İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNDE VESÂYET PROBLEMİ (Hicri I. ve II. Asırlar)
Hazırlayan: Kamile ÜNLÜSOY
Vesâyet düşüncesi, Şiî imâmet nazariyesinin bir parçasıdır.
Vesâyet, “Allah’ın emriyle, bir nebinin yada bir imamın hayatta iken
kendisinden sonra dinî ve dünyevî işleri yerine getirecek bir kimseyi tayin
etmesi” şeklinde tanımlanabilir. Hz. Peygamber, Hulefâ-i Râşidin dönemlerinde
mevcut olmayan vesâyet fikri, Muaviye b. Ebî Süfyan’ın oğlu Yezid’i veliaht
tayin etmesiyle siyâsî hayata girmiş, Emevî muhalifi grupların öne sürdükleri
teorilerle zamanla siyâsî ve itikâdi bir inanç unsuru haline dönüşmüştür.
H. II. asrın başlarında Alioğullarından Ebû Hâşim
Abdullah’ın ismi ön plana çıkmıştır. Beyân b. Sem’ân, Muğire b. Saîd gibi bazı
kimseler onun vasiyetiyle imam olduklarını öne sürerek Emevî yönetimine karşı
isyan etmişlerdir. Yine Abbâsî davetini organize eden Muhammed b. Ali de Ebû
Hâşim’in imâmeti kendisine vasiyet ettiğini iddia ederek ihtilâl hareketine
kolayca meşrûluk kazandırmıştır. H. I. ve II. asırlarla sınırlı olan bu
çalışmada vesâyet fikrinin ilk defa kimler tarafından hangi sebeplerle ortaya
atıldığı, nasıl siyâsî ve inanç unsuru haline dönüştüğü, hangi mezhepler
tarafından kabul edildiği kişiler ve olaylar temel alınarak incelenmeye
çalışılmıştır.
BİRİNCİ
BÖLÜM
GİRİŞ
Konunun Önemi, Gayesi
ve Sınırları
Hicri I. ve II. asırlar, Hz. Peygamber’in vefatı, Hulefâ-i
Râşidin ve Emevîler dönemi, Abbâsî Devleti’nin kurulduğu mütakip asır
Müslümanlar arasında ilk ihtilaf ve mücadelelerin yaşandığı, Müslüman Arap
toplumunun devletleşme sürecinde siyâsî düşünce geleneğinin oluştuğu zaman
dilimi olarak İslâm Mezhepleri Tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bu dönemde
genelde siyâsî sebeplerle ortaya çıkan bir takım düşünce ve kavramlar günümüze
kadar uzanan etki ve fonksiyona sahip olmuşlardır.[1] Vesâyet kavramı da bunlardan
biridir. Sözlük anlamıyla Arap toplumunda varlığı İslâm öncesine uzanan vesâyet
kavramı, hicri ikinci asrın başlarında ıstılâhî bir anlam kazanmıştır.
Bu süreçte özellikle Muâviye b. Ebî Süfyan’nın (ö.60/680)
oğlu Yezid’i (ö.64/683) veliaht tayini ve sonra Emevî hânedânı içinde devam
eden veliahtlık ve verâset anlayışı Arap siyâsî düşünce geleneğine
yerleşmiştir. Emevîlere muhâlif gruplar da Emevî iktidarının bu geleneğini
kendi siyâsî emelleri doğrultusunda yeniden yorumlamışlardır. Nitekim Muhtar b.
Ebî Ubeyd es-Sakafî (ö.67/686) vesâyet fikrini ilk defa siyâsî amaçlarla ortaya
atmıştır.
H. II. asrın başlarında Hz. Ali’nin (ö.40/661)
torunlarından Ebû Hâşim, (ö.98/716) vesâyet tartışmalarının merkezinde yer alan
önemli bir şahsiyet olarak görünmektedir. Beyân b. Sem’ân, (ö. 119/737) Muğire
b. Saîd (ö. 119/737) ve Ebû Mansûr (ö. 127-744) gibi kimseler Ebû Hâşim’in
vasiyetiyle imâmete hak sahibi olduklarını iddia ederek vesâyeti imâmetin bir
parçası haline getirmiş ve Emevî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. Bu
isyanlar başarısızlıkla sonuçlansa da toplumda vesâyet fikrinin benimsenip
yaygınlık kazanmasında etkin olmuştur.
Aynı dönemde Abbâsîler de yine Ebû Hâşim’in imâmeti
kendilerine vasiyet ettiği iddiasıyla isyan etmişler, 132/749’da devletlerini
kurmayı başarmışlardır. Devletin kurumsallaşmasından sonra da mevcut siyâsî
şartlara göre değiştirdikleri teorileriyle iktidarlarını meşrû bir zemine oturtmaya
çalışmışlardır.
Bu dönemde oluşan siyâsî düşünce geleneğinde
vasiyet/vesâyet fikri, iktidarı ele geçirenlerin ve iktidarı talep edenlerin
meşrûiyetlerini sağlamak için dinî argümanları da kullandıkları bir alan olmuş
ve giderek bir inanç motifi haline dönüşmüştür.
Biz bu çalışmamızda bu dönüşümü şahıslar ve olaylar bazında
tespit etmeye çalışacağız. Her ne kadar h. I. ve II. asır tanımlaması yapmış
olsak bile, araştırmamız Abbâsî iktidarının vesâyetle ilgili fikrî dönüşümünü
tamamladığı h. 150’lerle sınırlıdır.
Her bilimin kendine has bir metodu olduğu gibi İslâm
Mezhepleri Tarihinin de bir metodu vardır. Bu alanda yapılan araştırmalarda
takip edilen metotlardan biri, deskriptif/tasvîrî metottur.1 [2] Bu metotla
İslâm Mezhepleri Tarihinde, olaylar, fikirler, kavramlar, şahıslar ve onların
gelişim süreçleri objektiflik ilkesi doğrultusunda ele alınır. Araştırmacılar,
olanı olduğu gibi tespit etmeye gayret eder, konulara kendi subjektif
yorumlarını ilâve etmezler.[3] Biz de
çalışmamızda deskriptif metodu kullanarak, vesâyet fikrinin, ne zaman ortaya
çıkıp benimsenmeye başladığını tarafsızlık içerisinde incelemeye çalışacağız.
Ayrıca, vesâyet fikrinin hangi siyâsî, sosyal ve kültürel şartlarda ilk defa
kimin tarafından nerede ortaya atıldığını, tarihî gelişim seyrinin nasıl
olduğunu, “fikir-hadise irtibatı” çerçevesinde ortaya koymaya çalışacağız. Bu
alanda sıkça başvurulan “fikir-hadise irtibatı” prensibi, İslâm Mezhepleri
Tarihinde, herhangi bir mezhebin tarih sahnesine çıkmasında etkili olarak
gösterilen hadiselerle, o mezhebi diğer mezheplerden farklı kılan ilk
fikirlerini, bu ikisi arasında bir ilişkinin var olup olmadığını ortaya
koymaktadır.[4]
Bunların yanı sıra vesâyet konusunun daha iyi
anlaşılabilmesi için insan faktörünün fikirlerin oluşumundaki rolünü belirleyen
“şahıslar üzerinde derinleşme”[5] prensibinin
yararlı olacağını düşünerek Hz. Ali, Muhammed b. Hanefiyye, Ebû Hâşim gibi
“tarihî kişiler” üzerinde yoğunlaşacağız. Zira bu kişiler kendilerine nispet
edilen bir takım iddialara maruz kalan ve bu bağlamda vesâyet fikrinin
kendilerine nispetle tezâhür ettiği şahıslardır.
Mezhepler Tarihi alanında karşılaşılan en önemli problem,
bu alandaki yazarlarının genelde kendi mezheplerini savunmak ya da diğer mezhepleri
reddetmek amacıyla eser yazmış olmalarıdır. Bu sebeple Klâsik İslâm Mezhepleri
Tarihi kaynaklarında geçen konumuzla ilgili önemli rivâyetleri, İslâm Tarihi ve
medeniyetiyle örtüştürerek değerlendirmeye çalışacağız.
Araştırmamızda İslâm Mezhepleri Tarihiyle ilgili Nâşi
Ekber’in (Ö.293/906) Mesâilü’l-Imâme ve Muktefâtü mine’l-Kitâbi’l-Evsat
fi’l-Makâlât,[6] [7] [8] Nevbahtî’nin
(Ö.300/912) Kitâbu Firakı’ş-Şia, Kummî’nin (Ö.301/913) Kitâbu’l-Makâlât
ve ’l-Fırak* Eş’arî’nin (Ö.330/941) Makâlâtü’l-Islâmiyyin
ve’htilâfu’l-Musallîn,[9] [10] [11] [12] [13] Bağdâdî’nin
(Ö.463/1071) el-Fark beyne 'l-Fırak, Şehristânî’nin (Ö.548/1153) el-Milel
ve'n-Nıhal, İbn Hazm’ın (Ö.456/1064) Kitâbu’l-Faslfi’l-Milel ve’l-Ehvâ
ve'n-Nihâl.1 İsferâînî’nin (Ö.471/1078) et-Tabsîr fi’d-Din ve
Temyîzi’l-Fırkati’n-Nâciye an Fırakı’l-Hâlikîn^3 Razi’nin
(Ö.606/1209) I’tikâdâtu’l-Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Müşrikîn1
adlı eserlerinden faydalandık. Bu eserlerde h. II. y.y.’da vesâyet fikriyle
ortaya çıkan mezhepler hakkında önemli bilgiler yer almaktadır.
Tezimizde Klâsik İslâm Tarihi kitaplarından da yararlandık.
Bu alanda kullandığımız İbn Kuteybe’nin (Ö.276/889) el-Imâme ve ’s-Siyâse,1
Dineverî’nin, (Ö.282/895) el-Ahhâi'u'l-kıvâl. Ya’kûbî’nin (Ö.292/904) Târîhu’l-Ya’kûbî,[14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] Taberî’nin
(Ö.310/922) kârihu't-kaheri, 1 İbn Abdi Rabbih’in (Ö.328/939)
Kılâhü'l-Ikdı'l-Ferid. Mes’ûdî’nin, (Ö.346/957) Mürûcü’z-Zeheh fî
Meâdini’l-Cevherf0 İbnü’l-Esîr’in (Ö.630/1233) el-Kâmilfl't-Târih,
İbn Kesîr’in (Ö.774/1372) el-Bidâye ve’n-Nihâye[22] adlı
eserlerde Cahiliye dÖnemi, Benî Ümeyye-Benî Hâşim mücadelelerinden, h. II.
y.y.’daki Alioğulları-Abassoğulları mücadelelerine kadar bütün ilişkiler
ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.
İslâm Öncesinden h. II. asrın ortalarına kadar süren dÖnemi
içine alan çalışmamızda Tabakât, Siyer ve Ensâb kitapları da sıkça
başvurduğumuz kaynaklardır. Bunların en Önemlileri, İbn Hişâm’ın (Ö.218/834) es-Siretü’n-Neheviyye"si,[23] İbn Sa’d’ın
(Ö.236/835) et-Tahakâtü’l-Kührâ''sı,[24] Belâzürî’nin (Ö.279/892) Kitâhu
Cümeli min Ensâhi’l-Eşrâf,[25] Zehebî’nin
(Ö.748/1347) Siyeru A ’lâmi ’n-Nühelâ’sıdır[26] Bu
kitaplarda da vesâyet konusu çerçevesinde üzerinde durduğumuz Önemli kişilerin
biyografileri ve kabileleri hakkında bilgi verilmektedir.
Alioğulları ve Abbâsoğulları arasındaki ilişkileri görmemiz
açısından kullandığımız diğer bir eser de Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye"
dir'2 Müellifi meçhul olan bu eserde konumuzla ilgili önemli
bilgiler yer alır.
Araştırmamızda Türkiye’de yapılan tez ve çalışmaların da
önemli bir yeri vardır. Ethem Ruhi Fığlalı’nın îmâmiyye Şîası.26 [27] [28] [29] [30] [31] [32]
Hasan Onat’ın Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği adlı
eserleri, Mehmet Atalan’ın Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın
Yeri2 Metin Bozan’ın îmamiyye’nin îmâmet Nazariyesi’nin
Teşekkül Süreci3 adlı doktora tezleri ilk Şiî olaylardaki
vesâyet inancını tespit etmemizde yardımcı olmuştur. Cahiliyye dönemiyle ilgili
İbrahim Sarıçam’ın Emevî-Haşimî İlişkileri,31 Emevîler
dönemiyle ilgili İrfan Aycan’ın Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan,3
Abbâsîler dönemiyle ilgili Cem Zorlu’nun Abbâsîler Döneminde Dini ve Siyâsî
İsyanlar,[33] Mehmet Ali
Büyükkara’nın îmâmet Mücadelesi ve Hâşimoğulları[34]
Nahide Bozkurt’un Oluşum Sürecinde Abbâsî îhtilali[35] adlı çalışmaları da sıkça
kullandığımız kaynaklar arasındadır.
“İmâmet” kelimesi, Arapça E-M-M fiilinden türemiş bir
masdardır. Sözlükte “öne çıkmak, kasdetmek, açık yol”[36] gibi anlamlara gelen “imâmet”,
ıstılahta “din ve dünya işleri ile ilgili olarak herhangi bir şahsın, Hz.
Peygamber’e niyâbetle umûmî başkanlığı”[37] anlamına gelir. “İmam” ise,
“dînî ve dünyevî hususlarda umûmî riyâsete asâleten sahip olan insanı” ifade
eder.[38]
İslâmî literatürde “imâmet” ve “hilâfet” kavramları genelde
eş anlamlı kabul edilirken;[39] Şia
mezhebinin ortaya çıkışıyla birlikte bu kavramlar birbirinden ayrılır. Şiî
literatürde “imâm”, -yönetimin başında bulunsun ya da bulunmasın- nas ve
vasiyetle tayin edilen Şiî lider iken; “halife”, haklı ya da haksız yönetimi
elinde bulunduran kişidir.[40]
Şia mezhebi, nas ve tayin esasına istinâden, Hz. Ali’nin
Hz. Peygamber’den sonra imam olduğu, imâmetin de onun soyundan kıyamete kadar
devam edeceği şeklinde bir imâmet nazariyesi geliştirerek, bunu İslâm dininin
aslî rükûnlarından biri olarak kabul eder. İmâmeti nübüvvetin devamı olarak
gören Şia mensupları, Allah’ın her asırda Peygamber’in vazifeleriyle
vazifelenmiş, insanların hidâyet ve irşâdlarını üstlenmiş bir imamı tayin etmek
zorunda olduğunu iddia ederler.[41] Bu konuda
Muhammed Rızâ el-Muzaffer, imamın insanların din ve dünya işlerini devâm
ettirme, aralarındaki zulmü, düşmanlığı giderme, adaleti yayma hususunda
Peygamber’in umûmî velâyetini hâiz olduğunu ve bu bakımdan imâmetin nübüvvetin
bir devamı olduğunu iddia ederek, “Peygamberleri göndermek nasıl bir lütuf ise
Peygamber’den sonra O’nun yerine imam nasbetmek de lütuftur ve vücud-i zâtî ile
Allah Teâla’ya vaciptir.”41 [42] demektedir.
Şiî anlayışta, imâmet Allah Teâla’nın nassı ile yani bizzat
Allah’ın belirlemesiyle ve bir önceki imamın kendisinden sonraki imamın
imâmetini beyanıyla gerçekleşir. Bu konuda insanların dilediklerini imam olarak
tayin etme ya da dilediklerini azletme gibi bir hakları yoktur. Nitekim Hz.
Ali, Allah Teâla’nın nassıyla, Hz. Peygamber’in tayiniyle imam olmuştur. [43]
Konuyla ilgili yapılan çalışmalarda Şiî imâmet nazariyesini
bilimsel olarak ele alan kişinin Hişâm b. Hakem (ö. 179/795) olduğu tespit
edilmiştir.[44] Hişâm b.
Hakem “Kitâbu’l-Imâme ”, “Kitâbu ihtilâfı ’n-Nass fi ’l-Imâme ”, “Kitâbu
’r-Redd alâ Men Gâle bi-Imâmeti’l-Mefdûl”[45] adlı
eserlerinde imâmet konusunu aklî ve naklî delilleriyle birlikte ortaya
koymaktadır. Yine Ali b. İsmail b. Mîsem et-Temmâr, (?)[46] Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali b.
Nu’mân el-Ahvel (ö.160/777)[47] de bu
dönemde imâmet konusunu ele alan kişilerdir.
“Vesâyet” kavramı, Arapça V-S-Y fiilinden türemiş bir
isimdir. Fiil sözlükte “tavsiye etmek, birisini bir şeyle görevlendirmek,
sorumlu tutmak”[48] gibi kök
anlamlara gelir. “Vasiyet”, “visâyet” ve “vesât” kelimeleriyle eş anlamlı
olarak kullanılan “vesâyet” kelimesi ise sözlükte “tavsiye edilen şey” anlamına
gelir.[49] Ancak
genelde insanlar ölmeden önce yakınlarına vasiyette bulundukları için bu kelime
“bir kimsenin ölümünden sonra yerine getirilmesini istediği şey” anlamında da
kullanılır.[50] “Vasî”
kelimesi ise sözlükte “hem vasiyette bulunan, hem de bir vasiyeti yerine
getirmekle yükümlü olan kişi”[51] şeklinde iki
zıt anlamı ihtiva eder.
“Vesâyet” kavramı, Şia’nın ortaya çıkışıyla birlikte
ıstılâhî bir anlam kazanmıştır. Şia inancında “vesâyet”, Allah’ın emriyle bir
nebinin ya da bir imamın hayatta iken kendisinden sonra dinî ve dünyevî işleri
yerine getirecek bir kimseyi tayin etmesidir. Bu şekilde tayin edilen kimse de
vasî olarak adlandırılır.[52] Nitekim
Şia’ya göre Hz. Peygamber ölmeden önce yaptığı vasiyette Hz. Ali’ye dinî ve
dünyevî işleri ona devrederek, onu kendi yerine imam tayin etmiştir. Hz.
Ali’den sonra imamların her biri kendi yerlerine oğullarından birini vasî tayin
ederek bunu gelenek haline getirmişlerdir.[53] Ayrıca ileride
göreceğimiz gibi h. II. y.y.’ın başlarından itibâren bazı kişiler,
Alioğullarından Ebû Hâşim’e nispetle vasîlik iddiasında bulunmuşlardır.
“Vesâyet” kavramının içeriği, ilk kez Hişâm b. Hakem
tarafından nas ve tayin fikirleriyle doldurulmuştur. Hişâm’ın öne sürdüğü
vasiyet teorisinde, kim oldukları Allah tarafından ezelde tespit edilen
imamlar, sırasıyla ve vasiyet yoluyla imâmet görevlerini birbirlerine
nakletmişlerdir. Bu imamların kıyâmete kadar Ali b. Ebî Tâlib ve Fatıma
soyundan geleceğini söyleyen Hişâm, her imamın kendi halefini nasla
belirleyeceğini iddia etmiştir.[54] Hişâm’ın
konuyla ilgili Kitâbu ’l-Vasîyye ve ’r-Redd alâ
Men Enkerehâ adlı bir eseri bulunmaktadır.[55]
İKİNCİ
BÖLÜM
VESÂYET
DÜŞÜNCESİNİN TARİHÎ BAŞLANGICI
Cahiliyye Dönemi
Riyâset Geleneği
Cahiliyye döneminde düzenli siyâsî birlikten yoksun olan
Arap yarımadasında toplumun yapısı kabilecilik ve kabilecilikten kaynaklanan
unsurlardan oluşmaktadır. Toplum bedevî ve hadarî olmak üzere iki kısma
ayrılır.[56] Bedevîler,
çölün kötü hayat şartlarında hayvan yetiştiriciliğiyle, çevredeki yerleşik
halka ait kervanları yağmalamakla geçimlerini sağlarken;[57] şehirlerdeki yerleşik halk
tarım ve hayvancılığın yanı sıra büyük ölçüde ticaretle meşguldür.[58]
Her ne kadar yaşam şartları farklı olsa da gerek
bedevilerde gerekse yerleşik hayatta toplum kabile esasına dayalıdır.
Kabilelerde sosyal düzeni sağlayan unsur, “asabiyet” olgusudur.[59] “Toplumun
tüm fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlikeye karşı koymak
veya saldırıda bulunmak söz konusu olduğunda bütün toplum üyelerinin harekete
geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhu”[60] olarak tanımlanan “asabiyet”,
soy birliğinden kaynaklandığından aynı soydan olanlar arasındaki yakınlık
arttıkça güçlenir, buna karşılık bu yakınlık aileden başlayarak aşirete,
kabileye doğru yayıldıkça zayıflar. [61] Arada kan bağı olmasa da
kabileler veya tek tek fertler “hilf” (anlaşma), “civâr” (himâye) ve “velâ”
yoluyla da akrabalık bağı kurabilirler. Bir çok yönden hâlif veya himâye altına
alınan kişi, kabilenin üyesi gibi muamele görür.[62]
Asabiyet bağıyla kabileye mensubiyet kazanan fertler,
kabile hârici faaliyetleri konusunda kabile ile özdeş kabul edilir. Kabile
irâdesi dışında hareket eden üyenin üzerinden çöl güvenlik sistemi olan
“himâye” kaldırılır ve soyuyla bütün bağları kesilir ki, bu da bir Arabın
karşılaşabileceği en büyük felakettir. Bu nedenle bir ferdin toplumda güven
içinde hayatını devam ettirebilmesi için kabilesinin iç ve dış politikasına
uymaktan başka bir alternatifi yoktur.[63] Böyle bir asabiyet anlayışı
“İster zalim ister mazlum olsun, kardeşine yardım et.” şeklindeki Arap
atasözüyle açıkça ortaya konmuştur.[64]
Asabiyet bu şekilde güvenliğin teminatı olarak kabul
edilmekle birlikte, aynı zamanda diğer aşiret veya kabilelerle yapılan küçük
çatışmaların büyük kabile savaşlarına dönüşmesine de sebep olabilmektedir.[65] Cahiliyye
döneminden itibaren kabileler arasında meydana gelen anlaşmazlıkları
incelediğimizde bunların temel sebebinin asabiyetten kaynaklanan problemler
olduğu ortaya çıkar. Bunun ötesinde aynı kabilenin iki ayrı kolu arasında bile
asabiyetin etkisini görmek mümkündür. Araştırma konumuz açısından Alioğulları
ile Abbâsoğulları arasındaki imâmet mücadeleleri bunun açık bir örneğidir.
Cahiliyye döneminde kabilelerin siyasî teşkilatları
ilkeldir. Kabileler, toplumda nüfuz sahibi ve yaşlı kimseler arasından seçilen
reisler[66] tarafından
yönetilir.[67] Riyâset,
toplumun isteğine bağlı olduğundan kabile fertleri kendilerinden olmayan bir
kimseyi lider tayin etme hakkına sahiptir.[68] Riyâset seçimi barış
içerisinde olduğu gibi, bazı dönemlerde halkın gruplaşarak birbirleriyle
rekabet ettiği, buna bağlı olarak reis sayılarının arttığı görülmektedir.[69]
Kabilelerde reisler kral gibi mutlak bir otoriteye sahip
değildir.[70] Her kabilede
reisin yanında toplumun yaşlı kimselerinden oluşan bir danışma meclisi de
bulunur. Reisler savaş, barış ve göç gibi önemli konularda karar verirken bu
meclisin görüşünü almak zorundadır.[71]
Cahiliyye döneminde Mekke’nin yönetimi ise Ka’be hizmetlerine
dayalıdır[72] ve şehrin
yönetimiyle ilgili konularda dikkati çeken en önemli kabile Kureyş kabilesidir.
Kureyş asıl itibarını, Kusay b. Kilâb’ın (m.480) Ka’be’nin anahtarlarını ele
geçirmesiyle sağlamıştır.[73] İçerisinde
pek çok putu barındıran Ka’be, hac mevsimlerinde ticaret merkezi olmasıyla
önemli bir gelir kaynağıdır. Ka’be’nin anahtarlarına sahip olan kabile
diğerlerinden daha itibarlı sayılmaktadır. Kureyş kabilesi de anahtarlar
sayesinde bir takım iktisadî menfaatlere sahip olmuş, diğer kabilelere karşı
üstünlük sağlamıştır.
Kusay hakkında kısa bir bilgi vermek gerekirse, o m.365
yılında Mekke’de doğmuştur.[74] Çocukluğunda
babası Kilab’ı kaybedince, annesi Fâtıma Suriye’de Kudaâ kabilesinden Rabîa b.
Harâm ile evlenmiştir.[75] Gençlik
yıllarını Suriye’de geçiren Kusay, gerçek memleketinin Hicaz olduğunu
öğrenmesiyle birlikte hac aylarında yeniden Mekke’ye gelmiş[76] ve üç yüz yıldan beri Mekke’yi
yöneten, Ka’be’nin anahtarlarını elinde bulunduran Huzâa kabîlesi liderinin
kızıyla evlenerek Abdüddar, Abdümenaf, Abdüluzza ve Abd isimlerinde çocuklara
sahip olmuştur.[77] Huzâa
kabilesi lideri Huleyl b. Hubşiyye’den sonra Ka’be’nin anahtarlarını ve
Mekke’nin siyasî otoritesini ele geçiren Kusay’ın[78] iktidarı ele geçirişiyle
ilgili nakledilen bir rivâyete göre, Huleyl henüz hayatta iken Kusay’dan olan
torunlarının çoğaldığını görünce ona, “Sen Ka’be’ye bakmakta ve Mekke’nin
idaresinde Huzâa’dan üstünsün.”[79] diyerek
Ka’be’nin velâyetini ve Mekke’nin emirliğini vasiyet etmiştir.[80]
Kusay’ın Mekke’nin siyasî otoritesini eline alır almaz
gerçekleştirmiş olduğu önemli yeniliklerden birisi, daha önce Mekke çevresinde
dağınık bir şekilde oturan ve yarı göçebe hayatı yaşayan Kureyş kabilesini
toplayarak Harem bölgesine yerleştirmesidir.[81] Kusay bu şekilde Mekke’yi
iskan politikasından sonra Ka’be ile ilgili hicâbe (Ka’be perdedarlığı), sikâye
(hacılara su dağıtma), rifade (hacılara ziyafet verme), nedve (meclis
başkanlığı), kıyâde (kumandanlık), livâ (sancaktarlık) gibi görevleri kendi
yetkisinde toplamış, bunlarda bazı düzenlemeler yaptıktan sonra[82] vefatına
yakın bir dönemde, diğer oğullarına göre daha zayıf karekterli olan büyük oğlu
Abdüddar’a[83] devrederek
ona şöyle bir vasiyette bulunmuştur:
Ey oğul! Kardeşlerin
şeref bakımından seni geçtilerse de ben seni onların seviyesine ulaştıracağım.
Ka’be’ye giren herkese kapıyı sen açacaksın. Kureyş kabilesinin savaş için
çekeceği bayrağı sen açacaksın. Mekke’de herkes senin elinden su içecek. Hac
mevsiminde herkes senin yemeğini yiyecek. Kureyş önemli işlerini ancak senin
önünde görüşecek.[84]
Kusay’ın bu görevleri oğluna vasiyet etmesiyle birlikte
Ka’be hizmetleriyle ilgili vesâyet geleneği başlamış, bu nesilden nesile
oğulları arasında devam etmiştir. Onun m.480 yılında vefatından sonra Ka’be ile
ilgili bu görevler, Abdüddâr’ın eline geçse de bu dönemde Kureyş liderinin
Abdümenaf olduğu bilinmektedir.[85] Ka’be ile
ilgili görevler konusunda Abdüddâr ile Abdümenaf arasında her hangi bir
anlaşmazlık söz konusu değildir. Ancak kısa bir süre sonra Abdümenafoğullarının
Ka’be ile ilgili görevleri Abdüddaroğullarının ellerinden almaya teşebbüs
etmeleriyle aralarında ciddî ihtilaflar ortaya çıkmış, bu durum Kureyş
kabilesinin parçalanmasına sebep olmuştur. Abdümenafoğullarının böyle bir
teşebbüste bulunmalarının gerçek sebebi, Watt’ın ileri sürdüğü gibi maddî
menfaat elde etmek için değil,[86] aksine şeref
ve itibar kazanmak için olmalıdır.[87]
Bu dönemde Abdümenafoğulları Hâşim, Abdüşems, Muttalip ve
Nevfel, Kureyş ticaretini geliştirip, bunu milletler arası boyuta ulaştırarak
hem Kureyş arasında hem de çevredeki devletler nezdinde büyük bir itibâr
kazandıkları için Ka’be ile ilgili görevlere Abdüddaroğullarından daha lâyık
olduklarını ileri sürmüşler;[88] onlara karşı
mücadele başlatarak, bu mücadelelerinde Esed, Zühre, Teym ve Hârisoğullarının
desteğini almışlardır. Mahzum, Sehm, Cumah ve Adiyoğulları da
Abdüddaroğullarının yanında yer almışlardır.[89] İki grup arasında ortaya çıkan
mücadele, Mekke ve Ka’be’nin yönetimi ile ilgili yetkilerin paylaşılması ile
çözüme kavuşturulmuştur. Buna göre hicâbe, liva ve nedve görevleri
Abdüddaroğullarına bırakılırken,[90] kıyâde,
sikâye ve rifâde görevleri de Abdümenafoğullarına kalmıştır.[91]
Abdüddaroğulları, görevlerini Mekke’nin fethine kadar ve ondan sonra da devam
ettirmişlerdir. Kıyâde, sikâye ve rifâde görevleri ise hayatta olduğu müddetçe
Abdümenaf tarafından gerçekleştirilmiştir.[92] Ancak onun vefatıyla birlikte
rifâde ve sikâye görevlerini oğlu Hâşim,[93] kıyâde görevini ise Abdüşems[94]
üstlenmiştir.
Zengin ve geniş nüfuza sahip olan Hâşim, Ka’be ile ilgili
görevleri üstlendikten sonra dedesi Kusay’ın yaptığı gibi hac ibadetini yeniden
organize etmiştir.[95] Hâşim
döneminde Ka’be ile ilgili anlaşmazlıkların devam ettiği bilinmektedir. Daha
önce Abdüddaroğulları ile Abdüşemsoğulları arasında meydana gelen mücadeleler,
bundan sonra yerini Hâşimî-Ümeyye mücadelesine bırakmıştır.
Ümeyyeoğullarının lideri konumunda olan Ümeyye b. Abdişems,
Hâşim’in yeğenidir. Ümeyye, babasından devraldığı kıyâde göreviyle, akraba ve
yakınlarının çokluğuyla kabilenin önde gelen isimlerindendir. O, bu durumuna
güvenerek amcası Hâşim b. Abdimenaf’le anlaşmazlığa düşmüş, onunla rekabete
girmiştir.[96] Fakat
mücadeleyi kaybetmiş ve Hicaz’ı terkederek, on yıl boyunca Şam’da kalmıştır.[97]
Hâşim’in vefatından sonra Mekke’nin siyâsî otoritesi,
rifâde ve sikâye görevleri kardeşi Muttalip’e,[98] Muttalip’ten sonra da Hâşim’in
oğlu Abdulmuttalip’in sorumluluğuna geçmiştir.[99] On iki erkek ve altı kız
çocuğa sahip olan Abdülmuttalip’in soyu, sadece Ebû Tâlib, Abbâs ve Haris’in
neslinde devam etmiş,[100] onun
vefatından sonra rifâde ve sikâye görevleri oğullarından sırasıyla Zübeyr’e,
Ebû Tâlib’e geçmiş,[101] Ebû
Tâlib kardeşi Abbâs’tan aldığı borcu ödeyemeyince bu görevleri Abbâs’a
bırakmıştır.[102]
Sonuç olarak, Cahiliyye dönemi kabile yönetim sistemi
genelde seçim esasına dayalıdır. Kureyş içerisinde ise Huzâa kabilesi lideri
Huleyl’in Ka’be’nin velâyetini ve Mekke’nin yönetimini Kusay’a vasiyet
etmesiyle vesâyet geleneği başlamış, Ka’be ile ilgili görevlerin Kusay’ın
oğulları arasında nesilden nesile devam etmesiyle bu, verâset prensibine benzer
bir hale dönüşmüştür. Bu sistem ise, kabileler arasında meydana gelen ciddî
anlaşmazlıkların en önemli sebebidir. İlk olarak Abdüddaroğulları ile
Abdümenafoğulları arasında başlayan mücadeleler, daha sonra Hâşimoğulları ile
Ümeyyeoğulları arasında, h. I. y.y.’dan itibaren ise Alioğulları ile
Abbâsoğulları arasında devam etmiştir.
Hz. Peygamber, risâlet öncesinde sâde ve mûtedil bir hayat
sürdürmüştür. O bu dönemde siyâsî, askerî, ticâri alanlarda Mekke’nin ileri
gelenleri arasında değildir. Onun Mekke’de en dikkat çeken yönü; güvenilir,
dürüst ve ahlaklı bir kişiliğe sahip olmasıdır.[103] Bu yıllarda Hz. Peygamber’in
ailesinin üzerinde sadece sikâye ve rifâde görevleri bulunmaktadır.
Hz. Peygamber’in mensubu olduğu Kureyş kabilesi,
Abdülmuttalip’in vefatından sonra gözle görülür bir şekilde zayıflamıştır. Zira
onun yerini doldurabilecek ve aileye eski nüfuzunu kazandırabilecek bir halefi
yoktur. Nitekim Abdülmuttalip’in vefatıyla askerî üstünlüğü Mahzumlular’a,
ticârî ve iktisadî üstünlüğü de Ümeyyeoğullarına kaptıran Hâşimoğulları,
geçimlerini hac mevsimlerinde ticaretle sağlamaya çalışmışlar, sikâye ve rifâde
hizmetlerini yürüterek dinî hizmete ağırlık vermişler, dünyevî-maddî alanda
üstünlüğü rakiplerine terketmek zorunda kalmışlardır.[104]
Bu şartlar altında İslâm’ın gelişiyle birlikte risâlet
görevine başlayan Hz. Peygamber, kendisine güvenenlerden bir grup
oluşturabilmiş ve vahyolunan her şeyi Müslümanlara tebliğ ederek görevini
hakkıyla yerine getirmiştir. Hz. Peygamber’in hayatı boyunca asıl gayesi
putperest inanca sahip olan insanlara, tek Allah inancını iletmektir. İlâhi bir
çağrıyla üzerine aldığı peygamberlik görevi zor olsa da, o bunu başarıyla
tamamlamış, yeni dinle birlikte çok tanrılı inanç ve uygulamaların yer aldığı
dinî bir yapıdan tek Allah inancı ve O’nun iradesine teslimiyete dayalı bir
sisteme geçilmiştir.[105]
Hz. Peygamber bu dönemde herhangi bir liderlik veya riyâset
iddiasında da bulunmamıştır. Aksine Mekkelilerin sundukları yeni dine davetten
vazgeçmesi karşılığında başkan olma önerisini kesin ve sert bir dille
reddetmiştir. Bu, onun hedefinin -en azından başlangıçta- yeni dini yaymak
olduğunu, bir devlet kurmak ve liderliği elde etmek olmadığını kesin bir
şekilde gösterir. [106]
622 yılında Medine’ye hicretle birlikte dinî tebliğin
yanında siyâsî konularla da ilgilenmek zorunda kalan Hz. Peygamber’in Mekke’de
oluşturduğu cemaat, Medinelilerin katılımıyla genişlemiş ve Hz. Peygamber
siyâsî konjonktür gereği Medine’nin devlet başkanı olmuştur. Tüm Medinelileri
bir anayasa etrafında toplayan Hz. Peygamber, kabilelerin federasyonuna dayalı
bir yönetim modeliyle İslâm devletini kurmuş,[107] Kur’ân’ın belirlediği ilkeler
doğrultusunda örnek bir yönetime önderlik etmiştir.
Siyâsî idareyle ilgili Kur’ân’da devlet yapısını ve idârî
teşkilâtı düzenleyen açık bir hükmün bulunmadığı bilinmekle birlikte[108] Kur’ân, her
hangi bir şahsın halife ya da imam olacağına dair bir belirlemede
bulunmaksızın, işlerin ehline verilmesi,[109] vahiyle belirlenmemiş
konularda müşavere ile hareket edilmesi,[110] insanlar arasında adaletle
hükmedilmesi,[111] Allah’a,
Peygamber’e ve mü’min emirlere itaat edilmesi[112] gibi genel ilkelerle
Müslümanların siyâsî hayatını yönlendirir.
Hz. Peygamber’in siyâsî uygulamalarında da şûrâ ve ehliyet
prensibinin ön plana çıktığını görmekteyiz. Hz. Peygamber Uhud savaşı öncesinde
şûrâ prensibini dikkate almış,[113] Mekke
fethedilince kendisinden Ka’be’nin sikâye ve rifâde görevlerini kendisine
verilmesini isteyen amcası Abbâs’a vermeyip, Osman b. Talha’ya vererek ehliyet
esasına göre hareket etmiştir.[114]
Hz. Peygamber, peygamberlik hayatı boyunca bir taraftan
İslâm’ın ilkelerini tebliğ ile uğraşırken, diğer taraftan da Arap toplumunda
hakim olan kabilecilik ve kavmiyetçilik anlayışıyla parçalanan sosyal yapıyla
mücadele etmiş, kabileler üstü bir toplum yapısı oluşturmaya çalışmıştır. Artık
bu yeni olu şumda insanları bir araya getiren unsur, din kardeşliğidir.[115] Din
kardeşliği, çoğu kere organik bağların bile önüne geçmiştir.[116] Bedir
savaşında baba ile oğulun karşı karşıya gelmesi bu zihniyeti açıklayan örneklerden
birisidir.
Değişen düzende “takva” ve “İslâm’a hizmet” de öncelikli
hale gelmiştir. Bu bağlamda Kur’ân’ın “Allah katında en üstün olanınız en
müttakînizdir ”[117] âyeti, Hz.
Peygamber’in Veda hutbesinde,
Bütün insanlar Âdem’in çocuklarıdır, Adem ise topraktandır.
Arabın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arap üzerine üstünlüğü olmadığı gibi;
beyazın siyah üzerine, siyahın da beyaz üzerine, bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük
ancak takvadadır.[118]
sözleri “takva”nın önemini vurgulamakta, soyun, sülâlenin,
fakirlik ve zenginliğin bir ölçü olarak kabul edilemeyeceğini açıkça ortaya
koymaktadır. [119]
Bütün zorluklar karşısında risâlet ve idarecilik görevini
başarıyla tamamlayan Hz. Peygamber vefatından sonra yerine kimseyi tayin
etmemiş, devletin başına geçecek kişinin nasıl tespit edileceği hususunda
bağlayıcı prensipler ortaya koymamıştır. Ancak onun vefatından çok sonra Şia,
Hz. Peygamber’in vefatını müteakip gerçekleşen olayları vasîlik kavramı
ekseninde değerlendirerek Hz. Ali ve diğer imamların vasiyetle tayin edildiğini
ileri sürmüş, bu konudaki görüşlerini desteklemek amacıyla Kur’ân’dan ve
hadisler arasından pek çok delil getirmiştir. Biz burada Şia’nın, Hz. Peygamber
dönemine nispet ederek Hz. Ali’nin imâmetine delil olarak ileri sürdüğü bazı
temel olayları değerlendireceğiz.
Şiîlere göre Kur’ân’ın “Yakın akrabanı uyar”[120] âyeti, Hz.
Ali’nin vasîliğini ispatlayan önemli âyetlerden biridir. Hz. Peygamber, bu âyet
nâzil olunca, en yakın akrabalarını çağırarak onlara İslâm’ı tebliğ eder ve
sonra “Allah bana, sizi bu dine çağırmamı emretti. Benim kardeşim, vasîm ve
halifem olmak üzere aranızdan hanginiz bu işimde bana yardımcı ve arkadaş
olacaktır?” diye sorar. Akrabaları arasından yalnızca Ali b. Ebî Tâlib, olumlu
cevap verir ve bunun üzerine Hz. Peygamber “İşte bu genç, benim kardeşim, vasîm
ve sizin aranızda benim halifemdir. Onun benim yanımdaki konumu, Harun’un
Musa’nın yanındaki konumu gibidir.”[121] ifadeleriyle Hz. Ali’nin
imâmetini, vasîliğini ilân eder. Bunun üzerine orada bulunan topluluk Ebû
Tâlib’e “Oğlun senin üzerine emir tayin edildi” derler.[122]
Şiî düşüncede bu rivâyetle Hz. Ali’nin vasîliği
ispatlanmaya çalışılsa da, bu tür iddialar tarihî realiteyle çelişmektedir.
Zira olayın daha sahih rivâyetlerinde Hz. Peygamber’in söz konusu âyet nâzil
olunca Safa tepesine çıkarak akrabalarını şiddetli azabâ karşı uyardığı, onun
konuşmasından sonra Ebû Leheb’in “Bizi bunun için mi topladın?” diye karşı
çıktığı ve bunun üzerine Tebbet suresinin nâzil olduğu görülmektedir.[123] Ayrıca
henüz çocuk yaşta bulunan birinin Hz. Peygamber’in davasında ona nasıl yardım
edebileceği tartışılır. Yine rivâyetin ikinci kısmında yer alan “Onun benim
yanımdaki konumu, Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir.” ifadesi ileride
de geleceği gibi Tebük seferi öncesinde sarfedilmiştir.[124]
Şia’nın Hz. Ali’nin
vasîliğini ispatlarken öne sürdüğü rivâyetlerin en önemlisi Gadir Hum olayıdır.
Şia’ya göre Gadir Hum olayı şöyle gerçekleşir: Hz. Peygamber Vedâ Haccı’ndan
dönerken Maide Suresinin “Ey Peygamber sana indirileni tebliğ et; eğer bunu
yapmazsan, O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur.”
âyeti nazil olur.[125]
Bu esnada kafile Mekke ile Medine arasında Gadir Hum denilen yere gelmiştir.
Hz. Peygamber kafilesini toplar ve onlara bir konuşma yapar, konuşmasında “Ben
kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır” sözleriyle Hz. Ali’nin imâmetini ilan
eder.[126]
İlandan sonra Kur’ân’ın “Bu gün size dininizi bütünledim, üzerinize olan
nimetimi tamamladım. Din olarak sizin için İslâm’ı beğendim.”[127]
âyeti iner ve başta Hz. Ebû Bekir (13/634) ve Hz. Ömer (23/644) olmak üzere
orada bulunan sahabe Hz. Ali’yi tebrik ederler.[128]
Rivâyetin farklı üsluplarla Ehl-i Sünnet kaynaklarına da
girdiğini görüyoruz. Bunlardan bazılarında rivâyetin geçtiği yer
belirtilmeksizin “Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun mevlâsıdır” sözüne yer
verilirken,[129] farklı bir
rivâyette Bureyde’nin Hz. Ali ile birlikte Yemen’e gittiği, onun bazı
kusurlarını görüp bunları Hz. Peygamber’e anlattıktan sonra, Hz. Peygamber’in
onu sakinleştirmek amacıyla “Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun mevlâsıdır.”
dediği nakledilir.[130]
Burada konuyla ilgili farklı rivâyetlerin de bulunduğu
âşikardır. Gadir Hum olayı doğru kabul edilse bile önemli olan husus, Hz.
Peygamber’in “mevlâ” sözüyle neyi kasdettiğidir. “Mevlâ” kelimesinin sözlükte
“köle, malik, köle azad eden, rabb, velî (yönetici), yardımcı, nimet veren,
kendisine nimet verilen” gibi yirmiden fazla manası vardır.[131] Şiî anlayışa göre ise Hz.
Peygamber bu sözlerinde “mevlâ” kelimesini “yöneticilik, emirlik” manasında
kullanmış ve bununla Hz. Ali’yi kendi yerine imam tayin etmiştir.[132]
Kaynakları incelediğimizde Hz. Peygamber’in “mevlâ” sözüyle
Ali b. Ebî Tâlib’in imâmetini, vasîliğini ortaya koymak mümkün değildir. Zira
Hz. Peygamber Hz. Ali’nin imâmetini açıklamak isteseydi, daha açık bir ifade
kullanabilirdi. Nitekim bu konuda nakledilen bir habere göre, Hz. Ali’nin
torunu Hasan el-Müsennâ’ya “ Hz. Peygamber ‘Ben kimin mevlâsıysam Ali de onun
mevlâsıdır.’ dedi mi?” diye sorulmuş, Hasan da: “Evet, fakat vallahi Resulüllah
bununla emirliği ve sultanlığı kasdetmemiştir. O, bunu kasdetmiş olsaydı, daha
açık bir şekilde söylerdi. Çünkü Resulüllah Müslümanların en fasih olanıdır.
Eğer mesele söylendiği gibi olsaydı, Resulüllah ‘Ey İnsanlar! Bu işinizin
velîsi ve benden sonra size hükmedecek kimsedir. Onu dinleyin ve itaat edin.’
derdi. Vallahi eğer Allah ve Resûlü bu iş için Hz. Ali’yi seçip, onu
Peygamber’den sonra Müslümanlara idareci yapsalardı ve Ali de Allah’ın ve
Resulü’nün emrini yerine getirmeseydi, O Allah’ın ve Resulü’nün emrini ilk terk
eden kimse olurdu”[133] şeklinde
bir cevap vermiştir.
Kırtas Olayı da Şia’nın Hz. Ali’nin vasîliğine ilişkin öne
sürdüğü önemli delillerden biridir. Kırtas Olayında Hz. Peygamber hastalığı
şiddetlenince yanında bulunan ashâbına “Bana bir kalem ve bir kağıt getirin;
size bir yazı yazayım ki, benden sonra ihtilafa, sapıklığa düşmeyesiniz.”
isteğinde bulunur. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Resülûllah’ın hastalığı ağırlaştı,
elimizde Allah Teâlâ’nın Kitâbı var. O, bize yeter.” diye itiraz eder ve onun
bu itirazı sahabe arasında ihtilâfa sebep olur. Bu duruma canı sıkılan Hz.
Peygamber onlara “Yanımdan uzaklaşın. Benim yanımda tartışma doğru olmaz.”
diyerek yanından uzaklaştırır.[134]
Şiî kaynakların[135] yanında bazı Sünnî
kaynaklarda[136] da yer alan
bu ve benzeri rivâyetleri Şia şöyle değerlendirir: Hz. Peygamber vefat etmeden
önce Hz. Ali’nin halifeliği ve vasîliği hakkında vasiyet yazdırmak ister. Bunu
sezen Hz. Ömer de vasiyetin yazılmasına engel olur.[137] Ancak böyle bir durum riyâset
konusundaki Kur’ânî tavırla, Gadir Hum olayında Hz. Ali’nin vesâyetinin daha
önce ilan edilmesiyle ilgili bilgilerle çelişmektedir.
Kırtas hâdisesiyle ilgili değerlendirmeler yapılırken Hz.
Peygamber’in vefatı esnasında Hz. Ali’nin tavrını gösteren bir rivâyet önemli
görünmektedir. Bu rivâyete göre Ali b. Ebî Tâlib, Resûlüllah’ın vefatına sebep
olan hastalığı sırasında onun yanından çıktığında, orada bulunan halk: “Ey
Hasan’ın babası! Resûlullah geceyi nasıl geçirdi? diye sormuşlar. O da “Allah’a
hamdolsun sabaha iyileşmiş olarak çıktı” şeklinde cevap verince, Abbâs b.
Abdilmuttalip, Ali’nin elinden tutarak, “Allah’a andolsun ki Resûlüllah bu
hastalığından ölecektir; çünkü ben, Abdülmuttalip oğullarının ölüm sırasındaki
yüzlerini bilirim. Onun için, bizimle Resûlüllah’ın yanına git ve ona,
kendisinden sonra bu işin (halifeliğin) kime ait olacağını soralım. Eğer bize
ait ise, bunu anlamış oluruz; bizden başkasında ise, ona söyler ve hakkımızda
tavsiyelerde bulunur.” demiştir. Bunun üzerine Hz. Ali “Resülullah’dan bunu
sorar, o da bu işin bizde olmadığını söylerse, halk bize bu işi hiçbir zaman
vermez. Bu bakımdan Allah’a and olsun ki, bunu hiçbir zaman sormam” diyerek
Abbâs’ın bu isteğini reddetmiştir.[138]
Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra Hz.
Abbâs’ın “Elini ver biat edeyim.” isteğini reddetmesinden[139] onun hilâfet gibi önemli bir
konuda aceleci davranılmaması gerektiği kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır.
Böyle bir kanaate sahip olduğu için de Hz. Peygamber’in vefatından sonra
meydana gelen Benî Saîde’deki hilâfet tartışmalarına katılmayarak, Hz.
Peygamber’in techiz ve tekfin işlemleriyle meşgûl olmuştur.
Sonuç olarak Hz. Peygamber kendi yerine her hangi bir
kimseyi tayin etmeden vefat etmiştir. Vasiyet inancını Hz. Peygamber dönemine
kadar götüren Şia, öne sürdüğü âyet ve rivâyetlerle
inançlarına meşruluk kazandırmak istese de, bunların tarihsel gerçeklerle
uyuştuğu söylenemez.
Hz. Ebû Bekir’in
Halife Seçilişi ve Hz. Ömer’e Vasiyeti
Hz. Peygamber, Kur’ân’ın istediği toplum yapısını kurma
çabasında, o günün şartları içerisinde dengeleri en iyi şekilde sağlayabilmiş,
Kur’ân’ın belirlediği esaslarla örnek bir yönetim sergilemiş ve yerine herhangi
bir kimseyi tayin etmeden vefat etmiştir. Onun vefatıyla birlikte Müslümanlar
arasında kimin devlet başkanı olması gerektiği konusunda ortaya çıkan hilâfet
tartışmaları, mezheplerin doğuşuna etki eden sebeplerden biridir. Benî Saîde'de
Hz. Ebû Bekir'e biatle mesele çözüme kavuşturulsa da bu, soruna köklü bir çözüm
getirmemiş, günümüze kadar uzanan bir dizi problemin ortaya çıkmasına yol
açmıştır.
Beni Saîde olayını kısaca şöyle özetleyebiliriz: Hz.
Peygamber’in vefat haberi duyulunca Ensâr, devletin başına kendilerinden birini
seçmek için Benî Saîde Sakife (avlusu)’sinde toplanmışlardır. Ensâr’ın devlet
başkanı seçmek için toplandığını haber alan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer de yolda
karşılaştıkları Ebû Ubâde’yi alarak Sa’d’ın evine gitmişler ve tartışmalara
katılmışlardır.[140]
Tartışmalar esnasında Ensâr, İslâmı kabul ederek
Müslümanlara kucak açtıklarını, mallarıyla, canlarıyla dini yaymak için
çalıştıklarını öne sürerek Medine’nin yerlileri olmanın avantajıyla devlet
başkanlığını kendi hakları olarak görürken;[141] Hz. Ebû Bekir, Ensâr’a
yönelik yaptığı konuşmada hilâfetin Kureyş’e lâyık olduğuna dair şu delilleri
öne sürmüştür: Muhacirlerin ilk Müslümanlar oluşu, Mekke döneminde çeşitli
sıkıntılara katlanmaları, mallarından ferâgatla Medine’ye hicretleri, Peygamber
aşiretinden oluşları ve Kureyş’in asabe konusunda diğer Arap kabilelerine
üstünlüğü.[142] Bunun
üzerine Ensâr’dan Habbab b. Münzîr, “Bir emir sizden, bir emir bizden olsun.”
teklifinde bulunsa da onun bu teklifini Hz. Ebû Bekir “Bizler emirler, sizler
vezirlersiniz.” sözleriyle reddetmiştir.[143]
Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesiyle sonuçlanan
tartışmalarda[144] Muhacirler,
nübüvvet-Hâşimî ilişkisini, Hz. Peygamber’e yakınlık ile aristokrat Kureyş’e
mensubiyet ilkelerini etkili bir faktör olarak kullanırken, Ensâr hilâfeti
nimet-külfet ilişkisi çerçevesinde değerlendirmiş,[145] problemi Arap siyâsî
geleneğine uygun bir şekilde kabileler arası dengeyi gözeterek çözmüşlerdir.
Her şeye rağmen her iki tarafın da haklarını savunurken herhangi bir nass ileri
sürmemeleri kayda değerdir. Hz. Ebû Bekir burada nassla değil; doğrudan
nesebiyle, tecrübesiyle, İslâm’daki kıdemi ve hizmetleriyle halife seçilmiş,
Hz. Ali’nin ismi ise hiç söz konusu bile edilmemiştir.[146]
Benî Saîde’de Ensârın iki büyük kabilesi sayılan Evs ve
Hazreç kabileleri arasındaki düşmanlık Hz. Ebû Bekir’in işini büyük ölçüde
kolaylaştırmıştır. Evsliler bu konuda kabile asabiyeti ile hareket ederek,
hilâfetin Kureyş’ten olmasını, Hazreç’ten olmasına tercih etmişlerdir.[147] Yine
Hâşimoğullarının ve Emevîlerin toplantıda yer almaması da halifenin
Muhâcirlerden olmasını kolaylaştıran önemli bir faktördür.[148]
Beni Saîde’deki tartışmalar esnasında Hz. Peygamber’in
cenâze işleriyle meşgul olan Hz. Ali hilâfet tartışmalarında yer almamış,[149] Hz. Ebû
Bekir’e altı ay sonra biat etmiştir.[150] Hz. Ali’nin geç biat edişine
sebep olarak Hz. Fâtıma ile Hz. Ebû Bekir arasındaki kırgınlık gösterilse de,[151] onun Hz.
Peygamber’in akrabaları olmaları hasebiyle kendilerinin bu işte hak sahibi
oldukları düşüncesinin etkili olduğu kanaatindeyiz.[152] Nitekim o, Hz. Ebû
Bekir’le yaptığı bir konuşmada ona faziletini inkar ettiği için değil, hilâfet
işinin kendi hakları olduğunu düşündükleri için biat etmediklerini söylemiş ve
Hz. Peygamber’e olan yakınlığını öne sürmüştür.[153] Aslında Hz. Ali burada sadece
kendi hakkını değil, bütün sülâle adına Hâşimoğullarının haklarını savunmuştur.
Nitekim onunla aynı görüşü paylaşan Hâşimoğulları da Hz. Ebû Bekir’e biatı
geciktirmişlerdir.[154]
Kaynaklarda Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e karşı, kendisinin
Peygamber’in vasîsi - dinî, hukûkî ve siyâsî mirasçısı- olduğu şeklinde bir
gerekçe ileri sürerek biat etmekten kaçındığına dair her hangi bir bilgi
yoktur.[155] Konuya
“fikir-hadise irtibatı” prensibi çerçevesinde baktığımızda da Şia’nın iddia
ettiği gibi Hz. Ali hakkında açık bir nassın varid olması durumunda Hz. Ali’nin
bunları kullanarak biata karşı çıkması ve Hz. Ebû Bekir’e biat etmemesi
gerekirdi. Halbûki o, geç de olsa çoğunluğun görüşüne uyarak Hz. Ebû Bekir’e
biat etmiştir.
Yaşanan olaylar karşısında Ümeyyeoğullarının da farklı bir
tavır sergilediklerini görüyoruz. Özellikle Ümeyyeoğullarının lideri konumunda
olan Ebû Süfyan, hilâfetin Kureyş’in zayıf bir koluna geçmesini içine
sindirememiş, tarihî Emevî-Hâşimî çekişmesini bir tarafa bırakarak Hz. Ali’ye
meyletmiş, ona “Ne diye bu iş Kureyş’in zayıf bir kolunda oluyor? Allah’a yemin
olsun ki dilersen burayı süvârilerle doldururum.” demiştir. Hz. Ali ise onun bu
teklifine “Ey Ebû Süfyan! Ne zamandır İslâm’a ve Müslümanlara düşmanlık ettin,
hiçbir zarar veremedin. Biz Ebû Bekir’i bu işe lâyık bulduk.” sözleriyle
karşılık vermiştir.100 [156] Yine farklı
bir rivâyette Ebû Süfyan, Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinden sonra Hz.
Ali’ye “Uzat elini biat edeyim” teklifinde bulunmuş, ancak Hz. Ali onun bu
isteğini reddetmiştir. Bunun üzerine Abbâs’a giderek ona da aynı teklifi yapan
Ebû Süfyan, Abbâs’tan da beklediği cevabı alamamıştır.[157] Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın bu
tutumlarıyla Müslümanların birlik ve beraberliğini bozacak davranıştan
kaçındıklarını söyleyebiliriz.
Hz. Peygamber’den sonra yönetimi üstlenen Hz. Ebû Bekir,
iki yıllık süre zarfında (11-13/632-634) devletin birliğini tehdit eden irtidât
ve isyan hareketlerini bastırmış, Irak ve Suriye fetihlerini gerçekleştirerek
başarılı bir yönetim sergilemiştir.[158] Hz. Ebû Bekir
halifeliği esnasında Hâşimoğullarının bir muhalefetiyle karşılaşmamıştır.
Hz. Ebû Bekir, 13/634 yılında hastalanıp vefat edeceğini
hissedince Hz. Peygamber gibi Müslümanları halefsiz bırakmak yerine, kendisinin
seçiminde yapılan tartışmaları ve devletin içerisinde bulunduğu sosyal ve
siyâsî şartları göz önüne alarak Hz. Ömer’i halef bırakmayı uygun görmüştür.[159] Kaynaklarda
Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ömer’i tayin ederken tek başına davranmadığı, konuyu
Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affan gibi sahabenin ileri gelenleriyle istişâre
ettiği ifade edilmektedir.[160] Hz. Ebû
Bekir onların olumlu kanaatlerini öğrendikten sonra insanları toplayarak onlara
kabul ederlerse bu konuda kendi görüşüyle hareket edeceğini söylemiş,[161] onların
“Sen en iyimizsin, en bilenimizsin. Bizim adımıza sen seç.” istekleri üzerine
Hz. Osman’a şu vasiyetini yazdırmıştır:
Bu ahidname, Allah’ın
elçisi, Muhammed’in halifesi Ebû Bekir’in dünyanın son, ahiret hayatının ilk
anlarında, kâfirin imâna, tacirin takvaya geldiği durumda iken yazdırdığı
ahidnamesidir. Ben sizin başınıza Ömer b. Hattab’ı getirdim. Eğer iyi davranır
ve adaletle muamele ederse, bu benim bilgim ve görüşümdür. Benim gayem
iyiliktir, herkes kendi kazancına sahiptir. Zulmedenler nelere düçâr
olacaklarım bilecek ve göreceklerdir.[162]
Esâsen Hz. Ebû Bekir’in bu uygulaması Arap geleneğine
yabancı değildir. Nitekim Cahiliyye dönemi riyâset anlayışını işlerken de
kabile reislerinin Ka’be ile ilgili görevleri oğularına vasiyet ettiklerini
nakletmiştik. Ayrıca Hz. Ebû Bekir burada oğullarından ya da akrabalarından
birini değil, bilâkis İslâm’da önceliği bilinen, Müslümanların saygı duyduğu
bir kişiyi seçerek, hilâfeti verâset yoluyla intikal eden bir rejime çevirmemi
ştir. Yine onun kararında kesin bir bağlayıcılığın söz konusu olmaması da kayda
değerdir. Bu durumu Hz. Ebû Bekir’in “Ömer, iyi davranır ve adaletle muamele
ederse” sözlerinden anlamak mümkündür. Bir diğer önemli husus ise, onun bu
uygulamasını sadece kendi kararıyla değil, uzun görüşmeler sonucunda
gerçekleştirmiş olmasıdır.
Müslümanlar arasında Kur’ân, hadis ve özellikle fıkıh
alanındaki bilgisiyle otorite kabul edilen Hz. Ali, Hz. Osman’ın (ö.35/656)
ölümünden sonra dördüncü halife olarak yönetimi üstlenmiştir.(3 5-40/656-661)
Ancak Şiî eserlerde Hz. Ali’ye özel bir karizma atfedilerek, Hz. Ali’nin Hz.
Peygamber’in vasîsi, dinî ve hukukî mirasçısı olarak hilâfete hak sahibi olduğu
öne sürülmüştür. Biz burada Hz. Ali’nin vasîliğiyle ilgili değerlendirmelere
geçmeden önce, onun kendisinden önceki halifelere karşı ortaya koyduğu siyâsî
tavrına göz atmakta fayda görüyoruz.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Peygamber’in
vefatından sonra, Hz. Ebû Bekir’in halife seçiminde kendi haklarının
gözetilmediğini ifade ederek liderlik beklentisini açıkça ortaya koyan Hz. Ali,[163] Hz. Ömer’in
tayin edilmesinde de kendi görüşünün alınmamasına tepki göstermiş,[164] ancak
çoğunluğun görüşüne uyarak kısa bir süre sonra her ikisine de biat etmiştir.[165] Hz. Ali’nin
ilk iki halifeye karşı ciddi bir muhâlif tavrı söz konusu değildir. Aksine o,
her hangi bir askerî ve idarî görevi kabul etmemekle beraber, her ikisinin de
en yakın danışmanlığını yapmıştır.[166]
Hz. Ömer’den sonra şûrada Hz. Osman’a biat etmek zorunda
kalan Hz. Ali, onun hilâfetine olan tepkisini “İnsanlar Kureyş’e bakıyor,
Kureyş de kendi arasına bakıyor. Eğer başınıza Hâşimoğulları geçerse hilâfet
ebedî onlardan çıkmaz, Hâşimîlerin dışında olunca da kendi aranızda
dolaştırırsınız.”[167] sözleriyle
dile getirerek kendisinin hilafete getirilmeyişi konusunda Kureyş’e sitemde
bulunmuştur.[168]
Görüldüğü üzere Hz. Ali, her ne kadar kendisinden önceki
halifelere karşı bazı itirazları olsa da diğer Müslümanlar gibi bu halifelere
biat etmiştir. O, tartışmalar esnasında kendisinin Hz. Peygamber’in vasiyetiyle
hilâfete lâyık olduğunu iddia etmemiş, bu konuda herhangi bir nas ileri
sürmemiştir.
Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle birlikte Hz. Ali’nin
hayatında yeni bir dönem başlamıştır. Artık onun karşısında güçlü bir aday
yoktur. Nitekim Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra Medine’den ayrılmayan
isyancı gruplar yeni halifeyi seçmek için Hz. Ali’ye gelerek “Uzat elini biat
edelim.” dediklerinde Hz. Ali onlara acele etmemelerini, diğer Müslümanların
görüşlerinin de alınması gerektiğini söylemiştir.[169] İsyancıların
dışında da Talha ve Zübeyr’in içinde bulunduğu bir grup Hz Ali’ye biat etmek
için geldiklerinde Hz. Ali;
Beni bırakın, başkasını
arayın; iyi bilin ki ben sizin teklifinizi kabul edecek olsam, size kendi
bildiğim şeyi yaparım. Beni bırakırsanız, ben sizden biri gibi davranırım;
hatta belki de yönetime getirdiğiniz kişiyi en iyi dinleyecek ve ona en güzel
itaat edecek olanınız ben olurum; benim sizin için vezir olmam, sizin için emir
olmamdan daha hayırlıdır.114 [170]
demiştir. Bu grubun ısrarı üzerine h. 35. yılın 18/639
Zilhicce Cuma günü Hz. Ali’ye biat edilmiştir.[171]
Kaynaklarda “vasî” teriminin ilk defa Hz. Ali’nin
sağlığında kullanıldığına dair bir takım bilgiler yer alır. Bunlardan Seyf b.
Ömer’in naklettiği bilgilere göre Abdullah b. Sebe isminde bir kişi Hz. Ali
için vasî terimini kullanmıştır.[172] San’alı bir Yahûdî olan
Abdullah b. Sebe, Hz. Osman döneminde Müslüman olmuş ve Yahûdî iken Yûşâ b.
Nûn’un Hz. Musa’nın vasîsi olduğuna dair inancını Müslüman olduktan sonra Hz.
Ali için öne sürerek,[173]
Binlerce Peygamber
vardır. Her Peygamberin de bir vasîsisi vardır. Ali de Hz. Muhammed’in
vasîsidir. Muhammed Nebilerin sonuncusu, Ali de vasîlerin sonuncusudur.
Resulüllah’ın vasiyetini tutmayıp göz ardı eden ve haksız yere ümmetin başına
geçenden daha zalim kim olabilir. Osman hilâfeti haksız yere ele geçirmiştir.
Bu ise Rasulüllah’ın vasiyetine aykırıdır. Onun için ey insanlar harekete
geçin! Emirlerinizi kınayın, iyiliği emredip kötülükten sakındırın.[174]
sözleriyle Müslümanlar arasında fitne çıkartmıştır. Fakat
Korkmaz’ın da ifade ettiği gibi Seyf’den nakledilen bu bilgilerin “fikir-hadise
irtibatı” ile ilişkilendirilmesi mümkün değildir. Nitekim Hz. Osman’a karşı
ayaklananların hiç birisi Hz. Ali’nin vasîliği iddiasıyla ayaklanmamı ştır. Bu
dönem itibariyle vesâyet anlayışını kabul eden herhangi bir kitleden söz
edebilmek mümkün değildir.[175]
Yâkûbî’nin naklettiği bir rivâyette de Hz. Ali’ye biatten
sonra Mâlik b. Hâris el- Eşter, Hz. Ali’nin vasîlerin vasîsî, peygamberlerin
ilminin mirasçısı olduğunu, Allah’ın Kitab’ının onun imânına şahâdet ettiğini,
resûlünün Radva cennetiyle müjdelediğini, kendisinden öncekiler ve sonrakiler
arasında fazilet, ilim konusunda önceliği hakkında şüphe olmadığını
söylemektedir.[176] Burada
siyâsi anlamda bir vasiyet inancının varlığından söz edebilmemiz zordur. Zira
Hz. Ali gerçekten vasî tayin edilmiş olsaydı gerek diğer halifelerin seçiminde,
gerekse kendisinin halife seçiminde böyle bir konuyu gündeme getirmesi
kaçınılmaz olurdu.
Bunların yanı sıra Vak’atu’s-Sıffiride de Hz. Ali’nin
vasîliğini dile getiren kasideler mevcuttur.
Örneğin bir şair;
Bize Ali’nin elçisi geldi
ve o gelişiyle tüm Müslümanları sevindirdi.
ki, vasînin elçisidir, o
vasî ki Peygamber’in elçisidir. Mü’minler arasında fazilet ve öncelik sadece
ona mahsustur.[177]
Necaşi,
Onun getirdikleri
hükümlerde küçümsensek bile Ali’nin bizim hakkımızda istediklerine razı olduk.
Ki Ali, Resulüllah’ın
diğer ehlinin dışından onun vasîsidir ve diğer büyük kişilerden sonra onun
vârisidir.[178]
Hucr b. Adiy el-Kindî,
Ey Rabbimiz! Hz. Ali’ye
selâmet ver. Onun takvasıyla süslenmiş Ali’yi bize teslim et.
ki, kendisinden razı
olunan doğru yolu gösteren bir mü’mindir. Onu bu ümmete doğru yolu gösteren bir
mü’min kıl.
Bu konuda aykırı hiçbir
görüş ve ahmaklık olamaz. Ey Rabbimiz! Nebini koruduğun gibi onu koru,
Zira o, Resulüllah’ın
dostudur ve sonra kendisinden sonra vasîsi olarak razı olduğu kişidir.[179]
sözlerinde Hz. Ali’yi vasî olarak nitelendirmişlerdir.
Ancak Sıffîn Savaşı’nı ve sonrasında gerçekleştirilen Hakem Olayı’nı göz önüne
aldığımızda Hz. Ali’nin siyâsî anlamda bir vasiyet görüşünü benimsediğini
söyleyemeyiz. Çünkü Hz. Ali böyle bir vasiyet inancına sahip olması durumunda
onun Hakem Olayı’nda Muâviye b. Ebî Süfyan (60/680) ile anlaşmayı kabul
etmemesi gerekirdi. Vak’atus’s-Sıffiride yer alan bu beyitlerle ilgili
olarak İbn Ebi’l-Hadîd’in (656/1258) yorumu da önemlidir. O, eserinde Hz.
Ali’yi Resulüllah’ın vasîsi olarak kabul ettiklerini, ancak vasîlikten
kasıtlarının Hz. Ali’nin hilâfeti için bir nass anlamı taşımadığını ifade
etmektedir.[180]
Hz. Ali’nin kendisinden sonra oğullarından birini ya da
başka birisini yerine vasî tayin etmemesi de henüz bu dönem itibariyle vesâyet
anlayışının mevcut olmadığını doğrular niteliktedir. Suikasta uğradıktan sonra
yerine bir halife tayin etmesini isteyenlere onun “Sizi Resulüllah’ın bıraktığı
gibi bırakıyorum.” [181] sözünden ve
Cündeb b. Abdillah’ın “Seni kaybedersek Hasan’a biat edelim mi?” isteğine de
“Size bunu ne emrederim, ne de nehyederim” şeklindeki cevabından, henüz böyle
bir vasiyet anlayışının mevcut olmadığı ortaya çıkmaktadır.[182] Hz. Ali’nin vefatından önce
oğlu Hasan’a yaptığı vasiyete bakıldığında da bu vasiyetin daha çok manevî ve
ahlâki bir niteliğe sahip olduğu, vasiyette imâmet ya da hilâfetten hiç söz
edilmediği anlaşılmaktadır.[183] Yine Hz.
Ali’ye nisbet edilen Vasîyyetu Ali li Veledihi Muhammed b. el-Hanefıyye[184] adlı kitap da Hz.
Ali’nin oğluna ahlâk ve edeble ilgili tavsiyelerini içermekte, dinî ve siyâsî
bir vasîlikten söz edilmemektedir.
Vasîlik h. II. asrın başlarında Şia’nın ortaya çıkışıyla
birlikte inanç unsuru haline gelmiştir. Şia inancında, Hz. Ali’nin bizzat Hz.
Peygamber’in vasiyetiyle imam olduğu, imâmetinin Allah ve Resûlü tarafından
farz kılındığı ve imâmetin onun soyunda kıyamete kadar devam edeceği ifade
edilmiştir.[185] Şia’ya göre
Hz. Ali, Hz. Peygamber’in vasîsi, onun dinî ve hukûkî halefidir. Kendisinden
önceki halifeler onun hakkını gasbetmişlerdir. Şiî kaynaklarda bu anlayış
çeşitli Kur’ân âyetleri ve hadislerle temellendirilmektedir. Daha önce üzerinde
durduğumuz Şu’arâ Suresinin 214. âyeti,[186] Gadir Hum Olayı,[187] Kırtas
Olayı’nın[188] dışında,
Ali benim kardeşim, vasîm
ve sizin aranızda benim halifemdir,[189]
Onun benim yanımdaki
konumu, Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir,[190]
Her peygamberin bir
vasîsi ve vârisi vardır. Ali de benim vasîm ve vârisimdir,135 [191]
Ey Ali, ben
peygamberlerin sonuncusu olmasaydım, sen peygamberliğime ortak olurdun. Sen
peygamber değilsin ama peygamberlerin vasîsi ve vârisisin. Sen vasîlerin üstadı
ve takva sahiplerinin imamısın,[192]
Allah Teâlâ her peygambere
bir vasî kıldı: Şit’i Adem’in vasîsi kıldı, Yûşa’yı Musa’nın vasîsi kıldı,
Şem’un’u İsa’nın vasîsi kıldı, benim vasîm de Ali’dir. Benim vasîm, vasîlerin
en hayırlısıdır[193]
gibi rivâyetler de bu amaçla öne sürülen delillerdendir.
Ancak bunlar -menzile hadisi hariç[194]- Hz. Peygamber’in vefatından
sonra Şiî iddiaların ispatı için siyâsî amaçlarla öne sürülmüştür ve bunların
tarihî gerçeklerle ilgisinin olmadığı açıktır.
Vesâyet inancını “gizli ilim” düşüncesi etrafında
şekillendiren Şia, Hz. Peygamber’in vefat etmeden önce Hz. Ali’ye insanların
ihtiyaç duyacağı dinî bilgileri, helâl ve haramları, dine ve dünyaya menfaat ve
zarar verecek her şeyi öğrettiğini, Hz. Ali’nin de sahip olduğu bu bilgi
sayesinde vasî ve hilâfete lâyık olduğunu iddia etmiştir.[195] Konuyla ilgili kaynaklara
baktığımızda ise Hz. Ali’nin bizzat kendisinin böyle bir bilgiye sahip
olmadığını açıkça itiraf ettiğini görebiliriz. Nitekim o, hilâfete geçtiğinde,
taraftarları arasından Kumandan el-Eşter en-Nehâi gelerek “Hz. Peygamber’in geneline
öğretmeyip sana öğrettiği özel bir bilgi var mıdır?” şeklinde bir soru
yönelttiğinde, o “Hayır. Ancak şu kitabımda olan şey müstesna” diye
cevaplamıştır.[196] Yine Hz.
Ali’nin “Kim bizim nezdimizde bir şeyin bulunup onu okuduğumuzu söylerse yalan
söylemiş olur. Ancak Allah’ın Kitâbı ve şu sayfa müstesna”[197] sözlerinden de Hz. Ali’nin
böyle bir bilgiye sahip olmadığını anlıyoruz.
Şia öne sürdüğü bu vesâyet anlayışını Emevîlerin veraset
anlayışına karşı bir alternatif olarak sunmuş gözükmektedir. Nitekim bu dönem
itibariyle Emevîlerin verâset iddialarına karşılık, gerek Alioğulları arasından
gerekse onların dışındaki Beyân b. Sem’ân, Muğire b. Saîd, Ebû Mansûr el-İclî
gibi bazı kişiler vesâyet fikirleriyle Emevîlere karşı ayaklanmışlardır.
Emevîler döneminin ünlü şairlerinden Kumeyt b. Ziyad’ ın (126/743) Hâşimiyyat
adlı eserinde de vasiyet fikrinin Emevîlerin veraset anlayışına tepki olarak
ortaya çıktığına dair bilgilere rastlamak mümkündür. Eserinde, Emevî yönetimini
eleştiren, Hâşimoğullarını öven Kumeyt bundan sonra vesâyet konusu üzerinde
durur ve bir kasidesinde,
Peygamber onu (Ali)
ihtiyarla seçti. Öyle ki o (seçim), onu terkedeni ve hakkında kötülük yayanı
yorgun kılar.
Gadir Hum gününde
(Resulüllah) açıkça liderliğin (velâye) ona ait olduğunu açıkladı. Keşke ona
itaat edilseydi!
Fakat adamlar birbirine
biat ettiler ki ben onun gibi tehlikeli bir biat görmedim.[198] sözleriyle Hz.
Peygamber’in Hz. Ali’yi Müslümanların emîrî ve halifesi olarak seçtiğini, fakat
başkalarının bu hakkı onun elinden aldığını ve birbirlerine biat ettiklerini,
bu biatın da tehlikeli bir biat olduğunu ifade eder.
Sonuç itibariyle Hz. Ali döneminde Şia’nın iddia ettiği
şekilde bir vasiyet anlayışının varlığından söz edilmez. Hz. Ali’nin söz ve
davranışları dikkatlice incelendiğinde de bu kolayca anlaşılabilir. Hz. Ali’nin
vasîliği ile ilgili iddialar ise en erken h. II. y.y.’da Şia tarafından öne
sürülmüş, kendi siyâsî emellerine âlet edilmiştir.
ÜÇÜNCÜ
BÖLÜM
VESÂYET
DÜŞÜNCESİNİN SİYÂSÎ UNSUR HALİNE DÖNÜŞMESİ
Muâviye b. Ebî
Süfyan’ın İktidara Gelişi
Hz. Peygamber ve ilk iki halife dönemlerinde sükûnet içinde
devam eden Emevî- Hâşimî ilişkisi, Hz. Osman’ın Ümeyyeoğullarını önemli
görevlere getirmesi ve onlara bazı imtiyazlar vermesiyle tekrar gerginleşmiş,
aralarındaki çekişme Hz. Ali’nin hilâfete geçişiyle gün yüzüne çıkmıştır.[199] Bu süreçte
İslâm öncesi Arap toplumunda var olan asabiyet anlayışı da yeniden siyâsî
hayatta etkin bir güç haline gelmiştir.[200] Muâviye’nin isyanını buna
örnek verebiliriz. Muâviye, Hz. Ali’nin hilâfete geçişinden sonra Suriye’deki
siyâsî nüfuzu sayesinde Hz. Osman’ın kanını talep ederek, onun akrabası olduğu
ve hilâfeti miras olarak devraldığı iddiasıyla isyan etmiştir.[201] Cemel[202] ve Sıffîn[203] savaşları,
Muâviye’yi hedefine yaklaştıran en önemli olaylardır. Muâviye, sadece Hz.
Ali’nin ordusunu oyalamak için fırsat olarak kullandığı Hakem Olayı’ndan sonra,[204] ona karşı
açıkça savaş ilan etmiş ve yönetimi onun elinden almak için Hicaz ve Yemen’e
saldırılar düzenlemiştir.[205]
Ali-Muâviye mücadelesi, Hz. Ali’nin şehid edilmesine kadar
devam etmiştir. Hz. Ali’nin şehid edilmesinden sonra Irak’ta Hz. Hasan’a
(49/669) biat edildiğini öğrenen Muâviye, Suriye’de “emîrü’l-mü’minin”[206] sıfatıyla
kendi adına biat almaya başlamış ve bir taraftan da ordu hazırlayıp Aynu’t-Temr,
Enbar ve Medâin’i ele geçirmiştir.[207] Hz. Hasan ise bunlarla
karşılaşmak için hazırladığı orduyla Meskin’e kadar gelmiştir.[208] Ancak
ordular arasında her hangi bir çatışma meydana gelmeden önce Hz. Hasan’ın
ordusunda çıkan bir takım huzursuzluklar onu Muâviye ile anlaşmaya zorlamıştır.[209] Anlaşmaya
göre; Iraklılardan herkes emniyette olacak ve hiç kimse tutuklanmayacak, Iraklı
askerler suçlu sayılmayacak, suçlar affedilecek;[210] kendisine beş milyon dirhem
ödenecek ve Dârâbcird’in yıllık haracı verilecek;[211] Hâşimoğullarına Abdüşems
oğullarından farklı muamele edilmeyecektir.[212] Kaynaklarda Hz. Hasan’ın
Muâviye’den kimseyi veliaht tayin etmemesini, yönetim işinin Müslümanlar
arasında şûrâ ile çözüme kavuşturulmasını istediği nakledilir.[213] Bu ise, Hz.
Hasan’ın vasiyet fikrine sahip olmadığını, aksine şurâ sistemini benimsediğini
gösterir. Neticede 41/661 yılında Muâviye’nin şartları kabul etmesi üzerine Hz.
Hasan, hilâfeti ona devreder ve böylece Emevî devleti kurulmuş olur.[214]
(41-132/661-750)
Benî Ümeyye’nin
Hilâfetin Ümeyyeoğullarına Ait Olduğu İddiaları
Muâviye b. Ebî Süfyan hilâfete geçinceye kadar iki yol
takip etmiştir. Bunlardan ilki, onun Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra önce
maktul halifenin katillerinin bulunmasını ve cezalandırılmasını istemesi, bu
bağlamda toplumda bir tartışma açarak Hz. Ali’nin halifeliğinin meşruluğunu
sorgulaması; diğeri ise bu aşamalardan sonra kendisinin ve Ümeyyeoğullarının da
hilâfet konusunda hak sahibi olduklarını iddia etmesidir.[215] Muâviye bu kanaatini
Kur’ân’ın “Kim haksız yere öldürülürse onun velîsine (olan mirasçısına)
(öldürülenin) hakkını arama yetkisi vermişizdir.”[216] âyetine dayanarak dinî bir
çerçeveye oturtmayı da ihmal etmemiştir.[217] Ona göre, Hz. Osman’ın mazlum
olarak öldürülmesi, Kur’ân tarafından kendisine onun velîsi olma, yani Hz.
Osman’ın kanını talep edebilme hakkını tanımaktadır.[218]
Muâviye hilâfete geçtikten sonra da iktidarını
meşrulaştırabilmek için dini istismar etmeye devam etmiş, kendisinin Allah’ın
kazâsı ve kaderiyle halife olduğunu,[219] bu yüzden
kendilerine yapılacak isyanın Allah’a karşı yapılmış bir isyan olacağını
söylemiştir.[220] Bunların
yanı sıra onun hadis olarak sunduğu bazı rivâyetler de Hz. Peygamber kendisinin
halife olacağını önceden bildirmektedir. Bunlardan bir rivâyete göre o, Hz.
Peygamber’in abdest suyunu dökerken Hz. Peygaber başını kaldırarak “Benden
sonra ümmetimin işlerini sen yükleneceksin, bu gerçekleştiğinde onların
iyiliklerini taltif et, kötülüklerini affet.”[221] demiştir. Yine “Hilâfet
Medine’den, mülk Şam’dan çıkacaktır.”,[222] “Aralarında iki mızrak
ihtilafa düşmedikçe bu iş (yönetim) Emevîlerde kalacaktır; şâyet iki mızrak
ihtilafa düşerse, bir daha dönmemek üzere riyâset onlardan çıkacaktır.”,[223] “Eğer melik
olursan iyilik et.”[224] gibi
rivâyetler de konuya örnek gösterilebilir.
Benî Ümeyye’nin hilâfetin kendi hakları olduğunu öne
sürmelerinden sonra toplumda bazı kimseler bu görüşe tepkilerini açıkça dile
getirmişlerdir. Bunlardan biri Abdullah b. Ömer’dir. O, bu tepkisini “Siz kim,
hilâfet kim” şeklinde ifade etmiştir.[225] Benzer şekilde Şia
taraftarı Kumeyt de:
Onlar (Beni Ümeyye)
diyorlar ki, “biz onu (hilâfet makamını) babamızdan ve anamızdan miras olarak
devraldık.” Fakat onu ana ve baba miras bırakmadı.
Onlar, akılsızca
kendilerinin insanlar üzerinde gerekli hakları bulunduğunu zannediyorlar. Beni
Hâşim’in hakkı ise zorunludur.[226]
sözleriyle tepkisini açıkça dile getirmiştir.
Görüldüğü üzere Muâviye, belli bir plan çerçevesinde
bilinçli bir hareketinin sonucu olarak hilâfete geçmiş, öne sürdüğü âyet ve
çeşitli rivâyetlerle de iktidarını kolayca meşrulaştırma yolunu bulmuştur.
Yezid b. Muâviye’nin
Veliahtlığı
41/661 yılında devletin tamamına hakim olan Muâviye, oğlu
Yezid b. Muâviye’yi yerine veliaht tayin ederek, İslâm Tarihine ilk kez
“veliahtlık” sistemini getirmiş, hilâfet onunla birlikte saltanata dönüşmüştür.
Yöneticiye her ne kadar halife ya da emirü’l-mü’minîn şeklinde ünvanlar
verilmeye devam edilmişse de yönetim sisteminde artık hilâfet değil, saltanat
modeli egemen olmuştur.28 [227]
Kaynaklarda Muğire b. Şube’nin Muâviye’yi oğlunu veliaht tayin
etmeye teşvik ettiği bildirilmektedir.[228] Konuyla ilgili nakledilen
bilgilere göre Muğire, Kûfe valisi iken azledileceğini duymuş ve azlini
engellemek için “veliaht” fikrini önce Yezid’e söylemiş, daha sonra bunlar
Muâviye’ye giderek Hz. Osman’ın vefatından sonra Müslümanlar arasında meydana
gelen ihtilafları hatırlatmışlar ve kendisinden sonra da benzer hadiselerin
yaşanmaması için yerine birini tayin etmesi gerektiğini söylemişlerdir.[229]
Muâviye’nin bu teklifi kabul etmesi üzerine biat
çalışmaları başlamıştır. Ne var ki; onların getirmiş oldukları veliahtlık
sistemi Arap siyâsî geleneğine uygun olmadığından ilk başta halk bu teklifi
tepkiyle karşılamıştır. Çünkü Muâviye Arapların alışık oldukları şûrâ sistemini
kaldırarak yerine verâset usûlünü getirmiştir. Araplar arasında ise o döneme
kadar “siyâsî yeterlik” alanında yakınlığa pek değer verilmemiş, liderlik miras
olarak bırakılmamıştır.[230]
Bu konunun toplumsal bir infiâle sebebiyet vermemesi için
yedi yıl uğraşan Muâviye,[231] bu süre
zarfında temkinli davranmış, Yezid’i Hac mevsiminde Mekke ve Medine’ye
göndererek halkın gönlünü almaya çalışmıştır.[232] Valilerin de yardımıyla bu iş
kolaylıkla halledilmiş, halkın büyük bir çoğunluğu 55-56/675-676 yıllarında
Yezid’e biat etmiştir.[233] Muâviye
Yezid’e biat alırken, Hz. Ebû Bekir’in kendi yerine Hz. Ömer’i tayin etmesini
örnek göstererek kendi uygulamasını meşru göstermeyi de ihmal etmemiştir.[234] Fakat
onun bu uygulaması Hz. Ebû Bekir’in uygulamasından farklıdır. Zira Hz. Ebû
Bekir’in vasiyetinde asabiyet değil, liyâkat esastır.
Muâviye’nin uygulamasına en büyük tepki Hicaz’dan
gelmiştir. Başta Hâşimoğullarının lideri Hüseyin b. Ali olmak üzere, Abdullah
b. Ömer, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ebî Bekir onun bu kararına karşı
çıkmışlardır.[235] Muâviye
gönderdiği valilerle bunların biatlerini almaya çalışsa da yaptığı bütün
girişimlerinde başarısız olmuş ve oğluna şöyle bir vasiyette bulunmuştur:
... Senin aleyhinde ancak
üç kişiden korkarım. Bunlar Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b.
Ömer’dir. Hüseyin b. Ali hakkında, umarım ki Allah sana kâfi gelecektir. Çünkü
Allah, onun babasını öldürdü, kardeşini de yardımsız bıraktı. Zübeyr’in oğluna
gelince o, kindar bir belâdır. Ona galip gelirsen parça parça et. Ömer’in
oğluna gelince, takva onu susturmuştur, sen onu ahireti ile baş başa bırakırsan
o da seni dünya işlerinde serbest bırakır.[236]
Muâviye ile başlayan veliahtlık sistemi, Emevî hânedânı
arasında da devam ettirilmiş, Hâşimoğullarına yönelik siyâset giderek
sertleşmiştir. Buna karşılık Hâşimoğulları ve onların adını kullanan bazı
kimseler fiîli isyana girişmişler; Emevîlerin verâset anlayışına tepki olarak
Ali evlâdının vesâyetini gündeme getirmişlerdir. Hâşimîlerden Abbâsoğulları da
Emevî yönetimine alternatif olarak vasiyet teorisi geliştirmişler ve bu
teoriyle başlattıkları isyanda başarılı olmuşlardır.
Emevîlere Karşı Fiilî İsyanlar
Hz. Hüseyin’in
İsyanı ve Kerbelâ Olayı
Muâviye’nin 60/680
yılında vefatından sonra hilâfete Yezid’in geçmesi, (60- 64/680-683) İslâm
Coğrafyasının çeşitli bölgelerinde iktidara karşı muhalefetin oluşmasına sebep
olmuş, bu özellikle Alioğullarının yoğun olarak yaşadıkları Kûfe’de kendisini
daha çok hissettirmiştir.[237]
İşte bu sebeple Yezid iktidara gelir gelmez ilk olarak Medine valisi Velid b.
Utbe’ye bir mektup yazarak babasının vasiyetinde bahsettiği Hüseyin b. Ali,
Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’den biat almasını, aksi takdirde
boyunlarını vurmasını emretmiştir.[238]
Mektubu alan Velid de Yezid’in emrine uyarak Hüseyin b. Ali’yi ve Abdullah b.
Zübeyr’i yanına çağırtmış, onlara bu durumu haber vermiştir. Ancak Hüseyin b.
Ali onun bu isteğini “Benim gibi bir adam gizlice biat etmez.”[239]
diyerek reddetmiştir. Hüseyin b. Ali’nin Yezid’e biat etmemesinin en önemli
sebebi, kendisini her konuda Yezid’den daha üstün görmesidir. O, babası Hz. Ali
gibi Hz. Peygamber’e yakınlığı hasebiyle kendisinin hilâfete daha layık
olduğunu düşünmektedir.[240]
Nitekim Yezid’in, Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden sonra,
Bunun sebebi nedir biliyor musunuz? Onun ‘Benim babam
onun babasından, annem Fâtıma onun annesinden, dedem Resulüllah onun dedesinden
daha hayırlıdır, ben de ondan daha hayırlıyım. O halde bu işte ben ondan daha
hayırlıyım’ demesidir.[241]
sözleri Hz.
Hüseyin’in bu kanaatini ortaya koyar niteliktedir.
Hz. Hüseyin’in Yezid’e biat etmemesinin diğer bir sebebi de
Yezid’in şahsından kaynaklanan bazı durumlardır.[242] Halifeliğinden önce İslâmi
emirlere uymayan Yezid, hilâfete geçtikten sonra da içki içmeye ve eğlenceler
düzenlemeye devam etmiştir. Bu nedenle Yezid’e biat etmeyi günah olarak telakki
eden Hz. Hüseyin, bu düşüncesini Muâviye’ye yazdığı bir mektupta şu sözleriyle
açıkça ortaya koymuştur:
Bu ümmet için senin
velâyetinden daha büyük bir fitne bilmiyorum. Kendim ve dinim için sana karşı
cihat etmekten daha faziletli bir görüş bilmiyorum. Bunu yapmam Allah’a
yaklaşmam, terk etmem de Allah’a tevbe etmemi gerektirecek bir günah işlemem
demektir.[243]
Yezid b. Muâviye’ye biat etmesi yönündeki baskıların
artması üzerine Hz. Hüseyin, Medine’den ayrılarak Mekke’ye gitmek zorunda
kalmıştır.[244] Hz. Hüseyin
Mekke’ye hareket ederken kendisiyle gelmeyen kardeşi Muhammed b. Hanefiyye’nin
ona yaptığı vasiyet önemlidir. Zira Muhammed b. Hanefiyye ona Mekke’de çok
dikkatli olmasını, orada rahat edememesi durumunda Yemen’e gitmesini tavsiye
ederek başına gelebilecek olaylara dikkat çekmektedir.[245]
Konuyla ilgili kaynaklarda Hz. Hüseyin’in Mekke’ye
gitmesinden sonra Kûfelilerin yanlarına gelmesi için ona mektup gönderdikleri
belirtilmektedir.[246] Bu
mektuplar Hz. Hüseyin’in Kûfe’ye gitmesinde ve Kerbelâ Olayı’nın meydana
gelmesinde önemli bir yere sahiptir. Çünkü Hz. Hüseyin, Kûfelilerin bu ısrarlı
davetleri üzerine mevcut durumu gözlemlemek için amcasının oğlu olan Müslim b.
Âkîl’i Kûfe’ye göndermiş, o da Kûfe’ye gittikten sonra gizlice Hz. Hüseyin
adına biat almaya başlamıştır.[247] Hz. Hüseyin’e
biat edenlerin on iki bin[248] ya da on
sekiz bin[249] kişi
oldukları söylenmektedir.
Müslim b. Âkîl, aldığı biatlerden sonra Hz. Hüseyin’e bir
mektup yazarak oradaki mevcut durumun iyi olduğunu bildirmiş, onu kendi yanına
çağırmıştır.[250] Hz. Hüseyin
de yapılan ikazlara rağmen[251]
taraftarlarıyla birlikte Kûfe’ye doğru yola çıkmıştır.[252] Fakat bu esnada gelişmeleri
yakından takip eden Kûfe valisi Ubeydullah b. Ziyad, Müslim’i tutuklatmış[253] ve Ömer b.
Sa’d komutasında Kûfelilerden dört bin kişilik bir ordu hazırlatmıştır.[254]
Gelişmelerden habersiz olan Hz. Hüseyin ve taraftarları,
Fırat yakınlarında Kerbelâ mevkiinde Ömer b. Sa’d’ın ordusuyla karşılaşmış ve
iki taraf arasında savaş başlamadan önce Hz. Hüseyin’den Yezid’e biat etmesi
istenmiş, onun ordusunun su ile irtibatı kesilmiştir.[255] Hz. Hüseyin bu tekliflere
karşılık şöyle bir konuşma yapmıştır:
... .Ben sizin
Peygamberinizin kızının ve onun vasisinin ve amcasının oğlu ve Allah’a îmân,
Resûlünü tasdik hususunda mü’minlerin ilki olan kimsenin oğlu değil miyim?
Şehidlerin efendisi olan Hamza, babamın amcası değil midir? Resulüllah’ın benim
ve kardeşim hakkında “Siz ikiniz, cennet halkı çocuklarının efendilerisiniz ve
Sünnet ehlinin göz bebeklerisiniz” buyurduğunu duymadınız mı? ...Artık
hakkımdaki bu hadis de mi kanımı dökmenize engel olmayacaktır?[256]
Hz. Hüseyin’in konuşmasının konumuz açısından önemli yanı,
asabiyeti ön plana çıkarması ve “vasî” terimini kullanmasıdır. Hz. Hüseyin
burada “vasî” terimini sözlük anlamında kullanmış olması muhtemeldir. Yoksa o,
Şia’nın iddia ettiği gibi Hz. Ali’nin vasiyetiyle imam tayin edildiğini öne
sürmemiştir. Hz. Hüseyin’in etrafında onun vasî ve imam olduğuna inanan bir
kitlenin olmaması da henüz bu kavramın ıstılahî bir anlam kazanmadığını
göstermektedir.
Hz. Hüseyin’in bu konuşmasından sonra 10 Muharrem 61/10
Ekim 680’de savaş başlamış, savaşta Hz. Hüseyin başta olmak üzere pek çok
Müslüman şehid edilmiştir.[257] Kerbelâ’da
dikkati çeken önemli bir husus, Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye çağıranların da
öldürenlerin de ya da öldürülmesine seyirci kalanların da Kûfeliler olmasıdır.
Onat’ın da ifade ettiği gibi eğer onlar Hz. Hüseyin’in nas ve tayinle imam
olduğuna inanmış olsalardı, onu bu şekilde acımasızca öldürmez ya da
kaderlerine terk etmezlerdi.[258]
Sonuç itibariyle Müslümanları derinden etkileyen Kerbelâ
olayı, Yezid’e olan muhalefeti yok edememiş, aksine Emevîlere karşı tepki
gösteren insanlar için vazgeçilmez bir gerekçe olmuştur. Bu olaydan sonra bir
zamanlar Şam valisi Muâviye’nin kullandığı “Osman’ın katillerine ölüm bayrağı”
sloganı, “Kerbelâ şehitlerinin intikamı” sloganına dönüşmüş,[259] bu durum
bazı kimseler tarafından siyâsî emelleri doğrultusunda kullanılmıştır.
Tevvâbün Olayı, Kerbelâ’dan sonra Hz. Hüseyin’in kanını
taleple ortaya çıkan bir harekettir. Bu hareketi gerçekleştirenler Hz.
Hüseyin’i Kûfe’ye davet eden, ona yardım etmeyerek öldürülmesine seyirci kalan
ve sonra da yaptıklarından dolayı suçluluk ve pişmanlık hisseden insanlardır.[260] Hareketin
önde gelen isimleri, Süleyman b. Sürâd, Müseyyeb b. Necebe, Abdullah b. Sa’d b.
Nufeyl el-Ezdî, Abdullah b. Va’l et- Teymî ve Rifâa b. Şeddâd el-Becelî’dir.[261] Hz.
Hüseyin’i öldürenleri öldürmekle suçluluk hislerini bir nebze de olsa
hafifleteceklerini düşünen bu insanlar, periodik dönemlerde toplantılar düzenlemişler
ve taraftar kitlelerini genişletmeye çalışmışlardır.[262]
Tevvâbün grubuna katılanların sayısı yaklaşık dört bine
ulaşınca insanlar, başlarına Süleyman b. Sürâd’ı lider tayin etmişler[263] ve
Nuhayle’de toplanmışlardır.[264] Nuhayle’den
sonra Hz. Hüseyin’in kabri başına giden grup, burada intikam hislerini
güçlendirici törenler düzenlemiştir.[265] Diğer yandan bu hareketi yok
etmek için Ubeydullah b. Ziyâd tarafından Husayn b. Numeyr liderliğindeki ordu
da Şam’dan gönderilen destek güçleriyle birleşerek onlarla mücadele için hazır
hale gelmiştir.[266] Her iki
taraf Aynu’l-Verde’de karşılaştıktan sonra aralarında kısa süreli bir savaş
gerçekleşmiş ve savaşta Süleyman b. Sürâd başta olmak üzere Tevvâbün grubunun
pek çok üyesi öldürülmüştür.[267] (65/684)
Görüldüğü üzere, Tevvâbün psikolojik karakterli bir
harekettir. Hareketin siyasî hakimiyet kurmak ya da herhangi bir dinî görüşü
yaymak gibi bir amacı yoktur. Dolayısıyla bu harekette Şiîlikteki vasiyet, nas,
tayin ve karizmatik liderlik anlayışın varlığından söz edebilmek pek mümkün
değildir.[268]
Muhtar b. Ebî Ubeyd
es-Sakafî İsyanı
Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî isyanı, Kerbelâ’nın etkisiyle
ortaya çıkan isyanlardan biridir. Bu isyan, Tevvâbün de olduğu gibi Ümeyye
iktidarına karşı duyulan kinin “Hüseyin’in intikamı adı altında tekrar sahneye
çıkması” şeklinde değerlendirilmektedir.[269] Biz burada hareketin
tahliline geçmeden önce Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî’nin hayatı hakkında bilgi
vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.
Sakif kabilesine mensup olan Muhtar b. Ebî Ubeyd, hicri birinci
yılda Kûfe’de doğmuş, çocukluk yıllarını Taif’te geçirdikten sonra Medâin’e
amcası Sa’d b. Mes’ud es-Sakafî’nin yanına gitmiştir.[270] Kûfe’de Müslim b. Akîl’in
öldürülmesi esnasında, Müslim’e yardım ettiği gerekçesiyle Ubeydullah b. Ziyad
tarafından tutuklanarak gözünden yaralanan Muhtar, serbest bırakıldığında
Hicaz’a giderken ona karşı olan kinini şu şekilde dile getirmiştir:
Gözümü zaniyenin oğlu
sopayla yaraladı; eğer ben de onun parmaklarını, damarlarını ve organlarını
parça parça doğramazsam Allah canımı alsın...[271]
Muhtar’ın isyanın arka planında da onun Ubeydullah’a karşı
duyduğu bu kinin olması muhtemeldir.
Kaynaklarda Muhtar’ın Hicaz bölgesinde Emevî idaresine
karşı ayaklanan Abdullah b. Zübeyr’le de bir takım işbirliğine girdiği
kaydedilmektedir.[272] Ancak ondan
da aradığını bulamamış olmalı ki, kısa bir süre sonra Hicaz’dan da ayrılmış,
Kûfe’ye geri dönmeye karar vermiştir.74 [273]
Muhtar Kûfe’ye geldiğinde, davetine iki iddia ile
başlamıştır. Bunlar; Hz. Hüseyin’in intikamını[274] ve mazlumların hakkını zalimlerden
almaktır.[275] O, birinci
iddiasıyla Hâşimoğullarının desteğini, ikinci iddiasıyla da Mevâlinin desteğini
almayı istemiştir.[276] Bu
iddialarla davete başlayan Muhtar, dönemindeki Hâşimoğullarının lideri Muhammed
b. Hanefiyye’nin ismini kullanarak,
Vasî oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye, beni size veziri ve
emiri olarak gönderdi. Size emir olarak beni seçti. Bundan hiçbir suretle
şüpheniz olmamalıdır. Beni dinsizlerle harp edip, Ehl-i Beytin kanının
intikamını almaya, zayıfları müdafaa etmeye memur etti.[277]
sözleriyle de davetini meşrulaştırma yoluna gitmiştir.
Muhtar bu sözleriyle Muhammed b. Hanefiyye’yi ilk kez “vasînin oğlu” olarak
nitelendirmiştir. Fakat ileride Şia’nın akidesini oluşturacak bu kavram
Muhtar’ın kullanımında sözlük anlamı dışında herhangi bir anlam taşımamaktadır.
Zirâ bu dönemde de böyle bir inanca sahip bir grup mevcut değildir.[278]
Muhtar’ın isyanına destek verenlerin büyük bir çoğunluğu
Mevâlidir. Menşe ve dil bakımından büyük bir çoğunluğu İranlı olan Mevâli,
savaş esiri olarak Kûfe’ye getirilmiş, İslâmı kabul ettikten sonra efendileri
tarafından azat edilmiş ve “Mevlâ” olarak Arap kabileleri arasındaki yerini
almıştır. Muhtar’ın vaatleriyle azatlı kölelikten kurtulup Müslüman devletin
Araplara tanıdığı diğer hakları elde etmeyi ümid eden Mevâli, bu harekete
destek vermiştir.[279]
66/685 yılında Kûfe’de Mevâlinin yanı sıra şehrin ileri
gelenlerinin de desteğiyle etrafında büyük bir grup oluşturan Muhtar, valinin
şehirde bulunmadığı bir sırada isyan ederek, Kûfe’yi ele geçirmiştir.[280] Muhtar,
67/686 yılında Suriye’den gelen Emevî ordusunu da bozguna uğratmış, savaşta
başta vali Ubeydullah b. Ziyad olmak üzere orduya ağır bir zaiyat verdirmiştir.[281]
Muhtar’ın başarıya ulaşmasını sağlayan Arap-Mevâli grup,
onun hareketinin dağılmasına da neden olmuştur. Zira kazanılan savaştan sonra
Mevâli, rahatlıkla “atiyye”den[282]
kendilerinin de hakkı olduğunu iddia etmeye başlamıştır.[283] Buna karşılık hukûkî
üstünlüklerini sınırlandırmak istemeyen Araplar, Muhtar’ın “fey”den[284] Mevâliye de
hisse ayırmasına karşı çıkmışlar ve Muhtar’a karşı isyan etmişlerdir.[285] Muhtar,
Mevâlinin yardımıyla isyanı ortadan kaldırmıştır. Ancak bundan kısa bir süre
sonra Muhtar’ın Zübeyrî Musab b. Zübeyr tarafından öldürümesiyle birlikte onun
isyanı da sonra ermiştir.[286]
Sonuç olarak Muhtar’ın isyanında da vesâyet, nass, tayin
gibi fikirlerin varlığından söz edebilmek pek mümkün değildir. Fakat Muhtar’ın
destekçisi olan Mevâli grup, bu hareketle birlikte kendi bâtıl inançlarını
İslâma uydurma fırsatı bulmuş, böylece Şiî doktrin oluşum döneminden itibaren
gayr-i İslâmî unsurlarla iç içe bir görünüme sahip olmuştur.[287]
Abbâsoğulları ve Alioğulları, Hâşimoğullarının iki önemli
koludur. Bunlar, Cahilliye döneminden itibaren Mekke’nin dinî ve siyâsî
otoritesini ele alma konusunda Ümeyyeoğulları ile Hâşimoğulları arasında ortaya
çıkan mücadelelerde birlikte hareket etmişlerdir. Aynı kabileye mensup olmaları
yönüyle Ka’be’deki görevler konusunda aralarında herhangi bir anlaşmazlık söz
konusu değildir. Ancak Abdülmuttalip’ten sonra Ka’be ile ilgili görevleri
üstlenen Ebû Tâlib’in sikâye görevini Hz.Abbâs’a devretmesiyle yönetimde bir
takım haklar elde eden Abbâsoğulları ilerleyen dönemlerde kendilerinin de
hilâfete hak sahibi olduklarını düşünmüşler, “Al-i Muhammed’den Rıza” adıyla
başlattıkları Abbâsî davetiyle de amaçlarına ulaşmışlardır. Biz burada
Abbâsoğullarının siyasî tavırlarından başlayarak, halife Mehdî dönemine kadar
geçen süreçte Abbâsoğulları-Alioğulları arasındaki ilişkileri ve bunların
birbirlerine karşı öne sürdükleri vesâyet teorilerini incelemeye çalışacağız.
Abbâsoğullarının
Siyâsî Tavırları
Abbâsoğulları, Hz. Peygamber’in amcası Abbâs b.
Abdilmuttalip’in (ö.61/680) torunlarıdır. Benî Hâşim’in ileri gelenleri
arasında yer alan Abbâs b. Abdilmuttalip, Hz. Muhammed’i müşriklerden korumuş
ve II. Akabe Biatı’nda Medinelilerle yapılan görüşmelerde onun tarafında yer
almıştır.[288] Kardeşi Ebû
Tâlib’in borcuna karşılık Ka’be ile ilgili sikâye hizmetini üstlenen Abbâs b.
Abdilmuttalip’in[289] Hz.
Peygamber’in sağlığında siyâsî bir istek ve beklenti içerisinde olduğuna dair
her hangi bir bilgi yoktur. Ancak Hz. Peygamber’in vefatına yakın bir dönemde
böyle bir beklenti içerisine girdiğini görüyoruz. Nitekim o, Hz. Peygamber’in
vefat etmek üzere olduğunu anladığında Ali b. Ebî Tâlib’i ona gönderip kendisinden
sonra hilâfetin kimde olacağını öğrenmesini istemiş, Hz. Ali ise Hz.
Peygamber’in Hâşimîler aleyhine bir kanaat serdedebileceğini, bu takdirde de
idarede bir daha asla söz sahibi olamayacaklarını düşünerek bu teklifi
reddetmiştir.[290] Abbâs, Hz.
Peygamber’in vefatından hemen sonra da Hz. Ali’ye “Uzat elini, biat edelim.”
diyerek hilâfetin Hâşimîlerden olması gerektiği fikrini ortaya koymuş, ancak bu
teklifi de Hz. Ali tarafından reddedilmiştir.[291] İlk üç halife döneminde
Abbâs’ın halifelerle arasının iyi olduğu, kendi adına siyâsî bir beklenti
içinde olmadığı bilinmektedir.[292]
Oğlu Abdullah b. Abbâs’ın (Ö.68/687-688) tutumu da
babasının tavrına benzemektedir. Halife Hz. Ebû Bekir, Hz.Ömer ve Hz. Osman’la
iyi ilişkiler kuran Abdullah, Hz. Ali’ye ilk biat edenler arasında yer almış,
onunla birlikte Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılmıştır.[293] Bir dönem Basra valiliğine
atanan Abdullah,[294] Hz. Ali’nin
vefatıyla Basra’yı terk ederek Hicaz’a yerleşmiştir.[295] Hz. Ali’nin vefatından sonra
hilâfet iddiasında bulunmayan Abdullah, çalkantılı siyasî ortamdan uzak kalarak
kendisini ilme vermiştir. [296] Özellikle
Muhammed b. Hanefiyye ile dostane ilişkiler kuran Abdullah’ın Alioğullarına
karşı herhangi bir rekabeti söz konusu değildir.[297] Muâviye b. Ebî Süfyan’ın
“Artık Ehl-i Beyt’in efendisi oldun.” sözlerine karşılık Abdullah’ın, Hüseyin
b. Ali hayattayken böyle bir şeyin söz konusu olamayacağını söylemesi,[298] onun Hz.
Ali evlâdını Hâşimîler içinde kendisinden üstün gördüğünü gösterir.[299] Abdullah’ın
Emevîler döneminde de Muâviye b. Ebî Süfyan ve oğlu Yezid’e biat ettiği,
onlarla iyi ilişkiler kurduğu bilinmektedir.[300] Taifte[301] 68/687-688 yılında vefat eden
Abdullah b. Abbâs’ın cenaze namazını Muhammed b. Hanefiyye kaldırmıştır.[302]
Abdullah’tan sonra Abbasoğullarının liderliğini üstlenen oğlu
Ali b. Abdullah, (ö.118/735-736) Emevîler tarafından siyâsî anlamda tehlike
olarak görülen ilk kişidir.
Aslında Ali b. Abdillah, halife Abdülmelik ile iyi
ilişkiler içerisinde olmuştur.[303] Ancak
Abdülmelik’in boşadığı cariyesi Lübâbe bt. Abdillah ile evlenmesi üzerine
araları açılmış, babasının ölümü üzerine hilâfeti devralan Velid b. Abdilmelik
bu hareketinden dolayı Ali’yi cezalandırmıştır.[304] Bunun dışında Ali b.
Abdillah’ın Velid b. Abdilmelik döneminde iki kez daha cezalandırıldığı
bilinmektedir:[305] Bunlardan
ilkinde Ali halifeliğin kendi ailesine nasib olacağını söylediği için[306] ikincisi
ise Velid’in onu, kardeşi Selit b. Abdillah’ı öldürmekle suçladığı için
cezalandırılmıştır.[307] Bu suçundan
dolayı bir süre hapsedilen Ali, sürgün cezasına çarptırılmış ve Şam’dan
ayrılarak Humeyme’ye yerleşmek zorunda kalmıştır.[308] Ali b. Abdillah’ın Humeyme’ye
yerleşmesinden sonra Humeyme, artık bir devrin kapanıp diğer bir devrin
başlayacağı Abbâsi ihtilâlinin merkezi olmuştur.
Ali b. Abdillah’ın 118/736’da[309] vefatından sonra Humeyme’de
Abbâsi davetini organize eden kişi Muhammed b. Ali (ö.125/743)’dir.[310] Siyâsî
konulara ilgisiyle dikkat çeken Muhammed, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed’in
öğrencisidir.[311] Onun siyâsî
konulara ilgisi daha babasının sağlığında başlamıştır.
Ebû Hâşim, Hz. Ali’nin oğullarından Muhammed b.
Hanefiyye’nin büyük oğludur.[312] Keysaniyye
fırkasının bir kolu olan Hâşimiyye fırkası ona nisbet edilir.
Hâşimiyye’ye göre imâmet Hz. Ali’den sonra oğlu Muhammed b.
Hanefiyye’ye, ondan da Ebû Hâşim’e geçmiştir.[313] Ebû Hâşim’in vefatıyla
birlikte Hâşimiyye fırkasının imamın vârisinin kim olduğu konusunda şüpheye
düştüğünü ve buna bağlı olarak Beyâniyye, Cenâhiyye, Mansûriyye gibi yeni
fırkaların ortaya çıktığını görmekteyiz. Bu fırkaların her biri Ebû Hâşim’in
vasiyeti sonucu imâmetin kendilerinde devam ettiği düşüncesiyle ortaya
çıkmıştır.[314]
Ebû Hâşim’in vefatından önce Muhammed b. Ali’ye de
vasiyette bulunarak kendi imâmet haklarını ona devrettiği ve böylece Abbâsî
davetinin başladığı kaynaklarda sıkça yer alan önemli bir olgudur.[315] Bu intikal
olayını şöyle özetleyebiliriz: Hâşimîlerin lideri konumunda olan Ebû Hâşim,
Irak ve Horasan bölgesinde Emevîler yönetimine karşı başlatmış olduğu gizli
siyâsî örgütlenmesini sürdürürken, 98/716-717 yılında Süleyman b. Abdilmelik
ile görüşme yapmış, görüşmeden sonra Şam’dan Filistin’e giderken yolda
hastalanmış ve halife tarafından zehirlendiğini, ölümünün yaklaştığını
düşünerek, Humeyme’de amcaoğullarının yanına gitmiş, Muhammed b. Ali ile yaptığı
görüşmede gelişmekte olan hareketin idaresini ona bırakmış, imâmetin
kendisinden sonra ona ve çocuklarına geçmesini vasiyet ederek,[316]
taraftarlarının isimlerinin kayıtlı olduğu bir liste vermiştir.[317] Böylece
Emevî devletine son vermeyi ve yerine Peygamber ailesine mensup bir kişinin
halife olacağı yeni bir devlet kurmayı hedefleyen oluşum başlamıştır.[318]
(98/716-717)
Eserlerinde Ebû Hâşim’in vasiyetine yer veren Klâsik dönem
tarihçileri Ebû Hâşim’in vasiyeti ve zehirlenme olayı hakkında hem fikirdir.[319] Bu
eserlerde farklı üslûplar kullanılsa da Ebû Hâşim’in vasiyeti kabul edilir.
Zehirlenme olayına sadece Ahbâr’da karşı çıkılır.[320] Ahbâr’ın müellifine göre Ebû
Hâşim, sıkıntı ve kederden vefat etmiştir.[321] Hatta vefatından önce
kendisinin Horasanlı taraftarlarından bir grubun ona “Senden sonra kimi
getirelim?” diye sorduklarında, Muhammed b. Ali’yi işaret ettiği, bazı
kimselerin buna itiraz etmesi üzerine de “Ondan daha hayırlı ve bilgili
birisini bilmiyorum.” dediği rivâyet edilir.[322]
Bunların dışında Ahbâr’da söz konusu vasiyetle ilgili sarı
sayfadan bahseden farklı bir haber mevcuttur. Bu habere göre Muhammed b.
Hanefiyye babasından miras olarak sarı bir sayfa almış ve bunu oğlu Ebû Hâşim’e
devretmiş, Ebû Hâşim de bunu Humeyme’de ölürken yanında bulunduğu Muhammed b.
Ali’ye vasiyet etmiştir. Sarı sayfada Horasan’daki siyah sancakların ne zaman
ve nasıl ortaya çıkacağı, bu sancakların ne zaman dikileceği, hangi Arap
kabilelerin yardımcı olacağı, bunları yapacak kişilerin isimleri ve
özelliklerine dair bilgiler mevcuttur.[323] Ahbâr’daki haberleri
değerlendiren Lümeylîm, yazarın pek çok konuda Abbâsî taraftarlığını ortaya
koyduğunu, bu sebeple bu haberlere güvenilemeyeceğini ifade etmektedir.[324] Eserin h.
II. y.y.’da yazıldığı dikkate alınırsa, Abbâsî söylemini dile getirdiği
muhtemeldir. Ayrıca Abbâsî iktidarını Muhammed b. Hanefiyye vasıtasıyla Hz. Ali
ve Hz. Peygamber’e ulaştıran bir silsile oluşturma gayreti de söz konusu
olabilir.
Mezhepler Tarihi kaynaklarında da Ebû Hâşim’in vasiyetine
yer verildiği görülmektedir.[325] Bunlarda
Keysâniyye’den bir fırkanın Ebû Hâşim’in imâmeti Muhammed b. Ali’ye
devrettiğine ve imâmetin Abbâsoğulları arasında devam ettiğine inandıkları
ifade edilir.[326]
Ebû Hâşim’in vasiyetiyle ilgilenen bazı araştırmacıların
konuya yaklaşımları farklıdır. Bunlardan Wellhausen, Ebû Hâşim’in hilâfet
hakkını Muhammed b. Ali’ye devri konusunda kaynaklarda yer alan haberlerin
uydurma olduğunu söylemektedir. Ona göre böyle bir rivâyet çok eski devirlerde
uydurulmuş olmalıdır. Çünkü daha sonraki Abbâsîler imâmet haklarını böyle bir
temele isnat etmekten çekinmişlerdir. [327] Konuyla ilgili pek çok
rivâyeti değerlendiren Bozkurt ise genel görüşün aksine ihtilâl hareketinin
bizzat Muhammed b. Ali’nin kendi düşüncesinden kaynaklandığını söylemekte,
davetin Ebû Hâşim’in vasiyeti sonucu Muhammed b. Ali tarafından devam
ettirildiği şeklindeki görüşü desteklememektedir.[328]
Ebû Hâşim’in vasiyeti çerçevesinde üzerinde durulması
gereken önemli bir husus, onun söz konusu vasiyetinde niçin kardeşleri olan
Alioğullarını değil de Abbâsoğullarını tercih ettiğidir. Ahbâr’da nakledilen
bir rivâyette Ebû Hâşim’le Zeyd arasında ekonomik sebeplerden kaynaklanan bazı
problemlerden söz edilmektedir. Bu rivâyete göre Hz. Ali’nin vasiyeti üzerine
ondan miras kalan malların geliri ailenin en büyüğüne ödenmektedir. Ancak bu
gelirler sadece Fâtıma’nın en büyük oğlu olan Zeyd’e (122/740) ödenince, Ebû
Hâşim kendisinin ondan daha büyük olduğu iddiasıyla durumu Medine kadısına
bildirmiştir. Kadı Ebû Hâşim’i haklı görünce Zeyd, Ebû Hâşim’in etrafında Muhtar
taraftarlarının toplandığını ve sadakalarını ona verdiklerini söyleyerek onu
halife Velid’e şikâyet etmiştir.[329]
Görüldüğü üzere Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye yaptığı
vasiyet, imâmetin Ali evlâdından Abbâs evlâdına geçişinde büyük bir rol
oynamış, Abbâsoğulları böyle bir vasiyete dayanarak ihtilâl hareketlerine
kolayca meşruluk kazandırmışlardır. Vasîlik kavramı da onların bu kullanımıyla
birlikte siyâsî içerikli bir anlam kazanmaya başlamıştır.
Ebû Hâşim’in vasiyeti iddiasıyla ortaya çıkan Muhammed b. Ali,
mevcut yönetime karşı isyana başlamadan önce uzun ve gizli bir hazırlanma
dönemi öngörmüş,[330] ihtilâlle
Emevî devletini yıkmayı ve Hâşimî hilâfetini ilân etmeyi hedeflemiş, bunu “Âl-i
Muhammed’in rızasına çağrı”[331] olarak
kapalı bir şekilde formüle etmiştir. Davete katılanların zihninde bu ifadenin
kazandığı anlam Ali-Fâtıma evladından bir kişiye biat edileceği şeklindedir.[332]
Abbâsoğulları bu şekilde algılanmasını özellikle istemişlerdir. Zira bu durumda
onlar Emevîlere karşı Alioğulları taraftarları da dahil bütün Haşîmi ailesinin
desteğini almış olacaklardır.
Muhammed b. Ali, daveti için Horasan’ı ve Kûfe’yi seçmiş,[333] dâilerine
bunun sebebini şöyle açıklamıştır:
Kûfeliler, Ali’nin ve
çocuklarının taraftarıdır. Basra’lılar ise Osmâniyye’dendir, “Öldüren Abdullah
olacağına, öldürülen Abdullah ol,” diyerek tarafsızlığı telkin etmektedir.
Cezîredekiler Hâricîlerdir, nesli bozuk Arablar, yarı yarıya Hıristiyan
Müslümanlardır. Sûriye’lilerin Muâviye ve (Mervân’a) Emevîlere itâatten başka
bir bildikleri yoktur. Bunlar gerçek Müslümanın düşmanıdırlar. Mekke ve
Medîne’ye gelince, oradakiler de Ebû Bekir ve Ömer’den başkasını düşünmezler.
Böylece size (bize) Horasanlılardan başkası kalmıyor.[334]
Horasan’ın uygun bir yer olarak seçilmesinin diğer
sebeplerini de şöyle sıralayabiliriz: Horasan, hilâfet merkezinden uzak bir
yerleşim bölgesidir, önemli stratejik bir konuma sahiptir, Horasan’da Ehl-i
Beyt’in yardımcıları çoktur, Emevî devletinden intikam almak isteyen pek çok
Farslı bulunmaktadır, kabileler arası çekişmeler mevcuttur, imamlar bu bölgede
yaşayanların durumlarını çok iyi bildikleri için bu bölgeye yönelmektedirler.[335] Kûfe
ise Şiîliğin yaygın olduğu bir şehirdir[336] ve Humeyme ile Mekke
arasındaki bağlantıyı kuracak bir merkez olarak seçilmiştir.[337]
Muhammed’in 100/718-719 senesinde on iki müşavirden bir
yürütme komisyonu oluşturduktan sonra[338] seçtiği yetmiş davetçiyi
davet merkezlerine göndermesiyle[339] başlayan Abbâsî davetinde,
davetçiler tâcir kılığında şehirlere giderek, gerekli propagandalarını
yapmışlardır. Muhammed b. Ali’nin isteği doğrultusunda Emevî zulmü ve mevâlinin
çektiği sıkıntılar propaganda faaliyetlerinin temel konusu olmuştur. Davetçiler
bir taraftan bu çalışmalarını yaparken diğer taraftan davet için topladıkları
paraları Muhammed’e sunmuşlardır.[340] 125/746 yılında Muhammed b.
Ali’nin oğlu İbrahim’i yerine vasiyet etmesiyle davetin liderliğini İbrahim
devam ettirmiştir.[341]
İbrahim b. Muhammed ile başlayan aleni davet dönemi Abbâsî
Devleti’nin kuruluşuna kadar devam eder. (125-132/746-750) Bu süreçte İmam
İbrahim, Ebû Müslim isimli bir komutanı Horasan’a tayin ederek davetin
kontrolünü eline geçirir. Ebû Müslim İbrahim’in isteği doğrultusunda Abbâsi
davetini aleni bir şekilde yapar ve bunun akabinde halk gruplar halinde Abbâsi
davetine katılır.[342] İbrahim
döneminde Abbâsî daveti çerçevesinde gelişen en önemli olaylar, Ebvâ toplantısı[343] ve Abdullah
b. Muâviye İsyanı’dır.[344]
Kaynaklardan anlaşıldığına göre Ebvâ toplantısı, 127/745
yılında Mekke ile Medine arasında Ebvâ denilen yerde yapılmış,[345]
Hâşimoğullarının ileri gelenleri bu toplantıya katılmışlardır. Toplantıda
Ali-Fâtıma evlâdını Abdullah b. Hasan, Muhammed b. Abdillah, Câ’fer
es-Sâdık(148/756), Abbâsîleri Muhammed b. Ali b. Abdillah’ın üç oğlu İbrahim,
Ebû’l-Abbâs ve Ebû Câ’fer temsil etmişlerdir.[346]
Toplantının yapılmasında Zeydiyye mezhebinin imamı kabul
edilen Zeyd b. Ali ve oğlu Yahya’nın başlattıkları isyanların etkili olduğu
görülmektedir. Baba-bir kardeşleri olan Muhammed Bâkır’ın aksine zulme açıkça
baş kaldıran Zeyd, 122/740 yılında Emevîlere karşı giriştiği isyanda
başarısızlığa uğrayarak pek çok taraftarıyla birlikte öldürülmüştür.[347] Oğlu Yahya
babasının isyanını Horasan’da tekrar başlatmak istese de o da babasıyla aynı
sonu paylaşmıştır.[348]
Zeyd ve Yahya’nın acı sonları Hâşimoğulları arasında büyük
bir üzüntü yaratmış, onlar da bu katliamların intikamını almak ve Emevî
yönetimine kesin bir şekilde son vermek amacıyla Ebvâ toplantısını
düzenlemişlerdir.[349]
Ebvâ toplantısıyla ilgili haberler incelendiğinde bunlar
arasında bazı farkların olduğu ortaya çıkmaktadır. Taberî[350] fazla detaya girmeden
toplantının Mekke’de yapıldığını, Ebûl-Abbâs ve Mansûr’un Muhammed’e biat
ettiklerini belirtir. Burada Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye olarak tanınan Muhammed
b. Abdillah, Hâşimilerin Hasânî kolunun lideri Abdullah b. Hasan’ın oğludur.
(145/762) Toplumda Hz. Peygamber’in müjdelediği mehdi olarak bilinir.
Kaynaklarda babası Abdullah b. Hasan’ın toplantı esnasında Muhammed b.
Abdillah’a biat almak istediği belirtilir.[351]
İsfehânî söz konusu toplantıyla ilgili naklettiği bir
rivâyette toplantı esnasında Ca’fer es-Sâdık’ın Muhammed adına istenen biatı
engellemeye çalıştığını belirtirken,[352] diğer bir
rivâyetinde Ebû’l-Abbâs ve Ebû Ca’fer Mansûr’un da bulunduğu tüm Hâşimî
liderlerin ona biat ettiklerinden söz eder.[353] İsfehânî’nin birbirleriyle
tamamen çelişkili olarak naklettiği bu rivâyetlere güvenilmesi pek mümkün
değildir.
Diğer taraftan Ahbâru Devleti’l-Abbâsîyye yazarı[354] görüşlerini
aktardığımız tarihçilerin aksine, toplantının Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’ye biat
alınmadan dağıldığı kanaatindedir. Son dönem yapılan çalışmalar da bu görüşü
desteklemektedir. Bunlarda, toplantının yapıldığı kabul edilmekle beraber,
İsfehânî ve İbn Tıktıka’nın Şiî eğilimli olduklarından ve Taberî’nin ise olayı
zayıf bir rivâyet olarak naklettiğinden dolayı bunlara güvenilemeyeceği,
toplantıda Abbâsoğullarının Muhammed’e biat etmelerinin aklen mümkün olmadığı
ifade edilir.[355]
Bize göre de Ahbar’ın müellifinin görüşü daha mâkuldür.
Ebvâ toplantısı yapılmıştır, ancak Muhammed Nefsüz-Zekiyye’ye biat alınmadan
dağılmıştır. Konuya Abbâsoğulları açısından yaklaşıldığında, onların kuruluş
safhasına yaklaştıkları bir dönemde liderleri İbrahim iken Hasanoğullarından
Nefsü’z-Zekiyye’ye biat etmeleri pek mümkün gözükmemektedir. Diğer bölümler de
göreceğimiz devletin kuruluş aşamasındaki Saffâh ve Davud b. Ali’nin yaptığı
konuşmalarda, Ebû Ca’fer Mansûr ile Nefsü’z-Zekiyye arasındaki mektuplaşmalarda
böyle bir toplantıdan ve biattan hiç söz edilmemesi de toplantının Muhammed’e
biat alınmadan dağıldığının bir delili olarak gösterilebilir.
Abbâsoğullarının “Al-i Beyt’ten Rıza” adına başlattıkları
ihtilâl hareketinin olgunlaşma safhasında Kûfeliler’in teşvikiyle
Hâşimoğullarının diğer önemli bir lideri olan Abdullah b. Muâviye’nin Ebû
Hâşim’in vasiyetini öne sürerek kendi adına taraftar toplamaya başladığı
görülmektedir. Her iki grubun da aynı bölgede aynı iddiayla ortaya çıkması,
Abbâsî ihtilâlini tehlikeye düşürmüştür. Böyle bir durum karşısında
Abbâsoğulları temkinli davranmak zorunda kalmışlar, Emevîlere karşı Hâşimî
birlikteliği görüntüsüyle hareket etmişlerdir.[356]
Ancak ilk fırsatta Abbâsoğulları, Abdullah b. Muâviye’nin
hareketini kendi lehlerine çevirmeyi başarmışlardır. Konuyla ilgili nakledilen
bir rivâyet bu durumdan açıkça haber vermektedir. Bu rivâyete göre Abbâsileri
destekleyenlerle Abdullah b.
Muâviye’yi destekleyen gruplar arasında Ebû Hâşim’in kime
vasiyet ettiği hakkında tartışma çıkmış ve konu hakeme götürülmüştür. Hakem’in
Abbâsoğulları lehine karar vermesiyle, Abdullah b. Muâviye taraftarlarının
büyük bir bölümü Abbâsîlerin tarafına geçmiştir.158 [357]
İmam İbrahim ve Ebû Müslim’in alenî davetleri Emevî
halifesi Mervan b. Hakem’den gizli kalmamış, o bu durumdan haberdar olunca,
İbrahim b. Muhammed’i yakalatarak hapse attırmıştır.[358] Kısa bir süre sonra
öldürüleceğini anlayan İbrahim, yerine kardeşi Ebû’l-Abbâs’ı 131/749 yılında
vekîl tayin etmiş ve ona ailesiyle birlikte Kûfe’ye yerleşmesini tavsiye
etmiştir.[359]
Saffâh’ın İktidara
Gelişi ve Hilâfetin Abbâsoğullarına Ait Olduğu İddiaları
Ebû Hâşim’in vasiyeti iddiasıyla başlayan Abbâsî daveti,
yirmi yedi yıl sonra başarıya ulaşmış, Ebû’l-Abbâs es-Saffâh 132/749 yılında
halifeliğini ilan ederek, kendi adına biat almıştır.[360] Devletin kuruluşundan sonra
Abbâsoğullarının vasiyet iddialarında önemli değişiklikler olmuştur. Saffâh’ın
ve Ebû Davud’un hutbelerinde, Ebû Ca’fer Mansûr’un Nefsü’z-Zekiyye’ye yazdığı
mektuplarda bu farklılaşmanın izlerine rastlamak mümkündür.
Saffâh, halka hitâben yaptığı ilk konuşmasında iktidarının
temellerini ve bundan sonra izleyecekleri politikayı şöyle açıklamıştır:
İslâm’ı seçen, onu
yücelten, azametli kılan ve bizim için din olarak seçip onunla bizi kuvvetlendiren;
bizi İslâm’ın ehli, sığınağı, kalesi, ayakta tutucusu, koruyucusu ve yardımcısı
yapan Allah’a hamdolsun. Takva kelimesini bize yoldaş yaptı ve bizi takva ehli
olmakla onurlandırdı. Resulüllah’a akrabalık ve yakınlıkla şereflendirdi.
Bizleri onun babalarından, onun soyundan, onun şeceresinden türetti. Onu
bizlerden kıldı. Bizim güçlüğe düşmemiz ona ağır gelir. O bizlere düşkün,
mü’minlere şevkatli ve merhametlidir. Allah, İslâm ve Ona inananlar içinde bize
yüksek bir mevki verdi. Müslümanlara okunan bir Kitap indirdi. Nitekim Allah,
Kur’ân’da şöyle buyurmaktadır:
...Ey Peygamber’in ev
halkı! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.[361]
Sizden yakınlara sevgiden
başka bir ücret istemem.[362]
Yakın akrabalarını uyar.[363]
Allah’ın fethedilen
memleketlerin halkının mallarından Peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber,
yakınlar ve yetimlerindir.[364]
Biliniz ki, ganimet
olarak aldığınız şeylerin beşte biri Allah’ın, Resulü’nün, onun akrabalarının
ve yetimlerinindir.[365]
Şanı yüce olan Allah,
bizim üstünlüğümüzü insanlara bildirdi, onlara hakkımızı vermeyi ve bizi
sevmeyi farz kıldı. Bize ikram ve lütufta bulunarak fey ve ganimetten bol pay
ayırdı. Allah büyük lütuf sahibidir.
Sapık Sebeiyye, riyâset,
yönetim ve hilâfete bizim dışımızdakilerin bizden daha lâyık olduğunu iddia
etti. Yüzleri kara olasıcalar! Niçin böyle olsun ey cemaat? Allah, sapıklığa
düşmüş olan insanları bizimle hidâyete ulaştırdı, cehaletlerinden sonra basiret
sahibi yaptı, helâk olmuşlarken kurtardı. Hakkı bizimle güçlendirdi, bâtılı
mahvetti. Bizimle onların bozuk yönlerini düzeltti, alçak şeyleri yükseltti,
noksanlıkları tamamladı, ayrılıkları giderdi. İnsanlar birbirine düşmanken
birbirini seven, birbirine iyilik eden, dünyada yardımlaşan, ahirette koltuklar
üzerinde karşılıklı oturan kişiler yaptı. Allah bunu, Hz. Muhammed’e minnet ve
nimeti olmak üzere bahşetti. O vefat edince, bu iş, kendisinden sonra ashâbına
kaldı. Onlar, işlerini istişâre ile yürüttüler, ümmetlerinin miraslarını
korudular, bu hususta adil davrandılar, her şeyi gereği gibi yerine koydular.
İdareyi ehline verdiler ve bu işleri haklı olana teslim ederek bitirdiler. Daha
sonra ise, Harb ve Mervan oğulları ayaklandı ve hilâfeti haksız yere, zorla ele
geçirdiler. Daha sonra da bırakmayıp aralarında devraldılar. Bu hususta zulme
gittiler, hilâfeti kendilerine mal ettiler, bu işte asıl hak sahibi olanlara
zulmettiler. Allah, onlara, kendisini öfkelendirinceye kadar süre verdi.
Ümeyyeoğulları kendisini öfkelendirince onlardan bizim aracılığımızla intikam
aldı ve hakkımızı bize geri verdi. Ümmetimizi bize kavuşturdu. Bize yardım
etti, yeryüzündeki zayıflara bizimle lütuf ve ihsanda bulunmak için davamızı
ayağa kaldırdı. Bizimle başladı, bizimle bitirdi. Şüphesiz ben, size hayır
gelen yerden zulüm; selâmet gelen yerden de fesat gelmemesini isterim.
Ey Ehl-i Beyt; bizim
başarımız ancak Allah’ın yardımıyladır.
Ey Kûfeliler! Siz,
dostluğumuzun mahalli, sevgimizin merkezisiniz. Siz, bize karşı olan sevginizi
hiç değiştirmediniz. Zalimlerin zorlaması sizi bundan döndüremedi. Nihâyet
zamanımıza yetiştiniz, Allah size bizim devletimizi nasip etti. Bizim bu
durumumuza en çok sevinenler; bizce, en değerli olanlar sizlersiniz.
Maaşlarınıza yüzer dirhem zam yaptım. Hazırlıklı olup bekleyiniz. Ben ki, çok
kan akıtan, bunu mübah sayan kişiyim, helâk edici intikam alıcıyım.167 [366]
Saffâh’ın hutbesinde dikkatimizi çeken en önemli nokta,
Allah’ın iradesini gündeme getirmesidir. Saffâh’a göre kendilerinden kiri
gideren, ailesine ve yakınlarına fey ve ganimetten pay ayıran, hilâfet
haklarını geri almakta Ehl-i beyti defalarca başarısız olan Alioğullarının
eliyle değil, Abbâsoğullarının eliyle başarıya ulaştıran Allah’ın iradesidir.
Onun iktidarını Kur’ân âyetleriyle meşrulaştırması ise âyetlerin siyâsî bir
malzeme olarak kullanılmaya başlandığının açık bir kanıtıdır. Aslında bu
âyetler, Şia’nın Hz. Ali ve evlâdının vasîliğine delil olarak gösterdiği
âyetlerdir ve Kur’ân’ın bütünlüğü göz önünde alındığında bunların konuyla
herhangi bir ilgisinin olmadığı ortaya çıkmaktadır.
Diğer taraftan Saffâh’ın hutbesinde hedef aldığı kitle,
Alioğullarıdır ve onun “Âl-i Muhammed’in rızasına çağrı” adına yapılan davetin
destekçisi olan Alioğullarını aşırı fikirleriyle tanınan Sebeiyye ile
ilişkilendirerek onları kötülemesi, Alioğullarını büyük bir hayal kırıklığına
uğratmıştır. Çünkü onlar bu davetle Alioğullarından bir kişinin halife
olacağını düşünüyorlardı. Artık Saffâh’ın konuşmasıyla birlikte onlar
Abbâsoğullarının da Emevîlerden farklı olmadıkları kanaatine varmışlardır.[367] Saffâh’tan
sonra minbere çıkan Davud b. Ali de Saffâh’ın konuşmasına benzer şöyle bir
konuşma yapmıştır:
Düşmanımızı yok eden,
Peygamberimiz Muhammed’den kalan mirasımızı bize ulaştıran Allah’a hamd olsun.
Ey insanlar! Şu anda
dünyanın karanlıkları sıyrıldı, Üzerindeki örtü açıldı. Gök ve yer parladı,
Güneş ve Ay doğdu. Yontucusu oku eline aldı, ok atıldığı yere döndü. Hak da,
Peygamberimizin Ehl-i Beyt’indeki asıl yerine dönmüştür. Bu aile size karşı
yumuşak ve merhametlidir, sizi sever.
Ey insanlar! Sizi Allah
adına temin ederim ki, biz, bu işin peşine, ne altın ne de gümüşümüzü
çoğaltmak, ne nehir kazmak, ne de köşkler yapmak için düştük. Bizi bu davaya,
Ümeyyeoğullarının hakkımızı zorla elimizden almalarının öfkesi ve amca
oğullarımıza karşı kinleri sürüklemiştir. Sizin durumunuz bize ağır gelmiş ve
buna dayanamamışızdır. Sizin durumunuz bizleri gerçekten üzmüştür. Bizler
yataklarımızda rahat uyurken Ümeyyeoğullarının sizlere kötü muamelesi, sizleri
yaralamaları, kendileri için sizleri hor ve zelil hale getirmeleri,
ganimetlerinizi, vergilerinizi ve feylerinizi sadece kendilerine ayırmaları,
bizlere çok ağır geliyordu.
Sizin için Allah’ın
zimmeti, Resulullâh’ın zimmeti ve Abbâs’ın zimmeti vardır. Sizleri Allah’ın
indirdiği hükümlerle idare etmek, içinde Allah’ın Kitâb’ıyla amel etmek, sizden
ileri gelenlerle diğer kesimler hakkında Resulüllah’ın takip ettiği siyaseti
takip etmek bizim zorunlu görevimizdir. Kahrolsun Emevîler! Harb b. Ümeyye ve
Mervan oğulları! Onlar saltanatları ve dönemleri boyunca dünyayı ahirete,
geçici hayatı ebedî hayata tercih ettiler. Çok günah işlediler, halka
zulmettiler, yasakları çiğnediler, zulme daldılar, halka karşı davranışlarında
ve şehirleri idarede haktan saptılar. Haksızlık ve zulümle halka ihanet
ettiler. Kötülüklere dalmaktan büyük zevk aldılar...
...Ey Kûfeliler! Vallâhi
biz Allah’ın taraftarlarıyız. Horasanlıları yardımımıza göndermesine kadar,
mazlum ve haklarımız elimizden alınmış hâldeydik. Allah, onlarla hakkımızı
yeniden verdi, davamızı onlarla güçlendirdi, devletimizi onların yardımıyla
ortaya çıkardı. Arzu ve istekle beklediğimiz şeyleri onlarla size gösterdi.
İçinizden Hâşimoğullarından olan bir halife çıkardı, onunla yüzlerinizi
ağarttı. Şam halkına karşı zafer kazanmanıza yardımcı olup, saltanatı size
nakletti ve İslâm’ı aziz kıldı. Yönetiminde güzellik ve adaletle muamele eden
bir halife göndermekle sizlere ihsanda bulundu. Dolayısıyla, Allah size neleri
getirdiyse memnuniyetle kabul ediniz ve bize itaate sarılınız. Kendi
nefislerinize aldanmayınız, çünkü bu iş, kendi işinizdir. Resulüllah’ın
vefatından bu güne kadar geçen zaman içinde üzerinde bulunduğum şu Mü’minlerin
Emîri Ali b. Ebî Tâlib ve (eliyle Saffâh’a işaret ederek) Emir’ül-Mü’min’in
Abdullah b. Muhammed haricinde halife çıkmadı. Biliniz ki, ele geçirdiğiniz
hilâfet İsa b. Meryem’e teslim etmemize kadar bizden çıkacak değildir. Bize
yardım ve iyilik eden Allah’a hamd olsun. [368]
Görüldüğü üzere konuşmasına “Düşmanımızı yok eden,
Peygamberimiz Muhammed’den kalan mirasımızı bize ulaştıran Allah’a hamd olsun.”
sözleriyle başlayan Davud b. Ali, Hz. Peygamber’in mirasından hareketle
hilâfette asıl hak sahibinin kendileri olduğunu vurgulamış, buna Allah’ın
yardımıyla ulaştıklarını ifade etmiştir. Görevlerinin “insanları Allah’ın
indirdiği hükümlerle idare etmek, Resulüllah’ın takip ettiği siyaseti takip
etmek” olduğunu söylerken de iktidarlarını dinî bir temele dayandırmak
istemiştir.
Konuşmasında Alioğullarına karşı tavrını net bir şekilde
ortaya koyan Saffâh, Abbâsî devletinin idârî yapılanmasında da Alioğullarına
görev vermemiştir. Alioğullarının lideri konumunda olan Muhammed
Nefsü’z-Zekiyye ve kardeşi İbrahim ise bu durumu içlerine sindirememişler,
Saffâh’a biat etmek yerine, gizlenmeyi tercih etmişlerdir.[369] Saffâh, durumdan şüphelense
de onları takip etmemiştir. Bu, Muhammed ve kardeşinin hareketlerinin bu dönem
itibariyle devleti rahatsız edecek boyutta olmadığını gösterir. Saffâh’ın
hilâfetinde asıl yapmak istediği şey, kendilerine zulmeden Ümeyyeoğullarından
intikam almaktır, o bu zulümlerin intikamını fazlasıyla almıştır.[370]
Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye’nin
İsyanı ve Ebû Ca’fer Mansûr ile Mektuplaşmaları
Ebû Ca’fer Mansûr’un (136-158/754-775) iktidara gelişiyle
birlikte Abbâsiler her fırsatta Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyti olduklarını ve bu
anlamda hilâfetin hakîkî vârisleri olduklarını dile getirmişler,[371] halifelere
iktidarı Allah’ın kendi inâyetiyle verdiğini ifâde eden lakaplar vermişlerdir.[372] Ebû Ca’fer
Mansûr hilâfete geçtikten sonra bir taraftan Ümeyyeoğullarına sert bir politika
uygulamış, diğer taraftan Alioğullarının isyanlarıyla karşı karşıya kalmıştır.[373] Bu
isyanların en önemlisi Muhammed Nefsü’z- Zekiyye’nin isyanı’dır.
Hasanoğullarının lideri Muhammed Nefsü’z-Zekiyye, Hz.
Peygamber’in torunları olmaları nedeniyle onun meşrû vasîsi olduklarını iddia
etmiş ve buradan hareketle Abbâsî iktidarını gayri meşru ve gâsıb telakki
etmiştir.[374] Başlattığı
isyanla Abbâsoğullarıdan memnun olmayan Hz. Ali taraftarlarını “Hz. Ali’nin
imâmeti” adına harekete geçirmeyi ve bu askeri destek sayesinde yönetime
gelmeyi planlayan Muhammed,[375] uzun bir
hazırlık safhasından sonra 145/762 yılında açıkça isyan etmiştir.[376] Muhammed’i
isyan etmeye zorlayan sebepler, akrabalarının tutuklu oluşu[377] ve arkadaşları
tarafından ısrarla isyanını açığa vurmaya yönlendirilmesidir.[378] İlk olarak
Medine hapishanesindekileri hapisten kurtaran Muhammed, halife sıfatıyla Osman
b. Muhammed’i Medine’ye vali olarak atamıştır.[379]
Bu durum karşısında nasıl bir tavır alacağıyla ilgili
çeşitli kişilerin görüşlerine başvuran Ebû Ca’fer Mansûr, Muhammed’e bir mektup
yazarak isyandan vazgeçmesini, eğer bu tutumundan vazgeçerse kendine maddi
imkânlar sağlayacağını belirtmiştir.
Muhammed ise Ebû Ca’fer Mansûr’a yazdığı bir mektuba şöyle
karşılık vermiştir:
..Bana verdiğin emânı ben
de sana veriyorum. Halifelik bizim hakkımızdır. Siz halifeliğin bize ait
olduğunu iddia ettiniz, daha sonra onu bizden uzaklaştırarak kendiniz aldınız.
Babamız Ali, vasi ve imamdı. Ali’nin çocukları sağ iken onun mirasına siz nasıl
mirasçı olabilirsiniz? Bizim soyumuz, atalarımız, dayımız, babalarımızın
ataları gibi hilâfeti hiçbir kimsenin istemediğini biliyorsunuz. Biz
mel’unların, kovulanların ve İslâm’ı zorla kabul edenlerin çocukları değiliz.
Beni Hâşim’den hiçbirisi yakınlıkta bizim önümüze geçemez, faziletçe de bizden
ileri olamamıştır. Bizler Resulüllah’ın annesinin oğullarıyız, Fâtıma Câhiliyye
dönemindeki Amr’ın kızıdır. Fâtıma’nın kızının oğulları sizden önce Müslüman
olmuşlardır. Allah bizi ve bizim için bazı şeyleri seçmiştir. Babamız Muhammed
onların en faziletlisidir. Seleften İslâm’ı ilk kabul eden Hatice’dir. Çocuklardan
cennet ehlinin efendileri Hasan ve Hüseyin’dir. Hâşim Ali’yi, Abdülmuttalip de
Hasan’ı iki kez dünyaya getirdi. Rasûlüllah (s.a.v.) bana Hasan ve Hüseyin
yönlerinden olmak üzere iki yönlü akrabadır. Ben Benî Hâşim’in nesep bakımından
vasat olanı, babası bakımından ise en üstün olanıyım. Bende Acemlik kök
salmadı. Benim hakkımda çocuklarımın anneleri çekişmeyeceklerdir. Allah
Cahiliyye ve İslâm’da baba ve annelerimi üstün kıldı. Ben derece bakımından
insanların en üstünü olanın oğluyum. Eğer itaatım altına girer ve davetime
uyarsan sana, malına ve her şeyine emân veririm, ancak Allah’ın koyduğu
sınırlara tecavüz etmen, kul hakkı veya muâhidin hakkı müstesna... Ben bana
gerekenleri biliyorum.
Ben halifeliğe senden
daha lâyıkım ve ahde, vefaya çok dikkat ederim, çünkü sen daha önce hiçbir
kimseye vermediğin emânı bana verdin. Sen bana hangi emânı veriyorsun? İbn
Hübeyre’nin emânını mı, yoksa amcan Abdullah b. Ali’nin veya Ebû Müslim’in
emânını mı?181 [380]
Nefsü’z-Zekkiyye mektubunda Hz. Ali’nin vasîliğini gündeme
getirerek bununla Alioğullarının Abbâsoğullarına karşı hilâfette hak sahibi
olduklarını ifade eder. Mektubunda yalnızca Hz. Ali’nin değil, Fâtıma’nın
oğullarının Hasan ve Hüseyin nesebiyle de Alioğullarının her bakımdan diğer
insanlara karşı üstün olduklarını, kendisinin de bunların en üstünü olduğunu
vurgular, “Bende Acemlik kök salmadı.” sözleriyle de Ali Zeyne’l-Âbidin
evlâdından daha üstün olduğuna işaret eder.
Ebû Ca’fer Mansûr ise Nefsü’z-Zekiyye’nin bu mektubuna
şöyle karşılık verir:
Sözlerin bana ulaştı,
mektubunu okudum. Kadınların yakınlığı ile fazla övünecek olursan, ayak
takımını yoldan çıkarmış olursun. Çünkü Allah amcayı baba mesabesinde kıldı ve
Kitâb’ında en yakın anneden önce babayla başladı. Eğer kadınları
karabetlerinden dolayı tercih etseydi, Âmine akrabalık bakımından en yakın, hak
bakımından en büyük ve cennete ilk giren olurdu. Allah’ın kullarını tercihi,
onların yapacaklarına ve onları seçişine göredir.
....“Siz Rasûlüllah’ın
çocuklarısınız.” şeklindeki sözüne gelince, Allah şöyle buyurmuştur: “Muhammed
içinizden her hangi birinizin babası değildir, O Allah’ın elçisi ve
Peygamberlerin sonuncusudur. Allah, her şeyi bilendir. ”(Ahzab 40) Fakat siz
kızının çocuklarısınız, anneniz ise, Resûlüllah’ın yakınıdır. Ancak ona
Resûlüllah’ın mirası caiz olmadığı gibi, velâyette de mirasçı olamaz. Anneniz
için hilâfet de caiz olmaz.
Sen Cahiliyye döneminde
işimizin hacılara su dağıtmak ve zemzem işini idare etmek olduğunu bilirsin. Bu
iş kardeşleri içinde Abbâs’a verilmiştir. Bu hususta deden bizimle tartıştı,
ancak Ömer (r.a.) onun idaresini bize bıraktı. Biz bu işi hem Cahiliyye
döneminde, hem de İslâm geldikten sonra yürüttük [381]
Mektubunda hilâfeti miras meselesi olarak değerlendiren Ebû
Ca’fer Mansûr, Hz. Ali’nin vasîliğine karşılık Hz. Abbâs’ın Hz. Peygamber’den
sonra onun vârisi olduğunu öne sürer ve hilâfete asıl hak sahiplerinin
kendileri olduğunu ifade eder. Hz. Peygamber’in hayatta kalan erkek çocuğunun
olmaması, geriye kalan tek çocuğunun kızı Fâtıma olması, Abbâsoğullarının verâset
iddiasını güçlendirmektedir. Şöyle ki kızlar mirâs konusunda İslâm hukukuna
göre birinci derecede hak sahibi değildir ve Hz. Peygamber’in amcası Abbâs
henüz hayatta olduğundan amcaoğlu Ali ve kızından olan torunları Hasan ve
Hüseyin de mirasçı olamazlar. Bu durumda ise Hz. Peygamber’in amcası Hz. Abbâs,
onun birinci derecede vârisi olmaktadır.
Bununla beraber, Ebû Ca’fer Mansûr’un Cahiliyye döneminden
itibaren üstlenmiş oldukları rifâde ve sikâye hizmetleri hakkında Hz. Ali’nin
hak iddiasına rağmen, Hz. Ömer’in bunu kendilerinde bıraktığını hatırlatarak
hilâfet hakklarını “asabiyet” temeline dayandırması da göz ardı edilemeyecek
bir husustur.
Neticede yazışmalardan herhangi bir sonuç alınamamış,
Muhammed, Ebû Ca’fer Mansûr’a karşı direnişinde devam etmiştir. Bunun üzerine
Ebû Ca’fer Mansûr İsa b. Musa’yı ordusuna komutan tayin ederek[382] savaşı
başlatmış ve savaşta Muhammed ve kardeşi başta olmak üzere Hasan oğullarından
pek çok kişi hayatını kaybetmiştir.[383]
Ebû Ca’fer Mansûr’un 158/775 yılında vefatından sonra oğlu
Mehdi (158- 169/775-785) iktidara geçmiştir. Babasının aksine hilâfetinin ilk
yıllarında Alioğullarına kaşı ılımlı ve uzlaşmacı bir politika izleyen Mehdi,
Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin devlet başkanı olması yönündeki düşünceye tepkilidir.
Nitekim bu konuda Kâsım b. Mücâşi et-Temîmî isimli bir Mervli, ölümü yaklaşınca
vasiyetini yazmış ve Mehdi’ye göndermiştir. Kasım vasiyetinde Âl-i İmran
suresinin 18. ve 19. âyetlerini[384] zikrettikten
sonra, kelime-i şehâdet getirip ardından Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in vasîsî
ve imâmetinin vârisi olduğuna da şehâdet etmiştir. Halife, vasiyetin bu kısmını
okuduğunda hoşnut olmamış ve vasiyeti bir kenara fırlatmıştır.[385]
Mehdî’nin Alioğullarına karşı ılımlı tavrı Zeydi olan
veziri Ya’kub b. Dâvud’un kendisine güvenini istismar edici davranışlarına
kadar devam etmiştir. Bundan sonra uzlaşmacı tavrından vazgeçen Mehdî,
iktidarına zarar verebilecek her türlü harekete karşı önlem almış,[386]
Alioğullarından bazı kimseleri tutuklatmıştır.[387]
Bununla beraber meşruiyet sorunlarını da ideolojik boyutta
ele alan Mehdî, Abbâsoğullarının Hz. Ali-Muhammed b. Hanefiyye-Ebû
Hâşim-Muhammed b. Ali dizilimiyle başlayan vasiyete dayalı geleneksel imâmet
silsilesini iptal ederek, imâmet haklarının Abbâs b. Abdilmuttalip kanalıyla
bizzat Hz. Peygamber’den alınmış olduğunu ilan etmiştir.[388] Mehdi’nin bu ilânından sonra
Abbâsoğulları Abbâs b. Abdilmuttalip’in vasîliğini ve kendi hilâfet haklarını
Hz. Peygamber’e isnat ettikleri pek çok rivâyetle meşrulaştırma yoluna
gitmişlerdir. Öne sürdükleri hadislerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz:
“Abbâs b. Abdilmuttalip babam, amcam, vasîm ve vârisimdir”,[389] “Abbâs’ın
çocuklarından ümmetimin emirleri olan melikler olacaktır, din onlarla aziz
olacaktır”,[390] “Siyah
bayrak Horasan’dan Abbâs’ın çocukları için çıkacaktır.”[391] Bu rivâyetler iktidar için
hadis uydurmacılığının hangi boyutlara ulaştığını göstermektedir.
Görüldüğü üzere Abbâsoğullarının başlangıçta Emevî
yönetimine karşı öne sürdükleri vesâyet teorisi, zamanla mevcut siyâsî şartlara
göre değişime uğramıştır. Devletin ilân edildiği aşamada Saffâh, vasiyeti hiç
söz konusu etmeden Kur’ân’dan getirdiği âyetlerle iktidarını meşrulaştırırken,
Ebû Ca’fer Mansûr Nefsü’z-Zekiyye ile giriştiği mücadelede hilâfeti bir miras
meselesi olarak değerlendirmiştir. Ebû Ca’fer Mansûr’dan sonra oğlu Mehdî ise
Ebû Hâşim’in vasiyetini tamamen reddederek, babasının iddiasını, bu bağlamda
Abbâs b. Abdülmuttalip’in vasîliğini ve Abbasoğullarının hilâfete hak sahibi
olduklarını ilân etmiştir.
Alioğullarının
Vesâyet İddiaları
Hicri I. ve II. asırlarda Emevî iktidarına karşı yapılan
vasiyet mücadelelerinde, Hüseyinoğullarının farklı bir tutum sergilediklerini
görüyoruz. Bu dönemde Hz. Hüseyin’den sonra Hüseyinoğullarının liderliğini
üstlenen kişi, Kerbelâ’da küçük ve hasta bir çocuk olduğu için öldürülmekten
kurtulan Ali b. Hüseyin Zeynelâbidin’dir.(ö.95/713)[392] Ali Zeynelâbidin babasının
aksine, siyasetten uzak kalarak kendini ilme vermiştir.[393] Onun bu siyaset dışı
tutumunun arkasındaki en önemli etken, babasının Kerbelâ’daki başarısız
girişimidir. 62/681 yılında Medineliler’in Emevîler’e karşı başlattıkları
isyana destek vermeyen Ali Zeynelâbidin, Muhtar’ın “Hz. Hüseyin’in intikamını
alma” adına giriştiği isyandan da uzak kalmıştır.[394]
Bu çizgi oğlu Muhammed b. Ali el-Bâkır (ö.114/733-734)
tarafından da devam ettirilmiştir. İlmî zenginliğinden dolayı “Bâkır” lakâbı
verilen Muhammed b. Ali,[395] siyasetten
uzak kalmış, kardeşi Zeyd b. Ali’nin isyanını desteklememiştir.[396] Kaynaklarda
Muğire b. Saîd ve Ebû Mansûr gibi bazı aşırı görüşlü kimselerin onun ismini
kullanarak vasiyet iddiasında bulundukları ifade edilir.[397] Ancak o, kendisine nisbet
edilen her türlü aşırı fikirleri reddetmiştir.[398]
Ali Zeyne’l-Âbidîn’in diğer oğlu Zeyd b. Ali ise kardeşi
Muhammed b. Ali el- Bâkır’ın aksine iktidara karşı silahlı mücadeleyi
benimsemiştir. Onun imâmet konusundaki fikirleri de diğerlerinden farklıdır.
Ona göre Hz. Peygamber isim ve şahıs belirtmek suretiyle yerine bir imam
vasiyet etmiş değildir. Bu sebeple imam ancak vasıflarıyla tanınabilir. Taşıdığı
vasıflar itibâriyle de imam, Hz. Ali olmalıdır, zira o, imâmet için gerekli
bütün şartları taşımaktadır. Bu şartlar, imamın sadece Kureyşî değil, aynı
zamanda Hâşimî, verâ sahibi, âlim olması ve kendi imâmetini ilân etmesidir.[399] Öne sürdüğü
fikirleriyle Kûfelilerin desteğini kazanan Zeyd b. Ali, 122/740 yılında Emevî
yönetimine karşı isyan etmiştir. Ancak isyanı başarısızlıkla sonuçlanmış, Yusuf
b. Ömer tarafından öldürülmüştür.[400] Zeyd b. Ali’nin isyanınında
nass ve vasiyet inancının varlığından söz etmek mümkün değildir.
Muhammed’in oğlu Ca’fer es-Sâdık’a gelince, (ö. 148/756)
onun tutumu da babasının tavrına benzemektedir. Emevîlerin son dönemlerinde ve
Abbâsilerin iktidarı ile sonuçlanan süreçte Câ’fer es-Sâdık, aktif rol
oynamaktan kaçınmış, Zeyd b. Ali ve Muhammed Nefsü’z-Zekiyye isyanlarına destek
vermemiştir.[401] Bunların
yanı sıra kendi şahsı etrafında yapılan siyâsî hesaplara da iltifat etmeyen
Câ’fer es-Sâdık, kendisini ilme vermiş, ortaya koyduğu görüşleriyle hem fıkıh
hem de hadis alanında önemli bir yere sahip olmuştur.[402]
Buraya kadar gördüğümüz kişilerde İmamiyye Şiasının iddia
ettiği gibi nas, tayin ve vasiyet yoluyla imam oldukları fikrine rastlamak
mümkün değildir. Fakat Câ’fer es- Sâdık’ın öğrencilerinden Hişâm b. Hakem’in
ortaya koyduğu imâmet teorisinde bu imamlar da vasiyet silsilesinde yerlerini
almışlardır.
İmâmiye Şiasının önemli kelamcılarından biri olan Hişâm b
Hakem, imâmet konusunu ilk kez derli toplu ele alan ve sistemleştiren kişidir.
Hişâm’a göre, Ali b. Ebî Tâlib nas ve tayin ile imamdır, imâmet ancak onun
soyunda devam eder.[403] Herkesin
dini öğretecek bir imama ihtiyacı vardır ve bu imam Peygamber’in vasîsi olup
söz ve davranışlarında yanılmaz (ma’sum) bir kişidir. “Senin benim yanımdaki
konumun Harun’un Musa’nın yanındaki konumu gibidir.”, “Ben kimin mevlâsı isem
Ali de onun mevlâsıdır.” rivâyetleri Hz. Ali’nin nass ve tayinle atanmış bir
imam olduğunun delilidir.[404] [405] Hişâm
imâmetle ilgili bütün görüşlerini Kitâbu’l-Imâme, Kitâbu ’r-Redd alâ men
Gâle bi-Imâmeti ’l-Mefdûl, Kitâbu Ihtilâfi ’n-Nass fi ’-Imame' adlı
eserlerinde aklî ve naklî delileriyle birlikte ortaya koymuştur.
Vasiyet kavramının içeriği de ilk kez Hişâm b. Hakem
tarafından nas ve tayin fikriyle doldurulmuştur. Hişâm’ın öne sürdüğü vasiyet
teorisinde, kim oldukları Allah tarafından ezelde tespit edilen imamlar,
sırasıyla ve vasiyet yoluyla imâmet görevlerini birbirlerine nakletmişlerdir.[406] Bu
imamların kıyâmete kadar Ali b. Ebî Tâlib ve Fâtıma soyundan geleceğini
söyleyen Hişâm, her imamın kendi halefini nassla belirleyeceğini iddia
etmiştir.[407] Hişâm’ın
konuyla ilgili “Kitâbu ’l-Vasîyye ve ’-Reddalâ men Enkerehâ” adlı bir
eseri bulunmaktadır.[408] İçeriği
hakkında bilgi sahibi olamadığımız bu eser, Alioğullarından Ca’fer es-Sâdık’ın
oğlu Musâ el-Kâzım’ın (ö. 183/799) vasîliğini ispatlamak için ya da
Abbâsoğullarının vasiyet iddialarına reddiye olmalıdır. Nitekim
Abbâsoğullarının vasiyet iddialarını işlerken onların halife Mehdî döneminden
itibaren, Hz. Abbâs’ın Hz. Peygamber’in vasîsî olduğunu iddia ettiklerini ve
bunu devletin resmi söylemi haline getirdiklerini görmüştük.
Câ’fer es-Sâdık’ın 148/756 yılında ölümü üzerine, daha önce
Ebû Hâşim’e yapılan vasiyet isnatları Câ’fer es-Sâdık’a da yapılmıştır. Örneğin
Ebû’l-Hattab, Câ’fer es-Sâdık’ın kendisini vasiyet ettiğini ve İsm-i A’zam’ı
öğrettiğini iddia etmiştir.[409] Bunların
yanı sıra İsmâiliyye mezhebi, Câ’fer es-Sâdık’ın ölmeden önce küçük oğlu İsmâil
b. Câ’fer’i vasî tayin ettiğini öne sürerken,[410] İmâmiyye (İsnâaşere) mezhebi Câ’fer es-Sâdık’tan sonra
sırasıyla Mûsa Kâzım, Ali Rızâ, (ö.203/818) Muhammed Takî, (ö.220/83 5) Ali
Hâdî, (ö.254/868) Hasan el-Askerî, (ö.260/873) Muhammed Mehdî (?)’nin vasî
tayin edildiklerini kabul etmiştir.[411]
DÖRDÜNCÜ
BÖLÜM
VESÂYET
FİKRİNİN İNANÇ UNSURU HALİNE DÖNÜŞMESİ
Muhammed b.
Hanefiyye Adı Etrafındaki İddialar
Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hanefiyye, Hz. Ali’nin
Havle bt. Ca’fer adlı hanımından olan oğludur.[412] Cemel savaşında babası Hz.
Ali’nin safında yer alan İbnü’l- Hanefiyye,[413] Hz. Hasan’ın ölümü ve Hz.
Hüseyin’in şehid edilmesi üzerine Hâşimî ailesinin liderliğini üstlenir.[414]
İbnü’l-Hanefiyye kardeşlerinin aksine ilimle meşgul olarak,[415] siyasetten uzak kalmaya
çalışır ve hilâfete kendilerinin de lâyık olduklarını düşünmesine rağmen,
herkesin biat ettiği bir kişiye kendisinin de biat etmesi gerektiğini kabul
eder.[416] Böyle bir
kanaate sahip olduğu için kardeşleri Hasan ve Hüseyin gibi halife olma
teşebbüsünde bulunmaz, döneminin halifeleri Muâviye ve Yezid’e biat eder.[417] Bu anlamda
onun itizâli bir çizgide olduğu söylenebilir. Nitekim Mutezilî kaynaklar da
Vâsıl’ın itizâl fikrini Ebû Hâşim kanalıyla Muhammed b. Hanefiyye’den aldığını
söylerler.[418]
İbnü’l-Hanefiyye, Hâşimoğullarının büyüklerinden olduğu
için Muhtar es-Sakafî isyanıyla birlikte onun ismi siyâset arenasında da
anılmaya başlar. Muhtar, Kûfe’de başlattığı isyan esnasında Muhammed b.
Hanefiyye’yi “vasînin oğlu” olarak nitelendirir.[419] Onun buradaki amacı
İbnü’l-Hanefiyye’nin Kûfe’deki nüfuzundan faydalanmaktır.[420] Muhtar’ın hareketine sıcak
bakmayan Muhammed, kamuoyunda Muhtar’la bir ilişkisinin bulunmadığını ilan
etmesine rağmen, bir çok Ali taraftarı Hüseyin’in intikamını almadaki
tutkularının aşırılığı nedeniyle Muhtar’ın hareketine katılır.9 [421]
Muhtar’a karşı olumsuz bir tutum sergileyen Muhammed’in bir
süre sonra Muhtar’ın yardımına ihtiyaç duyduğunu görüyoruz. Zira bu dönemde
Mekke’de halifeliğini ilan eden Abdullah b. Zübeyr, başta İbnü’l-Hanefiyye
olmak üzere diğer Hâşimîler’in kendisine biat etmelerini ister, şâyet biat
etmezlerse kendilerini öldürmekle tehdit eder. Bundan kısa bir süre sonra
Muhammed ve yanındakileri Zemzem kuyusuna attırır,[422] onlar da ancak Muhtar’ın
yardımıyla kuyudan kurtulabilirler.[423] Muhtar’ın Kûfe’ye gitme
niyetini duyan ve Kûfe’de Muhammed’in adına pek çok taraftar toplayan Muhtar,
onun buraya gelmesini önlemek amacıyla bu defa “Biz Mehdi’ye biat etmişizdir.
Mehdi o kimsedir ki, kılıçla kendisine vurulduğu zaman kılıç kesmez ve hiçbir
şey yapmaz.” [424] iddiasını
öne sürer. İbnü’l-Hanefiyye de kendisinin öldürüleceği zannıyla Kûfe’ye
gitmekten vazgeçerek Mekke’de kalır.[425]
Muhtar’ın hareketiyle birlikte İbnü’l-Hanefiyye’nin siyasî
tutumunda önemli değişikliklerin olduğu görülmektedir. Artık o, hilâfeti
istemiyor değildir, bilakis onu beklemektedir. O, böyle bir beklentisini
“Kimbilir hilâfet bize belki de gelin gibi verilecek,[426] Âl-i Muhammed’in işi, güneşin
doğuşundan daha açıktır.”[427] sözleriyle
dile getirse de, hilâfet konusunda savaşma taraftarı olmamıştır.[428]
Muhammed b. Hanefiyye’nin dikkat çekici önemli bir yönü
ilmî kişiliğidir.[429] Hadis
ilmiyle meşgul olan İbnü’l-Hanefiyye,[430] bu özelliğiyle diğer
kardeşlerinden ayrılır. İbnü’l Hanefiyye naklettiği hadislerin çoğunu
babasından rivâyet ettiği için, onun diğer iki kardeşine göre belirginleşen bu
ilişkisine hemen başka bir içerik kazandırma yolu bulunmuştur. Onun ilmi babasından
rivâyet etmiş olması, yalnızca Peygamber hadisi anlamında değil, “te’vîl”
sırrına, daha genel anlamda “ilim mirasçılığına” dönüştürülmüştür.[431]
Muhtar, İbnü’l-Hanefiyye’yi “vasînin oğlu” olarak
nitelendirirken onun ilmî kişiliğini dikkate almış olmalıdır. Zira o başta
olmak üzere Keysaniyye’ye mensup bazı kimseler, bu dönemde imamların beşer üstü
bilgiye sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre, her zâhirin bir
bâtını, her şahsın bir ruhu, her âyetin bir te’vîli, bu dünya da temsilî olarak
mevcut olan her şeyin bir hakikati vardır. Kâinâta yayılmış olan sır ve
hikmetler, Hz. Ali’nin şahsında toplanmış, Hz. Ali, bu ilmi oğlu Muhammed’e
nakletmiştir. Kimde bu ilim varsa, gerçek imam odur.[432] İbnü’l-Hanefiyye ise
kendilerinde vahyedilmiş ilim bulunduğunu söyleyenleri öğrendiğinde şöyle bir
açıklama yapar: “Allah’a yemin ederim ki, şu iki levha arasındakinden başka
bize Resulüllah’tan hiçbir miras kalmış değildir. Evet bir de şu sahifedir ki
kılıcımın kınındadır”[433] Eğer
İbnü’l-Hanefiyye bu şekilde konuşmuşsa onun sözlerinden hareketle gizli ilim
tartışmalarının da bu dönemde başladığı söylenebilir. Konuyla ilgili
çalışmalarda gizli ilmin sırların bilgisi,[434] İsm-i A’zam[435] ve gayb
ilmini [436] içerdiği
söylenmektedir.
Kutlu, Muhtar’ın Ali b. Ebî Tâlib için kullandığı vasî
sıfatını Peygamber’in hukukî ve dinî halefi anlamında kullandığını, bunu
dikkate alan İbnü’l-Hanefiyye’nin oğullarından Hasan b. Muhammed’in İrcâ
Kasidesini babası ve kardeşi Ebû Hâşim’in etrafındaki spekülasyonların
ileri sürüldüğü bir ortamda yazmış olabileceğini ifade eder.[437]
Sonuçta, Muhtar’ın kullandığı vasî kelimesinin bu dönem
itibariyle sözlük anlamından başka ıstılâhî anlam kazandığını söylemek zordur.
Nitekim Fığlalı’nın da ifade ettiği gibi henüz imamlar silsilesinin teşekkül
etmediği bir dönemde vasî tayininden söz edebilmek pek mümkün değildir.[438]
Keysaniyye, Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sakafî’yi tasdik edip
ona tabi olanlara verilen isimdir.[439] Muhtar taraftarları, isyan
esnasında kılıç yerine taş, sopa kullandıkları için Haşebiyye[440] olarak
isimlendirilirken, sonraki dönemlerde Muhtariyye ve Keysaniyye olarak anılmaya
başlamışlardır.[441]
Keysaniyye ismi Muhtariyye ismine göre umûmu ifade ettiği
için daha yaygın bir şekilde kullanılmaktadır. Ancak fırkaya ismini veren
Keysan’ın kim olduğu konusunda muhtelif rivâyetler mevcuttur. Bazı rivâyetlere
göre Keysan, Ali b. Ebî Tâlib’in mevlâsının[442] ya da Muhammed b.
Hanefiyye’nin öğrencisinin ismidir.[443] Muhtar’ın
lakabının[444] da Keysan
olduğu söylenmektedir. Konuyla ilgili çoğunluğun görüşü, onun Muhtar’ın muhafız
gücü amiri olan Ebû Amre olduğu yönündedir.[445] Ebû Amre (67-686) Kûfe’de
mevâlinin lideridir,[446] Hüseyin’in
kanının talebinde ve katillerinin bulunmasında öncülük etmiştir.[447]
Mezhepler tarihi kaynaklarına göre Muhtariyye ve
Keysaniyye’nin aynı mezhep olduğu[448] ve bu mezhebe ait fikirlerin
Muhtar’ın vefatından sonra kitlelere mal olduğu söylenebilir.[449] Öne sürdüğü
aşırı fikirlerle gulat fırkalar arasında yer alan Keysaniyye, Rafıza’nın bir
alt kolu olarak kabul edilir.[450]
Keysaniyye mensuplarının tamamı Muhammed b. Hanefiyye’nin
imâmetini kabul etmişlerdir. Ancak onlar arasında İbnü’l-Hanefiyye’nin
imâmetinin doğrudan babasından mı yoksa kardeşleri Hasan ve Hüseyin’den mi
intikal ettiği hususunda görüş birliği yoktur.[451] Bir grup onun Hz. Ali’den sonra
imam olduğunu öne sürerek, Hz. Ali’nin Cemel Savaşı’nda sancağı ona vermesini
imâmetinin delili olarak gösterirken,[452] diğer bir grup Hz.
Ali’den sonra Hasan’ın imam olduğunu, Hasan’dan sonra imâmetin, Hüseyin’e
geçtiğini ve Hüseyin’in vasiyetiyle Muhammed b. Hanefiyye’nin imam olduğunu
kabul etmiştir.[453] Bunlara
göre Hüseyin’den sonra Hz. Ali’ye en yakın İbnü’l- Hanefiyye kalmıştır ve
imâmet onun hakkıdır.[454]
Keysaniyye inancınına göre Muhammed b. Hanefiyye, Hz.
Ali’nin vasîsidir. İmâmet onun soyunda devam eder, onun izni olmaksızın savaş
yapılmaz. Hz. Hasan, Muâviye’ye ancak onun izni ile karşı koymuş ve onunla
anlaşma yapmıştır. Hz. Hüseyin de aynı şekilde onun iznini alarak Yezid’le
savaşmıştır. Eğer onun izninin dışında hareket etmiş olsalardı, dalalete düşer,
helâk olurlardı.[455] Daha önce
de ifade ettiğimiz gibi burada vasîlik inancı ile gizli ilim arasında sıkı bir
ilişki vardır. Keysaniyye inancında gizli ilim, imamların vasîliği için
belirleyici bir unsurdur. İbnü’l-Hanefiyye babasından aldığı bir takım gizli
ilimlerle “vasî” olarak nitelendirilmiş olmalıdır.
Dönemin şairleri Kuseyyir (105/723)[456] ve Himyerî(173/789)’nin[457] vasîlik
fikrini işlemeleri, kavramların ıstılahlaşmasında önemli bir rol oynamıştır.
Aşağıda örneklerini göreceğimiz Kuseyyir’in bazı kasidelerinde Muhammed b.
Hanefiyye “vasînin oğlu” şeklinde nitelendirilmiştir:
Doğrusu Vasî’ye deki:
Canım sana fedâ olsun! Sen bu dağda oturuyorsun.
Aramızdan sana uyanlara
ve seni halîfe ve imam olarak adlandıranlara eziyet ettiler.
Dünyanın insanları, sana,
aralarında kaldığın altmış yıl süresince düşmanlık ettiler.
İbnu Havle, ölümü tatmadı
ve toprak da onun kemiklerini içine almadı.
O, melekler ona söz
söylemek üzere etrafında dönüşürlerken, Radvâ vâdilerinde akşamladı.
Onun her gün için rızkı
ve suyu vardır ve onlarla yiyeceği sağlanır.[458]
Ey Mehdî, Ey Mühtedî
oğlu! Sen ölmedin, sen razı olunan ve beklenen kimsesin.
Sen peygamberlerden sonra
insanların en hayırlısının oğlusun; sen hak imamsın, biz asla şüphe etmiyoruz.
Ey Ali’nin oğlu! Sen, Ali
gibilerle beraber yürü, bizimle beraber yürü, biz geri durmayız ve bükülmeyiz.
Bela ve musîbetleri
yeninceye kadar. Sonra yüce Allah’a komşu ol.
Ey Vasînin oğlu! Bize
fikir ver ve bize nasihat et, bize dinimizle ilgili istediğimiz her şeyi
açıkla.[459]
Himyerî de bazı beyitlerinde İbü’l-Hanefiyye için “vasînin
oğlu” ifadesini kullanmıştır:
Ey Vasî’nin oğlu ve Ey
Muhammed’in adaşı ve künyedaşı!
Varlığım senin için
erimekte, O bizden Nuh’un ömrünün uzunluğunca gizli kalsa bile, kalplerimiz
onun döneceği inancıyla doludur.[460]
Burada “vasî” ile kastedilen Hz. Ali’dir.
Keysaniyye ile gündeme gelen diğer önemli kavramlar mehdî
ve ric’attir. Muhtar, mehdi kavramını Kûfe’de başlattığı isyanı esnasında
İbnü’l-Hanefiyye için kullanmıştır.[461] Muhtar ona mehdi derken
“idareyi ele geçirecek ve adaletle hükmedecek kimseyi” kasdetmiş olmalıdır.[462] Çünkü bu
dönemde Emevîlerin baskıcı yönetimi altında pek çok Müslüman kendilerine yol
gösterici bir lider beklemekteydiler.[463] Mehdi, gaybet ve ric’at gibi
kavramlar, Muhammed’in ölümünden sonra ıstılâhî anlam kazanmıştır. Keysaniyye
mensupları Muhammed’in vefatından sonra onun ölmediğini, Radva dağında
gizlendiğini, Allah’ın izin verdiği bir gün ric’at ederek (geri dönerek)
yeryüzünü adaletle dolduracağını öne sürmüşlerdir.[464] Kuseyyir[465] ve Himyeri’nin de[466] onun
mehdiliği üzerinde yazmış oldukları kasideleri bulunmaktadır.
“Bedâ” da Keysaniyye’nin kabul ettiği önemli bir kavramdır.
Muhtar tarafından ortaya atılan bedâ kavramı, “Allah’ın fikrini değiştirmesi,
yeni bir görüş ortaya koyması”[467] anlamına
gelir. Muhtar bir savaş öncesinde askerlerini cesaretlendirmek amacıyla Allah
tarafından zafer vaadedildiğini söylemiş, savaş yenilgiyle sonuçlanınca
kendisini kurtarabilmek için Allah’ın fikrini değiştirdiğini iddia etmiştir.[468]
İbnü’l-Hanefiyye’ye bağlı olan Keysâni gruplar, onun
81/700-701 yılında vefatından sonra ihtilafa düşmüşler, bunlardan bir kısmı,
İbnü’l-Hanefiyye’nin hayatta olduğunu ve adaleti yaymak üzere mehdi olarak
döneceğine dair inançlarında devam ederken,[469] bir kısmı da onun öldüğünü,
ölmeden önce imâmeti oğlu Ebû Hâşim’e vasiyet ettiğini öne sürmüşlerdir.
Keysaniyye’nin bu kolları Mezhepler Tarihçileri tarafından farklı şekillerde
tasnif edilmiştir. Eş’arî Keysaniyye’nin on bir fırkaya ayrıldığını ifade
ederken[470],
Şehristânî, [471] İsferâînî[472] ve Râzi[473] bu fırkanın
dört kola ayrıldığını nakletmişlerdir.
Sonuçta Muhtar tarafından ortaya atılan vesâyet kavramı
Muhammed b. Hanefiyye’nin vefatından sonra ıstılâhi anlam kazanarak inanç
unsuru haline gelmiş, bu fikri temel alan Hâşimiyye, Keysaniyye, Beyâniyye,
Muğire, Mansûriyye, Harbiyye mezhepleri ortaya çıkmıştır.
Ebû Hâşim’in
Vefatıyla Ortaya Çıkan Mezhebî Farklılaşmalar
Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed, İbnü’l-Hanefiyye’nin Nâile
bt. Hâlid b. Alkame’den olan oğludur.[474] Hadis ilmiyle meşgul olan Ebû
Hâşim hakkındaki hükümler çelişkilidir. Bazı kaynaklarda o, sikâ (güvenilir)[475] ve az hadis
rivâyet eden râvî olarak gösterilirken,[476] farklı kaynaklarda onun
kardeşi Hasan kadar güvenilir olmadığı hatta Sebeiyye’nin uydurduğu hadisleri
naklettiği ifade edilmektedir.[477] Bunların
yanı sıra, Ebû Hâşim’in aşırı bir gnostik olduğu,[478] Mutezile mezhebinin kurucusu
Vasıl’ın onun öğrencisi olduğu, itizal düşüncesini ondan aldığı söylenmektedir.[479]
İbnü’l-Hanefiyye’nin vefatından sonra oğlu Ebû Hâşim’in
imam olduğuna inananlar Keysaniyye’nin bir alt kolu[480] olan Hâşimiyye mezhebini
oluşturmuşlardır.[481] Dolayısıyla
Keysaniyye’nin imâmet anlayışı da Hâşimiyye içerisinde devâm etmiştir.
Hâşimiyye inancına göre İbnü’l-Hanefiyye, kendisinden sonra oğlu Ebû Hâşim’e
vasiyet ederek imam tayin etmiştir. [482] Ebû Hâşim, vasiyet
tartışmalarında kilit noktayı teşkil ettiğinden büyük önem taşır. Çünkü ondan
sonra vasîlik argümanını öne süren Beyân b. Sem’ân, Abdullah b. Mansûr,
Abdullah b. Muâviye onun adını kullanarak isyan etmişlerdir.[483]
Ebû Hâşim, babası İbnu’l-Hanefiyye ve kardeşi Hasan b.
Muhammed’in siyaset dışı tutumlarına rağmen siyasî konularla yakından
ilgilidir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi o, Emevîler döneminde akîdesine
misyon teşkil edebilmek amacıyla gizli siyâsî örgütlenmelere girişen ilk
şahıstır; Horasan’a ve Irak’a gönderdiği dâîleri sayesinde belli bir taraftar
kitlesine sahip olmuştur. Ne var ki onun bu siyâsî örgütlenmesinden haberdar
olan Süleyman b. Abdilmelik 98/716-717 yılında görüşme yapmak üzere yanına
çağırmış, görüşmeden sonra Ebû Hâşim Şam’dan Filistin’e giderken yolda
hastalanmış ve halife tarafından zehirlendiğini, ölümünün yaklaştığını
düşünerek, Humeyme’de bulunan amcazâdesi Abdullah b. Abbâs’ın torunu Muhammed
b. Ali’nin yanına gitmiştir. Onunla yaptığı görüşmede gelişmekte olan hareketin
idaresini ona bırakmış, imâmetin kendisinden sonra ona ve çocuklarına geçmesini
vasiyet ederek,72 [484]
taraftarlarına dair bir liste vermiş,[485] bundan sonra da daveti
Abbâsoğulları üstlenmişlerdir.[486]
Hâşimiyye’nin görüşleriyle ilgili kaynaklarda onların her
âyetin bir te’vîli, her zâhîrin bir bâtını, bu dünya da temsîli olarak mevcut
olan her şeyin bir hakikati olduğuna, kainata yayılmış olan sır ve hikmetleri
kendi şahsında toplayan Hz. Ali’nin bunları oğlu Muhammed b. Hanefiyye’ye vasiyet
ettiğine, Muhamed b. Hanefiyye’nin de bunları Ebû Hâşim’e naklettiğine
inandıkları söylenir.[487] Eğer bunlar
doğru ise Vloten’in de ifade ettiği gibi, Hâşimiyye’nin te’vîl ve bâtın
anlayışıyla, Şiîliğe, Mecûsilik, Maniheizm, Budizm dinlerinden gayr-i İslâmî
pek çok unsur girmiştir.[488]
Ebû Hâşim’in 98/716[489] yılında yerine bir oğul
bırakmadan Şam’da vefat etmesi[490] üzerine
taraftarları farklı gruplara ayrılmıştır.[491] Şehristâni Hâşimiyye beş
fırka halinde şöyle sıralar:
fırka, Ebû Hâşim’in vefatından
sonra imâmetin Muhammed b. Ali b. Abdillah b. Abbâs’a vasiyet ettiğine
inanmışlardır.
fırka, Ebû
Hâşim’in vefat edince imâmetin kardeşinin oğlu Hasan b. Ali b. Muhammed b.
el-Hanefiyye’ye geçtiğini iddia etmişlerdir.
fırka, Ebû Hâşim’in imâmeti önce
Ali b. Muhammed’e vasiyet ettiğini, Ali’nin de oğlu Hasan’a vasiyet ederek,
imâmetin Benî Hanefî’de devam ettiğini, onların dışına çıkmayacağını
söylemişlerdir.80 [492]
fırka, Ebû Hâşim’in imâmeti
Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’ye vasiyet ettiğini öne sürmüşlerdir.
fırka ise Abdullah b. Amr b.
Harb el-Kindî’den uzaklaşarak Abdullah b. Muâviye b. Abdullah’ın imâmetini öne
sürmüşlerdir.[493]
Güney Arabistan’da hicri II. yüzyılın başlarında kendisine
nispet edilen fırkayla ortaya çıkan Beyân b. Sem’ân, Nahd kabilesine mensup bir
saman satıcısıdır.[494] Beyân
ilgili kaynaklarda, Temîmî[495] ve Nehdî[496] gibi nisbet
isimleriyle de anılır.
Beyân’ın Saîd en-Nehdî ile birlikte Medine ehlinden Hamza
b. Umâre’nin görüşlerine tabi oldukları bilinmektedir.[497] Hamza, İbnü'l-Hanefiyye’nin
ölümünden sonra onun mehdi olduğunu kabul eden Kerbiyye fırkasına mensup bir
kişidir.[498] Muhammed
Bâkır’ın çağdaşı olduğu tahmin edilen Hamza,[499] İbnü'l-Hanefiyye’nin tanrı,
kendisinin de nebi olduğunu öne sürmüştür.[500] Kaynaklarda onun bütün
haramları helâl kıldığı ve “kim imamını tanımışsa artık dilediğini yapsın, ona
günah yoktur” [501] dediği
nakledilir.
Beyân b. Sem’ân, Ebû Hâşim’in vefatından sonra onun
vasiyetiyle imam olduğunu söyleyerek Emevî yönetimine karşı isyan eden ilk
kişidir. Bu açıdan o, konumuz için büyük önem arzeder. Nevbahtî[502] ve Kummî,[503] eserlerinde
onun Muhammed Bâkır’ın vasiyetiyle imam olduğunu söyleseler de İslâm Mezhepleri
Tarihçilerin büyük bir çoğunluğu, onun imâmetinin Ebû Hâşim’in vasiyetine dayandığı
görüşünde birleşmektedir.[504] Beyân,
İsm-i A’zam’ın sırrını bildiğini, bununla olağan üstü güçlere sahip olarak
Venüs gezegenini çağırdığını ve orduları hezimete uğrattığını öne sürerek bu
iddiasını temellendirmeye çalışmıştır.[505] İsm-i A’zam’la ilgili bu fikir
Mazdekî inancın ya da Hermetik düşüncenin bir yansıması olabilir. Nitekim bu
konuda bazı kaynaklarda Mazdekiler’in “İsm-i A’zam”ı bilen her kişinin “Sırr-ı
A’zam”ın (Çözümlenemez Esrar) bilgisine ulaştığına inandıkları,[506] Hermetik
düşüncede de bu ismi bilen kimselerin olağan üstü şeyler yapabilecekleri ifade
edilmektedir.[507] Büyücülükle
de uğraştığı bilinen Beyân’ın[508] “İsm-i
A’zam’ın” sihirle kullanımını başlatan kişi olması ihtimâl dahilindedir.[509]
Taberî’ye göre Beyân, Muğire ile birlikte hareket ederek Emevîlerin
Irak valisi Halid b. Abdillah’a karşı isyan etmiş, isyanları başarısızlıkla
sonuçlanmış ve ikisi de 119/737 yılında vali tarafından öldürülmüştür.[510] Taberî’nin
rivâyetine dayanan Fığlalı[511] Beyân’ın
isyanını Muğire’nin isyanıyla birlikte ele alırken, Onat bu isyanların
birbirinden farklı isyanlar olarak ele alınması gerektiği kanaatindedir.[512] Beyân’ın
isyanına katılanların sayısı on beşi kişiyi geçmemiştir. [513]
Beyân b. Sem’ân taraftarları Beyâniyye olarak
adlandırılmıştır.[514] Vasiyet
konusunda Beyâniyye’nin büyük bir çoğunluğu Beyân b. Sem’ân’ın vasîliğini kabul
etmesine rağmen; Beyâniyye mensubu bir grup, çoğunluğun aksine Ebû Hâşim’in
mehdî ve kâim olduğunu iddia etmiştir.[515] Beyâniyye mensupları bu
konuda aşırı giderek, Ebû Hâşim’den sonra vasî olmadığını, Ebû Hâşim’in ve
Beyân’ın nebi olduklarını öne sürmüşler, Kur’ân’ın “Bu, insanlar için bir
beyan/açıklama ve sakınanlara yol gösterme ve bir öğüttür.”[516] âyetini iddialarına delil
getirerek,[517] bu
iddiaları, Kur’ân’ın gnostik (irfanî), bâtınî te’vîli üzerine inşa etmişlerdir.[518]
Bunların yanında Beyân’ın, Ca'fer es-Sâdık’a kendisine
uyması için bir mektup yazdığı bilinmektedir. Konuyla ilgili nakledilen bir
habere göre Beyân mektubunda “Bana uy, selâmete erersin, derecen yükselir, kurtulursun
ve zengin olursun. Çünkü sen Allah’ın nübüvvet ve risâleti nereye vereceğini
bilemezsin. Resûle düşen ancak tebliğdir. Uyaran kimse vebâlden kurtulmuştur.”[519] sözleriyle
nübüvvetini açıkça ortaya koymaktadır.
Beyân b. Sem’ân Allah’ın mahiyeti hakkında da aşırı
görüşlere sahiptir. Nitekim Bağdâdî’nin naklettiği bilgilere göre o, Ezelî
İlâh’ın nurdan bir adam olduğunu ve yüzü dışında her şeyinin yok olacağını
iddia ederek, bu iddiasını Allah’ın “O’nun yüzü (Zâtı)’nden başka her şey helâk
olacaktır; hüküm O’nundur ve siz O’na döndürüleceksiniz”[520] ve “Yer yüzünde bulunan her
şey fânidir ve Rabbinin yüzü (Zâtı) kalır.[521]ây etleriyle
delillendirmektedir.[522] Bu
bilgilerden hareketle Beyâniyye’nin Hermetizmden etkilendiği ve antropomoforfik
bir tanrı inancına sahip olduğu söylenebilir. Çünkü Hermetik din felsefesinde
de Allah’ın insanı kendi suretinde yarattığı öne sürülmektedir.111 [523]
Beyâniyye mezhebi, Hz. Ali hakkında da aşırı görüşlere
sahiptir. Bu anlayışa göre Emiru’l-Mü’minin ilahtır, cüz-i İlâhî onun cesediyle
birlemiştir, Allah’tan gelen rahmâni bir kuvvete sahiptir. Hz. Ali, Hayber
kalesini sahip olduğu bu rahmâni (melekûtî) bir kuvvetle sökmüştür, onun
nefsindeki melekûti kuvvet, oyuktaki kandil gibi, ilâhi nur ise kandildeki ışık
gibidir. Kur’ân’ın “Onlar böyle davranmakla bulut gölgeleri içinde Allah’ın
azabının ve meleklerin kendisine gelmesini ve işin bitirilmesini mi
bekliyorlar?”[524] âyetindeki
bulut gölgeleri içerisinde gelen Hz. Ali’dir, gök gürültüsü onun sesi, şimşek
ise gülümsemesidir.[525] Beyân’a göre
Ali b. Ebî Tâlib, gaybı, yarın ne olacağını, insanların evlerinde neler
yaptığını bilir, bunları diğer imamlara da öğrettiği için onlar da bilgilere
sahiptir.[526] Bunların
yanı sıra Beyâniyye mensupları, İlahî ruhun hulûl yoluyla önce Ali b. Ebî
Tâlib’e, sonra Muhammed b. Hanefiyye’ye, sonra Ebû Hâşim’e en sonunda ise
Beyân’a intikal ettiğine inanmışlardır.[527] Beyâniyye’nin tüm bu fikir ve
iddiaları, Maniheizm, Mandaizm gibi İslâm öncesi bazı doğu dinleri ile
Hermetizm gibi çevre kültürlerle benzerlik göstermekte ve buradan da mezhebin
İslâm dışı kaynaklardan etkilendiği anlaşılmaktadır.[528]
Sonuç itibariyle Beyân b. Sem’ân Hâşimi ailesi dışından
biri olarak Ebû Hâşim’in vasiyetiyle imâmetini iddia eden ve bu iddiasıyla
Emevî yönetimine karşı isyan eden bir kişidir. Onun vasiyet iddiasını Ebû
Hâşim’e dayandırmasındaki amacı, Ehl-i Beyt sempatizanlarının isyanına
katılmasını sağlamaktır. Her ne kadar isyana katılanların sayısı onbeşi geçmese
de, Beyân’ın bu hareketiyle birlikte vesâyet fikri toplumda güncellik kazanmaya
başlamıştır.
Muğire b. Saîd
el-İclî ve Muğiriyye
Benî İcl kabilesi mensubu olan Muğire b. Saîd (ö. 119/737)[529] Beni Becile
kabilesinden meşhur Irak valisi Halid b. Abdillah’ın mevlâsıdır.[530] Onun Becile
kabilesine mensub olduğu da söylenmektedir.[531] Sihirle uğraştığı bilinen
Muğire b. Saîd’e[532] adıyla
anılan Muğiriyye fırkası nispet edilir.
Beyân b. Seman’la aynı dönemde yaşayan Muğire b. Saîd
vasiyet yoluyla imam tayin edildiğini iddia etmiş, Emevî yönetimine karşı isyan
etmiştir. Ancak onun vasiyetiyle ilgili kaynaklarda çelişkili rivâyetler
mevcuttur. Bazı rivâyetlerde Muğire b. Saîd’in başlangıçta Alioğullarına karşı
yakınlık gösterdiği, Muhammed Bâkır’ın (ö.114/733-734) vefatından sonra imâmet
iddiasında bulunduğu söylenirken,[533] farklı bir rivâyette Muğire’nin
Bâkır’ın ölümünden sonra Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’nin imam ve aynı zamanda
mehdi olduğuna inandığı ifade edilmektedir.[534]
Öte yandan ilgili kaynaklarda Muğire’nin Muhammed Bâkır’ın
kutsallığını ileri sürdüğü için Muhammed Bâkır’ın ondan berî olduğunu ifade
ettiği[535] ve
Muhammed’in bu reddi üzerine Muğire’nin Ca’fer es-Sâdık’a gittiği, ancak onun
tarafından da kovulduğu nakledilmektedir.[536]
Muğiriyye fırkası mesuplarının görüşlerine gelince, bunlar
arasında da tam bir mutabakatın olduğunu söylemek zordur. Şöyle ki onlardan bir
kısmına göre imâmet, Hz. Peygamber’den sonra Ali’ye, Ali’den sonra sırayla,
Hasan’a, Hüseyin’e, Ali b. Hüseyin’e ve Muhammed b. Ali’ye geçmiş, o da yerine
Muğire b. Saîd’i vasiyet etmiş, Muğire mehdi Muhammed Nefsüz’z-Zekiyye ortaya çıkıncaya
kadar imam tayin edilmiştir.[537]
Nefsü’z-Zekiyye’nin ölümünden sonra ise Muğiriyye mensupları ihtilafa düşerek
iki fırkaya ayrılmışlardır. Bunlardan bir kısmı Nefsü’z-Zekiyye’nin Mansûr
tarafından öldürülmesiyle, onun mehdi olmadığını anlayarak, Muğire’nin yalancı
olduğunu söylemişler, diğer bir kısmı ise Nefsü’z Zekiyye’ye sâdık kalarak,
onun ölmediğini, Hacir dağında gizlendiğini, öldürülen kişinin onun suretine
giren bir şeytan olduğunu iddia etmişlerdir.[538] Tucker’e göre bu inanış,
Gnostikler ve Hıristiyanlar için önemli bir kavram olan “docetizm
nazariyesi”nin yeni bir tezâhürüdür.[539] Docetizm nazariyesine göre de
İsa Mesih’in ölümü gerçek bir ölüm değil, bir gözden kaybolmadır. İsa, yarım
kalan görevini tamamlamak üzere geri gelecektir.[540]
Muğire ve taraftarlarının Nefsüz’z-Zekiyye’nin imâmetine
inanmalarıyla ilgili rivâyetler doğru değildir. Nitekim Onat da böyle bir
iddianın söz konusu olamayacağını, çünkü Muğire’nin 119-20/737-38 yılında
öldürüldüğü zaman Nefsü’z-Zekiyye’nin henüz on dokuz yaşında olduğunu, onun
ayaklanmasının ise 144 yılında başladığını, şâyet Muğire’nin böyle bir iddiası
söz konusu olsaydı on beş yıla yakın bir süre içerisinde hiç değilse bunun bazı
tezahürlerinin görülebileceğini ifade etmektedir.[541]
Bunların yanı sıra Muğiriyye fırkası mensupları Muğire’nin
Abdullah b. Muâviye tarafından vasiyet edildiğini, Muğire öldürülünce yerine
Bekr b. Kattât el- Hecerî’yi vasî tayin ettiğini, ancak onun yalanlarını,
malları helal kıldığını ve bunları başkalarına değil sadece kendisi için caiz gördüğünü
öğrenince onun imâmeti fikrinden vazgeçerek, Abdullah b. el-Muğire b. Saîd’in
babasından sonra imam olduğunu öne sürmüşlerdir.[542]
Görüldüğü üzere birbirleriyle çelişen bu rivâyetlerden
kesin bir sonuca ulaşmak pek mümkün değildir. Ancak burada dikkati çeken önemli
bir husus, Muğire b. Saîd’in Ebû Hâşim’in vasiyetiyle değil de Hüseyin
oğullarından Muhammed Bâkır’ın vasîliğiyle ortaya çıkmasıdır. Bu durum, Hüseyin
oğullarına karşı ilginin başladığını göstermektedir.
Vasîliğin dışında peygamber olduğunu, Cebrâil’in kendisine
vahiy getirdiğini öne süren Muğire,[543] alem ve insanın yaratılışıyla
ilgili teferruatlı nazariyesiyle de tanınmaktadır. Ona göre tanrı alemi
yaratmak istediği zaman, önce “İsm-i A’zam’ı söylemiş, böylece onun başına bir
taç konmuştur.[544] Sonra
avucunun içine parmağıyla kullarının günahlarını ve sevaplarını yazmış, sonra
avucunun içine bakmış ve kullarının günahlarından dolayı kızmış ve terlemiştir.
Terinden birisi karanlık ve tuzlu, diğeri parlak ve tatlı olmak üzere iki deniz
meydana gelmiştir. O, bütün mahlûkatı bu iki denizden yaratmıştır.[545] Kafirleri
tuzlu ve karanlık denizden; mü’minleri de parlak ve tatlı denizden yaratmıştır.[546] Bundan
sonra insanların gölgesini yaratmış, yarattığı ilk gölge Hz. Muhammed’in
gölgesi olmuştur. Sonra Muhammed’i bütün insanlığa göndermiştir. Daha sonra o,
Ali b. Ebî Tâlib’i korumalarını insanlara teklif etmiş, onlar da
reddetmişlerdir.[547] Sonra bunu
insanlara teklif etmiş ve Ömer, Ebû Bekir’e Ali’ye yardım ve düşmanlardan
korunması işini yüklenmesini ve onu bu dünya da aldatmamasını emretmiştir. Ebû
Bekir de öyle yapmıştır. Kur’ân’ın “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif
ettik.”[548] âyeti bunun
te’vîlidir. Ömer ise Ebû Bekir’e “Senden sonra beni teklif etmen şartıyla, sana
Ali’ye karşı yardım edeceğim.” demiş, Ebû Bekir de onun bu teklifini kabul
etmiştir. Bu durumda Kur’ân’ın “Şeytan’ın hali gibidir; çünkü Şeytan insana
kâfir ol! der. İnsan kâfir olunca da ‘Ben senden beriyim.’der.”137 [549] âyetinde
belirtilmiştir. Muğire mensupları âyette sözü edilen şeytanın Ömer olduğuna
inanmışlardır.[550]
Tucker, Muğire’nin ortaya koyduğu yaratılış nazariyesinin,
tanrıyı nurdan bir adam olarak kabul eden Mandeanların (Sâbiler) inançlarıyla
benzerlik gösterdiğini, buradan hareketle Muğire’nin bu inancının Mandean
menşeli olabileceğini belirtir.[551] Benzer
şekilde Muğire’nin eski Ortadoğu dinlerinden ilham aldığına işaret eden Neşşâr,
onun aynı zamanda “Hakikat-i Muhammediyye” ve “ilk insan” fikrinin teorisyeni
olduğunu, Hurûfilerin önüne te’vîl kapısı açtığını ifade eder.[552]
Tüm bu fikirlere sahip olan Muğire b. Saîd, 119/737 yılında
Halid el-Kasri’ye karşı ayaklanmış, ancak ayaklanması başarısızlıkla
sonuçlanmış ve Halid el-Kasrî onu yakalatarak öldürtmüştür.[553]
Muğire b. Saîd’in öldürülmesinden sonra Câbir el-Cûfî,
Muğire’nin kendisine vasiyette bulunduğunu iddia etmiş, onun ölümünden sonra
ise hakkında fazla bilgi bulunmayan Bekr b. el-A’ver el-Hecerî adlı bir kişi,
Câbir’in vasîsi olduğunu ve onun ölmeyeceğini ileri sürmüştür.[554]
Görüldüğü üzere Muğire b. Saîd’den önce Hz. Ali’nin Muhammed
b. Hanefiyye’den olan oğlu Ebû Hâşim’e vasiyet isnadı yapılırken, Muğire b.
Saîd Hüseyin oğullarına yakınlık göstererek onlardan Muhammed Bâkır’ın
vasiyetiyle imam olduğu iddiasıyla isyan etmiştir. Bu şekilde Beyân b. Sem’ân
gibi Emevî yönetiminden hoşnut olmayan Hz. Ali sempatizanlarını kendi adı
etrafında harekete geçirmek isteyen Muğire, onlardan beklediği desteği
görememiş, dolayısıyla başlattığı isyan da başarısızlıkla sonuçlanmıştır.
Ebû Mansûr el-İclî
ve Mansûriyye
Kûfe’de Beni İcl kabilesine mensup olan Ebû Mansûr el-İclî,[555] vasiyet
iddiasında bulunarak Emevî yönetimine karşı isyan eden bir kişidir. Nevbahtî[556] ve Kummî[557] onun
Abdukays kabilesine mensup olduğunu söyleseler de çoğunluk İcl kabilesine bağlı
olduğu görüşündedir.[558] Ebû Mansûr,
gulat fırkalardan Mansûriyye mezhebinin kurucusudur.[559]
Kaynaklarda Ebû Mansûr’un ümmî olduğu[560] ve Kûfe’de çöl hayatı
yaşadığı[561] ifade
edilir. Fığlalı’ya göre bu rivâyetler ihtiyatla karşılanmalıdır. Çünkü onun
yetişmesinde Keysânî Şiîleri’nden Leylâ en-Nâitiyye’nin öğrencisi Meylâ’nın
geniş ölçüde tesirleri olmuştur.[562] İclî’nin düşüncelerinde
İslâmî gelenek yanında Yahûdî, Hıristiyan ve gnostik felsefî birikime
alışılmışın dışında aşina olduğunun görülmesi ve Farsça bilmesi onun ümmî
olmadığını ortaya koyar.[563]
Ebû Mansûr el-İclî, hayatında Hüseyin oğullarına ilgi
göstermiş, onlardan Muhammed b. Bâkır’ın vasiyetiyle imam olduğunu öne
sürmüştür. Diğer vasiyet iddialarında olduğu gibi Ebû Mansûr’un vasîlik iddiası
hakkında kaynaklarda farklı rivâyetler vardır. Bazı rivâyetlere göre o bizzat
kendisi Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin’in ölümünden sonra işleri
kendisine havâle ettiğini, kendisini vasî tayin ettiğini[564] ve onun halifesi olduğunu[565] ifade
ederken, farklı rivâyetlerde vasiyetten söz edilmeksizin Ebû Câ’fer’den sonra,
imâmetin ona intikal ettiği belirtilir.[566] Bu rivâyetler dikkatlice
incelendiğinde Ebû Mansûr’un Muğire b. Saîd ile aynı doğrultuda hareket ettiği
açıkça görülebilir.
Ebû Mansûr’un iddialarını temellendirmek için Hz.
Peygamber’in yanındaki durumunun Yûşa b. Nun’un Hz. Musa’nın yanındaki durumu
gibi olduğunu[567] söylemesi
de dikkat çeken önemli bir noktadır. Çünkü o, burada Hz. Ali’nin vasîliğini
temellendirmek için kullanılan bir delili, kendi vasîliği için ileri
sürmektedir.
Bazı tarihçiler Ebû Mansûr’un iddiaları hakkında farklı
görüş beyan ederler. Bunlardan Şehristânî, Muhammed Bâkır’ın hayatında Ebû
Mansûr’u fikirlerinden dolayı reddettiği ve onun da imâmet iddiasında
bulunarak, insanları buna davet ettiğini söyler.[568] Watt ise onun imâmetiyle
ilgili rivâyetlerin Muhammed Bâkır’ın sağlığında imam olarak tanındığına dair
tartışmaları desteklemek üzere sonraki İmâmilerin uydurmaları olabileceği
ihtimali üzerinde durur.[569]
Ebû Mansûr, vasîlik iddiasını daha ileri götürerek Allah’ın
kendisini peygamber olarak görevlendirdiğini, Cebrâil’in kendisine vahiy
getirdiğini öne sürer.[570] Ona göre
Hz. Peygamber tenzîl için, kendisi de te’vîl için gönderilir.[571] Ebû Mansûr
bu iddiasını desteklemek için Allah’ın kendisini yanına çağırdığını, sonra
başını okşayarak “Ey oğulcuğum, benden tebliğ et” dediğini ve yeryüzüne
indirdiğini söyler.[572] Nübüvvetin
sürekliliği fikrini de öne süren Ebû Mansûr, Hz. Ali, Hasan, Hüseyin,
Zeynelabidin ve Muhammed el-Bâkır’ın peygamber olduklarını, kendisinden sonra
altı oğlunun peygamber olacağını, son oğlunun aynı zamanda Kâim olacağını ifade
eder.[573] Ebû Mansur,
ortaya koyduğu heretik ve gnostik görüşleriyle Şiîlik üzerinde oldukça etkili
olmuş, nübüvvetin sürekliliği fikriyle İsmâiliyye ve son dönemlerde ortaya
çıkan Bahâiyye mezhebinin teşekkülüne katkı sağlamıştır.[574]
Ebû Mansûr taraftarları Mansûriyye,[575] Kisfiyye[576] ve Hannukan[577] olarak
adlandırılır. Bunlardan Mansûriyye ismi daha yaygın olarak kullanılır. Becile,
Kinde ve İcl kabilelerinin oluşturduğu Mansûriyye, İslâm tarihinde terörizm ve
öldürme usülleriyle meşhurdur. Mezhep mensuplarının kendilerinden olmayanları
taş ve sicim gibi şeylerle boğarak öldürmeleri[578] muhtemelen Haşebiyye’de
olduğu gibi dini bir hususiyeti ifade etmektedir. Zira Haşebiyye inancında,
insanların imamın zuhuruna kadar kılıç kullanmamaları gerekmektedir.[579]
Mansûriyye, te’vîl ve tefsir de aşırı giderek, kıyameti,
cenneti ve cehennemi inkar etmiş,[580] cenneti dünya nimetleri ve
refahı; cehennemi insanların dünya da karşılaştıkları sıkıntılar olarak te’vîl
etmiştir.[581] Bu mezhebe
göre, Muhammed ailesi gökte, Şia ailesi ise yerdedir. Kur’ân’ın “ Gökten bir
parçanın düştüğünü görseler, üst üste yığılmış bulutlardır, derler.”[582]âyetinde
gökten düşen kişi Ebû Mansûr’dur.
Mansûriyye -muhtemelen Hristiyanlardan etkilenerek-
Allah’ın ilk olarak İsa’yı sonra Ali’yi yarattığını,[583] bu ikisinin yaratılışları
bakımından temiz olduklarını, insanların ise nur ve karanlık karışımı
olduklarını, bütün haramların helâl kılındığını da öne sürerler.[584] Hz. Ali
hakkında ise Mansûriyye mensupları onun ölmediğini, bulutlarda olduğunu,
kıyamet gününde yer yüzüne gönderileceğini ve ashâbını toplayacağını iddia
ederler.[585]
Tüm bu fikirlere sahip olan Ebû Mansûr, Emevî Halifesi
Hişâm b. Abdilmelik döneminde, 121-127/738-745 yılları arasında Irak valisi
Yusuf b. Ömer’e karşı ayaklanır. Ancak isyanı başarısızlıkla sonuçlanır, Yusuf
b. Ömer tarafından yakalanarak idam edilir.[586]
Ebû Mansûr’un ölümünden sonra taraftarları farklı gruplara
ayrılmışlardır. Bir grup Ebû Mansûr’dan sonra imamın Hüseyin b. Ebî Mansûr’a
geçtiğini iddia ederken, diğer bir grup da Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’nin
imâmetini iddia etmişlerdir.[587]
Sonuç itibariyle daha önce gördüğümüz Bey’ân b. Semân,
Muğire b. Sâid’in çağdaşı olan Ebû Mansûr, onlarla aynı iddia ile isyan etmiş
ve aynı kaderi paylaşmıştır. Ebû Mansûr’un isyanı da vasiyet fikrinin yaygınlık
kazanmasına katkı sağlamıştır.
Abdullah b. Muâviye
ve Cenâhiyye
Abdullah b. Muâviye b. Abdullah b. Ca’fer b. Ebî Tâlib
(129/746-747), Hz. Ali’nin kardeşi Ca’fer’in torunudur.[588] Medine’de doğan Abdullah b.
Muâviye’nin ünlü bir şair olduğu bilinmektedir.[589]
Abdullah, Kûfe valisi Abdullah b. Ömer’i ziyaret amacıyla
126/743 yılında Kûfe’ye gitmiş ve ondan büyük ilgi görmüştür.[590] Onun
Kûfe’de bulunduğu sıralarda Emevîler tahtında da bir takım değişiklikler
meydana gelmiştir. Ölen halife III. Yezid’in yerine İbrahim b. Velid geçmiş,
ancak Mervan b. Muhammed onu tanımayarak isyan etmiştir. Vali bu karışık
ortamda başına dert açmasından endişe ederek Abdullah b. Muâviye’yi
hapsettirip, kendisine bağlanan tahsisatı artırmıştır.[591]
Kûfe’ye gelirken her hangi bir siyâsî amacı olmayan
Abdullah b. Muâviye’nin 127/744 yılında “Al-i Muhammed’den rıza” adına isyan
ettiği ve kendi adına biat almaya başladığı bilinmektedir.[592] Abdullah’ın isyanın sebebiyle
ilgili muhtelif rivâyetler vardır. Bir rivâyette vali Abdullah b. Ömer’in
kabileler arası ortaya çıkan bazı problemleri çözemediğini gören Şiîler,
Abdullah b. Muâviye’yi çağırarak diğer Kûfelilerle birlikte ona biat ederler.181
[593] Farklı bir
rivâyette ise Kûfelilerin, “iktidara sahip olma hususunda Hâşimoğullarının,
Mervanoğulların’dan daha evlâ olduğunu” ifade ederek onu isyana teşvik
ettikleri kaydelilir.[594]
Abdullah b. Muâviye’nin bazı Keysâni gruplar tarafından da
imâmete teşvik edildiği ifade edilmektedir. Muhammed Nefsü’z-Zekiyye’nin
ölümünden sonra Muğire b. Saîd’den uzaklaşan bir grubun, yeni bir imam ararken
Abdullah b. Muâviye ile karşılaştıkları ve ona bağlandıkları nakledilir.[595] Diğer
taraftan Abdullah b. Harb’in vasîliğine inanan bir grubun, onun hiyânetlerini
gördükleri gerekçesiyle ondan uzaklaşıp Abdullah b. Muâviye’nin imâmetine
bağlandıkları da kaydedilmektedir.[596]
Abdullah b. Muâviye Kûfe’ye geldiğinde geniş bir çevreden
taraftar bulmasına rağmen, Emevîlere karşı başlattığı isyanda Kûfelilerin bir
kısmının dağılmasıyla başarısız olmuş ve Medâin’e gitmek zorunda kalmıştır.[597] O burada
Emevî yönetiminden hoşnut olmayan Mevâli başta olmak üzere, Zeydî, Hâricî
gruplardan, Hâşimoğulları, Abbâsoğulları ve bazı Emevî ileri gelenlerinden
büyük destek görmüş ve Cibâl bölgesi, Hulvan, Kumis, İsfehan, Hemedân ve Rey
şehirlerini içine alan geniş bir bölgede hakimiyet tesis etmiştir.[598] Ancak onun
bu başarısı pek uzun sürmemiş, Mervan Emevî hakimiyetini ele geçirmesinden
sonra Amr b. Dubara’yı ona karşı göndermiş ve Mervan’a yenilen Abdullah
Horasan’a kaçmıştır.[599] Aynı
yıllarda Horasan’da Abbâsoğullarının faaliyetleri de devam ediyordu. Buraya Ebû
Müslim’den ilgi ve yardım görmek amacıyla gelen Abdullah, umduğunu bulamadığı
gibi, 129/746 yılında Ebû Müslim’in emriyle yakalanmış ve öldürülmüştür.[600]
Abdullah b. Muâviye taraftarları dedesi Câ’fer Tayyar’ın
“zülcenaheyn” lakabına nisbetle Cenâhiyye olarak adlandırılmıştır.[601] Bu fırka
bazı kaynaklarda Hurremdiniyye,[602] Muaviyye,[603] Câ’feriyye
ve Tayyâra[604] isimleriyle
de anılır. Ancak Cenahiye’nin kullanımı diğerlerine göre daha yaygındır.
Cenâhiyye mezhebi gulat fırkalar arasında yer alır[605] ve bu
fırkada kendisinden önceki Beyâniyye, Muğiriyye, Mansûriyye ve Harbiyye
fırkalarının benimsediği vasiyet, ulûhiyet, nübüvvet, ve hulûl fikirlerleri
görülür. Bu fikirler anılan fırkalara mensup kişilerin Abdullah’ın hareketinde
de yer almasıyla kabul edilmiş olabilir.
Kummî’nin naklettiği bilgilere göre Ebû Hâşim, Abdullah b.
Muâviye’ye vasiyet etmiştir. Ancak bu sırada o, küçük bir çocuk olduğundan
vasiyeti Salih b. Müdrik’e devretmiş ve ona, Abdullah b. Muâviye büluğ çağına
ulaşıncaya kadar vasiyeti korumasını ve vakit gelince vasiyeti ona aktarmasını
emretmiştir.[606] Böyle bir
iddia, Keysaniyye taraftarlarının kazanılabilmesi için öne sürülmüş olabilir.
Ancak Abdullah b. Muâviye’nin sağlığında kendisi için öne sürülen bu görüşleri
tasvip edip etmediği hususu pek açık değildir.[607]
Cenâhiyye mezhebine göre Allah’ın ruhu, Adem’e geçmiştir.
Bütün peygamberler, Allah’ın ruhunun Hz. Muhammed’e ulaşıncaya kadar birinden
diğerine geçen tanrılardır. Bu ilâhi ruh, Hz. Muhammed’den sonra, Ali’ye, ondan
Muhammed b. Hanefiyye’ye, ondan sonra oğlu Ebû Hâşim’e ve sonra da Abdullah b.
Muâviye’ye geçmiştir.[608] Eş’arî,
Abdullah b. Muâviye’nin ilâhlık ve nebilik iddiasında bulunduğunu da ifade
etmektedir.[609]
Kur’ân’ın “İman edip yararlı işler yapanlar, Allah’tan
korktukları ve iman ettikleri sürece hiç günah yoktur”[610] âyetini te’vîl eden bu grup,
imamını tanıyan kişilerin kemâle ulaşacağını söylemiş,[611] Kur’ân’ın yasakladığı şeyleri
helâl kabul etmiştir.[612] Ayrıca
bu fırka kıyameti, cenneti ve cehennemi de inkâr etmiştir.[613]
Abdullah b. Muâviye’nin öldürülmesinden sonra
taraftarlarının üç gruba ayrıldığı söylenir. Bunlardan birinci fırka, Abdullah
b.Muâviye’nin hayatta olduğunu ölmediğini, İsfehan dağında ikamet ettiğini,
Benî Hâşim’den Ali ve Fâtıma’nın çocuklarından birine dünyanın idaresini
verinceye kadar ölmeyeceğini iddia etmiştir. İkinci fırka da “Abdullah b.
Muâviye, Resûlüllah’ın müjdelediği Kâim ve Mehdî’dir. O, yeryüzüne hakim
olacak, zulüm ve haksızlıkla dolu olan dünyayı iyilik ve adaletle
dolduracaktır. Daha sonra o, imâmeti, ölümü esnasında Beni Hâşim’den Ali b. Ebî
Tâlib’in soyundan birine teslim edecek ve ölecektir.” demiştir. Son fırka ise
Abdullah b. Muâviye’nin vasiyet etmeden öldüğünü, ondan sonra bir imamın
bulunmadığına inanmıştır.[614]
Abdullah b. Muâviye’nin isyanında dikkatimizi çeken en
önemli husus, onun Alioğullarından biri olarak Emevî yönetimine karşı isyan
etmesi ve isyanı için Abbâsoğullarına benzer bir sloganla taraftar toplamaya
çalışmasıdır. Onun bizzat vasiyet iddiasıyla isyan edip etmediği pek açık
değildir. Ancak vefatından sonra ona bağlı olan gruplarda vesâyet inancı
görülmüştür.
Abdullah b. Amr b.
Harb el-Kindî ve Harbiyye
Hicri II. y.y.’da vasiyet teorisiyle gündeme gelen
kişilerden biri de Abdullah b. Amr b. Harb el-Kindî’dir.[615] Harbiye fırkasının kurucusu
olan[616] Abdulah’ın
Medâin’de Sebeiyye ile ilişkili olduğu, babasının da Medâin ehlinden zındık bir
kimse olduğu nakledilmektedir.[617]
Kaynaklarda Abdullah b. Amr’ın bizzat kendisinin vasiyet
iddiasında bulunup bulunmadığı açık değildir. Ancak ona bağlananlar Ebû
Hâşim’in ölmeden önce imâmeti Abdullah b. Amr b. Harb’a vasiyet ettiğini,[618] onu
kendisinden sonra imam tayin ettiğini öne sürmüşler,[619] “esbât” kavramını
kullandıkları vasiyet teorisi geliştirmişlerdir.[620] Onlara göre esbât
(torun/şan ve şeref sahibi budun ) sözünden dönmeyen hata ve yanlış yapmayan
güvenilir dört imamdır. Bunlar Ali, Hasan, Hüseyin ve Muhammed b. Hanefiyye’dir.
Ali, iman ve doğruluk torunudur. Hasan, nur ve Cennet’te bir pınardır. Hüseyin,
hüccet ve musibet torunudur. Muhammed b. Hanefiyye ise hikmetlere vakıf olacak,
yönetimin yanlışlarını düzeltecek, beklenen Mehdi ve gerçek imamdır.[621] Hâşimoğulları
onlar sayesinde şereflenmişlerdir. Onlar Nuh’un gemisi gibidir. Bu gemiye binen
doğru olur ve kurtulur. Geciken yok olur ve sapıtır.[622] Şair Kuseyyir bir kasidesinde
esbâtla ilgili görüşlerini şöyle açıklar;
Doğrusu imamlar
Kureyştendir; Hakkın dostları/ nesli birbirine eşit dörttür.
Ali ve onun üç oğlu;
onlar torunlardır; onlardan gizli bir şey yoktur.
Torunlardan biri iman ve
doğruluk torunudur, bir torunu da Kerbelâ’da kaybetmiştir.
Bir torunu ise, önünde
sancakla süvarilere komutanlık edene kadar ölümü tadmayacaktır;
O, gizlenmiştir; bir süre
halkın arasında görülmez. Radva dağındadır, yanında bal ile su vardır.[623]
İbn Harb taraftarları konuyla ilgili iddialarını
İsrailoğullarının esbat fikriyle temellendirmişlerdir. İsrailoğullarına göre
şeref, şöhret, izzet ve nübüvvet, Yakûb b. İshak’ın dört oğlundadır. Geriye
kalanlar da, onlar sebebiyle esbat olmuşlar ve şeref kazanmışlardır. Bu dört
kişi, Levi, Yahûda, Yusuf ve Binyamin’dir. Dâvûd, Süleyman, Mûsa, Hârun gibi
peygamberler ise onların soyundan gelmişler, onların şerefiyle
şereflenmişlerdir.[624] Kur’ân’ın
“İbrahim’e, İsmail’e, İshâk’a, Ya’kûb’a ve torunlarına gönderilene inandık.”[625], “Biz
İsrail oğllarını oymaklar halinde on iki topluluğa (esbata) ayırdık.”[626] âyetleri bu
inancın delilidir.[627]
Harbiyye’ye göre dört imamın imâmeti Kur’ân’ın “Tin’e ve
zeytuna andolsun, Sina dağına andolsun ve bu güvenli şehre andolsun ki..”[628] âyetinde de
sembolleştirilmiştir. Burada “incir” Ali, “zeytin” Hasan, “Sina dağı” Hüseyin
ve “güvenli şehir” de Muhammed b. Hanefiyye’dir. O, vasîlikte dört kişinin
sonuncusudur. Allah onlara yemin etmiştir. Çünkü onlar imamlardır, ulu
kişilerdir. Allah onları üstün kıldığını göstermek, şereflerini artırmak ve
onları unutturmamak için onlara yemin etmiştir.[629]
Harbiyye fırkası mensupları, İbn Harb’in vasîliğini daha da
ileri götürerek onun ilah olduğunu[630] ve gaybı bildiğini öne
sürmüşlerdir.[631] Ayrıca
diğer benzer fırkalarda gördüğümüz tenâsüh[632] ve hulûl fikirleri bunlarda
da mevcuttur. Buna göre Allah’ın ruhu Peygamber’e, Peygamber’in ruhu Ali’ye,
Ali’nin ruhu Hasan’a, Hasan’ın ruhu Hüseyin’e, Hüseyin’in ruhu Muhammed b.
Hanefiyye’ye, İbnü’l-Hanefiyye’nin ruhu Ebû Hâşim’e, Ebû Hâşim’in ruhu da
Abdullah b. Amr b. Harb’e geçmiştir.[633]
Abdullah b. Harb, taraftarlarına gece gündüz on beş rekat
olmak üzere dokuz vakit namazı farz kılmıştır. O, bir süre sonra Sufriyye’den
bir kişi ile tanışıp onunla tartıştıktan sonra Müslüman olmuş ve yaptıklarına
tevbe etmiştir. İbn Harb Müslüman olduktan sonra taraftarları da ondan
uzaklaşarak Abdullah b. Muâviye b. Câ’fer’in imâmetine bağlanmışlardır.[634]
Vasiyet teorisiyle gündeme gelen fırkalardan bir diğeri de
Ravendiyye fırkasıdır. Başlangıçta Horasan’daki Abbâsî hareketi içerisinde
oluşan aşırı Şiî grup Keysaniyye’yi ifade eden Ravendiyye terimi, zamanla tüm
Abbâsî fırkalarını içine alacak şekilde genişlemiştir.[635] İlgili kaynaklarda Ravendiyye
fırkası Renvediyye,[636] Revendiyye[637] şeklinde
isimlendirilmiştir.
Ravendiyye’ye göre, Hz. Peygamber vefat edince imâmete en
lâyık olan kişi Abbâs b. Abdilmuttalip’tir. Çünkü Abbâs onun vârisi ve en yakın
akrabasıdır. Nitekim Allah Teâla da “Rahim sahipleri Allah’ın Kitâbına göre
birbirlerine vâris olmaya daha uygundurlar.” [638] âyetinde bu duruma işaret
eder. Halk onun hakkını gasbetmiş ve Allah tekrar ona verinceye kadar bu işte
ona zulmetmişlerdir. Bu görüşlerinden dolayı onlar Ebû Bekir ve Ömer’den de
teberrî ederler.[639] Hz. Ali
hakkında ise Abbâs’ın “Ey kardeşimin oğlu, gel sana biat edeyim ki, iki kişi
sana ihtilaf etmesin.” ve Dâvud b. Ali’nin Ebû’l-Abbâs’a biat edildiği gün
minberde yaptığı konuşmada “Ey Kûfe halkı şimdiye kadar ancak Ali ve aranızda
bulunan kişi- Ebû’l-Abbâs es-Saffâh’ı kasdederek- gerçek imamlardır.” sözüne
dayanarak onun imâmetini caiz görürler.[640]
Ravendiyye’nin vasiyetle ilgili görüşleri dikkate
alındığında bu fırkanın Bükeyriyye[641] ve Hureyriyye[642] şeklinde
iki farklı gruba ayırıldığı görülür. Abbâsî dâilerinden Bükeyr b. Mehan’a
nisbet edilen[643] Bükeyriyye
fırkası, Abbâsî daveti esnasında, devletin kurumsallaşma sürecinde ortaya
çıkmıştır. Bükeyriyye’ye göre, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed el-Hanefiyye Şam
dolaylarında Arzu Şurat bölgesine gelmiş, vefat etmeden önce imâmeti
Abbâsoğullarından Muhammed b. Ali’ye vasiyet etmiştir. Ancak Muhammed b. Ali
küçük yaşlarda olduğu için o büyüyünceye kadar Ebû Hâşim vasiyeti babası Ali b.
Abdillah’a nakletmiştir.[644] Ali b.
Abdillah da bir süre sonra imâmeti Muhammed b. Ali’ye vasiyet etmiş, Muhammed
b.Ali, oğlu İbrahim’e, İbrahim Ebû’l-Abbâs es-Saffâh’a vasiyet etmişlerdir.[645]
Bükeyriyye mensupları, Ebû’l-Abbâs es-Saffâh’ın ölümünden
sonra üç fırkaya ayrılmışlardır. Bunlardan birincisi, Saffâh’tan sonra
Mansûr’un ondan sonra da Mehdî’nin imâmetini, ikincisi Abbâsî
propagandacılarından Abdullah b. Râvendî’nin imâmetini, üçüncüsü ise
Ebû’l-Abbâs’tan sonra Ebû Müslim’in imâmetini öne sürmüşlerdir.[646]
Abdullah b. Ravendî’nin imâmetini ileri sürenler Abbâsî
halifelerinden Mansûr hakkında da aşırı görüşleri benimsemişlerdir. Bunlara
göre, Mansûr Allah’tır, kendilerini doyuran, öldüren ve dirilten Rabb’leridir[647] ve onların
gizledikleri her şeyi bilir. Ebû Müslim de Mansûr’un gönderdiği gaybı bilen bir
Nebî’dir.[648]
Ravendiyye’ye bağlı bu grup, Mansûr’a itaatlerini ve
bağlılıklarını ifade edebilmek amacıyla o günkü başkent Hâşimiyye’ye gelmişler
ve Mansûr’un sarayına giderek “İşte bu Rabbimizin sarayıdır.” deyip sarayın
etrafında tavaf etmeye başlamışlardır.[649] Mansûr ise kendi itibarını
zedeleyecek bu durum karşısında hemen harekete geçerek onların bu görüşlerinden
vazgeçmelerini istemiştir. Rablerinden böyle bir teklifin gelmesi üzerine çok
şaşıran Ravendiyye mensupları tutumlarında devam edince, Mansûr bunlardan
yaklaşık iki yüz kişiyi hapsetmiştir. Bunun üzerine Ravendiyye mensupları
141/759 yılında Mansûr’a karşı isyan etmişlerdir. Ne var ki onların
başlattıkları isyan başarısızlıkla sonuçlanmış onlardan pek çok kişi
öldürülmüştür.[650]
Ravendiyye’nin Hureyriyye kolu ise Abbâsî davetçilerinden
Ebû Hureyre er- Râvendî’ye nisbet edilir.[651] Abbâsoğulllarının vasiyetle
ilgili görüşlerinin değişmesinden sonra ortaya çıkan Hureyriyye fırkası
Alioğullarını vasiyet silsilesinden çıkartarak, Hz. Peygamber’in amcası Abbâs
b. Abdülmuttalip’e vasiyet ettiğini öne sürmüştür.[652] Hureyriyye’nin
vasiyet silsilesinde Abbâs’tan sonra imam, Abdullah b. Abbâs, Abdullah’tan
sonra Ali b. Abdillah, Ali’den sonra Muhammed b. Ali, Muhammed’den sonra
İbrahim b. Muhammed, İbrahim’den sonra Saffâh ve Saffâh’tan sonra da Ebû Câ’fer
el-Mansûr’dur.[653] Silsilenin
Abbâs’ın soyunda devam etmesi devletinin saf Abbâsî kimliğine bürünmesini
sağlamıştır.[654]
İncelediğimiz bu fırkalarda görüldüğü üzere, Muhammed b.
Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim, Hüseyinoğullarından daha fazla ilgi görmüş, başta
Beyân b. Sem’ân olmak üzere bazı kimseler onun adı etrafında geliştirdikleri
vesâyet teorileriyle Emevî yönetimine karşı isyan etmişlerdir. Bu kişilerin
isyanları başarısızlıkla sonuçlansa da bunlar, vesâyet fikrinin toplumda
yaygınlık kazanmasında önemli rol oynamıştır.
Vasiyet iddiasıyla isyan edenler, iddialarını gizli ilim
düşüncesi etrafında şekillendirerek, Ebû Haşim’in kendilerine diğer insanlarda
bulunmayan bazı bilgileri naklettiğini iddia etmişler, Kur’ân’dan getirdikleri
âyetlere iddialarını kolayca meşrûlaştırma imkânı bulmuşlardır. Bu kişilerin
ortak yönleri, sadece vasiyet iddiasında değil, nübüvvet ve ulûhiyet iddialarında
da bulunmalarıdır. İsyanlarının Kûfe’de gerçekleştiği, Kûfe halkının da Yahûdî,
Hıristiyan, Sâbî gibi farklı dinlere ve kültürlere sahip mevâlîden oluştuğu göz
önüne alındığında bu kişilerin bölgede mevcut gayr-i İslâmî unsurlardan
etkilenmiş oldukları söylenebilir.
Sözlükte “tavsiye etmek, birisini bir şeyle görevlendirmek,
sorumlu tutmak” gibi anlamlara gelen vesâyet kavramı, h. II. asrın başlarında
Şia’nın ortaya çıkışıyla birlikte “Allah’ın emriyle, bir nebinin ya da bir
imamın hayatta iken kendisinden sonra dinî ve dünyevî işleri yerine getirecek
bir kimseyi tayin etmesi” şeklinde ıstılâhî bir anlam kazanmıştır.
Vesâyet kavramı, sözlük anlamıyla İslâm öncesi Arap
toplumunda kullanılan bir kavramdır. Bu dönemde Huzâa kabilesi lideri Huleyl,
Ka’be ile ilgili görevleri ve Mekke’nin yönetimini Kusay’a vasiyet etmiş,
Kusay’ın oğullarının bu görevleri bir birlerine vasiyet etmeleriyle vasiyet
geleneği başlamıştır.
Hz. Peygamber’le birlikte Arap toplumunda dinî, siyâsî,
sosyo-kültürel değişim süreci yaşanmıştır. Dinî tebliğin yanı sıra siyâsî
konularla ilgilenmek zorunda kalan Hz. Peygamber, Kur’ân’ın belirlediği
esaslarla örnek bir yönetim sergilemiş, yerine kimseyi vasiyet etmeden vefat
etmiştir. Onun vefatından çok sonra ortaya çıkan Şia, çeşitli delillerle
vesâyet inancını, Hz. Peygamber dönemine götürse de bunların tarihsel
gerçeklerle uyuştuğu söylenemez.
Kaynaklarda “vasî” teriminin ilk defa Hz. Ali’nin
sağlığında kullanıldığı nakledilmektedir. Ancak bu bilgilerin “fikir-hadise irtibatı”
çerçevesinde doğrulanması mümkün değildir.
Emevîler döneminde ise Muâviye’nin oğlu Yezid’i veliaht
tayin etmesi ve bundan sonra iktidarı Emevî hanedanı içinde devam etmesi, Emevî
muhâlifi grupları vesayet teorileri üretmeye yöneltmiştir. Kerbelâ Fâciâsı,
Tevvâbün gibi olaylarda nas, tayin ve vesâyet gibi inançlar söz konusu
olmamakla beraber Muhtar es-Sakafî’nin taraftar toplarken Muhammed b.
Hanefiyye’yi “vasînin oğlu” olarak nitelendirmesi dikkat çekicidir. Ancak
burada olanlar irdelendiğinde kelimenin sözlük anlamı dışında her hangi bir
anlam taşımadığı tespit edilmiştir. Bununla birlikte Muhammed b. Hanefiyye’nin
vefatından sonra bu geleneğe bağlı Kuseyyir gibi kişilerin şiirlerinde vasiyet
kavramının içeriğinin doldurularak inanç unsuru haline dönüştüğünü görmek
mümkündür.
Muhammed b. Hanefiyye’nin oğlu Ebû Hâşim h. II. y.y.’da
ortaya çıkan vasiyet iddialarında kilit noktayı oluşturmaktadır. Zirâ onun
vefatından sonra vesâyet fikri ekseninde siyâsî ve dinî oluşumlar başlamıştır.
Beyân b. Sem’ân, Muğire b. Saîd, Ebû Mansûr gibi kimseler onun vasiyetiyle imam
olduklarını öne sürmüşler ve bu iddialarıyla Emevî yönetimine karşı isyan
etmişlerdir. Bu isyanlarla birlikte toplumda tezâhür etmeye başlayan vesâyet
inancı, gnostik kültüre dayalı gizli ilim düşüncesi etrafında şekillenmiş, her
grup Ebû Hâşim’in kendi imamlarına diğer insanların sahip olamayacağı bilgileri
naklettiğini ve imamların sahip oldukları bu bilgiler sayesinde vasî tayin
edildiğini iddia etmiştir.
Abbâsî davetini organize eden Muhammed b. Ali de, Ebû
Hâşim’in imâmeti kendisine vasiyet ettiğini iddia ederek ihtilâl hareketine
kolayca meşruluk kazandırmıştır. Muhammed b. Ali’nin öne sürdüğü vesâyet
teorisi zamanla mevcut siyâsî şartlara göre değişime uğramıştır. Devletin ilân
edildiği bir aşamada Saffâh vasiyeti hiç söz konusu etmeden Kur’ân’dan
getirdiği âyetlerle iktidarını meşrulaştırırken, Ebû Ca’fer Mansûr, Ali
oğullarından Muhammed Nefsü’z-Zekiyye ile vasiyet tartışmasına girmiştir. Bu
dönemde Abbâsoğullarına karşı ayaklanan Nefsü’z-Zekiyye, Hz. Ali’nin
vasîliğini, Hz.Peygamber’e olan yakınlığını gündeme getirmek suretiyle hilâfete
Alioğullarının layık olduğunu öne sürmüştür. Hilâfeti miras meselesi olarak
değerlendiren Ebû Ca’fer Mansûr ise Hz. Ali’nin vasîliğine karşı Hz. Abbâs’ın Hz.
Peygamber’den sonra onun vârisî olduğunu iddia etmiştir. Mansûr’un oğlu Mehdi
ise meşrûiyet sorunlarını idelolojik boyutta çözmeye çalışarak Ebû Hâşim’e
nispet edilen iddiaları yok sayarak Abbas b. Abdilmuttalip’in Hz. Peygamber’in
vasîsi olduğunu ileri sürmüştür.
Mûtedil Şia’nın vesâyet teorisi de bu siyâsî tartışmalar
etrafında geliştirilmiştir. Her ne kadar Ali Zeyne’l-Âbidin, Muhammed el-Bâkır
ve Ca’fer es-Sâdık’ın siyâsî tavırları söz konusu değilse bile onların
etrafında imâmet inancının bir parçası olan vesâyet fikri teşkil etmiştir.
Hişâm b. Hakem bu fikirleri sistematik olarak dile getiren Şiî kelamcısı olarak
görünmektedir.
(Müellifi meçhul), Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye ve fihî
Ahbâri’l-Abbâs ve Veledihi, thk. Abdülazîz ed-Dûrî, Abdülcebbar Muttâlîbî,
Beyrut, 1971.
AHMED B. HANBEL, Müsned, c.I-VI, Çağrı Yay.,
İstanbul, 1992.
AHMED EL-KÂTİB, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi,
Trc. Mehmet Yolcu, Kitâbiyat Yay., Ankara, 2005.
AHMED EMİN, Fecru’l-İslâm, Mektebetü’n-Nehdatü’l-Mısrıyye,
10. Baskı, Kâhire, 1965.
AKBULUT,
Ahmet, Sahabe Devri Siyâsî Hadislerin Kelami
Problemlere Etkileri, Birleşik Yay., İstanbul, 1992.
AKYÜZ, Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, Dergâh
Yay., İstanbul, 1989.
ALGÜL, Hüseyin, İslâm Tarihi, c.I-IV, Gonca Yay.,
İstanbul, 1991.
ÂLÛSÎ, Ebu’l-Fadl Şihâbuddin, Rûhu’l-Meânî fî
Tefsîri’l-Kur’ân’i’l-Azîm ve’s- Seb’i’l-Mesânî, c.I-XV, tsh. Muhammed
Hüseyin el-Arabî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993.
ASKALÂNİ, İbn Hacer Ahmed b. Ali, Tehzîbü’t-Tehzîb,
c.I-VI, II. Baskı, Beyrut, 1993.
, Lisânu’l-Mîzân, c.I-VII, Müessetü’l-E’lâmî,
Beyrut, 1986.
ATAY, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, A.Ü.İ.F. Yay.,
A.Ü. Bas., Ankara, 1983.
ATÇETEN, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam
b. Adülmelik, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.
ATEŞ,
Ali Osman, Ehli Sünnet ve Şia’nın Delil
Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyan Yayınları,
İstanbul, 1996.
AYCAN, İrfan, SARIÇAM, İbrahim, Emevîler, T.D.V.
Yay., Ankara, 1993.
AYCAN, İbrahim, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî
Süfyan, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.
BAĞDÂDÎ, Abdü’l-Kâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark
beyne’l-Fırak, thk. Muhammed Muhyiddin Abdü’l-Humeyd, Mektebetü’l-Asriyye,
Beyrut, 1990.
, Mezhepler Arasındaki Farklar, T.D.V. Yay., II.
Baskı, Ankara, 2001.
BELÂZÜRI, Ahmed b. Yahya, Kitâbu Cümeli min
Ensâbi’l-Eşrâf, c.I-XIII, Dâru’l- Fikr, Beyrut, 1996.
BELHÎ, Süleyman b. İbrahim, Yenâbiü’l-Mevedde,
İstanbul, 1302.
BUHÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî,
c.I-VIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.
, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, c.I-XIV, thk. Abdullah
Ubeyd b. Ali, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1962.
BOZKURT, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali,
Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999.
BÜYÜKKARA, Mehmet Ali, İmâmet Mücadelesi ve
Hâşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul, 1999.
CABİRÎ, Muhammed, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, trc.
İbrahim Akbaba, Kitâbevi, İstanbul, 2000.
, Arap
İslâm Siyasal Aklı, trc. Vecdi Akyüz, Kitâbevi, İstanbul, 2001.
, Çağdaş
Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma,
trc. Ali İhsan Pala, Mehmet Şirin Çıkar, Kitâbiyât, Ankara, 2001.
CAETANI, Leone Proncipe, İslâm
Tarihi, c.I-X, trc.Hüseyin Cahit Yalçın, İstanbul, 1924.
CANAN, İbrahim, Kütüb-i Sitte,
c.I-X, Akçağ Yay., İstanbul, t.y.
CEVHERÎ, İsmail b. Hammad, es-Sıhah: Tacu’l-Luga ve
Sıhahu’l-Arabiyye, c.I-XXI, thk. Ahmed Abdülgafur Attar, Dâru’l-İlm
li’l-Melayin, Beyrut, 1990.
CHOCKER, Melhem, İslâm’ın Hicrî İkinci Asrında Zındıklık
ve Zındıklar, trc. Ayşe Meral, Anka Yay., İstanbul, 2002.
CİHAN, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyâsî ve
Sosyo-Politik Olaylarla İlişkisi, Kardeşler Ofset ve Matbaası, Samsun,
1996.
ÇAĞATAY, Neşet, İslâmdan Önce Arap Tarihi ve Cahiliyye
Çağı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1957.
DAYF, Seyfi, Asru’l-Cahilî,
Daru’l-Ma’rife, Mısır, 1119.
DİNEVERÎ, Ebû Hanife Ahmed b. Dâvud, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
thk. Ömer Faruk, Dâru’l-Kalem, Beyrut, t.y.
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, c.I-XIV, Kombassan Şirketler Top., Konya, 1994.
ERUL, Bünyamin, Sahabenin Sünnet
Anlayışı, T.D.V. Yay., Ankara, 1999.
EŞ’ARI, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyin
ve’htilâfu’l-Musallîn, Nşr. Helmut Ritter, Beyrut, t.y.
FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda
İtikâdî İslâm Mezhepleri, Birleşik Yay., 10. Baskı, İstanbul, 1999.
, İbâdiyye’nin Doğuşu ve
Görüşleri, A.Ü. Bas., Ankara,1983.
, İmam Ali, T.D.V.Yay.,
Ankara 1996.
, İmâmiyye Şîası, Selçuk Yay., İstanbul, 1984.
FÎRUZABÂDÎ, Muhammed b. Ya’kûb
Mecdüddin, Besâiru Zevi’t-Temyiz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Aziz, c.I-VI,
Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut t.y.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, On İki
İmam, Der Yay., II. Baskı, İstanbul, 1989.
, Nehcü’l-Belâğa, Der Yay.,
İstanbul, 1990.
, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri
ve Şiîlik, Der Yay., İstanbul, 1997.
GÜLEÇYÜZ, Kazım, İslâm’da Siyaset
Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul, 1995.
GÜNALTAY, Şemseddin, İslâm Öncesi
Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997.
GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi,
İnsan Yay., III. Baskı, İstanbul, 2000.
HAMEVÎ, Ya’kub b. Abdillah, Mu’cemü’l-Buldân,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.
HAMİDULLAH, Muhammed, İslâm
Peygamberi, c.I-II, trc. Saîd Mutlu, İrfan Yay., İstanbul, 1972.
HASAN İBRAHİM HASAN, Siyâsî-Dinî-Kültürel-Sosyal
İslâm Tarihi, c.I-XI, trc. İ. Yiğit, S. Gümüş, Kayıhan Yay., İstanbul,
1987.
HILLÎ, Cemaleddin, Hasan b. Yusuf
İbnü’l-Mutahhar, Minhâcü’l-Kerâme fi İsbâti’l- İmâme, tsh. Abdurrahman
Muhammed Taki, (litoğrafya) Ata.Ü.İ.F. Ktb., 1296.
, el-Bâbu’l-Hâdi Aşer, thk.
Mehdî Muhakkık, Müessetü Matâliâti İslâmî, Tahran, 1365.
, İbn
Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne’sinde İktibas Edilen Minhâcü’l- Kerâme, thk.
Muhammed Râşid Sâlim, Mektebetü Daru’l-Urûbe, Kahire, 1962.
HİNDÎ, Alâaddin Ali el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl
fi Süneni’l-Ekvâli ve’l-Efâli, c.I- XVIII, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.
HİZMETLİ, Sabri, İslâm Tarihi,
Özkan Matb., IV. Baskı, Ankara, 2001.
İBN ABDİ RABBİH, Ahmed b. Muhammed, Kitâbu’l-Ikdi’l-Ferîd,
c.I-VII, thk. Ahmed Emin, İbrahim el-Ebyâri, Abdü’s-Selâm Hârun,
Daru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, t.y.
İBN BÂBEVEYH, Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-
İmâmiyye, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1978.
İBN EBÎ’L-HADÎD, İzzeddin Ebî Hâmid, Şerhu
Nehci’l-Belağa, c.I-V, Müessesetü’l- E’lâmî, Beyrut, 1415.
İBN HALDUN, Mukaddime, c.I-III, trc. Zakir Kadiri
Ugan, M.E.B. Bas., İstanbul, 1968.
İBN HAZM, Ebû Muhammed Ali b. Hazm, Kitâbu’l-Fasl
fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n- Nihâl, c.I-VI, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1317.
İBN HİBBAN, Ebû Hatim Muhammed, Kitâbu’s-Sikat,
c.I-XX, Dairetu’l-Maarifi’l- Osmanî, Haydarabat, 1979.
İBN HİŞAM, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye,
Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.
İBN KESîR,
Ebû’l-Fidâ Hâfız, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.I-X, thk. Ahmed Abdü’l-
Vehhab Fetih, Dâru’l-Hadis, Kahire, 1993.
, el-Bidâye ve’n-Nihâye: Büyük İslâm Tarihi, c.I-XV, trc. Mehmet Keskin, Çağrı Yay., İstanbul, 1994.
İBN KUTEYBE, Abdullah b. Müslim, Uyûnu’l-Ahbâr,
c.I-II, Müessesetü’l- Mısrıyyetü’l-Âmme, Kahire, 1963.
, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I-II, Menşûrâtu’r-Râdî,
Kum, 1969.
İBN MANZÛR, Ebû’l-Fadl Cemaleddin, Lisânu’l-Arab,
c.I-XV, Daru’s-Sadr, Beyrut, t.y.
İBN MURTAZÂ, Kitâbu Tabakâti’l-Mu’tezile, nşr.
Susana Diwald-Wilzer, Beyrut, 1961.
İBNÜ’N-NEDİM, el-Fihrist, Dâru’l-Marife, Beyrut,
1994.
İBN SA’D, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I-IX,
Daru’s-Sa’dr, Beyrut, t.y.
İBNÜ’L-ESîR, Ebû’l-Hasan Ali, el-Kâmil fî’t-Târîh, Dâru’l-Kitâbu’l-Arabî,
Beyrut, 1967.
,el-Kâmil fî’t-Târîh Tercümesi:İslam Tarihi, c.XII, trc. M. Beşir Eryarsay, Bahar Yay., İstanbul, 1991.
İBRAHİM MUSTAFA, Mu’cemü’l-Vasît,
Çağrı Yay., İstanbul, 1996.
İRFAN ABDÜLHAMİD, İslâm’da İtikâdi Mezhepler ve Akâid
Esasları, trc. Saim Yeprem, Marifet Yay., İstanbul, 1981.
İSFEHÂNÎ, Ebû’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk.
Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l- Ma’rife, Beyrut, t.y.
, el-Eğânî, c.I-XVII, Dâru’l-Fikr, II. Baskı,
Beyrut, 1995.
İSFERÂÎNÎ, Ebû Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Din ve
Temyîzi’l-Fırkati’n-Nâciye an Fırakı’l-Hâlikîn, thk. Kemal Yusuf,
Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983.
JAFRİ, M., HUSAİN, S., Origins and Early Development of
Shi‘a Islam, Longman House, London, 1979.
KAPAR, Mehmet Ali, Halifeliğin Emevîlere Geçişi ve
Verasete Dönüşmesi, Beyan Yay., İstanbul, 1998.
, İslâm’ın İlk Döneminde Bey’at ve Seçim Sistemi,
Beyan Yay., İstanbul, 1998.
, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebetleri, Esra
Yay., İstanbul, 1993.
KILIÇ, Ünal, Tartışmaların Odağındaki Halife Yezid b.
Muâviye, Kayıhan Yay., İstanbul, 2001.
KIRBAŞOĞLU, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi,
Kitâbiyat, Ankara, 2002.
KULEYNİ, Muhammed b. Ya’kûb, el-Usûl mine’l-Kâfi,
c.I-II, Dâru’t-Taaruf, Beyrut, 1401.
KUTLU, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve
Tesirleri, T.D.V. Yay., Ankara, 2002.
KUMMÎ, Ebû Halef Sa’d b. Abdillah, Kitâbu’l-Makâlât
ve’l-Fırak, thk. M. Cevad Meşkûr, Tahran, 1963.
, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat, Sabri Hizmetli,
Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004.
LAOUST, Henry, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, trc. E.
R. Fığlalı, S. Hizmetli, Pınar Yay., İstanbul, 1999.
LÜMEYLÎM, Abdülazîz Muhammed, Alâkât beyne’l-Aleviyyîn
ve’l-Abbâsiyyîn, Müessetü’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1993.
MALATÎ, Ebû Hüseyin Muhammed b. Ahmed, et-Tenbih
ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, thk. Muhammed Zâhid b. Hasan
el-Kevserî, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968.
MAVERDÎ, Ebû’l-Hasan, Ahkâmu’s-Sultaniyye: İslâmda
Hilâfet ve Devlet Hukuku, trc. Ali Şafak, Bedir Yay., İstanbul, 1976.
MERVEZÎ, Ebû Abdullah Nuaym b.
Hammâd, el-Fiten, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993.
MES’ÛDÎ, Ebû Hasan Ali b. Hüseyin, Mürûcü’z-Zeheb
fî Meâdini’l-Cevher, c.I-IV, thk. Saîd Muhammed el-Lehham, Daru’l-Fikr,
Beyrut, 1997.
MEVSİLÎ, Ebû Ya’lâ Ahmed b. Ali Müsnedü
Ebî Ya’lâ el-Mevsilî, c.I-XIII, thk. Hüseyin Selim Esed, Beyrut, 1998.
MİNKARÎ, Nasr b. Müzâhim, Vak’atu’s-Sıffîn,
Mektebetü’l-Hancı, Thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Mısır, 1981.
MİZZÎ, Celaleddin Ebi’l-Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl
fî Esmâi’r-Ricâl, c.I-XXXV, Müessesetü’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1992.
MUHAMMED EBÛ ZEHRA, İmam Zeyd
Hayatı Fikirleri ve Çağı, trc. Salih Parlak, Ahmet Karababa, Şafak Yay.
İstanbul, 1993.
, İslâm’da Siyâsî ve İtikâdî ve Fıkhî Mezhepler Târihi,
trc. Hasan Karakaya
Abdülkadir Şener Kerim Aytekin,,
Hisar Yay., İstanbul, t.y.,
MUZAFFER, Muhammed, Rıza, Şia
İnançları, Trc. Abdülbaki Gölpınarlı, Ahl-u Beyt Mescitler Federasyonu,
Almanya, 1994.
MÜSLİM, Ebû’l-Hüseyin b. Haccâc, Sahîhu’l-Müslim,
Çağrı Yay., İstanbul, 1992.
NÂŞİ EKBER, Mesâilü’l-İmâme ve Muktefâtü mine’l-Kitâbi’l-Evsat
fi’l-Makâlât, thk. Josef Von Ess, Beyrut, 1971.
NEDVÎ, Ebû’l-Hasan Ali el-Hasanî, el-Murtazâ,
Darû’l-Kalem, Şam, 1989.
NEŞŞÂR, Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî
fi’l-İslâm, c.I-IX, Dâru’l-Marife, VIII. Baskı, Kahire, 1968.
, İslâm’da
Felsefi Düşüncenin Doğuşu, c.I-II, trc.
Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul, 1999.
NEVBAHTÎ, Ebû Muhammed b. Musa, Kitâbu
Fırakı’ş-Şia, Matbaatü’l-Haydariyye, Necef, 1355.
, Şiî Fırkalar, trc. Hasan
Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara,
2004.
NEVİN, Abdulhâlık Mustafa, İslâm
Siyâsî Düşüncesinde Muhâlefet, trc. Vecdi Akyüz, İz Yay., İstanbul, 1990.
ONAT, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği,
T.D.V. Yay., Ankara, 1993.
ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı
Yorum, Kitâbiyat, Ankara, 2003.
HİTTİ, Philip, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi,
c.I-II, trc. Salih, Tuğ, M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul, 1995.
RAYYIS, Ziyauddin, İslâmda Siyâsî
Düşünce Tarihi, Nehir Yay., İstanbul, 1995.
RÂZİ, Fahreddin, İ’tikâdâtu’l-Fıraki’l-Muslimîn
ve’l-Müşrikîn, Şirketu’l-Tabâatu’l- Fenniyye, Kahire, 1978.
SAN’ÂNÎ, Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef,
c.I-XII, Beyrut, 1892.
SARIÇAM, İbrahim, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, T.D.V. Yay., Ankara, 1997.
SARIKAYA, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde
Mezhepler, Fakülte Kitâbevi, Isparta, 2001.
SÖNMEZ, Âbidin, Şûrâ ve
Resûlüllah’ın Müşaveresi, İnkilâb Yay., İstanbul, 1984.
SUYÛTÎ, Celaleddin Abdurrahman b.
Ebî Bekr, Tarihu’l-Hulefâ, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid,
Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1997.
, el-Leâli’l-Masnûa fî Ehâdis’il-Mevzûa,
c.I-II, thk. Ebû Abdurrahman Salah b. Muhammed, Beyrut, 1996.
, el-Hasâisû’l-Kübrâ, c.I-II,
Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1320.
ŞEHRISTÂNI, Ebû’l-Feth Muhammed b.
Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I-II, thk. Emir Ali Mehnâ-Ali Hasan
Fâur, Dâru’l-Marife, Beyrut, 2001.
TABATABÂİ, Muhammed Hüseyin, el-Mîzan
fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.I-XXII, Müessetü’l-E’lâmi, Beyrut, 1997.
TABERÂNİ, Ebû’l-Kâsım Süleyman
b.Ahmed, el-Mû’cemu’l-Evsat, c.I-XI, Mektebetu’l-Maarif, Kahire, 1415.
TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed, Tarihu’t-Taberî,
c.I-X, thk. Muhammed Ebû’l-Fadl, Daru’l-Ma’rife, II. Baskı.Mısır, 1962.
, Riyâdu’n-Nadire fî
Menâkıbi’l-Aşera, c.I-II, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.
, Tarih-i Taberî, trc. M.
Faruk Gürtunca, Sağlam Yayınevi, İstanbul, t.y.
TABERSÎ, Ebû Ali Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyan
fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994.
TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünenü’t-Tirmizî,
c.I-V, Çağrı Yay., İstanbul, 1992.
TÛSİ, Muhammed b. Hasan, el-İktisâd
fî mâ Yetealleku bi’l-İ’tikad, Necef, 1979.
UYAR, Gülgûn, Ehl-i Beyt,
Gelenek Yay., İstanbul, 2004.
KADI, Vedat, Keysaniyye
fi’t-Tarih ve’l-Edeb, Dâru’s-Sekafe, Beyrut, 1974.
VAROL, M. Bahaüddin, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt
Nesli, Yediveren Kitap, Konya, 2004.
, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, Yediveren Kitap, Konya, 2002.
VLOTEN,
Gerlof Van, Emevîler Devrinde Arab Hakimiyeti,
Şia ve Mesih Akideleri
Üzerine Araştırmalar, trc. Mehmed S. Hatiboğlu, A.Ü.İ.F. Yay., Ankara, 1986.
WATT, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri,
trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Şato Yay., İstanbul, 2001.
, Hz. Muhammed Mekke’de, trc. Rami Ayas-Azmi
Yüksel, A.Ü.İ.F. Yay., no:175.Ankara, 1986,
WELLHAUSEN, J., Arap Devleti ve Sukutu, trc. Fikret
Işıltan, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü. Bas., Ankara, S.XLII, 1963.
, İslâmiyetin İlk Devirlerinde Dinî-Siyasî Muhalefet
Partileri, trc. Fikret
Işıltan, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara, 1989.
YAZIR, Hamdi, Hak Dini Kur’ân
Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım Yeri, İstanbul, 1979.
ZAHİR, İhsan İlâhi, Şia’nın Kur’ân İmâmet ve Takiyye Anlayışı,
trc. Sabri Hizmetli- Hasan Onat, Afşaroğlu Mat., Ankara, 1984.
ZEHEBÎ, Ebû Abdillah Muhammed, Mîzânu’l-İ’tidâl fî
Nakdi’r-Ricâl, c.I-IV, Dâru’l- Fikr, yrz., t.y.
, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ,
c.I-XV, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1994.
, Târîhû’l-İslâm ve Tabakâtü’l-Meşâhir ve’l-A’lâm,
c.I-XL, Daru’l-Kitâbi’l- Arabî, Beyrut, 1987.
ZEYD
B. ALİ, İsbâtu Vasiyeti Emîrî’l-Mü’minîn ve
İmâmetihi ve İmâmeti’l-Hasan ve’l-Hüseyin ve Zürriyetihimâ,
Beyrut, 1991.
ZEYDAN, Corci, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.I-VI, trc.
Zeki Meâmiz, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1978.
ZORLU, Cem, Abbâsîlere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar,
Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.
APAK, Adem, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi ve
Siyasetinin Oluşumu”, U.Ü.İ.F.D, Bursa, 2001, c.X, S.1 s.177-195.
ARENDONK, C. Van, “Keysan”, İ.A.,
M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.664.
BARTH, J., “Ebû Leheb”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul,
1988, c.IV, s.34-35.
BOZKURT, Nahide, “Abbasilerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine
Bir Analiz”, İslâmiyat, Ankara, 2000, c.III, S.III, s.147-159.
, “Alioğullarının Siyasal İktidar İstencinde -Abbâsîler
Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, Dini
Araştırmalar, Ankara, 2002, c.V, S.13, s.107-118.
ÇAĞRICI, Mustafa, “Asabiyet”, D.İ.A., T.D.V. Yay, İstanbul,
1991, c.III, s.453-455.
BUHL, Fr., “Muhammad b. el-Hanafiya”, İ.A., M.E.B.
Bas., III. Baskı, İstanbul, 1979, c.VIII, s.478-479.
DALKIRAN, Sayın, “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına
Oluşan Fırkalar”, Dini Araştırmalar, Öncü Matbaası, Ankara, 2004, c.VII,
S.19, s.139-159.
DEMİRCAN, Adnan, “Arap Siyâsî Geleneğinin Ehl-i Beyt
Tamlamasının Kavramlaşma Sürecine Etkisi, Marife, Konya, 2005, S.3,
s.93-110.
EFE, Adem, “Karizmatik Bir Lider Olarak Hz. Peygamber ve
O’nun gerçekleştirdiği Bazı Sosyal ve Kültürel Değişmeler”, S.D.Ü.İ.F. Kutlu
Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan, Isparta, 2001, s.358.
FAYDA, Mustafa, “Atâ”, D.İ.A., T.D.V. Yay.,
İstanbul, 1991, c.IV, s.33-34.
FIĞLALI, Ethem, Ruhi, “Abbas”, D.İ.A., T.D.V. Yay.,
İstanbul, 1988, c.I, s.16-17.
, “Abdullah b. Muâviye” D.İ.A., T.D.V. Yay.,
İstanbul, 1988, c.I, s.118-119.
, “Ebû Mansûr el-İclî ”, D.İ.A., T.D.V. Yay.,
İstanbul, 1994, c.X, s.181-182.
, “Hasan”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1997,
c.XVI, s.282-285.
,“Hüseyin”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1998,
c.XVIII, s.518-521.
GÖLCÜK, Şerafetttin, “Beyân b. Sem’ân”, D.İ.A.,
T.D.V. Bas., İstanbul, 1992, c.VI, s.28-29.
HATİBOĞLU, Mehmet, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik: Hilâfetin
Kureyşiliği”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1978, c.XXIII, s.121-213.
HİZMETLİ, Sabri, “İtikâdî Mezheplerin Doğuşuna İctimâî
Hâdiselerin Tesiri Üzerine Bir Deneme”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara,
1983, c.XXII, s.653-680.
HUART, C. “Bayân”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul,
1961, c.II, s.582.
İLHAN, Avnî, “İmâmet Nazariyesinde Seçim ve Nass
Münakaşası”, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1993, S.1, s.137-147.
JUYNBOLL, Th. W., “Fey”, İ.A., M.E.B. Bas.,
İstanbul, 1988, c.IV, s.584-585.
KILIÇ, Ünal, “Ebû Süfyan b. Harb’in
Hayatı”, C.Ü.İ.F.D., Sivas, 1998, S.II, s.461-485.
KUTLU, Sönmez, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, A.Ü.İ.F.D.,
A.Ü. Bas., Ankara, 1997, c.XXXVII, s.317-331.
, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihî Süreç İçerisinde
Semerelendirilmesi”, İslâmiyât, c.III, S.III, 2000, s.99-120.
LAMMES, H., “Kurays”, İ.A.,
M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.1014-1019.
, “Makka”, İ.A., M.E.B. Bas.,
İstanbul, 1988, c.VII, s.630-636.
ONAT, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, A.Ü.İ.F.D.,
A.Ü. Bas., Ankara, 1997, c.XXXVI, s.79-117.
, “Şiî İmâmet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas.,
Ankara, 1992, c.XXXII, s.89- 110.
, “Ebû Hâşim”, D.İ.A., T.D.V.
Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.146.
ÖZ, Mustafa, “Keysâniyye”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., Ankara, 2002, c.XXV, s.363.
ÖZAYDIN, Abdülkerim, “Arap”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.III, s.321-324.
SARIÇAM, İbrahim, “Kumeyt B. Zeyd el-Esedî ve Hâşimiyyât’ı
-II-” (İslâm Tarihi Açısından Bir Değerlendirme), A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas.,
Ankara, 1997, c.XXXVII, s.201-232.
TUCKER, F. William, “Beyan b. Sem’an ve Beyâniyye: Emevî
Irak’ının Şiî Aşırıları”, Trc. Yusuf Benli, Din Bilimleri Akademik Araştırma
Dergisi, Yıl.3, S.1, Ocak-Şubat-Mart, 2003, s.217-232.
, “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğiriyye İbn Sa’id ve
Muğiriyye”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V,
s.203-216.
, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, trc. Ethem Ruhi
Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V, s.217-229.
TÛSÎ, Nasîruddin Muhammed b. Muhammed, “İmâmet Risalesi”,
trc. Hasan Onat, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1996, c.XXXV, s.179-191.
VİDA, Levi, Della “Kusayy”, İ.A., Milli Eğitim Bas.,
İstanbul, 1967, c.VI, s.1028-1029.
ZETTERSTEEN, K. V., “Abdallah b.Mu’âviya” İ.A.,
M.E.B. Bas., İstanbul, 1965, c.I, s.36.
, “Ali b. Al-Husayn Zayn al-Âbidîn”,
İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1978, s.312.
ATALAN, Mehmet, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer
es-Sâdık’ın Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü. Sos. Bil. Ens., Ankara,
2004.
AVCU, Ali, İmamiyye Şiası’nda İmâmet Anlayışının Doğuşu,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, O.M.Ü. Sos. Bil. Ens., Samsun, 2002.
BOZAN, Metin, İmâmiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin
Teşekkül Süreci, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü.Sos. Bil. Ens., Ankara, 2004.
KORKMAZ, Sıddık, Tarihi Süreç İçerisinde Sebeiyye, Basılmamış
Doktora Tezi, A.Ü. Sos. Bil. Ens., Ankara, 2003.
ŞAHİN, Nihal, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında
Abbasoğulları-Alioğulları İlişkileri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü.
Sos. Bil. Ens., İstanbul, 1996.
(Müellifi Meçhul), Vasîyyetu Ali li Veledihi Muhammed b.
el-Hanefiyye,Yazma eser 3. Ahmed Kütüphanesi, 2375 numarada kayıtlı.
KUTLU, Sönmez, “İslâm Mezhepleri Târîhinde Usul Sorunu”, İslâm
Mezhepleri Tarihinde Metodoloji Problemi Toplantısı’nda Sunulan Bildiri, İ.S.A.V.,
01 Ekim, İstanbul, 2003.
TANCİ, Muhammed, Mezhepler Tarihi Ders Notları,
İstanbul Üniversitesi Yüksek İslâm Enstitüsü, İstanbul, t.y.
Ek 1.
Hz. Peygamber
i
Ali b. Ebî Talib
i---------------------------------------------------------------------------------------------------- i
Muhammed b. Hanefiyye Hasan
i i
Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed Hüseyin
Beyân Ebû Mansûr Muhammed b. Ali Abdullah b. Muaviye Abdullah
b. Amr Ali b. Hüseyin
i i
İbrahim b. Muhammed Muhammed
Bâkır
i i
Ebû’l-Abbas es-Saffah Muğire
b. Saîd el-İclî
i
Ebû
Ca’fer Mansûr
i
Mehdi
ÖZGEÇMİŞ
Kişisel Bilgiler: |
|
Adı ve Soyadı |
: Kamile ÜNLÜSOY |
Doğum Yeri |
: Isparta |
Doğum Yılı |
: 1980 |
Medeni Hali |
: Bekar |
Eğitim Durumu: |
|
Lise |
: 1994-1998 Isparta-Atabey Anadolu
Dış Ticaret M. L. |
Lisans |
: 1998-2002 S.D.Ü. İlahiyat
Fakültesi |
Yüksek Lisans |
: 2002-2005 S.D.Ü. Sosyal Bilimler
Enstitüsü |
Yabancı Diller ve Düzeyi: |
|
İngilizce |
: İyi |
Arapça |
: İyi |
2002- S.D.Ü. Sosyal Bilimler
Enstitüsü Araştırma Görevlisi
[1] Varol, M. Bahaüddin, Hilafet Mücadelesinde Ehli Beyt
Nesli, Yediveren Kitap, Konya, 2004, s.9.
[2] Bkz. Kutlu, Sönmez, Türklerin
İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, T.D.V. Yay., Ankara, 2002, s.27;
a. mlf., “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usul Sorunu”, İslâm Mezhepleri
Tarihinde Metodoloji Problemi Toplantısı’nda Sunulan Bildiri, İ.S.A.V., 01
Ekim, İstanbul, 2003. s.23.
[3] Sarıkaya, Mehmet Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde
Mezhepler, Fakülte Kitâbevi, Isparta, 2001, s.12.
[4] Onat, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz
Şiîliği, T.D.V. Yay., Ankara, 1993, s.2; Kutlu, Sönmez, “İslâm Mezhepleri
Tarihinde Usul Sorunu”, s.23.
[5] Kutlu, Türklerin İslâmlaşma
Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s.27.
[6] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme ve Muktefâtü
mine’l-Kitâbi’l-Evsat fi’l-Makâlât, thk. Josef Von Ess, Beyrut, 1971.
[7] Nevbahtî, Ebû Muhammed b. Musa, Kitâbu
Fırakı’ş-Şia, Matbaatü’l-Haydariyye, Necef, 1355.
[8] Kummî, Ebû Halef Sa’d b. Abdillah, Kitâbu’l-Makâlât
ve’l-Fırak, thk. M. Cevad Meşkûr, Tahran, 1963.
[9] Eş’arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn
ve’htilafu’l-Musallîn, Nşr. Helmut Ritter, Beyrut, t.y.
[10] Bağdâdî, Abdü’l-Kâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark
beyne’l-Fırak, thk. Muhammed Muhyiddin Abdü’l-Humeyd, Mektebetü’l-Asriyye,
Beyrut, 1990.
[11] Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel
ve’n-Nihâl, thk. Emir Ali Mehnâ ve Ali Hasan Fâur, Dâru’l-Marife, Beyrut,
2001.
[12] İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Hazm, Kitâbu’l-Fasl
fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihâl, Dâru’s- Sadr, Beyrut, 1317.
[13] İsferâînî, Ebû Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Din ve
Temyîzi’l-Fırkati’n-Nâciye an Fırakı’l-Hâlikîn, thk. Kemal Yusuf,
Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983.
[14] Râzi, Fahreddin, İ’tikâdâtu’l-Fıraki’l-Muslimîn
ve’l-Müşrikîn, Şirketu’t-Tabâatu’l-Fenniyye, Kahire, 1978.
[15] İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmâme
ve’s-Siyâse, Menşûrâtu’r-Râdî Kum, 1969.
[16] Dineverî, Ebû Hanife Ahmed b.
Dâvud, el-Ahbâru’t-Tıvâl, Dâru’l-Kalem, Beyrut, t.y.
[17] Ya’kûbî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb, Târîhu’l-Ya’kûbî, thk.
Abdü’l-Emîr Minhâ, Müessesetü’l- A’lâmî, Beyrut, 1413.
[18] Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed, Târîhu’t-Taberî, thk.
Muhammed Ebû’l-Fadl, Dâru’l-Ma’rife, Mısır, 1962.
[19] İbn Abdi Rabbih, Kitâbu’l-Ikdi’l-Ferîd,
Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, t.y.
[20] Mes’ûdî, Ebû Hasan Ali b. Hüseyin, Mürûcü’z-Zeheb fî
Meâdini’l-Cevher, thk. Saîd Muhammed el-Lehham, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997.
[21] İbnü’l-Esîr, Ebû’l-Hasan Ali, el-Kâmil
fî’t-Târîh, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1967.
[22] İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ Hâfız, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
thk. Ahmed Abdü’l-Vehhab Fetih, Dâru’l- Hadis, Kahire, 1993.
[23] İbn Hişâm, Ebû Muhammed
Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995.
[24] İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ,
Daru’s-Sadr, Beyrut, t.y.
[25] Belâzürî, Ahmed b. Yahya, Kitâbu
Cümeli min Ensâbü’l-Eşrâf, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996.
[26] Zehebî, Şemseddin Muhammed, Siyeru
A’lâmi’n-Nübelâ, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1994.
[27] (Müellifi meçhul), Ahbâru’d-Devleti’l-Abbâsiyye
ve fihi Ahbâri’l-Abbâs ve Veledihi, thk. Abdülazîz ed-Dûrî, Abdülcebbar
Muttâlîbî, Beyrut, 1971.
[28] Fığlalı, Ethem Ruhi, İmâmiyye
Şîası, Selçuk Yay., İstanbul, 1984.
[29] Atalan, Mehmet, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer
es-Sâdık’ın Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü.Sos. Bil. Ens., Ankara,
2004.
[30] Bozan, Metin, İmâmiyye’nin İmâmet Nazariyesi’nin
Teşekkül Süreci, Basılmamış Doktora Tezi, A.Ü.Sos. Bil. Ens., Ankara, 2004.
[31] Sarıçam, İbrahim, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, T.D.V. Yay., Ankara, 1997.
[32] Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî
Süfyan, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.
[33] Zorlu, Cem, Abbâsîlere Yönelik
Dini ve Siyasî İsyanlar, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.
[34] Büyükkara, Mehmet, Ali, İmâmet
Mücadelesi ve Hâşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul, 1999.
[35] Bozkurt, Nahide, Oluşum
Sürecinde Abbâsî İhtilali, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999.
[36] Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah:
Tacu’l-Luga ve Es-Sıhahu’l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdülgafur Attar,
Dâru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut, 1990, c.V, s. 1865; İbn Manzûr, Cemaleddin
Muhammed, Lisânü’l-Arab, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1994, c.XII, s.22-26;
Fîruzabâdî, Muhammed b. Ya’kûb Mecdüddin, Besâiru Zevi’t-Temyiz fi
Letâifi’l-Kitâbi’l-Aziz, Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut t.y., c.II, s.110.
[37] İbn Mutahhar Hıllî, el-Bâbu’l-Hâdi Aşer (Mikdad b.
Abdillah es-Siyûrî ve Ebû’l-Feth b. Mahdûmi’l-Hüseynî şerhleri ile beraber),
Thk. Mehdi Muhakkık, Meşhed, 1383, s.39.
[38] Tûsî, Nasîruddin Muhammed b. Muhammed, “İmâmet Risalesi”,
trc. Hasan Onat, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1996, c.XXXV, s.181.
[39] İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, Dergâh
Yay., II. baskı, İstanbul, 1988, c.I, s.481; Onat, “Şiî İmâmet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D.,
A.Ü. Bas., Ankara, 1992, c.XXXII, s.89.
[40] Rayyıs, Ziyauddin, İslâmda
Siyâsî Düşünce Tarihi, Nehir Yay., İstanbul, 1995, s.114.
[41] İbn Mutahhar el-Hıllî, el-Bâbu’l-Hâdi
Aşer, s.35, 36, 38, 39; Tûsî, Muhammed b. Hasan, el- İktisâd fî mâ
Yetealleku bi’l-İ’tikâd, Necef, 1979, s.298; Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia
İnançları, Trc. Abdülbaki Gölpınarlı, Ahl-u Beyt Mescitler Federasyonu,
Almanya, 1994, s.65.
[42] Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia
İnançları, s.65.
[43] Muhammed Rıza el-Muzaffer, Şia
İnançları, s.66-67.
[44] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma
Sürecinde, s.93.
[45] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, Dâru’l-Marife,
Beyrut, 1994, s.217.
[46] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.217.
[47] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.77; İlhan, Avnî,
“İmâmet Nazariyesinde Seçim ve Nass Münakaşası”, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir,
1993, S.1, s. 138.
[48] Cevherî, es-Sıhah, c.VI, s.2524; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
c.XV, s.394; İbrahim Mustafa, Mu’cemü’l-Vasît, Çağrı Yay., İstanbul,
1996, s.1038.
[49] Cevherî, es-Sıhah, c.VI, s.2524; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
c.XV, s.394; Fîruzabâdî, Besâiru Zevi’t-Temyiz, c.V, s.229.
[50] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
c.XV, s.394; İbrahim Mustafa, Mu’cemü’l-Vasît, s.1038.
[51] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
c.XV, s.394.
[52] İbn Bâbeveyh, Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali, Risâletu’l-İ’tikadâti’l-İmâmiyye,
trc. Ethem Rûhi Fığlalı, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1978, s.107, 2. dipnot.
[53] Bkz. Zeyd b. Ali, İsbâtu Vasiyeti Emîrî’l-Mü’minîn ve
İmâmetihi ve İmâmeti’l-Hasan ve’l- Hüseyin ve Zürriyetihimâ, Beyrut, 1991,
s.14.
[54] Kadı Abdülcebbar’ın Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve’sinden
naklen Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.36, 106. dipnot.
[55] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.217.
[56] Özaydın, Abdülkerim, “Arap”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.III, s.321.
[57] Günaltay, Şemseddin, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri,
Ankara Okulu Yay., Ankara, 1997, s.9- 10.
[58] Özaydın, “Arap”, s.321.
[59] Bkz. İbn Haldun, Mukaddime,
c.I, s.119-130.
[60] Çağrıcı, Mustafa, “Asabiyet”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay, İstanbul, 1991, c.III, s.453.
[61] Çağrıcı, “Asabiyet” s.453; Bu konu da geniş bilgi için
bkz., Zeydan, Corci, İslâm Medeniyeti Tarihi, trc. Zeki Meâmiz, Üçdal
Neşriyat, İstanbul, 1978, c.IV, s.17, 18, 39.
[62] İbn Haldun, Mukaddime, c.I, s. 126-127; Apak, Adem,
“İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi ve Siyasetinin Oluşumu”, U.Ü.İ.F.D.,
Bursa, 2001, c.X, S.1, s.179.
[63] Dayf, Seyfi, Asru’l-Cahilî, Dâru’l-Ma’rife, Mısır,
1119, s.62; Özaydın, “Arap”, s.321; Apak, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari
Sistemi”, s.180.
[64] Çağrıcı, “Asabiyet”, s.453.
[65] Dayf, Asru’l-Cahilî, s.62;
Apak, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke İdari Sistemi”, s.179.
[66] Kabile liderleri bazen şeyh olarak da isimlendirilmektedir.
Bkz. Çağatay, Neşet, İslâmdan Önce Arap Tarihi ve Cahiliyye Çağı,
A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1957, s.87.
[67] Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi,
c.IV, s.35.
[68] Çağatay, İslâmdan Önce Arap
Tarihi, s.88.
[69] Kapar, Mehmet Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle
Münasebetleri, Esra Yay., İstanbul, 1993, s.52.
[70] Krallık, Güneyli Yemen Araplarında
görülür. Yemen’de hükümdarlığı tevarüs yoluyla elde eden hükümdarlar,
kendilerini hem maddî hem de manevî otoritenin sahibi yapan bir takım
özellikleri taşıyan kişilerdir. Yemenlilerin inançlarına göre, millet kral soyundandır,
krallar da Tannlannın ilk oğullarıdır. Bkz. İrfan, Abdülhamid, İslâm’da
İtikâdi Mezhepler ve Akâid Esasları, trc. Saim Yeprem, Marifet Yay.,
İstanbul, 1981, s.36; Çağatay, İslâmdan Önce Arap Tarihi, s.32.
[71] Kapar, Hz. Muhammed’in
Müşriklerle, s.51-52.
[72] Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi,
c.IV, s.35.
[73] Çağatay, İslâmdan Önce Arap
Tarihi, s.90.
[74] Caetani, Leone Proncipe, İslâm Târîhi, trc.Hüseyin
Cahit Yalçın, İstanbul, 1924, c.I, s. 233; Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri,
s.37.
[75] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye,
c.I, s. 17; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.66; İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.II, s.209; a. mlf., el-Bidâye ve’n-Nihâye:Büyük İslâm
Tarihi, trc. Mehmet Keskin, Çağrı Yay., İstanbul, 1994, c.II, s.333; Levi
Della Vida, “Kusayy”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.1028.
[76] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ,
c.I, s.67; Caetani, İslâm Târîhi, c.I, s.234.
[77] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.97;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.214; Aycan, Saltanata Giden
Yolda, s.19.
[78] İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.335.
[79] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.12;
a.mlf, el-Kâmil fî’t-Târîh Tercümesi: İslam Tarihi, trc. M. Beşir
Eryarsay, Bahar Yay., İstanbul, 1991, c.II, s.25.
[80] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye,
c.I, s. 118.
[81] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fî’t-Târîh, c.II, s.13; Trc., c.II, s.26.
[82] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye,
c.I, s.114; Trc., c.I, s.173; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fî’t-Târîh, c.II, s.13; Trc., c.II, s.26-27; İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II, s.335; Caetani, İslâm
Târîhi, c.I, s.243-246.
[83] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fî’t-Târîh, c.II, s.13; Trc., c.II, s.27.
[84] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.114; Trc.,
c.I, s. 179; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.73.
[85] Sarıçam, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, s.51.
[86] Watt, Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, trc.
Rami Ayas Azmi Yüksel, A.Ü.İ.F. Yay., no:175, Ankara, 1986, s.26.
[87] Sarıçam, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, s.67.
[88] Sarıçam, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, s.62.
[89] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.II, s.14; Trc.,
c.II, s.26; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc.,
c.II, s.339.
[90] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.116; Trc.,
c.I, s.182; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc.,
c.II, s.336.
[91] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 116; İbn
Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.II, s.213; Trc., c.II,
s.339.
[92] İbn Kesir, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.II, s.213., Trc. c.II, s.339.
[93] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s.118; Trc.,
c.I, s.187; Belâzüri, Ensâbü’l-Eşrâf, c.I, s.67; Aycan, Saltanata
Giden Yolda, s.22.
[94] Aycan, Saltanata Giden Yolda,
s.22.
[95] Sarıçam, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, s.68-71.
[96] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.76.
[97] Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.22.
[98] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 119.
[99] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.I, s. 123.
[100] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.94.
[101] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.I, s.86.
[102] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.23; Sarıçam, Emevî-Hâşimî
İlişkileri, s.76.
[103] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Kombassan Şirketler Top., Konya, 1994, c.II, s.193; Erul,
Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V. Yay., Ankara, 1999, s.81.
[104] Apak, “İslâm Öncesi Dönemde Mekke
İdari Sistemi”, s.194.
[105] Günay, Ünver, Din Sosyolojisi,
İnsan Yay., III. Baskı, İstanbul, 2000, s.484.
[106] Câbirî, Muhammed Âbid, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde
Yeniden Yapılanma, trc. Ali İhsan Pala - Mehmet Şirin Çıkar, Kitâbiyât,
Ankara, 2001, s.80.
[107] Hamidullah, Muhammed, İslâm
Peygamberi, trc. Saîd Mutlu, İrfan Yay., İstanbul, 1972, c.I, s. 13 9-153;
Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyâsî Hadislerin Kelami Problemlere Etkileri,
Birleşik Yay., İstanbul, 1992, s.21.
[108] Hatiboğlu, Mehmet, “İslâm’da İlk
Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşiliği”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1978,
c.XXIII, 142; Onat, Hasan, “Şiîliğin Doğuşu Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü.
Bas., Ankara, 1997, c.XXXVI, 87.
[109] Nisa, 4/58.
[110] Şûrâ, 42/38; Âli İmran, 3/159.
[111] Nisa, 4/58.
[112] Nisa, 4/59.
[113] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, c.III, s.67-68.
Bkz. Sönmez, Âbidîn, Şûrâ ve Resûlüllah’ın Müşaveresi, İnkilâb Yay.,
İstanbul, 1984, s.29-31.
[114] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî
Hadisler, s.37-38.
[115] Philip Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, trc.
Salih, Tuğ, M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul, 1995, c.I, s.178.
[116] Efe, Adem, “Karizmatik Bir Lider
Olarak Hz. Peygamber ve O’nun gerçekleştirdiği Bazı Sosyal ve Kültürel
Değişmeler”, S.D.Ü.İ.F. Kutlu Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan, Isparta,
2001, s.358.
[117] Hucurat, 49/13; Enfal, 8/34.
[118] Hamidullah, İslâm Peygamberi;
c.II, s.66-67.
[119] Güleçyüz, Kâzım, İslâm’da
Siyaset Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s.9.
[120] Şu’arâ, 26/214.
[121] Tabersî, Ebû Ali Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyân
fi Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994, c.VII, s.320; Ayrıca bkz.
Gölpınarlı, Abdülbâkıy, On İki İmam, Der Yay., II. Baskı, İstanbul,
1989, s.21.
[122] Tabersî, Mecmau’l-Beyân,
c.VII, s.320.
[123] Buhâri, Menâkıb, 13 (c.IV, s.161);
Müslim, İmân, 355 (c.I, s.194); Tirmizî, Tefsir, 26 ( c.V, s.338, 3184. hadis);
Âlûsî, Ebû’l-Fadl Şihâbuddin, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’ân’i’l-Azîm
ve’s- Seb’i’l-Mesânî, tsh. Muhammed Hüseyin el-Arabî, Dâru’l-Fikr, Beyrut,
1993, c.XI, s.203; Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser
Neşriyat ve Dağıtım Yeri, İstanbul, 1979, c.V, s.3647.
[124] Taberî, Ebû Ca’fer Ahmed, Riyâdu’n-Nadire
fî Menâkıbi’l-Aşera, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., c.III, s. 115;
Nedvî, Ebû’l-Hasan Ali el-Hasanî, el-Murtazâ, Darû’l-Kalem, Şam, 1989,
s.51.
[125] Mâide, 5 /67.
[126] Kuleyni, Muhammed b. Ya’kûb, el-Usûl mine’l-Kâfi,
Dâru’t-Taaruf, Beyrut, 1401, c.I, s.289; Hıllî, Cemaleddin, Hasan b. Yusuf
İbnü’l-Mutahhar, Minhâcü’l-Kerâme fi İsbâti’l-İmâme, tsh. Abdurrahman
Muhammed Taki, (litoğrafya) Ata.Ü.İ.F. Ktb., 1296, s.68; İbn Teymiyye’nin
Minhâcü’s-Sünne’sinde iktibas edilen Minhâcü’l-Kerâme, thk. Muhammed Râşid
Sâlim, Mektebetü Dâru’l-Urûbe, Kahire, 1962, s. 168; Tabatabâi, Muhammed
Hüseyin, el-Mîzan fi Tefsîri’l-Kur’ân, Müessetü’l-E’lâmi, Beyrut, 1997,
c.V, s.198.
[127] Maide, 5/3.
[128] Sarıkaya, İslâm Düşünce
Tarihinde Mezhepler, s.159.
[129] Ahmed b. Hanbel, Müsned,
c.I, s.84, 118, 119, 152, 331; c.IV, s.281, 368; c.V, s.347, 366, 419; Tirmizî,
Menâkıb, 19 (c.V, s.633); Hindî, Alâaddin Ali el-Muttakî, Kenzü’l-Ummâl
fi Süneni’l- Ekvâli ve’l-Efâli, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1993, c.XIII,
s.134.
[130] İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye,
c.IV, s.416.
[131] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
c.XV, s.406-446.
[132] Tabatabâi, el-Mîzan fi
Tefsîri’l-Kur’ân, c.V, s.198.
[133] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ,
c.V, s.320.
[134] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ,
c.II, s.242; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.18.
[135] İbn Ebî’l-Hadîd, İzzeddin Ebî Hâmid, Şerhu
Nehci’l-Belağa, Müessesetü’l-E’lâmî, Beyrut, 1415, c.II, s.863.
[136] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ,
c.II, s.242-4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.I, s.354, 365; Buharı, Kitâbu’l-Meğâzi,
83 (c.V, s.137); Kitâbu’l-İ’tisam, 26 (c.VIII, s.161); Müslim,
Vasîyyet, 20-23 (c.II, s.1257-1259); Tirmizî, Kitâbu’l-Vesâye, 4
(c.IV, s.432).
[137] Ateş, Ali Osman, Ehli Sünnet ve Şia’nın Delil
Olarak Aldığı Bazı Hadisler, Beyân Yayınları, İstanbul, 1996, s.14.
[138] Buhârî, İsti’zan, 29 (c.VII, s.132); İbn
Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.245; îbn Kuteybe, el- İmâme
ve’s-Siyase, c.I, s.4.
[139] İbn Sa’d,
et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II, s.246; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyase,
c.I, s.4.
[140] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.III,
s. 182; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.III, s.332-333; Suyûtî, Celaleddin
Abdurrahman b. Ebî Bekr, Târîhu’l-Hulefâ, thk. Muhammed Muhyiddin
Abdulhamid, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1997, s.79; Hasan İbrahim Hasan, İslâm
Tarihi, Siyâsî-Dinî- Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, trc. İ. Yiğit, S. Gümüş,
Kayıhan Yay., İstanbul, 1987, c.II, s. 126; Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî
Hadiselerin, s.55.
[141] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
s.333; Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.39.
[142] İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim, Uyûnu’l-Ahbâr,
Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-Âmme, Kahire, 1963, c.II, s.233; İbn Kuteybe, el-İmâme
ve’s-Siyâse, c.I, s.6 vd.
[143] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.III,
s.182; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.II, s.262; İbn Kuteybe, el-İmâme
ve’s-Siyâse, c.I, s.7; Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s. 10; Ayrıca
bkz. Hasan İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, c.II, s.126.
[144] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.III, s.202.
[145] Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihi,
Özkan Matb., IV. Baskı, Ankara, 2001, s.394.
[146] Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhî, İbâdiyye’nin
Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü. Bas., Ankara, 1983, s.31.
[147] Sarıkaya, İslâm Düşünce
Tarihinde Mezhepler, s.40.
[148] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî
Hadiselerin, s.23.
[149] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II,
s.277.
[150] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.10; Taberî, Târîhu’t-Taberî, s.208.
[151] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.V, s.273-274;
Varol, M. Bahauddin, Siyasallaşma Sürecinde Ehli Beyt, Yediveren Kitap,
Konya, 2002, s.27.
[152] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî
Hadiselerin, s.70.
[153] İbn Kuteybe, el-İmâme
ve’s-Siyâse, c.I, s.14.
[154] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.III, s.208; Demircan,
Adnan, “Arap Siyâsî Geleneğinin Ehl-i Beyt Tamlamasının Kavramlaşma Sürecine
Etkisi, Marife, Konya, 2005, S. 3, s.105.
[155] Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm,
Mektebetü’n-Nehdatü’l-Mısnyye, 10. Baskı, Kâhire, 1965, s.266; Sönmez, Kutlu,
“Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Târîhî Süreç İçerisinde Semerelendirilmesi”, İslâmiyât,
Ankara, 2000, c.III, S.III, s.109.
[156] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.II, s.271.
[157] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.III, s.209.
[158] Bkz.Hizmetli, İslâm Tarihi,
s.395-406; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s.390.
[159] Hasan İbrahim Hasan, İslâm
Tarihi, c.II, s.127.
[160] Kapar, Mehmet Ali, İslâm’ın İlk Döneminde Bey’at ve
Seçim Sistemi, Beyân Yay., İstanbul, 1998, s.48.
[161] Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı,
s. 186.
[162] Bkz. İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s. 19;
Hasan İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, c.II, s.127; Algül, Hüseyin, İslâm
Tarihi, Gonca Yay., İstanbul, 1991, c.II, s.232.
[163] İbn Kuteybe, el-İmâme
ve’s-Siyâse, c.I, s.14.
[164] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.180; Doğuştan Günümüze, c.II, s.63.
[165] Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî,
s.208.
[166] Bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.VI, s.294; Trc., c.VI, s.427; Jafri, M.-Husain, S.,Origins
and Early Development of Shi‘a Islam, Longman House, London, 1979, s.60;
Fığlalı, Ethem Ruhi, İmam Ali, T.D.V.Yay., Ankara 1996, s.56.
[167] İbnü’l-Esîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.III, s.37; Trc., c.III, s.77.
[168] Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî
Hadiselerin, s.155.
[169] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV,
s.427-428.
[170] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.427; Ahmed
el-Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, trc. Mehmet Yolcu,
Kitâbiyat Yay., Ankara, 2005, s.2.
[171] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.III,
s.31; Ayrıca bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VII,
s. 214; Trc.,
c.VII, s.365; Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.199.
[172] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.340; Fığlalı, Ethem
Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Birleşik Yay., 10. Baskı,
İstanbul, 1999, s.339.
[173] Zahir, İhsan İlâhi, Şia’nın Kur’ân İmâmet ve Takiyye
Anlayışı, trc. Sabri Hizmetli, Hasan Onat, Afşaroğlu Matb., Ankara, 1984,
s.22.
[174] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.IV, s.340; Hizmetli,
Sabri, “İtikâdî Mezheplerin Doğuşuna İctimâî Hâdiselerin Tesiri Üzerine Bir
Deneme”, A.Ü.İ.F.D., A.Ü. Bas., Ankara, 1983, c.XXII, s.663. Bu
rivayette Nun’un oğlu olan Yûşa, Hz. Musa’dan sonra İsrailoğullarına gönderilen
bir peygamberdir. Bu konuda Taberî’nin naklettiği habere göre Harun’un
vefatından sonra üç yıl daha yaşayan Hz. Musa, vefatı yaklaştığında İsrailoğulları
arasından Yûşa’yı çağırarak ona bazı vasîyetlerde bulunur ve gözden kaybolur.
Onun kayboluşundan sonra İsrailoğulları yedi yıl çölde kalırlar ve onları bu
durumdan kurtarmak üzere Allah Teâlâ Yûşa’yı peygamber olarak görevlendirir.
Bkz. Taberî, Tarih-i Taberî, trc. M. Faruk Gürtunca, Sağlam Yayınevi,
İstanbul,
t. y., c.III, s.471-473.
[175] Korkmaz, Sıddık, Tarihi Süreç İçerisinde Sebeiyye,
A.Ü. Sos. Bil. Ens., Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2003, s.137, 139.
[176] Ya’kûbî, Târîhû’l-Ya’kûbî,
c.II, s.77.
[177] Minkarî, Nasr b. Müzâhim, Vak’atu’s-Sıffîn,
Mektebetü’l-Hancı, Thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Mısır, 1981, s.23.
[178] Minkarî, Vak’atu’s-Sıffîn,
s.137.
[179] Minkarî, Vak’atu’s-Sıffîn, s.381. Burada Ya’kûbî ve
Minkarî’nin Şia’ya meyilli oldukları göz ardı edilemeyecek bir husustur.
[180] İbn Ebi’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belâğa, c.I, s.70.
[181] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.II, s.408; Akyüz, Vecdi, Hilâfetin
Saltanata Dönüşmesi, Dergah Yay., İstanbul, 1989, s.140.
[182] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.262; Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.146-147.
[183] Hz. Ali’nin oğluna yaptığı vasiyetin metni şöyledir:
“Vasiyet etti ki, kendisi, Allah’tan başka ilah olmadığına, O’nun tek olduğuna,
ortağı bulunmadığına; Muhammed’in O’nun kulu ve resulü olduğuna, kendisini
hidâyet ve hak din ile gönderip, müşrikler istemese de, onun bütün dinlere
üstün kıldığına tanıklık etmektedir. Sonra benim namazım, kurbanım, hayatım ve
ölümüm Âlemlerin Rabbi Allah içindir. Ben bununla emrolundum ve ben de
Müslümanlardanım. Sonra ey Hasan, sana ve bütün çocuklarıma, aileme ve bu yazımın
ulaştığı herkese vasiyet ediyorum ki: Rabbiniz olan Allah’a karşı gelmekten
sakınınız ve ancak Müslüman olarak can veriniz. Allah’ın ipine sımsıkı
sarılınız ve tefrikaya düşmeyiniz. Çünkü ben Resulullah’ın şöyle dediğini
işittim: “İnsanların arasını düzeltmek, bütün oruçlardan ve namazdan daha
üstündür. Dini kökünden kesen kötülük ise, insanların arasını bozmaktır.” Güç
ancak Allah’ın elindedir. Yakın akrabanıza bakıp onları gözetin; onların
nefeslerini kokutmayın; sizin yanınızda oldukları hâlde zayi olmasınlar. Allah
aşkına komşularınızın hakkını gözetin; zira onlar hakkında Resulüllah’ın
vasiyeti vardır; bize onlar hakkında o kadar vasiyet etti ki, biz onları bize
vâris kılacağını sandık. Allah aşkına Kur’ân’a gereken önemi verin ve kimsenin
sizden önce onunla amel etmesine fırsat vermeyin. Allah aşkına Rabbinizin evine
özen gösterin; siz hayatta olduğunuz sürece sakın boş kalmasın; zirâ boş
kalırsa yaşamanıza müsaade edilmez. Allah aşkına Ramazan’ı gözetin; zira
Ramazan orucu sizin için ateşe karşı bir kalkandır. Allah aşkına elleriniz,
mallarınız ve dillerinizle Allah yolunda cihad edin. Allah aşkına zekâta önem
verin; zira o Rabbin öfkesini dindirir. Allah aşkına Peygamberinizin hakkını ve
hürmetini gözetin; aranızda ona haksızlık yapılmasın. Allah aşkına ellerinizin
altında bulunan kimseleri de gözetin. Bakın, Allah için yaptığınız işlerde
kınayıcıların kınamalarından korkmazsanız, sizi hedef alacak ve size karşı
azgınlık yapacaklara karşı O yeter. Allah’ın size emrettiği gibi, insanlara
güzelsöz söyleyin. İyilikleri yaymayı ve kötülükleri engellemeyi bırakmayın ki,
sonra kötüleriniz başa geçip de iyileriniz dua ettiği hâlde kabul edilmez bir
konuma düşmeyin. İyilik ve takva üzere yardımlaşın; günah ve düşmanlık üzere
yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının; şüphesiz Allah’ın azabı
şiddetlidir. Ey Ehl-i Bey t, Allah sizin şahsınızda Peygamberinizi korusun,
sizi Allah’a emanet ediyorum; Allah’ın selâmı, rahmeti ve bereketleri üzerinize
olsun. Kâtib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s.30- 32.
[184] Yazma eser 3. Ahmed Kütüphanesi
2375 numarada kayıtlıdır.
[185] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.15.
[186] Tabersî, Mecmau’l-Beyân, c.VII, s.320; Ayrıca bkz.
Gölpınarlı, Abdülbâkıy, On İki İmam, Der Yay., II. Baskı, İstanbul,
1989, s.21.
[187] Hıllî, Minhâcü’l-Kerâme fi
İsbâti’l-İmâme, s.68; İbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-Sünne’sinde İktibas
Edilen Minhâcül Kerâme, s.168; İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c.VII,
s.327; Trc., VII, s.540; Tabatabâî, el-Mîzan fi Tefsîri’l-Kur’ân, c.V,
s.198.
[188] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.II,
s.242; İbn Ebî’l-Hadîd, Şerhu Nehci’l-Belağa, c.II, s.863; Gölpınarlı,
Abdülbâki, Nehcü’l-Belâğa, Der Yay., İstanbul, 1990, s.139; Fığlalı, İmâmiyye
Şîası, s.18.
[189] Hindî, Kenzu’l-Ummâl, c.XIII, s.133; Gölpınarlı,
Abdülbâkiy, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, Der Yay.,
İstanbul, 1997, s.341; Fığlalı, İmam Ali, s.4.
[190] Taberî, Riyâdu’n-Nadire, c.III, s. 115; Hıllî, el-Bâbu’l-Hâdi
Aşer, s. 189; Nedvî, el-Murtazâ, s.51.
[191] Belhî, Süleyman b. İbrahim, Yenâbiü’l-Mevedde,
İstanbul, 1302, s.79,180, 207, 232, 248.
[192] Belhî, Yenâbiü’l-Mevedde,
s.80.
[193] Belhî, Yenâbiü’l-Mevedde,
s.248.
[194] Bu rivâyetle ilgili Hz.
Peygamber’in Tebük seferine giderken Hz. Ali’yi ailesiyle ilgilenmek üzere
bırakmıştır. Ancak bu konuda münafıkların söylentilerinden rahatsız olan Hz.
Ali durumu Hz. Peygamber’e haber vermiş, o da “Harun Musa’ya göre ne durumdaysa
sen de bana göre öylesin. Ancak benden sonra peygamber yoktur” sözleriyle Hz.
Ali’yi sakinleştirmek istemiştir. Bkz. Taberî, Riyâdu’n-Nadire,
c.III, s.115; Nedvî, el-Murtazâ, s. 51.
[195] Bkz.Nevbahtî, Kitâbu
Fırakı’ş-Şia, s.18-19.
[196] Buhârî, İlim, 39 (c.I,
s.36); Diyet, 31 (c.VIII, s.47); Tirmizî, Diyet, 16 (c.IV, s.25);
Taberâni, Ebû’l-Kâsım Süleyman b.Ahmed, el-Mû’cemu’l-Evsat,
Mektebetu’l-Maarif, Kahire, 1415, c.V, s.267; Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte,
Akçağ Yay., İstanbul, t.y., c.XIII, s.534; Hz. Ali’nin bahsettiği kitap bir
sayfadan oluşur ve sa’dakalara, savaşlara ve kesilen hayvanlara dair bazı
hükümleri içermektedir. Bkz. Tanci, Muhammed, Mezhepler Tarihi Ders Notları,
İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü, İstanbul, t.y., s.5.
[197] Mevsilî, Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali, Müsnedü Ebî Ya’lâ
el-Mevsilî, thk. Hüseyin Selim Esed, Beyrut, 1998, s.350-351; Tanci, Ders
Notları, a.y.
[198] Sarıçam, İbrahim, “Kumeyt B. Zeyd el-Esedî ve Hâşimiyyât’ı
-II-” (İslâm Târihi Açısından Bir Değerlendirme), A.Ü.İ.F.D., Ankara,
1997, c.XXXVII, s.223.
[199] Uyar, Gülgûn, Ehl-i Beyt,
Gelenek Yay., İstanbul, 2004, s.75.
[200] Kutlu, “‘Ehl-i Beyt’ Sembolik
Kapitalinin Târihî Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, s.110.
[201] Minkarî, Vak’atü’s-Sıffîn,
s.32, 81; Akyüz,Vecdi, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, Dergah Yay.,
İstanbul, 1991, s.71; Sönmez, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Târîhî Süreç
İçinde Semerelendirilmesi”, s.110.
[202] İbn Kuteybe, el-İmâme
ve’s-Siyâse, c.I, s.64-74.
[203] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd,
c.V, s.39; Yâ’kûbî, Târîhu’l-Yâ’kûbî, c.II, s.87.
[204] Yâ’kûbî, Târîhu’l-Yâ’kûbî,
c.II, s.91.
[205] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh,
c.III, s.192; Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.125.
[206] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.161.
[207] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.158-159.
[208] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd,
c.IV, s.331; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.203.
[209] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.VIII, s.15.
[210] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
s.202; Sarıçam, Emevî-Hâşimî İlişkileri, s.284.
[211] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh,
c.III, s.320.
[212] Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hasan”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1997, c.XVI, s.283.
[213] el-Kâtib, Şiada Siyasal
Düşüncenin Gelişimi, s.32.
[214] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh,
c.III, s.203; Varol, Siyasallaşma Sürecinde Ehl-i Beyt, s.118.
[215] Ayrıntılı bilgi için bkz. Minkarî, Vak’atü’s-Sıffîn,
s.63, 200; İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.88, 89.
[216] İsrâ, 17/33.
[217] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.39.
[218] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri,
s.39.
[219] Akyüz, Hilâfetin Saltanata
Dönüşmesi, s.74.
[220] Sönmez, “‘Ehl-i Beyt’ Sembolik
Kapitalinin Târîhî Süreç İçinde Semerelendirilmesi”, s.110.
[221] Ahmed b. Hanbel, Müsned,
c.IV, s.101; Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.135.
[222] Suyûtî, Ebu’l-Fadl Celâleddin
Abdurrahman Ebî Bekir, el-Hasâisû’l-Kübrâ, Dâru’l-Kitâbi’l- Arabî, 1320,
c.II, s. 116; Cihan, Sâdık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyâsî ve
Sosyo-Politik Olaylarla İlişkisi, Kardeşler Ofset ve Matbaası, Samsun,
1996, s.135.
[223] San’ânî, Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, Beyrut,
1892, c.XI, s.366; Kırbaşoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi,
Kitâbiyat, Ankara, 2002, s.286.
[224] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferid,
c.IV, s.333.
[225] Minkarî, Vak’atü’s-Sıffîn 63.
Aycan, Saltanata Giden Yolda, s.136.
[226] Sarıçam, “Hâşimiyyat-II”, s.228.
[227] Nevin Abdulhâlık Mustafa, İslâm Siyâsî Düşüncesinde
Muhâlefet, trc. Vecdi Akyüz, İz Yay., İstanbul, 1990, s.161.
[228] İbn Kuteybe, el-İmâme
ve’s-Siyâse, c.I, s. 165; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.302.
[229] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh,
c.III, s.249; Kapar, M. Ali, Halifeliğin Emevîlere Geçişi ve Verasete
Dönüşmesi, Beyân Yay., İstanbul, 1998, s.47-48; Akyüz, Hilâfetin
Saltanata Dönüşmesi, s.152-153.
[230] Kılıç, Ünal, Tartışmaların Odağındaki Halife Yezid b. Muâviye,
Kayıhan Yay., İstanbul, 2001, s.157.
[231] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd,
c.IV, s.337.
[232] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fî’t-Târîh, c.III, s.243.
[233] Aycan, Saltanata Giden Yolda,
s.135.
[234] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd,
c.IV, s.339; Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerin, s.141.
[235] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd,
c.IV, s.340; İbn Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, c.III, s.511.
[236] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşraf, c.V, s. 153-154; Aycan,
İrfan, Sarıçam, İbrahim, Emevîler, T.D.V. Yay., Ankara, 1993, s.27.
[237] Varol, Siyasallaşma Sürecinde
Ehli Beyt, s.133-134.
[238] Bkz. Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.V, s.313-314;
Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.V, s.338; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.VIII, s.149.
[239] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.V, s.316; Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.339; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.65.
[240] Varol, Siyasallaşma Sürecinde
Ehli Beyt, s.133.
[241] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,
c.III, s.299.
[242] Kılıç, Yezid b. Muâviye,
s.216.
[243] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.V, s.129.
[244] Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kûbî, c.II, s.155; Fığlalı, İmâmiyye
Şîası, s.97; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.65; Kılıç, Yezid
b. Muâviye, s.203; Uyar, Ehl-i Beyt, s.57.
[245] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.V, s.317.
[246] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
s.226-227.
[247] Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî, c.II, a.y.; Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.347-348; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.65; Fığlalı,
İmâmiyye Şîası, s.97-98.
[248] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.348; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, a.y.
[249] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.375; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, a.y.
[250] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s.65.
[251] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.III, s.376-377; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, a.y.
[252] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.71; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fi’t-Târîh, c.III, s.275; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri,
s.70.
[253] Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hüseyin”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1998, c.XVIII, s.519.
[254] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
232; Kılıç, Yezid b. Muâviye, s.258.
[255] Fığlalı, “Hüseyin”, s.520.
[256] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh,
c.III, s.387; Trc., c.IV, s.64-65.
[257] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s.71-72; Wellhausen, Julius, İslâmiyetin İlk Devirlerinde Dinî-
Siyasî Muhalefet Partileri, trc. Fikret Işıltan, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara, 1989, s. 107108; Fığlalı, “Hüseyin”, s.520.
[258] Onat, “ Şiîliğin Doğuşu Meselesi”,
s. 110.
[259] Kutluay, İslâm ve Yahûdî
Mezhepleri, s.116.
[260] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.88.
[261] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.VI, s.364; Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, c.I, s.4; Taberî, Târîhu’t-
Taberî, c.V, s.352; İbn Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.103; Onat,
Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.66-67.
[262] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.VI, a.y.; Uyar, Ehl-i Beyt, s.69.
[263] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.VI, 365.
[264] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.VI, 368; Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.103.
[265] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s.589; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.VIII, s.253.
[266] Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s. 104.
[267] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.373; Mes’udî,
Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.104-106.
[268] Ayrıntılı bilgi için bkz. Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.88-92.
[269] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.93.
[270] Zehebî, Siyer, c.III, s.538-539.
[271] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.VI, s.377.
[272] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.98; Vida, G.
Levi Ella, “Muhtar”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1979, c.VIII, s.514.
[273] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.98; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.94.
[274] Nevbahtî, Kitâbu Fırakı’ş-Şia,
s.27.
[275] Wellhausen, Dini-Siyâsî
Muhalefet Partileri, s.128.
[276] Sarıkaya, İslâm Düşünce
Tarihinde Mezhepler, s.167.
[277] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.VI, s.380.
[278] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.96, 306. dipnot.
[279] Wellhausen, Dinî-Siyâsî
Muhalefet Partileri, s.129-130.
[280] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VI, s.32 vd.;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.III, s.363; Watt, İslâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.53; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri,
s.102.
[281] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VI, s.89; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fi’t-Târîh, c.III, s.379; Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler,
s.167.
[282] Atiyye, Emevî ve Abbâsiler döneminde askerlerin maaşlarına
verilen isimdir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fayda, Mustafa, “Atâ”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1991, c.IV, s.33.
[283] Vloten, Gerlof Van, Emevîler Devrinde Arab Hakimiyeti,
Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, trc. Mehmed S. Hatiboğlu,
A.Ü.İ.F. Yay., Ankara, 1986, s.27.
[284] Fey, genellikle gayri müslimlerden cihad edilmeden alınan
her türlü mal ve arâzinin ismidir. Bkz. Juynboll, Th. W., “Fey”, İ.A.,
M.E.B. Bas., İstanbul, 1988, c.IV, s.584-585.
[285] Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül
Devri, a.y.
[286] Kutluay, İslâm ve Yahûdî
Mezhepleri, s.119.
[287] Sarıkaya, İslam Düşünce
Tarihinde Mezhepler, s.166.
[288] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.IV,s.7; Fığlalı,
Ethem Ruhi, “Abbâs”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1988, c.I, s.16;
Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.21.
[289] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.23; Bozkurt, Oluşum
Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.21; Fığlalı, “Abbâs”, s.16.
[290] Ahmed b. Hanbel, Müsned,
c.I, s.263, 325; Şahin, Nihal, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında Abbâsoğulları-Alioğulları
İlişkileri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. Sos. Bil. Ens., İstanbul,
1996, s.14.
[291] Zorlu, Abbâsîlere Yönelik Dini
ve Siyasî İsyanlar, s.32.
[292] Lümeylîm, Abdülazîz Muhammed, Alâkat beyne’l-Aleviyyîn
ve’l-Abbâsiyyîn, Müessetü’r- Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1993, s.36-37.
[293] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.IV, s.39.
[294] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.IV, s.39.
[295] Şahin, Abbâsî Devletinin Kuruluş
Safhasında, s.17.
[296] Büyükkara, Mehmet Ali, İmâmet Mücadelesi ve
Hâşimoğulları, Rağbet Yay., İstanbul, 1999, s.14.
[297] Şahin, Abbâsî Devletinin Kuruluş
Safhasında, s.18.
[298] Ahbâr, s.43.
[299] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi,
s.14-15.
[300] Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî
İhtilali, s.22.
[301] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.102; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.80.
[302] İbn Sad, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.102; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.IV, s.81; Uyar, Ehl-i Beyt, s.134.
[303] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.IV, s.102; Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.22.
[304] Ahbâr, s. 139; İbn
Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.IX, s.321; Trc, c.IX, s.526;
Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.22 Şahin, Abbâsî
Devletinin Kuruluş Safhasında, s.20.
[305] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.IX, s.321; Trc, c.IX, s.526.
[306] Ahbâr, s.139-140.
[307] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.III, s.76-78.
[308] Bkz. Hamevî, Ya’kub b. Abdillah, Mu’cemü’l-Buldân,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., c.II, s.353.
[309] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.314.
[310] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.IV, s.108; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.21; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175; Uyar, Ehl-i Beyt,
s.134.
[311] Ahbâr, s.173-4.
[312] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.327; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.30-31; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.175; Şiî Fırkalar, s. 128; Onat, Hasan, “Ebû
Hâşim”, D.İ.A., T.D.V. Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.146.
[313] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.35; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.20; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-
Ferîd, c.IV, s.432; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.174;
Nevbahtî-Kummî, Şiî Fırkalar, trc. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez
Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s.104, 147. dipnot.
[314] Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.5-10; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.207-210; Bağdâdî, el-Fark
beyne’l-Fırak, s.236-243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 180-187;
Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.132-142; Şiî Fırkalar,
s.100-178.
[315] Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Târîhu’l-İslâm
ve Tabakâtü’l-Meşâhir ve’l-A’lâm, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1987,
c.VI, s.405-406.
[316] Mizzî, Celaleddin Ebi’l-Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl fi
Esmâi’r-Ricâl, Müessesetü’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut, 1992, c.XVI, s.86;
Zehebî, Târîhu’l-İslâm c.VI, s.405.
[317] Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VI,
s.406. İbn Sa’d, Mizzî ve Zehebî, Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye, kitaplarını
verdiklerini nakletmişlerdir. Bkz. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.IV,
s.129; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.86; Zehebî, Siyer, c.IV,
s.129.
[318] Uyar, Ehl-i Beyt, s.134.
[319] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, c.III, s.467-468; Ya’kûbî,
Târîhu’l-Ya’kûbî, c.II, s.222; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, c.VI,
s.405-406; Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.203.
[320] Ahbâr, s.188-189.
[321] Ahbâr, s.188-189; Nihal, Abbâsî Devletinin Kuruluş Safhasında,
s.43.
[322] Ahbâr, s.173.
[323] Ahbâr, s. 184; Bozurt,
Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali, s.26; Faruk Ömer, “Abbâsîlerin
Siyâsî Emelleri”, s.200.
[324] Lümeylîm, Alâkat, s.46.
[325] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.30; Nevbahtî, Kitâbu
Fırakı’ş-Şia, s.30-31; Eş’arî, Makâlâtü’l- İslâmiyyîn, s.21;
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175.
[326] Nevbahtî, Kitâbu Fırakı’ş-Şia, s.31; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn
s.21; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl c.I, s.175.
[327] Wellhausen, Julius, Arap Devleti ve Sukutu, trc.
Fikret Işıltan, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü. Bas., Ankara, 1963, S.XLII, s.239.
[328] Bozkurt, Oluşum Sürecinde Abbâsî
İhtilali, s.33.
[329] Ahbâr, s.174-175.
[330] Büyükkkara, İmâmet Mücadelesi, s.20.
[331] Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s.298.
[332] Uyar, Ehl-i Beyt, s.136.
[333] Lümeylîm, Alâkat, s.60.
[334] Vloten, Araştırmalar, s.56.
[335] Lümeylîm, Alâkat, s.60.
[336] Lümeylîm, Alâkat, s.60.
[337] Bozkurt, Nahide, Oluşum Sürecinde Abbâsî İhtilali,
s.35.
[338] Bkz. Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
s.306; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.IX, s.196-197.
[339] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.IX, s.196-197.
[340] Dîneveri, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
s.306.
[341] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd,
c.IV, s.435; Taberî, Târîhu’t-Taberî c.VII, s.421.
[342] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III,
251; Zorlu, Abbâsîlere Yönelik Dini ve Siyasî İsyanlar, s.38.
[343] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.517; İsfehânî, Ebû’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk. Seyyid
Ahmed Sakar, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, t.y., s.206; Lümeylîm, Alâkât,
s.84; Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.204-205.
[344] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.33.
[345] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.517; İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.206.
[346] Lümeylîm, Alâkât, s.84;
Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, c.IV, s.204-205.
[347] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.III, s.446; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.439; Zehebî, Siyer,
c.V, s.389; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 182; Vedat Kadı, Keysaniyye
fi’t-Târîh ve’l- Edeb, Dâru’s-Sekafe, Beyrut, 1974, s.223.
[348] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.III, s.453; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.182.
[349] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi,
s.21.
[350] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.517.
[351] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, 307, 34. dipnot.
[352] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn,
s.207.
[353] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn,
s.206.
[354] Ahbâr, s.385-386.
[355] Bozkurt, Nahide, “Alioğullannın
Siyasal İktidar İstencinde -Abbâsîler Dönemi- İlk Mücadelesi: Muhammed
en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, Dini Araştırmalar, Ankara, 2002, c.V,
S.13, s.110.
[356] İsyan için bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, 303; Fğlalı, İmâmiyye Şîası, s. 156-157; Onat, Emevîler
Devri Şiî Hareketleri, s. 136; Fığlalı, Ethem Ruhi, “Abdullah b. Muâviye”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1988, c.I, s.118.
[357] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.33;
Şiî Fırkalar, s.131; Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.26.
[358] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s.255.
[359] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.423; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, 264; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil fî’t-Târîh, c.IV, s.323; Trc., c.V,
s.335.
[360] Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ,
s.298.
[361] Ahzâb, 33/33.
[362] Şûrâ, 42/23.
[363] Şuarâ, 26/214.
[364] Haşr, 59/7.
[365] Enfâl, 8/41.
[366] Metinler için bkz. Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî,
c.II, s.284-285; Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, 425-426; Îbnü’l-Esîr, el-Kâmil
fi’t-Târîh, c.IV, s.324-325; Trc., c.V, s.337-338; îbn Kesîr, el-
Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.45; Trc., c.X, s.75-76; Bozkurt, Nahide,
“Abbasilerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”, İslâmiyat,
Ankara, 2000, c.III, S.III, s. 151-152.
[367] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma
Sürecinde, s.49.
[368] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.426-427; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.325; Trc.,
c.V, s.337-338; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.46; Trc.,
c.X, s.76-77; Bozkurt, “Abbasilerde İktidarın Meşruiyeti Üzerine Bir Analiz”,
s.153-154.
[369] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.X, s.90.
[370] Bkz. Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî,
c.II, s.258.
[371] Taberî, Târîhu’t-Taberî c.VII,
s.568-571; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.92.
[372] Uyâr, Ehli Beyt, s.148.
[373] Lümeylim, Alâkât, s.51.
[374] İbn Abdi Rabbih, İkdü’l-Ferîd, c.V, s.78, Bozan, İmâmiyye’nin
İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, s.43.
[375] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi,
s.31.
[376] Mes’ûdi, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, 307; Vedat Kadı, Keysaniyye, s. 175; Ayrıntılı bilgi için bkz.
İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.98; Bozkurt, “Muhammed
en-Nefsu’z-Zekiyye’nin İsyanı”, s.107-118.
[377] Mes’ûdi, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s.307.
[378] İsfehâni, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn,
s.261.
[379] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.X, s.91.
[380] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.566-568;
İbnü’l-Esîr, el-Kâmîl fi’t-Târîh, c.V, s.5; Trc. c.V, s.435; İbn
Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.X, s.92.
[381] Taberî, Târîhu’t-Taberî c.VII,
s.568-571; İbnü’l-Esîr, el-Kâmîl fi’t-Târîh, c.V, s.6; Trc. c.V,
s.436-439; bkz.İbn Abdirabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.V, s.80; İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c.X, s.92.
[382] İbnü’l-Esîr, el-Kâmîl
fi’t-Târîh, c.V, s.5; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.V, s.85.
[383] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye,
c.X, s.98; Trc., c.X, s. 149-150.
[384] Ayetlerin meâlleri: Allah (bizatihi
kendisi) ile melekler, hak ve adaleti gözeten ilim sahipleri O’ndan başka tanrı
olmadığına şahittir. O’ndan başka tanrı yoktur, Kudret ve Hikmet sahibidir.
Allah nezdinde tek (hak) din, (insanın) O’na tesimiy etidir; daha önce vahiy
verilenler, kıskançlıklarından dolayı, kendilerine hakikat bilgisi geldikten
sonra bu konuda farklı görüşlere sarıldılar. Allah’ın mesajlarının doğruluğunu
inkar edenlere gelince; unutma, Allah hesap görmede hızlıdır.
[385] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VIII, s.176; Uyar, Ehl-i Beyt, s.244.
[386] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VIII, s.158-159.
[387] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VIII, s.177.
[388] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.48.
[389] Suyûtî, Celâleddin, el-Leâli’l-Masnûa fî
Ehâdis’il-Mevzûa, Thk. Ebû Abdurrahman Salah b. Muhammed, Beyrut, 1996,
c.I, s.393.
[390] Suyûtî, Târîhu’l-Hulefa,
s.18.
[391] Mervezî, Ebû Abdullah Nuaym b. Hammâd, el-Fiten,
Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 175; Cihan, Uydurma Hadislerin Doğuşu,
s.162.
[392] Bkz. Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.II, s. 167;
Zettersteen, K. V. “Ali b. Al-Husayn Zayn al- Âbidîn”, İ.A., M.E.B.
Bas., İstanbul, 1978, c.I, s.312.
[393] Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.161-162; Avcu, Ali, İmamiyye
Şiası’nda İmâmet Anlayışının Doğuşu, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, O.M.Ü.
Sos. Bil. Ens., Samsun, 2002, s.82.
[394] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.213; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.84.
[395] Yâ’kubî, Târîhu’l-Yâ’kubî,
c.II, s.349.
[396] Muhammed Ebû Zehra, İslâm’da Siyâsî ve İtikâdî ve Fıkhî
Mezhepler Târihi, trc. Hasan Karakaya, Abdülkadir Şener, Kerim Aytekin,
Hisar Yay., İstanbul, t.y., c.I, s.54.
[397] Bkz. Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.46; Nâşî Ekber, Mesâilü’l- İmâme, s.41; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.209.
[398] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,
c.IV, s.230-231.
[399] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 176-180;
Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, s.141; Sarıkaya, İslâm
Düşünce Tarihinde Mezhepler, s.173-174.
[400] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl,
s.316.
[401] Bozan, İmamiyye’nin İmâmet
Nazariyesinin Teşekkül Süreci, s.45.
[402] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma
Sürecinde, s.71.
[403] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.IV, s. 107; Bozan, İmamiyye’nin
İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, s.91-92.
[404] Malatî, Ebû Hüseyin Muhammed b.
Ahmed , et-Tenbih ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, thk. Muhammed
Zâhid b. Hasan el-Kevserî, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968, s.24-25; Avcu, İmamiyye
Şiası’nda İmâmet Anlayışının Doğuşu, s.100-101.
[405] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist,
s.217-218.
[406] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi,
s.73.
[407] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist,
s.217.
[408] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s.218.
[409] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.42.
[410] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.196-197.
[411] Ayrıntılı bilgi için bkz. Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.197-198.
[412] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.91; İbn Hibban, Ebû Hatim Muhammed, Kitâbu’s-Sikât, Dairetu’l-Maarifi’l-Osmanî,
Haydarabat, 1979, c.V, s.348; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XXVI, s. 148;
Buhâri, Ebû Abdullah İsmail b. İbrahim, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, thk.
Abdullah Ubeyd b. Ali, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1962, c.I, s. 182; Askalani, İbn
Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, II. Baskı, Beyrut, 1993, c.V, s.227; Zehebî, Siyer,
c.IV, s.110; a. mlf.,Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.181.
[413] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s. 18, Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.39; Dalkıran, Sayın, “Muhammed
b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar”, Dini Araştırmalar, Öncü
Matbaası, Ankara, 2004, c.VII, S.19, s.141.
[414] İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.432; Buhl,
Fr., “Muhammed b. el-Hanefiyya”, İ.A., M.E.B. Bas., III. Baskı,
İstanbul, 1979, c.VIII, s.478.
[415] Zehebî, Siyer, c.IV, s.115.
[416] Dalkıran, “Muhammed b.
el-Hanefiyye”, s.143.
[417] Dalkıran, “Muhammed b.
el-Hanefiyye”, s.143.
[418] İbn Murtazâ, Kitâbu
Tabakâti’l-Mu’tezile, nşr. Susana Diwald-Wilzer, Beyrut, 1961, s.7.
[419] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.VI, s.380.
[420] Fığlalı, İmâmiyye Şîası,
s.133.
[421] Muhammed Ebû Zehra, İmam Zeyd Hayatı Fikirleri ve Çağı,
trc. Salih Parlak, Ahmet Karababa, Şafak Yay. İstanbul, 1993, s.111.
[422] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s. 101.
[423] Buhl, Fr., “Muhammed b.
el-Hanefiyya”, s.479.
[424] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s. 101.
[425] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s. 100; Bağdâdî,
el-Fark beyne’l-Fırak, s.47;Mezhepler Arasındaki Farklar, s.37.
[426] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.97; Câbirî,
Muhammed Âbid, Arap İslâm Siyasal Aklı, trc. Vecdi Akyüz, Kitâbevi, İstanbul,
2001, s.347.
[427] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.92.
[428] Câbirî, Arap İslâm Siyasal Aklı,
a.y.
[429] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
a.y.; Zehebî, Siyer, c.IV, s.115.
[430] Muhammed b. Hanefiyye, hadis
ilminde sika ravî olarak kabul edilir. Bkz. İbn Hibban, Kitâbu’s- Sikât,
c.V, s.327; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XXVI, s. 149; Askalânî, İbn Hacer,
Tehzîbü’t- Tehzîb, c.V, s.227-228.
[431] Câbirî, Arap İslâm Siyasal Aklı,
s.350-351.
[432] Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.174.
[433] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s. 105; Vloten, Araştırmalar, s.55.
[434] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.174.
[435] Bağdâdi, Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.183-184.
[436] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.69; Geniş bilgi için bkz.
Bozan, İmamiyye’nin İmâmet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, s.37.
[437] Kutlu, Sönmez, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, A.Ü.İ.F.D.,
A.Ü.Bas., Ankara, 1997, c.XXXVII, s.320.
[438] Fığlalı, İmâmiyye Şîası,
s.146.
[439] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.25; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18-23; Bağdâdî, el-Fark
beyne’l-Fırak, s.38; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XXVI, s.152; Mes’ûdî,
Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.88; Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin
Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Şato Yay., İstanbul, 2001, s.53.
[440] Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf,
c.III, s.476. Muhtarın taraftarları Mescid-i Haram’a silahla girmeyi doğru
bulmadıkları için böyle bir yönteme başvurmuşlardır. Bkz. Onat, Emevîler
Devri Şiî Hareketleri, s.110.
[441] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.25; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.18-23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.38.
[442] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.18; Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak, s.38; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.170; Râzi, İtikâdât, s.93.
[443] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.170; Râzi, İtikâdât, s.93.
[444] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.25; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21.
[445] Dineverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s.268;
Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.23; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21-22;
Watt, İslâm DüşüncesininTeşekkül Devri, s.53; Arendonk, C. Van,
“Keysan”, İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1967, c.VI, s.664.
[446] Arendonk, “Keysan”, s.664.
[447] Şiî Fırkalar, s.103.
[448] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.18; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.21.
[449] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.114.
[450] Bağdâdî, MezheplerArasındaki
Farklar, s.31; İsferâînî, Tabsır, s.27, Râzi, İtikâdât, s.77.
[451] Öz, Mustafa, “Keysâniyye”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., Ankara, 2002, c.XXV, s.363.
[452] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.18; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.39; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.31; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.23; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.21; Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.24; Şiî Fırkalar, s. 100.
[453] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.22; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.19; Bağdâdi, el-Fark beyne’l- Fırak, s.39; İsferâînî, Tabsır ,
s.30; Şiî Fırkalar, s.109.
[454] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.26.
[455] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.26.
[456] Ebû Sahr Kuseyyir b. Abdurrahman b.
el-Esved b. Âmir el-Huzâî’dir . Kuseyyir Azze olarak tanınır. Medine’nin meşhur
aşk şairlerindendir. Kaynaklarda onun Mervânoğullanm öven pek çok beyiti
nakledilmiştir. Kuseyyir’in Keysaniyye’ye mensup olduğu söylenir. O, h.105
yılında vefat etmiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.41, 2.
dipnot; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.32, 36.dipnot; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.173; Şiî Fırkalar, s.113.
[457] es-Seyyid el-Himyerî Ebû Hâşim İsmail b. Muhammed b. Yezid
b. Rebîa, 105/723 yılında Şam’da doğmuş, gençlik yıllarını Basra’da geçirmiş ve
Bağdat’ta 173/789’da vefat etmiştir. Rec’ata inanan meşhur bir Şiî Şairdir.
Hâşimoğullarının aşırı hayranlarındandır. Şiirlerinin çoğunu onları övmek ve
muhaliflerini yermek için yazmıştır. Onun daha sonra Muhammed b. Hanefiyye ile
ilgili görüşlerinden vazgeçtiği ve Ca’fer b. Muhammed’in imâmetinin benimsediği
de söylenmektedir. Bkz. İsfehânî, Ebi’l-Ferec, el-Eğânî, Dâru’l-Fikr,
II. Baskı, Beyrut, 1995, c.VII, s.248-297; İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân,
Müessetü’l-E’lâmî, Beyrut, 1986, c.I, s.436-438; Şehristanî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.172; Şiî Fırkalar, s.125.
[458] Bağdâdi, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.42-43; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.34; Bu şiir bazı kaynaklarda
Himyerî’ye nisbet edilmektedir. Bkz., Kummî, Kitâbû’l-Makâlât, s.32;
Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, c.III, s.89; Zehebî, Siyer, c.IV, s.113;
İsferâînî de şiirin ilk üç beyitini Himyerî’ye nisbet etmektedir. İsferâînî, Tabsır,
s.33.
[459] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.35; Şiî Fırkalar, s.114.
[460] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.29.
[461] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.27; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.26.
[462] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s. 11; Bozan, İmamiyye’nin
İmâmet Nazariyesi’nin Teşekkül Süreci, s.34.
[463] Atalan, Şiîliğin Farklılaşma
Sürecinde, s.36-37.
[464] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.27; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s.88; Watt, “Emevîler Devrinde Şiilik”, s.44.
[465] Bkz. Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.29; Şiî Fırkalar, s.114.
[466] Bkz. Bağdâdi, el-Fark
beyne’l-Fırak, s.43; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.34.
[467] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.38; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.31.
[468] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.51-52; Mezhepler
Arasındaki Farklar, s.39; bkz. İbn Hazm, Fasl, s.197-198.
[469] Kerbiyye Fırkası, bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.39; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.31.
[470] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.18-23. Eş’arî,
Keysaniyye’yi on bire ayırmaktadır: Bu fırkalardan birincisi, Hz. Ali’nin
Muhammed’i imâmete nassla tayin ettiğini ileri sürer ve Onun Basra’da bayrağı
taşımasını imâmetinin bir delili olduğunu kabul eder. İkincisi, Hz. Ali’den
sonra oğlu Hasan’ın imam olduğunu, imâmetin Hasan’dan sonra Hüseyin’e
geçtiğini, Hüseyin’in de İbnü’l-Hanefiyye’yi tayin ettiğini öne sürer.
Üçüncüsü, Kerbiyye fırkasıdır. Bu fırka, İbnü’l- Hanefiyye’nin ölmediğini,
Radva dağında olduğunu, sağında aslanın, solunda bir kaplanın onu korumak için
beklediğini kabul eder. Dördüncüsü, İbnü’l-Hanefiyye’nin Radva dağında
Abdülmelik tarafından cezalandırıldığını ve onun Abdülmelik’e biat ettiğini ileri
sürer. Beşincisi, Muhammed’in vefat ettiğini, ondan sonra imamın oğlu Ebû Hâşim
olduğunu iddia eder. Altıncı fırka Eş’arinin tasnifinde düşmüştür. Yedincisi,
Ebû Hâşim’in imâmeti Hasan b. Muhammed’e vasiyet ettiğini, Hasan’ın da oğlu Ali
b. Hasan’a vasiyet ettiğini, Hasan’ın öldüğünü ileri sürer. Onlar
İbnü’l-Hanefiyye’nin recatını beklemektedir. Sekizincisi Ebû Hâşim’in imâmeti
Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbâs’ı vasiyet ettiğini, Muhammed’in oğlu
İbrahim’e, İbrahim’in Ebû’l- Abbâs’a, Onun Ebû Câ’fer el-Mansûr’a vasiyet
ettiklerini öne sürmüştür. Bir süre sonra fırka mensubu bazı kimseler bu
görüşlerinden vazgeçerek Hz. Peygamber’in Abbâs b. Abdülmuttalip’ı tayin
ettiğini, Abbâs’ın oğlu Abdullah’ı, Abdullah’ın oğlu Ali’yi tayin ettiklerini,
bu şekilde imâmetin Ebû Câ’fer’e ulaştığını iddia etmişlerdir. Dokuzuncu fırka,
Harbiyye’dir. Bu fırka, Ebû Hâşim’in Abdullah b. Amr b. Harb’ı tayin ettiğini
ileri sürer. Onuncu fırka, Beyâniyye’dir. Beyâniyye, Ebû Hâşim’in imâmeti Beyân
b. Seman’a vasiyet ettiğini ileri sürer. On birinci fırka, Ebû Hâşim’den sonra
imamın Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib olduğunu ileri sürer.
[471] Şehristânî Keysaniyye’yi dörde ayırır: Bunlar, Muhtariyye,
Hâşimiyye, Beyâniyye, Razzamiyye’dir. Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, 170-179.
[472] İsferâînî, Keysaniyye’yi dörde ayırır: Bunlar, Kerbiyye,
Hâşimiyye, Beyâniyye, Muhtariyye’dir. Bkz. İsferâînî, Tabsır, s.30-33.
[473] Râzi, Keysaniyye’yi dörde ayrılır: Bunlar, Kerbiyye,
Muhtariyye, Hâşimiyye, Ravendiyye’dir. Bkz Râzi, İtikâdât, s.93-97.
[474] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.327.
[475] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328; Buhâri, Kitâbu
Târîhi’l-Kebîr, c.V, s. 187; İbn Hibban, Sikât, c.VII, s.2; Zehebî, Siyer,
c.IV, s.129; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.86.
[476] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V, s.328; Zehebî, Siyer,
c.IV, s.129; a.mlf., Târîhu’l-İslâm, c.VI, s.405; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl,
c.XVI, s.86.
[477] Buhâri, Kitâbu Târîhi’l-Kebîr,
c.V, s.187; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129; Onat, “Ebû Hâşim”, s.146.
[478] Neşşâr, Ali Sami, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu,
trc. Osman Tunç, İnsan Yay., İstanbul, 1999, c.I, s.324.
[479] İbn Murtazâ, Kitâbu Tabakâti’l-Mu’tezile, s.7;
Neşşâr, İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu , c.II, s.172.
[480] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.30; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.31; Bağdâdî, el-Fark beyne’l- Fırak, s.39-40; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.32; Râzi, İtikâdât, s.95.
[481] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.174.
[482] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.35; İbn Abdi Rabbih, Ikdi’l-Ferîd, c.IV, s.432; Şiî Fırkalar,
s.104, 147. dipnot, s. 123; Eş’arî, Hâşimiyye’nin Muhammed b. El-Hanefiyye’den
sonra oğlu Ebû Hâşim’in imam olduğuna inandıklarını, benzer şekilde Şehristânî
de Muhammed b. Hanefiyye’nin imâmeti oğluna naklettiğine inandıklarını ifade
ederler. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.20; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.174.
[483] Korkmaz, Târîhi Süreç İçerisinde
Sebeiyye, s. 144.
[484] Zehebî, Târîhu’l-İslâm,
c.VI, s.405; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI, s.82.
[485] Zehebî, Târîhu’l-İslâm,
c.VI, a.y. İbn Sa’d, Zehebî ve Mizzî ise Ebû Hâşim’in Muhammed b. Ali’ye
kitaplarını verdiğini aktarırlar. Bkz. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.328; Zehebî, Siyer, c.IV, s.129; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c.XVI,
s.86.
[486] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.328.
[487] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.175; Vloten, Araştırmalar, s.53.
[488] Vloten, Araştırmalar, s.54.
[489] Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl,
c.XVI, s.87.
[490] İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, c.V,
s.328.
[491] Chocker, Melhem, İslâm’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık
ve Zındıklar, trc. Ayşe Meral, Anka Yay., İstanbul, 2002, s.358.
[492] Bu fırka farklı kaynaklarda Halis Keysaniyye olarak
isimlendirilir. Bkz. Vedat Kadı, Keysaniyye fi’t-Târîh, s.19; Şiî
Fırkalar, s.127-128.
[493] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.175.
[494] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.28; Şiî Fırkalar,
s. 121; Laoust, Henry, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, Trc.E.R. Fığlalı, S.
Hizmetli, Pınar Yay., İstanbul, 1999, s.49.
[495] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.180; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.176;
.İsferâînî, Tabsır, s.32; Râzi, İtikâdât, s.87; Kutlay, Yaşar, İslâm
ve Yahûdî Mezhepleri, Anka Yay., İstanbul, 2001, s.136.
[496] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.28; Şiî Fırkalar, s.121.
[497] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.27-28; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.34; Gölcük, Şerafetttin, “Beyân b. Sem’ân”, D.İ.A., T.D.V. Bas.,
İstanbul, 1992, c.VI, s.28.
[498] Nevbahtî, F ırakı’ş-Şia,
s.27.
[499] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketeleri, s.118.
[500] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia s.27-28;
Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.118; Şiî Fırkalar, s.120.
[501] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.34;
Şiî Fırkalar, s.122.
[502] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, a.y.
[503] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.33.
[504] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5,
23; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.237; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s. 180; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 177;
İsferâînî, Tabsır, s.32; Râzi, İtikâdat, s.87; Vedat, Keysaniyye,
s.239.
[505] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.40; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5; Kutlay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri,
s. 136; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 150; Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketeleri , s.120.
[506] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.296; Gölcük, “Beyân b. Sem’ân” , s.29.
[507] Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, Trc. İbrahim
Akbaba, Kitâbevi, İstanbul, 2000, s.208; Öztürk, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı
Yorum, Kitâbiyat, Ankara, 2003, s.177.
[508] Fığlalı, İmâmiyye Şîası,
s.150.
[509] Tucker, F. William, “Beyân B.
Sem’ân Ve Beyâniyye: Emevî Irak’ının Şiî Aşırıları”, trc. Yusuf
Benli, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Yıl.3, S.1,
Ocak-Şubat-Mart, 2003, s.230.
[510] Bkz.Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.V, s. 128-130; İbn Hazm da Taberî’ye benzer şekilde Beyân’ın Muğire b. Saîd
ile birlikte Halid el-Kasrî tarafından öldürüldüklerini kaydetmektedir. Bkz.
İbn Hazm, Fasl, c.IV, s. 185.
[511] Fığlalı, İmâmiyye Şîası,
a.y.
[512] Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.122.
[513] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.28.
[514] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.40; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.5; Bağdâdi, el-Fark
beyne’l-Fırak, s.255; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.198;
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.176.
[515] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.37.
[516] Al-i İmran, 3/138.
[517] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.33-34; Şiî Fırkalar, 126.
[518] Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum,
s. 176.
[519] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.37; Şiî Fırkalar,
s.126. Benzer rivâyet için bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I,
s.177.
[520] Kasas, 28/88.
[521] Rahman, 55/26-27.
[522] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.40; Bağdâdi, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236-238; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.180-181. Benzer rivâyetler için bkz. Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme
, s.40; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.37-38; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.177.
[523] Câbirî, Arap Aklının Oluşumu,
trc. İbrahim Akbaba, Kitabevi, İstanbul, 1997, s.208.
[524] Maide, 5/93.
[525] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.177. Gölcük, “Beyân b. Sem’ân”, s.29.
[526] Malati, et-Tenbih ve’r-Redd alâ Ehlü’l-Ehvâ ve’l-Bida’, s.
157; Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.121.
[527] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.236;
Benzer rivâyetler için bkz Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.40;
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.177; İsferâînî, Tabsır,
s.32; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.63; Huart, C., “Beyân”,
İ.A., M.E.B. Bas., İstanbul, 1961, c.II, s.582.
[528] Gölcük, “Beyân b. Sem’ân”, s.29.
[529] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.238;
Mezhepler Arasındaki Farklar, s.182; Şehristânî, el- Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.207; Tucker, William F. “Âsiler ve Gnostikler: el-Muğire İbn Sa’id ve
Muğire”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D., Ankara, 1982, c.V,
s.204; Fığlalı, Ethem R., İmâmiyye Şîası, s.149.
[530] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.63; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.77; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, a.y.
[531] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzan,
c.VI, s.75; Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed, Mîzânu’l İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl,
Dâru’l-Fikr, yrz., t.y., c.IV, s.161; a.mlf., Târîhu’l-İslâm, c.VII,
s.474; İbn Hazm, Fasl,c.IV, s.184; Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.122; Şiî Fırkalar, s.138, 230. dipnot.
[532] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzan, c.VI, s.76; Zehebî, Mizânu’l-İ’tidal,
c.IV, s.161; İbnü’l-Esîr, el- Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230; Trc.,
c.V, s.172.
[533] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209, Nâşî
Ekber , bunu Muğire fırkasının bir görüşü olarak kaydeder. bkz. Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.41.
[534] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.238; Mezhepler
Arasındaki Farklar, s.182; İsferâînî, Tabsır, s.125; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.207.
[535] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.209.
[536] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, c.IV, s.230-231; Trc.,
c.V, s.173; Atalan, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde, s.122.
[537] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.23.
[538] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.241-242;
Mezhepler Arasındaki Farklar, s.184.
[539] Tucker, “el-Muğire İbn Sa‘id ve
Muğire”, s.208.
[540] Kutluay, İslâm ve Yahûdî
Mezhepleri, s.291.
[541] Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketeleri, s. 126-127.
Benzer değerlendirme için bkz. Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s.150.
[542] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.43-44.
[543] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.63; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.7; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-
Fırak, s.238; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.182; İsferâînî, Tabsır,s.152;
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.208; Zehebî, Târîhu’l-İslâm,
c.VII, s.472; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepler, s. 137. Malâti de
Muğire mensuplarının Ali’nin tüm insanlığa nebi olarak gönderildiğini iddia
ettiklerini kaydeder. Bkz. Malâti, et-Tenbih ve’r-Redd, s.158.
[544] Eş’ari ve Bağdâdî, Muğire’nin “Yüce
Allah’ı tesbih et.” (el-A’lâ, 87/1) âyetini te’vîl ettiğini ve İsm-i A’zam’ın
taç olduğunu söylediğini nakletmişlerdir. Bkz. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.7; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.239; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.183.
[545] Bağdâdî, tanrının tatlı ve berrak
denizden mü’min olan şiayı yarattığını, karanlık ve acı denizden ise şianın
düşmanları olan kafirleri yarattığın ifade etmektedir. Bkz. Bağdâdî, el-Fark
beyne’l- Fırak, s.240; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.183.
[546] İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,
c.IV, s.230; Trc., c.V, s.172.
[547] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.7.
[548] Ahzâb, 33/72.
[549] Haşr, 59/16.
[550] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.8; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s. 127-128; Kutluay, İslâm
ve Yahûdî Mezhepler, s. 138; Tucker, “el-Muğire İbn Sa‘id ve Muğire”,
s.211; Korkmaz, Târîhi Süreç İçerisinde Sebeiyye, s.130.
[551] Tucker, “el-Muğire İbn Sa‘id ve
Muğire”, s.209.
[552] Neşşâr, Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Dâru’l-Marife,
VIII. Baskı, Kahire, 1968, c.II, s.85.
[553] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
a.y., İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.184; Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı
Görüşler, s.123. Bazı kaynaklarda isyana katılan Muğire taraftarlarının
altı kişi oldukları söylenmektedir. Bkz. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,
c.IV, s.230; Trc., c.V, s.172.
[554] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.8; İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.184.
[555] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler
Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır, s.125; İbn Hazm, Fasl,
c.IV, s.185; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209.
[556] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.38.
[557] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.46.
[558] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır,
a.y.; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.209; Fığlalı, İmâmiyye
Şîası, s.151; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketeleri s. 130; Tucker,
William F., “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, A.Ü.İ.İ.E.D.,
Ankara, 1982, c.V, s.217.
[559] Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı
Görüşler, s.52.
[560] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, a.y.; Şiî Fırkalar,
a.y.; Tucker, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, a.y.
[561] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Şiî Fırkalar,
s. 144; Tucker, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, s.217.
[562] İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbâr,
c.II, s. 162.
[563] Fığlalı, Ethem R., “Ebû Mansûr
el-İclî ”, D.İ.A., T.D.V.Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.181.
[564] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Şiî Fırkalar, s.181.
[565] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.244;
Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187.
[566] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.40; İsferâînî, Tabsır, s.125; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.209. Eş’arî, Mansûriyye fırkasının Ebû Câ’fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin
b. Ali’den sonra Ebû Mansûr’un imam olduğunu söylediklerini kaydeder. Bkz.
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.9.
[567] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46.
[568] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.209.
[569] Watt, İslâm Düşüncesinin
Teşekkül Devri, s.62.
[570] Şiî Fırkalar, s.145.
[571] Şiî Fırkalar, s.145.
[572] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.244; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır,s.125;
İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 152;
Tucker, “Ebû Mansûr el-İclî ve Mansûriyye”, s.222.
[573] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.47; Şiî Fırkalar, s.144.
[574] Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum,
s.187.
[575] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.38; Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46;Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.9; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler Arasındaki
Farklar, s.187; İsferâînî, Tabsır, s.125; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihâl, c.I, s.209; Şiî Fırkalar, s.143.
[576] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Şiî Fırkalar;
s.143, 243. dipnot; Fığlalı, Ethem R., “Ebû Mansûr el- İclî ”, D.İ.A.,
T.D.V. Yay., İstanbul, 1994, c.X, s.181.
[577] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46;
Fığlalı, “Ebû Mansûr el-İclî ”, a.y.
[578] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.38; İsferâînî, Tabsır, s.125.
[579] İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbâr, c.II, s. 147; Nevbahtî, Fırakı’ş-Şiası,
s.38; İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185; Fığlalı, İmâmiyye Şîası,
s.151.
[580] İsferâînî, Tabsır, s.125.
[581] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.245; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187.
[582] Tûr, 52/44.
[583] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.185.
[584] Şiî Fırkalar, s.146.
[585] Malati, et-Tenbih ve’r-Redd, s.159.
[586] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.245; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.187.
[587] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.48;
Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.52.
[588] İsfehânî, Ebû’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, thk.
Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, t.y., s. 161; a.mlf., el-Eğânî,
c.XII, s.251.
[589] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn,
s.162; Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, s.354-356.
[590] İsfehânî, el-Eğânî, c.XII,
s.265.
[591] Fığlalı, “Abdullah b. Muâviye”,
s.118.
[592] İsfehânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.162; a. mlf., el-Eğânî,
c.XII, s.266; Laoust, İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, s.52.
[593] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII,
s.303.
[594] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.303; Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, s.134.
[595] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak,
s.246; Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 189; Kutluay, İslâm ve Yahûdî
Mezhepleri, s.139.
[596] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.22; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.175.
[597] İsyan için bkz. Taberî, Târihu’t-Taberî, c.VII, 303;
Fğlalı, İmâmiyye Şîası, s. 156-157; Onat, Emevîler Devri Şiî
Hareketleri, s.136.
[598] Ayrıntılı bilgi için bkz.,
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, c.IV, s.306-307.
[599] Fığlalı, “Abdullah b. Muâviye”,
s.119.
[600] İsfehânî, el-Eğâni, c.XII,
s.268; ayrıntılı bilgi için bkz. Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.43;
İsferâînî, Tabsır,s.126; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I,
s.37, 6. dipnot; Râzi, İ’tikâdât, s.89, 2. dipnot; Vedat Kadı, Keysaniyye,
s.241; Zettersteen, K.V., “Abdallah b.Mu’âviya” İ.A., M.E.B. Bas.,
İstanbul, 1965, c.I, s.36; Şiî Fırkalar, s.136.
[601] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.6; Râzi,
İ’tikâdât, s.89, 6. dipnot.; Vedat Kadı, Keysaniyye, s.239; Fığlalı,
“Abdullah b. Muâviye”, s.119.
[602] Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve
Şîa, A.Ü.İ.F. Yay., A.Ü.Bas., Ankara, 1983, s.45.
[603] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.42.
[604] Chokr, Zındıklık ve Zındıklar,
s.359.
[605] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.245; Mezhepler
Arasındaki Farklar, s.189; İsferâînî, Tabsır, s.126.
[606] Bu grup Harisiyye olarak adlandırılır. Bkz. Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.32; Kummî, Kitâbu’l- Makâlât, s.39; Şiî Fırkalar, s.129.
[607] Watt, İslâm Düşüncesinin
Teşekkül Devri, s.64.
[608] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.42; Bağdâdî, Mezhepler
Arasındaki Farklar, a.y.; Râzi, İ’tikâdât, s.89, 3. dipnot; Laoust, İslâm’da
Ayrılıkçı Görüşler, s.52; Şiî Fırkalar, s.135.
[609] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.6; Abdullah b.
Muâviye’nin uluhiyet iddiasi için bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.246;
Mezhepler Arasındaki Farklar, s.189.
[610] Maide, 5/95.
[611] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.6; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s.176.
[612] Râzi, İ’tikâdât, s.89, 3.
dipnot.
[613] Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, s.247; Mezhepler
Arasındaki Farklar, s.190; İsferâînî, Tabsır, s.126.
[614] Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia,
s.35; Şiî Fırkalar, s.140, 141.
[615] Abdullah b. Amr b. Harb ismi bazı kaynaklarda Abdullah b.
Amr b. Haris olarak kaydedilmiştir. Bkz. Nevbahtî, Fırakı’ş-Şia, s.38;
Chokr, Zındıklık ve Zındıklar, s.359.
[616] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.37; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s.22; Bağdâdî, Bağdâdî, el- Fark
beyne’l-Fırak, s.243; Mezhepler Arasındaki Farklar, s.186; Atay, Ehl-i
Sünnet ve Şia, s.42; Kutluay, İslâm ve Yahûdî Mezhepleri, s.135; Şiî
Fırkalar, s.113; İbn Hazm, Abdullah b. Amr’ın kurduğu fırkayı Hizbiyye
olarak isimlendirir. Bkz. İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.188.
[617] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.35.
[618] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, s.175; Vedat, Keysaniyye, s.239.
[619] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.22.
[620] Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı,
s.357.
[621] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.28; Şiî Fırkalar, s.113.
[622] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât,
s.27-28; Şiî Fırkalar, s.112.
[623] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.29; Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, s.89; Şiî Fırkalar, s.115-116.
[624] Şiî Fırkalar,
s.115-116.
[625] Bakara, 2/136.
[626] A’raf, 7/160.
[627] Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, s.357.
[628] Tin, 95/1-3.
[629] Şiî Fırkalar,
s.117-118.
[630] İsferâinî, Tabsır, s.32.
[631] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, c.I, s. 177.
[632] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.187.
[633] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.26; Şiî Fırkalar,
s. 111; Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, s.42; Öz, “Keysâniyye”, s.364.
[634] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.177-178; Chokr, Zındıklık
ve Zındıklar, s.358-359; Öz, “Keysâniyye”, s.364.
[635] Zorlu, Abbâsilere Yönelik Dini
ve Siyâsî İsyanlar, s.147.
[636] İbn Hazm, Fasl, c.IV, s.
187.
[637] Şiî Fırkalar, s.131.
[638] Enfal, 8/75.
[639] Şiî Fırkalar, s.131, 214. dipnot.
[640] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, 248-249.
[641] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme, s.31. Bu grup Abbâsî
dâilerinden Bükeyr b. Mehan’ıın taraftarlarıdır.
[642] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.32.
[643] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.32.
[644] Kummî, Kitâbu’l-Makâlât, s.46; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.21; Şiî Fırkalar, s.131. Ayrıca bkz. Vedat, Keysaniyye, s.238.
[645] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb,
c.III, 250.
[646] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl,
c.I, 170-179.
[647] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.505.
[648] Şiî Fırkalar, s.176.
[649] Taberî, Târîhu’t-Taberî,
c.VII, s.505; Zorlu, Abbâsilere Yönelik Dini ve Siyâsî İsyanlar, s.151.
[650] Taberî, Târîhu’t-Taberî, c.VII, s.505-506; Zorlu, Abbâsilere
Yönelik Dini ve Siyâsî İsyanlar, s.151-155.
[651] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.31.
[652] Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
s.21.
[653] Nâşî Ekber, Mesâilü’l-İmâme,
s.36.
[654] Büyükkara, İmâmet Mücadelesi, s.79.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar