age.,
XII/7.
[789] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/247-248; el-Buhûtî, age., V/139. Ayrıca bkz. eş-Şâfiî, age.,
V/522.
[790] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.
[791] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; Benzer bir olay Ömer b.
Abdülaziz’in hilafeti sırasında yaşanır. Hâricîlerden bazılarının kendisine
sövdükleri gerekçesiyle ölüm cezası verileceğini duyunca valisine mektup
gönderir ve şöyle der; ‘Onu (faili) öldürürsen ben de seni öldürürüm. Çünkü
hiçkimse Hz. Peygamber (s.a.s.) ’e sövmediği sürece ve ona sövdü diye
öldürülemez. Mektubum sana ulaştığında, o kişiyi Müslümanlara zarar vermemesi
için hapset. Her ay kendisine de yaptığından tövbe edip vazgeçmesini teklif et.
Eğer bişmanlık gösterirse de kendisini salıver.’ bkz. Ebu Zehra, “el-Cerîme”,
s. 119. İmam Şâfiî bu mektubu şöyle rivayet eder: “Eğer bana sövüyorlarsa
sen de onlara söv ya da affet gitsin. Eğer sana silah çekerlerse sende silahını
çek. Eğer vururlarsa sen de onlara vur.” eş- Şâfiî , age., V/522.
[792] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102 .
[793] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.
[794] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.
[795] el-Mergînânî, age., IV/354.
[796] İbn Abidîn, age., IX/98.
[797] Abdullah b. Mahmud el-Mevsılî, “el-İhtiyâr
li Ta’lîl’l-Muhtâr”, (Thk. Ahmed Muhammed Berhûm, Abdullatif Hırzullah),
Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, Dımeşk 2009, IV/102.
[798] İbnü'l-Esîr, age., III/218;
el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 79; “el-Hâvi” XIII/119.
[799] et-Taberî, age, 1/3419;
İbnü'l-Esîr, age., III/235-241.
[800] el-Hucurât, IL/9.
[801] eş-Şâfiî, age., V/525.
[802] Sahnûn age., I/529-530.
[803] İbn Kudâme, “el-Kâfi”, V/308, ;
“el-Muğnî”, XII/243-244; el-Buhûtî, age., V/139.
[804] ez-Zerkeşî, age., VI/224.
[805] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125.
[806] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/125. Bu yaklaşımla
birlikte Serahsî Hz. Ali (r.a.)’nin ‘Bize karşı savaşmadığınız sürece size
karşı savaşmayız’ sözünün ‘Siz ehl-i adle (meşru devlet yönetimine)
karşı bir araya gelip savaş hazırılığı yapmadığınız sürece. ,
şeklinde anlaşılması gerektiğini vurgular. Çalışmamızın ‘Karşıt Düşünceye
Bağlı Grup Oluşturup Güç Sağlama ’ kısmına bakınız.
[807] et-Tûsî, “age., VII/266.
[808] en-Nisâ, IV/59.
[810] el-Mevsılî, age., IV/101-102.
[811] İbnü’l-Hümâm, age., VI/95-96;
el-Mergînânî, age., IV/354.
[812] el-Hucûrât, IL/9.
[813] Udeh, “et-Teşrîu”, II/689.
[814] İbnü'l-Esîr, age., III/122-123.
[815] et-Taberî, age, 1/3183.
[816] el-Beyhakî, age., VtII/180-181.
[817] İbnü'l-Esîr, age., III/113-150.
[818] Konu hakkında geniş bilgi için bkz. et-Taberî, age,
1/3330, 3360 vd.; İbnü'l-Esîr, age., III/316-341; Fığlalı, “Hariciliğin
Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Ankara 1978, XXII/245-275.
[819] eş-Şâfiî, age., V/524;
el-Bagavî, age., VII/280; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/243-244;
el-Buhûtî, age., V/139; Sahnûn age., I/530; ez-Zurkânî, age.,
VIII/61.
[820] el-Mâide, V/95.
[821] en-Nisâ, IV/35.
[822] Konuşmanın tam metni için bkz. el-Hâkim, age.,
II/179-180; el-Beyhakî, age., VIII/179.
[823] Ahmed b. Yahya b. el-Murtazâ, “Kitâbu ’l-Bahru ’z-Zahhâr
el-Câmi’ li Mezâhibi Ulemâi ’l-Emsâr”, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San’â
1988, V/416.
[824] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94; îbn
Nuceym, “age., V/235.
[825] el-Kâsânî, age., VII/140; el-Mergînânî, age.,
IV/354. İsyancıların itaate davet edilmesi gerektiği hususunda Zahirî mezhebi
hukukçularından îbn Hazm da Hanefî ekolü hukukçularıyla benzer kanaati
taşımaktadır. bkz. îbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/99.
[826] el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/123-124. Bagavî de, ehl-i bağyin düşünmek için kısa süreli zaman
taleplerinin yerine getirilebileceğini fakat uzun süreli isteklerde ise devlet
başkanının konuyu etraflıca değerlendirerek karar vermesi gerektiğini belirtir.
bkz. el-Bagavî, “et-Tehzîb”, VII/280.
[827] en-Nevevî, age., XXI/35.
[828] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/244-245; “el-Kâfi”, V/309; el-Buhûtî, age., V/140.
[829] el-Murtazâ, age., V/417.
[830] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116.
[831] Sahnûn age., I/530; ez-Zurkânî,
age., VIII/61; ed-Dusûkî, age., VI/277.
[832] İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.
[833] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/242-243; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124; el-Kâsânî, age.,
VII/140; ez-Zerkeşî, age., VI/224.
[834] el-Kâsânî, age., VII/140;
ez-Zurkânî, age., VIII/60-61; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/367.
[835] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/124;
eş-Şâfiî, age., V/524; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/238; Sahnûn age.,
I/530; ez-Zerkeşî, age., VI/224; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116;
el-Murtazâ, age., V/417.
[836] el-Hucurât, IL/9.
[837] el-Bagavî, age., VII/279; en-Nevevî,
age., XXI/34; el-Karâfî, age., XII/6; ez-Zerkeşî, age.,
VI/218- 220.
[838] es-Suyûtî, “el-Fethu’l-Kebîr fî Dammi’z-Ziyâdeti ilâ
Câmii’s-Sagîr”, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut (t.y), II/280; es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/124.
[839] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128-129.
[840] el-Kâsânî, age., VII/140.
[841] İbnü’l-Hümâm, age., VI/96.
[842] el-Mevsılî, age., IV/101
[843] el-Karâfî, age., XII/8;
ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/428; ez-Zurkânî, age., VIII/61;
ed-Dusûkî, age, VI/277-278.
[844] el-Karâfî, age., XII/9;
ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-Huraşî, age., XIII/249.
[845] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/131-133. Ayrıca bkz.
Ebu’l-Hayr, age.,XII/26-27.
[846] eş-Şirbînî, age., V/406;
eş-Şîrâzî, age., III/252; el-Ensârî, age., VIII/284.
[847] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/247, 249; “el-Kâfi”, V/311.
[848] el-Bakara, II/194.
[849] el-Buhûtî, age., V/140. Ayrıca
bkz. İbn Müflih, age., VII/471.
[850] el-En’am, VI/164.
[851] İbn Hazm, “el-Muhallâ”,
XI/116-117.
[852] et-Tûsî, age., VII/275.
[853] en-Nisâ, IV/93.
[854] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/245; “el-Kâfi”, V/310.
[855] eş-Şîrâzî, age., III/250-251;
en-Nevevî, age., XXI/36; Ebu’l-Hayr, age.,XII/23-24.
[856] el-Murtazâ, age., V/418.
[857] el-Karâfî, age., XII/8-9;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.
[858] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135; el-Kâsânî, age.,
VII/140; eş-Şâfiî, age., V/526; el-Mâverdî, “el- Hâvi” XIII/120;
eş-Şîrâzî, age., III/251; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/245;
el-Buhûtî, age., V/141; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116; et-Tûsî, age.,
VII/275 .
[859] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135;
el-Kâsânî, age., VII/140; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/120; eş-
Şîrâzî, age., III/251; en-Nevevî, age., XXI/36; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/245; “el-Kâfî”, V/310.
[860] el-Karâfî, age., XII/9; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l-Kebîr”,
II/1500; ed-Dusûkî, age., VI/280; ez-Zurkânî, age., VIII/62;
el-Huraşî, age., XIII/250.
[861] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/116;
et-Tûsî, age., VII/275 .
[862] el-Hucurât, IL/9.
[863] el-Kâsânî, age., VII/141; es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/137; İbn Abidîn, age., IX/99.
[864] el-Beyhakî, age., VIII/186.
[865] eş-Şâfiî, age., V/533.
[866] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/138. Ayrıca Şâfiî mezhebinde
asilerle savaş sırasında yakın akrabalara karşı takınılacak tavırla ilgili bkz.
eş-Şîrâzî, age., III/251; en-Nevevî, age., XXI/36-38; Ebu’l-Hayr,
age.,XII/24-25.
[867] el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369.
Ayrıca bkz. el-Karâfî, age., XII/8-9; ed-Derdîr, “eş-Şerhü'l- Kebîr”,
II/1500; ed-Dusûkî, age., VI/279; ez-Zurkânî, age., VIII/62;
el-Huraşî, age., XIII/249.
[868] Lokmân, XXXI/15.
[869] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257;
el-Buhûtî, age., V/140; İbn Müflih, age., VII/472.
[870] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/108-109.
[871] el-Murtazâ, age., V/418; et-Tûsî, age., VII/278-279.
[872] bkz. el-Beyhakî, age.,
VIII/186.
[873] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/131. İmam
Şâfiî’nin eserinde ele aldığı bu konuyu (bkz. el-Ümm, V/527) usulünce açıklayan
bu yaklaşım diğer Şâfiî mezhebi hukukçuları tarafından da benimsenmiştir. bkz.
eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/41; eş-Şirbînî, age.,
V/409; el-Bagavî, age., VII/279; Ebu’l-Hayr, age., XII/27-28.
[874] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/247.
[875] İbn Kudâme, “el-Kâfi”, V/311; el-Buhûtî,
age., V/141.
[876] el-Karâfî, age., XII/12.
[877] İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/110.
[878] en-Nesâî, age., Kitâbu’t-Tahrîmi’d-Dem, bâb 29, 4113.
[879] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Fiten, bâb 7;
Müslim, age., Kitâbu’l-Birr, bâb 35.
[880] Müslim, age., Kitâbu’l-Birr, bâb 35.
[881] et-Tûsî, age., VII/278-279; el-Murtazâ, age.,
V/418.
[882] Suç failine uygulanan işkencenin yasaklığı ile ilgili bkz. Şamil
Dağcı, “İşkence”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2007,
XXXIII/429-433.
[883] İşkence yapanlar ve haksız yere eziyet edenlerle ilgili bkz. Müslim,
age., Kitâbu’l-Birr, bâb 33; el- Buhârî, age., Kitâbu
fı’l-Mezâlim ve’l-Gasb, bab 30; Fiten, bâb 30; Ebû Davud, age.,
Kitâbu’l-Cihad, bâb 110, 2667; Ahmed b. Hanbel, age, IV/246.
[884] Müsle; ölen savaşçının vücut bütünlüğüne karşı başını, kolunu,
kulağını, burnunu vb. azalarını kesip teşhir etmek suretiyle gerçekleştirilen
bir tür işkencedir. Hz. Ebu Bekir (r.a.) de halifeliği döneminde düşmanın kesik
başının kendisine getirilmesini hoş karşılamamış hatta bununla ilgili valilere
bir bilgilendirme mektubu dahi yazmıştır. Geniş bilgi için bkz. eş-Şeybânî, “Siyeri
Kebîr- İslâm Devletler Hukuku”, (Trc. M.Said Şimşek, İbrahim Sarmış), Eren
Basımevi, Ankara 1980, s.
126-127.
[885] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/137; Ayrıca
bkz. İbnü’l-Hümâm, age., VI/102.
[886] el-Karâfî, age., XII/12.
[887] Abdullah b. Mesud (r.a.) Bedir Savaşı’ında Ebu Cehil’in başını Hz.
Peygamber (s.a.s.)’e getirince O da; “Allah büyüktür. Bu, benim ve ümmetimin
Firavunudur. Bunun bana ve ümmetime kötülük ve zararı, Firavunun Musa ve
ümmetine kötülük ve zararından çoktur” demiştir. bkz. eş-Şeybânî, “Siyeri
Kebîr”, s. 127.
[888] ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/428;
ez-Zurkânî, age., VIII/61; ed-Dusûkî, age., VI/279.
[889] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Cihad, bâb
110, 2666-2667; Ahmed b. Hanbel, age, IV/246.
[890] Udeh, “et-Teşrîu”, II/690.
[891] bkz. el-Hucurât, IL/9.
[892] Abdullah b. Mesud, annesine nispetle (İbn Ümmi
Abd) ismiyle de çağrılırdı. bkz. İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes’ud”,
XX/114, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999.
[893] el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age.,
II/184.
[894] el-Beyhakî, age., VIII/182.
[895] bkz. Yukarıda geçen kaynak.
[896] bkz. el-Hucurât, IL/9.
[897] eş-Şâfî, age., V/525.
[898] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/115.
[899] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/137. Silahını atıp savaşı terkeden
asi ile artık savaşılmaz. Fakat harbî (inançsız düşman güçleri) ile savaş böyle
değildir. Onlarla savaşırken düşman silahını bıraksa da kendisine saldırıya
devam edilebilir. bkz. İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age.,
IX/105.
[900] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/246.
[901] el-Buhûtî, age., V/141.
[902] ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/429;
ez-Zurkânî, age., VIII/61-62.
[903] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/101-102.
[904] et-Tûsî, age., VII/268-269; el-Murtazâ, age.,
V/417.
[905] Bir önceki konuda hadisin kaynakları zikredilmiştir.
[906] el-Beyhakî, age., VIII/181; el-Hâkim, age.,
II/183.
[907] el-Beyhakî, age., VIII/181. Beyhakî bu rivayetin munkatı’
olduğunu belirterek doğrusunun ‘hiçbir şeyi almayın ve öldürülenin hiçbir
malına el koymayın ’ şeklinde olduğunu belirtmiştir.
[908] eş-Şirbînî, age., V/405; el-Bagavî, age.,
VII/281; er-Remlî, age., VII/406.
[909] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252;
ez-Zerkeşî, age., VI/226; el-Buhûtî, age., V/141.
[910] el-Karâfî, age., XII/7; ed-Dusûkî, age., VI/279;
ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/429; ez-Zurkânî, age., VIII/62;
el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369.
[911] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136;
el-Kâsânî, age., VII/140-141; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97.
[912] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252;
Ebu’l-Hayr, age., XII/23.
[913] el-Murtazâ, age., V/417-418; et-Tûsî, age.,
VII/269.
[914] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/101.
[915] bkz. ‘İsyan Suçu Failinin Etkin
Pişmalık Göstermesi’ başlığı altında hadisin kaynağı belirtilmiştir.
[916] el-Beyhakî, age., VIII/181; el-Hâkim, age.,
II/183.
[917] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/115.
[918] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126;
el-Kâsânî, age., VII/141; İbnü’l-Hümâm, age, VI/97; İbn Abidîn, age.,
IX/98.
[919] Ebu İshak’a göre, savaş sona erse veya isyancılar hezimete uğratılsa
bile yine de esir isyancı salıverilmez fakat öldürülmez de. bkz. Ebu’l-Hayr, age.,
XII/26.
[920] eş-Şâfiî, age., V/525-526; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/120-122; eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/40;
Ebu’l-Hayr, age., XII/26; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253;
ez-Zerkeşî, age., VI/226; el-Buhûtî, age., V/142; İbn Müflih, age.,
VII/472.
[921] ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr,
IV/428.
[922] el-Karâfî, age., XII/9; ez-Zurkânî, age., VIII/62;
el-Huraşî, age., XIII/250. Şeyh Ebu Muhammed bu tür esir kadınların
öldürülmelerinin, isyancı kadınlar hakkında değil düşman kadınları hakkında
verilmiş bir hüküm olduğunu söyler. bkz. aynı kaynaklar.
[923] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.
[924] et-Tûsî, age., VII/271.
[925] el-Hucurât, IL/9.
[926] ‘Eman’ hakkında geniş bilgi için bkz. eş-Şeybânî, “Siyeri Kebîr”,
s. 245 vd.; Nebi Bozkurt, “Eman”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul
1995, XI/75-77.
[927] el-Hucurât, IL/9.
[928] Rasulullah (s.a.s.), “Müslümanların emanları birdir. Onların
sosyal açıdan en düşük olanlarının bile verdiği zimmet (eman) geçerlidir”
buyurmuştur. el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Cizye, bab 10, Kitâbu’l-Ferâiz,
bab 21; Ahmed b. Hanbel, age, II/211.
[929] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/129-130;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/103.
[930] eş-Şâfiî, age., V/525; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/114-115; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253; ez-Zerkeşî, age.,
VI/224; el-Buhûtî, age., V/141.
[931] Bu görüş Malikî mezhebi hukukçularından Sahnûn’nun ifadesi şeklinde
rivayet edilir. bkz. el- Karâfî, age., XII/7; el-Hattâb er-Ruaynî, age.,
VI/369.
[932] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/117.
[933] el-Murtazâ, age., V/417; et-Tûsî, age.,
VII/279.
[934] eş-Şâfiî, age., V/525; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/252.
[935] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127; İbn Abidîn, age.,
IX/102. Hanbelî mezhebi hukukçuları, isyancıların durumlarını düşünmek için
belirli bir süre kendilerine zaman tanınması karşılığında ehl-i adle verilecek
mal veya rehinelerin kabul edilmesinin de doğru olmayacağı kanaatindedirler.
Fakat isyancıların elinde esir olurda buna karşılık rehine vermeyi teklif
ederlerse maslahat gözönünde bulunduralarak bu kabul edilebilir. Sonrasında
eğer isyancılar esirleri serbest bırakırlarsa, rehineler de serbest bırakılır.
Fakat isyancılar esirleri öldürürlerse, devlet güçleri rehineleri öldüremez.
Çünkü birinin suçu sebebiyle bir başkası öldürülemez. Ancak bu rehineler savaş
bittikten sonra serbest bırakılırlar. el-Buhûtî, age., V/140.
[936] İbn Abidîn, age., IX/103. İmam Şâfiî bu konuda ayrıca şunu da
ilave eder; İsyancılarla belirli bir zamana kadar sulh yapılsa fakat sulh sona
erdiğinde isyancılar devlet güçlerini kandırsalar yine de onların rehineleri
hapsedilmez. eş-Şâfıî, age., V/532.
[937] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/129; eş-Şâfiî, age., V/532;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/124; el-Ensârî, age., VIII/282; İbn
Kudâme, “el-Muğnî”, XII/244, 253-254. Müşriklerle yapılan sulh
anlaşmalarında da hüküm böyledir. Müşrikler anlaşmaya ihanet edip elleri
altındaki Müslüman rehineleri öldürseler de, Müslümanlar ellerindeki rehineleri
öldüremezler. O rehinelerin kendilerinden Müslüman olmaları talep edilir. Eğer
bu davete yanaşmazlarsa o zaman Müslümanların zimmeti altında cizye vererek
yaşamayı kabul etmek zorundadırlar. bkz. es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/129.
[938] el-En’âm, VI/164; el-İsrâ, XVII/15; Fâtır,
XXXV/18.
[939] el-Hucurât, IL/9.
[940] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/117-118.
[941] Geniş bilgi için bkz. Mustafa Sinanoğlu, “Şirk”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999, XXXIX/193-198.
[942] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 80; Ebû Ya’lâ, age.,
s.55; ez-Zurkânî, age., VIII/61; el- Hattâb er-Ruaynî, age.,
VI/368.
[943] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s. 80; Ebû Ya’lâ, age.,
s.55; ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-
Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368. Ancak daha öncede bahsettiğimiz üzere Hanefî mezhebi
hukukçularına
göre kaçanların tekrardan toparlanıp saldırma ihtimali varsa takip
edilebilirler. Bilgi için ‘Yaralanan ve Savaştan Kaçan İsyancılar ’
kısmına bakınız.
[944] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
80. ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368.
Ayrıca ‘Yaralanan ve Savaştan Kaçan İsyancılar ’ kısmına bakınız.
[945] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
81 ez-Zurkânî, age., VIII/61; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/368.
[946] Hanefî mezhebi hukukçuları, esir isyancıların eğer tekrar dönüp
katılacakları bir birlikleri varsa öldürülebileceğini istisna olarak
belirtirler. Geniş bilgi için bkz. ‘Savaş Sırasında Esir Düşen İsyancılar ’.
[947] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
81; Ebû Ya’lâ, age, s.55; el-Karâfî, age., XII/9.
[948] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
82; Ebû Ya’lâ, age., s.55-56; el-Karâfî, age., XII/9; ez- Zurkânî,
age., VIII/61.
[949] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
82; Ebû Ya’lâ, age., s.56; el-Karâfî, age., XII/9 .
[950] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/131-132.
[951] Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age, IV/5-30; İrfan İnce, “Ridde”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2008, XXXV/88-91.
[952] Mürtedin Kur’an’da dünyevî cezası zikredilmemekle birlikte ahirette
ağır bir azap göreceği ayetlerde geçmektedir. bkz. el-Bakara, II/108; Al-i
İmran, III/86-91; Tevbe, IX/66. Mürtedin ölüm cezası Hz. Peygamber (s.a.s.)’den
rivayet edilen ‘Dinini değiştireni öldürün ’ hadisi ile sabittir. bkz.
el- Buhârî, age., Kitâbu İstitâbeti’l-Mürteddîn, bab 2. Ayrıca konuya
ilişkin sahabe uygulamaları, özellikle Hz. Ebu Bekir (r.a.) döneminde baş
gösteren ridde olaylarında mürtedlere karşı savaşması İslâm hukukçularının
dayanaklarından bir diğeridir. bkz. el-Buhârî, age., Kitâbu
İstitâbeti’l- Mürteddîn, bab 3.
[953] Bilgi için ‘Hz. Ebu Bekir Dönemi’
kısmına bakınız.
[954] el-Buhârî, age., Kitâbu
İstitâbeti’l-Mürteddîn, bab 3; et-Tirmizî, age., Kitâbu’l-İmân, bâb 1.
[955] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
80-82. Ayrıca bkz. Ebû Ya’lâ, age., s.55-56.
[956] ‘Yol Kesme Suçunun Mahiyeti’ kısmına
bakınız.
[957] el-Mâide, V/33.
[958] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
86; Ebû Ya’lâ, age., s.58; el-Karâfî, age., XII/9.
[959] Sahnûn age., I/530; el-Hattâb er-Ruaynî,
age., VI/368.
[960] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, s.
86.
[961] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Buyû’, bab 37.
[962] Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, “el-Fethu’l-Bârî
Şerhu Sahîhi’l-Buhârî”, (Thk. Abdulkadir Şeybe el-Hamd), Mektebetü el-Melik
Fahd el-Vatanî, Riyad 2001, IV/378.
[963] el-Mâide V/2.
[964] el-Bakara, II/191.
[965] el-Kâsânî, age., VII/142; İbnü’l-Hümâm, age., VI/101;
İbn Abidîn, age., IX/104-105; İbn Nuceym, age., V/240; ez-Zeylaî,
“Tebyînü’l-Hakaik”, III/296 .
[966] İbn Abidîn, age., IX/105.
[967] Zafer Ahmed Osman et-Tehânevî, “İ’lâmu’s-Sünen”,
(3. Baskı), İdâretu’l-Kur’an ve Ulûmi’l- İslâm, Karaçi 1415 h., XII/683.
[968] Bilmen, age, IV/423; Zeydan, “Ahkâmu’z-Zımmiyyîn ve
Müste’menî fi Dâri’l-İslâm”, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1982, s. 22;
Mustafa Fayda, “Zımmî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995,
XLIV/428-434.
[969] Kâsânî külli eserinde zımmîler hakkında bilgi verirken bu hadise yer
vermiştir. bkz. el-Kâsânî, age., VII/100. Zeylaî ise, eserinde bu
hadisin bilinmediğini ifade etmiştir. bkz. Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah b.
Yusuf ez-Zeylaî, “Nasbu’r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye”, Müessessetü’r-
Reyyân, Beyrut (t.y.), IV/55.
[970] Zımmilerin ahkâmı hakkında geniş bilgi için bkz. Bilmen, age,
IV/422-431; Zeydan, “Ahkâmu ’z- Zımmiyyîn ve Müste’menîn fi Dâri’l-İslâm”,
s. 68 vd.; Ahmet Yaman, “Zımmî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul
1995, XLIV/434-438.
[971] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/101; İbn Abidîn, age., IX/101.
[972] eş-Şâfiî, age., V/531; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/126-127; eş-Şirbînî, age, V/407;
el-Bagavî,
age, VII/285; Ebu’l-Hayr, age., XII/31-32.
[973] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/261;
el-Buhûtî, age., V/143; İbn Müflih, age., VII/471.
[974] ez-Zurkânî, age., VIII/62; el-Huraşî, age.,
XIII/250; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş- Şerhu ’s-Sagîr,
IV/430.
[975] el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/273.
[976] İslâm’da ülke ve vatandaş kavramları için bkz. Ahmet Özel, “İslâm
’da Ülke Kavramı- Darulislâm Darulharp”, İklim Yayınları, İstanbul 1991, s.
121 vd.; “Harbî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1997,
XVI/112-114; “Müstemen”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2006, XXXII/140-
143.
[977] el-Enfâl, VIII/58.
[978] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/124-126;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136; Udeh, “et-Teşrîu”, II/704.
[979] el-Mâverdî, “el-Hâvi”, XIII/124-125;
Udeh, “et-Teşrîu”, II/704.
[980] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Cizye, bab 10,
Kitâbu’l-Ferâiz, bab 21; Ahmed b. Hanbel, age, II/211.
[981] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/101.
[982] eş-Şâfiî, age., V/531; eş-Şirbînî, age.,
V/407; el-Bagavî, age., VII/284; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/261;
el-Buhûtî, age., V/143; İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/117;
el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/272.
[983] Hadisin kaynakları konunun başlangıcında
verilmiştir.
[984] el-Mâverdî, “el-Hâvi”, XIII/124-125.
[985] en-Nisâ, IV/141.
[986] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Cenâiz, bab 80;
el-Beyhakî, age., VI/205; ez-Zeylaî, “Nasbu’r-Râye”, III/213.
[987] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/133-134;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/102.
[988] eş-Şâfiî, age., V/531; en-Nevevî, age., XXI/42. Şâfiî
mezhebi hukukuçuları bu konuda o kadar hassas davranırlar ki, hatta kısas
haddinin tatbikinde gayr-ı müslim celladın kullanılmasını dahi doğru bulmazlar.
bkz. eş-Şirbînî, age., V/407; el-Bagavî, age., VII/285.
[989] el-Mâverdî, “el-Hâvi”, XIII/129-130;
eş-Şirbînî, age., V/407.
[990] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/247; “el-Kâfi”,
V/311; el-Buhûtî, age., V/141.
[991] Ahmed b. Hanbel, age, III/454; Müslim, age.,
Kitâbu’l-Cihâd, bâb 51.
[992] el-En’âm, VI/119.
[993] İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/113.
[994] el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/272.
[995] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/102;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/94.
[996] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/136.
[997] Gayr-ı müslim esirlerin fidye karşılığında salıverilmesi ise İslâm
hukukçuları arasında tartışmalıdır. Ebu Hanife’ye göre mal karşılığında esir
düşmanın salıverilmesi caiz olmaz. İmam Şâfiî ise, büyük bir mal karşılığında
esirlerin serbest bırakılabileceğini belirtmiştir. İmam Muhammed Şeybanî bu
konuda,
‘müslümanların
mala ihtiyaçları olduğu dönemde, fidye alarak esirlerin iade edilmesi caizdir’ demiştir.
Düşmandan esir alınan kişilerin durumu hakkında geniş bilgi için bkz.
es-Serahsî, “el- Mebsût”, X/138 vd..
[998] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/138;
el-Bagavî, age, VII/286.
[999] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/246.
[1000] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/121.
[1001] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252.
[1002] el-Beyhakî, age., VIII/182;
el-Hâkim, age., II/184.
[1003] el-Beyhakî, age., VIII/181;
el-Hâkim, age., II/183.
[1004] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; İbnü’l-Hümâm, age.,
VI/97; el-Kâsânî, age., VII/141; İbn Abidîn, age., IX/98; Ebû
Yusuf, age., s. 320.
[1005] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252;
el-Murtazâ, age., V/419; et-Tûsî, age., VII/271.
[1006] Şâfiî, age., V/526; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/120-123; eş-Şîrâzî, age., III/252; en-Nevevî, age., XXI/40-41;
Ebu’l-Hayr, age., XII/26; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253;
el-Buhûtî, age., V/142; ez- Zerkeşî, age., VI/226; İbn Müflih, age.,
VII/472.
[1007] el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369; ez-Zurkânî, age.,
VIII/62; el-Huraşî, age., XIII/250.
[1008] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.
[1009] İbnü’l-Hümâm, age., VI/97;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/120-123; en-Nevevî, age., XXI/42; İbn
Kudâme, “el-Muğnî”, XII/253; ez-Zurkânî, age., VIII/62.
[1010] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/245; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/121 ; es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/133; İbnü’l-Hümâm, age,
VI/97.
[1011] el-Hucurât, IL/9.
[1012] el-Hucurât, IL/9.
[1013] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/252.
[1014] el-Beyhakî, age., VIII/182;
el-Hâkim, age., II/184.
[1015] Kaynak için bir ‘Yakalanan
İsyancıların Hukukî Durumu ’ kısmına bakınız.
[1016] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/252-253.
[1017] el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age.,
II/183.
[1018] el-Beyhakî, age., VIII/175.
[1019] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/252-253; “el-Kâfi”, V/310; el-Buhûtî, age., V/142.
[1020] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127,
133; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97; el-Kâsânî, age., VII/141; İbn
Abidîn, age., IX/103,105.
[1021] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128.
[1022] Şâfiî, age., V/531-532.
[1023] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/127; el-Bagavî, age.,
VII/282.
[1024] eş-Şîrâzî, age., III/253; Ebu’l-Hayr, age.,
XII/30.
[1025] ed-Derdîr, “eş-Şerhu ’s-Sagîr, IV/429,430; el-Huraşî,
age., XIII/250.
[1026] Sahnûn age., I/530; el-Karâfî, age.,
XII/10; ez-Zurkânî, age., VIII/62; ed-Dusûkî, age., VI/279 .
[1027] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/100.
[1028]
İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/107.
[1029]el-Beyhakî, age.,
VIII/335;
[1030] et-Tûsî, age., VII/267.
[1031] el-Beyhakî, age., VIII/182;
el-Hâkim, age., II/184.
[1032] el-Beyhakî, age., VIII/181;
el-Hâkim, age., II/183.
[1033] Ebu’l-Hayr, age., XII/28.
[1034] el-Beyhakî, age., VIII/182-183; Ebu Bekir Abdullah b.
Muhmammed b. İbrahim İbn Ebî Şeybe, “el-Musannef”, (Thk. Hamed b.
Abdullah el-Cema’, Muhammed b. İbrahim el-Lahyedân),
Mektebetü’r-Rüşd,
Riyad 2004, XIV/309, 38939; Benzer rivayet için bkz. Ebu Bekir Abdurrezzak b.
Hemmâm es-San’ânî, “el-Musannef”, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1983,
X/123, 18590.
[1035] ez-Zeylaî, “Nasbu ’r-Râye”, III/464; es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/127. Benzer ifade, Hz. Ali (r.a.)’in Harura’daki Hâricîlerle konuşmak için
elçi olarak gönderdiği İbn Abbas’ın ifadeleri arasında da yer alır. bkz.
el-Beyhakî, age., VIII/189.
[1036] Şâfiî, age., V/525-526;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/254-255; ed-Dusûkî, age., VI/278; İbn Hazm, “el-Muhallâ”,
XI/102-104.
[1037] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/98.
[1038] Saffan b. Ümeyye Mekke’li olup Kureyş soyundandır. Mekke’nin
fethi sırasında Cidde’ye kaçmış, sonra Hz. Peygamber (s.a.s.)’in eman
vermesiyle Mekke’ye dönmüştür. Kendisi Hz. Peygamber’le birlikte Huneyn
Savaş’ına gitmiştir. Yukardaki olay ve mühimmat talebi işte bu sırada meydana
gelir. Rivayete dikkat edilirse Hz. Peygamber (s.a.s.) zırhları satın almıyor,
âriyet olarak talep ediyor. Bkz. Mehmet Ali Kapar, “Saffan b. Ümeyye”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2008, XXXV/486-487.
[1039] Ebû Davud, age., Kitâbu’l-Buyû’
ve’l-İcû’ ve’l-İcârât, bâb 88, 3562.
[1040] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.
[1041] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127;
İbn Abidîn, age., IX/99.
[1042] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/127; İbnü’l-Hümâm, age.,
VI/98; el-Kâsânî, age., VII/141.
[1043] el-Karâfî, age., XII/11-12; ez-Zurkânî, age.,
VIII/61; ed-Dusûkî, age., VI/278; ed-Derdîr, “eş- Şerhu ’s-Sagîr,
IV/429; el-Huraşî, age., XIII/248-249.
[1044] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/255;
“el-Kâfî”, V/312; İbn Müflih, age., VII/473.
[1045] el-Buhûtî, age., V/142.
[1046] Şâfiî, age., V/525-526;
[1047] el-Bagavî, age., VII/279-280;
eş-Şirbînî, age., V/406; Ebu’l-Hayr, age., XII/29.
[1048] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-Hacc,
bab 132.
[1049] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/102.
[1050] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/126.
[1051] el-Beyhakî, age., VIII/182.
[1052] Şâfiî, age., V/525; el-Bagavî, age.,
VII/279-280; eş-Şirbînî, age., V/406; Ebu’l-Hayr, age., XII/28-
29; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/254-255; “el-Kâfi”, V/311;
el-Karâfî, age., XII/11-12; el-Hattâb er-Ruaynî, age., VI/369;
İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/102.
[1053] el-Kâsânî, age., VII/141; İbn
Abidîn, age., IX/99.
[1054]Ebu’l-Hayr,
age., XII/28.
[1055] Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age,
V/207 vd.
[1056] Lokmân, XXXI/15.
[1057] Ebû Davud, age., Kitâbu’d-Diyât,
bâb 18, 4564; Ahmed b. Hanbel, age, I/49; et-Tirmizî, age.,
Kitâbu’l-Ferâiz, bâb 17.
[1058] Konuyla ilgili geniş açıklama için
çalışmamızın ‘İsyan Suçuna Katılan Akraba ile Silahlı Mücadele’ kısmına
bakınız.
[1059] Ebû Yusuf, age., s. 320; es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/131-132; İbnü’l-Hümâm, age., VI/99; el- Kâsânî, age., VII/142;
İbn Abidîn, age., IX/104.
[1060] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258; el-Buhûtî, age.,
V/140-141; el-Karâfî, age., XII/12; ez- Zurkânî, age., VIII/62;
ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/429;
el-Huraşî, age., XIII/249; el-Murtazâ, age., V/419.
[1061] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258.
[1062] Şâfiî, age., V/540-541;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/139-140.
[1063] Ebû Yusuf, age., s. 320;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131-132; İbnü’l-Hümâm, age., VI/99;
el- Kâsânî, age., VII/142; İbn Abidîn, age., IX/104,106.
[1064] Şâfiî, age., V/540-541;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/139-140.
[1065] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257.
[1066] es-Serahsî,
“el-Mebsût”, X/131; İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/250-251; ; en-Nevevî, age.,
XXI/46; Udeh, “et-Teşrîu”, II/697-698.
[1067] Ebû Yusuf, age., s. 321;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131.
[1068] İbn Abidîn, age., IX/106.
[1069]İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/250; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/115, 117; en-Nevevî, age.,
XXI/42-
43.
[1070] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250; es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/128; Sahnûn age., I/530; Şâfiî, age., V/515; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/106-107.
[1071] el-Beyhakî, age., VIII/174-175.
[1072] Udeh, “et-Teşrîu”, II/698-699.
[1073] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/100; el-Kâsânî, age., VII/141.
[1074] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128;
İbn Abidîn, age., IX/107.
[1075] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/128.
[1076] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250;
“el-Kâfî”, V/312; el-Buhûtî, age., V/142.
[1077] Sahnûn age., I/530; el-Karâfî, age.,
XII/10; ez-Zurkânî, age., VIII/62; ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-
Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/429; el-Huraşî, age., XIII/249;
Udeh, “et-Teşrîu”, II/700.
[1078] Şâfiî, age., V/515; el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/106-107; en-Nevevî, age., XXI/46; el-Bagavî, age., VII/282;
eş-Şîrâzî, age., III/253; Ebu’l-Hayr, age., XII/29-30.
[1079] el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIH/106-107; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250.
[1080] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/107.
[1081] et-Tûsî, age., VII/267; el-Murtazâ, age.,
V/416,422.
[1082] Bilmen, age., III/334; Özel, age.,
s. 204; “Dârulbağy”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2008,
VIII/514-515.
[1083] el-Mâverdî, “el-Ahkâmu ’s-Sultâniyye ”, s. 82; Ebû
Ya’lâ, age., s.56.
[1084] İbnü’l-Hümâm, age., VI/98-99;
İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258-259; el-Bagavî, age., VII/286-
287; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; ez-Zurkânî, age.,
VIII/62.
[1085] İbnü’l-Hümâm, age., VI/98-99;
el-Kâsânî, age., VII/142; el-Mergînânî, age., IV/357; Bilmen, age.,
III/420.
[1086] İbn Kudâme, “el-Muğnî”,
XII/258-259; “el-Kâfî”, V/314; el-Buhûtî, age., V/143; İbn
Müflih, age., VII/474-475.
[1087] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/258-259.
[1088] Şâfiî, age., V/528-529;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; en-Nevevî, age., XXI/51-52;
el- Bagavî, age., VII/286-287; Ebu’l-Hayr, age., XII/35-36.
[1089] et-Talâk, LXV/1.
[1090] el-Buhârî, age., Kitâbu’l-İ’tisâm bi’s-Sünne, bab,
20; Müslim, age., Kitâbu’l-Akdiye, bâb 8; Ahmed b. Hanbel, age,
VI/146.
[1091] İbn Hazm, “el-Muhallâ ”,
XI/110-112.
[1092] et-Tûsî, age., VII/276.
[1093] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; el-Buhûtî, age., V/143;ez-
Zurkânî, age., VIII/62.
[1094] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/135;
İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; İbn Abidîn, age., IX/108.
[1095] el-Kâsânî, age., VII/142.
[1096] İstinâbe; bir davanın görülmekte olduğu
mahkemeye gönderilmek üzere, başka yerde bulunan bir tanığın oradaki mahkemece
ifadesinin alınmasıdır.
[1097] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/130-131; el-Kâsânî, age.,
VII/142.
[1098] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134.
[1099] Şâfiî, age., V/529-530;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/134-135; en-Nevevî, age., XXI/49-50;
el- Bagavî, age., VII/286-287; Ebu’l-Hayr, age., XII/33-34.
[1100] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/135;
el-Bagavî, age, VII/287; Ebu’l-Hayr, age., XII/34.
[1101] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/242.
[1102] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/239.
[1103] ez-Zerkeşî, age., VI/230;
el-Buhûtî, age., V/143.
[1104] el-Buhûtî, age., V/143; İbn
Müflih, age., VII/475.
[1105] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/239;
ez-Zerkeşî, age., VI/230-231.
[1106] ez-Zurkânî, age., VIII/62;
ed-Dusûkî, age., VI/279; ed-Derdîr, “eş-Şerhu’s-Sagîr, IV/430;
el- Huraşî, age., XIII/249;
[1107] Ebu Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdulberr el-Nemrî
el-Kurtubî (h.463), “el-Kâf fi Fıkhi Ehli’l-Medîne el-Mâlikî”,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1987, s. 222; Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b.
Ebu Bekir el-Kurtubî (h.671), “el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân”, Müessesetü’r-Risâle,
Beyrut 2006; XIX/381. Malikî mezhebi hukukçularından İbn Kasım bu genel kanaate
katılmaz. Ona göre, velayet sıhhati bulunmaması sebebiyle, isyancılar
tarafından atanan hâkimin aldığı kararların, tıpkı Hanefîlerde olduğu gibi,
hukukî geçerliliği yoktur. bkz. el-Karâfî, age., XII/9.
[1108] İbn Hazm, “el-Muhallâ ”, XI/111.
[1109] et-Tûsî, age., VII/277;
el-Murtazâ, age., V/423.
[1110] İbnü’l-Hümâm, age, VI/339;
el-Kâsânî, age., VI/266; Bilmen, age., VIII/123.
[1111] el-Bakara
II/282, 283; en-Nisâ IV/6, 135;
el-Mâide V/8, 106; et-Talâk, LXV/2;
el-Meâric,
LXX/33.
[1112] Geniş bilgi için bkz. Bilmen, age.,
VIII/127 vd.; H.Yunus Apaydın, “Şahit”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul 2010, XXXVIII/278-283.
[1113] İbnü’l-Hümâm, age., VI/102;
el-Kâsânî, age., VII/142; el-Cassâs, age., III/600.
[1114] el-Cassâs, age., III/600.
[1115] Kimi Şâfiî ve Hanbelî kaynaklarında Ebu Hanife’nin,
isyancıların şahitliğini adil olmaları şartıyla hukuken geçerli gördüğünü
belirtir. Bunu da, her ne kadar isyancılar dinen fâsık olsalar da hukuken bu
durum şahitliğe mani oluşturmaz, şeklinde açıkladığını belirtirler. bkz.
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/136; en-Nevevî, age., XXI/51; İbn
Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257. Fakat incelediğimiz kadarıyla Hanefî
kaynaklarında böyle bir görüşe yer verilmez. bkz. el-Cassâs, age.,
III/600; İbnü’l-Hümâm, age., VI/102; el-Kâsânî, age., VII/142.
[1116] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/136;
et-Tûsî, age., VII/277.
[1117] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/256;
el-Buhûtî, age., V/142; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/135.
[1118] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/136;
el-Bagavî, age., VII/287; en-Nevevî, age., XXI/51; el-Buhûtî, age.,
V/142.
[1119] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/257.
[1120] Ebû Yusuf, age., s. 320;
es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131; el-Kâsânî, age., VII/142; İbn
Abidîn, age., IX/104, 105.
[1121] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/250;
ez-Zerkeşî, age., VI/225; el-Buhûtî, age., V/142.
[1122] Dikkat edileceği üzere, Ammar b. Yasir (r.a.)’in şehit
edildikten sonra yıkanıp cenaze namazının kılınması hususunda Hanefî ve Şâfiî
kaynaklarında birbirinden farklı rivayetler yer almaktadır. bkz. es-Serahsî, “el-Mebsût”,
X/131; el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/138.
[1123] eş-Şâfiî, age., V/532; el-Mâverdî,
“el-Hâvi” XIII/137-138.
[1124] el-Karâfî, age., XII/12.
[1125] Ebû Davud, age.,
Kitâbu’s-Sünnet, bâb 29, 4772; et-Tirmizî, age., Kitâbu’d-Diyât, bâb 21.
[1126] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/108.
[1127] et-Tûsî, age., VII/278; el-Murtazâ, age.,
V/419.
[1128] et-Tevbe, IX/103.
[1129] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131;
Ebû Yusuf, age., s. 320; İbn Abidîn, age., IX/104.
[1130] es-Serahsî, “el-Mebsût”, X/131.
[1131] el-Kâsânî, age., VII/142.
[1132] eş-Şâfıî, age., V/532;
el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/137; İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/255;
el- Karâfî, age., XII/12.
[1133] İlgili hadis Mâverdî’nin eserinde
geçmesine rağmen kaynağı tespit edilememiştir. bkz. el-Mâverdî, “el-Hâvi”
XIII/137.
[1134] el-Mâverdî, “el-Hâvi” XIII/137.
[1135] Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, “es-Sünen
”, (Thk. Şuayb el-Arnavût), Müessesetü’r-Risale, Beyrut 2004, II/402, 1762.
[1136] İbn Kudâme, “el-Muğnî”, XII/256.
[1137] el-Karâfî, age., XII/12.
[1138] İbn Hazm, “el-Muhallâ”, XI/108.
[1139] et-Tûsî, age., VII/263.
[1140] et-Tûsî, age., VII/278; el-Murtazâ, age.,
V/419.
[1141] Udeh, “et-Teşrîu”, II/698-699.
[1142] Udeh, “et-Teşrîu”, II/698.
[1143] Konuyla ilgili bilgi için çalışmamızın ‘İsyan
Bastırılıncaya Kadar Silahlı Mücadelenin Devam Etmesi’ kısmının alt
başlıklarına bakınız.
[1144] Konuyla ilgili bilgi için çalışmamızın ‘Devlet
Yönetimine İsyanın Hazırlık Safhası’ kısmına bakınız.
[1145] "Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle çarpışırlarsa
aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah ’ın buyruğuna
dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle
düzeltin ve adaletli davranın... ” el-Hucurât, IL/9.
[1146] Udeh, "et-Teşrîu”, II/698.
[1147] el-Mâverdî, "el-Hâvi” XIII/120-123; eş-Şîrâzî, age.,
III/252; en-Nevevî, age., XXI/40-41; Ebu’l- Hayr, age., XII/26;
İbn Kudâme, "el-Muğnî”, XII/253; el-Buhûtî, age., V/142;
ez-Zerkeşî, age., VI/226; İbn Müflih, age., VII/472.
[1148] es-Serahsî, "el-Mebsût”,
X/126; İbnü’l-Hümâm, age., VI/97; el-Kâsânî, age., VII/141; İbn
Abidîn, age., IX/98; Ebû Yusuf, age., s. 320; İbn Kudâme, "el-Muğnî”,
XII/253.
[1149] Udeh, “et-Teşrîu”, II/698,
I/106-107..
[1150] Konuyla ilgili geniş bilgi için
çalışmamızın ‘İsyan Sırasında Oluşan Malî ve Bedenî Zararlar ’ başlığına
bakınız.
[1151] ‘(İsyancıların) Kaçanları takip edilmez,
yaralıları öldürülmez, esirleri de öldürülmez, ganimetleri paylaştırılmaz. ’
el-Beyhakî, age., VIII/182; el-Hâkim, age., II/184.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar