Tarihi Süreçte Muâviye Hakkındaki Eleştirel Rivayetlerin Değerlendirilmesi Ve Tenkidi

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan:  Saadettin APAYDIN

Tarihteki siyasi olayların hadisler ve rivayetler üzerindeki etkisi hiç de azımsanamayacak kadar fazladır. Özellikle dört halife döneminden sonra fitnenin baş gösterdiği, kılıçların çekildiği ve insanların birbirlerini tekfir ettikleri asırda dönemin siyasi karakterleri üzerinde gerek sahih hadislerin yanlış anlaşılması gerekse Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan haber isnad edilmesi neticesinde pek çok iddia ortaya çıkmıştır. Bu iddialardan en çok nasibini alan ise Hz. Ali’ye biat etmemesinin akabinde adı pek çok olayla anılan Muâviye b. Ebî Süfyân olmuştur. Bir taraftan Şia Muâviye hakkında Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) adına hadis uydurma faaliyetleri yürütürken bir taraftan da bazı Sünnî câhil kimseler aynı şekilde bu rivayetlere karşı rivayetler ihdas etme yarışına girmişlerdir. Bu olayların yaşandığı dönemden sonra kaleme alınan İslamî eserler içerisinde bu uydurma haberler de azımsanamayacak ölçüde yer kaplamıştır. Söz konusu rivayetler o dönemde olduğu gibi günümüzde de etkisini sürdürmekte olup gerek yaşadığımız coğrafyada gerekse diğer İslam beldelerinde birçok tartışmanın merkezinde yer almaktadır.

Bu araştırmada tarihi süreç içerisinde Muâviye hakkındaki bu rivayetleri sahihse nasıl yanlış anlaşıldığını, uydurma ise uydurma olduğunu ortaya koyarak uydurma sebeplerini hadis tekniklerini kullanarak elimizden geldiğince ele almaya çalışacağız.

Araştırmamızın konusu Muâviye hakkında eleştirel iddialar ve iddialara gerekçe gösterilen rivayetlerin tespit, değerlendirme ve tenkit işleminden oluşmaktadır.

Hadis ilminde haberin doğrulanmasından evvel habercinin doğrulanması önceliklidir. Zirâ haberci yalan nitelikleriyle vasıflanmış ise getirdiği habere itimat edilmez. Bu yüzden Hadis ilminde metin; akıl, tarihi gerçeklik veya İslamın dini ile örtüşmeyen ifadeler barındırmadığı müddetçe senet tenkit etme yöntemi öncelikli tutulmuştur. Bir hadis rivayetinde sahâbe tabakası Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gelen haberi sonraki nesle aktardığı için senet zincirinin bel kemiğini oluşturur. Ehl-i Sünnet’in icmasına göre sahabe tabakasından her ne kadar fitneye karışmış, günlük hayatlarında günahlara meyletmiş olsalar da Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan söylediklerine dair bir karine bulunmadığı için sahâbeye âdil olarak hükmedilir. Ancak İslam dünyasında fitnenin zuhur etmesiyle ortaya çıkan asabiyet ve mezhepçilik gibi ayrışmalar sahabe tabakasına bakış açısının değişmesine neden olmuştur. Sahabenin adil olmadığını ispat etmek için tarih ve terceme kitaplarında yer alan asılsız rivayetler ve bağlamından koparılaran sahih hadisler argüman olarak kullanılarak Muâviye’nin Müslümanları katlettiği, İslam şeriatına aykırı davrandığı hatta aslında Müslüman bile olmadığı gibi iddialarla özelde Muâviye’ ye yapılan bu eleştiriler genelde sahabe hakkındaki udûl prensibi zedelemektedir.

Geçmiş dönemde Şia fırkasının sahabeye yönelttiği töhmetler günümüzde modernizim akımının etkisiyle sözde fikir özgürlüğü olarak özellikle tarihçilerin kalemiyle rec’at etmiştir. İlk dönem kitaplarında müelliflerin tashih etmeden rivayet çeşitliliği açısından naklettikleri yahut senetsiz olarak bir kısım tarihçilerin naklettikleri rivayetler tetkik edilmeden günümüz ilim camiasında kullanılmaktadır. Muâviye hakkında bir takım insanların mesnetsiz iddialar ortaya atmaları ve sahih hadisleri gerekli araştırma yapmadan iddialarına kaynak olarak gösterdiklerine şahit olduğumuz için böyle bir konu üzerinde araştırma yapma gereği duyduk. Muâviye’ye bu iddiaları yönelten çeşitli anlayışlara mensup kimseler diğer sahabîlere de farklı iddialar ihdas ederek hadis rivayet zincirinin bel kemiği olan sahabe tabakasına zarar vermeyi amaç haline getirmişlerdir. Bu yüzden Müslüman bireylerin zihinlerinde yanlış sahabe algısını oluşturacak rivayetleri elemek ve sahih rivayetlerin dönemin siyasi algısından bağımsız olarak değerlendirilmesi ehemmiyet arz ettiği için iddiaların en çok odağında olan Muâviye hakkında bu rivayetleri hadis tekniğini kullanarak değerlendirmeyi gerekli gördük.

Muâviye’ye yönelik tenkit içerikli rivayetleri toplamak için siyer, megâzi, tarih kitapları ve hadis kitaplarındaki Muâviye’nin lehine ve aleyhine olan rivayetlerin ulaşabildiklerimiz içerisinden tekrarları çıkararak derledik, incelemeye tabi tutup karşılaştığımız her türlü eleştiri ile yüzleşerek bilimsel yorum esasına dayalı bir yöntem tercih ettik. Muâviye aleyhinde uydurulmuş rivayetleri de dönemin zihniyetini yansıtması açısından tez içerisinde bir bölüm ekleyerek sunmaya çalıştık. Bu rivayetlerin tespitinde ise konulu sisteme göre tasnif edilmiş uydurma rivayet kaynaklarından “menâkıb/mesâlib” bölümleri içerisinden ve elektronik kaynaklar sayesinde tespitini gerçekleştirebildik. Tespit edilen bir rivayeti tashih etmede öncelikle muhaddislerin sıklıkla başvurmuş oldukları cerh-ta’dil yöntemine başvurduktan sonra söz konusu rivayet eğer akla, tarihi verilere, İslam şeriatına aykırı ifadeler içeriyorsa bunları haberin değerlendirmesinde zikrettik. Bir rivayeti değerlendirirken ulaşabildiğimiz bütün tariklerini tespit ederek tek bir tarik üzerinden yorumlamamaya özen gösterdik. Özellikle hadis rivayetlerinde hadis metninin anlaşılması ve inşasının yapılabilmesi için söz konusu hadisin litaratür içerisinde yer alan tariklerini fişlere kaydederek isnad şemasını çıkardıktan sonra yorumlarda bulunduk.

Muâviye’ye yönelik eleştiriler mümkün olduğunca ilk doğduğu ortama ve ortaya atanlara götürülmeye çalışılacaktır. Aynı tenkidin uzun yıllar tekrar edilegelmiş ve tenkidi savunanların sayısının çok olduğu durumlarda aynı başlık altınla birçok ismi toplamak mümkün olmadığı için eleştiriye sebep olan rivayetlerin yer aldığı öne çıkan kaynakları zikredeceğiz. Özellikle Şiîler tarafından yüzlerce eleştiri yapıldığı için tezin kapsamının büyümemesi için bu eleştirilerden öne çıkan ve geleneğimiz içerisinde de savunanların bulunduğu eleştirileri değerlendirmekle yetineceğiz.

Bazı rivayetlerin tarihî seyrini izleyebilmek için isnad şemasını zikretmekle beraber rivayetin pek çok varyantının olması, yeteri kadar çeşitlenmemesi ve tezin kapsamının dışına çıkılmaması adına her zaman yer veremedik.

Muâviye’ye yönelik eleştiriler bağlamında yapılan çalışmalar şunlardır:

En-Nâhiye an Ta’ni Emîri’l-Müminîn Muâviye- Abdülazîz b. Ahmed b. el- Hamîd

Keşfu Şübühât ve Raddü Müftereyât (Muâviye b. Ebi Süfyân Emîre’l-Müminîn ve Kâtibul Vahyil’-Nebiyyi’l-Emîn Sallallahu Aleyhi ve Sellem)- Şahhâta Muhammed Sakr

Seli’s-Sinân fî’z-Zebbi an Muâviye b. Ebî Süfyân Radıyallahu Anh- Abdullah b. Abdirrahman es-Sa’d

Şübühât ve Ebâtıl Havle Muâviye b. Ebî Süfyân- Ebû Abdillah ez-Zehebî

Raddu’l-Buhtân an Muâviye b. Ebî Süfyân- Ebû Abdillah ez-Zehebî

Şübühât Havle’s-Sahâbeti Muâviye b. Ebî Süfyân- Muhammed Mâlullâh

İbn Teymiyye, Cevâbu Suâlin ‘an Muâviye b. Ebî Süfyân

Kadı Ebû Ya’lâ el-Ferrâ el Hanbelî, Tenzîhu Hâli Emîri’l-Mü’minîn Muaviye b. Ebî Süfyân mine’z-Zulmi ve’l-Fıskı fî Mutâlebetihî bi Demi Emîri’l-Mü’minîn Osman Radıyallahu Anh

Muhammed Abdurrahman el-Mağrâvî, Men sebbe’s-Sahabete ve Muaviyete fe Ummuhu Hâviyeh

Muâviye b. Ebî Süfyân’a Yönelik Eleştiriler- Osman Nuri Dural (Yüksek Lisans Tezi)

Ashabı Kirâm Hakkında Müslümanların Nezih İtikatları- Ömer Nasûhi Bilmen

Ülkemiz dışında yapılan çalışmalarda konuya ehemmiyet verilmekle birlikte rivayetleri değerlendirken sened tahlili genellikle metnin değerlendirilmesinin önüne geçirilmiştir. Birçok eserde Muâviye tezkiye edilmek istenirken onun faziletine dair uydurma haberler ve konuyla doğrudan alakası olmayan ayetlerle delil getirilmeye çalışılmıştır. Ülkemizdeki telif edilen eserlerin de söz konusu eleştirilere kısmen cevap verdiğini söylemek mümkünse de eleştirilerin birçoğunu kapsayan, bu eleştirilerin delillendirilmesinde kullanılan hadislerin tespit ve değerlendirmesine dair eser bulunmadığı için bu araştırmayı yapmayı uygun gördük.

Konuya alt yapı hazırlaması açısından Muâviye b. Ebû Süfyân’nin hayatı, şahsiyeti ve hadisçiliği hakkında özet bir bilgilendirme yapacağız.

Ebû Süfyân b. Harb ve Hind binti Utbe’nin oğludur. Künyesi ise Sahr b. Harb b. Ümeyye b. Abdi’şşems b. Abdi Menâf el Kureyşî el-Emevî’dir. Muâviye b. Ebî Süfyân bi‘setten beş yıl önce (605) Mekke’de doğmuştur. Muâviye b. Ebû Süfyân’ın gençlik yıllarına ilişkin ayrıntılar kaynaklarda fazla yer almamakla beraber hayatının siyasi kişiliğe büründükten sonraki kısımlarını detaylarıyla işlenmiş bulmaktayız. Kendisinin küçük yaşta okuma yazmayı amcası Süfyân’dan öğrendiği ve Mekke’de azınlıkta olan okuma yazma bilenlerden olduğu bilinmektedir. Ailesinin Mekke eşrafından ve yöneticilerinden olması Muâviye’nin kendisini yetiştirmesi için rahat bir ortam sağlamıştır.

Muâviye fıtratında yöneticilik vasfı olan biriydi. Hatta daha küçük yaşlardayken bunun fark edildiğine örnek olarak şu rivayetler anlatılır: Küçükken annesi ile Mina’da dolaşırken ayağı takılıp düşmesi üzerine annesi ona “Kalk, Allah seni kaldırmasın” der. Bunu duyan bir bedevi annesine “Ona öyle deme, vallahi ben öyle görüyorum ki o (bir gün) kavmini yönetecek” der. Bunun üzerine Hind de şöyle der: “Eğer kavminden başkalarını da yönetmez ise Allah onu kaldırmasın.” Başka bir rivayet ise şöyledir: Çocuk yaşlarında iken bir gün Ebû Süfyân Muâviye’ye bakar ve Hind’e şöyle der: “Benim şu oğlum var ya kafası büyük ve kavmini idareye çok uygundur.” Bunun üzerine annesi Hind, “Sadece kendi kavmini mi? Eğer o kavminden başkalarını da yönetmezse annesini kaybetsin” diye karşılık verir. Annesi Hind Muâviye’yi meliklik türküleri söyleyerek büyütmüştür. Bir ailenin çocuklarından beklentilerinin ve yetiştirme tarzının çocuğun gelecek yaşamının şekillenmesine etki ettiğine örnek olarak Muâviye gösterilebilir. Muâviye ise içine yönetme arzusunun doğduğunu şöyle izah etmektedir: “Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile beraber iken Hz. Ebû Hureyre’nin taşıdığı bir su kabı vardı. Ebu Hureyre su kabını taşımaktan şikâyet edince onu Muaviye taşımaya başladı. Muaviye abdest suyunu döktüğü sırada Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) başını kaldırdı ve Muâviye’ye: ‘Ey Muâviye eğer bir şekilde müminlerin işlerini üstlenirsen (Müminlere vâli ya da halife olursan) Allah’tan kork ve adaletli ol.’ buyurdu. Ben de Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bu sözünden dolayı hayatım boyunca melikliği (halifeliği) elde edinceye kadar bu ümit ve düşüncede oldum.”

Muâviye’nin şemaili hakkında ise bazı kaynaklarda uzun boylu, iri yarı, beyaz tenli, halîm ve vakûr görünümlü, güldüğünde üst dudağı dışa dönen, kınalanmış altın gibi parlayan ya da kar gibi sakalları olan müspet bir tipoloji olarak tarif edilirken bazı tarih kitaplarında ise yukarıdaki özelliklerin tam zıddı denilebilecek şekilde asık suratlı, siyah tenli, iri gözlü, koca kafalı, geniş göğüslü, iri butlu kısa bacaklı, çift hevdecli deve gibi yakışıksız bir surette tarif edilmiştir. Tarih kitaplarında bu denli farklılıkların meydana gelmesinin yegâne sebebi de ideolojik yaklaşımlardır.

Tarihte Arap’ın dört dâhisinden biri olarak addedilen Muâviye’nin dâhiliği, fakihliği ve insanlara olan muamelelerinde nasıl tasarruf edeceğini çok iyi bildiği noktasında pek çok rivayet tarih kitaplarında yerini almıştır. Muâviye’nin aklı şöyle tanımladığı rivayet edilir: “Akıl bir ölçektir, aklın üçte biri sorunlara nüfuz etme, üçte ikisi ise hataları görmezden gelebilmedir.” Ka’b (b. Mâniu’l-Hımyerî) şöyle demiştir: “Bu ümmetten hiç kimse Muâviye’nin sahip olduğuna (Meliklik makamına) sahip olamaz.” Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir gün Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e bir konu hakkında fikir danıştığında “Allah ve Rasûlu daha iyi bilir” dediler. Bunun üzerine Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Bana Muâviye’yi çağırın, işlerinizi ona danışın çünkü o sağlam ve emindir.” buyurmuştur. Yine Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye için şöyle dua ettiği rivayet edilmiştir: “Allah’ım ona kitabı ve hesabı öğret; onu azaptan koru.” Sahâbeden İbn Abbas(r.a), Fıkhî problemlerde Muâviye’nin ictihâdına müracaat edildiğini ifade etmektedir. Şüphesiz onun siyasî zekâsının oluşmasında idareci bir ailede yetişmiş olması ve yıllarca valilik tecrübesi elde etmesi etken olarak gösterilebilir. O güler yüzlü, yumuşak huyluluğu ve cömertliği sayesinde en inatçı düşmanlarını bile sükûnet içinde etkisiz hale getirebilen, hitabet gücü ve hızlı karar verme yetisiyle problemleri hızlı ve etili bir biçimde sonuçlandıran bir mizaca sahibti. Muâviye’nin insanlarla olan ilişkilerini nasıl hallettiğine dair olarak şu sözleri söylediği rivayet edilir: “İnsanlarla kendi aramda ebediyen koparmadığım bir dostluk bağı vardır. Onlar ipi koparmaya çalıştıklarında ben gevşetirim, onlar ipi gevşetirse ben ona asılırım.”

Muâviye’nin ne zaman İslam’a girdiği noktası ise tartışmalı olup iki farklı görüş yer almaktadır. İlk görüş onun hicretin 7. (629) yılında iken Umretü’l-Kaza esnasında İslam’a girdiği ancak Mekke’nin fethine kadar inancını gizlediği iken ikinci görüş ise Mekke’nin fethi sonrası Müslüman olduğu şeklindedir. Ebû Süfyân’ın bir gün Muâviye’nin Müslüman olduğundan haberdar olup kardeşi Yezid’i kastederek “Kardeşin senden daha hayırlıdır, o benim dinim üzeredir” sözü erken dönemlerde Müslüman olduğuna işaret etmektedir. Ahmed b. Hanbel’in garib hadis olarak rivayet ettiği Muâviye’nin Merve’de Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) saçını mişkas ile tıraş ettiği rivayeti de onun Müslümanlığının erken dönemlerde olduğuna işaret etmek için kullanılmakla beraber İbn Hacer bu rivayetin aslının sahihayn de geçtiği üzere “SjjJI” lafzının kullanılmadığı şeklinde olduğu fakat bu lafzın Veda Haccı’nda Mina’dayken yaşandığına işaret ettiğini belirtmiştir. Vâkıdî (ö. 207/822) bu iki grup rivayeti cem ederek Muâviye’nin Hudeybiye anlaşmasından sonra gerçekleştirilen Umretü’l-kazâ esnasında Müslümanların hallerine hayran kalarak İslam’a girmeye karar veren ve bu sebeple fetihten önce Medine’ye hicret eden Hâlid b. Velîd (ö. 42/622), Amr b. Âs (ö. 43/663) ve Osman b. Talha (ö. 42/662) ile birlikte İslam’ı kabullendiğini fakat hicret etmeyerek Mekke nin fethi esnasında Müslümanlığını açığa vurduğunu ifade etmiştir.

Zehebî ise Vâkıdî’nin bu haberine karşılık “Eğer Muaviye’nin Müslümanlığı daha erken dönemlerde gerçekleşmişse Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) neden onu Müellefe-i Kulûb’dan saymıştır” şeklinde bir itirazda bulunur. Muâviye’nin erken dönemlerde Müslüman olduğuna dair rivayete bir eleştiri de Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın “Umretu’l-kazâ hac aylarında yapıldı o zaman da Muâviye kâfirdi” sözüdür. İbn Hacer’de Muâviye’nin Müslüman oluşunu Vâkıdî gibi erken dönemlerde olduğunu kabul etmekle beraber İbn Sa’d’ın Muâviye’nin imanını gizlediğine muttali olamayacağı, yaptığı yorumun da zahire dayalı zan olduğunu ifade etmiştir.

Aycan tarafından Zehebî’nin bu itirazı sanki onun Müslümanlığını erken döneme almak isteyenlere verilmiş bir cevap gibi takdim edilerek kullanılmaktadır. Oysaki Zehebî, bu sorunun akabinde bir soru daha yönelterek “Eğer Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ona 100 deve ve 40 ukıyye (28 gr altın) verdiyse Fâtımâ binti Kay’s’tan rivayet edilen ‘Muaviye fakirdir onun malı da yoktur’ rivayeti (ne olacak?)” demiştir. Bu noktada şunu rahatlıkla iddia edebiliriz ki Zehebî’nin bu eleştirisi Muâviye’ye ya da onun Müslümanlığını erkene almak isteyenlere değil tarihi bağlamda rivayet edilen malumat yığınınadır. Sonuç olarak rivayetler ışığında Muâviye’nin, Müslümanlığının Mekke’nin fethi sonrasında olduğuna yönelik kat’î bir rivayet bulunmaması ve Müslümanlığının Mekke fethi öncesi olduğuna yönelik rivayetler grubunun baskın olması sebebiyle onun Müslümanlığının fetih öncesine dayandığını kabul etmek daha tercihe şayandır.

Muâviye’nin siyasi hayatı, Hz. Ebû Bekr’in (ö. 13/634) mürtedlere karşı başlatmış olduğu Ridde savaşlarında yer almasıyla başlar. İrtidattan daha ileriye giderek peygamberlik iddiasında bulunan Müseylemetü’l-Kezzâb’ı Muâviye’nin öldürdüğü nakledilir.Yezid b. Ebî Süfyân (ö. 18/639)’ın kumandasında Suriye’nin fethi için ordu sancaktarlığını yapmıştır. Babası Ebû Süfyân ve annesi Hind b. Utbe ile Bizanslılarla yapılan Yermük savaşına katılmıştır. Şurahbil b. Hasene ve Amr b. el-Âs tarafından önceden fethedilen Ürdün topraklarına kıyıdan Rumların saldırması üzerine kardeşi Yezid’in komutasında Ürdün sahillerini savunarak büyük bir başarı elde etmiştir. Hz. Ömer Yezid b. Ebî Süfyân’ı Kayseriyye’yi fethetmesi için göndermiş fakat Taûn hastalığı sebebiyle rahatsızlanması üzerine komutaya getirilen Muâviye’ye fethi tamamlamak nasip olmuştur (19/640). Muâviye b. Ebî Süfyân, Hz. Ömer döneminde önce Ürdün valiliğine sonra kardeşi Yezid’in vefatı üzerine Şam valiliğine Hz. Osman döneminde ise genel valiliğe getirilmiştir. İstanbul’un fethi için seferler düzenlese de muvaffak olamamıştır. Muâviye, Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Ümmetimden bir takım insanlar bana Allah yolunda gaza ederlerken arz edildiler. Şu (yeşil) denizin enginine tahtlar üzerinde krallar gibi gidiyorlar.” Müjdesince deniz gazvesi yapan mücahitlerin öncüsü olmuştur. Kırk yıllık siyasi hayatı boyunca pek çok fethe imza atmış İslam devletinin topraklarını ödün vermeden genişletmiş olan Muâviye h.60 Receb ayı başlarında (Nisan 680) Şam’da vefat etmiştir.

Muâviye’nin Rasûlullâh‘tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) 163 hadis naklettiği rivayet edilmektedir. Rivayetlerinden dördü müttefekun aleyh olup Buharî dört, Müslim ise beş rivayette infirad etmiştir. Muâviye b. Ebî Süfyân, Hz. Ebû Bekr (ö. 13/634), Hz. Ömer (ö. 23/643), Hz. Osman (ö. 35/656) ve Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hanımlarından olan kız kardeşi Ümmü Habibe’den (ö. 44/664) rivayette bulunmuştur. Kendisinden, Abdullah ibn Abbas (ö. 68/687), Cerîr b. Abdillâh (ö. 51/671), Muâviye b. Hudeyc (ö. 52/672), Abdullah b. Zübeyr (ö.73/692), Nu’mân b. Beşîr (ö. 64/683) ve bazı sahâbîler rivayette bulunmuştur. Mervan b. Hakem (ö. 86/705), Abdullah b. Hâris b. Nevfel (ö.63/682), Kays b. Ebî Hâzım (ö. 97/715), Said b. Müseyyeb (ö.94/712), Ebû İdris el-Havlânî (ö. 80/699), İsâ b. Talhâ, Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im, Humeyd b. Abdirrahman b. Havf, Cübeyr b. Nüfeyr (ö. 80/699), Abdullah b. Muhayrîz (ö. 99/717), Alkame b. Vakkâs (ö. 86/705), Umeyr b. Hânî, Mutrif b. Abdillah b. eş-Şıhhîr (ö. 95/713), Ebû Sâlih es-Semmân (ö. 101/719), Hâlid b. Ma’dân el- Kilâî (ö. 104/722), Muhammed b. Sîrîn (ö. 110/728) gibi pek çok tabiûndan kimse de kendisinden rivayette bulunmuştur.

Sahabenin Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan söylemediği noktasında Ehli-Sünnet’in icmâsı bulunmaktadır. Her ne kadar bazı sahâbîler rivayet esnâsında birbirlerine karşı “  ” lafzını kullanmış olsa da bu Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan söyledikleri için değil hata ettiklerini ifade etmek için kullanılmıştır. Nitekim “  ” kelimesi hata etmek manasına da gelmektedir. Ebû Hureyre gibi birkaç sahabe için “  ” lafzı kullanılmış olsa da yukarıda ifade ettiğimiz gibi yanıldı, hata etti maksadıyla kullanılmıştır. Bu yüzden sahâbe usûl olarak adâlet noktasından tenkit edilmemiş olup zabt noktasından tenkite tabî tutulmuştur. Muâviye’nin Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) saçını Hâc’da makasla tıraş ettiği rivayetini nakleden kimseler bu rivayeti bize Muâviye’den başkası rivayet etmedi şeklindeki itirazlarına İbn Abbâs, “ Muâviye, Râsûlullah’a karşı müttehem (suçlanmış) bir kimse değildir.” diyerek itirazda bulunmuştur. Başka bir rivâyette ise İbn Sîrîn’in Muâviye’den naklettiği bir rivâyete itiraz etmiş olacaklar ki İbn Sîrîn “Muâviye,

Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklettiği haberlerde müttehem değildir.”46 diyerek açıklama gereği duymuştur. Muhtemelen Muâviye b. Ebî Süfyân’ın birtakım siyasi hilelere başvurması bazı kimselerce ondan nakledilen hadis rivayetinde çekimser davranılmasına yol açmıştır. Lâkin Muâviye dâhil hiçbir sahâbînin Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan isnad ettiğine dair sahih bir rivayet kaynaklarımıza zikredilmemiştir. Eğer zikredilseydi mütevâtir olarak addedilen “Kim benim aleyhime kasten yalan isnâd ederse cehennemde yerini hazırlasın”47 hadisinin râvîlerinden birinin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan isnâd ettiğini söylemek ironik olurdu.

Muâviye, Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) çok hadis rivayet etmekten imtina ederdi. Nitekim Muâviye’den rivayette bulunan kimseler onun az rivayette bulunduğunu dile getirmişlerdir.48 Muâviye kendi ifadesiyle bu durumu şöyle izah etmiştir: “Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yanında benim konumumda olan hiçbir kimse, onun hadisini benden daha az nakletmiş değildir.”49 Rivayette geçen “  konumum” ifadesiyle kastettiği vahiy kâtipliği yapmasıdır. Her ne kadar bazı tarihçiler onun vahiy kâtipliği yapmadığını, resmi mektuplar için kâtiplik yaptığını iddia etse de her hâlükârda birçok sahâbînin sahip olamadığı Râsulullah’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yakın olma şerefine nâil olmuştur. Özellikle Hz. Âişe’nin huzurundayken çekimser davrandığını şöyle dile girmiştir: “Allah’a yemin olsun ki, hiç kimsenin yanında Hz. Âişe’nin yanında çekindiğim kadar hadis söylemekten çekinmedim. Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bahsetmediği bir sözü de dinlemedim.”50 Hz. Âişe iyi bir münekkid olup birçok sahâbîye rivâyetleri hususunda eleştiriler yöneltmiştir.51 Hz. Âişe’nin bu tutumundan Muâviye dâhil pek çok sahâbînin etkilendiğini, rivâyet ederlerken hata yapmaktan çekindiklerini söylemek mümkündür. Muâviye hadis alırken de bizzat Râsûlullah’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) duymuş kimselerden hadis almayı tercih ederdi. Ebû Saîd el-Hudrî’den nakledilen “Muâviye’nin yanına gittim, onun kulaklarını doldurdum ve geri döndüm” rivâyeti onun semâ yoluyla sahâbeden hadis tahammül ettiğini göstermektedir. Bunun yanı sıra Muâviye’nin mektupla hadis alışverişi yaptığı da bilinmektedir. Şam’da bulunduğu için bilmediği veya öğrenmek istediği hadisleri yazışma yoluyla (mektup) ve elçiler vasıtasıyla yapardı. Bunun öne çıkan örneklerinden biri de Muâviye’nin Muğîre b. Şu’be’ den kendisi için hadis yazmasını talep etmesi doğrultusunda Muğîre’nin de kabul edip onun için hadis yazmasıdır. Nitekim Muğîre b. Şu’be ve Muâviye’nin azadlısı Verrâd yoluyla Sahihayn dâhil pek çok hadis kitabında bu rivayetler yerini almıştır. Mesleme b. Mahled’e mektup yazarak Abdullah b. Amr b. el-Âs’a temiz ve yüce ümmetin nitelikleri ile ilgili bir hadisi Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işitip işitmediğini sormasını istemiş o da bu görevi yerine getirip işittiğini bildiren mektubu Mısır’dan Şam’a göndermesinin akabinde haberi alan Muâviye, “Daha önce işitmiştim ama tesebbüt etmek istedim.” demiştir. Rebîâ b. Yezîd’den nakledilen bu rivâyet, Muâviye’nin; râvileri işitip işitmediği hususunda tenkit ettiğine hem de daha önce kendisinin işittiği bir rivâyeti tesebbüt etmesine güzel bir örnek teşkil eder.

Devlet idaresiyle iştigal etmesi onun diğer sahâbîler gibi hadis alma ve rivâyet etmede rahat ortam sağlamamasıyla birlikte Muâviye ulaşılması mümkün olan sahâbîlerden semâ yoluyla, farklı beldelerde ikamet edenlerden de mektup yoluyla hadisleri elde eder ve Cumâ hutbelerinde insanlarla paylaşırdı. Musâ b. Talha’nın naklettiği bir rivâyette Muâviye’nin son zamanlarına doğru minberde iken oturarak hutbe verdiğini bunu da şu sözle açıkladığını görmekteyiz: “Ben Sünnette câhil bir kimse değilim ancak yaşım ilerledi, kemiklerim inceldi ve sizin de ihtiyaçlarınız arttı. Ben de otururken sizin bu ihtiyaçlarınızı gidermek istedim. Daha sonra sünnetten nasibimi alırım.” Muâviye’nin hadisleri kaydetmeye ve yaymaya olan ilgisi onun döneminde hadis rivâyetlerinin yayılmasına olanak sağlaması hadis edebiyatı açısından ayrıca bir öneme sahiptir. 

BİRİNCİ BÖLÜM

MUÂVİYE’YE YÖNELİK SİYASİ VE ŞAHSİ YÖNDEN ELEŞTİREL RİVAYETLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ VE TENKİDİ

Muâviye hakkındaki eleştirel rivayetlerin büyük bir kısmı tarih ve tabakat kitaplarında yer almıştır. Bu kitaplarda yer alan Muâviye’nin adaletine yönelik ithamların daha rahat anlaşılması açısından iki başlık altında siyasi ve şahsi oluşuna göre tasnif ettik. Söz konusu eleştirel rivayetleri mana ve rivayet değeri açısından değerlendirdikten sonra tenkide tabi tutacağız.

Muâviye’ye Yönelik Siyasi Kaynaklı Eleştirel Rivayetlerin Değerlendirilmesi Ve Tenkidi

Bu başlık altında ele aldığımız eleştiriler birçok noktaya temas etmekle birlikte eleştirilerin birçoğu iktidar ve idare temalı olduğu için söz konusu eleştirileri bu başlık altında tetkik etmeyi uygun gördük.

Muâviye’nin, Hz. Osman’ın Katline Onun Kısasını Talep Etmek İçin Bilerek Seyirci Kaldığı İddiası

Bu iddia sadece Muâviye için değil Benî Ümeyye’nin hepsini ta’n amacıyla da kullanılmıştır. Emevîlerin Hâşimoğulları’na hilafeti kaptırmamak için Hz. Osman’ın muhasarasını fırsat bilip onun katledilinin yaşamından evla olacağına kanaat ettiklerine, dolayısı ile kasten Hz. Osman’ın katledilmesine seyirci kaldıkları iddia edilmiştir. Tabi olarak Ümeyyeoğulları içinden bu iddialardan en çok nasibini alan da Muâviye olmuştur. Tarihçi Ya’kûbî (ö. 292/905) Hz. Osman’ın yardım istemesi üzerine Muâviye’nin 12 bin kişilik orduyu Şam girişinde bekleterek kendisinin de emirden emin olmak için Hz. Osman’ın yanına gittiğini, karşılıklı konuştuklarını, Hz. Osman’ın sorması üzerine Muâviye’nin; “Görüşünden (Emrinden) emin olmak için geldim, dönüp orduyla birlikte geri sana döneceğim” dediğini, Hz. Osman’ın da “Hayır vallahi, sen öldürülmemi istedin. Sonra diyeceksin ki ben onun intikamının varisiyim, dön ve insanlarla birlikte gel” diyerek cevap verdiğini ve Muâviye’nin de o katledilinceye kadar geri dönmediğini rivayet etmiştir. Bu rivayet ne aklen ne de naklen doğrulanabilir. Böyle bir olay vuku bulmuş olsaydı yaklaşık 250 yıl sonra Ya’kubî’ye ulaşan rivayet sahâbe ve tâbiûn’a da ulaşır, kimse Hz. Osman’ın kısas talebi için Muâviye etrafında toplanmazdı. Senedli zikredilen birçok rivayette bile şaibeler mevcut iken Ya’kubî’nin naklettiği senedsiz rivayetleri nasıl tashih edeceğiz? Ya’kubî’nin İslam Tarihini İmamiyye Şiası bakış açısından değerlendirdiği biliniyor iken ondan rivayet eden müelliflerimizin bunu göz önünde bulundurarak ondan gelen haberlere karşı daha ihtiyatlı davranmaları gerekirdi. Hz. Osman’ın katline seyirci kaldığı iddiası bazı tarih kitaplarında dillendirilmekle birlikle Muâviye’nin Medine’ye kadar gelip kasten yardım getirmemesi, bu duruma da Hz. Osman’ın vakıf olduğuna dair bir rivayete muteber bir tarih kitabında rastlayamadık.

Bu iddianın bir benzeri de Muâviye’nin idareyi ele aldıktan sonra Ebu Tufeyl ile aralarında geçtiği iddia edilen şu konuşmadır:

Muâviye b. Ebî Süfyân, Ebû Tufeyl’e sordu:

-Osman’ı kim öldürdü?

-Yanında bulunup ta ona yardım etmeyenler

-Seni yardım etmekten alıkoyan ne idi?

-Muhacir ve Ensar yardım etmedi, bende yardım etmedim

-Fakat halifeye yardım onlar üzerine vacipti

-Ya Emire’l-Mü’minîn! Şam ehli seninle birlikte olduğu halde seni yardım etmekten alıkoyan ne idi?

-Benim Osman’ın kanını talep etmem ona yardım değil midir?

Ebû Tufeyl gülerek şöyle der:

-Sen ve Osman tıpkı şairin, “Ben hayatta iken gerekli yardımı yapmadın, öldükten sonra benim için yas tutuyorsun.” dediği gibisiniz.

Tercih olunan görüş şudur ki Muâviye destek için Yezid b. Esed komutasında 4 bin askeri yola çıkarmıştır. Şamdan gelen ordunun yaklaşmasından korkan asilerde acele ederek Hz. Osman’ı katletmiştir. Göndermiş olduğu ordu artık iş işten geçtiği için geri dönmek zorunda kalmıştır. Yukarıdaki rivayetlerin doğru olduğunu varsayarsak aklen çelişki içine girilmesi kaçınılmaz olacaktır. İddiaya göre Muâviye ve diğer Ümeyyeoğulları Hz. Osman’ın katlini kendileri için bir çıkar olarak düşündüklerini varsayalım. Birincisi Benî Ümeyye’nin en çok rahat ettikleri, idarede de yer aldıkları dönem Hz. Osman dönemi iken neden onun öldürülmesine ses çıkarmasınlar? Diyelim ki ses çıkarmadılar iddia edildiği gibi Haşimoğullarından halifeliği almak istediler Ümeyyeoğullarından Şûrâ’da yer alan biri varmıydı ki gelecek halife onlardan olsun? Hz. Osman’ın vefatından sonra Hz. Ali’nin seçileceğinin de mutlak olduğunu farz edelim, sözde Ümeyyeoğullarının planına göre Hz. Ali tarafından Hz. Osman’ın katillerine kısas uygulanmayacağı tahmin edilebilir bir şey miydi? Nitekim bu gerekçe bile Muâviye’nin halifelik iddiasını ortaya atmasına yeterli olmamışken önceden kurgulandığını iddia etmek gülünç olacaktır. Sonuç olarak Ümeyyeoğullarının önceden bunu öngörmesi neredeyse imkânsızdı. Bu tür iddialar muhtemelen olayların tarihi akışının bilindiği bir dönemde Muâviye ve Ümeyyeoğulları’nı karalamak maksadıyla sonradan ihdas edilmiştir.

Muâviye’nin, Hz. Osman’ın Kanını Talep Etme Hakkı Bulunmadığı ve Hilafet Makamını Ele Geçirmek İçin Kısası Talep Ettiği İddiası

İslam Hukuku’nda öldürülen bir kişinin velisinin katillere kısas uygulanmasını isteme hakkı vardır. Fakat kısasın yerine getirilmesinin biata şart olup olamayacağı konusu tartışmalıdır. Hz. Osman’ın katledilmesi durumunda olay açıklanması zor bir hal almıştır. Zira Muâviye Hz. Osman’ın velisi sayılmakla beraber Hz. Osman’ın oğulları bunu talep etmekte daha öncelikliydi. Hz. Osman’ın oğullarının kısası talep etmemeleri veya ettiklerine dair tarihi bir rivayetin olmaması açıkçası düşündürücü bir durumdur. Muâviye’nin Hz. Osman’ın kanını talep etmek içinse “Kim haksız yere öldürülürse, onun velisine (hakkı alması için) yetki verdik. (Fakat o da) öldürmede aşırı gitmesin. Çünkü kendisine yardım edilmiş (yetki verilmiş)tir.” (Kur’an-ı Kerim, İsrâ, 17/33) ayetini kendisine gerekçe gösterdiği rivayet edilmiştir. Ayrıca Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde de maktûlun amcaoğlunun kısas talep etme hadisesi gerçekleşmiştir. Abdullah b. Sehl Hayber’de bir kuyuda amcaoğlu Muhayyisa tarafından ölü bulunmuş, Muhayyisa ise orada bulunan Yahudilerin öldürdüğünü düşünerek durumu Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) havale etmiştir. Abdullah’ın kardeşi Abdurrahman b. Sehl, Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) durumu anlatmaya çalıştığında Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “ diyerek büyük olanın konuşmasını talep etmesinden sonra amcaoğullarıdan önce Huveyyisa sonra Muhayyisa konuşarak durumu Peygamber efendimize izah ettiler. Yahudiler yapmadıkları üzerine yemin etmiş fakat onlar bizzat şahid olmadıkları için yemin etmemişlerdi. Gayri Müslim oldukları için Yahudilerin yeminlerine inanmamaları üzerine Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) diyet için kendi katından onlara 100 deve göndermiştir. Bu rivâyet amcaoğullarının da maktûlun velisi sayıldığını, kanını ve diyyetini talep etmede hak sahibi olduğunu bize açık bir şekilde göstermektedir.

Muâviye ve ashâbının biatten kaçınmalarının gerekçelerinden biri olarak da deniliyordu ki: “Hz. Ali hilafet makamını ihraz etmiş ise kuvvet ve satvet sahibi olacağından bu kısası icra etmelidir. Eğer bunu icra etmeye muktedir değilse demek ki henüz İmamu’l-müslimîn değildir. Şayet bu kısası kasten tatbik etmiyorsa Hak Tealâ’ya asi olmuş olacağından biz kendisine nasıl tâbi olabiliriz? Allah’ı Teâla’ya ma’siyet icap eden hususta mahlûkata itaat caiz değildir.”' 

Muâviye’nin göndermiş olduğu bir mektupta “Osman’ın katillerini bize ver.” demesinin üzerine Hz. Ali’nin “Sen kim! Osman kim! Sen Ümeyyeoğullarından birisin; Osman’ın çocukları ise böyle bir talepte bulunmaya senden önceliklidir.” dediği rivayet edilmiştir. Fakat bu rivayetten çıkarılacak sonuç Muâviye’nin kısas talebinde hak sahibi olmadığı değil Hz. Osman’ın evlatlarının öncelikli olmasıdır. Muâviye’nin, Hz. Osman’ın oğullarının kısas talep etmediği için velilerinden biri olarak kısası talep etmeye hakkı vardı fakat bunu biat koşulu yapmanın isabetli bir içtihat olduğunu iddia etmek zor olacaktır. Hz. Ali’nin kısası neden gerçekleştirmediğinin de kendi ağzından net bir açıklaması tarih kitaplarında yer almamıştır. En kuvvetli ihtimalse bir vali tarafından dikte edilen kısası uygulamasının onun otoritesini sarsacağı ve asilerin bir hayli kuvvetli oluşudur.

İbn A’sem’den nakledilen bir habere göre Muâviye kendisini Hz. Ali ile mukayese ederek hilafete en az onun kadar hak sahibi olduğu ikrar ettiği iddia edilmiştir. Bu rivayete göre Muâviye ashâbına “Bu işe Ali b. Ebî Tâlib’in benden daha layık olmadığını söyleyiniz. Allah’a and olsun ki ben Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kâtibiyim. Kardeşim onunla evliydi. Ömer ve Osman’ın valisiydim. Hint b. Utbe annem, Ebu Süfyân b. Harb babamdır. Ali’ye Hicaz halkı biat ettiyse bana da Şam halkı biat etti. Bütün bu hususlar bu işe adaylığımız konusunda onunla eşit olduğumuzu gösteriyor. Kim galip gelirse bu iş ona aittir.” demiştir. Şunu belirtmeliyiz ki Muâviye’nin kısası talep etmesinin hilafet için yaptığı iddiaları aklîlik ve tarihi gerçeklikten yoksundur. Hz. Ali ile mukatele ederken hiç kimse Muâviye’ye halife olduğu için ya da halifelikte gözü olduğu için biat etmemiştir. Zira kısas talebinde bulunmak hilafet iddiasında bulunmayı içine alıyorsa Hz. Âişe ve Cemel ashâbı da bu suçlama kapsamına dâhil edilmelidir. Ayrıca iddia edildiği gibi en baştan beri hilafet peşinde olduğu iddiası kabul edilse bile söz konusu rivayetteki gibi bunu açığa vurması durumunda hiç kimse Muâviye’nin etrafında toplanmazdı. Bu ve benzeri birçok asılsız iddia tarih kitaplarında senetsiz, biraz da romantizm katılarak şiirler eşliğinde alelâde nakledilebilmiştir. Bunun sebebi olarak ise genellikle ilk tarihçilerin Emevî karşıtlığının hâkim olduğu Abbasîler döneminde yetişmiş olması ve olayları nakleden râvîlerin birçoğunun Şiî olmasıdır.

İbn Teymiyye ise bu iddiaya cevap niteliğinde Muâviye’nin başından beri hilafet iddiasında bulunmadığını şu şekilde açıklamıştır: “Muâviye hilafet iddiasında bulunmadı. Hilafet için Hz. Ali ile savaşmadığı gibi kimse de Hz. Ali ile savaştığı sırada ona halife olarak biat etmemiştir. O, halifeliği hak ettiğini dile getirmedi, kendisine sorulduğunda da hak etmediğini ikrar ediyordu. Muâviye ve ashâbı kendilerini savaşı başlatan olarak görmedikleri gibi kendilerini âsi olarak da görmüyorlardı.” Eğer iddia edildiği gibi Muâviye’nin başından itibaren derdi hilafet olsaydı Hz. Osman’ın katillerinin kendisine teslim edilmesi halinde Hz. Ali’ye davasından vazgeçmeyi teklif etmezdi. Nitekim Hz. Ali’nin kendisinden daha hayırlı ve hilafet makamına daha layık olduğunu ikrar etmesi halife olma beklentisinde olan biri için iyi bir siyaset sayılamazdı.

Sıffın Harbi Sebebiyle Dökülen Kanlardan Muâviye’nin Sorumlu Olduğu İddiası

Sıffin hadisesi birçok yönüyle gerek anlaşılması yönünden gerekse doğurduğu sonuçlar bakımından tarih boyunca sorunlar teşkil etmiştir. Hz. Ali ve Muâviye’nin ordularının arasında vukû bulmuş ve binlerce Müslümanın ölümüyle sonuçlandığı bu savaşın sorumlusu olarak Şia ve benzer ideoloji eğilimleri gösterenlerce Muâviye olarak gösterilmiştir. Mezheplerin genel olarak yaklaşım tarzları şöyledir: Şia’nın ve Mu’tezile’nin cumhuru ve Ehl-i Sünnet’ten bazıları Hz. Ali’yi ictihadında musîb (isabet eden) olduğu gerek Cemel gerekse Sıffin ashabının hata ettiği, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Ebu Huzeyl ve Mu’tezile taifesi Hz. Ali’nin Muâviye ile kıtâlinde musîb olduğu, Ehlü’n-Nehr’in Cemel’de iki taifeden birinin hata ettiği ama hangisinin hata ettiklerini bilmedikleri, Haricî’ler de Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffin ashabına karşı musîb olduğu fakat Ehlü’n-Nehr’e karşı hata ettikleri görüşündedirler. Ehl-i Sünnet içerisinde taraflardan birine bütün suçu atfetme eğilimi gösterilmemiş olup ikisininde bu kıtâli ictihadlarına dayanarak ifâ ettikleri, Hz. Ali’nin isabet ederek iki ecir Hz.Muâviye’nin ise hata ederek bir ecir aldığı görüşü hâkim olmuştur. Muâviye’nin biat etmeme gerekçesi Allah’ın emrettiği kısas hükmünün yerine getirilmeyişi iken Hz. Ali’nin gerekçesi ise ülü’l-emr’e itaatın farz olmasıydı. Ehl-i Sünnet’in bu tutumu birilerince gayri aklî ya da paradoks gibi gözükebilir ama meseleyi gerçekten tarafsız ele almak isteyen ve iki gruba da değer veren bir cemaat için en makul çözüm önerisi bu olacaktır.

Birçok tarihçi tarafından ele alınan bu mesele gerçekten tarafsız bir şekilde ele alınabilmiş midir? Özellikle günümüzde yazılan tarih kitablarında sözde eleştirellik adına Muâviye’ye yöneltilen tenkitler Hz. Ali’ye yöneltilebilmiş midir? Muâviye’nin ele alındığı bir konuda objektiflik adına Şiî tarihçilerden alelâde nakilde bulunmak konuyu tarafsız ele almak isteyen tarihçi için doğru bir yöntem midir? Bu sorulara cevabımız elbette hayır olacaktır. Olay ya da durum tarihçiye ulaşana kadar birçok ravinin tasarrufundan geçmekte, tarihçinin algılama ve yorumu da eklenince ortada objektiflik gibi bir durum kalmamaktadır. Şia’nın hatadan münezzeh masum imam olarak kabul ettiği Hz. Ali mevzu bahis olunca muhaliflerine karşı olumlu bir tutum takınmaları zaten imkânsızdır. Alevî-Bektâşi kültürün yaygınlık gösterdiği coğrafyamızda da bu etken kendisini göstermiş Muâviye’nin İslam’a katkıları görülmeksizin hatalarıyla anılır ve eleştirilir hale gelmiştir.

Meseleyi âdil bir şekilde davranarak ele almaya çalışalım. Hz. Ali’nin, Muâviye ile mukatele etmesinin sebebi halifeye itaatin farz olmasıydı; fakat Allah’ın kısas emrine (Kur’an-ı Kerim, İsra 17/33) itaat halifeye olan itaate mukaddemdir. Zira ülü’l-emr’e olan itaat idarecilerin Kur’an ve Sünnete bağlı olduklarında farz iken Allah’ın emrine olan itaat ön koşulsuzdur. Hz. Ali şer’î bir dayanak olmaksızın Hz. Fatıma ölünceye kadar altı ay boyunca biat etmekten kaçınmıştı fakat Hz. Ebu Bekir onunla ve beraberindeki Haşimoğulları ile mukatele etmemiştir. Hz. Ali, Cemel ve Sıffin ashabıyla kanlarını helal saymamakla birlikte mukatele etmeyi mübah görmüştü. Hz. Ali’nin diğer uygulamalarına bakıldığı takdirde kendisine biat etmeyen herkese karşı mukatele etmemesi gibi bir çelişki gözükmektedir. Sahâbeden Sa’d b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Ömer, Üsâme b. Zeyd, Yezîd b. Sâbit b. Hasan, Râfi’ b. Hüdeyc, Muhammed b. Mesleme, Ka’b b. Mâlik gibi ona biat etmeyen sahâbîlere karşı savaş hazırlığında bulunmamıştır. Aynı şekilde Hariciler “Hüküm ancak Allah’ındır” diye mescidlerde bağırarak nida ederlerken Hz. Ali onlara “Mescidlerden sizi men etmeyeceğiz, (biatten) rucû’ etmenizden (dolayı) sizi haklarınızdan men etmeyeceğiz ve sizinle savaş başlatmayacağız.” demişti. Nehravan Haricîleri haddi aşarak Abdullah b. Habbâb b. Eret’in yolunu kesip Hz. Ali’nin tahkimden önceki ve sonraki durumunu sorduklarında Abdullah b. Habbâb’ın “O Allah’ı en çok bilen, dinini de en çok gözetendir” demesi üzerine karısıyla birlikte öldürmüşlerdir. Hz. Ali onlardan kısas için kâtili talep ettiğinde ise “Hepimiz Abdullah b. Habbâb’ın katilleriyiz” demişlerdi. Hz. Ali kendisine biat etmemelerine rağmen Abdullah b. Habbab öldürülünceye kadar Hâricîler ile savaşmamıştır.

Netice olarak Hz. Ali kendisine her biat etmeyen kişi ve kişilere karşı mukatele de bulunmamıştır. Muhtemelen biat etmemesinin yanısıra Muâviye’yi siyasi bir tehdit olarak algılamasının neticesinde savaş yoluna gitmiştir. Açıkca belirtmemiz gerekir ki ne Hz. Ali ne de Muâviye savaşmaya öncelik vermemiştir. Her ne kadar netice vermese de aralarında uzun bir süre mektuplaşarak anlaşma yoluna gitmeye çalışmaları bunun göstergesidir. Bir şekilde zuhur etmiş bu fitne savaşının ortada tek bir suçlusunun bulunduğunu söylemek zor olacaktır. Hz. Ali’nin ordusunda Hz. Osman’dan nefret eden hatta katledilmesinde rol oynayanların mevcut olduğu gibi Muâviye’nin ordusunda da Hz. Osman’ın intikamını almak isteyenler mevcuttu. Nitekim Hz. Ali’nin Sıffin harbinde tahkimi kabul etmek istememesi üzerine “Osman’a yaptığımızı sana da yaparız” diyen insanların yöneticiler üzerindeki etkisini görmezden gelmemek gerekir. Sıffin harbi bizim kanaatimize göre tarihçilerin iddia ettiği gibi iktidar için salt siyaset kavgası değil dini gerekçelere dayandığı için Hz. Ali ve Muâviye arasındaki ictihad çatışmasıdır. îctihad konusunda kimin isabet ettiği noktasında ise mezhepler arasında farklılıklar bulunmakla beraber dört mezhebin fukahâsının ve kelam ehlinin kabul ettiği üzere Hz. Ali’nin isabet ettiği Muâviye’nin de hata ettiği kabul görmüştür. Daha önce belirttiğimiz gibi Muâviye, Hz. Osman’ın kanını talep etmede haklı iken bunu biat konusu yapma noktasında hata etmiştir. Son olarak nasıl ki Cemel vakâsında dökülen kanlardan Hz. Âişe, Zübeyr b. Avvâm ve Talha b. Ubeydullah sadece sorumlu tutulmuyor ise Sıffin’de dökülen kanların hesabını da Muâviye’ye yüklemek doğru olmaz.

Hz. Hasan’ı Zehirlettiği İddiası

Hz. Hasan’ın (ö. 49/669) orta yaşlarda gerçekleşen ölümü bazı insanlarda şüphe uyandırmış ve beraberinde pek çok iddianın doğmasına neden olmuştur. Konumuzu ilgilendiren kısmı ise Muâviye’nin Hz. Hasan’ı birilerine zehirlettiğine dair rivayetlerdir. Hz. Hasan'ın Muâviye'yi zehirlettiği zannının oluşmasında ise; Muâviye’nin Hz. Hasan'la yapmış oldukları anlaşma gereği kendisinden sonra Hz. Hasan'ın halife olacağı, Muâviye’nin Hz. Hasan'a vadettiği mali yükümlülükten kurtulmak istediği ve Hz. Hasan'ın vefatına sevinmesi gibi üç temel faktör yatmaktadır.

Hz. Hasan ile Muâviye arasında yapılan barış anlaşmasının şartlarına dair tarih kitaplarında birçok muhtelif rivayet yer almıştır. Bu anlaşmanın maddeleri arasında Muâviye'den sonra Hz. Hasan'ın halife olacağı, Hz. Hasan'a tahsis edilecek para, Hz. Ali'nin küçük düşürülmemesi, Hz. Ali döneminde meydana gelmiş olaylar sebebiyle kimsenin muâheze edilmemesi gibi şartların yer aldığı rivayet edilmiştir. Söz konusu barış anlaşmasının maddelerinin birçok çelişkilerle rivayet edilmesi resmi bir belgenin olmadığı intibaını vermektedir. Birçok tarih kitabında anlaşmanın aralarında gizli bir şekilde gerçekleştirildiği ifade edilmesine rağmen, rivayetler detaylara boğulmuştur. Tarih kitaplarında Hz. Hasan'ın hilafeti tekrar geri alacağına ilişkin zikredilen rivayetler içinde sahih bir rivayet bulunmamakla birlikte Hz. Hasan'ın reel hayattaki davranışlarından hilafeti geri almaya ilişkin bir tutum sergilemediği de görülmektedir. Hz. Hasan hilafet hakkından vazgeçmek suretiyle zaten bu işte iddialı olmadığını ortaya koymuştu. Ayrıca hilâfet iddiasını yürütecek olsaydı taraftarlarının yoğunlukta olduğu Kûfe'yi terk edip Medine'ye yerleşmezdi. Eğer iddia edildiği gibi bu madde halk tarafından bilinse idi Muâviye oğlu Yezid'i halife tayin etmek istediğinde anlaşma gereği Yezid'in halife olmayacağı eleştirisi muhaliflerince kendisine yöneltilirdi. Muâviye'den sonra Hz. Hüseyin'in halife olacağı ve Şûrâ'ya bırakılacağına dair rivayetlerin de bulunması haber üzerindeki şaibeyi daha da artırmaktadır. Hz. Hasan'ın tekrar halife olacağına ilişkin rivayetler Hz. Hasan'ın zehirlenerek öldürülmesinden sonra halk tarafından üretilen zannın bir ürünü olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Hasan'ın hilafeti teslim ettiği halde öldürülmesinin tek sebebi olarak anlaşmada tekrar halife olabileceği maddesinin yer alması ihtimalinin düşünülmesi olmalıydı. Bu mantık örgüsünde Muâviye'den sonra hilafetin Hz. Hüseyin'e veya şûrâya bırakılacağına dair rivayetleri doğru kabul ettiğimizde de Hz. Hasan'ın sebepsiz yere öldürüldüğü gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Sonuç olarak söz konusu rivayetlerin sıhhati ele alındığında ve tarihi gerçeklikle karşılaştırıldığında Hz. Hasan'ın tekrar halife olmak gibi bir niyetinin bulunmadığı görülmektedir. Dolayısı ile Hz. Hasan'ın tekrar halife olacağına dair sabit olmayan bir haber sebebiyle oğlu Yezid'in hilafeti önündeki engeli kaldırmak için Muâviye tarafından öldürtüldüğü iddiası zandan ibarettir.

Tarih kitaplarında Muâviye'nin Hz. Hasan'ın ölüm haberini aldığında sevincinden tekbirler getirdiği rivâyet edilmiştir. Mesûdî tarafından nakledilen başka bir habere göre ise Muâviye'nin sevinmesinin Hz. Hasan'ın ölümden dolayı değil kendisinin Peygamber efendimiz'in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hadisine mazhar olan iki mümin taifeden biri olarak sayıldığına sevinmesi olarak rivayet edilmiştir. Benzer bir rivayette ise Muâviye, karısı Fâhite'nin Hz. Hasan'ın ölümü için tekbir getirdiğini duyunca sitem ederek "Vallahi onun ölümüne sevindiğim için tekbir getirmedim ancak içim rahatladı." demiştir. İbn A'sem ise diğer kaynaklarda yer almayan başka bir sevinme haberi nakletmiştir. Buna göre "Hz. Hasan'ın ölümünden sonra Amr b. Âs, Muâviye'nin huzuruna girer ve şöyle der: 'Ey Müminlerin emiri! Senin, oğlunun ve taraftarlarının gözü aydın olsun. Hasan b. Ali vefat etti. Şimdi senin, Müslümanların idareciliğini, senden sonra yerine geçecek birine tayin etmen gerekecektir. Ancak bu tayini insanların rızasını alarak yapmalısın.' Bunun üzerine Muâviye, Amr b. Âs'a şu karşılığı verir: 'Ey Ebû Abdullah bekleyelim ve Allah'ın (celle celâlühü) nasıl bir hüküm vereceğini görelim. Umulur ki Allah (celle celâlühü) bu konuda kendisinin razı olacağı bir karar verir. " Senetsiz bir şekilde nakledilen bu rivayetteki en büyük tutarsızlık ise tarihi verilere muarız olmasıdır. Zira Amr b. Âs'ın (ö. 43/664), Hz. Hasan'dan (ö. 49/669) önce vefat ettiği bilinen bir husustur. Tarih kitaplarındaki Hz. Hasan'ın vefatına sevinme hadisesi ya zayıf bir senetle ya da senetsiz bir şekilde nakledilmiştir. Muâviye'nin, Hz. Hasan'ın vefatına sevinme gibi bir durumu gerçeklemiş olsa bile bunu mescitlerde yahut cumhur önünde insanlara izhar etmesi gibi bir durum, en ufak siyaset bilen bir kişi için bile söz konusu olamaz. Sevinme hadisesi gerçekleşmiş olsa bile bu Hz. Hasan'ın vefatına sevinmesinden değil başka şeyden dolayı olmalıdır.

Hz. Hasan'a verilecek mal ve paranın mahiyetine dair farklı rivayetler bulunsa da Muâviye tarafından ödenek aldığı tarihi bir gerçekliktir. Bazı kimseler tarafından Muâviye'nin mâli külfet olmasından dolayı Hz. Hasan'ı öldürmüş olabileceği düşünülse de elimizde delil olmayışından dolayı buna ihtimal verilmemektedir. Muâviye'nin vermesi gereken parayı zaman zaman aksattığı rivayetleri de Muâviye'nin dilediği kadar ödemede bulunarak kendisini rahat hissettirecek bir konuma getirdiğinin göstergesidir. Dolayısı ile maddi yükümlülükten kurtulmak için Hz. Hasan'ı öldürttüğü iddiasında bulunmak zayıf bir temellendirmedir.

Muâviye'nin, Hz. Hasan'ı birilerine zehirlettiğine dair rivayetleri zehirleyenlerin kim olduğu noktasından üç gruba ayırarak rivayetlerin muteber olup olmadığını tahlil ederek açıklayacak olursak:

Muâviye’nin Hz. Hasan’ı Hind bnt. Süheyl b. Amr’a Zehirlettiğine Dair Rivayet

-Ensâbu’l-Eşrâf: Heysem İbn Adî’den nakille: “Muâviye, Hasan’ın karısı olan Süheyl b. Amr’ın kızına gizlice zehir vererek 100.000 dirhem karşılığında Hasan’a zehir ” içirmesi için yolladı ve o da bunu yaptı

Rivayette Muâviye’nin zehir verdiğini ifade etmek için “&ü” fiiliyle kullanılmıştır. Bu fiil “” kelimesi ile kullanıldığında zehri gizlice vermek anlamındadır. Arab’ın dört dâhisinden biri olarak zikredilen Muâviye, bu işi yaptıracak olsaydı ve insanların bunu bilmesini istemeseydi zehri gizleyerek vermek yerine kendi adına zehri verecek bir aracı tutup işini görmez miydi? Söylenildiği gibi Hz. Hasan’ın ölümü birilerinin planı olsaydı, bu gizli kalırdı. Vaad edilen 100.000 dirhem gibi meblâ insanın taşıyamayacağı kadar çoktur. Böyle bir ödeme ancak binekle taşınabileceğinden herkesin haberi olurdu ve yine ortada gizlilik kalmazdı. Ayrıca böylesine önemli bir iddiada rivayetin senedi çok önemliyken bu rivayet muallak bir şekilde nakledilmiştir. Rivayyette ismi zikredilen tek râvi Heysem b. Adî ise yalancılıkla itham edilmiş metruk bir râvidir.

Muâviye’nin Hz. Hasan’ı Ca’de bnt. Eş’as b. Kays’a Zehirlettiğine Dair Rivayetler

Ensâbu’l-Eşrâf: Denildi ki, “Ca’de bnt. Eş’as b. Kays Hz. Hasan’a düşmanlık eden birisiydi, Muâviye de ona gizlice zehir vererek Hz. Hasan’ı zehirleyinceye kadar teşvik etti.”

Bu rivayet temrîz sigasıyla verilmiştir. Haberin sıhhatini ispatlamakdan evvel haberi getirenin sıhhati araştılır ki ortada hiçbir râvînin ismi zikredilmemiştir.

Murûcu’z-Zeheb: Ca’de bnt. Eş’as b. Kays ona zehir içirdi, Muâviye ona zehir vererek; “Eğer Hasan’ı öldürme işini halledersen sana 100.000 dirhem vereceğim ve seni Yezid ile evlendireceğim.” dedi. Ca’de’yi zehirlemeye sevk eden şey buydu. Hasan vefat ettiğinde Muâviye sözünü yerine getirip Ca’de’ye malı verdi fakat “Biz Yezidin hayatına kıymet veririz öyle olmasaydı senin onunla evlendirme sözümü yerine getirirdim” demiştir.

Öncelikle bu kitap şiî bir tarihçi olan Mesûdî tarafından yazılmıştır. Söz konusu rivayeti “Hz. Hasan’ı zehirleyenin zikri” başlığında senedsiz bir şekilde nakletmiş olduğundan muteber bir rivayet değildir.

-Makâtilu’t-Tâlibîn: Ubeydullah- Fadlu’l- Mısrî- Şurayh b. Yunus, Ebû Hafsi’l-Ebrâr- İsmail b. Abdirrahmân tarikiyle: Muâviye’nin hutbede hilafet ile ilgili bir konuşma yaptıktan sonra Hz. Hasan’ın Medine’ye giderek oraya yerleştiğini zikrettikten sonra oğlu Yezid’e biatın önünde en büyük engel olarak Hasan b. Ali ve Sa’d b. Ebî Vakkâs’ı gördüğü için ikisini de zehirlediğini rivayet etmiştir.

İsfehâni, Şiî bir müellif olmasına rağmen pek çok Sünnî kitapta kendisine atıf yapılmış ve eserlerinden yararlanılmıştır. Bu rivayette vermiş olduğu senette sika râvîler bulunmakla beraber Şurayh b. Yunus hakkında tabakat ve terâcim kitaplarında kayda değer bir bilgiye rastlayamadığımızdan kendisinden nakledenle arasında rivayet gerçekleşip gerçekleşmediğini tespit edemedik. Metin olarak ele aldığımızda haberi ihdas edenin gerekli ihtimam göstermediği ortaya çıkmaktadır. Zira Sa’d b. Ebî Vakkâs h.55 de 74 yaşlarındayken cennetle müjdelenenlerin ve Muhacirlerin en son vefat edenlerinden olduğu bilinmektedir. Vefatına zehrin sebeb olduğuna dair bir bilgi de gerek tarih kitaplarında gerek terceme kitaplarında belirtilmemiştir. Muhtemelen rivayeti ihdâs eden kişi Muâviye’nin oğlu Yezid’e biatın önünde engel gördüğü kişileri öldürdüğü intibasını vermeye çalışırken mantık örgüsünden sıyrılmıştır.

Ahmed b. Ubeyd b. Ammâr- Îsâ b. Mehrân- Ubeydullah ibnu’s-Sabbâhi’l- Harrâz- Cerîr- Mugîre tarikiyle: “Muâviye Eş’as’ın kızına Hasan b. Ali’yi zehirlemesi karşılığında oğlu Yezid ile evlendireceği haberini gönderdi. Ona 100.000 dirhem gönderdi, o da bunu kabul edip Hasan’ı zehirledi, (Muâviye) malı temin etti fakat oğlu ile evlendirmedi, Talha’nın ailesinden bir adam Ca’d ile evlendi ve çocukları oldu, Ca’d’ın evlatlarıyla Kureyş kabilesinden olanların arasında bir sorun oldukları zaman ‘Ey eşini zehirleyenin çocukları’ diye ayıplandılar.”

Bu rivayetin senedinde zikredilen Ahmed b. Ubeyd b. Ammâr Şiîdir. İsâ b. Mehrân (Ebu Mûsa) hakkında ise İbn Adî, Ebû Hâtim, Darekutnî ve Hatib el-Bağdâdî gibi âlimler tarafından hadis uyduran, kezzâb ve Râfizîlerin şeytanlarındandır gibi nitelemelerle vasıflanmış, sahabeyi ta’n ve tekfir eden bir Şiî olmasından dolayı metruk bir râvîdir. Rivayetin metninde geçen “Ey eşini zehirleyenin çocukları” ifadesinin İsfehânî dışında nakledildiğine de rastlayamadık.

el-İstiâb fi Ma’rifeti’l-Ashâb: Ca’de’nin Hz. Hasan ile sorunları olduğunu, Muâviye’nin de kışkırtmasıyla Hz. Hasan’ı zehirlediğini rivayet etmiştir.

İbn Abdülber bu rivayeti “Bir tâife dedi ki” ifadesiyle ehemmiyet vermeden zikretmiştir. Bu görüşü savunmak maksadıyla değil farklı görüşleri de zikretmek adına eserinde yer verdiğini söylememiz mümkündür.

Târîhu İbni Haldûn: Muâviye’nin, Ca’de bnt. Eş’as’a Hz. Hasan’ı zehirlettiği rivayetini zikretmekle beraber Ebu’l-Ferec el-İsfehânî’nin bu haberinin Şia’nın haberlerinden olduğu ve Muâviye’nin bundan münezzeh olduğunu dile getirmiştir.

Muâviye’nin, Hz. Hasan’ın Hizmetçilerine Ödül Vaadi ile Zehirlettiğine Dair Rivayetler

-Târîhu Dımaşk, Tehzîbu’l-Kemâl, Siyerû A’lâmi’n-Nübelâ, el-Bidâye ve’n- Nihâye: “Şöyle diyen bazı kimseleri işittim ki Muâviye, Hasan’a zehir içirmeleri için hizmetçilerine ödül vadetti.”

Aynı ifadeler aynı şekilde nakledildiği için ayrı ayrı maddeler içinde ele almadık. Bu rivâyet grubunun ortak özelliği ise müelliflerin rivayetin zayıflığına işaret etmek için temrîz sigâsıyla senetsiz bir şekilde nakletmeleri olmuştur.

Rivayetler hakkında genel değerlendirme: Hz. Hasan’ın Muâviye tarafından zehirlendiğini iddia eden rivayetleri kısa kısa açıklamalar yaparak yukarıda size sunduğumuz üzere sahih niteliklerini taşıyan bir rivayete rastlayamadık. Rivayetler çoğunlukla senetsiz bir şekilde alelâde dedikodu mahiyetinde zikredilmiştir. Senetli olarak zikredilen rivayetlerin de pek çoğunun Şiî râviler olduğu görülmüştür. Rivayetlerin tutarsızlığının da kendini gösterdiği üzere tek bir kaynaktan sadır olmamıştır. Eğer gerçekten Muâviye’nin rüşvetiyle zehirletme olayı vâkî olmuş olsaydı bu olay muhtemelen söz konusu rivâyetlere göre kendisine evlilik vaadi yerine getirilmeyen Ca’de tarafından insanlara ifşa edilmiş olmalıydı. İbnu’l- Arabî de Hz. Hasan’ın, Muâviye tarafından zehirletildiği iddialarının iki vecihle imkânsız olduğunu şöyle açıklamıştır: Birincisi: Hz. Hasan’ın hilafeti kendisine teslim ettiği için Muâviye’nin ondan korkmasına gerek yoktu. İkincisi: Bu durum Allah’tan başkasının bilemeyeceği gaybî bir olaydır. Bu durum da zehirleme olayına hiçbir delil bulunmadan Allah’ın kullarından birinin üzerine yıkılmaya çalışılmıştır. Ayrıca Muâviye’nin zehirlettiğine dair rivayetlere nispetle daha meşhur olan aşağıdaki rivayet Hz. Hasan’ın, bu işi kimin yaptığından emin olmadığını ortaya koymaktadır:

-Hz. Hüseyin: Ey Kardeşim sana bu kötülüğü yapan kimdir?

-Hz. Hasan: Sen onu öldürmek mi istiyorsun?

-Hz. Hasan: Eğer bu kötülüğü bana yaptığını zannettiğin kişi, benim düşündüğüm kimse ise biliyorum ki, Allah benim intikamımı alma konusunda senden daha kuvvetlidir. Eğer o zannettiğim kimse değilse o zaman benim yüzümden suçsuz birinin öldürülmesini istemem.

Rivayetten de görüldüğü üzere Hz. Hasan’ın sakındığı zandan insanlar sakınmamışlardır. Hz. Hasan’ın zehirleyenin kimliğinden emin olmadığı halde zehirletenin kimliğinden nasıl emin olunabilir? İnsanlar Hz. Hasan’ın vefatının kime fayda sağlayacağı düşüncesinden Muâviye’yi suçlamaktan geri kalmamışlardır. Halk arasında dolaşan bu rivayetlerin çeşitliliği ve tutarsızlığı görgü tanığından sâdır olmayan dedikodulardan ibaret olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim zehirleyenin kimliği hususunda Süheyl ve Ca’de’nin isimleri zikredilirken zehirleten olarak da Yezid b. Muâviye’nin gösterildiğine rastlanılmıştır. Genellikle rivâyetler Ca’de’nin üzerinde yoğunlaşmasına rağmen Ca’de’nin Hz. Hasan’ı zehirlemesi pek de makul görünmemektedir. Zirâ Ca’de Kinde kabilesinin reisi olan Eş’as b. Kays’ın kızı olarak servet sahibi, Hz. Hasan’ın eşi olması itibariyle de neseb bakımından üstün olan biriyle evli olduğu için şan ve şerefe sahibti. Ne onun para ve mülk karşılığı Hz. Hasan’ı zehirlemesi ne de şan ve şeref için fazilet ve neseb bakımından Hz. Hasan’dan daha aşağı olan Yezid ile evlenmesini düşünmek kabul edilebilir bir şey değildir. Muâviye, Hz. Hasan'ı oğlunun hilafeti önünde engel teşkil ettiği için ortadan kaldırmaya teşebbüs edecek olsaydı Hz. Hüseyin'i de ortadan kaldırmak için bir teşebbüste bulunmuş olmalıydı. Bu iddiaların aksine Hz. Hasan’ın normal bir şekilde vefat edebileceği de akıllardan çıkarılmamalıdır. Hz. Hasan'ın ne zaman vefat ettiğine dair tarih kitaplarında farklı açıklamalar bulunsa da onun 47 yaşlarında vefat ettiğini söylememiz mümkündür. Dönemin ortalama yaşam süresini baz aldığımızda Hz. Hasan'ın çok da erken vefat etmediğini söylemek aykırı olmayacaktır. Hz. Hasan'ın hastalık sebebiyle öldüğünü söyleyenlerin bulunduğu gibi Medâin'de bulunduğu sırada bir haricînin saldırısıyla almış olduğu yaradan dolayı da ölmüş olabileceği de tarih kitaplarında dile getirilmiştir. Hz. Hüseyin’in torunlarından olan Ca’fer b. Muhammed’den senedi sahih bir şekilde nakledilen bir rivayette Hz. Ali ve Hz. Hüseyin için öldürüldü (Jâ) lafzını kullanırken Hz. Hasan için öldü (o 1») lafzını kullanmıştır.

Hz. Hasan’ın zehirlenerek öldürülmüş olsaydı kendi efradından olanların buna muttali olması gerekir ve onun için de (J?) lafzını kullanırlardı.

Hz. Ali’ye Minberlerde Sebbettirdiği (Lanet ettirdiği ) İddiası

Emevîler döneminde adet haline gelen Hz. Ali ve Ehl-i Beytine sövme geleneğinin Muâviye tarafından başlatıldığı tarih kitaplarında iddia edilmiştir. Öne çıkan tarih kitaplarında bu rivayetleri sened ve metin açısından incelemeye tâbi tutarak bu iddiların hakikat mi yoksa iftira mı olduğunu ortaya koymaya çalışacağız. Ele aldığımız bu rivâyetler Muâviye dönemindeki rivayetlere dönük olacaktır zira Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e sövme geleneğinin Yezid ve sonrası dönemlerde gerçekleştiği inkâr edilemez bir hakikattir.

Bazı kaynaklarda Muâviye’nin Hz. Ali ile savaştığı sırada kunut esnasında beddua ettiği ve sonradan Şam ehli tarafından gelenek haline getirildiğine kaynak olarak Kitâbu’l-Âsâr gösterilmiştir. Kitaptaki rivâyet incelendiğinde Hz. Ali tarafından da Muâviye’ye beddua edildiği ve Kûfe ehli tarafından gelenek haline getirildiği rivâyet edilmektedir. Yine bazı tarih kitaplarında Hz. Ali ile Muâviye’nin aralarında hakem olayı vuku bulduğu vakit Hz. Ali kunutta Ebu’l-A’ver es-Sülemî, Habîb b. Mesleme, Dahhâk b. Kays, Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd ve Velîd b. Ukbe’ye lanet etmesini duyan Muâviye’nin Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Abbâs ve el-Eşter en-Neha’î’ye lanet okuduğu rivayet edilmiştir. İbn Kesîr bu rivâyetin zayıf olduğunu belirtmiştir. İbn Teymiyye ise rivayeti reddetmeyip şu şekilde bir tevil yapmıştır: “El ile kıtâlın dil ile lanetleşmekten daha büyük olduğunu, bu hareketlerinin ister günah olsun ister ictihad vesilesiyle hata veya isabet etmiş olsun mağfireti ilâhîye ermiş olmalarına mânî değildir.” Dikkat çekmek istediğimiz nokta ise Hz. Ali ile Muâviye arasında kunutta karşılıklı lanetleşmenin tarihte vuku bulduğuna ilişkin rivayetler, Muâviye’nin Şam’da lanet ettirme geleneğini başlattığına mesned olarak gösterilebiliyorken Hz. Ali’nin de Kûfe’de Muâviye’ye lanet etme geleneğini başlatmasına mesned olarak gösterilememiştir. Bu durum tarihçilerin meseleye yanlı yaklaştığının göstergesidir. Kunut esnasında tarafların karşılıklı lanet okuma meselesi ile ilgili rivayetler zayıflığı sebebiyle ister reddedilsin ister kabul edilsin Muâviye’nin minberlerde özellikle Hz. Alî vefat etmiş olduğu halde lanet ettiğine veya ettirdiğine huccet değildir. Lanet etme meselesinde başka muhtevâlara yer veren kitaplardaki rivayetleri senet ve metin açısından tahlil edelim.

Muâviye’nin Emri Altındaki Valilerin Hz. Ali’ye Lanet Ettiklerine Dair Rivayetler:

-Târihu Dımaşk, Târihu’l-İslâm: Mervan b. Hakem’in Medine’de Cuma hutbelerinde Hz. Ali’ye sövdüğünü, Saîd b. Âs’ın tayin edildikten sonra ise sövme işini yapmadığı rivayet edilmiştir.

İbn Asâkîr, Ebu’l- Kâsım b. İsmâil b. Ahmed- Muhammed b. Hibetullah- Muhammed b. Hüseyin- Abdullah b. Ca’fer, Ya’kub b. Ubeydullah b. Muâz- onunda babasından- İbn Avn- Umeyr b. İshâk tarikiyle rivayet etmiştir. Senette yer alan Ya’kub b. Ubeydullah b. Muâz hakkında cerh ve ta’dil kitaplarında bir bilgiye rastlanmadığı için meçhul bir râvîdir. Umeyr b. İshâk hakkında ise Yahyâ b. Maîn ondan hadis alınmayacağını söylemiştir. Zehebî ise bu haberi muallak bir biçimde sadece İbn Avn’ı zikrederek rivayet etmiştir. Rivayet muteber kabul edilse bile Hz. Ali’ye sövme işini Mervan’ın kendi kararıyla uyguladığı görülmektedir ki Muâviye’nin emriyle bunu yerine getirmiş olsaydı Saîd b. Âs’ın da bu emri yerine getirmek durumunda olması gerekirdi. Dolayısı ile bu rivayet Muâviye’nin emriyle lanet uygulamasının yürütüldüğüne mesned olarak sayılamaz.

-Murûcu’z-Zeheb: Ziyad b. Ebîhi’nin Kûfe’de insanları Hz. Ali’ye sövmeye dâvet edip yüz çevirenlere kılıcını gösterdiği rivâyet edilmiştir.

Şiî bir müellif olan Mesûdî tarafından senetsiz bir şekilde nakledilmiş olduğundan muteber bir rivayet değildir.

-Ensâbu'l-Eşrâf, Târîhu Taberî, el-Kâmil fi’t-Târîh: Muâviye’nin Muğîre b. Şu’be’yi tayin ettiğinde Hz. Ali’ye şetm etmesini nasihat ettiği rivayet edilmiştir.

Belazûri ve İbnü’l-Esîr’deki rivayet senetsiz bir şekilde nakledildiğinden muteber değildir. Taberî ise Hişam b. Muhammed- Ebu Mihnef- Mücâlid b. Saîd- Sag’ab b. Züheyr-Fudayl b. Hudeyc- Hasen b. Ukbe el-Merâdî tarikiyle nakletmiştir.

Senette bulunan ravilerden Hişâm b. Muhammed metruk, Ebu Mihnef zayıf ve metruk, Mücâlîd b. Saîd rivayetleri ile ihticac edilmeyen, Sag'ab b. Züheyr Sika, Fudayl b. Hudeyc kendisinden metruk râvîlerin rivayette bulunduğu meçhul bir râvi ve el-Hasen b.Ukbe el-Murâdî ise Şia’nın önderlerinden olan bir râvi olduğu tespit edilmiştir. Rivayet zincirinde bulunan ravilerin çoğu metruk raviler olduğu için haberin zayıflığı konusunda şüphe kalmamaktadır.

Muâviye’nin Bazı Kimselere Minberde Hz. Ali’ye Lanet Etmesini Emrettiğine Dair Rivayetler:

Muâviye’nin Ahnef b. Kays’dan minbere çıkıp Hz. Ali’ye lanet etmesini talep ettiğine dair rivayetler

-Ikdu’l-Ferîd: Muâviye b. Ebî Süfyan’ın Ahnef’e minbere çıkıp Hz. Ali’ye lanet etmesini istediğini fakat yapacağı konuşmayı beğenmediğinden lanet etme işinden onu muaf tuttuğu rivâyet edilmiştir.

İbn Abdürrabîh’ın Şeybânî- Ebu’l-Cenâb el-Kindî onunda babası tarikîyle naklettiği bir rivâyettir. Bu senette zikredilen Ebu’l-Cenâb el-Kindî isimli râviye ricâl kitaplarında bir bilgiye rastlanılamamıştır. Mechûl bir râvinin haberi olduğundan muteber değildir.

-Târîhu İbn Verdî: Muâviye b. Ebî Süfyan’ın Ahnef’e minbere çıkıp Hz. Ali’ye lanet etmesini istediği rivâyet edilmiştir.

İbn Verdî ise temrîz sîgasıyla senetsiz bir şekilde nakletmiş olduğundan zayıf bir nakildir.

Muâviye'nin Akîl b. Ebî Tâlib'den Hz. Ali’ye lanet etmesini istediği iddiası

İbn Abdürrabîh Akîl b. Ebî Tâlib ile Muâviye arasında şöyle bir konuşma gerçekleştiğine dair bir rivayette bulunmuştur:

-Muâviye: "Ali seninle sılayı rahimi kesti, beni de ancak Ali'ye lanet edersen razı edersin."

-Akîl: "Çıkacağım ve yapacağım "dedi ve yaptı, Allah'a hamd ve senâdan sonra "Ey insanlar, Emîrü'l-Müminin Muâviye bana Ali b. Ebî Tâlib'e lanet etmemi emretti, ona lanet edin! Allah'ın, meleklerin ve cümle insanların laneti onun üzerine olsun." dedi ve minberden indi.

-Muâviye: "Ya Eba Yezîd, bana mı ona mı lanet ettin belli değil" dedi.

-Akîl: "Vallahi ne bir harf eklerim ne de eksiltirim, söz konuşanın niyetine göredir." dedi.

İbn Abdürrabîh bu rivayeti senetsiz bir şekilde nakletmiştir. Muâviye ile Akîl'in aralarında böyle bir diyalog geçtiğine başka bir kaynakta da rastlamadık. Fakat önceki dönemlerde Akîl'in Hz. Ali'ye borç için gittiği, istediği borcu alamayınca Muâviye'ye gidip borç aldığı, Muâviye'nin de Ali ile aralarında geçenleri anlatması için Akîl'i minbere çıkarttığı rivayet edilmektedir. Muhtemelen bu rivayette Akîl'in daha önce minbere çıkma hadisesi lanet meselesinde de çarpıtılarak kullanılmıştır.

Muâviye’nin Sa’d b. Ebî Vakkâs’dan Hz. Ali’ye lanet etmesini istediği iddiası

Muâviye’nin Hz. Ali’ye lanet ettirdiğine dair Sa’d b. Ebî Vakkâs’tan nakledilen; Müslim, Tirmizi, Nesâî ve Nîsâbûrî’nin telif ettiği kitaplarda bulunan bir hadis dayanak olarak gösterilmiştir. Söz konusu hadis ise şöyledir:

Muâviye b. Ebî Süfyân Sa’d’a emir verdi ve

-Ebu’t-Turâb’a sövmekten seni ne men etti, dedi. O da:

-Benim söyleyeceğim üç şey var ki; bunları onun için Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) söylemiştir. Binaenaleyh ben ona asla yalan söylemem. Bu üç şeyden birinin benim olması bence kızıl deveden daha makbuldür. Ben Rasûlullâh’ı (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gazalarından birinde onu yerine bıraktığı, Ali de ona “Yâ Rasulallah! Beni kadın ve çocuklarla birlikte mi bırakıyorsun?” dediği zaman; “Mûsâ’ya nispetle Hârûn yerinde olmaya razı değil misin? Şu kadar var ki benden sonra peygamberlik yoktur.” buyururken işittim. Hayber gününde de “Bu sancağı mutlaka Allah ve Rasulünü seven, Allah ve Rasulünün de kendisini sevdiği bir zâta vereceğim.” buyururken işittim. Biz sancak için hepimiz uzandık fakat o: “Bana Ali’yi çağırın!” buyurdu. Ali gözlerinden rahatsız olduğu halde getirildi. Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) onun gözüne tükrüğüyle rukye yaptı ve sancağı kendisi verdi. Allah da ona fethi müyesser kıldı. “De ki: Gelin, bizim ve sizin çocuklarınızı çağıralım...”(Kur’an-ı Kerim, Âl-i İmrân, 3/61) ayeti inince Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırarak: “Allah’ım! Benim ailem bunlardır.” buyurdu. Hadisin isnad şeması ise aşağıdaki gibidir: 

Bir hadis hakkında bir yargıya varabilmek için o hadisin muteber kaynaklarda geçen varyantları bir araya getirilmelidir. Metin tahlili kadar sened tahlili de önemlidir. Söz konusu hadis ilk üç tabakada tek kalmıştır. İmam Buhârî, Bükeyr b. Mismâr’ın durumunun şüpheli m) olduğunu belirtmiştir. Nitekim Tirmizî’de hadisi, hasenun

sahihun garîbun olarak nitelemiştir. Buhârî dışındaki imamlar ise Bükeyr’in sika olduğu belirtmişlerdir. Genel olarak Nîsâbûrî’nin Muhammed b. Senân yoluyla verdiği haber dışındaki rivâyetler sahih olarak görülmüştür. Hadisin metninde yer alan “ ' ifadesi bazı kimselerce Muâviye’nin Sa’d b. Ebî Vakkâs’a Hz. Ali’ye lanet etmeyi emrettiği şeklinde yorumlanmıştır. Muâviye’nin, Sa’d’ b. Ebî Vakkâs’a sormuş olduğu “Seni Ali’ye sövmekten men eden nedir?” sorusu da buna dayanak olarak takdim edilmiştir. Oysaki hadisin metninde neyi emrettiğine dair bir ifade yer almamaktadır. Hadisin Nesâî ve Nîsâbûrî’de yer alan varyantlarında ise  ” şeklinde y' yerine   fiili kullanılmıştır. Muâviye’nin Sa’d b. Ebî Vakkâs’a sormuş olduğu soruya gelince hadis şârihleri ma’kul tevillerde  bulunmuşlardır. Bunlar şu şekildedir:

Muâviye’nin Sa’d b. Ebî Vakkâs’a yöneltmiş olduğu soruda Hz. Ali’ye sebbetmesine yönelik açık bir emir yoktur. O sadece Sa’d’a sebbetmemesine mani olan şeyi sormaktadır. Bu tür bir soruyu Hz. Ali’ye sebbetmeyi caiz gören de görmeyen de sorabilir.

-Muâviye’nin Sa’d’ı Hz. Ali’ye sebbetme olayının gerçekleştiği ve onlara karşı çıkmasının mümkün olmadığı bir mecliste görmüş olabilir. Muâviye Sa’d’a bu soruyu sorarak Hz. Ali’ye sövmenin neden hatalı olduğunu Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) rivayet ettikleriyle Sa’d’a söyleterek mecliste Hz. Ali’ye sebbeden ve çamur atan kuru kalabalığa hüccet olmasını istemiştir.

-Muâviye’nin Sa’d b. Ebî Vakkâs’a bu soruyu yönelterek insanların hata yaptıklarını görmelerini istemiştir.

-Muâviye Sa’d’a bu soruyu yönelttiğinde onun korkudan dolayı mı yoksa Hz. Ali’ye saygı da kusur etmekten imtina etmesinden dolayı mı Hz. Ali’ye sebbetmediğini öğrenmek istemiştir.

-Eğer emir fiilinin sebbetmeye hamledileceğim kabul edersek Muâviye’nin Sa’d’dan Hz. Osman’ın katillerine sebbetmesini talep etmiş olacağı da muhtemeldir.

-Muâviye’nin bu soruyu yöneltmesindeki gaye Sa’d’ın nazarıyla Hz. Ali’nin içtihadında hatalı olduğunu ortaya koymak için olabilir.

Bizim kanaatimizde bu hadisin Muâviye’nin Hz. Ali’ye sövmeyi emretmesine değil Hz. Ali’ye niçin sövülmeyeceğini insanlara izhar etmesi şeklinde yorumlanmasıdır. Eğer iddia edildiği gibi Muâviye Hz. Ali’ye sövme taraftarı olsaydı Sa’d b. Ebî Vakkâs karşısında susmaz karşı yönde bir eleştiri öne sürerdi.

Muâviye’nin Minbere Çıkıp Bizzat Kendisinin Lanet Ettiğine Dair Rivayetler

İbn Abdürrabîh, Muâviye’nin haccettikten sonra Medine'ye geldiğinde Hz. Ali'ye lanet etmek istediğini fakat karşısında Sa'd b. Ebî Vakkâs'ı bulduğu için lanet etmekten kaçındığını, Sa'd öldükten sonra lanet ettiğini ve çalışanlarına Hz. Ali'ye lanet edilmesi için emir verdiğini rivayet etmiştir. Bu rivâyet de senetsiz bir şekilde nakledildiğinden muteber değildir. Ayrıca rivayete göre Sa'd b. Ebî Vakkâs'tan başka sahâbîlerin buna itiraz etmediği gibi bir durum da ortaya çıkmaktadır. Eğer Muâviye, Hz. Ali'ye Medine'de minberlerden lanet etme gibi bir girişimde bulunsaydı pek çok sahâbi ve tabiûndan eleştiri alırdı.

Sonuç olarak Muâviye’nin Hz. Ali'ye lanet meselesine dair rivayetler ele alındığında birçoğunun sahih bir rivayetin niteliklerini taşımadığı görülmüştür. Sahih olan rivayetlerde ise Muâviye’nin lanet ettiğine veya ettirdiğine yönelik sarih bir açıklama yer almamaktadır. Muâviye'nin Hz. Ali'ye karşı lanet etme olayı gerçekleşmiş ise bu Hz. Ali'nin de Muâviye ashabına karşı kunutta beddua ettiği bir döneme ait olmalıdır. İddia edildiği gibi Hz. Ali vefat ettikten sonra minberde Muâviye’nin lanet ettiğine veya ettirdiğine dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır.

Hucr b. Adî’nin Hz. Ali’ye Lanet Edildiği için Ayaklandığı ve Muâviye’nin Emriyle Katledildiği İddiası

Cahiliye devrinde doğan Hucr b. Adî faziletleri dolayısı ile “Hucru’l-Hayr” olarak da anılmıştır. Halk arasında ibadete düşkünlüğü ile tanınmış saygı gören bir şahsiyetti. Sahabeden mi yoksa tabiûndan mı olduğu noktasında tartışmalar bulunmaktadır. Buhârî, İbn Ebî Hâtim, İbn Hayyât ve İbn Hıbbân onu tabiînden sayarlarken Zehebî, İbn Hacer, İbn Asâkîr ise sahâbeden saymışlardır. İbn Sa’d ise Hucr b. Adî’nin sahabî olduğuna ilişkin haberi nakletmekle beraber ona tabiûnun birinci tabakasında yer vermiştir. Tabiûndan olduğuna ilişkin haberler daha baskın olmasının yanı sıra pek çok rivayette bulunmasına rağmen Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) doğrudan nakilde bulunmayışı da onun tabiûndan olduğu kanaatine bizi sevk etmektedir. Nitekim muhaddislerin çoğu Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile sohbeti bulunduğunu tashih etmezler. Oryantalist Henry Lammens, Şiîlerin eski kaynaklarda bulunmadığı halde Hucr’a sahabe unvanı vermeye çalıştıklarını ve onu Suriye gazvelerine katılmış göstererek öldüğü yer ile başlangıçtan beri alakalı göstermek maksadında oldukları tespitinde bulunmuştur. Hz. Ali taraftarlarından olup Cemel ve Sıffin harplerine iştirak etmiştir. Hz. Ali’nin vefatından sonra Hz. Hasan’ın yanında yer almıştı. Hz. Hasan’dan sonra Kûfe’de muhalefetin öncülerinden biri haline gelmiştir. Hucr, Muâviye’nin Kûfe’ye gönderdiği valilere karşı muhalefetten geri durmaz, Cuma günleri emir hutbeyi uzattığında “Namaz, Namaz” diyerek vaktin geçtiğini söyler, elini yerlere vurur, hatibi taraftarlarıyla taşlar, hatib namazı kılmaya kaldırdığında onu sukûta mecbur ederdi. Halifeye itaate karşı gelmiş, Cemaatte tefrika çıkarmış, halifeye lanet edip ondan teberrîye davet ederek fitneye sebep olmuştur. Nitekim Hucr ile beraber 3000 kişi silahlanarak ayaklanmıştır. Ziyâd, durumun vehâmetini anlayıp Kûfe’nin ileri gelenlerinden 70 kişiye Hucr’un bu durumuna şahit olduklarına dair bir vesika yazdırmış ve Muâviye’ye göndermiştir. Hucr ve ashâbından 12, 14 veya 20 kişi tutuklanmış fakat bazıları başkalarının şefaat etmesi ile affedilmiştir. Mâlik b. Hubeyre amcasının oğlu olan Hucr’a şefaat etmek istese de Muâviye, Hucr’un isyan edenlerin başı olduğu ve şehirde fitne çıkardığı için bunu kabul etmemiştir. Hz. Âişe’nin Muâviye ile karşılaştığında “Hucr’u neden öldürdün?” diye sorduğunda “Onun öldürülmesini insanların salahına buldum ve fesat çıkarmasından korktum”, bazı rivayetlerde ise “Onun katledilmesi benim için yüzbinlerin katledilmesinden daha evlâdır” dediği rivayet edilmiştir. Ziyâd’ın, Şia’nın kışkırtmaları ile başkaldıran Hucr’un yaptıklarını Kûfe ileri gelenlerine şahitlik belgesi hazırlatması ve realitede ayaklanma vâkî olduğu için Muâviye halife olarak gereğini yerine getirmiş, ümmetin salahı için Hucr’u öldürtmüştür. Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir hadisinde ümmet vahdet halindeyken fitne çıkarmak isteyenin hükmü hakkında şöyle buyurmaktadır: “Hiç şüphesiz bir şeyler olacaktır!, Her kim bu ümmet derli toplu iken onu dağıtmak isterse, kim olursa olsun hemen kılıçla onun boynunu vurun.”

Hucr b. Adî Şiîlerce sahâbî gösterilerek sözde Hz. Ali’ye lanet etme geleneğine Kûfe’de karşı çıktığı için Muâviye tarafından zalimce öldürüldüğü temellendirilmiştir. Böylece Muâviye’yi Sıffin ve sonrasında da sahabe katili olarak nitelendirebilecekler ve ona lanet etmekte mahzur görmeyeceklerdi. Günümüz Türkiye’sinde yazılan tarih kitaplarında da Hucr b. Adî’nin minberlerde Hz. Ali’ye lanet edilmesine dayanamayıp valilere karşı gelmesi neticesinde Muâviye tarafından öldürüldüğü rivayetleri yer bulabilmiştir. Biz burada Hucr’un öldürülme meselesine dair ayrıntılara girmeden iddianın temelinde yer alan Hz. Ali’ye lanet edildiği için ayaklanmasına yönelik rivayetleri ele alacağız. Klasik kaynaklarımızda bu husus hakkında verilen rivayetleri metin ve senet açısından incelemeye tabi tutarak meselenin hakikatini ortaya koyamaya çalışacağız.

el-Bidâye ve’n-Nihâye: Ahmed b. Hanbel- Ya’lâ b. Ubeyd- A’meş, Ebû İshâk tarikiyle, Muğîre b. Şu’be’nin Kufe’de hutbe verirken Hz. Osman’ı methedip Hz. Ali’nin kusurlarını saydığı için Hucr’un öfkelenerek karşı çıktığını ancak Muğîre’nin yumuşak başlılıkla karşılayarak ona nasihat ettiği ve bağışladığını rivayet etmiştir.

Bu rivayetin senedinde yer alan râvîlerin hepsinin sika râvîler olmasına rağmen başka bir kaynakta böyle bir rivâyete rastlayamadık. Bu sebeple rivayet ferd-i mutlak ve garib bir hadistir. Senette ismi geçen Ahmed b. Hanbel’in ise telif ettiği eserler içerisinde böyle bir rivâyetle karşılaşmadık. Zâhirde sahih görünen bu rivâyette Hz. Ali’ye lanet ve şetm ifâdelerinin kullanılmadığını göz önüne alırsak bu rivâyet Hucr’un lanet geleneğine karşı geldiği için öldürüldüğü iddialarına mesned olarak kullanılmaya uygun bir rivâyet değildir. İbn Kesîr, Hucr’un Muğire ve Ziyâd ile aralarında yaşanan hadiselere dair başka rivâyetlerde bulunsa da Hz. Ali’ye lanet edildiği için başkaldırdığına dair bir rivâyete yer vermemiştir.

Târîhu Ya’kubî: Hucr b. Adî, Amr b. el-Hamik el-Huzâî ve diğer Ali taraftarlarının, Muğîre b. Şu’be ve diğer Muâviye ashabının uygulamış olduğu Hz. Ali’ye minberlerden lanet etme fiiline karşı çıkarak başkaldırdıklarını rivayet etmiştir.

Şiî bir müellif olan Ya’kubî’nin nakletmiş olduğu bu rivayet, senetsiz bir şekilde nakledildiği için muteber değildir.

Ensâbu’l-Eşrâf: Hucr’un bir gün Muğîre’nin “Allah falana (Hz. Ali’ye) lanet etsin, O Allah’ın kitabına muhalifti, Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetini terk etti, kelimeyi şahadeti böldü ve kan döktü, zalim olarak öldürüldü, Allah’ım onun etbâına, taraftarlarına, sevenlerine, onun emrini alanlara ve gösterdiği yoldan gidenlere lanet et.” dediğini duyduktan sonra yerinden fırlayarak mescidin her yerinden duyulacak bir şekilde Muğîre’ye “Sen kime sevgi (bağlılık) duyacağını bilmezsin, ihtiyarladın, insanlara rızıklarını haram kıldın, onların atiyyelerini geciktirdin” dedi. Hucr, bu sözleri ile insanları Muğîre’ye karşı kışkırtmak istedi, Hucr ile birlikte otuzdan fazla kişi hep bir ağızdan Muğire’ye duyurarak “Sen sâlih kimselere zemmetme meraklısı oldun, mücrimlere ise övgüler dizdin." dediler.

Bu rivâyete Hz. Ali’ye lanet ettirme hadisesini ele alırken yer vermiştik. Rivâyetin başında Muâviye’nin Hz. Ali’ye lanet etmesi için nasihat ettiğine dair malumatın akabinde Hucr ile Muğire arasında geçtiği iddia edilen bu diyaloğa yer verilmiştir. Daha önce de açıkladığımız üzere Belazûrî tarafından rivayet, senetsiz bir şekilde nakledilmiş olduğundan muteber değildir.

el-Kâmil fi’t-Târîh: Muğîre’nin ahlakı güzel biri olduğu ancak Hz. Ali’ye şetm etmeyi Hz. Osman’a dua ve istiğfar etmeyi bırakmadığını, Hucr b. Adî’nin de bunu duyduğunda “Siz aslında Allah’a zem ve lanet ettiniz; Ben, şahitlik ederim.” dedi. Muğîre de ona “Ey Hucr, sultanın gazabına ve cezasına uğramaktan sakın, Sultanın gazabı senin gibileri helak eder.”dedi ve (ona bir şey yapmaktan) kaçındı ve onu affetti. Muğîre b. Şu’be valilik görevinin sonlarına doğru Hz. Ali ve Hz. Osman hakkında daha önce söylediklerini söyleyince Hucr ayağa kalktı ve mescidin her yerinden duyulacak şekilde bağırarak “Be Adam! Bizim için emret de elinde tuttuğun mallarımızı (Atiyye) versinler, bunlar senin değil, emîru’l-Müminîn’i (Hz. Ali) zemmetmeye can atar hale geldin.” dedi. Mescidin üçte biri ayağa kalkarak “Hucr doğru söyledi, yapmakta olduğun şey bize bir fayda sağlamaz emret de mallarımızı versinler.” dediler.

İbnü’l-Esîr tarafından nakledilen bu rivayette de senedine yer verilmemiştir. El- Kâmil’de geçen bu nakil Belazûrî’nin naklettiği rivayetin aynısı olup farklı kelimelerle ifade edilmiştir. Hicrî 51 yılında gerçekleşen bu hadisenin üzerinden en az 550 yıl sonra telif edilen bu eserde nakledilen söz konusu rivayetin daha erken dönemlerde telif edilen Ensâbu’l-Eşrâf veya Târîhu Taberî gibi eserlerden yararlanıldığı muhtemeldir. Senet kaydı bulunmadığı için haberin İbnü’l-Esîr’e ulaştığı tetkik edilemediğinden muteber bir rivayet değildir.

Târihu Taberî: Ebû Mihnef- Sag'ab b. Züheyr- eş-Şa’bî tarikiyle, Muâviye’nin valisi olarak yedi yıl Kûfe’de valilik yapan Muğîre b. Şu’be’nin ahlakının güzelliği ve yaşamında sevilmesi ile meşhur birisi olduğu ancak Hz. Ali’yi zemmetmeyi bırakmadığı, Hz. Osman ve ashabına istiğfar ve dua etme ve katillerini ayıplayarak lanet etme üzerinde durduğunu işiten Hucr’un “Siz aslında Allah’a (c.c) zem ve lanet ediyorsunuz, Allah (c.c) ‘Adaleti titizlikle ayakta tutan kimselerden olun’ buyuruyor, ben de zemmettiğinizin tezkiye edilmeye daha hak sahibi, tezkiye ettiğinizin de zemmedilmeye daha evlâ olduğuna şahitlik ederim.” dedi. Muğîre’de “Ya Hucr senin için ok yaydan çıktı, benim senin aleyhinde bir vali olduğum zaman (ne olacak), yazıklar olsun! Sultanın gazabına ve cezasına uğramaktan sakın, sultanın gazabı senin gibileri çoğu zaman helak eder” dedi ve (ona bir şey yapmaktan) kaçındı ve onu affetti. Bu, Muğîre’nin imaretinin sonlarına kadar devam etti, yine bir gün Hz. Ali ve Osman’ın katilleri hakkında şu sözleri söylerken “Allah’ım Osman’a rahmet et, kusurlarını ört ve ona iyilikleri ile muamelede bulun çünkü o; senin kitabınla amel etti Rasûlunün (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetine ittiba etti, Kur’an’ı bir araya getirdi, akan kanlarımızı engelledi ve mazlum olarak öldürüldü. Allah’ım onun dostlarına, etbâına, sevenlerine ve kanını talep edenlere rahmet et.” dedikten sonra Hz. Osman’ın katillerine beddua etti. Hucr yerinden kalkarak mescidin her yerinden duyulacak bir şekilde Muğîre’ye “Be adam, sen ihtiyarladığından kime sevgi (bağlılık) duyacağını bilmez oldun, emret de elinde tuttuğun mallarımızı (atiyye) ve rızıklarımızı versinler, bunlar senin değil, senden önceki (vali) senin kadar ihtiraslı değildi, sen emîru’l-Müminin’i (Hz. Ali) zemmetmeye can atar hale geldin, mücrimlere ise övgüler dizdin.” dedi. Hucr ile beraber üçte birinden fazla insan ayağa kalkarak “Hucr doğru söyledi, yapmakta olduğun şey bize bir fayda sağlamaz emret de mallarımızı ve atiyyelerimizi versinler.” dediler. Çoğu bu ve benzeri sözler söylediler.

Söz konusu rivayette adı geçen Ebû Mihnef (Lût b. Yahyâ); bid’at, yalan ve çokça rivayette bulunma gibi hasletleri üzerinde toplamış bir isimdir. Taberî bu zâttan 587 rivayette bulunmuştur. Taberî’de geçen Sâideoğulları Çardağı, Şûra kıssası, asilerin Hz. Osman’a karşı ayaklanmalarına ve sonra da öldürülmelerine neden olan hususlar, Hz. Ali’nin hilafeti, Cemel Vak’ası, Sıffın Muharebesi, tahkim olayı, Nehrevan savaşı, Muâviye’nin hilafeti, Hz. Hüseyin’in öldürülmesi gibi olaylar da Ebu Mihnef ismine mutlaka rastlanılmaktadır. Taberî, Târîhu’l-Umem kitabını ele alırken mukaddimesinde izlemiş olduğu usulü açıklamıştır. Buna göre: “Bu eserimde hoş bulmadığın ve kabul etmediğin bir haber bulduğun vakit kimden rivayet ettiğimize bak! Sorumluluk ona aittir. Bana düşen bu rivayeti bana tahdîs edeni zikretmektir. Bu kişi sika ise kabul et! Sika değilse, kabul etme!” Bu sözlerden Taberî’nin telif amacının sadece sahih rivayetleri toplamak olmadığı görülmektedir. Farklı görüşleri ve râvîleri zikretmek amacıyla eserinde pek çok rivayete yer vermiştir.

Metin olarak ise Belazûrî’nin eseri ile benzer ifadeler kullanılmasına karşın Taberî’de Hz. Osman’a kullanılan dua şekli Ensâbu’l-Eşrâfda Hz. Ali’ye beddua gibi nakledilmiştir. Ebu Mihnef’in haberinin muteber olmadığını kabul etmekle beraber uydurma haber formu bile düzgün nakledilebilmiş değildir.

Târîhu İbn Haldûn: İbn Haldûn’da Belazûri ve Taberî’deki Muğîre ve Hucr b. Adî arasında geçtiği iddia edilen anlatımı küçük farklılıklarla zikretmiştir. Ziyad’da Hz. Osman’a rahmet öldürenlerine ise lanet etmeye devam edince Hucr, daha önce yaptıklarına devam etmiş, Ziyâd’ın yerine Kûfe’ye görevlendirdiği Amr b. Harîs (ö. 80/699) tarafından da Hucr’un Ali taraftarlarını etrafına toplamak, Muâviye’ye lanet edip ondan berâete insanları davet ettiği gerekçesiyle Ziyâd’a haber gönderdiği rivayet edilmiştir.

Rivayetler hakkında genel değerlendirme: Hucr b. Adî’nin, Hz Ali’ye lanet edilmesine karşı çıktığı için ayaklandığı akabinde de Ziyâd’ın Muâviye’ye bunu bildirmesi neticesinde fitne çıkardığı için öldürüldüğüne dair rivayetleri incelediğimizde rivayetlerin sıhhat derecelerinde problemler görülmüştür. Birçok rivayet senetsiz bir şekilde nakledilmiş, senetli nakledilenlerde ise Şiî râvi tasarrufları görülmüştür. Senetlerde yer alan râvîler Kûfeli ve genellikle Şiîlerden oluşmaktadır. Hz. Ali’ye lanet uygulaması minberlerden tatbik edilmiş olsaydı Ebû Mihnef’den ziyade Kûfe’de bulunan sahâbî ve tabiûndan muteber pek çok kimse tarafından meşhur derecesine ulaşmış olmalıydı. Ayrıca bu hususta nakledilen rivayetlerde Hucr’un Hz. Ali’ye sövüldüğü için değil Hz. Osman’a rahmet, katillerine ise lanet okunduğu içinde itiraz ettiği ifadeleri yer almaktadır. Nitekim yukarıda İbn Kesîr tarafından sahih bir senetle nakledilen haberde Hz. Ali’ye lanet veya şetm ifadeleri kullanılmamış, eksikliklerinden bahsedildiğini ifade etmek için tenakus fiili kullanılmıştır. Bu rivayetlerin hepsinin reddedilmesi halinde Hucr’un sebepsiz yere öldürüldüğü gibi bir düşünce ortaya çıkabilir. O halde yapılacak en güzel tevil, Kûfe’de minberlerden zaman zaman Hz. Ali ve ahvalinden, eksikliklerini ve hatalarını açıklamak suretiyle bahsedilmiş olması ihtimalidir. Hucr’un da Hz. Osman’a duyduğu nefret ve Hz. Ali’ye karşı gönül bağının olması sebebiyle bu tutuma karşı çıkmış akabinde de ayaklanmayı teşvik ederek sonunu hazırlamış olmalıdır.

Muâviye’nin İbn Usâl’a Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd’i Zehirlettiği İddiası

Humus valiliğine atanan Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd’in (ö. 46/666) Bizans topraklarına düzenlediği başarılı fetihler ile Şamlılar nezdinde iyi bir nüfuz elde etmesinden endişelendiği için yahut oğlu Yezid’in hilafeti önünde engel teşkil ettiği için Muâviye’nin İbn Usâl adındaki bir gayri Müslim tabibe zehirlettiği iddia edilmiştir. Târih kitaplarında yer alan bu rivayetleri senet ve metin açısından tahlil ederek haberin doğruluk değeri taşıyıp taşımadığını değerlendirelim.

Ensâbu’l-Eşrâf: Muhammed b. Sa’d’ın Vakıdî’nin isnadıyla naklettiği, Şam’da şânı yücelen Abdurrahmân b. Hâlid b. Velîd’e haset eden ve korku duyan Muâviye b. Ebî Süfyân’ın İbn Usâl adındaki tabibe onu zehirlettiğini rivayet etmiştir.

Vâkıdî ve İbn Sa’d’ ın telif etmiş olduğu eserlerde böyle bir rivayetin varlığına rastlayamadık. Zaten Vâkıdî’de pek çok yalan haber rivayetinde bulunduğu için ehli hadis nazarınca metruk bir râvî olarak telakki edilmiştir. Dolayısı ile muteber bir rivayet değildir.

Târîhu Ya’kubî: Muâviye’nin daha önce Hristiyanlardan birini atamadığı halde Humus haracını toplamak için Abdurrahman’ı zehirleyen İbn Usâl’ı görevlendirdiğini nakletmiştir.

Ya’kubî, senetsiz bir şekilde nakilde bulunmuştur. Rivayette açıkça Muâviye’nin zehirlettiğini söylemese de buna işaret edilmiştir. Senetsiz bir şekilde rivayet edildiğinden muteber değildir.

Târîhu Taberî: Ömer- Ali- Mesleme b. Muhârib tarikiyle, Abdurrahman b. Hâlid b Velîd’in Rum diyarındaki Müslümanlara muhtaç olmadan kahramanlık gösterebilmesi babası Halid b. Velîd’in de üzerinde etkilerinin bulunduğu Şam ehli nezdinde şanını yüceltmiş ve insanlar ona meyletmişti, ta ki Muâviye insanların ona meyledip kendisine bir zarar gelmesinden korktu ve İbn Usâl’a Abdurrahman’ın ölümünü tezgâhlaması için emir verdi, bunu gerçekleştirdiğinde ondan yaşadığı müddetçe haraç almayacağını ve onu haraç görevlisi yapacağını vaat etti. Abdurahman Humus’dan ayrılıp Rum diyarına yola çıktığı zaman İbn Usâl Abdurrahman ile birlikte bazı hizmetçilerine de zehirli meşrubat içirdi, Abdurrahman’ın Mısır’da ölmesinden sonra Muâviye haracın kaldırılması ve haraç görevlisi yapacağına dair sözünü yerine getirdi.

Rivâyetin senedinde yer alan Taberî’nin şeyhlerinden olan Ömer b. Mücâlid, İbn Maîn tarafından yalancılıkla, Dârekutnî ve Nesâî tarafından metruk bir râvî olmakla, İbn Adî tarafından ise hadis hırsızlığı yapmakla itham edilmiş muteber olmayan bir râvîdir. Mesleme b. Muhârib ise hakkında cerh ve ta’dil hükmü bulunmayan meçhul bir râvîdir. İmam Buhari ve İbn Hıbbân gibi âlimler eserlerinde ona başlık açmakla birlikte herhangi bir cerh ve ta’dil hükmüne yer vermemişlerdir. Diğer terceme ve cerh ta’dil kitaplarında ise Mesleme hakkında bir bilgiye rastlayamadık. Senedinde metruk ve meçhul râvilerin yer almasından dolayı muteber bir rivayet değildir.

el-İstiâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb: Muâviye’nin oğlu Yezîd’e biat almak için Şam ehline hitap ettiğinde “Ey Şam halkı benin yaşım ilerledi, ecelim yaklaştı, sizi nizamda tutacak bir adamı kararlaştırmak istedim, ben içinizden bir adamım, aranızda içtima edin ve bana görüşünüzü bildirin.” dedi, onlar da: “Biz Abdurahman b. Hâlid b. Velîd’den razıyız.” dediler. Muâviye’nin bundan dolayı huzuru kaçtı fakat bunu içinde gizledi. Abdurrahman hastalandığında Muâviye nüfuz sahibi bir Yahudi doktora emir verdi, o da Abdurrahman’a zehir içirdikten sonra karnı yanmaya başladı ve öldü.

İbn Abdülber bu rivayeti senetsiz bir şekilde nakletmiştir. Kitapta daha erken dönemlerde telif edilmiş kitaplara nispetle daha fazla ayrıntı yer almaktadır.

-Târîhu Dımaşk: Ebû Bekir Muhammed b. Abdülbâkî- Ebî Muhammed el- Cevherî- Ebî Ömer b. Hayyeveyh- Süleymân b. İshâk b. İbrâhim- Hâris b. Muhammed b. Ebî Üsâme- Muhammed b. Sa’d- Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî- Abdullah b. Ca’fer- Sâlih b. Keysân tarikiyle, Hristiyanların öne çıkan isimlerinden olan İbn Usâl’ın Humus haracını toplama karşılığında Muâviye’nin emriyle Humus’a geri dönüş yolunda olan Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd’i zehirlediğini rivayet etmiştir.

Senedin ricâlini cerh-ta’dil açısından incelediğimizde zayıf görülenler olsa da uydurma veya yalancılıkla itham edilen bir râviye rastlanılamamıştır. Fakat senedin ilk halkası olan Sâlih b. Keysân’ın olaya şahit olması imkân dâhilinde gözükmemektedir. Zira Sâlih b. Keysân’ın h. 140 yıllarında ve doksanlı yaşlarda vefat ettiğini göz önüne aldığımızda Abdurrahman’ın öldürülme hadisesi h. 46 yıllarda gerçekleştiğinde daha doğmamış olduğu görülecektir. Salih b. Keysân’ın doğumundan daha dört yıl önce gerçekleşen bu hadiseyi işitmiş olma ihtimali olmadığına göre işitmiş olduğu kimseden rivayet ediyor olmalıydı. Söz konusu rivayet muhtemelen senedin râvilerinden birisi tarafından itibar edilen râviler eklenmek suretiyle sahih gösterilmeye çalışılmıştır.

İbn Asâkîr, Taberî’nin yukarıda bahsi geçen haberini Ebu’l-Vefâ Huffâz b. El- Hasen- Ebî Muhammed Abdulazîz- Muhammed b. Cerîr (Taberî)- Ömer b. Şebbe- Ali b. Muhammed- Mesleme b. Muhârib tarikiyle ikinci bir rivayet olarak nakletmiştir. İbn Asâkir Ebu’l-Vefâ’dan rivayet ettiklerini Abdulazîz el-Kettânî icazetiyle kıraat yoluyla tahammül ettiğini ifade etmiştir. Bu rivayette en dikkat çeken husus ise tedlîsu’r-râvî ihtimalinin bulunmasıdır. Taberî’nin künyesini zikretmeden senedinde yer verdiği Ömer isimli râvî’nin kim olduğunu bulmak için Taberî’nin rivayette bulunduğu kimselere bakıldığında onun şeyhi olan Ömer b. Mücâlid ve yer yer Ömer İbn Şebbe’den naklettiği görülmektedir. İbn Asâkîr ise “^ ^ku-” ifadesi muayyen olmadığı halde söz konusu rivayeti Ömer b. Şebbe olarak zikretmiştir. Yaptığımız araştırma neticesinde Taberî’nin Ömer b. Şebbe’den nakilde bulunurken açıkça künyesini belirterek “

 ” şeklinde nakilde bulunduğu ancak Ömer b. Mücâlid’den nakilde bulunurken künyesini zikrettiğine dair bir rivayete rastlayamadık. Bu durumda Taberî’nin “

  ifadesi ile kastettiği Ömer b. Mücalid olmalıdır. Bu isim karışıklığı hatası ya İbn Asâkîr’in ya da kendinden önceki râvîlerin kıraat yoluyla tahammül ederken vehme kapıldıklarından kaynaklanmalıdır. Aksi takdirde senetteki kusuru gizlemek amacıyla sika olan Ömer b. Şebbe’nin râvîlerden gösterilmeye çalışıldığı düşünülecektir ki İbn Asâkîr için böyle bir ihtimal vermeyiz.

el-Bidâye ve’n-Nihâye: İbn Kesîr, zimmilerin reislerinden İbn Usâl isimli bir şahsın Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd’e zehirli bir meşrubat içirerek öldürdüğü haberini senet vermeksizin Taberî ve diğerlerinin haber verdiği bilgisini paylaştıktan sonra bazı kimselerin Muâviye’nin emriyle İbn Usâl’ın bu işi yaptığını iddia ettiklerini fakat bunun aslının olmadığını kaydeder.

Rivayetler hakkında genel değerlendirme: Muâviye’nin Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd’i İbn Usâl isimli şahsa zehirlettiğine dair rivayetlerin senetlerini incelediğimizde sahih bir senetle rivayet edilmediği görülmüştür. Sahih gibi görünüm arz edenlerde de tedlis gibi eksiklikler görülmüştür. Söz konusu rivayet metin olarak da birçok şaibeyi barındırmaktadır. Rivayetler arasında İbn Usâl isimli şahsın Yahudi mi Hristiyan mı olduğu, zehirleme olayının Humus şehrinden ayrıldıktan sonra mı yoksa dönüş yolunda mı gerçekleştiğine dair çelişkili haberler bulunmaktadır. Ayrıca İbn Usâl hakkında tarih kitaplarında zehirletme olayının dışında hayatı ve kimliğine dair bir bilgiye rastlanılamamıştır. Tarih kitaplarında zehirletme olayının akabinde İbn Usâl’ı kimin öldürdüğü noktası da ihtilaflıdır. Hâlid b. Abdirrahman’ın, Abdurrahman’ın kardeşi Muhâcir’in veya Hâlid b. Mücâhir’in öldürdüklerine dair rivayetler nakledilmiştir. Muhâcir b. Hâlid’in Sıffin savaşında vefat ettiği rivayeti göz önüne alındığında İbn Usâl’ı iki Hâlid’den birisinin öldürdüğü ihtimalleri geriye kalmaktadır. Böyle bir ihtilafın yaşanmasındaki muhtemel sebep ise yazılı rivayet edilirken Hâlid’lerin karıştırılmasıdır.

Muâviye’nin Abdurrahman’ın Şamlılar nezdinde itibarının artmasından dolayı bir çekince ve korkudan dolayı öldürttüğü öne sürülmektedir ki azletletmek varken neden öldürtme yoluna gitmesi gerektiği izaha muhtaçtır. Nitekim Hz. Ömer döneminde de Halid b. Velîd’e de insanlar büyük itibar göstermişler Hz. Ömer’de onu azletme yoluna gitmişti. Emîrü’l-Müminîn vasfındaki Muâviye’nin kendi konumunun sarsılacağı endişesiyle böyle bir fiili işlediğini iddia etmek sû-i zandan başka bir şey değildir. İbn Usâl isimli gayri müslim tabibin Abdurrahman b. Hâlid b. Velîd’i öldürme hadisesi gerçek olsa bile Muâviye’nin bu işe azmettirdiğine dair yapılan temellendirmeler doğruluktan yoksundur. İbn Usâl bu işi sebebini bilmediğimiz bir gerekçeyle kendi ihtiyarı ile yapmış olabilir. Abdurrahman’ın öldürülme hadisesinden sonra Mahzumoğulları’nın Emevîlere karşı cephe alarak Abdullah b. Zübeyr’e destek verdikleri öne sürülerek Muâviye hakkındaki bu iddia meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır. Söz konusu olaydan önce Abdurrahmân b. Hâlid, Muâviye tarafında iken de kardeşi Mücâhid Hz. Ali tarafında Cemel ve Sıffın harblerine iştirak etmişti. Sonraki dönemlerde Mahzumoğullarının tavrının olayla doğrudan bir alakası olduğu, sadece ihtimallerden birisi iken olayın sonuçlarından birisi gibi gösterilmeye çalışılmamalıdır. Eğer iddia edildiği gibi İbn Usâl’ın zehirleme işini Muâviye’nin emriyle yerine getirdiği maruf bir şey olsaydı Abdurrahman’ın oğlu Hâlid’in buna muttali olması gerekirdi. Taberi Gazvetu’l-Bahr’ın zikrinde nakletmiş olduğu bir rivayette h. 48 yılında Ukbe b. Âmîr Mısır’a, Münzir b. Züheyr Medine’ye ve Hâlid b. Abdirrahman b. Hâlid b. Velîd genel komutan olarak tayin edildiğini haber vermiştir. O halde böyle bir olay gerçekleşmiş olsaydı ne Muâviye babasını öldürttüğü adamın oğlunu komutan yapar ne de Hâlid babasını öldürten adamın komutanı olurdu. İbn Usâl’ın haraç memuru olarak tayin edilmesi de Abdurrahman’ı öldürmesinin ödülü olarak takdim edilmeye çalışılması tevilden başka bir şey değildir. Müslüman olmasa bile kavminin ileri gelenleri içinde yer alan İbn Usâl, haraç toplamada sorun yaşanmaması için ya da bilmediğimiz bir sebepten dolayı tayin edilmiş olabilir.

Muâviye’nin Mâlik el-Eşter’i Zehirlettiği İddiası

Mâlik el-Eşter, Cemel ve Sıffin savaşlarına iştirak ederek Hz. Ali’nin yanında yer alan önemli simalardan birisi idi. Eşter’in Hz. Ali tarafından Mısır’a tayin edilmesinden sonra Muâviye’nin kendi çıkarlarının zedelenmesi endişesiyle gayr-i müslim bir haraç memuru yahut dihkân olan Caystar isimli bir şahsı haraçtan muaf tutması karşılığında Eşter’i zehirlettiği iddia edilmiştir. Söz konusu zehirletme hadisesine dair rivayetlerin klasik kaynaklardaki yeri ve tenkidi aşağıdaki gibidir:

-Târîhu Taberî: Mâlik el-Eşter’in Hz. Ali tarafından vali olarak atanıp Mısır’a gittiği haberini Muâviye’nin casuslarının kendisine bildirdiğini, (Muâviye) Mısır’a gözünü dikmiş olduğundan el-Eşter’in Muhammed b. Ebî Bekr’den daha tehlikeli olduğunu öngörerek ve Caystar isimli haraç ehlinden olan adama “Eğer onu benim için halledersen senden kaldığın müddetçe haraç almayacağım” dediği, Caystar da bunu kabul ederek Kulzûm isimli bölgeye yerleşip Irak’tan Mısır’a yola çıkan el-Eşter’i burada evinde ağırlayıp ona bal şerbeti içirdikten sonra öldürmüştür. Muâviye eş-Eşter görevlendirildiği zaman Şam ehline “ Ali el-Eşter’i Mısır’a görevlendirdi Allah’a sizi ondan kurtarması için dua ediniz” diyerek hitap ettiğini, el-Eşter’in zehirlenerek öldürüldüğü haberi Muâviye’ye ulaşınca yine minber e çıkıp hamd ve senâdan sonra Şam halkına “Ali’nin iki sağ kolu vardı biri Sıffin günü kesildi (Yâsir b. Ammâr) biri de bügün (Mâlik el-Eşter) kesilmiştir.” şeklinde hitap ettiğini rivayet etmiştir.

Taberî’nin Ebû Mihnefden nakletmiş olduğu bir rivayettir. Ebû Mihnef ise Şia’nın haberlerini uyduran metruk bir râvîdir. Aynı haber isnatsız bir şekilde Belazûrî tarafından da nakledilmiştir. dolayısı ile muteber bir rivayet değildir.

-Tabakâtü’l-Kübrâ: Hz. Ali’nin onu Mısır’a tayin ettiği zaman Eşter’in Mısır’a yola çıktığını, yolda bir külübede iken de bal şerbeti içip öldüğünü zikretmiştir.

-Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ: Mısır diyarında vali olarak atandığında yolda zehirlenerek öldürüldüğünü, öldüren kişinin Hz. Osmân’ı (intikamını) öne sürerek ona zehirli bal içirdiğine dair söylentilerin olduğunu nakleder.

-el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe: Kays b. Ubâde’nin azledilmesinin akabinde Hz. Ali tarafından Mısır’a tayin edilmesinden sonra Eşter’in Kulzûm mevkiine varınca zehirli olduğu iddia edilen bal şerbeti içtikten sonra öldüğünü nakleder.

Bu üç rivayetin ortak özelliği senetsiz yahut temrîz sîkasıyla haber verilmiş olmaları ve herhangi bir şekilde Muâviye’nin zehirlettiğine dair bir malumata yer verilmemesidir.

Rivayetler hakkında genel değerlendirme: Muâviye’nin Mâlik el-Eşter’i zehirlettiğine dair sahih bir rivayetle karşılaşmadık. Birçok kaynakta zehirletilme hadisesi zikredilirken Muâviye’nin zehirlettiğine dair bir malumat yer almamış olup zehirlettiğine yönelik nakledilen rivayetler ise senetsiz bir şekilde dayanaktan yoksun olarak nakledilmiştir. Bazı kaynaklarda Muâviye’nin el-Eşter’i zehirlettiğine delil göstermek için Amr b. Âs’ın “Allah’ın baldan orduları vardır” sözü takdim edilmiştir. Fakat bu rivayet de sıhhat şartlarını taşımamaktadır. Her ne kadar el-Eşter’in ölümü Muâviye için siyasi bir kazanç olsa da zehirlettiğine dair sahih bir rivayet bulunmadığı için söz konusu iddialar kabul edilemez.

Ziyâd b. Ebîhi’yi Kendi Tarafına Çekmek için Nesebine Kattığı İddiası

Ebu’l-Muğîre künyesiyle anılan Ziyâd; Ziyâd b. Ubeydullah es-Sekafî, Ziyâdu’l-Emîr, Ziyâd b. Ummuhû, Ziyâd b. Sümeyye ve Muâviye b. Ebî Süfyân’ın onu nesebine kattığında ise Ziyâd b. Ebî Süfyân olarak anılmıştır. Babası kesin bir şekilde belirli olmadığı için kendisine bu kadar çok şekilde hitap edilmiştir. Annesi Sümeyye, bir Dihkân’ın cariyesiydi. Dihkân hastalandığında kendisini tedavi eden Arapların doktorlarından olan el-Hâris b. Kelde es-Sekafî’ye Sümeyye’yi hediye olarak bağışladı. Hâris’ten Nâfi’ ve Nufey’ adlarında çocukları oldu. Daha sonra Hâris onu azatlı kölesi Ubeyd es-Sekafî ile evlendirdi. Bu evlilikten sonra Ziyâd doğmuştu. Rivayetler odur ki Ebû Süfyân Taife Ebû Meryem es-Selûlî isimli adamın yanına gelmiş sarhoş olduktan sonra ondan bir fahişe talep etmiş ve Sümeyye ile beraber olmuşlar, Sümeyye hamile kalarak hicretin ilk senesinde Ziyâd’ı dünyaya getirmiştir.

Bu fiil Câhiliyye döneminde işlendiği için ne Ebû Süfyân ne de Sümeyye bundan dolayı kınanmamalıdır. Müslüman olduğu bilinen bir kimsenin önceki hayatında işlemiş olduğu cürümleri gündeme getirmenin uygun olmadığını belirtmekle beraber söz konusu iddiaya cevap vermek maksadıyla ele almış bulunduk. Rivâyet gerçek hayatta karşılık bularak Ziyâd’ın Ebû Süfyân nesebiyle anıldığından dolayı söz konusu rivayet üzerinde senet tahlili yapmaya lüzum görmeyerek vakıa olarak addettik.

Muâviye’nin Ziyâd’ı kardeş ilan ederek İslam’ın ahkâmına muhalefet ettiği öne sürülmüştür. Bu iddia ise şu hadise dayanmaktadır:

Peygamber efendimiz’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir adam geldi ve “Yâ Râsûlallâh, falanca benim oğlumdur, annesi ile câhiliyye devrindeyken zina etmiştim” dedi. Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bunun üzerine “İslâm’da bir kimse için nikâhı altında olmayan bir kadının doğurduğu çocuğun kendisine ait olduğunu iddia etme (hakkı) yoktur. Cahiliyye dönemi ile ilgili hüküm(ler yürürlükten) kalkmıştır. Çocuk döşek (sâhibi)nindir. Zina eden kimse için mahrumiyet vardır.” buyurdu. İbn Hacer’e göre senedi bakımından hasen bir hadistir.

Ziyâd’ın Ebû Süfyân’ın nesebine ilhakı meselesi pek çok iddia ve tartışmayı beraberinde getirmiştir. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde gündeme gelmemesi, Ebû Süfyân hayatta iken gündeme gelmemesi ve Hz. Ali hilafetinde ortaya çıkmaması bu   suallerden öne çıkanlardır.

Abdurrahman b. Zem’a’nın, Utbe b. Ebî Vakkâs veya Zem’a b. Kays’a Nispet Problemi Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Zamanında Mevzu Bahis Olurken Ebû Süfyân’ın Meselesinin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Hayatta İken Gündeme Getirilmeyişi

Sa’d b. Ebî Vakkâs kardeşi Utbe’nin oğlu olduğunu düşündüğü Abdurrahman’ın durumunu açıklığa kavuşturmak için Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) müracaat etmişti ve konu aleyhinde sonuçlanmıştı. Söz konusu hadis ise şöyledir: “Sa’d b. Ebî Vakkâs ile Abd b. Zem’a bir çocuk hakkında münakaşa etti. Sa’d:

-Yâ Rasûlallâh! Bu çocuk benim kardeşim Utbe b. Ebî Vakkâs’ın oğludur. Oğlu olduğunu bana vasiyet etti. Ona benzeyişine bak, dedi. Abd b. Zem’a da:

-Bu benim kardeşimdir Yâ Rasûlallâh! Babamın döşeği üzerinde onun cariyesinden doğmuştur, iddiasında bulundu. Derken Râsûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) çocuğun benzerliğine baktı ve Utbe’ye apaçık benzerlik gördü. Bunun üzerine:

-O senindir Yâ Abd! Çocuk firâş sahibinindir. Zâniye de mahrumiyet vardır. Sen de ondan kaç yâ Sevde binti Zem’a!, buyurdurlar.

Hz. Âişe: Artık bu çocuk Sevde yi hiç görmedi. demiş.

Hadisin metnin yer alan  ” ifadesinin hangi manalara delalet ettiği noktasında birçok görüş ileri sürülmüştür. Firâş kelimesi ile kinayeli yolla döşek sahibi (efendisi veya kocası) kastedilmiştir. Mâliki ve Şâfiîlere göre sahibi istibrâ etmeden cariyesiyle münasebette bulunur veya bulunduğunu ikrar ederse çocuğun nesebi sabit olur. Hanefîlere göre cariye cima ile firaş sahibi olamaz. Cariyenin firaş sahibi olabilmesi için efendisinin “çocuk bendendir” diye iddia etmesi şarttır. Çocuğu nefyettiği takdirde ise cimaı ikrar etsin etmesin ve keza istibrâ yapsın yapmasın mutlak   surette nesebi ondan sabit olamaz.

Bu hadisten çıkarılacak hükümler noktasında Hanefîler ile Mâlikîler ciddi münakaşalar etmişlerdir. Mâlikîler; Hanefîlerin cariyeden doğan çocuğun kendisinden önce ilhak edilmiş bir çocuğu olmadığı takdirde ilhak edilemeyeceği görüşüne reddiye olarak, hadiste bahsi geçen çocuğun Zem’a’ya ilhak edildiğini cariyenin ise daha önce doğurup doğurmadığının sabit olmadığını ileri sürmüşlerdir. Hanefîler bu hadiste Zem’a’nın cinsel münasebet itirafının zikredilmediği halde Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından Zem’a’ya ilhak edildiğini kabul ederler. Mâlikîler ise Zem’â’nın münasebet itirafı bilgisinin Hz. Peygamber’de (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bulunduğu tevilinde bulunmak zorunda kalırlar zirâ sebepsiz olarak ölüye ilhak edilemeyeceği noktasında ittifak vardır. Hanefîlerin Abdurrahman (veled-i zinâ olduğu düşünülen çocuk)’dan önce ilhak olunduğuna ilişkin görüşlerine karşın Mâlikîler; Abdurrahman’dan önce bir çocuğun bilinmediğini, Zem’a’nın itirafı bilinse bile Abdurrahman’dan önce bir çocuğun olduğunu 222 ispatlamayacağını dolayısı ile kendi tevillerinin sahih olduğunu ileri sürerler.

İmâm Şâfiî’ye göre bu kıssa aynı zamanda babayla birlikte kardeşin de nesebine istilhâkını içermektedir. Diğer mirasçıların itiraz etmemeleri, babasının bilinmemesi ve akıl-bâliğ olan çocuğun bunu kabullenmesi şartlarının gerçekleşmesi durumunda kardeşe ilhak edilebileceği hükmünü vermiştir. Bunu da Sevde’nin Müslüman olması dolayısı ile Abd’ın tek varis olarak kaldığı yahut Sevde’nin kardeşi Abd’a vekâlet 223

verdiği ihtimali üzerine temellendirmiştir.

Hanbelîlere göre sahibinin ise cinsel münasebet ikrarından sonra çocuk mümkün süre içinde doğarsa efendisine ilhak olunur. Bundan sonrakilerde ise sahibi ikrar etmedikçe cariyeden doğan çocuk efendisine ilhak olunmayacağına hükmetmişlerdir.

Bazıları ise hadiste geçen   ifadesindeki nida harfinin düştüğünü Hz.

Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) muradının Zem’a’ya ilhak etmek olmadığı, çocuk ve annesinin vâris olan Abd b. Zem’a’ya ilhak olunduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir. Mâzirî ise bu görüşün batıl olduğunu zirâ “ ” (Kur’an-ı Kerim, Yusuf, 12/ 29)

ayetinde nida harfinin hazfedildiği halde iştirak manasında kullanıldığını delil getirmiştir   Bize göre de nida harfinden yola çıkarak böyle bir istinbatta bulunmak yanlıştır. Hadisin pek çok varyantından nida harfiyle kullanıldığı bilinmesine rağmen şâz tariklerden yola çıkarak böyle bir hüküm verilmemelidir.

İmam Mâlik’e göre birinin yine kendi kardeşi olduğu bilinen birini kardeşi  olarak soyuna eklemesini ve Babamın oğludur. demesini caiz görmüştür.

“ o senindir” ifadesi fakihler tarafından genellikle "o senin kardeşindir”

diye anlaşılmıştır. Tahâvî ise, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) çocuktaki Utbe’ye benzerliğini görüp Sevde’ye “Ondan sakın (örtün)” diyerek uyarmasından hareketle nesebine hükmetmediğini zira nesebine göre hükmetmiş olsaydı Sevde’nin kardeşi olduğu halde ondan sakınmasını emretmeyeceğine kaildir. Ona göre “O senindir” ifadesiyle kastedilen zilyetliktir. Buna delil olarak ise “d eJjdl Ul” ifadesinin yer aldığı başka bir rivayeti işaret etmiştir. Dolayısı ile Tahâvî’ye göre Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) çocuğun nesebine hükmetmemiş Zem’a’nın mirasında tek hak sahibi olan Abd’ın himayesinde kalmasına hükmetmiştir.

Sonuç olarak Abdurrahman b. Zem’a’nın durumu Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde gündeme gelmiş fakat Hz. Peygamber’in verdiği karardan çıkarılacak sonuçlar üzerinde ittifak edilememiştir. Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) verdiği karar ister neseb bakımından düşünülsün ister efendisi vefat eden kölenin vasisine bırakıldığı düşünülsün bir karara bağlanmıştır. Ebû Süfyân’ın ise Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zamanında bunu gündeme getirdiğine dair bir rivayete rastlayamadık. Gündeme gelmiş olsaydı bir şekilde gerek hadis kitaplarında gerek tarih kitaplarında yer alması gerekirdi.

Bu Konunun Ebû Süfyân Hayatta İken Gündeme Gelmemesi

Bazı kaynaklarda Ebû Süfyân’ın Ziyâd’ın oğlu olduğunu söylediği fakat Hz. Ali’nin uyarısı üzerine Hz. Ömer’in hışmından korkarak gündeme getiremediği nakledilmiştir. Söz konusu rivayetleri senet ve metin açısından değerlendirecek olursak:

-Târihu Ya’kûbî: Muâviye b. Ebî Süfyân’ın Ziyâd’ı kendi tarafına çekmek için önce Muğîre’yi yolladığını sonra nesep iddiasında bulunarak kendi nesebine ilhak ettiğini iddia eder. Ziyâd’ın getirdiği dört şahitten birinin; Ziyâd’ın Hz. Ömer zamanında bir konuşmasından sonra Hz. Ali’nin yanında iken Ebu Süfyân’ın “Vallahi o benim oğlumdur, onu annesinin rahmine koyan benim” dediği, kendisine “Seni bundan men eden nedir?” diye sorulduğunda da “Şu anıran eşeğin korkusundan” diye cevap verdiğine şahitlik ettiğini rivayet etmiştir.

Haber senetsiz bir şekilde nakledildiği için muteber bir rivayetin niteliklerini taşımamaktadır. Müellifin Şii olması ve naklettiği haberde bir sahabeye yakışmayacak sözlerin kullanılması sebepleriyle itibar edilecek bir rivayet değildir.

-el-İstiâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb: Hasan b. Mansûr- Ubeyd b. Ebî es-Seriyyi el- Bağdâdî- Hişâm b. Muhammed b. es-Sâib- o da babasından- Ebî Sâlih- İbn Abbâs tarikiyle yukarıda zikrettiğimiz kıssayı nakleder. Fakat doğrudan Ebû Süfyân’ın Hz. Ömer korkusuyla Ziyâd’ı oğlu olduğunu söyleyemediği kısmını rivayet etmemiştir. Bunun yerine Hz. Ali’nin  ağır ol” sözünden sonra Ebû Süfyân’ın şöyle bir şiir söylediğini rivayet etmiştir:

Ey Ali! Düşmanlarımdan bir şahsın korkusu olmasaydı...

Onun nesebini Sahr b. Harb olarak gösterirdim de 

Ziyâd hakkında dedikodular kalmazdı.

Sakîf kabilesine nezaketim yıllarca sürdü (çünkü) kalbimin meyvesini onlara bıraktım.

Rivayetin senedin yer alan Ubeyd b. Ebî es-Seriyyi isimli râvi hakkında cerh- ta’dil ve biyografi türündeki eserlerde bir bilgiye rastlamadık. el-İstiâb’ı tahkik eden Ali Muhammed Becâvî bazı nüshalarda Ubeydullah olarak yer aldığını zikretmiştir fakat Ubeydullah isimli bu künye ile anılan bir şahsın mevcudiyetine de rastlamadık. Ancak Ebû Abdullah es-Seriyyi künyesiyle zikredilen Hüseyin b. el-Mütevekkil b. Abdirrahmân b. el-Hassân (ö. 240) ve onun kardeşi Muhammed b. el-Mütevekkil b. Abdirrahman’ın (ö. 238) Hişâm b. Muhammed’den (ö. 201-210) rivayette bulunması muhtemeldir. Bu râvîlerden de Muhammed sika olarak addedilirken Hüseyin yalancılıkla itham edilmiştir. Hişâm’dan hangisinin rivayette bulunduğu noktasında bir tespitte bulunamadık. Hişâm b. Muhammed ise rafizi olmakla itham edilmiş metruk bir râvîdir. Ayrıca rivayet edilen şiirde Hz. Ömer, Ebû Süfyân’ın düşmanlarından olarak addedilmiştir ki Ebû Süfyân’ın Müslüman olduktan sonra aralarında düşmanlık derecesinde bir husumet olduğu sabit değildir.

-Üsdü’l-Gâbe: İbnü’l-Esîr, Muâviye’nin Ziyâd’ı nesebine ilhak etmesinin sebebinin Hz. Ömer dönemine kadar uzandığını iddia eder. “Hz. Ömer bazı fetihlerden sonra insanlara müjdeyi vermesi için Ziyâd’a hitap etmesini emretti, Ziyâd’da bunu en iyi şekilde yerine getirdi. Amr b. Âs dedi ki: ‘Bu delikanlı Kureyşli olsaydı Arapları asasıyla yönetirdi’ dedi. Bunun üzerine Ebû Süfyân: ‘Vallahi bunu annesinin rahmine koyanı biliyorum’ dedi. Hz. Ali’de ‘Kimdi o Ebû Süfyân’ dedi. Ebû Süfyân: ‘Ben’ dedi. Hz. Ali de cevaben: ‘Ağır ol, eğer Ömer bunu duyarsa hışmı senin üzerine olur.’ dedi. Akabinde ise müellif Ziyâd’ın Bilâd-ı Fâris’e vali olduktan sonra Muâviye’nin nesep meselesini takdim ederek kendisine itaat etmemesi halinde tehdit ettiği, Ziyâd’ın durumu Hz. Ali’ye bildirmesi neticesinde Hz. Ali’nin “Sen benim katımda ehlimdensin, inanç ve sabırla ancak istediğini idrak edersin, bu Ebû Süfyân’ın Ömer zamanında dil sürçmesiydi sen bununla nesep veya miras hakkı talep edemezsin, Muâviye; adama önünden ve arkasında yaklaşır dikkat edesin! Vesselam.” dediğini nakletmiştir.

Rivayet senetsiz bir şekilde nakledilmiştir. Müellif temrîz sîgasıyla bile rivayette bulunmamıştır. Herkesin bildiği maruf bir şeymiş gibi alelade nakletmiştir. İbnü’l- Esîr’in kendisinden önceki dönemlerde telif edilmiş el-İstiâb’dan alıntı yaparak ihtisar etmiş olması muhtemeldir. Senetsiz nakledildiğinden muteber bir rivayet değildir.

Rivayetler hakkında genel değerlendirme: Ebû Süfyân’ın Hz. Ömer’in korkusundan Ziyâd’ı oğlu olduğunu söylemekten imtina ettiğine dair rivayetler sıhhat niteliklerini taşımamakla birlikte birçok vehicle reddedilir. Öncelikle Ebû Süfyân’ın Hz. Ömer’den korkmasını gerektirecek bir durum yoktu. Eğer Hz. Ömer’e bunu söylemiş olsaydı ya bunu kabul eder Ziyâd’ı onun nesebine katardı ya da reddederdi ki söz konusu cürüm cahiliye döneminde işlendiği için de kazf (zina iftirası) cezası tatbik edilmezdi. Dolayısı ile Ebû Süfyân bunu ikrar etmiş olsaydı her iki halde de zarar görmeyecekti. Ayrıca Ebû Süfyân Hz. Ömer’in korkusundan Ziyâd’ı oğlu olarak ilan edememiş olsaydı Hz. Ömer vefat ettiğinde bunu tekrar gündeme getirmeye çalışmış olmalıydı. Kanaatimize göre söz konusu bu rivayetler Ziyâd’ın, Ebû Süfyân’ın nesebine ilhak edilmesinin batıl olduğunu iddia etmeye yönelik sonradan uydurulmuş rivayetlerdir. Ziyâd’ın nesep ve miras hakkının olmayacağının Hz. Ali’nin sözleriyle ispat edilmeye çalışılması da bunun göstergelerindendir.

Hz. Ali’nin Hilafetindeyken Ortaya Çıkmayan Bu Konunun Muâviye Halife Olduktan Sonra Ortaya Çıkışı

Hz. Ömer döneminde gündeme geldiğine dair rivayetlerin ise sahih olmadığını beyan etmiştik. Kanaatimize göre Ebû Süfyân sebebini kesin olarak bilmediğimiz bir şekilde bu konuyu umum önünde izhar etmemiştir. Muhtemelen Ebû Süfyân’ın işlemiş olduğu cürüm cahiliye döneminde gerçekleşmiş olsa bile kendisinin Mekke’nin ileri gelenlerinden olmasından dolayı başkasının cariyesi ile zinâ fiilinin duyulmasını istememiş olmalıdır. Mekke’nin fethinden sonra Ebû Süfyân ve hanımı Müslüman olduklarında Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) onlara İslam’ın buyruklarını anlatmak üzere (Kur’an-ı Kerim, Mümtehine, 60/12 ) ayeti kerimesinden kısmını okuduğu vakit Ebû Süfyân’ın hanımı Hind “Hür bir kadın zina eder mi? ” diyerek şaşkınlığını dile getirmişti. Bu kıssa cahiliye devrinde bile hür bir kadının zinâ ettiğinin alışılageldik olmadığını ortaya koymaktadır. Eğer Ebû Süfyân’ın bir şeyden endişelendiğinden dolayı Ziyâd’ı kendisinin oğlu olduğunu açıklamaktan imtina ettiği iddia edilecekse, bu ancak ayıplanmak korkusundan dolayı olmalıdır.

Ebû Süfyân’ın h. 31 yıllarında vefat etmesi hasebiyle h. 35 yılında halife olan Hz. Ali döneminde Ziyâd meselesini gündeme getirmesi mümkün olmadığına göre bu suâlle kastedilen kişi Muâviye olmalıdır. İddia edenin Muâviye olduğu düşünülerek Hz. Ali döneminde gündeme getirmediği, otoriteyi ele aldıktan sonra kendi hilafetinde gündeme getirdiği iddiaları ortaya çıkmıştır. Fakat müddeînin kim olduğu noktası ihtilaflıdır. Nesep iddiasında bulunanın Muâviye olduğunu söyleyenler Ebû Osman’dan nakledilen şu hadisi dayanak olarak göstermiştir: “Ziyâd’a nesep iddia edildiği zaman Ebû Bekre’ye rastladım ve kendisine dedim ki: ‘Bu yaptığınız nedir?’ Ben, Sa’d b. Ebî Vakkâs’ı şöyle derken işittim: Kulaklarım Rasûlullâh’ı (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Her kim İslam’da, babası olmadığını bildiği halde başkasının babası olduğunu iddia ederse cennet ona haramdır.’ buyururken işitti. Bunun üzerine Ebû Bekre ‘Evet, onu ben de Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işittim.’ dedi.”

Hadisin bazı tariklerinde ise yukarıdaki mechûl okunmasının aksine ma’lum okunarak “  Ziyâd iddia ettiğinde” şeklinde rivayet edilmiştir. Müslim şârihlerinden Nevevî, Hafız Ebû Âmir el-Abderî’nin hattının bulunduğu bir nüshada lafzın dâl ve ayn harfinin fetha olarak zabtıyla “^1” şeklinde yer aldığını dile getirmiştir. Dolayısı ile bu hadis müddeînin Muâviye yahut Ziyâd olduğunu ifade etme noktasında delaleti kat’î değildir. Babası olmadığı halde birinin babası olduğunu 239 iddia eden kişiye cennetin haram olduğu hükmü ise iki şekilde tevil edilmiştir:

-Bu söz babasından başkasına intisabı helâl itikat eden hakkındadır.

-Böylesinin cezası doğrudan cennete girmemek olup cezasını çektikten sonra yahut Allah’ın mağfireti ile cennete girmektir.

iddia edenin Muâviye olarak yorumlanması halinde babası olmayan birini babası olarak saymadığı için hadisin kapsamı dışındadır. Ziyâd olarak yorumlanması halinde ise hadisin kapsamına girmiş olup akibeti Allah’ın mağfiretine kalmıştır.

Ziyâd’ın Miskale b. Hübeyra’ya para vererek babasının Ebû Süfyân olarak söylettiği ve Ebû Süfyân’ın Ziyâd isimli bir çocuğunun olmadığını söyleyen ağma bir adama Muâviye’nin teşvikiyle Ziyâd’ın ödeme yaparak Ziyâd b. Ebî Süfyân dedirttiğine dair rivayetler bazı tarih kitaplarında yer almış olsa da senetsiz bir şekilde nakledildiğinden muteber değildir. Taberî; Ziyâd’a Ebû Süfyan’ın oğlu olduğunu İbn Âmir isimli bir şahsın haber verdiğini, Muâviye’nin İbn Âmir’in böyle bir iş çevirdiğini öğrenince “Bizim bir mehrimiz var, sizinde bir mehriniz var, ben sizleri arkadaş bilmiştim.” dedikten sonra “Ey İbn Âmir, Ziyâd hakkında söyleyeceğini söyledin, Allah’a yemin olsun ki Araplar cahiliye devrinde benim onların en şereflisi olduğumu çok iyi bilirdi, İslam ise bendeki bu şerefi kat kat artırmıştır. Ben Ziyâd ile azdan çoğa ermediğim gibi onunla zilletten şerefe de yükselmedim. Fakat ona ait olan bir hakkı öğrendim ve bu hakkı koyulması gereken yere koydum” diyerek nesebine ilhak etme işinde gönüllü olmadığını ortaya komuştur. Ebû Meryem’in de Ebû Süfyân’ın Sümeyye ile birlikteliğine şahitlik ederek Ziyâd’ın Ebû Süfyân’ın oğlu olduğunu beyan edenlerin arasında yer alması Muâviye’nin durumu kabullenmek zorunda kaldığını göstermektedir.

Nesep iddiasını ister Ziyâd ister Muâviye’nin ortaya attığı kabul edilsin Muâviye’nin Ziyâd’ı kardeşi olarak kabul etmesi hususuna gelince bu mesele Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zamanında gündeme gelen Abd b. Zem’a ile Sa’d b. Ebî Vakkâs arasında “^1^1 aljll” hükmüyle neticelenmesinden şu vecihlerle farklılık gösterir:

Hâris b. Kelde veya Ubeyd es-Sekafî’nin, Ziyâd’ın annesinin firaşlarında doğurduklarına dair bir itiraf tarih kitaplarında yer almamıştır.

Sa’d b. Ebî Vakkâs ile Abd b. Zem’a arasında söz konusu çocuğun babasının kimliği hususunda tartışma meydana gelmiş iken Ziyâd’ın nesebi konusunda bir tartışma meydana gelmemiştir.

Abd b. Zem’a Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) söz konusu çocuğun hem babasının firaşında doğduğunu hemde onun kardeşi olduğu iddiasında bulunmuştu fakat Ziyâd meselesinde kardeşlik iddiasında (Ziyâd’ın kardeşleri içerisinden) bulunan olmamıştır.

Ebû Süfyân’ın Sümeyye ile olan münasebetine şahit kimselerin olması.

Muâviye’nin “^1^1 -üjJl” hükmüyle ne kastedildiğini anlamayarak yahut kasten şeriata muhalif bir hüküm verdiğini iddia edenler büyük bir vehimde bulunmuşlardır. Zirâ Muâviye bu hadisin râvîlerinden biri olarak bunu iddia edenlerden fıkıh ve idrak yönünden daha üstündür. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde gerçekleşen olayın illetlerine vakıf olup Ziyâd meselesindeki farklılıkları görerek ictihad etmiştir. İctihadının mezhep imamlarının görüşlerine de aykırı olduğu öne sürülürse eğer; İmam Mâlik’in fetvasına göre birinin yine kendi kardeşi olduğu bilinen birini kardeşi olarak soyuna eklemesini ve “Babamın oğludur” demesini caizdir. Nitekim İmâm Mâlik Muvatta’ isimli eserinde Ziyâd’ın ismini Ziyâd b. Ebî Süfyân olarak zikretmiştir. Bazı kimseler Muâviye’yi savunmak adına onun bu hükmü cahiliye devrindeki nikâh türlerine göre verdiğini iddia etselerde Emîru’l-Müminîn vasfındaki bir kişiye böyle bir şey yakıştırılamaz. Muâviye’nin siyasi çıkarları uğruna kendi tarafına çekmek amacıyla Ziyâd’ı babasının nesebine ilhak ettiğine yönelik iddialar ise mesnetsiz bir eleştiridir. Zirâ Muâviye bunu kendi tarafına çekmek amacıyla yapacak olsaydı Hz. Ali ile mukatele ettiği bir dönemde Ziyâd Hz. Ali’nin komutanı iken bunu gerçekleştirirdi. Ziyâd’ın Ebû Süfyân’ın nesebine ilhakı meselesi ise h. 44 yıllarında Hz. Hasan’ın Muâviye ile müsalaha yapmasından yıllar sonra gündeme gelmiştir. Dolayısı ile Muâviye tek başına iktidarı elde bulundurduğu bir zamanda Ziyâd’ı babasının nesebine ilhak etmesinde elde edeceği bir menfaat yoktu aksine babasının soyundan iktidar olmaya aday birini kabullenmiştir. Bu yüzden Ziyâd’ın Ebû Süfyân’ın nesebine ilhakı siyasi bir mesele değil ictihadî bir mesele olarak değerlendirilmelidir.

Şahsiyetine Yönelik Eleştirel Rivayetlerin Değerlendirilmesi ve Tenkidi

İlk bölümde Muâviye’ye yönelik mevcut ithamlar içerisinden siyasi karakterli olanlarını bir araya getirmiştik. Bu kısımda ise onun şahsiyetine yönelik bir takım eleştirileri değerlendirip tenkit edeceğiz.

Muâviye’nin Kendi Lehine Hadis Uydurttuğu İddiası

Geleneğimiz içinde sahabenin hadis uydurduğuna dair rivayetler yer almazken muhtelif mezheplerin etkisinde yazılan eserlerde zaman içerisinde yer bulabilmiştir. Bu tür rivayetler geçmişte Şia mezhebinin etkisinde ortaya çıkarken günümüzde ise modernizm akımının etkisiyle yinelenerek yeni bir iddia gibi takdim edilmeye çalışılmaktadır. Bu iddialardan biri de Muâviye’nin sahabe ve tabiûnun ileri gelenlerine hadis uydurtarak sahih litaratüre kendi lehinde hadisler ilave ettiği iddiasıdır. İbn Ebi’l-Hadîd’in Şerhu Nehci’l-Belâga isimli eserinde “Üstadımız Ebû Ca’fer el-Iskâfi- Allahü Teâla ona rahmet etsin- zikretti ki: ‘Muâviye b. Ebî Süfyân, sahabeden ve tabiûndan bazı kimseleri Hz. Ali’den uzak durmaya sevk edecek ve onu eleştirmeyi gerektirecek çirkin birtakım haberler üretip yaymakla görevlendirmiş, bunu yapmaları için onlara vazgeçemeyeceği meblâğlar teklif etmiş ve ödemiş, onlar da kendisini memnun edecek hadisler uydurmuşlardır. Sahabeden Ebû Hureyre, Amr b. Âs ve Muğîre b. Şu’be; tabiundan da Urve b. Zübeyr bu işi yapmışlardır.” şeklinde bir rivayette bulunarak Muâviye dâhil birçok kimseyi töhmet altında bırakmıştır.

İbn Ebi’l-Hadîd (ö. 656/1258) söz konusu rivayeti Ebû Ca’fer el-İskâfî’den (ö. 240/854) naklettiğini belirtmekle beraber hangi kaynaktan aldığını ve senet bilgisini zikretmeden rivayette bulunmuştur. Kendisinden yaklaşık dört asır önce vefat eden Ebû Ca’fer’den işitme imkânı bulunamayacağına göre muteber bir rivayet değildir. Ebû Ca’fer el- İskâfî ise Mu’tezilî- Şiî olup İskâfiyye olarak bilinen Mu’tezile fırkasının imamıdır. Dolayısı ile senedi muttasıl bir rivayet olmuş olsaydı bile haberin kaynağının müteassıb bir Şiî olmasından dolayı haberi doğrulatmak için başka kaynaklara müracat etmek gerekirdi. Böyle bir rivayetin varlığına ise Ehl-i Sünnet kaynaklarında rastlanılamamakla beraber rivayetin kendisine atfedildiği el-İskâfî’nin günümüze kadar ulaşan el-Mi’yâr ve’l-Müvâzene isimli eserinde bile bu rivayete rastlanılamamıştır.

Muâviye’nin hadis uydurttuğu iddialarının temelinde, hakkında birçok uydurma hadis bulunması yatmaktadır. Bu temellendirme ile hareket edilecek olursa Hz. Ali hakkında uydurma hadislerin sayıca daha fazla olduğu dikkate alınarak Hz. Ali’nin daha başarılı bir şekilde lehinde hadis uydurttuğunu iddia etmek de gerekirdi. Bazı art niyetli ve cahil kimselerin yapmış oldukları uydurma faaliyetlerinin Muâviye’nin üzerine yıkılmaya çalışılması beyhude bir çabadır. Bunu kanıtlayan en önemli hususlardan biri ise; o dönemde yaşayıp da ümmetin güvenini kazanan ve hadis başta olmak üzere İslâmî ilimlerde otorite kabul edilen Alkame b. Kays (ö. 62/681), Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/712), Ebû Bekir b. Abdurrahmân b. Hâris b. Hişâm (ö. 94/712), Ubeydullah b. Ubeydullah b. Utbe (ö. 98/716), Atâ b. Yesâr (ö. 103/721), Âmir eş-Şa’bî (ö. 104/722), Sâlim Mevlâ Abdullah b. Ömer (ö. 106/724), Kâsım b. Muhammed b. Ebî Bekr (ö. 107/725) ve Hasan el-Basrî (ö. 110/728) gibi hadis imamlarının bu konuda bir şey söylememiş olmasıdır. Eğer iddia edildiği gibi Muâviye’nin hadis uydurma faaliyetleri bulunsaydı en azından sonraki dönemlerde özellikle Emevî karşıtlığının hâkim olduğu Abbâsîler döneminde bu tür rivayetler gün yüzüne çıkmış olurdu.

Muâviye’nin hadis uydurma faaliyetinde yer almadığını ortaya koyan hususlardan başka biri de bazı Muhaddislerin onun faziletine dair sahih hadis rivayetinin bulunmadığını söylemiş olmalarıdır. Fakat İshak b. Rahaveyh, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Nesâî, ve İbn Hacer gibi âlimlerin özetle Muâviye hakkında sahih hadis bulunmadığını söylemiş olmaları ne Muâviye’nin faziletine dair sahih hadisleri ortadan kaldırır ne de fazileti hakkında rivayet edilmiş bütün rivayetlerin kesin bir şekilde mevzuluğuna hükmedilmesini gerektirir. Bazı Muhaddislerin bu şekilde açıklama yapmış olmaları Muâviye’nin fazileti hakkında hiçbir sahih rivayetin yer almadığına değil kendi şartlarına uygun sahih bir rivayetin ellerine ulaşmadıkları şeklinde yorumlanmalıdır. Zira Muâviye hakkında hadis külliyatı içinde azımsanamayacak kadar sahih rivayet yer almıştır. “Bilindiği üzere Muâviye Şam’da yirmi yıl valilik, yirmi yılda halife olarak görev yapmıştır. Taraftarları arasında ona ihtiyaç duyan gerek Mekke ’nin fethi sırasında gerek sonrasında İslam ’ı kabul etmiş Â’râbî olan sahâbîler de olmak üzere ashaptan kalabalık bir kitle yer almaktaydı. Bu kimseler eğer isteselerdi Muâviye’ye yakınlık elde etmek ve menfaat sağlamak gibi gerekçelerle Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan isnâd ederek hadis uydurabilirler ve uydurmuş oldukları bu rivayetleri tabiûnun önde gelenleri arasında yayarak güvenilir râvilerin elinde kabul görmesini sağlayabilirlerdi. Ancak hadis âlimlerinin Muâviye b. Ebî Süfyân hakkında sahih rivayet gelmediğini söylemeleri, ashabtan birinin hatırı için yalana başvurmadıklarını göstermektedir. ”

İbn Ebi’l-Hadîd tarafından ortaya atılan Muâviye’nin lehinde hadis uydurttuğu iddiası sonraki dönemlerde de Ebû Reyye gibi kimselerce dile getirilmekle beraber dayanaktan yoksun oluşu ve ispatlanamamasından dolayı Sunnî İslam coğrafyasında itibar edilmemiştir. Muâviye’nin fazileti hakkında uydurulan hadisler bu iddianın gerekçesi olarak takdim edilmeye çalışılsa da uydurma faaliyetinde bulunanların tamamen kendi insiyatifleriyle sözde Muâviye’yi savunmak adına cahillik ettikleri göz önünde bulundurulmalıdır. Dolayısı ile bu iddia gerek temellendirme olarak gerekse mesnetsiz olması bakımından muteber değildir.

Muâviye’nin Faziletine Dâir Hadislerin Hepsinin Uydurma Olduğu Yahut Sahih Yolla Gelen Rivayetin Olmadığı İddiası

Bazı kimselerce muhaddislerden bazılarının Muâviye’nin fazileti hakkında kendilerine sahih hadis ulaşmadıklarını beyan etmiş olmaları suiistimal edilerek adeta Muâviye’nin fazileti hakkında hadis bulunmadığına delil olarak kullanılmak istenmiştir. Bununla da yetinilmeyerek iddia bir aşama daha ileri taşınarak Muâviye b. Ebî süfyân’ın fazileti hakkındaki hadislerin hepsinin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına yalan (uydurma) olduğu iddia edilmiştir.

Bu iddiayı gündeme getirenler Nesâî’nin Muâviye’nin faziletine dair hadislere yer vermemesindeki tutumunu, Buhârî’nin birçok sahabenin faziletine dair hadisleri ele alırken “Fedâilü Fülân” şeklinde yer verirken “Fedâilü Muâviye” şeklinde bir başlık atmayıp “Zikru Muâviye” şeklinde yer vermesini ve diğer muhaddislerin Muâviye’nin fazileti hakkında sahih hadis bulunmadığını genellikle gerekçe gösterdikleri için bu durumu izah ederek yapılan temellendirmenin yanlış olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

Nesâî’nin Hz. Ali’nin faziletlerini ele alan “Hasâisü Ali” adlı kitabından sonra bazı kimselerin ona baskı kurmalarından dolayı genel olarak sahabenin faziletlerini ele alan “Fedâilü’s-Sahâbe” adlı kitabını telif ettiği söylenmektedir. Yaşadığı dönemde Nesâî’ye Muâviye’nin faziletine dair neden hadis tahricinde bulunmadığı sorulduğunda o: “Neyi tahric edeyim? ‘Allahım onun karnını doyurma’ hadisini mi?” dediği rivayet edilmektedir. Hatta ömrünün son dönemlerde Mısır’dan Şam’a yolculuğu esnasında Muâviye’nin faziletine dair hadis tahricinde bulunmasını söyleyenlere “Muâviye başa geldiğine razı olmayıp üstünlük mü istiyor?” dediği için darp edildiği ve aldığı bu yaralar neticesinde öldüğü nakledilmiştir. Muhtemelen Nesâî’den Muâviye’yi Hz. Ali’ye karşı üstün tutmasını istemişler o da onların edepsizliklerine kızmıştır. Kızmasında haklı olmakla beraber bir sahabîyî karalama vehmi uyandıracak şekilde sözler sarf etmiş olması Muâviye’nin mutaassıplarının bulunduğu Şam’da bazı cahil kimselerce yanlış anlaşılarak darp edilmesiyle sonuçlanmıştır.

Buhârî’nin Fedâilü’s-Sahâbe bahsinde Muâviye için “Zikru Muâviye” şeklinde başlık atması özellikle Şii kimselerce Buhârî’nin Muâviye b. Ebî Süfyân’ı faziletsiz olarak telakki etmesi olarak yorumlanmıştır. Böyle bir yoruma varılmadan önce Buhârî’nin bu başlık altındaki ele aldığı hadislerin faziletine dalalet edip etmediği incelenmelidir. Buhârî  "i” bab başlığı altında aşağıdaki üç hadisi tahric etmiştir:

“İbn Abbas’a (r.a) soruluyor ki: Müminlerin emîri Muâviye hakkında ne dersin? O yatsı namazından sonra vitir namazını yalnız bir rek’at olarak kılıyordu.. İbn Abbas: İsabet etmiş, şüphe yoktur ki o fakihtir.”

Ebî Müleyke dedi ki: “Muâviye yatsı namazından sonra vitr namazını tek rek’at olarak kıldı, onun yanında da İbn Abbâs’ın kölesi bulunuyordu, sonra İbn Abbâs geldi ve dedi ki: Bırakın onu o Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem)   arkadaşlık etmiştir. dedi.

Humrân b. Ebân, Muâviye’nin (r.a) şöyle dediğini işittim dedi: “Siz (ikindiden sonra) namaz kılıyorsunuz ama biz Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile arkadaşlık ettik ve onu kılarken görmedik, o iki (rekât kılmaktan) nehyetti.” Yani ikindi namazından sonra iki rekât.

Buhârî’nin başlıkta fazilet/menkıbe kelimelerine yer vermemesi, Muâviye bâbındaki hadislerin onun faziletine (doğrudan) işaret etmediğini düşünmesinden kaynaklanmaktadır. Oysaki İbn Abbâs’ın Muâviye hakkındaki Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile sohbetinin bulunduğuna ve fıkıh sahibi olduğu noktasındaki şahitlik etmesi Muâviye’nin faziletinin çok olduğuna delalet etmektedir. Buhârî’nin böyle bir tutum sergilemesi hocası İshâk b. Raheveyh’in “Muâviye’nin fazileti hakkında sahih bir şey bulunmamaktadır” sözüne itimaden kaynaklanmış olabilir. Fakat bizim kanaatimize göre bu zayıf bir ihtimaldir zira Buhârî; Abdullah b. Abbâs (ö. 68/687), Talha b. Ubeydullah (ö. 36/656), Abbâs b. Abdulmuttalib (ö. 32/653) ve Üsâme b. Zeyd (ö. 54/674) gibi sahabîlerin bahsinde de “j&>” ifadesini kullanmıştır. Eğer bu ifade faziletsizliğe delalet ediyorsa yukarıda ismi geçen sahâbîler de aynı zandan muzdarib olmuş olacaklarından böyle bir çıkarımın mantıksız olduğu görülecektir. Ayrıca Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ashabının faziletlerini ele aldığı bölümde Buhârî’nin faziletsiz bir sahâbîyi ele aldığı yorumunda bulunmak aklen de yer bulamayacaktır. Kanaatimize göre söz konusu sahâbîlerin bahsinde Buhârî’nin bab başlığı olarak   kelimeleri yerine “ ” kelimesini tercih etmesinin nedeni babın muhtevasındaki hadislerin merfu hadis olmamasından kaynaklanmasıdır. Buhârî’nin bab başlıklarında “JS'î” ifadesine yer verdiği; Muâviye bahsinde 3, Abbâs b. Abdulmuttalib bahsinde 1, Üsâme b. Zeyd bahsinde ise ele aldığı 6 hadis merfu niteliklere sahip değildir. İbn Abbâs’ın bahsinde ise ele aldığı 1 hadis merfu niteliğe sahip olmakla beraber hadisin râvîsinin İbn Abbâs olmasından dolayı kendi faziletine dalalet eden bir hadisi tahric etmesinden dolayı “>*” ifadesini kullanmış olması muhtemeldir. Eğer iddia edildiği

gibi Buhârî Muâviye’nin fazileti hakkında sahih hadis bulunmadığı görüşüne sahip olsaydı Târîhu’l-Kebîr adlı eserinde “Allahım onu hâdî (insanlar için hayra delâlet edici), mehdî (kendisini de hayır üzere) kıl ve onun sebebiyle insanlara hidayet et” hadisini tahric etmezdi.

Muâviye’nin faziletini inkâr edenlerin dayanaklarından bir diğeri de İbnu’l- Cevzî’nin nakletmiş olduğu Ahmed b. Hanbel ile oğlu Abdullah arasında geçen şu diyalogdur: “Babama Muâviye ve Ali hakkında ne dersin dedim, başını öne eğdi ve dedi ki: ‘Bil ki Ali’nin pek çok düşmanı vardı, onun ayıbını araştırdılar ve bulamadılar,   onlarda onunla harp eden bir adama (Muâviye) dayandılar ve Ali ye tuzak kurdular.

Söz konusu rivayetin senedinin sıhhati ise problemlidir. Görünüşte râvîler sika görünmekle beraber vefat tarihleri göz önüne alındığında aralarında birbirlerinden işitme imkânı bulunmayacak kadar zaman farkı göze çarpmaktadır. Örneğin Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (ö. 281-290) ile el-Hurfi (ö. 376) arasında 86-95 yıl gibi neredeyse bir asırlık bir zaman dilimi farkı bulunmaktadır. İbnu’l-Cevzî tarafından uydurulma sebebi belirtilmemiş olmakla beraber muhtemelen Şii kimselerce Muâviye’nin faziletinin olmadığını ispatlamak amacıyla sağlam isnad uydurulmak suretiyle Ahmed b. Hanbel adına ihdas edilmiştir. Ahmed b. Hanbel’in Fedâilu’s-Sahâbe adlı eserinde Muâviye’ye yer ayırmış olması da yukarıda İbnu’l- Cevzî’nin eserinde nakletmiş olduğu haberin doğruluk payının olmadığını ortaya koyan başka bir delildir. Sahih olan rivayetlerde ise Ahmed b. Hanbel’in Hz. Ali ve Muâviye’ye karşı tutumunu şu rivayet ortaya koymaktadır: “Biz ordugâhta iken halifenin elçilerinden Ya’kub isimli biri geldi ve dedi ki : ‘Ya Ebâ Abdillah, Ali ve Muaviye rahimehullah arasında geçenlere ne dersin?’ Ebu Abdullah (Ahmed b. Hanbel) dedi ki : ‘Onları hayırla anmaktan başka ne derim, Allah onların hepsinden razı olsun.”

Netice olarak bazı muhaddisler Muâviye’nin faziletine dair sahih hadis bulunmadığı noktasında görüş beyan etmiş olsalar da bundan hareketle Muâviye’nin fazileti hakkında sahih hadis bulunmadığını iddia etmek yanlıştır. İbn Ebî Âsım, Ebû Ömer ve Ebû Bekir en-Nekkâş gibi âlimler Muâviye’nin faziletine dair müstakil cüzler kaleme almışlardır. Muâviye’nin fazileti hakkındaki hadisler içerisinden senedi sahih olan hadislerden birkaç tane zikredecek olursak:

“Ümmetimden bir takım insanlar bana Allah yolunda gaza ederlerken arz edildiler. Şu (yeşil) denizin enginine tahtlar üzerinde krallar gibi gidiyorlar.”

Ümmü Harâm Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle dediğini işitti: “Ümmetimden ilk deniz gazvesi yapanlara vacip olmuştur.” Ümmü Harâm dedi ki: ‘Yâ Rasûlallâh ben de onların içerisinde miyim?’, Rasullullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem): ‘Evet sende onların içerisindesin’ dedi ve şöyle buyurdu: ‘Kayser şehrine ümmetimden ilk gazve edenler bağışlanmıştır’ sonra dedim ki: ‘Ben de onların içerisinde miyim? Ya Rasûlallâh’ ‘Hayır’ dedi.” Mühelled b. Ebû Sufre (ö. 82/702) bu hadisin Muâviye’nin fazileti hakkında vârid olduğunu çünkü ilk deniz gazvesini Muâviye’nin gerçekleştirdiğini ifade eder. Her ne kadar hadisten Muâviye’nin hem Kayser hem de deniz gazvesi müjdesine nail olduğundan hareketle faziletine delalet etse de hadisin sadece Muâviye’nin faziletine dair olduğunu söylemek de doğru olmayacaktır.

“Allah’ım ona hesabı ve kitabı öğret, onu azabından da koru”

“Allah’ım Muaviye'yi doğru yolu bulan ve doğru yolu gösterenlerden eyle”

“Hadis Usulü ilmine az çok vakıf olanlar bilirler ki esasen en doğru, şer-i şerîfe en muvafık olan bazı haberler, hadisler bile rivayet edenlerin bazı ahvâlinden dolayı zayıf veya muallel sayılarak sahih addedilmezler. Böyle bir hadise “sahih” denilmemesi mücerret bir ilmi ıstılâhîden ibarettir, yoksa hakikaten onun sahih olmadığına hükmetmek demek değildir.” Bilindiği üzere her muhaddisin sıhhat şartları da farklılık arz ettiği için muhaddislerin “Muâviye’nin fazileti hakkında sahih hadis yoktur” şeklindeki sözleri daha önce de belirttiğimiz gibi o muhaddisin şartlarına uyan bir hadis bulunmadığı şeklinde yorumlanması daha isabetlidir. Muâviye’nin faziletine dair senedi sahih rivayetlerin sayısı az olması faziletine dair sahih hadisin olmadığı anlamına gelmediği gibi herhangi bir sahâbînin faziletine dair hadis rivayetinin bulunmaması da o sahâbînin faziletsiz olduğunu iddia etmeyi gerektirmez. Zîra delilin ademinden medlûlün ademine hükmedilmez. Gerek Kur’an-ı Kerim’de gerekse Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendi ashabını öven hadislerindeki fazilete dair hususlar her bir sahâbîyi kapsamaktadır. Vahyin muhatabı olmuş Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yoldaşlık etmiş bu kimselerin sahabe olarak nitelenmesi onlar için zaten en büyük fazilettir. Dolayısı ile Muâviye’nin faziletine dair sahih hadislerin sayısının az olmasından yahut hasen veya zayıf mertebesinde birtakım hadislerden hareketle bazı kimselerin Muâviye’nin faziletini yok saymaya çalışması beyhude bir çabadır.

Muâviye’nin Vahiy Kâtibi Olmadığı İddiası

Literatürümüzde Muâviye’nin vahiy kâtipliği yaptığına yönelik birçok rivayet bulunmasına karşın tarihte bazı Şiî kimselerce onun vahiy kâtipliği yapmadığı sadece resmi yazışmalarda kâtiplik yaptığı iddiası ortaya atılmıştır. Günümüzde de bazı araştırmacılar bu iddiayı yineleyerek gündeme getirmektedirler. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu iddiayı ilk gündeme getiren İbnu’l-Mutahhar isimli Râfizî bir şahıstır. İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünne adlı eserinde bu iddianın hiçbir ilmî temele dayanmadığını zîra Muâviye’nin; Hz. Ali (ö. 40/661), Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634), Hz. Ömer (ö. 23/644), Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665), Âmir b. Füheyre (ö. 4/625), Abdullah b. el-Erkâm (ö. 644-656), Übey b. Ka’b (ö. 33/654), Sâbit b. Kays (ö. 12/633), Hâlid b. Saîd b. el-Âs (ö. 14/635), Hanzala b. er-Rabî’ el-Esedî (ö. 45/665) gibi vahiy

kâtiplerinin içerisinde yer aldığını belirtmiştir.

Muâviye’nin vahiy kâtipliği yapmadığını iddia edenlerin eleştirileri dikkate alındığında iddialarının şu iki gerekçeye dayandığı görülmektedir:

Muâviye b. Ebî Süfyân’ın hangi ayetleri yazıya geçirdiğine dair sahih bir rivayetin yer almadığı.

Bazı kaynaklarda Muâviye b. Ebî Süfyân’ın vahiy dışında yazma görevlerinde yer aldığı yahut vahiy ibaresi yer almaksızın Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kâtipliğini yaptığına dair ifadelerin yer alması.

İrfan Aycan, Ayete’l- Kürsî’nin Muâviye tarafından yazıldığına ilişkin rivayetten başka bir rivayetin yer almadığını, söz konusu rivayetin de hicretin ilk yıllarında nâzil olduğu ittifakla kabul edildiğinden dolayı kabul edilemeyeceğini öne sürmektedir. Öncelikle iddia edildiği gibi Ayete’l-Kürsî’nin hicretin ilk yıllarında nazil olduğuna dair herhangi bir rivayete tefsir kitaplarında rastlamadığımız gibi sebebi nüzulüne dair sahih bir rivayet de yer almamaktadır. Ancak müfessirlerce Bakara süresinin tamamının medenî olduğunda ittifak vardır. Tarihsel açıdan Muâviye’nin ister Mekke’nin fethinden önce ister sonra Müslüman olduğu kabul edilsin Kur’an-ı Kerim’in son inen ayetinin Bakara Suresinin 282. ayeti olduğu nazara alınınca Hz.

Muâviye’nin söz konusu olan ayet-i kerimeyi yazma ihtimali bulunmaktadır. Söz konusu rivayet, sıhhati açısından ele alındığında Zehebî tarafından muallak olarak nakledilmiş olup senet bilgisine yer verilmediğinden dolayı ihtiyatla karşılanması evla olacaktır. Ancak Muâviye’nin hangi ayet-i kerîmeleri yazdığına dair sahih bir malumatın bulunmaması onun vahiy kâtipliği yapmadığına delil teşkil etmez zîra vahiy kâtiplerinin hangi ayetleri yazdığına ilişkin hadis rivayetleri azınlık derecesindedir.

Sahih-i Müslim’de yer alan bir rivayette Ebû Süfyân, Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’yi kâtibi olarak edinmesini talep etmiş Rasullullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) da bu isteğini kabul etmişti. İbn Kesîr (Vahiy ibaresi geçmese de) burada kast edilenin vahiy kâtipliği olduğu görüşündedir. İtyûbî’de söz konusu rivayetin şerhinde Ebû Süfyân’ın “… ifadesiyle Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) için Muâviye’nin vahiy kâtipliğini yapmasını istediği açıklamasında bulunmuştur.

Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye bir şeyler yazdırmak için çağırdığına dair başka bir rivayetin çeşitli tariklerinde “onun kâtibiydi ”, “onun için yazardı/ ” ve “vahiy yazardı/ ” ifadelerinin kullanılmış olması  Muâviye’nin vahiy kâtipliği yaptığına delâlet etmektedir.

Muâviye’nin doğrudan ve dolaylı olarak vahiy kâtipliği yaptığına yönelik nakledilen rivayetler Abdullah b. Amr ve Abdullah b. Abbâs’tan hadis formunda nakledilmiştir. Söz konusu rivayet bir sonraki bölümde ele alacağımız “Allah onun karnını doyurmasın!” rivayetiyle de ilişkilidir. Buna göre, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Abdullah b. Abbâs’tan Muâviye’yi çağırmasını istemiştir. Abdullah b. Abbâs rivayeti naklederken olay aktarımı içerisinde “ ’ ifadesiyle Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) niçin Muâviye’yi çağırdığını izah etmiştir. Abdullah b. Amr’dan nakledilen rivayet ise bağlamından koparılmış muhtasar bir rivayettir. Haberi nakleden râvîler içerisinde rivayetin sıhhat durumunu zedeleyecek adalet yönünden cerhedilmiş kimseler bulunmamakla birlikte Beyhakî’nin rivayeti dışındaki tariklerde ifadesi yer almamaktadır.

Bu durumda Muâviye’nin vahiy kâtipliğini net ifadeyle destekleyecek olan hadis, garib bir hadise dayanmış olmaktadır.

Şunu belirtmek gerekir ki geleneğimiz içinde Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hizmet eden kâtiplerin diplomatik yazışmalarda yahut vahiy yazdığı noktasında ilk dönemlerde temel bir ayrım yapılmadığı için vahiy kâtiplerinin sayısı tartışma konusu olmuştur. Cahşiyârî gibi âlimler Muâviye’yi sadece vahiy dışı konularda kâtiplik edenler içinde yer verse de onun, Zeyd b. Sâbit gibi hem vahiy hem de vahiy dışı konularda yazımda bulunan kâtipler içinde yer alması ihtimal dâhilindedir. Nitekim geleneğimiz içinde müstakil olarak vahiy kâtipleri için telif edilmiş eserlerde Muâviye’nin ismi zikredilmiştir. Özetle Muâviye’nin vahiy kâtipliği meselesinde yazılı metinler içerisinde yer alan rivayetler net ifadeler barındırmadığı için onun sadece diplomatik ilişkilerde kâtiplik yaptığını iddia edenler olmuştur. Ancak tarih ve tabakat kitaplarında ittifak edilen görüş onun vahiy kâtibi olduğudur.

İKİNCİ BÖLÜM

  MUÂVİYE’NİN ALEYHİNDE RİVÂYET EDİLEN HADİSLERİN HADİS TEKNİĞİ BAKIMINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ VE TENKÎTİ

ilk bölümde Muâviye hakkında zikrettiğimiz bir takım rivayetler siyasi ve şahsi cihetler taşırken bu bölümde tasnife tabi tuttuğumuz eleştiriler, merfu nitelikli hadisler üzerinden gerçekleştirildiği için böyle bir başlık altında ele almayı uygun gördük. Söz konusu eleştirileri sahih ve mevzu hadislere dayanma açısından iki gruba ayırarak inceleyeceğiz.

Sahih Rivayetlerin Yanlış Yorumlanmasından Kaynaklanan Tenkitler

  “Allah onun Karnını Doyurmasın” Rivayetinden Hareketle Hz. Peygamber’in Beddua Ettiği Biri Olduğu İddiası

Abdullah b. Abbâs: “Çocuklarla beraber oynuyordum, derken Rasulullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) geldi. Ben hemen bir kapının arkasına gizlendim fakat o gelerek avucuyla omuzlarımın arasına bir dokundu ve: ‘Git bana Muâviye’yi çağır!’ dedi. Ben hemen (gittim), geldim ve ‘O yemek yiyor.’ dedim sonra bana tekrar ‘Git bana Muâviye’yi çağır!’ dedi. Hemen (gittim), geldim ve ‘O yemek yiyor.’ dedim. Bunun üzerine ‘Allah onun karnını 291

doyurmasın!’ buyurdular.”

Özellikle Şia eğilimi gösterenlerce yukarıda İbn Abbâs’tan nakledilen sahih rivayetin zahiri esas alınarak Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye lanet ettiği iddiasında bulunulmuştur. Şiî bir müellif olan Ali el-Kurânî; Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ ye bedduasının tuttuğunu, doymak bilmemesinden karnının büyüdüğünü, bu sebeple de Cuma hutbelerini ayakta vermeye tahammül edemeyerek oturduğunu iddia etmiştir. Ülkemizde de yazılan bazı tarih kitaplarında da bu hadis Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye b. Ebî Süfyân’a bedduası olarak takdim edilebilmiştir.

Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye hakkındaki söz konusu duası hakkında şerh geleneğimizde iki farklı yorumun ortaya atıldığını söyleyebiliriz:

Rasulullâh’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Müslüman birine lanet ve sitem etmesinin o kimse için rahmet, kefaret ve tezkiye olacağı

Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Allah’ım! Ben ancak bir beşerim! Şimdi Müslümanlardan herhangi birine sitem eder, lanette bulunur veya dayak atarsam, bunu onun içinde tezkiye ve rahmet kıl!” şeklinde bir duada bulunduğundan hareketle geleneğimizde en çok kabul gören görüş Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) beddua maksadıyla değil onlar için ecir olacağını Allah’tan niyaz ederek sitem ettiği üzerine olmuştur. Nitekim İmam Müslim “Allah onun karnını doyurmasın.” rivayetini Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Müslüman birine hak etmediği halde beddua etmesinin o kimse için tezkiye, ecir ve rahmet olacağı bâbı altında ele almıştır. Sahabe müşriklerin helak olması için lanet etmesini istediğinde “Hiç şüphe yok ki ben, lanet edici bir peygamber olarak gönderilmedim; ancak rahmet (ve hidayet vesilesi) olarak gönderildim.” diyen Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem), rahmet peygamberi olduğunu açık bir şekilde ortaya koymuştur. Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Müslümanlara karşı bedduada bulunması ise nadirattandır. Müşriklere karşı lanet etmekten imtina edip “Allah’ım Devs kabilesine hidayet ver!” diye Allah’a niyazda bulunan Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ümmetine karşı lanet muradı ile beddua ettiği yorumunda bulunanlar bunu ya art niyetlilikle ya da Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ahvaline yeterince vâkıf olmadıklarından yapmaktadırlar. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisinin de ifade ettiği üzere her beşer gibi zaman zaman öfkelenir ve sitem ederdi. İslamiyet’ten önce Araplar arasında yaygınlık gösteren “Annesi kaybedesice” gibi bazı deyimleri de zaman zaman öfkelendiğinde kullanırdı. Bu söylemlerden hiçbirini Allah’ın mü’min bir kuluna lanet etmesini murâd ederek söylememiştir. Hz. Peygamber’in Muâviye’ye “Allah onun karnını doyurmasın” diye duada bulunması; yetim bir kıza “Allah yaşını büyütmesin”, Bilâl Habeşî’ye (r.a) “Ellerin topraklansın” veya çeşitli sahâbîlere karşı “Annesi kaybedesice” diye dua etmesi ile aynı minvalde değerlendirilmelidir. Söz konusu olan “Allah onun karnını doyurmasın” rivayetinin hiçbir varyantında Muâviye’nin mezmûm bir davranışından bahsetmenin imkânı yoktur. Muâviye’nin davete hızlı icabet etmediği için yahut uzun süre yemek yediği için lanet edilmeye müstahak olduğunu iddia edenler de aslında Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hüsnü ahlâkına dil uzatmış olmaktadırlar.

Muâviye’nin doyum hissini kaybetmesi Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir mucizesidir.

Burada mucize ile kastettiğimiz nübüvveti ispat için olan mucize değil, dilediği kadar yemeği doyum hissinin sınırlandırmasına maruz kalmadan tüketme gibi pek çok insanın sahip olmak isteyeceği türden bir dileğin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) duasında vuku bulmasıdır. İbn Kesîr “Allah onun karnını doyurmasın” rivayetini zikrettikten sonra Muâviye’nin bu dua ile hem dünyasını hem ahiretini kurtardığını kaydeder. Dünyasını kurtarmasını; günde yedi öğün et, tatlı ve meyvelerden oluşan yemekler yediği, hatta doyduğu için değil yorulduğundan dolayı yemeyi terk ettiğini, bunun da meliklerin elde etmek istediği türden bir nimet olduğu şeklinde yorumlamıştır. Ahiretini kurtarmasını ise Müslim’in rivayet ettiği “Allah’ım ben bir beşerim, hangi mümine eziyet veya sitem ettim yahut dövdü isem, bunu onun için bir kefaret ve kıyamet gününde kendisiyle sana yaklaştıracağın bir ibadet kıl!” hadisinde verilen müjdeyle olacağını ifade etmiştir. Hadis şerh geleneğimiz içinde Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye söz konusu duasının mucize olarak telakki edilmesinde İbn Kesîr yalnız kalmamıştır. Suyûtî Hasâisu’l-Kübrâ adlı eserinde bu duayı “İcabet Olunan Dualardaki Mucîzeler” başlığı altında ele alırken Makrîzî ise İmtâu’l-Esmâ adlı eserinde “Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Mucizeleri” başlığı altında yer vermiştir. Tayâlisî’nin râvilerinden Yunus b. Habîb (ö. 267) ise Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye duasını şöyle izah etmiştir: (Allah en iyisini bilir) “ Allah onun karnını doyurmasın” duası ile muradın ‘Kıyamet günü aç kimse kalmayıncaya kadar Allah onun karnını doyurmasın.’ (olmalıdır) zira Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Dünyada tok yaşayan insanların çoğu, kıyamet günü uzun süre aç kalacaklardır.’ buyurmuşlardır. Yunus b. Hadîd’in yapmış olduğu bu izah, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye b. Ebî Süfyân’ın dünyadaki karnı tok insanların misaline düşmemesi için hayır duası yaptığına işaret etmektedir. Kanaatimize göre günde yedi defa yemek yediğine ilişkin rivayetleri mübalağalı bulmakla beraber doymadığına ilişkin pek çok rivayetin bulunması hasebiyle Hz. Peygamber’in duasının isabet ettiği yorumlarını hayra yormak kaydıyla kabul edilebilir bulmaktayız.

Aliyyu’l-Kârî ise yaygınlık kazanan bu iki yorumun dışına çıkarak Beyhakî’nin nakletmiş olduğu rivayette yer alan İbn Abbâs’ın “Onun karnı hiçbir zaman doymadı” ifadesinin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bedduasına işaret ettiği yorumunda bulunmuştur. Zürkânî de yorumda bulunmaksızın söz konusu hadisi Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bedduaları arasında zikretmiştir. Beyhakî’nin İbn Abbâs-Ebû Hamza- Ebû Avâne- Mûsâ b. İsmâîl- Hişâm b. Ali- Ali b. Hemşâd- Ebû Abdullah el- Hâfız tarikiyle nakletmiş olduğu rivayetteki İbn Abbâs’ın sözleriyle “Onun karnı hiçbir zaman doymadı” ziyadesini destekleyen başka bir rivayete hadis mecmuası içinde rastlayamadık. Beyhakî’nin rivayet etmiş olduğu hadisteki isnada göre Ebû Avâne (Vaddâh b. Abdillah el-Yeşkurî), Müslim ve diğerlerinin rivayette bulundukları Şu’be b. Haccâc’a muhalefet etmiş görünmektedir. Durum zahiren sikanın sikaya muhalefeti izlenimini verse de Tayâlisî’nin de Ebû Avâne’den naklettiği halde ziyade olmaksızın rivayette bulunmuş olması Beyhakî’nin rivayetinde gizli bir kusurun mevcudiyetini ortaya koymaktadır. Dolayısı ile en iyi ihtimalle şâz durumunda olan Beyhakî’nin rivayeti üzerinden Hz. Peygamber’in beddua ettiği yorumunda bulunmak zayıf bir görüştür.

İbn Ebî Şeybe, Şa’bî kanalıyla Muâviye’nin karnındaki yağ ve etlerin çoğalmasından dolayı oturarak hutbe verdiğini rivayet etmiştir. Sahabe tarafından kendisine oturarak hutbe verdiği dolayısı ile tenkitler yöneltilince “Ben sünnette câhil bir kimse değilim ancak yaşım ilerledi, kemiklerim inceldi ve sizin de ihtiyaçlarınız arttı. Ben de otururken sizin bu ihtiyaçlarınızı gidermek istedim. Daha sonra sünnetten nasibimi alırım.” şeklinde vermiş olduğu cevap onun son zamanlarına doğru oturarak hutbe verdiğine işaret etmektedir. Dolayısı ile bazı iddiaların aksine sadece kilo probleminden dolayı değil yaşlılıktan kaynaklanan birtakım sıkıntılar yaşamasından dolayı zaruret icabı hutbeyi oturarak vermiştir. Bu mesele fıkıhçılar arasında da tartışma konusu olmakla birlikte zaruret icabı oturarak hutbe verilmesinin caiz olduğuna dair görüşler mevcuttur. Zarurete binaen oturarak hutbe verdiğinden dolayı aleyhindeki bidat çıkarma iddiaları da boşa çıkmış olmaktadır.

Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr İçin Söylemiş Olduğu “Seni Haddi Aşan Bir Topluluk Katledecek” Rivayetinin Muhatabının Muâviye ve Ashâbı Olduğu

Ammâr b. Yâsîr (ö. 37/657), Dâru’l-Erkâm’da Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) davetine icabet eden ilk Müslümanların arasında yer almıştır. Annesi, babası ve kardeşi Abdullah’la birlikte ailecek İslam’a girmişlerdir. Ammâr ve ailesi Mekke’de kendilerini himaye edecek kimselerinin olmamasından dolayı müşriklerin zulüm ve işkencelerine maruz kalmışlardı. Annesi Sümeyye, Ebû Cehil tarafından öldürülerek İslâm tarihindeki ilk şehit olmuştur. Ammâr’a ne dediğini bilmeyecek hale gelinceye kadar işkence edilerek Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) aleyhinde konuşmak zorunda bırakılmış fakat imânının zâil olmadığı hususunda hakkında ayet nazil olmuştur. (Ku’an-ı Kerim, Nahl, 106) Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) iştirak etmiş olduğu bütün savaşlara iştirak etmiştir. Hz. Ebû Bekir döneminde Müseylemetü’l-Kezzâb ile olan mücadelede kulağını yitirmiş olduğu halde savaşa devam ederek İslam ordusunu yeniden toparladı. Hz. Ömer döneminde Kûfe valiliğine atandı. Hz. Osman’ın şehit edilmesinin akabinde Hz. Ali’ye biat ederek Cemel ve Sıffin savaşlarında onun yanında yer aldı. Sıffin’de doksan üç yaşlarında olmasına rağmen Hz. Ali saflarında savaşırken öldürüldü. Hz. Ali cenazesini bizzat kendisi kıldırmıştır.

Hayatını kısaca özetlemeye çalıştığımız Ammâr b. Yâsir’in Sıffin savaşında öldürülmesinin akabinde Hz. Ali ve Muâviye arasındaki mücadele boyut değiştirmiştir. Birçok İslam âliminin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’a söylemiş olduğu “Seni bâğî (haddi aşan) bir topluluk öldürecek” hadisinin muhatabını Muâviye ve ashâbı olarak görmesi, özellikle siyasi mezheplerin ortaya çıktığı dönemlerde Muâviye’nin Hz. Ali ile olan mücadelesi hak ile batılın mücadelesi gibi algılanmaya başlamıştır. Başta Şiîler olmak üzere Muâviye’ye yönelik iddiaların başında söz konusu hadisi kullanılmışlardır. Hadisin muhatabını tespitten önce hadisin sebeb-i vurûdu tespit edilmeye çalışılmalıdır. Bu yüzden hadisin geçtiği bütün kaynaklardaki senetler bir araya getirilmeli ve tahlile tabî tutulmalıdır. Söz konusu hadisin tarikleri bir araya getirildiğinde hadisenin ne zaman ve nerede yaşandığına ilişkin çelişkili rivayetlerin yer aldığı öncelikli olarak göze çarpmaktadır. Târih ve hadis kitaplarında yer alan rivayetlere göre söz konusu hadise şu üç farklı zamanda vuku bulmuştur:

Mekke’de, İslam’ın ilk yıllarında müşriklerin Ammâr’a işkence ettikleri sırada.

Medine’de, Mescid’i Nebevî’nin inşâsı esnasında.

Medîne’de, Hendek savaşı öncesinde hendeklerin kazım işlemi esnasında.

Ammâr b. Yâsir hadisi kaynaklarımızda iki farklı şekilde rivayet olunmuştur. Yapmış olduğumuz araştırma neticesinde Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Ammâr’ı muhatab alarak “^Ul feâJl dlhâi” şeklinde “3” muttasıl zamiri ile rivayet edilen 146 tarik,

Ammâr’ın gıyâbında “ ” şeklinde “»” muttasıl zamiriyle de 58 farklı tarik tespit ettik. Rivâyetlerin büyük çoğunluğu zaman ve mekândan mücerret olarak muhtasar bir şekilde nakledilmiştir. Sıhhat derecesi gözetilmeksizin muttasıl olarak Abdullah b. Amr b. el-Âs (ö. 65/684), Amr b. el-Âs (ö. 43/664), Ebû Saîd el-Hudrî (ö. 74/693), Ümmü Seleme (ö. 62/681), İbn Mesûd (ö. 32/652), Enes b. Mâlik (ö. 93/711), Osmân b. Afvân (ö. 35/656), Huzeyfe b. el-Yemân (ö. 36/656), Ebû Katâde (ö. 54/674), Ebû Râfî’ el-Kıbtî (ö.40/660), Zeyd b. Ebî Evfâ (ö. 86/705), Ziyâd b. el-Garid, Ka’b b.

Amr es-Sülemî (ö. 55/675) ve Ammâr b. Yâsir (ö. 37/657) gibi sahâbîler tarafından nakledilirken tabiûn mürseli olarak ise Abdullah b. Ebî Huzeyl el-Aruzî ve Abdurrahmân b. Ebî Leyla’dan (ö. 83/ 703) nakledilmiştir.

Mekke’de İslâm’ın İlk Yıllarında Müşriklerin Zulmettiği Zamanlarda Gerçekleştiğine Dair Rivâyet

Ammâr b. Yâsir’in Mekke’de eziyet gördüğü bir dönemde olayın gerçekleştiğine yönelik rivayetler tarihçiler tarafından daha çok benimsenmiştir. Söz konusu rivayet ise şöyledir:

“Müşrikler Ammâr b. Yâsir’e ateşle işkence ettiler. Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) da onun yanına uğruyor ve eliyle başını okşayarak şöyle diyordu: ‘Ey ateş! İbrâhim’e nasıl serinlik ve selâmet olduysan Ammâr’a da öyle ol. Seni bâğî bir topluluk katledecek.”

Amr b. Meymûn, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile aynı dönemde yaşamasına rağmen onunla karşılaşmadığından muhadramûndan sayılmaktadır. Rivayette anlattığına göre Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’ın yanına yaklaştığını görecek kadar ve ne dediğini duyacak kadar yakınlaşan bir kişinin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile sohbetinin bulunmaması da farklı bir sorundur. Bu rivayet birilerince ya ihdas edildi ya da Amr b. Meymûn, çekinken bir yapıya sahip olduğundan döneminde yaşamasına rağmen Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile bir türlü sohbet yapma imkânına sahip olamamıştır. Hadis ilmine göre sahabenin atlandığı bu rivayetin hükmü ise mürseldir.

Mescid’i Nebevî İnşası Sırasında Söylediğine İlişkin Rivayetler

Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’a söz konusu nebevî ihbârı Mescidi Nebevî’nin inşası sırasında söylediğine ilişkin rivayetlerin, Enes b. Mâlik, Ebû Hureyre, Ziyâd b. el- Garid ve Ebu’l-Yeser gibi sahâbîler tarafından nakledildiğine ilişkin tariklere rastlasak da bu konuda en sahih tarik Ebû Saîd el-Hudrî kanalıyla nakledilmiştir. İbn Kâni’, Ya’kûb b. Gaylân el-Ammânî- Ebû Kureyb- Firdevs- Mesûd- Habîb b. Ebî Sâbit- Muhammed b. Müslim b. Şihâb- Ebu’l-Yeser- Ziyâd b. el- Karid isnadıyla nakletmiştir. Naklettiği senede göre sahâbî olan Ziyâd b. el-Garid ile Ebu’l-Yeser ikisi birlikte Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işitmiştir. Fakat senette yer alan Mesûd b. Süleymân, Firdevs b. el- Eşarî ve Ya’kûb b. Gaylân haklarında cerh-tadil hükümlerine rastlanılamadığından zayıf bir rivayettir. Ebû Ya’lâ, Ahmed b. el-Mikdân- Abdullah b. Ca’fer- Alâ b. Abdirrahmân- onun da babasından (Abdurrahmân b. Ya’kûb)- Ebû Hureyre kanalıyla nakletmiştir. Bu senette yer alan Abdullah b. Cafer zayıf ve metruk bir râvi olması hasebiyle zayıf bir rivayettir. Taberânî ise es-Sâi’- Ahmed b. Ömer el-Allâf er-Râzî- Ebû Sâîd- Hammâd b. Seleme- Ebi’t-Teyyâh- Enes b. Mâlik kanalıyla söz konusu hadisenin Mescid-i Nebevî’nin inşasında gerçekleştiğine dair rivayeti nakletmiştir. Fakat bu rivayette de Ahmed b. Ömer isimli râvî’yi İbn Hıbbân’dan başka tevsîk eden olmadığı gibi hakkında başka bir yerde cerh-ta’dil hükmüne rastlanılamamıştır. Hammâd b. Seleme’den bu hadisi Ebû Saîd’den başka râvî rivayet etmediği gibi ondanda Ahmed b. Ömer teferrüd etmiştir. Dolayısı ile bu rivayet de sıhhat şartlarını sağlamamaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz hadislerin metinleri Buhârî’de de hemen hemen aynı ifadeler ile nakledildiğinden ayrı ayrı metinleri vererek tekrara düşmek istemedik. Buhârî’de ise rivayet şöyle geçmektedir:

İkrime şöyle demiştir: “İbn Abbâs bana ve oğlu Ali’ye Ebû Saîd el-Hudrî’nin yanına gidip ondan hadis dinlememizi talep etti. Biz de ona gittik, O esnada bir duvarı onarmakla uğraşıyordu. Ridâsını alıp ona büründü ve rivayet etmeye başladı... Mescidin inşasına söz geldiğinde şöyle dedi: Biz birer birer kerpiç taşırken, Ammâr ikişer ikişer taşıyordu, Nebi (salla’llâhü aleyhi ve sellem) onu görünce üzerindeki toprakları çırptı ve dedi ki: ‘Ammâr’a müjdeler olsun, onu bâği bir topluluk öldürecek, o onları cennete çağırıyor onlar da onu cehenneme çağırıyor.’ Ammâr da dedi ki: ‘Fitnelerden Allah’a sığınırım.” 330

Söz konusu rivayet Buhârî’de iki yerde zikredilmekle beraber diğer varyantta “Fitnelerden Allah’a sığınırım” ifadesi zikredilmemiştir. İbn Hacer, Buhârî’nin Firebrî nüshasında “Onu bâği bir topluluk öldürecek” ziyadesinin yer almadığı halde Sağânî nüshasında bu ziyadenin yer aldığını kaydetmiştir. Nitekim Humeydî, bu ziyadenin Buhârî’ye ulaşmadığını yahut bilerek hazfettiğini dile getirmiştir. İbn Hacer de Buhârî’nin, Ebû Saîd el-Hudrî’nin bu hadisi Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işitmediğine dair itirafından dolayı idrâc olduğunu düşünerek bu ziyadeye kasıtlı olarak yer vermediği görüşünde Humeydî’ye katılmaktadır. Bezzâr’ın ve Ahmed b. Hanbel’in nakletmiş 333

olduğu rivayette Rasûlullâh tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işitmedim şeklinde ifade de bulunmuş olması ve diğer rivayetlerde Ebû Saîd el-Hudrî’nin  Silâ”, … ifadelerini kullanarak rivayette bulunmuş olması onun bizzat

Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işitmediğini ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ebu Katâde hakkında “Süvârilerimizin en hayırlısı Ebû Katâdedir” buyurmuş, müşriklerden   Mes ade yi öldürdüğünü duyunca Allah ım onun yüzünü ve saçlarını mübarek kıl.

diye hayır duada bulunmuştu. Ebû Saîd el-Hudrî, anne bir kardeşi olan Ebû Katâde’nin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) övgüsüne mazhar olmasından dolayı onu kendisinden hayırlı olduğunu düşünüyor olacak ki Ebû Katâde’den nakilde bulunduğunda “Benden hayırlı jj‘,,338

olan bana rivayet etti şeklinde bir ifade kullanmıştır. Bazı rivayetlerin isnadında Ebû Saîd el-Hudrî’nin doğrudan Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) rivayet ediyor olarak yer almasının temel sebeplerinden biri olarak Ebû Saîd’in bu tür ifadelerinin Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklettiğinin zannedilmesi olarak görmekteyiz. Zîra Abdullah b. Abbâs ve Ebû Hureyre gibi bazı sahâbıler bu ifadeyi Rasûlullâh’ı (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kastederek kullanmışlardır.

Abdullah b. Abbâs’ın oğlu Ali ve İkrime’yi Ebû Saîd El-Hudrî’den hadis işitmeleri için yollamış olması, Ebû Saîd’in vâkıf olduğuna Abdullah İbn Abbâs’ın vakıf olmadığına yahut oğlunu ve İkrime’yi âli isnad elde etmeleri için yollamış olabileceğine yorumlanmıştır. Rivâyetin en büyük problemlerinden biri de Ebû Saîd dışında Ebû Katâde’den nakleden bir râvînin kaynaklarda yer almış olmamasıdır.

Hendek Savaşı’nda Çukur Kazıldığı Esnada Gerçekleştiğine Yönelik Rivâyetler

Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’a yapmış olduğu söz konusu nebevî ihtarını Hendek savaşından önce gerçekleştiğine yönelik rivayetler Ümmü Seleme ve Ebû Saîd el- Hudrî’den sâdır olmaktadır. Rivâyetin sahabî râvîlerine göre öne çıkan tariklerini zikrederek aktaracak olursak:

-Ebû Saîd el-Hudrî:

“Bana benden daha hayırlı olan biri haber verdi ki Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hendeği kazarken hem yüzünü siliyor hem de Ammâr’a şöyle diyordu: Seni bâğî bir topluluk öldürecek.”

“Hendek çukuru kazıldığı sırada insanlar birer birer kerpiç taşıyordu, Ammâr’da sahip olduğu acılar iyileşmeye yüz tutmuş olduğu halde ikişer ikişer taşıyordu, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’ın başındaki toprakları silkerek şöyle dedi: Sümeyye’nin oğluna yazık oldu, seni bâğî bir topluluk öldürecek.”

Yukarıdaki iki rivayette ortak olan ayrıntı Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’ın başını veya yüzünü temizlemesidir. İzâh edilmesi zor olan ise Hendek savaşında çukur kazılması gereken yerde kerpiç taşınmasıdır. Ebû Saîd’den nakledilen diğer rivayetlerde Mescid-i Nebevî’nin inşası sırasında kerpiç taşınırken olayın vuku bulduğu nakledilmişti. Rivayetin tarikleri göz önüne alındığında Müslim ve Ahmed b. Hanbel’in nakletmiş olduğu senetlerde Ebû Katâde- el-Münzir b. Mâlik- Saîd b. Yezîd- Şu’be b. Haccâc râvileri müşterektir. Ebû Dâvûd et-Tayâlîsî’nin ve Beyhakî’nin nakletmiş olduğu senetlerde ise el-Münzir b. Mâlik- Dâvud b. Ebî Hind- Vüheyb b. Hâlid- Ebû Dâvûd râvileri müşterektir. Müslim ve Ahmed b. Hanbel’in nakletmiş olduğu rivayetlerde kerpiç taşıma hadisesi zikredilmezken Beyhakî ve et-Tayâlisî’nin rivayet etmiş olduğu senetlerde Mescid-i Nebevî’nin inşasındakine benzer kerpiç taşıma hadisesi zikredilmiştir. Nitekim Beyhakî, İkrime’nin nakletmiş olduğu birer ikişer kerpiç taşıma hadisesinin Ebî Nadra’dan (el-Münzir b. Mâlik) Hendek savaşında zikredildiğini, bu hadis dışında işitmediğini dile getirmiştir. Dolayısı ile kerpiç taşıma hadisesinin Hendek savaşı ile karıştırılması problemi Ebî Nadra’dan değil et-Tayâlis’i ve Beyhakî’nin senet zincirinde yer alan Dâvud b. Ebî Hind ve sonraki râvilerden kaynaklanmış olmalıdır.

-Ümmü Seleme:

“Hendek günü Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) onlara (sahabelere) kerpiç veriyorken ki sözlerini unutmadım. Göğsünün kılları tozlanmıştı ve diyordu ki ‘Gerçek hayır ahiretin hayrıdır, Allah’ım Ensâr ve Muhâcirleri affet.’ sonra Ammâr geçince şöyle dedi: ‘Sümeyye’nin oğluna yazık oldu, onu bâğî bir topluluk katledecek.”

Ümmü Seleme dedi ki: “Gördüğümü unuturum ama Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Hendek günü onlara (sahâbelere) kerpiç taşıdığını gördüğümü unutmadım, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle diyordu: ‘Gerçek hayır ahiretin hayrıdır, Allah’ım ensâr ve muhâcirleri affet.’ Sonra Ammâr’ı gördü ve şöyle dedi: ‘Ey Sümeyye’nin oğlu vah! Senin haline, seni bâğî bir topluluk öldürecek.”

Hadisin Ümmü Seleme’den nakledilen varyantlarında azınlık bir rivayet grubu hariç Hendek savaşında gerçekleştiği rivayet edilmiştir. Ümmü Seleme, Ebû Saîd el-Hudrî’den farklı olarak Râsûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ensar ve Muhacire dua cümlesiyle birlikte “Seni bâğî bir topluluk öldürecek” hadisini nakletmiştir. Söz konusu rivayetin senedinde yer alan ilk dört tabakada Ümmü Seleme- Hayra (Hasan el Basrî’nin annesi)- Hasan el-Basrî- İbn Avn rivayette yalnız kalmışlardır. Eğer Ümmü Seleme’den farklı bir râvînin rivayet ettiği bir hadis mevcut olmuş olsaydı ziyadenin kaynağına ilişkin tahmin yürütülebilirdi fakat rivâyet ferd-i mutlaktır.

Kanaatimize göre Ümmü Seleme’nin hadiseyi doğru hatırlamama ihtimali bulunmaktadır. Evinin Mescid-i Nebevî’nin yanında olması hasebiyle inşası esnasında söylenilenlere şahit olması daha muhtemeldir. Hendek savaşında kerpiç taşınması mantıklı görünmediğinden mescidin inşasını hatırlıyor olmalıdır. Ayrıca rivayet esnasında  *” gibi hatırladığını ifade edecek

kelimeler kullanmış olması Hasan el-Basrî’nin annesi Hayra’nın Ümmü Seleme’ye doğru hatırlayıp hatırlamadığını sorduğu izlenimini vermektedir. Enes b. Mâlik’in hendek savaşında ‘Gerçek hayır ahiretin hayrıdır, Allah’ım ensâr ve muhâcirleri affet.’ hadisini nakletmesine rağmen Ammâr hadisini zikretmemiş olması da bu tezimizi desteklemektedir.

Rivayetler Hakkında Genel Değerlendirme:

İncelemiş olduğumuz ‘Seni bâğî bir topluluk öldürecek.’ hadisinin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından söylenmiş olduğu noktasında şüphe bulunmadığı görülmüştür. Birçok muhaddisin de belirttiği üzere söz konusu rivayet tevatür seviyelerine ulaşmıştır. Fakat nakledilen rivayetlerin birçoğunda bağlamından koparılmasından ötürü tezatlıklar bulunmaktadır. Hâdisenin Mekke döneminde, Mescidi Nebevî’nin inşasında ve Hendek savaşında yaşandığına ilişkin muhtelif rivayetler sebebiyle metin inşasının yapılması zorlaşmaktadır. Birçok muhtasar rivayet de vakıanın yeri ve zamanına ilişkin haber vermediği için metnin çözümlenmesine hiçbir katkı sağlamamaktadır. Aksine hadis hırsızları için menba’ teşkil etmiş olup söz konusu rivayet hakkında bir takım ziyadelerle pek çok senet uydurulmuştur. Ammâr hadisinin farklı zaman ve mekânlarda gerçekleştiğine dair rivâyetlerin izahı şu üç ihtimal üzerine tevil edilebilir:

-Bu rivayetler siyasi çatışmalardan sonra Hz. Ali ve taraftarlarının haklılığını ispatlamak amacıyla uydurulmuştur.

Hadisin yaygınlık kazanmasının Sıffin savaşı sonrasında olması; Ammâr b. Yâsîr’in gerek Cemel’de gerekse Sıffin’de Hz. Ali saflarında savaştığının bilindiği bir dönemde uydurulduğu izlenimini vermektedir. Bu ihtimali destekleyen en büyük düşünce ise Muâviye’ye Sıffin sonrası Amr b. Âs veya oğlu tarafından Ammâr hadisinin hatırlatılması hadisesidir. Zîrâ bu olayda en çok dillendirilen mesele Ammâr’la özdeşleşmiş hadisin savaştan önce ne Muâviye ne de Hz. Ali taraflarında zikredilmemiş olmasıdır. Sıffîn harbi esnasında Ammâr’ın öldürülmesinden sonra Muâviye’ye hadisin hatırlatılması hadisesinin üç farklı rivayet formu mevcuttur. Bunlara göre:

-Amr b. Hazm, Amr b. Âs’ın yanına gelerek Ammâr’ın öldürüldüğünü ve Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Onu baği bir topluluk öldürecek” hadisini hatırlattıktan sonra Amr, Muâviye’nin yanına gider ve “Ammâr öldürüldü” der, Muâviye’de “Ammâr öldürüldüyse ne olacak” deyince Amr, Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Onu bâğî bir topluluk öldürecek” dediğini işittim, Muâviye’de Amr’a “İdrarının içinde kayıp düştün, onu biz mi öldürdük, onu Ali ve ashâbı öldürdü” diye karşılık verir.

Hanzala b. Huveylid, Muâviye’nin yanındayken birden bire iki adam Ammâr’ın başı meselesinde münakaşa ederek çıkageldi. Onlardan her biri: “Onu ben öldürdüm” diyordu. Bunun üzerine Abdullah b. Amr şöyle dedi: Bu (öldürme işini) sizden biriniz arkadaşına gönül rahatlığıyla versin. Zîrâ ben Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Onu bâğî bir topluluk öldürecek.’ dediğini işittim. Muâviye ise “Ey İbn Amr! Saçmalıkların bize yetmedi mi? Öyleyse bizim yanımızda ne işin var?” dedi. Abdullah ona şu cevabı verdi: “Babam beni Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şikâyet etmişti. O da bana ‘Hayatta olduğu müddetçe babana itaat et, ona isyan etme!’ demişti. Ben sizinle beraberim ama savaşmıyorum.”

-Abdullah b. Hâris, Amr b. Âs ve Muâviye’nin aralarında birlikte yürüyorlarken (Sıffîn dönüşü) Abdullah b. Amr (babası Amr’a) dedi ki: “Babacığım, Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Vah! Sana ey Sümeyye’nin oğlu, Seni bâğî bir topluluk öldürecek.’ dediğini işitmedin mi? Amr, Muâviye’ye ‘Şunun (Abdullah’ın) ne dediğini duyuyor musun?’ dedi. Muâviye de “Bize öyle çirkin bir şey getirip (söyleyip) duruyorsun ki, onunla idrarının içinde kayıp düşüyorsun. Onu biz mi öldürdük? (Ali ve Irak halkını kastederek) onu buraya getirenler öldürdü.” dedi.

Amr b. Hazm’dan nakledilen rivayetlerde Muâviye’ye Abdullah b. Amr yerine Amr b. As haber vermektedir. Bu rivayet grubunun ilk beş tabakasında yer alan Amr b. Hazm- Muhammed b. Amr- Ebû Bekir b. Amr- Abdullah b. Tâvus- Ma’mer b. Râşid silsilesi birçok rivayette korunduğundan garib hadis olarak kalmıştır. Hadisin Amr ibn Hazm’dan nakledilen senetleri içerisinde adalet yönünden cerhe maruz kalan kimse bulunmamaktadır.

Abdullah b. Hâris’ten nakledilen rivayet grubunda ise ilk dört tabakada Abdullah b. Amr b. Âs- Abdullâh b. Hâris- Abdurrahmân b. Ziyâd- A’meş râvîleri de yukarıdaki rivayette olduğu gibi teferrüd etmişlerdir. Abdullah b. Hâris’in Muâviye’nin kız kardeşi Hind’in oğlu olduğundan Muâviye’nin yanında bulunması ve olayı işitmiş olması muhtemeldir. Bu rivayetin senedinde yer alan râvîlerden Abdurrahmân b. Ziyâd isimli râvî sadece Buhârî tarafından “^ ^/durumu şüpheli” olarak cerhedilmiş olup diğer cerh-ta’dil uleması tarafından sika olarak kabul edilmiştir. Aynı şekilde Abdullah b. Hâris’in rivayet grubunda yer alan râvilerden adalet bakımından cerhe maruz kalmış bir râvi bulunmamaktadır.

Hanzala b. Hüveylid’den nakledilen rivayet grubunda ise Hanzala b. Hüveylid- Esved b. Mes’ûd- Avvâm b. Huşeyb- Yezîd b. Hârûn râvîleri her tabakada teferrüd etmişlerdir. Bu rivayetin senedinde yer alan râvîler içinde de adalet yönünden cerhe maruz kalmış bir râvî bulunmamaktadır.

Netice olarak hadisin sıffin savaşında hatırlatıldığına yönelik rivayetler, garib hadis niteliklerini taşısalarda ricâl ilmine dayanarak uydurma olduğuna yönelik bir ithamda bulunulmasına olanak vermemektedir. Rivayetin ilk tabakalarda teferrüd etmesi, hadisin sonraki dönemlerde yaygınlık kazanmasını bir nebze olsun açıklık getirmektedir. İbn Kesîr’in senetsiz olakarak naklettiği bir rivayete göre Zu’l-Külâ’ isimli bir şahıs Amr b. Âs’a “Seni bâğî bir topluluk öldürecek” hadisinin bildiği halde “Bu yaptığınız nedir (o zaman)” diye sual edince Amr, “O bize dönecektir (katılacaktır)” diyerek karşılık vermiştir. Ammâr hadisinin erken dönemde bilindiğine işaret eden başka bir rivayet ise Cemel savaşında Ammâr ile Zübeyr b. Avvâm’ın mübareze ettiği bir esnada Ammâr’ın “Beni öldürecekmisin? Ya Ebe’l-Yakazân” demesi üzerine Zübeyr’in Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Seni bâğî bir topluluk öldürecek” sözüne binaen “Hayır, ya Ebâ Abdillâh” diyerek onunla kıtâlı terk ettiğine dair haberdir. Her ne kadar Ammâr hadisinin erken dönemde bilindiğine yönelik rivayetler sıhhat açısından yeterli olmasa da Ammâr’ın kendi saflarına dönme ihtimalinden yahut yaşlı olduğu için kimsenin onu öldürmeye teşebbüs etmeyeceğini düşünmüş olmalarından dolayı Ammâr’a karşı savaştan önce bir önlem alınmamış olabilir.

Amr b. Âs veya oğlu Abdullâh’ın Rasûlullâh’tan (salla’llâhü aleyhi ve sellem) işittikleri ifade etmeleri ise Ammâr hadisinin gerçekleştiği vakıanın müşrikler zamanında gerçekleştiğine işaret etmektedir. Zîrâ Amr b. Âs ve oğlu bilindiği üzere Mekke’nin fethinden sonra İslam’a girmişlerdir. Bu yüzden hicretin ilk yıllarında vuku bulan Mescid-i Nebevî’nin inşasına yahut h.5 yıllarında Hendek savaşından önce çukur kazılması esnasında bu rivayeti işitmeleri mümkün gözükmediğinden geriye Amr b. Âs ve oğlunun, bu hadisi daha müslüman olmadıkları bir dönemde Mekke’de Cahiliyye döneminde Ammâr’ın işkence gördüğü zamanlarda işittikleri ihtimali kalmaktadır.

Eğer müsteşrikler gibi hadis isnâd ilminin geçersizliği yönünde bir kanaatle Ammâr hadisini ele almış olsaydık bu rivayetlerin Sıffin sonrasında Muâviye ve ashâbını karalamak maksadıyla Hz. Ali taraftarlarınca uydurulduğunu rahatlıkla söyleyebilirdik fakat hadisin çeşitli rivayetlerinde ihtilaflar bulunsa da adalet sahibi pek çok râvî tarafından inkâr edilemez bir rivayet sayısına ulaşmasından dolayı Ammâr hadisinin uydurma olma ihtimali muhaldir.

-Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) farklı zaman ve mekânlarda Ammâr’a bu sözü yineleyerek söylemiştir.

Beyhakî’nin, Ammâr hadisini rivayet ettikten sonra “Allah en iyisi bilir, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hem Hendek’te hem Mescid-i Nebevî’nin inşasında söylemiştir.” ifadesinden farklılaştırma yöntemiyle hadise izah getirmeye çalıştığını söylememiz mümkündür. Farklılaştırma yöntemi özellikle şârihlerin başvurmuş olduğu bir yöntem olmuş olsa da Hendek ve Mescid-i Nebevî’de gerçekleştiğine dair rivayetlerde zaman ve mekân farklılık göstermesine rağmen Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Ammâr’ın yüzündeki veya başındaki tozları çırpması ve Ammâr’ın diğer sahâbîlerden daha fazla gayret göstermesi gibi ayrıntıların aynı olması, olayın farklılaştırılarak izah edilmesini zorlaştırmaktadır.

-Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) muhtelif zamanlarda söylemiş olduğu hadisler birbirine idrâc edilerek tek bir olaya indirgenmiştir.

Ammâr hadisinin Hendek ve Mescid-i Nebevî’nin inşasında gerçekleştiğini ihtiva eden hadislerde ciddi bir metin uyumsuzluğu yer almaktadır. Ammâr’ın fazla kerpiç taşıdığını gören Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) acıma duygusuyla da olsa ‘Seni bâğî bir topluluk öldürecek.’ buyurmasının izahı zor görünmektedir. Ümmü Seleme’nin Hendek savaşında kerpiç taşındığını rivayet etmesi de vakıa ile uyuşmamaktadır. Kezâ hadisin bazı tariklerinde yer alan “O onları Cennete çağırıyor, onlar da onu cehenneme çağırıyor” ifadesi müşrikler dönemi hariç diğer iki olayla da anlam kazanmamaktadır. Hadis şârihleri, hadisenin Hendek savaşında mı yoksa Mescid-i Nebevî’nin inşası sırasında mı gerçekleştiğini izah etmek yerine bu hadisin muhatabının kimliği üzerine daha çok ağırlaşarak Muâviye ve ashâbının durumunu izah etmeye yoğunlaşmışlardır. Ammâr b. Yâsir hem mescidin inşasında hem de Hendek savaşında yer almış olabilir, Hz. Peygamber’de (salla’llâhü aleyhi ve sellem) her iki durumda da onun üzerindeki tozları çırpmış olabilir fakat ‘Seni bâğî bir topluluk öldürecek.’ sözünü farklı bir zamanda Ammâr’ın ölümle yüz yüze geldiği bir vakitte söylemiş olmalıdır. Buhârî’nin idrâc olduğunu düşündüğü için bu ziyadeye yer vermemesi bu kanaati güçlendirmektedir. Aynı şekilde Ümmü Seleme’nin ‘Gerçek hayır ahiretin hayrıdır, Allah’ım ensâr ve muhâcirleri affet.’ hadisini Ammâr hadisiyle muttasıl olarak rivayet etmesine karşın Enes b. Mâlik’in bu ziyadeyle rivayet etmemesi de idrâc yaklaşımını desteklemektedir.

Kanaatimize göre yukarıda hadisin metin uyumsuzluğunun giderilmesi ve yorumlanmasına dair zikrettiğimiz üç ihtimalden vakıaya uygunluk açısından tercihe şâyan olan idrâc ihtimalidir. Her ne kadar senet bakımından zayıf bir rivayet olsa da Mekke döneminde Ammâr’ın müşrikler tarafından eziyete tabi tutulduğu dönemde hadisenin gerçekleştiğine dair rivayeti kabul etmemiz durumunda taşlar yerine oturmaktadır. Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ammâr’a şöylemiş olduğu “O, onları cennete çağırıyordu, onlar ise onu ateşe çağırıyordu” sözü; Ammâr’ın müşrikleri hak din olan İslâm’a (cennete) çağırması, müşriklerin ise İslâm’ı terk etmediği için Ammâr’a kor ateşle işkence etmeleri de (ateşe davet edilmesi) olarak anlaşılması mümkündür. “‘Fitne’ kelimesinin gerek ‘ateşle cezalandırmak (dîfM), işkenceye maruz kalmak’ anlamı, gerekse de ‘hakikatten sapmak’ anlamları dikkate alınırsa, Ammâr’ın ‘Fitne(ler)den Allah ’a sığınırım’ şeklindeki tepkisi de ancak bu siyak içinde anlamını bulmaktadır.” Ahmed b. Hanbel ve İbn Ebî Şeybe tarafından nakledilen şu rivayet de hadisenin Mekke döneminde yaşandığına işaret etmektedir: “Kureyş, Ammâr’ın üzerine çok gitti. Onlara ne var? Ammâr’a ne var? O, onları cennete çağırıyordu; Onlar ise O’nu ateşe davet ediyorlardı.” Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Mekke’de Ammâr’a işkence edildiği bir dönemde söylendiği takdirde anlam kazanacak bu ifadeler, belki sehven, belki de bilinçli olarak, yine Ammâr’ın yaşadığı bir diğer ilgisiz hadisenin (Mescidin inşâsı/ Hendeğin kazılması esnasında yaşanan olayların) içine yerleştirilmek suretiyle, olay nebevî bir ihbara dönüştürülmüştür.

Hadis şârihlerinin hemen hemen hepsi Ammâr hadisini fiten hadisleri içerisinde nebevî ihbar olarak değerlendirerek bunu Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) mucizelerinden saymışlardır. Bu değerlendirmenin neticesinde Muâviye ve ashabının durumunu hatalı içtihad sahibi olarak tevil etmek zorunda kalmışlardır. Şerh geleneğimizde, Cehennem’e (jüll) davet ile murâd olunanın Muâviye ve ashabının Cennet’e davet ettiklerini zannında olmalarına, Cennet’e davet ile murâd olunanın ise onun sebebine yani meşru imama itaat etmek olduğu noktasında teviller yapılmıştır. Fakat bu teviller Muâviye ve ashâbının durumunu izah etmede yetersiz kalmaktadır. Cehenneme ancak İslam zümresi dışındakiler hak yoldan sapıtmak için davet ederler. Her ne kadar meşru imama itaatten imtina etseler de İslam zümresinde yer alan bir grubun Cehennem’e davet eden fırka olarak yorumlandıktan sonra hatalı içtihad ile tevil edilmeye çalışılması zorlama bir yorum olmaktadır. Ayrıca Cehennem’e davet eden fırkanın Muâviye ve ashabına yorumlanması Şiî fırkalarının bu hadis üzerinden propaganda yapmalarına zemin hazırlamaktadır. Daha önce de işaret ettiğimiz üzere Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Kureyş, Ammâr’ın üzerine çok gitti. Onlara ne var? Ammâr’a ne var? O, onları cennete çağırıyordu; Onlar ise O’nu ateşe davet ediyorlardı.” hadisinin de işaret ettiği üzere ateşe/ Cehenneme çağıranlar Kureyş’in müşrikleri olmalıdır.

Tevatür seviyesinde nakledilen ‘Seni bâğî bir topluluk öldürecek’ hadisi tarihi bağlamından koparılıp illa nebevî bir ihbar olarak değerlendirilecekse eğer “^>” kelimesinin “^Wistemek” anlamında da kullanıldığı dikkate alınarak “ ” kelimesi “  ” şeklinde okunması daha evla olacaktır. Söz konusu metin, Ammâr’ı Hz. Osman’ın kanını talep eden bir zümre tarafından öldürüleceği şeklinde okunduğu takdirde vahye muhatap olmuş bir zümreyi “haddi aşan, hakikatten sapan, zalim, azgın” manalarından birine reva görmeyerek daha insaflı bir yorum yapmış oluruz.

Hadisin Döneminde Algılanışı ve Sonraki Dönemlerde Suistimal Edilişi

Hadisin, Sıffin harbinin akabinde Amr b. Âs ve oğlu Abdullah tarafından nakledilen rivayetleri temel aldığımızda dönemindeki yansımayı en net bir şekilde değerlendirmemiz mümkün olacaktır. Muâviye’nin Amr’a cevap verdiğinde kullanmış olduğu “lîte jll* Jâ/ Ammâr öldürüldü ise ne olacak?” ifadeleri söz konusu

Ammâr hadisini daha önce işitmediğini ortaya koyarken “Onu biz mi öldürdük? Onu buraya getirenler öldürdü/ onu bizim mızraklarımızın önüne atan Ali ve ashâbı 1..„370

öldürdü” şeklindeki ifadeleri ise Ammâr hadisini nebevi ihbar olarak algıladığından ötürü hadisin muhatabının kendi ashabı değil Ammâr’ın ölmesine yol açan Hz. Ali ve ashâbı olarak görmüştür. Bu eleştiri, Ammâr b. Yâsir’in 93 yaşlarında ayakta zorlukla durduğu dönemlerde vacip olmayan bir kıtâle katılmasına izin veren Hz. Ali ve ashâbının da sorumlu tutulabileceğini bizlere düşündürmektedir.

Abdullah b. Amr b. Âs’ın “Babam beni Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şikâyet etmişti. O da bana ‘Hayatta olduğu müddetçe babana itaat et, ona isyan etme!’ demişti. Ben sizinle beraberim ama savaşmıyorum.” şeklindeki ifadelerinden, savaşa iştirak etmediğini ve Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) nasihatini öne sürerek kendisinin muaf olduğunu izah etmeye çalışması, hadisi geleceğe yönelik nebevî bir ihtar olarak değerlendirerek babasının da içerisinde bulunmuş olduğu zümreyi sorumlu gördüğü şeklinde yorumlanması mümkündür. Daha önce de izah ettiğimiz üzere hadisin muhtemel vakıasının gerçekleştiği üç yere göre, Mekke fethi sonrasında Müslüman olan Amr b. Âs ve oğlu Abdullâh’ın bu hadisi tarihi açıdan ancak Mekke döneminde İslam ile müşerref olmadan önce işitmiş olması muhtemelken söz konusu Ammâr hadisini geleceğe yönelik bir ihbar olarak algılamaları başka bir soru işaretidir. Zîra gerek Hendek savaşı öncesi gerekse Mescid-i Nebevî’nin inşası sırasındaki rivayetler geleceğe yönelik nebevî ihbar niteliği taşımaktayken Mekke döneminde gerçekleştiğine yönelik rivayetler daha çok Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) durum tespiti yaptığını bizlere göstermektedir.

Bilindiği üzere Hz. Ali ve Muâviye tarafı bu savaşı istemeye istemeye gerçekleştirmişlerdir. Özellikle Muâviye tarafının bir nevi suçluluk psikolojisinin içerisinde bulunmuş olmalarından dolayı Ammâr hadisinin muhatabı olarak kendilerini görmüş olabilirler. Her ne kadar Ammâr hadisinin çeşitli rivayetleri sonraki dönemlerde Muâviye ve ashâbının haksız olduğuna yorumlanmış olsa da hadisenin vuku bulduğu dönemde ciddi bir etki yapmadığını söylememiz mümkündür. Zîrâ Ammâr’ın öldürülmesinden sonra bâğî bir topluluğun içinde ne işimiz var deyip ayrılanların olduğuna dair kaynaklarımızda bir haber yer almamaktadır. İlk dönemlerde Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin Ammâr hadisi hakkında sukût etmeyi; hadis hakkında konuşmaya tercih ettikleri de dikkate alınırsa, Ammâr hadisinin Şia’nın teşekkülünden sonraki dönemlerde ve özellikle Emevî düşmanlığının hüküm sürdüğü Abbâsîler döneminde Muâviye’yi karalamak amacıyla çeşitli yorumlarının yaygınlık kazandığını söylemek mümkündür.

Muâviye ve ashâbının, Ammâr hadisini tevil etmeye çalıştıklarını nakleden rivayetler özellikle Şiî kimselere ümit vererek bu konuda daha çok yalan haber isnat etme eğilimi göstermelerine neden olmuştur. Kendi propagandalarına destek sağlamak amacıyla ve siyâsî endişelerle Ammâr hadisine bir takım ziyadeler eklemek suretiyle tahriflerde bulunmuşlardır. Bunlardan birkaç tanesini zikredecek olursak:

“...Ey Sümeyye’nin oğlu, seni ashâbım öldürmeyecek lakin seni bâğî bir topluluk öldürecek.”

Senetsiz olarak Mescid-i Nebevî’nin inşa kıssasını aktaran bu rivayette Ammâr’ı öldürenlerin ashaptan sayılmayacağı ifadesinin Ammâr hadisine eklenmesi, siyasi kaygıların etkisinde uydurulduğu izlenimini vermektedir.

“Ammâr’a Kureyş tarafından ateşle işkence edildi, ona düşmanlık ettiler, onu dövdüler, o da evine döndü, Osmân b. Affân bunun üzerine ziyaret etmek için onun yanına geldi, sonra evinden ayrıldı ve minbere çıktı ve şöyle dedi: Nebî’nin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Seni bâğî bir topluluk öldürecek, onu öldürende cehennemdedir.’ dediğini işittim.”

Hz. Osmân’a isnad edilerek rivayet edilen bu hadis, erken dönemlerdeki olaylara işaret ediyor izlenimi verilerek geleceğe yönelik Ammâr’ı öldürenin cehennemlik olacağını haber vermektedir. Hz. Osman’ın hilafeti döneminde minbere çıktığı düşünülürse Kureyş’in Ammâr’a işkence etmeleri o dönemde söz konusu olmadığından tarihi vakıaya da uygunluk göstermemektedir. Senedin ricâlinde yer alan Fadl b. Şuhayt isimli râvi yalancılıkla itham edilmiş metruk bir râvîdir. Hatta onun için “Onu tanımaması müstesna, her kim ondan az çok bir şey rivayet ederse Allah’ın laneti onun üzerine olsun.” denilmiştir. Dolayısı ile bu rivayet Ammâr’ın öldürülmesinden sonraki dönemlerde ya Muâviye taraftarlarını karalamak maksadıyla ihdas edilmiş ya da söz konusu metruk râvi tarafından hadis rivayetinde itibar kazanmak maksadıyla kasıtlı olarak uydurulmuştur.

-“Ben ve Ebû Mes’ûd, Medâin’de Ebû Huzeyfe’nin yanına gittik. Ona dedik ki: ‘Ya Ebâ Abdillah, biz fitnelerden korkuyoruz. Bize (fitnelerden) bahset.’ bunun üzerine Huzeyfe şöyle dedi: ‘Sümeyye’nin oğlunun içinde yer aldığı topluluğa uymanız gerekir. Çünkü ben Allah Râsûlü’nün şöyle dediğini işittim: ‘Onu yoldan çıkmış azgın bir grup öldürecektir. Onun son rızkı da sulu bir süt olacaktır.”

“Ben ve Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Huzeyfe’nin yanına gittik. Ona dedik ki: ‘Ya Ebâ Abdillâh, bize Rasûllâh’dan işittiklerinden bahset.’ Bunun üzerine Huzeyfe şöyle dedi: “Allah’ın Kitabı nerede ise siz de onun etrafında toplanın.’ o halde bize insanlar ihtilaf ettiği zaman kiminle birlikte olacağımızdan bahset dedik. Bunu üzerinde Huzeyfe şöyle dedi: ‘Araştırın Sümeyye’nin oğlu (Ammâr) hangi toplulukta yer alıyorsa, siz de onunla birlikte olun, çünkü o topluluk Allah’ın Kitabı etrafında toplanmaktadır.’....

Taberî’nin nakletmiş olduğu rivâyetten farklı olarak Hâkim’in Müstedrek’inde Habbe b. Cüveyn ile birlikte Huzeyfe’nin yanına giren Ebû Mes’ûd değil Ebû Saîd el- Hudrî’dir. Bu iki rivayette müşterek râvî konumundaki münkeru’l-hadîs olarak nitelendirilen Müslim el-Aver isimli râvî, hiçbir cerh-ta’dîl ulemâsı tarafından tevsik edilmemiştir. Hâkim’in senedinde yer alan İshâk b. Muhammed isimli râvî zaten hadis uydurma ile itham edilmiştir. Ayrıca Ammâr hadisinin Buhârî’de İbn Abbâs’ın İkrime ve oğlunu hadis işitmeleri için Ebû Saîd el-Hudrî’ye gönderdiğinin geçmekte olduğu göz önüne alınırsa, Ebû Saîd’in zaten bildiği bu hadisi işitmek için Huzeyfe’nin yanına tabiûndan olan Habbe b. Cüveyn ile gitmesi mantığa da aykırı gözükmektedir. Dolayısı ile gerek senedin ricâli bakımından gerekse mantığa aykırılık açısından Huzeyfe’nin diliyle Muâviye ve ashâbını adeta nokta atışı ile eleştiren bu rivayetler mevzu olmalıdır.

Hilafet Otuz Yıldır Hadisinin Muâviye’nin Halife Değil Melik Olduğunu İspatladığı İddiası

Hadis kaynaklarımızın birçoğunda yer almış ve bazı muhaddis tarafından da tashih edilmiş olan “Hilafet benden sonra otuz yıldır, sonra mülk (hükümdarlık) olacaktır.” hadisinden yola çıkarak nebevî hilafetin Hz. Ali veya Hz. Hasan’la son bulduğu yorumları geleneğimiz içinde geniş bir yer bulmuştur. Söz konusu hadis Şia tarafından Muâviye’nin halife sayılmayacağına delil olarak kullanılırken Sünnî camiada ise Delâilü’n-Nübüvve kapsamında değerlendirilerek ilk dört halifenin meşruiyetini ispat amacıyla hatta Emevî hükümdarlığının Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından müjdelendiğine delil olarak bile kullanılmıştır. Söz konusu rivayetin muhtasar tariklerini hadisin çözümlenmesine katkı sağlamadığı için kapsam dışı bırakıp diğer tarikleri metin ve senet açısından gruplandırarak tahlile tabi tutacak olursak:

Şekil 2.1 : “Hilafet Benden Sonra Otuz Yıldır” Hadisinin İlk Üç Tabakadaki İsnad Şeması 

Zikredeceğimiz metin farklılıklarını râvîler ile ilişkilendirdiğimizde anlaşılması açısından en azından ilk üç tabakanın isnad şemasını yukarıda ön bilgi olarak vermekte fayda gördük.

Grup: Sırasıyla dört halifenin hilafet zamanlarının hesaplandığı rivayetler: 

Bu rivayet grubunda yer alan rivayetler de Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in azadlısı Sefîne’nin Saîd’e “ ” lafzıyla hesaplamasını söylediği rivayetler ile Saîd’in kendi ifadeleriyle “’ şeklinde Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin halifelik yaptığı yılların otuz yıla tamamlanmak suretiyle hesaplandığı rivayetler yer almaktadır.

Sefine, “Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle dediğini işittim: ‘Benden sonra hilafet otuz senedir, sonra mülk(hükümdarlık) olacaktır.’ Sefine bana dedi ki (Saîd b. Cümhân): ‘ Ebû Bekir’in 2 yıl, Ömer’in 10 yıl, Osmân’ın 12 yıl, Ali’nin de 6 yıl (halifelik) 383 yaptıklarını hesapla...

Grup: Emevî iktidarına tepki içeren rivayetler: 

Bu grupta ele aldığımız hadislerde Sefine; sözde Benî Ümeyye tarafından Hz. Ali’nin halife olmadığı iddiasına karşı Emevîlerin hilafette hak sahibi olduğu sorgulamakta yahut bu iddiayı yalanlamaktadır.

-Sefîne, “Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: ‘Benden sonra, ümmetim içinde hilafet otuz senedir’, Muhammmed b. Yezîd rivayetinde şöyle dedi: Ali’nin hilafeti ile tamam olduğunu hesapladılar. Sefine’ye denildi ki: Onlar Ali’nin halife olmadığını iddia ediyorlar, o da dedi ki: Benî Zerkâ hilafete daha mı layıkmış?”

Avvâm b. Havşeb’den nakledilen tariklerde “Benî Zerkâ hilafete daha mı layıkmış?” ifadeleriyle yahut “Benî Zerkâ, hilafete (Hz. Ali’ye kıyasla) layık olmaktan uzaktır” ifadeleri ile rivayet edilmiştir. Abdulvâris b. Saîd’den nakledilen rivayetlerde ise şu şekilde Benî Ümeyye’ye karşı ağır ifadelere yer verilmiştir:

Sefîne, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Nebevî hilafet otuz yıldır, sonra Allah mülkü dilediğine verir’; Saîd, Sefîne bana şöyle dedi: ‘Ebû Bekir’in 2 yıl, Ömer’in 10 yıl, Osmân’ın 12 yıl, Ali’nin de kezâ hilafetini hesapla...’ Sefîne’ye dedim ki: ‘Onlar Ali’nin halife olmadığını iddia ediyorlar’ o da dedi ki: ‘Benî Zerkâ (Benî Mervân) bir taraflarından uydurmuştur.”

Tirmizî’nin Haşrec b. Nübâte’den naklettiği tarikte ise “Beni Zerkâ yalan söylemiştir, asıl onlar meliklerin en şerlileridir.” ifadeliyle Emevî düşmanlığının daha net ifadelerle hadise zerk edildiğine rastlamaktayız. Hilafetin otuz yıl geçerli olduğuna hasredilmeksizin geleceğe yönelik ümmetin hangi aşamalardan geçeceğine dair Huzeyfe’den nakledilen şu rivayette Emevî iktidarının meşruiyetini çürütmeye yöneliktir:

-Huzeyfe- Nu’mân b. Beşîr- Habîb b. Sâlim- Dâvud b. İbrâhîm, Ebû Dâvud, Ahmed b. Hanbel tarikiyle, Nu’mân b. Beşîr dedi ki: Râsûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile birlikte oturuyorduk, Beşîr Rasûllâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hadislerini ezberlerdi, Ebû Sa’lebe el-Huşenî geldi ve dedi ki: Ey Beşîr Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Umerâ (Hilafet) hakkında bir hadisini ezberledin mi?, bunun üzerine Huzeyfe ben onun konuşmasını ezberledim, (Râsûlullâh bu konu hakkında) şöyle buyurdu: “Nübüvvet içinizde, Allah’ın dilediği kadar devam eder; sonra dilediği zaman onu ortadan kaldırır. Sonra, nübüvvet sisteminde bir hilafet olacaktır. Bu da Allah’ın dilediği kadar devam eder; ardından Allah onu da -dilediği zaman- ortadan kaldırır. Sonra ısırıcı bir saltanat olur. O da Allah’ın dilediği kadar devam eder, sonra Allah dilediğinde onu ortadan kaldırır. Daha sonra ceberut bir saltanat/bir krallık/zalim yönetimler başa gelir; o da Allah’ın dilediği kadar devam eder, ardından Allah dilediği zaman onu ortadan kaldırır. Sonra, nübüvvet sisteminde bir hilafet olur.” Habib dedi ki: Ömer b. Abdulaziz halife olduğunda Yezîd b. Nu’mân b. Beşîr onun arkadaşıydı, ona (Yezîd b. Nu’mân b. Beşîr) bu hadisi hatırlatmak için yazdım ve dedim ki: Ben temenni ediyorum ki Ömer b. Abdulazîz ceberût ve ısırıcı saltanattan sonra gelmiştir. Hadisimi Ömer’e ulaştırdı, o da beğendi ve bundan mutlu oldu.

Yukarıda Huzeyfe’den nakledilen rivayetin pek çok şaibesi bulunmaktadır. Hz. Peygamberle oturdukları halde Ebû Sa’lebe el-Huşenî’nin hilafet hakkındaki hadisi hicretten 2 yıl sonra doğan küçük yaşta bir sahâbî olan Nu’man b. Beşîr’e sorması kabul edilebilir görünmemektedir. H. 11’de Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in vefat ettiği göz önünde bulundurulursa en iyi ihtimalle 9 yaşlarında olan bir çocuktan kendisinin işitmediği bir konuda hadis rivayet etmesini istediğini düşünmek bile vahimdir. Nu’man b. Beşîr’in hadisin râvîlerinden olmasına rağmen oğlu Yezîd’in babasından işitmediği hadisi Habîb b. Sâlim’in haber vermesi başka bir trajedidir. Ayrıca Nu’man b. Beşîr, Muâviye zamanında Humus ve Kûfe’de valilik yapmış bir sahâbîdir, eğer bu hadisin râvîlerinden ise hadisi hayatına tatbik etmeye çalışan bir kimse olmalı değil miydi? Hadiste işaret edilen ısırıcı veya ceberût bir saltanat dönemi olan Emevî iktidarında görev alarak hadisin muhatablarından olmamış mıdır? Kanaatimize göre yukarıda Huzeyfe’den nakledilen hadis her ne kadar adalet yönünden şiddetli bir cerhe maruz kalmasa da Nu’man b. Beşîr’in azadlısı olan Habib b. Sâlim tarafından ihdâs edilmiştir. Nitekim Buhârî tarafından da durumunun şüpheli olduğundan “j^j «â” ifadesiyle cerh edilmiştir.

Grub: Hilafetin Saltanata Dönüşeceği Fakat Ümmet İçin Rahmet Olacağına Dair Rivayetler

Bu başlık altında ele aldığımız rivayetlerde öne çıkan özellik hilafetin saltanata dönüşmekle beraber rahmet olacağına ilişkin ifadeleri barındırmasıdır. Her ne kadar saltanatın ümmet için rahmet olacağına ilişkin haberler gerek rivayet çeşitliliği gerekse sıhhat bakımından daha zayıf bir durumda olsa da Muâviye’nin durumuna izah getirmeye çalışılırken delil olarak sünni gelenek içinde takdim edilebilmiştir. Örnek teşkil etmesi açısından bir rivayet nakledecek olursak:

“Bu dinin başlangıcı nübüvvet ve rahmettir, sonra hilafet ve rahmet, sonra saltanat ve rahmet, sonra emirlik ve rahmettir, sonra eşeklerin birbirleri ile kavga ettiği gibi birbirlerine düşecekler size düşense onlarla cihad etmektir, cihadın en efdali ribat tutmak, ribatin en efdali ise Askalân’dır.”

Saltanatın rahmet olacağına ilişkin rivayetler Hz. Ömer, İbn Abbâs ve Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh gibi sahâbilere isnad edilmiştir. Nîsâbûrî’nin nakletmiş olduğu senette hadis uydurma ile itham edilmiş Saîd b. Hubeyr isimli ravi yer alırken Taberânî’nin nakletmiş olduğu senette ise teşeyyu’(Şii mezhebini benimsemek) ile itham edilmiş Fıtr b. Halife yer almaktadır. Nitekim Suyûtî söz konusu rivayete uydurma rivayetleri ele aldığı el-Leâli’l-Masnûa adlı eserinde yer vermiştir. “Bu dinin başlangıcı nübüvvet ve rahmet,...” şeklindeki metin içeriğine sahip olan rivayet grubunun içerisinde de otuz yıl hadisine benzer şekilde “ısırıcı salatanat” veya “ceberut saltanat” ifadelerinin yer aldığı rivayetler, saltanatın rahmet olacağına ilişkin rivayetlere göre çoğunluktadır. Emevî iktidarına karşı olumsuz ifadelerin yer aldığı bu hadislerin rivayet çokluğuna sahip olması sahih olduğu izlenimi verse de pek çoğununun senetlerinde inkıta’ görülmekte yahut adalet yönünden müttehem pek çok râvî yer almaktadır. Bu rivayetten Sünnî kesimin söz konusu hadisi olumlu olarak yorumlama çabasının hadisin metni üzerinde etkisini görmek mümkündür.

Rivayetler Hakkında Genel Değerlendirme:

Hilafetin otuz yıldan sonra saltanata dönüşeğine veya bu bağlamda hilafetin müddetini tayin eden rivayetler öncelikle senet açısından muteber seviyelere ulaşmamıştır. İlk tabakada sadece Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) mevlası Sefine tarafından nakledilen rivayet yine sadece Saîd b. Cümhân tarafından nakledilmiştir. Saîd ise, Ebû Hâtim er-Râzî tarafından ‘… rivayeti ile delil getirilmeyen” olarak cerh edilirken

İbn Adî tarafından da yine bir cerh ifadesi olan ^” olarak nitelendirilmiştir.

Dolayısı ile gerek rivayet açısından garâbeti sebebiyle gerekse mecrûh bir râvî olan Saîd b. Cümhân’ın isnadında yer alması hasebiyle zayıf bir hadistir. Rivayetin râvi tasarrufu olarak değerlendirmekte zorlandığımız pek çok metin farklılığı ile gelmiş olması rivayetin dönemin siyasi konjonktürüne bağlı olarak ortaya çıktığı ve suiistimal edildiğini göstermektedir. Her ne kadar söz konusu rivayet hadis şerh geleneğimizde ekseriyetle delâilü’n-nübüvve kapasamında değerlendirilerek Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) geleceğe yönelik ihbarı olarak görülmüş olsa da rivayetin ortaya çıkma zamanı göz önüne alındığı takdirde Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kavli olmadığı aşikârdır. Zîrâ söz konusu rivayetin metninde yer alan ilk dört halifenin hilafet zamanları bir bir hesaplanmıştır. Eğer böyle bir rivayet varsa neden önceki dönemlerde rivayet olunmamıştır? Kanaatimize göre Muâviye’nin hilafete gelmiş olduğu bir zaman diliminde (h.41 den sonra) Sefîne’nin “Hilafet otuz yıldır” şeklinde yapmış olduğu bir ayrım Saîd b. Cümhân’ın “^a~/benden sonra”  ifadesini hadise idrac etmesiyle merfû gibi gösterilmeye çalışılmıştır. Saîd’in nakletmiş olduğu diğer rivayetlerin birçoğunda teferrüd etmesi, siyasî ve fiten mahiyette olması (haricileri öldürenin müjdeleneceği, deccâlin vasıfları, hilafete dair rivayetler vb.) kanaatimizi güçlendirmektedir.

Söz konusu hadis “hilafet” ve “mülk/saltanat” kavramlarını birbirinden ayırarak adeta dini kimlik ve siyasi kimlik ayrışmasını ortaya çıkarmıştır.“Benden sonra hilafet otuz yıldır” hadisinde hilafet kelimesi ile neyin kast edildiği husunda şârihler nebevî hilafet olduğunu genellikle benimsemişlerdir. Nitekim İbn Hacer bu hadis kapsamında, Muâviye’den sonra gelenlerin halife olarak isimlendirilseler de melik olarak addedileceğini öne sürmüştür. Meselenin izah edilebilmesi için bu iki kavramın ana hatlarıyla birbirinden ayırt edilmesi gerekir. İbn Haldûn İslam tarihinde iktidar ve mahiyetine ilişkin tahlillerde iyi bir konumda olduğu için hilafet ve meliklik kavramlarının izahında onun düşüncelerine başvurmak uygun olacaktır: “Tabiî meliklik, halkı nefsî amaç ve şehvetlere yöneltir. Siyasî meliklik, halkı dünyevi yararları sağlayıp zararları savmaya yönelik aklî düşünceye sevk eder. Hilafet, halkı uhrevi faydaları ve ahirete dönük dünyevi yararları sağlamaya yönelik şer'î düşüncenin gereklerine sevk eder; çünkü şari'in nazarında dünyanın tüm halleri ahirete ait yararlar sağlaması bakımından itibara alınır. Hilafet hakikatte dini koruma ve dünyayı onunla idare etme hususunda dinin sahibine naib olmaktır.” İbn Haldûn’un yapmış olduğu bu tanımlardan melikliğe karşı olduğu düşünülmemelidir. Ona göre asabiyet, milleti ayrılıklardan koruyan, zillete düşmeye mâni olan bir kuvvet, milletin bir müeyyide koruyucusu, şeriatın hükümlerine uygun olarak cemiyet hâlinde bir arada yaşamanın kaynağıdır. Nitekim Muâviye’nin bahsinde “Benden sonra hilafet otuz yıldır” hadisinin sahih olmaması hasebiyle nazar-ı itibara alınmayacağını, hakikatin ise onun halifelerden sayılması olduğu görüşünü benimser ve tarihçilerin şu iki sebeple Muâviye’yi melik olarak yorumladığını izah eder:

Muâviye’den önceki dönemlerde seçimle yahut icma ile halife seçimi

yapılıyor iken onunla birlikte asabiyete bağlı otoriter hilafet dönemi başladığı için heva ehli onu melik olarak yorumlar. Onu diğer meliklere benzetirler, Hâşâlillah ki o kendisinden sonra gelenlere benzesin o hülefâ-ı râşidîndendir. Ondan sonra gelen, fazilet ve dinde benzeri olan Mervâni halifeleri ile Abbasi halifeleri de böyledir. Mülk’ün hilafetten daha aşağı bir rütbe olduğu söylenemez, ayrıca hilafet mülke nasıl dönüşür?

Şunu bil ki, şüphesiz dini esaslara muhalif olan mülk, kisreviyyet diye tabir edilen ceberutiyyettir ki Hz. Ömer alametlerini Muaviye’nin üzerinde gördüğünde bunu onaylamamıştı. Kahr ve galebeye dayanan mülke gelince, o kuvvet ve asabiyetle husûle gelmiştir ki bu, ne nübüvvetle ne de hilafetle çelişir. Nitekim Süleymân b. Dâvud ve babası (Allah’ın salavâtı ikisinin de üzerine olsun) hem hükümdar hem de nebî idiler ve Rablerine (celle celâlühü) olan taatlerinde de dünyalarında da istikamet üzerine idiler. Muâviye mülkiyeti de ihtişamı da dünyadan olan şeyleri çoğaltma arzusu ile talep etmiyordu. Asabiyetin tabiatı bunu ona sevk etti. Müslümanlar bütün devletlere hükmettiği zaman o onların halifesiydi ve diğer meliklerin asabiyet ağır bastığında tabî mülke çağırdıkları gibi o da kendi kavmini tabî mülke çağırıyordu. Muâviye’den sonra gelen, din ehli olan idarecilerin, gerekçelerin ve ahkâmın ağır bastığı zaruri mülkiyete çağırmaları da böyledir. Bu meselede yegane kural temelsiz iddialara değil sahih haberlere arz edilmesi olmalıdır. Dolayısı ile her kimin fiileri (din) üzerine ise o Müslümanlar için Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) halifesidir, her kimin de efâli bunun dışında ise o meşruiyette halife olarak isimlendirilmiş olsa da o dünya meliklerindendir.

Muaviye’nin ilk dört halife arasında değil de Beni Ümeyye halifeleri arasında zikredilmesidir. Zira onların nesepleri aynıdır, Muaviye de onların büyükleridir. O, bu halde esasında nesebinin en bozulmuşuyla beraber kılınmış oldu. İlk halifeler, nesepleri farklı farklı olsa da aynı hal üzere görülmüşlerdir. Bu yüzden Hz. Osman da bu nesepten olmasına rağmen ilk dört halife dönemine ilhak edilmiştir. Çünkü fazilet itibariyle onlara yakın bir konumdadır.

İbn Haldun’un da ifade ettiği üzere devlet kurulduktan ve yönetim bir kişinin elinde toplandıktan sonra, eğer hükümdar hak ve doğruluk içerisinde hareket ederse, nübüvvete veya şeriata aykırı bir durumdan bahsetmek mümkün değildir. Dört halife döneminden sonra birçok fitne sebebiyle halkın dini duyguları zayıflamış olduğu için, devleti koruyan boy ve sülalelerin asabiyetine muhtaç olundu. Devlet başkanını veliaht tayin etmeye, bir menfaat veya zararın önüne geçmek gibi bir sebep sevk ettiği takdirde menfi düşünmeye gerek yoktur. Muâviye’nin Yezid’i veliaht tayin etmesine halk muvafakat etmiş olsa da onu tayin etmesindeki asıl saik cemiyette gözettiği maslahat ve bunun Ehlü’l-Hal ve’l-Akd meclisindekilerin isteğine uygun olmasıdır. Çoğunlukla Emevîlerin ağırlıkta olduğu bu meclisin Ümeyyeoğullarının dışındaki bir halifeye rıza göstermeyeceklerini Muâviye bildiği için tekrar bir çatışma ortamına mahal verip İslam âleminin sekteye uğramaması için oğlu Yezîd’in veliaht olarak seçilmesine rıza göstermiştir.

Hilafetin saltanata dönüşmesi hadisesi tarihi süreçte Muâviye karşıtlığı olanlar ve bilhassa Şia tarafından tenkit edilmiştir. Babadan oğula geçen saltanat sisteminin nebevî hilafete aykırı olduğunu ispatlamak için “Benden sonra hilafet otuz yıldır” hadisinin çeşitli rivayetleri bilinçsizce kullanılmıştır. Hz. Ebû Bekir’in 2 yıl 3 ay 10 gün, Hz. Ömer’in 10 yıl 6 ay 8 gün, Hz. Osman’ın 11 yıl 11 ay 6 gün ve Hz. Ali’nin 4 yıl 9 ay 7 gün halifelik yaptıkları hesaplanırsa geriye 6-7 aylık bir zaman dilimi kalmaktadır. Azınlık bir kesim Hz. Ali’den sonra hilafetin sona erdiği kabul etmiş olsa da birçok muhaddis Hz. Hasan ile hilafetin sona erdiği görüşünü kabul etmiştir. Hz. Ali’ye kendisinden sonra Hz. Hasan’a biat edilip edilmeyeceği sorulduğu vakit “Size bunu ne emrederim, ne de nehyederim.” şeklindeki vermiş olduğu cevaptan Hz. Hasan’a biat edilmesine üstü kapalı bir şekilde cevaz verdiği anlamı çıkmıyor mu? Hz. Ömer gibi oğlunun seçilmesini engellemek adına en baştan kestirip atması gayet mümkünken Hz. Hasan’a olacak biata göz kırpmıştır. Özellikle Şia’nın Hz. Hasan’ın Hz. Ali tarafından nass ile tayin edildiği görüşünü kabul etmelerine rağmen saltanat sistemini eleştirmeleri ne kadar tutarlıdır? Saltanat sistemi zihinlerde ister babadan oğula geçiş, ister hilafet dönemindeki zühdün sona ererek israf ve gösterişin başgöstermesi olarak, isterse umûmun icması ile değil asabiyetin galebe çalması olarak telakki edilmiş olsun Hz. Hasan dönemi saltanat sitemine dâhil edilmelidir. Bu bağlamda otuz yıl hadisini menfi biçimde kullananların eleştirisinin saltanat sisteminin bizatihi kendisine değil Emevî saltanatına olduğu aşikârdır. Muhtemelen hilafet Hz. Ali’nin soyundan gelenlere kalmış olsaydı bu itirazların hiçbiri ile karşılaşmamış olacaktık.

Söz konusu rivayetin metin, senet açısından ve döneminde algılanışının tutarsızlıklarını izah etmeye çalıştık. Rivayetin neden reddedilmesi gerektiğini maddeler halinde açıklayacak olursak:

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatta iken devlet başkanlarının halife olarak nitelendirilmesi mevcut değildi. Halife kelimesi sözlükte “arkada olmak, birinin arkasından gelmek, yerine geçmek” anlamlarına gelen ^lâ. kökünden türetilmiş olup “birinin yerine geçerek işini, görevini devam ettiren” şeklinde açıklanmıştır. Kelime anlamından da anlaşılacağı üzere bir kişinin hayatta yer almaması yahut gaib olması durumunda kendisi adına işleri yürütecek halifeden bahsetmek mümkün olacaktır. Halife kelimesinin ilk kullanımı sahâbe arasında Hz. Ebû Bekir’in idareye geçmesiyle birlikte başlamıştır. Hz. Ebû Bekir halife olunca bazı sahâbîlerin ona “Halifetullah-Allah’ın halifesi” hitabında bulununca o, bu sıfatı kabul etmeyerek “Ben Allah’ın değil Peygamberin halifesiyim.” demiş ve kendisine “Halifetü Rasûlullâh-Allah Rasûlünün Halifesi” denilmesini arzu etmiştir. Hz. Ebû Bekir’in vefatından sonra Hz. Ömer’e “Halifetü halifeti Rasûlullâh” denilmeye başlanmıştı ki bazı sahabîler “Biz müminleriz, o da bizim emirimiz” diyerek Hz. Ömer’e “Emiru’l-Müminîn” diye hitap etmeye başladılar. Hz. Ömer’den sonra halifelere bu şekilde hitap edilmeye devam edilmiştir. Her ne kadar Emevîler döneminde Bakara Sûresi’nde yer alan ifadelere göre halifeler için “Halîfetullah” terkibinin kullanıldığına rastlanılsa da Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde böyle bir kullanımın varlığından bahsetmek mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla sonraki dönemde ortaya çıkmış hilafet kavramının Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde anlaşılmaya çalışılması hatta onun ağzından bu kavramın ifade edilmesi anokranizmdir.

Sahabe arasında Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Allah ve Müminler Ebû Bekirden razıdır, namazı o kıldırsın.” buyurması ve onun fazileti hakkında pek çok hadisin varid olması sebebiyle halife olmaya en elverişli kişinin Hz. Ebû Bekir olduğu kabul edilmekle beraber Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) herhangi bir sahâbîyi yerine tayin veya vasiyet ettiğine dair sarih bir açıklaması yoktur. Hz. Ömer’den “Benden daha hayırlı olan Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sizi (halifesiz) bıraktı.” şeklinde sahih bir şekilde rivayet olunan haber de bunu tasdik eden önemli bir hüccettir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisinden sonra gelecek olan idareciyi tayin etmediği hususu Şiiler dışında ittifakla kabul edilmekte iken hilafetin otuz yıl ile sınırlı kalacağını önceden haber verdiğine yönelik haberler Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) davranışlarıyla örtüşmemektedir.

Otuz yıl hadisi sahih bir şekilde rivayet olunan “İnsanların (hilafet) işi, kendilerine on iki zât hükmettiği müddetçe yürümekte devam edecektir” hadisiyle muaraza halindedir. On iki imam hadisi sıhhat bakımından otuz yıl hadisinden daha kuvvetlidir. Otuz yıl hadisi Saîd b. Cümhân sebebiyle zayıf bir durumda olduğu "^için iki hadisin arasını te’vil etmeye gerek olmadığı halde te’vil edilmesi de herhangi bir suretle mümkün görülmemektedir. Bu yüzden otuz yıl rivayeti sahih bir rivayete muarız olduğu için reddedilir. On iki imam hadisiyle, Şia’nın on iki imam nazariyesinin dışında olarak kıyamete kadar peşpeşe kaydı koyulmaksızın on iki adil imam geleceği haber verilmiştir. Nitekim sonraki dönemlerde Ömer b. Abdülaziz gibi adil imam sıfatına muttali olan birçok halife ümmetin başına geçmiştir. Bu yüzden hilafet gibi önemli bir kurumu otuz yıla hasrederek ümmetin başına geçmiş ve geçecek olan birçok zâhid, âbid ve âdil yöneticileri nebevîlikten sıyrılmış dünyevî idarecilik ile ta’n etmek vicdanen de uygun olmasa gerektir. İdareci/halife şeriata aykırı bir tutum sergilemediği müddetçe hilafetin dünyeviliğinden bahsetmek mümkün değildir. Bu minvalde hilafetin nebevîliği otuz yıl ile değil halifenin İslam ahkâmına ittiba edip etmediğine göre değerlendirilmelidir.

Ezcümle hilafetin otuz yıl ile sınırlı kalacağına ilişkin rivayetleri sahih olarak telakki edenler olsa da sıhhat bakımınından zayıf mertebesindedir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Sefîne’nin sözlerine “Benden sonra” ifadesi idrac edilmek suretiyle merfu süsü verilmiştir. Kanaatimize göre hilafetin Ümeyyeoğullarına ait olduğu iddialarının dolaştığı bir dönemde karşıt görüş geliştirmek için söz konusu rivayet ref’ edilerek Emevîlerin meşruiyetini çürütmek için delil haline getirilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisinden sonra gelecek olan idareciyi belirlememiş olması tutumuna ve diğer hadisler ile de çelişki içerisinde olduğundan bu minvalde hilafete ömür biçen rivayetlerin reddedilmesi gerekir.

Hz. Ali’yi Ancak Müminin Seveceği ve Ona Ancak Münafığın Buğz Edeceği Hadisinden Dolayı Muâviye’nin Münafık Olduğu İddiası

Birçok muteber hadis kitabında Hz. Ali’ye Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Seni ancak mümin sever ve sana ancak münafık buğzeder.” hadisi yer almıştır. Muâviye’nin kılıç zoruyla sözde Müslüman olduğu ve aslında münafık olduğu iddialarının ortaya çıkmasında söz konusu hadisin yanlış anlaşılmasının etkin bir rolü vardır.

Rivayetin pek çok hadis kitabında muhtelif rivayetlerinin yer alması hasebiyle konudan uzaklaşmamak için isnad zincirini zikretmeyi uygun görmedik. Rivayet ilk üç tabakada Ali b. Ebî Tâlib- Zir b. Hubeyş- Adî b. Sâbit isnadı ile teferrüd etmiştir. Rivayetin birçok hasen, zayıf ve mevzu isnadları yer almış olsa da Ahmed b. Hanbel’in Ali b. Ebî Tâlib- Zir b. Hubeyş- Adî b. Sâbit- el-A’meş- Veki’ tarikiyle nakletmiş olduğu isnad sahihdir. Bu isnatta yer alan râvîlerin hepsi münekkitlerce sika olarak kabul edilmiştir. Bununla beraber Adî b. Sâbit teşeyyu’ (Şiîleşmek) ile itham edilmiş bir râvîdir. Kûfe’de onların mescidinde imamlık yaptığı rivayet edilmiştir. Her ne kadar Şiî olduğuna yönelik karineler olsa da onun hadis uydurduğuna yönelik bir cerh bulunmadığı için ve hadisin metninin Kur’an’a, tarihi verilere yahut sünnete muarız bir ifade bulundurmadığı için bu hadis hakkında uydurma hükmünün verilmesi hadis ilmi açısından doğru olmaz. Biz de genel kabul üzerine sahih olarak kabul edip en uygun şekilde yorumlamaya çalışacağız.

Eğer bu rivayet hakikatte sahih ise Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Hz. Ali’nin dini açıdan istikamet üzere olduğu ve olacağını bildiği için ondan ancak münafıkların nefret edeceğini bildirmiş olmalıdır. Gerek Şiîlerin ve gerekse Muâviye’ye karşı olumsuz tavır takınan bazı kimselerin iddia ettiği gibi Hz. Ali’nin karşısında olan herkes bu hadisin kapsamına girseydi onun karşısında yer alan ona biat etmeyip tarafsız kalan, Cemel ve Sıffin ashabı da dâhil olmak üzere pek çok sahâbî münafık nitelendirmesine maruz kalmış olurdu.

“Muâviye şüphe yok ki Hazreti Ali’yi hanedanı nübüvvete mensup ve birçok fezail ile muttasıf olduğu için ve bir Müslüman kardeşi bulunduğu için severdi ve ona buğz etmezdi.” Nitekim Muâviye’ye Hz. Ali’nin vefat haberi ulaştırıldığında ağlamış ve “Allah Ebu’l-Hasan’a rahmet etsin.” demiştir. Muâviye’ye, Hz. Ali’yi sevip vermediği sorulduğunda; bilgili olması, öfkelendiği zaman hilim göstermesi, konuştuğu zaman doğru söylemesi ve hükmettiği zaman adaletli olması hasletlerinden dolayı sevdiğini söylemiştir. Muâviye’nin pek meşhur olan halîm, selîm ve âlicenap fıtratı zaten böyle bir buğza misait değildi. Daha önce de Sıffin bahsinde anlattığımız üzere Muâviye ile Hz. Ali arasındaki ihtilaf birbirlerine “buğz” kelimesinin karşılığı olan kin ve nefret değil ictihadlarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca söz konusu hadisin zahirine binaen Hz. Ali’ye karşı olan herkesin münafık olarak nitelendirilmesi de doğru bi tevil sayılmayacaktır.

Uydurma Rivayetlerle Ortaya Çıkan ve Yaygınlık Kazanan Çeşitli Tenkitler

Bu kısımda ele aldığımız hadisler özellikle Şiî kimselerce Muâviye’nin İslam dininden çıktığı ve sahabeden sayılamayacağı gibi iddialarını kanıtlamak için argüman olarak kullanılmıştır. Târih ve tabakât kitaplarında da yer verilen ve yaygınlık kazanan bu rivayetleri senet ve metin açısından tenkit edeceğiz.

Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Minberinde Muâviye’nin Görüldüğü Takdirde Öldürülmesi Gerektiği İddiası

Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) isnad edilerek “Muâviye’yi minberimde gördüğünüz takdirde öldürün!” rivayeti Muâviye’ye karşı en çok kullanılan argümanların arasında yer almıştır. Şiilere göre bu hadis Muâviye b. Ebî Süfyân’ın din ve dünya işlerindeki tutumlarının ve siretinin kötülüğünü ortaya koyan ilm-i yakîn derecesinde bir hüccettir.

Her ne kadar Şiî müelliflerce bu hadis hasen lizâtihî olarak addedilip hatta Muâviye’nin faziletine dair rivayetlerden daha sahih olduğu iddia edilse de bu hadisi tashih eden bir muhaddise rastlayamadık. Söz konusu rivayet Hz. Hasan, Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Saîd el-Hudrî ve Câbir b. Abdillah gibi sahâbîlere isnad edilmiştir. Rivâyetin hiçbir tarîki muteber hadis kitapları içerisinde yer almamıştır. Rivayetin bazı versiyonlarında “«^ali/ onu öldürün” ifadesi yerine “«^ö ü/ taşlayın” veya “ I y

iâ£/ boynunu vurun..” ifadelerine yer verilmiştir. Yine bazı münferid tariklerinde

“Minberimde gördüğünüz zaman” ifadeleri yerine “^^ Minberimde hutbe verirken görürseniz.. ifadeleri yer almıştır. Hadis, birçok mevzu litarütürüne girdiği ve uydurma olduğu sabit olduğu için tekrardan rical tenkidi yapmayı uygun görmedik. Örnek teşkil etmesi açısından tarih kitaplarında geçen birkaç senedi tahlil edecek olursak:

-Ensâbu’l-Eşrâf: el-Hasen - el-A’meş ve İsmâîl- Cerîr b. Abdilhamîd- Ebû Mûsa İshâk el-Fervî ve Yusuf b. Mûsâ tarikiyle Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Muâviye’yi minberimde gördüğünüz takdirde öldürün!” dediği nakledilmiştir. Hadislerin senetleri içerisinde ikinci tabakada yer alan “el-Hasan/ û^'” ibaresi genellikle muhaddisler tarafından Hasan el-Basrî için kullanılır. İlk râvînin Hz. Hasan olarak kabul edilmesi durumunda İsmâîl b. Hâlid ile arasında 97 yıl, Süleyman b. Mihrân (el-A’meş) ile aralarında vefat tarihi açısından 99 yıl gibi bir zaman farkı bulunmakta olduğundan hadis munkatı’ hatta mu’dal durumuna düşmektedir. Hasan el-Basrî’nin kabul edilmesi durumunda ise hadis, sahabe tabakası atlanıldığı için mürsel durumuna düşmektedir.

Netice itibariyle her iki ihtimalde de hadis, ittisal bakımından sıhhat şartlarını sağlamamaktadır. Hasan el-Basrî’nin geniş ilim halkası düşünüldüğü takdirde böyle bir hadis gerçekten ondan nakledilmiş olsaydı ilk dönem hadis kitaplarının içerisinde sahih ve muttasıl olarak nakledilmiş en az bir rivayete rastlıyor olmalıydık. Kanaatimize göre sonraki bir dönemde uydurulan bir söze muteber râvîler eklenmek suretiyle senet inşa edilmiştir. Belazûrî’nin nakletmiş olduğu rivayetin isnad şeması ise aşağıdaki gibidir:

Şekil 2.2: Belazûrî’ni Nakletmiş Olduğu “Muâviye’yi Minberimde Gördüğünüz Takdirde Öldürün!” Hadisinin İsnad Şeması

	İsmaîl b. Ebî Hâlid	Cerîr b. Abdilhamîd	İshâk el-Fervî	Yusuf b. Mûsâ
	—
Hasan el-Basrî
	el-A’meş	Cerîr b. Abdilhamîd	İshâk el-Fervî	Yusuf b. Mûsâ

-Târîhu Taberî: Taberi söz konusu rivayete Muâviye’ye düşmanlık edenlerin Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) diliyle uydurmuş oldukları rivayetleri peş peşe sıralarken senetsiz bir şekilde yer vermiştir. Onun bu tavrı zaten kıymeti harbiyesi olmayan uydurulmuş bir sözü senetli naklederek itibar veriyormuş izlenimine düşmemek olmalıdır.

Bu hadis kendisine müracaat edilecek muteber hadis kitaplarının hiç birinde mevcut değildir. Bu rivayet ehli hadis nazarında apaçık bir yalan olup Hz. Peygamber(salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in lisanıyla uydurulmuştur. İbnu’l-Cevzî bu rivayeti el-Mevdûat adlı eserinde zikrederek bu rivayetin uydurma oluşunu şu şekilde açıklamıştır: “Bunun yalan olduğunu açığa çıkaran sebeplerden biri de şudur ki, mücerret minberi Nebevviye çıkmak, katli gerekli kılmaz, o minbere Muâviye’den hayırlı bulunan nice kimseler çıkmıştır. Eğer mücerret minbere çıkmak katli gerektirse idi minbere çıkan diğer kimselerin de katli vacib olurdu.” Ayrıca öldürülmeye müstehak olan biri neden Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından vahiy yazdırılmaya uygun görülsün? Eğer böyle bir hadisin varlığı mevzu bahis olsaydı Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bağlılık ve yakınlıkta Hz. Ömer ve Hz. Osman gibi ileri gelen sahâbîlerce Muâviye vali olarak tayin edilmezdi. Hadis kaynaklarında gerek senet bakımından gerekse Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ahvâline tezat olması bakımından uydurma olduğu tespit edilen bu rivayet, her ne kadar Muâviye’nin basımlarınca dillendirilse de ilmi açıdan hiçbir kıymeti harbiyesi yoktur.

Muâviye’nin Cehennemde Ateşten bir Tabut İçinde Olacağı İddiası

Muâviye’nin cehennemde ateşten bir tabut içinde olacağına ilişkin rivayetler muteber hadis kaynaklarının hiçbirinde bulunmamakla beraber bazı tarih kitaplarında yer aldığı için halk arasında şöhret kazanmıştır. Hadis formatında nakledilen söz konusu haberin rivayet farklılıkları ise şu şekildedir:

“Muâviye cehennemde üzerine kilitli bir tabut içindedir.”

Rivayet Belazûrî tarafından Sâlim b. Sâlim b. Ebî Ca’d- A’meş- Ebû Avâne- Halef b. Hişâm el-Bezzâr senediyle nakledilmiştir. Hadis sika ravilerce merfu olarak rivayet edildiği izlenimi verse de Sâlim b. Sâlim’in (h.91) sahabî olmaması sebebiyle mürsel hadis hükmündedir.

“Muâviye en aşağı çukurda (Cehennem’de) ateşten bir tabuttadır. Firavunun ‘Ben sizin en büyük rabbinizim’ sözü olsa bile Muâviye ondan daha aşağıdadır.”

el-Minkarî tarafından Nasr- Yahyâ b. Ya’lâ- A’meş- Heyseme- Abdullah b. Ömer tarikiyle nakledilmiştir. Aynı tarikle Şia hadis kitapları içerisinde mezkûr rivayet zikredilmiştir. Hadisin senedinde yer alan, A’meş’ten rivayette bulunan Yahyâ b. Ya’lâ’ Ebû Hâtim tarafından zayıflıkla ve Buhârî tarafından da muzdaribu’l-hadîs olmakla cerhedilmiştir. Pek çok münekkit tarafından da mecrûh bir râvi olarak addedilmiştir. Senette yer alan “Nasr” ismiyle künyesiz bir şekilde zikredilen râviyi terceme kitapları içerinde Ya’yâ b. Ya’lâ’dan rivayet edenler arasında tespit edemedik. Muhtemel “Nasr” isminde mecrûh bir râvînin, künyesi gizlenmek suretiyle tedlis yapılmıştır.

“Muâviye en aşağı çukurun (Cehennem’de) en derin yerinde ateşten bir tabut içerisindedir. Orada ya Hannân ya Mennân diye seslendiği vakit kendisine ‘Şimdi mi? Oysa bundan önce hep isyan etmiştin ve fesatçılardandan idin’ (Kur’an-ı Kerim, Yunus, 10/91) denilecek.”

Hafız İbn Hacer, Abbâsi halifelerinden Mu’tezid’in muallimlerinden olan Ahmed b. Tayyib’in minberlerde Muâviye’ye sövülme uygulamasının başlatılmasında payı olduğunu; Muâviye’nin tabut içerisinde olacağı ve Kur’an-ı Kerîm’de geçen şecere-i mel’ûneden kastın Ümeyyeoğulları olduğunu iddia eden kişi olduğunu belirtmiştir. Ona göre “Hadisin zâhiri, batıl ve mevzû olduğunu ortaya koymaktadır. Bu rivayeti Ahmed b. Tayyib uydurmamış olsa bile Rafizîler’den teğayyür etmiştir.” Nitekim Şiîler tâbût hadisini benimseyip sahih ve merfu olduğunu iddia etmişlerdir. Söz konusu rivayetin uydurma oluşunu ortaya koyan başka bir hususta Şiilerin tâbût rivayetlerini çeşitlendirerek kendi akidelerini desteklemeye çalışmış olmalarıdır. Şiî bir müellif olan el-Meclîsî “Çünkü seslerin en çirkini elbette eşeklerin sesidir.” (Kur’an-ı Kerim, Lokman, 31/19) ayet-i kerîmesini tefsir ederken Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ateşten bir tabut içinde olacağı şeklinde bir yorum getirmiştir. Yine Şîilerce Hz. Hüseyin’in katillerinin cehennem ehlinin azabının yarısının üzerinde olduğu ateşten bir tabut içerisinde olacağına ilişkin hadis uydurulmuştur. Hadisin zâhirinden de mevzû olduğu anlaşılan bu rivayetin senet tahkikine bile gerek yoktur. Muâviye, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zamanında kat’î bir suretle cehennemlik olacak hiçbir amel işlememiştir. Eğer bu rivayet Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) geleceğe yönelik ihbarı mahiyetinde anlaşılmak isteniyorsa bu da batıldır. Zîrâ malum olduğu üzere Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) münafıkların birçoğunu bildiği halde umum ile bu bilgiyi paylaşmamıştır ki bazı kimselerin cehennemlik olduğunu önceden haber vermesi beklensin. Dolayısı ile gerek mana bakımından Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ahvâli ile uyum sağlamayan hem de senet bakımından merfû surette sahih bir tarikle gelmemiş olan bu rivayet, Muâviye’ye siyasi olarak güç yetiremeyen bazı kimselerin ahiretlerini karartma pahasına ortaya atmış oldukları yalanlardan ibarettir.

İslam Dinini Yahut Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Sünnetini Benî Ümeyye’den Bir Şahsın Tebdil Edeceği İddiası

Muâviye ile siyasi yoldan mücadele edemeyen gurûh, Ümeyyeoğulları hakkında da Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ağzıyla pek çok hadis uydurma yoluna gitmiştir. Bunlardan biri de: “Benî Ümeyye’den bir şahıs, İslam dinini kirletinceye kadar İslam dini ayakta kalmaya devam edecektir.” hadisidir. Aynı minvalde “Benî Ümeyye’den bir şahıs sünnetimi tebdil edecektir.” diye hatta bir takım ziyadelerle nokta işareti ile “Ona Yezîd denilecektir.” ifadeleri ile Yezid b. Muâviye’ye işaret edilmiştir.

Benî Ümeyye’den bir şahsın İslam dinini tebdil edeceğine dair rivayetler Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh-Mekhûl b. Ebî Müslim ve Ebû Sa’lebe el-Huşenî aracılığı ile rivayet olunmuştur. Mekhûl b. Ebî Müslim’in h. 111- 120 tarihleri arasında vefat etmiş olduğu göz önüne alınırsa h.18’de vefat eden Ebû Ubeyde’den rivayette bulunma olasılığı imkânsız olduğu için munkatı bir rivayettir. Ebû Sa’lebe tarikiyle gelen rivayetin senedinde ise Sadaka b. Abdillah isimli râvî münkeru’l-hadîs hükmündedir. Metin olarak söz konusu rivayetler ele alındığında ise İslam dinimiz ile izah edilemeyecek problemler ortaya çıkmaktadır. “İslam dini lehu ’lhamd kıyamete kadar bâkîdir. Ayniyyeti mahfûzdur, bunu kimse tebdil edemez. Bunun ahkâmına muhalefet edenler bulunabilir, fakat bu ahkâm kendi varlığını, kendi kudsiyetini tebdil ve tahriften vareste olarak kıyamete kadar muhafaza edecek ve bununla birçok Müslümanlar âmil bulunacaktır.‘Kesin olarak bilesiniz ki bu kitabı kuşkusuz biz indirdik ve onu mutlaka koruyan da yine biziz.’ (Kur’an-ı Kerim, Hicr 15/9) ayet-i kerimesi de bu iddiamızı teyid etmektedir. ” Söz konusu rivayet ister Muâviye’ye isterse Yezîd’e yorumlansın, hiçbir âdemoğlu Allah’ın bu vaadini tebdîl etmeye muktedir değildir. Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetini tebdil etme husuna gelince; Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnet-i seniyyesi gerek davranış olarak gerekse hadislerle günümüze kadar ulaşmıştır. Ümeyyeoğullarından başa gelen yöneticilerin bazı sünnetleri terk etmiş olmalarından yola çıkarak Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetini tebdîl ettikleri iddiasında bulunmak zorlama bir yorumdur. Zîrâ sadece Emevîler döneminde değil sonraki dönemlerde de başa gelen idareciler asr-ı saadetteki anlayıştan uzak kalmışlardır. İslam tarihi boyunca idareyi zaman zaman zâlim kimseler ele almış olsa da sonraki dönemlerde terkedilen sünnetlerin ihyâsı gerçekleştirilmiştir. Ezcümle munkatı’ ve ahâd haber kabilinden olan bu tür haberlere istinaden muayyen bir kimse hakkında hüküm verilemez. Hem rivayet açısından tashih edilecek bir senedinin yer almaması hem de metin olarak din-i mübîn-i İslâm ile bağdaşmayan ifadelerin yer alması hasebiyle ehl-i vicdan tarafından böyle rivayetlere dikkatli yaklaşılmalıdır.

Şiîlerin birtakım ziyadelerle Hz. Ali’yi desteklemek ve Ümeyyeoğullarını yermek için söz konusu rivayeti kullanmış olmaları rivayetin onlar tarafından uydurulduğu kanaatini artırmaktadır. Şia tarafından uydurulduğunu ispat eden başka bir husus ta şudur ki: Muâviye ve Ümeyyoğullarının yerildiği, dinden çıktığı yahut cehennemlik olduğuna ilişkin rivayetlerin senedinde yer alan sahabe tabakasına dikkat edilecek olursa eğer Ebû Ubeyde, Ebû Zer, Ammâr b. Yâsir gibi onlar tarafından tekfir edilmeyen sahâbilerin yer aldığı görülecektir. Kendi akidelerini desteklemek amacıyla ihdâs edilen bu haberlerin senetlerinde Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Hafza gibi sahâbilere rastlamak neredeyse imkânsızdır.

Her Ümmetin Bir Firavunu Olduğu ve Bu Ümmetin Firavununun da Muâviye Olduğu İddiası

Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) isnad edilerek “Her ümmetin bir firavunu vardır bu ümmetin de firavunu Muaviye’dir.” şeklinde rivayet edilen hadis formatında bu söz, Muâviye’yi eleştirmek isteyenlere malzeme teşkil etmiştir. Şiî bir müellif olan el- Mâlikî, “Hadîsü Muâviyetü Fir’avne Hazihi’l-Ümme” adında söz konusu rivayet üzerine münhasır bir eser telif ederek rivayetin sıhhatinin sahih olduğunu ispatlamaya çalışmış ve muhtelif rivayetlerle Muâviye’ye yönelik ithamlarda bulunmuştur. Söz konusu rivayet Sünnî hadis kaynaklarında ilel ve mevzûat türü eserler içerisinde yer alırken öne çıkan Şiî hadis kitaplarında böyle bir habere rastlayamadık. Yakın dönem tarihçilerinden olan el-Mâlikî bu rivayetin râvîleri açısından Buhârî ve Müslim’in şartlarına da uygun olduğunu iddia ederek Sünnîlerin bu hadise sadece mana cihetinden yaklaştığı için kabul etmediklerini iddia etmiştir. Rivâyeti senet ve metin açısından tahlile tabi tutacak olursak:

Rivayet, Abdulmecîd b. Ebî Ravvâd- Ubeydullah b. Ömer- Nâfi’- Abdullah b. Ömer tarikiyle nakledilmiştir. Bu senet dışında hadisin rivayet olunduğu başka bir senede rastlayamadık. Ahmed b. Hanbel ve Yahyâ b. Maîn Abdulmecîd b. Ebî Ravvâd’ın Ubeydullah’dan işitmediğini, başka birinden işitip tedlis yoluya rivayet ettiğini söylemişlerdir. Abdulmecîd isimli râviyi tevsik eden muhaddisler olduğu gibi metruk olarak görenler de vardır. Bununla beraber yalan söylediğine ve hadis uydurduğu yönünde cerh ifadesi bulunmadığı için tedlis ihtimali ağır basmaktadır. Söz konusu rivayetin mutâbî veya şâhidine hiçbir muteber hadis kitabında rastlanılmadığı halde Şiî müellif el-Mâlikî, yukarıda bahsi geçen İbn Ömer’den nakledilen tâbût rivayetini bu hadise şâhit olarak getirmiştir. Oysaki bir hadisin ferd bir hadise şâhid olarak gösterilebilmesi için o hadisin manasını tazammun etmesi gerekir. Gerek lafız gerekse mana olarak “Muâviye en aşağı çukurda (Cehennem’de) ateşten bir tabuttadır. Firavunun ‘Ben sizin en büyük rabbinizim’ sözü olsa bile Muâviye ondan daha aşağıdadır.” rivayetini bu hadise şâhid olarak göstermek hadis usulü açısından uygun görülmemektedir. İçerisinden Firavun kelimesi geçmesi dışında lafzen ve manen bu hadise mutabık olmayan tâbut hadisi, bu hadise şâhid olarak gösterilse bile “Her ümmetin bir firavunu vardır bu ümmetin de firavunu Muaviye’dir.” lafızlarıyla rivayet edilen hadisin sıhhat durumunda değişme olmayacaktır.

Kanaatimize göre Muâviye’nin bu ümmetin firavunu olduğuna ilişkin haber veren bu rivayet, sonraki dönemlerde Muâviye’yi karalamak maksadıyla senedine hadis ilminde muteber râviler eklenmek suretiyle uydurulmuş yahut zaten mevzu olan yaygınlık kazanmamış bu rivayet Abdulmecîd b. Ebî Ravvâd tarafıdan tedlis edilmiştir. Söz konusu rivayete mana cihetinden bakıldığında ise Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ef’âli ile mutabık olmayan bir sözdür. Eğer Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’yi firavun olarak addetmiş olsaydı ona kâtiplik (vahiy ve devletlerarası yazışma) görevini vermezdi. Yine böyle bir rivayet Ubeydullah b. Ömer’den nakledilmiş olsaydı en sahih görülen İbn Ömer-Nâfi’ kanalı ile gelen bu rivayet geniş bir rivayet çoğunluğuna ulaşmış olurdu. Ayrıca rivayetin aslı olmuş olsaydı en başta Ubeydullah b. Ömer Sıffîn’de Muâviye’nin saflarında süvarilerin başında yer almış olmamalıydı. Muâviye’nin Ubeydullah b. Ömer’i öldürmekle tehdit ettiği iddialarından yola çıkarak uyc rivayet Ubeydullah’ın senede eklenmesi suretiyle Şia tarafından itibar kazandır çalışılması da ihtimal dâhilindedir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

LEHİNDE VE ALEYHİNDE UYDURULAN DİĞER MEVZU HADİSLER

Bu bölümde Mevzûat türü hadis kitapları içerisinde yer alan Muâviye’nin leh ve aleyhinde uydurma olduğu tespit edilmiş rivayetleri tasnif ederek kısa bir şekilde uydurma oluşununun nedenini zikretmek suretiyle sizlere sunmaya çalışacağız. Araştırmamız kapsamında Muâviye hakkında uydurulmuş yüzlerce farklı senet ve ziyadelerle rivayet edilmiş hadisleri tespit ettik fakat benzer manalarda olan hadisleri sunarak tekrara düşmemek için bunları zikretmeyeceğiz. Farklı amaçlara hizmet eden ve farklı manalara delalet eden hadisleri ise tek bir senetle zikretmekle yetineceğiz.

Muâviye’nin Lehinde Uydurulan Hadisler

Muâviye’ye karşı menfi tutum içerisinde olan ve bazı Şiilerce ihdas edilen rivayetlere karşılık vermek amacıyla sözde Muâviye’yi savunmak amacıyla cahil kimseler tarafından uydurulan rivayetleri bu başlık altında ele alacağız.

Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye Üç Ayva Vererek Bunlarla Beraber Cennette Yanıma Gel Dediğine İlişkin Rivayet

Ali b. Ubeydullah ez- Zâğavânî- Ali b. Ahmed el-Büsrî- Ubeydullah b. Muhammed b. Hamdân- Ebû Amr Osmân b. Ahmed- Ubeydullah b. Süleymân- Muhammed b. Musaffa- İbrâhim b. Zekeriyyâ el-Vâsıtî- Enes b. Mâlik- Abdullah b. Dînâr- İbn Ömer, “Ca’fer b. Ebî Talib, Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ayva hediye etti. Rasûlullâh’da (salla’llâhü aleyhi ve sellem) onlardan üç tanesini Muâviye’ye verdi ve dedi ki: ‘Bunlarla beraber Cennette yanıma gel.”

Rivayetin senedinde yer alan İbrâhîm b. Zekeriyyâ el-Vâsıtî münkeru’l-hadîs olarak cerh edilmiş bir râvîdir. Ayrıca Ubeydullah b. Muhammed b. Hamdân ve Ali b. Ubeydullah ez-Zâğavânî isimli râvilerin hakkında mevcut terceme kitapları içinde herhangi bir cerh-ta’dîl hükümlerine rastlanılamadığı için mechûl râvî hükmündedirler. İbnu’l-Cevzî; İbn Dînâr ve İbn Ömer’in böyle bir rivayette bulunmadığını, İbrâhim b. Zekeriyyâ’nın söz konusu rivayeti uydurduğu yahut yalancılardan tedlis ettiği tespitinde bulunmuştur. Nitekim rivayetin uydurma olduğunu sadece senet bakımından değil metin olarak da tarihi verilere muarız olması bakımından ele vermektedir. Zirâ Râsûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ayva verdiği iddia edilen Ca’fer b. Ebî Tâlib’in Habeşistan’dan Medine’ye dönmesi h.7 yıllarına tekabül etmektedir. Bu yüzden daha Mekke’nin fethinin (h.8) gerçekleşmediği bir dönemde Mûte savaşında şehid olan Ca’fer b. Ebî Tâlib’in Muâviye’nin yanında bulunduğu bir zaman diliminde Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ayva vermesinin düşünülmesi kronolojik olarak muhaldir. Muâviye’nin ister erken dönemde isterse de Mekke’nin fethi yıllarında Müslüman olduğuna ilişkin rivayetler kabul edilsin, Muâviye Mekke’nin fethi sonrasında Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yanında bulunmuştur. Ayvanın çabuk çürüyen bir meyve olması itibariyle de Ca’fe b. Ebî Tâlib’in erken dönemde vermiş olduğu ayvaların sonraki dönemde Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından Muâviye’ye verildiğini düşünmek de akla aykırıdır. Ezcümle gerek metin ve mana olarak gerekse senet olarak hiçbir ilmi değeri olmayan bu rivayetin uydurma rivayet olarak değerlendirilmesi zorunludur.

Allah Katında Cebrâil, Hz. Muhammed ve Muâviye’nin Güvenilir Kimseler Olduğu

el-Hasen b. Osmân et-Tusterî- Muhammed b. Sehl b. Asker- Yezîd b. Abdurabbihî- İsmâil b. Ayyâş- Yahyâ b. Ubeydullâh- onun da babasından- Ebû Hureyre, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Allah katında güvenilir kimseler üçtür, ben, Cebrâil ve Muâviye.”

Rivayetin senedinde yer alan el-Hasen b. Osmân et-Tusterî isimli râvi, hadis uydurmakla itham edilmiş bir râvidir. Mana cihetinden uydurma olduğu akıl sahipleri tarafından aşikâr olan bu rivayetin aslında senet tahliline bile ihtiyacı yoktur. Zîrâ bir sahâbînin ne Hz. Peygambere ne de vahiy meleği olan Cebrâil’e kıyaslanması mümkün değildir. Muâviye’den daha erken dönemlerde Müslüman olmuş canını ve malını Allah yolunda hiçe saymış fazilet sahibi o kadar sahâbî varken Muâviye’nin Râsûlullâh ile Cebrâil’in arasına emin kimseler olarak sıkıştırılmaya çalışılması izah edilemez. Böyle bir imkân olsaydı emin kimseler olma vasfına layık olması bakımından daha fazilet sahibi sahâbîler bu makamda yer alıyor olmalıydı. Bu açıklamamızdan Muâviye’nin güvenilir bir kimse olmadığı şeklinde anlaşılmasından imtina ederiz ancak böyle bir hadis nübüvvete aykırıdır. Ayrıca buradaki eminlik vasfı da vahiyle bağlantılı olduğu ve başka manalara çekilmeye müsait olduğu için Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adına uydurulmuş bu rivayet mutlak suretle reddedilir. Nitekim birçok muhaddis söz konusu rivayeti uydurma hadisleri ihtiva eden eserlerinde zikretmişlerdir.

Allah Katında Güvenilir Varlıkların Yedi Olacağı

“Güvenilirler yedidir; Kalem, Levh, İsrâfîl, Mîkâil, Cebrâil, ben ve Muâviye.”

Yukarıdaki rivayet mevzûât türü kitaplar içerisinde ilk iki tabaka râvîleri zikredilmek suretiyle nakledilmiştir. Senette yer alan Dâvud b. Aftan, hadis uydurmakla müttehem bir râvî olduğundan rivayet, isnad ilmi açısından mevzû olarak addedilir. Söz konusu rivayet sahih bir senetle gelmiş olsaydı bile metin olarak İslam dininin asıllarına tearuz halinde bulunmasından ötürü reddedilirdi.

Uydurma rivayetler incelenirken dikkat edilmesi gereken hususlardan biri de rivayetin kime hizmet ettiğidir. Muâviye’nin saflarında yer alan insanların müvahhid kişiler olduğu düşülünce bu rivayet, Muâviye tarafına da hizmet etmemektedir. Bilinmeyen sebeplerle sözde Muâviye’yi fazilet sahibi kılmak için kutsal varlıklar, melekler ve Allah’ın Nebi’si (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bu işe alet edilerek harmanlanmıştır. Rivayet metninin zahirine bakıldığı takdirde gnostik düşünce sisteminin etkisi de görülmektedir. Böylesi bir rivayetin Muâviye’yi övme amacıyla sevenleri olan cahil kimseler tarafından uydurulduğunu söylemek mümkündür. Yine Muâviye’nin düşmanlarınca tabiri caizse ters mühendislikle övmede mübalağa ederek taraftarları arasında fitne çıkartılmasının amaçlanmış olması da ihtimal dâhilindedir.

Muâviye’nin Kiminle Güreş Tutarsa Tutsun Onu Yeneceği

Hişâm b. Ammâr- Velîd b. Müslim, “Bana şöyle bir haber ulaştı: Râsûlullâh döneminde Muâviye bir adamla güreşip, onu yenince Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), ‘Siz Muâviye’nin kimle güreşirse güreşsin yeneceğini bilmiyormusunuz?’” dedi.

Rivayetin senedinde yer alan Velîd b. Müslim’in (ö. 191) sahabe tabakasını atlayarak rivayette bulunması açısından mürsel bir rivayettir. Velîd b. Müslim ise münekkitlerce sika olarak kabul edilmektedir. Bu yüzden uydurmanın kaynağı İbn Müslim’in ismini zikretmediği râviden yahut kendisinden rivayet ettiği terceme kitaplarına yansımayan Hişâm b. Ammâr’dan kaynaklanmaktadır. Ayrıca Muâviye bu denli fiziksel olarak güçlü olmuş olsaydı tarih kitaplarında bu yönü zikredilmiş olurdu. Muâviye daha çok dehası ve ileri görüşlülüğü ile öne çıkmış bir isimdir. Muhtemelen böyle bir rivayeti ortaya atan kimseler Hz. Ali ile olan mücadelesinde Muâviye’nin ona üstün geleceği imasında bulunmak istemişlerdir.

Muâviye’nin Vahiy Kâtipliğini Allah’ın Tastik Ettiği

Muâviye’nin vahiy kâtipliği konusunda aynı manalara delalet eden birçok metin farklılığı rivayet yer aldığı için bunları aynı başlık altında vermeyi uygun gördük.

“Ey Muhammed! Allah’ın vahyini yazmak için seçtiğini azletmek senin hakkın değil, onu yerinde bırak, çünkü o emindir.”

Bu rivayeti hadis kaynaklarında tespit edememekle beraber Zehebî, Muâviye hakkında uydurulan rivayetlerin arasında zikrettiği için biz de burada yer ayırmayı uygun gördük. Herhangi bir senet bilgisi de bulunmamaktadır.

“Muâviye hilminden ve Rabbimin kelamı üzerine güvenilirliğinden dolayı neredeyse nebî olarak gönderilecekti.”

Bu rivayet de hadis kaynaklarının içerisinde yer almamakla birlikte Zehebî tarafından zikredilmiştir.

İsmâil b. Ahmed- İsmâil b. Mes’ade- Hamza b. Yûsuf- Ebû Ahmed b. Adî- Muhammed b. Sâlih b. Züreyh- Muhammed b. Abdulmecîd et- Temîmî- Esram b.

Havşeb- İbn Senân- Dahhâk- Nizâl b. Sebra- Ali b. Ebî Tâlib: “Rasulullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye (vahiy) yazdırmak istedi lakin Abdullah İbn Hatal’ın yaptığını yapmasından çekindi, Cebrâil (a.s.) ile istişare etti ve o da dedi ki: Ona yazdır, o 468 emindir.

Rivayetin senedinde yer alan Esram b. Havşeb cerh-ta’dîl kitaplarında “Metrûku’l-hadîs (rivayeti terk edilen) ve el-Kezzâbu’l-Habis (pis bir yalancı)” olarak nitelendirilmiştir. Senet açısından diğer raviler içerisinde hafif kusurlu kimseler bulunsa da rivayetin mevzu olarak nitelendirilmesinde bu râvinin payı büyükür. Metin olarak ise Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) İbn Hatal gibi ayetleri kasıtlı olarak yanlış yazan mürted kişinin durumuna düşmesinden korktuğu için Muâviye’ye ayet yazdırmaktan imtina ettiği ancak nihayetinde Cebrâil’in (a.s) onu güvenilir olarak tasdik ettiği söz konusu rivayette anlatılmak istenmiştir. Bilindiği üzere Allah (celle celâlühü) tarafından indirelen vahiy Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından pek çok vahiy kâtibine yazdırılmıştır. Bunlardan herhangi biri yazma sırasında hata ettiğinde Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından zaten uyarılmaktaydı. Zahirde Muâviye’nin faziletini tasdik etmeye çalışan bu rivayet aslında Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’nin imanının sağlam olduğuna inanmadığı izlenimi vermektedir. Ayrıca hiçbir vahiy kâtibinin Allah tarafından güvenilirliğinin tasdik edilmesi gibi bir durum da söz konusu olmamıştır. Dolayısı ile böyle bir rivayet sahih bir senetle gelmiş olsaydı bile mana cihetinden terk edilirdi.

Ali b. Ubeydullah ez- Zâğavânî- Ebû Câbir Abdulhamîd b. Mahmûd- Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed b. Abdurrahmân el-Gaznevî- Ebû Abbâs el-Mervezî- İshâk b. Muhammed es-Sûsî- İbrahîm b. Sıddîk el-İsbehânî- Ebu’l-Kâsım Nasr b. Câmi’- Abdullah b. Hârûn es-Savvâf- Ahmed b. Bahr b. Amr- Ahmed b. Abdullâh el-Eylî- Humeyd et-Tavîl- Enes b. Mâlik, “Cebrâil (a.s.) bana saf altından bir kalemle indi dedi ki: Aliyyu’l-A’lâ sana selam gönderiyor ve şöyle buyuruyor: ‘Habibim (Rasûlullâh s.) ben kendi katımdan Muâviye b. Ebî Süfyân’a bu kalemi hediye ettim, onu Muâviye’ye ulaştır ve kendi hattıyla Ayete’-l Kürsî’yi bu kalemle yazarak harekelemesini, noktalamasını ve sana göstermesini emret.’”

Suyûtî söz konusu rivayeti aynı tarikle nakletmesine rağmen bir takım ziyadelerle nakletmiştir. Rivayet senet açısından ele alındığında zayıf râvîler bulunmakla beraber İshak b. Muhammed b. İshak es-Sûsî hadis uydurmakla müttehem bir râvîdir. Bunun yanı sıra Enes b. Mâlik’ten rivayette bulunan Humeyd et-Tavîl isimli râvi sika bir râvi olmasına rağmen tedlis yapmakla itham edilmiştir. Uydurmanın kaynağı İshak b. Muhammed olduğu ağır basmakla birlikte Humeyd’in işitmediği bu menfî rivayeti nakletmiş olma olasılığı da vardır. Metin olarak ele aldığında ise tarihi verilere uyuşmazlığı açısından uydurma bir rivayet olduğunu ortaya koymak daha mümkündür. Zira bırakın Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde vahiy kâtiplerinin harekeleme yahut noktalamada bulunmasını sonraki dönemlerde bile bunun caiz olmadığını öne süren âlimler olmuştur. İslam tarihinde ise ilk defa Ziyad b. Ebî Süfyân’ın girişimleri neticesinde Ebu’l Esved ed-Düelî (ö. 69/688) tarafından harflerin üstüne, altına ve önüne noktalar konulmak suretiyle ilk harekeleme işlemi gerçekleştirilmiştir. İlk i’câm(harfleri birbirinden ayıran noktalamalar) işleminin Yahy’a b. Ya’mer tarafından yahut Irak Valisi Haccâc b. Yusuf’un girişimleri ile de Nasr b. Âsım (ö. 89/708) tarafından gerçekleştirildiğine dair rivayetler mevcuttur. Lügat âlimi Halil b. Ahmed (ö. 175/791) tarafından da günümüzde kullandığımız

noktalama sistemine son hali verilmiştir. Dolayısı ile gerek senet bakımından gerekse tarihi verilere muarız olması bakımından söz konusu rivayet reddedilir. Rivayetin sonraki dönemlerde Muâviye’yi öne çıkarmak ve faziletini ispat etmek amacıyla kasıtlı olarak ihdas edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim rivayetin râvîlerinden olan ishâk b. Muhammed es-Sûsî Muâviye’nin fazileti hakkında hadis uydurmakla da müttehem bir râvîdir.

Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ahsâbından sadece Muâviye b. Ebî Süfyân’ın Yokluğunu Hissedeceği

Muhammed b. Tâhir- Ahmed b. Ali b. Sâbit- Ebû Saîd el-Mâlînî- Abdullah b. Adî el-Hâfız- Abdullah b. Hafz el-Vekîl- Şurayh b. Yûnus- Huşeym b. Bişr- Seyyâr- Sâbit el-Benânî- Enes b. Mâlik, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Ahirette Ashabımdan Muâviye b. Ebî Süfyân hariç kimsenin yokluğunu hissetmeyeceğim, onu yetmiş yahut seksen yıl görmeyeceğim. Yetmiş yahut Seksen yıl sonra ayakları yakuttan, ağır misk kokusuyla ve içi Allah’ın rahmetiyle dolu bir deve üzerinde bana doğru gelecek. Ben ona ‘Muâviye’ diye seslendiğimde ‘Buyur ey Muhammed’ diyecek bende ona diyeceğim ki: ‘Yetmiş yıl veya seksen yıl neredeydin?’, o da bana diyecek ki: ‘Rabbimin arşının altında bir bahçedeydim, ben Ona (celle celâlühü) sırrını açıyor o da bana sırrımı açıyordu, ben onu selamlıyordum o da beni selamlıyordu ve bana diyordu ki: ‘Dünya yurdunda sana yönelik sövülmenin karşılığı budur.”

Rivayetin senedinde yer alan râvilerin büyük çoğunluğu sika, hafız ve imam gibi ta’dil niteliklerine sahip olmakla beraber Abdullah b. Hafz el-Vekîl isimli râvî hadis uydurmakla müttehem metruk bir râvîdir. Nitekim İbn Adî, hadis hırsızlığında da bulunan bu şahsın yukarıdaki rivayeti uydurduğunda şüphe bulunmadığını belirtmiştir. Metin içeriği olarak ise yine İslam dini ile bağdaşmayan pek çok ifade bulunmaktadır. Allah’ın (celle celâlühü) peygamberlere bile böylesi bir ikramda bulunduğuna dair rivayetler yer almazken sıradan bir sahâbi olan Muâviye b. Ebî Süfyân’ın böyle bir konumda yer aldığını kabul etmek zordur. Bu ikrama sebep olan şeyinde dünyada Muâviye’ye sövülmesi olarak gösterilmesi de mübalağanın zirvesidir. Zira sırf dünya hayatında Muâviye b. Ebî Süfyân’a sövüldüğü için böylesi ikram ve yakınlık vuku bulacak ise öncelikle Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yanında ilk Müslümanlardan olan ve binbir türlü eziyet ve hakaretlere maruz kalmış fazilet bakımından daha üstün sahâbîlerin bu makamla müşerref olması gerekirdi. Yine Muâviye dışında hiçbir sahâbîye özlem duymadığı ifadesi Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatını ve arkadaşlıklarını az da olsa bilen bir kimse için kabul edilemez durumdadır. Ayrıca sahâbîler Hz. Muhammed’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) karşı konuşurken hitap ederken “Ya Muhammed” diye seslenmekten imtina ederlerdi. Birçok hadiste yer aldığı üzere sahâbenin Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hitap etme şekli “Ya Râsûlullâh” şeklindedir. Özet olarak Muâviye’nin vefat ettiği bir dönemde sözde onu övmek maksadıyla cahil kimselerce yetmiş veya seksen yıl gibi ihtimal anlamı da katılarak Hz. Peygamber’in gayba yönelik verdiği haber intıbaı verilmeye çalışılmıştır.

Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Tarafından İşlerin Muâviye b. Ebî Süfyân’a Bırakılmasının Emredilmesi

Ali b. Ubeydullâh- Ebû’l-Kâsım el-Büsrî- Ebû Abdillâh b. Batta- Ebû Sâlih - Ebu’l-Ahvas- Nuaym b. Hammâd- Muhammed b. Şuayb b. Sâbûr- Mervan b. Cenâh- Yûnus b. Meysera b. Halbes el-Cîlânî- Abdullah b. Büsr: “Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ebû Bekir ve Ömer ile istişare etti ve onlarda dedilerki Allah ve Rasûlü en iyisini bilir. Bunun üzerine bana Muâviye’yi çağırın dedi, Ebû Bekir ve Ömer de kızarak dediler ki: Kureyş’ten bi genç gönderilinceye kadar Râsûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) emirlerini yerine getirecek iki Kureyşli’den (Ebû Bekir ve Ömer (r.a) başkası yoktu. Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Bana Muâviye’yi çağırın’ buyurdular. Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) önünde durduğumda ‘İşlerinizi ona bırakın, o metin ve emindir.’dedi.”

Söz konusu rivayetin senedinde yer alan raviler içerisinde yalan söylemekle yahut hadis uydurmakla müttehem birisi bulunmamakla beraber senette yer alan Mervan b. Cenâh isimli râvî ^/ onunla ihticac edilmez” ifadesiyle cerh edilmiştir.

Mana cihetinden ele alındığı takdirde de Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatında Muâviye b. Ebî Süfyân’ı Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer’e eminlik bakımından tercih etme gibi bir durumun varlığından bahsetmek mümkün olmadığı için böyle bir rivayeti kabul etmek mümkün değildir. Nitekim İbnu’l Cevzî bu hadisin hiçbir tarikle sahih olmadığını dile getirmiştir.

Hz. Peygamber’ in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye’ye Bir Ok Verip Kendisini Karşılamasını Söylemesi

Hıbbetullâh b. Ahmed el-Cerîrî- İbrâhim b. Bermekkî- Ebû Ömer Hayyeveyh- Abdullah b. İshâk el-Medâinî- Ömer b. Şebbe- Vaddâh b. Hasan el-Enbârî- Vezîr b. Abdurrahmân el-Cezerî- Gâlib b. Ubeydullâh el-Cezûrî- Atâ b. Ebî Rebâh- Ebu Hureyre, Allah Resulü Muaviye’ye bir ok verdi ve şöyle dedi: ‘Bu oku al ve cennette beni onunla karşıla.’”

Hadisin farklı lafızlarla aynı manayı ihtiva edecek şekilde Enes b. Mâlik, Ebû Hureyre ve Câbir b. Abdillah’a dayandırılan tarikleri bulunmaktadır. Bizim için esas olan hadisin aslının olmadığını ortaya koymak olduğu için diğer tarikleri zikrederek tekrara düşmek istemedik. Yukarıda naklettiğimiz varyantın ise senedinde yer alan Gâlib b. Ubeydullâh el-Cezûri (bazı kaynaklarda el-Cezerî olarak da zikredilmiştir.) münker içerikli hadis rivayetinde bulunan metruk bir râvîdir. Söz konusu rivayete tarik çeşitliliği açısından bakıldığı takdirde diğer uydurma rivayetlere göre daha fazla yaygınlık kazandığını söylememiz mümkündür. Hadisin aslı olmamasına rağmen yaygınlık kazanmasındaki esas faktör vaddâh olarak nitelendirilen halk hikâyecilerinin söz konusu rivayeti şöhret kazanmak maksadıyla rivayet etmeleridir. Metin olarak ele alındığı takdirde göze çarpan en önemli husus Muâviye’nin üstü kapalı bir şekilde cennetle müjdelenmesidir. Eğer böyle bir rivayetin aslı olsaydı cennetle müjdelenen sahâbîler içinde Muâviye de zikrediliyor olmalıydı. Nitekim İbnu’l-Cevzî ve Suyûtî söz konusu rivayetin bütün tariklerinin uydurma olduğunu ortaya koymuşlardır.

Muâviye’nin Kıyamet Günü Üzerinde Nurdan Bir Kıyafetle Diriltileceği

Muhammed b. Ebî Tâhir- Hasan b. Ali- Ebu’l-Hasan ed-Dârekutnî- Ebû Hâtim b. Hıbbân- Muhammed b. Müseyyeb- Muhammed b. Ubeyd el-Hımmânî- Ca’fer b. Muhammed el-Antâkî- Züheyr b. Muâviye- Ebû Hâlid el-Vâlibî- Târık b. Şihâb- Huzeyfe, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Muâviye kıyâmet günü nurdan bir elbise içinde diriltilecektir.”

Haberin senedinde yer alan Ca’fer b. Muhammed el-Antâkî, Züheyr b. Muhammed’den batıl içerikli haberler rivayet ettiği maruf olan bir şahıstır. Daha önce ele aldığımız aslı olmayan birçok rivayette Huzeyfe’nin diliyle Muâviye aleyhinde pek çok habere rastlamıştık. Bu haberlerin Şii kimselerce ihdas edildiğini rahatlıkla söyleyebiliyorken burada durum farklıdır. Ammâr’ın öldürülmesi ve hilafetin otuz yıl oluşuyla ilgili hadisleri rivayet eden Huzeyfe’nin zalim ve Allah’ın kitabından ayrılmış olarak gördüğü Muâviye b. Ebî Süfyân’ın nurdan elbiseler içinde kıyamet günü dirileceğini rivayet edeceğini kabul etmek çelişkidir. Muhtemelen bu rivayet Huzeyfe’nin diliye hadis ihdâs eden Şiâ’ya karşı tepki olarak öne sürülmüştür.

Muâviye’nin Ümmetin En Yumuşak Huylusu ve Cömertiği Olduğu

İbn Adî- İshâk b. İbrâhim el-Avfî- Düheym- Ya’kûb el-Ferec- İbn Mübarek- Hâlid el-Hizâ’- Ebu Kalâbe- Şeddâd b. Evs, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Allah en iyisini bilir, Muâviye ümmetimin en yumuşak huylusu ve en cömertidir.”

Rivayetin senedinde yer alan İbn Mübarek isimli râvî icmâ’ ile sabit olanın dışında harfleri tahrif ederek Kurân-ı Kerîm okuduğu bu okuyuşunu da mütekaddim ülemâya batıl bir senet uydurarak temellendirmeye çalıştığı için ilim ehli tarafından reddedilmiş ve tövbe etmeye çağrılmıştır. Bu yüzden Kur’an üzerinde bile yalan söylemekten çekinmeyen bir şahsın rivayetine itibar olunmayacağından söz konusu rivayet hadis ilmi açısından mevzudur. Yaptığımız araştırmada rivayetin başka bir tarikiyle de karşılaşamadık. Metin olarak ele alındığı takdirde sadece mübalağanın varlığından bahsetmek mümkündür. Zirâ Muâviye cömertliği ve hilmi ile zaten maruf bir kimsedir ancak bu ümmetin en iyisi olduğunu söylemek en azından Muâviye’nin yakın zamanda Müslüman olmuş, genç olması itibari ile de infak edecek fazla bir malının olamayacağı düşünüldüğü takdirde Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatta iken pek de mümkün gözükmemektedir.

Muâviye’nin Cennetin Kapısında Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile Rekabete Gireceği

Harb- Muhammed b. Musaffâ- Abdulazîz b. Ömer- İsmâil b. Ayyâş- Abdurrahmân b. Abdillâh b. Dînâr- onun da babasından- İbn Ömer, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Ya Muâviye sen bendensin ben de sendenim, benimle cennetin kapısında …şu ikisi gibi (işaret ve orta parmağını işaret ederek) birbirimize yakın gireceğiz

Söz konusu rivayetin diğer senetlerinde ziyade olarak Hz. Peygamberin kapıdan cennet ehlinden birini geleceğini müjdelediği ve üç gün peş peşe bu sözünden sonra Muâviye b. Ebî Süfyân’ın gelmesinin akabinde yukarıda hadiste geçen sözü söylediği nakledilmektedir. Mevzûât türü hadis kitaplarında rastlayamadığımız bu rivayetin ise altı farklı varyantını İbn Asâkîr zikretmiştir. İbn Asâkîr’in zikretmiş olduğu dört rivayette kilit isim Abdülaziz b. Bahr isimli mechûl râvidir. Kanaatimize göre bu isim bilinmediği için sonraki kişilere rivayet edilirken karıştırılmış olmalıdır. Zira yukarıda İbn Hallâl’dan senedini naklettiğimiz rivayette Abdülaziz b. Ömer olarak geçerken başka rivayette de Abdullah b. Bahr olarak zikredilmiştir. İbn Asâkîr’in zikretmiş olduğu diğer iki varyantta da Nûh b. Yezîd el-Muallim mechûl bir râvi iken Abdullah b. Süleyman isimli râvînin İsmâil b. Ayyâş’tan rivayet ettiğine dair bir bilgi terceme kitaplarında yer almamaktadır. Özet olarak İbn Hallâl’dan naklettiğimiz bu rivayet senet açısından problemli gözükmese de rivayetin diğer tarikleri göz önüne alındığı takdirde Abdülaziz b. Ömer olarak senette yer alan râvînin aslında Abdülaziz b. Bahr isimli meçhul râvi olduğu görülecektir. Keza metin açısından da daha önce bahsi geçtiği üzere Muâviye’nin cennetle müjdelenmesi gibi bir durumun mevcudiyetine ilişkin kaynaklarımızda herhangi bir bilgi yer almadığı için söz konusu rivayet hadis ilmi açısından mevzudur.

Muâviye’nin Aleyhinde Uydurulan Hadisler

Bu bölümde zikredeceğimiz rivayetler; Muâviye’ye siyasi yönden güç yetiremeyen hasımlarınca onu küçük düşürmek, Müslümanlığını inkâr etmek, halife olmadığını ortaya koymak ve pek çok cihetle Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ağzıyla uydurulmuş rivayetler olacaktır.

  Halifeliğin Medîne’de Hükümdarlığın Şam’da Olacağı

Ebû Bekir Ahmed b. Bâleveyh- Muhammed b. Osmân b. Ebî Şeybe- Yahyâ b. Maîn- Huşeym- Avvâm b. Havşeb- Süleymân b. Ebî Süleymân- onun da babasından- Ebû Hureyre, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Hilâfet Medine’de hükümdarlık ise Şam’dadır.”

Rivayetin senedinde yer alan Süleymân b. Süleymân’ın (ö. 130-140) babası hakkında herhangi bir cerh-ta’dil ifadesini bulmayı bırakın vefat tarihi hakkında yahut rivayet ettiği kimseler hakkında da bir bilgi yoktur. Bu durumda mechûlu’l-hâl olan râviden rivayet olunan bu hadis isnad ilmi açısından zayıftır. İsnad ilmi açısında yalanla muttehem bir râvi bulunmadığından söz konusu rivayetin mevzu olduğu söylenilemese de metin olarak daha önce de bahsi geçtiği üzere Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) halife kavramını devlet başkanı için kullanması gibi bir durumun mevcudiyeti olmadığı için Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) dilinden böyle bir sözün çıkma olasılığı yoktur. Muhtemelen bilinçsiz bir şekilde bazı kimselerce Muâviye’nin halife olmadığı iddiasını temellendirmek amacıyla uydurulmuştur. Hilafet kavramının belirli bir şehre münhasır kılınması aklen de mümkün gözükmemektedir. Zîra bu durumda devlet merkezini Kûfe’ye taşıyan Hz. Ali’nin de hadise göre halife olarak addedilmemesi gerekirdi. Yahut Muâviye sonradan devlet merkezini Şâm’dan Medine’ye taşımış olsaydı bu hadise göre halife olarak mı yoksa melik olarak mı addedilecekti? Dolayısı ile bu tür haberler olayların yaşandığı bir dönemde Rasûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) geleceğe yönelik haberi intibaı uyandıracak şekilde Muâviye’yi dini yönden tenkit etmeye çalışan kimselerce uydurulmuş olmalıdır. Nitekim İbnu’l-Cevzî bu rivayetin sahih olmadığını belirtmiştir.

Muâviye b. Ebî Süfyân’ın Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Yolunun Dışındaki Bir Yolda Öleceği

İshâk ve Bükeyr b. el-Heysem- Abdurrezzâk b. Hemmâm- Ma’mer- İbn Tâvûs- onun da babasından- Abdullâh b. Amr b. Âs, “Ben Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yanındayken: ‘Şu yoldan gelmekte olan bir adam vardır. O, yolumun dışındaki bir yolda ölecektir.’ buyurdu. Bu sırada da, babamın abdest suyunu hazırlamış onu beklerken, babamın geleceği korkusuyla (beklemekten) idrarım sıkıştı. Ancak o sırada Muâviye gelince Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘İşte budur!’ buyurdu.”

Bu rivayet uydurma rivayetlere, karşı tarafın yine uydurma rivayetlerle cevap verildiğinin örneklerden biridir. Daha önce lehinde uydurulanlar bahsinde geçen cennet ehlinden birinin kapıdan geçeceği rivayetine tepki olarak doğduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Belazûrî senette tahvil kullanarak iki farklı tarik zikretmiştir. Bu râvîlerden Bekir İbn Heysem dışındaki râvilerde adalet bakımında herhangi bir problem gözükmemektedir. Bu râvî hakkında ise herhangi bir cerh-ta’dîl hükmü bulunmadığı için mechûlü’l-hal durumundadır. Rivayetin başka bir senedine ise rastlayamadık. Metin olarak ele alındığı takdirde ise daha önce de açıklama yaptığımız üzere Muâviye’nin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatta iken cennetle müjdelenmesi gibi bir durumun olmadığı gibi cehennemle de müjdelenmemiştir. Dolayısı ile sahabenin imanını zan altında bırakan bu rivayet mevzu olarak kabul edilmelidir.

Ebû Süfyân ve Oğullarına Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Lanet Ettiği

Halef- Abdu’l-Vâris b. Saîd- Saîd b. Cümhân- Sefine: “Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir gün otururken, Ebû Süfyân deve üzerinde bulunurken Râsûlullâh’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) uğradı, Muâviye ve kardeşi (Yezîd b. Ebî Süfyân) de onunla beraberdi. Bunlardan birisi deveyi sürerken diğeri de onu yönlendiriyordu. Bunun üzerine Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Allah taşıyana (deve) da taşınana da, onu sürene de, yönlendirene de lanet etsin!’dedi.”

Söz konusu rivayeti Bezzâr farklı lafızlarla ve tarikle herhangi bir isim zikretmeksizin rivayet etmiştir. Bezzâr’ın nakletmiş olduğu senette ise es-Seken b. Saîd isimli râvi hakkında herhangi bir cerh-ta’dil ifadesi bulunmadığından mechûl bir râvîdir. Yukarıda naklettimiz senedin râvîleri içerisinde her ne kadar adalet bakımından şiddetli cerhe maruz kalmış kimse görünmüyor gibi olsa da kanatimize göre sorunun otuz yıl hadisinde de bahsi geçen Saîd b. Cümhân isimli râvî olduğunu düşünmekteyiz. Münekkitlerin ondan hadis yazılır ancak kendisi ile ihticac edilmez yorumunda bulunmaları ise görüşümüzü desteklemektedir. Metin olarak tenkit edildiğinde rivayetin uydurma olduğu daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ümmetine karşı hatta kâfirlere bile lanetkar bir tutum sergilememiştir. Onun lanette bulunması nadirattandır ki bunun da ümmetine rahmet olacağını yine kendisi belirtmiştir. Farzedelim ki Ebû Süfyân ve ehline Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) beddua etmek istedi neden suçsuz deveye de lanet etsin ki? “ jAdl $1 ji” ifadesi ancak onu taşıyan deveye hamledilir ki Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatına bakıldığı takdirde ondan böyle bir lanetin sadır olmadığı görülecektir. Zirâ Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir gün seferde iken Ensardan bir kadının devesine lanet etmesini işitmesi üzerine “  / Devenin üzerindekileri alın ve deveyi terk edin, çünkü o lanetlidir” buyurmuşlardır.

Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Mescitte Hutbe Verirken Muâviye b. Ebû Süfyân’ın Oğlu Yezîd’i Elinden Tutup Dışarı Çıkması Üzerine Beddua Ettiği

“Nebî (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hutbe verirken Muâviye hutbeyi dinlemeyerek oğlunun elinden tuttu ve dışarı çıktı. Bunun üzerine Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Allah götürene de götürülene de lanet etsin. Muâviye ve ümmet arasında kötü günler olacaktır.’ dedi.”

Rivayetin senetli bir şekilde nakledilmiş formuna rastlayamamakla beraber bu hadisin mevzu olduğunu ortaya koymak için senet tahliline ihtiyaç yoktur. Zîrâ Yezîd (ö .64/683), Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) döneminde daha dünyaya gelmemişti. Yezîd’in doğum tarihi Hz. Osman dönemine tekabül etmektedir. Bu bağlamda hadis metni tarihi verilere aykırı olduğu için mutlak suretle reddedilir. Muhtemelen söz konusu rivayet Muâviye ve Hz. Ali arasında çatışmaların olduğu bir ortamda ortaya çıkmıştır.

Ümmet İçerisinde Birbirlerine İlk Hasımlık Yapanların Ali Ve Muâviye Olacağı

Muhammed b. Ahmed b. Ebî Yahyâ- Hüseyin b. Abdillâh b. Humrân- Kâsım b. Behrân b. Atâ’- Zeyt b. Eslem- o da babasından- İbn Ömer, Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: “Bu ümmet içerisinde Allah’ın huzurunda ilk hasımlık yapanlar Ali ve Muâviye’dir. İlk cennete girecek olanlarda Ebû Bekir ve Ömer’dir.”

Rivayetin birkaç farklı senedine rastlamakla beraber el-Kâsım b. Behrâm isimli yalancılıkla müttehem metruk bir râvî ortak râvî olmasından dolayı söz konusu rivayet reddedilir. Muhtemelen olayların yaşandığı dönem sonrasında gerek Hz. Ali gerekse Muâviye taraflarına dâhil olmayan ve ilk iki halife dönemine özlem duyan kimselerce nebevi ihbar görünümü verilerek uydurulmuştur.

Cennete İlk Girenlerin Hz. Ebû Bekir ve Ömer Olacağı Hz. Ali’nin Hesap İçin Muâviye İle Birlikte Bekleyeceği

Abdulvehhâb el-Hâfız- Muhammed b. Muzaffer- el-Uteygî- Yûsuf b. ed-Dahîl- Ebû Ca’fer el-Akîlî- Muhammed b. Abbâs el-Ehram- Hasan b. Abdirrhamân b. Ebî Abbâd- Esbağ Ebû Bekir eş-Şeybânî- es-Suddî- Abdü Hayr- Ali b. Ebî Tâlib: “Bu ümmet içerisinde cennete ilk girecek olan Ebû Bekir ve Ömer’dir, ben Muâviye ile birlikte hesap için bekleyeceğim.”

Rivâyetin senedinde yer alan Yûsuf b. ed-Dehîl isimli râvi mechûlu’l-hâl bir râvîdir. Hakkında herhangi bir cerh-ta’dil hükmü bulunmayan bir râvînin adaleti tespit edilemeyeceği için rivayet reddedilmelidir. Zîra bilindiği üzere hadis uyduran kişiler bu konuda istidat kazandıkları için mecrûh bir râvi üzerinden ele verilmemek için bilinmeyen kişileri tercih etmişlerdir. Muhtemelen hadisi uyduran kişi Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) haberi isnad edip büyük bir vebal almak yerine Hz. Ali’ye isnad ederek rivayeti mevkuf bir haber olarak takdim etmiştir. Söz konusu rivâyete metin açısından bakıldığı takdirde de Hz. Ali’nin cennete kimin önce gireceği bilgisine ulaşmasının mümkün olmadığı gibi Muâviye ile birlikte doğrudan değil de hesap vererek gireceğini bilmesi İslam dini açısından mümkün değildir.

Muâviye b. Ebî Süfyân İle Amr b. Âs’ın Şarkı Söylemesinin Duyulması Üzerine Râsûlullâh’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Beddua Etmesi

Ebû Mansûr b. Hayrûn- el-Cevherî- Dârekutnî- Ebû Hâtim el-Bustî- Ebû Ya’lâ- Ali b. el-Münzir- îbn Fudayl- Yezîd b. Ebî Ziyâd- Süleymân b. Amr b. el-Ahvas- Ebû Berze, “Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile beraberdik, bir şarkı sesi duydu ve ‘Bu nedir bir bakın!’ dedi. Çıktım baktım ki Muâviye ve Amr b. Âs’ın şarkı söylediklerini gördüm ve gelip Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) haber verdim. Bunun üzerine Nebî (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ‘Allah’ım o ikisini çetin bir fitneye düşür, Allah’ım onları şiddetli bir şekilde cehenneme sürüp at.’ buyurdu.”

Rivâyetin senedinde yer alan Yezîd b. Ebî Ziyâd hakkında bazı münekkitler hadisleri yazılır deselerde mevzu hadisler rivayet eden Şiî bir râvîdir. Ebû Berze’den nakledilen bu rivayetin bütün tariklerinde Yezîd b. Ebî Ziyâd ortak râvi konumundadır. İmam Suyûtî İbnu’l-Cevzî’nin naklettiği rivayetin sahih olmadığı kabul etmekle birlikte İbn Ebî Şeybe’nin müsnedinde geçen rivayete işaret ederek uydurma olarak hükmedilemeyeceği kanaatindedir. İbn Ebî Şeybe’nin naklettiği rivayeti tahlil edecek olursak:

“Onlar yolculukta Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile bir yolculukta beraberlerdi, bir şarkı işittiler ve bakışlarını ona çevirdiler. Bir adam kalktı ve onları işitti. Bu (olay) şarabın haram kılınmasından önceydi. Sonra geldi ve şöyle dedi: Bunlar falan falandır, biri şarkı söylüyor diğeride ona eşlik ediyor ve şöyle diyorlardı: ‘Atımın kemikleri görünmeye başladığında savaştan uzak düşer, gizlenir ve gömülür.’ sonra Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ellerini kaldırdı ve şöyle dua etti: ‘Allah’ım o ikisini çetin bir fitneye düşür, Allah’ım onları şiddetli bir şekilde cehenneme sürüp at.’”

Öncelikle yukarıda İbn Ebî Şeybe’nin nakletmiş olduğu rivayet senet açısından şaibe barındırmaktadır. Hadis, son râvînin değil üçüncü tabakadaki Süleyman b. Amr b. Ahvas ‘ın diliyle nakledilmiştir. Süleyman, bu evin sahibi olan Ebû Hilâl’in Ebu Berze’den (sahâbî) işittiğini nakletmiş fakat Ebû Hilâl’in kim olduğu noktasında herhangi bir bilgiye cerh-ta’dîl ve terceme kitaplarında rastlayamadık. Yukarıda ilk naklettiğimiz rivayet de Yezîd b. Ebî Ziyâd’dan nakledilmesine rağmen şarap bahsi hiç geçmemiştir. Ayrıca rivayetin metninde Muâviye ve Amr’ın isimleri zikredilmemektedir. İbn Ebî Şeybe’nin nakletmiş olduğu rivayetin son râvîsi Muhammed b. Fudayl yine Şiî bir kimsedir. Bu da gösteriyor ki İbn Fudayl yine Şiî olan Yezîd b. Ebî Ziyâd’dan zaten aslı olmayarak naklettiği rivayetin üzerine bir takım ziyadelerde bulunmuştur. Hadisin mevzu oluşunu ise metin incelemesinde daha açık görmekteyiz. Muâviye’nin daha erken dönemlerde Müslüman olduğu rivayetleri kabul edilse bile Amr b. Âs’ın Müslüman oluşu bilindiği üzere Mekke’nin fethi (h.8.) sonrasındadır. H.11’de vefat eden Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile Müslüman olduktan sonra Amr b. Âs en fazla 3 yıl gibi bir zaman geçirebilmektedir. Hadisteki “ di

JliJi” ifadesinde ya şarap içtikleri ya da râvînin zamanı tespit etmek için şarabın haram kılınışından bahsediyor olmalıdır. Eğer buradan şarap içtikleri manası anlatılmak 111-513 isteniyorsa h.3 yıllarında Uhud gazvesinden sonra şarabın haram kılındığı

biliniyorken Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) neden Amr ve Muâviye’ye had cezası uygulamamıştır? Eğer bu ifadede kastedilen zaman h.3 yılları ise; Amr b. Âs 48 yaşında, Muâviye b. Ebî Süfyân ise 20 yaşlarında olması gerekirdi. Dolayısı ile ancak Müslüman olmadıkları dönemde olayın vuku bulduğunu düşünmek gerekir. Bu bağlamda hadiste şarabın haram kılınışından önce olduğu ifade edildiği üzere yaşı ileri seviye olan Amr b. Âs’ın akranı olmayan daha yeni delikanlı olacak yaştaki Muâviye b. Ebî Süfyân ile kafa kafaya verip şarkı söylediklerini düşünmek dönemin cahiliye örfü açısından bile gariptir. Son olarak eğer böyle bir rivayetin varlığı Muâviye ve Hz. Ali dönemindeki çatışmaların yaşandığı bir dönemde bilinseydi sahâbenin Muâviye tarafında hiçbir şekilde yer almaması gerekirdi. Bilakis hadisin tek sahâbî râvîsi Ebu Berze Muâviye ile birlikte hareket etmiştir. Bu durumda söz konusu rivayet, dönemin şartlarına bilhassa tarihi bilgilere açıkça muarız olduğundan dolayı ancak uydurma olduğuna hükmedilmelidir.

Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muâviye b. Ebî Süfyân’a Ömrün Kısa Zulmün Büyük Olacak Dediği

Muhammed b. Nâsır- Ebu’l-Hasan b. Eyyûb- Ebû Ali b. Şâzân- Ahmed b. îshâk b. Bencâb et-Tayyibî- İbrahîm el-Hüseyn b. Ali b. Diyzîl- Abdullah b. Ömer - Zeyd b. el-Habâb Ebu’l-Hüseyn el-Ukaylî- Alâ’ b. Cerîr- ? - Hakem b. Umeyr es- Semâlî, “Bir gün Râsûlullâh(salla’llâhü aleyhi ve sellem) ashâbına şöyle dedi:

-Hz. Peygamber: Yâ Ebâ Bekr, bir topluluğun başına geçince nasıl olacaksın?

-Hz. Ebû Bekir: Bu asla olmayacak.

-Hz. Peygamber: Yâ Ömer, bir topluluğun başına geçince nasıl olacaksın?

-Hz. Ömer: Uzak olsun, o zaman (benim için) şer olur.

-Hz. Peygamber: Yâ Osmân bir topluluğun başına geçince nasıl olacaksın?

-Hz. Osman: Yiyip yedireceğim, paylaştıracağım ve zulüm etmeyeceğim.

-Hz. Peygamber: Yâ Ali bir topluluğun başına geçince nasıl olacaksın?

-Hz. Ali: Ölmeyecek kadar yerim, kan dökülmesinden korurum, meyveleri taksim eder (insanlar arasında) ve kusurları örterim.

-Hz. Peygamber: Siz hepiniz benim yolumdasınız, allah amellerinizi görecektir. Sonra Muâviye’ye: Yâ Muâviye bir topluluğun başına geçince nasıl olacaksın? İyiliği kötülük, kötülüğü iyilik edineceksin. Senin valilik yaptığın yerde küçükler büyüyecek, büyükler yaşlanacak, Ömrün kısa zulmün büyük olacak.”

Rivayetin senedinde hakkında herhangi bir cerh-ta’dil bulunmayan birçok mechûl râvi yer alamaktadır. Metin olarak ise Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) adeta kendinden sonra gelecek halifeleri belirlediği ifade edilmek istenmiştir. Bu bağlamda söz konusu rivayete nebevî ihbar süsü verilmeye çalışılmıştır. Daha önce hilafet meselelerinin geçtiği yerlerde sahih hiçbir rivayette Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hilafet kelimesini kullanmasından ne de saraheten kendinden sonra gelecek olan idarecilerin kim olacağını tayin etmesinden bahsetmenin mümkün olmadığını belirtmiştik. Rivayetin senedinde geçtiği üzere el-Hakem b. Umeyr es-Semâlî isimli Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yakınlığı bilinmeyen bir sahâbînin vakıf olduğu bu habere sürekli Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) arkadaşlığını yapmış sahâbîlerin de vakıf olması gerekirdi. Ayrıca tarihi bağlamda ele alındığı takdirde halifelerin başa gelme süreçlerinde böyle bir rivayetin mevzu bahis olduğuna dair tarih kitaplarında bilgilere rastlıyor olmalıydık. Bu yüzden metin olarak uydurulmuş böyle bir rivayet mutlak suretle reddedilir.

SONUÇ

Bir haber, kaynağı (senet) ve içeriği (metin) açısından ele alınır. Hadisçilerin senede had safhada yer vermeleri metnin Rasûlullâh’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ait olduğu veya bu ihtimali taşımasından ötürüydü. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de bir fasığın haber getirdiğinde onu Müslümanların etraflıca araştırmasının istenmesi habercinin de haber kadar araştırılmaya gerekli olduğunu bizlere göstermektedir. İlk dönem Tarih ve terceme kitaplarında yer alan rivayetler senetli bir şekilde nakledilirken sonraki dönemde ya senetsiz ya da anlatımın estetiğini bozmamak adına yer verilmemiştir. İlk dönem müelliflerinin rivayetin doğruluğunu tashih etmeden farklı rivayetleri okuyucuya sunmak için verdikleri bu rivayetler sonraki dönemlerde sahih olarak addedilerek maalesef günümüze kadar ulaşmıştır. İsmi pek çok olayla anılan Muâviye’de bu rivayetlerden nasibini fazlasıyla almıştır. Araştırmamız süresince Muâviye hakkında ele aldığımız bu rivayetlerin gerçekte vuku bulan olayların başkalaştırılması, Rasûlulah adına yahut genel kabul gören sahabîler adına uydurulması ve Kur’an-ı Kerîm veya hadislerdeki ifadelerin tevil edilerek Muâviye aleyhine delil olarak kullanıldığı açıkça görülmüştür.

Hadis litaratürü içerisinde sahih olarak addedilen hadislerin nakledilmesine önem verildiği kadar anlaşılmasına önem verilmediğinin örneğini Ammâr hadisinin hadis-şerh edebiyatında kapladığı yerde görmekteyiz. Fitne döneminin sebep olduğu tarafgirlik yansımaları dönemin tarihçilerinin eserlerinde kendi ifadeleriyle bizzat görülürken muhaddislerin eserlerinde ise Muâviye’nin faziletlerine dair hadislere yer vermeme şeklinde ortaya çıkmıştır. Muâviye hakkında menfi olarak tevil edilen sahih hadislerin değerlendirilmesi ve anlaşılmasında şârihler klasik anlayışın dışına çıkamamışlardır. Muhtasar olarak şöhret bulmuş sahih hadislerin uydurulan idraclı tarikleri de gelenek içerisine Şia tarafından sokulabilmiştir. Muhaddisler tarafından zahirde adalet vasfını ihlal etmeyen bir takım Şiî râvilerden nakledilen haberler; özellikle Hz. Ali’nin karşısında yer alan Cemel ve Sıffîn ashabına dair tevil edilmesi zor rivayetlerin litaratürümüze girmesine sebep olmuştur.

Araştırmamız kapsamında araştırdığımız yüzlerce uydurma tarik içerisinde Muâviye ve emevîlerle alakalı olan uydurma rivayetlerin genellikle Ebû Ubeyde, Ammâr b. Yâsir ve Ebû Zer el-Gıfârî gibi sahabîlere isnad edildiği görülmüştür. Râvîlerin Şia tarafından tekfir edilmeyen sahâbîlerden seçilmesi ve sonraki dönemlerde Şîiler tarafından benimsenerek delil olarak kullanılması Şia’nın hadis uydurma konusunda ustalaştığını kanıtlamaktadır. Şianın; tersine mühendislik yapıp Ehl-i Sünnet tarafından Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Âişe gibi hürmet gösterilen sahâbiler adına hadis uydurduklarına dair rivayetler yok denecek kadar azdır. Muhtemelen kendi tebâsı içerisinde itibar görecek râvi ve metin arayışı içerisinde olarak uydurma faaliyetlerini icra etmişlerdir. Şiâ’nın yanı sıra dönemin uydurma faaliyetlerine büyük bir katkı da Şiilerin bu iddialarına cevap vermek ve Muâviye’yi ta’zim etmek adına bazı cahil Sünnî kimseler tarafından yapılmıştır. Sonraki dönemlerde ise bu uydurma edebiyatından Muâviye mesul tutulup kendi adına hadis uydurttuğu tezlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Günümüzdeki pek çok müellif Cerh-Ta’dîl ilminin sübjektifliğinden hareketle senedi zayıf, uydurma yahut senetsiz olarak nakledilen rivayetleri sırf zihnindeki Muâviye tasavvuruna uygun olduğu için kabul edip eserlerinde yegâne gerçek gibi anlatmışlardır. Muhaddisler, uydurma rivayetleri tespit ve tedvin faaliyetinde bulunduğu için Muâviye hakkında uydurulan hadis formundaki rivayetlere geleneğimizde fazla ehemmiyet verilmezken tarihçilerce bu rivayetler tetkik edilmeden bilinçsizce kullanılmış ve kullanılmaya devam etmektedir. Cerh-Ta’dil ilminin içerisinde diğer sosyal bilimler ve alt dallarında olduğu üzere bir takım insan faktörünün sebep olduğu kusurların bulunması bu ilmin işlevsiz olduğu anlamına gelmemelidir. Rivayet olarak değerlendirilen her bilgiyi tashih etmedeki ilk adım münekkitlerin bu ilimde râviler hakkında yer alan değerlendirmelerini gözden geçirmek olmalıdır. Aksi takdirde sahabe algısını zedeleyen bu türden haberleri kabul ederek vahyin ilk muhatapları olan bu insanları zan altında bırakmakla kalmayıp Hz. Peygamber’den bize haber veren hadisleri de itibarsızlaştırmış oluruz. Geçmiş dönemlerde hadis uydurma faaliyetleri ile İslam dinini tahrif etmeye çalışan kimseler günümüzde ise sahabenin adil olarak addedilemeyeceği ve Râsûlullâh adına hadis uydurdukları gibi iddilarla hadisleri inkâr etme ve bu yönde tezlerini destekleyecek iddialar ortaya atma peşine düşmüşlerdir.

Muâviye hakkındaki eleştirilere kaynak teşkil eden hadisleri ve çeşitli rivayetleri ele aldığımızda birçoğunun aslının olmadığını yahut tevil edelerek çarpıtıldığını senet ve metin incelemeleri neticesinde ortaya koymaya çalıştık.

KAYNAKÇA

Abdülaziz b. Ahmed b. Hamîd (ö. 1239/1824). en-Nâhiye an Ta'ni Emiri'l-Müminîn Muâviye. thk. Ahmed b. Abdülazîz b. Muhammed et-Tuvayicrî. Kuveyt: Gurâs li’n-Neşrî ve’t-Tevzî, ty.

Abdülaziz b. Ahmed b. Hamîd (ö. 1239/1824). Muâviye b. Ebî Süfyân Müdâfâsı. ter. Necmi Sarı. İstanbul: Ümmü’l-Kurâ Yayınevi, 2010.

Ağarı, Murat. “Ya’kubî”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, 43: 287-289. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh (ö. 241/855). Fedâilü’s-Sahâbe. thk. Vasiyyullâh ■^Muhammed Abbâs. 2 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1983.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh (ö. 241/855). Müsned. thk. Şuayb Arnavut ve Âdil Mürşid. 45 cilt. yy.: Müessesetü’r-Risâle, 2001.

Ahmed Hüseyin Ya’kûb. Nazîratü Adâleti’s-Sahâbe. yy.: Dâru’l-Mehacceti’l-Beydâ’, 2008.

Akbulut, Ahmet. Sahabe Dönemi iktidar Kavgası. Ankara: Otto Yayınları, 2019.

Ali el-Kârî, Ebu’l-Hasen (ö. 1014/1605). Şerhu’s-Şifâ. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütibi’l- İlmiyye, 2000.

Ali el-Kurânî. Cevâhiru’t-Târîh. 5 cilt. İran: Dâru’l-Hüdâ, 2004.

Aycan, İrfan. Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan. Ankara: Fecr Yayınevi, 1990.

Aynî, Bedrüddîn Ebû Muhammed (ö. 855/1451). Umdetü’l-Karî fî Şerhi Sahîhi’l- Buhârî. 25 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ty.

Azimli, Mehmet. Hasan&Muâviye. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2020.

Bâkıllânî, Ebû Bekir (ö. 403/1013). el-İntisâr. thk. Muhammed İsâm el-Kudât. 2 cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2011.

Bâkir Şerîf el-Kureşî. Muâviye b. Ebi Süfyân Mukavvamâtihi’d-Diniyye ve’s-Siyâsiyye. thk. Mehdî Bâkir el-Kuraşî, yy.: 2010.

Begavî, Ebu’l-Kâsım (ö. 317/929). Mu’cemü’s-Sahâbe. thk. Muhammed el-Emîn eş- Şinkîtî. 5 cilt. Kuveyt: Mektebetü Dâru’l-Beyân, 2000.

Belazûrî, Ahmed b. Yahyâ (ö. 279/892). Ensâbü’l-Eşrâf. thk. Süheyl Zekkâr ve Riyâd ez-Ziriklî. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996.

Belazûrî, Ahmed b. Yahyâ (ö. 279/892). Futûhu’l-Buldân. Beyrut: Dâru’l-Mektebeti’l- Hilâl, 1988.

Beyhakî, Ebû Bekr (ö. 458/1066). Delâilu’n-Nübüvve. thk. Abdû’l-Mu’tî Emîn Kal’acî. 7 cilt. yy.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988.

Beyhakî, Ebû Bekr (ö. 458/1066). el- İ’tikâd ve’l-Hidâye ilâ Sebîli’r-Reşâd alâ Mezhebi’s-Selef ve Ashâbi’l-Hadîs. thk. İsâm Ahmed. 2 cilt. Beyrut: Dâru Âfâki’l- Cedîd, 1981.

Beyhakî, Ebû Bekr (ö. 458/1066). es-Sünenu’s-Sağîr. thk. Abdû’l-Mu’tî Emîn Kal’acî. 4 cilt. Karaçî: Câmiatü’d-Dirâsâti’l-İ’lâmiyye, 1989.

Beyhakî, Ebû Bekr (ö. 458/1066). Sünenü’l-Kübrâ. thk. Muhammed Abdulkadîr Atâ. 11 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003.

Beyhakî, Ebû Bekr (ö. 458/1066). Şuabu’l-İmân. thk. Abdu’l-Ali Abdu’l-Hamîd Hâmid. 14 cilt. Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 2003.

Bezzâr, Ahmed b. Amr (ö. 292/905). Müsnedü’l-Bezzâr/el Bahrü’z-Zehhâr. thk.

Mahfûzurrahmân Zeynullâh. 18 cilt. Medîne: Mektebetü’l-Ulûm ve’l Hikem, 2009.

Bikâî, Ebu’l-Hasen (ö. 885/1480). Nazmü’d-Dürer fî Tenâsübi’l-Âyât ve’s-Süver. 22 cilt. Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, yy.

Bilmen, Ömer Nasûhî. Ashâb-ı Kiram Hakkında Müslümanların Nezih İ’tikadları. İstanbul: Ahmed Said Matbaası, 1963.

Bozkurt, Nebî ve Küçükaşçı Mustafa Sabri. “Mescid-i Nebevî”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 29: 281. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Bozkurt, Nebi. “Hucr b. Adî”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 18: 227-228. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Buhârî, Muhammed b. İsmâil (ö. 256/870). Sahîhu’l-Buhârî. thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır b. Nâsır. 9 cilt, yy.: Dâru Tavgu’n-Necât, 2001.

Buhârî, Muhammed b. İsmâil (ö. 256/870). Târîhu’l-Kebîr. 8 cilt. Haydarâbad:

Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye, ty.

Câhız, Ebû Osman (ö. 255/ 869). el-Osmâniyye. thk. Abdu’s-selâm Muhammed Hârun. Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1991.

Cahşiyârî, Ebû Abdillâh (ö. 331/ 942). Kitâbü’l-Vüzerâ^ ve’l-Küttâ. thk. Mustafa es- Sika- İbrâhim el-Ebyârî-AbdülHafîz Şiblî. Kahire: Matbaatü Mustafa Albâni, 1938.

Corci Zeydan. İslam Medeniyeti Târihi. çev. Zeki Mağamiz. İstanbul: Doğan Güneş Yayınevi, 1974.

Cürkânî, Ebû Abdillâh (ö. 572/1148). el-Ehâdîsü ’l-Ebâtîl ve ’l-Menâkîr ve ’s-Sıhâh ve ’l- Meşâhîr. thk. Abdurrahmân b. Abdulcebbâr el-Ferîvâî. 2 cilt. Riyâd: Dâru’l- Somey’î, 2002.

Dânî, Ebû Amr (ö. 444/1053). el-Muhkem fî Nukati’l-Mesâhif. thk. İzzet Hasan. Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1987.

Dârekutnî, Ebu’l-Hasen (ö. 385/995). es-Sünen. thk. Şuayb Arnavut. 5 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004.

Dârimî, Abdullah b. Abdirrahmân (ö. 255/869). Sünen Dârimî, thk. Hüseyn Selîm Esed- Ed-Dârânî. 4 cilt. Suudi Arabistan: Dâru’l-Muğnî, 2000.

Davutoğlu, Ahmed. SahîhiMüslim Tercüme ve Şerhi. İstanbul: Işık Yayınları, 2013.

Demir, Mahmut. “Fezâilu’s-Sahâbe Rivayetleri Bağlamında Şiî-sünnî İhtilafının Sünnî Hadis Rivâyetlerine Yansımaları”. Yayımlanmış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2010.

Demir, Mahmut. “Tarihsel Bağlamından Koparılmış Bir Hadis: ‘O’nu Azgın Bir Topluluk Öldürecek... Rivayeti Üzerine Bir İnceleme”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi. 7/2, (Nisan 2007): 143-164.

Demircan, Adnan. Ali-Muâviye Kavgası. İstanbul: Beyan Yayınları, 2015.

Demircan, Adnan. İslam Târinin ilk Asrında İktidar Mücâdelesi. İstanbul: Beyan Yayınları, 2014.

Ebû Avâne, Ya’kub b. İshâk el-İsfereyânî (ö.316/929). Müstahrecü Ebî Avâne. thk. Eymen b. Ârif ed-Dımaşkî. 5 cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1998.

Ebû Dâvud et-Tayâlîsî, Süleymân b. Dâvûd (ö. 204/819). Müsned, thk. Muhammed b. Abdulhasan et-Türkî. 4 cilt. Kahire: Dâru’l-Hicr, 1999.

Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as (Ö.316/929). Sünenu EbîDâvûd. thk. Şuayb el-Arnavut.

7 cilt. yy.: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009.

Ebû Yusuf, Ya’kûb b. İbrâhîm (ö. 182/798). el-Âsâr. thk. Ebu’l-Vefâ. Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l- İlmiyye, ty.

Efendioğlu, Mehmet. (2015). “Bazı Sahâbîler Ücret Karşılığı Hadis Uydurtmuş Veya Uydurmuş Olabilir Mi?” içinde II. Uluslar Arası İslam Medeniyetinin Kurucu Nesli Sahâbe Sempozyumu Bildirileri: Sahabe ve Rivayet İlimleri, editör Hayatî Yılmaz, Sakarya: Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

Efendioğlu, Mehmet. Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler. İstanbul: İfav Yayınevi, 2017.

Fığlalı, Ethem Rûhî. İmamiye Şiası. İstanbul: Ağaç Yayınları, 2008.

Hâkim en- Nîsâbûrî, Ebû Abdillâh (ö. 405/1014). Müstedrek Ale’s-Sahîhayn. thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990.

Hâlid b. Muhammed el-Ğays. “Merviyyâtü Hilâfeti Muâviye Radiyallahu anh fî Târihi’t-Taberî”. Yayımlanmış Doktora Tezi, Ümmü’l Kurâ Üniversitesi, 2000.

Hasan b. Ferhân el-Mâlikî. Hadîsü Muâviyetü Firavne Hâzihi’l-Ümme. Lübnan: Dâru’l- Mehacceti’l-Beydâ, 2016.

Hasan b. Ferhân el-Mâlikî. Mesâlibu Muâviye b. Ebî süfyân bi Esânidi’s-Sahîha. Lübnan: Dâru’l-Mehacceti’l-Beydâ’, 2016.

Hatib el-Bağdâdî, Ebû Bekr (ö. 463/1071). Tarih-u Bağdâd. thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf. 17 cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2002.

Hatib el-Bağdâdî, Ebû Bekr (ö. 463/1071). Târîhu’l-Medîne. thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf. 17 cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2001.

Heysemî, Ebu’l-Hasen Nûruddîn (ö. 807/1405). Keşfü’l-Estâr An Zevâldi’l-Bezzâr. thk. Habîbu’r-Rahmân el-A’zamî. 4 cilt. Beyrut: Müessetü’r-Risâle, 1979.

Humeydî, Abdullah b. Zübeyr (ö. 219/834), Müsned. thk. Hasan Süleym Esed ed- Dârânî. Dımaşk: Dâru’s-Sekkâ, 1996.

İbn A’sem, Ebû Muhammed (ö. 320/932). Kitâbu’l-Futûh. thk. Ali Şîrî. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l-Edvâ, 1991.

İbn Abdülber, Ebû Ömer (ö. 463/1071). el-İstiâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb. thk. Ali

Muhammed Becâvî. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1992.

İbn Abdürrabîh, Ebû Ömer (ö. 328/940). el-Ikdu’l-Ferîd. 8 cilt. Beyrût: Dâr’ul-

Kütübi’l- İlmiyye, ty.

İbn Adî, Ebû Ahmed (ö. 365/976). el-Kâmi’l fî Duâfâu’r-Ricâl. thk. Âdil Ahmed Mevcûd ve Ali Muhammed Muavvad. 9 cilt. Beyrut: Dârûl-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.

İbn Arrâk, Ebu’l-Hasen (ö. 963/1556). Tenzîhü’ş-Şen'ati’l-Merfû'a Ani’l-Ahbâri’ş- Şem'ati’l-Mevzu'a. thk. Abdülvehhâb Abdüllatîf ve Abdullah Muhammed es- Sıddîk. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ty.

İbn Asâkîr, Ebu’l-Kâsım (ö. 571/1176). Mu’cemu’ş-Şuyûh. thk. Vefâ Takıyyuddîn. 3 cilt. Dımaşk: Dâru’l-Beşâir, 2000.

İbn Asâkîr, Ebu’l-Kâsım (ö. 571/1176). Târîhu Dımaşk. thk. Amr b. Garâme el- Amrâvî. 80 cilt. yy.: Dâru’l-Fikr, 1995.

İbn Ca’d, Ebu’l-Hasan (ö. 230/844). Müsned. thk. Âmir Ahmed Haydar. Beyrut:

Müessetü Nâdir, 1990.

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr (ö. 235/849). el-Kitâbu’l-Musanneffi ’l-Ehâdîsi ve ’l Âsâr. thk. Kemal Yûsuf el-Hût. 7 cilt. Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, ty.

İbn Ebi’l-Hadîd, Ebû Hâmid (ö. 656/1258). Şerhu Nehcî’l-Belâga. 4 cilt. Beyrut: 1989.

İbn Ebû Dâvud, Ebû Bekr (ö. 316/929). Kitâbü’l-Mesâhif. thk. Muhammed b. Abduh. Kahire: el-Fârûku’l-Hadîse, 2002.

İbn Ebû Ya’lâ, Ebu’l-Hüseyin (ö. 526/1131), Tabakâtu’l-Hanâbile. thk. Muhammed Hâmid. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ty.

İbn Hacer el-Askâlânî, Ahmed b. Ali (ö. 852/1449), el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe. thk. Adîl Ahmed Abdü’l-Mevcûd ve Ali Muhammed Muavvad. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1990.

İbn Hacer el-Askâlânî, Ahmed b. Ali (ö. 852/1449). Fethu’l-Bâri Şerhu Sahîhi ’l-Buhârî. 13 cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ty.

İbn Hacer el-Askâlânî, Ahmed b. Ali (ö. 852/1449). Lisânu’l-Mîzân. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde. 10 cilt. yy.: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2002.

İbn Hacer el-Askâlânî, Ahmed b. Ali (ö. 852/1449). Tehzîbu’t-Tehzîb. 12 cilt.

Hindistan: Matbaatü Dâirati’l-Meârif en-Nizâmiyye, ty.

İbn Hadîde, Cemâlüddîn (ö. 783/1381). el-Misbâhu’l-Mudî fi Küttuhı'n-Nehıyyı'l-

Ümmî. thk. Muhammed Azîmüddîn. 2 cilt. Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1985.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn (ö. 808/1406). Mukaddimetu İbn Haldûn. thk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş. 2 cilt. yy.: Dâru Ya’rab, 2004.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn (ö. 808/ 1406). Mukaddimetu İbn Haldûn. ter. Aslan Tekin. İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık, 2013.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn (ö. 808/1406), Târîhu İbn Haldûn (Dîvânü’l- Mübtede’ ve’l-Haber fî eyyâmi’l-'Arab ve’l-'Acem ve’l-Berber ve men- Âsarahüm mi n-Zevi’s-Sultâni’l-Ekber). thk. Halîl Şehâde. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988.

İbn Hallâl, Ebû Bekr (ö. 311/923). es-Sünne. thk. Atiyye ez-Zehrânî. 7 cilt. Riyâd: Dâru’r-Râye, 1989.

İbn Hallikân, Ebu’l-Abbas (ö. 681/1282). Vefâyâtü’l- A’yân. thk. İhsan Abbas. Beyrut: 1977.

İbn Hazm, Ebû Muhammed (ö. 456/1064). el-Faslfi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal. 5 cilt. Kahire: Mektebetü’l-Hancî, ty.

İbn Hazm, Ebû Muhammed (ö. 456/1064). Esmâu’s-Sahâbeti’r-Ruvât. thk. Müs’ad Abdulhamîd es-Se’denî. Kâhire: Mektebetu’l-Kur’an, ty.

İbn Hıbbân, Ebû Hâtim el-Bustî (ö. 354/965). el-İhsân fî Takribi Sahih İbn Hıbbân. thk. Şuayb el-Arnavut. 18 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1988.

İbn Hıbbân, Ebû Hâtim el-Bustî (ö. 354/965). el-Mecrûhîn. thk. Muhammed İbrâhîm Zeyd. 3 cilt. Halep: Dâru’l-Vâî, ty.

İbn Hıbbân, Ebû Hâtim el-Bustî (ö. 354/965). es-Sikât. 5 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1998.

İbn Huzeyme, Ebû Bekr (ö. 311/924). Sahîh. thk. Mustafa el-A’zamî. 4 cilt. Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, ty.

İbn Kâni’, Ebu’l-Hüseyn Abdü’l-Bâki (ö. 351/962). Mu’cemu’s-Sahâbe. thk. Salâh b. Sâlim el-Mısrâtî. 3 cilt. Medine: Mektebetü’l-Gurebâi’l-Eseriyye, ty.

İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ (ö. 774/1373). el-Bidâye ve’n-Nihâye. thk. Ali Şîrî, 14 cilt. yy.: Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabiyye, 1988.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed (ö. 276/889). el-Maârif. thk. Servet Ukkâşe. Kâhire: Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Kitâb, 1992.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed (ö. 276/ 889). Te’vîlu Muhtelifu’l-Hadîs. Beyrut: Dâru’l- Cîl, 1972.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh (ö. 273/887). Sünen. thk. Şuayb Arnavut. 5 cilt. yy.: Dâru’r- Risâleti’l-Âlemiyye, 2009.

İbn Manzûr, Cemâlüddîn Ebu’l-Fadl (ö.711/1311). Lisânu’l-Arab. 15 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ty.

İbn Nedîm, Ebu’l-Ferec (ö. 385/995). el-Fihrist. nşr. Rızâ Teceddüd. Beyrut: 1988

İbn Râhûye, İshak b. İbrâhîm (ö. 238/853). Müsned. thk. Abdülgafûr b. Abdülhak el- Belûşî. Medîne: Mektebetü’l-Îman, 1991.

İbn Sa’d, Ebû Abdillâh (ö. 230/845). Tabakâtu’l-Kübrâ. thk. Muhammed Abdulkâdir Atâ. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990.

İbn Sa’d, Ebû Abdillâh (ö. 230/845). Tabâkâtu’l-Kebîr. thk. Ali Muhammed Ömer. 11 cilt. Kahire: Mektebetu’l-Hancı, 2001.

İbn Şebbe, Ebû Zeyd (ö. 262/876). Ahbâru’l-Medîne. thk. Ali Muhammed Dendel ve Yâsîn Sa’du’ddîn Beyân. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996.

İbn Şebbe, Ebû Zeyd (ö. 262/876). Târîhu’l-Medîne. thk. Fehîm Muhammed Şeltût. yy.: ty.

İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm (ö. 728/1328). Cevâbu Suâlin ‘an Muâviye b. Ebî Süfyân. thk. Salâhaddîn el-Muncid. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- Arabî, ty.

İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm (ö. 728/ 1328). Minhâcu’s-Sünne, thk. Muhammed Reşâd Sâlim. 9 cilt. yy.: Câmiatu’l-İmâmi Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1986.

İbn Verdî, Ebu’l-Hafs (ö. 749/1349). Târîhu ibn Verdî. 2 cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1996.

İbn Zübâle, Muhammed b. el-Hasen (ö. 199/814). Ahbâru’l-Medîne. Medîne: Merkezu Buhûs ve Dirâsâtü’l-Medîneti’l-Münevvera, 2003.

İbnu’l- İmâd, Ebu’l-Fellâh (ö. 1089/1679). Şuzûrât mine’z-Zeheb fi Ahbâr mine’z- Zeheb. thk. Mahmûd el-Arnavût. 11 cilt. Dımaşk: Dâru İbn Kesîr, 1986.

İbnu’l-Arabî, Ebû Bekr (ö. 543/1148). el-Avâsım mine’l-Kavâsım. thk. Muhıbbuddîn el Hatîb ve Mahmûd Mehdî el-İstanbûlî. Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1987.

İbnu’l-Arabî, Ebû saîd (ö. 341/952). Kitâbu’l-Mu’cem. thk. Abdulmühsîn b. İbrâhîm. 3 cilt. yy.: Dâru İbn Cevzi, 1997.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec (ö. 597/1201). Câmiu’l-Mesânid. thk. Ali Hüseyn el-Bevvâb. 8 cilt. Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 2005.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec (ö. 597/1201). ed-Duafâ’ ve’l Metrûkîn. thk. Abdullah el- Kâdî. 3 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ty.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec (ö. 597/1201). el-İlelu’l-Mütenâhiye fi’l-Ehâdîsi’l-Vâhiye. thk. İrşâdulhak el-Eserî. 2 cilt. Faysalâbad: İdâratü’l-Ulûmi’l- Eseriyye, 1981.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec (ö. 597/1201). el-Mevdûât. thk. Abdurrahman Muhammed Osmân. 3 cilt. Medîne: Mektebetü’s-Selefiyye, 1968.

İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasen (ö. 630/1233), el-Kâmil fi’t-Târîh. thk. Ömer Abdusselâm Tedmurî. 10 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1997.

İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasen (ö. 630/1233). Üsdü’l-Gâbe. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1989.

İsfehânî, Ebû Nuaym (ö. 430/ 1038). Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ. 10 cilt. Kahire: Dâru’l-Fikr, 1997.

İsfehânî, Ebu’l-Ferec (ö. 356/967), Makâtilü’t-Tâlibîn. thk. Seyyid Ahmed Sakr.

Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ty.

İtyûbî, Muhammed b. Ali. el-Bahru’l-Muhiti’s-Seccâc fi Şerhi Sahihi ’l-İmâm Müslim b. Haccâc. yy.: Dâru İbnu’l-Cevzî, 2015.

Kalkaşendî, Ebû’l-Abbâs (ö. 821/1418). Subhü’l-A’şâ fi Kitâbeti’l-İnşâ. 14 cilt. Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1922.

Kılıç, Ünal. “Hz. Hasan’ın Zehirlenerek Öldürüldüğü İddiaları Üzerine Bir Değerlendirme”, İstem 1/26 (Aralık 2016): 1-15.

Koç, Mehmet Emin. “Muâviye Saltanatından Cumhuriyetin Faziletine”, (Erişim Târihi 08.03.2021), https://www.academia.edu/40008949/MUAV%C4%B0YE_SALTANATINDAN _CUMHUR%C4%B0YET%C4%B0N_FAZ%C4%B0LET%C4%B0NE_Mehmet _Emin_Ko%C3%A7, 13

Koçyiğit, Talat. Hadis Usûlü. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967.

Kurtubî, Ebû Abdillâh (ö. 671/1273). el-CâmV li-Ahkâmi’l-KuHân. thk. Ahmed el- Baradûnî ve İbrâhim Attafeyş. 20 cilt. Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964.

Küçükaşçı, Mustafa Sabri. “Vahşî b. Harb”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi, 42: 451. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Lammens, H. "Hasan". içinde İslam Ansiklopedisi, 5-1/ 309. İstanbul: MEB, 1973.

Ma’mer b. Râşid, Ebû Urve (ö. 153/770). Câmi’. thk. Habîburrahmân el-A’zamî. 2 cilt (Abdürrezzâk, Musannef 10 ve 11. cilt). Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, ty.

Makrîzî, Ebu Muhammed (ö. 845/1442). İmtâu’l-Esmâ. thk. Muhammed Abdulhamîd en-Nemîsî. 15 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.

Mâzerî, Ebû Abdillâh (ö. 536/1141), el-Mu’lim bi Fevâidi Müslim. thk. Muhammed Şâzelî. 3 cilt. yy.: ed-Dâru’l-Tûnusiyye, 1991.

Meclîsî, Muhammed Bâkır (ö. 1110/1698). Bihâru’l-Envâr. 110 cilt. Beyrut:

Müessesetü’l-Vefâ, ty.

Mehran, Muhammed Beyyûmî. el-İmâmu'l-Hasen b. Ali. Beyrut: 1990.

Mesudî, Ebu’l-Hasen (ö. 345/956). Murûcu’z-Zeheb. 4 cilt. Beyrut: Mektebetü’l-

Asriyye, 2005.

Mevsılî, Ebû Ya’lâ (ö. 307/919), Müsned. thk. Hüseyn Selim Esed. 13 cilt. Dımaşk: Dâru’l-Me’mûn, 1984.

Minkarî, Yahyâ b. Yahyâ (ö. 226/840). Vâkiatu Sıffn. thk. Abdüsselam Muhammed Hârûn. Kâhire: Müessesetü’l-Arabiyyeti’l- Hadîse, 1962.

Mizzî, Yusuf b. Abdurrahmân (ö. 742/1341). Tehzîbu’l-Kemâl. thk. Beşşâr Avvâd. 35 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1980.

Muhammed Sakr Şahhâta. Muâviye b. Ebi Süfyân Emire ’l-Müminîn ve Kâtibu Vahyün’- Nebiyyi’l-Emîn Sallallahu Aleyhi ve Sellem, yy.: Dâru’l-Hulefâu’r-Râşidîn, ty.

Muhammed Yûsuf Kandehlevî (ö. 1965). Hayâtu’s-Sahâbe. thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf.

Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1999.

Mustafa el-A’zamî (ö. 2017). Küttâbü’n-Nebî. Beyrut: Mektebü’l-İslâmî, 1978.

Mustafa es-Sibâî (ö. 1964). es-Sünne veMekânetühâfi’t-TeşrîTl-îslâmî. Beyrut: 1985.

Mü’min b. Hasan b. Mü’min eş- Şeblencî, Nûru’l-Ebsâr fîMenâkıbı Ali Beyti ’l-Muhtâr. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1971.

Mübârekpûrî, Ebu’l-A’lâ (ö. 1935). Tuhfetü’l-Ahvezî. 10 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, ty.

Müslim, Müslim b. Haccâc (ö. 261/875), el-Câmiu’s-Sahîh, thk. Muhammed Fuat Abdülbâkî. 5 cilt. Beyrut: Dâru İhyâu’t Turâsi’l Arabî, ty.

Nesâî, Ahmed b. Şuayb (ö. 303/915). es-Sünenü’s-Suğrâ. thk. Abdulfettâh Ebû Gudde.

9 cilt. Halep: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1986.

Nesâî, Ahmed b. Şuayb (ö. 303/915). Sünenu’l-Kübrâ (es-Sünen). thk. Hasan Abdu’l- Mun’im Şelbî. 10 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ (ö. 676/1277). el-Minhâc fî Şerhi Sahîhi Müslim b. Haccâc. 18 cilt. Beyrut: Daru’l İhyâi’t-Türâsi’l-Arabiyye, ty.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ (ö. 676/1277). Tehzîbu’l-Esmâ ve’l-Lugât. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ty.

Nuaym b. Hammâd, Ebû Abdillâh el-Mervezî (ö. 228/846). Kitâbu’l-Fiten. thk. Emîr ez-Züheyrî. 2 cilt. Kâhire: Mektebetü’t-Tevhîd, ty.

Onat, Hasan. Emevîler Devri Şiî Hareketleri. Ankara: Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, 1993.

Osman b. Muhammed el-Hamîs. Hıkbe mine’t- Târîh. Katar: Mektebetü’l-İmâm Buhâri, ty.

Rûyânî, Ebû Bekr (ö. 307/919). Müsned. thk. Eymen Ali Ebû Yemânî. 2 cilt. Kahire: Müesssetü Kurtuba, ty.

Sâbûnî, Muhammed Ali (ö. 2015). Safvetü't-Tefasîr. Kâhire: Dâru’s-Sâbûnî, 1997.

San’ânî, Abdurrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/826). Sübülü’s-Selâm. thk. İsâmuddîn es- Seyydin es-Sabbâbitî. 2 cilt. yy.: Dâru’l-Hadîs, 1994.

Sarıçam, İbrâhîm. Emevî Haşimî İlişkileri. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015.

Suyûtî, Ebu’l-Fazl (ö. 911/1505). el-Hasâisü’l-Kübrâ. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, ty.

Suyûtî, Ebu’l-Fazl (ö. 911/1505). el-Le Bli’l-Masnû'a fi’l-Ahbâri’l-Mevzû a. thk. Ebû Abdirrahmân Salâh b. Muhammed b. Uveyda. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1996.

Suyûtî, Ebu’l-Fazl (ö. 911/1505). Esmâu’l-Müdellisîn. thk. Muhammed Hasen Nassâr. Beyrut: Dâru’l-Cîl, ty.

Suyûtî, Ebu’l-Fazl (ö. 911/1505). ez-Ziyâdât Ale’l-Mevdûât. thk. Râmiz Hâlid Hâc Hasan. 2 cilt. Suûdi Arabistan: Mektebetü’l-Meârifi li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, 2010.

Suyûtî, Ebu’l-Fazl (ö. 911/1505). Târîhu’l-Hulefâ. thk. Hamdi ed-Demirdâş. yy.:

Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, 2004.

Sümer, Faruk. “Dihkan”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi, 9: 289. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Şâfiî, Abdülmelik b. Abdirrahmân. Mevkıfu’ş-Şîati’l-Imâmiyyet min Bâkiyyi Firaki’l- Müslimîn. Mısır: Mektebetü’r-Rıdvân, 2005.

Şâfiî, Muhammed b. İdris (ö. 204/820). el-Müsned. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1979.

Şâşî, Ebû Saîd (ö. 335/946). Müsned. thk. Mahfûzu’rrahmân Zeynullâh. 2 cilt. Medine: Mektebetü’l-Ulûm ve’l Hikem, ty.

Şeybânî, İbn Ebî Âsım (ö. 287/900). es-Sünne. thk. Muhammed Nâsıruddîn el-Albânî. 2 cilt. Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, 1980.

Tabarânî, Ebu’l-Kâsım (ö. 360/971). Mu’cemu’l-Evsat. thk. Târık b. Avvâdullâh b. Muhammed ve Abdu’l-Muhsin b. İbrâhîm el-Huseynî. 10 cilt. Kâhire: Dâru’l- Haremeyn, ty.

Tabarânî, Ebu’l-Kâsım (ö. 360/971). Mu’cemu’l-Kebîr. thk. Hamdi b. Abdülmecîd es- Selefî. 25 cilt. yy.: Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabiyye, 1983.

Tabarânî, Ebu’l-Kâsım (ö. 360/ 971), Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, thk. Hamdi b. Abdülmecîd es-Selefî, 4 cilt. Beyrut: Müessetü’r-Risâle, 1984.

Taberî, Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923). Târîhu’l-Ümem ve’l Mulûk. 5 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986.

Tahâvî, Ebû Ca’fer (ö. 321/933). Ahkâmu’l-Kur’âni’l-Kerîm. thk. Saadettin Ünal. İstanbul: Diyanet İşleri Yayınları, 1998.

Tayâlisî, Ebû Dâvûd (ö. 204/819). Müsned. thk. Muhammed b. Abdulhasen et-Türkî. 4 cilt. Mısır: Dâru’l-Hicr, 1999.

Tirmizî, Muhammed b. Îsâ (ö. 279/892). el- Câmius-Sahîh. thk. Beşşâr Avvâd Mahmûd Ma’rûf. 6 cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1998.

Uludağ, Süleyman. “Halife”. içinde Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi, 15: 299. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Üçok, Bahriye. İslam Tarihi. Ankara: Sevinç Matbaası, 1968.

Vâkıdî, Ebû Abdillâh (ö. 207/823). el-Megâzî. thk. Marsden Jones. 3 cilt. Beyrut: Dâru’l-A’lemî, 1989.

Ya’kubî, Ebu’l-Abbâs (ö. 292/905). Târîhu’l-Ya’kubî. thk. Abdulkadîr Mühennâ. 2 cilt. Beyrut: Şirketü’l-İ’lâmi li’l-Matbû’, 2010.

Yemâni, Abdurrahman b. Yahyâ (ö. 1966). el-Envârü’l-Kâşife limâ f Kitâbi Edvâ^ Ale’s-Sünneti ’l-Muhammediyye mine ’z-Zelel ve ’t-Tadlîl ve ’l-Mücâzefe. Beyrut: Matbaatü’s-Selefiyye ve Mektebetühâ, Alemü’l-Kütüb, 1986

Yıldız, Abdullah. Büyük Fethin Müslümanları ve Rivâyetleri. İstanbul: Siyer Yayınları, 2015.

Zehebî, Ebû Abdillah (ö. 748/1348). El-Kâşif fî Marifeti Men Lehû Rivâye Fi’l- Kütübi’s-Sitte. thk. Muhammed Avvâme. 2 cilt. Cidde: Dâru’l-Kıbleti li’s- Sekâfeti’l-İslâmiyye, 1992.

Zehebî, Ebû Abdillah (ö. 748/1348). Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdî’r-Ricâl. thk. Ali

Muhammed el-Becâvî. 4 cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1963.

Zehebî, Ebû Abdillah (ö. 748/1348). Siyeru Â’lâmi’n-Nübelâ. thk. Şuayb Arnavut. 25 cilt. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1994.

Zehebî, Ebû Abdillah (ö. 748/1348). Târîhu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîr ve’l-AIâm. thk. Beşşâr Avvâd Mahmûd Ma’rûf. 15 cilt. yy.: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2003.

Zübeyr b. Bekkâr, Ebû Abdillâh (ö. 256/870). Ahbâru’l- Muvaffakiyyât. thk. Sâmî Mekkî el-Ânî. Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1996.

Zürkânî, Ebû Abdillâh (ö. 1122/1710). Şerhu’l-Mevâhibi’l-Ledünniyye. 12 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar