HAŞVİYYE FIRKASI

 

 

Hazırlayan: İsa KOÇ

 

Müslümanlar, Hz. Peygamber’in vefatından sonra birçok konuda farklı fikirlere sahip olmuşlardır. Bu farklı fikirler, daha sonra mezhep veya fırka olarak isimlendirilecek olan farklı grupların ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Hemen hemen bütün dinlerin yaşadığı bu farklılaşmayı İslam dini de tecrübe etmiştir.

İslam Tarihi boyunca ortaya çıkmış mezhep ve bu tarz oluşumları inceleyen bilim dalının adı İslam Mezhepleri Tarihi’dir. Günümüze dek birçok mezhep ortaya çıkmış, fikirlerini ifade etmiş, eserler kaleme almışlardır. İslam Tarihi içerisinde ortaya çıkmış oluşumlardan biri de Haşviyye’dir. Hicri II. asrın ikinci çeyreğinde gün yüzüne çıkan Haşviyye incelenmesi gereken önemli konular arasında yer almaktadır.

Bugüne dek Haşviyye ile alakalı yapılan çalışmaların sayısı yok denecek kadar azdır. Bununla birlikte hala en büyük tartışma konularından biri olan akıl-nakil mücadelesinin ilk boyutlarını içerisinde barındırıyor olması bu konuyu önemli kılan bir diğer etkendir.

Haşviyye zihniyetini konu edinen bu çalışma giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde mezheplerin isimlendirilmesi, mezhep-zihniyet ayrımı, önemli kavramlar ve kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir.

 

MEZHEPLERİN İSİMLENDİRİLMESİ

İslam Mezhepleri Tarihi alanında bir takım problemlerin varlığından söz edilebilir. Bunlar; kaynak eserlerin güvenilirliği, mezheplerin tasnifi, kavram karmaşası, mezheplerin itikadi/kelami yapılar olarak ele alınması, mezhepleri Hz. Peygamber veya ilk dönemle ilişkilendirme çabası, tarihsel kişiliğin menkabevi kişilikle veya efsaneyle gerçeğin karıştırılması, fikirlerin anonimleştirilmesi, mezheplerin görüşlerinin tespiti ve mezheplerin isimlendirilmesi olarak sınıflandırılabilir.^{[1] [2]}

Konumuzla ilgili kavramların tespiti ve nasıl kullanıldığı hususu mezheplerin isimlendirilmesi sorunu kapsamındadır. Zira, ortaya çıkan fırkaların isimleri, bu isimlendirmenin kimler tarafından yapıldığı, kullanılan terim ve kavramların hangi zaman diliminde ve hangi gerekçelerle ortaya çıktığı cevaplandırılması gereken soruların başında gelmektedir.

Geçmişte veya günümüzde ortaya çıkan dini-toplumsal hareketlerin yani mezheplerin veya fırkaların isimlendirilmesinin farklı boyutları vardır. Her oluşumun kendisi tarafından isimlendirilmesi ile başkaları tarafından adlandırılması farklı olmuştur. “Siyasî ve fikrî çekişmelerin bir göstergesi olan isimlendirmeler, kendileri tarafından olumlu bir içerik, muhalifleri tarafından ise zemmedici anlamlar yüklü kavramlar kullanılarak yapılagelmiştir. Fırka adlandırmaları ve onların kullanımlarındaki anlam, döneminin şartlarıyla ilişkilidir ve o dönemin dinî-siyasî

”3 anlayışını ve değer yargılarını da yansıtmaktadır.

Bazı fırkalar kendilerine verilen isimleri kabul etmemiş farklı isimler ile kendilerini ifade etmeye çalışmışlardır. Aynı şekilde kendilerine verilen isimleri olumlu anlamlara tevil ederek bu isimlerin olumsuz içeriklerinden kurtulmaya çaba göstermişlerdir. Mu’tezile ve Rafıza kavramlarında olduğu gibi bu kavramları ilk planda kabul etmeyen gruplar, bu konuda başarılı olamadıklarında bu kavramlara müspet anlamlar yükleyerek kavramların olumsuz anlamından kurtulmaya çalışmışlardır.

“Eğer söylem ve pratikte farklı ses ve görüntü veren bir grup veya yapının sosyal tabanı sağlam, sesi güçlüyse ve kendisini yerleştirdiği sosyo-politik konum ‘merkez’ ile uyumluysa, isimlendirme vakıası genellikle söz konusu topluluğun insiyatifi dahilinde gerçekleşir. Fakat durum böyle değilse, mesela, o grup veya yapının kendisini ana bünyeden ayırma kararlılığı yoksa veya isimlendirmeyi henüz erken bulmaktaysa, onları ‘farklılaştırmak ’ isteyen başkalarının atacağı ilk adım, onları ‘alel-acele’ isimlendirerek farklı bir kimliğe isnat etmek olacaktır. Buna karşılık ‘isimlendirilen’ grup veya yapıya kendilerine ‘yakıştırılan’ bu ismi reddeder, ya da a1ternatif bir isimle çıkarak isimlendirmede insiyatifi eline almak ister. Burada hangi girişimin başarılı olacağı, tarihi süreç içinde hangi kesimin sesinin güçlü çıkacağı ile yakından ilgilidir. ”4

Fırka adlandırmalarının, fırkanın nasıl algılanıp, anlaşıldığı ve kendilerini nasıl ifade ettiklerini aydınlatacağı aşikârdır. Dolayısıyla bir mezhep incelenirken ilk olarak yapılması gereken fırka isimlerini değerlendirmek olmalıdır. Watt, fırka adlarının kullanılmamasının en iyi yol olduğunu önermektedir.^{[3] [4]} Fığlalı da bu öneriye katılmakta, fırka isimleri yerine o fırkaya mensup şahısların ve görüşlerinin üzerinde durulmasını daha doğru bulmaktadır.^[5] Büyükkara bu görüşleri paylaşmakla beraber, “çoğu kez, incelemeye alınan fırkanın kimliğinin bir isimle belirlenmesi gerektiği ve bu durumda doğru olanın, şöhret bulmuş ve literatüre geçmiş isimlerin kullanılması olduğunu söylemiştir.”^[6]

Herhangi bir fırka isimlendirilirken dikkat edilmesi gereken unsurlardan biri de tarihi süreçtir. Tarihten kopuk bir şekilde yapılan isimlendirmeler konunun yanlış değerlendirilmesine sebep olabilmektedir.

“Grup yapıları ve grup düşüncelerinin zaman içinde veya mekana bağlı olarak değişim göstermesiyle birlikte, grup isimlerinin de karşılıkları ve ifade alanları değişim gösterirler. Mesela, birinci ve ikinci hicri yüzyıllardaki Mürcie ile, beşinci ve altıncı yüzyılların mezhebler tarihçilerinin kaydettikleri Mürcie aynı yapılar değillerdir. Veya Watt'ın söylediği gibi, el-Eş'ari (Ö.324/935) zamanında, Hanefiler, Hanbeliler ve Eş’ ari’ler inanç bakımından birbirlerine yaklaşmakta iseler de, birbirlerini henüz "Sünni meslektaşlar olarak tanımaya hazır değildiler.

Son olarak üzerinde durulması gereken konu, isimlendirme yapılırken alt-üst ilişkisine dikkat edilmesidir. Yani mezheplerin genel isimlerinden ziyade içerisinde meydana gelen küçük oluşumları dikkate alarak yapılan adlandırmalardır. Büyükkara bu konuyu verdiği şu örnek ile açıklamaktadır. Örneğin, Nizariyye ve Müsta’liyye, İsmailiyye kökenli mezhepler olmakla beraber, birbirlerinden farklı özeliklere sahip dini gruplardır. Bu iki oluşum arasında kıyaslama yapılacak olursa; Müsta’li İsmaililer, Nizari İsmaililer’den daha çok İmamiyye’ye yakındır. Bundan dolayı bu iki oluşumu İsmaililer olarak anmak yerine, Müsta'li-İsmaililer ya da Nizari-İsmaililer şeklinde bir isimlendirmenin yapılması gerekmektedir.^{[7] [8]}

Yine Kalaycı Eş’arilikle ilgili çalışmasında, Eşari nitelemesi ile neyin kastedildiğini tespit edebilmenin zorluğunu ve bu mezhep içerisinde üç damardan söz edilebileceğini belirterek “Kelami Eşarilik”, “Felsefi Eşarilik” ve “Akaid Eşariliği” gibi bir tasnifi dikkate almıştır.^[9]

İslam düşüncesinde ortaya çıkan fırkalar için altı çeşit isimlendirme biçiminin olduğu söylenebilir. a-) Bir alimin veya kurucu kabul edilen bir şahsın adına nisbetle isimlendirme: Bu tarz isimlendirmeye örnek olarak Zeyd b. Ali’ye nisbetle Zeydiyye, Nafi b. el-Ezrak’a nisbetle Ezarika ya da Abdullah b. İbad’a nisbetle İbadiyye gibi fırkalar zikredilebilir. b-) Terimlere veya fikirlere dayalı isimlendirme: Kulun fiillerini yapabilme gücünü inkar edip bütün fiilleri Allah’a nispet edenlere Cebriyye, kulun fiillerinde özgür olduğunu ileri sürenlere Kaderiyye, imanda eksilmeyi kabul edenlere Nâkısiyye denilmesi gibi örnekleri verebiliriz. c-) Fırkaları ilk ortaya çıktıkları yere veya güçlü oldukları şehre nisbetle isimlendirme: Hz. Ali’ye isyan edip Harura’ya veya Nehrevan’a çekilen Haricilere, toplandıklara yere nisbetle Haruriyye ve Nehrevaniyye adı verilmiştir. d-) Aşağılama ve hakaret amaçlı isimlendirme: Şia’nın gulat bir fırkası için Ğurabiyye (Kargacılar) isminin kullanılması, yine Şia’nın alt kollarından Abdullah

Ca’fer es-Sadık’ın taraftarlarına Eftahiyye (Düz Tabanlılar) isminin verilmesi bu tarz aşağılama içeren isimlendirmelerden sadece birkaçıdır. e-) Tarihi bir olaya dayandırmak suretiyle isimlendirme: Mutezile ve Rafıza isimlerininnin verilmesiyle ilgili rivayet buna örnek olarak gösterilebilir. f-) Ayet ve hadislerde geçen kelimelerden hareketle isimlendirme: Bu başlık altında da Haricilerin bir hadisten hareketle muhalifleri tarafından “Mârika”^[10] olarak isimlendirilmesi ya da kendilerini ayette geçtiği üzere “Şurat”^[11] olarak nitelendirmeleri örnek gösterilebilir.^[12]

Haşviyye kavramının bir oluşuma isim olması hususunda iki rivayete rastlanmaktadır. Bu rivayetlerde Haşviyye adının tarihi bir olaya dayandırılmak suretiyle isimlendirildiğine dair bilgiler bulunsa bile ileride açıklanacağı gibi bu rivayetin, aşağılama niyetiyle yapıldığı anlaşılmaktadır.

Aşağılama ve hakaret amaçlı bir isimlendirmenin yapılmasının sebeplerinden biri sadece bir fırkanın Cennete gideceğini ve geri kalan oluşumların yerinin ise Cehennem olacağını ifade eden rivayetin dikkate alınmasıdır. Bunun yanında toplum nezdinde kendi düşüncesinin doğru olduğunu ve farklı düşüncelerin yanlışlığını ortaya koyma ve itibarını lekeleme niyeti de sebepler arasındadır.

MEZHEP- ZİHNİYET AYRIMI

Öncelikle bu konuda tam anlamıyla bir terminolojiden bahsedilemeyeceği için ortaya çıkan farklılaşmaların ne şekilde isimlendirileceği hususunda bir karmaşanın olduğundan söz etmek gerekmektedir.

Bir bilim dalında eserin sistematik bir şekilde düzenlenmesi için konuların sistemli bir şekilde tasnif edilmesi gerekmektedir. İşte bu hususta günümüz araştırmacılarının karşılaştıkları problemlerin başında ekol, okul, söylem, akım, dini grup, dini cemaat, hareket, tarikat, fırka, mezhep gibi sözcüklerin terimleşmemesi sebebiyle tarihteki ve günümüzdeki dini zümrelerin hangi kategori altına gireceğinin belirlenmemiş olmasıdır.^[13]

“Örneğin, ‘dini söylemler’ başlığı altında yapılan bir sınıflamanın kapsam alanı geniş olduğundan, her türlü akım, fırka, tarikat, mezhep bu alanın içine girebilir. Fakat sözgelimi, ‘mezhepler’ esas alan bir tasnifte, bir Imamiyye, bir Zeydiyye, bir Mu’tezile veya Dürziyye mutlaka yer alacaktır. Ancak, mezheplerin fikriyatına renk veren ‘akımlar ’ olarak niteleyeceğimiz Cebriyye ’nin veya Müşebbihe ’nin bu tasnifte yer almaması gerekir. Veya bir tarikat olan Bektaşilik ile tarihte cemaat boyutunda kalarak mezhepleşemeyen birçok fırkanın mezheplerle aynı kategorilerde bulunmaması beklenir. ”^[14]

Mezhep, z-h-b kökünden türemiş, gidilen yol ve yer, tutulan yol gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak ise birçok tanımı yapılmıştır. Ethem Ruhi Fığlalı mezhebi şu şekilde tanımlamıştır. “Mezhep, bir takım siyasi, içtimai, iktisadi ve diğer hadiselerin tesirlerinin, mezhep kurucusu sayılan insan ile ona uyanlardaki fikri, dini ve siyasi tezahürlerdir.”^{[15] [16]}

Aynı şekilde mezhep, insanların yaşadıkları sosyal çevrede dinin ana kaynaklarını anlama ve uygulamada ortaya çıkan farklılıkların kurumsallaştığı dini 17 gruptur.

İlyas Üzüm de mezhebi, “dinin inanç esaslarını veya amelî hükümlerini anlama ve yorumlama konusunda kendine özgü yaklaşımlara sahip düşünce sistemi; bu yaklaşımlar etrafında meydana gelen ekolleşmenin ürünü olan ilmî ve fikrî birikim” 18 şeklinde tanımlamıştır.^[17]

Bu tanımlardan sonra mezhebi, bir takım sebepler sonucunda ortaya çıkan farklı düşünce ve bu düşüncenin sahibi etrafında bir araya gelen insanların kurduğu sistemli, kurumsal bir yapı şeklinde tanımlayabiliriz. Burada en önemli unsur ortaya çıkan farklılığın bir süre sonra kolektif bir harekete dönüşüyor olmasıdır. Aksi halde bütün farklılaşmalara mezhep denilmesi gerekirdi.

Bu tanımlar çerçevesinde, ‘hangi gruplar mezhep hüviyetine sahiptir veya mezhep olmak için hangi özelliklerin bulunması gerekir’ sorusu sorulabilir. İlyas Üzüm bu konuda İslam’a mensubiyet, itikadi ve siyasi konularda yoğunlaşma, bu yoğunlaşmanın gruplaşmaya dönüşmesi, özgün bir metodoloji ve kendi içinde tutarlılık 19

şartlarını zikretmiştir.

Mehmet Ali Büyükkara ise, bu şartları biraz daha açarak sosyalleşme, kurumsallaşma, örgütlenme, literatür gibi özellikleri eklemiştir. O’na göre; “Mezhepler ana bünyeden mezhep olarak kopup ayrılmazlar. Uzun bir süreç içinde ve çeşitli aşamalardan geçerek mezhepleşirler. Kimi ayrılıkçı gruplar henüz mezhepleşmeden yok olurlar: Ya yakın görüşlü mezheplerce yutulurlar, onlar içinde erirler; ya da kendilerinin dışlanmasına karşı direnç gösterir, tamamen ayrı bir bünye oluşturmadan, ana bünyeye bağlı kalmayı başarabilirler. Eğer ayrılıkçı veya farklılaşmış zümreler sosyalleşmişler, bu sosyalliği kurumsal hale dönüştürmüşler, kurumda dini ve/veya siyasi anlamda hiyerarşik bir yapılanma oluşturmuşlar, belli bir metodoloji etrafında fikir ve pratiklerini tutarlı bir doktrinle açıklamışlar ve bu doktrin üzerinden literatür de oluşturmuşlarsa artık bir mezhepleşmeden söz edebiliriz.”^{[18] [19]}

Sönmez Kutlu ise konuyu daha detaylı olarak ele almış ve bir anlayış ve yaşayış biçiminin mezhep hüviyeti kazanabilmesi için şu unsurlara ihtiyaç duyması gerektiğini ifade etmiştir.

Sistematik Teoloji: Siyasi ve itikadi mezhepler, tarihî süreçte Müslümanların karşılaştıkları siyasî veya inançla ilgili köklü problemler üzerinde sistematik ve tutarlı fikirlerden oluşan bir teoloji veya nazariye geliştirmek suretiyle kurumsallaşır. İslam düşüncesinde, sistematik teoloji veya nazariye geliştirenlerin başında Haricilik, Şia (Zeydiyye, İsmailiyye, Onikiimamiyye), Mürcie, Mutezile, Maturidilik ve Eşarilik gelmektedir.

Yazılı Edebiyat: Siyasî ve itikadî bir oluşumun, mezhep kimliğiyle tanınması için ortaya koyduğu teoloji veya nazariyeyi ele alan temel eserler bırakmış olması önemli bir aşamayı teşkil eder. Çünkü bu eserler, toplumsal yapıyla birlikte mezhebe devamlılık ve tutarlılık kazandırmakta ve görüşlerinin başkaları karşısında savunulabilir, tutarlı ve insicamlı hale gelmesini sağlamaktadır.

Toplumsal Taban: Herhangi bir düşünce ekolünün siyasî ve itikadî bir mezhep hüviyeti kazanabilmesi için bir diğer unsur ise, ortaya konulan siyasî ve kelamî nazariyenin sadece eserlerde kalmayıp bir toplum tarafından benimsenmesi yani toplumsal taban kazanmasıdır.

Fıkhî-Amelî Uygulamalar: Siyasî ve itikadî mezheplerde, -diğer unsurlar kadar olmamakla birlikte- fıkhî-amelî uygulamalardaki müştereklik de önemlidir. Bazı mezhepler hem teolojisini hem de fıkhını üretmişken bazıları üretilen fıkha göre amel etmişlerdir.

Zihniyet kelimesi ise anlayış, düşünüş gibi anlamlara gelmektedir.^{[20] [21] [22]} Terim olarak zihniyet, “olguların, hadiselerin, şeylerin belli bir biçimde görülmesini, dolayısıyla bu anlayışla uyumlu tepkiler ve davranışlar gösterilmesini olanaklı kılan şey” olarak tanımlanabilir.^[23] Başka bir şekilde ifade edilecek olursa zihniyet, “örtülü değerler sistemi” olarak adlandırılabilir.^[24]

Günümüzde yapılan çalışmalar, dinlerin tarihinde ortaya çıkan mezheplerin din anlayışlarının arkasında “örtülü değerler sistemi” adı verilen bir zihniyetin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Buna göre dinin belli bir toplumdaki tezahürü durumundaki her hareketin, olaylara ve olgulara bakışını, tavır ve tutumunu belirleyen kendine ait örtülü bir referans çerçevesi vardır. Başka bir deyişle düşünce ekollerinin de kendisine ait bir psikolojisi ve sosyolojisi vardır.^[25] Aynı zamanda şunu da ifade etmek gerekir ki; her mezhebin kendine ait bir zihniyeti vardır; ancak her zihniyet mezhep değildir.^[26] Bir zihniyet biçimi bazen birçok mezhebin içerisinde yer bulabilirken, bazen o zihniyete sahip insanlar tam anlamıyla mezhep hüviyeti kazanmış bir yapı oluşturamazlar. Örneğin; hemen her mezhebin içerisinde batınî eğilimli kimselere rastlayabileceğimiz gibi, bu zihniyetin hiç tahmin edilemeyecek kılıklar ve kavramlar içinde umulmayacak yerlerde ortaya çıktığına da şahit olunabilir.^{[27] [28]}

Bu bağlamda Sönmez Kutlu, bir tasnif örneği olarak bazı zihniyet biçimlerinden bahseder. Bunlar; Tepkisel-Kabilevi, Akılcı-Hadari, Gelenekçi-Muhafazakar, Siyasal- Karizmatik Liderci ve Keşifci-Inzivacı Zihniyet olmak üzere beş başlık altında 29 toplanmıştır.

Burada tek tek bu zihniyetler üzerinde durmak yerine Haşviyye ve Ashab-ı Hadis ile yakından alakalı olduğu için sadece gelenekçi-muhafazakar zihniyet üzerinde durulacaktır.

Gelenekçi-muhafazakar tutum, dini anlamda, yaşanmış dini tecrübenin ve birikimin, değişime direncini temsil eder. İlk gelenekçiler olarak tanımladığımız grup, Sünnet ve Âsâr’ı merkeze alan ve gelenekçi bir din anlayışını temsil eden hadis taraftarlarının müşterek adıdır. Hadis taraftarları ve Selefilikle onların alt grupları olan Şafilik, Malikilik, Hanbelilik ve Zahirilik; İslam düşüncesinde gelenekçi din söyleminin en tipik temsilcileri olmuştur.^[29] Sönmez Kutlu, bu zihniyetin temsilcileri arasında Haşviyye’yi zikretmemiş gibi gözükse de, aslında Ashab-ı hadis zihniyeti içerisinde Haşviyye’ye yer vermiş ve Haşviyye’yi, Mutezile, Şia, Mürcie ve Maturidiler tarafından Ashabu’l-Hadis’e verilen bir isim olarak kullanmıştır.

Bu zihniyetin temel göstergeleri aynı zamanda Haşviyye’nin temel özelliklerini ifade etmek anlamına gelecektir. Kutlu, bu göstergeleri, hayal edilen altın çağa dönme arzusu, tarihe ve dinî-kültürel tecrübeye aşırı güven, akıl karşıtlığı tutumunu benimseme, somut-biçimsel (teşbihçi) düşünceyi önceleme, metin merkezli dini bilgi üretme, şekilci dindarlığı savunma, seçilmişlik psikolojisiyle hareket etme ve pasif siyasi tutum sergileme şeklinde sıralamıştır.^[30]

KAVRAMLAR

Mezhep adlandırmalarının bir mezhebin tanınması ve algılanmasıyla ilgili önemli ipuçları taşıdığını belirttikten sonra bu adlandırmaların terim ve kavrama dönüşen biçimlerinin mahiyeti daha önem kazanmaktadır. Zira bir konu ile alakalı kavramların ne anlama geldiğini, varsa bu kavramlar ile eş anlamlı kelimeleri ve bu kavramlar arasında var olan ilişki açıklanmalıdır. Burada konunun iki boyutuna işaret etmek gerekir. Birincisi tarihi süreçte bir terimin zamana yayılan kavramlaşması; güncel çalışmalarda bu süreci göz önüne almadan yapılan dikkatsizce kullanımlardır. İkincisi ise, klasik kaynaklarda müelliflerin kendi mezheplerini savunma gayreti ve diğer mezheplerle ilgili eleştirel tavırlarına bağlı olarak kavramlara subjektif anlamlar yüklemeleridir.

Öte yandan “yetmiş üç fırka” rivayeti de bazı hayali (yapay) kavramların ve mezheplerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu problemlerin çözümüne dair son yıllarda güzel çalışmalar yapılmış ve alanımıza kazandırılmıştır.^[31] Bu çalışmada da konunun daha iyi anlaşılabilmesi için öncelikle kavramların anlamları ifade edilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda çalışmanın konusu olan “haşviyye”^[32] kavramı, daha sonra konu ile alakalı olan “ashab-ı hadis”, “hanbelî”, “zahiriyye” ve “selefiyye” kavramları açıklanacaktır.

Haşviyye

Haşviyye, Arapça “h-ş-v” …) kökünden türemiş bir kelimedir. Haşâ, karın bölgesinde bulunan karaciğer, dalak ve işkembe gibi diğer bütün şeylere verilen isimdir. Yağ dışında karında bulunan her şey “hışve” ya da “huşve” olarak isimlendirilmektedir.^[33]

Sülasi formunda bir şeyin içini doldurmak (yastık ve silah) gibi anlamlara gelmektedir.^[34] “Haşv” kelimesi, yastığın içinin doldurulduğu şey anlamındadır.^[35] Aynı şekilde “hâşiyetün” kelimesi yastık, şilte, uzun minder ve yatak gibi anlamlara 37 gelmektedir.^[36]

İnsan veya sözü nitelemek için kullanıldığında itimat edilmeyecek boş söz veya kimse anlamına gelmektedir. Toprağın sıfatı olarak kullanıldığında verimsiz, hayırsız gibi anlamlara, bitkinin sıfatı olduğunda ise aslı bozulmuş, kokmuş anlamına 38 gelmektedir.^[37]

Aynı zamanda “haşevî” kelimesinin artık ve çok söz eden kişi anlamı bulunmaktadır. Bizim için daha önemli olan bir başka anlamı ise insanların alt tabakası ya da sefil güruhu için kullanılan “huşvetu’n-nas” terkibidir. Eğer “fülanun min hışveti fülan” denilirse bu; filan kimse, falancıların ayak takımındandır, demektir.^[38]

Edebiyatta lüzumsuz ve faydasız olarak zikredilen ifadelere “haşv” denilir.^[39] İnsanın veya devenin kötürüm ve işe yaramayanlarına da “hâşiye” denilir.^[40] Yine kitabın kenarına düşülen not anlamında kullanılmaktadır.^[41] Kenar, taraf anlamına gelmekte olup bundan dolayı taraftar anlamında da kullanılmaktadır.

Son olarak aynı kökten türemiş “hâşâ” edatı da, bir kimseyi grubun dışına atmak, kenarına koymak, onlara dahil etmemek demektir.^[42] Kelimenin daha başka anlamları mevcut olmakla beraber neredeyse tamamı olumsuz anlam içermektedir.^[43]

Haşv kavramı terim olarak ise, çok hadis nakleden ama manalarını ve içeriklerini bilmeyen, farzı, sünneti, terhîbi ve tahfifi aynı şey olarak gören kimseler olarak^[44] ya da sıradan, adi, bayağı insanlar şeklinde tanımlanmıştır.^{[45] [46]} Aynı zamanda boş 47 sözleri toplamak ve nakletmekle uğraşanlar şeklinde de ifade edenler bulunmaktadır.

Bu bilgiler çerçevesinde haşv kavramı, toplumun alt kesimine mensup, avâm tabakadan olan, sıradan, bayağı kimseler ve boş, değersiz işlerle uğraşan kişiler şeklinde tanımlanabilir. Haşviyye kavramı, kaba bir mücessime telakkisi ifade eden hadisleri, hiçbir teknik ve tenkide tabi tutmaksızın, hatta diğer hadislere tercih ederek, sahih hadis addedip, harfiyen tefsir eden hadis ashabı hakkında kullanılan ve hakaret ifade eden bir tabir şeklinde tanımlanmıştır.^[47] Yine “haşviyye” M. Yurdagür tarafından, dinî konularda akıl yürütmeyi reddeden, nasların zâhirine bağlı kalmak suretiyle teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyenlere verilen bir isim olarak tarif edilmiştir.^[48]

Haşviyye Kavramının Kullanımı

Haşv kelime köküne hadislerde de rastlanır. Buna örnek olarak Buhari’nin Sahih'inde iyi olmayan zekat malları (min havâşî emvalihim) şeklinde kullanımı zikredilebilir.^[49]

Şu örnek kelimenin bir grup ya da oluşum için kullanıldığını gösterir: Ebu Said el-Hudri’den nakledilen bir rivayette Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur. “Yakın bir gelecekte bir takım idareciler gelecek, etraflarını zulmeden ve yalan söyleyen adamlar sarmış olacaktır. Kim onların zulmüne arka çıkar ve yalanlarını onaylarsa benimle alakası yoktur, benim de onunla alakam yoktur; her kim de onların yalanlarını doğrulamaz, zulümlerine destek vermezse, ben onunlayım, o da benimle.”^[50]

Rivayetin metninde geçen “havâşin mine’n-nas” taraftar ve etrafındakiler anlamına gelmektedir. Bu rivayette direkt “haşviyye” kelimesi geçmemekle beraber aynı kökten bir kelime Hz. Peygamber’e isnad edilerek bir zümre için kullanılmıştır. Rivayetin hem gelecek zaman ile ilgili bilgi veriyor olması hem de hadis ilmi açısından şüpheli bir rivayet olması^[51] bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Bundan dolayı bu kullanımı Hz. Peygamberin zamanına kadar götürmemiz mümkün değildir.

Haşv kelimesinin hadisçiler için kullanımına ilişkin iki rivayet kaynaklarda bulunmaktadır. Bu rivayetlerin hadisçiler için kullanılıyor olması Haşviyye ile hadisçiler arasındaki ilişki de göz önünde bulundurulduğunda daha önemli hale gelmektedir.

Ebu Hanife’nin, “kendisine mektup yazan Şube b. Haccac (160/776)’a “Şehrin ne iyi haşvisidir” diyerek karşılık verdiği nakledilmektedir.^[52]

Diğer bir örnek Ebu Ca’fer el-Mansur’un, İbn Cureyc’in kaleme aldığı hadis eseri ile ilgili değerlendirmesidir. Rivayete göre halife Mekke’yi ziyaret ettiğinde Cureyc’in kitabını görmek ister ve baktıktan sonra “Şayet şu fazlalıklar (haşv) olmasaydı; ne güzel olurdu” şeklinde düşüncesini belirtir. Fazlalıklar olarak değerlendirdiği yerler ise hadisin senedi dediğimiz “bana ulaştı”, “bana nakledildi” gibi ibarelerdir.^[53]

Kaynaklarda geçen bu rivayetler bizim için önemli olmakla beraber, kelimenin Haşviyye şeklinde kullanılmamış olması ve bir grubu ifade etmek için söylenmemiş olması sebebiyle Haşviyye kavramının doğuşunu bu rivayetlere dayandırmak zor gözükmektedir. Bununla birlikte kelimenin bu kullanımının bile ileride hadisçilerin aşırıları için kullanılacak olan Haşviyye tabirine zemin hazırladığı söylenebilir.

Haşviyye nitelemesinin ilk ne zaman kullanıldığı ile alakalı olarak Hasan Basri ile ilgili rivayetler bulunmaktadır. Bu rivayetler de halkasında lüzumsuz konuşan kimselere Hasan Basri’nin “Halkanın kenarına (haşv) gidiniz” dediği zikredilmektedir.^[54] Bu konudaki rivayeti Metin Yurdagür, topluluğun dışına atılması (hâşâ) şeklinde değerlendirmiştir.^[55] Hatta bundan dolayı “Haşeviyye” şeklinde isimlendirilmesinin gerektiği de söylenmiştir.^[56]

Hasan Basri’ye nispet edilen bu iki rivayetin makul olduğunu düşünmemekteyiz. Mu’tezile mezhebinin ortaya çıkışı ile alakalı mevcut rivayetlerde göz önünde bulundurulduğunda bu rivayetin daha sonra insanlar tarafından uydurulmuş olabileceği ortaya çıkmaktadır. Aynı zamanda bu tarz rivayetlerin o dönemin en ünlü simalarının ağzından söylenmesi de o düşünceye sahip insanları kötüleme ve düşüncelerinin yanlış olduğunu iddia etme noktasında önemli görülmüştür. Mutezile ve Rafıza ile ilgili adlandırmalarda bu çabanın izlerini görmek mümkündür.^[57] Dolayısıyla bu rivayetin Hasan Basri tarafından söylendiğini iddia etmek Haşviyye hareketini lekeleme gayesine dönük bir çaba olarak gözükmektedir.

Aynı şekilde hakaret içeren bir anlam yapısına sahip Haşviyye nitelemesinin muhaliflerince verildiği de dikkate alındığında kenar (haşv) veya dışarıda bırakılmak (hâşâ) şeklinde kullanılması çok makul gözükmemektedir. Bu konuda ileride görüleceği gibi Haşviyye ve onlara verilen diğer isimler arasında da anlam yakınlığı bulunmaktadır. Bu yakınlıklar dikkate alındığında bu şekilde bir isimlendirmeyi kabul etmek zorlaşmaktadır.

Haşviyye kavramının Hasan Basri ile ilgili kullanımlarının dışında o dönemde kullanıldığına dair başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Teymiyye’nin naklettiği rivayette “haşvi” kelimesi ilk defa Amr b. Ubeyd (ö. 144\761) tarafından Ömer b. Abdülaziz için kullanılmıştır.^[58]

Yine bu dönemde Dırar b. Amr’ın (ö. 200\825)^[59]0 Kitabu’r-Redd ale’r-Rafıza ve ’l-Haşviyye adlı bir eser kaleme aldığı bilinmektedir.^[60]

Bu rivayetler ışığında “haşviyye” kavramı ile alakalı olarak hadisçilere yönelik gereksiz işler ile uğraşıyorlar şeklinde bir ithamın hicri I. asrın sonlarında, bir grubu ya da zihniyeti ifade etmek için ise hicri II. asrın ikinci çeyreğinden itibaren kullanılmaya başlandığı ifade edilebilir.

Ashab-ı Hadis

Haşviyye ile yakından alakalı olan kavramların ilki ashab-ı hadistir. Ehl-i hadis veya ehl-i eser şeklinde de kullanılan bu kavram genel anlamıyla hadisle meşgul olan kişilere ve hadis taraftarlarına verilen isimdir. Ashab-ı hadise, hadis ile muaşeret eden yani hadisle meşgul olan kimse manası verilebilir.^[61]

Çok geniş bir anlam yelpazesi olan bu kavram farklı zaman dilimlerine ve kullanan çevrelere göre anlam kazanmaktadır. Ashab-ı hadis ile aynı anlama gelen veya onun yerine kullanılan birçok terim bulunmaktadır. Bunlardan bazıları; muhaddis, ehlu’l-ilm, ehlu’s-sünne, sünnî, ashabu’l-âsâr ve hadisîdir.^[62]

Hatîb Bağdâdî (463/1071)’nin eserinde naklettiği bilgiye göre bu kavramın sahabe devrinden bu yana kullanıldığı anlaşılmaktadır. Ebu Saîd el-Hudrî hadis ile meşgul olan bir genci gördüğünde “siz bizim halefimizsiniz, bizden sonraki ehl-i hadissiniz” demiştir.^[63]

Ashab-ı Rey kavramının tam zıddı olarak kullanılan bu kavram genel kabule göre İmam Malik, İmam Şafi ve Ahmed b. Hanbel’i kapsarken; Ehl-i Re’yi, Ebu Hanife ve ashabı temsil etmektedir. Fakat mihne sürecinden sonra kavram bir daralma yaşamış ve Ahmed b. Hanbel ve arkadaşları için kullanılır olmuştur.^[64]

Aynı zamanda çok geniş anlamda Ehl-i Sünnetin tamamını kapsayacak şekilde de kullanılmaktadır. Fakat sonraki asırlarda kavram akıldan ziyade rivayete önem veren grupları ifade etmek için kullanılmıştır.

Burada kısaca Ashab-ı Hadis’in tam karşısında yer alan ve ileride zaman zaman değinilecek olan Ashab-ı Re’y ya da Ehl-i Re’y kavramının anlamı üzerinde durulacaktır. Re’y kelimesi, sözlükte “şahsî görüş, düşünce ve kanaat” manasında fıkıh literatüründe “müctehidin, hakkında açık bir nass bulunmayan fıkhî bir konuda belli metotlar uygulayarak ulaştığı şahsî görüş” anlamında kullanılır.^[65] Ehl-i Re’y tabiri de “re’y taraftarı kimse veya kimseler” demektir. Ancak bu tabir, sahâbe döneminden itibaren Irak bölgesinde Kûfe merkezli olarak teşekküle başlayan ve Irak veya Kûfe ekolü olarak anılan fıkhî faaliyetin II. (VIII.) yüzyıldan itibaren özel adı olmuş, fikrî ihtilâfların ve ekolleşmenin arttığı daha sonraki dönemlerde ise yeni muhataplar ve anlamlar kazanarak devam etmiştir.^[66] Ehl-i Re’y kavramı da Ehl-i Hadis kavramında olduğu gibi kullanılan şahsa, döneme ve bölgeye göre farklılık arz etmektedir. Bu konuda bir çok alim farklı değerlendirmeler yapmıştır.^[67]

Burada Ehl-i hadis kavramı için de belirtildiği gibi, Ehl-i re’y’i de sadece fıkhî konularla meşgul olan bir oluşum olarak değerlendirmenin yanlış olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Ebu Hanife’nin itikadi konularda yazmış olduğu eserler buna örnek gösterilebilir. Kısaca söylemek gerekirse Ehl-i Re’y, II. asrın başlarında ortaya çıkan ve Ashab-ı Hadis’in karşısında yer alan Ebu Hanife ile anılan grubun adıdır.^[68]

Bu açıklamalardan sonra ashab-ı hadis kavramının haşviyye kavramına göre çok daha geniş bir anlama sahip olduğu anlaşılmaktadır. Haşviyye, Ashab-ı Hadis içerisinde var olan marjinal bir grup olarak adlandırılabilir. Bundan dolayı Haşviyye için hadisçilerin aşırı kesimi değerlendirmesi yapılabilir.

Bütün bunlardan sonra; Haşviyye ve Ashab-ı Hadis birbirleri ile ilişkili kavramlar olmakla beraber her ashab-ı hadisten olan kişi için haşviyye zihniyetine sahip bir şahıs değerlendirmesinin yapılması yanlıştır, denilebilir.

Hanbelî

Konumuz ile alakalı bir diğer kavram da Hanbelî kavramıdır. Dört büyük fıkhî mezhepten biri olarak kabul edilen Hanbelî mezhebi Ahmed b. Hanbel’in ismi etrafında kurulmuş bir oluşumdur. Diğer mezheplere oranla daha geç bir dönemde ortaya çıkmış olsa da toplum nezdinde büyük bir rağbet görmüş, mezhep içerisinde önemli alimler yetişmiştir.^[69] Hanbelî düşünce temelinde gelişen Ehl-i hadis anlayışı kendi inanç ve yöntemlerini neredeyse bütün Ehl-i sünnet ve cemaat üzerinde hâkim kılmışlardır.^[70]

Bizim açımızdan önemli olan husus Hanbeliliğin Haşviyye ile olan bağlantısıdır. Mehmet Emin Özafşar’a göre, “Haşeviye olgusu Hanbelilik olgusundan ayrı değildir. Ancak bütün Hanbeliler için genellemek yanlış olur. Hanbeliliğe mensup bazı hadis çevrelerine bu isim verildiği için iki olgu birbiriyle iç içedir. Bu ikisi de hadis ve rivayete bağlılık iddiasından bağımsız düşünülemez.”^[71] Kırbaşoğlu da hicri IV. asrın sonlarına kadar, Ehlu’l-Hadis ile Ahmed b. Hanbel’in ashabı arasında sıkı bir alakanın bulunduğunu belirtmiştir.^[72] Ahmed Emin de hadisin zahirine aşırı vurgu yapmalarından ötürü Hanbelilerin büyük çoğunluğuna “haşvi” nitelemesinin yapıldığını belirtmiştir.^[73]

Bu açıklamalarda da çok net gözüküyor ki Haşviyye olgusu, hadis ve Hanbelilik ile yakından alakalıdır. Haşviyye zihniyetinin temel özellikleri ya da karakteristiğini anlamak için bu iki unsuru daima göz önünde bulundurmak gerekmektedir.

Zâhiriyye

Haşviyye’yi tam anlamıyla tanımlamak için üzerinde durulması gereken kavramlardan bir diğeri de “Zahiriyye” kavramıdır. Kur’an ve hadislere yaklaşım tarzları göz önünde bulundurulduğunda Ehl-i Hadis ile bir yakınlık gözlemlenmektedir.

Ehl-i hadîsin, re’y konusunda takındığı mesafeli tavır, Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî (270/884)’nin öncülüğünü yaptığı Zâhirîlik akımıyla en uç noktasına ulaşmıştır. Bu bakımdan Zâhirîliğin, ehl-i hadîsin katı bir versiyonu yahut aşırılığa varan bir devamı olarak görülmesi hiç de abartılı bir yaklaşım olmayacaktır. Nitekim Zâhirîlik eğiliminin güçlü bir şekilde kendini göstermesi, hadislerin yaygın biçimde toplanıp yazıya geçirildiği döneme ve özellikle bu sürecin sonlarına tesadüf eder. Bu tesadüf, ehl-i hadîs anlayışı ile zâhirî anlayış arasında güçlü bağ bulunduğunun açık kanıtlarından biridir. Bu irtibat ehl-i hadîsin derece farklılığı olmakla birlikte bünyesinde Zâhirîlik eğilimi barındırdığının göstermesi bakımından da önemlidir.^[74]

İşte bu yakınlık ve paralellikten dolayı Zahiriler ile Haşviyye arasında da bir ilişkinin varlığından söz edilebilir. Hem Haşviyye hem de Zahiriyye için Ehl-i hadisin katı ve aşırı şekli tanımlaması yapılabilir.

Bu şekilde bir benzerlik olmakla beraber Haşviyye ile Zahiriyye aynı şey değildir. Zahiriye daha çok fıkhî bir ekol görünümündedir. Temel özellikleri; a-) Nassların zahirine bağlı olmak, b-) Re’y, ta’lil, kıyas, istihsan ve ıstıslaha karşı olmak, c-) Taklide karşı olmaktır.^[75] Haşviyye ise, aklın kullanılmasına karşı çıkan, lafızcı, teşbih ve tecsim düşüncesine sahip, Mu’tezile karşıtı itikadî bir zihniyet biçimini ifade eder.

Ayrıca Zahiriler ile Haşvî zihniyet arasında taklit konusunda çok büyük bir fark bulunmaktadır. Haşviyye zihniyetinde taklit ve esere sarılmak çok önemli bir yapı taşıdır. “Âsâra, ehl-i âsâra ve taklide sarıl. Çünkü din, Hz. Peygamber'i ve ashabını taklitten ibarettir. Bizden evvelkiler bizi şüphede bırakmamışlardır, şu halde onları taklit et; rahat bul, eseri ve ehl-i eseri çiğneyip geçme.”^[76] Zahiriler de ise Kur’an ve sünnet dışında bağlayıcı başka bir unsur bulunmadığı için bir mezhebe bağlanmak ve birini taklit etmek kesinlikle yasaklanmıştır.

Selefiyye

Son olarak üzerinde durulması gereken husus ise Selefiyye ya da Selefilik kavramıdır. Zira Haşviyye oluşumundan bahseden metinler konuyu Selefiyye kavramı ekseninde ele alır.

Selef, sözlükte önce gelmek, geçmek gibi anlamlara gelmektedir.^[77] Terim olarak ise sahabe ve tabiîni içine alacak şekilde kullanılmıştır. Ashab ve tabiîn dışındakilerin selef tabirinin şümulüne girip girmeyeceği hususu ise müelliften müellife, şahıstan şahısa değişmektedir.^[78] Selef ile Ashab-ı Hadis tabirleri arasında, bazen ikisinin aynı kabul edilmesine sebep olacak kadar sıkı bir alaka mevcuttur.^[79] Bundan dolayı “selef” kavramı ile “haşviyye” kavramı arasında da bir ilişkinin varlığından söz edilebilir.

Ancak “selef” ve “selefi” kelimeleri arasında bir farkın olduğunu unutmamak gerekmektedir. Selef sahabe ve tabiîni içine alan bir kavram iken selefi kavramı kendini selefe nispet eden kişi demektir. Bu ayrımı göz önünde bulundurarak selef ile selefiyye arasında da bir farkın olduğu anlaşılmaktadır.

Selefiyye kavramı, genel olarak sahabe ve tabiîn devrini kapsayarak geniş bir zaman diliminde varlığını sürdüren Kur’an ve Sünnet’in lafzına bağlı olan ve tevili kabul etmeyen ekole verilen isim olarak kullanılmaktadır.^[80] Mustafa Öz ve M Said Özervarlı, Selefilik kavramını tanımlarken sahabe ve tabiîn devrini de içine alacak şekilde bir tanımlamaya gitmiş ve aynı zamanda bu oluşuma muhalifleri tarafından Eseriyye ya da Haşviyye dendiğini ifade etmişlerdir.^[81] Ancak Selefiyye kavramını ilk defa kullanan zat İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye’den önce bu kavramın kullanıldığına dair herhangi bir iz bulunmamaktadır.^[82] O halde ilk asırlarda sahabe ve tabiîni de içine alacak oluşuma Selefiyye denmesi mümkün değildir.

Bu açıklamalarda öncelikle Selefiyye yanlış bir şekilde tanımlanmış, daha sonra da bu oluşumlara aynı zamanda farklı isimlerin de verildiği söylenerek kavram karmaşası daha da büyümüştür.

Bu açıklamalardan sonra ortaya çıkmaktadır ki; Haşviyye oluşumu ya da Selefiyye anlatılırken bu kavramların birbiri yerine kullanılması doğru bir kullanım değildir. Haşviyye zihniyetinin fikirlerinin bazı Selefi gruplar arasında da var olması bu iki kavramın aynı anlama geldiğini göstermemektedir. Nitekim Hayri Kırbaşoğlu bunu şöyle ifade eder:

“Selefiyye tabirine incelediğimiz hicri 4. asrın ortalarına kadar geçen devrede rastlanmamaktadır. Bu sebeple, bu devirde, ‘Selefiyye’ diye bir mezhep veya akımdan bahsetme imkanı olmadığını belirtmek isteriz. Şu halde, bilhassa ilk asırlar söz konusu olduğu taktirde, bir ‘Selefiyye’ mezhebinden bahsetmenin yanlış olacağı ortadadır. Ancak hayli geç devirlerdir ki ‘Selefiyye’ tabirini kullanan müelliflere rastlanmaktadır.^[83] Bu ise ‘Selefiyye’ tabirinin, tarihi bakımdan, kökü eskilere gitmeyen, sonraki devirlere ait muahhar bir tabir olduğunu gösterir.”^[84]

KAYNAKLAR

Bir çalışmanın en önemli hususlarından biri de kullanılan kaynaklardır. Kendi mensuplarının yazdığı konumuzu teşkil eden klasik kaynak diyebileceğimiz bir eser bulunmamaktadır. Konuyla ilgili en eski eser İbn Nedim’in kaydettiği bilgiler ışığında Dırar b. Amr’ın Kitabu’r-Reddale’r-Rafıza ve ’l-Haşviyye isimli eseridir. Ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır.^[85]

Bununla beraber Dırar b. Amr’ın yakın tarihlerde tahkik ve çevirisi yapılan Kitabu’t-Tahrîş isimli eseri Haşviyye ile alakalı önemli bilgiler vermesi açısından önem taşımaktadır. Kitabu’t-Tahrîş, İslam tarihinin ilk dönemlerindeki siyasi, itikadi, fıkhi tartışmaların ve çekişmelerin hadis rivayetlerine yansıyan boyutunu ele alan bir eserdir. Bu eserin amacı rivayetleri kendi görüşleri doğrultusunda kullananları, hatta istismar edenleri eleştirmek ve onların bu tavırlarının İslam toplumunda yol açtığı kötü sonuçlara işaret etmektir.^[86] Yazılış amacı ve Haşviyye zihniyetine de reddiye yazdığı bilinen bir alim tarafından yazılan bir eser olması dikkate alındığında konumuz açısından ehemmiyet taşıyan ilk eser olma özelliğine sahiptir.

Diğer eserlerin sadece Haşviyye ile alakalı kısa bilgiler vermesi sebebiyle Kitabu’t-Tahrîş dışında bu eserlerden de konuyla alakalı malumatı tespite çalıştık. Bu bağlamda İslam Mezhepleri Tarihi’nin klasik kaynaklarına başvurulmuştur. Bunlar içerisinde İbn Kuteybe (276/889)’nin Tevilu Muhtelifı’l-Hadis, Eş’ari (324/935)’nin Makalatu’l-İslamiyyin, Malatî (377/987)’nin et-Tenbih, Bağdadi (429/1037)’nin el-Fark beyne’l-Fırak, Isferâyînî (471/1078)’nin et-Tabsirfi’d-Din ve Şehristanî (548/1153)’nin el-Milel ve ’n-Nihal adlı eserleri Haşviyye ile alakalı önemli bilgilere sahip kaynaklar arasında yer almaktadır. Ayrıca İbn Asakir (571/1176)’in Tebyinu Kezibi ’l- Müfteri adlı eseri ve İbn Teymiyye (728/1328)’nin Minhacu’s-Sünne’si de konumuzla alakalı bilgiler barındırmaktadır.

Nâşî el-Ekber (293/906)’in Mesailu’l-Imame veya Usulu’n-Nihal adlı eseri, Câhız (255/869)’ın konuyla alakalı yazmış olduğu eserler ve Hayyat (300/913)’ın el- Intisar ’ı gibi Mutezili kaynaklar Haşviyye’den bahsetmektedir.

Haşviyye ile ilgili malumat elde edebileceğimiz bir diğer kategori ise Şiî kaynaklardır. Haşviyye-Mu’tezile arasındaki kadar bariz olmasa da Şia ve Haşviyye arasında da bir mücadele ve tartışma açık bir şekilde gözlemlenmektedir. Bu açıdan Kummî (301/913)’nin Kitabu’l-Makalat ve’l-Fırak’ı, Nevbahtî (310/922)’nin Fıraku’ş- Şia’sı, Ebu Hâtim er-Râzî (322/933)’nin Kitabu’z-Zine adlı eseri ve Kuleynî (329/941)’nin el-Kâfi ’si kullandığımız kaynaklar arasında yer almaktadır.

Çağdaş çalışmalar arasında Ali Sami en-Neşşar’ın Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l- Islam adlı eseri ve Mehmet Emin Özafşar’ın ideolojik Hadisçiliğin Tarihi Arka Planı- Mihne Olayı ve Haşeviye Olgusu- isimli kitabı bulunmaktadır.

Batılı araştırmacılar tarafından da bu konu incelenmiş ve konuyla alakalı bazı eserler kaleme alınmıştır. Bunlar arasında 1897-1899 yılları arasında Van Vloten tarafından Les Hachwia at Nabıta⁸ M. Th.Houtsma’nın 1912 yılında yayınladığı Die Hasrnyya⁸ ve A. S. Halkin’in 1934 yılında kaleme aldığı The Hashwıyya“' isimli eserleri yer almaktadır. ^{[87] [88] [89]}

BİRİNCİ BÖLÜM

HAŞVİYYE’NİN OLUŞUM SÜRECİ

HAŞVİYYE’NİN ORTAYA ÇIKIŞI

Bütün insanların üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığınacakları temellerinin bulunması gerekli olduğuna göre, bilinmelidir ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıldır^[90]

Dinin öğrenilmesinde başvurulacak olan nakil ve akıl mezheplerin ayrılmasında önemli bir konumda bulunmaktadır. Bu iki temel yaklaşım en bariz şekilde İslam düşüncesinde iki farklı grubun ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bunlar Ashab-ı Hadis ve Ashab-ı Re’y’dir.^[91]

Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y şeklinde yapılan taksim hakkında bazı tartışmalar olmakla beraber^[92] sahabe de dahil olmak üzere Müslümanlar arasında rivayetlere yaklaşım farklılığı mevcuttur.

İslam düşünce tarihine bakıldığında, ilk dönemlerden itibaren (sahabe nesli ile birlikte) nasslara yaklaşımda esas itibarıyla iki ekolün ana çizgilerini, nüvelerini görmek mümkündür. Daha sonraları belli bir yaklaşım/anlama tarzını kendisine rehber edinerek ve kendi sistematiğini oluşturarak birbirinden ayrılan bu iki farklı gruptan, zâhirini/literal anlamlarını esas alan grup Ehl-i Hadis, nassların zâhiri/literal anlamlarından ziyade onları yorumlayarak esas gayeyi yakalamaya çalışan grup ise Ehl­i Re’y olarak isimlendirilmiştir.^[93]

Esasen sahabe arasında da bu yaklaşım farklılığını görmek mümkündür. Ehl-i hadisin, hadislere/sünnete yaklaşımının en çarpıcı örneklerini Abdullah b. Ömer’de görmekteyiz. O, Mekke yolunda, bineğinin izinin Rasulullah’ın bineğinin izine rastlaması umuduyla, yol boyunca çaba harcamış,^[94] sırf Hz. Peygamber’in yaptığı bir fiili yapmış olmak için, O’nun bevlettiği çöplüğe gelip bevletmiştir.^[95] Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer Ebtah’ta mola veriyorlardı.^[96] İbn Ömer de burada mola veriyor ve el-Ebtah’ta konaklamayı sünnet olarak görüyordu. Nâfi’ de Hz. Peygamber ve halifelerin burada konakladığını söylemiştir.^[97] Hz. Aişe ise, bizzat kendisi el- Ebtah’ta konaklamadığı gibi, burada konaklamanın sünnet olarak görülmesine de karşı çıkarak şöyle demiştir: “el-Ebtah’ta konaklamak sünnet değildir. Rasulullah uygun bir yer olmasından dolayı burada mola vermiştir.”^[98]

Ahmed b. Hanbel’in naklettiğine göre Tabiîn’den Âmir b. Vâsıle, İbn Abbas’a, “Senin kavmin Hz. Peygamber’in remel yaptığını ve böyle yapmanın sünnet olduğunu iddia ediyor” dediğinde, İbn Abbas şöyle dedi. “Kavmim hem doğru söylemiş hem de yalan söylemiş. Evet Hz. Peygamber remel yapmıştır, fakat bu sünnet değildir. Müşrikler onun ve ashabının zayıf olduğu hususunda konuşuyorlardı. Bunun üzerine Hz. Peygamber ashabına bir zayıflığın isabet etmediğini göstermek için remel yapmalarını emretmiştir.”^[99] Ebu’t-Tufeyl, “Senin kavmin, Hz. Peygamber’in Safa ile Merve arasında deve ile sa’y ettiğini ve bunun sünnet olduğunu söylüyor.” deyince, yine, “Hem doğru hem de yanlış.” der. Amir b. Vâsıle, hangisi doğru hangisi yanlış diye sorunca, İbn Abbas, “Hz. Peygamber’in deve ile sa’y ettiği doğru, fakat bunun sünnet olduğu yanlıştır. İnsanlar Rasulullah’ın etrafına toplanmışlardı ve bir an olsun çevresinden ayrılmıyorlardı. Bu sebeple Rasullullah, insanlara sesini duyurmak için deve üzerinde sa’y etmiştir” diye cevap verir.^[100]

Yukarıda en bariz örneklerini gördüğümüz sahabe arasındaki anlayış farklılıkları konusunda bir eser kaleme alınmış ve sahabe arasında zahirî, fıkhî ve ictihadî olmak üzere üç farklı anlayışın olduğunu dile getirilmiştir.^[101] Bu eserde verilen örneklerin en dikkat çekicilerini paylaşmak gerekmektedir.

Hz. Aişe şöyle anlatır: “Hz. Peygamber’in hanımları birgün ona, kendisine içlerinden hangisinin en önce kavuşacağını sorunca o, “kolu en uzun olanınız” cevabını verdi. Bunun üzerine onlar, bir kamış parçasıyla kollarını ölçmeye başladılar. Halbuki Hz. Peygamberin muradına göre, bizim kolu en uzun olanımız Zeynep idi. Çünkü o çeşitli el işleri yapar ve sadaka olarak dağıtırdı.”^[102]

“Hz. Peygamberin Zû Tuvâ denilen yerde geceleyip, sabah olunca namazını kıldığını, guslettiğini ve Seniyyetu’l-Ulyâ’dan Mekke’ye girdiğini haber veren İbn Ömer aynı şekilde bizzat bunu uygulamayı ihmal etmiyordu. Yine onun Mekke ile Medine arasında Hz. Peygamber’in gölgelendiği ağaca gidip, onu suladığı gelen rivayetler arasındadır.”^[103]

Sahabede sünnete yönelik fıkhî yaklaşımlar başlığında bazı sahabilerin fıkıh konusunda yetkin olduğunu söylerek şu örneği zikretmiştir. “Rasulullah (s) Muaz b. Cebel’i Yemen’e vali olarak gönderdiği zaman, ona zekat toplama görevini yüklemiş, bu hususta gerekli talimatı da vermişti. Bunlar arasında, Hz. Peygamberin “tahıldan tahıl, davardan koyun, develerden deve, sığırdan da inek al” emrini verdiği de rivayet edilmektedir. Fakat sahabeden helal ve haramı en iyi bilen Muaz, tahıldan tahıl alınacağını ifade eden bu buyruğun zahirine takılmamış, zekatın alınışındaki hedefleri gözetmiştir ki, o da zenginin nefsini ve malını temizlemesi, arındırması, fakir müminlerin ihtiyaçlarının giderilmesi, İslam’ın mesajının yücelmesi için yardımlaşmanın sağlanmasıdır. Bu hedefler doğrultusunda haraket eden Muaz, zekat vacip olan Yemen halkından, zekat mallarının kıymetini almakta hiçbir beis görmemiş, mensucat ve giyim-kuşamı bol olan bu insanlardan giyecek almayı tercih etmiştir.”^[104]

Sahabe arasında mevcut üçüncü yaklaşım şekli ise ictihadî yaklaşımdır. Bu konuda Hz. Ömer’in bazı uygulamaları örnek olarak gösterilebilir. Bunlardan bazıları; teravih namazını cemaat haline dönüştürmesi, atlardan zekat alması, İraklılar için mikat mahalli belirlemesi ve temettu haccını nehyetmesidir.^[105]

Bu rivayetler sahabe arasında meselelere yaklaşım tarzlarında bir farklılığı göstermektedir. Bu bağlamda Haşviyye ya da Ehl-i Rey’in temsilcilerinin bu dönemde ortaya çıktığını söylemek mümkün değildir. Fakat bu yaklaşım farklılığının sahabe döneminde mevcut olduğu gibi daha sonraki dönemlerde de devam ettiği söylenebilir.^[106]

Sahabe döneminde bu şekilde özetlediğimiz farklı anlayışlar, Tabiîn içerisinde de gözlemlenmektedir. Tam olarak bütün isimlerin hangi çizgide yer aldığı bilinmese de, öne çıkan belirli isimler bulunmaktadır. Örneğin Tabiîn içerisinde Hadis geleneğinin en önemli isimleri şunlardır: Alkame b. Kays (62/382), Said b. el-Müseyyeb (94/712), Said b. Cübeyr (95/713), Şa’bî (103/722), İbn Sirin (110/728) ve Zührî (124/742).^[107]

Bu dönemde nispeten reyi esas alanlar arasında Hammad b. Ebî Süleyman (120/738), Rabia bint Ebî Abdirrahman (136/743) ve Ebû Hanife (150/767) gibi isimler zikredilebilir.

Konuyla ilgili olarak İbn Hibban (354/965), ilim elde etme konusunda insanlar arasında iki yanlış grubun olduğunu dile getirerek şu değerlendirmeyi yapmıştır. “İnsanlardan bir kısmı hadis talebeleri (talabetü’l-ahbar) idi. Onlar şehir şehir dolaşıyorlardı. Bütün amaçları, ezberlemeden, onlarla amel etmeden, sahihini sakiminden ayırmadan hadis toplamak ve yazmaktı. Öyle ki sonunda halk onları “haşviyye” diye adlandırdı. Diğer grup ise, bütün uğraşları; görüşleri bellemek, münakaşa etmek olan fakihlerdir. Bunlar da sünnetleri ve içeriklerini ezberlemekten, kabul şartlarını öğrenmekten, sahih ve sakimini birbirinden ayırt etmekten yüz çevirmişler, hatta sünnetleri kesin bir biçimde kulak ardı etmişlerdir.”^[108]

Ebu Ya’la’nın eserinde de konu ile alakalı şu bilgiler mevcuttur. “Ashab-ı Re’y’e gelince; onlar Ashabu’s-Sünneyi, Nabite ve Haşeviyye diye adlandırırlar. Bilakis, Allah’ın düşmanı Ashabu’r-Re’y, Nabite ve Haşeviyye’dir. Rasulullah’ın eserlerini ve hadislerini terk edip re’y ile hareket etmişler, din de kıyas ve istihsan yapmışlardır. Kitap ve Sünnet’e aykırı hüküm vermişlerdir. Bunlar bidatçı, cahil ve sapıktırlar. Yalan ve iftira ile dünyalık kazanmaya çalışmaktadırlar. Allah hakkı söyleyip, esere tabi olan, Sünnet’e sarılan ve salihlere uyan kimseye rahmet etsin.”^[109]

Haşviyye zihniyetinin zuhur etmesinde Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y ayrımının önemli bir yer tuttuğunu ifade ettikten sonra üzerinde durmamız gereken mesele Ehl-i Hadis çizgisinden Haşviyye gibi aşırı fikirlere sahip ve katı bir hareketin nasıl ortaya çıktığı hususudur.

Hicri I. asrın sonları II. asrın başlarından itibaren İslam düşüncesinde farklı anlayışlar zuhur etmeye başladı. Ca’d b. Dirhem (ö. 124\742) ve Cehm b. Safvan (ö. 128\745-46) öncülüğünde ortaya çıkan ve Cehm b. Safvan’a nispetle Cehmiyye olarak adlandırılan bu hareket “Kur’an mahluktur”, “Allah’ın sıfatları yoktur” ve “İman marifettir” gibi fikirlere sahipti.^[110] Cehm ayrıca cebri düşünceye sahip bir kişi olarak kabul edilmektedir.^[111] Aynı zamanda iman anlayışından dolayı da Mürcie olarak görülebilir. Fakat Malati’nin, (ö.                                                           377\987) Cehmi düşünceyi açıklarken değinmiş

olduğu sekiz hususun çoğunluğunda Mu’tezile ile paralel bir düşünce yapısına sahip olduğu görülmektedir.^[112] Cehm b. Safvan, kendisi ile aynı dönemde yaşamış Va’sıl b.

Ata ve Amr b. Ubeyd ile büyük ölçüde benzer fikirlere sahiptir ve muhtemelen Mu’tezile’nin doğuşuna da etki etmiştir.^[113]

Dolayısıyla hicri II. asrın başlarından itibaren aklı ön planda tutarak, Allah’ın bazı sıfatlarının olmadığını iddia eden ve aşırı tenzih düşüncesine sahip bir fikri yapı söz konusudur. Bu dönemde Haşviyye zihniyetinin bu yapıya bir tepki olarak ya da akılcı düşünce tarzının Haşviyye zihniyetine tepki olarak ortaya çıktığı konusunda bir sonuca varmak kolay gözükmemektedir.

İki düşünce sistemi arasında bir mücadelenin olduğu aşikardır. Burada hangi zihniyetinin birbirinin nedeni ya da sonucu olduğu konusundaki tartışmalara girmeden, bu iki düşünce şeklinin oluşmasında karşılıklı bir etkileşimin bulunduğunu ifade edebiliriz. Haşviyye zihniyeti II. asrın başlarından itibaren aklî düşüncenin gün yüzüne çıkmasıyla beraber kendini göstermiştir. Zaten rivayete dayalı bir din anlayışının ve Ehl-i Hadis-Ehl-i Re’y ayrışmasının toplum içerisinde mevcut bir konumda olması bu zihniyetin alt yapısını oluşturmuştur. Daha sonraki dönemde aklî düşüncenin toplumda kendini göstermesi ve aralarında gerçekleşen karşılıklı mücadeleler de Haşviyye zihniyetinin ortaya çıkışında son noktayı teşkil etmiştir. Bu konuda Kırbaşoğlu, bu zihniyetin ortaya çıkışını sıfatlar meselesi ile irtibatlandırarak aynı tarih aralığına vurgu yapmıştır.^[114] Sönmez Kutlu da, Hadis taraftarlarının teşekkül sürecinin hicri 130-190 tarihleri arasında gerçekleştiğini söylemektedir.^[115]

Aşağıda ayrıntılı olarak üzerinde duracağımız Cehm ile Mukâtil b. Süleyman arasında var olduğu söylenen tartışma ve Dırar b. Amr’ın bu düşünceyi eleştirmek için kaleme aldığı eser, bu iki düşünce arasında bir rekabetin olduğunu göstermektedir.

MUKÂTİL İLE CEHM ARASINDAKİ TARTIŞMA

İlk asırda Sahabe arasında mevcut olan fikir ayrılığının varlığı daha sonra Tabiîn döneminde de devam etmiştir. Haşviyye’de bu ayrılığın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Hicri II. asırda Haşviyye’nin varlığı ile ilgili en önemli bilgi Mukâtil b. Süleyman ve Cehm b. Safvan arasındaki tartışmadır.

Kur’an’ı baştan sona kadar tefsir eden ilk müfessir olma vasfına sahip Mukâtil b. Süleyman hicri 80 yılı civarında Belh’te doğmuştur. Birçok şehirde yaşadıktan sonra hicri 150 yılında Basra’da vefat etmiştir.^{[116] [117]}

Cehm b. Safvan ise hayatı hakkında fazla bilgi olmamakla beraber Mukâtil ile aynı zaman diliminde yaşamış ve muhtemelen hicri 128 yılında vefat etmiş bir kelamcıdır.

Zehebî, Ebu Hanife’nin şöyle dediğini nakletmiştir. “Cehm, teşbih düşüncesini ortadan kaldırma konusunda aşırıya giderek Allah hiçbir şey değildir dedi. Mukâtil ise ispatta aşırıya giderek Allah’ı mahlukatına benzetti.”^[118]

Cehm b. Safvan, Belh’te meşhur müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman ile sıfat meselesi üzerinde cidal ve münakaşaya girişmiştir. Bu münakaşalarda her iki taraf da fikirlerini o derece ifrata götürmüşlerdir ki Cehm, sıfatları nefyederken “Allah Ta’âlâ hiçbir şey değildir” demiş, Mukatil ise, sıfatların isbatında, Allah Ta’âlâyı yarattığı varlıklarla aynı olan bir şekilde tavsif etmiştir.”^[119]

Mukâtil b. Süleyman’ın haşvî oluşu ya da teşbih düşüncesine sahip olup olmadığıyla ilgili birçok şey yazılmıştır. İmam Eş’ari, Mürcie’yi tevhid hususunda iki kısma ayırmış ve ikinci kısmın tevhid konusunda teşbih düşüncesine yakalandıklarını dile getirmiştir. Bu teşbih düşüncesini ise üç alt başlık şeklinde tasnif eder. Bunlardan biri de Mukâtil b. Süleyman ve onun ashabıdır.^[120] Eş’ari, Mukatil b. Süleyman’ın inancını şu şekilde özetler: Allah cisimdir, ettir, kandır, saçı ve kemikleri vardır. Eli, ayağı, başı ve iki gözü vardır.^[121] Aynı şekilde Nesefi’nin eserinde de Mukâtil b. Süleyman teşbih düşüncesine sahip bir birey olarak ifade edilmiştir.^[122]

Modern çalışmalar içerisinde Ali Sami en-Neşşar da Mukâtil b. Süleyman’ı teşbih ve tecsim düşüncesini savunan bir şahıs olarak zikreder.^[123]

Mukâtil b. Süleyman’ın Haşviyye’den sayılamayacağını söyleyen tarihi ve modern çalışmalar da bulunmaktadır. Örneğin Seksekî, Mukâtil b. Süleyman’ın teşbih fikrini savunmadığını söyleyebilmek için iki tane Mukâtil b. Süleyman olduğunu ve bunların karıştırıldığını ifade etmiştir.^[124] Benzer ifadeleri yeni çalışmalarda da görmek mümkündür.^[125]

Mukâtil b. Süleyman’ın tefsirinden hareketle ona Müşebbihe damgasının vurulamayacağını ifade eden Cerrahoğlu gibi isimler olmasına rağmen Mukâtil b. Süleyman’ın tefsirinde teşbihçi ve haşvî temayülün izlerini görmek mümkündür.^[126] Özellikle Allah’ın sıfatları konusunda rivayetçi bir tavır takındığı, bundan dolayı da teşbih ve tecsim düşüncesine sebep olabilecek düşünce yapısına sahip olduğu ifade edilebilir.

Mukâtil b. Süleyman’a yapılan Haşviyye ithamının Mutezile tarafından yapıldığını göz önünde bulundurarak, onun Allah’ın sıfatlarıyla ilgili tevillerinin katı bir Haşviyecilikten ziyade, Haşvî düşünce yapısına zemin hazırladığı söylenebilir.

Haşviyyenin ortaya çıkışınına değindikten sonra girişte üzerinde durulan mezhep-zihniyet ayrımı ile ilgili bir değerlendirme yapmak gerekmektedir. Öncelikle şu hususu belirtmemiz gerekir ki; Haşviyye kavramı muhalifler tarafından Ashab-ı Hadis’i itham etmek için kimi zaman da bütün Ashab-ı Hadis için bu kavram kullanılmıştır. Fakat Ashab-ı hadisi içine alacak şekilde kullanılmıştır. Bu ithamın tamamen asılsız olduğu söylenemez. Çünkü Ashab-ı hadis içerisinde aşırı düşüncelere sahip bir topluluktan söz etmemek, gerçeği inkar etmek anlamına gelir. Bu aşırı gruba Haşviyye adı verilir.

Ashab-ı hadisin temsilcilerine şöyle bir göz atıldığında aslında bir mezhep olmaktan çok bir zihniyet ve geniş bir şemsiye kavram olduğu anlaşılmaktadır. Hadis taraftarları arasında el-A’meş (148/765), Abdulmelik b. Cureyc (150/767), Ma’mer b. Raşid (153/769), el-Evzâ’i (157/779), Şu’be b. el-Haccac (160/776), Abdulaziz b. Abdillah el-Mâcişun (166/782), Leys b. Sa’d (175/791), Malik b. Enes (179/795), Abdullah b. Mübarek (181/797), Süfyan b. Uyeyne (198/813), Şâfi’î (204/819) ve mensupları, Abdurrahman b. Hemmam (211/827), Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (224/838), İshak b. Râhaveyh (238/852), Ahmed b. Hanbel (241/855), Ebu Ahmed ed- Dârimi (255/868), Buhârî (256/870), Müslim (261/875), Ebu Davud (275/883), İbn Mâce (275/888), İbn Kutuybe (279/892), Tirmizî (279/892) ve el-Berbehârî (329/940) gibi birçok isim zikredilmiştir.^[127] Hadis taraftarları, hicri III. asırdan itibaren daha sonraları Harezmi’nin (387/997) de isabetli bir şekilde tespit ve tasnif ettiği gibi dört ayrı grup olarak varlığını sürdürmüştür: Malikiler, Şafiiler, Hanbeliler ve Zahiriler (Davudiler).^[128]

Bütün bu isimlerin içerisinde var olduğu bir hareketin mezhep olarak değerlendirilmesi çok zor gözükmektedir. Bir mezhep olmaktan ziyade bu hareketi rivayete dayalı bir zihniyet olarak görmek gerekmektedir.

Bu bilgiler de göstermektedir ki Ashab-ı Hadis, daha sonra ortaya çıkacak birçok mezhebin içerisinde bulunduğu çok geniş bir topluluğu barındıran bir zihniyet şeklidir. Bundan dolayı Ashab-ı Hadis’in ve buna bağlı olarak Haşviyye’nin her ne kadar kendine özgü itikadi ve fıkhi görüşleri olsa da tam anlamıyla bir mezhep olmadığı aksine bir zihniyet biçimi olduğu ifade edilebilir.

Son olarak Haşviyye olarak isimlendirdiğimiz oluşum taşımış olduğu özellikleri itibariyle Bâtınî zihniyetinin tam karşısında yer almaktadır. Haşviyye, Kur’an ayetlerini te’vile tabi tutan bir zihniyetin karşısında Kur’an ve hadis üzerinde hiçbir şekilde yorum yapmayan, rivayetleri olduğu gibi kabul eden tam zıt karakterli bir oluşumun adıdır. Nasıl Bâtınilik için mezhep olgusundan bahsedemiyorsak; aynı şekilde Haşviyye içinde bu olgudan bahsetmemizin zor olacağını söyleyebiliriz.^[129]

HAŞVİYYE İÇİN KULLANILAN KAVRAMLAR

Herhangi bir grubu, mezhebi, fırkayı, ya da zihniyeti tanımlamak için yapılması gerekenlerden biri insanların ya da bahsedilen düşünceye sahip kişilerin sahip oldukları düşünce sistemini nasıl tanımladıklarını ortaya koymaktır. Bundan dolayı bir düşünce sisteminin temel özelliklerini ve kimler arasında nasıl ortaya çıktığını anlamamızı kolaylaştıracak olan şey klasik kaynaklarda bu zihniyeti insanların nasıl ifade ettiği konusudur. Yani Haşviyye zihniyeti başka hangi kavramlarla ifade edilmiştir ve insanlar bu zihniyeti ne şekilde tanımlamışlardır.

Haşviyye, mezhep özelliklerini barındırmadığı ve bu isimlendirmeyi sahiplenen kişilerin ve toplulukların olmaması sebebiyle biraz muğlak bir yapıya sahiptir. Bu kapalılığın da etkisiyle Haşviyye zihniyeti birçok olumsuz kavramla isimlendirilmiştir. Muhalifleri tarafından yapılan bu isimlendirmelerin çoğu hakaret içerikli olmakla beraber yine de konunun anlaşılması açısından önemlidir. Aynı zamanda bu isimlendirmeler bize Haşviyye zihniyetinin bazı özelliklerini ve bu düşünceye sahip insanların muhalifleri tarafından nasıl tanımlandığını göstermektedir. Aşağıda göreceğimiz gibi verilen bazı isimler bu zihniyete sahip insanların genel durumunu yansıtması açısından da önemlidir. Çünkü bu adlandırmalar toplumun hangi kesiminde bulunan insanların bu zihniyeti benimsediği konusunda bize bilgiler vermektedir.

Haşviyye zihniyetini tanımlamak için birçok kavram kullanılmıştır. Bu kavramlar daha çok Mu’tezile tarafından kullanılan “nâbite”, genellikle Şiî kaynaklarda karşılaştığımız “nâsıbe”, tecsim ve teşbih düşüncesine sahip oldukları iddia edildiği için “mücessime” ve “müşebbihe”, cebr anlayışını benimsediği için “mücbire”, sadece İbn Kuteybe’nin eserinde gördüğümüz “gusa” ve “gusr”, Dırar b. Amr’ın kullandığı “mütezemmitin” ve son olarak “eş-Şükkak”dır. Şimdi sırasıyla bu kavramların ne anlama geldiği ve niçin bu tarz bir isimlendirmenin yapıldığı ifade edilecektir.

Nâbite (Nevâbit)

İlk olarak Haşviyye zihniyetini ifade etmek için daha çok Mu’tezilî alimlerin dile getirdiği ve eserlerinde zikrettiği nâbite kavramına değinilecektir. Nâbıte kavramı da Haşviyye kavramında olduğu gibi olumsuz bir anlam yapısına sahiptir.

N-b-t (   ) kökünden türemiş olan bu kelime ekin, bitki vs. bitmesi ve filizlenmek anlamına gelmektedir. “Nebete sedyu’l-cariye”, cariyenin memesinin tomurcuklanması, “enbete’l-gulam” ise taze çocuğun kasıklarında kılının bitmesi 131 anlamına gelmektedir.^[130]

İşte bu kökten türeyen “nabite” (nevabit) henüz hayat tecrübesi olmayan anlamına gelmektedir.^[131] Ergenlik çağına girmemiş çocuklar için de aynı kavram kullanılır.^[132] Bu anlamlardan yola çıkarak daha çok Mu’tezile’nin kullandığı bu kavram acemi, toy ve tecrübesiz gibi anlamlara gelmektedir.^[133]

Mu’tezile kelam okuluna ait eserlerde gördüğümüz bu tarz bir isimlendirme muhalif grubu yani Haşviyye’yi anlamından da anlaşılacağı üzere küçük düşürme maksadıyla söylenmiştir. Mu’tezili alimler “nâbite” kelimesi ile Haşviyye’ye mensup kişilerinin seviyelerinin çok düşük olduğunu ve kendileri ile tartışabilecek bir bilgi seviyesine sahip olmadıklarını söylemeye çalışmışlardır.

Nâbite kavramının anlamını verdikten sonra klasik eserlerde nasıl yer bulduğuna bakmak gerekmektedir. Öncelikle Mu’tezilî isimlerin özellikle Câhız ve Hayyat’ın eserlerinde çok karşılaştığımız bu kavramın İbn Kuteybe’nin eserinde de olması kavramın varlığını göstermesi açısından çok önemlidir.

Her ne kadar İbn Kuteybe bu tarz isimlendirmelerin Kaderiyye de olduğu gibi Hz. Peygamber tarafından zikredilmediğini ve sadece birer lakap olduğunu söylese de, Haşviyye ile alakalı bilgi verirken onlara birçok ismin verildiğinden ve bunlardan birinin de “Nâbite” olduğundan bahseder.^[134]

İbn Nedim Fihrist’inde konu ile alakalı bazı değerlendirmelerde bulunmuştur. “Mücbire ve Nabite-i haşviyye” başlığı ile bazı isimler ve kitapları hakkında bilgi vermiştir.^[135]

Nâbite ve haşviyye kavramlarının bir terkip içinde kullanılması, kavramların birbiri ile bağlantılı olduğunu göstermesi açısından kıymetlidir. Bu başlık içerisinde birçok isimden bahseden İbn Nedim, sadece Abdullah b. Muhammed b. Küllab’ı, Nâbite-i Haşviyye olarak isimlendirmiştir. Bunun dışında Abdullah b. Davud, Kerâbîsî ve Eş’ari gibi isimleri cebir düşüncesine sahip isimler arasında zikretmiştir.^[136]

İbn Nedim’in bu önemli isimler hakkındaki değerlendirmesi yapması Mutezili- Şii düşünceye yakın olması ile alakalı olabilir.^[137] Bazı kaynaklarda Eşariyye ile ilgili cebr-i mutavassıt tanımlamasının yapılması^[138] İbn Nedim’in bu değerlendirmesini destekler bir nitelik arz etse de direk Eş’ari ve diğer alimleri cebrî olarak nitelemenin doğru olmadığı söylenebilir. Fakat bazı konularda cebri düşünce ile Eşariler arasında bir yakınlığın olduğunu kabul etmek gerekmektedir.^[139]

Aynı şekilde Ebu Ya’la Ehl-i Re’y’in, Ashabu’-Sünne’yi Nâbite ve Haşviyye diye isimlendirdiğini söylemektedir. Bu isimlendirmeyi kabul etmeyen Ebu Ya’la asıl Nâbite ve Haşviyye’nin Allah’ın düşmanı olan ve Hz. Peygamber’in hadislerini terk eden Ehl-i Re’y olduğunu söylemiştir.^[140]

İb Kuteybe, İbn Nedim ve Ebu Ya’la’nın eserlerinde gördüğümüz gibi nâbite kavramı Haşviyye zihniyetinin bir diğer adı veya o zihniyeti ifade etmek için kullanılan bir terim olmuştur.

Mu’tezile kelam okuluna mensup alimler bu kavramla ilgili birçok değerlendirme yapmışlardır. Câhız (255\869)’ın bu konu ile alakalı Risale fi’n-Nâbite isimli bir eser kaleme aldığı bilinmektedir. Bunun dışında diğer birçok eserinde de bu kavram ile ilgili açıklamalarda bulunmuştur. Aynı şekilde Hayyât, Zemahşerî ve Kâ’bi’nin eserlerinde de konu ile ilgili malumat bulunmaktadır. Son olarak Fârâbî de kavrama kısaca değinmiştir. Mu’tezile’nin ürettiği bir kavram olması sebebiyle bu kaynaklardaki bilgiler daha önemli bir konumda bulunmaktadır.

Nâbite kavramı ilk defa Ebu Sirri eş-Şemîtî’nin bir şiirinde kullanılmıştır. Câhız’ın eserini neşreden Muhammed Harun, bu ismin onlara akıllarının ve düşüncelerinin zayıflığından dolayı verildiğini dile getirmiştir.^[141] Câhız, Bişr b. Mu’temir’in (210\825) bir şiirinde Haşviyye ve Nâbite kavramlarına değindiğini belirtmiş ve bu kavramları kısa bir şekilde açıklamıştır. Her iki kavramı eş anlamlı olarak değerlendiren Câhız bu kavramların anlamları hususunda alimlerin ihtilaf ettiklerini söyleyerek İbn Kuteybe ve Nevbahtî’nin farklı değerlendirmelerine yer vermiştir. Aynı zamanda bu fırkaya Müşebbihe ve Mücessime isimlerinin verildiğini dile getirmiştir.^[142] Câhız, Ebû Velid Muhammed b. Ahmed b. Ebi Davud’a Nâbite hakkında bir risale göndermiştir. Bu risale de Nâbite’nin özelliklerine yer veren Cahız’ın kavramı çok geniş bir yelpazede değerlendirdiğini görmekteyiz. Hariciler, Şia ve Mutezile dışında yer alan kimseleri Nâbite kavramı içerisinde zikretmiştir.

Câhız bu risalede, Nâbite’nin siyasi boyutuna da vurgu yaparak başta Muaviye olmak üzere Emevî halifelerinin yapmış oldukları haksızlıklara rağmen onları tasvip ederek onlar hakkında olumsuz bir şekilde konuşulmasını bidat saydıklarını zikretmiştir. Ayrıca Allah inançları nedeniyle teşbihe düştüklerini, kader konusunda kulun iradesinin olmadığını söyleyerek her şeyi Allah’ın iradesine bağladıklarını ve Kur’an’ın mahluk olmadığı düşüncesini Nâbite’nin görüşleri olarak zikretmiştir.^[143]

Câhız ayrıca diğer eserlerinde de Nâbite ile ilgili bu minvalde değerlendirmelerde bulunmuştur. Halku’l-Kur’an adlı risalesinde Nâbite ve Mutezile’nin hatalarını kıyaslayan Câhız, Mu’tezile mezhebinin de bazı konularda hatalar yaptığını fakat bunların ufak uyarılar ile ortadan kalkabileceğini zikretmiştir. Buna rağmen Mutezile’nin tekfir edildiğini ve bunun haksız bir itham olduğunu dile getirmiştir. Câhız, Nâbite’nin ise açık bir teşbihe ve küfre düştüğünü zikretmiştir.^[144]

Er-Red ala’n-Nâsârâ adlı risalesinde de bu konuya yer veren Câhız burada ithamlarını daha da artırarak Nâbite’nin çirkin işlerden kaçmak ve cevap vermedeki acizliklerinden dolayı teşbihe düştüklerini, bu konuda Yahudilerin yolundan gittiklerini, onlara benzediklerini ve onların şeytanları olduğunu söylemiştir. Bu ifadelerinde Nâbite, Haşviyye ve Müşebbihe kavramlarını beraber zikretmiş ve bunların aslında aynı düşünceye sahip olduklarını söylemeye çalışmıştır.^[145] Ayrıca Sına’atü’l-Kelam adlı 147 eserinde de konuyla alakalı bazı değerlendirmelerde bulunmuştur.^{[146] [147]}

Hayyât (300\913), Kitabu’l-Intisar¹⁴ adlı eserinde Nâbite ve Haşviyye kavramlarına yer veriyor olsa da bu oluşumlar hakkında çok fazla bilgi vermemiş ve Câhız gibi ağır ithamlarda da bulunmamıştır. Hayyât sadece eserin bazı yerlerinde Nâbite’nin görüşlerine atıf yapmış^[148] iki defa da Haşviyye kavramını kullanmıştır.^[149]

Kâ’bî (319\931), hadis ravilerini eleştirdiği eserinde, ilim şeyhlerini ve sünneti bize nakleden selef alimlerine sevgi ve hürmet etmenin gerekliliğini dile getirmiştir. Kâ’bi’nin eleştirdiği kesim, taassub sahibi, her işe karışan, selefe muhalefet eden, riyaset sahibi, küfür ve dalalet ehli teşbih düşüncesine sahip olan nâbitedir.^[150]

Zemahşerî (538\1144) eserinde Nâbite ve Nevâbit’in Haşviyye’nin kendisi 152 olduğunu söylemiş ve bu iki kavramı eş anlamlı olarak kullanmıştır.^{[151] [152] [153]}

İbn Murtazâ (840\1437) Tabakatu’l-Mu’tezile adlı eserinde Nâbite kavramını Hz. Ali’nin karşısında yer alarak Muaviye’yi destekleyen kesim için söylendiğini dile getirmiştir.

Bu kavrama eserinde yer veren Fârâbî (339\950) ise Nâbite’yi erdemli şehrin içinde yaşamasına rağmen bu şekilde yaşayan insanlar gibi hareket edemeyen kişiler için kullanır. Fârâbî’ye göre erdemli şehirde yaşayan bu insanlar farklı gruplara ayrılmışlardır ve devlet başkanı tarafından bu insanların takip altında tutulması 154 gerekmektedir.

Nâbite kavramı yukarıda da gördüğümüz gibi bazı alimler tarafından çok geniş bir grubu içine alacak şekilde; bazıları tarafından ise çok daha farklı anlamlarda kullanılmıştır. İtham edici bir kavram olmasından dolayı Mu’tezile muhaliflerini isimlendirirken bu kavramı rahat bir şekilde birçok isme atfeder. Hanefiler hariç neredeyse bütün Malikileri, Şafiileri ve Hanbelileri bu kavram ile isimlendirmişlerdir.

Kavramın hicri II. asrın ikinci çeyreğinden itibaren kullanıldığı ve Haşviyye zihniyetini adlandırmak için küçümseyici bir tabir olduğu kesin olmakla beraber, çerçevesinin bu kadar geniş çizilmesi mümkün gözükmemektedir. Mu’tezile’nin tarih sahnesinden silinmesi ile beraber “nâbite” kavramı ortadan kalkmış ve daha sonraki dönemlerde kullanılmamıştır.

Nâsıbe

Haşviyye’yi tanımlamak için kaynaklarda kullanılmış diğer bir kavram da “nâsıbe”dir. Bu kavram da daha çok Şiî yazarların eselerinde görülmektedir. N-s-b (   ) kökünden türeyen bu kelime birine şer, harp vs. ilan etmek anlamına gelmektedir^[154]. İbn Manzur kelimeyi açıklarken herhangi biri için bu ifade kullanıldığında bunun ayrılmak, terk etmek, düşmanca davranmak, itaat etmemek ve karşı çıkmak gibi anlamlarının olduğunu ifade etmiştir.^[155]

Kelime Şia tarafından teberrî^[156] ve tevellî^[157] kavramları ile alakalı olarak Hz. Ali’yi sevmeyen onun karşısında yer alan kişileri nitelemek için kullanılmıştır. Burada kavramın varlığından bahsedildikten sonra Şii eserlerde kavramın nasıl geçtiğine değinilecektir.

Nâsıbe kavramı bazen Ehl-i Hilaf içerisinde aşırı fikirlere sahip kişiler için bazen de Ehl-i Sünnet’in tamamını kapsayacak şekilde kullanılmıştır.^[158] Hz. Ali’nin hilâfetini kabul etmeyip onun yerine hevalarıyla kendilerine halife belirleyen (nasbeden) şahısların,^[159] Meşkûr’un eserinde de imametin nasla değil de seçimle gerçekleşmesi gerektiğini savunan kişilerin Nâsıbe diye adlandırıldığı, ayrıca Zeyd b. Ali’ye karşı mücadele edenlerin de Nevâsıb şeklinde isimlendirildiği zikredilmektedir.^[160]

Cafer-i Sâdık’a nispet edilen “Yemin ederim ki bize harp ilan eden nasıb, sevmediğimiz şeyleri yüzümüze karşı söyleyen kimseden daha çok sıkıntı vermez” sözünden Hz. Ali ve onun Ehl-i Beytine karşı kin besleyen ve onlardan nefret eden şahısları ifade etmek için Nasibe kavramının kullanıldığı anlaşılmaktadır.^[161] Ebu Ya’la eserinde Râfizilerin Ehl-i Sünnet’i “nâsibe” diye adlandırdığını söylemektedir.^[162] Ayrıca Sâbûnî’de de Ashabu’l-hadis için nâbite ve nâsıbe kavramlarının kullanıldığı görülmektedir.^[163]

Yukarıda kullanımlar içerisinde, anlamıyla da açıkça paralellik arz eden Ali ve ashabından nefret eden şahıslar için kullanıldığını gördüğümüz açıklamanın daha tutarlı olduğu ifade edilebilir.^[164]

Kuleynî eserinde Nâsıbe hakkında sert değerlendirmelerde bulunmuştur. Kuleynî, peygamberlerin ve Şiî müminlerin cennetin çamurundan, nâsıbenin ise kokmuş balçıktan yaratıldığını,^[165] nâsıbî ile karşılaşılıp tokalaşmak zorunda kalındığında elin yıkanmasının gerektiğini,^[166] aç kalan bir müminin nâsıbîye gidip yemek istemesinin açlıktan ölmesinden daha kötü olduğunu,^[167] Allah için iyilik yapan bir müminin âhirette, kendisine daha önce iyilik yapmış olan Nâsıbîler dışındaki bütün çevresini Allah’ın izniyle Cehennemden çıkaracağını^[168] dile getirmiştir.

“Şiî fakihleri de fıkıh kitaplarının çeşitli bölümlerinde nâsıbeyle ilgili hükümler vazetmişlerdir. Buna göre bir nâsıbînin elini soktuğu su necis sayıldığı için kullanılmaz, ayrıca onun arkasında namaz kılınmaz, nâsıbînin cenazesi yıkanmaz. Zekât ve sadaka-ı fıtır nâsıbîye verilemeyeceği gibi bir Şiî’nin -babası dışında- herhangi bir nâsıbînin yerine haccetmesi de câiz görülmemiştir. Şiî bir erkek nâsıbî bir kadınla evlenemez, durum evlendikten sonra anlaşılırsa boşanması gerekir. Köle âzat etmek övgüye lâyık bir davranış olmakla birlikte nâsıbî olan köleyi âzat etmek çirkin bir hareket sayılmış, kefaretin nâsıbîye verilmesi câiz kabul edilmemiştir. Nâsıbî’nin kestiği hayvanın etinin yenip yenmeyeceği konusunda ise kesinlikle yenilmeyeceği, zaruret ve takıyye halinde yenilebileceği, besmele çekilmişse yenmesinin câiz olduğu şeklinde üç farklı görüş ortaya konulmuştur.

Şiî Kaynaklarda Haşviyye zihniyeti için kullanılan bu kavram tam anlamıyla bu zihniyeti ifade eden bir içeriğe sahip değildir. Sadece Haşviyye zihniyeti ile Emeviler arasında bir ilişkinin olduğunu göstermesi açısından önem arz etmektedir.

Müşebbihe

Haşviyye zihniyetini tanımlarken üzerinde durulan meselelerin başında teşbih ve tecsim düşüncesi gelmektedir. Bu zihniyete sahip insanlar genellikle düşüncelerinde aşırıya gittikleri için Allah’ı yaratılanlara benzetmekle suçlanmıştır. Bundan dolayı da kaynaklarda Haşviyye zihniyetine Müşebbihe isminin verildiğini görmekteyiz.

Müşebbihe, Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzetme sonucunu doğuran inançları benimsemiş gruplara verilen isimdir.^{[169] [170]} Müşebbihe, bir mezhep olmaktan ziyade sadece Allah’ın sıfatları konusunda bir düşünce şeklidir. İnanç konularında kendine özgün fikirleri olmayan hatta bu konularda hiçbir fikir beyan etmeyen bu düşünce farklı mezhepler ve kişiler arasında varlığını sürdürmüştür.

Bazı Mezhepler Tarihi kaynaklarında Müşebbihe alt kollara ayrılmak suretiyle takdim edilmiştir. Bunların birinde Müşebbihe on üç fırkaya ayrılmıştır. Bunlar;

Küllabiyye, Eşariyye, Kerramiyye, Hişam b. Hakem’in ashabı Hâşimiyye,^[171] Hişam b. el-Cevalikî’nin ashabı Cevâlikiyye, Mukâtil b. Süleyman’ın ashabı Mukatiliyye, Kazaiyye, Hubbiyye, Beyan b. Seman’ın ashabı Beyaniyye, Muğire b. Said el-İcli’nin ashabı Muğiriyye, Zürariyye, Minhaliyye ve Mubida’dır.^{[172] [173]}

Diğer bir kaynakta ise Müşebbihe; Hişamiyye, Cevâlikiyye, Beyaniyye, Muğiriyye, Minhaliyye, Zürariyye ve Yunusiyye olmak üzere yedi farklı kola ayrılmıştır.

Harizmî’nin tasnifinde dikkat çeken husus gulat fırkalar dışında Küllabiyye, Eşariyye gibi fırkaların da Müşebbihe içerisinde zikredilmesidir. Ayrıca Haşviyye fırkası içerisinde zikredilen Mukâtil b. Süleyman da Müşebbihe içerisinde değerlendirilmiştir.

Müşebbihe’nin hicri II. asrın başlarında ortaya çıktığı bilinmektedir. Sünnî yazarlar bu düşüncenin ilk defa Şiî gulat fırkalar arasında zuhur ettiğini söylemektedirler.^[174] Bazı Şii ve Mu’tezilî yazarlar ise bu düşüncenin ilk defa Mukâtil b. Süleyman öncülüğünde Sünnî hadisçilerin yer aldığı Haşviyye içerisinde ortaya çıktığını belirmiştir.^[175]

İrfan Abdülhamid bu konuda İslam mezhepleri tarihçilerinin genel düşüncesi olan teşbih fikrinin Şiîler arasında ve Yahudi tesiri ile ortaya çıktığı şeklindeki kanaate katılmamaktadır. O bu konudaki görüşünü şöyle dile getirmektedir: “Teşbih fikrinin ilk olarak Şiiler arasında ortaya çıktığı görüşüne gelince keza bu realiteye ters bir düşmektedir. Nitekim çeşitli müşebbihe fırkaları reislerine ait vefat tarihlerinin incelenmesinden de açıkça görüleceği gibi bize göre teşbih fikri ilk olarak ‘Haşviyye ’ diye tanınan ehli hadis arasında ortaya çıkmış ve sonra diğer şii ve ehli sünnet gruplarına bunlardan sirayet etmiştir.

İzz b. Abdüsselam (660/1262) Haşviyye ile Müşebbihe arasındaki ilişki hususunda şunları söylemektedir. “Haşviyye, Allah’ı mahlukatına benzeten müşebbihedir. Haşviyye boş laf izharından çekinmez. Kendilerini bir şey zannederler ama aslında onlar yalancıdan başka bir şey değillerdir. Müşebbihe ise ya yiyecekleri bir haram için yahut da alacakları değersiz bir dünya malı için selef mezhebi görünümüne gizlenenlerdir. Halbuki aslında selef mezhebi tevhid mezhebidir, tenzih mezhebidir. Tecsim ve teşbih mezhebi değil.”^{[176] [177]}

Bütün bu rivayetler de ortaya koymaktadır ki, teşbih fikri ile Haşviyye zihniyeti arasında yakın bir ilişki mevcuttur. Hatta bundan dolayı Haşviyye zihniyetine Müşebbihe ve Mücessime denilmiştir. Fakat Haşviyye zihniyetine bu ismin verilmesi, onların kaynaklara lafızcı bir şekilde yaklaşmalarının bir ifadesidir. Yani aslında tecsim ve teşbih fikri Haşviyye zihniyetinin bir özelliğini yansıtmaktadır. Bundan dolayı teşbih ve tecsim düşüncesine sahip her insan veya fırka Haşviyye zihniyeti içerisinde düşünülemez. Örneğin, her ne kadar teşbih düşüncesine sahip olsalar da; Kerramiyye mezhebi ve bazı Şiî gulat fırkalar Haşviyye içerisinde düşünülmemelidir.^[178]

Mücessime

Haşviyye zihniyetini tarif ederken kullanılan diğer bir kavram da “Mücessime”dir. Mücessime, Allah’ı cisim olarak telakki eden kişileri ifade eder. Müşebbihe için söz konusu olduğu gibi, Mücessime de müstakil bir fırka olmaktan ziyade farklı fırkalar içerisinde bu düşünceye sahip insanların oluşturduğu bir topluluktur.

Müşebbihe ve Mücessime birbiri ile yakından alakalı iki kavramdır. Hatta bundan dolayı birçok araştırmada iki kavram eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Aynı zamanda kaynaklarda tecsim düşüncesine sahip kişiler ile teşbih düşüncesine sahip isimlerin aynı şahıslar olduğu gözlemlenmektedir. Bu da iki anlayış arasında büyük bir yakınlığın olduğunu göstermektedir. Bununla beraber Müşebbihe kavramının Mücessime’den daha geniş kapsamlı olduğunu ifade eden bir görüş de bulunmaktadır.^[179]

Tecsim düşüncesi de teşbih düşüncesi gibi II. asrın başlarında ortaya çıkmıştır. Şii gulat fırkalar arasında varlığını gördüğümüz bu düşünce Haşviyye zihniyetine mensup insanlar arasında da gözükmektedir. Bu kişiler arasında Mudar b. Muhammed, Kehmes, el-Huceymî ve Mukâtil b. Süleyman zikredilebilir. Müşebbihe ile ilgili söylenilenlerin tamamı Mücessime için de söz konusu olduğundan dolayı burada tekrar açıklama ihtiyacı hissedilmemiştir.

Mücbire

Haşviyye zihniyeti için kullanılan bir kavram da Cebriyye ya da Mücbire’dir. İbn Nedim bu iki zihniyet arasında bir bağlantı kurarak bir başlık altında her iki zihniyeti değerlendirmiştir.^[180] Ayrıca İbn Kuteybe ve Şehristânî de Haşviyye zihniyetine bazen Cebriyye dendiğini dile getirmiştir.

Ehl-i Hadis’in kader konusundaki fikirlerinden dolayı da Haşviyye zihniyetine bu ismin verildiği gözlenmektedir. Cebriye, insanlara ait ihtiyarî fiillerin ilâhî irade ve kudretin zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan grupların ortak adı şeklinde ifade edilmiştir.^[181] Burada Cebriyye ile ilgili malumatı ilgili kaynaklara bırakarak konunun içeriğine değinilmeyecektir.

Haşviyye zihniyeti için bu tarz bir isimlendirmenin olması daha çok muhalif tavrın ifadesidir. Yoksa Haşviyye ve Cebriyye eş anlamlı ve birbiri yerine kullanılabilecek kavramlar değillerdir. Haşviyye zihniyetinin beslendiği damar Hanbeli mezhebi olduğundan kader konusundaki görüşleri sebebiyle böyle bir isimlendirmeye maruz kalmışlardır. Hatta bazen çember bir hayli genişletilerek Eş’ariler de bu isimlendirme içerisine dahil edilmiştir.

Gusr

Haşviyye için kullanılan kelimelerden biri de İbn Kuteybe’nin eserinde geçtiği üzere el-gusr’dur. G-s-r ( j ^ £) kökünden gelen bu kelimenin çeşitli anlamları bulunmaktadır. Fiil olarak kullanıldığında ahmak olmak ve bir şeyin toz renginde olması gibi anlamlara gelmektedir.^[182]

İbn Kuteybe’nin eserinde kullandığı masdar formunda ise yünü çok olan kilim, karabatak kuşu, aslan, yosun ve cahil anlamına gelmektedir. Yine aynı kökten türemiş bir kelime olan “el-gaseratü” kelimesine bakıldığında ise düşük insan takımı yani alt tabaka insan topluluğu anlamı ile karşılaşılmaktadır.^[183]

Kırbaşoğlu bu kelimeyi insanların en rezilleri şeklinde tercüme etmiştir.^[184] Bu şekilde bir anlam vermenin de mümkün olduğunu kabul etmekle beraber biraz sonra değineceğimiz “gusa” kelimesi ile beraber düşünüldüğünde ve Haşviyye kelimesinin de anlamı dikkate alındığında cahil ve ayak takımı anlamında kullanılmasının imkan dahilinde olduğunu da unutmamak gerekmektedir.

Gusâ

Haşviyye zihniyeti söz konusu olduğunda kullanılan diğer kavram da “gusâ”dır. Bu kavram sadece İbn Kuteybe’de geçiyor olsa bile konumuz açısından önem arz etmektedir. İbn Kuteybe aşırı hadisçilere “gusa” dendiğini belirtmiştir. G-s-y … ) kökünden türemiş bu kelime vadinin çöple ve selin köpükle dolu olması anlamına gelmektedir. “Gusa” kelimesi sel suyunun getirdiği köpük veya sel artıkları gibi bir anlam taşımakla beraber “gusâu’n-nas” şeklinde kullanıldığında insanların düşükleri, rezilleri anlamına gelir.^[185]

Farklı anlamlara gelen bu kelime büyük bir olasılıkla “gusr” kelimesi ile aynı anlamda yani insanların düşükleri ya da rezilleri anlamında kullanılmıştır. Kırbaşoğlu eserinde sel artıkları şeklinde tercüme etmeyi tercih etmiştir.^[186] Fakat biz fırka isimlerinde tahkir amaçlı kullanımların yaygın olduğunu ve karşısında yer aldığınız mezhebi ya da oluşumu bu şekilde adlandırarak insanların gözünde onların değerini düşürme gibi bir niyetin olabildiğini düşündüğümüzde insanların düşükleri ya da rezilleri şeklinde tercüme etmenin daha makul ve daha izah edilebilir olduğunu düşünmekteyiz.

Mütezemmitin

Sadece Dırar b. Amr’ın eserinde rastladığımız Haşviyye zihniyetini ifade etmek için kullanılan kavram “mütezemmitin”dir.^[187] Z-m-t … ) kökünden türemiş olan bu kelime, ağırbaşlı, vakur, sakin şahsiyet anlamına gelmektedir.^[188] Bu anlamlarının yanı sıra bağnaz, dar görüşlü, katı kişi gibi anlamları da bulunmaktadır.^[189] Kitabu’t-Tahriş kitabında da kelime çeviren tarafından rivayetlere bağnazca bağlanan kişi şeklinde tercüme edilmiştir.^[190]

Dırar b. Amr tarafından yapılan bu isimlendirmenin Haşviyye zihniyetinin rivayetlere yaklaşım tarzını yansıttığını söylemek mümkündür. Buradan hareketle Dırar b. Amr’a göre Haşviyye, rivayetlerin içeriğinden ziyade varlığıyla ilgilenmiş ve bu rivayetleri dar bir bakış açısıyla yorumlamıştır.

Şükkak

Haşviyye zihniyetine kaynaklarda yakıştırılan ve değinilecek son kavram “Şükkak”tır. Ebu Hâtim er-Râzî eserinde Ashabu’l-Hadis için kullanılan kavramlara değinmiştir. Bu kavramlar Haşviyye, Müşebbihe ve eş-Şükkak’tır.^[191]

Haşviyye zihniyetine sahip insanların iman da istisnayı kabul ederek “inşallah müminim” şeklindeki ifadeleri nedeniyle muhalifleri tarafından Şükkak (şüpheciler) şeklinde isimlendirildiklerini görüyoruz.

Şükkak kelimesinin türediği “şek”, birbirine çelişik iki şeyin dengede, eşit derecede olmasına denir. Bu durum iki çelişik şeyin aynı derecede delillere sahip olması veya hiçbir delile sahip olmamaları halinde söz konusudur.^[192] Yani şek kararsızlık ve iki şey arasında sallantıda bulunmak anlamında kullanılmaktadır.^[193]

İmanda istisna konusunun ilk olarak hicri I. asrın sonları ile II. asrın başlarında tartışıldığı görülmektedir.^[194] Ahmed b. Hanbel'in verdiği bilgilere göre, Hammad b. Ebi Süleyman'ın imanda istisnayı kabul ettiği için İbrahim en-Nehai'yi “şüpheci” olarak tanımlamasıyla başladı.^[195] Çünkü o, “Sen mümin misin?” sorusuna, Mürcie'nin verdiği “Ben gerçekten müminim” cevabına karşı çıkarak, bazen “Ben Allah'a, bize ve İbrahim'e indirdiklerine inandım”, bazen de “Ben Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve resullerine inandım” şeklinde cevap veriyordu.^[196] Aynı soruya Tavus, “Ben Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve resullerine inandım” diyerek cevap veriyordu. Muhammed b. Sirin ise, “Biz, Allah'a ve bize indirilene; İbrahim, İsmail, İshak, Yakub ve torunlarına indirilene, Musa ve İsa'ya verilenlerle Rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere, onlardan hiçbirisi arasında fark gözetmeksizin inandık ve biz sadece Allah'a teslim olduk” diyerek cevap veriyordu.^[197] İşte bu tartışma sebebiyle Haşviyye zihniyetini de içine alacak şekilde Ashab-ı hadis grubu ve Hanbeliler için bu kavram kullanılmıştır.

İKİNCİ BÖLÜM

HAŞVİYYE ZİHNİYETİNİN DİN ANLAYIŞI VE
TOPLUMDAKİ TEZAHÜRLERİ

Haşviyye zihniyetinin sınırları çizildikten ve ne olduğu ortaya çıktıktan sonra bu bölümde Haşviyye zihniyetinin nasıl bir düşünce yapısına sahip olduğuna, meselelere nasıl çözümler getirdiklerine kısacası dünya görüşlerine değinilecektir.

KLASİK KAYNAKLARDA HAŞVİYYE

Haşviyye zihniyetinin din anlayışı klasik kaynaklardan hareketle ifade edileceğinden dolayı kısa bir şekilde klasik kaynaklarda Haşviyye zihniyetinin ne şekilde yer bulduğuna bakmak faydalı olacaktır. Klasik kaynaklar incelenirken ana mezhepler dikkate alınarak bir tasnif yapılacaktır. Yani Ashab-ı Hadis, Eş’ari, Mürciî- Mâturîdî, Mutezilî-Zeydî ve İmamiyye Şiası makalat ve fırak geleneklerinde yer alan eserler incelenmeye çalışılacaktır. Bu şekilde bir tasnif, mezheplerin bu zihniyete yaklaşım tarzlarını ortaya koyma hususunda önemli ve faydalı bilgiler sunmanın yanında daha güvenilir bilgiyi elde etme ve mezhepler arasında kıyasl ama yapma imkanı sağlayacaktır.

Eserlerin tamamını incelemenin mümkün olmadığı ifade edilerek konu ile alakalı açıklama yapan eserler arasında önemli görülenler kronolojik olarak sunulacaktır.

Ashab-ı Hadis Makalat ve Fırak Geleneği

İlk olarak Haşviyye zihniyetinin neş’et ettiği Ashab-ı Hadis çizgisinde değerlendirilecek eserlere göz atmak gerekmektedir. Bu çerçevede İbn Kuteybe (276/889), Malatî (377/987), Sâbûnî (449/1057), Seksekî (683/1284) ve İbn Teymiyye (728/1328)’nin eserlerinde Haşviyye’nin nasıl yer aldığına bakılacaktır.

Bu kategori içerisinde incelenen eserler dikkate alındığında genellikle savunmacı bir tavır takınıldığı gözden kaçmamaktadır. Malatî hariç diğer eserlerde Haşviyye kavramına yer verilmiş olsa da İbn Kuteybe dışındaki üç müellif böyle bir isimlendirmenin yapılamayacağını ifade etmiştir. İbn Kuteybe ise hadisçiler arasında bazı hataların mevcut olduğunu bundan dolayı Haşviyye olarak isimlendirildiklerini söylemekle beraber yine de savunmacı bir yaklaşım tarzı ile hareket etmiştir.

İbn Kuteybe hadisçilerin hatalı davranış sergileyen kısmının Haşviyye, Nâbite, Mücbire bazen de Cebriyye olarak, yine Gusâ ve Gusr şeklinde de isimlendirildiklerini ifade etmiştir.

İbn Kuteybe, Kaderiyye, Mürcie, Marika ve Rafıza kavramlarının Rasulullah tarafından verilen adlar olarak kabul etmiş; Hadisçiler için kullanılan terimlerin ise üretilildiğini belirtmiştir.^{[198] [199]}

İbn Kuteybe her ne kadar Hadisçilerin de bazı hataları olduğunu kabul etse de eserinde genel olarak hadisleri koruma mantığıyla hareket etmiştir. Hayri Kırbaşoğlu’nun eserin tercümesine Hadis Müdafaa’’ sı başlığını vermesi de bu durumu teyit etmektedir.

İşte bu nedenle İbn Kuteybe bu değerlendirmeyi yaparken İslam Mezhepler Tarihi metodolojisi açısından problemli rivayetleri kabul etmiş; hadisçiler için kullanılan terimlerin ise uydurulduğunu dile getirmiştir. Hz. Peygamber zamanında henüz kullanılmayan ve mevcut olmayan kavramların hadis olarak bizlere sunulması tarih usulü bakımından anakronizmdir.^{[200] [201]} Zaten mezhepler hakkında rivayet edilen hadislerin genellikle uydurma oluşu prensibini dikkate aldığımızda hadislerin sıhhati konusunda ihtiyatlı davranmak gerekmektedir.

Ebû Osmân İsmâîl b. Abdirrahmân b. Ahmed b. İsmâîl es-Sâbûnî en-Nîsâbûrî (449/1057), Akidetü’s-Selef ve Ashabi’l-Hadis isimli eserinde konu ile alakalı bazı değerlendirmelerde bulunmuştur.

Müellif, bid’at ehlinin alametleri şeklinde isimlendirdiği başlıkta Ehl-i Sünnet’e yapılan haksız ithamlara yer vermiş ve bu ithamları reddetmiştir. Bid’at ehlinin alametini Ehl-i Eser’e karşı gösterilen düşmanlık olarak kabul eden yazar, Ehl-i Eser’in Haşviyye şeklinde isimlendirmesinin ise Zenadıka’nın alameti olduğunu söylemiştir. Aynı şekilde Mücbire şeklinde bir isimlendirmenin Kaderiyye’nin alameti, Müşebbihe olarak isimlendirilmesinin Cehmiyye’nin alameti, Nâbite ve Nâsıbe olarak isimlendirilmesinin ise Râfıza’nın alameti olduğunu dile getirmiştir.^[202]

Ehl-i Sünnet’in ise; noksanlıklardan ve ayıplardan uzak olduğunu ancak Ashab-ı Hadis şeklinde isimlendirilebileceğini dile getiren Sâbûnî, bütün bu isimlendirmeleri taassub ve tarafgirlik olarak değerlendirmektedir. Aynı zamanda müellif bid’at ehlinin durumunu, müşriklerin Hz. Peygamber’e kahin, mecnun, meftun, yalancı gibi iftiralarda bulunmasına benzetmiş ve Ehl-i Sünnet’in bütün bu iftiralardan beri’ ve uzak olduğunu söylemiştir.^[203]

Seksekî, Mürcie’nin kollarından biri olarak tasnif ettiği Haşviyye’yi Mücessime ile eş anlamlı olarak değerlendirmiştir. Herhangi bir şekilde Ashab-ı Hadis veya Ehl-i Sünnet içerisinde bu olgudan bahsetmemiş; aksine Abdülkahir el-Bağdadî gibi Şia gulat fırkalar ile bağlantı kurmuştur.

İbn Teymiyye’de Haşviyye ile alakalı yaklaşık yirmi sayfa kadar açıklama yapmış ve Ashab-ı Hadis’e böyle bir itham yapılmasını kabul etmeyerek savunmacı bir yaklaşım sergilemiştir. Haşviyye ile Müşebbihe’yi aynı anlamda değerlendiren İbn Teymiyye bu topluluğu Şia’ya hasretmiş ve klasik eserlerde var olan bilgileri aktarmıştır. Ehl-i Sünnet’e böyle bir yakıştırmanın yanlış olduğunu ve dört büyük mezhep imamından hiçbir şekilde Haşviyye ile alakalı bir rivayetin gelmediğini söylemiştir.^[204] [205] Diğer açıdan, bazı fırkaların kişi isimlerinden (Necadat, Ezarika, Cehmiyye), bazı fırkaların ise düşüncelerinden hareketle (Kaderiyye, Mürcie, Havaric) isimlendirildiğini söyleyen İbn Teymiyye, Haşviyye’nin ise bu iki tarza da uygun olmadığını dile getirmiştir.^[206] Kısaca Haşviyye kelimesi ile dört imamın, Ashab-ı Hadis’in ya da Ehl-i Sünnet’in tamamını kastetmenin mümkün olmadığını ifade etmiştir.^[207]

Eş’ari Makalat ve Fırak Geleneği

Haşviyye zihniyetine Ashab-ı Hadis’ten sonra en yakın gelenek Eş’ari geleneğidir. Bundan dolayı eserlerde çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Bu gelenek içerisinde Eş’ari (324/935), Bağdadî (429/1037) ve onun eserinin bir özeti niteliğinde olan İsferâînî (471/1078)’nin eserlerinde Haşviyye kavramına veya Haşviyye ile alakalı herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.

Bu grup içerisinde Haşviyye ile alakalı en geniş bilgi, eserinin daha objektif olarak değerlendirildiği Şehristanî’de bulunmaktadır. Şehristanî’nin “el-Milel ve’n- Nihal” adlı eserinde Eşariyye mezhebinin, cebri düşünceye sahip insanları bazen Cebriyye bazen de Haşviyye olarak adlandırdığını görüyoruz.^[208] Bugün Ehl-i Sünnet olarak ifade ettiğimiz mezhebi Sıfatiyye, şeklinde isimlendirilen Şehristanî, Haşviyye ile alakalı olarak Müşebbihe alt başlığında açıklamalarda bulunmuştur.

Şehristanî, Ashabu’l-hadis’ten olan selefi iki gruba ayırarak Haşviyye’yi yanlış düşüncelere sahip bir topluluk olarak ifade etmektedir. Ahmed b. Hanbel, Davud b. Ali el-İsfahânî ve seleften bir grup, Malik b. Enes ve Mukâtil b. Ebi Süleyman gibi kişilerin yolundan giderek doğru yolda olduklarını belirtmiştir.

Fakat Ashabu’l-Hadis Haşviyye’sinden bir grup teşbihe yönelmişlerdir. Mudar, Kehmes, Ahmed el-Hüceymî ve diğerleri bunlardandır. Bu grup ilahlarının ruhani ya da cismani olsun suretinin, uzuvlarının ve boyutlarının bulunduğunu, bir yerden bir yere intikal etmesinin, inmesinin (nüzûl), yükselmesinin (suûd), yerleşme (istikrar) ve mekan tutmasının (temekkün) mümkün olduğunu iddia etmişlerdir.^[209] [210]

Mürcii-Mâturîdî Makalat ve Fırak Geleneği

Bu geleneğin, genel yapısı itibariyle Ashab-ı hadis çizgisiyle yıldızı barışmamaktadır. İmam Mâturîdî’nin anlayışı dikkate alındığında zaten sadece rivayet üzerine kurulu bir hareket ile uyum içerisinde olması beklenemez.

Ebu Muti’ Mekhûl en-Nesefî (318/930), Mâturîdî (333/645), Ebu’l-Mu’in en- Nesefî (508/1115) gibi isimler eserlerinde Haşviyye zihniyeti ile ilgili değerlendirmelerde bulunmuşlardır.

Mekhûl en-Nesefî eserini bid’at fırkalarına hasretmiş ve bu yetmiş iki fırkayı eserinde anlatmıştır. Müellif, bu fırkaları altı başlığa ayırmış ve her bir fırkanın kendi içinde on iki kolu olduğunu söylemiştir.

Altı büyük fırkadan biri olan Mürcie kendi içerisinde “Târikiyye”, “Sâbiiyye (Sayibiyye)”, “Râciyye”, “Şâkkiyye”, “Beyhesiyye”, “Müstesniyye”, “Haşviyye”, “Ameliyye”, “Mankûsiyye”, “Müşebbihe”, “Eseriyye” ve “Bid’iyye” olmak üzere on iki 211

fırkaya ayrılmıştır.

Fırkaları yetmiş iki sayısına tamamlamak için Mekhûl en-Nesefî’nin bir başlık altında değerlendirilmesi mümkün olan bazı fırkaları farklı başlıklar altında zikrettiğini görüyoruz. Örneğin; Haşviyye, Eseriyye ve Müstesniyye’nin müellifin yapmış olduğu tasnif ile farklı fırkalar olarak sıralanmıştır. Bu fırkaların Mürcie ana başlığı altında değerlendirilmesi de farklı bir problemin varlığını göstermektedir.

Mekhûl en-Nesefî, Haşviyye’yi, çok hadis nakleden, sünneti ve hadisi aynı telakki eden, Hz. Peygamber’den gelen bir hadisi reddedenin Hz. Peygamber’i reddettiğini düşünen, Hz. Peygamber’in ağzından çıkan her şeyin Cebrail’in emri ile gerçekleştiğini söyleyen ve hadisler hakkında hiçbir şekilde değerlendirmeye gitmeyen 212 bir kesim olarak tanımlamaktadır.

Mekhûl en-Nesefî’nin aksine, Mâturîdî ve Ebu’l-Mu’in en-Nesefî daha çok Haşviyye’nin fikirleri üzerinden değerlendirmeye gitmişlerdir. Bu değerlendirmeleri Haşviyye’nin fikirleri bölümüne bırakarak sadece Mâturîdî’nin Haşviyye zihniyetini yalancılıkla itham ettiğini ifade etmeliyiz.^[211] [212]

Mu’tezilî-Zeydî Makalat ve Fırak Geleneği

Haşviyye ile alakalı malumatın, bu hareketin karşısında yer alan eserler de daha fazla görmek beklenmedik bir durum değildir. Nitekim Mutezilî ve Zeydî eserlerde de Haşviyye ile alakalı çok fazla malumat bulunmaktadır. Mutezilî ve Zeydî alimlerin birbirlerinden bir hayli etkilendikleri düşünüldüğünde, Haşviyye ile alakalı değerlendirmelerinde aynı kanaati paylaştıkları gözlemlenmektedir.^[213] Onların eserlerinde Haşviyye zihniyeti bütün hatlarıyla eleştirilmiş ve Haşviyye hakkında ağır ithamlar kullanılmıştır. Bunların örneklerini Nâbite kavramını incelerken görmüştük. Aynı şekilde Zeydî alimlerin eserlerinde de konu bu bağlamda değerlendirilmiştir.

Mutezile düşünce sisteminin, Haşvî zihniyetin düşünce yapısına tam anlamıyla karşı oluşu aslında iki grup arasında var olan tartışmaları da ortaya koymaktadır. Biri aklın egemenliğinde meselelere yaklaşırken, diğer grup rivayetin zahirine dayalı olarak hareket etmektedir. Bunun sonucunda da büyük bir tezat ve mücadele meydana gelmektedir. Bu uçurum Mutezilî ve Zeydî eserlerde kendini göstermiş ve konu geniş bir şekilde incelenmiştir. Mutezilî alimlerin hemen tamamı eselerinde bu meseleye yer ayırmıştır.^[214]

Konunun ilk örneklerinden Kitabu’t-Tahriş adlı eserin müellifi Dırar b. Amr, bilgisizce ve araştırmaksızın hadis rivayeti ile meşgul olan kişileri eleştiriye tabi tutmuş ve bu konuda değerlendirmelerde bulunmuştur. Hicri II. asırda ortaya çıkmış fırkaların, hangi görüşleri hangi rivayetlere dayanarak savunduklarını, isimlerini de belirterek gösterdiği için eserin genelinde Haşviyye tabirini görmekteyiz. Bu eserde aynı zamanda Haşviyye ile ilgili diğer araştırmalarda karşılaşmadığımız bazı değerlendirmelerin de mevcut olduğunu zikretmek gerekir.

Dırar b. Amr’ın eserinden hareketle Haşviyye şöyle tanımlanabilir. Haşviyye, Talha ve Zübeyr hakkında olumlu düşünceye sahip insanlara, hükümdara tabi olan fitnecilere,^[215] iman da istisnayı kabul eden kişilere,^[216] sahabe ve idarecileri kötülemeyenlere ve bu hususta hadis uyduran kişilere,^[217] kendilerine muhalif olanların kanlarını helal kabul eden gruba^[218], ümmetin karşılaştığı problemleri görmezden gelerek bu hususta fikir yürütmeyi bidat kabul eden gruba^[219] ve son olarak içtihadında isabet etmese de bundan mazur olacağına inanan kişilerin oluşturduğu bir zihniyettir.

Mesailü’l-Imame ’de bu zihniyet ile ilgili değerlendirmeler yapılmış ve Haşviyye’nin siyasi boyutuna işaret edilmiştir. Tahkim olayından sonra Müslümanların altı ayrı gruba ayrıldığını belirten Naşi el-Ekber (293/906) bu grupları şu şekilde sıralar:

Aleviyyetün: Bunlar Ali ve arkasından yürüyenler,

Osmaniyyetün: Bunlar Talha, Zübeyr ve Aişe ile birlikte Ali ile savaşan Ehl-i Basra,

Mu’tezile: Bunlar iki gruptan hangisinin haklı olduğunu bilene kadar savaştan uzak duranlar,

Hulisiyye: Bunlar fitne sırasında yerinde oturmanın gerekli olduğunu düşünenler yani Ashabu’l-hadis,

Haşviyye: Bunlar Ehl-i Şam’ın değersiz, kıymetsiz, avam insanları yani Muaviye’nin takipçileri,

Muhakkime: yani Havariç ve Nehrevan ashabı

Daha sonra bu altı gruba Mürcie de eklenir.

Osmaniyye’nin Mürcie’ye eklenmesi ve Hulisiyye’nin Haşviyye’ye katılması ile beraber İslam coğrafyasında beş büyük grup ortaya çıkar; Şia, Mu’tezile, Hariciler, Mürcie ve Haşviyye.^{[220] [221]}

Aynı şekilde Kasım er-Ressî (246/860) gibi Zeydi alimler de Haşviyye zihniyeti ile bir hayli ilgilenmişlerdir. Zeydî alimlerin bu zihniyet hakkında birçok olumsuz kavram kullandıkları gözlemlenmektedir. “Haşviyye”, “bazı avam ve cahiller”, “ammeden bazıları” ve “haşviyyetu’n-nas” bunlar arasında yer almaktadır.^[222]

“Zeydî alimlere göre Haşviyye, nassların zahirine bağlı kalan, müteşabih ayetleri veya hadisleri muhkemlere hamletmeyi reddeden, tek tek her bir ayeti delil kabul eden ve ihtiva ettiği zahiri mana ile amel etmeyi vacip gören kimselerin oluşturduğu bir topluluktur. Nasslara karşı bu yaklaşımlarından dolayı sonuçta Haşviyye, Rafiziler ile aynı görüşlerde birleşmişler, Allah inancında teşbih ve tecsime düşmüşlerdir.”^[223]

Ressî Haşviyye ile ilgili eleştirilerini onların entelektüel seviyesinin düşük olduğu noktasında yoğunlaştırır. En belirgin özelliklerinin cahillik olduğunu ve bu tavırları nedeniyle teşbihe yöneldiklerini düşünmektedir.^[224]

İmamiyye Şiası Makalat ve Fırak Geleneği

Şia içerisinde de Haşviyye zihniyeti hakkında olumlu değerlendirmelerin olmadığını görmekteyiz. Şia’nın, Haşviyye zihniyeti eleştirisinin merkezinde siyasi konular gelmektedir. Bu hususta en temel konu ise Hz. Osman ve Muaviye hakkında sahip oldukları olumlu tavırdır.

Nevbahtî (310/922), Hz. Ali’nin ölümünden sonra İslam coğrafyasında bazı fırkaların oluştuğunu bunlardan birinin de Muaviye b. Ebi Süfyan’ın arkasından gidenler, onu destekleyenler olduğunu söylemiştir. Bu grubun “sevadu’l-azam”, “ehlü’l- haşv” ve “etbau’l-mülûk” gibi kesimlerden oluştuğunu ve tamamının Mürcie şeklinde isimlendirildiğini söylemiştir.^[225]

Mürcie’nin dört farklı gruba ayrıldığını belirten müellif, bu grupları Cehmiyye (Horasan Mürciesi), Gaylaniyye (Şam Mürciesi), Masırıyye (Irak Mürciesi)^[226] ve son olarak da Şükkak, Butriyye ve Ashab-ı Hadis olarak sıralamıştır.^[227]

Bu konu ile ilgili bilgi vermeye devam eden Nevbahtî dördüncü grubun cumhurdan ve Ehlü’l-Haşv’den Süfyan b. Said es-Sevrî, Şerik b. Abdullah, İbn Ebî Leyla, Muhammed b. İdris eş-Şafiî, Malik b. Enes ve takipçilerinden oluştuğunu söylemiştir. Son olarak da bu grubun Haşviyye şeklinde isimlendirildiğine 229 değinmiştir.^[228]

Eserin muhakkiki bu grubun içerisinde yer alan Şükkak, Butriyye ve Haşviyye’nin anlamlarını dipnot bilgisi olarak bizlere sunmuştur. Haşviyye, birbiri ile çelişkili rivayetleri bile kabul eden, zahire yapışan ya da gereksiz söz söyleyen kişilerin oluşturduğu Ashab-ı Hadis’tir. Butriyye’yi ise, Zeydiyye’nin bir fırkası şeklinde tanımlamıştır.

Şimdiye kadar sadece bu eserde Butriyye ve Haşviyye arasında bir ilişkinin varlığından söz eden bir bilgiye ulaşılmıştır. Tam olarak bu alakanın sebebi bulunamamış olsa da ilk üç halife hakkında olumsuz bir ifade de bulunmayan, Hz. Ebubekir ve Ömer’e yapılan biatı hatalı olarak görmeyen ve Hz. Osman’a ta’n edilmeyeceğini düşünen Butriyye bu düşüncelerinden dolayı Haşviyye grubu içerisinde değerlendirilmiş olabilir.^[229]

Nevbahtî’nin eserine bazı eklemeler yaparak eserini kaleme alan Kummî (301/913) de benzer bilgilere yer vermiştir. Eserde Mürcie’nin bir kolu olarak değerlendirilen Haşviyye ile alakalı farklı şu bilgileri de bulmak mümkündür. “Haşviyye, Ebu Bekir el-A’sam ile bunlar gibi düşünenlere göre Ali, Talha ve Zübeyr, birbirleriyle yaptığı savaşta haklı değildiler. Haklı olanlar, onlara katılmayanlardır; bununla beraber onlar, bunlara topluca dost olmakta, ancak onlarla savaşmaktan uzak durarak bu kimselerin durumlarını da Aziz ve Yüce olan Allah’a bırakmaktadırlar.”^[230] Yine Haşviyye’ye isnad edilen şu rivayete de yer verir. “Biz bu konuda bir şey söylemek istemiyoruz; onların durumlarını Allah’a bırakıyoruz. Hangisinin haklı hangisinin hatalı olduğunu, en iyi Allah bilir. Biz daha önce olduğu gibi onların hepsini dost ediniriz.”^[231]

Buraya kadar beş ana başlık altında değerlendirilen mezheplerin Haşviyye zihniyetine bakışları ortaya konulmuştur. Özetlenecek olursa; bu zihniyet biçimlerinden Ashab-ı hadis ve kısmen Eş’ariler, Haşviyye zihniyeti hakkında çok fazla konuşmamışlardır. Ancak bu zihniyet içerisinde Haşviyye ile alakalı eleştirilere yer verenler de yok değildir. Diğer üç zihniyet şekli ise Haşviyye’yi olayların zahirine yapışıp kalmış, bilgi seviyeleri düşük, rivayet merkezli, bundan dolayı da teşbih düşüncesine yakalanmış bir fırka olarak değerlendirmişlerdir.

HAŞVİYYE ZİHNİYETİNİN DÜŞÜNCE YAPISI

Haşviyye zihniyetinin klasik kaynaklarda nasıl yer bulduğuna değinildikten sonra şimdi Haşviyye’nin düşünce yapısına yani din anlayışına bakılacaktır. Bu başlıkta klasik kaynaklar ışığında Haşviyye’nin fikirleri ve özellikleri mevzu bahis edilecektir. İlk olarak zihniyetlerinin temel karakteristiğini yansıtacak özelliklerine yer verilecektir. Daha sonra itikadi konulardaki görüşleri ifade edilmeye çalışılacaktır.

Rivayete Dayalı Yaklaşım

Mezhepleri veya herhangi bir oluşumu en temelde iki kategori içerisinde değerlendirmek mümkündür. Bunlardan biri rivayete dayalı bir yaklaşım şekli iken, diğeri ise dirayet üzerine kurulu bir yaklaşımdır.

Haşviyye zihniyetinin aklın yerine, nakli temel kriter kabul eden bir düşünce sistemine sahip olduğunu ifade edebiliriz. Benimsedikleri bu sistem nedeniyle Haşviyye zihniyetinin en temel ve ilk olarak ifade edilmesi gereken özelliği rivayet merkezli bir yapı olmalarıdır. Bu ve bir sonraki başlıkta incelenecek olan vasıfları Haşviyye zihniyetin düşüncelerini ve dini konulara yaklaşımlarını belirlemiştir. Esasen Ashab-ı Hadis ve Hanbeliler ile yakın ilişkisi olan Haşviyye onlar gibi düşünce sistemlerini rivayet merkezli olarak kurmuştur.

“Âsâra, Ehl-i âsâra ve taklide sarıl. Çünkü din, Hz. Peygamber'i ve ashabını taklitten ibarettir. Bizden evvelkiler bizi şüphede bırakmamışlardır, şu halde onları taklit et; rahat bul, eseri ve ehl-i eseri çiğneyip geçme.”^[232]

“Allah’ın varlığı hakkında bilgi edinmenin yolu akıl değil, Kur’an ve Sünnettir.”^[233]

Bu ifadeler de açıkça ortaya koymaktadır ki; herhangi bir konuda yapılması gereken şey var olan hadislere başvurmaktadır. Bunun dışında yapılacak olan her şey dinin bozulması olarak değerlendirilmektedir. Bundan dolayı akıl, re’y dini konularda hiçbir şekilde başvurulan bir araç olarak görülmemiştir.

Haşviyye zihniyetinde hadisler hiçbir araştırmaya tabi tutulmaksızın kabul ediliyordu. İbn Kuteybe Te ’vilu Muhtelifi’l-Hadis adlı eserinde konuyu şu şekilde ifade etmiştir. “Ashabu’l-Hadis hakkı araştırdılar. Rasulullah’ın sünnetine uymaları ve doğu, batı, deniz, kara demeden onun sünnetlerini talep etmelerinden dolayı Allah’a yaklaştılar. Onlardan biri nakledenin ağzından duymak için tek bir sünnet veya hadis için yürüyerek yolculuk yapardı.”^[234] Buna rağmen “araku’l-hayl (atın teri), “zeğabü’s- sadr” (göğsün kılı), “ıyadetü’l-melaike” (meleklerin ziyareti) ve “Arefe gününün akşamında boz deve üzerindeki altın kafes” gibi tamamen uydurma ve batıl rivayetleri de nakletmişlerdir. İbn Kuteybe “hiç birinin sahih bir isnadı ve ravileri yoktur, aynı zamanda yukarıdaki hadislerin zındıkların uydurması olduğundan hiç şüphe etmiyoruz” demiştir.^[235]

Aynı şekilde rivayetlere bu şekilde bir bakış açısı bazı sözlerin hadis olarak telakki edilmesine de sebebiyet vermiştir. Dırar b. Amr’ın kabul edilmesi mümkün olmayan bazı rivayetleri kabul eden şahıslara ve gruplara Haşviyye ismini verdiğini görmekteyiz. Buna örnek olarak şu rivayetler gösterilebilir. “Muhammed’den sonra peygamber gelir mi? dediler. Dedi ki: ‘Meryem oğlu İsa bu ümmetten bir adamın arkasında namaz kılacak ve onların önüne geçmeyecek. Domuzu öldürecek, haçı kıracak, cizyeyi kaldıracak ve helal şeyleri artıracak.’ Genç biri: “Ey Eba Hureyre; biz, helalde sadece kadınların artırılmasını istiyoruz” dedi. Ebu Hureyre gülerek: “O da aynen artacak” dedi. Dırar bu rivayeti kabul edenlere Haşeviyye ve rivayetlere bağnazca sarılan Mutezemmitin isminin verildiğini söyler.^[236]

Haşviyye’nin rivayet merkezli tavrına, Muavvizeteyn’in Kur’an’dan olmadığına dair İbn Mesud’dan nakledilen rivayet,^[237] yine kabir azabı ile alakalı Dırar’a göre kabul edilmesi mümkün olmayan rivayetler^[238] ve bunun gibi diğer rivayetler örnek gösterilebilir.^[239]

Bu topluluk haberlere yalan karıştırarak, bunları Hz. Peygamber’e nispet etmişlerdir. Bunların çoğu, teşbih tabiatları haline gelmiş Yahudilerden alınmıştır. “Allah’ın gözlerinden rahatsız oldu, melekler kendisini ziyaret ettiler”, “Nuh tufanından dolayı Allah ağlayınca gözlerinden hasta oldu”, “Arş onun altında demir yükün çıkardığı gibi sesler çıkarır”, arşın her tarafından dört parmak fazla gelmektedir” şeklindeki sözler Haşviyye’ye aittir.^[240]

Literal Yaklaşım

Haşviyye zihniyetinin sahip olduğu fikirlerin temel sebebinin rivayete dayalı bir hareket olmasından kaynaklandığını ifade ettik. Bununla birlikte bu rivayetlere yaklaşım tarzının da bu benimsenen fikirlerin temel sebebini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Haşviyye’nin bu tutumu, rivayetlere kelimesi kelimesine, zahiri bir biçimde yani herhangi bir değerlendirmeye başvurmaksızın yaklaşma olarak isimlendirilebilir.

Bu anlayışa göre hadislerde ifade edilen hususlar aynen rivayette geçtiği şekildedir. Üzerinde herhangi şekilde yorum ya da te’vil yapılamaz. Bu anlayış Haşviyye zihniyetin teşbih ve tecsim telakkilerine de yakalanmalarına sebebiyet vermiştir. Bu yaklaşım tarzı aynı zamanda meseleleri soyut düşünceden yoksun somut bir şekilde değerlendirmeye neden olmuştur. Bu düşünce de somut bir Allah anlayışının, somut bir ahiret inancının kısacası somut bir anlayışın zuhur etmesi ile neticelenmiştir. İşcan bu tutumu eserinde “nahif maddecilik” olarak ifade etmiştir.^[241] Ashab-ı hadis zihniyeti rivayetlere zahiri yaklaşımlarıyla her konuda somut ve maddeye dayalı bir anlayış geliştirmiştir. Rivayetlerde ifade edilen hususlar te’vile başvurulmaksızın kabul edilmiştir. Şu rivayetler bu anlayışın en güzel örneklerini sunmaktadır.

“Allah üç durumda gülmektedir. Kişi namaz kılmak için davrandığında, namaz için saf tutulduğunda, düşmana karşı savaşmak için saflar sıkılaştırıldığında Allah güler.”^[242]

“Allah Adem’in malzemesini hazırladı, sonra eliyle onları karıştırarak yoğurdu. Güzel olan şeylerin hepsi Allah’ın sağından, habis olanlarda O’nun solundan çıktı. Sonra bir eliyle diğerini sıvazladı.”^[243]

“Kıyamet günü her topluluk, tâbi oldukları varlığın arkasından gider. Muhammed ümmeti olduğu yerde kalır. Allah onların neden beklediklerini sorar. ‘Biz ilahımızı bekliyoruz’ derler. Allah: Siz onu tanır mısınız? diye sorunca, onlar ‘Bize kendisini bir alametle tanıtacak, biz de böylece tanıyacağız’ derler. Bunun üzerine Allah onlara baldırını açar onlarda hemen secdeye kapanırlar.”^[244]

Literal yaklaşım neticesinde somut düşünce zirve yapmış ve ölüm bile bundan nasibini almıştır. “Ölüm, aklı karalı alaca bir koyun suretinde cennet ve cehennem arasında boğazlanacak ve cennetlikler cennette, cehennemlikler cehennemde ebedi olarak kalacaklardır.”^[245]

“Hz. Musa bir kavgada Azrail’e tokat atmış ve Azrail’in gözünü çıkarmıştır.”^[246]

Allah Anlayışı

Haşviyye zihniyetinin ve muhaliflerinin bu zihniyetle ilgili olarak üzerinde durdukları konuların başında uluhiyet konusu gelmektedir. Rivayetlere zahiri bir biçimde yaklaşma somut bir Allah anlayışını beraberinde getirmiştir. Bunun neticesinde görülen, tokalaşılan bir Allah ortaya çıkmıştır.

Haşviyye Müşebbihe’si, Allah ile temas kurmanın (mülamese) ve tokalaşmanın (musafaha) mümkün olduğunu, halis Müslümanların dünya ve ahirette onunla kucaklaşıp sarılacaklarını,^[247] zira bu insanların nefsin isteklerini kırma (riyazat) ve gayretle ihlas mertebesine ve ittihad-ı mahz (Allah’la birleşme) seviyesine ulaştıklarını ileri sürmüşlerdir.^[248]

Ka’bî (ö. 319/931)’nin onların bazısından nakline göre dünya da iken Allah’ı görmek, ziyaret etmek Allah’ın da onları ziyaret etmesi mümkündür. Davud el- Cevâribi’nin “sakalı ve tenasül uzvu dışında bana Allah hakkında her şeyi sorun” dediği nakledilir. O, mabudun cisim, et, kan olduğu, el, ayak, baş, dil, iki göz ve kulağının bulunduğunu bununla beraber cisim olup diğer cisimlere benzemediği, et olup diğer etlere benzemediği, kan olup diğer kanlara benzemediği, diğer sıfatlarının da böyle olduğunu, mahlukattan hiçbir şeye benzemediğini, hiçbir şeyin de ona benzemediğini dile getirmiştir. Cevâribî mabudun yukarısından göğsüne kadar içinin boş, gerisinin dolu olduğu, kısa, örgülü siyah saçları olduğunu iddia etmiştir.^[249]

Ka’bî’nin verdiği bu bilgileri bazı farklılıklar olmakla beraber Eş’ari’nin Makalatü’l-islamiyyin adlı eserinde de görüyoruz. Eş’ari, tecsim ile alakalı olarak verdiği bilgilerde “Haşviyye” kelimesini kullanmamış, böyle bir oluşumdan da bahsetmemiştir. Fakat Davud el-Cevâribî ve Mukâtil b. Süleyman’ın şöyle dediğini rivayet etmiştir. “Allah cisimdir ve insan suretinde bir cüssesi vardır. Allah’ın et ve kan olduğunu, saçının, kemiklerinin, el, ayak, dil, baş, iki göz gibi uzuvlarının olduğunu bununla beraber yaratılanlardan hiçbir şeye benzemediğini hiçbir şeyin de O’na benzemediğini belirtmişlerdir”.^[250]

Allah’ı mahkulatına benzeterek teşbih ve tecsim telakkilerini benimseyen Haşviyyye zihniyeti aynı zamanda Kur’an’da var olan rivayetleri de bu şekilde değerlendirmiştir.

Kuran’da varid olan oturma (istiva), yüz, iki el, yan (cenb), gelmek (meci’), getirmek (ityan), üst (fevkıyyet) ve benzeri ifadeleri zahirine göre anlamışlar, yani cisim olarak ne akla geliyorsa onu kabul etmişlerdir. “Adem’i Rahman’ın suretinde yarattı”^[251], “Cebbar, ayağını ateşin üzerine koydu”^[252], “Müminin kalbi Rahman’ın iki parmağı arasındadır”^[253], “Adem’in yaratıldığı çamuru eliyle kırk sabah mayaladı”^[254] ve “Parmak uçlarının serinliğini hissedecek kadar elini veya avucunu omzuna koydu”^[255] gibi haberlerde bulunan şekil ve benzerlerini cisimlerin sıfatları gibi anlamışlardır.

İman Anlayışı

İman kavramı İslam düşüncesinde en önemli kavramların başında gelmektedir. İzutsu, iman kavramının özü itibariyle de önemli olduğunu, bununla beraber iman kavramı çerçevesinde başlatılan tartışmaların ilk Müslümanlar arasında ilahiyat zihniyetinin ve düşünce tarzının tohumlarını attığını söylemiştir.^[256]

Haşviyye zihniyetinin iman hakkındaki görüşlerinin de Ashab-ı Hadis ve Hanbeliler ile paralellik arzedeceği bilinen bir husustur. Haşviyye zihniyetinin iman konusundaki görüşlerine yer veren Mâturîdî (333/944) konu hakkında bazı açıklamalarda bulunmuştur.

Mâturîdî, imanı cebr altına alınması mümkün olmayan kalbin tasdiki olarak değerlendirmiştir. Haşviyye zihniyetinin ise bu konuda Mu’tezile, Havaric ve Kerramiyye ile aynı kategoride olduğunu ifade etmiş ve Haşviyye’nin dil ile ikrarın imanın şartı olarak kabul edilmesi gerektiği görüşünde olduğunu söylemiştir.^[257]

İman konusunda tartışmaların en yoğun olduğu husus amelin imandan biz cüz olup olmadığı konusudur. Bu konuda genel olarak Ashab-ı hadis çizgisi ameli imandan bir cüz olarak telakki etmiştir. Bunun karşısında yer alan Mürcie ve Maturidiler ise ameli imanın bir parçası olarak kabul etmemişlerdir.^[258]

İmam Mâturîdî, büyük günah problemi konusunda yapmış olduğu değerlendirmelerde Haşviyye, Mu’tezile ve Hariciler’i aynı telakkiye sahip gruplar olarak kabul etmiştir. Bu üç grupta ameli imandan bir cüz saymaları sebebiyle Mâturîdî’ye göre iman vasfını her iyi davranışa nisbet etmiş, bunun sonucunda da İslam’ın taşıdığı değerin azametini yok etmiştir.^[259] Bu konuya Te’vilatu’l-Kur’an adlı eserinde de yer veren İmam Mâturîdî, Haşviyye, Mu’tezile ve Ashab-ı Hadis’in bütün taatleri iman olarak kabul ettiğini söylemiştir.^[260]

İrca konusu hakkında da Haşviyye’nin düşüncelerine yer vererek bu konuda Haşviyye’nin her türlü güzel ameli iman diye nitelemesi sebebiyle bu isimle anıldığını söyleyen Mâturîdî, Haşvi düşünceyi reddetmiş ve onları yalancılık ile vasıflandırmıştır.^[261] Şükkak kavramı açıklanırken üzerinde durulduğu gibi Haşviyye’nin iman konusunda istisnayı kabul ederek “inşallah müminim” dedikleri belirtmiştir.^[262]

İmanın yaratılmışlığı hususunda da Haşviyye ile kendileri arasında bir görüş farklılığının olduğunu belirten Mâturîdî, Haşviyye’yi imanın yaratılmamış olduğunu kabul ettiklerinden dolayı eleştirmiştir.^[263]

Bu verdiğimiz bilgiler ışığında Mâturîdî’nin, Haşviyye zihniyetini Ashabu’l- hadis ve Hanbeliler ile aynı düşüncelere sahip fakat sözlerine yalan karıştıran bir grup olarak değerlendirdiğini söylemek mümkündür.

Kur’an Anlayışı

Mu’tezile ve Ashab-ı Hadis arasında büyük tartışmaların yaşandığı ve hicri III. asra damgasını vuran konu Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesidir. Kur’an’ın hâdis mi yoksa ezeli mi olduğu, Kur’an’ın okunmasının ve okunurken çıkan seslerin yaratılmış olup olmadığı hususları geçmişte şiddetli bir şekilde tartışıldığı gibi bugün hala tartışılmaya devam etmektedir.

Bu tartışma hicri II. asrın başlarında ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bazı hadisler ihdas edilerek konu Hz. Peygamer dönemine kadar götürülmeye çalışılsa da, halku’l- kur’an meselesi kelam ilminin ortaya çıkmasıyla beraber tartışılmaya başlamıştır. Bu tartışmanın kim tarafından başlatıldığı ve sebepleri konusunda klasik kaynaklarda birkaç görüş yer almaktadır.^[264]

İşte bu tartışmalarda, Kur’an’ın hiçbir şekilde yaratılmamış olduğunu ifade eden zihniyet biçimi Mu’tezile ve Maturidiler tarafından Haşviyye olarak isimlendirilmiştir.

Eş’ari, meleklerin lisanında Peygamberlere indirilen lafızların ezeli kelamın delaleti, delaletlerin mahluk ve muhdes, medlulün(içerik) ise ezeli ve kadim olduğunu dile getirmiştir. Eş’ari bu düşünceleri ile harflerin ve kelimelerin kadim olduğunu iddia eden Haşviyye’den bir topluluğa karşı çıkmıştır.^[265]

Kur’an hakkında söyledikleri ile teşbihte ileri giden bu grup, yazılmış olan harflerin, rakamların ve seslerin kadim ve ezeli olduğunu, harfler ve kelimeler olmadan kelamın anlaşılamayacağını dile getirmiştir. Şu hadisi buna delil olarak göstermişlerdir. “Allah kıyamet gününde evvelkilerin ve sonrakilerin işiteceği şekilde nida eder.” Musa’nın Allah’ı zincir çekilirken çıkan ses gibi duyduğunu rivayet etmişlerdir. Selefin Kur’an’ın yaratılmadığı hususunda ittifak ettiğini ve Kur’an’ın yaratılmış olduğunu söyleyen kişinin Allah’ı inkar ettiğini söylemişlerdir. Kur’an ile alakalı olarak gördükleri, işittikleri, okudukları, yazdıkları ve yanlarında bulunandan başka bir şey bilmediklerini ifade etmişlerdir.^[266]

Haşviyye kendilerine muhalif olan Mu’tezile için, ellerinde bulunan Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğu hususunda kendilerini onayladıklarını fakat kadim olması hususunda kendilerine karşı çıktıklarını belirtmişlerdir. Eşariler için ise, Kur’an’ın kadim olduğu konusunda kendilerini onayladıklarını fakat Kur’an’ın kendisinin Allah’ın kelamı olduğu hususunda kendilerini karşı çıktıklarını ve hem Mu’tezile hem de Eşarilere ümmetin ittifakına muhalif davrandıklarını hatırlatarak kabul edilmediğini ifade etmişlerdir.^[267]

Bu konuya İsra suresinin 87. ayetinin tefsirinde yer veren İmam Mâturîdî iki fırkanın bu ayet çerçevesinde yanlışa düştüğünü söylemiştir. Bu fırkalardan biri mushaflarda yazılı olan Kur’an’ın da ezeli olduğunu söyleyen Haşviyye’dir.^[268]

Bu hususa eserinde yer veren Ebu’l-Muin en-Nesefî, Hanbelilerin Kur’an hakkında görüşlerini ifade ettikten sonra Haşviyye’nin çoğunun aynı görüşe katıldıklarını söylemiştir. Açık bir hezayan olarak değerlendirdiği bu görüşü şu şekilde özetlemek mümkündür. “Kur’an’ın kendisi mahluk olmadığı gibi, yazılan harfler, okurken çıkan sesler ve mushaflarda yazılı olan Kur’an mahluk değildir, yaratılmamıştır.”^[269]

İmamet Anlayışı

Haşviyye ile ilgili kaynaklar arasında imamet konusu ile ilgilen eserler sınırlıdır. Bu meseleye eserini imamet bahsine hasreden Naşi el-Ekber geniş yer ayırmıştır.

Konunun başlığında “Mezabibu’l-Haşviyye ve Ashabi’l-Hadis” başlığını kullanması onun Haşviyye kavramını çok geniş kapsamlı kullandığını ve Ashabu’l- hadis ile bir tuttuğunu göstermektedir.

İmamet konusunda Haşviyye’yi dört kısma ayırarak şu bilgileri bizlerle paylaşmaktadır:

Kûfiyyûn: Veki’ b. Cerrah, Abdullah b. İdris eş-Şafi’nin ashabı, Abdullah b. Nuaym, Ebu Nuaym b. Fadl b. Dukeyn ve Ashabu’l-hadis’in Kufeli alimlerinin çoğu bu gruptandır. Hz. Peygamber’den sonra insanların en hayırlısının Ebubekir, Ömer, Ali ve Osman olduğunu iddia ederler. Ali’yi Osman’ın önüne geçirmek ve Ali’nin imametinin sabit olduğunu kabul etmekle beraber Talha, Zübeyr, Aişe, Muaviye b. Ebi Süfyan ve Amr b. As’ı da severler. Peygamber’in ashabından olan hiç kimseden uzak durmazlar (teberri). Hz. Peygamber’den gelen ve sahabeyi öven rivayetleri kabul ederek onlar hakkında olumsuz bir değerlendirme yapmazlar.^[270]

Basriyyûn: Hammad b. Seleme, Hişam b. Bişr, Hammad b. Zeyd, Yahya b. Said ve Abdurrahman b. Mehdi bu grup içerisinde yer alan alimlerdir. Ashabın fazilet sıralamasının imamet ile aynı olduğunu dile getirmektedirler. Daha sonra ise “aşere-i mübeşşere”nin kalanlarının geldiğini söylemektedirler. Hilafetin Hz. Peygamber’den sonra otuz yıl olduğunu ifade eden hadisi kabul ederek, ashabın tamamını sevdiklerini ve onların hiçbirinden uzak durmadıklarını ifade etmişlerdir.^[271]

Bağdadiyyûn: Ali’nin imametini kabul etmeyen bu grup içerisinde İbn Main, Ebû Heyseme ve Ahmed b. Hanbel yer almaktadır. Ali’nin halifeliğinin fitne olduğunu iddia ederler. İsmail Cevzi’nin, Haşviyye’nin imamı olduğunu ve Bağdat’ta onun sayesinde yayıldığını ifade etmiştir.^[272]

Velidiyye: Velid el-Kerâbisi önderliğindeki bu grup sahabe arasında meydana gelen savaşların içtihad sonucunda gerçekleştiğini bundan dolayı ashabdan kimsenin hata etmediğini dile getirmiştir.^[273]

Bu bilgiler ışığında Haşviyye zihniyeti ile alakalı olarak iki konuya da işaret etmek gerekmektedir. O hususlar Haşviyye zihniyetinin sahabe ve toplumu yöneten halife veya yöneticiler hakkındaki tutumlarıdır.

Sahabe Algısı

Haşviyye zihniyeti’nin sahabilere ve sahabe arasında meydana gelen savaşlara bakışı daha çok Şii kaynaklar arasında yer bulmaktadır. Çünkü bu konuda daha çok Şiiler ile aralarında farklı bir anlayış söz konusudur.

Bu konuya genel bir şekilde bakıldığında Ashab-ı Hadis çizgisinde sahabilerin tamamı örnek alınması ve takip edilmesi gereken kişilerdir. Sahabiler hakkında olumsuz bir söz söylenmez ve onlar her daim adalet sahibidirler. Bundan dolayı sahabe arasındaki tartışmalar hakkında konuşulmaz. Söylenebilecek bir şey varsa o da, bu savaşların bir içtihat hatası olduğudur. Zaten içtihatta isabet edilse de isabet edilmese de karşılığında sevap kazanılacaktır.

Haşviyye’de sahabeye karşı bu şekilde bir tutum içerisindedir. Bazı Şiî ve Mu’tezilî kaynaklar onların bütün sahabileri hatta Talha, Zübeyr, Muaviye ve Amr b. el- As’ı bile sevdiklerini ifade etmiştir.^[274] Haşviyye zihniyetine göre hiçbir sahabeden teberri edilmez.

Sahabe arasında tutumları bu şekilde ifade edilen Haşviyye zihniyetine göre ümmetin en faziletlisi Hz. Ebubekir’dir. Daha sonra sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gelmekte, bunlardan sonra da aşere-i mübeşşere gelmektedir.^[275]

Halife ve Diğer Yöneticiler ile İlişki

Haşviyye zihniyetinin ilk dört halife ile ilgili olarak olumsuz bir kanaat içerisinde olmadığını sahabe algısından anlamaktayız. Şii kaynaklarda Muaviye’nin takipçisi olarak gösterilen bu oluşumun Hz. Osman hakkında olumsuz bir tavrının olmayacağı aşikardır. Genel olarak Ashab-ı Hadis çizgisi idarenin başında olan kişiler ile yakın ilişki içerisinde olmuştur. Bu durumu İşcan şu şekilde ifade etmiştir.

“Rivayetlerin de büyük ölçüde ortaya koyduğu gibi, sadece Zühri’nin değil, hemen hemen tüm önde gelen hadisçilerin iktidara yakın oldukları görülmüştür. Hatta rivayetlere bakılırsa, hadis rivayetinin kendilerine dayandırıldığı ‘muksirun’ sahabe için de durum aynıdır. Örneğin Ebu Hureyre’nin, Abdullah b. Ömer’in, Abdullah b. Abbas’ın, Enes b. Malik’in, Mervan ve Yezid b. Abdilmelik gibi hükümdarlarda idrârâ aldıkları kaydedilmiş, İbn Ömer ve İbn Abbas’ın Haccac’tan bile para aldıkları belirtilmiştir. Ebu Hureyre’nin Muaviye’den aldığı atiye gecikince ona ‘Niçin geciktirdin?’ diye serzenişte bulunduğu beyan edilmiştir.”^[276]

Şii ve M’utezili eselerde bu konuya ışık tutacak bazı bilgiler bulunmaktadır. Dırar b. Amr, Haşviyye’yi hükümdara tabi olan fitneciler,^[277] sahabe ve idarecileri kötülemeyenler ve bu hususta hadis uyduran kişiler^[278] olarak tarif etmiştir. Naşi el- Ekber, Haşviyye’yi “tağamu ehli’ş-Şam” ve “etbau Muaviye” şeklinde açıklamıştır.^[279] Aynı şekilde Nevbahtî’nin eserinde de Haşviyye’nin “etbau’l-muluk” olarak vasıflandırıldığı gözlemlenmektedir. ^[280]

Toplumun Alt Tabakasına Mensubiyet

Çok büyük bir oranda aynı bölgede yaşayan insanlar aynı mezhebi kimliğe sahip olduğu gibi, aynı şekilde bir mezhebi ya da fırkayı oluşturan bireyler de büyük oranda aynı toplumsal statüye sahiptirler. Buna örnek olarak tepkisel-kabilevi toplumun izdüşümü Hariciler ile akılcı-hadari bir toplumda varlığını sürdüren Mâturîdîler gösterilebilir.

Haşviyye zihniyeti de daha çok toplumun alt tabakasına mensup insanlar arasında var olmuştur. Haşviyye zihniyetine verilen isimler incelenirken ve Haşviyye kavramı açıklanırken bu meselede bazı değerlendirmeler yapılmıştı. Buna ek olarak Naşi el-Ekber’in şu değerlendirmelerine bakılabilir.

Naşi el-Ekber Haşviyye’yi, Ehl-i Şam’ın değersiz, kıymetsiz, avâm insanları yani Muaviye’nin takipçileri şeklinde ifade etmiştir. Müellifin Haşviyye’yi tanımlarken kullanmış olduğu “tağam” kelimesi bu zihniyeti anlamak ve Haşviyye’ye verilen diğer isimler ile bağlantı kurmak açısından önemlidir. Tağam kelimesi değersiz, kıymetsiz, avâm gibi anlamları bünyesinde barındırmaktadır. Aynı zamanda “tağâmu’n-nas” ayak takımı anlamına gelmektedir.^[281] Haşviyye için kullanılan diğer kelimeleri ve anlamları düşündüğümüzde bu zihniyetin daha çok toplumun avâm kesimi tarafından benimsendiği söylenebilir.

Bu değerlendirmenin Haşviyye zihniyetini benimseyen herkes için söylemenin imkansız ve haksızlık olabileceğini ifade etmek gerekmektedir. Yalnız genel olarak insanların Haşviyye zihniyetini bu şekilde tanımladığı gerçeğini de gözden kaçırmamak gerekir.

Aynı zamanda rivayetlerin zahirine yapışıp kalmak, sadece rivayetlerden hareketle hayatı devam ettirmek ve akla karşı bir reaksiyon içerisinde olmak beraberinde entelektüel seviyenin düşüklüğünü getirmiştir. Bunlar da göz önünde bulundurulduğunda Haşviyye zihniyetinin genel olarak toplumun alt tabakası tarafından benimsenmesi biraz daha açıklanabilmektedir.

DİĞER MEZHEPLERDE HAŞVİYYE ZİHNİYETİ

Haşviyye, bir zihniyet şekli olduğu için farklı oluşumlar içerisinde varlığını sürdürebilir. Zaten bazı eserlerde bu yönlü değerlendirmelerin olduğu görülmektedir. Fakat şu hususa dikkat çekmek gerekmektedir ki; Haşviyye zihniyetinin sahip olduğu bir özellikten dolayı, bu özelliğe sahip oluşum Haşviyye şeklinde isimlendirilemez.

Bu husus kendini daha çok teşbih ve tecsim konusunda göstermektedir. Örneğin; tecsim ve teşbih düşüncesine sahip bazı oluşumlar, bu özelliklerinden dolayı Haşviyye şeklinde isimlendirilmişlerdir. Bazı çalışmalarda Haşviyye şeklinde isimlendirilen bu oluşumlara sırasıyla değinilecektir.

Şia İçerisinde Haşviyye

Şiî düşüncenin içerisinde teşbih ve tecsim düşüncesine sahip olduklarından ve rivayetlerine uydurma sözler karıştırdıklarından dolayı bazı şahıslara ve oluşumlara Haşviyye ismi verilmiştir. Bunu da Şehristani’nin eserinden yola çıkarak ispatlama yoluna gitmişlerdir.

Fakat Şehristani’nin konu ile alakalı verdiği malumat dikkatle incelendiğinde Şia’nın içerisinde herhangi bir şekilde Haşviyye olarak isimlendirdiği bir topluluk bulunmamaktadır. O, sadece Şia’nın gulat fırkalarının ve Ashab-ı Hadis Haşviyye’sinin teşbihe yöneldiklerini söylemiştir.^[282] Şehristani, Şia içerindeki bu gruba da “Müşebbihetü’ş-Şia” ismini vermiş ve Haşviyye tabirini bu grup için kullanmamıştır. Eğer bu grubu Haşviyye içerisinde değerlendirseydi, Ashab-ı Hadis’in içindeki grup için Haşviyye tabirini kullandığı gibi bu gulat fırkaları da Haşviyye şeklinde isimlendirirdi.

Ali Sami en-Neşşar Haşviyye’ye dair kaleme aldığı bölümde bu düşüncenin Şia, Kerramiyye ve bazı tasavvufi hareketler arasında var olduğunu iddia etmiştir. Hatta Haşviyye’nin iki ortamda neşet ettiğini ve Şiî coğrafya da ortaya çıkan bu harekete “Şia Haşviyyesi” demiştir.^[283] Buradan yola çıkarak Türkiye’de bu konuda az da olsa kaleme alanan çalışmalarda bu düşünce devam ettirilmiştir. Örneğin Altıntaş, Şia ekolü içinde Haşviyye’den bahsetmiştir.^[284] Yine Arpaguş da “Haşviyye’nin iki değişik gelişim şekli olmuştur. Bunlardan birisi Hişam’la Şia içinde diğeri de Mukatil’le Ehl-i sünnet içinde yer almıştır.” demiştir.^[285]

Bu düşünceler hakkında değerlendirmeye geçmeden önce Ali Sami en-Neşşar’ın Haşviyye algısına değinmek yerinde olacaktır. Ali Sami en-Neşşar, Haşviyye’nin sahabe döneminde var olmadığını ancak tabiîn döneminde ortaya çıktığını belirtmiştir.

İlk olarak hadis müşebbihesinin zuhur ettiğini ve bunların başında Mudar b. Muhammed b. Halid b. Velid, Ebu Muhammed ed-Dab’i el-Esedi el-Kufi, Kehmes b. Hasan Ebu Abdullah el-Basri, Ahmed b. Ata el-Huceymi el-Basri ve Rakabe b. Maskale gibi isimlerin geldiğini söylemiştir. Bunlar rivayet ettikleri zayıf hadislerinde “haşv”ın en dehşetli örneklerini verdiler. Allah’ın dokunma, müsafaha ve müvazere gibi fiillerde bulunabileceğini söylediler.^[286] Bundan sonra Haşvî düşünce Mukâtil b. Süleyman öncülüğünde devam etmiştir. Neşşar, Mukatil’in tefsirini “haşv” ile doldurduğunu söyleyerek onun Haşviyye mensup olduğundan şüphe etmemektedir.^[287]

Daha sonra bu hareket Mukâtil b. Süleyman’ın medresesinde yetişen Ebû Asım Haşiş b. Esrem öncülüğünde devam etmiştir. Neşşar’a göre Haşiş’in yazdığı el-İstikame adlı kitabını özetleyen Malatî de teşbih, tecsim ve haşv’in içine düşmüştür. Yazmış olduğu et-Tenbih ve ’r-Redala Ehli’l-Ehva ve ’l-Bida’ adlı kitabı bir haşviyye ravisi olan Muhammed b. Ukkaşe, Haşiş b. Esrem ve Mukatil b. Süleyman’a dayanmaktadır.^[288]

Neşşar, hicri IV. asırda büyük Teşbih ve Haşviyye hareketinin ortaya çıktığını ve bu hareketin daha sonra Bahr Muhammed b. Hasan b. Kevser b. Ali el-Berbehari’ye nsipetle Berbahariyye hareketi olarak tanındığını söylemiştir.^[289]

Haşviyye anlayışını bu şekilde özetlediğimiz Ali Sami en-Neşşar, Şia’nın içerisinde olduğu gibi tasavvufi hareketlerin ve Kerramiyye’nin içerisinde de Haşviyye’nin varlığından bahsetmiştir. Bu iki husus diğer başlıklarda tartışılacaktır.

Özellikle Hişam b. Hakem^[290] ve Hişam b. Salim el-Cevâlikî önderliğinde daha sonra Şiî gulat fırkalar içerisinde varlığını sürdüren teşbih düşüncesi, bu benzerlikten dolayı Haşviyye şeklinde isimlendirmiştir. Fakat sadece bir noktada var olan benzerlikten dolayı bu şekilde bir isimlendirmeye gidilmesi mümkün gözükmemektedir.

Dikkatle incelendiğinde ilk Şiî yazarlar Haşviyye düşüncesini Ali karşıtlığı ve Muaviye’nin arkasından gitme olarak algılamışlardır. Bu durumda Hz. Ali’nin ilk halife olduğunu iddia eden bir zihniyet Haşviyye içerisinde değerlendirilemez.

Haşviyye’nin bir zihniyet şekli olduğu ortaya koyulduktan sonra farklı mezhepler içerisinde varlığını sürdürebileceğini söyleyebiliriz. Ancak bu tarz isimlendirmenin yapılması için temel hususlarda bir birlikteliğin olması gerekmektedir. Sadece teşbih düşüncesi etrafında bir isimlendirmenin yapılması mümkün değildir. Haşviyye zihniyetinin teşbih düşüncesine yakalanmasının en büyük sebebi rivayetçi bakış açısı ve olayların zahirine bağlanıp kalmaktır. Bu düşüncelere sahip olmayıp sadece Allah’ı mahlukatına benzettiği için herhangi bir oluşum ya da şahıs Haşviyye içerisinde değerlendirilemez.

Klasik kaynaklarda Haşviyye tabiri bir istisna dışında zaten sadece Ashab-ı Hadis çizgisi içerisindeki radikal hareket için kullanılmıştır. Peki, hangi mezhep içerisinde, ne tür bir oluşum için bu tarz isimlendirme yapılmıştır? Şimdi bu konu üzerinde durulacaktır.

Şiî-İmamiyye mezhebi kendi içerisinde değerlendirildiğinde iki farklı düşünce sisteminin varlığı ortaya çıkmaktadır. Bu düşünce sistemleri “Usuliyye” ve “Ahbariyye” şeklinde isimlendirilen ekollerdir. Ahbariyye ya da Ahbarilik, İmâmiyye Şîası içinde, dinî hükümlerin tek kaynağı olarak sadece kendi imamlarının rivayetlerini esas kabul edenlere verilen addır. Ahbâriyye, haber kelimesinin çoğulu olan ahbâra bir nisbet ifadesi olup, dinî konularda nakil ve rivâyetlere bağlananlar demektir.^[291]

Usuliyye ya da Usulilik ise, İmâmiyye Şîası geleneğinde dinî hükümlerin aklî istidlâl yoluyla elde edilebileceğini savunan ekole verilen isimdir.^[292]

“On ikinci imamın gaybete girmesiyle birlikte Şiî toplumun fıkhî ve i’tikadi problemlerine nasıl çözümler bulması gerektiği hususunda Şiî İmamiyye’de iki önemli düşünce ekolünün süreç içerisinde oluşmaya başladığı görülmektedir. Bunlardan birincisi Ahbarilik diğeri ise Usulilik’tir. Ahbari anlayışa göre İmam gaybete girse bile Şiî toplumla irtibatı devam ettiğinden dolayı fıkhî ve i’tikadi problemlerin çözümünde imamlardan gelen ahbar yeterlidir. Yapılması gereken mevcut ahbarı toplayıp onunla amel etmektir. Şeyh Saduk (381/991) bu anlayışı savunan alimler arasındadır.

Diğer taraftan gaybetin uzaması ile birlikte imamlardan gelen ahbar Şiî toplumun ihtiyaçlarına cevap veremez hale gelmiş ve toplumun ihtiyaçlarına belirli prensipler ekseninde çözümler üretmesi gerekliliği ortaya çıkmıştır. Şeyh Saduk’un öğrencisi olan Şeyh Müfid (413/1022), usuli anlayışın ilk ve en önemli temsilcisi olmuştur.”^[293]

Şiî tarihi içerisinde belli aşamalardan geçmiş bu iki düşünce sistemi^[294] Ehl-i Sünnet oluşumu içerisinde mevcut olan Ehl-i Hadis-Ehli Re’y ayrışmasının bir benzerini yaşamışlardır. Aynen Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y’in yaptığı gibi birbirlerine karşı mücadele etmişler ve karşılıklı ithamlarda bulunmuşlardır.

Şiî-İmamiyye içerisinde birbirine zıt iki düşünce ekolünü yani Ahbâriyye ve Usûliyye kavramlarını ilk defa kullanan kişi usûlî düşünceyi temsil eden Abdülcelil el- Kazvîni (584/1189)’dir.^[295]

İşte Şia içerisinde Usuliler, Ahbariler’e karşı mücadele etmişler ve bu mücadelelerinde Ahbarileri farklı şekillerde isimlendirmişlerdir. Ahbariler, “Ashabu’l- Ahbar”, “Ehlü’l-Ahbar” şeklinde isimlendirildikleri gibi Usuliler tarafından “Mukallide” ve “Haşeviyye” olarak da adlandırılmışlardır.^[296]

Haşviyye kavramı hicri II. asırda ortaya çıkmasına rağmen; Şia içerisinde doğal olarak bu kavram çok daha sonra kullanılmıştır. Şiî eserler içerisinde ilk olarak Şeyh Müfid’in eserlerinde bu kullanımın olduğu görülmektedir. Bu da hicri IV. asrın sonuna tekabül etmektedir.^[297]

Usulilerin, özellikle Mukallide ve Haşviyye kavramlarını Ahbariler için kullanması onları küçük düşürmeye yönelik bir girişimin sonucudur. Bu kavram Ehl-i Sünnet düşüncesinden etkilenerek kullanılmış olabilir. Çünkü Usuliler diğer bazı konularda da Ahbarileri, Sünnilere benzedikleri hususunda eleştirmişlerdir.

“Usuliler, Şiî düşüncedeki bu gelenekçi ekolün (Ahbarilik), Ehl-i Sünnet’teki aşırı ve sabit fikirli olarak kabul edilen Haşeviyye’nin görüşleriyle neredeyse aynı özelliklere sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir.”^[298]

Haşviyye kavramının Şia içerisinde kullanılmasına gelince, Ahbariyye için Haşviyye nitelemesinin yapılması, teşbih düşüncesine sahip bazı gulat fırkalar için Haşviyye kavramının kullanılmasından daha uygun ve daha makuldur.

Haşviyye kavramı ile genel olarak Ashab-ı Hadis içerisindeki oluşumun kastedildiğini biliyor olsak da; Haşviyye’nin bir mezhep değil zihniyet olduğunu kabul ettiğimizden dolayı, tamamen rivayet merkezli Ahbarilik için de bu kullanımın yanlış olmadığını söyleyebiliriz.

Kerramiye İçerisinde Haşviyye

Çağdaş bazı araştırmalarda Kerrâmiyye mezhebi de Haşviyye içerisinde değerlendirilmiştir. Bu konu da Ali Sami en-Neşşar^[299] ve onu büyük ölçüde kaynak olarak kullanan R. Altıntaş^[300] zikredilebilir.

Bu konuyu tartışmadan önce Kerrâmiyye hakkında kısa bilgi vermek yerinde olacaktır. Kerrâmiyye, III. yüzyılın sonlarından itibaren Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkan bir mezheptir.^[301]

Muhammed b. Kerram (255/869)’a nispet edilen bu hareket, bazen sadece itikadi bir fırka^[302] bazen de hem fıkhî hem de itikadi bir fırka^[303] olarak tanımlanmıştır. Aynı zamanda iman konusundaki fikirleri dolayısıyla bazen Mürcie’nin alt grubu olarak değerlendirilirken, bazen de Allah ve sıfatları hakkındaki görüşleri nedeniyle Müşebbihe ve Mücessime içinde de değerlendirilmişlerdir. Bunun yanında Kerrâmiyye’nin tasavvufi bir yönü de bulunmaktadır.^{[304] [305]}

Haşviyye zihniyeti ile bağlantısı olduğu söylenen Kerramiyye’nin fikirlerinin ifade edilmesi ve daha sonra bir karşılaştırma yapılması daha tutarlı bir yöntem olacaktır. Kerrâmiyye’nin Allah anlayışı ve Allah’a cisim denilebileceğini ifade etmeleri, üzerinde en fazla durulan konudur.

Muhammed b. Kerrâm Azâbü’l-kabr adlı eserinde Allah’ı zâtın (cevher) birliği şeklinde tanımlamış, keyfiyetinin ise kendisinden başkası tarafından bilinemeyeceğini söylemiştir. Aynı eserde, “Rahmân arşı kuşatmıştır” (Tâhâ 20/5) meâlindeki âyete dayanarak Allah’ın arşa dokunduğunu (mümâsse) ve arşın O’nun mekânı olduğunu ileri sürmüştür.

Kerrâmiyye, imanı sadece ikrar olarak tanımlayan Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına göre kalp ile tasdik etmek iman olmadığı gibi dil ile ikrarın dışında hiçbir şey iman değildir. Peygamber dahi olsa bütün müslümanlar iman bakımından eşittir. Çünkü her mümin gerçek mümin, her kâfir de gerçek kâfirdir. İkisi arasında üçüncü bir konum yoktur. Bu sebeple bir müminin özellikle geçmişteki ve şu andaki durumunu kastederek, “Allah dilerse müminim” demesi (istisnâ) uygun değildir.

Akıl, vahiy gelmeden de nesne ve davranışların iyi veya kötü oluşunu belirleyebilir. Allah’ın akılla bilinmesi vâciptir. Kerrâmiyye hüsün-kubuh, salâh-aslah konularında Mu„tezile ile aynı görüşü paylaşır. Fakat kader hususunda farklı bir yol izleyerek kâinattaki bütün hayır ve şerlerin murat edicisinin Allah olduğunu, iyi ve kötü bütün varlıkların O’nun tarafından yaratıldığını kabul eder. Onlar ihtiyarî fiillerin kesb adı verilen, kulda sonradan meydana gelmiş bir güçle gerçekleştiğini ileri sürmüşlerdir.^[306]

Düşüncelerini bu şekilde özetlediğimiz Kerrâmiyye’nin rivayete dayalı bir hareket olmadığı, aklı son derece etkin bir şekilde kullandığı açık bir şekilde ortadadır. Allah’ın sıfatları hususunda aşıra gittiklerinden bazı kaynaklarda teşbih düşüncesine yakalandıklarından bahsedilmiştir. Bu kabul edilse bile, teşbih düşüncesine sahip olduklarından dolayı Haşviyye olarak isimlendirilmeleri doğru bir değerlendirme olmadığı kanaatindeyiz.

Tasavvufi Hareketler İçerisinde Haşviyye

Bazı tasavvufi hareketlerin sahip oldukları hulul düşüncesi nedeniyle Haşviyye içerisinde değerlendirildiği gerektiği görülmektedir. Örneğin Altıntaş, “İslam toplumlarında ‘Haşviyye’nin tasavvufi fırkalar içerisinde de ortaya çıktığını görüyoruz. Bu bazan, tasavvuf önderlerine Allah'ın niteliklerinin aktarılması ya da Allah' ın ruhunun onların bedenleriyle birleşerek tecelli etmesi şeklindeki bir inanç biçimiyle cereyan ediyordu” demektedir.^[307]

Bu kategoride değerlendirilen oluşumlardan biri ‘Hululiyye’ Ebu Hulman ed- Dımaşki’ye nisbet edilen dalalet ehli tasavvufi fırkalardan birisi de Hulmaniyye'dir. Ebu Hulman ed-Dımaşki bağlıları ile birlikte güzel yüzlü birini gördükleri zaman Allah'ın huluI ettiğini düşünerek ona secde ediyorlardı. İnsana tapan ve insanı ilahlaştıran bu fırka batıl itikatlarının meşruluğunu vurgulamak için, Allah'ın Adem hakkında meleklere buyurduğu: ‘Onu yapıp ruhumdan üflediğimde ona secdeye kapanın’ mealindeki ayeti, Allah'ın bedenlere hululünün cevazı için bir delil olarak ileri sürüyorlardı. Onların iddialarına göre Allah, Adem'e hulul ettiği için, meleklere ona secde etmelerini emrettiğini; O'nun Adem'e hulul ettiğini; çünkü onu en güzel surette yarattığını ve bu sebepten: ‘Muhakkak ki Biz, insanı en güzel surette yarattık’ buyurmuştur.^[308]

Yine aynı şekilde sapkın tasavvufi fırkalar tarihinde adından sıkça söz edilen ve hatta kimi sünni olarak bilinen tasavvuf çevrelerinde adı saygınlıkla kutsanan bir başka fırka da ‘Hallaciyye ’dir. el-Hallac hulul inancını savunuyor; yiyen ve içen kimsenin yüzünde Allah'ın hulul ettiğini söyleyerek garip bir iddiada bulunuyordu. Onu küfre ve Hululiyye'nin görüşlerine nisbet edenlerin onun hakkında naklettiklerine göre, şöyle demiştir: ‘Kim nefsini taatla terbiye eder, dünya lezzetleri ve şehvetlerine sabrederse, Allah'a yakın olanların (el-Mukarrebun) makamına yükselir. Sonra o, beşeriyet sıfatlarından temizleninceye kadar, saflaşmaya ve saflaşmış olanların derecesine yükselmeye devam edecektir. Kendisinde beşeriyetten bir parça kalmadığı takdirde, İsa b. Meryem'e hulul eden Allah'ın ruhu, ona da hulul eder.^[309]

Bu şekilde özetlenen tasavvufi fırkalar arasında Hululiyye, Hılmaniyye fırkalarının ve Hallac-ı Mansur gibi isimlerin sahip olduğu görüşler nedeniyle Haşviyye içerisinde değerlendirildiğini ifade etmişlerdir.^[310]

Tasavvufi oluşumlar ile Haşviyye arasında bağlantı kurmak derinlemesine bir incelemeden yoksun bir tutumdur. Sadece sahip olunan bir özellik nedeniyle bu şekilde bir tasnif, incelemeye alınan oluşumu tam anlamıyla tanıyamamanın bir sonucudur. Sadece fikirler üzerinden yapılan değerlendirmeler de bu anlamda sıkıntılı sonuçlar doğurmaktadır.

Öncelikle tasavvufi hareketler tamamıyla batınî yorum üzerinden hareket eden oluşumlardır. Haşviyye oluşumu ise zahir üzerinden meselelere yaklaşan zihniyet şeklidir. En temel noktada birbirine bu kadar zıt iki oluşumu aynı isim altında zikretmek çok yanlış bir değerlendirme olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu üç başlığı özetleyecek olursak; Haşviyye’nin bir zihniyet biçimi olduğundan dolayı farklı oluşumlar içerisinde kendisine yer bulması mümkündür. Bugün Ortadoğu’da mevcut bazı hareketler içerisinde varlığını görebilmekteyiz. Olaylara tamamen yüzeysel yaklaşan, rivayetçi oluşumlar bunun en güzel örneklerini yansıtmaktadır. Aynı şekilde Şia içerisinde var olan Ahbarilik hareketine sınırlı da olsa bu şekilde bir itham söz konusudur. Fakat sadece teşbih anlayışlarındaki benzerlik nedeniyle Şia içindeki bazı gulat oluşumların ve bazı isimlerin, yine Kerrâmiyye fırkasının ve tasavvufi bazı oluşumların Haşviyye başlığı altında sınıflandırılması yüzeysel bir değerlendirme olarak kabul edilmelidir.

HAŞVİYYE’NİN ETKİN OLDUĞU BÖLGELER

Öncelikle şu belirtilmelidir ki; klasik kaynaklarda çok fazla yer almamış bir oluşum olduğundan Haşviyye için bu tarz bir değerlendirmenin yapılması çok kolay değildir. Büyük mezhepler için söz konusu olduğu gibi eserlerde Haşviyye’nin herhangi bir şehirde yaşamış temsilcilerinin listesine rastalanmamaktadır. Bu nedenle bu konuda çok net bilgiler sunmak bir hayli zordur. Aynı zamanda Haşviyye, bir mezhep olmadığı aksine bir zihniyet olduğu için beklenmedik bir şekilde ve bir yerde ortaya çıkabilmektedir. Bu da bu konuyu zorlaştıran bir başka unsurdur. Bütün bu zorluklara rağmen kısa bir şekilde bazı şehirlerde Haşviyye’nin durumuna bakılacaktır.

Bağdat

Kaynaklarda şehirler bazında bir değerlendirmeye sadece Naşi el-Ekber’in eserinde rastlanmaktadır. Haşviyye’nin siyasi tavrıyla ilgili değerlendirmelerde bulunan müellif bu konuda üç farklı kesimden bahseder. Bunları “Bağdadiyyun”, “Basriyyun” ve “Kufiyyun” şeklinde başlıklandırır.^[311] Naşi el-Ekber’in bu başlıklar altında verdiği isimler dikkate alındığında aslında Ashab-ı Hadis’in genelinin bu tasnife dahil edildiği gözlemlenmektedir.

Kurulduktan sonra önemli merkezlerden biri haline gelen Bağdat^[312] şehri, hadis konusunda da önemli bir merkez konumundadır. Hanbeli mezhebinin lideri Ahmed b. Hanbel’in yaşadığı şehir olması konumuz açısından önem arzetmektedir.

Bağdat’ta yaşamış önemli hadis alimleri arasında Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (224/838), İbn Sa'd (230/844), Yahya b. Maîn (233/847), Ahmed b. Hanbel (241/855), İbn Ebî Hayseme (279/982) ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (290/902) zikredilebilir.^[313]

Naşi el-Ekber’in de zikrettiği isimlere baktığımızda bu isimlerin bazıları ile karşılaşıyoruz. Bu bilgiden Naşi el-Ekber’in Haşviyye zihniyeti ile Ashab-ı Hadis’i kastettiği anlaşılmaktadır.

Ahmed b. Hanbel ve ashabı ile birlikte İbn Maîn ve Ebu Hayseme’yi Bağdat Haşviyye’si olarak değerlendiren Naşi el-Ekber’in değerlendirmesine katılmanın mümkün olmadığını belitmemiz gerekmektedir.

Fakat bu Bağdat’ın Haşviyye için merkez olma özelliğini ortadan kaldırmamaktadır. Hanbeli-Haşviyye bağlantısı dikkate alındığında Bağdat, Haşviyye zihniyeti için önemli bir merkez olmuştur. Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah ve daha sonra Hanbeli mezhebinin önemli alimlerinden Berbehârî (329/941) bu bölgede yaşamış Haşviyye zihniyetine sahip şahıslar arasında zikredilebilir.

Haşviyye zihniyetinin Bağdat’ta varlığını gösteren iki olay ile konuyu neticelendirelim. Muhâsibi (243/857), zühd ve takva sahibi biri olmasına rağmen, kelam ile uğraştığı için Ahmed b. Hanbel’in tepkisine maruz kalmıştır. Olay bununla kalmamış Muhâsibi ile ilişki kesilmiş ve cenazesinde ancak dört kişi hazır bulunabilmiştir.^[314]

Bunun gibi Haşviyye zihniyetinden nasibini alan diğer bir isim de Taberî’dir. Bağdat’taki Hanbelîler ve Zâhirî mezhebi mensuplarının kendisine düşmanlıkları yüzünden büyük sıkıntı çekti. Ahmed b. Hanbel’i fakih olarak kabul etmeyip bilhassa İhtilâfa’l-Fukahâ adlı eserinde onun fıkhî görüşlerine yer vermemesi Hanbelîler’i aleyhine çevirdi. Taberî’nin, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “makam-ı mahmûd”u (el-İsrâ 17/79) Hanbelîler’in Resûl-i Ekrem’in arşta Allah’ın sağ yanında oturacağı makam diye yorumlamalarını kabul etmemesi bu düşmanlığın bir diğer sebebi diye gösterilir. Mutaassıp bazı Hanbelîler evini taşlamışlar ve kendisine zulmetmişlerdi.^[315]

Ünlü tarihçi Taberi, sırf Ahmet b. Hanbel'i müctehit kabul etmediği için ev hapsine maruz bırakılmış, cenazesine yönelik taşkınlıklar yapılıyor ve yaşadığı eve gömülmek zorunda kalmıştır.^[316]

Basra

Hadis söz konusu olduğunda ikinci olarak zikredilmesi gereken yer Basra’dır.^{[317] [318]} Tedvin ve özellikle de tasnif faaliyetlerinin, dolayısıyla da hadis literatürünü oluşturan çalışmaların zirveye ulaştığı hicri III. asırda Basra'nın rolü büyüktür. Tespitlere göre, telifte bulunmuş hadisçiler sıralamasında Basra, Bağdat'ın ardından ikinci sırayı almıştır. Buna göre, hicri III. asırda Basralı müellif muhaddislerin sayısı 20'dir. Bu sıralamada Kûfe üçüncü olurken, hadisin anavatanı sayılan Medine yedinci, Mekke ise 319

onuncu olmuştur.

Hadis ilmi açısından önemli bir yeri olan Basra’da Sünni kaynaklarda Haşviyye olarak addedilen bir isme rastlanmamıştır. Fakat Naşi el-Ekber, Basralı Haşviler arasında Hammad b. Seleme (167/784), Hişam b. Bişr, Hammad b. Zeyd (179/795), Yahya b. Said (198/813) ve Abdurrahman b. Mehdi (198/813)’yi zikretmektedir.^[319]

Bu zikredilen isimler, hadis ilmi ile meşgul olan hatta hadis hafızı olan kimseler olarak karşımıza çıkmaktadır. Naşi el-Ekber’in genel olarak hadis ile meşgul olan herkesi Haşviyye olarak kabul etme eğilimi bu sonuca varmasına sebebiyet vermiştir.

Kûfe

Ehl-Re’y’in merkezi konumunda olan Kufe’de^[320] Hadis faaliyetlerine de yoğun bir ilginin olduğu gözlemlenmektedir. İlk dönemlerde Kûfe, Bağdat ve Basra’dan sonra hadis faaliyetinde üçüncü sırayı almaktadır.^[321]

Naşi el-Ekber, Kufe Haşviyye’si başlığında Veki’ b. Cerrah (197/812), Abdullah b. Nuaym, Ebu Nuaym el-Fadl b. Dukeyn (219/834) ve eş-Şafiî (204/820) ile ashabını zikretmiştir.^[322] İmam Şafi ve ashabını kenarda tutacak olursak bu isimlerde Kûfe’de ikamet eden hadisçiler arasında isimleri zikredilen şahıslardır.^[323]

Naşi el-Ekber’in değerlendirmesinin çok kapsayıcı olduğunu dile getirmiştik. Bundan dolayı bu zikredilen isimlerin Haşviyye zihniyetinin içerisinde değerlendirilmesi doğru bir tespit olmamaktadır.

Nîşâbur^[324]-Buhârâ^[325]

Horasan-Maveraünnehir bölgesinde hadis ilmi, Irak bölgesindeki kadar yoğun olarak yer almasa da önemli isimlerin bu bölgede yetiştiği bilinmektedir. Bu bölge de Haşviyye zihniyeti açısından iki şehir söz konusu olacaktır.

Bu bölgeyi Haşviyye zihniyeti açısından değerlendirmemizin sebebi Buhârî’nin bu şehirlerde yaşamış olduğu tecrübedir.^[326] Haşviyye zihniyeti de kendisini Nîşâbur ve Buhârâ da göstermiştir. Bunun en güzel delili de Buhârî (256/870) ile Zühlî (258/872) arasında gerçekleşen olaydır.

Buhârî, Nisabur’a davet edilmiş çok kalabalık bir mekanda insanlara hitap etmiştir. Hocası Zühlî, önceden talebelerini uyarmış ve Kur’an hakkında soru sorulmamasını istemiştir. Ancak o dönemin en önemli konusu Kur’an’ın mahluk olup olmadığı hususunda Buhârî’ye bir soru yöneltilmiştir. O da “insanların telaffuzunun insanların fiilleri olduğunu ve kulların fiilinin de yaratılmış olduğunu söylemiştir.” Bunun üzerine ilk önce soruyu soran daha sonra da meclisteki insanlar Buhârî’yi protesto ederek orayı terk etmişlerdir.

“Zühlî, bu olaydan sonra, Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyen bir kimsenin imandan çıkıp, küfre düşeceğini; karısının boş olacağını, tövbeye davet edileceğini, tövbe etmemesi halinde boynunun vuralacağını, mal ve mülkünün Müslümanlar arasında ganimet olarak dağıtılacağını, cenazesinin Müslüman mezarlığına gömülemeyeceğini, bu konuda tevakkuf etmenin bir nevi küfre benzeyeceğini, bu görüş sahibinin bidatçı olup kendisiyle asla bir mecliste oturulamayacağını ve konuşulamayacağını belirtmiş ve bundan sonra her kim Buhârî’nin yanına giderse onun da töhmet altına alınması gerektiğini bildirmiştir.”^{[327] [328]}

Nîşâbur’u terk etmek zorunda kalan Buhârî hakkında kampanya başlatılmış ve Semerkant’a da alınmamıştır. Semerkant’ta da barındırılmayan Buhârî yolda hastalanmış ve vefat etmiştir.

SONUÇ

Haşviyye kavramı ve Haşviyye zihniyeti üzerinde yoğunlaşan bu çalışma sonucunda bir takım sonuçlar elde edilmiştir. Öncelikle Haşviyye kavramı muhalifleri tarafından kullanılmış olumsuz anlam içeriğine sahip bir kavramdır. Bu kavram tarihi verilerde ifade edildiği üzere Hasan Basri’nin meclisinde yaşanan bir olay sonucu ortaya çıkmamış, muhalifleri tarafından Haşviyye zihniyetine sahip insanları küçük düşürmek için anlamsal bir kullanım neticesinde tarih sahnesine çıkmıştır. Haşviyye kavramının birçok anlamı olmasına rağmen; insanların avam takımı, düşük insan sınıfı anlamı dikkate alınarak kullanıldığı gözükmektedir. Bu kavram hicri II. asrın ikinci çeyreğinden itibaren kullanılmaya başlanmıştır.

Haşviye zihniyeti içerisinde bazı ana damarların etkisini bariz bir şekilde görmek mümkündür. Haşviyye ile Ashab-ı Hadis ve Hanbelî mezhebi arasında yakın bir ilişkinin varlığından söz etmek gerekmektedir. Fakat bu çizgide olan bütün insanlar için Haşviyye zihniyetine sahip değerlendirmesini yapmak mümkün değildir. Haşviyye için Ashab-ı hadis ve Hanbeliler’in aşırı fikirlere sahip kısmı değerlendirilmesi yapılabilir.

Haşviyye zihniyetinin ortaya çıkışı ile alakalı kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmazken, çalışma sonucunda Haşviyye’nin toplum içerisinde var olan nakil-akıl ikilemi çerçevesinde Cehm b. Safvan önderliğindeki hareket ile etkileşim sonucunda ortaya çıktığını ifade edebiliriz. Haşviyye’nin ortaya çıkışında bu oluşumun büyük etkisi söz konusudur.

Haşviyye ortaya çıktığı dönemde toplum içerisinde varlığı kabul edilen bir olgu olmakla birlikte, barındırdığı özellikler nedeniyle mezhep olmaktan ziyade bir zihniyet şekli olarak ifade edilebilir. Haşviyye, klasik kaynaklarda kendisini de tanımlamamıza da yardımcı olan birçok kavram ile isimlendirilimiştir. Bu kavramlar; Nâbite, Nâsıbe, Mücessime, Müşebbihe, Gusa, Gusr, Mücbire, Mütezemmitin ve Şükkak’tır.

Haşviyye zihniyetinin en temel özelliği rivayet merkezli bir yapı olmasıdır. Bu özelliği nedeniyle aklî faaliyetler ve rivayetler üzerinde te’vil söz konusu değildir. Aynı zamanda rivayetler zahiri ve literal bir şekilde değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım Haşviyye zihniyetinin sahip olduğu bütün fikirlerin ana sebebini oluşturmaktadır.

Bunların başında da sahip oldukları Allah inancı gelmektedir. Somut bir Allah anlayışına sahip olan Haşviyye’ye göre Allah eli, kolu, başı, saçı, kanı ve ayağı olan bir cisim olarak kabul edilmiştir. Benimsemiş oldukları bu özellikler sebebiyle teşbih ve tecsim telakkilerine yakalanmışlardır.

Bu zihniyetin o dönemde başta olan halife, yönetici, devlet gibi unsurlar ile uyum içerisinde oldukları gözükmektedir. Bu yaklaşıma pasif siyasi tavır da diyebiliriz. Bununla beraber sahip oldukları entelektüel birikim sonucu kendilerinden olmayan düşünce ve kişilere sert bir tepki söz konusudur. Bu tepki bazen kişileri iman dairesinin dışına çıkarmaya kadar varmaktadır. Bu sert tepkiden Buhari, Taberi ve Muhasibi gibi isimler şiddete de maruz kalacak şekilde nasibini almıştır.

Haşviyye bir zihniyet şekli olduğu için farklı mezhepler içerisinde ortaya çıkma potansiyeline sahiptir. Buna örnek olarak Şia içerisinde mevcut Ahbâriyye hareketi gösterilebilir. Yalnız Şia içerisindeki gulat fırkaların bazıları, Kerramiyye ve bazı tasavvufi hareketlerin sahip oldukları benzer vasıflar nedeniyle Haşviyye olarak isimlendirilmeleri doğru değildir. Bir zihniyet olarak ifade ettiğimiz Haşviyye farklı bölgelerde ortaya çıkabilmektedir. Haşviyye zihniyetinin en yaygın olduğu yerler Bağdat, Basra, Kûfe ve Horasan’dır.

KAYNAKÇA

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Kitabu’s-Sünne, (thk. Muhammed b. Said b. Salim el- Kahtani), Daru İbni’l-Kayyim, Riyad, 1986.

Abdullah es-Semâhicî, “İmamiye Şiası’nın İki Ekolü Ahbariler ve Usuliler Arasındaki Farklar”, (çev. İbrahim Kutluay), Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 137-153.

Abdülaziz ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA, Ankara, 1991, c. IV, s. 425-433.

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1982.

, el-Müsned, Daru’l-Hadis, Kahire, (I-XX), 1995.

, Kitabu'l-İlel ve Marifetu'r-Rical, (thk. Vasiyullah b. Muhammed Abbas), Daru’l- Hani, Riyad, (I-IV), 2001.

Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Müssetü Hindavi li’t-Talim ve’s-Sekafe, Kahire, 2012.

Apak, Âdem, “İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 39-50.

Apaydın, H. Yunus, “Re’y” DİA, Ankara, 2008, c. XXXV, s. 37-40.

, “Zahiriyye”, DİA, Ankara, 2013, c. XXXXIV, s. 93-100.

Arpaguş, Hatice, “Haşvi Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43 (2012/2), s. 65-106.

Aslan, Ahmet, “Harranlı Düşünür el-Ca’d b. Dirhem’in Hayatı ve Görüşleri” I. Uluslar Arası Katılımlı Bilim, Din, ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Şelale Matbaası, Haziran 2006, Konya, II. cilt, s. 371-382.

Atay, Hüseyin, “Müslümanlarda Şüphecilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, 1986, c. XXVIII, s. 1-22.

, “Ehlu’d-Diraye- Ehlu’r-Rivaye”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar, İstanbul, 2014, s. 64-72.

Avcı, Casim, “Kûfe” DİA, Ankara, 2002, c. XXVI, s. 339-342.

Avcı, Seyit, “Tabiin Neslinin Hadis İlmindeki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, s. 151-172.

Aydın, Salih, Bir Ehl-i Sünnet Okulu Kerrâmiyye, Viyana, 2012.

Aydınlı, Abdullah - Öğüt, Salim, “Ehl-i Hadis”, DİA, Ankara, 1994, c. X, s. 507-512.

Bakır, Abdülhalik, “Basra”, DİA, Ankara, 1992, c. V, s. 108-101.

Benli, Yusuf, “Râfıza Adlandırmasının İlk Kullanımına İlişkin Değerlendirmeler”, Hikmet Yurdu, Yıl:1, s. 1, (Ocak 2008), ss. 31-69.

, İslamiLiteratürde “Râfıza”nın Takdimi, Kayseri, 2012.

Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-Sahih, (thk. Muhammed Zuheyr b. Nasır en- Nasır), Daru Tuki’n-Necat, (I-IX), 1422.

Bulut, Zübeyir, “Kelam’da ‘İman’da İstisna’ Tartışmaları”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 1-2, Bahar-Güz 2009, s. 199-214.

Büyükkara, Mehmet Ali, “Bir Bilim Dalı Olarak İslâm Mezhepleri Tarihi ile İlgili Metodolojik Problemler”, İslâmî İlimlerde Metodoloji/ Usûl Mes’elesi 1: Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantıları, İstanbul, 2005, s. 441-491.

, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle İlişkili Sorunlar”, 1. İslâmî İlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu, 15-16 Haziran 2006, Ankara, 2006.

Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Kitabu’l-Hayevan, (thk. Abdüssamed Muhammed Harun), (I-VII), 1950.

, Resâilü’l-Câhiz (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire, 1979.

, Risalefi’n-Nabite (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Abdüsselâm M. Harun), Kahire, 1979.

, Sına’atü’l-Kelam, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987.

, er-Red ala’n-Nasara, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987.

, Halku’l-Kur’an, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987.

Cerrahoğlu, İsmail, “Tefsirde Mukatil b. Süleyman ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXI, s. 1-35.

Cevad Meşkur, Mevsuatu’l-Fırakı’l-İslamiyye, (Arapçaya trc. Ali Haşim), Mecmeu’l- Buhusi’l-İslamiyye, Beyrut, 1995.

, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, (ter. M. Mahfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2011.

Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyid eş-Şerif, Mu’cemu’t-Ta’rifat, (thk. Muhammed Sıddık el-Minşâvî), Daru’l-Fazile, t.y.

Çelik, İbrahim, “Kur’an’da Haberi Sıfatlar ve Mukatil b. Süleyman’a İsnad Edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1987, sayı: 2, cilt: 2, yıl: 2, s. 151-160.

Çift, Salih, “İlk Dönem Tasavvuf Klasikleri Tarafından İhmal Edilen Bir Züht Hareketi: Kerramiyye”, Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 17, sayı: 2, 2018, s. 439-462.

Dalkılıç, Mehmet, İbn Hazm’a Göre İslam Mezhepleri, Lale Kitapevi, İstanbul, 2005.

Dârimî, Osman b. Said, Reddu’l-İmam ed-Dârimî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.

Demirci, Kadir, “Klasik Dönem Zeydilerin Ashab-ı Hadis Hakkındaki Nitelemeleri: Haşviyye”, İslami İlimler Dergisi, yıl: 6, sayı: 1, Bahar 2011, s. 177-192.

Dırar b. Amr, Kitabu’t-Tahrîş, (thk. Hüseyin Hansu), (ter. Mehmet Keskin), Litera Yayıncılık, Ankara, 2014.

Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as, Süneni Ebi Davud, (thk. Şuayb Arneud-Muhammed Kamil), Daru’r-Risaleti’l-İlmiyye, (I-VII), 2009.

Ebu Hatim er-Râzî, Kitabu’z-Zine fi’l-Kelimati’l-İslamiyyeti’l-Arabiyye, (thk. Hüseyin el-Hemedânî), Merkezü’d-Dırasati ve’l-Buhusi’l-Yemeni, San’a, 1994.

Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-İsfehânî, Hılyetü’l-Evliya, (I-X), es- Saade, Mısır, 1996.

Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellam, Kitabu'l-İman, (tkh. Muhammed Nasredin el-Elbânî), Mektebetü’l-Mearif li’n-Neşri ve’t-Tevzi’, Riyad, 2010.

Ebu Ya’la, Ebu’l-Hüseyn b. Muhammed el-Bağdadî, Tabakâtu’l-Hanâbile, (thk. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymin) Camiatü Ummu’l-Kura, Mekke, t.y.

Erdem, Mehmet, “Ehl-i Sünnet Fıkıh Mezheplerinin Hadis ve Rey Ekolü Olarak Sınıflandırılmasına Eleştirel Bir Bakış” Dini Araştırmalar, cilt: 8, sayı: 24, s. 73­106.

Erkaya, Musa, “Hicri III. Asır İtibariyle Basra’da Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:1 (2008), s. 177-195.

, “Hicri III. Asır İtibariyle Bağdat'ta Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:2 (2008), s. 247-274.

Erkol, Ahmet, “İslam Düşüncesinde Bir Okuma Örneği Olarak Cehm b. Safvan’ın Cebri Olduğu İddiasına Farklı Bir Yaklaşım” EKEV Akademi Dergisi, yıl: 7, sayı: 17 (Güz 2003), s. 77-94.

Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1999.

Eş’arî, Ebu Hasan Ali b. İsmail, el-Makâlâtü’l-Islamiyyin, (tsh. Helmut Ritter) Daru’l- İhyai’t-Turasi’l-Arabiyyi, 3.baskı, Beyrut, t.y.

Fârâbî, Ebu Nasr Muhammed, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut, 1993.

, es-Siyasetü’l-Medeniyye veya Mebadiül-Mevcudat, (çev. Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami Ayas), Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2012.

Fayda, Mustafa, “Taberî”, DİA, Ankara, 2010, c. XXXIX, s. 314-318.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”, Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, 1985, s. 369-377.

, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir, 2004. Goldziher, Ignaz, Zahiriler: Sistem ve Tarihleri, (çev. Cihad Tunç), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1982.

Gölcük, Şerafettin, “Cehmiyye” DİA, Ankara, 1993, c. VII, s. 234-236.

, “ Cehm b. Safvan”, DİA, Ankara, 1993, c. VII, s. 233-234.

, “el-İntisar”, DİA, Ankara, 2000, c. XXII, s. 357-358.

Gömbeyaz, Kadir, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 14, sayı: 2, 2005, s. 147-160.

, “İslam Literatüründe İtikadi Fırka Tasnifleri”, (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2015.

Haçkalı, Abdurrahman, “Ehl-i Hadis Ehl-i Re’y Ayrışması Fıkhi mi İtikadi Mi?” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı:2, 2003, s. 59-68.

Halkin, A. S, “The Hashwiyya”, JAOS, 1934, s. 1-28.

Hansu, Hüseyin, “Mu’tezile Mezhebinin Sünnet Anlayışı”, İslam Araştırmaları, yıl: 1, sayı: 1, 2008, s. 146-168.

Hârizmî, Muhammed b. Ahmed, Mefâtihu’l-Ulûm, (tsh. Osman Halil), 1930.

Hatîb Bağdâdî, Ebubekir Ahmed. B. Ali, Tarihu Bağdad, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, (I-XIV), t.y.

, Şerefu Ashabi’l-Hadis, y.y. 1969.

Hatiboğlu, İbrahim, “İsrailiyat” DİA, Ankara, 2001, c. XXIII, s. 195-199.

Hayyât, Ebu’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed b. Osman, el-İntisar ve’r-Red ala’bni’r-Ravendi el-Mülhid, t.y.

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of İslam, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1974.

Houtsma, M. Th, “Die Haswiyya”, Ziefschrift Für Assyrilogie, 1912, s. 196-202.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh ed-Dımaşkî, Tebyînu Kezibi’l- Müfteri, Dımeşk, 1928.

İbn Hibban, Ebu’l-Hatim et-Temimî, Kitabu’l-Mecruhin mine ’l-Muhaddisin, (I-II), (thk. Hamdi b. Abdilmecid b. İsmail), Daru’s-Semî’, t.y.

İbn Kuteybe, Muhammed b. Müslim, Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis, Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1972.

İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el- Ensârî er-Rüveyfî, Lisanu’l-Arab, Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y.

İbn Murtazâ, Ahmed b. Yahya, Kitabu Tabakati’l-Mu’tezile, en-Neşaratü’l-İslamiyye, Beyrut, 1961.

İbn Nedim, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebi Yakub el-Verrak, Fihrist, (thk. Rıza- Teceddüd), t.y.

İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, el-Keşf an MEnahici’l-Edille fi Akaidi ’l-Mille, (thk. Muhammed Abid el-Cabiri), Dırasatu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998.

İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, (thk. Muhammed Reşad Salim), Camiatü İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye, (I-IX), 1986.

İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, Ankara, 1993, c. XII, s. 205-208.

, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (ter. Mustafa Saim Yeprem), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2011.

İsferâînî, Ebu’l-Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Din, (thk. Kemal Yusuf el-Hût), Âlimu’l- Kutub, Beyrut, 1983.

İşean, Mehmet Zeki, Selefilik-Islami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2002.

Kâ’bî, Ebu’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kabulu’l-Ahbari ve Marifetü’r- Rical, (thk. Ebi Amr Hüseyni b. Ömer b. Abdurrahim), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.

Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik ilişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2013.

Kandemir, Yaşar, Mevzû Hadisler, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011.

Kaplan, Doğan, Hişam b. el-Hakem-Hayatı, Görüşleri ve Imami Şiiliğe Katkıları-, Aybil Yayınları, Konya, 2014.

Karaarslan, Nasuhi Ünal, “İbnü’n-Nedim”, DİA, Ankara, 2000, c. XXI, s. 171-173.

Kartaloğlu, Habib, “İmamiyye’de Ahbari-Usuli Farklılaşması: Şeyh Saduk ve Şeyh Müfid Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XIII, sayı: 24 (2011/2), s. 193-216.

Kasım er-Ressî, Kitabu’l-Adl ve ’t-Tevhid ve Nefyu’t-Teşbih ani’l-lahi’l-Vahidi ’l- Hamid,(Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), (thk. Muhammed Umare), Daru’ş- Şuruk, 1988.

Kasımî, Cemaleddin ed-Dımeşkî, Tarihu’l-Cehmiyye ve’l-Mutezile, Müessesetu’r- Risale, Beyrut, 1979.

Keskin, Mehmet, İmam Eş’ari veEş’arilik, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2013.

Kılavuz, A. Saim, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Yayınları, 15. baskı, İstanbul, 2010, s. 170.

Kılıç, Muharrem, “Hukuk Teorisinde Literalist\Lafızeı Yorum Geleneği: İbn Hazm Örneği, Milel ve Nihal, cilt: 6, sayı: 3, Eylül-Aralık 2009, s. 27-40.

Kılıçer, M. Esat, “Ehl-i Re’y” DİA, Ankara, 1994, c. X, s.520-524.

Kırbaşoğlu, M. Hayri, Hadis Müdafaası, Kayıhan Yayınevi, Ankara, 1983.

, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, OTTO, Ankara, 2011.

Koca, Ferhat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002.

Koçyiğit, Talat, “Cehmiyye (Mutezile) de Akılcılık” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 1968, sayı: XVI, s. 103-122.

, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, LXXXVI.

Koşum, Adnan, “Akıl (Re’y)- Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhi Boyutları” İslam Hukuku AraştırmlarıDergisi, sayı: 12, 2008, s. 87-98.

Köktaş, Yavuz, “Kaderiyye ve Mürcie ile İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt: 1, sayı: 2, yıl: 2003, s.113-143.

Kuleynî, Yakub b. İshak, el-Usul mine’l-Kâfi, (thk. Ali Ekber el-Gaffâri), Daru’s-Sa’b, Beyrut, 1401.

Kummî, Ebû Halef (Ebü’l-Kâsım) Sa„d b. Abdillah/Nevbahtî, Ebû Muhammed el- Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed, Şiî Fırkalar, (çev. H. Onat, S. Hizmetli, S. Kutlu, R. Şimşek), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2004.

Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat, Ankara, 2000.

, “Kerramiyye”, DİA, Ankara, 2002, c. XXV, s. 294-296.

, “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji: Usûl Mes’elesi 1, 2005, s. 391-440.

, Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2010.

, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto, Ankara, 2012.

Makdisî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ, Ahsenü’t-TekâsimfiMa’rifeti Ekâlim, Brill Matbası, Leiden, 1877.

Makrîzî, Ebû Muhammed (Ebü’l-Abbâs) Takıyyüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkadir b. Muhammed, el-Hıtat, (I-II), Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y.

Malatî, Hüseyin b. Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman, et-Tenbih ve’r-Redd ala Ehli’l- Ehva ve’l-Bid’a, (thk. Zahid el-Kevseri), Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968.

Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmut, Kitabu’t-Tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruşi), Mektebetü’l-İrşad, İstanbul, 2001.

, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, (ter. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara, 2002.

, Te’vilatu’l-Kur’an, I-XVIII, (thk. Muhammed Mansur Vanlıoğlu), (İlmi kontrol. Bekir Topaloğlu), Daru’l-Mizan, İstanbul, (I-XVIII),2010.

Mekhûl en-Nesefî, “Kitabu’r-Red ala’l-Bida’ ve’l-Ehva”, (thk. Marie Bernand), Annales Islamologies, 1980, XVI, s. 39-126.

Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995.

Müslim, Ebi Hüseyin Müslim b. el-Haccac, Sahihu Müslim, (thk. Muhammed b. Nizar et-Temim- Heysem b. Nizar et-Temim), Daru’l-Erkam, Beyrut, 1999.

Nâşî el-Ekber, Abdullah b. Muhammed, Fırka-ı Islami ve Mesele-i imamet, (trc. Ali Rıza İmani), Mezahib ve Edyan Üniversitesi, h. 1389.

Nâşî el-Ekber, Ususlu’n-Nihal, (tah. Seyit Bahçıvan), Konya, 2007.

Nâyif Mahnud Ma’ruf, el-Havaricfi’l-Asri’l-Emevî, Daru’t-Talîati, Beyrut, 1994.

Nesefî, Ebu’l-Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille fi Usuli’d-din, (thk. Hüseyin Atay), Neşriyyatü Riasetü’ş-Şuuni’d-Diniyyeti’l-Cumhuriyyeti’t- Türkiyye, Ankara, (I-II), 1993.

Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed el-Bağdâdî, Kitabu Fırakı’ş-Şia, (thk. Abdülmünim el-Hufni), Daru’r-Reşad, 1992.

Onat, Hasan, “Buhari’ninBaşına Gelenler” www.hasanonat.net, (29 Ekim 2012).

, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şi’î-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 525-551.

Öz, Mustafa, “Ca’d b. Dirhem” DİA, Ankara, 1992, c. VI, s. 542-543.

, “Zeyd b. Zeynelabidin ve Zeydiyye”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19(2000), s. 43-58.

, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayınları, İstanbul, 2002.

, “Nâsıbe”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXII, s. 393-394.

, “Teberrî”, DİA, Ankara, 2011, c. XXXX, s. 214-215.

, “Usuliyye”, DİA, Ankara, 2012, c. XXXXII, s. 214-215.

, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012.

Özafşar, Mehmet Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999.

, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLI. s. 225-273.

Özervarlı, M. Sait, “Selefiyye”, DİA, 2009, Ankara, 2009, c. XXXVI, s. 399-402.

Özgüdenli, Osman Gazi, “Nîşâbur”, DİA, Ankara, 2007, c. XXXIII, s. 149-151.

Rağıb el-İsfehâni, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, (thk. ed- Dırasatü ve’l-Buhusu bi Mektebeti Nezar Mustafa el-Baz), Mektebetü Nezar Mustafa el-Baz, t.y.

Ramazan Altıntaş, “Haşviyye’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 3. sayı, Sivas, 1999, s. 57-100.

Sâbûnî, Ebi Osman İsmail b. Abdurrahman, Akidetü’s-Selefi ve Ashabi’l-Hadisi, (thk. Nasır b. Abdurrahman b. Muhammed el-Cedi’), Daru’l-Asıme, 1998.

Sandıkçı, Kemal, İlk Üç Asırda İslam Coğrafyasında Hadis, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991.

Sarı, Mevlüt, el-Mevarid: Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yayınları, İstanbul, 1982.

Sarıkaya, Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2013. Seksekî, Ebu’l-Fadl Abbas b. Mansur, el-Burhan fi Ma’rifeti Akaidi’l-Ehli’l-Edyan, (thk. Bessam Ali), Külliyeti’ş-Şeria, Ürdün, 1996.

Şehristanî, Milel ve Nihal, (ter. Mustafa Öz), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2011.

, Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2006.

Şeşen, Ramazan, “Buhârâ”, DİA, Ankara, 1992, c. VI, s. 363-366.

Şevkânî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü’l-Evtar, (I-VIII), Kahire, t.y.

Şeyh Müfid, Evâilu’l-Makâlat, (thk. Şeyh İbrahim el-Ensarî), el-Mu’temeru’l-Alemiyyi, 1413/1993.

Şimşek, Murat, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 45-67.

T. H. Weir, “Haşiv-Haşv”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1964, c. V, s. 353-354.

, “Haşviye-Haşviya”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1964. C. V, s. 357.

Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşafu Istılahati’l-Fünun ve ’l-Ulum, (thk. Ali Duhrûc), Mektebetü Lübnan Naşirun, (I-II), Beyrut, 1996.

Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünenü’t-Tirmizi, (thk. Cemil Attar), Daru’l-Fikr, 2005.

Topuzoğlu, Tevfik Rüştü, “Hâşiye”, DİA, Ankara, 1997, c. XVI, s. 419-422.

Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde iman Kavramı, (ter. Selahattin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul, 1984.

Tuğlu, Nuri, “Mihne Dönemi Tartışmalarının Hadis Rivayetine Yansımaları”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt: 8, sayı: 23, s. 153-169.

, “Teşbih İfade Eden Rivayetler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında İmam Mâturîdî’nin Yaklaşımı”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt: 8, sayı: 24, s. 203-217. Türker, Ömer, “Mukâtil b. Süleyman”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXI, s. 134-136.

Uyar, Ahmet, “Hadisleri/Sünneti Anlamada Farklı Yaklaşımlar (Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y Ekolleri)” Bilimname, V, 2004/2, s. 29-45.

Uyar, Mazlum, İmamiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbarilik, Ayışığı Kitapları, İstanbul, 2000.

Ümit, Mehmet, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi, İsam Yayınları, İstanbul, 2010. Üzüm, İlyas, “Mezhep” DİA, Ankara, 2004, c. XXIX, s. 526-532.

, “Nâbite”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXII, s. 263-264.

, “Mücessime”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXI, s. 449-450.

Van Vloten, “Les Hachwia Et Nabıta”, The University of Chicago Libraries, Chicago, ILL, s. 99-123.

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (ter. Ethem Ruhi Fığlalı), Sarkaç Yayınları, Ankara, 2010.

Yaltkaya, Şerafettin, “Kerramiler”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene: 3, sayı: 11, 1929, s. 1-15.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Müşebbihe”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXII, s. 156-158.

, “Halku’l-Kur’an”, DİA, Ankara, 1997, c. XV, s. 371-375.

Yurdagür, Metin, “Ahbâriyye”, DİA, Ankara, 1988, c. I, s. 490-491.

, “Haşviyye”, DİA, Ankara, 1997, c. XVI, s. 426-427.

Zehebî, Ebi Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzanü’l-İtidâl, (thk. Ali Muhammed Becâvî), (I-IV), Daru’l-Marife, Beyrut, t.y.

, SiyeriA’lami’n-Nübela, (thk. Ş. El-Arnavut- H. Esed), Beyrut, (I-XXIII), 1990. Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer b. Muhammed, Esasu’l-Belağa, (thk.

Muhammed Basıl Uyunu’s-Sûd), Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, (I-II), Beyrut, 1998.

ÖZGEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler:

Adı Soyadı:                         İsa KOÇ

Doğum Yeri:                       Eminönü

Doğum Yılı:                        04/09/1990

Medeni Hali:                       Evli

Eğitim Durumu:

Lise: 2004-2008 Kartal Anadolu İmam Hatip Lisesi

Lisans: 2008-2012 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yüksek Lisans: 2013-2015 SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yabancı Dil ve Düzeyi:

İngilizce: İyi

Arapça: Orta

İş Deneyimi:

2012-,. ..Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi- Araştırma

Görevlisi

İletişim :

Tel: 0546 627 9363

E-mail: isakoc@sdu.edu.tr

---

Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 124-145.

Yusuf Benli, “Râfıza Adlandırmasının İlk Kullanımına İlişkin Değerlendirmeler”, Hikmet Yurdu, Yıl:1, Sayı: 1, (Ocak 2008), s. 32.

Mehmet Ali Büyükkara, “Bir Bilim Dalı Olarak İslâm Mezhepleri Tarihi ile İlgili Metodolojik Problemler”, İslâmî İlimlerde Metodoloji/ Usûl Mes’elesi 1: Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantıları, İstanbul, 2005, s. 446.

Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (ter. Ethem Ruhi Fığlalı), Sarkaç Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 2010, s. 6.

Ethem Ruhi Fığlalı, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”, Uluslar arası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, 1985, s. 377.

Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 450.

Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 450.

Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 451.

Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2013, s. 70-74.

^[10]     Nâyif Mahnud Ma’ruf, el-Havaric fi’l-Asri’l-Emevî, Daru’t-Talîati, Beyrut, 1994, s. 18-19.

^[11]     Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012, s. 194,523; Saffet Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2013, s. 97.

^[12]     Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 128-133.

^[13]     Klasik fırak edebiyatındaki tasnif problemleri hakkında bkz. M. Ali Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 451-456.

^[14]     Mehmet Ali Büyükkara, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle İlişkili Sorunlar”, 1. İslâmî İlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu, 15-16 Haziran 2006, Ankara, 2006, s. 412.

^[15]     Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir, 2004, s. 4.

^[16]      Sarıkaya, a. g. e., s. 15.

^[17]     İlyas, Üzüm, “Mezhep” DİA, XXIX. s. 526-532.

^[18]     İlyas, Üzüm, a. g. md. s. 526-532.

^[19]     Mehmet Ali Büyükkara, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle İlişkili Sorunlar” s. 408-409.

^[20]      Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto, Ankara, 2012, s. 363.

^[21]     Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 363-365.

^[22]     Büyük Türkçe Sözlük, http://www.tdk. gov.tr; Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995, s. 298.

^[23]     Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 13.

^[24]     Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 48.

^[25]     Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 48.

^[26]     Hasan Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şi’î-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014 s. 537.

^[27]     Onat, “Şi’î-Selefî Kutuplaşması”, s. 537.

^[28]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 20-47.

^[29]     Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 49.

^[30]     Kutlu, Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat, Ankara, 2000, s. 57-64; Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 51-60.

^[31]     Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji: Usûl Mes’elesi 1, 2005, s. 391-440; Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 441-491; Kadir Gömbeyaz,

“İslam Literatüründe İtikadi Fırka Tasnifleri”., (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2015.

^[32]     Kaynaklarda iki farklı kullanımı olduğu görülmektedir. Çalışma boyunca “Haşeviyye” kavramı yerine Diyanet İslam Ansiklopedisi dikkate alınarak “Haşviyye” kavramı kullanılacaktır.

^[33]     İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfî, Lisanu ’l-arab, Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y. c. XIV, s. 178.

^[34]     Mevlüt Sarı, el-Mevarid: Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yayınları, İstanbul, 1982, s. 309.

^[35]      Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyid eş-Şerif, Mu’cemu’t-Ta’rifat, (thk. Muhammed Sıddık el-
Minşâvî), Daru’l-Fazile, t.y. s. 77. Istılahi anlamını ise gereksiz fazladan ibare olarak ifade etmiştir.

^[36]     Mutçalı, a. g. e., s. 172. Ayrıca bkz. T. H. Weir, “Haşiv-Haşv”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1964, c. V, s. 353-354.

^[37]     İbn Manzur, a. g. e., XIV. s. 180.

^[38]     İbn Manzur, a. g. e., c. XIV, s. 180.

^[39]     Diğer kullanımları için bkz. Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşafu Istılahati’l-Fünun ve ’l-Ulum, (thk. Ali), Mektebetü Lübnan Naşirun, (I-II), Beyrut, 1996, c. I, s. 676-677.

^[40]     İbn Manzur, a. g. e., c. XIV, s. 180.

^[41]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Tevfık Rüştü Topuzoğlu, “Hâşiye”, DİA, c. XVI, s. 419-422.

^[42]     İbn Manzur, a. g. e., c. XIV, s. 182.

^[43]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Emin Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 23-29; Sarı, a. g. e., s. 309-310.

^[44]     Mekhûl en-Nesefi, “Kitabu’r-Red ala’l-Bida’ ve’l-Ehva”, (thk. Marie Bernand), Annales Islamologies, XVI, 1980, s. 121.

^[45]     M. Hayri, Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, OTTO, Ankara, 2011, s. 73.

^[46]     Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 166.

^[47]     T. H. Weir, “Haşviye-Haşviya”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1964, c. V, s. 357.

^[48]     Metin Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, c. XVI, 426-427.

^[49]     Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camiu ’s-Sahih, (thk. Muhammed Zuheyr b. Nasır en-Nasır), Daru Tuki’n-Necat, 1422, Fazailu’l-Ashab, c. V, s. 17.

^[50]     Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1982, c. III, s. 24, 92; Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, Daru’l-Hadis, Kahire, 1995, c. X, s. 80, 290.

^[51]     Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, s. 25.

^[52]     Hatib Bağdadi, Ebubekir Ahmed. B. Ali, Tarihu Bağdad, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. c. IX, s. 259.

^[53]     Hatib Bağdadi, a. g. e., c. X, s. 404.

^[54]     İbn Asâkir, Ebü’l-Kasım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh ed-Dımaşkî, Tebyînu Kezibi’l-Müfteri, Dımeşk, h. 1347, s. 11;Tehânevî, a. g. e., s. 678-679.

^[55]     Metin Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, c. XVI, s. 426-427.

^[56]     Tehânevî, a. g. e., s. 678-679.

^[57]     Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 449.

^[58]     İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, (thk. Muhammed Reşad Salim), Camiatü İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye, 1986, c. II, s. 520.

^[59]     Watt, Dırar b. Amr’ın hicri 115’li yıllarda doğduğu ve 70 ya da 90 yıl yaşadığı rivayetleri göz önünde bulundurulduğunda 184\800 mü, yoksa 205\820’ye doğru mu öldüğüne karar vermenin zor olduğunu ifade etmiştir. Watt, a. g. e., s. 264-265.

^[60]     İbn Nedim, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebi Yakub el-Verrak, Fihrist, (thk. Rıza-Teceddüd), t.y. s. 215.

^[61]     Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 21.

^[62]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 19-79.

^[63]     Hatib Bağdadî, Şerefu Ashabi’l-Hadis, 1969, s. 22.

^[64]     Bkz. Abdullah Aydınlı, - Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA, c. X, s. 507-512.

^[65]     H. Yunus, Apaydın, “Re’y” DİA, c. XXXV, s. 37-40.

^[66]     M. Esat Kılıçer, “Ehl-i Re’y” DİA, c. X, s.520-524.

^[67]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Murat Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 45-67.

^[68]     Ehl-i Hadis- Ehl-i Re’y arasındaki tartışmalar için bkz. M. Emin Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey- Eser Çatışması” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLI. s. 225-273; Hatice K. Arpaguş, “Haşvi Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği”, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43 (2012/2), s. 81-84.

^[69]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002.

^[70]     Hodgson, Marshall G. S., The Venture of İslam, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1974, c. I, s. 359-410; Arpaguş, a. g.m., s. 82.

^[71]     Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, s. 87.

^[72]     Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 73.

^[73]     Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Müssetü Hindavi li’t-Talim ve’s-Sekafe, Kahire, 2012, s. 740.

^[74]     H. Yunus Apaydın, “Zahiriyye”, DİA, c. XXXXIV, s. 94.

^[75]     Ayrıntılı bilgi için bkz. Goldziher, Ignaz, Zahiriler: Sistem ve Tarihleri, (çev. Cihad Tunç), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1982; H. Yunus Apaydın, “Zahiriyye”, DİA, c. XXXXIV, s. 93-100; Mehmet Dalkılıç, İbn Hazm’a Göre İslam Mezhepleri, Lale Kitapevi, İstanbul, 2005; Muharrem Kılıç, “Hukuk Teorisinde Literalist\Lafızcı Yorum Geleneği: İbn Hazm Örneği, Milel ve Nihal, cilt: 6, sayı: 3, Eylül-Aralık 2009.

^[76]     Ebu Ya’la, Ebu’l-Hüseyn b. Muhammed el-Bağdadî, Tabakâtu ’l-Hanâbile, (thk. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymin) Camiatü Ummu’l-Kura, Mekke, ty. s. 15-16.

^[77]      Sarı, a. g. e., s. 772.

^[78]     Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 59.

^[79]     Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 64.

^[80]      Selefiyye kavramı için bkz. Âdem Apak, “İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 39-50.

^[81]     Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayınları, İstanbul, 2002, s. 406; M Sait, Özervarlı, “Selefiyye”, DİA, c. XXXVI, s. 399-402.

^[82]     Mehmet Zeki İşcan, Selefilik-İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2002, s. 28-29.

^[83]     Eserde bu müellifler ile İbn Teymiyye ve İbn Haldun’un kastedildiği dipnot bilgisi olarak verilmiştir.

Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet ’in Kurucu Ataları, s. 64.

^[84]     Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 64.

^[85]     İbn Nedim, a. g. e., s. 215.

^[86]     Dırar b. Amr, Kitabu’t-Tahrîş, (thk. Hüseyin Hansu), (ter. Mehmet Keskin), Litera Yayıncılık, Ankara, 2014, s. XX.

^[87]     Van Vloten, “Les Hachwia Et Nabıta”, The University of Chicago Libraries, Chicago, ILL, s. 99-123.

^[88]     Houtsma, M. Th, “Die Haswiyya”, Ziefschrift Für Assyrilogie, 1912, s. 196-202.

^[89]     Halkin, A. S, “The Hashwiyya”, JAOS, 1934, s. 1-28.

^[90]     Ebu Mansur el-Matüridi, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, (ter. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara, 2002, s. 4.

^[91]     Bu ayrım için bkz. Hüseyin Atay, “Ehlu’d-Diraye- Ehlu’r-Rivaye”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar, İstanbul, 2014, s. 64-72.

^[92]     Ehl-i hadis ve Ehl-i rey kavramlarının fıkhi mi itikadi mi olduğu ya da böyle bir sınıflandırmanın ne kadar doğru olduğu hususunda tartışmalar bulunmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdurrahman Haçkalı, “Ehl-i Hadis Ehl-i Re’y Ayrışması Fıkhi mi İtikadi Mi?” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı:2, 2003, s. 59-68; Adnan Koşum, “Akıl (Re’y)-Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhi Boyutları” İslam Hukuku Araştırmları Dergisi, sy:12, 2008, s. 87-98; Mehmet Erdem, “Ehl-i Sünnet Fıkıh Mezheplerinin Hadis ve Rey Ekolü Olarak Sınıflandırılmasına Eleştirel Bir Bakış” Dini Araştırmalar, cilt:8, sayı:24, s. 73-106.

^[93]     Ahmet Uyar, “Hadisleri/Sünneti Anlamada Farklı Yaklaşımlar (Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y Ekolleri)” Bilimname, V, 2004/2, s. 29.

^[94]     Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-İsfehânî, Hılyetü’l-Evliya, es- Saade, Mısır, 1996, c. I, s. 310.

^[95]      Şevkani, Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü ’l-Evtar, I-VIII. Kahire, t.y. c. I, s. 107.

^[96]     Müslim, Ebi Hüseyin Müslim b. el-Haccac, Sahihu Müslim, (thk. Muhammed b. Nizar et-Temim- Heysem b. Nizar et-Temim), Daru’l-Erkam, Beyrut, 1999, “Hacc”, 337, s. 605.

^[97]     Müslim, a. g. e., “Hacc” 338, s. 605.

^[98]     Müslim, a. g. e, “Hacc” 339, s. 605-606.

^[99]     Ahmed b. Hanbel, a. g. e., c. I, s. 233.

^[100]    Ahmet Uyar, a. g. m., s. 40-41.

^[101]    Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1999, s. 153­467.

^[102]    Erul, a. g. e., s. 157.

^[103]    Erul, a. g. e., s. 177.

^[104]    Erul, a. g. e., s. 279.

^[105]    Erul, a. g. e, s. 410-436.

^[106]    Ayrıntılı bilgi için bkz. Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser Çatışması”, s. 225-273.

^[107]    Listenin tamamı için bkz. Seyit Avcı, “Tabiin Neslinin Hadis İlmindeki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, s. 168-169.

^[108]    İbn Hibban, Ebu’l-Hatim et-Temimî, Kitabu’l-Mecruhin mine’l-Muhaddisin, (I-II), (thk. Hamdi b. Abdilmecid b. İsmail), Daru’s-Semî’, t.y. c. I, s. 19- 20.

^[109]    Ebu Ya’la, a. g. e., c. I, s. 35-36.

^[110]    Bkz. Şerafettin Gölcük, “Cehm b. Safvan” DİA, c. VII, s. 233-234; Şerafettin Gölcük, “Cehmiyye” DİA, c. VII, s. 234-236); Mustafa Öz, “Ca’d b. Dirhem” DİA, c. VI, s. 542-543.

^[111]    Cehm b. Safvan’ın cebir düşüncesine sahip olduğuna dair birçok rivayet olmakla birlikte diğer düşünceleri ile karşılaştırıldığında ortada bir çelişkinin olduğu gözlemlenmektedir. Konumuzun dışında kaldığı için üzerinde durmayacağız. Sadece konu ile alakalı olarak bkz. Ahmet Erkol, “ İslam Düşüncesinde Bir Okuma Örneği Olarak Cehm b. Safvan’ın Cebri Olduğu İddiasına Farklı Bir Yaklaşım” EKEV Akademi Dergisi, yıl:7, sayı:17 (Güz 2003), s. 77-94.

^[112]    Malati, Hüseyin b. Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman, et-Tenbih ve ’r-Redd ala Ehli’l- Ehva ve ’l- Bid’a, (thk. Zahid el-Kevseri), Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968, s. 96-145.

^[113]    Talat Koçyiğit, “Cehmiyye ( Mutezile) de Akılcılık” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 1968, sayı: XVI, s. 103-122; Ahmet Aslan, “Harranlı Düşünür el-Ca’d b. Dirhem’in Hayatı ve Görüşleri” I. Uluslar Arası Katılımlı Bilim, Din, ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Şelale Matbaası, Haziran 2006, Konya, II. cilt, s. 371-382.

^[114]    Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 109-116.

^[115]    Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 49-57.

^[116]    Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ömer Türker, “Mukâtil b. Süleyman”, DİA, c. XXXI, s. 134­136.

^[117]    Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “ Cehm b. Safvan”, DİA, c. VII, s. 233­234.

^[118]    Zehebî, Ebi Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzanu’l-İtidâl, (thk. Ali Muhammed Becâvî), (I-IV), Daru’l-Marife, Beyrut, t.y. IV. s. 173.

^[119]    Kasımî, Cemaleddin ed-Dımeşkî, Tarihu’l-Cehmiyye ve’l-Mutezile, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1979, s. 10-11; Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, LXXXVI. s. 61.

^[120]    Eş’ari, Ebu Hasan Ali b. İsmail, el-Makâlâtü ’l-İslamiyyin, (tsh. Helmut Ritter) Daru’l-İhyai’t-Turasi’l- Arabiyyi, 3.baskı, Beyrut, s. 152.

^[121]    Eş’ari, a. g. e., s. 153.

^[122]    Nesefi, Ebu’l-Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edillefi Usuli’d-din, (thk. Hüseyin Atay), Neşriyyatü Riasetü’ş-Şuuni’d-Diniyyeti’l-Cumhuriyyeti’t-Türkiyye, Ankara, 1993, s. 159.

^[123]    Ali Sami en-Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu-1, (ter. Osman Tunç), İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 331, 340, 387.

^[124]    Seksekî, Ebu’l-Fadl Abbas b. Mansur, el-BurhanfıMa’rifetiAkaidi’l-Ehli’l-Edyan, (thk. Bessam Ali), Külliyeti’ş-Şeria, 1996, Ürdün, s. 40.

^[125]    İsmail Cerrahoğlu, “Tefsirde Mukatil b. Süleyman ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXI. s. 1-35; İbrahim Çelik, “Kur’an’da Haberi Sıfatlar ve Mukatil b. Süleyman’a İsnad edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1987, Sayı:2, Cilt:2, yıl:2, s. 151-160.

^[126]    Arpaguş, a. g. m., s. 89-102.

^[127]    Listenin tamamı için bkz. Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 193-196.

^[128]    Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 56.

^[129]    12-13 Eylül 2014 tarihinde gerçekleştirilen çalıştaya “İsmaililik ve Bâtınî Zihniyet” ismi verilmiştir.

Bâtınilik bir mezhep olarak değil bir zihniyet şekli olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca Mehmet Ali Büyükkara, Bâtınîlik ile ilgili düşüncelerini şu şekilde açıklamıştır. “Öte yandan klasik fırak literatürünün terminolojisine ait şemsiye isim ve terimlerin de dikkatli kullanımı gerekmektedir. Örneğin Bâtınîlik bir mezhep veya grubun ismi değil, dini metinlerin zâhirî yorumlarından başka bir biçimiyle bâtınî yorumlarının da olduğuna inanan kişi ve grupları nitelemek için üretilmiş bir sıfattır. Bu terimin kapsam alanına Zerdüşdîliğin derin izlerini taşıyan İran kökenli Mukannaiyye, Hürremiyye gibi marjinal gruplar girebildiği gibi İsmailîlik, Dürzîlik, Nusayrîlik, Alevîlik, Hurûfîlik gibi farklı dini düşünce ve oluşumlar da girmektedir. Bunların her birinin fikir ve pratikleri farklı farklıdır. Batıniyye terimi bunları tek tek ifadede yetersiz kalır. Zira batınîlik tonları, bunların her biri için değişiklik gösterir.” bkz. Mehmet Ali Büyükkara, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle İlişkili Sorunlar” s. 425.

^[130]    İbn Manzur, a. g. e., c. II, s. 95; Sarı, a .g .e., s. 1476.

^[131]    Sarı, a. g. e., s. 1476.

^[132]    İbn Manzur, a. g. e., c. II, s. 95.

^[133]    Üzüm, İlyas, “Nâbite”, DİA, c. XXXII, 263-264.

^[134]    İbn Kuteybe, Muhammed b. Müslim, Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis, Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1972, s. 80.

^[135]    İbn Nedim, a. g. e., s. 229.

^[136]    İbn Nedim, a. g. e, s. 229-231.

^[137]    Bkz. Nasuhi Ünal Karaarslan, “İbnü’n-Nedim”, DİA, c. XXI, s. 171-173.

^[138]    A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Yayınları, 15. baskı, İstanbul, 2010, s. 170.

^[139]    A. Saim Kılavuz, a. g. e., s. 201-223.

^[140]    Ebu Ya’la, a. g. e. s. 73.

^[141]    Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Resâilü ’l-Câhiz (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire, 1979, Neşredenin Girişi, s. 5.

^[142]    Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Kitabu ’l-Hayevan, (I-VII), 1950, c. VI, s. 62.

^[143]    Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Risale fi’n-Nabite (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Abdüsselâm M. Harun), Kahire, 1979, c. II, s. 7-23.

^[144]    Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Halku’l-Kur’an, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987, c. II, s. 166,171.

^[145]    Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, er-Red ala’n-Nasara, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987, c. II, s. 284.

^[146]    Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Sına’atü’l-Kelam, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987, c. II, s. 53.

^[147]    Ayrıntılı bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “el-İntisar”, DİA, c. XXII, s. 357-358.

^[148]    Hayyât, Ebu’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed b. Osman, el-İntisar ve’r-Red ala’bni’r-Ravendi el-Mülhid, s. 18, 27, 69, 89, 145.

^[149]    Hayyât, a. g. e., s. 74, 132.

^[150]    Kâ’bi, Ebu’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kabulu ’l-Ahbari ve Marifetü ’r-Rical, (thk. Ebi Amr Hüseyni b. Ömer b. Abdurrahim), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. c. I, s. 19-20; Hüseyin Hansu, “Mu’tezile Mezhebinin Sünnet Anlayışı”, İslam Araştırmaları, yıl: 1, sayı:1, 2008, s. 158.

^[151]    Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer b. Muhammed, Esasu’l-Belağa, (thk. Muhammed Basıl Uyunu’s-Sûd), Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, (I-II), Beyrut, 1998, c. II, s. 240.

^[152]    İbn Murtaza, Ahmed b. Yahya, Kitabu Tabakati’l-Mu ’tezile, en-Neşaratü’l-İslamiyye, Beyrut, 1961, s. 82.

^[153]    Fârâbî, Ebu Nasr Muhammed, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut, 1993, s. 82, 104-108; es-Siyasetü’l-Medeniyye veya Mebadi’ül-Mevcudat, (çev. Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami Ayas), Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2012, s. 29, 113-116.

^[154]    İbn Manzur, a. g. e., c. I, s. 760; Sarı, a. g. e., s. 1520.

^[155]    İbn Manzur a. g. e., c. I, s. 760.

^[156]    Teberrî,İmamiyye Şia’sının devlet başkanlığı, dolayısıyla siyasi hakimiyet konusunda kendileri gibi düşünmeyenlerle ilişkisini kesmesi anlamına gelmektedir. Velayet düşüncesi içerisinde yer alan bu düşünce bir süre sonra imanın şartları arasında değerlendirilmiş ve ilk üç Halife ile Hz. Ali’yi sevmeyen insanlara karşı sergilenen tavır için kullanılmıştır.

^[157]    Tevellî ise, kendileri gibi düşünenler ile dostluk içerisinde olma anlamına gelmektedir. Mustafa Öz, “Teberrî”, DİA, c. XXXX, 214-215.

^[158]    Mustafa Öz, “Nâsıbe”, DİA, c. XXXII, s. 393-394.

^[159]    Kadir Gömbeyaz, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, 2005, s. 158.

^[160]    Cevad Meşkur, Mevsuatu’l-Fırakı’l-Islamiyye, (Arapçaya trc. Ali Haşim), Mecmeu’l-Buhusi’l- İslamiyye, Beyrut, 1995, s. 513; Mezhepler Tarihi Sözlüğü, (ter. M. Mahfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2011, s. 374.

^[161]    Kuleyni, Yakub b. İshak, el-Usul mine’l-Kâfı, (thk. Ali Ekber el-Gaffâri), Daru’s-Sa’b, Beyrut, 1401, c. II, s. 222-223.

^[162]    Ebu Ya’la, a. g. e., s. 73.

^[163]    Sâbûnî, Ebi Osman İsmail b. Abdurrahman, Akidetü’s-Selefi ve Ashabi’l-Hadisi, (thk. Nasır b. Abdurrahman b. Muhammed el-Cedi’), Daru’l-Asıme, 1998, s. 145.

^[164]    Nasıbî terimi ile ilgili ayrıca bkz. Yusuf Benli, Islami Literatürde “Râfıza”nın Takdimi, Kayseri, 2012, s. 42-43.

^[165]    Kuleyni, a. g. e., c.   II, s. 3.

^[166]    Kuleyni, a. g. e., c.   II, s. 650.

^[167]    Kuleyni, a. g. e., c.   II, s. 204.

^[168]    Kuleyni, a. g. e., c.   II, s. 197-198.

^[169]    Mustafa Öz, “Nâsıbe”, DİA, c. XXXII, s. 394.

^[170]    Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, DİA, c. XXXII, s. 156-158; Nuri Tuğlu, “Teşbih İfade Eden Rivayetler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında İmam Mâturîdî’nin Yaklaşımı”, Dini Araştırmalar Dergisi, Cilt:8, s. 24, ss. 203-217.

^[171]    Birçok eserde Hişamiyye olarak zikredilen bu topluluk eserde Hâşimiyye şeklinde ifade edilmiştir.

^[172]    Hârizmî, Muhammed b. Ahmed,Mefâtihu’l-Ulûm, (tsh. Osman Halil), 1930, s. 20.

^[173]    Makrîzî, Ebû Muhammed (Ebü’l-Abbâs) Takıyyüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkadir b. Muhammed, el- Hıtat,(I-II), Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y. c. II, s. 348-349.

^[174]    Bağdâdî, a. g. e., s. 206.

^[175]    Kasım er-Ressî, Kitabu ’l-Adl ve ’t-Tevhid ve Nefyu ’t-Teşbih ani’l-lahi’l-Vahidi ’l-Hamid, (Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), (thk. Muhammed Umare), Daru’ş-Şuruk, 1988, c. I, s. 130-165.

^[176]    İrfan Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (ter. Mustafa Saim Yeprem), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2011, s. 216.

^[177]    İrfan Abdülhamid, a. g. e., s. 217.

^[178]    Bu konu ileride daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

^[179]    İlyas Üzüm, “Mücessime”, DİA, c. XXXI, s. 449-450.

^[180]    İbn Nedim, a. g. e., s. 229.

^[181]    İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, c. XII, s. 205-208.

^[182]    İbn Manzur, a. g. e., c. V, s. 7; Sarı, a. g. e., s. 1080.

^[183]    Sarı, a. g. e., s. 1080.

^[184]    Kırbaşoğlu, HadisMüdaafası, s. 165.

^[185]    İbn Manzur, a. g. e., c. XV, s. 115; Sarı, a. g. e., s. 1081.

^[186]    Kırbaşoğlu, Hadis Müdafaası, s. 165.

^[187]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 36, 69, 97, 119.

^[188]    İbn Manzur, a. g. e., c. II, s. 35; Mutçalı, a. g. e., s. 361.

^[189]    Mutçalı, a. g. e., s. 361.

^[190]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 36.

^[191]    Ebu Hatim er-Razi, Kitabu ’z-Zine fi’l-Kelimati’l-İslamiyyeti’l-Arabiyye, (thk. Hüseyin el-Hemedânî), Merkezü’d-Dırasati ve’l-Buhusi’l-Yemeni, San’a, 1994, c. III, s. 44.

^[192]    Rağıb el-İsfehâni, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredatfi Garibi’l-Kur’an, (thk. ed-Dırasatü ve’l- Buhusu bi Mektebeti Nezar Mustafa el-Baz), Mektebetü Nezar Mustafa el-Baz, c. I, s. 349.

^[193]    Şek kelimesinin diğer anlamaları için bkz. Hüseyin Atay, “Müslümanlarda Şüphecilik”, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XXVIII. Ankara, 1986, s. 10.

^[194]    Zübeyir Bulut, “Kelam’da ‘İman’da İstisna’ Tartışmaları”, Islami İlimler Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 1-2, Bahar-Güz 2009, s. 202.

^[195]    Ahmed b. Hanbel, Kitabul-İlel ve Marifetu'r-Rical, (thk. Vasiyullah b. Muhammed Abbas), Daru’l- Hani, Riyad, 2001, c. III, s. 276.

^[196]    Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellam, Kitabu'l-İman, (tkh. Muhammed Nasredin el-Elbânî), Mektebetü’l- Mearif li’n-Neşri ve’t-Tevzi’, Riyad, 2010, s. 36.

^[197]    Ebu Ubeyd, a. g. e., s. 37.

^[198]    İbn Kuteybe, a. g. e., s. 80.

^[199]    İbn Kuteybe, a. g. e., s. 80. Kaderiyye hakkında “Her ümmetin mecusisi vardır. Kader yoktur diyenler, bu ümmetin Mecusileridir. Hastalandıklarında ziyaretlerine gitmeyin ve öldüklerinde cenazelerinde bulunmayın” buyurmuştur. (Hanbel, a. g. e., c. II, s. 86, 125; c. V, s. 406-407; Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as, Süneni Ebi Davud, (thk. Şuayb Arneud-Muhammed Kamil), Daru’r-Risaleti’l-İlmiyye, 2009, “Sünnet”, 17, c. VII, s. 77.)

Râfıza hakkında ise “Ahir zamanda Râfıza şeklinde isimlendirilecek bir takım insanlar zuhur edecektir. İslam’ı terk etmişlerdir, sadece ismi ile yetinirler. Onları öldürünüz, çünkü onlar müşriklerdir.” (Hanbel, a.g. e., I. s. 103. Bu işaret edilen yerde sadece “İslam’ı terk etmişlerdir” ibaresine kadar olan kısım bulunmaktadır.)

Mürcie hakkında “ümmetimden iki sınıf insan vardır ki şefaatime nail olamazlar. Onlar yetmiş Peygamber’in dilinden lanetlenmişlerdir. Bunlar Mürcie ve Kaderiyye’dir.” (Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünenü’-Tirmizi, (thk. Cemil Attar), Daru’l-Fikr, 2005, “Kader”, 13, s. 628.)

Hariciler hakkında ise “Okun yaydan çıkması gibi dinden çıkarlar. (Müslim, a. g. e., “Zekat”, 142­143, s. 473) Onlar cehennemliklerin köpekleridir” hadisi vârid olmuştur. (Hanbel, a. g. e., c. IV, s. 355, 382.)

^[200]    Anakronizm, herhangi bir olay ya da varlığın içinde bulunduğu zaman dilimi (dönem) ile kronolojik açıdan uyumsuz olmasıdır. İsim tarih yanılgısı olarak da ifade edilebilir. Bkz. www.tdk.gov.tr/ Güncel Türkçe Sözlük.

^[201]    Yaşar Kandemir, Mevzû Hadisler, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011, s. 27-45; Sarıkaya, a. g. e., s. 97; Yavuz Köktaş, “Kaderiyye ve Mürcie ile İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, s.113-143, cilt: 1, sayı: 2, y. 2003, s. 142.

^[202]    Sâbûnî, a. g. e., s. 145.

^[203]    Sâbûnî, a. g. e., s. 146.

^[204]    Seksekî, a. g. e., s. 38-39.

^[205]    İbn Teymiyye, a. g. e., s. 500-517.

^[206]    İbn Teymiyye, a. g. e., s. 518-520.

^[207]    İbn Teymiyye, a. g. e., s. 521-522.

^[208]    Şehristani, Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve ’n-Nihal, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2006, s.

68.

^[209]    Şehristani, a. g. e., s. 82.

^[210]    Mekhûl en-Nesefî, a. g. e., s. 62.

^[211]    Mekhûl en-Nesefî, a. g. e., s. 121-122.

^[212]    Mâturîdî, Kitabü’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 497-498.

^[213]    Bkz. Mehmet Ümit, Zeydiyye- Mu ’tezile Etkileşimi, İsam Yayınları, İstanbul, 2010.

^[214]    Nâbite başlığı altında Mutezilî alimlerin Haşviyye hakkında görüşleri verildiğinden dolayı burada sadece o kısımda zikredilmeyen eserler üzerinde durulacaktır.

^[215]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 33.

^[216]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 49.

^[217]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 68, 69.

^[218]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 85.

^[219]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 139.

^[220]    Naşi el-Ekber, Abdullah b. Muhammed, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, (trc. Ali Rıza İmani), Mezahib ve Edyan Üniversitesi, s. 181; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, (thk. Seyit Bahcıvan), Konya, 2007, s. 16.

^[221]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 182; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 17.

^[222]    Kadir Demirci, “Klasik Dönem Zeydilerin Ashab-ı Hadis Hakkındaki Nitelemeleri: Haşviyye”, İslami İlimler Dergisi, Yıl 6, Sayı 1, Bahar 2011, s. 181.

^[223]    Demirci, a. g. m. s. 181.

^[224]    Demirci, a. g. m., s. 182.

^[225]    Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed el-Bağdâdî, Kitabu Fırakı’ş- Şia, (thk. Abdülmünim el-Hufni), Daru’r-Reşad, 1992, s. 19.

^[226]    Ebu Hanife ve takipçileri de bu kategori içerisinde değerlendirilmiştir.

^[227]    Nevbahtî, a. g. e., s. 19-20.

^[228]    Nevbahtî, a. g. e., s. 20.

^[229]    Butriyye hakkında bkz. Eş’ari, a. g. e., s. 68-69; Bağdadî, a. g. e., s. 30, 42-46; İsferâînî, Ebu’l- Muzaffer, et-Tabsîrfi’d-Din, (thk. Kemal Yusuf el-Hût), Âlimu’l-Kutub, Beyrut, 1983, s. 29; Mustafa Öz, “Zeyd b. Zeynelabidin ve Zeydiyye”, Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 19(2000), s. 54-56.

^[230]    Kummî, Ebû Halef (Ebü’l-Kâsım) Sa‘d b. Abdillah/Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed, Şiî Fırkalar, (çev. H. Onat, S. Hizmetli, S. Kutlu, R. Şimşek), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2004, s. 82.

^[231]    Kummî/Nevbahtî, a. g. e., s. 85.

^[232]    Ebu Ya’la, a. g. e., s. 15-16.

^[233]    İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî el-Keşf an Menahici’l-Edille fı Akaidi’l-Mille, (thk. Muhammed Abid el-Cabiri), Dırasatu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998, s.

101-102.

^[234]    İbn Kuteybe, a. g. e., s. 73.

^[235]    Kırbaşoğlu, Hadis Müdafaası, s.157.

^[236]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 97.

^[237]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 100.

^[238]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 105.

^[239]    Bkz. Dırar b. Amr, a. g. e., s. 110, 119.

^[240]    Şehristani, a. g. e., s. 84.

^[241]    İşcan, a. g. e., s. 167.

^[242]    Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Kitabu ’s-Sünne, (thk. Muhammed b. Said b. Salim el-Kahtani), Daru İbni’l-Kayyim, Riyad, 1986, s. 246.

^[243]    Dârimî, Osman b. Said, Reddu ’l-lmam ed-Darimi, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. s. 157.

^[244]    İşcan, a. g. e., s. 183.

^[245]    Buhârî, a. g. e, “Tefsir”, 19/1.

^[246]    Buhârî, a. g. e., “Cenaiz”, 66. Bu ve bunun gibi diğer çarpıcı örnekler için bkz. İşcan, a. g. e., s. 167­241.

^[247]    Eş’ari, a. g. e., s. 214.

^[248]    Şehristani, a. g. e., s. 83; Şehristani, Milel ve Nihal, (ter. Mustafa Öz), s. 100, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2011.

^[249]    Şehristani, a. g. e., s. 84- Eş’ari, a. g. e., s. 209.

^[250]    Eş’ari, a. g. e., s. 209.

^[251]    Müslim, a. g. e., “Birr”, 115, s. 1257.

^[252]    Hadis olduğu iddia edilen bu sözün kaynağı bulunamamıştır.

^[253]    Ahmed b. Hanbel, a. g. e., c. II, s. 173.

^[254]    Ebu Nuaym İsfehânî, a. g. e., c. VIII, s. 264.

^[255]    Ahmed b. Hanbel, a. g. e., c. V, s. 243.

^[256]    Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, (Ter. Selahattin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul, 1984. s. 11.

^[257]    Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmut, Kitabu’t-Tevhid, (thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruşi), Mektebetü’l-İrşad, İstanbul, 2001, s. 477; Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, s. 494.

^[258]    Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. İzutsu, a. g. e., s. 195-234.

^[259]    Mâturîdî, Kitabü’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 428.

^[260]    Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed, Te’vilatu ’l-Kur ’an, (thk. Muhammed Mansur Vanlıoğlu), Daru’l- Mizan, 2010, İstanbul, c. XV, s. 101.

^[261]    Mâturîdî, Kitabu ’t-Tevhid, s. 479; Mâturîdî, Kitabü ’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 497-498.

^[262]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 49; Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s. 486; Mâturîdî, Kitabü’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 501,508.

^[263]    Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, s. 501-502.

^[264]    Tartışmalar için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’an”, DİA, Ankara, 1997, c. XV, s. 371-372.

^[265]    Şehristani, a. g. e., s. 76.

^[266]    Şehristani, a. g. e., s. 85.

^[267]    Şehristani, a. g. e., s. 85.

^[268]    Mâturîdî, Te’vilatu’l-Kur’an, c. VII, s. 350-351.

^[269]    Ebu’l-Muin en-Nesefî, a. g. e., s. 393.

^[270]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 59.

^[271]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 60.

^[272]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 61.

^[273]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 219; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 62.

^[274]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 33, 68-69; Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217; Naşi el- Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 59.

^[275]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 60.

^[276]    İşcan, a. g. e., s. 59.

^[277]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 33.

^[278]    Dırar b. Amr, a. g. e., s. 68, 69.

^[279]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 181; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 16.

^[280]    Nevbahti, a. g. e., s. 19.

^[281]    İbn Manzur, a. g. e., XII. s. 365; Sarı, a. g. e., s. 926.

^[282]    Şehristani, a. g. e., s. 83.

^[283]    Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 13-30.

^[284]    Ramazan Altıntaş, Haşviyye’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3. Sayı, Sivas, 1999, s. 70.

^[285]    Arpaguş, a. g. m., s. 66.

^[286]    Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 17.

^[287]    Ali Sami en-Neşşar,     a.      g. e., c.   II,               s.            18.

^[288]    Ali Sami en-Neşşar,     a.      g. e., c.        II,          s.            22-23.

^[289]    Ali Sami en-Neşşar,     a.      g. e., c.   II,               s.            23.

^[290]    Hişam b. Hakem’in      teşbih ve         tecsim hakkındaki düşünceleri için bkz. Doğan Kaplan, Hişam b. el-

Hakem-Haytı, Görüşleri ve İmami Şiiliğe Katkıları-, Aybil Yayınları, Konya, 2014, s. 164-188.

^[291]    Metin Yurdagür, “Ahbâriyye”, DİA, c. I, s. 490.

^[292]    Mustafa Öz, “Usuliyye”, DİA, c. XXXXII, s. 214.

^[293]    Habib Kartaloğlu, “İmamiyye’de Ahbari-Usuli Farklılaşması: Şeyh Saduk ve Şeyh Müfid Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 24 (2011/2), s. 194.

^[294]    Bu iki ekolün gelişimleri ve arasındaki farklar için bkz. Mazlum Uyar, İmamiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbarilik, Ayışığı Kitapları, İstanbul, 2000; Abdullah es-Semâhicî, “İmamiye Şiası’nın İki Ekolü Ahbariler ve Usuliler Arasındaki Farklar”, (çev. İbrahim Kutluay), Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 137-153.

^[295]    Yurdagür, a. g. m., s. 490; Kartaloğlu, a. g. m., s. 196.

^[296]    Uyar, a. g. e., s. 66.

^[297]    Şeyh Müfid, Evâilu’l-Makâlat, (thk. Şeyh İbrahim el-Ensarî), el-Mu’temeru’l-Alemiyyi, h.1413, s. 100-101-103.

^[298]    Uyar, a. g. e., s. 75.

^[299]    Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., s. 33-55.

^[300]    Altıntaş, a. g. m., s. 71-74.

^[301]    Sönmez Kutlu, “Kerramiyye”, DİA, c. XXV. s. 294.

^[302]    Bağdadi, a. g. e., s. 197-206.

^[303]    Makdisî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ, Ahsenü ’t-Tekâsim fi Ma ’rifeti Ekâlim, Brill Matbası, Leiden, 1877, s. 37.

^[304]    Kerramiyye’nin tasavvuf alanındaki görüşleri için bkz. Şerafettin Yaltkaya, “Kerramiler”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene:3, sayı:11, 1929, s. 1-15; Salih Çift, “İlk Dönem Tasavvuf Klasikleri Tarafından İhmal Edilen Bir Züht Hareketi: Kerramiyye”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:17, sayı: 2, 2018, s.439-462.

^[305]    Şehristani, a. g. e., s. 86-90; Kutlu, “Kerramiyye”, DİA, c. XXV, s. 294; Ayrıca bkz.; Ali Sami en- Neşşar, a. g. e., s. 35-46.

^[306]    Kutlu, “Kerramiyye”, DİA, XXV. s. 295; Kerramiyye’nin görüşleri için bkz. Salih Aydın, Bir Ehl-i Sünnet Okulu Kerrâmiyye, Viyana, 2012, s. 111-270.

^[307]    Altıntaş, a. g. m., s. 77.

^[308]    Altıntaş, a. g. m., s. 77.

^[309]    Altıntaş, a. g. m., s. 78.

^[310]    Daha öncede söylendiği gibi Altıntaş’ın makalesini kaleme alırken Neşşar’ın eserinin konu ile alakalı bölümünü dikkate aldığı bariz bir şekilde gözükmektedir. Altıntaş, a. g. m., s. 77-79; Neşşar, a. g. e., s. 24-29.

^[311]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217-218; Naşi el-Ekber, Ususlu’n-Nihal, s. 59­61.

^[312]    Bağdat, Dicle nehrinin her iki yakasında, VIII. yüzyılda Abbasi halifesi Ebu Cafer el-Mansur tarafından kurulmuştur. Bağdat, büyük bir kültür, tercüme ve bilim merkezi idi. Hanefî ve Hanbelî mezhepleri burada doğmuştur. Ayrıca Beytü’l-hikme gibi tercüme yapılan diğer kuruluşlar da burada bulunuyordu. Abdülaziz ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA, c. IV, s. 425-429.

^[313]    Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslam Coğrafyasında Hadis, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 236-295; Musa Erkaya, “Hicri III. Asır İtibariyle Bagdat'ta Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:2 (2008), s. 259-274.

^[314]    Hatîb el-Bağdadi, Tarihu Bağdad, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. c. VIII, s. 215; Mehmet Keskin, İmam Eş’ari veEş’arilik, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 68.

^[315]    Mustafa Fayda, “Taberî”, DİA, c. XXXIX, s. 315.

^[316]    Hasan Onat, “Buhârî’nin Başına Gelenler”www.hasanonat.net, (29 Ekim 2012).

^[317]  Irak’ta Hz. Ömer tarafından kurulan şehir, Bağdat’ın 420 km güneydoğusunda, Dicle ile Fırat

nehirlerinin birleştiği noktanın 50 km güneybatısında yer alır. Abdülhalik Bakır, “Basra”, DİA, V. s. 108.

^[318]    Musa Erkaya, “Hicri III. Asır İtibariyle Basra’da Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:1 (2008), s. 181.

^[319]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 60.

^[320]    Güney Irak’ta Hz. Ömer’in emriyle Sa‘d b. Ebû Vakkas tarafından kurulan bu şehir, Bâbil harabelerinin güneyinde Fırat’ın batı kenarında kurulmuş olup Necef ile Kerbelâ arasında ve Hîre’ni n 5 km. kuzeyinde olup, Bağdat’a uzaklığı ise 170 kilometredir. Casim Avcı, “Kûfe” DİA, c. XXVI, s. 339.

^[321]    Sandıkçı, a. g. e., s. 477-481.

^[322]    Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 59.

^[323]    Bkz. Sandıkçı, a. g. e., s. 189-227.

^[324]    Ortaçağ’da Horasan bölgesindeki dört büyük şehrin en önemlisi olan Nîşâbur, Tahran’ı Meşhed’e bağlayan yol üzerinde yer almaktadır. Osman Gazi Özgüdenli, “Nîşâbur”, DİA, XXXIII. s. 149.

^[325]    Zerefşân ırmağının aşağı havzasındaki büyük vahada yer alır; bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırları içinde bulunmaktadır. Ramazan Şeşen, “Buhârâ”, DİA, VI, s. 363.

^[326]    Bu bölgedeki hadis faaliyetleri için bkz. Sandıkçı, a. g. e., s. 387-409.

^[327]    Zehebî, Siyeri A’lami’n-Nübela, (thk. Ş. el-Arnavut- H. Esed), Beyrut, 1990, c. XII, s. 426; Özafşar, İdeolojik Hadisçilik, s. 76-77.

^[328]    Zehebî, Nübela, c. XII, s. 464, 466-467; Ayrıca bkz. Hasan Onat, “Buhârî’nin Başına Gelenler” www.hasanonat.net 29 Ekim 2012; Nuri Tuğlu, “Mihne Dönemi Tartışmalarının Hadis Rivayetine Yansımaları”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt:8, sayı:23, s. 155.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar