HAŞVİYYE FIRKASI
İslam Tarihi
boyunca ortaya çıkmış mezhep ve bu tarz oluşumları inceleyen bilim dalının adı
İslam Mezhepleri Tarihi’dir. Günümüze dek birçok mezhep ortaya çıkmış,
fikirlerini ifade etmiş, eserler kaleme almışlardır. İslam Tarihi içerisinde
ortaya çıkmış oluşumlardan biri de Haşviyye’dir. Hicri II. asrın ikinci
çeyreğinde gün yüzüne çıkan Haşviyye incelenmesi gereken önemli konular
arasında yer almaktadır.
Bugüne dek
Haşviyye ile alakalı yapılan çalışmaların sayısı yok denecek kadar azdır.
Bununla birlikte hala en büyük tartışma konularından biri olan akıl-nakil
mücadelesinin ilk boyutlarını içerisinde barındırıyor olması bu konuyu önemli
kılan bir diğer etkendir.
Haşviyye
zihniyetini konu edinen bu çalışma giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş
bölümünde mezheplerin isimlendirilmesi, mezhep-zihniyet ayrımı, önemli
kavramlar ve kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir.
İslam
Mezhepleri Tarihi alanında bir takım problemlerin varlığından söz edilebilir.
Bunlar; kaynak eserlerin güvenilirliği, mezheplerin tasnifi, kavram karmaşası,
mezheplerin itikadi/kelami yapılar olarak ele alınması, mezhepleri Hz.
Peygamber veya ilk dönemle ilişkilendirme çabası, tarihsel kişiliğin menkabevi
kişilikle veya efsaneyle gerçeğin karıştırılması, fikirlerin
anonimleştirilmesi, mezheplerin görüşlerinin tespiti ve mezheplerin
isimlendirilmesi olarak sınıflandırılabilir.[1]
[2]
Konumuzla
ilgili kavramların tespiti ve nasıl kullanıldığı hususu mezheplerin
isimlendirilmesi sorunu kapsamındadır. Zira, ortaya çıkan fırkaların isimleri,
bu isimlendirmenin kimler tarafından yapıldığı, kullanılan terim ve kavramların
hangi zaman diliminde ve hangi gerekçelerle ortaya çıktığı cevaplandırılması
gereken soruların başında gelmektedir.
Geçmişte veya
günümüzde ortaya çıkan dini-toplumsal hareketlerin yani mezheplerin veya
fırkaların isimlendirilmesinin farklı boyutları vardır. Her oluşumun kendisi
tarafından isimlendirilmesi ile başkaları tarafından adlandırılması farklı
olmuştur. “Siyasî ve fikrî çekişmelerin bir göstergesi olan isimlendirmeler,
kendileri tarafından olumlu bir içerik, muhalifleri tarafından ise zemmedici
anlamlar yüklü kavramlar kullanılarak yapılagelmiştir. Fırka adlandırmaları ve
onların kullanımlarındaki anlam, döneminin şartlarıyla ilişkilidir ve o dönemin
dinî-siyasî
”3 anlayışını
ve değer yargılarını da yansıtmaktadır.
Bazı fırkalar
kendilerine verilen isimleri kabul etmemiş farklı isimler ile kendilerini ifade
etmeye çalışmışlardır. Aynı şekilde kendilerine verilen isimleri olumlu
anlamlara tevil ederek bu isimlerin olumsuz içeriklerinden kurtulmaya çaba
göstermişlerdir. Mu’tezile ve Rafıza kavramlarında olduğu gibi bu kavramları
ilk planda kabul etmeyen gruplar, bu konuda başarılı olamadıklarında bu
kavramlara müspet anlamlar yükleyerek kavramların olumsuz anlamından kurtulmaya
çalışmışlardır.
“Eğer
söylem ve pratikte farklı ses ve görüntü veren bir grup veya yapının sosyal
tabanı sağlam, sesi güçlüyse ve kendisini yerleştirdiği sosyo-politik konum
‘merkez’ ile uyumluysa, isimlendirme vakıası genellikle söz konusu topluluğun
insiyatifi dahilinde gerçekleşir. Fakat durum böyle değilse, mesela, o grup
veya yapının kendisini ana bünyeden ayırma kararlılığı yoksa veya
isimlendirmeyi henüz erken bulmaktaysa, onları ‘farklılaştırmak ’ isteyen
başkalarının atacağı ilk adım, onları ‘alel-acele’ isimlendirerek farklı bir
kimliğe isnat etmek olacaktır. Buna karşılık ‘isimlendirilen’ grup veya yapıya
kendilerine ‘yakıştırılan’ bu ismi reddeder, ya da a1ternatif bir isimle
çıkarak isimlendirmede insiyatifi eline almak ister. Burada hangi girişimin
başarılı olacağı, tarihi süreç içinde hangi kesimin sesinin güçlü çıkacağı ile
yakından ilgilidir. ”4
Fırka
adlandırmalarının, fırkanın nasıl algılanıp, anlaşıldığı ve kendilerini nasıl
ifade ettiklerini aydınlatacağı aşikârdır. Dolayısıyla bir mezhep incelenirken
ilk olarak yapılması gereken fırka isimlerini değerlendirmek olmalıdır. Watt,
fırka adlarının kullanılmamasının en iyi yol olduğunu önermektedir.[3] [4]
Fığlalı da bu öneriye katılmakta, fırka isimleri yerine o fırkaya mensup
şahısların ve görüşlerinin üzerinde durulmasını daha doğru bulmaktadır.[5] Büyükkara bu görüşleri
paylaşmakla beraber, “çoğu kez, incelemeye alınan fırkanın kimliğinin bir
isimle belirlenmesi gerektiği ve bu durumda doğru olanın, şöhret bulmuş ve
literatüre geçmiş isimlerin kullanılması olduğunu söylemiştir.”[6]
Herhangi bir
fırka isimlendirilirken dikkat edilmesi gereken unsurlardan biri de tarihi
süreçtir. Tarihten kopuk bir şekilde yapılan isimlendirmeler konunun yanlış
değerlendirilmesine sebep olabilmektedir.
“Grup
yapıları ve grup düşüncelerinin zaman içinde veya mekana bağlı olarak değişim
göstermesiyle birlikte, grup isimlerinin de karşılıkları ve ifade alanları
değişim gösterirler. Mesela, birinci ve ikinci hicri yüzyıllardaki Mürcie ile,
beşinci ve altıncı yüzyılların mezhebler tarihçilerinin kaydettikleri Mürcie
aynı yapılar değillerdir. Veya Watt'ın söylediği gibi, el-Eş'ari (Ö.324/935)
zamanında, Hanefiler, Hanbeliler ve Eş’ ari’ler inanç bakımından birbirlerine
yaklaşmakta iseler de, birbirlerini henüz "Sünni meslektaşlar olarak
tanımaya hazır değildiler.
Son olarak
üzerinde durulması gereken konu, isimlendirme yapılırken alt-üst ilişkisine
dikkat edilmesidir. Yani mezheplerin genel isimlerinden ziyade içerisinde
meydana gelen küçük oluşumları dikkate alarak yapılan adlandırmalardır.
Büyükkara bu konuyu verdiği şu örnek ile açıklamaktadır. Örneğin, Nizariyye ve
Müsta’liyye, İsmailiyye kökenli mezhepler olmakla beraber, birbirlerinden
farklı özeliklere sahip dini gruplardır. Bu iki oluşum arasında kıyaslama
yapılacak olursa; Müsta’li İsmaililer, Nizari İsmaililer’den daha çok
İmamiyye’ye yakındır. Bundan dolayı bu iki oluşumu İsmaililer olarak anmak
yerine, Müsta'li-İsmaililer ya da Nizari-İsmaililer şeklinde bir
isimlendirmenin yapılması gerekmektedir.[7]
[8]
Yine Kalaycı
Eş’arilikle ilgili çalışmasında, Eşari nitelemesi ile neyin kastedildiğini
tespit edebilmenin zorluğunu ve bu mezhep içerisinde üç damardan söz
edilebileceğini belirterek “Kelami Eşarilik”, “Felsefi Eşarilik” ve “Akaid
Eşariliği” gibi bir tasnifi dikkate almıştır.[9]
İslam
düşüncesinde ortaya çıkan fırkalar için altı çeşit isimlendirme biçiminin
olduğu söylenebilir. a-) Bir alimin veya kurucu kabul edilen bir şahsın adına
nisbetle isimlendirme: Bu tarz isimlendirmeye örnek olarak Zeyd b. Ali’ye
nisbetle Zeydiyye, Nafi b. el-Ezrak’a nisbetle Ezarika ya da Abdullah b. İbad’a
nisbetle İbadiyye gibi fırkalar zikredilebilir. b-) Terimlere veya fikirlere
dayalı isimlendirme: Kulun fiillerini yapabilme gücünü inkar edip bütün
fiilleri Allah’a nispet edenlere Cebriyye, kulun fiillerinde özgür olduğunu
ileri sürenlere Kaderiyye, imanda eksilmeyi kabul edenlere Nâkısiyye denilmesi
gibi örnekleri verebiliriz. c-) Fırkaları ilk ortaya çıktıkları yere veya güçlü
oldukları şehre nisbetle isimlendirme: Hz. Ali’ye isyan edip Harura’ya veya
Nehrevan’a çekilen Haricilere, toplandıklara yere nisbetle Haruriyye ve
Nehrevaniyye adı verilmiştir. d-) Aşağılama ve
hakaret amaçlı isimlendirme: Şia’nın gulat bir fırkası için Ğurabiyye
(Kargacılar) isminin kullanılması, yine Şia’nın alt kollarından Abdullah
Ca’fer es-Sadık’ın taraftarlarına Eftahiyye (Düz
Tabanlılar) isminin verilmesi bu tarz aşağılama içeren isimlendirmelerden
sadece birkaçıdır. e-) Tarihi bir olaya dayandırmak suretiyle isimlendirme:
Mutezile ve Rafıza isimlerininnin verilmesiyle ilgili rivayet buna örnek olarak
gösterilebilir. f-) Ayet ve hadislerde geçen kelimelerden hareketle
isimlendirme: Bu başlık altında da Haricilerin bir hadisten hareketle
muhalifleri tarafından “Mârika”[10] olarak isimlendirilmesi ya da
kendilerini ayette geçtiği üzere “Şurat”[11]
olarak nitelendirmeleri örnek gösterilebilir.[12]
Haşviyye
kavramının bir oluşuma isim olması hususunda iki rivayete rastlanmaktadır. Bu
rivayetlerde Haşviyye adının tarihi bir olaya dayandırılmak suretiyle
isimlendirildiğine dair bilgiler bulunsa bile ileride açıklanacağı gibi bu
rivayetin, aşağılama niyetiyle yapıldığı anlaşılmaktadır.
Öncelikle bu
konuda tam anlamıyla bir terminolojiden bahsedilemeyeceği için ortaya çıkan
farklılaşmaların ne şekilde isimlendirileceği hususunda bir karmaşanın
olduğundan söz etmek gerekmektedir.
Bir bilim
dalında eserin sistematik bir şekilde düzenlenmesi için konuların sistemli bir
şekilde tasnif edilmesi gerekmektedir. İşte bu hususta günümüz araştırmacılarının
karşılaştıkları problemlerin başında ekol, okul, söylem, akım, dini grup, dini
cemaat, hareket, tarikat, fırka, mezhep gibi sözcüklerin terimleşmemesi
sebebiyle tarihteki ve günümüzdeki dini zümrelerin hangi kategori altına
gireceğinin belirlenmemiş olmasıdır.[13]
“Örneğin,
‘dini söylemler’ başlığı altında yapılan bir sınıflamanın kapsam alanı geniş
olduğundan, her türlü akım, fırka, tarikat, mezhep bu alanın içine girebilir.
Fakat sözgelimi, ‘mezhepler’ esas alan bir tasnifte, bir Imamiyye, bir Zeydiyye,
bir Mu’tezile veya Dürziyye mutlaka yer alacaktır. Ancak, mezheplerin
fikriyatına renk veren ‘akımlar ’ olarak niteleyeceğimiz Cebriyye ’nin veya
Müşebbihe ’nin bu tasnifte yer almaması gerekir. Veya bir tarikat olan
Bektaşilik ile tarihte cemaat boyutunda kalarak mezhepleşemeyen birçok fırkanın
mezheplerle aynı kategorilerde bulunmaması beklenir. ”[14]
Mezhep, z-h-b
kökünden türemiş, gidilen yol ve yer, tutulan yol gibi anlamlara gelmektedir.
Terim olarak ise birçok tanımı yapılmıştır. Ethem Ruhi Fığlalı mezhebi şu
şekilde tanımlamıştır. “Mezhep, bir takım siyasi, içtimai, iktisadi ve diğer
hadiselerin tesirlerinin, mezhep kurucusu sayılan insan ile ona uyanlardaki
fikri, dini ve siyasi tezahürlerdir.”[15]
[16]
Aynı şekilde
mezhep, insanların yaşadıkları sosyal çevrede dinin ana kaynaklarını anlama ve
uygulamada ortaya çıkan farklılıkların kurumsallaştığı dini 17 gruptur.
İlyas Üzüm de
mezhebi, “dinin inanç esaslarını veya amelî hükümlerini anlama ve yorumlama
konusunda kendine özgü yaklaşımlara sahip düşünce sistemi; bu yaklaşımlar
etrafında meydana gelen ekolleşmenin ürünü olan ilmî ve fikrî birikim” 18 şeklinde tanımlamıştır.[17]
Bu tanımlardan
sonra mezhebi, bir takım sebepler sonucunda ortaya çıkan farklı düşünce ve bu
düşüncenin sahibi etrafında bir araya gelen insanların kurduğu sistemli,
kurumsal bir yapı şeklinde tanımlayabiliriz. Burada en önemli unsur ortaya
çıkan farklılığın bir süre sonra kolektif bir harekete dönüşüyor olmasıdır.
Aksi halde bütün farklılaşmalara mezhep denilmesi gerekirdi.
Bu tanımlar
çerçevesinde, ‘hangi gruplar mezhep hüviyetine sahiptir veya mezhep olmak için
hangi özelliklerin bulunması gerekir’ sorusu sorulabilir. İlyas Üzüm bu konuda
İslam’a mensubiyet, itikadi ve siyasi konularda yoğunlaşma, bu yoğunlaşmanın
gruplaşmaya dönüşmesi, özgün bir metodoloji ve kendi içinde tutarlılık 19
şartlarını
zikretmiştir.
Mehmet Ali
Büyükkara ise, bu şartları biraz daha açarak sosyalleşme, kurumsallaşma,
örgütlenme, literatür gibi özellikleri eklemiştir. O’na göre; “Mezhepler ana
bünyeden mezhep olarak kopup ayrılmazlar. Uzun bir süreç içinde ve çeşitli
aşamalardan geçerek mezhepleşirler. Kimi ayrılıkçı gruplar henüz mezhepleşmeden
yok olurlar: Ya yakın görüşlü mezheplerce yutulurlar, onlar içinde erirler; ya
da kendilerinin dışlanmasına karşı direnç gösterir, tamamen ayrı bir bünye
oluşturmadan, ana bünyeye bağlı kalmayı başarabilirler. Eğer ayrılıkçı veya
farklılaşmış zümreler sosyalleşmişler, bu sosyalliği kurumsal hale
dönüştürmüşler, kurumda dini ve/veya siyasi anlamda hiyerarşik bir yapılanma
oluşturmuşlar, belli bir metodoloji etrafında fikir ve pratiklerini tutarlı bir
doktrinle açıklamışlar ve bu doktrin üzerinden literatür de oluşturmuşlarsa
artık bir mezhepleşmeden söz edebiliriz.”[18]
[19]
Sönmez Kutlu
ise konuyu daha detaylı olarak ele almış ve bir anlayış ve yaşayış biçiminin
mezhep hüviyeti kazanabilmesi için şu unsurlara ihtiyaç duyması gerektiğini
ifade etmiştir.
Sistematik
Teoloji: Siyasi ve itikadi mezhepler, tarihî süreçte Müslümanların
karşılaştıkları siyasî veya inançla ilgili köklü problemler üzerinde sistematik
ve tutarlı fikirlerden oluşan bir teoloji veya nazariye geliştirmek suretiyle
kurumsallaşır. İslam düşüncesinde, sistematik teoloji veya nazariye
geliştirenlerin başında Haricilik, Şia (Zeydiyye, İsmailiyye, Onikiimamiyye), Mürcie,
Mutezile, Maturidilik ve Eşarilik gelmektedir.
Yazılı Edebiyat: Siyasî ve itikadî bir oluşumun, mezhep
kimliğiyle tanınması için ortaya koyduğu teoloji veya nazariyeyi ele alan temel
eserler bırakmış olması önemli bir aşamayı teşkil eder. Çünkü bu eserler,
toplumsal yapıyla birlikte mezhebe devamlılık ve tutarlılık kazandırmakta ve
görüşlerinin başkaları karşısında savunulabilir, tutarlı ve insicamlı hale
gelmesini sağlamaktadır.
Toplumsal Taban: Herhangi bir düşünce ekolünün siyasî ve
itikadî bir mezhep hüviyeti kazanabilmesi için bir diğer unsur ise, ortaya
konulan siyasî ve kelamî nazariyenin sadece eserlerde kalmayıp bir toplum
tarafından benimsenmesi yani toplumsal taban kazanmasıdır.
Fıkhî-Amelî Uygulamalar: Siyasî ve itikadî mezheplerde, -diğer
unsurlar kadar olmamakla birlikte- fıkhî-amelî uygulamalardaki müştereklik de
önemlidir. Bazı mezhepler hem teolojisini hem de fıkhını üretmişken bazıları
üretilen fıkha göre amel etmişlerdir.
Zihniyet
kelimesi ise anlayış, düşünüş gibi anlamlara gelmektedir.[20]
[21] [22]
Terim olarak zihniyet, “olguların, hadiselerin, şeylerin belli bir biçimde
görülmesini, dolayısıyla bu anlayışla uyumlu tepkiler ve davranışlar
gösterilmesini olanaklı kılan şey” olarak tanımlanabilir.[23]
Başka bir şekilde ifade edilecek olursa zihniyet, “örtülü değerler sistemi”
olarak adlandırılabilir.[24]
Günümüzde
yapılan çalışmalar, dinlerin tarihinde ortaya çıkan mezheplerin din
anlayışlarının arkasında “örtülü değerler sistemi” adı verilen bir zihniyetin
bulunduğunu ortaya koymaktadır. Buna göre dinin belli bir toplumdaki tezahürü
durumundaki her hareketin, olaylara ve olgulara bakışını, tavır ve tutumunu
belirleyen kendine ait örtülü bir referans çerçevesi vardır. Başka bir deyişle
düşünce ekollerinin de kendisine ait bir psikolojisi ve sosyolojisi vardır.[25] Aynı zamanda şunu da ifade
etmek gerekir ki; her mezhebin kendine ait bir zihniyeti vardır; ancak her
zihniyet mezhep değildir.[26] Bir zihniyet biçimi bazen
birçok mezhebin içerisinde yer bulabilirken, bazen o zihniyete sahip insanlar
tam anlamıyla mezhep hüviyeti kazanmış bir yapı oluşturamazlar. Örneğin; hemen
her mezhebin içerisinde batınî eğilimli kimselere rastlayabileceğimiz gibi, bu
zihniyetin hiç tahmin edilemeyecek kılıklar ve kavramlar içinde umulmayacak
yerlerde ortaya çıktığına da şahit olunabilir.[27]
[28]
Bu bağlamda
Sönmez Kutlu, bir tasnif örneği olarak bazı zihniyet biçimlerinden bahseder.
Bunlar; Tepkisel-Kabilevi, Akılcı-Hadari, Gelenekçi-Muhafazakar, Siyasal-
Karizmatik Liderci ve Keşifci-Inzivacı Zihniyet olmak üzere beş
başlık altında 29 toplanmıştır.
Burada tek tek
bu zihniyetler üzerinde durmak yerine Haşviyye ve Ashab-ı Hadis ile yakından
alakalı olduğu için sadece gelenekçi-muhafazakar zihniyet üzerinde
durulacaktır.
Gelenekçi-muhafazakar
tutum, dini anlamda, yaşanmış dini tecrübenin ve birikimin, değişime direncini
temsil eder. İlk gelenekçiler olarak tanımladığımız grup, Sünnet ve Âsâr’ı
merkeze alan ve gelenekçi bir din anlayışını temsil eden hadis taraftarlarının
müşterek adıdır. Hadis taraftarları ve Selefilikle onların alt grupları olan
Şafilik, Malikilik, Hanbelilik ve Zahirilik; İslam düşüncesinde gelenekçi din
söyleminin en tipik temsilcileri olmuştur.[29]
Sönmez Kutlu, bu zihniyetin temsilcileri arasında Haşviyye’yi zikretmemiş gibi
gözükse de, aslında Ashab-ı hadis zihniyeti içerisinde Haşviyye’ye yer vermiş
ve Haşviyye’yi, Mutezile, Şia, Mürcie ve Maturidiler tarafından
Ashabu’l-Hadis’e verilen bir isim olarak kullanmıştır.
Bu zihniyetin
temel göstergeleri aynı zamanda Haşviyye’nin temel özelliklerini ifade etmek
anlamına gelecektir. Kutlu, bu göstergeleri, hayal edilen altın çağa dönme
arzusu, tarihe ve dinî-kültürel tecrübeye aşırı güven, akıl karşıtlığı tutumunu
benimseme, somut-biçimsel (teşbihçi) düşünceyi önceleme,
metin merkezli dini bilgi üretme, şekilci dindarlığı savunma, seçilmişlik
psikolojisiyle hareket etme ve pasif siyasi tutum sergileme şeklinde
sıralamıştır.[30]
Mezhep
adlandırmalarının bir mezhebin tanınması ve algılanmasıyla ilgili önemli
ipuçları taşıdığını belirttikten sonra bu adlandırmaların terim ve kavrama
dönüşen biçimlerinin mahiyeti daha önem kazanmaktadır. Zira bir konu ile
alakalı kavramların ne anlama geldiğini, varsa bu kavramlar ile eş anlamlı
kelimeleri ve bu kavramlar arasında var olan ilişki açıklanmalıdır. Burada
konunun iki boyutuna işaret etmek gerekir. Birincisi tarihi süreçte bir terimin
zamana yayılan kavramlaşması; güncel çalışmalarda bu süreci göz önüne almadan
yapılan dikkatsizce kullanımlardır. İkincisi ise, klasik kaynaklarda
müelliflerin kendi mezheplerini savunma gayreti ve diğer mezheplerle ilgili
eleştirel tavırlarına bağlı olarak kavramlara subjektif anlamlar
yüklemeleridir.
Öte yandan
“yetmiş üç fırka” rivayeti de bazı hayali (yapay) kavramların ve mezheplerin
ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu problemlerin çözümüne dair son yıllarda
güzel çalışmalar yapılmış ve alanımıza kazandırılmıştır.[31]
Bu çalışmada da konunun daha iyi anlaşılabilmesi için öncelikle kavramların
anlamları ifade edilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda çalışmanın konusu olan
“haşviyye”[32] kavramı, daha sonra konu ile
alakalı olan “ashab-ı hadis”, “hanbelî”, “zahiriyye” ve “selefiyye” kavramları
açıklanacaktır.
Haşviyye,
Arapça “h-ş-v” …) kökünden türemiş bir kelimedir. Haşâ, karın bölgesinde
bulunan karaciğer, dalak ve işkembe gibi diğer bütün şeylere verilen isimdir.
Yağ dışında karında bulunan her şey “hışve” ya da “huşve” olarak
isimlendirilmektedir.[33]
Sülasi
formunda bir şeyin içini doldurmak (yastık ve silah) gibi anlamlara
gelmektedir.[34] “Haşv” kelimesi, yastığın
içinin doldurulduğu şey anlamındadır.[35]
Aynı şekilde “hâşiyetün” kelimesi yastık, şilte, uzun minder ve yatak gibi
anlamlara 37 gelmektedir.[36]
İnsan veya
sözü nitelemek için kullanıldığında itimat edilmeyecek boş söz veya kimse
anlamına gelmektedir. Toprağın sıfatı olarak kullanıldığında verimsiz, hayırsız
gibi anlamlara, bitkinin sıfatı olduğunda ise aslı bozulmuş, kokmuş anlamına 38 gelmektedir.[37]
Aynı zamanda
“haşevî” kelimesinin artık ve çok söz eden kişi anlamı bulunmaktadır. Bizim
için daha önemli olan bir başka anlamı ise insanların alt tabakası ya da sefil
güruhu için kullanılan “huşvetu’n-nas” terkibidir. Eğer “fülanun min hışveti
fülan” denilirse bu; filan kimse, falancıların ayak takımındandır, demektir.[38]
Edebiyatta
lüzumsuz ve faydasız olarak zikredilen ifadelere “haşv” denilir.[39] İnsanın veya
devenin kötürüm ve işe yaramayanlarına da “hâşiye” denilir.[40]
Yine kitabın kenarına düşülen not anlamında kullanılmaktadır.[41] Kenar, taraf anlamına gelmekte
olup bundan dolayı taraftar anlamında da kullanılmaktadır.
Son olarak
aynı kökten türemiş “hâşâ” edatı da, bir kimseyi grubun dışına atmak, kenarına
koymak, onlara dahil etmemek demektir.[42]
Kelimenin daha başka anlamları mevcut olmakla beraber neredeyse tamamı olumsuz
anlam içermektedir.[43]
Haşv kavramı
terim olarak ise, çok hadis nakleden ama manalarını ve içeriklerini bilmeyen,
farzı, sünneti, terhîbi ve tahfifi aynı şey olarak gören kimseler olarak[44] ya da sıradan, adi, bayağı
insanlar şeklinde tanımlanmıştır.[45] [46]
Aynı zamanda boş 47 sözleri
toplamak ve nakletmekle uğraşanlar şeklinde de ifade edenler bulunmaktadır.
Bu bilgiler
çerçevesinde haşv kavramı, toplumun alt kesimine mensup, avâm tabakadan olan,
sıradan, bayağı kimseler ve boş, değersiz işlerle uğraşan kişiler şeklinde
tanımlanabilir. Haşviyye kavramı, kaba bir mücessime telakkisi ifade eden
hadisleri, hiçbir teknik ve tenkide tabi tutmaksızın, hatta diğer hadislere
tercih ederek, sahih hadis addedip, harfiyen tefsir eden hadis ashabı hakkında
kullanılan ve hakaret ifade eden bir tabir şeklinde tanımlanmıştır.[47] Yine “haşviyye” M. Yurdagür
tarafından, dinî konularda akıl yürütmeyi reddeden, nasların zâhirine bağlı
kalmak suretiyle teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyenlere
verilen bir isim olarak tarif edilmiştir.[48]
Haşviyye
Kavramının Kullanımı
Haşv kelime
köküne hadislerde de rastlanır. Buna örnek olarak Buhari’nin Sahih'inde
iyi olmayan zekat malları (min havâşî emvalihim) şeklinde kullanımı
zikredilebilir.[49]
Şu örnek
kelimenin bir grup ya da oluşum için kullanıldığını gösterir: Ebu Said
el-Hudri’den nakledilen bir rivayette Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)
şöyle buyurmuştur. “Yakın
bir gelecekte bir takım idareciler gelecek, etraflarını zulmeden ve yalan
söyleyen adamlar sarmış olacaktır. Kim onların zulmüne arka çıkar ve
yalanlarını onaylarsa benimle alakası yoktur, benim de onunla alakam yoktur;
her kim de onların yalanlarını doğrulamaz, zulümlerine destek vermezse, ben
onunlayım, o da benimle.”[50]
Rivayetin
metninde geçen “havâşin mine’n-nas” taraftar ve etrafındakiler anlamına
gelmektedir. Bu rivayette direkt “haşviyye” kelimesi geçmemekle beraber aynı
kökten bir kelime Hz. Peygamber’e isnad edilerek bir zümre için kullanılmıştır.
Rivayetin hem gelecek zaman ile ilgili bilgi veriyor olması hem de hadis ilmi
açısından şüpheli bir rivayet olması[51]
bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Bundan dolayı bu kullanımı Hz.
Peygamberin zamanına kadar götürmemiz mümkün değildir.
Haşv
kelimesinin hadisçiler için kullanımına ilişkin iki rivayet kaynaklarda
bulunmaktadır. Bu rivayetlerin hadisçiler için kullanılıyor olması Haşviyye ile
hadisçiler arasındaki ilişki de göz önünde bulundurulduğunda daha önemli hale
gelmektedir.
Ebu
Hanife’nin, “kendisine mektup yazan Şube b. Haccac (160/776)’a “Şehrin ne iyi
haşvisidir” diyerek karşılık verdiği nakledilmektedir.[52]
Diğer bir
örnek Ebu Ca’fer el-Mansur’un, İbn Cureyc’in kaleme aldığı hadis eseri ile
ilgili değerlendirmesidir. Rivayete göre halife Mekke’yi ziyaret ettiğinde
Cureyc’in kitabını görmek ister ve baktıktan sonra “Şayet şu fazlalıklar (haşv)
olmasaydı; ne güzel olurdu” şeklinde düşüncesini belirtir. Fazlalıklar olarak
değerlendirdiği yerler ise hadisin senedi dediğimiz “bana ulaştı”, “bana
nakledildi” gibi ibarelerdir.[53]
Kaynaklarda
geçen bu rivayetler bizim için önemli olmakla beraber, kelimenin Haşviyye
şeklinde kullanılmamış olması ve bir grubu ifade etmek için söylenmemiş olması
sebebiyle Haşviyye kavramının doğuşunu bu rivayetlere dayandırmak zor
gözükmektedir. Bununla birlikte kelimenin bu kullanımının bile ileride
hadisçilerin aşırıları için kullanılacak olan Haşviyye tabirine zemin hazırladığı
söylenebilir.
Haşviyye
nitelemesinin ilk ne zaman kullanıldığı ile alakalı olarak Hasan Basri ile
ilgili rivayetler bulunmaktadır. Bu rivayetler de halkasında lüzumsuz konuşan
kimselere Hasan Basri’nin “Halkanın kenarına (haşv) gidiniz” dediği zikredilmektedir.[54] Bu konudaki
rivayeti Metin Yurdagür, topluluğun dışına atılması (hâşâ) şeklinde
değerlendirmiştir.[55] Hatta bundan dolayı
“Haşeviyye” şeklinde isimlendirilmesinin gerektiği de söylenmiştir.[56]
Hasan Basri’ye
nispet edilen bu iki rivayetin makul olduğunu düşünmemekteyiz. Mu’tezile
mezhebinin ortaya çıkışı ile alakalı mevcut rivayetlerde göz önünde
bulundurulduğunda bu rivayetin daha sonra insanlar tarafından uydurulmuş
olabileceği ortaya çıkmaktadır. Aynı zamanda bu tarz rivayetlerin o dönemin en ünlü
simalarının ağzından söylenmesi de o düşünceye sahip insanları kötüleme ve
düşüncelerinin yanlış olduğunu iddia etme noktasında önemli görülmüştür.
Mutezile ve Rafıza ile ilgili adlandırmalarda bu çabanın izlerini görmek
mümkündür.[57] Dolayısıyla bu rivayetin Hasan
Basri tarafından söylendiğini iddia etmek Haşviyye hareketini lekeleme gayesine
dönük bir çaba olarak gözükmektedir.
Aynı şekilde
hakaret içeren bir anlam yapısına sahip Haşviyye nitelemesinin muhaliflerince
verildiği de dikkate alındığında kenar (haşv) veya dışarıda bırakılmak (hâşâ)
şeklinde kullanılması çok makul gözükmemektedir. Bu konuda ileride görüleceği
gibi Haşviyye ve onlara verilen diğer isimler arasında da anlam yakınlığı
bulunmaktadır. Bu yakınlıklar dikkate alındığında bu şekilde bir isimlendirmeyi
kabul etmek zorlaşmaktadır.
Haşviyye
kavramının Hasan Basri ile ilgili kullanımlarının dışında o dönemde
kullanıldığına dair başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Teymiyye’nin naklettiği
rivayette “haşvi” kelimesi ilk defa Amr b. Ubeyd (ö. 144\761) tarafından Ömer
b. Abdülaziz için kullanılmıştır.[58]
Yine bu
dönemde Dırar b. Amr’ın (ö. 200\825)[59]0 Kitabu’r-Redd ale’r-Rafıza
ve ’l-Haşviyye adlı bir eser kaleme aldığı bilinmektedir.[60]
Haşviyye ile
yakından alakalı olan kavramların ilki ashab-ı hadistir. Ehl-i hadis veya ehl-i
eser şeklinde de kullanılan bu kavram genel anlamıyla hadisle meşgul olan
kişilere ve hadis taraftarlarına verilen isimdir. Ashab-ı hadise, hadis ile
muaşeret eden yani hadisle meşgul olan kimse manası verilebilir.[61]
Çok geniş bir
anlam yelpazesi olan bu kavram farklı zaman dilimlerine ve kullanan çevrelere
göre anlam kazanmaktadır. Ashab-ı hadis ile aynı anlama gelen veya onun yerine
kullanılan birçok terim bulunmaktadır. Bunlardan bazıları; muhaddis,
ehlu’l-ilm, ehlu’s-sünne, sünnî, ashabu’l-âsâr ve hadisîdir.[62]
Hatîb Bağdâdî
(463/1071)’nin eserinde naklettiği bilgiye göre bu kavramın sahabe devrinden bu
yana kullanıldığı anlaşılmaktadır. Ebu Saîd el-Hudrî hadis ile meşgul olan bir
genci gördüğünde “siz bizim halefimizsiniz, bizden sonraki ehl-i hadissiniz”
demiştir.[63]
Ashab-ı Rey
kavramının tam zıddı olarak kullanılan bu kavram genel kabule göre İmam Malik,
İmam Şafi ve Ahmed b. Hanbel’i kapsarken; Ehl-i Re’yi, Ebu Hanife ve ashabı
temsil etmektedir. Fakat mihne sürecinden sonra kavram bir daralma yaşamış ve
Ahmed b. Hanbel ve arkadaşları için kullanılır olmuştur.[64]
Aynı zamanda
çok geniş anlamda Ehl-i Sünnetin tamamını kapsayacak şekilde de
kullanılmaktadır. Fakat sonraki asırlarda kavram akıldan ziyade rivayete önem
veren grupları ifade etmek için kullanılmıştır.
Burada kısaca
Ashab-ı Hadis’in tam karşısında yer alan ve ileride zaman zaman değinilecek
olan Ashab-ı Re’y ya da Ehl-i Re’y kavramının anlamı üzerinde durulacaktır. Re’y
kelimesi, sözlükte “şahsî görüş, düşünce ve kanaat” manasında fıkıh
literatüründe “müctehidin, hakkında açık bir nass bulunmayan fıkhî bir konuda
belli metotlar uygulayarak ulaştığı şahsî görüş” anlamında kullanılır.[65] Ehl-i Re’y tabiri de “re’y
taraftarı kimse veya kimseler” demektir. Ancak bu tabir, sahâbe döneminden
itibaren Irak bölgesinde Kûfe merkezli olarak teşekküle başlayan ve Irak veya
Kûfe ekolü olarak anılan fıkhî faaliyetin II. (VIII.) yüzyıldan itibaren özel
adı olmuş, fikrî ihtilâfların ve ekolleşmenin arttığı daha sonraki dönemlerde
ise yeni muhataplar ve anlamlar kazanarak devam etmiştir.[66]
Ehl-i Re’y kavramı da Ehl-i Hadis kavramında olduğu gibi kullanılan şahsa,
döneme ve bölgeye göre farklılık arz etmektedir. Bu konuda bir çok alim farklı
değerlendirmeler yapmıştır.[67]
Burada Ehl-i
hadis kavramı için de belirtildiği gibi, Ehl-i re’y’i de sadece fıkhî konularla
meşgul olan bir oluşum olarak değerlendirmenin yanlış olduğunu ifade etmek
gerekmektedir. Ebu Hanife’nin itikadi konularda yazmış olduğu eserler buna
örnek gösterilebilir. Kısaca söylemek gerekirse Ehl-i Re’y, II. asrın
başlarında ortaya çıkan ve Ashab-ı Hadis’in karşısında yer alan Ebu Hanife ile
anılan grubun adıdır.[68]
Bu
açıklamalardan sonra ashab-ı hadis kavramının haşviyye kavramına göre çok daha
geniş bir anlama sahip olduğu anlaşılmaktadır. Haşviyye, Ashab-ı Hadis
içerisinde var olan marjinal bir grup olarak adlandırılabilir. Bundan dolayı
Haşviyye için hadisçilerin aşırı kesimi değerlendirmesi yapılabilir.
Konumuz ile
alakalı bir diğer kavram da Hanbelî kavramıdır. Dört büyük fıkhî mezhepten biri
olarak kabul edilen Hanbelî mezhebi Ahmed b. Hanbel’in ismi etrafında kurulmuş
bir oluşumdur. Diğer mezheplere oranla daha geç bir dönemde ortaya çıkmış olsa
da toplum nezdinde büyük bir rağbet görmüş, mezhep içerisinde önemli alimler
yetişmiştir.[69] Hanbelî düşünce temelinde
gelişen Ehl-i hadis anlayışı kendi inanç ve yöntemlerini neredeyse bütün Ehl-i
sünnet ve cemaat üzerinde hâkim kılmışlardır.[70]
Bizim
açımızdan önemli olan husus Hanbeliliğin Haşviyye ile olan bağlantısıdır.
Mehmet Emin Özafşar’a göre, “Haşeviye olgusu Hanbelilik olgusundan ayrı
değildir. Ancak bütün Hanbeliler için genellemek yanlış olur. Hanbeliliğe
mensup bazı hadis çevrelerine bu isim verildiği için iki olgu birbiriyle iç
içedir. Bu ikisi de hadis ve rivayete bağlılık iddiasından bağımsız
düşünülemez.”[71] Kırbaşoğlu da hicri IV. asrın
sonlarına kadar, Ehlu’l-Hadis ile Ahmed b. Hanbel’in ashabı arasında sıkı bir
alakanın bulunduğunu belirtmiştir.[72]
Ahmed Emin de hadisin zahirine aşırı vurgu yapmalarından ötürü Hanbelilerin
büyük çoğunluğuna “haşvi” nitelemesinin yapıldığını belirtmiştir.[73]
Haşviyye’yi
tam anlamıyla tanımlamak için üzerinde durulması gereken kavramlardan bir
diğeri de “Zahiriyye” kavramıdır. Kur’an ve hadislere yaklaşım tarzları göz
önünde bulundurulduğunda Ehl-i Hadis ile bir yakınlık gözlemlenmektedir.
Ehl-i hadîsin,
re’y konusunda takındığı mesafeli tavır, Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî (270/884)’nin
öncülüğünü yaptığı Zâhirîlik akımıyla en uç noktasına ulaşmıştır. Bu bakımdan
Zâhirîliğin, ehl-i hadîsin katı bir versiyonu yahut aşırılığa varan bir devamı
olarak görülmesi hiç de abartılı bir yaklaşım olmayacaktır. Nitekim Zâhirîlik
eğiliminin güçlü bir şekilde kendini göstermesi, hadislerin yaygın biçimde
toplanıp yazıya geçirildiği döneme ve özellikle bu sürecin sonlarına tesadüf
eder. Bu tesadüf, ehl-i hadîs anlayışı ile zâhirî anlayış arasında güçlü bağ
bulunduğunun açık kanıtlarından biridir. Bu irtibat ehl-i hadîsin derece
farklılığı olmakla birlikte bünyesinde Zâhirîlik eğilimi barındırdığının göstermesi
bakımından da önemlidir.[74]
İşte bu
yakınlık ve paralellikten dolayı Zahiriler ile Haşviyye arasında da bir
ilişkinin varlığından söz edilebilir. Hem Haşviyye hem de Zahiriyye için Ehl-i
hadisin katı ve aşırı şekli tanımlaması yapılabilir.
Bu şekilde bir
benzerlik olmakla beraber Haşviyye ile Zahiriyye aynı şey değildir. Zahiriye
daha çok fıkhî bir ekol görünümündedir. Temel özellikleri; a-) Nassların
zahirine bağlı olmak, b-) Re’y, ta’lil, kıyas, istihsan ve ıstıslaha karşı
olmak, c-) Taklide karşı olmaktır.[75]
Haşviyye ise, aklın kullanılmasına karşı çıkan, lafızcı, teşbih ve tecsim
düşüncesine sahip, Mu’tezile karşıtı itikadî bir zihniyet biçimini ifade eder.
Ayrıca Zahiriler ile Haşvî zihniyet arasında taklit konusunda
çok büyük bir fark bulunmaktadır. Haşviyye zihniyetinde taklit ve esere
sarılmak çok önemli bir yapı taşıdır. “Âsâra, ehl-i âsâra ve taklide sarıl.
Çünkü din, Hz. Peygamber'i ve ashabını taklitten ibarettir. Bizden evvelkiler
bizi şüphede bırakmamışlardır, şu halde onları taklit et; rahat bul, eseri ve
ehl-i eseri çiğneyip geçme.”[76] Zahiriler de ise Kur’an ve sünnet dışında bağlayıcı başka bir
unsur bulunmadığı için bir mezhebe bağlanmak ve birini taklit etmek kesinlikle
yasaklanmıştır.
Son olarak
üzerinde durulması gereken husus ise Selefiyye ya da Selefilik kavramıdır. Zira
Haşviyye oluşumundan bahseden metinler konuyu Selefiyye kavramı ekseninde ele
alır.
Selef,
sözlükte önce gelmek, geçmek gibi anlamlara gelmektedir.[77]
Terim olarak ise sahabe ve tabiîni içine alacak şekilde kullanılmıştır. Ashab
ve tabiîn dışındakilerin selef tabirinin şümulüne girip girmeyeceği hususu ise
müelliften müellife, şahıstan şahısa değişmektedir.[78]
Selef ile Ashab-ı Hadis tabirleri arasında, bazen ikisinin aynı kabul
edilmesine sebep olacak kadar sıkı bir alaka mevcuttur.[79]
Bundan dolayı “selef” kavramı ile “haşviyye” kavramı arasında da bir ilişkinin
varlığından söz edilebilir.
Ancak “selef”
ve “selefi” kelimeleri arasında bir farkın olduğunu unutmamak gerekmektedir.
Selef sahabe ve tabiîni içine alan bir kavram iken selefi kavramı kendini
selefe nispet eden kişi demektir. Bu ayrımı göz önünde bulundurarak selef ile
selefiyye arasında da bir farkın olduğu anlaşılmaktadır.
Selefiyye
kavramı, genel olarak sahabe ve tabiîn devrini kapsayarak geniş bir zaman
diliminde varlığını sürdüren Kur’an ve Sünnet’in lafzına bağlı olan ve tevili
kabul etmeyen ekole verilen isim olarak kullanılmaktadır.[80]
Mustafa Öz ve M Said Özervarlı, Selefilik kavramını tanımlarken sahabe ve
tabiîn devrini de içine alacak şekilde bir tanımlamaya gitmiş ve aynı zamanda
bu oluşuma muhalifleri tarafından Eseriyye ya da Haşviyye dendiğini ifade
etmişlerdir.[81] Ancak Selefiyye kavramını ilk
defa kullanan zat İbn Teymiyye’dir. İbn Teymiyye’den önce bu kavramın
kullanıldığına dair herhangi bir iz bulunmamaktadır.[82]
O halde ilk asırlarda sahabe ve tabiîni de içine alacak oluşuma Selefiyye
denmesi mümkün değildir.
Bu
açıklamalarda öncelikle Selefiyye yanlış bir şekilde tanımlanmış, daha sonra da
bu oluşumlara aynı zamanda farklı isimlerin de verildiği söylenerek kavram
karmaşası daha da büyümüştür.
Bu
açıklamalardan sonra ortaya çıkmaktadır ki; Haşviyye oluşumu ya da Selefiyye
anlatılırken bu kavramların birbiri yerine kullanılması doğru bir kullanım
değildir. Haşviyye zihniyetinin fikirlerinin bazı Selefi gruplar arasında da
var olması bu iki kavramın aynı anlama geldiğini göstermemektedir. Nitekim
Hayri Kırbaşoğlu bunu şöyle ifade eder:
“Selefiyye
tabirine incelediğimiz hicri 4. asrın ortalarına kadar geçen devrede
rastlanmamaktadır. Bu sebeple, bu devirde, ‘Selefiyye’ diye bir mezhep veya
akımdan bahsetme imkanı olmadığını belirtmek isteriz. Şu halde, bilhassa ilk
asırlar söz konusu olduğu taktirde, bir ‘Selefiyye’ mezhebinden bahsetmenin
yanlış olacağı ortadadır. Ancak hayli geç devirlerdir ki ‘Selefiyye’ tabirini
kullanan müelliflere rastlanmaktadır.[83] Bu ise ‘Selefiyye’ tabirinin, tarihi bakımdan, kökü eskilere
gitmeyen, sonraki devirlere ait muahhar bir tabir olduğunu gösterir.”[84]
Bir çalışmanın
en önemli hususlarından biri de kullanılan kaynaklardır. Kendi mensuplarının
yazdığı konumuzu teşkil eden klasik kaynak diyebileceğimiz bir eser
bulunmamaktadır. Konuyla ilgili en eski eser İbn Nedim’in kaydettiği bilgiler
ışığında Dırar b. Amr’ın Kitabu’r-Reddale’r-Rafıza ve ’l-Haşviyye isimli
eseridir. Ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır.[85]
Bununla
beraber Dırar b. Amr’ın yakın tarihlerde tahkik ve çevirisi yapılan Kitabu’t-Tahrîş
isimli eseri Haşviyye ile alakalı önemli bilgiler vermesi açısından önem
taşımaktadır. Kitabu’t-Tahrîş, İslam tarihinin ilk dönemlerindeki
siyasi, itikadi, fıkhi tartışmaların ve çekişmelerin hadis rivayetlerine
yansıyan boyutunu ele alan bir eserdir. Bu eserin amacı rivayetleri kendi
görüşleri doğrultusunda kullananları, hatta istismar edenleri eleştirmek ve
onların bu tavırlarının İslam toplumunda yol açtığı kötü sonuçlara işaret
etmektir.[86] Yazılış amacı ve Haşviyye
zihniyetine de reddiye yazdığı bilinen bir alim tarafından yazılan bir eser
olması dikkate alındığında konumuz açısından ehemmiyet taşıyan ilk eser olma özelliğine
sahiptir.
Diğer
eserlerin sadece Haşviyye ile alakalı kısa bilgiler vermesi sebebiyle Kitabu’t-Tahrîş
dışında bu eserlerden de konuyla alakalı malumatı tespite çalıştık. Bu bağlamda
İslam Mezhepleri Tarihi’nin klasik kaynaklarına başvurulmuştur. Bunlar
içerisinde İbn Kuteybe (276/889)’nin Tevilu Muhtelifı’l-Hadis, Eş’ari
(324/935)’nin Makalatu’l-İslamiyyin, Malatî (377/987)’nin et-Tenbih,
Bağdadi (429/1037)’nin el-Fark beyne’l-Fırak, Isferâyînî (471/1078)’nin et-Tabsirfi’d-Din
ve Şehristanî (548/1153)’nin el-Milel ve ’n-Nihal adlı eserleri Haşviyye
ile alakalı önemli bilgilere sahip kaynaklar arasında yer almaktadır. Ayrıca
İbn Asakir (571/1176)’in Tebyinu Kezibi ’l- Müfteri adlı eseri ve İbn
Teymiyye (728/1328)’nin Minhacu’s-Sünne’si de konumuzla alakalı bilgiler
barındırmaktadır.
Nâşî el-Ekber
(293/906)’in Mesailu’l-Imame veya Usulu’n-Nihal adlı eseri, Câhız
(255/869)’ın konuyla alakalı yazmış olduğu eserler ve Hayyat (300/913)’ın el-
Intisar ’ı gibi Mutezili kaynaklar Haşviyye’den bahsetmektedir.
Haşviyye ile
ilgili malumat elde edebileceğimiz bir diğer kategori ise Şiî kaynaklardır.
Haşviyye-Mu’tezile arasındaki kadar bariz olmasa da Şia ve Haşviyye arasında da
bir mücadele ve tartışma açık bir şekilde gözlemlenmektedir. Bu açıdan Kummî
(301/913)’nin Kitabu’l-Makalat ve’l-Fırak’ı, Nevbahtî (310/922)’nin Fıraku’ş-
Şia’sı, Ebu Hâtim er-Râzî (322/933)’nin Kitabu’z-Zine adlı eseri ve
Kuleynî (329/941)’nin el-Kâfi ’si kullandığımız kaynaklar arasında yer
almaktadır.
Çağdaş
çalışmalar arasında Ali Sami en-Neşşar’ın Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-
Islam adlı eseri ve Mehmet Emin Özafşar’ın ideolojik Hadisçiliğin Tarihi
Arka Planı- Mihne Olayı ve Haşeviye Olgusu- isimli kitabı bulunmaktadır.
Batılı
araştırmacılar tarafından da bu konu incelenmiş ve konuyla alakalı bazı eserler
kaleme alınmıştır. Bunlar arasında 1897-1899 yılları arasında Van Vloten
tarafından Les Hachwia at Nabıta8 M. Th.Houtsma’nın 1912
yılında yayınladığı Die Hasrnyya8 ve A. S. Halkin’in 1934
yılında kaleme aldığı The Hashwıyya“' isimli eserleri yer almaktadır. [87] [88]
[89]
Bütün
insanların üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığınacakları temellerinin
bulunması gerekli olduğuna göre, bilinmelidir ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak
vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıldır[90]
Dinin
öğrenilmesinde başvurulacak olan nakil ve akıl mezheplerin ayrılmasında önemli
bir konumda bulunmaktadır. Bu iki temel yaklaşım en bariz şekilde İslam
düşüncesinde iki farklı grubun ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bunlar
Ashab-ı Hadis ve Ashab-ı Re’y’dir.[91]
Ehl-i Hadis ve
Ehl-i Re’y şeklinde yapılan taksim hakkında bazı tartışmalar olmakla beraber[92] sahabe de dahil olmak üzere
Müslümanlar arasında rivayetlere yaklaşım farklılığı mevcuttur.
İslam düşünce
tarihine bakıldığında, ilk dönemlerden itibaren (sahabe nesli ile birlikte)
nasslara yaklaşımda esas itibarıyla iki ekolün ana çizgilerini, nüvelerini
görmek mümkündür. Daha sonraları belli bir yaklaşım/anlama tarzını kendisine
rehber edinerek ve kendi sistematiğini oluşturarak birbirinden ayrılan bu iki
farklı gruptan, zâhirini/literal anlamlarını esas alan grup Ehl-i Hadis,
nassların zâhiri/literal anlamlarından ziyade onları yorumlayarak esas gayeyi
yakalamaya çalışan grup ise Ehli Re’y olarak isimlendirilmiştir.[93]
Esasen sahabe
arasında da bu yaklaşım farklılığını görmek mümkündür. Ehl-i hadisin,
hadislere/sünnete yaklaşımının en çarpıcı örneklerini Abdullah b. Ömer’de
görmekteyiz. O, Mekke yolunda, bineğinin izinin Rasulullah’ın bineğinin izine
rastlaması umuduyla, yol boyunca çaba harcamış,[94]
sırf Hz. Peygamber’in yaptığı bir fiili yapmış olmak için, O’nun bevlettiği
çöplüğe gelip bevletmiştir.[95] Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir ve
Hz. Ömer Ebtah’ta mola veriyorlardı.[96]
İbn Ömer de burada mola veriyor ve el-Ebtah’ta konaklamayı sünnet olarak
görüyordu. Nâfi’ de Hz. Peygamber ve halifelerin burada konakladığını
söylemiştir.[97] Hz. Aişe ise, bizzat kendisi
el- Ebtah’ta konaklamadığı gibi, burada konaklamanın sünnet olarak görülmesine
de karşı çıkarak şöyle demiştir: “el-Ebtah’ta konaklamak sünnet değildir.
Rasulullah uygun bir yer olmasından dolayı burada mola vermiştir.”[98]
Ahmed b.
Hanbel’in naklettiğine göre Tabiîn’den Âmir b. Vâsıle, İbn Abbas’a, “Senin
kavmin Hz. Peygamber’in remel yaptığını ve böyle yapmanın sünnet olduğunu iddia
ediyor” dediğinde, İbn Abbas şöyle dedi. “Kavmim hem doğru söylemiş hem de
yalan söylemiş. Evet Hz. Peygamber remel yapmıştır, fakat bu sünnet değildir.
Müşrikler onun ve ashabının zayıf olduğu hususunda konuşuyorlardı. Bunun
üzerine Hz. Peygamber ashabına bir zayıflığın isabet etmediğini göstermek için
remel yapmalarını emretmiştir.”[99]
Ebu’t-Tufeyl, “Senin kavmin, Hz. Peygamber’in Safa ile Merve arasında deve ile
sa’y ettiğini ve bunun sünnet olduğunu söylüyor.” deyince, yine, “Hem doğru hem de yanlış.” der.
Amir b. Vâsıle, hangisi doğru hangisi yanlış diye sorunca, İbn Abbas, “Hz.
Peygamber’in deve ile sa’y ettiği doğru, fakat bunun sünnet olduğu yanlıştır.
İnsanlar Rasulullah’ın etrafına toplanmışlardı ve bir an olsun çevresinden
ayrılmıyorlardı. Bu sebeple Rasullullah, insanlara sesini duyurmak için deve
üzerinde sa’y etmiştir” diye cevap verir.[100]
Yukarıda en
bariz örneklerini gördüğümüz sahabe arasındaki anlayış farklılıkları konusunda
bir eser kaleme alınmış ve sahabe arasında zahirî, fıkhî ve ictihadî olmak
üzere üç farklı anlayışın olduğunu dile getirilmiştir.[101]
Bu eserde verilen örneklerin en dikkat çekicilerini paylaşmak gerekmektedir.
Hz. Aişe şöyle
anlatır: “Hz. Peygamber’in hanımları birgün ona, kendisine içlerinden hangisinin
en önce kavuşacağını sorunca o, “kolu en uzun olanınız” cevabını verdi. Bunun
üzerine onlar, bir kamış parçasıyla kollarını ölçmeye başladılar. Halbuki Hz.
Peygamberin muradına göre, bizim kolu en uzun olanımız Zeynep idi. Çünkü o
çeşitli el işleri yapar ve sadaka olarak dağıtırdı.”[102]
“Hz.
Peygamberin Zû Tuvâ denilen yerde geceleyip, sabah olunca namazını kıldığını,
guslettiğini ve Seniyyetu’l-Ulyâ’dan Mekke’ye girdiğini haber veren İbn Ömer
aynı şekilde bizzat bunu uygulamayı ihmal etmiyordu. Yine onun Mekke ile Medine
arasında Hz. Peygamber’in gölgelendiği ağaca gidip, onu suladığı gelen
rivayetler arasındadır.”[103]
Sahabede
sünnete yönelik fıkhî yaklaşımlar başlığında bazı sahabilerin fıkıh konusunda
yetkin olduğunu söylerek şu örneği zikretmiştir. “Rasulullah (s) Muaz b.
Cebel’i Yemen’e vali olarak gönderdiği zaman, ona zekat toplama görevini
yüklemiş, bu hususta gerekli talimatı da vermişti. Bunlar arasında, Hz.
Peygamberin “tahıldan tahıl, davardan koyun, develerden deve, sığırdan da inek
al” emrini verdiği de rivayet edilmektedir. Fakat sahabeden helal ve haramı en
iyi bilen Muaz, tahıldan tahıl alınacağını ifade eden bu buyruğun zahirine
takılmamış, zekatın alınışındaki hedefleri gözetmiştir ki, o da zenginin
nefsini ve malını temizlemesi, arındırması, fakir müminlerin ihtiyaçlarının
giderilmesi, İslam’ın mesajının yücelmesi için yardımlaşmanın sağlanmasıdır. Bu
hedefler doğrultusunda haraket eden Muaz, zekat vacip olan Yemen halkından,
zekat mallarının kıymetini almakta hiçbir beis görmemiş, mensucat ve
giyim-kuşamı bol olan bu insanlardan giyecek almayı tercih etmiştir.”[104]
Sahabe
arasında mevcut üçüncü yaklaşım şekli ise ictihadî yaklaşımdır. Bu konuda Hz.
Ömer’in bazı uygulamaları örnek olarak gösterilebilir. Bunlardan bazıları;
teravih namazını cemaat haline dönüştürmesi, atlardan zekat alması, İraklılar
için mikat mahalli belirlemesi ve temettu haccını nehyetmesidir.[105]
Bu rivayetler
sahabe arasında meselelere yaklaşım tarzlarında bir farklılığı göstermektedir.
Bu bağlamda Haşviyye ya da Ehl-i Rey’in temsilcilerinin bu dönemde ortaya
çıktığını söylemek mümkün değildir. Fakat bu yaklaşım farklılığının sahabe
döneminde mevcut olduğu gibi daha sonraki dönemlerde de devam ettiği
söylenebilir.[106]
Sahabe
döneminde bu şekilde özetlediğimiz farklı anlayışlar, Tabiîn içerisinde de
gözlemlenmektedir. Tam olarak bütün isimlerin hangi çizgide yer aldığı
bilinmese de, öne çıkan belirli isimler bulunmaktadır. Örneğin Tabiîn
içerisinde Hadis geleneğinin en önemli isimleri şunlardır: Alkame b. Kays
(62/382), Said b. el-Müseyyeb (94/712), Said b. Cübeyr (95/713), Şa’bî
(103/722), İbn Sirin (110/728) ve Zührî (124/742).[107]
Bu dönemde
nispeten reyi esas alanlar arasında Hammad b. Ebî Süleyman (120/738), Rabia
bint Ebî Abdirrahman (136/743) ve Ebû Hanife (150/767) gibi isimler
zikredilebilir.
Konuyla ilgili
olarak İbn Hibban (354/965), ilim elde etme konusunda insanlar arasında iki
yanlış grubun olduğunu dile getirerek şu değerlendirmeyi yapmıştır.
“İnsanlardan bir kısmı hadis talebeleri (talabetü’l-ahbar) idi. Onlar şehir şehir
dolaşıyorlardı. Bütün amaçları, ezberlemeden, onlarla amel etmeden, sahihini
sakiminden ayırmadan hadis toplamak ve yazmaktı. Öyle ki sonunda halk onları
“haşviyye” diye adlandırdı. Diğer grup ise, bütün uğraşları; görüşleri
bellemek, münakaşa etmek olan fakihlerdir. Bunlar da sünnetleri ve içeriklerini
ezberlemekten, kabul şartlarını öğrenmekten, sahih ve sakimini birbirinden
ayırt etmekten yüz çevirmişler, hatta sünnetleri kesin bir biçimde kulak ardı
etmişlerdir.”[108]
Ebu Ya’la’nın
eserinde de konu ile alakalı şu bilgiler mevcuttur. “Ashab-ı Re’y’e gelince;
onlar Ashabu’s-Sünneyi, Nabite ve Haşeviyye diye adlandırırlar. Bilakis,
Allah’ın düşmanı Ashabu’r-Re’y, Nabite ve Haşeviyye’dir. Rasulullah’ın
eserlerini ve hadislerini terk edip re’y ile hareket etmişler, din de kıyas ve
istihsan yapmışlardır. Kitap ve Sünnet’e aykırı hüküm vermişlerdir. Bunlar
bidatçı, cahil ve sapıktırlar. Yalan ve iftira ile dünyalık kazanmaya
çalışmaktadırlar. Allah hakkı söyleyip, esere tabi olan, Sünnet’e sarılan ve
salihlere uyan kimseye rahmet etsin.”[109]
Haşviyye
zihniyetinin zuhur etmesinde Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y ayrımının önemli bir yer
tuttuğunu ifade ettikten sonra üzerinde durmamız gereken mesele Ehl-i Hadis
çizgisinden Haşviyye gibi aşırı fikirlere sahip ve katı bir hareketin nasıl
ortaya çıktığı hususudur.
Hicri
I. asrın sonları II. asrın başlarından itibaren İslam düşüncesinde farklı
anlayışlar zuhur etmeye başladı. Ca’d b. Dirhem (ö. 124\742) ve Cehm b. Safvan
(ö. 128\745-46) öncülüğünde ortaya çıkan ve Cehm b. Safvan’a nispetle Cehmiyye
olarak adlandırılan bu hareket “Kur’an mahluktur”, “Allah’ın sıfatları yoktur”
ve “İman marifettir” gibi fikirlere sahipti.[110]
Cehm ayrıca cebri düşünceye sahip bir kişi olarak kabul edilmektedir.[111] Aynı zamanda iman
anlayışından dolayı da Mürcie olarak görülebilir. Fakat Malati’nin, (ö. 377\987)
Cehmi düşünceyi açıklarken değinmiş
olduğu sekiz
hususun çoğunluğunda Mu’tezile ile paralel bir düşünce yapısına sahip olduğu
görülmektedir.[112] Cehm b. Safvan, kendisi ile
aynı dönemde yaşamış Va’sıl b.
Ata ve Amr b.
Ubeyd ile büyük ölçüde benzer fikirlere sahiptir ve muhtemelen Mu’tezile’nin
doğuşuna da etki etmiştir.[113]
Dolayısıyla
hicri II. asrın başlarından itibaren aklı ön planda tutarak, Allah’ın bazı
sıfatlarının olmadığını iddia eden ve aşırı tenzih düşüncesine sahip bir fikri
yapı söz konusudur. Bu dönemde Haşviyye zihniyetinin bu yapıya bir tepki olarak
ya da akılcı düşünce tarzının Haşviyye zihniyetine tepki olarak ortaya çıktığı
konusunda bir sonuca varmak kolay gözükmemektedir.
İki düşünce sistemi
arasında bir mücadelenin olduğu aşikardır. Burada hangi zihniyetinin birbirinin
nedeni ya da sonucu olduğu konusundaki tartışmalara girmeden, bu iki düşünce
şeklinin oluşmasında karşılıklı bir etkileşimin bulunduğunu ifade edebiliriz.
Haşviyye zihniyeti II. asrın başlarından itibaren aklî düşüncenin gün yüzüne
çıkmasıyla beraber kendini göstermiştir. Zaten rivayete dayalı bir din
anlayışının ve Ehl-i Hadis-Ehl-i Re’y ayrışmasının toplum içerisinde mevcut bir
konumda olması bu zihniyetin alt yapısını oluşturmuştur. Daha sonraki dönemde
aklî düşüncenin toplumda kendini göstermesi ve aralarında gerçekleşen
karşılıklı mücadeleler de Haşviyye zihniyetinin ortaya çıkışında son noktayı
teşkil etmiştir. Bu konuda Kırbaşoğlu, bu zihniyetin ortaya çıkışını sıfatlar
meselesi ile irtibatlandırarak aynı tarih aralığına vurgu yapmıştır.[114] Sönmez Kutlu da, Hadis
taraftarlarının teşekkül sürecinin hicri 130-190 tarihleri arasında
gerçekleştiğini söylemektedir.[115]
Aşağıda
ayrıntılı olarak üzerinde duracağımız Cehm ile Mukâtil b. Süleyman arasında var
olduğu söylenen tartışma ve Dırar b. Amr’ın bu düşünceyi eleştirmek için kaleme
aldığı eser, bu iki düşünce arasında bir rekabetin olduğunu göstermektedir.
MUKÂTİL İLE CEHM ARASINDAKİ TARTIŞMA
İlk asırda
Sahabe arasında mevcut olan fikir ayrılığının varlığı daha sonra Tabiîn
döneminde de devam etmiştir. Haşviyye’de bu ayrılığın bir sonucu olarak ortaya
çıkmıştır. Hicri II. asırda Haşviyye’nin varlığı ile ilgili en önemli bilgi
Mukâtil b. Süleyman ve Cehm b. Safvan arasındaki tartışmadır.
Kur’an’ı
baştan sona kadar tefsir eden ilk müfessir olma vasfına sahip Mukâtil b.
Süleyman hicri 80 yılı civarında Belh’te doğmuştur. Birçok şehirde yaşadıktan
sonra hicri 150 yılında Basra’da vefat etmiştir.[116]
[117]
Cehm
b. Safvan ise hayatı hakkında fazla bilgi olmamakla beraber Mukâtil ile aynı
zaman diliminde yaşamış ve muhtemelen hicri 128 yılında vefat etmiş bir kelamcıdır.
Zehebî, Ebu
Hanife’nin şöyle dediğini nakletmiştir. “Cehm, teşbih düşüncesini ortadan
kaldırma konusunda aşırıya giderek Allah hiçbir şey değildir dedi. Mukâtil ise
ispatta aşırıya giderek Allah’ı mahlukatına benzetti.”[118]
Cehm b.
Safvan, Belh’te meşhur müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman ile sıfat meselesi
üzerinde cidal ve münakaşaya girişmiştir. Bu münakaşalarda her iki taraf da
fikirlerini o derece ifrata götürmüşlerdir ki Cehm, sıfatları nefyederken
“Allah Ta’âlâ hiçbir şey değildir” demiş, Mukatil ise, sıfatların isbatında,
Allah Ta’âlâyı yarattığı varlıklarla aynı olan bir şekilde tavsif etmiştir.”[119]
Mukâtil b.
Süleyman’ın haşvî oluşu ya da teşbih düşüncesine sahip olup olmadığıyla ilgili
birçok şey yazılmıştır. İmam Eş’ari, Mürcie’yi tevhid hususunda iki kısma
ayırmış ve ikinci kısmın tevhid konusunda teşbih düşüncesine yakalandıklarını
dile getirmiştir. Bu teşbih düşüncesini ise üç alt başlık şeklinde tasnif eder.
Bunlardan biri de Mukâtil b. Süleyman ve onun ashabıdır.[120]
Eş’ari, Mukatil b.
Süleyman’ın inancını şu şekilde özetler: Allah cisimdir, ettir, kandır, saçı ve
kemikleri vardır. Eli, ayağı, başı ve iki gözü vardır.[121] Aynı şekilde Nesefi’nin
eserinde de Mukâtil b. Süleyman teşbih düşüncesine sahip bir birey olarak ifade
edilmiştir.[122]
Modern
çalışmalar içerisinde Ali Sami en-Neşşar da Mukâtil b. Süleyman’ı teşbih ve
tecsim düşüncesini savunan bir şahıs olarak zikreder.[123]
Mukâtil b.
Süleyman’ın Haşviyye’den sayılamayacağını söyleyen tarihi ve modern çalışmalar
da bulunmaktadır. Örneğin Seksekî, Mukâtil b. Süleyman’ın teşbih fikrini
savunmadığını söyleyebilmek için iki tane Mukâtil b. Süleyman olduğunu ve
bunların karıştırıldığını ifade etmiştir.[124]
Benzer ifadeleri yeni çalışmalarda da görmek mümkündür.[125]
Mukâtil b.
Süleyman’ın tefsirinden hareketle ona Müşebbihe damgasının vurulamayacağını
ifade eden Cerrahoğlu gibi isimler olmasına rağmen Mukâtil b. Süleyman’ın tefsirinde
teşbihçi ve haşvî temayülün izlerini görmek mümkündür.[126]
Özellikle Allah’ın sıfatları konusunda rivayetçi bir tavır takındığı,
bundan dolayı da teşbih ve tecsim düşüncesine sebep olabilecek düşünce yapısına
sahip olduğu ifade edilebilir.
Mukâtil b.
Süleyman’a yapılan Haşviyye ithamının Mutezile tarafından yapıldığını göz
önünde bulundurarak, onun Allah’ın sıfatlarıyla ilgili tevillerinin katı bir
Haşviyecilikten ziyade, Haşvî düşünce yapısına zemin hazırladığı söylenebilir.
Haşviyyenin
ortaya çıkışınına değindikten sonra girişte üzerinde durulan mezhep-zihniyet
ayrımı ile ilgili bir değerlendirme yapmak gerekmektedir. Öncelikle şu hususu
belirtmemiz gerekir ki; Haşviyye kavramı muhalifler tarafından Ashab-ı Hadis’i
itham etmek için kimi zaman da bütün Ashab-ı Hadis için bu kavram
kullanılmıştır. Fakat Ashab-ı hadisi içine alacak şekilde kullanılmıştır. Bu
ithamın tamamen asılsız olduğu söylenemez. Çünkü Ashab-ı hadis içerisinde aşırı
düşüncelere sahip bir topluluktan söz etmemek, gerçeği inkar etmek anlamına
gelir. Bu aşırı gruba Haşviyye adı verilir.
Ashab-ı
hadisin temsilcilerine şöyle bir göz atıldığında aslında bir mezhep olmaktan
çok bir zihniyet ve geniş bir şemsiye kavram olduğu anlaşılmaktadır. Hadis
taraftarları arasında el-A’meş (148/765), Abdulmelik b. Cureyc (150/767),
Ma’mer b. Raşid (153/769), el-Evzâ’i (157/779), Şu’be b. el-Haccac (160/776),
Abdulaziz b. Abdillah el-Mâcişun (166/782), Leys b. Sa’d (175/791), Malik b.
Enes (179/795), Abdullah b. Mübarek (181/797), Süfyan b. Uyeyne (198/813),
Şâfi’î (204/819) ve mensupları, Abdurrahman b. Hemmam (211/827), Ebu Ubeyd
Kasım b. Sellam (224/838), İshak b. Râhaveyh (238/852), Ahmed b. Hanbel
(241/855), Ebu Ahmed ed- Dârimi (255/868), Buhârî (256/870), Müslim (261/875),
Ebu Davud (275/883), İbn Mâce (275/888), İbn Kutuybe (279/892), Tirmizî
(279/892) ve el-Berbehârî (329/940) gibi birçok isim zikredilmiştir.[127] Hadis taraftarları, hicri
III. asırdan itibaren daha sonraları Harezmi’nin (387/997) de isabetli bir
şekilde tespit ve tasnif ettiği gibi dört ayrı grup olarak varlığını
sürdürmüştür: Malikiler, Şafiiler, Hanbeliler ve Zahiriler (Davudiler).[128]
Bütün bu
isimlerin içerisinde var olduğu bir hareketin mezhep olarak değerlendirilmesi
çok zor gözükmektedir. Bir mezhep olmaktan ziyade bu hareketi rivayete dayalı
bir zihniyet olarak görmek gerekmektedir.
Bu bilgiler de
göstermektedir ki Ashab-ı Hadis, daha sonra ortaya çıkacak birçok mezhebin
içerisinde bulunduğu çok geniş bir topluluğu barındıran bir zihniyet şeklidir.
Bundan dolayı Ashab-ı Hadis’in ve buna bağlı olarak Haşviyye’nin her ne kadar
kendine özgü itikadi ve fıkhi görüşleri olsa da tam anlamıyla bir mezhep
olmadığı aksine bir zihniyet biçimi olduğu ifade edilebilir.
Son olarak Haşviyye olarak isimlendirdiğimiz oluşum taşımış
olduğu özellikleri itibariyle Bâtınî zihniyetinin tam karşısında yer
almaktadır. Haşviyye, Kur’an ayetlerini te’vile tabi tutan bir zihniyetin
karşısında Kur’an ve hadis üzerinde hiçbir şekilde yorum yapmayan, rivayetleri
olduğu gibi kabul eden tam zıt karakterli bir oluşumun adıdır. Nasıl Bâtınilik
için mezhep olgusundan bahsedemiyorsak; aynı şekilde Haşviyye içinde bu olgudan
bahsetmemizin zor olacağını söyleyebiliriz.[129]
HAŞVİYYE İÇİN KULLANILAN KAVRAMLAR
Herhangi bir
grubu, mezhebi, fırkayı, ya da zihniyeti tanımlamak için yapılması
gerekenlerden biri insanların ya da bahsedilen düşünceye sahip kişilerin sahip
oldukları düşünce sistemini nasıl tanımladıklarını ortaya koymaktır. Bundan
dolayı bir düşünce sisteminin temel özelliklerini ve kimler arasında nasıl
ortaya çıktığını anlamamızı kolaylaştıracak olan şey klasik kaynaklarda bu
zihniyeti insanların nasıl ifade ettiği konusudur. Yani Haşviyye zihniyeti
başka hangi kavramlarla ifade edilmiştir ve insanlar bu zihniyeti ne şekilde
tanımlamışlardır.
Haşviyye,
mezhep özelliklerini barındırmadığı ve bu isimlendirmeyi sahiplenen kişilerin
ve toplulukların olmaması sebebiyle biraz muğlak bir yapıya sahiptir. Bu
kapalılığın da etkisiyle Haşviyye zihniyeti birçok olumsuz kavramla
isimlendirilmiştir. Muhalifleri tarafından yapılan bu isimlendirmelerin çoğu
hakaret içerikli olmakla beraber yine de konunun anlaşılması açısından
önemlidir. Aynı zamanda bu isimlendirmeler bize Haşviyye zihniyetinin bazı
özelliklerini ve bu düşünceye sahip insanların muhalifleri tarafından nasıl
tanımlandığını göstermektedir. Aşağıda göreceğimiz gibi verilen bazı isimler bu
zihniyete sahip insanların genel durumunu yansıtması açısından da önemlidir.
Çünkü bu adlandırmalar toplumun hangi kesiminde bulunan insanların bu zihniyeti
benimsediği konusunda bize bilgiler vermektedir.
İlk olarak
Haşviyye zihniyetini ifade etmek için daha çok Mu’tezilî alimlerin dile
getirdiği ve eserlerinde zikrettiği nâbite kavramına değinilecektir. Nâbıte kavramı
da Haşviyye kavramında olduğu gibi olumsuz bir anlam yapısına sahiptir.
N-b-t ( )
kökünden türemiş olan bu kelime ekin, bitki vs. bitmesi ve filizlenmek anlamına
gelmektedir. “Nebete sedyu’l-cariye”, cariyenin memesinin tomurcuklanması, “enbete’l-gulam”
ise taze çocuğun kasıklarında kılının bitmesi 131 anlamına gelmektedir.[130]
İşte bu kökten
türeyen “nabite” (nevabit) henüz hayat tecrübesi olmayan anlamına gelmektedir.[131] Ergenlik çağına girmemiş
çocuklar için de aynı kavram kullanılır.[132]
Bu anlamlardan yola çıkarak daha çok Mu’tezile’nin kullandığı bu kavram acemi,
toy ve tecrübesiz gibi anlamlara gelmektedir.[133]
Mu’tezile
kelam okuluna ait eserlerde gördüğümüz bu tarz bir isimlendirme muhalif grubu
yani Haşviyye’yi anlamından da anlaşılacağı üzere küçük düşürme maksadıyla
söylenmiştir. Mu’tezili alimler “nâbite” kelimesi ile Haşviyye’ye mensup
kişilerinin seviyelerinin çok düşük olduğunu ve kendileri ile tartışabilecek
bir bilgi seviyesine sahip olmadıklarını söylemeye çalışmışlardır.
Nâbite kavramının
anlamını verdikten sonra klasik eserlerde nasıl yer bulduğuna bakmak
gerekmektedir. Öncelikle Mu’tezilî isimlerin özellikle Câhız ve Hayyat’ın
eserlerinde çok karşılaştığımız bu kavramın İbn Kuteybe’nin eserinde de olması
kavramın varlığını göstermesi açısından çok önemlidir.
Her ne kadar
İbn Kuteybe bu tarz isimlendirmelerin Kaderiyye de olduğu gibi Hz. Peygamber
tarafından zikredilmediğini ve sadece birer lakap olduğunu söylese de, Haşviyye
ile alakalı bilgi verirken onlara birçok ismin verildiğinden ve bunlardan
birinin de “Nâbite” olduğundan bahseder.[134]
İbn Nedim Fihrist’inde
konu ile alakalı bazı değerlendirmelerde bulunmuştur. “Mücbire ve Nabite-i
haşviyye” başlığı ile bazı isimler ve kitapları hakkında bilgi vermiştir.[135]
Nâbite ve
haşviyye kavramlarının bir terkip içinde kullanılması, kavramların birbiri ile
bağlantılı olduğunu göstermesi açısından kıymetlidir. Bu başlık içerisinde
birçok isimden bahseden İbn Nedim, sadece Abdullah b. Muhammed b. Küllab’ı,
Nâbite-i Haşviyye olarak isimlendirmiştir. Bunun dışında Abdullah b. Davud,
Kerâbîsî ve Eş’ari gibi isimleri cebir düşüncesine sahip isimler arasında
zikretmiştir.[136]
İbn Nedim’in
bu önemli isimler hakkındaki değerlendirmesi yapması Mutezili- Şii düşünceye
yakın olması ile alakalı olabilir.[137]
Bazı kaynaklarda Eşariyye ile ilgili cebr-i mutavassıt tanımlamasının yapılması[138] İbn Nedim’in bu
değerlendirmesini destekler bir nitelik arz etse de direk Eş’ari ve diğer
alimleri cebrî olarak nitelemenin doğru olmadığı söylenebilir. Fakat bazı
konularda cebri düşünce ile Eşariler arasında bir yakınlığın olduğunu kabul
etmek gerekmektedir.[139]
Aynı şekilde
Ebu Ya’la Ehl-i Re’y’in, Ashabu’-Sünne’yi Nâbite ve Haşviyye diye
isimlendirdiğini söylemektedir. Bu isimlendirmeyi kabul etmeyen Ebu Ya’la asıl
Nâbite ve Haşviyye’nin Allah’ın düşmanı olan ve Hz. Peygamber’in hadislerini
terk eden Ehl-i Re’y olduğunu söylemiştir.[140]
İb Kuteybe,
İbn Nedim ve Ebu Ya’la’nın eserlerinde gördüğümüz gibi nâbite kavramı Haşviyye
zihniyetinin bir diğer adı veya o zihniyeti ifade etmek için kullanılan bir
terim olmuştur.
Mu’tezile
kelam okuluna mensup alimler bu kavramla ilgili birçok değerlendirme
yapmışlardır. Câhız (255\869)’ın bu konu ile alakalı Risale fi’n-Nâbite isimli
bir eser kaleme aldığı bilinmektedir. Bunun dışında diğer birçok eserinde de bu
kavram ile ilgili açıklamalarda bulunmuştur. Aynı şekilde Hayyât, Zemahşerî ve
Kâ’bi’nin eserlerinde de konu ile ilgili malumat bulunmaktadır. Son olarak
Fârâbî de kavrama kısaca değinmiştir. Mu’tezile’nin ürettiği bir kavram olması
sebebiyle bu kaynaklardaki bilgiler daha önemli bir konumda bulunmaktadır.
Nâbite kavramı
ilk defa Ebu Sirri eş-Şemîtî’nin bir şiirinde kullanılmıştır. Câhız’ın eserini
neşreden Muhammed Harun, bu ismin onlara akıllarının ve düşüncelerinin
zayıflığından dolayı verildiğini dile getirmiştir.[141]
Câhız, Bişr b. Mu’temir’in (210\825) bir şiirinde Haşviyye ve Nâbite
kavramlarına değindiğini belirtmiş ve bu kavramları kısa bir şekilde
açıklamıştır. Her iki kavramı eş anlamlı olarak değerlendiren Câhız bu
kavramların anlamları hususunda alimlerin ihtilaf ettiklerini söyleyerek İbn
Kuteybe ve Nevbahtî’nin farklı değerlendirmelerine yer vermiştir. Aynı zamanda
bu fırkaya Müşebbihe ve Mücessime isimlerinin verildiğini dile getirmiştir.[142] Câhız, Ebû Velid Muhammed b.
Ahmed b. Ebi Davud’a Nâbite hakkında bir risale göndermiştir. Bu risale de
Nâbite’nin özelliklerine yer veren Cahız’ın kavramı çok geniş bir yelpazede
değerlendirdiğini görmekteyiz. Hariciler, Şia ve Mutezile dışında yer alan
kimseleri Nâbite kavramı içerisinde zikretmiştir.
Câhız bu
risalede, Nâbite’nin siyasi boyutuna da vurgu yaparak başta Muaviye olmak üzere
Emevî halifelerinin yapmış oldukları haksızlıklara rağmen onları tasvip ederek
onlar hakkında olumsuz bir şekilde konuşulmasını bidat saydıklarını
zikretmiştir. Ayrıca Allah inançları nedeniyle teşbihe düştüklerini, kader
konusunda kulun iradesinin olmadığını söyleyerek her şeyi Allah’ın iradesine
bağladıklarını ve Kur’an’ın mahluk olmadığı düşüncesini Nâbite’nin görüşleri
olarak zikretmiştir.[143]
Câhız ayrıca
diğer eserlerinde de Nâbite ile ilgili bu minvalde değerlendirmelerde
bulunmuştur. Halku’l-Kur’an adlı risalesinde Nâbite ve Mutezile’nin
hatalarını kıyaslayan Câhız, Mu’tezile mezhebinin de bazı konularda hatalar
yaptığını fakat bunların ufak uyarılar ile ortadan kalkabileceğini
zikretmiştir. Buna rağmen Mutezile’nin tekfir edildiğini ve bunun haksız bir
itham olduğunu dile getirmiştir. Câhız, Nâbite’nin ise açık bir teşbihe ve
küfre düştüğünü zikretmiştir.[144]
Er-Red
ala’n-Nâsârâ adlı risalesinde de bu konuya yer veren Câhız burada
ithamlarını daha da artırarak Nâbite’nin çirkin işlerden kaçmak ve cevap
vermedeki acizliklerinden dolayı teşbihe düştüklerini, bu konuda Yahudilerin
yolundan gittiklerini, onlara benzediklerini ve onların şeytanları olduğunu
söylemiştir. Bu ifadelerinde Nâbite, Haşviyye ve Müşebbihe kavramlarını beraber
zikretmiş ve bunların aslında aynı düşünceye sahip olduklarını söylemeye
çalışmıştır.[145] Ayrıca Sına’atü’l-Kelam
adlı 147 eserinde de
konuyla alakalı bazı değerlendirmelerde bulunmuştur.[146]
[147]
Hayyât
(300\913), Kitabu’l-Intisar14 adlı eserinde Nâbite ve
Haşviyye kavramlarına yer veriyor olsa da bu oluşumlar hakkında çok fazla bilgi
vermemiş ve Câhız gibi ağır ithamlarda da bulunmamıştır. Hayyât sadece eserin
bazı yerlerinde Nâbite’nin görüşlerine atıf yapmış[148]
iki defa da Haşviyye kavramını kullanmıştır.[149]
Kâ’bî
(319\931), hadis ravilerini eleştirdiği eserinde, ilim şeyhlerini ve sünneti
bize nakleden selef alimlerine sevgi ve hürmet etmenin gerekliliğini dile
getirmiştir. Kâ’bi’nin eleştirdiği kesim, taassub sahibi, her işe karışan,
selefe muhalefet eden, riyaset sahibi, küfür ve dalalet ehli teşbih düşüncesine
sahip olan nâbitedir.[150]
Zemahşerî
(538\1144) eserinde Nâbite ve Nevâbit’in Haşviyye’nin kendisi 152 olduğunu söylemiş ve bu iki
kavramı eş anlamlı olarak kullanmıştır.[151]
[152] [153]
İbn
Murtazâ (840\1437) Tabakatu’l-Mu’tezile adlı eserinde Nâbite kavramını
Hz. Ali’nin karşısında yer alarak Muaviye’yi destekleyen kesim için
söylendiğini dile getirmiştir.
Bu kavrama
eserinde yer veren Fârâbî (339\950) ise Nâbite’yi erdemli şehrin içinde
yaşamasına rağmen bu şekilde yaşayan insanlar gibi hareket edemeyen kişiler
için kullanır. Fârâbî’ye göre erdemli şehirde yaşayan bu insanlar farklı
gruplara ayrılmışlardır ve devlet başkanı tarafından bu insanların takip
altında tutulması 154 gerekmektedir.
Nâbite kavramı
yukarıda da gördüğümüz gibi bazı alimler tarafından çok geniş bir grubu içine
alacak şekilde; bazıları tarafından ise çok daha farklı anlamlarda
kullanılmıştır. İtham edici bir kavram olmasından dolayı Mu’tezile
muhaliflerini isimlendirirken bu kavramı rahat bir şekilde birçok isme atfeder.
Hanefiler hariç neredeyse bütün Malikileri, Şafiileri ve Hanbelileri bu kavram
ile isimlendirmişlerdir.
Haşviyye’yi
tanımlamak için kaynaklarda kullanılmış diğer bir kavram da “nâsıbe”dir. Bu
kavram da daha çok Şiî yazarların eselerinde görülmektedir. N-s-b ( ) kökünden türeyen bu kelime birine şer,
harp vs. ilan etmek anlamına gelmektedir[154].
İbn Manzur kelimeyi açıklarken herhangi biri için bu ifade kullanıldığında
bunun ayrılmak, terk etmek, düşmanca davranmak, itaat etmemek ve karşı çıkmak
gibi anlamlarının olduğunu ifade etmiştir.[155]
Kelime Şia
tarafından teberrî[156] ve tevellî[157] kavramları ile alakalı olarak
Hz. Ali’yi sevmeyen onun karşısında yer alan kişileri nitelemek için
kullanılmıştır. Burada kavramın varlığından bahsedildikten sonra Şii eserlerde
kavramın nasıl geçtiğine değinilecektir.
Nâsıbe kavramı
bazen Ehl-i Hilaf içerisinde aşırı fikirlere sahip kişiler için bazen de Ehl-i
Sünnet’in tamamını kapsayacak şekilde kullanılmıştır.[158]
Hz. Ali’nin hilâfetini kabul etmeyip onun yerine hevalarıyla kendilerine halife
belirleyen (nasbeden) şahısların,[159]
Meşkûr’un eserinde de imametin nasla değil de seçimle gerçekleşmesi gerektiğini
savunan kişilerin Nâsıbe diye adlandırıldığı, ayrıca Zeyd b. Ali’ye karşı
mücadele edenlerin de Nevâsıb şeklinde isimlendirildiği zikredilmektedir.[160]
Cafer-i
Sâdık’a nispet edilen “Yemin ederim ki bize harp ilan eden nasıb, sevmediğimiz
şeyleri yüzümüze karşı söyleyen kimseden daha çok sıkıntı vermez” sözünden Hz.
Ali ve onun Ehl-i Beytine karşı kin besleyen ve onlardan nefret eden şahısları
ifade etmek için Nasibe kavramının kullanıldığı anlaşılmaktadır.[161] Ebu Ya’la eserinde
Râfizilerin Ehl-i Sünnet’i “nâsibe” diye adlandırdığını söylemektedir.[162] Ayrıca Sâbûnî’de de
Ashabu’l-hadis için nâbite ve nâsıbe kavramlarının kullanıldığı görülmektedir.[163]
Yukarıda
kullanımlar içerisinde, anlamıyla da açıkça paralellik arz eden Ali ve
ashabından nefret eden şahıslar için kullanıldığını gördüğümüz açıklamanın daha
tutarlı olduğu ifade edilebilir.[164]
Kuleynî
eserinde Nâsıbe hakkında sert değerlendirmelerde bulunmuştur. Kuleynî,
peygamberlerin ve Şiî müminlerin cennetin çamurundan, nâsıbenin ise kokmuş
balçıktan yaratıldığını,[165] nâsıbî ile karşılaşılıp
tokalaşmak zorunda kalındığında elin yıkanmasının gerektiğini,[166] aç kalan bir müminin nâsıbîye
gidip yemek istemesinin açlıktan ölmesinden daha kötü olduğunu,[167] Allah için iyilik yapan bir
müminin âhirette, kendisine daha önce iyilik yapmış olan Nâsıbîler dışındaki
bütün çevresini Allah’ın izniyle Cehennemden çıkaracağını[168]
dile getirmiştir.
“Şiî fakihleri
de fıkıh kitaplarının çeşitli bölümlerinde nâsıbeyle ilgili hükümler
vazetmişlerdir. Buna göre bir nâsıbînin elini soktuğu su necis sayıldığı için
kullanılmaz, ayrıca onun arkasında namaz kılınmaz, nâsıbînin cenazesi yıkanmaz.
Zekât ve sadaka-ı fıtır nâsıbîye verilemeyeceği gibi bir Şiî’nin -babası
dışında- herhangi bir nâsıbînin yerine haccetmesi de câiz görülmemiştir. Şiî
bir erkek nâsıbî bir kadınla evlenemez, durum evlendikten sonra anlaşılırsa
boşanması gerekir. Köle âzat etmek övgüye lâyık bir davranış olmakla birlikte
nâsıbî olan köleyi âzat etmek çirkin bir hareket sayılmış, kefaretin nâsıbîye
verilmesi câiz kabul edilmemiştir. Nâsıbî’nin kestiği hayvanın etinin yenip
yenmeyeceği konusunda ise kesinlikle yenilmeyeceği, zaruret ve takıyye halinde
yenilebileceği, besmele çekilmişse yenmesinin câiz olduğu şeklinde üç farklı
görüş ortaya konulmuştur.
Haşviyye
zihniyetini tanımlarken üzerinde durulan meselelerin başında teşbih ve tecsim
düşüncesi gelmektedir. Bu zihniyete sahip insanlar genellikle düşüncelerinde
aşırıya gittikleri için Allah’ı yaratılanlara benzetmekle suçlanmıştır. Bundan
dolayı da kaynaklarda Haşviyye zihniyetine Müşebbihe isminin verildiğini
görmekteyiz.
Müşebbihe,
Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzetme sonucunu doğuran
inançları benimsemiş gruplara verilen isimdir.[169]
[170] Müşebbihe, bir mezhep
olmaktan ziyade sadece Allah’ın sıfatları konusunda bir düşünce şeklidir. İnanç
konularında kendine özgün fikirleri olmayan hatta bu konularda hiçbir fikir
beyan etmeyen bu düşünce farklı mezhepler ve kişiler arasında varlığını
sürdürmüştür.
Bazı Mezhepler
Tarihi kaynaklarında Müşebbihe alt kollara ayrılmak suretiyle takdim
edilmiştir. Bunların birinde Müşebbihe on üç fırkaya ayrılmıştır. Bunlar;
Küllabiyye,
Eşariyye, Kerramiyye, Hişam b. Hakem’in ashabı Hâşimiyye,[171]
Hişam b. el-Cevalikî’nin ashabı Cevâlikiyye, Mukâtil b. Süleyman’ın ashabı
Mukatiliyye, Kazaiyye, Hubbiyye, Beyan b. Seman’ın ashabı Beyaniyye, Muğire b.
Said el-İcli’nin ashabı Muğiriyye, Zürariyye, Minhaliyye ve Mubida’dır.[172] [173]
Diğer bir
kaynakta ise Müşebbihe; Hişamiyye, Cevâlikiyye, Beyaniyye, Muğiriyye,
Minhaliyye, Zürariyye ve Yunusiyye olmak üzere yedi farklı kola ayrılmıştır.
Harizmî’nin
tasnifinde dikkat çeken husus gulat fırkalar dışında Küllabiyye, Eşariyye gibi
fırkaların da Müşebbihe içerisinde zikredilmesidir. Ayrıca Haşviyye fırkası
içerisinde zikredilen Mukâtil b. Süleyman da Müşebbihe içerisinde
değerlendirilmiştir.
Müşebbihe’nin
hicri II. asrın başlarında ortaya çıktığı bilinmektedir. Sünnî yazarlar bu
düşüncenin ilk defa Şiî gulat fırkalar arasında zuhur ettiğini
söylemektedirler.[174] Bazı Şii ve Mu’tezilî
yazarlar ise bu düşüncenin ilk defa Mukâtil b. Süleyman öncülüğünde Sünnî
hadisçilerin yer aldığı Haşviyye içerisinde ortaya çıktığını belirmiştir.[175]
İrfan
Abdülhamid bu konuda İslam mezhepleri tarihçilerinin genel düşüncesi olan
teşbih fikrinin Şiîler arasında ve Yahudi tesiri ile ortaya çıktığı şeklindeki
kanaate katılmamaktadır. O bu konudaki görüşünü şöyle dile getirmektedir: “Teşbih
fikrinin ilk olarak Şiiler arasında ortaya çıktığı görüşüne gelince keza bu realiteye
ters bir düşmektedir. Nitekim çeşitli müşebbihe fırkaları reislerine ait vefat
tarihlerinin incelenmesinden de açıkça görüleceği gibi bize göre teşbih fikri
ilk olarak ‘Haşviyye ’ diye tanınan ehli hadis arasında ortaya çıkmış ve sonra
diğer şii ve ehli sünnet gruplarına bunlardan sirayet etmiştir.
İzz b.
Abdüsselam (660/1262) Haşviyye ile Müşebbihe arasındaki ilişki hususunda
şunları söylemektedir. “Haşviyye, Allah’ı mahlukatına benzeten müşebbihedir.
Haşviyye boş laf izharından çekinmez. Kendilerini bir şey zannederler ama
aslında onlar yalancıdan başka bir şey değillerdir. Müşebbihe ise ya
yiyecekleri bir haram için yahut da alacakları değersiz bir dünya malı için
selef mezhebi görünümüne gizlenenlerdir. Halbuki aslında selef mezhebi tevhid mezhebidir,
tenzih mezhebidir. Tecsim ve teşbih mezhebi değil.”[176]
[177]
Bütün bu rivayetler de ortaya koymaktadır ki, teşbih fikri ile
Haşviyye zihniyeti arasında yakın bir ilişki mevcuttur. Hatta bundan dolayı
Haşviyye zihniyetine Müşebbihe ve Mücessime denilmiştir. Fakat Haşviyye
zihniyetine bu ismin verilmesi, onların kaynaklara lafızcı bir şekilde
yaklaşmalarının bir ifadesidir. Yani aslında tecsim ve teşbih fikri Haşviyye
zihniyetinin bir özelliğini yansıtmaktadır. Bundan dolayı teşbih ve tecsim
düşüncesine sahip her insan veya fırka Haşviyye zihniyeti içerisinde
düşünülemez. Örneğin, her ne kadar teşbih düşüncesine sahip olsalar da;
Kerramiyye mezhebi ve bazı Şiî gulat fırkalar Haşviyye içerisinde
düşünülmemelidir.[178]
Haşviyye
zihniyetini tarif ederken kullanılan diğer bir kavram da “Mücessime”dir.
Mücessime, Allah’ı cisim olarak telakki eden kişileri ifade eder. Müşebbihe
için söz konusu olduğu gibi, Mücessime de müstakil bir fırka olmaktan ziyade
farklı fırkalar içerisinde bu düşünceye sahip insanların oluşturduğu bir
topluluktur.
Müşebbihe ve
Mücessime birbiri ile yakından alakalı iki kavramdır. Hatta bundan dolayı
birçok araştırmada iki kavram eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Aynı zamanda
kaynaklarda tecsim düşüncesine sahip kişiler ile teşbih düşüncesine sahip
isimlerin aynı şahıslar olduğu gözlemlenmektedir. Bu da iki anlayış arasında
büyük bir yakınlığın olduğunu göstermektedir. Bununla beraber Müşebbihe
kavramının Mücessime’den daha geniş kapsamlı olduğunu ifade eden bir görüş de
bulunmaktadır.[179]
Haşviyye
zihniyeti için kullanılan bir kavram da Cebriyye ya da Mücbire’dir. İbn Nedim
bu iki zihniyet arasında bir bağlantı kurarak bir başlık altında her iki
zihniyeti değerlendirmiştir.[180] Ayrıca İbn Kuteybe ve
Şehristânî de Haşviyye zihniyetine bazen Cebriyye dendiğini dile getirmiştir.
Ehl-i Hadis’in
kader konusundaki fikirlerinden dolayı da Haşviyye zihniyetine bu ismin
verildiği gözlenmektedir. Cebriye, insanlara ait ihtiyarî fiillerin ilâhî irade
ve kudretin zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan grupların ortak adı
şeklinde ifade edilmiştir.[181] Burada Cebriyye ile ilgili
malumatı ilgili kaynaklara bırakarak konunun içeriğine değinilmeyecektir.
Haşviyye
zihniyeti için bu tarz bir isimlendirmenin olması daha çok muhalif tavrın
ifadesidir. Yoksa Haşviyye ve Cebriyye eş anlamlı ve birbiri yerine
kullanılabilecek kavramlar değillerdir. Haşviyye zihniyetinin beslendiği damar
Hanbeli mezhebi olduğundan kader konusundaki görüşleri sebebiyle böyle bir
isimlendirmeye maruz kalmışlardır. Hatta bazen çember bir
hayli genişletilerek Eş’ariler de bu isimlendirme içerisine dahil edilmiştir.
Haşviyye için
kullanılan kelimelerden biri de İbn Kuteybe’nin eserinde geçtiği üzere
el-gusr’dur. G-s-r ( j ^ £) kökünden gelen bu kelimenin çeşitli anlamları
bulunmaktadır. Fiil olarak kullanıldığında ahmak olmak ve bir şeyin toz
renginde olması gibi anlamlara gelmektedir.[182]
İbn
Kuteybe’nin eserinde kullandığı masdar formunda ise yünü çok olan kilim,
karabatak kuşu, aslan, yosun ve cahil anlamına gelmektedir. Yine aynı kökten
türemiş bir kelime olan “el-gaseratü” kelimesine bakıldığında ise düşük insan
takımı yani alt tabaka insan topluluğu anlamı ile karşılaşılmaktadır.[183]
Kırbaşoğlu bu kelimeyi insanların en rezilleri şeklinde
tercüme etmiştir.[184] Bu şekilde bir anlam vermenin de mümkün olduğunu kabul etmekle
beraber biraz sonra değineceğimiz “gusa” kelimesi ile beraber düşünüldüğünde ve
Haşviyye kelimesinin de anlamı dikkate alındığında cahil ve ayak takımı
anlamında kullanılmasının imkan dahilinde olduğunu da unutmamak gerekmektedir.
Haşviyye
zihniyeti söz konusu olduğunda kullanılan diğer kavram da “gusâ”dır. Bu kavram
sadece İbn Kuteybe’de geçiyor olsa bile konumuz açısından önem arz etmektedir.
İbn Kuteybe aşırı hadisçilere “gusa” dendiğini belirtmiştir. G-s-y … ) kökünden
türemiş bu kelime vadinin çöple ve selin köpükle dolu olması anlamına
gelmektedir. “Gusa” kelimesi sel suyunun getirdiği köpük veya sel artıkları
gibi bir anlam taşımakla beraber “gusâu’n-nas” şeklinde kullanıldığında
insanların düşükleri, rezilleri anlamına gelir.[185]
Farklı anlamlara gelen bu kelime büyük bir olasılıkla “gusr”
kelimesi ile aynı anlamda yani insanların düşükleri ya da rezilleri anlamında
kullanılmıştır. Kırbaşoğlu eserinde sel artıkları şeklinde tercüme etmeyi
tercih etmiştir.[186] Fakat biz fırka isimlerinde tahkir amaçlı kullanımların yaygın
olduğunu ve karşısında yer aldığınız mezhebi ya da oluşumu bu şekilde
adlandırarak insanların gözünde onların değerini düşürme gibi bir niyetin
olabildiğini düşündüğümüzde insanların düşükleri ya da rezilleri şeklinde
tercüme etmenin daha makul ve daha izah edilebilir olduğunu düşünmekteyiz.
Sadece Dırar
b. Amr’ın eserinde rastladığımız Haşviyye zihniyetini ifade etmek için
kullanılan kavram “mütezemmitin”dir.[187]
Z-m-t … ) kökünden türemiş olan bu kelime,
ağırbaşlı, vakur, sakin şahsiyet anlamına gelmektedir.[188]
Bu anlamlarının yanı sıra bağnaz, dar görüşlü, katı kişi gibi anlamları da
bulunmaktadır.[189] Kitabu’t-Tahriş kitabında
da kelime çeviren tarafından rivayetlere bağnazca bağlanan kişi şeklinde
tercüme edilmiştir.[190]
Dırar b. Amr
tarafından yapılan bu isimlendirmenin Haşviyye zihniyetinin rivayetlere
yaklaşım tarzını yansıttığını söylemek mümkündür. Buradan hareketle Dırar b.
Amr’a göre Haşviyye, rivayetlerin içeriğinden ziyade varlığıyla ilgilenmiş ve
bu rivayetleri dar bir bakış açısıyla yorumlamıştır.
Haşviyye
zihniyetine kaynaklarda yakıştırılan ve değinilecek son kavram “Şükkak”tır. Ebu
Hâtim er-Râzî eserinde Ashabu’l-Hadis için kullanılan kavramlara değinmiştir.
Bu kavramlar Haşviyye, Müşebbihe ve eş-Şükkak’tır.[191]
Haşviyye zihniyetine
sahip insanların iman da istisnayı kabul ederek “inşallah müminim” şeklindeki
ifadeleri nedeniyle muhalifleri tarafından Şükkak (şüpheciler) şeklinde
isimlendirildiklerini görüyoruz.
Şükkak
kelimesinin türediği “şek”, birbirine çelişik iki şeyin dengede, eşit derecede
olmasına denir. Bu durum iki çelişik şeyin aynı derecede delillere sahip olması
veya hiçbir delile sahip olmamaları halinde söz konusudur.[192]
Yani şek kararsızlık ve iki şey arasında sallantıda bulunmak anlamında
kullanılmaktadır.[193]
İmanda istisna
konusunun ilk olarak hicri I. asrın sonları ile II. asrın başlarında
tartışıldığı görülmektedir.[194] Ahmed b. Hanbel'in verdiği
bilgilere göre, Hammad b. Ebi Süleyman'ın imanda istisnayı kabul ettiği için
İbrahim en-Nehai'yi “şüpheci” olarak tanımlamasıyla başladı.[195] Çünkü o, “Sen mümin misin?”
sorusuna, Mürcie'nin verdiği “Ben gerçekten müminim” cevabına karşı çıkarak,
bazen “Ben Allah'a, bize ve İbrahim'e indirdiklerine inandım”, bazen de “Ben
Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve resullerine inandım” şeklinde cevap
veriyordu.[196] Aynı soruya Tavus, “Ben
Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve resullerine inandım” diyerek cevap
veriyordu. Muhammed b. Sirin ise, “Biz, Allah'a ve bize indirilene; İbrahim,
İsmail, İshak, Yakub ve torunlarına indirilene, Musa ve İsa'ya verilenlerle
Rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere, onlardan hiçbirisi arasında
fark gözetmeksizin inandık ve biz sadece Allah'a teslim olduk” diyerek cevap
veriyordu.[197] İşte bu tartışma sebebiyle
Haşviyye zihniyetini de içine alacak şekilde Ashab-ı hadis grubu ve Hanbeliler
için bu kavram kullanılmıştır.
HAŞVİYYE ZİHNİYETİNİN DİN ANLAYIŞI VE
TOPLUMDAKİ TEZAHÜRLERİ
Haşviyye
zihniyetinin din anlayışı klasik kaynaklardan hareketle ifade edileceğinden
dolayı kısa bir şekilde klasik kaynaklarda Haşviyye zihniyetinin ne şekilde yer
bulduğuna bakmak faydalı olacaktır. Klasik kaynaklar incelenirken ana mezhepler
dikkate alınarak bir tasnif yapılacaktır. Yani Ashab-ı Hadis, Eş’ari, Mürciî-
Mâturîdî, Mutezilî-Zeydî ve İmamiyye Şiası makalat ve fırak geleneklerinde yer
alan eserler incelenmeye çalışılacaktır. Bu şekilde bir tasnif, mezheplerin bu
zihniyete yaklaşım tarzlarını ortaya koyma hususunda önemli ve faydalı bilgiler
sunmanın yanında daha güvenilir bilgiyi elde etme ve mezhepler arasında kıyasl
ama yapma imkanı sağlayacaktır.
Ashab-ı Hadis Makalat ve Fırak Geleneği
İlk olarak
Haşviyye zihniyetinin neş’et ettiği Ashab-ı Hadis çizgisinde değerlendirilecek
eserlere göz atmak gerekmektedir. Bu çerçevede İbn Kuteybe (276/889), Malatî
(377/987), Sâbûnî (449/1057), Seksekî (683/1284) ve İbn Teymiyye (728/1328)’nin
eserlerinde Haşviyye’nin nasıl yer aldığına bakılacaktır.
Bu kategori
içerisinde incelenen eserler dikkate alındığında genellikle savunmacı bir tavır
takınıldığı gözden kaçmamaktadır. Malatî hariç diğer eserlerde Haşviyye
kavramına yer verilmiş olsa da İbn Kuteybe dışındaki üç müellif böyle bir
isimlendirmenin yapılamayacağını ifade etmiştir. İbn Kuteybe ise hadisçiler
arasında bazı hataların mevcut olduğunu bundan dolayı Haşviyye olarak
isimlendirildiklerini söylemekle beraber yine de savunmacı bir yaklaşım tarzı
ile hareket etmiştir.
İbn Kuteybe
hadisçilerin hatalı davranış sergileyen kısmının Haşviyye, Nâbite, Mücbire
bazen de Cebriyye olarak, yine Gusâ ve Gusr şeklinde de isimlendirildiklerini ifade
etmiştir.
İbn Kuteybe,
Kaderiyye, Mürcie, Marika ve Rafıza kavramlarının Rasulullah tarafından verilen
adlar olarak kabul etmiş; Hadisçiler için kullanılan terimlerin ise
üretilildiğini belirtmiştir.[198] [199]
İbn Kuteybe
her ne kadar Hadisçilerin de bazı hataları olduğunu kabul etse de eserinde
genel olarak hadisleri koruma mantığıyla hareket etmiştir. Hayri Kırbaşoğlu’nun
eserin tercümesine Hadis Müdafaa’’ sı başlığını vermesi de bu durumu
teyit etmektedir.
İşte bu
nedenle İbn Kuteybe bu değerlendirmeyi yaparken İslam Mezhepler Tarihi
metodolojisi açısından problemli rivayetleri kabul etmiş; hadisçiler için
kullanılan terimlerin ise uydurulduğunu dile getirmiştir. Hz. Peygamber
zamanında henüz kullanılmayan ve mevcut olmayan kavramların hadis olarak
bizlere sunulması tarih usulü bakımından anakronizmdir.[200]
[201] Zaten mezhepler hakkında
rivayet edilen hadislerin genellikle uydurma oluşu prensibini dikkate
aldığımızda hadislerin sıhhati konusunda ihtiyatlı davranmak gerekmektedir.
Ebû Osmân
İsmâîl b. Abdirrahmân b. Ahmed b. İsmâîl es-Sâbûnî en-Nîsâbûrî (449/1057), Akidetü’s-Selef
ve Ashabi’l-Hadis isimli eserinde konu ile alakalı bazı değerlendirmelerde
bulunmuştur.
Müellif,
bid’at ehlinin alametleri şeklinde isimlendirdiği başlıkta Ehl-i Sünnet’e
yapılan haksız ithamlara yer vermiş ve bu ithamları reddetmiştir. Bid’at
ehlinin alametini Ehl-i Eser’e karşı gösterilen düşmanlık olarak kabul eden
yazar, Ehl-i Eser’in Haşviyye şeklinde isimlendirmesinin ise Zenadıka’nın
alameti olduğunu söylemiştir. Aynı şekilde Mücbire şeklinde bir isimlendirmenin
Kaderiyye’nin alameti, Müşebbihe olarak isimlendirilmesinin Cehmiyye’nin
alameti, Nâbite ve Nâsıbe olarak isimlendirilmesinin ise Râfıza’nın alameti
olduğunu dile getirmiştir.[202]
Ehl-i
Sünnet’in ise; noksanlıklardan ve ayıplardan uzak olduğunu ancak Ashab-ı Hadis
şeklinde isimlendirilebileceğini dile getiren Sâbûnî, bütün bu isimlendirmeleri
taassub ve tarafgirlik olarak değerlendirmektedir. Aynı zamanda müellif bid’at
ehlinin durumunu, müşriklerin Hz. Peygamber’e kahin, mecnun, meftun, yalancı
gibi iftiralarda bulunmasına benzetmiş ve Ehl-i Sünnet’in bütün bu iftiralardan
beri’ ve uzak olduğunu söylemiştir.[203]
Seksekî,
Mürcie’nin kollarından biri olarak tasnif ettiği Haşviyye’yi Mücessime ile eş
anlamlı olarak değerlendirmiştir. Herhangi bir şekilde Ashab-ı Hadis veya Ehl-i
Sünnet içerisinde bu olgudan bahsetmemiş; aksine Abdülkahir el-Bağdadî gibi Şia
gulat fırkalar ile bağlantı kurmuştur.
İbn Teymiyye’de Haşviyye ile alakalı yaklaşık yirmi sayfa
kadar açıklama yapmış ve Ashab-ı Hadis’e böyle bir itham yapılmasını kabul
etmeyerek savunmacı bir yaklaşım sergilemiştir. Haşviyye ile Müşebbihe’yi aynı
anlamda değerlendiren İbn Teymiyye bu topluluğu Şia’ya hasretmiş ve klasik
eserlerde var olan bilgileri aktarmıştır. Ehl-i Sünnet’e böyle bir
yakıştırmanın yanlış olduğunu ve dört büyük mezhep imamından hiçbir şekilde
Haşviyye ile alakalı bir rivayetin gelmediğini söylemiştir.[204] [205]
Diğer açıdan, bazı fırkaların kişi isimlerinden (Necadat, Ezarika, Cehmiyye),
bazı fırkaların ise düşüncelerinden hareketle (Kaderiyye, Mürcie, Havaric)
isimlendirildiğini söyleyen İbn Teymiyye, Haşviyye’nin ise bu iki tarza da
uygun olmadığını dile getirmiştir.[206] Kısaca Haşviyye kelimesi ile dört imamın, Ashab-ı Hadis’in ya da
Ehl-i Sünnet’in tamamını kastetmenin mümkün olmadığını ifade etmiştir.[207]
Eş’ari Makalat ve Fırak Geleneği
Haşviyye
zihniyetine Ashab-ı Hadis’ten sonra en yakın gelenek Eş’ari geleneğidir. Bundan
dolayı eserlerde çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Bu gelenek içerisinde Eş’ari
(324/935), Bağdadî (429/1037) ve onun eserinin bir özeti niteliğinde olan
İsferâînî (471/1078)’nin eserlerinde Haşviyye kavramına veya Haşviyye ile
alakalı herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.
Bu grup
içerisinde Haşviyye ile alakalı en geniş bilgi, eserinin daha objektif olarak
değerlendirildiği Şehristanî’de bulunmaktadır. Şehristanî’nin “el-Milel
ve’n- Nihal” adlı eserinde Eşariyye mezhebinin, cebri düşünceye sahip
insanları bazen Cebriyye bazen de Haşviyye olarak adlandırdığını görüyoruz.[208] Bugün Ehl-i Sünnet olarak
ifade ettiğimiz mezhebi Sıfatiyye, şeklinde isimlendirilen Şehristanî, Haşviyye
ile alakalı olarak Müşebbihe alt başlığında açıklamalarda bulunmuştur.
Şehristanî,
Ashabu’l-hadis’ten olan selefi iki gruba ayırarak Haşviyye’yi yanlış
düşüncelere sahip bir topluluk olarak ifade etmektedir. Ahmed b. Hanbel, Davud
b. Ali el-İsfahânî ve seleften bir grup, Malik b. Enes ve Mukâtil b. Ebi
Süleyman gibi kişilerin yolundan giderek doğru yolda olduklarını belirtmiştir.
Fakat Ashabu’l-Hadis Haşviyye’sinden bir grup teşbihe
yönelmişlerdir. Mudar, Kehmes, Ahmed el-Hüceymî ve diğerleri bunlardandır. Bu
grup ilahlarının ruhani ya da cismani olsun suretinin, uzuvlarının ve
boyutlarının bulunduğunu, bir yerden bir yere intikal etmesinin, inmesinin
(nüzûl), yükselmesinin (suûd), yerleşme (istikrar) ve mekan tutmasının
(temekkün) mümkün olduğunu iddia etmişlerdir.[209] [210]
Mürcii-Mâturîdî Makalat ve Fırak Geleneği
Bu geleneğin,
genel yapısı itibariyle Ashab-ı hadis çizgisiyle yıldızı barışmamaktadır. İmam
Mâturîdî’nin anlayışı dikkate alındığında zaten sadece rivayet üzerine kurulu
bir hareket ile uyum içerisinde olması beklenemez.
Ebu Muti’
Mekhûl en-Nesefî (318/930), Mâturîdî (333/645), Ebu’l-Mu’in en- Nesefî
(508/1115) gibi isimler eserlerinde Haşviyye zihniyeti ile ilgili
değerlendirmelerde bulunmuşlardır.
Mekhûl
en-Nesefî eserini bid’at fırkalarına hasretmiş ve bu yetmiş iki fırkayı
eserinde anlatmıştır. Müellif, bu fırkaları altı başlığa ayırmış ve her bir
fırkanın kendi içinde on iki kolu olduğunu söylemiştir.
Altı büyük
fırkadan biri olan Mürcie kendi içerisinde “Târikiyye”, “Sâbiiyye (Sayibiyye)”,
“Râciyye”, “Şâkkiyye”, “Beyhesiyye”, “Müstesniyye”, “Haşviyye”, “Ameliyye”,
“Mankûsiyye”, “Müşebbihe”, “Eseriyye” ve “Bid’iyye” olmak üzere on iki 211
fırkaya
ayrılmıştır.
Fırkaları
yetmiş iki sayısına tamamlamak için Mekhûl en-Nesefî’nin bir başlık altında
değerlendirilmesi mümkün olan bazı fırkaları farklı başlıklar altında
zikrettiğini görüyoruz. Örneğin; Haşviyye, Eseriyye ve Müstesniyye’nin
müellifin yapmış olduğu tasnif ile farklı fırkalar olarak sıralanmıştır. Bu
fırkaların Mürcie ana başlığı altında değerlendirilmesi de farklı bir problemin
varlığını göstermektedir.
Mekhûl
en-Nesefî, Haşviyye’yi, çok hadis nakleden, sünneti ve hadisi aynı telakki
eden, Hz. Peygamber’den gelen bir hadisi reddedenin Hz. Peygamber’i
reddettiğini düşünen, Hz. Peygamber’in ağzından çıkan her şeyin Cebrail’in emri
ile gerçekleştiğini söyleyen ve hadisler hakkında hiçbir şekilde
değerlendirmeye gitmeyen 212 bir
kesim olarak tanımlamaktadır.
Mekhûl en-Nesefî’nin aksine, Mâturîdî ve Ebu’l-Mu’in en-Nesefî
daha çok Haşviyye’nin fikirleri üzerinden değerlendirmeye gitmişlerdir. Bu
değerlendirmeleri Haşviyye’nin fikirleri bölümüne bırakarak sadece Mâturîdî’nin
Haşviyye zihniyetini yalancılıkla itham ettiğini ifade etmeliyiz.[211] [212]
Mu’tezilî-Zeydî
Makalat ve Fırak Geleneği
Haşviyye ile
alakalı malumatın, bu hareketin karşısında yer alan eserler de daha fazla
görmek beklenmedik bir durum değildir. Nitekim Mutezilî ve Zeydî eserlerde de
Haşviyye ile alakalı çok fazla malumat bulunmaktadır. Mutezilî ve Zeydî
alimlerin birbirlerinden bir hayli etkilendikleri düşünüldüğünde, Haşviyye ile
alakalı değerlendirmelerinde aynı kanaati paylaştıkları gözlemlenmektedir.[213] Onların eserlerinde Haşviyye
zihniyeti bütün hatlarıyla eleştirilmiş ve Haşviyye hakkında ağır ithamlar
kullanılmıştır. Bunların örneklerini Nâbite kavramını incelerken görmüştük.
Aynı şekilde Zeydî alimlerin eserlerinde de konu bu bağlamda
değerlendirilmiştir.
Mutezile
düşünce sisteminin, Haşvî zihniyetin düşünce yapısına tam anlamıyla karşı oluşu
aslında iki grup arasında var olan tartışmaları da ortaya koymaktadır. Biri
aklın egemenliğinde meselelere yaklaşırken, diğer grup rivayetin zahirine
dayalı olarak hareket etmektedir. Bunun sonucunda da büyük bir tezat ve
mücadele meydana gelmektedir. Bu uçurum Mutezilî ve Zeydî eserlerde kendini
göstermiş ve konu geniş bir şekilde incelenmiştir. Mutezilî alimlerin hemen
tamamı eselerinde bu meseleye yer ayırmıştır.[214]
Konunun ilk
örneklerinden Kitabu’t-Tahriş adlı eserin müellifi Dırar b. Amr,
bilgisizce ve araştırmaksızın hadis rivayeti ile meşgul olan kişileri
eleştiriye tabi tutmuş ve bu konuda değerlendirmelerde bulunmuştur. Hicri II.
asırda ortaya çıkmış fırkaların, hangi görüşleri hangi rivayetlere dayanarak
savunduklarını, isimlerini de belirterek gösterdiği için eserin genelinde
Haşviyye tabirini görmekteyiz. Bu eserde aynı zamanda Haşviyye ile ilgili diğer
araştırmalarda karşılaşmadığımız bazı değerlendirmelerin de mevcut olduğunu
zikretmek gerekir.
Dırar b.
Amr’ın eserinden hareketle Haşviyye şöyle tanımlanabilir. Haşviyye, Talha ve
Zübeyr hakkında olumlu düşünceye sahip insanlara, hükümdara tabi olan
fitnecilere,[215] iman da istisnayı kabul eden
kişilere,[216] sahabe ve idarecileri
kötülemeyenlere ve bu hususta hadis uyduran kişilere,[217]
kendilerine muhalif olanların kanlarını helal kabul eden gruba[218], ümmetin karşılaştığı
problemleri görmezden gelerek bu hususta fikir yürütmeyi bidat kabul eden gruba[219] ve son olarak içtihadında
isabet etmese de bundan mazur olacağına inanan kişilerin oluşturduğu bir
zihniyettir.
Mesailü’l-Imame
’de bu zihniyet ile ilgili değerlendirmeler yapılmış ve Haşviyye’nin siyasi
boyutuna işaret edilmiştir. Tahkim olayından sonra Müslümanların altı ayrı
gruba ayrıldığını belirten Naşi el-Ekber (293/906) bu grupları şu şekilde
sıralar:
Aleviyyetün: Bunlar Ali ve arkasından
yürüyenler,
Osmaniyyetün: Bunlar Talha,
Zübeyr ve Aişe ile birlikte Ali ile savaşan Ehl-i Basra,
Mu’tezile: Bunlar iki gruptan
hangisinin haklı olduğunu bilene kadar savaştan uzak duranlar,
Hulisiyye: Bunlar fitne
sırasında yerinde oturmanın gerekli olduğunu düşünenler yani Ashabu’l-hadis,
Haşviyye: Bunlar Ehl-i Şam’ın
değersiz, kıymetsiz, avam insanları yani Muaviye’nin takipçileri,
Muhakkime: yani Havariç ve
Nehrevan ashabı
Daha sonra bu altı gruba Mürcie
de eklenir.
Osmaniyye’nin
Mürcie’ye eklenmesi ve Hulisiyye’nin Haşviyye’ye katılması ile beraber İslam
coğrafyasında beş büyük grup ortaya çıkar; Şia, Mu’tezile, Hariciler, Mürcie ve
Haşviyye.[220] [221]
Aynı şekilde
Kasım er-Ressî (246/860) gibi Zeydi alimler de Haşviyye zihniyeti ile bir hayli
ilgilenmişlerdir. Zeydî alimlerin bu zihniyet hakkında birçok olumsuz kavram
kullandıkları gözlemlenmektedir. “Haşviyye”, “bazı avam ve cahiller”, “ammeden
bazıları” ve “haşviyyetu’n-nas” bunlar arasında yer almaktadır.[222]
“Zeydî alimlere
göre Haşviyye, nassların zahirine bağlı kalan, müteşabih ayetleri veya
hadisleri muhkemlere hamletmeyi reddeden, tek tek her bir ayeti delil kabul
eden ve ihtiva ettiği zahiri mana ile amel etmeyi vacip gören kimselerin
oluşturduğu bir topluluktur. Nasslara karşı bu yaklaşımlarından dolayı sonuçta
Haşviyye, Rafiziler ile aynı görüşlerde birleşmişler, Allah inancında teşbih ve
tecsime düşmüşlerdir.”[223]
Ressî Haşviyye
ile ilgili eleştirilerini onların entelektüel seviyesinin düşük olduğu
noktasında yoğunlaştırır. En belirgin özelliklerinin cahillik olduğunu ve bu
tavırları nedeniyle teşbihe yöneldiklerini düşünmektedir.[224]
İmamiyye Şiası Makalat ve Fırak Geleneği
Şia içerisinde
de Haşviyye zihniyeti hakkında olumlu değerlendirmelerin olmadığını
görmekteyiz. Şia’nın, Haşviyye zihniyeti eleştirisinin merkezinde siyasi
konular gelmektedir. Bu hususta en temel konu ise Hz. Osman ve Muaviye hakkında
sahip oldukları olumlu tavırdır.
Nevbahtî
(310/922), Hz. Ali’nin ölümünden sonra İslam coğrafyasında bazı fırkaların
oluştuğunu bunlardan birinin de Muaviye b. Ebi Süfyan’ın arkasından gidenler,
onu destekleyenler olduğunu söylemiştir. Bu grubun “sevadu’l-azam”, “ehlü’l-
haşv” ve “etbau’l-mülûk” gibi kesimlerden oluştuğunu ve tamamının Mürcie
şeklinde isimlendirildiğini söylemiştir.[225]
Mürcie’nin
dört farklı gruba ayrıldığını belirten müellif, bu grupları Cehmiyye (Horasan
Mürciesi), Gaylaniyye (Şam Mürciesi), Masırıyye (Irak Mürciesi)[226] ve son olarak da Şükkak,
Butriyye ve Ashab-ı Hadis olarak sıralamıştır.[227]
Bu konu ile
ilgili bilgi vermeye devam eden Nevbahtî dördüncü grubun cumhurdan ve
Ehlü’l-Haşv’den Süfyan b. Said es-Sevrî, Şerik b. Abdullah, İbn Ebî Leyla,
Muhammed b. İdris eş-Şafiî, Malik b. Enes ve takipçilerinden oluştuğunu
söylemiştir. Son olarak da bu grubun Haşviyye şeklinde isimlendirildiğine 229 değinmiştir.[228]
Eserin
muhakkiki bu grubun içerisinde yer alan Şükkak, Butriyye ve Haşviyye’nin
anlamlarını dipnot bilgisi olarak bizlere sunmuştur. Haşviyye, birbiri ile
çelişkili rivayetleri bile kabul eden, zahire yapışan ya da gereksiz söz
söyleyen kişilerin oluşturduğu Ashab-ı Hadis’tir. Butriyye’yi ise, Zeydiyye’nin
bir fırkası şeklinde tanımlamıştır.
Şimdiye kadar
sadece bu eserde Butriyye ve Haşviyye arasında bir ilişkinin varlığından söz
eden bir bilgiye ulaşılmıştır. Tam olarak bu alakanın sebebi bulunamamış olsa
da ilk üç halife hakkında olumsuz bir ifade de bulunmayan, Hz. Ebubekir ve
Ömer’e yapılan biatı hatalı olarak görmeyen ve Hz. Osman’a ta’n edilmeyeceğini
düşünen Butriyye bu düşüncelerinden dolayı Haşviyye grubu içerisinde
değerlendirilmiş olabilir.[229]
Nevbahtî’nin
eserine bazı eklemeler yaparak eserini kaleme alan Kummî (301/913) de benzer
bilgilere yer vermiştir. Eserde Mürcie’nin bir kolu olarak değerlendirilen
Haşviyye ile alakalı farklı şu bilgileri de bulmak mümkündür. “Haşviyye, Ebu
Bekir el-A’sam ile bunlar gibi düşünenlere göre Ali, Talha ve Zübeyr,
birbirleriyle yaptığı savaşta haklı değildiler. Haklı olanlar, onlara
katılmayanlardır; bununla beraber onlar, bunlara topluca dost olmakta, ancak onlarla
savaşmaktan uzak durarak bu kimselerin durumlarını da Aziz ve Yüce olan Allah’a
bırakmaktadırlar.”[230] Yine Haşviyye’ye
isnad edilen şu rivayete de yer verir. “Biz bu konuda bir şey söylemek
istemiyoruz; onların durumlarını Allah’a bırakıyoruz. Hangisinin haklı
hangisinin hatalı olduğunu, en iyi Allah bilir. Biz daha önce olduğu gibi
onların hepsini dost ediniriz.”[231]
Buraya kadar
beş ana başlık altında değerlendirilen mezheplerin Haşviyye zihniyetine
bakışları ortaya konulmuştur. Özetlenecek olursa; bu zihniyet biçimlerinden
Ashab-ı hadis ve kısmen Eş’ariler, Haşviyye zihniyeti hakkında çok fazla
konuşmamışlardır. Ancak bu zihniyet içerisinde Haşviyye ile alakalı
eleştirilere yer verenler de yok değildir. Diğer üç zihniyet şekli ise
Haşviyye’yi olayların zahirine yapışıp kalmış, bilgi seviyeleri düşük, rivayet
merkezli, bundan dolayı da teşbih düşüncesine yakalanmış bir fırka olarak
değerlendirmişlerdir.
HAŞVİYYE ZİHNİYETİNİN DÜŞÜNCE YAPISI
Mezhepleri
veya herhangi bir oluşumu en temelde iki kategori içerisinde değerlendirmek
mümkündür. Bunlardan biri rivayete dayalı bir yaklaşım şekli iken, diğeri ise
dirayet üzerine kurulu bir yaklaşımdır.
Haşviyye
zihniyetinin aklın yerine, nakli temel kriter kabul eden bir düşünce sistemine
sahip olduğunu ifade edebiliriz. Benimsedikleri bu sistem nedeniyle Haşviyye
zihniyetinin en temel ve ilk olarak ifade edilmesi gereken özelliği rivayet
merkezli bir yapı olmalarıdır. Bu ve bir sonraki başlıkta incelenecek olan
vasıfları Haşviyye zihniyetin düşüncelerini ve dini konulara yaklaşımlarını
belirlemiştir. Esasen Ashab-ı Hadis ve Hanbeliler ile yakın ilişkisi olan
Haşviyye onlar gibi düşünce sistemlerini rivayet merkezli olarak kurmuştur.
“Âsâra, Ehl-i
âsâra ve taklide sarıl. Çünkü din, Hz. Peygamber'i ve ashabını taklitten
ibarettir. Bizden evvelkiler bizi şüphede bırakmamışlardır, şu halde onları
taklit et; rahat bul, eseri ve ehl-i eseri çiğneyip geçme.”[232]
“Allah’ın
varlığı hakkında bilgi edinmenin yolu akıl değil, Kur’an ve Sünnettir.”[233]
Bu ifadeler de
açıkça ortaya koymaktadır ki; herhangi bir konuda yapılması gereken şey var
olan hadislere başvurmaktadır. Bunun dışında yapılacak olan her şey dinin
bozulması olarak değerlendirilmektedir. Bundan dolayı akıl, re’y dini konularda
hiçbir şekilde başvurulan bir araç olarak görülmemiştir.
Haşviyye
zihniyetinde hadisler hiçbir araştırmaya tabi tutulmaksızın kabul ediliyordu.
İbn Kuteybe Te ’vilu Muhtelifi’l-Hadis adlı eserinde konuyu şu şekilde
ifade etmiştir. “Ashabu’l-Hadis hakkı araştırdılar. Rasulullah’ın sünnetine
uymaları ve doğu, batı, deniz, kara demeden onun sünnetlerini talep
etmelerinden dolayı Allah’a yaklaştılar. Onlardan biri nakledenin ağzından
duymak için tek bir sünnet veya hadis için yürüyerek yolculuk yapardı.”[234] Buna rağmen “araku’l-hayl
(atın teri), “zeğabü’s- sadr” (göğsün kılı), “ıyadetü’l-melaike” (meleklerin
ziyareti) ve “Arefe gününün akşamında boz deve üzerindeki altın kafes” gibi
tamamen uydurma ve batıl rivayetleri de nakletmişlerdir. İbn Kuteybe “hiç
birinin sahih bir isnadı ve ravileri yoktur, aynı zamanda yukarıdaki hadislerin
zındıkların uydurması olduğundan hiç şüphe etmiyoruz” demiştir.[235]
Aynı şekilde
rivayetlere bu şekilde bir bakış açısı bazı sözlerin hadis olarak telakki
edilmesine de sebebiyet vermiştir. Dırar b. Amr’ın kabul edilmesi mümkün
olmayan bazı rivayetleri kabul eden şahıslara ve gruplara Haşviyye ismini verdiğini
görmekteyiz. Buna örnek olarak şu rivayetler gösterilebilir. “Muhammed’den
sonra peygamber gelir mi? dediler. Dedi ki: ‘Meryem oğlu İsa bu ümmetten bir
adamın arkasında namaz kılacak ve onların önüne geçmeyecek. Domuzu öldürecek,
haçı kıracak, cizyeyi kaldıracak ve helal şeyleri artıracak.’ Genç biri: “Ey
Eba Hureyre; biz, helalde sadece kadınların artırılmasını istiyoruz” dedi. Ebu
Hureyre gülerek: “O da aynen artacak” dedi. Dırar bu rivayeti kabul edenlere
Haşeviyye ve rivayetlere bağnazca sarılan Mutezemmitin isminin verildiğini
söyler.[236]
Haşviyye’nin
rivayet merkezli tavrına, Muavvizeteyn’in Kur’an’dan olmadığına dair İbn
Mesud’dan nakledilen rivayet,[237] yine kabir azabı ile alakalı
Dırar’a göre kabul edilmesi mümkün olmayan rivayetler[238]
ve bunun gibi diğer rivayetler örnek gösterilebilir.[239]
Bu topluluk haberlere yalan karıştırarak, bunları Hz.
Peygamber’e nispet etmişlerdir. Bunların çoğu, teşbih tabiatları haline gelmiş
Yahudilerden alınmıştır. “Allah’ın gözlerinden rahatsız oldu, melekler
kendisini ziyaret ettiler”, “Nuh tufanından dolayı Allah ağlayınca gözlerinden
hasta oldu”, “Arş onun altında demir yükün çıkardığı gibi sesler çıkarır”,
arşın her tarafından dört parmak fazla gelmektedir” şeklindeki sözler
Haşviyye’ye aittir.[240]
Haşviyye
zihniyetinin sahip olduğu fikirlerin temel sebebinin rivayete dayalı bir
hareket olmasından kaynaklandığını ifade ettik. Bununla birlikte bu rivayetlere
yaklaşım tarzının da bu benimsenen fikirlerin temel sebebini oluşturduğunu
söyleyebiliriz. Haşviyye’nin bu tutumu, rivayetlere kelimesi kelimesine, zahiri
bir biçimde yani herhangi bir değerlendirmeye başvurmaksızın yaklaşma olarak
isimlendirilebilir.
Bu anlayışa
göre hadislerde ifade edilen hususlar aynen rivayette geçtiği şekildedir. Üzerinde
herhangi şekilde yorum ya da te’vil yapılamaz. Bu anlayış Haşviyye zihniyetin
teşbih ve tecsim telakkilerine de yakalanmalarına sebebiyet vermiştir. Bu
yaklaşım tarzı aynı zamanda meseleleri soyut düşünceden yoksun somut bir
şekilde değerlendirmeye neden olmuştur. Bu düşünce de somut bir Allah
anlayışının, somut bir ahiret inancının kısacası somut bir anlayışın zuhur
etmesi ile neticelenmiştir. İşcan bu tutumu eserinde “nahif maddecilik” olarak
ifade etmiştir.[241] Ashab-ı hadis zihniyeti
rivayetlere zahiri yaklaşımlarıyla her konuda somut ve maddeye dayalı bir
anlayış geliştirmiştir. Rivayetlerde ifade edilen hususlar te’vile
başvurulmaksızın kabul edilmiştir. Şu rivayetler bu anlayışın en güzel
örneklerini sunmaktadır.
“Allah üç
durumda gülmektedir. Kişi namaz kılmak için davrandığında, namaz için saf
tutulduğunda, düşmana karşı savaşmak için saflar sıkılaştırıldığında Allah
güler.”[242]
“Allah Adem’in
malzemesini hazırladı, sonra eliyle onları karıştırarak yoğurdu. Güzel olan
şeylerin hepsi Allah’ın sağından, habis olanlarda O’nun solundan çıktı. Sonra
bir eliyle diğerini sıvazladı.”[243]
“Kıyamet günü
her topluluk, tâbi oldukları varlığın arkasından gider. Muhammed ümmeti olduğu
yerde kalır. Allah onların neden beklediklerini sorar. ‘Biz ilahımızı
bekliyoruz’ derler. Allah: Siz onu tanır mısınız? diye sorunca, onlar ‘Bize
kendisini bir alametle tanıtacak, biz de böylece tanıyacağız’ derler. Bunun
üzerine Allah onlara baldırını açar onlarda hemen secdeye kapanırlar.”[244]
Literal
yaklaşım neticesinde somut düşünce zirve yapmış ve ölüm bile bundan nasibini
almıştır. “Ölüm, aklı karalı alaca bir koyun suretinde cennet ve cehennem
arasında boğazlanacak ve cennetlikler cennette, cehennemlikler cehennemde ebedi
olarak kalacaklardır.”[245]
“Hz. Musa bir kavgada Azrail’e tokat atmış ve Azrail’in
gözünü çıkarmıştır.”[246]
Haşviyye
zihniyetinin ve muhaliflerinin bu zihniyetle ilgili olarak üzerinde durdukları
konuların başında uluhiyet konusu gelmektedir. Rivayetlere zahiri bir biçimde
yaklaşma somut bir Allah anlayışını beraberinde getirmiştir. Bunun neticesinde
görülen, tokalaşılan bir Allah ortaya çıkmıştır.
Haşviyye
Müşebbihe’si, Allah ile temas kurmanın (mülamese) ve tokalaşmanın (musafaha)
mümkün olduğunu, halis Müslümanların dünya ve ahirette onunla kucaklaşıp sarılacaklarını,[247] zira bu insanların nefsin
isteklerini kırma (riyazat) ve gayretle ihlas mertebesine ve ittihad-ı mahz
(Allah’la birleşme) seviyesine ulaştıklarını ileri sürmüşlerdir.[248]
Ka’bî (ö.
319/931)’nin onların bazısından nakline göre dünya da iken Allah’ı görmek,
ziyaret etmek Allah’ın da onları ziyaret etmesi mümkündür. Davud el-
Cevâribi’nin “sakalı ve tenasül uzvu dışında bana Allah hakkında her şeyi
sorun” dediği nakledilir. O, mabudun cisim, et, kan olduğu, el, ayak, baş, dil,
iki göz ve kulağının bulunduğunu bununla beraber cisim olup diğer cisimlere
benzemediği, et olup diğer etlere benzemediği, kan olup diğer kanlara
benzemediği, diğer sıfatlarının da böyle olduğunu, mahlukattan hiçbir şeye
benzemediğini, hiçbir şeyin de ona benzemediğini dile getirmiştir. Cevâribî
mabudun yukarısından göğsüne kadar içinin boş, gerisinin dolu olduğu, kısa,
örgülü siyah saçları olduğunu iddia etmiştir.[249]
Ka’bî’nin
verdiği bu bilgileri bazı farklılıklar olmakla beraber Eş’ari’nin Makalatü’l-islamiyyin
adlı eserinde de görüyoruz. Eş’ari, tecsim ile alakalı olarak verdiği
bilgilerde “Haşviyye” kelimesini kullanmamış, böyle bir oluşumdan da
bahsetmemiştir. Fakat Davud el-Cevâribî ve Mukâtil b. Süleyman’ın şöyle
dediğini rivayet etmiştir. “Allah cisimdir ve insan suretinde bir cüssesi
vardır. Allah’ın et ve kan olduğunu, saçının, kemiklerinin, el, ayak, dil, baş,
iki göz gibi uzuvlarının olduğunu bununla beraber yaratılanlardan hiçbir şeye
benzemediğini hiçbir şeyin de O’na benzemediğini belirtmişlerdir”.[250]
Allah’ı
mahkulatına benzeterek teşbih ve tecsim telakkilerini benimseyen Haşviyyye
zihniyeti aynı zamanda Kur’an’da var olan rivayetleri de bu şekilde
değerlendirmiştir.
Kuran’da varid
olan oturma (istiva), yüz, iki el, yan (cenb), gelmek (meci’), getirmek
(ityan), üst (fevkıyyet) ve benzeri ifadeleri zahirine göre anlamışlar, yani
cisim olarak ne akla geliyorsa onu kabul etmişlerdir.
“Adem’i Rahman’ın suretinde yarattı”[251], “Cebbar, ayağını ateşin üzerine koydu”[252], “Müminin kalbi Rahman’ın iki parmağı arasındadır”[253], “Adem’in yaratıldığı çamuru eliyle kırk sabah mayaladı”[254] ve “Parmak uçlarının serinliğini hissedecek kadar elini veya
avucunu omzuna koydu”[255] gibi haberlerde bulunan şekil ve benzerlerini cisimlerin
sıfatları gibi anlamışlardır.
İman kavramı
İslam düşüncesinde en önemli kavramların başında gelmektedir. İzutsu, iman
kavramının özü itibariyle de önemli olduğunu, bununla beraber iman kavramı
çerçevesinde başlatılan tartışmaların ilk Müslümanlar arasında ilahiyat
zihniyetinin ve düşünce tarzının tohumlarını attığını söylemiştir.[256]
Haşviyye
zihniyetinin iman hakkındaki görüşlerinin de Ashab-ı Hadis ve Hanbeliler ile
paralellik arzedeceği bilinen bir husustur. Haşviyye zihniyetinin iman
konusundaki görüşlerine yer veren Mâturîdî (333/944) konu hakkında bazı açıklamalarda
bulunmuştur.
Mâturîdî,
imanı cebr altına alınması mümkün olmayan kalbin tasdiki olarak
değerlendirmiştir. Haşviyye zihniyetinin ise bu konuda Mu’tezile, Havaric ve
Kerramiyye ile aynı kategoride olduğunu ifade etmiş ve Haşviyye’nin dil ile
ikrarın imanın şartı olarak kabul edilmesi gerektiği görüşünde olduğunu
söylemiştir.[257]
İman konusunda
tartışmaların en yoğun olduğu husus amelin imandan biz cüz olup olmadığı
konusudur. Bu konuda genel olarak Ashab-ı hadis çizgisi ameli imandan bir cüz
olarak telakki etmiştir. Bunun karşısında yer alan Mürcie ve Maturidiler ise
ameli imanın bir parçası olarak kabul etmemişlerdir.[258]
İmam Mâturîdî,
büyük günah problemi konusunda yapmış olduğu değerlendirmelerde Haşviyye,
Mu’tezile ve Hariciler’i aynı telakkiye sahip gruplar olarak kabul etmiştir. Bu
üç grupta ameli imandan bir cüz saymaları sebebiyle Mâturîdî’ye göre iman
vasfını her iyi davranışa nisbet etmiş, bunun sonucunda da İslam’ın taşıdığı
değerin azametini yok etmiştir.[259] Bu konuya Te’vilatu’l-Kur’an
adlı eserinde de yer veren İmam Mâturîdî, Haşviyye, Mu’tezile ve Ashab-ı
Hadis’in bütün taatleri iman olarak kabul ettiğini söylemiştir.[260]
İrca konusu
hakkında da Haşviyye’nin düşüncelerine yer vererek bu konuda Haşviyye’nin her
türlü güzel ameli iman diye nitelemesi sebebiyle bu isimle anıldığını söyleyen
Mâturîdî, Haşvi düşünceyi reddetmiş ve onları yalancılık ile vasıflandırmıştır.[261] Şükkak kavramı açıklanırken
üzerinde durulduğu gibi Haşviyye’nin iman konusunda istisnayı kabul ederek
“inşallah müminim” dedikleri belirtmiştir.[262]
İmanın
yaratılmışlığı hususunda da Haşviyye ile kendileri arasında bir görüş
farklılığının olduğunu belirten Mâturîdî, Haşviyye’yi imanın yaratılmamış
olduğunu kabul ettiklerinden dolayı eleştirmiştir.[263]
Mu’tezile ve
Ashab-ı Hadis arasında büyük tartışmaların yaşandığı ve hicri III. asra
damgasını vuran konu Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesidir. Kur’an’ın hâdis mi
yoksa ezeli mi olduğu, Kur’an’ın okunmasının ve okunurken çıkan seslerin
yaratılmış olup olmadığı hususları geçmişte şiddetli bir şekilde tartışıldığı
gibi bugün hala tartışılmaya devam etmektedir.
Bu tartışma
hicri II. asrın başlarında ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bazı hadisler ihdas
edilerek konu Hz. Peygamer dönemine kadar götürülmeye çalışılsa da, halku’l-
kur’an meselesi kelam ilminin ortaya çıkmasıyla beraber tartışılmaya
başlamıştır. Bu tartışmanın kim tarafından başlatıldığı ve sebepleri konusunda
klasik kaynaklarda birkaç görüş yer almaktadır.[264]
İşte bu
tartışmalarda, Kur’an’ın hiçbir şekilde yaratılmamış olduğunu ifade eden
zihniyet biçimi Mu’tezile ve Maturidiler tarafından Haşviyye olarak
isimlendirilmiştir.
Eş’ari,
meleklerin lisanında Peygamberlere indirilen lafızların ezeli kelamın delaleti,
delaletlerin mahluk ve muhdes, medlulün(içerik) ise ezeli ve kadim olduğunu
dile getirmiştir. Eş’ari bu düşünceleri ile harflerin ve kelimelerin kadim
olduğunu iddia eden Haşviyye’den bir topluluğa karşı çıkmıştır.[265]
Kur’an
hakkında söyledikleri ile teşbihte ileri giden bu grup, yazılmış olan
harflerin, rakamların ve seslerin kadim ve ezeli olduğunu, harfler ve kelimeler
olmadan kelamın anlaşılamayacağını dile getirmiştir. Şu hadisi buna delil
olarak göstermişlerdir. “Allah kıyamet gününde evvelkilerin ve sonrakilerin
işiteceği şekilde nida eder.” Musa’nın Allah’ı zincir çekilirken çıkan ses gibi
duyduğunu rivayet etmişlerdir. Selefin Kur’an’ın yaratılmadığı hususunda
ittifak ettiğini ve Kur’an’ın yaratılmış olduğunu söyleyen kişinin Allah’ı
inkar ettiğini söylemişlerdir. Kur’an ile alakalı olarak gördükleri,
işittikleri, okudukları, yazdıkları ve yanlarında bulunandan başka bir şey
bilmediklerini ifade etmişlerdir.[266]
Haşviyye
kendilerine muhalif olan Mu’tezile için, ellerinde bulunan Kur’an’ın Allah’ın
kelamı olduğu hususunda kendilerini onayladıklarını fakat kadim olması
hususunda kendilerine karşı çıktıklarını belirtmişlerdir. Eşariler için ise,
Kur’an’ın kadim olduğu konusunda kendilerini onayladıklarını fakat Kur’an’ın
kendisinin Allah’ın kelamı olduğu hususunda kendilerini karşı çıktıklarını ve
hem Mu’tezile hem de Eşarilere ümmetin ittifakına muhalif davrandıklarını
hatırlatarak kabul edilmediğini ifade etmişlerdir.[267]
Bu konuya İsra
suresinin 87. ayetinin tefsirinde yer veren İmam Mâturîdî iki fırkanın bu ayet
çerçevesinde yanlışa düştüğünü söylemiştir. Bu fırkalardan biri mushaflarda
yazılı olan Kur’an’ın da ezeli olduğunu söyleyen Haşviyye’dir.[268]
Bu hususa eserinde yer veren Ebu’l-Muin en-Nesefî,
Hanbelilerin Kur’an hakkında görüşlerini ifade ettikten sonra Haşviyye’nin
çoğunun aynı görüşe katıldıklarını söylemiştir. Açık bir hezayan olarak
değerlendirdiği bu görüşü şu şekilde özetlemek mümkündür. “Kur’an’ın kendisi
mahluk olmadığı gibi, yazılan harfler, okurken çıkan sesler ve mushaflarda
yazılı olan Kur’an mahluk değildir, yaratılmamıştır.”[269]
Haşviyye ile
ilgili kaynaklar arasında imamet konusu ile ilgilen eserler sınırlıdır. Bu
meseleye eserini imamet bahsine hasreden Naşi el-Ekber geniş yer ayırmıştır.
Konunun
başlığında “Mezabibu’l-Haşviyye ve Ashabi’l-Hadis” başlığını kullanması onun
Haşviyye kavramını çok geniş kapsamlı kullandığını ve Ashabu’l- hadis ile bir
tuttuğunu göstermektedir.
İmamet
konusunda Haşviyye’yi dört kısma ayırarak şu bilgileri bizlerle paylaşmaktadır:
Kûfiyyûn: Veki’ b. Cerrah, Abdullah b. İdris eş-Şafi’nin
ashabı, Abdullah b. Nuaym, Ebu Nuaym b. Fadl b. Dukeyn ve Ashabu’l-hadis’in
Kufeli alimlerinin çoğu bu gruptandır. Hz. Peygamber’den sonra insanların en
hayırlısının Ebubekir, Ömer, Ali ve Osman olduğunu iddia ederler. Ali’yi
Osman’ın önüne geçirmek ve Ali’nin imametinin sabit olduğunu kabul etmekle
beraber Talha, Zübeyr, Aişe, Muaviye b. Ebi Süfyan ve Amr b. As’ı da severler.
Peygamber’in ashabından olan hiç kimseden uzak durmazlar (teberri). Hz.
Peygamber’den gelen ve sahabeyi öven rivayetleri kabul ederek onlar hakkında
olumsuz bir değerlendirme yapmazlar.[270]
Basriyyûn: Hammad b. Seleme, Hişam b. Bişr, Hammad b.
Zeyd, Yahya b. Said ve Abdurrahman b. Mehdi bu grup içerisinde yer alan
alimlerdir. Ashabın fazilet sıralamasının imamet ile aynı olduğunu dile
getirmektedirler. Daha sonra ise “aşere-i mübeşşere”nin kalanlarının geldiğini
söylemektedirler. Hilafetin Hz. Peygamber’den sonra otuz yıl olduğunu ifade
eden hadisi kabul ederek, ashabın tamamını sevdiklerini ve onların hiçbirinden
uzak durmadıklarını ifade etmişlerdir.[271]
Bağdadiyyûn: Ali’nin imametini kabul etmeyen bu grup içerisinde
İbn Main, Ebû Heyseme ve Ahmed b. Hanbel yer almaktadır. Ali’nin halifeliğinin
fitne olduğunu iddia ederler. İsmail Cevzi’nin, Haşviyye’nin imamı olduğunu ve
Bağdat’ta onun sayesinde yayıldığını ifade etmiştir.[272]
Velidiyye: Velid el-Kerâbisi önderliğindeki bu grup sahabe
arasında meydana gelen savaşların içtihad sonucunda gerçekleştiğini bundan
dolayı ashabdan kimsenin hata etmediğini dile getirmiştir.[273]
Haşviyye
zihniyeti’nin sahabilere ve sahabe arasında meydana gelen savaşlara bakışı daha
çok Şii kaynaklar arasında yer bulmaktadır. Çünkü bu konuda daha çok Şiiler ile
aralarında farklı bir anlayış söz konusudur.
Bu konuya
genel bir şekilde bakıldığında Ashab-ı Hadis çizgisinde sahabilerin tamamı
örnek alınması ve takip edilmesi gereken kişilerdir. Sahabiler hakkında olumsuz
bir söz söylenmez ve onlar her daim adalet sahibidirler. Bundan dolayı sahabe
arasındaki tartışmalar hakkında konuşulmaz. Söylenebilecek bir şey varsa o da,
bu savaşların bir içtihat hatası olduğudur. Zaten içtihatta isabet edilse de
isabet edilmese de karşılığında sevap kazanılacaktır.
Haşviyye’de
sahabeye karşı bu şekilde bir tutum içerisindedir. Bazı Şiî ve Mu’tezilî
kaynaklar onların bütün sahabileri hatta Talha, Zübeyr, Muaviye ve Amr b. el-
As’ı bile sevdiklerini ifade etmiştir.[274]
Haşviyye zihniyetine göre hiçbir sahabeden teberri edilmez.
Sahabe arasında tutumları bu şekilde ifade edilen Haşviyye
zihniyetine göre ümmetin en faziletlisi Hz. Ebubekir’dir. Daha sonra sırasıyla
Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gelmekte, bunlardan sonra da aşere-i mübeşşere
gelmektedir.[275]
Halife ve Diğer Yöneticiler ile İlişki
Haşviyye zihniyetinin ilk dört
halife ile ilgili olarak olumsuz bir kanaat içerisinde olmadığını sahabe
algısından anlamaktayız. Şii kaynaklarda Muaviye’nin takipçisi olarak
gösterilen bu oluşumun Hz. Osman hakkında olumsuz bir tavrının olmayacağı
aşikardır. Genel olarak Ashab-ı Hadis çizgisi idarenin başında olan kişiler ile
yakın ilişki içerisinde olmuştur. Bu durumu İşcan şu şekilde ifade etmiştir.
“Rivayetlerin de büyük ölçüde
ortaya koyduğu gibi, sadece Zühri’nin değil, hemen hemen tüm önde gelen
hadisçilerin iktidara yakın oldukları görülmüştür. Hatta rivayetlere bakılırsa,
hadis rivayetinin kendilerine dayandırıldığı ‘muksirun’ sahabe için de durum
aynıdır. Örneğin Ebu Hureyre’nin, Abdullah b. Ömer’in, Abdullah b. Abbas’ın,
Enes b. Malik’in, Mervan ve Yezid b. Abdilmelik gibi hükümdarlarda idrârâ
aldıkları kaydedilmiş, İbn Ömer ve İbn Abbas’ın Haccac’tan bile para aldıkları
belirtilmiştir. Ebu Hureyre’nin Muaviye’den aldığı atiye gecikince ona ‘Niçin
geciktirdin?’ diye serzenişte bulunduğu beyan edilmiştir.”[276]
Şii ve M’utezili eselerde bu konuya ışık tutacak bazı bilgiler
bulunmaktadır. Dırar b. Amr, Haşviyye’yi hükümdara tabi olan fitneciler,[277] sahabe ve idarecileri kötülemeyenler ve bu hususta hadis uyduran
kişiler[278] olarak tarif etmiştir. Naşi el- Ekber, Haşviyye’yi “tağamu
ehli’ş-Şam” ve “etbau Muaviye” şeklinde açıklamıştır.[279] Aynı şekilde Nevbahtî’nin eserinde de Haşviyye’nin
“etbau’l-muluk” olarak vasıflandırıldığı gözlemlenmektedir. [280]
Toplumun Alt Tabakasına Mensubiyet
Çok büyük bir
oranda aynı bölgede yaşayan insanlar aynı mezhebi kimliğe sahip olduğu gibi,
aynı şekilde bir mezhebi ya da fırkayı oluşturan bireyler de büyük oranda aynı
toplumsal statüye sahiptirler. Buna örnek olarak tepkisel-kabilevi toplumun
izdüşümü Hariciler ile akılcı-hadari bir toplumda varlığını sürdüren
Mâturîdîler gösterilebilir.
Haşviyye
zihniyeti de daha çok toplumun alt tabakasına mensup insanlar arasında var
olmuştur. Haşviyye zihniyetine verilen isimler incelenirken ve Haşviyye kavramı
açıklanırken bu meselede bazı değerlendirmeler yapılmıştı. Buna ek olarak Naşi
el-Ekber’in şu değerlendirmelerine bakılabilir.
Naşi el-Ekber
Haşviyye’yi, Ehl-i Şam’ın değersiz, kıymetsiz, avâm insanları yani Muaviye’nin
takipçileri şeklinde ifade etmiştir. Müellifin Haşviyye’yi tanımlarken
kullanmış olduğu “tağam” kelimesi bu zihniyeti anlamak ve Haşviyye’ye verilen
diğer isimler ile bağlantı kurmak açısından önemlidir. Tağam kelimesi değersiz,
kıymetsiz, avâm gibi anlamları bünyesinde barındırmaktadır. Aynı zamanda
“tağâmu’n-nas” ayak takımı anlamına gelmektedir.[281]
Haşviyye için kullanılan diğer kelimeleri ve anlamları düşündüğümüzde bu
zihniyetin daha çok toplumun avâm kesimi tarafından benimsendiği söylenebilir.
Bu
değerlendirmenin Haşviyye zihniyetini benimseyen herkes için söylemenin
imkansız ve haksızlık olabileceğini ifade etmek gerekmektedir. Yalnız genel
olarak insanların Haşviyye zihniyetini bu şekilde tanımladığı gerçeğini de
gözden kaçırmamak gerekir.
DİĞER MEZHEPLERDE HAŞVİYYE ZİHNİYETİ
Haşviyye, bir
zihniyet şekli olduğu için farklı oluşumlar içerisinde varlığını sürdürebilir.
Zaten bazı eserlerde bu yönlü değerlendirmelerin olduğu görülmektedir. Fakat şu
hususa dikkat çekmek gerekmektedir ki; Haşviyye zihniyetinin sahip olduğu bir
özellikten dolayı, bu özelliğe sahip oluşum Haşviyye şeklinde isimlendirilemez.
Şiî düşüncenin
içerisinde teşbih ve tecsim düşüncesine sahip olduklarından ve rivayetlerine
uydurma sözler karıştırdıklarından dolayı bazı şahıslara ve oluşumlara Haşviyye
ismi verilmiştir. Bunu da Şehristani’nin eserinden yola çıkarak ispatlama
yoluna gitmişlerdir.
Fakat Şehristani’nin
konu ile alakalı verdiği malumat dikkatle incelendiğinde Şia’nın içerisinde
herhangi bir şekilde Haşviyye olarak isimlendirdiği bir topluluk
bulunmamaktadır. O, sadece Şia’nın gulat fırkalarının ve Ashab-ı Hadis
Haşviyye’sinin teşbihe yöneldiklerini söylemiştir.[282]
Şehristani, Şia içerindeki bu gruba da “Müşebbihetü’ş-Şia” ismini vermiş ve
Haşviyye tabirini bu grup için kullanmamıştır. Eğer bu grubu Haşviyye
içerisinde değerlendirseydi, Ashab-ı Hadis’in içindeki grup için Haşviyye
tabirini kullandığı gibi bu gulat fırkaları da Haşviyye şeklinde
isimlendirirdi.
Ali Sami
en-Neşşar Haşviyye’ye dair kaleme aldığı bölümde bu düşüncenin Şia, Kerramiyye
ve bazı tasavvufi hareketler arasında var olduğunu iddia etmiştir. Hatta
Haşviyye’nin iki ortamda neşet ettiğini ve Şiî coğrafya da ortaya çıkan bu
harekete “Şia Haşviyyesi” demiştir.[283]
Buradan yola çıkarak Türkiye’de bu konuda az da olsa kaleme alanan çalışmalarda
bu düşünce devam ettirilmiştir. Örneğin Altıntaş, Şia ekolü içinde Haşviyye’den
bahsetmiştir.[284] Yine Arpaguş da “Haşviyye’nin
iki değişik gelişim şekli olmuştur. Bunlardan birisi Hişam’la Şia içinde diğeri
de Mukatil’le Ehl-i sünnet içinde yer almıştır.” demiştir.[285]
Bu düşünceler
hakkında değerlendirmeye geçmeden önce Ali Sami en-Neşşar’ın Haşviyye algısına
değinmek yerinde olacaktır. Ali Sami en-Neşşar, Haşviyye’nin sahabe döneminde
var olmadığını ancak tabiîn döneminde ortaya çıktığını belirtmiştir.
İlk olarak
hadis müşebbihesinin zuhur ettiğini ve bunların başında Mudar b. Muhammed b.
Halid b. Velid, Ebu Muhammed ed-Dab’i el-Esedi el-Kufi, Kehmes b. Hasan Ebu
Abdullah el-Basri, Ahmed b. Ata el-Huceymi el-Basri ve Rakabe b. Maskale gibi
isimlerin geldiğini söylemiştir. Bunlar rivayet ettikleri zayıf hadislerinde
“haşv”ın en dehşetli örneklerini verdiler. Allah’ın dokunma, müsafaha ve
müvazere gibi fiillerde bulunabileceğini söylediler.[286]
Bundan sonra Haşvî düşünce Mukâtil b. Süleyman öncülüğünde devam etmiştir.
Neşşar, Mukatil’in tefsirini “haşv” ile doldurduğunu söyleyerek onun Haşviyye
mensup olduğundan şüphe etmemektedir.[287]
Daha sonra bu
hareket Mukâtil b. Süleyman’ın medresesinde yetişen Ebû Asım Haşiş b. Esrem
öncülüğünde devam etmiştir. Neşşar’a göre Haşiş’in yazdığı el-İstikame adlı
kitabını özetleyen Malatî de teşbih, tecsim ve haşv’in içine düşmüştür. Yazmış
olduğu et-Tenbih ve ’r-Redala Ehli’l-Ehva ve ’l-Bida’ adlı kitabı bir
haşviyye ravisi olan Muhammed b. Ukkaşe, Haşiş b. Esrem ve Mukatil b.
Süleyman’a dayanmaktadır.[288]
Neşşar, hicri
IV. asırda büyük Teşbih ve Haşviyye hareketinin ortaya çıktığını ve bu
hareketin daha sonra Bahr Muhammed b. Hasan b. Kevser b. Ali el-Berbehari’ye
nsipetle Berbahariyye hareketi olarak tanındığını söylemiştir.[289]
Haşviyye
anlayışını bu şekilde özetlediğimiz Ali Sami en-Neşşar, Şia’nın içerisinde
olduğu gibi tasavvufi hareketlerin ve Kerramiyye’nin içerisinde de Haşviyye’nin
varlığından bahsetmiştir. Bu iki husus diğer başlıklarda tartışılacaktır.
Özellikle
Hişam b. Hakem[290] ve Hişam b. Salim el-Cevâlikî
önderliğinde daha sonra Şiî gulat fırkalar içerisinde varlığını sürdüren teşbih
düşüncesi, bu benzerlikten dolayı Haşviyye şeklinde isimlendirmiştir. Fakat
sadece bir noktada var olan benzerlikten dolayı bu şekilde bir isimlendirmeye
gidilmesi mümkün gözükmemektedir.
Dikkatle
incelendiğinde ilk Şiî yazarlar Haşviyye düşüncesini Ali karşıtlığı ve
Muaviye’nin arkasından gitme olarak algılamışlardır. Bu durumda Hz. Ali’nin ilk
halife olduğunu iddia eden bir zihniyet Haşviyye içerisinde değerlendirilemez.
Haşviyye’nin
bir zihniyet şekli olduğu ortaya koyulduktan sonra farklı mezhepler içerisinde
varlığını sürdürebileceğini söyleyebiliriz. Ancak bu tarz isimlendirmenin
yapılması için temel hususlarda bir birlikteliğin olması gerekmektedir. Sadece
teşbih düşüncesi etrafında bir isimlendirmenin yapılması mümkün değildir.
Haşviyye zihniyetinin teşbih düşüncesine yakalanmasının en büyük sebebi
rivayetçi bakış açısı ve olayların zahirine bağlanıp kalmaktır. Bu düşüncelere
sahip olmayıp sadece Allah’ı mahlukatına benzettiği için herhangi bir oluşum ya
da şahıs Haşviyye içerisinde değerlendirilemez.
Klasik
kaynaklarda Haşviyye tabiri bir istisna dışında zaten sadece Ashab-ı Hadis
çizgisi içerisindeki radikal hareket için kullanılmıştır. Peki, hangi mezhep
içerisinde, ne tür bir oluşum için bu tarz isimlendirme yapılmıştır? Şimdi bu
konu üzerinde durulacaktır.
Şiî-İmamiyye
mezhebi kendi içerisinde değerlendirildiğinde iki farklı düşünce sisteminin
varlığı ortaya çıkmaktadır. Bu düşünce sistemleri “Usuliyye” ve “Ahbariyye”
şeklinde isimlendirilen ekollerdir. Ahbariyye ya da Ahbarilik, İmâmiyye Şîası
içinde, dinî hükümlerin tek kaynağı olarak sadece kendi imamlarının
rivayetlerini esas kabul edenlere verilen addır. Ahbâriyye, haber kelimesinin
çoğulu olan ahbâra bir nisbet ifadesi olup, dinî konularda nakil ve rivâyetlere
bağlananlar demektir.[291]
Usuliyye ya da
Usulilik ise, İmâmiyye Şîası geleneğinde dinî hükümlerin aklî istidlâl yoluyla
elde edilebileceğini savunan ekole verilen isimdir.[292]
“On ikinci
imamın gaybete girmesiyle birlikte Şiî toplumun fıkhî ve i’tikadi problemlerine
nasıl çözümler bulması gerektiği hususunda Şiî İmamiyye’de iki önemli düşünce
ekolünün süreç içerisinde oluşmaya başladığı görülmektedir. Bunlardan birincisi
Ahbarilik diğeri ise Usulilik’tir. Ahbari anlayışa göre İmam
gaybete girse bile Şiî toplumla irtibatı devam ettiğinden dolayı fıkhî ve
i’tikadi problemlerin çözümünde imamlardan gelen ahbar yeterlidir. Yapılması
gereken mevcut ahbarı toplayıp onunla amel etmektir. Şeyh Saduk (381/991) bu
anlayışı savunan alimler arasındadır.
Diğer taraftan
gaybetin uzaması ile birlikte imamlardan gelen ahbar Şiî toplumun ihtiyaçlarına
cevap veremez hale gelmiş ve toplumun ihtiyaçlarına belirli prensipler
ekseninde çözümler üretmesi gerekliliği ortaya çıkmıştır. Şeyh Saduk’un
öğrencisi olan Şeyh Müfid (413/1022), usuli anlayışın ilk ve en önemli
temsilcisi olmuştur.”[293]
Şiî tarihi
içerisinde belli aşamalardan geçmiş bu iki düşünce sistemi[294]
Ehl-i Sünnet oluşumu içerisinde mevcut olan Ehl-i Hadis-Ehli Re’y ayrışmasının
bir benzerini yaşamışlardır. Aynen Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y’in yaptığı gibi
birbirlerine karşı mücadele etmişler ve karşılıklı ithamlarda bulunmuşlardır.
Şiî-İmamiyye
içerisinde birbirine zıt iki düşünce ekolünü yani Ahbâriyye ve Usûliyye
kavramlarını ilk defa kullanan kişi usûlî düşünceyi temsil eden Abdülcelil el-
Kazvîni (584/1189)’dir.[295]
İşte Şia
içerisinde Usuliler, Ahbariler’e karşı mücadele etmişler ve bu mücadelelerinde
Ahbarileri farklı şekillerde isimlendirmişlerdir. Ahbariler, “Ashabu’l- Ahbar”,
“Ehlü’l-Ahbar” şeklinde isimlendirildikleri gibi Usuliler tarafından “Mukallide”
ve “Haşeviyye” olarak da adlandırılmışlardır.[296]
Haşviyye
kavramı hicri II. asırda ortaya çıkmasına rağmen; Şia içerisinde doğal olarak
bu kavram çok daha sonra kullanılmıştır. Şiî eserler içerisinde ilk olarak Şeyh
Müfid’in eserlerinde bu kullanımın olduğu görülmektedir. Bu da hicri IV. asrın
sonuna tekabül etmektedir.[297]
Usulilerin,
özellikle Mukallide ve Haşviyye kavramlarını Ahbariler için kullanması onları
küçük düşürmeye yönelik bir girişimin sonucudur. Bu kavram Ehl-i Sünnet
düşüncesinden etkilenerek kullanılmış olabilir. Çünkü Usuliler diğer bazı
konularda da Ahbarileri, Sünnilere benzedikleri hususunda eleştirmişlerdir.
“Usuliler, Şiî
düşüncedeki bu gelenekçi ekolün (Ahbarilik), Ehl-i Sünnet’teki aşırı ve sabit
fikirli olarak kabul edilen Haşeviyye’nin görüşleriyle neredeyse aynı
özelliklere sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir.”[298]
Haşviyye
kavramının Şia içerisinde kullanılmasına gelince, Ahbariyye için Haşviyye
nitelemesinin yapılması, teşbih düşüncesine sahip bazı gulat fırkalar için
Haşviyye kavramının kullanılmasından daha uygun ve daha makuldur.
Çağdaş bazı
araştırmalarda Kerrâmiyye mezhebi de Haşviyye içerisinde değerlendirilmiştir.
Bu konu da Ali Sami en-Neşşar[299] ve onu büyük ölçüde kaynak
olarak kullanan R. Altıntaş[300] zikredilebilir.
Bu konuyu
tartışmadan önce Kerrâmiyye hakkında kısa bilgi vermek yerinde olacaktır.
Kerrâmiyye, III. yüzyılın sonlarından itibaren Horasan ve Mâverâünnehir’de
ortaya çıkan bir mezheptir.[301]
Muhammed b.
Kerram (255/869)’a nispet edilen bu hareket, bazen sadece itikadi bir fırka[302] bazen de hem fıkhî hem de
itikadi bir fırka[303] olarak tanımlanmıştır. Aynı
zamanda iman konusundaki fikirleri dolayısıyla bazen Mürcie’nin alt grubu
olarak değerlendirilirken, bazen de Allah ve sıfatları hakkındaki görüşleri
nedeniyle Müşebbihe ve Mücessime içinde de değerlendirilmişlerdir. Bunun
yanında Kerrâmiyye’nin tasavvufi bir yönü de bulunmaktadır.[304]
[305]
Haşviyye
zihniyeti ile bağlantısı olduğu söylenen Kerramiyye’nin fikirlerinin ifade
edilmesi ve daha sonra bir karşılaştırma yapılması daha tutarlı bir yöntem
olacaktır. Kerrâmiyye’nin Allah anlayışı ve Allah’a cisim denilebileceğini
ifade etmeleri, üzerinde en fazla durulan konudur.
Muhammed
b. Kerrâm Azâbü’l-kabr adlı eserinde Allah’ı zâtın (cevher) birliği şeklinde
tanımlamış, keyfiyetinin ise kendisinden başkası tarafından bilinemeyeceğini
söylemiştir. Aynı eserde, “Rahmân arşı kuşatmıştır” (Tâhâ 20/5) meâlindeki
âyete dayanarak Allah’ın arşa dokunduğunu (mümâsse) ve arşın O’nun mekânı
olduğunu ileri sürmüştür.
Kerrâmiyye,
imanı sadece ikrar olarak tanımlayan Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarına göre
kalp ile tasdik etmek iman olmadığı gibi dil ile ikrarın dışında hiçbir şey
iman değildir. Peygamber dahi olsa bütün müslümanlar iman bakımından eşittir.
Çünkü her mümin gerçek mümin, her kâfir de gerçek kâfirdir. İkisi arasında
üçüncü bir konum yoktur. Bu sebeple bir müminin özellikle geçmişteki ve şu
andaki durumunu kastederek, “Allah dilerse müminim” demesi (istisnâ) uygun
değildir.
Akıl, vahiy
gelmeden de nesne ve davranışların iyi veya kötü oluşunu belirleyebilir.
Allah’ın akılla bilinmesi vâciptir. Kerrâmiyye hüsün-kubuh, salâh-aslah
konularında Mu„tezile ile aynı görüşü paylaşır. Fakat kader hususunda farklı
bir yol izleyerek kâinattaki bütün hayır ve şerlerin murat edicisinin Allah
olduğunu, iyi ve kötü bütün varlıkların O’nun tarafından yaratıldığını kabul
eder. Onlar ihtiyarî fiillerin kesb adı verilen, kulda sonradan meydana gelmiş
bir güçle gerçekleştiğini ileri sürmüşlerdir.[306]
Tasavvufi Hareketler İçerisinde Haşviyye
Bazı tasavvufi
hareketlerin sahip oldukları hulul düşüncesi nedeniyle Haşviyye içerisinde
değerlendirildiği gerektiği görülmektedir. Örneğin Altıntaş, “İslam
toplumlarında ‘Haşviyye’nin tasavvufi fırkalar içerisinde de ortaya çıktığını
görüyoruz. Bu bazan, tasavvuf önderlerine Allah'ın niteliklerinin aktarılması
ya da Allah' ın ruhunun onların bedenleriyle birleşerek tecelli etmesi
şeklindeki bir inanç biçimiyle cereyan ediyordu” demektedir.[307]
Bu kategoride
değerlendirilen oluşumlardan biri ‘Hululiyye’ Ebu Hulman ed- Dımaşki’ye nisbet
edilen dalalet ehli tasavvufi fırkalardan birisi de Hulmaniyye'dir. Ebu Hulman
ed-Dımaşki bağlıları ile birlikte güzel yüzlü birini gördükleri zaman Allah'ın
huluI ettiğini düşünerek ona secde ediyorlardı. İnsana tapan ve insanı
ilahlaştıran bu fırka batıl itikatlarının meşruluğunu vurgulamak için, Allah'ın
Adem hakkında meleklere buyurduğu: ‘Onu yapıp ruhumdan üflediğimde ona secdeye
kapanın’ mealindeki ayeti, Allah'ın bedenlere hululünün cevazı için bir delil
olarak ileri sürüyorlardı. Onların iddialarına göre Allah, Adem'e hulul ettiği
için, meleklere ona secde etmelerini emrettiğini; O'nun Adem'e hulul ettiğini;
çünkü onu en güzel surette yarattığını ve bu sebepten: ‘Muhakkak ki Biz, insanı
en güzel surette yarattık’ buyurmuştur.[308]
Yine aynı
şekilde sapkın tasavvufi fırkalar tarihinde adından sıkça söz edilen ve hatta
kimi sünni olarak bilinen tasavvuf çevrelerinde adı saygınlıkla kutsanan bir
başka fırka da ‘Hallaciyye ’dir. el-Hallac hulul inancını savunuyor;
yiyen ve içen kimsenin yüzünde Allah'ın hulul ettiğini söyleyerek garip bir
iddiada bulunuyordu. Onu küfre ve Hululiyye'nin görüşlerine nisbet edenlerin
onun hakkında naklettiklerine göre, şöyle demiştir: ‘Kim nefsini taatla terbiye eder, dünya lezzetleri
ve şehvetlerine sabrederse, Allah'a yakın olanların (el-Mukarrebun) makamına
yükselir. Sonra o, beşeriyet sıfatlarından temizleninceye kadar, saflaşmaya ve
saflaşmış olanların derecesine yükselmeye devam edecektir. Kendisinde
beşeriyetten bir parça kalmadığı takdirde, İsa b. Meryem'e hulul eden Allah'ın
ruhu, ona da hulul eder.[309]
Bu şekilde
özetlenen tasavvufi fırkalar arasında Hululiyye, Hılmaniyye fırkalarının ve
Hallac-ı Mansur gibi isimlerin sahip olduğu görüşler nedeniyle Haşviyye
içerisinde değerlendirildiğini ifade etmişlerdir.[310]
Tasavvufi
oluşumlar ile Haşviyye arasında bağlantı kurmak derinlemesine bir incelemeden
yoksun bir tutumdur. Sadece sahip olunan bir özellik nedeniyle bu şekilde bir
tasnif, incelemeye alınan oluşumu tam anlamıyla tanıyamamanın bir sonucudur.
Sadece fikirler üzerinden yapılan değerlendirmeler de bu anlamda sıkıntılı
sonuçlar doğurmaktadır.
Öncelikle
tasavvufi hareketler tamamıyla batınî yorum üzerinden hareket eden
oluşumlardır. Haşviyye oluşumu ise zahir üzerinden meselelere yaklaşan zihniyet
şeklidir. En temel noktada birbirine bu kadar zıt iki oluşumu aynı isim altında
zikretmek çok yanlış bir değerlendirme olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bu üç başlığı
özetleyecek olursak; Haşviyye’nin bir zihniyet biçimi olduğundan dolayı farklı
oluşumlar içerisinde kendisine yer bulması mümkündür. Bugün Ortadoğu’da mevcut
bazı hareketler içerisinde varlığını görebilmekteyiz. Olaylara tamamen yüzeysel
yaklaşan, rivayetçi oluşumlar bunun en güzel örneklerini yansıtmaktadır. Aynı
şekilde Şia içerisinde var olan Ahbarilik hareketine sınırlı da olsa bu şekilde
bir itham söz konusudur. Fakat sadece teşbih anlayışlarındaki benzerlik
nedeniyle Şia içindeki bazı gulat oluşumların ve bazı isimlerin, yine
Kerrâmiyye fırkasının ve tasavvufi bazı oluşumların
Haşviyye başlığı altında sınıflandırılması yüzeysel bir değerlendirme olarak
kabul edilmelidir.
HAŞVİYYE’NİN ETKİN OLDUĞU BÖLGELER
Kaynaklarda
şehirler bazında bir değerlendirmeye sadece Naşi el-Ekber’in eserinde
rastlanmaktadır. Haşviyye’nin siyasi tavrıyla ilgili değerlendirmelerde bulunan
müellif bu konuda üç farklı kesimden bahseder. Bunları “Bağdadiyyun”,
“Basriyyun” ve “Kufiyyun” şeklinde başlıklandırır.[311]
Naşi el-Ekber’in bu başlıklar altında verdiği isimler dikkate alındığında
aslında Ashab-ı Hadis’in genelinin bu tasnife dahil edildiği gözlemlenmektedir.
Kurulduktan
sonra önemli merkezlerden biri haline gelen Bağdat[312]
şehri, hadis konusunda da önemli bir merkez konumundadır. Hanbeli mezhebinin
lideri Ahmed b. Hanbel’in yaşadığı şehir olması konumuz açısından önem
arzetmektedir.
Bağdat’ta
yaşamış önemli hadis alimleri arasında Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (224/838), İbn
Sa'd (230/844), Yahya b. Maîn (233/847), Ahmed b. Hanbel (241/855), İbn Ebî
Hayseme (279/982) ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (290/902) zikredilebilir.[313]
Naşi
el-Ekber’in de zikrettiği isimlere baktığımızda bu isimlerin bazıları ile
karşılaşıyoruz. Bu bilgiden Naşi el-Ekber’in Haşviyye zihniyeti ile Ashab-ı
Hadis’i kastettiği anlaşılmaktadır.
Ahmed b.
Hanbel ve ashabı ile birlikte İbn Maîn ve Ebu Hayseme’yi Bağdat Haşviyye’si
olarak değerlendiren Naşi el-Ekber’in değerlendirmesine katılmanın mümkün
olmadığını belitmemiz gerekmektedir.
Fakat bu
Bağdat’ın Haşviyye için merkez olma özelliğini ortadan kaldırmamaktadır.
Hanbeli-Haşviyye bağlantısı dikkate alındığında Bağdat, Haşviyye zihniyeti için
önemli bir merkez olmuştur. Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah ve daha sonra
Hanbeli mezhebinin önemli alimlerinden Berbehârî (329/941) bu bölgede yaşamış
Haşviyye zihniyetine sahip şahıslar arasında zikredilebilir.
Haşviyye
zihniyetinin Bağdat’ta varlığını gösteren iki olay ile konuyu neticelendirelim.
Muhâsibi (243/857), zühd ve takva sahibi biri olmasına rağmen, kelam ile
uğraştığı için Ahmed b. Hanbel’in tepkisine maruz kalmıştır. Olay bununla
kalmamış Muhâsibi ile ilişki kesilmiş ve cenazesinde ancak dört kişi hazır
bulunabilmiştir.[314]
Bunun gibi
Haşviyye zihniyetinden nasibini alan diğer bir isim de Taberî’dir. Bağdat’taki
Hanbelîler ve Zâhirî mezhebi mensuplarının kendisine düşmanlıkları yüzünden
büyük sıkıntı çekti. Ahmed b. Hanbel’i fakih olarak kabul etmeyip bilhassa İhtilâfa’l-Fukahâ
adlı eserinde onun fıkhî görüşlerine yer vermemesi Hanbelîler’i aleyhine çevirdi.
Taberî’nin, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “makam-ı mahmûd”u (el-İsrâ 17/79)
Hanbelîler’in Resûl-i Ekrem’in arşta Allah’ın sağ yanında oturacağı makam diye
yorumlamalarını kabul etmemesi bu düşmanlığın bir diğer sebebi diye gösterilir.
Mutaassıp bazı Hanbelîler evini taşlamışlar ve kendisine zulmetmişlerdi.[315]
Ünlü tarihçi Taberi, sırf Ahmet b. Hanbel'i müctehit kabul
etmediği için ev hapsine maruz bırakılmış, cenazesine yönelik taşkınlıklar
yapılıyor ve yaşadığı eve gömülmek zorunda kalmıştır.[316]
Hadis söz
konusu olduğunda ikinci olarak zikredilmesi gereken yer Basra’dır.[317] [318]
Tedvin ve özellikle de tasnif faaliyetlerinin, dolayısıyla da hadis
literatürünü oluşturan çalışmaların zirveye ulaştığı hicri III. asırda
Basra'nın rolü büyüktür. Tespitlere göre, telifte bulunmuş hadisçiler
sıralamasında Basra, Bağdat'ın ardından ikinci sırayı almıştır. Buna göre,
hicri III. asırda Basralı müellif muhaddislerin sayısı 20'dir. Bu sıralamada
Kûfe üçüncü olurken, hadisin anavatanı sayılan Medine yedinci, Mekke ise 319
onuncu
olmuştur.
Hadis ilmi
açısından önemli bir yeri olan Basra’da Sünni kaynaklarda Haşviyye olarak
addedilen bir isme rastlanmamıştır. Fakat Naşi el-Ekber, Basralı Haşviler
arasında Hammad b. Seleme (167/784), Hişam b. Bişr, Hammad b. Zeyd (179/795),
Yahya b. Said (198/813) ve Abdurrahman b. Mehdi (198/813)’yi zikretmektedir.[319]
Bu zikredilen
isimler, hadis ilmi ile meşgul olan hatta hadis hafızı olan kimseler olarak
karşımıza çıkmaktadır. Naşi el-Ekber’in genel olarak hadis ile meşgul olan
herkesi Haşviyye olarak kabul etme eğilimi bu sonuca varmasına sebebiyet
vermiştir.
Ehl-Re’y’in
merkezi konumunda olan Kufe’de[320] Hadis faaliyetlerine de yoğun
bir ilginin olduğu gözlemlenmektedir. İlk dönemlerde Kûfe, Bağdat ve Basra’dan
sonra hadis faaliyetinde üçüncü sırayı almaktadır.[321]
Naşi el-Ekber,
Kufe Haşviyye’si başlığında Veki’ b. Cerrah (197/812), Abdullah b. Nuaym, Ebu
Nuaym el-Fadl b. Dukeyn (219/834) ve eş-Şafiî (204/820) ile ashabını
zikretmiştir.[322] İmam Şafi ve ashabını kenarda
tutacak olursak bu isimlerde Kûfe’de ikamet eden hadisçiler arasında isimleri
zikredilen şahıslardır.[323]
Horasan-Maveraünnehir
bölgesinde hadis ilmi, Irak bölgesindeki kadar yoğun olarak yer almasa da
önemli isimlerin bu bölgede yetiştiği bilinmektedir. Bu bölge de Haşviyye
zihniyeti açısından iki şehir söz konusu olacaktır.
Bu bölgeyi
Haşviyye zihniyeti açısından değerlendirmemizin sebebi Buhârî’nin bu şehirlerde
yaşamış olduğu tecrübedir.[326] Haşviyye zihniyeti de
kendisini Nîşâbur ve Buhârâ da göstermiştir. Bunun en güzel delili de Buhârî
(256/870) ile Zühlî (258/872) arasında gerçekleşen olaydır.
Buhârî,
Nisabur’a davet edilmiş çok kalabalık bir mekanda insanlara hitap etmiştir.
Hocası Zühlî, önceden talebelerini uyarmış ve Kur’an hakkında soru
sorulmamasını istemiştir. Ancak o dönemin en önemli konusu Kur’an’ın mahluk
olup olmadığı hususunda Buhârî’ye bir soru yöneltilmiştir. O da “insanların
telaffuzunun insanların fiilleri olduğunu ve kulların fiilinin de yaratılmış
olduğunu söylemiştir.” Bunun üzerine ilk önce soruyu soran daha sonra da
meclisteki insanlar Buhârî’yi protesto ederek orayı terk etmişlerdir.
“Zühlî, bu
olaydan sonra, Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyen bir kimsenin imandan çıkıp,
küfre düşeceğini; karısının boş olacağını, tövbeye davet edileceğini, tövbe
etmemesi halinde boynunun vuralacağını, mal ve mülkünün Müslümanlar arasında
ganimet olarak dağıtılacağını, cenazesinin Müslüman mezarlığına
gömülemeyeceğini, bu konuda tevakkuf etmenin bir nevi küfre benzeyeceğini, bu
görüş sahibinin bidatçı olup kendisiyle asla bir mecliste oturulamayacağını ve
konuşulamayacağını belirtmiş ve bundan sonra her kim Buhârî’nin yanına giderse
onun da töhmet altına alınması gerektiğini bildirmiştir.”[327]
[328]
Nîşâbur’u terk
etmek zorunda kalan Buhârî hakkında kampanya başlatılmış ve Semerkant’a da
alınmamıştır. Semerkant’ta da barındırılmayan Buhârî yolda hastalanmış ve vefat
etmiştir.
Haşviye
zihniyeti içerisinde bazı ana damarların etkisini bariz bir şekilde görmek
mümkündür. Haşviyye ile Ashab-ı Hadis ve Hanbelî mezhebi arasında yakın bir
ilişkinin varlığından söz etmek gerekmektedir. Fakat bu çizgide olan bütün
insanlar için Haşviyye zihniyetine sahip değerlendirmesini yapmak mümkün
değildir. Haşviyye için Ashab-ı hadis ve Hanbeliler’in aşırı fikirlere sahip
kısmı değerlendirilmesi yapılabilir.
Haşviyye
zihniyetinin ortaya çıkışı ile alakalı kaynaklarda herhangi bir bilgiye
rastlanmazken, çalışma sonucunda Haşviyye’nin toplum içerisinde var olan
nakil-akıl ikilemi çerçevesinde Cehm b. Safvan önderliğindeki hareket ile
etkileşim sonucunda ortaya çıktığını ifade edebiliriz. Haşviyye’nin ortaya
çıkışında bu oluşumun büyük etkisi söz konusudur.
Haşviyye
ortaya çıktığı dönemde toplum içerisinde varlığı kabul edilen bir olgu olmakla
birlikte, barındırdığı özellikler nedeniyle mezhep olmaktan ziyade bir zihniyet
şekli olarak ifade edilebilir. Haşviyye, klasik kaynaklarda kendisini de
tanımlamamıza da yardımcı olan birçok kavram ile isimlendirilimiştir. Bu
kavramlar; Nâbite, Nâsıbe, Mücessime, Müşebbihe, Gusa, Gusr, Mücbire,
Mütezemmitin ve Şükkak’tır.
Haşviyye
zihniyetinin en temel özelliği rivayet merkezli bir yapı olmasıdır. Bu özelliği
nedeniyle aklî faaliyetler ve rivayetler üzerinde te’vil söz konusu değildir.
Aynı zamanda rivayetler zahiri ve literal bir şekilde değerlendirilmektedir. Bu
yaklaşım Haşviyye zihniyetinin sahip olduğu bütün fikirlerin ana sebebini
oluşturmaktadır.
Bunların
başında da sahip oldukları Allah inancı gelmektedir. Somut bir Allah anlayışına
sahip olan Haşviyye’ye göre Allah eli, kolu, başı, saçı, kanı ve ayağı olan bir
cisim olarak kabul edilmiştir. Benimsemiş oldukları bu özellikler sebebiyle
teşbih ve tecsim telakkilerine yakalanmışlardır.
Bu zihniyetin
o dönemde başta olan halife, yönetici, devlet gibi unsurlar ile uyum içerisinde
oldukları gözükmektedir. Bu yaklaşıma pasif siyasi tavır da diyebiliriz.
Bununla beraber sahip oldukları entelektüel birikim sonucu kendilerinden
olmayan düşünce ve kişilere sert bir tepki söz konusudur. Bu tepki bazen
kişileri iman dairesinin dışına çıkarmaya kadar varmaktadır. Bu sert tepkiden
Buhari, Taberi ve Muhasibi gibi isimler şiddete de maruz kalacak şekilde
nasibini almıştır.
Haşviyye bir
zihniyet şekli olduğu için farklı mezhepler içerisinde ortaya çıkma
potansiyeline sahiptir. Buna örnek olarak Şia içerisinde mevcut Ahbâriyye
hareketi gösterilebilir. Yalnız Şia içerisindeki gulat fırkaların bazıları,
Kerramiyye ve bazı tasavvufi hareketlerin sahip oldukları benzer vasıflar
nedeniyle Haşviyye olarak isimlendirilmeleri doğru değildir. Bir zihniyet
olarak ifade ettiğimiz Haşviyye farklı bölgelerde ortaya çıkabilmektedir.
Haşviyye zihniyetinin en yaygın olduğu yerler Bağdat, Basra, Kûfe ve
Horasan’dır.
Abdullah
es-Semâhicî, “İmamiye Şiası’nın İki Ekolü Ahbariler ve Usuliler Arasındaki
Farklar”, (çev. İbrahim Kutluay), Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, s. 137-153.
Abdülaziz
ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA, Ankara, 1991, c. IV, s. 425-433.
Ahmed b.
Hanbel, el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1982.
, el-Müsned,
Daru’l-Hadis, Kahire, (I-XX), 1995.
, Kitabu'l-İlel
ve Marifetu'r-Rical, (thk. Vasiyullah b. Muhammed Abbas), Daru’l- Hani,
Riyad, (I-IV), 2001.
Ahmed Emin, Duha’l-İslam,
Müssetü Hindavi li’t-Talim ve’s-Sekafe, Kahire, 2012.
Apak, Âdem,
“İslam Tarihi Boyunca Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte
ve Günümüzde Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 39-50.
Apaydın, H.
Yunus, “Re’y” DİA, Ankara, 2008, c. XXXV, s. 37-40.
, “Zahiriyye”,
DİA, Ankara, 2013, c. XXXXIV, s. 93-100.
Arpaguş,
Hatice, “Haşvi Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği”, Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43 (2012/2), s. 65-106.
Aslan, Ahmet,
“Harranlı Düşünür el-Ca’d b. Dirhem’in Hayatı ve Görüşleri” I. Uluslar Arası
Katılımlı Bilim, Din, ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu, Şelale
Matbaası, Haziran 2006, Konya, II. cilt, s. 371-382.
Atay, Hüseyin,
“Müslümanlarda Şüphecilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Ankara, 1986, c. XXVIII, s. 1-22.
,
“Ehlu’d-Diraye- Ehlu’r-Rivaye”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar, İstanbul,
2014, s. 64-72.
Avcı, Casim,
“Kûfe” DİA, Ankara, 2002, c. XXVI, s. 339-342.
Avcı, Seyit,
“Tabiin Neslinin Hadis İlmindeki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2005, s. 151-172.
Aydın, Salih, Bir
Ehl-i Sünnet Okulu Kerrâmiyye, Viyana, 2012.
Aydınlı,
Abdullah - Öğüt, Salim, “Ehl-i Hadis”, DİA, Ankara, 1994, c. X, s.
507-512.
Bakır,
Abdülhalik, “Basra”, DİA, Ankara, 1992, c. V, s. 108-101.
Benli, Yusuf,
“Râfıza Adlandırmasının İlk Kullanımına İlişkin Değerlendirmeler”, Hikmet
Yurdu, Yıl:1, s. 1, (Ocak 2008), ss. 31-69.
, İslamiLiteratürde
“Râfıza”nın Takdimi, Kayseri, 2012.
Buhârî,
Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-Sahih, (thk. Muhammed Zuheyr b. Nasır en-
Nasır), Daru Tuki’n-Necat, (I-IX), 1422.
Bulut,
Zübeyir, “Kelam’da ‘İman’da İstisna’ Tartışmaları”, İslami İlimler Dergisi,
Yıl: 4, Sayı: 1-2, Bahar-Güz 2009, s. 199-214.
Büyükkara,
Mehmet Ali, “Bir Bilim Dalı Olarak İslâm Mezhepleri Tarihi ile İlgili
Metodolojik Problemler”, İslâmî İlimlerde Metodoloji/ Usûl Mes’elesi 1:
Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantıları, İstanbul, 2005, s. 441-491.
, “İslam
Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle İlişkili Sorunlar”, 1.
İslâmî İlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu, 15-16 Haziran 2006, Ankara,
2006.
Câhız, Ebu
Osman Amr b. Bahr, Kitabu’l-Hayevan, (thk. Abdüssamed Muhammed Harun),
(I-VII), 1950.
, Resâilü’l-Câhiz
(nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire, 1979.
, Risalefi’n-Nabite
(Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Abdüsselâm M. Harun), Kahire, 1979.
, Sına’atü’l-Kelam,
(Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal,
Beyrut, 1987.
,
er-Red ala’n-Nasara, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim),
Daru ve Mektebetü Helal, Beyrut, 1987.
, Halku’l-Kur’an,
(Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal,
Beyrut, 1987.
Cerrahoğlu,
İsmail, “Tefsirde Mukatil b. Süleyman ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXI, s. 1-35.
Cevad Meşkur, Mevsuatu’l-Fırakı’l-İslamiyye,
(Arapçaya trc. Ali Haşim), Mecmeu’l- Buhusi’l-İslamiyye, Beyrut, 1995.
, Mezhepler
Tarihi Sözlüğü, (ter. M. Mahfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez),
Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2011.
Cürcânî, Ali
b. Muhammed es-Seyid eş-Şerif, Mu’cemu’t-Ta’rifat, (thk. Muhammed Sıddık
el-Minşâvî), Daru’l-Fazile, t.y.
Çelik,
İbrahim, “Kur’an’da Haberi Sıfatlar ve Mukatil b. Süleyman’a İsnad Edilen
Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1987, sayı: 2,
cilt: 2, yıl: 2, s. 151-160.
Çift, Salih,
“İlk Dönem Tasavvuf Klasikleri Tarafından İhmal Edilen Bir Züht Hareketi:
Kerramiyye”, Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 17,
sayı: 2, 2018, s. 439-462.
Dalkılıç,
Mehmet, İbn Hazm’a Göre İslam Mezhepleri, Lale Kitapevi, İstanbul, 2005.
Dârimî, Osman
b. Said, Reddu’l-İmam ed-Dârimî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.
Demirci,
Kadir, “Klasik Dönem Zeydilerin Ashab-ı Hadis Hakkındaki Nitelemeleri:
Haşviyye”, İslami İlimler Dergisi, yıl: 6, sayı: 1, Bahar 2011, s.
177-192.
Dırar b. Amr, Kitabu’t-Tahrîş,
(thk. Hüseyin Hansu), (ter. Mehmet Keskin), Litera Yayıncılık, Ankara, 2014.
Ebu Davud,
Süleyman b. Eş’as, Süneni Ebi Davud, (thk. Şuayb Arneud-Muhammed Kamil),
Daru’r-Risaleti’l-İlmiyye, (I-VII), 2009.
Ebu Hatim
er-Râzî, Kitabu’z-Zine fi’l-Kelimati’l-İslamiyyeti’l-Arabiyye, (thk.
Hüseyin el-Hemedânî), Merkezü’d-Dırasati ve’l-Buhusi’l-Yemeni, San’a, 1994.
Ebu Nuaym,
Ahmed b. Abdullah el-İsfehânî, Hılyetü’l-Evliya, (I-X), es- Saade,
Mısır, 1996.
Ebu Ubeyd,
Kasım b. Sellam, Kitabu'l-İman, (tkh. Muhammed Nasredin el-Elbânî),
Mektebetü’l-Mearif li’n-Neşri ve’t-Tevzi’, Riyad, 2010.
Ebu Ya’la,
Ebu’l-Hüseyn b. Muhammed el-Bağdadî, Tabakâtu’l-Hanâbile, (thk.
Abdurrahman b. Süleyman el-Useymin) Camiatü Ummu’l-Kura, Mekke, t.y.
Erdem, Mehmet,
“Ehl-i Sünnet Fıkıh Mezheplerinin Hadis ve Rey Ekolü Olarak Sınıflandırılmasına
Eleştirel Bir Bakış” Dini Araştırmalar, cilt: 8, sayı: 24, s. 73106.
Erkaya, Musa,
“Hicri III. Asır İtibariyle Basra’da Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış” Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:1 (2008), s. 177-195.
, “Hicri III.
Asır İtibariyle Bağdat'ta Hadis Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:2 (2008), s. 247-274.
Erkol, Ahmet,
“İslam Düşüncesinde Bir Okuma Örneği Olarak Cehm b. Safvan’ın Cebri Olduğu
İddiasına Farklı Bir Yaklaşım” EKEV Akademi Dergisi, yıl: 7, sayı: 17
(Güz 2003), s. 77-94.
Erul,
Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara, 1999.
Eş’arî, Ebu
Hasan Ali b. İsmail, el-Makâlâtü’l-Islamiyyin, (tsh. Helmut Ritter)
Daru’l- İhyai’t-Turasi’l-Arabiyyi, 3.baskı, Beyrut, t.y.
Fârâbî, Ebu
Nasr Muhammed, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut,
1993.
, es-Siyasetü’l-Medeniyye
veya Mebadiül-Mevcudat, (çev. Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami
Ayas), Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2012.
Fayda,
Mustafa, “Taberî”, DİA, Ankara, 2010, c. XXXIX, s. 314-318.
Fığlalı, Ethem
Ruhi, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı Problemler”, Uluslararası
Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, 1985, s. 369-377.
, Çağımızda
İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir, 2004.
Goldziher, Ignaz, Zahiriler: Sistem ve Tarihleri, (çev. Cihad Tunç),
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi,
Ankara, 1982.
Gölcük,
Şerafettin, “Cehmiyye” DİA, Ankara, 1993, c. VII, s. 234-236.
, “ Cehm b.
Safvan”, DİA, Ankara, 1993, c. VII, s. 233-234.
,
“el-İntisar”, DİA, Ankara, 2000, c. XXII, s. 357-358.
Gömbeyaz,
Kadir, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine
Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 14, sayı:
2, 2005, s. 147-160.
, “İslam
Literatüründe İtikadi Fırka Tasnifleri”, (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2015.
Haçkalı,
Abdurrahman, “Ehl-i Hadis Ehl-i Re’y Ayrışması Fıkhi mi İtikadi Mi?” İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı:2, 2003, s. 59-68.
Halkin, A. S,
“The Hashwiyya”, JAOS, 1934, s. 1-28.
Hansu,
Hüseyin, “Mu’tezile Mezhebinin Sünnet Anlayışı”, İslam Araştırmaları,
yıl: 1, sayı: 1, 2008, s. 146-168.
Hârizmî,
Muhammed b. Ahmed, Mefâtihu’l-Ulûm, (tsh. Osman Halil), 1930.
Hatîb Bağdâdî,
Ebubekir Ahmed. B. Ali, Tarihu Bağdad, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut,
(I-XIV), t.y.
, Şerefu
Ashabi’l-Hadis, y.y. 1969.
Hatiboğlu,
İbrahim, “İsrailiyat” DİA, Ankara, 2001, c. XXIII, s. 195-199.
Hayyât,
Ebu’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed b. Osman, el-İntisar ve’r-Red
ala’bni’r-Ravendi el-Mülhid, t.y.
Hodgson,
Marshall G. S., The Venture of İslam, The University of Chicago Press,
Chicago and London, 1974.
Houtsma, M.
Th, “Die Haswiyya”, Ziefschrift Für Assyrilogie, 1912, s. 196-202.
İbn Asâkir,
Ebü’l-Kâsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh ed-Dımaşkî, Tebyînu Kezibi’l-
Müfteri, Dımeşk, 1928.
İbn Hibban,
Ebu’l-Hatim et-Temimî, Kitabu’l-Mecruhin mine ’l-Muhaddisin, (I-II),
(thk. Hamdi b. Abdilmecid b. İsmail), Daru’s-Semî’, t.y.
İbn Kuteybe,
Muhammed b. Müslim, Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis, Daru’l-Ceyl, Beyrut,
1972.
İbn Manzur,
Ebu’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el- Ensârî
er-Rüveyfî, Lisanu’l-Arab, Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y.
İbn Murtazâ,
Ahmed b. Yahya, Kitabu Tabakati’l-Mu’tezile, en-Neşaratü’l-İslamiyye,
Beyrut, 1961.
İbn Nedim,
Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebi Yakub el-Verrak, Fihrist, (thk. Rıza-
Teceddüd), t.y.
İbn Rüşd,
Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, el-Keşf an
MEnahici’l-Edille fi Akaidi ’l-Mille, (thk. Muhammed Abid el-Cabiri),
Dırasatu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998.
İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye,
(thk. Muhammed Reşad Salim), Camiatü İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye,
(I-IX), 1986.
İrfan
Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, Ankara, 1993, c. XII, s. 205-208.
, İslam’da
İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (ter. Mustafa Saim Yeprem), Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2011.
İsferâînî,
Ebu’l-Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Din, (thk. Kemal Yusuf el-Hût), Âlimu’l-
Kutub, Beyrut, 1983.
İşean, Mehmet
Zeki, Selefilik-Islami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yayınevi,
İstanbul, 2002.
Kâ’bî,
Ebu’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kabulu’l-Ahbari ve Marifetü’r-
Rical, (thk. Ebi Amr Hüseyni b. Ömer b. Abdurrahim),
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.
Kalaycı,
Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik ilişkisi, Ankara Okulu
Yayınları, Ankara, 2013.
Kandemir,
Yaşar, Mevzû Hadisler, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları, İstanbul, 2011.
Kaplan, Doğan,
Hişam b. el-Hakem-Hayatı, Görüşleri ve Imami Şiiliğe Katkıları-, Aybil
Yayınları, Konya, 2014.
Karaarslan,
Nasuhi Ünal, “İbnü’n-Nedim”, DİA, Ankara, 2000, c. XXI, s. 171-173.
Kartaloğlu,
Habib, “İmamiyye’de Ahbari-Usuli Farklılaşması: Şeyh Saduk ve Şeyh Müfid
Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XIII,
sayı: 24 (2011/2), s. 193-216.
Kasım
er-Ressî, Kitabu’l-Adl ve ’t-Tevhid ve Nefyu’t-Teşbih ani’l-lahi’l-Vahidi
’l- Hamid,(Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), (thk. Muhammed Umare), Daru’ş-
Şuruk, 1988.
Kasımî,
Cemaleddin ed-Dımeşkî, Tarihu’l-Cehmiyye ve’l-Mutezile, Müessesetu’r-
Risale, Beyrut, 1979.
Keskin,
Mehmet, İmam Eş’ari veEş’arilik, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2013.
Kılavuz, A.
Saim, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Yayınları, 15.
baskı, İstanbul, 2010, s. 170.
Kılıç,
Muharrem, “Hukuk Teorisinde Literalist\Lafızeı Yorum Geleneği: İbn Hazm Örneği,
Milel ve Nihal, cilt: 6, sayı: 3, Eylül-Aralık 2009, s. 27-40.
Kılıçer, M.
Esat, “Ehl-i Re’y” DİA, Ankara, 1994, c. X, s.520-524.
Kırbaşoğlu, M.
Hayri, Hadis Müdafaası, Kayıhan Yayınevi, Ankara, 1983.
,
Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, OTTO, Ankara, 2011.
Koca, Ferhat, İslam
Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2002.
Koçyiğit,
Talat, “Cehmiyye (Mutezile) de Akılcılık” Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, yıl: 1968, sayı: XVI, s. 103-122.
, Hadisçilerle
Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Yayınları, LXXXVI.
Koşum, Adnan,
“Akıl (Re’y)- Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhi Boyutları” İslam Hukuku
AraştırmlarıDergisi, sayı: 12, 2008, s. 87-98.
Köktaş, Yavuz,
“Kaderiyye ve Mürcie ile İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri
Dergisi, cilt: 1, sayı: 2, yıl: 2003, s.113-143.
Kuleynî, Yakub
b. İshak, el-Usul mine’l-Kâfi, (thk. Ali Ekber el-Gaffâri), Daru’s-Sa’b,
Beyrut, 1401.
Kummî, Ebû
Halef (Ebü’l-Kâsım) Sa„d b. Abdillah/Nevbahtî, Ebû Muhammed el- Hasen b. Mûsâ
b. el-Hasen b. Muhammed, Şiî Fırkalar, (çev. H. Onat, S. Hizmetli, S.
Kutlu, R. Şimşek), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2004.
Kutlu, Sönmez,
İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat, Ankara, 2000.
,
“Kerramiyye”, DİA, Ankara, 2002, c. XXV, s. 294-296.
, “İslâm
Mezhepleri Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji: Usûl
Mes’elesi 1, 2005, s. 391-440.
, Mezhepler
Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2010.
, Tarihsel
Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto, Ankara, 2012.
Makdisî, Ebû Abdillâh
Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ, Ahsenü’t-TekâsimfiMa’rifeti
Ekâlim, Brill Matbası, Leiden, 1877.
Makrîzî, Ebû
Muhammed (Ebü’l-Abbâs) Takıyyüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkadir b. Muhammed, el-Hıtat,
(I-II), Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y.
Malatî,
Hüseyin b. Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman, et-Tenbih ve’r-Redd ala Ehli’l-
Ehva ve’l-Bid’a, (thk. Zahid el-Kevseri), Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968.
Mâturîdî, Ebu
Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmut, Kitabu’t-Tevhid, (thk. Bekir
Topaloğlu-Muhammed Aruşi), Mektebetü’l-İrşad, İstanbul, 2001.
, Kitabü’t-Tevhid
Açıklamalı Tercüme, (ter. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara, 2002.
, Te’vilatu’l-Kur’an,
I-XVIII, (thk. Muhammed Mansur Vanlıoğlu), (İlmi kontrol. Bekir Topaloğlu),
Daru’l-Mizan, İstanbul, (I-XVIII),2010.
Mekhûl
en-Nesefî, “Kitabu’r-Red ala’l-Bida’ ve’l-Ehva”, (thk. Marie Bernand), Annales
Islamologies, 1980, XVI, s. 39-126.
Mutçalı,
Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995.
Müslim, Ebi
Hüseyin Müslim b. el-Haccac, Sahihu Müslim, (thk. Muhammed b. Nizar
et-Temim- Heysem b. Nizar et-Temim), Daru’l-Erkam, Beyrut, 1999.
Nâşî el-Ekber,
Abdullah b. Muhammed, Fırka-ı Islami ve Mesele-i imamet, (trc. Ali Rıza
İmani), Mezahib ve Edyan Üniversitesi, h. 1389.
Nâşî el-Ekber,
Ususlu’n-Nihal, (tah. Seyit Bahçıvan), Konya, 2007.
Nâyif Mahnud
Ma’ruf, el-Havaricfi’l-Asri’l-Emevî, Daru’t-Talîati, Beyrut, 1994.
Nesefî,
Ebu’l-Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille fi Usuli’d-din, (thk.
Hüseyin Atay), Neşriyyatü Riasetü’ş-Şuuni’d-Diniyyeti’l-Cumhuriyyeti’t-
Türkiyye, Ankara, (I-II), 1993.
Nevbahtî, Ebû
Muhammed el-Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed el-Bağdâdî, Kitabu
Fırakı’ş-Şia, (thk. Abdülmünim el-Hufni), Daru’r-Reşad, 1992.
Onat, Hasan, “Buhari’ninBaşına
Gelenler” www.hasanonat.net,
(29 Ekim 2012).
, “İslam Ortak
Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şi’î-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte
ve Günümüzde Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 525-551.
Öz, Mustafa,
“Ca’d b. Dirhem” DİA, Ankara, 1992, c. VI, s. 542-543.
, “Zeyd b.
Zeynelabidin ve Zeydiyye”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
19(2000), s. 43-58.
, Başlangıçtan
Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayınları, İstanbul, 2002.
, “Nâsıbe”, DİA,
Ankara, 2006, c. XXXII, s. 393-394.
, “Teberrî”, DİA,
Ankara, 2011, c. XXXX, s. 214-215.
, “Usuliyye”, DİA,
Ankara, 2012, c. XXXXII, s. 214-215.
, Mezhepler
Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012.
Özafşar,
Mehmet Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, Ankara Okulu
Yayınları, Ankara, 1999.
, “Kültür
Tarihimizde Rey-Eser Çatışması” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, XLI. s. 225-273.
Özervarlı, M.
Sait, “Selefiyye”, DİA, 2009, Ankara, 2009, c. XXXVI, s. 399-402.
Özgüdenli, Osman
Gazi, “Nîşâbur”, DİA, Ankara, 2007, c. XXXIII, s. 149-151.
Rağıb
el-İsfehâni, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, (thk.
ed- Dırasatü ve’l-Buhusu bi Mektebeti Nezar Mustafa el-Baz), Mektebetü Nezar
Mustafa el-Baz, t.y.
Ramazan
Altıntaş, “Haşviyye’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri”, Cumhuriyet Üniversitesi
ilahiyat Fakültesi Dergisi, 3. sayı, Sivas, 1999, s. 57-100.
Sâbûnî, Ebi
Osman İsmail b. Abdurrahman, Akidetü’s-Selefi ve Ashabi’l-Hadisi, (thk.
Nasır b. Abdurrahman b. Muhammed el-Cedi’), Daru’l-Asıme, 1998.
Sandıkçı,
Kemal, İlk Üç Asırda İslam Coğrafyasında Hadis, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991.
Sarı, Mevlüt, el-Mevarid:
Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yayınları, İstanbul, 1982.
Sarıkaya,
Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yayınları, İstanbul,
2013. Seksekî, Ebu’l-Fadl Abbas b. Mansur, el-Burhan fi Ma’rifeti
Akaidi’l-Ehli’l-Edyan, (thk. Bessam Ali), Külliyeti’ş-Şeria, Ürdün, 1996.
Şehristanî, Milel
ve Nihal, (ter. Mustafa Öz), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2011.
,
Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, el-Mektebetü’l-Asriyye,
Beyrut, 2006.
Şeşen,
Ramazan, “Buhârâ”, DİA, Ankara, 1992, c. VI, s. 363-366.
Şevkânî, Ebu
Abdillah Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü’l-Evtar, (I-VIII), Kahire,
t.y.
Şeyh Müfid, Evâilu’l-Makâlat,
(thk. Şeyh İbrahim el-Ensarî), el-Mu’temeru’l-Alemiyyi, 1413/1993.
Şimşek, Murat,
“Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife”, İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, sy. 19, 2012, s. 45-67.
T. H. Weir,
“Haşiv-Haşv”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları, İstanbul, 1964, c. V, s. 353-354.
,
“Haşviye-Haşviya”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları, İstanbul, 1964. C. V, s. 357.
Tehânevî,
Muhammed Ali, Keşşafu Istılahati’l-Fünun ve ’l-Ulum, (thk. Ali Duhrûc),
Mektebetü Lübnan Naşirun, (I-II), Beyrut, 1996.
Tirmizî, Ebu
İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünenü’t-Tirmizi, (thk. Cemil Attar),
Daru’l-Fikr, 2005.
Topuzoğlu,
Tevfik Rüştü, “Hâşiye”, DİA, Ankara, 1997, c. XVI, s. 419-422.
Toshihiko
İzutsu, İslam Düşüncesinde iman Kavramı, (ter. Selahattin Ayaz), Pınar
Yayınları, İstanbul, 1984.
Tuğlu, Nuri,
“Mihne Dönemi Tartışmalarının Hadis Rivayetine Yansımaları”, Dini
Araştırmalar Dergisi, cilt: 8, sayı: 23, s. 153-169.
, “Teşbih
İfade Eden Rivayetler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında İmam Mâturîdî’nin
Yaklaşımı”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt: 8, sayı: 24, s. 203-217.
Türker, Ömer, “Mukâtil b. Süleyman”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXI, s.
134-136.
Uyar, Ahmet,
“Hadisleri/Sünneti Anlamada Farklı Yaklaşımlar (Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y
Ekolleri)” Bilimname, V, 2004/2, s. 29-45.
Uyar, Mazlum, İmamiyye
Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbarilik, Ayışığı Kitapları, İstanbul, 2000.
Ümit, Mehmet, Zeydiyye-Mu’tezile Etkileşimi, İsam
Yayınları, İstanbul, 2010. Üzüm, İlyas, “Mezhep” DİA, Ankara, 2004, c.
XXIX, s. 526-532.
, “Nâbite”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXII, s. 263-264.
, “Mücessime”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXI, s. 449-450.
Van Vloten,
“Les Hachwia Et Nabıta”, The University of Chicago Libraries, Chicago,
ILL, s. 99-123.
Watt, W.
Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (ter. Ethem Ruhi
Fığlalı), Sarkaç Yayınları, Ankara, 2010.
Yaltkaya,
Şerafettin, “Kerramiler”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene:
3, sayı: 11, 1929, s. 1-15.
Yavuz, Yusuf
Şevki, “Müşebbihe”, DİA, Ankara, 2006, c. XXXII, s. 156-158.
,
“Halku’l-Kur’an”, DİA, Ankara, 1997, c. XV, s. 371-375.
Yurdagür,
Metin, “Ahbâriyye”, DİA, Ankara, 1988, c. I, s. 490-491.
, “Haşviyye”, DİA,
Ankara, 1997, c. XVI, s. 426-427.
Zehebî, Ebi
Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzanü’l-İtidâl, (thk. Ali Muhammed
Becâvî), (I-IV), Daru’l-Marife, Beyrut, t.y.
, SiyeriA’lami’n-Nübela,
(thk. Ş. El-Arnavut- H. Esed), Beyrut, (I-XXIII), 1990. Zemahşerî, Ebu’l-Kasım
Mahmud b. Ömer b. Muhammed, Esasu’l-Belağa, (thk.
Muhammed Basıl
Uyunu’s-Sûd), Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, (I-II), Beyrut, 1998.
Adı Soyadı: İsa
KOÇ
Doğum Yeri: Eminönü
Doğum Yılı: 04/09/1990
Medeni Hali: Evli
Lise: 2004-2008 Kartal Anadolu İmam Hatip Lisesi
Lisans: 2008-2012 Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Yüksek Lisans: 2013-2015 SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü
2012-,. ..Süleyman Demirel Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi- Araştırma
Görevlisi
Tel: 0546 627 9363
E-mail: isakoc@sdu.edu.tr
Yusuf Benli, “Râfıza Adlandırmasının
İlk Kullanımına İlişkin Değerlendirmeler”, Hikmet Yurdu, Yıl:1, Sayı: 1,
(Ocak 2008), s. 32.
Mehmet Ali Büyükkara, “Bir Bilim
Dalı Olarak İslâm Mezhepleri Tarihi ile İlgili Metodolojik Problemler”, İslâmî
İlimlerde Metodoloji/ Usûl Mes’elesi 1: Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantıları, İstanbul,
2005, s. 446.
Watt, W. Montgomery, İslam
Düşüncesinin Teşekkül Devri, (ter. Ethem Ruhi Fığlalı), Sarkaç Yayınları,
4. Baskı, Ankara, 2010, s. 6.
Ethem
Ruhi Fığlalı, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Bazı
Problemler”, Uluslar arası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu,
İzmir, 1985, s. 377.
Mehmet
Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu
Yayınları, Ankara, 2013, s. 70-74.
[10] Nâyif Mahnud Ma’ruf, el-Havaric fi’l-Asri’l-Emevî,
Daru’t-Talîati, Beyrut, 1994, s. 18-19.
[11] Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar
Yayınları, İstanbul, 2012, s. 194,523; Saffet Sarıkaya, İslam Düşünce
Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2013, s. 97.
[12] Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, s. 128-133.
[13] Klasik fırak edebiyatındaki tasnif
problemleri hakkında bkz. M. Ali Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s.
451-456.
[14] Mehmet Ali Büyükkara, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında
Terminolojiyle İlişkili Sorunlar”, 1. İslâmî İlimlerde Terminoloji Sorunu
Sempozyumu, 15-16 Haziran 2006, Ankara, 2006, s. 412.
[15] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri,
İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir, 2004, s. 4.
[16] Sarıkaya, a. g. e., s. 15.
[17] İlyas, Üzüm, “Mezhep” DİA, XXIX. s. 526-532.
[18] İlyas, Üzüm, a. g. md. s. 526-532.
[19] Mehmet Ali Büyükkara, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında
Terminolojiyle İlişkili Sorunlar” s. 408-409.
[20] Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet
Çözümlemeleri, Otto, Ankara, 2012, s. 363.
[21] Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 363-365.
[22] Büyük Türkçe Sözlük,
http://www.tdk. gov.tr; Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük,
Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995, s. 298.
[23] Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 13.
[24] Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 48.
[25] Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 48.
[26] Hasan Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların
Açmazı: Şi’î-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar
Yayınları, İstanbul, 2014 s. 537.
[27] Onat, “Şi’î-Selefî Kutuplaşması”, s. 537.
[28] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri,
s. 20-47.
[29] Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 49.
[30] Kutlu, Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler,
Kitabiyat, Ankara, 2000, s. 57-64; Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s.
51-60.
[31] Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri
Tarihinde Usûl Sorunu”, İslâmî İlimlerde Metodoloji: Usûl Mes’elesi
1, 2005, s. 391-440; Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 441-491; Kadir
Gömbeyaz,
“İslam Literatüründe İtikadi Fırka Tasnifleri”.,
(Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Bursa, 2015.
[32] Kaynaklarda iki farklı kullanımı olduğu
görülmektedir. Çalışma boyunca “Haşeviyye” kavramı yerine Diyanet İslam
Ansiklopedisi dikkate alınarak “Haşviyye” kavramı kullanılacaktır.
[33] İbn Manzur, Ebu’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b.
Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfî, Lisanu ’l-arab, Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y.
c. XIV, s. 178.
[34] Mevlüt Sarı, el-Mevarid: Arapça-Türkçe Lügat, Bahar
Yayınları, İstanbul, 1982, s. 309.
[35] Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyid
eş-Şerif, Mu’cemu’t-Ta’rifat, (thk. Muhammed Sıddık el-
Minşâvî), Daru’l-Fazile, t.y. s. 77. Istılahi anlamını ise gereksiz fazladan
ibare olarak ifade etmiştir.
[36] Mutçalı, a. g. e., s. 172. Ayrıca bkz. T. H. Weir,
“Haşiv-Haşv”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları, İstanbul, 1964, c. V, s. 353-354.
[37] İbn Manzur, a. g. e., XIV. s. 180.
[38] İbn Manzur, a. g. e., c. XIV, s. 180.
[39] Diğer kullanımları için bkz. Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşafu
Istılahati’l-Fünun ve ’l-Ulum, (thk. Ali), Mektebetü Lübnan Naşirun,
(I-II), Beyrut, 1996, c. I, s. 676-677.
[40] İbn Manzur, a. g. e., c. XIV, s. 180.
[41] Ayrıntılı bilgi için bkz. Tevfık Rüştü Topuzoğlu, “Hâşiye”, DİA,
c. XVI, s. 419-422.
[42] İbn Manzur, a. g. e., c. XIV, s. 182.
[43] Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Emin Özafşar, İdeolojik
Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 23-29;
Sarı, a. g. e., s. 309-310.
[44] Mekhûl en-Nesefi, “Kitabu’r-Red ala’l-Bida’ ve’l-Ehva”, (thk.
Marie Bernand), Annales Islamologies, XVI, 1980, s. 121.
[45] M. Hayri, Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları,
OTTO, Ankara, 2011, s. 73.
[46] Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri, s. 166.
[47] T. H. Weir, “Haşviye-Haşviya”, M. E. B. İslam Ansiklopedisi,
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1964, c. V, s. 357.
[48] Metin Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, c. XVI, 426-427.
[49] Buhârî, Muhammed b. İsmail, el-Camiu ’s-Sahih, (thk.
Muhammed Zuheyr b. Nasır en-Nasır), Daru Tuki’n-Necat, 1422, Fazailu’l-Ashab,
c. V, s. 17.
[50] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Çağrı
Yayınları, İstanbul, 1982, c. III, s. 24, 92; Ahmed b. Hanbel, el- Müsned,
Daru’l-Hadis, Kahire, 1995, c. X, s. 80, 290.
[51] Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, s. 25.
[52] Hatib Bağdadi, Ebubekir Ahmed. B. Ali, Tarihu Bağdad,
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. c. IX, s. 259.
[53] Hatib Bağdadi, a. g. e., c. X, s. 404.
[54] İbn Asâkir, Ebü’l-Kasım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh
ed-Dımaşkî, Tebyînu Kezibi’l-Müfteri, Dımeşk, h. 1347, s. 11;Tehânevî, a.
g. e., s. 678-679.
[55] Metin Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, c. XVI, s. 426-427.
[56] Tehânevî, a. g. e., s. 678-679.
[57] Büyükkara, “Metodolojik Problemler”, s. 449.
[58] İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, (thk.
Muhammed Reşad Salim), Camiatü İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye, 1986, c. II,
s. 520.
[59] Watt, Dırar b. Amr’ın hicri 115’li yıllarda
doğduğu ve 70 ya da 90 yıl yaşadığı rivayetleri göz önünde bulundurulduğunda
184\800 mü, yoksa 205\820’ye doğru mu öldüğüne karar vermenin zor olduğunu
ifade etmiştir. Watt, a. g. e., s. 264-265.
[60] İbn Nedim, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebi Yakub el-Verrak, Fihrist,
(thk. Rıza-Teceddüd), t.y. s. 215.
[61] Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 21.
[62] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu
Ataları, s. 19-79.
[63] Hatib Bağdadî, Şerefu Ashabi’l-Hadis, 1969, s. 22.
[64] Bkz. Abdullah Aydınlı, - Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA,
c. X, s. 507-512.
[65] H. Yunus, Apaydın, “Re’y” DİA, c. XXXV, s. 37-40.
[66] M. Esat Kılıçer, “Ehl-i Re’y” DİA, c. X, s.520-524.
[67] Ayrıntılı bilgi için bkz. Murat Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh
Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.
19, 2012, s. 45-67.
[68] Ehl-i Hadis- Ehl-i Re’y arasındaki
tartışmalar için bkz. M. Emin Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey- Eser Çatışması”
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLI. s. 225-273; Hatice
K. Arpaguş, “Haşvi Temayülün İzdüşümü: Mukatil b. Süleyman Örneği”, M. Ü.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43 (2012/2), s. 81-84.
[69] Ayrıntılı bilgi için bkz. Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde
Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002.
[70] Hodgson, Marshall G. S., The Venture of İslam, The
University of Chicago Press, Chicago and London, 1974, c. I, s. 359-410;
Arpaguş, a. g.m., s. 82.
[71] Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Temelleri, s. 87.
[72] Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 73.
[73] Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Müssetü Hindavi li’t-Talim
ve’s-Sekafe, Kahire, 2012, s. 740.
[74] H. Yunus Apaydın, “Zahiriyye”, DİA, c. XXXXIV, s. 94.
[75] Ayrıntılı bilgi için bkz. Goldziher, Ignaz, Zahiriler: Sistem
ve Tarihleri, (çev. Cihad Tunç), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1982; H. Yunus Apaydın,
“Zahiriyye”, DİA, c. XXXXIV, s. 93-100; Mehmet Dalkılıç, İbn Hazm’a
Göre İslam Mezhepleri, Lale Kitapevi, İstanbul, 2005; Muharrem Kılıç,
“Hukuk Teorisinde Literalist\Lafızcı Yorum Geleneği: İbn Hazm Örneği, Milel
ve Nihal, cilt: 6, sayı: 3, Eylül-Aralık 2009.
[76] Ebu Ya’la, Ebu’l-Hüseyn b. Muhammed el-Bağdadî, Tabakâtu
’l-Hanâbile, (thk. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymin) Camiatü Ummu’l-Kura,
Mekke, ty. s. 15-16.
[77] Sarı, a. g. e., s. 772.
[78] Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 59.
[79] Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 64.
[80] Selefiyye kavramı için bkz. Âdem Apak, “İslam Tarihi Boyunca
Selef ve Selefilik Kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde
Selefilik, Ensar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 39-50.
[81] Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi,
Ensar Yayınları, İstanbul, 2002, s. 406; M Sait, Özervarlı, “Selefiyye”, DİA,
c. XXXVI, s. 399-402.
[82] Mehmet Zeki İşcan, Selefilik-İslami Köktenciliğin Tarihi
Temelleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2002, s. 28-29.
[83] Eserde bu müellifler ile İbn Teymiyye ve İbn Haldun’un
kastedildiği dipnot bilgisi olarak verilmiştir.
Kırbaşoğlu, Ehl-i
Sünnet ’in Kurucu Ataları, s. 64.
[84] Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 64.
[85] İbn Nedim, a. g. e., s. 215.
[86] Dırar b. Amr, Kitabu’t-Tahrîş, (thk. Hüseyin Hansu),
(ter. Mehmet Keskin), Litera Yayıncılık, Ankara, 2014, s. XX.
[87] Van Vloten, “Les Hachwia Et Nabıta”, The University of
Chicago Libraries, Chicago, ILL, s. 99-123.
[88] Houtsma, M. Th, “Die Haswiyya”, Ziefschrift Für Assyrilogie,
1912, s. 196-202.
[89] Halkin, A. S, “The Hashwiyya”, JAOS, 1934, s. 1-28.
[90] Ebu Mansur el-Matüridi, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme,
(ter. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara, 2002, s. 4.
[91] Bu ayrım için bkz. Hüseyin Atay, “Ehlu’d-Diraye- Ehlu’r-Rivaye”,
Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar, İstanbul, 2014, s. 64-72.
[92] Ehl-i hadis ve Ehl-i rey kavramlarının fıkhi mi itikadi mi
olduğu ya da böyle bir sınıflandırmanın ne kadar doğru olduğu hususunda
tartışmalar bulunmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdurrahman Haçkalı,
“Ehl-i Hadis Ehl-i Re’y Ayrışması Fıkhi mi İtikadi Mi?” İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, sayı:2, 2003, s. 59-68; Adnan Koşum, “Akıl
(Re’y)-Nakil (Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhi Boyutları” İslam Hukuku
Araştırmları Dergisi, sy:12, 2008, s. 87-98; Mehmet Erdem, “Ehl-i Sünnet
Fıkıh Mezheplerinin Hadis ve Rey Ekolü Olarak Sınıflandırılmasına Eleştirel Bir
Bakış” Dini Araştırmalar, cilt:8, sayı:24, s. 73-106.
[93] Ahmet Uyar, “Hadisleri/Sünneti Anlamada Farklı Yaklaşımlar
(Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y Ekolleri)” Bilimname, V, 2004/2, s. 29.
[94] Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-İsfehânî, Hılyetü’l-Evliya,
es- Saade, Mısır, 1996, c. I, s. 310.
[95] Şevkani, Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü
’l-Evtar, I-VIII. Kahire, t.y. c. I, s. 107.
[96] Müslim, Ebi Hüseyin Müslim b. el-Haccac, Sahihu Müslim,
(thk. Muhammed b. Nizar et-Temim- Heysem b. Nizar et-Temim), Daru’l-Erkam,
Beyrut, 1999, “Hacc”, 337, s. 605.
[97] Müslim, a. g. e., “Hacc” 338, s. 605.
[98] Müslim, a. g. e, “Hacc” 339, s. 605-606.
[99] Ahmed b. Hanbel, a. g. e., c. I, s. 233.
[100] Ahmet Uyar, a. g. m., s. 40-41.
[101] Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, Ankara, 1999, s. 153467.
[102] Erul, a. g. e., s. 157.
[103] Erul, a. g. e., s. 177.
[104] Erul, a. g. e., s. 279.
[105] Erul, a. g. e, s. 410-436.
[106] Ayrıntılı bilgi için bkz. Özafşar, “Kültür Tarihimizde Rey-Eser
Çatışması”, s. 225-273.
[107] Listenin tamamı için bkz. Seyit Avcı,
“Tabiin Neslinin Hadis İlmindeki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2005, s. 168-169.
[108] İbn Hibban, Ebu’l-Hatim et-Temimî, Kitabu’l-Mecruhin
mine’l-Muhaddisin, (I-II), (thk. Hamdi b. Abdilmecid b. İsmail),
Daru’s-Semî’, t.y. c. I, s. 19- 20.
[109] Ebu Ya’la, a. g. e., c. I, s. 35-36.
[110] Bkz. Şerafettin Gölcük, “Cehm b. Safvan” DİA,
c. VII, s. 233-234; Şerafettin Gölcük, “Cehmiyye” DİA, c. VII, s.
234-236); Mustafa Öz, “Ca’d b. Dirhem” DİA, c. VI, s. 542-543.
[111] Cehm b. Safvan’ın cebir düşüncesine sahip
olduğuna dair birçok rivayet olmakla birlikte diğer düşünceleri ile
karşılaştırıldığında ortada bir çelişkinin olduğu gözlemlenmektedir. Konumuzun
dışında kaldığı için üzerinde durmayacağız. Sadece konu ile alakalı olarak bkz.
Ahmet Erkol, “ İslam Düşüncesinde Bir Okuma Örneği Olarak Cehm b. Safvan’ın
Cebri Olduğu İddiasına Farklı Bir Yaklaşım” EKEV Akademi Dergisi, yıl:7,
sayı:17 (Güz 2003), s. 77-94.
[112] Malati, Hüseyin b. Muhammed b. Ahmed b.
Abdirrahman, et-Tenbih ve ’r-Redd ala Ehli’l- Ehva ve ’l- Bid’a, (thk.
Zahid el-Kevseri), Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, 1968, s. 96-145.
[113] Talat Koçyiğit, “Cehmiyye ( Mutezile) de Akılcılık” Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 1968, sayı: XVI, s. 103-122;
Ahmet Aslan, “Harranlı Düşünür el-Ca’d b. Dirhem’in Hayatı ve Görüşleri” I.
Uluslar Arası Katılımlı Bilim, Din, ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu
Sempozyumu, Şelale Matbaası, Haziran 2006, Konya, II. cilt, s. 371-382.
[114] Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 109-116.
[115] Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 49-57.
[116] Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ömer Türker, “Mukâtil
b. Süleyman”, DİA, c. XXXI, s. 134136.
[117] Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “
Cehm b. Safvan”, DİA, c. VII, s. 233234.
[118] Zehebî, Ebi Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzanu’l-İtidâl,
(thk. Ali Muhammed Becâvî), (I-IV), Daru’l-Marife, Beyrut, t.y. IV. s. 173.
[119] Kasımî, Cemaleddin ed-Dımeşkî, Tarihu’l-Cehmiyye
ve’l-Mutezile, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1979, s. 10-11; Talat Koçyiğit,
Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Yayınları, LXXXVI. s. 61.
[120] Eş’ari, Ebu Hasan Ali b. İsmail, el-Makâlâtü ’l-İslamiyyin,
(tsh. Helmut Ritter) Daru’l-İhyai’t-Turasi’l- Arabiyyi, 3.baskı, Beyrut, s.
152.
[121] Eş’ari, a. g. e., s. 153.
[122] Nesefi, Ebu’l-Muin Meymun b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edillefi Usuli’d-din,
(thk. Hüseyin Atay), Neşriyyatü
Riasetü’ş-Şuuni’d-Diniyyeti’l-Cumhuriyyeti’t-Türkiyye, Ankara, 1993, s. 159.
[123] Ali Sami en-Neşşar, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu-1,
(ter. Osman Tunç), İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 331, 340, 387.
[124] Seksekî, Ebu’l-Fadl Abbas b. Mansur, el-BurhanfıMa’rifetiAkaidi’l-Ehli’l-Edyan,
(thk. Bessam Ali), Külliyeti’ş-Şeria, 1996, Ürdün, s. 40.
[125] İsmail Cerrahoğlu, “Tefsirde Mukatil b.
Süleyman ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XXI. s. 1-35; İbrahim Çelik, “Kur’an’da Haberi Sıfatlar ve Mukatil b.
Süleyman’a İsnad edilen Teşbih Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi, 1987, Sayı:2, Cilt:2, yıl:2, s. 151-160.
[126] Arpaguş, a. g. m., s. 89-102.
[127] Listenin tamamı için bkz. Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk
Gelenekçiler, s. 193-196.
[128] Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 56.
[129] 12-13 Eylül 2014 tarihinde gerçekleştirilen
çalıştaya “İsmaililik ve Bâtınî Zihniyet” ismi verilmiştir.
Bâtınilik bir mezhep olarak değil bir zihniyet şekli olarak
değerlendirilmiştir. Ayrıca Mehmet Ali Büyükkara, Bâtınîlik ile ilgili
düşüncelerini şu şekilde açıklamıştır. “Öte yandan klasik fırak literatürünün
terminolojisine ait şemsiye isim ve terimlerin de dikkatli kullanımı
gerekmektedir. Örneğin Bâtınîlik bir mezhep veya grubun ismi değil, dini
metinlerin zâhirî yorumlarından başka bir biçimiyle bâtınî yorumlarının da
olduğuna inanan kişi ve grupları nitelemek için üretilmiş bir sıfattır. Bu
terimin kapsam alanına Zerdüşdîliğin derin izlerini taşıyan İran kökenli
Mukannaiyye, Hürremiyye gibi marjinal gruplar girebildiği gibi İsmailîlik,
Dürzîlik, Nusayrîlik, Alevîlik, Hurûfîlik gibi farklı dini düşünce ve oluşumlar
da girmektedir. Bunların her birinin fikir ve pratikleri farklı farklıdır.
Batıniyye terimi bunları tek tek ifadede yetersiz kalır. Zira batınîlik
tonları, bunların her biri için değişiklik gösterir.” bkz. Mehmet Ali
Büyükkara, “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle İlişkili
Sorunlar” s. 425.
[130] İbn Manzur, a. g. e., c. II, s. 95; Sarı, a .g .e.,
s. 1476.
[131] Sarı, a. g. e., s. 1476.
[132] İbn Manzur, a. g. e., c. II, s. 95.
[133] Üzüm, İlyas, “Nâbite”, DİA, c. XXXII, 263-264.
[134] İbn Kuteybe, Muhammed b. Müslim, Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis,
Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1972, s. 80.
[135] İbn Nedim, a. g. e., s. 229.
[136] İbn Nedim, a. g. e, s. 229-231.
[137] Bkz. Nasuhi Ünal Karaarslan, “İbnü’n-Nedim”, DİA, c. XXI,
s. 171-173.
[138] A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam
Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Yayınları, 15. baskı, İstanbul, 2010, s.
170.
[139] A. Saim Kılavuz, a. g. e., s. 201-223.
[140] Ebu Ya’la, a. g. e. s. 73.
[141] Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Resâilü ’l-Câhiz (nşr.
Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire, 1979, Neşredenin Girişi, s. 5.
[142] Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Kitabu ’l-Hayevan, (I-VII),
1950, c. VI, s. 62.
[143] Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Risale fi’n-Nabite
(Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Abdüsselâm M. Harun), Kahire, 1979, c. II, s.
7-23.
[144] Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Halku’l-Kur’an,
(Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal,
Beyrut, 1987, c. II, s. 166,171.
[145] Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, er-Red
ala’n-Nasara, (Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve
Mektebetü Helal, Beyrut, 1987, c. II, s. 284.
[146] Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr, Sına’atü’l-Kelam,
(Resâilü’l-Câhız içinde), (nşr. Ali Ebu Mülhim), Daru ve Mektebetü Helal,
Beyrut, 1987, c. II, s. 53.
[147] Ayrıntılı bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “el-İntisar”, DİA,
c. XXII, s. 357-358.
[148] Hayyât, Ebu’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed
b. Osman, el-İntisar ve’r-Red ala’bni’r-Ravendi el-Mülhid, s. 18, 27,
69, 89, 145.
[149] Hayyât, a. g. e., s. 74, 132.
[150] Kâ’bi, Ebu’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kabulu
’l-Ahbari ve Marifetü ’r-Rical, (thk. Ebi Amr Hüseyni b. Ömer b.
Abdurrahim), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. c. I, s. 19-20; Hüseyin
Hansu, “Mu’tezile Mezhebinin Sünnet Anlayışı”, İslam Araştırmaları, yıl:
1, sayı:1, 2008, s. 158.
[151] Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer b.
Muhammed, Esasu’l-Belağa, (thk. Muhammed Basıl Uyunu’s-Sûd),
Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, (I-II), Beyrut, 1998, c. II, s. 240.
[152] İbn Murtaza, Ahmed b. Yahya, Kitabu
Tabakati’l-Mu ’tezile, en-Neşaratü’l-İslamiyye, Beyrut, 1961, s. 82.
[153] Fârâbî, Ebu Nasr Muhammed, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, (nşr.
Fevzî M. Neccâr), Beyrut, 1993, s. 82, 104-108; es-Siyasetü’l-Medeniyye veya
Mebadi’ül-Mevcudat, (çev. Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami Ayas),
Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2012, s. 29, 113-116.
[154] İbn Manzur, a. g. e., c. I, s. 760; Sarı, a. g. e.,
s. 1520.
[155] İbn Manzur a. g. e., c. I, s. 760.
[156] Teberrî,İmamiyye Şia’sının devlet başkanlığı, dolayısıyla siyasi
hakimiyet konusunda kendileri gibi düşünmeyenlerle ilişkisini kesmesi anlamına
gelmektedir. Velayet düşüncesi içerisinde yer alan bu düşünce bir süre sonra
imanın şartları arasında değerlendirilmiş ve ilk üç Halife ile Hz. Ali’yi
sevmeyen insanlara karşı sergilenen tavır için kullanılmıştır.
[157] Tevellî ise, kendileri gibi düşünenler ile
dostluk içerisinde olma anlamına gelmektedir. Mustafa Öz, “Teberrî”, DİA,
c. XXXX, 214-215.
[158] Mustafa Öz, “Nâsıbe”, DİA, c. XXXII, s. 393-394.
[159] Kadir Gömbeyaz, “73 Fırka Hadisinin
Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, 2005, s. 158.
[160] Cevad Meşkur, Mevsuatu’l-Fırakı’l-Islamiyye, (Arapçaya trc.
Ali Haşim), Mecmeu’l-Buhusi’l- İslamiyye, Beyrut, 1995, s. 513; Mezhepler
Tarihi Sözlüğü, (ter. M. Mahfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez),
Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2011, s. 374.
[161] Kuleyni, Yakub b. İshak, el-Usul
mine’l-Kâfı, (thk. Ali Ekber el-Gaffâri), Daru’s-Sa’b, Beyrut, 1401, c. II,
s. 222-223.
[162] Ebu Ya’la, a. g. e., s. 73.
[163] Sâbûnî, Ebi Osman İsmail b. Abdurrahman, Akidetü’s-Selefi
ve Ashabi’l-Hadisi, (thk. Nasır b. Abdurrahman b. Muhammed el-Cedi’),
Daru’l-Asıme, 1998, s. 145.
[164] Nasıbî terimi ile ilgili ayrıca bkz. Yusuf
Benli, Islami Literatürde “Râfıza”nın Takdimi, Kayseri, 2012, s. 42-43.
[165] Kuleyni, a. g. e., c. II, s. 3.
[166] Kuleyni, a. g. e., c. II, s. 650.
[167] Kuleyni, a. g. e., c. II, s. 204.
[168] Kuleyni, a. g. e., c. II, s. 197-198.
[169] Mustafa Öz, “Nâsıbe”, DİA, c. XXXII, s. 394.
[170] Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, DİA, c. XXXII, s. 156-158;
Nuri Tuğlu, “Teşbih İfade Eden Rivayetler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında
İmam Mâturîdî’nin Yaklaşımı”, Dini Araştırmalar Dergisi, Cilt:8, s. 24, ss.
203-217.
[171] Birçok eserde Hişamiyye olarak zikredilen bu topluluk eserde
Hâşimiyye şeklinde ifade edilmiştir.
[172] Hârizmî, Muhammed b. Ahmed,Mefâtihu’l-Ulûm, (tsh. Osman
Halil), 1930, s. 20.
[173] Makrîzî, Ebû Muhammed (Ebü’l-Abbâs)
Takıyyüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkadir b. Muhammed, el- Hıtat,(I-II),
Daru’s-Sadır, Beyrut, t.y. c. II, s. 348-349.
[174] Bağdâdî, a. g. e., s. 206.
[175] Kasım er-Ressî, Kitabu ’l-Adl ve
’t-Tevhid ve Nefyu ’t-Teşbih ani’l-lahi’l-Vahidi ’l-Hamid, (Kitabu’l-Adl
ve’t-Tevhid içinde), (thk. Muhammed Umare), Daru’ş-Şuruk, 1988, c. I, s.
130-165.
[176] İrfan Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid
Esasları, (ter. Mustafa Saim Yeprem), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara, 2011, s. 216.
[177] İrfan Abdülhamid, a. g. e., s. 217.
[178] Bu konu ileride daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.
[179] İlyas Üzüm, “Mücessime”, DİA, c. XXXI, s. 449-450.
[180] İbn Nedim, a. g. e., s. 229.
[181] İrfan Abdülhamid, “Cebriyye”, DİA, c. XII, s. 205-208.
[182] İbn Manzur, a. g. e., c. V, s. 7; Sarı, a. g. e.,
s. 1080.
[183] Sarı, a. g. e., s. 1080.
[184] Kırbaşoğlu, HadisMüdaafası, s. 165.
[185] İbn Manzur, a. g. e., c. XV, s. 115; Sarı, a. g. e.,
s. 1081.
[186] Kırbaşoğlu, Hadis Müdafaası, s. 165.
[187] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 36, 69, 97, 119.
[188] İbn Manzur, a. g. e., c. II, s. 35; Mutçalı, a. g. e.,
s. 361.
[189] Mutçalı, a. g. e., s. 361.
[190] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 36.
[191] Ebu Hatim er-Razi, Kitabu ’z-Zine
fi’l-Kelimati’l-İslamiyyeti’l-Arabiyye, (thk. Hüseyin el-Hemedânî),
Merkezü’d-Dırasati ve’l-Buhusi’l-Yemeni, San’a, 1994, c. III, s. 44.
[192] Rağıb el-İsfehâni, Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredatfi
Garibi’l-Kur’an, (thk. ed-Dırasatü ve’l- Buhusu bi Mektebeti Nezar Mustafa
el-Baz), Mektebetü Nezar Mustafa el-Baz, c. I, s. 349.
[193] Şek kelimesinin diğer anlamaları için bkz.
Hüseyin Atay, “Müslümanlarda Şüphecilik”, Ankara Üniversitesi ilahiyat
Fakültesi Dergisi, Cilt: XXVIII. Ankara, 1986, s. 10.
[194] Zübeyir Bulut, “Kelam’da ‘İman’da İstisna’
Tartışmaları”, Islami İlimler Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 1-2, Bahar-Güz
2009, s. 202.
[195] Ahmed b. Hanbel, Kitabul-İlel ve Marifetu'r-Rical,
(thk. Vasiyullah b. Muhammed Abbas), Daru’l- Hani, Riyad, 2001, c. III, s. 276.
[196] Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellam, Kitabu'l-İman,
(tkh. Muhammed Nasredin el-Elbânî), Mektebetü’l- Mearif li’n-Neşri ve’t-Tevzi’,
Riyad, 2010, s. 36.
[197] Ebu Ubeyd, a. g. e., s. 37.
[198] İbn Kuteybe, a. g. e., s. 80.
[199] İbn Kuteybe, a. g. e., s. 80. Kaderiyye hakkında “Her
ümmetin mecusisi vardır. Kader yoktur diyenler, bu ümmetin Mecusileridir.
Hastalandıklarında ziyaretlerine gitmeyin ve öldüklerinde cenazelerinde
bulunmayın” buyurmuştur. (Hanbel, a.
g. e., c. II, s. 86, 125; c. V, s. 406-407; Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as, Süneni
Ebi Davud, (thk. Şuayb Arneud-Muhammed Kamil), Daru’r-Risaleti’l-İlmiyye,
2009, “Sünnet”, 17, c. VII, s. 77.)
Râfıza hakkında ise “Ahir zamanda Râfıza şeklinde
isimlendirilecek bir takım insanlar zuhur edecektir. İslam’ı terk etmişlerdir,
sadece ismi ile yetinirler. Onları öldürünüz, çünkü onlar müşriklerdir.”
(Hanbel, a.g. e., I. s. 103. Bu işaret edilen yerde sadece “İslam’ı terk
etmişlerdir” ibaresine kadar olan kısım bulunmaktadır.)
Mürcie hakkında “ümmetimden iki sınıf insan vardır ki
şefaatime nail olamazlar. Onlar yetmiş Peygamber’in dilinden lanetlenmişlerdir.
Bunlar Mürcie ve Kaderiyye’dir.” (Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünenü’-Tirmizi,
(thk. Cemil Attar), Daru’l-Fikr, 2005, “Kader”, 13, s. 628.)
Hariciler hakkında ise “Okun yaydan çıkması gibi dinden
çıkarlar. (Müslim, a. g. e., “Zekat”, 142143, s. 473) Onlar
cehennemliklerin köpekleridir” hadisi vârid olmuştur. (Hanbel, a. g. e.,
c. IV, s. 355, 382.)
[200] Anakronizm, herhangi bir olay ya da varlığın
içinde bulunduğu zaman dilimi (dönem) ile kronolojik açıdan uyumsuz olmasıdır.
İsim tarih yanılgısı olarak da ifade edilebilir. Bkz. www.tdk.gov.tr/ Güncel Türkçe
Sözlük.
[201] Yaşar Kandemir, Mevzû Hadisler,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011, s.
27-45; Sarıkaya, a. g. e., s. 97; Yavuz Köktaş, “Kaderiyye ve Mürcie ile
İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi,
s.113-143, cilt: 1, sayı: 2, y. 2003, s. 142.
[202] Sâbûnî, a. g. e., s. 145.
[203] Sâbûnî, a. g. e., s. 146.
[204] Seksekî, a. g. e., s. 38-39.
[205] İbn Teymiyye, a. g. e., s. 500-517.
[206] İbn Teymiyye, a. g. e., s. 518-520.
[207] İbn Teymiyye, a. g. e., s. 521-522.
[208] Şehristani, Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve ’n-Nihal,
el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2006, s.
68.
[209] Şehristani, a. g. e., s. 82.
[210] Mekhûl en-Nesefî, a. g. e., s. 62.
[211] Mekhûl en-Nesefî, a. g. e., s. 121-122.
[212] Mâturîdî, Kitabü’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 497-498.
[213] Bkz. Mehmet Ümit, Zeydiyye- Mu ’tezile Etkileşimi, İsam
Yayınları, İstanbul, 2010.
[214] Nâbite başlığı altında Mutezilî alimlerin Haşviyye hakkında
görüşleri verildiğinden dolayı burada sadece o kısımda zikredilmeyen eserler
üzerinde durulacaktır.
[215] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 33.
[216] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 49.
[217] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 68, 69.
[218] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 85.
[219] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 139.
[220] Naşi el-Ekber, Abdullah b. Muhammed, Fırka-ı
İslami ve Mesele-i İmamet, (trc. Ali Rıza İmani), Mezahib ve Edyan
Üniversitesi, s. 181; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, (thk. Seyit
Bahcıvan), Konya, 2007, s. 16.
[221] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 182;
Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 17.
[222] Kadir Demirci, “Klasik Dönem Zeydilerin
Ashab-ı Hadis Hakkındaki Nitelemeleri: Haşviyye”, İslami İlimler Dergisi,
Yıl 6, Sayı 1, Bahar 2011, s. 181.
[223] Demirci, a. g. m. s. 181.
[224] Demirci, a. g. m., s. 182.
[225] Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed
el-Bağdâdî, Kitabu Fırakı’ş- Şia, (thk. Abdülmünim el-Hufni),
Daru’r-Reşad, 1992, s. 19.
[226] Ebu Hanife ve takipçileri de bu kategori içerisinde
değerlendirilmiştir.
[227] Nevbahtî, a. g. e., s. 19-20.
[228] Nevbahtî, a. g. e., s. 20.
[229] Butriyye hakkında bkz. Eş’ari, a. g. e.,
s. 68-69; Bağdadî, a. g. e., s. 30, 42-46; İsferâînî, Ebu’l- Muzaffer, et-Tabsîrfi’d-Din,
(thk. Kemal Yusuf el-Hût), Âlimu’l-Kutub, Beyrut, 1983, s. 29; Mustafa Öz,
“Zeyd b. Zeynelabidin ve Zeydiyye”, Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi
Dergisi, 19(2000), s. 54-56.
[230] Kummî, Ebû Halef (Ebü’l-Kâsım) Sa‘d b.
Abdillah/Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Mûsâ b. el-Hasen b. Muhammed, Şiî
Fırkalar, (çev. H. Onat, S. Hizmetli, S. Kutlu, R. Şimşek), Ankara Okulu
Yayınları, Ankara, 2004, s. 82.
[231] Kummî/Nevbahtî, a. g. e., s. 85.
[232] Ebu Ya’la, a. g. e., s. 15-16.
[233] İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî el-Keşf
an Menahici’l-Edille fı Akaidi’l-Mille, (thk. Muhammed Abid el-Cabiri),
Dırasatu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998, s.
101-102.
[234] İbn Kuteybe, a. g. e., s. 73.
[235] Kırbaşoğlu, Hadis Müdafaası, s.157.
[236] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 97.
[237] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 100.
[238] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 105.
[239] Bkz. Dırar b. Amr, a. g. e., s. 110, 119.
[240] Şehristani, a. g. e., s. 84.
[241] İşcan, a. g. e., s. 167.
[242] Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Kitabu ’s-Sünne, (thk.
Muhammed b. Said b. Salim el-Kahtani), Daru İbni’l-Kayyim, Riyad, 1986, s. 246.
[243] Dârimî, Osman b. Said, Reddu ’l-lmam ed-Darimi,
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y. s. 157.
[244] İşcan, a. g. e., s. 183.
[245] Buhârî, a. g. e, “Tefsir”, 19/1.
[246] Buhârî, a. g. e., “Cenaiz”, 66. Bu ve bunun gibi diğer
çarpıcı örnekler için bkz. İşcan, a. g. e., s. 167241.
[247] Eş’ari, a. g. e., s. 214.
[248] Şehristani, a. g. e., s. 83; Şehristani, Milel ve Nihal,
(ter. Mustafa Öz), s. 100, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2011.
[249] Şehristani, a. g. e., s. 84- Eş’ari, a. g. e., s.
209.
[250] Eş’ari, a. g. e., s. 209.
[251] Müslim, a. g. e., “Birr”, 115, s. 1257.
[252] Hadis olduğu iddia edilen bu sözün kaynağı bulunamamıştır.
[253] Ahmed b. Hanbel, a. g. e., c. II, s. 173.
[254] Ebu Nuaym İsfehânî, a. g. e., c. VIII, s. 264.
[255] Ahmed b. Hanbel, a. g. e., c. V, s. 243.
[256] Toshihiko İzutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, (Ter.
Selahattin Ayaz), Pınar Yayınları, İstanbul, 1984. s. 11.
[257] Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmut, Kitabu’t-Tevhid,
(thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruşi), Mektebetü’l-İrşad, İstanbul, 2001, s.
477; Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, s. 494.
[258] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. İzutsu, a. g. e., s.
195-234.
[259] Mâturîdî, Kitabü’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 428.
[260] Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed, Te’vilatu ’l-Kur ’an, (thk.
Muhammed Mansur Vanlıoğlu), Daru’l- Mizan, 2010, İstanbul, c. XV, s. 101.
[261] Mâturîdî, Kitabu ’t-Tevhid, s. 479; Mâturîdî, Kitabü
’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 497-498.
[262] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 49; Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid,
s. 486; Mâturîdî, Kitabü’t-TevhidAçıklamalı Tercüme, s. 501,508.
[263] Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, s. 501-502.
[264] Tartışmalar için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’an”, DİA,
Ankara, 1997, c. XV, s. 371-372.
[265] Şehristani, a. g. e., s. 76.
[266] Şehristani, a. g. e., s. 85.
[267] Şehristani, a. g. e., s. 85.
[268] Mâturîdî, Te’vilatu’l-Kur’an, c. VII, s. 350-351.
[269] Ebu’l-Muin en-Nesefî, a. g. e., s. 393.
[270] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 59.
[271] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 60.
[272] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 61.
[273] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 219; Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 62.
[274] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 33, 68-69; Naşi el-Ekber, Fırka-ı
İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217; Naşi el- Ekber, Ususlu ’n-Nihal,
s. 59.
[275] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218;
Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 60.
[276] İşcan, a. g. e., s. 59.
[277] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 33.
[278] Dırar b. Amr, a. g. e., s. 68, 69.
[279] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 181;
Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 16.
[280] Nevbahti, a. g. e., s. 19.
[281] İbn Manzur, a. g. e., XII. s. 365; Sarı, a. g. e.,
s. 926.
[282] Şehristani, a. g. e., s. 83.
[283] Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 13-30.
[284] Ramazan Altıntaş, Haşviyye’nin Doğuşu ve
Kelami Görüşleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
3. Sayı, Sivas, 1999, s. 70.
[285] Arpaguş, a. g. m., s. 66.
[286] Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 17.
[287] Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 18.
[288] Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 22-23.
[289] Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., c. II, s. 23.
[290] Hişam b. Hakem’in teşbih
ve tecsim hakkındaki düşünceleri
için bkz. Doğan Kaplan, Hişam b. el-
Hakem-Haytı,
Görüşleri ve İmami Şiiliğe Katkıları-, Aybil Yayınları, Konya, 2014, s.
164-188.
[291] Metin Yurdagür, “Ahbâriyye”, DİA, c. I, s. 490.
[292] Mustafa Öz, “Usuliyye”, DİA, c. XXXXII, s. 214.
[293] Habib Kartaloğlu, “İmamiyye’de Ahbari-Usuli Farklılaşması: Şeyh
Saduk ve Şeyh Müfid Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Cilt: XIII, Sayı: 24 (2011/2), s. 194.
[294] Bu iki ekolün gelişimleri ve arasındaki farklar için bkz. Mazlum
Uyar, İmamiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbarilik, Ayışığı Kitapları,
İstanbul, 2000; Abdullah es-Semâhicî, “İmamiye Şiası’nın İki Ekolü Ahbariler ve
Usuliler Arasındaki Farklar”, (çev. İbrahim Kutluay), Şırnak Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 137-153.
[295] Yurdagür, a. g. m., s. 490; Kartaloğlu, a. g. m.,
s. 196.
[296] Uyar, a. g. e., s. 66.
[297] Şeyh Müfid, Evâilu’l-Makâlat, (thk. Şeyh İbrahim
el-Ensarî), el-Mu’temeru’l-Alemiyyi, h.1413, s. 100-101-103.
[298] Uyar, a. g. e., s. 75.
[299] Ali Sami en-Neşşar, a. g. e., s. 33-55.
[300] Altıntaş, a. g. m., s. 71-74.
[301] Sönmez Kutlu, “Kerramiyye”, DİA, c. XXV. s. 294.
[302] Bağdadi, a. g. e., s. 197-206.
[303] Makdisî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b.
Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ, Ahsenü ’t-Tekâsim fi Ma ’rifeti Ekâlim,
Brill Matbası, Leiden, 1877, s. 37.
[304] Kerramiyye’nin tasavvuf alanındaki görüşleri için bkz. Şerafettin
Yaltkaya, “Kerramiler”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene:3,
sayı:11, 1929, s. 1-15; Salih Çift, “İlk Dönem Tasavvuf Klasikleri Tarafından
İhmal Edilen Bir Züht Hareketi: Kerramiyye”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, cilt:17, sayı: 2, 2018, s.439-462.
[305] Şehristani, a. g. e., s. 86-90; Kutlu, “Kerramiyye”, DİA,
c. XXV, s. 294; Ayrıca bkz.; Ali Sami en- Neşşar, a. g. e., s. 35-46.
[306] Kutlu, “Kerramiyye”, DİA, XXV. s. 295; Kerramiyye’nin
görüşleri için bkz. Salih Aydın, Bir Ehl-i Sünnet Okulu Kerrâmiyye,
Viyana, 2012, s. 111-270.
[307] Altıntaş, a. g. m., s. 77.
[308] Altıntaş, a. g. m., s. 77.
[309] Altıntaş, a. g. m., s. 78.
[310] Daha öncede söylendiği gibi Altıntaş’ın makalesini kaleme alırken
Neşşar’ın eserinin konu ile alakalı bölümünü dikkate aldığı bariz bir şekilde
gözükmektedir. Altıntaş, a. g. m., s. 77-79; Neşşar, a. g. e., s.
24-29.
[311] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s.
217-218; Naşi el-Ekber, Ususlu’n-Nihal, s. 5961.
[312] Bağdat, Dicle nehrinin her iki yakasında, VIII. yüzyılda Abbasi
halifesi Ebu Cafer el-Mansur tarafından kurulmuştur. Bağdat, büyük bir kültür,
tercüme ve bilim merkezi idi. Hanefî ve Hanbelî mezhepleri burada doğmuştur.
Ayrıca Beytü’l-hikme gibi tercüme yapılan diğer kuruluşlar da burada
bulunuyordu. Abdülaziz ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA, c. IV, s. 425-429.
[313] Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslam
Coğrafyasında Hadis, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s.
236-295; Musa Erkaya, “Hicri III. Asır İtibariyle Bagdat'ta Hadis
Faaliyetlerine Genel Bir Bakış”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 13:2 (2008), s. 259-274.
[314] Hatîb el-Bağdadi, Tarihu Bağdad, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut, t.y. c. VIII, s. 215; Mehmet Keskin, İmam Eş’ari veEş’arilik,
Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 68.
[315] Mustafa Fayda, “Taberî”, DİA, c. XXXIX, s. 315.
[316] Hasan Onat, “Buhârî’nin Başına Gelenler”www.hasanonat.net,
(29 Ekim 2012).
[317] Irak’ta Hz. Ömer tarafından kurulan şehir,
Bağdat’ın 420 km güneydoğusunda, Dicle ile Fırat
nehirlerinin birleştiği noktanın 50 km
güneybatısında yer alır. Abdülhalik Bakır, “Basra”, DİA, V. s. 108.
[318] Musa Erkaya, “Hicri III. Asır İtibariyle Basra’da Hadis
Faaliyetlerine Genel Bir Bakış” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 13:1 (2008), s. 181.
[319] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 218;
Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 60.
[320] Güney Irak’ta Hz. Ömer’in emriyle Sa‘d b.
Ebû Vakkas tarafından kurulan bu şehir, Bâbil harabelerinin güneyinde Fırat’ın
batı kenarında kurulmuş olup Necef ile Kerbelâ arasında ve Hîre’ni n 5 km. kuzeyinde
olup, Bağdat’a uzaklığı ise 170 kilometredir. Casim Avcı, “Kûfe” DİA, c.
XXVI, s. 339.
[321] Sandıkçı, a. g. e., s. 477-481.
[322] Naşi el-Ekber, Fırka-ı İslami ve Mesele-i İmamet, s. 217;
Naşi el-Ekber, Ususlu ’n-Nihal, s. 59.
[323] Bkz. Sandıkçı, a. g. e., s. 189-227.
[324] Ortaçağ’da Horasan bölgesindeki dört büyük
şehrin en önemlisi olan Nîşâbur, Tahran’ı Meşhed’e bağlayan yol üzerinde yer
almaktadır. Osman Gazi Özgüdenli, “Nîşâbur”, DİA, XXXIII. s. 149.
[325] Zerefşân ırmağının aşağı havzasındaki büyük vahada yer alır;
bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırları içinde bulunmaktadır. Ramazan Şeşen,
“Buhârâ”, DİA, VI, s. 363.
[326] Bu bölgedeki hadis faaliyetleri için bkz. Sandıkçı, a. g. e.,
s. 387-409.
[327] Zehebî, Siyeri A’lami’n-Nübela, (thk.
Ş. el-Arnavut- H. Esed), Beyrut, 1990, c. XII, s. 426; Özafşar, İdeolojik
Hadisçilik, s. 76-77.
[328] Zehebî, Nübela, c. XII, s. 464,
466-467; Ayrıca bkz. Hasan Onat, “Buhârî’nin Başına Gelenler” www.hasanonat.net 29 Ekim
2012; Nuri Tuğlu, “Mihne Dönemi Tartışmalarının Hadis Rivayetine Yansımaları”, Dini
Araştırmalar Dergisi, cilt:8, sayı:23, s. 155.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar