BEKTAŞÎLİK

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Ahmet UĞUR

BEKTAŞÎLİK TARİKATININ OLUŞUMU

Anadolu’da Tasavvufî Hareketlilik ve Dervişlerin Faaliyetleri

Anadolu’da tarihî süreç içerisinde Ekberîlik, Mevlevîlik, Bektaşîlik, Bayramîlik, Rifâîlik, Kâzerûnîlik, Kübrevîlik, Sühreverdîlik, Halvetîlik, Nakşibendîlik, Kadirîlik, Vefâîlik, Kalenderîlik, Melâmîlik, Haydarîlik gibi farklı tarikatlar, dinî ve sosyal zümreler faaliyet göstermiştir. Özellikle de İslamiyet’in etkisi ve Horasan kaynaklı Türkmen babalarının faaliyetleri Anadolu’da güçlü bir tasavvufî hareketliliğe zemin hazırlamıştır.

Anadolu’da tarikat yapısının yaygınlık kazanmasında Anadolu’nun 13. yüzyıldaki durumunun ve Anadolu’ya gerek Moğol baskısı sonucu gelen derviş topluluklarının ve gerekse Anadolu’yu yurt edinme amaçlı yapılan göçlerin etkisi görülmektedir. Kimi zaman tamamen bir tarikat yapısı arz eden bu gruplar, kimi zamansa dinî ve sosyal bir zümre olarak varlıklarını belirli bir süre devam ettirmişlerdir. Bu tasavvufî ya da sosyal oluşumlar genellikle kurucuları olan ya da öğretilerinin sahibi olarak bağlı oldukları şeyhlerinin adıyla anılmışlardır.

Eski Türk toplumlarında din adamı hüviyetindeki kamların yerini Türkleşme ve İslamlaşma faaliyetleriyle birlikte halk arasında saygınlık kazanmış sûfî dervişler, tarikat şeyhleri, veliler ve pirler almış, halk arasında “ata”, “bab”, “baba” olarak bilinen belli aşiretlere mensup veli tipi ve bunların etrafında kitabî din anlayışından farklı bir veli kültü Türkleşme ve İslamlaşma faaliyetlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır (Eröz, 1990: 201). Kendilerine ata, baba ve dede gibi unvanlar verilen bu dervişler, Türklerde hâkim olan geleneksel hoşgörü anlayışını, Horasan Melâmetîliğini ve zühdî tasavvuf anlayışını birleştirerek yerleşik kültüre mensup çevrelerde faaliyet göstermişlerdir.

Moğol baskısı sonucunda aşiretleriyle birlikte göç ederek Anadolu’ya gelen dervişlerin bir aşiret ortamında yaşadıkları hatta bazı şeyhlerin aynı zamanda aşiret reisi sıfatını taşıdıkları öteden beri bilinmektedir. Kaynaklarda ifade edilen bazı cemaat ya da aşiret adlarının aynı bölgede yaşayan bazı ünlü şeyh adlarıyla örtüşmesi, söz konusu şeyhlerin aşiret reisi oldukları yönünde önemli bir kanıt oluşturmaktadır. Anadolu’da Babaîler, Alevîler ve Bektaşîlerle ilgili çevrelerde önemli bir isim olan Dede Garkın’ın “Garkın” oymağının, yine Hacı Bektaş’ın “Çepni” boyuna mensup “Bektaşlu” oymağının reisi olduklarına dair kuvvetli tahminler mevcuttur (Ocak, 1996: 158-159). Siyasî faaliyetlerde de bulunan bu dervişlerin, şehirlerdeki tekke ve zâviyelerde zikirle ve diğer tasavvufî uygulamalarla meşgul olup “elinde asa, belinde teber, sürekli dolaşan seyyah ve dilenci kimselerden farklı olarak bir cemaatin ya da oymağın reisi sıfatıyla köyler kurup burada evlatları ve akrabalarıyla birlikte bir yaşam sürmeleri” onların bulundukları bölgelerde yönlendirici bir güç olarak faaliyetlerde bulunduklarının önemli bir göstergesidir (Barkan, 1975: 295, 333).

Anadolu Selçuklu Devleti hükümdarlarının ve Anadolu coğrafyasında bulunan yerleşik halkın Orta Asya, Suriye, Irak ve İran’dan gelen dervişlere karşı olan ılımlı yaklaşımları Anadolu’ya birçok âlim, mütefekkir ve sanatkarın göç etmesine sebep olmuştur. Genellikle tarikat şeyhinin işaret ettiği yerlere yerleşen halifeler, kısa sürede bulundukları bölgelerde zâviyeler kurarak yeni mürid toplulukları edinmişlerdir. Şehâbeddîn Sühreverdî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Sadreddîn-i Konevî, Fahreddîn-i Irakî, Evhadüddîn- i Kirmânî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hacı Bektaş Velî, Necmeddîn-i Dâye Anadolu’da önemli faaliyetlerde bulunmuş, kendilerine mürid toplulukları edinmiş mutasavvıf şahsiyetlerden sadece birkaçıdır.

Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd felsefesine dayanan Ekberîlik, Anadolu’da faaliyet göstermiş tasavvufî gbir akımdır. “Şeyh-i Ekber” olarak da bilinen Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Anadolu’da Konya, Sivas ve Erzincan çevresinde vahdet-i vücûd felsefesini yaymıştır (Uzunçarşılı, 1943: 297). İbnü’l-Arabî’nin fikirleri daha sonra Sadreddîn-i Konevî, Müeyyiddîn Cendî, Abdurrezzâk el-Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserî gibi mutasavvıflar aracılığıyla çeşitli bölgelere kadar ulaşmıştır (Öngören, 2012: 276; Kılıç, 1994: 545).

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye nispet edilen Mevlevîlik ise başlangıcında adap ve erkanı belirlenmiş bir tarikat hüviyetinde olmayan bir yapılanmaya sahiptir. Mevlevîlikte ilk tarikatlaşma çabaları Hüsâmeddîn Çelebi tarafından başlatılmıştır. Hüsâmeddîn Çelebi’den sonra irşad makamına gelen Sultân Veled’in babasının görüşlerini devam ettirmek ve vakfın gelirlerini artırmak istemesi sebebiyle Türkmen beyleriyle iyi ilişkiler içerisinde olması Mevlevîliğin geniş bir coğrafyaya yayılmasına olanak sağlamıştır. Mevlevîliğin irşad makamına Sultân Veled’in oğlu Ulu Ârif Çelebi’nin gelmesiyle tarikatın tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Ulu Ârif Çelebi’nin gittiği her yerde zâviye kurması ve propaganda amaçlı seyahatler gerçekleştirmesi ve Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöküşüyle birlikte Türkmen beylerinin ona intisap etmesi Mevlevîliğin kuruluş sürecini hızlandırmıştır (Tanrıkorur, 2004: 468-469).

Ahmed Yesevî’nin öğretilerinin Anadolu’daki yayıcısı olan Hacı Bektaş Velî’den adını alan Bektaşîlik tarikatı ise Anadolu’da faaliyet göstermiş önemli tasavvufî yapılanmalardan biridir. Yesevîlik öğretilerini, eski Türk inanışlarını ve İslamiyet’e ait değerleri halka anlatma amacı taşıyan Bektaşî dervişler, öncelikli olarak Anadolu’da Konya, Eskişehir, Uşak, Aydın ve Antalya yörelerinde, fetih hareketleriyle paralel olarak da daha sonra Balkanlar’da faaliyet göstermişlerdir (Öngören, 2012: 263).

Bayramîlik, Hacı Bayram Velî’nin öğretileri etrafında kurulmuş olup Anadolu coğrafyasında doğup büyüyen bir mutasavvıf tarafından kurulan ilk Türk tarikatlarındandır (Bayramoğlu ve Azamat, 1992: 269; Yılmaz, 2004: 266). Medrese eğitimini Ankara ve Bursa’da tamamladıktan sonra bir müddet müderrislik yapan Hacı Bayram Velî, daha sonra “Somuncu Baba” diye bilinen Hamîdüddîn-i Aksarayî’ye intisap etmiştir (İz, 2012: 56). Hacı Bayram Velî, müridlerini tıpkı Ahîlik teşkilatında da olduğu bir meslek ve sanat dalına yönlendirmiştir. Bundan dolayı da Bayramî dervişler, Ahî ve melâmet-meşrep olarak değerlendirilmiştir (Yılmaz, 2004: 265). Bayramî dervişler, Anadolu’da Ankara, Bursa, Edirne başta olmak üzere Bolu, Balıkesir, Kütahya, İskilip ve Gelibolu çevresinde faaliyet göstermişlerdir (Öngören, 2012: 281).

Ahmed er-Rifâî’ye nispet edilen ve İslam dünyasının ilk tarikatlarından biri olan Rifâîlik (Tahralı, 2008: 99), Anadolu’da İzmir, Bergama ve Amasya’da yayılmış, Irak kaynaklı bir tarikattır (Öngören, 2012: 283). Tarikat, Ahmed er-Rifâî’den sonra Orta Doğu, Anadolu ve Balkanlar’da etkinlik göstermiştir. Rifâî dervişler, siyah sarık sararlar, seccade üstünde otururlar ve ayin ve zikir törenlerinde def ve bendir çalarlar. Rifâîlerin “Burhan” adını verdikleri şiş, tığ ve kılıç gibi aletleri vücutlarının değişik yerlerine saplamak, ateşe girmek, zehir içmek, cam parçalarını çiğnemek gibi uygulamaları vardır (Yılmaz, 2004: 246-247; Tahralı, 2008: 101).

13. yüzyılda Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatlardan biri olan Kâzerûnîlik, İranlı mutasavvıf Ebû İshâk Kâzerûnî’nin kurduğu, İshâkiyye ya da Mürşidiyye olarak da anılan (Öngören, 2000b: 20), kuruluş aşamasında İran’da Fars bölgesinde faaliyet gösteren mahallî bir tarikattır. Cihada verdiği önemle bilinen Kâzerûnîliğin Anadolu’da meşhur olması Yıldırım Bayezid’in Bursa’da bir Kâzerûnî tekkesi kurdurmasıyla gerçekleşmiştir (Algar, 2002: 146-147). Bu tekke daha sonra, Fatih Sultân Mehmed tarafından tamir ettirilmiştir (Öngören, 2012: 284).

Orta Asya kökenli üç büyük tarikattan biri olan Kübrevîlik, Necmeddîn-i Kübrâ tarafından kurulmuştur (Algar, 2006:      500). Kübrevîlik, Anadolu’da Necmeddîn-i Kübrâ’nın

müridlerinden Necmeddîn-i Dâye ve beraberindeki dervişleri aracılığıyla faaliyet göstermiştir (Gökbulut, 2009: 144). Kübrevîliğin Anadolu’daki önemli temsilcilerinden biri de Şemseddîn Muhammed (Emir Sultân) olup Yıldırım Bayezid ile yakın ilişkiler içerisinde bulunmuştur. Yıldırım Bayezid’den sonra ise Çelebi Mehmed’in ve II. Murad’ın da ona saygı gösterdikleri, onun eliyle kılıç kuşanıp duasını aldıkları bilinmektedir. Ayrıca Emir Sultân, Osmanlı ordusunun bazı seferlerine bizzat katılmış, müridlerini gazaya teşvik etmiştir (Öngören, 2012: 284-285).

Ebû Hafs Şehâbeddîn Ömer es- Sühreverdî’nin kurduğu Sühreverdîlik, ilk zamanlarında Irak, Suriye ve İran’da, Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî’nin vefatından sonra ise Türkistan, Hindistan ve Anadolu’da yayılmıştır (Yılmaz, 2004: 248). Sühreverdîliğin Anadolu’ya gelişi Anadolu Selçuklu Devleti dönemine rastlar. Fahreddîn-i Irakî tarafından ve müridleri aracılığıyla Anadolu’da yayılma ortamı bulmuştur. Sühreverdîlik 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Zeynüddîn Ebû Bekir Hâfî tarafından kurulan Zeynîlik tarikatıyla Anadolu’daki faaliyetlerini devam ettirmiştir (Öngören, 2000b: 18).

İslam dünyasının en yaygın tarikatlarından olan Halvetîlik ise Ömer el-Halvetî tarafından kurulmuş olup Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatlardandır. Halvetîlik başta kurulduğu bölge Azerbaycan olmak üzere, Anadolu, Balkanlar, Suriye, Mısır, Kuzey Afrika, Sudan, Habeşistan ve Güney Asya’da yayılmıştır (Uludağ, 1997: 394). Halvetîliğin Anadolu’da yayılmasında Amasyalı Pir İlyâs’ın önemli katkıları olmuştur. Osmanlı emirlerinden Yâkub Paşa, Pir İlyâs’a bağlı Halvetîler adına 1412 yılında Amasya’da Çilehâne Tekkesi’ni kurdurmuştur. Bu sayede Halvetîlik, Amasya ve Tokat çevresinde yayılma fırsatı bulmuştur. Halvetîliğin en geniş yayılma alanı bulduğu dönem ise tarikatın ikinci piri Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî zamanıdır. Şirvânî ve halifelerinin vasıtasıyla Halvetîlik devlet adamlarının en çok rağbet ettiği tarikatlardan biri konumuna yükselmiştir (Öngören, 2012: 286).

Nakşibendîlik, 14. yüzyılın ortalarında Muhammed Bahâeddîn Nakşibend tarafından kurulan, temelinde Yesevîliğin, eski Zerdüşt dininin, Samanîliğin tesirleri bulunan, Sünnî geleneğe bağlı yeni bir İslam anlayışı getirme eğilimi taşıyan bir tarikattır (Eyüboğlu, 1998: 7). Nakşibendîlik, Nakşibendî şeyhlerinden Ubeydullâh Ahrâr’ın halifelerinden Simavlı Molla Abdullah İlahî vasıtasıyla Anadolu’da faaliyet göstermiştir (Algar, 2006: 337). Bahâeddîn Nakşibend zamanında Türkistan, Anadolu ve Hindistan’da yayılan Nakşibendîlik, İmam Rabbânî, Abdullah Dehlevî ve Mevlânâ Hâlid Bagdâdî gibi dervişlerin çabalarıyla İslam dünyasının en yaygın tarikatı konumuna yükselmiştir (Yılmaz, 2004: 262).

Bağdat kökenli bir tarikat olan Kadirîlik ise Abdülkadir Geylânî’nin kurduğu, Anadolu’ya Hacı Bayram Velî’nin damadı ve müridi Eşrefoğlu Rûmî’nin getirdiği bir tarikattır (Öngören, 2012: 292). Eşrefoğlu Rûmî tarikatın ikinci piri kabul edilir ve pîr-i sânî unvanıyla anılır (Yılmaz, 2004: 244). Kadirîlik, Irak başta olmak üzere İslam dünyasının hemen her tarafında faaliyet göstermiştir (Azamat, 2001b: 131).

Anadolu’da yukarıdaki tarikatların dışında Bâtınî özellikler sergileyen yapılanmalar da görülmüştür. Bunlardan, pek çok derviş zümresini etkileyen Kalenderîlik, Anadolu’da 13. yüzyılın başlarından itibaren etkisini göstermeye başlamış tasavvufî bir hareketliliktir. Temelinde, dünyayı ve dünyevî değerleri umursamamak, içinde yaşadıkları toplumun, toplumsal düzenin inanç ve geleneklerine karşı çıkmak gibi inanç esaslarını barındıran Kalenderîliğin, çağdaşı olan diğer Bâtınî tarikatlarla büyük benzerlik göstermesi, söz konusu tarikatlarla birlikte varlığını devam ettirebilmesine olanak sağlamıştır.

Bâtınî özellikler sergileyen bir diğer yapılanma 13. yüzyılda Anadolu’da etkin rol oynayan Haydarîlik’tir. Kutbuddîn Haydar’ın kurduğu Haydarîlik, Horasan Melâmetîliğinin öğretilerinden beslenmektedir. Hatta Haydarî dervişler, melâmetî öğretilerin dışında değerlendirilirse Sünnî bir tarikata mensup dervişlerden de farklı değillerdir (Yazıcı, 1998: 35). Bazı araştırmacılar Hacı Bektaş’ın Haydarî bir derviş olarak Anadolu’ya geldiğini Baba İlyâs’la tanışması dolayısıyla da Vefâîliğe girdiğini varsayarlar (Ocak, 1996: 63).

Yine aynı şekilde Vefâîlik de Bâtınî özellikler gösteren bir tarikat yapılanmasına sahiptir. Ocak’a göre Vefâîliğin Türkmen zümreleri arasında yayılmasının sebebi, Horasan Melâmetîliğinin ve bundan gelişen Kalenderîlik öğretilerinin Yesevîliğe benzemesidir (Erünsal ve Ocak, 1995: XLVI-XLVII). Vefâîliğin, Baba İlyâs’ın müridlerinden olan Dede Garkın aracılığıyla Anadolu’ya getirildiği kabul edilir. Dede Garkın’ın vefatıyla birlikte yerine Baba İlyâs geçmiş ve tarikatın Amasya’nın Çat köyündeki zâviyesi merkezi konumuna yükselmiştir. Burada kalabalık bir mürid topluluğuna hitap eden Baba İlyâs etrafta da büyük bir şöhret kazanmıştır (Ocak, 1996: 94-104; Ocak, 1999: 60; Erünsal ve Ocak 1995:XLVI-XLVII). Baba İlyâs’ın mensup olduğu tarikatın öğretilerinin Yesevîlikle olan benzerliği ve Türkmenler arasında sayılıp sevilmesi, 1240 yılındaki Babaî ayaklanmasına diğer derviş topluluklarının da katılmalarını sağlamıştır. Ocak, Babaî isyanının gerek hazırlık safhasında ve gerekse teşkilatlanmasında ve yönetilmesinde Yesevî, Kalenderi, Vefâî ve Haydarî gibi heterodoks derviş zümrelerinin büyük rol oynadığı üzerinde önemle durur (Ocak, 1996: 62). Ayrıca Ocak, Anadolu’da Babaîliğin zamanla söz konusu zümreleri kendi bünyesinde eriten ve kaynaştıran bir dinî akım hâline dönüştüğünden ve Baba İlyâs’ın senkretik doktrininin bu zümreleri ortak bir hedef etrafında birleştirdiğinden bahseder (Ocak, 1996: 201; Ocak, 1981: 297-298). Burada üzerinde durulması gereken nokta, Bektaşîliğin farklı tasavvufî oluşumları mı etkilediği yoksa onlardan etkilendiği mi meselesidir. Bilindiği gibi bütün tasavvufî oluşumların hedefi çeşitli öğretiler ortaya koyarak ortak bir payda etrafında halkı bir araya getirmek üzerine kuruludur. Böylesine ortak bir amaca hizmet eden tasavvufî yapıların birbirlerinden etkilenmeleri ve dolayısıyla da benzer yönlerinin olması kaçınılmazdır. Bir diğer mesele ise Bektaşîliğin yapısı hakkında ortaya atılan “heterodoks” ve “senkretik” terimlerinin/kavramlarının karmaşıklığıdır. Sözlük anlamı “kabul edilmiş din kurallarına aykırı” olan heterodoks terimi/kavramı, Bektaşîliği tanımlama noktasında yetersiz kalmaktadır. En azından Bektaşîliğin Balım Sultân öncesini oluşturan ilk oluşum dönemi için ortaya atılabilecek bir ifade biçimi değildir. Hacı Bektaş Velî’nin Velâyetnâmesi’nde yer alan dinî ve ahlâkî unsurların incelenmesi bile tek başına yeterli olacaktır. Velâyetnâme’de din kurallarına aykırı bir durumdan söz edilemez ancak, Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîri inde yer alan Bektaşîlerle, Vâhidî’nin Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân isimli eserinde özellikle Bektaşîler gibi görünen ama gerçek Bektaşî öğretilerinden haberi olmayan kişilerin özellikleri heterodoks tabirine uymaktadır.

Bektaşîliğin Doğuşu ve Teşekkülü Hakkında Çıkan Tartışmalar

Hacı Bektaş Velî’den adını alan, Balım Sultân, Abdâl Mûsâ, Sarı Saltuk, Hubyar Sultân, Teslîm Abdâl, Seyyid Baba ve Mansûr Baba gibi birçok eren aracılığıyla Anadolu’da ve Balkanlar’da faaliyet göstermiş Türk kökenli tasavvufî bir tarikat olan Bektaşîliğin doğuşunun ortaya konulabilmesi için Anadolu’da var olan başta Yesevîlik olmak üzere Kalenderîlik, Vefâîlik, Haydarîlik, Ahîlik ve Hurûfîlik gibi tasavvufî dinamiklerin ve Bektaşîliğe doğrudan etki eden sosyal ve tasavvuf! oluşumların faaliyetlerinin iyi bilinmesi gerekmektedir. Bu sebeple de bu başlık altında, Bektaşî öğretisinin kökeni ve dayanakları hakkında bilgilerle birlikte, araştırmacıların konuyla ilgili görüşleri aktarılacaktır. Anadolu’da etkili olan bu tarikatlar ve faaliyetleri tez içerisinde ayrı başlıklar altında ele alınacağından dolayı burada sadece Bektaşîlikle olan ilgilerine değinilecektir.

Bektaşîliğin ne olduğu hakkında birbirinden farklı tanımlamalar ortaya atılmışsa da günümüzde hâlâ Bektaşîliğin tanımlanması noktasında belirli problemler bulunmaktadır. Bu problemlerden belki de en önemlisi Bektaşîlik tarikatıyla neredeyse iç içe geçmiş Alevîlik meselesidir. Bir diğer tartışma konusu ise Bektaşîliğin tarikat mı yoksa dinî bir inanış şekli mi olduğudur. Her ne kadar tartışmalar bu problemler üzerinden yürütülse de genel kanı Bektaşîliğin tarikat olduğu yönünde birleşmektedir (Öz, 1999: 199).

Tarihî geçmişinde farklı inanç ve kültürlerin bir arada bulunduğu Anadolu topraklarında yaşanan olumsuz koşullar neticesinde halkın manevî huzura kavuşabilmesi amacıyla Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş Velî, Mevlânâ, Sadreddîn-i Konevî, Yûnus Emre, Abdâl Mûsâ, Sarı Saltuk, Teslîm Abdâl, Seyyid Baba ve Mansûr Baba gibi çeşitli mutasavvıf dervişler ortaya çıkmış, halkı bir arada tutacak görüşlerini halka benimsetmeyi amaçlamışlardır.

Türklerin İslamlaşması için önemli bir yere sahip bu dervişlerden birisi de Ahmet Yesevî’nin görüşlerinin Anadolu topraklarında yayılmasına vesile olan Hacı Bektaş’tır. Hacı Bektaş Velî ile ilgili bilgi veren kaynaklarda yaşadığı yüzyıl hakkında çeşitli rivayetlere rastlanılmaktadır. Hacı Bektaş Velî’nin yaşadığı yüzyılla ilgili ayrıntılı bir çalışma M. Fatih Köksal tarafından yapılmıştır. Köksal, kaynaklardan hareketle Hacı Bektaş Velî’nin ölümüyle ilgili tespit ettiği 669 (1270/71), 672 (1273/74), 722 (1322/23), 723 (1323/24), 727 (1326/27), 728 (1327/28), 732 (1331/32), 733 (1332/33) ve 738 (1337/38) olmak üzere dokuz ayrı tarihe işaret eder ve Hacı Bektaş’ın yaşadığı yüzyılla ilgi olarak 14. yüzyılın ilk yıllarını gördüğünü belirtir (Köksal, 2016: 973). Bu tarih, Bektaşî çevre tarafından kabul görmüş olan ve Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî de de

geçen Hacı Bektaş Velî’nin Orhan Gazi ile görüştüğü gerçeğini de destekler niteliktedir. Hacı Bektaş Velî hakkında en eski bilgilerin bulunduğu kaynaklardan Menâkıbü’l-Ârifîn (Yazıcı, 1973) ve Hâce-i Cân ve Netîce-i Cihân (Karabey, Şığva ve Babür, 2015) isimli eserlerde bu bilgiye yer verilmese de muhtelif eserlerde, Hacı Bektaş Velî’nin Osmanlı padişahlarıyla münasebeti aktarılır. Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî de (Duran; Gümüşoğlu, 2010:                         699), Şakâ’iku’n-Nu’mâniyye’de (Özcan, 1989: 44), Oruç Bey

Tarihînde (Atsız, 2009: 21; Atsız, 2011b: 32),Mecmuâ-i Tevârih’te (Derin; Çabuk, 1985: 97),Mecmûatü’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye"de (Zorlu, 2003: 214, 217), Hacı Bektaş Velî’nin Orhan Gazi ve I. Murad’la olan görüşmeleri açıkça dile getirilmiştir.

Hacı Bektaş Velî’nin yaşadığı yüzyılla ilgili tam olarak emin olunamamasına rağmen içerisinde yetiştiği Horasan ve Horasan tasavvufî geleneği ile ilgili ayrıntı bilgilere kaynaklar vasıtasıyla ulaşılabilmektedir. Oğuz Türklerinin yayılma alanı olan Horasan, içerisinde çeşitli tasavvufî ekollerin bir arada bulunduğu önemli kültür merkezlerinden biridir. Bu tasavvufî ekollerden biri de “kendini göstermekten, keramet gibi sırları ifşa etmekten, açıkça zikretmekten kaçınan, iç yüzü ile Hak, dış yüzü ile halkla beraber olan, nafile ibadetlerini bile halktan gizleyen” kişilerin inancını taşıyan “Horasan Melâmîliği”dir (Özsoy, 2014: 95). Sözlük anlamı itibarıyla kınama, azarlama, paylama, çıkışma olan Melâmet terimi/kavramı (Kanar, 2009: 2096), Melâmîlik adı etrafında tasavvufî bir oluşum olarak varlığını sürdürmüştür. Melâmîliğin, doğuşu, yayılışı, diğer tasavvufî formlara olan etkileri gibi çeşitli konularda birçok çalışma yapılmıştır (Doğrul, 1950; Sunar, 1975; Bolat, 2004; Azamat, 2004; Özsoy, 2014; Tatcı ve Anılır, 2014, Gölpınarlı, 1931). Bu çalışmaların geneli Melâmîliği, 9. yüzyılda Türkistan, Nişabur, Mâverâünnehr başta olmak üzere Orta Asya coğrafyasında gelişen bir hareket olarak görür ve Kübrevîlik, Mevlevîlik ve Bayramîlik gibi tarikatların ortaya çıkmasındaki payından bahseder (Pala, 2010: 302). Melâmî ilkelerini benimseyen ve İslam kültürü ile Horasan Melâmîliğini birleştirip Anadolu halkına anlatmayı gaye edinen Ahmet Yesevî, Lokman Perende, Hacı Bektaş Velî, Taptuk Emre, Yûnus Emre, Şems-i Tebrizî, Mevlânâ ve Geyikli Baba gibi pirler Anadolu’da İslamiyet’in yayılması ve tasavvufun canlanmasında önemli roller üstlenmişlerdir. Anadolu’da faaliyet gösteren, Hacı Bektaş Velî’den adını alan ve sonradan tarikat hüviyeti kazanan Bektaşîlik de ilk ortaya çıktığı zamanlarda diğer tarikatlarla etkileşim içerisinde olmuştur. Bu da diğer tarikatlarda da olduğu gibi Bektaşîliğin kökeniyle ilgili çeşitli tezlerin ileri sürülmesine sebebiyet vermiştir.

Anadolu’daki dinî zümreler ve faaliyetleri hakkında çalışmaları bulunan Ahmet Yaşar Ocak Bektaşîliği, 13. yüzyılda Kalenderîlik içerisinde oluşan 15. yüzyılın ikinci yarısında Hacı Bektaş Velî’nin ananeleri etrafında Anadolu’da genel karakter yapısı şekillenmeye başlayan bir tarikat olarak değerlendirmektedir (1992: 373). Hatta 17. yüzyıldan itibaren ne Osmanlı ne de Avrupa kaynaklarında kalenderî zümre hakkında herhangi bir bilginin bulunmamasını da Kalenderîliğin önemini yitirip Bektaşîliğin Osmanlı Devleti’nin resmî tarikatı olmasına bağlar (Ocak, 1999: 118; 2002: 27). Ocak’a göre Bektaşîliğin kültürel ögelerinin meydana gelmesinde sadece Kalenderîlik değil, Türkmenler arasında geniş taraftar kitlesine sahip olan ve Şeyh Edebalı aracılığıyla Osmanlı Devleti’nin ortaya çıkmasında önemli roller üstlenen Vefâîlik de etkili olmuştur (Ocak, 1999: 60; 2013: 144). Yine Ocak, Yesevîliğin Anadolu’da 14. yüzyıldan itibaren etkisini yitirdiğini, Yesevîlik öğretilerinin de Haydarîlik tarikatıyla birlikte Bektaşîliğe geçtiğini savunur (Ocak, 1996: 62). Başka bir deyişle Bektaşîlik, genel karakter yapısı şekillenmeye başladığından itibaren Yesevîlik, Vefâîlik ve Haydarîlik gibi tarikatları domine ederek müstakil olarak etkinliklerine bir anlamda son vermiş, bu üç tarikatı kendi bünyesinde yoğurarak tasavvufî bir yapı ortaya çıkarmıştır. Bektaşîlik hakkında önemli bilgiler veren Menâkıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî de de Kalenderîlik ve Haydarîlikle ilgili unsurlara rastlanmaktadır:

“Kırk gün temâm oldukda Mevlânâ Molla Hünkâr’ı Hazret-i Hünkâr Hacı Bektaş Velî, huzûruna okıyup halîfelerin birine buyurdı ki erkân-ı tarîk üzere tıraş idün ve başuna külâhın tekbîr idüp geçürdi ve arkasın yapdı, yüzin sığadı” (Gölpınarlı, 1958: 98).

“Bıyıklarını koyverir, sakalını tıraş ettirir, bazı defa da saçlarını, kaşlarını, bıyıklarını, sakalını usturayla yürütür, davul, dümbelek, nefir çaldırır, oynar, semâ eder, boynuna boyanmış aşık kemikleri takar, boynuzlu taç giyer, kendisinin kılığına bürünmüş olan dervişleriyle beraber gezerdi” (Gölpınarlı, 1958: 132).

Halil İnalcık, konuyla ilgili araştırma yapan birçok araştırmacı ve tarihçi ile aynı doğrultuda Bektaşîlik tarikatının daha çok halk arasında kendisine destek bulduğunu, tarikatın özünde eski Kalenderî öğretilerin devam ettirildiğini ve 15. yüzyıldan sonra ise diğer tarikatlarla etkileşime girerek Osmanlı Devleti içerisinde etkin konuma geldiğini söyler (2003: 201; 2016: 116).

Bektaşîliğin özünde Kalenderî etkisinin yoğun bir biçimde hissedildiğini savunan bir diğer araştırmacı da İlyas Üzüm’dür. Üzüm’e göre Bektaşîler, Hacı Bektaş Velî etrafında 14. yüzyılın başlarından itibaren “Abdâlân-ı Rûm” ismiyle tanınan ya da “ilk Bektaşîler” olarak bilinen Abdâl Kumral, Abdâl Mehmed ve Abdâl Mûsâ gibi Rum abdâllarının Anadolu’daki etkinlikleri ile ilk faaliyetlerini gerçekleştirmişlerdir. Bu dervişlerin dinî inanışları Kalenderdik, Vefâîlik ve Haydarîlik tarikatı etkisindedir (Üzüm, 1997: 7).

Anadolu’daki tasavvufî zümreleri araştıran Ünver Günay ve Vehbi Ecer ise Bektaşîliğin Yesevîlik kanalıyla Anadolu’da faaliyet gösterdiğini, Bektaşîlik tarikatının oluşumunda ise Vefâîlik etkisinin Hacı Bektaş Velî vasıtasıyla görüldüğü düşüncesindedir (1999: 171). Muhtemelen bu durum üzerinde Hacı Bektaş Velî’yi yanlı bir bakış açısıyla ele alan Âşıkpaşaoğlu Tarihi’nde (Atsız, 2011a: 206-207) veMenâkıbü’l-Ârifîn’de (Yazıcı, 1973: 370) Vefâîlik tarikatının ruhanî önderi sayılan Baba İlyâs’ın halifesi olarak Hacı Bektaş’ın adının zikredilmesi etkili olmuştur.

Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik kitabında Bektaşîliğin doğuşunun Âşıkpaşazâde’nin ifadelerinden hareketle Hacı Bektaş Velî’nin ölümünden bir yüzyıl sonra başladığına işaret eder ve eski Türk inanışlarının Bektaşîliğin ilk yıllarında etkin olduğunu, sonraki yıllarda ise bu inanışların önemini kaybetmeye başladığını belirtir (1990: 59-61). Eröz, aynı kitabında Bektaşîliği Hristiyanlık ve Mûsevîlik gibi farklı dinlere bağlayanları eleştirerek Bektaşîliğin kökenini eski Türk dini inançlarıyla birlikte Ahmet Yesevî’nin tasavvufî öğretilerine dayandırır (1990: 203). Ayrıca Eröz, Eski Türk Dini (Gök Tanrı inancı) ve Alevilik-Bektaşîlik isimli kitabında, Bektaşîlik tarikatında olan uygulamaların eski Türk inanışlarında yer aldığını ve Şaman âdetlerinin Bektaşîlikle olan benzerliklerinin bulunduğunu karşılaştırmalı olarak ortaya koymuştur (Eröz, 1992).

Baki Yaşar Altınok da Bektaşîlik tarikatının özünde, Ahmet Yesevî’nin etkisinin olduğunu ve Anadolu’da güçlü bir tasavvuf cereyanının görülmesinde de İslamiyet’e koşulsuz inanan ancak yaşam tarzlarında ilk Türk şamanlarının davranışlarını sergileyen Türkmen babalarının ortaya koyduğu “Halk İslamı”nın etkisinden bahseder (2012: 134­135).

Bektaşî Dedebabalarından olan Bedri Noyan ise Bektaşîliğin Caferîliğin Babagân kolunu oluşturduğunu (1995:   13), Hacı Bektaş Velî vasıtasıyla da Yesevîlik, Kalenderîlik,

Haydarîlik ve Ahîlik gibi Türk tasavvuf kuramlarıyla birlikte eski Türk geleneklerinden meydana gelmiş, “Türkler tarafından ortaya atılan ve Türkler arasında yayılan, sonra sınırları da aşarak daha uzaklara kadar ulaşan bir dünya görüşü” olarak tanımlamaktadır (Noyan, 1995: 88).

Alevîlik ve Bektaşîlik hakkında önemli çalışmalara imza atmış, çalışmalarıyla diğer araştırmacılara yol göstermiş araştırmacılardan birisi de İrene Melikofftur. Bektaşîlik tarikatının yapısının diğer tasavvufî tarikatlara nazaran daha karmaşık olduğunu belirten Melikoff, bu karmaşıklığın sebebini de tarikatın temelindeki menkabevî inanışların etkilerine dayandırır (1993: 21). Melikoff, Bektaşîliği, özünde Babaî öğretilerinin ve inanışlarının izlerine rastlanan, birbirinden farklı birçok inanışın karıştığı, dili Türkçe bir halk öğretisi olarak tanımlamaktadır (1993: 22). Bektaşîliğin tarihini ise ilk Türk inanışlarına kadar götürerek “İslam öncesi çağlardan günümüze kadar sürüp gelmiş, Türk halkı ile kaynaşmış, Türk halkı var oldukça var olacak” bir hareket olarak görür (1993: 30). Ayrıca Anadolu Bektaşîliğinin halk arasında başladığını, Ahîlik, Hurûfîlik ve Kızılbaşlıkla münasebeti sonucunda başta Sünnî bir inanışı barındırırken sonradan Şiî bir hüviyet kazandığını belirtir ve heterodoks bir yapı arzetmesini Hurûfî ve Kızılbaş etkileşimiyle ilişkilendirir (Melikoff, 1993: 37-39; Melikoff ve diğerleri, 1997: 24; Melikoff, 2011: 29; Karakaya-Stump, 2015). Melikoff, Ahmet Yaşar Ocak’ın Bektaşîlik içerisindeki Kalenderî etkilerle ilgili görüşlerini reddederek “Kalenderî-Bektaşî”, “Hurûfî-Bektaşî” tanımlamasının kullanılamayacağını da savunur (2010: 96-98).

Osmanlı tarihi araştırmacısı Ziya Nur Aksun ise Bektaşîliği, Osmanlı Devleti zamanında kuvvetlenmiş, Anadolu, Rumeli ve Arnavutluk’ta yayılmış, temeli Sünnî inanışa bağlı, neseb olarak ise Nakşibendîlik ve Yesevîlik öğretilerini barındıran, sonraki dönemlerinde ise Babaîliğin halefi olmuş bir tarikat olarak tanımlar (1994: 438; 2004: 139).

Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli kitabında Köprülü, Yesevîlik tarikatına mensup olan iki tarikat, Nakşibendîlik ve Bektaşîlikten bahsederek (2003:                             128)

Bektaşîliğin temellerini Yesevîlik öğretileriyle ilişkilendirir. Ayrıca Bektaşîliğin ilk zamanlarından beri Müslüman ve Hristiyan cahil halk kitleleri arasında kendisine taraftar bulduğunu, Horasan Melâmîliğiyle birlikte Kalenderî öğretileri barındırdığını, 13. asırdan itibaren inançlarında eski Türk şamanlığına ait unsurların etkisinin görülmeye başlandığını, 15. asırdan itibaren de Hurûfî tesirinde kaldığını, bu sebepten dolayı da senkretik bir yapı arz ettiğini belirtir (Köprülü ve Barthold, 2014: 277). Köprülü’nün Bektaşîlik hakkındaki bir diğer görüşü, Bektaşîliğin Babaîliğin devamı olduğudur (2013: 120). Köprülü, muhtelif kitaplarında bu düşüncesini yinelemektedir:

“XIII. yüzyılda Anadolu’da bilhassa halk kitlesi üzerinde en çok tesirli olan şahsiyetlerden biri de Hacı Bektaş Velî’dir. Bu asırda Anadolu’yu baştan başa kaplayan Babaî halîfelerinden Horasanlı bir Türk olup, Kırşehri civarında “Suluca Kara Höyük’te yerleşmiş ve “Bâbâî-Bâtınî” akîdelerini yaymaya çalışarak göçebeler arasında buna azamî nispette muvaffak olmuştu.

Tarîkat silsilesini “Kutbüddîn Haydar, Lokmân-ı Serhasî, Ahmed Yesevî” gibi büyük Türk şeyhlerine kadar götüren bu Türk sûfîsinin kurduğu Bektâşîlik, Türkler arasında gelişerek kavmî ananeye uymaya çalışan, bütün tarîkatlar gibi “Muhtelif unsurlardan karışmış” (syncretiste) bir mahiyettedir: Onun Kalenderîlik, Yesevîlik, Haydarîlik izleri yâni Şâmânizmden Nev-Eflatunîler’e kadar muhtelif mezhep ve mesleklerin türlü türlü kalıntısı hep birlikte mündemiçtir; ki bu itibarla, onu “bâtınî” mahiyetteki Bâbâîlik’in alelade bir devamı saymak hiç de yanlış değildir” (Köprülü: 2014: 322-323).

Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli kitabında, Bektaşîlik tarikatıyla ilgili olarak ortaya attığı görüşlerine yer verdiği gibi, kendisinden önce konu hakkında fikir beyan eden ve Bektaşîliğin Hacı Bektaş Velî ile olan bağını reddeden G. Jacop’a yaptığı eleştirilere de yer vermiştir. Köprülü, Jacop’un aksine tarikatın 16. yüzyıldan önce de Anadolu’da faaliyet gösterdiği yönünde bir tez ileri sürerek bunu II. Bayezid’a yazılan Risâle-i Kudsiyye'den alıntıladığı “Ve bir dahı meczûb-ı mutlak ve mahbûb-ı Hond-kâr Hacı Bektaş Hazreti’dir kim ol dahı şol makâma cezb olmuştur kim aşk âlemidir ve aşkın kisvelerinden bir kisve anın başında elfî tâcdır [...]” ifadeleriyle desteklemektedir (Köprülü, 2003: 128). Risâle-i Kudsiyye’nin II. Bayezid’e hitaben yazılıp içerisinde şeyhlerin taçlarındaki alâmetlerden ve özellikle de Bektaşîlik tarikatı içerisinde önemli bir yeri olan “Elifî tac”dan bahsediyor olması bile tarikatın 16. yüzyıl öncesinde de faaliyette olduğunun önemli bir kanıtıdır.

Bektaşîliğin daha kurulduğu ilk yıllardan itibaren Ahîliğin tesiri altında kaldığını belirten Fığlalı (1996a: 117), Köprülü’nün Bektaşîlik hakkında belirttiği tarikatın yapısındaki heterodoks ve Şiî etkileri reddererek Bektaşîlikteki Horasan Melâmîliği ve eski Türk Şamanîliğinin tesirini savunur (1996a: 108).

Bektaşîliğin özünde Yesevîlik öğretileriyle birlikte eski Türk inanışlarının olduğunu savunan bir diğer araştırmacı Orhan Türkdoğan da Fığlalı gibi Bektaşîliğin kökeninde Şiî etkilerin olmadığını belirtir. Ancak, Türklerin İslamiyet’e İran üzerinden intisap etmeleri nedeniyle Şiîlikten etkilenmiş olabilecekleri ihtimali üzerinde de durur (2004: 108).

Köprülü’nün düşüncesine karşı çıkan bir diğer araştırmacı, İsmet Zeki Eyüboğlu’dur. Eyüboğlu, Bektaşîlik tarikatı içerisinde Yesevîlikten bahsedilemeyeceğini, Köprülü ve onun gibi düşünen araştırmacıların dayanak noktalarının, Âşıkpaşazâde Tarihinden, gittiği yerlerdeki söylentileri, masalları, efsaneleri olduğu gibi yazıya geçiren Evliya Çelebi’den ve birer masal niteliğinde taraflı olarak yazılan velâyetnâmelerden oluştuğu

için güvenilir olmadıklarını belirtir (1990a: 76; 1989: 77; 1990b: 185). Ayrıca Eyüboğlu, Bektaşîliğin kaynağını ilkçağ Dionysos törenlerine kadar götürerek içerisinde İran kökenli Şiîliğin de bulunduğunu vurgular (1998: 17) ve Bektaşîliğin inanç bakımından Anadolu kaynaklı olduğunu söyler:

“Bektaşilik’in, inanç bakımından, Anadolu kaynaklı olduğunu gösterecek kesin bir belge daha vardır elimizde. Bu da, Bektaşilik’in özünü kuran yedi sayısıyla ilgili inanç varlıklarının oluşturduğu kurumdur. Bütün çoktanrıcı Anadolu dinlerinde, Anadolu düşüncesinde, ilkçağ Anadolu halk inançlarında, Sümer, Bâbil, Mısır, İbrânî, Yunan bg. komşu Akdeniz uluslarında yedi sayısıyla ilgili sayısız inanç vardır. Bunlar Bektaşilik’e kaynak sanılan Şamanlık’tan, Asya Türk dinlerinden binlerce yıl öncedir. Bektaşilik’in doğuşundan, gelişiminden önce olduğu gibi sonra da kurulan başka inanç kuramlarında, onunla ilgisi olmayanlarda, yedi sayısının kutsallığını buluyoruz, biliyoruz. Bütün bu inanç varlıklarının Asya’dan, Şamanlık’tan gelme olanağı yoktur. Buna önce, arada bulunan, binlerce yıllık zaman uzunluğu engeldir. Bir toplumda önceden bulunup uygulananı sonradan doğandan türetmek açık bir çelişmedir. Bu çelişmenin doğmasına yolaçan olay da Bektaşilik’in kaynakları araştırılırken, ondan önceki Anadolu uygarlıklarının, Akdeniz uygarlıklarının, bunların Anadolu insanları üzerindeki etkilerinin, Anadolu halkının gönlünde yaşayan ilkçağ inanç varlıklarının gözönünde bulundurulmamasıdır” (Eyüboğlu, 1990a: 79).

Ahmet T. Karamustafa da Köprülü’nün Bektaşîliğin kökeni hakkında ortaya attığı iddiaların temelsiz ve asılsız olduğunu, Anadolu’daki tasavvufî hareketliliğin temelinde Ahmet Yesevî ve öğretilerinin aranmaması gerekliliğini belirtir (2005:                           76) ve

Bektaşîliğin, Osmanlı Devleti’nde “klâsik Bektaşî tarikatı, dolayısıyla özgün Bektaşîlerin yanı sıra eski Kalenderler, Haydarîler ve Rum Abdâllarının inanç ve uygulamalarının bir kaynaşımı” sonucunda ortaya çıktığı üzerinde durur (Karamustafa, 2008: 102).

Suraiya Faroqhi, Anadolu ’da Bektaşîlik isimli kitabında Bektaşîliğin kökeninin Yesevîlik ve Orta Asya Türkleri arasında yaygın olan tasavvuf! düşüncelerle yakından alakalı olduğunu belirterek tarikatın özünün Orta Asya Türk inanışlarında aranması gerektiğini vurgular (2003: 12).

Yabancı araştırmacılardan F.W. Hasluck, Bektaşîlik Tetkikleri adlı kitabında, Bektaşîlik tarikatının adını Hacı Bektaş Velî’den aldığını ancak, tarikatın inancıyla Hacı Bektaş Velî’nin hiçbir alakasının olmadığını belirttikten sonra, Bektaşîliğin temelini Fazlullâh Hurûfî’nin kurduğu Hurûfîlik akımına bağlar (2000: 46). Hurûfîliğin Anadolu’da 15. yüzyıldan itibaren görülmeye başladığı, Bektaşî tekkeleri altında gelişme gösterdiği araştırmacılar arasında genel kabul görmüştür (Gölpınarlı, 1973: 29; Usluer, 2009: 96). Ayrıca bazı Hurûfîlerin korunmak amacıyla Bektaşî görünmeye çalıştıkları, bu sebeple de Bektaşî şairler/yazarlar arasında Hurûfîliğin gelişme gösterdiği, araştırmacıların ortak görüşleri arasındadır (Köprülü, 2003: 129). Hasluck’un Bektaşîliğin kökeni hakkındaki görüşü, Bektaşîliğin tarikat olmadan öncesini reddeder nitelikte olup Bektaşîliğin Anadolu’daki faaliyetlerinin -birçok araştırmacının aksine- 15. yüzyıldan itibaren görülmeye başladığı yönündedir. Bektaşîlik tarikatı hakkında birçok çalışması bulunan Köprülü’nün, Bektaşîliğe nüfuz etmiş olan Hurûfîlik hakkındaki görüşleri Hasluck’un bu tezini çürütmektedir:

“Bektaşîlerin içine daha XV. asrın ilk yarısında Hurûfîlerin ve Hurûfî akidelerinin karıştığı ve bu suretle tarîkatın eski hüviyetinin bozularak, Bâtınî bir mahiyet aldığı hakkındaki iddia, kısmen doğru ve kısmen yanlıştır: XV. asırda Anadolu’ya yayılarak, Murâd II. devrinde ve Fatih devrinin ilk zamanlarında saraya kadar nüfuz eden Hurûfîler, vezir Mahmud Paşa ve Fahreddîn Acemî’nin tesiri ile şiddetli ve korkunç takibata uğratıldıktan sonra, Bektaşîler içine karışmak sureti ile mevcudiyetlerini muhafaza edebilmişler ve propagandalarını devam ettirmeye muvaffak olmuşlar idi. Nitekim Bâyezîd Il.’a karşı yapılan bir suikastten sonra ışık veya torlak denilen Kalenderlere karşı da şiddetli takibata girişilmiş ve bu vaziyet bunların da Bektaşîler içine karışmalarını mucip olmuştur; lâkin daha bu hadiselerden önce de bu gibi zümrelere mensup birçok dervişlerin Bektaşîler ile karışmış oldukları kolayca tahmin olunabilir. Daha ilk kuruluşundan beri heterodoxe bir mahiyet gösteren ve akide itibarıyla benzeri başka zümrelerden farklı olmayan Bektaşiliğin, Hurufî dalâletinin karışması ile; böyle bir mahiyet aldığı iddiası, tarihi bakımdan asla kabul olunamaz” (Köprülü ve Barthold, 2014: 276-277).

Hasluck’un Bektaşîlik tarikatının Hurûfîlikle birlikte var olduğu ve Hacı Bektaş adının ise yeniçerilerle birlikte anılmasının tamamen bir rastlantıdan ibaret olması hakkında ortaya attığı görüşleri, Melikoff tarafından da reddedilmektedir:

“Onunla ilgili bilgiler, F. W. Hasluck’a, bir klasik olmuş eserinde, Hacı Bektaş’ın hiçbir tarihsel gerçeği olmadığını ve adının ancak bir boy adı olabileceğini düşündürecek derecede dayanaksızdır. Yazara göre, Bektaşilik -var oluşu, Timurleng’in oğlu Miranşah tarafından 1394’te Azerbaycan’da öldürülmüş olan Esterâbâd’lı Fazlullâh’ın öğretisini yaymak üzere Anadolu ve Rumeli’ye dağılmış bulunan müridleri yoluyla, Hurûfîliğe bağlı olarak- XV. yüzyıl başlarına ulaşıyor olmalıdır. Hasluck’a göre, Hacı Bektaş, XV. yüzyıl öncesi, Yeniçerilerce rastgele bir biçimde benimsenmiş ve Hurûfî-Bektaşî inanış çerçevesinde adı kullanılmış bir boyun din ulusu idi” (Melikoff, 2010: 94).

John Kingsley Birge Bektaşîlik Tarihi kitabında, Bektaşîliğin anlaşılabilmesi için 13. yüzyılda Anadolu’da var olan mistik oluşumların incelenmesinin gerekliliğini belirtir ve farklı bir yaklaşımla Bektaşîliğin temelinde, İslam, Hristiyan, Grek ve Pagan kültürlerinin çeşitli öğretilerinin bulunduğunu söyler (1991: 22).

Bektaşîlik içerisinde Hristiyan ve Pagan inanışlarının etkisinden bahseden bir diğer araştırmacı Bernard Lewis’tir. Lewis, tarikatın kökeninde Orta Asya ve hatta Türk-Moğol Şamanizminin etkisinden bahsettikten sonra, Bektaşîliğin, Hristiyan halk ile Müslüman halk arasında bir bağ kurması noktasında önemli roller üstlendiğini belirtir (Lewis, 1993: 402; Lewis, 1975: 180).

G. Jacop, birçok araştırmacıyla aynı doğrultuda Bektaşîlik tarikatının kurucusu olarak Balım Sultân’ı kabul eder. Ancak, konuyla ilgilenen diğer araştırmacılardan farklı olarak Hasluck gibi Hacı Bektaş Velî’nin Bektaşîlik tarikatıyla ilgisinin bulunmadığı tezini ortaya atar (2000: 46). Jacob, tıpkı Âşıkpaşazâde Tarihinde de dile getirildiği gibi (Atsız, 2011a: 207) Hacı Bektaş’ın tarikat kurup lider olabilecek yetkinlikte bir kişi olmadığını ileri sürer ve Balım Sultân’ın tarikatın gerçek kurucusu olduğunu belirtir (Jacop, 1909: 24). Jacob’un bu tezi -Bektaşîliğin, Yesevîlik öğretilerinin Anadolu’daki yansıması olduğu araştırmacılar arasında genel kabul görmüş olmasına rağmen- Bektaşîliğin Yesevîlikle olan bağını da reddeder niteliktedir.

Yukarıda Bektaşîliğin kökeni ve etkilendiği dinî oluşumlar hakkında çalışması bulunan araştırmacıların görüşlerine yer verilmiştir. Bektaşîliğin özünün ortaya konulabilmesi için üzerinde durulması gereken bir diğer konu da Anadolu Alevîliğinin Bektaşîlikle olan ilgisinin incelenmesi meselesidir. Anadolu Alevîliğinin temelini, “Osmanlı Devleti’nin Sünnî siyasetine muhalif olarak ortaya çıkmış bir hareket” olarak gören Eyüp Baş, bu hareketin Bektaşîlikle olan yakınlaşmasını Alevîliğin temel esaslarından olan Hz. Alî ve ehl-i beyt sevgisiyle tevellâ ve teberrâ inancının Bektaşîler arasında yaygın olmasına bağlamaktadır (2011: 37).

Erkan Yar ise Bektaşîliğin Alevîlikle birlikte anılmasının sebebini, Hacı Bektaş Velî’nin öğrencilerinin Alevîlerin yaşadıkları bölgelerde mistik görüşleri yayma çabalarıyla ilişkilendirir (2007: 18). Ona göre Bektaşîlik bu mistik değerlerden beslenir ve Alevîlikle bu yolla kaynaşmıştır.

Bektaşîliğin kökeni hakkında farklı inanışlarının etkilerinin bulunduğunu savunan araştırmacılar da bulunmaktadır. Bu araştırmacılardan Sönmez Kutlu, Bektaşîliğin ilk olarak Hanefîlik ve Maturîdîlikten etkilendiğini ileri sürer ve daha sonra içerisine Kerrâmî, Zeydî-Mu’tezîlî, İsmâîlî/Bâtınî, Şiî-İmamî ve Caferî inançlara ait unsurların yerleştiğini bunların da Bektaşî inanışında önemli bir yere sahip olduğunu savunur (2006: 37-65).

Sonuç olarak bakıldığında, Anadolu topraklarında tasavvufî manada etkin bir rol oynayan Bektaşîlik tarikatının kökeni, araştırmacılar tarafından eski Türk dini geleneklerine, Horasan Melâmîliğine, İslamiyete, Hristiyanlığa, Hurûfîliğe, Râfizîliğe, Kalenderîliğe, Babaîliğe, Vefâîliğe, Alevîliğe, Maturidîliğe, Bâtınîliğe, Kerrâmîliğe, Mu’tezîleye ve hatta İslamiyet dışı etkilere kadar birçok tarikat ve inanışa dayandırılmıştır. Ancak, Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatlar hakkında çalışması bulunan araştırmacılar arasındaki ortak görüş -Bektaşîliğin Yesevîlikle olan bağını reddenler hariç- Bektaşîliğin temelinde Horasan Melâmîliği ile birlikte eski Türk geleneklerinin etkisinin yoğun bir şekilde hissedildiği ve bu etkinin de Yesevî dervişler aracılığıyla Anadolu’ya taşındığı yönünde birleşmektedir. Muhtemelen bu düşüncenin aksini iddia eden araştırmacıların kaynakları, taraflı bir bakış açısıyla yazılmış olan Âşıkpaşazâde Tarihi ve Menâkıbü’l- Ârifîri dir.

Bektaşîlikte Tarikatlaşana Kadar Geçen Süreç

Bektaşîlik tarikatı hakkında konuyla ilgili çalışma yapan araştırmacılar, tarikatın kurucusunun kim olduğu, kuruluş aşamasında Hacı Bektaş’ın rolü, tarikatın piri mi yoksa kurucusu mu olduğu, tarikatın ritüellerinin oluşmasında Balım Sultân’ın etkisi ve katkısının ne olduğu gibi çeşitli sorulara cevaplar aramışlardır. Her ne kadar tarikatın kurucusunun Hacı Bektaş Velî olmadığı ve Bektaşîliğin Balım Sultân’la birlikte tarikat yapısına büründüğü araştırmacılar arasında genel kabul görse de tarikatın mahiyetiyle ilgili tartışmalar hâlâ devam etmektedir.

Bektaşîliğin Balım Sultân’la birlikte bir tarikat olarak kendisini bulduğu araştırmacıların kabul ettiği bir gerçektir (Şardağ, 1985; Özkırımlı, 1996). Ancak, Hacı Bektaş Velî’den itibaren Bektaşîliğin tarikatlaşma eğilimi gösterdiği 16. yüzyıla kadar geçen süreçteki Türk kültür hayatında etkinliği de inkar edilemez. Bu sebeple Bektaşîlik gibi, çeşitli tarikatlara ait unsurları içerisinde barındıran dinî oluşumların temelindeki kültürel değerleri incelemek gerekir. Bu sayede Bektaşîliğin tarikatlaşmadan önceki durumu ortaya konulabilecektir.

Bektaşîlik tarikatıyla ilgili olarak ortaya atılan fikirlerin genel olarak kaynağı Köprülü’nün Türk Yurdu Dergisinde yayınladığı “Bektaşîliğin Menşeleri” isimli yazısındaki düşünceleridir. Köprülü bu yazı dizisinde, Horasan bölgesindeki dinî hareketliliğin temelinde, Bâtınî inançlarla birlikte Türklerin Horasan’da Hristiyanlık, Hinduizm, Mazdeizm, Maniheizm gibi çeşitli inanışlarla etkileşime girmelerinin etkili olduğunu ortaya atmıştır (Köprülü, 1341:           121-140). Köprülü, Türkmenlerin heterodoks

mahiyyetteki inançları benimsemelerinin altında da dinî inanışlarının Sünnî itikatlara uymamasının yattığını, konargöçer gelenek içerisinde yetişen Türkmenlerin, kadınlarla birlikte yaptıkları sazlı ve şaraplı şölenlerinin şeriat kurallarına aykırı olması ve bu durumun onları Bâtınî inanışlara sevk ettiğini belirttikten sonra Türkmenlerin eski geleneklerinde bulunan serbestliğin ancak ve ancak Bâtınî ve aşırı Şiî toplulukların inanışlarında buldunduğunu, bu sebeple de Türkmenler arasında Kızılbaşlık, Alevîlik ve Hurûfîlik gibi daha açık görüşlü inanışların yaygınlık kazandığını vurgular (1341: 121­140). Aynı yazının devamında, Anadolu’da görülmeye başlayan Bâtınî inanmaların, İran ve Anadolu’da bulunan yerli inançların, Hristiyanlıktan gelen Mu’tezîle’nin, eski Hint, Çin ve Türk dinsel geleneklerinin Türkmenler arasında “Baba” adı verilen dervişler kanalıyla Anadolu’ya geldiğini savunur (1341: 121-140). Yani, Anadolu’daki tasavvuf! hareketliliğin temel sebebi, Oğuz Türklerinin Batı’ya olan göçleridir. Birçok araştırmacı da bu düşünceyi desteklemiştir.^[1]

Köprülü’nün ortaya attığı bir diğer fikir, Osmanlı Devleti zamanında devletin desteğini görmüş Sünnî bir tarikat olan Mevlevîliğin, Bektaşîliğin oluşması ve yayılmasında ön planda bulunan “Türkmen Babaları”na karşı olan olumsuz tutumlarının etkisi hakkındadır. Bu olumsuz bakış açısı Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîri inde de kendisini göstermiştir (Yazıcı, 1973: 370). Adı geçen eserde Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî övülürken Hacı Bektaş Velî ise şeriate uymayan bir derviş olarak aksettirilmektedir.

Hacı Bektaş Velî’nin yaşadığı dönemle ilgili bilgilerin büyük bir çoğunluğu -taraflı bir bakış açısıyla yazılan eserler ve Hacı Bektaş Velî’nin daha çok menkabevî yaşamı üzerine kurgulanan eserler hariç tutulmak üzere- sözlü kültür vasıtasıyla günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bektaşîlik hakkında yazarı bilinen ya da bilinmeyen velâyetnâmeler, buyruklar, fütüvvetnâmeler, cönkler, cenknâmeler, erkânnâmeler, makteller ve nasîhatnâmeler gibi tarikatın yapısı hakkında bilgi veren eserler, Hacı Bektaş’ın vefatından sonra yazıya geçirilmiştir. Her ne kadar bu eserlerde Hacı Bektaş Velî ile ilgili bilgiler bulunsa da bu bilgiler daha çok onun menkıbevî yaşamı hakkındadır. Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî isimli eserde Hacı Bektaş, susam yaprağı üzerinde namaz kılması, ayaklarıyla kayayı yoğurması, bir bıçakla taşı kesmesi, her şeyi taşa çevirmesi, Arafat Dağı’ndaki çilehânede bir yumruğuyla pencere açması, ölen bir çocuğu diriltmesi gibi olağanüstü özellikleriyle zikredilir. Eserde, Bektaşîlik tarikatının ritüelleri hakkında herhangi bir bilgi bulunmaz (Gölpınarlı, 1958; Korkmaz, 2006). Ancak, Bektaşîliğin temelinde bulunan Yesevîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik gibi tarikatların kültürel ögeleriyle birlikte eski Türk inanışlarının izlerine rastlanır.

Hacı Bektaş Velî’nin Ahmet Yesevî ile görüşmüş olabileceği fikri ise tarihî kayıtlarla uyuşmamaktadır. Ancak, Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî’nin içerisindeki çeşitli hikâyelerde (Gölpınarlı, 1958: 16, 19, 81) ve Velâyetnâme-i Hacım Sultân" da (Gülerer, 365, 366, 367, 378), Hacı Bektaş’ın Ahmet Yesevî ile olan alakası sıklıkla dile getirilmiştir. Bu eserler her ne kadar menkabevî hikâyeler üzerine kurgulansa da Bektaşîliğin tarikat olmadan önce yaslandığı menşe hakkında bilgiler vermesi bakımından önemlidir.

Bektaşîliğin Anadolu’da bir tarikat hüviyeti kazanmasında sadece Hacı Bektaş Velî’nin değil onun yetiştirdiği dervişlerinin de büyük rolü olmuştur. Hacı Bektaş Velî’den sonra Bektaşîlik tarikatının öğretilerinin yaşatılması aşamasında önemli katkılar sunan dervişlerden biri olan Abdâl Mûsâ, Hacı Bektaş’ın halifelerindendir. Silsileye göre Hacı Bektaş’ın halifesi Abdâl Mûsâ onun da öğrencisi Kızıldeli lakabıyla bilinen Seyyid Alî Sultân’dır (Yıldırım, 2019: 124). Hacı Bektaş Velî’nin vefatından sonra zâviyenin başına Bâcıyân-ı Rûm’dan olan Hatun Ana’nın müridi Abdâl Mûsâ geçmiştir (Ocak, 1992: 373). Abdâl Mûsâ, Osmanlı Devleti zamanında çeşitli savaşlara katılarak gaziler arasında Hacı Bektaş Velî’nin menkabelerinin yayılmasını sağlamıştır. Kızıldeli Dergahı’nın şeyhlerinden olan Seyyid Alî Sultân ise Abdâl Mûsâ’nın mürididir. Tıpkı Abdâl Mûsâ gibi Osmanlı Devleti’nin yanında müridleriyle birlikte savaşlara katılmıştır. Hacı Bektaş öğretilerine sıkı sıkıya bağlıdır. Hatta, Rıza Yıldırım onun 15. yüzyılda Rumeli’nin Hacı Bektaş’ı olarak düşünülebileceğini ve Bektaşîliğin ana merkezinin Hacı Bektaş’tan ziyade Kızıldeli Dergahı olduğunun abartı sayılamayacağını ileri sürer (Yıldırım, 2019: 134).

Bektaşîliğin tarikat hüviyeti kazanmadan öncesi hakkındaki tartışmalardan biri “Bektaşî” adıyla ilgilidir. Aslında Hacı Bektaş’ın yaşadığı dönemde bir tarikat kurmadığı en azından bir tarikatı varsa da bunun adının Bektaşîlik olmadığı şimdilik elde bulunan kaynakların verdiği bilgilerle tespit edilebilmektedir. Bu kaynaklardan hareketle 13-14. yüzyıl arası dinî ve sosyal bir zümre olarak “Bektaşî”ler adıyla bilinen bir gruptan bahsedilemez. Ancak, 15. yüzyıla gelindiğinde bu dönem şairlerinden olan ve Seyyid Alî Sultân’dan nasîp alan Sâdık Abdâl (ö. ?)’ın Divanı’nda “Bektaşî” tabirine rastlanır ve hatta eserde Bektaşîliğin tarikat olduğu, tekyelerinin bulunduğu belirtilir:

Ki zâhid didi Bektaşî tarîki

Ne bilsin ma’nâsın ol giz tabâyi’

Ki Bektaşî Hak ile Hak demekdür

Hemân oldur bilirsen sana nâfi’

(Sâdık Abdâl Divanı, 46/10-11).

Nûr-ı hikmet sırrıdur Bektaşîyânun tekyesi Mürşid-i kâmil olardur fehm idersen bî-gümân (Sâdık Abdâl Divanı, 59/14).

Râh-ı Bektaşî’ de tâlib hizmet eyle nice yıl Yürüden cânsız kayayı sırrına itme gümân

(Sâdık Abdâl Divanı, 59/16).

Bektaşîlik tarikatının Balım Sultân’a kadar olan evresinde Hacı Bektaş Velî’nin temel rolü, Anadolu’da Horasan Türk tasavvuf geleneğinin yayıcısı konumunda olmasıdır. Yani Bektaşîliğin tarikat olmadan öncesi, Yesevîliğe bağlı düşünce sisteminin Anadolu’daki bir yansımasıdır. Balım Sultân öncesi dönem Bektaşîliği hakkında bilgi veren Baha Said de bu hususa dikkat çeker: “Hülâsa: Bektaşîlerin ilk devre-i teşekkülinde Türk dili, Türk dini, Türk töresi, Babaîlik, Ahîlik ve nihâyet müdevven olan İslâmî eşgâl-i tasavvuf, Hind, Irân, efkâr-ı ma’neviyyesi, Türk efkâr-ı umûmiyyesine ‘aliyyü’t-tedrîc telkîn edilmiştir” (Baha Said, 1927: 216).

Burada üzerinde durulması gereken husus, Hacı Bektaş Velî hakkında ortaya atılan iddiaların sorgulanmasıdır. Hacı Bektaş Velî, ne Âşıkpaşazâde’nin ortaya attığı gibi tarikat kuramayacak kadar meczup bir derviş, ne de Eflâkî’nin eserinde yer verdiği gibi şeriatten uzak bir pirdir. Hacı Bektaş, Türk kültüründe önemli bir yere sahip olan Bektaşîlik tarikatına adını verebilecek kadar şöhret bulmuş, birçok tarihî kaynakta adından söz ettirmiş menkabevî ve tarihî bir şahsiyyettir.

Balım Sultân Evresi

Bektaşîlik tarikatıyla yakından ilgilen araştırmacılar Bektaşîliğin oluşum evresini çeşitli dönemlere göre ele almışlardır. John Kingsley Birge, Bektaşîliği üç döneme ayırır. İlk dönem 13. yüzyılda Anadolu’daki tasavvufî yapılarla birlikte Hacı Bektaş Velî’nin ele alındığı; ikinci dönem Balım Sultân’ın katkıları ve Hurûfî etkilerin görülmeye başladığı; üçüncü dönem ise Bektaşîliğin kaldırılmasından sonrasını içine alan dönemdir (Birge, 1991). Bektaşîliğin oluşumu ve yayılışıyla ilgili bir diğer dönemlendirme Ahmet Yaşar Ocak’a aittir. Ocak, Bektaşîliğin birinci evresini 13. yüzyılda başlayıp 15. yüzyılın sonlarına kadar devam eden teşekkül evresi; ikinci evresini ise Balım Sultân’la başlayan esas kuruluş ve gelişme evresi olarak adlandırır (Ocak, 1992: 373-379). Bu başlık altında Balım Sultân dönemi Bektaşîliği hakkında bilgiler verilecektir.

Bektaşîliğin teşkilatlanmasında önemli roller üstlenen Balım Sultân’ın soyu hakkında çeşitli söylenceler bulunmaktadır. Bunlardan en ilginç olanı, Matti Moosa’nın ortaya attığı Balım Sultân’ın mucizevî doğum hadisesidir. Moosa, Balım Sultân’ın annesinin bakire bir Hristiyan olduğunu ve bal yedikten sonra Balım Sultân’a hamile kaldığını ortaya atar (1987: 444). Moosa, aynı eserinde on iki imamdan birisi olan Muhammed Bâkır’ın annesinin de bakire bir Hristiyan olduğunu, bal yedikten sonra Muhammed Bâkır’ı dünyaya getirdiğini söyleyerek bu iki doğum şekli arasında benzerlik kurar ve bu durumun da aşırı Şiî mezhebine bağlı inanışlardan kaynaklandığını söyler (1987: 443).

Balım Sultân’ın doğum hadisesiyle ilgili Matti Moosa’nın naklettiğe benzer bir hikâye J. Kingsley Birge’nin The Bektashi Order of Dervishes isimli eserinde de yer almaktadır. Eserde, “Mürsel Baba’nın yaşının ilerlediği bi zamanda, yaşadığı yer olan Dimetoka’da bir Bulgar prensesi yaşamaktadır. Bu prenses evinin duvarına bir seccade asar ve kim bu seccadede namaz kılarsa onunla evlenecektir. Bir gün Seyyid Alî Sultân ve Mürsel Baba bu prensesin evini ziyaret ettiklerinde o seccadede namaz kılmak isterler ve izin almadan seccadeyi serip namaz kılarlar. İkisi de çok yaşlı olduklarından prenses bunlarla evlenmeyi akıllarından bile geçirmez ve altlarından seccadeyi hızlıca çeker alır. Seyyid Alî Sultân prensesin bu gücünden dolayı şaşırır ve o gücün Balım Sultân’dan geldiğini düşünür. Prensesten bir kase bal ister ve Mürsel Baba prensesin ağzına balı sürer. O anda prenses Balım Sultân’a hamile kalır” (Birge, 1937: 56; 1991: 64).

Balım Sultân hakkında bilgi veren bir diğer araştırmacı Masûmî’dir. Masûmî, Balım Sultân’ın Hacı Bektaş’ın evlatlığı olan Hatun Ana’nın çocuklarından “Çelebiler” adıyla anılan zümreden olduğunu, annesinin Hristiyan bir Bulgar prensesi, babasının ise Mürsel Baba adlı bir Bektaşî olduğunu belirtir (Öztürk: 2006: 241). Çoğu araştırmacının aksine Bektaşîliğin bütün ayin ve erkanının Balım Sultân’dan önce şekillendiğini söyler (2006: 241). Tarikatın öğretilerinin tamamımın Balım Sultân’dan önce oluşturulduğu her ne kadar kabul görmese de Masûmî’nin ortaya attığı bu tez, yukarıda da bahsi geçen Sâdık

Abdâl Divanı’nda desteklenmektedir. Sâdık Abdâl (ö. ?), eserinde Bektaşîler için önemli bir yere sahip olan Balım Sultân’ın adını zikretmez. Ancak, Bektaşî adını ve bu ad etrafında oluşmuş bir tarikatın varlığını haber verir:

Nûr-ı hikmet sırrıdur Bektaşîyânun tekyesi Mürşid-i kâmil olardur fehm idersen bî-gümân (Sâdık Abdâl Divanı, 59/14).

Balım Sultân, Hacı Bektaş Velî türbesindeki kapı kitabesinde Hacı Bektaş’ın soyundan Resûl Bâlî’nin oğlu olarak gösterilmektedir. Baha Said ise kabrinin üzerinde “Hızr Bâlî bin Resûl Bâlî bin Hacı Bektaş Veliyyü’l-Horasanî nüvvıra merkadühü” yazmasına rağmen, Bektaşî erenlerinde “bel oğlu” olmadığını “yol oğlu” olduğunu, dolayısıyla Hızır Bâlî olarak da bilinen Balım Sultân’ın yol oğlu olduğunu söyler ve Bektaşî şeyhlerinden Sersem Alî Baba ile bir Sırp prensesinin çocuğu olduğunu belirtir (Baha Said, 1927: 314­315; Türer, 2005: 234). Her ne kadar kitabesinde Resûl Bâlî’nin oğlu olduğu belirtilse de Babagân Bektaşîleri, Balım Sultân’ı Resûl Bâlî’nin değil Mürsel Bâlî’nin oğlu olarak görürler (Soyyer, 2019: 86).

Bedri Noyan ise Balım Sultân’ın soyunu, İdris Hoca ile Kadıncık Ana’nın oğulları Hızır Lâle’ye dayandırır. Hızır Lâle ise Hacı Bektaş’ın yol evlatlarındandır. Balım Sultân’ın soy ağacı: “İdris Hoca ve Kadıncık Ana çiftinin oğlu Hızır Lâle oğlu Resûl Bâlî oğlu Yûsuf Bâlî oğlu Mürsel Bâlî oğlu Balım Sultân” şeklindedir. Annesi hakkında ise Sırp veya Macar prensesi ya da soylusu, babasının ise Arnavut, Rum, Sırp ya da Macar soylu olan ve sonradan İslamiyet’i benimsemiş Gedik Ahmet Paşa olabileceğini söyler (Noyan, 1998: 299-301). Her ne kadar Balım Sultân’ın soyu hakkında çeşitli rivayetler ortaya atılsa da burada önemli olan nokta Bektaşîliğin Balım Sultân’ın getirdiği düzenlemelerle birlikte yaşadığı değişim ve dönüşümdür.

Bektaşîler tarafından “pîr-i sânî” olarak kabul edilen Balım Sultân, Bektaşîliği yeniden biçimlendirip teşkilatlanmasını sağlamıştır. Balım Sultân, II. Bayezid tarafından Kızıl Deli Tekkesi’nden getirilmiş ve “Pir Evi” olarak da bilinen Hacı Bektaş’taki merkez

tekkeye 1501 yılında dedebaba olarak tayin edilmiştir. Hacı Bektaş Velî döneminde ve sonrasında yetişen dervişler genellikle, Haydarî ve Kalenderî özellikler gösterirken, Balım Sultân’ın Bektaşîlik dergahının başına getirilmesiyle birlikte Bektaşîlik, Kalenderîlikten soyutlanmış, Hurûfîlik ve Şiîlik etkisinde ilerleme göstermiştir (Ocak, 1992: 374-375; Türer, 2005:    234). Bu yeni değişimler neticesinde, Bektaşîlik tarikatı içerisinde

hoşnutsuzluklar görülmüş ve Bektaşîliğin otoritesi Hacı Bektaş’ın soyundan gelen “Çelebî Bektaşîler” ve Hacı Bektaş’ın mücerret olduğundan dolayı kendilerini yol evladı sayan “Babagân Bektaşîler” kolu olarak ikiye ayrılmıştır (Gündoğdu, 2007: 331). Daha sonra Bektaşîler, her ne kadar Osmanlı Devleti tarafından fiilî bir müdahaleye maruz kalmasa da II. Mahmud tarafından 1826 yılında Yeniçerilikle birlikte kaldırılana kadar varlığını devam ettirmişlerdir. Tarikatın kaldırılmasıyla birlikte Bektaşî tekkelerine Nakşî şeyhler tayin edilmiştir (Türer, 2005: 235).

Rıza Yıldırım, Balım Sultân’ın Bektaşîlik tarikatı içerisinde yaptığı köklü değişikliklerin kabul görmesinde, Balım Sultân’ın Osmanlı idaresi ile yakın ilişkiler içerisinde olan ve aynı zamanda Hacı Bektaş Velî’nin soyundan gelen Resûl Çelebi’nin oğlu Mahmud Çelebi ile aynı dönemde yaşaması ve Mahmud Çelebi’nin babası olan Resûl Bâlî’nin kızıyla evlenmesi neticesinde Çelebi ailesine damat olarak girmesinin etkili olduğunu belirtir (Yıldırım, 2019: 275).

Bektaşîlik, ilk yıllarında çeşitli tasavvufî akımların tesirinde kalmış, teşkilatlanma aşamasına gelene kadar Yesevîlik öğretileriyle birlikte birçok inanışı bünyesinde toplamıştır. Tarikatın yapısında daha önce görülmeyen on iki imam inancı, mücerredlik terimi/kavramı, şarap serbestliği, İslamî inanışlara kayıtsızlık, kulağa küpe takmak, Hurûfîlik, teslîs ve hulûl inancı gibi uygulamalar Balım Sultân’la birlikte Bektaşî ritüelleri arasına girmiştir (Baha Said, 1927: 328). Bu inanışlarından dolayı da Bektaşîler, başta Sünnî bir yapı arz ederken daha sonra Sünnî tarikatların dışında anılmaya başlamışlardır (Türer, 2005: 234). Annemarie Schimmel’in Islamın Mistik Boyutları isimli kitabında da Bektaşîliğin Horasan uzantısının katı bir Sünnî ideolojiyi barındırdığından ve daha sonra ehli sünnet olmayan tüm akımları içerisine alan bir tarikat olduğundan bahsedilir (Schimmel, 2001: 356).

Masûmî’nin verdiği bilgilerden ve 15. yüzyıl şairlerden olan Sâdık Abdâl (ö. ?)’ın şiirlerinden hareketle Bektaşîlikle ilgili olarak Balım Sultân öncesinde de bir tarikat yapılanmasından söz edilebilir. Ancak, Anadolu’da Horasan Türk tasavvuf geleneğinin devamı olan bu yapının, tarikatın ikinci piri olarak da bilinen Balım Sultân’la birlikte köklü bir değişime giderek teşkilatlandığı ve “Balım Sultân Erkânı” biçiminde yazılı kurallara bağlandığı da bir gerçektir.

On iki imam olarak tanınan Hz. Alî, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Hz. Zeynelâbidîn, Hz. Muhammed Bâkır, Hz. Cafer-i Sâdık, Hz. Mûsâ Kâzım, Hz. Alî Rıza, Hz. Takî, Hz. Nakî, Hz. Hasan Askerî ve Hz. Muhammed Mehdî, hem Sünnî hem de Şiî inanışa bağlı tarikatlar tarafından saygı duyulan kişilerdir. Balım Sultân’la birlikte Bektaşîliğin erkanı hâline gelmişlerdir (Baha Said, 1927: 315-316). Baha Said aynı yazısında Bektaşîlikte olan sekiz imamdan bahseder ve Balım Sultân’la birlikte on iki imam inancının geldiğini söyler. Ancak, bu sekiz imamın hangileri oldukları hakkında kendisi de herhangi bir bilgi vermez. Sekiz imamla ilgili bir başka bilgiye İsmail Görkem’in Baha Said’in Anadolu’daki tasavvufî zümrelerle ilgili yazdığı yazılarını derlediği Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahî ve NusayrîZümreleri isimli kitabında da rastlanılmıştır (2000: 96, 116, 119). Ancak burada da sekiz imamla ilgili pek bir bilgi bulunmaz.

Bektaşîlikte kulağa küpe takan kişi, mücerredliği yani evlenmemeyi kabul etmiş, bir çeşit keşişlik yolunu seçmiş kişidir. Balım Sultân’la birlikte gelen bu uygulama, İslamî inanışın emrettiği evlilik anlayışıyla (Nahl, 72; Nûr, 32) taban tabana zıttır. Ancak Balım Sultân’ın bu uygulamadaki amacı muhtemelen kendisini tamamen tarikata adayan dervişler yetiştirmektedir. Aynı uygulama Osmanlı’da yeniçerilerde de vardır. Bir yeniçeri emekli olana kadar evlenemez, tüm sadakatiyle padişaha bağlı olmak zorundadır (Goodwin, 2008: 34). Ancak bu uygulamanın Bektaşîlikten mi yeniçeriliğe yoksa yeniçerilikten mi Bektaşîliğe geçtiği henüz tespit edilememiştir.

Bektaşî inancında kulun geçmesi gereken dört kapı ve kırk makam bulunmaktadır. Bunlar: Şeriat, tarikat, hakikat ve marifettir. Kul, ancak bu makamlardan geçtikten sonra Allah’a ulaşır. Son makamda insan artık kendi nefsini kontrol edemeyecek mertebeye gelir ve nefsi artık başkalarına aittir (Baha Said, 1927: 327). Bu sebeple de Balım Sultân erkanında şeriat ve tarikat kapılarında şarabın yeri yoktur. Ancak, hakikat kapısını aşan için şarap mübah, marifet kapısına ulaşan için ise günahtır. Balım Sultân’dan önce şarabın Bektaşîlikte kullanımıyla ilgili menâkıbnâmeler taranmış, herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır.

Balım Sultân’ın Bektaşîliğe getirdiği yeniliklerden biri de teslîs ve hulûl inancıdır. Teslîs, Hristiyanlıkta Baba-Oğul-Kutsal Ruh üçlemesinden meydana gelmektedir. Hurûfîliğin^[2] tesiriyle birlikte Allah-Muhammed-Alî şeklinde Bektaşîliğe yerleşmiştir:

Kûh-ı kemer-i Hakk’da çü bî-rûh-ı sanemken Etdim beni ben say’ ile insân-ı şerî’at

Bu himmeti mürşid-i nefes-i pîrden aldım Oldum hele ben mazhar-ı îmân-ı şerî’at

Zîrâ ki tarîkım Hacı Bektaş-ı Velî’dir

Allâh Muhammed ‘Alî ihsân-ı şerî’at

Ol hazret-i hünkâr-ı cihân-ı pîr-i tarîkat

Erkân-ı tarîkat dedi erkân-ı şerî’at

(Sâfî Baba Divanı, K. 4/45-48).

Baha Said, Balım Sultân’ın tesiriyle Bektaşîliğe yerleşen uygulamalardan birinin de hulûl inancı olduğunu söyler (Baha Said, 1927: 328). Allah’ın evren ve insanla bütünleşip yeryüzünde tecellî etmesi anlamına gelen hulûl terimi/kavramı üzerinde düşünülmesi gereken bir düşünce biçimidir. Allah’ın insan suretinde görünmesi şeklinde metinlerde yer edinen bu terim/kavram, İslamî tasavvuf anlayışına bağlı olarak vahdet-i vücûd felsefesi ekseninde değerlendirilmelidir.

Yaşar Ocak, 14. yüzyılın ikinci yarısında Elvan Çelebi tarafından yazılan Menâkıbü’l- Kudsiyye fiMenâsıbi’l-Ünsiyye isimli eserde, hulûl inancına ait unsurlarının bulunduğunu bu sebeple de Bektaşîlikte daha önceden hulûl inancının olabileceğini belirtir (Ocak, 2012: 198-199) ve aşağıdaki beyitleri örnek gösterir:

Âdemî sûretini sûretine

Kıldı mânend ol ulu Sübhân

(Menâkıbü’l-Kudsiyye, 1749).

Âdemî her ki bildi Hakk’ı

Âdemîden göründi ol Mennân

(Menâkıbü’l-Kudsiyye, 1767).

Söz konusu beyitlerde ilk bakışta Allah’ın âdemî surette tezahürü söz konusudur. Ancak bu doğru bir yaklaşım değildir. Tasavvufî manada, yeryüzünde bulunan her şeyde Allah’tan bir parça bulunmaktadır. Bu durum, insanın yaratılışı hakkında bilgiler veren Sâd suresinde “Hani, Rabbin meleklere şöyle demişti”: “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin” (Sâd, 38/71-72) biçiminde zikredilmektedir. Ancak bu, Allah’ı insan suretinde görmek demek değildir. Bu sebeple bu beyitleri tasavvufî bir yorumla okumak gerekmektedir. Allah’ın varlıklarda hulûl etmesi inancı mümkün olmadığı gibi, hem Kur’an’ın hükümlerine hem de akla aykırı bir durumdur (Enâm, 6/101; Meryem, 19/65; İhlâs, 112/4).

Konuyla ilgili olarak Ali İpek, Vahdet-i Vücûd isimli kitabında, “Hulûl ve ittihadın tahakkuk edebilmesi için, iki ayrı varlığın olması gerekir. Ta ki birinin diğerine nüfuzu yahut onunla birleşmesi mümkün olabilsin” der ve bu sebeple de Allah’ın bir başka nesne ya da kişiye hulûl yoluyla benzemesinin mümkün olmadığını belirtir (İpek, 1992: 56).

Aynı eserinde yazar, Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-Hak” sözünün yanlış anlaşıldığını, bu sözle Hallâc’ın “Ben Hak oldum ve Hak’la birleştim” demek istemediğini, asıl gayesinin “Ben yokum, mevcut olan ancak sensin” demek olduğunu belirtir ve hulûl ile tecellî arasındaki farkın anlaşılamamasına değinir (1992: 57-58). Alevî ve Bektaşî metinlerinde yer alan Allah’ın bir başka varlıkta tecellî etmesi hadisedi de Hallâc-ı Mansûr’un söylemek istediği ile aynı şeydir. Yani Hallâc-ı Mansûr’un görüşü, varlığın tek olduğu diğer varlıkların da ondan meydana geldiği düşüncesini savunan vahdet-i vücûd felsefesinin bir yansımasıdır. Yine benzer bir biçimde Alevî ve Bektaşî yazınında sıklıkla zikredilen Hz. Alî’de Tanrı’nın dile geldiği, görünüş alanına çıktığı fikri de Tanrı ile insan birliğine dayanan vahdet-i vücûd felsefesinden kaynaklanmaktadır (Eyüboğlu, 1968: 93).

Velâyetnâme-i Otman Baba isimli eserde de Turnacı Baba’yı görmeye giden Otman Baba’nın yüzünde ve gönlünde Allah’ın tecellî etmesiyle ilgili ifadelere rastlanmaktadır:

“Pes ol kân-ı velâyet ol aradan çün yola revân oldı. Dahı ol diyârda Turnacı Baba dirler idi bir evliyâ var idi. Ol kân-ı velâyet ol evliyâya ugradı. Çün ol Turnacı Baba ol kân-ı pür-haşmeti görüp müşâhede eyledi. Gördi kim ol elest bezminde ve ‘âleminde rûhlara hitâb iden sırr-ı hakîkat ve zât-ı bî- misâl ol kân-ı ‘âlî-cenâbun yüzi ve gönli levhinde tecellî eylemiş. Dahı nazarında secde-i ‘izzet birle ol kân-ı vâlâ-rifate nâzlar ve niyâzlar eyledi” (Kılıç, Arslan ve Bülbül, 2007: 83).

Yine yukarıdaki ifadelerin de tasavvufî bir yoruma ihtiyacı vardır. Menâkıbnâmede, Otman Baba’ya bir kutsiyet yüklemek amacıyla Allah’ın onun gönlünde tecellî etmesine yer verilmiştir. Yani bu durum bir şirk koşma değil, Allah’tan bir parçanın Otman Baba’da görülmesi ve bunun neticesinde de onun Allah dostu bir şahsiyet olduğunun vurgulanması sebebiyledir.

Şairlerin/Yazarların Bektaşî ve Bektaşîlik Algısı

Bektaşî tabiriyle ilgili, Bektaşî tarikatına mensup olan kimseler (TDEKTA, 2001: 393), Bektaşîliği benimseyen topluluk (Korkmaz, 1994: 56), Hacı Bektaş Velî tarafından kurulan tarikattan olanlar (Hacıyeva ve Rıhtım, 2009: 70), tarikat adı (Pakalın, 1971: 196) gibi tanımlar yapılmıştır. Tanımlardan da anlaşılacağı gibi terimin/kavramın, tarikatın adı mı olduğu yoksa mensupları için mi kullanıldığı noktasında bir karışıklık söz konusudur. Konuyla ilgili Rıza Yıldırım’ın “Bektaşi Kime Derler?”: “Bektaşi” “Kavramının Kapsamı ve Sınırları Üzerine Tarihsel Bir Analiz Denemesi” isimli bir yazısı bulunmaktadır. Yıldırım, çalışmasında Bektaşî tabiri ile neredeyse iç içe geçmiş olan Alevî, Kızılbaş gibi terimleri/kavramları da değerlendirmiştir. Hatta terimin/kavramın literatürdeki karşılıkları olan “Alevî-Bektaşî” kullanımı üzerinde de durmuştur (Yıldırım, 2010: 23-58).

Yıldırım, çalışmasında Bektaşî diye tabir edilen dinî ve sosyal bir zümrenin varlığı ile ilgili olarak 13. ve 14. yüzyılda bahsedilmesi için erken bir tarih olacağını belirttikten sonra, Bektaşî terimine/kavramına 15. yüzyılda Sâdık Abdâl Divanı’nda rastlandığını söyler (Yıldırım, 2010: 28). Sâdık Abdâl Divanı’nda ise muhtemelen şairin Bektaşîliğin ilk dönemi diye tabir edilen 13. ve 15. yüzyıl arası Bektaşîlik algısından dolayı şiirlerinde, Balım Sultân’la birlikte gelen “dede”, “dedebaba” ve “halifebaba” gibi terimlere/kavramlara yer vermediği görülür. Ayrıca şiirlerinde Balım Sultân’la ilgili en ufak bir bilgi de yoktur. Bektaşîliğin mertebelerinden olan âşıklık, muhiblik, dervişlik ve babalık gibi sözler Sâdık Abdâl Divanı’nda yer almaktadır.

Alevîlik ve Bektaşîlik konusunda araştırma yapan birçok araştırmacının ortaya attığı görüş, Bektaşîliğin Balım Sultân’la birlikte bir tarikat yapısına büründüğü noktasında birleşmektedir. Ancak, 15. yüzyılda yaşamış ve muhtemelen de Balım Sultân’la karşılaşmamış olan Sâdık Abdâl (ö. ?)’ın Divan’ında Bektaşîliğin daha öncesinde bir tarikat olduğu, dergahının bulunduğu ve dervişlerinin olduğu yönünde bilgiler bulunmaktadır:

Ki zâhid didi Bektaşî tarîkı

Ne bilsin ma’nâsın ol giz tabâyi’

(Sâdık Abdâl Divanı, 46/10).

Her ulüvvi tâc-ı Bektaşî giyerler sâdıkân

Râh-ı Hak’dur ol tarîkı andan isterler kirâm

(Sâdık Abdâl Divanı, 58/9).

Nûr-ı hikmet sırrıdur Bektaşiyânun tekyesi Mürşid-i kâmil olardur fehm idersen bî-gümân (Sâdık Abdâl Divanı, 59/14).

Ki Bektaşî tarîkında bana şâh

Fu’âdum buldurup şimdi nümâyân

(Sâdık Abdâl Divanı, 60/25).

‘Âşık isen râh-ı Bektaşî’ye gel

Cân ile kıl bu tarîka rağbeti

(Sâdık Abdâl Divanı, 65/2).

Hacı Bektaş Velî’nin Osmanlı padişahlarıyla görüşüp görüşmediği ile ilgili tarihî kayıtlarda muhtelif rivayetler ortaya atılsa da Sâdık Abdâl Divanı’nda konuyla ilgili bazı bilgiler bulunmaktadır. Sâdık Abdâl (ö. ?) bir şiirinde: “Şecâ’atle nazar kılmış yeniçer kullarına ol/Sezâ oldı anınçün anlara ol fursat-ı kübrâ” (Sâdık Abdâl Divanı, 3/15). ifadelerine yer verir ve Hacı Bektaş’ın yeniçerilerle olan alakasına değinir.

Bektaşîlik tarikatı hakkında bilgi veren bir diğer şair, 16. yüzyılda yaşamış olan Hatâyî (ö. 1574)’dir. Şiirlerinde Şiî tesirleri hissedilen Hatâyî (ö. 1574)’nin Divanı’nda Hz. Alî sevgisi göze çarpan bir özellik olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple de Bektaşîlik hakkında verdiği bilgileri Şiî etkilerin gerektirdiği doğrultuda okumak gerekir. Ancak, burada üzerinde durulması gereken nokta Hatâyî (ö. 1574)’nin şiirlerinde yer verdiği Şiîliğin hangi özellikleri barındırdığı meselesidir.

Yaygın kullanımıyla “Hz. Muhammed’in vefatından sonra devlet yönetiminin Hz. Alî’ye ve onun soyundan gelenlere ait olduğu düşüncesini taşıyan Şiîlik”, tarihî süreç içerisinde Keysâniyye, Sebeiyye, Zeydiyye, İmâmiyye-İsnâaşeriyye, İsmâiliyye ve Gâliyye gibi çeşitli biçimlerde faaliyet göstermiştir (Öz, 2010: 111-114). Hatâyî (ö. 1574)’nin İran’da yaymaya çalıştığı Şiîlik ise bu kollardan İsnâaşeriyye’yi teşkil etmektedir (Gündüz, 2010: 255; Fığlalı, 2001: 145). Temelinde, on iki imam sevgisi ile birlikte Hz. Alî sevgisi yatmaktadır. Bu durum, Şiî düşünce sisteminin bir gerekliliğidir ve diğer Şiî düşünceyi benimseyen inanışlarda da on iki imam sevgisiyle birlikte Hz. Alî’nin kutsallaştırılması görülmektedir. Ancak, gerek Sebeiyye ve gerekse Gâliyye olsun bu sevgiyi aşırılığa kaçarak Hz. Alî’nin tanrısallaştırılması doğrultusunda gerçekleştirmişlerdir. Sebeiyye ve Gâliyye inancına göre, Hz. Alî’nin ve onun neslinden gelen imamların ilahlığı ve ölümsüzlüğü söz konusudur (Fığlalı, 1988: 133; Öz, 1996: 334). Siyasî anlamda, Hz. Alî yanlısı olan bu zümreler, ilk zamanlardan beri fikrî olarak aşırılığa kaçtıkları için bizzat Hz. Alî tarafından reddedilmişlerdir. Hatta, Hz. Alî’nin ilahlaştırılması yönünde çalışmaları ilk başlatan Abdullah b. Sebe, Hz. Alî tarafından yakılmaya teşebbüs edilmiş fakat bundan vazgeçilerek Medâyin şehrine sürülmüştür (Fığlalı, 1988: 133). Siyasî çıkarları doğrultusunda çeşitli fikirler öne atan bu oluşumlar, tarihî süreç içerisinde farklı biçimlerde tezahür etmiştir.

Kârubânı çün dü ‘aşkın sırr-ı Hakk’ın başıyız Dest-i Hayder’den şürb-i Kevser’in ayyâşıyız Şâha ‘aşkız dergeh-i âl-i âbâ ferrâşıyız Biz gürûh-ı sultân-ı dehr zümre-i Bektaşîyiz Lâ-mekân iklîminin ‘azm edenin yoldaşıyız

Fârigiz dünyâ-yı mâfihâya rağbet etmeden Geçmişiz havf-i hatâdan halka minnet etmeden Dehri seyrândır garaz ‘azm-i seyâhat etmeden Biz gürûh-ı sultân-ı dehr zümre-i Bektaşîyiz Lâ-mekân iklîminin ‘azm edenin yoldaşıyız

Mest olup câm-ı ezelden kârı kıldık cûşumuz Dîdemiz Hakk’ı görür Hakk’ı işitir gûşumuz Gûşumuzda halk-ı ‘âlem bizimdir mengûşumuz Biz gürûh-ı sultân-ı dehr zümre-i Bektaşîyiz Lâ-mekân iklîminin ‘azm edenin yoldaşıyız

Ey selâm bir nâz ile Hatâyî’yi ihcâr eden Münkire dâye-i Hakk’ı taş ile ihbâr eden ‘Azm-i râha himmetiyle mû gibi dîdâr eden Biz gürûh-ı sultân-ı dehr zümre-i Bektaşîyiz Lâ-mekân iklîminin ‘azm edenin yoldaşıyız^[3] (Hatâyî Divanı, Muh. 73).

Ahmet T. Karamustafa, Kızılbaşlığın en belirgin özelliğinin Hz. Alî’nin tanrısallaştırılması ve Safevî şâhlarının ve dervişlerinin kendilerini dünya şâhı olarak görmeleri olduğunu belirtir ve Hatâyî (ö. 1574)’nin, şiirlerinde Hz. Alî’yi ilahlaştırdığını söyler (Karamustafa, 2015: 52). Şâh İsmâîl’in yukarıdaki şiirinde Bektaşîlerin Allah’ın sırrının serveri, Hz. Alî’nin Kevser ırmağının sakisi oluşu ve kendilerini bu ırmağın sarhoşu olan şâhları olarak görmeleri söz konusudur. Ayrıca Hatâyî (ö. 1574), kendisinin ve çevresindekilerin dünya nimetlerinden uzak durduklarını, Bektaşîlik öğretisinin de bu olması gerektiği üzerinde durur. Bu şiirdeki düşünce, Hz. Alî’nin ilahlaştırılması değil de Allah yolunda olan kişilerin Allah’ın yoldaşı olarak görülmesi biçiminde yorumlanmalıdır.

Fakr-ı hâlde ey dil âbâdî kılan Bektaşî’dür Hırka-pûş olmış velîkin kâm alan Bektaşî’dür Ziynet-i dünyâyı terk idüp abâ-pûş oldılar

Nâr-ı aşku’llâha yanup yakılan Bektaşî’dür

Var mıdur dirsen haberdâr bu oyundan cüz’ice Oynadur hem dahi oynar çok oyunbazdır hoca Oynananlardan oyundur ‘âlem oynar böylece Oynadur hem dahı oynar oynayan Bektaşî’dür

Her harâbâtı yüzinden görseler dirler velî

Hîç dimezler sâhib-i Hünkâr Hacı Bektaş Velî

Mazhar-ı sırr-ı hakîkat ondadur sırr-ı Alî

Sırrı sırr eyler bu dem sır saklayan Bektaşî’dür

Sakınup ta’n itme cânâ dervîşe eyle hazer

Kalbinün her kûşesinde sırr-ı feyzu’llâh gezer Sırr-ı esrâra haberdâr var mıdur dirsen eğer Bâtını Leylâ içün Mecnûn olan Bektaşî’dür

Nutk-ı pîrden eyne mâ gûş eyle cânâ sen de bil Taş atan bizdendür ammâ attıran bizden değül Bedrî ta’n ider seni ‘âlem sakın olma melûl Sen bilirsin bahr-ı ummâna dalan Bektaşî’dür

(Özmen, 1998: 177).

17. yüzyıl Bektaşî şairlerinden Bedrî (ö. ?)’ye göre ise Bektaşîler, dünyanın nimetlerini terk etmiş, sırtlarında keçeden bir abası olan, Allah aşkıyla yanmış kalender kimselerdir. Bektaşî inancına göre Hz. Alî, Allah’ın bazı sırlarına vâkıftır. Bu sebeple de şiirlerde Hz. Alî’nin sırrına sıkça yer verilir. Ona göre tarikat yoluna giren can, pirini nerede olursa olsun dinlemeli onun yolundan gitmelidir. Bedrî (ö. ?)’nin ortaya koyduğu Bektaşîlik, yukarıda örnekleri verilen Sâdık Abdâl (ö. ?)’ın Bektaşîlik algısından tamamen farklıdır. Bedrî (ö. ?)’nin şiirinde daha çok Balım Sultân’la birlikte tarikatın içerisine yerleşen Hurûfîlik ve Hatâyî (ö. 1574)’nin şiirlerinde görülen Şiî etkiler hissedilmektedir.

Kim demiş ki vâsıl-ı Rahmân olur Bektaşîler

Görmedim bir ehl-i Hak şeytân olur Bektaşîler

Sûretâ insân görürsün sanma insân anları Sûret-i insânda hep hayvân olur Bektaşîler

Bî-haberdür şerî’âtle tarîkatden hemân

Dîn-i Hak’da mutlakâ noksân olur Bektaşîler

Yolları râh-ı dalâlet oldugından her zamân Hakk’a karşı bâ’is-i ‘isyân olur Bektaşîler

Ey Edîb havf it Hudâ’dan onlara olma yakın Hakk’ı idrâk eylemez nâdân olur Bektaşîler (Harâbî Divanı, G. 248).

19. yüzyıl şairlerinden Edîb Harâbî (ö. 1916), Divanı’nda Bektaşî olmayıp da kendisini Bektaşî diye nitelendiren kişiler için alaycı ifadelere yer verir. “Sahte Bektaşîler” bu alaycı üslûpla açıklanmıştır. Kendisini Bektaşî addeden zümrenin Allah’ın yolundan sapmış şeytan tabiatlı kişilerden oluştuğu, görünüşü ile insana benzeyen ancak insan dışı bir varlık oldukları, Allah’ın dinini bilmedikleri ve yollarının sapkınlık yolu olduğu üzerinde durulan konulardandır. Ona göre gerçek Bektaşîler ise bu zümreden tamamen farklıdır.

Anladık ehl-i riyâ Bektaşîler de var imiş

Hem de merdûd-ı riyâ Bektaşîler de var imiş

Bu tarîk-i nâzenînde Bektaşîler de var imiş Bi’l-‘akis gâyet kaba Bektaşîler de var imiş

İçlerinde kâmil ü ‘irfanı var dîndârı var

Görmüşüz çok evliyâ Bektaşîler de var imiş

Hîç tarîkatden hakîkatden haberdâr olmayan La’net-i Hakk’a sezâ Bektaşîler de var imiş

Biz muhibb-i ehl-i beytüz dirler ammâ sayfâ kim

Düşmân-ı ‘âl-i ‘abâ Bektaşîler de var imiş

Bir pula bir ‘ârif-i bi’llâhı iderler fedâ

Dîn ü îmânı para Bektaşîler de var imiş

Câhil ü nâdân-ı bî-iz’ân u hayvân şarlatan

Maksad u gammâz belâ Bektaşîler de var imiş

Ehl-i ‘ırzun ‘ırzına geçmek içün cehd eyleyen Şehvete pek müptelâ Bektaşîler de var imiş

La’net olsun bunlara zîrâ ki ben hakke’l-yakîn

Gördüm erbâb-ı zînâ Bektaşîler de var imiş

Kendi irşâd olmamış irşâda kalkmış ‘âlemi

Bir takım câhil baba Bektaşîler de var imiş

Taş atan bizden demişler atdıran bizden degil

Hazret-i pîrden cüdâ Bektaşîler de var imiş

Bu tarîkde mürşid-i kâmil de ehlu’llâh da var Bendegân-ı murtazâ Bektaşîler de var imiş

Togrı Bektaşîlere cânum kurbân olsun fakat

Bir takım sahte edâ Bektaşîler de var imiş

Kim gocunursa bu sözden mutlaka var yâresi

Ey Harâbî bî-hayâ Bektaşîler de var imiş

(Harâbî Divanı, G. 284).

Edîb Harâbî (ö. 1916)’nin bir başka gazelinde yine Bektaşî gibi görünen ancak gerçek anlamda Bektaşî olmayan kimseler için de eleştiriler vardır. Yukarıdaki gazelde hem Bektaşîlerin hem de Bektaşî olmayanların özellikleri hakkında bilgiler verilir. Gerçek Bektaşîler, riyakâr değillerdir. İlim, irfan sahibi, Hz. Alî’nin yolundan giden, Bektaşîliği kendisine yol edinmiş kimselerdir. Bunların karşısında ise, iki yüzlü, tarikattan ve öğretilerinden haberi dahi olmayan, Allah’ın lanetini kazanmış, ehl-i beyti sevdiklerini söyleyen ancak düşünceleriyle âl-i abâya düşman olan, şehvete düşkün, dini ve imanı para olmuş, herhangi bir bilgisi olmayan ancak bu bilgisiyle ahkam kesen sahte Bektaşîler vardır.

Dehri im’ân ile seyrân eyleyen Bektaşî’dür Kendüyi her hâle hayrân eyleyen Bektaşî’dür

Sun’-ı Hak her şeyde mevcûd oldugın fehm eyleyüp Birlügine böyle îmân eyleyen Bektaşî’dür

Zâhir ü bâtın Hüve’llâh sırrına mazhar olup Cümle râz-ı dilde pinhân eyleyen Bektaşî’dür

Bâde-i ‘aşk-ı İlâhî katresin nûş idicek

Mevcesin girdâb-ı ‘ummân eyleyen Bektaşî’dür

Cümlesi ehl-i basîret göz açıklardan olup ‘Âleme kendin nigeh-bân eyleyen Bektaşî’dür

Hep tasavvuf söyler anlar anı nâdân anlamaz

‘Ârifâne nutk her ân eyleyen Bektaşî’dür

İşbu ‘âlem hây hûsından Cesârî-veş geçüp Kûşe-i vahdetde iskân eyleyen Bektaşî’dür (Cesârî Divanı, G. 192/7).

Bir başka 19. yüzyıl Bektaşî şairi Cesârî (ö. 1829) ise Bektaşîlerin hasletlerini sıralar. Ona göre Bektaşîler, Allah’ın birliğine inanan, görünen ve görünmeyenin sırrına erişmiş, kalp gözü açık, tasavvuftan anlayan ve her zaman ârifâne sözler söyleyen kişiler olarak tasvir edilir.

Bektaşîlerin meziyetlerini sıralayan şairlerden biri de 19. yüzyıl Bektaşîlerinden Mehmed Alî Hilmî Dedebaba (ö. 1908)’dır. Ona göre Bektaşîler şevk ehli, rindâne kimselerdir. Kötü huylu zâhidlere karşı kayıtsızdırlar. Aşk şarabını içmiş mestâne dünyada dolaşırlar. Dışardan onları görenler vîrâne sanırlar ama bâtında Necef incisidirler. Verdikleri sözde dururlar ve bu söze karşı da herhangi bir şüphe duymazlar. Canlarını Allah’a ulaşmak için feda etmişlerdir:

Ehl-i şevkiz meşreb-i rindâneyiz Bektaşîyiz

Zâhid-i bed-hûlara bîgâneyiz Bektaşîyiz

Merd-i tecrîdiz ‘alâ’ikden geçip olduk berî Bî-tekellüf sâkin-i mey-hâneyiz Bektaşîyiz

Bî-garaz bu bezm-i ‘işret-hâne-i ‘âlemdeyiz Câm-ı ‘aşk u şevk ile mestâneyiz Bektaşîyiz

Mâlik-i genc-i rumûzuz bizdedir dürr-i Necef Gerçi zâhir-bîne biz vîrâneyiz Bektaşîyiz

Murg-i şehbâz-ı kadîmiz âsumân-ı feyzde Tâ’ir-i takdîs ile hem-lâneyiz Bektaşîyiz

Sâbitiz ikrârımızda şekkimiz yokdur bizim ‘ Ahd-i yâra ser veren merdâneyiz Bektaşîyiz

Cânımız kıldık fedâ Hilmî cemâlu’llâha biz

Şem’-i ‘aşka yanmaga pervâneyiz Bektaşîyiz

(Hilmî Dedebaba Divanı, G. 74).

Yukarıda Bektaşî şairlerin şiirlerinden hareketle Bektaşîler ve Bektaşîlik hakkında değerlendirmeler yapılmıştır.^[4] Bektaşîler hakkında önemli bilgilerin bulunduğu manzum ve mensur karışık olarak kaleme alınmış eserlerden biri de Vâhidî’nin Hâce-i Cihân Netîce-i Cân isimli eseridir. Eserde, sadece Bektaşîler değil, Kalenderîler, Rum Abdâlları, Haydarîler, Câmiler, Şems-i Tebrîzîler, Mevlevîler, Edhemîler, Âlimler ve Sûfîler hakkında bilgiler de bulunmaktadır. Eserde, “Âmeden-i Tâyife-i Bektaşîyân Be-Hân-kâh- ı Hâce-i Cihân” başlığı altında Bektaşîlerin bahsi geçmektedir. Vâhidî eserinde öncelikli olarak Bektaşîlerin dış görünüşleri hakkında önemli bilgiler verilir:

“Gürûh-ı Bektaşîler vücûh-ı tırâşîler başlarında ak keçeden birer düvâz-deh terk tâclar ikişer karış enleri ve ikişer arış uzunları toruları sivri ve önleri ve artları birer karış yirük ve torularında Seyyid Gâzî taşından birer büyük dügmeler ve her dügmenün ucından aşaga sarkmış birer şarâbe yünden bükülmiş ve omuzlarına dökilmiş ve kemer-i tâcun her birer yanlarında nakş-ı Lâ-ilâhe Illâ’llâh ve birer yanlarında nakş-ı nâm-ı Muhammeden Resûlu’llâh ve kemer-i tâcun birer yanlarında nakş-ı nâm-ı ‘Alî-i Murtazâ ve birer yanlarında nakş-ı nâm-ı Hasan ü Hüseyn-i bâ-vefâ rıdvânu’llâhi ‘aleyhim ecma’în ve kemer-i tâc-ı kûtâh ve sâde ve bunlarun kimi nemed- pûş ve kimi ‘abâda ve kimi cübbe-pûş ve kimi kabâda hayl ü haşem ile ve tabl u ‘alem ile ve gül-bâng-ı salâvât ile ve âvâze-i tekbîrât ile [...]” (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 215)

Vâhidî’nin naklettiğine göre yukarıda bahsi geçen dervişler tekbirler getirerek Hâce-i Cihân’ın tekkesine gelirler. Hâce-i Cihân onların bu hâlini görünce dehşete düşer. Tekkenin sahibi olduğu için bir şey diyemez. Dervişleri, tekkesine davet eder. Kalacakları yerleri gösterip “Buyurun, dedeler” der. Bektaşîler her biri kendisine gösterilen yere otururlar. Hâce-i Cihân hizmetkârlarına işaret eder ve sofra döşeyip yiyecek getirmelerini söyler. Bektaşîler bu yiyeceklerden yerler. Allah’a ve dergaha dualar edip, dergahın önceki dervişlerini de yâd ederler. Bir zaman sonra ellerine küçük bir davulla tef alırlar. Şevk ile coşup dans ederler. Daha sonra ise sessiz bir vaziyette beklemeye başlarlar. Hâce- i Cihân, başını kaldırıp “Hoş geldiniz, ayak bastınız dervişler. Nereden gelir, hangi tayifedensiniz, piriniz kimdir, pirinizin pirine ne derler Dedeler?” der. Bektaşî dervişlerinden Derviş Evhâdî ağzını açıp söyler: “Ey Hâce, biz Sâsân diyarından geliriz. Acem erkeklerindeniz. Hepimiz Sâsânîleriz. Pirimizin adı Baba Sefer Şâh-ı Sâsânî’dir. Onun pirinin de adına Baba Zeyneddîn-i Gûrânî” derler. O sırada, Baba Sefer Şâh-ı Sâsânî, başını kaldırıp gözyaşları içerisinde ağzını açıp şiir söyler. Şiir, Bektaşîlerin, Hacı Bektaş Velî’nin yolunda oldukları, Allah’tan başkasına ülfet etmedikleri, tarikatın rehberi oldukları, keyfince yaşadıkları, sûfî olmadıkları, Allah’ın dergahında makbul kul oldukları, saçlarını ve sakallarını kesmelerinin sebepleri hakkındadır. Bunların karşısında, Hâce-i Cihân da onlara “Cevâb Dâden-i Hâce-i Cihân Be-Suhanân-ı Pîr-i Bektaşîyân” başlığı altında bir cevap verir. Asıl Bektaşîlerin kendileri, yukarıda sayılan hasletlerin de kendilerinde var olduğunu belirtir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 215-222).

Yukarıdaki hikâyede iki farklı zümreden bahsedilmektedir. Birincisi kendilerini Bektaşî diye adlandıran ancak Bektaşî olmayan, diğeri ise kendilerini gerçek Bektaşîler olarak gören zümredir. Aslında, bu durum birçok araştırmacının da ortaya attığı gibi Bektaşîliğin yapısındaki karmaşıklığın bir göstergesidir. Yukarıda bahsedilen ilk zümrenin, saçlarını, sakallarını, kaşlarını tıraş ettikleri belirtildikten sonra sırtlarında ya bir aba ya da keçeden yapılmış bir hırka olduğu söylenir. Bu özellikleriyle bu Bektaşîlerin ya Kalenderî ya da Haydarî dervişler oldukları iddia edilebilir. Zaten Bektaşîlerin anlatıldığı bu hikâyenin devamında da “Nesr” başlığı altında, Hacı Bektaş’ın dinî bilgiye sahip, şeriata uygun hareket eden dindar bir şahsiyet olduğu söylendikten sonra, dünyaya ilgisinin kalmadığı belirtilir. Hacı Bektaş, ölmeden bir süre önce, Allah’ın emriyle, cezbe hâlinde olmuş, ahirete de bu halde gitmiştir. Bu sebepten dolayı da daha meczup bir derviş iken rind meşrepli hilekâr dervişler türemiştir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 224). Yukarıda bahsedilen dervişler de bunlardır. Kendilerine dünya ile alakasını kesmiş olan Hacı Bektaş’ı örnek almışlar, onun yolundan gitmeyi tercih etmişlerdir.

Eserde, Bektaşî gibi görünen dervişler birçok yönden eleştirilmiştir. Bu eleştirilerden biri de Allah’ın isminin, dünya ve ahiret sultânları olarak anılan ehl-i beytin adının ak keçeden yapılmış taçlarında yazılı olması meselesidir. Çünkü, o keçe kimi zaman dizlerini üzerine alınacak kimi zaman da ya cenabet ya da taharetsiz başa takılacaktır. Yeri geldiğinde eskiyip atılacaktır, böylelikle toprağa bulaşacak ve kirlenecektir. Bu bile Bektaşî öğretilerinden uzak olduklarına bir işarettir. Ayrıca adı geçen eserde sahte Bektaşîlerin, toplumda saygınlık kazanmak istedikleri için bu keçeyi taktıkları dile getirilmektedir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 224).

Eserde bahsedilen gerçek Bektaşîler ise Hâce-i Cihân’ın ağzından şöyle dile getirilir: “Bektaş, beş harftir. Birinci harfi “bâ”dır, Bâ harfi manevî olgunluğa erişmektir. Yani, Bektaşî olan kimse kendi sırrına vâkıftır. İlmiyle vâkıf olduğu bu derece men ‘arefe nefsehû fe-kad ‘arefe Rabbehû^[5] derecesidir. İkinci harfi “kâf’tır. Kâf harfi, yeterli olmaya işarettir. Yani Bektaşî olan kimse için bu dünyada bir lokma yiyecek ile bir hırka yeterlidir. Çünkü dünyadan ahirete yoklukla gidecektir. Üçüncü harfi “tâ”dır. Tâ harfi, toprağa işarettir. Yani Bektaşî olan kimse toprak gibi olup herkesin ayaklarının altında olan, kimseyle dedikodusu olmayandır. Gönlünde dünya işi yer edinmeyendir. Dördüncü harfi “elif”tir. Elif harfi, dostluğa ve bağlılığa işarettir. Yani Bektaşî olan kimse, müminleri yabancı bilmeyip onlarla ahireti için dostluk eder. Çünkü Resûl (a.s) Küllü mü’minin ihvetün^[6] buyurmuştur. Beşinci harf, “şîn”dır. Şîn harfi, kusurdur. Yani Bektaşî olan kimse, her zaman hayâ içinde olmalıdır. Hayâsız olmamalı ve doğru hal ile kabahatlerinden uzaklaşa ki hayâsına zarar gelmemelidir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 226-227).

 

BEKTAŞÎLİĞİN İNANÇSAL TEMELLERİ

Anadolu’da, İslamî inanca uygun yaşamak için tasavvufa yönelen kişiler etrafında büyük kalabalıklar oluşmuş, Türklerin İslamiyet’i kabulleriyle birlikte ise çeşitli tasavvufî fikirleri savunan mutasavvıflar ortaya çıkmıştır. Anadolu’da etkinlik gösteren bu mutasavvıfların büyük bir çoğunluğu tasavvufî hayatın yoğun ve hareketli bir biçimde yaşandığı Horosan’dan gelmişlerdir. “Baba” adını alan bu dervişler, Anadolu’daki sosyal düzeni sağlamak, Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma sürecine hız kazandırmak doğrultusunda faaliyetlerde bulunmuşlardır (Köprülü, 1341: 121-140).

Türkler, doğrudan İslam kültürüne ait ögeleri almamış, Anadolu’da bulunan tasavvufî oluşumların öğretilerini kendi gelenekleri doğrultusunda yeniden şekillendirmeyi tercih etmişlerdir. Bu da kültürler arası etkileşimi ortaya çıkarmış ve araştırmacıların da belirttiği gibi Anadolu’da çok katmanlı inanmalara ortam hazırlamıştır.

Bu başlık altında Bektaşîliğin inançsal temellerini oluşturan eski Türk inanışları, Melâmîlik, Yesevîlik, Kalenderdik, Vefâîlik, Haydarîlik, Hurûfîlik, Ahîlik, Babaîlik hareketleri hakkında bilgiler verilecek ve bu inanışların Bektaşîlikle ilgilerine değinilecektir.

Eski Türk İnanışları

Tarihi süreç içerisinde Türkler Şamanizm, Budizm, Zerdüştîlik, Konfüçyüsçülük, Taoizm, Maniheizm, Mûsevîlik, Hristiyanlık ve İslamiyet gibi çeşitli din veya inanışlara meyletmişlerdir. Ancak, bazı araştırmacılar bu inanışlardan Konfüçyüsçülük ve Taoizm’e temkinli yaklaşılması gerektiğini, diğer inanışların temsilcilerinin Türkler arasında yoğun propaganda faaliyetlerinde bulunup inanç esasları etrafında cemaatler oluşturduğunu belirtirler (Günay ve Güngör, 2003: 159).

Alevî ve Bektaşî inançlarının Islâm Öncesi Temelleri isimli kitabında Ocak, Alevî ve Bektaşî inançlarının temelinde eski Orta Asya şamanizminin etkisine değinir ve Uzak Doğu inanışlarıyla, Budizm, Zerdüştîlik, Mazdekizm, Maniheizm gibi eski İran dinlerinin katkılarından bahseder. Ayrıca eserde, Hristiyanlık ve Mûsevîlik dininin etkilerine de yer verilmiştir (Ocak, 2012: 16).

Alevîlik ve Bektaşîliğin ana kaynağının eski Türk dini olduğunu savunan bir diğer araştırmacı, Mehmet Eröz’dür. Eröz, özellikle de Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevîlik Bektaşîlik isimli kitabında, Alevîlik ve Bektaşîliğin inanç pratiklerinin İran Şiîliği kaynaklı olduğu yönünde tezlerin ileri sürülmesinin ve bu tezlerden hareketle de eski Türk dininden ayrıştırılma çabalarının kasıtlı olarak yapıldığını savunmaktadır (Eröz, 1992: 7). Eröz’den başka Alevîlik ve Bektaşîliğin İran Şiîliğinden farklı bir karakterde olduğunu sezen ve bu doğrultuda yazılar kaleme alan araştırmacılar, Baha Said, M. Fuad Köprülü ve Hilmi Ziya Ülken’dir (Eröz, 1992: 7).

Alevî ve Bektaşî inancıyla eski Türk inanışları arasında birçok yönden benzerlikler bulunmakatdır. Eski Türklerde, Atalar kültünün bir gereği olması bakımından “ocak” ve “ateş” terimlerine/kavramlarına bir kutsiyet atfedilmiştir. Ocak ile genellikle aile bağdaştırılmış, ateş ise kötülüklerden arınma aracı olarak görülmüştür. Halk arasında yaygın bir inanışa göre ocağa ve ateşe pis olduğuna inanılan şeyler atılmaz, ocak ve ateş su ile söndürülmez. Yine aynı şekilde ateş ile bedenin temizlenmesi Türkler arasında yaygın âdetlerdendir. Eski Türklerde hastalar, evler ve ölüler “tütsüleme”ye tabi tutulur (Günay ve Güngör, 2003: 77). Altaylılar ve Yakutlarda, ocağın “ilk ata” tarafından yakılmış olması sebebiyle ocak, “aile sembolü” olarak kabul edilir ve kutsal sayılır (Ocak, 2012: 249-250). Nitekim Yakutlar için ailenin sembolü “ev”, evin sembolü de “ocak”tır ve evlilik “sönmez bir ateş yakma” şeklinde ifade edilir (Günay ve Güngör, 2003: 103). Bu durum Alevî ve Bektaşî geleneğinde, ocağın kutsal sayılması ve ona niyâz edilmesi şeklinde zuhur etmiştir. Ocağa atfedilen bu kutsiyet, ocağın Alevî ve Bektaşî ritüellerinin gerçekleştirildiği meydanın tam orta yerinde bulunmasıyla da kendisini gösterir.

Bektaşî çevreyle ilgili menâkıbnâmelerde de ateş ve ocak terimlerine/kavramlarına birçok anlatıda yer verilmektedir. Kimi menâkıbnâmelerde ateş, kötülüğe hizmet eden kimseleri cezalandırma aracı olarak zikredilirken kimisinde ise ateşin ululuğuna ve kutsallığına vurgu yapılmıştır. Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velf de Hacı Bektaş’ın ve müridlerinin ateşin etrafında semâh etmeleri Alevî ve Bektaşî yazınında ateşe verilen değeri ortaya koymaktadır:

“Ol kutb-ı cihân ayag üzere turup cevânîş idüp semâ’a girdiler abdâllar dahı Hazret-i Hünkârdan bu hâli görüp anlar dahı semâ’a girdiler bârî bu minvâl üzere âteşi kırk kerre dolandılar andan ol kân-ı kerem ve sâhib-ümem Hazret-i Hünkâr mübârek arkasından hırkasın çıkarup âteş üzerine bıragup fârig oldılar âteş dahı yanup tamâm oldı otdan hîç eser kalmadı oturuşup kül oldı andan sonra tekrâr Hazret-i Hünkâr kalkup ol küli cümle savurdı ol mübârek lafzından dehânından öyle lafz-ı cemîl geldi ki bu külin düşdügi yirden odun bitsün alup dün gün yakun huzûr idüp râhat olun eyligüm didi” (Duran ve Gümüşoğlu, 2010: 347).

Alevîlik ve Bektaşîğin eski Türk gelenekleriyle en çok benzerlik taşıdığı bir başka inanç, özellikle Bektaşîlerde görülen dört kapı kırk makamdır. Şamanizm’de de buna benzer Doğu, Batı, Kuzey ve Güney’in kutsallaştırıldığı görülmektedir. Yine eski Türk inanışında görülen Tanrı terimi/kavramı, Gökhan, Kızılhan, Karahan ve Akhan şeklinde dörde ayrılmıştır. Bu isimler gelişigüzel verilmemiş olup inanç düzeninin yansımasıdırlar (Eyüboğlu, 1998: 54). Ayrıca, eski Türklerin “Kurgan” adı verilen mezarları ile kırk sayısının da münasebeti bulunmakta olup “kırk” ve “an” ile kırklara ait bir dönemin geçkinlerinin kutsal mekânı kastedilmektedir (Kalafat, 2006: 156).

Eski Türklerde, halka mistik yöntemler aracılığıyla çeşitli telkinlerde bulunan mesleklerden biri “kamlık”tır. Kamlar, yerine getirmekle yükümlü oldukları görevleri

bakımından Alevî ve Bektaşî inancı içerisindeki “dede” ve “baba”larla yakından ilişkilidirler. Eröz, dede ve babaların tıpkı kamlarda da olduğu gibi; seçiliş şekillerinde, kılık ve kıyafetlerinde, halk arasındaki itibarlarında ve dualarında birçok benzer yönlerin bulunduğunu ortaya koymuştur (Eröz, 1992: 12-32).

Alevî ve Bektaşî inancında önemli bir yere sahip olan âyîn-i cem ile kamların yapmış oldukları dinî törenler arasında da fazlaca benzerliklerin olduğu göze çarpmaktadır. Alevî ve Bektaşîlerce, tarikata yeni girenler, dervişlik mertebesine yükselenler, babalık makamına erişenler, halifeliğe oturanlar ve büluğ çağına erişen mücerredler için cem adı verilen törenler düzenlenir (TDEKTA, 2001: 287). İşlevselliği yönüyle benzer bir uygulama şaman olacak kişiler için de yapılmakta olup, tıpkı âyîn-i cemde olan kurban kesme, saz ve söz eşliğinde içki içip dans etme gibi eylemler gerçekleştirilir (Yörükân, 2006: 90-91). Belirli farklılıklar olmakla birlikte genel olarak İslamiyet öncesi Türklerde törenler, daire biçiminde oturularak, içki içme ve şaman dansları eşliğinde yapılır. Ateş yakılarak gerçekleştirilen törenler genellikle gece vakti yapılır (Erman, 2016: 283-284). Alevî ve Bektaşî geleneğinde ise cem töreni, saz ya da bağlama eşliğinde semâh eşliğinde icra edilir. Şaman törenlerinden farklı olarak çerağ yakılır ve bu törenler de gece vakti kapalı mekanlarda gerçekleştirilir.

Melâmîlik

Melâmet, “kınamak, kötülemek, ayıplamak gibi anlamlara gelmekte olup tasavvuf literatüründe bir terim, bir makam ve bir tasavvuf anlayışının adı olarak yaygın bir kullanım alanı bulunmaktadır” (Azamat, 2004: 24). Melâmîlik ise, 9. yüzyıldan itibaren Horasan bölgesinde adından söz ettirmeyi başarmış, Ebû Hafs Haddâd, Hamdûn Kassâr ve Ebû Osman el-Hîrî tarafından melâmet fikri etrafında oluşturulmuş tasavvufî bir ekolün adıdır (Bolat, 2004: 12, 89).

Kimi araştırmacılar Melâmîliği bir tarikat olarak görmemişler, “her tarikatta belli ölçülerde iz bırakmayı başarabilmiş bir meşrep” (Bolat, 2004: 24), ya da “ehl-i turuk nazarında ayrıca bir tarikat olmayıp bir neşe ve hâl” (Gölpınarlı, 1931: 190) olarak değerlendirmişlerdir. Melâmîlik, Melâmiyye-i Kadîme ya da Melâmiyye-i Kassâriye, Melâmiyye-i Bayrâmiyye ve Melâmiyye-i Nûriyye olmak üzere üç farklı şekilde etkinlik göstermiştir. Melâmiyye-i Kadîme, 9. yüzyılda Horasan’da sûfîlikten ayrı bir akım olarak ortaya çıkmış, çeşitli tarikatlara mensup şahsiyetler aracılığıyla da günümüze kadar gelmeyi başarmıştır (Ocak, 1999: 13; Bolat, 2004: 12-13, 24). Melâmiyye-i Kadîme’nin Melâmiyye-i Kassâriye olarak adlandırılması ise Ebû Salih Hamdûn b. Ahmed b. Amarete’l-Kassâr en-Nişaburî dolayısıyladır (Sunar, 1975: 9). Melâmîliğin ikinci devresi olan Melâmiyye-i Bayrâmiyye, Hacı Bayram Velî’nin halifelerinden Akşemseddîn tarafından kurulmuştur. Melâmîliğin üçüncü evresi ise Melâmîyye-i Nûriyye adıyla Şeyh Seyit Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin etrafında 19. yüzyılda ortaya çıkmıştır (Sunar, 1975: 19; Bolat, 2004: 12-13).

Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler isimli kitabında, ister Bâtınî ister şeriata bağlı olsun birtakım Türk tarikatlarının ortaya çıkması ve yayılmasında Melâmetîliğin önemli bir akım olduğunu söyler. Hatta yazara göre Melâmîlik Anadolu’daki tasavvufî yapılara o kadar etki etmiştir ki bu yapıların etkisini yitirmesiyle Melâmiyye de Anadolu’daki nüfusunu kaybetmeye başlamış, Melâmîlikte ikinci devre olarak da bilinen Melâmiyye-i Bayrâmiyye önem kazanmıştır (1931: 26).

Melâmîlikte esas olan kalbin tezkiye ve tasfiye edilmesidir. Bu da ancak mâsivânın kalpten atılmasıyla gerçekleşir. Melâmî dervişler mâsivânın kalpten atıldığı bu duruma, “gönül paklama” adını verirler (Sunar, 1975: 19). Sözü edilen “gönül paklama” işini bir mürşid gerçekleştirebilir. Bektaşîlikte de benzer bir uygulama bulunmaktadır. Bu yönüyle Melâmîlik ve Bektaşîlik benzer özellikler taşır. Tabi buradaki ilişkiyi sadece bu benzerlikten dolayı değil, Melâmîlikten doğan Kalenderîliğin Bektaşîlik üzerindeki etkisiyle de değerlendirmek gerekmektedir. Ocak, Melâmîliğin, Kalenderîliği ortaya çıkardığını söyler. Ona göre, “Kalenderîlik, mistik temellerini oluştururken, hem doğrudan doğruya hem de Melâmetîlik vasıtasıyla Hint-İran mistisizmine dayanmıştır” (Ocak, 1999: 15). Ali Bolat ise, Melâmetîlik isimli kitabında Kalenderîliğin Melâmîlikten doğan bir hareket olmadığını, Kalenderîliğin temelinde Hint mistisizminden öğretiler bulunduğunu belirtir (Bolat, 2004: 89). Ancak, Melâmetîlerin ve Kalenderîlerin gerek yaşam tarzları ve gerekse inanç esasları birçok yönden benzerlik taşımaktadır. Bu sebeple Ocak’ın Kalenderîliğin Melâmîlik vasıtasıyla ortaya çıktığı yönündeki tezi daha kabul edilebilir bir görüştür.

Melâmîlikte insanın yaratılış gayesi, Allah’ı bilmek ve ona ulaşmaktır. Allah’a ulaşmanın en yakın yolu ise gönlün temizlenmesiyle olur. Bu yola girebilmek için de her şeyden önce bireyin kendisindeki gurur ve şehveti kırması ve diğer insanlardan hoşlanması icap eder (Sunar, 1975:    19). Bu bağlamda Bektaşîlikteki gönlün ve nefsin temizlenmesi ve

dolayısıyla Allah’a ulaşma gayesi ile Melâmîlikteki bireyin gurur ve şehvetini kırması benzer özellikler taşır. Bununla birlikte Melâmîlikte olduğu gibi kişinin kendi benliğini ortadan kaldırması Bektaşîliğin en temel esaslarındandır. Kişi ancak bu sayede Bektaşî yoluna girebilecektir.

Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye isimli eserinin giriş bölümünde, Allah’a ulaşabilmenin üç yolundan bahsedilir. Esere göre, birinci yol hayvansal davranışlardan kurtulmak, ikincisi Allah’tan başkasından kopmak, üçüncüsü ise maddî sıfatlardan kurtulmaktır. Yani, talibin yapması gereken şey nefsini arındırmak, kalbini temizlemek ve ruhunu yüceltmektir (Duran ve Gümüşoğlu, 2010: 341). Buradaki kalbin temizlenmesi, Melâmîlikteki gönül paklama ile aynıdır. Yine benzer şekilde Bektaşî metinlerinde sıklıkla dile getirilen men arefe nefsehû fe-kad arefe Rabbehû (Nefsini bilen Rabbini bilir) sözü ile Melâmîlikteki kişinin şehvetinden vazgeçip nefsini temizlemesi Allah’a ulaşma amacıyla yapması gereken bir davranış biçimidir.

Yesevîlik

Türkler, kalabalık bir millet olduklarından ve bereketli topraklar arayarak konargöçer şekilde yaşadıklarından dolayı geniş bir coğrafyaya dağılmışlardır. Bu konargöçer yaşam tarzları nedeniyle birçok millet, kültür ve dinle temas ederek onlardan etkilenmişlerdir. Türklerin dinî tarihleri üzerinde etkileri olan tarikatlardan biri de Hoca Ahmed Yesevî’nin öğretilerini esas alan Horasan kaynaklı Yesevîlik’tir.

Horasan’da daha 13. yüzyılda Haydarîliğin oluşmasında tesiri olan Yesevîlik, Anadolu’da Babaî ve Bektaşî tarikatlarının teşekkülünde de önemli bir tasavvuf! gelenek olmuştur. Mâverâünnehr bölgesinde Nakşibendîliğin ortaya çıkması ve gelişmesi, özellikle 15. yüzyılda bu sahada ve Nakşibendîliğin kuvvetlendiği Horasan’ın merkezinde Yesevîliğin eski önemini azaltmıştır. Nakşibendîlik ise 16. yüzyılda gelişerek Horasan’da, Afganistan’da ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çeşitli bölgelerinde varlık göstermeye devam etmiştir (Köprülü ve Barthold, 2014: 233-236).

Orta Asya’da, Ahmet Yesevî’nin fikirlerini ve Yesevîliği, Hâkim Ata, Mansur Ata, Said Ata gibi halifeleri yaymışlardır. Mâverâünnehr ve Fergana vadisinde Yesevîlik iyice tutunmuş ve Harezm sahasına kadar ulaşarak oradan da İran’a girmiştir. Burada Zave şehrinde 12. yüzyıl sonlarında Kalenderîler ile birleşerek Haydarîlik tarikatını doğurmuş ve Anadolu’ya girerek yerleşmiştir (Ocak, 2014: 26-38). Yesevîlik Anadolu’da birçok tarikat içerisinde zamanla erimiş, sülûk ve adabı ile bu tarikatlara ilham kaynağı olmuştur. Özellikle Hacı Bektaş Velî vasıtasıyla Bektaşîlik tarikatına yerleşerek günümüze kadar gelmiştir. Bektaşîlik, Anadolu’daki etkisini fetih hareketleriyle paralel olarak bir zaman sonra Balkanlara da taşımış ve Avrupa içlerine kadar ulaşmıştır.

Ahmet Yesevî’den sonra onun takipçisi olan ve İslamiyet’i halkın anlayacağı biçimde halka anlatan Yesevî dervişleri, yaşadıkları toprakları vatanlaştırmışlardır. Özellikle Anadolu’ya göç eden ilim ve tasavvuf erbabı Yesevî dervişler, tekke, ribat, zâviye vb. isimlerle de anılan kuruluşlarla Türk dinî ve sosyal hayatındaki yerini almışlardır. Yesevî dervişler, ulaştıkları topraklarda, bilhassa tehlikeli yol kavşaklarında, yolculara her türlü yardımı yaparak sürekli gündemde kalmışlardır. Dervişler, bulundukları bölgelerdeki düşman saldırılarını püskürtmekle kalmamış, iç dayanışma sağlayarak Anadolu’da etkin olan Hristiyanların kalplerinin de İslamiyet’e ısınmalarına öncü olmuşlardır.

Ahmed Yesevî ve onun kurduğu Yesevîliğin Anadolu’da en büyük temsilcisi şüphesiz ki Hacı Bektaş Velî’dir. Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî'de Ahmed Yesevî’nin “doksan dokuz bin Türkistan pirlerinin sultanı” (Duran ve Gümüşoğlu, 2010: 161), sıfatıyla anılması bile Bektaşî çevreye mensup şahsiyetlerin Ahmed Yesevî’ye verdikleri değeri göstermesi bakımından önemlidir.

Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velf de -her ne kadar mümkün olmasa da- Hacı Bektaş Velî Ahmed Yesevî’nin halifesi olarak zikredilmektedir. Eserde, zikredilen bu durum muhtemelen Hacı Bektaş’ın öğretilerinin kaynağının ünlü bir mutasavvıf olan Ahmed Yesevî’nin fikirlerinin bir devamı olduğunu belirtmek amacıyladır. Ancak, Hacı Bektaş Velî, Ahmed Yesevî’nin öğrencilerinden Lokman Perende’den ders almış bir velidir (Fığlalı, 1996a: 142; Kılıç , Kökel ve Bülbül, 2008: 23; Durbilmez, 2019: 26). Bu sebeple de Yesevîlikle Bektaşîlik birçok yönden birbirine benzer uygulamalara sahiptir. Her iki tarikatın ibadetlerinde kullandıkları dilin Türkçe oluşu, zikir meclislerine kadınların ve erkeklerin birlikte katılması, Türk halk vezniyle yazılmış ilahî ve deyişlerin rağbet görmesi, kadınların çarşaf giymemesi, kuş donuna girip uçmak, kayaları ve taşları hareket ettirmek, münafıkları hayvan şekline sokmak (Öztürk, 2000: 287) gibi uygulamalar ve yazınlarda geçen ortaklıklar hem Yesevîlikte hem de Bektaşîlikte zikredilmektedir.

Hacı Bektaş Velî’ye atfedilen eserlerdeki kurgusal yapı ile Ahmet Yesevî’nin eserlerindeki kurgusal yapıda da çeşitli benzerlikler bulunmaktadır. Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât isimli eseri “Dört Kapı-Kırk Makam” tertibi üzere kurgulanmıştır. Bu tertip, Ahmet Yesevî’nin Fakr-name isimli eseriyle hemen hemen aynıdır. Her ikisi de dört kapı (şeriat, tarikat, marifet, hakikat) ve kırk makam hakkındadır. Fakr-nâme ve Makâlât isimli eserlerde yer verilen “Dört kapıda zikredilen kırk makamın otuzu birbiriyle ayniyet derecesinde benzerlik artzetmektedir. Diğer on makam ise; muhtevâ itibarıyla aynı, sadece ifade de çok az farklılıklar” görülmekte ise de benzerdir (Güzel, 2007: 233). Bu kapsamda Ahmed Yesevî’nin ve Hacı Bektaş Velî’nin aynı kanaldan beslenen Türkistan’da başlayan tasavvuf geleneğinin temsilcileri oldukları, her ikisinin de manen mürşid-mürid münasebetinde bulundukları görülmektedir (Güzel, 2007: 14).

Kalenderîlik

Yaşadığı coğrafya içerisindeki halkın düzenine karşı çıkıp, dünyaya değer vermeyen ve bu düşüncesini de giyimlerinde yansıtan kişilere “Kalender”, bu kişilerin mensup oldukları tasavvufî akıma ise “Kalenderîlik” ya da “Kalenderiyye” isimleri verilir. Bu tasavvufî akım, 10. yüzyıldan itibaren Orta Asya ve İran’da görülmeye başlamış, Horasan Melâmetîliği ile etkileşimde bulunmuş ve Anadolu’ya Moğol istilası sonucunda ortaya çıkan göçler neticesinde taşınmıştır (Azamat, 2001a: 253). Kalenderîliği Cemâleddin Sâvî adında bir derviş tarikatlaştırmıştır (Yazıcı, 1993: 313).

Anadolu’da şeriatçe uygun olmayan davranışları sergileyen tasavvufî oluşumların başında şüphesiz ki Kalenderîlik gelmektedir. Mahrem yerleri hariç hemen hemen çıplak gezen bu dervişler kaynaklarda, saçı, sakalı, kaşı, kirpiği kazınmış, sırtlarında güneşten kurutulmuş koyun veya keçi postu taşıyan, dilencilikle geçimini idame ettiren, içki ve uyuşturucuya düşkünlükleriyle tanınan kişiler olarak tasvir edilmiştir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 120-128). Kalenderi zümrenin yapısıyla ilgili araştırma yapan Köprülü, Kalenderîlerin bu tür davranışlar sergilemelerinde İslamiyet’i anlamaya çalışan derviş topluluklarının, yeni dinin kurallarına tam anlamıyla vâkıf olamamaları ve İslam öncesi inançlarından kopamamalarının etkisinin olduğunu ileri sürmektedir (Köprülü, 2013: 118).

Moğol baskısı sonucunda Anadolu’ya yapılan göçler nedeniyle, birçok Türkmen babası ve derviş Anadolu’ya yerleşmiş ve Anadolu’da hem İslamiyet’in hem de Türkleşmenin temellerini atmışlardır. Özünde eski Türk inançlarının öğretilerini taşıyan Türkmen babaları, yeni öğrendikleri İslamî öğretileri, kendi inanç unsurlarıyla birleştirmiş, Anadolu’da farklı senktretik oluşumlara zemin hazırlamışlardır (Ocak, 1996: 18). Bu oluşumlardan biri olan Kalenderîlik, Bektaşîlikten Mevlevîliğe kadar birçok tasavvufî yapıyı etkisi altında bırakmıştır.

Anadolu’da, Bektaşîlik tarikatına adını veren ve Yesevîliğin yayılmasında etkin rol oynayan dervişlerden biri olan Hacı Bektaş Velî, görünüşü itibarıyla genellikle Kalenderî bir derviş olarak ele alınmaktadır. Hacı Bektaş Velî hakkında bilgi veren kaynaklardan Ahmed Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîn isimli eserinde Hacı Bektaş, Baba Resûl’ün dervişlerinden birisi olarak zikredilmektedir (Yazıcı, 1973: 370). Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye (Erünsal ve Ocak, 1995: 169-170) isimli eserinde ve Âşıkpaşazâde Tarihinde (Atsız, 2011a: 206) de bu bilgiler yinelenir. Hacı Bektaş’ın yaşamıyla ilgili en detaylı bilgi, Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî ismiyle yazılmış menâkıbnâmelerde anlatılmaktadır. Bu menâkıbnâmelerin çizdiği Hacı Bektaş portresi, Kalenden dervişlerin dış görünüşleriyle büyük benzerlik arz etmektedir (Duran, ve Gümüşoğlu, 2010: 187, 237, 579).

Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Veliye göre Ahmet Yesevî, halifeliğini kendi müridlerinden birine verecek yerde, onlara itimat etmeyip “Çırçıplak Bir Abdâl’a” yani Hacı Bektaş Velî’ye verir. Hacı Bektaş’ın müridleri, Ulu Abdâl, Kiçi Abdâl, Kara Abdâl gibi abdâl lakabı taşımaktadır. Yine Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velide Kalenderîlerin sık sık Hacı Bektaş tekkesine geldiğinden bahsedilmektedir. Bundan başka tarikata yeni girenlerin tıpkı Kalenderi dervişlerde görülen bir uygulama olan “çehâr-darb” yani saç, sakal, bıyık ve kaşlarını tıraş ettikleri belirtilmektedir (Ocak, 2011: 67-68).

Vâhidî’nin Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân isimli eserinde, Anadolu’da etkin olan çeşitli zümreler hakkında ayrıntılı bilgiler bulunmaktadır. Vâhidî eserinde, Anadolu’daki tasavvufî zümreleri; Kalenderîler, Abdâllar, Haydarîler, Câmiler, Bektaşîler, Şems-i Tebrîzîler, Mevlevîler, Edhemîler, Âlimler ve Sûfîler olarak sınıflandırır ve haklarında bilgiler verir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 35-51). Vâhidî’nin eserinde en çok eleştirilen zümre Kalenderîlerdir. Eserde Kalenderîler, “Dîn-i Muhammedî’den ‘aleyhi’s- selâm fârig dünyâda halk arasında mezmûm, ‘ukbâda Hâlık rahmetinden mahrûm bu sûret-i kabâhatle esîr-i nefs-i emmâre olmuş” kişiler olarak zikredilir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 128).

Kalenderîlik tarikatının gelişim süreci, İslamiyet’ten önceki inanç ve geleneklerin yoğun bir şekilde etkili olduğu dönem ve İslamiyet’in yayılmasıyla birlikte Orta Asya’da etkili olan tasavvufî dönem olmak üzere birbirini tamamlayan iki kısım olarak değerlendirilebilir. İlk olarak Kalenderîliğin eski Hinduizm, Budizm ve Maniheizmin öğretileriyle, eski Türk gelenek ve inançlarını bünyesinde barındıran bir anlayışı temsil ettiği söylenilebilir. İkinci olarak Kalenderîlik, İslamiyetin Orta Asya, Kafkasya, Orta Doğu, Anadolu ve Rumeli coğrafyalarında yayılması ve İslamî motiflerin eski Türk inanışlarına eklenmesiyle oluşmuş tasavvufî bir oluşumdur. Anadolu’daki birçok tasavvufî yapının oluşması da bu doğrultuda olmuştur. Temelinde, Kalenden öğretileri barındıran bu tasavvufî hareketlerden biri de Bektaşîlik’tir.

Vefâîlik

12. yüzyılda Irak merkezli bir tarikat olarak Seyyid Ebu’l-Vefâ tarafından kurulmuştur. Ebu’l-Vefâ ve kurduğu Vefâîlik tarikatı hakkında, 14. yüzyılda Vâsıtî tarafından yazılmış Tezkiretü’l-Muttakîn ve Tabsıratü’l-Muktedîn isimli eserde bilgiler verilmektedir. Ayrıca bu esere Ebu’l-Vefâ Menâkıbı adı da verilir (Şahin, 2012: 600). Eserde, Ebu’l-Vefâ’nın soyu İmam Zeynelâbidîn’e kadar götürülür.

Vefâîlik tarikatı, Ebu’l-Vefâ’nın ölümünden sonra, Ali b. Heytî, Ali el-Kürdî, Meâd el- Kürdî, Câkir el-Kürdî, Boğa b. Batu, Abdurrahman b. Doğancı, Muhammed Türkmânî, Şeyh Turhan, Şeyh Tekin, Muhammed b. Belikısa, Matar el-Bedrânî, Ahmed b. Baklî el- Yemenî gibi halifeleri vasıtasıyla Irak ve Suriye’de geniş bir sahaya yayılmış, ardından Anadolu’da faaliyet göstermeye başlamıştır (Şahin, 2012: 600).

Horasan kaynaklı Yesevîliğin Anadolu’da yayılmasında rol oynayan ve Anadolu’da sosyal ve kültürel bakımdan derin izler bırakan tarikatlardan biri olan Vefâîlik, Yesevîlik ile çağdaş bir tarikat olup tıpkı onun gibi konargöçer Türkmenler arasında yayılmış, farklı coğrafi bölgelerde teşekkül etmesine rağmen onunla neredeyse ikiz denecek kadar benzerlik gösteren dinî bir oluşumdur. Her iki tarikat da 13. yüzyılda ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da bir arada bulunmuşlardır. Vefâîliğin bir yandan 1240 yılında başlayan Babaî isyanının itici gücü olması, öbür yandan Şeyh Edebalı ve Geyikli Baba vasıtasıyla Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda oynadığı rol, Anadolu ve Türkler üzerindeki etkisinin önemli bir göstergesi olmuştur (Ocak, 2014: 213).

Ahmet Yaşar Ocak ve İsmail E. Erünsal’ın neşrettiği Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l- Kudsiyye fiMenâsıbi’l-Ünsiyye isimli çalışma, Anadolu’daki Vefâî dervişler ve Vefâîlik tarikatı hakkındadır. Çalışmada, Anadolu’ya Vefâîliği taşıyan kişinin Dede Garkın adında bir Türkmen şeyhi olduğu belirtilmektedir. Elvan Çelebi eserinde, Dede Garkın’ı Vefâî bir derviş olan Baba İlyâs’ın halifesi olarak göstermektedir (Ocak ve Erünsal, 1995: XLI). Dolayısıyla Dede Garkın’ın da Vefâî bir derviş olduğu söylenilebilir.

16. yüzyılda Vâhidî’nin yazdığı Hâce-i Cihân ve Netice-i Cân isimli eserde Anadolu’da etkin olan birçok tasavvufî oluşum hakkında bilgiler verilmektedir. İlginçtir ki bu eserde Vefâî dervişlerden ve Vefâîlikten hiçbir şekilde bahsedilmez. Ancak şu bir gerçektir ki Vefâîlik tarikatı, 13. yüzyılda Anadolu’da faaliyet gösteren dinî oluşumların arasında yer almaktadır. Anadolu’daki en büyük temsilcisi Baba İlyâs’tır. Babaîler isyanının tabanını teşkil edenler de başta Vefâî dervişlerden oluşmaktadır. Adı geçen eserde, Vefâîler hakkında bilgiler verilmemesi de Vefâî dervişlerin muhtemelen Babaîler isyanına olan katkılarından dolayıdır.

Haydarîlik

Anadolu’da Bektaşîlik üzerinde etkisi görülen önemli dinî oluşumlardan biri de Haydarîlik’tir. Tarikatın ortaya çıkmasında Yesevî ve Kalenderî öğretilerin payı büyüktür. Uygulamaları o kadar birbirine benzemektedir ki araştırmacılar Haydarîliği, Kalenderîliğin bir kolu olarak görürler (Ocak, 1996: 62).

Tarikatın kurucusu kabul edilen Kutbuddîn Haydar’ın doğum tarihi bilinmemekle beraber uzun bir ömür yaşadığı ve 13. yüzyılın ilk çeyreğinde vefat ettiği dikkate alınırsa 12. yüzyılda dünyaya geldiği söylenebilir. Kutbuddîn Haydar ve dervişlerinin Kalenderîlerin giydiklerine benzer elbiseler giyip boyunlarında tavk-ı Haydarı denilen demir bir kolye taşıdıkları tespit edilmiştir. Haydarî dervişleri Kalenderî dervişlerden ayıran en önemli fark, Kalenderîlikte olan “çâr-darb” yani saç, sakal, kaş ve bıyıkların tıraş edilmesinin Haydarî dervişlerde görülmemesidir (Yazıcı, 1998: 35).

Anadolu’da Yesevîlik denince akla ilk gelen isim şüphesiz ki Yesevîlik, Vefaîlik ve Haydarîlik tarikatlatlarıyla bağlantıları olan Hacı Bektaş Velî’dir. Bu çerçevede Yesevîliğin Anadolu’daki akıbetinin ve dolayısıyla Bektaşîliğin teşekkülünün açıklanabilmesi için Yesevîlik öğretilerini barındıran Haydarîlik’le olan bağlarının ortaya konulması önem arzetmektedir. Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî den hareketle; “saçı, sakalı, kaşları kazınmış, aşağı sarkan gür bıyıklı çırçıplak bir abdâl” olan Hacı Bektaş için Kalenderî ya da Haydarı bir şeyh olduğu kanısına varılabilir. Yine aynı kaynakta yer alan, Hacı Bektaş Velî’nin Ahmet Yesevî ve Kutbuddîn Haydar ile olan menkıbeleri, Hacı Bektaş’ın Haydarîlikle olan bağını gözler önüne sermesi bakımından önemlidir.

Bektaşîlik doğrudan Yesevîlik etkisinde kalmamış, Yesevî öğretilerinin savunucusu olan Haydarîlik tarikatından etkilenmiştir. Bir anlamda; Anadolu’da ilk zamanlarda Yesevîlik, Bektaşîlik tarikatına mensup şeyhler tarafından değil Haydarî dervişler aracılığıyla varlık göstermiştir. Daha sonra ise Yesevî öğretileri Bektaşîlik içerisinde de görülmeye başlamıştır. 14. yüzyılda Anadolu’da artık Yesevîlikten bahsedilememektedir.

Bir Haydarî dervişi olarak 13. yüzyılın ilk çeyreğinde kardeşi Menteş ile birlikte Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş, o dönem Anadolu’ya yerleşmiş ve Melâmetî-Kalenderî bir nitelik arz eden Vefâîliğin temsilcisi olan Baba İlyâs’a intisap etmiş bir velidir. 1240 yılında Babaî isyanı ve sonrasındaki etkileri sonucu Vefâîlik tarikatı Anadolu’da zayıflamaya ve Haydarîlik tarikatı ise gücünü ve etkisini artırmaya başlamıştır. 14. yüzyılda ise Sulucakarahöyük’teki Hacı Bektaş zâviyesi Haydarîliğin merkezi olmuştur. Haydarîlik, 15. yüzyılın son döneminde Ahmet Yesevî ve Hacı Bektaş öğretilerinin devamı niteliğinde Bektaşîliği ortaya çıkarmıştır (Ocak, 2014: 233-234).

Hurûfîlik

Hurûf; Arapça’dan türetilmiş bir kelime olup harf sözcüğünün çoğuludur. Hurûfîliği bir inanç olarak kuran kişi Şihâbüddîn Fazlullâh Esterâbâdî’dir. Bu öğreti harflere ve sayılara dayanarak birtakım anlamlar ve inançlar ortaya çıkarmıştır. 1340 yılında Horasan’ın Esterâbâd şehrinde doğan Fazlullâh, on sekiz yaşında tasavvufa yönelmiştir. Gördüğü bir rüya üzerine hacca gitmiş ve dönüşte Tebriz’e geçmiştir. İsfahan’da kendi tasavvufî fikirlerini yaymaya çalışan Fazlullâh, daha sonra uzun bir süre için inzivâ hayatı yaşamıştır. Tasavvufî yorumları nedeniyle yaşadığı coğrafyada kendisini peygamber olarak görmüşlerdir (Aksu, 1995: 278). Kendisine atfedilen ilahlık ve peygamberlik iddiaları sebebiyle Timur’un oğullarından Miranşah’ın buyruğu ile tutuklanmış ve hapsedilmiştir. 1394 yılında Alıncak Kalesi’nde öldürülmüştür. Cesedi ayaklarına bağlanan bir iple çekilerek ibret olması amacıyla dolaştırılmıştır (Aksu, 1998: 409-410).

Fazlullâh’ın peygamberlik iddialarını savunanlar olduğu gibi böyle bir iddiasının bulunmadığını da belirten araştırmacılar vardır. Ferişteoğlu, Fazlullâh’ın peygamberlik ya da ilahlık gibi bir iddiasının olmadığını, üstün bir âlim, şeyh, müfessir ve şârih olduğunu söyler. Hidâyetnâme isimli eserinde Fazlullâh’ın Allah’ın zuhuru ya da elçisi olduğunu ifade eden en ufak bir imâ da bulunmaz (Şenödeyici, 2015: 125). Yine aynı şekilde, İslam geleneğinde Allah’ın isminden sonra “celle celâlühû”, “celle ismühû” ya da “azze ve celle” gibi terkiplere yer verilir. Hurûfîler de Fazlullâh’ın isminden sonra bu terkipleri kullanmışlardır. Ancak bu kullanım, Fazlullâh’ın ilah olarak kabul edilmesi için yeterli bir delil oluşturmaz (Usluer, 2009: 252).

Anadolu inançlarının derin etkisi altında kalarak gelişen Hurûfîliğin özünü harfler ve bu harflerin meydana getirdiği terminoloji oluşturur. En yüce varlık olan Allah’tan, ruhtan, en düşük aşamada bulunan cansız maddeye değin varlık türlerini doğuran birer harftir. Varlık demek harf ile biçimlenmek demektir. Allah, harftir. Var olmak için belli bir harfle biçim kazanmak gerekir. Harfin canlılığı hayatın özüdür, oluş ilkesidir ve yaratıcının öğesidir. Harflerin özlerinde birer ışık, nur saklıdır. Harfler olmazsa karanlık bütün evreni kaplar. Evren de bu harflerden oluşan bir bütündür. Yaratıcı özelliğine sahip olan harfler yan yana gelince değişik varlık türleri oluşup biçimlenmektedir (Birdoğan, 1996: 199­200).

İnsan, varlık türleri içerisinde en yüksek mertebeye sahiptir. İnsanın yüzünde ise harfler bulunmaktadır. Bunlar birleşmiş, kaynaşmış ve bütünleşmiş bir durumdadır. O yüzden Hurûfîlere göre semavî kitapların hepsinde de insan, en yüksek mertebedeki varlıktır. Ses; harfin dile gelmesi, konuşması ve dahası düşüncelerini açığa çıkarması demektedir. Harflerin mana âleminden görünüş âlemine, duyularla algılanan evrene gelip ses biçimine dönüşmesi, sesin ortaya çıkması sonucunu doğurur. Bir harf anlam âleminden sese dönüşürken varlık türlerinin oluşumunu, görünür evrene çıkışını sağlar. Bu anlayışa göre insanın yüzünü oluşturan göz, kaş, kulak, bıyık, ağız, sakal, burun birer harf olup yedi yazıyı ve yedi Kur’an’ı göstermektedir. Kur’an’ın özü olan Fâtiha suresinin yedi ayet olması insan yüzünde görülen yedi harfle bağlantılıdır (Eyüboğlu, 1998: 430).

Fazlullâh’ın felsefesinde sadece harflere değil âlemin yaratılışı ile ilgili düşüncelere de yer verilmektedir. Ona göre, âlemin yaratılışından kıyamete değin üç aşama bulunmaktadır. Bunlar, nübüvvet (peygamberlik), velâyet (velilik) ve ulûhiyet (tanrısallık)’tir. “Nübüvvet halkası Hz. Âdem’de başlayıp Hz. Muhammed’de sona ererken, velâyet halkası Hz. Alî’de başlayıp Fazlullâh’ta son bulmuştur. Ulûhiyet ise Fazlullâh’ın eriştiği ilahî kudretle başlayıp kıyamete kadar sürecek olan halkadır” (Bashir, 2013: 55).

îshâk Efendi 1873 yılında yazdığı Kâşifü’l-Esrâr adlı kitabında, Fazlullâh’ın halifelerinden Aliyyü’l-A’lâ’nın Anadolu’da etkinlik gösterdiğini, 15. yüzyılın başlarında Bektaşî tekkelerine girdiğini ve Hacı Bektaş’ın fikirleriymiş gibi Fazlullâh’ın düşüncelerini yaydığını belirtir (Usluer, 2009: 24). Ancak sözü edilen ifade için herhangi bir tarihî destek verilmemiş, Hurûfîlik ve Bektaşîlik birbirlerinden ayrı birer öğreti olarak düşünülmüştür (Noyan, 1999: 257). Burada Aliyyü’l-Alâ’nın Bektaşîliği kötülemek maksadıyla gerçekleştirdiği çalışmalar ne kadar doğru ise Bektaşîliğin Hurûfî tesirler altında kaldığı da o derece doğrudur. Konuyla yakından ilgilen araştırmacıların görüşleri de bu doğrultudadır (Türkdoğan, 2004: 155; Köprülü, 2003: 323; Köprülü ve Barthold, 2004: 229).

Hurûfîliğin Bektaşîliğe ne zaman nüfuz ettiği konusunda kesin bir tarih vermek mümkün olmamakla birlikte ortaya çıkmasından sonra tüm Bâtınî akımları etkilediği söylenilebilir. Özellikle Bektaşîliğin, Hurûfîlikten etkilendiğini savunan düşünce, Bektaşîlikte de kutsal kabul edilen harfler ve sayıların ve yine ebced alfabesinin kullanılmasının bir sonucudur (Gölpınarlı, 1973: 32; Noyan, 1999: 78).

Bektaşîlik, Fatih Sultân Mehmed zamanında sakıncalı bir akım olarak değerlendirilmemiş, yeniçerilerle sıkı ilişkiler içerisinde olmuş bir tarikat olarak görülmüştür. Ancak bir kalender dervişin, II. Bayezid’e yaptığı suikast girişiminden sonra Hurûfîler de dahil olmak üzere Anadolu’da faaliyet gösteren birçok tasavvufî zümre kovuşturmaya maruz bırakılmıştır (Usluer, 2009: 25). Osmanlı topraklarında süren bu kovuşturma ve cezalandırmalar esnasında Hurûfîler, Bektaşî dergahlarına sığınmışlardır. Bu birliktelik de beraberinde Hurûfî tesirlerin Bektaşîler arasında görülmesine zemin hazırlamıştır (Türkdoğan, 2004: 155; Köprülü, 2003: 323).

Ahîlik

Anadolu’da dinî ve sosyal bir zümre olarak önemli roller üstlenmiş tasavvufî zümrelerden biri de Ahîliktir. Hacı Bektaş Velî’nin tavsiyesiyle Ahî Evrân tarafından kurulmuştur (Çağatay, 1973: 24). Ahîlik, tarihî kaynaklarda “Anadolu Selçuklu Devleti ve Osmanlı Devleti zamanında Anadolu’da yaşayan, göçebe Türkmen halkın ticaret, sanat, gibi çeşitli meslek alanlarında yetişmelerini sağlayan bir örgütlenme biçimi” olarak zikredilmektedir (Kazıcı, 1988: 540). Kendi usûl ve kurallarını geliştiren Ahîler; ticarette dürüst olmaya, güzel ahlâka ve kardeşliğe riayet edip yardımseverliği bir düzen hâline getirmişler, kendi toplumsal kurallarıyla da halkı bir arada tutmayı hedeflemişlerdir.

Ahîlikle ilgili üzerinde en fazla tartışılan konulardan biri ahî kelimesinin kökeni hakkındadır. Araştırmacılar arasında “Ahî” sözcüğünün nereden geldiği ile ilgili iki farklı görüş ortaya atılmıştır: Bu görüşlerden ilki “Ahî” kelimesinin Arapçadaki “Ahiyye”nin tekili olan “ah” kelimesinden türetilip “kardeş”, Ahî de “kardeşim” hakkındadır. Bu teze göre Ahîliğin ilk olarak Araplarda Fütüvvet teşkilatı adıyla ortaya çıkması ve Arapça kökünden gelmiş olabileceği ihtimali üzerinde sıkça durulmuştur (Şeker, 1993: 71-72). İkinci görüş ise cömert, yiğit anlamındaki “Ahı” ile Türkçe’de “Akı”nın zamanla değişime uğramasıyla ilgilidir. Türkçe’de “Ahı Baba” şeklindeki ifadelerin de sebebi bu ikinci görüşten dolayıdır. Ahı kelimesi Arapça anlamıyla düşünüldüğünde “Ahı Baba”/“Kardeşim Baba” diye bir tabir Türkçe’ye uygun düşmemektedir. Oysa cömert, ve yiğit anlamını taşıyan gelen “Akı” kelimesiyle düşünüldüğünde Ahı Baba tabirinin daha uygun olduğu görülmektedir (Güllülü, 1977: 18). Köksal ise Ahî kelimesinin kökeniyle ilgili yapılan çalışmalardan bahsettikten sonra, eski metinlerde Ahîlik (Ahılık), teriminin/kavramının geçtiğini, bu kelimenin de anlam olarak “kardeşimlik” demek olduğunu belirtir ve uygunsuzluğu üzerinde durur (Köksal, 2008: 56).

Ahîliğin kuruluşu ve Anadolu’da yayılışı ile ilgili yapılan bazı araştırmalardan hareketle Ahîlik, “Abbasi halifesi Nâsır li-Dînillâh tarafından kurumsallaştırılan fütüvvet kurumunun millî ve yerlî unsurlarla donanmış bir şeklidir” (Köksal, 2008: 57; Köksal, 2015: 93). Diğer bir görüşe göre, Bağdat’ta erenlerden ders alan Ahî Evrân, Arapların kurduğu fütüvvet teşkilatından etkilenerek, 1205’te Anadolu’ya gelmesinden kısa bir süre sonra ilk olarak Kayseri’de Ahîlik teşkilatını kurmuştur (Bayram, 1991: 130-132).

Ahîlik, konargöçer Türkmenler tarafından Anadolu halkını Türkleştirme ve İslamlaştırma adına Hacı Bektaş Velî’nin tavsiyesiyle Anadolu’da kurulmuştur. “Anadolu’da Ahîliğin şekillenmesi ve köylere kadar teşkilatlanması ise dinî, sosyo-ekonomik ve politik bir mecburiyetin ürünü” olmuştur (Çağatay, 1973: 24). Günümüzde Ahîliğin Bektaşîlikle ilgili olmadığı yolunda yorumlar yapılmakta ve farklı araştırmacılar tarafından Ahîlik, Bektaşîlik ve Alevîlikten farklı ve ayrı tutulmaya çalışılmaktadır (Birdoğan, 1996: 161). Oysa Ahîlik bir Bektaşî ve Alevî tarikatıdır (Öz, 2001: 87; Eraydın, 1994: 388-389). Felsefesi ve ilkeleri Hz. Alî sevgisi üzerine temellendirilmiştir. Ahîlik, Bektaşîliğin esnaf ve zanaatkâr kesim içerisinde örgütlenme biçimidir (Öz, 2001: 121).

İsmet Zeki Eyüboğlu’na göre Alevîlik ve Bektaşîliğin Anadolu’da ilk kolu Ahîlik olmuştur (Eyüboğlu, 1998: 101-112). Burhan Kocadağ da, Ahîlerin görüş ve felsefeleri bakımında Horasan erenleri, Babaîler ve Bektaşîlerle aynı olduğunu kabul eder (Kocadağ, 1998: 93-94). Köprülü ise Ahîliğin ideolojik yapısını oluşturan unsurların Bâtınîlik olduğunu söyler (Köprülü, 2003: 215). Dolayısıyla Bâtınîlikten etkilenen Bektaşîliğin inanç esasları bağlamında Ahîlikle paralellik gösterdiği inkar edilemez. Ayrıca, Ahî Evrân ile Hacı Bektaş’ın Kırşehir’de bir araya geldikleri de Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velîde bildirilmektedir (Coşan, 1986: XXVII; Duran ve Gümüşoğlu, 2010: 467, 489, 493, 509).

Ahî Evrân ile Hacı Bektaş Velî arasındaki ilişki Ahî Evrân’in bir sohbet esnasında “Kim dedi, bizi şeyh edinirse onun şeyhi Hacı Bektaş Hünkâr’dır”, diyecek kadar samimidir. Her iki şeyh de Moğol istilası esnasında Türkmenler tarafından desteklenen Sultân II. İzzeddin Keykâvus’un yanında yer almış, bu nedenle de resmî takipten kurtulamamışlardır (Gölpınarlı, 1958: 50)

Fütüvvetnamelere göre, Ahîliğin ananevi menşei Hz. Alî’ye dayanmaktadır (Eraydın, 1994: 384). Hz. Muhammed, Hz. Alî’ye “Sen benim yoldaşımsın, ben Cebrâîl’in yoldaşıyım, Cebrâîl de Allah’ın yoldaşıdır” der. Selmân-ı Fârisî’ye Alî’ye yoldaş olmasını söyler. Selmân-ı Fârisî de Hz. Alî’nin elinden tuzlu su içerek ona yoldaş olur. Bundan sonra Hz. Muhammed, Hz. Alî’ye: “Yâ Alî ben seni tamamlıyorum ve olgunlaştırıyorum,” diyerek şalvarını giydirip beline kuşak bağlar (Erdoğan, 1993: 33). Ahîlikteki bele kuşak bağlama bu inancın bir ürünüdür. Ahîliğe mensup kişiler arasındaki “kadeh sunmak, şalvar giydirmek ve bel bağlamak, yani yoldaşlık ve kardeşlik kuralları da buradan gelmektedir” (Çağatay, 1990: 15).

Ahîliğe girmek isteyen bir kişinin bir başka Ahî tarafından önerilmesi gerekir. Üye olmak isteyenler şu ilkeleri benimsemelidir: Yalana karşı doğruyu söylemek; cimriliğe karşı lütufkâr olmak; tembelliğe karşı çalışkan olmak; kibirliliğe karşı alçakgönüllü olmak; tokluk ve lezzete karşı riyazet yapmak; kahır ve zulme karşı halim ve adil olmak; hezeyana karşı marifet sahibi olmak (Kazıcı, 1988: 538).

Ahîler, Anadolu Selçuklu Devleti döneminde ekonomik faaliyetlerin yanı sıra, askerî ve siyasî faaliyetlerde bulunmuş, Bektaşî ve Yeniçeri ocaklarının yaptığı gibi Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunda ve güçlenmesinde etkin rol oynamışlardır (Kazıcı, 1988: 541). Horasan ereni, Rum abdâlı ve pir, eren, dede, baba olarak adlandırılan Bektaşî ve Ahî dervişler askerlik örgütünün kurulmasında, devlet yapısının oluşmasında, Osmanlı egemenliğinin topluma kazandırılmasında, tarikat eğitiminin yaygınlaştırılmasında ve Balkanların fethedilmesinde önemli katkılarda bulunmuşlardır (Öz, 2001: 123). Hatta, Osmanlı padişahlarından Osman Bey, Orhan Bey ve I. Murad, Ahî olarak da bilinir (Eyüboğlu, 1998: 93).

Ahîlik ve Bektaşîlik arasındaki ilişki hakkında Köprülü, Ahîlerin bir dönem Bektaşî adını aldıklarını ve “Biz, Bektaşîlik ve -ondan pek az farklı olan- Kızılbaşlıkla Ahîlik arasında ayin ve erkan itibarıyla büyük bir müşâbehet görmekteyiz. Binâenaleyh Ahîlerin sekizinci asır sonlarında Bektaşî adını alarak silsilelerini Hacı Bektaş Velî’ye isnad ve îsâl etmeleri bize göre baîd bir ihtimal değildir. Bu ihtimal kabul edilmese bile, her halde Ahîliğin Bâtınî mâhiyeti inkar edilemez” der (Köprülü, 2003: 212). Köprülü’nün Ahîlik ve Kızılbaşlığı bir arada değerlendirmesi muhtemelen Ahîlik içerisindeki Bâtınî ögelerle yakından ilişkilidir. Yine aynı şekilde Kızılbaşlık ve Bektaşîlikte önem verilen ehl-i beyt sevgisine, tevellâ ve teberrâ inancına olan bağlılığın Ahîlikte de yer verilmesi bu birlikteliğin birer kanıtıdır.

Ahîlik ve Bektaşîlik arasında erkan ve ayin yönünden benzerliklerin bulunduğuna dikkat çeken araştırmacılardan biri de Abdülbaki Gölpınarlı’dır. Gölpınarlı bu konuda, “tığ-bend bağlama, meydan süpürülmesi, eşik ve kabul tercümanları, tâlibi mürşide salavat ile teslim etme, tövbe, on iki imama salavat, telkîn ve şerbet sunma” erkanlarının Bektaşîliğe fütüvvet kanalıyla geçtiğini, Kalenderîlerde görülen “tıraş, sofra, tuğ, çerağ ve alem verilmesi”nin ise Bektaşîlikten fütüvvet erkanına geçen uygulamalar olduğunu belirtir (Gölpınarlı, 1931: 54). M. Fatih Köksal da konuyla ilgili “Âyîn, Erkân ve Âdâp Benzerlikleri Açısından Ahîlik-Bektaşîlik Münasebeti” isimli yazısında Ahîlikle Bektaşîliğin benzer yönlerini fütüvvetnâmeler ve buyruklar üzerinden açıklar. Köksal’a göre Köprülü’nün ileri sürdüğü “Ahîlerin sekizinci asır sonlarında Bektaşî adını alarak silsilelerini Hacı Bektaş Velî’ye isnad ve îsâl etmeleri bize göre baîd bir ihtimal değildir” (Köprülü, 2003: 212) görüşü doğru değildir ancak; “gerek Osmanlı’nın kuruluşu öncesinde gerek kuruluş döneminde ve gerekse sonraki dönemlerde Bektaşîlik ve Ahîlik toplumsal dokumuzun iki güzel rengi, iki zenginliği olmuştur” (Köksal, 2015: 106).

Babaîlik

Vefâîye tarikatının piri Şeyh Ebu’l-Vefâ’nın vefatından sonra bu tarikata bağlı olanlar, Behcetü’t-Tevârîh yazarına göre esas adı Şücâaddîn İlyâs olan Baba İlyâs-ı Horasanî’nin çevresinde toplanırlar (Öztoprak, 2009: 31). Vefâî tarikatına mensup bir Türkmen şeyhi olan Baba İlyâs-ı Horasanî tarafından rejime karşı tavır alınmaya başlanmıştır. Baba İlyâs’ın halifelerinden olan Baba İshâk ise 12. yüzyılın başlarında Moğol saldırısı nedeniyle Horasan’dan göçerek Anadolu’ya yerleşen bir derviştir. Baba İshâk, tasavvufî düşünceleri ve din alanındaki bilgisinden dolayı kısa sürede saygı duyulan bir derviş olmuştur (Şener, 1997: 28).

Babaîlîğe mensup dervişler, mürşidlerine “baba” kendilerine de “Babaîler” ismini verirler. Babaîlikte Baba İshâk bir peygamber olarak kabul edilir ve bundan dolayı da bir diğer adı “Baba Resûl”dür (Ocak, 2014: 96). Baba İshâk’ın peygamberliğine inanan bu Şiî-Bâtınî Türkmenler, halka mutluluk ve özgürlük getirecekleri, arazileri eşit olarak herkese dağıtacakları, devlete verilen vergileri kaldıracakları propagandasıyla 1239 yılında Anadolu Selçuklu Devleti’ne başkaldırırlar. Ancak ayaklanma bastırılır ve Baba İshâk öldürülür.

Hacı Bektaş Velî’nin Babaî isyanının başı olan Baba İshâk’la ilgisinden bahseden ilk kaynakÂşıkpaşazâde Tarihimdir. Âşıkpaşazâde, Hacı Bektaş’ın kardeşi Menteş ile birlikte Horasan’dan geldiğini ve Baba İshâk’ın halifesi olduğunu belirtir (Atsız, 2011a: 206). Âşıkpaşazâde’nin verdiği bu bilgilerden hareketle Hacı Bektaş’ın Babaî isyanına katıldığı da ileri sürülür. Baba İshâk’ı bu isyânın içerisine dahil eden kaynaklardan bir diğeri de Ahmed Eflâkî’nin yazdığı Menâkıbu’l-Ârifîridir. Bu kaynakta da Hacı Bektaş’ın Baba Resûl’ün “halîfe-i has”ı olduğu üzerinde durulur (Yazıcı, 1973: 370). Benzer ifadelere, Elvan Çelebi’ninMenâkıbu’l-Kudsiyye fîMenâsıbi’l-Ünsiyye isimli eserinde de rastlanılır (Erünsal ve Ocak, 1995: 169-170). Ocak, bu üç kaynakta yer alan Hacı Bektaş’ın Babaî şeyhleriyle olan ilgisini değerlendirmiştir. Ona göre, Hacı Bektaş hakkında ortaya atılan bu iddialar temelsizdir. Çünkü, eğer Hacı Bektaş Velî bu isyanı desteklemiş olsaydı, diğer Babaî şeyhleri gibi ya öldürülmesi ya da cezalandırılması gerekirdi. Ancak, Hacı Bektaş’ın herhangi bir ceza almadığı tarihî kaynaklarda ortadadır (Ocak, 2014: 178). Ocak’ın Hacı Bektaş’la ilgili bir diğer görüşü, ya tasvip etmediği için bu isyana katılmamıştır ya da isyanda aktif bir rol oynamadığından dolayı izini kaybettirmiş ve Sulucakarahöyük’te ortaya çıkmıştır (2014: 179). Aslında yukarıdaki üç eserde yer alan Hacı Bektaş hakkındaki iddialar, taraflı bir bakış açısıyla ortaya atılmıştır. Ocak, Hacı Bektaş Velî’nin Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velîden hareketle kendi hâlinde bir derviş olduğunu söyler (Ocak, 2014: 179). Ancak, Hacı Bektaş’ın Resûl Baba adında bir ulu halifesinin olduğu adı geçen velâyetnâmede belirtilir (Duran ve Gümüşoğlu, 2010: 345). Her ne kadar taraflı bir bakış açısıyla yazılan kaynaklarda Hacı Bektaş, Baba İshâk’ın halifesi olarak zikredilse de Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî de, Baba İshâk olarak da bilinen Baba Resûl’ün Hacı Bektaş’ın halifesi olduğu görülmektedir. Bundan dolayı da Hacı Bektaş’ın Babaîlerle olan ilişkisi inkar edilemez.

Bektaşîlik içerisinde sadece Babaîliğin değil, onun temsil ettiği tarikatların arasında Melâmîlik, Vefâîlik, Kalenderîlik, Yesevîlik, Haydarîlik gibi farklı tarikatların ve dinî oluşumların etkilerinin olduğundan yukarıda bahsedilmişti. Bektaşî öğretileri, Bâtınîlik ve tasavvufa dayanmakla birlikte birçok tarikatı, mezhebi ve farklı inanç sistemlerini içerisinde toplayarak eski ve yeni birtakım inançlarla oluşmuştur. Bektaşîliğin ortaya çıkması ve Anadolu’da büyük bir etki bırakması 13. yüzyılda Anadolu’nun karışıklığı ile de yakından ilgilidir.

Anadolu Selçuklu Devleti’nin Moğollarla sürekli çatışması nedeniyle bunalıma giren Anadolu halkının kendisini sığınacak dinî ya da sosyal bir zümreye ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Ancak bu dönemde Bektaşîlik, belirli kuralları olmayan bir tarikat hüviyetindedir. Nitekim “Bektaşîlik” tarikatının adıyla ilgili ilk bilgiler 15. yüzyılda yaşadığı farzedilen Sâdık Abdâl (ö. ?)’ın Divan’ında göze çarpar. Şu anki bilgilerden hareketle 13. ve 14. yüzyılda “Bektaşîlik” adının kullanımına rastlanılamamıştır (Yıldırım, 2010: 28). Hacı Bektaş Velî’nin kaynakların verdiği bilgilerden hareketle Vefâî şeyhinin halifesi ve Haydarî bir derviş olarak Anadolu’ya geldiği bilinmektedir. Ayrıca, şu da unutulmamalıdır ki Hacı Bektaş Velî’nin, adına isnat edilen Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî’de dış görünüşüyle hem Kalenderî hem de Haydarî dervişlere benzediği görülmektedir. Eğer Bektaşîlik adında bir tarikat yapılanmasından 15. yüzyıl öncesinde bahsedilmiş olsaydı, Hacı Bektaş Velî diğer tarikatlarla birlikte değil, doğrudan Bektaşîlik’le birlikte kaynaklarda anılırdı. Zaten Bektaşîliğin oluşumu aşamasında Bektaşî dervişler, Kalenderi, Vefâî ve Haydarı gibi tarikatlara mensup edilmişlerdir. Daha sonra ise Hurûfî ve Safevî etkisiyle Hurûfî ve Kızılbaş adlarıyla da anılmışlardır. Kaynaklarda Bektaşî tabirinin 15. yüzyıldan sonra görülme sebebi de bu yöndedir. Onlar kendilerini tanıtırken Bektaşî değil daha çok “Baba İlyâs müridi” ya da “Seyyid Ebu’l- Vefâ” tarikatından olduklarını söylemişlerdir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 42).

---

^[1] Bu doğrultuda fikir beyan eden araştırmacılar, “Bektaşîliğin Doğuşu ve Teşekkülü Hakkında Çıkan Tartışmalar” başlığı altında değerlendirildiğinden dolayı burada araştırmacıların çalışmaları tek tek zikredilmemiştir.

^[2] Balım Sultân’la birlikte Bektaşîliğe tesir eden Hurûfîlik hakkında “Hurûfîlik” başlığı altında bilgi verileceğinden dolayı burada ayrıntıya girilmemiştir.

^[3] Bu şiir, Sadeddin Nüzhet Ergun’un hazırladığı Hatâyî Divanı Şah İsmail Safevî Edebî Hayatı ve Nefesleri isimli kitabında yer almamaktadır. Şiir hakkında ayrıca bk. Aslanoğlu, İbrahim (1992). Şah İsmail Hatayî (Divan, Dehnâme, Nasihatnâme ve Anadolu Hatayîleri) . İstanbul: İstanbul Maarif Kitaphanesi Matbaası. s. 418. Aynı şiir, Selâmî Divanı’nda da yer almaktadır. Bk. Gülpınar, Hatice (2004). Dîvân-ı Selâmî, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. s. 162, 3. Muhammes.

^[4] Bektaşîler ve Bektaşîlik hakkında bilgi veren şiirler sadece bunlar değildir. Farklı şairlerin şiirlerinde de Bektaşîlik hakkında bilgiler verilmiştir. Diğer şiirler için bk. Azbî Divanı, 170; Fennî Divanı, 49; Cesârî Divanı, 361; Racûlî Divanı, 5; Ziya Bey Kütüphanesi, 6706 No’lu Cönk, 87a, 89b; Akbulut, Dilara (2004). “Bir Bektaşî Cöngü Üzerine Tetkîk”. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

^[5] Kendini bilen, şüphesiz Rabb’ini de bilir.

^[6] Bütün inananlar kardeştir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar