İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE VESÂYET PROBLEMİ (Hicri I. ve II. Asırlar)

 

Hazırlayan: Kamile ÜNLÜSOY

Vesâyet düşüncesi, Şiî imâmet nazariyesinin bir parçasıdır. Vesâyet, “Allah’ın emriyle, bir nebinin yada bir imamın hayatta iken kendisinden sonra dinî ve dünyevî işleri yerine getirecek bir kimseyi tayin etmesi” şeklinde tanımlanabilir. Hz. Peygamber, Hulefâ-i Râşidin dönemlerinde mevcut olmayan vesâyet fikri, Muaviye b. Ebî Süfyan’ın oğlu Yezid’i veliaht tayin etmesiyle siyâsî hayata girmiş, Emevî muhalifi grupların öne sürdükleri teorilerle zamanla siyâsî ve itikâdi bir inanç unsuru haline dönüşmüştür.

H. II. asrın başlarında Alioğullarından Ebû Hâşim Abdullah’ın ismi ön plana çıkmıştır. Beyân b. Sem’ân, Muğire b. Saîd gibi bazı kimseler onun vasiyetiyle imam olduklarını öne sürerek Emevî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. Yine Abbâsî davetini organize eden Muhammed b. Ali de Ebû Hâşim’in imâmeti kendisine vasiyet ettiğini iddia ederek ihtilâl hareketine kolayca meşrûluk kazandırmıştır. H. I. ve II. asırlarla sınırlı olan bu çalışmada vesâyet fikrinin ilk defa kimler tarafından hangi sebeplerle ortaya atıldığı, nasıl siyâsî ve inanç unsuru haline dönüştüğü, hangi mezhepler tarafından kabul edildiği kişiler ve olaylar temel alınarak incelenmeye çalışılmıştır.

BİRİNCİ BÖLÜM

GİRİŞ

Konunun Önemi, Gayesi ve Sınırları

Hicri I. ve II. asırlar, Hz. Peygamber’in vefatı, Hulefâ-i Râşidin ve Emevîler dönemi, Abbâsî Devleti’nin kurulduğu mütakip asır Müslümanlar arasında ilk ihtilaf ve mücadelelerin yaşandığı, Müslüman Arap toplumunun devletleşme sürecinde siyâsî düşünce geleneğinin oluştuğu zaman dilimi olarak İslâm Mezhepleri Tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bu dönemde genelde siyâsî sebeplerle ortaya çıkan bir takım düşünce ve kavramlar günümüze kadar uzanan etki ve fonksiyona sahip olmuşlardır.^[1] Vesâyet kavramı da bunlardan biridir. Sözlük anlamıyla Arap toplumunda varlığı İslâm öncesine uzanan vesâyet kavramı, hicri ikinci asrın başlarında ıstılâhî bir anlam kazanmıştır.

Bu süreçte özellikle Muâviye b. Ebî Süfyan’nın (ö.60/680) oğlu Yezid’i (ö.64/683) veliaht tayini ve sonra Emevî hânedânı içinde devam eden veliahtlık ve verâset anlayışı Arap siyâsî düşünce geleneğine yerleşmiştir. Emevîlere muhâlif gruplar da Emevî iktidarının bu geleneğini kendi siyâsî emelleri doğrultusunda yeniden yorumlamışlardır. Nitekim Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî (ö.67/686) vesâyet fikrini ilk defa siyâsî amaçlarla ortaya atmıştır.

H. II. asrın başlarında Hz. Ali’nin (ö.40/661) torunlarından Ebû Hâşim, (ö.98/716) vesâyet tartışmalarının merkezinde yer alan önemli bir şahsiyet olarak görünmektedir. Beyân b. Sem’ân, (ö. 119/737) Muğire b. Saîd (ö. 119/737) ve Ebû Mansûr (ö. 127-744) gibi kimseler Ebû Hâşim’in vasiyetiyle imâmete hak sahibi olduklarını iddia ederek vesâyeti imâmetin bir parçası haline getirmiş ve Emevî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. Bu isyanlar başarısızlıkla sonuçlansa da toplumda vesâyet fikrinin benimsenip yaygınlık kazanmasında etkin olmuştur.

Aynı dönemde Abbâsîler de yine Ebû Hâşim’in imâmeti kendilerine vasiyet ettiği iddiasıyla isyan etmişler, 132/749’da devletlerini kurmayı başarmışlardır. Devletin kurumsallaşmasından sonra da mevcut siyâsî şartlara göre değiştirdikleri teorileriyle iktidarlarını meşrû bir zemine oturtmaya çalışmışlardır.

Bu dönemde oluşan siyâsî düşünce geleneğinde vasiyet/vesâyet fikri, iktidarı ele geçirenlerin ve iktidarı talep edenlerin meşrûiyetlerini sağlamak için dinî argümanları da kullandıkları bir alan olmuş ve giderek bir inanç motifi haline dönüşmüştür.

Biz bu çalışmamızda bu dönüşümü şahıslar ve olaylar bazında tespit etmeye çalışacağız. Her ne kadar h. I. ve II. asır tanımlaması yapmış olsak bile, araştırmamız Abbâsî iktidarının vesâyetle ilgili fikrî dönüşümünü tamamladığı h. 150’lerle sınırlıdır.

Metot

Her bilimin kendine has bir metodu olduğu gibi İslâm Mezhepleri Tarihinin de bir metodu vardır. Bu alanda yapılan araştırmalarda takip edilen metotlardan biri, deskriptif/tasvîrî metottur.^{1 [2]} Bu metotla İslâm Mezhepleri Tarihinde, olaylar, fikirler, kavramlar, şahıslar ve onların gelişim süreçleri objektiflik ilkesi doğrultusunda ele alınır. Araştırmacılar, olanı olduğu gibi tespit etmeye gayret eder, konulara kendi subjektif yorumlarını ilâve etmezler.^[3] Biz de çalışmamızda deskriptif metodu kullanarak, vesâyet fikrinin, ne zaman ortaya çıkıp benimsenmeye başladığını tarafsızlık içerisinde incelemeye çalışacağız. Ayrıca, vesâyet fikrinin hangi siyâsî, sosyal ve kültürel şartlarda ilk defa kimin tarafından nerede ortaya atıldığını, tarihî gelişim seyrinin nasıl olduğunu, “fikir-hadise irtibatı” çerçevesinde ortaya koymaya çalışacağız. Bu alanda sıkça başvurulan “fikir-hadise irtibatı” prensibi, İslâm Mezhepleri Tarihinde, herhangi bir mezhebin tarih sahnesine çıkmasında etkili olarak gösterilen hadiselerle, o mezhebi diğer mezheplerden farklı kılan ilk fikirlerini, bu ikisi arasında bir ilişkinin var olup olmadığını ortaya koymaktadır.^[4]

Bunların yanı sıra vesâyet konusunun daha iyi anlaşılabilmesi için insan faktörünün fikirlerin oluşumundaki rolünü belirleyen “şahıslar üzerinde derinleşme”^[5] prensibinin yararlı olacağını düşünerek Hz. Ali, Muhammed b. Hanefiyye, Ebû Hâşim gibi “tarihî kişiler” üzerinde yoğunlaşacağız. Zira bu kişiler kendilerine nispet edilen bir takım iddialara maruz kalan ve bu bağlamda vesâyet fikrinin kendilerine nispetle tezâhür ettiği şahıslardır.

Mezhepler Tarihi alanında karşılaşılan en önemli problem, bu alandaki yazarlarının genelde kendi mezheplerini savunmak ya da diğer mezhepleri reddetmek amacıyla eser yazmış olmalarıdır. Bu sebeple Klâsik İslâm Mezhepleri Tarihi kaynaklarında geçen konumuzla ilgili önemli rivâyetleri, İslâm Tarihi ve medeniyetiyle örtüştürerek değerlendirmeye çalışacağız.

Kaynaklar

Araştırmamızda İslâm Mezhepleri Tarihiyle ilgili Nâşi Ekber’in (Ö.293/906) Mesâilü’l-Imâme ve Muktefâtü mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât,^{[6] [7] [8]} Nevbahtî’nin (Ö.300/912) Kitâbu Firakı’ş-Şia, Kummî’nin (Ö.301/913) Kitâbu’l-Makâlât ve ’l-Fırak* Eş’arî’nin (Ö.330/941) Makâlâtü’l-Islâmiyyin ve’htilâfu’l-Musallîn,^{[9] [10] [11] [12] [13]} Bağdâdî’nin (Ö.463/1071) el-Fark beyne 'l-Fırak, Şehristânî’nin (Ö.548/1153) el-Milel ve'n-Nıhal, İbn Hazm’ın (Ö.456/1064) Kitâbu’l-Faslfi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve'n-Nihâl.¹ İsferâînî’nin (Ö.471/1078) et-Tabsîr fi’d-Din ve Temyîzi’l-Fırkati’n-Nâciye an Fırakı’l-Hâlikîn^³ Razi’nin (Ö.606/1209) I’tikâdâtu’l-Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Müşrikîn¹ adlı eserlerinden faydalandık. Bu eserlerde h. II. y.y.’da vesâyet fikriyle ortaya çıkan mezhepler hakkında önemli bilgiler yer almaktadır.

Tezimizde Klâsik İslâm Tarihi kitaplarından da yararlandık. Bu alanda kullandığımız İbn Kuteybe’nin (Ö.276/889) el-Imâme ve ’s-Siyâse,¹ Dineverî’nin, (Ö.282/895) el-Ahhâi'u'l-kıvâl. Ya’kûbî’nin (Ö.292/904) Târîhu’l-Ya’kûbî,^{[14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21]} Taberî’nin (Ö.310/922) kârihu't-kaheri, ¹ İbn Abdi Rabbih’in (Ö.328/939) Kılâhü'l-Ikdı'l-Ferid. Mes’ûdî’nin, (Ö.346/957) Mürûcü’z-Zeheh fî Meâdini’l-Cevherf⁰ İbnü’l-Esîr’in (Ö.630/1233) el-Kâmilfl't-Târih, İbn Kesîr’in (Ö.774/1372) el-Bidâye ve’n-Nihâye^[22] adlı eserlerde Cahiliye dÖnemi, Benî Ümeyye-Benî Hâşim mücadelelerinden, h. II. y.y.’daki Alioğulları-Abassoğulları mücadelelerine kadar bütün ilişkiler ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.

İslâm Öncesinden h. II. asrın ortalarına kadar süren dÖnemi içine alan çalışmamızda Tabakât, Siyer ve Ensâb kitapları da sıkça başvurduğumuz kaynaklardır. Bunların en Önemlileri, İbn Hişâm’ın (Ö.218/834) es-Siretü’n-Neheviyye"si,^[23] İbn Sa’d’ın (Ö.236/835) et-Tahakâtü’l-Kührâ''sı,^[24] Belâzürî’nin (Ö.279/892) Kitâhu Cümeli min Ensâhi’l-Eşrâf,^[25] Zehebî’nin (Ö.748/1347) Siyeru A ’lâmi ’n-Nühelâ’sıdır^[26] Bu kitaplarda da vesâyet konusu çerçevesinde üzerinde durduğumuz Önemli kişilerin biyografileri ve kabileleri hakkında bilgi verilmektedir.

Alioğulları ve Abbâsoğulları arasındaki ilişkileri görmemiz açısından kullandığımız diğer bir eser de Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye" dir'² Müellifi meçhul olan bu eserde konumuzla ilgili önemli bilgiler yer alır.

Araştırmamızda Türkiye’de yapılan tez ve çalışmaların da önemli bir yeri vardır. Ethem Ruhi Fığlalı’nın îmâmiyye Şîası.^{26 [27] [28] [29] [30] [31] [32]} Hasan Onat’ın Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği adlı eserleri, Mehmet Atalan’ın Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri² Metin Bozan’ın îmamiyye’nin îmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci³ adlı doktora tezleri ilk Şiî olaylardaki vesâyet inancını tespit etmemizde yardımcı olmuştur. Cahiliyye dönemiyle ilgili İbrahim Sarıçam’ın Emevî-Haşimî İlişkileri,³¹ Emevîler dönemiyle ilgili İrfan Aycan’ın Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan,³ Abbâsîler dönemiyle ilgili Cem Zorlu’nun Abbâsîler Döneminde Dini ve Siyâsî İsyanlar,^[33] Mehmet Ali Büyükkara’nın îmâmet Mücadelesi ve Hâşimoğulları^[34] Nahide Bozkurt’un Oluşum Sürecinde Abbâsî îhtilali^[35] adlı çalışmaları da sıkça kullandığımız kaynaklar arasındadır.

Kavramsal Çerçeve

İmâmet

“İmâmet” kelimesi, Arapça E-M-M fiilinden türemiş bir masdardır. Sözlükte “öne çıkmak, kasdetmek, açık yol”^[36] gibi anlamlara gelen “imâmet”, ıstılahta “din ve dünya işleri ile ilgili olarak herhangi bir şahsın, Hz. Peygamber’e niyâbetle umûmî başkanlığı”^[37] anlamına gelir. “İmam” ise, “dînî ve dünyevî hususlarda umûmî riyâsete asâleten sahip olan insanı” ifade eder.^[38]

İslâmî literatürde “imâmet” ve “hilâfet” kavramları genelde eş anlamlı kabul edilirken;^[39] Şia mezhebinin ortaya çıkışıyla birlikte bu kavramlar birbirinden ayrılır. Şiî literatürde “imâm”, -yönetimin başında bulunsun ya da bulunmasın- nas ve vasiyetle tayin edilen Şiî lider iken; “halife”, haklı ya da haksız yönetimi elinde bulunduran kişidir.^[40]

Şia mezhebi, nas ve tayin esasına istinâden, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’den sonra imam olduğu, imâmetin de onun soyundan kıyamete kadar devam edeceği şeklinde bir imâmet nazariyesi geliştirerek, bunu İslâm dininin aslî rükûnlarından biri olarak kabul eder. İmâmeti nübüvvetin devamı olarak gören Şia mensupları, Allah’ın her asırda Peygamber’in vazifeleriyle vazifelenmiş, insanların hidâyet ve irşâdlarını üstlenmiş bir imamı tayin etmek zorunda olduğunu iddia ederler.^[41] Bu konuda Muhammed Rızâ el-Muzaffer, imamın insanların din ve dünya işlerini devâm ettirme, aralarındaki zulmü, düşmanlığı giderme, adaleti yayma hususunda Peygamber’in umûmî velâyetini hâiz olduğunu ve bu bakımdan imâmetin nübüvvetin bir devamı olduğunu iddia ederek, “Peygamberleri göndermek nasıl bir lütuf ise Peygamber’den sonra O’nun yerine imam nasbetmek de lütuftur ve vücud-i zâtî ile Allah Teâla’ya vaciptir.”^{41 [42]} demektedir.

Şiî anlayışta, imâmet Allah Teâla’nın nassı ile yani bizzat Allah’ın belirlemesiyle ve bir önceki imamın kendisinden sonraki imamın imâmetini beyanıyla gerçekleşir. Bu konuda insanların dilediklerini imam olarak tayin etme ya da dilediklerini azletme gibi bir hakları yoktur. Nitekim Hz. Ali, Allah Teâla’nın nassıyla, Hz. Peygamber’in tayiniyle imam olmuştur. ^[43]

Konuyla ilgili yapılan çalışmalarda Şiî imâmet nazariyesini bilimsel olarak ele alan kişinin Hişâm b. Hakem (ö. 179/795) olduğu tespit edilmiştir.^[44] Hişâm b. Hakem “Kitâbu’l-Imâme ”, “Kitâbu ihtilâfı ’n-Nass fi ’l-Imâme ”, “Kitâbu ’r-Redd alâ Men Gâle bi-Imâmeti’l-Mefdûl”^[45] adlı eserlerinde imâmet konusunu aklî ve naklî delilleriyle birlikte ortaya koymaktadır. Yine Ali b. İsmail b. Mîsem et-Temmâr, (?)^[46] Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali b. Nu’mân el-Ahvel (ö.160/777)^[47] de bu dönemde imâmet konusunu ele alan kişilerdir.

Vesâyet

“Vesâyet” kavramı, Arapça V-S-Y fiilinden türemiş bir isimdir. Fiil sözlükte “tavsiye etmek, birisini bir şeyle görevlendirmek, sorumlu tutmak”^[48] gibi kök anlamlara gelir. “Vasiyet”, “visâyet” ve “vesât” kelimeleriyle eş anlamlı olarak kullanılan “vesâyet” kelimesi ise sözlükte “tavsiye edilen şey” anlamına gelir.^[49] Ancak genelde insanlar ölmeden önce yakınlarına vasiyette bulundukları için bu kelime “bir kimsenin ölümünden sonra yerine getirilmesini istediği şey” anlamında da kullanılır.^[50] “Vasî” kelimesi ise sözlükte “hem vasiyette bulunan, hem de bir vasiyeti yerine getirmekle yükümlü olan kişi”^[51] şeklinde iki zıt anlamı ihtiva eder.

“Vesâyet” kavramı, Şia’nın ortaya çıkışıyla birlikte ıstılâhî bir anlam kazanmıştır. Şia inancında “vesâyet”, Allah’ın emriyle bir nebinin ya da bir imamın hayatta iken kendisinden sonra dinî ve dünyevî işleri yerine getirecek bir kimseyi tayin etmesidir. Bu şekilde tayin edilen kimse de vasî olarak adlandırılır.^[52] Nitekim Şia’ya göre Hz. Peygamber ölmeden önce yaptığı vasiyette Hz. Ali’ye dinî ve dünyevî işleri ona devrederek, onu kendi yerine imam tayin etmiştir. Hz. Ali’den sonra imamların her biri kendi yerlerine oğullarından birini vasî tayin ederek bunu gelenek haline getirmişlerdir.^[53] Ayrıca ileride göreceğimiz gibi h. II. y.y.’ın başlarından itibâren bazı kişiler, Alioğullarından Ebû Hâşim’e nispetle vasîlik iddiasında bulunmuşlardır.

“Vesâyet” kavramının içeriği, ilk kez Hişâm b. Hakem tarafından nas ve tayin fikirleriyle doldurulmuştur. Hişâm’ın öne sürdüğü vasiyet teorisinde, kim oldukları Allah tarafından ezelde tespit edilen imamlar, sırasıyla ve vasiyet yoluyla imâmet görevlerini birbirlerine nakletmişlerdir. Bu imamların kıyâmete kadar Ali b. Ebî Tâlib ve Fatıma soyundan geleceğini söyleyen Hişâm, her imamın kendi halefini nasla belirleyeceğini iddia etmiştir.^[54] Hişâm’ın konuyla ilgili Kitâbu ’l-Vasîyye ve ’r-Redd alâ

Men Enkerehâ adlı bir eseri bulunmaktadır.^[55]

İKİNCİ BÖLÜM

VESÂYET DÜŞÜNCESİNİN TARİHÎ BAŞLANGICI

Cahiliyye Dönemi Riyâset Geleneği

Cahiliyye döneminde düzenli siyâsî birlikten yoksun olan Arap yarımadasında toplumun yapısı kabilecilik ve kabilecilikten kaynaklanan unsurlardan oluşmaktadır. Toplum bedevî ve hadarî olmak üzere iki kısma ayrılır.^[56] Bedevîler, çölün kötü hayat şartlarında hayvan yetiştiriciliğiyle, çevredeki yerleşik halka ait kervanları yağmalamakla geçimlerini sağlarken;^[57] şehirlerdeki yerleşik halk tarım ve hayvancılığın yanı sıra büyük ölçüde ticaretle meşguldür.^[58]

Her ne kadar yaşam şartları farklı olsa da gerek bedevilerde gerekse yerleşik hayatta toplum kabile esasına dayalıdır. Kabilelerde sosyal düzeni sağlayan unsur, “asabiyet” olgusudur.^[59] “Toplumun tüm fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlikeye karşı koymak veya saldırıda bulunmak söz konusu olduğunda bütün toplum üyelerinin harekete geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhu”^[60] olarak tanımlanan “asabiyet”, soy birliğinden kaynaklandığından aynı soydan olanlar arasındaki yakınlık arttıkça güçlenir, buna karşılık bu yakınlık aileden başlayarak aşirete, kabileye doğru yayıldıkça zayıflar. ^[61] Arada kan bağı olmasa da kabileler veya tek tek fertler “hilf” (anlaşma), “civâr” (himâye) ve “velâ” yoluyla da akrabalık bağı kurabilirler. Bir çok yönden hâlif veya himâye altına alınan kişi, kabilenin üyesi gibi muamele görür.^[62]

Asabiyet bağıyla kabileye mensubiyet kazanan fertler, kabile hârici faaliyetleri konusunda kabile ile özdeş kabul edilir. Kabile irâdesi dışında hareket eden üyenin üzerinden çöl güvenlik sistemi olan “himâye” kaldırılır ve soyuyla bütün bağları kesilir ki, bu da bir Arabın karşılaşabileceği en büyük felakettir. Bu nedenle bir ferdin toplumda güven içinde hayatını devam ettirebilmesi için kabilesinin iç ve dış politikasına uymaktan başka bir alternatifi yoktur.^[63] Böyle bir asabiyet anlayışı “İster zalim ister mazlum olsun, kardeşine yardım et.” şeklindeki Arap atasözüyle açıkça ortaya konmuştur.^[64]

Asabiyet bu şekilde güvenliğin teminatı olarak kabul edilmekle birlikte, aynı zamanda diğer aşiret veya kabilelerle yapılan küçük çatışmaların büyük kabile savaşlarına dönüşmesine de sebep olabilmektedir.^[65] Cahiliyye döneminden itibaren kabileler arasında meydana gelen anlaşmazlıkları incelediğimizde bunların temel sebebinin asabiyetten kaynaklanan problemler olduğu ortaya çıkar. Bunun ötesinde aynı kabilenin iki ayrı kolu arasında bile asabiyetin etkisini görmek mümkündür. Araştırma konumuz açısından Alioğulları ile Abbâsoğulları arasındaki imâmet mücadeleleri bunun açık bir örneğidir.

Cahiliyye döneminde kabilelerin siyasî teşkilatları ilkeldir. Kabileler, toplumda nüfuz sahibi ve yaşlı kimseler arasından seçilen reisler^[66] tarafından yönetilir.^[67] Riyâset, toplumun isteğine bağlı olduğundan kabile fertleri kendilerinden olmayan bir kimseyi lider tayin etme hakkına sahiptir.^[68] Riyâset seçimi barış içerisinde olduğu gibi, bazı dönemlerde halkın gruplaşarak birbirleriyle rekabet ettiği, buna bağlı olarak reis sayılarının arttığı görülmektedir.^[69]

Kabilelerde reisler kral gibi mutlak bir otoriteye sahip değildir.^[70] Her kabilede reisin yanında toplumun yaşlı kimselerinden oluşan bir danışma meclisi de bulunur. Reisler savaş, barış ve göç gibi önemli konularda karar verirken bu meclisin görüşünü almak zorundadır.^[71]

Cahiliyye döneminde Mekke’nin yönetimi ise Ka’be hizmetlerine dayalıdır^[72] ve şehrin yönetimiyle ilgili konularda dikkati çeken en önemli kabile Kureyş kabilesidir. Kureyş asıl itibarını, Kusay b. Kilâb’ın (m.480) Ka’be’nin anahtarlarını ele geçirmesiyle sağlamıştır.^[73] İçerisinde pek çok putu barındıran Ka’be, hac mevsimlerinde ticaret merkezi olmasıyla önemli bir gelir kaynağıdır. Ka’be’nin anahtarlarına sahip olan kabile diğerlerinden daha itibarlı sayılmaktadır. Kureyş kabilesi de anahtarlar sayesinde bir takım iktisadî menfaatlere sahip olmuş, diğer kabilelere karşı üstünlük sağlamıştır.

Kusay hakkında kısa bir bilgi vermek gerekirse, o m.365 yılında Mekke’de doğmuştur.^[74] Çocukluğunda babası Kilab’ı kaybedince, annesi Fâtıma Suriye’de Kudaâ kabilesinden Rabîa b. Harâm ile evlenmiştir.^[75] Gençlik yıllarını Suriye’de geçiren Kusay, gerçek memleketinin Hicaz olduğunu öğrenmesiyle birlikte hac aylarında yeniden Mekke’ye gelmiş^[76] ve üç yüz yıldan beri Mekke’yi yöneten, Ka’be’nin anahtarlarını elinde bulunduran Huzâa kabîlesi liderinin kızıyla evlenerek Abdüddar, Abdümenaf, Abdüluzza ve Abd isimlerinde çocuklara sahip olmuştur.^[77] Huzâa kabilesi lideri Huleyl b. Hubşiyye’den sonra Ka’be’nin anahtarlarını ve Mekke’nin siyasî otoritesini ele geçiren Kusay’ın^[78] iktidarı ele geçirişiyle ilgili nakledilen bir rivâyete göre, Huleyl henüz hayatta iken Kusay’dan olan torunlarının çoğaldığını görünce ona, “Sen Ka’be’ye bakmakta ve Mekke’nin idaresinde Huzâa’dan üstünsün.”^[79] diyerek Ka’be’nin velâyetini ve Mekke’nin emirliğini vasiyet etmiştir.^[80]

Kusay’ın Mekke’nin siyasî otoritesini eline alır almaz gerçekleştirmiş olduğu önemli yeniliklerden birisi, daha önce Mekke çevresinde dağınık bir şekilde oturan ve yarı göçebe hayatı yaşayan Kureyş kabilesini toplayarak Harem bölgesine yerleştirmesidir.^[81] Kusay bu şekilde Mekke’yi iskan politikasından sonra Ka’be ile ilgili hicâbe (Ka’be perdedarlığı), sikâye (hacılara su dağıtma), rifade (hacılara ziyafet verme), nedve (meclis başkanlığı), kıyâde (kumandanlık), livâ (sancaktarlık) gibi görevleri kendi yetkisinde toplamış, bunlarda bazı düzenlemeler yaptıktan sonra^[82] vefatına yakın bir dönemde, diğer oğullarına göre daha zayıf karekterli olan büyük oğlu Abdüddar’a^[83] devrederek ona şöyle bir vasiyette bulunmuştur:

Ey oğul! Kardeşlerin şeref bakımından seni geçtilerse de ben seni onların seviyesine ulaştıracağım. Ka’be’ye giren herkese kapıyı sen açacaksın. Kureyş kabilesinin savaş için çekeceği bayrağı sen açacaksın. Mekke’de herkes senin elinden su içecek. Hac mevsiminde herkes senin yemeğini yiyecek. Kureyş önemli işlerini ancak senin önünde görüşecek.^[84]

Kusay’ın bu görevleri oğluna vasiyet etmesiyle birlikte Ka’be hizmetleriyle ilgili vesâyet geleneği başlamış, bu nesilden nesile oğulları arasında devam etmiştir. Onun m.480 yılında vefatından sonra Ka’be ile ilgili bu görevler, Abdüddâr’ın eline geçse de bu dönemde Kureyş liderinin Abdümenaf olduğu bilinmektedir.^[85] Ka’be ile ilgili görevler konusunda Abdüddâr ile Abdümenaf arasında her hangi bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Ancak kısa bir süre sonra Abdümenafoğullarının Ka’be ile ilgili görevleri Abdüddaroğullarının ellerinden almaya teşebbüs etmeleriyle aralarında ciddî ihtilaflar ortaya çıkmış, bu durum Kureyş kabilesinin parçalanmasına sebep olmuştur. Abdümenafoğullarının böyle bir teşebbüste bulunmalarının gerçek sebebi, Watt’ın ileri sürdüğü gibi maddî menfaat elde etmek için değil,^[86] aksine şeref ve itibar kazanmak için olmalıdır.^[87]

Bu dönemde Abdümenafoğulları Hâşim, Abdüşems, Muttalip ve Nevfel, Kureyş ticaretini geliştirip, bunu milletler arası boyuta ulaştırarak hem Kureyş arasında hem de çevredeki devletler nezdinde büyük bir itibâr kazandıkları için Ka’be ile ilgili görevlere Abdüddaroğullarından daha lâyık olduklarını ileri sürmüşler;^[88] onlara karşı mücadele başlatarak, bu mücadelelerinde Esed, Zühre, Teym ve Hârisoğullarının desteğini almışlardır. Mahzum, Sehm, Cumah ve Adiyoğulları da Abdüddaroğullarının yanında yer almışlardır.^[89] İki grup arasında ortaya çıkan mücadele, Mekke ve Ka’be’nin yönetimi ile ilgili yetkilerin paylaşılması ile çözüme kavuşturulmuştur. Buna göre hicâbe, liva ve nedve görevleri Abdüddaroğullarına bırakılırken,^[90] kıyâde, sikâye ve rifâde görevleri de Abdümenafoğullarına kalmıştır.^[91] Abdüddaroğulları, görevlerini Mekke’nin fethine kadar ve ondan sonra da devam ettirmişlerdir. Kıyâde, sikâye ve rifâde görevleri ise hayatta olduğu müddetçe Abdümenaf tarafından gerçekleştirilmiştir.^[92] Ancak onun vefatıyla birlikte rifâde ve sikâye görevlerini oğlu Hâşim,^[93] kıyâde görevini ise Abdüşems^[94] üstlenmiştir.

Zengin ve geniş nüfuza sahip olan Hâşim, Ka’be ile ilgili görevleri üstlendikten sonra dedesi Kusay’ın yaptığı gibi hac ibadetini yeniden organize etmiştir.^[95] Hâşim döneminde Ka’be ile ilgili anlaşmazlıkların devam ettiği bilinmektedir. Daha önce Abdüddaroğulları ile Abdüşemsoğulları arasında meydana gelen mücadeleler, bundan sonra yerini Hâşimî-Ümeyye mücadelesine bırakmıştır.

Ümeyyeoğullarının lideri konumunda olan Ümeyye b. Abdişems, Hâşim’in yeğenidir. Ümeyye, babasından devraldığı kıyâde göreviyle, akraba ve yakınlarının çokluğuyla kabilenin önde gelen isimlerindendir. O, bu durumuna güvenerek amcası Hâşim b. Abdimenaf’le anlaşmazlığa düşmüş, onunla rekabete girmiştir.^[96] Fakat mücadeleyi kaybetmiş ve Hicaz’ı terkederek, on yıl boyunca Şam’da kalmıştır.^[97]

Hâşim’in vefatından sonra Mekke’nin siyâsî otoritesi, rifâde ve sikâye görevleri kardeşi Muttalip’e,^[98] Muttalip’ten sonra da Hâşim’in oğlu Abdulmuttalip’in sorumluluğuna geçmiştir.^[99] On iki erkek ve altı kız çocuğa sahip olan Abdülmuttalip’in soyu, sadece Ebû Tâlib, Abbâs ve Haris’in neslinde devam etmiş,^[100] onun vefatından sonra rifâde ve sikâye görevleri oğullarından sırasıyla Zübeyr’e, Ebû Tâlib’e geçmiş,^[101] Ebû Tâlib kardeşi Abbâs’tan aldığı borcu ödeyemeyince bu görevleri Abbâs’a bırakmıştır.^[102]

Sonuç olarak, Cahiliyye dönemi kabile yönetim sistemi genelde seçim esasına dayalıdır. Kureyş içerisinde ise Huzâa kabilesi lideri Huleyl’in Ka’be’nin velâyetini ve Mekke’nin yönetimini Kusay’a vasiyet etmesiyle vesâyet geleneği başlamış, Ka’be ile ilgili görevlerin Kusay’ın oğulları arasında nesilden nesile devam etmesiyle bu, verâset prensibine benzer bir hale dönüşmüştür. Bu sistem ise, kabileler arasında meydana gelen ciddî anlaşmazlıkların en önemli sebebidir. İlk olarak Abdüddaroğulları ile Abdümenafoğulları arasında başlayan mücadeleler, daha sonra Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında, h. I. y.y.’dan itibaren ise Alioğulları ile Abbâsoğulları arasında devam etmiştir.

Hz. Peygamber Dönemi

Hz. Peygamber, risâlet öncesinde sâde ve mûtedil bir hayat sürdürmüştür. O bu dönemde siyâsî, askerî, ticâri alanlarda Mekke’nin ileri gelenleri arasında değildir. Onun Mekke’de en dikkat çeken yönü; güvenilir, dürüst ve ahlaklı bir kişiliğe sahip olmasıdır.^[103] Bu yıllarda Hz. Peygamber’in ailesinin üzerinde sadece sikâye ve rifâde görevleri bulunmaktadır.

Hz. Peygamber’in mensubu olduğu Kureyş kabilesi, Abdülmuttalip’in vefatından sonra gözle görülür bir şekilde zayıflamıştır. Zira onun yerini doldurabilecek ve aileye eski nüfuzunu kazandırabilecek bir halefi yoktur. Nitekim Abdülmuttalip’in vefatıyla askerî üstünlüğü Mahzumlular’a, ticârî ve iktisadî üstünlüğü de Ümeyyeoğullarına kaptıran Hâşimoğulları, geçimlerini hac mevsimlerinde ticaretle sağlamaya çalışmışlar, sikâye ve rifâde hizmetlerini yürüterek dinî hizmete ağırlık vermişler, dünyevî-maddî alanda üstünlüğü rakiplerine terketmek zorunda kalmışlardır.^[104]

Bu şartlar altında İslâm’ın gelişiyle birlikte risâlet görevine başlayan Hz. Peygamber, kendisine güvenenlerden bir grup oluşturabilmiş ve vahyolunan her şeyi Müslümanlara tebliğ ederek görevini hakkıyla yerine getirmiştir. Hz. Peygamber’in hayatı boyunca asıl gayesi putperest inanca sahip olan insanlara, tek Allah inancını iletmektir. İlâhi bir çağrıyla üzerine aldığı peygamberlik görevi zor olsa da, o bunu başarıyla tamamlamış, yeni dinle birlikte çok tanrılı inanç ve uygulamaların yer aldığı dinî bir yapıdan tek Allah inancı ve O’nun iradesine teslimiyete dayalı bir sisteme geçilmiştir.^[105]

Hz. Peygamber bu dönemde herhangi bir liderlik veya riyâset iddiasında da bulunmamıştır. Aksine Mekkelilerin sundukları yeni dine davetten vazgeçmesi karşılığında başkan olma önerisini kesin ve sert bir dille reddetmiştir. Bu, onun hedefinin -en azından başlangıçta- yeni dini yaymak olduğunu, bir devlet kurmak ve liderliği elde etmek olmadığını kesin bir şekilde gösterir. ^[106]

622 yılında Medine’ye hicretle birlikte dinî tebliğin yanında siyâsî konularla da ilgilenmek zorunda kalan Hz. Peygamber’in Mekke’de oluşturduğu cemaat, Medinelilerin katılımıyla genişlemiş ve Hz. Peygamber siyâsî konjonktür gereği Medine’nin devlet başkanı olmuştur. Tüm Medinelileri bir anayasa etrafında toplayan Hz. Peygamber, kabilelerin federasyonuna dayalı bir yönetim modeliyle İslâm devletini kurmuş,^[107] Kur’ân’ın belirlediği ilkeler doğrultusunda örnek bir yönetime önderlik etmiştir.

Siyâsî idareyle ilgili Kur’ân’da devlet yapısını ve idârî teşkilâtı düzenleyen açık bir hükmün bulunmadığı bilinmekle birlikte^[108] Kur’ân, her hangi bir şahsın halife ya da imam olacağına dair bir belirlemede bulunmaksızın, işlerin ehline verilmesi,^[109] vahiyle belirlenmemiş konularda müşavere ile hareket edilmesi,^[110] insanlar arasında adaletle hükmedilmesi,^[111] Allah’a, Peygamber’e ve mü’min emirlere itaat edilmesi^[112] gibi genel ilkelerle Müslümanların siyâsî hayatını yönlendirir.

Hz. Peygamber’in siyâsî uygulamalarında da şûrâ ve ehliyet prensibinin ön plana çıktığını görmekteyiz. Hz. Peygamber Uhud savaşı öncesinde şûrâ prensibini dikkate almış,^[113] Mekke fethedilince kendisinden Ka’be’nin sikâye ve rifâde görevlerini kendisine verilmesini isteyen amcası Abbâs’a vermeyip, Osman b. Talha’ya vererek ehliyet esasına göre hareket etmiştir.^[114]

Hz. Peygamber, peygamberlik hayatı boyunca bir taraftan İslâm’ın ilkelerini tebliğ ile uğraşırken, diğer taraftan da Arap toplumunda hakim olan kabilecilik ve kavmiyetçilik anlayışıyla parçalanan sosyal yapıyla mücadele etmiş, kabileler üstü bir toplum yapısı oluşturmaya çalışmıştır. Artık bu yeni olu şumda insanları bir araya getiren unsur, din kardeşliğidir.^[115] Din kardeşliği, çoğu kere organik bağların bile önüne geçmiştir.^[116] Bedir savaşında baba ile oğulun karşı karşıya gelmesi bu zihniyeti açıklayan örneklerden birisidir.

Değişen düzende “takva” ve “İslâm’a hizmet” de öncelikli hale gelmiştir. Bu bağlamda Kur’ân’ın “Allah katında en üstün olanınız en müttakînizdir ”^[117] âyeti, Hz. Peygamber’in Veda hutbesinde,

Bütün insanlar Âdem’in çocuklarıdır, Adem ise topraktandır. Arabın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arap üzerine üstünlüğü olmadığı gibi; beyazın siyah üzerine, siyahın da beyaz üzerine, bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takvadadır.^[118]

sözleri “takva”nın önemini vurgulamakta, soyun, sülâlenin, fakirlik ve zenginliğin bir ölçü olarak kabul edilemeyeceğini açıkça ortaya koymaktadır. ^[119]

Bütün zorluklar karşısında risâlet ve idarecilik görevini başarıyla tamamlayan Hz. Peygamber vefatından sonra yerine kimseyi tayin etmemiş, devletin başına geçecek kişinin nasıl tespit edileceği hususunda bağlayıcı prensipler ortaya koymamıştır. Ancak onun vefatından çok sonra Şia, Hz. Peygamber’in vefatını müteakip gerçekleşen olayları vasîlik kavramı ekseninde değerlendirerek Hz. Ali ve diğer imamların vasiyetle tayin edildiğini ileri sürmüş, bu konudaki görüşlerini desteklemek amacıyla Kur’ân’dan ve hadisler arasından pek çok delil getirmiştir. Biz burada Şia’nın, Hz. Peygamber dönemine nispet ederek Hz. Ali’nin imâmetine delil olarak ileri sürdüğü bazı temel olayları değerlendireceğiz.

Şiîlere göre Kur’ân’ın “Yakın akrabanı uyar”^[120] âyeti, Hz. Ali’nin vasîliğini ispatlayan önemli âyetlerden biridir. Hz. Peygamber, bu âyet nâzil olunca, en yakın akrabalarını çağırarak onlara İslâm’ı tebliğ eder ve sonra “Allah bana, sizi bu dine çağırmamı emretti. Benim kardeşim, vasîm ve halifem olmak üzere aranızdan hanginiz bu işimde bana yardımcı ve arkadaş olacaktır?” diye sorar. Akrabaları arasından yalnızca Ali b. Ebî Tâlib, olumlu cevap verir ve bunun üzerine Hz. Peygamber “İşte bu genç, benim kardeşim, vasîm ve sizin aranızda benim halifemdir. Onun benim yanımdaki konumu, Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir.”^[121] ifadeleriyle Hz. Ali’nin imâmetini, vasîliğini ilân eder. Bunun üzerine orada bulunan topluluk Ebû Tâlib’e “Oğlun senin üzerine emir tayin edildi” derler.^[122]

Şiî düşüncede bu rivâyetle Hz. Ali’nin vasîliği ispatlanmaya çalışılsa da, bu tür iddialar tarihî realiteyle çelişmektedir. Zira olayın daha sahih rivâyetlerinde Hz. Peygamber’in söz konusu âyet nâzil olunca Safa tepesine çıkarak akrabalarını şiddetli azabâ karşı uyardığı, onun konuşmasından sonra Ebû Leheb’in “Bizi bunun için mi topladın?” diye karşı çıktığı ve bunun üzerine Tebbet suresinin nâzil olduğu görülmektedir.^[123] Ayrıca henüz çocuk yaşta bulunan birinin Hz. Peygamber’in davasında ona nasıl yardım edebileceği tartışılır. Yine rivâyetin ikinci kısmında yer alan “Onun benim yanımdaki konumu, Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir.” ifadesi ileride de geleceği gibi Tebük seferi öncesinde sarfedilmiştir.^[124]

Şia’nın Hz. Ali’nin vasîliğini ispatlarken öne sürdüğü rivâyetlerin en önemlisi Gadir Hum olayıdır. Şia’ya göre Gadir Hum olayı şöyle gerçekleşir: Hz. Peygamber Vedâ Haccı’ndan dönerken Maide Suresinin “Ey Peygamber sana indirileni tebliğ et; eğer bunu yapmazsan, O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur.” âyeti nazil olur.^[125] Bu esnada kafile Mekke ile Medine arasında Gadir Hum denilen yere gelmiştir. Hz. Peygamber kafilesini toplar ve onlara bir konuşma yapar, konuşmasında “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır” sözleriyle Hz. Ali’nin imâmetini ilan eder.^[126] İlandan sonra Kur’ân’ın “Bu gün size dininizi bütünledim, üzerinize olan nimetimi tamamladım. Din olarak sizin için İslâm’ı beğendim.”^[127] âyeti iner ve başta Hz. Ebû Bekir (13/634) ve Hz. Ömer (23/644) olmak üzere orada bulunan sahabe Hz. Ali’yi tebrik ederler.^[128]

Rivâyetin farklı üsluplarla Ehl-i Sünnet kaynaklarına da girdiğini görüyoruz. Bunlardan bazılarında rivâyetin geçtiği yer belirtilmeksizin “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır” sözüne yer verilirken,^[129] farklı bir rivâyette Bureyde’nin Hz. Ali ile birlikte Yemen’e gittiği, onun bazı kusurlarını görüp bunları Hz. Peygamber’e anlattıktan sonra, Hz. Peygamber’in onu sakinleştirmek amacıyla “Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır.” dediği nakledilir.^[130]

Burada konuyla ilgili farklı rivâyetlerin de bulunduğu âşikardır. Gadir Hum olayı doğru kabul edilse bile önemli olan husus, Hz. Peygamber’in “mevlâ” sözüyle neyi kasdettiğidir. “Mevlâ” kelimesinin sözlükte “köle, malik, köle azad eden, rabb, velî (yönetici), yardımcı, nimet veren, kendisine nimet verilen” gibi yirmiden fazla manası vardır.^[131] Şiî anlayışa göre ise Hz. Peygamber bu sözlerinde “mevlâ” kelimesini “yöneticilik, emirlik” manasında kullanmış ve bununla Hz. Ali’yi kendi yerine imam tayin etmiştir.^[132]

Kaynakları incelediğimizde Hz. Peygamber’in “mevlâ” sözüyle Ali b. Ebî Tâlib’in imâmetini, vasîliğini ortaya koymak mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber Hz. Ali’nin imâmetini açıklamak isteseydi, daha açık bir ifade kullanabilirdi. Nitekim bu konuda nakledilen bir habere göre, Hz. Ali’nin torunu Hasan el-Müsennâ’ya “ Hz. Peygamber ‘Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır.’ dedi mi?” diye sorulmuş, Hasan da: “Evet, fakat vallahi Resulüllah bununla emirliği ve sultanlığı kasdetmemiştir. O, bunu kasdetmiş olsaydı, daha açık bir şekilde söylerdi. Çünkü Resulüllah Müslümanların en fasih olanıdır. Eğer mesele söylendiği gibi olsaydı, Resulüllah ‘Ey İnsanlar! Bu işinizin velîsi ve benden sonra size hükmedecek kimsedir. Onu dinleyin ve itaat edin.’ derdi. Vallahi eğer Allah ve Resûlü bu iş için Hz. Ali’yi seçip, onu Peygamber’den sonra Müslümanlara idareci yapsalardı ve Ali de Allah’ın ve Resulü’nün emrini yerine getirmeseydi, O Allah’ın ve Resulü’nün emrini ilk terk eden kimse olurdu”^[133] şeklinde bir cevap vermiştir.

Kırtas Olayı da Şia’nın Hz. Ali’nin vasîliğine ilişkin öne sürdüğü önemli delillerden biridir. Kırtas Olayında Hz. Peygamber hastalığı şiddetlenince yanında bulunan ashâbına “Bana bir kalem ve bir kağıt getirin; size bir yazı yazayım ki, benden sonra ihtilafa, sapıklığa düşmeyesiniz.” isteğinde bulunur. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Resülûllah’ın hastalığı ağırlaştı, elimizde Allah Teâlâ’nın Kitâbı var. O, bize yeter.” diye itiraz eder ve onun bu itirazı sahabe arasında ihtilâfa sebep olur. Bu duruma canı sıkılan Hz. Peygamber onlara “Yanımdan uzaklaşın. Benim yanımda tartışma doğru olmaz.” diyerek yanından uzaklaştırır.^[134]

Şiî kaynakların^[135] yanında bazı Sünnî kaynaklarda^[136] da yer alan bu ve benzeri rivâyetleri Şia şöyle değerlendirir: Hz. Peygamber vefat etmeden önce Hz. Ali’nin halifeliği ve vasîliği hakkında vasiyet yazdırmak ister. Bunu sezen Hz. Ömer de vasiyetin yazılmasına engel olur.^[137] Ancak böyle bir durum riyâset konusundaki Kur’ânî tavırla, Gadir Hum olayında Hz. Ali’nin vesâyetinin daha önce ilan edilmesiyle ilgili bilgilerle çelişmektedir.

Kırtas hâdisesiyle ilgili değerlendirmeler yapılırken Hz. Peygamber’in vefatı esnasında Hz. Ali’nin tavrını gösteren bir rivâyet önemli görünmektedir. Bu rivâyete göre Ali b. Ebî Tâlib, Resûlüllah’ın vefatına sebep olan hastalığı sırasında onun yanından çıktığında, orada bulunan halk: “Ey Hasan’ın babası! Resûlullah geceyi nasıl geçirdi? diye sormuşlar. O da “Allah’a hamdolsun sabaha iyileşmiş olarak çıktı” şeklinde cevap verince, Abbâs b. Abdilmuttalip, Ali’nin elinden tutarak, “Allah’a andolsun ki Resûlüllah bu hastalığından ölecektir; çünkü ben, Abdülmuttalip oğullarının ölüm sırasındaki yüzlerini bilirim. Onun için, bizimle Resûlüllah’ın yanına git ve ona, kendisinden sonra bu işin (halifeliğin) kime ait olacağını soralım. Eğer bize ait ise, bunu anlamış oluruz; bizden başkasında ise, ona söyler ve hakkımızda tavsiyelerde bulunur.” demiştir. Bunun üzerine Hz. Ali “Resülullah’dan bunu sorar, o da bu işin bizde olmadığını söylerse, halk bize bu işi hiçbir zaman vermez. Bu bakımdan Allah’a and olsun ki, bunu hiçbir zaman sormam” diyerek Abbâs’ın bu isteğini reddetmiştir.^[138]

Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra Hz. Abbâs’ın “Elini ver biat edeyim.” isteğini reddetmesinden^[139] onun hilâfet gibi önemli bir konuda aceleci davranılmaması gerektiği kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir kanaate sahip olduğu için de Hz. Peygamber’in vefatından sonra meydana gelen Benî Saîde’deki hilâfet tartışmalarına katılmayarak, Hz. Peygamber’in techiz ve tekfin işlemleriyle meşgûl olmuştur.

Sonuç olarak Hz. Peygamber kendi yerine her hangi bir kimseyi tayin etmeden vefat etmiştir. Vasiyet inancını Hz. Peygamber dönemine kadar götüren Şia, öne sürdüğü âyet ve rivâyetlerle inançlarına meşruluk kazandırmak istese de, bunların tarihsel gerçeklerle uyuştuğu söylenemez.

Hz. Ebû Bekir’in Halife Seçilişi ve Hz. Ömer’e Vasiyeti

Hz. Peygamber, Kur’ân’ın istediği toplum yapısını kurma çabasında, o günün şartları içerisinde dengeleri en iyi şekilde sağlayabilmiş, Kur’ân’ın belirlediği esaslarla örnek bir yönetim sergilemiş ve yerine herhangi bir kimseyi tayin etmeden vefat etmiştir. Onun vefatıyla birlikte Müslümanlar arasında kimin devlet başkanı olması gerektiği konusunda ortaya çıkan hilâfet tartışmaları, mezheplerin doğuşuna etki eden sebeplerden biridir. Benî Saîde'de Hz. Ebû Bekir'e biatle mesele çözüme kavuşturulsa da bu, soruna köklü bir çözüm getirmemiş, günümüze kadar uzanan bir dizi problemin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Beni Saîde olayını kısaca şöyle özetleyebiliriz: Hz. Peygamber’in vefat haberi duyulunca Ensâr, devletin başına kendilerinden birini seçmek için Benî Saîde Sakife (avlusu)’sinde toplanmışlardır. Ensâr’ın devlet başkanı seçmek için toplandığını haber alan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer de yolda karşılaştıkları Ebû Ubâde’yi alarak Sa’d’ın evine gitmişler ve tartışmalara katılmışlardır.^[140]

Tartışmalar esnasında Ensâr, İslâmı kabul ederek Müslümanlara kucak açtıklarını, mallarıyla, canlarıyla dini yaymak için çalıştıklarını öne sürerek Medine’nin yerlileri olmanın avantajıyla devlet başkanlığını kendi hakları olarak görürken;^[141] Hz. Ebû Bekir, Ensâr’a yönelik yaptığı konuşmada hilâfetin Kureyş’e lâyık olduğuna dair şu delilleri öne sürmüştür: Muhacirlerin ilk Müslümanlar oluşu, Mekke döneminde çeşitli sıkıntılara katlanmaları, mallarından ferâgatla Medine’ye hicretleri, Peygamber aşiretinden oluşları ve Kureyş’in asabe konusunda diğer Arap kabilelerine üstünlüğü.^[142] Bunun üzerine Ensâr’dan Habbab b. Münzîr, “Bir emir sizden, bir emir bizden olsun.” teklifinde bulunsa da onun bu teklifini Hz. Ebû Bekir “Bizler emirler, sizler vezirlersiniz.” sözleriyle reddetmiştir.^[143]

Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesiyle sonuçlanan tartışmalarda^[144] Muhacirler, nübüvvet-Hâşimî ilişkisini, Hz. Peygamber’e yakınlık ile aristokrat Kureyş’e mensubiyet ilkelerini etkili bir faktör olarak kullanırken, Ensâr hilâfeti nimet-külfet ilişkisi çerçevesinde değerlendirmiş,^[145] problemi Arap siyâsî geleneğine uygun bir şekilde kabileler arası dengeyi gözeterek çözmüşlerdir. Her şeye rağmen her iki tarafın da haklarını savunurken herhangi bir nass ileri sürmemeleri kayda değerdir. Hz. Ebû Bekir burada nassla değil; doğrudan nesebiyle, tecrübesiyle, İslâm’daki kıdemi ve hizmetleriyle halife seçilmiş, Hz. Ali’nin ismi ise hiç söz konusu bile edilmemiştir.^[146]

Benî Saîde’de Ensârın iki büyük kabilesi sayılan Evs ve Hazreç kabileleri arasındaki düşmanlık Hz. Ebû Bekir’in işini büyük ölçüde kolaylaştırmıştır. Evsliler bu konuda kabile asabiyeti ile hareket ederek, hilâfetin Kureyş’ten olmasını, Hazreç’ten olmasına tercih etmişlerdir.^[147] Yine Hâşimoğullarının ve Emevîlerin toplantıda yer almaması da halifenin Muhâcirlerden olmasını kolaylaştıran önemli bir faktördür.^[148]

Beni Saîde’deki tartışmalar esnasında Hz. Peygamber’in cenâze işleriyle meşgul olan Hz. Ali hilâfet tartışmalarında yer almamış,^[149] Hz. Ebû Bekir’e altı ay sonra biat etmiştir.^[150] Hz. Ali’nin geç biat edişine sebep olarak Hz. Fâtıma ile Hz. Ebû Bekir arasındaki kırgınlık gösterilse de,^[151] onun Hz. Peygamber’in akrabaları olmaları hasebiyle kendilerinin bu işte hak sahibi oldukları düşüncesinin etkili olduğu kanaatindeyiz.^[152] Nitekim o, Hz. Ebû Bekir’le yaptığı bir konuşmada ona faziletini inkar ettiği için değil, hilâfet işinin kendi hakları olduğunu düşündükleri için biat etmediklerini söylemiş ve Hz. Peygamber’e olan yakınlığını öne sürmüştür.^[153] Aslında Hz. Ali burada sadece kendi hakkını değil, bütün sülâle adına Hâşimoğullarının haklarını savunmuştur. Nitekim onunla aynı görüşü paylaşan Hâşimoğulları da Hz. Ebû Bekir’e biatı geciktirmişlerdir.^[154]

Kaynaklarda Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e karşı, kendisinin Peygamber’in vasîsi - dinî, hukûkî ve siyâsî mirasçısı- olduğu şeklinde bir gerekçe ileri sürerek biat etmekten kaçındığına dair her hangi bir bilgi yoktur.^[155] Konuya “fikir-hadise irtibatı” prensibi çerçevesinde baktığımızda da Şia’nın iddia ettiği gibi Hz. Ali hakkında açık bir nassın varid olması durumunda Hz. Ali’nin bunları kullanarak biata karşı çıkması ve Hz. Ebû Bekir’e biat etmemesi gerekirdi. Halbûki o, geç de olsa çoğunluğun görüşüne uyarak Hz. Ebû Bekir’e biat etmiştir.

Yaşanan olaylar karşısında Ümeyyeoğullarının da farklı bir tavır sergilediklerini görüyoruz. Özellikle Ümeyyeoğullarının lideri konumunda olan Ebû Süfyan, hilâfetin Kureyş’in zayıf bir koluna geçmesini içine sindirememiş, tarihî Emevî-Hâşimî çekişmesini bir tarafa bırakarak Hz. Ali’ye meyletmiş, ona “Ne diye bu iş Kureyş’in zayıf bir kolunda oluyor? Allah’a yemin olsun ki dilersen burayı süvârilerle doldururum.” demiştir. Hz. Ali ise onun bu teklifine “Ey Ebû Süfyan! Ne zamandır İslâm’a ve Müslümanlara düşmanlık ettin, hiçbir zarar veremedin. Biz Ebû Bekir’i bu işe lâyık bulduk.” sözleriyle karşılık vermiştir.^{100 [156]} Yine farklı bir rivâyette Ebû Süfyan, Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinden sonra Hz. Ali’ye “Uzat elini biat edeyim” teklifinde bulunmuş, ancak Hz. Ali onun bu isteğini reddetmiştir. Bunun üzerine Abbâs’a giderek ona da aynı teklifi yapan Ebû Süfyan, Abbâs’tan da beklediği cevabı alamamıştır.^[157] Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın bu tutumlarıyla Müslümanların birlik ve beraberliğini bozacak davranıştan kaçındıklarını söyleyebiliriz.

Hz. Peygamber’den sonra yönetimi üstlenen Hz. Ebû Bekir, iki yıllık süre zarfında (11-13/632-634) devletin birliğini tehdit eden irtidât ve isyan hareketlerini bastırmış, Irak ve Suriye fetihlerini gerçekleştirerek başarılı bir yönetim sergilemiştir.^[158] Hz. Ebû Bekir halifeliği esnasında Hâşimoğullarının bir muhalefetiyle karşılaşmamıştır.

Hz. Ebû Bekir, 13/634 yılında hastalanıp vefat edeceğini hissedince Hz. Peygamber gibi Müslümanları halefsiz bırakmak yerine, kendisinin seçiminde yapılan tartışmaları ve devletin içerisinde bulunduğu sosyal ve siyâsî şartları göz önüne alarak Hz. Ömer’i halef bırakmayı uygun görmüştür.^[159] Kaynaklarda Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i tayin ederken tek başına davranmadığı, konuyu Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affan gibi sahabenin ileri gelenleriyle istişâre ettiği ifade edilmektedir.^[160] Hz. Ebû Bekir onların olumlu kanaatlerini öğrendikten sonra insanları toplayarak onlara kabul ederlerse bu konuda kendi görüşüyle hareket edeceğini söylemiş,^[161] onların “Sen en iyimizsin, en bilenimizsin. Bizim adımıza sen seç.” istekleri üzerine Hz. Osman’a şu vasiyetini yazdırmıştır:

Bu ahidname, Allah’ın elçisi, Muhammed’in halifesi Ebû Bekir’in dünyanın son, ahiret hayatının ilk anlarında, kâfirin imâna, tacirin takvaya geldiği durumda iken yazdırdığı ahidnamesidir. Ben sizin başınıza Ömer b. Hattab’ı getirdim. Eğer iyi davranır ve adaletle muamele ederse, bu benim bilgim ve görüşümdür. Benim gayem iyiliktir, herkes kendi kazancına sahiptir. Zulmedenler nelere düçâr olacaklarım bilecek ve göreceklerdir.^[162]

Esâsen Hz. Ebû Bekir’in bu uygulaması Arap geleneğine yabancı değildir. Nitekim Cahiliyye dönemi riyâset anlayışını işlerken de kabile reislerinin Ka’be ile ilgili görevleri oğularına vasiyet ettiklerini nakletmiştik. Ayrıca Hz. Ebû Bekir burada oğullarından ya da akrabalarından birini değil, bilâkis İslâm’da önceliği bilinen, Müslümanların saygı duyduğu bir kişiyi seçerek, hilâfeti verâset yoluyla intikal eden bir rejime çevirmemi ştir. Yine onun kararında kesin bir bağlayıcılığın söz konusu olmaması da kayda değerdir. Bu durumu Hz. Ebû Bekir’in “Ömer, iyi davranır ve adaletle muamele ederse” sözlerinden anlamak mümkündür. Bir diğer önemli husus ise, onun bu uygulamasını sadece kendi kararıyla değil, uzun görüşmeler sonucunda gerçekleştirmiş olmasıdır.

Hz. Ali Dönemi

Müslümanlar arasında Kur’ân, hadis ve özellikle fıkıh alanındaki bilgisiyle otorite kabul edilen Hz. Ali, Hz. Osman’ın (ö.35/656) ölümünden sonra dördüncü halife olarak yönetimi üstlenmiştir.(3 5-40/656-661) Ancak Şiî eserlerde Hz. Ali’ye özel bir karizma atfedilerek, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in vasîsi, dinî ve hukukî mirasçısı olarak hilâfete hak sahibi olduğu öne sürülmüştür. Biz burada Hz. Ali’nin vasîliğiyle ilgili değerlendirmelere geçmeden önce, onun kendisinden önceki halifelere karşı ortaya koyduğu siyâsî tavrına göz atmakta fayda görüyoruz.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Hz. Ebû Bekir’in halife seçiminde kendi haklarının gözetilmediğini ifade ederek liderlik beklentisini açıkça ortaya koyan Hz. Ali,^[163] Hz. Ömer’in tayin edilmesinde de kendi görüşünün alınmamasına tepki göstermiş,^[164] ancak çoğunluğun görüşüne uyarak kısa bir süre sonra her ikisine de biat etmiştir.^[165] Hz. Ali’nin ilk iki halifeye karşı ciddi bir muhâlif tavrı söz konusu değildir. Aksine o, her hangi bir askerî ve idarî görevi kabul etmemekle beraber, her ikisinin de en yakın danışmanlığını yapmıştır.^[166]

Hz. Ömer’den sonra şûrada Hz. Osman’a biat etmek zorunda kalan Hz. Ali, onun hilâfetine olan tepkisini “İnsanlar Kureyş’e bakıyor, Kureyş de kendi arasına bakıyor. Eğer başınıza Hâşimoğulları geçerse hilâfet ebedî onlardan çıkmaz, Hâşimîlerin dışında olunca da kendi aranızda dolaştırırsınız.”^[167] sözleriyle dile getirerek kendisinin hilafete getirilmeyişi konusunda Kureyş’e sitemde bulunmuştur.^[168]

Görüldüğü üzere Hz. Ali, her ne kadar kendisinden önceki halifelere karşı bazı itirazları olsa da diğer Müslümanlar gibi bu halifelere biat etmiştir. O, tartışmalar esnasında kendisinin Hz. Peygamber’in vasiyetiyle hilâfete lâyık olduğunu iddia etmemiş, bu konuda herhangi bir nas ileri sürmemiştir.

Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle birlikte Hz. Ali’nin hayatında yeni bir dönem başlamıştır. Artık onun karşısında güçlü bir aday yoktur. Nitekim Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra Medine’den ayrılmayan isyancı gruplar yeni halifeyi seçmek için Hz. Ali’ye gelerek “Uzat elini biat edelim.” dediklerinde Hz. Ali onlara acele etmemelerini, diğer Müslümanların görüşlerinin de alınması gerektiğini söylemiştir.^[169] İsyancıların dışında da Talha ve Zübeyr’in içinde bulunduğu bir grup Hz Ali’ye biat etmek için geldiklerinde Hz. Ali;

Beni bırakın, başkasını arayın; iyi bilin ki ben sizin teklifinizi kabul edecek olsam, size kendi bildiğim şeyi yaparım. Beni bırakırsanız, ben sizden biri gibi davranırım; hatta belki de yönetime getirdiğiniz kişiyi en iyi dinleyecek ve ona en güzel itaat edecek olanınız ben olurum; benim sizin için vezir olmam, sizin için emir olmamdan daha hayırlıdır.^{114 [170]}

demiştir. Bu grubun ısrarı üzerine h. 35. yılın 18/639 Zilhicce Cuma günü Hz. Ali’ye biat edilmiştir.^[171]

Kaynaklarda “vasî” teriminin ilk defa Hz. Ali’nin sağlığında kullanıldığına dair bir takım bilgiler yer alır. Bunlardan Seyf b. Ömer’in naklettiği bilgilere göre Abdullah b. Sebe isminde bir kişi Hz. Ali için vasî terimini kullanmıştır.^[172] San’alı bir Yahûdî olan Abdullah b. Sebe, Hz. Osman döneminde Müslüman olmuş ve Yahûdî iken Yûşâ b. Nûn’un Hz. Musa’nın vasîsi olduğuna dair inancını Müslüman olduktan sonra Hz. Ali için öne sürerek,^[173]

Binlerce Peygamber vardır. Her Peygamberin de bir vasîsisi vardır. Ali de Hz. Muhammed’in vasîsidir. Muhammed Nebilerin sonuncusu, Ali de vasîlerin sonuncusudur. Resulüllah’ın vasiyetini tutmayıp göz ardı eden ve haksız yere ümmetin başına geçenden daha zalim kim olabilir. Osman hilâfeti haksız yere ele geçirmiştir. Bu ise Rasulüllah’ın vasiyetine aykırıdır. Onun için ey insanlar harekete geçin! Emirlerinizi kınayın, iyiliği emredip kötülükten sakındırın.^[174]

sözleriyle Müslümanlar arasında fitne çıkartmıştır. Fakat Korkmaz’ın da ifade ettiği gibi Seyf’den nakledilen bu bilgilerin “fikir-hadise irtibatı” ile ilişkilendirilmesi mümkün değildir. Nitekim Hz. Osman’a karşı ayaklananların hiç birisi Hz. Ali’nin vasîliği iddiasıyla ayaklanmamı ştır. Bu dönem itibariyle vesâyet anlayışını kabul eden herhangi bir kitleden söz edebilmek mümkün değildir.^[175]

Yâkûbî’nin naklettiği bir rivâyette de Hz. Ali’ye biatten sonra Mâlik b. Hâris el- Eşter, Hz. Ali’nin vasîlerin vasîsî, peygamberlerin ilminin mirasçısı olduğunu, Allah’ın Kitab’ının onun imânına şahâdet ettiğini, resûlünün Radva cennetiyle müjdelediğini, kendisinden öncekiler ve sonrakiler arasında fazilet, ilim konusunda önceliği hakkında şüphe olmadığını söylemektedir.^[176] Burada siyâsi anlamda bir vasiyet inancının varlığından söz edebilmemiz zordur. Zira Hz. Ali gerçekten vasî tayin edilmiş olsaydı gerek diğer halifelerin seçiminde, gerekse kendisinin halife seçiminde böyle bir konuyu gündeme getirmesi kaçınılmaz olurdu.

Bunların yanı sıra Vak’atu’s-Sıffiride de Hz. Ali’nin vasîliğini dile getiren kasideler mevcuttur.

Örneğin bir şair;

Bize Ali’nin elçisi geldi ve o gelişiyle tüm Müslümanları sevindirdi.

ki, vasînin elçisidir, o vasî ki Peygamber’in elçisidir. Mü’minler arasında fazilet ve öncelik sadece ona mahsustur.^[177]

Necaşi,

Onun getirdikleri hükümlerde küçümsensek bile Ali’nin bizim hakkımızda istediklerine razı olduk.

Ki Ali, Resulüllah’ın diğer ehlinin dışından onun vasîsidir ve diğer büyük kişilerden sonra onun vârisidir.^[178]

Hucr b. Adiy el-Kindî,

Ey Rabbimiz! Hz. Ali’ye selâmet ver. Onun takvasıyla süslenmiş Ali’yi bize teslim et.

ki, kendisinden razı olunan doğru yolu gösteren bir mü’mindir. Onu bu ümmete doğru yolu gösteren bir mü’min kıl.

Bu konuda aykırı hiçbir görüş ve ahmaklık olamaz. Ey Rabbimiz! Nebini koruduğun gibi onu koru,

Zira o, Resulüllah’ın dostudur ve sonra kendisinden sonra vasîsi olarak razı olduğu kişidir.^[179]

sözlerinde Hz. Ali’yi vasî olarak nitelendirmişlerdir. Ancak Sıffîn Savaşı’nı ve sonrasında gerçekleştirilen Hakem Olayı’nı göz önüne aldığımızda Hz. Ali’nin siyâsî anlamda bir vasiyet görüşünü benimsediğini söyleyemeyiz. Çünkü Hz. Ali böyle bir vasiyet inancına sahip olması durumunda onun Hakem Olayı’nda Muâviye b. Ebî Süfyan (60/680) ile anlaşmayı kabul etmemesi gerekirdi. Vak’atus’s-Sıffiride yer alan bu beyitlerle ilgili olarak İbn Ebi’l-Hadîd’in (656/1258) yorumu da önemlidir. O, eserinde Hz. Ali’yi Resulüllah’ın vasîsi olarak kabul ettiklerini, ancak vasîlikten kasıtlarının Hz. Ali’nin hilâfeti için bir nass anlamı taşımadığını ifade etmektedir.^[180]

Hz. Ali’nin kendisinden sonra oğullarından birini ya da başka birisini yerine vasî tayin etmemesi de henüz bu dönem itibariyle vesâyet anlayışının mevcut olmadığını doğrular niteliktedir. Suikasta uğradıktan sonra yerine bir halife tayin etmesini isteyenlere onun “Sizi Resulüllah’ın bıraktığı gibi bırakıyorum.” ^[181] sözünden ve Cündeb b. Abdillah’ın “Seni kaybedersek Hasan’a biat edelim mi?” isteğine de “Size bunu ne emrederim, ne de nehyederim” şeklindeki cevabından, henüz böyle bir vasiyet anlayışının mevcut olmadığı ortaya çıkmaktadır.^[182] Hz. Ali’nin vefatından önce oğlu Hasan’a yaptığı vasiyete bakıldığında da bu vasiyetin daha çok manevî ve ahlâki bir niteliğe sahip olduğu, vasiyette imâmet ya da hilâfetten hiç söz edilmediği anlaşılmaktadır.^[183] Yine Hz. Ali’ye nisbet edilen Vasîyyetu Ali li Veledihi Muhammed b. el-Hanefıyye^[184] adlı kitap da Hz. Ali’nin oğluna ahlâk ve edeble ilgili tavsiyelerini içermekte, dinî ve siyâsî bir vasîlikten söz edilmemektedir.

Vasîlik h. II. asrın başlarında Şia’nın ortaya çıkışıyla birlikte inanç unsuru haline gelmiştir. Şia inancında, Hz. Ali’nin bizzat Hz. Peygamber’in vasiyetiyle imam olduğu, imâmetinin Allah ve Resûlü tarafından farz kılındığı ve imâmetin onun soyunda kıyamete kadar devam edeceği ifade edilmiştir.^[185] Şia’ya göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’in vasîsi, onun dinî ve hukûkî halefidir. Kendisinden önceki halifeler onun hakkını gasbetmişlerdir. Şiî kaynaklarda bu anlayış çeşitli Kur’ân âyetleri ve hadislerle temellendirilmektedir. Daha önce üzerinde durduğumuz Şu’arâ Suresinin 214. âyeti,^[186] Gadir Hum Olayı,^[187] Kırtas Olayı’nın^[188] dışında,

Ali benim kardeşim, vasîm ve sizin aranızda benim halifemdir,^[189]

Onun benim yanımdaki konumu, Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir,^[190]

Her peygamberin bir vasîsi ve vârisi vardır. Ali de benim vasîm ve vârisimdir,^{135 [191]}

Ey Ali, ben peygamberlerin sonuncusu olmasaydım, sen peygamberliğime ortak olurdun. Sen peygamber değilsin ama peygamberlerin vasîsi ve vârisisin. Sen vasîlerin üstadı ve takva sahiplerinin imamısın,^[192]

Allah Teâlâ her peygambere bir vasî kıldı: Şit’i Adem’in vasîsi kıldı, Yûşa’yı Musa’nın vasîsi kıldı, Şem’un’u İsa’nın vasîsi kıldı, benim vasîm de Ali’dir. Benim vasîm, vasîlerin en hayırlısıdır^[193]

gibi rivâyetler de bu amaçla öne sürülen delillerdendir. Ancak bunlar -menzile hadisi hariç^[194]- Hz. Peygamber’in vefatından sonra Şiî iddiaların ispatı için siyâsî amaçlarla öne sürülmüştür ve bunların tarihî gerçeklerle ilgisinin olmadığı açıktır.

Vesâyet inancını “gizli ilim” düşüncesi etrafında şekillendiren Şia, Hz. Peygamber’in vefat etmeden önce Hz. Ali’ye insanların ihtiyaç duyacağı dinî bilgileri, helâl ve haramları, dine ve dünyaya menfaat ve zarar verecek her şeyi öğrettiğini, Hz. Ali’nin de sahip olduğu bu bilgi sayesinde vasî ve hilâfete lâyık olduğunu iddia etmiştir.^[195] Konuyla ilgili kaynaklara baktığımızda ise Hz. Ali’nin bizzat kendisinin böyle bir bilgiye sahip olmadığını açıkça itiraf ettiğini görebiliriz. Nitekim o, hilâfete geçtiğinde, taraftarları arasından Kumandan el-Eşter en-Nehâi gelerek “Hz. Peygamber’in geneline öğretmeyip sana öğrettiği özel bir bilgi var mıdır?” şeklinde bir soru yönelttiğinde, o “Hayır. Ancak şu kitabımda olan şey müstesna” diye cevaplamıştır.^[196] Yine Hz. Ali’nin “Kim bizim nezdimizde bir şeyin bulunup onu okuduğumuzu söylerse yalan söylemiş olur. Ancak Allah’ın Kitâbı ve şu sayfa müstesna”^[197] sözlerinden de Hz. Ali’nin böyle bir bilgiye sahip olmadığını anlıyoruz.

Şia öne sürdüğü bu vesâyet anlayışını Emevîlerin veraset anlayışına karşı bir alternatif olarak sunmuş gözükmektedir. Nitekim bu dönem itibariyle Emevîlerin verâset iddialarına karşılık, gerek Alioğulları arasından gerekse onların dışındaki Beyân b. Sem’ân, Muğire b. Saîd, Ebû Mansûr el-İclî gibi bazı kişiler vesâyet fikirleriyle Emevîlere karşı ayaklanmışlardır. Emevîler döneminin ünlü şairlerinden Kumeyt b. Ziyad’ ın (126/743) Hâşimiyyat adlı eserinde de vasiyet fikrinin Emevîlerin veraset anlayışına tepki olarak ortaya çıktığına dair bilgilere rastlamak mümkündür. Eserinde, Emevî yönetimini eleştiren, Hâşimoğullarını öven Kumeyt bundan sonra vesâyet konusu üzerinde durur ve bir kasidesinde,

Peygamber onu (Ali) ihtiyarla seçti. Öyle ki o (seçim), onu terkedeni ve hakkında kötülük yayanı yorgun kılar.

Gadir Hum gününde (Resulüllah) açıkça liderliğin (velâye) ona ait olduğunu açıkladı. Keşke ona itaat edilseydi!

Fakat adamlar birbirine biat ettiler ki ben onun gibi tehlikeli bir biat görmedim.^[198] sözleriyle Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi Müslümanların emîrî ve halifesi olarak seçtiğini, fakat başkalarının bu hakkı onun elinden aldığını ve birbirlerine biat ettiklerini, bu biatın da tehlikeli bir biat olduğunu ifade eder.

Sonuç itibariyle Hz. Ali döneminde Şia’nın iddia ettiği şekilde bir vasiyet anlayışının varlığından söz edilmez. Hz. Ali’nin söz ve davranışları dikkatlice incelendiğinde de bu kolayca anlaşılabilir. Hz. Ali’nin vasîliği ile ilgili iddialar ise en erken h. II. y.y.’da Şia tarafından öne sürülmüş, kendi siyâsî emellerine âlet edilmiştir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

VESÂYET DÜŞÜNCESİNİN SİYÂSÎ UNSUR HALİNE DÖNÜŞMESİ

Emevîler Dönemi

Muâviye b. Ebî Süfyan’ın İktidara Gelişi

Hz. Peygamber ve ilk iki halife dönemlerinde sükûnet içinde devam eden Emevî- Hâşimî ilişkisi, Hz. Osman’ın Ümeyyeoğullarını önemli görevlere getirmesi ve onlara bazı imtiyazlar vermesiyle tekrar gerginleşmiş, aralarındaki çekişme Hz. Ali’nin hilâfete geçişiyle gün yüzüne çıkmıştır.^[199] Bu süreçte İslâm öncesi Arap toplumunda var olan asabiyet anlayışı da yeniden siyâsî hayatta etkin bir güç haline gelmiştir.^[200] Muâviye’nin isyanını buna örnek verebiliriz. Muâviye, Hz. Ali’nin hilâfete geçişinden sonra Suriye’deki siyâsî nüfuzu sayesinde Hz. Osman’ın kanını talep ederek, onun akrabası olduğu ve hilâfeti miras olarak devraldığı iddiasıyla isyan etmiştir.^[201] Cemel^[202] ve Sıffîn^[203] savaşları, Muâviye’yi hedefine yaklaştıran en önemli olaylardır. Muâviye, sadece Hz. Ali’nin ordusunu oyalamak için fırsat olarak kullandığı Hakem Olayı’ndan sonra,^[204] ona karşı açıkça savaş ilan etmiş ve yönetimi onun elinden almak için Hicaz ve Yemen’e saldırılar düzenlemiştir.^[205]

Ali-Muâviye mücadelesi, Hz. Ali’nin şehid edilmesine kadar devam etmiştir. Hz. Ali’nin şehid edilmesinden sonra Irak’ta Hz. Hasan’a (49/669) biat edildiğini öğrenen Muâviye, Suriye’de “emîrü’l-mü’minin”^[206] sıfatıyla kendi adına biat almaya başlamış ve bir taraftan da ordu hazırlayıp Aynu’t-Temr, Enbar ve Medâin’i ele geçirmiştir.^[207] Hz. Hasan ise bunlarla karşılaşmak için hazırladığı orduyla Meskin’e kadar gelmiştir.^[208] Ancak ordular arasında her hangi bir çatışma meydana gelmeden önce Hz. Hasan’ın ordusunda çıkan bir takım huzursuzluklar onu Muâviye ile anlaşmaya zorlamıştır.^[209] Anlaşmaya göre; Iraklılardan herkes emniyette olacak ve hiç kimse tutuklanmayacak, Iraklı askerler suçlu sayılmayacak, suçlar affedilecek;^[210] kendisine beş milyon dirhem ödenecek ve Dârâbcird’in yıllık haracı verilecek;^[211] Hâşimoğullarına Abdüşems oğullarından farklı muamele edilmeyecektir.^[212] Kaynaklarda Hz. Hasan’ın Muâviye’den kimseyi veliaht tayin etmemesini, yönetim işinin Müslümanlar arasında şûrâ ile çözüme kavuşturulmasını istediği nakledilir.^[213] Bu ise, Hz. Hasan’ın vasiyet fikrine sahip olmadığını, aksine şurâ sistemini benimsediğini gösterir. Neticede 41/661 yılında Muâviye’nin şartları kabul etmesi üzerine Hz. Hasan, hilâfeti ona devreder ve böylece Emevî devleti kurulmuş olur.^[214] (41-132/661-750)

Benî Ümeyye’nin Hilâfetin Ümeyyeoğullarına Ait Olduğu İddiaları

Muâviye b. Ebî Süfyan hilâfete geçinceye kadar iki yol takip etmiştir. Bunlardan ilki, onun Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra önce maktul halifenin katillerinin bulunmasını ve cezalandırılmasını istemesi, bu bağlamda toplumda bir tartışma açarak Hz. Ali’nin halifeliğinin meşruluğunu sorgulaması; diğeri ise bu aşamalardan sonra kendisinin ve Ümeyyeoğullarının da hilâfet konusunda hak sahibi olduklarını iddia etmesidir.^[215] Muâviye bu kanaatini Kur’ân’ın “Kim haksız yere öldürülürse onun velîsine (olan mirasçısına) (öldürülenin) hakkını arama yetkisi vermişizdir.”^[216] âyetine dayanarak dinî bir çerçeveye oturtmayı da ihmal etmemiştir.^[217] Ona göre, Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürülmesi, Kur’ân tarafından kendisine onun velîsi olma, yani Hz. Osman’ın kanını talep edebilme hakkını tanımaktadır.^[218]

Muâviye hilâfete geçtikten sonra da iktidarını meşrulaştırabilmek için dini istismar etmeye devam etmiş, kendisinin Allah’ın kazâsı ve kaderiyle halife olduğunu,^[219] bu yüzden kendilerine yapılacak isyanın Allah’a karşı yapılmış bir isyan olacağını söylemiştir.^[220] Bunların yanı sıra onun hadis olarak sunduğu bazı rivâyetler de Hz. Peygamber kendisinin halife olacağını önceden bildirmektedir. Bunlardan bir rivâyete göre o, Hz. Peygamber’in abdest suyunu dökerken Hz. Peygaber başını kaldırarak “Benden sonra ümmetimin işlerini sen yükleneceksin, bu gerçekleştiğinde onların iyiliklerini taltif et, kötülüklerini affet.”^[221] demiştir. Yine “Hilâfet Medine’den, mülk Şam’dan çıkacaktır.”,^[222] “Aralarında iki mızrak ihtilafa düşmedikçe bu iş (yönetim) Emevîlerde kalacaktır; şâyet iki mızrak ihtilafa düşerse, bir daha dönmemek üzere riyâset onlardan çıkacaktır.”,^[223] “Eğer melik olursan iyilik et.”^[224] gibi rivâyetler de konuya örnek gösterilebilir.

Benî Ümeyye’nin hilâfetin kendi hakları olduğunu öne sürmelerinden sonra toplumda bazı kimseler bu görüşe tepkilerini açıkça dile getirmişlerdir. Bunlardan biri Abdullah b. Ömer’dir. O, bu tepkisini “Siz kim, hilâfet kim” şeklinde ifade etmiştir.^[225] Benzer şekilde Şia taraftarı Kumeyt de:

Onlar (Beni Ümeyye) diyorlar ki, “biz onu (hilâfet makamını) babamızdan ve anamızdan miras olarak devraldık.” Fakat onu ana ve baba miras bırakmadı.

Onlar, akılsızca kendilerinin insanlar üzerinde gerekli hakları bulunduğunu zannediyorlar. Beni Hâşim’in hakkı ise zorunludur.^[226]

sözleriyle tepkisini açıkça dile getirmiştir.

Görüldüğü üzere Muâviye, belli bir plan çerçevesinde bilinçli bir hareketinin sonucu olarak hilâfete geçmiş, öne sürdüğü âyet ve çeşitli rivâyetlerle de iktidarını kolayca meşrulaştırma yolunu bulmuştur.

Yezid b. Muâviye’nin Veliahtlığı

41/661 yılında devletin tamamına hakim olan Muâviye, oğlu Yezid b. Muâviye’yi yerine veliaht tayin ederek, İslâm Tarihine ilk kez “veliahtlık” sistemini getirmiş, hilâfet onunla birlikte saltanata dönüşmüştür. Yöneticiye her ne kadar halife ya da emirü’l-mü’minîn şeklinde ünvanlar verilmeye devam edilmişse de yönetim sisteminde artık hilâfet değil, saltanat modeli egemen olmuştur.^{28 [227]}

Kaynaklarda Muğire b. Şube’nin Muâviye’yi oğlunu veliaht tayin etmeye teşvik ettiği bildirilmektedir.^[228] Konuyla ilgili nakledilen bilgilere göre Muğire, Kûfe valisi iken azledileceğini duymuş ve azlini engellemek için “veliaht” fikrini önce Yezid’e söylemiş, daha sonra bunlar Muâviye’ye giderek Hz. Osman’ın vefatından sonra Müslümanlar arasında meydana gelen ihtilafları hatırlatmışlar ve kendisinden sonra da benzer hadiselerin yaşanmaması için yerine birini tayin etmesi gerektiğini söylemişlerdir.^[229]

Muâviye’nin bu teklifi kabul etmesi üzerine biat çalışmaları başlamıştır. Ne var ki; onların getirmiş oldukları veliahtlık sistemi Arap siyâsî geleneğine uygun olmadığından ilk başta halk bu teklifi tepkiyle karşılamıştır. Çünkü Muâviye Arapların alışık oldukları şûrâ sistemini kaldırarak yerine verâset usûlünü getirmiştir. Araplar arasında ise o döneme kadar “siyâsî yeterlik” alanında yakınlığa pek değer verilmemiş, liderlik miras olarak bırakılmamıştır.^[230]

Bu konunun toplumsal bir infiâle sebebiyet vermemesi için yedi yıl uğraşan Muâviye,^[231] bu süre zarfında temkinli davranmış, Yezid’i Hac mevsiminde Mekke ve Medine’ye göndererek halkın gönlünü almaya çalışmıştır.^[232] Valilerin de yardımıyla bu iş kolaylıkla halledilmiş, halkın büyük bir çoğunluğu 55-56/675-676 yıllarında Yezid’e biat etmiştir.^[233] Muâviye Yezid’e biat alırken, Hz. Ebû Bekir’in kendi yerine Hz. Ömer’i tayin etmesini örnek göstererek kendi uygulamasını meşru göstermeyi de ihmal etmemiştir.^[234] Fakat onun bu uygulaması Hz. Ebû Bekir’in uygulamasından farklıdır. Zira Hz. Ebû Bekir’in vasiyetinde asabiyet değil, liyâkat esastır.

Muâviye’nin uygulamasına en büyük tepki Hicaz’dan gelmiştir. Başta Hâşimoğullarının lideri Hüseyin b. Ali olmak üzere, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ebî Bekir onun bu kararına karşı çıkmışlardır.^[235] Muâviye gönderdiği valilerle bunların biatlerini almaya çalışsa da yaptığı bütün girişimlerinde başarısız olmuş ve oğluna şöyle bir vasiyette bulunmuştur:

... Senin aleyhinde ancak üç kişiden korkarım. Bunlar Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ömer’dir. Hüseyin b. Ali hakkında, umarım ki Allah sana kâfi gelecektir. Çünkü Allah, onun babasını öldürdü, kardeşini de yardımsız bıraktı. Zübeyr’in oğluna gelince o, kindar bir belâdır. Ona galip gelirsen parça parça et. Ömer’in oğluna gelince, takva onu susturmuştur, sen onu ahireti ile baş başa bırakırsan o da seni dünya işlerinde serbest bırakır.^[236]

Muâviye ile başlayan veliahtlık sistemi, Emevî hânedânı arasında da devam ettirilmiş, Hâşimoğullarına yönelik siyâset giderek sertleşmiştir. Buna karşılık Hâşimoğulları ve onların adını kullanan bazı kimseler fiîli isyana girişmişler; Emevîlerin verâset anlayışına tepki olarak Ali evlâdının vesâyetini gündeme getirmişlerdir. Hâşimîlerden Abbâsoğulları da Emevî yönetimine alternatif olarak vasiyet teorisi geliştirmişler ve bu teoriyle başlattıkları isyanda başarılı olmuşlardır.

Emevîlere Karşı Fiilî İsyanlar

Hz. Hüseyin’in İsyanı ve Kerbelâ Olayı

Muâviye’nin 60/680 yılında vefatından sonra hilâfete Yezid’in geçmesi, (60- 64/680-683) İslâm Coğrafyasının çeşitli bölgelerinde iktidara karşı muhalefetin oluşmasına sebep olmuş, bu özellikle Alioğullarının yoğun olarak yaşadıkları Kûfe’de kendisini daha çok hissettirmiştir.^[237] İşte bu sebeple Yezid iktidara gelir gelmez ilk olarak Medine valisi Velid b. Utbe’ye bir mektup yazarak babasının vasiyetinde bahsettiği Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’den biat almasını, aksi takdirde boyunlarını vurmasını emretmiştir.^[238] Mektubu alan Velid de Yezid’in emrine uyarak Hüseyin b. Ali’yi ve Abdullah b. Zübeyr’i yanına çağırtmış, onlara bu durumu haber vermiştir. Ancak Hüseyin b. Ali onun bu isteğini “Benim gibi bir adam gizlice biat etmez.”^[239] diyerek reddetmiştir. Hüseyin b. Ali’nin Yezid’e biat etmemesinin en önemli sebebi, kendisini her konuda Yezid’den daha üstün görmesidir. O, babası Hz. Ali gibi Hz. Peygamber’e yakınlığı hasebiyle kendisinin hilâfete daha layık olduğunu düşünmektedir.^[240] Nitekim Yezid’in, Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden sonra,

Bunun sebebi nedir biliyor musunuz? Onun ‘Benim babam onun babasından, annem Fâtıma onun annesinden, dedem Resulüllah onun dedesinden daha hayırlıdır, ben de ondan daha hayırlıyım. O halde bu işte ben ondan daha hayırlıyım’ demesidir.^[241]

sözleri Hz. Hüseyin’in bu kanaatini ortaya koyar niteliktedir.

Hz. Hüseyin’in Yezid’e biat etmemesinin diğer bir sebebi de Yezid’in şahsından kaynaklanan bazı durumlardır.^[242] Halifeliğinden önce İslâmi emirlere uymayan Yezid, hilâfete geçtikten sonra da içki içmeye ve eğlenceler düzenlemeye devam etmiştir. Bu nedenle Yezid’e biat etmeyi günah olarak telakki eden Hz. Hüseyin, bu düşüncesini Muâviye’ye yazdığı bir mektupta şu sözleriyle açıkça ortaya koymuştur:

Bu ümmet için senin velâyetinden daha büyük bir fitne bilmiyorum. Kendim ve dinim için sana karşı cihat etmekten daha faziletli bir görüş bilmiyorum. Bunu yapmam Allah’a yaklaşmam, terk etmem de Allah’a tevbe etmemi gerektirecek bir günah işlemem demektir.^[243]

Yezid b. Muâviye’ye biat etmesi yönündeki baskıların artması üzerine Hz. Hüseyin, Medine’den ayrılarak Mekke’ye gitmek zorunda kalmıştır.^[244] Hz. Hüseyin Mekke’ye hareket ederken kendisiyle gelmeyen kardeşi Muhammed b. Hanefiyye’nin ona yaptığı vasiyet önemlidir. Zira Muhammed b. Hanefiyye ona Mekke’de çok dikkatli olmasını, orada rahat edememesi durumunda Yemen’e gitmesini tavsiye ederek başına gelebilecek olaylara dikkat çekmektedir.^[245]

Konuyla ilgili kaynaklarda Hz. Hüseyin’in Mekke’ye gitmesinden sonra Kûfelilerin yanlarına gelmesi için ona mektup gönderdikleri belirtilmektedir.^[246] Bu mektuplar Hz. Hüseyin’in Kûfe’ye gitmesinde ve Kerbelâ Olayı’nın meydana gelmesinde önemli bir yere sahiptir. Çünkü Hz. Hüseyin, Kûfelilerin bu ısrarlı davetleri üzerine mevcut durumu gözlemlemek için amcasının oğlu olan Müslim b. Âkîl’i Kûfe’ye göndermiş, o da Kûfe’ye gittikten sonra gizlice Hz. Hüseyin adına biat almaya başlamıştır.^[247] Hz. Hüseyin’e biat edenlerin on iki bin^[248] ya da on sekiz bin^[249] kişi oldukları söylenmektedir.

Müslim b. Âkîl, aldığı biatlerden sonra Hz. Hüseyin’e bir mektup yazarak oradaki mevcut durumun iyi olduğunu bildirmiş, onu kendi yanına çağırmıştır.^[250] Hz. Hüseyin de yapılan ikazlara rağmen^[251] taraftarlarıyla birlikte Kûfe’ye doğru yola çıkmıştır.^[252] Fakat bu esnada gelişmeleri yakından takip eden Kûfe valisi Ubeydullah b. Ziyad, Müslim’i tutuklatmış^[253] ve Ömer b. Sa’d komutasında Kûfelilerden dört bin kişilik bir ordu hazırlatmıştır.^[254]

Gelişmelerden habersiz olan Hz. Hüseyin ve taraftarları, Fırat yakınlarında Kerbelâ mevkiinde Ömer b. Sa’d’ın ordusuyla karşılaşmış ve iki taraf arasında savaş başlamadan önce Hz. Hüseyin’den Yezid’e biat etmesi istenmiş, onun ordusunun su ile irtibatı kesilmiştir.^[255] Hz. Hüseyin bu tekliflere karşılık şöyle bir konuşma yapmıştır:

... .Ben sizin Peygamberinizin kızının ve onun vasisinin ve amcasının oğlu ve Allah’a îmân, Resûlünü tasdik hususunda mü’minlerin ilki olan kimsenin oğlu değil miyim? Şehidlerin efendisi olan Hamza, babamın amcası değil midir? Resulüllah’ın benim ve kardeşim hakkında “Siz ikiniz, cennet halkı çocuklarının efendilerisiniz ve Sünnet ehlinin göz bebeklerisiniz” buyurduğunu duymadınız mı? ...Artık hakkımdaki bu hadis de mi kanımı dökmenize engel olmayacaktır?^[256]

Hz. Hüseyin’in konuşmasının konumuz açısından önemli yanı, asabiyeti ön plana çıkarması ve “vasî” terimini kullanmasıdır. Hz. Hüseyin burada “vasî” terimini sözlük anlamında kullanmış olması muhtemeldir. Yoksa o, Şia’nın iddia ettiği gibi Hz. Ali’nin vasiyetiyle imam tayin edildiğini öne sürmemiştir. Hz. Hüseyin’in etrafında onun vasî ve imam olduğuna inanan bir kitlenin olmaması da henüz bu kavramın ıstılahî bir anlam kazanmadığını göstermektedir.

Hz. Hüseyin’in bu konuşmasından sonra 10 Muharrem 61/10 Ekim 680’de savaş başlamış, savaşta Hz. Hüseyin başta olmak üzere pek çok Müslüman şehid edilmiştir.^[257] Kerbelâ’da dikkati çeken önemli bir husus, Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye çağıranların da öldürenlerin de ya da öldürülmesine seyirci kalanların da Kûfeliler olmasıdır. Onat’ın da ifade ettiği gibi eğer onlar Hz. Hüseyin’in nas ve tayinle imam olduğuna inanmış olsalardı, onu bu şekilde acımasızca öldürmez ya da kaderlerine terk etmezlerdi.^[258]

Sonuç itibariyle Müslümanları derinden etkileyen Kerbelâ olayı, Yezid’e olan muhalefeti yok edememiş, aksine Emevîlere karşı tepki gösteren insanlar için vazgeçilmez bir gerekçe olmuştur. Bu olaydan sonra bir zamanlar Şam valisi Muâviye’nin kullandığı “Osman’ın katillerine ölüm bayrağı” sloganı, “Kerbelâ şehitlerinin intikamı” sloganına dönüşmüş,^[259] bu durum bazı kimseler tarafından siyâsî emelleri doğrultusunda kullanılmıştır.

Tevvâbün Olayı

Tevvâbün Olayı, Kerbelâ’dan sonra Hz. Hüseyin’in kanını taleple ortaya çıkan bir harekettir. Bu hareketi gerçekleştirenler Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye davet eden, ona yardım etmeyerek öldürülmesine seyirci kalan ve sonra da yaptıklarından dolayı suçluluk ve pişmanlık hisseden insanlardır.^[260] Hareketin önde gelen isimleri, Süleyman b. Sürâd, Müseyyeb b. Necebe, Abdullah b. Sa’d b. Nufeyl el-Ezdî, Abdullah b. Va’l et- Teymî ve Rifâa b. Şeddâd el-Becelî’dir.^[261] Hz. Hüseyin’i öldürenleri öldürmekle suçluluk hislerini bir nebze de olsa hafifleteceklerini düşünen bu insanlar, periodik dönemlerde toplantılar düzenlemişler ve taraftar kitlelerini genişletmeye çalışmışlardır.^[262]

Tevvâbün grubuna katılanların sayısı yaklaşık dört bine ulaşınca insanlar, başlarına Süleyman b. Sürâd’ı lider tayin etmişler^[263] ve Nuhayle’de toplanmışlardır.^[264] Nuhayle’den sonra Hz. Hüseyin’in kabri başına giden grup, burada intikam hislerini güçlendirici törenler düzenlemiştir.^[265] Diğer yandan bu hareketi yok etmek için Ubeydullah b. Ziyâd tarafından Husayn b. Numeyr liderliğindeki ordu da Şam’dan gönderilen destek güçleriyle birleşerek onlarla mücadele için hazır hale gelmiştir.^[266] Her iki taraf Aynu’l-Verde’de karşılaştıktan sonra aralarında kısa süreli bir savaş gerçekleşmiş ve savaşta Süleyman b. Sürâd başta olmak üzere Tevvâbün grubunun pek çok üyesi öldürülmüştür.^[267] (65/684)

Görüldüğü üzere, Tevvâbün psikolojik karakterli bir harekettir. Hareketin siyasî hakimiyet kurmak ya da herhangi bir dinî görüşü yaymak gibi bir amacı yoktur. Dolayısıyla bu harekette Şiîlikteki vasiyet, nas, tayin ve karizmatik liderlik anlayışın varlığından söz edebilmek pek mümkün değildir.^[268]

Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî İsyanı

Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî isyanı, Kerbelâ’nın etkisiyle ortaya çıkan isyanlardan biridir. Bu isyan, Tevvâbün de olduğu gibi Ümeyye iktidarına karşı duyulan kinin “Hüseyin’in intikamı adı altında tekrar sahneye çıkması” şeklinde değerlendirilmektedir.^[269] Biz burada hareketin tahliline geçmeden önce Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî’nin hayatı hakkında bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Sakif kabilesine mensup olan Muhtar b. Ebî Ubeyd, hicri birinci yılda Kûfe’de doğmuş, çocukluk yıllarını Taif’te geçirdikten sonra Medâin’e amcası Sa’d b. Mes’ud es-Sakafî’nin yanına gitmiştir.^[270] Kûfe’de Müslim b. Akîl’in öldürülmesi esnasında, Müslim’e yardım ettiği gerekçesiyle Ubeydullah b. Ziyad tarafından tutuklanarak gözünden yaralanan Muhtar, serbest bırakıldığında Hicaz’a giderken ona karşı olan kinini şu şekilde dile getirmiştir:

Gözümü zaniyenin oğlu sopayla yaraladı; eğer ben de onun parmaklarını, damarlarını ve organlarını parça parça doğramazsam Allah canımı alsın...^[271]

Muhtar’ın isyanın arka planında da onun Ubeydullah’a karşı duyduğu bu kinin olması muhtemeldir.

Kaynaklarda Muhtar’ın Hicaz bölgesinde Emevî idaresine karşı ayaklanan Abdullah b. Zübeyr’le de bir takım işbirliğine girdiği kaydedilmektedir.^[272] Ancak ondan da aradığını bulamamış olmalı ki, kısa bir süre sonra Hicaz’dan da ayrılmış, Kûfe’ye geri dönmeye karar vermiştir.^{74 [273]}

Muhtar Kûfe’ye geldiğinde, davetine iki iddia ile başlamıştır. Bunlar; Hz. Hüseyin’in intikamını^[274] ve mazlumların hakkını zalimlerden almaktır.^[275] O, birinci iddiasıyla Hâşimoğullarının desteğini, ikinci iddiasıyla da Mevâlinin desteğini almayı istemiştir.^[276] Bu iddialarla davete başlayan Muhtar, dönemindeki Hâşimoğullarının lideri Muhammed b. Hanefiyye’nin ismini kullanarak,

Vasî oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye, beni size veziri ve emiri olarak gönderdi. Size emir olarak beni seçti. Bundan hiçbir suretle şüpheniz olmamalıdır. Beni dinsizlerle harp edip, Ehl-i Beytin kanının intikamını almaya, zayıfları müdafaa etmeye memur etti.^[277]

sözleriyle de davetini meşrulaştırma yoluna gitmiştir. Muhtar bu sözleriyle Muhammed b. Hanefiyye’yi ilk kez “vasînin oğlu” olarak nitelendirmiştir. Fakat ileride Şia’nın akidesini oluşturacak bu kavram Muhtar’ın kullanımında sözlük anlamı dışında herhangi bir anlam taşımamaktadır. Zirâ bu dönemde de böyle bir inanca sahip bir grup mevcut değildir.^[278]

Muhtar’ın isyanına destek verenlerin büyük bir çoğunluğu Mevâlidir. Menşe ve dil bakımından büyük bir çoğunluğu İranlı olan Mevâli, savaş esiri olarak Kûfe’ye getirilmiş, İslâmı kabul ettikten sonra efendileri tarafından azat edilmiş ve “Mevlâ” olarak Arap kabileleri arasındaki yerini almıştır. Muhtar’ın vaatleriyle azatlı kölelikten kurtulup Müslüman devletin Araplara tanıdığı diğer hakları elde etmeyi ümid eden Mevâli, bu harekete destek vermiştir.^[279]

66/685 yılında Kûfe’de Mevâlinin yanı sıra şehrin ileri gelenlerinin de desteğiyle etrafında büyük bir grup oluşturan Muhtar, valinin şehirde bulunmadığı bir sırada isyan ederek, Kûfe’yi ele geçirmiştir.^[280] Muhtar, 67/686 yılında Suriye’den gelen Emevî ordusunu da bozguna uğratmış, savaşta başta vali Ubeydullah b. Ziyad olmak üzere orduya ağır bir zaiyat verdirmiştir.^[281]

Muhtar’ın başarıya ulaşmasını sağlayan Arap-Mevâli grup, onun hareketinin dağılmasına da neden olmuştur. Zira kazanılan savaştan sonra Mevâli, rahatlıkla “atiyye”den^[282] kendilerinin de hakkı olduğunu iddia etmeye başlamıştır.^[283] Buna karşılık hukûkî üstünlüklerini sınırlandırmak istemeyen Araplar, Muhtar’ın “fey”den^[284] Mevâliye de hisse ayırmasına karşı çıkmışlar ve Muhtar’a karşı isyan etmişlerdir.^[285] Muhtar, Mevâlinin yardımıyla isyanı ortadan kaldırmıştır. Ancak bundan kısa bir süre sonra Muhtar’ın Zübeyrî Musab b. Zübeyr tarafından öldürümesiyle birlikte onun isyanı da sonra ermiştir.^[286]

Sonuç olarak Muhtar’ın isyanında da vesâyet, nass, tayin gibi fikirlerin varlığından söz edebilmek pek mümkün değildir. Fakat Muhtar’ın destekçisi olan Mevâli grup, bu hareketle birlikte kendi bâtıl inançlarını İslâma uydurma fırsatı bulmuş, böylece Şiî doktrin oluşum döneminden itibaren gayr-i İslâmî unsurlarla iç içe bir görünüme sahip olmuştur.^[287]

Abbâsîler Dönemi

Abbâsoğulları ve Alioğulları, Hâşimoğullarının iki önemli koludur. Bunlar, Cahilliye döneminden itibaren Mekke’nin dinî ve siyâsî otoritesini ele alma konusunda Ümeyyeoğulları ile Hâşimoğulları arasında ortaya çıkan mücadelelerde birlikte hareket etmişlerdir. Aynı kabileye mensup olmaları yönüyle Ka’be’deki görevler konusunda aralarında herhangi bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Ancak Abdülmuttalip’ten sonra Ka’be ile ilgili görevleri üstlenen Ebû Tâlib’in sikâye görevini Hz.Abbâs’a devretmesiyle yönetimde bir takım haklar elde eden Abbâsoğulları ilerleyen dönemlerde kendilerinin de hilâfete hak sahibi olduklarını düşünmüşler, “Al-i Muhammed’den Rıza” adıyla başlattıkları Abbâsî davetiyle de amaçlarına ulaşmışlardır. Biz burada Abbâsoğullarının siyasî tavırlarından başlayarak, halife Mehdî dönemine kadar geçen süreçte Abbâsoğulları-Alioğulları arasındaki ilişkileri ve bunların birbirlerine karşı öne sürdükleri vesâyet teorilerini incelemeye çalışacağız.

Abbâsoğullarının Siyâsî Tavırları

Abbâsoğulları, Hz. Peygamber’in amcası Abbâs b. Abdilmuttalip’in (ö.61/680) torunlarıdır. Benî Hâşim’in ileri gelenleri arasında yer alan Abbâs b. Abdilmuttalip, Hz. Muhammed’i müşriklerden korumuş ve II. Akabe Biatı’nda Medinelilerle yapılan görüşmelerde onun tarafında yer almıştır.^[288] Kardeşi Ebû Tâlib’in borcuna karşılık Ka’be ile ilgili sikâye hizmetini üstlenen Abbâs b. Abdilmuttalip’in^[289] Hz. Peygamber’in sağlığında siyâsî bir istek ve beklenti içerisinde olduğuna dair her hangi bir bilgi yoktur. Ancak Hz. Peygamber’in vefatına yakın bir dönemde böyle bir beklenti içerisine girdiğini görüyoruz. Nitekim o, Hz. Peygamber’in vefat etmek üzere olduğunu anladığında Ali b. Ebî Tâlib’i ona gönderip kendisinden sonra hilâfetin kimde olacağını öğrenmesini istemiş, Hz. Ali ise Hz. Peygamber’in Hâşimîler aleyhine bir kanaat serdedebileceğini, bu takdirde de idarede bir daha asla söz sahibi olamayacaklarını düşünerek bu teklifi reddetmiştir.^[290] Abbâs, Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra da Hz. Ali’ye “Uzat elini, biat edelim.” diyerek hilâfetin Hâşimîlerden olması gerektiği fikrini ortaya koymuş, ancak bu teklifi de Hz. Ali tarafından reddedilmiştir.^[291] İlk üç halife döneminde Abbâs’ın halifelerle arasının iyi olduğu, kendi adına siyâsî bir beklenti içinde olmadığı bilinmektedir.^[292]

Oğlu Abdullah b. Abbâs’ın (Ö.68/687-688) tutumu da babasının tavrına benzemektedir. Halife Hz. Ebû Bekir, Hz.Ömer ve Hz. Osman’la iyi ilişkiler kuran Abdullah, Hz. Ali’ye ilk biat edenler arasında yer almış, onunla birlikte Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılmıştır.^[293] Bir dönem Basra valiliğine atanan Abdullah,^[294] Hz. Ali’nin vefatıyla Basra’yı terk ederek Hicaz’a yerleşmiştir.^[295] Hz. Ali’nin vefatından sonra hilâfet iddiasında bulunmayan Abdullah, çalkantılı siyasî ortamdan uzak kalarak kendisini ilme vermiştir. ^[296] Özellikle Muhammed b. Hanefiyye ile dostane ilişkiler kuran Abdullah’ın Alioğullarına karşı herhangi bir rekabeti söz konusu değildir.^[297] Muâviye b. Ebî Süfyan’ın “Artık Ehl-i Beyt’in efendisi oldun.” sözlerine karşılık Abdullah’ın, Hüseyin b. Ali hayattayken böyle bir şeyin söz konusu olamayacağını söylemesi,^[298] onun Hz. Ali evlâdını Hâşimîler içinde kendisinden üstün gördüğünü gösterir.^[299] Abdullah’ın Emevîler döneminde de Muâviye b. Ebî Süfyan ve oğlu Yezid’e biat ettiği, onlarla iyi ilişkiler kurduğu bilinmektedir.^[300] Taifte^[301] 68/687-688 yılında vefat eden Abdullah b. Abbâs’ın cenaze namazını Muhammed b. Hanefiyye kaldırmıştır.^[302]

Abdullah’tan sonra Abbasoğullarının liderliğini üstlenen oğlu Ali b. Abdullah, (ö.118/735-736) Emevîler tarafından siyâsî anlamda tehlike olarak görülen ilk kişidir.

Aslında Ali b. Abdillah, halife Abdülmelik ile iyi ilişkiler içerisinde olmuştur.^[303] Ancak Abdülmelik’in boşadığı cariyesi Lübâbe bt. Abdillah ile evlenmesi üzerine araları açılmış, babasının ölümü üzerine hilâfeti devralan Velid b. Abdilmelik bu hareketinden dolayı Ali’yi cezalandırmıştır.^[304] Bunun dışında Ali b. Abdillah’ın Velid b. Abdilmelik döneminde iki kez daha cezalandırıldığı bilinmektedir:^[305] Bunlardan ilkinde Ali halifeliğin kendi ailesine nasib olacağını söylediği için^[306] ikincisi ise Velid’in onu, kardeşi Selit b. Abdillah’ı öldürmekle suçladığı için cezalandırılmıştır.^[307] Bu suçundan dolayı bir süre hapsedilen Ali, sürgün cezasına çarptırılmış ve Şam’dan ayrılarak Humeyme’ye yerleşmek zorunda kalmıştır.^[308] Ali b. Abdillah’ın Humeyme’ye yerleşmesinden sonra Humeyme, artık bir devrin kapanıp diğer bir devrin başlayacağı Abbâsi ihtilâlinin merkezi olmuştur.

Abbâsî Davetinin Organizesi

Gizli Davet Dönemi

Ali b. Abdillah’ın 118/736’da^[309] vefatından sonra Humeyme’de Abbâsi davetini organize eden kişi Muhammed b. Ali (ö.125/743)’dir.^[310] Siyâsî konulara ilgisiyle dikkat çeken Muhammed, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed’in öğrencisidir.^[311] Onun siyâsî konulara ilgisi daha babasının sağlığında başlamıştır.

Ebû Hâşim, Hz. Ali’nin oğullarından Muhammed b. Hanefiyye’nin büyük oğludur.^[312] Keysaniyye fırkasının bir kolu olan Hâşimiyye fırkası ona nisbet edilir.

Hâşimiyye’ye göre imâmet Hz. Ali’den sonra oğlu Muhammed b. Hanefiyye’ye, ondan da Ebû Hâşim’e geçmiştir.^[313] Ebû Hâşim’in vefatıyla birlikte Hâşimiyye fırkasının imamın vârisinin kim olduğu konusunda şüpheye düştüğünü ve buna bağlı olarak Beyâniyye, Cenâhiyye, Mansûriyye gibi yeni fırkaların ortaya çıktığını görmekteyiz. Bu fırkaların her biri Ebû Hâşim’in vasiyeti sonucu imâmetin kendilerinde devam ettiği düşüncesiyle ortaya çıkmıştır.^[314]

Ebû Hâşim’in vefatından önce Muhammed b. Ali’ye de vasiyette bulunarak kendi imâmet haklarını ona devrettiği ve böylece Abbâsî davetinin başladığı kaynaklarda sıkça yer alan önemli bir olgudur.^[315] Bu intikal olayını şöyle özetleyebiliriz: Hâşimîlerin lideri konumunda olan Ebû Hâşim, Irak ve Horasan bölgesinde Emevîler yönetimine karşı başlatmış olduğu gizli siyâsî örgütlenmesini sürdürürken, 98/716-717 yılında Süleyman b. Abdilmelik ile görüşme yapmış, görüşmeden sonra Şam’dan Filistin’e giderken yolda hastalanmış ve halife tarafından zehirlendiğini, ölümünün yaklaştığını düşünerek, Humeyme’de amcaoğullarının yanına gitmiş, Muhammed b. Ali ile yaptığı görüşmede gelişmekte olan hareketin idaresini ona bırakmış, imâmetin kendisinden sonra ona ve çocuklarına geçmesini vasiyet ederek,^[316] taraftarlarının isimlerinin kayıtlı olduğu bir liste vermiştir.^[317] Böylece Emevî devletine son vermeyi ve yerine Peygamber ailesine mensup bir kişinin halife olacağı yeni bir devlet kurmayı hedefleyen oluşum başlamıştır.^[318] (98/716-717)

Eserlerinde Ebû Hâşim’in vasiyetine yer veren Klâsik dönem tarihçileri Ebû Hâşim’in vasiyeti ve zehirlenme olayı hakkında hem fikirdir.^[319] Bu eserlerde farklı üslûplar kullanılsa da Ebû Hâşim’in vasiyeti kabul edilir. Zehirlenme olayına sadece Ahbâr’da karşı çıkılır.^[320] Ahbâr’ın müellifine göre Ebû Hâşim, sıkıntı ve kederden vefat etmiştir.^[321] Hatta vefatından önce kendisinin Horasanlı taraftarlarından bir grubun ona “Senden sonra kimi getirelim?” diye sorduklarında, Muhammed b. Ali’yi işaret ettiği, bazı kimselerin buna itiraz etmesi üzerine de “Ondan daha hayırlı ve bilgili birisini bilmiyorum.” dediği rivâyet edilir.^[322]

Bunların dışında Ahbâr’da söz konusu vasiyetle ilgili sarı sayfadan bahseden farklı bir haber mevcuttur. Bu habere göre Muhammed b. Hanefiyye babasından miras olarak sarı bir sayfa almış ve bunu oğlu Ebû Hâşim’e devretmiş, Ebû Hâşim de bunu Humeyme’de ölürken yanında bulunduğu Muhammed b. Ali’ye vasiyet etmiştir. Sarı sayfada Horasan’daki siyah sancakların ne zaman ve nasıl ortaya çıkacağı, bu sancakların ne zaman dikileceği, hangi Arap kabilelerin yardımcı olacağı, bunları yapacak kişilerin isimleri ve özelliklerine dair bilgiler mevcuttur.^[323] Ahbâr’daki haberleri değerlendiren Lümeylîm, yazarın pek çok konuda Abbâsî taraftarlığını ortaya koyduğunu, bu sebeple bu haberlere güvenilemeyeceğini ifade etmektedir.^[324] Eserin h. II. y.y.’da yazıldığı dikkate alınırsa, Abbâsî söylemini dile getirdiği muhtemeldir. Ayrıca Abbâsî iktidarını Muhammed b. Hanefiyye vasıtasıyla Hz. Ali ve Hz. Peygamber’e ulaştıran bir silsile oluşturma gayreti de söz konusu olabilir.

Mezhepler Tarihi kaynaklarında da Ebû Hâşim’in vasiyetine yer verildiği görülmektedir.^[325] Bunlarda Keysâniyye’den bir fırkanın Ebû Hâşim’in imâmeti Muhammed b. Ali’ye devrettiğine ve imâmetin Abbâsoğulları arasında devam ettiğine inandıkları ifade edilir.^[326]

Ebû Hâşim’in vasiyetiyle ilgilenen bazı araştırmacıların konuya yaklaşımları farklıdır. Bunlardan Wellhausen, Ebû Hâşim’in hilâfet hakkını Muhammed b. Ali’ye devri konusunda kaynaklarda yer alan haberlerin uydurma olduğunu söylemektedir. Ona göre böyle bir rivâyet çok eski devirlerde uydurulmuş olmalıdır. Çünkü daha sonraki Abbâsîler imâmet haklarını böyle bir temele isnat etmekten çekinmişlerdir. ^[327] Konuyla ilgili pek çok rivâyeti değerlendiren Bozkurt ise genel görüşün aksine ihtilâl hareketinin bizzat Muhammed b. Ali’nin kendi düşüncesinden kaynaklandığını söylemekte, davetin Ebû Hâşim’in vasiyeti sonucu Muhammed b. Ali tarafından devam ettirildiği şeklindeki görüşü desteklememektedir.^[328]

Ebû Hâşim’in vasiyeti çerçevesinde üzerinde durulması gereken önemli bir husus, onun söz konusu vasiyetinde niçin kardeşleri olan Alioğullarını değil de Abbâsoğullarını tercih ettiğidir. Ahbâr’da nakledilen bir rivâyette Ebû Hâşim’le Zeyd arasında ekonomik sebeplerden kaynaklanan bazı problemlerden söz edilmektedir. Bu rivâyete göre Hz. Ali’nin vasiyeti üzerine ondan miras kalan malların geliri ailenin en büyüğüne ödenmektedir. Ancak bu gelirler sadece Fâtıma’nın en büyük oğlu olan Zeyd’e (122/740) ödenince, Ebû Hâşim kendisinin ondan daha büyük olduğu iddiasıyla durumu Medine kadısına bildirmiştir. Kadı Ebû Hâşim’i haklı görünce Zeyd, Ebû Hâşim’in etrafında Muhtar taraftarlarının toplandığını ve sadakalarını ona verdiklerini söyleyerek onu halife Velid’e şikâyet etmiştir.^[329]

Görüldüğü üzere Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye yaptığı vasiyet, imâmetin Ali evlâdından Abbâs evlâdına geçişinde büyük bir rol oynamış, Abbâsoğulları böyle bir vasiyete dayanarak ihtilâl hareketlerine kolayca meşruluk kazandırmışlardır. Vasîlik kavramı da onların bu kullanımıyla birlikte siyâsî içerikli bir anlam kazanmaya başlamıştır.

Ebû Hâşim’in vasiyeti iddiasıyla ortaya çıkan Muhammed b. Ali, mevcut yönetime karşı isyana başlamadan önce uzun ve gizli bir hazırlanma dönemi öngörmüş,^[330] ihtilâlle Emevî devletini yıkmayı ve Hâşimî hilâfetini ilân etmeyi hedeflemiş, bunu “Âl-i Muhammed’in rızasına çağrı”^[331] olarak kapalı bir şekilde formüle etmiştir. Davete katılanların zihninde bu ifadenin kazandığı anlam Ali-Fâtıma evladından bir kişiye biat edileceği şeklindedir.^[332] Abbâsoğulları bu şekilde algılanmasını özellikle istemişlerdir. Zira bu durumda onlar Emevîlere karşı Alioğulları taraftarları da dahil bütün Haşîmi ailesinin desteğini almış olacaklardır.

Muhammed b. Ali, daveti için Horasan’ı ve Kûfe’yi seçmiş,^[333] dâilerine bunun sebebini şöyle açıklamıştır:

Kûfeliler, Ali’nin ve çocuklarının taraftarıdır. Basra’lılar ise Osmâniyye’dendir, “Öldüren Abdullah olacağına, öldürülen Abdullah ol,” diyerek tarafsızlığı telkin etmektedir. Cezîredekiler Hâricîlerdir, nesli bozuk Arablar, yarı yarıya Hıristiyan Müslümanlardır. Sûriye’lilerin Muâviye ve (Mervân’a) Emevîlere itâatten başka bir bildikleri yoktur. Bunlar gerçek Müslümanın düşmanıdırlar. Mekke ve Medîne’ye gelince, oradakiler de Ebû Bekir ve Ömer’den başkasını düşünmezler. Böylece size (bize) Horasanlılardan başkası kalmıyor.^[334]

Horasan’ın uygun bir yer olarak seçilmesinin diğer sebeplerini de şöyle sıralayabiliriz: Horasan, hilâfet merkezinden uzak bir yerleşim bölgesidir, önemli stratejik bir konuma sahiptir, Horasan’da Ehl-i Beyt’in yardımcıları çoktur, Emevî devletinden intikam almak isteyen pek çok Farslı bulunmaktadır, kabileler arası çekişmeler mevcuttur, imamlar bu bölgede yaşayanların durumlarını çok iyi bildikleri için bu bölgeye yönelmektedirler.^[335] Kûfe ise Şiîliğin yaygın olduğu bir şehirdir^[336] ve Humeyme ile Mekke arasındaki bağlantıyı kuracak bir merkez olarak seçilmiştir.^[337]

Muhammed’in 100/718-719 senesinde on iki müşavirden bir yürütme komisyonu oluşturduktan sonra^[338] seçtiği yetmiş davetçiyi davet merkezlerine göndermesiyle^[339] başlayan Abbâsî davetinde, davetçiler tâcir kılığında şehirlere giderek, gerekli propagandalarını yapmışlardır. Muhammed b. Ali’nin isteği doğrultusunda Emevî zulmü ve mevâlinin çektiği sıkıntılar propaganda faaliyetlerinin temel konusu olmuştur. Davetçiler bir taraftan bu çalışmalarını yaparken diğer taraftan davet için topladıkları paraları Muhammed’e sunmuşlardır.^[340] 125/746 yılında Muhammed b. Ali’nin oğlu İbrahim’i yerine vasiyet etmesiyle davetin liderliğini İbrahim devam ettirmiştir.^[341]

Alenî Davet Dönemi

İbrahim b. Muhammed ile başlayan aleni davet dönemi Abbâsî Devleti’nin kuruluşuna kadar devam eder. (125-132/746-750) Bu süreçte İmam İbrahim, Ebû Müslim isimli bir komutanı Horasan’a tayin ederek davetin kontrolünü eline geçirir. Ebû Müslim İbrahim’in isteği doğrultusunda Abbâsi davetini aleni bir şekilde yapar ve bunun akabinde halk gruplar halinde Abbâsi davetine katılır.^[342] İbrahim döneminde Abbâsî daveti çerçevesinde gelişen en önemli olaylar, Ebvâ toplantısı^[343] ve Abdullah b. Muâviye İsyanı’dır.^[344]

Ebvâ Toplantısı

Kaynaklardan anlaşıldığına göre Ebvâ toplantısı, 127/745 yılında Mekke ile Medine arasında Ebvâ denilen yerde yapılmış,^[345] Hâşimoğullarının ileri gelenleri bu toplantıya katılmışlardır. Toplantıda Ali-Fâtıma evlâdını Abdullah b. Hasan, Muhammed b. Abdillah, Câ’fer es-Sâdık(148/756), Abbâsîleri Muhammed b. Ali b. Abdillah’ın üç oğlu İbrahim, Ebû’l-Abbâs ve Ebû Câ’fer temsil etmişlerdir.^[346]

Toplantının yapılmasında Zeydiyye mezhebinin imamı kabul edilen Zeyd b. Ali ve oğlu Yahya’nın başlattıkları isyanların etkili olduğu görülmektedir. Baba-bir kardeşleri olan Muhammed Bâkır’ın aksine zulme açıkça baş kaldıran Zeyd, 122/740 yılında Emevîlere karşı giriştiği isyanda başarısızlığa uğrayarak pek çok taraftarıyla birlikte öldürülmüştür.^[347] Oğlu Yahya babasının isyanını Horasan’da tekrar başlatmak istese de o da babasıyla aynı sonu paylaşmıştır.^[348]

Zeyd ve Yahya’nın acı sonları Hâşimoğulları arasında büyük bir üzüntü yaratmış, onlar da bu katliamların intikamını almak ve Emevî yönetimine kesin bir şekilde son vermek amacıyla Ebvâ toplantısını düzenlemişlerdir.^[349]

Ebvâ toplantısıyla ilgili haberler incelendiğinde bunlar arasında bazı farkların olduğu ortaya çıkmaktadır. Taberî^[350] fazla detaya girmeden toplantının Mekke’de yapıldığını, Ebûl-Abbâs ve Mansûr’un Muhammed’e biat ettiklerini belirtir. Burada Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye olarak tanınan Muhammed b. Abdillah, Hâşimilerin Hasânî kolunun lideri Abdullah b. Hasan’ın oğludur. (145/762) Toplumda Hz. Peygamber’in müjdelediği mehdi olarak bilinir. Kaynaklarda babası Abdullah b. Hasan’ın toplantı esnasında Muhammed b. Abdillah’a biat almak istediği belirtilir.^[351]

İsfehânî söz konusu toplantıyla ilgili naklettiği bir rivâyette toplantı esnasında Ca’fer es-Sâdık’ın Muhammed adına istenen biatı engellemeye çalıştığını belirtirken,^[352] diğer bir rivâyetinde Ebû’l-Abbâs ve Ebû Ca’fer Mansûr’un da bulunduğu tüm Hâşimî liderlerin ona biat ettiklerinden söz eder.^[353] İsfehânî’nin birbirleriyle tamamen çelişkili olarak naklettiği bu rivâyetlere güvenilmesi pek mümkün değildir.

Diğer taraftan Ahbâru Devleti’l-Abbâsîyye yazarı^[354] görüşlerini aktardığımız tarihçilerin aksine, toplantının Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’ye biat alınmadan dağıldığı kanaatindedir. Son dönem yapılan çalışmalar da bu görüşü desteklemektedir. Bunlarda, toplantının yapıldığı kabul edilmekle beraber, İsfehânî ve İbn Tıktıka’nın Şiî eğilimli olduklarından ve Taberî’nin ise olayı zayıf bir rivâyet olarak naklettiğinden dolayı bunlara güvenilemeyeceği, toplantıda Abbâsoğullarının Muhammed’e biat etmelerinin aklen mümkün olmadığı ifade edilir.^[355]

Bize göre de Ahbar’ın müellifinin görüşü daha mâkuldür. Ebvâ toplantısı yapılmıştır, ancak Muhammed Nefsüz-Zekiyye’ye biat alınmadan dağılmıştır. Konuya Abbâsoğulları açısından yaklaşıldığında, onların kuruluş safhasına yaklaştıkları bir dönemde liderleri İbrahim iken Hasanoğullarından Nefsü’z-Zekiyye’ye biat etmeleri pek mümkün gözükmemektedir. Diğer bölümler de göreceğimiz devletin kuruluş aşamasındaki Saffâh ve Davud b. Ali’nin yaptığı konuşmalarda, Ebû Ca’fer Mansûr ile Nefsü’z-Zekiyye arasındaki mektuplaşmalarda böyle bir toplantıdan ve biattan hiç söz edilmemesi de toplantının Muhammed’e biat alınmadan dağıldığının bir delili olarak gösterilebilir.

Abdullah b. Muâviye İsyanı

Abbâsoğullarının “Al-i Beyt’ten Rıza” adına başlattıkları ihtilâl hareketinin olgunlaşma safhasında Kûfeliler’in teşvikiyle Hâşimoğullarının diğer önemli bir lideri olan Abdullah b. Muâviye’nin Ebû Hâşim’in vasiyetini öne sürerek kendi adına taraftar toplamaya başladığı görülmektedir. Her iki grubun da aynı bölgede aynı iddiayla ortaya çıkması, Abbâsî ihtilâlini tehlikeye düşürmüştür. Böyle bir durum karşısında Abbâsoğulları temkinli davranmak zorunda kalmışlar, Emevîlere karşı Hâşimî birlikteliği görüntüsüyle hareket etmişlerdir.^[356]

Ancak ilk fırsatta Abbâsoğulları, Abdullah b. Muâviye’nin hareketini kendi lehlerine çevirmeyi başarmışlardır. Konuyla ilgili nakledilen bir rivâyet bu durumdan açıkça haber vermektedir. Bu rivâyete göre Abbâsileri destekleyenlerle Abdullah b.

Muâviye’yi destekleyen gruplar arasında Ebû Hâşim’in kime vasiyet ettiği hakkında tartışma çıkmış ve konu hakeme götürülmüştür. Hakem’in Abbâsoğulları lehine karar vermesiyle, Abdullah b. Muâviye taraftarlarının büyük bir bölümü Abbâsîlerin tarafına geçmiştir.^{158 [357]}

İmam İbrahim ve Ebû Müslim’in alenî davetleri Emevî halifesi Mervan b. Hakem’den gizli kalmamış, o bu durumdan haberdar olunca, İbrahim b. Muhammed’i yakalatarak hapse attırmıştır.^[358] Kısa bir süre sonra öldürüleceğini anlayan İbrahim, yerine kardeşi Ebû’l-Abbâs’ı 131/749 yılında vekîl tayin etmiş ve ona ailesiyle birlikte Kûfe’ye yerleşmesini tavsiye etmiştir.^[359]

Saffâh’ın İktidara Gelişi ve Hilâfetin Abbâsoğullarına Ait Olduğu İddiaları

Ebû Hâşim’in vasiyeti iddiasıyla başlayan Abbâsî daveti, yirmi yedi yıl sonra başarıya ulaşmış, Ebû’l-Abbâs es-Saffâh 132/749 yılında halifeliğini ilan ederek, kendi adına biat almıştır.^[360] Devletin kuruluşundan sonra Abbâsoğullarının vasiyet iddialarında önemli değişiklikler olmuştur. Saffâh’ın ve Ebû Davud’un hutbelerinde, Ebû Ca’fer Mansûr’un Nefsü’z-Zekiyye’ye yazdığı mektuplarda bu farklılaşmanın izlerine rastlamak mümkündür.

Saffâh, halka hitâben yaptığı ilk konuşmasında iktidarının temellerini ve bundan sonra izleyecekleri politikayı şöyle açıklamıştır:

İslâm’ı seçen, onu yücelten, azametli kılan ve bizim için din olarak seçip onunla bizi kuvvetlendiren; bizi İslâm’ın ehli, sığınağı, kalesi, ayakta tutucusu, koruyucusu ve yardımcısı yapan Allah’a hamdolsun. Takva kelimesini bize yoldaş yaptı ve bizi takva ehli olmakla onurlandırdı. Resulüllah’a akrabalık ve yakınlıkla şereflendirdi. Bizleri onun babalarından, onun soyundan, onun şeceresinden türetti. Onu bizlerden kıldı. Bizim güçlüğe düşmemiz ona ağır gelir. O bizlere düşkün, mü’minlere şevkatli ve merhametlidir. Allah, İslâm ve Ona inananlar içinde bize yüksek bir mevki verdi. Müslümanlara okunan bir Kitap indirdi. Nitekim Allah, Kur’ân’da şöyle buyurmaktadır:

...Ey Peygamber’in ev halkı! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.^[361]

Sizden yakınlara sevgiden başka bir ücret istemem.^[362]

Yakın akrabalarını uyar.^[363]

Allah’ın fethedilen memleketlerin halkının mallarından Peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber, yakınlar ve yetimlerindir.^[364]

Biliniz ki, ganimet olarak aldığınız şeylerin beşte biri Allah’ın, Resulü’nün, onun akrabalarının ve yetimlerinindir.^[365]

Şanı yüce olan Allah, bizim üstünlüğümüzü insanlara bildirdi, onlara hakkımızı vermeyi ve bizi sevmeyi farz kıldı. Bize ikram ve lütufta bulunarak fey ve ganimetten bol pay ayırdı. Allah büyük lütuf sahibidir.

Sapık Sebeiyye, riyâset, yönetim ve hilâfete bizim dışımızdakilerin bizden daha lâyık olduğunu iddia etti. Yüzleri kara olasıcalar! Niçin böyle olsun ey cemaat? Allah, sapıklığa düşmüş olan insanları bizimle hidâyete ulaştırdı, cehaletlerinden sonra basiret sahibi yaptı, helâk olmuşlarken kurtardı. Hakkı bizimle güçlendirdi, bâtılı mahvetti. Bizimle onların bozuk yönlerini düzeltti, alçak şeyleri yükseltti, noksanlıkları tamamladı, ayrılıkları giderdi. İnsanlar birbirine düşmanken birbirini seven, birbirine iyilik eden, dünyada yardımlaşan, ahirette koltuklar üzerinde karşılıklı oturan kişiler yaptı. Allah bunu, Hz. Muhammed’e minnet ve nimeti olmak üzere bahşetti. O vefat edince, bu iş, kendisinden sonra ashâbına kaldı. Onlar, işlerini istişâre ile yürüttüler, ümmetlerinin miraslarını korudular, bu hususta adil davrandılar, her şeyi gereği gibi yerine koydular. İdareyi ehline verdiler ve bu işleri haklı olana teslim ederek bitirdiler. Daha sonra ise, Harb ve Mervan oğulları ayaklandı ve hilâfeti haksız yere, zorla ele geçirdiler. Daha sonra da bırakmayıp aralarında devraldılar. Bu hususta zulme gittiler, hilâfeti kendilerine mal ettiler, bu işte asıl hak sahibi olanlara zulmettiler. Allah, onlara, kendisini öfkelendirinceye kadar süre verdi. Ümeyyeoğulları kendisini öfkelendirince onlardan bizim aracılığımızla intikam aldı ve hakkımızı bize geri verdi. Ümmetimizi bize kavuşturdu. Bize yardım etti, yeryüzündeki zayıflara bizimle lütuf ve ihsanda bulunmak için davamızı ayağa kaldırdı. Bizimle başladı, bizimle bitirdi. Şüphesiz ben, size hayır gelen yerden zulüm; selâmet gelen yerden de fesat gelmemesini isterim.

Ey Ehl-i Beyt; bizim başarımız ancak Allah’ın yardımıyladır.

Ey Kûfeliler! Siz, dostluğumuzun mahalli, sevgimizin merkezisiniz. Siz, bize karşı olan sevginizi hiç değiştirmediniz. Zalimlerin zorlaması sizi bundan döndüremedi. Nihâyet zamanımıza yetiştiniz, Allah size bizim devletimizi nasip etti. Bizim bu durumumuza en çok sevinenler; bizce, en değerli olanlar sizlersiniz. Maaşlarınıza yüzer dirhem zam yaptım. Hazırlıklı olup bekleyiniz. Ben ki, çok kan akıtan, bunu mübah sayan kişiyim, helâk edici intikam alıcıyım.^{167 [366]}

Saffâh’ın hutbesinde dikkatimizi çeken en önemli nokta, Allah’ın iradesini gündeme getirmesidir. Saffâh’a göre kendilerinden kiri gideren, ailesine ve yakınlarına fey ve ganimetten pay ayıran, hilâfet haklarını geri almakta Ehl-i beyti defalarca başarısız olan Alioğullarının eliyle değil, Abbâsoğullarının eliyle başarıya ulaştıran Allah’ın iradesidir. Onun iktidarını Kur’ân âyetleriyle meşrulaştırması ise âyetlerin siyâsî bir malzeme olarak kullanılmaya başlandığının açık bir kanıtıdır. Aslında bu âyetler, Şia’nın Hz. Ali ve evlâdının vasîliğine delil olarak gösterdiği âyetlerdir ve Kur’ân’ın bütünlüğü göz önünde alındığında bunların konuyla herhangi bir ilgisinin olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Diğer taraftan Saffâh’ın hutbesinde hedef aldığı kitle, Alioğullarıdır ve onun “Âl-i Muhammed’in rızasına çağrı” adına yapılan davetin destekçisi olan Alioğullarını aşırı fikirleriyle tanınan Sebeiyye ile ilişkilendirerek onları kötülemesi, Alioğullarını büyük bir hayal kırıklığına uğratmıştır. Çünkü onlar bu davetle Alioğullarından bir kişinin halife olacağını düşünüyorlardı. Artık Saffâh’ın konuşmasıyla birlikte onlar Abbâsoğullarının da Emevîlerden farklı olmadıkları kanaatine varmışlardır.^[367] Saffâh’tan sonra minbere çıkan Davud b. Ali de Saffâh’ın konuşmasına benzer şöyle bir konuşma yapmıştır:

Düşmanımızı yok eden, Peygamberimiz Muhammed’den kalan mirasımızı bize ulaştıran Allah’a hamd olsun.

Ey insanlar! Şu anda dünyanın karanlıkları sıyrıldı, Üzerindeki örtü açıldı. Gök ve yer parladı, Güneş ve Ay doğdu. Yontucusu oku eline aldı, ok atıldığı yere döndü. Hak da, Peygamberimizin Ehl-i Beyt’indeki asıl yerine dönmüştür. Bu aile size karşı yumuşak ve merhametlidir, sizi sever.

Ey insanlar! Sizi Allah adına temin ederim ki, biz, bu işin peşine, ne altın ne de gümüşümüzü çoğaltmak, ne nehir kazmak, ne de köşkler yapmak için düştük. Bizi bu davaya, Ümeyyeoğullarının hakkımızı zorla elimizden almalarının öfkesi ve amca oğullarımıza karşı kinleri sürüklemiştir. Sizin durumunuz bize ağır gelmiş ve buna dayanamamışızdır. Sizin durumunuz bizleri gerçekten üzmüştür. Bizler yataklarımızda rahat uyurken Ümeyyeoğullarının sizlere kötü muamelesi, sizleri yaralamaları, kendileri için sizleri hor ve zelil hale getirmeleri, ganimetlerinizi, vergilerinizi ve feylerinizi sadece kendilerine ayırmaları, bizlere çok ağır geliyordu.

Sizin için Allah’ın zimmeti, Resulullâh’ın zimmeti ve Abbâs’ın zimmeti vardır. Sizleri Allah’ın indirdiği hükümlerle idare etmek, içinde Allah’ın Kitâb’ıyla amel etmek, sizden ileri gelenlerle diğer kesimler hakkında Resulüllah’ın takip ettiği siyaseti takip etmek bizim zorunlu görevimizdir. Kahrolsun Emevîler! Harb b. Ümeyye ve Mervan oğulları! Onlar saltanatları ve dönemleri boyunca dünyayı ahirete, geçici hayatı ebedî hayata tercih ettiler. Çok günah işlediler, halka zulmettiler, yasakları çiğnediler, zulme daldılar, halka karşı davranışlarında ve şehirleri idarede haktan saptılar. Haksızlık ve zulümle halka ihanet ettiler. Kötülüklere dalmaktan büyük zevk aldılar...

...Ey Kûfeliler! Vallâhi biz Allah’ın taraftarlarıyız. Horasanlıları yardımımıza göndermesine kadar, mazlum ve haklarımız elimizden alınmış hâldeydik. Allah, onlarla hakkımızı yeniden verdi, davamızı onlarla güçlendirdi, devletimizi onların yardımıyla ortaya çıkardı. Arzu ve istekle beklediğimiz şeyleri onlarla size gösterdi. İçinizden Hâşimoğullarından olan bir halife çıkardı, onunla yüzlerinizi ağarttı. Şam halkına karşı zafer kazanmanıza yardımcı olup, saltanatı size nakletti ve İslâm’ı aziz kıldı. Yönetiminde güzellik ve adaletle muamele eden bir halife göndermekle sizlere ihsanda bulundu. Dolayısıyla, Allah size neleri getirdiyse memnuniyetle kabul ediniz ve bize itaate sarılınız. Kendi nefislerinize aldanmayınız, çünkü bu iş, kendi işinizdir. Resulüllah’ın vefatından bu güne kadar geçen zaman içinde üzerinde bulunduğum şu Mü’minlerin Emîri Ali b. Ebî Tâlib ve (eliyle Saffâh’a işaret ederek) Emir’ül-Mü’min’in Abdullah b. Muhammed haricinde halife çıkmadı. Biliniz ki, ele geçirdiğiniz hilâfet İsa b. Meryem’e teslim etmemize kadar bizden çıkacak değildir. Bize yardım ve iyilik eden Allah’a hamd olsun. ^[368]

Görüldüğü üzere konuşmasına “Düşmanımızı yok eden, Peygamberimiz Muhammed’den kalan mirasımızı bize ulaştıran Allah’a hamd olsun.” sözleriyle başlayan Davud b. Ali, Hz. Peygamber’in mirasından hareketle hilâfette asıl hak sahibinin kendileri olduğunu vurgulamış, buna Allah’ın yardımıyla ulaştıklarını ifade etmiştir. Görevlerinin “insanları Allah’ın indirdiği hükümlerle idare etmek, Resulüllah’ın takip ettiği siyaseti takip etmek” olduğunu söylerken de iktidarlarını dinî bir temele dayandırmak istemiştir.

Konuşmasında Alioğullarına karşı tavrını net bir şekilde ortaya koyan Saffâh, Abbâsî devletinin idârî yapılanmasında da Alioğullarına görev vermemiştir. Alioğullarının lideri konumunda olan Muhammed Nefsü’z-Zekiyye ve kardeşi İbrahim ise bu durumu içlerine sindirememişler, Saffâh’a biat etmek yerine, gizlenmeyi tercih etmişlerdir.^[369] Saffâh, durumdan şüphelense de onları takip etmemiştir. Bu, Muhammed ve kardeşinin hareketlerinin bu dönem itibariyle devleti rahatsız edecek boyutta olmadığını gösterir. Saffâh’ın hilâfetinde asıl yapmak istediği şey, kendilerine zulmeden Ümeyyeoğullarından intikam almaktır, o bu zulümlerin intikamını fazlasıyla almıştır.^[370]

Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye’nin İsyanı ve Ebû Ca’fer Mansûr ile Mektuplaşmaları

Ebû Ca’fer Mansûr’un (136-158/754-775) iktidara gelişiyle birlikte Abbâsiler her fırsatta Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyti olduklarını ve bu anlamda hilâfetin hakîkî vârisleri olduklarını dile getirmişler,^[371] halifelere iktidarı Allah’ın kendi inâyetiyle verdiğini ifâde eden lakaplar vermişlerdir.^[372] Ebû Ca’fer Mansûr hilâfete geçtikten sonra bir taraftan Ümeyyeoğullarına sert bir politika uygulamış, diğer taraftan Alioğullarının isyanlarıyla karşı karşıya kalmıştır.^[373] Bu isyanların en önemlisi Muhammed Nefsü’z- Zekiyye’nin isyanı’dır.

Hasanoğullarının lideri Muhammed Nefsü’z-Zekiyye, Hz. Peygamber’in torunları olmaları nedeniyle onun meşrû vasîsi olduklarını iddia etmiş ve buradan hareketle Abbâsî iktidarını gayri meşru ve gâsıb telakki etmiştir.^[374] Başlattığı isyanla Abbâsoğullarıdan memnun olmayan Hz. Ali taraftarlarını “Hz. Ali’nin imâmeti” adına harekete geçirmeyi ve bu askeri destek sayesinde yönetime gelmeyi planlayan Muhammed,^[375] uzun bir hazırlık safhasından sonra 145/762 yılında açıkça isyan etmiştir.^[376] Muhammed’i isyan etmeye zorlayan sebepler, akrabalarının tutuklu oluşu^[377] ve arkadaşları tarafından ısrarla isyanını açığa vurmaya yönlendirilmesidir.^[378] İlk olarak Medine hapishanesindekileri hapisten kurtaran Muhammed, halife sıfatıyla Osman b. Muhammed’i Medine’ye vali olarak atamıştır.^[379]

Bu durum karşısında nasıl bir tavır alacağıyla ilgili çeşitli kişilerin görüşlerine başvuran Ebû Ca’fer Mansûr, Muhammed’e bir mektup yazarak isyandan vazgeçmesini, eğer bu tutumundan vazgeçerse kendine maddi imkânlar sağlayacağını belirtmiştir.

Muhammed ise Ebû Ca’fer Mansûr’a yazdığı bir mektuba şöyle karşılık vermiştir:

..Bana verdiğin emânı ben de sana veriyorum. Halifelik bizim hakkımızdır. Siz halifeliğin bize ait olduğunu iddia ettiniz, daha sonra onu bizden uzaklaştırarak kendiniz aldınız. Babamız Ali, vasi ve imamdı. Ali’nin çocukları sağ iken onun mirasına siz nasıl mirasçı olabilirsiniz? Bizim soyumuz, atalarımız, dayımız, babalarımızın ataları gibi hilâfeti hiçbir kimsenin istemediğini biliyorsunuz. Biz mel’unların, kovulanların ve İslâm’ı zorla kabul edenlerin çocukları değiliz. Beni Hâşim’den hiçbirisi yakınlıkta bizim önümüze geçemez, faziletçe de bizden ileri olamamıştır. Bizler Resulüllah’ın annesinin oğullarıyız, Fâtıma Câhiliyye dönemindeki Amr’ın kızıdır. Fâtıma’nın kızının oğulları sizden önce Müslüman olmuşlardır. Allah bizi ve bizim için bazı şeyleri seçmiştir. Babamız Muhammed onların en faziletlisidir. Seleften İslâm’ı ilk kabul eden Hatice’dir. Çocuklardan cennet ehlinin efendileri Hasan ve Hüseyin’dir. Hâşim Ali’yi, Abdülmuttalip de Hasan’ı iki kez dünyaya getirdi. Rasûlüllah (s.a.v.) bana Hasan ve Hüseyin yönlerinden olmak üzere iki yönlü akrabadır. Ben Benî Hâşim’in nesep bakımından vasat olanı, babası bakımından ise en üstün olanıyım. Bende Acemlik kök salmadı. Benim hakkımda çocuklarımın anneleri çekişmeyeceklerdir. Allah Cahiliyye ve İslâm’da baba ve annelerimi üstün kıldı. Ben derece bakımından insanların en üstünü olanın oğluyum. Eğer itaatım altına girer ve davetime uyarsan sana, malına ve her şeyine emân veririm, ancak Allah’ın koyduğu sınırlara tecavüz etmen, kul hakkı veya muâhidin hakkı müstesna... Ben bana gerekenleri biliyorum.

Ben halifeliğe senden daha lâyıkım ve ahde, vefaya çok dikkat ederim, çünkü sen daha önce hiçbir kimseye vermediğin emânı bana verdin. Sen bana hangi emânı veriyorsun? İbn Hübeyre’nin emânını mı, yoksa amcan Abdullah b. Ali’nin veya Ebû Müslim’in emânını mı?^{181 [380]}

Nefsü’z-Zekkiyye mektubunda Hz. Ali’nin vasîliğini gündeme getirerek bununla Alioğullarının Abbâsoğullarına karşı hilâfette hak sahibi olduklarını ifade eder. Mektubunda yalnızca Hz. Ali’nin değil, Fâtıma’nın oğullarının Hasan ve Hüseyin nesebiyle de Alioğullarının her bakımdan diğer insanlara karşı üstün olduklarını, kendisinin de bunların en üstünü olduğunu vurgular, “Bende Acemlik kök salmadı.” sözleriyle de Ali Zeyne’l-Âbidin evlâdından daha üstün olduğuna işaret eder.

Ebû Ca’fer Mansûr ise Nefsü’z-Zekiyye’nin bu mektubuna şöyle karşılık verir:

Sözlerin bana ulaştı, mektubunu okudum. Kadınların yakınlığı ile fazla övünecek olursan, ayak takımını yoldan çıkarmış olursun. Çünkü Allah amcayı baba mesabesinde kıldı ve Kitâb’ında en yakın anneden önce babayla başladı. Eğer kadınları karabetlerinden dolayı tercih etseydi, Âmine akrabalık bakımından en yakın, hak bakımından en büyük ve cennete ilk giren olurdu. Allah’ın kullarını tercihi, onların yapacaklarına ve onları seçişine göredir.

....“Siz Rasûlüllah’ın çocuklarısınız.” şeklindeki sözüne gelince, Allah şöyle buyurmuştur: “Muhammed içinizden her hangi birinizin babası değildir, O Allah’ın elçisi ve Peygamberlerin sonuncusudur. Allah, her şeyi bilendir. ”(Ahzab 40) Fakat siz kızının çocuklarısınız, anneniz ise, Resûlüllah’ın yakınıdır. Ancak ona Resûlüllah’ın mirası caiz olmadığı gibi, velâyette de mirasçı olamaz. Anneniz için hilâfet de caiz olmaz.

Sen Cahiliyye döneminde işimizin hacılara su dağıtmak ve zemzem işini idare etmek olduğunu bilirsin. Bu iş kardeşleri içinde Abbâs’a verilmiştir. Bu hususta deden bizimle tartıştı, ancak Ömer (r.a.) onun idaresini bize bıraktı. Biz bu işi hem Cahiliyye döneminde, hem de İslâm geldikten sonra yürüttük ^[381]

Mektubunda hilâfeti miras meselesi olarak değerlendiren Ebû Ca’fer Mansûr, Hz. Ali’nin vasîliğine karşılık Hz. Abbâs’ın Hz. Peygamber’den sonra onun vârisi olduğunu öne sürer ve hilâfete asıl hak sahiplerinin kendileri olduğunu ifade eder. Hz. Peygamber’in hayatta kalan erkek çocuğunun olmaması, geriye kalan tek çocuğunun kızı Fâtıma olması, Abbâsoğullarının verâset iddiasını güçlendirmektedir. Şöyle ki kızlar mirâs konusunda İslâm hukukuna göre birinci derecede hak sahibi değildir ve Hz. Peygamber’in amcası Abbâs henüz hayatta olduğundan amcaoğlu Ali ve kızından olan torunları Hasan ve Hüseyin de mirasçı olamazlar. Bu durumda ise Hz. Peygamber’in amcası Hz. Abbâs, onun birinci derecede vârisi olmaktadır.

Bununla beraber, Ebû Ca’fer Mansûr’un Cahiliyye döneminden itibaren üstlenmiş oldukları rifâde ve sikâye hizmetleri hakkında Hz. Ali’nin hak iddiasına rağmen, Hz. Ömer’in bunu kendilerinde bıraktığını hatırlatarak hilâfet hakklarını “asabiyet” temeline dayandırması da göz ardı edilemeyecek bir husustur.

Neticede yazışmalardan herhangi bir sonuç alınamamış, Muhammed, Ebû Ca’fer Mansûr’a karşı direnişinde devam etmiştir. Bunun üzerine Ebû Ca’fer Mansûr İsa b. Musa’yı ordusuna komutan tayin ederek^[382] savaşı başlatmış ve savaşta Muhammed ve kardeşi başta olmak üzere Hasan oğullarından pek çok kişi hayatını kaybetmiştir.^[383]

Mehdi Dönemi

Ebû Ca’fer Mansûr’un 158/775 yılında vefatından sonra oğlu Mehdi (158- 169/775-785) iktidara geçmiştir. Babasının aksine hilâfetinin ilk yıllarında Alioğullarına kaşı ılımlı ve uzlaşmacı bir politika izleyen Mehdi, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin devlet başkanı olması yönündeki düşünceye tepkilidir. Nitekim bu konuda Kâsım b. Mücâşi et-Temîmî isimli bir Mervli, ölümü yaklaşınca vasiyetini yazmış ve Mehdi’ye göndermiştir. Kasım vasiyetinde Âl-i İmran suresinin 18. ve 19. âyetlerini^[384] zikrettikten sonra, kelime-i şehâdet getirip ardından Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in vasîsî ve imâmetinin vârisi olduğuna da şehâdet etmiştir. Halife, vasiyetin bu kısmını okuduğunda hoşnut olmamış ve vasiyeti bir kenara fırlatmıştır.^[385]

Mehdî’nin Alioğullarına karşı ılımlı tavrı Zeydi olan veziri Ya’kub b. Dâvud’un kendisine güvenini istismar edici davranışlarına kadar devam etmiştir. Bundan sonra uzlaşmacı tavrından vazgeçen Mehdî, iktidarına zarar verebilecek her türlü harekete karşı önlem almış,^[386] Alioğullarından bazı kimseleri tutuklatmıştır.^[387]

Bununla beraber meşruiyet sorunlarını da ideolojik boyutta ele alan Mehdî, Abbâsoğullarının Hz. Ali-Muhammed b. Hanefiyye-Ebû Hâşim-Muhammed b. Ali dizilimiyle başlayan vasiyete dayalı geleneksel imâmet silsilesini iptal ederek, imâmet haklarının Abbâs b. Abdilmuttalip kanalıyla bizzat Hz. Peygamber’den alınmış olduğunu ilan etmiştir.^[388] Mehdi’nin bu ilânından sonra Abbâsoğulları Abbâs b. Abdilmuttalip’in vasîliğini ve kendi hilâfet haklarını Hz. Peygamber’e isnat ettikleri pek çok rivâyetle meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir. Öne sürdükleri hadislerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz: “Abbâs b. Abdilmuttalip babam, amcam, vasîm ve vârisimdir”,^[389] “Abbâs’ın çocuklarından ümmetimin emirleri olan melikler olacaktır, din onlarla aziz olacaktır”,^[390] “Siyah bayrak Horasan’dan Abbâs’ın çocukları için çıkacaktır.”^[391] Bu rivâyetler iktidar için hadis uydurmacılığının hangi boyutlara ulaştığını göstermektedir.

Görüldüğü üzere Abbâsoğullarının başlangıçta Emevî yönetimine karşı öne sürdükleri vesâyet teorisi, zamanla mevcut siyâsî şartlara göre değişime uğramıştır. Devletin ilân edildiği aşamada Saffâh, vasiyeti hiç söz konusu etmeden Kur’ân’dan getirdiği âyetlerle iktidarını meşrulaştırırken, Ebû Ca’fer Mansûr Nefsü’z-Zekiyye ile giriştiği mücadelede hilâfeti bir miras meselesi olarak değerlendirmiştir. Ebû Ca’fer Mansûr’dan sonra oğlu Mehdî ise Ebû Hâşim’in vasiyetini tamamen reddederek, babasının iddiasını, bu bağlamda Abbâs b. Abdülmuttalip’in vasîliğini ve Abbasoğullarının hilâfete hak sahibi olduklarını ilân etmiştir.

Alioğullarının Vesâyet İddiaları

Hicri I. ve II. asırlarda Emevî iktidarına karşı yapılan vasiyet mücadelelerinde, Hüseyinoğullarının farklı bir tutum sergilediklerini görüyoruz. Bu dönemde Hz. Hüseyin’den sonra Hüseyinoğullarının liderliğini üstlenen kişi, Kerbelâ’da küçük ve hasta bir çocuk olduğu için öldürülmekten kurtulan Ali b. Hüseyin Zeynelâbidin’dir.(ö.95/713)^[392] Ali Zeynelâbidin babasının aksine, siyasetten uzak kalarak kendini ilme vermiştir.^[393] Onun bu siyaset dışı tutumunun arkasındaki en önemli etken, babasının Kerbelâ’daki başarısız girişimidir. 62/681 yılında Medineliler’in Emevîler’e karşı başlattıkları isyana destek vermeyen Ali Zeynelâbidin, Muhtar’ın “Hz. Hüseyin’in intikamını alma” adına giriştiği isyandan da uzak kalmıştır.^[394]

Bu çizgi oğlu Muhammed b. Ali el-Bâkır (ö.114/733-734) tarafından da devam ettirilmiştir. İlmî zenginliğinden dolayı “Bâkır” lakâbı verilen Muhammed b. Ali,^[395] siyasetten uzak kalmış, kardeşi Zeyd b. Ali’nin isyanını desteklememiştir.^[396] Kaynaklarda Muğire b. Saîd ve Ebû Mansûr gibi bazı aşırı görüşlü kimselerin onun ismini kullanarak vasiyet iddiasında bulundukları ifade edilir.^[397] Ancak o, kendisine nisbet edilen her türlü aşırı fikirleri reddetmiştir.^[398]

Ali Zeyne’l-Âbidîn’in diğer oğlu Zeyd b. Ali ise kardeşi Muhammed b. Ali el- Bâkır’ın aksine iktidara karşı silahlı mücadeleyi benimsemiştir. Onun imâmet konusundaki fikirleri de diğerlerinden farklıdır. Ona göre Hz. Peygamber isim ve şahıs belirtmek suretiyle yerine bir imam vasiyet etmiş değildir. Bu sebeple imam ancak vasıflarıyla tanınabilir. Taşıdığı vasıflar itibâriyle de imam, Hz. Ali olmalıdır, zira o, imâmet için gerekli bütün şartları taşımaktadır. Bu şartlar, imamın sadece Kureyşî değil, aynı zamanda Hâşimî, verâ sahibi, âlim olması ve kendi imâmetini ilân etmesidir.^[399] Öne sürdüğü fikirleriyle Kûfelilerin desteğini kazanan Zeyd b. Ali, 122/740 yılında Emevî yönetimine karşı isyan etmiştir. Ancak isyanı başarısızlıkla sonuçlanmış, Yusuf b. Ömer tarafından öldürülmüştür.^[400] Zeyd b. Ali’nin isyanınında nass ve vasiyet inancının varlığından söz etmek mümkün değildir.

Muhammed’in oğlu Ca’fer es-Sâdık’a gelince, (ö. 148/756) onun tutumu da babasının tavrına benzemektedir. Emevîlerin son dönemlerinde ve Abbâsilerin iktidarı ile sonuçlanan süreçte Câ’fer es-Sâdık, aktif rol oynamaktan kaçınmış, Zeyd b. Ali ve Muhammed Nefsü’z-Zekiyye isyanlarına destek vermemiştir.^[401] Bunların yanı sıra kendi şahsı etrafında yapılan siyâsî hesaplara da iltifat etmeyen Câ’fer es-Sâdık, kendisini ilme vermiş, ortaya koyduğu görüşleriyle hem fıkıh hem de hadis alanında önemli bir yere sahip olmuştur.^[402]

Buraya kadar gördüğümüz kişilerde İmamiyye Şiasının iddia ettiği gibi nas, tayin ve vasiyet yoluyla imam oldukları fikrine rastlamak mümkün değildir. Fakat Câ’fer es- Sâdık’ın öğrencilerinden Hişâm b. Hakem’in ortaya koyduğu imâmet teorisinde bu imamlar da vasiyet silsilesinde yerlerini almışlardır.

İmâmiye Şiasının önemli kelamcılarından biri olan Hişâm b Hakem, imâmet konusunu ilk kez derli toplu ele alan ve sistemleştiren kişidir. Hişâm’a göre, Ali b. Ebî Tâlib nas ve tayin ile imamdır, imâmet ancak onun soyunda devam eder.^[403] Herkesin dini öğretecek bir imama ihtiyacı vardır ve bu imam Peygamber’in vasîsi olup söz ve davranışlarında yanılmaz (ma’sum) bir kişidir. “Senin benim yanımdaki konumun Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir.”, “Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır.” rivâyetleri Hz. Ali’nin nass ve tayinle atanmış bir imam olduğunun delilidir.^{[404] [405]} Hişâm imâmetle ilgili bütün görüşlerini Kitâbu’l-Imâme, Kitâbu ’r-Redd alâ men Gâle bi-Imâmeti ’l-Mefdûl, Kitâbu Ihtilâfi ’n-Nass fi ’-Imame' adlı eserlerinde aklî ve naklî delileriyle birlikte ortaya koymuştur.

Vasiyet kavramının içeriği de ilk kez Hişâm b. Hakem tarafından nas ve tayin fikriyle doldurulmuştur. Hişâm’ın öne sürdüğü vasiyet teorisinde, kim oldukları Allah tarafından ezelde tespit edilen imamlar, sırasıyla ve vasiyet yoluyla imâmet görevlerini birbirlerine nakletmişlerdir.^[406] Bu imamların kıyâmete kadar Ali b. Ebî Tâlib ve Fâtıma soyundan geleceğini söyleyen Hişâm, her imamın kendi halefini nassla belirleyeceğini iddia etmiştir.^[407] Hişâm’ın konuyla ilgili “Kitâbu ’l-Vasîyye ve ’-Reddalâ men Enkerehâ” adlı bir eseri bulunmaktadır.^[408] İçeriği hakkında bilgi sahibi olamadığımız bu eser, Alioğullarından Ca’fer es-Sâdık’ın oğlu Musâ el-Kâzım’ın (ö. 183/799) vasîliğini ispatlamak için ya da Abbâsoğullarının vasiyet iddialarına reddiye olmalıdır. Nitekim Abbâsoğullarının vasiyet iddialarını işlerken onların halife Mehdî döneminden itibaren, Hz. Abbâs’ın Hz. Peygamber’in vasîsî olduğunu iddia ettiklerini ve bunu devletin resmi söylemi haline getirdiklerini görmüştük.

Câ’fer es-Sâdık’ın 148/756 yılında ölümü üzerine, daha önce Ebû Hâşim’e yapılan vasiyet isnatları Câ’fer es-Sâdık’a da yapılmıştır. Örneğin Ebû’l-Hattab, Câ’fer es-Sâdık’ın kendisini vasiyet ettiğini ve İsm-i A’zam’ı öğrettiğini iddia etmiştir.^[409] Bunların yanı sıra İsmâiliyye mezhebi, Câ’fer es-Sâdık’ın ölmeden önce küçük oğlu İsmâil b. Câ’fer’i vasî tayin ettiğini öne sürerken,^[410] İmâmiyye (İsnâaşere) mezhebi Câ’fer es-Sâdık’tan sonra sırasıyla Mûsa Kâzım, Ali Rızâ, (ö.203/818) Muhammed Takî, (ö.220/83 5) Ali Hâdî, (ö.254/868) Hasan el-Askerî, (ö.260/873) Muhammed Mehdî (?)’nin vasî tayin edildiklerini kabul etmiştir.^[411]

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

VESÂYET FİKRİNİN İNANÇ UNSURU HALİNE DÖNÜŞMESİ

Muhammed b. Hanefiyye Adı Etrafındaki İddialar

Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hanefiyye, Hz. Ali’nin Havle bt. Ca’fer adlı hanımından olan oğludur.^[412] Cemel savaşında babası Hz. Ali’nin safında yer alan İbnü’l- Hanefiyye,^[413] Hz. Hasan’ın ölümü ve Hz. Hüseyin’in şehid edilmesi üzerine Hâşimî ailesinin liderliğini üstlenir.^[414] İbnü’l-Hanefiyye kardeşlerinin aksine ilimle meşgul olarak,^[415] siyasetten uzak kalmaya çalışır ve hilâfete kendilerinin de lâyık olduklarını düşünmesine rağmen, herkesin biat ettiği bir kişiye kendisinin de biat etmesi gerektiğini kabul eder.^[416] Böyle bir kanaate sahip olduğu için kardeşleri Hasan ve Hüseyin gibi halife olma teşebbüsünde bulunmaz, döneminin halifeleri Muâviye ve Yezid’e biat eder.^[417] Bu anlamda onun itizâli bir çizgide olduğu söylenebilir. Nitekim Mutezilî kaynaklar da Vâsıl’ın itizâl fikrini Ebû Hâşim kanalıyla Muhammed b. Hanefiyye’den aldığını söylerler.^[418]

İbnü’l-Hanefiyye, Hâşimoğullarının büyüklerinden olduğu için Muhtar es-Sakafî isyanıyla birlikte onun ismi siyâset arenasında da anılmaya başlar. Muhtar, Kûfe’de başlattığı isyan esnasında Muhammed b. Hanefiyye’yi “vasînin oğlu” olarak nitelendirir.^[419] Onun buradaki amacı İbnü’l-Hanefiyye’nin Kûfe’deki nüfuzundan faydalanmaktır.^[420] Muhtar’ın hareketine sıcak bakmayan Muhammed, kamuoyunda Muhtar’la bir ilişkisinin bulunmadığını ilan etmesine rağmen, bir çok Ali taraftarı Hüseyin’in intikamını almadaki tutkularının aşırılığı nedeniyle Muhtar’ın hareketine katılır.^{9 [421]}

Muhtar’a karşı olumsuz bir tutum sergileyen Muhammed’in bir süre sonra Muhtar’ın yardımına ihtiyaç duyduğunu görüyoruz. Zira bu dönemde Mekke’de halifeliğini ilan eden Abdullah b. Zübeyr, başta İbnü’l-Hanefiyye olmak üzere diğer Hâşimîler’in kendisine biat etmelerini ister, şâyet biat etmezlerse kendilerini öldürmekle tehdit eder. Bundan kısa bir süre sonra Muhammed ve yanındakileri Zemzem kuyusuna attırır,^[422] onlar da ancak Muhtar’ın yardımıyla kuyudan kurtulabilirler.^[423] Muhtar’ın Kûfe’ye gitme niyetini duyan ve Kûfe’de Muhammed’in adına pek çok taraftar toplayan Muhtar, onun buraya gelmesini önlemek amacıyla bu defa “Biz Mehdi’ye biat etmişizdir. Mehdi o kimsedir ki, kılıçla kendisine vurulduğu zaman kılıç kesmez ve hiçbir şey yapmaz.” ^[424] iddiasını öne sürer. İbnü’l-Hanefiyye de kendisinin öldürüleceği zannıyla Kûfe’ye gitmekten vazgeçerek Mekke’de kalır.^[425]

Muhtar’ın hareketiyle birlikte İbnü’l-Hanefiyye’nin siyasî tutumunda önemli değişikliklerin olduğu görülmektedir. Artık o, hilâfeti istemiyor değildir, bilakis onu beklemektedir. O, böyle bir beklentisini “Kimbilir hilâfet bize belki de gelin gibi verilecek,^[426] Âl-i Muhammed’in işi, güneşin doğuşundan daha açıktır.”^[427] sözleriyle dile getirse de, hilâfet konusunda savaşma taraftarı olmamıştır.^[428]

Muhammed b. Hanefiyye’nin dikkat çekici önemli bir yönü ilmî kişiliğidir.^[429] Hadis ilmiyle meşgul olan İbnü’l-Hanefiyye,^[430] bu özelliğiyle diğer kardeşlerinden ayrılır. İbnü’l Hanefiyye naklettiği hadislerin çoğunu babasından rivâyet ettiği için, onun diğer iki kardeşine göre belirginleşen bu ilişkisine hemen başka bir içerik kazandırma yolu bulunmuştur. Onun ilmi babasından rivâyet etmiş olması, yalnızca Peygamber hadisi anlamında değil, “te’vîl” sırrına, daha genel anlamda “ilim mirasçılığına” dönüştürülmüştür.^[431]

Muhtar, İbnü’l-Hanefiyye’yi “vasînin oğlu” olarak nitelendirirken onun ilmî kişiliğini dikkate almış olmalıdır. Zira o başta olmak üzere Keysaniyye’ye mensup bazı kimseler, bu dönemde imamların beşer üstü bilgiye sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre, her zâhirin bir bâtını, her şahsın bir ruhu, her âyetin bir te’vîli, bu dünya da temsilî olarak mevcut olan her şeyin bir hakikati vardır. Kâinâta yayılmış olan sır ve hikmetler, Hz. Ali’nin şahsında toplanmış, Hz. Ali, bu ilmi oğlu Muhammed’e nakletmiştir. Kimde bu ilim varsa, gerçek imam odur.^[432] İbnü’l-Hanefiyye ise kendilerinde vahyedilmiş ilim bulunduğunu söyleyenleri öğrendiğinde şöyle bir açıklama yapar: “Allah’a yemin ederim ki, şu iki levha arasındakinden başka bize Resulüllah’tan hiçbir miras kalmış değildir. Evet bir de şu sahifedir ki kılıcımın kınındadır”^[433] Eğer İbnü’l-Hanefiyye bu şekilde konuşmuşsa onun sözlerinden hareketle gizli ilim tartışmalarının da bu dönemde başladığı söylenebilir. Konuyla ilgili çalışmalarda gizli ilmin sırların bilgisi,^[434] İsm-i A’zam^[435] ve gayb ilmini ^[436] içerdiği söylenmektedir.

Kutlu, Muhtar’ın Ali b. Ebî Tâlib için kullandığı vasî sıfatını Peygamber’in hukukî ve dinî halefi anlamında kullandığını, bunu dikkate alan İbnü’l-Hanefiyye’nin oğullarından Hasan b. Muhammed’in İrcâ Kasidesini babası ve kardeşi Ebû Hâşim’in etrafındaki spekülasyonların ileri sürüldüğü bir ortamda yazmış olabileceğini ifade eder.^[437]

Sonuçta, Muhtar’ın kullandığı vasî kelimesinin bu dönem itibariyle sözlük anlamından başka ıstılâhî anlam kazandığını söylemek zordur. Nitekim Fığlalı’nın da ifade ettiği gibi henüz imamlar silsilesinin teşekkül etmediği bir dönemde vasî tayininden söz edebilmek pek mümkün değildir.^[438]

Keysaniyye Mezhebi

Keysaniyye, Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî’yi tasdik edip ona tabi olanlara verilen isimdir.^[439] Muhtar taraftarları, isyan esnasında kılıç yerine taş, sopa kullandıkları için Haşebiyye^[440] olarak isimlendirilirken, sonraki dönemlerde Muhtariyye ve Keysaniyye olarak anılmaya başlamışlardır.^[441]

Keysaniyye ismi Muhtariyye ismine göre umûmu ifade ettiği için daha yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. Ancak fırkaya ismini veren Keysan’ın kim olduğu konusunda muhtelif rivâyetler mevcuttur. Bazı rivâyetlere göre Keysan, Ali b. Ebî Tâlib’in mevlâsının^[442] ya da Muhammed b. Hanefiyye’nin öğrencisinin ismidir.^[443] Muhtar’ın lakabının^[444] da Keysan olduğu söylenmektedir. Konuyla ilgili çoğunluğun görüşü, onun Muhtar’ın muhafız gücü amiri olan Ebû Amre olduğu yönündedir.^[445] Ebû Amre (67-686) Kûfe’de mevâlinin lideridir,^[446] Hüseyin’in kanının talebinde ve katillerinin bulunmasında öncülük etmiştir.^[447]

Mezhepler tarihi kaynaklarına göre Muhtariyye ve Keysaniyye’nin aynı mezhep olduğu^[448] ve bu mezhebe ait fikirlerin Muhtar’ın vefatından sonra kitlelere mal olduğu söylenebilir.^[449] Öne sürdüğü aşırı fikirlerle gulat fırkalar arasında yer alan Keysaniyye, Rafıza’nın bir alt kolu olarak kabul edilir.^[450]

Keysaniyye mensuplarının tamamı Muhammed b. Hanefiyye’nin imâmetini kabul etmişlerdir. Ancak onlar arasında İbnü’l-Hanefiyye’nin imâmetinin doğrudan babasından mı yoksa kardeşleri Hasan ve Hüseyin’den mi intikal ettiği hususunda görüş birliği yoktur.^[451] Bir grup onun Hz. Ali’den sonra imam olduğunu öne sürerek, Hz. Ali’nin Cemel Savaşı’nda sancağı ona vermesini imâmetinin delili olarak gösterirken,^[452] diğer bir grup Hz. Ali’den sonra Hasan’ın imam olduğunu, Hasan’dan sonra imâmetin, Hüseyin’e geçtiğini ve Hüseyin’in vasiyetiyle Muhammed b. Hanefiyye’nin imam olduğunu kabul etmiştir.^[453] Bunlara göre Hüseyin’den sonra Hz. Ali’ye en yakın İbnü’l- Hanefiyye kalmıştır ve imâmet onun hakkıdır.^[454]

Keysaniyye inancınına göre Muhammed b. Hanefiyye, Hz. Ali’nin vasîsidir. İmâmet onun soyunda devam eder, onun izni olmaksızın savaş yapılmaz. Hz. Hasan, Muâviye’ye ancak onun izni ile karşı koymuş ve onunla anlaşma yapmıştır. Hz. Hüseyin de aynı şekilde onun iznini alarak Yezid’le savaşmıştır. Eğer onun izninin dışında hareket etmiş olsalardı, dalalete düşer, helâk olurlardı.^[455] Daha önce de ifade ettiğimiz gibi burada vasîlik inancı ile gizli ilim arasında sıkı bir ilişki vardır. Keysaniyye inancında gizli ilim, imamların vasîliği için belirleyici bir unsurdur. İbnü’l-Hanefiyye babasından aldığı bir takım gizli ilimlerle “vasî” olarak nitelendirilmiş olmalıdır.

Dönemin şairleri Kuseyyir (105/723)^[456] ve Himyerî(173/789)’nin^[457] vasîlik fikrini işlemeleri, kavramların ıstılahlaşmasında önemli bir rol oynamıştır. Aşağıda örneklerini göreceğimiz Kuseyyir’in bazı kasidelerinde Muhammed b. Hanefiyye “vasînin oğlu” şeklinde nitelendirilmiştir:

Doğrusu Vasî’ye deki: Canım sana fedâ olsun! Sen bu dağda oturuyorsun.

Aramızdan sana uyanlara ve seni halîfe ve imam olarak adlandıranlara eziyet ettiler.

Dünyanın insanları, sana, aralarında kaldığın altmış yıl süresince düşmanlık ettiler.

İbnu Havle, ölümü tatmadı ve toprak da onun kemiklerini içine almadı.

O, melekler ona söz söylemek üzere etrafında dönüşürlerken, Radvâ vâdilerinde akşamladı.

Onun her gün için rızkı ve suyu vardır ve onlarla yiyeceği sağlanır.^[458]

Ey Mehdî, Ey Mühtedî oğlu! Sen ölmedin, sen razı olunan ve beklenen kimsesin.

Sen peygamberlerden sonra insanların en hayırlısının oğlusun; sen hak imamsın, biz asla şüphe etmiyoruz.

Ey Ali’nin oğlu! Sen, Ali gibilerle beraber yürü, bizimle beraber yürü, biz geri durmayız ve bükülmeyiz.

Bela ve musîbetleri yeninceye kadar. Sonra yüce Allah’a komşu ol.

Ey Vasînin oğlu! Bize fikir ver ve bize nasihat et, bize dinimizle ilgili istediğimiz her şeyi açıkla.^[459]

Himyerî de bazı beyitlerinde İbü’l-Hanefiyye için “vasînin oğlu” ifadesini kullanmıştır:

Ey Vasî’nin oğlu ve Ey Muhammed’in adaşı ve künyedaşı!

Varlığım senin için erimekte, O bizden Nuh’un ömrünün uzunluğunca gizli kalsa bile, kalplerimiz onun döneceği inancıyla doludur.^[460]

Burada “vasî” ile kastedilen Hz. Ali’dir.

Keysaniyye ile gündeme gelen diğer önemli kavramlar mehdî ve ric’attir. Muhtar, mehdi kavramını Kûfe’de başlattığı isyanı esnasında İbnü’l-Hanefiyye için kullanmıştır.^[461] Muhtar ona mehdi derken “idareyi ele geçirecek ve adaletle hükmedecek kimseyi” kasdetmiş olmalıdır.^[462] Çünkü bu dönemde Emevîlerin baskıcı yönetimi altında pek çok Müslüman kendilerine yol gösterici bir lider beklemekteydiler.^[463] Mehdi, gaybet ve ric’at gibi kavramlar, Muhammed’in ölümünden sonra ıstılâhî anlam kazanmıştır. Keysaniyye mensupları Muhammed’in vefatından sonra onun ölmediğini, Radva dağında gizlendiğini, Allah’ın izin verdiği bir gün ric’at ederek (geri dönerek) yeryüzünü adaletle dolduracağını öne sürmüşlerdir.^[464] Kuseyyir^[465] ve Himyeri’nin de^[466] onun mehdiliği üzerinde yazmış oldukları kasideleri bulunmaktadır.

“Bedâ” da Keysaniyye’nin kabul ettiği önemli bir kavramdır. Muhtar tarafından ortaya atılan bedâ kavramı, “Allah’ın fikrini değiştirmesi, yeni bir görüş ortaya koyması”^[467] anlamına gelir. Muhtar bir savaş öncesinde askerlerini cesaretlendirmek amacıyla Allah tarafından zafer vaadedildiğini söylemiş, savaş yenilgiyle sonuçlanınca kendisini kurtarabilmek için Allah’ın fikrini değiştirdiğini iddia etmiştir.^[468]

İbnü’l-Hanefiyye’ye bağlı olan Keysâni gruplar, onun 81/700-701 yılında vefatından sonra ihtilafa düşmüşler, bunlardan bir kısmı, İbnü’l-Hanefiyye’nin hayatta olduğunu ve adaleti yaymak üzere mehdi olarak döneceğine dair inançlarında devam ederken,^[469] bir kısmı da onun öldüğünü, ölmeden önce imâmeti oğlu Ebû Hâşim’e vasiyet ettiğini öne sürmüşlerdir. Keysaniyye’nin bu kolları Mezhepler Tarihçileri tarafından farklı şekillerde tasnif edilmiştir. Eş’arî Keysaniyye’nin on bir fırkaya ayrıldığını ifade ederken^[470], Şehristânî, ^[471] İsferâînî^[472] ve Râzi^[473] bu fırkanın dört kola ayrıldığını nakletmişlerdir.

Sonuçta Muhtar tarafından ortaya atılan vesâyet kavramı Muhammed b. Hanefiyye’nin vefatından sonra ıstılâhi anlam kazanarak inanç unsuru haline gelmiş, bu fikri temel alan Hâşimiyye, Keysaniyye, Beyâniyye, Muğire, Mansûriyye, Harbiyye mezhepleri ortaya çıkmıştır.

Ebû Hâşim’in Vefatıyla Ortaya Çıkan Mezhebî Farklılaşmalar

Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed, İbnü’l-Hanefiyye’nin Nâile bt. Hâlid b. Alkame’den olan oğludur.^[474] Hadis ilmiyle meşgul olan Ebû Hâşim hakkındaki hükümler çelişkilidir. Bazı kaynaklarda o, sikâ (güvenilir)^[475] ve az hadis rivâyet eden râvî olarak gösterilirken,^[476] farklı kaynaklarda onun kardeşi Hasan kadar güvenilir olmadığı hatta Sebeiyye’nin uydurduğu hadisleri naklettiği ifade edilmektedir.^[477] Bunların yanı sıra, Ebû Hâşim’in aşırı bir gnostik olduğu,^[478] Mutezile mezhebinin kurucusu Vasıl’ın onun öğrencisi olduğu, itizal düşüncesini ondan aldığı söylenmektedir.^[479]

İbnü’l-Hanefiyye’nin vefatından sonra oğlu Ebû Hâşim’in imam olduğuna inananlar Keysaniyye’nin bir alt kolu^[480] olan Hâşimiyye mezhebini oluşturmuşlardır.^[481] Dolayısıyla Keysaniyye’nin imâmet anlayışı da Hâşimiyye içerisinde devâm etmiştir. Hâşimiyye inancına göre İbnü’l-Hanefiyye, kendisinden sonra oğlu Ebû Hâşim’e vasiyet ederek imam tayin etmiştir. ^[482] Ebû Hâşim, vasiyet tartışmalarında kilit noktayı teşkil ettiğinden büyük önem taşır. Çünkü ondan sonra vasîlik argümanını öne süren Beyân b. Sem’ân, Abdullah b. Mansûr, Abdullah b. Muâviye onun adını kullanarak isyan etmişlerdir.^[483]

Ebû Hâşim, babası İbnu’l-Hanefiyye ve kardeşi Hasan b. Muhammed’in siyaset dışı tutumlarına rağmen siyasî konularla yakından ilgilidir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi o, Emevîler döneminde akîdesine misyon teşkil edebilmek amacıyla gizli siyâsî örgütlenmelere girişen ilk şahıstır; Horasan’a ve Irak’a gönderdiği dâîleri sayesinde belli bir taraftar kitlesine sahip olmuştur. Ne var ki onun bu siyâsî örgütlenmesinden haberdar olan Süleyman b. Abdilmelik 98/716-717 yılında görüşme yapmak üzere yanına çağırmış, görüşmeden sonra Ebû Hâşim Şam’dan Filistin’e giderken yolda hastalanmış ve halife tarafından zehirlendiğini, ölümünün yaklaştığını düşünerek, Humeyme’de bulunan amcazâdesi Abdullah b. Abbâs’ın torunu Muhammed b. Ali’nin yanına gitmiştir. Onunla yaptığı görüşmede gelişmekte olan hareketin idaresini ona bırakmış, imâmetin kendisinden sonra ona ve çocuklarına geçmesini vasiyet ederek,^{72 [484]} taraftarlarına dair bir liste vermiş,^[485] bundan sonra da daveti Abbâsoğulları üstlenmişlerdir.^[486]

Hâşimiyye’nin görüşleriyle ilgili kaynaklarda onların her âyetin bir te’vîli, her zâhîrin bir bâtını, bu dünya da temsîli olarak mevcut olan her şeyin bir hakikati olduğuna, kainata yayılmış olan sır ve hikmetleri kendi şahsında toplayan Hz. Ali’nin bunları oğlu Muhammed b. Hanefiyye’ye vasiyet ettiğine, Muhamed b. Hanefiyye’nin de bunları Ebû Hâşim’e naklettiğine inandıkları söylenir.^[487] Eğer bunlar doğru ise Vloten’in de ifade ettiği gibi, Hâşimiyye’nin te’vîl ve bâtın anlayışıyla, Şiîliğe, Mecûsilik, Maniheizm, Budizm dinlerinden gayr-i İslâmî pek çok unsur girmiştir.^[488]

Ebû Hâşim’in 98/716^[489] yılında yerine bir oğul bırakmadan Şam’da vefat etmesi^[490] üzerine taraftarları farklı gruplara ayrılmıştır.^[491] Şehristâni Hâşimiyye beş fırka halinde şöyle sıralar:

fırka, Ebû Hâşim’in vefatından sonra imâmetin Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbâs’a vasiyet ettiğine inanmışlardır.

fırka, Ebû Hâşim’in vefat edince imâmetin kardeşinin oğlu Hasan b. Ali b. Muhammed b. el-Hanefiyye’ye geçtiğini iddia etmişlerdir.

fırka, Ebû Hâşim’in imâmeti önce Ali b. Muhammed’e vasiyet ettiğini, Ali’nin de oğlu Hasan’a vasiyet ederek, imâmetin Benî Hanefî’de devam ettiğini, onların dışına çıkmayacağını söylemişlerdir.^{80 [492]}

fırka, Ebû Hâşim’in imâmeti Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’ye vasiyet ettiğini öne sürmüşlerdir.

fırka ise Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’den uzaklaşarak Abdullah b. Muâviye b. Abdullah’ın imâmetini öne sürmüşlerdir.^[493]

Beyân b. Sem’ân ve Beyâniyye

Güney Arabistan’da hicri II. yüzyılın başlarında kendisine nispet edilen fırkayla ortaya çıkan Beyân b. Sem’ân, Nahd kabilesine mensup bir saman satıcısıdır.^[494] Beyân ilgili kaynaklarda, Temîmî^[495] ve Nehdî^[496] gibi nisbet isimleriyle de anılır.

Beyân’ın Saîd en-Nehdî ile birlikte Medine ehlinden Hamza b. Umâre’nin görüşlerine tabi oldukları bilinmektedir.^[497] Hamza, İbnü'l-Hanefiyye’nin ölümünden sonra onun mehdi olduğunu kabul eden Kerbiyye fırkasına mensup bir kişidir.^[498] Muhammed Bâkır’ın çağdaşı olduğu tahmin edilen Hamza,^[499] İbnü'l-Hanefiyye’nin tanrı, kendisinin de nebi olduğunu öne sürmüştür.^[500] Kaynaklarda onun bütün haramları helâl kıldığı ve “kim imamını tanımışsa artık dilediğini yapsın, ona günah yoktur” ^[501] dediği nakledilir.

Beyân b. Sem’ân, Ebû Hâşim’in vefatından sonra onun vasiyetiyle imam olduğunu söyleyerek Emevî yönetimine karşı isyan eden ilk kişidir. Bu açıdan o, konumuz için büyük önem arzeder. Nevbahtî^[502] ve Kummî,^[503] eserlerinde onun Muhammed Bâkır’ın vasiyetiyle imam olduğunu söyleseler de İslâm Mezhepleri Tarihçilerin büyük bir çoğunluğu, onun imâmetinin Ebû Hâşim’in vasiyetine dayandığı görüşünde birleşmektedir.^[504] Beyân, İsm-i A’zam’ın sırrını bildiğini, bununla olağan üstü güçlere sahip olarak Venüs gezegenini çağırdığını ve orduları hezimete uğrattığını öne sürerek bu iddiasını temellendirmeye çalışmıştır.^[505] İsm-i A’zam’la ilgili bu fikir Mazdekî inancın ya da Hermetik düşüncenin bir yansıması olabilir. Nitekim bu konuda bazı kaynaklarda Mazdekiler’in “İsm-i A’zam”ı bilen her kişinin “Sırr-ı A’zam”ın (Çözümlenemez Esrar) bilgisine ulaştığına inandıkları,^[506] Hermetik düşüncede de bu ismi bilen kimselerin olağan üstü şeyler yapabilecekleri ifade edilmektedir.^[507] Büyücülükle de uğraştığı bilinen Beyân’ın^[508] “İsm-i A’zam’ın” sihirle kullanımını başlatan kişi olması ihtimâl dahilindedir.^[509]

Taberî’ye göre Beyân, Muğire ile birlikte hareket ederek Emevîlerin Irak valisi Halid b. Abdillah’a karşı isyan etmiş, isyanları başarısızlıkla sonuçlanmış ve ikisi de 119/737 yılında vali tarafından öldürülmüştür.^[510] Taberî’nin rivâyetine dayanan Fığlalı^[511] Beyân’ın isyanını Muğire’nin isyanıyla birlikte ele alırken, Onat bu isyanların birbirinden farklı isyanlar olarak ele alınması gerektiği kanaatindedir.^[512] Beyân’ın isyanına katılanların sayısı on beşi kişiyi geçmemiştir. ^[513]

Beyân b. Sem’ân taraftarları Beyâniyye olarak adlandırılmıştır.^[514] Vasiyet konusunda Beyâniyye’nin büyük bir çoğunluğu Beyân b. Sem’ân’ın vasîliğini kabul etmesine rağmen; Beyâniyye mensubu bir grup, çoğunluğun aksine Ebû Hâşim’in mehdî ve kâim olduğunu iddia etmiştir.^[515] Beyâniyye mensupları bu konuda aşırı giderek, Ebû Hâşim’den sonra vasî olmadığını, Ebû Hâşim’in ve Beyân’ın nebi olduklarını öne sürmüşler, Kur’ân’ın “Bu, insanlar için bir beyan/açıklama ve sakınanlara yol gösterme ve bir öğüttür.”^[516] âyetini iddialarına delil getirerek,^[517] bu iddiaları, Kur’ân’ın gnostik (irfanî), bâtınî te’vîli üzerine inşa etmişlerdir.^[518]

Bunların yanında Beyân’ın, Ca'fer es-Sâdık’a kendisine uyması için bir mektup yazdığı bilinmektedir. Konuyla ilgili nakledilen bir habere göre Beyân mektubunda “Bana uy, selâmete erersin, derecen yükselir, kurtulursun ve zengin olursun. Çünkü sen Allah’ın nübüvvet ve risâleti nereye vereceğini bilemezsin. Resûle düşen ancak tebliğdir. Uyaran kimse vebâlden kurtulmuştur.”^[519] sözleriyle nübüvvetini açıkça ortaya koymaktadır.

Beyân b. Sem’ân Allah’ın mahiyeti hakkında da aşırı görüşlere sahiptir. Nitekim Bağdâdî’nin naklettiği bilgilere göre o, Ezelî İlâh’ın nurdan bir adam olduğunu ve yüzü dışında her şeyinin yok olacağını iddia ederek, bu iddiasını Allah’ın “O’nun yüzü (Zâtı)’nden başka her şey helâk olacaktır; hüküm O’nundur ve siz O’na döndürüleceksiniz”^[520] ve “Yer yüzünde bulunan her şey fânidir ve Rabbinin yüzü (Zâtı) kalır.^[521]ây etleriyle delillendirmektedir.^[522] Bu bilgilerden hareketle Beyâniyye’nin Hermetizmden etkilendiği ve antropomoforfik bir tanrı inancına sahip olduğu söylenebilir. Çünkü Hermetik din felsefesinde de Allah’ın insanı kendi suretinde yarattığı öne sürülmektedir.^{111 [523]}

Beyâniyye mezhebi, Hz. Ali hakkında da aşırı görüşlere sahiptir. Bu anlayışa göre Emiru’l-Mü’minin ilahtır, cüz-i İlâhî onun cesediyle birlemiştir, Allah’tan gelen rahmâni bir kuvvete sahiptir. Hz. Ali, Hayber kalesini sahip olduğu bu rahmâni (melekûtî) bir kuvvetle sökmüştür, onun nefsindeki melekûti kuvvet, oyuktaki kandil gibi, ilâhi nur ise kandildeki ışık gibidir. Kur’ân’ın “Onlar böyle davranmakla bulut gölgeleri içinde Allah’ın azabının ve meleklerin kendisine gelmesini ve işin bitirilmesini mi bekliyorlar?”^[524] âyetindeki bulut gölgeleri içerisinde gelen Hz. Ali’dir, gök gürültüsü onun sesi, şimşek ise gülümsemesidir.^[525] Beyân’a göre Ali b. Ebî Tâlib, gaybı, yarın ne olacağını, insanların evlerinde neler yaptığını bilir, bunları diğer imamlara da öğrettiği için onlar da bilgilere sahiptir.^[526] Bunların yanı sıra Beyâniyye mensupları, İlahî ruhun hulûl yoluyla önce Ali b. Ebî Tâlib’e, sonra Muhammed b. Hanefiyye’ye, sonra Ebû Hâşim’e en sonunda ise Beyân’a intikal ettiğine inanmışlardır.^[527] Beyâniyye’nin tüm bu fikir ve iddiaları, Maniheizm, Mandaizm gibi İslâm öncesi bazı doğu dinleri ile Hermetizm gibi çevre kültürlerle benzerlik göstermekte ve buradan da mezhebin İslâm dışı kaynaklardan etkilendiği anlaşılmaktadır.^[528]

Sonuç itibariyle Beyân b. Sem’ân Hâşimi ailesi dışından biri olarak Ebû Hâşim’in vasiyetiyle imâmetini iddia eden ve bu iddiasıyla Emevî yönetimine karşı isyan eden bir kişidir. Onun vasiyet iddiasını Ebû Hâşim’e dayandırmasındaki amacı, Ehl-i Beyt sempatizanlarının isyanına katılmasını sağlamaktır. Her ne kadar isyana katılanların sayısı onbeşi geçmese de, Beyân’ın bu hareketiyle birlikte vesâyet fikri toplumda güncellik kazanmaya başlamıştır.

Muğire b. Saîd el-İclî ve Muğiriyye

Benî İcl kabilesi mensubu olan Muğire b. Saîd (ö. 119/737)^[529] Beni Becile kabilesinden meşhur Irak valisi Halid b. Abdillah’ın mevlâsıdır.^[530] Onun Becile kabilesine mensub olduğu da söylenmektedir.^[531] Sihirle uğraştığı bilinen Muğire b. Saîd’e^[532] adıyla anılan Muğiriyye fırkası nispet edilir.

Beyân b. Seman’la aynı dönemde yaşayan Muğire b. Saîd vasiyet yoluyla imam tayin edildiğini iddia etmiş, Emevî yönetimine karşı isyan etmiştir. Ancak onun vasiyetiyle ilgili kaynaklarda çelişkili rivâyetler mevcuttur. Bazı rivâyetlerde Muğire b. Saîd’in başlangıçta Alioğullarına karşı yakınlık gösterdiği, Muhammed Bâkır’ın (ö.114/733-734) vefatından sonra imâmet iddiasında bulunduğu söylenirken,^[533] farklı bir rivâyette Muğire’nin Bâkır’ın ölümünden sonra Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’nin imam ve aynı zamanda mehdi olduğuna inandığı ifade edilmektedir.^[534]

Öte yandan ilgili kaynaklarda Muğire’nin Muhammed Bâkır’ın kutsallığını ileri sürdüğü için Muhammed Bâkır’ın ondan berî olduğunu ifade ettiği^[535] ve Muhammed’in bu reddi üzerine Muğire’nin Ca’fer es-Sâdık’a gittiği, ancak onun tarafından da kovulduğu nakledilmektedir.^[536]

Muğiriyye fırkası mesuplarının görüşlerine gelince, bunlar arasında da tam bir mutabakatın olduğunu söylemek zordur. Şöyle ki onlardan bir kısmına göre imâmet, Hz. Peygamber’den sonra Ali’ye, Ali’den sonra sırayla, Hasan’a, Hüseyin’e, Ali b. Hüseyin’e ve Muhammed b. Ali’ye geçmiş, o da yerine Muğire b. Saîd’i vasiyet etmiş, Muğire mehdi Muhammed Nefsüz’z-Zekiyye ortaya çıkıncaya kadar imam tayin edilmiştir.^[537] Nefsü’z-Zekiyye’nin ölümünden sonra ise Muğiriyye mensupları ihtilafa düşerek iki fırkaya ayrılmışlardır. Bunlardan bir kısmı Nefsü’z-Zekiyye’nin Mansûr tarafından öldürülmesiyle, onun mehdi olmadığını anlayarak, Muğire’nin yalancı olduğunu söylemişler, diğer bir kısmı ise Nefsü’z Zekiyye’ye sâdık kalarak, onun ölmediğini, Hacir dağında gizlendiğini, öldürülen kişinin onun suretine giren bir şeytan olduğunu iddia etmişlerdir.^[538] Tucker’e göre bu inanış, Gnostikler ve Hıristiyanlar için önemli bir kavram olan “docetizm nazariyesi”nin yeni bir tezâhürüdür.^[539] Docetizm nazariyesine göre de İsa Mesih’in ölümü gerçek bir ölüm değil, bir gözden kaybolmadır. İsa, yarım kalan görevini tamamlamak üzere geri gelecektir.^[540]

Muğire ve taraftarlarının Nefsüz’z-Zekiyye’nin imâmetine inanmalarıyla ilgili rivâyetler doğru değildir. Nitekim Onat da böyle bir iddianın söz konusu olamayacağını, çünkü Muğire’nin 119-20/737-38 yılında öldürüldüğü zaman Nefsü’z-Zekiyye’nin henüz on dokuz yaşında olduğunu, onun ayaklanmasının ise 144 yılında başladığını, şâyet Muğire’nin böyle bir iddiası söz konusu olsaydı on beş yıla yakın bir süre içerisinde hiç değilse bunun bazı tezahürlerinin görülebileceğini ifade etmektedir.^[541]

Bunların yanı sıra Muğiriyye fırkası mensupları Muğire’nin Abdullah b. Muâviye tarafından vasiyet edildiğini, Muğire öldürülünce yerine Bekr b. Kattât el- Hecerî’yi vasî tayin ettiğini, ancak onun yalanlarını, malları helal kıldığını ve bunları başkalarına değil sadece kendisi için caiz gördüğünü öğrenince onun imâmeti fikrinden vazgeçerek, Abdullah b. el-Muğire b. Saîd’in babasından sonra imam olduğunu öne sürmüşlerdir.^[542]

Görüldüğü üzere birbirleriyle çelişen bu rivâyetlerden kesin bir sonuca ulaşmak pek mümkün değildir. Ancak burada dikkati çeken önemli bir husus, Muğire b. Saîd’in Ebû Hâşim’in vasiyetiyle değil de Hüseyin oğullarından Muhammed Bâkır’ın vasîliğiyle ortaya çıkmasıdır. Bu durum, Hüseyin oğullarına karşı ilginin başladığını göstermektedir.

Vasîliğin dışında peygamber olduğunu, Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini öne süren Muğire,^[543] alem ve insanın yaratılışıyla ilgili teferruatlı nazariyesiyle de tanınmaktadır. Ona göre tanrı alemi yaratmak istediği zaman, önce “İsm-i A’zam’ı söylemiş, böylece onun başına bir taç konmuştur.^[544] Sonra avucunun içine parmağıyla kullarının günahlarını ve sevaplarını yazmış, sonra avucunun içine bakmış ve kullarının günahlarından dolayı kızmış ve terlemiştir. Terinden birisi karanlık ve tuzlu, diğeri parlak ve tatlı olmak üzere iki deniz meydana gelmiştir. O, bütün mahlûkatı bu iki denizden yaratmıştır.^[545] Kafirleri tuzlu ve karanlık denizden; mü’minleri de parlak ve tatlı denizden yaratmıştır.^[546] Bundan sonra insanların gölgesini yaratmış, yarattığı ilk gölge Hz. Muhammed’in gölgesi olmuştur. Sonra Muhammed’i bütün insanlığa göndermiştir. Daha sonra o, Ali b. Ebî Tâlib’i korumalarını insanlara teklif etmiş, onlar da reddetmişlerdir.^[547] Sonra bunu insanlara teklif etmiş ve Ömer, Ebû Bekir’e Ali’ye yardım ve düşmanlardan korunması işini yüklenmesini ve onu bu dünya da aldatmamasını emretmiştir. Ebû Bekir de öyle yapmıştır. Kur’ân’ın “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik.”^[548] âyeti bunun te’vîlidir. Ömer ise Ebû Bekir’e “Senden sonra beni teklif etmen şartıyla, sana Ali’ye karşı yardım edeceğim.” demiş, Ebû Bekir de onun bu teklifini kabul etmiştir. Bu durumda Kur’ân’ın “Şeytan’ın hali gibidir; çünkü Şeytan insana kâfir ol! der. İnsan kâfir olunca da ‘Ben senden beriyim.’der.”^{137 [549]} âyetinde belirtilmiştir. Muğire mensupları âyette sözü edilen şeytanın Ömer olduğuna inanmışlardır.^[550]

Tucker, Muğire’nin ortaya koyduğu yaratılış nazariyesinin, tanrıyı nurdan bir adam olarak kabul eden Mandeanların (Sâbiler) inançlarıyla benzerlik gösterdiğini, buradan hareketle Muğire’nin bu inancının Mandean menşeli olabileceğini belirtir.^[551] Benzer şekilde Muğire’nin eski Ortadoğu dinlerinden ilham aldığına işaret eden Neşşâr, onun aynı zamanda “Hakikat-i Muhammediyye” ve “ilk insan” fikrinin teorisyeni olduğunu, Hurûfilerin önüne te’vîl kapısı açtığını ifade eder.^[552]

Tüm bu fikirlere sahip olan Muğire b. Saîd, 119/737 yılında Halid el-Kasri’ye karşı ayaklanmış, ancak ayaklanması başarısızlıkla sonuçlanmış ve Halid el-Kasrî onu yakalatarak öldürtmüştür.^[553]

Muğire b. Saîd’in öldürülmesinden sonra Câbir el-Cûfî, Muğire’nin kendisine vasiyette bulunduğunu iddia etmiş, onun ölümünden sonra ise hakkında fazla bilgi bulunmayan Bekr b. el-A’ver el-Hecerî adlı bir kişi, Câbir’in vasîsi olduğunu ve onun ölmeyeceğini ileri sürmüştür.^[554]

Görüldüğü üzere Muğire b. Saîd’den önce Hz. Ali’nin Muhammed b. Hanefiyye’den olan oğlu Ebû Hâşim’e vasiyet isnadı yapılırken, Muğire b. Saîd Hüseyin oğullarına yakınlık göstererek onlardan Muhammed Bâkır’ın vasiyetiyle imam olduğu iddiasıyla isyan etmiştir. Bu şekilde Beyân b. Sem’ân gibi Emevî yönetiminden hoşnut olmayan Hz. Ali sempatizanlarını kendi adı etrafında harekete geçirmek isteyen Muğire, onlardan beklediği desteği görememiş, dolayısıyla başlattığı isyan da başarısızlıkla sonuçlanmıştır.

Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye

Kûfe’de Beni İcl kabilesine mensup olan Ebû Mansûr el-İclî,^[555] vasiyet iddiasında bulunarak Emevî yönetimine karşı isyan eden bir kişidir. Nevbahtî^[556] ve Kummî^[557] onun Abdukays kabilesine mensup olduğunu söyleseler de çoğunluk İcl kabilesine bağlı olduğu görüşündedir.^[558] Ebû Mansûr, gulat fırkalardan Mansûriyye mezhebinin kurucusudur.^[559]

Kaynaklarda Ebû Mansûr’un ümmî olduğu^[560] ve Kûfe’de çöl hayatı yaşadığı^[561] ifade edilir. Fığlalı’ya göre bu rivâyetler ihtiyatla karşılanmalıdır. Çünkü onun yetişmesinde Keysânî Şiîleri’nden Leylâ en-Nâitiyye’nin öğrencisi Meylâ’nın geniş ölçüde tesirleri olmuştur.^[562] İclî’nin düşüncelerinde İslâmî gelenek yanında Yahûdî, Hıristiyan ve gnostik felsefî birikime alışılmışın dışında aşina olduğunun görülmesi ve Farsça bilmesi onun ümmî olmadığını ortaya koyar.^[563]

Ebû Mansûr el-İclî, hayatında Hüseyin oğullarına ilgi göstermiş, onlardan Muhammed b. Bâkır’ın vasiyetiyle imam olduğunu öne sürmüştür. Diğer vasiyet iddialarında olduğu gibi Ebû Mansûr’un vasîlik iddiası hakkında kaynaklarda farklı rivâyetler vardır. Bazı rivâyetlere göre o bizzat kendisi Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin’in ölümünden sonra işleri kendisine havâle ettiğini, kendisini vasî tayin ettiğini^[564] ve onun halifesi olduğunu^[565] ifade ederken, farklı rivâyetlerde vasiyetten söz edilmeksizin Ebû Câ’fer’den sonra, imâmetin ona intikal ettiği belirtilir.^[566] Bu rivâyetler dikkatlice incelendiğinde Ebû Mansûr’un Muğire b. Saîd ile aynı doğrultuda hareket ettiği açıkça görülebilir.

Ebû Mansûr’un iddialarını temellendirmek için Hz. Peygamber’in yanındaki durumunun Yûşa b. Nun’un Hz. Musa’nın yanındaki durumu gibi olduğunu^[567] söylemesi de dikkat çeken önemli bir noktadır. Çünkü o, burada Hz. Ali’nin vasîliğini temellendirmek için kullanılan bir delili, kendi vasîliği için ileri sürmektedir.

Bazı tarihçiler Ebû Mansûr’un iddiaları hakkında farklı görüş beyan ederler. Bunlardan Şehristânî, Muhammed Bâkır’ın hayatında Ebû Mansûr’u fikirlerinden dolayı reddettiği ve onun da imâmet iddiasında bulunarak, insanları buna davet ettiğini söyler.^[568] Watt ise onun imâmetiyle ilgili rivâyetlerin Muhammed Bâkır’ın sağlığında imam olarak tanındığına dair tartışmaları desteklemek üzere sonraki İmâmilerin uydurmaları olabileceği ihtimali üzerinde durur.^[569]

Ebû Mansûr, vasîlik iddiasını daha ileri götürerek Allah’ın kendisini peygamber olarak görevlendirdiğini, Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini öne sürer.^[570] Ona göre Hz. Peygamber tenzîl için, kendisi de te’vîl için gönderilir.^[571] Ebû Mansûr bu iddiasını desteklemek için Allah’ın kendisini yanına çağırdığını, sonra başını okşayarak “Ey oğulcuğum, benden tebliğ et” dediğini ve yeryüzüne indirdiğini söyler.^[572] Nübüvvetin sürekliliği fikrini de öne süren Ebû Mansûr, Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynelabidin ve Muhammed el-Bâkır’ın peygamber olduklarını, kendisinden sonra altı oğlunun peygamber olacağını, son oğlunun aynı zamanda Kâim olacağını ifade eder.^[573] Ebû Mansur, ortaya koyduğu heretik ve gnostik görüşleriyle Şiîlik üzerinde oldukça etkili olmuş, nübüvvetin sürekliliği fikriyle İsmâiliyye ve son dönemlerde ortaya çıkan Bahâiyye mezhebinin teşekkülüne katkı sağlamıştır.^[574]

Ebû Mansûr taraftarları Mansûriyye,^[575] Kisfiyye^[576] ve Hannukan^[577] olarak adlandırılır. Bunlardan Mansûriyye ismi daha yaygın olarak kullanılır. Becile, Kinde ve İcl kabilelerinin oluşturduğu Mansûriyye, İslâm tarihinde terörizm ve öldürme usülleriyle meşhurdur. Mezhep mensuplarının kendilerinden olmayanları taş ve sicim gibi şeylerle boğarak öldürmeleri^[578] muhtemelen Haşebiyye’de olduğu gibi dini bir hususiyeti ifade etmektedir. Zira Haşebiyye inancında, insanların imamın zuhuruna kadar kılıç kullanmamaları gerekmektedir.^[579]

Mansûriyye, te’vîl ve tefsir de aşırı giderek, kıyameti, cenneti ve cehennemi inkar etmiş,^[580] cenneti dünya nimetleri ve refahı; cehennemi insanların dünya da karşılaştıkları sıkıntılar olarak te’vîl etmiştir.^[581] Bu mezhebe göre, Muhammed ailesi gökte, Şia ailesi ise yerdedir. Kur’ân’ın “ Gökten bir parçanın düştüğünü görseler, üst üste yığılmış bulutlardır, derler.”^[582]âyetinde gökten düşen kişi Ebû Mansûr’dur.

Mansûriyye -muhtemelen Hristiyanlardan etkilenerek- Allah’ın ilk olarak İsa’yı sonra Ali’yi yarattığını,^[583] bu ikisinin yaratılışları bakımından temiz olduklarını, insanların ise nur ve karanlık karışımı olduklarını, bütün haramların helâl kılındığını da öne sürerler.^[584] Hz. Ali hakkında ise Mansûriyye mensupları onun ölmediğini, bulutlarda olduğunu, kıyamet gününde yer yüzüne gönderileceğini ve ashâbını toplayacağını iddia ederler.^[585]

Tüm bu fikirlere sahip olan Ebû Mansûr, Emevî Halifesi Hişâm b. Abdilmelik döneminde, 121-127/738-745 yılları arasında Irak valisi Yusuf b. Ömer’e karşı ayaklanır. Ancak isyanı başarısızlıkla sonuçlanır, Yusuf b. Ömer tarafından yakalanarak idam edilir.^[586]

Ebû Mansûr’un ölümünden sonra taraftarları farklı gruplara ayrılmışlardır. Bir grup Ebû Mansûr’dan sonra imamın Hüseyin b. Ebî Mansûr’a geçtiğini iddia ederken, diğer bir grup da Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’nin imâmetini iddia etmişlerdir.^[587]

Sonuç itibariyle daha önce gördüğümüz Bey’ân b. Semân, Muğire b. Sâid’in çağdaşı olan Ebû Mansûr, onlarla aynı iddia ile isyan etmiş ve aynı kaderi paylaşmıştır. Ebû Mansûr’un isyanı da vasiyet fikrinin yaygınlık kazanmasına katkı sağlamıştır.

Abdullah b. Muâviye ve Cenâhiyye

Abdullah b. Muâviye b. Abdullah b. Ca’fer b. Ebî Tâlib (129/746-747), Hz. Ali’nin kardeşi Ca’fer’in torunudur.^[588] Medine’de doğan Abdullah b. Muâviye’nin ünlü bir şair olduğu bilinmektedir.^[589]

Abdullah, Kûfe valisi Abdullah b. Ömer’i ziyaret amacıyla 126/743 yılında Kûfe’ye gitmiş ve ondan büyük ilgi görmüştür.^[590] Onun Kûfe’de bulunduğu sıralarda Emevîler tahtında da bir takım değişiklikler meydana gelmiştir. Ölen halife III. Yezid’in yerine İbrahim b. Velid geçmiş, ancak Mervan b. Muhammed onu tanımayarak isyan etmiştir. Vali bu karışık ortamda başına dert açmasından endişe ederek Abdullah b. Muâviye’yi hapsettirip, kendisine bağlanan tahsisatı artırmıştır.^[591]

Kûfe’ye gelirken her hangi bir siyâsî amacı olmayan Abdullah b. Muâviye’nin 127/744 yılında “Al-i Muhammed’den rıza” adına isyan ettiği ve kendi adına biat almaya başladığı bilinmektedir.^[592] Abdullah’ın isyanın sebebiyle ilgili muhtelif rivâyetler vardır. Bir rivâyette vali Abdullah b. Ömer’in kabileler arası ortaya çıkan bazı problemleri çözemediğini gören Şiîler, Abdullah b. Muâviye’yi çağırarak diğer Kûfelilerle birlikte ona biat ederler.^{181 [593]} Farklı bir rivâyette ise Kûfelilerin, “iktidara sahip olma hususunda Hâşimoğullarının, Mervanoğulların’dan daha evlâ olduğunu” ifade ederek onu isyana teşvik ettikleri kaydelilir.^[594]

Abdullah b. Muâviye’nin bazı Keysâni gruplar tarafından da imâmete teşvik edildiği ifade edilmektedir. Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’nin ölümünden sonra Muğire b. Saîd’den uzaklaşan bir grubun, yeni bir imam ararken Abdullah b. Muâviye ile karşılaştıkları ve ona bağlandıkları nakledilir.^[595] Diğer taraftan Abdullah b. Harb’in vasîliğine inanan bir grubun, onun hiyânetlerini gördükleri gerekçesiyle ondan uzaklaşıp Abdullah b. Muâviye’nin imâmetine bağlandıkları da kaydedilmektedir.^[596]

Abdullah b. Muâviye Kûfe’ye geldiğinde geniş bir çevreden taraftar bulmasına rağmen, Emevîlere karşı başlattığı isyanda Kûfelilerin bir kısmının dağılmasıyla başarısız olmuş ve Medâin’e gitmek zorunda kalmıştır.^[597] O burada Emevî yönetiminden hoşnut olmayan Mevâli başta olmak üzere, Zeydî, Hâricî gruplardan, Hâşimoğulları, Abbâsoğulları ve bazı Emevî ileri gelenlerinden büyük destek görmüş ve Cibâl bölgesi, Hulvan, Kumis, İsfehan, Hemedân ve Rey şehirlerini içine alan geniş bir bölgede hakimiyet tesis etmiştir.^[598] Ancak onun bu başarısı pek uzun sürmemiş, Mervan Emevî hakimiyetini ele geçirmesinden sonra Amr b. Dubara’yı ona karşı göndermiş ve Mervan’a yenilen Abdullah Horasan’a kaçmıştır.^[599] Aynı yıllarda Horasan’da Abbâsoğullarının faaliyetleri de devam ediyordu. Buraya Ebû Müslim’den ilgi ve yardım görmek amacıyla gelen Abdullah, umduğunu bulamadığı gibi, 129/746 yılında Ebû Müslim’in emriyle yakalanmış ve öldürülmüştür.^[600]

Abdullah b. Muâviye taraftarları dedesi Câ’fer Tayyar’ın “zülcenaheyn” lakabına nisbetle Cenâhiyye olarak adlandırılmıştır.^[601] Bu fırka bazı kaynaklarda Hurremdiniyye,^[602] Muaviyye,^[603] Câ’feriyye ve Tayyâra^[604] isimleriyle de anılır. Ancak Cenahiye’nin kullanımı diğerlerine göre daha yaygındır.

Cenâhiyye mezhebi gulat fırkalar arasında yer alır^[605] ve bu fırkada kendisinden önceki Beyâniyye, Muğiriyye, Mansûriyye ve Harbiyye fırkalarının benimsediği vasiyet, ulûhiyet, nübüvvet, ve hulûl fikirlerleri görülür. Bu fikirler anılan fırkalara mensup kişilerin Abdullah’ın hareketinde de yer almasıyla kabul edilmiş olabilir.

Kummî’nin naklettiği bilgilere göre Ebû Hâşim, Abdullah b. Muâviye’ye vasiyet etmiştir. Ancak bu sırada o, küçük bir çocuk olduğundan vasiyeti Salih b. Müdrik’e devretmiş ve ona, Abdullah b. Muâviye büluğ çağına ulaşıncaya kadar vasiyeti korumasını ve vakit gelince vasiyeti ona aktarmasını emretmiştir.^[606] Böyle bir iddia, Keysaniyye taraftarlarının kazanılabilmesi için öne sürülmüş olabilir. Ancak Abdullah b. Muâviye’nin sağlığında kendisi için öne sürülen bu görüşleri tasvip edip etmediği hususu pek açık değildir.^[607]

Cenâhiyye mezhebine göre Allah’ın ruhu, Adem’e geçmiştir. Bütün peygamberler, Allah’ın ruhunun Hz. Muhammed’e ulaşıncaya kadar birinden diğerine geçen tanrılardır. Bu ilâhi ruh, Hz. Muhammed’den sonra, Ali’ye, ondan Muhammed b. Hanefiyye’ye, ondan sonra oğlu Ebû Hâşim’e ve sonra da Abdullah b. Muâviye’ye geçmiştir.^[608] Eş’arî, Abdullah b. Muâviye’nin ilâhlık ve nebilik iddiasında bulunduğunu da ifade etmektedir.^[609]

Kur’ân’ın “İman edip yararlı işler yapanlar, Allah’tan korktukları ve iman ettikleri sürece hiç günah yoktur”^[610] âyetini te’vîl eden bu grup, imamını tanıyan kişilerin kemâle ulaşacağını söylemiş,^[611] Kur’ân’ın yasakladığı şeyleri helâl kabul etmiştir.^[612] Ayrıca bu fırka kıyameti, cenneti ve cehennemi de inkâr etmiştir.^[613]

Abdullah b. Muâviye’nin öldürülmesinden sonra taraftarlarının üç gruba ayrıldığı söylenir. Bunlardan birinci fırka, Abdullah b.Muâviye’nin hayatta olduğunu ölmediğini, İsfehan dağında ikamet ettiğini, Benî Hâşim’den Ali ve Fâtıma’nın çocuklarından birine dünyanın idaresini verinceye kadar ölmeyeceğini iddia etmiştir. İkinci fırka da “Abdullah b. Muâviye, Resûlüllah’ın müjdelediği Kâim ve Mehdî’dir. O, yeryüzüne hakim olacak, zulüm ve haksızlıkla dolu olan dünyayı iyilik ve adaletle dolduracaktır. Daha sonra o, imâmeti, ölümü esnasında Beni Hâşim’den Ali b. Ebî Tâlib’in soyundan birine teslim edecek ve ölecektir.” demiştir. Son fırka ise Abdullah b. Muâviye’nin vasiyet etmeden öldüğünü, ondan sonra bir imamın bulunmadığına inanmıştır.^[614]

Abdullah b. Muâviye’nin isyanında dikkatimizi çeken en önemli husus, onun Alioğullarından biri olarak Emevî yönetimine karşı isyan etmesi ve isyanı için Abbâsoğullarına benzer bir sloganla taraftar toplamaya çalışmasıdır. Onun bizzat vasiyet iddiasıyla isyan edip etmediği pek açık değildir. Ancak vefatından sonra ona bağlı olan gruplarda vesâyet inancı görülmüştür.

Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî ve Harbiyye

Hicri II. y.y.’da vasiyet teorisiyle gündeme gelen kişilerden biri de Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’dir.^[615] Harbiye fırkasının kurucusu olan^[616] Abdulah’ın Medâin’de Sebeiyye ile ilişkili olduğu, babasının da Medâin ehlinden zındık bir kimse olduğu nakledilmektedir.^[617]

Kaynaklarda Abdullah b. Amr’ın bizzat kendisinin vasiyet iddiasında bulunup bulunmadığı açık değildir. Ancak ona bağlananlar Ebû Hâşim’in ölmeden önce imâmeti Abdullah b. Amr b. Harb’a vasiyet ettiğini,^[618] onu kendisinden sonra imam tayin ettiğini öne sürmüşler,^[619] “esbât” kavramını kullandıkları vasiyet teorisi geliştirmişlerdir.^[620] Onlara göre esbât (torun/şan ve şeref sahibi budun ) sözünden dönmeyen hata ve yanlış yapmayan güvenilir dört imamdır. Bunlar Ali, Hasan, Hüseyin ve Muhammed b. Hanefiyye’dir. Ali, iman ve doğruluk torunudur. Hasan, nur ve Cennet’te bir pınardır. Hüseyin, hüccet ve musibet torunudur. Muhammed b. Hanefiyye ise hikmetlere vakıf olacak, yönetimin yanlışlarını düzeltecek, beklenen Mehdi ve gerçek imamdır.^[621] Hâşimoğulları onlar sayesinde şereflenmişlerdir. Onlar Nuh’un gemisi gibidir. Bu gemiye binen doğru olur ve kurtulur. Geciken yok olur ve sapıtır.^[622] Şair Kuseyyir bir kasidesinde esbâtla ilgili görüşlerini şöyle açıklar;

Doğrusu imamlar Kureyştendir; Hakkın dostları/ nesli birbirine eşit dörttür.

Ali ve onun üç oğlu; onlar torunlardır; onlardan gizli bir şey yoktur.

Torunlardan biri iman ve doğruluk torunudur, bir torunu da Kerbelâ’da kaybetmiştir.

Bir torunu ise, önünde sancakla süvarilere komutanlık edene kadar ölümü tadmayacaktır;

O, gizlenmiştir; bir süre halkın arasında görülmez. Radva dağındadır, yanında bal ile su vardır.^[623]

İbn Harb taraftarları konuyla ilgili iddialarını İsrailoğullarının esbat fikriyle temellendirmişlerdir. İsrailoğullarına göre şeref, şöhret, izzet ve nübüvvet, Yakûb b. İshak’ın dört oğlundadır. Geriye kalanlar da, onlar sebebiyle esbat olmuşlar ve şeref kazanmışlardır. Bu dört kişi, Levi, Yahûda, Yusuf ve Binyamin’dir. Dâvûd, Süleyman, Mûsa, Hârun gibi peygamberler ise onların soyundan gelmişler, onların şerefiyle şereflenmişlerdir.^[624] Kur’ân’ın “İbrahim’e, İsmail’e, İshâk’a, Ya’kûb’a ve torunlarına gönderilene inandık.”^[625], “Biz İsrail oğllarını oymaklar halinde on iki topluluğa (esbata) ayırdık.”^[626] âyetleri bu inancın delilidir.^[627]

Harbiyye’ye göre dört imamın imâmeti Kur’ân’ın “Tin’e ve zeytuna andolsun, Sina dağına andolsun ve bu güvenli şehre andolsun ki..”^[628] âyetinde de sembolleştirilmiştir. Burada “incir” Ali, “zeytin” Hasan, “Sina dağı” Hüseyin ve “güvenli şehir” de Muhammed b. Hanefiyye’dir. O, vasîlikte dört kişinin sonuncusudur. Allah onlara yemin etmiştir. Çünkü onlar imamlardır, ulu kişilerdir. Allah onları üstün kıldığını göstermek, şereflerini artırmak ve onları unutturmamak için onlara yemin etmiştir.^[629]

Harbiyye fırkası mensupları, İbn Harb’in vasîliğini daha da ileri götürerek onun ilah olduğunu^[630] ve gaybı bildiğini öne sürmüşlerdir.^[631] Ayrıca diğer benzer fırkalarda gördüğümüz tenâsüh^[632] ve hulûl fikirleri bunlarda da mevcuttur. Buna göre Allah’ın ruhu Peygamber’e, Peygamber’in ruhu Ali’ye, Ali’nin ruhu Hasan’a, Hasan’ın ruhu Hüseyin’e, Hüseyin’in ruhu Muhammed b. Hanefiyye’ye, İbnü’l-Hanefiyye’nin ruhu Ebû Hâşim’e, Ebû Hâşim’in ruhu da Abdullah b. Amr b. Harb’e geçmiştir.^[633]

Abdullah b. Harb, taraftarlarına gece gündüz on beş rekat olmak üzere dokuz vakit namazı farz kılmıştır. O, bir süre sonra Sufriyye’den bir kişi ile tanışıp onunla tartıştıktan sonra Müslüman olmuş ve yaptıklarına tevbe etmiştir. İbn Harb Müslüman olduktan sonra taraftarları da ondan uzaklaşarak Abdullah b. Muâviye b. Câ’fer’in imâmetine bağlanmışlardır.^[634]

Ravendiyye Mezhebi

Vasiyet teorisiyle gündeme gelen fırkalardan bir diğeri de Ravendiyye fırkasıdır. Başlangıçta Horasan’daki Abbâsî hareketi içerisinde oluşan aşırı Şiî grup Keysaniyye’yi ifade eden Ravendiyye terimi, zamanla tüm Abbâsî fırkalarını içine alacak şekilde genişlemiştir.^[635] İlgili kaynaklarda Ravendiyye fırkası Renvediyye,^[636] Revendiyye^[637] şeklinde isimlendirilmiştir.

Ravendiyye’ye göre, Hz. Peygamber vefat edince imâmete en lâyık olan kişi Abbâs b. Abdilmuttalip’tir. Çünkü Abbâs onun vârisi ve en yakın akrabasıdır. Nitekim Allah Teâla da “Rahim sahipleri Allah’ın Kitâbına göre birbirlerine vâris olmaya daha uygundurlar.” ^[638] âyetinde bu duruma işaret eder. Halk onun hakkını gasbetmiş ve Allah tekrar ona verinceye kadar bu işte ona zulmetmişlerdir. Bu görüşlerinden dolayı onlar Ebû Bekir ve Ömer’den de teberrî ederler.^[639] Hz. Ali hakkında ise Abbâs’ın “Ey kardeşimin oğlu, gel sana biat edeyim ki, iki kişi sana ihtilaf etmesin.” ve Dâvud b. Ali’nin Ebû’l-Abbâs’a biat edildiği gün minberde yaptığı konuşmada “Ey Kûfe halkı şimdiye kadar ancak Ali ve aranızda bulunan kişi- Ebû’l-Abbâs es-Saffâh’ı kasdederek- gerçek imamlardır.” sözüne dayanarak onun imâmetini caiz görürler.^[640]

Ravendiyye’nin vasiyetle ilgili görüşleri dikkate alındığında bu fırkanın Bükeyriyye^[641] ve Hureyriyye^[642] şeklinde iki farklı gruba ayırıldığı görülür. Abbâsî dâilerinden Bükeyr b. Mehan’a nisbet edilen^[643] Bükeyriyye fırkası, Abbâsî daveti esnasında, devletin kurumsallaşma sürecinde ortaya çıkmıştır. Bükeyriyye’ye göre, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed el-Hanefiyye Şam dolaylarında Arzu Şurat bölgesine gelmiş, vefat etmeden önce imâmeti Abbâsoğullarından Muhammed b. Ali’ye vasiyet etmiştir. Ancak Muhammed b. Ali küçük yaşlarda olduğu için o büyüyünceye kadar Ebû Hâşim vasiyeti babası Ali b. Abdillah’a nakletmiştir.^[644] Ali b. Abdillah da bir süre sonra imâmeti Muhammed b. Ali’ye vasiyet etmiş, Muhammed b.Ali, oğlu İbrahim’e, İbrahim Ebû’l-Abbâs es-Saffâh’a vasiyet etmişlerdir.^[645]

Bükeyriyye mensupları, Ebû’l-Abbâs es-Saffâh’ın ölümünden sonra üç fırkaya ayrılmışlardır. Bunlardan birincisi, Saffâh’tan sonra Mansûr’un ondan sonra da Mehdî’nin imâmetini, ikincisi Abbâsî propagandacılarından Abdullah b. Râvendî’nin imâmetini, üçüncüsü ise Ebû’l-Abbâs’tan sonra Ebû Müslim’in imâmetini öne sürmüşlerdir.^[646]

Abdullah b. Ravendî’nin imâmetini ileri sürenler Abbâsî halifelerinden Mansûr hakkında da aşırı görüşleri benimsemişlerdir. Bunlara göre, Mansûr Allah’tır, kendilerini doyuran, öldüren ve dirilten Rabb’leridir^[647] ve onların gizledikleri her şeyi bilir. Ebû Müslim de Mansûr’un gönderdiği gaybı bilen bir Nebî’dir.^[648]

Ravendiyye’ye bağlı bu grup, Mansûr’a itaatlerini ve bağlılıklarını ifade edebilmek amacıyla o günkü başkent Hâşimiyye’ye gelmişler ve Mansûr’un sarayına giderek “İşte bu Rabbimizin sarayıdır.” deyip sarayın etrafında tavaf etmeye başlamışlardır.^[649] Mansûr ise kendi itibarını zedeleyecek bu durum karşısında hemen harekete geçerek onların bu görüşlerinden vazgeçmelerini istemiştir. Rablerinden böyle bir teklifin gelmesi üzerine çok şaşıran Ravendiyye mensupları tutumlarında devam edince, Mansûr bunlardan yaklaşık iki yüz kişiyi hapsetmiştir. Bunun üzerine Ravendiyye mensupları 141/759 yılında Mansûr’a karşı isyan etmişlerdir. Ne var ki onların başlattıkları isyan başarısızlıkla sonuçlanmış onlardan pek çok kişi öldürülmüştür.^[650]

Ravendiyye’nin Hureyriyye kolu ise Abbâsî davetçilerinden Ebû Hureyre er- Râvendî’ye nisbet edilir.^[651] Abbâsoğulllarının vasiyetle ilgili görüşlerinin değişmesinden sonra ortaya çıkan Hureyriyye fırkası Alioğullarını vasiyet silsilesinden çıkartarak, Hz. Peygamber’in amcası Abbâs b. Abdülmuttalip’e vasiyet ettiğini öne sürmüştür.^[652] Hureyriyye’nin vasiyet silsilesinde Abbâs’tan sonra imam, Abdullah b. Abbâs, Abdullah’tan sonra Ali b. Abdillah, Ali’den sonra Muhammed b. Ali, Muhammed’den sonra İbrahim b. Muhammed, İbrahim’den sonra Saffâh ve Saffâh’tan sonra da Ebû Câ’fer el-Mansûr’dur.^[653] Silsilenin Abbâs’ın soyunda devam etmesi devletinin saf Abbâsî kimliğine bürünmesini sağlamıştır.^[654]

İncelediğimiz bu fırkalarda görüldüğü üzere, Muhammed b. Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim, Hüseyinoğullarından daha fazla ilgi görmüş, başta Beyân b. Sem’ân olmak üzere bazı kimseler onun adı etrafında geliştirdikleri vesâyet teorileriyle Emevî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. Bu kişilerin isyanları başarısızlıkla sonuçlansa da bunlar, vesâyet fikrinin toplumda yaygınlık kazanmasında önemli rol oynamıştır.

Vasiyet iddiasıyla isyan edenler, iddialarını gizli ilim düşüncesi etrafında şekillendirerek, Ebû Haşim’in kendilerine diğer insanlarda bulunmayan bazı bilgileri naklettiğini iddia etmişler, Kur’ân’dan getirdikleri âyetlere iddialarını kolayca meşrûlaştırma imkânı bulmuşlardır. Bu kişilerin ortak yönleri, sadece vasiyet iddiasında değil, nübüvvet ve ulûhiyet iddialarında da bulunmalarıdır. İsyanlarının Kûfe’de gerçekleştiği, Kûfe halkının da Yahûdî, Hıristiyan, Sâbî gibi farklı dinlere ve kültürlere sahip mevâlîden oluştuğu göz önüne alındığında bu kişilerin bölgede mevcut gayr-i İslâmî unsurlardan etkilenmiş oldukları söylenebilir.

BEŞİNCİ BÖLÜM

SONUÇ

Sözlükte “tavsiye etmek, birisini bir şeyle görevlendirmek, sorumlu tutmak” gibi anlamlara gelen vesâyet kavramı, h. II. asrın başlarında Şia’nın ortaya çıkışıyla birlikte “Allah’ın emriyle, bir nebinin ya da bir imamın hayatta iken kendisinden sonra dinî ve dünyevî işleri yerine getirecek bir kimseyi tayin etmesi” şeklinde ıstılâhî bir anlam kazanmıştır.

Vesâyet kavramı, sözlük anlamıyla İslâm öncesi Arap toplumunda kullanılan bir kavramdır. Bu dönemde Huzâa kabilesi lideri Huleyl, Ka’be ile ilgili görevleri ve Mekke’nin yönetimini Kusay’a vasiyet etmiş, Kusay’ın oğullarının bu görevleri bir birlerine vasiyet etmeleriyle vasiyet geleneği başlamıştır.

Hz. Peygamber’le birlikte Arap toplumunda dinî, siyâsî, sosyo-kültürel değişim süreci yaşanmıştır. Dinî tebliğin yanı sıra siyâsî konularla ilgilenmek zorunda kalan Hz. Peygamber, Kur’ân’ın belirlediği esaslarla örnek bir yönetim sergilemiş, yerine kimseyi vasiyet etmeden vefat etmiştir. Onun vefatından çok sonra ortaya çıkan Şia, çeşitli delillerle vesâyet inancını, Hz. Peygamber dönemine götürse de bunların tarihsel gerçeklerle uyuştuğu söylenemez.

Kaynaklarda “vasî” teriminin ilk defa Hz. Ali’nin sağlığında kullanıldığı nakledilmektedir. Ancak bu bilgilerin “fikir-hadise irtibatı” çerçevesinde doğrulanması mümkün değildir.

Emevîler döneminde ise Muâviye’nin oğlu Yezid’i veliaht tayin etmesi ve bundan sonra iktidarı Emevî hanedanı içinde devam etmesi, Emevî muhâlifi grupları vesayet teorileri üretmeye yöneltmiştir. Kerbelâ Fâciâsı, Tevvâbün gibi olaylarda nas, tayin ve vesâyet gibi inançlar söz konusu olmamakla beraber Muhtar es-Sakafî’nin taraftar toplarken Muhammed b. Hanefiyye’yi “vasînin oğlu” olarak nitelendirmesi dikkat çekicidir. Ancak burada olanlar irdelendiğinde kelimenin sözlük anlamı dışında her hangi bir anlam taşımadığı tespit edilmiştir. Bununla birlikte Muhammed b. Hanefiyye’nin vefatından sonra bu geleneğe bağlı Kuseyyir gibi kişilerin şiirlerinde vasiyet kavramının içeriğinin doldurularak inanç unsuru haline dönüştüğünü görmek mümkündür.

Muhammed b. Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim h. II. y.y.’da ortaya çıkan vasiyet iddialarında kilit noktayı oluşturmaktadır. Zirâ onun vefatından sonra vesâyet fikri ekseninde siyâsî ve dinî oluşumlar başlamıştır. Beyân b. Sem’ân, Muğire b. Saîd, Ebû Mansûr gibi kimseler onun vasiyetiyle imam olduklarını öne sürmüşler ve bu iddialarıyla Emevî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. Bu isyanlarla birlikte toplumda tezâhür etmeye başlayan vesâyet inancı, gnostik kültüre dayalı gizli ilim düşüncesi etrafında şekillenmiş, her grup Ebû Hâşim’in kendi imamlarına diğer insanların sahip olamayacağı bilgileri naklettiğini ve imamların sahip oldukları bu bilgiler sayesinde vasî tayin edildiğini iddia etmiştir.

Abbâsî davetini organize eden Muhammed b. Ali de, Ebû Hâşim’in imâmeti kendisine vasiyet ettiğini iddia ederek ihtilâl hareketine kolayca meşruluk kazandırmıştır. Muhammed b. Ali’nin öne sürdüğü vesâyet teorisi zamanla mevcut siyâsî şartlara göre değişime uğramıştır. Devletin ilân edildiği bir aşamada Saffâh vasiyeti hiç söz konusu etmeden Kur’ân’dan getirdiği âyetlerle iktidarını meşrulaştırırken, Ebû Ca’fer Mansûr, Ali oğullarından Muhammed Nefsü’z-Zekiyye ile vasiyet tartışmasına girmiştir. Bu dönemde Abbâsoğullarına karşı ayaklanan Nefsü’z-Zekiyye, Hz. Ali’nin vasîliğini, Hz.Peygamber’e olan yakınlığını gündeme getirmek suretiyle hilâfete Alioğullarının layık olduğunu öne sürmüştür. Hilâfeti miras meselesi olarak değerlendiren Ebû Ca’fer Mansûr ise Hz. Ali’nin vasîliğine karşı Hz. Abbâs’ın Hz. Peygamber’den sonra onun vârisî olduğunu iddia etmiştir. Mansûr’un oğlu Mehdi ise meşrûiyet sorunlarını idelolojik boyutta çözmeye çalışarak Ebû Hâşim’e nispet edilen iddiaları yok sayarak Abbas b. Abdilmuttalip’in Hz. Peygamber’in vasîsi olduğunu ileri sürmüştür.

Mûtedil Şia’nın vesâyet teorisi de bu siyâsî tartışmalar etrafında geliştirilmiştir. Her ne kadar Ali Zeyne’l-Âbidin, Muhammed el-Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık’ın siyâsî tavırları söz konusu değilse bile onların etrafında imâmet inancının bir parçası olan vesâyet fikri teşkil etmiştir. Hişâm b. Hakem bu fikirleri sistematik olarak dile getiren Şiî kelamcısı olarak görünmektedir.

KAYNAKÇA

Kitaplar

(Müellifi meçhul), Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye ve fihî Ahbâri’l-Abbâs ve Veledihi, thk. Abdülazîz ed-Dûrî, Abdülcebbar Muttâlîbî, Beyrut, 1971.

AHMED B. HANBEL, Müsned, c.I-VI, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.

AHMED EL-KÂTİB, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, Trc. Mehmet Yolcu, Kitâbiyat Yay., Ankara, 2005.

AHMED EMİN, Fecru’l-İslâm, Mektebetü’n-Nehdatü’l-Mısrıyye, 10. Baskı, Kâhire, 1965.

AKBULUT, Ahmet, Sahabe Devri Siyâsî Hadislerin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yay., İstanbul, 1992.

AKYÜZ, Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, Dergâh Yay., İstanbul, 1989.

ALGÜL, Hüseyin, İslâm Tarihi, c.I-IV, Gonca Yay., İstanbul, 1991.

ÂLÛSÎ, Ebu’l-Fadl Şihâbuddin, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’ân’i’l-Azîm ve’s- Seb’i’l-Mesânî, c.I-XV, tsh. Muhammed Hüseyin el-Arabî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993.

ASKALÂNİ, İbn Hacer Ahmed b. Ali, Tehzîbü’t-Tehzîb, c.I-VI, II. Baskı, Beyrut, 1993.

, Lisânu’l-Mîzân, c.I-VII, Müessetü’l-E’lâmî, Beyrut, 1986.

ATAY, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü. Bas., Ankara, 1983.

ATÇETEN, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Adülmelik, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.

ATEŞ, Ali Osman, Ehli Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan Yayınları, İstanbul, 1996.

AYCAN, İrfan, SARIÇAM, İbrahim, Emevîler, T.D.V. Yay., Ankara, 1993.

AYCAN, İbrahim, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî Süfyan, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.

BAĞDÂDÎ, Abdü’l-Kâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark beyne’l-Fırak, thk. Muhammed Muhyiddin Abdü’l-Humeyd, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1990.

, Mezhepler Arasındaki Farklar, T.D.V. Yay., II. Baskı, Ankara, 2001.

BELÂZÜRI, Ahmed b. Yahya, Kitâbu Cümeli min Ensâbi’l-Eşrâf, c.I-XIII, Dâru’l- Fikr, Beyrut, 1996.

BELHÎ, Süleyman b. İbrahim, Yenâbiü’l-Mevedde, İstanbul, 1302.

BUHÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, c.I-VIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.

, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, c.I-XIV, thk. Abdullah Ubeyd b. Ali, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1962.

BOZKURT, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999.

BÜYÜKKARA, Mehmet Ali, İmâmet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul, 1999.

CABİRÎ, Muhammed, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, Kitâbevi, İstanbul, 2000.

, Arap İslâm Siyasal Aklı, trc. Vecdi Akyüz, Kitâbevi, İstanbul, 2001.

, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, trc. Ali İhsan Pala, Mehmet Şirin Çıkar, Kitâbiyât, Ankara, 2001.

CAETANI, Leone Proncipe, İslâm Tarihi, c.I-X, trc.Hüseyin Cahit Yalçın, İstanbul, 1924.

CANAN, İbrahim, Kütüb-i Sitte, c.I-X, Akçağ Yay., İstanbul, t.y.

CEVHERÎ, İsmail b. Hammad, es-Sıhah: Tacu’l-Luga ve Sıhahu’l-Arabiyye, c.I-XXI, thk. Ahmed Abdülgafur Attar, Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut, 1990.

CHOCKER, Melhem, İslâm’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, trc. Ayşe Meral, Anka Yay., İstanbul, 2002.

CİHAN, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyâsî ve Sosyo-Politik Olaylarla İlişkisi, Kardeşler Ofset ve Matbaası, Samsun, 1996.

ÇAĞATAY, Neşet, İslâmdan Önce Arap Tarihi ve Cahiliyye Çağı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1957.

DAYF, Seyfi, Asru’l-Cahilî, Daru’l-Ma’rife, Mısır, 1119.

DİNEVERÎ, Ebû Hanife Ahmed b. Dâvud, el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk. Ömer Faruk, Dâru’l-Kalem, Beyrut, t.y.

Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, c.I-XIV, Kombassan Şirketler Top., Konya, 1994.

ERUL, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V. Yay., Ankara, 1999.

EŞ’ARI, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyin ve’htilâfu’l-Musallîn, Nşr. Helmut Ritter, Beyrut, t.y.

FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, Birleşik Yay., 10. Baskı, İstanbul, 1999.

, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü. Bas., Ankara,1983.

, İmam Ali, T.D.V.Yay., Ankara 1996.

, İmâmiyye Şîası, Selçuk Yay., İstanbul, 1984.

FÎRUZABÂDÎ, Muhammed b. Ya’kûb Mecdüddin, Besâiru Zevi’t-Temyiz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Aziz, c.I-VI, Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut t.y.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, On İki İmam, Der Yay., II. Baskı, İstanbul, 1989.

, Nehcü’l-Belâğa, Der Yay., İstanbul, 1990.

, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, Der Yay., İstanbul, 1997.

GÜLEÇYÜZ, Kazım, İslâm’da Siyaset Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul, 1995.

GÜNALTAY, Şemseddin, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997.

GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay., III. Baskı, İstanbul, 2000.

HAMEVÎ, Ya’kub b. Abdillah, Mu’cemü’l-Buldân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.

HAMİDULLAH, Muhammed, İslâm Peygamberi, c.I-II, trc. Saîd Mutlu, İrfan Yay., İstanbul, 1972.

HASAN İBRAHİM HASAN, Siyâsî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, c.I-XI, trc. İ. Yiğit, S. Gümüş, Kayıhan Yay., İstanbul, 1987.

HILLÎ, Cemaleddin, Hasan b. Yusuf İbnü’l-Mutahhar, Minhâcü’l-Kerâme fi İsbâti’l- İmâme, tsh. Abdurrahman Muhammed Taki, (litoğrafya) Ata.Ü.İ.F. Ktb., 1296.

, el-Bâbu’l-Hâdi Aşer, thk. Mehdî Muhakkık, Müessetü Matâliâti İslâmî, Tahran, 1365.

, İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne’sinde İktibas Edilen Minhâcü’l- Kerâme, thk. Muhammed Râşid Sâlim, Mektebetü Daru’l-Urûbe, Kahire, 1962.

HİNDÎ, Alâaddin Ali el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl fi Süneni’l-Ekvâli ve’l-Efâli, c.I- XVIII, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.

HİZMETLİ, Sabri, İslâm Tarihi, Özkan Matb., IV. Baskı, Ankara, 2001.

İBN ABDİ RABBİH, Ahmed b. Muhammed, Kitâbu’l-Ikdi’l-Ferîd, c.I-VII, thk. Ahmed Emin, İbrahim el-Ebyâri, Abdü’s-Selâm Hârun, Daru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, t.y.

İBN BÂBEVEYH, Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali, Risâletu’l-İ’tikadâti’l- İmâmiyye, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1978.

İBN EBÎ’L-HADÎD, İzzeddin Ebî Hâmid, Şerhu Nehci’l-Belağa, c.I-V, Müessesetü’l- E’lâmî, Beyrut, 1415.

İBN HALDUN, Mukaddime, c.I-III, trc. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. Bas., İstanbul, 1968.

İBN HAZM, Ebû Muhammed Ali b. Hazm, Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n- Nihâl, c.I-VI, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1317.

İBN HİBBAN, Ebû Hatim Muhammed, Kitâbu’s-Sikat, c.I-XX, Dairetu’l-Maarifi’l- Osmanî, Haydarabat, 1979.

İBN HİŞAM, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.

İBN KESîR, Ebû’l-Fidâ Hâfız, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.I-X, thk. Ahmed Abdü’l- Vehhab Fetih, Dâru’l-Hadis, Kahire, 1993.

, el-Bidâye ve’n-Nihâye: Büyük İslâm Tarihi, c.I-XV, trc. Mehmet Keskin, Çağrı Yay., İstanbul, 1994.

İBN KUTEYBE, Abdullah b. Müslim, Uyûnu’l-Ahbâr, c.I-II, Müessesetü’l- Mısrıyyetü’l-Âmme, Kahire, 1963.

, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I-II, Menşûrâtu’r-Râdî, Kum, 1969.

İBN MANZÛR, Ebû’l-Fadl Cemaleddin, Lisânu’l-Arab, c.I-XV, Daru’s-Sadr, Beyrut, t.y.

İBN MURTAZÂ, Kitâbu Tabakâti’l-Mu’tezile, nşr. Susana Diwald-Wilzer, Beyrut, 1961.

İBNÜ’N-NEDİM, el-Fihrist, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1994.

İBN SA’D, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I-IX, Daru’s-Sa’dr, Beyrut, t.y.

İBNÜ’L-ESîR, Ebû’l-Hasan Ali, el-Kâmil fî’t-Târîh, Dâru’l-Kitâbu’l-Arabî, Beyrut, 1967.

,el-Kâmil fî’t-Târîh Tercümesi:İslam Tarihi, c.XII, trc. M. Beşir Eryarsay, Bahar Yay., İstanbul, 1991.

İBRAHİM MUSTAFA, Mu’cemü’l-Vasît, Çağrı Yay., İstanbul, 1996.

İRFAN ABDÜLHAMİD, İslâm’da İtikâdi Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. Saim Yeprem, Marifet Yay., İstanbul, 1981.

İSFEHÂNÎ, Ebû’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l- Ma’rife, Beyrut, t.y.

, el-Eğânî, c.I-XVII, Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut, 1995.

İSFERÂÎNÎ, Ebû Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Din ve Temyîzi’l-Fırkati’n-Nâciye an Fırakı’l-Hâlikîn, thk. Kemal Yusuf, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983.

JAFRİ, M., HUSAİN, S., Origins and Early Development of Shi‘a Islam, Longman House, London, 1979.

KAPAR, Mehmet Ali, Halifeliğin Emevîlere Geçişi ve Verasete Dönüşmesi, Beyan Yay., İstanbul, 1998.

, İslâm’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, Beyan Yay., İstanbul, 1998.

, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebetleri, Esra Yay., İstanbul, 1993.

KILIÇ, Ünal, Tartışmaların Odağındaki Halife Yezid b. Muâviye, Kayıhan Yay., İstanbul, 2001.

KIRBAŞOĞLU, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyat, Ankara, 2002.

KULEYNİ, Muhammed b. Ya’kûb, el-Usûl mine’l-Kâfi, c.I-II, Dâru’t-Taaruf, Beyrut, 1401.

KUTLU, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, T.D.V. Yay., Ankara, 2002.

KUMMÎ, Ebû Halef Sa’d b. Abdillah, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, thk. M. Cevad Meşkûr, Tahran, 1963.

, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004.

LAOUST, Henry, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, trc. E. R. Fığlalı, S. Hizmetli, Pınar Yay., İstanbul, 1999.

LÜMEYLÎM, Abdülazîz Muhammed, Alâkât beyne’l-Aleviyyîn ve’l-Abbâsiyyîn, Müessetü’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1993.

MALATÎ, Ebû Hüseyin Muhammed b. Ahmed, et-Tenbih ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, thk. Muhammed Zâhid b. Hasan el-Kevserî, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968.

MAVERDÎ, Ebû’l-Hasan, Ahkâmu’s-Sultaniyye: İslâmda Hilâfet ve Devlet Hukuku, trc. Ali Şafak, Bedir Yay., İstanbul, 1976.

MERVEZÎ, Ebû Abdullah Nuaym b. Hammâd, el-Fiten, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993.

MES’ÛDÎ, Ebû Hasan Ali b. Hüseyin, Mürûcü’z-Zeheb fî Meâdini’l-Cevher, c.I-IV, thk. Saîd Muhammed el-Lehham, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1997.

MEVSİLÎ, Ebû Ya’lâ Ahmed b. Ali Müsnedü Ebî Ya’lâ el-Mevsilî, c.I-XIII, thk. Hüseyin Selim Esed, Beyrut, 1998.

MİNKARÎ, Nasr b. Müzâhim, Vak’atu’s-Sıffîn, Mektebetü’l-Hancı, Thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Mısır, 1981.

MİZZÎ, Celaleddin Ebi’l-Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, c.I-XXXV, Müessesetü’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1992.

MUHAMMED EBÛ ZEHRA, İmam Zeyd Hayatı Fikirleri ve Çağı, trc. Salih Parlak, Ahmet Karababa, Şafak Yay. İstanbul, 1993.

, İslâm’da Siyâsî ve İtikâdî ve Fıkhî Mezhepler Târihi, trc. Hasan Karakaya

Abdülkadir Şener Kerim Aytekin,, Hisar Yay., İstanbul, t.y.,

MUZAFFER, Muhammed, Rıza, Şia İnançları, Trc. Abdülbaki Gölpınarlı, Ahl-u Beyt Mescitler Federasyonu, Almanya, 1994.

MÜSLİM, Ebû’l-Hüseyin b. Haccâc, Sahîhu’l-Müslim, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.

NÂŞİ EKBER, Mesâilü’l-İmâme ve Muktefâtü mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât, thk. Josef Von Ess, Beyrut, 1971.

NEDVÎ, Ebû’l-Hasan Ali el-Hasanî, el-Murtazâ, Darû’l-Kalem, Şam, 1989.

NEŞŞÂR, Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, c.I-IX, Dâru’l-Marife, VIII. Baskı, Kahire, 1968.

, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, c.I-II, trc. Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul, 1999.

NEVBAHTÎ, Ebû Muhammed b. Musa, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, Matbaatü’l-Haydariyye, Necef, 1355.

, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004.

NEVİN, Abdulhâlık Mustafa, İslâm Siyâsî Düşüncesinde Muhâlefet, trc. Vecdi Akyüz, İz Yay., İstanbul, 1990.

ONAT, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, T.D.V. Yay., Ankara, 1993.

ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı Yorum, Kitâbiyat, Ankara, 2003.

HİTTİ, Philip, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, c.I-II, trc. Salih, Tuğ, M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul, 1995.

RAYYIS, Ziyauddin, İslâmda Siyâsî Düşünce Tarihi, Nehir Yay., İstanbul, 1995.

RÂZİ, Fahreddin, İ’tikâdâtu’l-Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Müşrikîn, Şirketu’l-Tabâatu’l- Fenniyye, Kahire, 1978.

SAN’ÂNÎ, Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, c.I-XII, Beyrut, 1892.

SARIÇAM, İbrahim, Emevî-Hâşimî İlişkileri, T.D.V. Yay., Ankara, 1997.

SARIKAYA, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Fakülte Kitâbevi, Isparta, 2001.

SÖNMEZ, Âbidin, Şûrâ ve Resûlüllah’ın Müşaveresi, İnkilâb Yay., İstanbul, 1984.

SUYÛTÎ, Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Tarihu’l-Hulefâ, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1997.

, el-Leâli’l-Masnûa fî Ehâdis’il-Mevzûa, c.I-II, thk. Ebû Abdurrahman Salah b. Muhammed, Beyrut, 1996.

, el-Hasâisû’l-Kübrâ, c.I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1320.

ŞEHRISTÂNI, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I-II, thk. Emir Ali Mehnâ-Ali Hasan Fâur, Dâru’l-Marife, Beyrut, 2001.

TABATABÂİ, Muhammed Hüseyin, el-Mîzan fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.I-XXII, Müessetü’l-E’lâmi, Beyrut, 1997.

TABERÂNİ, Ebû’l-Kâsım Süleyman b.Ahmed, el-Mû’cemu’l-Evsat, c.I-XI, Mektebetu’l-Maarif, Kahire, 1415.

TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed, Tarihu’t-Taberî, c.I-X, thk. Muhammed Ebû’l-Fadl, Daru’l-Ma’rife, II. Baskı.Mısır, 1962.

, Riyâdu’n-Nadire fî Menâkıbi’l-Aşera, c.I-II, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.

, Tarih-i Taberî, trc. M. Faruk Gürtunca, Sağlam Yayınevi, İstanbul, t.y.

TABERSÎ, Ebû Ali Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyan fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994.

TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünenü’t-Tirmizî, c.I-V, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.

TÛSİ, Muhammed b. Hasan, el-İktisâd fî mâ Yetealleku bi’l-İ’tikad, Necef, 1979.

UYAR, Gülgûn, Ehl-i Beyt, Gelenek Yay., İstanbul, 2004.

KADI, Vedat, Keysaniyye fi’t-Tarih ve’l-Edeb, Dâru’s-Sekafe, Beyrut, 1974.

VAROL, M. Bahaüddin, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, Yediveren Kitap, Konya, 2004.

, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, Yediveren Kitap, Konya, 2002.

VLOTEN, Gerlof Van, Emevîler Devrinde Arab Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri

Üzerine Araştırmalar, trc. Mehmed S. Hatiboğlu, A.Ü.İ.F. Yay., Ankara, 1986.

WATT, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Şato Yay., İstanbul, 2001.

, Hz. Muhammed Mekke’de, trc. Rami Ayas-Azmi Yüksel, A.Ü.İ.F. Yay., no:175.Ankara, 1986,

WELLHAUSEN, J., Arap Devleti ve Sukutu, trc. Fikret Işıltan, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü. Bas., Ankara, S.XLII, 1963.

, İslâmiyetin İlk Devirlerinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, trc. Fikret

Işıltan, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.

YAZIR, Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım Yeri, İstanbul, 1979.

ZAHİR, İhsan İlâhi, Şia’nın Kur’ân İmâmet ve Takiyye Anlayışı, trc. Sabri Hizmetli- Hasan Onat, Afşaroğlu Mat., Ankara, 1984.

ZEHEBÎ, Ebû Abdillah Muhammed, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, c.I-IV, Dâru’l- Fikr, yrz., t.y.

, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, c.I-XV, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1994.

, Târîhû’l-İslâm ve Tabakâtü’l-Meşâhir ve’l-A’lâm, c.I-XL, Daru’l-Kitâbi’l- Arabî, Beyrut, 1987.

ZEYD B. ALİ, İsbâtu Vasiyeti Emîrî’l-Mü’minîn ve İmâmetihi ve İmâmeti’l-Hasan ve’l-Hüseyin ve Zürriyetihimâ, Beyrut, 1991.

ZEYDAN, Corci, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.I-VI, trc. Zeki Meâmiz, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1978.

ZORLU, Cem, Abbâsîlere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.

Makaleler

APAK, Adem, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi ve Siyasetinin Oluşumu”, U.Ü.İ.F.D, Bursa, 2001, c.X, S.1 s.177-195.

ARENDONK, C. Van, “Keysan”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.664.

BARTH, J., “Ebû Leheb”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1988, c.IV, s.34-35.

BOZKURT, Nahide, “Abbasilerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”, İslâmiyat, Ankara, 2000, c.III, S.III, s.147-159.

, “Alioğullarının Siyasal İktidar İstencinde -Abbâsîler Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, Dini Araştırmalar, Ankara, 2002, c.V, S.13, s.107-118.

ÇAĞRICI, Mustafa, “Asabiyet”, D.İ.A., T.D.V. Yay, İstanbul, 1991, c.III, s.453-455.

BUHL, Fr., “Muhammad b. el-Hanafiya”, İ.A., M.E.B. Bas., III. Baskı, İstanbul, 1979, c.VIII, s.478-479.

DALKIRAN, Sayın, “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar”, Dini Araştırmalar, Öncü Matbaası, Ankara, 2004, c.VII, S.19, s.139-159.

DEMİRCAN, Adnan, “Arap Siyâsî Geleneğinin Ehl-i Beyt Tamlamasının Kavramlaşma Sürecine Etkisi, Marife, Konya, 2005, S.3, s.93-110.

EFE, Adem, “Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. Peygamber ve O’nun gerçekleştirdiği Bazı Sosyal ve Kültürel Değişmeler”, S.D.Ü.İ.F. Kutlu Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan, Isparta, 2001, s.358.

FAYDA, Mustafa, “Atâ”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.IV, s.33-34.

FIĞLALI, Ethem, Ruhi, “Abbas”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1988, c.I, s.16-17.

, “Abdullah b. Muâviye” D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1988, c.I, s.118-119.

, “Ebû Mansûr el-İclî ”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.181-182.

, “Hasan”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1997, c.XVI, s.282-285.

,“Hüseyin”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1998, c.XVIII, s.518-521.

GÖLCÜK, Şerafetttin, “Beyân b. Sem’ân”, D.İ.A., T.D.V. Bas., İstanbul, 1992, c.VI, s.28-29.

HATİBOĞLU, Mehmet, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşiliği”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1978, c.XXIII, s.121-213.

HİZMETLİ, Sabri, “İtikâdî Mezheplerin Doğuşuna İctimâî Hâdiselerin Tesiri Üzerine Bir Deneme”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1983, c.XXII, s.653-680.

HUART, C. “Bayân”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1961, c.II, s.582.

İLHAN, Avnî, “İmâmet Nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1993, S.1, s.137-147.

JUYNBOLL, Th. W., “Fey”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1988, c.IV, s.584-585.

KILIÇ, Ünal, “Ebû Süfyan b. Harb’in Hayatı”, C.Ü.İ.F.D., Sivas, 1998, S.II, s.461-485.

KUTLU, Sönmez, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1997, c.XXXVII, s.317-331.

, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihî Süreç İçerisinde Semerelendirilmesi”, İslâmiyât, c.III, S.III, 2000, s.99-120.

LAMMES, H., “Kurays”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.1014-1019.

, “Makka”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1988, c.VII, s.630-636.

ONAT, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1997, c.XXXVI, s.79-117.

, “Şiî İmâmet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1992, c.XXXII, s.89- 110.

, “Ebû Hâşim”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.146.

ÖZ, Mustafa, “Keysâniyye”, D.İ.A., T.D.V. Yay., Ankara, 2002, c.XXV, s.363.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “Arap”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.III, s.321-324.

SARIÇAM, İbrahim, “Kumeyt B. Zeyd el-Esedî ve Hâşimiyyât’ı -II-” (İslâm Tarihi Açısından Bir Değerlendirme), A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1997, c.XXXVII, s.201-232.

TUCKER, F. William, “Beyan b. Sem’an ve Beyâniyye: Emevî Irak’ının Şiî Aşırıları”, Trc. Yusuf Benli, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Yıl.3, S.1, Ocak-Şubat-Mart, 2003, s.217-232.

, “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğiriyye İbn Sa’id ve Muğiriyye”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V, s.203-216.

, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V, s.217-229.

TÛSÎ, Nasîruddin Muhammed b. Muhammed, “İmâmet Risalesi”, trc. Hasan Onat, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1996, c.XXXV, s.179-191.

VİDA, Levi, Della “Kusayy”, İ.A., Milli Eğitim Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.1028-1029.

ZETTERSTEEN, K. V., “Abdallah b.Mu’âviya” İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1965, c.I, s.36.

, “Ali b. Al-Husayn Zayn al-Âbidîn”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1978, s.312.

Tezler ve Basılmamış Eserler

ATALAN, Mehmet, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü. Sos. Bil. Ens., Ankara, 2004.

AVCU, Ali, İmamiyye Şiası’nda İmâmet Anlayışının Doğuşu, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, O.M.Ü. Sos. Bil. Ens., Samsun, 2002.

BOZAN, Metin, İmâmiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü.Sos. Bil. Ens., Ankara, 2004.

KORKMAZ, Sıddık, Tarihi Süreç İçerisinde Sebeiyye, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü. Sos. Bil. Ens., Ankara, 2003.

ŞAHİN, Nihal, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında Abbasoğulları-Alioğulları İlişkileri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. Sos. Bil. Ens., İstanbul, 1996.

(Müellifi Meçhul), Vasîyyetu Ali li Veledihi Muhammed b. el-Hanefiyye,Yazma eser 3. Ahmed Kütüphanesi, 2375 numarada kayıtlı.

KUTLU, Sönmez, “İslâm Mezhepleri Târîhinde Usul Sorunu”, İslâm Mezhepleri Tarihinde Metodoloji Problemi Toplantısı’nda Sunulan Bildiri, İ.S.A.V., 01 Ekim, İstanbul, 2003.

TANCİ, Muhammed, Mezhepler Tarihi Ders Notları, İstanbul Üniversitesi Yüksek İslâm                                               Enstitüsü,                           İstanbul,                           t.y.

Ekler

Ek 1.

VESÂYET SİLSİLELERİ

Hz. Peygamber

i

Ali b. Ebî Talib

i---------------------------------------------------------------------------------------------------- i

Muhammed b. Hanefiyye                                                                              Hasan

i                                                                                                           i

Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed                                                              Hüseyin

Beyân Ebû Mansûr Muhammed b. Ali Abdullah b. Muaviye Abdullah b. Amr Ali b. Hüseyin

i                                                                                                                         i

İbrahim b. Muhammed                                                                          Muhammed Bâkır

i                                                                             i

Ebû’l-Abbas es-Saffah                                        Muğire b. Saîd el-İclî

i

Ebû Ca’fer Mansûr

i

Mehdi

ÖZGEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler:
Adı ve Soyadı	: Kamile ÜNLÜSOY
Doğum Yeri	: Isparta
Doğum Yılı	: 1980
Medeni Hali	: Bekar
Eğitim Durumu:
Lise	: 1994-1998 Isparta-Atabey Anadolu Dış Ticaret M. L.
Lisans	: 1998-2002 S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi
Yüksek Lisans	: 2002-2005 S.D.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yabancı Diller ve Düzeyi:
İngilizce	: İyi
Arapça	: İyi

 

İş Deneyimi:

2002- S.D.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Araştırma Görevlisi

---

^[1]   Varol, M. Bahaüddin, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt Nesli, Yediveren Kitap, Konya, 2004, s.9.

^[2]   Bkz. Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, T.D.V. Yay., Ankara, 2002, s.27; a. mlf., “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usul Sorunu”, İslâm Mezhepleri Tarihinde Metodoloji Problemi Toplantısı’nda Sunulan Bildiri, İ.S.A.V., 01 Ekim, İstanbul, 2003. s.23.

^[3]    Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Fakülte Kitâbevi, Isparta, 2001, s.12.

^[4]   Onat, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, T.D.V. Yay., Ankara, 1993, s.2; Kutlu, Sönmez, “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usul Sorunu”, s.23.

^[5]   Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s.27.

^[6]   Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme ve Muktefâtü mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât, thk. Josef Von Ess, Beyrut, 1971.

^[7]   Nevbahtî, Ebû Muhammed b. Musa, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, Matbaatü’l-Haydariyye, Necef, 1355.

^[8]   Kummî, Ebû Halef Sa’d b. Abdillah, Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, thk. M. Cevad Meşkûr, Tahran, 1963.

^[9]   Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilafu’l-Musallîn, Nşr. Helmut Ritter, Beyrut, t.y.

^[10]  Bağdâdî, Abdü’l-Kâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark beyne’l-Fırak, thk. Muhammed Muhyiddin Abdü’l-Humeyd, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1990.

^[11]  Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihâl, thk. Emir Ali Mehnâ ve Ali Hasan Fâur, Dâru’l-Marife, Beyrut, 2001.

^[12]  İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Hazm, Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihâl, Dâru’s- Sadr, Beyrut, 1317.

^[13]  İsferâînî, Ebû Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Din ve Temyîzi’l-Fırkati’n-Nâciye an Fırakı’l-Hâlikîn, thk. Kemal Yusuf, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983.

^[14]  Râzi, Fahreddin, İ’tikâdâtu’l-Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Müşrikîn, Şirketu’t-Tabâatu’l-Fenniyye, Kahire, 1978.

^[15]  İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmâme ve’s-Siyâse, Menşûrâtu’r-Râdî Kum, 1969.

^[16]  Dineverî, Ebû Hanife Ahmed b. Dâvud, el-Ahbâru’t-Tıvâl, Dâru’l-Kalem, Beyrut, t.y.

^[17]  Ya’kûbî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb, Târîhu’l-Ya’kûbî, thk. Abdü’l-Emîr Minhâ, Müessesetü’l- A’lâmî, Beyrut, 1413.

^[18]  Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed, Târîhu’t-Taberî, thk. Muhammed Ebû’l-Fadl, Dâru’l-Ma’rife, Mısır, 1962.

^[19]  İbn Abdi Rabbih, Kitâbu’l-Ikdi’l-Ferîd, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, t.y.

^[20]  Mes’ûdî, Ebû Hasan Ali b. Hüseyin, Mürûcü’z-Zeheb fî Meâdini’l-Cevher, thk. Saîd Muhammed el-Lehham, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997.

^[21]  İbnü’l-Esîr, Ebû’l-Hasan Ali, el-Kâmil fî’t-Târîh, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1967.

^[22]  İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ Hâfız, el-Bidâye ve’n-Nihâye, thk. Ahmed Abdü’l-Vehhab Fetih, Dâru’l- Hadis, Kahire, 1993.

^[23]  İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995.

^[24]  İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Daru’s-Sadr, Beyrut, t.y.

^[25]  Belâzürî, Ahmed b. Yahya, Kitâbu Cümeli min Ensâbü’l-Eşrâf, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996.

^[26]  Zehebî, Şemseddin Muhammed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1994.

^[27]  (Müellifi meçhul), Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye ve fihi Ahbâri’l-Abbâs ve Veledihi, thk. Abdülazîz ed-Dûrî, Abdülcebbar Muttâlîbî, Beyrut, 1971.

^[28]  Fığlalı, Ethem Ruhi, İmâmiyye Şîası, Selçuk Yay., İstanbul, 1984.

^[29]  Atalan, Mehmet, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü.Sos. Bil. Ens., Ankara, 2004.

^[30]  Bozan, Metin, İmâmiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü.Sos. Bil. Ens., Ankara, 2004.

^[31]  Sarıçam, İbrahim, Emevî-Hâşimî İlişkileri, T.D.V. Yay., Ankara, 1997.

^[32]  Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî Süfyan, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.

^[33]  Zorlu, Cem, Abbâsîlere Yönelik Dini ve Siyasî İsyanlar, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.

^[34]  Büyükkara, Mehmet, Ali, İmâmet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul, 1999.

^[35]  Bozkurt, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999.

^[36]  Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah: Tacu’l-Luga ve Es-Sıhahu’l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdülgafur Attar, Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut, 1990, c.V, s. 1865; İbn Manzûr, Cemaleddin Muhammed, Lisânü’l-Arab, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1994, c.XII, s.22-26; Fîruzabâdî, Muhammed b. Ya’kûb Mecdüddin, Besâiru Zevi’t-Temyiz fi Letâifi’l-Kitâbi’l-Aziz, Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut t.y., c.II, s.110.

^[37]  İbn Mutahhar Hıllî, el-Bâbu’l-Hâdi Aşer (Mikdad b. Abdillah es-Siyûrî ve Ebû’l-Feth b. Mahdûmi’l-Hüseynî şerhleri ile beraber), Thk. Mehdi Muhakkık, Meşhed, 1383, s.39.

^[38]  Tûsî, Nasîruddin Muhammed b. Muhammed, “İmâmet Risalesi”, trc. Hasan Onat, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1996, c.XXXV, s.181.

^[39]  İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., II. baskı, İstanbul, 1988, c.I, s.481; Onat, “Şiî İmâmet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1992, c.XXXII, s.89.

^[40]  Rayyıs, Ziyauddin, İslâmda Siyâsî Düşünce Tarihi, Nehir Yay., İstanbul, 1995, s.114.

^[41]  İbn Mutahhar el-Hıllî, el-Bâbu’l-Hâdi Aşer, s.35, 36, 38, 39; Tûsî, Muhammed b. Hasan, el- İktisâd fî mâ Yetealleku bi’l-İ’tikâd, Necef, 1979, s.298; Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia İnançları, Trc. Abdülbaki Gölpınarlı, Ahl-u Beyt Mescitler Federasyonu, Almanya, 1994, s.65.

^[42]  Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia İnançları, s.65.

^[43]  Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia İnançları, s.66-67.

^[44]  Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.93.

^[45]  İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1994, s.217.

^[46]  İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.217.

^[47]  Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.77; İlhan, Avnî, “İmâmet Nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1993, S.1, s. 138.

^[48]  Cevherî, es-Sıhah, c.VI, s.2524; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.XV, s.394; İbrahim Mustafa, Mu’cemü’l-Vasît, Çağrı Yay., İstanbul, 1996, s.1038.

^[49]  Cevherî, es-Sıhah, c.VI, s.2524; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.XV, s.394; Fîruzabâdî, Besâiru Zevi’t-Temyiz, c.V, s.229.

^[50]  İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.XV, s.394; İbrahim Mustafa, Mu’cemü’l-Vasît, s.1038.

^[51]  İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.XV, s.394.

^[52]  İbn Bâbeveyh, Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1978, s.107, 2. dipnot.

^[53]  Bkz. Zeyd b. Ali, İsbâtu Vasiyeti Emîrî’l-Mü’minîn ve İmâmetihi ve İmâmeti’l-Hasan ve’l- Hüseyin ve Zürriyetihimâ, Beyrut, 1991, s.14.

^[54]  Kadı Abdülcebbar’ın Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve’sinden naklen Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.36, 106. dipnot.

^[55]  İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.217.

^[56]  Özaydın, Abdülkerim, “Arap”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.III, s.321.

^[57]  Günaltay, Şemseddin, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997, s.9- 10.

^[58]  Özaydın, “Arap”, s.321.

^[59]  Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, c.I, s.119-130.

^[60]  Çağrıcı, Mustafa, “Asabiyet”, D.İ.A., T.D.V. Yay, İstanbul, 1991, c.III, s.453.

^[61]  Çağrıcı, “Asabiyet” s.453; Bu konu da geniş bilgi için bkz., Zeydan, Corci, İslâm Medeniyeti Tarihi, trc. Zeki Meâmiz, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1978, c.IV, s.17, 18, 39.

^[62]  İbn Haldun, Mukaddime, c.I, s. 126-127; Apak, Adem, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi ve Siyasetinin Oluşumu”, U.Ü.İ.F.D., Bursa, 2001, c.X, S.1, s.179.

^[63]  Dayf, Seyfi, Asru’l-Cahilî, Dâru’l-Ma’rife, Mısır, 1119, s.62; Özaydın, “Arap”, s.321; Apak, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi”, s.180.

^[64]  Çağrıcı, “Asabiyet”, s.453.

^[65]  Dayf, Asru’l-Cahilî, s.62; Apak, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi”, s.179.

^[66]  Kabile liderleri bazen şeyh olarak da isimlendirilmektedir. Bkz. Çağatay, Neşet, İslâmdan Önce Arap Tarihi ve Cahiliyye Çağı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1957, s.87.

^[67]  Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.35.

^[68]  Çağatay, İslâmdan Önce Arap Tarihi, s.88.

^[69]  Kapar, Mehmet Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebetleri, Esra Yay., İstanbul, 1993, s.52.

^[70]  Krallık, Güneyli Yemen Araplarında görülür. Yemen’de hükümdarlığı tevarüs yoluyla elde eden hükümdarlar, kendilerini hem maddî hem de manevî otoritenin sahibi yapan bir takım özellikleri taşıyan kişilerdir. Yemenlilerin inançlarına göre, millet kral soyundandır, krallar da Tannlannın ilk oğullarıdır. Bkz. İrfan, Abdülhamid, İslâm’da İtikâdi Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. Saim Yeprem, Marifet Yay., İstanbul, 1981, s.36; Çağatay, İslâmdan Önce Arap Tarihi, s.32.

^[71]  Kapar, Hz. Muhammed’in Müşriklerle, s.51-52.

^[72]  Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.35.

^[73]  Çağatay, İslâmdan Önce Arap Tarihi, s.90.

^[74]  Caetani, Leone Proncipe, İslâm Târîhi, trc.Hüseyin Cahit Yalçın, İstanbul, 1924, c.I, s. 233; Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.37.

^[75]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 17; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.66; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.209; a. mlf., el-Bidâye ve’n-Nihâye:Büyük İslâm Tarihi, trc. Mehmet Keskin, Çağrı Yay., İstanbul, 1994, c.II, s.333; Levi Della Vida, “Kusayy”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.1028.

^[76]  İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.67; Caetani, İslâm Târîhi, c.I, s.234.

^[77]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.97; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.214; Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.19.

^[78]  İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.335.

^[79]  İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.12; a.mlf, el-Kâmil fî’t-Târîh Tercümesi: İslam Tarihi, trc. M. Beşir Eryarsay, Bahar Yay., İstanbul, 1991, c.II, s.25.

^[80]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 118.

^[81]  İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.13; Trc., c.II, s.26.

^[82]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.114; Trc., c.I, s.173; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.13; Trc., c.II, s.26-27; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.335; Caetani, İslâm Târîhi, c.I, s.243-246.

^[83]  İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.13; Trc., c.II, s.27.

^[84]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.114; Trc., c.I, s. 179; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.73.

^[85]  Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.51.

^[86]  Watt, Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, trc. Rami Ayas Azmi Yüksel, A.Ü.İ.F. Yay., no:175, Ankara, 1986, s.26.

^[87]  Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.67.

^[88]  Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.62.

^[89]  İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.14; Trc., c.II, s.26; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.339.

^[90]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.116; Trc., c.I, s.182; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.336.

^[91]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 116; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.339.

^[92]  İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213., Trc. c.II, s.339.

^[93]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.118; Trc., c.I, s.187; Belâzüri, Ensâbü’l-Eşrâf, c.I, s.67; Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.22.

^[94]  Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.22.

^[95]  Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.68-71.

^[96]  İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.76.

^[97]  Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.22.

^[98]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 119.

^[99]  İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 123.

^[100] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.94.

^[101] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.86.

^[102] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.23; Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.76.

^[103] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Kombassan Şirketler Top., Konya, 1994, c.II, s.193; Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V. Yay., Ankara, 1999, s.81.

^[104] Apak, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi”, s.194.

^[105] Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay., III. Baskı, İstanbul, 2000, s.484.

^[106] Câbirî, Muhammed Âbid, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, trc. Ali İhsan Pala - Mehmet Şirin Çıkar, Kitâbiyât, Ankara, 2001, s.80.

^[107] Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, trc. Saîd Mutlu, İrfan Yay., İstanbul, 1972, c.I, s. 13 9-153; Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyâsî Hadislerin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yay., İstanbul, 1992, s.21.

^[108] Hatiboğlu, Mehmet, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşiliği”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1978, c.XXIII, 142; Onat, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1997, c.XXXVI, 87.

^[109] Nisa, 4/58.

^[110] Şûrâ, 42/38; Âli İmran, 3/159.

^[111] Nisa, 4/58.

^[112] Nisa, 4/59.

^[113] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.III, s.67-68. Bkz. Sönmez, Âbidîn, Şûrâ ve Resûlüllah’ın Müşaveresi, İnkilâb Yay., İstanbul, 1984, s.29-31.

^[114] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadisler, s.37-38.

^[115] Philip Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, trc. Salih, Tuğ, M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul, 1995, c.I, s.178.

^[116] Efe, Adem, “Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. Peygamber ve O’nun gerçekleştirdiği Bazı Sosyal ve Kültürel Değişmeler”, S.D.Ü.İ.F. Kutlu Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan, Isparta, 2001, s.358.

^[117] Hucurat, 49/13; Enfal, 8/34.

^[118] Hamidullah, İslâm Peygamberi; c.II, s.66-67.

^[119] Güleçyüz, Kâzım, İslâm’da Siyaset Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s.9.

^[120] Şu’arâ, 26/214.

^[121] Tabersî, Ebû Ali Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994, c.VII, s.320; Ayrıca bkz. Gölpınarlı, Abdülbâkıy, On İki İmam, Der Yay., II. Baskı, İstanbul, 1989, s.21.

^[122] Tabersî, Mecmau’l-Beyân, c.VII, s.320.

^[123] Buhâri, Menâkıb, 13 (c.IV, s.161); Müslim, İmân, 355 (c.I, s.194); Tirmizî, Tefsir, 26 ( c.V, s.338, 3184. hadis); Âlûsî, Ebû’l-Fadl Şihâbuddin, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’ân’i’l-Azîm ve’s- Seb’i’l-Mesânî, tsh. Muhammed Hüseyin el-Arabî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, c.XI, s.203; Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım Yeri, İstanbul, 1979, c.V, s.3647.

^[124] Taberî, Ebû Ca’fer Ahmed, Riyâdu’n-Nadire fî Menâkıbi’l-Aşera, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., c.III, s. 115; Nedvî, Ebû’l-Hasan Ali el-Hasanî, el-Murtazâ, Darû’l-Kalem, Şam, 1989, s.51.

^[125] Mâide, 5 /67.

^[126] Kuleyni, Muhammed b. Ya’kûb, el-Usûl mine’l-Kâfi, Dâru’t-Taaruf, Beyrut, 1401, c.I, s.289; Hıllî, Cemaleddin, Hasan b. Yusuf İbnü’l-Mutahhar, Minhâcü’l-Kerâme fi İsbâti’l-İmâme, tsh. Abdurrahman Muhammed Taki, (litoğrafya) Ata.Ü.İ.F. Ktb., 1296, s.68; İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne’sinde iktibas edilen Minhâcü’l-Kerâme, thk. Muhammed Râşid Sâlim, Mektebetü Dâru’l-Urûbe, Kahire, 1962, s. 168; Tabatabâi, Muhammed Hüseyin, el-Mîzan fi Tefsîri’l-Kur’ân, Müessetü’l-E’lâmi, Beyrut, 1997, c.V, s.198.

^[127] Maide, 5/3.

^[128] Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.159.

^[129] Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.I, s.84, 118, 119, 152, 331; c.IV, s.281, 368; c.V, s.347, 366, 419; Tirmizî, Menâkıb, 19 (c.V, s.633); Hindî, Alâaddin Ali el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl fi Süneni’l- Ekvâli ve’l-Efâli, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1993, c.XIII, s.134.

^[130] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.IV, s.416.

^[131] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.XV, s.406-446.

^[132] Tabatabâi, el-Mîzan fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.V, s.198.

^[133] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.320.

^[134] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.242; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.18.

^[135] İbn Ebî’l-Hadîd, İzzeddin Ebî Hâmid, Şerhu Nehci’l-Belağa, Müessesetü’l-E’lâmî, Beyrut, 1415, c.II, s.863.

^[136] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.242-4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.I, s.354, 365; Buharı, Kitâbu’l-Meğâzi, 83 (c.V, s.137); Kitâbu’l-İ’tisam, 26 (c.VIII, s.161); Müslim, Vasîyyet, 20-23 (c.II, s.1257-1259); Tirmizî, Kitâbu’l-Vesâye, 4 (c.IV, s.432).

^[137] Ateş, Ali Osman, Ehli Sünnet ve Şia’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyân Yayınları, İstanbul, 1996, s.14.

^[138] Buhârî, İsti’zan, 29 (c.VII, s.132); İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.245; îbn Kuteybe, el- İmâme ve’s-Siyase, c.I, s.4.

^[139] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.246; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyase, c.I, s.4.

^[140] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.III, s. 182; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.III, s.332-333; Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr, Târîhu’l-Hulefâ, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1997, s.79; Hasan İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, Siyâsî-Dinî- Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, trc. İ. Yiğit, S. Gümüş, Kayıhan Yay., İstanbul, 1987, c.II, s. 126; Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.55.

^[141] Taberî, Târîhu’t-Taberî, s.333; Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.39.

^[142] İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim, Uyûnu’l-Ahbâr, Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-Âmme, Kahire, 1963, c.II, s.233; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.6 vd.

^[143] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.III, s.182; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.II, s.262; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.7; Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s. 10; Ayrıca bkz. Hasan İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, c.II, s.126.

^[144] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.III, s.202.

^[145] Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihi, Özkan Matb., IV. Baskı, Ankara, 2001, s.394.

^[146] Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhî, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü. Bas., Ankara, 1983, s.31.

^[147] Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.40.

^[148] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.23.

^[149] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.277.

^[150] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.10; Taberî, Târîhu’t-Taberî, s.208.

^[151] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.V, s.273-274; Varol, M. Bahauddin, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, Yediveren Kitap, Konya, 2002, s.27.

^[152] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.70.

^[153] İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.14.

^[154] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.III, s.208; Demircan, Adnan, “Arap Siyâsî Geleneğinin Ehl-i Beyt Tamlamasının Kavramlaşma Sürecine Etkisi, Marife, Konya, 2005, S. 3, s.105.

^[155] Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, Mektebetü’n-Nehdatü’l-Mısnyye, 10. Baskı, Kâhire, 1965, s.266; Sönmez, Kutlu, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Târîhî Süreç İçerisinde Semerelendirilmesi”, İslâmiyât, Ankara, 2000, c.III, S.III, s.109.

^[156] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.II, s.271.

^[157] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.III, s.209.

^[158] Bkz.Hizmetli, İslâm Tarihi, s.395-406; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s.390.

^[159] Hasan İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, c.II, s.127.

^[160] Kapar, Mehmet Ali, İslâm’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi, Beyân Yay., İstanbul, 1998, s.48.

^[161] Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, s. 186.

^[162] Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s. 19; Hasan İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, c.II, s.127; Algül, Hüseyin, İslâm Tarihi, Gonca Yay., İstanbul, 1991, c.II, s.232.

^[163] İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.14.

^[164] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.180; Doğuştan Günümüze, c.II, s.63.

^[165] Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, s.208.

^[166] Bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VI, s.294; Trc., c.VI, s.427; Jafri, M.-Husain, S.,Origins and Early Development of Shi‘a Islam, Longman House, London, 1979, s.60; Fığlalı, Ethem Ruhi, İmam Ali, T.D.V.Yay., Ankara 1996, s.56.

^[167] İbnü’l-Esîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.III, s.37; Trc., c.III, s.77.

^[168] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.155.

^[169] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.427-428.

^[170] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.427; Ahmed el-Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, trc. Mehmet Yolcu, Kitâbiyat Yay., Ankara, 2005, s.2.

^[171] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.III, s.31; Ayrıca bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VII,

s.      214; Trc., c.VII, s.365; Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.199.

^[172] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.340; Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Birleşik Yay., 10. Baskı, İstanbul, 1999, s.339.

^[173] Zahir, İhsan İlâhi, Şia’nın Kur’ân İmâmet ve Takiyye Anlayışı, trc. Sabri Hizmetli, Hasan Onat, Afşaroğlu Matb., Ankara, 1984, s.22.

^[174] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.340; Hizmetli, Sabri, “İtikâdî Mezheplerin Doğuşuna İctimâî Hâdiselerin Tesiri Üzerine Bir Deneme”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1983, c.XXII, s.663. Bu rivayette Nun’un oğlu olan Yûşa, Hz. Musa’dan sonra İsrailoğullarına gönderilen bir peygamberdir. Bu konuda Taberî’nin naklettiği habere göre Harun’un vefatından sonra üç yıl daha yaşayan Hz. Musa, vefatı yaklaştığında İsrailoğulları arasından Yûşa’yı çağırarak ona bazı vasîyetlerde bulunur ve gözden kaybolur. Onun kayboluşundan sonra İsrailoğulları yedi yıl çölde kalırlar ve onları bu durumdan kurtarmak üzere Allah Teâlâ Yûşa’yı peygamber olarak görevlendirir. Bkz. Taberî, Tarih-i Taberî, trc. M. Faruk Gürtunca, Sağlam Yayınevi, İstanbul,

t.      y., c.III, s.471-473.

^[175] Korkmaz, Sıddık, Tarihi Süreç İçerisinde Sebeiyye, A.Ü. Sos. Bil. Ens., Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2003, s.137, 139.

^[176] Ya’kûbî, Târîhû’l-Ya’kûbî, c.II, s.77.

^[177] Minkarî, Nasr b. Müzâhim, Vak’atu’s-Sıffîn, Mektebetü’l-Hancı, Thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Mısır, 1981, s.23.

^[178] Minkarî, Vak’atu’s-Sıffîn, s.137.

^[179] Minkarî, Vak’atu’s-Sıffîn, s.381. Burada Ya’kûbî ve Minkarî’nin Şia’ya meyilli oldukları göz ardı edilemeyecek bir husustur.

^[180] İbn Ebi’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belâğa, c.I, s.70.

^[181] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.II, s.408; Akyüz, Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, Dergah Yay., İstanbul, 1989, s.140.

^[182] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.262; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.146-147.

^[183] Hz. Ali’nin oğluna yaptığı vasiyetin metni şöyledir: “Vasiyet etti ki, kendisi, Allah’tan başka ilah olmadığına, O’nun tek olduğuna, ortağı bulunmadığına; Muhammed’in O’nun kulu ve resulü olduğuna, kendisini hidâyet ve hak din ile gönderip, müşrikler istemese de, onun bütün dinlere üstün kıldığına tanıklık etmektedir. Sonra benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm Âlemlerin Rabbi Allah içindir. Ben bununla emrolundum ve ben de Müslümanlardanım. Sonra ey Hasan, sana ve bütün çocuklarıma, aileme ve bu yazımın ulaştığı herkese vasiyet ediyorum ki: Rabbiniz olan Allah’a karşı gelmekten sakınınız ve ancak Müslüman olarak can veriniz. Allah’ın ipine sımsıkı sarılınız ve tefrikaya düşmeyiniz. Çünkü ben Resulullah’ın şöyle dediğini işittim: “İnsanların arasını düzeltmek, bütün oruçlardan ve namazdan daha üstündür. Dini kökünden kesen kötülük ise, insanların arasını bozmaktır.” Güç ancak Allah’ın elindedir. Yakın akrabanıza bakıp onları gözetin; onların nefeslerini kokutmayın; sizin yanınızda oldukları hâlde zayi olmasınlar. Allah aşkına komşularınızın hakkını gözetin; zira onlar hakkında Resulüllah’ın vasiyeti vardır; bize onlar hakkında o kadar vasiyet etti ki, biz onları bize vâris kılacağını sandık. Allah aşkına Kur’ân’a gereken önemi verin ve kimsenin sizden önce onunla amel etmesine fırsat vermeyin. Allah aşkına Rabbinizin evine özen gösterin; siz hayatta olduğunuz sürece sakın boş kalmasın; zirâ boş kalırsa yaşamanıza müsaade edilmez. Allah aşkına Ramazan’ı gözetin; zira Ramazan orucu sizin için ateşe karşı bir kalkandır. Allah aşkına elleriniz, mallarınız ve dillerinizle Allah yolunda cihad edin. Allah aşkına zekâta önem verin; zira o Rabbin öfkesini dindirir. Allah aşkına Peygamberinizin hakkını ve hürmetini gözetin; aranızda ona haksızlık yapılmasın. Allah aşkına ellerinizin altında bulunan kimseleri de gözetin. Bakın, Allah için yaptığınız işlerde kınayıcıların kınamalarından korkmazsanız, sizi hedef alacak ve size karşı azgınlık yapacaklara karşı O yeter. Allah’ın size emrettiği gibi, insanlara güzelsöz söyleyin. İyilikleri yaymayı ve kötülükleri engellemeyi bırakmayın ki, sonra kötüleriniz başa geçip de iyileriniz dua ettiği hâlde kabul edilmez bir konuma düşmeyin. İyilik ve takva üzere yardımlaşın; günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının; şüphesiz Allah’ın azabı şiddetlidir. Ey Ehl-i Bey t, Allah sizin şahsınızda Peygamberinizi korusun, sizi Allah’a emanet ediyorum; Allah’ın selâmı, rahmeti ve bereketleri üzerinize olsun. Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s.30- 32.

^[184] Yazma eser 3. Ahmed Kütüphanesi 2375 numarada kayıtlıdır.

^[185] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.15.

^[186] Tabersî, Mecmau’l-Beyân, c.VII, s.320; Ayrıca bkz. Gölpınarlı, Abdülbâkıy, On İki İmam, Der Yay., II. Baskı, İstanbul, 1989, s.21.

^[187] Hıllî, Minhâcü’l-Kerâme fi İsbâti’l-İmâme, s.68; İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne’sinde İktibas Edilen Minhâcül Kerâme, s.168; İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c.VII, s.327; Trc., VII, s.540; Tabatabâî, el-Mîzan fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.V, s.198.

^[188] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.242; İbn Ebî’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belağa, c.II, s.863; Gölpınarlı, Abdülbâki, Nehcü’l-Belâğa, Der Yay., İstanbul, 1990, s.139; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.18.

^[189] Hindî, Kenzu’l-Ummâl, c.XIII, s.133; Gölpınarlı, Abdülbâkiy, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, Der Yay., İstanbul, 1997, s.341; Fığlalı, İmam Ali, s.4.

^[190] Taberî, Riyâdu’n-Nadire, c.III, s. 115; Hıllî, el-Bâbu’l-Hâdi Aşer, s. 189; Nedvî, el-Murtazâ, s.51.

^[191] Belhî, Süleyman b. İbrahim, Yenâbiü’l-Mevedde, İstanbul, 1302, s.79,180, 207, 232, 248.

^[192] Belhî, Yenâbiü’l-Mevedde, s.80.

^[193] Belhî, Yenâbiü’l-Mevedde, s.248.

^[194] Bu rivâyetle ilgili Hz. Peygamber’in Tebük seferine giderken Hz. Ali’yi ailesiyle ilgilenmek üzere bırakmıştır. Ancak bu konuda münafıkların söylentilerinden rahatsız olan Hz. Ali durumu Hz. Peygamber’e haber vermiş, o da “Harun Musa’ya göre ne durumdaysa sen de bana göre öylesin. Ancak benden sonra peygamber yoktur” sözleriyle Hz. Ali’yi sakinleştirmek istemiştir. Bkz. Taberî, Riyâdu’n-Nadire, c.III, s.115; Nedvî, el-Murtazâ, s. 51.

^[195] Bkz.Nevbahtî, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, s.18-19.

^[196] Buhârî, İlim, 39 (c.I, s.36); Diyet, 31 (c.VIII, s.47); Tirmizî, Diyet, 16 (c.IV, s.25); Taberâni, Ebû’l-Kâsım Süleyman b.Ahmed, el-Mû’cemu’l-Evsat, Mektebetu’l-Maarif, Kahire, 1415, c.V, s.267; Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte, Akçağ Yay., İstanbul, t.y., c.XIII, s.534; Hz. Ali’nin bahsettiği kitap bir sayfadan oluşur ve sa’dakalara, savaşlara ve kesilen hayvanlara dair bazı hükümleri içermektedir. Bkz. Tanci, Muhammed, Mezhepler Tarihi Ders Notları, İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü, İstanbul, t.y., s.5.

^[197] Mevsilî, Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali, Müsnedü Ebî Ya’lâ el-Mevsilî, thk. Hüseyin Selim Esed, Beyrut, 1998, s.350-351; Tanci, Ders Notları, a.y.

^[198] Sarıçam, İbrahim, “Kumeyt B. Zeyd el-Esedî ve Hâşimiyyât’ı -II-” (İslâm Târihi Açısından Bir Değerlendirme), A.Ü.İ.F.D., Ankara, 1997, c.XXXVII, s.223.

^[199] Uyar, Gülgûn, Ehl-i Beyt, Gelenek Yay., İstanbul, 2004, s.75.

^[200] Kutlu, “‘Ehl-i Beyt’ Sembolik Kapitalinin Târihî Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, s.110.

^[201] Minkarî, Vak’atü’s-Sıffîn, s.32, 81; Akyüz,Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, Dergah Yay., İstanbul, 1991, s.71; Sönmez, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Târîhî Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, s.110.

^[202] İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.64-74.

^[203] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.V, s.39; Yâ’kûbî, Târîhu’l-Yâ’kûbî, c.II, s.87.

^[204] Yâ’kûbî, Târîhu’l-Yâ’kûbî, c.II, s.91.

^[205] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.192; Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.125.

^[206] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.161.

^[207] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.158-159.

^[208] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.331; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.203.

^[209] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VIII, s.15.

^[210] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.202; Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.284.

^[211] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.320.

^[212] Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hasan”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1997, c.XVI, s.283.

^[213] el-Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s.32.

^[214] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.203; Varol, Siyasallaşma Sürecinde Ehl-i Beyt, s.118.

^[215] Ayrıntılı bilgi için bkz. Minkarî, Vak’atü’s-Sıffîn, s.63, 200; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.88, 89.

^[216] İsrâ, 17/33.

^[217] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.39.

^[218] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.39.

^[219] Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, s.74.

^[220] Sönmez, “‘Ehl-i Beyt’ Sembolik Kapitalinin Târîhî Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, s.110.

^[221] Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.IV, s.101; Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.135.

^[222] Suyûtî, Ebu’l-Fadl Celâleddin Abdurrahman Ebî Bekir, el-Hasâisû’l-Kübrâ, Dâru’l-Kitâbi’l- Arabî, 1320, c.II, s. 116; Cihan, Sâdık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyâsî ve Sosyo-Politik Olaylarla İlişkisi, Kardeşler Ofset ve Matbaası, Samsun, 1996, s.135.

^[223] San’ânî, Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, Beyrut, 1892, c.XI, s.366; Kırbaşoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitâbiyat, Ankara, 2002, s.286.

^[224] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferid, c.IV, s.333.

^[225] Minkarî, Vak’atü’s-Sıffîn 63. Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.136.

^[226] Sarıçam, “Hâşimiyyat-II”, s.228.

^[227] Nevin Abdulhâlık Mustafa, İslâm Siyâsî Düşüncesinde Muhâlefet, trc. Vecdi Akyüz, İz Yay., İstanbul, 1990, s.161.

^[228] İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s. 165; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.302.

^[229] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.249; Kapar, M. Ali, Halifeliğin Emevîlere Geçişi ve Verasete Dönüşmesi, Beyân Yay., İstanbul, 1998, s.47-48; Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, s.152-153.

^[230] Kılıç, Ünal, Tartışmaların Odağındaki Halife Yezid b. Muâviye, Kayıhan Yay., İstanbul, 2001, s.157.

^[231] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.337.

^[232] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.243.

^[233] Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.135.

^[234] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.339; Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.141.

^[235] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.340; İbn Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.511.

^[236] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşraf, c.V, s. 153-154; Aycan, İrfan, Sarıçam, İbrahim, Emevîler, T.D.V. Yay., Ankara, 1993, s.27.

^[237] Varol, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, s.133-134.

^[238] Bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.V, s.313-314; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.338; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VIII, s.149.

^[239] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.V, s.316; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.339; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.65.

^[240] Varol, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, s.133.

^[241] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.299.

^[242] Kılıç, Yezid b. Muâviye, s.216.

^[243] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.V, s.129.

^[244] Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kûbî, c.II, s.155; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.97; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.65; Kılıç, Yezid b. Muâviye, s.203; Uyar, Ehl-i Beyt, s.57.

^[245] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.V, s.317.

^[246] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.226-227.

^[247] Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî, c.II, a.y.; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.347-348; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.65; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.97-98.

^[248] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.348; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, a.y.

^[249] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.375; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, a.y.

^[250] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.65.

^[251] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.376-377; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, a.y.

^[252] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.71; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.275; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.70.

^[253] Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hüseyin”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1998, c.XVIII, s.519.

^[254] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 232; Kılıç, Yezid b. Muâviye, s.258.

^[255] Fığlalı, “Hüseyin”, s.520.

^[256] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.387; Trc., c.IV, s.64-65.

^[257] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.71-72; Wellhausen, Julius, İslâmiyetin İlk Devirlerinde Dinî- Siyasî Muhalefet Partileri, trc. Fikret Işıltan, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989, s. 107­108; Fığlalı, “Hüseyin”, s.520.

^[258] Onat, “ Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, s. 110.

^[259] Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.116.

^[260] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.88.

^[261] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.364; Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.4; Taberî, Târîhu’t- Taberî, c.V, s.352; İbn Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.103; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.66-67.

^[262] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, a.y.; Uyar, Ehl-i Beyt, s.69.

^[263] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, 365.

^[264] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, 368; Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.103.

^[265] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.589; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VIII, s.253.

^[266] Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s. 104.

^[267] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.373; Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.104-106.

^[268] Ayrıntılı bilgi için bkz. Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.88-92.

^[269] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.93.

^[270] Zehebî, Siyer, c.III, s.538-539.

^[271] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.377.

^[272] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.98; Vida, G. Levi Ella, “Muhtar”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1979, c.VIII, s.514.

^[273] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.98; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.94.

^[274] Nevbahtî, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, s.27.

^[275] Wellhausen, Dini-Siyâsî Muhalefet Partileri, s.128.

^[276] Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.167.

^[277] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.380.

^[278] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.96, 306. dipnot.

^[279] Wellhausen, Dinî-Siyâsî Muhalefet Partileri, s.129-130.

^[280] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VI, s.32 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.363; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.53; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.102.

^[281] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VI, s.89; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.379; Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.167.

^[282] Atiyye, Emevî ve Abbâsiler döneminde askerlerin maaşlarına verilen isimdir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fayda, Mustafa, “Atâ”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.IV, s.33.

^[283] Vloten, Gerlof Van, Emevîler Devrinde Arab Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, trc. Mehmed S. Hatiboğlu, A.Ü.İ.F. Yay., Ankara, 1986, s.27.

^[284] Fey, genellikle gayri müslimlerden cihad edilmeden alınan her türlü mal ve arâzinin ismidir. Bkz. Juynboll, Th. W., “Fey”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1988, c.IV, s.584-585.

^[285] Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, a.y.

^[286] Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.119.

^[287] Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.166.

^[288] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.IV,s.7; Fığlalı, Ethem Ruhi, “Abbâs”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1988, c.I, s.16; Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.21.

^[289] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.23; Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.21; Fığlalı, “Abbâs”, s.16.

^[290] Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.I, s.263, 325; Şahin, Nihal, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında Abbâsoğulları-Alioğulları İlişkileri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. Sos. Bil. Ens., İstanbul, 1996, s.14.

^[291] Zorlu, Abbâsîlere Yönelik Dini ve Siyasî İsyanlar, s.32.

^[292] Lümeylîm, Abdülazîz Muhammed, Alâkat beyne’l-Aleviyyîn ve’l-Abbâsiyyîn, Müessetü’r- Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1993, s.36-37.

^[293] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.39.

^[294] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.39.

^[295] Şahin, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında, s.17.

^[296] Büyükkara, Mehmet Ali, İmâmet Mücadelesi ve Hâşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul, 1999, s.14.

^[297] Şahin, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında, s.18.

^[298] Ahbâr, s.43.

^[299] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.14-15.

^[300] Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.22.

^[301] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.102; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.80.

^[302] İbn Sad, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.102; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.81; Uyar, Ehl-i Beyt, s.134.

^[303] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.102; Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.22.

^[304] Ahbâr, s. 139; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.IX, s.321; Trc, c.IX, s.526; Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.22 Şahin, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında, s.20.

^[305] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.IX, s.321; Trc, c.IX, s.526.

^[306] Ahbâr, s.139-140.

^[307] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.76-78.

^[308] Bkz. Hamevî, Ya’kub b. Abdillah, Mu’cemü’l-Buldân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., c.II, s.353.

^[309] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.314.

^[310] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.108; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.21; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175; Uyar, Ehl-i Beyt, s.134.

^[311] Ahbâr, s.173-4.

^[312] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.327; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.30-31; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175; Şiî Fırkalar, s. 128; Onat, Hasan, “Ebû Hâşim”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.146.

^[313] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.35; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.20; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l- Ferîd, c.IV, s.432; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.174; Nevbahtî-Kummî, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s.104, 147. dipnot.

^[314] Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5-10; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.207-210; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236-243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 180-187; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.132-142; Şiî Fırkalar, s.100-178.

^[315] Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Târîhu’l-İslâm ve Tabakâtü’l-Meşâhir ve’l-A’lâm, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1987, c.VI, s.405-406.

^[316] Mizzî, Celaleddin Ebi’l-Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl fi Esmâi’r-Ricâl, Müessesetü’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1992, c.XVI, s.86; Zehebî, Târîhu’l-İslâm c.VI, s.405.

^[317] Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.406. İbn Sa’d, Mizzî ve Zehebî, Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye, kitaplarını verdiklerini nakletmişlerdir. Bkz. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.IV, s.129; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.86; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129.

^[318] Uyar, Ehl-i Beyt, s.134.

^[319] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.467-468; Ya’kûbî, Târîhu’l-Ya’kûbî, c.II, s.222; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.405-406; Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.203.

^[320] Ahbâr, s.188-189.

^[321] Ahbâr, s.188-189; Nihal, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında, s.43.

^[322] Ahbâr, s.173.

^[323] Ahbâr, s. 184; Bozurt, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.26; Faruk Ömer, “Abbâsîlerin Siyâsî Emelleri”, s.200.

^[324] Lümeylîm, Alâkat, s.46.

^[325] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.30; Nevbahtî, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, s.30-31; Eş’arî, Makâlâtü’l- İslâmiyyîn, s.21; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175.

^[326] Nevbahtî, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, s.31; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn s.21; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl c.I, s.175.

^[327] Wellhausen, Julius, Arap Devleti ve Sukutu, trc. Fikret Işıltan, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü. Bas., Ankara, 1963, S.XLII, s.239.

^[328] Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.33.

^[329] Ahbâr, s.174-175.

^[330] Büyükkkara, İmâmet Mücadelesi, s.20.

^[331] Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s.298.

^[332] Uyar, Ehl-i Beyt, s.136.

^[333] Lümeylîm, Alâkat, s.60.

^[334] Vloten, Araştırmalar, s.56.

^[335] Lümeylîm, Alâkat, s.60.

^[336] Lümeylîm, Alâkat, s.60.

^[337] Bozkurt, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.35.

^[338] Bkz. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.306; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.IX, s.196-197.

^[339] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.IX, s.196-197.

^[340] Dîneveri, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.306.

^[341] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.435; Taberî, Târîhu’t-Taberî c.VII, s.421.

^[342] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, 251; Zorlu, Abbâsîlere Yönelik Dini ve Siyasî İsyanlar, s.38.

^[343] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.517; İsfehânî, Ebû’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, t.y., s.206; Lümeylîm, Alâkât, s.84; Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.204-205.

^[344] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.33.

^[345] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.517; İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.206.

^[346] Lümeylîm, Alâkât, s.84; Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.204-205.

^[347] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.446; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.439; Zehebî, Siyer, c.V, s.389; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 182; Vedat Kadı, Keysaniyye fi’t-Târîh ve’l- Edeb, Dâru’s-Sekafe, Beyrut, 1974, s.223.

^[348] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.453; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.182.

^[349] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.21.

^[350] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.517.

^[351] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, 307, 34. dipnot.

^[352] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.207.

^[353] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.206.

^[354] Ahbâr, s.385-386.

^[355] Bozkurt, Nahide, “Alioğullannın Siyasal İktidar İstencinde -Abbâsîler Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, Dini Araştırmalar, Ankara, 2002, c.V, S.13, s.110.

^[356] İsyan için bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, 303; Fğlalı, İmâmiyye Şîası, s. 156-157; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s. 136; Fığlalı, Ethem Ruhi, “Abdullah b. Muâviye”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1988, c.I, s.118.

^[357] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.33; Şiî Fırkalar, s.131; Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.26.

^[358] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.255.

^[359] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.423; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, 264; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil fî’t-Târîh, c.IV, s.323; Trc., c.V, s.335.

^[360] Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s.298.

^[361] Ahzâb, 33/33.

^[362] Şûrâ, 42/23.

^[363] Şuarâ, 26/214.

^[364] Haşr, 59/7.

^[365] Enfâl, 8/41.

^[366] Metinler için bkz. Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî, c.II, s.284-285; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, 425-426; Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.324-325; Trc., c.V, s.337-338; îbn Kesîr, el- Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.45; Trc., c.X, s.75-76; Bozkurt, Nahide, “Abbasilerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”, İslâmiyat, Ankara, 2000, c.III, S.III, s. 151-152.

^[367] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.49.

^[368] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.426-427; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.325; Trc., c.V, s.337-338; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.46; Trc., c.X, s.76-77; Bozkurt, “Abbasilerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”, s.153-154.

^[369] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.90.

^[370] Bkz. Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî, c.II, s.258.

^[371] Taberî, Târîhu’t-Taberî c.VII, s.568-571; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.92.

^[372] Uyâr, Ehli Beyt, s.148.

^[373] Lümeylim, Alâkât, s.51.

^[374] İbn Abdi Rabbih, İkdü’l-Ferîd, c.V, s.78, Bozan, İmâmiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, s.43.

^[375] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.31.

^[376] Mes’ûdi, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, 307; Vedat Kadı, Keysaniyye, s. 175; Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.98; Bozkurt, “Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, s.107-118.

^[377]        Mes’ûdi, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.307.

^[378] İsfehâni, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.261.

^[379] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.91.

^[380] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.566-568; İbnü’l-Esîr, el-Kâmîl fi’t-Târîh, c.V, s.5; Trc. c.V, s.435; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.92.

^[381] Taberî, Târîhu’t-Taberî c.VII, s.568-571; İbnü’l-Esîr, el-Kâmîl fi’t-Târîh, c.V, s.6; Trc. c.V, s.436-439; bkz.İbn Abdirabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.V, s.80; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.92.

^[382] İbnü’l-Esîr, el-Kâmîl fi’t-Târîh, c.V, s.5; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.V, s.85.

^[383] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.98; Trc., c.X, s. 149-150.

^[384] Ayetlerin meâlleri: Allah (bizatihi kendisi) ile melekler, hak ve adaleti gözeten ilim sahipleri O’ndan başka tanrı olmadığına şahittir. O’ndan başka tanrı yoktur, Kudret ve Hikmet sahibidir. Allah nezdinde tek (hak) din, (insanın) O’na tesimiy etidir; daha önce vahiy verilenler, kıskançlıklarından dolayı, kendilerine hakikat bilgisi geldikten sonra bu konuda farklı görüşlere sarıldılar. Allah’ın mesajlarının doğruluğunu inkar edenlere gelince; unutma, Allah hesap görmede hızlıdır.

^[385] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VIII, s.176; Uyar, Ehl-i Beyt, s.244.

^[386] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VIII, s.158-159.

^[387] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VIII, s.177.

^[388] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.48.

^[389] Suyûtî, Celâleddin, el-Leâli’l-Masnûa fî Ehâdis’il-Mevzûa, Thk. Ebû Abdurrahman Salah b. Muhammed, Beyrut, 1996, c.I, s.393.

^[390] Suyûtî, Târîhu’l-Hulefa, s.18.

^[391] Mervezî, Ebû Abdullah Nuaym b. Hammâd, el-Fiten, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 175; Cihan, Uydurma Hadislerin Doğuşu, s.162.

^[392] Bkz. Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.II, s. 167; Zettersteen, K. V. “Ali b. Al-Husayn Zayn al- Âbidîn”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1978, c.I, s.312.

^[393] Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.161-162; Avcu, Ali, İmamiyye Şiası’nda İmâmet Anlayışının Doğuşu, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, O.M.Ü. Sos. Bil. Ens., Samsun, 2002, s.82.

^[394] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.213; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.84.

^[395] Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî, c.II, s.349.

^[396] Muhammed Ebû Zehra, İslâm’da Siyâsî ve İtikâdî ve Fıkhî Mezhepler Târihi, trc. Hasan Karakaya, Abdülkadir Şener, Kerim Aytekin, Hisar Yay., İstanbul, t.y., c.I, s.54.

^[397] Bkz. Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Nâşî Ekber, Mesâilü’l- İmâme, s.41; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209.

^[398] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230-231.

^[399] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 176-180; Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, s.141; Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.173-174.

^[400] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.316.

^[401] Bozan, İmamiyye’nin İmâmet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, s.45.

^[402] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.71.

^[403] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.IV, s. 107; Bozan, İmamiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, s.91-92.

^[404] Malatî, Ebû Hüseyin Muhammed b. Ahmed , et-Tenbih ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, thk. Muhammed Zâhid b. Hasan el-Kevserî, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968, s.24-25; Avcu, İmamiyye Şiası’nda İmâmet Anlayışının Doğuşu, s.100-101.

^[405] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.217-218.

^[406] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.73.

^[407] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.217.

^[408] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.218.

^[409] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.42.

^[410] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.196-197.

^[411] Ayrıntılı bilgi için bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.197-198.

^[412] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.91; İbn Hibban, Ebû Hatim Muhammed, Kitâbu’s-Sikât, Dairetu’l-Maarifi’l-Osmanî, Haydarabat, 1979, c.V, s.348; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XXVI, s. 148; Buhâri, Ebû Abdullah İsmail b. İbrahim, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, thk. Abdullah Ubeyd b. Ali, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1962, c.I, s. 182; Askalani, İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, II. Baskı, Beyrut, 1993, c.V, s.227; Zehebî, Siyer, c.IV, s.110; a. mlf.,Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.181.

^[413] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 18, Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.39; Dalkıran, Sayın, “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar”, Dini Araştırmalar, Öncü Matbaası, Ankara, 2004, c.VII, S.19, s.141.

^[414] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.432; Buhl, Fr., “Muhammed b. el-Hanefiyya”, İ.A., M.E.B. Bas., III. Baskı, İstanbul, 1979, c.VIII, s.478.

^[415] Zehebî, Siyer, c.IV, s.115.

^[416] Dalkıran, “Muhammed b. el-Hanefiyye”, s.143.

^[417] Dalkıran, “Muhammed b. el-Hanefiyye”, s.143.

^[418] İbn Murtazâ, Kitâbu Tabakâti’l-Mu’tezile, nşr. Susana Diwald-Wilzer, Beyrut, 1961, s.7.

^[419] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.380.

^[420] Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.133.

^[421] Muhammed Ebû Zehra, İmam Zeyd Hayatı Fikirleri ve Çağı, trc. Salih Parlak, Ahmet Karababa, Şafak Yay. İstanbul, 1993, s.111.

^[422] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s. 101.

^[423] Buhl, Fr., “Muhammed b. el-Hanefiyya”, s.479.

^[424] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s. 101.

^[425] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s. 100; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.47;Mezhepler Arasındaki Farklar, s.37.

^[426] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.97; Câbirî, Muhammed Âbid, Arap İslâm Siyasal Aklı, trc. Vecdi Akyüz, Kitâbevi, İstanbul, 2001, s.347.

^[427] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.92.

^[428] Câbirî, Arap İslâm Siyasal Aklı, a.y.

^[429] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, a.y.; Zehebî, Siyer, c.IV, s.115.

^[430] Muhammed b. Hanefiyye, hadis ilminde sika ravî olarak kabul edilir. Bkz. İbn Hibban, Kitâbu’s- Sikât, c.V, s.327; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XXVI, s. 149; Askalânî, İbn Hacer, Tehzîbü’t- Tehzîb, c.V, s.227-228.

^[431] Câbirî, Arap İslâm Siyasal Aklı, s.350-351.

^[432] Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.174.

^[433] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s. 105; Vloten, Araştırmalar, s.55.

^[434] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.174.

^[435] Bağdâdi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s.183-184.

^[436] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.69; Geniş bilgi için bkz. Bozan, İmamiyye’nin İmâmet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, s.37.

^[437] Kutlu, Sönmez, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü.Bas., Ankara, 1997, c.XXXVII, s.320.

^[438] Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.146.

^[439] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.25; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18-23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.38; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XXVI, s.152; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.88; Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Şato Yay., İstanbul, 2001, s.53.

^[440] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.476. Muhtarın taraftarları Mescid-i Haram’a silahla girmeyi doğru bulmadıkları için böyle bir yönteme başvurmuşlardır. Bkz. Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.110.

^[441] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.25; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18-23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.38.

^[442] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18; Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak, s.38; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.170; Râzi, İtikâdât, s.93.

^[443] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.170; Râzi, İtikâdât, s.93.

^[444] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.25; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21.

^[445] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.268; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.23; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21-22; Watt, İslâm DüşüncesininTeşekkül Devri, s.53; Arendonk, C. Van, “Keysan”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.664.

^[446] Arendonk, “Keysan”, s.664.

^[447] Şiî Fırkalar, s.103.

^[448] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21.

^[449] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.114.

^[450] Bağdâdî, MezheplerArasındaki Farklar, s.31; İsferâînî, Tabsır, s.27, Râzi, İtikâdât, s.77.

^[451] Öz, Mustafa, “Keysâniyye”, D.İ.A., T.D.V. Yay., Ankara, 2002, c.XXV, s.363.

^[452] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.39; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.31; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.23; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21; Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.24; Şiî Fırkalar, s. 100.

^[453] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.22; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.19; Bağdâdi, el-Fark beyne’l- Fırak, s.39; İsferâînî, Tabsır , s.30; Şiî Fırkalar, s.109.

^[454] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.26.

^[455] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.26.

^[456] Ebû Sahr Kuseyyir b. Abdurrahman b. el-Esved b. Âmir el-Huzâî’dir . Kuseyyir Azze olarak tanınır. Medine’nin meşhur aşk şairlerindendir. Kaynaklarda onun Mervânoğullanm öven pek çok beyiti nakledilmiştir. Kuseyyir’in Keysaniyye’ye mensup olduğu söylenir. O, h.105 yılında vefat etmiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.41, 2. dipnot; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.32, 36.dipnot; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.173; Şiî Fırkalar, s.113.

^[457] es-Seyyid el-Himyerî Ebû Hâşim İsmail b. Muhammed b. Yezid b. Rebîa, 105/723 yılında Şam’da doğmuş, gençlik yıllarını Basra’da geçirmiş ve Bağdat’ta 173/789’da vefat etmiştir. Rec’ata inanan meşhur bir Şiî Şairdir. Hâşimoğullarının aşırı hayranlarındandır. Şiirlerinin çoğunu onları övmek ve muhaliflerini yermek için yazmıştır. Onun daha sonra Muhammed b. Hanefiyye ile ilgili görüşlerinden vazgeçtiği ve Ca’fer b. Muhammed’in imâmetinin benimsediği de söylenmektedir. Bkz. İsfehânî, Ebi’l-Ferec, el-Eğânî, Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut, 1995, c.VII, s.248-297; İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, Müessetü’l-E’lâmî, Beyrut, 1986, c.I, s.436-438; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.172; Şiî Fırkalar, s.125.

^[458] Bağdâdi, el-Fark beyne’l-Fırak, s.42-43; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.34; Bu şiir bazı kaynaklarda Himyerî’ye nisbet edilmektedir. Bkz., Kummî, Kitâbû’l-Makâlât, s.32; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.89; Zehebî, Siyer, c.IV, s.113; İsferâînî de şiirin ilk üç beyitini Himyerî’ye nisbet etmektedir. İsferâînî, Tabsır, s.33.

^[459] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.35; Şiî Fırkalar, s.114.

^[460] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.29.

^[461] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.27; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.26.

^[462] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s. 11; Bozan, İmamiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, s.34.

^[463] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.36-37.

^[464] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.27; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.88; Watt, “Emevîler Devrinde Şiilik”, s.44.

^[465] Bkz. Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.29; Şiî Fırkalar, s.114.

^[466] Bkz. Bağdâdi, el-Fark beyne’l-Fırak, s.43; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.34.

^[467] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.38; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.31.

^[468] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.51-52; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.39; bkz. İbn Hazm, Fasl, s.197-198.

^[469] Kerbiyye Fırkası, bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.39; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.31.

^[470] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18-23. Eş’arî, Keysaniyye’yi on bire ayırmaktadır: Bu fırkalardan birincisi, Hz. Ali’nin Muhammed’i imâmete nassla tayin ettiğini ileri sürer ve Onun Basra’da bayrağı taşımasını imâmetinin bir delili olduğunu kabul eder. İkincisi, Hz. Ali’den sonra oğlu Hasan’ın imam olduğunu, imâmetin Hasan’dan sonra Hüseyin’e geçtiğini, Hüseyin’in de İbnü’l-Hanefiyye’yi tayin ettiğini öne sürer. Üçüncüsü, Kerbiyye fırkasıdır. Bu fırka, İbnü’l- Hanefiyye’nin ölmediğini, Radva dağında olduğunu, sağında aslanın, solunda bir kaplanın onu korumak için beklediğini kabul eder. Dördüncüsü, İbnü’l-Hanefiyye’nin Radva dağında Abdülmelik tarafından cezalandırıldığını ve onun Abdülmelik’e biat ettiğini ileri sürer. Beşincisi, Muhammed’in vefat ettiğini, ondan sonra imamın oğlu Ebû Hâşim olduğunu iddia eder. Altıncı fırka Eş’arinin tasnifinde düşmüştür. Yedincisi, Ebû Hâşim’in imâmeti Hasan b. Muhammed’e vasiyet ettiğini, Hasan’ın da oğlu Ali b. Hasan’a vasiyet ettiğini, Hasan’ın öldüğünü ileri sürer. Onlar İbnü’l-Hanefiyye’nin recatını beklemektedir. Sekizincisi Ebû Hâşim’in imâmeti Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbâs’ı vasiyet ettiğini, Muhammed’in oğlu İbrahim’e, İbrahim’in Ebû’l- Abbâs’a, Onun Ebû Câ’fer el-Mansûr’a vasiyet ettiklerini öne sürmüştür. Bir süre sonra fırka mensubu bazı kimseler bu görüşlerinden vazgeçerek Hz. Peygamber’in Abbâs b. Abdülmuttalip’ı tayin ettiğini, Abbâs’ın oğlu Abdullah’ı, Abdullah’ın oğlu Ali’yi tayin ettiklerini, bu şekilde imâmetin Ebû Câ’fer’e ulaştığını iddia etmişlerdir. Dokuzuncu fırka, Harbiyye’dir. Bu fırka, Ebû Hâşim’in Abdullah b. Amr b. Harb’ı tayin ettiğini ileri sürer. Onuncu fırka, Beyâniyye’dir. Beyâniyye, Ebû Hâşim’in imâmeti Beyân b. Seman’a vasiyet ettiğini ileri sürer. On birinci fırka, Ebû Hâşim’den sonra imamın Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib olduğunu ileri sürer.

^[471] Şehristânî Keysaniyye’yi dörde ayırır: Bunlar, Muhtariyye, Hâşimiyye, Beyâniyye, Razzamiyye’dir. Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, 170-179.

^[472] İsferâînî, Keysaniyye’yi dörde ayırır: Bunlar, Kerbiyye, Hâşimiyye, Beyâniyye, Muhtariyye’dir. Bkz. İsferâînî, Tabsır, s.30-33.

^[473] Râzi, Keysaniyye’yi dörde ayrılır: Bunlar, Kerbiyye, Muhtariyye, Hâşimiyye, Ravendiyye’dir. Bkz Râzi, İtikâdât, s.93-97.

^[474] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.327.

^[475] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328; Buhâri, Kitâbu Târîhi’l-Kebîr, c.V, s. 187; İbn Hibban, Sikât, c.VII, s.2; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.86.

^[476] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129; a.mlf., Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.405; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.86.

^[477] Buhâri, Kitâbu Târîhi’l-Kebîr, c.V, s.187; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129; Onat, “Ebû Hâşim”, s.146.

^[478] Neşşâr, Ali Sami, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, trc. Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul, 1999, c.I, s.324.

^[479] İbn Murtazâ, Kitâbu Tabakâti’l-Mu’tezile, s.7; Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu , c.II, s.172.

^[480] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.30; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.31; Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak, s.39-40; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.32; Râzi, İtikâdât, s.95.

^[481] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.174.

^[482] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.35; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.432; Şiî Fırkalar, s.104, 147. dipnot, s. 123; Eş’arî, Hâşimiyye’nin Muhammed b. El-Hanefiyye’den sonra oğlu Ebû Hâşim’in imam olduğuna inandıklarını, benzer şekilde Şehristânî de Muhammed b. Hanefiyye’nin imâmeti oğluna naklettiğine inandıklarını ifade ederler. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.20; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.174.

^[483] Korkmaz, Târîhi Süreç İçerisinde Sebeiyye, s. 144.

^[484] Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.405; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.82.

^[485] Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VI, a.y. İbn Sa’d, Zehebî ve Mizzî ise Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye kitaplarını verdiğini aktarırlar. Bkz. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.86.

^[486] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328.

^[487] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175; Vloten, Araştırmalar, s.53.

^[488] Vloten, Araştırmalar, s.54.

^[489] Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.87.

^[490] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328.

^[491] Chocker, Melhem, İslâm’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, trc. Ayşe Meral, Anka Yay., İstanbul, 2002, s.358.

^[492] Bu fırka farklı kaynaklarda Halis Keysaniyye olarak isimlendirilir. Bkz. Vedat Kadı, Keysaniyye fi’t-Târîh, s.19; Şiî Fırkalar, s.127-128.

^[493] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175.

^[494] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.28; Şiî Fırkalar, s. 121; Laoust, Henry, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, Trc.E.R. Fığlalı, S. Hizmetli, Pınar Yay., İstanbul, 1999, s.49.

^[495] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.180; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.176; .İsferâînî, Tabsır, s.32; Râzi, İtikâdât, s.87; Kutlay, Yaşar, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, Anka Yay., İstanbul, 2001, s.136.

^[496] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.28; Şiî Fırkalar, s.121.

^[497] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.27-28; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.34; Gölcük, Şerafetttin, “Beyân b. Sem’ân”, D.İ.A., T.D.V. Bas., İstanbul, 1992, c.VI, s.28.

^[498] Nevbahtî, F ırakı’ş-Şia, s.27.

^[499] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketeleri, s.118.

^[500] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia s.27-28; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.118; Şiî Fırkalar, s.120.

^[501] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.34; Şiî Fırkalar, s.122.

^[502] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, a.y.

^[503] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.33.

^[504] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5, 23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.237; Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 180; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 177; İsferâînî, Tabsır, s.32; Râzi, İtikâdat, s.87; Vedat, Keysaniyye, s.239.

^[505] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.40; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5; Kutlay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s. 136; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 150; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketeleri , s.120.

^[506] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.296; Gölcük, “Beyân b. Sem’ân” , s.29.

^[507] Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, Trc. İbrahim Akbaba, Kitâbevi, İstanbul, 2000, s.208; Öztürk, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı Yorum, Kitâbiyat, Ankara, 2003, s.177.

^[508] Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.150.

^[509] Tucker, F. William, “Beyân B. Sem’ân Ve Beyâniyye: Emevî Irak’ının Şiî Aşırıları”, trc. Yusuf
Benli, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Yıl.3, S.1, Ocak-Şubat-Mart, 2003, s.230.

^[510] Bkz.Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s. 128-130; İbn Hazm da Taberî’ye benzer şekilde Beyân’ın Muğire b. Saîd ile birlikte Halid el-Kasrî tarafından öldürüldüklerini kaydetmektedir. Bkz. İbn Hazm, Fasl, c.IV, s. 185.

^[511] Fığlalı, İmâmiyye Şîası, a.y.

^[512] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.122.

^[513] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.28.

^[514] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.40; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5; Bağdâdi, el-Fark beyne’l-Fırak, s.255; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.198; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.176.

^[515] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.37.

^[516] Al-i İmran, 3/138.

^[517] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.33-34; Şiî Fırkalar, 126.

^[518] Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, s. 176.

^[519] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.37; Şiî Fırkalar, s.126. Benzer rivâyet için bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.177.

^[520] Kasas, 28/88.

^[521] Rahman, 55/26-27.

^[522] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.40; Bağdâdi, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236-238; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.180-181. Benzer rivâyetler için bkz. Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme , s.40; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.37-38; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.177.

^[523] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, Kitabevi, İstanbul, 1997, s.208.

^[524] Maide, 5/93.

^[525] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.177. Gölcük, “Beyân b. Sem’ân”, s.29.

^[526] Malati, et-Tenbih ve’r-Redd alâ Ehlü’l-Ehvâ ve’l-Bida’, s. 157; Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.121.

^[527] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236; Benzer rivâyetler için bkz Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.40; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.177; İsferâînî, Tabsır, s.32; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.63; Huart, C., “Beyân”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1961, c.II, s.582.

^[528] Gölcük, “Beyân b. Sem’ân”, s.29.

^[529] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.238; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.182; Şehristânî, el- Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.207; Tucker, William F. “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğire İbn Sa’id ve Muğire”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V, s.204; Fığlalı, Ethem R., İmâmiyye Şîası, s.149.

^[530] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.63; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.77; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, a.y.

^[531] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzan, c.VI, s.75; Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed, Mîzânu’l İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, Dâru’l-Fikr, yrz., t.y., c.IV, s.161; a.mlf., Târîhu’l-İslâm, c.VII, s.474; İbn Hazm, Fasl,c.IV, s.184; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.122; Şiî Fırkalar, s.138, 230. dipnot.

^[532] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzan, c.VI, s.76; Zehebî, Mizânu’l-İ’tidal, c.IV, s.161; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230; Trc., c.V, s.172.

^[533] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209, Nâşî Ekber , bunu Muğire fırkasının bir görüşü olarak kaydeder. bkz. Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.41.

^[534] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.238; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.182; İsferâînî, Tabsır, s.125; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.207.

^[535] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209.

^[536] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230-231; Trc., c.V, s.173; Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.122.

^[537] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.23.

^[538] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.241-242; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.184.

^[539] Tucker, “el-Muğire İbn Sa‘id ve Muğire”, s.208.

^[540] Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.291.

^[541] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketeleri, s. 126-127. Benzer değerlendirme için bkz. Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.150.

^[542] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.43-44.

^[543] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.63; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.7; Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak, s.238; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.182; İsferâînî, Tabsır,s.152; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.208; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VII, s.472; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepler, s. 137. Malâti de Muğire mensuplarının Ali’nin tüm insanlığa nebi olarak gönderildiğini iddia ettiklerini kaydeder. Bkz. Malâti, et-Tenbih ve’r-Redd, s.158.

^[544] Eş’ari ve Bağdâdî, Muğire’nin “Yüce Allah’ı tesbih et.” (el-A’lâ, 87/1) âyetini te’vîl ettiğini ve İsm-i A’zam’ın taç olduğunu söylediğini nakletmişlerdir. Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.7; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.239; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.183.

^[545] Bağdâdî, tanrının tatlı ve berrak denizden mü’min olan şiayı yarattığını, karanlık ve acı denizden ise şianın düşmanları olan kafirleri yarattığın ifade etmektedir. Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak, s.240; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.183.

^[546] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230; Trc., c.V, s.172.

^[547]        Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.7.

^[548] Ahzâb, 33/72.

^[549] Haşr, 59/16.

^[550] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.8; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s. 127-128; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepler, s. 138; Tucker, “el-Muğire İbn Sa‘id ve Muğire”, s.211; Korkmaz, Târîhi Süreç İçerisinde Sebeiyye, s.130.

^[551] Tucker, “el-Muğire İbn Sa‘id ve Muğire”, s.209.

^[552] Neşşâr, Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Dâru’l-Marife, VIII. Baskı, Kahire, 1968, c.II, s.85.

^[553] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, a.y., İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.184; Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.123. Bazı kaynaklarda isyana katılan Muğire taraftarlarının altı kişi oldukları söylenmektedir. Bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230; Trc., c.V, s.172.

^[554] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.8; İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.184.

^[555] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır, s.125; İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209.

^[556] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38.

^[557] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46.

^[558] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır, a.y.; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.151; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketeleri s. 130; Tucker, William F., “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V, s.217.

^[559] Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.52.

^[560] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, a.y.; Şiî Fırkalar, a.y.; Tucker, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, a.y.

^[561] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Şiî Fırkalar, s. 144; Tucker, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, s.217.

^[562] İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbâr, c.II, s. 162.

^[563] Fığlalı, Ethem R., “Ebû Mansûr el-İclî ”, D.İ.A., T.D.V.Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.181.

^[564] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Şiî Fırkalar, s.181.

^[565] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.244; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187.

^[566] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.40; İsferâînî, Tabsır, s.125; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209. Eş’arî, Mansûriyye fırkasının Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali’den sonra Ebû Mansûr’un imam olduğunu söylediklerini kaydeder. Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.9.

^[567] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46.

^[568] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209.

^[569] Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.62.

^[570] Şiî Fırkalar, s.145.

^[571] Şiî Fırkalar, s.145.

^[572] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.244; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır,s.125; İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 152; Tucker, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, s.222.

^[573] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.47; Şiî Fırkalar, s.144.

^[574] Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, s.187.

^[575] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46;Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.9; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır, s.125; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209; Şiî Fırkalar, s.143.

^[576] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Şiî Fırkalar; s.143, 243. dipnot; Fığlalı, Ethem R., “Ebû Mansûr el- İclî ”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.181.

^[577] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Fığlalı, “Ebû Mansûr el-İclî ”, a.y.

^[578] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; İsferâînî, Tabsır, s.125.

^[579] İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbâr, c.II, s. 147; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şiası, s.38; İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.151.

^[580] İsferâînî, Tabsır, s.125.

^[581] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.245; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187.

^[582] Tûr, 52/44.

^[583] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185.

^[584] Şiî Fırkalar, s.146.

^[585] Malati, et-Tenbih ve’r-Redd, s.159.

^[586] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.245; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187.

^[587] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.48; Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.52.

^[588] İsfehânî, Ebû’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk. Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, t.y., s. 161; a.mlf., el-Eğânî, c.XII, s.251.

^[589] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.162; Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, s.354-356.

^[590] İsfehânî, el-Eğânî, c.XII, s.265.

^[591] Fığlalı, “Abdullah b. Muâviye”, s.118.

^[592] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.162; a. mlf., el-Eğânî, c.XII, s.266; Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.52.

^[593] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.303.

^[594] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.303; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.134.

^[595] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.246; Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 189; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.139.

^[596] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.22; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175.

^[597] İsyan için bkz. Taberî, Târihu’t-Taberî, c.VII, 303; Fğlalı, İmâmiyye Şîası, s. 156-157; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.136.

^[598] Ayrıntılı bilgi için bkz., İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, c.IV, s.306-307.

^[599] Fığlalı, “Abdullah b. Muâviye”, s.119.

^[600] İsfehânî, el-Eğâni, c.XII, s.268; ayrıntılı bilgi için bkz. Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.43; İsferâînî, Tabsır,s.126; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.37, 6. dipnot; Râzi, İ’tikâdât, s.89, 2. dipnot; Vedat Kadı, Keysaniyye, s.241; Zettersteen, K.V., “Abdallah b.Mu’âviya” İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1965, c.I, s.36; Şiî Fırkalar, s.136.

^[601] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.6; Râzi, İ’tikâdât, s.89, 6. dipnot.; Vedat Kadı, Keysaniyye, s.239; Fığlalı, “Abdullah b. Muâviye”, s.119.

^[602] Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü.Bas., Ankara, 1983, s.45.

^[603] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.42.

^[604] Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, s.359.

^[605] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.245; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.189; İsferâînî, Tabsır, s.126.

^[606] Bu grup Harisiyye olarak adlandırılır. Bkz. Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.32; Kummî, Kitâbu’l- Makâlât, s.39; Şiî Fırkalar, s.129.

^[607] Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.64.

^[608] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.42; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, a.y.; Râzi, İ’tikâdât, s.89, 3. dipnot; Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.52; Şiî Fırkalar, s.135.

^[609] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.6; Abdullah b. Muâviye’nin uluhiyet iddiasi için bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.246; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.189.

^[610] Maide, 5/95.

^[611] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.6; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.176.

^[612] Râzi, İ’tikâdât, s.89, 3. dipnot.

^[613] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.247; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.190; İsferâînî, Tabsır, s.126.

^[614] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.35; Şiî Fırkalar, s.140, 141.

^[615] Abdullah b. Amr b. Harb ismi bazı kaynaklarda Abdullah b. Amr b. Haris olarak kaydedilmiştir. Bkz. Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, s.359.

^[616] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.37; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.22; Bağdâdî, Bağdâdî, el- Fark beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.186; Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, s.42; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.135; Şiî Fırkalar, s.113; İbn Hazm, Abdullah b. Amr’ın kurduğu fırkayı Hizbiyye olarak isimlendirir. Bkz. İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.188.

^[617] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.35.

^[618] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175; Vedat, Keysaniyye, s.239.

^[619] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.22.

^[620] Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, s.357.

^[621] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.28; Şiî Fırkalar, s.113.

^[622] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.27-28; Şiî Fırkalar, s.112.

^[623] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.29; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.89; Şiî Fırkalar, s.115-116.

^[624] Şiî Fırkalar, s.115-116.

^[625] Bakara, 2/136.

^[626] A’raf, 7/160.

^[627] Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, s.357.

^[628] Tin, 95/1-3.

^[629] Şiî Fırkalar, s.117-118.

^[630] İsferâinî, Tabsır, s.32.

^[631] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 177.

^[632] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.187.

^[633] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.26; Şiî Fırkalar, s. 111; Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, s.42; Öz, “Keysâniyye”, s.364.

^[634] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.177-178; Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, s.358-359; Öz, “Keysâniyye”, s.364.

^[635] Zorlu, Abbâsilere Yönelik Dini ve Siyâsî İsyanlar, s.147.

^[636] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s. 187.

^[637] Şiî Fırkalar, s.131.

^[638] Enfal, 8/75.

^[639] Şiî Fırkalar, s.131, 214. dipnot.

^[640] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, 248-249.

^[641] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.31. Bu grup Abbâsî dâilerinden Bükeyr b. Mehan’ıın taraftarlarıdır.

^[642] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.32.

^[643] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.32.

^[644] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.21; Şiî Fırkalar, s.131. Ayrıca bkz. Vedat, Keysaniyye, s.238.

^[645] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, 250.

^[646] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, 170-179.

^[647] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.505.

^[648] Şiî Fırkalar, s.176.

^[649] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.505; Zorlu, Abbâsilere Yönelik Dini ve Siyâsî İsyanlar, s.151.

^[650] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.505-506; Zorlu, Abbâsilere Yönelik Dini ve Siyâsî İsyanlar, s.151-155.

^[651] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.31.

^[652] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.21.

^[653] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.36.

^[654] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.79.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar