AHMED YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İ VE MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE İNSAN
Ahmed Yesevî[1], Türkiye’de doksanlı yıllardan
beri yoğun bir teveccühe mazhar olmaktadır. O günlerden bu yana Ahmed Yesevî
hakkında telif edilen kitaplar, düzenlenen bilgi şölenleri, yazılmış bilimsel
makaleler bunu açıkça göstermektedir. Son yıllarda Ahmet Yesevi Üniversitesi
tarafından artık geleneksel hâle gelen Uluslararası Yesevî Sempozyumları da bu
ilgiyi canlı tutmaktadır. Türkiye’de Ahmed Yesevî hakkında yapılmış
çalışmaların ekseriyeti, Ahmed Yesevî’nin başlattığı Türk tasavvuf hareketinin
Anadolu topraklarındaki mutasavvıflar üzerindeki etkisini kendine konu
edinmiştir. Özellikle Ahmed Yesevî ve Hacı Bektâş-ı Velî, Yunus Emre, Hacı
Bayrâm-ı Velî arasındaki müşterek noktalar çokça tespit edilmiş, onların aynı
irfan ekolünden oldukları söylenmiş ve bu iddia delillerle desteklenmiştir.
Aynı şekilde Mevlânâ ile Gazzâlî, İbn-i Arabî, Yunus Emre ve diğer
mutasavvıflar arasında karşılaştırma yapılmıştır. Ancak adı geçen
mutasavvıflardan dünyada en ziyade tanınanı Mevlânâ ve Yesevî’yi
karşılaştırarak inceleyen birkaç bildiri dışında müstakil çalışmaya bilimsel
ortamda rastlanılmamaktadır. Dolayısıyla Ahmed Yesevî ve Mevlânâ hakkında dünya
genelinde yüzlerce çalışma olmasına rağmen her iki bilginin insan
tasavvurlarının mukayeseli olarak ele alındığı bir çalışmanın bulunmaması
kanaatimizce büyük bir eksikliktir. Bu eksikliği gidermek ve her iki
mütefekkirin mefkûrelerinin birbirine yakın ve uzak cihetlerini tespit etmek
gayesiyle tarafımızca bu çalışma ele alınmıştır. Ayrıca Kazakistan’da
Mevlânâ’nın tanınmaması da bizi böyle bir çalışmaya sevk eden etkenlerden
biridir.
Çalışmamızda;
Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın yaşantıları, yetiştikleri çevre, ilim tahsillerinde
izledikleri yol ve eserlerinde ele aldıkları konular cihetlerinden aralarındaki
benzer yönler tespit edilmeye çalışılmıştır. Özellikle onların şaheserleri olan
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevideki insan tasviri üzerinden Ahmed
Yesevî ve Mevlânâ arasında bağ ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu açıdan
bakıldığında bu çalışmanın, Mevlânâ ve eserlerinin Kazak toplumuna
tanıtılmasına da katkı sağlayacağı ümit edilmektedir.
Çalışma bir Giriş,
üç ayrı Bölüm ve Sonuç kısımlarından müteşekkildir. Giriş"te
çalışmada ele alınan konunun içeriği ve nasıl ele alınacağına yönelik
yöntem üzerinde durulmuştur. Devamında yazının karşılaştırmalı bir çalışma
olması dikkate alınarak Mevlânâ ve Mesnevî" sinin Kazak kültürü
üzerinde bıraktığı tesiri izhar etmek adına Kazakistan’da Mevlânâ üzerine
yapılmış çalışmalardan bahsedilmiştir.
Birinci
bölümde Ahmed Yesevî ile Mevlânâ’nın hayatı ve eserleriyle ilgili özet bir
bilgi verildikten sonra iki bilge ve eserleri arasında bir mukayese yapılmaya
çalışılmıştır. İkinci bölümde Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî" deki;
adalet, cömertlik, edep, ihlâs, kanaat, sabır, şükür, tevâzu, tevekkül, tövbe,
cehâlet, cimrilik, haset, hırs, kibir, öfke, riyâ ve yalan gibi insanın bazı
menfi ve müspet özelliklerine yer verilerek her kavram sonunda kısa bir
karşılaştırma yapılmıştır. Ayrıca farklı kaynaklara başvurularak her kavramın
tasavvuftaki tarifine yer verilmiştir. Üçüncü bölümde ise Dîvân-ı Hikmet
ve Mesnevî" deki insan mahiyeti ile alakalı tarifler üzerinde
durulmuştur. Üstelik nâkıs, âşık ve kâmil olmak üzere insanın farklı hâlleri,
iki eser ışığında ele alınmıştır. Son iki bölümde ele alınan konular, öncelikle
Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’ i bağlamında ele alınıp incelenmiştir.
Yani önce Dîvân üzerinde tespitler yapılmış, sonra konuyla ilgili Mesnevî
üzerinde incelemelerde bulunulmuştur. Ahmed Yesevî’nin görüşlerini önceleyen
böyle bir metot takip edilmesinin yegâne nedeni onun kronolojik olarak önce
yaşamasıdır. Sonuç kısmında ise yapılan tespitler özetlenmiştir. Ayrıca
tez içeriğinden faydalanılarak üretilen ‘Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın Hayatı,
Düşüncesi ve Eserlerinden Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi Üzerine
Karşılaştırmalı Bir İnceleme’ adlı bir makale, Akademi Sosyal Bilimler
Dergisinde yayımlanmıştır.
Çalışmada,
sosyolojik araştırmalarda kullanılan karşılaştırma yöntemi benimsenmiştir.
Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın hayatı, şahsiyeti ve eserlerini konu edinen kaynak
taraması yapılarak buna dair bilgiler verilmiştir. Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî’de
geçen ‘insan’ tasviri tespit edilerek müşterek noktalar ortaya konulmuş, daha
sonra konuyu araştıran eserlere başvurularak yapılan tespitlerle uyumlu olup
olmadığı belirlenmiştir.
Tespitler,
günümüzde Ahmed Yesevî’ye nispet edilen birçok hikmeti içeren en hacimli
çalışma olması nedeniyle Dîvân-ı Hikmeün H. Bice’nin hazırladığı baskısı
ve Mesnevî tercümesinde de istinsahı 677/1278’de Konyalı Muhammed b.
Abdullah tarafından tamamlanan Konya Mevlana Müzesi no. 51’de bulunan mevcut en
muteber yazma nüshası esas alınması[2] itibarıyla A.
Karaismailoğlu’nun tercüme ettiği baskısı esas alınmıştır. Dîvân-ı Hikmet’ten
yapılan iktibaslarda, hikmetlere kullandığımız tercümede verilen numaralar esas
alınmıştır. Ancak nüshada kıta ya da dörtlüklerin numaralarının olmaması
nedeniyle kullanımda kolaylık sağlamak amacıyla tarafımızca numaralandırma
yapılmıştır. Örneğin (3/2, 7/4) şeklinde ifade edilmiştir. Anlaşıldığı üzere
bunların ilki hikmetin numarası, ikincisi ilgili hikmetin kıta numarasıdır.
Aynı şekilde yararlandığımız Mesnevî nüshasının tercümesinde beyitlerine
verilen numaralara riayet edilmiştir. Mesala atıf yapılırken; (C. I, b. 500)
şeklinde yapılmıştır.
Tez yazımına
başlamadan önce konuyla ilgili literatür taraması yapılarak daha önce yapılmış
araştırmalar tespit edilmiştir. Buna göre iki bilgedeki insan tasavvuru
konusuna gelince, ayrı ayrı yazılmış birçok kitap ve makale önümüze
çıkmaktadır. Hususen ‘Mevlânâ ve İnsan’ başlığı altında birçok eser kaleme
alınmıştır. Örneğin A. Karaismailoğlu, Z. Yiğitler, M. Bardakçı ve A. Özkardeş
Mevlânâ ve eserlerindeki ‘İnsan’ ya da ‘Kâmil İnsan’ konularında çalışma
yapmışlardır. Bunların dışında konu birkaç yüksek lisans tezinde işlenmiştir.
F. Arabacı’nın Mevlânâ’nın insana Bakışı, A. Kuşlu’nun Mevlana’nın
Mesnevi’sinde İnsan-Âlem İlişkisi Çerçevesinde Dünya Hayatı, Y. Tan’ın Mevlânâ
Düşüncesinde Tanrı-İnsan İlişkisi adlı tez çalışmaları buna misâl olabilir.
Arabacı’nın konuyla ilintili araştırmasında Mevlânâ’nın insana bakışı,
psikolojik açıdan irdelenmiştir. Üstelik Mevlânâ’ya göre insanın olgunlaşma
yolunda bulunan olumlu olumsuz etkenlerden bahsedilmiştir. Tespitlerimize göre;
‘Mevlânâ’da İnsan’ konulu makale ve tebliğlerin sayısı ise yüze yaklaşmaktadır.
‘Ahmed
Yesevî’de İnsan’ konusu ise nispeten daha az işlenmiştir. Konuyla alakalı
çalışmalara örnek olarak; G. Aytaş’ın ‘Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmetinde
İnsan’, A. Çetin’in ‘Ahmed Yesevî’nin İdeal İnsan Anlayışı’[3]
başlıklı makaleler zikredilebilir. Yüksek lisans ve doktora tezlerine gelince
son yıllarda yapılmış S. Açıkgöz’ün Felsefi Bir Problem Olarak Ahmed
Yesevî’de İnsan, V. Özkan’ın İlim, Hikmet, Aşk, Sadâkat ve Liyâkat
Kavramları Çerçevesinde Ahmed Yesevî Düşüncesinde İnsan Olmanın İmkânı, A.
Okassova’nın Ahmed Yesevi Hikmetlerinde Tasavvuf Mertebeleri, B.
Sürekli’nin Dîvân-ı Hikmet’te Sosyolojik Öğeler ve daha önceki
tarihlerde yazılmış D. Kenzhetayev’in Divan-ı Hikmet’teki Ahlaki Unsurlar
ve Hoca Ahmet Yesevi’nin Düşünce Sistemi adlı çalışmaları örnek
gösterilebilir. Konuyla doğrudan ilişkili olan Açıkgöz’ün çalışmasında Ahmed
Yesevî’nin insana bakışı, onun düşünce dünyasından ve hikmetlerinden örnekler
vermek suretiyle felsefe ve ahlâk açısından ele alınmıştır. Bununla günümüz
insanına rûhen yükselme yolunu göstermek amaçlanmıştır. Buna benzer Özkan’ın
çalışmasında Ahmed Yesevî’nin insan anlayışı, ilim, hikmet, aşk, sadâkat ve
liyâkat kavramları ışığında incelenmiştir. Amaç olarak Yesevî düşüncesinde
insanın yeri felsefe bakış açısıyla tespit edilmeye çalışılmıştır.
Karşılaştırılmalı
nitelikte ‘Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’da İnsan’ başlıklı konu üzerinde daha önce
çalışılmamıştır. İstisna olarak A. Nisanbayev’in ‘Ahmet Yesevi ve Mevlana’da
İnsan’ ve ‘Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’da Tasavvuf ve Hoşgörü Anlayışı’[4], B. Çetinkaya’nın ‘Yesevî ve
Mevlânâ Düşüncesinde ‘Vefa’ Erdemi’[5], A. Balaban ve B. Çağlayan’ın
‘Hoca Ahmed Yesevi, Yunus Emre Üçgeninde İnsan Sevgisi ve Hoşgörü’[6], M. Çıpan’ın ‘Hoca Ahmed Yesevî
ve Mevlânâ İkliminden’[7] ve E. Türkmen’in ‘Ahmet Yesevî,
Mevlâna ve Yunus Emre’de Kâmil İnsan ve Allah Sevgisi’[8]
bildirileri zikredilebilir. Bunların yanı sıra konuyla alakalı olarak Yesevî
ile Mevlânâ’nın farklı yönlerden ele alındığı A. Karaismailoğlu’nun ‘Ahmed-i
Yesevî, Mevlânâ ve Yunus Emre’nin Dilinde “Bilgi” Kavramı’, B. Gürer’in ‘Ahmed
Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i Ekseninde Tasavvufi Düşüncede İlahi Aşk’, U.
Asal’ın ‘Ahmed Yesevî İzdüşümünde Hz. Mevlânâ ve Tasavvuf Anlayışı’ konulu
bildiri ve makaleleri ve Kazakistan’da çalışılmış ‘Yesevilik ve Mevlevilik
Tarikat Özellikleri’ adlı yüksek lisans tezi söylenebilir.
Çalışmadan da
anlaşılacağı üzere Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında birçok noktada benzerlikler
bulunmaktadır. Her ne kadar farklı dil ve üslupları kullanmış olsalar da
düşüncelerinde, öğretilerinde ve eserlerinde aynı değer ve ilkeleri ortaya
koymuşlardır.
İki bilge de
eserlerinde insanı geniş bir perspektifte ele almıştır. İnsanın hem mehasinini
hem de mezmûm taraflarını zikretmişlerdir. Ayrıca insanın ancak aşkla insan
olabileceğinin altını çizmişlerdir. Neticede, ikisi de insanın rûhî olarak
pişme, olgunlaşma haritasını çizmiş, insanın özgür olma ve kurtuluş reçetesini
sunmuşlardır. Bu cihetten çalışmamızın, insan tasavvurları hususunda Ahmed
Yesevî ve Mevlânâ’nın fikirlerinin birbirine ne kadar benzediğini anlamak
noktasında faydalı olacağını âcizane ümit ediyoruz.
Ahmed Yesevî
ve Mevlânâ arasında benzerliklerin tespit edilmesinin önemine dair şöyle
denmiştir: “Ahmed Yesevî ile Hz. Mevlânâ’nın ortak noktaları tespit edilmeli ve
genişçe ele alınmalıdır. Bu ortak noktalar, mümkün olduğu kadar Azer[beycan],
Türkmen, Tatar, Özbek [Türkleri] ... şairlerden yapılacak alıntılarla
desteklenmelidir. Böylece de, hem Ahmed Yesevî ile Mevlânâ arasında bağ
kurulmuş hem de Türk topluluklarının Mevlânâ ile olan yakınlığı ve bağı tespit
edilip işlenmiş olacaktır. Ahmed Yesevî ile Mevlânâ arasındaki müşterek
noktalar, Mevlânâ’nın Türk topluluklarına tanıtılması hususunda büyük bir
imkândır. Bu imkândan istifade edilmelidir. Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında
müşterek olan pek çok şey vardır. Bunların tamamının veya bir kısmının ortaya
konması, Ahmed Yesevî’nin Türk dünyasının ortak şahsiyeti olması dolayısıyla,
Mevlânâ’nın çeşitli Türk toplulukları tarafından daha kolay tanınmasına ve
benimsenmesine zemin teşkil edebilecektir.”[9]
İki mutasavvıf
arasında eserleri Dîvan-ı Hikmet ve Dîvân-ı Kebîr ekseninde bağ
kurmayı amaçlayan diğer bir çalışmada ise “Ahmed Yesevî ve Hz. Mevlânâ arasında
kurulan söz konusu diyalektik, her iki tasavvuf önderinin şair mutasavvıf
kimliğini taşımasından da ileri gelmektedir. Bu yönüyle Ahmed Yesevî ve Hz.
Mevlânâ tasavvuf doktrini ilişkisini salt tasavvuf yolunun önderleri olması yönüyle
değil, edebiyat, musiki ve zikir usulleri yönüyle de ele almak gerekmektedir”[10] kanaatine varılmıştır.
Ayrıca H.
Bice, Dîvân-ı Hikmet araştırmalarının önemi üzerinde özellikle
durmuştur: “Artık yeterli bir hacme ulaşan Yesevî Hikmetleri Külliyatı
elimizde olduğuna göre, Dîvân-ı Hikmet in ayrıntılı şerhlerinin,
tasavvufî yönden içerik analizlerinin yapılması aşamasına geçilmesi gerektiğine
inanıyorum. Bu kapsamda yapılacak yüksek lisans ve doktora tezi gibi akademik
çalışmalarla Yesevî mesajlarının günümüz insanına daha derinlemesine iletilmesi
yolunda gayret sarf edilmelidir. Bu gayretin ülkemizin manevi hayatının
zenginleştirilmesi, özellikle gençlerimizin duygu ve düşünce dünyasının
zenginleşmesi noktasında acil bir ihtiyacı gidereceğini biliyorum.”[11]
Bu fikirler,
ele alınan çalışmanın Türk dünyasının birbirini yakından tanıması açısından
olsun, modern toplumlardaki rûhî sıkıntıların ıslah edilmesi açısından olsun
fevkalâde önem arz ettiğini göstermektedir.
Kazakistan’da Mevlânâ Üzerine Yapılan Çalışmalara
Dair Kısa Bir Değerlendirme
Çalışmamız
için Mevlânâ ve eserlerinin Kazakistan’da yeterince tanınmamasının bir problem
teşkil ettiğini daha önce zikretmiştik. Bu noktadan hareketle Kazakistan’da
Mevlânâ ve Mesnevî ile ilgili önceden yapılmış araştırma, kitap, çeviri
ve tezleri tespit ettik. Keza Mevlânâ ve Mesnevî sinin Kazak kültürü
üzerinde tesirinin olup olmadığı belirleme çabası gösterildi. Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı
Hikmet için ise bu durum söz konusu değildir.
Mesnevinin
Kazak halkı tarafından yaygın olarak okunup okunmadığını belirlenmek için ayrı
bir araştırma yapılması gerekmektedir. Ancak eski zamanlardan beri
Kazakistan’da yer alan tarîkatlerin Mesnevî’nin ilkelerini kendilerine
esas almaları dikkate alındığında; Mesnevi nin az da olsa Kazak halkı
tarafından bilindiği sonucuna varabiliriz. Ayrıca Kazakistan’da bulunan Ertis
nehrinin kıyılarında Orta Asya’lı tüccarlar tarafından getirilen kitaplar
arasında Mesnevi nin olduğuna dair kayıtlar mevcuttur.[12]
Günümüzde ise
Kazakistan’da, Mesnevi den alınan seçme hikâyelerden oluşan bazıları
Kazakça ve bazıları da Rusça kitaplar yayımlanmıştır. Bu eserlerden bazıları
Kazakistan’ın bağımsızlığı öncesinde bazıları ise bağımsızlık sonrası
neşredilmiştir. Bununla beraber Mevlânâ’nın hayatı ve eserleri hakkında Kazakistan’da
kapsamlı bir şekilde ele alınan bir esere rastlanmamıştır. Yine Mesnevi
üzerine yapılan sadra şifa bir tez çalışması da bulunmuyor. Makalelere gelince;
çeviri ve Mevlânâ’nın hayatına ve fikirlerine dair bazı makaleler mevcuttur.
Ayrıca bazı çeviri eserlerde vardır. Yesevî (öl. 562/1167), Abay (öl. 1904),
Meşhur (öl. 1931) gibi ünlü Kazak felsefecileri ve edebiyatçıları ile
Mevlânâ’nın mukayesesinin yapıldığı bazı eserler de burada zikredilebilir.
Mevlana’nın eserlerindeki felsefi ve tasavvufi mefkûreyi ele alan Kazakça
yazılmış bilimsel makalelerin bulunması da dikkat çekicidir. Bunların yanı sıra
çeşitli internet sayfalarında Mesnevimden seçme hikâyelerin çevrilerine
rastlanabilmektedir.
Mevlânâ’nın Mesnevfsi
altı cilt hâlinde Kazak Türkçesine ilk defa ancak 2009 yılında
çevrilebilmiştir.[13] Bu tercüme Konya Büyükşehir
Belediyesi’nin sponsorluğunda gerçekleştirilmiştir. Anadolu Türkçesinden
aktaran Ş. Maylıbayeva’dır. Hiç kuşkusuz bu çeviri, Kazak edebiyatı ve
maneviyatı için büyük bir kazanım olmuştur.
Mesnevimden
seçmeler şeklinde derlenen kitapların ekseriyetinin ise Rusça’dan yapılmış
çeviriler olduğu görülmektedir. Dolayısıyla Kazak toplumu, genel anlamda
Mevlânâ’yı Rusça tercümelerden tanımaktadır, denebilir.
Kazakistanlı
bilim adamlarının, araştırmalarında Mevlânâ’nın eserlerinin dünyaya sunduğu
değerlerin ahlâkî ve felsefî boyutuna önem verdikleri görülmektedir. Bu
araştırmalarda Mesnevi, Doğu edebiyatından bir örnek olarak
tanımlanmaktadır. Yani bu konuda yazılan eserler Mevlânâ’nın daha çok şairlik
yönünü ele almaktadır. Binaenaleyh; Mevlânâ’nın asıl mesajının Kazak toplumunca
anlaşılması için Mevlanâ’ya dair daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyulmaktadır.
Kazak
topraklarında Mevlânâ ve eserleri daha çok son asırlardaki şairler ve
felsefeciler tarafından benimsenmiştir. Buna rağmen Mevlânâ’nın Kazak Türkleri
tarafından layıkıyla bilindiği söylenemez. Dolayısıyla bu eksikliği
giderebilmesi adına ‘Yesevî ve Mevlânâ’, ‘Abay ve Mevlânâ’, ‘Meşhur ve Mevlânâ’
şeklindeki mukayeseli çalışmalara daha çok ihtiyaç duyulmaktadır. Günümüzde
Kazakistan’da Mevlânâ’nın düşünce dünyası ile ilgilenmekte olan bilim adamları
bulunmaktadır. Ancak Mevlânâ üzerine daha kapsamlı çalışmalar yapılmış olsaydı;
Kazak halkı Mevlânâ ve eserlerinden daha fazla istifade ederdi.
Kazakistan’da
Fars Dili ve Edebiyatı, İlahiyat Fakültelerinin bulunmaması, hâliyle yüksek
lisans ve doktora tasavvuf anabilim dalının olmaması; Sovyetlerin uyguladığı
politika neticesinde Kazakistan’ın Doğu medeniyetinden koparılması, Mevlânâ’nın
Kazak toplumunda layıkıyla tanınmayışının nedenlerinden bazılarıdır.
‘Kazakistan’da
Mevlânâ İzleri’ başlıklı bildirinin yazarı Kazakistan’daki Mevlânâ
araştırmalarının durumunu şu şekilde açıklar: “Kazakistan’da maalesef Mevlânâ
Celâleddîn-i Rûmî tanınmamaktadır. Tanıyan bazı akademisyenler ise onu İranlı,
Afganistanlı veya Tacik olarak bilmektedir. Nitekim Kazak Sovyet
Ansiklopedisinin “Rûmî Celâleddîn” maddesine baktığımızda aynen şu
ifadelerle karşılaşıyoruz. ‘- Bizim hocamız, efendimiz veya Mevlevi, 30.09.1207
- Belh, 17.12.1273 Türkiye’nin Konya şehri. İranlı şair Sofi, meşhur bir âlim
ailenin çocuğu. 1212 yılından başlayarak Nişabur, Bağdat, Şam ve Halep
şehirlerinde bulundu. 1220 yılında ailesiyle birlikte Konya’ya göçtü.
Selçukluların himayesinde ilim tahsili yapıp babasının yerine Konya
Medresesinde göreve başladı. Çok geçmeden büyük bir aydınlığa kavuştu.
Celâleddîn-i Rûmî 50 yaşına kadar lirik şiirler yazıp onu (1247 yılında) dostu
Şems-i Tebrizî adına okudu. Celâleddîn-i Rûmî’nin gazelleri ve divanı tasavvuf
şiirleri olarak yayıldı. Özellikle onun adını âleme yayan Mesnevî adlı
eseri 6 ciltten oluşup tasavvufun önemli kaidelerini açıkça ortaya koydu.
Celâleddîn-i Rûmî kendisinin tespit ettiği karmaşık ve zor konuları doğu
hikâyelerinden alınan ilginç misal ve nakillerle açıklığa kavuşturdu. Mesnevî
13. asrın halk edebiyatının büyük eseridir. Rûmî Celâleddîn ve onun şiirleri
hakkında Batı ve Doğu Edebiyatında önemli araştırmalar yapıldı.’ Kazakların en
önemli kaynağı olan Kazak Sovyet Ansiklopedisinde işte bu şekilde bahsediliyor
Hz. Mevlânâ’dan.”[14]
Bu durumun
Ahmed Yesevî için de geçerli olduğu görülmektedir. Nitekim A. Nisanbayev, bunu
şu şekilde dile getirir: “Biz, yetmiş yıl boyunca “din Afyondur” sözünün tesiri
ile büyüdük. Bunun için Yesevi veya Mevlana’nın bilgeliğinin sırrına varamadık.
Sovyet ideolojisinin bu keskinliğe rağmen halkımız Yesevi’ye “Hazreti Sultan”
diyor, onu pîr tutuyor, türbesini ziyaret ediyordu. Bu türbeyi ziyareti de
“küçük hac” olarak nitelendiriyordu. Fakat Sovyet ideolojisi ile büyüyen bazı
âlimlerimiz bugüne kadar Yesevi’yi ‘misyoner tasavvuf edebiyatı’nın büyük
temsilcisi sayıyor, onu ve fikirlerini karalamaktan geri kalmıyorlar. Bu bakış
ya materyalist kökene dayanıyor veya Avrupalı bakışın bir yansıması oluyor. Bu
bakışların tümü de Yesevi’nin görüşlerini yeterince tanımadan öne sürülen veya
bilerek çarpıtılan görüşlerdir. Tasavvuf konusundaki çalışmalara son yıllarda
başlanmıştır. Yapılan çalışmalarda Türk tasavvufunun önde gelen şahsiyeti olan
Mevlana’ya da ayrı bir önem verilmektedir. Ancak bu çalışmaların tümü de
emekleme sofrasındadır.”[15] Yani olgunluk kazanmamıştır.
Elbette
çalışmada yer verilen bu önemli fikirlerin nispeten erken tarihlerde
söylendiğini göz önünde bulundurmak lazım. Ancak hâlâ daha bu alana olan
ilginin az olduğunu ve bu alanda yeterince uzman olmadığını da itiraf etmek
gerekiyor. Zira hem Yesevî hem de Mevlânâ, Kazak toplumuna gerektiği gibi
tanıtılmış değildir.
AHMED YESEVÎ VE MEVLÂNÂ’NIN HAYATLARI VE
ESERLERİ
Hayatı ve Doğup Büyüdüğü Muhit
Ahmed Yesevî,
günümüzde Güney Kazakistan’da bulunan Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir.
Ancak doğum tarihine ait net bir bilgi bulunmamaktadır. İsmi, kaynaklarda Pîr-i
Türkistan, Hazret-i Türkistan, Hazret-i Sultan, Hâce Ahmed, Kul Hâce Ahmed,
Hoca Ahmed Yesevî[16]
olarak farklı şekillerde geçmektedir. Babası Şeyh İbrâhim’in, Hz. Ali
(kerrem'allahü veche radiyallâhü anh.) soyundan geldiği belirtilmektedir.
Annesinin, Şeyh İbrâhim’in halifelerinden Mûsâ Şeyh’in kızı olduğu
bilinmektedir. Ahmed Yesevî, anne ve babasının Cevher isimli kızlarından sonra
ikinci çocuğudur. Ahmed, küçük yaşlarda önce annesini sonra babasını kaybetmiş
ve ablasıyla birlikte Yesi (Türkistan) şehrine gidip orada
yerleşmiştir.
Orada kısa bir müddet, şahsiyetine dair farklı yorumlar bulunan Arslan Bâb
isimli zatın terbiyesini görmüş. Sonra ilim öğrenmek amacıyla Buhara’ya gitmiş
ve ünlü tarikat şeyhi Yûsuf el-Hemedânî’ye (öl. 535/1140) intisap ederek
tasavvufî terbiyesini almış ve daha sonra onun halifesi olmuştur. Şeyhinin
vefatından sonra diğer iki halifesinden sonra kısa bir zaman şeyhlik yaptıktan
sonra irşâd vazifesine devam etmek için tekrar Yesi’ye dönmüş ve orada 1166
yılında vefat etmiştir. Yesevî’nin İbrâhim adında bir oğlunun olduğu ancak
babası hayattayken öldüğü veyahut öldürüldüğü
17 nakledilmektedir. Yesevi nin
sülalesi ise Gevher Şehnaz adlı kızına dayanmaktadır.
Ahmed
Yesevî’nin yetiştiği coğrafya, onun doğumundan çok önce İslam egemenliği altına
girmiştir. O zamanlarda onun doğduğu Sayram şehri stratejik bir konuma sahipti.
Babası İbrâhim, zamanının tanınmış şeyhlerinden birisidir. Kendisinden bir
takım kerametlerin sâdır olduğu da nakledilmiştir.[17]
[18] Annesinin de temiz bir
sülaleye sahip olduğu dikkate alındığında Ahmed Yesevî’nin şahsiyetinin
temellerinin daha küçük yaşlarda atıldığını kolaylıkla söylenebilir.
Ahmed
Yesevî’nin ilk tahsilini Sayram’da Bahâeddîn İsficâbî adlı zattan aldığı
söylenmektedir.[19] Ancak bu zattan ne gibi
ilimler aldığına dair malumata rastl anmamaktadır.
Hikmetlerde
Ahmed Yesevî’nin hocası Arslan Bâb ile yedi yaşında karşılaştığına dair malumat
yer almaktadır.[20] Akabinde Hz. Peygamber’den
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) aldığı emanet hurmayı genç Ahmed’e teslim eden
Arslan Bâb, kısa bir müddet içinde vefat etmiştir.[21]
Dîvân-ı Hikmet te adı sıkça zikredilen Arslan Bâb’ın şahsiyeti hakkında
malumatlar çok azdır ve Ahmed Yesevî ile onun arasındaki ilişkiler menkıbelere
dayanarak anlatılmıştır. Hatta Arslan Bâb’ın doğum ve vefat tarihi de belli
değildir. Anlaşıldığı kadarıyla; Arslan Bâb döneminin meşhur sûfîlerinden
birisidir. Ahmed Yesevî de onun hizmetinde bulunmuş, ondan akide ve tasavvuf
eğitimini almış ve onun nazarına mazhar olmuştur. Böylelikle Ahmed Yesevî,
riyâzet ve halvet mertebelerini geçerek nefsini terbiyede büyük yol kat
etmiştir. Daha sora da adı etrafa yayılmaya başlamıştır. Arslan Bâb’ın Emir
Timur (öl. 807/1405) tarafından yapılmış olduğu söylenen türbesi ise
Otrar’dadır. Günümüzde halk, daha önce de zikredildiği gibi Ahmed Yesevî’nin
türbesini ziyaret etmeden evvel Arslan Bâb türbesini ziyaret ederler.[22]
Yesevî’nin hocalarından
olan Yûsuf el-Hemedânî, Bağdat, Buhara ve Semerkant şehirlerinde birçok âlimden
hadîs, fıkıh ve kelam derslerini okumuş, sonra tasavvufa yönelmiştir. Onun dinî
emirlere son derece bağlı olduğu ve sahv ve temkini esas alan bir tasavvuf
anlayışına sahip olduğu söylenmektedir. Hayatı boyunca birçok mürîd
yetiştirmiştir.[23] Onlardan birisinin de Ahmed
Yesevî olduğu bilinmektedir. Ahmed Yesevî’nin şeyhinin şiddetli etkisinde
olduğu ve onunla birçok yeri gezdiği, böylece onun teveccühünü kazanarak halifesi
olmayı hak ettiği ve Yûsuf el-Hemedânî’nin vefatından sonra üçüncü sırada onun
postuna geçtiği, ancak bir işaret üzerine Yesi’ye döndüğü nakledilmektedir.[24] Günümüzde her ne kadar Yûsuf
el-Hemedânî’nin Yesevî’nin hocası olup olmadığına dair farklı görüşler öne
sürülmekteyse de herkesçe kabul edileni, yukarıda bizim zikrettiğimiz
malumatlardan ibarettir.
Bu zatların
yanı sıra, Ahmed Yesevî’nin Ebû’n-Necîb Sühreverdî (öl. 563/1168), Şihabeddîn
Ömer Sühreverdî (öl. 632/1234) ve Necmeddîn Kübrâ (öl. 618/1221) ile de manevi
bağlarının olduğu nakledilmektedir.[25]
Ahmed
Yesevî’nin hayatına bakarak, onun şahsiyetini özetleyecek olursak, o sûfi
meşrepli bir ailede doğmuş, ilim tahsiline erken yaşlarından başlamış, şerî
ilimlerle birlikte tasavvufu da öğrenmiş ve kendisini irşâd yoluna adamış
birisidir. Böylece hayattayken de vefatından sonra da büyük bir coğrafyada
yaşayan birçok millete ve insana tesir etmiş ve kendisinden sonraki nesillere
eserler bırakmıştır.
Muhteva
açısından benzerlikler taşıyan birkaç eser Ahmed Yesevî’ye nispet edilmektedir.
Dîvân-ı Hikmet ve Fakr-nâme' si ile birlikte iki tane Farsça
yazılmış risalesinin de bulunduğu öne sürülmektedir. Yesevî’nin halifelerinden
Sûfî Muhammed Dânişmend tarafından derlenen Mir’âtü’l-kulûb eserininin
de galibiyetle Yesevî’den yapılan nakillerden oluştuğu dikkate alınarak ona
nispet ettirebiliriz.
“Lügatte
felsefe, adalet, ilim, hilm, peygamberlik, Kur’ân-ı Kerîm, İncil, veciz söz
anlamına gelen ‘hikmet’ kelimesi, amel ve bilgi bütünleşmesinden meydana gelen
ilme denir. Türk tasavvuf geleneğinde tasavvufî şiirlere ‘hikmet’ adı
verilmiştir ve Dîvân-ı Hikmet buna bir örnektir.”[26]
Dîvân-ı Hikmet in temel kaynaklarından olan Kur’ân-ı Kerîm’de ‘hikmet’
kelimesi bu şekliyle tam yirmi yerde geçmektedir. Allah’ın “hüküm ve hikmet
sahibi” anlamına gelen ‘el-Hakîm’ ismi de Kur’ân’da doksan bir yerde
bulunmaktadır. “Kur’ân’ın kendisine de Allah Teâlâ “Yâsîn. Hikmet dolu
Kur’ân’a andolsun ki”[27] gibi dört yerde hikmetle vasıf
getirmiştir ki, o yüce kitabın hikmetinin mazharlarından onun kendi beyanında
ve hitabında indirildiği ortamı gözetmesi, keza o ortamda fenleriyle ve
sınıflarıyla yaygın olan kelam üslubunu takip etmesi, indirildiği makamlarda
belâgat gerekçelerini dikkate alması ve bununla eşsiz olmasıdır.”[28] Bu bağlamda Ahmed Yesevî’nin Dîvariına
da ‘hikmet’ isminin konulması çok anlamlıdır, nitekim Dîvân-ı Hikmet de
kendisinde ibret ve ders alınacak birçok hikmetli hususun bulunduğu bir
kitaptır ve söylendiğinde de muhatabı olan ortamın dil ve diğer özellikleri
gözetilmiştir. Dîvân-ı Hikmet’in diğer bir önemli kaynağını teşkil eden
hadîs-i şerîfler de hikmetin önemine dikkat çeken “Hikmet müminin yitiğidir,
onu bulduğu yerde alır”[29] [30]
[31] nev’inden rivayetler
nakledilmiştir. Yesevî de bu geleneğe uyarak “hamdın ile hikmet söyledim”3
ve “câhillere değil sözüm, hikmet dolu”3 demekle insanları
hikmeti öğrenmeye ve elde etmeye teşvik eder. Mevlânâ’nın Mesnevîsinin
üçüncü defterinin dibacesinde hikmetler, Allah’ın askerleri, peygamberlerin
açıklamaları ve delilleri şeklinde tarif edilmiştir.[32]
Ahmed
Yesevî’yi tanımanın en kolay ve en etkili yolu, onun meşhur eseri Dîvân-ı
Hikmet’i okumaktır.[33] Dolayısıyla bu eser üzerinde
durulmalıdır. Dîvân-ı Hikmet, Ahmed Yesevî’nin söylediği sûfîyâne
şiirlerinin mecmuasından ibarettir. Eserin orijinali bulunmamakla beraber,
nüshaları arasında muhteva ve dil bakımından farklılıklar mevcuttur.
Hikmetlerin net sayısını söylemek de zordur. Dîvân-ı Hikmet, ihtiva
olarak başta Münâcat, naat ve dört halifeye methiye olmak üzere, ilâhi aşk;
Allah’ın birliği, mutlak irade ve kudreti, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) tazimi ve sevgisi, onun şerîatı ve sünneti, zühd ve takva, ibâdet,
İslâm ahlâkı, menkıbeler, âhiret, cennet ve cehennem tasvirleri, dervişliğin
faziletleri, sûfîler kıssaları, zikir ve halvet mevzularını içermektedir.
Hikmetlerin yazıldığı dil hususunda farklı görüşler vardır, ama net bir bilgi
bulunmamaktadır. Eserin büyük bir kısmı 5-25 arasında değişen dörtlüklerden
oluşmaktadır ve kafiye düzeni açısından koşmaya benzer. Bununla birlikte bir
kısmında gazel tarzı, Münâcat’ta ise mesnevî tarzı kullanılmıştır. Dîvân-ı Hikmet’
in dil bakımından güvenilir bir nüshası yoktur. Bununla birlikte eserin
hayli yazma nüshaları vardır.[34] Hikmetler,
1878-1910 yıllar aralığında Kazan, İstanbul, Semerkand, Andican, Taşkent ve
Ufa’da defalarca basılmıştır.[35]
M. Fuad
Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseri Yesevî
araştırmalarında bu güne kadar yazılmış olan en itibarlı eser olmakla beraber Dîvân-ı
Hikmet hakkında “mevzu itibariyle çok basit ve az”, “basit ve iptida”,
“öğretici” gibi bir takım olumsuz nitelemeler içermektedir. Son dönemlerde
Türkiye’de Dîvân-ı Hikmet’ i defalarca neşreden K. Eraslan ve H. Bice
ise Köprülü’nün bu tür değerlendirmelerini doğru bulmamaktadırlar ve bazı hikmetlerin
tasavvufî halk edebiyatının güzel örneklerinden olduğunu söyleyerek hikmetlerin
aynı zamanda birçok önemli ders ihtiva ettiğini savunmaktadırlar.[36] Yesevî’ye dair olan
çalışmalara büyük emek vermiş olan adı geçen akademisyenlerin her birinin görüşüne
hak vermek gerekir. Zira Dîvân-ı Hikmet bir bakımdan herkesçe bilinen
bilgileri içeren gayet sade ve açık manzumelerden oluşmaktadır ve daha çok
halkı gafletten uyandırmayı ve bazı önemli hatırlatmalarda bulunmayı
amaçlamıştır. Diğer taraftan eserde özellikle günümüz insanı için rehberlik
edebilecek mahiyette çok sayıda isabetli tespitler yapılmıştır.
Dîvân-ı
Hikmetin en belirgin özelliği de Arapça ve Farsça nüfuzunun oldukça etkili
olduğu bir dönemde Türkçe telif edilmiş oluşudur. Bu işiyle Ahmed Yesevî Türk
irfan geleneğini başlatmıştır. Hikmetlerini Türkçe söylemesinin gerekçesi
olarak halkın Arapça ya da Farsça’dan fazla anlamadıklarını göstermiştir.
Bununla birlikte kendisinin Farsça’yı bildiğini de belirtmiştir.[37]
Bunun yanı
sıra “Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde halkı iman konusunda şüphelere düşürecek,
itikatları sarsacak özel imgelere ve imalara rastlanmaz. Şerîat hükümlerine
karşı bazen dikkatsizce hareket eden, cezbesi galip büyük bir kısım sûfîlerden
sadır olan ve onların zahir âlimleri tarafından suçlanmasına yol açan ve
‘şatahat’ adı verilen söz ve ibareler Yesevî hikmetlerinde görülmez.”[38]
Ahmed
Yesevî’ye aidiyeti belirtilen diğer bir eser Fakr-nâme ise müstakil bir
risaleden ziyade Dîvân-ı Hikmet in nesir halinde yazılan girişine
benzemektedir.[39] Ancak bu küçük hacimli
(Taşkent baskısında 14 sayfa) eserin Yesevî tarafından değil, daha sonra Divân-ı
Hikmeti derleyenler tarafından kaleme alındığı da söylenmektedir. Fakr-nâme
fakr, sülük âdâb ve erkânını konu almıştır.[40]
Yine Farsça
yazılmış iki risâlenin de muhteva benzerliğinden dolayı Ahmed Yesevî’ye ait
olduğu iddia edilmektedir. Onlardan birincisi Risâle der Âdâb-ı Tarîkat, tarikat
âdâbı ve makamları, mürşid-mürîd ilişkileri, dervişlik, Allah’ı tanımak ve
ilâhi aşk gibi konuları içermektedir. Diğeri Risâle der Makâmât-ı Erba‘în,
şerîat, tarîkat, marifet ve hakikatten her biri hakkında onar makam olmak üzere
toplam kırk makam ve kaideyi kapsamaktadır.[41]
Sûfî Muhammed
Dânişmend’in Mir’âtü’l-kulûb’ü ise “Ahmed Yesevî’nin tasavvufî
görüşlerini derlemek gayesiyle yazılmış bir eserdir. Ancak eserde Necmeddîn
Kübrâ ve diğer bazı mutasavvıfların görüşleri de nakledilmektedir. Eser üç
bölümden oluşur: Şerîat, tarikat ve hakîkat. Birinci bölümde İslâmî ve
tasavvufî kurallar, ikinci bölümde tarikat âdâbı, üçüncü bölümde ise
marifetullah konularına temas edilir.”[42]
Genel anlamda,
Ahmed Yesevî’nin eserlerinde temel İslam bilgilerini, tarîkat âdâblarını,
insana ait bazı olumlu ve olumsuz ahlâkî özellikler, halka sade bir dille
anlatmayı amaçlamıştır.
Şimdiye kadar Mevlânâ ve eserlerine dair birçok akademik
çalışma yapılmış, kitap ve makaleler telif edilmiştir. Bu alanda yapılan
çalışmalar gün geçtikçe ziyadeleşmektedir. Zira Mevlana’ya ve eserlerine olan
ilgi her daim canlılığını korumuştur. Yapılan çalışmalara ve telif edilen
eserlere vâsıl olmak için Mevlânâ Bibliyografyası’na müracaat
edilebilir.[43] Çalışmamızın bu kısmında Mevlânâ’nın hayatı
ve eserleri genel vecihleriyle ele alınacaktır.
Hayatı ve Doğup Büyüdüğü Muhit
Celâleddîn
Muhammed 1207 yılında Belh şehrinde doğmuştur. Asıl isminin yanında Rûmî, Belhî
ve Konevî lakaplarıyla da anılmaktadır. Ancak daha çok ‘Mevlânâ’ ismiyle
bilinmektedir. O, İslam’ı ilâhi aşk, sevgi ve hoşgörü bakışıyla insanlara sunan
bir anlayışın öncüsü olarak tanınmıştır. Babası Bahâeddîn Veled Necmeddîn
Kübrâ’nın talebelerinden ve Belh şehrinin önde gelen âlim ve sûfilerinden
birisidir. Dolayısıyla Mevlânâ, Ahmed Yesevî’de olduğu gibi tahsiline ve manevi
terbiyesine aile ortamında başlamıştır. 1212 tarihinde ailesiyle birlikte Belh’ten
ayrılmak zorunda kalmıştır. Anadolu topraklarına doğru çıktıkları bu uzun göç
yolculuğunda, evvela Nişabur, Bağdat ve Mekke şehirlerine uğrayıp
daha sonra Şam toprakları üzerinden Anadolu’ya vâsıl olmuşlardır. Larende’de
yedi sene kalmışlar ve oradayken Mevlânâ Gevher Hatun’la evlendirilmiş,
ardından iki oğlu (Sultan Veled ve Alâaddîn Çelebi) dünyaya gelmiştir. Annesi
Mümine Hatun Larende’de vefat etmiştir. 1229 yılında ise ailesiyle Konya’ya
irtihâl ederek oraya yerleşmiştir. İki yıl sonra Mevlânâ’nın babası vefat etmiş
ve o, genç yaşına rağmen müftü ve müderris olan babasının yerine geçirilmiştir.
Babasının vefatından sonra onun mürîdlerinden Seyyid Burhâneddîn Tirmizî (öl.
639/1241), Mevlânâ’yı tasavvufî yönden yetiştirmiş ve onu tahsilini tamamlaması
için Şam’a göndermiştir. Seyyid Burhâneddîn, kendi vazifesini yerine
getirdikten sonra Kayseri’ye gitmiş ve orada vefat etmiştir. 1244 tarihinde
Mevlânâ, Şems-i Tebrizî (öl. 645/1247) ile karşılaşmış ve bu buluşma
Mevlânâ’nın hayatında ve gönül dünyasında büyük inkılaba yol açmıştır. Bir
müddet sonra farklı nedenlerle Şems-i Tebrizî Konya’dan ayrılmak zorunda
kalmıştır. Bu ayrılık sonrası Mevlânâ, kuyumcu Selahaddin’i, onun vefatından
sonra Hüsâmeddîn Çelebî’yi kendisini halife ve dost edinmiştir. Bu yıllarda
Mevlânâ eserlerini telif etmeye başlamıştır. Bu telif faaliyeti ömrünün
nihayetine kadar devam etmiştir. Bu isimleri geçen zevatın dışında Mevlânâ’nın
Şam’dayken Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Sa’deddîn-i Hamevî, Şeyh Osmân-ı Rûmî,
Evhadüddîn-i Kirmânî ve Sadreddîn-i Konevî ile bir araya geldiği, Konya’dayken
Şirazlı Kutbeddîn, Fahreddîn-i İrâkî, Şeyh Necmeddîn-i Râzî, Urmiyeli Kadı
Sirâceddîn ve Hintli Safiyeddîn ile görüştüğü kaynaklarda geçmektedir. O
günlerden bu güne dek Mevlânâ Anadolu topraklarında yoğun bir teveccühe mazhar
olmuştur.[44]
Mevlânâ’ya ait
olduğu bilinen eserler şunlardır: Mesnevî, Dîvân-ı Kebîr, Fîhi Mâfih,
Mecâlis-i Seb‘a ve Mektûbât.
Mevlânâ’nın
şaheseri sayılan Mesnevî adlı eseri 6 ciltten oluşmaktadır. Toplam beyit
sayısının 25.682 olduğu söylenmektedir.[45]
Eser, adını İslami edebiyattaki her beyti ayrı kafiyeli bir nazım şekli olan
mesnevî tarzından almaktadır. Mesnevî’de insandaki manevi hastalıkların
ilacı, çeşitli hikâyeler ve fıkralarla temsil suretiyle ifade edilmektedir. Başka
bir deyişle,
bu hikâyeler insanı gerçek mahiyetine, özüne ve fıtratına ulaştırmayı
amaçlamaktadır. Mesnevî’yi Mevlânâ söylemiş, Çelebi Hüsameddîn
yazmıştır. Mesnevi. daha önce zikredildiği gibi dünyanın birçok diline
tercüme edilmiş ve üzerine çok sayıda şerhler yazılmıştır.
Dîvân-ı
Kebîr (Külliyât-ı Şems ya da Dîvân-ı Şems) Mevlânâ’nın gazellerini,
tercilerini, mülemmalarını ve rubâîlerini içeren diğer bir eserinin adıdır. Dîvân
aşk ve heyecan mahsulü olan lirik şiirlerden ibarettir. Dîvâriın
çoğunda, ayrılıklardan şikâyetler, gözyaşları, kana bulanan gönüller, sevgiliye
karşı duyulan özlem, sızlanışlar, yalvarışlar ve niyazlar yer almıştır. Bu
cihetle eser, Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’ini hatırlatmaktadır.
Nitekim hem Dîvân-ı Hikmet hem Dîvân-ı Kebîr, Peygamberi öğreti
ve Aşkullah ekseninde ele alınmış ve özgün bir tasavvufî öğretinin inşası için
temel oluşturmuştur.[46] Gölpınarlı’ya göre Dîvân-ı
Kebîr’deki toplam beyit sayısı 39.483 ise B. Ferûzânfer’e göre 40.326’dır.[47]
Mevlânâ’nın
nesir hâlindeki eserlerinden, farklı konular üzerinde yaptığı konuşmaların bir
araya getirilmesiyle meydana gelen Fîhi Mafih’i, Mevlânâ’nın yaptığı
yedi vaazı bulunan Mecâlis-i Seb‘a’yı ve farklı şahıslara yazmış olduğu
147 mektuptan teşkil edilen Mektûbâfı zikretmek mümkündür.[48]
“Orta Asya’da,
Ahmed Yesevî’nin, Türk kültürü ile İslam din ve tasavvufunu kaynaştırmasıyla
başlayan dini ve tasavvufi zincir, Anadolu’da Mevlânâ, Yunus Emre, Hacı
Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram-ı Veli gibi daha birçok halka ile devam etmiştir.
Bir zincirdeki halkaların ortak bağlantı noktalarına sahip olması gibi, sûfî
şairler için de kaynak ve içerik bir bağlantı noktasıdır. İnsana ve hayata
bakış tarzları her birinde kendisine mahsus bir özellik arz etmez. Hepsi de
insanı Kur’ân-ı Kerîm, hadîs ve tasavvuf perspektifiyle ele alır. Farklı olan
onların bu hususları dile getirme şeklidir. Hepsi aynı kaynaktan beslenmiş,
aynı hakikati ifade etmiş, ancak manaya giydirdikleri söz elbisesi, içinde
oldukları zaman ve mekânın ihtiyacına paralel olarak değişmiştir. Türkçe veya
Farsça, aruzla ya da heceyle dile getirdikleri bütün şiirleri daima inancın
gücünü, insanın değerini, zamanın önemini ve sevginin yüceliğini dile
getirmiştir.”[49] Böylelikle “Hz. Mevlana’nın
Anadolu’ya gelişiyle birlikte asırlar boyu sürecek olan Mevlevilik öğretisi
Yesi’den yakılan ateşin devamı niteliğindedir”[50]
denilebilir. Ahmed Yesevî’nin şeyhi Yûsuf el-Hemedânî, ünlü İmâm el-Gazzâlî’nin
(öl. 505/1111) de şeyhi olan Ebû Ali el-Fârmadî’ye (öl. 477/1084) intisab
etmiş, Bagdat, İsfahan ve Semerkant’daki tasavvufî terbiye ile meşgul olmuştur.
Ahmed Yesevî’nin Buhara’da intisap ettiği ve sonrasında Türkistan’ı irşâd etme
görevi kendisine veren bu Hanefi âlim ve sûfî zat, İslam dünyasındaki tasavvufî
düşüncenin önemli simalarından biridir. Mevlânâ ise, muhtemelen babası
Bahaüddîn Veled (öl. 1231) ve onun mürîdi Burhaneddîn Muhakkik (öl. 1240-41)
vasıtasıyla Necmeddîn Kübrâ (öl. 1226) ve daha da ötesinde Ahmed el-Gazzâlî
(öl. 520/1126) ile irtibatlıdır. Ahmed Yesevî’yi Pîr-i Türkistan
lakabıyla anan ve ondan nakillerde bulunan Ferîdüddîn Attâr (öl. 1221),
Mevlânâ’nın övdüğü ve örnek aldığı bir kişidir.[51]
Keza Attâr, Yesevî’nin
hocası sayılan Yûsuf el-Hemedânî’den de asrın imamı şeklinde zikrederek
ondan övgüyle bahsetmiştir.[52]
İşi daha da ileri götürecek olursak, bazı kaynaklar, hem Attâr’ın hem
Mevlânâ’nın ziyadesiyle tesirinde kaldıkları şairlerden Senâî’nin (öl.
525/1131) Yûsuf el-Hemedânî’nin mürîdlerinden olduğunu aktarmaktadır.[53] Bunun da ötesinde
Ahmed Yesevî’nin doğrudan Bahaüddîn Veled’in şeyhi olan Necmeddîn Kübrâ ile
irtibat kurduğunu söyleyenler de vardır.[54]
Bu bağlamda Yesevî’nin halifelerinden Sûfî Muhammed Dânişmend’in yazdığı Mir’âtü
’l-kulûb eserinde kendi şeyhinin yanı sıra Necmeddîn Kübra’dan da
nakillerde bulunması dikkate şayandır.[55]
Görüldüğü gibi Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında birçok cihetten münasebet
bulunmaktadır.
Önceki bölümlerden de
anlaşıldığı üzere Ahmed Yesevî’nin hayatı daha çok menkıbelere dayanılarak
aktarılırken Mevlânâ’nın hayatı ise onunla aynı vakitte yaşayan insanların
rivayetlerine dayandığından daha net bir şekilde bilinmektedir.
Ahmed
Yesevî’nin de Mevlânâ’nın da babalarının âlim veyahut tarîkat şeyhlerinden
olması ayrı bir benzerlik noktasını teşkil etmektedir. Küçük yaşlarından
itibaren yolculuğa koyulmaları da öyledir. Nitekim ikisi de çocukluklarının
geçtiği şehirden ayrılmak zorunda kalmışlardır. İkisinin de soylu bir aileden
gelmeleri diğer bir benzerlik noktasıdır. Kesin sayılabilecek bilgiler yoksa da
Ahmed Yesevî’nin Hz. Ali’nin (kerrem'allahü veche radiyallâhü anh.) soyundan,
Mevlânâ’nın ise Hz. Ebû Bekir’in ( radiya'llâhü anh.) soyundan olduğuna dair
rivayetler vardır. Keza annelerinin de soylu ailelere mensup oldukları
söylenmektedir.
Ahmed Yesevî,
inancın temel prensiplerini karmaşık olmaktan çıkarıp halkın anlayışına ve
irfanına göre sadeleştirip İslam’ın Türkler arasında yayılmasında ve bu dine
karşı derin bir muhabbet beslenmesinde önemli role sahip olmuştur.[56] Aynı şekilde “Mevlânâ,
Müslümanlığı Türk rûhuna intibak ettiren büyük bir yenilikçidir.”[57] Ahmed Yesevî, hikmetlerinde
belirttiği üzere Farsça bilmesine rağmen âyet-i kerîme ve hadîs-i şeriflerin
manalarını Türkçe vermeyi uygun görmüştür[58].
Buna karşılık Mevlânâ geleneğe uyarak Mesnevisini ve diğer eserlerini
Farsça telif etmiştir ancak onun Türkçe söylediği rubâîler de bulunmaktadır.
Ayrıca Yesevî’ye nispet edilen tasavvuf ve tarîkat konulu Farsça yazılmış iki
küçük eserin bulunduğunu daha önce dile getirmiştik.
Ahmed Yesevî,
geçimini tahta kaşık, kepçe ve kâse yontup satarak sağlamıştır. Onun eğittiği
Horasan erenleri de onu örnek alarak üreterek tüketmeyi kendi hayatlarına esas
almıştır.[59] Mevlânâ da bu önemli hususu Mesnevî’sinde
uzun uzun anlatır. Bu esas üzerinde kurulan Mevlevîhaneler tarihte birer sanat
merkezi olmuştur. Mesela bin bir günlük çilesini tamamlamaya çalışan
dervişlerin bir kısmı musiki ve hat tâlim ederken, bir kısmı marangozluk ve
saatçilik gibi mesleklerde yetiştirilmiştir.[60]
Yesevî ilmi,
Orta Asya’da, medeniyetler arası barış ve saygının, Müslümanlık ile
Hıristiyanlık mensupları için hoşgörü ve sevginin kaynağı olmuştur.[61] Mevlânâ vefat edince
cenazesini kaldırmak için farklı din mensuplarının da katıldığı, hatta onların
bazılarının “biz dinimizi Mevlânâ sayesinde öğrendik” dedikleri kayda değerdir.
Günümüzde hem
Ahmed Yesevî hem de Mevlânâ’nın eserlerinde beslendikleri temel kaynak Kur’ân-ı
Kerîm iken her ikisinin eserlerini bilen ve benimseyen kesimin farklı olduğu
söylenebilir. Mevlânâ’nın sözlerinin ulusal ve uluslararası dünyada, farklı
dinleri benimseyen kişilerce de bilindiği ve takip edildiği gözlemlenirken
Ahmed Yesevî’nin Türk dünyası özelinde daha millî bir kesim tarafından
benimsendiği çıkarımında bulunulabilir. Fakat her ikisinin de esinlendiği
kaynak, dayanak noktası Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) sünnetidir. Örneğin Yesevî, Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) sevgisini şu şekilde izhar eder:
Yüzden kaldırıp perdeyi miskîne doğru bak;
Ben o kuluyum o mûy-ı siyahpâ-yıMuhammed.[62]
[63]
Miskîn Yesevî arzu-ı ravzâ-ı Hazret,
Olur mu müyesser hâk-i kef-ipâ-yıMuhammed.62
Yine Ahmed
Yesevî’nin şeyhi olan, ehl-i sünnet itikadına ve Hanefi mezhebine mensub Yûsuf
el-Hemedânî de Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ashâb-ı kirâmının
gittiği yola olan bağlılığı ile bilinmektedir.[64]
Dolayısıyla “onun tesiri altında kalan Ahmed Yesevî’nin şerîat ahkâmına;
Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetine; İslam’ın zahirî
kurallarına ne kadar bağlı olduğu hikmetlerinde açıkça görülmektedir.”[65] Ayrıca Hikmetlerinde İslâm
itikadına ters düşecek unsurlara rastlanmadığı gibi bir vakit namaz kılmayanın
domuzdan farkı olmadığını söyleyecek kadar da şerî hükümlere bağlılık konusunda
titizlik göstermiştir.[66] [67]
Buna benzer
Mevlânâ da hümanistler tarafından dinler üstü bir şahıs olarak
nitelendirilmektedir. Mevlânâ’nın bu konuda söylediği rubai ise herkesçe
bilinir:
Bendesiyim Kur ’ân’ın tende oldukça bu cân Ahmed-i
Muhtâr’ın ayağının tozuyum her ân Benden bundan başka bir söz nakleder ise her
kim Ben o sözden de onu nakledenden de incinirim61
Dolayısıyla bu
gibi teşebbüsler Yesevî ve Mevlânâ’nın asıl mesajını anlamamaktan
kaynaklanmaktadır. İşin gerçeğinde ise “Ahmed Yesevî ve Hz. Mevlânâ ilişkisinin
birincil halkasını Peygamberî bir yolun takipçileri olmaları teşkil
etmektedir.”[68]
Kadınlar
konusunda da iki bilgenin tutumu benzerlik taşımaktadır. Mesela, kaynaklarda
Ahmed Yesevî’nin erkek ve kadınların aynı zikir meclisinde bulunmasına müsaade
ettiği söylenir.[69] Ancak H. Bice Dîvân-ı
Hikmet ve Hazinî adındaki bir Yesevî dervişine nispet edilen Cevâhiru’l-Ebrâr
Min Emvâc-ı Bihâr adlı eserlerde geçen rivayetleri delil göstererek öyle
bir şeyin (erkek ve kadınların engelsiz şeriata aykırı bir şekilde bir arada
zikir çekmelerinin) vuku bulmadığını söylemektedir.[70]
Mevlânâ’nın da birçok kadın mürîdinin olduğu ve cuma akşamları hanımlar
eşliğinde sohbet ve nasihatlerle başlayan gecenin sema ile sabah namazına kadar
sürdüğü beyan edilmektedir. Ayrıca Mesnevkde cinsiyet ayrımına yer
vermeden örnek insan olmanın tarifini verdiği görülür.[71]
İki bilgenin
devlet ricali tarafından gördüğü saygı ve ilgiden bahsetmek gerekir. Böylece,
Yesevî hayattayken de vefatından sonra da yaşadığı coğrafya hükümdarlarından ve
yöneticilerinden büyük hürmet görmüştür. Bir menkıbede anlatıldığına göre,
Yesevî ismi, o zamanlarda hüküm sürmüş Yesevî adında bir hükümdara nispeten ad
olarak konulmuştur.[72] Aynı şekilde Yesevî,
hikmetlerinin birinde Sultan Satuk Buğrahan’ı (öl. 344/955) övgüyle anmıştır.[73] Emir Timur’un (öl. 807/1405)
Yesevî’nin himmetinden istifade ettiği söylenir. Hükümdar ona karşı duyduğu
hürmetinden dolayı mezarının bulunduğu yerde türbe inşa edilmesini emretmiştir.
Netice de örneği bulunmayan külliye hayat bulmuştur. Sonraki dönemlerde ise
Kazak Hanlığı’nın başkenti mertebesinde olan Yesi şehrindeki bu Türbe etrafında
Kazakların ileri gelen bazı şahısları defnedilmiştir.[74]
Keza Mevlânâ da Selçuklu hükümdarlarından büyük ilgi ve hürmet görmüştür.
İlaveten
vefatından sonra iki bilge mezarı etrafında inşa edilen külliye aynı zamanda
hem ziyaretgâh, hem dergâh, hem mescit, hem medrese, yani hem ibâdet ve zikir,
hem eğitim merkezi olarak son asırlara kadar kullanılagelmiştir. Günümüzde ise
Türkistan’daki Yesevî türbesi de, Konya’daki Mevlânâ türbesi de ziyaretgâh ve
müze olarak halka hizmetini sunmaya devam etmektedir ve dünya çapında
ziyaretçilerin ve iki bilge sevdalılarının büyük ilgisini görmektedir. Aynı
zamanda iki külliye de Türk İslam dünyasının birer manevi merkezi olarak
sayılmaktadırlar. Bununla birlikte Türkistan’da Ahmet Yesevi Üniversitesi bütün
Türk dünyasından gelen öğrencilere kaliteli eğitim sunmakta olduğu gibi
Konya’daki Mevlânâ Kültür Merkezi’nin MesnevTy'i dünya dillerinin yanı
sıra tüm Türk dillerine tercüme etmesi, Mevlana Değişim Programının sunduğu
imkânlar Yesevî ve Mevlânâ misyonlarının devam ettiğini göstermektedir. Ayrıca
iki bilge adına tertip edilen çok sayıda sempozyum ve konferansların dünya
çapındaki akademisyenleri bir araya getirerek bilgi ve tecrübe paylaşımında
bulunma ve ikisinin mirasını yeniden anlamlandırma faaliyetlerinin
gerçekleşmesini sağlaması farklı coğrafyalar arasında kültürel ve bilimsel
birlikteliğe yol açmaktadır. Ayrıca UNESCO’nun 2007 yılını Mevlânâ yılı ve 2016
yılını Ahmed Yesevî yılı ilan etmesi de bu dediğimizi desteklemektedir. Aynı
şekilde onların eserlerinin ve öğretilerinin tarih boyunca ve günümüzde geniş
kitlelere yayılması ve onları etkilemesi de dikkat çekici bir husustur.
Tarîkat
bağlamında Ahmed Yesevî’ye Yesevîyye, Mevlânâ’ya da Mevlevîyye tarîkatı nispet
edilmektedir. Bu iki tarîkat da tarihte büyük roller üstlenmiş ve geniş
coğrafyalara nüfuz etmiştir. Böylece Orta Asya’da daha sonra yayılan
Kübrevîyye, Nakşibendîyye ve hatta daha çok Hint kıtasında yayılan Çiştîyye
tarikatlarının hepsi Yesevîyye’den etkilenmişlerdir. Türkiye’de bu etki,
Bektaşîyye ile doğrudan, Mevlevîyye ve Kübreviyye tarîkatı üzerinde dolaylı bir
kanaldan kendisini göstermiştir.[75] Mevlevîyye’nin de Osmanlı
Devleti toprakları üzerinde yani üç kıtada tesirinin olduğu bilinmektedir.
Ayrıca “Her iki tarikatta da kadın ve erkek ayrımının bulunmaması, şiire
musikinin koşulması, semah veya zikirde beden dilinin kullanılması sadece
estetik sağlamak veya bedii zevk almak amacıyla değil, hakka yolculukta uyulan
yol ve araç”[76] olarak görülmüştür.
Hülâsa, iki
mutasavvıf arasında birçok cihetten bağ kurulabilmektedir ki yukarıda geçen değerlendirmeler
bunu alenen göstermektedir. Bu durum, onların şaheserleri olan Dîvân-ı
Hikmet ve Mesnevî için de geçerlidir. Nitekim hem Yesevî hem
Mevlânâ’nın geniş kitleler üzerinde etki bırakmalarının en önemli sebebi,
onların herhangi bir ayrımcılık yapmaksızın dervişliğin, kanaatli olmanın vs.
fazilet ve değerini, dünya zevklerine düşkünlüğün
zararlarını, şiirleri vasıtasıyla dile getirmeleridir.[77] Dolayısıyla “Ahmed Yesevî’nin dil, kültür, coğrafya temelli
tasavvuf doktrini, içerisinde yaşadığımız çağın sosyal psikolojik sorunlarına
karşı Hz. Mevlânâ’nın etik, estetik ve sema’daki seyr ü sülûk usulleri ile
birleştiğinde, şahsi olduğu kadar toplumun huzur ve mutluluğunda anahtar
konumuna erişmektedir.”[78] [79]
Ahmed
Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmetine ‘Defter-i Sânî’ (İkinci defter)
denilmektedir. Her ne kadar Dîvân-ı Hikmet teki “İkinci defter”
ifadesini muhtemel ‘Birinci defter’in devamı olarak yorumlayanlar varsa da,
Kur’ân-ı Kerîm’in bâtınî anlamını açıklayan eser olduğundan dolayı söylenmiş
olma ihtimali daha yüksektir. Nitekim Pîr, hikmetlerinde şunları söylemektedir:
Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup
“İkinci defter” sözlerini açtım ben işte.19
Aynı şeyi Mesnevî
için de “Mağz-ı Kur’ân” (Kur’ân’ın Özü ve Rûhu), hatta “Mesnevî-i Manevi-i Mevlevî
hest Kur’ân der zebân-i pehlevî” (Mevlana’nın Mesnevî-i Manevisi Fars
dilindeki bir Kur’ân’dır) şeklinde söyleyenler de bulunmuştur. Dîvân-ı
Hikmet de Türklerin gözünde öyle olmuştur. Sebebi ise Türkler, ona feyz-i
İlâhî olarak bakmışlardır. Ancak, Yesevî hiçbir zaman ve zeminde, kendisini,
haşa “Ben ikinci Muhammed’im veya benim Hikmetlerim ikinci Kur’ân’dır”
dememiştir. O, hikmetlerini şöyle nitelemiş ve sunmuştur: “...Benim hikmetlerim
hadis hazinesidir, ferman-ı Sübhan, tüm manası Kur’ân, inam-ı Allah.”[80] Mesnevî’nin ön sözünde
ise Mesnevî, “Allah’ın en büyük fıkhıdır, Allah’ın en aydınlık yoludur
ve Allah’ın açık delilidir. Kur’ân’ın açıklayıcısıdır.”[81]
şeklinde nitelendirilir.
Dîvân-ı
Hikmete başlarken Ahmed Yesevî “kulak verin” ifadesini kullanmaktadır. Mesnevînin
de ilk beytinin “dinle” kelimesiyle başladığını dikkate alırsak, iki bilgenin
ilim öğrenmede dinlemenin önemine dikkat çektiği görülür.
Dîvân-ı
Hikmet:
Ey dostlar,
kulak verin söylediğime8
Mesnevî:
83
“Dinle bu
ney nasıl şikâyet ediyor.”8
Ahmed Yesevî, kendi hikmetleri
için “aşk dükkânı” ifadesini kullanmaktadır. Buna mukabil, Mevlânâ da Mesnevîsini
“vahdet dükkânı”[82]
[83]
[84]
[85]
olarak nitelemiştir. Bu tesmiyelerdeki müşterek nokta ise; her iki eserin de
dakik manalar ve hikmetler ihtiva eden birer manevi dükkân mesabesinde
oluşudur. Müşterisi de dertli insandır.
Aynı şekilde
benzerliklerinden bahsedecek olursak, ikisi de aynı amaçla söylenmiş, yani
halkı hidayete, dürüstlüğe çağırmak, insana kemâle ermesinde rehber olmaktır.
Keza ikisi de ilâhi bir ilhamla ve tecrübeye dayalı bir şekilde dile
getirilmiştir. İki eserde de başta Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîf ve evliyaullah
menkıbeleri olmak üzere İslam’ın asıl kaynakları esas alınmıştır.
Ahmed Yesevî, Divân-ı
Hikmeti yazmasındaki maksadını şöyle ifade etmektedir:
Sözü
söyledim, her kim olsa cemâle tâlib.[86]
Yani canı cana
bağlamak suretiyle her cemâl talep eden için söyledim demektedir. Devamında ise
hikmetlerin dertli insanlar için olduğunu ve bu sebeple dertsiz insanlardan
kaçtığını açıkça ifade eder. Aynı şekilde Divân-ı Hikmet’in diğer
kısımlarında Ahmed Yesevî, hikmetlerini câhillere değil gerçek âşıklara ve
bilgelere söylediğini bildirmektedir.
Benzer şekilde
Mesnevî" nin birinci cildinin ön sözünde bu husus şöyle
açıklanmaktadır: “Temiz insanlardan, gerçeği sevenlerden başkalarının Mesnevî"ye
dokunmasına müsaade yoktur.”[87]
Ahmed
Yesevî’nin şairlik yönünü değerlendiren F. Köprülü, Dîvân-ı Hikmet’te Mevlânâ’nın
panteist felsefesini akla getiren mazmunların bulunmadığını söyleyerek
Yesevî’yi mutasavvıf şair olarak kabul etmez.[88]
Bir Mesnevî
nüshasının dış kapağına şöyle yazıldığı da nakledilmiştir: “Ben, Mesnevî"yi
hak âşıklarını göklerin tepesine çıkarmak için söyledim.”[89]
Yani hem Yesevî hem Mevlânâ, şiiri kendi felsefe ve düşüncelerini ifade
edebilmek için bir araç olarak kullanmışlardır.[90]
Dîvân-ı
Hikmet ve Mesnevî arasındaki farklar ise genel olarak şunlardır: Hikmet
Türkçe, Mesnevî Farsça söylenmiştir. Hikmet göçebe ve kırsal
kesime, Mesnevî şehir halkına hitap etmiştir. Hikmet’in Ahmed
Yesevî’ye ait olup olmadığı tartışılmalıdır ve orijinal nüshaları
bulunmamaktadır, Mesnevî" nin ise Mevlânâ tarafından dile
getirildiği kesin ve asıl metinleri mevcuttur. Hikmet’ in hacimli bir
eser olmamasına karşın Mesnevî, altı ciltten oluşan büyük bir eserdir. Hikmet"e
şerh yazılmamıştır, Mesnevî" nin ise çok sayıda şerhi
bulunmaktadır. Hikmet hikâyeler içermemektedir, Mesnevî ise
ibretli kıssa ve hikâyelerle doludur.
DÎVÂN-I HİKMET VE MESNEVÎ’DE YER ALAN İNSANA AİT
BAZI AHLÂK-I HAMÎDE VE AHLÂK-I ZEMÎME ÖRNEKLERİ
Arapça ‘hulk’
kelimesinin çoğulu olan ‘ahlâk’ sözlükte “huy ve beşerî davranışlar” manalarına
gelmektedir. Ahlâkı ahlâk-ı hamîde yani güzel ahlâk ve ahlâk-ı zemîme yani kötü
veya çirkin ahlâk olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür.[91]
[92] [93]
Güzel huylar için adalet, cömertlik, edep, ihlâs, kanaat, sabır, şükür, tevâzu,
tevekkül, tövbe ve ümit gibi, kötü huylar için ise cehâlet, cimrilik, haset,
hırs, kibir, öfke, riyâ ve yalan gibi davranışlar örnek teşkil edebilir.
Ahmed Yesevî, Dîvân-ı
Hikmet te bu konuları geniş bir şekilde ele alır. Onun için güzel ahlâktaki
örnek şahsiyet Hz. Peygamber’dir (salla’llâhü aleyhi ve sellem). Böylece
Yesevî, güzel ahlâkı iki cihân şahı olarak tabir eder. Özellikle Hz.
Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yüce ahlâkından dolayı herkesten
üstün olduğunu belirtir:
iki cihân şahıdır bir güzel ahlâk,
Ahlâklarından Hak Mustafâ oldu ulu.
Buna mukabil
Pîr, kendi hocası Arslan Bâb’dan naklen âhir zaman ümmetinin huy ve ahlâkının
bozulacağından haber verir. Bunun da nefs ve hevâya uymaktan kaynaklandığını
bildirir:
Âhir zaman
ümmetleri süslerler evlerini, Nefs hevâya sevinip bozar hep huylarını, Şan ve
şefkatler ile dik tutar boyunlarını, 93 Arslan Babam sözlerim ışıtınız
teberrük.
Mevlânâ: “Her
kötü huyunu diken kökü bil; sonuçta defalarca ayağına diken battı”[94] demekle insanın
kötü huyuyla ilk önce kendini yaraladığına işaret eder.
Kavramlar,
alfabetik sırada verilmiştir.
Sözlükte
“insaflı ve doğru olmak, doğru davranmak, zulmetmemek, eşit olmak, eşit tutmak,
her şeye hakkını vermek, düzeltmek, mutedil olmak, her şeyi yerli yerinde
yapmak, istikamet ve hakkâniyet” anlamlarına gelen ‘adâlet’ kelimesi, ‘adl’
kökünden türemekte ve dinî bir terim olarak ifrat ve tefrit arasında orta yolu
takip etmek, hak yol üzere dosdoğru olmak, dinen haram kılınan şeyleri terk
etmek, farzları yapmak, içi ve dışı, özü, sözü, fiil ve davranışları eşit
olmak, haklıya hakkını, haksıza cezasını vermek, suç ve cezada eşit davranmak,
şirk, küfür, nifak ve zulmü terk etmek, anlamlarına gelmektedir.[95] Tasavvufî
metinlerde de bu terime sıkça yer verilir ve âdil insanların sahip oldukları
vasıflardan sayılır.
Yesevî de
hikmetlerinde Hz. Ömer’den (r.a.) bahsederken onu ‘adaletli Ömer’ olarak
nitelendirir ki Hz. Ömer’in (r.a.) adâlet konusunda parlak bir numune olduğu
herkesçe bilinir. Özellikle onun İslam halifesi iken oğlunu zina yaptığından
dolayı kırbaçlayarak öldürtmesini adâletinin en bariz örneği olarak dile
getirmiştir.[96] [97]
Yani bir devlet başkanının bu tavrı ondan sonra asırlarca dillerde dolaşmış ve
insanlığa ders olmuştur. Adaletle ilgili başka bir hikmetinde şöyle der:
Hoş devlettir velilikte önder olsa, Âdil olup bir mü ’mini
kâdı eylese, O kâdı bütün halkı râzı eylese,
97 Râzılıktan
cennet evini alır olmalı.
Yani bir
padişah adaletle hükmederek âdil birisini kadı yaparsa o kadı da adâletle hüküm
verir ve halkı razı ederse ne hoş devlettir der. Yesevî’nin eserinde, yukarıda
tarifi geçtiği surette adâlet kavramına fazla değinmediği görülmektedir. Belki
daha çok din adamlarının özellikle sûfîlerin kendilerine ve halka karşı âdil
olmalarına ve onları aldatmamaları gerektiğine dikkat çekmiştir ki bu mevzuya
çalışmamızın ‘Yalancılık’ babında geniş yer verilmiştir.
Mevlânâ,
adaletin arzuların bekçisi olduğunu söyler.[98]
Mesnevî’de adaletin karşıtı olarak zulüm gelir. Örneğin bu dünya
için ‘zulüm ve adalet dünyası’[99] tabiri kullanılır. Bunu şu
beyitten de görmek mümkündür: “Adalet nedir? Yerine koymak. Zulüm nedir? Yersiz
yere koymak.”[100] Aynı şekilde adalet kavramı, ilâhî
adalet, adalet güneşi, adalet terazisi, adalet denizi, adalet mahkemesi, adalet
beyi, adalet sancağı terkiplerinde de kullanır. Mevlânâ’ya göre, adalet
öyle bir şey ki çok tamahkâr hasım onu görünce asiliği bırakıp, tabi olur.[101]
Mevlânâ, MesnevTde
Hak Teâlâ’nın adaletli olduğunu[102], adaletinin de güzel olduğunu
söyler.[103] Dolayısıyla dünyada her türlü
hile ile çalınan veya haksız yerde alınan mal, yapılan zulüm Hakk’ın
adaletinden yani ‘adalet gününden’ kurtulamaz der.[104]
Ayrıca kıyamet gününden adalet günü şeklinde bahsetmesi dikkate
şayandır. Öyleyse “Din ve adaletten başkası için elini hareket ettirme”
der Mevlânâ. Çünkü adalette afiyet vardır.[105]
Yok, eğer adamın biri bunu bile bile suç işlediyse artık Hak Teâlâ’nın
vereceği cezaya razı olmalıdır. Zira kendi cüz-i ihtiyarisiyle bu cerimeyi
irtikâp eylemiştir.[106]
MesnevTde
tarih boyunca adaletiyle ün kazanan hükümdarlar da zikredilir. Örneğin Hz.
Davud (a.s.) ‘ilâhi adaletli’ vasfı ile zikredilir.[107]
Bir başka yerde Hz. Süleyman’ın (a.s.) adaletinden mübalağalı bir şekilde
bahsedilir[108] ve onun hükümdarlığı zamanı
yerine “onun adaleti zamanı”[109] [110]
tabiri kullanılır. Bununla Mevlânâ hükümdarlık ve riyasetin adaletle eş anlamlı
kelimeler olduğuna işaret etmiş olmalıdır. Onun hükümdarlara “Adalette
bulunun, kıyamet günü için ihtiyatlı davranın”11 şeklindeki
seslenişi de bu kanaati destekler. Dîvân-ı Hikmet’te olduğu gibi MesnevT
de de Hz. Ömer’in (r.a.) adaletteki üstünlüğü dile getirilir.[111] Diğer bir yerde Ömer b. Abdülazîz
(öl. 101/720) adalet örneği olarak karşımıza çıkar.[112]
Mevlânâ,
şerîat kadısının kıyametin adalet denizinden bir damla[113],
Hakk’ın vekili ve Hakk’ın adaletinin gölgesi[114]
olduğunu söyler. Çünkü kadı, “zulme uğrayan için cezalandırır; kendisinin
ırzı, öfkesi ve geliri için değil. ”[115]
Ayrıca hâkimin önünde gerçek ortaya çıkabilmesi için her iki hasımın bulunması
gerektiği üzerinde durur.[116]
Adalet
konusunda Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevide aynı usulün izlendiğini
söyleyebiliriz. Nitekim iki eserde de önce adaletiyle bilinen şahsiyetler
zikredilir. Sonra adaleti doğrudan hayata getirmekle mükellef olan kadıların
adaletine değinilir. Her ikisi de bununla evvela hükümdarların ve kadıların
âdil davranmaları gerektiğine dikkat çekmiştir.
Ağlama, bükâ
veya girye, insanın üzüntü veya sevinç gibi farklı hislerinden dolayı gözyaşı
dökmesi demektir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde gelmiş gitmiş
peygamberlerin hem Allah korkusu hem de dünyada yaşadığı bazı üzüntülerinden
dolayı ağladıklarına dair âyet-i kerîmeler ve hadîs-i şerifler yer alır.
İslam’da dinî his ve heyecanla ağlama tavsiye edildiği gibi ifrata kaçarak
ölünün arkasından ağıt yapmak da yasaklanmıştır.[117]
Tasavvufa gelince ilk dönem sûfîlerine ‘ağlayanlar’ anlamına gelen bekkâûn
kelimesinin kullanılması dikkat çekici bir husustur.[118]
[119]
Hikmetlerde
Yesevî’nin en sık verdiği tavsiyeler arasında ‘ağlamak’ yer alır. Böylece
Yesevî, ilk önce “Az gülsün, çok ağlasınlar”19 âyetinden
hareketle ağlamaya Rabbinin bir emri olarak bakar:
Haber verir
“Fel-yadhakû kalîlen” diye,
Yine der “Vel-yebkû kesîran” diye,
Bu âyetini anlamına göre amel eyle diye,
Bu dünyâda hiç gülmeden yürüdüm işte.[120] [121]
Ondan sonra ağlamayı, peygamberlerin birer sünneti olarak
ifade eder:
Hiç peygamber bu dünyâda güldüğü yok,
Ağlamaktan başka işi bildiği yok, Muhabbetten özge metâ
aldığı yok, Mustafâ ’ya ümmet olsam ağlamayım mı?11
Aynı şekilde ağlamayı Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) ümmeti olmanın alametlerinden sayar:
Ümmetliğin nişânıdır ağlamaklık,
Cân ve gönülde Hak sözün dinlemeklik,
Hak Rasûl’den aşk sırrını dinlemeklik,
Mustafâ ’ya ümmet olsam ağlamayım mı?[122] [123]
Hak erlerin ancak ağlamakla maksadına ulaştığını söyler:
Çok erenler ağlamaktan buldu murâd, Nice âsî duâsından
buldu necât, Yahşi bilsen, gözyaşıdır âb-ı hayât, Ağlayıp yürü, gözyaşının
riyâsı yok.13
Ancak Yesevî’ye göre ağlamak her kulun nasibi değildir. Kul
ağlayabilmesi için iki şeye muhtaçtır. Onlar Allah’tan gelen lütuf ve Allah’a
olan sevgidir. Allah sevgisi de O’nu tanımakla olur:
Ağlamayı her insana veren hani, Ağlamaklık kolay değil,
bağrı hani, Gözyaşını riyâ eyleme, Hakk ’ı tanı, Hak Teâlâ sevdiklerini giryân
eyler.[124]
Hikmetli söz
işitip ondan etkilenmeyen adamın insanlığına ve imanına ise şüpheyle bakar:
Hikmet işitip, ağlamayan âdem değil, Gönlü katı, gözü onun
nemli değil, Kuşkusuz bilin, dîni onun sağlam değil, 125
Kan ağla, gözünün yaşını devâ kılsın.
Yesevî, “Kul
Hoca Ahmed, sen ağla dâima / Fayda etmez sana yarınki ahın”n6 beytinde
olduğu gibi daima ağlamayı hatta “Kul Hoca Ahmed ibâdet eyle, ağlamayı âdet
eyle”[125] [126]
[127] beytiyle ağlamayı âdet
edinmeyi tavsiye ettiği gibi “Seherlerde ağla rahmeti gelsin ”[128] [129]
demekle de ağlamanın kendini özel faziletli vakitlerinin olduğundan bahseder.
Hikmetlere
göre kul, asıl gaye olan âhiretteki kurtuluşa ve Hak cemâline ulaşıncaya kadar
ağlamaya devam etmelidir: “Sıratı geçmeyince, kul olsan, kahkahayla gülme /
Cennete girmeyince, bu dünyâda sevinçle yürüme / Didâr görmeyince, ağlamayı
asla >>129
bırakma /Burada ağlayıp, âhirette gülsem mi ki?
Ağlama farklı
nedenlerle meydana gelebilir. Onlardan birisi de huşûdur: “Hak’tan korkup
dinmeden ağla dâima. ”[130] Diğer bir nedeni yapılan
hatalardan pişman olmaktır: “Yakamı tutarak geçen işe çokça ağlayıp / îhlâs
ile ağlayıp duâ eyleyeyim sana. ”[131]
Yesevî,
ağlayanın Hakk’a yakın olduğunu ve ona Cemâlullah’ın gösterileceğini söyler:
Allah dedi: “Çok ağlasan göresin Beni / Ağlayıp inlesen kulum deyip söylerim
seni. ”[132] Dolayısıyla Allah nezdinde en
iyi armağan kulun gözyaşlarıdır:
Çok nadânlar gözyaşının kadrini bilmez, Hak karşısında
gözyaşı gibi tühfe olmaz, Tesbîh, tehlîl gözyaşına denk gelemez, 133
Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsı yok.[133]
Gözyaşlarının
özellikle ‘kanlı gözyaşlarının’ diğer bir faydası kulun günahlarının
silinmesine dolayısıyla affedilmesine vesile olmasındadır:
Ağlamanın anlamını bilen kişi,
Kan ağlasa, kolay kılır zor işi,
Mîzân üzeri şâhid olacak akan yaşı,
Günâhından, şüphesiz, geçer, dostlarım hâ.133 [134]
[135]
Dünyada ise ağlamak hikmetlere göre can rahatıdır:
Ağlamaktır bu âlemde can rahatı, Rûh-ı revân, imân-Islâm
selâbeti, Muhabbetin şarâbının halâveti,
n135
Mustafâ ya ümmet olsam ağlamayım mı?
Bu verdiğimiz
örnekler gösteriyor ki; Dîvân-ı Hikmet’te ağlama konusu farklı
cihetlerden işlenmiştir. Ona göre ağlamak, İlâhî bir emir, Peygamber sünneti,
ümmetin alameti ve erenlerin sîretidir. Ağlamak, ancak yanmakla Allah sevgisine
nail olanların nasibidir. Ağlamak, affedilme ve Hak cemâlini görme yoludur.
Öyleyse Yesevî haklı olarak ağlamanın âdet hâline gelmesi gerektiği söyler.
Mevlânâ’ya
gelince o, ağlamayı güneşin yakmasına, yağmurun yağmasına ve mumun yanmasına
benzetir. Bu işlerde nasıl birer yarar ve fayda varsa ağlamaklıkta da öyledir
der.
Mevlânâ’ya
göre ağlama insanın içindeki üzüntüsünün eseridir: “Ağlama ve gülmenin,
gönül üzüntüsünün ve sevincinin başlı başına bir madeni olduğunu bil. ”[136]
Mevlânâ’ya göre ağlamanın sebeplerinden birisi yokluğun varlığa olan
arzusudur.[137] Neyin ayrılıktan dolayı
feryat etmesi buna benzer. Böylece Hakk’ı görebilmek için gözlere kendini
ağlamadan alıkoymak suretiyle acımamak gerekir der. Çünkü Hak Teâlâ’ya vuslatta
iki gözün değersiz olduğunu söyler.[138]
Aynı şekilde sevgililerden uzak kalmak da ağlamanın sebeplerindendir.[139] Buna Hz. Yakûb’ın (a.s.)
Yûsufdan (a.s.) ayrılması nedeniyle ağlaya ağlaya gözlerinin kör olması örneği
verilir.[140] Ağlamanın diğer bir nedeni
yapılan yanlışlıklarda meydana gelen pişmanlık duygusudur.[141]
Mevlânâ tövbe için de yanış ve gözyaşının gerektiğini bildirir.[142] Böylece Hz. Âdem (a.s.)
yeryüzüne ağlamak için geldiğini söyler.[143]
Çünkü insanın maneviyatındaki kusur ve kirleri ancak gözyaşı temizler der.[144] Öyleyse samimiyetle ağlamanın
canları etkilediğini, hatta gökyüzünü ve Arş’ı ağlattığını söyler.[145] Bundan olmalıdır Cenâb-ı
Hakk’ın gözyaşını üstünlükte şehit kanıyla beraber tutar[146]
ve gözyaşından birkaç damla karşılığında Kevser’i verir[147]
der. Binaenaleyh Mevlânâ beş vakit namaz ezanlarının aslında birer ağlama
daveti olduğunu söyler. Buna göre müezzinin “Hayya ale’l-felâh”
demesinde “namaza gel ve ağla” manası anlaşılmalıdır.[148]
Dolayısıyla gözyaşı dinin azığıdır.[149]
Mevlânâ, Allah’ın kuluna yardım etmek istediğinde onu ağlamaya yönlendirdiğini,
her ağlamanın da sonunda bir gülmenin olduğunu, dolayısıyla gözyaşlarının
rahmet olduğunu söyler. Öyleyse gözü yaşlı ol der. Ağlamanın yolu da ağlayana
acımakta[150] ve ağlayanlarla birlikte
olmaktadır.[151] Mevlânâ da “Çok
ağlasınlar”[152]
şeklindeki Allah’ın emrini hatırlatarak ağlamadan Allah kimseye ihsan
etmeyeceğini söyler. Bundan dolayı insana küçük çocuk gibi ağlayan göz lazımdır
der.153 Yani Allah’ın rahmetin inmesi bu samimi ağlamalara bağlıdır.
Ağlama ve inlemenin de güçlü bir sermaye olduğunu ifade eder.154
Mevlânâ, insanın muradının gerçekleşmesinin ağlamaya bağlı olduğunu söyler ve
buna sattığı helvanın parasını alamayan çocuğun ağlaması örneğini verir. Çocuk
ağlamasaydı o
paraya ulaşamazdı der.[153] Öyleyse Mevlânâ Mesnevi
dilinden ağlamayı ve yanmayı tavsiye eder.[154]
Mevlânâ, Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisinin yüce makamına rağmen
ağladıysa ona verilen faziletlerden yoksun olan sıradan mümin kesinlikle
ağlamalıdır der:
“Gözyaşım kalmazsa
gözden bana su ver; Peygamber ’in yaş dolu iki gözü gibi.
O, böyle
ikbâl, yücelik ve öncülüğe rağmen Hakk’ın cömertliğinden gözyaşı dilediğine
göre,
Eli boş,
kusurlu ve çanak yalayıcı ben, kanlı gözyaşından ince iplik nasıl eğirmem.
Öyle bir
göz gözyaşına tutkun olunca benim gözyaşım yüz Ceyhun olmalıdır. ”[155]
Mevlânâ
ağlamadan ağlamaya da fark olduğunu söyler. Böylece olgun bir insanın
ağlamasıyla ona taklit ederek ağlayan ham kişinin ağlaması aynı olamaz der.
Çünkü ilkinin ağlaması otuz yıllık çalışmanın neticesidir, diğerin ağlaması ise
sırf taklittendir. Öyleyse bu iki ağlama farklıdır.[156]
Aynı şekilde susuz kalan zavallı birisinin ağlamasıyla hileden kaynaklanan
ağlama eşit değildir.[157] Her şeye rağmen Mevlânâ’ya
göre tatsız tuzsuz ağlamak gafletten iyidir der.[158]
Ancak ekmeğe âşık olan hırslı birisi gözyaşının zevk ve kıymetini bilemez.[159]
Mevlânâ,
âşıkların durmadan gece ve gündüz ağlamakta olduğunu bildirir.[160] Öyleyse âşıklık
gönül ağlayışından anlaşılır der.[161]
Uzun geceler ağlayarak seherlerde niyazda bulunmanın da âşıkların işi olduğunu
söyler.[162] Onlar ağladığında da kanlı
gözyaşlarını döktüğü ifade edilir.[163]
Hatta gözyaşının aslında kan olduğunu, kederle suya dönüştüğü anlaşılır.[164]
Yesevî de,
Mevlânâ da Hakk’ın nezdinde gözyaşı kadar değerli hediyenin olmadığını
söylerler. Aynı zamanda ağlamanın Hak Teâlâ’nın inayetiyle olabileceği
Farsça kökenli
olan ‘cömertlik’ kelimesi bir kavram olarak eldeki imkânları meşru ölçüler
içinde, hiçbir karşılık beklemeden gönüllü olarak başkalarının yararına sunma
eğilimi anlamına gelir. Onunla eş anlamlı olarak genelde ‘sehâ, sehâvet ve cûd’
kelimeleri kullanılır.[165] Cömertliğin zıttı da
‘cimrilik’ ya da ‘buhl’dur. Tasavvuf erbâbı cömertliğin bir üst mertebesi olan
îsârla bilinirler. Başkası için kendini feda etmek, başkasını kendi nefsine
tercih etmek, bir sûfînin aslî vecibelerinden birisidir. Öyleyse cömertlik,
kendi ona muhtaç olmadığı hâlde malından muhtaç olan veya olmayan birine vermek
iken îsâr kendi ona muhtaç olduğu hâlde malından vermektir.[166]
Dîvân-ı Hikmet te bu husus bedihi bir şekilde ele alınır. Ahmed Yesevî
cömertliğin faziletli bir iş olduğunu söyler ve ona teşvik eder.[167] Keza dünya malının Allah
yolunda sarf edilmesi, yani fakir fukaraya dağıtılmasının sâlih bir amel
olduğunu ifade eder.[168] Pîr, kendisine hitaben cömert
olmasını, muhtaçlara yemek dağıtmasını tavsiye eder ve cömerdin mekânının
cennet olacağını ve onun Hak dîdârını göreceğini bildirir.[169]
Bir insanın cömert olmadan Sırat köprüsünden geçemeyeceğinin de altını çizer.[170] Ayrı olarak Yesevî,
cömertliği aşk bağlamında ele alır ve şöyle der: İnsanın kalbine Allah aşkı
düştüğünde, her neyi varsa Hak yolunda harcar ve cimriliği de çirkin görmeye
başlar.173 Buradan kaynağı aşk olmadıkça her türlü iyiliğin, minnet
ve riyâdan hâlis olmayacağı manası çıkar. Şu getireceğimiz kıta bu manayı ifade
etmektedir:
Kulum
diyerek yananları sevip Allah,
Hak
gösterir Dîdârını Vallâh-Billâh.
”174
Nereye
gitse, teşbihleri Şey en Lillâh
Her ne
bulsa, Hak yolunda ihsân eyler.
Bu beyitlere
müteakiben Yesevî, cömertlik yapılırken karşılık beklememe hususuna dikkat
çeker. O, gerçek şeyhlerin mekânının cennet olduğunu söyler. Çünkü onlar dağlar
kadar ihsanda bulunsalar bile minnet kılmazlar, yani yaptıkları iyilikleri için
karşılık beklemezler. Bundan dolayı onlar, dünyada yapmış oldukları bu
ihsanâtın karşılığını âhirette fazlasıyla alacaklardır.[171]
[172] [173]
[174] Bunlardan anlıyoruz ki Pîre
göre; insan, eğer kemâl mertebesine erişmek istiyorsa aşkla beraber cömertliği
de kendi nefsinde mezc etmelidir.
Mesnevimde
ise cömertlik denizi veya kerem denizi tabirlerine çokça
rastlanır. Ayrıca cömert kelimesi lütuf ve kerem sahibi anlamında sıfat olarak
da kullanılır. Keza Mesnevimde cömertlikle birlikte ihsan, lütuf, bağış
ve kerem kelimeleri de zikredilir. Cömerdin yerine ise bazen kerem sahibi
ya da ikram sahibi ifadeleri kullanılır.
Mevlânâ, “El
açıp isteyeni de sakın azarlama”111 âyetini zikrederek
cömertliğin dilenciye muhtaç olduğunu ve dilencinin cömertliğin aynası olduğunu
söyler.[175] Yani bir kişinin hakiki
manada cömert olup olmadığı kendisinden bir şey isteyen kişiye karşı takındığı
tavır ile zâhir olur. Üstelik Mevlânâ cömertlik elden değil gözdendir der.
Çünkü ancak birin karşılığında on verileceğini görebilen kimse cömert davranır.
Ona göre cimrilik, cömertlik ile elde edilecek mükâfatları görememekten neşet
eder.[176] Zira karşılığında ırmak,
deniz ve bulut elde edecek bir kişi suyu esirgemez.[177]
Ayrıca cömertliği
şehvetleri
ve nefsânî terk etmek şeklinde de tarif eder. Mevlânâ’ya göre cömertlik,
cennetten insanlara uzatılmış bir daldır. O dala sarılan necât bulur, kendi
özüne ve fıtratına döner.[178] Cömertlik ile alakalı bahiste
Mevlânâ, Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) rivâyet olunan bir
hadîs-i şerîfi zikrederek sadakanın bela ve musibetleri dahi def edebileceğini
hatırlatır.[179] Yine Resulullah’dan bu konuya
dair rivâyet olunan hadîs-i şeriflere istinaden; sehâvetin çok mühim bir haslet
olduğundan, sadakanın malı eksiltmeyip
bereketlendireceğinden
ve zekâtın malın bir nevi musibetlere karı bekçisi olduğundan bahseder.[180] Ancak Mevlânâ, cömertliğin ve
infakın yalnızca Allah Teâlâ’nın rızâsı için olduğunda bir anlam ifade
edeceğini hatırlatır. Zira sırf âdet olduğu için veyahut gösteriş için yapılan
cömertliğin hiçbir kıymet-i harbiyesi yoktur.[181]
Böylece cömerdin cömertliği dirhem vermek, âşığın cömertliği ise can vermektir
der.[182]
Mevlânâ, Mesnevî
boyunca Cenâb-ı Hakk’ın kullarına karşı ne kadar kerem sahibi ve cömert
olduğundan bahseder. Bazen doğrudan Allah Teâlâ’nın ismini zikreder bazen de
“cömert padişah” veya “cömert dost” şeklinde gelen temsilî yollarla işaret
eder. Ayrıca bir müminin cömertlik ve ikram bekleyeceği tek zât, Allah
Teâlâ’dır. Zira bir nimet, bir kulun elinden dahi alınsa neticede onu veren
yine Hak Teâlâ’dır. Çünkü Allah, müsebbibu’l- esbâbtır. Bunu ifade etmek için;
Mevlânâ suyu kuru ırmakta değil, denizde arayın der.[183]
Mesnevi" de yer alan şu beyitler de bu manayı ifade eder.
“Kendine
gelince dedi: “Ey Yaratıcı! Suçluyum, halktan ümit ediyordum.
Efendi çok
cömertlik yapmış olsa da o, senin bağışına hiç denk değildi.
külah
bağışladı, sense akıl dolu baş. O cübbe bağışladı, sense boy pos.
bana altın
verdi, sense altın sayan el. O bana binek hayvanı verdi; sense binici aklı.
Efendi bana
mum verdi, sense aydın göz; efendi bana meze verdi, sense yemek yeme gücü.
maaş verdi; sense ömür ve hayat. Onun vaadi altın, senin
vaadin tertemizler. O bana ev verdi, sense gök ve yer. Senin evinde o ve onun
gibi yüz semiz vardır. Altın senindir, altını o yaratmadı. Ekmek senindir, ona
ekmek senden erişti.
cömertliği
ve merhameti de ona sen verdin; cömertlikten mutluluğunu artırıyordun.
Ben onu
kendime kıble yaptım, asıl kıble yapanı -bir kenara- attım.
Mevlânâ,
eserinde Arapların adeta cömertlik sembolü hâline gelen Hâtem-i Tâyî’den[184] [185]
de bahseder.[186] Bazen birisinin
cömertliğinden mübalağalı bir şekilde bahsederken, bazen de cömert birisini
anlatırken onu Hâtem’e benzetir.
Netice olarak,
hem Dîvân-ı Hikmet’te hem de Mesnevi'de cömertlik ve sehâvet
vasıfları ile bu vasıflar ile muttasıf kişiler övülmüştür.
Lügatte ‘gam,
ıstırap ve elem’ anlamlarını gelen derd kelimesi, tasavvuf ıstılahında
“sevgiliden sevene geçen ve katlanılmasına güç yetmeyen hâl” manasında
kullanılır. Buna göre ‘dertli’ de ‘âşık’ demektir. “Allah derdini artırsın”
ifadesi Mevlevîlikte bir deyim olarak geçmektedir.[187]
Anlaşıldığı üzere dertli olmaktan kasıt, dildeki olumsuz manasından ziyade
arzulanan bir derttir. Bu bağlamdaki derdin karşıtı olarak gaflet
düşünülebilir.
Ahmed Yesevî,
hikmetleri boyunca insanın bir dert edinmesi gerektiğinden söz eder ve bir
yerde bu derdin Allah Teâlânın rızâsına erişme derdi[188]
olduğunu söyler. Yesevî düşüncesinde masivâ (Allah dışındaki her şey[189]) ile dertlenmek kesinlikle
haramdır. Öyleyse akıllı insanın tek bir derdi olmalı o da Allah’tır:
Dert hem
özün, dermân özün lütfun devâ,
Elimi tutup
yola koy “Ente ’l-Hâdi”.[190]
Bununla
Yesevî, insanın asıl derdinin muhabetullah olması gerektiğini ve böyle bir
derdin devâsını verecek olanın da yine Allah Teâla’nın kendisi olduğunu ifade
eder.
Yesevî’ye göre
gerçek dertli derdine şifâ yerine cefâ diler ve mürşidinden her ne gelse
sabrederek ondan pay alır. Onun tek arzusu da dünya yahut cennet değil ancak
Dîdâr- ı İlâhi’dir:
Gerçek derdliler devâ sormayıp, cefâ diler,
sebebden mürşidinden pay alır,
Dünyâ demez, cennet demez, Dîdâr diler,
Hakk’ı arayıp, Dîdâr diler, dostlarım hâ.i9
Bu beyitlerden
de anlaşıldığı Yesevî’ye göre; dünyada dertsiz adam olmaz ve dertler de genel
anlamda üç kısma ayrılır: Dünya derdi, âhiret derdi ve aşk derdidir. Allah da
her dertlinin derdine göre devâsını verir. Böylece dünya isteyene dünyayı,
âhiret isteyene âhireti ve aşkını isteyene de kendi aşkını ihsan eyler. Bu
husus Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle açıklanmaktadır: “Kim bu geçici dünyayı
isterse orada ona, (evet) dilediğimiz kimseye dilediğimiz kadar hemen veririz.
Sonra da cehennemi ona mekân yaparız. O, buraya kınanmış ve Allah’ın
rahmetinden kovulmuş olarak girer. Kim de mü’min olarak âhireti ister ve ona
ulaşmak için gereği gibi çalışırsa, işte bunların çalışmalarının karşılığı
verilir.”[191]
[192]
Genelde Yesevî’nin bahsettiği dert son kısım olanıdır, yani aşk derdidir. Ona
göre gerçek dert aşktır. Zira o, başta kendi nefsine şu nasihatlerde bulunur:
Kul Hoca Ahmed, hâlet derdi peyda eyle,
Cân ve gönlü Hak yolunda tutkun eyle, Derdini çekip mahşer
günü kavga eyle, Derd olmasa, Mevlâ ’m kime şifâ eylesin?[193]
Yesevî’ye göre
asıl dert ile dertlenmiş insan, dertsiz ve gaflette olanlardan uzak durmalıdır.
Zira öyle bir insanın derdi de aşk derdi olduğu için zâhitlik ve âbidliği
meslek olarak görür ve diğer insanlardan infisâl eyler. Onun aşksız olanlarla
işi olmaz. Ancak gerçek dertliyi arar derdine devâ olmaya çalışır.[194] Keza ona göre, aşk derdi
dertsizlere söylenmemelidir. Zira aşk derdi o dertten habersizlere
anlatıldığında, onlar onun kıymetini bilemezler.[195]
Eğer
yürekte olmasa yüz derdyarası, Sakın, kaç onu hemdem deme.[196]
Dertlilerin
vasfına gelince, Yesevî gerçek dertli insanın, daima yakarış ve niyaz içinde
olduğunu ve Hakk’a gözyaşını armağan ettiğini söyler.[197]
Aynı şekilde, Allah’ın emirlerini yerine getirmeyen gaflette yürüdüğü hâlde,
Allah’ı tanıyan ve fermanlarına itaat eden gamlı olur ve âhiret derdini çeker
der.[198] [199]
[200] [201]
Böyle birisine “Hak dergâhı yakın olur”20 >>203
ve Allah da
ona bendem (kulum) der.
Böylesi bir
aşk derdinin nasıl elde edileceği hususunda ise Yesevî, Allah derdinin dünya
malıyla satın alınamayacağını ve o derdi elde edebilmek için kâmil bir pîrin
hizmetinde bulunarak olgunlaşma sürecinden geçilmesi gerekeceğini söyler:
Allah derdi
satılık değildir, satıp alsan,
Pîr-i kâmil
hizmetinde toprak olmasan20
Bütün
bunlardan anlaşılıyor ki; Dîvân-ı Hikmet’te aşk kavramı, aşk-ı ilâhi
için kullanılır. Onun içindir o çok arzulanan bir şeydir. Bu dertle
dertlenmeyenden ise kaçınılmalıdır.
Mesnevî"
de ise daha ilk beyitlerden itibaren insanın bir ayrılık ve kavuşma derdine
sahip olması gerektiği teması işlenir.[202]
Mevlânâ, derdi olan haberdar olur, daha uyanık olan, daha çok dertlidir[203] der. Öyleyse câhil olan
dertten uzaktır.[204] Başkalarının dertlerinden
haberdar olan ve onların dertleriyle dertlenenler de kâmil ve olgun kişilerdir.[205] Aşk, dert ve puslu bir gönlün
bir arada olması gerektiğini belirtir.[206]
Buna ilave olarak; eğer insan nefsini ve özünü bilirse dertli olur. Zira dert,
insandaki gaflet perdesini yırtar. Dertsiz ise Mevlânâ’ya göre yol kesiciye
benzer. Dertsizlik de “Ben Hakk’ım” demektir.[207]
Yani (haşa) bir nevi ilâhlık iddia etmektir. Bundan ötürü Mevlânâ’ya göre;
varlıkta yaşamaktansa insanın derdiyle yaşaması daha efdaldir.[208] Yine ona göre; dertler insanı
kendine getirir, öyleyse insan dert aramalıdır.[209]
Mevlânâ’ya
göre insanın gayeleri itibarıyla dertleri ikiye ayrılır: Yiyecek derdi, diğeri
de yukarıda geçen ayrılık ve kavuşma derdidir.[210]
Yani aşk derdidir.[211] Aşk derdi de gökyüzünü
kendine yaygı yapabilir.[212] Yine Mevlânâ, ^gönlün
istediğini, gönül derdinden başka bir şeyle arama” der.[213]
Ayrıca Mesnevi’ de dert arkadaşı, dert ortağı tabirleri sıkça karşımıza
çıkar.
Mesnevi’de
dert kelimesinin daha çok üzüntü, sıkıntı, kaygı ve hastalık gibi lügat
manalarında kullanıldığı görülür. Örneğin Mevlânâ, Hz. Peygamber’den
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklederek “Yüce Allah her dert için derman
yarattı. Fakat onun buyruğu olmadan derdin için o dermanın rengini ve kokusunu
göremezsin” der.[214] Cenâb-ı Hakk’ın insana soğuk,
sıcak, hastalık, dert, korku, açlık, mal ve beden eksikliğini vermesi de can
değerinin ortaya çıkması içindir.[215]
Buna benzer olarak Allah’ın yüce kudretine işaret ederek; eğer Allah Teâlâ
dilerse derdin kendisini derde deva yapar der.[216]
Bir diğer yerde dertler sevgiyle şifa verici olur der.[217]
Dertlerin en kötüsü de iman yoksunluğundan olan derttir. Çünkü Mevlânâ bu
derdin dermanının olmadığını söyler.[218]
Dünya dertlerinin en iyisi de açlık derdinin olduğunu söyler. Zira açlıkta yüz
türlü fayda ve hüner var.[219] İnsanın aşırı üzüntüsünü
ifade etmek için de “gönüllerin derdi akciğer derdiyle eş oldu” tabirini
kullanır.[220]
Mevlânâ,
insanın diğer bir özelliğinden bahsederek onun dert anında Rabbine yöneldiğini,
ancak derdi ortadan kalkınca Rabbini unuttuğunu söyler.[221]
Aynı şekilde dert inkârcıya Allah dedirtir der.[222]
Şu beyitler insanın bu özelliğine işaret etmektedir:
“Kul dert
ve yarasından dolayı Hakk ’a yakarır; hastalığından dolayı yüz şikâyet eder.
Hak buyurur:
“Sonunda hastalık ve dert, seni yalvaran ve doğru kişi yaptı.
Seni bizim
kapımızdan uzaklaştıran ve kovulmuş yapan nimetten şikâyet et. ”[223]
Hem Dîvân-ı
Hikmet te hem de Mesnevî" de, insanın Hakk’a olan aşk ve
iştiyakından neşet eden dert ile dertlenmesi gerektiği ifade edilir. Böyle bir
derde sahip olan kişi ise bu derdin daha ziyadeleşmesini arzu eder. Derdi
olmayan insan ise gaflet içerisindedir.
Edep kelimesi
lügatte, ‘terbiye, nezâket’ anlamlarına gelip sahibini kötü hâl ve
hareketlerden alıkoyan meleke demektir. Tasavvufî ıstılahta ise edep kavramı;
tarikat, şerîat, hizmet ve Hakk’ın edepleri başta olmak üzere dörde ayrılır.[224]
Ahmed Yesevî
de bir mutasavvıf olarak Dîvân-ı Hikmette bu konuya az da olsa
değinmiştir. Mesela, tasavvufî çevrelerde yaygın kullanılan, “Tarîkatın yolu
tamamen edeptir ”[225] ifadesini kullanır. Buna
benzer Yesevî, bir hikmetinde ashâb-ı kirâmın Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) yanında edeple yürüdüğünü hatırlatır:
Rasûl’a
hepsi hizmet eylemektedir,
Edeb ile
yürüyüp izzet eylemektedir.[226]
Keza kıyametin
alametlerinden bahsederken Pir, edebin içtimai önemine dikkat çeker:
Ulu küçük
yârânlardan edeb gitti,
Kız, kadın ve gençlerden hayâ gitti,
“Hayâ imandandır” deyip Rasûl dedi 230 Hayâsız kavım acâyıpler
oldu dostlar.
Mesnevi'de
de edebin önemi çarpıcı ifadelerle bildirilir. Örneğin Mevlânâ, Allah’tan edep
konusunda başarılı olmayı isteyelim der. Zira edepsizin Allah’ın lütfundan
mahrum olduğunu, bununla da onun sadece kendini değil bütün dünyayı ateşe
verdiğini söyler.[227] [228]
Meleklerin de edepleri sebebiyle muhterem olduğunu, şeytanın da
edepsizliği nedeniyle kovulduğunu ifade eder.[229]
Aynı şekilde İblis; “Benim sapmama izin vermene karşılık”[230]
demiş ve kendi hatalı fiilini zikretmeden tüm sorumluluğu Cenâb-ı
Hakk’a yüklemiştir. Bu edepsizliği yüzünden de huzûr-u ilâhiyeden tard edilmiş
ve şeytan[231] lakabını almıştır. Hz. Âdem
(a.s.) ise “Biz kendimize zulüm ettik”[232] demekle yaptıkları
hatanın ve günahın asıl sorumlusunun kendileri olduğunu ifade etmiş ve Allah
Teâlâ’da onu ve eşini affetmiştir. Zira “saygı gösteren saygı bulur”
der.[233] [234]
O hâlde Allah’a saygı göstermek, kendini hor ve 237 hakir tutmakladır.
Buna benzer
ihtiyaç ve suçluluk anında Allah’a sığınmak ve ondan af dilemek varken
başkasının kapısına gitmek de edebi terk etmektir.[235]
Hakk’ın has kullarıyla edepsizce konuşmak ise gönlü öldürür.[236] Onların önünde edebe riayet
edilmedikçe de onların marifetinden istifade edilemez[237]
der. Öyleyse onların huzurunda gönülden geçenlere dikkat edilmesi gerekir.
Çünkü sırları bildikleri için gönül sahipleri için edep içtedir. Aksine beden
sahiplerinden sırlar örtülü olduğu için edepleri dıştadır.[238]
Tasavvuf erbabını edepsiz telakki ederler. Çünkü âşıklar dışta âşıklık
iddiasını sürdürürler. Ancak işin hakikatine gelince âşıkların içi edeple doludur.
Zira onlar Hak karşısında kendilerini yok etmişler.[239]
Öyleyse Mevlânâ’ya göre edep, her edepsize karşı sabretmektir.[240] Cenâb-ı Hak da Peygamberine
dinsizlerin edepsizliğinden dolayı üzülmemesi gerektiğini buyurmuştur.243 [241] Bu bağlamda Mevlânâ Hz. Mûsâ (a.s.)
ve Hz. Îsâ (a.s.) kavimlerinin onlar için gökyüzünden indirilen sofraya karşı
yaptıkları edepsizliği de zikreder.[242]
Buna karşın sihirbazların Hz. Mûsâ’ya (a.s.) “Ey Mûsâ! Ya önce sen at, ya da
önce atanlar biz olalalım”[243]
diyerek saygı göstermeleri, onların kurtuluşuna sebep olduğunu söyler.[244] [245]
[246]
Hulasa;
Yesevî, hem tarikatta hem de toplumda edebin çok ehemmiyetli olduğuna vurgu
yapar. Mevlânâ ise Hak Teâlâ’ya karşı, O’nun peygamberleri ve has kullarına
karşı riayet edilmesi gereken edeplerden bahseder. Ayrıca ona göre; edebi
kendine kandil yapıp onun ışığında yol alanlar felaha ve necâta ererler.
Edepsizlik edenler ise helake maruz kalır, hüsrana uğrarlar.
Fedakârlık,
anlam yönünden geniş bir kavramdır. Ancak tasavvufî halk edebiyatının bir örneği
olarak Dîvân-ı Hikmet, ona farklı bir mazmun yükler. Öyle ki Ahmed
Yesevî, hikmetlerinde sürekli aşk yolunda can vermek ve kurban olmaktan
bahseder. Ona göre fedakârlık ve candan geçme tasavvufî yolda hedefe
ulaşabilmenin olmazsa
olmazlarındandır.
Örneğin, “Kul Hoca Ahmed, cândan geçip yola gir / Ondan sonra erenlerin
yolunu sor / Allah diyerek, Hak yolunda cânını ver / Bu yollarda cân vermesen, >>248
imkanı yok
ya da Bu yollarda cânı saklamak olmazmış / Cânını esirgeyen bu yollara
girmezmiş’”24 demesinden bunu açıkça görmek mümkündür. Ayrıca
Ahmed Yesevî bu beyitlerle, seyr ü sülûk yoluna bütün benliğiyle, kendisini
feda ederek giremeyenlerin bu yolda fazla mesafe kat edemeyeceklerini ifade
eder. Aslında her işte arzulanan netice elde edebilmek için bu haslete sahip
olmak gerekir.
Tasavvufî
yoldaki nihai gaye ise; Allah Teâlâ’nın rızasını kazanmak ve Cemâlullahı görme
şerefine nâil olmaktır.
Kul Hoca Ahmed cânını ver mertler gibi, Cândan geçip yola
girsen göresin Cemâl, Murâdını verir sana Allah,
Dostlar Hâcem bana bağlım der mi ki?25
Buna
benzer “Allah için cânını veren boşa vermez / iki cihân ona bostân asla
ölmez”[247]
[248]
[249]
demekle de Allah Teâlâ yolunda yapılan fedakârlıkların karşılıksız
kalmayacağına işaret eder. “Peki, feda edilecek olan nedir?” sorusuna da şu
cevabı verir:
Kul olarak kulluk eyler Rabbıne / Tenini, cânını esirgemez
o Mevlâ sına.
Mevlânâ,
insanların her birisinin bir meslek veyahut bir fen uğrunda kendini feda edip
ömür tükettiğinden bahseder. O hâlde “Feda olunmaya değer olan için bedenini
feda etmiş olana ne mutlu!” der.[250]
Böylelikle Mevlânâ canı hayvanî nefsin arzuları yolunda feda etmekten
sakındırır.[251] Canın feda edileceği yer de
Allah’ın aşkıdır. Çünkü yüz Yûsuf’un aslı O’nun cemâlidir.[252]
Öyleyse Allah için can verene can verilir der.[253]
Buradan hareketle tıpkı dünya güneşi nasıl ışık saçarak kendini feda ediyorsa,
insanın da can güneşi olarak can saçarak kendini feda etmesi gerektiğini
söyler. Çünkü dünya güneşi nasıl her an boşalıp dolduruluyorsa, insana da gayb
âleminden her an can ve rûh ulaşıyor.[254]
Kendi varlığından sıyrılarak rûhunu Hak erlerinin varlığına yok edene ne mutlu
der. Bunu da mum ve odunun kendilerini ateşe feda etmeleriyle ışık kazandıkları
temsiliyle anlatır.[255]
Netice olarak;
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi'deki fedakârlık kavramının “Allah veya
aşk yolunda candan geçmek, canı vermek, canını ve tenini esirgememek” anlamında
kullanıldığı söylenebilir.
Dîvân-ı
Hikmette olsun Mesnevî’ de olsun Hakk’a vâsıl edecek yolun aranması
gerektiğinden bahsedilir. Dolayısıyla insan için bir ayrılık söz konusudur.
Hikmetlerde bu
hususa şöyle değinilir:
Gece-gün senin ayrılığında ben hayrân olup,
Şevk ateşine bağrım yanar biryân olup, Kanlar akar
gözlerimden giryân olup, Ey İlâhım, nasıl seni bulurum hâ?25
Vuslat ise
Yesevî’ye göre dünyada eziyet çekmek ve riyâzet yapmakla elde edilir. Dertli
olmadan ve gönlü Hakk’a tutkulu kılmadan da Hakk’a vâsıl olunamaz.[256] [257]
Vuslatın ön şartı ise Hak kokusunu almaktır çünkü öyle oldu mu gerisi kolaydır:
“Hak Teâlâ kokusunu alan burada durmaz. ”[258]
Yesevî Hakk’a
vâsıl olmayı arzulayanlar için zikri tavsiye eder: “Hakk’a kavuşmayı
dileyenler gece ve gündüz / Dinmeyip canı ile söyler Hak zikrini. ”[259]
Aynı şekilde gece ve seherlerde uyanık olmayı, eren ve âşıkların meclisinde
bulunmayı ve ağlamayı önerir.[260] “Toprak olmayıp
Hak vasılına yetip olmaz”[261]
demekle de kendini canından geçmeyenin canâna ulaşamayacağını ifade eder. Diğer
bir haslet ise sabırdır: “Aşktan yüz bin belâ değdi, sabır eyledim / Sâbir
olup, Hak vasılına yettim ben işte. ”[262]
Vuslatı hedef edinen bunu bütün varlığıyla arzuluyor olmalıdır: “Bulur bende
yürüse dâima isteyip seni / “Fetlubnî tecidnî” deyip söylemedi mi? ”[263] Son olarak da aşkla candan
geçmek gerekir:
Ey dostlar aşk dalgıç, olmayınca, Vahdâniyet deryâsına
girse olmaz. O deryânın gevheridir Hak visâli,Cândan geçip girmeyince görse
olmaz.[264]
[265]
Mesnevî'ye
gelince de eserin ilk beyitlerinden itibaren aslından ayrılan ney (insan) >>268 konu edinilir.
Dolayısıyla Aslından/vatanından ayrı kalan, tekrar kavuşma anını arar. Diğer
bir yerde Mevlânâ ayrılıktan kıyamete kadar söz edecek olursam ancak yüz binden
birini anlatmış olurum der.[266]
Mevlânâ’ya
göre insan rûhu için firkat ve vuslat (ya da Mesnevî' deki şekliyle fasl
ve vasl) söz konusu değildir. Bunlar insan aklına ve hayvânî rûha ait
hâletlerdir.[267] Çünkü rûh veya canın aslı
ayrılıkların ötesindedir.[268] Onun gıdasıysa Allah’la
buluşmaktır.[269] Aynı şekilde “insanların
Rabbi’nin, insanların canıyla keyfiyeti ve karşılaştırması bulunmayan bir
birleşmesi vardır” der.[270] Bu kavuşma ve birleşme
gerçekleşmeyince can ebediyen kör ve karanlıktadır.[271]
Mevlânâ, Cenâb-ı Hak insanın kavuşmanın değerini bilmesi için onu kendinden
ayırdığından bahseder.[272] Böylece Hz. Bilâl’ın (r.a.)
ölümü firkat değil vuslat olarak görmesini ve sevinmesini[273]
anlatmakla Hak erlerinin ölüme bakışlarını ortaya koyar.
Mevlânâ’ya
göre halkın vuslatı özel kişilere nispeten perdedir.[274]
Vuslata erenin ise tekrar aracılara başvurması veya bilgi istemesi çirkindir.[275] [276]
Çünkü “Vasıtanın arttığı yerde
kavuşma
kaçar; vasıta az olunca kavuşma zevki daha fazladır.
Mevlânâ,
vuslat yolunda bedenin engel olduğunu, kul Hak âşığı olmadan ve kendinden
geçmeden onun aşılamadığını söyler.[277]
Çünkü âşık susuzdur ve susuz kişi arar. Âşık için ayrılığın bir anı bir yıla
bedeldir.[278] Dolayısıyla şehvetle mücadele
edene karşılık olarak vuslat verilir der.[279]
Yani heves ve şehveti terk ederek cihat ve oruca sabretmek ne kadar zor olsa
bile Hak’tan uzak kalmak ondan daha zor ve acı vericidir.[280]
Ancak derdi yiyecek olanın ayrılık ve kavuşma derdi olamaz.[281]
Bir ayrılığın farkında olabilmek için de gönül gözüne ihtiyaç vardır.[282] O da dünyaya olan meyli ve
benliği terk etmekle olur.[283] Diğer bir yerde
aynı manada “Buğday için gökten buğday gönderenden ayrıldın ”[284] der. Mevlânâ, dünya ve
âhireti “iki kumaya” benzeterek birinden ayrılmanın diğerine kavuşmak anlamına
geldiğini söyler.[285] Hakk’ı arayan Hak gelince yok
olur demekle de kendini feda etmedikçe vâsıl olunamadığına işaret eder.[286] Diğer bir yerde Hakk’ın gizli
câzibesi olmasaydı âşıklar ayrılığa karşı bu kadar sabırsız olmazlardı der.[287] Aynı şekilde Hak vuslatını
isteyene evliya huzurunda oturmayı tavsiye eder. Çünkü o topluluktan bir an
bile ayrılmanın şeytanın hilesi ve keder nedeni olduğunu söyler.[288] Velhasıl Mevlânâ, bende ne
yaparsa yapsın ister konuşarak, ister susarak ve ister koklayarak Hakk’a doğru
ilerlemeyi ve O’nu (c.c.) arzulamayı bırakmamalı der. Zira koku peşinden giden
ve arayan eninde sonunda bulur. Önemlisi Hakk’a vâsıl olmaktan ümit
kesmemektir.[289]
Mevlânâ, Hz.
Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zamanında sahabeler tarafından camide
yeni bir minber inşa edilmesi sebebiyle önceden minber yerine kullanılan
Hannâne kütüğünün Hak Resûlü’nden (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ayrılması
sebebiyle inlemesi hâdisesini anlattıktan sonra bir odundan daha aşağı olma
der.[290] [291]
Ham kişiyi olgunlaştıracak olan da Mevlânâ’ya göre sevgilisinden 294
ırakta
kalmasıdır.
Netice olarak;
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevf de firkat ve vuslat konusunun öz ve
esaslı bir şekilde ele alınmıştır. Her iki eserde de Hakk’a vâsıl olmak için şu
hasletlerin gerektiği ifade edilmiştir: Cefa, riyâzet, dert, zikir, aşk ve
zühd.
Havf ve recâ,
Hak Teâlâ’ya yakın olanları makam-ı mahmûda vâsıl eden iki kanat ve âhiret
yollarının önündeki çetin engellerin onlarla aşıldığı iki binektir. Öyleyse
cehennem ateşinden kurtulmak havf kamçısını tutmakla, Allah’a yakın olmak ise
sadece recânın yularına sarılmakla olur. Havf, kısaca gelecekte meydana
gelebilecek olumsuzluklar nedeniyle kalbin acıması ve yanmasından ibarettir.
Recâ ise sebepleri yerine getirerek Allah’tan beklentide bulunmak ve bir şeyler
ummaktır.[292]
Havf ve recâ,
tasavvuf terminolojisinde çoğu zaman birlikte zikredilir. Çünkü sadece korkunun
olması ümitsizliğe neden olur, tam tersine sadece ümidin olması korkusuzluğa
yol açar. Bundan dolayı müminde ikisi de bir arada olması gerekir. Yesevî de
hikmetlerinde Allah’ın sayısız nimetlerine aldanarak ve onlara bağlı kalarak
dengeyi kaçırmama konusuna dikkat çeker ve havf ve recânın bir arada bulunması
gerektiğini söyler:
Kul Hoca Ahmed, bu yolları kolay bilme, Hak rahmeti sayısız
erişip mağrûr olma. Havf ve recâ içre dur, gönül koyma, Kahr içinde lütfunu
anlayıp yürümez misin?[293]
Bir başka
yerde de korku ve ümidin birbirini tamamlayıcı unsurlar olduklarını bildirerek
şöyle der: “Kahhâr adlı kahrından korkup ağlar Hoca Ahmed / Rahmân adlı
rahmından ümit tutar Hoca Ahmed. ”[294]
Allah’ın esmâ-i hüsnâ diye bilinen doksan dokuz yüce isminin olduğu
malumdur. Onlardan birisi de “yenilmeyen, yegâne kudret ve tasarruf sahibi”[295] anlamına gelen Kahhâr’dır.
Allah’ın bu ismini zikrederek insan korkar, endişelenir ve bir yandan da
gafletten sakınır. Ancak Allah’ın diğer bir ismi de “şefkat ve merhamet eden,
acıyan”[296] anlamını taşıyan Rahmân’dır.
Bunu bilen mümin kul asla ümitsizliğe kapılmaz. Böylece bu iki özelliği
kendisinde bulunduran insan orta yolu bulmuş olur. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de
şu şekilde dile getirilir: “O’nun rahmetini umarlar, azabından korkarlar.”30
Ayrıca
Yesevî’nin havf ve recâ konusunu ayrı ayrı ele aldığı da görülür. Örneğin
Allah’tan korkmayla ilgili şunları söyler:
Hayvan
kılmayıp, âdem kıldı korkmak için,
Kıyametin
şiddetinden ürkmek için,
Hak ’tan
korkup, gözyaşını dökmek için,
Vah ne yazık, figân edip, Cemâl görün30
Öğrenme,
düşünme ve tefekkür edebilme insana bahşedilen özelliklerdir. Allah insanı bu
vehîbe ve hasletlerle donattıktan sonra peygamberlerini göndererek insanlara
kendisinin varlığından ve kıyamet gibi bazı gözle görünmeyen hakikatlerden
haber vermiştir. Ta ki insan, aklını kullansın, tefekkür etsin ve Allah
Teâlâ’ya iman etsin. Ayrıca kula bahşedilen akıl ve düşünme yetisinin
gayelerinden birisi de, insanın yapmış olduklarından sorumlu olacağını
hissetmesi ve gafletten uyanmasıdır. Yesevî de bu hususa değinerek müminin kıyametin
şiddetini düşünerek isyan ve günaha düşmekten sakınması gerektiğini bildirir.
Aynı zamanda havfın marifet kaynağı olduğuna da dikkat çeker:
Gece-gündüz Hak ’tan korkup duran kişi,
Özünü bilir özge ile yoktur işi,
Ondan sonra nûra dolar iç ve dışı,
Hak’tan korkup gözde yaşını revân kılsın.[297]
[298]
[299]
Kıtadan da
anlaşıldığı üzere kulda Allah korkusu daimî olmalı ve korkunun samimi olduğunu
gösteren gözyaşları da ona eşlik etmelidir. Korkunun ilk bakışta zıttı gibi
görünen ümit veya recâya gelince Dîvân-ı Hikmet te bu konuya da geniş
yer verilir.
Örneğin şu
şiirinde Yesevî insan ne kadar günah işlemiş olsa da Allah Teâlâ’nın her
günahtan edilen tövbeyi kabul edeceğini ve dilediğine hidayeti lütfedeceğini
bildirir:
Fâsık,
fâcir rahmetinden ümitsiz değil,
Senden başka
hiç kimse beni yola koymaz,
Lütfetmesen müşküllerim kolay olmaz, Elimi tutup yola koy
“Ente ’l-Hâdi’Ü30”
Yesevî,
hikmetlerinde az da olsa doğrudan Kur’ân’dan âyetler getirir. Örneğin ümit
konusunda “De ki: “Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın
rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün günahları affeder. Çünkü
O, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edendir ”[300]
[301] [302]
[303] âyetindeki “ümidinizi
kesmeyin” kısmını iktibas etmiştir:
Ya Rabbî temiz Zât’ın, eğer lütfetmesen nâgâh, Kabir darlık,
yolun aydınlık, bütün işler pişmanlık. Dedin “Lâ taknetû” rahmetinden ümidim
çok, 305 Kıyâmet
tanı atınca, başıma salma şaşkınlık.
Yukarıda da
değinildiği gibi recâ, insanın sıkıntılar karşısında veya yaptığı yanlışları
sonucunda çektiği pişmanlık ve ıstırap anında başvurduğu kurtarıcı bir
‘liman’dır. Bu cihetten “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler
topluluğundan başkası Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez””3006
âyeti de çok anlamlıdır. Yesevî, Allah’ın rahmetinden ümitvar olabilmek için
yerine getirilmesi gereken şartları da dile getirir. Onlar gece uykusunu terk
etmek, gündüzleri ağlamak ve nefsi rahat bırakmamaktan ibarettir. Bunları
yaptıktan sonra ancak recâya hakkı olur.
Rahmetimden ümit tutsan, seherde kalk,
Gece yatmadan, gündüz ağlayıp Hakk’ı bul, Ondan sonra arı
olup nefsi tep.
Nefsi tepip Hakk’a kulluk kılmayım mı?[304] [305]
Bir başka yerde ümit aydınlığa, ümitsizlik ise karanlığa
benzetilir:
Ey dostlar kuşatıp geldi karanlık,
Ümidim var o Rabbimden hem aydınlık”0
Hikmetlerdeki
maktalar genelde kendisinden evvelki hikmetlerin bir nevi hulasası olup
birbirinden değerli tavsiyeler ve dersler içerir. Gelecek maktanın önceki
hikmetlerde de zikir, sabır ve ümit konuları işlenmiş ve ona münasip bir
dörtlük getirilerek mümin kul için ümitsizliğin asla söz konusu olmadığı
belirtilmiştir:
Kul Hoca
Ahmed, Allah de, yaşın aka,
Giden arif
himmet eyleyip elini tuta,
Rahmeti
gelse, RahîmMevlâ’m rahmet eyleye, Allah kulunu asla kayıpta koymaz olur.[306]
[307]
[308]
“Yüz
bin-yüz bin günâhımdan lütfun yüce”31 demekle de Yesevî,
Allah’ın rahmet ve mağfiretinin çok olduğuna işaret eder. Ancak bu günahların
yapılmasını hafife almak anlamına gelmez. Sadece gaflette yapılan günahlar
içindir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de ancak bilmeyerek günah işleyenlerin
tövbelerinin kabul olunacağı bildirilmiştir. Bile bile günahlarda ısrar edip
Allah Teâlâ’dan mağfiret beklemek ise ancak gâfillerin işidir.
Mümin Allah’ın
rahmetinden ümit ettiği gibi Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
şefaatine nâil olmayı da talep etmelidir. Ancak sünnet-i seniyyeye zâhiri ve
bâtinî ittiba olmadan Resulullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şefaatine
nâil olunamaz. Ümit amelle birlikte olmalıdır:
“Ümmetim”
diye yürürsün, buyruğunu yapmazsın,
Nasıl ümit
tutarsın, orada sormaz Muhammed.
Mesnevi*de
de havf ve recânın müminde bir arada bulunması gerektiği belirtilir. Yani
korkuda ümit, ümitte de korku eseri vardır.[309]
Örneğin bir günah işleyen Hak’tan korkar, ancak onun korkusunda yüz ümidin
olduğunu söyler.[310]
Mevlânâ, Hak
Teâlâ kullarının ümit ve korku hâlinde olmalarını ister der. Zira ümit ve korku
kulların onun arkasında olgunlaştığı perdedir.[311]
O’nun (c.c.) lütfu müjdeler, kahrı ise korkutur.[312]
“Böylece kahır ve lütuf arasında o gizli olanlar, korku ve ümit ateşiyle ortaya
çıkar.”316 Aynı şekilde Hak Teâlâ’nın kulunun her türlü kötülüğü
işlemekten sakınması için kendini “Gören”, “Duyar” ve “Bilir” olarak
vasıflandırdığını söyler.317 Kur’ân-ı Kerîm’de ekseriyetle emir ve
nehyi ihtiva eden âyet-i kerîmelerden müteşekkildir.318 Öyleyse korku
insanı sapıklıktan alıkoyarak doğru yolu aramaya sevk eder.319
Ayrıca Allah Teâlâ’nın namütenahi ihsan ve rahmeti olduğu hâlde insanın
Allah’ın rahmetinden ümidi kesmesinin de yakışı kalmayacağını söyler. Zira,
“Nice işler
vardır ki öncesi zor olur, daha sonra açılır, zorluğu geçer.
Ümitsizlikten
sonra nice ümitler vardır; karanlığın ardından nice güneşler vardır. ”320
Öyleyse Hak
dilerse hemen yetişir.321 Bu bağlamda Mevlânâ, sürekli Kur’ân’ın “Allah
’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin”322 âyetini dile getirir.
Ayrıca Mevlânâ, mümin bir kulun Allah Teâlâ dışında hiç kimseden bir şey
beklememesi gerektiğini de belirtir.[313]
[314] Nitekim Fâtiha süresindeki “Yalnız
sana ibâdet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz”3214 meâlindeki
âyet-i kerîme de bu manayı ifade eder.[315]
Ümitsizlik ise
Mevlânâ’ya göre, iman zayıflığındandır.[316]
Zira ona göre kâfir korkak ve kör kimse gibidir. Çünkü o hep zan ve tereddüt
içerisindedir.[317]
Mevlânâ,
yolunu şaşıran kimsenin ümitsizliğe kapılmaması gerektiğini söyler, çünkü onu
karanlıktan her an kurtarabilecek güneş gibi gönül erlerinin olduğunu
hatırlatır. Dolayısıyla ümitsizlik anında gönül erlerinin ümit mahallesine
gidilmesi gerektiğini söyler.[318] Nitekim Mesnevimde yer
alan bir temsilî hikâyede; padişahının emri üzerine Hindistan’a ihtiyarlık ve
ölümden kurtarabileceği umulan bir ağacı bulmak için seyahat etmek zorunda
kalan bir nedimin o sihirli ağacı bulmaktan âciz kalarak ümitsizliğe düşünce
gönül erlerinin mahallesine gittiğinden ve aradığını orada bulduğundan bahsedilir.[319] [320]
Buna benzer Hz. Îsâ (a.s.) zamanında her türlü hastalıktan ve yoksulluktan 330
eziyet çekenler onun kapısına şifa bulma ümidiyle
toplanırlardı.
Hak erleri
adamı hâlden hâle döndürerek yani bir yandan korku diğer yandan ümit hislerini
uyandırarak iki kanatlı yaparlar. Zira tek kanatlı kuşun uçamadığı bellidir.[321] [322]
Ayrıca Mevlânâ da kıyamet günündeki Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) şefaatine değinerek o zor günde günahkârların, onun ve onun ümmetinden
olan iyi kişilerin şefaatine ümit 332 bağlayacaklarından bahseder.
Mevlânâ,
insanların rızıklarını elde etmek için ümitlerini hiç kaybetmeden
çalıştıklarını belirterek; Allah’ın rahmetinden de ümit kesilmeden Allah’ın
rızasına nâil olmak için çalışılması gerektiğini söyler.[323]
Her meslek sahibinin de gelir sağlamada farklı hedeflerinin olduğunu söyler.
Ancak Mevlânâ, “Bir iki gün sonra cansız olmayacak bir dirinin ümidiyle çalış /
Bir değersiz varlığı, değersizliğiyle dost edinme; ondan bu dostluk geçicidir /
Hak’tan başkasıyla dostluğun vefası varsa, -peki- annen ve babanla olan
dostluğun ne oldu?”[324] der.
Havf
meselesine gelince; Mevlânâ Hak’tan korkmada güven ve sükûnetin olduğunu
bildirir.[325] Korkusuzlukta ise huzursuzluk
ve kederin olduğunu söyler.[326] Keza Hak Teâlâ’dan hakkıyla
korkan kişinin, herkese korku verecek bir heybete sahip olacağını söyler. Çünkü
onun heybeti halktan değil Hak’tan olur der.[327]
Mevlânâ,
dünyayı rüyaya benzetir. Dolayısıyla rüyadaki sıkıntı, keder ve üzüntülerden
korkulmaz der.[328] Ancak halkın fakirlikten
korktuğunu, hâlbuki fakirliği yaratandan korksalar yeryüzünde hazineler
görürlerdi der.[329] Halkı fakirlikle korkutmak da
şeytanın hilelerinden bir hilesi olduğunu söyler.[330]
Netice olarak;
hem Dîvân-ı Hikmette hem de Mesnevî* de müminde havf ve recânın
mutedil bir şekilde bulunması gerektiğine vurgu yapılır. Zira havf ve recâdan
yekdiğeri diğerini ikmal etmektedir.
Sözlükte “bir
şeyi hâlis kılmak, hâlis olmak, özünü almak ve seçmek” anlamına gelen ihlâs
kelimesi, dinî ıstılahta amelleri, halkın nasıl kabul edeceğini düşünmeksizin,
başkasına göstermek veya duyurmak amacıyla olmayıp saf bir niyetle sırf Allah
rızası için yapmak manasına gelir. İhlâs sahibine de muhlis denir.[331] Bu bakımdan ihlâsın niyet ve
samimiyetle doğrudan bağlantılı olduğunu söyleyenler de olmuştur.
Dîvân-ı
Hikmette konuya az da olsa yer verilmiştir. Özellikle insan gönlünün yegâne
sahibinin Allah Teâlâ olması gerektiği yönünde faydalı nasihatler söylenmiştir.
Biz burada fazla tafsilâta girmeden, konu ile alakalı hikmetleri aktarmakla
iktifa ettik.
Ahmed Yesevî,
öncellikli olarak aşk, seyr ü sülûk ve tarîkat konusunda ihlâsın ehemmiyetinden
bahsetmiştir:
Kırk ikimde
istekli olup yola girdim, îhlâs eyleyip yalnız Hakk ’a gönül verdim.[332]
[333]
Tam
gönülden yananlara Cemâl armağan'^
Sağlam
âşığı Allah sevip kulum dedi,
Ara yolda
kalmasın deyip tasasını çekti.[334]
[335]
îhlâsımı
görüp ma ‘şûk elimi aldı,
Feyz ve
fetih dolu verip yola saldı?4
Dîvân-ı
Hikmette, amel ve ibâdette olması gereken ihlâs ile alakalı ifadeler de yer
almaktadır:
Gerçek
gönülde namaz kıl ki Allah bilsin.[336] [337]
Ne verirler
âhirette kuru söze,
347 Yaptığın
işin yönelmesin Yârdan gayrıya.
Mesnevi’de
ise Mevlânâ, Hak rızası için yapılan ameldeki ihlâs ve samimiyete misâl olarak
Hz. Ali (r.a.) ile ilgili bir kıssayı zikreder. Bir savaş esnasında Hz. Ali
(r.a.), kılıcını kaldırmış tam bir kâfire vuracakken o kâfir Hz. Ali’nin (r.a.)
yüzüne tükürmüş. Durum böyle olunca Hz. Ali (r.a.) de onu öldürmekten
vazgeçmiş. Bu davranışının sebebi sorulduğunda ise düşman askeri yüzüne
tükürdüğünde nefsinin hareketlendiğini, böylece yaptığı işin yarısı Hak rızası
için yarısı da nefsi için olduğunu ve Hak işinde ortaklığın olmaması
gerektiğini söyler.[338] Bu minvalde Mevlânâ, bir
müslüman ile bir mecûsînin ahvâli arasında bir mukayese yapar. Böylece
birincisi isteyerek ve Hak rızasını aradığı hâlde Allah’a taparken diğeri
istemeyerek ve Hak rızasının dışındaki bir istekten dolayı Allah’a taptığını
söyler. Bu yönden ateşperestin hâlini bir padişah için kale imar edenin ama
beylik iddiasında bulunan kimseye benzetir. Müminin hâlini ise kaleyi makam için
değil sırf padişahı memnun etmek için yapan kimsenin hâliyle kıyaslar.[339] Aynı şekilde Kâbe ve Mescid-i
Aksâ’nın her asırda izzet ve ehemmiyetini muhafaza etmesinin sebebinin; Kâbe’yi
inşa eden Hz. İbrâhim (a.s.) ve Mescid-i Aksâ’yı inşa eden Hz. Süleyman’ın
(a.s.) bu amellerindeki ihlâsları olduğunu söyler.[340]
Bu örneklerden sonra Mevlânâ mademki Hak seni yarattı ve O’na (c.c.) muhtaçsın
o zaman ne ekersen O’nun (c.c.) için ek der.[341]
Bununla birlikte kulun olgunlaşabilmesi için sadece ihlaslı olmasının yeterli
olmadığı söyler Mevlânâ. İhlâsın yanı sıra kulun kalbini mâsivâdan arındırması
gerektiğini belirtir.[342]
Netice olarak;
hem Ahmed Yesevî hem de Mevlânâ, mümin bir kulun yaptığı amellerinin yalnızca
li-vechillâh olması gerektiğini ifade ederler.
İlmin esas
mahiyetinin ne olduğuna dair başta İmâm el-Gazzâlî’nin Ihyâü Ulûmi’d- Din'Â'
olmak üzere birçok tasavvufî eserde malumat yer aldığından ilmin mahiyeti
üzerinde durmadan doğrudan asıl konumuza geçmeyi isabetli buluyoruz.
İlim ve ilim
sahiplerine dair mevzular Dîvân-ı Hikmet’te bütün cihetleriyle ele
alınmıştır. Örneğin, Ahmed Yesevî, yüce Kur’ân’ın “Bilenlerle bilmeyenler
bir olur mu?”35A şeklindeki âyet-i kerîmesinden esinlenerek “Âşıkların
bildiklerini halk bilemez”[343]
[344]
[345]
demiş ve ilim, bilgi ve marifet ehlinin faziletine dikkat çekmiştir.
Erkek ve kadına, oğul-kıza ilim farz dedi,
“Talebü’l-ilmi farîzatün ” deyip Rasûl söyledi,
“Mayecûzu bihi ’s-salâtu” ilim zarûrî,
Diri varsınız, ta ölüne dek okuyun, dostlar.[346]
[347]
Dörtlüğüyle de
ilmin fevkalâde önemli olduğunu vurgulamakta ve Hz. Peygamber’in (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) hadîsini delil getirerek “erkek ve kadın, oğul ve kıza
ilim farz” ifadesini kullanmaktadır. Akâbinde namaz, oruç gibi ibâdetlerde
ve daha genel bir ifadeyle dinin ‘muamelât’ olarak tesmiye edilen kısmındaki
amellerin yerine getirilmesi için ilmin zarurî olduğunu belirtmektedir. Ayrıca
bu ilim tahsilinin ve okumanın, ölünceye kadar devam etmesi gerektiğini ifade
eder.
Diğer bir
yerde Yesevî, ilmi zifirî karanlıkta kalmış bir kişinin elindeki asaya
benzeterek ilmin ne kadar mühim olduğunun tekrar altını çizer. Yani karanlıkta
düşmemek için asa ne kadar önem arz ediyorsa ilim de insanın hayatında o kadar
büyük önem taşır demektedir. Özellikle şeyhlik veya önderlik davasını güdenler
için ilim olmazsa 357 olmazlardandır.
“Fel-ya ’lemûne ’l-âlimûn ”i okur âlim,
Anlamını bilmeden onun olur zâlim, Anlamını anlayanların
giysisi kilim,
Öyle alım,
gerçek alım olur dostlarım ey.
Sözleriyle
başlayan bir hikmetinde ise Yesevî, âlimleri ve ilmi tasnif eder. Ona göre eğer
âlim, ilmiyle amel etmezse zâlim olur. Zira ona göre hakiki âlim Kur’ân
âyetlerini okumakla yetinmeyip onlardan kendine dersler çıkaran ve bunların
muktezasıyla amel eden kişidir. Gerçek âlim şerîat ilimlerini elde etmede çok
gayret gösterir, sonra tarîkattan da nasibini alarak kendisini ilâhi aşktan da
mahrum bırakmaz. Bunun tam tersine bazıları kitap okurlar ancak anlamını
bilmezler ve âyetlerin esas manalarını anlamazlar der. Böyleleri hakikatte
câhildirler ve tahsil ettikleri ilim de ancak kibir ve enaniyetlerini
ziyadeleştirir. Zira ilmin en büyük afetlerinden birisi de kibirdir.
Bundan sonra
Yesevî ilmi ele alır ve ilmin de iki kısım olduğunu söyler: Birisi tesiri
insanın benliğine ve rûhuna sirayet eden ilim ve benliğine sirayet etmeyip
yalnızca bedende ve akılda kalan ilim. İlkine sahip olan Allah Teâlâ’ya yakın
olan mukarrabûndan olur. Yalnızca ikinci kısım ile iktifa eden ise âlim değil
ancak zâlim olur. Onun âhiretteki hesabı da zor olacaktır. Öyleyse insan, hem
şerîat ve hem de tarîkât ilimlerini öğrenmeli, ilmiyle âmil âlimlerin
meclislerine iştirak etmeli, onlara hizmet etmeli ve onlardan öğrendiklerine
amel etmelidir. Yesevî’nin yukarıdaki zikrettiğimiz ilme ve âlimlere olan
bakışını şu hikmette yer alan ifadeler de pekiştirmektedir:
Kul Hoca
Ahmed hikmet söyleyip ağla seher,
Erenlerin
sözlerinden alıp haber,
Sözün aslını bilenler için incinin aslı, Zâhirine bakan
mahrûm kalır dostlar?59
Hikmetlerde
ilim, zâhirî ve bâtinî olarak iki kısımda ele alınmıştır ki şu beyitler buna
delâlet etmektedir:
Zâhir
ilmini okuyarak, hâl ilmine ulaşarak, Yokluk içine batarak varlıklardan alınız?69
Bilmediler
mollalar “Enel-Hakk”ın manasını,
Zâhir
ehline hâl ilmini Hak görmedi münâsib?6 [348] [349] [350]
Bir başka
yerde “Hak Mevlâ ’mın nazarı kime düşse / Câhil olsa, bir lahzada bilge
olur”[351]
[352]
demekle Yesevî, ilmin diğer bir çeşidi olan ilm-i ledünnîye de değinir.
Ona göre Allah’ın lütf ü nazarı kime nazil olursa, o kimse ne kadar câhil ve
zifirî bir karanlıkta yaşıyorsa bile hiçbir emek sarf etmeden deruni ilme sahip
olur. Bu manadaki başka bir dörtlüğünde şöyle der:
Hak pertevi kime düşse, bilge kılar, Gönlü ışıyıp
bâtınlarını binâ kılar. Marifeti söyleyip özünü söyler kılar, Söyler olup Hak
yollarını demeyim mi?[353]
Yesevî,
hikmetlerde ilmi dünya ziynetlerine ve şöhretine ulaşmak için vesile yapan
âlimleri zemmeder. Bununla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de methedilen hakiki
âlimlere de hürmet edilmesi gerektiğini ifade eder. Zira âlimler insanlara
lehlerine ve aleyhlerine olanı, helal ve haramı öğretirler. O ayrıca her bir
gerçek âlimin yüz bin avama bedel olduğunu söyler.[354]
Dîn ve dünyâ âlim ile olur hâsıl,
İbâdet kılsa kabûl, Hakk’a vâsıl.[355]
Beytinden
anlaşıldığı üzere dinin ayakta kalabilmesi ve dünyanın elde edilebilmesi de
âlimlere bağlıdır. Yesevî’nin anlayışındaki âlim, ibâdetlerinde müdavim olan,
âhireti için çabalayan, Kur’ân’dan ders ve ibret alan ve gözleri yaşla dolan
kimsedir:
Âlim odur namaz kılıp ibâdet etse,
Hak ’tan korkup âhiretin tasasını çekse,
Kur’ân okuyup Hak ’tan korkup ağlayıp inlese, Cân ve
gönülde Hayy zikrini deyin dostlar[356]
Aynı
şekilde ona göre gerçek âlim, çok mütevazı bir hayat süren, bilip anladıklarını
halka anlatan, nefsini bilen ve dolayısıyla Rabbini bilen, Allah’tan korkan ve
insaflı olan kimsedir.[357]
Yesevî, âlimlerin
toplumdaki faziletli konumu daha net bir şekilde göstermek adına âlimleri
meleklere, câhilleri şeytana benzetir. Aynı şekilde ona göre avâm, insandaki
ten ve âlim ise insanın canı ve rûhu gibidir. Âlimleri hor görmeye ise küfür ve
nifak adını verir. Öyleyse âlimlere saygı gösterilmesi lazım gelir:
Âvâm tendir
âlimdir tende cân gibi,
Âlim olsa
gerek Şâh Hüseyin gibi,
İns ve
cinde âlim melek, câhil iblis gibi, Tutmayın karışık, zinhâr inkâr, dostlar.367
[358]
Ahmed Yesevî,
eserinde ilim elde edilen muhtelif kaynaklardan bahseder. Misâlen şu
ifadeleriyle, insan rûhunun henüz bezm-i elestteyken dahi Rabbinden ders
aldığını ifade etmiş olmalıdır:
Önce
“Elestü birabbiküm?” dedi bil Hak,
“Kâlû belâ”
dedi rûhum, ders aldı.[359]
[360]
[361]
Diğer bir
yerde “Altı yaşta durmadan kaçtım insanlardan göğe çıkıp ders öğrendim
meleklerden”3170 demekle kendisinin Hz. Peygamber (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) sahâbeleri misli meleklerden ders aldığını belirtmektedir.
İlhâm indi
Hak Teâlâ rahmetinden,
Rabbim
sundu işbu vahdet şerbetinden.
Olduk şimdi
o Muhammed ümmetinden,
Sözde
ilmimiz hâle bedel oldu, dostlar?10
Görüldüğü
üzere Yesevî, ilhamı ilmin kaynaklarından görür ve ona ‘vahdet şerbeti’ der.
İlhamla hakiki imana ulaşılır ve sözde olanlar hâle dönüşür.
İlmi öğrenme
ve ona ulaşma yollarına gelince, Allah Teâlâ yüce kitabında “Eğer
bilmiyorsanız ilim sahiplerinden sorun”312 diye buyurmasından
hareketle Yesevî, insanın bir işe başlamadan evvel ehl-i ilim ve ehl-i hibre
ile istişare etmesi gerektiğini belirtir.[362]
Dayanarak
Kul Hoca Ahmed, yola gir
Kulu
görsen, kulu olup manâ sor
Yâ ilâhım,
nasîb kılsa, manâ al
374
Manâ sorup
manâ alan gerçek kul olur.
Bu ifadelerden
anlaşıldığı üzere; bir yola giren kişi, evvela sabırlı ve gayretli olmalı ve
daha sonra bu yolda daha evvel seyreylemiş bir kişiyi bularak ondan mana ve
ilim öğrenmelidir. Öğrenmenin yolu da bulduğu kula kul olmakla ve ona hizmet
etmekle olur. İlim soru sormakla ve talepte bulunmakla hâsıl olur. Bununla
Yesevî adeta ilim (herhangi bir ilim) yoluna tâlip olana ilim tahsil etmenin yöntemini
tarif etmektedir.
“Dünyâyı
bırakmayınca hâl ilmini bilse olmaz”[363]
373 [364] [365]
demekle hâl ilminin mâsivâdan tamamen sıyrılmayınca elde edilemediğini
belirtmiştir. Aynı şekilde, suretten manaya geçmeden hâl ilmi edilemez der
Yesevî:
Laftan
geçmeden hâl dilini bilse olmaz.
Muhabbetin
şarabından içse olmaz.
Marifetin
pazarına girse olmaz.
Laftan
geçip bostân içre giresim gelir[366]
Peki, ilim
öğrenmede ve âlim olmada gaye ne olmalıdır? Bu konuda Yesevî kendi görüşlerini
şu şekilde ifade etmektedir:
Söyler idin
“İlim öğrenip ulu olsam,
Halk içinde
onca izzet-hürmet görsem,
Dünyâ yığıp
yesem-içsem, oynayıp gülsem”
Ağlayıp
yürü, gözyaşının riyâsıyok.[367]
Yani ilim
dünyalık için öğrenildiğinde ilmin esas gayesi olan tezkiyetü’n-nefs tahakkuk
etmemiş olur. Bu niyetle ilim tahsil eden kişi, âhirette de şiddetli azaba
dûçâr olur.
Ayrıca seyr ü
sülûk yoluna adım atan bir kişi, rehbere ve ilme hâcet duyar. Bu ikisi olmadan
şeytan keşfe benzeyen bir şeyler göstererek insanı aldatır ve saptırır. Öyleyse
ilim 378 istikametten
ayrılmamak için lüzumludur.
Âlimler amel kılmayıp nasîhat eder,
Dünyâ malını eğer görse, sevinip alırÂ19
Yesevî, âhir
zaman âlimlerinden bahis açar ve onların insanlara vermiş oldukları
nasihatlarla evvelâ kendilerinin amel etmeyeceğini bildirir. Onları böylece zem
eyler. Yani âlim olmaktan murâd, öncelikle ilmiyle kendisi âmil olmaktır.
Yesevînin
âlimin ilmiyle âmil olması hususuna çok ehemmiyet verdiği görülmektedir. Zira
o, ilmiyle amel eden âlimleri çıraya benzetir ve halkın onların vesilesiyle
karanlıkta doğru yolu bulduğunu söyler. Aksi takdirde o âlimin sırtında kitap
taşıyan merkepten farkı kalmaz.[368] [369]
[370] Bu benzetme Kur’ân-ı Kerîm’de
kendilerine Tevrât verilen ancak Tevrât’taki hükümlerle amel etmeyen Yahûdiler
hakkında nâzil olan âyet-i kerîmeden almış olmalıdır; “Tevrât’la yükümlü
tutulup da onunla amel etmeyenlerin durumu, ciltlerle kitap taşıyan eşeğin
durumu gibidir...”[371]
Buradan anlaşılıyor ki; kişi ilmi ile âmil olmayınca o ilim faydadan ziyade
kişiye zarar getirir.
Boş âlim amel işlemeyip yolda kalır,
Okuyup
okumadan dünyâ malını ele alır, Ben-benlikten yazık ömrünü harcar, Cân ve
gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.[372]
İlim
tahsilinden günümüzde olduğu gibi tek gaye dünya malını elde etmek olunca
amelsiz âlim yolda kalır. Bu niyetle elde edilen ilim sahibi gurura kapılır,
aldanır ve gaflete düşer. Öyleyse ilim öğrenmekteki amaç ilme âmil olmak ve
Hakk’ı tanımak olmalıdır.
Bunun tersine:
“Amel işleyen gerçek âlimi arif kıldı”38 der, yani
öğrendiklerine amel edenin durumu farklıdır. Böyle birisine bilge derler ve hem
dünyada hem âhirette hürmete layık olur. Yani ilm-i zâhir kendisiyle amel
edilince marifete dönüşür.
Âmil olan
âlimler, yola giren âsiler,
Öyle âlim
yerini Dâru’s-selâm’da gördüm38
Bildiğiyle,
öğrendiğiyle amel etmek İslam’da çok övülmektedir. Zira amelsiz ilim meyvesiz
ağaca benzetilmektedir.
Mevlânâ’ya
göre ise; bütün âlem suret, ilim ise can mesabesindedir.[373]
[374] [375]
Can da tabiatı itibarıyla ilim ve hikmete meyillidir.[376]
Keza can bedende mahpus kalınca ondaki ilimler harf ve söze bürünmüştür. Bu
yandan söz candaki ilmin bir yönünü açıklıyor olsa bile diğer yandan on yönünün
mazhar olmasına engeldir.[377] Anlaşıldığı üzere beden ilme
can aracığıyla ulaşır.[378]
Mesnevi’’ye
göre ilim, sınırsız bir denizdir, onu talep eden de dalgıç gibidir. Dalgıç binlerce
yıl yaşasa bile araştırmaya doymaz.[379]
Mevlânâ, Hz.
Âdem’in (a.s.) ilmi Hak Teâlâ’dan öğrenerek yedinci semaya kadar her yeri
ilimle aydınlattığını söyler.[380] Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in “Allah,
Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti”[381] âyetinden hareketle
Mevlânâ Hz. Âdem’in (a.s.) her bir damarında yüz binlerce ilmin olduğunu ve
bütün esmanın ona talim edildiğini söyler.[382]
Aynı şekilde ilim, Hz. Süleyman’ın (a.s.) da saltanat mührüdür. Zira
kendine verilen özel ilim sayesinde insan, bütün mahlukattan üstün oldu ve
yeryüzünde her şey ona musahhar oldu.[383]
Mevlânâ, her türlü ilmin ana kaynağının peygamberlere gelen vahiy olduğunu
söyler. Daha sonra ise insan, aklını istimal ederek o ilimleri genişletip
ziyadeleştirmiştir.[384]
Mevlânâ,
yukarıda da geçen “Tevrat’la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin
durumu, ciltlerle kitap taşıyan eşeğin durumu gibidir... ”[385] âyet-i kerîmesine işaret
ederek gönül ehlinin ilimlerinin kendilerini taşıdığını ancak beden ehlinin
ilimlerinin kendilerine yük olduğunu belirtir. Çünkü ilim gönle vurduğunda
yardımcı, bedene vurduğunda yük olur der. Hak’tan doğrudan olmayan ilim de
öyledir. Ancak bu yük iyi taşındığı durumda yani onunla amel edilerek nefsin
arzularına vesile yapılmazsa o ilim yük olmaktan çıkıp insanı taşıyan, uzak mesafelerin
kendisiyle kat edildiği bir ata dönüşür.[386]
Yani ilim amelle birlikte ürün verir der.[387]
Zira “Hak katına ancak Hak katından olan ilim” götürür. Diğer ilimler
ise o yolda hep engeldirler.[388] Mevlânâ’ya göre ilmin
hakikati mahvolmayı bilmektir.[389] Hakiki âlim, Hak Teâlâ’nın
‘İlm’ sıfatının bir aynası, yansımasıdır.[390]
Mevlânâ,
insanı, yedinci kat semâya ulaştıramayan dünyayla ilgili olan yıldız, tıp ve
felsefe ilimlerini hayvanların içerisine konup muhafaza edildiği bir ahır inşa
etmeye benzetir. Gönül sahipleri ise Hak ilmini gönlüyle bilirler der.[391] Bu nedenle zamanın kutbunun
nefesi karşısındaki naklî ilimler, su varken teyemmüm etmeye benzetilir. Sadece
naklî ilimlerle meşgul olan kişinin, esası vahye dayanan Hak ilminden nasip
alamadığını bildirir.[392] Zira düşünce ve fikir yoluyla
tahsil edilen ilim, oluktaki suya benzer ki geçicidir, vahiy ve keşif yoluyla
elde edilen ilim ise bulut ve semadan gelen suya benzer, namütenahidir.[393]
Mevlânâ,
insan, rûhunun aynasını paslardan riyâzet yapmak suretiyle arındırır ve saf
tabiatı ortaya çıkarsa belki hiçbir hoca ve kitap olmadan ilm-i ledünniye
erişebilir der.[394] Yani ona göre
ilimlerin aslı insanın kendi özünü tanıması ve bilmesidir. Bu ilim de onun
nezdinde fıkıh ve kelâm bilmekten efdaldır.[395]
[396] Buna yakın anlamda Mevlânâ “Hikmet
arayan hikmet kaynağı olur”446 der. Aynı şekilde ilim ve
hikmetin okumakla gelmediğini, onların sadece usta ve ehil olanlara verildiğini
ifade eder.[397] Diğer bir yerde bu iki
hasletin ancak helal lokmayla hâsıl olabileceğini söyler.[398]
İlmin diğer bir türü olan marifetin ise zühdün ürünü olduğunu belirtir.[399] Soysuz ve insan olmayan
kimseye ilim ve fen öğretmek, eşkıyaya kılıç vermek mesabesinde der. İlmin,
malın ve makamın böyle insanların elinde bir fitneye dönüştüğünden bahseder.[400] Taklit kaynaklı ilmin de can
azabı ve muvakkat olduğunu anlatır.[401]
Diğer bir yerde bilge olmayanın söyledikleri hikmetli sözlerin ariyet alınan
bir elbise gibi olduğunu söyler.[402]
Bu ilmin sahibi dinleyicileri olmayınca feryat eder. Çünkü Hakk’ın nûruna
erişmek için değil kendi menfaati için talim ettirir.[403]
Böylece bu kişi ilmini parayla pazarlayan bir kişinin misâline benzer. Bir
müşteri bulsa ilmini satar. Hâlbuki yakîni ilmin ecri yalnızca Hak Teâlâ’dan
beklenmelidir.[404] Mevlânâ’ya göre, ilmin
mertebesi, hakka’l-yakîn mertebesinden aşağı ve zandan ise yukarıdadır. Öyleyse
ilim, hakka’l-yakîn mertebesine ulaşacak yolları aranmalıdır. Bunun sırrını da
Tekâsür sûresinde ara der.[405] Zannın bir kanadının ilmin
ise iki kanadının olduğunu söyler. Binaenaleyh; insan eğer zandan kurtulursa
ilmin iki kanadıyla bir kuş misâli uçabilir. Tek kanatlı bir kuş ise uçma
fiilini gerçekleştiremez.[406] Bizzat görmenin ise ilimden
daha üstün olduğunu bildirir.[407] Çünkü görme ile elde edilen
ilimde zanda olduğu gibi ihtilaf yoktur.[408]
Aynı şekilde Mevlânâ, “Dünya hikmeti, zan ve şüpheyi artırır; din hikmeti
feleğin üzerine götürür ”[409]
der.
Mevlânâ, “îhm
öğrenmenin yolu sözdür; meslek öğrenmenin yolu iştir ”[410]
der. İyi bir soru da ilmin yarısına tekabül eder. Zira sual, ilimden neşet
eder. İlim, insanı doğru yola da eriştirdiği gibi bazen doğru yoldan da
sapıttırabilir.[411] Mevlânâ, ders anlatan bir
hocayı zinde tutanın da dinleyici olduğunu söyler.[412]
Ona göre bir adamın ince nükteleri üzerinde tefekkür etmeden yüz kitap okursa
bu ona fazla fayda vermez. Bunun tersine hiçbir kitap okumadan bir kâmil zata
hizmet etmekle dünyada benzeri olmayan ilimlere sahip olunabilir der.[413] Zira kâmil bir mürşidin
sohbetinde alınan ilim, canın candan aldığı ilimdir. Bu da kitabet ve sözle
alınan ilme benzemez. Ayrıca ilim tâlibinin evvelâ kibir ve ucubdan nefsini
arındırması gerektiğini belirtir.[414]
“Verilene razı
olmak” anlamına gelen kanaat kelimesi, dinî ıstılahta kişinin elinde bulunanla
yetinmesi ve Cenâb-ı Hakk’ın kendisine verdiği rızıklara razı olması[415] gibi manalara gelmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’de kanaat kavramı doğrudan bu şekliyle geçmemekle beraber
kelimenin bu manasına delâlet eden bazı âyet-i kerîmeler bulunmaktadır. Konuyla
ilgili hadîsler de mevcuttur. Tasavvufî ıstılahta ise; kanaat kavramı, ‘bir
lokma, bir hırka’ ve ‘kıllat-i taâm’ gibi tabirlerle ifade edilir. Kanaat
sahibine kanaatkâr denir ve kanaat sahibi kişinin rûhî bir olgunluğa eriştiği
kabul edilir. Kanaatin mukabilinde ise aç gözlülük veya doyumsuzluk yer
almaktadır. Her ikisi de manevi ve kalbî birer hastalık sayılmaktadır.[416]
Ahmed Yesevî
mutasavvıf bir âlim olarak hikmetlerinde konuyu es geçmemiş ve birkaç yerde
halka kanaati tavsiye ederek genel anlamda kanaatin iki farklı faydasından
bahsetmiştir. Biri, kişinin dünyada elde edebileceği manevi ve ahlâkî yükseliş,
diğeri âhirette hüsrana uğramaması ve Hak dîdârını görebilmesidir. Kanaatin
insanda yer edinebilmesi için ise; melâmet yoluna girmek ve sâlihlere hizmet
etmek suretiyle nefse galip gelmek gerektiğini ifade etmiştir. Bu bağlamda Pîr
şunları söyler:
Rızk, nasîb
her ne verse, tok gözlü ol
Tok gözlü
olup şevk şarâbını içtim ben işte.[417] [418]
Rızk ve
rûzî her ne verse kanaatkâr ol,
428
Kanaatkâr
olup, dıdâr görün, dostlarım ey.
Nefsten
geçip kanaati huy edinen,
Her kim
tepse, râzı olup boyun sunan, iyilere hizmet eyleyip duâ alan;
Öyle âşığın
mahşer günü üzüntüsüyok.[419]
[420]
Bir damlaya râzı olmadan o inci
olmaz,
Râzı olup has cevherinden aldım işte.439
Mevlânâ’ya
gelince, o Mesnevisinin ilk beyitlerinden itibaren kanaatten bahseder ve
yukarıdaki Dîvân-ı Hikmet beytiyle mana açısından örtüşmekte olan “İhtiraslıların
göz testisi dolmaz. Sedef, kanaatkâr olmadıkça inciyle dolmaz”[421]
beytini zikreder. Yani dünyaya meyyâl olanlar, aç gözleri doymadıkça dünya
malına doymayacaklardır. Öyleyse eserde geçtiği gibi kanaat bir can
hazinesidir.[422] Dolayısıyla bir kanaat yüz
çeşit yemekten daha iyidir.[423] Mevlânâ kanaatin yüzünü
ihtirasla yırtma der.[424] Kanaatkâr, dünya malına karşı
ihtiraslı olmadığı için de dünya tuzaklarından kendini kurtarmış olur.[425]
Hem Yesevî hem
de Mevlânâ’nın kanaat konusunda sedef örneğini vermeleri dikkat çekici bir
husustur. İkisi de kanaatin, insanı hem dünyada hem âhirette rezil ve rüsva
olmaktan kurtaran bir hazine oluşunda hemfikirdirler.
İslam inancına
göre herkes eninde sonunda hesaba çekilecektir. Yani dünyada yapıp
ettiklerinden sorulacaktır. Bundan dolayıdır ki mutasavvıflar, insanın her
nefesinde ve her hareketinde kendisini hesaba çekmesini tasavvuf yolunun
gereklerinden biri olarak telakki etmişlerdir.[426]
İnsanın bu kendini hesaba çekip sorgulaması ameliyesine, tasavvufî ıstılahta muhâsebetü’n-nefs
denmektedir.
Ahmed Yesevî
de bu geleneğin temsilcisi olarak çoğu hikmetlerinin maktalarında olmak üzere
kendini kınar, yapıp yapmadıklarından sorar, yoklar ve gurura kapılmaması
noktasında kendi nefsine uyarılarda bulunur. Böylece bu muhâsebe amelini evvelâ
kendi nefsinde tahakkuk ettirir. Buna misâl olarak şu beyti verebiliriz:
Kul Hoca Ahmedyaşın ulaştı yirmi bire, Ne eyleyeceksin,
günâhların dağdan ağır.[427]
Yesevî,
hayatının büyük bir kısmını ibâdetle geçirmesine rağmen “amelsizim” demesiyle
insanın yaptığı amellere fazla güvenmemesi ve Cenâb-ı Mevlâ’nın rahmetini ve
affını ümit etmesi gerektiği dersini verir.
Saçım-sakalım hep ağardı, gönlüm kara,
Mahşer günü rahmet etmesen, perişan hâlim, Sana açıktır,
amelsizim, çoktur günâhım, Bütün melekler günâhlarımı bildi dostlar.[428]
Pîr, yaptığı
amelleri hep eksik ve yetersiz, kendisini de günahkâr ve isyankâr olarak görür.
İşin hakikatinde öyle olmayabilir. Ancak bununla Yesevî, müminin işlemiş olduğu
hasenât ve seyyiâta karşı nasıl bir tavır takınması gerektiği noktasında bir
örnek olmaya çalışır ve hesap günü gelmeden önce insanın kendisini hesaba
çekmesinin önemini vurgular.
Mevlânâ da
aynı noktaya değinerek; Hak Teâlâ’nın rahmeti olmadan meleklerin dahi hesap
defterinin kara olacağını söyler.[429]
Mesnevi'de
müminin namazdaki hâli hesap günündeki hâliyle kıyaslanır. Yani namaz
muhâsebenin kuvvetli bir vesilesi olarak görülür. Buna göre mümin her namazında
kendini kıyametteymiş gibi tasavvur ederek Hak Teâlâ’nın hesap günü kendisine
sorması muhtemel şu sorulara cevap bulmaya çalışmalıdır: Sana verdiğim bu süre
içerisinde bana ne getirdin? Ömrünü ne işe harcadın? Vermiş olduğum rızkı ve gücü
nerede sarf ettin? Göz cevherini nerede eskittin? Beş duyunu nerede tükettin?
Gözünü, aklını, kulağını ve Arş cevherlerini nerede harcadın, yeryüzünden ne
satın aldın? Sana bu el ve ayağı ihsan eden benim. Bunların asla kendiliğinden
olmayacağını hiç düşünmedin mi? Sana ihsan ettiğim bunca nimetlerin şükrünü
hakkıyla yerine getirdin mi? Benim için ne yaptın? Sana sermaye verdim; bu
sermaye ile ne yaptın? Elde ettiğin kârını gösterebilir misin?439 [430] Daha hayattayken kendi
nefsini bu şekilde hesaba çeken kişinin, çetin kıyamet gününde hesabının
hafifleyeceği ve Arasat meydanındaki vakfelerinin kısa olacağı ümit edilir.
Aynı zamanda “Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin”[431] hadîs-i şerifiyle amel
edilmiş olur.[432] [433]
[434] Öyleyse akıllı kişiye düşen,
kıyamet gününde vereceği hesabın bilincinde 443 olarak yaşamaktır.
Netice olarak;
her iki bilge de eserlerinde, Hak Teâlâ’nın huzuruna varmadan evvel insanın
kendi nefsini hesaba çekmesinin ehemmiyetini vurgulamışlardır. Ayrıca Cenâb-ı
Mevlâ’nın rahmet ve mağfireti olmasa, insanın yalnızca ameliyle
kurtulamayacağını da ifade etmişlerdir.
Dîvân-ı
Hikmet te ölüm birçok yönden ele alınır. Başta ölümün mahiyeti ve ölümü
hatırlamak olmak; ölüme hazırlanmak, ölmeden önce ölmek ve ölenlerden ibret
almak konuları üzerinde durulur. Ölüm haktır. Yüce Kur’ân bu hakikati şu
şekilde dile getirir: “Her canlı ölümü tadacaktır.44 Yesevî
de bu âyet-i kerîmeye istinaden eserinde bu ve buna benzer hikmetlere sıkça yer
verir:
Kul nice yaş yaşasa, ölmesi var,
Görür göze bir gün toprak dolması var, Bu dünyâda sefer
kılanın gelmesi var, Âhirete sefer kılan gelmez ımış.u"
Ancak
Yesevî’ye göre insan rûhu için ölüm söz konusu değildir: Ölse, şaşkın nefsi
ölür, rûhu ölmez.[435]
[436]
Yesevî,
hikmetlerinde insanın ölüm anında başına neler geleceğini detaylı bir şekilde
gözler önüne serer. Önce Allah’ın fermanıyla ölüm meleği gelir, o anda insanın
kalbini benzeri olmayan bir korku kaplar, çoluk-çocuk çaresiz kalır, canın
alınmasıyla arkada beden kalır, iman için endişe edilir, daha sonra cansız
beden yıkanır, cenazesi kılınır ve kabre koyulur son olarak da kabirdeki sual
başlar.[437] Yesevî kabri ‘kıyametin
penceresi’ olarak tarif eder.[438]
“Küllü men
‘aleyhâ fân” yani “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacaktır”[439]
[440]
meâlindeki Kur’ân âyetiyle başlayan bir hikmetinde Yesevî,
kıyametteki hâllerden bahseder. O, bu âyeti “Bir Allah’tan başka mahlûk ölür
imiş” şeklinde dile getirir. Hikmetin devamında ise İsrafil (a.s.) sûra
üfledikten sonra tüm mahlûkatın kabirden yeni kılıkta diriltileceği, sonra orada
elli bin sene bekletileceği, sonra Arasat’a insanların anadan doğma bir
vaziyette getirileceği ve o çetin vakitte insanoğlunun âdeta bir mecnun gibi
olacağı anlatılır. İnsanlar evvelâ abdestlerinden, namazlarından, helal ve
harama dikkat edip etmediklerinden hesaba çekileceklerdir. Daha sonra bütün
insanlar toplu hâlde mahşere getirilecektir. Cehennem ateşini görünce dehşete
kapılarak bir kurtuluş yolu arayacaklardır. Böyle çetin bir hâl içerisinde
insanlar, önce Hz. Âdem’e (a.s.) giderek ondan kendileri için şefaatçi olmasını
talep edecekler. Ondan aradıklarını bulamayınca bu sefer Hz. İbrâhim’e (a.s.)
gidecekler. O da kendisinin şefaatçi olamayacağını, Hz. Mûsa’ya (a.s.)
gidebileceklerini söyleyecek. Hz. Mûsa (a.s.) ise dünya da iken “Rabbim!
Bana (kendini) göster”459 diye talepte bulunduğumdan bugün
şefaate hakkı kalmadığını beyan edecek. Nihayet Hz. Muhammed Mustafa’ya
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) gidecekler ve ondan şefaat talep edecekler. O da
rabbine uzunca niyazda bulunacak, Allah’ın izniyle insanlara şefaatçi olacak ve
Cenâb-ı Hak da onları cennetine alacaktır.[441]
Ölümü
hatırlamakla ilgili şöyle bir hadîs-i şerîf nakledilir: “Lezzetleri yok eden
ölümü çokça hatırlayın.”[442] Ölümü hatırlamanın en etkili
yolu ise mezarları ziyaret etmektir: “Ahâlinin mezarına varıp bir bir temaşa
eyle / Ölülerden ibret almak gerek bağrını kebâb eylesen. ”[443]
Ölüm anı
geldiğinde hazır olmakla ilgili bazı hikmetler ise şunlardır: “Ecel gelse
mertler gibi belini bağla ”[444], “Cân vermek işi zor,
kolay eyle ya Cebbâr / Senden başka yok gam gideren, ne eylerim Allah’ım?”^[445]
ve “Kul Hoca Ahmed, öleceğini bile gör / Âhiretin hazırlığını kıla gör. ”[446]
Kervan eğer
göçer olsa, azık alır, Kar ve zarar olduğunu orada bilir, Azıksız yola giren
yolda kalır, Yükünü yükleyip yola giren kalmaz imiş.[447]
Bir hikmetinde
Yesevî, insanın dünyaya gitmek için geldiğini, dünyada ancak bir misafir
olduğunu ve asıl vatanının âhiret olduğunu söyler. Bu hakikat Divân"da
bir temsil ile anlatılır: Bir grup insan bir kervanla beraber sefere çıkarlar.
Kervanbaşı onlara yol azığı almaları için bir pazara inmelerini söyler. Akıllı
olan yolcular, kervanbaşını dinlerler ve kendi yolculuklarının devamında
ihtiyaç duyabilecekleri araç gereçleri alırlar, bineklerine yüklerler, pazardan
çıkar ve memnun bir hâlde yollarına devam ederler. Câhil olanlar ise
kervanbaşının emrine ters davranarak pazara girer ve orada dükkân kurarlar.
Şeytan da onlara vesvese verir, daha yaşlarının genç olduğunu, önlerinde uzunca
bir vakit olduğunu söyler. Vakti saati geldiğinde o câhil dükkândan dışlanır ve
yola erzâksız çıkar.[448] Bu temsildeki yolcuların
uğradığı pazar yeri, âhiret yolculuğundaki insanın uğradığı dünyayı temsil
etmektedir.
Yesevî, Dîvân’ında
insanları ölümden ibret almaları için teşvik eder: “Akıllı isen kabristandan
haber al /Ben de şunlar gibi olurum deyip ibret al’”59 ve “Gidenleri
görüp sen de ibret al /İbret alsan, yattığın yerin olur gül bahçesi. ”[449]
[450]
“Seni
koymaz ecel asla, ne kadar hükmün geçerli olsa / Hikmet ile âlemi eğer alt-üst
eylesen”[451]
dedikten sonra Yesevî hem peygamberlerin hem de dünya hükümdarlarının ölümden
kurtulamadığını anlatan hikmetlere yer verir: “Dört yüz kırk dört peygamber,
mürsel, nebi / Kalmadı bu cihânda geçti hepsi ”[452]
[453], “Mûsâ, İmrân kalmadı,
taht-ı Süleyman kalmadı / Bin yaşlı Lokmân kalmadı, dünyâyı bırakıp
giderim'”"', “Bu dünyâya binâ koyan Kârûn hani / Dava eyleyen Firavun ile
Hâmân hani / Vamık-Azra, Ferhat-Şirin, Mecnûn hani /Kahreylese, bir lahzada
yerle bir eyler. ”[454] [455]
Öyleyse,
Yakındır işbu ölüm değildir ırak,
Er o olur âhirete binse Burak,
Nice-esirgesen, âkıbet o söner çıra, O çıra gibi bir dem
yanıp söneriz bizi""
Ancak ölüm bu
kadar yakın ve hakikat olmasına rağmen; “Âhir zaman ümmetleri, dünyâ fânî,
bilmezler / Gidenleri görerek ondan ibret almazlar. ”[456]
Üstelik tarihin her devrinde hiç ölmeyeceğini iddia edenler dahi var
olagelmiştir; “İman-İslam’ını alıp, ölmem deyip gülüşen / Ölmem deyip
dünyâda Mevlâ’m ile vuruşan. ”[457]
[458]
“İnsan
ecelinin yaklaştığını nasıl bilir?” sorusuna Yesevî, “Ölüm elçisi geldi,
hazırlığını niye yapmazsın?/ Sakal-saçın ağarmış, hazırlığını niye yapmazsın?”6
beytiyle başlayan bir hikmetiyle cevap verir. İnsanın canını alacak olan
Azrâil’dir. Ancak Azrâil (a.s.) gelmezden evvel eceli yaklaşan kişinin hazırlık
yapmasını ona haber vermek adına elçilerini gönderir. Bu elçiler ise; sakal ve
saçların ağarması, fiziksel zafiyet, hayatın zehir olmaya başlaması ve
büyüklerin dârü’l-bekâya sefer etmeleridir. Yani böylece insana ön hazırlık
yapabilmesi için fırsat tanınmış olur. Eğer insan, bu elçileri ihmal eder
dikkate almazsa pişman olur. Zira Azrâil (a.s.) geldiğinde artık iş işten
geçmiş olur. Çünkü Cenâb-ı Hak, “Sizin için görevlendirilen ölüm meleği
canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz”49
buyurmuşlar. Sûrenin devamında bu ölüm elçilerine kulak vermeyenlerin hâli
şöyle anlatılır: “Suçlular, Rablerinin huzurunda boyunlarını büküp,
“Rabbimiz! Artık gördük ve işittik, bizi (dünyaya) geri döndür ki, sâlih amel
işleyelim. Biz artık kesin olarak inanmaktayız” dedikleri vakit (onları) bir
görsen!”[459]
[460]
Öyleyse bu âyet-i kerîmeleri okuyan ve ölümün elçilerini müşahede eden insana
düşen, sâlih ameller işlemek suretiyle âhiret hazırlığını yapmaktır.
Yesevî
hikmetlerinde ölümün yanında birde ‘ölmeden önceki ölüm’den bahseder: “Ölmeden
önce ölünüz”e göre amel eyle / Bu hadîsi fikir eyleyip öldüm işte”[461], “Yer üstünde ölmeden önce
diri öldüm”[462], “Âşıkların sünnetidir
diri ölmek”[463], “Gece Allah gündüz Allah
deyip ölün. ”[464] Tasavvufta “ölmeden önce
ölmek” Fenâ-fillah makamına tekabül eder. Ölen kişi nasıl Allah’a dönüyorsa bu
makama gelen kişi de Allah’a dönmüş sayılır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) bu konuda, “Yaşayan ölü görmek isteyen, Hz. Ebû Bekir’e baksın”
demiştir. Gerçekten bütün varlığını Allah yolunda sarf etmekte tereddüt etmeyen
Hz. Ebû Bekir (r.a.), ölmeden önce ölmenin sırrına ermiş bir sahabe idi.[465]
Yesevî’ye göre
kalbinde iman nûru olan için ölüm kolaydır: “Elli yaşta ses geldi ölmek
kolay / Şartı odur sende olsan imân nûru. ”[466]
“Ey
dostlar, ömrüm tanı atar oldu /Şimdi arayıp, ya Rab, seni bulur muyum? ”
diye başlayan hikmetinde Yesevî, insanlığa ölümün hakikatiyle ilgili önemli bir
mesaj verir. Bu hikmet, özellikle günümüzde materyalizmin etkisinde kalan
insanlık için büyük ehemmiyet arz etmektedir. Günümüzde her ferdin gündeminde
dünya malını kazanmak, mevki-makam sahibi olmak ve çoluk çocuk yetiştirmek gibi
sonu olmayan hedefler bulunur. Din, maneviyat ve hakikat gibi konular ise
modern insanın gündeminde yok denecek kadar azdır. Yesevî, sanki buna işaret
ederek şöyle der: “On yaşlarıma dek kendimi genç saydım, yirmilerde nam buldum,
otuzumda dünya derdiyle uğraştım, kırka geldiğimde bu yolda devam ettim,
günahlarım doldu taştı, hâlâ öleceğimi bir müddet bile düşünmüyordum, elli ve
altmışlarıma geldiğimde ancak hayatın kıymetini bildim, dinin farizalarını eda
etmeye başladım.”[467] Bununla Pîr, dünyada insanı
özünü ve Rabbini tanımaktan, dininin buyurduklarını yerine getirmekten ve
âhiret işlerini düşünmekten alıkoyan sebeplerin her zaman çok fazla olduğunu
söyler. Akıllı insan ise dünyaya ancak bir misafirin konakladığı bir hâna
verdiği değer kadar değer verir. Asıl gayretini âhiretini kazanmak için sarf
eder.
Mevlânâ,
Mesnevi" sinde baharla birlikte sonbaharın, güneşin doğuşuyla
birlikte batışı, dolunayın bir müddet görünmesiyle birlikte yok oluşu, anasının
karnından doğan daha sonra büyüyüp yetişkinlik çağına erişince insanlara
efendilik eden bir zâtın daha sonra yaşlanıp erzel-i ömür dönemine girmesi gibi
hâdiseler insana ölüm hakikatinin varlığını hatırlatır.[468]
Keza herkesin önünde ölümün ve can çekişmenin, arkasında ise dostlarından önce
ölenlerin olduğunu, dolayısıyla bu durumdan ibret alınması gerektiğini söyler.[469] Ölen kişiler de öldüğü için
değil hayatta değerlendiremediği fırsatlar için üzülür der. Böylece kötü adam
kötülüğünün daha az olmasını, iyi adamın ise daha önce ölüme kavuşmayı
dilediğini söyler.[470] Diğer bir yerde ölenin
hasretinin ölümden dolayı değil azığının azlığından olduğunu ifade eder.[471] Öyleyse Mevlânâ canın
ebedileşmesi ve ölüm günü azığın olması için çalış der.[472]
[473] İnsanın eceli geldiğinde ona
kabrinde arkadaşlık edecek olanın da sadece onun amelleri olduğunu hatırlatır.
Mevlânâ,
insanın yaratılışı itibarıyla su, toprak ve ateş gibi mahiyetçe birbirine zıt
maddelerden oluştuğuna dikkat çeker ve bu zıtlar barış içinde kaldıkça insanın
hayatının devam edeceğini aksi durumda hayatının son bulacağını söyler.[474]
Mevlânâ’ya
göre her hastalık ölümün bir parçasıdır. Parçaya mağlup düşen bütününe de
mağlup düşer. Adama parça tatlı geliyorsa bütünü de tatlı gelir. Aynı zamanda
dertler ölümün birer elçisi veya habercisidir.[475]
Dolayısıyla gönüllerini parlatanlar için ölüm korkusu söz konusu değildir.[476] Çünkü onlar riyâzetle
bedenlerini öldürmüşler.[477] Onlar için ölüm,
ebedî hayata diriliş ve ayrılığın sonudur.[478]
Öyleyse ölüm arzusu o sadık kişilerin boynunda bir gerdanlık[479] ve onlar için ölüm kuşun
kafese terk edip uçması kadardır.[480]
Şehitlik ise onlar için diriliktir.[481]
Mevlânâ, böyle kişilerin ölümünü ceninin ana karnından ayrılmasına benzetir.
Böylece onlar da dar dünyadan daha parlak bir âleme intikal ederler.[482] Bu şekilde Mevlânâ, ölümün
insana hoş gelmesini imanın olgunluğundan olduğunu söyler.[483]
Mevlânâ, “Uyku
ölümün kardeşidir” sözünü “can atının eğersiz bırakılması” şeklinde açıklar.[484] Yani uyku esnasında insan
bedeninin görme, işitme, akletme ve hissetme gibi bazı duygularından
soyutlanması nedeniyle bir yönden ölüme benzediğini söyler. Çünkü ölüm anında
da benzer şekilde beden hareketsiz hâle gelir.[485]
Öyleyse bu kardeşten o kardeşi tanı der.[486]
Aynı şekilde uyku ve uykudan uyanmada ölüm ve mahşere iki şahit olduğunu
söyler. Bunu diğer bir ifadeyle küçük haşir ve büyük haşir şeklinde de tarif
eder.[487]
Mevlânâ,
insanın cemâdât olarak tanımladığı âlemdeki eşyaların rûz-i mahşerde hareket
eder ve konuşur olacağını hatırlatır.[488]
Aynı şekilde “Halkın önünde dünyadaki bütün parçalar ölüdür, Hakk’ın
huzurunda bilgili ve itaatkârdır” der.[489]
Ölüm denilince
akla ilk gelen ölüm çeşidi, beden veya ten ölümüdür.[490]
Mesneviye göre de ölüm bedenin özelliğidir, rûhun değil.[491] Başka bir deyişle hayvanî can
er geç ölür,ilâhi can ise devamlıdır.[492]
Buna benzer insan hayattayken onun bedeni can taşıyan hamile kadına, ölüm anı
da o kadının doğum anında çektiği sancıya benzetilir.[493]
Mevlânâ,
ölümün diğer bir çeşidi olan kalb ölümüne de ayrıca değinir. Onun da dünya ve
gaflet ehliyle oturup kalkmakla olduğunu söyler. Bundan kurtulmanın yolu ise
dünya ehlinden uzak durmak ve tasavvuf ehliyle birlikte olmaktır. Hz.
Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Ölülerle oturmaktan sakınınız!”
şeklinde gelen hadîsini bu minvalde anlamak gerekir.[494]
Yani Hak’tan habersizce yaşamak ölümün ta kendisidir. Öyleyse ömür ve ölüm
Hak’la oldukça güzeldir.[495] Aynı şekilde kulun amellerini
kendinden bilmesi de öldürücü zehire benzetilir.[496]
Buna benzer Kevser’den nasibi olmamanın da kul için ölüm mesabesinde olduğu
bildirilir.[497] Mevlânâ, Hak velileri için
“zamanın İsrafil’i” tabirini kullanır. Çünkü onlar da, tıpkı İsrafil’in (a.s.)
sürüyle ölüleri dirilttiği gibi Hak sedasıyla ölü kalblere dirilik ve zindelik
bağışlarlar.[498]
Mesnevimdeki
ölümün diğer bir türü de nefs ölümüdür. Örneğin kâfir nefsi öldürebilene güneş
ve bulutların itaat edeceği söylenir.[499]
Nefsin kendi vefasızlığından dolayı ölümü hak ettiği bildirilir.[500] Nefs öldürülmediği sürece
insanın hem Hak’la hem de halkla savaş hâlinde olacağı[501]
ve rühunu da diriltemeyeceği[502] söylenir. Nefsi öldürecek
olanın da sadece bir şeyhin gölgesi olduğu ifade edilir.[503]
Yine nefs kaynaklı şehvetin de ölümü söz konusudur. Böylece şehvet ateşinin Hak
nüru ve takva (sakınma) ile öldürüldüğü söylenir.[504]
Şehvetinin kölesi olan bir kişi dünyada zâhiren lezzetler içerisinde yaşasa da
ölümün acısını tadacaktır.[505]
“Ölmeden önce
ölmek” bahsi, Mesnevide de ele alınmaktadır.[506]
Buna göre ölmeden önce ölmek, azaptan güven ve emniyette olmaktır.[507] Bunun örneği olarak Hz.İdrîs
(a.s.) ve Hz. Ebû Bekir (r.a.) zikredilir. Aynı şekilde “ölmeden önce ölmek”
insanın bitki, hayvan, insan ve melek tabiatlarından sıyrılarak mertebe
açısından daha üstün bir varlığa sahip olması şeklinde yorumlanmıştır.* [508] Başka bir tabirle insanın
gerek kendinin ve gerek diğer yaratıklarının sûretlerinin Hakk’ın isimlerinin
gölgesinden ibaret olduğunu bilerek; “Ölmezden önce ölün” hadîsiyle amel ederek
ihtiârî ölümle nefsini öldürerek kâmil olması şeklinde anlamak mümkündür.[509] Yine Mesnevi’ de insan
kendi duyularını, organlarını Allah Teâla’ya feda ederse Hak Teâlâ’nın onun
gören gözü, işiten kulağı ve aklı olacağı ifade edilir.[510]
[511] Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre
ölmek ve yok olmak aşk ve 521 sevginin
aslının aslıdır.
Netice olarak
şunu söyleyebiliriz ki; Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, ölümün kaçınılmaz bir hakikat
olduğu, ölümün insanın bedenine mahsus olduğu, dolayısıyla insan rûhunun
ölmeyeceği, insanın kendinden önce ölenlerden ibret alması ve ölüm sonrasındaki
yolculuk için azık hazırlaması gerektiği, hastalık ve yaşlılığın ölümün
elçileri olduğu, kalbinde hakiki iman bulunduran insan için de ölüm anının hoş
ve kolay olacağı, tasavvufî ıstılahtaki “ölmeden önce ölme”nin fazileti gibi
konulara eserlerinde yer vermişlerdir. Mevlânâ’dan farklı olarak Yesevî, kabrin
kıyamete ön hazırlık olduğu, kıyametin hâlleri, Hak Teâlâ dışındaki her şeyin
yok olacağı, insanın bu dünyada misafir olduğu, dolayısıyla burada ilelebet
kalmayacağı, asıl vatanının âhiret olduğu ve dünya hayatına aldanmama gibi
konulara da değinmiştir. Mevlânâ da insanın esasen ölüm için değil, âhirete
hazırlık hususunda dünyada iken elinden kaçırdığı fırsatlardan ötürü mahzun
olduğundan, kabirde ise insana sadece amellerinin eşlik ettiğinden, uyku ve
ölüm arasındaki münasebetten, dünya ehliyle birlikteliğin ve şehvetlere uymanın
kalbi öldürdüğünden ve bunun aksine tasavvuf erbabı sâlih zatlarla olan
birlikteliğin kalbi diriltip nefsi tezkiye ettiğinden bahseder.
İslamî/tasavvufî
düşüncede hakiki hürriyet, ancak insanın nefsin şehvânî arzularından
kurtulması, kalbini masivâdan arındırması ve yalnızca Allah Teâlâ’ya kul
olmasıyla tahakkuk eder. Çünkü bu sayede insan nefsânî arzu ve isteklerinin
etkisinden, onların kişiyi hâkimiyeti altına almasından kurtulmakta, nefsinin
prangalarını kırmaktadır. Bunun için Kuşeyrî (öl. 465/1072) özgürlüğün
hakikatinin kulluğun kemalinde olduğunu belirtir. Şu hâlde Allah’a bağlılık
ölçüsünde özgürlük kemal bulur, artar, mükemmelleşir. Bu açıdan özgürlük
ubûdiyetin nihâî / zirve noktası kabul edilir. Allah’ın dışındaki her şeyi
gönülden çıkarmak âzâd olmak, dünyanın taşı ile altını bir görmek özgürlüğün
esasıdır.[512] [513]
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi'de hürriyet kavramı bu cihetten
ele alınmıştır.
Bu kısa
girişten sonra Dîvân-ı Hikmet’teki özgürlükle ilgili söylenenlere yer
verelim. Hikmetlerde hürriyet kavramı, âzâdlık tabiriyle ifade edilir ve
genelde cehennem azabından kurtulmak manasında kullanılır. Örneğin:
Ey yâr ânlar, Mustafâ ’yı çok yâd edin, Adı çıksa, salât
söyleyip, feryâd edin, Cehennemden özünüzü âzâd edin, 523 Mevlâ m sever er kulunun
ağlayışını.
Keşke ben dâima senin yâdın ile olsaydım, Bakışın yüz bin
benim gibi kulunu âzâd eder.[514]
Sen âzâdlık beratını versen kolay,
Rahmet deryâ katre damlasa, hâlim hândân. Feyz ve fütûh
dola versen cânım kurbân, Günâhımdan sana ağlayıp geldim işte.[515]
Bunun yanı
sıra yukarıda bahsi geçen nefsânî arzulardan kurtulmak anlamında da istimal
edilir:
İlâhî herkesi kulluğa has eyle,
Beni benden
alıp bir kez özgür eyle.[516]
Günümüz modern
dünyasında hürriyet kavramından anlaşılan; insanın dünyevî, nefsânî arzu ve
isteklerini dilediği gibi gerçekleştirebilmesidir. Tasavvuftaki özgürlük ise
tam tersine nefsânî isteklere galip gelerek ve geçici dünya kulluğundan
kurtularak sonsuzluk sahibi Allah’a kul olmaktır. Bu bağlamda Yesevî’ye göre sohbet
ve zikir halkaları hayatî önem taşır:
Sohbet
verir bulurlar o dervişler gelince,
Kime nazar
etseler, dilinin kilidi açılır,
Halka içre
Hak yâdını, söyleyip dilden koymazlar, Özgür olup rûhları lâ-mekâna ulaşır.[517]
MesnevTye
gelince, eserde ele alınan temel konulardan birisi insan rûhunun nefsânî arzu
ve heveslerden tahallus edip hakiki hürriyete nasıl vâsıl olacağıdır. Eserde
yer alan bu konuya delâlet eden beyitlerden birisi, Mevlânâ’nın kendi eliyle
yazmış olduğu söylenen ilk on sekiz beyitten hemen sonra gelen; “Ey oğul!
Bağı çöz, özgür ol. Ne zamana kadar gümüşe, altına bağlı kalacaksın”[518]
beytidir. Mevlânâ uykunun ölümün kardeşi olması itibarıyla her gece rûhların
bedenlerden kurtularak özgür olduklarını söyler.[519]
Böylece özgür tabiatlı rûhun bir müddet beden veya suret âlemi elinde rehin
bırakılması söz konusudur.[520] Mevlânâ, rûhun bedende veya
dünyada hapsolunmasını, kafesten kafese veyahut sandıktan sandığa geçerek
kafesin veya sandığın ferahlığına aldanan kuşun hâline benzetir.[521] Diğer bir yerde renk renksizlikten
doğduğu hâlde renksizlik renge esir düştü ifadesini kullanır.[522] Eserde beden veya dünya için
kullanılan bazı tabirler şunlardır: Kuyu, dar yerleşme alanı, diken, zincir,
zindan, hapishane ve Hz. Yûnus’un (a.s.) balığı. Başka bir beyitte de; rûhun
hâlini suyun çamurda mahpus kalmasına benzetir. Çamurdaki suyun rahmet denizine
ulaşabilmesi için de kendini beğenmeyi terk etmesi gerektiğini ifade eder. İşte
ancak o zaman rahmet denizi onu kendine çeker.[523]
Mevlânâ’ya göre insanı bu beden kafesinden ve nefis bağlarından kurtaracak olan
rahmet denizi, peygamberler veabdâllardır. Nasıl cömert insanlar köleleri azat
ediyorlarsa, onların da müminleri özgür yaptıklarını söyler.[524] Zira Mevlânâ’ya göre;
peygamberleri kendisine rehber edinmeyen aslan, tavşanın kölesi olur.[525] Öyle birisinin kafesten
kurtulmak istememesi de peygamberlerin tarihteki konumunu anlamamasından ve
câhilliğindendir. Ten kafesinden kurtulmanın yegâne yolunun onların gösterdiği
yol olduğunu bildirir.[526] O yolda sebât ile
seyredebilmek için ise; başta mevki, makam, mal ve yeme-içme olmak üzere bütün
nefsânî istek ve arzular karşısında sabretmek gerekmektedir. Örneğin Mevlânâ’ya
göre, haddinden fazla yemekten kurtulmanın yolu; gece namazı kılarak ve Allah
Teâlâ’yı zikrederek gökyüzü sofrasından gıdalanmaktır.[527]
[528] Aksi takdirde insanın
haddinden fazla yediği bu 538
lokmalar,
insanın Hz. Lokman gibi hikmet ehlinden olmasına engel olur.
Mevlânâ’ya
göre, hakiki hürriyete vâsıl olmak isteyen kişi, dünya ehline karşı kafesten
kurtulmak için ölü taklidi yapan papağan gibi olmalıdır. Yani bazı güzel haslet
ve hünerlerini ortaya koymaktan kaçınmalıdır. Aksi takdirde düşmanlarının
hasedine maruz kalır. Bu hasletini bilen bazı dostları da vaktini alarak onu
meşgul edebilir.[529] Kişinin, insanlar tarafından
itibar görerek şöhrete sahip olması da onu dünya kafesine bağlayacak sağlam
bağlardan birisidir. Bunun için insan, toplum önünde bazen kendini zayıf
göstermelidir.[530]
Mevlânâ, Hak
erlerinin suretten kurtulmanın yolunu yani özgürlüğü aradıklarını söyler.[531] Aynı şekilde onların dünyayı
arzulamaktan ve dünyaya meyletmekten özgür olduğunu bildirir.[532] Bazen de Hak velilerinin bu
özelliğine dikkat çekmek için onlardan bahsederken ‘özgür insan’ ifadesini
kullanır.[533] Ona göre nefsânî arzularının
boyunduruğundan kurtulan insan, dünya da köle dahi olsa hakikatte özgürdür.[534] Zira Hak nezdinde, şehvet
kölesi olan hür insan, esir edilmiş köleden daha kötüdür. Çünkü normal köle
efendisinin bir sözüyle hür olabilir, şehvet kölesi ise Hakk’ın yardımı olmadan
kurtulamaz.[535] Aynı şekilde canı mahpus
olduğu hâlde kendini dünya mülkünün sahibi addeden işin aslında mülkün
esiridir. Dünya mülkünün gerçek sahibi ise kendini hırs ve tamah fitnesinden
kurtarandır.[536] Mevlânâ dünyayı bir puthane
olarak görür. Bununla beraber insan, özünde tıpkı Hz. İbrâhim (a.s.) gibi dünya
putlarını kıracak, yerle bir edecek bir fıtrattadır.[537]
Dolayısıyla insan tabiatı itibarıyla hür olarak yaratılmıştır. Mevlânâ, insan
canının dünya zindanında mahpus olduğunu ancak zindanın anahtarının da kendi
elinde olduğunu söyler.[538]
Sonuç olarak; Dîvân-ı
Hikmet ve Mesnevi' de hürriyet kavramı, rûhun hayvanî ve nefsânî
arzulardan kurtulması manasında kullanılmıştır. Binaenaleyh; nefsânî arzuları
dizginlemek amacıyla yapılan bütün amellerin nihâî hedefinin bu anlamdaki
özgürlüğe ulaşmak olduğu anlaşılır. Bu manadaki özgürlük, iki esere göre de
Allah’ın inayetiyle peygamberlerin rehberliğiyle ve Hak zikriyle elde edilir.
Ayrıca Mesnevi'de halkın gözünde âciz görünmenin de halkın hasedinden
kurtardığı ifade edilir. Bu bağlamda gerçek özgür olanlar peygamberler ve
velilerdir. Dîvân-ı Hikmet te özgürlük daha çok âhiretteki azap ve
sıkıntılardan kurtulma anlamında kullanıldığı hâlde, Mesnevi'de rûhun
bedenden kurtulması anlamında kullanılarak, konu mecaz yoluyla bütün
yönlerinden ele alınmıştır. Yesevî, bu hususa “Beni benden kurtar”
demekle işaret etmiştir.
Hem Yesevî ve
hem de Mevlânâ’ya göre insanın nefsini terbiye etmesinin bir yolu da; pîrlerle
(şeyh ve velilerle) birlikte olmak ve onlara hizmet etmektir. Bu ehemmiyetine
binaen olsa gerek tasavvufî eserlerde konuya geniş yer verilmiştir.
Yesevîlik
anlayışının merkezinde „pîre hizmet’ vardır. Buna göre insanın ilim öğrenmek ve
bazı güzel hasletleri kazanmak adına bir bilge ve kâmile hizmet etmesi gerekir.
Buna en güzel örnek “Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
hizmetçisi” lakabına nail olan Hz. Enes bin Mâlik’dir (r.a.). Hz. Enes (r.a.)
Resûlullah’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) uzun yıllar hizmet etmesiyle sayılı
sahabelerde bulunan meziyetlere sahip olmuş, ilim elde etmiş, olgunlaşmış ve
Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) rızasını elde ederek onun
duasını almıştır. Yesevî, bunun için olmalıdır ki hikmetlerinde bir olgun
şahsın yanında bulunmanın önemini defalarca dile getirir.
Yesevî,
hikmetlerinde her fırsatta bu hususa değinir ve seyr ü sülükte ilerlemek
isteyenin mutlaka bir mürşid-i kâmile bağlanarak onun hizmetini tam anlamıyla
yapması gerektiğini söyler. Çünkü varılacak menzil uzak, yol ise tehlikelidir. “Pîr
eteğini sıkı tutup hizmet eyle / Hizmet eyleyenin asla yolda kaldığı yok”59,
“Ey dostlar bu yolların ukbâsı çok / Geçse olmaz pîr hizmetini kılmadıkça”559,
“Akıllı isen, erenlere hizmet eyle”[539] [540] [541], “Başın ile erenlere
hizmet kıl / Nazar bulursan halka kurup sohbet kıl”[542] [543] beyitleri buna örnektir.
Kendisi de bir
pîrin hizmetinde bulunduğunu ve bu hizmeti sayesinde yüksek mertebelere
ulaştığını ifade eder:
Pîr-i kâmil
hizmetinde gidip yürüdüm,
Hizmet
kılıp göz yummadan hazır durdum,
Yardım
etti, şeytânı kovalayıp sürdüm,
553 Ondan sonra kanat çırpıp
uçtum ben işte.
Pîr hizmeti
yerine Yesevî bazen ‘kula kul olmak’ tabirini kullanır: “Kulu görsem, kulu
olup hizmet eylesem / Toprak gibi yol üstünde yolu olsam. ”[544]
“Pîr
hizmeti, Hak hizmeti edeb kılın / Seher vaktinde nazar kılar, agâh olun”[545]
demekle de Yesevî pîr hizmetinin edep istediğine işaret eder. Bu
bağlamda şu kıta anlamlıdır:
Sen
saklasan âdâbı, erenlerin önünde,
Bil, onlar
karşısında sayısız manâ bilinir,
Dervîşlere
ihlâs eyle, ver onlara elini,
Her kim
girse bu yola, tahkîk damgası vurulur.[546]
Yesevî bu
konuda daha da ileri giderek “Pîr rızâsı Hak rızâsı olur dostlar”551
der. Bu anlayış insanın yaratılış itibarıyla Allah’ın yerdeki halifesi olması
düşüncesinden kaynaklanmalıdır. Bu hususta bir kudsî hadîs nakledilir: “Kim
benim veli kuluma düşmanlık ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulumu bana
yaklaştıran şeyler arasında en çok hoşuma gideni, ona farz kıldığım şeyleri eda
etmesidir. Kulum bana nafile ibâdetlerle yaklaşmaya devam eder, sonunda sevgime
erer. Onu bir sevdim mi artık ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu
eli, yürüdüğü ayağı olurum. Benden bir şey isteyince onu 558
veririm,
benden sığınma talep etti mi onu himayeme alır, korurum.
Pîre yapılması
gereken ihlâs ve bağlılığı Yesevî şu satırlarıyla ifade eder:
Arslan Babam dediler; tâliblerde yok ihlâs;
Pîrin hâzır olduğunda ne gerek Hızır Ilyâs?
Pîre adım attığında anmayın gavslar gavsı;
Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük[547]
[548]
[549]
[550]
Hızır ve İlyâs
kimisine göre peygamber, kimisine göre de Allah dostlarından, evliyadandırlar.
Yani herkesin onlarla görüşmeyi arzuladığı sâlih zatlardır. Aynı şekilde
‘gavslar gavsı’ diye tabir edilen makam, tasavvufî hiyerarşide en yüksek
makamlardan birisidir. Bu makamdaki birisiyle görüşmek ve onun teveccühüne
mazhar olmak da çok istenilen bir durumdur. Ancak Yesevî’ye göre yanında pîri
hazır olan bu zâtlara dahi iltifat etmemelidir. Bu ise mürîdin manevi
olgunlaşması açısından büyük önem arz eder.
Kabûl
desen, Pîr eteğini sağlam tut,
Tövbe kılıp
dünyâ malını geriye bırak,
Vurup nefsi
şeyhin için özünü sat,
560
Şöyle pire
mürîd özünü satmadı mı?
Şeyhe
teslimiyette mürîd, kendisini gassâla teslim eden meyyit gibi olmalıdır: “Mürîd
ölü, pîr gassâl, okuyup yürür hasbi hâl / Göreyim diyerek o cemâl, cevlân kılır
dâima. ”[551] Bunun yanı sıra mürîd şeyhine
deve yavrusunun annesine olan teveccühüne benzer sevgiye sahip olmalıdır:
Mürîd olsak mürşidimizi izlemek hoş,
Akşam ve seher hizmetinde bulunmak hoş, Yetîm kalan deve
yavrusu gibi haykırmak hoş, Ey yârânlar, hoşça kalın, ta görenece.[552]
Yesevî,
hikmetlerinde bir pîr edinmenin bazı faydalarından da bahseder. Örneğin adam
pîre gitmekle günah işlemek ve Allah’ın emirlerine karşı çıkmak gibi kötü
huylardan kurtulur.[553] Bunun tam tersine pîrsiz
yürümek adamı cehâlete sürükler: “Bilge idim, pîrsiz yürüyüp, nâdân oldum. ”[554] Buna benzer “Pîrsiz
yürüyüp dert ve sıkıntı peydâ eyledim ”[555] der.
Velhasıl pîrsizin pîri şeytandır: “Lanetli şeytân “pîrim” deyip eteğine
yapışan / Şeytâna “pîrim” deyip sabah akşam görüşen. ”[556] [557]
Yesevî pîrlik
veya şeyhlik davasını sürdürenlere Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
hayatından ibret almayı tavsiye eder:
Gece-gündüz taât kıldı seyyid, ebrâr,
Yemeden-içmeden gençliğinde güzel huylu.
Ümmet için kaygı ile oldu uykusuz,
Rasûlullah tabiatını bilmez misin?
Tan atana kadar iki ayak tamam şişti, Ata-ana, İbrâhîm’den
dâhi geçti. Dileyip ümmet kaygı ile aklı şaştı, Ey şeyh, görüp ibret almaz
mısın?561
Yesevî’ye göre
“Cânı câna bağlasa odur îşân. ” Canı cana bağlamaktan canı Cânân’a yani
Allah’a bağlamak veya aslından uzak kalan canı kendi künhüne döndürmek veya
cânlar yani ihvan arasında kardeşlik bağını kurmak anlaşılabilir. Îşân ise şeyh
ya da pîr anlamındadır. Böyle birisi “Vursa, çekiştirse o azizden kaçsa
olmaz. ”[558] Bu hususta İmam Şafiî’nin şu
beyti akla gelir: “Hocadan gelecek eziyetin acısına sabret / Zira ilimdeki
başarısızlık onu (hocadan gelebilecek eziyetleri) sevmemektendir.”[559]
Yesevî’ye
göre; Pîr olmak isteyen bir kişinin ulaşması gereken en alt makam, mevcudatta
Allah’ı görme[560] anlamına gelen cem‘u’l-cem‘
makamıdır. Bu kişi ayrıca; daima uyanık olarak pîr hizmetini senelerce
sürdürmelidir. Aksi takdirde insan kendisi şaşırır ve kendine bağlananları da
saptırır.[561] Yani şeyh arif-i billah
olmalıdır: “Şeyh o olur Hudâ ’sını bilen kişi. ”[562]
Buna benzer dünyayı sevmemek, yüzü dolunay gibi olmak, elini tutanı ve
halkasına dâhil olanı kötü huylardan arındırmak ve bir nazarla kemale erdirmek
gerçek şeyhin hasletlerindendir.[563]
Diğer bir yerde gönlü vâsi, canı Mesîh ve özü âşık[564]
şeklinde gelir. Bunların yanı sıra her an emr-i marûf kılmak, mürüvvetti,
tatlı sözlü, güzel huylu olmak ve gece-gündüz riyâzet çekmek[565] [566]
de vardır. “îlimsiz âdem şeyhlik kılsa, revâç bulmaz / Nazik yoldur, ilimsiz
asla bilse olmaz”516 demekle de Yesevî şeyhlik için ilmi de şart
koşar. Yani bir şeyh hem bâtınî hem de zâhirî ilme ve temizliğe sahip
olmalıdır: “Pir odur ki, zâhir, bâtın sefâ kılsın. ”[567]
Bu şartlara münasip gelen şeyh bulunduğunda ise “Öyle pirin hizmetinde
yürüyün, dostlar ”[568] [569]
der. Şeyhin vasıfları bununla bitmiyor:
Fakir olup melâmeti taşa kılan, Dünyâ bırakır âhireti
değerli kılan, Kalb eyvânın, halvet kılıp sığınak kılan, 579 Öyle erin hizmetinde
olmaz mısın?
Ama bazen bu güzel hasletler olmadan da kul Allah’ın keremiyle
şeyh olabilir:
Hangi kulun sırrı olsa Hakk’a ayân,
Vasıtasız kılır onu şeyh-i zamân,
Sohbetinden behre alır halk-ı cihân, Bilin onu, ölmeden
önce ölen kişi.[570]
Bunun tersine “Bazı
şeyhler müridini götüremez / Sözlerini halka söyler, kendi yapmaz / Kibirlenme,
ben-benlik asla bırakmaz işte Öyle şeyhin yüzünü görmeyin, dostlar ”[571] [572]
der.
Hikmetlere
göre yukarıda zikri geçen vasıflara uygun düşen pîri bulan kimse “Himmet
kemerini can beline sağlam sarmayınca / Mâsivânın muhabbetini özden salmayınca
/ Gözyaşını niyaz eyleyip yakarışını söylemeden / Sırlar yolunu merdlerden 582 bilse olmaz.
Bununla
beraber Yesevî, şeyhe tâbi olacak mürîdin yapması gerekenleri de zikreder.
Örneğin gece uykusuna kıyarak riyâzeti sıkı tutabilecek kabiliyette olmalıdır.[573] Aksi takdirde istenilen
netice elde edilemez. Buna benzer “Mürîdgerek Bâyezîd gibi safâ olsun / Safâ
olup, kırk yıl sürekli hizmet kılsın. ”[574]
Mevlânâ ise
pîrlerin olağanüstü varlığa sahip olduğunu söyler. Böylece onların canının âlem
yokken var olduğunu ve her şeyin hakikatini o şey yaratılmadan önce
bildiklerini ifade eder.[575] Buna benzer onların dünya ve
gönül sırlarını bildiklerini söyler.[576]
Aynı şekilde halkın ancak aynada görebildiğini onlar kerpiçten görürler der.
Pîrler yüz binlerce ümitsizin sığınağı olduklarını söyler.[577]
İnsana can rızkını kazandıranın ve nefsin ona itaat etmesinde yardımcı olanın
da pîr olduğunu dile getirir.[578] Ayrıca pîrleri yaza, halkı
sonbahara, pîrleri aya halkı geceye ve pîrleri yaya halkı oka benzetir.
Pîrlerin birer gökyüzü merdiveni olduğunun altını çizer. Devamında Mevlânâ bir
pîri seçerek onu yolun kendisi bil der. Keza Hak yolculuğunun pîrsiz tehlikeli
olduğunu söyler. Yol üzerindeki tehlikelerin en zorunun nefs olduğunu ve onun
sonsuz isteklerini pîrin gölgesinin kırabileceğini bildirir. Bu hususta pîrsiz
yola düşerek şeytanın tuzaklarına yem olanlardan ibret alınması gerektiğini
ekler.[579] Keza kılavuzsuz (pîrsiz) iki
günlük yolun yüz yıllık olacağını dile getirir.[580]
Bunun aksine birisi nadiren bu yolları tek başına aştığında da pîrlerin
himmetiyle yapmış olduğunu ifade eder.[581]
Böylece mürîd kendi manevi hastalıklarından kurtulduğunda bunu kendi çabasından
değil pîrinin himmetinden bilmesi gerektiğinin altını çizer.[582] Önder ve rehber pîri imtihan
etmeye kalkışan müridin ise eşek olduğunu söyler.[583]
Mesnevfde
Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ali’ye verdiği “Ey Ali!
Hakk’ın aslanısın, cesur bir pehlivansın / Fakat yine de aslanlığa itimat etme,
ümit ağacının gölgesine gir” şeklindeki tavsiyesi nakledilir. Bu
rivâyetteki ‘ümit ağacının’ Allah’ın has kulları ve pîrleri olduğu söylenir.
Onların gölgesine sığınmak da bütün amellerden daha iyi denir. Allah’ın eli
onların ellerinin üstünde olduğu hatta onların elinin Allah Teâlâ’nın kabzası
olduğu ifade edilir. Ancak onların elini tutan kimse için teslimiyetin önemli
olduğu anlatılır.[584] Yani pîr her ne
emrettiyse canı gönülden kabul etmek esastır. Bu hususa daha çok açıklık
getirmek adına Mevlânâ vücuduna kükreyen aslan dövmesi yaptırmak isteyen ancak
iğne acısına dayanamayıp fikrinden vazgeçen bir Kazvinli’nin hikâyesini
anlatır.[585] Bununla Mevlânâ, mürîdin,
pîrinin seyr ü sülûk yolunda tavsiye ettiği bütün terbiye yöntemlerine
sabretmesi gerektiğini bildirmiş olmalıdır. Yani mürîd pîrinden gelen kahrı ve
lütfu aynı görmelidir.[586] Bu anlamda Mevlânâ,
velilerden işitilen bazı sert sözlerin de hoşça karşılanması gerektiğini bildirir,
çünkü onların sözünün dinin dayanağı ve sadakat, yakîn ve ubûdiyetin kaynağı
olduğunu söyler.[587] Demek ki irşâdın gaye-i
muradının tam anlamıyla hâsıl olabilmesi için pîr-i kâmil hazır bulunmalı ve
mürîd istekli olmalıdır.[588]
Aynı şekilde
Mevlânâ’ya göre pîrler, zamanının peygamberleri mesabesindedir. Buna göre
kendini pîrlere teslim edenlerin Hudeybiye’de biat eden sahabelerle birlikte
bulunmuş gibi[589] veya Hz. Nûh’un (a.s.)
gemisine binerek kurtulmuş gibi olduğunu söyler.[590]
Buna benzer insan Hakk’ın zâtından uzak olduğu için O’nun zâtının özelliklerini
peygamberler ve onlara verilen mucizeler vasıtasıyla öğrendiğini belirtir. Aynı
şeyin temiz pîrlerin kerametlerinden de öğrenilebildiğini ifade eder.[591] Mevlânâ, bu durumu ifade
etmek için; aynadan kendi yansımasını gören ancak ayna arkasındaki asıl
mütekellimden haberi olmayan papağanın örneğini verir.[592]
Evliyanın huzurundan uzak olmanın ise, aslında Hakk’ın huzurundan uzaklaşmak
anlamına geldiğini söyler.[593]
Mevlânâ, kalbi
Hakk’ın sır evi misâli olan pîrlere hizmet etmek, Hakk’a itaat ve şükür
etmektir der.[594] Diğer bir yerde bir aydın
kişinin kölesi olmanın padişahların başı olmaktan daha iyi olduğunu söyler.[595] Bunun gibi zamanın kutbunu
memnun etmeye çalış tavsiyesini verir.[596]
Pîre hizmet edilirken edeplere uyulması gerektiğini söyler. Aksi takdirde onun
himmetinden istifade edilemez ve ondaki emanet müridine sirayet etmez der.
Devamında pirlerden gönül elçileri şeklinde bahsederek onların padişahlar gibi
gurur ve büyüklüklerinin olduğunu dolayısıyla halktan hizmetkârlık istediğini
söyler. Ancak onların her hizmetten dolayı minnet duyacak dilenciler
olmadıklarının da altını çizer.[597]
Yesevî ve
Mevlânâ, seyr ü sülûk yolunun çetin ve çetrefilli olduğu ve insanın orada yol
kat edebilmesi için bir rehbere veya pîre ihtiyaç duyduğu konusunda
hemfikirdirler. Ayrıca Yesevî’ye göre pîrsizin pîri şeytandır ve pîrsiz olmak
adamı câhil eder. Mevlânâ’ya göre ise; evliyadan uzak olmak Hak’tan uzak olmak
anlamına gelir. Yesevî, pîrlik veya şeyhlik iddia edenlerin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) şerîf hayatını örnek alması gerektğini söylerken, Mevlânâ
gönüllerdeki olup biteni bilen pîrin zamanının peygamberi olduğunu ifade eder.
Yesevî pîrin mürîdi kötü huylardan arındırdığını, Mevlânâ ise pîrin mürîde can
rızkını verdiğini ve onun nefsini terbiye ettiğini söyler. İlaveten Yesevî,
pîrlik için en az cem‘u’l-cem‘ makamına ulaşılması, ilim, marifet ve
terk-i dünyanın şart olduğunu zikreder. Pîre hizmet konusuna gelince ikisi de
pîre yapılan hizmetin aynı zamanda Hakk’a hizmet olduğunu söylerler. Pîre
hizmet etmedeki dikkat edilmesi gereken önemli bir hususun da edep olduğunu,
edebe riayet edilmediğinde ise pîrden mana öğrenilemediğine dikkat çekerler.
Bunun yanı sıra her iki bilgeye göre de mürîd, ihlâs, teslimiyet ve pîrden her
ne gelirse sabırla karşılama gibi meziyetlere sahip olmalıdır.
Sözlükte
‘yabanî bir hayvanı evcilleştirmek, serkeş atı eğitmek’ anlamına gelen riyâzet
kelimesi, tasavvufî ıstılahta; nefsi terbiye etmek için onu bazı doğal ve
şeriata aykırı düşmeyen arzularından imtina etmek anlamında kullanılır.[598] [599]
Tasavvufî bir
eser olması itibarıyla Dîvân-ı Hikmet te riyâzete de yer verilmiştir.
Örneğin hikmetlerine “Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup / ikinci defter’in
sözlerini açtım işte”6609 sözleriyle başlayan Ahmed Yesevî, Hikmetin
belli bir nefs terbiyesi neticesinde hayat bulduğuna dikkat çeker. “Elli
birde kırları gezip, otlar yedim / Dağlara çıkıp, taât kılıp gözümü oydum ”[600] demesi de bu kanaati
desteklemektedir.
Pîr riyâzetin de hayatın baharı olan gençlik döneminde
yapılması gerektiğini söyler:
Kul olsan, tövbe eyle hâlâ fırsat, Yiğitlikte riyâzet kıl,
an ganîmet. Yaşlanıp-yıkılıp eylemezsin Hakk’a taât, Günâhımdan sana ağlayıp
geldim işte.[601]
Yesevî’nin “Riyâzetsiz
hiç âlemi göstermez O”[602]
[603]
[604]
demesi de ilginçtir. Yani bir tekâmül söz konusudur. İnsan, nefsini terbiye
etmek hususunda gayret etmediği müddetçe nefs daima nefs-i emmâre mertebesinde
kalmaya devam eder, terakki edemez. Buradan anlaşılan; her kul, gücü nispetinde
riyâzet yoluna girmelidir.
Riyâzetin bir
formu olarak Yesevî, gece ve seher vakti yapılan ibâdeti gösterir ve “Geceleri
kalkıp ibâdet eyle Allah sevsin / Ondan sonra seçkin ulular nazar eylesin”612,
“Seherlerde dört dövünüp dinmeden çalış”61 şeklinde hikmetlere
yer verir. Bu hususta Allah Teâlâ: “Şüphesiz gece ibâdetinin etkisi daha
fazla, (bu ibâdetteki) sözler (Kur’ân ve dua okuyuşlar) ise daha düzgün ve
açıktır”[605]
ve muttaki kulların vasıflarının anlatıldığı bir sibakta; “Seherlerde
bağışlama dilerlerdi”[606]
demekle bu iki vaktin nefs terbiyesindeki önemini arz eder.
Mevlânâ da
Hakk’ın isim ve sıfatlarını bilmekle yetinmeyip zatını tanımak isteyenlere
riyâzetle kendini kendinden temizleyerek passız ayna gibi olmayı tavsiye eder.[607] Ayrıca riyâzetin, her ne
kadar beden için eziyet olsa da; rûh için diriliş vasıtası olduğunun altını
çizer.[608] Çünkü riyâzet, ona göre
altının kaynayıp kötü maddelerden ayrışmasına benzer.[609]
Mevlânâ uyku ve yemekten tasarruf ederek kıyamet gününe hazırlanmayı önerir.
Nasıl ki cenin dünyaya çıkabilmek için hareket eder, ona benzer kulun da az
uyuyarak ve seherlerde af dileyerek kıyamete hazırlanması gerektiğini söyler.[610] Zira bedeni uykusuz ve
yemeksiz bırakmak suretiyle yapılan riyâzetin, nefse savaşa gitmekten daha ağır
geldiğini bildirir.[611]
Böylece hem Dîvân-ı
Hikmet’te olsun hem Mesnevimde olsun riyâzetin insanın olgunlaşma
sürecinin olmazsa olmazlarından kabul edildiği ve riyâzet için en uygun yaşın
gençlik, en uygun saatin ise gece ve seher olduğu belirtilir. Aynı şekilde
rûhun beden esaretinden kurtularak yükselebilmesi için de riyâzet tavsiye
edilir. Riyâzetin formu olarak da az uyku yani gece ibâdeti ve az yemek yani
oruç önerilir.
Rıza kavramı Dîvân-ı
Hikmet te az da olsa yer almıştır. Örneğin şu beyitlerde olduğu gibi:
Hak emrine bütün âlemlerin halkı oldu râzı, O gerçek kullar
dâima râzıdır, dostlarım. Kul Hoca Ahmed cân kuşun havalanmaktadır uçmağa
Neylesin miskîn Hakk’ın hükmüdür, dostlarım.[612]
[613]
Beyitlerin
konusu, kadere rıza göstermektir. İlk mısra Kur’ân’ın şu âyetini
hatırlatmaktadır: “Göklerde ve yerde kim varsa, ister istemez kendileri de
gölgeleri de sabah akşam Allah’a boyun eğer (secde eder).”622
İkinci mısrada ifade edilmek istenen ise; “Hakk’ın ezelî tercihinin kendisinin
kendisi için yaptığı tercihten daha iyi olduğunu kavrayarak kızmayı ve şikâyeti
bırakmak”[614] anlamına gelen tasavvufî
ıstılahtaki rıza olduğu söylenebilir. Bu hususta Kur’ân-ı Kerîm şöyle buyurur: “Ey
emîn ve tatmin olmuş nefs (rûh)! Sen O ’ndan, O da senden razı olduğu hâlde
Rabbine dön.”[615]
Bu âyet-i kerîme bildiriyor ki; nefs-i mutmain mertebesine vâsıl olmuş erenler,
Cenâb-ı Mevlâ’nın kendileri için çizdiği kadere ve tayin ettiği rızka rıza
göstermişlerdir. Aynı şekilde ölüm anı geldiğinde kadere teslim olmak da
onların ahlâkındandır.
Ayrıca “Râzı
olan kazaya, yakarışını söyleyen Hudâ’ya / Gökten gelen belâya, sabırlı olan
Muhammed”[616]
[617]
denilmesiyle kadere rıza göstermenin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) sünnetinden olduğuna da işaret edilir.
Âşıklar da
başına gelen herhangi bir belâ ve musibeti Hak’tan gelen birer nimet ve imtihan
bilerek ona sabrederler:
Aşıkları ağlayıp inleyerek yola girdi, Her ne cefâ dokunsa,
onu Hak’tan bildi, Râzı olup yer altına hâzır oldu, Ağlayarak seherlerde kalkar
dostlar.621
Mevlânâ ise Mesnevî"
sinde rıza konusunu ele alırken; “Küfre rıza küfürdür” ve “Her takdire,
Müslüman’ın rıza göstermesi gerekir” manalarındaki hadîs-i şerifleri nakleder.[618]
Yine MesnevT
de rıza makamında bulunmaları nedeniyle ağızları duaya kapalı olan
velilerden bahsedilir. Öyle ki o zatlar; Allah Teâlâ’nın kaderine boyun
eğmekten telezzüz ettikleri içindir ki ondan kurtulmayı istemeyi ve onu geri
döndürmeyi küfür bilirler. Daha sonra ise Mesnevi* de bu rıza makamının
hakikati anlatılmaya başlıyor. Mevlânâ, bir dervişin dilinden önce dünyanın
Hakk’ın emrine bağlı olduğunu anlatır. Böylece Hakk’ın takdir ve hükmü olmadan
ağaçtan hiçbir yaprağın düşemediğini, hiçbir lokmanın boğazdan geçemediğini ve
yer ve gökte bir zerrenin bile hareket edemediğini söyler. Bunları anlattıktan
sonra bu hakikati kabullenen kulun hâlini açıklar:
“Zorlamasız,
ücret ve sevâp için olmadan, bilakis onun tabiatı için böyle güzel olur.
Kendi
hayatını, kendisi için istemez; lezzet alınan hayat zevkinin peşinde bulunmaz.
Ezelî
buyrukların gidiş yolunda hayat ve ölüm, o kişiye göre birdir.
Allah için
yaşar, hazine için değil. Allah için ölür, korku ve hastalıktan ölmez.
imanı, Hakk
’ı dilemek içindir; cennet, ağaçlar ve ırmak için değildir.
Küfrü terk
etmesi de Hak içindir; ateşe girme korkusundan değildir.
Bu, onun
huyunun aslından dolayı böyledir; riyâzetiyle/çabasıyla değil, araştırmasıyla
değil.
O, Hakk ’ın
rızâsını görünce güler; kazâ/takdîr, onun için şeker helvası gibidir.
Dünya, huyu
ve tabiatı bu şekilde olan kulun emir ve buyruğu üzere hareket etmez mi?
Öyleyse o,
“Ey Allah’ım! Bu kazâyı değiştir” diye niçin yakarır ve dua eder? ”[619]
Mevlânâ Mesnevi
sinde Hz. Nûh’un (a.s.) oğluna olan şefkatinden ötürü Allah Teâlâ’dan onu
kurtarmasını niyaz ettiğinde Allah Teâlâ’nın Nûh’a oğlunun onun ailesinden
olmadığı ancak Hz. Nûh (a.s.) isterse onu kurtarabileceği şeklinde cevap
verdiğini, bunun karşısında Hz. Nûh’un “Hayır, hayır; senin için gerekliyse
beni de batırmana razıyım. Her zaman beni batır, ben [razıyım]; senin hükmün
candır; can gibi taşırım” şeklinde cevap verdiğini söyler.[620] Bununla Mevlânâ, Hakk’ın
hükmüne tam anlamıyla rıza gösterilerek kabul edilmesi gerektiğini anlatmış
olmalıdır.
Benzer şekilde
Mevlânâ, Hz. Mûsâ’nın (a.s.) Firavun’un onu ölümle tehdit etmesine karşı şu
şekilde cevap verdiğini dile getirir:
“Hakk’ın
emriyle ortaklığım yoktur. Emri, kanımı dökse korku yoktur.
Ey arkadaş!
Ben râzıyım, ben şükrederim. Bu taraf rüsvâdır, Hakk’ın huzuru şerefli.”663
Yani Hak ne
emrettiyse o olur, ben O’nun emrine karışmam ve rızayla karşılarım demeyi murâd
etmiştir.
Diğer bir
yerde Mevlânâ, Hz. Eyyûb’un (a.s.) Hak’tan gelen belâ ve musibeti yüzünü
ekşitmeden süt ve bal gibi rızayla karşıladığını zikreder. Kula hangi gam veya
musibet gelirse gelsin hoşnutsuzluk gösterip yüzünü ekşitmemelidir der. Çünkü
bunlar zahiren ne kadar acı verici görünse de işin hakikatinde onda Hakk’ın bir
imtihanı, dolayısıyla rızası gizlenmiş olabilir.[621]
[622] Nitekim Hz. Yakûb’un (a.s.)
ilâhi takdire razı olmakla gözünü Hz. Yûsuf’un (a.s.) kokusuyla aydınlattığını
hatırlatır.[623] Bu bağlamda Mevlânâ, ilâhi
kaderle gelen bir sıkıntı veya musibetin, kulu daha büyük bir beladan kurtarmış
olabileceğini belirtir.[624] Diğer bir yerde Hakk’ın hükmü
karşısında ölü gibi olmak gerektiğini söyler.[625]
Son olarak
Mevlânâ, insan nefsinin inkârcı ve nankör tabiatına işaret ederek onun kendine
verilen hiçbir nimete ve bulunduğu hiçbir hâl ve vaziyete razı olmayacağının
altını çizer. Örneğin kış geldiğinde yazı ister, yaz geldiğinde kış ister der.[626]
Netice olarak;
Ahmed Yesevî, hikmetlerinde rıza ile ilgili kısa bir bilgi vermekle yetinirken
Mevlânâ eserinde konuyu daha geniş çaplı olarak ele alır. Ancak her ikisi de
ilâhi hükme ve kadere razı olmanın peygamberlerin, erenlerin ve âşıkların yolu
olduğunu ifade ederler.
Sabır gerek
Kur’ân-ı Kerîm’de gerek hadîs-i şeriflerde çokça teşvik edilen bir meziyettir.
Klasik tasavvuf kaynaklarında da sabrın ayrı konu başlığı altında ele alındığı
görülür. Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevimde de konuya özellikle
değinilmiştir.
Ahmed Yesevî,
sabrın peygamberler, erenler, âşıklar ve dervişlerin işi olduğunu dile getirir
ve onu hakikate ulaşmanın güçlü bir vesilesi olarak görür. Genel manada sabrın,
başa gelen bela ve musibetler ile diğer insanlar tarafından maruz kalınan cefa
ve eziyetlere karşı olduğunu ifade eder.
Mesela “Belâ
gelse tahammül eyle, Hak’tan olur Hoca Ahmed”631 demekle önce
belâ ve musibetlerin Hak’tan geldiğine dikkat çeker. Durum böyle olunca Hak
dostları “sıkıntılarını nimet gibi kaldırdılar. ”[627]
[628] Mümin, bela ve sıkıntılara
sabrederse Allah Teâlâ katında derecesini arttırır. Başkaları tarafından
yerilir, sövülür veyahut dövülürse bu onun için günahlarından arınma olur ve o
bu şekilde olgunluk elde etmiş olur.
“Peki, bunun
tarihte örnekleri var mı?” diye sorulduğunda Yesevî “var der” ve Hz. Eyyûb’u
(a.s.) örnek gösterir: “Eyyûb gibi belâsına sabreder olayım. ”[629] İslami geleneğe göre
insandaki her bir güzel hasletin bir numunesi vardır. Sabrın da örneği Hz.
Eyyûb’dur (a.s.). Yesevî de bu geleneği devam ettirerek onu sabrın zirvesi
olarak takdim eder. Sonra “Her kim çekiştirdi, belki tepti, sabreden oldum”[630]
demekle de kendi hayatından örnek gösterir.
Yesevî, sabır
olmadan Hak ve hakikate ulaşmanın ve âşık olmanın imkânsız olduğunu şu
sözleriyle belirtir:
Sabırsızın
ulaşması değildir kolay,
Nasıl acı
meyve yutmayınca hamlarından,
Olmadıkça
bu yol üzere dertli, şaşkın, Kuru odun yanmadıkça alevlenmez o.[631]
[632]
Cefâ
çekmeden âşık olmaz, dinle gâfil, Cefâ çekip sabreder ol, olma câhil64
Yüz bin
belâ başa düşse, inleme,
Ondan sonra
aşk sırını bilir dostlar64,3
Sonra Pîr,
sabrın insan üzerindeki etkilerini ifade ettikten sonra erenler, âşıklar ve
dervişlerin de buna göre amel ettiklerine dikkat çeker:
Âşıkları gece ağlayıp seherde kalkar,
Sır şarabını içen âşık sırrı örter,
Her kim sökse, belki tepse, elini öper, Öyle erenler
feyiz-fetih alır imiş.[633]
[634]
Sabreder olup umut tutar vaadine,
Cefâsından gerçek âşıklar dönmez olur.[635]
Gerçek dervişler taş üstünde taât kıldı,
Katı yeri döşek eyleyip, âdet kıldı, Yüz bin belâ başa
düşse, takat kıldı, Takat kılmadan Hak vaslına yettiği yok.[636]
Mevlânâ, insan
yüzünün renginin gönlün hâlinden haber verdiğini söyler. Böylece sarı yüz
sabrın alameti der.[637] Benzer şekilde “Kimde
düzgün elbise görürsen bil ki o, onu sabır ve kazançla aradı / Kimi çıplak ve
azıksız görürsen o, onun sabırsızlığına tanıktır ” der.[638]
Mesnevi"de
sabır konusu ele alınırken; insanın yemeğe yani şehvet-i batna karşı olan
sabrının ehemmiyeti üzerinde özellikle durulur.[639]
Böylece o, insanın canının, aslı itibarıyla Îsâ nefesli olduğunu söyler. Kişi
helva (dünya) karşısında sabrederse sözleri şeker olur der. Dolayısıyla sabrın
çocukların (ham kişilerin) değil akıllı (olgun) kişilerin işi olduğunu ve
sabredenin semâya yükseldiğini, helva yiyenin ise daha aşağılara gittiğini
belirtir.[640] Bu şekilde Mevlânâ,
sabretmenin şartını insanda şehvetin bulunmasına bağlar. Aksi takdirde
sabretmenin bir anlamı kalmaz der.[641]
Buna benzer açlığa sabreden için küflenmiş ekmeğin helva gibi olacağını söyler.
Açlığın da Hakk’ın has kullarına verildiğini
açıklar.[642] Ayrıca Mevlânâ, bu değersiz
ve kıymetsiz dünyanın ziynetleri karşısında sabır gösteremeyip Allah Teâlâ’dan,
sâlihlerin yolundan ayrı kalmaya nasıl sabredebildiklerine şaşırdığını ifade
eder.[643]
Bununla
birlikte Mesnevi’de câhillerden gelen eza ve cefaya da sabretmek
gerektiğinden bahsedilir. Böylelikle Mevlânâ edep, edepsize sabretmektir der.[644] Örneğin Hz. Nûh (a.s.)
kavminin inkârına karşı sabrederek rûhunu berraklaştırmıştır. Aynı şekilde Hz.
İbrâhim (a.s.) de Nemrud’un ateşine sabretmekle gönül aynasını parlatmıştır.
Bunun gibi her olgun kişinin ehil olmayanların eziyetine karşı sabretmekle
gönül berraklığını kazanacağını söyler.[645]
Yine kötü ahlâk sahibi eşe sabretmek de olgun ve kâmil insanların şe’nidir.[646] Buna Hz. Lût’un (a.s.) örneği
verilebilir. Hz. Yûsuf’u (a.s.) kardeşlerinin kıskanması gibi, kıskananların
hasedine karşı sabretmek de bu baptandır.[647]
Peygamberlerin tabiatları itibarıyla kötülüğe sabrettiğini ancak onlardan
sabırsızlık görüldüyse bunun Hak emrinden olduğunu bildirir Mevlânâ.[648] Hz. Eyyûb’e (a.s.) sabrın Hak
Teâlâ tarafından aşılandığına dikkat çeker.[649]
Fakirliğe
sabretmek de Mesnevi’ nn sabır konusundaki ana temalarındandır.[650]
Allah’ın
emirlerini ifa etmek hususunda sabretmek de sabrın mühim bir türüdür. Böylece
Mevlânâ insanın canını Hz. Yûsuf’a (a.s.), âlemi kuyuya ve onu kurtaracak ipi
de Allah’ın emirleri karşısında sebat göstermeye benzetir.[651]
Şeyhten ve
hocadan gelen eza ve cefaya sabretmek de sabrın nevilerinden biridir.[652] Üstada karşı
sabırsız davranan kimsenin kendi bulunduğu hâlden daha aşağılara gidebileceği
düşünülür.[653]
Diğer bir
yerde Mevlânâ tesbihlerle asla ulaşılamayacak derecelere sabırla ulaşmanın
mümkün olduğunu ve sabrın ötesinde cennet olduğu için sabrın bir nevi Sırât
köprüsüne benzediğini söyler.[654] Aynı şekilde sıkıntı anında
sabredilmesi gerektiğini anlatır. Zira sabır, inşirâh-ı sadrın miftahıdır.[655] Gönül ferahlılığının da
imandan geldiğini söyler. Bundan ötürü Mevlânâ’ya göre; sabrı olmayan kişinin
imanının kalmayacağını ifade eder. Bu görüşünü destekler mahiyette “Allah,
tabiatında sabır bulunmayana iman vermedi” hadîsini dile getirir.[656] Zorluk anlarında sabretmenin
aynı zamanda abıhayat kaynağı ve manevi sarhoşluk kadehi olduğunu söyler.[657] Sabrın amaca en hızlı
ulaştıran kılavuz olduğunu ve Hak Teâlâ’nın sabır gibi bir kimya yaratmadığını
ifade eder.[658]
Bu şekilde hem
Hikmet"e hem de Mesnevi"ye göre sabır, insanın olgunlaşma
ve “pişme” sürecinde olmazsa olmazlardandır. Hak’tan gelen belalara ve halktan
gelen cefalara sabredemeyen hakikat yolunda ilerleyemez ve vuslata da eremez.
Böylece iki eserde de sabrın peygamberlerin ve olgun kişilerin işi olduğuna
dikkat çekilir. Nitekim sabrın sembolü olarak Hz. Eyyûb (a.s.) takdim edilir. Mesnevi"de
ayrıca Allah’ın emirlerine karşı, şehvet-i batna karşı, şeyh terbiyesine karşı
ve fakirliğe karşı sabırlı olunması tavsiye edilir ve konu tafsilatlı bir
şekilde ele alınır. Sabrı olmayanın imanının da olmadığına dikkat çekilir.
Kibrin zıddı
olarak karşımıza çıkan tevâzu, hem Kur’ân-ı Kerîm’de hem de hadîs-i şeriflerde
güzel bir ahlâk olarak övülmüştür. Dolayısıyla bu kaynaklardan beslenen birer
eser olarak gerek Divân-ı Hikmet’te gerek Mesnevi"de konuya
yer verilmiştir. Örneğin Ahmed Yesevî hikmetlerinin birinde, kendi nefsini
zemmederek bir nevi tevâzunun amelî cihetini izhar eder:
Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen,
Herkes buğday el tutmaya samanı sen, Yoldan sapan
günahkârların câhili sen, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.[659]
İnsanın ilim,
ihsan ve takvâ gibi iyi hasletleri artınca kibre kapılabilir. Bunu önlemenin
yolunu Yesevî bize bu geçen hikmetiyle gösterir. Yani insan ne kadar fazilet
sahibi olursa olsun kendini dünyadakilerin en kötüsü görmeli, herkesi kendinden
üstün koymalı ve kendisini günahkârlardan saymalıdır. Başka bir deyişle insan,
dağlar kadar ibâdet yapsa, uzun seherler uykusuz zikir çekse, daima oruç tutsa,
hayır yapmada deniz gibi olsa bile kendini en kötü, en âsi birisi olarak kabul
etmelidir. Aksi takdirde gurura kapılır, yaptığı amellerine aldanır ve
kibirlenir böylece helak olur. Bu tür tevâzua bazen zillet denildiği gibi, hori
ya da meskenet de denir. Bir hadîs-i kudsî’de Allah Teâlâ “Büyüklük benim hırkamdır.
Onu Ben’den başkasının giymesini kabul etmem” buyurmuştur. Sûfîler bu ve
benzeri hadîslere bakarak büyüklenmede (kibirde) bir tanrılık iddiası ve gizli
şirk gördükleri için, alçakgönüllülük ifade eden tevâzu ve zilleti, yaşam tarzı
hâline getirmişlerdir. Ancak tasavvuf, insan izzetini küçük düşürücü zilleti
kabul etmez. Zira hadîs-i şerîfte şöyle buyrulmaktadır: “Zillete düşmeden
mütevazı olanlara müjde olsun.”[660]
Ayrıca Yesevî, mütevazı insanı toprağa benzetir:
Hakk ’ı bulan toprak olup yolda yatar, Toprak misâli âlem
ona basıp geçer, Ben-benlikler başını basıp, tepip gider, Baş kaldırıp ona
sühân kıldığı yok.[661]
Bu ve benzeri
beyitleriyle Yesevî, insanın topraktan yaratıldığına işaret etmiş olmalıdır.
Dolayısıyla ona toprak gibi mütevazı olmanın yakıştığının altını çizer. Toprak
nasıl onu basılıp geçildiğinde kibirlenmezse insan da öyle olmalıdır demek
istemiş olmalıdır.
Mevlânâ’ya
göre, halkın övgüsü insan nefsine tatlı, yergisi ise acı gelir. Dolayısıyla
halkın teveccüh ve övgüleri nefsi firavunlaştırır yani ilâhlaştırır. Onun için
Mevlânâ, mümkün mertebe büyüklenmeden tevâzu ile alçak gönüllü olmayı, sultan
değil kul olmayı ve övgü yağdıran kimselerin sözüne iltifat etmemeyi tavsiye
eder.[662] Diğer bir yerde kibirlenmeyle
tevâzu yüzünü yırtma der.[663] Ayrıca tevâzunun ahmakların
önünde değil padişahların önünde yerinde olacağını söyler.[664]
Netice olarak;
hem Yesevî’nin hem de Mevlânâ’nın, eserlerinde halkın övgü ve iltifatına
aldanarak kibir ve gurura kapılmayı mühlikâttan saymışlar ve toprak gibi tevâzu
sahibi olunması gerektiğini söylemişlerdir.
Arapça’da
tevbe (tevb, metâb) ‘geri dönmek, rücû etmek, dönüş yapmak’ anlamındadır.[665] İslamî ıstılahta ise; kulun
işlediği kötülük ve günahlara pişman olup onları terk etmesi, Allah’a yönelmesi
ve O’ndan (c.c.) bağışlanmasını dilemesi şeklinde tanımlanır.[666] Ehemmiyet ve kıymetine
binaen; gerek Ahmed Yesevî gerek Mevlânâ, eserlerinde tövbe konusuna bahusus
değinmişlerdir.
Hikmetlere
gelince Yesevî, birçok yerde hem kendine hem de halka tövbede acele etmeyi
tavsiye eder. Sonra tövbe edenlerle tövbesizlerin hâlinden bahseder. Son olarak
da tövbenin kabul olma şartlarından samimiyete değinir ki gelecek beyitler
bununla alakalıdır:
Kul Hoca Ahmed, bu dünyâda tövbe eyle, Tövbe eyleyip yol
başına varıp de.[667]
Bir gün senin ömrünün yaprağı sararınca,
Ecel gelmeden tövbe eyle ey câhil,
Meğer sana rahmet eyleye Rabbim Yezdân, O sebepten Hak’tan
korkup kabre girdim.[668]
Allah Teâlâ,
Kur’ân-ı Kerîm’de hakiki müminlerin vasıflarından birisi olarak tövbeyi
zikretmektedir: “Onlar, bir kötülük yaptıkları zaman ya da nefislerine
zulmettikleri zaman, Allah’ı hatırlarlar. Ve hemen günahlarının bağışlanmasını
isterler. Yaptıkları kötülükte bile bile ısrar etmezler”619
buyurmuştur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de hadîslerinde
tövbede acele edilmesi gerektiğini bildirmiştir. Bu konuda daha birçok âyet-i
kerîme vârid olmuştur. Bu da göstermektedir ki; mümin, bir hata işlediğinde
hemen istiğfar etmeli ve o günahı bir daha işlememek üzere tövbe etmelidir.
Dolayısıyla, kendi öğretilerini Kur’ân ve hadîslerden alan Yesevî’nin de “bu
dünyada tövbe eyle” şeklinde halka seslenmesi bu manayı ifade etmektedir.
Yesevî,
genellikle her hikmetinin son kıtasında kendi nefsine hitap ederek geçen
hikmetin mazmununa uygun bir şekilde öğüt verir. Aşağıdaki hikmette de Yesevî,
insanın doğumundan ölümüne kadarki dünya seferinin bir hülasasını yaptıktan
sonra kendine dolayısıyla hikmete kulak veren herkese yolun çetin ve engellerle
dolu olduğunu, dünyada iken insanın âhiret yolculuğu için azık edinmesi
gerektiğini ve insanın kurtuluşunun Rabbini ve nefsini tanıyarak günahlarından
tövbe etmeye menût olduğunu ifade eder:
Kul Hoca Ahmed menzil tehlikeli yollar uzak, Gideceğin
yerin yakındır var mı çare, Tövbe eyleyip özünü bilen aldı tedbîr, Ben de tövbe
eylediğimi bilemezdim68
Hikmetler,
kulun ne kadar çok günah işlerse işlesin Allah’ın rahmet ve merhametinden
umudunu kesmemesi gerektiğini söyler:
Dayanma gücüm yok eğer baksam günâhıma,
Tövbe eylemeye kaçıp geldim penâhına, Rahmet ile nazar eyle
Hoca Ahmed’e, Her ne yaparsan ben binevâ geldim işte.[669] [670] [671]
“Yâ Rabbenâ, fağfir lenâ, zünûbenâ! ”, Günâhıma ikrar olup
geldim işte.
Kahreylesen, Kâhir senâ, Kâdir senâ, Lütfeylesen, yüz bin
âsi hândân olur.[672]
Yesevî, tövbe edenle etmeyenin arasındaki farkı şöyle açıklar:
Tövbe
eyleyip Hakk’a yanan âşıklara,
Cennet
içinde dört ırmakta şerbeti var.
Tövbe
kılmayıp Hakk ’a yanmayan gâfillere,
Dar kabirde
sert azap hasreti var.[673]
[674]
[675]
Akabinde ömür
sermayelerini gaflet uykusu içerisinde, dünyalık peşinde zayi edenlerin ahir-i
ömürlerindeki faydasız tövbelerine değinir:
Azrail
gelip aziz canı bırakmayıp alır,
Dünyâperest
soysuz âdem gâfil kalır,
Cânı gelip
kabz ederken tövbe kılır,
Tövbesini
Hâcem kabul kıldığıyok68
Sıdk ile
gâfil asla tövbe eylemez,
Yazık ki, ömrünü gâfil geçirir asla doymaz68
Yesevî
tövbenin kabul şartlarını şöyle özetler:
Tövbem
kabul olsun desen, seherde ağla,
Cândan
geçip, maldan geçip, belini bağla,
Muhabbetin
ateşi ile yürek dağla,
Böyle
olmadan Hakk’a vâsıl olduğu yok.[676]
Bu dörtlükten
de anlaşıldığı üzere; ancak samimi bir şekilde yapılan tövbeler Allah indinde
makbul olur. Bu konudaki hikmetler dikkate şayan bazı öğütler içerir. Örneğin
Yesevî, “Ey iman edenler, tam bir sıdk-u hulûsa mâlik bir tevbe ile Allah’a
dönün”[677]
âyet-i kerîmesinden hareketle tövbe-i nasûhu tavsiye eder:
“Fetûbû
îlellâh ’’a eğ boynunu,
Mâsiyete
bakma, yum gözünü,
Nasûh gibi
âlem içine bırak adını,
Dilekli kul dileğini almadı mı?68
Yesevî nezdinde samimi tövbe şundan ibarettir:
Ey âsiler tövbe eyleyin Hak işitsin,
Feryadınızdan yer ve gökler feryâd eylesin, Melekler Hak
’tan dileyip pay versin, Pay alan kulun gamı olur mu ki?[678] [679]
Kur’ân-ı
Kerîm’de, İblîs’in vesvesine uyarak kendilerine nehiy edilen ağacın meyvesinden
yiyen Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, bu hatalarından ötürü yaptıkları samimi
tövbelerine yer verilir. Onlar Rablerine yine Rablerinin kendilerine öğrettiği
şu kelimelerle tövbe etmişlerdi: “Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer
bizi bağışlamaz ve merhamet etmezsen mutlaka ziyan edenlerden oluruz.”[680]
Yesevî de hikmetlerinde tövbe edilirken bu dua ile Allah Teâlâ’ya feryat
edilmesini tavsiye eder. Samimiyet alameti olan gözyaşı da bu duaya eşlik
etmelidir:
“YâRabbenâ zalemnâ” deyip feryâdeyle,
Gözyaşını her tarafa şebnem eyle.691
Sadece lisan
ile ‘estağfirullah’ denilip kalbin dâhil edilmediği bir tövbe ise âyet-i
kerîmede ifade edilen tövbe-i nasûha olamaz. Zira yalnızca dille istiğfâr kâfi
gelmez, tâibin kalbinde haşyetullah ve işlediği mâsiyetten ötürü de nedamet
bulunmalıdır. Aksi takdir de kul yapageldiği günaha tekrar rücu eder. Oysa
tövbede asıl olan işlenen günaha tekrar dönmemektir. Dolayısıyla tövbe haşyetle
birlikte olmalıdır:
Tövbe eyledim dilimde, gönlüm korkmaz Hüdâ ’dan, Hem rahmet
ve cemâli armağan eyle seherde.692
Mevlânâ da
eserinde ömür defterini günahlarla karalayanların yapmaları gereken ilk işin
tövbe olduğunu ifade eder. Ne kadar vaktin günah içerisinde geçerse geçsin,
bunu fırsat bil ve tövbe et der. Keza ömrü bir ağaca benzeterek onun abıhayat
mesabesindeki tövbeyle sulanması gerektiğini söyler. Eğer böyle yapılırsa; Hak
Teâlâ, kulunun seyyiâtını hasenâta tebdil eyler. Bununla Kur’ân-ı Kerîm’in şu
âyetine işaret etmiş olmalıdır: “Ancak tövbe edip de inanan ve sâlih amel
işleyenler başka. Allah işte onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah,
çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”[681] Akabinde ise; Mevlânâ
tövbenin samimiyet kazanması için canınla ve bedeninle çalış, gayret et der ve
buna örnek olarak Nasûh adındaki birisinin yaşadığı meşhur hikâyeyi anlatır.[682] Diğer bir yerde Mevlânâ,
tövbeyi sahibini bir anda göklere ulaştırabilen fevkalâde bir bineğe benzetir
ancak onun hırsızlardan (nefs-i emmâre ve şeytanlardan) korunması gerektiğini
söyler.[683]
Mevlânâ da
tövbe konusunda Hz. Âdem’i (a.s.) örnek gösterir. Böylece onun Yapmış oldukları
hatadan onları kurtaranın, gözyaşlarıyla yoğurdukları samimi tövbeleri olduğunu
söyler. Dolayısıyla tövbe edenin nefesinin ıslak gözyaşı olduğu kanaatini
ortaya koyar.[684] Ancak kendini günahkâr
bilmeyenin gözyaşı akıtabilmesi de imkânsızdır der.[685]
Benzer şekilde Mevlânâ, gâfil insanın tövbesinin günahından daha kötü
olduğunu ve dolayısıyla onun tövbesinin dahi başka bir tövbeye ihtiyaç
duyduğunu söyler.[686]
Mesnevimde
Kur’ân-ı Kerîm’in bir âyet-i kerîmesini inkâr ettiği için gözlerini kaybeden
ancak kalbinin kasvetinden ötürü tövbe edemeyen bir felsefecinin hikâyesi yer
alır. Ardınca Mevlânâ, tövbe etmenin herkesin nasibi olmadığını bildirir ve
“nasıl olsa tövbe ederim” vehmiyle günah işlemekten sakındırır. Zira tövbe,
samimiyet ister.[687] Mesnevimde
bu konuda anlatılan hikâyelerden birisi de, “Allah Teâlâ merhamet sahibidir,
nasıl olsa beni affeder” diyerek günah işlemeye devam eden bir adamın
hikâyesidir. Hz. Şuayb (a.s.) bu adamı böyle yapmaktan nehyederek ona şöyle
der: “İnsanın kalbi, işlediği günahlar sebebiyle paslanır. Öyle ki günahların
menfi tesirini hissedemez bir hâle gelir, günahlar onun için normalleşir.
Tövbeyi hiç düşünmeyerek masiyet bataklığında can verir”. Mesnevi’ye
göre kulun işlemiş olduğu günahların neticesinin hemen belirmemesinin tek
sebebi ise Settâr olan Allah’ın ayıpları örtmesidir.[688]
Ayrıca Mevlânâ, İblîs gibi tabiatlarında kötü huy ve inkârın yer ettiği
kimselere tövbenin nasip olmayacağını ifade eder.[689]
Zira İblîs’i tövbeden alıkoyan kibir ve gururu idi.[690]
Dolayısıyla kibir sahibinin tövbe etme ihtimali de, tövbe etmesi durumunda
tövbesinin kabul edilme ihtimali de yok denecek kadar azdır. Diğer bir yerde
Mevlânâ Allah’ın fiilleri cezayla eşleştirdiğini söyler. Böylece her yapılan
günahın cezasının ve eserinin peşinden geldiğini bildirir. Kul aynı hatayı tekrar
yaptığında o tövbenin gözüne toprak saçmış, Allah Teâlâ’nın mağfiret nimetine
karşı nankörlük etmiş olur. Bu durumda yapılması gereken ise yaptığı hatadan
ders alarak günaha tekrar dönmemektir.[691]
Ancak ibret almak ve hatırlamak akıl işi olduğu için akıl azlığı adama yaptığı
yanlışı unutturur ve onun hırsı onu aynı hataya tekrar sürükler. Zira onun
pişmanlığı aydın aklından değil çektiği zahmetten olmuştur. Zahmet gidince
tövbesini unutuverir.[692] Tövbeyi bozmak ise Mevlânâ’ya
göre insanın gönlünün mühürlenmesine ve körleşmesine sebep olur. Buna cumartesi
halkının tövbelerini bozmaları neticesinde maymuna dönüştürülmesini örnek
verir. İnsanın doğrudan bedeni değişmese de hâl ve ahvâli hınzıra veya eşeğe
tahvil edilebileceğini ifade eder.[693]
Mevlânâ, yaptığı yanlıştan ders almayarak tövbesini bozanın hâlini anlatmak
için aynı tuzağa tekrar düşen eşeğin hikâyesini anlatır. Benzer şekilde
kelebeğin defalarca kanadını yakmasına rağmen unutarak tekrar ateşe atılmasını
da buna örnek gösterir.[694] Ancak ahdini bozarak günaha
tekrar döneni de rahmeti bol olan Allah keremiyle tekrar bağışlar[695] ve tövbe kapısı kapanmaz.
Güneş batıdan doğuncaya dek o kapı açıktır. Cennetin de sekiz kapısının biri
olan tövbe kapısı hep açıktır. Öyleyse kıyamet gelip kapı tamamen kapanmadan o
tövbe kapısından girmek için acele etmek gerekir.[696]
Özetle hem
Ahmed Yesevî hem Mevlânâ, eserlerinde tövbeye geniş yer vermişlerdir. İki bilge
de günah ve suç işleyen kimsenin eceli gelmeden önce tövbe etmesinin lüzumu ve
öyle birisinin günahları ne kadar çok olursa olsun Allah’ın rahmetinden umudunu
kesmemesinin icabı konusunda hemfikirdirler. Ayrıca onlar düzgün bir tövbenin
şartları olarak samimiyeti ve gözyaşlarını şart koşarlar ve buna Hz. Âdem
(a.s.) ve Nasûh’un derin pişmanlıkla yaptıkları tövbeyi örnek gösterirler.
Yesevî tövbenin şartları arasına Allah korkusunu da ilave eder. Bundan başka
Yesevî gâfillerin tövbesi samimiyetten uzak olduğu için bu tövbenin onlara
fayda getirmeyeceğini söyler. Mevlânâ ise onların tövbesinin günahlarından daha
kötü olduğunu belirtir. Mevlânâ konuyu detaylandırarak tövbenin geçmişteki
kötülükleri iyiliklere çevirdiğini ve bunun da herkesin nasibi olmadığını
bildirir. Tövbe edenin sözünü bozarak tekrar aynı hatayı yapmasının hırstan
kaynaklandığını ve bunun da kalbi paslandırdığını anlatır. Tövbede asıl olan
ise yapılan hatadan ders alarak onu tekrar yapmamaktır.
Tevekkül
kelimesi, çalışmada esas alınan Dîvân-ı Hikmet nüshasında sadece üç
yerde geçer ve her üç yerde Hak Teâlâ’ya tevekkül ederek yola girmek ya da yola
koyulmaktan bahsedilir. Tevekkülün bir yerde kılıçla diğer bir yerde örtüyle
nitelenmesi dikkat çekici bir husustur.
Ey dostlar, tevekkülün kılıcını,
Bele bağlayıp yola kadem koyasım gelir.[697] [698] [699]
Tevekkülü Hakk ’a kılıp, belin bağla, Yola-giren erenlerin
gayreti var.™
Sübhân Rabbim sıfatını dile alsam, Ondan himmet asâsını ele
alsam, Tevekkülün örtüsünü bele alsam,
711
Uzak yola düşüp, şimdi yürüsem derim.
Mesnevi*de
konuya daha geniş yer verilir. Örneğin eserde yer alan bir hikâyeye göre bir
ovadaki hayvanlar, korkup çekindikleri aslana giderek bir teklifte bulunurlar.
Buna göre hayvanlar, her gün kendi aralarından birini seçerek aslana
gönderecekler. Böylelikle aslan avlanmayacak, hayvanlar da ovada huzur içinde
yaşayacaklar. İşte Mevlânâ bu temsildeki hayvanların dilinden tevekkülün
hakikatini anlatır. Buna göre aslan çalışmayı tevekküle tercih eder, av
hayvanları da tam tersini yapması için onu ikna etmeye çalışırlar. Böylece av
hayvanları çalışma ve kazanmanın kadere aykırı davranış, aynı zamanda insanı kaderindeki
belâya götürecek olan bir hile ve vehim olduğunu ve insanın hırsından
kaynaklandığını, çalışmakla insanın kısmetinin artmadığını ve kaderinden
kaçamadığını iddia ederken aslan, tevekkülle beraber sebebin gerekliliğini,
önce ekin ekilmesinin sonra Hakk’a yaslanılmasının lüzumunu, çaba ve çalışmanın
peygamberler ve müminlerin işi olduğunu, dolayısıyla hak olduğunu savunur.
Sonunda cebriyecileri temsil eden av hayvanları aslana mağlup olurlar.[700] Netice itibarıyla “önce deve
bağlanır ondan sonra Hakk’a tevekkül edilir”. Böyle yapıldığında Mesnevi*ye
göre buğdaya kendinden rızık veren Cenâb-ı Hak kulun tevekkülünü dahi zai
etmez.[701] Mesnevide yer alan
diğer bir hikâyede ise; daha fazla çalışıp daha fazla kazanmayı müdafaa eden
tilki ile kanaat ve tevekkülü savunan eşek temsilleri yer alır. Uzunca bir
münazara sırasında her iki taraf kendi tezini savunmak için âyet ve hadîsten
deliller getirir. Sonunda tilki galip gelir ve eşek çalışmayı tevekküle tercih
eder.[702] Anlaşıldığı üzere hem tilki
hem de eşek kendince haklıdırlar. Ancak hiçbir çaba göstermeden rızkı Allah’tan
beklemek, uygun bir hâl gerektirir. Aksi takdirde eşeğin taklit ederek kurduğu
söylemlere benzemiş olur. Başka bir hikâyede Hz. Peygamber’in (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) “Hak’tan kesin olarak cana rızık gelir. İstesen de, istemesen
de rızkın, senin aşkınla koşarak sana gelir” hadîs-i şerifini duyan zâhidin
birisi bunu denemek için çöllere koyulur. Oralardan geçen bir kafile ona acır
ve ona yemek yedirirler böylece o zâhid Hak peygamber (salla’llâhü aleyhi ve
sellem) sözünün hak olduğunu yakinen öğrenir.[703]
Konuyla ilgili diğer bir hikâyede bir şeyhle mürîdi yollara revan olurlar.
Sefere çıktıkları yerde ise o sıra kıtlık ve açlık varmış. Müridinin açlıktan
ölme korkusunu fark eden şeyh, ona şu nasihatte bulunur: “Yiyeceksizlik
korkusuyla kendini öldürme. Tevekkül et. Zira tevekkül karın doyurur. Senin
rızkın sana senden daha âşıktır. Ancak sabırsızlığından dolayı bir müddet
gecikmektedir. ”[704] Hemen peşinde gelen bir
hikâyeye göre ise yeşillikler dolusu bir adada bir inek yaşarmış. Akşama kadar
bütün adayı otladıktan sonra karnını iyice doyuruyor, semizleşiyor daha sonra
ise sonraki günün yiyecek derdiyle zayıflıyormuş. Bu dertle zayıf düştükten
sonra ertesi gün yine yemyeşil ovada otlarmış. İneğin yıllarca yaptığı iş
bundan ibaretmiş. Her gün hazır bulduğu rızkın asıl kaynağını düşünüp ibret
almaz, şükretmezmiş. Mevlânâ o adanın dünya, ineğin de
insanın
nefsi olduğunu söyler. Zira insan da geçmişte kendisine bahşedilen nice
nimetleri , -i -i 1‘ ’1 -i ••ı717
unutarak rızık
endişesiyle zayıf düşer, hırsının esiri olur.
Ayrıca
Mevlânâ, muvaffak olamayacağı, istediği neticeyi alamayacağı endişesiyle hiçbir
işe koyulamayan insanların da korkak tabiatlı olduğunu söyler. Ona göre bu
insanlar hayatta muvaffak olamazlar, bir yerlere gelemezler.[705] [706] Tevekkül örneği olarak Hz.
Yûsuf’u (a.s.) gösterir. Hz. Yûsuf (a.s.), Allah Teâlâ’ya olan azim tevekkülü
vesilesiyle Züleyhâ’nın tuzaklarına karşı kendisini muhafaza edebilmiştir. Aynı
şekilde bütün kapıların üzerine kapanıp bir mahreci kalmadığını düşünen bir
insan da Hz. Yûsuf (a.s.) gibi tevekkülle koşar ise ona da kapıların
açılacağını söyler.[707]
Hülasa; Dîvân-ı
Hikmet te Allah Teâlâ’ya tevekkülle yola girilmesi gerektiğinden
bahsedilirken, Mesnevt de çeşitli didaktik hikâyeler aracılığıyla
tevekkülün farklı yönleri anlatılmaya çalışılır. Buna göre Hakk’a tevekkül
etmeden önce çaba ve gayret gösterilmelidir. Ancak bununla beraber bilinmelidir
ki; rızkı tayin eden Allah Teâlâ’dır. Neticesi malum olmayan bir işe koyulmak
hususunda tevekkül, insana cesaret verir. Tevekkülün mertebesi de insanın hâl
ve makamına göre değişebilir.
Ubûdiyyet
kelimesinden murâd, insanın kendisinden başka mabûd olmayan Cenâb-ı Hakk’a
boyun eğmesi, ona kul olmasıdır. Bu ubûdiyyet hakiki manada ahitlere vefa
göstermek, şeriatın çizdiği sınırları korumak, var olana razı olmak ve elden
çıkana da sabretmek ile tanımlanır. Yalnızca âlemlerin Rabbine edilen bu
kulluğun, insanı hakiki hürriyete vâsıl edeceği söylenir.[708]
Yesevi’nin Dîvân-ı
Hikmette kendine hitaben “Kul Hoca Ahmed” demesinden dahi onun Allah
Teâlâ’ya kul olabilme vasfına verdiği önem anlaşılmaktadır. Kendisi de erken
yaşlarında ibâdete başladığından bahseder: “Beş yaşımda belimi bağlayıp
ibâdet eyledim / Nâfile oruç tutup âdet eyledim”[709],
“Namaz kılıp oruç tutup, her sabah akşam / Böyle yapıp muradıma erdim işte”[710]
[711]
[712]
[713]
demekle de ibâdetin hayatındaki yerini açıklar. Allah Teâlâ’ya ibâdet ile
yetişen Yesevî, bir hikmetinde insanın hilkâtinin gayesinin dahi ubûdiyyet
olduğunu ifade eder: “Sizi, bizi Hak yarattı ibâdet için.”122
Bunun Kur’ân-ı Kerîm’deki karşılığı: “Ben cinleri ve insanları, ancak bana
kulluk etsinler diye yarattım”724 âyet-i kerîmesidir. “İbâdet
eylemek Hak Rasûlü’nün âdetleri ”725 demekle de, Hak Teâlâ’ya
ibâdet etmenin enbiyânın yolu ve sünneti olduğunu hatırlatır.
Ondan sonra
Yesevî ubûdiyyeti şu şekilde tarif eder:
Kulluk odur Kur’ân okuyup amel kılsa,
Sözü okuyup, hâli özge bağlı kılsa,
Pîr-i kâmil mükemmile hizmet kılsa, iki dünyâ çerağı deyip
söyleyin, dostlar.[714]
[715]
[716]
[717]
[718]
[719]
Yani
ubûdiyyet, hem hâl yani bâtın hem de zâhir ile Kurân-ı Kerim’i okuyup onun
esaslarına tabi olmak, gereğiyle amel etmektir. Öyleyse Yesevî için ibâdetlerin
dış görünüşü kadar iç mazmununun da önemli olduğu anlaşılır. Bu kanaat onun şu
sözlerinden de mülahaza edilebilir: “Hak kulluğunu ten ve cân ile yapın,
dostlar ”727, “Gönül gözünü ışıldatmadan ibâdet eylese /
Dergâhına makbûl değil, bildim işte ”728 ve “Sırsız yüz bin
ibâdet eylesen makbûl olmaz. ”729 Bununla birlikte oruç ve namaz
gibi ibâdetleri Hakk’ın birer elçisi olarak niteler.730
Sonra Yesevî
genel olarak kulluğa ve ibâdete teşvik eder:
Kul Hoca Ahmed kulum desen ibâdet eyle,
Kıyâmetin geleceğini yakın bil,
Hakk’a yakın olayım desen ibâdet eyle, ibâdet eyleyen Hakk
’ayakın olur olmalı.731
Müteakiben
namaz başta olmak üzere bazı ibâdet türlerine değinir. Örneğin namaza önem
verenlere büyük mükâfatların vaat edildiğini söyler: “Namazına titiz olan
mü’min kullar / Cennet evini ümit edip durur olmalı. ”732 Bunun
tersine namazı ihmal edenlerin perişan hâlde olacaklarını bildirir: “Cemaâte
gitmeyip namazı terk eyleyenler / Şeytân ile bir yerde, en dipte gördüm. ”733
Yesevî, hac
için “Sefer kıldık vasılı için cândan geçip”734 der. Bu
ifadeden onun haccı Allah Teâlâ’ya vuslata vesile olarak gördüğü
anlaşılmaktadır.
“Eğer
tilâvet ettiğimde bu Allah kelâmını / Yanlış, isyân ve hatalar benden geçse
affeyle”[720]
[721]
[722]
[723]
[724]
[725]
beytiyle başlayan bir hikmetinde Yesevî, Kur’ân-ı Kerîm’e karşı müminin riayet
etmesi gereken bazı edep kurallarının olduğunu ifade eder. Evvela okunan
kelamın sıradan bir beşer sözü değil âlemlerin Rabbi olan Allah Teâlâ’nın
kelamı olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Daha sonra okunuşunda hata
yapılmamalı, tecvit kurallarına uygun bir şekilde tilâvet edilmeli, vaad ve
va‘îd âyetleri üzerinde düşünülmeli ve Kur’ân-ı Kerîm’i anlamak için gayret
gösterilmelidir.
Kulluğun
zirvesi olarak da Yesevî aşkı görür: “Kul olsan, aşka kadem koymaz mısın?
/Aşktan ulu taâtyoktur, görmez misin? ”736
Mevlânâ, “Ben
cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”131 âyet-i
kerîmesini zikrederek insanın sebeb-i hilkâtinin sadece kulluk olduğunu söyler.[726] İnsanın Allah
Teâlâ’ya olan kulluğunu diğer varlıklarınkinden temyiz edenin ise insanın sahip
olduğu irade ve ihtiyar kudreti olduğunu söyler.[727]
Mevlânâ’ya
göre kulluk, Allah görülmezken yapıldığında güzeldir. Zira dünyada Hak Teâlâ
görülmese dahi görüyormuşçasına yapılan az bir amel, Hak Teâlâ’nın huzurunda
yapılan amelden efdaldir.[728]
Mevlânâ,
ibâdetlerde öz, mana ve tadın olması gerektiğini söyler. Tohum ağaç olabilmesi
için bir öze ihtiyacı olduğu gibi ibâdetler dahi semeresini verebilmek için bir
öze, manaya ve yapılan ibadetin manevi lezzeti işâr ile yapılmasına ihtiyaç
duyar.[729] İbâdetin bu manevi
lezzetini alabilmenin yolu ise gönüldeki Elest sesini keşfetmektir.[730] Aynı şekilde
kulluktaki gizli saltanat, âcizliği göstermekle olur der.[731]
Kulluk zevkinin ürününün ise cennetteki bal ırmağı olduğunu söyler.[732] Ancak insan, cansızların
tesbihini inkâr ettiği hâlde kendisinin cansız ibâdet yapmada usta olduğunu
ifade eder.[733]
Mevlânâ, çoğu
insanın kulluğu başına belâ veya sıkıntı geldiğinde hatırladığına dikkat çeker.
Buna da Cenâb-ı Hakk’a iman etmeyenlerle dolu bir geminin denizde fırtınaya
yakalanarak batmaya yüz tuttuğunda inkârcıların feryat ederek iman ve kulluk
ettiklerini örnek verir.[734] Böylece kötü insanların
kulluk sebebinin Allah’ın onlara hastalık ve sıkıntı çektirmesi der. Buna
karşın kerem sahiplerinin kulluk sebebinin ise Allah’ın onlara ikram etmesi
olduğunu söyler.[735] Mevlânâ, isyankârların
alametinin şüphe, inkâr ve ikiyüzlülük, kulluk edenlerin alametinin ise
doğruluk, takva ve kesin inanç olduğunu ifade eder.[736]
Diğer bir beytinde avamın ibâdetinin de havasın günahı mesabesinde olduğunu
söyler.[737] Namaz, oruç, zekât ve cihâdın
da insanın içindeki inancına, cömertlik ve takvasına şahitlik ettiğini
belirtir.[738] [739]
Mevlânâ,
ibâdetlerin en güzelinin Allah’ın has kullarının gölgesine sığınmak ve 751 onlara kendini teslim etmek
olduğunu söyler.
Bir yerde
Mevlânâ kulluğun zirvesi olan namazdaki hareketlerin anlamını tek tek açıklar.
Buna göre tekbîr, nefs ve şehvetleri kurban etmek, kıyam, kıyametteki Hakk’ın
huzurundaki duruşa ve sorulara kendini hazırlamak, rükû, mahcubiyetten dolayı
öne eğilmek, secde, Hakk’ın sorularına cevap bulamayıp yüzüstü düşmek,
teşehhüd, Hakk’ın heybetli hitabı karşısında ayağa kalkamamak, selâm,
peygamberler ve kerem sahiplerinden şefaat beklemek ve namaz sonundaki dua
herkesten ümidi keserek Hakk’a yönelmeyi temsil eder. Hazret-i Pîr ancak bu
gibi manalar düşünülerek kılınan namazın fayda sağladığını söyler.[740] Diğer bir yerde Hak Teâlâ,
insana baş bağışladı şükrü olarak secde ister, ayak bağışladı, şükrü olarak
teşehhüd ister der.[741] Bazen kulun namaz
kaçırmasından dolayı duyduğu üzüntü birçok namazdan üstün olabilir der.[742] [743]
[744]
Netice olarak
hem Yesevî hem de Mevlânâ, Allah Teâlâ’nın insanı hilkâtindeki gayesinin,
kendine ibâdet edilmesi olduğunu eserlerinde dile getirirler. Ayrıca her ikisi
de, ibâdetlerin sadece şekilde kalmayıp mana ve özüyle beraber yerine
getirilmesi hususuna dikkat çekerler. Benzer şekilde Hak dostlarına hizmet
etmeyi de kulluktan saymışlardır. Yesevî, kulluğu öğrenilenle amel etmek
şeklinde tarif ederken Mevlânâ, kulluktan muradın kulun kendi âcizliğini
göstermesi olduğunu söyler. Aynı şekilde Yesevî, namaz ve oruç gibi ibâdetlerin
Hakk’ın birer elçileri ve birer Hakk’a yakınlık vesileleri olduğunu ifade
etmiş, Mevlânâ ise ibâdetlerin kulun inanç, takva ve cömertlik gibi
hasletlerine şahitlik ettiğini öne sürer. Yesevî, namazda titiz olmaya teşvik
ederken Mevlânâ, namazın insana nimet olarak bahşedilen uzuvları için bir şükür
vesilesi olma cihetine vurgu yapar. Bir de Yesevî, kulluğun zirvesinin aşk
olduğunu söyler.
Dîvân-ı
Hikmet denilince akla ilk gelen yanma, yakarma ve niyazdır. Zaten hikmetlerin
bir nevi hitâmı niteliğinde olan kısmına da Münâcât adı verilir. Yesevî,
birçok hikmetinde Rabbine karşı niyaz ve yakarışlarda bulunur. Bu üslubuyla
hikmetleri okuyanlara tesir ederek onları Allah Teâlâ’ya niyaz etmeye teşvik
etmektedir.
Örneğin “Cevâbı
ondan dileyip eyle duâ / ihtiyâcını hazır eyleyince ihtiyâç gideren”155
demekle hacetlerin giderilmesinin yalnızca Kâdîü’l-hâcât olan Allah’tan
dilenmesi gerektiğini söyler. “Yâ İlâhî, Kadîr, Allah’ım / Rahmet eyle
kuluna ey Rahmân”156 beytiyle başlayan hikmetinde ise Yesevî
duanın adabından bahseder. Ona göre önce Allah’ın isim ve sıfatları
zikredilerek O’na (c.c.) hamd edilir, sonra hacetler söylenir. Allah’tan
istenilen şeyler de ilk başta şunlar olmalıdır: Âhiret azabından ve şeytanın
şerrinden korunma, günahların affedilmesi ve gizlenmesi, hüsn-i hâtime,
mazlumlara yardım edilmesi ve dertlilere deva olunması. Bu duaları yaparken
bütün günahlar itiraf edilerek samimi bir tövbe yapılmalıdır. En önemlisi de
yapılan ibâdetlere itibar edilmemelidir. Allah’ın rahmetinden de umut
kesilmemelidir.
Ancak Yesevî, bir dervişin Allah’tan istemesi gereken tek
şeyin aşk olduğuna da şu sözleriyle işaret eder:
Cilve eyle, çılgın eyle, tutkun eyle,
Mecnûn eyle, cümle halka rezîl eyle, Mum-gösterip pervâne
gibi bir yanık eyle, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım.151
“Seherlerde Kur’ân okuyup yakarsam / Hazret’ine el kaldırıp
duâ eylesem”[745]
[746]
[747]
demekle de seher vakitlerinde edilen duanın kabule şayan olacağına
işaret eder.
Yesevî aynı zamanda duanın, bela ve musibetleri giderebilecek
gücüne inanır:
Zamâne âhir olsa, ey dostlar, Türlü-türlü belâları yağar
imiş. O belâyı kendisi seven dervîşleri, Elini açıp, duâ eyleyip, kovar imiş.159
Kıtadan da anlaşıldığı üzere ona göre âşıkların yakarışı geri
çevrilmez:
Aşık kullar gece gündüz asla dinmez,
Bir saati Hak yâdından gâfil olmaz,
Öyle kulu Sübhân Melik ’im ziyanda bırakmaz,
Duâ eylese, icâbetli olur imiş.[748]
Mesnevî’de de tıpkı Dîvân-ı Hikmet te olduğu
gibi Münâcât başlığı altında müstakil bölümlerin olması dikkat çekici bir
husustur.
Mevlânâ,
Kur’ân’ın “De ki: “ister Allah diyerek, ister Rahmân diyerek yakarın,
hangisiyle yakarsanız olur, çünkü güzel isimler O’na mahsûstur” âyet-i
kerîmesini zikrederek yakarma olmadan rahmet nâzil olmaz der.761 “Bana
dua edin, duanıza icâbet edeyim...”[749]
âyet-i kerîmesini hatırlatarak Hak Teâlâ’nın duaların kabul edilmesini bu
vaadine bağladığını söyler.[750] Duanın kabul olması hususunda
da Mevlânâ şunları söyler: Kulun Allah demesi, Hak Teâlâ’nın “buyur” demesi
anlamına gelir. Kulun yakarma ve duası ise Cenâb-ı Hakk’ın habercilerindendir.
Dua etmek de herkesin nasibi değildir. Câhilin “ya Rabbim” demesine müsaade
yoktur. Hak Teâlâ, kimi dua ve yakarmadan mahrum bırakmak isterse ona ömrü
boyunca dert ve hastalık vermez. Zira kulun samimi bir şekilde gizli olarak
Rabbine dua etmesi için ona dert ve sıkıntı isabet etmesi dertsiz geçirilen bir
hayattan daha iyidir. Çünkü dertsiz dua etmek, donukluktandır; dertle dua
etmekse, sevmektendir.[751] Ayrıca Cenâb-ı Hakk’a dua
eden bir kişi, duam kabul oldu mu olmadı mı diye düşünmemelidir.[752] Yine Mevlânâ, insana isabet
eden bazı hastalık ve dertlerin onun rûhî ve manevi tekâmülü için olduğunu
söyler. Binaenaleyh kulun, dert ve sıkıntılarından ötürü değil, onu duadan ve
Rabbe niyazdan alıkoyan nimetlerden şekvâ etmesi gerektiğini söyler.[753] Ayrıca Mevlânâ, insanların
hâcet ve sıkıntılarını gidermek hususunda en başta Rablerine niyazda
bulunacakları yerde insanlardan talepte bulunduklarını, insanlardan ümitlerini
kestikleri zaman ancak Rablerine duada bulunduklarını ifade eder. Duaya da
samimi gözyaşları eşlik ettiğinde kabule şayan olacağının altını çizer.[754] “Kırılmış elini duaya kaldır;
Allah’ın lütfu kırılmışa doğru uçar”[755]
demekle de Mevlânâ dua edenin âcizliğini itiraf etmesi gerektiğini bildirmiş
olmalıdır. Bazen de kulun talep ettiği şey ona fayda getirmeyeceğinden ötürü
Hak Teâlâ ona istediğini vermez. Belki daha iyisini verir belki de tehir eder.[756]
Mevlânâ,
hadîs-i şerîften istidlalle; Müslümanın kendisini tekellüfe sokacak şeyleri
talep etmemesi gerektiğini söyler. Zira mümin, Kur’ân-ı Kerîm’de de geçtiği
üzere; daima dünya ve âhireti için hasenâtı talep etmelidir.[757] Dua adabına gelince Mevlânâ,
Hz. Îsâ’nın
(a.s.) ölüleri
diriltirken ve hastaları iyileştirirken dualarına “Hakk’ın pak zât ve
sıfatlarının hürmetine” sözleriyle başladığından bahseder. Yani Hz. Îsâ (a.s.),
ism-i a’zam ile dua ettiğinden duasına icabet edilmiş, sağırları ve körleri bu
dua vasıtası ile iyileştirmiştir.[758]
Mevlânâ, Hak
velilerinin kendinden geçerek yaptıkları duaların Hak’tan olduğunu ve onların
kabul edilmesinin de Hak’tan olacağını söyler.[759]
Diğer bir yerde de Hz. Meryem’i misâl göstererek vefalı kulların hiç
beklemedikleri yerden rızıklandığını ifade eder.[760]
Öyleyse Mevlânâ, haklı olarak "Senin, duada hoş nefesin yoksa git,
temiz kardeşlerinden dua iste” demektedir.[761]
Çünkü gönlü nefs hastalığından temiz olanların duası Hakk’a kadar gider der.[762] Temiz kimselerin duası ise
onların rızasını kazanmakla elde edildiği anlaşılır.
Mevlânâ, Mesnevisinde
geçen bir hikâyeyle Allah Teâlâ’nın duanın lafzının güzelliğine değil dua
edenin kalbine, rûhuna, gönlüne ve hâline baktığını anlatır. Çünkü gönlün
cevher, lafzın araz, maksadınsa cevher olduğunu söyler. Hakk’ın da lafızdan
ziyade yanış ve yakarış istediğini bildirir.[763]
Netice olarak,
hem Dîvân-ı Hikmet’te hem Mesnevide ‘Münâcât’ altındaki
bölümlerin bulunması dikkate şayandır. Eserlerdeki yakarış ve dua konusundaki
müşterek noktalar olarak duaya istişfa‘ için Allah’ın güzel isim ve
sıfatlarıyla başlama ve âşık ve evliyanın duasının geri çevrilmeyeceği
zikredilebilir. Bir birinden farklı olarak, Yesevî, dervişin duasındaki
isteyeceği tek şeyin aşk olduğuna, seherlerde yapılan duaların faziletine ve
duanın şerden koruma mahiyetine dikkat çekerken, Mevlânâ, Allah Teâlâ’nın
duaların lafzına değil manasına baktığına ve dua etmenin herkesin nasibi
olmadığından dolayı dua edebilmenin kendi başına kabulün işareti olduğuna
değinir. Ayrıca Mevlânâ, Hak Teâlâ’nın kullarının kendine yalvarması için
onlara dert verdiği, duada âcizliği ifade etmeye, kulun kendine kötülük
dilememesine ve sâlih kimselerden dua istemenin önemi üzerinde durur.
Yesevî önce “Allah’ı
çokça zikredin”111 anlamına gelen mealindeki âyet-i kerimeye
işaretle zikrin Allah’ın bir emri olduğunu söyler: “Fe ’zkürullâha zikran
kesîra” diye âyet geldi / Zikrin deyip ağlayıp yürüdüm işte. ”778
Aynı zamanda “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar Allah’ı tesbîh
ederler...”[764]
[765]
[766]
âyetinden hareketle şöyle der: “Her kurt ve kuş söylemekte, her tür ile
senâyı / Kurt ve kuş gibi olmadın, Hû demedin her zaman. ”780
Dîvân-ı
Hikmet te bazı zikir çeşitleri dile getirilir. Onlar ism-i celâl yani
Allah, Lâ İlâhe İlla Allah, Hû ve Erre’dir.781 Örneğin “Gelin
dostlar Allah zikrini dâima söyleyin / Allah zikri gönül ülkesini açar dostlar”782,
“Lâ ilâha”, deseler, keser illet devâsını /îsbât için “İllallah” kılıcını
sallarlar”783, “Cilâ verip, Hû derler, paslarını açarlar”784
ve “Kim zâkirdir, başlarına erre koysun / Zekeriyâ gibi Hakk ’ı bulup, Hakk
’ı sevsin. ”785
Hikmetlerde
ifade edildiği üzere zikrin faydalarından birisi; nefsin hâkimiyetini kırmaya
yardımcı olmasıdır. “îşte o anda bin bir zikrini eyledim tamam / Nefsim ölüp
lâ- mekâna yükseldim işte. ”786
“Zikrini
söyleyip, iç ve dışım temizlendi18 ve “Temizler gönül pasını
Hû-Hû zikri”18 demekle zikrin diğer bir faydasına değinir. O da
kibir, haset, benlik ve riyâ gibi manevi kirlerden arınmaktır. Tasavvufî
terminolojide buna ‘tezkiye’ denir. Netice olarak
>>789
Allah
yâdı gönülleri aydınlatır. Dolayısıyla insan zemmedilen huylardan arınmış
olur:
“Allah yâdı
nûrunu kime armağan eylese /Nefs, hevâ, ben-benlikten kalır imiş. ”790
Yesevî, zikrin
candan, içten ve samimi bir şekilde yapılmasına özen gösterir: “Hakk’a
kavuşmayı dileyenler gece ve gündüz /Dinmeyip cânı ile söyler Hû zikrini. ”[767] [768]
Hikmetlerde
‘daimî zikir’ söz konusudur: “Kul Hoca Ahmed Hak zikrini söyle dâima”192
ve buna benzer “Zâkirleri her nefeste zikrini söyler. ”[769] Bu husus Kur’ân’da şöyle
buyurulur: “Namazı bitirince ayakta iken, otururken ve yatarken Allah’ı
anın. ”[770]
Zikrin
edeplerinden birisi onun abdestli olarak yapılmasıdır: “Tahâretsiz zikir
söyleyene la ‘net yağar. ”795 Zikri söylerken de manası
bilinmelidir: “Allah yâdını söyler kullar manâ ile /Manâsıza asla kulak
salmaz olur. ”796 Yesevî zikir için en uygun vaktin ise seher
olduğunu söyler:
Seherde
öter bülbüller, gül yâdından her zaman,
Sen ötüversen ne olur, Hak yâdından
her zaman.191
Yesevî bazı
zikirlerin günlük vird hâlinde yapılmasını önerir: “Günde yüz bin “Allah”
desen, O’nayakar ”798 ve “Hakzikrini virdeyle, dem ganîmet. ”199
Mevlânâ ise,
kulun zikri Hak Teâlâ’nın yücelik ve azametine nispetle nâkıs ve kıymetsiz
olmasına rağmen Allah Teâlâ, kullarına olan merhametinden dolayı “Allah’ı
zikredin”89 âyetiyle onların kendini anmasına müsaade ettiğinden
bahseder.801 Böylece Mevlânâ’ya göre kulun secde hâlinde söylediği Sübhâne
Rabbiye’l-A ‘lâ tesbihinin gerçek anlamı, “Ey Rabbim! Secde edişim,
varlığım gibi yaraşır değil. Kötülüğün karşılığını, sen iyilik ver”
demektir.802 Yani kul, Hakk’ın pak oluşunu ancak tasdik edebilir.
Diğer bir yerde Allah’ın kulun tesbihleriyle pak olmayacağını, yine kulun bu
zikirle kendi nefsini ve rûhunu arındıracağını ifade eder. Nitekim Hak Teâlâ,
zaten her türlü kusurlardan uzaktır ve namaz ve zikirleri herhangi bir fayda
elde etmek için değil aksine kullarına ihsanda bulunmak için emretmiştir.[771] Buna göre insanın rûhunu
beden hapsinden kurturacak olan da, Elest gününden işaret niteliğini taşıyan
canın teşbihidir. Eğer kul bu teşbihi unutmuşsa Hakk’ı görenlerin teşbihine ve
nasihatine kulak vermelidir. Ondan sonra tesbihlerin en doğrusu ve üstünü ise
onların terbiyesine sabretmektir.[772]
Mevlânâ, Hak
zikrinin tıpkı meleklerde olduğu gibi insan için gıda olabileceğinden bahseder.
Böylece karnı doyurma eziyetinden kurtulursun der.[773]
[774] Çünkü ona göre “Her bir
şeyi anmak, bir özellik verir; çünkü her sıfatın bir mahiyeti vardır.’”’0
Mesnevi’de
zikirle düşüncenin münasebetinden bahsedilir. Ayrıca zikir ve fikir kelimeleri
çoğu yerde birlikte zikredilir. Buna göre zikir, donmuş ve yorulmuş düşünceyi
canlandırır.[775] Aynı şekilde Mevlânâ’ya göre
yola giren sâlikin pîr ve sûfîlerden istifade edebilmesi için önce ona gönül
aynasını temizlemesi için düşünce ve zikir verilir. Böylece sâlikin gönül
aynası yeni görüntülere mazhar olabilir der.[776]
Eski düşünce ve vesveselerden kurtulmanın yolu da Mevlânâ’ya göre anılanın
tabiatını edininceye dek sabırla zikre devam etmektir.[777]
Bunun gibi hak ile batılı ayırma gücünü bahşedecek olan da zikirdir.[778] Bu tespiti, Mevlânâ’nın da
zikrettiği “Her kim de benim zikrimden (Kur’ân’dan) yüz çevirirse mutlaka
ona dar bir geçim vardır. Bir de onu kıyamet gününde kör olarak haşrederiz’”[779]
âyet-i kerîmesi destekler vaziyettedir.
Mevlânâ,
gösteriş için yapılan tesbihi, çöplükteki yeşillik yerine koyar.[780]
Mesnevi’ye
göre câmid varlıktan canlar âlemine gidildiğinde âlemin parçalarının
fokurdaması duyulur. Ayrıca bu hakikat, yani cemadatın hareket etmesi, Mahşerde
görülür.[781] Aynı şekilde peygamber ve
veliler âlemin zikrini duyabiliyorlar.[782]
Ancak insan dışındaki mahlukatın Allah Teâlâ’yı zikretmesi, icbârîdir, ücrete
tabi değildir.[783] Buna delil olarak da Mevlânâ,
“Göklerde ve yerde ne var ise Allah için tesbih etmektedir'”8" âyetini zikreder.[784] [785]
Bu şekilde
Yesevî ile Mevlânâ, zikrin Allah’ın bir emri olduğu, bütün varlıkların Allah’ı
tesbih ettikleri, zikrin insan rûhunu kötülüklerden arındırıp temizlediği, yani
bir nevi cila olduğu, böylelikle zikrin gönülleri aydınlattığı, zikrin can ile
yani gösterişten uzak bir şekilde yapılması ve zikre doğru mana ve düşüncenin
eşlik etmesi hususlarında hemfikirdirler. Ayrı olarak Dîvân-ı Hikmet te
zikrin bazı çeşitleri ve edepleri, daimî zikir ve zikrin günlük vird hâlinde
yapılması ve zikir için seher vaktinin faziletli olması gibi konulara
değinilmiştir.
Bu başlık
altında insanın dünya ile muamelesinin nasıl olması gerektiği konusu ele
alınmıştır. Benzeri olmayan bir varlık olarak insan her gün karşılaştığı dünya
malı ve serveti karşısında nasıl bir tavır izlemeli sorusu araştırma konusu
olan eserlere başvurularak cevaplandırılmaya çalışılmıştır.
“İslam’da ruhbanlık
yoktur” demektedir kaynaklar. Yani Hristiyanlıktaki mefhumuyla ruhbanlık
yoktur. Onun yerine ruhbanlıktan farklı bir manaya gelen zühd, terk-i dünya ve
havf u haşyet gibi âyet ve hadîslerde vârid olan kavramlar karşımıza
çıkmaktadır.[786] Hristiyanlıktaki ruhbanlık
genelde dünyadan tamamen el-etek çekmek ve evlenmemekten ibarettir. Peki,
İslam’daki hususen de tasavvuftaki ‘zühd’ kavramı ne manaya gelmektedir?
İmâm
el-Gazzâlî’ye (öl. 505/1111) göre zühd, terk edilenin elde edilene nisbetle
daha değersiz olduğunun bilincinde olarak, nefsin bütün arzu ve isteklerini
daha hayırlı olana terk etmektir. Ona göre hakiki zühd, şu üç hususu ihtiva
etmelidir:
Elde olana sevinmemek, elden gidene de üzülmemek.
Kendisini yerenin de övenin de onun nazarında bir olması.
Allah Teâlâ’ya muhabbet ve ünsiyet duymak, kalbinde
Allah’a ibâdet ve itaatin 819 halavetinin
galip olması.
Ebû Tâlib
el-Mekkî (öl. 386/996) ise zühdün mahiyetinin hakkıyla bilinmesi için evvela
dünyanın mahiyetinin bilinmesi gerektiğini söyler. Ona göre dünya, Kur’ân-ı
Kerîm’in şu âyet-i celîlesinde zikredilen yedi şeyden ibarettir: “Kadınlar,
oğullar, yığılmış yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, sağmal
hayvanlar ve ekinler (kabîlin)den nefsin arzu duyduğu şeylerin sevgisi
insanlara süslendi (güzel gösterildi). Bunlar dünya hayatının (geçici)
menfaatidir. Hâlbuki varılacak yerin güzeli ancak Allah katındadır. ”[787]
[788]
Ebû Tâlib el-Mekkî, bu âyet-i kerîmeden hareketle insanın zarurî
ihtiyaçlarının mezmûm olan dünyalıktan sayılmadığını belirtir.[789] Yine İmâm el-Gazzâlî, îhyâu
Ulûmid’-Dîn" de ‘Dünyanın Zemmi’ bölümünde, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok
âyet-i kerîmesinde dünyanın zemmedildiğini ve insanların dünyadan yüz çevirip
âhirete yönelmeye davet edildiğini söylemektedir. Öyle ki Allah Teâla’nın
peygamberler göndermesindeki temel maksat dahi budur.[790]
İmâm-ı Rabbânî (öl. 1034/1624) ise işi daha ileri götürerek dünyanın ilk
bakışta ne kadar güzel görünse bile aslında şekere bulaştırılmış öldürücü bir
zehir ve altınla sarılan necasetten ibaret olduğunu söyler ve ona tutulanı da
deli olarak niteler. Akıllı olanın ona aldanmaması gerektiği hususunda uyarır.
Zühdün de üstün zekâ sahiplerinin işi olduğunu belirtir.[791]
Bu ifadelerden, zühdün daha çok insan kalbinin dünyaya karşı sergilediği tavır
için kullanıldığı görülmektedir.
Ahmed Yesevî
de hikmetlerinde bu konuyu geniş bir şekilde ele alır. Dünyayı zem eder ve onu
terk etmeye yani zühde teşvik eder. Evvelâ onun dünyanın mahiyeti hakkındaki
ifadelerine ve akabinde kâmil insanın dünya ile muamelesinin nasıl olması gerektiğine
dair sözlerine yer vereceğiz.
Yesevî’ye göre
bu geçici dünya yolculuğunda kul için en büyük tehlike, dünyanın ziynetlerine
aldanıp âhireti unutmaktır.[792] Bundan ötürü hikmetlerde
dünya daima zemmedilir:
Kötü dünyâya gönül bağlayıp ergin oldum,
Eğlence ile vâh yazık câhil oldum, Bu dünyânın geçiciliğini
şimdi bildim, Yâ Allah ’ım affeyle günâhımı.[793]
Dörtlükten de
anlaşıldığı üzere Yesevî, dünyayı geçici ve fâni bilir. Çünkü o ayrılık
diyarıdır. Zevk ü sefa sürdürülecek mekân değildir. Âhiret için çabalama ve
gayret gösterme yeridir.[794] Burada ebediyen kalan kimse
olmamıştır. Ancak insan, hususen gücünün kuvvetinin yerinde olduğu gençlik
çağında âhireti unutur, dünyayı ebedi zanneder. Yaşlanıp güçten takatten
düşünce ise ölüme daha yaklaştığını hissedip dünyanın geçici olduğunu hatırlar.
Öyleyse akıl ve basiret sahibi olan insan geçici ve değersiz dünyaya gönül
bağlamamalı, hayatını eğlenceyle geçirerek gaflete düşmemeli, dünyanın fâni
oluşunu erkenden fark etmeli ve bu esas üzere dünya ile muamele kurmalıdır.
Böylece Pîr, insanları geçici dünya zevklerine aldanmama konusunda
uyarmaktadır:
Ey Kul Hoca Ahmed, bugün, ibâdet et gece ve gündüz, Deme ki
ömrümdür uzun, bilmem ki hâlim ne olur.[795]
Yesevî, ölüm
sonrası hâlinden endişe duyarak, kendisine ömrün uzun olduğu vehmine kapılarak
gaflete düşülmemesi yönünde uyarıda bulunur. Vakit kaybetmeden hemen bugün
ibâdetlere başlanması gerektiğini söyler. Bununla insanlara, dünyadaki konforlu
ve lüks yaşamın onları âhirete hazırlıktan alıkoymaması hususunda önemli bir ders
verir. Buna gurur yani aldanma denilir. Başka bir ifadeyle; insanın nefsin
arzularına kapılarak âhireti unutması hâlidir.[796]
İnsana âhireti unutturan ise genelde mal sevgisi ve mevki makam tutkusudur.
Gurur da insan için en tehlikeli (helak edici) manevi hastalıkların başında
gelmektedir. Asrımızda insanların ekseriyeti, gençlik dönemlerinde bütün
himmetlerini dünyaya sarf etmekte, Allah Teâlâ’ya ibâdeti ise ömrün sonlarına
bırakmaktadır. Günümüz modern dünyası zihniyeti de insanı buna teşvik
etmektedir. İşte hikmetler, insanı bu yaklaşımdan sakındırmaktadır.
Başka bir
hikmette ise Pîr, akl-ı selîm sahibi, âhireti düşünen insanların dünyada
huzursuz olduğunu, dünyaya ünsiyet edenlerin ise ancak câhiller olduğunu
söyler:
Dünyâ diyen
huzûrsuz imiş, akıllı kullar şikâyetçi imiş, Câhiller ile dost imiş dünyâyı
bırakıp giderim.[797]
Bazen de
Yesevî dünyayı bir kadına benzetir ve onu üç değil yüz bin talakla boşadığını
söyler: “Dünyâ ardında yüz bin talâk koydum işte. ”[798]
Bazen de dünyayı altına benzetir ve ona hiç değer vermediğini bildirir: “Bin
altınlık değerini bire sattım. ”[799]
Dîvân-ı Hikmet’te
dünya mefhumu genel hatlarıyla bu şekildedir. Asıl konumuz olan ‘zühd’
meselesine geçmeden evvel hikmetlerde ehl-i dünyaya dair söylenenlere
değinmekte fayda telakki etmekteyiz:
Dünyâ
ehlinin âhiretten korkusu yok,
Rûhu
yalnız, imân-îslâm yoldaşı yok.[800]
Dünya ehli, “bizim
hayatımız ancak dünya hayatından ibarettir”[801] dedikleri için
Yesevî’ye göre âhiret diye bir şeyden endişe etmezler. Bundan ötürü kabre
girdikleri zaman kendilerine yardımcı olabilecek ne imanları ne de amelleri
bulunur. Ölüm anı ve hesap günü gelip çattığında ise mal-mülk, saltanat ve
dünya zenginliği insana hiçbir fayda sağlamaz.[802]
Zira bu dünya vefasızdır. Dünyadan bir fayda göreceğini ummak ancak ahmak
insanların işidir. Dünyaya meftun olan ise imandan nasibi alamaz.[803]
Cihâna
itimât etme, dilini Hak zikrinden koyma,
Bu dünyâ
keyfini sürme, olursun nâmdâr şimdi.[804] [805] [806]
Bu dünya ve
içindekilere güvenmemek gerek. Zira zaman gullabtır. Bugün zengin olan yarın
fakir olur; bugün yükselen yarın düşer. Asıl güvenilmesi gereken “kişinin
kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçacağı”81
ve “herkesin kendini meşgul edecek bir işinin olduğu”8* günün
sahibidir. Yani bu dünyada insanın güvendiği kimselerden âhirette ona fayda
olmayacaktır. Onun içindir Yesevî’ye göre Allah Teâlâ’yı daima zikretmek
gerekir.
Bir diğer
dörtlükte de Pîr, hayatı boyunca dünya ziynetleri peşinde koşanların hâlinden
etkileyici bir şekilde bahseder:
Bütün
dünyâyı yığanları vallâhi gördüm;
Öleceği
vakitte, “Nasılsın?” deyip hâlini sordum;
Şeytân
dedi: “imânına çengel vurdum ”
Cân
çıkarken ağlaya ağlaya gider dostlar.[807]
Dünyanın
mahiyetine ve ehl-i dünyanın ahvâline dair hikmetlere kısa bir şekilde
değinildikten sonra asıl mevzu olan zühde geçilebilir. Dîvân-ı Hikmet te
âşıklar, sâdıklar ve âbidlerden söz edildiği gibi zâhidlere de değinilir. Zühd
yerine ‘dünyayı terk etmek, tepmek, boşamak’ gibi ibareler de kullanılır.
Ahmed Yesevî
bu hususta haklı olarak şöyle der: “Hak öğüdünü alan dünyâ arayamaz.”[808]®
Yani Hakk’ın öğüdüne kulak vererek ona itaat eden kimse dünyayı amaç edinmez.
Zira Kur’ân-ı Kerîm’de dünya hayatının geçici olduğu[809],
aldatıcı olduğu[810], dünyadaki rızıkların sınırlı
olduğu, dünya hayatının ancak bir oyun ve eğlenceden ibaret olduğu[811] [812]
hususunda hayli âyet-i kerîmeler mevcuttur. Dolayısıyla, bu öğütleri kendisine
rehber alan kimse dünya peşinde koşmaz ve her amelinde âhireti göz önünde
bulundurur.
Dünyâyı
sevmek hataların başıdır,
Mustafâ
bizi âgâh kılmadı mı?
“El-fakru
fahrî” diye Allah Rasûlü,
Kâdir
’inden dervîşliği almadı mı?8A
Yesevî, zaman
zaman ele almış olduğu konuya dair âyet-i kerîmeler ve hadîs-i şerifler
zikreder. Örneğin, yukarıdaki dörtlükte dünya sevgisiyle ilgili peş peşe iki
hadîs-i şerîf zikretmiştir: “Dünyâ sevgisi bütün günahların başıdır” ve “Fakr
benim övüncümdür.” Böylece Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
dünyaya karşı tutumunu bildirir. Az ile yetinmenin yani dervişliğin Fahr-ı
kâinatın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünneti olduğunu söyler. Bununla da
yetinmez ve başka bir dörtlükte Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
ümmetinin bu dünyayı sevmediğini, onların âhireti düşündüğünü ve öyleyse
kendisini ümmet-i Muhammed’den addeden kişinin, fâni olanı bırakıp asla fâni
olmayanda fâni olması gerektiğini söyler:
Hak
Rasûl’ün ümmetleri dünyâ sevmez
Âhiretin gamın yiyip asla uyumaz,
Fânî olan
bu dünyâda karar olmaz,
Fânî olup,
dünyâ değerini bırakın, dostlar.[813]
Diğer bir
yerde ise Yesevî “Rasûl dünyâ leştir dedi bıraktım işte”[814] der. Dolayısıyla
hikmetlerdeki terk-i dünya kavramının taşıdığı anlam itibariyle sünnet-i
seniyye’ye dayandığı görülmektedir.
Ondan sonra
Yesevî, ilk dönem mutasavvıflarından olan ve menkıbelere göre bazı ilâhi
işaretler üzere saltanat tahtını bırakarak dervişliğe giden İbrâhim bin Edhem’i
yeri gelince zühd konusunda örnek olarak zikreder: “Edhem gibi uzak olup
dünyâyı tep. ”[815]
Yesevî sürekli
dünyadan uzak durmayı ondan kaçmayı tavsiye eder.[816]
Aslında dünyadan kaçmak imkânsızdır. Buradan dünyaya meyletmemeyi anlamak mümkündür.
Âşık kullar
bu dünyâyı göze iliştirmez,
Dünyâ
aşkını zâhid kullar dile almaz,
Gece gündüz
mest ve hayrân kendine gelmez,
Cemâl
dileyip göğsünü deşip giryân eyler.[817]
Yesevî, zühdü
aşk bağlamında ele alır. Öyle ki ona göre, candan geçen âşıklar dünya istemezler,
yemek ve içmek derdine düşmezler, dünyada kar edip etmeyeceklerini düşünmezler
ve dünya onların önüne serilse dahi onu almazlar.[818]
Pîr “Dünyâyı
seven gafil âdem Hakk’ı sevmez”*51 der. Yani ona göre, bir
kalpte iki mutlak sevgi bulunamaz. İnsan, ya dünyayı sever, ya Hakk’ı sever.
“Hem dünyayı hem de Allah’ı severim” demekle insan kendini aldatmış olur.
Kısacası, Allah’a olan sevgi ile dünya sevgisi bir arada olamaz. Bu bağlamda şu
mısra da anlamlıdır: “Dünyâsını terk eyleyenler Hak ile sevdâ eder. ”[819]
[820]
Satın alsan
âhiretin sevdâsını,
Başa alma
bu dünyânın kavgasını.
Amel kılıp
al cennet me ’vâsını,
Cennet alan
Dîdâr görüp doyar imiş.[821]
Âhireti murâd
eden, bu dünya derdini bırakmalı ve rızâ-ı Bâri’yi kazandıracak ameller
yapmalı, cenneti hak etmek için çabalamalıdır. Çünkü cennette Dîdâr görmek
vardır.
Başka bir
yerde Pîr zühdün diğer bir kaynağının Allah korkusu olduğunu söyler. Böylece
Allah’a karşı gelmekten sakınarak dünyayı sevmeyen ve daima Hakk’ı yâd
edenlerin kalp gözlerinin ve basiret nazarlarının açılacağını müjdeler.[822] [823]
Son olarak
Yesevî, dünyaya tapanlardan uzak olma hususunda uyarmaktadır. Çünkü Hakk’ı
bilen ve tanıyanın halkla işi olmaz ve onlara iltifat etmez.
Dünyâya
tapan soysuzlardan yüzünü çevir,
855
Yüz
çevirerek deryâ olup taştım işte.
Bazı
hikmetlerinde aşksız olarak zühde sarılanları zemmeden Yesevî, aşksız zühdün
fayda vermeyeceğini ifade eder.[824] Birçok hikmetinde zühde
teşvik eder. Dünya zinetlerini haram olarak tabir eder, ehl-i dünyadan tahzîr
eder.
Yesevî bir
bakıma zühde yakın bir anlam taşıyan fakra da değinir. Yesevî, “Ey insanlar,
siz Allaha muhtaçsınız. Allah ise, O, her şeyden müstağnidir, her hamde
lâyıkdır”81 ve “Allah (sızın nafakanıza muhtâç değildir)
ganidir. Siz ise (Onun) fakirler(i, muhtaçlarısınız””85 âyet-i
kerîmelerini zikreder, insanın acziyetini ve Cenâb-ı Hakk’a olan muhtaciyetini
bilmesi gerektiğini söyler. Yesevî bu hususu şu şekilde açıklar: “Dostum
cevher, ben ise fakirim, fakirlikten vazgeçemem. ”[825]
[826] [827]
Başka bir yerde fakir yerine miskin[828]
kelimesini kullanır, ancak mana olarak aynıdır: “Kul Hoca Ahmed
miskindir, miskinlerden manâ sor /Miskinlik huzur kaynağı, basar olan Muhammed.
”[829] Üçüncü bir yerde ise fakir ve
miskin kelimelerini eş anlamlı olarak birlikte zikrederek fakirler hakkında
övgüde bulunur:
Fakir olup, miskinliği âdet kılan, Gecelerde kâim olup taât
kılan, Kulu görse, kulu olup hizmet kılan, Kıyâmette varsa, cennet içre işreti
var.[830]
Hülâsa
hikmetlerde ifade edildiği mefhumuyla fakr, Allah’ın her şeyden müstağni
olduğuna, kulun ise her şeyde O’na (c.c.) muhtaç olduğuna inanmaktır. Bu
düşünce insanın kendine verilen nimetleri sahiplenmemesi ve dolayısıyla kendini
müstağni sanarak kibre kapılmaması adına güzel bir yoldur. Bunun yanı sıra
fakr, bir yönden tamahkârlığı da önler. İnsanların elindekilere tamah etmemek
hususunda Yesevî şöyle der: “Kul Hoca Ahmed dilenci olsan Hakk ’a ol. ”[831]
MesnevTde
ise dünya hayatını ifade etmek için; ‘dünya zindanı’, ‘dünya hapsi’, ‘dünya
kuyusu’, ‘dünya eziyeti’, ‘alçak ve aşağı dünya’, ‘şehvet dünyası’, ‘fâni
dünya’, ‘büyücü dünya’, ‘murdar dünya’, ‘sıkıntılı dünya’, ‘leş’, ‘kahır evi’,
‘serap’, ‘perde’, ‘harabe’, ‘virane’, ‘puthane’, ‘balçık’, ‘külhan’, ‘aldanma
yurdu’ ve ‘çürük ceviz’ gibi tabirler kullanılır. Bu tabirlerden anlaşılan;
dünya hayatı mümin bir kul için bir nevi bir hapishanedir. Nitekim Mevlânâ, “Bu
dünya zindandır ve bizse zindandakiler” demekle dünyanın bir zindandan
ibaret olduğunu açıkça söyler. Bu durumda zindandakilere düşen, çukur kazarak
kendini kurtarmaktır. Yani dünyayı terk etmektir. Devamında Mevlânâ,
dünyanın
sadece mal ve mülkten ibaret olmadığını, insanı Allah Teâlâ’dan uzaklaştıran ve
gaflete düşüren her şeyin dünyalık olduğunu söyler. Aynı şekilde dünyayı deniz
suyuna benzeterek su geminin dışında olduğunda güzeldir, aksi takdirde gemiyi
batırır demekle de dünya sevgisinin gönül evine girmesinden sakındırır. Bunun
için gönül kapısını kilitlenerek Hak katından olan ululuk veya fakr havasıyla
doldurulması gerektiğini söyler.[832]
Yoksa dünya malının insanı sarhoş, gururlu ve perişan ettiğinden söz eder.[833] Ayrıca dünya
hayatının insana galebe çalmaması için dünyadan ancak zaruret miktarında
istifade edilmelidir.[834] Bir yerde de Mevlânâ, dünya
ziynetlerini av için kurulan bir tuzaktaki yeme benzetir. Ancak elindekiyle
kanaat edip bu yeme tenezzül etmeyenler bu tuzaktan kendini kurtarabilir.[835] Bir kişi ne kadar ihlaslı
olursa olsun nefsini tam anlamıyla tezkiye etmemişse dünya tuzağına düşme
tehlikesi içerisindedir.[836] Bu tuzaktaki yemin ise
insanın süfli arzuları olduğunu açıklar.[837]
Benzer şekilde Mevlânâ, dünyayı kuşları avlamak için bekleyen timsahın açık
ağzına benzetir.[838] Diğer bir yerde Mevlânâ,
dünyayı ağaca, onun meyvelerini ise insana benzetir. Meyvenin ağaca sıkı
tutulması onun hamlığından der ve sadece olgun meyvelerin ağaç dallarını yani
dünyayı gevşek tutacağından bahseder. Benzer şekilde anne karnındaki ceninde,
daha tam olgunlaşmadığından annesinin kanı ile beslenir.[839]
Yine Mevlânâ, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hadîsine istinaden
dünyanın bir rüya misâli olduğunu belirtir. Dolayısıyla rüyadaki olayların
gerçek olmadığını ve oradaki korkuların boşuna olduğunu söyler.[840] [841]
Gafletteki insan ise rüyayı sürekli olduğunu düşünür. Ancak ecel günü
geldiğinde herkes eninde 873 sonunda
bu uykudan uyanacaktır.
Böylelikle
Mevlânâ, Yesevî’nin yaptığı gibi dünyayı geçici olarak tarif eder.[842] Üstelik dünya için
ara yer anlamında berzah tabirini kullanır.[843]
Dünya ve dünya âşıklarının dağılacağını yani fâni olacaklarını söyler.[844] Aynı şekilde dünyayı yokluk
yeri
olarak
niteler.[845] Kendini dünya efendisi
bilenlerin de aslında dünyanın esiri ve kölesi olduğunu söyler. Çünkü onların
canları mahpustur der.[846]
Mevlânâ,
Kur’ân-ı Kerîm’in âyetlerinden hareketle dünyanın oyun ve eğlenceden ibaret
olduğunu ve ona meftun olanların ise çocuklar mesabesinde olduklarını ifade
eder.[847] Mevlânâ’ya göre,
Cenâb-ı Hakk’ın katında dünyanın değeri, bir sinek kanadı kadardır. Öyleyse
Mevlânâ, boynunu bu dünya arzularından kurtar ve Hak’tan bir sille al der. Zira
hakkın sillesinin ardında bin ihsanı gizlidir. Peygamberler dahi bu sillelere
sabırları vesilesiyle yüce makamlar elde etmişlerdir.[848]
Peygamber ve velilere de bu dünyanın dar geldiğini söyler.[849]
Zira dünya, bir küp ise gönül bir ırmaktır, dünya bir oda ise gönül büyük bir
şehirdir.[850] Hakk’ı görmek nasibi olanın
gözünde ise bu dünya leş ve murdardır der.[851]
Onların gecenin gündüzden kaçtığı gibi dünyadan kaçtıklarını söyler Mevlânâ.[852] Çünkü gönül ehli
olanlar dünyanın yaratılmasındaki temel gayenin kulluk olduğunu bilirler.[853] Dünya padişahlarının
kulluktan zevk alamadıkları için Edhem gibi saltanattan vazgeçemediklerini
söyler. Hâlbuki mülk ve altın, canın yoldaşı olamaz der. Bunun tersine arifler
için altının hiçbir değerinin olmadığını bildirir. Çünkü onlar, Hak huzurundaki
bir secdeyi iki yüz devlete değiştirmezler der.[854]
Öyleyse Mevlânâ, haklı olarak Edhem gibi dünya saltanatını terkederek ebedî
saltanatı elde et der.[855] Ayrıca dünya ehlinin dünya
gibi vefasız olduğunu söyler.[856] İnsan nefsinin zeki olmasına
rağmen kıblesinin dünya olduğunu ifade eder.[857]
Öyleyse tamahkârın kıblesi altın olduğu hâlde zâhidin kıblesi Allah Teâlâ’dır
der.[858]
Mevlânâ’ya
göre, hakiki manada zühde vâsıl olmak için taklit ve belâdan arınmış nûr
gerekir. Yani zâhitlik, taklit ve riyâ ile olmaz. Dış görünüşü zâhid yapmak
yetersizdir.[859] Diğer bir yerde koku ve renkten
kurtulmadıkça zâhitlik, fayda vermez der.[860]
Dünya ehlinin gözündeki kıtlık ise, gerçek zâhidin gözünde cennettir.[861]
Mevlânâ,
zâhitliği ekin ekmeye benzetir, ürününün ise marifet olduğunu söyler.[862] Ancak Mevlânâ,
zâhidi arifle karşılaştırarak arifin bir günde kat ettiği yolu zâhidin bir ayda
ancak kat edebileceğini söyler. Zira arif Allah’a aşkla yol alır, zâhidse
korkuyla.[863] Buna benzer arif korku ve
ümitten kurtulduğu hâlde zâhid hesap gününün üzüntüsüyle yaşadığını söyler.[864] Hülasa arif zâhide göre daha
üst makamlardadır.
Mesnevfde
fakra büyük ehemmiyet verilmiş, fakr mertebesinin yüceliğinden bahsedilmiştir.
Buna göre kıyamette insana azık olacak olan da fakrdır.[865]
Ancak fakr ilminin söz ve işle değil, sohbetle yani candan cana veya gönülden
gönle intikal etme yoluyla kazanıldığı söylenir.[866]
Mevlânâ’ya göre fakr, kişinin Hakk’ın kendisine verdikleriyle yetinmesidir.[867] Mevlânâ bir yerde Mesnevi’sini
‘fakr dükkânı’ olarak tabir eder.[868]
Böylelikle Mesnevide fakr, lokma fakirliği ve Hak fakirliği olmak üzere
ikiye ayrılır. Lokmaya muhtaç olanın, Hakk’ın kendisine ihsanlarından ötürü
âşık olduğu, Hakk’a muhtaç olanın ise, Hakk’ın zâtına âşık olduğu anlaşılır.[869] Başka bir deyişle kanaat ve
takvadan kaynaklanan fakr, hırstan kaynaklanan fakrdan farklıdır.[870]
Mevlânâ, “fakr
övüncümdür” hadîsini zikrederek fakrden övünçle bahseder ve dervişlerin mal ve
mülkün ötesinde olduklarını ve onları Allah Teâlâ’nın rızıklandıracağını
söyler.[871] Aynı şekilde fakrda iki kat
zenginliğin ve Cenâb-ı Hakk’ın izzetinin bulunduğunu ortaya koyar.[872] [873]
Hatta fakrı müminin süsü olarak görür: “Faniliği, yoksullukla süslenen kişi
Muhammed gibi gölgesiz olur.”90 Keza fena (yok olma) yukarı
makam olduğu için fakr sahipleri herkesi geçti der.[874]
Aynı şekilde Hak âşıkları, her ne deseler onlardan fakr kokusu geldiğini ifade
eder.[875] Diğer bir yerde evliyalardan
Bâyezîd-i Bistâmî’den (öl. 234/848) bahsederken ‘fakîr Bâyezîd’ tabirini
kullanması, fakrın bir övünç vesilesi olduğunu gösterir.[876]
Dolayısıyla sûfî, fakirlik nedeniyle üzülmez tersine fakr onun için velinimet
olur.[877]
Mevlânâ, bazen
fakrdan ‘dervişlik’ şeklinde de bahseder ve “Dervişlik havası içte olunca,
(insan) dünya suyu üzerinde kalır” der.[878]
Diğer bir tabirle fakr ve âcizlik insanı hırs dolu nefsinden korur.[879]
Netice olarak;
Yesevî ile Mevlânâ, dünyanın geçici, aldanma yurdu, eğlence yeri, murdar ve
vefasız olduğu hususunda hemfikirdirler. Dolayısıyla ikisi de dünya ve onun
ehlinden uzak durmayı tavsiye ederler. Ayrıca Yesevî dünyayı haram olarak
tanımladığı hâlde, Mevlânâ, dünyayı bir zindana ve tuzağa benzetir. Her ikisi,
peygamber, veli ve akıllı insanlar için dünyanın dar ve huzursuz olduğunu
belirtir. Mevlânâ, dünya gönül evine girmemesi için kulun ondan zaruret
miktarında faydalanması gerektiğini söyler.
Dîvân-ı
Hikmet ve Mesnevi' de zühd, aşk bağlamında ele alınır. Aşk kaynaklı
zühd, korku kaynaklı zühdden çok daha efdaldir. İki eserde de terk-i dünya için
örnek şahsiyet olarak İbrâhim bin Edhem verilir. Ayrı olarak Mesnevi'ye
göre zühd taklitle olmaz, gerçek zâhidin kıblesi ise Allah, zühdün ürünü ise
marifettir.
Fakra gelince
hem Yesevî hem Mevlânâ, “Fakrım övüncümdür” hadîsini zikrederek fakrdan övünçle
bahsederler. Fakrla eş anlamlı olarak ‘dervişlik’ kelimesini kullanırlar. İkisi
de fakrın sadece Hak Teâlâ’ya muhtaç olduğu itikadında olmaktan ibaret
olduğunda müttefiktirler. Farklı olarak Yesevî, fakrdan huzur kaynağı olarak
bahsettiği hâlde, Mevlânâ, fakrın diğer ilimlerden üstün oluşundan, fakrın
sohbetle elde edildiğinden, fakrın kaynağını takva ve kanaatin teşkil
ettiğinden ve fakrın nefsin belasından koruduğundan bahseder. Mesnevî
için de ‘fakr dükkânı’ der.
Ben veya
Arapça karşılığı ‘ene’ kelimesi bugünkü ifadesiyle ‘ego’ kelimesine tekabül etmektedir.
‘Ben diyene irşâd mümkün değildir’ ve ‘benliğime lanet’ gibi ifadeler,
tasavvufî ıstılahta vârid olmuştur.[880]
Benlik, Dîvân-ı
Hikmet’te ‘mâumenlik, men-menlik ve menlik’ tabirleriyle ifade edilir ve
çoğu zaman dünya sevgisi, arzu ve heveslere uymak gibi zemmedilen özelliklerle
birlikte zikredilir. Yesevî, önce benliğin terkedilmesi ve söküp atılmasına
dair tavsiyelere, sonra benlikten gelen tehlikelere ve ondan kurtulma yollarına
yer verir.
Hikmetlerdeki
benlikle ilgili öğütlere gelince Yesevî, “Hâyu heves, ben-benliği uzağa
gönder[881],
“Kul olsan, ben-benliği sakın bırak”[882] diyerek ondan
sakındırır.
Benlik ya da enâniyye,
kısaca insanın Allah Teâlâ’yı bırakıp bir nevi kendisini ilâh edinmesi[883] [884]
[885] [886]
şeklinde tarif edilebilir. Öyleyse benlikten gelen en büyük tehlike insanın
ilâhlık iddia etmesi ve hak hukuk tanımamasıdır. Buna örnek olarak kaynaklarda
Firavun gösterilir. Çünkü kendine verilen bir takım nimetlere aldanarak kendini
ilâh ilan etmiş ve “Ben, sizin en yüce Rabbinizim!”91
demiştir. Malumdur ki Firavun bu kibir ve enâniyeti sebebiyle helak olmuştur.
Bu bağlamda Yesevî’nin şu nükteli sözü çok anlamlıdır:
Dünyâdâr
malını görüp heves eyler,
Ben-benlikten
o ilâhlık iddia eder
Ölür
vakitte imanından ayrı eyler,
Cân
verirken hasret ile gider dostlar911
“Şeyhim
diye başkaldıran Hakk’a râkip / Benlik eyleyip Sübhân’ına olmaz sevgili”91
demekle de şeyhim, hocayım ve âlimim diye benlik güden kimse, Mütekebbir
olan Allah’a
isyan etmiş olduğuna işaret eder. Zira “büyüklük ve yücelik O’na (Allaha)
mahsûstur.”[887]
Allah Teâlâ bu hususta “Azamet benim gömleğim, kibriyâ benim cübbemdir. Kim
benimle bu hususta ortaklığa kalkışırsa ben onun belini kırarım”[888] diye buyurmuştur. Yani bu
özellikler sadece Allah’a mahsustur ve ancak O’na (c.c.) yakışır.[889] Öyleyse bu
özellikleri sahiplenmeye kalkışanı Allah Teâlâ sevmez. Ayrıca şeyh, hoca ve
âlim olmak, benliği kırarak hiçliğe bürünmek anlamına gelir. Ancak böyle
yapılırsa insan bu mezmûm fiilden kendini kurtarabilir.
Benlikten
gelen diğer bir zarar ise insanın nefsânî benliğine aldanarak hakiki benliğini
tanıyamamasıdır. Bu da onu hakiki benliklerini bulanların yolundan uzak tutar:
Yazık, insan kendi kadrini kendi bilmez;
Benlik kılıp iyileri göze iliştirmez, Hû sohbetini kuran
yere kaçıp gelmez; O vefâsız ahde ne diye vefâ eylesin?[890] [891]
“Ben-benliğin
cezâsını verecek cehennem”922 demekle de Yesevî bencilin
varacağı yerin ateş olduğunu bildirir.
Nakşibendiyye
tarîkatı büyüklerinden Ubeydullah Ahrâr’ın (öl. 895/1490) şöyle dediği
nakledilir: “Ene’l-Hak demek kolay, eneyi kırmak zordur.” Gerçekten de benlik
seyr ü sülûkte aşılması gereken en zor engellerdendir. Yesevî de bu yolun bir
üstâdı olarak benliği kıracak bazı yöntemlerden bahseder.
O, benlik veya
bencillikten kurtulma yöntemi olarak şunlara değinir: Hak Teâlâ’dan ne geldiyse
şükretmek, razı olmak, insanların verdiği eziyetlere sabretmek ve gafletten
uzak olmak yani daima uyanık olmak.[892]
Başka bir
yerde bu pîre veya mürşide hizmet olarak karşımıza çıkar: “Benlik içinde
ortaya çıkar ben-benliği / Pîr hizmeti uzak eyler bizden onu. ”[893] Aynı şekilde aşkı da benlik
duygusunun izalesi için gerektiğini söyler. “Ben-benlik katı taştan; koyar
seni hak
işten / Aşk
ile ben-benliğini taş gibi parçala / Ben-benlik aşka sığmaz, aşk ona kalem
çizmez / Aşkın yaptığını Hak bozmaz, o hem aşk içindedir. ”[894] Başka bir yerde de benliği
kırmak için dünyalığı ve eğlenceyi terk etmek gerektiğini söyler. “Bu
dünyânın eğlencesini boşlayıp / Boşlayıp atsa ben-benlik gider dostlar. ”[895] Daima tefekkürde bulunmak ve
geceleri fikir ve zikirle meşgul olmak[896]
da enâniyeti kıracak yöntemler arasındadır.
Dîvân-ı
Hikmet te olduğu gibi Mesnevtde de benlik, „man-u mâ (ben ve biz)’
veya „mâ-u man (biz ve ben)’ şeklinde gelir.
Mevlânâ’ya
göre benlik, kulun kendine Hak Teâlâ tarafından verilen bazı geçici
güzellikleri, kendinden görmesi ve kendine nispet etmesidir.[897] Dolayısıyla kul ne kadar yüce
makamlara vâsıl olursa olsun Allah Teâlâ’nın azabından emin olmamalı, enâniyete
kapılmamalıdır.[898] Diğer bir yerde benliği
Cenâb-ı Hakk’ın önünde bütünüyle bırakın der.[899]
Bu konuda Mevlânâ, kendilerine güvenerek bencillik yapan Hârût ve Mârût
meleklerini örnek verir.
Yine Mevlânâ,
benlik konusunda Firavun ve Nemrud örneğini de getirir.[900]
Benlik ve ilâhlık iddia etme ameliyesini firavunluk[901]
ve nemrutluk[902] olarak tabir etmektedir. Zira
nefs, bir lahza dahi serbest bırakılsa Firavun gibi kendisini ilâh ilan eder.[903] Bunun tersine benliği
olmayanın örneği olarak Bâyezîd’i gösterir.[904]
Benliği olmayan ise Hakk’ın cezasından kurtulandır[905]
ve onun her yaptığı iş Hak’tan olmuş olur.[906]
Bu dünyanın bir tuzak olduğunu bilenler benliklerinden benliksizliğe kaçarlar.[907] Mevlânâ’ya göre kendi
varlığını Hakk’ın varlığında yok eden, bensiz benlik sahibi olur. Yani hakiki
benliğine ulaşır. Bunun karşısında da bahsin konusu olan olumsuz manadaki
benlik, Mesnevî diliyle dünya benliğidir.[908]
Bu benliğin sahipleri kendi gerçek benliğinden habersizdirler. Onlar gerçek
benliğinin bir parçasıyla yetiniyorlar.[909]
Benliği olanların gönlünün, hakikate kulak verme ve onu kavrama hususunda
taştan daha katı olduğunu ifade eder Mevlânâ.[910]
Mevlânâ’ya
göre, Hakk’ın cezalandırmasının doğurduğu korku, benliğin belini kırar.[911] Benlikten kurtulmanın diğer
bir yolu da, kulun kendi varlığını Hakk’ın varlığında yok etmesidir.[912] “Benlik ve başlıktan
vazgeç; bir önder ara, önderlik arama”[913] demekle de Mevlânâ
benliğin tedavisi konusunda pîre teslimiyetin öneminden bahsetmiş olmalıdır.
Zira diğer bir yerde ona teslim olmak üzere bensiz olanı ara demektedir. Bensiz
adamı aynaya benzeterek onun bütün benleri kendine aldığını belirtir.[914] Ayrıca insanın, hakir telakki
edilen bir damla sudan meydana geldiğini düşünmesi de enâniyetini kırar, benlik
duygularını söndürür.[915] Mevlânâ, nefsi açlık ile
terbiye etmenin de nefsin kendini ilâhlaştırmasına engel olduğunu söyler.[916]
Bu şekilde hem
Yesevî hem Mevlânâ, manevi âfetlerden sayılan benlikten sakındırmaktadırlar.
Yesevî benliği, insanın bir nevi kendisini ilâh edinmesi şeklinde tarif ederken
Mevlânâ, Hak’tan gelen nimetleri kulun kendinden görmesi olarak tanımlar.
Benlikten kurtulmanın yolu olarak Yesevî, şükrü, rızayı, sabrı, aşkı, zühdü,
fikri, zikri, gece ibâdeti ve pîr hizmetini gösterirken Mevlânâ, Hakk’ın
cezasından korkmayı, Hakk’ın varlığında kendi varlığını yok etmeyi, bensiz
olana teslim olmayı, nefsi açlıkla terbiye etmeyi ve tefekkürü önerir. Ayrıca Mevlânâ,
benliğinden kurtulan gerçek benliğine ulaşır der.
Cehâlet
kelimesi sözlükte ‘bilmemek, tanımamak’ gibi manalara gelmektedir. Esasında
cehâlet, bir şeyi bilmemek değil; bilmek istememektir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise
bilgisizlik anlamından ziyade, Allah Teâlâ’ya ve diğer insanlara karşı olumsuz
tutum ve
davranışlar
için kullanılmıştır.[917] Tasavvufta ise gerçekleri
idrak etme yeteneğinden uzak olan gönlü ifade eder.[918]
Cehâlet,
hikmetlerde Ahmed Yesevî’nin dertlendiği temel konulardan biridir. Zira cehâlet
konusuna dair müstakil hikmetlerin bulunması da bunu teyit etmektedir. Cehâlet
sahibinden de ‘nâdân, bîhaber’ şeklinde bahsedilir.
Yesevî,
câhilleri ‘habersiz ve kötü akrana meyledenler’ şeklinde tarif eder.[919] [920]
Ey dostlar
câhil ile yakın olup,
Bağrım yanıp
cândan doyup öldüm işte.
Doğru
söylesem eğri yola boynumu çeker,
952 Kanlar yutup gam zehrine
doydum işte.
Bu dörtlükle
başlanan bir hikmetinde Yesevî, câhillerin bazı hâllerinden bahseder: Câhil
doğruyu kabul etmez, câhille birlikte yolculuk yapılmaz, onun yanında kısa bir
zaman dahi kalınmaz, câhil çevresindekilerin değerini asla bilmez, câhilden bir
şey istenilmez, o yolunu kaybedene yol göstermez, muhtaca yardım etmez ve
âyet-i kerîmelere, hadîs-i şeriflere kulak vermez. Bu söylenenlerden de anlaşıldığı
üzere hikmetlerde câhiller ile musâhabe nehyedilir.
Câhiller
konusunda hikmetlerin dikkat çektiği diğer bir husus onların Hak ve hakikati
kabul etmemeleridir. Bunun için onlara hikmetli söz söylenmemelidir. Zira
değerini bilmezler. Bu bağlamda “Câhile laf anlatmak, deveye hendek atlatmaktan
güçtür” atasözünü dile getirmek yerinde olur.
Kulaksıza
âyet, hadîs, hikmet harâm,
Yazık,
hikmet iç-karnımda olsun tamâm,
Nâdânlara
ne vakte dek deyip, ağlayıp devâmlı,
Feryâd
etsem, hiç kimsenin kulak verdiği yok.[921]
“Habersizler
bağrı ömrünü bilmeden yele satar / Gaflet ile cehenneme gider dostlar ”[922] şeklinde gelen beyitlerden
cehâletin aynı zamanda gaflete yol açtığı da anlaşılır.
Bu sırrı bilmeyen câhil kişi,
Dervişlerin değerini ne zaman bilir? Dil ucuyla ümmetim
diye iddiâ eder, Mustafâ ’nın değerini ne zaman bilir?[923]
Bu kıtayla
başlayan hikmette Yesevî, câhillerin, Allah Teâlâ’dan, Peygamber’den, imandan,
marifetten, muhabbetten, pirden, dervişlerden bihaber olduğunu söyler. Başka
bir yerde bunlara ilave olarak namaz da zikredilmiştir.[924]
[925] Yani câhiller namazın
hakikatinden de bihaberdirler.
Son olarak “Câhil
kullar özünü görür, ayıbını görmez”951 demekle câhil insanın
kendisini kusursuz, kâmil birisi olarak gördüğünü ifade eder. Zaten onun
hakikati kabul etme noktasındaki inadı bundan kaynaklanır.
Hâsılı kelam
hikmetler, cehâleti ilacı olmayan bir hastalık olarak niteler. Çünkü cehâlet
insanı inatlaştırır, körleştirir ve dinden eder. Câhille muamele konusunda ise
Yesevî’nin görüşünü şu atasözü özetler: “Câhil dostun olacağına, akıllı
düşmanın olsun.”
Mevlânâ’ya
göre inkârcıya söylenen ilim cehâlete dönüşür.[926]
Yani zayi olur. Aynı şekilde kötü niyet bilgiyi eğri yapar.[927]
Mevlânâ, câhilleri sert ve serkeş davranışlı, incelik, letafet ve insaftan uzak
ve hayvan tabiatlı olarak tavsif eder.[928]
Ancak câhilin eziyetine sabret ve onunla iyi geçin der.[929]
Mevlânâ, câhilin sevgisi için bir padişahın doğanını tavuk zannederek
kanatlarını kısaltıp, tırnaklarını kesip, yiyeceğini saman yapan yaşlı kadının
doğana olan bu hareketi misâl olarak zikrederek câhilin yolda her zaman eğri
gittiğini belirtir.[930] Bu bağlamda Mevlânâ, Hz.
Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklen şu hadîsi zikreder: “Akıllı
düşman, câhil dosttan evladır.”[931] Mevlânâ’nın verdiği
örneklerden câhil adamın daima eksik bilgiye, zanna ve vehme dayanarak hareket
ettiği anlaşılır. Dolayısıyla câhilden doğru bir iş beklenemez. Zaten Mevlânâ,
cehâletin insanın beynindeki bir kuruntudan ibaret olduğunu söyler.[932] Yine Mevlânâ’ya göre puta
tapma da kendi başına bir câhilliktir.[933]
Nitekim diğer bir yerde Mevlânâ, kâfirliği de câhillik olarak tanımlar.[934] Mevlânâ, nefsi
hafife almayı da câhillik sayar.[935]
Mevlânâ’ya
göre, akıl konusunda olgun olan nice adam, can ve iman konusuna gelince câhil
olabilirler. Buna örnek olarak Ebû Cehil’i gösterir. Ebu’l-Hakem olduğu hâlde
hakikati anlamaktan âciz kaldı.[936] Nice mucizeler gördüğü hâlde
inanmadı. Çünkü Mevlânâ’ya göre dertsizdi.[937]
Öyleyse Mevlânâ haklı olarak câhile öğüt vermek ve nasihat vermek çorak yere
tohum atmaktır der.[938] [939]
Ayrıca câhil, hâdiselerin hakikatine vâkıf 971 olmadığından olayların sonunu kestiremez, daima
cehâlette kalır.
Mesnevimde
cehâletle birlikte körlük kelimesi sıkça zikredilmektedir. Buna göre cehâlet,
bir nevi hakikati görmemekten ibarettir.[940]
Öyleyse cehâletten kurtulmanın yolu, Hak erlerinin sözüne kulak vermek ve
onlara teslim olmaktır.[941] Diğer bir yerde ustasız iş
yapmaya kalkanın sonunun perişanlık olduğu bildirilir.[942]
[943] Ancak Mevlânâ, “Son derece
câhillik ve körlükle Allah’ın aziz kişilerini incitmeye yöneliyoruz”915
demekle insanın cehâletinden dolayı hep bunun tersini yaptığına işaret etmiş
olmalıdır. Zira insanlar işin hakikatini bilmediklerinden Hak veli ve
âşıklarını câhil sanmışlardır.[944] Bunun yegâne sebebi câhilin
Hak tarafından dua ve yalvarmadan mahrum bırakılmasıdır.[945]
Mevlânâ’ya
göre, hakikate
ermemiş, taklide ve delile tutunmuş şeyhe tabi olmak da insanda câhillik ve
körlüğün oluşmasına neden olur.978
Netice
itibarıyla hem Yesevî hem Mevlânâ, câhillerden uzak durulması gerektiği,
câhillerin hakikati kabul etmedikleri, imanın ve dinin değerini bilmedikleri,
kendi ayıplarını görmedikleri ve onlara hikmet söylenmemesi gerektiği konusunda
hemfikirdirler. Ayrıca Yesevî, cehâleti, habersiz ve kötü arkadaşlara meyletmek
şeklinde tarif ederken Mevlânâ, körü körüne yapılan taklidin câhillik olduğunu
söyler. İlave olarak Mevlânâ, câhil insanın hayvan tabiatlı olduğuna ve onun
eksik bilgi ve kuruntular üzere yaşadığını belirtir. Ona göre cehâletten
kurtulmanın yolu Hak erlerinin nasihatine kulak vermektir.
Farsça’da
‘âdi, soysuz, alçak’ gibi manalara gelen cimri sözcüğü Türkçe’de pintilik ve
hasisliği ifade eder. Arapça’daki karşılığı ise ‘buhl’ ya da ‘şuh’tur. Hem
Kur’ân hem de hadîsler mümini cimrilikten sakındırır.[946]
Tasavvuf ehli ise buhlü îsârın terkedilmesi şeklinde veya hayvanî âdet olarak
tanımlar.[947] [948]
Dîvân-ı
Hikmet te cimri kimselerden ‘bâhil’ şeklinde sadece birkaç yerde
bahsedilir. Bir hikmetinde Yesevî, onların bulunduğu yerde feyz ve bereketin
olmadığını söyler:
Halka içine cimri girse, sohbet olmaz, Zâkir kullar
zikrederek feyz alamaz, O sohbetten erenlerin kokusu gelmez, Zâkirlerin ömrü
zâyi geçer imiş.98
Diğer bir
yerde bâhillerin kendileri cimri olmakla beraber cömert olanlara da düşmanlık
ettiklerine değinir:
Zerre aşkı kime düşse, ağlar eyler,
Gözyaşını akıtarak ummân eyler,
Her ne
bulsa, Hak yoluna ihsân eyler, Cimrilerin düşmanlığı-buğzu olur.99,2
Son olarak
cimrilerin âhiretteki durumunu şu beytiyle anlatır:
Cehennem
der: “Ben üstün, cimri kullar bende var, Cimrilerin boynunda ateşli
zincir-kelepçe var.”98
Mevlânâ, Hz.
Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklen her gün çarşı başında iki
meleğin “Ey Allah’ım! Bağış yapanları doyur, her dirheme karşılık yüz bin
ver / Ey Allah’ım! Cimrilere dünyada sadece ziyan üstüne ziyan ver” diye
dua ettiğini söyler.[949] [950]
[951] Yani cimrilik, zâhiren
insanın faydasına gibi düşünülebilir ancak hakikatte onun ziyanınadır. Çünkü
Mevlânâ’ya göre yeni talih elde edebilmek için eski şeylerden kurtulmak
gerekir.[952] Yani infak etmek lazım.
Yine
Mevlânâ’ya göre, cimrilik yapılacak bağışların karşılığını muaccelen
görmemekten kaynaklanır. Buna göre herkes yaptığı iyiliğin karşılığını görmüş
olsaydı dünyada cimri kalmazdı.[953] Örneğin yapılan bir iyilik
için Hak Teâlâ’nın on misliyle karşılık verdiği herkesçe bilinir. Ancak
herkesin yakîn mertebeleri aynı değildir. Demek cimrilikten kurtulabilmesi için
insanın kesin bilgiye, görmeye ve sağlam inanca ihtiyacı vardır. Böylelikle
Mevlânâ’nın ilimle amel arasında bağ kurmaya çalıştığı görülür. Cimrilikten
kurtulmanın diğer bir yolu ise, Mevlânâ’ya göre hırs ve isteklere rağmen
cömertlik yapmaya gayret etmektir.[954]
Mevlânâ, insan bunları yapamıyorsa cimrilikten kurtuluncaya kadar ağlayarak
Cenâb-ı Hakk’a yalvarmalıdır der.[955]
Görüldüğü
üzere Dîvân-ı Hikmet te olsun Mesnevi’ de olsun cimrilik konusuna
fazla değinilmemiştir. Yesevî, cimrilerin bereketsizlik getirdiklerini ve
cömertlere karşı düşmanlık ettiklerini dile getirmekle yetinirken Mevlânâ,
cimriliğin insanın yaptığı ihsanların karşılığını muaccelen alamamasından kaynaklandığını
söyler.
Gelmiş geçmiş
bütün peygamberlerin, mütefekkirlerin ve mutasavvıfların esas gayelerinin
insaniyeti gafletten kurtarmak olduğunu söylesek hata etmiş olmayız. Nitekim
Kur’ân-ı Kerîm’de düşünmeye, fehmetmeye ve tefekkür etmeye teşvik eden birçok
âyet-i kerîme mevcuttur. Aynı şekilde Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevinin
temel gayelerin birisi de gaflette olanları uyandırmaktır.
Hikmetlere
gelince Yesevî, gâfillerin hâllerinden, gafletin türlerinden ve gafletten
kurtulma yollarına değinir.
Misâlen; bazı
insanlar gaflette oldukları hâlde bunun farkında değildirler. Zira dünyaya
daldıklarından âhireti unutmuş vaziyettedirler. Bu tarz insanlara Yesevî şu
şekilde seslenir:
Ey habersiz gaflet ile uykudasın,
Dünyâyı dileyip gece-gündüz kaygıdasın, ibâdet eylemeyip
sözler söyleyip boşunasın, Hak cemâlini göstermese perişan olunur"
Bunun gibi
Yesevî’ye göre gaflet insanı sadece nefsânî arzularının peşinde koşan bir
varlığa dönüştürür. Hâlbuki insanın yaratılış gayesi, Rabbini tanımaktır.
Öyleyse insan, esas maksadına münasip olarak hayatını yaşamalıdır.
Gaflette yürüdün sen it gibi gezerek,
Bedenin yatar dar kabirde çok şişerek,
İş kılmadın sen Allah’a göğsünü deşerek,
Sorar olsa, ben kul orda ne eylerim '?'99
Yesevî gâfil
adamın dünyayı tanımadığını dolayısıyla dünyada olup bitenlerden ders
alamadığını söyler:
Nice binlerle çeri yığan hanlar hani,
Bu sözlerin her birisi mana hazinesi,
Vefâsı yok, vefâsızdır dünyâ, tanı; [956] [957]
Gafil insan
görüp ibret almaz imiş/ '9
Gerçekten de
dünyada binlerce hizmetçisi ve maiyeti olan nice padişah ve hanlar
ihtişamlarına rağmen, nice kahramanlar savaştaki maharet ve yiğitliklerine
rağmen, nice tabipler ilaçlara ve hastalıkların tedavisine dair derin
bilgilerine rağmen dünyayı bırakıp gittiler. Kendilerini ölümden koruyamadılar.
Aynı şekilde peygamber ve evliyalar da ölüm karşısında âciz kaldılar: “Erenlerin
hepsi gidip oldu mezar /Hüzünlenip ey dostlarım olun uykusuz. ”[958] [959]
Öyleyse dünyanın vefasız olduğunu bilmek gerekir. Şurası da bilinmesi gerekir
ki; bu sözler ancak kıymetini bilenler için bir değer ve kıymet ifade eder.
Zira insanların ekseriyeti tarih boyunca nice peygamberler, hâkimler ve
bilgeler tarafından söylenen bu sözlerden ibret almamışlar, gaflet içerisinde
oldukları hâlde bu dünyadan göçüp gitmişlerdir. Yine insan hayatının kısa
olduğuna işaret ederek “Ey gâfil ömrün senin geçer yel gibi / Gözyaşını akıt
dâima sel suyu gibi ”[960]
[961]
der.
Hikmetlerde
sürekli dünyanın geçici olduğuna ve ölümün her an gelebileceğine vurgu yapılır.
Çünkü dünya ve geçici zevklere aldanmama konusu her zaman hatırlatılması
gereken konulardandır. Zira insan, tabiatı itibarıyla dünya zinetlerine
düşkündür ve önceki kavimlerin hatalarından ders almadan tekrar tekrar dünyanın
kurduğu tuzaklara düşer. Bundan dolayı Yesevî sürekli “Mağrûr olmayın, ey
dostlarım, eğlenip / Gece gündüz yalan söyleyip, boşuna yatıp / Cân alıcı gelir
imiş bir gün yetip / Böyle yerde gâfil yürüse olmaz imiş”" tarzından
nasihatlerde bulunur. Bu bakımdan gafletin insan için ne gibi kötü sonuçlara
neden olabileceği ortadadır. Yani gaflet tabiri caizse insan rûhu için ölümcül
bir hastalıktan daha beterdir.
“Es-salât ”
dese gâfil başını örterek uyur / Gafletten ömrünü yele satar olmalı ”[962]
demesiyle Yesevî, gâfilin dünyada onu kötülüklerden alıkoyacak ve
âhirette ona azık olacak namaz nidası olan ezan sesine icabet etmediğini
bildirir. Hâlbuki “namaz uykudan hayırlıdır” demekle müezzin halkı hem fiziksel
hem de manevi uykudan uyanmaya çağırır. Yesevî fiziksel uykuya da ayrıca
değinir. Hatta bîdâr yani uykusuz olmayı çok önemser. Özellikle insan için
yataktan ayrılması en zor olan gece ve seher vakitlerindeki uykusuzluğun manevi
yoldaki başarının temellerinden olduğunu söyler:
Aşktan haber duyanlar oldu bîdâr,
Bîdâr olup, gece-gündüz diler Dîdâr, Allah Hakkı, bîdârlara
Dîdâr hazır, İşitip bunu, aşk dükkânını kuramam/ "'
Yesevî gönlü
uyanık insan ise ibretli nasihatlerden etkilenir der: “Gönlüm incinip uyanık
olsun güzel sözden. ”[963] [964]
Zira ona göre bu hikmetlere kulak asmayanlar gaflette olan insanlardır: “Kul
Hoca Ahmed hazine açtı, inci ve cevher saçtı / Dinlemeyen bu sözü, gaflet
içinde gördüm. ”[965]
[966]
[967]
[968]
Yesevî
erenlerin ve âşıkların gaflete karşı tutumunu da beyan eder. Örneğin “Erenleri
Hak yâdından gâfil olmaz / “Ricâlun lâ tulhîhim” der insanların Hâlik’ı.
”" Beyitte müşârun aleyhi olan âyet-i kerîme meâlen şu şekildedir: “(Onlar)
ne bir ticâretin, ne de bir alış-verişin kendilerini Allah ’ı anmaktan, namazı
dosdoğru kılmaktan ve zekât vermekten alıkoymadığı erlerdir! (Onlar, dehşetten)
kalblerin ve gözlerin kendisinde döneceği bir günden korkarlar.”10
Yani yaptıkları işler, erenleri Hak zikrinden, zekât ve namazdan alıkoymaz.
Âşıklar için de bu geçerlidir: “Âşıklığın dâvasını güden kişi / Ma‘şûk’undan
zerre gâfil olduğu yok.'”""” Aynı şekilde Yesevî nezdinde Yâr’sız alınan nefese
nefes denilmez. Çünkü insan Allah’la var olmaktadır, nefesle değil: “Kul
Hoca Ahmed ganîmet bil her nefesi / Yârsız geçen bir deme dem deme. ”[969]
[970]
Gafletten
kurtulmanın yolu ise Yesevî’ye göre melâmet, şerîat, tarîkat ve hakîkattedir:
Bu âlemde rezîl olup kan yutmasan,
Şerî‘atta, tarîkatta pîr tutmasan,
Hakîkatte candan, tenden tam geçmesen, Gafletlerden seni ne
diye ayrı eylesin?10
Aynı şekilde
Yesevî Rabbini tanıması ve O’nun (c.c.) verdiği nimetleri görebilmesi için
gâfilin batın gözünün açılması gerekir der.[971]
Çünkü gâfil kendisine verilen nimetlerin kıymetini bilmez ve onlara şükretmez.
Gözü önündeki nimetleri göremeyen gâfilin gizlenmiş nimetlerinden haberi bile
yoktur. Zira onun gözleri gaflet perdesiyle örtülüdür. Öyleyse önce bu perde
kaldırılmalıdır.
Yesevî gâfil
bulmaz “Hak yolunu, orada bulmazlar makâm / içi dışı yanarak seherlerde
yatmasın ”[972] demekle gafletin zararından
bahseder.
Mevlânâ da Mesnevî’
sinde gaflet uykusunu terk et der.[973]
Gafleti terk etmek için de dert gerektiğini söyler.[974]
Özellikle hastalık zamanı, Mevlânâ’ya göre bütünüyle uyanıklıktır. Öyleyse onun
tabiriyle “Daha uyanık olan, daha çok dertlidir.”[975] Çünkü dünyadaki her
türlü zorluğun, Hak’tan uzak olmaktan ve gafletten daha kolay olduğunu söyler.[976] Zira daha önce de
zikredildiği gibi Mevlânâ nezdinde dünya, mal ve mülkten ziyade Allah’tan gâfil
olmak anlamını taşır.[977]
Mevlânâ’ya
göre bu âlemin direk ve sütunu gaflettir. Ayıklık ise bu âleme ait değildir.[978] Aynı şekilde gaflet
bedendendir. Öyleyse gaflet perdesini kaldırmak için bedeni rûh yapmak gerekir.[979] Ölümle insandan gaflet
perdesi kalkar ancak öldükten sonra iş işten geçmiş olur.[980]
Öyleyse gaflet perdesi dünyadayken yırtılmalıdır. Ölüm, insanoğluna hayatı
boyunca kendinden haber vererek kendini hissettirdiği hâlde gâfil, bu nidaya
kulak vermediği için ancak ölüm geldiğinde aklı başına gelir.[981] Ancak ölüm geldiğinde imtihan
hitama erer. Dolayısıyla bu dünyada gâfil olan âhirette hüsrana uğrayacaklar.[982] Bunun gibi nimet, gaflet
getirir, şükürse uyanıklık getirir.[983]
Keza gaflet, bazen küstahlıktan kaynaklanır. Bunu giderecek olan Hakk’ın
heybetinin karşısında korku ve saygı göstermektir.[984]
Gafleti yok etmenin yolu Mevlânâ’ya göre yokluk âlemine
girmektir.
Böylelikle insan, Hak Teâlâ’yı görür ve gaflet perdelerinden kurtulur. İnsanın
sonsuz kudret sahibi Allah Teâlâ’ya karşı gelmesi ve O’na (c.c.) isyan etmesi
ise gafletten kaynaklanır.[985] Mevlânâ taklidin de gaflete
götüren bir bağ olduğunu söyler.[986]
İnsanı gafletten kurtaracak olan diğer bir yol, Allah’ın emri üzerinde
sabretmektir.[987] Çünkü Allah’ın gösterdiği
doğru istikametten gâfil olan, mecbur ters yönde yol alır.[988]
[989] Bu bağlamda Mevlânâ şu beyti
söyler: “Rûhumuz Hak’la uyanık değilse uyanıklığımız, tutsaklığımızdır.”02
Nefsi
tanımamaktan neşet eden gaflet, Mesnevî’ye göre helaka götürür. Çünkü
nefs hep dünyaya meyillidir. Rûhsa Arş’ı gözetir.[990]
Mevlânâ bu meseleye misâl olarak Mecnûn ve devesinin hikâyesine yer verir. Buna
göre Mecnûn Leyla’ya âşıktır, devesi ise yavrusuna âşıktır. Her ikisinin de
yola çıkma gayeleri farklı olduklarından yol arkadaş olamazlar. Neticede deve,
tıpkı nefsin insanın gaflet anını aradığı gibi Mecnûn’un gaflet anını bekler ve
o anı yakalayınca hemen yavrusuna koşar.[991]
Nefs de insanı bu sevdalısı olduğu dünyaya sürüklerken onu pusuda
bekleyenlerden gâfildir.[992] Bu gaflet ve körlükle nefs,
insanı (sahibini) tuzağa (dünyaya) doğru götürmüş olur.[993]
İnsanın bu nefs ve dünyaya aldanmasının önemli sebeplerinden birisi de onun
kendi gerçek varlık ve hakikatinden habersiz olması ve kendi kadr ü kıymetini
bilmemesidir.[994] Aynı şekilde insan, kendi
ayıplarını görmekten gâfildir. Bunun için dünyada halk, sadece birbirinin
ayıbını söylemekle meşguldürler. Böyle olmasaydı herkes kendi ayıbını
düzeltmekten kendini alıkoyamaz başkalarına bakmaya vakti kalmazdı.[995] Gaflet aynı şekilde insanın
yaptığı kötülük ve zulümlerini unutturur.[996]
Dolayısıyla gaflet, tövbeyi erteler. Yine halk, Hak erlerini tanıma konusunda
da gaflet içerisindedirler. Çünkü manaya değil surete bakarlar.[997] Bunun çözümü, kör misâli
taklitle gidip onların ırmağına testi götürerek daldırmaktır. Böylece mana
görünmeye başlayınca taklit kendiliğinden kalkmış olur.[998]
Ayrıca Mevlana, Hak velilerinin sohbetinden gafil olma
konusunda uyarmaktadır.
Çünkü ona göre onların uykusu bile uyanıklıktır.[999] [1000]
Böylelikle hem
Yesevî hem de Mevlana’nın gafletle Cenab-ı Hak’tan uzak olmaktan ihzar
ettikleri görülür. Zira ikisi de Hak Teala ile geçirilmeyen her anın boşa
gittiğini söylerler. Gafletten tahallus için Yesevî, ölümü hatırlamayı, Hakk’ın
çağrısına kulak vermeyi, hikmetlerden ders almayı, melameti, şerî‘atı sağlam
tutmayı, tarîkatte pîr edinmeyi, tenden geçmeyi, batın gözünü açmayı, aşkı ve
derdi tavsiye ederken, Mevlana, da buna benzer olarak derdi, şükrü, takvayı,
yok olmayı, Allah’ın emirleri üzerinde sabretmeyi, ahirete yönelmeyi, Hak
erlerinin sohbetini ve bedeni rûha dönüştürmeyi zikreder. Ayrıca Yesevî, Hak
velilerinin Hak Teala’dan gafil olmadıklarını söylerken, Mevlana, onların
uykudayken bile Hak’tan ayrılmadığını ikrar eder. Bunların dışında Mevlana,
gaflete sevk eden sebeplerden dünya nimetini, küstahlığı, taklidi, nefsi ve
kendi hakikatini bilmemeyi dile getirir ve insanların yakîni bir hakikat olan
ölümden, kendi ayıplarından ve Hak erlerinden gafil olduğunu anlatır. Hülasa; her
iki bilge de gaflet uykusundan uyanmaya çağırır.
Sözlük anlamı
‘büyüklük ve büyüklenme’ olan kibir kendini büyük, başkalarını küçük görmekten
ibarettir. Kibirli kimseler, Kur’an-ı Kerîm ve hadîslerde yerilmiştir.[1001]
Konunun
ehemmiyetine binaen Yesevî, hikmetlerinde kibre geniş çapta yer verir. Mesela
hikmetlerde kibrin kaynağıdan ve nedenlerden söz edilir:
On üçümde nefsânî arzuları ele aldım
Nefs başına yüz bin belâ sarıp saldım;
Kibirlenmeyi ayakaltında basıp aldım;
On dördümde toprak gibi oldum işte.[1002]
Bu dörtlükten
kibrin kaynağının nefs olduğu anlaşılır. Zira sadece nefs kontrol altına
alındığında kibre galip gelinebilir. Toprak olmaktan da kibrin zıttı olan
tevâzu kastedilmiş olmalıdır. “Nefs evidir kibir ve kîn, kibir içinde yoktur
dîn”13 şeklinde gelen diğer bir beyit bu tespiti teyit eder.
Öyleyse nefs-i
emmârenin müteaddid hileleri olduğu gibi kibirlenme de farklı nedenlerle
meydana gelebilir. Onlardan birisi ilimdir. Yesevî bu konuda şöyle uyarır: “Hocayım
deyip laf vurma bu dünyâ dayanıksız / Biliyorum diye söylemesin gönüldeki
çirkini. ’,1yı Hakikaten de bugün hoca olan, âlim olan kimsenin
yarın ne olacağı belli olmaz. Zira zaman gullaptır. Dünya vefasızdır ve
hocalığından dolayı kendini büyük gören yarın zelil bir hale düşebilir. Öyleyse
insan, dünyada ilminin sayesinde elde ettiği birtakım mevki ve makamlara
aldanmamalıdır. Şu beyitler bu duruma özet teşkil eder: “Topal övünerek, kibri
arttı / Ona şöyle de: En iyisi tedbirli ol / Günler iyilikler getirince
sevindin / Kader getireceği kötülüklerden korkmadın / Geceler sakin geçince
onlarla aldandın / ,,1038
Hâlbuki aydın
gecelerde sıkıntılar bekler.
Tekebbüre yol
açabilecek diğer bir husus yapılan ibâdet ve taatlerdir. Vaktiyle İblis kibri
nedeniyle Hak dergâhından kovulmuştu:
Yedi bin
yıl o Ezâzil taât kıldı,
Mağrûr olup
taâtine, hevâ kıldı,
Riyâ
eyleyip dergâhından kovuldu,
Ağlayıp
yürü, gözyaşının riyâsı yok.[1003]
[1004] [1005]
[1006]
Ayrıca Yesevî,
insanı kibirden muhafaza edecek yolları da zikreder. Örneğin “Allah yâdı
tekebbürün evini yıktı ”[1007] demekle kibre karşı etkili
ilacın zikir olduğunu belirtir. Başka bir deyişle Allah’ı ve onun azametini
hatırlamak insanın kendi âcizliğini anlamasına yol açar. Aynı şekilde kul, “her
ne varı olsa Hak’tan görmesi gerek. ”[1008]
Yani kulun kibre vesile olabilecek üstünlüklerinin kendinden değil Allah’tan
geldiğine inanması onun böbürlenmesini önler. Bir başka yerde aynı husus şu
şekilde dile getirilir: “Yolsuz idim,
lütuf
eyleyerek yola koydu / Garîp olup feryâd eyledim, elimi aldı. ”[1009]
[1010]
[1011]
“Kibir ve hasetler ölür, içine sır dolar / Göz açıp Hakk’ı görür dervîşler
sohbetinde”03 beytiyle kibir hastalığını izale edecek tedavi
yöntemlerinden birinin de iyilerle (kâmil kimselerle) beraberlik olduğunu
söyler. “Aslın-neslin erlik suyu damlası / Kıymık görsen sen özünden eksik
deme”0A demekle Yesevî insana kendi aslını hatırlatır. Çünkü
aslını düşünmek kibirlenme duygusunu keser. Öyleyse bazı mezheplere göre necis
sayılan meni ile hayat bulan insana kibirlenmek asla yakışmaz. İnsanın kibir
konusunda daima aklında tutacağı diğer bir husus günahlarıdır. Büyüklenme anı
geldiğinde günahların hatırlanması kibrin kanatlarını kırar. Ayrıca insanın
kibre kapılmamak adına nefsine daima şunu söylemesi gerekir: “Bütün mahlûkat
buğday ben samanım (herkes iyi, ben kötü).” Hikmetler dilinden bu durum şu
şekilde ifade edilir:
Kul Hoca Ahmed, günahkârların günahkârısın,
Yoldan
çıkan günahkârların yoldaşısın, Bütün herkes buğdaydır, sen samanısın, İyilerin
izini arayıp yürüyün, dostlar.[1012]
“Kibirlinin cehennem içinde hâli perişan ”[1013] demekle mütekebbirin sonunu
anlatır.
Mesnevk de
ise kibrin kaynağı olarak insanın şehveti gösterilir.[1014] Aynı şekilde kibrin hasetle
de bağlantılı olduğuna dikkat çekilir.[1015]
Hikmetlerde olduğu gibi Mesnevkde de kibrin kaynağının nefs-i emmâre
olduğu ifade edilir. Dolayısıyla Mevlânâ nefsini alçaltana ne mutlu der.[1016] Kibrin diğer bir kaynağı da
halk tarafından övülmektir.[1017] Buna örnek olarak Mesnevk
de ayının yaltaklanmasına itimat eden gururlu adamın hikâyesi verilir.
Mevlânâ kibre
yol açan nedenlerden birisi olarak insanın aklına güvenmesini zikreder.[1018] Zira geçmiş kavimler,
akıllarına güvenerek peygamberlere karşı çıktılar ve
neticede helak
edildiler.[1019] Makam ve riyaset sevgisi de
kibrin nedenlerinin başında gelir.[1020]
Mevlânâ,
kibrin öldürücü zehirden ibaret olduğunu söyler.[1021]
Keza onu aklı körleştiren ve sarhoş eden bir şaraba benzetir.[1022] Kibri insanın kendi özünden
gâfil olması şeklinde tanımlar.[1023]
Dolayısıyla insan kendini hakkıyla tanıyınca kibirden de kurtulmuş olur.
Mevlânâ’ya göre, insanlar kibirlerinden dolayı Allah Teâlâ’ya olan muhtaçlıklarını
unutarak kendilerini müstağni gördükleri zaman Cenâb-ı Hak, onlara beşerî
âcizliklerini gösterir.[1024] Öyleyse Mevlânâ, Allah’ın
lütfettiği bazı hasletlere aldanarak kibirlenmeyin der.[1025] Aynı şekilde öğrencinin
hocasından öğrendiği hünerden dolayı kibirlenerek hocasına hürmetsizlik etmesi
de bu baptandır.[1026] [1027]
“Öyleyse öğrenirken kibir elbisesini bedeninden çıkar, alçak olma elbisesini
giy'""""
denilmektedir bir beyitte. Mevlânâ, bu durumu bir farenin devenin yularını
tuttuğundan dolayı kibirlenmesine benzetir.[1028]
Kim olursa olsun kimseyi küçümseme ve hakir görme der.[1029] Çünkü kader her şeyi alt üst
eder ve küçümseyen küçümsenenin durumuna düşebilir. Mevlânâ, buna Hârût ve
Mârût’un örneğini verir. Çünkü o ikisi kendilerinin kutsallığına güvenerek
gurura kapılmışlardı.[1030]
Mevlânâ, “Kibir
çirkindir, ama dilencilerin kibri daha da çirkin""[1031]
der. Ancak Mevlânâ, kibrin çirkin olmadığı bir durumdan bahseder. O da gururlu
ve alçak kişilerin karşısındaki kibirdir.[1032]
Mevlânâ,
“Yücelik ve kudret benim izârım, büyüklük de benim ridâm sayılır. Bunlardan
biri kendisinde de varmış gibi davranan olursa, onun cezasını veririm”[1033] şeklinde gelen
kudsî hadîse işaret ederek “Ilâhlık, yücelik sahibi Hakk’ın üst elbisesidir.
Kim giyerse
ona vebal olur ”[1034] der. Öyleyse dünyada
kibirlenerek kulluk yerine ilâhlık iddia edenlerin gideceği yer cehennemdir.[1035] Çünkü şeytanda olduğu gibi
kibirden dolayı yapılan günah affedilmez.[1036]
Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, halkın kibir hastalığından uzak durmaları için
cehennemi yaratmıştır.[1037]
Mesnevi’ye
göre kibirden kurtulmanın bir yolu, insanın kendi ayıplarını bilmesi ve onları
gidermek için çaba göstermesidir.[1038]
[1039] Diğer bir yolu ise hakiki
aşkı kalbinde 1 1 1 1, 1072
barındıran
sâlih insanlarla birlikte olmaktır.
Böylece Dîvân-ı
Hikmet te kibrin kaynağı olarak nefs gösterilirken, Mesnevi’ de buna
ek olarak şehvet, kıskançlık ve halk tarafından övülme zikredilir. Aynı şekilde
hikmetlerde kibrin nedenleri arasında kişinin kendisini âbid addetmesi, âlim
olarak görmesi zikredilirken; Mesnevi’de insanın aklına itimadı, makam
ve riyaset sevgisi gibi nedenler zikredilmektedir. İki eserde de kibirden
kurtulmanın yol ve yöntemi olarak her şeyi Hak’tan bilmek, Allah katında
herkesi kendinden üstün bilmek yani kimseyi küçümsememek, kâmil ve âşık
kimselerle bulunmak, kendini tanımak ve kendi günah ve ayıplarına bakmak
gösterilir. Hem Yesevî hem Mevlânâ kibirlinin tövbe etmediği sürece cehenneme
gideceği konusunda hemfikirdirler. İlaveten Mevlânâ kibirliye karşı
kibirlenmenin câiz olduğunu söyler.
Sözlükte
‘görmek’ anlamına gelen riyâ, hadîslerde ve ahlâka dair eserlerde ‘saygınlık
kazanma, çıkar sağlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler
bulunduğuna başkalarını inandıracak tarzda davranma’ şeklinde açıklanarak süm‘a
(şöhret peşinde olma) kelimesiyle birlikte kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de
amellerini gösteriş için yapanlar kınanmış, hadîs-i şeriflerde ise riyâ ‘küçük
şirk’ olarak nitelendirilmiştir.[1040]
Yesevî de
hikmetlerinde riyâkâr sûfî ve şeyhler başta olmak üzere riyâkâr insanları sert
bir şekilde kınar. Ayrıca iyilik ve ibâdetlerin gizli yapılması gerektiğine
dikkat çeker.
Meşhur bir
hadîste Allah Resulü (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurur: “Allah,
sizin cüsselerinize ve şekillerinize değil, kalplerinize ve amellerinize
bakar.”[1041] İnsan görünüşünü
düzeltebilir ancak asıl düzeltilmesi gereken insanın niyetidir. Yesevî de aynı
manaya değinerek görünüşte sûfîye benzeyen ancak her türlü kötülükleri
yapmaktan çekinmeyenlerden şikâyet eder:
Görünüşü sûfîye benzer, kıyametten korkmazlar,
Günâh ve haram hâsılı, günâhlardan ürkmezler, Riyâ tesbîhi
elinde, ağlayıp yaşını dökmezler, Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.[1042]
Deruni
ilimlerden haberi olmayıp şöhret için şeyhlik yapanları da Yesevî aynı şekilde
yerer:
Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü,
Zühd ve takvâ kılmayıp bozar iç âlemini,
Kerâmet der gaflet uykusunda gördüklerini, Riyâ ile halka
kendini satar dostlar. [1043]
Riyâyı konu
edinen bir hikmette Yesevî, riyâkârların kıyametteki hâlinden bahseder. Ona
göre hesap gününün soru-cevap kısmı başlayınca önce âlimler getirilir, Allah
Teâlâ onlara dünyada iken ne yaptıklarını, ömür sermayelerini nerede
tükettiklerini sorar; onlarda hayatlarını ilme adadıklarını, Allah rızası için
ilim öğrendiklerini söylerler. Her şeyi hakkıyla bilen Cenâb-ı Hak ise şöyle
cevap verir: “Hayır, siz ancak dünyalık için, insanlar size âlim desinler diye
ilim öğrendiniz.” Aynı şekilde şehitler getirilir, onlar da din yolunda
savaştıklarını öne sürünce Allah Teâlâ onların şöhret ve ganimet için
savaştıklarını söyler. Sonra zâhidler getirilerek hediye olarak ne getirdikleri
sorulunca onlar Hak rızası için kıldıkları taatlerinden bahsederler, yine Allah
Teâlâ yalan söylediklerini, insanlar arasında saygı görmek ve onların malını
almak için taat kıldıklarını beyan eder. Aynı şekilde zenginler getirilir.
Onlar da Hak rızası için ihsan yaptıklarını söyleyince, yine onlara da
yaptıkları
infak ve tasadduklarında muhlis olmadıkları söylenir ve amelleri kabul edilmez.
Sonunda âşıklar getirilir. Onlar korkarak ve gözyaşlarını dökerek günah ve
hatalarından başka bir şeylerinin olmadığını açıklarlar. “Aşkını da kendin
ihsan ettin” derler. O zaman Allah da onların dediklerini teyit eder ve “Benim
için gözyaşından daha iyi hediye olamaz ve âşıkların gözyaşına meleklerin taâtı
denk gelemez” der. Melekler de onları gözyaşlarıyla yıkarlar.1077 Bu
sebeple olmalıdır ki Yesevî, gözyaşının riyâsının olmadığını sürekli
hatırlatır. Hülasa insan yaptıkları iyiliklerine riyânın karışmasından endişe
etmelidir. Bunun için riyâya karşı gerekli önlemleri alarak, her zaman kendini
hesaba çekmelidir:
Kul Hoca Ahmed, kulum deyip vurma laf;
Riyâ ile eylediğin ibâdetin hepsi boş;
Şeriatta, tarikatta kazancın şüpheli;
Âhirette yalancıları üryân eyler...1078
Yesevî gerçek
âşık ve gerçek dervişlerin gözyaşları döktüklerini ancak ne olursa olsun yapmış
oldukları amelleri gizli tuttuklarını söyler:
Hakk’a âşık sâdıkları yürür yalnız,
Kıyâmette varsa, Hak önünde görür izzet, Cennete girip
Cemâl görür, ikrâm ve rahat, Gizli yürür, halka ne diye riyâ eylesin?119
Âşıkların gözü yaşlı, bağrı yanık;
Çekinmesi yok, utanması yok, yürür çıplak,
Halk gözünde topraktan değersiz, sırrı gizli,
1080
Cânı ile zikrini söyleyip yürür imiş.
Aynı şekilde dervişler için “Gerçek dervişler ibâdetlerini
gizli eyler”18 der.
Öyleyse riyâdan kaçınmanın yolu, yapılan amelleri gizli
tutmaktır. Bu hususa Yesevî ayrıca değinir ve şunu der: “Gizlice yürüyüp
ibâdet eyle Allah bilsin”18, “Kul Hoca Ahmed, taât kılsan, pinhân
kıl”103, “Derviş olsan, ibâdet eyle, eyleme riyâ / Her köşede ibâdet
eyle Rabbim tanık. ”[1044] [1045]
Bununla ilgili Îsâ peygamberin (a.s.) şu sözü nakledilir: “Sizden biri oruç
tuttuğunda oruçlu olduğu bilinmemesi için (güçlü ve canlı görünmek için) başını
ve sakallarını yağlasın. Dudaklarına da yağ sürsün. Sağ eliyle verdiğini sol
elinden gizli tutsun. Namaz kıldığında da kapılarını örtsün.”[1046]
Mevlânâ’ya
göre, riyakârı başkasından ayırt edebilmek için Allah’ın nûruyla bakan göz
lazımdır.[1047] Diğer bir yerde Mevlânâ, her
topluluğu dış görünüşü, elbise ve kıyafetinin tanıttığını ancak o topluluğun
içindekine vâkıf olabilmek için taklit ve belâdan arınmış nûrun gerektiğinden
bahseder.[1048] Yine eğer kimin doğru
(sâdık) kimin eğri (riyâkâr) olduğunu ayıracak gözlerin yoksa onların kokusunu
ayıracak dimağ elde et der. Avni Konuk, beyitteki doğruyu gösteren gözlerden
şerîat ilmini, dimağdan hikmeti anlamıştır.[1049]
Bir diğer beyitte ise bu kokuyu insanın ancak hevesini bırakmakla elde edeceği
anlatılır.[1050] Dolayısıyla bu ayırt etme
gücü olmadan zevâhir, insanları çokça yanıltır ve yanlış yorumlar yapmaya sevk
eder. Böylece örneğin Ramazan’da riyayla oruç tutan, Mevlânâ tabiriyle av için
kendini uyumuş gösteren kediye benzeyip riyakârlığıyla yüz kavmi kötü düşünceli
yapar, cömert ve oruçlu kişilerin adını kötüye çıkarır.[1051] Aynı şekilde verilen
sadakaya da riyânın karışmaması önemlidir.[1052]
Mevlânâ, bir hadîs-i şerîften naklen gösteriş için yapılan tesbihin çöplükteki
yeşillik misli olduğunu söyler. Devamında “Sonuçta bil ki, kötü tabiatlı
güzel ve iyi suret, bir para etmez / Suret, çirkin ve nahoş ama ahlakı iyiyse,
ayağı dibinde öl” beyitlerine yer verir.[1053]
Yine
Mevlânâ’ya göre, bir şeyhin basiretten kaynaklanan riyâsı, müridin körü körüne
yaptığı ihlâsından daha iyidir.[1054]
Ancak riyâsı kişinin tabiat ve nefsine hoş gelen şeyh, Hakk’ın özel kulu değil
sahtekârdır.[1055] Benzer şekilde riya ve ham
tamahla gönül sahiplerinden istifade edilemez.[1056]
[1057]
Netice olarak;
Yesevî, riyânın karıştığı her türlü amelin boşa gittiğini, riyâdan kurtulmanın
tek yolunun da amelleri gizli tutmak ve yapılan amellerden Allah’ın haberdar
olduğuna kanaat etmek olduğunu ifade ederken Mevlânâ’nın daha çok riyâkârlardan
korunmanın yöntemlerinden bahsettiği görülür. Ona göre önemli olan, insanın
sureti değil özü ve manasıdır.
Hikmetler
boyunca Ahmed Yesevî’nin sürekli değindiği konular arasında yalancılık ve
sahtekârlık vardır. Özellikle sahte ümmet, sahte âlim, sahte şeyh, sahte sûfî
ve sahte âşıklar şiddetli bir şekilde kınanır. Belki de o günkü toplum üzerinde
en çok etkisi olanlar bu kimseler olduğundan dolayı eleştirilerini onlara karşı
yöneltmiş olmalıdır. Çünkü toplumun bu kesiminin bozulması halkın bozulması
anlamına geliyordu.
Yesevî önce,
yalan ve yalancıyı Allah ve Allah Resûlü’nün (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
nasıl gördüğü üzerinde durur. Allah Teâlâ Kur’ân’ın birçok yerinde yalancıların
hâlinden bahseder. Örneğin “Her günahkâr yalancının vay hâline!”19
buyurur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de “Dikkat edin!
Yalancılıktan kaçının. Çünkü ister ciddi olsun, isterse şaka yollu olsun yalan
söylemek Müslüman’a yakışmaz. Sakın kimse yerine getirmeyeceği bir şeyi küçük
yaştaki çocuğuna (bile) vaat etmesin.”[1058]
[1059] [1060]
buyurur. Bu ve benzeri âyet ve hadîslerden hareketle Yesevî de “Yalancıdan
Allah, Rasûl şikâyetçi imiş / Yalan namaz riyâlarını bıraksam ben”19
der. Aynı şekilde Allah’ın yalancının yalanından haberdar olduğunu söyler.
Demek her işte samimi olmak gerekir: “Yalan ve gerçekHakk’a malûm, düzgün
ağlayın / Yalan gözyaşı Hakk’a makbûl olduğu yok.”1999 Hz.
Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gelince, “El- kezzâbu lâ ümmetî”
dedi, bilin Muhammed / Yalancılar kavmine ümmet demez Muhammed’"1^ der.
Sadece sözde
ümmet olan ve ümmetin derdiyle dertlenmeyenleri Yesevî ‘sahte ümmet’ olarak
isimlendirir:
Dili ile
ümmetim diye yalan söyler,
Kişi malını
almak için saçma-sapan söyler,
Hâlini
burada bırakıp harâm gözler,
Câhillere
bu sözleri diyesim gelir.[1061]
[1062]
Sonra Yesevî
sahte âlimler bahsini açar ve onların okudukları ilimle amel etmediklerini
bildirir: “Kur’ân okuyup amel kılmıyor sahte âlim.”[1063]" Bununla aynı zamanda
ilmin amel etmek için öğrenildiğine dikkat çeker.
Nâfile oruç
tutar, halklara şeyhlik satar,
İlmi yok
âmâdan beter, âhir zaman şeyhleri.[1064] [1065]
[1066]
Bu beyitle
başlanan bir hikmetinde Yesevî, âhir zaman şeyhlerine değinerek onların nafile
ibâdetler yaptığını, beline kuşak bağlayıp başına sarık taktığını, ancak
ilimlerinin avamdan daha düşük seviyede olduğunu, kalplerinin katı ve
kendilerinin de merhametsiz olduğunu, dünya için dinini sattıklarını böylece
bütün amelleri boşa gider ve hüsrana uğrarlar. Hâlbuki şeyhliğin insanı Allah’a
ulaştırması gereken ve belli bir ilmî seviyeyi gerektiren çok önemli bir iş
olduğundan bahseder. Sahte şeyhlerin11"4 ise âhirette mahcup olacaklarını
bildirir. Bir başka yerde şöyle der:
Îşân, şeyh,
hoca, molla dünyâ izler,
sebepten
sultanlara yalan söyler,
Âyet-hadîs
tefsîr kılıp, malı gözler,
Aşk yolunda
asla mihnet çektiği yok.1"
Tarîkata
dünyevî amaçla giren, tarikatın kıymetini bilmeyen, tarikata girmeyi sarık ve
hırkaya bürünmekten ibaret zanneden sahte sûfîleri ise Yesevî şu sözleriyle
zemmeder:
“Pîr hizmetini kıldık” ve “tâlibim” deyip yürürler;
Yiyip harâm-mekrûhu, torbalarına vururlar,
Gözlerinde yaş yok, halka içine girerler,
Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.10
Dünyâ tepmeden raks ve semâ yapar câhil,
Hak yâdını bir an demeyip, yürür gâfil,
Dervîşim
der, dünyâya doğru gönlü eğilimli;
Dünyâ için raks ve sema yaptı dostlar.[1067]
[1068]
Bunlara
mukabil bir de hakiki dervişler vardır. Ancak yalancılar sözde dervişim demekle
onların elde ettiklerine ulaşamazlar zira onlar hakiki dervişlerin çektiği
çileyi çekmemiş, candan geçmemiş ve riyâzet yapmamışlardır:
Has dervîşler Hakk ’ı arayıp cândan geçti,
Riyâzeti katı çekip, göğsünü deşti,
Ondan sonra vahdet meyinden doyasıya içti,
Yalancılar vahdet meyinden tattığı yok.[1069]
Aynı şekilde
samimiyetle yapılmayan amellerin bir fayda getirmediğini, sahte olduğunu
söyler: “Cândan geçmeden “Hû-Hû” demek tam bir yalan / Bu arsızdan sormayın
suâl, yolda kalan. ”[1070]
Yesevî
nezdinde hakiki aşkın ehemmiyetine binaen hikmetlerde sahte âşıklar çokça
zemmedilmiştir. Her insan grubunda olduğu gibi âşıklar zümresinde de yalancılar
olmuştur. Yesevî’ye göre sahte âşıkların alametleri, canlarını maşûklarından
esirgemeleri, yani sevgilisinin emirleri karşısında şuursuz kalmaları, âhireti
unutup dünyaya önem vermeleri, kalplerini dünyaya bağlamaları ve zikir
meclislerinden kaçmalarıdır.[1071] Gerçekten
sevgilisi için her türlü fedakârlığı yapamayan için âşık denilemediği gibi asıl
ikamet yerini unutarak geçiciye aldananlara da âşık denilemez, bir de maşûkunun
isminin yüceltildiği yerlere gitmeyene de âşık denilemez.
Hakk ’ı seven âşıkları buldu murâd,
Sahte âşık olup yürüme, kıyâmette utanç, Kılıçtan keskin
kıl köprünün adı Sırât, Yalan dava eyleyen geçemeyip kalır imiş.[1072]
Hikmetlerde
yalancının akıbeti hakkında ise şu ifadelere yer verilir: “Yalancılar
Cemâlimi görmez dedi”[1073], “Yalancıya cennet
yoktur, vallâhi anla / Yalan konuşup imansız olarak gitmeyin dostlar ”[1074] ya da “Yalancıların
kıyâmet gün yüzü ayıplı / Yalancılar Hak yâdını dediği yok. ”[1075]
[1076]
Mesnevi*ye
gelince, Mevlânâ “Gerçek vaatler gönül alıcıdır; yalan vaatlerse keder vericidir
”n1 der. Yine yalanın öncesinin parlak, sonu ise rezillik
olduğunu söyler.[1077] Yani Mevlânâ,
rûz-i mahşerde her gizlinin insanın yapmış olduğu her amelin uzuvlarının
şahitliğiyle tebeyyün edeceği gibi açığa çıkacağı gibi her bir yalanın da
ortaya çıkacağını hatırlatır.[1078] Dolayısıyla dünyada
sahtekârlık, düzenbazlık ve hilekârlık eden âhirette güzel bir karşılık
bekleyemez.[1079] Öyleyse insan, ömrü zayi
olmadan evvel doğruyu yalandan ayırt edebilmelidir.[1080] Buna göre doğruyu yalandan
ayırt edebilmek için dert ve manevi hastalıklardan arınmış bir gönül gerekir. O
hastalık da dünya hırsı ve istekleridir.[1081]
Başka bir tabirle insanın yalana olan meyli onu doğruyu bulmadan alıkoyar.[1082] Yani bu iş ancak olgun
insanların muvaffak olabileceği bir iştir.[1083]
Ham kişi (avam) ise Hakkı batıldan tefrik edemez.[1084] [1085]
Diğer bir yerde bu ayırt etme kabiliyeti için mihenk taşı denmektedir: “Sahtesi
olmayan akçe yoktur; mihengi ve makası bulunmayan cana eyvahlarl”n'2A
Bu
mihenk taşının
ise yaşanan hâdiselerle bilenmiş ve imtihanlarla denenmiş olmalıdır.[1086] Bir beytinde mihenk taşının
Kur’ân ve peygamberler olduğunu belirtir.[1087]
Diğer bir yerde ‘ilâhi yardım’ şeklinde karşımıza çıkar.[1088] Yine o gönle güneş, doğruluk
ve yalana ise gerçek ve sahte para demektedir. Dolayısıyla güneşin doğmasıyla
her ikisi ayan beyan görülür.[1089] Hâliyle böyle bir temiz
gönle sahip ve aklı keskin kimsenin, doğruyu yalandan ayırabilmesi, çimenden
gelen rüzgârı çöplükten gelen rüzgârdan, misk kokusunu sarımsak kokusundan veya
aslan sesini tilki sesinden ayırmak gibi kolaydır der Mevlânâ. Onların yemeğin
mahiyetini buharından tanıdığını söyler.[1090]
Yine insanın fâni bedeni için yalan, onun ilâhi canı için doğru ifadesini
kullanarak canın bedende gizli olduğu gibi doğru yalanda gizlidir der.[1091] Mevlânâ tabiriyle “Hak
ile batıl karıştırıldı; hâlis ve kalp para bir keseye döküldü.”[1092]
“Hak nedir, batıl nedir?” sorusuna Mevlânâ, kulak batıl, göz haktır der çünkü
kesin inancın gözle yani görmekle elde edildiğini söyler.[1093] [1094]
Keza Mevlânâ, dünya için ‘hile yurdu’ der. Zira dünya insanlara kendisini
hayat, âhireti ise ölüm gibi 1133
göstererek aldatır.
Mevlânâ, yalan
söylemenin eğri ve ahmak adamın âdeti olduğunu söyler. Onun kendi yalanına
halkı inandırmak için yemin etmeyi kendine kalkan olarak kullandığından
bahseder. Ancak eğri adamın vefası olmadığı için yeminini çokça bozar der.
Doğru adamın ise yemine ihtiyacının olmadığını ifade eder. Yeminlerine vefa
gösterenler ise ancak takva sahipleridir.[1095]
Aynı şekilde Mevlânâ “Yalanlar üzerine yalan toplanır”[1096]
der. Yani batıl (yalan) söz, batıl (yalandan yana) kimselerin gönlünde kabul
görür. Mevlânâ, yalanla doğru arasında direk bir bağlantı kurarak iki âlemde
yalanın doğrudan doğduğunu öne sürer. Zira “Kişi doğrunun geçerliliğini ve
aydınlığını görür, onun ümidiyle yalanı düzer.”[1097] Aynı şekilde her
şeyi mutlak hakikat kabul edenin ahmak, her şeyi mutlak 1137 batıllık kabul edenin ise bahtsız olduğu
ifade edilir.[1098]
Mevlânâ, sahte
şeyhlerin vasfını açıklarken, onların sûfî görünebilmek için dervişlerin
sözlerini dile getirdiklerini, büyük sûfîleri küçümsediklerini ve hakikatten
nasiplerinin olmadığını söyler. Böyle birisinin içinde nûru olmayınca
yanındakilere de nûr saçamadığını belirtir. Öyleyse onun durumunu haklı olarak
göz için yapan köre benzetir. Sahte şeyhin sahte olduğunun tespit edilebilmesi
için uzun zaman gerekeceğini söyler. Bundan dolayı onun kapısında dolaşanların
Hak’tan nasipsiz kalacaklarını anlatır. Ancak çok nadir de olsa sahte şeyhe
bağlananlardan ihlâs ve niyetiyle bir yere kadar gidebilenlerin de olduğunu
bildirir. Bunu karanlıkta kıble arayanın hâline benzetir Mevlânâ, çünkü kıbleyi
yanlış bulduysa da onun namazının geçerli olduğunu söyler.[1099] Mevlânâ, mademki
insan yüzlü nice iblis (sahte şeyh) vardır, öyleyse her ele el vermek yaraşmaz
der.[1100] Diğer bir yerde sahtekârlara
işaret ederek “Yalancı sabah halka rehber olmasın. Çünkü o nice kervanı yok
eder”[1101]
der. Ayrıca şeytanın hile ve aldatmasının sınırının olmadığını söyler[1102] ve nefsin ancak terbiye
edilmekle ve mucize görmekle nurlanacağını, arınacağını söyler.[1103]
Netice olarak;
yalancılık veya sahtekârlık kavramlarının, Dîvân-ı Hikmet’te riyâ
anlamına yakın ve samimiyetin karşıtı olarak ele alındığı görülür. Yani Yesevî
din, ilim, irşâd, tarîkat ve aşk konusunda samimi olmayanları çokça eleştirir.
Ona göre ümmet, âlim, mürşid, sûfî veya âşık olmanın yolu samimiyettir. Aksi
takdirde şahsî ve toplumsal düzeydeki kemâle erişme hedefi gerçekleşemez. Mesneviye
gelince yalanın öncesinin parlak sonunun ise rezillik olduğundan ve yalanın er
geç açığa çıkacağından bahsedilir. Ayrıca dünyada hak ile batıl, yalan ile
doğru birbirine karışmış olduğundan onları ayırt edebilecek Kur’ân ve
peygamberler nûruyla temizlenen olgun bir gönle ihtiyaç duyulduğunu söyler.
Zira böyle bir gönül olmazsa doğru ile yalan birbirinden tefrik edilemez.
Üstelik yalan söylemenin ve halkı inandırmak adına yemin etmenin eğri (nâkıs)
adamların âdeti olduğunun altı çizilmiştir. Ayrıca Mevlânâ, sahte şeyhlerin
konusuna gelince onların sûfîlerin sözlerini tekrarlayıp durduğu hâlde büyük
sûfîleri kendinden küçük gördüğünü ifade eder.
Yesevî’ye göre
zulmü izale etmek için herkes evvelâ kendi nefsinden başlamalıdır. Yani nasıl
ki hiç kimse kendisine zulmedilmesine razı olmuyorsa başkalarına da
zulmetmemelidir. Hakka ve hukuka riayet etmelidir: “Dünyâ için gam yeme,
Hak’tan başkasını deme / Kişi malını yeme, Sırât üzerinde tutar hâ. ”[1104]
Ayrıca
hikmetlerde kul Allah Teâlâ’nın hakkını yerine getirmediğinde terbiye amacıyla
ona bir zâlimin musallat olabileceği söylenir. Yani birisi zulme uğradığında
şikâyet etmeden önce kendi ibâdet ve amellerinde kusurun olup olmadığına
bakmalıdır. Varsa eğer önce o eksiklikleri gidermelidir:
Sana cezâ, Yaradan’a yalvarmadın,
“Allah” deyip geceleri kalkıp inlemedin,
Gerçeklerden sözler söyledim, işitmedin, Zâlimlerin elini
uzun kıldım işte.[1105]
Yok, eğer
yaşam biçimi ve amellerinde şerîata aykırı düşecek bir şey yoksa ve gerçekten
kendisine karşı haksız yere zulüm edildiyse kul Allah’a sığınmalıdır:
“Zâlim eğer zulüm eylese Bana ağla,
Yaşını saçarak Bana sığınıp belini bağla, Harâm şüphe terk
ederek yürek dağla.” Zâlimlere yüz bin belâ verdim işte.[1106]
zaman Allah
zâlimlere ne yapacağını iyi bilir. Yesevî, Allah, zâlimlerin âhirette daha çok
azabı hak etmesi için dünyada onların zulmüne müsaade eder der ve onlara şu
âyeti hatırlatır: “inkâr eden ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyanların,
yapmakta oldukları bozgunculuklarına karşılık azaplarının üstüne azap ekleriz.”[1107]
Kul Hoca Ahmed’i affeyle Gaffâr, Tevvâb,
Zâlimlere tevfîk verince Rabbim Vehhâb,
“Zidnâhüm ‘azâben fevka ’l- ‘azâb”,
Bu âyeti bilmez mısın ey zâlim?[1108]
[1109]
Ondan sonra Yesevî zâlim deyince ilk akla gelenleri ve onların
akıbetini dile getirir:
Âhir zaman olmuştur, sultan zâlim olmuştur,
Harâm, şüphe dolmuştur, şaşkın olur Hoca Ahmed.n4
Kâdı olan âlimler, para-rüşvet yiyenler, Öyle kâdı yerini
Sakar ateşinde gördüm. Müftü olan âlimler, haksız fetvâ verenler, Öyle müftü
yerini Sırât köprüsünde gördüm. Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan,
Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm.[1110]
MesnevTye
gelince tıpkı Hikmet te olduğu gibi insanın gördüğü zulüm ve her türlü
kötü huyun aslında onun kendi tabiatındaki kötülüklerin yansıması olduğundan
bahsedilir. İnsan bunun farkında olsaydı asıl zâlim ve düşmanın kendisi
olduğunu anlardı denir.[1111] Onun bu hakikati
anlayamamasının sebebi ise duygu kulaklarının zulümle kirlenmesidir.[1112] Dolayısıyla insan, bu
içindeki gizli düşmanını tanıyamadığı için kendine ve canına zulmetmektedir.[1113] Bu içteki zâlimin zulmünün
ortaya çıkmasının nedeni ise silah ve bilgisizliğin bir araya gelmesidir.[1114] Mevlânâ, zâlimin zulmünü
kendine kazmış olduğu karanlık kuyuya benzeterek onun yaptığı zulmün er geç
başına geleceğinin altını çizer. Ayrıca daha zâlim olanın da kuyusunun daha
korkunç olacağını söyler. Öyleyse Mevlânâ, makam ve mevkilerini kullanarak
zulmedenlere hitaben “kendine kuyu kazıyorsun” demektedir.[1115] Buna benzer zâlimlerin malı
dışarıdan her ne kadar güzel görünse bile o malların içerisinde mazlumların kan
ve vebalinin olduğunu ifade eder.[1116]
Mevlânâ,
adaletin ağaçlara su vermekten, zulmün ise dikene su vermekten ibaret olduğunu
söyler. Yani adalet, nimeti su çeken her köke değil yerine koymak, zulüm ise
nimeti
yersiz yere koymaktır.[1117] [1118]
Öyleyse “Allah öfkeden, yumuşaklıktan, öğütten ve 1 yy 7 7 ~-7 7- >>1157
düzenden ne
yarattıysa boş değildir.
Mevlânâ’ya
göre, zâlimleri zulme sevk eden onların kibir ve gururlarıdır. Zulmün aslı ise
karanlık ve şeytandandır. Dolayısıyla adalet ışığı (âdil sultan) doğunca zulmün
karanlığı da gider. Cenâb-ı Hak da halk ve yetimlerin gökyüzüne yönelip
ağlamaması için adaletli padişah gönderir.[1119]
Öyleyse zulümden kurtulmak, Cenâb-ı Hakk’ın bir bağışıdır.[1120] Aynı şekilde Hak Teâlâ,
zulmü insanın can sırlarında örttüğü hâlde zâlimin kendisi onu açığa çıkarır.[1121] Zâlimin zulmünün gizli
kalması durumunda ise mahşer günü onun el ve ayakları yaptıkları zulmüne tanıklık
edecektir.[1122] Keza zâlim, ölmekle canını
kurtaracağını sanmamalıdır, zira kendisi ölür ama zulmü kalıcıdır.[1123] Kısacası adalette afiyet,
zulümde ise azap vardır.[1124]
Mevlânâ,
huzurunda güvenilir kişiyle zâlimin bir farkı olmayan padişahı padişah
saymamaktadır.[1125]
Mevlânâ’ya
göre, kâdının (hâkimin) gönlü rüşvete meyledince zâlimle mazlûmu birbirinden
ayıramaz.[1126] Çünkü rüşvet ve tamah kâdıyı
kör ve köle eder. Hâlbuki kâdının hasımların gerçek durumunu anlayabilmesi için
ona illetsiz (art niyetsiz) nûr (basîret) lazım.[1127]
Başka bir deyişle ancak nefsinin esaretinden kurtulmuş kimse zâlimle mazlumu
ayırt edebilecektir. Aksi takdirde zâlim nefs, kötü tabiatı nedeniyle her
mazlumu inletir.[1128]
Mevlânâ,
düşmanın zâhiren sana nice güzel şeyler gösterse bile onu aslı itibarıyla zulüm
bil der.[1129] Örneğin şeytanın
tabiatındaki kötülüğün onu sebepsizce insana karşı zulmetmeye çektiğini ve
insanı helak etmek için her türlü yalanı uydurduğunu söyler.[1130]
Hem Dîvân-ı
Hikmet hem Mesnevi* de asıl zâlim ve her türlü zulmün kaynağı olarak
karşımıza insanın nefsi çıkmaktadır. Zira nefsine mağlup olanlar, idare ve
yargı vazifelerini üstlendiğinde adaletsizlik yaparlar ve rüşvete meylederler.
Hâl böyle iken onlar için iyi bir akıbetin olması söz konusu değildir. Her iki
bilgeye göre de; mazlumun kanı hiçbir zaman yerde kalmayacaktır. Çünkü mazlumun
yanında Cenâb-ı Hak vardır. Ayrıca Mevlânâ, zulmün nimetin olması gerektiği
yerden başka bir yere konulması olduğunu ve zâlimin zulmüyle aslında kendi
kuyusunu kazdığını söyler.
DÎVÂN-I HİKMET VE MESNEVÎ’DE İNSAN
İnsan
kelimesi, sözlükte farklı manalara gelmektedir. Bu manalardan bazıları
şunlardır: Gözbebeği ve toplayıcı varlık. Bir yoruma göre de ‘insan’ kelimesi
Arapça’da ‘nisyân (unutmak)’ kökünden türemiştir.[1170] Kur’ân-ı Kerîm’de altmış beş
yerde insan, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî
şeklinde geçmektedir. Ayrıca bir âyette enâsî, 230 yerde nâs
şeklinde çoğul olarak yer almaktadır.[1171]
[1172] Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in bir
süresi ‘İnsan’ adını taşımaktadır. Sürenin ilk âyetlerinde Allah Teâlâ insanın
yaratılışı hakkında şöyle buyurmaktadır: “Gerçekten insan üzerine, o uzun
devirden öyle bir zaman geçti ki (o, henüz) anılan bir şey değildi. Hakikat,
biz insanı birbiriyle karışık bir damla sudan yarattık. Onu imtihan ediyoruz.
Bu sebeble onu işitici, görücü yaptık.”112 Bu âyetlere İmâm
el-Gazzâlî Ihyâ’ sında şu şekilde mana verir: “Ölü iken onu topraktan,
sonra nutfeden yarattı. Sağır olduğu hâlde işittirdi. Görmez iken görür yaptı.
Azaları yok iken aza verdi. Yoksul iken varlıklı kıldı. Aç iken doyurdu. Çıplak
iken giydirdi.”[1173] Bunun yanı sıra Kur’ân-ı
Kerîm’de insanın Cenâb-ı Hak nezdindeki değerini ve diğer yaratıklardan
üstünlüğünü anlatan âyetlerden bazıları şunlardır: “... Ben yeryüzünde bir
halife yaratacağım.”[1174], “And olsun ki, biz
Âdemoğullarını aziz, saygıdeğer kıldık... ve onları yarattıklarımızın
birçoğundan üstün kıldık”[1175]
ve “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık.”[1176]
Kur’ân-ı
Kerîm’deki bu ve benzeri âyetlerden hareketle insan, tasavvufta farklı bir
konuma sahip olmuştur. Örneğin “Doğu mutasavvıfları insanı, Allah’ın gölgesi
olarak değerlendirirken; Batı materyalistleri onu aşağı bir hayvan olarak
telakki etmişlerdir.”[1177]
Bir mutasavvıf
olan Yesevî için de aynısı geçerlidir. “Yesevî ilminin temeli sûfîlik, yani
âşıklık ve onunla beraber ‘tevhit tadını almak’ olarak tanımlanır. Yesevî
ilminin anlamı ise ‘hakikate ulaşmak’tır. Amacı da rûhu, gönlü terbiye etmek ve
eğitmektir. Gönülde insan rûhunun merkezi olduğundan Yesevî ilminin temelinde
insan olduğunu söyleyebiliriz. Gayesi ise, onun kalbî, rûhî yönünü eğiterek,
olgunlaştırarak kemal derecesine ulaştırmaktır. Öyleyse, Yesevî ilmi, insanın
kendi kendisini incelemesine, tanımasına ışık tutmaktadır.”[1178]
Ahmed
Yesevî’ye göre, insanın kendi kâmil sıfatına nail olabilmesi için erdem,
hikmet, fazilete dayalı yola ayak basması lazım. Ona göre insan belli bir
eğitim sürecinden geçerek olgunluğa erebilir. O öğretisini dört ilke üzerine
kurar. ‘Dört kapı’ olarak bilinen bu ilkeler şerîat, tarîkat, marifet ve
hakîkattir. Ahmed Yesevî, insanın tasavvuf eğitiminde ilk sırada şerîatı esas
alır. Eğitimin ikinci merhalesini tarîkat eğitimi oluşturmaktadır. Tarîkatta
yol alan derviş gerekli eğitim sürecini tamamladıktan sonra marifete sahip
olmaktadır. Ondan sonra eğitimin en üst merhalesi ve olgunluğun en üst
mertebesi hakîkate nail olmaktadır.[1179]
Ahmed Yesevî,
insana bakışını şu sözleriyle ifade eder:
Sünnet
imiş, kâfir de olsa, verme zarar
Gönlü katı,
gönül inciticiden Allah şikâyetçi
Allah
şâhid, öyle kula “Siccîn” hazır
Bilgelerden
işitip bu sözü söyledim ben işte.[1180]
Yesevî
düşüncesi, her şeyden önce insanı iç hürriyetine kavuşturmayı, hür insan
yetiştirmeyi amaç edinen manevi bilgiler kaynağıdır.[1181] [1182]
Yesevî düşüncesinin kaynağı da hâliyle Dîvân-ı Hikmet tir.
Bir tasavvufî
eser olan Dîvân-ı Hikmete gelince “Allah de, ey Kul Hoca Ahmed özünü
bil”18 demekle Yesevî insanın kendi özünü, künhünü ve hakikatini
bilmesi ve tanıması gerektiğinden bahseder. Yine bir hikmetinde kendisinin çok
yüksek mertebelere ulaştığı bir anda ona “hepsi sende” hakikati öğretildiğinden
bahseder ve şu sonuca varır:
Kul Hoca
Ahmed cânı, hem cevherdir hem hazine,
Herşey O
’nun mekânı, O, lâ-mekân içinde.[1183]
Dolayısıyla
Yesevî bu hakikati bilmeyen, insan değildir der.[1184]
Diğer bir yerde dünya sevenin insan olmadığını söyler.[1185] Yine zerre kadar mana
olmayana da insan denilmez der.[1186]
Buna benzer mana sırrını duymayanı da insanlardan saymaz.[1187] Dertsiz ve aşksız insan da
ona göre insan değildir.[1188] Aynı şekilde insan
olabilmenin bir şartı da şefkattir.[1189]
Başka bir beytinde peygamberlere tabi olarak doğru yolda yürümek de kâmil insan
vasıflarındandır der.[1190]
Yesevî,
insanın insan olarak yaratılmasındaki hikmeti şu sözleriyle açıklar:
Hayvan
kılmayıp, âdem kıldı korkmak için,
Kıyâmetin
şiddetinden ürkmek için,
Hak ’tan
korkup, gözyaşını dökmek için, Vah ne yazık, figân edip, Cemâl görün.[1191]
[1192]
“elestü
birabbiküm ” dediğinde,
“Kâlû belâ”
dediğimi bilemezdim.
“Ve mâ
dîniküm ” diyerek yine sorduğunda,
“Dînim
îslâm” dediğimi bilemezdim.192
Sözleriyle
başlanan bir hikmetinde ise Yesevî, insanın yaratılışından kabre gireceği vakte
kadar yaptığı yolun bir hülasasını verir. Buna göre önce insan rûhu yaratılır
ve rûhlar âleminde insanın dünya hayatındaki sürdüreceği hayat tarzı
belirlenir. Yani Elest bezminde Rabbine olumlu cevap verenler mümin, cevap
vermeyenler ise kâfir olur. Aynı rûhlar âleminde kimin âşık, kimin zâhid
olacağı belirlenip müminler oracıkta kendi paylarını alırlar. Dolayısıyla insan
bu biçilen kadere göre yaşamını sürdürmüş olur. Sonra Yesevî, detaylı bir
şekilde kendisinin öleceği anı tasavvur eder. Son olarak kabirdeki meleklerin
sorguya çekmesi anına değinir. Demek ki hikmetlere göre insanın serüveni iki
büyük soru arasında devam eder. Önce rûhlar âleminde iken Hak Teâlâ’nın “Elestü
birabbikum?” (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?) diye sorması, müteakiben ölüm
sonrası kabirde iken meleklerin “Man Rabbuk?” (Rabbin kim?) demeleridir. Bu iki
soruya verdiği cevaplar neticesinde insanın sonraki kaderi belirlenir.
Yesevî, Allah
Teâlâ’nın insanı, büyük bir hikmete mebni yokken var ettiğini ifade eder.[1193] Diğer bir hikmetinde insanın
yaratılış serüvenini şu şekilde anlatır: Allah insanı yarattıktan sonra kendini
gizler, yani insan Allah’ı göremez hâle gelir. Her şeyden önce su var olur,
sonra insan endamı topraktan yapılır ve ona yel (rûh) üflenir. Müteakiben
kemiklere dönüşerek et ve deri verilir. Dört ayda can girer. Doğunca Rezzâk
olan Allah çocuğu anne sütüyle rızıklandırır. Çocuk bir yaşında anne ve
babasını tanır. İki yaşında yürür olur. Yedi yaşta her şeyi fehmedebilmek için
ona akıl verilir. On beş yaşta şerîat ona farz olunur.[1194]
İnsanın
biyolojik yapısına gelince Yesevî onun er suyundan yani spermden yaratıldığını
hatırlatır.[1195] Dolayısıyla kibirlenerek
kendi aslını unutan da hikmetlere göre insan değildir.[1196]
Kara şahin süzülerek kanat çırpsa,
Âşık odur, ten ve cânını ateşe yaksa, Pîr-i muğân nazar
kılıp, ona baksa, Kartal gibi kanat çırpıp uçun, dostlar.[1197]
Bu kıtadan da
anlaşıldığı üzere hikmetlere göre insanın üç sınıfı var denilebilir. Bunlar;
önce burada siyah şahinin temsil ettiği nâkıs insan, sonra âşık insan ve
kartala benzetilmiş olan kâmil insandır. Başka bir deyişle kara şahinin kanat
çırpmasından ham insanın tasavvuf yoluna girmesini daha sonra riyâzetle ten ve
canı temizleyip âşık mertebesine çıktığını ve en sonda da Pîr hizmetini
tamamlayıp, kâmil insan mertebesine çıktığı yönünde bir çıkarımda
bulunabiliriz.
Yine bir
hikmetinde Yesevî, sûfî ile sofunun, mutasavvıf ile mustasvıf başka bir deyişle
kâmil ile nâkısın arasındaki farkı anlatır. Buna göre nâkıs insanın özellikleri
şunlardır: Günah işler pişman olmaz, sûfîyim (kâmilim) der Allah’a tâlib olmaz,
gözlerinde yaşı olmaz, dış görünüşünü süslemekle yetinir, gaflette olduğu halde
sufî olduğunu söyler, elinde tesbih olduğu hâlde dilini gıybetten alıkoymaz,
ibâdet eder ancak ibâdetini Allah için değil insanlar görsünler diye yapar,
ibâdetiyle kibirlenir kendisinin necatta olduğunu diğer insanların ise helakte
olduklarını düşünür, gönlü dünyaya meylettiği hâlde diliyle ah çeker, insanlara
bir faydası olmaz, başkalarının elindekilere tamah eder, sûfîyim der onu
kemâlete erdirecek mürşidi yok, yanma, yakarma ve figanı yok, Allah’tan korkusu
yok, amacı mal elde etmektir ve insanlara kendisini sâlih bir zat olarak
gösterir ancak kalbi manevi hastalıklarla doludur, nefsini tezkiye etmiş de
değildir. Kâmil insan ise gönlünü manevi kirden temiz tutar, günah ve isyandan
kaçınır, can ve gönülde ağlar, geceleri ihya eder, her türlü cefa ve belâya
sabreder, yalnızca rıza-ı Bâriyi talep eder, güzel konuşur ve yalnız Allah’a
kulluk eder. Nâkıs olmaktan kurtularak olgun olmak isteyen herkese Yesevî
muhabbet davasını kılarak divâne olmayı, mal, mülk ve dünya malına gönül
vermemeyi, uykuyu haram eylemeyi ve dertsizlerden uzak durmayı tavsiye eder.[1198] Velhasıl bu ve benzeri
hikmetler, insanın geçici dünya yolculuğundaki tek gayesinin nâkıslıktan
(eksiklik, kusur, noksan ve kötü mizaçtan) kurtularak kemâl ve olgunluğa ermek
olması gerektiğini anlatır.
Mevlânâ da
tıpkı Yesevî’de olduğu gibi İslam’ın düşünce ve inanç sisteminin merkezinde
insan olduğunu düşünen sûfî bir mütefekkirdir. Ona göre insan çok değerli bir
varlıktır, ancak o kendi değerini bilmez ve kendisini ucuza satmaktadır.[1199] Aynı şekilde Mevlânâ
insanın, görme duyusundan ibaret olduğunu söyler. Gerisi deridir. Görme de
dostu görmektir.[1200] Diğer bir yerde gözbebeği
şeklinde geçer.[1201] Buna benzer iki gayb gözüne
sahip olmayan, insan değildir denilir.[1202]
Mevlânâ, neyin inleyişiyle insan için aslından ayrılmanın, ‘Tutsağı olan
papağanın, ticaret amacıyla gitmesi sırasında kendisiyle Hindistan
papağanlarına haber gönderdiği tacirin hikâyesi’ ile insan için ten ve nefs
kafesinde kalmanın söz konusu olduğunu bildirmektedir. Binlerce beyitte güzel
ahlâk sahibi, dürüst, çalışkan, alçak gönüllü, hoşgörülü ve kötülüklerden
arınmayı bilen olgun bir
insan
olabilmenin reçetesini sunar. Özellikle Mesnevi' sinin kendisiyle,
yaratıcısıyla ve dış dünyadaki bütün varlıklarla barışık, huzurlu ve mesud bir
insan olabilmenin tarifi üzerine bina edildiği açıkça müşahede edilir. Eserdeki
bilgiler, hikâyeler insanın düşebileceği tuzaklardan kendini nasıl muhafaza
edebilmesi için nasıl bir yol izlemesi gerektiğinin yanı sıra gerçek mahiyetini
keşfedebilmesi için de birer ipucu içermektedir.1203 Mevlânâ, insana
fâsık da olsa, kâfir de olsa, engin bir görüşle ve rahmet dolu bir nazarla
bakmıştır.1204 O, insanları Allah’ın çeşitli sıfatlarının
tecelligâhı olarak telakki etmiştir.1205
Dîvân-ı
Hikmet te olduğu gibi Mesnevi' deki onlarca hikâye de, insanın
zaaflarından kurtulup özgür olması gerektiğini vurgulamaktadır. Örneğin
Mevlânâ’ya göre, insan olabilmek için, nefsin esaretinden kurtulmak ve kul olma
bilincine ermek gerekmektedir. O, bunu şu beytinde açıkça ifade etmektedir: “Ey
oğul! Bağı çöz, özgür ol. Ne zamana kadar gümüşe, altına bağlı kalacaksın. ”1206
Mevlânâ bir
beytinde, “insan nazardan ibarettir, üst tarafı etle deridir, gözünün
gördüğü şey, onun hayrıdır” demekle basiret gözü açık ve kendisi uyanık
kimsenin ancak hakiki manada insan olabileceğini söyler.1207
Mevlânâ,
insanın bir damla hasis sudan yaratıldığını ve kendisine bahşedilen beş hârici
ve beş de dâhili duyu uzvuyla kâmil manada bir insan olduğunu söyler.1208
Şerhlerde ilk beş duyunun görme, işitme, koklama, tatma ve tutmadan, diğer
beşinin ortak duyu, hayal, hafıza, vahime ve mutasarrıf duyularından ibaret
olduğu zikredilir.1209 İnsan, kendi duyularından sıyrıldığı zaman
Hak Teâlâ’nın onun gören gözü, düşünen idraki ve işiten kulağı olacağından
bahseder Mevlânâ.1210 Ancak “Saçı beyaz olsa da beşer
kişiliğindeyse o, ne şeyhtir ve ne de Allah’a yakındır / Beşer vasfından bir
kıl ucu kalmış olsa o, Arş’tan değildir, dünyadandır.”1211
Tıpkı Dîvân-ı
Hikmette olduğu gibi Mesnevi* de de insanın rûhu doğan kuşuna bedeni
ise karga ve baykuşlara benzetilmektedir.[1203]
[1204] Aynı şekilde Mevlânâ “Âdemoğlu
suretle insan olsaydı, Ahmed ile Ebû Cehil bizzat aynı olurdu”11
der. Buna göre, insanı insan yapan ve ona mana katan candır.[1205] Öyleyse insan sureti
itibarıyla küçük âlem, manası itibarıyla büyük âlemdir.[1206] Sureti itibarıyla dünyanın
parçasıdır, mahiyeti itibarıyla âlemin aslıdır.[1207]
[1208] [1209]
“İnsan cevherdir/asıldır ve gökyüzü onun için arazdır; her şey parça ve
basamaktır; maksat insandır.”11 Dolayısıyla “Canı tanıyan
candan başkası insan değildir.”11 Her meyvenin içinin kabuğundan
iyi olduğu gibi insanın da güzel bir içi vardır.[1210]
Örneğin surette bir et parçasından ibaret olan insan, akıl ve canını kullanarak
dağı, denizi ve madeni yarmak gibi harikuladelikler yapar. İnsanın canının canı
ise mucize ve kerametlere mazhar olan kalbidir.[1211]
Can ve rûh ise insan bedenine gayb âleminden akarsu gibi ulaşmaktadır.[1212] Mevlânâ, bu cihetiyle insanı
Hz. Mûsâ’nın (a.s.) asası ile Hz. Îsâ’nın (a.s.) nefesine benzetmektedir. Öyle
ki dıştan bakıldığında sıradan bir mahlûk olarak görünmesine rağmen hakikatte
kâinatın önünde musahhar kılındığını söyler.[1213]
Mevlânâ, insan bedeninin asıl itibariyle topraktan olduğunu ancak
cilalamak suretiyle bir ayna misâli olabileceğini söyler. Aynı şekilde insanı
ırmağa benzetir ve ırmağın dibindeki mücevherleri görebilmek için onu temiz
tutmak gerektiğine dikkat çeker. Keza insanı havaya benzeterek havaya toz
karıştığında güneşe perde olduğunu belirtir.[1214]
Dolayısıyla insanın kendi hakikatine ulaşabilmesi için kendini her türlü maddî
ve manevi kirlerden temiz tutması gerekir. Diğer bir beytinde ise Mevlânâ,
insanın kendisini manevi kirlerden arındırdığı takdirde Hak Teâlâ’nın onu
yücelik miski ve incisiyle dolduracağını ifade eder.[1215] Mevlânâ, insanın yüz
renginin onun gönül hâlinden haber verdiğini söyler.[1216] Aynı şekilde
insan, dilinin altında gizlidir der. Dil ise ona göre can üzerindeki perdedir.[1217]
Mevlânâ,
insanları üç kısma taksim eder: Zâhirde insan, bâtında melek olanlar, zâhirde
insan, batında hayvan olanlar ve bu iki kısım beyninde kalanlar. Buna göre
birinci grup, insana ait mezmûm sıfatlardan tamamen aridirler, ikinci grup hep
aşağılıklara yönelir ve üçüncü grup ise iki zıt mahiyeti kendi nefsinde
barındırmaktadır.[1218] [1219]
Dolayısıyla Mesnevî’de insanın karşıtı olarak karşımıza hayvan çıkar. Bu
asla binaen Mevlânâ “Sevgi >>1228
ve
nicelik, insanlık vasfıdır / Öfke ve şehvet, hayvanlık vasfıdır der. Keza
hayvanların
insan için
musahhar kılındığı gibi insanlık mertebesinin de veliler için musahhar
kılındığını söyler.[1220] İnsanın asıl gıdasının ise
Hak nûru olduğunu ifade eder. Öyleyse ona hayvan gıdası yakışmaz. Onun su ve
toprak gibi maddî eşyaya bağlı kalması ise hastalığı nedeniyledir.[1221] Bu hastalığın ilacı ise
hayvan gıdasından yavaş yavaş kesilmektir.[1222]
Eğer insan Allah Teâlâ’dan bu asıl gıdasını alırsa seçkin olur ve
melekler ona secde eder.[1223]
Mesnevî’ de
kâmil insan üzüme, nâkıs ise koruğa benzetilir.[1224]
Mevlânâ, kâmil ile nâkıs arasındaki farkı anlatırken kâmil toprağı tutsa altın
olur, nâkıs altını tutsa kül olur, kâmilin eli Hakk’ın elidir, nâkısın eli ise
şeytanın elidir ve kâmile gelen cehâlet ilme, nâkısa gelen ilim ise cehâlete
dönüşür ifadelerini kullanır[1225] ve haklı olarak “olgunun
hâlini, ham kişi anlamaz”[1226]
der.
Böylece
insanın mahiyeti konusunda iki eser arasında birçok müşterek noktanın olduğu
anlaşılmaktadır. Örneğin hem Yesevî hem Mevlânâ’nın eserlerinin ana teması
insan, ana gayesi ise insana kendi hakikatini ve özünü tanıtarak onu hayvanî
duyulardan tahlis etmek suretiyle olgunluğa erdirmektir. Aynı şekilde insanı
insan yapanın can ve içindeki mana olduğu ve canın da bir hazine ve cevher
olduğunda hemfikirdirler. Bunun gibi insanın temel özelliğinin sevgi ve şefkat
olduğunu ve kimseyi incitmemek gerektiği hususunda müttefiktirler. Yesevî,
insanı nâkıs, âşık ve kâmil olmak üzere üç gruba ayırırken Mevlânâ, hayvan,
hayvan-melek ve melek özellikli olarak üçe ayırır. Yesevî, insan terbiyesinde şerîat,
tarîkat, marifet ve hakikat esaslı yolu tarif ederken, Mevlânâ,
insanın asıl
gıdasının nûr olduğunu dolayısıyla hayvan gıdasından kesilmesi ve mizacını
temiz tutması gerektiğini söyler. Yesevî, dünyayı seveni, manası olmayanı, mana
sırrına kulak vermeyeni, istikamette olmayanı ve aşk ve derdi olmayanı insan
saymazken, Mevlânâ canı tanımayana insan denmez der. Keza Yesevî, insanın
yaratılış serüveni üzerinde dururken Mevlânâ, insanın büyük âlem olduğunu ve
beş dış ve beş gizli duyudan müteşekkil olup bu duyuların kendisine hakikati
müşahede etmek için verildiğini ifade eder.
Her ikisinin
anlayışında insanın küçük âlem olduğu dolayısıyla âlemde var olan her şeyin
insanda da bulunduğunu söyleyenler de vardır.[1227]
Sonuç
itibarıyla “Her iki şahsiyet de insanı Hakk’ın yeryüzündeki halifesi sayarlar.
Yesevî hikmetlerinde, Mevlânâ hikmetlerle dolu eserlerinde sevgi, aşk,
doğruluk, birlik, adalet ve iyilik kavramlarını en iyi şekilde dile getirir.
Bütün bu kavramlar insanla anlamlı hâle gelir. Kur’ân’ın sadece dış anlamını
değil, iç anlamını da kavramış, bu yolda gönül ehli insanlar
yetiştirmişlerdir.”[1228]
Akıl için çok
sayıda tarif getirilir. Dîvân-ı Hikmet te akıl kelimesi, tasavvufî
ıstılahta yer alan akl-ı ma’âd ve akl-ı ma’âş şeklindeki ayrım esas alınarak kullanılmıştır.
Tasavvufî ıstılahta âhireti düşünen akla „akl-ı ma‘âd’ yalnızca dünyalığı
düşünen akla „akl-ı ma‘âş’ denmektedir.[1229]
Evvela akl-ı
ma’âd’ın konu edildiği hikmetlerden örnekler zikredeceğiz. Örneğin gelecek
beytiyle Yesevî aklın ibret almak gibi önemli bir fonksiyonundan ve onun da
âhirete hazırlık için kullanılması gerektiğinden bahseder: “Akıllı isen
kabristandan haber al / Ben de şunlar gibi olurum deyip ibret al. ”[1230]
Bunun gibi Yesevî’ye göre akıl, insana faydasına ve zararına olan şeyleri temyiz
edebilmesi için verilmiş bir alettir. Dolayısıyla kul dünyadaki her sükûnet ve
hareketine âhiret ölçüsüyle bakmalıdır. Aksi takdirde zarar eder. Hikmetlere
göre akıl ve idrak sahibi olan insana şunları yapması yakışır: “Akıllı isen
Hak’tan başka sözler harâm ”[1231]
“Dünyâ diyen huzursuz imiş, akıllı kullar şikâyetçi imiş / Câhiller
ile dost imiş dünyâyı bırakıp giderim”141, “Akıllı isen dünyâ için
yeme gam”[1232],
“Mâsivâya akıllı isen, gönül verme / Lanetli şeytân kendi yoluna salar imiş. ”[1233]
Bu satırlardan
da anlaşıldığı üzere sadece dünya endişesiyle yaşayan akıl akl-ı ma‘âş olmuş
olur. Dolayısıyla akl-ı ma’âd için basîret, akl-ı ma’âş için basar denilebilir.
Yesevî en
gelişmiş aklın bile Hakk’ı gereği gibi tanıma noktasındaki âcizliğine şu
beytiyle işaret eder: “Hak önünde en üstün akıl bile duramaz. ”[1234] Yani buna göre akıl hakikati
idrak etmede sınırlı kalıyor. Gerçekten de günümüzdeki teknolojik imkân ve
gelişmelere rağmen beşer aklının Hak ve hakikati tanımadaki çaresizliği
ortadadır.
Bir başka
yerde Yesevî akılla ilgili ilginç bir noktaya değinir. Ona göre Hak zikri aklı
kuvvetlendirir. Bundan maksat normal fiziksel akıl da olabilir veya metafizik
akıl yani basîret de olabilir: “Gelin dostlar, zâkir olup zikr söyleyelim /
Allah yâdın söylesen aklın artar, dostlar. ”[1235]
Mevlânâ’ya
göre ise iki tür akıl vardır. Birisi, kesbe bağlı olarak sonradan elde edilen
akıldır. Bu akıl sahibi başkalarından üstün olmakla beraber elde ettiklerini
sürekli korumak mecburiyetinde kalır. Kaynağı da hep dışarıdan geldiği için her
an yoksulluğa mahkûmdur. Diğer bir akıl türü ise can merkezli Hak bağışı olan
akıldır. Bu aklın kaynağı içte olduğu için ne azalır ne de tükenir. Öyleyse
Mevlânâ, akıl kaynağını içte ara der.[1236]
Bu kaynak bulunduğunda ise “O tahsilden ve sebepten uzaklaşır /
Ezberleyen levih/zihin, korunmuş bir levih olur. Aklı rûhtan haz alır / Aklı
başlangıçta öğretmen iken, daha sonra akıl onun öğrencisi olur. ”[1237]
Mevlânâ, aklı
olgunluk açısından cüzî ve küllî olmak üzere ikiye ayırır. Buna göre akl-ı cüz
(nâkıs akıl) olgunlaşabilmesi için akl-ı küll (olgun akıl)la bütünleşmesi
gerekir.[1238] Başka bir yerde akl-ı küll,
öz; akl-ı cüz kabuk şeklinde zikredilir.[1239]
Akl-ı cüz dünya musibetlerine karşı bazen galip bazen yenik hâldeyken akl-ı
küll onlardan güvendedir.[1240] Ayrıca akl-ı cüz, öğrenme ve
anlama kabiliyetine sahiptir. Ancak sanat ve mesleklerin kaynağı değildir.[1241] [1242]
“Rızkları bu akılla elde edersin; o diğer akılla semaları 1252
ayağının
altında yaygı yaparsın. Bu iki akıldan bazen tam akıl ve yarı akıl şeklinde
de
bahsedilir.[1243]
Mevlânâ, bazen
aklı nefsin karşıtı yani rûh ve can yerine kullanır ve onun bütün derdinin
Allah olduğunu söyler.[1244] Bazen de aklın zıttı olarak
vehimle hareket eden şehveti gösterir[1245]
ve şerefli bir akla sahip olmak isteyenin onu açlıkta terbiye etmesi gerektiğini
belirtir.[1246] Akıl akıbeti gördüğü hâlde
nefs görmez. Nefse mağlup olan akıl ise nefs tabiatına bürünür.[1247] Bu nûranî aklın karanlık
nefse mağlup olmasının sebebi ise aklın gurbette nefsin ise kendi evinde
oluşudur.[1248] Hâliyle akıl zayıflayınca
nefs güçlü olur.[1249] Zira bu ikisi
daima savaş içindedirler.[1250] Aklın nefse galip
gelebilmesi için (olgun akıl sahibi olan) bir dostla birlikte olmak gerekir.
Çünkü akıl başka bir akılla kuvvetlenir.[1251]
Öyleyse Mevlânâ önden ve arkadan herkesin göremediklerini gören Hz. Peygamber’de
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) olan akıl gibi akıl ara der.[1252] Ayrıca akılla meleğin,
nefsle şeytanın bir mayadan olduklarını söyler.[1253]
Dolayısıyla rûh ve can anlamında kullanılan akıl, akl-ı selîm olup Hakk’ı
bulucudur.
Akılla rûhun
münasebetine gelince Mevlânâ’ya göre, akıl rûhun vesilesiyle idrak ve zekâ
sahibi olur ve rûhun akla tesir etmesi sonucunda akıl tedbir alır hâle gelir.[1254] Yine Mevlânâ’ya göre
duygular akla esir, akıl ise rûha esirdir. Öyleyse akıl insana hizmetkâr olursa
duygular ona amade olur.[1255] Aynı şekilde rûhun akla olan
nispeti, Ahmed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Cebrail’e (a.s.) olan
nispetine benzetilir.[1256] Yani akıl sınırlı imkânlara
sahiptir. Yine misâl olarak Ebû Cehil’i zikreder. Zira o, maddi aklına binaen
Ebü’l-Hakem olarak anılmaktaydı. İmanî ve rûhânî aklının kıtlığından dolayı ise
Ebû Cehil oldu.[1257] Ayrıca rûh padişah, akıl ise
vezir mesabesindedir. Dolayısıyla bozuk akıl rûhu helak eder.[1258] Akıl cevher, taat ve
ibâdetler ise arazdır. Akıl onlarla berraklaşır.[1259]
Tıpkı Dîvân-ı
Hikmet te olduğu gibi Mesnevî' de de aklın aşkı tanımlama konusunda
âciz kaldığına dikkat çekilir.[1260]
Üstelik akıl aşkın mahiyetini anlayabilseydi nefsi yok etmek zorunlu olmazdı
denir.[1261] Mevlânâ, hakikate ulaşmada
aklın engel olduğunu söyler: “Aklı Mustafâ 'nın önünde kurban et / Allah
bana yeter, de ki Allah yeter! ”[1262]
Keza akıl kulağının can kulağının yapabildiklerinden yoksun olduğunu açıklar.[1263] Mevlânâ, akıl iman ve gaybı
kendi gücüyle kavrayabilseydi peygamberliğe dolayısıyla mucizelere gerek
kalmazdı der.[1264] Din ve peygamberleri inkâr
etmenin ise aklın noksanlığından olduğunu söyler.[1265] Çünkü “eğri görüşlü akıl
daima eğri görür.”[1266] Aynı şekilde aklın hile ve
tedbirleri, ilâhi takdirin karşısında duramaz.[1267]
Ayrıca Hak Teâlâ, dilediğine akıl verir, dilediğini akılsız yapar.[1268] Mevlânâ “İnsanın gizli
düşmanı çoktur. Sakınan insan, akıllı kişidir”[1269] der. Aynı şekilde akıllı
kişinin insanlardan uzak kalmayı seçtiğini söyler.[1270] Keza akıllı kişi
dostlarının ölümünden ibret alan kimsedir der.[1271]
Netice olarak;
Dîvân-ı Hikmette akıl, âhireti düşünen ve dünyayı düşünen olmak üzere
ikiye ayrıldığı hâlde, Mesnevî'de ise akıl, tahsil ve çabayla elde
edilen (cüzî, yarı ve ham) ve Hak bağışı olan (küllî, tam, olgun ve şerefli)
akıl olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. Yesevî ve Mevlânâ, aklın Hak
Teâlâ’yı tanıma, iman ve aşk konularında âciz olduğunda hemfikirdirler. Aynı
şekilde ikisi de dünyadan uzak olma, ölümden ibret alma ve takvalı olmanın
akıllı kişinin amellerinden olduğunu ikrar ederler. Ayrıca Yesevî, Hak zikrinin
aklı artırdığını söylerken, Mevlânâ ibâdetlerin ve olgun akıl sahipleriyle olan
birlikteliğin aklı aydınlattığından söz eder. İlaveten Mevlânâ, insan
duygularının akla, aklın da rûha esir olduğunu ifade eder.
Hikmetlerde
‘kalb’ kelimesiyle birlikte ona anlam yönünden yakın olan ‘gönül’ ve ‘dil’
şeklindeki kelimelere de kullanılmıştır.
“Kalb
hâlini hiç kimse bilmez, tanık Rabbim / Kanlar yutup ben hem tanık oldum işte”12*2
hikmetiyle Yesevî insan kalbinin gerçek mahiyetinin ne olduğunu Allah’tan gayrı
kimsenin bilmediğini ifade eder. Ancak çetin riyâzetler neticesinde insana da
onun mahiyetinin bildirilebileceğini söyler.
Yesevî Hak
zikrinin mahallinin dil değil kalb olduğunu söyler. “Ente ’l-Hâdî Ente ’l-
Hakk”ı zikri kalbde / Bilmez câhil zikrini deyip zâhir dilde. ”[1272] [1273]
Kalb zikrinin de insan üzerinde farklı bir etkisi vardır: “Kalb zikrini diye
diye göğsünü deşti. ”[1274] Ayrıca “kalbimde Allah’tan
başkası yoktur” anlamına gelen “Mâ fî kalbî illallah”[1275] [1276]
zikrinden de bahsedilir. Öyleyse kalb, ‘Beytullah’tır. Bu hakikati şu kıtada da
görmek mümkündür:
Fakîr olup
melâmeti taşa kılan,
Dünyâ
bırakır âhireti değerli kılan,
Kalb
eyvânın, halvet kılıp sığınak kılan,
1286
Öyle erin
hizmetinde olmaz mısın?
“Arş
istesen, mü’min kulun kalbi içinde”[1277]
satırlarıyla insanın istediği her şeyi Hakk’ın nazargâhı olan kalbden
bulabileceğini anlatmış olmalıdır. Bunun tersine Yesevî, câhil kimsenin
kalbinin karalığı nedeniyle hikmetli söze kulak vermediğinden bahseder.[1278]
“Ölünecek
vakitte kalbım hazır olur mu ki?”128 demekle Yesevî, imanın
kalbe yerleşmesi gerektiğini bildirmiş olmalıdır. Bu görüşü şu sözler de
destekler mahiyettedir: “Ümmetim deyip dilde söyler, kalbde yalan. ”[1279] Zira dilde olanın bir önemi
yoktur. Önemli olanı kalbdir. Kalbin de kuvveti imandadır.[1280]
Mesnevi’de
de kalb kavramına eş anlamlı olarak dil (gönül) kelimesi
kullanılmaktadır.
Mevlânâ,
Cenâb-ı Hak, kalbin süveydasında (kara noktasında) ışık yarattı der.[1281] Allah Teâlâ’ya
yakınlığın ise temiz kalb istediğini söyler.[1282]
Allah’tan uzak kalb için ölü kalb, merhametsiz kalb için taş kalpli ve
ihtiraslı kalb için hasta kalb ifadelerini kullanır. İnsanın inci gibi kalbinin
yüz kalıbın mayası olduğunu ifade eder.[1283]
Kudsî bir hadîsi zikrederek Hak Teâlâ’nın yer ve gökyüzüne sığmadığını ancak
mümin kalbine sığdığını hatırlatır.[1284]
“Mümin müminin aynasıdır” hadîsini dile getirerek insan kalbinin ayna olma
özelliğine değinir.[1285] Allah’ın baktığı yer de
beden değil gönül olduğunu söyler.[1286]
[1287] Keza “Hakk’ın eserleri,
gönüldedir; o ise dıştaki, eserlerin eseridir ancak”19 der.
Dolayısıyla bu gönül aynası zikirle cilalanarak temiz tutulmalı ve güzel olanı
yansıtmalıdır.[1288] O zaman Hak Teâlâ gönle
vasıtasız hükmeder.[1289] Gönül aynası sınırsız olduğu
için de yaratılıştaki bütün suretlere mazhar olabilir.[1290]
Mesnevi’de
insanın iki gözünün yanı sıra gönül gözünün olduğundan bahsedilir. Örneğin
haset ve kin gibi kötü huylar, bu gönül gözünü körleştirir.[1291] “Gönül gözünün darlığı ve
genişliği yücelik sahibi Hak’tandır.”[1292] İnsanın sözleri ve
yaptığı işler gönlündekine şahitlik ederler.[1293]
Mevlânâ,
münafığın tövbesi kalbde değil dilde olduğu için kabul edilmez der.[1294] Çünkü gönül
cevher, söylemekse araz olduğundan dolayı Hak Teâlâ, dile ve söze bakmaz, rûha
ve hâle bakar.[1295] Mevlânâ bu durumu, Hz. Mûsâ
(a.s.) ve bir çoban arasında cereyan eden bir hikâyeyle anlatır.[1296] Aynı şekilde iş ve sözler
insanın gönlündekine tanıktır der.[1297]
Bu şekilde hem
Dîvân-ı Hikmet te hem Mesnevt de kalb kavramının yanı sıra ‘dil’
(gönül) kelimesinin kullanıldığı dikkate şayandır. Ayrıca Yesevî, kalb hâlinden
ancak Hak Teâlâ’nın haberdar olduğunu, Hak zikrin yerinin dil değil kalb
olduğunu, bütün âlemin mümin kulun kalbinde olduğunu ve kişinin dilde
Müslümanım demesinin yeterli olmadığını, kalbin tasdikinin gerektiğini
söylerken, Mevlânâ, Allah’a yakınlığın ancak temiz kalble mümkün olabileceğine,
kalbin ayna mahiyetinde olduğuna, kalbin Hakk’ın nazargâhı olduğuna, insanın
gönül gözünün olduğuna ve Cenâb-ı Hakk’ın söze değil öze (kalbe) baktığına
dikkat çeker.
Dîvân-ı
Hikmette nefsin zâlim tabiatından ve ona teslim olanın perişan olacağından
söz edilir: “Zâlim nefsim hiç bırakmadan ateşe attı / Vücudum kendi kendine
tutuşup yandı. ”[1298]
Yesevî bir
hikmetinde nefsin kâfir tabiatına değinerek onu bir ejderhaya benzetir ve onun
karşısında seçkin kulların bile âciz kaldığını söyler:
Ey
yârânlar, kâfir nefse altmış baş var,
Her başında
yüz bin şeytân askeri var.
Seçkin
ulular nefs elinde topraktan hor,
Günâhımdan
sana ağlayıp geldim işte.[1299]
Nefsin
hususiyetlerinden birisi de doymak bilmemesidir: “Kul Hoca Ahmed nefsten büyük
belâ olmaz / Yer ve gökten lokma versen asla doymaz.”[1300] [1301]
Bu nedenle
Yesevî hikmetlerinde nefse galip gelinmesi ve onun kırılması gerektiğinden
bahseder: “Kul Hoca Ahmed, kırka girdin nefsini kır””1n, “Kul
Hoca Ahmed alayım desen Hak’tan hisse /Bâyezîdgibi nefsinle gece gündüz vuruş.
”[1302] Nefsin terbiye edilmesinin
insan üzerine farz olduğunu ifade eder.[1303]
Nefsin terbiye edilmesi gerektiğine şu sözüyle de işaret eder: “Nefsini sen
kendi arzusuna bırakma sakın / Yemeyip içmeyip ibâdet ile ol uykusuz. ”[1304] Nefs terbiyesiz
bırakıldığında ise sahibini günahlara sürükleyerek rezil ve hakir eder:
Nefs yoluna
giren kişi rezîl olur,
Yoldan
çıkıp, kayıp, tozup günâhkâr olur,
Yatsa,
kalksa şeytân ile yoldaş olur, Nefsi tep, nefsi tep, ey kötülükler işleyen.[1305]
Nefs
kendisinin övülmesini ve yüceltilmesini ister ve bununla kuvvetlenir. Bunun tam
tersi yani sövülüp dövülünce adeta nefs için dünya dar gelmeye başlar. Yesevî
de buna binaen nefse ancak onu yermek suretiyle galip gelinebileceğini söyler: “Horlanma-ağlama
olmadıkça nefsin ölmez. ”[1306] Dolayısıyla kibrin omurgası
kırılmadıkça yapılan ibâdetler tam tesirini gösteremez: “Bu yollarda
horlanma-ağlama karlı imiş / Tesbîh, tehlîl, oruç, namaz kâr etmezmiş. ”[1307]
Yesevî’ye göre
nefse galip gelmek için başvurulacak yöntemlerden birisi de bir mürşid-i
kâmilin terbiyesi altına girmektir: “Nefsim benim hevâ kıldı çok şaştım /
Başım alıp Pîr-i kâmil tarafına kaçtım. ”[1308]
Mevlânâ ise,
nefsin mahiyetini açıklamak için inatçı tabiatı itibarıyla onu merkep ve ineğe,
ilâhlık iddia etme yönüyle Firavun ve Nemrud’a, hilekârlık vasfından dolayı
fare ve tavusa, sahibine ölümcül düşman olma itibarıyla kurt, yılan ve
ejderhaya benzetir ve inkârcılığı ve gururundan dolayı da onu şeytanla eş
görür. Ayrıca Mevlânâ, nefsin cehennemden bir parça olduğunu dolayısıyla onun
tabiatını taşıdığını belirtir. Hâl böyle olunca nefsin başı ancak Hakk’ın
tevfikiyle ezilebilir. Dolayısıyla nefsini yenen safları yarandan daha çok
aslandır.[1309] Hakk’ın tevfiki ise şeyhin
gölgesinde aranmalıdır.[1310] Nefsini yenmek
ise ona sabır ve şükür yükünü yüklemekle olur.[1311]
Özellikle kâfir tabiatlı nefsden kurtulmak için çile ve riyâzete sabretmek
oldukça önemlidir.[1312] Zira nefs, delil ve hüccetle
Müslüman olmaz, ancak dövmekle (riyâzetle) Müslüman olur.[1313] Fakr ve acz de insanı nefs
belâsından korur.[1314] Ayrıca nefsi hor görmek ve
alçaltmak lazımdır.[1315]
Mevlânâ,
putların anasının nefs putu olduğunu söyler. Taş puttansa nefs putunu kırmak
daha zordur. Nefsin sayısız hilesinden kurtulmak için Allah ve Peygamberinin
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) gösterdiği yoldan ayrılmamak gerekir.[1316] [1317]
Nefs konusunun önemine dikkat çekmek için Mevlânâ, “Bütün Kur’ân, nefsin
kötülüklerini açıklar; Mushaf’a bak, o gözün merde?’”332
ifadesini kullanır. Benzer şekilde sahabeler Hz. Peygamber’den (salla’llâhü
aleyhi ve sellem) kulluğun faziletini değil nefsin hilelerini sorarlardı der.[1318] Bu cihetten bakıldığında
nefsin şerri, insanlarınkinden daha kötüdür.[1319]
Öyleyse nefsin isteklerinin tersine hareket edilmelidir. Aksi takdirde nefs
sahibini helak eder.[1320] Aynı şekilde nefse
güvenilmez çünkü o vefasızdır.[1321]
Mevlânâ’ya
göre çok övgü ve medh nefsi firavunlaştırır.[1322]
Çünkü kendini diğerlerinden üstün ve olgun görmek ve gurur, her nefsin
tabiatında mevcuttur.[1323] Aynı şekilde nefs, alçak
tabiatı itibarıyla daima fânî kazanç peşindedir. Olur ki bir an şerefli kazanç
elde eder görünürse bu ancak onun bir hilesidir.[1324]
Yani nefs ekmek korkusuyla yaşar ve ondan dolayı zayıflar.[1325]
Söylenenler
ışığında bir kıyaslama yapıldığında Yesevî, nefsi zâlim, kâfir ve doyumsuz
olarak nitelerken Mevlânâ’nın nefsi; inatçı, hilekâr, kibirli, inkârcı ve
vefasız olarak vasıflandırdığı görülür. Yani onlara göre insan varlığındaki
bütün mezmûm huyların ana kaynağı nefstir. Ayrıca ikisi de nefsin riyâzet ve
horlanmakla kırılmasının ve terbiye edilmesinin lüzumlu olduğu noktasında
birleşirler. Terbiye yolları olarak Yesevî, az yemek, az uyku ve ibâdeti
önerirken Mevlânâ, Kur’ân ve sünnete uyma, sabır, şükür, fakr ve nefse her
şeyde muhalif olmayı tavsiye eder. Üstelik ikisi de nefsle baş edebilmek için
pîr-i kâmilin gerektiği konusunda hemfikirdirler. Ek olarak Yesevî, nefs
kendine uyan kimseyi rezil edeceğinden ve seçkin kulların dahi ona karşı âciz
kaldığından bahsederken Mevlânâ, nefsin kıblesinin dünya olduğunu ve nefsin
cehennem tabiatlı olmasından dolayı onu söndürmenin ancak Allah Teâlâ’ın
nusretiyle mümkün olduğunu söyler.
Yesevî, Dîvân-ı
Hikmet te sıklıkla ‘rûh’ kavramına yer verir. Bazen ‘rûh’ kelimesi yerine
‘can’ kelimesini kullanır.
Hikmetlere
göre rûh, özgürlüğü seven, gözü hep yükseklerde olan ve Hakk’a müştak olan bir
varlıktır. “Başım toprak, kendim toprak, cismim toprak / “Hak vuslatına
ersem ” diye, rûhum hevesli. ”[1326]
Onun bu özelliklerinden hareketle Yesevî, rûhu bir kuşa benzetir. “imân
mumunu yandırsan, rûh kuşunu tutuştursan / Allah’ıma sığınsan seher vakti
olanda'”''[1327].
“Cân bülbülü uçmak ister bostân gezip / Gül şevkinde muhabbetin kadehin içip. ”[1328] Rûhun özgür tabiatı şu
hikmette dile getirilir:
Sohbet verir bulurlar o dervîşler gelince, Kime nazar
etseler, dilinin kilidi açılır, Halka içre Hak yâdını, söyleyip dilden koymazlar,
Özgür olup
rûhları lâ-mekâna ulaşır.[1329]
Yesevî’ye
göre, rûhun serüveni Elest bezminde başlar ve bundan dolayı hikmetlerde
galibiyetle rûh o bağlamda zikredilir: Önce “Elestu birabbikum?” dedi bil
Hak / “Kâlû belâ” dedi rûhum, aldı ders. ”[1330]
Bazen de rûh
kelimesi, “Hak Mustafâ rûhu gelip imâm oldu”[1331], “On altımda bütün
rûhlar pay verdi ”[1332] ve “Ben ‘ikinci defter’i
dedim size yâdigâr / Rûhumdan meded isteyip okuyun zinhar”[1333]
gibi beyitlerde Hz. Muhammed Mustafa’nın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) daha
başka zatların rûhlarını ifade etmek için kullanılmıştır. Diğer bir yerde
Cebrail (a.s.) için Rûhu’l- Emîn (güvenli rûh) denir.[1334] Aynı şekilde Hz. Îsâ (a.s.)
rûhperver vasfıyla zikredilir.[1335]
“Ölse,
şaşkın nefsi ölür, rûhu ölmez”[1336]
demekle de Yesevî rûh için ölümün söz konusu olmadığını belirtir.
“Şarâb içen
âşıklar, mal ve cândan geçerler / Fenâ olup rûhları, arşı gözleyip uçarlar ”[1337] beytinden de anlaşıldığı
üzere hikmetlere göre insanın mertebeler aşarak yükselmesi ve kemale ulaşması
rûhuyla olur.[1338] Bu nedenle “Gerçek
âşıklar dâima diri, ölmüş değil/Rûhlarıyer altına girmiş değil”[1339]
beytinde görüldüğü üzere âşıkların rûhları diğer rûhlara nispeten farklılık arz
eder. Dolayısıyla onların gıdası da farklıdır:
Âşıkların
istekleri şarâp kadehi,
Ma ‘şûkuna
ermek için bağrı kebâb;
Rûhlarının
gıdasıdır çenk ve rebâb;
Ahı çıksa,
yedi iklimi virân eyler.[1340]
Diğer bir
yerde âşıkların rûhunun gıdasının sır veya şevk şarabı olduğu söylenir.[1341] Buna karşın dünya
ehlinin rûhları ise iman ve İslam’dan uzak olduğu için yalnızdırlar.[1342] Hatta aşksızların
hem canı yok hem de imanı yoktur.[1343]
Mesneviye
gelince Mevlânâ, rûhu hayvanî ve insanî olmak üzere ikiye ayırır[1344] ve eserine şu sözlerle
başlar: “Beden, rûhtan; rûh bedenden saklı değil, ancak kimsenin rûhu
görmesine izin yok.”[1345]
Diğer bir beytinde ilâhi rûh (cevher), fâni bedende yağın ayranda gizli olduğu
gibi gizlidir ifadelerini kullanır.[1346]
[1347] Aynı şekilde “Sana rûh
hakkında soru sorarlar. De ki: “Rûhun ne olduğunu ancak Rabbim bilir, size ise
pek az bilgi verlilmişir’”335 âyet-i kerîmesini delil göstererek
Hak Teâlâ’nın yeryüzünde ve gökte insan rûhundan daha gizli bir şey
yaratmadığını söyler. Rûhu gören göz için ise hiçbir şey gizli kalmaz der.[1348] Bundan dolayı beden, rûha
bağlı olduğu hâlde geçici güzellik ve letafetiyle aldanır.[1349] Aynı şekilde Mevlânâ, rûhla
bedenin münasebeti hakkında şunu söyler: “Rûh yolu, cismi harap eder. Bu
haraplıktan sonra onu mamur eder. ”[1350] Dolayısıyla
sadece bedeni beslemekle yetinmemeli rûh da ilim ve marifetle güçlendirilmeli
ve nefse önderlik etmelidir.[1351] Zira “Ruhların alçaklığı
bedenlerindendir; bedenlerin yüceliği canlarındandır. ”[1352] Âlem, rûhlar için bir nevi
hapishane niteliğindedir. Öyleyse rûhlar kendi ovasına acele etmelidir.[1353] Rûhun mekânı ise yüce
âlemdir, çamur ve su değildir.[1354]
Rûhlar, geceleyin beden kafeslerinden kurtulur bir müddet özgür olurlar.[1355] İnsanın rûhu,
Hak’la uyanık değilse bedeninin uyanıklığı tutsaklık olur.[1356] [1357]
Ancak “Elest zamanında Rabb’ini görüp kendinden geçen ve sarhoş olanın rûhu,
uyanır.”136 Dünya deniz, insanın bedeni balık ve rûhu Hz. Yûnus’tur
(a.s.). Balıktan kurtulmanın yolu tesbih etmektir.[1358] Ayrıca bedenin riyâzette
eziyet çekerek ölmesi, rûh için diriliştir.[1359]
Mevlânâ, rûhun
parçaları kendine çekme özelliğinden bahseder. Buna göre Allah Teâlâ, rûha kırk
yaşına kadar insan bedenini inşa etme gücünü vermiştir.[1360]
Mevlânâ
rûhların cinsiyetinin olmadığını söyler.[1361]
Keza rûhun Arapça ve Türkçe ile işinin olmadığını ifade eder.[1362] Ayrıca rûh için vakit ve
mekân gibi kategorilerin söz konusu olmadığı anlaşılır. Çünkü rûh yokluğa
aittir. Mevlânâ buna Ashâb-ı Kehf örneğini verir.[1363] Diğer bir yerde rûhlar
âleminin yönsüz olduğundan söz eder.[1364]
Hastalık, uyku ve dert gibi âcizlikler de rûhun değil bedenin özellikleridir.[1365] Buna rağmen “beden, rûh
güzelliğinden birazına sahiptir.” Örneğin hesaplama gibi bazı özellikleri
bunun alametidir.[1366] Hülasa içinde rûh olmadıkça
beden bir çamurdan ibarettir[1367] ve beden rûh için bir alet
ve hizmetkâr mesabesindedir.[1368] İlaveten Mesnevi’ de
de Dîvân-ı Hikmet te olduğu gibi Cebrail (a.s.) için Rûhu’l-Emîn
ve Hz. Îsâ (a.s.) için Rûhullah ifadeleri kullanılır.
Netice
itibariyle; rûh, hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevî’ de hep Hak
Teâlâ’yı ve arşı gözeten ve yokluk veya mekânsızlık âlemine ait olan bir varlık
olarak ifade edilmektedir. Ayrıca Yesevî, rûh için ölümün söz konusu olmadığını
belirtirken Mevlânâ rûhun, hastalık ve dertlerden uzak olduğunu söyler. İkisi
de rûhun kendi seyrine Elest bezminde başlayıp özgür tabiatlı oluşunda
müttefiktirler. Keza Yesevî, aşkı olmayanın rûhunun da olmadığını ifade ederken
Mevlânâ, rûhsuz bedenin bir çamurdan ibaret olduğunu açıklar. Bunların dışında
Mevlânâ, rûhun umumun gözünden gizli olduğuna, onun gıdasının ilim, marifet ve
hikmet olduğuna, onun insan bedenini topladığına, ancak onun bedende
hapsolunduğuna ve onun için cinsiyet ve dil gibi özelliklerin onun için söz
konusu olmadığına dikkat çeker.
Dîvân-ı
Hikmette nâkıs yerine ham kelimesi kullanıldığı gibi nâkıs insan bazen
hayvana, bazen bakıra, bazen taşa, bazen şeytana, bazen de köpeğe benzetilir.
Bir hikmetinde Yesevî nâkıs insanın kalbini taşa benzetir:
Ömrü boşa geçenler zâyi eyleyenler aşkı bilmez,
Cândan geçen divâneyi göze almaz,
“Hû” sohbetini kuran yere kaçıp gelmez, Cân ve gönlü taştan
beter katı olmalı.[1369]
İlâhî
muhabbetten nasibini almayanlar, kendisini Hak yolunda feda etmeyenler ve
gayeleri sadece bu dünya olanları ise hayvana benzetir Yesevî.[1370] Aynı şekilde bir başka yerde
belirtildiği üzere; İslam’ın ya da aşk yolunun lezzet ve kıymetini bilmeyenler,
günahları için tövbe etmeyenler ve dünyalık geçici şeylere aldananlar Yesevî’ye
göre hayvan hatta hayvandan daha aşağı konumdadır.[1371] Hikmetlerin temel kaynağını
teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’de de kendilerine verilen akıl, kalp, göz ve kulak
gibi idrak mekanizmalarını hakikate ulaşmada kullanmayanlar iki yerde[1372] hayvanlara benzetilir hatta
onlardan daha aşağı oldukları bildirilir. Bunun gibi nefsini dizginleyemeyen,
şerîata tabi olmayan ve Allah’ın veli kullarını tanımayan kimselerin de
şeytanın bineği olduğunu söyler Yesevî.[1373]
Diğer bir yerde böyle kişilerin şeytanın ta kendisi olduğunu ifade eder:
Taştan katı taşı süzen habersizler,
Âhiret işini geri bırakıp dünyâyı arar, Âyet, hadîs beyân
eylesem, sert konuşur, Dışı insân, içleri şeytân olur.[1374]
Her şeye
rağmen hikmetlere göre, ham insan ham olarak kalmamalıdır. Hem içi hem dışı pişmelidir:
“Kul Hoca Ahmed sıkılarak yansın şimdi / İç ve dışın hâm kalmasın pişsin
şimdi. ”[1375]
“Gurbet
değse, pişkin eyler çok hamları / Bilge eyler, hem seçkin eyler çok
sıradanları”™'1 beytinin de içinde yer aldığı bir hikmetinde
Yesevî gurbetten bahseder. Kendisinin de doğduğu Türkistan topraklardan ayrılıp
Horasan, Şam ve Irak tarafına gittiğini ve gurbette yaşadığı zorlukları
anlattıktan sonra Hz. Yûsuf’un (a.s) gurbette kalışını ve Hz. Muhammed
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ashabının hicretini misâl olarak verir.
Netice olarak çiğ olanın olgunlaşabilmesi için yolculuğun gerektiği sonucuna
varır. Mutasavvıflar, bu konuda su metaforunu kullanırlar ve uzun zaman bir
yerde kalan suyun pis koku aldığını söylerler.
Nâkısın kâmil,
hamın pişkin olabileceği yerlerden birisinin dervişler sohbeti olduğunu söyler
Yesevî: “Sıradan kişi gelse, seçkin olur, yıldız gelse, ay olur /Bakır gelse
alan olur dervişler sohbetinde. ”1386 [1376]
[1377] Yine nâkısın noksandan
kurtulmasında erenlerin nazarı büyük önem arz eder.
Tarikatın yolu uzak eylesen sefer,
Kimi yeter, kimi yetmez, kime tehlike, Arayanlar erenlere
sonunda yeter, Er nazarı değen kişi merdân olur.[1378]
Bir diğer
yerde Yesevî Ashâb-ı Kehf’in köpeğinden ibret almayı önerir.[1379] Ashâb-ı Kehf Kur’ân-ı
Kerîm’de zikri geçen bir grup insandan ibarettir. Onlar imana gelmeyen toplum
şerrinden kaçarak bir mağaraya sığınırlar ve Allah Teâlâ’nın kudretiyle orada
uzun bir zaman uykuda kalırlar. Yanlarında birde ‘kıtmir’ isimli köpekleri
vardır. Sâlih ve mümin bu zatlarla olan birlikteliği o köpeğin dahi adının
Kur’ân-ı Kerîm’de anılmasına vesile olur. Velhasıl iyi ve sâlih kimselerin
meclisinde bulunmak insanı olgunlaştırır ve onun faziletini artırır.
Mevlânâ, nâkıs
veya ham insanı bir köre benzetir. Ancak nâkısın dış gözleri değil iç gözleri
kördür. Normal kör birisi kendini necasetten koruyamadığı gibi nâkıs insan ne
kadar bilgili olsa dahi gizli kirliliklerden kendini koruyamamaktadır. Dıştaki
kirlerin giderilmesi suyla olduğu hâlde içteki kirler sadece gözyaşlarıyla
giderilebilir. Zâhiri necasetin kokusu sadece etrafına yayıldığı hâlde bâtıni
necasetin kokusu göklere kadar gider der.[1380]
Mevlânâ,
geçmişteki kavimlerin, hamlıklarından dolayı peygamberleri inkâr ettiklerini
söyler.[1381] Hamlıklarının da akıl
eksikliğinden kaynaklandığını belirtir.[1382]
Mevlânâ,
insandaki dünyaya olan düşkünlüğün hamlıktan neşet ettiğini söyler.[1383] İnsanın
hamlığının en kötü alametinin ise haset olduğunu belirtir.[1384]
Mevlânâ’ya
göre, ham kişiyi ayrılık ve hicran olgunlaştırır.[1385] Aşk ve gözyaşı da olgunlaşma
yolunda büyük bir rol oynar.[1386] Ayrıca kendi eksikliğini
gören ve bilen kimse, kendini olgun gören kimseye göre olgunlaşmak için daha
çok çaba harcar.[1387]
Netice
itibariyle; hem Yesevî hem Mevlânâ insanın nâkıs olmasının temel sebebinin
dünya sevgisi olduğu hususunda aynı görüştedirler. Yesevî, nâkıs insanı hayvan
ve şeytana benzetirken Mevlânâ onu köre benzetir. Yesevî, hamlığın alameti
olarak nefse uymayı, şerîat ve Hak velilerinden uzak olmayı gösterirken
Mevlânâ, hasedi, peygamberleri inkâr etmeyi ve insanın kendini olgun bilme
şuurunu zikreder. Ham insanın katı kalbini yumuşatan ve olgunlaştıran şey de
Yesevî’ye göre, yolculuk, dervişlerin sohbeti ve erenlerin teveccühüdür,
Mevlânâ’ya göre ise gözyaşı, aşk ve ayrılıktır.
Benzer şekilde
her iki mutasavvıf ham sofuları, tefekkür etmeyen ve nefsine esir olan
insanları zemmederler.[1388]
Ahmed Yesevî
ve Mevlânâ, eserlerinde ilâhi aşk konusuna geniş yer vermişlerdir. Bundan ötürü
biz, çalışmamızda ‘aşk’ ve ‘âşık’ kavramlarını ayrı bir başlık altında ele
alacağız.
Dîvân-ı Hikmet
in 99 beytinde aşk kelimesi geçmektedir. Bu da, eserin yaklaşık %40’ına tekabül
etmektedir.[1389] Dîvân-ı Hikmette
bazen âşık kavramının, insân-ı kâmil için kullanıldığı görülür. Ancak eserin
geneline bakıldığında; ‘âşık’ kelimesi daha çok olgunluk sürecini tam anlamında
tamamlamamış olanlar için kullanıldığı görülecektir. Buna şu hikmet delil
niteliğinde zikredilebilir:
Hangi âşık
halka içre cânın verse,
Cândan
geçip, şehâdetin giysisini giyse,
Zühd
eyleyerek nefsin gözünü oysa,
Erenlerin
safında merdân olur.[1390]
Anlaşıldığı
üzere âşık, halka içinde candan geçerek nefsine galip geldiğinde kemale erer.
Başka bir deyişle âşık gafletten uyanmış ve yola adım atmış birisidir ancak
yolu henüz tamamlamamıştır. Onun için ne nâkıstır ne de kâmil.
Aşk kelimesi, Dîvân-ı
Hikmette bir hayli enteresan terkipler içerisinde kullanılır. Örneğin ‘aşk
hançeri’, ‘aşk dükkânı’, ‘aşk pazarı’, ‘aşk bağı’, ‘aşk belası’, ‘aşk derdi’ ve
‘aşk incisi’ gibi.
Yesevî’ye
göre, aşk Hak zikrini söyleyerek ve erenlerden feyz alarak Hakk’a canı kurban
etmekten[1391] veyahut candan geçmekten[1392] ibarettir.
Yesevî, Allah
Teâlâ’nın aşkı kendi rahmetinden yarattığını söyler.[1393] Bu nedenle aşk yüce bir
makamdır, baştan sona zorluk ve sıkıntılarla doludur.[1394] Öyleyse aşk işi, sabır
ister.[1395] Ama her şeye rağmen Hak’tan
istenilecek tek şey de yine aşktır: “Çöller gezip, halktan bezip aşkını sor”[1396] [1397],
“Cânım verip satın alayım Sen’in aşkını”14m, “Her ne eylesen,
âşık eyle ey Allah’ım”[1398], “Harâmdır âşıklara
başkası Hudâ’dan /Hatadır taleb eylese her iki cihân. ”[1399] Bu bağlamda Hz. Peygamber’in
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) şu duası çok anlamlıdır: “Allah’ım! Senden Seni
sevmeyi, Seni sevenleri sevmeyi ve Senin sevgine ulaştıran ameli yapmayı
isterim. Allah’ım! Senin sevgini, bana canımdan, ailemden ve soğuk sudan daha
sevgili kıl.”[1400]
Yesevî’nin
anlatımında aşk öyle bir şey ki yürek ve bağrı deler ve parçalar[1401], ağlatır, aklı alır, şaşkın
yapar ve hayran bırakır.[1402] Öyleyse “Aşk sırrını her
namerde söyleyip olmaz ”, zira “Nice yaksan, rüzgârlı yerde çıra yanmaz.
”[1403] Aynı şekilde sadece “Meyhaneye
giren bilir mey kadrini / Aşktan haber alan bilir ney[1404]
kadrini. ”[1405]
Yesevî, aşk
insanın coşkusunu, ateş gören kelebeğin hâline benzetir. Öyle ki aşk bir coştu
mu durmayı bilmez.[1406] Hatta bundan dolayı âşığın
narasına yedi cehennem bile dayanamaz.[1407]
Belki yine bunun içindir ki Yesevî âşıkları mihenk taşına ve meleklere
benzetir:
Hakk’a âşık
dervişleri mihenk taşı,
Bu âlemde
yerleşmez feleğin cânı,
Nefsi ölü
gönlü diri sanki melek,
Böyle
olmadan sırdan nasîb alsa olmaz.[1408]
Yesevî,
âşıkları sahte ve gerçek âşık olmak üzere ikiye ayırır[1409] ve gerçek âşıkları şu
şekilde tarif eder:
Gerçek
âşıkların rengi soluk,
Aynaya göz
atsa ondan parlak,
Özü şaşkın,
gönlü virân gözü yaşlı, Kudretine hayrân olup kaldı işte.[1410]
Yine “Gerçek
âşığı Allah sevip kulum dedi / Ara yolda kalmasın deyip tasasını çekti”122
der. Dolayısıyla “Allah diyen âşık kuldan hata gelmez.”12
Çünkü âşık Hak’tan izin olmadan ne nefes alır ne de konuşur.1421 [1411] [1412]
[1413] Yani “Gerçek âşıklar
kendi murâdını dilemezler / Dâima ma ‘şûkunun murâdını dilerler. ”[1414] Öyleyse aşk, tam
teslimiyetten ibarettir ve Hakk’ın rızası da o zaman aşk derdini güden
kimselerde olur.[1415]
Âşıkların işi
de hikmetlere göre yanma ve yakılmadır. İhtiyaçları ise namaz ve oruçtur.[1416] Canları zikreder, gönülleri
şükreder, fikirleri ise sevgilidir.[1417]
Zâhiren gülerler ancak içte ağlarlar. Dertlerini sadece Allah Teâlâ’ya
anlatırlar.[1418] Kimi görse âşık eylerler,
yalancıları sâdık eylerler ve Hak’tan korkanı dergâhına layık eylerler.[1419] Gelecek kıta bu manaları
ifade etmektedir:
Gerçek
âşıklar dâima diri, ölmüş değil,
Rûhları yer altına girmiş değil,
Zâhid âbid bu manâyı bilmiş değil,
Gerçek âşıklar ahâlinin Hızır’ı olur.[1420]
[1421]
[1422]
[1423]
[1424]
[1425]
Âşık olduğunu
iddia edenlere ise Yesevî, “önce varıp Hakk’ı tanı”132, “cândan
geçip bir kerecik öl”143, “riyâzette belini bük, geceleri uyumayıp
yaş yerine kanını dök”11, “gözyaşını saçıp yürü”135, “Ey
âşık bu dünyâda sıkıntı çek / Çektiğin sıkıntı ve eziyetleri rahatlık bil”136,
“Garîblerin izini arayıp, gönlünü avla / Dünyâperest soysuzlardan boyun çevir”[1426] şeklinde tavsiyelerde
bulunur. Aynı şekilde âşıklara dünya
işi ve
kavgasının haram olduğunu söyler.[1427]
Çünkü aşktan başka sözü söylemek, âşığı makamından düşürebilir.[1428]
Yesevî’ye göre
Hak âşığı olmadan sûfînin temel gayesi olan Hak cemâlini görmek imkânsızdır.[1429] Zira Cenâb-ı Hak, âşıklara
Cemâlini vaat etmiştir.[1430] Bundan dolayı hikmetlerin
başlarında Yesevî aşksızlara acıyarak aşk dükkânını kurduğunu söyler. Çünkü
aşksızların yolda kaldığını görür.[1431]
[1432]
Dîvân-ı Hikmet’te
âşığın karşısında olumsuz bir karakter olarak zâhid yer alır. Yesevî, “Kul
Hoca Ahmed zâhid olma âşık olUV' der. Çünkü “Aşksız yürüyüp
taât kılar nâdân zâhid / Tuzsuz aş gibi taâtinin mezesi yok. ”[1433] Diğer bir yerde zâhidlerin
âşıkların hâlinden anlamadığını söyler.[1434]
Buna Yesevî üzerinde derin etki bırakan Hallâc-ı Mansûr’un (öl. 309/922) zâhir
âlimler tarafından idam ettirilmesi örnek teşkil edebilir. Yesevî, bu olaydan
sıkça bahseder ve Mansûr’u adeta âşıkların önderi olarak görür. Çünkü o kendini
aşk yolunda bilfiil feda etmiş ve adeta aşkın sembolü olmuştur.[1435] Hallâc-ı Mansûr’un yanı sıra
hikmetlerde mecâzî aşk olmakla beraber hakiki aşka örnek olarak Leyla ve
Mecnûn, Ferhat ve Şirin arasındaki aşka çokça değinilir.[1436]
Son olarak
aşksız kişi, hikmetlere göre hayvandan beterdir[1437]
ve onun hem canı hem de kâmil manada imanı yoktur.[1438] Hatta şeytan kavmindendir.[1439] Dolayısıyla aşksız ve
muhabbetsiz insanlardan uzak durulması gerekir.[1440]
Aşksız âdem
hayvân sıfatlı, şaşırmıştır,
Başı donup,
özünü bilmeyip, sersemlemiştir,
Dünyâ
arayıp, gece-gündüz ağlamaklıdır, Dünyâ için ömrünü yele satar olacak.[1441]
Mesnevimde
aşkın mecâzî ve hakiki (ilâhi) olmak üzere iki türünden bahsedilir. Buna göre
Allah’ın isim ve sıfatlarına (bağışına) olan aşka mecâzî, Allah’ın zâtına
(cemâline) olan aşka hakiki aşk denir. Ancak mecâzî aşkta samimiyet gösterildiği
takdirde hakikate ulaşılabilir.1452 [1442]
Mevlânâ, bunu dadıya sütü için âşık olan ve dadıya bizzat zâtı için kasıtsız
bir şekilde âşık olan iki çocuğun örneğiyle açıklar ve ikisi de sonuçta
âşıktırlar der.[1443] Hakikat ise
doğmamış nûra gark olmaktan ibarettir.[1444]
Sevgiliden gayrı seyredilirse de ona aşk denilmez.[1445] Keza aşk, Hakk’ın
vasıllarındandır.[1446]
Mevlânâ’ya
göre, âlemin vücut bulmasının asıl sebebi aşktır. Böylece Allah Teâlâ, Hz.
Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) aşkı için âlemleri yaratmıştır.
Mevlânâ, buna “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” kudsî hadîsini “Temiz
aşk için olmasaydı, felekleri nasıl yaratırdım?” şeklinde yorumlayarak
delil getirir.[1447] Aynı şekilde aşk olmasaydı
dünya donardı der.[1448] [1449]
[1450]
Mevlânâ
nezdinde aşk bir ateş mesabesindedir. Öyleyse aşk ateşiyle kendi canını
yakanların durumu farklıdır: “Aşk dini bütün dinlerden ayrıdır. Âşıklar için
din ve mezhep, Allah'tır.”16 Buna göre dindeki gerçek kazanç “aşktır
ve içteki çekiştir ve Hak nûru için kabiliyettir.”16 Aşk ateşi,
alevlendiğinde ise lâ (yok) kılıcıyla Hak Teâlâ’dan başkasını yakar yok eder.[1451] Ancak aşk ateşi, dünya
ateşinden farklı olarak aydınlık içindeki aydınlıktır ve bütünüyle hoşluktur.[1452] [1453]
Aynı zamanda “Aşk, seçkin kişiler için gemi gibidir; afeti nadir olur,
çoğunlukla kurtulur.”16
Görünüşte
dünyada âşıktan daha edepsiz kimse yoktur, ancak gizlide ondan daha edepli
kimse yoktur.[1454] Çünkü aşk bir dava mislidir
ve o davanın alameti eziyet
görmektir.[1455] Bu nedenle aşk, insanın
bedenini zayıflatır.[1456] Özellikle samimi olmayanları
devre dışı bırakmak için aşk ilk başta kin dolu olur.[1457] [1458]
Bazen Mevlânâ,
aşkın paha biçilmez değerini anlatmak için ondan mübalağalı bir şekilde
bahseder. Mesela aşkın iki yüz canı ve yüz lisanının olduğunu söyler. Öyle ki
sözler aşkı anlatmaktan âcizdir: “Aşk, söyleyip dinlemeye sığmaz; aşk dibi
görünmeyen bir denizdir.”16 Öyleyse Hak’tan tek talep edilecek
de aşktır. Aşk da yok olmakla elde edilir.[1459]
“Ondan aşk hayatı iste, can isteme; sen ondan o rızkı iste, ekmek isteme. ”[1460]
Dolayısıyla âşıklar bu muratsızlıkları sebebiyle Cenâb-ı Hakk’ı
tanımışlardır.[1461]
Mevlânâ, aşk
ve merhametin helal lokmadan olduğunu söyler.[1462]
Aşk, hocanın yanında kitap okumakla değil sevgilinin yüzüne bakmakla elde
edilir der. Yani âşığın öğretmeni, maşukun güzelliğidir.[1463] Âşığın yüzü ise Hakk’ın
baktığı yer (nazargâh-ı ilâhi) dir.[1464]
Âşıkları, ayrılıkta sabırsız eden de Hakk’ın gizli çekişidir.[1465]
Mevlânâ’ya
göre aşk, insanın canı gibi gizlidir.[1466]
Öyleyse geçici surete değil kalıcı manaya[1467],
ölümlüye değil cana can katan diriye[1468]
ve parçaya değil bütüne[1469] âşık olunmalıdır. Çünkü bu
aşk, insanı bizzat faziletli yapmıştır.[1470]
[1471] Öyleyse “Allah’ın
yaratmasına âşık olan, haşmetlidir; onun yarattığına âşık olan, kâfirdir.”18
Aşk iki dünya (dünya ve âhiret) için de yabancıdır.[1472] Öyle ki aşk, insana galip
geldiğinde dünyadaki her türlü güzellik, ona çirkin görünmeye başlar ve
değersiz olur.[1473] Buna ulaşabilmek için dünya
aşkını başka bir aşkla kesmek lazım. O da gıdayı değiştirmekle olur. Yemek
yerine melekler gibi Hakk’ı tesbih etmeyi gıda edinmek gerektir.[1474]
Hülasa;
Yesevî, aşkı canı Hakk’a kurban etmek, yanma ve yakılma şeklinde tarif ederken,
Mevlânâ, aşkın sadece sevgiliyi seyretmekten ibaret olduğunu söyler. Yesevî,
aşkı Allah Teâlâ’nın kendi rahmetinden yarattığını ifade ederken Mevlânâ, aşkın
Hakk’ın vasıflarından bir vasıf olduğunu belirtir. Yesevî, aşkı gerçek ve sahte
olmak üzere iki türe tasnif ederken Mevlânâ, aşkı hakiki ve mecâzî şeklinde
ikiye ayırır. Yesevî, âşıkları nefsi ölü, gönlü diri, rengi soluk, dışı güler,
içi ağlar, canı hayran, mihenk taşı, melek ve Hızır gibi ifadelerle tavsif
ederken Mevlânâ; âşıkların hususiyetlerine dair; zâhir-i hâlde edepten yoksun
ancak hakikatte edeple kuşanmış olmalarını ve tek gayelerinin Allah Teâlâ’nın
rızasına nâil olmak olmasını zikreder. Yesevî, aşkın Hakk’ı tanımakla, nefsi
öldürmekle, riyâzetle, gözyaşı akıtmakla, kimsesizlere sahip çıkmakla ve dünya
ehlinden uzak durmakla elde edildiğini bildirirken Mevlânâ, aşkın yok olmakla
ve helal lokmayla kazanıldığını söyler. Yesevî, aşk sırrı herkese söylenmez derken
Mevlânâ, aşk gizlidir dolayısıyla sözler onu anlatamaz der. Yesevî, âşıklara
Hak’tan başkasının haram olduğunu açıklarken Mevlânâ, aşkın Hak’tan gayrı her
şeyi yok edici bir ateşten ibaret olduğunu belirtir. Yesevî, Allah aşkının
olmadığı kalbde dünya aşkının vuku bulacağını ve aşksız kimsenin hayvan misli
olup can ve kâmil imandan ari olduğunu söylerken Mevlânâ, surete değil manaya
âşık olunması ve dünya aşkının ilâhi aşkla kesilmesi gerektiği hususuna
değinir. Yesevî, Hak cemâlini görmenin ancak aşkla mümkün olduğunu ileri
sürerken Mevlânâ, âlemin aşkla meydana geldiğini ve aşkla devam etmekte
olduğunu ifade eder. Ayrıca ikisi de aşk yolunun zorluklarla dolu olduğunda
dolayısıyla sabır istediğinde, iki dünyanın âşık için yabancı olduğunda,
muratsızlığın âşıkların ortak özelliği oluşunda ve Hak’tan tek istenilecek
şeyin aşk olduğunda hemfikirdirler. Dolayısıyla hem Yesevî hem Mevlânâ için
âşık, maşûk ve aşk asıl itibarıyla bir ve aynıdır.[1475]
Aynı şekilde
Yesevî için aşk sezgiyi, Mevlânâ için sonsuzluk denizinde kayboluşu ifade
ettiği ve her ikisinin de aşkı dinin temeli saydıkları belirtilmiştir.[1476] Dolayısıyla “Ahmed
Yesevî’nin Hz. Mevlânâ’ya izdüşümünün temelinde bu yüce aşkın varlığının
yattığını ifade etmek mümkündür.”[1477]
Netice-i kelâm “Yesevî yolunun temeli, Hakk’a
ulaşmaya ve bu
yolculukta aşkı en yüce araç edinmeye dayanmaktadır. Aynı şekilde Mevlânâ’ya
göre de aşkın değişik düzlemlerde farklı anlam ve işlevleri vardır. Bunlardan
biri ilâhi aşkın tasavvuf terbiyesi almaya aday olan sâliki fenaya ulaştırmadaki
erdirici rolüdür.”[1478]
“Geleneğimizde
kazanılması amaç edilen özelliklerin bütününe sahip kişiye ‘İnsân-ı kâmil
(Olgun insan)’ adı konulmuştur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
başta olmak üzere öncü kişiler örnek gösterilerek insana yaraşan sıfatlar ve
kişilikler, geçmişte toplumda sözlü ve yazılı olarak özenle anlatılmıştır.
Olgun bireylerin yetişmesi arzusuyla kaleme alınan klasik kaynaklar arasında
doğrudan Insân-ı kâmil adını taşıyan eserler de bulunmaktadır.”[1479]
Tasavvuf düşüncesinde
insan manevi sınırsız gelişim imkânına sahip bir varlık olarak karşımıza çıkar.
Tasavvufun amacı insân-ı kâmil (olgun) mükemmel ve mükemmil insan
yetiştirmektir. Ayrıca kemalin bir sonu ve sınırı yoktur. Çünkü Allah Teâlâ
kulunu hangi makama erdirmiş olursa olsun daha üstününü yaratmaya kadirdir.[1480]
Ahmed Yesevî Dîvân-ı
Hikmet’te insan-ı kâmil anlamına gelen ‘er’, ‘eren’ ve ‘merdân’
kelimelerini kullanır. Aynı şekilde “Mevlânâ farklı varyasyonlarına yer vermiş
olsa da insân-ı kâmil terimine Mesnevkde yer vermez.”[1481]
Yesevî için
insanın varoluşundaki temel gaye, kemale ermektir. Nitekim o, “Kul Hoca
Ahmed, er olmasan, ölmesi iyi”[1482] der. Yesevî’ye göre
hak zikrini söyleyene[1483], bedenini viran edene[1484], kulluk tutana, huşû
sahibine[1485] ve ölmeden önce malını verene[1486] ‘er’ denir. Ayrıca gerçek er
sarığını değil imanını süsleyerek1498 onu âhirete
götürebilendir.[1487] Aynı şekilde kâmil insan,
dünya gamını yemez ve Hak’tan özgeyi demez.[1488]
Yesevî “Merdlerdir
Hak yolunun başçıları /Mürîd ile Allah arasında elçileri””[1489]
der. Yani kâmil olanın vazifesi kâmil yetiştirmektir. Bir yerde
Yesevî kâmil insan için „ehl- i dil (gönül ehli)’ tabirini kullanır ve onların
bir özelliğinin gamlı gönlü şad etmek olduğunu söyler.[1490]
Yesevî’ye
göre, Hak yolunda yürüyenin Hak, gönlünde olur.[1491]
Hatta herkes orada dilediğini bulabilir:
Arş istesen, mü’min kulun kalbi içinde,
Aşk dilesen, mü’min kulun gönlü içinde, Görür olsan, mü’min
kulun göğsü içinde, Ey yârânlar, hoşça kalın, ta görecene.[1492]
Kâmil
olabilmek için Allah’a itaat etmek ve riyâzet yapmak lazımdır: “Allah emrini
tutan olur o evliyâlardan / Olursun evliyâlardan, riyâzeti çokça eylesen. ”[1493] Kâmillere hizmet etmek de
kâmil olmanın yollarındandır: “Merdânlara hizmet kılıp, merdân ol. ”[1494]
Mevlânâ da
bilindiği gibi Mesnevî’yi insân-ı kâmil mertebesine erişmek adına
olgunlaşma yolunda yürümek arzusunda olanlara yol gösterici olsun diye söyleyip
yazdırmıştır.[1495] Dolayısıyla Mevlânâ’nın da
temel gayesi olgun insan yetiştirmek olmuştur. Olgunluk da ona göre, amellerde
nefse danışmak ve o ne derse tersini yapmaktır.[1496]
Olgun imanın alameti ise insan için ölümün hoş olmasıdır.[1497] Mevlânâ’ya
göre beyaz
sakal ve saç her zaman olgunluğu ifade etmeyebilir. Çünkü “Nice kişi kara
sakallıdır, ama yaşlı adamdır; nice kişi, beyaz sakallıdır, ama gönlü katran
gibidir.’”™
Mevlana’nın kâmil
insanı ile Batılıların ortaya koydukları ‘üst insan’ kavramı vardıkları
nokta ve taşıdıkları potansiyel bakımından aynıdır. Ancak çıktıkları yerden
insanlığa bakış ve bu kabiliyetlerini kullanma cihetinden ise aralarında büyük
farklar vardır. Batılıların tahakküm ve biraz egoizm timsali olan üst insanı,
kudretinin tadını yalnız kendisi çıkarır, başkalarına bir faydası olmaz.
Mevlana’nın kâmil insanı ise rahmet adamı olduğu için sahip olduğu imkân ve
aydınlığı hemcinsine yayar, her şeyi onlarla paylaşır. Her şeye rağmen aşağıya
iner, halka karışır ve hayatın dikenli patikalarını onlarla beraber 1511 yürür.
Mevlânâ’ya
göre, insanın olgun olabilmesi için önce susmayı ve dinlemeyi öğrenmesi
lazımdır.[1498] Ondan sonra kesin bilgide
(ilme’l-yakînde) kalınmaması için görmeyi (hakka’l-yakîni) öğrenmesi gerek.
Çünkü işitmek sıfatları, görmek ise zâtı değiştirir.[1499] Öyleyse insan, kendinden
kurtularak olgunlaştığında değişmeden uzak olur.[1500]
Allah da istediği kuluna gözündeki perdeleri kaldırmak suretiyle olgunluk
bağışlayabilir.[1501] İnsanın nûrunu ve
olgunluğunu artıran da helalinden kazanılan lokmadır[1502] ve olgun kimselerle
birlikteliktir.[1503]
Hülasa-i
kelam; Yesevî olsun, Mevlânâ olsun kendi eserlerini kaleme almakla insanın
kemâle doğru yolculuğunda ona rehberlik etmeyi amaçlamışlardır. Yesevî,
olgunluğun zikir, kulluk, zühd, cömertlik ve takvadan ibaret olduğunu söylerken
Mevlânâ, olgunluğun nefse muhalif davranmak anlamına geldiğini ifade eder.
Yesevî, kemal alametinin insanın dünyaya dair bir şeyle kederlenmemesi olduğunu
belirtirken Mevlânâ, insana ölümün hoş gelmeye başlaması olduğunu söyler.
Yesevî, kâmil insanlardaki ortak özelliğin Hak’la halk arasında köprü olmak ve
gamlı gönülleri şad etmek olduğunu söylerken Mevlânâ, buna yakın manada halkla
beraber olmak ve kendindeki ışığı etrafına yaymak olduğunu belirtir. Yesevî,
her şeyin kâmil insanın kalbinde bulunduğunu ifade ederken Mevlânâ, kemâlin dış
görünüşle olmadığını söyler. Yesevî’ye göre kemal vasfı, Allah’a itaat etmekle,
riyâzet yapmakla ve kâmil kimselere hizmet etmekle elde edilir. Mevlânâ’ya göre
ise kemal vasfı, Allah’ın lütfuyla, susmayı ve dinlemeyi öğrenmekle, yakîne
ulaşmakla, kâmil kimselerle birliktelikle ve helal lokmayla kazanılır.
Kâmil İnsan Örneği Olarak Hz. Peygamber ve
Nûr-ı Muhammed Anlayışı
Yesevî için
kemal yolunda önder ve örnek daima Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
olmuştur. Bunun içindir ki Dîvân-ı Hikmet’te onun güzel hasletlerini
anlatan birçok hikmete yer verilmiştir. Bu hasletlerin bazıları şunlardan
ibarettir: Açlığa kanaat etmek, ümmetin derdini üstlenmek, geceleri namaz
kılmak, yetim ve gariplere şefkat göstermek, haddi aşıp hak yoldan sapanlara
rehber olmak, muhtaçlara yardım etmek, düşmana karşı ilm-i siyaseti esas alarak
hikmetle muamelede bulunmak, ibâdette devamlı olmak, Allah’ı daima zikretmek,
riyâzet yapmak, şerîatın hükümlerini sıkı sıkıya bağlanmak, tarîkatta yol
gösterici olmak, hakîkatte rehber olmak, kötülüğe iyilikle karşılık vermek ve
Allah’a itaatkâr olm aktı r.[1504] [1505]
Dîvân-ı
Hikmet te Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatını,
faziletini, şefaatini, fedakârlığını, ümmet sevgisini, ashâbını ve vefatını
konu edinen müstakil hikmetler mevcuttur. Üstelik eser boyunca Peygamber
sevgisi ve sünnetin önemi vurgulanır. Yesevî’nin nazarında örnek alınmaya en
şayeste zat, iki cihan serveri Muhammed Mustafa’dır (salla’llâhü aleyhi ve
sellem). Ayrıca az da olsa Hakîkat-ı Muhammedîyye veya Nûr-ı Muhammed
olarak bilinen ilk yaratılan varlık kavramlarına da yer verilir.
“Muhammed’i
tarîf etsem, âcizane /Anasının adı bilin, Emine”151 beytinin de
yer aldığı bir hikmetinde Yesevî, az ve öz bir şekilde Hz. Peygamber’in
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) dedelerinden, evlenmesinden, nübüvvet vazifesini
yüklenmesinden, toplumunu Hakk’a olan irşadından ve düşmanlarını dahi kuşatan
engin merhametinden bahsedilir.
Hz.
Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) fedakârlığı ve ümmetine olan
şefkatini Yesevî şu satırların da yer aldığı bir hikmetinde ve birçok başka
hikmetinde dile getirir:
Kimler için yaşlı eyledi gözlerini,
Ümmet için yanık eyledi özlerini, Ümmet için kaygı sıkıntı
çekti görün, Kimler için geldi Rasûl bildiniz mi?1526
“Bizden
sonsuz selâm ya Mustafâ Muhammed / Tahiyyât-ı bîşumâr ya Mustafâ Muhammed”152
beytiyle başlanan bir hikmetinde Yesevî, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) faziletinden ve şefaatinden bahseder. İlâhîlerde söylenen ve “On
sekiz bin âleme server 7>?1522
olan
Muhammed / Otuz üç bin ashâba rehber olan Muhammed satırlarıyla başlanan
bir hikmetinde
ise Yesevî Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kanaat, mürüvvet,
sahavet ve ubûdiyet gibi güzel hasletlerini sıralar. Bu hikmetinden hemen sonra
Hulefâ-yi Râşidîn’den övgüyle bahseder.[1506]
[1507] [1508]
[1509] [1510]
“Başıma düşüp nara-yı sevdâ-yı Muhammed / Ben onun için yolunda şeydâ- yı
Muhammed”12 beytiyle başlanan hikmetinde ise Hz. Peygamber’e
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) olan aşk ve sevgisini anlatır.
Allah’ım armağan eyledi O’naMirâç Rahmet denizi dolup aşırı
dalgalandı, Koydu O’nun başı üzere “la-emrük” taç, Gerçek ümmetseniz, işitip salât-selâm
söyleyin dostlar.[1511]
[1512]
Bu kıtanın yer
aldığı bir hikmetinde Yesevî Mirâç hâdisesinden ve Hz. Peygamber’in
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) yüksek mertebelerinden söz eder.
“Pazartesi
günü Hak Mustafâ dünyâyı bırakıp / Hak Teâlâ fermânına boynunu sundu”1526
sözlerinin yer aldığı hikmette Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)
vefatı sırasında yaşanan olaylar anlatılır.
“Muhammed
ki âleme yol göstericidir / O günde olacaktır yardımcı”1521
demekle Yesevî Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bütün mahlukata
gönderilmiş örnek bir insan olduğunu söyler. Diğer bir yerde onu „Pîr-i Kâmil’
olarak niteler:
Pîr-i muğân, Hak Mustafâ şüphesiz bilin,
Adı geçse, dürûd deyip, tazîm edin, Sünnetlerini sıkı
tutup, ümmet olun, Ümmet olan şer yolundan yanmaz olur.[1513]
[1514]
Yesevî
hikmetlerinde Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yönelik hülâsa-yı
halâyık (yaratılmışların özü) ve aslı vucûd-ı Âdem[1515]
(insan varlığının aslı) şeklinde hitap etmesiyle cümle âlemin Nûr-ı
Muhammed’den yaratıldığına işaret etmiş olmalıdır. Şu gelecek kıtada bu anlayış
daha açık bir ifadeyle anlatılır:
On sekiz bin âlemi Hak yarattı,
Muhammed Habîbullah Rasûl için.
Bil, nûrundan ay ve güneşi Hak yarattı,
MuhammedHabîbullah Rasûl için.[1516]
Bu anlayıştan
hareket edildiğinde Nûr-ı Muhammed’in bütün varlığın özellikle insanın kaynağı
ve hakikati olduğu ortaya çıkar.
Ayrıca Yesevî
Nûr-ı Nübüvvet’ten de bahseder: “Bu cihâna Muhammed’in nûru doldu / O nûr
ile iki cihân aydınlanır olmalı. ”[1517]
Mesnevî’de
nâkıs insan örneği olarak Ebû Cehil gösterildiği gibi kâmil insan örneği olarak
Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gösterilir. Mevlânâ onun hakkında
peygamberlerin manen öncüsü ve sureten sonucusu, safa denizi, lütuf ve kerem
sahibi, şeker huylu, şefaati istenen gibi ifadelerle övgüde bulunur ve onu
Muhammed, Mustafa ve Ahmed isimleriyle anar. Ayrıca ondan çok sayıda hadîsler
nakleder ve onlara işarî yorumlar yapar. Keza mübarek avucundaki taşların dile
gelip şehadet getirmesi, ayın yarılması, direğin inlemesi ve Yemen’den koku alması
gibi mucizeleri sık sık dile getirir.
Mevlânâ, Hz.
Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Surette ben Âdem’den doğduysam
da, gerçekte atanın atası oldum / Meleğin secdesi benim içindi; yedinci feleğe
benim için gitti’”552 ve “Biz öne geçen sonrakileriz”4555
tarzından sözler naklederek Nûr-ı Muhammed’e işaret etmiş olmalıdır. Bunun gibi
“Ancak ben şimdi Muhammed’in nûruyla bu fânî dünyanın tutsağı değilim’”55*4
beytinde geçen ‘Muhammed’in nûru’ ifadesiyle Nübüvvet nûruna imada bulunmuş
olmalıdır. Ayrıca nûr kelimesini Hakk’ın nûru, ilâhi nûr, Mûsâ nûru, Arş’ın
nûru, rûhun nûru, iman nûru, vahiy nûru ve kadîm nûr terkipleri içerisinde
kullanır.
Netice olarak;
hem Yesevî hem Mevlanâ, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kemal
vasıflarıyla bütün insanlık için bir numune-i imtisâl olduğunda ve cümle âlemin
onun nûrundan yaratıldığı görüşünde olduğu hususunda müttefiktirler.
İnsanın Olgunlaşmasında Nazarın (Bakışın)
Önemi
Yesevî
hikmetlerinde kulun kemale ermesindeki etkin rolü olan ‘nazar’ kavramından
bahseder. Genellikle nazarla mürşidin mürîdde heyecan uyandıran ve adeta onun
özünü değiştiren sevgi dolu bakışı kastedilir. Bununla birlikte Allah Teâlâ’nın
da kuluna olan nazarı söz konusudur.
Pîr-i kâmilin
nazarı (bakışı) olağanüstü bir güce sahiptir. Sâlik o bakış sayesinde
mertebeler aştığı gibi, tam tersine o bakış nedeniyle düşebilir. Bu hususta Hz.
Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir hadîs rivayet edilir: “Müminin
ferasetinden sakının. Kuşkusuz o Allah’ın nûru ile bakar.”[1518] [1519]
[1520] [1521]
[1522]
Yesevî kendi
pîrinden aldığı teveccüh ve bereketi şu şekilde dile getirir: “Hurma verip,
başımı okşayıp nazar eyledi”4556, “Pîr-i kâmil nazar eyledi, şarap
içtim. ”[1523]
[1524]
Gelecek
beyitleriyle pîr nazarının hizmetle hâsıl olduğuna işaret eder: “Kul Hoca Ahmed
inci gibi hikmet söyledi / Erenlere hizmet eyleyip nazar buldu”455\ “Pîr-i kâmil nazar eyledi
nefsten sezdim / Sezse olmaz, Pîr hizmetini kılmadıkça. ”[1525] “Peki, bu nazar insanda
nasıl bir etki oluşturur?” sorusuna Yesevî şunu der: “O sohbette erenler halka
(içre) oturur / Kime nazar kılsalar, dilinin kilidi açılır. ”[1526]
Nazar-ı
İlâhî’ye gelince “Müminin kalbi Rahmân’ın arşıdır” ya da “Ben gökyüzü ve yere
sığmam, müminin kalbini sığarım” ifadeleri akla gelir. Yesevî de insanın gönlü
için ‘Hakk’ın nazargâhı’ tabirini kullanır: “Ansızın durduğumda gönlüm içine
/ Hak Allah’ımın nazargâhı düştü olmalı. ”[1527]
Hak nazarına
mazhar olabilmenin yolları ise çoktur. Örneğin Allah, zâkir kullarına rahmet
nazarıyla bakar: “Dervîş Hakk’ın nazar eylediği, zikridir gül bahçesi
/Hakk’ınyâdı sırları, tam edepli dervîşler. ”[1528] Başka bir yolu da
riyâzettir:
Nefsten geçip sağlam âşıklar Allah dedi,
Seherde kalkıp dört dövünüp gözünü ovdu, Rahm eyleyip Allah
özü nazar eyledi, Ondan sonra deryâ olup taştım işte.[1529]
Yine özlem ve
aşktan meydana gelen gözyaşları da Hak nazarını kendine çeker: “Gözyaşını
deryâ kılsan, ma ‘şûk bakar.”[1530]
Hak nazarının insan maneviyatındaki etkisi ise Yesevî’ye göre
şunlardan ibarettir:
Nazar eylese hasta gönlüm aydın olur,
Yüz bin hata, günâhlarım gizli olur, Lütfeylesen yüz bin
âsi sevinçli olur, Nazar değen kandil mutlaka söner mi ki?[1531]
Aynı şekilde
Allah Teâlâ’nın bir nazarıyla câhil kimse hiçbir emek sarf etmeksizin bilgeye
dönüşebilir: “Hak Mevlâ ’mın nazarı kime düşse / Câhil olsa, bir lahzada
bilge olur. ”[1532]
Mevlânâ,
Cenâb-ı Hakk’ın insandaki baktığı yerin ya da onun tabiriyle nazargâhının beden
değil gönül olduğunu söyler.[1533] Diğer bir yerde Hakk’ın
baktığı yerin, âşığın yüzü olduğunu söyler.[1534]
Mevlânâ’ya
göre, Hz. Ebû Bekir’i Sıddîk yapan bizzat Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi
ve sellem) bakışıdır.[1535] Diğer bir yerde de altı
yönlü (mekân) âleminde bulunanlara Cenâb-ı Hakk’ın ancak gönül sahibinin
nazarıyla baktığını söyler.[1536] Aynı şekilde müminin Allah
Teâlâ’nın nûruyla baktığını sık sık dile getirir.[1537] [1538]
Dolayısıyla buradan Hak Teâlâ’nın dünyaya mukarrebînler nazarı vasıtasıyla
baktığı anlamı çıkar.
Mevlevîlerde
ise nazar şu şekildedir: “Ayinde, Devr-i Veledî’de dervişler post önünde
birbirlerine karşı durup bakıştıktan sonra niyaz eder, ardından yine birbirlerine
,,1552 nazar ederler.
Şeyhin bu bakışı, müridi çok kısa bir zamanda yetiştirir.
Hülasa; Dîvân-ı
Hikmet’te nazarın iki şey için kullanıldığı görülür. Mürşidin mürîdine olan
nazarı ve Allah Teâlâ’nın kullarına olan nazardır. İkisi de insandaki kötülükleri
iyiliklere çevirir yani olgunlaştırır. Örneğin câhilse âlim eder, nâkıssa kâmil
eder, cimriyse cömert eder ve dünyaperestse zâhid eder. Mesnevimde ise
insandaki Hakk’ın nazargâhının gönül olduğu ve Allah’ın âleme gönül
sahipleriyle baktığı söylenir. Buna göre Hak nazarına nail olmak isteyen, gönül
sahibini bulmalıdır.
Yesevî,
hikmetlerinde kemâl yolundaki insanın aşması gereken varlığın bazı
mertebelerine değinir. Kendisinin de yüz bin türlü makam aştığını söyler.[1539] [1540]
Örneğin “Hâlik’ımı
ararım gece gündüz cihân içinde / Dört yanımdan yol indi evren ve mekân
içinde’”555 beytiyle başlayan hikmet seyr ü sülûkü konu edinir.
Yesevî önce ona dört yolun açıldığını, onu geçerek yediye, oradan dokuza,
oradan da Zühal gezegeninde bulunan ikiye geçtiğini söyler. Sonra 360 suyu, 44
dağı aşarak vahdet şarabını içtiğinden söz eder. Aynı şekilde bir meydana
ulaştığını orada yüz bin arif gördüğünü, sonra denize dalarak varlık şehrini
gezdiğini anlatır. Sonunda bütün hakikatlerin kendisinde olduğunu öğrendiğini
açıklar.
“Kul Hoca
Ahmed nefs dağından çıkıp aştı / Fenâ-fillah makamına yakınlaştı. ”[1541]
Hikmetlerin bu beytinde de olduğu gibi tasavvufî gelenekte makam ve
mertebeler adeta dağa, denize, nehre, vs. benzetilir. Seyr ü sülükte aşılması
gereken en zor engel nefstir. Yesevî’ye göre bunu yapabileni ‘Allah’ta fâni
olmak’ anlamına gelen ve bir tasavvufî terim olarak kulun zat ve sıfatının,
Allah’ın zat ve sıfatında yok olmasından ibaret[1542]
olan Fenâ-fillah makamı bekler. Bu makam öncesi hâlleri şu kıtayla anlatır:
Nâm ve
nişân hiç kalmadı, “Lâ ... Lâ...” oldum;
Allah
zikrini diye diye “ ... illâ ...” oldum;
Hâlis olup,
muhlis olup “... Lillâh” oldum;
“Fenâ-fillâh”
makâmınageçtim işte.[1543]
Yani
Fenâ-fillah makamına ulaşabilmek için sâlikin kendini Hak zikrini söyleyerek
tamamen yok etmesi lazımdır. Yesevî bu hususa şu tarzdan hikmetleriyle de
işaret eder: “Kudretine mahvolup gideyim özden. ”[1544]
Diğer bir
yerde Yesevî kendisinin nefsden geçtiğini, ancak karşısında can hicabını
bulduğunu, onu da geçince karşısına bu sefer canın canının çıktığını, işte
orada kaybolduğunu söyler.[1545]
Yesevî’nin
tasnifinde Fenâ-fillah’tan sonra Bekâ-billah makamı gelir.[1546] Diğer bir yerde
Fenâ-fillah’ın Lî-meAllah makamından evvel geldiğini söyler. Ancak ona
ulaşabilmek için kabir içinde makam tutarak pîr-i kâmilden nasiplenmek gerekir.[1547]
Kendine
verilen keşifleri anlatmaya devam eden Yesevî, tecellî makamı üzerinde durarak
o makamda âşıkların olduğunu söyler. Allah Teâlâ hangi kalbe tecellîsinin
nûrunu gönderirse adeta kendini unutur hâle gelir. Ancak o makamın hakikatini
anlatabilecek rehber ve mürşid gerektiğinin altını çizer. Aynı şekilde o
makamda Tevhîd ağacının bulunduğundan, o ağacın her bir dalının arasının bin
yıllık mesafeye eşit olduğundan bahseder.[1548]
Diğer bir yerde bu ağacın hakikatinin İbrâhim süresinde[1549] olduğunu belirtir. Ancak “Dost
dileyen o bostânda karâr kılmaz”[1550]"4
demekle de bu tecellî makamında da fazla kalınmaması gerektiğine işaret etmiş
olmalıdır.
Mevlânâ,
sûfîlerin arasında hâl sahiplerinin çok ancak makam sahiplerinin az olduğunu
söyler.[1551] Böylece Mesnevi’de
velilerin bir hiyerarşisinden söz edilir. Ona göre her devrin büyük bir
evliyası olur. Onun altındaki veliler ise onun kandili mesabesindedir. O
kandilin ışıklarının mertebe olarak dereceleri vardır. Allah nûrunun yedi yüz
perdesi olduğu için o nûrların perdeleri de o kadardır. Her perdenin ardında
bir topluluğun makamı vardır.[1552] Başka bir yerde Allah
Teâlâ’ya kadar yüz binlerce perdenin olduğu ve her bir kişinin bir perdeye
ulaşarak onu Hak zannettiği ifade edilir.[1553]
Ancak Mevlânâ, sâlikin her ulaştığı makamda durmaması gerektiğini belirtir.
Çünkü ona göre varlıkta sonsuz makamlar vardır.[1554]
Allah’la kulun arasındaki perdelerin birisi de Mevlânâ’ya göre, dünya ve
insanın bedenidir.[1555] Diğer bir perde de
taklittir.[1556] Ancak insan, yaratılış
itibarıyla ilk başta ne kadar nefsânî arzulara bağlı olduysa da sonunda
olgunlaşmakla melekleri geçerek Süha yıldızına yükselir.[1557]
Mesnevi’de
farklı âlemlerden bahsedilir. Böylece küçüğünden büyüğüne doğru şu sırada
gelir: Varlık, hayal, yokluk ve tevhîd âlemleri.[1558]
İnsan, bedenen bu mekân (varlık) âlemindedir ancak aslen mekânsızlık (yokluk)
âlemindedir.[1559] Öyleyse kendinden geçerek
yok olan kimse, Hakk’ın sıfatlarına nispetle yok ise de yoklukta bâkîdir.[1560] Aynı şekilde
dünya
da yönsüz ve yersiz (mekânsız) âlemden ortaya çıkmıştır.[1561] Yönlü âleme (dünyaya) halk
(cisim) yönsüz âleme sıfat (emr/rûh/gayb) âlemi de denir.[1562] Mevlânâ, gayb (emr) âleminin
özelliklerinden bahseder ve onun başka bir göğü ve güneşinin olduğunu söyler.[1563] [1564]
Bu âlemlerden bahsettikten sonra Mevlânâ, “Keşke varlığın dili >>1578 olsaydı da var
olanların perdelerini kaldırsaydı der.
Sonuç olarak;
hem Dîvân-ı Hikmet’te hem Mesnevi'de Allah Teâlâ ile kulun
arasında sayı olarak yekdiğerine göre farklılık arz eden makam ve perdelerin
bulunduğundan bahsedilir. Yesevî, makamları Fenâ-fillah, Bekâ-billah, Tecellî
ve Tevhîd şeklinde sıralarken; Mevlânâ, varlık, hayal, yokluk (mekânsızlık) ve
Tevhîd âlemleri olarak zikreder. İkisi de makamların hiçbirinde fazla
durulmaması konusunda hemfikirdirler. Yesevî, perdeler olarak nefsi ve canı
gösterirken Mevlânâ, dünya ve taklidi zikreder. Yesevî, hakikatin insanın
kendisinde olduğunu söylerken Mevlânâ, insanın aslının mekânsız âlemde olduğunu
belirtir. Ayrıca Mevlânâ, kâinatta belli bir evliyalar hiyerarşisinin olduğunu
ve sûfîler arasında hâl sahiplerinin çok, makam sahiplerinin az olduğunu ifade
eder.
Dört Kapı (Şerîat, Tarîkat, Marifet ve
Hakîkat)
Ahmed Yesevî
ve onu takip eden Türk Mutasavvıfların eserlerinde ‘Dört Kapı’ denilen bir
kavram yer almaktadır. ‘Dört Kapı’ şerîat, tarîkat, marifet ve hakîkatten
ibarettir. Her kapıda on makam mevcuttur.[1565]
Bektaşîlik geleneğinde buna kırk makam denir. Buna göre Hz. Peygamber’in
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) sözü şerîat, fiili tarîkat, hâli marifet ve
sırrı hakîkat kabul edilir.[1566] [1567]
Dîvân-ı Hikmet diliyle bu husus şu şekilde beyan edilir: “Şeriatı 1581
söyledi,
tarikatı izledi / Hakikati gözledi, ya Mustafâ Muhammed. Benzer şekilde
şerîatın
rivayet, tarikatın mücevher ve hakîkatın hikmetten ibaret olduğu ifade edilir.[1568] Bizzat ‘dört
kapı’ tabiri hikmetlerde geçmez ancak bir yerde şerîat, tarîkat, marifet ve
hakîkat için dört
meydan ifadesi kullanılır.[1569]
[1570] Diğer bir yerde Yesevî,
şeriatın ilme’l- yakîne, tarikatın ayne’l-yakîne, hakikatin ise hakka’l-yakîne18
tekabül ettiğini söyler.[1571] Başka bir
hikmetinde şeriatı güle, tarikatı meyveye benzetir. Hakikatin ise Hakk’ın
kuluna kul olmak olduğunu ifade eder.[1572]
Ayrıca otuz üç bin şeriat, otuz üç bin tarikat ve otuz üç bin hakikatin
varlığından bahsedilir.[1573]
Dîvân-ı Hikmet’te
genellikle şeriat, tarikat, marifet ve hakikat konuları birlikte zikredilir.
Bununla Yesevi bu kapıların arasında doğrudan bağlantı olduğuna işaret etmiş
olmalıdır. Zira insân-ı kâmil olabilmesi için bunların hepsinin bir zatta
birlikte bulunması gerekir. Belki bir bütün olduğunda mekanizma çalışmaya
başlar. Gelecek kıta bu tespiti destekler niteliktedir:
Şerîatın
şartlarını bilen âşık,
Tarîkatın
makâmını bilir dostlar.
Tarîkat
işlerini tamâm eyleyip,
Hakîkatın
deryâsına batar dostlar.[1574]
“Şerîatsız
tarîkata geçmek olmaz /Hakîkatsiz marifete yetmek olmaz ”[1575] hikmeti de bu ince noktayı
daha açık bir surette beyan etmektedir.
Yesevi bu
kapıların hedefleri itibarıyla kendi aralarında farklılık arz ettiğini söyler: “Şerîatta
maksat odur yola girmek / Tarîkatta maksat odur nefsden geçmek / Hakîkatte azîz
cânı fedâ eylemek / Cândan geçmeden aşk şarâbını içse olmaz. ”[1576] Aynı şekilde kalbi mâsivâdan
arındırma[1577] anlamına gelen tecrid
anlayışının da her bir kapı için özel anlam taşıdığını bildirir. Böylece
şeriatte tecrid, dünyayı terk etmek, tarikatta tecrid, beden ve canı terk
etmek, hakikatte ise tecrid mâsivâyı terk etmekten ibarettir.[1578]
Bazen de
şerîat ve tarîkat birlikte zikredilerek bunların arasındaki münasebet
anlatılır. Böylece Yesevî nezdinde şerîat derslerini tamamlamayanın tarîkata
girmesine müsaade yoktur.
Her kim
eylese tarikatın davasını,
İlk adımı
şeriata koymak gerek.
Şeriatın
işlerini tamâm eyleyip, Ondan sonra bu davâyı kılmak gerek.[1579]
Şu gelecek
hikmetten kâl yani şerîat ve hâl yani tarîkatın birbirlerinin mütemmim cüzleri
olduğunu anlamak mümkündür.
Âşıkları
kâli okuyup hâle girse,
Hâl
denizine batsa, suya balık olur, dostlar.
Söz ile hâl
bir gemidir, bunu bilse, Sözsüz, hâlsiz o deryâdan geçmez, dostlar.[1580]
Diğer bir
yerde şerîat kandile, tarîkat fitile benzetilir. Kandil içindeki yağın da
gözyaşı olduğu ifade edilir.[1581] Öyleyse biri diğeri olmadan
işe yaramaz. Yani hakîkat mumu alevlenemez. “İmân postu şeriattır, aslı
tarikattır / Tarikata giren Hak’tan pay aldı dostlar”[1582]
demekle de ikisi arasındaki diğer bir münasebata değinmiştir. O da şerîatın
kabuk tarîkatın öz oluşudur.
Bazen de
hikmetlerde tarîkat kapısı tek başına ele alınır. Mesela Yesevî kılavuz ve
rehbersiz tarîkata girmenin yanlış olduğunu söyler.[1583] Dolayısıyla tarîkat
gayesinin gerçekleşebilmesi için hikmetli mürşid, itaatli mürîd ve pîr rızası
gerekir.[1584] Aynı şekilde sırf merak
konusu olduğundan dolayı da tarîkata girilmemelidir. Tarîkata girmekteki hedef
benliği yok ederek, candan geçerek ve nefsi öldürerek kulluğun hakikatine
ulaşmak
olmalıdır.1599
Bununla birlikte tarîkat çetin ve aynı zamanda ince bir yoldur dolayısıyla
temiz ihlâs ve aşksız geçilemez.1600 Ve dahi “Tarîkatın yolu
tamamen edeptir. ”1601
Son olarak
Yesevî hakîkate ulaşan kimsenin hâlinden bahseder:
Hakîkatin
anlamına yeten kişi,
Şaşkın
tutuşup yanar içi dışı,
Kanlar akar
gözlerinden akan yaşı,
Gözyaşımı
armağan eyleyip vardım işte.1602
Hülasa;
Yesevî’ye göre, şeriat, tarîkat, marifet ve hakîkat bir bütünün parçalarıdır.
Yekdiğeri olmadan kemale ulaşma söz konusu değildir. Dolayısıyla önce şerîat
öğrenilmeli, sonra ihlâsla tarîkat dersleri alınmalı, ardınca marifet hâsıl
olmalıdır. Zira ancak bu şartlar yerine getirildiği takdirde kul hakîkate vâsıl
olabilir.
Mevlânâ ise Mesnevf
sinde bu ‘Dört Kapı’ felsefesine yer vermemiştir. Daha doğrusu bunları
sistematik bir şekilde ele almamıştır. Yoksa MesnevTde şerî hükümleri,
pîr terbiyesini, ilim ve irfan, hikmet ve marifet münasebatlarını ve hakiki
iman bahislerini konu edinen birçok beyit mevcuttur.
SONUÇ
Bu çalışmada,
farklı asırlarda ve farklı coğrafyalarda yaşayan iki önemli Türk mutasavvıfı
Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın hayatı, düşüncesi ve eserleri (Dîvân-ı Hikmet ve
Mesnevî) arasındaki benzer ve muhtelif noktalar tespit edilmeye
çalışılmıştır. Neticede; her iki bilge arasında yetiştikleri aile ortamı, ders
aldıkları hocalar ve tahsilleri gibi hususlarda genel manada benzerlikler
olduğu gibi hususi olarak da her ikisinin insan ve insanın mahiyeti noktasın da
ortak kanaatlere sahip oldukları tespit edilmiştir. Bununla beraber yaşadıkları
coğrafya ve eserlerinde hitap ettikleri toplumların adet ve dillerinin
farklılığı eserlerine nüksetmiştir. Bu sebepten ötürü her iki bilgenin eserinde
bir takım farklılıklar göze çarpmaktadır. Ancak her ikisinin eserlerinde esas
aldıkları kaynak ve eserlerini telif gayeleri aynıdır. Aynı şey, onların
kendilerinden sonra gelen kuşaklar üzerinde oluşturdukları manevi etki ve
gördükleri ilgi için de söylenebilir.
Her iki
mutasavvıf hakkında bilgi veren kaynaklardan anlaşıldığı üzere Ahmed Yesevî’nin
hayatı daha çok menkıbelere dayanılarak aktarılırken Mevlânâ’nın hayatı ise
onunla aynı vakitte yaşayan kişilerin rivayetlerine dayanılarak daha net bir
şekilde nakledilmektedir. Böylesi bir farka sebep olan ana etmen ise, her iki
bilgenin yaşadığı coğrafyalardaki farklı yazılı ve sözlü kültürdür.
Eserleri
açısından genel olarak bakıldığında ise Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî
arasında şu farkların olduğu söylenebilir: Dîvân-ı Hikmet Türkçe, Mesnevî
Farsça söylenmiş; Dîvân-ı Hikmet’te göçebe ve kırsal kesime, Mesnevî"
de şehir halkına hitap edilmiştir; Dîvân-ı Hikmet’in Ahmed Yesevî’ye
ait olup olmadığı tartışma konusu olmakla beraber orijinal nüshaları
bulunmamaktadır, Mesnevî’nin ise Mevlânâ tarafından dile getirildiği
kesindir ve asıl metinleri mevcuttur; Dîvân-ı Hikmet hacmi açısından
büyük değildir, Mesnevî ise altı ciltten oluşan hacimli bir eserdir; Dîvân-ı
Hikmet’e şerh yazılmamıştır, fakat Mesnevî’nin çok sayıda şerhi
bulunmaktadır; Dîvân-ı Hikmet, hikâyeler içermemektedir, Mesnevî
ise ibretli kıssalarla doludur. İki eser arasındaki benzerlikler ise şunlardır:
İkisi de aynı amaçla söylenmiş, yani halkı hidayete, dürüstlüğe çağırmak,
insana kemâle ermesinde rehber olmak, ilâhi bir ilhamın ürünü ve tecrübeye
dayalı olmak. Ayrıca iki eserde de başta Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerîf olmak
üzere İslam’ın asıl kaynakları esas alınmış, bu kaynaklara telmihte
bulunulmuştur.
İnsan konusuna
gelince hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevinin odak noktası genel
anlamda insandır. Hususi anlamda ise insana ait bazı iyi ve kötü ahlâkî
özellikler, insanın mahiyeti ve onun bazı hâl ve makamlarıdır. Bu ve diğer
konularla ilgili iki eser ışığında yapılan tespitlerin karşılaştırılması
sonucunda bazı dikkat çekici kanaatler ortaya konulmuştur. Binaenaleyh; Yesevî
ile Mevlânâ’nın fikirlerinin hangi noktada birleşip hangi noktada ayrıldığını
görmek mümkündür.
İnsanda
bulunması arzu edilen bazı iyi özellikler konusunda da Yesevî ile Mevlânâ’nın
fikirleri bazen örtüşürken bazen de ayrılmaktadır. Yapılan tespitleri şu
şekilde sıralamak mümkündür:
Yesevî de Mevlânâ da Hakk’ın nezdinde gözyaşı kadar
değerli hediyenin olmadığını söylerler. Ayrıca Mevlânâ, Yesevî’de olduğu gibi
insanın muradının gerçekleşmesinin ağlamaya bağlı olduğunu belirtir.
Dîvân-ı Hikmet te olsun Mesnevi de olsun
insanda Hakk’a olan iştiyakından doğan aşk ve ayrılık derdinin olduğu ifade
edilmiştir.
Yesevî tarikatta ve toplumda edebi, önemli bir ilke olarak
benimserken Mevlânâ, Hak Teâlâ’ya karşı, O’nun (c.c.) peygamberleri ve has
kullarına karşı riayet edilmesi gereken edeplerden bahseder.
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi deki fedakârlık
kavramı “Allah veya aşk yolunda candan geçmek, canı vermek, canını ve tenini
esirgememek” anlamında kullanılmıştır.
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi de firkat ve
vuslat konusunda Hak vâsılı olmak için olmazsa olmazlar olarak karşımıza cefa,
riyâzet, dert, zikir, aşk ve zühd çıkmaktadır.
Hem Dîvân-ı Hikmette hem de Mesnevi de
müminde havf ve recânın dengeli bir şekilde olması gerektiğine önem verildiği
görülür.
Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, amellerde ihlasın esas alınması
ve yapılan her işin yalnızca rıza-ı Bâri için olması gerektiğinde
hemfikirdirler.
Yesevî ve Mevlânâ, gerçek ilmi yok olmak (mahv) olarak,
gerçek âlimin en belirgin özelliklerini öğrendikleriyle amel etmesi ve dünyaya
meyil etmemesi olarak ifade ederler. Yesevî, ilmi cana tesiri olan ve cana
tesiri olmayan veya zâhir ve hâl ilmi şeklinde taksim ederken Mevlânâ, ilmi
zan, ilim ve kesin inanış veya görme şeklinde ele alır.
İkisi de kanaatin insanı hem dünyada hem âhirette rezil ve
rüsva olmaktan kurtaran bir hazine oluşunda hemfikirdirler.
Her iki bilge de Hak Teâlâ’nın huzuruna varmadan önce
insanın kendini hesaba çekmesinin gerektiği hususunu eserlerinde vurgularlar.
Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, ölümün kaçınılmaz bir hakikat
olduğu, ölümün insanın bedenine mahsus olduğu, dolayısıyla insan rûhunun
ölmeyeceği, insanın kendinden önce ölenlerden ibret alması ve ölüm sonrasındaki
yolculuk için azık hazırlaması gerektiği, hastalık ve yaşlılığın ölümün
elçileri olduğu, kalbinde hakiki iman bulunduran insan için ölüm anının hoş ve
kolay olduğu, tasavvuftaki ‘ölmeden önce ölme’nin fazileti konularına
eserlerinde geniş yer verirler.
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi' de özgürlük, rûhun
hayvanî isteklerden kurtulması olarak ifade edilir. Yani nefsânî arzuları
dizginlemek amacıyla yapılan bütün amellerin nihaî hedefi bu anlamdaki
özgürlüğe ulaşmaktır.
Yesevî ve Mevlânâ, Hak yolunun tehlikeli olduğu ve insanın
orada yol kat edebilmesi için bir rehbere veya pîre ihtiyaç duyduğu konusunda
hemfikirdirler.
Dîvân-ı Hikmet te olsun Mesnevi' de olsun
riyâzet insanın olgunlaşma sürecinin olmazsa olmazlarından kabul edilir ve
riyâzet için en uygun yaşın gençlik, en uygun saatin ise gece ve seher olduğu
ifade edilir.
İkisi de ilâhi hükme ve kadere razı olmanın hem
peygamberlerin hem erenlerin hem de âşıkların yolu olduğunu bildirmişlerdir.
Hem Hikmete hem de Mesnevi'ye göre, sabır
insanın olgunlaşma ve ‘pişme’ sürecinde olmazsa olmazlardandır. Buna göre
Hak’tan gelen belalara ve halktan gelen cefalara sabredemeyen, hakikat yolunda
ilerleyemez ve vuslata da eremez.
İki bilge de günah ve suç işleyen kimsenin eceli gelmeden
önce tövbe etmesinin lüzumu ve öyle birisinin günahları ne kadar çok olursa olsun
Allah’ın rahmetinden umudunu kesmemesinin icabı konusunda hemfikirdirler.
Ayrıca onlar, düzgün bir tövbenin şartı olarak samimiyeti ve gözyaşlarını
zikrederler.
Dîvân-ı Hikmet te yola girmek veya koyulmak için
tevekkül etmekten bahsedilirken, Mesnevt de çeşitli didaktik hikâyeler
aracılığıyla tevekkülün farklı yönleri anlatılmaya çalışılmıştır.
Yesevî ve Mevlânâ, insanın yaratılmasındaki temel gayenin
Allah Teâlâ’ya kulluk olduğunu ifade ederler. Ayrıca ikisi de eserlerinde
ibâdetlerde öz ve iç mazmunun olmasını önemsemişlerdir. Benzer şekilde Hak
dostlarına hizmet etmeyi de kulluktan saymışlardır. Yesevî, kulluğu ilme amel
etmek şeklinde tarif ederken Mevlânâ, kulluğun kulun kendi âcizliğini
göstermesi anlamına geldiğini söyler.
Hem Dîvân-ı Hikmette hem Mesnevt de
‘Münâcât’ altındaki bölümlerin bulunması dikkate şayandır. Eserlerdeki yakarış
ve dua konusundaki müşterek noktalardan birisi olarak duaya istişfa‘ için
Allah’ın güzel isim ve sıfatlarıyla başlamalarıdır. Ayrıca her iki bilge de
âşık ve evliyanın duasının geri çevrilmeyeceğim belirtmiştir.
Yesevî ile Mevlânâ, zikrin Allah Teâlâ’nın bir emri
olduğu, bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, zikrin insanı nefs
şerlerinden ve kötü huylardan temizlediği, yani bir nevi cila olduğu,
böylelikle zikrin gönülleri aydınlattığı, zikrin can ile yani gösterişten uzak
bir şekilde yapılması ve zikre doğru mana ve düşüncenin eşlik etmesi
hususlarında hemfikirdirler.
Yesevî ile Mevlânâ, dünyanın geçici, aldanma yurdu,
eğlence yeri, murdar ve vefasız olması hususunda hemfikirdirler. Dolayısıyla
ikisi de dünya ve onun ehlinden uzak durmayı tavsiye ederler.
Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevt de zühd, aşk
bağlamında ele alınır. Böylece her iki eserde de aşk kaynaklı zühd, korku
kaynaklı zühdden daha üstün olduğu hususuna dikkat çekilmiştir.
Fakra gelince hem Yesevî hem Mevlânâ, “Fakrım övüncümdür”
hadîsini zikrederek fakrdan övünçle bahsederler. Fakrla eş anlamlı olarak
‘dervişlik’ kelimesini kullanırlar.
Dîvân-ı
Hikmet ve Mesnevideki ahlâk-ı zemîme örneklerine gelince de Yesevî
ile Mevlânâ bazen birbirinden yakın bazen birbirinden farklı görüşler
sergilerler:
Yesevî, benliği ilâhlık iddia etmek şeklinde tarif
ederken, Mevlânâ, Hak’tan gelen nimetleri kulun kendinden görmesi olarak
tanımlar.
Yesevî, cehâleti, habersiz ve kötü arkadaşlara meyletmek
şeklinde tarif ederken, Mevlânâ, körü körüne yapılan taklidin câhillik olduğunu
söyler.
Hem Yesevî hem de Mevlânâ, gaflet kelimesini Cenâb-ı
Hak’tan uzak olmak anlamında kullanmışlardır. Zira ikisi de Hak Teâlâ için
geçirilmeyen her bir anın boşuna gittiğini söylerler.
Dîvân-ı Hikmet te kibrin kaynağı olarak nefs
gösterilirken, Mesnevi de buna ek olarak şehvet, kıskançlık ve insanlar
tarafından övülme zikredilir.
Yesevî, bir diğer kötü huy olan riyânın karıştığı her
türlü amelin boşa gittiğini, riyâdan kurtulmanın tek yolun da amelleri gizli
tutmak ve yapılan amellerden Allah’ın haberdar olması ile iktifa etmek olduğunu
ifade ederken Mevlânâ’nın daha çok riyakârlardan korunmanın yöntemlerinden
bahsettiği görülür. Ona göre önemli olanı, insanın sureti değil özü ve
manasıdır.
Yalancılık veya sahtekârlığın, Dîvân-ı Hikmet’te
riyâ anlamına yakın ve samimiyetin karşıtı olarak ele alındığı görülür. Mesneviye
gelince yalanın öncesi parlak sonunun rezillik olduğundan ve yalanın er geç
açığa çıkacağından bahsedilmiştir.
Zulüm konusuna gelince hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevi
de asıl zâlim ve her türlü zulmün kaynağı olarak karşımıza insanın nefsi
çıkmaktadır.
İnsanın
mahiyeti konusunda ise Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî arasında birçok
müşterek noktanın olduğu görülmektedir. Örneğin hem Yesevî hem Mevlânâ’nın
düşünce sisteminin ana teması insan, ana gayesi ise kendi hakikatini tanıtarak
şehvetlerden tahallus ettirmek suretiyle insanı özgürleştirmek, olgunluğa
erdirmektir. Aynı şekilde ikisi de insanı insan yapanın can ve içindeki mana
olduğu ve canın da bir hazine ve cevher olduğunda hemfikirdirler. Bunun gibi
insanın temel özelliğinin sevgi ve şefkat olduğu dolayısıyla onun için kimseyi
incitmemenin esas olduğu konusunda birleşirler. Yesevî, insanı nâkıs, âşık ve
kâmil olmak üzere üç gruba ayırırken Mevlânâ, hayvan, hayvan-melek ve melek
özellikli olarak üçe ayırır. Yesevî, insan terbiyesinde şerîat, tarîkat,
marifet ve hakîkat esaslı bir yolu tarif ederken, Mevlânâ, insanın asıl
gıdasının nûr olduğunu dolayısıyla hayvan gıdasından kesilmesi ve mizâcını
temiz tutması gerektiğini söyler. Yesevî, dünyayı seveni, manası olmayan ve
mana sırrına kulak vermeyeni, istikamette olmayanı ve aşk derdi bulunmayanı
insan saymazken, Mevlânâ canını tanımayana insan denmez der. Keza Yesevî,
insanın yaratılış serüveni üzerinde dururken Mevlânâ, insanın büyük âlem
olduğunu ve insanın beş dış ve beş gizli duyudan müteşekkil olup bu duyuların
ona hakikati görmesi için verildiğini beyan eder.
Dîvân-ı
Hikmet te insan aklı, âhireti düşünen ve âhireti düşünmeyen olmak üzere
ikiye ayrıldığı hâlde, Mesnevt de ise akıl, tahsil ve çabayla elde
edilen (cüzî, yarı ve ham) ve Hak bağışı olan (küllî, tam, olgun ve şerefli)
akıl olmak üzere iki kısma tasnif edilmiştir. Yesevî ve Mevlânâ, aklın Hak
Teâlâ’yı hakkıyla tanıma, iman ve aşk konularında âciz kaldığında
hemfikirdirler.
Hem Dîvân-ı
Hikmette hem Mesnevt de kalb kavramının yanı sıra ‘dil’ (gönül)
kelimesinin kullanması dikkate şayandır. Ayrıca Yesevî, kalb hâlinden ancak Hak
Teâlâ’nın haberdar olduğunu, Hak zikri yerinin dil değil kalb olduğunu, bütün
âlemin mümin kulun kalbinde olduğunu ve kişinin dilde “Müslümanım” demesinin
yeterli olmadığını, kalbin tasdikinin gerektiğini söylerken, Mevlânâ, Allah
Teâlâ’ya yakınlığın ancak temiz kalble olduğuna, kalbin ayna mahiyetinde
olduğuna, kalbin Hakk’ın nazargâhı olduğuna ve Cenâb-ı Hakk’ın söze değil öze
(kalbe) baktığına dikkat çeker.
Nefs konusuna
gelince Yesevî, onu zâlim, kâfir ve doyumsuz olarak nitelerken Mevlânâ’nın
nefsi inatçı, hilekâr, kibirli, inkârcı ve vefasız olarak vasıflandırdığı
görülür. Yani onlara göre, insan varlığındaki bütün mezmûm huyların ana kaynağı
nefstir. Ayrıca ikisi de nefsin riyâzet ve horlanmakla kırılmasının ve terbiye
edilmesinin lüzumlu olduğu noktasında birleşirler. Terbiye yolları olarak
Yesevî, az yemek, az uyku ve ibâdeti önerirken Mevlânâ, Kur’ân ve sünnete uyma,
sabır, şükür, fakr ve nefse her şeyde muhalif olmayı gösterir. Üstelik ikisi de
nefsle baş edebilmek için pîr-i kâmilin gerektiği konusunda hemfikirdirler. Ek
olarak Yesevî, nefsin kendine uyan kimseyi rezil edeceğinden ve seçkin kulların
dahi ona karşı âciz kaldığından bahsederken Mevlânâ, nefsin kıblesinin dünya
olduğunu ve nefs cehennem tabiatlı olduğundan dolayı onu söndürmenin ancak
Allah Teâlâ’nın yardımıyla mümkün olduğunu söyler.
İnsan rûhu,
hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevî’de hep Hak Teâlâ’yı ve Arş’ı
gözeten ve yokluk veya mekânsızlık âlemine ait olan bir varlıktan ibarettir.
Ayrıca Yesevî, rûh için ölümün söz konusu olmadığını belirtirken Mevlânâ,
rûhun, hastalık ve dertlerden uzak olduğunu söyler. İkisi de rûhun kendi
seyrine Elest bezminde başlayıp özgür tabiatlı oluşunda hemfikirdirler. Keza
Yesevî, aşkı olmayanın rûhunun da olmadığını ifade ederken Mevlânâ, rûhsuz
bedenin bir çamurdan ibaret olduğunu ifade eder.
Hem Yesevî hem
Mevlânâ, insanın nâkıs olmasının temel sebebinin dünya sevgisi olduğu hususunda
aynı görüştedirler. Yesevî, nâkıs insanı hayvan ve şeytana benzetirken Mevlânâ
onu köre benzetir. Yesevî, hamlığın alameti olarak nefse uymayı, şerîat ve Hak
velilerinden uzak olmayı gösterirken Mevlânâ, hasedi, peygamberleri inkâr
etmeyi ve insanın kendini olgun zannetmesini zikreder. Ham insanın katı kalbini
yumuşatan ve olgunlaştıran şey de Yesevî’ye göre, yolculuk, dervişlerin sohbeti
ve erenlerin teveccühüdür, Mevlânâ’ya göre ise gözyaşı, aşk ve ayrılıktır.
Yesevî, aşkı
canı Hakk’a kurban etmek, yanma ve yakılma şeklinde tarif ederken, Mevlânâ,
aşkın sadece sevgiliyi seyretmekten ibaret olduğunu söyler. Yesevî, aşkı Allah
Teâlâ’nın kendi rahmetinden yarattığını ifade ederken Mevlânâ, aşkın Hakk’ın
vasıflarından bir vasıf olduğunu belirtir. Yesevî, aşkı gerçek ve sahte olmak
üzere iki türe tasnif ederken Mevlânâ, aşkı hakîkî ve mecâzî şeklinde ele alır.
Yesevî, âşıkları nefsi ölü, gönlü diri, rengi soluk, dışı güler, içi ağlar,
canı hayran, mihenk taşı, melek ve Hızır şeklinde vasıflandırırken Mevlânâ,
âşıkları görünüşte edepsiz, hakikatte ise onlardan daha edeplisi olmadığı ve
âşıkların dininin ‘Allah’ olduğu ifadeleriyle tavsif eder. Yesevî, aşkın Hakk’ı
tanımakla, nefsi öldürmekle, riyâzetle, gözyaşı akıtmakla, kimsesizlere sahip
çıkmakla ve dünya ehlinden uzak durmakla elde edildiğini bildirirken Mevlânâ,
aşkın yok olmakla ve helal lokmayla kazanıldığını söyler. Yesevî, aşk sırrının herkese
söylenmeyeceğini ifade ederken Mevlânâ, aşk gizlidir dolayısıyla sözler onu
anlatamaz der. Yesevî, âşıklara Hak’tan başkasının haram olduğunu açıklarken
Mevlânâ, aşkın Hak’tan gayrı her şeyi yok edici bir ateşten ibaret olduğunu
belirtir. Yesevî, Allah aşkının olmadığı kalbde dünya aşkının vuku bulacağını
ve aşksız kimsenin hayvan misli olup can ve iman-ı kâmilden ari olduğunu
söylerken Mevlânâ, surete değil manaya âşık olunması ve dünya aşkının ilâhi
aşkla kesilmesi gerektiği hususlarına değinir. Yesevî, Hak cemâlini görmenin
ancak aşkla mümkün olduğunu ileri sürerken Mevlânâ, âlemin aşkla meydana
geldiğini ve aşkla devam etmekte olduğunu ifade eder. Ayrıca ikisi de aşk
yolunun zorluklarla dolu olduğunda dolayısıyla sabır istediğinde, iki dünyanın
âşık için yabancı olduğunda, muratsızlığın âşıkların ortak özelliği oluşunda ve
Hak’tan tek istenilecek şeyin aşk olduğunda hemfikirdirler.
Hem Yesevî hem
Mevlânâ, kendi eserlerini kaleme almakla insanın kemale doğru yolculuğunda ona
rehberlik etmeyi amaçlamışlardır. Yesevî, olgunluğun zikir, kulluk, zühd,
cömertlik ve takvadan ibaret olduğunu söylerken Mevlânâ, olgunluğun nefse
muhalif davranmak anlamına geldiğini açıklar. Yesevî, kemal alametinin insanın
dünya gamını çekmemesi olduğunu belirtirken Mevlânâ, insana ölümün hoş gelmeye
başlaması olduğunu söyler. Yesevî, kâmil insanlardaki ortak özelliğin Hak’la
halk arasında köprü olmak ve gamlı gönülleri şad etmek olduğunu söylerken
Mevlânâ, buna yakın manada halkla beraber olmak ve kendindeki ışığı etrafına yaymak
olduğunu belirtir. Yesevî, her şeyin kâmil insanın kalbinde bulunduğunu ifade
ederken Mevlânâ, kemalin dış görünüşle olmadığını beyan eder. Yesevî’ye göre
kemal, Allah’a itaat etmekle, riyâzet yapmakla ve kâmil kimselere hizmet
etmekle elde edilir. Mevlânâ’ya göre ise Allah’ın lütfuyla, susmayı ve
dinlemeyi öğrenmekle, yakîne ulaşmakla, kâmil kimselerle birliktelikle ve helal
lokmayla kazanılır. Hem Yesevî hem de Mevlânâ, Hz. Muhammed Mustafa’yı
(salla’llâhü aleyhi ve sellem) her hususta numune-i imtisâl ittihaz ederler.
Dîvân-ı Hikmet’te
insana olgunluk bahşeden nazarın (bakışın) iki şey için kullanıldığı görülür.
Onlar mürşidin mürîdine olan nazarı ve Allah’ın kullarına yaptığı nazardır.
İkisi de insandaki kötülükleri iyiliklere çevirir yani olgunlaştırır. Örneğin
câhilse âlim eder, nâkıssa kâmil eder, cimriyse cömert eder ve dünyaperestse
zâhid eder. Mesnevf de ise insandaki Hakk’ın nazargâhının gönül olduğu
ve Allah’ın âleme gönül sahipleriyle baktığı söylenir. Buna göre Hak nazarına
nail olmak isteyen, gönül sahibini bulmalıdır.
Hem Dîvân-ı
Hikmet’te hem Mesnevf de Allah’la kulun arasında sayı olarak
yekdiğerine göre farklılık arz eden ve olgunlaşma yolundaki insanın katetmesi
gereken makam ve perdelerin bulunduğu hususuna değinir. Yesevî, makamları Fenâ-fillah,
Bekâ- billah, Tecellî ve Tevhîd şeklinde sıralarken Mevlânâ, varlık, hayal,
yokluk (mekânsızlık) ve Tevhîd âlemleri olarak ifade eder. İkisi de makamların
hiçbirinde uzun süre durulmaması konusunda hemfikirdirler. Yesevî, perdeler
olarak nefsi ve canı gösterirken Mevlânâ, dünya ve taklidi dile getirir.
Yesevî, hakikatin insanın kendisinde olduğunu söylerken Mevlânâ, insanın
aslının mekânsız âlemde olduğunu belirtir.
Yesevî’ye göre
şerîat, tarîkat, marifet ve hakîkat bir bütünün parçalarıdır ve yekdiğeri
olmadan kemal gerçekleşemez. Dolayısıyla buna göre önce şerîat öğrenilmeli,
sonra ihlasla tarîkat dersleri alınmalı, ardınca marifet hâsıl olunmalıdır.
Zira ancak bu şartlar hakkıyla yerine getirilirse hakîkate ulaşılabilir.
Mevlânâ ise Mesnevf sinde bu ‘Dört kapı’ felsefesine yer vermemiştir.
Daha doğrusu bunları sistematik bir şekle sokmamıştır. Satırlar aralarında
bunlara işaret etmekle iktifa etmiştir. Zira Mesnevf de şerî hükümleri,
pîr terbiyesini, ilim ve irfan, hikmet ve marifet münasebetlerini ve hakiki
iman bahislerini konu edinen birçok beyit vardır.
Bu
değerlendirmelerimizin hülasası ise şudur: Dîvan-ı Hikmet ve Mesnevi
arasında birçok benzerlik vardır. Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, her ne kadar
eserlerini farklı dil ve üslupla ortaya koymuşlarsa da her iki eser de aynı
değerleri yansıtmakta ve aynı özü taşımaktadır.
Açıkgöz,
Salih (2020) Felsefi Bir Problem Olarak Ahmed Yesevî’de însan,
(Yüksek Lisans), Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü.
Ahmed
Yesevi (1993) Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, haz. K. Eraslan, Kültür
Bakanlığı, Ankara.
Ahmet T.
Karamustafa (2017) ‘Yesevîlik, Melametîlik, Kalendarîlik, Vefâîlik ve
Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu’, Hoca Ahmed Yesevî Seçme Makaleler, Ahmet
Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 125-150.
Arabacı,
Fatih (2009) ‘Mevlânâ’nın İnsana Bakışı’, (Yüksek Lisans), Sakarya
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Asal, Uğur
Yasin (2018) ‘Ahmed Yesevî İzdüşümünde Hz. Mevlânâ ve Tasavvuf Anlayışı’, Hoca
Ahmed Yesevî’den Şeyh Şaban-ı Velî ve Sonrasına Uluslararası Sempozyum
Bildirileri, 4-5 Mayıs 2018, Kastamonu, s. 95-105.
Aytaş,
Gıyasettin (2017) ‘Ahmet Yesevi’nin Divan-ı Hikmeti’nde İnsan’, Uluslararası
Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, Ankara, 28-30 Nisan 2016, s. 877-891.
Can, Şefik (2017)
Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, 11. Baskı, İstanbul, Ötüken
Neşriyat.
Cebecioğlu,
Ethem (ed.) (2009) Mevlana Söyleşileri, İstanbul.
Cebecioğlu,
Ethem (2014) Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, OTTO
Yay.
Çağrıcı, Mustafa
(2008) ‘Riyâ’, TDVîslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 35, s. 137-138.
Çelebi,
İlyas (2010) ‘Şeytan’, TDVîslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 39, s.
101-103.
Çiçek,
M.Halil (2019) Uslûbu’l- Azamati fi ’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut,
Daru’l-Muktabas.
Ebü’l-Hasen
En-Nedvî (2018) Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti,
çev. Y. Karaca, 2. Baskı, İstanbul, Bilimevi Basın Yay.
Eraslan,
Kemal (1989) ‘Ahmed Yesevî’, TDVîslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 2,
s. 159161.
Eraslan,
Kemal (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ankara, Ahmet Yesevi
Üniversitesi MHB Yay.
Eraslan,
Kemal / Tosun, Necdet (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi ve iki Farsça
Risalesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.
Gürer,
Betül (2017) ‘Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i Ekseninde Tasavvufi Düşüncede
İlahi Aşk’, Bilig, Sayı 80, s. 17-41.
Hasan,
Nadirhan (2018) ‘Hoca Ahmed Yesevî’nin Hocaları’, Kul Hoca Ahmed Yesevî,
ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 71-89.
Hoca Ahmed
Yesevi (2018) Divan-ı Hikmet, çev. H. Bice, Ankara, TDV Yay.
İmâm
el-Gazzâlî (tsz.) İhyâu Ulûmi’d-Dîn, ter. A. Serdaroğlu, İstanbul,
Bedir Yay.
İmâm Şafi‘î
(tsz.) El-Cevherü’n-Nefîs fî Şi‘ri ’l-İmâmi Muhammed bin İdrîs,
Kahire, Maktabetü İbn-i Sînâ.
Kara,
İsmail (2001) ‘İslâm’da Ruhbanlık Yoktur Söylemi Etrafında Dînî Otorite ve
Ulemâ Üzerine Birkaç Not’, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 21
(2001/2), s. 5-21.
Karagöz,
İsmail (2009) Dinî kavramlar sözlüğü, İstanbul, DİB Yay.
Karaismailoğlu,
Adnan (2004) Vatan Etmek, Ankara, Akçağ Yay.
Karaismailoğlu,
Adnan (2005) Mevlânâ ve Kültürümüz, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve
Turizm Müdürlüğü.
Karaismailoğlu,
Adnan (2011)Mevlânâ’nın Gözüyle İnsan ve Toplum, 2. Baskı, Ankara,
Akçağ Yay.
Karamustafa,
Ahmet (2017) ‘Yesevîlik, Melametîlik, Kalendarîlik, Vefâîlik ve Anadolu
Tasavvufunun Kökenleri Sorunu’, Hoca Ahmed Yesevî Seçme Makaleler, ed.
N. Tosun, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 125-150.
Kenjetay,
Dosay (2018a) ‘Hoca Ahmed Yesevî: Hayatı ve Tarihî Önemi’, Kul Hoca
Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s.
4168.
Kenjetay,
Dosay (2018b) ‘Yesevilik Kültürünün Önemi’, Türkistan’dan Anadolu’ya
irfan Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s.
131-150.
Kılıç,
Cevdat (2018) ‘Türk Yurdundan Anadolu’ya, Anadolu’dan Dünyaya Mevlana’nın
Sunduğu Ahlaki Değerler’, Türkistan’dan Anadolu’ya İrfan Mektebinin Hocaları
Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s. 91-116.
Konuk, Ahmet Avni (2004-2009) Mesnevî-i Şerîf Şerhi
I-XIII, İstanbul, Kitabevi Yay.
Konur,
Himmet (2018) ‘Medeniyet İnşasında Tasavvuf Rolü’, Akademiar Akademik İslam
Araştırmaları Dergisi, (ISSN: 2458-7885) Haziran; Sayı: 4, s. 13-35.
Köprülü,
Fuat (1976) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sad. O. Köprülü,
Ankara, DİB.
Köprülü,
Fuat, (1973) ‘Ahmed Yesevi’ İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., İstanbul,
C. 1, s. 210-215.
Kutluer,
İlhan (2000) ‘İnsan’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 22, s.
320-323.
Küçük,
Osman Nuri (2017) Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevi’de İnsân-ı Kâmil, 2.
Baskı, İstanbul, İnsan Yay.
Maulana
Jalaladdin Rumi (2009) Masnaui Magnaui, çev. Ş. Maylıbayeva, T.C.
Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.
Mevlânâ
Celâleddîn Muhammed (2007) Mesnevî-i Ma‘nevî (Farsça), haz. A.
Karaismailoğlu / D. Örs, Ankara, Akçağ Yay.
Mevlânâ (2012)
Dîvân-ı Kebîr, ed. Mustafa Çıpan, Ankara, PTT Genel Müdürlüğü.
Mevlânâ (2017)Mesnevî,
ter. A. Karaismailoğlu, 15. Baskı, Ankara, Akçağ Yay.
Mevlânâ
Bibliyografyası (2013) haz. A. Karaismailoğlu, S. Okumuş, F. Coşguner, 2.
Baskı, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.
Muhammed
Cemaleddin el-Kâsimî (1981) Mev ’izatü’l-Mü’minîn, Beyrut,
Dârün-Nefâis.
Muhammed
Cemaleddin el-Kâsimî (2003) el-Va’zu’l-Metlûb min Kûti’l-Kulûb, 2.
Baskı, Beyrut, Dâru’l-Beşâiru’l-İslâmiyye.
Nisanbayev,
Abdımalik (2010) ‘Ahmet Yesevi ve Mevlana’da İnsan’, ikinci Uluslararası
Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri, 18-20 Aralık
2002, Manisa, s. 169-172.
Öztürk,
Yaşar Nuri (2011) Mevlâna Celâleddîn Rûmî ve İnsan, İstanbul, Yeni
Boyut.
Savi, İnal
Saime (2009) ‘Senâî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 36, s.
502-503.
Serhindî,
Ahmed (2018) Mektûbât-ı İmâm-ı Rabbânî, haz. A. Nûşâhî, İstanbul,
Erkam Yay.
Sûfî
Muhammed Dânişmend (2020) Mir’âtü’l-kulûb, haz. N. Tosun, Ankara,
Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.
Şimşek, Ahmet
(2010) ‘Kazakistan’da Mevlânâ İzleri’, Dünyada Mevlânâ İzleri
Uluslararası Sempozyumu Bildiriler (13-15 Aralık 2007), Konya, Selçuk
Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM) Yay., s. 241246.
Temizkan,
Mehmet (2010) ‘Türk Dünyasında Mevlânâ ve Mevlânâ’nın Türk Dünyasında
Tanıtılması Meselesi’, Dünyada Mevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu
Bildiriler (13-15 Aralık 2007), Konya, Selçuk Üniversitesi Mevlâna
Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM) Yay., s. 91-102.
Topaloğlu,
Bekir (2001) ‘Kahhâr’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 24, s.
169-170.
Topaloğlu,
Bekir (2007) ‘Rahmân’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 34, s.
415-417.
Topaloğlu,
Bekir (2012) ‘Tövbe’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 41, s.
285-288.
Tosun,
Necdet (2013) ‘Yûsuf el-Hemedânî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul,
C. 44, s. 12-13.
Tosun,
Necdet (ed.) Hoca Ahmed Yesevi Seçme Makaleler, Ankara, Ahmet Yesevi
Üniversitesi MHB Yay.
Tülücü,
Süleyman (1997) ‘Hâtim et-Tâî’, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul,
C. 16, s. 472-473.
Uludağ,
Süleyman (1988) ‘Ağlama’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 1, s.
473-474.
Uludağ,
Süleyman (1991) Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Marifet Yay.
Yeniterzi,
Emine (2017) Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlana, Ankara.
Yesevî,
İsmetullah (2018) ‘Kul Hoca Ahmed Yesevî’, Kul Hoca Ahmed Yesevî,
Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 91-101.
Yılmaz,
Ömer (2017) Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, 2. Baskı,
Ankara, Akçağ Yay.
Zarcone,
Thirry (2010) ‘Doğu Türkistan ve Sincan’da Rumi’nin Mesnevi si,
Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, Motto Project, C. 2,
s. 993-1003.
‘Hayati
Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine’,
https://www.dunyabizim.com/soylesi/hayati-bice-ile-ahmed-yesev-ve-yesevlik-
uzerine-h25802.html
s.e.t. 10.03.2020.
[1] Çalışmada; olması gereken ‘Ahmed-i Yesevî’ yerine akademik
ortamlarda yaygın kullanılmakta olan ‘Ahmed Yesevî’ yazılış şekli tercih
edilmiştir.
[2] Mevlânâ (2017) Mesnevî, ter. A.
Karaismailoğlu, 15. Baskı, Ankara, Akçağ Yay., s. 21.
[3] Daha fazla bilgi için bkz. Yücel Çetin,
‘Ahmed Yesevî’nin İdeal İnsan Anlayışı’, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevi
Uluslararası Sempozyumu, 26 - 28 Eylül 2016.
[4] Daha fazla bilgi için bkz. Abdımalik
Nisanbayev (2000) ‘Ahmed Yesevî ve Mevlâna’da Tasavvuf ve Hoşgörü
Anlayışı’, Bildiriler (Uluslararası Mevlânâ Bilgi Şöleni, 15-17 Aralık 2000),
Ankara, s. 213-216.
[5] Daha fazla bilgi için bkz. Bayram Ali
Çetinkaya, ‘Yesevî ve Mevlânâ Düşüncesinde ‘Vefa’ Erdemi’, https://semazen.net/yesevi-ve-mevlana-dusuncesinde-vefa-erdemi/
s.e.t. 23.01.2021.
[6] Daha
fazla bilgi için bkz. Adem Balaban / Bünyamin Çağlayan (2011)
‘Hoca Ahmed Yesevi, Yunus Emre Üçgeninde İnsan Sevgisi ve Hoşgörü’,
İnternational Conference on Turkish-Romanian İntercultural Dialogue, 18-19 May
2011, Bucharest, ISBN 978-606-8516-00-4, s. 38-51.
[7] Daha fazla bilgi için bkz. Mustafa Çıpan (1998)
‘Hoca Ahmed Yesevî ve Mevlânâ İkliminden’, Konya, S. 18, s. 23-24.
[8] Bkz. Erkan Türkmen (2002) ‘Ahmet Yesevî,
Mevlâna ve Yunus Emre’de Kâmil İnsan ve Allah Sevgisi’, Konya’dan Dünyaya
Mevlâna ve Mevlevîlik, editör: Nuri Şimşekler, Konya, s. 93-96.
[9] Mehmet
Temizkan (2010) ‘Türk Dünyasında Mevlânâ ve Mevlânâ’nın Türk Dünyasında
Tanıtılması Meselesi’, Dünyada Mevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu
Bildiriler (13-15 Aralık 2007), Selçuk Üniv. Mevlâna Araştırma ve Uygulama
Merkezi (SÜMAM) Yay., Konya, s. 96.
[10] Uğur Yasin Asal (2018) ‘Ahmed Yesevî İzdüşümünde Hz. Mevlânâ
ve Tasavvuf Anlayışı’, Hoca Ahmed Yesevî’den Şeyh Şaban-ı Velî ve Sonrasına
Uluslararası Sempozyum Bildirileri, 4-5 Mayıs 2018, Kastamonu, s. 95.
[11] Hoca Ahmed Yesevi (2018) Divan-ı
Hikmet, ter. H. Bice, Ankara, TDV Yay, Giriş kısmı.
[12] Thirry Zarcone (2010) ‘Doğu Türkistan ve Sincan’da Rumi’nin Mesnevisi’,
Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, C. 2, İstanbul, Motto Project,
s. 996.
[13] Daha fazla bilgi için bkz. Maulana
Jalaladdin Rumi (2009) Masnavi Mağnavi, çev. Ş. Maylıbayeva, T.C.
Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.
[14] Ahmet Şimşek (2010) ‘Kazakistan’da
Mevlânâ İzleri’, DünyadaMevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu Bildirileri,
13-15 Aralık 2007, Selçuk Üniv. Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM)
Yay., Konya, s. 241-246.
[15] Abdımalik Nisanbayev (2010) ‘Ahmet
Yesevi ve Mevlana’da İnsan’, İkinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve
Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri, 18-20 Aralık 2002, Manisa, s. 169.
[16] İsmetullah Yesevî (2018) ‘Kul Hoca Ahmed
Yesevî’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi
Üniversitesi MHB Yay., s. 91.
[17] Fuat Köprülü (1978) ‘Ahmed
Yesevi’ İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., C. 1, s. 210-215; Kemal
Eraslan (1989) ‘Ahmed Yesevî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, s. 159-161.
[18] Dosay Kenjetay (2018a) ‘Hoca Ahmed Yesevî: Hayatı ve Tarihî
Önemi’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi
Üniversitesi MHB Yay., s. 49.
[19] Age., s. 48.
[20] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 61.
[21] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 59-65.
[22] Nadirhan Hasan (2018) ‘Hoca Ahmed Yesevî’nin Hocaları’, Kul
Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB
Yay., s. 72-73.
[23] Necdet Tosun (2013) ‘Yûsuf el-Hemedânî’,
TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 44, s. 12-13.
[24] Fuat Köprülü, ‘Ahmed Yesevi’, İslam
Ansiklopedisi, MEB Yay., C. 1, s. 210-215.
[25] Ahmet T. Karamustafa (2017) ‘Yesevîlik, Melametîlik,
Kalendarîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu’, Hoca Ahmed
Yesevî Seçme Makaleler, ed. N. Tosun, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.,
s. 134.
[26] Cebecioğlu (2014), s. 216.
[27] Yâsîn 36/1-2.
[28] M. Halil Çiçek (2019) Uslûbu ’l-
‘Azamati fi’l-Kur ’âni’l-Kerîm, Beyrut, Dâru’l-Muktabas, s. 167.
[29] İbn Mâce, “Zühd”, 15.
[30] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 72.
[31] Age., s. 84.
[32] Mevlânâ (2017) Mesnevî, ter. A.
Karaismailoğlu, Ankara, Akçağ Yay., s. 299.
[33] ‘Hayati Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine’,
https://www.dunyabizim.com/soylesi/hayati-bice- ile-ahmed-yesev-ve-yesevlik-uzerine-h25802.html
s.e.t. 10.03.2020.
[34] Ahmed Yesevî (1993) Dîvân-ı
Hikmet’ten Seçmeler, haz. K. Eraslan, Kültür Bakanlığı, Ankara, Yücel Ofset
Matbaacılık, s. 32-42.
[35] Dosay Kenjetay (2018b) ‘Yesevilik Kültürünün Önemi’, Türkistan’dan
Anadolu’ya İrfan Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri,
Ankara, s. 134.
[36] Hoca Ahmed Yesevi (2018), Giriş kısmı.
[37] Age, s. 182.
[38] Age., Giriş kısmı.
[39] Ahmed Yesevî (1993), s. 35.
[40] Daha fazla bilgi için bkz. Kemal Eraslan (2016)
Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.
[41] Kemal Eraslan / Necdet Tosun (2016) Yesevî’nin
Fakr-nâmesi ve İki Farsça Risalesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB
Yay., s. 63.
[42] Sûfî Muhammed Dânişmend (2020) Mir’âtü
’l-kulûb, haz. N. Tosun, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 24.
[43] Daha fazla bilgi için bkz. Mevlânâ
Bibliyografyası (2013) haz. A. Karaismailoğlu, S. Okumuş, F. Coşguner, 2.
Baskı, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.
[44] Adnan Karaismailoğlu (2011) Mevlânâ’nın Gözüyle İnsan ve
Toplum, 2. Baskı, Ankara, Akçağ Yay., Giriş kısmı.
[45] Adnan Karaismailoğlu (2005) Mevlânâ
ve Kültürümüz, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, s. 47.
[46] Asal, s. 102.
[47] Mevlânâ (2012) Dîvân-ı Kebîr, I-II (Tıpkıbasım), Genel
Yayın Yönetmeni-Editör: M. Çıpan, Takdim- Fihrist: A. Karaismailoğlu, Ankara:
PTT Genel Müdürlüğü, B. Boy, 1a-153b vr.+1a-173b vr., Takdim-Fihrist s. 7.
[48] Şefik Can (2017) Mevlânâ Hayatı,
Şahsiyeti ve Fikirleri, 11. Baskı, İstanbul, Ötüken Neşriyat, s. 373-386.
[49] Emine Yeniterzi (2017) Sevginin
Evrensel Mühendisi Mevlana, Ankara, s. 98.
[50] Asal, s. 96.
[51] Adnan Karaismailoğlu (2004) Vatan
Etmek, Ankara, Akçağ Yay., s. 70.
[52] Nadirhan Hasan (2018) ‘Hoca Ahmed Yesevî’nin Hocaları’, Kul
Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB
Yay., s. 83.
[53] İnal Saime Savi (2009) ‘Senâî’, TDVIslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, C. 36, s. 502-503.
[54] Karamustafa (2017), s. 134.
[55] Sûfî Muhammed Dânişmend (2020), s. 24.
[56] Gıyasettin Aytaş (2017) ‘Ahmet Yesevi’nin Divan-ı Hikmeti’nde
İnsan’, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, 28-30 Nisan 2016,
Ankara, s. 880.
[57] Yeniterzi (2017), s. 104.
[58] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 182.
[59] Aytaş (2016), s. 890.
[60] Cevdat Kılıç (2018) ‘Türk Yurdundan Anadolu’ya, Anadolu’dan
Dünyaya Mevlana’nın Sunduğu Ahlaki Değerler’, Türkistan’dan Anadolu’ya İrfan
Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s. 99-100.
[61] Kenjetay (2018b), s. 132.
[62] Alıntının yapıldığı kaynaklarda şiirlerin bazı uzatma eksiklerinin
bulunması dikkate alınarak gerekli düzeltmeler tarafımızca yapılmıştır.
[63] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 138.
[64] Age., Giriş kısmı.
[65] Age., Giriş kısmı.
[66] Necdet Tosun (ed.) Hoca Ahmed Yesevi
Seçme Makaleler, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 168.
[67] Ethem Cebecioğlu (ed.) (2009) Mevlânâ
Söyleşileri, İstanbul, s. 22.
[68] Asal, s. 101.
[69] Tosun, s. 169.
[70] Hoca Ahmed Yesevi (2018), Giriş kısmı.
[71] Yeniterzi (2017), s. 79-80.
[72] Ahmed Yesevi (1993), s. 9.
[73] Dîvân-ı Hikmet, 215/11-15, s. 429.
[74] Hoca Ahmed Yesevi (2018), Giriş kısmı.
[75] ‘Hayati Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine’,
https://www.dunyabizim.com/soylesi/hayati-bice- ile-ahmed-yesev-ve-yesevlik-uzerine-h25802.html
s.e.t. 10.03.2020
[76] Nisanbayev, s. 171.
[77] Age., s. 169.
[78] Asal, s. 105.
[79] Dîvân-ı Hikmet, 1/1, s. 59.
[80] Kenjetay, (2018b), s. 140.
[81] Mevlânâ (2017), s. 43.
[82] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 62.
[83] Mevlânâ Celâleddîn Muhammed (2007) Mesnevî-i
Ma ‘nevî (Farsça), Ankara, Akçağ Yay., C. I, s. 21.
[84] Mesnevî, C. I, b. 1.
[85] Can (2017), s. 377.
[86] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 59.
[87] Can (2017), s. 378.
[88] M. Fuat Köprülü (1976) Türk
Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sad. O. Köprülü, Ankara, DIB, s. 155.
[89] Age., s. 379.
[90] Nisanbayev, s. 169.
[91] Süleyman Uludağ (1991) Tasavvuf
Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Marifet Yay., s. 32.
[92] Dîvân-ı Hikmet, 219/9, s. 438.
[93] Dîvân-ı Hikmet, 18/15, s. 101.
[94] Mesnevi, C. II, b. 1236.
[95] İsmail Karagöz (ed.) (2009) Dinî
Kavramlar Sözlüğü, İstanbul, DİB, s. 5.
[96] Dîvân-ı Hikmet, 43/5, s. 140.
[97] Dîvân-ı Hikmet, 104/9, s. 240.
[98] Mesnevî, C. IV, b. 729.
[99]Mesnevi, C. VI, b. 4469.
Bkz. C. VI, b. 2158; C. V, b. 3138.
[100] Mesnevî, C. VI, b. 2596. Bkz.
C. V, b. 1089-90.
[101] Mesnevî, C. VI, b. 1493.
[102]Mesnevî, C. I, b. 2354.
Bkz. C. VI, b. 4527-28; Bkz. C. VI, b. 2879.
[103] Mesnevî, C. III, b. 3375.
[104] Mesnevî, C. II, b. 1061. Bkz.
C. III, b. 2846; C. VI, b. 3618.
[105] Mesnevî, C. VI, b. 4529-30.
[106] Mesnevî, C. VI, b. 425-430.
[107] Mesnevî, C. VI, b. 1842.
[108] Mesnevî, C. III, b. 4623-24.
[109] Mesnevî, C. II, b. 3687.
[110] Mesnevî, C. III, b. 2846.
[120] Dîvân-ı Hikmet, 15/4, s. 94.
Bkz. 83/3, s. 204.
[121] Dîvân-ı Hikmet, 245/9, s. 489.
Bkz. 157/8-9, s. 331.
[122] Dîvân-ı Hikmet, 245/3, s. 488.
Bkz. 9/5, s. 79.
[123] Dîvân-ı Hikmet, 157/10, s. 331.
[124] Dîvân-ı Hikmet, 133/26, s. 286.
Bkz. 132/2, s. 282; 103/20, s. 238; 230/1, s. 460.
[125] Dîvân-ı Hikmet, 201/11, s. 405.
[126] Dîvân-ı Hikmet, 34/11, s. 125.
Bkz. 26/8, s. 115; 59/7, s. 163; 102/8, s. 233.
[127] Dîvân-ı Hikmet, 29/7, s. 118.
[128] Dîvân-ı Hikmet, 22/5, s. 110.
Bkz. 77/4, s. 189.
[129] Dîvân-ı Hikmet, 226/7, s. 453.
Ayrıca bkz. 188/9, s. 385.
[130] Dîvân-ı Hikmet, 12/16, s. 88.
Bkz. 29/1, s. 118.
[131] Dîvân-ı Hikmet, 27/2, s. 116.
[132] Dîvân-ı Hikmet, 12/13, s. 87.
Bkz. 54/3, s. 157.
[133] Dîvân-ı Hikmet, 157/7, s. 331.
Bkz. 103/20, s. 238.
[134] Dîvân-ı Hikmet, 221/13, s. 443.
[135] Dîvân-ı Hikmet, 245/6, s. 488.
[136]Mesnevî, C. V, b. 3952.
[137] Mesnevî, C. IV, b. 3320.
[138] Mesnevî, C. IV, b. 443-47.
[171] Arapça, “Allah rızası için bir şey” anlamındadır. Tasavvuf tarihinde
çok az bir kısım tasavvuf erbabı, nefs terbiyesi için, mürîdlerini, geçici bir
süre bir şeyler toplamaya yollarlardı. Onlar da “şey’en lillah” diyerek
keşkülleriyle dolaşır, topladıklarını dergâha getirirlerdi. Dervişlerin
topladığı bu yiyecekler, fakirlere dağıtılırdı. Buna “Selmân’a çıkmak” da
denirdi. (Cebecioğlu (2014), s. 462). Mevlânâ da Mesnevi' sinde
Gazneli Şeyh Muhammed-i Serrezî hikâyesini anlatırken “şey’en lillâh” ifadesine
yer verir. Orada şeyhin zembille dolaşarak kendisi için değil Allah için
dilencilik yaptığından bahsediliyor. (Mesnevi, C. V, b. 2698)
[172] Divân-ı Hikmet, 133/2, s. 283.
[173] Divân-ı Hikmet, 244/16, s. 487.
[174] Duhâ 93/10.
[175] Mesnevi, C. I, b. 2743-50.
[176] Mesnevi, C. II, b. 888-96. Bkz.
C. I, b. 4101-6.
[177] Mesnevi, C. VI, b. 804-5.
[184] Mesnevî, C. VI, b. 3122-31.
[185] Hâtim et-Tâî (öl. 578) Araplarda İslam öncesi (câhiliye) döneminin
cömertliğiyle meşhur şairlerindendir. Cömertliğinden dolayı “Cevâd” lakabıyla
anılmıştır. Günümüzde birinin cömertliği övülürken “Hâtim’den daha cömert”
ifadesi kullanılmaktadır. (Süleyman Tülücü (1997) ‘Hâtim et-Tâî’, TDVİslâm
Ansiklopedisi, C. 16, s. 472-473.)
[186] Mesnevi, C. I, b. 2244. Bkz. C.
II, b. 424; C. II, b. 2798; C. VI, b. 2798.
[187] Cebecioğlu (2014), s. 123.
[188] Dîvân-ı Hikmet, 243/5, s. 483.
[189] Cebecioğlu (2014), s. 320.
[190] Dîvân-ı Hikmet, 21/11, s. 109.
[191] Dîvân-ı Hikmet, 222/6, s. 445.
[192] İsrâ 17/18-19.
[193] Dîvân-ı Hikmet, 139/16, s. 296.
[194] Dîvân-ı Hikmet, 102/22, s. 234.
[195] Dîvân-ı Hikmet, 140/6, s. 297.
[196] Dîvân-ı Hikmet, 132/7, s. 282.
[197] Dîvân-ı Hikmet, 9/7, s. 80.
[198] Dîvân-ı Hikmet, 15/5, s. 94.
[199] Dîvân-ı Hikmet, 58/4, s. 162.
[200] Dîvân-ı Hikmet, 139/2, s. 295.
[201] Dîvân-ı Hikmet, 17/9, s. 99. Ayrıca bkz.
8/12, s. 77.
[202]Mesnevî, C. I, b. 3.
Bkz. C. VI, b. 4056.
[203] Mesnevî, C. I, b. 629-30.
[204] Mesnevî, C. II, b. 2049-51.
[205] Mesnevî, C. III, b. 3562.
[206] Mesnevî, C. II, b. 2068.
[207]Mesnevi, C. II, b.
2503-7.
[208] Mesnevi, C. III, b. 202-4.
[209] Mesnevi, C. VI, b. 4300-2.
[210] Mesnevi, C. IV, b. 1865-6.
[211]Mesnevi, C. VI, b.
3993. Bkz. C. I, b. 1778.
[212]Mesnevi, C. V, b. 2193.
[213]Mesnevi, C. II, b.
1839.
[214] Mesnevi, C. II, b. 681-2.
[215] Mesnevi, C. II, b. 2949-50.
[216] Mesnevi, C. II, b. 1611.
[217] Mesnevi, C. II, b. 1522.
[218] Mesnevi, C. VI, b. 4791.
[219] Mesnevi, C. V, b. 2831. Bkz. C.
VI, b. 4293.
[220] Mesnevî, C. II, b. 388.
[221] Mesnevî, C. III, b. 1140-1.
[222] Mesnevî, C. VI, b. 4688-9.
[223]Mesnevî, C. IV, b.
91-3. Bkz. C. IV, b. 1170; V, b. 3206-9.
[224] Uludağ (1991), s. 152.
[225] Dîvân-ı Hikmet, 36/1, s. 127.
[226] Dîvân-ı Hikmet, 36/27, s. 129.
[227] Divân-ı Hikmet, 89/2, s. 214.
[228] Mesnevi, C. I, b. 78-9. Bkz.
IV, b. 3704.
[229] Mesnevi, C. I, b. 91-2.
[230] A‘râf 7/16.
[231] Lügatte şatn (şütûn) kökünden olup “uzaklaşmak, haktan ve hayırdan
ayrılmak, muhalefet etmek” anlamına gelen ‘şeytân’ kelimesi “hayırdan ve
rahmetten uzaklaşmış yaratık; yanıp helâke mâruz kalmış varlık” demektir. (İlyas
Çelebi (2010) ‘Şeytan’, TDVİslâm Ansiklopedisi, C. 39, s. 101-103.)
[232] A‘râf 7/23.
[233]Mesnevi, C. I, b.
1489-95.
[234] Mesnevi, C. I, b. 3007.
[235] Mesnevi, C. VI, b. 3384-90.
[236] Mesnevi, C. II, b. 1730. Bkz.
C. II, b. 3291.
[237]Mesnevi, C. III, b.
3605-9.
[238] Mesnevi, C. II, b.
3204-6.
[239]Mesnevi, C. II, b.
3676-81. Bkz. C. IV, b. 2153-7.
[240] Mesnevî, C. IV, b. 770.
[241] Mesnevi, C. IV, b. 2011.
[242] Mesnevi, C. I, b. 80-85.
[243] A‘râf 7/115.
[244] Mesnevi, C. I, b. 1620.
[245] Dîvân-ı Hikmet, 140/13, s. 298.
[246] Dîvân-ı Hikmet, 27/4, s. 116. Ayrıca
bkz. 21/11, s. 109.
[247] Dîvân-ı Hikmet, 63/18, s. 171.
[248] Dîvân-ı Hikmet, 102/17, s. 234.
[249] Dîvân-ı Hikmet, 127/6, s. 274. Ayrıca
bkz. 154/4, s. 327.
[250] Mesnevî, C. V, b. 3542-5.
[251]Mesnevî, C. V, b. 1391.
[252] Mesnevî, C. V, b. 3237-9.
[253] Mesnevî, C. II, b. 2236. Bkz.
C. V, b. 1668.
[254] Mesnevî, C. I, b. 2218-22.
[255] Mesnevî, C. I, b. 1530-6. Bkz.
C. III, b. 1226; C. IV, b. 711.
[256] Dîvân-ı Hikmet, 247/1, s. 492.
[257] Dîvân-ı Hikmet, 8/11-12, s. 77. Bkz.
169/11, s. 352.
[258] Dîvân-ı Hikmet, 78/16, s. 193. Bkz.
174/5, s. 363.
[259] Dîvân-ı Hikmet, 50/3, s. 151.
[260] Dîvân-ı Hikmet, 64/14-15, s. 173. Bkz.
84/5, s. 210; 95/8, s. 222.
[261] Dîvân-ı Hikmet, 234/9, s. 468.
[262] Dîvân-ı Hikmet, 244/6, s. 486.
[263] Dîvân-ı Hikmet, 190/5, s. 388.
[292] Cemaleddin el-Kâsimî (1981) Mev’izatü
’l-Mü ’minîn, Dârün-Nefâis, Beyrut, s. 425-427.
[293] Dîvân-ı Hikmet, 195/6, s. 396.
[294] Dîvân-ı Hikmet, 29/1, s. 118. Ayrıca
bkz. 51/5, s. 153.
[295] Bekir Topaloğlu (2001) “Kahhâr”, TDVİslâm
Ansiklopedisi, C. 24, İstanbul, s. 169-170.
[296] Bekir Topaloğlu (2007) “Rahmân”, TDVİslâm
Ansiklopedisi, C. 34, İstanbul, s. 415-417.
[297] İsrâ 17/57.
[298] Dîvân-ı Hikmet, 249/6, s. 494.
[299] Dîvân-ı Hikmet, 201/9, s. 405.
[300] Dîvân-ı Hikmet, 21/9, s. 109. Ayrıca
bkz. 25/3, s. 114.
[301] Zümer 39/53.
[302] Dîvân-ı Hikmet, 241/2, s. 479.
[304] Dîvân-ı Hikmet, 188/8, s. 385.
[305] Dîvân-ı Hikmet, 107/5, s. 244.
[313] Mesnevi, C. I, b. 2294.
[314] Fâtiha 1/5.
[315] Mesnevi, C. IV, b. 2931.
[316] Mesnevi, C. II, b. 596.
[317] Mesnevi, C. III, b. 4025-30.
[318] Mesnevi, C. I, b. 725-7. Ayrıca
bkz. C. II, b. 22; C. III, b. 2836; C. VI, b. 3276.
[331] Karagöz (2009), s. 263.
[332] Dîvân-ı Hikmet, 6/3, s. 72.
[333] Dîvân-ı Hikmet, 12/14, s. 87.
[334] Dîvân-ı Hikmet, 15/2, s. 94. Ayrıca bkz.
79/1, s. 194.
[335] Dîvân-ı Hikmet, 153/5, s. 325.
[337] Dîvân-ı Hikmet, 187/6, s. 383.
[338] Mesnevî, C. I, b. 3975-80.
[339] Mesnevî, C. II, b. 2528-34.
[340]Mesnevî, C. IV, b.
1135-45.
[341] Mesnevî, C. II, b. 1058.
[342] Mesnevî, C. II, b. 1308-11.
[343] Daha fazla bilgi için bkz. İmam el-Gazzâlî (tsz.)
İhyû Ulûmi’d-Dîn, ter. A. Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yay., C. I, s. 14.
[344] Zumer 39/9.
[345] Dîvân-ı Hikmet, 102/23, s. 234.
[346] Dîvân-ı Hikmet, 169/9, s. 353.
[347] Dîvân-ı Hikmet, 169/12, s. 353.
[351] Dîvân-ı Hikmet, 96/6, s. 225.
[352] Dîvân-ı Hikmet, 164/1, s. 346.
[353] Dîvân-ı Hikmet, 188/19, s. 386.
[354] Dîvân-ı Hikmet, 171, s. 357-358.
[355] Dîvân-ı Hikmet, 171/5, s. 357.
[356] Dîvân-ı Hikmet, 79/10, s. 195.
[357] Dîvân-ı Hikmet, Münacat/41-42, s. 515.
[358] Dîvân-ı Hikmet, 171/6, s. 357.
[359] Dîvân-ı Hikmet, 169/9, s. 353.
[360] Dîvân-ı Hikmet, 2/17, s. 64.
[361] Dîvân-ı Hikmet, 167/3, s. 350.
[362] Dîvân-ı Hikmet, 54/1, s. 157.
[363] Enbiyâ 21/7.
[364] Dîvân-ı Hikmet, 138/7, s. 294.
[365] Dîvân-ı Hikmet, 124/4, s. 268.
[366] Dîvân-ı Hikmet, 204/4, s. 409.
[367] Dîvân-ı Hikmet, 157/18, s. 332.
[368] Dîvân-ı Hikmet, 169/3, s. 352.
[369] Dîvân-ı Hikmet, 170/12, s. 355.
[370] Dîvân-ı Hikmet, 71/4-6, s. 182. Ayrıca
bkz. 79/4, s. 194.
[371] Cuma 62/5.
[372] Dîvân-ı Hikmet, 79/8, s. 195.
[373] Dîvân-ı Hikmet, 71/6, s. 194.
[374] Dîvân-ı Hikmet, 53/5, s. 156.
[375] Mesnevî, C. I, b. 1031.
[376] Mesnevî, C. III, b. 4436.
[377] Mesnevî, C. IV, b. 2968-73.
[378] Mesnevî, C. II, b. 833.
[379] Mesnevî, C. VI, b. 3879-80.
[380]Mesnevî, C. I, b. 1013.
[381] Bakara 2/31.
[382]Mesnevî, C. I, b.
1235-6.
[383] Mesnevî, C. I, b. 1030-4.
[384] Mesnevî, C. IV, b. 1290-3.
[385] Cuma 62/5.
[399] Mesnevî, C. VI, b.
2090-1.
[400]Mesnevi, C. IV, b.
1435-37.
[401] Mesnevi, C. II, b. 2315.
[402] Mesnevi, C. II, b. 667.
[403] Mesnevi, C. II, b. 2415-26.
[404]Mesnevi, C. II, b.
3251-2. Bkz. C. VI, b. 1281-5.
[405] Mesnevi, C. III, b.
4115-20. Ayrıca bkz. C. II, b. 856-7.
[406]Mesnevi, C. III, b.
1509-1515.
[407]Mesnevi, C. III, b.
3853-7. Bkz. C. IV, b. 306.
[408]Mesnevi, C. VI, b.
4133.
[409] Mesnevi, C. II, b. 3189.
[410] Mesnev , C. V, b. 1062.
[411] Mesnev , C. IV, b. 3006-9.
[412] Mesnev , C. VI, b. 1656. Bkz.
C. I, b. 2378-80.
[413] Mesnevi, C. VI, b. 1931-2.
Ayrıca bkz. C. II, b. 2369.
[414]Mesnevi, C. V, b.
1060-5.
[415] Karagöz (2009), s. 315.
[416] Ömer Yılmaz (2017) Geçmişten Günümüze
Tasavvuf ve Tarikatlar, Ankara, Akçağ Yay., 2. Baskı, s. 106-107.
[417] Dîvân-ı Hikmet, 1/5, s. 59.
[418] Dîvân-ı Hikmet, 174/3, s. 363.
[419] Dîvân-ı Hikmet, 140/4, s. 297.
[420] Dîvân-ı Hikmet, 12/10, s. 87. Ayrıca
bkz. 129/9, s. 273.
[421] Mesnevî, C. I, b. 21.
[422] Mesnevî, C. I, b. 2322.
[423] Mesnevî, C. VI, b. 3782.
[424] Mesnevî, C. V, b. 610.
[425] Mesnevî, C. V, b. 1408.
[426] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 449.
[427] Dîvân-ı Hikmet, 3/11, s. 67. Ayrıca bkz.
2/26, s. 65.
[428] Dîvân-ı Hikmet, 5/12, s. 71. Ayrıca bkz.
179/6, s. 371; 152/12, s. 323.
[429] Mesnevî, C. I, b. 1879.
[430]Mesnevî, C. I, b.
2139-65.
[431] Tirmizî, Kıyâmet, 25/2459.
[432] Cebecioğlu (2014), s. 341.
[433] Mesnevî, C. III, b. 3740. Bkz.
C. V, b. 4065.
[434] Âli İmrân 3/185.
[435] Dîvân-ı Hikmet, 111/10, s. 251. Bkz.
106/6, s. 243.
[436] Dîvân-ı Hikmet, 183/4, s. 377.
[437] Dîvân-ı Hikmet, 47, s. 145.
[438] Dîvân-ı Hikmet, 105/5, s. 241.
[439] Rahmân 55/26.
[440] A‘râf 7/206.
[441] Dîvân-ı Hikmet, 112, s. 252. Bkz. 190/1,
s. 388.
[442] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 471.
[443] Dîvân-ı Hikmet, 106/5, s. 243. Bkz.
182/4, s. 376.
[444] Dîvân-ı Hikmet, 9/5, s. 79.
[445] Dîvân-ı Hikmet, 28/3, s. 117.
[446] Dîvân-ı Hikmet, 110/5, s. 249.
[447] Dîvân-ı Hikmet, 111/3, s. 250. Bkz.
111/11, s. 251; 213/3, s. 425.
[448] Dîvân-ı Hikmet, 192, s. 391.
[449] Dîvân-ı Hikmet, 15/3, s. 94.
[450] Dîvân-ı Hikmet, 91/8, s. 217.
[451] Dîvân-ı Hikmet, 106/2, s. 243.
[452] Dîvân-ı Hikmet, 104/4, s. 239.
[453] Dîvân-ı Hikmet, 70/3, s. 181. Bkz.
252/25, s. 502.
[454] Dîvân-ı Hikmet, 133/8, s. 234.
[455] Dîvân-ı Hikmet, 213/6, s. 425.
[456] Dîvân-ı Hikmet, 18/16, s. 102.
[457] Dîvân-ı Hikmet, 18/18, s. 102.
[458] Dîvân-ı Hikmet, 189, s. 387.
[459] Secde 32/11.
[460] Secde 32/12.
[461] Dîvân-ı Hikmet, 15/3, s. 94.
[462] Dîvân-ı Hikmet, 10/2, s. 81.
[463] Dîvân-ı Hikmet, 10/11, s. 82.
[464] Dîvân-ı Hikmet, 78/2, s. 191.
[465] Cebecioğlu (2014), s. 162.
[466] Dîvân-ı Hikmet, 10/6, s. 81.
[467] Divân-ı Hikmet, 184, s. 379.
[468] Mesnevi, C. IV, b. 1595-9. Bkz.
C. V, b. 757.
[469] Mesnevi, C. V, b. 1829.
[470]Mesnevi, C. V, b.
604-7. Bkz. C. VI, b. 1450-5.
[471] Mesnevi, C. V, b. 1766.
[472] Mesnevî, C. V, b. 2826.
[473] Mesnevi, C. V, b. 1050.
[474] Mesnevi, C. I, b. 1292-4.
[475] Mesnevi, C. I, b. 2298-301.
Ayrıca bkz. C. II, b. 1496; C. III, b. 3980-2; C. IV, b. 3104; C. V, b. 965-73;
C. III, b. 222.
[476] Mesnevî, C. I, b. 3491-4. Bkz.
C. I, b. 1604.
[477] Mesnevî, C. III, b. 3363-5.
[478] Mesnevî, C. I, b. 3925-37.
Ayrıca bkz. C. III, b. 3428-45; 3526-31; 3829-39.
[479]Mesnevî, C. I, b. 3967.
Bkz. C. I, b. 1751; C. IV, b. 1680; C. V, b. 2671-6; C. VI, b. 1543; C. I, b.
861.
[480] Mesnevî, C. III, b. 3945-50.
[481] Mesnevî, C. II, b. 1072.
[482]Mesnevî, C. I, b.
792-4. Bkz. C. V, b. 1713.
[483] Mesnevî, C. III, b.
4606-8.
[484]Mesnevî, C. I, b. 401.
Bkz. C. III, b. 1769-70; C. IV, b. 3688, 3725.
[485] Ahmet Avni Konuk (2004-2009) Mesnevî-i Şerîf Şerhi I-XIII,
İstanbul, Kitabevi Yay., C. XI, s. 196. C. I, s. 190.
[486] Mesnevî, C. IV, b. 3061.
[487] Mesnevî, C. V, b. 1787-8.
[488] Mesnevî, C. III, b. 1009-15.
[489]Mesnevî, C. VI, b. 860.
Bkz. C. I, b. 839.
[490] Mesnevî, C. III, b. 1718.
[491] Mesnevî, C. I, b. 707-8.
[512] Saffet Köse (2017) Genetiğiyle
Oynanmış Kavramlar ve Aile Medeniyetinin Sonu, Konya, Mehir Vakfı Yay., s.
204.
[513] Dîvân-ı Hikmet, 252/26, s. 502. Bkz.
46/3, s. 143.
[514] Dîvân-ı Hikmet, 116/3, s. 258. Bkz.
85/4, s. 208.
[515] Dîvân-ı Hikmet, 152/6, s. 322. Bkz.
214/6, s. 427.
Mesnevi, C. V, b.
1727-30. Ayrıca bkz. C. II, b. 3122; C. IV, b. 1764; C. III, b. 1284; C. V, b.
298.
[535] Mesnevi, C. I, b. 3815-7.
Ayrıca bkz. C. IV, b. 2680.
[536] Mesnevi, C. IV, b. 645-51.
[537] Mesnevi, C. IV, b. 813.
[538] Mesnevi, C. IV, b. 2033.
[539] Dîvân-ı Hikmet, 140/8, s. 298. Bkz.
137/11, s. 293.
[540] Dîvân-ı Hikmet, 128/1, s. 276. Bkz.
81/5, s. 200; 248/9, s. 493.
[541] Dîvân-ı Hikmet, 2/22, s. 64. Bkz. 59/5,
s. 163.
[542] Dîvân-ı Hikmet, 13/16, s. 93. Bkz.
170/13, s. 355; 170/15, s. 355.
[543] Dîvân-ı Hikmet, 1/13, s. 60. Bkz. 4/8,
s. 69; 4/11, s. 69; 5/1, s. 70; 63/16, s. 170.
[544] Dîvân-ı Hikmet, 13/6, s. 89. Bkz. 63/7,
s. 169; 95/5, s. 221.
[545] Dîvân-ı Hikmet, 173, s. 362.
[546] Dîvân-ı Hikmet, 212/5, s. 424.
[547] Dîvân-ı Hikmet, 109/3, s. 247.
[548] Buhârî, Rikâk, 38.
[549] Dîvân-ı Hikmet, 18/2, s. 100.
[550] Dîvân-ı Hikmet, 183/2, s. 377. Ayrıca
bkz. 227/10, s. 455.
[551] Dîvân-ı Hikmet, 175/4, s. 365.
[552] Dîvân-ı Hikmet, 216/8, s. 431.
[553] Dîvân-ı Hikmet, 18/20, s. 102.
[554] Dîvân-ı Hikmet, 226/5, s. 452.
[555] Dîvân-ı Hikmet, 4/7, s. 69.
[556] Dîvân-ı Hikmet, 18/17, s. 102.
[557] Dîvân-ı Hikmet, 195/4-5, s. 396.
[558] Divân-ı Hikmet, 123/11, s. 267. Bkz.
173/2, s. 360.
[559] İmam Şafiî, El-Cevherü’n-Nefis fi
Şi‘ri’l-îmâmi Muhammed bin îdris, Kahire, Maktabetü İbn-i Sînâ, s.
33.
[560] Cebecioğlu (2014), s. 98.
[561] Divân-ı Hikmet, 147/4, s. 312. Bkz.
194/8, s. 395.
[562] Divân-ı Hikmet, 238/5, s. 473.
[563] Divân-ı Hikmet, 147/10-11, s. 313.
[564] Divân-ı Hikmet, 159/9, s. 338.
[565] Divân-ı Hikmet, 169/13, s. 353.
[566] Divân-ı Hikmet, 169/5, s. 352.
[567] Divân-ı Hikmet, 201/8, s. 405.
[568] Divân-ı Hikmet, 169/13, s. 353.
[569] Divân-ı Hikmet, 193/5, s. 393.
[579] Mesnevî, C. I, b. 2933-57. Ayrıca bkz.
C. I, b. 3224; C. II, 2152-5; C. III, b. 276-8; C. IV, b. 542, 605-9;
C. VI, b. 4071, 4119-23.
[580] Mesnevî, C. III, b. 588.
[581] Mesnevî, C. I, b. 2973-4.
Ayrıca bkz. C. V, b. 1053-4.
[582] Mesnevî, C. I, b. 3225-6. Bkz.
C. V, b. 1278, 1302.
[583] Mesnevî, C. IV, b. 373.
[584]Mesnevî, C. I, b.
2958-79. Bkz. C. I, b. 1670; C. IV, b. 1428, 3347-8; C. VI, b. 3782, 4121.
[585] Mesnevî, C. I, b. 2980-3911.
[586] Mesnevî, C. IV, b. 545.
[587] Mesnevî, C. I, b. 2055-9.
[588] Mesnevî, C. I, b. 1445-6.
[589] Mesnevî, C. V, b. 740-4. Bkz.
C. IV, b. 541.
[598] Süleyman Uludağ (2008) ‘Riyâzet’, TDVİslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, C. 35, s. 143-144.
[599] Dîvân-ı Hikmet, 1/1, s. 59.
[600] Dîvân-ı Hikmet, 7/2, s. 74.
[601] Dîvân-ı Hikmet, 152/8, s. 323.
[602] Dîvân-ı Hikmet, 50/8, s. 152.
[603] Dîvân-ı Hikmet, 95/23, s. 223. Bkz.
8/17, s. 78; 157/2, s. 330; 180/10, s. 373; 181/7, s. 375.
[604] Dîvân-ı Hikmet, 9/9, s. 80.
[605] Müzemmil 73/6.
[606] Zâriyât 51/18.
[607] Mesnevi, C. I, b. 3457-9.
[608] Mesnevi, C. III, b. 3364. Bkz.
C. III, b. 3348, 3395.
[609]Mesnevi, C. I, b.
232-3.
[610] Mesnevi, C. I, b. 3177.
[611] Mesnevi, C. V, b. 3785-3812.
[612] Dîvân-ı Hikmet, 73/6-7, s. 184.
[613] Ra‘d 13/15.
[614] Uludağ (1991), s 397.
[615] Fecr 89/27-28.
[616] Dîvân-ı Hikmet, 208/4, s. 416.
[617] Dîvân-ı Hikmet, 82/2, s. 202. Ayrıca
bkz. 84/2, s. 206; 120/3, s. 263.
[618]Mesnevî, C. 1362-3.
[619] Mesnevî, C. III, b.
1879-1918. Bkz. C. IV, b. 106-12.
[620]Mesnevi, C. III, b.
1354-7.
[621] Mesnevi, C. III, b. 1076-8.
[622] Mesnevi, C. V, b. 3689-707.
[623] Mesnevi, C. II, b. 913.
[624] Mesnevi, C. III, b. 3259-60.
Bkz. C. IV, b. 106-7.
[625] Mesnevi, C. I, b. 912.
[626]Mesnevi, C. III, b.
371-3.
[633] Divân-ı Hikmet, 82/1, s. 202.
[634] Dîvân-ı Hikmet, 108/7, s. 245.
[635] Dîvân-ı Hikmet, 127/6, s. 274.
[636] Dîvân-ı Hikmet, 159/13, s. 338.
[637] Mesnevi, C. I, b. 1272-3.
[638] Mesnevi, C. VI, b. 1411-2.
[639] Mesnevî, C. I, b. 3879.
[640]Mesnevi, C. I, b.
1599-1603. Bkz. C. I, b. 4003; C. III, b. 213-4; C. V, b. 295; C. VI, 3975-7.
[641] Mesnevî, C. V, b.
583-4.
[654]Mesnevî, C. II, b.
3131-3.
[655] Mesnevî, C. I, b. 2907. Bkz. C.
I, b. 95-6; C. II, b. 69-70, 595, 3132; C. III, b. 212, 1840; C. IV, b. 14; C.
VI, b. 595, 1407, 3893, 4911.
[656] Mesnevi, C. II, b. 595-8.
[657] Mesnevi, C. II, b. 2250.
[658] Mesnevi, C. III, b. 1845-8.
Ayrıca bkz. C. V, b. 2570.
[659] Divân-ı Hikmet, 60/16, s. 166. Ayrıca
bkz. 65/6, s. 174.
[660] Cebecioğlu (2014), s. 548.
[661] Dîvân-ı Hikmet, 159/20, s. 339. Ayrıca
bkz. 10/8, s. 82; 63/17, s. 171.
[662] Mesnevî, C. I, b. 1849-77.
[664] Mesnevi, C. IV, b. 2224.
[665] Bekir Topaloğlu (2012) ‘Tövbe’, TDVİslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, C. 41, s. 284.
[666] Karagöz (2009), s. 572-573.
[667] Divân-ı Hikmet, 75/6, s. 186.
[668] Divân-ı Hikmet, 9/6, s. 79. Ayrıca bkz.
105/8, s. 242; 150/9, s. 319; 159/3, s. 337.
[669] Âl-i İmrân 3/135.
[670] Dîvân-ı Hikmet, 47/23, s. 146.
[671] Dîvân-ı Hikmet, 24/6, s. 113.
[672] Dîvân-ı Hikmet, 163/7, s. 345. Ayrıca
bkz. 6/1, s. 72; 6/1, s. 72.
[673] Dîvân-ı Hikmet, 141/1-9, s. 299-300.
[674] Dîvân-ı Hikmet, 159/2, s. 337.
[675] Dîvân-ı Hikmet, 203/7, s. 407.
[676] Dîvân-ı Hikmet, 159/14, s. 338.
[677] Tahrîm 66/8.
[678] Dîvân-ı Hikmet, 191/4, s. 389.
[679] Dîvân-ı Hikmet, 64/12, s. 173. Ayrıca
bkz. 91/3, s. 216.
[680] A‘râf 7/23.
[681] Furkân 25/70.
[682]Mesnevî, C. II, b.
2221-325.
[683] Mesnevî, C. V, b.
463-5. Bkz. C. VI, b. 3624.
[684]Mesnevi, C. I, b. 1634.
Ayrıca bkz. C. II, b. 1644; C. III, b. 2115; C. V, b. 424, 2512.
[685] Mesnevi, C. V, b. 1607.
[686] Mesnevi, C. I, b. 2205-6. Bkz.
C. I, b. 1161; C. IV, b. 364.
“İstiğfarlarımız, başka istiğfara muhtaçtır” şeklinde gelen
bir ifade, meşhur kadın sûfî Râbia el-Adeviyye’den
(öl. 185/801) de nakledilir. (el-Kâsimî (1981), s.
411.)
[687] Mesnevi, C. II, b. 1624-44.
[688]Mesnevi, C. II, b.
3350-83. Bkz. C. III, b. 2450.
[689] Mesnevi, C. IV, b. 3410-4.
[690] Mesnevi, C. V, b. 521.
[691] Mesnevi, C. III, b. 2861-83.
[692]Mesnevi, C. IV, b.
2290-9. Bkz. C. IV, b. 3300, 3383-6.
[693] Mesnevi, C. V, b. 2591-9.
[694] Mesnevi, C. VI, b. 345-51.
[695] Mesnevi, C. III, b. 3157-9.
Bkz. C. I, b. 545; C. V, b. 1846.
[696] Mesnev , C. IV, b. 2502-7.
[698] Dîvân-ı Hikmet, 240/10, s. 478.
[699] Dîvân-ı Hikmet, 242/4, s. 481.
[700] Mesnevi, C. I, b. 901-92.
[701] Mesnevi, C. III, b. 430.
[702]Mesnevi, C. V, b.
2326-439.
[703] Mesnevi, C. V, b. 2401-18.
[704] Mesnevi, C. V, b. 2841-54.
[705] Mesnevi, C. V, b. 2855-69.
[706] Mesnevi, C. III, b. 3076-91.
[707] Mesnevî, C. V, b. 1104-8.
[708] Cebecioğlu (2014), s. 501.
[709] Dîvân-ı Hikmet, 2/16, s. 64.
[710] Dîvân-ı Hikmet, 12/16, s. 88. Ayrıca
bkz. 5/11, s. 70.
[711] Dîvân-ı Hikmet, 13/4, s. 89.
[712] Zâriyât 51/56.
[713] Dîvân-ı Hikmet, 9/4, s. 19. Ayrıca bkz.
141/1, s. 302.
[714] Dîvân-ı Hikmet, 169/4, s. 352.
[716] Dîvân-ı Hikmet, 11/1, s. 98.
[717] Dîvân-ı Hikmet, 128/4, s. 216. Bkz.
128/6, s. 216.
[718] Dîvân-ı Hikmet, 21/13, s. 109.
[719] Dîvân-ı Hikmet, 104/12, s. 240. Bkz.
144/5, s. 305.
[720] Dîvân-ı Hikmet, 104/1, s. 239.
[721] Dîvân-ı Hikmet, 53/9, s. 156. Bkz.
139/10, s. 296.
[722] Dîvân-ı Hikmet, 216/4, s. 430.
[723] Dîvân-ı Hikmet, 31, s. 120.
[724] Dîvân-ı Hikmet, 151/45, s. 335.
[726] Mesnevi, C. III, b. 2981. Bkz.
C. VI, b. 2501.
[727] Mesnevî, C. III, b. 3286-8.
[728] Mesnevî, C. I, b. 3632-9.
[740] Mesnevî, C. III, b. 2139-74.
[741] Mesnevî, C. III, b. 2672.
[742] Mesnevî, C. I, b. 2756.
[743] Dîvân-ı Hikmet, 22/3, s. 110.
[744] Dîvân-ı Hikmet, 32, s. 121.
[745] Dîvân-ı Hikmet, 33/6, s. 123.
[746] Dîvân-ı Hikmet, 74/2, s. 185.
[747] Dîvân-ı Hikmet, 218/1, s. 434.
[748] Dîvân-ı Hikmet, 109/7, s. 248.
[765] Dîvân-ı Hikmet, 15/1, s. 94. Bkz. 53, s.
156; 108/1, s. 245.
[766] İsrâ 17/44.
180 Dîvân-ı Hikmet, 112/2, s. 359.
181 Daha fazla bilgi için bkz. Necdet Tosun (2013) ‘Yeseviyye’, TDVÎslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, C. 43, s.
481-490.
182 Dîvân-ı Hikmet, 18/1, s. 191.
183 Dîvân-ı Hikmet, 224/5, s. 449.
184 Dîvân-ı Hikmet, 224/4, s. 449.
185 Dîvân-ı Hikmet, 243/2, s. 483.
186 Dîvân-ı Hikmet, 1/16, s. 61. Bkz. 1/14, s. 15.
181 Dîvân-ı Hikmet, 3/1, s. 61.
188 Dîvân-ı Hikmet, 14/6, s. 185.
189 Dîvân-ı Hikmet, 54/2, s. 151. Bkz. 18/1, s. 191.
190 Dîvân-ı Hikmet, 114/1, s. 255.
[767] Dîvân-ı Hikmet, 50/3, s. 151. Bkz.
226/3, s. 452; 243/1, s. 483.
[768] Dîvân-ı Hikmet, 12/16, s. 88. Ayrıca
bkz. 22/6, s. 110; 57, s. 161; 78/1, s. 191; 84/1, s. 206.
[769] Dîvân-ı Hikmet, 60/5, s. 165.
[770] Nisâ 4/103.
[771] Mesnevî, C. II, b. 1745-8. Bkz.
C. III, b. 186.
[772] Mesnevi, C. II, b. 3121-32.
[773] Mesnevi, C. V, b. 298.
[774]Mesnevi, C. III, b.
3852.
[775] Mesnevi, C. VI, b. 1475-6.
[776] Mesnevi, C. I, b. 3153.
[777] Mesnevi, C. IV, b. 434-9.
[778]Mesnevi, C. II, b.
745-53.
[779] Tâ-hâ 20/124.
[780]Mesnevi, C. II, b.
1013.
[781] Mesnevi, C. III, b.
1008-21. Bkz. C. III, b. 1494-5; C. VI, b. 3447.
[782]Mesnevi, C. III, b.
3531-5.
[783] Mesnevi, C. III, b. 3288.
[784] Hadîd 57/1; Saff 61/1.
[785] Mesnevi, C. V, b. 3859.
[786] İsmail Kara, ‘İslâm’da Ruhbanlık
Yoktur’ Söylemi Etrafında Dînî Otorite ve Ulemâ Üzerine Birkaç Not’, Marmara
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 21 (2001/2), s. 5-21.
[787] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 438.
[788] Âl-i İmrân 3/14.
[789] Cemaleddin el-Kâsimî (2003) el-Va’zu
’l-Metlûb min Kûti’l-Kulûb, Beyrut, Dâru’l-Beşâiru’l-İslâmiyye,
2. Baskı, s. 154-155.
[790] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 326.
[791] Ahmed Serhindî (2018) Mektûbât-ı
îmâm-ı Rabbânî, haz. A. Nûşâhî, İstanbul, Erkam Yay., C. 1, s. 152.
[792] Dîvân-ı Hikmet, 13/2, s. 89.
[793] Dîvân-ı Hikmet, 30/4, s. 119. Ayrıca bkz.
95/12, s. 222.
[794] Dîvân-ı Hikmet, 8/11, s. 77.
[795] Dîvân-ı Hikmet, 73/7, s. 183. Ayrıca
bkz. 77/6, s. 189.
[796] Uludağ (1991), s. 194-195.
[797] Dîvân-ı Hikmet, 70/4, s. 181.
[798] Dîvân-ı Hikmet, 12/2, s. 86.
[799] Dîvân-ı Hikmet, 19/6, s. 104.
[800] Dîvân-ı Hikmet, 103/7, s. 237.
[801] Mü’minûn 23/37.
[802] Dîvân-ı Hikmet, 110/3, s. 249;
[803] Dîvân-ı Hikmet, 133/9, s. 284;
[804] Dîvân-ı Hikmet, 182/6, s. 376;
[805] Abese 80/34-36.
[806] Abese 80/37.
[807] Dîvân-ı Hikmet, 86/11, s. 210;
[808] Dîvân-ı Hikmet, 17/11, s. 99;
[809] A‘raf 7/206.
[810] Âli İmrân 3/185.
[811] En‘âm 6/32.
[812] Dîvân-ı Hikmet, 191/1, s. 389.
[813] Dîvân-ı Hikmet, 170/17, s. 356.
[814] Dîvân-ı Hikmet, 12/11, s. 87.
[815] Dîvân-ı Hikmet, 95/4, s. 221. Ayrıca
bkz. 61/3, s. 167; 77/8, s. 190; 95/9, s. 222; 128/3, s. 276; 165/3, s. 348;
206/5, s. 413;
[816] Dîvân-ı Hikmet, 49/10, s. 150. Ayrıca
bkz. 14/12, s. 92.
[817] Dîvân-ı Hikmet, 134/3, s. 287.
[818] Dîvân-ı Hikmet, 219/12, s. 438.
[819] Dîvân-ı Hikmet, 164/6, s. 346. Ayrıca
bkz. 11/1, s. 83.
[820] Dîvân-ı Hikmet, 116/4, s. 258.
[821] Dîvân-ı Hikmet, 154/5, s. 327.
[822] Dîvân-ı Hikmet, 54/11, s. 158.
[823] Dîvân-ı Hikmet, 1/7, s. 60. Ayrıca bkz.
54/9, s. 158.
[824] Dîvân-ı Hikmet, 140/10, s. 298. Ayrıca
bkz. 157/1, s. 330; 157/3, s. 330.
[826] Muhammed 41/38.
[827] Divân-ı Hikmet, 196/1, s. 391.
[828] Miskin ve fakir kelimeleri Tevbe süresinin 60. âyet-i kerîmesinde
yer alıyor. Ulemanın ekseriyetine göre birbirinden farklı manalar taşıyor.
Manaları hakkında ise ihtilaf vâriddir.
[829] Divân-ı Hikmet, 208/12, s. 411.
[830] Divân-ı Hikmet, 240/14, s. 418.
[831] Divân-ı Hikmet, 14/16, s. 93.
[874] Mesnevi, C. VI, b. 1471.
[875] Mesnevi, C. I, b. 2880.
[876] Mesnevi, C. IV, b. 2101.
[877]Mesnevi, C. IV, b.
1855.
[878] Mesnevi, C. I, b. 989.
[879] Mesnevi, C. III, b. 3282. Bkz.
C. IV, b. 2756.
[880] Cebecioğlu (2014), s. 76-77.
[881] Dîvân-ı Hikmet, 9/8, s. 80.
[882] Dîvân-ı Hikmet, 54/6, s. 157.
[883] Cebecioğlu (2014), s. 149.
[884] Nâzi‘ât 79/24.
[885] Dîvân-ı Hikmet, 86/10, s. 210.
[886] Dîvân-ı Hikmet, 133/6, s. 283.
İmam el-Gazzâlî (tsz.) İhyû
Ulûmi’d-Dîn, ter. A. Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yayınevi, C. 3, s. 746.
[909] Mesnevi, C. IV, b. 1867.
[910] Mesnevi, C. V, b. 1536.
[911] Mesnevi, C. IV, b. 3776.
[912]Mesnevi, C. I, b. 3011.
Bkz. C. III, b. 131; C. IV, b. 3346, 3572.
[913] Mesnevî, C. IV, b. 2028.
[914] Mesnevî, C. V, b. 2664-6.
[915] Mesnevi, C. V, b. 1855.
[916] Mesnevî, C. VI, b. 4724.
Dîvân-ı Hikmet, 159/4, s. 337. Ayrıca bkz.
13/12, s. 90; 18/29, s. 103; 86/3, s. 209; 128/3, s. 276.
[922] Dîvân-ı Hikmet, 85/2, s. 208. Ayrıca
bkz. 88/4, s. 212; 107/6, s. 244.
[923] Dîvân-ı Hikmet, 136/1-6, s. 291.
[924] Dîvân-ı Hikmet, 104/11, s. 240.
[925] Dîvân-ı Hikmet, 174/5, s. 363.
[926] Mesnevî, C. I, b. 1613.
[927]Mesnevî, C. II, b.
2738.
[928] Mesnevî, C. I, b. 2434-7.
[929] Mesnevî, C. VI, b. 2040.
[930] Mesnevî, C. II, b. 321-6.
[931] Mesnevi, C. II, b. 1867. Bkz.
C. VI, b. 1431.
[932]Mesnevi, C. III, b.
395.
[933] Mesnevi, C. II, b. 1393. Bkz.
C. II, b. 2039.
[934] Mesnevi, C. III, b. 1370.
[935] Mesnevî, C. I, b. 779.
[936] Mesnevi, C. I, b. 1505.
[937] Mesnevî, C. II, b. 2049.
[938] Mesnevî, C. II, b. 2263.
[939] Mesnevi, C. III, b. 1621-2.
Ayrıca bkz. C. III, b. 2196; C. V, b. 1409.
[940] Mesnev , C. II, b. 2040.
[941] Mesnev , C. II, b. 3672.
[942] Mesnevi, C. V, b. 1404. Bkz. C.
VI, b. 2364.
[943] Mesnevi, C. II, b. 3734.
[944]Mesnevi, C. II, b. 569.
Bkz. C. III, b. 1085, 2432; C. V, b. 541, 3285.
[945] Mesnevi, C. III, b.
198.
[949] Dîvân-ı Hikmet, 103/5, s. 236. Ayrıca
bkz. 218/15, s. 435.
[950] Dîvân-ı Hikmet, 143/3, s. 303. Bkz.
218/15, s. 435.
[951]Mesnevi, C. I, b.
2223-5. Bkz. C. II, b. 379.
[952] Mesnevi, C. II, b. 1939.
[953] Mesnevî, C. II, b. 894-5.
[954] Mesnevi, C. II, b. 1266.
[955] Mesnevi, C. II, b. 1940.
[958] Dîvân-ı Hikmet, 111/7, s. 251.
[959] Dîvân-ı Hikmet, 50/5, s. 151.
[960] Dîvân-ı Hikmet, 84/4, s. 208.
[961] Dîvân-ı Hikmet, 110/4, s. 249. Ayrıca
bkz. 106/8, s. 243.
[962] Dîvân-ı Hikmet, 104/117, s. 240. Ayrıca
bkz. 88/4, s. 212.
[963] Dîvân-ı Hikmet, 256/5, s. 508. Bkz.
72/2, s. 189; 82/5, s. 202; 91/2, s. 216;
[964] Dîvân-ı Hikmet, 22/2, s. 110.
[965] Dîvân-ı Hikmet, 53/10, s. 156.
[966] Dîvân-ı Hikmet, 138/3, s. 294.
[967] Nûr 24/37.
[968] Dîvân-ı Hikmet, 120/1, s. 263. Ayrıca
bkz. 109/7, s. 248.
[969] Dîvân-ı Hikmet, 132/11, s. 282.
[970] Dîvân-ı Hikmet, 139/4, s. 295.
[999]Mesnevi, C. II, b.
2206. Ayrıca bkz. C. I, b. 1930; C. II, b. 3311; C. VI, b. 2630.
[1000] Mesnevi, C. II, b. 3535. Bkz. C.
III, b. 1222, 1821.
[1001] Karagöz (2009), s. 334.
[1002] Dîvân-ı Hikmet, 3/3, s. 66.
[1003] Dîvân-ı Hikmet, 199/3, s. 402.
[1005] İmam Şafi‘î (tsz.) El-Cevherü
’n-NefîsfîŞi‘ri’l-İmâmiMuhammedbin İdrîs, Kahire, Maktabetü İbn-i Sînâ.
[1006] Dîvân-ı Hikmet, 151/11, s. 331.
[1007] Dîvân-ı Hikmet, 48/8, s. 148.
[1008] Dîvân-ı Hikmet, 210/1, s. 420.
[1034] Mesnevi, C. V, b. 533.
[1035] Mesnevi, C. III, b. 2985.
[1036] Mesnevi, C. V, b. 520.
[1037]Mesnevi, C. IV, b.
3775.
[1038] Mesnevi, C. II, b. 897.
[1039] Mesnevi, C. I, b. 24.
[1040] Mustafa Çağrıcı, ‘Riyâ’, TDVİslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, C. 35, s. 137-138.
[1041] Müslim, Birr, 33.
[1042] Dîvân-ı Hikmet, 18/7, s. 101.
[1043] Dîvân-ı Hikmet, 85/3, s. 208.
Bkz. 54/12, s. 158.
[1044] Dîvân-ı Hikmet, 151/12, s. 321.
[1045] Dîvân-ı Hikmet, 133/14, s. 284.
Bkz. 157/4, s. 330.
[1046] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 350.
[1047]Mesnevi, C. I, b.
2633.
[1048] Mesnevi, C. II, b. 1468.
[1049] Konuk, C. III, s. 630.
[1050] Mesnevî, C. V, b. 905.
[1051] Mesnevi, C. II, b. 3684.
[1052] Mesnevi, C. V, b. 1476.
[1053]Mesnevi, C. II, b.
1013-5.
[1054] Mesnevi, C. V, b.
193-4.
[1055]Mesnevî, C. V, b. 903.
[1056] Mesnevi, C. V, b. 1423.
[1057] Câsiye 45/7.
[1058] İbn Mâce, Sünnet, 7.
[1059] Dîvân-ı Hikmet, 51/2, s. 153.
[1060] Dîvân-ı Hikmet, 159/12, s. 338.
Bkz. 157/23, s. 332.
[1062] Dîvân-ı Hikmet, 49/5,
s. 149. Bkz. 1"/5, s. 81.
11"4
Konu hakkında daha geniş bilgi edinmek için bkz. Sûfî Muhammed Dânişmend (2"2")
Mir ’âtü ’l-kulûb, haz. N. Tosun, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB
Yay.; Musa Kaval, ‘Ahmet Yesevi’nin Hikmetler’inde Ahir Zaman’ın Sahte
Şeyhleri’, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. III, Sayı:
1, 2"19, s. 1-19.
[1067] Dîvân-ı Hikmet, 18/3-4, s. 100.
[1068] Dîvân-ı Hikmet, 88/4, s. 212.
[1069] Dîvân-ı Hikmet, 159/18, s. 339.
[1070] Dîvân-ı Hikmet, 2/13, s. 63.
[1071] Dîvân-ı Hikmet, 60/7, s. 165.
Ayrıca bkz. 86/4, s. 209.
[1072] Dîvân-ı Hikmet, 108/5, s. 245.
Ayrıca bkz. 2/12, s. 63; 12/14, s. 87; 133/11, s. 284; 157/1, s. 330.
[1073] Dîvân-ı Hikmet, 15/2, s. 94.
[1074] Dîvân-ı Hikmet, 81, s. 200.
[1075] Dîvân-ı Hikmet, 219/3, s. 437.
[1076] Mesnevî, C. I, b. 180. Ayrıca
bkz. C. II, b. 2720; C. VI, b. 2576.
[1077] Mesnevî, C. VI, b. 1058. Bkz. C.
I, b. 898; C. I, b. 1681.
[1078] Mesnevî, C. V, b. 2210-6.
[1079] Mesnevî, C. V, b. 1830.
[1080] Mesnevî, C. V, b. 1510.
[1081]Mesnevî, C. II, b.
2724-5. Bkz. C. II, b. 2741; C. IV, b. 1693; C. V, b. 1021.
[1082] Mesnevî, C. VI, b.
4306.
[1083]Mesnevî, C. VI, b.
4283. Bkz. C. I, b. 369.
[1084] Mesnevî, C. I, b.
277. Bkz. C. IV, b. 3464.
[1085]Mesnevî, C. IV, b.
1693. Bkz. C. IV, b. 1782.
[1099]Mesnevi, C. I, b.
2264-87. Bkz. C. I, b. 316-23.
[1100] Mesnevi, C. I, b. 316.
[1101] Mesnevi, C. V, b. 1978.
[1102] Mesnevi, C. II, b. 2696. Bkz. C.
V, b. 155.
[1103] Mesnevi, C. II, b. 3486-7.
[1104] Dîvân-ı Hikmet, 144/3, s. 305.
[1105] Dîvân-ı Hikmet, 11/17-19, s. 85.
[1106] Dîvân-ı Hikmet, 11/14, s. 84.
[1107] Nahl 16/88.
[1108] Dîvân-ı Hikmet, 251/7, s. 498.
[1109] Dîvân-ı Hikmet, 29/5, s. 118.
[1110] Dîvân-ı Hikmet, 53/6-8, s. 156.
Bkz. 99/6-8, s. 229.
[1111] Mesnevî, C. I, b. 1320.
[1112] Mesnevî, C. I, b. 1920.
[1113]Mesnevî, C. III, b.
4673.
[1114] Mesnevî, C. VI, b.
4721.
[1115]Mesnevî, C. I, b.
1309-12. Bkz. C. III, b. 396.
[1116] Mesnevî, C. VI, b.
1055.
[1170] Cebecioğlu (2014), s. 243.
[1171] İlhan Kutluer (2000) ‘İnsan’, TDVIslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, C. 22, s. 320-323.
[1172] İnsân 76/1-2.
[1173] İmâm-ı Gazâlî, s. 769.
[1174] Bakara 2/30.
[1175] İsrâ 17/70.
[1176] Tîn 95/4.
[1177] Ebü’l-Hasen En-Nedvî (2018) Müslümanların
Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti, çev. Y. Karaca, İstanbul, Bilimevi
Basın Yayın, 2. Baskı, s. 250.
[1178] Kenjetay (2018a), s. 41-68.
[1179] Aytaş, s. 882.
[1180] Dîvân-ı Hikmet, 1/18, s. 61.
[1181] Kenjetay (2018b), s. 132.
[1182] Dîvân-ı Hikmet, 58/7, s. 162.
[1183] Dîvân-ı Hikmet, 62/1, s. 168.
[1184] Dîvân-ı Hikmet, 36/2, s. 127.
[1185] Dîvân-ı Hikmet, 119/15, s. 262.
[1186] Dîvân-ı Hikmet, 132/5, s. 282.
[1187] Dîvân-ı Hikmet, 132/6, s. 282.
[1188] Dîvân-ı Hikmet, 54/5, s. 157.
[1189] Dîvân-ı Hikmet, 11/12, s. 84.
[1190] Dîvân-ı Hikmet, 147/13, s. 313.
[1191] Dîvân-ı Hikmet, 249/6, s. 494.
[1192] Dîvân-ı Hikmet, 11/12, s. 84.
[1193] Dîvân-ı Hikmet, 142/1, s. 301.
[1194] Dîvân-ı Hikmet, 225, s. 450.
[1195] Dîvân-ı Hikmet, 132/4, s. 282.
[1196] Dîvân-ı Hikmet, 139/12, s. 296.
[1197] Dîvân-ı Hikmet, 170/6, s. 354.
[1198] Divân-ı Hikmet, 119, s. 261-262.
[1199] Mesnevi, C. III, b. 1001.
[1200] Mesnevi, C. I, b. 1407. Bkz. C.
VI, b. 812.
[1201] Mesnevi, C. I, b. 1680.
[1202] Mesnevi, C. I, b. 3414.
[1203]Mesnevî, C. V, b. 843.
[1204] Mesnevi, C. I, b. 1020.
[1205] Mesnevi, C. III, b. 527. Bkz. C.
IV, b. 408.
[1206] Mesnevî, C. IV, b. 520.
[1207]Mesnevi, C. IV, b.
3765.
[1208] Mesnevî, C. V, b. 3575.
[1209] Mesnevî, C. IV, b. 760. Bkz. C.
V, b. 2885.
[1210] Mesnevi, C. III, b. 3417.
[1211] Mesnevi, C. I, b. 1478-9.
[1212] Mesnevi, C. I, b. 2222.
[1213] Mesnevi, C. III, b. 4256-9.
[1214] Mesnevi, C. IV, b. 2468-85. Bkz.
C. V, b. 2044.
[1215] Mesnevi, C. V, b. 148.
[1216] Mesnevi, C. I, b. 1272.
[1217] Mesnevi, C. II, b. 841. Bkz. C.
III, b. 1537.
[1231] Dîvân-ı Hikmet, 59/5, s. 163.
[1232] Dîvân-ı Hikmet, 77/8, s. 190.
[1233] Dîvân-ı Hikmet, 109/4, s. 247.
[1234] Dîvân-ı Hikmet, 12/3, s. 86.
[1235] Dîvân-ı Hikmet, 85/1, s. 208.
[1236] Mesnevî, C. IV, b. 1959-67.
[1237] Mesnevî, C. I, b. 1064-6.
[1238]Mesnevi, C. I, b.
2052-3. Bkz. C. I, b. 2214, 2960, 3309; C. IV, b. 2197, 3642.
[1239] Mesnevî, C. I, b.
3742.
[1240]Mesnevî, C. III, b.
1145.
[1241] Mesnevî, C. IV, b. 1295.
[1242] Mesnevi, C. V, b. 3235.
[1243] Mesnevi, C. IV, b. 2190.
[1244] Mesnevi, C. I, b. 2620-1. Bkz.
C. I, b. 2902; C. III, b. 4668.
[1245] Mesnevi, C. IV, b. 2300-1.
[1246] Mesnevi, C. VI, b. 1123.
[1247] Mesnevi, C. II, b. 1540-1. Bkz.
C. III, b. 1621, 2196, 3371, 4568; C. IV, b. 3311; C. V, b. 737.
[1248] Mesnevî, C. III, b. 2557.
[1249] Mesnevi, C. II, b. 1850. Bkz. C.
III, b. 4308.
[1250]Mesnevi, C. IV, b.
2717.
[1251] Mesnevi, C. II, b. 2264-5. Bkz.
C. III, b. 2691, 4310; C. IV, b. 1262; C. VI, b. 4073, 4141.
[1252] Mesnevi, C. VI, b. 2617-8.
[1253]Mesnevi, C. III, b.
3192-8, 4051-2. Bkz. C. IV, 2702-3; C. V, b. 317.
[1254]Mesnevi, C. III, b.
3583-4.
[1255] Mesnevi, C. III, b.
1823, 31.
[1256]Mesnevî, C. I, b.
1067.
[1257] Mesnevî, C. I, b. 1504. Bkz. C.
I, b. 1981.
[1258] Mesnevî, C. IV, b. 1255.
[1259] Mesnevî, C. V, b. 455.
[1260]Mesnevî, C. I, b. 115.
Bkz. C. V, b. 3486.
[1261] Mesnevî, C. VI, b. 2684.
[1262] Cebecioğlu (2014), s. 40.
[1263] Mesnevî, C. I, b. 1463.
[1264]Mesnevî, C. I, b.
2143. Bkz. C. II, b. 3244; C. IV, b. 3196.
[1265] Mesnevî, C. II, b.
1532.
[1266]Mesnevî, C. II, b.
3384.
[1267] Mesnevî, C. III, b. 3879. Bkz.
C. IV, b. 173; C. V, b. 2167.
[1268] Mesnevî, C. IV, b. 2820.
[1269] Mesnevî, C. I, b. 1035.
[1270]Mesnevî, C. I, b.
1300.
[1271] Mesnevî, C. I, b. 3113.
[1272] Dîvân-ı Hikmet, 11/9, s. 84.
[1273] Dîvân-ı Hikmet, 22/7, s. 111.
[1274] Dîvân-ı Hikmet, 128/12, s. 277.
Bkz. 139/8, s. 296.
[1275] Dîvân-ı Hikmet, 164/4, s. 346.
[1276] Dîvân-ı Hikmet, 193/5, s. 393.
[1277] Dîvân-ı Hikmet, 216/5, s. 430.
[1278] Dîvân-ı Hikmet, Münâcât, s. 514.
[1300] Dîvân-ı Hikmet, 78/17, s. 193.
Ayrıca bkz. 51/6, s. 153.
[1301] Dîvân-ı Hikmet, 5/15, s. 71.
[1302] Dîvân-ı Hikmet, 79/15, s. 195.
Bkz. 3/3, s. 66.
[1303] Dîvân-ı Hikmet, 18/14, s. 101.
[1304] Dîvân-ı Hikmet, 82/5, s. 202.
[1305] Dîvân-ı Hikmet, 91/5, s. 216.
Bkz. 1/2, s. 61.
[1306] Dîvân-ı Hikmet, 12/10, s. 87.
Bkz. 51/3, s. 153; 79/13, s. 195; 95/19, s. 223.
[1307] Dîvân-ı Hikmet, 51/2, s. 153.
[1308] Dîvân-ı Hikmet, 15/9, s. 95.
[1309] Mesnevî, C. I, b. 1374-90. Bkz.
C. II, b. 1254, 2545; C. IV, 1656.
[1310] Mesnevî, C. II, b. 2514. Bkz. C.
II, b. 2264; C. III, b. 376, 2544; C. VI, b. 499.
[1311] Mesnevî, C. II, b. 727. Bkz. C.
II, b. 2278.
[1312] Mesnevî, C. I, b. 3001. Bkz. C.
III, b. 2977; C. IV, b. 2566.
[1313] Mesnevî, C. II, b. 3486.
[1314] Mesnevî, C. III, b. 3282. Bkz.
C. IV, b. 3620; C. VI, b. 4794.
[1315]Mesnevî, C. V, b.
3489. Bkz. C. VI, b. 4857.
[1316] Mesnevî, C. I, b. 772-83. Bkz.
C. III, b. 2250.
[1317] Mesnevî, C. VI, b. 4860.
[1318] Mesnevî, C. I, b. 366-70.
[1319] Mesnevî, C. I, b. 907. Bkz. C.
II, b. 782.
[1320] Mesnevî, C. I, b. 2955. Bkz. C.
II, b. 2254, 2263.
[1321]Mesnevî, C. V, b.
3790.
[1322] Mesnevî, C. I, b.
1867.
[1323]Mesnevî, C. I, b.
3215, 3347. Bkz. C. IV, b. 1408.
[1324] Mesnevî, C. II, b. 2588-9.
[1325] Mesnevî, C. V, b. 2866. Bkz. C.
VI, b. 1400.
[1326] Dîvân-ı Hikmet, 13/10, s. 90.
[1327] Dîvân-ı Hikmet, 93/8, s. 219.
Bkz. 85/1, s. 208; 195/3, s. 396.
[1328] Dîvân-ı Hikmet, 85/1, s. 208.
[1329] Dîvân-ı Hikmet, 212/3, s. 424.
[1330] Dîvân-ı Hikmet, 2/4, s. 62. Bkz.
170/1, s. 354; 77/10, s. 190; 13/4, s. 89.
[1331] Dîvân-ı Hikmet, 8/6, s. 76.
[1332] Dîvân-ı Hikmet, 3/5, s. 66.
[1333] Dîvân-ı Hikmet, 14/13, s. 92.
Bkz. 16/7, s. 97; 19/4, s. 104; 47/3, s. 144; 80/4, s. 196.
[1334] Dîvân-ı Hikmet, 76/4, s. 187.
[1335] Dîvân-ı Hikmet, 215/5, s. 428.
[1336] Dîvân-ı Hikmet, 183/4, s. 377.
[1337] Dîvân-ı Hikmet, 236/1, s. 470.
[1338] Dîvân-ı Hikmet, 222/14, s. 446.
[1339] Dîvân-ı Hikmet, 103/3, s. 236.
Bkz. 130/2, s. 79.
[1340] Dîvân-ı Hikmet, 133/24, s. 285.
[1341] Divân-ı Hikmet, 138/2, s. 294.
Ayrıca bkz. 176/7, s. 367; 230/10, s. 461.
[1342] Dîvân-ı Hikmet, 103/7, s. 237.
[1343] Dîvân-ı Hikmet, 140/11, s. 298.
[1344] Mesnevi, C. IV, b. 1886. Bkz. C.
IV, 3024.
[1345]Mesnevi, C. I, b. 8.
Bkz. C. II, b. 3239; C. III, b. 4246; C. IV, b. 1092; C. V, b. 3424; C. VI, b.
1042.
[1346] Mesnevî, C. IV, b. 3029-30.
[1347] İsrâ 17/85.
[1348]Mesnevi, C. VI, b.
2875-7. Ayrıca bkz. C. VI, b. 3308, 4642.
[1349]Mesnevi, C. I, b.
3266. Bkz. C. I, b. 3331.
[1350] Mesnevî, C. I, b. 306.
[1351] Mesnevi, C. II, b. 1840-1. Bkz.
C. III, b. 4436.
[1352] Mesnevî, C. IV, b. 847.
[1353] Mesnevi, C. I, b. 526. Bkz. C.
I, b. 3020; C. V, b. 842; C. VI, b. 243.
[1354] Mesnevi, C. I, b. 538. Bkz. C.
I, b. 590; C. II, b. 1804; C. III, b. 4437.
[1355]Mesnevi, C. I, b. 389.
Bkz. C. VI, b. 3306.
[1356] Mesnevi, C. I, b. 411.
[1357] Mesnevi, C. II, b. 1657.
[1358] Mesnevi, C. II, b. 3126-7.
[1359]Mesnevî, C. III, b.
3364. Bkz. C. IV, b. 2984; C. V, b. 362; C. VI, b. 2043.
[1360] Mesnevî, C. III, b.
1758.
[1361]Mesnevî, C. I, b.
1975.
[1362] Mesnevî, C. II, b.
56.
[1363]Mesnevî, C. III, b.
2939. Bkz. C. III, b. 3578.
[1364] Mesnevî, C. IV, b. 3692.
[1365] Mesnevî, C. IV, b. 3791. Bkz. C.
V, b. 2344.
[1366] Mesnevî, C. V, b. 1900.
[1367] Mesnevî, C. V, b. 2878. Bkz. C.
V, b. 3713.
[1368] Mesnevî, C. VI, b. 154.
[1369] Dîvân-ı Hikmet, 59/6, s. 163.
[1370] Dîvân-ı Hikmet, 77/7, s. 190.
[1371] Dîvân-ı Hikmet, 107/3, s. 244.
[1372] A‘râf 7/179; Furkân 25/77.
[1373] Dîvân-ı Hikmet, 88/6, s. 212.
[1374] Dîvân-ı Hikmet, 137/9, s. 293.
[1375] Dîvân-ı Hikmet, 131/1, s. 281.
[1377] Dîvân-ı Hikmet, 92/5, s. 218.
[1378] Dîvân-ı Hikmet, 163/3, s. 344.
[1379] Dîvân-ı Hikmet, 163/6, s. 344.
[1380] Mesnevi, C. III, b. 2083-96.
[1381] Mesnevi, C. III, b. 364. Bkz. C.
II, b. 3796; C. IV, b. 2008.
[1382] Mesnevi, C. II, b. 1530.
[1383] Mesnevi, C. III, b. 1296.
[1384] Mesnevî, C. II, b. 802.
[1385]Mesnevi, C. I, b.
3057.
[1386] Mesnevî, C. VI, b. 839-40.
[1387] Mesnevi, C. I, b. 3211.
[1388] Nisanbayev, s. 171.
[1389] Betül Gürer (2017) ‘Ahmed Yesevî’nin
Dîvân-ı Hikmet’i Ekseninde Tasavvufi Düşüncede İlahi Aşk’, Bilig, Sayı 80, s.
20.
[1390] Dîvân-ı Hikmet, 165/6, s. 348.
[1391] Dîvân-ı Hikmet, 78/15, s. 192.
Bkz. 140/9, s. 289; 95/6, s. 221.
[1392] Dîvân-ı Hikmet, 120/1, s. 263.
[1393] Dîvân-ı Hikmet, 188/4, s. 384.
[1394] Dîvân-ı Hikmet, 17/3, s. 98.
[1395] Dîvân-ı Hikmet, 123/6, s. 266.
Bkz. 222/3, s. 445.
[1396] Dîvân-ı Hikmet, 17/7, s. 99.
[1397] Dîvân-ı Hikmet, 21/12, s. 109.
[1398] Dîvân-ı Hikmet, 33/9, s. 124.
[1399] Dîvân-ı Hikmet, 145/5, s. 309.
[1400] Tirmizî, Deavât, 73.
[1401] Dîvân-ı Hikmet, 5/8, s. 71.
[1402] Dîvân-ı Hikmet, 17/4, s. 98.
[1403] Dîvân-ı Hikmet, 61/2, s. 167.
[1404] Bilindiği üzere ney metaforu Mesnevî’de de
geçmektedir: “Dinle bu ney nasıl şikâyet ediyor; ayrıkları nasıl anlatıyor.
” (Mesnevî, C. I, b. 1)
[1405] Dîvân-ı Hikmet, 151/8, s. 321.
[1406] Dîvân-ı Hikmet, 12/3, s. 86.
[1407] Dîvân-ı Hikmet, 20/1, s. 106.
Ayrıca bkz. 33/4, s. 123.
[1408] Dîvân-ı Hikmet, 123/3, s. 266.
[1409] Dîvân-ı Hikmet, 4/2, s. 68.
[1410] Dîvân-ı Hikmet, 12/12, s. 87.
[1411] Dîvân-ı Hikmet, 15/2, s. 94.
[1412] Dîvân-ı Hikmet, 48/2, s. 147.
[1413] Dîvân-ı Hikmet, 17/11, s. 99.
[1414] Dîvân-ı Hikmet, 166/4, s. 349.
[1415] Dîvân-ı Hikmet, 18/8, s. 101.
[1416] Dîvân-ı Hikmet, 59/8, s. 164.
[1417] Dîvân-ı Hikmet, 59/9, s. 164.
[1418] Dîvân-ı Hikmet, 59/10, s. 164.
[1419] Dîvân-ı Hikmet, 103/17, s. 238.
[1420] Dîvân-ı Hikmet, 103/3, s. 236.
Bkz. 102/31, s. 235.
[1421] Dîvân-ı Hikmet, 12/3, s. 89.
[1422] Dîvân-ı Hikmet, 13/12, s. 90.
[1423] Dîvân-ı Hikmet, 18/1, s. 100. Bkz. 6/5, s. 72; 126/8, s. 273; 221/23, s. 444.
[1424] Dîvân-ı Hikmet, 49/9, s. 150. Bkz. 54/5, s. 157.
[1425] Dîvân-ı Hikmet, 77/3, s. 189. Bkz. 84/5, s. 206; 90/4, s. 215.
[1426] Dîvân-ı Hikmet, 162/8, s. 343.
[1441] Dîvân-ı Hikmet, 230/4, s. 460.
Ayrıca bkz. 243/9, s. 484.
[1442] Mesnevi, C. I, b. 2755-9.
[1443] Mesnevi, C. III, b. 4589-98.
[1444] Mesnevi, C. III, b. 1433.
[1445] Mesnevi, C. V, b. 587.
[1446] Mesnevi, C. V, b. 2185. Bkz. C.
VI, b. 971.
[1447] Mesnevî, C. V, b. 2735-9.
[1448] Mesnevî, C. V, b. 3854.
[1449]Mesnevi, C. II, b.
1753-61. Bkz. C. III, b. 4719; C. VI, b. 233.
[1450] Mesnevî, C. II, b. 2587.
[1451] Mesnevi, C. V, b. 588-90.
[1452] Mesnevi, C. III, b. 3918.
[1453] Mesnevi, C. IV, b. 1405.
[1454] Mesnev , C. III, b. 3678.
[1474] Mesnevi, C. V, b. 288-98.
[1475] Gürer, s. 21.
[1476] Nisanbayev, s.171-2.
[1477] Asal, s. 98.
Dergisi, (ISSN: 2458-7885) Haziran 2018; Sayı: 4, s.
25.
[1481] Osman Nuri Küçük (2017) Fusûsu’l-Hikem
ve Mesnevide İnsân-ı Kâmil, İstanbul, İnsan Yay., 2.
Baskı, s. 13-14.
[1482] Dîvân-ı Hikmet, 6/12, s. 73.
[1483] Dîvân-ı Hikmet, 123/11, s. 267.
[1484] Dîvân-ı Hikmet, 134/10, s. 288.
[1485] Dîvân-ı Hikmet, 168/2, s. 351.
[1486] Dîvân-ı Hikmet, 191/9, s. 390.
Yaşar Nuri Öztürk (2011)
Mevlâna Celaleddin Rûmî ve İnsan, İstanbul, Yeni Boyut, s. 116-117.
Mesnevî, C. I, b. 1622. Bkz.
C. II, b. 3442.
Mesnevî, C. II, b. 855-6.
Bkz. C. V, b. 1709.
[1504] Dîvân-ı Hikmet, 40, s. 135.
[1505] Dîvân-ı Hikmet, 36, s. 127.
[1506] Dîvân-ı Hikmet, 38, s. 132. Bkz.
26/6, s. 115; 209, s. 418-419; 205, s. 411.
[1507] Dîvân-ı Hikmet, 39, s. 133. Bkz.
208, s. 416-417.
[1508] Dîvân-ı Hikmet, 40, s. 135.
[1509] Dîvân-ı Hikmet, 42-45, s.
139-142.
[1510] Dîvân-ı Hikmet, 41, s. 138.
Ayrıca bkz. 242, s. 482.
[1511] Dîvân-ı Hikmet, 80, s. 196.
[1512] Dîvân-ı Hikmet, 46, s. 143. Bkz.
251, s. 499-502.
[1513] Dîvân-ı Hikmet, 34/6, s. 125.
[1514] Dîvân-ı Hikmet, 162/7, s. 343.
[1515] Dîvân-ı Hikmet, 39/5-6, s. 133.
[1516] Dîvân-ı Hikmet, 250/1, s. 496.
[1517] Dîvân-ı Hikmet, 104/5, s. 239.
[1518] Mesnevi, C. IV, b. 526-7.
[1519] Mesnevî, C. IV, b. 3763.
[1520] Mesnevî, C. III, b. 3430. Bkz.
C. VI, b. 1860.
[1521] Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 16.
[1522] Dîvân-ı Hikmet, 1/17, s. 61.
[1523] Dîvân-ı Hikmet, 13/11, s. 90.
[1524] Dîvân-ı Hikmet, 46/7, s. 143.
[1525] Dîvân-ı Hikmet, 128/4, s. 276.
[1526] Dîvân-ı Hikmet, 212/4, s. 424.
[1527] Dîvân-ı Hikmet, 58/1, s. 162.
[1528] Dîvân-ı Hikmet, 98/4, s. 228.
[1529] Dîvân-ı Hikmet, 15/6, s. 94.
[1530] Dîvân-ı Hikmet, 164/10, s. 347.
[1531] Dîvân-ı Hikmet, 66/2, s. 176.
[1532] Dîvân-ı Hikmet, 164/1, s. 346.
[1533] Mesnevi, C. II, b. 835. Bkz. C.
II, b. 1749; C. III, b. 2243, 2268; C. IV, b. 1853, 1736; C. V, b. 883; C.
VI, b. 2880.
[1534] Mesnevi, C. IV, b. 616.
[1535]Mesnevi, C. I, b.
2687.
[1536]Mesnevi, C. V, b. 875.
[1537] Mesnevi, C. I, b. 1332. Bkz. C.
I, b. 2633, 2779; C. II, b. 1572, 2012; C. IV, b. 3399.
[1538] Cebecioğlu (2014), s. 360.
[1539] Divân-ı Hikmet, 244/9, s. 487.
[1540] Divân-ı Hikmet, 62, s. 168.
[1541] Dîvân-ı Hikmet, 27/5, s. 116.
[1542] Cebecioğlu (2014), s. 162.
[1543] Dîvân-ı Hikmet, 2/11, s. 63.
Bkz. 244/9, s. 487.
[1544] Dîvân-ı Hikmet, 22/2, s. 210.
Bkz. 14/12, s. 92; 33/1, s. 123; 64/7, s. 172.
[1545] Dîvân-ı Hikmet, 166/4, s. 366.
[1546] Dîvân-ı Hikmet, 122/4, s. 265.
[1547] Dîvân-ı Hikmet, 126/10, s. 273.
[1548] Divân-ı Hikmet, 135, s. 239.
[1549] Bkz. İbrâhîm 14/25-26.
[1561] Mesnevî, C. II, b. 684. Bkz. C.
VI, b. 4213.
[1562] Mesnevî, C. IV, b. 6691.
[1563] Mesnevî, C. I, b. 2035.
[1564] Mesnevî, C. III, b. 3723.
[1565] Kemal Eraslan (2016) Yesevî’nin
Fakr-nâmesi, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., Ankara, s. 5.
[1566] Uludağ (1991), s. 144.
[1567] Dîvân-ı Hikmet, 205/7, s. 412.
[1568] Dîvân-ı Hikmet, 96/11, s. 226.
[1569] Dîvân-ı Hikmet, 211/5, s. 422.
[1570] Aynel’-yakîn, bir şey hakkında görmek suretiyle elde
edilen bilgiye; ilme’l-yakîn, bir şey hakkında habere dayanan bilgiye; hakke’l-yakîn
de bir şeyi bizzat yaşamak suretiyle elde edilen bilgiye denir (Cebecioğlu (2014),
s. 532).
[1579] Divân-ı Hikmet, 76/3, s. 187.
Bkz. 109/1, s. 247; 128/2, s. 276.
[1580] Divân-ı Hikmet, 169/1, s. 352.
[1581] Divân-ı Hikmet, 79/7, s. 195.
[1582] Divân-ı Hikmet, 5/15, s. 71.
[1583] Divân-ı Hikmet, 75/5, s. 189.
Bkz. 109/1, s. 247; 12/5, s. 86.
[1584] Divân-ı Hikmet, 109/2, s. 247.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar