AHMED YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İ VE MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE İNSAN

 

 Hazırlayan: Darkhan ABISHEV

 

Ahmed Yesevî^[1], Türkiye’de doksanlı yıllardan beri yoğun bir teveccühe mazhar olmaktadır. O günlerden bu yana Ahmed Yesevî hakkında telif edilen kitaplar, düzenlenen bilgi şölenleri, yazılmış bilimsel makaleler bunu açıkça göstermektedir. Son yıllarda Ahmet Yesevi Üniversitesi tarafından artık geleneksel hâle gelen Uluslararası Yesevî Sempozyumları da bu ilgiyi canlı tutmaktadır. Türkiye’de Ahmed Yesevî hakkında yapılmış çalışmaların ekseriyeti, Ahmed Yesevî’nin başlattığı Türk tasavvuf hareketinin Anadolu topraklarındaki mutasavvıflar üzerindeki etkisini kendine konu edinmiştir. Özellikle Ahmed Yesevî ve Hacı Bektâş-ı Velî, Yunus Emre, Hacı Bayrâm-ı Velî arasındaki müşterek noktalar çokça tespit edilmiş, onların aynı irfan ekolünden oldukları söylenmiş ve bu iddia delillerle desteklenmiştir. Aynı şekilde Mevlânâ ile Gazzâlî, İbn-i Arabî, Yunus Emre ve diğer mutasavvıflar arasında karşılaştırma yapılmıştır. Ancak adı geçen mutasavvıflardan dünyada en ziyade tanınanı Mevlânâ ve Yesevî’yi karşılaştırarak inceleyen birkaç bildiri dışında müstakil çalışmaya bilimsel ortamda rastlanılmamaktadır. Dolayısıyla Ahmed Yesevî ve Mevlânâ hakkında dünya genelinde yüzlerce çalışma olmasına rağmen her iki bilginin insan tasavvurlarının mukayeseli olarak ele alındığı bir çalışmanın bulunmaması kanaatimizce büyük bir eksikliktir. Bu eksikliği gidermek ve her iki mütefekkirin mefkûrelerinin birbirine yakın ve uzak cihetlerini tespit etmek gayesiyle tarafımızca bu çalışma ele alınmıştır. Ayrıca Kazakistan’da Mevlânâ’nın tanınmaması da bizi böyle bir çalışmaya sevk eden etkenlerden biridir.

Çalışmamızda; Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın yaşantıları, yetiştikleri çevre, ilim tahsillerinde izledikleri yol ve eserlerinde ele aldıkları konular cihetlerinden aralarındaki benzer yönler tespit edilmeye çalışılmıştır. Özellikle onların şaheserleri olan Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevideki insan tasviri üzerinden Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında bağ ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu açıdan bakıldığında bu çalışmanın, Mevlânâ ve eserlerinin Kazak toplumuna tanıtılmasına da katkı sağlayacağı ümit edilmektedir.

Çalışma bir Giriş, üç ayrı Bölüm ve Sonuç kısımlarından müteşekkildir. Giriş"te çalışmada ele alınan konunun içeriği ve nasıl ele alınacağına yönelik yöntem üzerinde durulmuştur. Devamında yazının karşılaştırmalı bir çalışma olması dikkate alınarak Mevlânâ ve Mesnevî" sinin Kazak kültürü üzerinde bıraktığı tesiri izhar etmek adına Kazakistan’da Mevlânâ üzerine yapılmış çalışmalardan bahsedilmiştir.

Birinci bölümde Ahmed Yesevî ile Mevlânâ’nın hayatı ve eserleriyle ilgili özet bir bilgi verildikten sonra iki bilge ve eserleri arasında bir mukayese yapılmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî" deki; adalet, cömertlik, edep, ihlâs, kanaat, sabır, şükür, tevâzu, tevekkül, tövbe, cehâlet, cimrilik, haset, hırs, kibir, öfke, riyâ ve yalan gibi insanın bazı menfi ve müspet özelliklerine yer verilerek her kavram sonunda kısa bir karşılaştırma yapılmıştır. Ayrıca farklı kaynaklara başvurularak her kavramın tasavvuftaki tarifine yer verilmiştir. Üçüncü bölümde ise Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî" deki insan mahiyeti ile alakalı tarifler üzerinde durulmuştur. Üstelik nâkıs, âşık ve kâmil olmak üzere insanın farklı hâlleri, iki eser ışığında ele alınmıştır. Son iki bölümde ele alınan konular, öncelikle Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’ i bağlamında ele alınıp incelenmiştir. Yani önce Dîvân üzerinde tespitler yapılmış, sonra konuyla ilgili Mesnevî üzerinde incelemelerde bulunulmuştur. Ahmed Yesevî’nin görüşlerini önceleyen böyle bir metot takip edilmesinin yegâne nedeni onun kronolojik olarak önce yaşamasıdır. Sonuç kısmında ise yapılan tespitler özetlenmiştir. Ayrıca tez içeriğinden faydalanılarak üretilen ‘Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın Hayatı, Düşüncesi ve Eserlerinden Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi Üzerine Karşılaştırmalı Bir İnceleme’ adlı bir makale, Akademi Sosyal Bilimler Dergisinde yayımlanmıştır.

Çalışmada, sosyolojik araştırmalarda kullanılan karşılaştırma yöntemi benimsenmiştir. Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın hayatı, şahsiyeti ve eserlerini konu edinen kaynak taraması yapılarak buna dair bilgiler verilmiştir. Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî’de geçen ‘insan’ tasviri tespit edilerek müşterek noktalar ortaya konulmuş, daha sonra konuyu araştıran eserlere başvurularak yapılan tespitlerle uyumlu olup olmadığı belirlenmiştir.

Tespitler, günümüzde Ahmed Yesevî’ye nispet edilen birçok hikmeti içeren en hacimli çalışma olması nedeniyle Dîvân-ı Hikmeün H. Bice’nin hazırladığı baskısı ve Mesnevî tercümesinde de istinsahı 677/1278’de Konyalı Muhammed b. Abdullah tarafından tamamlanan Konya Mevlana Müzesi no. 51’de bulunan mevcut en muteber yazma nüshası esas alınması^[2] itibarıyla A. Karaismailoğlu’nun tercüme ettiği baskısı esas alınmıştır. Dîvân-ı Hikmet’ten yapılan iktibaslarda, hikmetlere kullandığımız tercümede verilen numaralar esas alınmıştır. Ancak nüshada kıta ya da dörtlüklerin numaralarının olmaması nedeniyle kullanımda kolaylık sağlamak amacıyla tarafımızca numaralandırma yapılmıştır. Örneğin (3/2, 7/4) şeklinde ifade edilmiştir. Anlaşıldığı üzere bunların ilki hikmetin numarası, ikincisi ilgili hikmetin kıta numarasıdır. Aynı şekilde yararlandığımız Mesnevî nüshasının tercümesinde beyitlerine verilen numaralara riayet edilmiştir. Mesala atıf yapılırken; (C. I, b. 500) şeklinde yapılmıştır.

Tez yazımına başlamadan önce konuyla ilgili literatür taraması yapılarak daha önce yapılmış araştırmalar tespit edilmiştir. Buna göre iki bilgedeki insan tasavvuru konusuna gelince, ayrı ayrı yazılmış birçok kitap ve makale önümüze çıkmaktadır. Hususen ‘Mevlânâ ve İnsan’ başlığı altında birçok eser kaleme alınmıştır. Örneğin A. Karaismailoğlu, Z. Yiğitler, M. Bardakçı ve A. Özkardeş Mevlânâ ve eserlerindeki ‘İnsan’ ya da ‘Kâmil İnsan’ konularında çalışma yapmışlardır. Bunların dışında konu birkaç yüksek lisans tezinde işlenmiştir. F. Arabacı’nın Mevlânâ’nın insana Bakışı, A. Kuşlu’nun Mevlana’nın Mesnevi’sinde İnsan-Âlem İlişkisi Çerçevesinde Dünya Hayatı, Y. Tan’ın Mevlânâ Düşüncesinde Tanrı-İnsan İlişkisi adlı tez çalışmaları buna misâl olabilir. Arabacı’nın konuyla ilintili araştırmasında Mevlânâ’nın insana bakışı, psikolojik açıdan irdelenmiştir. Üstelik Mevlânâ’ya göre insanın olgunlaşma yolunda bulunan olumlu olumsuz etkenlerden bahsedilmiştir. Tespitlerimize göre; ‘Mevlânâ’da İnsan’ konulu makale ve tebliğlerin sayısı ise yüze yaklaşmaktadır.

‘Ahmed Yesevî’de İnsan’ konusu ise nispeten daha az işlenmiştir. Konuyla alakalı çalışmalara örnek olarak; G. Aytaş’ın ‘Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmetinde İnsan’, A. Çetin’in ‘Ahmed Yesevî’nin İdeal İnsan Anlayışı’^[3] başlıklı makaleler zikredilebilir. Yüksek lisans ve doktora tezlerine gelince son yıllarda yapılmış S. Açıkgöz’ün Felsefi Bir Problem Olarak Ahmed Yesevî’de İnsan, V. Özkan’ın İlim, Hikmet, Aşk, Sadâkat ve Liyâkat Kavramları Çerçevesinde Ahmed Yesevî Düşüncesinde İnsan Olmanın İmkânı, A. Okassova’nın Ahmed Yesevi Hikmetlerinde Tasavvuf Mertebeleri, B. Sürekli’nin Dîvân-ı Hikmet’te Sosyolojik Öğeler ve daha önceki tarihlerde yazılmış D. Kenzhetayev’in Divan-ı Hikmet’teki Ahlaki Unsurlar ve Hoca Ahmet Yesevi’nin Düşünce Sistemi adlı çalışmaları örnek gösterilebilir. Konuyla doğrudan ilişkili olan Açıkgöz’ün çalışmasında Ahmed Yesevî’nin insana bakışı, onun düşünce dünyasından ve hikmetlerinden örnekler vermek suretiyle felsefe ve ahlâk açısından ele alınmıştır. Bununla günümüz insanına rûhen yükselme yolunu göstermek amaçlanmıştır. Buna benzer Özkan’ın çalışmasında Ahmed Yesevî’nin insan anlayışı, ilim, hikmet, aşk, sadâkat ve liyâkat kavramları ışığında incelenmiştir. Amaç olarak Yesevî düşüncesinde insanın yeri felsefe bakış açısıyla tespit edilmeye çalışılmıştır.

Karşılaştırılmalı nitelikte ‘Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’da İnsan’ başlıklı konu üzerinde daha önce çalışılmamıştır. İstisna olarak A. Nisanbayev’in ‘Ahmet Yesevi ve Mevlana’da İnsan’ ve ‘Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’da Tasavvuf ve Hoşgörü Anlayışı’^[4], B. Çetinkaya’nın ‘Yesevî ve Mevlânâ Düşüncesinde ‘Vefa’ Erdemi’^[5], A. Balaban ve B. Çağlayan’ın ‘Hoca Ahmed Yesevi, Yunus Emre Üçgeninde İnsan Sevgisi ve Hoşgörü’^[6], M. Çıpan’ın ‘Hoca Ahmed Yesevî ve Mevlânâ İkliminden’^[7] ve E. Türkmen’in ‘Ahmet Yesevî, Mevlâna ve Yunus Emre’de Kâmil İnsan ve Allah Sevgisi’^[8] bildirileri zikredilebilir. Bunların yanı sıra konuyla alakalı olarak Yesevî ile Mevlânâ’nın farklı yönlerden ele alındığı A. Karaismailoğlu’nun ‘Ahmed-i Yesevî, Mevlânâ ve Yunus Emre’nin Dilinde “Bilgi” Kavramı’, B. Gürer’in ‘Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i Ekseninde Tasavvufi Düşüncede İlahi Aşk’, U. Asal’ın ‘Ahmed Yesevî İzdüşümünde Hz. Mevlânâ ve Tasavvuf Anlayışı’ konulu bildiri ve makaleleri ve Kazakistan’da çalışılmış ‘Yesevilik ve Mevlevilik Tarikat Özellikleri’ adlı yüksek lisans tezi söylenebilir.

Çalışmadan da anlaşılacağı üzere Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında birçok noktada benzerlikler bulunmaktadır. Her ne kadar farklı dil ve üslupları kullanmış olsalar da düşüncelerinde, öğretilerinde ve eserlerinde aynı değer ve ilkeleri ortaya koymuşlardır.

İki bilge de eserlerinde insanı geniş bir perspektifte ele almıştır. İnsanın hem mehasinini hem de mezmûm taraflarını zikretmişlerdir. Ayrıca insanın ancak aşkla insan olabileceğinin altını çizmişlerdir. Neticede, ikisi de insanın rûhî olarak pişme, olgunlaşma haritasını çizmiş, insanın özgür olma ve kurtuluş reçetesini sunmuşlardır. Bu cihetten çalışmamızın, insan tasavvurları hususunda Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın fikirlerinin birbirine ne kadar benzediğini anlamak noktasında faydalı olacağını âcizane ümit ediyoruz.

Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında benzerliklerin tespit edilmesinin önemine dair şöyle denmiştir: “Ahmed Yesevî ile Hz. Mevlânâ’nın ortak noktaları tespit edilmeli ve genişçe ele alınmalıdır. Bu ortak noktalar, mümkün olduğu kadar Azer[beycan], Türkmen, Tatar, Özbek [Türkleri] ... şairlerden yapılacak alıntılarla desteklenmelidir. Böylece de, hem Ahmed Yesevî ile Mevlânâ arasında bağ kurulmuş hem de Türk topluluklarının Mevlânâ ile olan yakınlığı ve bağı tespit edilip işlenmiş olacaktır. Ahmed Yesevî ile Mevlânâ arasındaki müşterek noktalar, Mevlânâ’nın Türk topluluklarına tanıtılması hususunda büyük bir imkândır. Bu imkândan istifade edilmelidir. Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında müşterek olan pek çok şey vardır. Bunların tamamının veya bir kısmının ortaya konması, Ahmed Yesevî’nin Türk dünyasının ortak şahsiyeti olması dolayısıyla, Mevlânâ’nın çeşitli Türk toplulukları tarafından daha kolay tanınmasına ve benimsenmesine zemin teşkil edebilecektir.”^[9]

İki mutasavvıf arasında eserleri Dîvan-ı Hikmet ve Dîvân-ı Kebîr ekseninde bağ kurmayı amaçlayan diğer bir çalışmada ise “Ahmed Yesevî ve Hz. Mevlânâ arasında kurulan söz konusu diyalektik, her iki tasavvuf önderinin şair mutasavvıf kimliğini taşımasından da ileri gelmektedir. Bu yönüyle Ahmed Yesevî ve Hz. Mevlânâ tasavvuf doktrini ilişkisini salt tasavvuf yolunun önderleri olması yönüyle değil, edebiyat, musiki ve zikir usulleri yönüyle de ele almak gerekmektedir”^[10] kanaatine varılmıştır.

Ayrıca H. Bice, Dîvân-ı Hikmet araştırmalarının önemi üzerinde özellikle durmuştur: “Artık yeterli bir hacme ulaşan Yesevî Hikmetleri Külliyatı elimizde olduğuna göre, Dîvân-ı Hikmet in ayrıntılı şerhlerinin, tasavvufî yönden içerik analizlerinin yapılması aşamasına geçilmesi gerektiğine inanıyorum. Bu kapsamda yapılacak yüksek lisans ve doktora tezi gibi akademik çalışmalarla Yesevî mesajlarının günümüz insanına daha derinlemesine iletilmesi yolunda gayret sarf edilmelidir. Bu gayretin ülkemizin manevi hayatının zenginleştirilmesi, özellikle gençlerimizin duygu ve düşünce dünyasının zenginleşmesi noktasında acil bir ihtiyacı gidereceğini biliyorum.”^[11]

Bu fikirler, ele alınan çalışmanın Türk dünyasının birbirini yakından tanıması açısından olsun, modern toplumlardaki rûhî sıkıntıların ıslah edilmesi açısından olsun fevkalâde önem arz ettiğini göstermektedir.

Kazakistan’da Mevlânâ Üzerine Yapılan Çalışmalara Dair Kısa Bir Değerlendirme

Çalışmamız için Mevlânâ ve eserlerinin Kazakistan’da yeterince tanınmamasının bir problem teşkil ettiğini daha önce zikretmiştik. Bu noktadan hareketle Kazakistan’da Mevlânâ ve Mesnevî ile ilgili önceden yapılmış araştırma, kitap, çeviri ve tezleri tespit ettik. Keza Mevlânâ ve Mesnevî sinin Kazak kültürü üzerinde tesirinin olup olmadığı belirleme çabası gösterildi. Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet için ise bu durum söz konusu değildir.

Mesnevinin Kazak halkı tarafından yaygın olarak okunup okunmadığını belirlenmek için ayrı bir araştırma yapılması gerekmektedir. Ancak eski zamanlardan beri Kazakistan’da yer alan tarîkatlerin Mesnevî’nin ilkelerini kendilerine esas almaları dikkate alındığında; Mesnevi nin az da olsa Kazak halkı tarafından bilindiği sonucuna varabiliriz. Ayrıca Kazakistan’da bulunan Ertis nehrinin kıyılarında Orta Asya’lı tüccarlar tarafından getirilen kitaplar arasında Mesnevi nin olduğuna dair kayıtlar mevcuttur.^[12]

Günümüzde ise Kazakistan’da, Mesnevi den alınan seçme hikâyelerden oluşan bazıları Kazakça ve bazıları da Rusça kitaplar yayımlanmıştır. Bu eserlerden bazıları Kazakistan’ın bağımsızlığı öncesinde bazıları ise bağımsızlık sonrası neşredilmiştir. Bununla beraber Mevlânâ’nın hayatı ve eserleri hakkında Kazakistan’da kapsamlı bir şekilde ele alınan bir esere rastlanmamıştır. Yine Mesnevi üzerine yapılan sadra şifa bir tez çalışması da bulunmuyor. Makalelere gelince; çeviri ve Mevlânâ’nın hayatına ve fikirlerine dair bazı makaleler mevcuttur. Ayrıca bazı çeviri eserlerde vardır. Yesevî (öl. 562/1167), Abay (öl. 1904), Meşhur (öl. 1931) gibi ünlü Kazak felsefecileri ve edebiyatçıları ile Mevlânâ’nın mukayesesinin yapıldığı bazı eserler de burada zikredilebilir. Mevlana’nın eserlerindeki felsefi ve tasavvufi mefkûreyi ele alan Kazakça yazılmış bilimsel makalelerin bulunması da dikkat çekicidir. Bunların yanı sıra çeşitli internet sayfalarında Mesnevimden seçme hikâyelerin çevrilerine rastlanabilmektedir.

Mevlânâ’nın Mesnevfsi altı cilt hâlinde Kazak Türkçesine ilk defa ancak 2009 yılında çevrilebilmiştir.^[13] Bu tercüme Konya Büyükşehir Belediyesi’nin sponsorluğunda gerçekleştirilmiştir. Anadolu Türkçesinden aktaran Ş. Maylıbayeva’dır. Hiç kuşkusuz bu çeviri, Kazak edebiyatı ve maneviyatı için büyük bir kazanım olmuştur.

Mesnevimden seçmeler şeklinde derlenen kitapların ekseriyetinin ise Rusça’dan yapılmış çeviriler olduğu görülmektedir. Dolayısıyla Kazak toplumu, genel anlamda Mevlânâ’yı Rusça tercümelerden tanımaktadır, denebilir.

Kazakistanlı bilim adamlarının, araştırmalarında Mevlânâ’nın eserlerinin dünyaya sunduğu değerlerin ahlâkî ve felsefî boyutuna önem verdikleri görülmektedir. Bu araştırmalarda Mesnevi, Doğu edebiyatından bir örnek olarak tanımlanmaktadır. Yani bu konuda yazılan eserler Mevlânâ’nın daha çok şairlik yönünü ele almaktadır. Binaenaleyh; Mevlânâ’nın asıl mesajının Kazak toplumunca anlaşılması için Mevlanâ’ya dair daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyulmaktadır.

Kazak topraklarında Mevlânâ ve eserleri daha çok son asırlardaki şairler ve felsefeciler tarafından benimsenmiştir. Buna rağmen Mevlânâ’nın Kazak Türkleri tarafından layıkıyla bilindiği söylenemez. Dolayısıyla bu eksikliği giderebilmesi adına ‘Yesevî ve Mevlânâ’, ‘Abay ve Mevlânâ’, ‘Meşhur ve Mevlânâ’ şeklindeki mukayeseli çalışmalara daha çok ihtiyaç duyulmaktadır. Günümüzde Kazakistan’da Mevlânâ’nın düşünce dünyası ile ilgilenmekte olan bilim adamları bulunmaktadır. Ancak Mevlânâ üzerine daha kapsamlı çalışmalar yapılmış olsaydı; Kazak halkı Mevlânâ ve eserlerinden daha fazla istifade ederdi.

Kazakistan’da Fars Dili ve Edebiyatı, İlahiyat Fakültelerinin bulunmaması, hâliyle yüksek lisans ve doktora tasavvuf anabilim dalının olmaması; Sovyetlerin uyguladığı politika neticesinde Kazakistan’ın Doğu medeniyetinden koparılması, Mevlânâ’nın Kazak toplumunda layıkıyla tanınmayışının nedenlerinden bazılarıdır.

‘Kazakistan’da Mevlânâ İzleri’ başlıklı bildirinin yazarı Kazakistan’daki Mevlânâ araştırmalarının durumunu şu şekilde açıklar: “Kazakistan’da maalesef Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî tanınmamaktadır. Tanıyan bazı akademisyenler ise onu İranlı, Afganistanlı veya Tacik olarak bilmektedir. Nitekim Kazak Sovyet Ansiklopedisinin “Rûmî Celâleddîn” maddesine baktığımızda aynen şu ifadelerle karşılaşıyoruz. ‘- Bizim hocamız, efendimiz veya Mevlevi, 30.09.1207 - Belh, 17.12.1273 Türkiye’nin Konya şehri. İranlı şair Sofi, meşhur bir âlim ailenin çocuğu. 1212 yılından başlayarak Nişabur, Bağdat, Şam ve Halep şehirlerinde bulundu. 1220 yılında ailesiyle birlikte Konya’ya göçtü. Selçukluların himayesinde ilim tahsili yapıp babasının yerine Konya Medresesinde göreve başladı. Çok geçmeden büyük bir aydınlığa kavuştu. Celâleddîn-i Rûmî 50 yaşına kadar lirik şiirler yazıp onu (1247 yılında) dostu Şems-i Tebrizî adına okudu. Celâleddîn-i Rûmî’nin gazelleri ve divanı tasavvuf şiirleri olarak yayıldı. Özellikle onun adını âleme yayan Mesnevî adlı eseri 6 ciltten oluşup tasavvufun önemli kaidelerini açıkça ortaya koydu. Celâleddîn-i Rûmî kendisinin tespit ettiği karmaşık ve zor konuları doğu hikâyelerinden alınan ilginç misal ve nakillerle açıklığa kavuşturdu. Mesnevî 13. asrın halk edebiyatının büyük eseridir. Rûmî Celâleddîn ve onun şiirleri hakkında Batı ve Doğu Edebiyatında önemli araştırmalar yapıldı.’ Kazakların en önemli kaynağı olan Kazak Sovyet Ansiklopedisinde işte bu şekilde bahsediliyor Hz. Mevlânâ’dan.”^[14]

Bu durumun Ahmed Yesevî için de geçerli olduğu görülmektedir. Nitekim A. Nisanbayev, bunu şu şekilde dile getirir: “Biz, yetmiş yıl boyunca “din Afyondur” sözünün tesiri ile büyüdük. Bunun için Yesevi veya Mevlana’nın bilgeliğinin sırrına varamadık. Sovyet ideolojisinin bu keskinliğe rağmen halkımız Yesevi’ye “Hazreti Sultan” diyor, onu pîr tutuyor, türbesini ziyaret ediyordu. Bu türbeyi ziyareti de “küçük hac” olarak nitelendiriyordu. Fakat Sovyet ideolojisi ile büyüyen bazı âlimlerimiz bugüne kadar Yesevi’yi ‘misyoner tasavvuf edebiyatı’nın büyük temsilcisi sayıyor, onu ve fikirlerini karalamaktan geri kalmıyorlar. Bu bakış ya materyalist kökene dayanıyor veya Avrupalı bakışın bir yansıması oluyor. Bu bakışların tümü de Yesevi’nin görüşlerini yeterince tanımadan öne sürülen veya bilerek çarpıtılan görüşlerdir. Tasavvuf konusundaki çalışmalara son yıllarda başlanmıştır. Yapılan çalışmalarda Türk tasavvufunun önde gelen şahsiyeti olan Mevlana’ya da ayrı bir önem verilmektedir. Ancak bu çalışmaların tümü de emekleme sofrasındadır.”^[15] Yani olgunluk kazanmamıştır.

Elbette çalışmada yer verilen bu önemli fikirlerin nispeten erken tarihlerde söylendiğini göz önünde bulundurmak lazım. Ancak hâlâ daha bu alana olan ilginin az olduğunu ve bu alanda yeterince uzman olmadığını da itiraf etmek gerekiyor. Zira hem Yesevî hem de Mevlânâ, Kazak toplumuna gerektiği gibi tanıtılmış değildir.

AHMED YESEVÎ VE MEVLÂNÂ’NIN HAYATLARI VE ESERLERİ

Bu bölümde Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın hayatları, yetiştikleri ortam, ilim tahsilleri ve eserlerine dair muhtasar nitelikte malumat arz edilmesi amaçlanmıştır. Bunlardan bahsedilirken herkesçe kabul edilen bilgi ve görüşlere yer verilmiş, yani tartışma konusu olan mevzulara girilmemiştir. Son olarak Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında benzerlikler tespit edilmeye çalışılmıştır. Aynı şekilde onların şaheserleri sayılan Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî arasında da birkaç boyutlu karşılaştırma yapılmıştır.

Ahmed Yesevî

Ahmed Yesevî’nin hayatı, bize daha çok menkıbeler yoluyla ulaşmıştır. Buna rağmen onun şahsiyeti ve hayatına dair araştırmalar, son dönemlerde, özellikle Orta Asya ülkelerinin bağımsızlığını elde etmesiyle bu ülkelerde olsun, Türkiye ve dünyada olsun giderek artmaktadır. Bu çabalar sayesinde onun hayatı ve eserleri ile ilgili yeni vesikalar ve malumatlar ortaya çıkmaktadır. Bu kısımda Ahmed Yesevî’nin şahsiyetini yeni bulgular dikkate alınarak ana hatlarıyla tanıtan bilgilere yer verilmiştir.

Hayatı ve Doğup Büyüdüğü Muhit

Ahmed Yesevî, günümüzde Güney Kazakistan’da bulunan Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir. Ancak doğum tarihine ait net bir bilgi bulunmamaktadır. İsmi, kaynaklarda Pîr-i Türkistan, Hazret-i Türkistan, Hazret-i Sultan, Hâce Ahmed, Kul Hâce Ahmed, Hoca Ahmed Yesevî^[16] olarak farklı şekillerde geçmektedir. Babası Şeyh İbrâhim’in, Hz. Ali (kerrem'allahü veche radiyallâhü anh.) soyundan geldiği belirtilmektedir. Annesinin, Şeyh İbrâhim’in halifelerinden Mûsâ Şeyh’in kızı olduğu bilinmektedir. Ahmed Yesevî, anne ve babasının Cevher isimli kızlarından sonra ikinci çocuğudur. Ahmed, küçük yaşlarda önce annesini sonra babasını kaybetmiş ve ablasıyla birlikte Yesi (Türkistan) şehrine gidip orada

yerleşmiştir. Orada kısa bir müddet, şahsiyetine dair farklı yorumlar bulunan Arslan Bâb isimli zatın terbiyesini görmüş. Sonra ilim öğrenmek amacıyla Buhara’ya gitmiş ve ünlü tarikat şeyhi Yûsuf el-Hemedânî’ye (öl. 535/1140) intisap ederek tasavvufî terbiyesini almış ve daha sonra onun halifesi olmuştur. Şeyhinin vefatından sonra diğer iki halifesinden sonra kısa bir zaman şeyhlik yaptıktan sonra irşâd vazifesine devam etmek için tekrar Yesi’ye dönmüş ve orada 1166 yılında vefat etmiştir. Yesevî’nin İbrâhim adında bir oğlunun olduğu ancak babası hayattayken öldüğü veyahut öldürüldüğü

17 nakledilmektedir. Yesevi nin sülalesi ise Gevher Şehnaz adlı kızına dayanmaktadır.

Ahmed Yesevî’nin yetiştiği coğrafya, onun doğumundan çok önce İslam egemenliği altına girmiştir. O zamanlarda onun doğduğu Sayram şehri stratejik bir konuma sahipti. Babası İbrâhim, zamanının tanınmış şeyhlerinden birisidir. Kendisinden bir takım kerametlerin sâdır olduğu da nakledilmiştir.^{[17] [18]} Annesinin de temiz bir sülaleye sahip olduğu dikkate alındığında Ahmed Yesevî’nin şahsiyetinin temellerinin daha küçük yaşlarda atıldığını kolaylıkla söylenebilir.

Ahmed Yesevî’nin ilk tahsilini Sayram’da Bahâeddîn İsficâbî adlı zattan aldığı söylenmektedir.^[19] Ancak bu zattan ne gibi ilimler aldığına dair malumata rastl anmamaktadır.

Hikmetlerde Ahmed Yesevî’nin hocası Arslan Bâb ile yedi yaşında karşılaştığına dair malumat yer almaktadır.^[20] Akabinde Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) aldığı emanet hurmayı genç Ahmed’e teslim eden Arslan Bâb, kısa bir müddet içinde vefat etmiştir.^[21] Dîvân-ı Hikmet te adı sıkça zikredilen Arslan Bâb’ın şahsiyeti hakkında malumatlar çok azdır ve Ahmed Yesevî ile onun arasındaki ilişkiler menkıbelere dayanarak anlatılmıştır. Hatta Arslan Bâb’ın doğum ve vefat tarihi de belli değildir. Anlaşıldığı kadarıyla; Arslan Bâb döneminin meşhur sûfîlerinden birisidir. Ahmed Yesevî de onun hizmetinde bulunmuş, ondan akide ve tasavvuf eğitimini almış ve onun nazarına mazhar olmuştur. Böylelikle Ahmed Yesevî, riyâzet ve halvet mertebelerini geçerek nefsini terbiyede büyük yol kat etmiştir. Daha sora da adı etrafa yayılmaya başlamıştır. Arslan Bâb’ın Emir Timur (öl. 807/1405) tarafından yapılmış olduğu söylenen türbesi ise Otrar’dadır. Günümüzde halk, daha önce de zikredildiği gibi Ahmed Yesevî’nin türbesini ziyaret etmeden evvel Arslan Bâb türbesini ziyaret ederler.^[22]

Yesevî’nin hocalarından olan Yûsuf el-Hemedânî, Bağdat, Buhara ve Semerkant şehirlerinde birçok âlimden hadîs, fıkıh ve kelam derslerini okumuş, sonra tasavvufa yönelmiştir. Onun dinî emirlere son derece bağlı olduğu ve sahv ve temkini esas alan bir tasavvuf anlayışına sahip olduğu söylenmektedir. Hayatı boyunca birçok mürîd yetiştirmiştir.^[23] Onlardan birisinin de Ahmed Yesevî olduğu bilinmektedir. Ahmed Yesevî’nin şeyhinin şiddetli etkisinde olduğu ve onunla birçok yeri gezdiği, böylece onun teveccühünü kazanarak halifesi olmayı hak ettiği ve Yûsuf el-Hemedânî’nin vefatından sonra üçüncü sırada onun postuna geçtiği, ancak bir işaret üzerine Yesi’ye döndüğü nakledilmektedir.^[24] Günümüzde her ne kadar Yûsuf el-Hemedânî’nin Yesevî’nin hocası olup olmadığına dair farklı görüşler öne sürülmekteyse de herkesçe kabul edileni, yukarıda bizim zikrettiğimiz malumatlardan ibarettir.

Bu zatların yanı sıra, Ahmed Yesevî’nin Ebû’n-Necîb Sühreverdî (öl. 563/1168), Şihabeddîn Ömer Sühreverdî (öl. 632/1234) ve Necmeddîn Kübrâ (öl. 618/1221) ile de manevi bağlarının olduğu nakledilmektedir.^[25]

Ahmed Yesevî’nin hayatına bakarak, onun şahsiyetini özetleyecek olursak, o sûfi meşrepli bir ailede doğmuş, ilim tahsiline erken yaşlarından başlamış, şerî ilimlerle birlikte tasavvufu da öğrenmiş ve kendisini irşâd yoluna adamış birisidir. Böylece hayattayken de vefatından sonra da büyük bir coğrafyada yaşayan birçok millete ve insana tesir etmiş ve kendisinden sonraki nesillere eserler bırakmıştır.

Eserleri

Muhteva açısından benzerlikler taşıyan birkaç eser Ahmed Yesevî’ye nispet edilmektedir. Dîvân-ı Hikmet ve Fakr-nâme' si ile birlikte iki tane Farsça yazılmış risalesinin de bulunduğu öne sürülmektedir. Yesevî’nin halifelerinden Sûfî Muhammed Dânişmend tarafından derlenen Mir’âtü’l-kulûb eserininin de galibiyetle Yesevî’den yapılan nakillerden oluştuğu dikkate alınarak ona nispet ettirebiliriz.

“Lügatte felsefe, adalet, ilim, hilm, peygamberlik, Kur’ân-ı Kerîm, İncil, veciz söz anlamına gelen ‘hikmet’ kelimesi, amel ve bilgi bütünleşmesinden meydana gelen ilme denir. Türk tasavvuf geleneğinde tasavvufî şiirlere ‘hikmet’ adı verilmiştir ve Dîvân-ı Hikmet buna bir örnektir.”^[26] Dîvân-ı Hikmet in temel kaynaklarından olan Kur’ân-ı Kerîm’de ‘hikmet’ kelimesi bu şekliyle tam yirmi yerde geçmektedir. Allah’ın “hüküm ve hikmet sahibi” anlamına gelen ‘el-Hakîm’ ismi de Kur’ân’da doksan bir yerde bulunmaktadır. “Kur’ân’ın kendisine de Allah Teâlâ “Yâsîn. Hikmet dolu Kur’ân’a andolsun ki”^[27] gibi dört yerde hikmetle vasıf getirmiştir ki, o yüce kitabın hikmetinin mazharlarından onun kendi beyanında ve hitabında indirildiği ortamı gözetmesi, keza o ortamda fenleriyle ve sınıflarıyla yaygın olan kelam üslubunu takip etmesi, indirildiği makamlarda belâgat gerekçelerini dikkate alması ve bununla eşsiz olmasıdır.”^[28] Bu bağlamda Ahmed Yesevî’nin Dîvariına da ‘hikmet’ isminin konulması çok anlamlıdır, nitekim Dîvân-ı Hikmet de kendisinde ibret ve ders alınacak birçok hikmetli hususun bulunduğu bir kitaptır ve söylendiğinde de muhatabı olan ortamın dil ve diğer özellikleri gözetilmiştir. Dîvân-ı Hikmet’in diğer bir önemli kaynağını teşkil eden hadîs-i şerîfler de hikmetin önemine dikkat çeken “Hikmet müminin yitiğidir, onu bulduğu yerde alır”^{[29] [30] [31]} nev’inden rivayetler nakledilmiştir. Yesevî de bu geleneğe uyarak “hamdın ile hikmet söyledim”³ ve “câhillere değil sözüm, hikmet dolu”³ demekle insanları hikmeti öğrenmeye ve elde etmeye teşvik eder. Mevlânâ’nın Mesnevîsinin üçüncü defterinin dibacesinde hikmetler, Allah’ın askerleri, peygamberlerin açıklamaları ve delilleri şeklinde tarif edilmiştir.^[32]

Ahmed Yesevî’yi tanımanın en kolay ve en etkili yolu, onun meşhur eseri Dîvân-ı Hikmet’i okumaktır.^[33] Dolayısıyla bu eser üzerinde durulmalıdır. Dîvân-ı Hikmet, Ahmed Yesevî’nin söylediği sûfîyâne şiirlerinin mecmuasından ibarettir. Eserin orijinali bulunmamakla beraber, nüshaları arasında muhteva ve dil bakımından farklılıklar mevcuttur. Hikmetlerin net sayısını söylemek de zordur. Dîvân-ı Hikmet, ihtiva olarak başta Münâcat, naat ve dört halifeye methiye olmak üzere, ilâhi aşk; Allah’ın birliği, mutlak irade ve kudreti, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tazimi ve sevgisi, onun şerîatı ve sünneti, zühd ve takva, ibâdet, İslâm ahlâkı, menkıbeler, âhiret, cennet ve cehennem tasvirleri, dervişliğin faziletleri, sûfîler kıssaları, zikir ve halvet mevzularını içermektedir. Hikmetlerin yazıldığı dil hususunda farklı görüşler vardır, ama net bir bilgi bulunmamaktadır. Eserin büyük bir kısmı 5-25 arasında değişen dörtlüklerden oluşmaktadır ve kafiye düzeni açısından koşmaya benzer. Bununla birlikte bir kısmında gazel tarzı, Münâcat’ta ise mesnevî tarzı kullanılmıştır. Dîvân-ı Hikmet’ in dil bakımından güvenilir bir nüshası yoktur. Bununla birlikte eserin hayli yazma nüshaları vardır.^[34] Hikmetler, 1878-1910 yıllar aralığında Kazan, İstanbul, Semerkand, Andican, Taşkent ve Ufa’da defalarca basılmıştır.^[35]

M. Fuad Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseri Yesevî araştırmalarında bu güne kadar yazılmış olan en itibarlı eser olmakla beraber Dîvân-ı Hikmet hakkında “mevzu itibariyle çok basit ve az”, “basit ve iptida”, “öğretici” gibi bir takım olumsuz nitelemeler içermektedir. Son dönemlerde Türkiye’de Dîvân-ı Hikmet’ i defalarca neşreden K. Eraslan ve H. Bice ise Köprülü’nün bu tür değerlendirmelerini doğru bulmamaktadırlar ve bazı hikmetlerin tasavvufî halk edebiyatının güzel örneklerinden olduğunu söyleyerek hikmetlerin aynı zamanda birçok önemli ders ihtiva ettiğini savunmaktadırlar.^[36] Yesevî’ye dair olan çalışmalara büyük emek vermiş olan adı geçen akademisyenlerin her birinin görüşüne hak vermek gerekir. Zira Dîvân-ı Hikmet bir bakımdan herkesçe bilinen bilgileri içeren gayet sade ve açık manzumelerden oluşmaktadır ve daha çok halkı gafletten uyandırmayı ve bazı önemli hatırlatmalarda bulunmayı amaçlamıştır. Diğer taraftan eserde özellikle günümüz insanı için rehberlik edebilecek mahiyette çok sayıda isabetli tespitler yapılmıştır.

Dîvân-ı Hikmetin en belirgin özelliği de Arapça ve Farsça nüfuzunun oldukça etkili olduğu bir dönemde Türkçe telif edilmiş oluşudur. Bu işiyle Ahmed Yesevî Türk irfan geleneğini başlatmıştır. Hikmetlerini Türkçe söylemesinin gerekçesi olarak halkın Arapça ya da Farsça’dan fazla anlamadıklarını göstermiştir. Bununla birlikte kendisinin Farsça’yı bildiğini de belirtmiştir.^[37]

Bunun yanı sıra “Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde halkı iman konusunda şüphelere düşürecek, itikatları sarsacak özel imgelere ve imalara rastlanmaz. Şerîat hükümlerine karşı bazen dikkatsizce hareket eden, cezbesi galip büyük bir kısım sûfîlerden sadır olan ve onların zahir âlimleri tarafından suçlanmasına yol açan ve ‘şatahat’ adı verilen söz ve ibareler Yesevî hikmetlerinde görülmez.”^[38]

Ahmed Yesevî’ye aidiyeti belirtilen diğer bir eser Fakr-nâme ise müstakil bir risaleden ziyade Dîvân-ı Hikmet in nesir halinde yazılan girişine benzemektedir.^[39] Ancak bu küçük hacimli (Taşkent baskısında 14 sayfa) eserin Yesevî tarafından değil, daha sonra Divân-ı Hikmeti derleyenler tarafından kaleme alındığı da söylenmektedir. Fakr-nâme fakr, sülük âdâb ve erkânını konu almıştır.^[40]

Yine Farsça yazılmış iki risâlenin de muhteva benzerliğinden dolayı Ahmed Yesevî’ye ait olduğu iddia edilmektedir. Onlardan birincisi Risâle der Âdâb-ı Tarîkat, tarikat âdâbı ve makamları, mürşid-mürîd ilişkileri, dervişlik, Allah’ı tanımak ve ilâhi aşk gibi konuları içermektedir. Diğeri Risâle der Makâmât-ı Erba‘în, şerîat, tarîkat, marifet ve hakikatten her biri hakkında onar makam olmak üzere toplam kırk makam ve kaideyi kapsamaktadır.^[41]

Sûfî Muhammed Dânişmend’in Mir’âtü’l-kulûb’ü ise “Ahmed Yesevî’nin tasavvufî görüşlerini derlemek gayesiyle yazılmış bir eserdir. Ancak eserde Necmeddîn Kübrâ ve diğer bazı mutasavvıfların görüşleri de nakledilmektedir. Eser üç bölümden oluşur: Şerîat, tarikat ve hakîkat. Birinci bölümde İslâmî ve tasavvufî kurallar, ikinci bölümde tarikat âdâbı, üçüncü bölümde ise marifetullah konularına temas edilir.”^[42]

Genel anlamda, Ahmed Yesevî’nin eserlerinde temel İslam bilgilerini, tarîkat âdâblarını, insana ait bazı olumlu ve olumsuz ahlâkî özellikler, halka sade bir dille anlatmayı amaçlamıştır.

Mevlânâ

Şimdiye kadar Mevlânâ ve eserlerine dair birçok akademik çalışma yapılmış, kitap ve makaleler telif edilmiştir. Bu alanda yapılan çalışmalar gün geçtikçe ziyadeleşmektedir. Zira Mevlana’ya ve eserlerine olan ilgi her daim canlılığını korumuştur. Yapılan çalışmalara ve telif edilen eserlere vâsıl olmak için Mevlânâ Bibliyografyası’na müracaat edilebilir.^[43] Çalışmamızın bu kısmında Mevlânâ’nın hayatı ve eserleri genel vecihleriyle ele alınacaktır.

Hayatı ve Doğup Büyüdüğü Muhit

Celâleddîn Muhammed 1207 yılında Belh şehrinde doğmuştur. Asıl isminin yanında Rûmî, Belhî ve Konevî lakaplarıyla da anılmaktadır. Ancak daha çok ‘Mevlânâ’ ismiyle bilinmektedir. O, İslam’ı ilâhi aşk, sevgi ve hoşgörü bakışıyla insanlara sunan bir anlayışın öncüsü olarak tanınmıştır. Babası Bahâeddîn Veled Necmeddîn Kübrâ’nın talebelerinden ve Belh şehrinin önde gelen âlim ve sûfilerinden birisidir. Dolayısıyla Mevlânâ, Ahmed Yesevî’de olduğu gibi tahsiline ve manevi terbiyesine aile ortamında başlamıştır. 1212 tarihinde ailesiyle birlikte Belh’ten ayrılmak zorunda kalmıştır. Anadolu topraklarına doğru çıktıkları bu uzun göç yolculuğunda, evvela Nişabur, Bağdat ve Mekke şehirlerine uğrayıp daha sonra Şam toprakları üzerinden Anadolu’ya vâsıl olmuşlardır. Larende’de yedi sene kalmışlar ve oradayken Mevlânâ Gevher Hatun’la evlendirilmiş, ardından iki oğlu (Sultan Veled ve Alâaddîn Çelebi) dünyaya gelmiştir. Annesi Mümine Hatun Larende’de vefat etmiştir. 1229 yılında ise ailesiyle Konya’ya irtihâl ederek oraya yerleşmiştir. İki yıl sonra Mevlânâ’nın babası vefat etmiş ve o, genç yaşına rağmen müftü ve müderris olan babasının yerine geçirilmiştir. Babasının vefatından sonra onun mürîdlerinden Seyyid Burhâneddîn Tirmizî (öl. 639/1241), Mevlânâ’yı tasavvufî yönden yetiştirmiş ve onu tahsilini tamamlaması için Şam’a göndermiştir. Seyyid Burhâneddîn, kendi vazifesini yerine getirdikten sonra Kayseri’ye gitmiş ve orada vefat etmiştir. 1244 tarihinde Mevlânâ, Şems-i Tebrizî (öl. 645/1247) ile karşılaşmış ve bu buluşma Mevlânâ’nın hayatında ve gönül dünyasında büyük inkılaba yol açmıştır. Bir müddet sonra farklı nedenlerle Şems-i Tebrizî Konya’dan ayrılmak zorunda kalmıştır. Bu ayrılık sonrası Mevlânâ, kuyumcu Selahaddin’i, onun vefatından sonra Hüsâmeddîn Çelebî’yi kendisini halife ve dost edinmiştir. Bu yıllarda Mevlânâ eserlerini telif etmeye başlamıştır. Bu telif faaliyeti ömrünün nihayetine kadar devam etmiştir. Bu isimleri geçen zevatın dışında Mevlânâ’nın Şam’dayken Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Sa’deddîn-i Hamevî, Şeyh Osmân-ı Rûmî, Evhadüddîn-i Kirmânî ve Sadreddîn-i Konevî ile bir araya geldiği, Konya’dayken Şirazlı Kutbeddîn, Fahreddîn-i İrâkî, Şeyh Necmeddîn-i Râzî, Urmiyeli Kadı Sirâceddîn ve Hintli Safiyeddîn ile görüştüğü kaynaklarda geçmektedir. O günlerden bu güne dek Mevlânâ Anadolu topraklarında yoğun bir teveccühe mazhar olmuştur.^[44]

Eserleri

Mevlânâ’ya ait olduğu bilinen eserler şunlardır: Mesnevî, Dîvân-ı Kebîr, Fîhi Mâfih, Mecâlis-i Seb‘a ve Mektûbât.

Mevlânâ’nın şaheseri sayılan Mesnevî adlı eseri 6 ciltten oluşmaktadır. Toplam beyit sayısının 25.682 olduğu söylenmektedir.^[45] Eser, adını İslami edebiyattaki her beyti ayrı kafiyeli bir nazım şekli olan mesnevî tarzından almaktadır. Mesnevî’de insandaki manevi hastalıkların ilacı, çeşitli hikâyeler ve fıkralarla temsil suretiyle ifade edilmektedir. Başka

bir deyişle, bu hikâyeler insanı gerçek mahiyetine, özüne ve fıtratına ulaştırmayı amaçlamaktadır. Mesnevî’yi Mevlânâ söylemiş, Çelebi Hüsameddîn yazmıştır. Mesnevi. daha önce zikredildiği gibi dünyanın birçok diline tercüme edilmiş ve üzerine çok sayıda şerhler yazılmıştır.

Dîvân-ı Kebîr (Külliyât-ı Şems ya da Dîvân-ı Şems) Mevlânâ’nın gazellerini, tercilerini, mülemmalarını ve rubâîlerini içeren diğer bir eserinin adıdır. Dîvân aşk ve heyecan mahsulü olan lirik şiirlerden ibarettir. Dîvâriın çoğunda, ayrılıklardan şikâyetler, gözyaşları, kana bulanan gönüller, sevgiliye karşı duyulan özlem, sızlanışlar, yalvarışlar ve niyazlar yer almıştır. Bu cihetle eser, Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’ini hatırlatmaktadır. Nitekim hem Dîvân-ı Hikmet hem Dîvân-ı Kebîr, Peygamberi öğreti ve Aşkullah ekseninde ele alınmış ve özgün bir tasavvufî öğretinin inşası için temel oluşturmuştur.^[46] Gölpınarlı’ya göre Dîvân-ı Kebîr’deki toplam beyit sayısı 39.483 ise B. Ferûzânfer’e göre 40.326’dır.^[47]

Mevlânâ’nın nesir hâlindeki eserlerinden, farklı konular üzerinde yaptığı konuşmaların bir araya getirilmesiyle meydana gelen Fîhi Mafih’i, Mevlânâ’nın yaptığı yedi vaazı bulunan Mecâlis-i Seb‘a’yı ve farklı şahıslara yazmış olduğu 147 mektuptan teşkil edilen Mektûbâfı zikretmek mümkündür.^[48]

Ahmed Yesevî ve Mevlânâ

“Orta Asya’da, Ahmed Yesevî’nin, Türk kültürü ile İslam din ve tasavvufunu kaynaştırmasıyla başlayan dini ve tasavvufi zincir, Anadolu’da Mevlânâ, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram-ı Veli gibi daha birçok halka ile devam etmiştir. Bir zincirdeki halkaların ortak bağlantı noktalarına sahip olması gibi, sûfî şairler için de kaynak ve içerik bir bağlantı noktasıdır. İnsana ve hayata bakış tarzları her birinde kendisine mahsus bir özellik arz etmez. Hepsi de insanı Kur’ân-ı Kerîm, hadîs ve tasavvuf perspektifiyle ele alır. Farklı olan onların bu hususları dile getirme şeklidir. Hepsi aynı kaynaktan beslenmiş, aynı hakikati ifade etmiş, ancak manaya giydirdikleri söz elbisesi, içinde oldukları zaman ve mekânın ihtiyacına paralel olarak değişmiştir. Türkçe veya Farsça, aruzla ya da heceyle dile getirdikleri bütün şiirleri daima inancın gücünü, insanın değerini, zamanın önemini ve sevginin yüceliğini dile getirmiştir.”^[49] Böylelikle “Hz. Mevlana’nın Anadolu’ya gelişiyle birlikte asırlar boyu sürecek olan Mevlevilik öğretisi Yesi’den yakılan ateşin devamı niteliğindedir”^[50] denilebilir. Ahmed Yesevî’nin şeyhi Yûsuf el-Hemedânî, ünlü İmâm el-Gazzâlî’nin (öl. 505/1111) de şeyhi olan Ebû Ali el-Fârmadî’ye (öl. 477/1084) intisab etmiş, Bagdat, İsfahan ve Semerkant’daki tasavvufî terbiye ile meşgul olmuştur. Ahmed Yesevî’nin Buhara’da intisap ettiği ve sonrasında Türkistan’ı irşâd etme görevi kendisine veren bu Hanefi âlim ve sûfî zat, İslam dünyasındaki tasavvufî düşüncenin önemli simalarından biridir. Mevlânâ ise, muhtemelen babası Bahaüddîn Veled (öl. 1231) ve onun mürîdi Burhaneddîn Muhakkik (öl. 1240-41) vasıtasıyla Necmeddîn Kübrâ (öl. 1226) ve daha da ötesinde Ahmed el-Gazzâlî (öl. 520/1126) ile irtibatlıdır. Ahmed Yesevî’yi Pîr-i Türkistan lakabıyla anan ve ondan nakillerde bulunan Ferîdüddîn Attâr (öl. 1221), Mevlânâ’nın övdüğü ve örnek aldığı bir kişidir.^[51] Keza Attâr, Yesevî’nin hocası sayılan Yûsuf el-Hemedânî’den de asrın imamı şeklinde zikrederek ondan övgüyle bahsetmiştir.^[52] İşi daha da ileri götürecek olursak, bazı kaynaklar, hem Attâr’ın hem Mevlânâ’nın ziyadesiyle tesirinde kaldıkları şairlerden Senâî’nin (öl. 525/1131) Yûsuf el-Hemedânî’nin mürîdlerinden olduğunu aktarmaktadır.^[53] Bunun da ötesinde Ahmed Yesevî’nin doğrudan Bahaüddîn Veled’in şeyhi olan Necmeddîn Kübrâ ile irtibat kurduğunu söyleyenler de vardır.^[54] Bu bağlamda Yesevî’nin halifelerinden Sûfî Muhammed Dânişmend’in yazdığı Mir’âtü ’l-kulûb eserinde kendi şeyhinin yanı sıra Necmeddîn Kübra’dan da nakillerde bulunması dikkate şayandır.^[55] Görüldüğü gibi Ahmed Yesevî ve Mevlânâ arasında birçok cihetten münasebet bulunmaktadır.

Önceki bölümlerden de anlaşıldığı üzere Ahmed Yesevî’nin hayatı daha çok menkıbelere dayanılarak aktarılırken Mevlânâ’nın hayatı ise onunla aynı vakitte yaşayan insanların rivayetlerine dayandığından daha net bir şekilde bilinmektedir.

Ahmed Yesevî’nin de Mevlânâ’nın da babalarının âlim veyahut tarîkat şeyhlerinden olması ayrı bir benzerlik noktasını teşkil etmektedir. Küçük yaşlarından itibaren yolculuğa koyulmaları da öyledir. Nitekim ikisi de çocukluklarının geçtiği şehirden ayrılmak zorunda kalmışlardır. İkisinin de soylu bir aileden gelmeleri diğer bir benzerlik noktasıdır. Kesin sayılabilecek bilgiler yoksa da Ahmed Yesevî’nin Hz. Ali’nin (kerrem'allahü veche radiyallâhü anh.) soyundan, Mevlânâ’nın ise Hz. Ebû Bekir’in ( radiya'llâhü anh.) soyundan olduğuna dair rivayetler vardır. Keza annelerinin de soylu ailelere mensup oldukları söylenmektedir.

Ahmed Yesevî, inancın temel prensiplerini karmaşık olmaktan çıkarıp halkın anlayışına ve irfanına göre sadeleştirip İslam’ın Türkler arasında yayılmasında ve bu dine karşı derin bir muhabbet beslenmesinde önemli role sahip olmuştur.^[56] Aynı şekilde “Mevlânâ, Müslümanlığı Türk rûhuna intibak ettiren büyük bir yenilikçidir.”^[57] Ahmed Yesevî, hikmetlerinde belirttiği üzere Farsça bilmesine rağmen âyet-i kerîme ve hadîs-i şeriflerin manalarını Türkçe vermeyi uygun görmüştür^[58]. Buna karşılık Mevlânâ geleneğe uyarak Mesnevisini ve diğer eserlerini Farsça telif etmiştir ancak onun Türkçe söylediği rubâîler de bulunmaktadır. Ayrıca Yesevî’ye nispet edilen tasavvuf ve tarîkat konulu Farsça yazılmış iki küçük eserin bulunduğunu daha önce dile getirmiştik.

Ahmed Yesevî, geçimini tahta kaşık, kepçe ve kâse yontup satarak sağlamıştır. Onun eğittiği Horasan erenleri de onu örnek alarak üreterek tüketmeyi kendi hayatlarına esas almıştır.^[59] Mevlânâ da bu önemli hususu Mesnevî’sinde uzun uzun anlatır. Bu esas üzerinde kurulan Mevlevîhaneler tarihte birer sanat merkezi olmuştur. Mesela bin bir günlük çilesini tamamlamaya çalışan dervişlerin bir kısmı musiki ve hat tâlim ederken, bir kısmı marangozluk ve saatçilik gibi mesleklerde yetiştirilmiştir.^[60]

Yesevî ilmi, Orta Asya’da, medeniyetler arası barış ve saygının, Müslümanlık ile Hıristiyanlık mensupları için hoşgörü ve sevginin kaynağı olmuştur.^[61] Mevlânâ vefat edince cenazesini kaldırmak için farklı din mensuplarının da katıldığı, hatta onların bazılarının “biz dinimizi Mevlânâ sayesinde öğrendik” dedikleri kayda değerdir.

Günümüzde hem Ahmed Yesevî hem de Mevlânâ’nın eserlerinde beslendikleri temel kaynak Kur’ân-ı Kerîm iken her ikisinin eserlerini bilen ve benimseyen kesimin farklı olduğu söylenebilir. Mevlânâ’nın sözlerinin ulusal ve uluslararası dünyada, farklı dinleri benimseyen kişilerce de bilindiği ve takip edildiği gözlemlenirken Ahmed Yesevî’nin Türk dünyası özelinde daha millî bir kesim tarafından benimsendiği çıkarımında bulunulabilir. Fakat her ikisinin de esinlendiği kaynak, dayanak noktası Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetidir. Örneğin Yesevî, Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sevgisini şu şekilde izhar eder:

Yüzden kaldırıp perdeyi miskîne doğru bak;

Ben o kuluyum o mûy-ı siyahpâ-yıMuhammed.^{[62] [63]}

Miskîn Yesevî arzu-ı ravzâ-ı Hazret,

Olur mu müyesser hâk-i kef-ipâ-yıMuhammed.⁶²

Yine Ahmed Yesevî’nin şeyhi olan, ehl-i sünnet itikadına ve Hanefi mezhebine mensub Yûsuf el-Hemedânî de Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ashâb-ı kirâmının gittiği yola olan bağlılığı ile bilinmektedir.^[64] Dolayısıyla “onun tesiri altında kalan Ahmed Yesevî’nin şerîat ahkâmına; Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetine; İslam’ın zahirî kurallarına ne kadar bağlı olduğu hikmetlerinde açıkça görülmektedir.”^[65] Ayrıca Hikmetlerinde İslâm itikadına ters düşecek unsurlara rastlanmadığı gibi bir vakit namaz kılmayanın domuzdan farkı olmadığını söyleyecek kadar da şerî hükümlere bağlılık konusunda titizlik göstermiştir.^{[66] [67]}

Buna benzer Mevlânâ da hümanistler tarafından dinler üstü bir şahıs olarak nitelendirilmektedir. Mevlânâ’nın bu konuda söylediği rubai ise herkesçe bilinir:

Bendesiyim Kur ’ân’ın tende oldukça bu cân Ahmed-i Muhtâr’ın ayağının tozuyum her ân Benden bundan başka bir söz nakleder ise her kim Ben o sözden de onu nakledenden de incinirim⁶¹

Dolayısıyla bu gibi teşebbüsler Yesevî ve Mevlânâ’nın asıl mesajını anlamamaktan kaynaklanmaktadır. İşin gerçeğinde ise “Ahmed Yesevî ve Hz. Mevlânâ ilişkisinin birincil halkasını Peygamberî bir yolun takipçileri olmaları teşkil etmektedir.”^[68]

Kadınlar konusunda da iki bilgenin tutumu benzerlik taşımaktadır. Mesela, kaynaklarda Ahmed Yesevî’nin erkek ve kadınların aynı zikir meclisinde bulunmasına müsaade ettiği söylenir.^[69] Ancak H. Bice Dîvân-ı Hikmet ve Hazinî adındaki bir Yesevî dervişine nispet edilen Cevâhiru’l-Ebrâr Min Emvâc-ı Bihâr adlı eserlerde geçen rivayetleri delil göstererek öyle bir şeyin (erkek ve kadınların engelsiz şeriata aykırı bir şekilde bir arada zikir çekmelerinin) vuku bulmadığını söylemektedir.^[70] Mevlânâ’nın da birçok kadın mürîdinin olduğu ve cuma akşamları hanımlar eşliğinde sohbet ve nasihatlerle başlayan gecenin sema ile sabah namazına kadar sürdüğü beyan edilmektedir. Ayrıca Mesnevkde cinsiyet ayrımına yer vermeden örnek insan olmanın tarifini verdiği görülür.^[71]

İki bilgenin devlet ricali tarafından gördüğü saygı ve ilgiden bahsetmek gerekir. Böylece, Yesevî hayattayken de vefatından sonra da yaşadığı coğrafya hükümdarlarından ve yöneticilerinden büyük hürmet görmüştür. Bir menkıbede anlatıldığına göre, Yesevî ismi, o zamanlarda hüküm sürmüş Yesevî adında bir hükümdara nispeten ad olarak konulmuştur.^[72] Aynı şekilde Yesevî, hikmetlerinin birinde Sultan Satuk Buğrahan’ı (öl. 344/955) övgüyle anmıştır.^[73] Emir Timur’un (öl. 807/1405) Yesevî’nin himmetinden istifade ettiği söylenir. Hükümdar ona karşı duyduğu hürmetinden dolayı mezarının bulunduğu yerde türbe inşa edilmesini emretmiştir. Netice de örneği bulunmayan külliye hayat bulmuştur. Sonraki dönemlerde ise Kazak Hanlığı’nın başkenti mertebesinde olan Yesi şehrindeki bu Türbe etrafında Kazakların ileri gelen bazı şahısları defnedilmiştir.^[74] Keza Mevlânâ da Selçuklu hükümdarlarından büyük ilgi ve hürmet görmüştür.

İlaveten vefatından sonra iki bilge mezarı etrafında inşa edilen külliye aynı zamanda hem ziyaretgâh, hem dergâh, hem mescit, hem medrese, yani hem ibâdet ve zikir, hem eğitim merkezi olarak son asırlara kadar kullanılagelmiştir. Günümüzde ise Türkistan’daki Yesevî türbesi de, Konya’daki Mevlânâ türbesi de ziyaretgâh ve müze olarak halka hizmetini sunmaya devam etmektedir ve dünya çapında ziyaretçilerin ve iki bilge sevdalılarının büyük ilgisini görmektedir. Aynı zamanda iki külliye de Türk İslam dünyasının birer manevi merkezi olarak sayılmaktadırlar. Bununla birlikte Türkistan’da Ahmet Yesevi Üniversitesi bütün Türk dünyasından gelen öğrencilere kaliteli eğitim sunmakta olduğu gibi Konya’daki Mevlânâ Kültür Merkezi’nin MesnevTy'i dünya dillerinin yanı sıra tüm Türk dillerine tercüme etmesi, Mevlana Değişim Programının sunduğu imkânlar Yesevî ve Mevlânâ misyonlarının devam ettiğini göstermektedir. Ayrıca iki bilge adına tertip edilen çok sayıda sempozyum ve konferansların dünya çapındaki akademisyenleri bir araya getirerek bilgi ve tecrübe paylaşımında bulunma ve ikisinin mirasını yeniden anlamlandırma faaliyetlerinin gerçekleşmesini sağlaması farklı coğrafyalar arasında kültürel ve bilimsel birlikteliğe yol açmaktadır. Ayrıca UNESCO’nun 2007 yılını Mevlânâ yılı ve 2016 yılını Ahmed Yesevî yılı ilan etmesi de bu dediğimizi desteklemektedir. Aynı şekilde onların eserlerinin ve öğretilerinin tarih boyunca ve günümüzde geniş kitlelere yayılması ve onları etkilemesi de dikkat çekici bir husustur.

Tarîkat bağlamında Ahmed Yesevî’ye Yesevîyye, Mevlânâ’ya da Mevlevîyye tarîkatı nispet edilmektedir. Bu iki tarîkat da tarihte büyük roller üstlenmiş ve geniş coğrafyalara nüfuz etmiştir. Böylece Orta Asya’da daha sonra yayılan Kübrevîyye, Nakşibendîyye ve hatta daha çok Hint kıtasında yayılan Çiştîyye tarikatlarının hepsi Yesevîyye’den etkilenmişlerdir. Türkiye’de bu etki, Bektaşîyye ile doğrudan, Mevlevîyye ve Kübreviyye tarîkatı üzerinde dolaylı bir kanaldan kendisini göstermiştir.^[75] Mevlevîyye’nin de Osmanlı Devleti toprakları üzerinde yani üç kıtada tesirinin olduğu bilinmektedir. Ayrıca “Her iki tarikatta da kadın ve erkek ayrımının bulunmaması, şiire musikinin koşulması, semah veya zikirde beden dilinin kullanılması sadece estetik sağlamak veya bedii zevk almak amacıyla değil, hakka yolculukta uyulan yol ve araç”^[76] olarak görülmüştür.

Hülâsa, iki mutasavvıf arasında birçok cihetten bağ kurulabilmektedir ki yukarıda geçen değerlendirmeler bunu alenen göstermektedir. Bu durum, onların şaheserleri olan Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî için de geçerlidir. Nitekim hem Yesevî hem Mevlânâ’nın geniş kitleler üzerinde etki bırakmalarının en önemli sebebi, onların herhangi bir ayrımcılık yapmaksızın dervişliğin, kanaatli olmanın vs. fazilet ve değerini, dünya zevklerine düşkünlüğün zararlarını, şiirleri vasıtasıyla dile getirmeleridir.^[77] Dolayısıyla “Ahmed Yesevî’nin dil, kültür, coğrafya temelli tasavvuf doktrini, içerisinde yaşadığımız çağın sosyal psikolojik sorunlarına karşı Hz. Mevlânâ’nın etik, estetik ve sema’daki seyr ü sülûk usulleri ile birleştiğinde, şahsi olduğu kadar toplumun huzur ve mutluluğunda anahtar konumuna erişmektedir.”^[78] [79]

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi

Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmetine ‘Defter-i Sânî’ (İkinci defter) denilmektedir. Her ne kadar Dîvân-ı Hikmet teki “İkinci defter” ifadesini muhtemel ‘Birinci defter’in devamı olarak yorumlayanlar varsa da, Kur’ân-ı Kerîm’in bâtınî anlamını açıklayan eser olduğundan dolayı söylenmiş olma ihtimali daha yüksektir. Nitekim Pîr, hikmetlerinde şunları söylemektedir:

Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup

“İkinci defter” sözlerini açtım ben işte.¹⁹

Aynı şeyi Mesnevî için de “Mağz-ı Kur’ân” (Kur’ân’ın Özü ve Rûhu), hatta “Mesnevî-i Manevi-i Mevlevî hest Kur’ân der zebân-i pehlevî” (Mevlana’nın Mesnevî-i Manevisi Fars dilindeki bir Kur’ân’dır) şeklinde söyleyenler de bulunmuştur. Dîvân-ı Hikmet de Türklerin gözünde öyle olmuştur. Sebebi ise Türkler, ona feyz-i İlâhî olarak bakmışlardır. Ancak, Yesevî hiçbir zaman ve zeminde, kendisini, haşa “Ben ikinci Muhammed’im veya benim Hikmetlerim ikinci Kur’ân’dır” dememiştir. O, hikmetlerini şöyle nitelemiş ve sunmuştur: “...Benim hikmetlerim hadis hazinesidir, ferman-ı Sübhan, tüm manası Kur’ân, inam-ı Allah.”^[80] Mesnevî’nin ön sözünde ise Mesnevî, “Allah’ın en büyük fıkhıdır, Allah’ın en aydınlık yoludur ve Allah’ın açık delilidir. Kur’ân’ın açıklayıcısıdır.”^[81] şeklinde nitelendirilir.

Dîvân-ı Hikmete başlarken Ahmed Yesevî “kulak verin” ifadesini kullanmaktadır. Mesnevînin de ilk beytinin “dinle” kelimesiyle başladığını dikkate alırsak, iki bilgenin ilim öğrenmede dinlemenin önemine dikkat çektiği görülür.

Dîvân-ı Hikmet:

 

Ey dostlar, kulak verin söylediğime⁸

Mesnevî:

⁸³

“Dinle bu ney nasıl şikâyet ediyor.”⁸

Ahmed Yesevî, kendi hikmetleri için “aşk dükkânı” ifadesini kullanmaktadır. Buna mukabil, Mevlânâ da Mesnevîsini “vahdet dükkânı”^{[82] [83] [84] [85]} olarak nitelemiştir. Bu tesmiyelerdeki müşterek nokta ise; her iki eserin de dakik manalar ve hikmetler ihtiva eden birer manevi dükkân mesabesinde oluşudur. Müşterisi de dertli insandır.

Aynı şekilde benzerliklerinden bahsedecek olursak, ikisi de aynı amaçla söylenmiş, yani halkı hidayete, dürüstlüğe çağırmak, insana kemâle ermesinde rehber olmaktır. Keza ikisi de ilâhi bir ilhamla ve tecrübeye dayalı bir şekilde dile getirilmiştir. İki eserde de başta Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîf ve evliyaullah menkıbeleri olmak üzere İslam’ın asıl kaynakları esas alınmıştır.

Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmeti yazmasındaki maksadını şöyle ifade etmektedir:

Sözü söyledim, her kim olsa cemâle tâlib.^[86]

Yani canı cana bağlamak suretiyle her cemâl talep eden için söyledim demektedir. Devamında ise hikmetlerin dertli insanlar için olduğunu ve bu sebeple dertsiz insanlardan kaçtığını açıkça ifade eder. Aynı şekilde Divân-ı Hikmet’in diğer kısımlarında Ahmed Yesevî, hikmetlerini câhillere değil gerçek âşıklara ve bilgelere söylediğini bildirmektedir.

Benzer şekilde Mesnevî" nin birinci cildinin ön sözünde bu husus şöyle açıklanmaktadır: “Temiz insanlardan, gerçeği sevenlerden başkalarının Mesnevî"ye dokunmasına müsaade yoktur.”^[87]

Ahmed Yesevî’nin şairlik yönünü değerlendiren F. Köprülü, Dîvân-ı Hikmet’te Mevlânâ’nın panteist felsefesini akla getiren mazmunların bulunmadığını söyleyerek Yesevî’yi mutasavvıf şair olarak kabul etmez.^[88]

Bir Mesnevî nüshasının dış kapağına şöyle yazıldığı da nakledilmiştir: “Ben, Mesnevî"yi hak âşıklarını göklerin tepesine çıkarmak için söyledim.”^[89] Yani hem Yesevî hem Mevlânâ, şiiri kendi felsefe ve düşüncelerini ifade edebilmek için bir araç olarak kullanmışlardır.^[90]

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî arasındaki farklar ise genel olarak şunlardır: Hikmet Türkçe, Mesnevî Farsça söylenmiştir. Hikmet göçebe ve kırsal kesime, Mesnevî şehir halkına hitap etmiştir. Hikmet’in Ahmed Yesevî’ye ait olup olmadığı tartışılmalıdır ve orijinal nüshaları bulunmamaktadır, Mesnevî" nin ise Mevlânâ tarafından dile getirildiği kesin ve asıl metinleri mevcuttur. Hikmet’ in hacimli bir eser olmamasına karşın Mesnevî, altı ciltten oluşan büyük bir eserdir. Hikmet"e şerh yazılmamıştır, Mesnevî" nin ise çok sayıda şerhi bulunmaktadır. Hikmet hikâyeler içermemektedir, Mesnevî ise ibretli kıssa ve hikâyelerle doludur.

DÎVÂN-I HİKMET VE MESNEVÎ’DE YER ALAN İNSANA AİT BAZI AHLÂK-I HAMÎDE VE AHLÂK-I ZEMÎME ÖRNEKLERİ

Arapça ‘hulk’ kelimesinin çoğulu olan ‘ahlâk’ sözlükte “huy ve beşerî davranışlar” manalarına gelmektedir. Ahlâkı ahlâk-ı hamîde yani güzel ahlâk ve ahlâk-ı zemîme yani kötü veya çirkin ahlâk olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür.^{[91] [92] [93]} Güzel huylar için adalet, cömertlik, edep, ihlâs, kanaat, sabır, şükür, tevâzu, tevekkül, tövbe ve ümit gibi, kötü huylar için ise cehâlet, cimrilik, haset, hırs, kibir, öfke, riyâ ve yalan gibi davranışlar örnek teşkil edebilir.

Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet te bu konuları geniş bir şekilde ele alır. Onun için güzel ahlâktaki örnek şahsiyet Hz. Peygamber’dir (salla’llâhü aleyhi ve sellem). Böylece Yesevî, güzel ahlâkı iki cihân şahı olarak tabir eder. Özellikle Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yüce ahlâkından dolayı herkesten üstün olduğunu belirtir:

iki cihân şahıdır bir güzel ahlâk,

 

Ahlâklarından Hak Mustafâ oldu ulu.

Buna mukabil Pîr, kendi hocası Arslan Bâb’dan naklen âhir zaman ümmetinin huy ve ahlâkının bozulacağından haber verir. Bunun da nefs ve hevâya uymaktan kaynaklandığını bildirir:

Âhir zaman ümmetleri süslerler evlerini, Nefs hevâya sevinip bozar hep huylarını, Şan ve şefkatler ile dik tutar boyunlarını, 93 Arslan Babam sözlerim ışıtınız teberrük.

Mevlânâ: “Her kötü huyunu diken kökü bil; sonuçta defalarca ayağına diken battı”^[94] demekle insanın kötü huyuyla ilk önce kendini yaraladığına işaret eder.

Kavramlar, alfabetik sırada verilmiştir.

Ahlâk-ı Hamîde Örnekleri

Adâlet

Sözlükte “insaflı ve doğru olmak, doğru davranmak, zulmetmemek, eşit olmak, eşit tutmak, her şeye hakkını vermek, düzeltmek, mutedil olmak, her şeyi yerli yerinde yapmak, istikamet ve hakkâniyet” anlamlarına gelen ‘adâlet’ kelimesi, ‘adl’ kökünden türemekte ve dinî bir terim olarak ifrat ve tefrit arasında orta yolu takip etmek, hak yol üzere dosdoğru olmak, dinen haram kılınan şeyleri terk etmek, farzları yapmak, içi ve dışı, özü, sözü, fiil ve davranışları eşit olmak, haklıya hakkını, haksıza cezasını vermek, suç ve cezada eşit davranmak, şirk, küfür, nifak ve zulmü terk etmek, anlamlarına gelmektedir.^[95] Tasavvufî metinlerde de bu terime sıkça yer verilir ve âdil insanların sahip oldukları vasıflardan sayılır.

Yesevî de hikmetlerinde Hz. Ömer’den (r.a.) bahsederken onu ‘adaletli Ömer’ olarak nitelendirir ki Hz. Ömer’in (r.a.) adâlet konusunda parlak bir numune olduğu herkesçe bilinir. Özellikle onun İslam halifesi iken oğlunu zina yaptığından dolayı kırbaçlayarak öldürtmesini adâletinin en bariz örneği olarak dile getirmiştir.^{[96] [97]} Yani bir devlet başkanının bu tavrı ondan sonra asırlarca dillerde dolaşmış ve insanlığa ders olmuştur. Adaletle ilgili başka bir hikmetinde şöyle der:

Hoş devlettir velilikte önder olsa, Âdil olup bir mü ’mini kâdı eylese, O kâdı bütün halkı râzı eylese,

97 Râzılıktan cennet evini alır olmalı.

Yani bir padişah adaletle hükmederek âdil birisini kadı yaparsa o kadı da adâletle hüküm verir ve halkı razı ederse ne hoş devlettir der. Yesevî’nin eserinde, yukarıda tarifi geçtiği surette adâlet kavramına fazla değinmediği görülmektedir. Belki daha çok din adamlarının özellikle sûfîlerin kendilerine ve halka karşı âdil olmalarına ve onları aldatmamaları gerektiğine dikkat çekmiştir ki bu mevzuya çalışmamızın ‘Yalancılık’ babında geniş yer verilmiştir.

Mevlânâ, adaletin arzuların bekçisi olduğunu söyler.^[98] Mesnevî’de adaletin karşıtı olarak zulüm gelir. Örneğin bu dünya için ‘zulüm ve adalet dünyası’^[99] tabiri kullanılır. Bunu şu beyitten de görmek mümkündür: “Adalet nedir? Yerine koymak. Zulüm nedir? Yersiz yere koymak.”^[100] Aynı şekilde adalet kavramı, ilâhî adalet, adalet güneşi, adalet terazisi, adalet denizi, adalet mahkemesi, adalet beyi, adalet sancağı terkiplerinde de kullanır. Mevlânâ’ya göre, adalet öyle bir şey ki çok tamahkâr hasım onu görünce asiliği bırakıp, tabi olur.^[101]

Mevlânâ, MesnevTde Hak Teâlâ’nın adaletli olduğunu^[102], adaletinin de güzel olduğunu söyler.^[103] Dolayısıyla dünyada her türlü hile ile çalınan veya haksız yerde alınan mal, yapılan zulüm Hakk’ın adaletinden yani ‘adalet gününden’ kurtulamaz der.^[104] Ayrıca kıyamet gününden adalet günü şeklinde bahsetmesi dikkate şayandır. Öyleyse “Din ve adaletten başkası için elini hareket ettirme” der Mevlânâ. Çünkü adalette afiyet vardır.^[105] Yok, eğer adamın biri bunu bile bile suç işlediyse artık Hak Teâlâ’nın vereceği cezaya razı olmalıdır. Zira kendi cüz-i ihtiyarisiyle bu cerimeyi irtikâp eylemiştir.^[106]

MesnevTde tarih boyunca adaletiyle ün kazanan hükümdarlar da zikredilir. Örneğin Hz. Davud (a.s.) ‘ilâhi adaletli’ vasfı ile zikredilir.^[107] Bir başka yerde Hz. Süleyman’ın (a.s.) adaletinden mübalağalı bir şekilde bahsedilir^[108] ve onun hükümdarlığı zamanı yerine “onun adaleti zamanı”^{[109] [110]} tabiri kullanılır. Bununla Mevlânâ hükümdarlık ve riyasetin adaletle eş anlamlı kelimeler olduğuna işaret etmiş olmalıdır. Onun hükümdarlara “Adalette bulunun, kıyamet günü için ihtiyatlı davranın”¹¹ şeklindeki seslenişi de bu kanaati destekler. Dîvân-ı Hikmet’te olduğu gibi MesnevT de de Hz. Ömer’in (r.a.) adaletteki üstünlüğü dile getirilir.^[111] Diğer bir yerde Ömer b. Abdülazîz (öl. 101/720) adalet örneği olarak karşımıza çıkar.^[112]

Mevlânâ, şerîat kadısının kıyametin adalet denizinden bir damla^[113], Hakk’ın vekili ve Hakk’ın adaletinin gölgesi^[114] olduğunu söyler. Çünkü kadı, “zulme uğrayan için cezalandırır; kendisinin ırzı, öfkesi ve geliri için değil. ”^[115] Ayrıca hâkimin önünde gerçek ortaya çıkabilmesi için her iki hasımın bulunması gerektiği üzerinde durur.^[116]

Adalet konusunda Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevide aynı usulün izlendiğini söyleyebiliriz. Nitekim iki eserde de önce adaletiyle bilinen şahsiyetler zikredilir. Sonra adaleti doğrudan hayata getirmekle mükellef olan kadıların adaletine değinilir. Her ikisi de bununla evvela hükümdarların ve kadıların âdil davranmaları gerektiğine dikkat çekmiştir.

Ağlama (Bükâ)

Ağlama, bükâ veya girye, insanın üzüntü veya sevinç gibi farklı hislerinden dolayı gözyaşı dökmesi demektir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde gelmiş gitmiş peygamberlerin hem Allah korkusu hem de dünyada yaşadığı bazı üzüntülerinden dolayı ağladıklarına dair âyet-i kerîmeler ve hadîs-i şerifler yer alır. İslam’da dinî his ve heyecanla ağlama tavsiye edildiği gibi ifrata kaçarak ölünün arkasından ağıt yapmak da yasaklanmıştır.^[117] Tasavvufa gelince ilk dönem sûfîlerine ‘ağlayanlar’ anlamına gelen bekkâûn kelimesinin kullanılması dikkat çekici bir husustur.^{[118] [119]}

Hikmetlerde Yesevî’nin en sık verdiği tavsiyeler arasında ‘ağlamak’ yer alır. Böylece Yesevî, ilk önce “Az gülsün, çok ağlasınlar”¹⁹ âyetinden hareketle ağlamaya Rabbinin bir emri olarak bakar:

Haber verir “Fel-yadhakû kalîlen” diye,

Yine der “Vel-yebkû kesîran” diye,

Bu âyetini anlamına göre amel eyle diye,

Bu dünyâda hiç gülmeden yürüdüm işte.^{[120] [121]}

Ondan sonra ağlamayı, peygamberlerin birer sünneti olarak ifade eder:

Hiç peygamber bu dünyâda güldüğü yok,

Ağlamaktan başka işi bildiği yok, Muhabbetten özge metâ aldığı yok, Mustafâ ’ya ümmet olsam ağlamayım mı?¹¹

Aynı şekilde ağlamayı Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ümmeti olmanın alametlerinden sayar:

Ümmetliğin nişânıdır ağlamaklık,

Cân ve gönülde Hak sözün dinlemeklik,

Hak Rasûl’den aşk sırrını dinlemeklik,

Mustafâ ’ya ümmet olsam ağlamayım mı?^{[122] [123]}

Hak erlerin ancak ağlamakla maksadına ulaştığını söyler:

Çok erenler ağlamaktan buldu murâd, Nice âsî duâsından buldu necât, Yahşi bilsen, gözyaşıdır âb-ı hayât, Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsı yok.¹³

Ancak Yesevî’ye göre ağlamak her kulun nasibi değildir. Kul ağlayabilmesi için iki şeye muhtaçtır. Onlar Allah’tan gelen lütuf ve Allah’a olan sevgidir. Allah sevgisi de O’nu tanımakla olur:

Ağlamayı her insana veren hani, Ağlamaklık kolay değil, bağrı hani, Gözyaşını riyâ eyleme, Hakk ’ı tanı, Hak Teâlâ sevdiklerini giryân eyler.^[124]

Hikmetli söz işitip ondan etkilenmeyen adamın insanlığına ve imanına ise şüpheyle bakar:

Hikmet işitip, ağlamayan âdem değil, Gönlü katı, gözü onun nemli değil, Kuşkusuz bilin, dîni onun sağlam değil, 125

Kan ağla, gözünün yaşını devâ kılsın.

Yesevî, “Kul Hoca Ahmed, sen ağla dâima / Fayda etmez sana yarınki ahın”ⁿ⁶ beytinde olduğu gibi daima ağlamayı hatta “Kul Hoca Ahmed ibâdet eyle, ağlamayı âdet eyle”^{[125] [126] [127]} beytiyle ağlamayı âdet edinmeyi tavsiye ettiği gibi “Seherlerde ağla rahmeti gelsin ”^{[128] [129]} demekle de ağlamanın kendini özel faziletli vakitlerinin olduğundan bahseder.

Hikmetlere göre kul, asıl gaye olan âhiretteki kurtuluşa ve Hak cemâline ulaşıncaya kadar ağlamaya devam etmelidir: “Sıratı geçmeyince, kul olsan, kahkahayla gülme / Cennete girmeyince, bu dünyâda sevinçle yürüme / Didâr görmeyince, ağlamayı asla >>129

bırakma /Burada ağlayıp, âhirette gülsem mi ki?

Ağlama farklı nedenlerle meydana gelebilir. Onlardan birisi de huşûdur: “Hak’tan korkup dinmeden ağla dâima. ”^[130] Diğer bir nedeni yapılan hatalardan pişman olmaktır: “Yakamı tutarak geçen işe çokça ağlayıp / îhlâs ile ağlayıp duâ eyleyeyim sana. ”^[131]

Yesevî, ağlayanın Hakk’a yakın olduğunu ve ona Cemâlullah’ın gösterileceğini söyler: Allah dedi: “Çok ağlasan göresin Beni / Ağlayıp inlesen kulum deyip söylerim seni. ”^[132] Dolayısıyla Allah nezdinde en iyi armağan kulun gözyaşlarıdır:

Çok nadânlar gözyaşının kadrini bilmez, Hak karşısında gözyaşı gibi tühfe olmaz, Tesbîh, tehlîl gözyaşına denk gelemez, 133

Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsı yok.^[133]

Gözyaşlarının özellikle ‘kanlı gözyaşlarının’ diğer bir faydası kulun günahlarının silinmesine dolayısıyla affedilmesine vesile olmasındadır:

Ağlamanın anlamını bilen kişi,

Kan ağlasa, kolay kılır zor işi,

Mîzân üzeri şâhid olacak akan yaşı,

Günâhından, şüphesiz, geçer, dostlarım hâ.^{133 [134] [135]}

Dünyada ise ağlamak hikmetlere göre can rahatıdır:

Ağlamaktır bu âlemde can rahatı, Rûh-ı revân, imân-Islâm selâbeti, Muhabbetin şarâbının halâveti,

n135

Mustafâ ya ümmet olsam ağlamayım mı?

Bu verdiğimiz örnekler gösteriyor ki; Dîvân-ı Hikmet’te ağlama konusu farklı cihetlerden işlenmiştir. Ona göre ağlamak, İlâhî bir emir, Peygamber sünneti, ümmetin alameti ve erenlerin sîretidir. Ağlamak, ancak yanmakla Allah sevgisine nail olanların nasibidir. Ağlamak, affedilme ve Hak cemâlini görme yoludur. Öyleyse Yesevî haklı olarak ağlamanın âdet hâline gelmesi gerektiği söyler.

Mevlânâ’ya gelince o, ağlamayı güneşin yakmasına, yağmurun yağmasına ve mumun yanmasına benzetir. Bu işlerde nasıl birer yarar ve fayda varsa ağlamaklıkta da öyledir der.

Mevlânâ’ya göre ağlama insanın içindeki üzüntüsünün eseridir: “Ağlama ve gülmenin, gönül üzüntüsünün ve sevincinin başlı başına bir madeni olduğunu bil. ”^[136] Mevlânâ’ya göre ağlamanın sebeplerinden birisi yokluğun varlığa olan arzusudur.^[137] Neyin ayrılıktan dolayı feryat etmesi buna benzer. Böylece Hakk’ı görebilmek için gözlere kendini ağlamadan alıkoymak suretiyle acımamak gerekir der. Çünkü Hak Teâlâ’ya vuslatta iki gözün değersiz olduğunu söyler.^[138] Aynı şekilde sevgililerden uzak kalmak da ağlamanın sebeplerindendir.^[139] Buna Hz. Yakûb’ın (a.s.) Yûsufdan (a.s.) ayrılması nedeniyle ağlaya ağlaya gözlerinin kör olması örneği verilir.^[140] Ağlamanın diğer bir nedeni yapılan yanlışlıklarda meydana gelen pişmanlık duygusudur.^[141] Mevlânâ tövbe için de yanış ve gözyaşının gerektiğini bildirir.^[142] Böylece Hz. Âdem (a.s.) yeryüzüne ağlamak için geldiğini söyler.^[143] Çünkü insanın maneviyatındaki kusur ve kirleri ancak gözyaşı temizler der.^[144] Öyleyse samimiyetle ağlamanın canları etkilediğini, hatta gökyüzünü ve Arş’ı ağlattığını söyler.^[145] Bundan olmalıdır Cenâb-ı Hakk’ın gözyaşını üstünlükte şehit kanıyla beraber tutar^[146] ve gözyaşından birkaç damla karşılığında Kevser’i verir^[147] der. Binaenaleyh Mevlânâ beş vakit namaz ezanlarının aslında birer ağlama daveti olduğunu söyler. Buna göre müezzinin “Hayya ale’l-felâh” demesinde “namaza gel ve ağla” manası anlaşılmalıdır.^[148] Dolayısıyla gözyaşı dinin azığıdır.^[149]

Mevlânâ, Allah’ın kuluna yardım etmek istediğinde onu ağlamaya yönlendirdiğini, her ağlamanın da sonunda bir gülmenin olduğunu, dolayısıyla gözyaşlarının rahmet olduğunu söyler. Öyleyse gözü yaşlı ol der. Ağlamanın yolu da ağlayana acımakta^[150] ve ağlayanlarla birlikte olmaktadır.^[151] Mevlânâ da “Çok ağlasınlar”^[152] şeklindeki Allah’ın emrini hatırlatarak ağlamadan Allah kimseye ihsan etmeyeceğini söyler. Bundan dolayı insana küçük çocuk gibi ağlayan göz lazımdır der.¹⁵³ Yani Allah’ın rahmetin inmesi bu samimi ağlamalara bağlıdır. Ağlama ve inlemenin de güçlü bir sermaye olduğunu ifade eder.¹⁵⁴ Mevlânâ, insanın muradının gerçekleşmesinin ağlamaya bağlı olduğunu söyler ve buna sattığı helvanın parasını alamayan çocuğun ağlaması örneğini verir. Çocuk

ağlamasaydı o paraya ulaşamazdı der.^[153] Öyleyse Mevlânâ Mesnevi dilinden ağlamayı ve yanmayı tavsiye eder.^[154]

Mevlânâ, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kendisinin yüce makamına rağmen ağladıysa ona verilen faziletlerden yoksun olan sıradan mümin kesinlikle ağlamalıdır der:

“Gözyaşım kalmazsa gözden bana su ver; Peygamber ’in yaş dolu iki gözü gibi.

O, böyle ikbâl, yücelik ve öncülüğe rağmen Hakk’ın cömertliğinden gözyaşı dilediğine göre,

Eli boş, kusurlu ve çanak yalayıcı ben, kanlı gözyaşından ince iplik nasıl eğirmem.

Öyle bir göz gözyaşına tutkun olunca benim gözyaşım yüz Ceyhun olmalıdır. ”^[155]

Mevlânâ ağlamadan ağlamaya da fark olduğunu söyler. Böylece olgun bir insanın ağlamasıyla ona taklit ederek ağlayan ham kişinin ağlaması aynı olamaz der. Çünkü ilkinin ağlaması otuz yıllık çalışmanın neticesidir, diğerin ağlaması ise sırf taklittendir. Öyleyse bu iki ağlama farklıdır.^[156] Aynı şekilde susuz kalan zavallı birisinin ağlamasıyla hileden kaynaklanan ağlama eşit değildir.^[157] Her şeye rağmen Mevlânâ’ya göre tatsız tuzsuz ağlamak gafletten iyidir der.^[158] Ancak ekmeğe âşık olan hırslı birisi gözyaşının zevk ve kıymetini bilemez.^[159]

Mevlânâ, âşıkların durmadan gece ve gündüz ağlamakta olduğunu bildirir.^[160] Öyleyse âşıklık gönül ağlayışından anlaşılır der.^[161] Uzun geceler ağlayarak seherlerde niyazda bulunmanın da âşıkların işi olduğunu söyler.^[162] Onlar ağladığında da kanlı gözyaşlarını döktüğü ifade edilir.^[163] Hatta gözyaşının aslında kan olduğunu, kederle suya dönüştüğü anlaşılır.^[164]

Yesevî de, Mevlânâ da Hakk’ın nezdinde gözyaşı kadar değerli hediyenin olmadığını söylerler. Aynı zamanda ağlamanın Hak Teâlâ’nın inayetiyle olabileceği

anlaşılır. Keza ağlamanın geçmişteki peygamberlerin sünneti olduğuna dikkat çekerler. Öyleyse onlar Hak Teâlâ’ya olan yakınlıklarına rağmen çokça gözyaşı döktülerse Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ümmetine de ağlamak düşer derler. Mevlânâ, Yesevî’de olduğu gibi insanın muradının gerçekleşmesi ağlamaya bağlı olduğu söyler. İki eserde de samimi gözyaşları için kanlı gözyaşları tabiri kullanılır. Buna benzer ikisinde de ağlamanın adet hâline getirilmesi söz konusudur. Ancak dünya hırslısı ve câhil kimselerin de ağlamanın kıymetini bilmediği ifade edilir.

Cömertlik

Farsça kökenli olan ‘cömertlik’ kelimesi bir kavram olarak eldeki imkânları meşru ölçüler içinde, hiçbir karşılık beklemeden gönüllü olarak başkalarının yararına sunma eğilimi anlamına gelir. Onunla eş anlamlı olarak genelde ‘sehâ, sehâvet ve cûd’ kelimeleri kullanılır.^[165] Cömertliğin zıttı da ‘cimrilik’ ya da ‘buhl’dur. Tasavvuf erbâbı cömertliğin bir üst mertebesi olan îsârla bilinirler. Başkası için kendini feda etmek, başkasını kendi nefsine tercih etmek, bir sûfînin aslî vecibelerinden birisidir. Öyleyse cömertlik, kendi ona muhtaç olmadığı hâlde malından muhtaç olan veya olmayan birine vermek iken îsâr kendi ona muhtaç olduğu hâlde malından vermektir.^[166]

Dîvân-ı Hikmet te bu husus bedihi bir şekilde ele alınır. Ahmed Yesevî cömertliğin faziletli bir iş olduğunu söyler ve ona teşvik eder.^[167] Keza dünya malının Allah yolunda sarf edilmesi, yani fakir fukaraya dağıtılmasının sâlih bir amel olduğunu ifade eder.^[168] Pîr, kendisine hitaben cömert olmasını, muhtaçlara yemek dağıtmasını tavsiye eder ve cömerdin mekânının cennet olacağını ve onun Hak dîdârını göreceğini bildirir.^[169] Bir insanın cömert olmadan Sırat köprüsünden geçemeyeceğinin de altını çizer.^[170] Ayrı olarak Yesevî, cömertliği aşk bağlamında ele alır ve şöyle der: İnsanın kalbine Allah aşkı düştüğünde, her neyi varsa Hak yolunda harcar ve cimriliği de çirkin görmeye başlar.¹⁷³ Buradan kaynağı aşk olmadıkça her türlü iyiliğin, minnet ve riyâdan hâlis olmayacağı manası çıkar. Şu getireceğimiz kıta bu manayı ifade etmektedir:

Kulum diyerek yananları sevip Allah,

Hak gösterir Dîdârını Vallâh-Billâh.

”174

Nereye gitse, teşbihleri Şey en Lillâh

Her ne bulsa, Hak yolunda ihsân eyler.

Bu beyitlere müteakiben Yesevî, cömertlik yapılırken karşılık beklememe hususuna dikkat çeker. O, gerçek şeyhlerin mekânının cennet olduğunu söyler. Çünkü onlar dağlar kadar ihsanda bulunsalar bile minnet kılmazlar, yani yaptıkları iyilikleri için karşılık beklemezler. Bundan dolayı onlar, dünyada yapmış oldukları bu ihsanâtın karşılığını âhirette fazlasıyla alacaklardır.^{[171] [172] [173] [174]} Bunlardan anlıyoruz ki Pîre göre; insan, eğer kemâl mertebesine erişmek istiyorsa aşkla beraber cömertliği de kendi nefsinde mezc etmelidir.

Mesnevimde ise cömertlik denizi veya kerem denizi tabirlerine çokça rastlanır. Ayrıca cömert kelimesi lütuf ve kerem sahibi anlamında sıfat olarak da kullanılır. Keza Mesnevimde cömertlikle birlikte ihsan, lütuf, bağış ve kerem kelimeleri de zikredilir. Cömerdin yerine ise bazen kerem sahibi ya da ikram sahibi ifadeleri kullanılır.

Mevlânâ, “El açıp isteyeni de sakın azarlama”¹¹¹ âyetini zikrederek cömertliğin dilenciye muhtaç olduğunu ve dilencinin cömertliğin aynası olduğunu söyler.^[175] Yani bir kişinin hakiki manada cömert olup olmadığı kendisinden bir şey isteyen kişiye karşı takındığı tavır ile zâhir olur. Üstelik Mevlânâ cömertlik elden değil gözdendir der. Çünkü ancak birin karşılığında on verileceğini görebilen kimse cömert davranır. Ona göre cimrilik, cömertlik ile elde edilecek mükâfatları görememekten neşet eder.^[176] Zira karşılığında ırmak, deniz ve bulut elde edecek bir kişi suyu esirgemez.^[177] Ayrıca cömertliği

 

şehvetleri ve nefsânî terk etmek şeklinde de tarif eder. Mevlânâ’ya göre cömertlik, cennetten insanlara uzatılmış bir daldır. O dala sarılan necât bulur, kendi özüne ve fıtratına döner.^[178] Cömertlik ile alakalı bahiste Mevlânâ, Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) rivâyet olunan bir hadîs-i şerîfi zikrederek sadakanın bela ve musibetleri dahi def edebileceğini

hatırlatır.^[179] Yine Resulullah’dan bu konuya dair rivâyet olunan hadîs-i şeriflere istinaden; sehâvetin çok mühim bir haslet olduğundan, sadakanın malı eksiltmeyip

bereketlendireceğinden ve zekâtın malın bir nevi musibetlere karı bekçisi olduğundan bahseder.^[180] Ancak Mevlânâ, cömertliğin ve infakın yalnızca Allah Teâlâ’nın rızâsı için olduğunda bir anlam ifade edeceğini hatırlatır. Zira sırf âdet olduğu için veyahut gösteriş için yapılan cömertliğin hiçbir kıymet-i harbiyesi yoktur.^[181] Böylece cömerdin cömertliği dirhem vermek, âşığın cömertliği ise can vermektir der.^[182]

Mevlânâ, Mesnevî boyunca Cenâb-ı Hakk’ın kullarına karşı ne kadar kerem sahibi ve cömert olduğundan bahseder. Bazen doğrudan Allah Teâlâ’nın ismini zikreder bazen de “cömert padişah” veya “cömert dost” şeklinde gelen temsilî yollarla işaret eder. Ayrıca bir müminin cömertlik ve ikram bekleyeceği tek zât, Allah Teâlâ’dır. Zira bir nimet, bir kulun elinden dahi alınsa neticede onu veren yine Hak Teâlâ’dır. Çünkü Allah, müsebbibu’l- esbâbtır. Bunu ifade etmek için; Mevlânâ suyu kuru ırmakta değil, denizde arayın der.^[183] Mesnevi" de yer alan şu beyitler de bu manayı ifade eder.

“Kendine gelince dedi: “Ey Yaratıcı! Suçluyum, halktan ümit ediyordum.

Efendi çok cömertlik yapmış olsa da o, senin bağışına hiç denk değildi.

külah bağışladı, sense akıl dolu baş. O cübbe bağışladı, sense boy pos.

bana altın verdi, sense altın sayan el. O bana binek hayvanı verdi; sense binici aklı.

Efendi bana mum verdi, sense aydın göz; efendi bana meze verdi, sense yemek yeme gücü.

maaş verdi; sense ömür ve hayat. Onun vaadi altın, senin vaadin tertemizler. O bana ev verdi, sense gök ve yer. Senin evinde o ve onun gibi yüz semiz vardır. Altın senindir, altını o yaratmadı. Ekmek senindir, ona ekmek senden erişti.

cömertliği ve merhameti de ona sen verdin; cömertlikten mutluluğunu artırıyordun.

Ben onu kendime kıble yaptım, asıl kıble yapanı -bir kenara- attım.

Mevlânâ, eserinde Arapların adeta cömertlik sembolü hâline gelen Hâtem-i Tâyî’den^{[184] [185]} de bahseder.^[186] Bazen birisinin cömertliğinden mübalağalı bir şekilde bahsederken, bazen de cömert birisini anlatırken onu Hâtem’e benzetir.

Netice olarak, hem Dîvân-ı Hikmet’te hem de Mesnevi'de cömertlik ve sehâvet vasıfları ile bu vasıflar ile muttasıf kişiler övülmüştür.

Dertli Olmak

Lügatte ‘gam, ıstırap ve elem’ anlamlarını gelen derd kelimesi, tasavvuf ıstılahında “sevgiliden sevene geçen ve katlanılmasına güç yetmeyen hâl” manasında kullanılır. Buna göre ‘dertli’ de ‘âşık’ demektir. “Allah derdini artırsın” ifadesi Mevlevîlikte bir deyim olarak geçmektedir.^[187] Anlaşıldığı üzere dertli olmaktan kasıt, dildeki olumsuz manasından ziyade arzulanan bir derttir. Bu bağlamdaki derdin karşıtı olarak gaflet düşünülebilir.

Ahmed Yesevî, hikmetleri boyunca insanın bir dert edinmesi gerektiğinden söz eder ve bir yerde bu derdin Allah Teâlânın rızâsına erişme derdi^[188] olduğunu söyler. Yesevî düşüncesinde masivâ (Allah dışındaki her şey^[189]) ile dertlenmek kesinlikle haramdır. Öyleyse akıllı insanın tek bir derdi olmalı o da Allah’tır:

Dert hem özün, dermân özün lütfun devâ,

Elimi tutup yola koy “Ente ’l-Hâdi”.^[190]

Bununla Yesevî, insanın asıl derdinin muhabetullah olması gerektiğini ve böyle bir derdin devâsını verecek olanın da yine Allah Teâla’nın kendisi olduğunu ifade eder.

Yesevî’ye göre gerçek dertli derdine şifâ yerine cefâ diler ve mürşidinden her ne gelse sabrederek ondan pay alır. Onun tek arzusu da dünya yahut cennet değil ancak Dîdâr- ı İlâhi’dir:

Gerçek derdliler devâ sormayıp, cefâ diler,

sebebden mürşidinden pay alır,

Dünyâ demez, cennet demez, Dîdâr diler,

Hakk’ı arayıp, Dîdâr diler, dostlarım hâ.ⁱ⁹

Bu beyitlerden de anlaşıldığı Yesevî’ye göre; dünyada dertsiz adam olmaz ve dertler de genel anlamda üç kısma ayrılır: Dünya derdi, âhiret derdi ve aşk derdidir. Allah da her dertlinin derdine göre devâsını verir. Böylece dünya isteyene dünyayı, âhiret isteyene âhireti ve aşkını isteyene de kendi aşkını ihsan eyler. Bu husus Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle açıklanmaktadır: “Kim bu geçici dünyayı isterse orada ona, (evet) dilediğimiz kimseye dilediğimiz kadar hemen veririz. Sonra da cehennemi ona mekân yaparız. O, buraya kınanmış ve Allah’ın rahmetinden kovulmuş olarak girer. Kim de mü’min olarak âhireti ister ve ona ulaşmak için gereği gibi çalışırsa, işte bunların çalışmalarının karşılığı verilir.”^{[191] [192]} Genelde Yesevî’nin bahsettiği dert son kısım olanıdır, yani aşk derdidir. Ona göre gerçek dert aşktır. Zira o, başta kendi nefsine şu nasihatlerde bulunur:

Kul Hoca Ahmed, hâlet derdi peyda eyle,

Cân ve gönlü Hak yolunda tutkun eyle, Derdini çekip mahşer günü kavga eyle, Derd olmasa, Mevlâ ’m kime şifâ eylesin?^[193]

Yesevî’ye göre asıl dert ile dertlenmiş insan, dertsiz ve gaflette olanlardan uzak durmalıdır. Zira öyle bir insanın derdi de aşk derdi olduğu için zâhitlik ve âbidliği meslek olarak görür ve diğer insanlardan infisâl eyler. Onun aşksız olanlarla işi olmaz. Ancak gerçek dertliyi arar derdine devâ olmaya çalışır.^[194] Keza ona göre, aşk derdi dertsizlere söylenmemelidir. Zira aşk derdi o dertten habersizlere anlatıldığında, onlar onun kıymetini bilemezler.^[195]

Eğer yürekte olmasa yüz derdyarası, Sakın, kaç onu hemdem deme.^[196]

Dertlilerin vasfına gelince, Yesevî gerçek dertli insanın, daima yakarış ve niyaz içinde olduğunu ve Hakk’a gözyaşını armağan ettiğini söyler.^[197] Aynı şekilde, Allah’ın emirlerini yerine getirmeyen gaflette yürüdüğü hâlde, Allah’ı tanıyan ve fermanlarına itaat eden gamlı olur ve âhiret derdini çeker der.^{[198] [199] [200] [201]} Böyle birisine “Hak dergâhı yakın olur”²⁰ >>203

ve Allah da ona bendem (kulum) der.

Böylesi bir aşk derdinin nasıl elde edileceği hususunda ise Yesevî, Allah derdinin dünya malıyla satın alınamayacağını ve o derdi elde edebilmek için kâmil bir pîrin hizmetinde bulunarak olgunlaşma sürecinden geçilmesi gerekeceğini söyler:

Allah derdi satılık değildir, satıp alsan,

Pîr-i kâmil hizmetinde toprak olmasan²⁰

Bütün bunlardan anlaşılıyor ki; Dîvân-ı Hikmet’te aşk kavramı, aşk-ı ilâhi için kullanılır. Onun içindir o çok arzulanan bir şeydir. Bu dertle dertlenmeyenden ise kaçınılmalıdır.

Mesnevî" de ise daha ilk beyitlerden itibaren insanın bir ayrılık ve kavuşma derdine sahip olması gerektiği teması işlenir.^[202] Mevlânâ, derdi olan haberdar olur, daha uyanık olan, daha çok dertlidir^[203] der. Öyleyse câhil olan dertten uzaktır.^[204] Başkalarının dertlerinden haberdar olan ve onların dertleriyle dertlenenler de kâmil ve olgun kişilerdir.^[205] Aşk, dert ve puslu bir gönlün bir arada olması gerektiğini belirtir.^[206] Buna ilave olarak; eğer insan nefsini ve özünü bilirse dertli olur. Zira dert, insandaki gaflet perdesini yırtar. Dertsiz ise Mevlânâ’ya göre yol kesiciye benzer. Dertsizlik de “Ben Hakk’ım” demektir.^[207] Yani (haşa) bir nevi ilâhlık iddia etmektir. Bundan ötürü Mevlânâ’ya göre; varlıkta yaşamaktansa insanın derdiyle yaşaması daha efdaldir.^[208] Yine ona göre; dertler insanı kendine getirir, öyleyse insan dert aramalıdır.^[209]

Mevlânâ’ya göre insanın gayeleri itibarıyla dertleri ikiye ayrılır: Yiyecek derdi, diğeri de yukarıda geçen ayrılık ve kavuşma derdidir.^[210] Yani aşk derdidir.^[211] Aşk derdi de gökyüzünü kendine yaygı yapabilir.^[212] Yine Mevlânâ, ^gönlün istediğini, gönül derdinden başka bir şeyle arama” der.^[213] Ayrıca Mesnevi’ de dert arkadaşı, dert ortağı tabirleri sıkça karşımıza çıkar.

Mesnevi’de dert kelimesinin daha çok üzüntü, sıkıntı, kaygı ve hastalık gibi lügat manalarında kullanıldığı görülür. Örneğin Mevlânâ, Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklederek “Yüce Allah her dert için derman yarattı. Fakat onun buyruğu olmadan derdin için o dermanın rengini ve kokusunu göremezsin” der.^[214] Cenâb-ı Hakk’ın insana soğuk, sıcak, hastalık, dert, korku, açlık, mal ve beden eksikliğini vermesi de can değerinin ortaya çıkması içindir.^[215] Buna benzer olarak Allah’ın yüce kudretine işaret ederek; eğer Allah Teâlâ dilerse derdin kendisini derde deva yapar der.^[216] Bir diğer yerde dertler sevgiyle şifa verici olur der.^[217] Dertlerin en kötüsü de iman yoksunluğundan olan derttir. Çünkü Mevlânâ bu derdin dermanının olmadığını söyler.^[218] Dünya dertlerinin en iyisi de açlık derdinin olduğunu söyler. Zira açlıkta yüz türlü fayda ve hüner var.^[219] İnsanın aşırı üzüntüsünü ifade etmek için de “gönüllerin derdi akciğer derdiyle eş oldu” tabirini kullanır.^[220]

Mevlânâ, insanın diğer bir özelliğinden bahsederek onun dert anında Rabbine yöneldiğini, ancak derdi ortadan kalkınca Rabbini unuttuğunu söyler.^[221] Aynı şekilde dert inkârcıya Allah dedirtir der.^[222] Şu beyitler insanın bu özelliğine işaret etmektedir:

“Kul dert ve yarasından dolayı Hakk ’a yakarır; hastalığından dolayı yüz şikâyet eder.

Hak buyurur: “Sonunda hastalık ve dert, seni yalvaran ve doğru kişi yaptı.

Seni bizim kapımızdan uzaklaştıran ve kovulmuş yapan nimetten şikâyet et. ”^[223]

Hem Dîvân-ı Hikmet te hem de Mesnevî" de, insanın Hakk’a olan aşk ve iştiyakından neşet eden dert ile dertlenmesi gerektiği ifade edilir. Böyle bir derde sahip olan kişi ise bu derdin daha ziyadeleşmesini arzu eder. Derdi olmayan insan ise gaflet içerisindedir.

Edeb

Edep kelimesi lügatte, ‘terbiye, nezâket’ anlamlarına gelip sahibini kötü hâl ve hareketlerden alıkoyan meleke demektir. Tasavvufî ıstılahta ise edep kavramı; tarikat, şerîat, hizmet ve Hakk’ın edepleri başta olmak üzere dörde ayrılır.^[224]

Ahmed Yesevî de bir mutasavvıf olarak Dîvân-ı Hikmette bu konuya az da olsa değinmiştir. Mesela, tasavvufî çevrelerde yaygın kullanılan, “Tarîkatın yolu tamamen edeptir ”^[225] ifadesini kullanır. Buna benzer Yesevî, bir hikmetinde ashâb-ı kirâmın Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yanında edeple yürüdüğünü hatırlatır:

Rasûl’a hepsi hizmet eylemektedir,

Edeb ile yürüyüp izzet eylemektedir.^[226]

Keza kıyametin alametlerinden bahsederken Pir, edebin içtimai önemine dikkat çeker:

Ulu küçük yârânlardan edeb gitti,

Kız, kadın ve gençlerden hayâ gitti,

“Hayâ imandandır” deyip Rasûl dedi 230 Hayâsız kavım acâyıpler oldu dostlar.

Mesnevi'de de edebin önemi çarpıcı ifadelerle bildirilir. Örneğin Mevlânâ, Allah’tan edep konusunda başarılı olmayı isteyelim der. Zira edepsizin Allah’ın lütfundan mahrum olduğunu, bununla da onun sadece kendini değil bütün dünyayı ateşe verdiğini söyler.^{[227] [228]} Meleklerin de edepleri sebebiyle muhterem olduğunu, şeytanın da edepsizliği nedeniyle kovulduğunu ifade eder.^[229] Aynı şekilde İblis; “Benim sapmama izin vermene karşılık”^[230] demiş ve kendi hatalı fiilini zikretmeden tüm sorumluluğu Cenâb-ı Hakk’a yüklemiştir. Bu edepsizliği yüzünden de huzûr-u ilâhiyeden tard edilmiş ve şeytan^[231] lakabını almıştır. Hz. Âdem (a.s.) ise “Biz kendimize zulüm ettik”^[232] demekle yaptıkları hatanın ve günahın asıl sorumlusunun kendileri olduğunu ifade etmiş ve Allah Teâlâ’da onu ve eşini affetmiştir. Zira “saygı gösteren saygı bulur” der.^{[233] [234]} O hâlde Allah’a saygı göstermek, kendini hor ve 237 hakir tutmakladır.

Buna benzer ihtiyaç ve suçluluk anında Allah’a sığınmak ve ondan af dilemek varken başkasının kapısına gitmek de edebi terk etmektir.^[235] Hakk’ın has kullarıyla edepsizce konuşmak ise gönlü öldürür.^[236] Onların önünde edebe riayet edilmedikçe de onların marifetinden istifade edilemez^[237] der. Öyleyse onların huzurunda gönülden geçenlere dikkat edilmesi gerekir. Çünkü sırları bildikleri için gönül sahipleri için edep içtedir. Aksine beden sahiplerinden sırlar örtülü olduğu için edepleri dıştadır.^[238] Tasavvuf erbabını edepsiz telakki ederler. Çünkü âşıklar dışta âşıklık iddiasını sürdürürler. Ancak işin hakikatine gelince âşıkların içi edeple doludur. Zira onlar Hak karşısında kendilerini yok etmişler.^[239] Öyleyse Mevlânâ’ya göre edep, her edepsize karşı sabretmektir.^[240] Cenâb-ı Hak da Peygamberine dinsizlerin edepsizliğinden dolayı üzülmemesi gerektiğini buyurmuştur.^{243 [241]} Bu bağlamda Mevlânâ Hz. Mûsâ (a.s.) ve Hz. Îsâ (a.s.) kavimlerinin onlar için gökyüzünden indirilen sofraya karşı yaptıkları edepsizliği de zikreder.^[242] Buna karşın sihirbazların Hz. Mûsâ’ya (a.s.) “Ey Mûsâ! Ya önce sen at, ya da önce atanlar biz olalalım”^[243] diyerek saygı göstermeleri, onların kurtuluşuna sebep olduğunu söyler.^{[244] [245] [246]}

Hulasa; Yesevî, hem tarikatta hem de toplumda edebin çok ehemmiyetli olduğuna vurgu yapar. Mevlânâ ise Hak Teâlâ’ya karşı, O’nun peygamberleri ve has kullarına karşı riayet edilmesi gereken edeplerden bahseder. Ayrıca ona göre; edebi kendine kandil yapıp onun ışığında yol alanlar felaha ve necâta ererler. Edepsizlik edenler ise helake maruz kalır, hüsrana uğrarlar.

Fedakârlık

Fedakârlık, anlam yönünden geniş bir kavramdır. Ancak tasavvufî halk edebiyatının bir örneği olarak Dîvân-ı Hikmet, ona farklı bir mazmun yükler. Öyle ki Ahmed Yesevî, hikmetlerinde sürekli aşk yolunda can vermek ve kurban olmaktan bahseder. Ona göre fedakârlık ve candan geçme tasavvufî yolda hedefe ulaşabilmenin olmazsa

olmazlarındandır. Örneğin, “Kul Hoca Ahmed, cândan geçip yola gir / Ondan sonra erenlerin yolunu sor / Allah diyerek, Hak yolunda cânını ver / Bu yollarda cân vermesen, >>248

imkanı yok ya da Bu yollarda cânı saklamak olmazmış / Cânını esirgeyen bu yollara girmezmiş’”²⁴ demesinden bunu açıkça görmek mümkündür. Ayrıca Ahmed Yesevî bu beyitlerle, seyr ü sülûk yoluna bütün benliğiyle, kendisini feda ederek giremeyenlerin bu yolda fazla mesafe kat edemeyeceklerini ifade eder. Aslında her işte arzulanan netice elde edebilmek için bu haslete sahip olmak gerekir.

Tasavvufî yoldaki nihai gaye ise; Allah Teâlâ’nın rızasını kazanmak ve Cemâlullahı görme şerefine nâil olmaktır.

Kul Hoca Ahmed cânını ver mertler gibi, Cândan geçip yola girsen göresin Cemâl, Murâdını verir sana Allah,

Dostlar Hâcem bana bağlım der mi ki?²⁵

Buna benzer “Allah için cânını veren boşa vermez / iki cihân ona bostân asla ölmez”^{[247] [248] [249]} demekle de Allah Teâlâ yolunda yapılan fedakârlıkların karşılıksız kalmayacağına işaret eder. “Peki, feda edilecek olan nedir?” sorusuna da şu cevabı verir:

Kul olarak kulluk eyler Rabbıne / Tenini, cânını esirgemez o Mevlâ sına.

Mevlânâ, insanların her birisinin bir meslek veyahut bir fen uğrunda kendini feda edip ömür tükettiğinden bahseder. O hâlde “Feda olunmaya değer olan için bedenini feda etmiş olana ne mutlu!” der.^[250] Böylelikle Mevlânâ canı hayvanî nefsin arzuları yolunda feda etmekten sakındırır.^[251] Canın feda edileceği yer de Allah’ın aşkıdır. Çünkü yüz Yûsuf’un aslı O’nun cemâlidir.^[252] Öyleyse Allah için can verene can verilir der.^[253] Buradan hareketle tıpkı dünya güneşi nasıl ışık saçarak kendini feda ediyorsa, insanın da can güneşi olarak can saçarak kendini feda etmesi gerektiğini söyler. Çünkü dünya güneşi nasıl her an boşalıp dolduruluyorsa, insana da gayb âleminden her an can ve rûh ulaşıyor.^[254] Kendi varlığından sıyrılarak rûhunu Hak erlerinin varlığına yok edene ne mutlu der. Bunu da mum ve odunun kendilerini ateşe feda etmeleriyle ışık kazandıkları temsiliyle anlatır.^[255]

Netice olarak; Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi'deki fedakârlık kavramının “Allah veya aşk yolunda candan geçmek, canı vermek, canını ve tenini esirgememek” anlamında kullanıldığı söylenebilir.

Firkat ve Vuslat

Dîvân-ı Hikmette olsun Mesnevî’ de olsun Hakk’a vâsıl edecek yolun aranması gerektiğinden bahsedilir. Dolayısıyla insan için bir ayrılık söz konusudur.

Hikmetlerde bu hususa şöyle değinilir:

Gece-gün senin ayrılığında ben hayrân olup,

Şevk ateşine bağrım yanar biryân olup, Kanlar akar gözlerimden giryân olup, Ey İlâhım, nasıl seni bulurum hâ?²⁵

Vuslat ise Yesevî’ye göre dünyada eziyet çekmek ve riyâzet yapmakla elde edilir. Dertli olmadan ve gönlü Hakk’a tutkulu kılmadan da Hakk’a vâsıl olunamaz.^{[256] [257]} Vuslatın ön şartı ise Hak kokusunu almaktır çünkü öyle oldu mu gerisi kolaydır: “Hak Teâlâ kokusunu alan burada durmaz. ”^[258]

Yesevî Hakk’a vâsıl olmayı arzulayanlar için zikri tavsiye eder: “Hakk’a kavuşmayı dileyenler gece ve gündüz / Dinmeyip canı ile söyler Hak zikrini. ”^[259] Aynı şekilde gece ve seherlerde uyanık olmayı, eren ve âşıkların meclisinde bulunmayı ve ağlamayı önerir.^[260] “Toprak olmayıp Hak vasılına yetip olmaz”^[261] demekle de kendini canından geçmeyenin canâna ulaşamayacağını ifade eder. Diğer bir haslet ise sabırdır: “Aşktan yüz bin belâ değdi, sabır eyledim / Sâbir olup, Hak vasılına yettim ben işte. ”^[262] Vuslatı hedef edinen bunu bütün varlığıyla arzuluyor olmalıdır: “Bulur bende yürüse dâima isteyip seni / “Fetlubnî tecidnî” deyip söylemedi mi? ”^[263] Son olarak da aşkla candan geçmek gerekir:

Ey dostlar aşk dalgıç, olmayınca, Vahdâniyet deryâsına girse olmaz. O deryânın gevheridir Hak visâli,Cândan geçip girmeyince görse olmaz.^{[264] [265]}

Mesnevî'ye gelince de eserin ilk beyitlerinden itibaren aslından ayrılan ney (insan) >>268 konu edinilir. Dolayısıyla Aslından/vatanından ayrı kalan, tekrar kavuşma anını arar. Diğer bir yerde Mevlânâ ayrılıktan kıyamete kadar söz edecek olursam ancak yüz binden birini anlatmış olurum der.^[266]

Mevlânâ’ya göre insan rûhu için firkat ve vuslat (ya da Mesnevî' deki şekliyle fasl ve vasl) söz konusu değildir. Bunlar insan aklına ve hayvânî rûha ait hâletlerdir.^[267] Çünkü rûh veya canın aslı ayrılıkların ötesindedir.^[268] Onun gıdasıysa Allah’la buluşmaktır.^[269] Aynı şekilde “insanların Rabbi’nin, insanların canıyla keyfiyeti ve karşılaştırması bulunmayan bir birleşmesi vardır” der.^[270] Bu kavuşma ve birleşme gerçekleşmeyince can ebediyen kör ve karanlıktadır.^[271] Mevlânâ, Cenâb-ı Hak insanın kavuşmanın değerini bilmesi için onu kendinden ayırdığından bahseder.^[272] Böylece Hz. Bilâl’ın (r.a.) ölümü firkat değil vuslat olarak görmesini ve sevinmesini^[273] anlatmakla Hak erlerinin ölüme bakışlarını ortaya koyar.

Mevlânâ’ya göre halkın vuslatı özel kişilere nispeten perdedir.^[274] Vuslata erenin ise tekrar aracılara başvurması veya bilgi istemesi çirkindir.^{[275] [276]} Çünkü “Vasıtanın arttığı yerde

kavuşma kaçar; vasıta az olunca kavuşma zevki daha fazladır.

Mevlânâ, vuslat yolunda bedenin engel olduğunu, kul Hak âşığı olmadan ve kendinden geçmeden onun aşılamadığını söyler.^[277] Çünkü âşık susuzdur ve susuz kişi arar. Âşık için ayrılığın bir anı bir yıla bedeldir.^[278] Dolayısıyla şehvetle mücadele edene karşılık olarak vuslat verilir der.^[279] Yani heves ve şehveti terk ederek cihat ve oruca sabretmek ne kadar zor olsa bile Hak’tan uzak kalmak ondan daha zor ve acı vericidir.^[280] Ancak derdi yiyecek olanın ayrılık ve kavuşma derdi olamaz.^[281] Bir ayrılığın farkında olabilmek için de gönül gözüne ihtiyaç vardır.^[282] O da dünyaya olan meyli ve benliği terk etmekle olur.^[283] Diğer bir yerde aynı manada “Buğday için gökten buğday gönderenden ayrıldın ”^[284] der. Mevlânâ, dünya ve âhireti “iki kumaya” benzeterek birinden ayrılmanın diğerine kavuşmak anlamına geldiğini söyler.^[285] Hakk’ı arayan Hak gelince yok olur demekle de kendini feda etmedikçe vâsıl olunamadığına işaret eder.^[286] Diğer bir yerde Hakk’ın gizli câzibesi olmasaydı âşıklar ayrılığa karşı bu kadar sabırsız olmazlardı der.^[287] Aynı şekilde Hak vuslatını isteyene evliya huzurunda oturmayı tavsiye eder. Çünkü o topluluktan bir an bile ayrılmanın şeytanın hilesi ve keder nedeni olduğunu söyler.^[288] Velhasıl Mevlânâ, bende ne yaparsa yapsın ister konuşarak, ister susarak ve ister koklayarak Hakk’a doğru ilerlemeyi ve O’nu (c.c.) arzulamayı bırakmamalı der. Zira koku peşinden giden ve arayan eninde sonunda bulur. Önemlisi Hakk’a vâsıl olmaktan ümit kesmemektir.^[289]

Mevlânâ, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zamanında sahabeler tarafından camide yeni bir minber inşa edilmesi sebebiyle önceden minber yerine kullanılan Hannâne kütüğünün Hak Resûlü’nden (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ayrılması sebebiyle inlemesi hâdisesini anlattıktan sonra bir odundan daha aşağı olma der.^{[290] [291]} Ham kişiyi olgunlaştıracak olan da Mevlânâ’ya göre sevgilisinden 294

ırakta kalmasıdır.

Netice olarak; Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevf de firkat ve vuslat konusunun öz ve esaslı bir şekilde ele alınmıştır. Her iki eserde de Hakk’a vâsıl olmak için şu hasletlerin gerektiği ifade edilmiştir: Cefa, riyâzet, dert, zikir, aşk ve zühd.

Havf ve Recâ

Havf ve recâ, Hak Teâlâ’ya yakın olanları makam-ı mahmûda vâsıl eden iki kanat ve âhiret yollarının önündeki çetin engellerin onlarla aşıldığı iki binektir. Öyleyse cehennem ateşinden kurtulmak havf kamçısını tutmakla, Allah’a yakın olmak ise sadece recânın yularına sarılmakla olur. Havf, kısaca gelecekte meydana gelebilecek olumsuzluklar nedeniyle kalbin acıması ve yanmasından ibarettir. Recâ ise sebepleri yerine getirerek Allah’tan beklentide bulunmak ve bir şeyler ummaktır.^[292]

Havf ve recâ, tasavvuf terminolojisinde çoğu zaman birlikte zikredilir. Çünkü sadece korkunun olması ümitsizliğe neden olur, tam tersine sadece ümidin olması korkusuzluğa yol açar. Bundan dolayı müminde ikisi de bir arada olması gerekir. Yesevî de hikmetlerinde Allah’ın sayısız nimetlerine aldanarak ve onlara bağlı kalarak dengeyi kaçırmama konusuna dikkat çeker ve havf ve recânın bir arada bulunması gerektiğini söyler:

Kul Hoca Ahmed, bu yolları kolay bilme, Hak rahmeti sayısız erişip mağrûr olma. Havf ve recâ içre dur, gönül koyma, Kahr içinde lütfunu anlayıp yürümez misin?^[293]

Bir başka yerde de korku ve ümidin birbirini tamamlayıcı unsurlar olduklarını bildirerek şöyle der: “Kahhâr adlı kahrından korkup ağlar Hoca Ahmed / Rahmân adlı rahmından ümit tutar Hoca Ahmed. ”^[294] Allah’ın esmâ-i hüsnâ diye bilinen doksan dokuz yüce isminin olduğu malumdur. Onlardan birisi de “yenilmeyen, yegâne kudret ve tasarruf sahibi”^[295] anlamına gelen Kahhâr’dır. Allah’ın bu ismini zikrederek insan korkar, endişelenir ve bir yandan da gafletten sakınır. Ancak Allah’ın diğer bir ismi de “şefkat ve merhamet eden, acıyan”^[296] anlamını taşıyan Rahmân’dır. Bunu bilen mümin kul asla ümitsizliğe kapılmaz. Böylece bu iki özelliği kendisinde bulunduran insan orta yolu bulmuş olur. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de şu şekilde dile getirilir: “O’nun rahmetini umarlar, azabından korkarlar.”³⁰

Ayrıca Yesevî’nin havf ve recâ konusunu ayrı ayrı ele aldığı da görülür. Örneğin Allah’tan korkmayla ilgili şunları söyler:

Hayvan kılmayıp, âdem kıldı korkmak için,

Kıyametin şiddetinden ürkmek için,

Hak ’tan korkup, gözyaşını dökmek için,

Vah ne yazık, figân edip, Cemâl görün³⁰

Öğrenme, düşünme ve tefekkür edebilme insana bahşedilen özelliklerdir. Allah insanı bu vehîbe ve hasletlerle donattıktan sonra peygamberlerini göndererek insanlara kendisinin varlığından ve kıyamet gibi bazı gözle görünmeyen hakikatlerden haber vermiştir. Ta ki insan, aklını kullansın, tefekkür etsin ve Allah Teâlâ’ya iman etsin. Ayrıca kula bahşedilen akıl ve düşünme yetisinin gayelerinden birisi de, insanın yapmış olduklarından sorumlu olacağını hissetmesi ve gafletten uyanmasıdır. Yesevî de bu hususa değinerek müminin kıyametin şiddetini düşünerek isyan ve günaha düşmekten sakınması gerektiğini bildirir. Aynı zamanda havfın marifet kaynağı olduğuna da dikkat çeker:

Gece-gündüz Hak ’tan korkup duran kişi,

Özünü bilir özge ile yoktur işi,

Ondan sonra nûra dolar iç ve dışı,

Hak’tan korkup gözde yaşını revân kılsın.^{[297] [298] [299]}

Kıtadan da anlaşıldığı üzere kulda Allah korkusu daimî olmalı ve korkunun samimi olduğunu gösteren gözyaşları da ona eşlik etmelidir. Korkunun ilk bakışta zıttı gibi görünen ümit veya recâya gelince Dîvân-ı Hikmet te bu konuya da geniş yer verilir.

Örneğin şu şiirinde Yesevî insan ne kadar günah işlemiş olsa da Allah Teâlâ’nın her günahtan edilen tövbeyi kabul edeceğini ve dilediğine hidayeti lütfedeceğini bildirir:

Fâsık, fâcir rahmetinden ümitsiz değil,

Senden başka hiç kimse beni yola koymaz,

Lütfetmesen müşküllerim kolay olmaz, Elimi tutup yola koy “Ente ’l-Hâdi’ܳ⁰”

Yesevî, hikmetlerinde az da olsa doğrudan Kur’ân’dan âyetler getirir. Örneğin ümit konusunda “De ki: “Ey kendilerinin aleyhine aşırı giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün günahları affeder. Çünkü O, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edendir ”^{[300] [301] [302] [303]} âyetindeki “ümidinizi kesmeyin” kısmını iktibas etmiştir:

Ya Rabbî temiz Zât’ın, eğer lütfetmesen nâgâh, Kabir darlık, yolun aydınlık, bütün işler pişmanlık. Dedin “Lâ taknetû” rahmetinden ümidim çok, 305 Kıyâmet tanı atınca, başıma salma şaşkınlık.

Yukarıda da değinildiği gibi recâ, insanın sıkıntılar karşısında veya yaptığı yanlışları sonucunda çektiği pişmanlık ve ıstırap anında başvurduğu kurtarıcı bir ‘liman’dır. Bu cihetten “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez””³⁰⁰⁶ âyeti de çok anlamlıdır. Yesevî, Allah’ın rahmetinden ümitvar olabilmek için yerine getirilmesi gereken şartları da dile getirir. Onlar gece uykusunu terk etmek, gündüzleri ağlamak ve nefsi rahat bırakmamaktan ibarettir. Bunları yaptıktan sonra ancak recâya hakkı olur.

Rahmetimden ümit tutsan, seherde kalk,

Gece yatmadan, gündüz ağlayıp Hakk’ı bul, Ondan sonra arı olup nefsi tep.

Nefsi tepip Hakk’a kulluk kılmayım mı?^{[304] [305]}

Bir başka yerde ümit aydınlığa, ümitsizlik ise karanlığa benzetilir:

Ey dostlar kuşatıp geldi karanlık,

Ümidim var o Rabbimden hem aydınlık”⁰

Hikmetlerdeki maktalar genelde kendisinden evvelki hikmetlerin bir nevi hulasası olup birbirinden değerli tavsiyeler ve dersler içerir. Gelecek maktanın önceki hikmetlerde de zikir, sabır ve ümit konuları işlenmiş ve ona münasip bir dörtlük getirilerek mümin kul için ümitsizliğin asla söz konusu olmadığı belirtilmiştir:

Kul Hoca Ahmed, Allah de, yaşın aka,

Giden arif himmet eyleyip elini tuta,

Rahmeti gelse, RahîmMevlâ’m rahmet eyleye, Allah kulunu asla kayıpta koymaz olur.^{[306] [307] [308]}

“Yüz bin-yüz bin günâhımdan lütfun yüce”³¹ demekle de Yesevî, Allah’ın rahmet ve mağfiretinin çok olduğuna işaret eder. Ancak bu günahların yapılmasını hafife almak anlamına gelmez. Sadece gaflette yapılan günahlar içindir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de ancak bilmeyerek günah işleyenlerin tövbelerinin kabul olunacağı bildirilmiştir. Bile bile günahlarda ısrar edip Allah Teâlâ’dan mağfiret beklemek ise ancak gâfillerin işidir.

Mümin Allah’ın rahmetinden ümit ettiği gibi Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şefaatine nâil olmayı da talep etmelidir. Ancak sünnet-i seniyyeye zâhiri ve bâtinî ittiba olmadan Resulullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şefaatine nâil olunamaz. Ümit amelle birlikte olmalıdır:

“Ümmetim” diye yürürsün, buyruğunu yapmazsın,

 

Nasıl ümit tutarsın, orada sormaz Muhammed.

Mesnevi*de de havf ve recânın müminde bir arada bulunması gerektiği belirtilir. Yani korkuda ümit, ümitte de korku eseri vardır.^[309] Örneğin bir günah işleyen Hak’tan korkar, ancak onun korkusunda yüz ümidin olduğunu söyler.^[310]

Mevlânâ, Hak Teâlâ kullarının ümit ve korku hâlinde olmalarını ister der. Zira ümit ve korku kulların onun arkasında olgunlaştığı perdedir.^[311] O’nun (c.c.) lütfu müjdeler, kahrı ise korkutur.^[312] “Böylece kahır ve lütuf arasında o gizli olanlar, korku ve ümit ateşiyle ortaya çıkar.”³¹⁶ Aynı şekilde Hak Teâlâ’nın kulunun her türlü kötülüğü işlemekten sakınması için kendini “Gören”, “Duyar” ve “Bilir” olarak vasıflandırdığını söyler.³¹⁷ Kur’ân-ı Kerîm’de ekseriyetle emir ve nehyi ihtiva eden âyet-i kerîmelerden müteşekkildir.³¹⁸ Öyleyse korku insanı sapıklıktan alıkoyarak doğru yolu aramaya sevk eder.³¹⁹ Ayrıca Allah Teâlâ’nın namütenahi ihsan ve rahmeti olduğu hâlde insanın Allah’ın rahmetinden ümidi kesmesinin de yakışı kalmayacağını söyler. Zira,

“Nice işler vardır ki öncesi zor olur, daha sonra açılır, zorluğu geçer.

Ümitsizlikten sonra nice ümitler vardır; karanlığın ardından nice güneşler vardır. ”³²⁰

Öyleyse Hak dilerse hemen yetişir.³²¹ Bu bağlamda Mevlânâ, sürekli Kur’ân’ın “Allah ’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin”³²² âyetini dile getirir. Ayrıca Mevlânâ, mümin bir kulun Allah Teâlâ dışında hiç kimseden bir şey beklememesi gerektiğini de belirtir.^{[313] [314]} Nitekim Fâtiha süresindeki “Yalnız sana ibâdet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz”³²¹⁴ meâlindeki âyet-i kerîme de bu manayı ifade eder.^[315]

Ümitsizlik ise Mevlânâ’ya göre, iman zayıflığındandır.^[316] Zira ona göre kâfir korkak ve kör kimse gibidir. Çünkü o hep zan ve tereddüt içerisindedir.^[317]

Mevlânâ, yolunu şaşıran kimsenin ümitsizliğe kapılmaması gerektiğini söyler, çünkü onu karanlıktan her an kurtarabilecek güneş gibi gönül erlerinin olduğunu hatırlatır. Dolayısıyla ümitsizlik anında gönül erlerinin ümit mahallesine gidilmesi gerektiğini söyler.^[318] Nitekim Mesnevimde yer alan bir temsilî hikâyede; padişahının emri üzerine Hindistan’a ihtiyarlık ve ölümden kurtarabileceği umulan bir ağacı bulmak için seyahat etmek zorunda kalan bir nedimin o sihirli ağacı bulmaktan âciz kalarak ümitsizliğe düşünce gönül erlerinin mahallesine gittiğinden ve aradığını orada bulduğundan bahsedilir.^{[319] [320]} Buna benzer Hz. Îsâ (a.s.) zamanında her türlü hastalıktan ve yoksulluktan 330

eziyet çekenler onun kapısına şifa bulma ümidiyle toplanırlardı.

Hak erleri adamı hâlden hâle döndürerek yani bir yandan korku diğer yandan ümit hislerini uyandırarak iki kanatlı yaparlar. Zira tek kanatlı kuşun uçamadığı bellidir.^{[321] [322]} Ayrıca Mevlânâ da kıyamet günündeki Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şefaatine değinerek o zor günde günahkârların, onun ve onun ümmetinden olan iyi kişilerin şefaatine ümit 332 bağlayacaklarından bahseder.

Mevlânâ, insanların rızıklarını elde etmek için ümitlerini hiç kaybetmeden çalıştıklarını belirterek; Allah’ın rahmetinden de ümit kesilmeden Allah’ın rızasına nâil olmak için çalışılması gerektiğini söyler.^[323] Her meslek sahibinin de gelir sağlamada farklı hedeflerinin olduğunu söyler. Ancak Mevlânâ, “Bir iki gün sonra cansız olmayacak bir dirinin ümidiyle çalış / Bir değersiz varlığı, değersizliğiyle dost edinme; ondan bu dostluk geçicidir / Hak’tan başkasıyla dostluğun vefası varsa, -peki- annen ve babanla olan dostluğun ne oldu?”^[324] der.

Havf meselesine gelince; Mevlânâ Hak’tan korkmada güven ve sükûnetin olduğunu bildirir.^[325] Korkusuzlukta ise huzursuzluk ve kederin olduğunu söyler.^[326] Keza Hak Teâlâ’dan hakkıyla korkan kişinin, herkese korku verecek bir heybete sahip olacağını söyler. Çünkü onun heybeti halktan değil Hak’tan olur der.^[327]

Mevlânâ, dünyayı rüyaya benzetir. Dolayısıyla rüyadaki sıkıntı, keder ve üzüntülerden korkulmaz der.^[328] Ancak halkın fakirlikten korktuğunu, hâlbuki fakirliği yaratandan korksalar yeryüzünde hazineler görürlerdi der.^[329] Halkı fakirlikle korkutmak da şeytanın hilelerinden bir hilesi olduğunu söyler.^[330]

Netice olarak; hem Dîvân-ı Hikmette hem de Mesnevî* de müminde havf ve recânın mutedil bir şekilde bulunması gerektiğine vurgu yapılır. Zira havf ve recâdan yekdiğeri diğerini ikmal etmektedir.

İhlâs

Sözlükte “bir şeyi hâlis kılmak, hâlis olmak, özünü almak ve seçmek” anlamına gelen ihlâs kelimesi, dinî ıstılahta amelleri, halkın nasıl kabul edeceğini düşünmeksizin, başkasına göstermek veya duyurmak amacıyla olmayıp saf bir niyetle sırf Allah rızası için yapmak manasına gelir. İhlâs sahibine de muhlis denir.^[331] Bu bakımdan ihlâsın niyet ve samimiyetle doğrudan bağlantılı olduğunu söyleyenler de olmuştur.

Dîvân-ı Hikmette konuya az da olsa yer verilmiştir. Özellikle insan gönlünün yegâne sahibinin Allah Teâlâ olması gerektiği yönünde faydalı nasihatler söylenmiştir. Biz burada fazla tafsilâta girmeden, konu ile alakalı hikmetleri aktarmakla iktifa ettik.

Ahmed Yesevî, öncellikli olarak aşk, seyr ü sülûk ve tarîkat konusunda ihlâsın ehemmiyetinden bahsetmiştir:

Kırk ikimde istekli olup yola girdim, îhlâs eyleyip yalnız Hakk ’a gönül verdim.^{[332] [333]}

Tam gönülden yananlara Cemâl armağan'^

Sağlam âşığı Allah sevip kulum dedi,

Ara yolda kalmasın deyip tasasını çekti.^{[334] [335]}

îhlâsımı görüp ma ‘şûk elimi aldı,

Feyz ve fetih dolu verip yola saldı?⁴

Dîvân-ı Hikmette, amel ve ibâdette olması gereken ihlâs ile alakalı ifadeler de yer almaktadır:

Gerçek gönülde namaz kıl ki Allah bilsin.^{[336] [337]}

Ne verirler âhirette kuru söze,

347 Yaptığın işin yönelmesin Yârdan gayrıya.

Mesnevi’de ise Mevlânâ, Hak rızası için yapılan ameldeki ihlâs ve samimiyete misâl olarak Hz. Ali (r.a.) ile ilgili bir kıssayı zikreder. Bir savaş esnasında Hz. Ali (r.a.), kılıcını kaldırmış tam bir kâfire vuracakken o kâfir Hz. Ali’nin (r.a.) yüzüne tükürmüş. Durum böyle olunca Hz. Ali (r.a.) de onu öldürmekten vazgeçmiş. Bu davranışının sebebi sorulduğunda ise düşman askeri yüzüne tükürdüğünde nefsinin hareketlendiğini, böylece yaptığı işin yarısı Hak rızası için yarısı da nefsi için olduğunu ve Hak işinde ortaklığın olmaması gerektiğini söyler.^[338] Bu minvalde Mevlânâ, bir müslüman ile bir mecûsînin ahvâli arasında bir mukayese yapar. Böylece birincisi isteyerek ve Hak rızasını aradığı hâlde Allah’a taparken diğeri istemeyerek ve Hak rızasının dışındaki bir istekten dolayı Allah’a taptığını söyler. Bu yönden ateşperestin hâlini bir padişah için kale imar edenin ama beylik iddiasında bulunan kimseye benzetir. Müminin hâlini ise kaleyi makam için değil sırf padişahı memnun etmek için yapan kimsenin hâliyle kıyaslar.^[339] Aynı şekilde Kâbe ve Mescid-i Aksâ’nın her asırda izzet ve ehemmiyetini muhafaza etmesinin sebebinin; Kâbe’yi inşa eden Hz. İbrâhim (a.s.) ve Mescid-i Aksâ’yı inşa eden Hz. Süleyman’ın (a.s.) bu amellerindeki ihlâsları olduğunu söyler.^[340] Bu örneklerden sonra Mevlânâ mademki Hak seni yarattı ve O’na (c.c.) muhtaçsın o zaman ne ekersen O’nun (c.c.) için ek der.^[341] Bununla birlikte kulun olgunlaşabilmesi için sadece ihlaslı olmasının yeterli olmadığı söyler Mevlânâ. İhlâsın yanı sıra kulun kalbini mâsivâdan arındırması gerektiğini belirtir.^[342]

Netice olarak; hem Ahmed Yesevî hem de Mevlânâ, mümin bir kulun yaptığı amellerinin yalnızca li-vechillâh olması gerektiğini ifade ederler.

İlim

İlmin esas mahiyetinin ne olduğuna dair başta İmâm el-Gazzâlî’nin Ihyâü Ulûmi’d- Din'Â' olmak üzere birçok tasavvufî eserde malumat yer aldığından ilmin mahiyeti üzerinde durmadan doğrudan asıl konumuza geçmeyi isabetli buluyoruz.

İlim ve ilim sahiplerine dair mevzular Dîvân-ı Hikmet’te bütün cihetleriyle ele alınmıştır. Örneğin, Ahmed Yesevî, yüce Kur’ân’ın “Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”^35A şeklindeki âyet-i kerîmesinden esinlenerek “Âşıkların bildiklerini halk bilemez”^{[343] [344] [345]} demiş ve ilim, bilgi ve marifet ehlinin faziletine dikkat çekmiştir.

Erkek ve kadına, oğul-kıza ilim farz dedi,

“Talebü’l-ilmi farîzatün ” deyip Rasûl söyledi,

“Mayecûzu bihi ’s-salâtu” ilim zarûrî,

Diri varsınız, ta ölüne dek okuyun, dostlar.^{[346] [347]}

Dörtlüğüyle de ilmin fevkalâde önemli olduğunu vurgulamakta ve Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hadîsini delil getirerek “erkek ve kadın, oğul ve kıza ilim farz” ifadesini kullanmaktadır. Akâbinde namaz, oruç gibi ibâdetlerde ve daha genel bir ifadeyle dinin ‘muamelât’ olarak tesmiye edilen kısmındaki amellerin yerine getirilmesi için ilmin zarurî olduğunu belirtmektedir. Ayrıca bu ilim tahsilinin ve okumanın, ölünceye kadar devam etmesi gerektiğini ifade eder.

Diğer bir yerde Yesevî, ilmi zifirî karanlıkta kalmış bir kişinin elindeki asaya benzeterek ilmin ne kadar mühim olduğunun tekrar altını çizer. Yani karanlıkta düşmemek için asa ne kadar önem arz ediyorsa ilim de insanın hayatında o kadar büyük önem taşır demektedir. Özellikle şeyhlik veya önderlik davasını güdenler için ilim olmazsa 357 olmazlardandır.

“Fel-ya ’lemûne ’l-âlimûn ”i okur âlim,

Anlamını bilmeden onun olur zâlim, Anlamını anlayanların giysisi kilim,

Öyle alım, gerçek alım olur dostlarım ey.

Sözleriyle başlayan bir hikmetinde ise Yesevî, âlimleri ve ilmi tasnif eder. Ona göre eğer âlim, ilmiyle amel etmezse zâlim olur. Zira ona göre hakiki âlim Kur’ân âyetlerini okumakla yetinmeyip onlardan kendine dersler çıkaran ve bunların muktezasıyla amel eden kişidir. Gerçek âlim şerîat ilimlerini elde etmede çok gayret gösterir, sonra tarîkattan da nasibini alarak kendisini ilâhi aşktan da mahrum bırakmaz. Bunun tam tersine bazıları kitap okurlar ancak anlamını bilmezler ve âyetlerin esas manalarını anlamazlar der. Böyleleri hakikatte câhildirler ve tahsil ettikleri ilim de ancak kibir ve enaniyetlerini ziyadeleştirir. Zira ilmin en büyük afetlerinden birisi de kibirdir.

Bundan sonra Yesevî ilmi ele alır ve ilmin de iki kısım olduğunu söyler: Birisi tesiri insanın benliğine ve rûhuna sirayet eden ilim ve benliğine sirayet etmeyip yalnızca bedende ve akılda kalan ilim. İlkine sahip olan Allah Teâlâ’ya yakın olan mukarrabûndan olur. Yalnızca ikinci kısım ile iktifa eden ise âlim değil ancak zâlim olur. Onun âhiretteki hesabı da zor olacaktır. Öyleyse insan, hem şerîat ve hem de tarîkât ilimlerini öğrenmeli, ilmiyle âmil âlimlerin meclislerine iştirak etmeli, onlara hizmet etmeli ve onlardan öğrendiklerine amel etmelidir. Yesevî’nin yukarıdaki zikrettiğimiz ilme ve âlimlere olan bakışını şu hikmette yer alan ifadeler de pekiştirmektedir:

Kul Hoca Ahmed hikmet söyleyip ağla seher,

Erenlerin sözlerinden alıp haber,

Sözün aslını bilenler için incinin aslı, Zâhirine bakan mahrûm kalır dostlar?⁵⁹

Hikmetlerde ilim, zâhirî ve bâtinî olarak iki kısımda ele alınmıştır ki şu beyitler buna delâlet etmektedir:

Zâhir ilmini okuyarak, hâl ilmine ulaşarak, Yokluk içine batarak varlıklardan alınız?⁶⁹

Bilmediler mollalar “Enel-Hakk”ın manasını,

Zâhir ehline hâl ilmini Hak görmedi münâsib?^{6 [348] [349] [350]}

Bir başka yerde “Hak Mevlâ ’mın nazarı kime düşse / Câhil olsa, bir lahzada bilge olur”^{[351] [352]} demekle Yesevî, ilmin diğer bir çeşidi olan ilm-i ledünnîye de değinir. Ona göre Allah’ın lütf ü nazarı kime nazil olursa, o kimse ne kadar câhil ve zifirî bir karanlıkta yaşıyorsa bile hiçbir emek sarf etmeden deruni ilme sahip olur. Bu manadaki başka bir dörtlüğünde şöyle der:

Hak pertevi kime düşse, bilge kılar, Gönlü ışıyıp bâtınlarını binâ kılar. Marifeti söyleyip özünü söyler kılar, Söyler olup Hak yollarını demeyim mi?^[353]

Yesevî, hikmetlerde ilmi dünya ziynetlerine ve şöhretine ulaşmak için vesile yapan âlimleri zemmeder. Bununla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de methedilen hakiki âlimlere de hürmet edilmesi gerektiğini ifade eder. Zira âlimler insanlara lehlerine ve aleyhlerine olanı, helal ve haramı öğretirler. O ayrıca her bir gerçek âlimin yüz bin avama bedel olduğunu söyler.^[354]

Dîn ve dünyâ âlim ile olur hâsıl,

İbâdet kılsa kabûl, Hakk’a vâsıl.^[355]

Beytinden anlaşıldığı üzere dinin ayakta kalabilmesi ve dünyanın elde edilebilmesi de âlimlere bağlıdır. Yesevî’nin anlayışındaki âlim, ibâdetlerinde müdavim olan, âhireti için çabalayan, Kur’ân’dan ders ve ibret alan ve gözleri yaşla dolan kimsedir:

Âlim odur namaz kılıp ibâdet etse,

Hak ’tan korkup âhiretin tasasını çekse,

Kur’ân okuyup Hak ’tan korkup ağlayıp inlese, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar^[356]

Aynı şekilde ona göre gerçek âlim, çok mütevazı bir hayat süren, bilip anladıklarını halka anlatan, nefsini bilen ve dolayısıyla Rabbini bilen, Allah’tan korkan ve insaflı olan kimsedir.^[357]

Yesevî, âlimlerin toplumdaki faziletli konumu daha net bir şekilde göstermek adına âlimleri meleklere, câhilleri şeytana benzetir. Aynı şekilde ona göre avâm, insandaki ten ve âlim ise insanın canı ve rûhu gibidir. Âlimleri hor görmeye ise küfür ve nifak adını verir. Öyleyse âlimlere saygı gösterilmesi lazım gelir:

Âvâm tendir âlimdir tende cân gibi,

Âlim olsa gerek Şâh Hüseyin gibi,

İns ve cinde âlim melek, câhil iblis gibi, Tutmayın karışık, zinhâr inkâr, dostlar.^{367 [358]}

Ahmed Yesevî, eserinde ilim elde edilen muhtelif kaynaklardan bahseder. Misâlen şu ifadeleriyle, insan rûhunun henüz bezm-i elestteyken dahi Rabbinden ders aldığını ifade etmiş olmalıdır:

Önce “Elestü birabbiküm?” dedi bil Hak,

“Kâlû belâ” dedi rûhum, ders aldı.^{[359] [360] [361]}

Diğer bir yerde “Altı yaşta durmadan kaçtım insanlardan göğe çıkıp ders öğrendim meleklerden”³¹⁷⁰ demekle kendisinin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sahâbeleri misli meleklerden ders aldığını belirtmektedir.

İlhâm indi Hak Teâlâ rahmetinden,

Rabbim sundu işbu vahdet şerbetinden.

Olduk şimdi o Muhammed ümmetinden,

Sözde ilmimiz hâle bedel oldu, dostlar?¹⁰

Görüldüğü üzere Yesevî, ilhamı ilmin kaynaklarından görür ve ona ‘vahdet şerbeti’ der. İlhamla hakiki imana ulaşılır ve sözde olanlar hâle dönüşür.

İlmi öğrenme ve ona ulaşma yollarına gelince, Allah Teâlâ yüce kitabında “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerinden sorun”³¹² diye buyurmasından hareketle Yesevî, insanın bir işe başlamadan evvel ehl-i ilim ve ehl-i hibre ile istişare etmesi gerektiğini belirtir.^[362]

Dayanarak Kul Hoca Ahmed, yola gir

Kulu görsen, kulu olup manâ sor

Yâ ilâhım, nasîb kılsa, manâ al

374

Manâ sorup manâ alan gerçek kul olur.

Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere; bir yola giren kişi, evvela sabırlı ve gayretli olmalı ve daha sonra bu yolda daha evvel seyreylemiş bir kişiyi bularak ondan mana ve ilim öğrenmelidir. Öğrenmenin yolu da bulduğu kula kul olmakla ve ona hizmet etmekle olur. İlim soru sormakla ve talepte bulunmakla hâsıl olur. Bununla Yesevî adeta ilim (herhangi bir ilim) yoluna tâlip olana ilim tahsil etmenin yöntemini tarif etmektedir.

“Dünyâyı bırakmayınca hâl ilmini bilse olmaz”^{[363] 373 [364] [365]} demekle hâl ilminin mâsivâdan tamamen sıyrılmayınca elde edilemediğini belirtmiştir. Aynı şekilde, suretten manaya geçmeden hâl ilmi edilemez der Yesevî:

Laftan geçmeden hâl dilini bilse olmaz.

Muhabbetin şarabından içse olmaz.

Marifetin pazarına girse olmaz.

Laftan geçip bostân içre giresim gelir^[366]

Peki, ilim öğrenmede ve âlim olmada gaye ne olmalıdır? Bu konuda Yesevî kendi görüşlerini şu şekilde ifade etmektedir:

Söyler idin “İlim öğrenip ulu olsam,

Halk içinde onca izzet-hürmet görsem,

Dünyâ yığıp yesem-içsem, oynayıp gülsem”

Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsıyok.^[367]

Yani ilim dünyalık için öğrenildiğinde ilmin esas gayesi olan tezkiyetü’n-nefs tahakkuk etmemiş olur. Bu niyetle ilim tahsil eden kişi, âhirette de şiddetli azaba dûçâr olur.

Ayrıca seyr ü sülûk yoluna adım atan bir kişi, rehbere ve ilme hâcet duyar. Bu ikisi olmadan şeytan keşfe benzeyen bir şeyler göstererek insanı aldatır ve saptırır. Öyleyse ilim 378 istikametten ayrılmamak için lüzumludur.

Âlimler amel kılmayıp nasîhat eder,

Dünyâ malını eğer görse, sevinip alır¹⁹

Yesevî, âhir zaman âlimlerinden bahis açar ve onların insanlara vermiş oldukları nasihatlarla evvelâ kendilerinin amel etmeyeceğini bildirir. Onları böylece zem eyler. Yani âlim olmaktan murâd, öncelikle ilmiyle kendisi âmil olmaktır.

Yesevînin âlimin ilmiyle âmil olması hususuna çok ehemmiyet verdiği görülmektedir. Zira o, ilmiyle amel eden âlimleri çıraya benzetir ve halkın onların vesilesiyle karanlıkta doğru yolu bulduğunu söyler. Aksi takdirde o âlimin sırtında kitap taşıyan merkepten farkı kalmaz.^{[368] [369] [370]} Bu benzetme Kur’ân-ı Kerîm’de kendilerine Tevrât verilen ancak Tevrât’taki hükümlerle amel etmeyen Yahûdiler hakkında nâzil olan âyet-i kerîmeden almış olmalıdır; “Tevrât’la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin durumu, ciltlerle kitap taşıyan eşeğin durumu gibidir...”^[371] Buradan anlaşılıyor ki; kişi ilmi ile âmil olmayınca o ilim faydadan ziyade kişiye zarar getirir.

Boş âlim amel işlemeyip yolda kalır,

Okuyup okumadan dünyâ malını ele alır, Ben-benlikten yazık ömrünü harcar, Cân ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.^[372]

İlim tahsilinden günümüzde olduğu gibi tek gaye dünya malını elde etmek olunca amelsiz âlim yolda kalır. Bu niyetle elde edilen ilim sahibi gurura kapılır, aldanır ve gaflete düşer. Öyleyse ilim öğrenmekteki amaç ilme âmil olmak ve Hakk’ı tanımak olmalıdır.

Bunun tersine: “Amel işleyen gerçek âlimi arif kıldı”³⁸ der, yani öğrendiklerine amel edenin durumu farklıdır. Böyle birisine bilge derler ve hem dünyada hem âhirette hürmete layık olur. Yani ilm-i zâhir kendisiyle amel edilince marifete dönüşür.

Âmil olan âlimler, yola giren âsiler,

Öyle âlim yerini Dâru’s-selâm’da gördüm³⁸

Bildiğiyle, öğrendiğiyle amel etmek İslam’da çok övülmektedir. Zira amelsiz ilim meyvesiz ağaca benzetilmektedir.

Mevlânâ’ya göre ise; bütün âlem suret, ilim ise can mesabesindedir.^{[373] [374] [375]} Can da tabiatı itibarıyla ilim ve hikmete meyillidir.^[376] Keza can bedende mahpus kalınca ondaki ilimler harf ve söze bürünmüştür. Bu yandan söz candaki ilmin bir yönünü açıklıyor olsa bile diğer yandan on yönünün mazhar olmasına engeldir.^[377] Anlaşıldığı üzere beden ilme can aracığıyla ulaşır.^[378]

Mesnevi’’ye göre ilim, sınırsız bir denizdir, onu talep eden de dalgıç gibidir. Dalgıç binlerce yıl yaşasa bile araştırmaya doymaz.^[379]

Mevlânâ, Hz. Âdem’in (a.s.) ilmi Hak Teâlâ’dan öğrenerek yedinci semaya kadar her yeri ilimle aydınlattığını söyler.^[380] Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in “Allah, Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti”^[381] âyetinden hareketle Mevlânâ Hz. Âdem’in (a.s.) her bir damarında yüz binlerce ilmin olduğunu ve bütün esmanın ona talim edildiğini söyler.^[382] Aynı şekilde ilim, Hz. Süleyman’ın (a.s.) da saltanat mührüdür. Zira kendine verilen özel ilim sayesinde insan, bütün mahlukattan üstün oldu ve yeryüzünde her şey ona musahhar oldu.^[383] Mevlânâ, her türlü ilmin ana kaynağının peygamberlere gelen vahiy olduğunu söyler. Daha sonra ise insan, aklını istimal ederek o ilimleri genişletip ziyadeleştirmiştir.^[384]

Mevlânâ, yukarıda da geçen “Tevrat’la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin durumu, ciltlerle kitap taşıyan eşeğin durumu gibidir... ”^[385] âyet-i kerîmesine işaret ederek gönül ehlinin ilimlerinin kendilerini taşıdığını ancak beden ehlinin ilimlerinin kendilerine yük olduğunu belirtir. Çünkü ilim gönle vurduğunda yardımcı, bedene vurduğunda yük olur der. Hak’tan doğrudan olmayan ilim de öyledir. Ancak bu yük iyi taşındığı durumda yani onunla amel edilerek nefsin arzularına vesile yapılmazsa o ilim yük olmaktan çıkıp insanı taşıyan, uzak mesafelerin kendisiyle kat edildiği bir ata dönüşür.^[386] Yani ilim amelle birlikte ürün verir der.^[387] Zira “Hak katına ancak Hak katından olan ilim” götürür. Diğer ilimler ise o yolda hep engeldirler.^[388] Mevlânâ’ya göre ilmin hakikati mahvolmayı bilmektir.^[389] Hakiki âlim, Hak Teâlâ’nın ‘İlm’ sıfatının bir aynası, yansımasıdır.^[390]

Mevlânâ, insanı, yedinci kat semâya ulaştıramayan dünyayla ilgili olan yıldız, tıp ve felsefe ilimlerini hayvanların içerisine konup muhafaza edildiği bir ahır inşa etmeye benzetir. Gönül sahipleri ise Hak ilmini gönlüyle bilirler der.^[391] Bu nedenle zamanın kutbunun nefesi karşısındaki naklî ilimler, su varken teyemmüm etmeye benzetilir. Sadece naklî ilimlerle meşgul olan kişinin, esası vahye dayanan Hak ilminden nasip alamadığını bildirir.^[392] Zira düşünce ve fikir yoluyla tahsil edilen ilim, oluktaki suya benzer ki geçicidir, vahiy ve keşif yoluyla elde edilen ilim ise bulut ve semadan gelen suya benzer, namütenahidir.^[393]

Mevlânâ, insan, rûhunun aynasını paslardan riyâzet yapmak suretiyle arındırır ve saf tabiatı ortaya çıkarsa belki hiçbir hoca ve kitap olmadan ilm-i ledünniye erişebilir der.^[394] Yani ona göre ilimlerin aslı insanın kendi özünü tanıması ve bilmesidir. Bu ilim de onun nezdinde fıkıh ve kelâm bilmekten efdaldır.^{[395] [396]} Buna yakın anlamda Mevlânâ “Hikmet arayan hikmet kaynağı olur”⁴⁴⁶ der. Aynı şekilde ilim ve hikmetin okumakla gelmediğini, onların sadece usta ve ehil olanlara verildiğini ifade eder.^[397] Diğer bir yerde bu iki hasletin ancak helal lokmayla hâsıl olabileceğini söyler.^[398] İlmin diğer bir türü olan marifetin ise zühdün ürünü olduğunu belirtir.^[399] Soysuz ve insan olmayan kimseye ilim ve fen öğretmek, eşkıyaya kılıç vermek mesabesinde der. İlmin, malın ve makamın böyle insanların elinde bir fitneye dönüştüğünden bahseder.^[400] Taklit kaynaklı ilmin de can azabı ve muvakkat olduğunu anlatır.^[401] Diğer bir yerde bilge olmayanın söyledikleri hikmetli sözlerin ariyet alınan bir elbise gibi olduğunu söyler.^[402] Bu ilmin sahibi dinleyicileri olmayınca feryat eder. Çünkü Hakk’ın nûruna erişmek için değil kendi menfaati için talim ettirir.^[403] Böylece bu kişi ilmini parayla pazarlayan bir kişinin misâline benzer. Bir müşteri bulsa ilmini satar. Hâlbuki yakîni ilmin ecri yalnızca Hak Teâlâ’dan beklenmelidir.^[404] Mevlânâ’ya göre, ilmin mertebesi, hakka’l-yakîn mertebesinden aşağı ve zandan ise yukarıdadır. Öyleyse ilim, hakka’l-yakîn mertebesine ulaşacak yolları aranmalıdır. Bunun sırrını da Tekâsür sûresinde ara der.^[405] Zannın bir kanadının ilmin ise iki kanadının olduğunu söyler. Binaenaleyh; insan eğer zandan kurtulursa ilmin iki kanadıyla bir kuş misâli uçabilir. Tek kanatlı bir kuş ise uçma fiilini gerçekleştiremez.^[406] Bizzat görmenin ise ilimden daha üstün olduğunu bildirir.^[407] Çünkü görme ile elde edilen ilimde zanda olduğu gibi ihtilaf yoktur.^[408] Aynı şekilde Mevlânâ, “Dünya hikmeti, zan ve şüpheyi artırır; din hikmeti feleğin üzerine götürür ”^[409] der.

Mevlânâ, “îhm öğrenmenin yolu sözdür; meslek öğrenmenin yolu iştir ”^[410] der. İyi bir soru da ilmin yarısına tekabül eder. Zira sual, ilimden neşet eder. İlim, insanı doğru yola da eriştirdiği gibi bazen doğru yoldan da sapıttırabilir.^[411] Mevlânâ, ders anlatan bir hocayı zinde tutanın da dinleyici olduğunu söyler.^[412] Ona göre bir adamın ince nükteleri üzerinde tefekkür etmeden yüz kitap okursa bu ona fazla fayda vermez. Bunun tersine hiçbir kitap okumadan bir kâmil zata hizmet etmekle dünyada benzeri olmayan ilimlere sahip olunabilir der.^[413] Zira kâmil bir mürşidin sohbetinde alınan ilim, canın candan aldığı ilimdir. Bu da kitabet ve sözle alınan ilme benzemez. Ayrıca ilim tâlibinin evvelâ kibir ve ucubdan nefsini arındırması gerektiğini belirtir.^[414]

Hülasa; Yesevî ve Mevlânâ’ya göre gerçek ilim Hak yolda kendini feda etmekle elde edilir. Hakiki âlimin en bâriz vasfı, öğrendikleriyle âmil olması ve dünya ziynetlerine meyyal olmamasıdır. Her ikisi de ilme’l-hakikînin Allah Teâlâ katından gelen ilim olduğunda müttefiktirler. Bu ilim de ancak bu ilimden nasibi olan ehil kimselere ve kâmil zatlara hâdim olanlara verilir. Yesevî ilmi, karanlıkta kalan bir kişinin elindeki asaya benzetirken Mevlânâ ise ilmi, âlemin canına benzetir. Her ikisi de ilim tahsil etme konusunda ehil olanlara sorulan doğru sorunun önemine dikkat çekerler. İki eserde de vahiy ve ilhâm ilmin ana kaynakları olarak karşımıza çıkar. Yesevî ilmi cana tesiri olan ve cana tesiri olmayan veya zâhir ve hâl ilmi şeklinde taksim ederken Mevlânâ ise, zan, ilim, hakka’l-yakîn veya ayne’l-yakîn şeklinde bir taksimat yapar.

Kanaat

“Verilene razı olmak” anlamına gelen kanaat kelimesi, dinî ıstılahta kişinin elinde bulunanla yetinmesi ve Cenâb-ı Hakk’ın kendisine verdiği rızıklara razı olması^[415] gibi manalara gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de kanaat kavramı doğrudan bu şekliyle geçmemekle beraber kelimenin bu manasına delâlet eden bazı âyet-i kerîmeler bulunmaktadır. Konuyla ilgili hadîsler de mevcuttur. Tasavvufî ıstılahta ise; kanaat kavramı, ‘bir lokma, bir hırka’ ve ‘kıllat-i taâm’ gibi tabirlerle ifade edilir. Kanaat sahibine kanaatkâr denir ve kanaat sahibi kişinin rûhî bir olgunluğa eriştiği kabul edilir. Kanaatin mukabilinde ise aç gözlülük veya doyumsuzluk yer almaktadır. Her ikisi de manevi ve kalbî birer hastalık sayılmaktadır.^[416]

Ahmed Yesevî mutasavvıf bir âlim olarak hikmetlerinde konuyu es geçmemiş ve birkaç yerde halka kanaati tavsiye ederek genel anlamda kanaatin iki farklı faydasından bahsetmiştir. Biri, kişinin dünyada elde edebileceği manevi ve ahlâkî yükseliş, diğeri âhirette hüsrana uğramaması ve Hak dîdârını görebilmesidir. Kanaatin insanda yer edinebilmesi için ise; melâmet yoluna girmek ve sâlihlere hizmet etmek suretiyle nefse galip gelmek gerektiğini ifade etmiştir. Bu bağlamda Pîr şunları söyler:

Rızk, nasîb her ne verse, tok gözlü ol

Tok gözlü olup şevk şarâbını içtim ben işte.^{[417] [418]}

Rızk ve rûzî her ne verse kanaatkâr ol,

428

Kanaatkâr olup, dıdâr görün, dostlarım ey.

Nefsten geçip kanaati huy edinen,

Her kim tepse, râzı olup boyun sunan, iyilere hizmet eyleyip duâ alan;

Öyle âşığın mahşer günü üzüntüsüyok.^{[419] [420]}

Bir damlaya râzı olmadan o inci olmaz,
Râzı olup has cevherinden aldım işte.⁴³⁹

Mevlânâ’ya gelince, o Mesnevisinin ilk beyitlerinden itibaren kanaatten bahseder ve yukarıdaki Dîvân-ı Hikmet beytiyle mana açısından örtüşmekte olan “İhtiraslıların göz testisi dolmaz. Sedef, kanaatkâr olmadıkça inciyle dolmaz”^[421] beytini zikreder. Yani dünyaya meyyâl olanlar, aç gözleri doymadıkça dünya malına doymayacaklardır. Öyleyse eserde geçtiği gibi kanaat bir can hazinesidir.^[422] Dolayısıyla bir kanaat yüz çeşit yemekten daha iyidir.^[423] Mevlânâ kanaatin yüzünü ihtirasla yırtma der.^[424] Kanaatkâr, dünya malına karşı ihtiraslı olmadığı için de dünya tuzaklarından kendini kurtarmış olur.^[425]

Hem Yesevî hem de Mevlânâ’nın kanaat konusunda sedef örneğini vermeleri dikkat çekici bir husustur. İkisi de kanaatin, insanı hem dünyada hem âhirette rezil ve rüsva olmaktan kurtaran bir hazine oluşunda hemfikirdirler.

Muhâsebe

İslam inancına göre herkes eninde sonunda hesaba çekilecektir. Yani dünyada yapıp ettiklerinden sorulacaktır. Bundan dolayıdır ki mutasavvıflar, insanın her nefesinde ve her hareketinde kendisini hesaba çekmesini tasavvuf yolunun gereklerinden biri olarak telakki etmişlerdir.^[426] İnsanın bu kendini hesaba çekip sorgulaması ameliyesine, tasavvufî ıstılahta muhâsebetü’n-nefs denmektedir.

Ahmed Yesevî de bu geleneğin temsilcisi olarak çoğu hikmetlerinin maktalarında olmak üzere kendini kınar, yapıp yapmadıklarından sorar, yoklar ve gurura kapılmaması noktasında kendi nefsine uyarılarda bulunur. Böylece bu muhâsebe amelini evvelâ kendi nefsinde tahakkuk ettirir. Buna misâl olarak şu beyti verebiliriz:

Kul Hoca Ahmedyaşın ulaştı yirmi bire, Ne eyleyeceksin, günâhların dağdan ağır.^[427]

Yesevî, hayatının büyük bir kısmını ibâdetle geçirmesine rağmen “amelsizim” demesiyle insanın yaptığı amellere fazla güvenmemesi ve Cenâb-ı Mevlâ’nın rahmetini ve affını ümit etmesi gerektiği dersini verir.

Saçım-sakalım hep ağardı, gönlüm kara,

Mahşer günü rahmet etmesen, perişan hâlim, Sana açıktır, amelsizim, çoktur günâhım, Bütün melekler günâhlarımı bildi dostlar.^[428]

Pîr, yaptığı amelleri hep eksik ve yetersiz, kendisini de günahkâr ve isyankâr olarak görür. İşin hakikatinde öyle olmayabilir. Ancak bununla Yesevî, müminin işlemiş olduğu hasenât ve seyyiâta karşı nasıl bir tavır takınması gerektiği noktasında bir örnek olmaya çalışır ve hesap günü gelmeden önce insanın kendisini hesaba çekmesinin önemini vurgular.

Mevlânâ da aynı noktaya değinerek; Hak Teâlâ’nın rahmeti olmadan meleklerin dahi hesap defterinin kara olacağını söyler.^[429]

Mesnevi'de müminin namazdaki hâli hesap günündeki hâliyle kıyaslanır. Yani namaz muhâsebenin kuvvetli bir vesilesi olarak görülür. Buna göre mümin her namazında kendini kıyametteymiş gibi tasavvur ederek Hak Teâlâ’nın hesap günü kendisine sorması muhtemel şu sorulara cevap bulmaya çalışmalıdır: Sana verdiğim bu süre içerisinde bana ne getirdin? Ömrünü ne işe harcadın? Vermiş olduğum rızkı ve gücü nerede sarf ettin? Göz cevherini nerede eskittin? Beş duyunu nerede tükettin? Gözünü, aklını, kulağını ve Arş cevherlerini nerede harcadın, yeryüzünden ne satın aldın? Sana bu el ve ayağı ihsan eden benim. Bunların asla kendiliğinden olmayacağını hiç düşünmedin mi? Sana ihsan ettiğim bunca nimetlerin şükrünü hakkıyla yerine getirdin mi? Benim için ne yaptın? Sana sermaye verdim; bu sermaye ile ne yaptın? Elde ettiğin kârını gösterebilir misin?^{439 [430]} Daha hayattayken kendi nefsini bu şekilde hesaba çeken kişinin, çetin kıyamet gününde hesabının hafifleyeceği ve Arasat meydanındaki vakfelerinin kısa olacağı ümit edilir. Aynı zamanda “Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin”^[431] hadîs-i şerifiyle amel edilmiş olur.^{[432] [433] [434]} Öyleyse akıllı kişiye düşen, kıyamet gününde vereceği hesabın bilincinde 443 olarak yaşamaktır.

Netice olarak; her iki bilge de eserlerinde, Hak Teâlâ’nın huzuruna varmadan evvel insanın kendi nefsini hesaba çekmesinin ehemmiyetini vurgulamışlardır. Ayrıca Cenâb-ı Mevlâ’nın rahmet ve mağfireti olmasa, insanın yalnızca ameliyle kurtulamayacağını da ifade etmişlerdir.

Ölümü Hatırlamak

Dîvân-ı Hikmet te ölüm birçok yönden ele alınır. Başta ölümün mahiyeti ve ölümü hatırlamak olmak; ölüme hazırlanmak, ölmeden önce ölmek ve ölenlerden ibret almak konuları üzerinde durulur. Ölüm haktır. Yüce Kur’ân bu hakikati şu şekilde dile getirir: “Her canlı ölümü tadacaktır.⁴⁴ Yesevî de bu âyet-i kerîmeye istinaden eserinde bu ve buna benzer hikmetlere sıkça yer verir:

Kul nice yaş yaşasa, ölmesi var,

Görür göze bir gün toprak dolması var, Bu dünyâda sefer kılanın gelmesi var, Âhirete sefer kılan gelmez ımış.^u"

Ancak Yesevî’ye göre insan rûhu için ölüm söz konusu değildir: Ölse, şaşkın nefsi ölür, rûhu ölmez.^{[435] [436]}

Yesevî, hikmetlerinde insanın ölüm anında başına neler geleceğini detaylı bir şekilde gözler önüne serer. Önce Allah’ın fermanıyla ölüm meleği gelir, o anda insanın kalbini benzeri olmayan bir korku kaplar, çoluk-çocuk çaresiz kalır, canın alınmasıyla arkada beden kalır, iman için endişe edilir, daha sonra cansız beden yıkanır, cenazesi kılınır ve kabre koyulur son olarak da kabirdeki sual başlar.^[437] Yesevî kabri ‘kıyametin penceresi’ olarak tarif eder.^[438]

“Küllü men ‘aleyhâ fân” yani “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacaktır”^{[439] [440]} meâlindeki Kur’ân âyetiyle başlayan bir hikmetinde Yesevî, kıyametteki hâllerden bahseder. O, bu âyeti “Bir Allah’tan başka mahlûk ölür imiş” şeklinde dile getirir. Hikmetin devamında ise İsrafil (a.s.) sûra üfledikten sonra tüm mahlûkatın kabirden yeni kılıkta diriltileceği, sonra orada elli bin sene bekletileceği, sonra Arasat’a insanların anadan doğma bir vaziyette getirileceği ve o çetin vakitte insanoğlunun âdeta bir mecnun gibi olacağı anlatılır. İnsanlar evvelâ abdestlerinden, namazlarından, helal ve harama dikkat edip etmediklerinden hesaba çekileceklerdir. Daha sonra bütün insanlar toplu hâlde mahşere getirilecektir. Cehennem ateşini görünce dehşete kapılarak bir kurtuluş yolu arayacaklardır. Böyle çetin bir hâl içerisinde insanlar, önce Hz. Âdem’e (a.s.) giderek ondan kendileri için şefaatçi olmasını talep edecekler. Ondan aradıklarını bulamayınca bu sefer Hz. İbrâhim’e (a.s.) gidecekler. O da kendisinin şefaatçi olamayacağını, Hz. Mûsa’ya (a.s.) gidebileceklerini söyleyecek. Hz. Mûsa (a.s.) ise dünya da iken “Rabbim! Bana (kendini) göster”⁴⁵⁹ diye talepte bulunduğumdan bugün şefaate hakkı kalmadığını beyan edecek. Nihayet Hz. Muhammed Mustafa’ya (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gidecekler ve ondan şefaat talep edecekler. O da rabbine uzunca niyazda bulunacak, Allah’ın izniyle insanlara şefaatçi olacak ve Cenâb-ı Hak da onları cennetine alacaktır.^[441]

Ölümü hatırlamakla ilgili şöyle bir hadîs-i şerîf nakledilir: “Lezzetleri yok eden ölümü çokça hatırlayın.”^[442] Ölümü hatırlamanın en etkili yolu ise mezarları ziyaret etmektir: “Ahâlinin mezarına varıp bir bir temaşa eyle / Ölülerden ibret almak gerek bağrını kebâb eylesen. ”^[443]

Ölüm anı geldiğinde hazır olmakla ilgili bazı hikmetler ise şunlardır: “Ecel gelse mertler gibi belini bağla ”^[444], “Cân vermek işi zor, kolay eyle ya Cebbâr / Senden başka yok gam gideren, ne eylerim Allah’ım?”^^[445] ve “Kul Hoca Ahmed, öleceğini bile gör / Âhiretin hazırlığını kıla gör. ”^[446]

Kervan eğer göçer olsa, azık alır, Kar ve zarar olduğunu orada bilir, Azıksız yola giren yolda kalır, Yükünü yükleyip yola giren kalmaz imiş.^[447]

Bir hikmetinde Yesevî, insanın dünyaya gitmek için geldiğini, dünyada ancak bir misafir olduğunu ve asıl vatanının âhiret olduğunu söyler. Bu hakikat Divân"da bir temsil ile anlatılır: Bir grup insan bir kervanla beraber sefere çıkarlar. Kervanbaşı onlara yol azığı almaları için bir pazara inmelerini söyler. Akıllı olan yolcular, kervanbaşını dinlerler ve kendi yolculuklarının devamında ihtiyaç duyabilecekleri araç gereçleri alırlar, bineklerine yüklerler, pazardan çıkar ve memnun bir hâlde yollarına devam ederler. Câhil olanlar ise kervanbaşının emrine ters davranarak pazara girer ve orada dükkân kurarlar. Şeytan da onlara vesvese verir, daha yaşlarının genç olduğunu, önlerinde uzunca bir vakit olduğunu söyler. Vakti saati geldiğinde o câhil dükkândan dışlanır ve yola erzâksız çıkar.^[448] Bu temsildeki yolcuların uğradığı pazar yeri, âhiret yolculuğundaki insanın uğradığı dünyayı temsil etmektedir.

Yesevî, Dîvân’ında insanları ölümden ibret almaları için teşvik eder: “Akıllı isen kabristandan haber al /Ben de şunlar gibi olurum deyip ibret al’”⁵⁹ ve “Gidenleri görüp sen de ibret al /İbret alsan, yattığın yerin olur gül bahçesi. ”^{[449] [450]}

“Seni koymaz ecel asla, ne kadar hükmün geçerli olsa / Hikmet ile âlemi eğer alt-üst eylesen”^[451] dedikten sonra Yesevî hem peygamberlerin hem de dünya hükümdarlarının ölümden kurtulamadığını anlatan hikmetlere yer verir: “Dört yüz kırk dört peygamber, mürsel, nebi / Kalmadı bu cihânda geçti hepsi ”^{[452] [453]}, “Mûsâ, İmrân kalmadı, taht-ı Süleyman kalmadı / Bin yaşlı Lokmân kalmadı, dünyâyı bırakıp giderim'”"', “Bu dünyâya binâ koyan Kârûn hani / Dava eyleyen Firavun ile Hâmân hani / Vamık-Azra, Ferhat-Şirin, Mecnûn hani /Kahreylese, bir lahzada yerle bir eyler. ”^{[454] [455]} Öyleyse,

Yakındır işbu ölüm değildir ırak,

Er o olur âhirete binse Burak,

Nice-esirgesen, âkıbet o söner çıra, O çıra gibi bir dem yanıp söneriz bizi""

Ancak ölüm bu kadar yakın ve hakikat olmasına rağmen; “Âhir zaman ümmetleri, dünyâ fânî, bilmezler / Gidenleri görerek ondan ibret almazlar. ”^[456] Üstelik tarihin her devrinde hiç ölmeyeceğini iddia edenler dahi var olagelmiştir; “İman-İslam’ını alıp, ölmem deyip gülüşen / Ölmem deyip dünyâda Mevlâ’m ile vuruşan. ”^{[457] [458]}

“İnsan ecelinin yaklaştığını nasıl bilir?” sorusuna Yesevî, “Ölüm elçisi geldi, hazırlığını niye yapmazsın?/ Sakal-saçın ağarmış, hazırlığını niye yapmazsın?”⁶ beytiyle başlayan bir hikmetiyle cevap verir. İnsanın canını alacak olan Azrâil’dir. Ancak Azrâil (a.s.) gelmezden evvel eceli yaklaşan kişinin hazırlık yapmasını ona haber vermek adına elçilerini gönderir. Bu elçiler ise; sakal ve saçların ağarması, fiziksel zafiyet, hayatın zehir olmaya başlaması ve büyüklerin dârü’l-bekâya sefer etmeleridir. Yani böylece insana ön hazırlık yapabilmesi için fırsat tanınmış olur. Eğer insan, bu elçileri ihmal eder dikkate almazsa pişman olur. Zira Azrâil (a.s.) geldiğinde artık iş işten geçmiş olur. Çünkü Cenâb-ı Hak, “Sizin için görevlendirilen ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz”⁴⁹ buyurmuşlar. Sûrenin devamında bu ölüm elçilerine kulak vermeyenlerin hâli şöyle anlatılır: “Suçlular, Rablerinin huzurunda boyunlarını büküp, “Rabbimiz! Artık gördük ve işittik, bizi (dünyaya) geri döndür ki, sâlih amel işleyelim. Biz artık kesin olarak inanmaktayız” dedikleri vakit (onları) bir görsen!”^{[459] [460]} Öyleyse bu âyet-i kerîmeleri okuyan ve ölümün elçilerini müşahede eden insana düşen, sâlih ameller işlemek suretiyle âhiret hazırlığını yapmaktır.

Yesevî hikmetlerinde ölümün yanında birde ‘ölmeden önceki ölüm’den bahseder: “Ölmeden önce ölünüz”e göre amel eyle / Bu hadîsi fikir eyleyip öldüm işte”^[461], “Yer üstünde ölmeden önce diri öldüm”^[462], “Âşıkların sünnetidir diri ölmek”^[463], “Gece Allah gündüz Allah deyip ölün. ”^[464] Tasavvufta “ölmeden önce ölmek” Fenâ-fillah makamına tekabül eder. Ölen kişi nasıl Allah’a dönüyorsa bu makama gelen kişi de Allah’a dönmüş sayılır. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bu konuda, “Yaşayan ölü görmek isteyen, Hz. Ebû Bekir’e baksın” demiştir. Gerçekten bütün varlığını Allah yolunda sarf etmekte tereddüt etmeyen Hz. Ebû Bekir (r.a.), ölmeden önce ölmenin sırrına ermiş bir sahabe idi.^[465]

Yesevî’ye göre kalbinde iman nûru olan için ölüm kolaydır: “Elli yaşta ses geldi ölmek kolay / Şartı odur sende olsan imân nûru. ”^[466]

“Ey dostlar, ömrüm tanı atar oldu /Şimdi arayıp, ya Rab, seni bulur muyum? ” diye başlayan hikmetinde Yesevî, insanlığa ölümün hakikatiyle ilgili önemli bir mesaj verir. Bu hikmet, özellikle günümüzde materyalizmin etkisinde kalan insanlık için büyük ehemmiyet arz etmektedir. Günümüzde her ferdin gündeminde dünya malını kazanmak, mevki-makam sahibi olmak ve çoluk çocuk yetiştirmek gibi sonu olmayan hedefler bulunur. Din, maneviyat ve hakikat gibi konular ise modern insanın gündeminde yok denecek kadar azdır. Yesevî, sanki buna işaret ederek şöyle der: “On yaşlarıma dek kendimi genç saydım, yirmilerde nam buldum, otuzumda dünya derdiyle uğraştım, kırka geldiğimde bu yolda devam ettim, günahlarım doldu taştı, hâlâ öleceğimi bir müddet bile düşünmüyordum, elli ve altmışlarıma geldiğimde ancak hayatın kıymetini bildim, dinin farizalarını eda etmeye başladım.”^[467] Bununla Pîr, dünyada insanı özünü ve Rabbini tanımaktan, dininin buyurduklarını yerine getirmekten ve âhiret işlerini düşünmekten alıkoyan sebeplerin her zaman çok fazla olduğunu söyler. Akıllı insan ise dünyaya ancak bir misafirin konakladığı bir hâna verdiği değer kadar değer verir. Asıl gayretini âhiretini kazanmak için sarf eder.

Mevlânâ, Mesnevi" sinde baharla birlikte sonbaharın, güneşin doğuşuyla birlikte batışı, dolunayın bir müddet görünmesiyle birlikte yok oluşu, anasının karnından doğan daha sonra büyüyüp yetişkinlik çağına erişince insanlara efendilik eden bir zâtın daha sonra yaşlanıp erzel-i ömür dönemine girmesi gibi hâdiseler insana ölüm hakikatinin varlığını hatırlatır.^[468] Keza herkesin önünde ölümün ve can çekişmenin, arkasında ise dostlarından önce ölenlerin olduğunu, dolayısıyla bu durumdan ibret alınması gerektiğini söyler.^[469] Ölen kişiler de öldüğü için değil hayatta değerlendiremediği fırsatlar için üzülür der. Böylece kötü adam kötülüğünün daha az olmasını, iyi adamın ise daha önce ölüme kavuşmayı dilediğini söyler.^[470] Diğer bir yerde ölenin hasretinin ölümden dolayı değil azığının azlığından olduğunu ifade eder.^[471] Öyleyse Mevlânâ canın ebedileşmesi ve ölüm günü azığın olması için çalış der.^{[472] [473]} İnsanın eceli geldiğinde ona kabrinde arkadaşlık edecek olanın da sadece onun amelleri olduğunu hatırlatır.

Mevlânâ, insanın yaratılışı itibarıyla su, toprak ve ateş gibi mahiyetçe birbirine zıt maddelerden oluştuğuna dikkat çeker ve bu zıtlar barış içinde kaldıkça insanın hayatının devam edeceğini aksi durumda hayatının son bulacağını söyler.^[474]

Mevlânâ’ya göre her hastalık ölümün bir parçasıdır. Parçaya mağlup düşen bütününe de mağlup düşer. Adama parça tatlı geliyorsa bütünü de tatlı gelir. Aynı zamanda dertler ölümün birer elçisi veya habercisidir.^[475] Dolayısıyla gönüllerini parlatanlar için ölüm korkusu söz konusu değildir.^[476] Çünkü onlar riyâzetle bedenlerini öldürmüşler.^[477] Onlar için ölüm, ebedî hayata diriliş ve ayrılığın sonudur.^[478] Öyleyse ölüm arzusu o sadık kişilerin boynunda bir gerdanlık^[479] ve onlar için ölüm kuşun kafese terk edip uçması kadardır.^[480] Şehitlik ise onlar için diriliktir.^[481] Mevlânâ, böyle kişilerin ölümünü ceninin ana karnından ayrılmasına benzetir. Böylece onlar da dar dünyadan daha parlak bir âleme intikal ederler.^[482] Bu şekilde Mevlânâ, ölümün insana hoş gelmesini imanın olgunluğundan olduğunu söyler.^[483]

Mevlânâ, “Uyku ölümün kardeşidir” sözünü “can atının eğersiz bırakılması” şeklinde açıklar.^[484] Yani uyku esnasında insan bedeninin görme, işitme, akletme ve hissetme gibi bazı duygularından soyutlanması nedeniyle bir yönden ölüme benzediğini söyler. Çünkü ölüm anında da benzer şekilde beden hareketsiz hâle gelir.^[485] Öyleyse bu kardeşten o kardeşi tanı der.^[486] Aynı şekilde uyku ve uykudan uyanmada ölüm ve mahşere iki şahit olduğunu söyler. Bunu diğer bir ifadeyle küçük haşir ve büyük haşir şeklinde de tarif eder.^[487]

Mevlânâ, insanın cemâdât olarak tanımladığı âlemdeki eşyaların rûz-i mahşerde hareket eder ve konuşur olacağını hatırlatır.^[488] Aynı şekilde “Halkın önünde dünyadaki bütün parçalar ölüdür, Hakk’ın huzurunda bilgili ve itaatkârdır” der.^[489]

Ölüm denilince akla ilk gelen ölüm çeşidi, beden veya ten ölümüdür.^[490] Mesneviye göre de ölüm bedenin özelliğidir, rûhun değil.^[491] Başka bir deyişle hayvanî can er geç ölür,ilâhi can ise devamlıdır.^[492] Buna benzer insan hayattayken onun bedeni can taşıyan hamile kadına, ölüm anı da o kadının doğum anında çektiği sancıya benzetilir.^[493]

Mevlânâ, ölümün diğer bir çeşidi olan kalb ölümüne de ayrıca değinir. Onun da dünya ve gaflet ehliyle oturup kalkmakla olduğunu söyler. Bundan kurtulmanın yolu ise dünya ehlinden uzak durmak ve tasavvuf ehliyle birlikte olmaktır. Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Ölülerle oturmaktan sakınınız!” şeklinde gelen hadîsini bu minvalde anlamak gerekir.^[494] Yani Hak’tan habersizce yaşamak ölümün ta kendisidir. Öyleyse ömür ve ölüm Hak’la oldukça güzeldir.^[495] Aynı şekilde kulun amellerini kendinden bilmesi de öldürücü zehire benzetilir.^[496] Buna benzer Kevser’den nasibi olmamanın da kul için ölüm mesabesinde olduğu bildirilir.^[497] Mevlânâ, Hak velileri için “zamanın İsrafil’i” tabirini kullanır. Çünkü onlar da, tıpkı İsrafil’in (a.s.) sürüyle ölüleri dirilttiği gibi Hak sedasıyla ölü kalblere dirilik ve zindelik bağışlarlar.^[498]

Mesnevimdeki ölümün diğer bir türü de nefs ölümüdür. Örneğin kâfir nefsi öldürebilene güneş ve bulutların itaat edeceği söylenir.^[499] Nefsin kendi vefasızlığından dolayı ölümü hak ettiği bildirilir.^[500] Nefs öldürülmediği sürece insanın hem Hak’la hem de halkla savaş hâlinde olacağı^[501] ve rühunu da diriltemeyeceği^[502] söylenir. Nefsi öldürecek olanın da sadece bir şeyhin gölgesi olduğu ifade edilir.^[503] Yine nefs kaynaklı şehvetin de ölümü söz konusudur. Böylece şehvet ateşinin Hak nüru ve takva (sakınma) ile öldürüldüğü söylenir.^[504] Şehvetinin kölesi olan bir kişi dünyada zâhiren lezzetler içerisinde yaşasa da ölümün acısını tadacaktır.^[505]

“Ölmeden önce ölmek” bahsi, Mesnevide de ele alınmaktadır.^[506] Buna göre ölmeden önce ölmek, azaptan güven ve emniyette olmaktır.^[507] Bunun örneği olarak Hz.İdrîs (a.s.) ve Hz. Ebû Bekir (r.a.) zikredilir. Aynı şekilde “ölmeden önce ölmek” insanın bitki, hayvan, insan ve melek tabiatlarından sıyrılarak mertebe açısından daha üstün bir varlığa sahip olması şeklinde yorumlanmıştır.^{* [508]} Başka bir tabirle insanın gerek kendinin ve gerek diğer yaratıklarının sûretlerinin Hakk’ın isimlerinin gölgesinden ibaret olduğunu bilerek; “Ölmezden önce ölün” hadîsiyle amel ederek ihtiârî ölümle nefsini öldürerek kâmil olması şeklinde anlamak mümkündür.^[509] Yine Mesnevi’ de insan kendi duyularını, organlarını Allah Teâla’ya feda ederse Hak Teâlâ’nın onun gören gözü, işiten kulağı ve aklı olacağı ifade edilir.^{[510] [511]} Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre ölmek ve yok olmak aşk ve 521 sevginin aslının aslıdır.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki; Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, ölümün kaçınılmaz bir hakikat olduğu, ölümün insanın bedenine mahsus olduğu, dolayısıyla insan rûhunun ölmeyeceği, insanın kendinden önce ölenlerden ibret alması ve ölüm sonrasındaki yolculuk için azık hazırlaması gerektiği, hastalık ve yaşlılığın ölümün elçileri olduğu, kalbinde hakiki iman bulunduran insan için de ölüm anının hoş ve kolay olacağı, tasavvufî ıstılahtaki “ölmeden önce ölme”nin fazileti gibi konulara eserlerinde yer vermişlerdir. Mevlânâ’dan farklı olarak Yesevî, kabrin kıyamete ön hazırlık olduğu, kıyametin hâlleri, Hak Teâlâ dışındaki her şeyin yok olacağı, insanın bu dünyada misafir olduğu, dolayısıyla burada ilelebet kalmayacağı, asıl vatanının âhiret olduğu ve dünya hayatına aldanmama gibi konulara da değinmiştir. Mevlânâ da insanın esasen ölüm için değil, âhirete hazırlık hususunda dünyada iken elinden kaçırdığı fırsatlardan ötürü mahzun olduğundan, kabirde ise insana sadece amellerinin eşlik ettiğinden, uyku ve ölüm arasındaki münasebetten, dünya ehliyle birlikteliğin ve şehvetlere uymanın kalbi öldürdüğünden ve bunun aksine tasavvuf erbabı sâlih zatlarla olan birlikteliğin kalbi diriltip nefsi tezkiye ettiğinden bahseder.

Özgürlük (Hürriyet)

İslamî/tasavvufî düşüncede hakiki hürriyet, ancak insanın nefsin şehvânî arzularından kurtulması, kalbini masivâdan arındırması ve yalnızca Allah Teâlâ’ya kul olmasıyla tahakkuk eder. Çünkü bu sayede insan nefsânî arzu ve isteklerinin etkisinden, onların kişiyi hâkimiyeti altına almasından kurtulmakta, nefsinin prangalarını kırmaktadır. Bunun için Kuşeyrî (öl. 465/1072) özgürlüğün hakikatinin kulluğun kemalinde olduğunu belirtir. Şu hâlde Allah’a bağlılık ölçüsünde özgürlük kemal bulur, artar, mükemmelleşir. Bu açıdan özgürlük ubûdiyetin nihâî / zirve noktası kabul edilir. Allah’ın dışındaki her şeyi gönülden çıkarmak âzâd olmak, dünyanın taşı ile altını bir görmek özgürlüğün esasıdır.^{[512] [513]} Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi'de hürriyet kavramı bu cihetten ele alınmıştır.

Bu kısa girişten sonra Dîvân-ı Hikmet’teki özgürlükle ilgili söylenenlere yer verelim. Hikmetlerde hürriyet kavramı, âzâdlık tabiriyle ifade edilir ve genelde cehennem azabından kurtulmak manasında kullanılır. Örneğin:

Ey yâr ânlar, Mustafâ ’yı çok yâd edin, Adı çıksa, salât söyleyip, feryâd edin, Cehennemden özünüzü âzâd edin, 523 Mevlâ m sever er kulunun ağlayışını.

Keşke ben dâima senin yâdın ile olsaydım, Bakışın yüz bin benim gibi kulunu âzâd eder.^[514]

Sen âzâdlık beratını versen kolay,

Rahmet deryâ katre damlasa, hâlim hândân. Feyz ve fütûh dola versen cânım kurbân, Günâhımdan sana ağlayıp geldim işte.^[515]

Bunun yanı sıra yukarıda bahsi geçen nefsânî arzulardan kurtulmak anlamında da istimal edilir:

İlâhî herkesi kulluğa has eyle,

Beni benden alıp bir kez özgür eyle.^[516]

Günümüz modern dünyasında hürriyet kavramından anlaşılan; insanın dünyevî, nefsânî arzu ve isteklerini dilediği gibi gerçekleştirebilmesidir. Tasavvuftaki özgürlük ise tam tersine nefsânî isteklere galip gelerek ve geçici dünya kulluğundan kurtularak sonsuzluk sahibi Allah’a kul olmaktır. Bu bağlamda Yesevî’ye göre sohbet ve zikir halkaları hayatî önem taşır:

Sohbet verir bulurlar o dervişler gelince,

Kime nazar etseler, dilinin kilidi açılır,

Halka içre Hak yâdını, söyleyip dilden koymazlar, Özgür olup rûhları lâ-mekâna ulaşır.^[517]

MesnevTye gelince, eserde ele alınan temel konulardan birisi insan rûhunun nefsânî arzu ve heveslerden tahallus edip hakiki hürriyete nasıl vâsıl olacağıdır. Eserde yer alan bu konuya delâlet eden beyitlerden birisi, Mevlânâ’nın kendi eliyle yazmış olduğu söylenen ilk on sekiz beyitten hemen sonra gelen; “Ey oğul! Bağı çöz, özgür ol. Ne zamana kadar gümüşe, altına bağlı kalacaksın”^[518] beytidir. Mevlânâ uykunun ölümün kardeşi olması itibarıyla her gece rûhların bedenlerden kurtularak özgür olduklarını söyler.^[519] Böylece özgür tabiatlı rûhun bir müddet beden veya suret âlemi elinde rehin bırakılması söz konusudur.^[520] Mevlânâ, rûhun bedende veya dünyada hapsolunmasını, kafesten kafese veyahut sandıktan sandığa geçerek kafesin veya sandığın ferahlığına aldanan kuşun hâline benzetir.^[521] Diğer bir yerde renk renksizlikten doğduğu hâlde renksizlik renge esir düştü ifadesini kullanır.^[522] Eserde beden veya dünya için kullanılan bazı tabirler şunlardır: Kuyu, dar yerleşme alanı, diken, zincir, zindan, hapishane ve Hz. Yûnus’un (a.s.) balığı. Başka bir beyitte de; rûhun hâlini suyun çamurda mahpus kalmasına benzetir. Çamurdaki suyun rahmet denizine ulaşabilmesi için de kendini beğenmeyi terk etmesi gerektiğini ifade eder. İşte ancak o zaman rahmet denizi onu kendine çeker.^[523] Mevlânâ’ya göre insanı bu beden kafesinden ve nefis bağlarından kurtaracak olan rahmet denizi, peygamberler veabdâllardır. Nasıl cömert insanlar köleleri azat ediyorlarsa, onların da müminleri özgür yaptıklarını söyler.^[524] Zira Mevlânâ’ya göre; peygamberleri kendisine rehber edinmeyen aslan, tavşanın kölesi olur.^[525] Öyle birisinin kafesten kurtulmak istememesi de peygamberlerin tarihteki konumunu anlamamasından ve câhilliğindendir. Ten kafesinden kurtulmanın yegâne yolunun onların gösterdiği yol olduğunu bildirir.^[526] O yolda sebât ile seyredebilmek için ise; başta mevki, makam, mal ve yeme-içme olmak üzere bütün nefsânî istek ve arzular karşısında sabretmek gerekmektedir. Örneğin Mevlânâ’ya göre, haddinden fazla yemekten kurtulmanın yolu; gece namazı kılarak ve Allah Teâlâ’yı zikrederek gökyüzü sofrasından gıdalanmaktır.^{[527] [528]} Aksi takdirde insanın haddinden fazla yediği bu 538

lokmalar, insanın Hz. Lokman gibi hikmet ehlinden olmasına engel olur.

Mevlânâ’ya göre, hakiki hürriyete vâsıl olmak isteyen kişi, dünya ehline karşı kafesten kurtulmak için ölü taklidi yapan papağan gibi olmalıdır. Yani bazı güzel haslet ve hünerlerini ortaya koymaktan kaçınmalıdır. Aksi takdirde düşmanlarının hasedine maruz kalır. Bu hasletini bilen bazı dostları da vaktini alarak onu meşgul edebilir.^[529] Kişinin, insanlar tarafından itibar görerek şöhrete sahip olması da onu dünya kafesine bağlayacak sağlam bağlardan birisidir. Bunun için insan, toplum önünde bazen kendini zayıf göstermelidir.^[530]

Mevlânâ, Hak erlerinin suretten kurtulmanın yolunu yani özgürlüğü aradıklarını söyler.^[531] Aynı şekilde onların dünyayı arzulamaktan ve dünyaya meyletmekten özgür olduğunu bildirir.^[532] Bazen de Hak velilerinin bu özelliğine dikkat çekmek için onlardan bahsederken ‘özgür insan’ ifadesini kullanır.^[533] Ona göre nefsânî arzularının boyunduruğundan kurtulan insan, dünya da köle dahi olsa hakikatte özgürdür.^[534] Zira Hak nezdinde, şehvet kölesi olan hür insan, esir edilmiş köleden daha kötüdür. Çünkü normal köle efendisinin bir sözüyle hür olabilir, şehvet kölesi ise Hakk’ın yardımı olmadan

kurtulamaz.^[535] Aynı şekilde canı mahpus olduğu hâlde kendini dünya mülkünün sahibi addeden işin aslında mülkün esiridir. Dünya mülkünün gerçek sahibi ise kendini hırs ve tamah fitnesinden kurtarandır.^[536] Mevlânâ dünyayı bir puthane olarak görür. Bununla beraber insan, özünde tıpkı Hz. İbrâhim (a.s.) gibi dünya putlarını kıracak, yerle bir edecek bir fıtrattadır.^[537] Dolayısıyla insan tabiatı itibarıyla hür olarak yaratılmıştır. Mevlânâ, insan canının dünya zindanında mahpus olduğunu ancak zindanın anahtarının da kendi elinde olduğunu söyler.^[538]

Sonuç olarak; Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi' de hürriyet kavramı, rûhun hayvanî ve nefsânî arzulardan kurtulması manasında kullanılmıştır. Binaenaleyh; nefsânî arzuları dizginlemek amacıyla yapılan bütün amellerin nihâî hedefinin bu anlamdaki özgürlüğe ulaşmak olduğu anlaşılır. Bu manadaki özgürlük, iki esere göre de Allah’ın inayetiyle peygamberlerin rehberliğiyle ve Hak zikriyle elde edilir. Ayrıca Mesnevi'de halkın gözünde âciz görünmenin de halkın hasedinden kurtardığı ifade edilir. Bu bağlamda gerçek özgür olanlar peygamberler ve velilerdir. Dîvân-ı Hikmet te özgürlük daha çok âhiretteki azap ve sıkıntılardan kurtulma anlamında kullanıldığı hâlde, Mesnevi'de rûhun bedenden kurtulması anlamında kullanılarak, konu mecaz yoluyla bütün yönlerinden ele alınmıştır. Yesevî, bu hususa “Beni benden kurtar” demekle işaret etmiştir.

Pîr Hizmeti

Hem Yesevî ve hem de Mevlânâ’ya göre insanın nefsini terbiye etmesinin bir yolu da; pîrlerle (şeyh ve velilerle) birlikte olmak ve onlara hizmet etmektir. Bu ehemmiyetine binaen olsa gerek tasavvufî eserlerde konuya geniş yer verilmiştir.

Yesevîlik anlayışının merkezinde „pîre hizmet’ vardır. Buna göre insanın ilim öğrenmek ve bazı güzel hasletleri kazanmak adına bir bilge ve kâmile hizmet etmesi gerekir. Buna en güzel örnek “Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hizmetçisi” lakabına nail olan Hz. Enes bin Mâlik’dir (r.a.). Hz. Enes (r.a.) Resûlullah’a (salla’llâhü aleyhi ve sellem) uzun yıllar hizmet etmesiyle sayılı sahabelerde bulunan meziyetlere sahip olmuş, ilim elde etmiş, olgunlaşmış ve Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) rızasını elde ederek onun duasını almıştır. Yesevî, bunun için olmalıdır ki hikmetlerinde bir olgun şahsın yanında bulunmanın önemini defalarca dile getirir.

Yesevî, hikmetlerinde her fırsatta bu hususa değinir ve seyr ü sülükte ilerlemek isteyenin mutlaka bir mürşid-i kâmile bağlanarak onun hizmetini tam anlamıyla yapması gerektiğini söyler. Çünkü varılacak menzil uzak, yol ise tehlikelidir. “Pîr eteğini sıkı tutup hizmet eyle / Hizmet eyleyenin asla yolda kaldığı yok”⁵⁹, “Ey dostlar bu yolların ukbâsı çok / Geçse olmaz pîr hizmetini kılmadıkça”⁵⁵⁹, “Akıllı isen, erenlere hizmet eyle”^{[539] [540] [541]}, “Başın ile erenlere hizmet kıl / Nazar bulursan halka kurup sohbet kıl”^{[542] [543]} beyitleri buna örnektir.

Kendisi de bir pîrin hizmetinde bulunduğunu ve bu hizmeti sayesinde yüksek mertebelere ulaştığını ifade eder:

Pîr-i kâmil hizmetinde gidip yürüdüm,

Hizmet kılıp göz yummadan hazır durdum,

Yardım etti, şeytânı kovalayıp sürdüm,

553 Ondan sonra kanat çırpıp uçtum ben işte.

Pîr hizmeti yerine Yesevî bazen ‘kula kul olmak’ tabirini kullanır: “Kulu görsem, kulu olup hizmet eylesem / Toprak gibi yol üstünde yolu olsam. ”^[544]

“Pîr hizmeti, Hak hizmeti edeb kılın / Seher vaktinde nazar kılar, agâh olun”^[545] demekle de Yesevî pîr hizmetinin edep istediğine işaret eder. Bu bağlamda şu kıta anlamlıdır:

Sen saklasan âdâbı, erenlerin önünde,

Bil, onlar karşısında sayısız manâ bilinir,

Dervîşlere ihlâs eyle, ver onlara elini,

Her kim girse bu yola, tahkîk damgası vurulur.^[546]

Yesevî bu konuda daha da ileri giderek “Pîr rızâsı Hak rızâsı olur dostlar”⁵⁵¹ der. Bu anlayış insanın yaratılış itibarıyla Allah’ın yerdeki halifesi olması düşüncesinden kaynaklanmalıdır. Bu hususta bir kudsî hadîs nakledilir: “Kim benim veli kuluma düşmanlık ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulumu bana yaklaştıran şeyler arasında en çok hoşuma gideni, ona farz kıldığım şeyleri eda etmesidir. Kulum bana nafile ibâdetlerle yaklaşmaya devam eder, sonunda sevgime erer. Onu bir sevdim mi artık ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli, yürüdüğü ayağı olurum. Benden bir şey isteyince onu 558

veririm, benden sığınma talep etti mi onu himayeme alır, korurum.

Pîre yapılması gereken ihlâs ve bağlılığı Yesevî şu satırlarıyla ifade eder:

Arslan Babam dediler; tâliblerde yok ihlâs;

Pîrin hâzır olduğunda ne gerek Hızır Ilyâs?

Pîre adım attığında anmayın gavslar gavsı;

Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük^{[547] [548] [549] [550]}

Hızır ve İlyâs kimisine göre peygamber, kimisine göre de Allah dostlarından, evliyadandırlar. Yani herkesin onlarla görüşmeyi arzuladığı sâlih zatlardır. Aynı şekilde ‘gavslar gavsı’ diye tabir edilen makam, tasavvufî hiyerarşide en yüksek makamlardan birisidir. Bu makamdaki birisiyle görüşmek ve onun teveccühüne mazhar olmak da çok istenilen bir durumdur. Ancak Yesevî’ye göre yanında pîri hazır olan bu zâtlara dahi iltifat etmemelidir. Bu ise mürîdin manevi olgunlaşması açısından büyük önem arz eder.

Kabûl desen, Pîr eteğini sağlam tut,

Tövbe kılıp dünyâ malını geriye bırak,

Vurup nefsi şeyhin için özünü sat,

560

Şöyle pire mürîd özünü satmadı mı?

Şeyhe teslimiyette mürîd, kendisini gassâla teslim eden meyyit gibi olmalıdır: “Mürîd ölü, pîr gassâl, okuyup yürür hasbi hâl / Göreyim diyerek o cemâl, cevlân kılır dâima. ”^[551] Bunun yanı sıra mürîd şeyhine deve yavrusunun annesine olan teveccühüne benzer sevgiye sahip olmalıdır:

Mürîd olsak mürşidimizi izlemek hoş,

Akşam ve seher hizmetinde bulunmak hoş, Yetîm kalan deve yavrusu gibi haykırmak hoş, Ey yârânlar, hoşça kalın, ta görenece.^[552]

Yesevî, hikmetlerinde bir pîr edinmenin bazı faydalarından da bahseder. Örneğin adam pîre gitmekle günah işlemek ve Allah’ın emirlerine karşı çıkmak gibi kötü huylardan kurtulur.^[553] Bunun tam tersine pîrsiz yürümek adamı cehâlete sürükler: “Bilge idim, pîrsiz yürüyüp, nâdân oldum. ”^[554] Buna benzer “Pîrsiz yürüyüp dert ve sıkıntı peydâ eyledim ”^[555] der. Velhasıl pîrsizin pîri şeytandır: “Lanetli şeytân “pîrim” deyip eteğine yapışan / Şeytâna “pîrim” deyip sabah akşam görüşen. ”^{[556] [557]}

Yesevî pîrlik veya şeyhlik davasını sürdürenlere Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatından ibret almayı tavsiye eder:

Gece-gündüz taât kıldı seyyid, ebrâr,

Yemeden-içmeden gençliğinde güzel huylu.

Ümmet için kaygı ile oldu uykusuz,

Rasûlullah tabiatını bilmez misin?

Tan atana kadar iki ayak tamam şişti, Ata-ana, İbrâhîm’den dâhi geçti. Dileyip ümmet kaygı ile aklı şaştı, Ey şeyh, görüp ibret almaz mısın?⁵⁶¹

Yesevî’ye göre “Cânı câna bağlasa odur îşân. ” Canı cana bağlamaktan canı Cânân’a yani Allah’a bağlamak veya aslından uzak kalan canı kendi künhüne döndürmek veya cânlar yani ihvan arasında kardeşlik bağını kurmak anlaşılabilir. Îşân ise şeyh ya da pîr anlamındadır. Böyle birisi “Vursa, çekiştirse o azizden kaçsa olmaz. ”^[558] Bu hususta İmam Şafiî’nin şu beyti akla gelir: “Hocadan gelecek eziyetin acısına sabret / Zira ilimdeki başarısızlık onu (hocadan gelebilecek eziyetleri) sevmemektendir.”^[559]

Yesevî’ye göre; Pîr olmak isteyen bir kişinin ulaşması gereken en alt makam, mevcudatta Allah’ı görme^[560] anlamına gelen cem‘u’l-cem‘ makamıdır. Bu kişi ayrıca; daima uyanık olarak pîr hizmetini senelerce sürdürmelidir. Aksi takdirde insan kendisi şaşırır ve kendine bağlananları da saptırır.^[561] Yani şeyh arif-i billah olmalıdır: “Şeyh o olur Hudâ ’sını bilen kişi. ”^[562] Buna benzer dünyayı sevmemek, yüzü dolunay gibi olmak, elini tutanı ve halkasına dâhil olanı kötü huylardan arındırmak ve bir nazarla kemale erdirmek gerçek şeyhin hasletlerindendir.^[563] Diğer bir yerde gönlü vâsi, canı Mesîh ve özü âşık^[564] şeklinde gelir. Bunların yanı sıra her an emr-i marûf kılmak, mürüvvetti, tatlı sözlü, güzel huylu olmak ve gece-gündüz riyâzet çekmek^{[565] [566]} de vardır. “îlimsiz âdem şeyhlik kılsa, revâç bulmaz / Nazik yoldur, ilimsiz asla bilse olmaz”⁵¹⁶ demekle de Yesevî şeyhlik için ilmi de şart koşar. Yani bir şeyh hem bâtınî hem de zâhirî ilme ve temizliğe sahip olmalıdır: “Pir odur ki, zâhir, bâtın sefâ kılsın. ”^[567] Bu şartlara münasip gelen şeyh bulunduğunda ise “Öyle pirin hizmetinde yürüyün, dostlar ”^{[568] [569]} der. Şeyhin vasıfları bununla bitmiyor:

Fakir olup melâmeti taşa kılan, Dünyâ bırakır âhireti değerli kılan, Kalb eyvânın, halvet kılıp sığınak kılan, 579 Öyle erin hizmetinde olmaz mısın?

Ama bazen bu güzel hasletler olmadan da kul Allah’ın keremiyle şeyh olabilir:

Hangi kulun sırrı olsa Hakk’a ayân,

Vasıtasız kılır onu şeyh-i zamân,

Sohbetinden behre alır halk-ı cihân, Bilin onu, ölmeden önce ölen kişi.^[570]

Bunun tersine “Bazı şeyhler müridini götüremez / Sözlerini halka söyler, kendi yapmaz / Kibirlenme, ben-benlik asla bırakmaz işte Öyle şeyhin yüzünü görmeyin, dostlar ”^{[571] [572]} der.

Hikmetlere göre yukarıda zikri geçen vasıflara uygun düşen pîri bulan kimse “Himmet kemerini can beline sağlam sarmayınca / Mâsivânın muhabbetini özden salmayınca / Gözyaşını niyaz eyleyip yakarışını söylemeden / Sırlar yolunu merdlerden 582 bilse olmaz.

Bununla beraber Yesevî, şeyhe tâbi olacak mürîdin yapması gerekenleri de zikreder. Örneğin gece uykusuna kıyarak riyâzeti sıkı tutabilecek kabiliyette olmalıdır.^[573] Aksi takdirde istenilen netice elde edilemez. Buna benzer “Mürîdgerek Bâyezîd gibi safâ olsun / Safâ olup, kırk yıl sürekli hizmet kılsın. ”^[574]

Mevlânâ ise pîrlerin olağanüstü varlığa sahip olduğunu söyler. Böylece onların canının âlem yokken var olduğunu ve her şeyin hakikatini o şey yaratılmadan önce bildiklerini ifade eder.^[575] Buna benzer onların dünya ve gönül sırlarını bildiklerini söyler.^[576] Aynı şekilde halkın ancak aynada görebildiğini onlar kerpiçten görürler der. Pîrler yüz binlerce ümitsizin sığınağı olduklarını söyler.^[577] İnsana can rızkını kazandıranın ve nefsin ona itaat etmesinde yardımcı olanın da pîr olduğunu dile getirir.^[578] Ayrıca pîrleri yaza, halkı sonbahara, pîrleri aya halkı geceye ve pîrleri yaya halkı oka benzetir. Pîrlerin birer gökyüzü merdiveni olduğunun altını çizer. Devamında Mevlânâ bir pîri seçerek onu yolun kendisi bil der. Keza Hak yolculuğunun pîrsiz tehlikeli olduğunu söyler. Yol üzerindeki tehlikelerin en zorunun nefs olduğunu ve onun sonsuz isteklerini pîrin gölgesinin kırabileceğini bildirir. Bu hususta pîrsiz yola düşerek şeytanın tuzaklarına yem olanlardan ibret alınması gerektiğini ekler.^[579] Keza kılavuzsuz (pîrsiz) iki günlük yolun yüz yıllık olacağını dile getirir.^[580] Bunun aksine birisi nadiren bu yolları tek başına aştığında da pîrlerin himmetiyle yapmış olduğunu ifade eder.^[581] Böylece mürîd kendi manevi hastalıklarından kurtulduğunda bunu kendi çabasından değil pîrinin himmetinden bilmesi gerektiğinin altını çizer.^[582] Önder ve rehber pîri imtihan etmeye kalkışan müridin ise eşek olduğunu söyler.^[583]

Mesnevfde Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Ali’ye verdiği “Ey Ali! Hakk’ın aslanısın, cesur bir pehlivansın / Fakat yine de aslanlığa itimat etme, ümit ağacının gölgesine gir” şeklindeki tavsiyesi nakledilir. Bu rivâyetteki ‘ümit ağacının’ Allah’ın has kulları ve pîrleri olduğu söylenir. Onların gölgesine sığınmak da bütün amellerden daha iyi denir. Allah’ın eli onların ellerinin üstünde olduğu hatta onların elinin Allah Teâlâ’nın kabzası olduğu ifade edilir. Ancak onların elini tutan kimse için teslimiyetin önemli olduğu anlatılır.^[584] Yani pîr her ne emrettiyse canı gönülden kabul etmek esastır. Bu hususa daha çok açıklık getirmek adına Mevlânâ vücuduna kükreyen aslan dövmesi yaptırmak isteyen ancak iğne acısına dayanamayıp fikrinden vazgeçen bir Kazvinli’nin hikâyesini anlatır.^[585] Bununla Mevlânâ, mürîdin, pîrinin seyr ü sülûk yolunda tavsiye ettiği bütün terbiye yöntemlerine sabretmesi gerektiğini bildirmiş olmalıdır. Yani mürîd pîrinden gelen kahrı ve lütfu aynı görmelidir.^[586] Bu anlamda Mevlânâ, velilerden işitilen bazı sert sözlerin de hoşça karşılanması gerektiğini bildirir, çünkü onların sözünün dinin dayanağı ve sadakat, yakîn ve ubûdiyetin kaynağı olduğunu söyler.^[587] Demek ki irşâdın gaye-i muradının tam anlamıyla hâsıl olabilmesi için pîr-i kâmil hazır bulunmalı ve mürîd istekli olmalıdır.^[588]

Aynı şekilde Mevlânâ’ya göre pîrler, zamanının peygamberleri mesabesindedir. Buna göre kendini pîrlere teslim edenlerin Hudeybiye’de biat eden sahabelerle birlikte bulunmuş gibi^[589] veya Hz. Nûh’un (a.s.) gemisine binerek kurtulmuş gibi olduğunu söyler.^[590] Buna benzer insan Hakk’ın zâtından uzak olduğu için O’nun zâtının özelliklerini peygamberler ve onlara verilen mucizeler vasıtasıyla öğrendiğini belirtir. Aynı şeyin temiz pîrlerin kerametlerinden de öğrenilebildiğini ifade eder.^[591] Mevlânâ, bu durumu ifade etmek için; aynadan kendi yansımasını gören ancak ayna arkasındaki asıl mütekellimden haberi olmayan papağanın örneğini verir.^[592] Evliyanın huzurundan uzak olmanın ise, aslında Hakk’ın huzurundan uzaklaşmak anlamına geldiğini söyler.^[593]

Mevlânâ, kalbi Hakk’ın sır evi misâli olan pîrlere hizmet etmek, Hakk’a itaat ve şükür etmektir der.^[594] Diğer bir yerde bir aydın kişinin kölesi olmanın padişahların başı olmaktan daha iyi olduğunu söyler.^[595] Bunun gibi zamanın kutbunu memnun etmeye çalış tavsiyesini verir.^[596] Pîre hizmet edilirken edeplere uyulması gerektiğini söyler. Aksi takdirde onun himmetinden istifade edilemez ve ondaki emanet müridine sirayet etmez der. Devamında pirlerden gönül elçileri şeklinde bahsederek onların padişahlar gibi gurur ve büyüklüklerinin olduğunu dolayısıyla halktan hizmetkârlık istediğini söyler. Ancak onların her hizmetten dolayı minnet duyacak dilenciler olmadıklarının da altını çizer.^[597]

Yesevî ve Mevlânâ, seyr ü sülûk yolunun çetin ve çetrefilli olduğu ve insanın orada yol kat edebilmesi için bir rehbere veya pîre ihtiyaç duyduğu konusunda hemfikirdirler. Ayrıca Yesevî’ye göre pîrsizin pîri şeytandır ve pîrsiz olmak adamı câhil eder. Mevlânâ’ya göre ise; evliyadan uzak olmak Hak’tan uzak olmak anlamına gelir. Yesevî, pîrlik veya şeyhlik iddia edenlerin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şerîf hayatını örnek alması gerektğini söylerken, Mevlânâ gönüllerdeki olup biteni bilen pîrin zamanının peygamberi olduğunu ifade eder. Yesevî pîrin mürîdi kötü huylardan arındırdığını, Mevlânâ ise pîrin mürîde can rızkını verdiğini ve onun nefsini terbiye ettiğini söyler. İlaveten Yesevî, pîrlik için en az cem‘u’l-cem‘ makamına ulaşılması, ilim, marifet ve terk-i dünyanın şart olduğunu zikreder. Pîre hizmet konusuna gelince ikisi de pîre yapılan hizmetin aynı zamanda Hakk’a hizmet olduğunu söylerler. Pîre hizmet etmedeki dikkat edilmesi gereken önemli bir hususun da edep olduğunu, edebe riayet edilmediğinde ise pîrden mana öğrenilemediğine dikkat çekerler. Bunun yanı sıra her iki bilgeye göre de mürîd, ihlâs, teslimiyet ve pîrden her ne gelirse sabırla karşılama gibi meziyetlere sahip olmalıdır.

Riyâzet

Sözlükte ‘yabanî bir hayvanı evcilleştirmek, serkeş atı eğitmek’ anlamına gelen riyâzet kelimesi, tasavvufî ıstılahta; nefsi terbiye etmek için onu bazı doğal ve şeriata aykırı düşmeyen arzularından imtina etmek anlamında kullanılır.^{[598] [599]}

Tasavvufî bir eser olması itibarıyla Dîvân-ı Hikmet te riyâzete de yer verilmiştir. Örneğin hikmetlerine “Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup / ikinci defter’in sözlerini açtım işte”⁶⁶⁰⁹ sözleriyle başlayan Ahmed Yesevî, Hikmetin belli bir nefs terbiyesi neticesinde hayat bulduğuna dikkat çeker. “Elli birde kırları gezip, otlar yedim / Dağlara çıkıp, taât kılıp gözümü oydum ”^[600] demesi de bu kanaati desteklemektedir.

Pîr riyâzetin de hayatın baharı olan gençlik döneminde yapılması gerektiğini söyler:

Kul olsan, tövbe eyle hâlâ fırsat, Yiğitlikte riyâzet kıl, an ganîmet. Yaşlanıp-yıkılıp eylemezsin Hakk’a taât, Günâhımdan sana ağlayıp geldim işte.^[601]

Yesevî’nin “Riyâzetsiz hiç âlemi göstermez O”^{[602] [603] [604]} demesi de ilginçtir. Yani bir tekâmül söz konusudur. İnsan, nefsini terbiye etmek hususunda gayret etmediği müddetçe nefs daima nefs-i emmâre mertebesinde kalmaya devam eder, terakki edemez. Buradan anlaşılan; her kul, gücü nispetinde riyâzet yoluna girmelidir.

Riyâzetin bir formu olarak Yesevî, gece ve seher vakti yapılan ibâdeti gösterir ve “Geceleri kalkıp ibâdet eyle Allah sevsin / Ondan sonra seçkin ulular nazar eylesin”⁶¹², “Seherlerde dört dövünüp dinmeden çalış”⁶¹ şeklinde hikmetlere yer verir. Bu hususta Allah Teâlâ: “Şüphesiz gece ibâdetinin etkisi daha fazla, (bu ibâdetteki) sözler (Kur’ân ve dua okuyuşlar) ise daha düzgün ve açıktır”^[605] ve muttaki kulların vasıflarının anlatıldığı bir sibakta; “Seherlerde bağışlama dilerlerdi”^[606] demekle bu iki vaktin nefs terbiyesindeki önemini arz eder.

Mevlânâ da Hakk’ın isim ve sıfatlarını bilmekle yetinmeyip zatını tanımak isteyenlere riyâzetle kendini kendinden temizleyerek passız ayna gibi olmayı tavsiye eder.^[607] Ayrıca riyâzetin, her ne kadar beden için eziyet olsa da; rûh için diriliş vasıtası olduğunun altını çizer.^[608] Çünkü riyâzet, ona göre altının kaynayıp kötü maddelerden ayrışmasına benzer.^[609] Mevlânâ uyku ve yemekten tasarruf ederek kıyamet gününe hazırlanmayı önerir. Nasıl ki cenin dünyaya çıkabilmek için hareket eder, ona benzer kulun da az uyuyarak ve seherlerde af dileyerek kıyamete hazırlanması gerektiğini söyler.^[610] Zira bedeni uykusuz ve yemeksiz bırakmak suretiyle yapılan riyâzetin, nefse savaşa gitmekten daha ağır geldiğini bildirir.^[611]

Böylece hem Dîvân-ı Hikmet’te olsun hem Mesnevimde olsun riyâzetin insanın olgunlaşma sürecinin olmazsa olmazlarından kabul edildiği ve riyâzet için en uygun yaşın gençlik, en uygun saatin ise gece ve seher olduğu belirtilir. Aynı şekilde rûhun beden esaretinden kurtularak yükselebilmesi için de riyâzet tavsiye edilir. Riyâzetin formu olarak da az uyku yani gece ibâdeti ve az yemek yani oruç önerilir.

Rıza

Rıza kavramı Dîvân-ı Hikmet te az da olsa yer almıştır. Örneğin şu beyitlerde olduğu gibi:

Hak emrine bütün âlemlerin halkı oldu râzı, O gerçek kullar dâima râzıdır, dostlarım. Kul Hoca Ahmed cân kuşun havalanmaktadır uçmağa

Neylesin miskîn Hakk’ın hükmüdür, dostlarım.^{[612] [613]}

Beyitlerin konusu, kadere rıza göstermektir. İlk mısra Kur’ân’ın şu âyetini hatırlatmaktadır: “Göklerde ve yerde kim varsa, ister istemez kendileri de gölgeleri de sabah akşam Allah’a boyun eğer (secde eder).”⁶²² İkinci mısrada ifade edilmek istenen ise; “Hakk’ın ezelî tercihinin kendisinin kendisi için yaptığı tercihten daha iyi olduğunu kavrayarak kızmayı ve şikâyeti bırakmak”^[614] anlamına gelen tasavvufî ıstılahtaki rıza olduğu söylenebilir. Bu hususta Kur’ân-ı Kerîm şöyle buyurur: “Ey emîn ve tatmin olmuş nefs (rûh)! Sen O ’ndan, O da senden razı olduğu hâlde Rabbine dön.”^[615] Bu âyet-i kerîme bildiriyor ki; nefs-i mutmain mertebesine vâsıl olmuş erenler, Cenâb-ı Mevlâ’nın kendileri için çizdiği kadere ve tayin ettiği rızka rıza göstermişlerdir. Aynı şekilde ölüm anı geldiğinde kadere teslim olmak da onların ahlâkındandır.

Ayrıca “Râzı olan kazaya, yakarışını söyleyen Hudâ’ya / Gökten gelen belâya, sabırlı olan Muhammed”^{[616] [617]} denilmesiyle kadere rıza göstermenin Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünnetinden olduğuna da işaret edilir.

Âşıklar da başına gelen herhangi bir belâ ve musibeti Hak’tan gelen birer nimet ve imtihan bilerek ona sabrederler:

Aşıkları ağlayıp inleyerek yola girdi, Her ne cefâ dokunsa, onu Hak’tan bildi, Râzı olup yer altına hâzır oldu, Ağlayarak seherlerde kalkar dostlar.⁶²¹

Mevlânâ ise Mesnevî" sinde rıza konusunu ele alırken; “Küfre rıza küfürdür” ve “Her takdire, Müslüman’ın rıza göstermesi gerekir” manalarındaki hadîs-i şerifleri nakleder.^[618]

Yine MesnevT de rıza makamında bulunmaları nedeniyle ağızları duaya kapalı olan velilerden bahsedilir. Öyle ki o zatlar; Allah Teâlâ’nın kaderine boyun eğmekten telezzüz ettikleri içindir ki ondan kurtulmayı istemeyi ve onu geri döndürmeyi küfür bilirler. Daha sonra ise Mesnevi* de bu rıza makamının hakikati anlatılmaya başlıyor. Mevlânâ, bir dervişin dilinden önce dünyanın Hakk’ın emrine bağlı olduğunu anlatır. Böylece Hakk’ın takdir ve hükmü olmadan ağaçtan hiçbir yaprağın düşemediğini, hiçbir lokmanın boğazdan geçemediğini ve yer ve gökte bir zerrenin bile hareket edemediğini söyler. Bunları anlattıktan sonra bu hakikati kabullenen kulun hâlini açıklar:

“Zorlamasız, ücret ve sevâp için olmadan, bilakis onun tabiatı için böyle güzel olur.

Kendi hayatını, kendisi için istemez; lezzet alınan hayat zevkinin peşinde bulunmaz.

Ezelî buyrukların gidiş yolunda hayat ve ölüm, o kişiye göre birdir.

Allah için yaşar, hazine için değil. Allah için ölür, korku ve hastalıktan ölmez.

imanı, Hakk ’ı dilemek içindir; cennet, ağaçlar ve ırmak için değildir.

Küfrü terk etmesi de Hak içindir; ateşe girme korkusundan değildir.

Bu, onun huyunun aslından dolayı böyledir; riyâzetiyle/çabasıyla değil, araştırmasıyla değil.

O, Hakk ’ın rızâsını görünce güler; kazâ/takdîr, onun için şeker helvası gibidir.

Dünya, huyu ve tabiatı bu şekilde olan kulun emir ve buyruğu üzere hareket etmez mi?

Öyleyse o, “Ey Allah’ım! Bu kazâyı değiştir” diye niçin yakarır ve dua eder? ”^[619]

Mevlânâ Mesnevi sinde Hz. Nûh’un (a.s.) oğluna olan şefkatinden ötürü Allah Teâlâ’dan onu kurtarmasını niyaz ettiğinde Allah Teâlâ’nın Nûh’a oğlunun onun ailesinden olmadığı ancak Hz. Nûh (a.s.) isterse onu kurtarabileceği şeklinde cevap verdiğini, bunun karşısında Hz. Nûh’un “Hayır, hayır; senin için gerekliyse beni de batırmana razıyım. Her zaman beni batır, ben [razıyım]; senin hükmün candır; can gibi taşırım” şeklinde cevap verdiğini söyler.^[620] Bununla Mevlânâ, Hakk’ın hükmüne tam anlamıyla rıza gösterilerek kabul edilmesi gerektiğini anlatmış olmalıdır.

Benzer şekilde Mevlânâ, Hz. Mûsâ’nın (a.s.) Firavun’un onu ölümle tehdit etmesine karşı şu şekilde cevap verdiğini dile getirir:

“Hakk’ın emriyle ortaklığım yoktur. Emri, kanımı dökse korku yoktur.

Ey arkadaş! Ben râzıyım, ben şükrederim. Bu taraf rüsvâdır, Hakk’ın huzuru şerefli.”⁶⁶³

Yani Hak ne emrettiyse o olur, ben O’nun emrine karışmam ve rızayla karşılarım demeyi murâd etmiştir.

Diğer bir yerde Mevlânâ, Hz. Eyyûb’un (a.s.) Hak’tan gelen belâ ve musibeti yüzünü ekşitmeden süt ve bal gibi rızayla karşıladığını zikreder. Kula hangi gam veya musibet gelirse gelsin hoşnutsuzluk gösterip yüzünü ekşitmemelidir der. Çünkü bunlar zahiren ne kadar acı verici görünse de işin hakikatinde onda Hakk’ın bir imtihanı, dolayısıyla rızası gizlenmiş olabilir.^{[621] [622]} Nitekim Hz. Yakûb’un (a.s.) ilâhi takdire razı olmakla gözünü Hz. Yûsuf’un (a.s.) kokusuyla aydınlattığını hatırlatır.^[623] Bu bağlamda Mevlânâ, ilâhi kaderle gelen bir sıkıntı veya musibetin, kulu daha büyük bir beladan kurtarmış olabileceğini belirtir.^[624] Diğer bir yerde Hakk’ın hükmü karşısında ölü gibi olmak gerektiğini söyler.^[625]

Son olarak Mevlânâ, insan nefsinin inkârcı ve nankör tabiatına işaret ederek onun kendine verilen hiçbir nimete ve bulunduğu hiçbir hâl ve vaziyete razı olmayacağının altını çizer. Örneğin kış geldiğinde yazı ister, yaz geldiğinde kış ister der.^[626]

Netice olarak; Ahmed Yesevî, hikmetlerinde rıza ile ilgili kısa bir bilgi vermekle yetinirken Mevlânâ eserinde konuyu daha geniş çaplı olarak ele alır. Ancak her ikisi de ilâhi hükme ve kadere razı olmanın peygamberlerin, erenlerin ve âşıkların yolu olduğunu ifade ederler.

Sabır

Sabır gerek Kur’ân-ı Kerîm’de gerek hadîs-i şeriflerde çokça teşvik edilen bir meziyettir. Klasik tasavvuf kaynaklarında da sabrın ayrı konu başlığı altında ele alındığı görülür. Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevimde de konuya özellikle değinilmiştir.

 

Ahmed Yesevî, sabrın peygamberler, erenler, âşıklar ve dervişlerin işi olduğunu dile getirir ve onu hakikate ulaşmanın güçlü bir vesilesi olarak görür. Genel manada sabrın, başa gelen bela ve musibetler ile diğer insanlar tarafından maruz kalınan cefa ve eziyetlere karşı olduğunu ifade eder.

Mesela “Belâ gelse tahammül eyle, Hak’tan olur Hoca Ahmed”⁶³¹ demekle önce belâ ve musibetlerin Hak’tan geldiğine dikkat çeker. Durum böyle olunca Hak dostları “sıkıntılarını nimet gibi kaldırdılar. ”^{[627] [628]} Mümin, bela ve sıkıntılara sabrederse Allah Teâlâ katında derecesini arttırır. Başkaları tarafından yerilir, sövülür veyahut dövülürse bu onun için günahlarından arınma olur ve o bu şekilde olgunluk elde etmiş olur.

“Peki, bunun tarihte örnekleri var mı?” diye sorulduğunda Yesevî “var der” ve Hz. Eyyûb’u (a.s.) örnek gösterir: “Eyyûb gibi belâsına sabreder olayım. ”^[629] İslami geleneğe göre insandaki her bir güzel hasletin bir numunesi vardır. Sabrın da örneği Hz. Eyyûb’dur (a.s.). Yesevî de bu geleneği devam ettirerek onu sabrın zirvesi olarak takdim eder. Sonra “Her kim çekiştirdi, belki tepti, sabreden oldum”^[630] demekle de kendi hayatından örnek gösterir.

Yesevî, sabır olmadan Hak ve hakikate ulaşmanın ve âşık olmanın imkânsız olduğunu şu sözleriyle belirtir:

Sabırsızın ulaşması değildir kolay,

Nasıl acı meyve yutmayınca hamlarından,

Olmadıkça bu yol üzere dertli, şaşkın, Kuru odun yanmadıkça alevlenmez o.^{[631] [632]}

Cefâ çekmeden âşık olmaz, dinle gâfil, Cefâ çekip sabreder ol, olma câhil⁶⁴

Yüz bin belâ başa düşse, inleme,

Ondan sonra aşk sırını bilir dostlar^64,3

Sonra Pîr, sabrın insan üzerindeki etkilerini ifade ettikten sonra erenler, âşıklar ve dervişlerin de buna göre amel ettiklerine dikkat çeker:

Âşıkları gece ağlayıp seherde kalkar,

Sır şarabını içen âşık sırrı örter,

Her kim sökse, belki tepse, elini öper, Öyle erenler feyiz-fetih alır imiş.^{[633] [634]}

Sabreder olup umut tutar vaadine,

Cefâsından gerçek âşıklar dönmez olur.^[635]

Gerçek dervişler taş üstünde taât kıldı,

Katı yeri döşek eyleyip, âdet kıldı, Yüz bin belâ başa düşse, takat kıldı, Takat kılmadan Hak vaslına yettiği yok.^[636]

Mevlânâ, insan yüzünün renginin gönlün hâlinden haber verdiğini söyler. Böylece sarı yüz sabrın alameti der.^[637] Benzer şekilde “Kimde düzgün elbise görürsen bil ki o, onu sabır ve kazançla aradı / Kimi çıplak ve azıksız görürsen o, onun sabırsızlığına tanıktır ” der.^[638]

Mesnevi"de sabır konusu ele alınırken; insanın yemeğe yani şehvet-i batna karşı olan sabrının ehemmiyeti üzerinde özellikle durulur.^[639] Böylece o, insanın canının, aslı itibarıyla Îsâ nefesli olduğunu söyler. Kişi helva (dünya) karşısında sabrederse sözleri şeker olur der. Dolayısıyla sabrın çocukların (ham kişilerin) değil akıllı (olgun) kişilerin işi olduğunu ve sabredenin semâya yükseldiğini, helva yiyenin ise daha aşağılara gittiğini belirtir.^[640] Bu şekilde Mevlânâ, sabretmenin şartını insanda şehvetin bulunmasına bağlar. Aksi takdirde sabretmenin bir anlamı kalmaz der.^[641] Buna benzer açlığa sabreden için küflenmiş ekmeğin helva gibi olacağını söyler. Açlığın da Hakk’ın has kullarına verildiğini

açıklar.^[642] Ayrıca Mevlânâ, bu değersiz ve kıymetsiz dünyanın ziynetleri karşısında sabır gösteremeyip Allah Teâlâ’dan, sâlihlerin yolundan ayrı kalmaya nasıl sabredebildiklerine şaşırdığını ifade eder.^[643]

Bununla birlikte Mesnevi’de câhillerden gelen eza ve cefaya da sabretmek gerektiğinden bahsedilir. Böylelikle Mevlânâ edep, edepsize sabretmektir der.^[644] Örneğin Hz. Nûh (a.s.) kavminin inkârına karşı sabrederek rûhunu berraklaştırmıştır. Aynı şekilde Hz. İbrâhim (a.s.) de Nemrud’un ateşine sabretmekle gönül aynasını parlatmıştır. Bunun gibi her olgun kişinin ehil olmayanların eziyetine karşı sabretmekle gönül berraklığını kazanacağını söyler.^[645] Yine kötü ahlâk sahibi eşe sabretmek de olgun ve kâmil insanların şe’nidir.^[646] Buna Hz. Lût’un (a.s.) örneği verilebilir. Hz. Yûsuf’u (a.s.) kardeşlerinin kıskanması gibi, kıskananların hasedine karşı sabretmek de bu baptandır.^[647] Peygamberlerin tabiatları itibarıyla kötülüğe sabrettiğini ancak onlardan sabırsızlık görüldüyse bunun Hak emrinden olduğunu bildirir Mevlânâ.^[648] Hz. Eyyûb’e (a.s.) sabrın Hak Teâlâ tarafından aşılandığına dikkat çeker.^[649]

Fakirliğe sabretmek de Mesnevi’ nn sabır konusundaki ana temalarındandır.^[650]

Allah’ın emirlerini ifa etmek hususunda sabretmek de sabrın mühim bir türüdür. Böylece Mevlânâ insanın canını Hz. Yûsuf’a (a.s.), âlemi kuyuya ve onu kurtaracak ipi de Allah’ın emirleri karşısında sebat göstermeye benzetir.^[651]

Şeyhten ve hocadan gelen eza ve cefaya sabretmek de sabrın nevilerinden biridir.^[652] Üstada karşı sabırsız davranan kimsenin kendi bulunduğu hâlden daha aşağılara gidebileceği düşünülür.^[653]

Diğer bir yerde Mevlânâ tesbihlerle asla ulaşılamayacak derecelere sabırla ulaşmanın mümkün olduğunu ve sabrın ötesinde cennet olduğu için sabrın bir nevi Sırât köprüsüne benzediğini söyler.^[654] Aynı şekilde sıkıntı anında sabredilmesi gerektiğini anlatır. Zira sabır, inşirâh-ı sadrın miftahıdır.^[655] Gönül ferahlılığının da imandan geldiğini söyler. Bundan ötürü Mevlânâ’ya göre; sabrı olmayan kişinin imanının kalmayacağını ifade eder. Bu görüşünü destekler mahiyette “Allah, tabiatında sabır bulunmayana iman vermedi” hadîsini dile getirir.^[656] Zorluk anlarında sabretmenin aynı zamanda abıhayat kaynağı ve manevi sarhoşluk kadehi olduğunu söyler.^[657] Sabrın amaca en hızlı ulaştıran kılavuz olduğunu ve Hak Teâlâ’nın sabır gibi bir kimya yaratmadığını ifade eder.^[658]

Bu şekilde hem Hikmet"e hem de Mesnevi"ye göre sabır, insanın olgunlaşma ve “pişme” sürecinde olmazsa olmazlardandır. Hak’tan gelen belalara ve halktan gelen cefalara sabredemeyen hakikat yolunda ilerleyemez ve vuslata da eremez. Böylece iki eserde de sabrın peygamberlerin ve olgun kişilerin işi olduğuna dikkat çekilir. Nitekim sabrın sembolü olarak Hz. Eyyûb (a.s.) takdim edilir. Mesnevi"de ayrıca Allah’ın emirlerine karşı, şehvet-i batna karşı, şeyh terbiyesine karşı ve fakirliğe karşı sabırlı olunması tavsiye edilir ve konu tafsilatlı bir şekilde ele alınır. Sabrı olmayanın imanının da olmadığına dikkat çekilir.

Tevâzu

Kibrin zıddı olarak karşımıza çıkan tevâzu, hem Kur’ân-ı Kerîm’de hem de hadîs-i şeriflerde güzel bir ahlâk olarak övülmüştür. Dolayısıyla bu kaynaklardan beslenen birer eser olarak gerek Divân-ı Hikmet’te gerek Mesnevi"de konuya yer verilmiştir. Örneğin Ahmed Yesevî hikmetlerinin birinde, kendi nefsini zemmederek bir nevi tevâzunun amelî cihetini izhar eder:

Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen,

Herkes buğday el tutmaya samanı sen, Yoldan sapan günahkârların câhili sen, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.^[659]

İnsanın ilim, ihsan ve takvâ gibi iyi hasletleri artınca kibre kapılabilir. Bunu önlemenin yolunu Yesevî bize bu geçen hikmetiyle gösterir. Yani insan ne kadar fazilet sahibi olursa olsun kendini dünyadakilerin en kötüsü görmeli, herkesi kendinden üstün koymalı ve kendisini günahkârlardan saymalıdır. Başka bir deyişle insan, dağlar kadar ibâdet yapsa, uzun seherler uykusuz zikir çekse, daima oruç tutsa, hayır yapmada deniz gibi olsa bile kendini en kötü, en âsi birisi olarak kabul etmelidir. Aksi takdirde gurura kapılır, yaptığı amellerine aldanır ve kibirlenir böylece helak olur. Bu tür tevâzua bazen zillet denildiği gibi, hori ya da meskenet de denir. Bir hadîs-i kudsî’de Allah Teâlâ “Büyüklük benim hırkamdır. Onu Ben’den başkasının giymesini kabul etmem” buyurmuştur. Sûfîler bu ve benzeri hadîslere bakarak büyüklenmede (kibirde) bir tanrılık iddiası ve gizli şirk gördükleri için, alçakgönüllülük ifade eden tevâzu ve zilleti, yaşam tarzı hâline getirmişlerdir. Ancak tasavvuf, insan izzetini küçük düşürücü zilleti kabul etmez. Zira hadîs-i şerîfte şöyle buyrulmaktadır: “Zillete düşmeden mütevazı olanlara müjde olsun.”^[660]

Ayrıca Yesevî, mütevazı insanı toprağa benzetir:

Hakk ’ı bulan toprak olup yolda yatar, Toprak misâli âlem ona basıp geçer, Ben-benlikler başını basıp, tepip gider, Baş kaldırıp ona sühân kıldığı yok.^[661]

Bu ve benzeri beyitleriyle Yesevî, insanın topraktan yaratıldığına işaret etmiş olmalıdır. Dolayısıyla ona toprak gibi mütevazı olmanın yakıştığının altını çizer. Toprak nasıl onu basılıp geçildiğinde kibirlenmezse insan da öyle olmalıdır demek istemiş olmalıdır.

Mevlânâ’ya göre, halkın övgüsü insan nefsine tatlı, yergisi ise acı gelir. Dolayısıyla halkın teveccüh ve övgüleri nefsi firavunlaştırır yani ilâhlaştırır. Onun için Mevlânâ, mümkün mertebe büyüklenmeden tevâzu ile alçak gönüllü olmayı, sultan değil kul olmayı ve övgü yağdıran kimselerin sözüne iltifat etmemeyi tavsiye eder.^[662] Diğer bir yerde kibirlenmeyle tevâzu yüzünü yırtma der.^[663] Ayrıca tevâzunun ahmakların önünde değil padişahların önünde yerinde olacağını söyler.^[664]

Netice olarak; hem Yesevî’nin hem de Mevlânâ’nın, eserlerinde halkın övgü ve iltifatına aldanarak kibir ve gurura kapılmayı mühlikâttan saymışlar ve toprak gibi tevâzu sahibi olunması gerektiğini söylemişlerdir.

Tövbe

Arapça’da tevbe (tevb, metâb) ‘geri dönmek, rücû etmek, dönüş yapmak’ anlamındadır.^[665] İslamî ıstılahta ise; kulun işlediği kötülük ve günahlara pişman olup onları terk etmesi, Allah’a yönelmesi ve O’ndan (c.c.) bağışlanmasını dilemesi şeklinde tanımlanır.^[666] Ehemmiyet ve kıymetine binaen; gerek Ahmed Yesevî gerek Mevlânâ, eserlerinde tövbe konusuna bahusus değinmişlerdir.

Hikmetlere gelince Yesevî, birçok yerde hem kendine hem de halka tövbede acele etmeyi tavsiye eder. Sonra tövbe edenlerle tövbesizlerin hâlinden bahseder. Son olarak da tövbenin kabul olma şartlarından samimiyete değinir ki gelecek beyitler bununla alakalıdır:

Kul Hoca Ahmed, bu dünyâda tövbe eyle, Tövbe eyleyip yol başına varıp de.^[667]

Bir gün senin ömrünün yaprağı sararınca,

Ecel gelmeden tövbe eyle ey câhil,

Meğer sana rahmet eyleye Rabbim Yezdân, O sebepten Hak’tan korkup kabre girdim.^[668]

Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’de hakiki müminlerin vasıflarından birisi olarak tövbeyi zikretmektedir: “Onlar, bir kötülük yaptıkları zaman ya da nefislerine zulmettikleri zaman, Allah’ı hatırlarlar. Ve hemen günahlarının bağışlanmasını isterler. Yaptıkları kötülükte bile bile ısrar etmezler”⁶¹⁹ buyurmuştur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de hadîslerinde tövbede acele edilmesi gerektiğini bildirmiştir. Bu konuda daha birçok âyet-i kerîme vârid olmuştur. Bu da göstermektedir ki; mümin, bir hata işlediğinde hemen istiğfar etmeli ve o günahı bir daha işlememek üzere tövbe etmelidir. Dolayısıyla, kendi öğretilerini Kur’ân ve hadîslerden alan Yesevî’nin de “bu dünyada tövbe eyle” şeklinde halka seslenmesi bu manayı ifade etmektedir.

Yesevî, genellikle her hikmetinin son kıtasında kendi nefsine hitap ederek geçen hikmetin mazmununa uygun bir şekilde öğüt verir. Aşağıdaki hikmette de Yesevî, insanın doğumundan ölümüne kadarki dünya seferinin bir hülasasını yaptıktan sonra kendine dolayısıyla hikmete kulak veren herkese yolun çetin ve engellerle dolu olduğunu, dünyada iken insanın âhiret yolculuğu için azık edinmesi gerektiğini ve insanın kurtuluşunun Rabbini ve nefsini tanıyarak günahlarından tövbe etmeye menût olduğunu ifade eder:

Kul Hoca Ahmed menzil tehlikeli yollar uzak, Gideceğin yerin yakındır var mı çare, Tövbe eyleyip özünü bilen aldı tedbîr, Ben de tövbe eylediğimi bilemezdim⁶⁸

Hikmetler, kulun ne kadar çok günah işlerse işlesin Allah’ın rahmet ve merhametinden umudunu kesmemesi gerektiğini söyler:

Dayanma gücüm yok eğer baksam günâhıma,

Tövbe eylemeye kaçıp geldim penâhına, Rahmet ile nazar eyle Hoca Ahmed’e, Her ne yaparsan ben binevâ geldim işte.^{[669] [670] [671]}

“Yâ Rabbenâ, fağfir lenâ, zünûbenâ! ”, Günâhıma ikrar olup geldim işte.

Kahreylesen, Kâhir senâ, Kâdir senâ, Lütfeylesen, yüz bin âsi hândân olur.^[672]

Yesevî, tövbe edenle etmeyenin arasındaki farkı şöyle açıklar:

Tövbe eyleyip Hakk’a yanan âşıklara,

Cennet içinde dört ırmakta şerbeti var.

Tövbe kılmayıp Hakk ’a yanmayan gâfillere,

Dar kabirde sert azap hasreti var.^{[673] [674] [675]}

Akabinde ömür sermayelerini gaflet uykusu içerisinde, dünyalık peşinde zayi edenlerin ahir-i ömürlerindeki faydasız tövbelerine değinir:

Azrail gelip aziz canı bırakmayıp alır,

Dünyâperest soysuz âdem gâfil kalır,

Cânı gelip kabz ederken tövbe kılır,

Tövbesini Hâcem kabul kıldığıyok⁶⁸

Sıdk ile gâfil asla tövbe eylemez,

Yazık ki, ömrünü gâfil geçirir asla doymaz⁶⁸

Yesevî tövbenin kabul şartlarını şöyle özetler:

Tövbem kabul olsun desen, seherde ağla,

Cândan geçip, maldan geçip, belini bağla,

Muhabbetin ateşi ile yürek dağla,

Böyle olmadan Hakk’a vâsıl olduğu yok.^[676]

Bu dörtlükten de anlaşıldığı üzere; ancak samimi bir şekilde yapılan tövbeler Allah indinde makbul olur. Bu konudaki hikmetler dikkate şayan bazı öğütler içerir. Örneğin Yesevî, “Ey iman edenler, tam bir sıdk-u hulûsa mâlik bir tevbe ile Allah’a dönün”^[677] âyet-i kerîmesinden hareketle tövbe-i nasûhu tavsiye eder:

“Fetûbû îlellâh ’’a eğ boynunu,

Mâsiyete bakma, yum gözünü,

Nasûh gibi âlem içine bırak adını,

 

Dilekli kul dileğini almadı mı?⁶⁸

Yesevî nezdinde samimi tövbe şundan ibarettir:

Ey âsiler tövbe eyleyin Hak işitsin,

Feryadınızdan yer ve gökler feryâd eylesin, Melekler Hak ’tan dileyip pay versin, Pay alan kulun gamı olur mu ki?^{[678] [679]}

Kur’ân-ı Kerîm’de, İblîs’in vesvesine uyarak kendilerine nehiy edilen ağacın meyvesinden yiyen Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın, bu hatalarından ötürü yaptıkları samimi tövbelerine yer verilir. Onlar Rablerine yine Rablerinin kendilerine öğrettiği şu kelimelerle tövbe etmişlerdi: “Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve merhamet etmezsen mutlaka ziyan edenlerden oluruz.”^[680] Yesevî de hikmetlerinde tövbe edilirken bu dua ile Allah Teâlâ’ya feryat edilmesini tavsiye eder. Samimiyet alameti olan gözyaşı da bu duaya eşlik etmelidir:

“YâRabbenâ zalemnâ” deyip feryâdeyle,

Gözyaşını her tarafa şebnem eyle.⁶⁹¹

Sadece lisan ile ‘estağfirullah’ denilip kalbin dâhil edilmediği bir tövbe ise âyet-i kerîmede ifade edilen tövbe-i nasûha olamaz. Zira yalnızca dille istiğfâr kâfi gelmez, tâibin kalbinde haşyetullah ve işlediği mâsiyetten ötürü de nedamet bulunmalıdır. Aksi takdir de kul yapageldiği günaha tekrar rücu eder. Oysa tövbede asıl olan işlenen günaha tekrar dönmemektir. Dolayısıyla tövbe haşyetle birlikte olmalıdır:

Tövbe eyledim dilimde, gönlüm korkmaz Hüdâ ’dan, Hem rahmet ve cemâli armağan eyle seherde.⁶⁹²

Mevlânâ da eserinde ömür defterini günahlarla karalayanların yapmaları gereken ilk işin tövbe olduğunu ifade eder. Ne kadar vaktin günah içerisinde geçerse geçsin, bunu fırsat bil ve tövbe et der. Keza ömrü bir ağaca benzeterek onun abıhayat mesabesindeki tövbeyle sulanması gerektiğini söyler. Eğer böyle yapılırsa; Hak Teâlâ, kulunun seyyiâtını hasenâta tebdil eyler. Bununla Kur’ân-ı Kerîm’in şu âyetine işaret etmiş olmalıdır: “Ancak tövbe edip de inanan ve sâlih amel işleyenler başka. Allah işte onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”^[681] Akabinde ise; Mevlânâ tövbenin samimiyet kazanması için canınla ve bedeninle çalış, gayret et der ve buna örnek olarak Nasûh adındaki birisinin yaşadığı meşhur hikâyeyi anlatır.^[682] Diğer bir yerde Mevlânâ, tövbeyi sahibini bir anda göklere ulaştırabilen fevkalâde bir bineğe benzetir ancak onun hırsızlardan (nefs-i emmâre ve şeytanlardan) korunması gerektiğini söyler.^[683]

Mevlânâ da tövbe konusunda Hz. Âdem’i (a.s.) örnek gösterir. Böylece onun Yapmış oldukları hatadan onları kurtaranın, gözyaşlarıyla yoğurdukları samimi tövbeleri olduğunu söyler. Dolayısıyla tövbe edenin nefesinin ıslak gözyaşı olduğu kanaatini ortaya koyar.^[684] Ancak kendini günahkâr bilmeyenin gözyaşı akıtabilmesi de imkânsızdır der.^[685] Benzer şekilde Mevlânâ, gâfil insanın tövbesinin günahından daha kötü olduğunu ve dolayısıyla onun tövbesinin dahi başka bir tövbeye ihtiyaç duyduğunu söyler.^[686]

Mesnevimde Kur’ân-ı Kerîm’in bir âyet-i kerîmesini inkâr ettiği için gözlerini kaybeden ancak kalbinin kasvetinden ötürü tövbe edemeyen bir felsefecinin hikâyesi yer alır. Ardınca Mevlânâ, tövbe etmenin herkesin nasibi olmadığını bildirir ve “nasıl olsa tövbe ederim” vehmiyle günah işlemekten sakındırır. Zira tövbe, samimiyet ister.^[687] Mesnevimde bu konuda anlatılan hikâyelerden birisi de, “Allah Teâlâ merhamet sahibidir, nasıl olsa beni affeder” diyerek günah işlemeye devam eden bir adamın hikâyesidir. Hz. Şuayb (a.s.) bu adamı böyle yapmaktan nehyederek ona şöyle der: “İnsanın kalbi, işlediği günahlar sebebiyle paslanır. Öyle ki günahların menfi tesirini hissedemez bir hâle gelir, günahlar onun için normalleşir. Tövbeyi hiç düşünmeyerek masiyet bataklığında can verir”. Mesnevi’ye göre kulun işlemiş olduğu günahların neticesinin hemen belirmemesinin tek sebebi ise Settâr olan Allah’ın ayıpları örtmesidir.^[688] Ayrıca Mevlânâ, İblîs gibi tabiatlarında kötü huy ve inkârın yer ettiği kimselere tövbenin nasip olmayacağını ifade eder.^[689] Zira İblîs’i tövbeden alıkoyan kibir ve gururu idi.^[690] Dolayısıyla kibir sahibinin tövbe etme ihtimali de, tövbe etmesi durumunda tövbesinin kabul edilme ihtimali de yok denecek kadar azdır. Diğer bir yerde Mevlânâ Allah’ın fiilleri cezayla eşleştirdiğini söyler. Böylece her yapılan günahın cezasının ve eserinin peşinden geldiğini bildirir. Kul aynı hatayı tekrar yaptığında o tövbenin gözüne toprak saçmış, Allah Teâlâ’nın mağfiret nimetine karşı nankörlük etmiş olur. Bu durumda yapılması gereken ise yaptığı hatadan ders alarak günaha tekrar dönmemektir.^[691] Ancak ibret almak ve hatırlamak akıl işi olduğu için akıl azlığı adama yaptığı yanlışı unutturur ve onun hırsı onu aynı hataya tekrar sürükler. Zira onun pişmanlığı aydın aklından değil çektiği zahmetten olmuştur. Zahmet gidince tövbesini unutuverir.^[692] Tövbeyi bozmak ise Mevlânâ’ya göre insanın gönlünün mühürlenmesine ve körleşmesine sebep olur. Buna cumartesi halkının tövbelerini bozmaları neticesinde maymuna dönüştürülmesini örnek verir. İnsanın doğrudan bedeni değişmese de hâl ve ahvâli hınzıra veya eşeğe tahvil edilebileceğini ifade eder.^[693] Mevlânâ, yaptığı yanlıştan ders almayarak tövbesini bozanın hâlini anlatmak için aynı tuzağa tekrar düşen eşeğin hikâyesini anlatır. Benzer şekilde kelebeğin defalarca kanadını yakmasına rağmen unutarak tekrar ateşe atılmasını da buna örnek gösterir.^[694] Ancak ahdini bozarak günaha tekrar döneni de rahmeti bol olan Allah keremiyle tekrar bağışlar^[695] ve tövbe kapısı kapanmaz. Güneş batıdan doğuncaya dek o kapı açıktır. Cennetin de sekiz kapısının biri olan tövbe kapısı hep açıktır. Öyleyse kıyamet gelip kapı tamamen kapanmadan o tövbe kapısından girmek için acele etmek gerekir.^[696]

Özetle hem Ahmed Yesevî hem Mevlânâ, eserlerinde tövbeye geniş yer vermişlerdir. İki bilge de günah ve suç işleyen kimsenin eceli gelmeden önce tövbe etmesinin lüzumu ve öyle birisinin günahları ne kadar çok olursa olsun Allah’ın rahmetinden umudunu kesmemesinin icabı konusunda hemfikirdirler. Ayrıca onlar düzgün bir tövbenin şartları olarak samimiyeti ve gözyaşlarını şart koşarlar ve buna Hz. Âdem (a.s.) ve Nasûh’un derin pişmanlıkla yaptıkları tövbeyi örnek gösterirler. Yesevî tövbenin şartları arasına Allah korkusunu da ilave eder. Bundan başka Yesevî gâfillerin tövbesi samimiyetten uzak olduğu için bu tövbenin onlara fayda getirmeyeceğini söyler. Mevlânâ ise onların tövbesinin günahlarından daha kötü olduğunu belirtir. Mevlânâ konuyu detaylandırarak tövbenin geçmişteki kötülükleri iyiliklere çevirdiğini ve bunun da herkesin nasibi olmadığını bildirir. Tövbe edenin sözünü bozarak tekrar aynı hatayı yapmasının hırstan kaynaklandığını ve bunun da kalbi paslandırdığını anlatır. Tövbede asıl olan ise yapılan hatadan ders alarak onu tekrar yapmamaktır.

Tevekkül

Tevekkül kelimesi, çalışmada esas alınan Dîvân-ı Hikmet nüshasında sadece üç yerde geçer ve her üç yerde Hak Teâlâ’ya tevekkül ederek yola girmek ya da yola koyulmaktan bahsedilir. Tevekkülün bir yerde kılıçla diğer bir yerde örtüyle nitelenmesi dikkat çekici bir husustur.

Ey dostlar, tevekkülün kılıcını,

Bele bağlayıp yola kadem koyasım gelir.^{[697] [698] [699]}

Tevekkülü Hakk ’a kılıp, belin bağla, Yola-giren erenlerin gayreti var.™

Sübhân Rabbim sıfatını dile alsam, Ondan himmet asâsını ele alsam, Tevekkülün örtüsünü bele alsam,

711

Uzak yola düşüp, şimdi yürüsem derim.

Mesnevi*de konuya daha geniş yer verilir. Örneğin eserde yer alan bir hikâyeye göre bir ovadaki hayvanlar, korkup çekindikleri aslana giderek bir teklifte bulunurlar. Buna göre hayvanlar, her gün kendi aralarından birini seçerek aslana gönderecekler. Böylelikle aslan avlanmayacak, hayvanlar da ovada huzur içinde yaşayacaklar. İşte Mevlânâ bu temsildeki hayvanların dilinden tevekkülün hakikatini anlatır. Buna göre aslan çalışmayı tevekküle tercih eder, av hayvanları da tam tersini yapması için onu ikna etmeye çalışırlar. Böylece av hayvanları çalışma ve kazanmanın kadere aykırı davranış, aynı zamanda insanı kaderindeki belâya götürecek olan bir hile ve vehim olduğunu ve insanın hırsından kaynaklandığını, çalışmakla insanın kısmetinin artmadığını ve kaderinden kaçamadığını iddia ederken aslan, tevekkülle beraber sebebin gerekliliğini, önce ekin ekilmesinin sonra Hakk’a yaslanılmasının lüzumunu, çaba ve çalışmanın peygamberler ve müminlerin işi olduğunu, dolayısıyla hak olduğunu savunur. Sonunda cebriyecileri temsil eden av hayvanları aslana mağlup olurlar.^[700] Netice itibarıyla “önce deve bağlanır ondan sonra Hakk’a tevekkül edilir”. Böyle yapıldığında Mesnevi*ye göre buğdaya kendinden rızık veren Cenâb-ı Hak kulun tevekkülünü dahi zai etmez.^[701] Mesnevide yer alan diğer bir hikâyede ise; daha fazla çalışıp daha fazla kazanmayı müdafaa eden tilki ile kanaat ve tevekkülü savunan eşek temsilleri yer alır. Uzunca bir münazara sırasında her iki taraf kendi tezini savunmak için âyet ve hadîsten deliller getirir. Sonunda tilki galip gelir ve eşek çalışmayı tevekküle tercih eder.^[702] Anlaşıldığı üzere hem tilki hem de eşek kendince haklıdırlar. Ancak hiçbir çaba göstermeden rızkı Allah’tan beklemek, uygun bir hâl gerektirir. Aksi takdirde eşeğin taklit ederek kurduğu söylemlere benzemiş olur. Başka bir hikâyede Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Hak’tan kesin olarak cana rızık gelir. İstesen de, istemesen de rızkın, senin aşkınla koşarak sana gelir” hadîs-i şerifini duyan zâhidin birisi bunu denemek için çöllere koyulur. Oralardan geçen bir kafile ona acır ve ona yemek yedirirler böylece o zâhid Hak peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sözünün hak olduğunu yakinen öğrenir.^[703] Konuyla ilgili diğer bir hikâyede bir şeyhle mürîdi yollara revan olurlar. Sefere çıktıkları yerde ise o sıra kıtlık ve açlık varmış. Müridinin açlıktan ölme korkusunu fark eden şeyh, ona şu nasihatte bulunur: “Yiyeceksizlik korkusuyla kendini öldürme. Tevekkül et. Zira tevekkül karın doyurur. Senin rızkın sana senden daha âşıktır. Ancak sabırsızlığından dolayı bir müddet gecikmektedir. ”^[704] Hemen peşinde gelen bir hikâyeye göre ise yeşillikler dolusu bir adada bir inek yaşarmış. Akşama kadar bütün adayı otladıktan sonra karnını iyice doyuruyor, semizleşiyor daha sonra ise sonraki günün yiyecek derdiyle zayıflıyormuş. Bu dertle zayıf düştükten sonra ertesi gün yine yemyeşil ovada otlarmış. İneğin yıllarca yaptığı iş bundan ibaretmiş. Her gün hazır bulduğu rızkın asıl kaynağını düşünüp ibret almaz, şükretmezmiş. Mevlânâ o adanın dünya, ineğin de

insanın nefsi olduğunu söyler. Zira insan da geçmişte kendisine bahşedilen nice nimetleri , -i -i 1‘ ’1 -i ••ı717

unutarak rızık endişesiyle zayıf düşer, hırsının esiri olur.

Ayrıca Mevlânâ, muvaffak olamayacağı, istediği neticeyi alamayacağı endişesiyle hiçbir işe koyulamayan insanların da korkak tabiatlı olduğunu söyler. Ona göre bu insanlar hayatta muvaffak olamazlar, bir yerlere gelemezler.^{[705] [706]} Tevekkül örneği olarak Hz. Yûsuf’u (a.s.) gösterir. Hz. Yûsuf (a.s.), Allah Teâlâ’ya olan azim tevekkülü vesilesiyle Züleyhâ’nın tuzaklarına karşı kendisini muhafaza edebilmiştir. Aynı şekilde bütün kapıların üzerine kapanıp bir mahreci kalmadığını düşünen bir insan da Hz. Yûsuf (a.s.) gibi tevekkülle koşar ise ona da kapıların açılacağını söyler.^[707]

Hülasa; Dîvân-ı Hikmet te Allah Teâlâ’ya tevekkülle yola girilmesi gerektiğinden bahsedilirken, Mesnevt de çeşitli didaktik hikâyeler aracılığıyla tevekkülün farklı yönleri anlatılmaya çalışılır. Buna göre Hakk’a tevekkül etmeden önce çaba ve gayret gösterilmelidir. Ancak bununla beraber bilinmelidir ki; rızkı tayin eden Allah Teâlâ’dır. Neticesi malum olmayan bir işe koyulmak hususunda tevekkül, insana cesaret verir. Tevekkülün mertebesi de insanın hâl ve makamına göre değişebilir.

Ubûdiyyet (Kulluk)

Ubûdiyyet kelimesinden murâd, insanın kendisinden başka mabûd olmayan Cenâb-ı Hakk’a boyun eğmesi, ona kul olmasıdır. Bu ubûdiyyet hakiki manada ahitlere vefa göstermek, şeriatın çizdiği sınırları korumak, var olana razı olmak ve elden çıkana da sabretmek ile tanımlanır. Yalnızca âlemlerin Rabbine edilen bu kulluğun, insanı hakiki hürriyete vâsıl edeceği söylenir.^[708]

Yesevi’nin Dîvân-ı Hikmette kendine hitaben “Kul Hoca Ahmed” demesinden dahi onun Allah Teâlâ’ya kul olabilme vasfına verdiği önem anlaşılmaktadır. Kendisi de erken yaşlarında ibâdete başladığından bahseder: “Beş yaşımda belimi bağlayıp ibâdet eyledim / Nâfile oruç tutup âdet eyledim”^[709], “Namaz kılıp oruç tutup, her sabah akşam / Böyle yapıp muradıma erdim işte”^{[710] [711] [712] [713]} demekle de ibâdetin hayatındaki yerini açıklar. Allah Teâlâ’ya ibâdet ile yetişen Yesevî, bir hikmetinde insanın hilkâtinin gayesinin dahi ubûdiyyet olduğunu ifade eder: “Sizi, bizi Hak yarattı ibâdet için.”¹²² Bunun Kur’ân-ı Kerîm’deki karşılığı: “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”⁷²⁴ âyet-i kerîmesidir. “İbâdet eylemek Hak Rasûlü’nün âdetleri ”⁷²⁵ demekle de, Hak Teâlâ’ya ibâdet etmenin enbiyânın yolu ve sünneti olduğunu hatırlatır.

Ondan sonra Yesevî ubûdiyyeti şu şekilde tarif eder:

Kulluk odur Kur’ân okuyup amel kılsa,

Sözü okuyup, hâli özge bağlı kılsa,

Pîr-i kâmil mükemmile hizmet kılsa, iki dünyâ çerağı deyip söyleyin, dostlar.^{[714] [715] [716] [717] [718] [719]}

Yani ubûdiyyet, hem hâl yani bâtın hem de zâhir ile Kurân-ı Kerim’i okuyup onun esaslarına tabi olmak, gereğiyle amel etmektir. Öyleyse Yesevî için ibâdetlerin dış görünüşü kadar iç mazmununun da önemli olduğu anlaşılır. Bu kanaat onun şu sözlerinden de mülahaza edilebilir: “Hak kulluğunu ten ve cân ile yapın, dostlar ”⁷²⁷, “Gönül gözünü ışıldatmadan ibâdet eylese / Dergâhına makbûl değil, bildim işte ”⁷²⁸ ve “Sırsız yüz bin ibâdet eylesen makbûl olmaz. ”⁷²⁹ Bununla birlikte oruç ve namaz gibi ibâdetleri Hakk’ın birer elçisi olarak niteler.⁷³⁰

Sonra Yesevî genel olarak kulluğa ve ibâdete teşvik eder:

Kul Hoca Ahmed kulum desen ibâdet eyle,

Kıyâmetin geleceğini yakın bil,

Hakk’a yakın olayım desen ibâdet eyle, ibâdet eyleyen Hakk ’ayakın olur olmalı.⁷³¹

Müteakiben namaz başta olmak üzere bazı ibâdet türlerine değinir. Örneğin namaza önem verenlere büyük mükâfatların vaat edildiğini söyler: “Namazına titiz olan mü’min kullar / Cennet evini ümit edip durur olmalı. ”⁷³² Bunun tersine namazı ihmal edenlerin perişan hâlde olacaklarını bildirir: “Cemaâte gitmeyip namazı terk eyleyenler / Şeytân ile bir yerde, en dipte gördüm. ”⁷³³

Yesevî, hac için “Sefer kıldık vasılı için cândan geçip”⁷³⁴ der. Bu ifadeden onun haccı Allah Teâlâ’ya vuslata vesile olarak gördüğü anlaşılmaktadır.

“Eğer tilâvet ettiğimde bu Allah kelâmını / Yanlış, isyân ve hatalar benden geçse affeyle”^{[720] [721] [722] [723] [724] [725]} beytiyle başlayan bir hikmetinde Yesevî, Kur’ân-ı Kerîm’e karşı müminin riayet etmesi gereken bazı edep kurallarının olduğunu ifade eder. Evvela okunan kelamın sıradan bir beşer sözü değil âlemlerin Rabbi olan Allah Teâlâ’nın kelamı olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Daha sonra okunuşunda hata yapılmamalı, tecvit kurallarına uygun bir şekilde tilâvet edilmeli, vaad ve va‘îd âyetleri üzerinde düşünülmeli ve Kur’ân-ı Kerîm’i anlamak için gayret gösterilmelidir.

Kulluğun zirvesi olarak da Yesevî aşkı görür: “Kul olsan, aşka kadem koymaz mısın? /Aşktan ulu taâtyoktur, görmez misin? ”⁷³⁶

Mevlânâ, “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”¹³¹ âyet-i kerîmesini zikrederek insanın sebeb-i hilkâtinin sadece kulluk olduğunu söyler.^[726] İnsanın Allah Teâlâ’ya olan kulluğunu diğer varlıklarınkinden temyiz edenin ise insanın sahip olduğu irade ve ihtiyar kudreti olduğunu söyler.^[727]

Mevlânâ’ya göre kulluk, Allah görülmezken yapıldığında güzeldir. Zira dünyada Hak Teâlâ görülmese dahi görüyormuşçasına yapılan az bir amel, Hak Teâlâ’nın huzurunda yapılan amelden efdaldir.^[728]

 

Mevlânâ, ibâdetlerde öz, mana ve tadın olması gerektiğini söyler. Tohum ağaç olabilmesi için bir öze ihtiyacı olduğu gibi ibâdetler dahi semeresini verebilmek için bir öze, manaya ve yapılan ibadetin manevi lezzeti işâr ile yapılmasına ihtiyaç duyar.^[729] İbâdetin bu manevi lezzetini alabilmenin yolu ise gönüldeki Elest sesini keşfetmektir.^[730] Aynı şekilde kulluktaki gizli saltanat, âcizliği göstermekle olur der.^[731] Kulluk zevkinin ürününün ise cennetteki bal ırmağı olduğunu söyler.^[732] Ancak insan, cansızların tesbihini inkâr ettiği hâlde kendisinin cansız ibâdet yapmada usta olduğunu ifade eder.^[733]

Mevlânâ, çoğu insanın kulluğu başına belâ veya sıkıntı geldiğinde hatırladığına dikkat çeker. Buna da Cenâb-ı Hakk’a iman etmeyenlerle dolu bir geminin denizde fırtınaya yakalanarak batmaya yüz tuttuğunda inkârcıların feryat ederek iman ve kulluk ettiklerini örnek verir.^[734] Böylece kötü insanların kulluk sebebinin Allah’ın onlara hastalık ve sıkıntı çektirmesi der. Buna karşın kerem sahiplerinin kulluk sebebinin ise Allah’ın onlara ikram etmesi olduğunu söyler.^[735] Mevlânâ, isyankârların alametinin şüphe, inkâr ve ikiyüzlülük, kulluk edenlerin alametinin ise doğruluk, takva ve kesin inanç olduğunu ifade eder.^[736] Diğer bir beytinde avamın ibâdetinin de havasın günahı mesabesinde olduğunu söyler.^[737] Namaz, oruç, zekât ve cihâdın da insanın içindeki inancına, cömertlik ve takvasına şahitlik ettiğini belirtir.^{[738] [739]}

Mevlânâ, ibâdetlerin en güzelinin Allah’ın has kullarının gölgesine sığınmak ve 751 onlara kendini teslim etmek olduğunu söyler.

Bir yerde Mevlânâ kulluğun zirvesi olan namazdaki hareketlerin anlamını tek tek açıklar. Buna göre tekbîr, nefs ve şehvetleri kurban etmek, kıyam, kıyametteki Hakk’ın huzurundaki duruşa ve sorulara kendini hazırlamak, rükû, mahcubiyetten dolayı öne eğilmek, secde, Hakk’ın sorularına cevap bulamayıp yüzüstü düşmek, teşehhüd, Hakk’ın heybetli hitabı karşısında ayağa kalkamamak, selâm, peygamberler ve kerem sahiplerinden şefaat beklemek ve namaz sonundaki dua herkesten ümidi keserek Hakk’a yönelmeyi temsil eder. Hazret-i Pîr ancak bu gibi manalar düşünülerek kılınan namazın fayda sağladığını söyler.^[740] Diğer bir yerde Hak Teâlâ, insana baş bağışladı şükrü olarak secde ister, ayak bağışladı, şükrü olarak teşehhüd ister der.^[741] Bazen kulun namaz kaçırmasından dolayı duyduğu üzüntü birçok namazdan üstün olabilir der.^{[742] [743] [744]}

Netice olarak hem Yesevî hem de Mevlânâ, Allah Teâlâ’nın insanı hilkâtindeki gayesinin, kendine ibâdet edilmesi olduğunu eserlerinde dile getirirler. Ayrıca her ikisi de, ibâdetlerin sadece şekilde kalmayıp mana ve özüyle beraber yerine getirilmesi hususuna dikkat çekerler. Benzer şekilde Hak dostlarına hizmet etmeyi de kulluktan saymışlardır. Yesevî, kulluğu öğrenilenle amel etmek şeklinde tarif ederken Mevlânâ, kulluktan muradın kulun kendi âcizliğini göstermesi olduğunu söyler. Aynı şekilde Yesevî, namaz ve oruç gibi ibâdetlerin Hakk’ın birer elçileri ve birer Hakk’a yakınlık vesileleri olduğunu ifade etmiş, Mevlânâ ise ibâdetlerin kulun inanç, takva ve cömertlik gibi hasletlerine şahitlik ettiğini öne sürer. Yesevî, namazda titiz olmaya teşvik ederken Mevlânâ, namazın insana nimet olarak bahşedilen uzuvları için bir şükür vesilesi olma cihetine vurgu yapar. Bir de Yesevî, kulluğun zirvesinin aşk olduğunu söyler.

Yakarış (Dua)

Dîvân-ı Hikmet denilince akla ilk gelen yanma, yakarma ve niyazdır. Zaten hikmetlerin bir nevi hitâmı niteliğinde olan kısmına da Münâcât adı verilir. Yesevî, birçok hikmetinde Rabbine karşı niyaz ve yakarışlarda bulunur. Bu üslubuyla hikmetleri okuyanlara tesir ederek onları Allah Teâlâ’ya niyaz etmeye teşvik etmektedir.

Örneğin “Cevâbı ondan dileyip eyle duâ / ihtiyâcını hazır eyleyince ihtiyâç gideren”¹⁵⁵ demekle hacetlerin giderilmesinin yalnızca Kâdîü’l-hâcât olan Allah’tan dilenmesi gerektiğini söyler. “Yâ İlâhî, Kadîr, Allah’ım / Rahmet eyle kuluna ey Rahmân”¹⁵⁶ beytiyle başlayan hikmetinde ise Yesevî duanın adabından bahseder. Ona göre önce Allah’ın isim ve sıfatları zikredilerek O’na (c.c.) hamd edilir, sonra hacetler söylenir. Allah’tan istenilen şeyler de ilk başta şunlar olmalıdır: Âhiret azabından ve şeytanın şerrinden korunma, günahların affedilmesi ve gizlenmesi, hüsn-i hâtime, mazlumlara yardım edilmesi ve dertlilere deva olunması. Bu duaları yaparken bütün günahlar itiraf edilerek samimi bir tövbe yapılmalıdır. En önemlisi de yapılan ibâdetlere itibar edilmemelidir. Allah’ın rahmetinden de umut kesilmemelidir.

Ancak Yesevî, bir dervişin Allah’tan istemesi gereken tek şeyin aşk olduğuna da şu sözleriyle işaret eder:

Cilve eyle, çılgın eyle, tutkun eyle,

Mecnûn eyle, cümle halka rezîl eyle, Mum-gösterip pervâne gibi bir yanık eyle, Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım.¹⁵¹

“Seherlerde Kur’ân okuyup yakarsam / Hazret’ine el kaldırıp duâ eylesem”^{[745] [746] [747]} demekle de seher vakitlerinde edilen duanın kabule şayan olacağına işaret eder.

Yesevî aynı zamanda duanın, bela ve musibetleri giderebilecek gücüne inanır:

Zamâne âhir olsa, ey dostlar, Türlü-türlü belâları yağar imiş. O belâyı kendisi seven dervîşleri, Elini açıp, duâ eyleyip, kovar imiş.¹⁵⁹

Kıtadan da anlaşıldığı üzere ona göre âşıkların yakarışı geri çevrilmez:

Aşık kullar gece gündüz asla dinmez,

Bir saati Hak yâdından gâfil olmaz,

Öyle kulu Sübhân Melik ’im ziyanda bırakmaz,

Duâ eylese, icâbetli olur imiş.^[748]

Mesnevî’de de tıpkı Dîvân-ı Hikmet te olduğu gibi Münâcât başlığı altında müstakil bölümlerin olması dikkat çekici bir husustur.

 

Mevlânâ, Kur’ân’ın “De ki: “ister Allah diyerek, ister Rahmân diyerek yakarın, hangisiyle yakarsanız olur, çünkü güzel isimler O’na mahsûstur” âyet-i kerîmesini zikrederek yakarma olmadan rahmet nâzil olmaz der.⁷⁶¹ “Bana dua edin, duanıza icâbet edeyim...”^[749] âyet-i kerîmesini hatırlatarak Hak Teâlâ’nın duaların kabul edilmesini bu vaadine bağladığını söyler.^[750] Duanın kabul olması hususunda da Mevlânâ şunları söyler: Kulun Allah demesi, Hak Teâlâ’nın “buyur” demesi anlamına gelir. Kulun yakarma ve duası ise Cenâb-ı Hakk’ın habercilerindendir. Dua etmek de herkesin nasibi değildir. Câhilin “ya Rabbim” demesine müsaade yoktur. Hak Teâlâ, kimi dua ve yakarmadan mahrum bırakmak isterse ona ömrü boyunca dert ve hastalık vermez. Zira kulun samimi bir şekilde gizli olarak Rabbine dua etmesi için ona dert ve sıkıntı isabet etmesi dertsiz geçirilen bir hayattan daha iyidir. Çünkü dertsiz dua etmek, donukluktandır; dertle dua etmekse, sevmektendir.^[751] Ayrıca Cenâb-ı Hakk’a dua eden bir kişi, duam kabul oldu mu olmadı mı diye düşünmemelidir.^[752] Yine Mevlânâ, insana isabet eden bazı hastalık ve dertlerin onun rûhî ve manevi tekâmülü için olduğunu söyler. Binaenaleyh kulun, dert ve sıkıntılarından ötürü değil, onu duadan ve Rabbe niyazdan alıkoyan nimetlerden şekvâ etmesi gerektiğini söyler.^[753] Ayrıca Mevlânâ, insanların hâcet ve sıkıntılarını gidermek hususunda en başta Rablerine niyazda bulunacakları yerde insanlardan talepte bulunduklarını, insanlardan ümitlerini kestikleri zaman ancak Rablerine duada bulunduklarını ifade eder. Duaya da samimi gözyaşları eşlik ettiğinde kabule şayan olacağının altını çizer.^[754] “Kırılmış elini duaya kaldır; Allah’ın lütfu kırılmışa doğru uçar”^[755] demekle de Mevlânâ dua edenin âcizliğini itiraf etmesi gerektiğini bildirmiş olmalıdır. Bazen de kulun talep ettiği şey ona fayda getirmeyeceğinden ötürü Hak Teâlâ ona istediğini vermez. Belki daha iyisini verir belki de tehir eder.^[756]

Mevlânâ, hadîs-i şerîften istidlalle; Müslümanın kendisini tekellüfe sokacak şeyleri talep etmemesi gerektiğini söyler. Zira mümin, Kur’ân-ı Kerîm’de de geçtiği üzere; daima dünya ve âhireti için hasenâtı talep etmelidir.^[757] Dua adabına gelince Mevlânâ, Hz. Îsâ’nın

(a.s.) ölüleri diriltirken ve hastaları iyileştirirken dualarına “Hakk’ın pak zât ve sıfatlarının hürmetine” sözleriyle başladığından bahseder. Yani Hz. Îsâ (a.s.), ism-i a’zam ile dua ettiğinden duasına icabet edilmiş, sağırları ve körleri bu dua vasıtası ile iyileştirmiştir.^[758]

Mevlânâ, Hak velilerinin kendinden geçerek yaptıkları duaların Hak’tan olduğunu ve onların kabul edilmesinin de Hak’tan olacağını söyler.^[759] Diğer bir yerde de Hz. Meryem’i misâl göstererek vefalı kulların hiç beklemedikleri yerden rızıklandığını ifade eder.^[760] Öyleyse Mevlânâ, haklı olarak "Senin, duada hoş nefesin yoksa git, temiz kardeşlerinden dua iste” demektedir.^[761] Çünkü gönlü nefs hastalığından temiz olanların duası Hakk’a kadar gider der.^[762] Temiz kimselerin duası ise onların rızasını kazanmakla elde edildiği anlaşılır.

Mevlânâ, Mesnevisinde geçen bir hikâyeyle Allah Teâlâ’nın duanın lafzının güzelliğine değil dua edenin kalbine, rûhuna, gönlüne ve hâline baktığını anlatır. Çünkü gönlün cevher, lafzın araz, maksadınsa cevher olduğunu söyler. Hakk’ın da lafızdan ziyade yanış ve yakarış istediğini bildirir.^[763]

Netice olarak, hem Dîvân-ı Hikmet’te hem Mesnevide ‘Münâcât’ altındaki bölümlerin bulunması dikkate şayandır. Eserlerdeki yakarış ve dua konusundaki müşterek noktalar olarak duaya istişfa‘ için Allah’ın güzel isim ve sıfatlarıyla başlama ve âşık ve evliyanın duasının geri çevrilmeyeceği zikredilebilir. Bir birinden farklı olarak, Yesevî, dervişin duasındaki isteyeceği tek şeyin aşk olduğuna, seherlerde yapılan duaların faziletine ve duanın şerden koruma mahiyetine dikkat çekerken, Mevlânâ, Allah Teâlâ’nın duaların lafzına değil manasına baktığına ve dua etmenin herkesin nasibi olmadığından dolayı dua edebilmenin kendi başına kabulün işareti olduğuna değinir. Ayrıca Mevlânâ, Hak Teâlâ’nın kullarının kendine yalvarması için onlara dert verdiği, duada âcizliği ifade etmeye, kulun kendine kötülük dilememesine ve sâlih kimselerden dua istemenin önemi üzerinde durur.

Zikir

Yesevî önce “Allah’ı çokça zikredin”¹¹¹ anlamına gelen mealindeki âyet-i kerimeye işaretle zikrin Allah’ın bir emri olduğunu söyler: “Fe ’zkürullâha zikran kesîra” diye âyet geldi / Zikrin deyip ağlayıp yürüdüm işte. ”⁷⁷⁸ Aynı zamanda “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar Allah’ı tesbîh ederler...”^{[764] [765] [766]} âyetinden hareketle şöyle der: “Her kurt ve kuş söylemekte, her tür ile senâyı / Kurt ve kuş gibi olmadın, Hû demedin her zaman. ”⁷⁸⁰

Dîvân-ı Hikmet te bazı zikir çeşitleri dile getirilir. Onlar ism-i celâl yani Allah, Lâ İlâhe İlla Allah, Hû ve Erre’dir.⁷⁸¹ Örneğin “Gelin dostlar Allah zikrini dâima söyleyin / Allah zikri gönül ülkesini açar dostlar”⁷⁸², “Lâ ilâha”, deseler, keser illet devâsını /îsbât için “İllallah” kılıcını sallarlar”⁷⁸³, “Cilâ verip, Hû derler, paslarını açarlar”⁷⁸⁴ ve “Kim zâkirdir, başlarına erre koysun / Zekeriyâ gibi Hakk ’ı bulup, Hakk ’ı sevsin. ”⁷⁸⁵

Hikmetlerde ifade edildiği üzere zikrin faydalarından birisi; nefsin hâkimiyetini kırmaya yardımcı olmasıdır. “îşte o anda bin bir zikrini eyledim tamam / Nefsim ölüp lâ- mekâna yükseldim işte. ”⁷⁸⁶

“Zikrini söyleyip, iç ve dışım temizlendi¹⁸ ve “Temizler gönül pasını Hû-Hû zikri”¹⁸ demekle zikrin diğer bir faydasına değinir. O da kibir, haset, benlik ve riyâ gibi manevi kirlerden arınmaktır. Tasavvufî terminolojide buna ‘tezkiye’ denir. Netice olarak

>>789

Allah yâdı gönülleri aydınlatır. Dolayısıyla insan zemmedilen huylardan arınmış olur:

“Allah yâdı nûrunu kime armağan eylese /Nefs, hevâ, ben-benlikten kalır imiş. ”⁷⁹⁰

 

Yesevî, zikrin candan, içten ve samimi bir şekilde yapılmasına özen gösterir: “Hakk’a kavuşmayı dileyenler gece ve gündüz /Dinmeyip cânı ile söyler Hû zikrini. ”^{[767] [768]}

Hikmetlerde ‘daimî zikir’ söz konusudur: “Kul Hoca Ahmed Hak zikrini söyle dâima”¹⁹² ve buna benzer “Zâkirleri her nefeste zikrini söyler. ”^[769] Bu husus Kur’ân’da şöyle buyurulur: “Namazı bitirince ayakta iken, otururken ve yatarken Allah’ı anın. ”^[770]

Zikrin edeplerinden birisi onun abdestli olarak yapılmasıdır: “Tahâretsiz zikir söyleyene la ‘net yağar. ”⁷⁹⁵ Zikri söylerken de manası bilinmelidir: “Allah yâdını söyler kullar manâ ile /Manâsıza asla kulak salmaz olur. ”⁷⁹⁶ Yesevî zikir için en uygun vaktin ise seher olduğunu söyler:

Seherde öter bülbüller, gül yâdından her zaman,

Sen ötüversen ne olur, Hak yâdından her zaman.¹⁹¹

Yesevî bazı zikirlerin günlük vird hâlinde yapılmasını önerir: “Günde yüz bin “Allah” desen, O’nayakar ”⁷⁹⁸ ve “Hakzikrini virdeyle, dem ganîmet. ”¹⁹⁹

Mevlânâ ise, kulun zikri Hak Teâlâ’nın yücelik ve azametine nispetle nâkıs ve kıymetsiz olmasına rağmen Allah Teâlâ, kullarına olan merhametinden dolayı “Allah’ı zikredin”⁸⁹ âyetiyle onların kendini anmasına müsaade ettiğinden bahseder.⁸⁰¹ Böylece Mevlânâ’ya göre kulun secde hâlinde söylediği Sübhâne Rabbiye’l-A ‘lâ tesbihinin gerçek anlamı, “Ey Rabbim! Secde edişim, varlığım gibi yaraşır değil. Kötülüğün karşılığını, sen iyilik ver” demektir.⁸⁰² Yani kul, Hakk’ın pak oluşunu ancak tasdik edebilir. Diğer bir yerde Allah’ın kulun tesbihleriyle pak olmayacağını, yine kulun bu zikirle kendi nefsini ve rûhunu arındıracağını ifade eder. Nitekim Hak Teâlâ, zaten her türlü kusurlardan uzaktır ve namaz ve zikirleri herhangi bir fayda elde etmek için değil aksine kullarına ihsanda bulunmak için emretmiştir.^[771] Buna göre insanın rûhunu beden hapsinden kurturacak olan da, Elest gününden işaret niteliğini taşıyan canın teşbihidir. Eğer kul bu teşbihi unutmuşsa Hakk’ı görenlerin teşbihine ve nasihatine kulak vermelidir. Ondan sonra tesbihlerin en doğrusu ve üstünü ise onların terbiyesine sabretmektir.^[772]

Mevlânâ, Hak zikrinin tıpkı meleklerde olduğu gibi insan için gıda olabileceğinden bahseder. Böylece karnı doyurma eziyetinden kurtulursun der.^{[773] [774]} Çünkü ona göre “Her bir şeyi anmak, bir özellik verir; çünkü her sıfatın bir mahiyeti vardır.’”’⁰

Mesnevi’de zikirle düşüncenin münasebetinden bahsedilir. Ayrıca zikir ve fikir kelimeleri çoğu yerde birlikte zikredilir. Buna göre zikir, donmuş ve yorulmuş düşünceyi canlandırır.^[775] Aynı şekilde Mevlânâ’ya göre yola giren sâlikin pîr ve sûfîlerden istifade edebilmesi için önce ona gönül aynasını temizlemesi için düşünce ve zikir verilir. Böylece sâlikin gönül aynası yeni görüntülere mazhar olabilir der.^[776] Eski düşünce ve vesveselerden kurtulmanın yolu da Mevlânâ’ya göre anılanın tabiatını edininceye dek sabırla zikre devam etmektir.^[777] Bunun gibi hak ile batılı ayırma gücünü bahşedecek olan da zikirdir.^[778] Bu tespiti, Mevlânâ’nın da zikrettiği “Her kim de benim zikrimden (Kur’ân’dan) yüz çevirirse mutlaka ona dar bir geçim vardır. Bir de onu kıyamet gününde kör olarak haşrederiz’”^[779] âyet-i kerîmesi destekler vaziyettedir.

Mevlânâ, gösteriş için yapılan tesbihi, çöplükteki yeşillik yerine koyar.^[780]

Mesnevi’ye göre câmid varlıktan canlar âlemine gidildiğinde âlemin parçalarının fokurdaması duyulur. Ayrıca bu hakikat, yani cemadatın hareket etmesi, Mahşerde görülür.^[781] Aynı şekilde peygamber ve veliler âlemin zikrini duyabiliyorlar.^[782] Ancak insan dışındaki mahlukatın Allah Teâlâ’yı zikretmesi, icbârîdir, ücrete tabi değildir.^[783] Buna delil olarak da Mevlânâ, “Göklerde ve yerde ne var ise Allah için tesbih etmektedir'”⁸" âyetini zikreder.^{[784] [785]}

Bu şekilde Yesevî ile Mevlânâ, zikrin Allah’ın bir emri olduğu, bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, zikrin insan rûhunu kötülüklerden arındırıp temizlediği, yani bir nevi cila olduğu, böylelikle zikrin gönülleri aydınlattığı, zikrin can ile yani gösterişten uzak bir şekilde yapılması ve zikre doğru mana ve düşüncenin eşlik etmesi hususlarında hemfikirdirler. Ayrı olarak Dîvân-ı Hikmet te zikrin bazı çeşitleri ve edepleri, daimî zikir ve zikrin günlük vird hâlinde yapılması ve zikir için seher vaktinin faziletli olması gibi konulara değinilmiştir.

Zühd ve Fakr

Bu başlık altında insanın dünya ile muamelesinin nasıl olması gerektiği konusu ele alınmıştır. Benzeri olmayan bir varlık olarak insan her gün karşılaştığı dünya malı ve serveti karşısında nasıl bir tavır izlemeli sorusu araştırma konusu olan eserlere başvurularak cevaplandırılmaya çalışılmıştır.

“İslam’da ruhbanlık yoktur” demektedir kaynaklar. Yani Hristiyanlıktaki mefhumuyla ruhbanlık yoktur. Onun yerine ruhbanlıktan farklı bir manaya gelen zühd, terk-i dünya ve havf u haşyet gibi âyet ve hadîslerde vârid olan kavramlar karşımıza çıkmaktadır.^[786] Hristiyanlıktaki ruhbanlık genelde dünyadan tamamen el-etek çekmek ve evlenmemekten ibarettir. Peki, İslam’daki hususen de tasavvuftaki ‘zühd’ kavramı ne manaya gelmektedir?

İmâm el-Gazzâlî’ye (öl. 505/1111) göre zühd, terk edilenin elde edilene nisbetle daha değersiz olduğunun bilincinde olarak, nefsin bütün arzu ve isteklerini daha hayırlı olana terk etmektir. Ona göre hakiki zühd, şu üç hususu ihtiva etmelidir:

Elde olana sevinmemek, elden gidene de üzülmemek.

Kendisini yerenin de övenin de onun nazarında bir olması.

Allah Teâlâ’ya muhabbet ve ünsiyet duymak, kalbinde Allah’a ibâdet ve itaatin 819 halavetinin galip olması.

Ebû Tâlib el-Mekkî (öl. 386/996) ise zühdün mahiyetinin hakkıyla bilinmesi için evvela dünyanın mahiyetinin bilinmesi gerektiğini söyler. Ona göre dünya, Kur’ân-ı Kerîm’in şu âyet-i celîlesinde zikredilen yedi şeyden ibarettir: “Kadınlar, oğullar, yığılmış yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, sağmal hayvanlar ve ekinler (kabîlin)den nefsin arzu duyduğu şeylerin sevgisi insanlara süslendi (güzel gösterildi). Bunlar dünya hayatının (geçici) menfaatidir. Hâlbuki varılacak yerin güzeli ancak Allah katındadır. ”^{[787] [788]} Ebû Tâlib el-Mekkî, bu âyet-i kerîmeden hareketle insanın zarurî ihtiyaçlarının mezmûm olan dünyalıktan sayılmadığını belirtir.^[789] Yine İmâm el-Gazzâlî, îhyâu Ulûmid’-Dîn" de ‘Dünyanın Zemmi’ bölümünde, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyet-i kerîmesinde dünyanın zemmedildiğini ve insanların dünyadan yüz çevirip âhirete yönelmeye davet edildiğini söylemektedir. Öyle ki Allah Teâla’nın peygamberler göndermesindeki temel maksat dahi budur.^[790] İmâm-ı Rabbânî (öl. 1034/1624) ise işi daha ileri götürerek dünyanın ilk bakışta ne kadar güzel görünse bile aslında şekere bulaştırılmış öldürücü bir zehir ve altınla sarılan necasetten ibaret olduğunu söyler ve ona tutulanı da deli olarak niteler. Akıllı olanın ona aldanmaması gerektiği hususunda uyarır. Zühdün de üstün zekâ sahiplerinin işi olduğunu belirtir.^[791] Bu ifadelerden, zühdün daha çok insan kalbinin dünyaya karşı sergilediği tavır için kullanıldığı görülmektedir.

Ahmed Yesevî de hikmetlerinde bu konuyu geniş bir şekilde ele alır. Dünyayı zem eder ve onu terk etmeye yani zühde teşvik eder. Evvelâ onun dünyanın mahiyeti hakkındaki ifadelerine ve akabinde kâmil insanın dünya ile muamelesinin nasıl olması gerektiğine dair sözlerine yer vereceğiz.

Yesevî’ye göre bu geçici dünya yolculuğunda kul için en büyük tehlike, dünyanın ziynetlerine aldanıp âhireti unutmaktır.^[792] Bundan ötürü hikmetlerde dünya daima zemmedilir:

Kötü dünyâya gönül bağlayıp ergin oldum,

Eğlence ile vâh yazık câhil oldum, Bu dünyânın geçiciliğini şimdi bildim, Yâ Allah ’ım affeyle günâhımı.^[793]

Dörtlükten de anlaşıldığı üzere Yesevî, dünyayı geçici ve fâni bilir. Çünkü o ayrılık diyarıdır. Zevk ü sefa sürdürülecek mekân değildir. Âhiret için çabalama ve gayret gösterme yeridir.^[794] Burada ebediyen kalan kimse olmamıştır. Ancak insan, hususen gücünün kuvvetinin yerinde olduğu gençlik çağında âhireti unutur, dünyayı ebedi zanneder. Yaşlanıp güçten takatten düşünce ise ölüme daha yaklaştığını hissedip dünyanın geçici olduğunu hatırlar. Öyleyse akıl ve basiret sahibi olan insan geçici ve değersiz dünyaya gönül bağlamamalı, hayatını eğlenceyle geçirerek gaflete düşmemeli, dünyanın fâni oluşunu erkenden fark etmeli ve bu esas üzere dünya ile muamele kurmalıdır. Böylece Pîr, insanları geçici dünya zevklerine aldanmama konusunda uyarmaktadır:

Ey Kul Hoca Ahmed, bugün, ibâdet et gece ve gündüz, Deme ki ömrümdür uzun, bilmem ki hâlim ne olur.^[795]

Yesevî, ölüm sonrası hâlinden endişe duyarak, kendisine ömrün uzun olduğu vehmine kapılarak gaflete düşülmemesi yönünde uyarıda bulunur. Vakit kaybetmeden hemen bugün ibâdetlere başlanması gerektiğini söyler. Bununla insanlara, dünyadaki konforlu ve lüks yaşamın onları âhirete hazırlıktan alıkoymaması hususunda önemli bir ders verir. Buna gurur yani aldanma denilir. Başka bir ifadeyle; insanın nefsin arzularına kapılarak âhireti unutması hâlidir.^[796] İnsana âhireti unutturan ise genelde mal sevgisi ve mevki makam tutkusudur. Gurur da insan için en tehlikeli (helak edici) manevi hastalıkların başında gelmektedir. Asrımızda insanların ekseriyeti, gençlik dönemlerinde bütün himmetlerini dünyaya sarf etmekte, Allah Teâlâ’ya ibâdeti ise ömrün sonlarına bırakmaktadır. Günümüz modern dünyası zihniyeti de insanı buna teşvik etmektedir. İşte hikmetler, insanı bu yaklaşımdan sakındırmaktadır.

Başka bir hikmette ise Pîr, akl-ı selîm sahibi, âhireti düşünen insanların dünyada huzursuz olduğunu, dünyaya ünsiyet edenlerin ise ancak câhiller olduğunu söyler:

Dünyâ diyen huzûrsuz imiş, akıllı kullar şikâyetçi imiş, Câhiller ile dost imiş dünyâyı bırakıp giderim.^[797]

Bazen de Yesevî dünyayı bir kadına benzetir ve onu üç değil yüz bin talakla boşadığını söyler: “Dünyâ ardında yüz bin talâk koydum işte. ”^[798] Bazen de dünyayı altına benzetir ve ona hiç değer vermediğini bildirir: “Bin altınlık değerini bire sattım. ”^[799]

Dîvân-ı Hikmet’te dünya mefhumu genel hatlarıyla bu şekildedir. Asıl konumuz olan ‘zühd’ meselesine geçmeden evvel hikmetlerde ehl-i dünyaya dair söylenenlere değinmekte fayda telakki etmekteyiz:

Dünyâ ehlinin âhiretten korkusu yok,

Rûhu yalnız, imân-îslâm yoldaşı yok.^[800]

Dünya ehli, “bizim hayatımız ancak dünya hayatından ibarettir”^[801] dedikleri için Yesevî’ye göre âhiret diye bir şeyden endişe etmezler. Bundan ötürü kabre girdikleri zaman kendilerine yardımcı olabilecek ne imanları ne de amelleri bulunur. Ölüm anı ve hesap günü gelip çattığında ise mal-mülk, saltanat ve dünya zenginliği insana hiçbir fayda sağlamaz.^[802] Zira bu dünya vefasızdır. Dünyadan bir fayda göreceğini ummak ancak ahmak insanların işidir. Dünyaya meftun olan ise imandan nasibi alamaz.^[803]

Cihâna itimât etme, dilini Hak zikrinden koyma,

Bu dünyâ keyfini sürme, olursun nâmdâr şimdi.^{[804] [805] [806]}

Bu dünya ve içindekilere güvenmemek gerek. Zira zaman gullabtır. Bugün zengin olan yarın fakir olur; bugün yükselen yarın düşer. Asıl güvenilmesi gereken “kişinin kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçacağı”⁸¹ ve “herkesin kendini meşgul edecek bir işinin olduğu”⁸* günün sahibidir. Yani bu dünyada insanın güvendiği kimselerden âhirette ona fayda olmayacaktır. Onun içindir Yesevî’ye göre Allah Teâlâ’yı daima zikretmek gerekir.

Bir diğer dörtlükte de Pîr, hayatı boyunca dünya ziynetleri peşinde koşanların hâlinden etkileyici bir şekilde bahseder:

Bütün dünyâyı yığanları vallâhi gördüm;

Öleceği vakitte, “Nasılsın?” deyip hâlini sordum;

Şeytân dedi: “imânına çengel vurdum ”

Cân çıkarken ağlaya ağlaya gider dostlar.^[807]

Dünyanın mahiyetine ve ehl-i dünyanın ahvâline dair hikmetlere kısa bir şekilde değinildikten sonra asıl mevzu olan zühde geçilebilir. Dîvân-ı Hikmet te âşıklar, sâdıklar ve âbidlerden söz edildiği gibi zâhidlere de değinilir. Zühd yerine ‘dünyayı terk etmek, tepmek, boşamak’ gibi ibareler de kullanılır.

Ahmed Yesevî bu hususta haklı olarak şöyle der: “Hak öğüdünü alan dünyâ arayamaz.”^[808]® Yani Hakk’ın öğüdüne kulak vererek ona itaat eden kimse dünyayı amaç edinmez. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de dünya hayatının geçici olduğu^[809], aldatıcı olduğu^[810], dünyadaki rızıkların sınırlı olduğu, dünya hayatının ancak bir oyun ve eğlenceden ibaret olduğu^{[811] [812]} hususunda hayli âyet-i kerîmeler mevcuttur. Dolayısıyla, bu öğütleri kendisine rehber alan kimse dünya peşinde koşmaz ve her amelinde âhireti göz önünde bulundurur.

Dünyâyı sevmek hataların başıdır,

Mustafâ bizi âgâh kılmadı mı?

“El-fakru fahrî” diye Allah Rasûlü,

Kâdir ’inden dervîşliği almadı mı?^8A

Yesevî, zaman zaman ele almış olduğu konuya dair âyet-i kerîmeler ve hadîs-i şerifler zikreder. Örneğin, yukarıdaki dörtlükte dünya sevgisiyle ilgili peş peşe iki hadîs-i şerîf zikretmiştir: “Dünyâ sevgisi bütün günahların başıdır” ve “Fakr benim övüncümdür.” Böylece Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) dünyaya karşı tutumunu bildirir. Az ile yetinmenin yani dervişliğin Fahr-ı kâinatın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sünneti olduğunu söyler. Bununla da yetinmez ve başka bir dörtlükte Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ümmetinin bu dünyayı sevmediğini, onların âhireti düşündüğünü ve öyleyse kendisini ümmet-i Muhammed’den addeden kişinin, fâni olanı bırakıp asla fâni olmayanda fâni olması gerektiğini söyler:

Hak Rasûl’ün ümmetleri dünyâ sevmez

Âhiretin gamın yiyip asla uyumaz,

Fânî olan bu dünyâda karar olmaz,

Fânî olup, dünyâ değerini bırakın, dostlar.^[813]

Diğer bir yerde ise Yesevî “Rasûl dünyâ leştir dedi bıraktım işte”^[814] der. Dolayısıyla hikmetlerdeki terk-i dünya kavramının taşıdığı anlam itibariyle sünnet-i seniyye’ye dayandığı görülmektedir.

Ondan sonra Yesevî, ilk dönem mutasavvıflarından olan ve menkıbelere göre bazı ilâhi işaretler üzere saltanat tahtını bırakarak dervişliğe giden İbrâhim bin Edhem’i yeri gelince zühd konusunda örnek olarak zikreder: “Edhem gibi uzak olup dünyâyı tep. ”^[815]

Yesevî sürekli dünyadan uzak durmayı ondan kaçmayı tavsiye eder.^[816] Aslında dünyadan kaçmak imkânsızdır. Buradan dünyaya meyletmemeyi anlamak mümkündür.

Âşık kullar bu dünyâyı göze iliştirmez,

Dünyâ aşkını zâhid kullar dile almaz,

Gece gündüz mest ve hayrân kendine gelmez,

Cemâl dileyip göğsünü deşip giryân eyler.^[817]

Yesevî, zühdü aşk bağlamında ele alır. Öyle ki ona göre, candan geçen âşıklar dünya istemezler, yemek ve içmek derdine düşmezler, dünyada kar edip etmeyeceklerini düşünmezler ve dünya onların önüne serilse dahi onu almazlar.^[818]

Pîr “Dünyâyı seven gafil âdem Hakk’ı sevmez”*⁵¹ der. Yani ona göre, bir kalpte iki mutlak sevgi bulunamaz. İnsan, ya dünyayı sever, ya Hakk’ı sever. “Hem dünyayı hem de Allah’ı severim” demekle insan kendini aldatmış olur. Kısacası, Allah’a olan sevgi ile dünya sevgisi bir arada olamaz. Bu bağlamda şu mısra da anlamlıdır: “Dünyâsını terk eyleyenler Hak ile sevdâ eder. ”^{[819] [820]}

Satın alsan âhiretin sevdâsını,

Başa alma bu dünyânın kavgasını.

Amel kılıp al cennet me ’vâsını,

Cennet alan Dîdâr görüp doyar imiş.^[821]

Âhireti murâd eden, bu dünya derdini bırakmalı ve rızâ-ı Bâri’yi kazandıracak ameller yapmalı, cenneti hak etmek için çabalamalıdır. Çünkü cennette Dîdâr görmek vardır.

Başka bir yerde Pîr zühdün diğer bir kaynağının Allah korkusu olduğunu söyler. Böylece Allah’a karşı gelmekten sakınarak dünyayı sevmeyen ve daima Hakk’ı yâd edenlerin kalp gözlerinin ve basiret nazarlarının açılacağını müjdeler.^{[822] [823]}

Son olarak Yesevî, dünyaya tapanlardan uzak olma hususunda uyarmaktadır. Çünkü Hakk’ı bilen ve tanıyanın halkla işi olmaz ve onlara iltifat etmez.

Dünyâya tapan soysuzlardan yüzünü çevir,

855

Yüz çevirerek deryâ olup taştım işte.

Bazı hikmetlerinde aşksız olarak zühde sarılanları zemmeden Yesevî, aşksız zühdün fayda vermeyeceğini ifade eder.^[824] Birçok hikmetinde zühde teşvik eder. Dünya zinetlerini haram olarak tabir eder, ehl-i dünyadan tahzîr eder.

Yesevî bir bakıma zühde yakın bir anlam taşıyan fakra da değinir. Yesevî, “Ey insanlar, siz Allaha muhtaçsınız. Allah ise, O, her şeyden müstağnidir, her hamde lâyıkdır”⁸¹ ve “Allah (sızın nafakanıza muhtâç değildir) ganidir. Siz ise (Onun) fakirler(i, muhtaçlarısınız””⁸⁵ âyet-i kerîmelerini zikreder, insanın acziyetini ve Cenâb-ı Hakk’a olan muhtaciyetini bilmesi gerektiğini söyler. Yesevî bu hususu şu şekilde açıklar: “Dostum cevher, ben ise fakirim, fakirlikten vazgeçemem. ”^{[825] [826] [827]} Başka bir yerde fakir yerine miskin^[828] kelimesini kullanır, ancak mana olarak aynıdır: “Kul Hoca Ahmed miskindir, miskinlerden manâ sor /Miskinlik huzur kaynağı, basar olan Muhammed. ”^[829] Üçüncü bir yerde ise fakir ve miskin kelimelerini eş anlamlı olarak birlikte zikrederek fakirler hakkında övgüde bulunur:

Fakir olup, miskinliği âdet kılan, Gecelerde kâim olup taât kılan, Kulu görse, kulu olup hizmet kılan, Kıyâmette varsa, cennet içre işreti var.^[830]

Hülâsa hikmetlerde ifade edildiği mefhumuyla fakr, Allah’ın her şeyden müstağni olduğuna, kulun ise her şeyde O’na (c.c.) muhtaç olduğuna inanmaktır. Bu düşünce insanın kendine verilen nimetleri sahiplenmemesi ve dolayısıyla kendini müstağni sanarak kibre kapılmaması adına güzel bir yoldur. Bunun yanı sıra fakr, bir yönden tamahkârlığı da önler. İnsanların elindekilere tamah etmemek hususunda Yesevî şöyle der: “Kul Hoca Ahmed dilenci olsan Hakk ’a ol. ”^[831]

MesnevTde ise dünya hayatını ifade etmek için; ‘dünya zindanı’, ‘dünya hapsi’, ‘dünya kuyusu’, ‘dünya eziyeti’, ‘alçak ve aşağı dünya’, ‘şehvet dünyası’, ‘fâni dünya’, ‘büyücü dünya’, ‘murdar dünya’, ‘sıkıntılı dünya’, ‘leş’, ‘kahır evi’, ‘serap’, ‘perde’, ‘harabe’, ‘virane’, ‘puthane’, ‘balçık’, ‘külhan’, ‘aldanma yurdu’ ve ‘çürük ceviz’ gibi tabirler kullanılır. Bu tabirlerden anlaşılan; dünya hayatı mümin bir kul için bir nevi bir hapishanedir. Nitekim Mevlânâ, “Bu dünya zindandır ve bizse zindandakiler” demekle dünyanın bir zindandan ibaret olduğunu açıkça söyler. Bu durumda zindandakilere düşen, çukur kazarak kendini kurtarmaktır. Yani dünyayı terk etmektir. Devamında Mevlânâ,

dünyanın sadece mal ve mülkten ibaret olmadığını, insanı Allah Teâlâ’dan uzaklaştıran ve gaflete düşüren her şeyin dünyalık olduğunu söyler. Aynı şekilde dünyayı deniz suyuna benzeterek su geminin dışında olduğunda güzeldir, aksi takdirde gemiyi batırır demekle de dünya sevgisinin gönül evine girmesinden sakındırır. Bunun için gönül kapısını kilitlenerek Hak katından olan ululuk veya fakr havasıyla doldurulması gerektiğini söyler.^[832] Yoksa dünya malının insanı sarhoş, gururlu ve perişan ettiğinden söz eder.^[833] Ayrıca dünya hayatının insana galebe çalmaması için dünyadan ancak zaruret miktarında istifade edilmelidir.^[834] Bir yerde de Mevlânâ, dünya ziynetlerini av için kurulan bir tuzaktaki yeme benzetir. Ancak elindekiyle kanaat edip bu yeme tenezzül etmeyenler bu tuzaktan kendini kurtarabilir.^[835] Bir kişi ne kadar ihlaslı olursa olsun nefsini tam anlamıyla tezkiye etmemişse dünya tuzağına düşme tehlikesi içerisindedir.^[836] Bu tuzaktaki yemin ise insanın süfli arzuları olduğunu açıklar.^[837] Benzer şekilde Mevlânâ, dünyayı kuşları avlamak için bekleyen timsahın açık ağzına benzetir.^[838] Diğer bir yerde Mevlânâ, dünyayı ağaca, onun meyvelerini ise insana benzetir. Meyvenin ağaca sıkı tutulması onun hamlığından der ve sadece olgun meyvelerin ağaç dallarını yani dünyayı gevşek tutacağından bahseder. Benzer şekilde anne karnındaki ceninde, daha tam olgunlaşmadığından annesinin kanı ile beslenir.^[839] Yine Mevlânâ, Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hadîsine istinaden dünyanın bir rüya misâli olduğunu belirtir. Dolayısıyla rüyadaki olayların gerçek olmadığını ve oradaki korkuların boşuna olduğunu söyler.^{[840] [841]} Gafletteki insan ise rüyayı sürekli olduğunu düşünür. Ancak ecel günü geldiğinde herkes eninde 873 sonunda bu uykudan uyanacaktır.

Böylelikle Mevlânâ, Yesevî’nin yaptığı gibi dünyayı geçici olarak tarif eder.^[842] Üstelik dünya için ara yer anlamında berzah tabirini kullanır.^[843] Dünya ve dünya âşıklarının dağılacağını yani fâni olacaklarını söyler.^[844] Aynı şekilde dünyayı yokluk yeri

olarak niteler.^[845] Kendini dünya efendisi bilenlerin de aslında dünyanın esiri ve kölesi olduğunu söyler. Çünkü onların canları mahpustur der.^[846]

Mevlânâ, Kur’ân-ı Kerîm’in âyetlerinden hareketle dünyanın oyun ve eğlenceden ibaret olduğunu ve ona meftun olanların ise çocuklar mesabesinde olduklarını ifade eder.^[847] Mevlânâ’ya göre, Cenâb-ı Hakk’ın katında dünyanın değeri, bir sinek kanadı kadardır. Öyleyse Mevlânâ, boynunu bu dünya arzularından kurtar ve Hak’tan bir sille al der. Zira hakkın sillesinin ardında bin ihsanı gizlidir. Peygamberler dahi bu sillelere sabırları vesilesiyle yüce makamlar elde etmişlerdir.^[848] Peygamber ve velilere de bu dünyanın dar geldiğini söyler.^[849] Zira dünya, bir küp ise gönül bir ırmaktır, dünya bir oda ise gönül büyük bir şehirdir.^[850] Hakk’ı görmek nasibi olanın gözünde ise bu dünya leş ve murdardır der.^[851] Onların gecenin gündüzden kaçtığı gibi dünyadan kaçtıklarını söyler Mevlânâ.^[852] Çünkü gönül ehli olanlar dünyanın yaratılmasındaki temel gayenin kulluk olduğunu bilirler.^[853] Dünya padişahlarının kulluktan zevk alamadıkları için Edhem gibi saltanattan vazgeçemediklerini söyler. Hâlbuki mülk ve altın, canın yoldaşı olamaz der. Bunun tersine arifler için altının hiçbir değerinin olmadığını bildirir. Çünkü onlar, Hak huzurundaki bir secdeyi iki yüz devlete değiştirmezler der.^[854] Öyleyse Mevlânâ, haklı olarak Edhem gibi dünya saltanatını terkederek ebedî saltanatı elde et der.^[855] Ayrıca dünya ehlinin dünya gibi vefasız olduğunu söyler.^[856] İnsan nefsinin zeki olmasına rağmen kıblesinin dünya olduğunu ifade eder.^[857] Öyleyse tamahkârın kıblesi altın olduğu hâlde zâhidin kıblesi Allah Teâlâ’dır der.^[858]

Mevlânâ’ya göre, hakiki manada zühde vâsıl olmak için taklit ve belâdan arınmış nûr gerekir. Yani zâhitlik, taklit ve riyâ ile olmaz. Dış görünüşü zâhid yapmak

yetersizdir.^[859] Diğer bir yerde koku ve renkten kurtulmadıkça zâhitlik, fayda vermez der.^[860] Dünya ehlinin gözündeki kıtlık ise, gerçek zâhidin gözünde cennettir.^[861]

Mevlânâ, zâhitliği ekin ekmeye benzetir, ürününün ise marifet olduğunu söyler.^[862] Ancak Mevlânâ, zâhidi arifle karşılaştırarak arifin bir günde kat ettiği yolu zâhidin bir ayda ancak kat edebileceğini söyler. Zira arif Allah’a aşkla yol alır, zâhidse korkuyla.^[863] Buna benzer arif korku ve ümitten kurtulduğu hâlde zâhid hesap gününün üzüntüsüyle yaşadığını söyler.^[864] Hülasa arif zâhide göre daha üst makamlardadır.

Mesnevfde fakra büyük ehemmiyet verilmiş, fakr mertebesinin yüceliğinden bahsedilmiştir. Buna göre kıyamette insana azık olacak olan da fakrdır.^[865] Ancak fakr ilminin söz ve işle değil, sohbetle yani candan cana veya gönülden gönle intikal etme yoluyla kazanıldığı söylenir.^[866] Mevlânâ’ya göre fakr, kişinin Hakk’ın kendisine verdikleriyle yetinmesidir.^[867] Mevlânâ bir yerde Mesnevi’sini ‘fakr dükkânı’ olarak tabir eder.^[868] Böylelikle Mesnevide fakr, lokma fakirliği ve Hak fakirliği olmak üzere ikiye ayrılır. Lokmaya muhtaç olanın, Hakk’ın kendisine ihsanlarından ötürü âşık olduğu, Hakk’a muhtaç olanın ise, Hakk’ın zâtına âşık olduğu anlaşılır.^[869] Başka bir deyişle kanaat ve takvadan kaynaklanan fakr, hırstan kaynaklanan fakrdan farklıdır.^[870]

Mevlânâ, “fakr övüncümdür” hadîsini zikrederek fakrden övünçle bahseder ve dervişlerin mal ve mülkün ötesinde olduklarını ve onları Allah Teâlâ’nın rızıklandıracağını söyler.^[871] Aynı şekilde fakrda iki kat zenginliğin ve Cenâb-ı Hakk’ın izzetinin bulunduğunu ortaya koyar.^{[872] [873]} Hatta fakrı müminin süsü olarak görür: “Faniliği, yoksullukla süslenen kişi Muhammed gibi gölgesiz olur.”⁹⁰ Keza fena (yok olma) yukarı makam olduğu için fakr sahipleri herkesi geçti der.^[874] Aynı şekilde Hak âşıkları, her ne deseler onlardan fakr kokusu geldiğini ifade eder.^[875] Diğer bir yerde evliyalardan Bâyezîd-i Bistâmî’den (öl. 234/848) bahsederken ‘fakîr Bâyezîd’ tabirini kullanması, fakrın bir övünç vesilesi olduğunu gösterir.^[876] Dolayısıyla sûfî, fakirlik nedeniyle üzülmez tersine fakr onun için velinimet olur.^[877]

Mevlânâ, bazen fakrdan ‘dervişlik’ şeklinde de bahseder ve “Dervişlik havası içte olunca, (insan) dünya suyu üzerinde kalır” der.^[878] Diğer bir tabirle fakr ve âcizlik insanı hırs dolu nefsinden korur.^[879]

Netice olarak; Yesevî ile Mevlânâ, dünyanın geçici, aldanma yurdu, eğlence yeri, murdar ve vefasız olduğu hususunda hemfikirdirler. Dolayısıyla ikisi de dünya ve onun ehlinden uzak durmayı tavsiye ederler. Ayrıca Yesevî dünyayı haram olarak tanımladığı hâlde, Mevlânâ, dünyayı bir zindana ve tuzağa benzetir. Her ikisi, peygamber, veli ve akıllı insanlar için dünyanın dar ve huzursuz olduğunu belirtir. Mevlânâ, dünya gönül evine girmemesi için kulun ondan zaruret miktarında faydalanması gerektiğini söyler.

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi' de zühd, aşk bağlamında ele alınır. Aşk kaynaklı zühd, korku kaynaklı zühdden çok daha efdaldir. İki eserde de terk-i dünya için örnek şahsiyet olarak İbrâhim bin Edhem verilir. Ayrı olarak Mesnevi'ye göre zühd taklitle olmaz, gerçek zâhidin kıblesi ise Allah, zühdün ürünü ise marifettir.

Fakra gelince hem Yesevî hem Mevlânâ, “Fakrım övüncümdür” hadîsini zikrederek fakrdan övünçle bahsederler. Fakrla eş anlamlı olarak ‘dervişlik’ kelimesini kullanırlar. İkisi de fakrın sadece Hak Teâlâ’ya muhtaç olduğu itikadında olmaktan ibaret olduğunda müttefiktirler. Farklı olarak Yesevî, fakrdan huzur kaynağı olarak bahsettiği hâlde, Mevlânâ, fakrın diğer ilimlerden üstün oluşundan, fakrın sohbetle elde edildiğinden, fakrın kaynağını takva ve kanaatin teşkil ettiğinden ve fakrın nefsin belasından koruduğundan bahseder. Mesnevî için de ‘fakr dükkânı’ der.

Ahlâk-ı Zemîme Örnekleri

Benlik (Enâniyet)

Ben veya Arapça karşılığı ‘ene’ kelimesi bugünkü ifadesiyle ‘ego’ kelimesine tekabül etmektedir. ‘Ben diyene irşâd mümkün değildir’ ve ‘benliğime lanet’ gibi ifadeler, tasavvufî ıstılahta vârid olmuştur.^[880]

Benlik, Dîvân-ı Hikmet’te ‘mâumenlik, men-menlik ve menlik’ tabirleriyle ifade edilir ve çoğu zaman dünya sevgisi, arzu ve heveslere uymak gibi zemmedilen özelliklerle birlikte zikredilir. Yesevî, önce benliğin terkedilmesi ve söküp atılmasına dair tavsiyelere, sonra benlikten gelen tehlikelere ve ondan kurtulma yollarına yer verir.

Hikmetlerdeki benlikle ilgili öğütlere gelince Yesevî, “Hâyu heves, ben-benliği uzağa gönder^[881], “Kul olsan, ben-benliği sakın bırak”^[882] diyerek ondan sakındırır.

Benlik ya da enâniyye, kısaca insanın Allah Teâlâ’yı bırakıp bir nevi kendisini ilâh edinmesi^{[883] [884] [885] [886]} şeklinde tarif edilebilir. Öyleyse benlikten gelen en büyük tehlike insanın ilâhlık iddia etmesi ve hak hukuk tanımamasıdır. Buna örnek olarak kaynaklarda Firavun gösterilir. Çünkü kendine verilen bir takım nimetlere aldanarak kendini ilâh ilan etmiş ve “Ben, sizin en yüce Rabbinizim!”⁹¹ demiştir. Malumdur ki Firavun bu kibir ve enâniyeti sebebiyle helak olmuştur. Bu bağlamda Yesevî’nin şu nükteli sözü çok anlamlıdır:

Dünyâdâr malını görüp heves eyler,

Ben-benlikten o ilâhlık iddia eder

Ölür vakitte imanından ayrı eyler,

Cân verirken hasret ile gider dostlar⁹¹¹

“Şeyhim diye başkaldıran Hakk’a râkip / Benlik eyleyip Sübhân’ına olmaz sevgili”⁹¹ demekle de şeyhim, hocayım ve âlimim diye benlik güden kimse, Mütekebbir

olan Allah’a isyan etmiş olduğuna işaret eder. Zira “büyüklük ve yücelik O’na (Allaha) mahsûstur.”^[887] Allah Teâlâ bu hususta “Azamet benim gömleğim, kibriyâ benim cübbemdir. Kim benimle bu hususta ortaklığa kalkışırsa ben onun belini kırarım”^[888] diye buyurmuştur. Yani bu özellikler sadece Allah’a mahsustur ve ancak O’na (c.c.) yakışır.^[889] Öyleyse bu özellikleri sahiplenmeye kalkışanı Allah Teâlâ sevmez. Ayrıca şeyh, hoca ve âlim olmak, benliği kırarak hiçliğe bürünmek anlamına gelir. Ancak böyle yapılırsa insan bu mezmûm fiilden kendini kurtarabilir.

Benlikten gelen diğer bir zarar ise insanın nefsânî benliğine aldanarak hakiki benliğini tanıyamamasıdır. Bu da onu hakiki benliklerini bulanların yolundan uzak tutar:

Yazık, insan kendi kadrini kendi bilmez;

Benlik kılıp iyileri göze iliştirmez, Hû sohbetini kuran yere kaçıp gelmez; O vefâsız ahde ne diye vefâ eylesin?^{[890] [891]}

“Ben-benliğin cezâsını verecek cehennem”⁹²² demekle de Yesevî bencilin varacağı yerin ateş olduğunu bildirir.

Nakşibendiyye tarîkatı büyüklerinden Ubeydullah Ahrâr’ın (öl. 895/1490) şöyle dediği nakledilir: “Ene’l-Hak demek kolay, eneyi kırmak zordur.” Gerçekten de benlik seyr ü sülûkte aşılması gereken en zor engellerdendir. Yesevî de bu yolun bir üstâdı olarak benliği kıracak bazı yöntemlerden bahseder.

O, benlik veya bencillikten kurtulma yöntemi olarak şunlara değinir: Hak Teâlâ’dan ne geldiyse şükretmek, razı olmak, insanların verdiği eziyetlere sabretmek ve gafletten uzak olmak yani daima uyanık olmak.^[892]

Başka bir yerde bu pîre veya mürşide hizmet olarak karşımıza çıkar: “Benlik içinde ortaya çıkar ben-benliği / Pîr hizmeti uzak eyler bizden onu. ”^[893] Aynı şekilde aşkı da benlik duygusunun izalesi için gerektiğini söyler. “Ben-benlik katı taştan; koyar seni hak

işten / Aşk ile ben-benliğini taş gibi parçala / Ben-benlik aşka sığmaz, aşk ona kalem çizmez / Aşkın yaptığını Hak bozmaz, o hem aşk içindedir. ”^[894] Başka bir yerde de benliği kırmak için dünyalığı ve eğlenceyi terk etmek gerektiğini söyler. “Bu dünyânın eğlencesini boşlayıp / Boşlayıp atsa ben-benlik gider dostlar. ”^[895] Daima tefekkürde bulunmak ve geceleri fikir ve zikirle meşgul olmak^[896] da enâniyeti kıracak yöntemler arasındadır.

Dîvân-ı Hikmet te olduğu gibi Mesnevtde de benlik, „man-u mâ (ben ve biz)’ veya „mâ-u man (biz ve ben)’ şeklinde gelir.

Mevlânâ’ya göre benlik, kulun kendine Hak Teâlâ tarafından verilen bazı geçici güzellikleri, kendinden görmesi ve kendine nispet etmesidir.^[897] Dolayısıyla kul ne kadar yüce makamlara vâsıl olursa olsun Allah Teâlâ’nın azabından emin olmamalı, enâniyete kapılmamalıdır.^[898] Diğer bir yerde benliği Cenâb-ı Hakk’ın önünde bütünüyle bırakın der.^[899] Bu konuda Mevlânâ, kendilerine güvenerek bencillik yapan Hârût ve Mârût meleklerini örnek verir.

Yine Mevlânâ, benlik konusunda Firavun ve Nemrud örneğini de getirir.^[900] Benlik ve ilâhlık iddia etme ameliyesini firavunluk^[901] ve nemrutluk^[902] olarak tabir etmektedir. Zira nefs, bir lahza dahi serbest bırakılsa Firavun gibi kendisini ilâh ilan eder.^[903] Bunun tersine benliği olmayanın örneği olarak Bâyezîd’i gösterir.^[904] Benliği olmayan ise Hakk’ın cezasından kurtulandır^[905] ve onun her yaptığı iş Hak’tan olmuş olur.^[906] Bu dünyanın bir tuzak olduğunu bilenler benliklerinden benliksizliğe kaçarlar.^[907] Mevlânâ’ya göre kendi varlığını Hakk’ın varlığında yok eden, bensiz benlik sahibi olur. Yani hakiki benliğine ulaşır. Bunun karşısında da bahsin konusu olan olumsuz manadaki benlik, Mesnevî diliyle dünya benliğidir.^[908] Bu benliğin sahipleri kendi gerçek benliğinden habersizdirler. Onlar gerçek benliğinin bir parçasıyla yetiniyorlar.^[909] Benliği olanların gönlünün, hakikate kulak verme ve onu kavrama hususunda taştan daha katı olduğunu ifade eder Mevlânâ.^[910]

Mevlânâ’ya göre, Hakk’ın cezalandırmasının doğurduğu korku, benliğin belini kırar.^[911] Benlikten kurtulmanın diğer bir yolu da, kulun kendi varlığını Hakk’ın varlığında yok etmesidir.^[912] “Benlik ve başlıktan vazgeç; bir önder ara, önderlik arama”^[913] demekle de Mevlânâ benliğin tedavisi konusunda pîre teslimiyetin öneminden bahsetmiş olmalıdır. Zira diğer bir yerde ona teslim olmak üzere bensiz olanı ara demektedir. Bensiz adamı aynaya benzeterek onun bütün benleri kendine aldığını belirtir.^[914] Ayrıca insanın, hakir telakki edilen bir damla sudan meydana geldiğini düşünmesi de enâniyetini kırar, benlik duygularını söndürür.^[915] Mevlânâ, nefsi açlık ile terbiye etmenin de nefsin kendini ilâhlaştırmasına engel olduğunu söyler.^[916]

Bu şekilde hem Yesevî hem Mevlânâ, manevi âfetlerden sayılan benlikten sakındırmaktadırlar. Yesevî benliği, insanın bir nevi kendisini ilâh edinmesi şeklinde tarif ederken Mevlânâ, Hak’tan gelen nimetleri kulun kendinden görmesi olarak tanımlar. Benlikten kurtulmanın yolu olarak Yesevî, şükrü, rızayı, sabrı, aşkı, zühdü, fikri, zikri, gece ibâdeti ve pîr hizmetini gösterirken Mevlânâ, Hakk’ın cezasından korkmayı, Hakk’ın varlığında kendi varlığını yok etmeyi, bensiz olana teslim olmayı, nefsi açlıkla terbiye etmeyi ve tefekkürü önerir. Ayrıca Mevlânâ, benliğinden kurtulan gerçek benliğine ulaşır der.

Cehâlet

Cehâlet kelimesi sözlükte ‘bilmemek, tanımamak’ gibi manalara gelmektedir. Esasında cehâlet, bir şeyi bilmemek değil; bilmek istememektir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise bilgisizlik anlamından ziyade, Allah Teâlâ’ya ve diğer insanlara karşı olumsuz tutum ve

davranışlar için kullanılmıştır.^[917] Tasavvufta ise gerçekleri idrak etme yeteneğinden uzak olan gönlü ifade eder.^[918]

Cehâlet, hikmetlerde Ahmed Yesevî’nin dertlendiği temel konulardan biridir. Zira cehâlet konusuna dair müstakil hikmetlerin bulunması da bunu teyit etmektedir. Cehâlet sahibinden de ‘nâdân, bîhaber’ şeklinde bahsedilir.

Yesevî, câhilleri ‘habersiz ve kötü akrana meyledenler’ şeklinde tarif eder.^{[919] [920]}

Ey dostlar câhil ile yakın olup,

Bağrım yanıp cândan doyup öldüm işte.

Doğru söylesem eğri yola boynumu çeker,

952 Kanlar yutup gam zehrine doydum işte.

Bu dörtlükle başlanan bir hikmetinde Yesevî, câhillerin bazı hâllerinden bahseder: Câhil doğruyu kabul etmez, câhille birlikte yolculuk yapılmaz, onun yanında kısa bir zaman dahi kalınmaz, câhil çevresindekilerin değerini asla bilmez, câhilden bir şey istenilmez, o yolunu kaybedene yol göstermez, muhtaca yardım etmez ve âyet-i kerîmelere, hadîs-i şeriflere kulak vermez. Bu söylenenlerden de anlaşıldığı üzere hikmetlerde câhiller ile musâhabe nehyedilir.

Câhiller konusunda hikmetlerin dikkat çektiği diğer bir husus onların Hak ve hakikati kabul etmemeleridir. Bunun için onlara hikmetli söz söylenmemelidir. Zira değerini bilmezler. Bu bağlamda “Câhile laf anlatmak, deveye hendek atlatmaktan güçtür” atasözünü dile getirmek yerinde olur.

Kulaksıza âyet, hadîs, hikmet harâm,

Yazık, hikmet iç-karnımda olsun tamâm,

Nâdânlara ne vakte dek deyip, ağlayıp devâmlı,

Feryâd etsem, hiç kimsenin kulak verdiği yok.^[921]

“Habersizler bağrı ömrünü bilmeden yele satar / Gaflet ile cehenneme gider dostlar ”^[922] şeklinde gelen beyitlerden cehâletin aynı zamanda gaflete yol açtığı da anlaşılır.

Bu sırrı bilmeyen câhil kişi,

Dervişlerin değerini ne zaman bilir? Dil ucuyla ümmetim diye iddiâ eder, Mustafâ ’nın değerini ne zaman bilir?^[923]

Bu kıtayla başlayan hikmette Yesevî, câhillerin, Allah Teâlâ’dan, Peygamber’den, imandan, marifetten, muhabbetten, pirden, dervişlerden bihaber olduğunu söyler. Başka bir yerde bunlara ilave olarak namaz da zikredilmiştir.^{[924] [925]} Yani câhiller namazın hakikatinden de bihaberdirler.

Son olarak “Câhil kullar özünü görür, ayıbını görmez”⁹⁵¹ demekle câhil insanın kendisini kusursuz, kâmil birisi olarak gördüğünü ifade eder. Zaten onun hakikati kabul etme noktasındaki inadı bundan kaynaklanır.

Hâsılı kelam hikmetler, cehâleti ilacı olmayan bir hastalık olarak niteler. Çünkü cehâlet insanı inatlaştırır, körleştirir ve dinden eder. Câhille muamele konusunda ise Yesevî’nin görüşünü şu atasözü özetler: “Câhil dostun olacağına, akıllı düşmanın olsun.”

Mevlânâ’ya göre inkârcıya söylenen ilim cehâlete dönüşür.^[926] Yani zayi olur. Aynı şekilde kötü niyet bilgiyi eğri yapar.^[927] Mevlânâ, câhilleri sert ve serkeş davranışlı, incelik, letafet ve insaftan uzak ve hayvan tabiatlı olarak tavsif eder.^[928] Ancak câhilin eziyetine sabret ve onunla iyi geçin der.^[929] Mevlânâ, câhilin sevgisi için bir padişahın doğanını tavuk zannederek kanatlarını kısaltıp, tırnaklarını kesip, yiyeceğini saman yapan yaşlı kadının doğana olan bu hareketi misâl olarak zikrederek câhilin yolda her zaman eğri gittiğini belirtir.^[930] Bu bağlamda Mevlânâ, Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklen şu hadîsi zikreder: “Akıllı düşman, câhil dosttan evladır.”^[931] Mevlânâ’nın verdiği örneklerden câhil adamın daima eksik bilgiye, zanna ve vehme dayanarak hareket ettiği anlaşılır. Dolayısıyla câhilden doğru bir iş beklenemez. Zaten Mevlânâ, cehâletin insanın beynindeki bir kuruntudan ibaret olduğunu söyler.^[932] Yine Mevlânâ’ya göre puta tapma da kendi başına bir câhilliktir.^[933] Nitekim diğer bir yerde Mevlânâ, kâfirliği de câhillik olarak tanımlar.^[934] Mevlânâ, nefsi hafife almayı da câhillik sayar.^[935]

Mevlânâ’ya göre, akıl konusunda olgun olan nice adam, can ve iman konusuna gelince câhil olabilirler. Buna örnek olarak Ebû Cehil’i gösterir. Ebu’l-Hakem olduğu hâlde hakikati anlamaktan âciz kaldı.^[936] Nice mucizeler gördüğü hâlde inanmadı. Çünkü Mevlânâ’ya göre dertsizdi.^[937] Öyleyse Mevlânâ haklı olarak câhile öğüt vermek ve nasihat vermek çorak yere tohum atmaktır der.^{[938] [939]} Ayrıca câhil, hâdiselerin hakikatine vâkıf 971 olmadığından olayların sonunu kestiremez, daima cehâlette kalır.

Mesnevimde cehâletle birlikte körlük kelimesi sıkça zikredilmektedir. Buna göre cehâlet, bir nevi hakikati görmemekten ibarettir.^[940] Öyleyse cehâletten kurtulmanın yolu, Hak erlerinin sözüne kulak vermek ve onlara teslim olmaktır.^[941] Diğer bir yerde ustasız iş yapmaya kalkanın sonunun perişanlık olduğu bildirilir.^{[942] [943]} Ancak Mevlânâ, “Son derece câhillik ve körlükle Allah’ın aziz kişilerini incitmeye yöneliyoruz”⁹¹⁵ demekle insanın cehâletinden dolayı hep bunun tersini yaptığına işaret etmiş olmalıdır. Zira insanlar işin hakikatini bilmediklerinden Hak veli ve âşıklarını câhil sanmışlardır.^[944] Bunun yegâne sebebi câhilin Hak tarafından dua ve yalvarmadan mahrum bırakılmasıdır.^[945] Mevlânâ’ya

göre, hakikate ermemiş, taklide ve delile tutunmuş şeyhe tabi olmak da insanda câhillik ve körlüğün oluşmasına neden olur.⁹⁷⁸

Netice itibarıyla hem Yesevî hem Mevlânâ, câhillerden uzak durulması gerektiği, câhillerin hakikati kabul etmedikleri, imanın ve dinin değerini bilmedikleri, kendi ayıplarını görmedikleri ve onlara hikmet söylenmemesi gerektiği konusunda hemfikirdirler. Ayrıca Yesevî, cehâleti, habersiz ve kötü arkadaşlara meyletmek şeklinde tarif ederken Mevlânâ, körü körüne yapılan taklidin câhillik olduğunu söyler. İlave olarak Mevlânâ, câhil insanın hayvan tabiatlı olduğuna ve onun eksik bilgi ve kuruntular üzere yaşadığını belirtir. Ona göre cehâletten kurtulmanın yolu Hak erlerinin nasihatine kulak vermektir.

Cimrilik (Buhl)

Farsça’da ‘âdi, soysuz, alçak’ gibi manalara gelen cimri sözcüğü Türkçe’de pintilik ve hasisliği ifade eder. Arapça’daki karşılığı ise ‘buhl’ ya da ‘şuh’tur. Hem Kur’ân hem de hadîsler mümini cimrilikten sakındırır.^[946] Tasavvuf ehli ise buhlü îsârın terkedilmesi şeklinde veya hayvanî âdet olarak tanımlar.^{[947] [948]}

Dîvân-ı Hikmet te cimri kimselerden ‘bâhil’ şeklinde sadece birkaç yerde bahsedilir. Bir hikmetinde Yesevî, onların bulunduğu yerde feyz ve bereketin olmadığını söyler:

Halka içine cimri girse, sohbet olmaz, Zâkir kullar zikrederek feyz alamaz, O sohbetten erenlerin kokusu gelmez, Zâkirlerin ömrü zâyi geçer imiş.⁹⁸

Diğer bir yerde bâhillerin kendileri cimri olmakla beraber cömert olanlara da düşmanlık ettiklerine değinir:

Zerre aşkı kime düşse, ağlar eyler,

Gözyaşını akıtarak ummân eyler,

Her ne bulsa, Hak yoluna ihsân eyler, Cimrilerin düşmanlığı-buğzu olur.^99,2

Son olarak cimrilerin âhiretteki durumunu şu beytiyle anlatır:

Cehennem der: “Ben üstün, cimri kullar bende var, Cimrilerin boynunda ateşli zincir-kelepçe var.”⁹⁸

Mevlânâ, Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) naklen her gün çarşı başında iki meleğin “Ey Allah’ım! Bağış yapanları doyur, her dirheme karşılık yüz bin ver / Ey Allah’ım! Cimrilere dünyada sadece ziyan üstüne ziyan ver” diye dua ettiğini söyler.^{[949] [950] [951]} Yani cimrilik, zâhiren insanın faydasına gibi düşünülebilir ancak hakikatte onun ziyanınadır. Çünkü Mevlânâ’ya göre yeni talih elde edebilmek için eski şeylerden kurtulmak gerekir.^[952] Yani infak etmek lazım.

Yine Mevlânâ’ya göre, cimrilik yapılacak bağışların karşılığını muaccelen görmemekten kaynaklanır. Buna göre herkes yaptığı iyiliğin karşılığını görmüş olsaydı dünyada cimri kalmazdı.^[953] Örneğin yapılan bir iyilik için Hak Teâlâ’nın on misliyle karşılık verdiği herkesçe bilinir. Ancak herkesin yakîn mertebeleri aynı değildir. Demek cimrilikten kurtulabilmesi için insanın kesin bilgiye, görmeye ve sağlam inanca ihtiyacı vardır. Böylelikle Mevlânâ’nın ilimle amel arasında bağ kurmaya çalıştığı görülür. Cimrilikten kurtulmanın diğer bir yolu ise, Mevlânâ’ya göre hırs ve isteklere rağmen cömertlik yapmaya gayret etmektir.^[954] Mevlânâ, insan bunları yapamıyorsa cimrilikten kurtuluncaya kadar ağlayarak Cenâb-ı Hakk’a yalvarmalıdır der.^[955]

Görüldüğü üzere Dîvân-ı Hikmet te olsun Mesnevi’ de olsun cimrilik konusuna fazla değinilmemiştir. Yesevî, cimrilerin bereketsizlik getirdiklerini ve cömertlere karşı düşmanlık ettiklerini dile getirmekle yetinirken Mevlânâ, cimriliğin insanın yaptığı ihsanların karşılığını muaccelen alamamasından kaynaklandığını söyler.

Gaflet

Gelmiş geçmiş bütün peygamberlerin, mütefekkirlerin ve mutasavvıfların esas gayelerinin insaniyeti gafletten kurtarmak olduğunu söylesek hata etmiş olmayız. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de düşünmeye, fehmetmeye ve tefekkür etmeye teşvik eden birçok âyet-i kerîme mevcuttur. Aynı şekilde Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevinin temel gayelerin birisi de gaflette olanları uyandırmaktır.

Hikmetlere gelince Yesevî, gâfillerin hâllerinden, gafletin türlerinden ve gafletten kurtulma yollarına değinir.

Misâlen; bazı insanlar gaflette oldukları hâlde bunun farkında değildirler. Zira dünyaya daldıklarından âhireti unutmuş vaziyettedirler. Bu tarz insanlara Yesevî şu şekilde seslenir:

Ey habersiz gaflet ile uykudasın,

Dünyâyı dileyip gece-gündüz kaygıdasın, ibâdet eylemeyip sözler söyleyip boşunasın, Hak cemâlini göstermese perişan olunur"

Bunun gibi Yesevî’ye göre gaflet insanı sadece nefsânî arzularının peşinde koşan bir varlığa dönüştürür. Hâlbuki insanın yaratılış gayesi, Rabbini tanımaktır. Öyleyse insan, esas maksadına münasip olarak hayatını yaşamalıdır.

Gaflette yürüdün sen it gibi gezerek,

Bedenin yatar dar kabirde çok şişerek,

İş kılmadın sen Allah’a göğsünü deşerek,

Sorar olsa, ben kul orda ne eylerim '?'⁹⁹

Yesevî gâfil adamın dünyayı tanımadığını dolayısıyla dünyada olup bitenlerden ders alamadığını söyler:

Nice binlerle çeri yığan hanlar hani,

Bu sözlerin her birisi mana hazinesi,

Vefâsı yok, vefâsızdır dünyâ, tanı; ^{[956] [957]}

Gafil insan görüp ibret almaz imiş/ '⁹

Gerçekten de dünyada binlerce hizmetçisi ve maiyeti olan nice padişah ve hanlar ihtişamlarına rağmen, nice kahramanlar savaştaki maharet ve yiğitliklerine rağmen, nice tabipler ilaçlara ve hastalıkların tedavisine dair derin bilgilerine rağmen dünyayı bırakıp gittiler. Kendilerini ölümden koruyamadılar. Aynı şekilde peygamber ve evliyalar da ölüm karşısında âciz kaldılar: “Erenlerin hepsi gidip oldu mezar /Hüzünlenip ey dostlarım olun uykusuz. ”^{[958] [959]} Öyleyse dünyanın vefasız olduğunu bilmek gerekir. Şurası da bilinmesi gerekir ki; bu sözler ancak kıymetini bilenler için bir değer ve kıymet ifade eder. Zira insanların ekseriyeti tarih boyunca nice peygamberler, hâkimler ve bilgeler tarafından söylenen bu sözlerden ibret almamışlar, gaflet içerisinde oldukları hâlde bu dünyadan göçüp gitmişlerdir. Yine insan hayatının kısa olduğuna işaret ederek “Ey gâfil ömrün senin geçer yel gibi / Gözyaşını akıt dâima sel suyu gibi ”^{[960] [961]} der.

Hikmetlerde sürekli dünyanın geçici olduğuna ve ölümün her an gelebileceğine vurgu yapılır. Çünkü dünya ve geçici zevklere aldanmama konusu her zaman hatırlatılması gereken konulardandır. Zira insan, tabiatı itibarıyla dünya zinetlerine düşkündür ve önceki kavimlerin hatalarından ders almadan tekrar tekrar dünyanın kurduğu tuzaklara düşer. Bundan dolayı Yesevî sürekli “Mağrûr olmayın, ey dostlarım, eğlenip / Gece gündüz yalan söyleyip, boşuna yatıp / Cân alıcı gelir imiş bir gün yetip / Böyle yerde gâfil yürüse olmaz imiş”" tarzından nasihatlerde bulunur. Bu bakımdan gafletin insan için ne gibi kötü sonuçlara neden olabileceği ortadadır. Yani gaflet tabiri caizse insan rûhu için ölümcül bir hastalıktan daha beterdir.

“Es-salât ” dese gâfil başını örterek uyur / Gafletten ömrünü yele satar olmalı ”^[962] demesiyle Yesevî, gâfilin dünyada onu kötülüklerden alıkoyacak ve âhirette ona azık olacak namaz nidası olan ezan sesine icabet etmediğini bildirir. Hâlbuki “namaz uykudan hayırlıdır” demekle müezzin halkı hem fiziksel hem de manevi uykudan uyanmaya çağırır. Yesevî fiziksel uykuya da ayrıca değinir. Hatta bîdâr yani uykusuz olmayı çok önemser. Özellikle insan için yataktan ayrılması en zor olan gece ve seher vakitlerindeki uykusuzluğun manevi yoldaki başarının temellerinden olduğunu söyler:

Aşktan haber duyanlar oldu bîdâr,

Bîdâr olup, gece-gündüz diler Dîdâr, Allah Hakkı, bîdârlara Dîdâr hazır, İşitip bunu, aşk dükkânını kuramam/ "'

Yesevî gönlü uyanık insan ise ibretli nasihatlerden etkilenir der: “Gönlüm incinip uyanık olsun güzel sözden. ”^{[963] [964]} Zira ona göre bu hikmetlere kulak asmayanlar gaflette olan insanlardır: “Kul Hoca Ahmed hazine açtı, inci ve cevher saçtı / Dinlemeyen bu sözü, gaflet içinde gördüm. ”^{[965] [966] [967] [968]}

Yesevî erenlerin ve âşıkların gaflete karşı tutumunu da beyan eder. Örneğin “Erenleri Hak yâdından gâfil olmaz / “Ricâlun lâ tulhîhim” der insanların Hâlik’ı. ”" Beyitte müşârun aleyhi olan âyet-i kerîme meâlen şu şekildedir: “(Onlar) ne bir ticâretin, ne de bir alış-verişin kendilerini Allah ’ı anmaktan, namazı dosdoğru kılmaktan ve zekât vermekten alıkoymadığı erlerdir! (Onlar, dehşetten) kalblerin ve gözlerin kendisinde döneceği bir günden korkarlar.”¹⁰ Yani yaptıkları işler, erenleri Hak zikrinden, zekât ve namazdan alıkoymaz. Âşıklar için de bu geçerlidir: “Âşıklığın dâvasını güden kişi / Ma‘şûk’undan zerre gâfil olduğu yok.'”""” Aynı şekilde Yesevî nezdinde Yâr’sız alınan nefese nefes denilmez. Çünkü insan Allah’la var olmaktadır, nefesle değil: “Kul Hoca Ahmed ganîmet bil her nefesi / Yârsız geçen bir deme dem deme. ”^{[969] [970]}

Gafletten kurtulmanın yolu ise Yesevî’ye göre melâmet, şerîat, tarîkat ve hakîkattedir:

Bu âlemde rezîl olup kan yutmasan,

Şerî‘atta, tarîkatta pîr tutmasan,

Hakîkatte candan, tenden tam geçmesen, Gafletlerden seni ne diye ayrı eylesin?¹⁰

 

Aynı şekilde Yesevî Rabbini tanıması ve O’nun (c.c.) verdiği nimetleri görebilmesi için gâfilin batın gözünün açılması gerekir der.^[971] Çünkü gâfil kendisine verilen nimetlerin kıymetini bilmez ve onlara şükretmez. Gözü önündeki nimetleri göremeyen gâfilin gizlenmiş nimetlerinden haberi bile yoktur. Zira onun gözleri gaflet perdesiyle örtülüdür. Öyleyse önce bu perde kaldırılmalıdır.

Yesevî gâfil bulmaz “Hak yolunu, orada bulmazlar makâm / içi dışı yanarak seherlerde yatmasın ”^[972] demekle gafletin zararından bahseder.

Mevlânâ da Mesnevî’ sinde gaflet uykusunu terk et der.^[973] Gafleti terk etmek için de dert gerektiğini söyler.^[974] Özellikle hastalık zamanı, Mevlânâ’ya göre bütünüyle uyanıklıktır. Öyleyse onun tabiriyle “Daha uyanık olan, daha çok dertlidir.”^[975] Çünkü dünyadaki her türlü zorluğun, Hak’tan uzak olmaktan ve gafletten daha kolay olduğunu söyler.^[976] Zira daha önce de zikredildiği gibi Mevlânâ nezdinde dünya, mal ve mülkten ziyade Allah’tan gâfil olmak anlamını taşır.^[977]

Mevlânâ’ya göre bu âlemin direk ve sütunu gaflettir. Ayıklık ise bu âleme ait değildir.^[978] Aynı şekilde gaflet bedendendir. Öyleyse gaflet perdesini kaldırmak için bedeni rûh yapmak gerekir.^[979] Ölümle insandan gaflet perdesi kalkar ancak öldükten sonra iş işten geçmiş olur.^[980] Öyleyse gaflet perdesi dünyadayken yırtılmalıdır. Ölüm, insanoğluna hayatı boyunca kendinden haber vererek kendini hissettirdiği hâlde gâfil, bu nidaya kulak vermediği için ancak ölüm geldiğinde aklı başına gelir.^[981] Ancak ölüm geldiğinde imtihan hitama erer. Dolayısıyla bu dünyada gâfil olan âhirette hüsrana uğrayacaklar.^[982] Bunun gibi nimet, gaflet getirir, şükürse uyanıklık getirir.^[983] Keza gaflet, bazen küstahlıktan kaynaklanır. Bunu giderecek olan Hakk’ın heybetinin karşısında korku ve saygı göstermektir.^[984] Gafleti yok etmenin yolu Mevlânâ’ya göre yokluk âlemine

girmektir. Böylelikle insan, Hak Teâlâ’yı görür ve gaflet perdelerinden kurtulur. İnsanın sonsuz kudret sahibi Allah Teâlâ’ya karşı gelmesi ve O’na (c.c.) isyan etmesi ise gafletten kaynaklanır.^[985] Mevlânâ taklidin de gaflete götüren bir bağ olduğunu söyler.^[986] İnsanı gafletten kurtaracak olan diğer bir yol, Allah’ın emri üzerinde sabretmektir.^[987] Çünkü Allah’ın gösterdiği doğru istikametten gâfil olan, mecbur ters yönde yol alır.^{[988] [989]} Bu bağlamda Mevlânâ şu beyti söyler: “Rûhumuz Hak’la uyanık değilse uyanıklığımız, tutsaklığımızdır.”⁰²

Nefsi tanımamaktan neşet eden gaflet, Mesnevî’ye göre helaka götürür. Çünkü nefs hep dünyaya meyillidir. Rûhsa Arş’ı gözetir.^[990] Mevlânâ bu meseleye misâl olarak Mecnûn ve devesinin hikâyesine yer verir. Buna göre Mecnûn Leyla’ya âşıktır, devesi ise yavrusuna âşıktır. Her ikisinin de yola çıkma gayeleri farklı olduklarından yol arkadaş olamazlar. Neticede deve, tıpkı nefsin insanın gaflet anını aradığı gibi Mecnûn’un gaflet anını bekler ve o anı yakalayınca hemen yavrusuna koşar.^[991] Nefs de insanı bu sevdalısı olduğu dünyaya sürüklerken onu pusuda bekleyenlerden gâfildir.^[992] Bu gaflet ve körlükle nefs, insanı (sahibini) tuzağa (dünyaya) doğru götürmüş olur.^[993] İnsanın bu nefs ve dünyaya aldanmasının önemli sebeplerinden birisi de onun kendi gerçek varlık ve hakikatinden habersiz olması ve kendi kadr ü kıymetini bilmemesidir.^[994] Aynı şekilde insan, kendi ayıplarını görmekten gâfildir. Bunun için dünyada halk, sadece birbirinin ayıbını söylemekle meşguldürler. Böyle olmasaydı herkes kendi ayıbını düzeltmekten kendini alıkoyamaz başkalarına bakmaya vakti kalmazdı.^[995] Gaflet aynı şekilde insanın yaptığı kötülük ve zulümlerini unutturur.^[996] Dolayısıyla gaflet, tövbeyi erteler. Yine halk, Hak erlerini tanıma konusunda da gaflet içerisindedirler. Çünkü manaya değil surete bakarlar.^[997] Bunun çözümü, kör misâli taklitle gidip onların ırmağına testi götürerek daldırmaktır. Böylece mana görünmeye başlayınca taklit kendiliğinden kalkmış olur.^[998]

Ayrıca Mevlana, Hak velilerinin sohbetinden gafil olma konusunda uyarmaktadır.

Çünkü ona göre onların uykusu bile uyanıklıktır.^{[999] [1000]}

Böylelikle hem Yesevî hem de Mevlana’nın gafletle Cenab-ı Hak’tan uzak olmaktan ihzar ettikleri görülür. Zira ikisi de Hak Teala ile geçirilmeyen her anın boşa gittiğini söylerler. Gafletten tahallus için Yesevî, ölümü hatırlamayı, Hakk’ın çağrısına kulak vermeyi, hikmetlerden ders almayı, melameti, şerî‘atı sağlam tutmayı, tarîkatte pîr edinmeyi, tenden geçmeyi, batın gözünü açmayı, aşkı ve derdi tavsiye ederken, Mevlana, da buna benzer olarak derdi, şükrü, takvayı, yok olmayı, Allah’ın emirleri üzerinde sabretmeyi, ahirete yönelmeyi, Hak erlerinin sohbetini ve bedeni rûha dönüştürmeyi zikreder. Ayrıca Yesevî, Hak velilerinin Hak Teala’dan gafil olmadıklarını söylerken, Mevlana, onların uykudayken bile Hak’tan ayrılmadığını ikrar eder. Bunların dışında Mevlana, gaflete sevk eden sebeplerden dünya nimetini, küstahlığı, taklidi, nefsi ve kendi hakikatini bilmemeyi dile getirir ve insanların yakîni bir hakikat olan ölümden, kendi ayıplarından ve Hak erlerinden gafil olduğunu anlatır. Hülasa; her iki bilge de gaflet uykusundan uyanmaya çağırır.

Kibir

Sözlük anlamı ‘büyüklük ve büyüklenme’ olan kibir kendini büyük, başkalarını küçük görmekten ibarettir. Kibirli kimseler, Kur’an-ı Kerîm ve hadîslerde yerilmiştir.^[1001]

Konunun ehemmiyetine binaen Yesevî, hikmetlerinde kibre geniş çapta yer verir. Mesela hikmetlerde kibrin kaynağıdan ve nedenlerden söz edilir:

On üçümde nefsânî arzuları ele aldım

Nefs başına yüz bin belâ sarıp saldım;

Kibirlenmeyi ayakaltında basıp aldım;

On dördümde toprak gibi oldum işte.^[1002]

Bu dörtlükten kibrin kaynağının nefs olduğu anlaşılır. Zira sadece nefs kontrol altına alındığında kibre galip gelinebilir. Toprak olmaktan da kibrin zıttı olan tevâzu kastedilmiş olmalıdır. “Nefs evidir kibir ve kîn, kibir içinde yoktur dîn”¹³ şeklinde gelen diğer bir beyit bu tespiti teyit eder.

Öyleyse nefs-i emmârenin müteaddid hileleri olduğu gibi kibirlenme de farklı nedenlerle meydana gelebilir. Onlardan birisi ilimdir. Yesevî bu konuda şöyle uyarır: “Hocayım deyip laf vurma bu dünyâ dayanıksız / Biliyorum diye söylemesin gönüldeki çirkini. ’^,1yı Hakikaten de bugün hoca olan, âlim olan kimsenin yarın ne olacağı belli olmaz. Zira zaman gullaptır. Dünya vefasızdır ve hocalığından dolayı kendini büyük gören yarın zelil bir hale düşebilir. Öyleyse insan, dünyada ilminin sayesinde elde ettiği birtakım mevki ve makamlara aldanmamalıdır. Şu beyitler bu duruma özet teşkil eder: “Topal övünerek, kibri arttı / Ona şöyle de: En iyisi tedbirli ol / Günler iyilikler getirince sevindin / Kader getireceği kötülüklerden korkmadın / Geceler sakin geçince onlarla aldandın / ,,1038

Hâlbuki aydın gecelerde sıkıntılar bekler.

Tekebbüre yol açabilecek diğer bir husus yapılan ibâdet ve taatlerdir. Vaktiyle İblis kibri nedeniyle Hak dergâhından kovulmuştu:

Yedi bin yıl o Ezâzil taât kıldı,

Mağrûr olup taâtine, hevâ kıldı,

Riyâ eyleyip dergâhından kovuldu,

Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsı yok.^{[1003] [1004] [1005] [1006]}

Ayrıca Yesevî, insanı kibirden muhafaza edecek yolları da zikreder. Örneğin “Allah yâdı tekebbürün evini yıktı ”^[1007] demekle kibre karşı etkili ilacın zikir olduğunu belirtir. Başka bir deyişle Allah’ı ve onun azametini hatırlamak insanın kendi âcizliğini anlamasına yol açar. Aynı şekilde kul, “her ne varı olsa Hak’tan görmesi gerek. ”^[1008] Yani kulun kibre vesile olabilecek üstünlüklerinin kendinden değil Allah’tan geldiğine inanması onun böbürlenmesini önler. Bir başka yerde aynı husus şu şekilde dile getirilir: “Yolsuz idim,

lütuf eyleyerek yola koydu / Garîp olup feryâd eyledim, elimi aldı. ”^{[1009] [1010] [1011]} “Kibir ve hasetler ölür, içine sır dolar / Göz açıp Hakk’ı görür dervîşler sohbetinde”⁰³ beytiyle kibir hastalığını izale edecek tedavi yöntemlerinden birinin de iyilerle (kâmil kimselerle) beraberlik olduğunu söyler. “Aslın-neslin erlik suyu damlası / Kıymık görsen sen özünden eksik deme”^0A demekle Yesevî insana kendi aslını hatırlatır. Çünkü aslını düşünmek kibirlenme duygusunu keser. Öyleyse bazı mezheplere göre necis sayılan meni ile hayat bulan insana kibirlenmek asla yakışmaz. İnsanın kibir konusunda daima aklında tutacağı diğer bir husus günahlarıdır. Büyüklenme anı geldiğinde günahların hatırlanması kibrin kanatlarını kırar. Ayrıca insanın kibre kapılmamak adına nefsine daima şunu söylemesi gerekir: “Bütün mahlûkat buğday ben samanım (herkes iyi, ben kötü).” Hikmetler dilinden bu durum şu şekilde ifade edilir:

Kul Hoca Ahmed, günahkârların günahkârısın,

Yoldan çıkan günahkârların yoldaşısın, Bütün herkes buğdaydır, sen samanısın, İyilerin izini arayıp yürüyün, dostlar.^[1012]

“Kibirlinin cehennem içinde hâli perişan ”^[1013] demekle mütekebbirin sonunu anlatır.

Mesnevk de ise kibrin kaynağı olarak insanın şehveti gösterilir.^[1014] Aynı şekilde kibrin hasetle de bağlantılı olduğuna dikkat çekilir.^[1015] Hikmetlerde olduğu gibi Mesnevkde de kibrin kaynağının nefs-i emmâre olduğu ifade edilir. Dolayısıyla Mevlânâ nefsini alçaltana ne mutlu der.^[1016] Kibrin diğer bir kaynağı da halk tarafından övülmektir.^[1017] Buna örnek olarak Mesnevk de ayının yaltaklanmasına itimat eden gururlu adamın hikâyesi verilir.

Mevlânâ kibre yol açan nedenlerden birisi olarak insanın aklına güvenmesini zikreder.^[1018] Zira geçmiş kavimler, akıllarına güvenerek peygamberlere karşı çıktılar ve

neticede helak edildiler.^[1019] Makam ve riyaset sevgisi de kibrin nedenlerinin başında gelir.^[1020]

Mevlânâ, kibrin öldürücü zehirden ibaret olduğunu söyler.^[1021] Keza onu aklı körleştiren ve sarhoş eden bir şaraba benzetir.^[1022] Kibri insanın kendi özünden gâfil olması şeklinde tanımlar.^[1023] Dolayısıyla insan kendini hakkıyla tanıyınca kibirden de kurtulmuş olur. Mevlânâ’ya göre, insanlar kibirlerinden dolayı Allah Teâlâ’ya olan muhtaçlıklarını unutarak kendilerini müstağni gördükleri zaman Cenâb-ı Hak, onlara beşerî âcizliklerini gösterir.^[1024] Öyleyse Mevlânâ, Allah’ın lütfettiği bazı hasletlere aldanarak kibirlenmeyin der.^[1025] Aynı şekilde öğrencinin hocasından öğrendiği hünerden dolayı kibirlenerek hocasına hürmetsizlik etmesi de bu baptandır.^{[1026] [1027]} “Öyleyse öğrenirken kibir elbisesini bedeninden çıkar, alçak olma elbisesini giy'"""" denilmektedir bir beyitte. Mevlânâ, bu durumu bir farenin devenin yularını tuttuğundan dolayı kibirlenmesine benzetir.^[1028] Kim olursa olsun kimseyi küçümseme ve hakir görme der.^[1029] Çünkü kader her şeyi alt üst eder ve küçümseyen küçümsenenin durumuna düşebilir. Mevlânâ, buna Hârût ve Mârût’un örneğini verir. Çünkü o ikisi kendilerinin kutsallığına güvenerek gurura kapılmışlardı.^[1030]

Mevlânâ, “Kibir çirkindir, ama dilencilerin kibri daha da çirkin""^[1031] der. Ancak Mevlânâ, kibrin çirkin olmadığı bir durumdan bahseder. O da gururlu ve alçak kişilerin karşısındaki kibirdir.^[1032]

Mevlânâ, “Yücelik ve kudret benim izârım, büyüklük de benim ridâm sayılır. Bunlardan biri kendisinde de varmış gibi davranan olursa, onun cezasını veririm”^[1033] şeklinde gelen kudsî hadîse işaret ederek “Ilâhlık, yücelik sahibi Hakk’ın üst elbisesidir.

Kim giyerse ona vebal olur ”^[1034] der. Öyleyse dünyada kibirlenerek kulluk yerine ilâhlık iddia edenlerin gideceği yer cehennemdir.^[1035] Çünkü şeytanda olduğu gibi kibirden dolayı yapılan günah affedilmez.^[1036] Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, halkın kibir hastalığından uzak durmaları için cehennemi yaratmıştır.^[1037]

Mesnevi’ye göre kibirden kurtulmanın bir yolu, insanın kendi ayıplarını bilmesi ve onları gidermek için çaba göstermesidir.^{[1038] [1039]} Diğer bir yolu ise hakiki aşkı kalbinde 1 1 1 1, 1072

barındıran sâlih insanlarla birlikte olmaktır.

Böylece Dîvân-ı Hikmet te kibrin kaynağı olarak nefs gösterilirken, Mesnevi’ de buna ek olarak şehvet, kıskançlık ve halk tarafından övülme zikredilir. Aynı şekilde hikmetlerde kibrin nedenleri arasında kişinin kendisini âbid addetmesi, âlim olarak görmesi zikredilirken; Mesnevi’de insanın aklına itimadı, makam ve riyaset sevgisi gibi nedenler zikredilmektedir. İki eserde de kibirden kurtulmanın yol ve yöntemi olarak her şeyi Hak’tan bilmek, Allah katında herkesi kendinden üstün bilmek yani kimseyi küçümsememek, kâmil ve âşık kimselerle bulunmak, kendini tanımak ve kendi günah ve ayıplarına bakmak gösterilir. Hem Yesevî hem Mevlânâ kibirlinin tövbe etmediği sürece cehenneme gideceği konusunda hemfikirdirler. İlaveten Mevlânâ kibirliye karşı kibirlenmenin câiz olduğunu söyler.

Riyâ

Sözlükte ‘görmek’ anlamına gelen riyâ, hadîslerde ve ahlâka dair eserlerde ‘saygınlık kazanma, çıkar sağlama gibi dünyevî amaçlarla kendisinde üstün özellikler bulunduğuna başkalarını inandıracak tarzda davranma’ şeklinde açıklanarak süm‘a (şöhret peşinde olma) kelimesiyle birlikte kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de amellerini gösteriş için yapanlar kınanmış, hadîs-i şeriflerde ise riyâ ‘küçük şirk’ olarak nitelendirilmiştir.^[1040]

Yesevî de hikmetlerinde riyâkâr sûfî ve şeyhler başta olmak üzere riyâkâr insanları sert bir şekilde kınar. Ayrıca iyilik ve ibâdetlerin gizli yapılması gerektiğine dikkat çeker.

Meşhur bir hadîste Allah Resulü (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurur: “Allah, sizin cüsselerinize ve şekillerinize değil, kalplerinize ve amellerinize bakar.”^[1041] İnsan görünüşünü düzeltebilir ancak asıl düzeltilmesi gereken insanın niyetidir. Yesevî de aynı manaya değinerek görünüşte sûfîye benzeyen ancak her türlü kötülükleri yapmaktan çekinmeyenlerden şikâyet eder:

Görünüşü sûfîye benzer, kıyametten korkmazlar,

Günâh ve haram hâsılı, günâhlardan ürkmezler, Riyâ tesbîhi elinde, ağlayıp yaşını dökmezler, Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.^[1042]

Deruni ilimlerden haberi olmayıp şöhret için şeyhlik yapanları da Yesevî aynı şekilde yerer:

Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü,

Zühd ve takvâ kılmayıp bozar iç âlemini,

Kerâmet der gaflet uykusunda gördüklerini, Riyâ ile halka kendini satar dostlar. ^[1043]

Riyâyı konu edinen bir hikmette Yesevî, riyâkârların kıyametteki hâlinden bahseder. Ona göre hesap gününün soru-cevap kısmı başlayınca önce âlimler getirilir, Allah Teâlâ onlara dünyada iken ne yaptıklarını, ömür sermayelerini nerede tükettiklerini sorar; onlarda hayatlarını ilme adadıklarını, Allah rızası için ilim öğrendiklerini söylerler. Her şeyi hakkıyla bilen Cenâb-ı Hak ise şöyle cevap verir: “Hayır, siz ancak dünyalık için, insanlar size âlim desinler diye ilim öğrendiniz.” Aynı şekilde şehitler getirilir, onlar da din yolunda savaştıklarını öne sürünce Allah Teâlâ onların şöhret ve ganimet için savaştıklarını söyler. Sonra zâhidler getirilerek hediye olarak ne getirdikleri sorulunca onlar Hak rızası için kıldıkları taatlerinden bahsederler, yine Allah Teâlâ yalan söylediklerini, insanlar arasında saygı görmek ve onların malını almak için taat kıldıklarını beyan eder. Aynı şekilde zenginler getirilir. Onlar da Hak rızası için ihsan yaptıklarını söyleyince, yine onlara da

yaptıkları infak ve tasadduklarında muhlis olmadıkları söylenir ve amelleri kabul edilmez. Sonunda âşıklar getirilir. Onlar korkarak ve gözyaşlarını dökerek günah ve hatalarından başka bir şeylerinin olmadığını açıklarlar. “Aşkını da kendin ihsan ettin” derler. O zaman Allah da onların dediklerini teyit eder ve “Benim için gözyaşından daha iyi hediye olamaz ve âşıkların gözyaşına meleklerin taâtı denk gelemez” der. Melekler de onları gözyaşlarıyla yıkarlar.¹⁰⁷⁷ Bu sebeple olmalıdır ki Yesevî, gözyaşının riyâsının olmadığını sürekli hatırlatır. Hülasa insan yaptıkları iyiliklerine riyânın karışmasından endişe etmelidir. Bunun için riyâya karşı gerekli önlemleri alarak, her zaman kendini hesaba çekmelidir:

Kul Hoca Ahmed, kulum deyip vurma laf;

Riyâ ile eylediğin ibâdetin hepsi boş;

Şeriatta, tarikatta kazancın şüpheli;

Âhirette yalancıları üryân eyler...¹⁰⁷⁸

Yesevî gerçek âşık ve gerçek dervişlerin gözyaşları döktüklerini ancak ne olursa olsun yapmış oldukları amelleri gizli tuttuklarını söyler:

Hakk’a âşık sâdıkları yürür yalnız,

Kıyâmette varsa, Hak önünde görür izzet, Cennete girip Cemâl görür, ikrâm ve rahat, Gizli yürür, halka ne diye riyâ eylesin?¹¹⁹

Âşıkların gözü yaşlı, bağrı yanık;

Çekinmesi yok, utanması yok, yürür çıplak,

Halk gözünde topraktan değersiz, sırrı gizli,

1080

Cânı ile zikrini söyleyip yürür imiş.

Aynı şekilde dervişler için “Gerçek dervişler ibâdetlerini gizli eyler”¹⁸ der.

Öyleyse riyâdan kaçınmanın yolu, yapılan amelleri gizli tutmaktır. Bu hususa Yesevî ayrıca değinir ve şunu der: “Gizlice yürüyüp ibâdet eyle Allah bilsin”¹⁸, “Kul Hoca Ahmed, taât kılsan, pinhân kıl”¹⁰³, “Derviş olsan, ibâdet eyle, eyleme riyâ / Her köşede ibâdet eyle Rabbim tanık. ”^{[1044] [1045]} Bununla ilgili Îsâ peygamberin (a.s.) şu sözü nakledilir: “Sizden biri oruç tuttuğunda oruçlu olduğu bilinmemesi için (güçlü ve canlı görünmek için) başını ve sakallarını yağlasın. Dudaklarına da yağ sürsün. Sağ eliyle verdiğini sol elinden gizli tutsun. Namaz kıldığında da kapılarını örtsün.”^[1046]

Mevlânâ’ya göre, riyakârı başkasından ayırt edebilmek için Allah’ın nûruyla bakan göz lazımdır.^[1047] Diğer bir yerde Mevlânâ, her topluluğu dış görünüşü, elbise ve kıyafetinin tanıttığını ancak o topluluğun içindekine vâkıf olabilmek için taklit ve belâdan arınmış nûrun gerektiğinden bahseder.^[1048] Yine eğer kimin doğru (sâdık) kimin eğri (riyâkâr) olduğunu ayıracak gözlerin yoksa onların kokusunu ayıracak dimağ elde et der. Avni Konuk, beyitteki doğruyu gösteren gözlerden şerîat ilmini, dimağdan hikmeti anlamıştır.^[1049] Bir diğer beyitte ise bu kokuyu insanın ancak hevesini bırakmakla elde edeceği anlatılır.^[1050] Dolayısıyla bu ayırt etme gücü olmadan zevâhir, insanları çokça yanıltır ve yanlış yorumlar yapmaya sevk eder. Böylece örneğin Ramazan’da riyayla oruç tutan, Mevlânâ tabiriyle av için kendini uyumuş gösteren kediye benzeyip riyakârlığıyla yüz kavmi kötü düşünceli yapar, cömert ve oruçlu kişilerin adını kötüye çıkarır.^[1051] Aynı şekilde verilen sadakaya da riyânın karışmaması önemlidir.^[1052] Mevlânâ, bir hadîs-i şerîften naklen gösteriş için yapılan tesbihin çöplükteki yeşillik misli olduğunu söyler. Devamında “Sonuçta bil ki, kötü tabiatlı güzel ve iyi suret, bir para etmez / Suret, çirkin ve nahoş ama ahlakı iyiyse, ayağı dibinde öl” beyitlerine yer verir.^[1053]

Yine Mevlânâ’ya göre, bir şeyhin basiretten kaynaklanan riyâsı, müridin körü körüne yaptığı ihlâsından daha iyidir.^[1054] Ancak riyâsı kişinin tabiat ve nefsine hoş gelen şeyh, Hakk’ın özel kulu değil sahtekârdır.^[1055] Benzer şekilde riya ve ham tamahla gönül sahiplerinden istifade edilemez.^{[1056] [1057]}

Netice olarak; Yesevî, riyânın karıştığı her türlü amelin boşa gittiğini, riyâdan kurtulmanın tek yolunun da amelleri gizli tutmak ve yapılan amellerden Allah’ın haberdar olduğuna kanaat etmek olduğunu ifade ederken Mevlânâ’nın daha çok riyâkârlardan korunmanın yöntemlerinden bahsettiği görülür. Ona göre önemli olan, insanın sureti değil özü ve manasıdır.

Yalancılık (Sahtekârlık)

Hikmetler boyunca Ahmed Yesevî’nin sürekli değindiği konular arasında yalancılık ve sahtekârlık vardır. Özellikle sahte ümmet, sahte âlim, sahte şeyh, sahte sûfî ve sahte âşıklar şiddetli bir şekilde kınanır. Belki de o günkü toplum üzerinde en çok etkisi olanlar bu kimseler olduğundan dolayı eleştirilerini onlara karşı yöneltmiş olmalıdır. Çünkü toplumun bu kesiminin bozulması halkın bozulması anlamına geliyordu.

Yesevî önce, yalan ve yalancıyı Allah ve Allah Resûlü’nün (salla’llâhü aleyhi ve sellem) nasıl gördüğü üzerinde durur. Allah Teâlâ Kur’ân’ın birçok yerinde yalancıların hâlinden bahseder. Örneğin “Her günahkâr yalancının vay hâline!”¹⁹ buyurur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de “Dikkat edin! Yalancılıktan kaçının. Çünkü ister ciddi olsun, isterse şaka yollu olsun yalan söylemek Müslüman’a yakışmaz. Sakın kimse yerine getirmeyeceği bir şeyi küçük yaştaki çocuğuna (bile) vaat etmesin.”^{[1058] [1059] [1060]} buyurur. Bu ve benzeri âyet ve hadîslerden hareketle Yesevî de “Yalancıdan Allah, Rasûl şikâyetçi imiş / Yalan namaz riyâlarını bıraksam ben”¹⁹ der. Aynı şekilde Allah’ın yalancının yalanından haberdar olduğunu söyler. Demek her işte samimi olmak gerekir: “Yalan ve gerçekHakk’a malûm, düzgün ağlayın / Yalan gözyaşı Hakk’a makbûl olduğu yok.”¹⁹⁹⁹ Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gelince, “El- kezzâbu lâ ümmetî” dedi, bilin Muhammed / Yalancılar kavmine ümmet demez Muhammed’"¹^ der.

Sadece sözde ümmet olan ve ümmetin derdiyle dertlenmeyenleri Yesevî ‘sahte ümmet’ olarak isimlendirir:

Dili ile ümmetim diye yalan söyler,

Kişi malını almak için saçma-sapan söyler,

Hâlini burada bırakıp harâm gözler,

Câhillere bu sözleri diyesim gelir.^{[1061] [1062]}

Sonra Yesevî sahte âlimler bahsini açar ve onların okudukları ilimle amel etmediklerini bildirir: “Kur’ân okuyup amel kılmıyor sahte âlim.”^[1063]" Bununla aynı zamanda ilmin amel etmek için öğrenildiğine dikkat çeker.

Nâfile oruç tutar, halklara şeyhlik satar,

İlmi yok âmâdan beter, âhir zaman şeyhleri.^{[1064] [1065] [1066]}

Bu beyitle başlanan bir hikmetinde Yesevî, âhir zaman şeyhlerine değinerek onların nafile ibâdetler yaptığını, beline kuşak bağlayıp başına sarık taktığını, ancak ilimlerinin avamdan daha düşük seviyede olduğunu, kalplerinin katı ve kendilerinin de merhametsiz olduğunu, dünya için dinini sattıklarını böylece bütün amelleri boşa gider ve hüsrana uğrarlar. Hâlbuki şeyhliğin insanı Allah’a ulaştırması gereken ve belli bir ilmî seviyeyi gerektiren çok önemli bir iş olduğundan bahseder. Sahte şeyhlerin¹¹"⁴ ise âhirette mahcup olacaklarını bildirir. Bir başka yerde şöyle der:

Îşân, şeyh, hoca, molla dünyâ izler,

sebepten sultanlara yalan söyler,

Âyet-hadîs tefsîr kılıp, malı gözler,

Aşk yolunda asla mihnet çektiği yok.¹"

Tarîkata dünyevî amaçla giren, tarikatın kıymetini bilmeyen, tarikata girmeyi sarık ve hırkaya bürünmekten ibaret zanneden sahte sûfîleri ise Yesevî şu sözleriyle zemmeder:

“Pîr hizmetini kıldık” ve “tâlibim” deyip yürürler;

Yiyip harâm-mekrûhu, torbalarına vururlar,

Gözlerinde yaş yok, halka içine girerler,

Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.¹⁰

Dünyâ tepmeden raks ve semâ yapar câhil,

Hak yâdını bir an demeyip, yürür gâfil,

Dervîşim der, dünyâya doğru gönlü eğilimli;

Dünyâ için raks ve sema yaptı dostlar.^{[1067] [1068]}

Bunlara mukabil bir de hakiki dervişler vardır. Ancak yalancılar sözde dervişim demekle onların elde ettiklerine ulaşamazlar zira onlar hakiki dervişlerin çektiği çileyi çekmemiş, candan geçmemiş ve riyâzet yapmamışlardır:

Has dervîşler Hakk ’ı arayıp cândan geçti,

Riyâzeti katı çekip, göğsünü deşti,

Ondan sonra vahdet meyinden doyasıya içti,

Yalancılar vahdet meyinden tattığı yok.^[1069]

Aynı şekilde samimiyetle yapılmayan amellerin bir fayda getirmediğini, sahte olduğunu söyler: “Cândan geçmeden “Hû-Hû” demek tam bir yalan / Bu arsızdan sormayın suâl, yolda kalan. ”^[1070]

Yesevî nezdinde hakiki aşkın ehemmiyetine binaen hikmetlerde sahte âşıklar çokça zemmedilmiştir. Her insan grubunda olduğu gibi âşıklar zümresinde de yalancılar olmuştur. Yesevî’ye göre sahte âşıkların alametleri, canlarını maşûklarından esirgemeleri, yani sevgilisinin emirleri karşısında şuursuz kalmaları, âhireti unutup dünyaya önem vermeleri, kalplerini dünyaya bağlamaları ve zikir meclislerinden kaçmalarıdır.^[1071] Gerçekten sevgilisi için her türlü fedakârlığı yapamayan için âşık denilemediği gibi asıl ikamet yerini unutarak geçiciye aldananlara da âşık denilemez, bir de maşûkunun isminin yüceltildiği yerlere gitmeyene de âşık denilemez.

Hakk ’ı seven âşıkları buldu murâd,

Sahte âşık olup yürüme, kıyâmette utanç, Kılıçtan keskin kıl köprünün adı Sırât, Yalan dava eyleyen geçemeyip kalır imiş.^[1072]

Hikmetlerde yalancının akıbeti hakkında ise şu ifadelere yer verilir: “Yalancılar Cemâlimi görmez dedi”^[1073], “Yalancıya cennet yoktur, vallâhi anla / Yalan konuşup imansız olarak gitmeyin dostlar ”^[1074] ya da “Yalancıların kıyâmet gün yüzü ayıplı / Yalancılar Hak yâdını dediği yok. ”^{[1075] [1076]}

Mesnevi*ye gelince, Mevlânâ “Gerçek vaatler gönül alıcıdır; yalan vaatlerse keder vericidir ”ⁿ¹ der. Yine yalanın öncesinin parlak, sonu ise rezillik olduğunu söyler.^[1077] Yani Mevlânâ, rûz-i mahşerde her gizlinin insanın yapmış olduğu her amelin uzuvlarının şahitliğiyle tebeyyün edeceği gibi açığa çıkacağı gibi her bir yalanın da ortaya çıkacağını hatırlatır.^[1078] Dolayısıyla dünyada sahtekârlık, düzenbazlık ve hilekârlık eden âhirette güzel bir karşılık bekleyemez.^[1079] Öyleyse insan, ömrü zayi olmadan evvel doğruyu yalandan ayırt edebilmelidir.^[1080] Buna göre doğruyu yalandan ayırt edebilmek için dert ve manevi hastalıklardan arınmış bir gönül gerekir. O hastalık da dünya hırsı ve istekleridir.^[1081] Başka bir tabirle insanın yalana olan meyli onu doğruyu bulmadan alıkoyar.^[1082] Yani bu iş ancak olgun insanların muvaffak olabileceği bir iştir.^[1083] Ham kişi (avam) ise Hakkı batıldan tefrik edemez.^{[1084] [1085]} Diğer bir yerde bu ayırt etme kabiliyeti için mihenk taşı denmektedir: “Sahtesi olmayan akçe yoktur; mihengi ve makası bulunmayan cana eyvahlarl”ⁿ'2^A Bu

mihenk taşının ise yaşanan hâdiselerle bilenmiş ve imtihanlarla denenmiş olmalıdır.^[1086] Bir beytinde mihenk taşının Kur’ân ve peygamberler olduğunu belirtir.^[1087] Diğer bir yerde ‘ilâhi yardım’ şeklinde karşımıza çıkar.^[1088] Yine o gönle güneş, doğruluk ve yalana ise gerçek ve sahte para demektedir. Dolayısıyla güneşin doğmasıyla her ikisi ayan beyan görülür.^[1089] Hâliyle böyle bir temiz gönle sahip ve aklı keskin kimsenin, doğruyu yalandan ayırabilmesi, çimenden gelen rüzgârı çöplükten gelen rüzgârdan, misk kokusunu sarımsak kokusundan veya aslan sesini tilki sesinden ayırmak gibi kolaydır der Mevlânâ. Onların yemeğin mahiyetini buharından tanıdığını söyler.^[1090] Yine insanın fâni bedeni için yalan, onun ilâhi canı için doğru ifadesini kullanarak canın bedende gizli olduğu gibi doğru yalanda gizlidir der.^[1091] Mevlânâ tabiriyle “Hak ile batıl karıştırıldı; hâlis ve kalp para bir keseye döküldü.”^[1092] “Hak nedir, batıl nedir?” sorusuna Mevlânâ, kulak batıl, göz haktır der çünkü kesin inancın gözle yani görmekle elde edildiğini söyler.^{[1093] [1094]} Keza Mevlânâ, dünya için ‘hile yurdu’ der. Zira dünya insanlara kendisini hayat, âhireti ise ölüm gibi 1133

göstererek aldatır.

Mevlânâ, yalan söylemenin eğri ve ahmak adamın âdeti olduğunu söyler. Onun kendi yalanına halkı inandırmak için yemin etmeyi kendine kalkan olarak kullandığından bahseder. Ancak eğri adamın vefası olmadığı için yeminini çokça bozar der. Doğru adamın ise yemine ihtiyacının olmadığını ifade eder. Yeminlerine vefa gösterenler ise ancak takva sahipleridir.^[1095] Aynı şekilde Mevlânâ “Yalanlar üzerine yalan toplanır”^[1096] der. Yani batıl (yalan) söz, batıl (yalandan yana) kimselerin gönlünde kabul görür. Mevlânâ, yalanla doğru arasında direk bir bağlantı kurarak iki âlemde yalanın doğrudan doğduğunu öne sürer. Zira “Kişi doğrunun geçerliliğini ve aydınlığını görür, onun ümidiyle yalanı düzer.”^[1097] Aynı şekilde her şeyi mutlak hakikat kabul edenin ahmak, her şeyi mutlak 1137 batıllık kabul edenin ise bahtsız olduğu ifade edilir.^[1098]

Mevlânâ, sahte şeyhlerin vasfını açıklarken, onların sûfî görünebilmek için dervişlerin sözlerini dile getirdiklerini, büyük sûfîleri küçümsediklerini ve hakikatten nasiplerinin olmadığını söyler. Böyle birisinin içinde nûru olmayınca yanındakilere de nûr saçamadığını belirtir. Öyleyse onun durumunu haklı olarak göz için yapan köre benzetir. Sahte şeyhin sahte olduğunun tespit edilebilmesi için uzun zaman gerekeceğini söyler. Bundan dolayı onun kapısında dolaşanların Hak’tan nasipsiz kalacaklarını anlatır. Ancak çok nadir de olsa sahte şeyhe bağlananlardan ihlâs ve niyetiyle bir yere kadar gidebilenlerin de olduğunu bildirir. Bunu karanlıkta kıble arayanın hâline benzetir Mevlânâ, çünkü kıbleyi yanlış bulduysa da onun namazının geçerli olduğunu söyler.^[1099] Mevlânâ, mademki insan yüzlü nice iblis (sahte şeyh) vardır, öyleyse her ele el vermek yaraşmaz der.^[1100] Diğer bir yerde sahtekârlara işaret ederek “Yalancı sabah halka rehber olmasın. Çünkü o nice kervanı yok eder”^[1101] der. Ayrıca şeytanın hile ve aldatmasının sınırının olmadığını söyler^[1102] ve nefsin ancak terbiye edilmekle ve mucize görmekle nurlanacağını, arınacağını söyler.^[1103]

Netice olarak; yalancılık veya sahtekârlık kavramlarının, Dîvân-ı Hikmet’te riyâ anlamına yakın ve samimiyetin karşıtı olarak ele alındığı görülür. Yani Yesevî din, ilim, irşâd, tarîkat ve aşk konusunda samimi olmayanları çokça eleştirir. Ona göre ümmet, âlim, mürşid, sûfî veya âşık olmanın yolu samimiyettir. Aksi takdirde şahsî ve toplumsal düzeydeki kemâle erişme hedefi gerçekleşemez. Mesneviye gelince yalanın öncesinin parlak sonunun ise rezillik olduğundan ve yalanın er geç açığa çıkacağından bahsedilir. Ayrıca dünyada hak ile batıl, yalan ile doğru birbirine karışmış olduğundan onları ayırt edebilecek Kur’ân ve peygamberler nûruyla temizlenen olgun bir gönle ihtiyaç duyulduğunu söyler. Zira böyle bir gönül olmazsa doğru ile yalan birbirinden tefrik edilemez. Üstelik yalan söylemenin ve halkı inandırmak adına yemin etmenin eğri (nâkıs) adamların âdeti olduğunun altı çizilmiştir. Ayrıca Mevlânâ, sahte şeyhlerin konusuna gelince onların sûfîlerin sözlerini tekrarlayıp durduğu hâlde büyük sûfîleri kendinden küçük gördüğünü ifade eder.

Zulüm

Yesevî’ye göre zulmü izale etmek için herkes evvelâ kendi nefsinden başlamalıdır. Yani nasıl ki hiç kimse kendisine zulmedilmesine razı olmuyorsa başkalarına da zulmetmemelidir. Hakka ve hukuka riayet etmelidir: “Dünyâ için gam yeme, Hak’tan başkasını deme / Kişi malını yeme, Sırât üzerinde tutar hâ. ”^[1104]

Ayrıca hikmetlerde kul Allah Teâlâ’nın hakkını yerine getirmediğinde terbiye amacıyla ona bir zâlimin musallat olabileceği söylenir. Yani birisi zulme uğradığında şikâyet etmeden önce kendi ibâdet ve amellerinde kusurun olup olmadığına bakmalıdır. Varsa eğer önce o eksiklikleri gidermelidir:

Sana cezâ, Yaradan’a yalvarmadın,

“Allah” deyip geceleri kalkıp inlemedin,

Gerçeklerden sözler söyledim, işitmedin, Zâlimlerin elini uzun kıldım işte.^[1105]

Yok, eğer yaşam biçimi ve amellerinde şerîata aykırı düşecek bir şey yoksa ve gerçekten kendisine karşı haksız yere zulüm edildiyse kul Allah’a sığınmalıdır:

“Zâlim eğer zulüm eylese Bana ağla,

Yaşını saçarak Bana sığınıp belini bağla, Harâm şüphe terk ederek yürek dağla.” Zâlimlere yüz bin belâ verdim işte.^[1106]

zaman Allah zâlimlere ne yapacağını iyi bilir. Yesevî, Allah, zâlimlerin âhirette daha çok azabı hak etmesi için dünyada onların zulmüne müsaade eder der ve onlara şu âyeti hatırlatır: “inkâr eden ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyanların, yapmakta oldukları bozgunculuklarına karşılık azaplarının üstüne azap ekleriz.”^[1107]

Kul Hoca Ahmed’i affeyle Gaffâr, Tevvâb,

Zâlimlere tevfîk verince Rabbim Vehhâb,

“Zidnâhüm ‘azâben fevka ’l- ‘azâb”,

Bu âyeti bilmez mısın ey zâlim?^{[1108] [1109]}

Ondan sonra Yesevî zâlim deyince ilk akla gelenleri ve onların akıbetini dile getirir:

Âhir zaman olmuştur, sultan zâlim olmuştur,

Harâm, şüphe dolmuştur, şaşkın olur Hoca Ahmed.ⁿ4

Kâdı olan âlimler, para-rüşvet yiyenler, Öyle kâdı yerini Sakar ateşinde gördüm. Müftü olan âlimler, haksız fetvâ verenler, Öyle müftü yerini Sırât köprüsünde gördüm. Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm.^[1110]

MesnevTye gelince tıpkı Hikmet te olduğu gibi insanın gördüğü zulüm ve her türlü kötü huyun aslında onun kendi tabiatındaki kötülüklerin yansıması olduğundan bahsedilir. İnsan bunun farkında olsaydı asıl zâlim ve düşmanın kendisi olduğunu anlardı denir.^[1111] Onun bu hakikati anlayamamasının sebebi ise duygu kulaklarının zulümle kirlenmesidir.^[1112] Dolayısıyla insan, bu içindeki gizli düşmanını tanıyamadığı için kendine ve canına zulmetmektedir.^[1113] Bu içteki zâlimin zulmünün ortaya çıkmasının nedeni ise silah ve bilgisizliğin bir araya gelmesidir.^[1114] Mevlânâ, zâlimin zulmünü kendine kazmış olduğu karanlık kuyuya benzeterek onun yaptığı zulmün er geç başına geleceğinin altını çizer. Ayrıca daha zâlim olanın da kuyusunun daha korkunç olacağını söyler. Öyleyse Mevlânâ, makam ve mevkilerini kullanarak zulmedenlere hitaben “kendine kuyu kazıyorsun” demektedir.^[1115] Buna benzer zâlimlerin malı dışarıdan her ne kadar güzel görünse bile o malların içerisinde mazlumların kan ve vebalinin olduğunu ifade eder.^[1116]

Mevlânâ, adaletin ağaçlara su vermekten, zulmün ise dikene su vermekten ibaret olduğunu söyler. Yani adalet, nimeti su çeken her köke değil yerine koymak, zulüm ise

 

nimeti yersiz yere koymaktır.^{[1117] [1118]} Öyleyse “Allah öfkeden, yumuşaklıktan, öğütten ve 1 yy 7 7 ~-7 7- >>1157

düzenden ne yarattıysa boş değildir.

Mevlânâ’ya göre, zâlimleri zulme sevk eden onların kibir ve gururlarıdır. Zulmün aslı ise karanlık ve şeytandandır. Dolayısıyla adalet ışığı (âdil sultan) doğunca zulmün karanlığı da gider. Cenâb-ı Hak da halk ve yetimlerin gökyüzüne yönelip ağlamaması için adaletli padişah gönderir.^[1119] Öyleyse zulümden kurtulmak, Cenâb-ı Hakk’ın bir bağışıdır.^[1120] Aynı şekilde Hak Teâlâ, zulmü insanın can sırlarında örttüğü hâlde zâlimin kendisi onu açığa çıkarır.^[1121] Zâlimin zulmünün gizli kalması durumunda ise mahşer günü onun el ve ayakları yaptıkları zulmüne tanıklık edecektir.^[1122] Keza zâlim, ölmekle canını kurtaracağını sanmamalıdır, zira kendisi ölür ama zulmü kalıcıdır.^[1123] Kısacası adalette afiyet, zulümde ise azap vardır.^[1124]

Mevlânâ, huzurunda güvenilir kişiyle zâlimin bir farkı olmayan padişahı padişah saymamaktadır.^[1125]

Mevlânâ’ya göre, kâdının (hâkimin) gönlü rüşvete meyledince zâlimle mazlûmu birbirinden ayıramaz.^[1126] Çünkü rüşvet ve tamah kâdıyı kör ve köle eder. Hâlbuki kâdının hasımların gerçek durumunu anlayabilmesi için ona illetsiz (art niyetsiz) nûr (basîret) lazım.^[1127] Başka bir deyişle ancak nefsinin esaretinden kurtulmuş kimse zâlimle mazlumu ayırt edebilecektir. Aksi takdirde zâlim nefs, kötü tabiatı nedeniyle her mazlumu inletir.^[1128]

Mevlânâ, düşmanın zâhiren sana nice güzel şeyler gösterse bile onu aslı itibarıyla zulüm bil der.^[1129] Örneğin şeytanın tabiatındaki kötülüğün onu sebepsizce insana karşı zulmetmeye çektiğini ve insanı helak etmek için her türlü yalanı uydurduğunu söyler.^[1130]

Hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevi* de asıl zâlim ve her türlü zulmün kaynağı olarak karşımıza insanın nefsi çıkmaktadır. Zira nefsine mağlup olanlar, idare ve yargı vazifelerini üstlendiğinde adaletsizlik yaparlar ve rüşvete meylederler. Hâl böyle iken onlar için iyi bir akıbetin olması söz konusu değildir. Her iki bilgeye göre de; mazlumun kanı hiçbir zaman yerde kalmayacaktır. Çünkü mazlumun yanında Cenâb-ı Hak vardır. Ayrıca Mevlânâ, zulmün nimetin olması gerektiği yerden başka bir yere konulması olduğunu ve zâlimin zulmüyle aslında kendi kuyusunu kazdığını söyler.

DÎVÂN-I HİKMET VE MESNEVÎ’DE İNSAN

İnsanın Mahiyeti

İnsan kelimesi, sözlükte farklı manalara gelmektedir. Bu manalardan bazıları şunlardır: Gözbebeği ve toplayıcı varlık. Bir yoruma göre de ‘insan’ kelimesi Arapça’da ‘nisyân (unutmak)’ kökünden türemiştir.^[1170] Kur’ân-ı Kerîm’de altmış beş yerde insan, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî şeklinde geçmektedir. Ayrıca bir âyette enâsî, 230 yerde nâs şeklinde çoğul olarak yer almaktadır.^{[1171] [1172]} Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in bir süresi ‘İnsan’ adını taşımaktadır. Sürenin ilk âyetlerinde Allah Teâlâ insanın yaratılışı hakkında şöyle buyurmaktadır: “Gerçekten insan üzerine, o uzun devirden öyle bir zaman geçti ki (o, henüz) anılan bir şey değildi. Hakikat, biz insanı birbiriyle karışık bir damla sudan yarattık. Onu imtihan ediyoruz. Bu sebeble onu işitici, görücü yaptık.”¹¹² Bu âyetlere İmâm el-Gazzâlî Ihyâ’ sında şu şekilde mana verir: “Ölü iken onu topraktan, sonra nutfeden yarattı. Sağır olduğu hâlde işittirdi. Görmez iken görür yaptı. Azaları yok iken aza verdi. Yoksul iken varlıklı kıldı. Aç iken doyurdu. Çıplak iken giydirdi.”^[1173] Bunun yanı sıra Kur’ân-ı Kerîm’de insanın Cenâb-ı Hak nezdindeki değerini ve diğer yaratıklardan üstünlüğünü anlatan âyetlerden bazıları şunlardır: “... Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.”^[1174], “And olsun ki, biz Âdemoğullarını aziz, saygıdeğer kıldık... ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık”^[1175] ve “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık.”^[1176]

Kur’ân-ı Kerîm’deki bu ve benzeri âyetlerden hareketle insan, tasavvufta farklı bir konuma sahip olmuştur. Örneğin “Doğu mutasavvıfları insanı, Allah’ın gölgesi olarak değerlendirirken; Batı materyalistleri onu aşağı bir hayvan olarak telakki etmişlerdir.”^[1177]

Bir mutasavvıf olan Yesevî için de aynısı geçerlidir. “Yesevî ilminin temeli sûfîlik, yani âşıklık ve onunla beraber ‘tevhit tadını almak’ olarak tanımlanır. Yesevî ilminin anlamı ise ‘hakikate ulaşmak’tır. Amacı da rûhu, gönlü terbiye etmek ve eğitmektir. Gönülde insan rûhunun merkezi olduğundan Yesevî ilminin temelinde insan olduğunu söyleyebiliriz. Gayesi ise, onun kalbî, rûhî yönünü eğiterek, olgunlaştırarak kemal derecesine ulaştırmaktır. Öyleyse, Yesevî ilmi, insanın kendi kendisini incelemesine, tanımasına ışık tutmaktadır.”^[1178]

Ahmed Yesevî’ye göre, insanın kendi kâmil sıfatına nail olabilmesi için erdem, hikmet, fazilete dayalı yola ayak basması lazım. Ona göre insan belli bir eğitim sürecinden geçerek olgunluğa erebilir. O öğretisini dört ilke üzerine kurar. ‘Dört kapı’ olarak bilinen bu ilkeler şerîat, tarîkat, marifet ve hakîkattir. Ahmed Yesevî, insanın tasavvuf eğitiminde ilk sırada şerîatı esas alır. Eğitimin ikinci merhalesini tarîkat eğitimi oluşturmaktadır. Tarîkatta yol alan derviş gerekli eğitim sürecini tamamladıktan sonra marifete sahip olmaktadır. Ondan sonra eğitimin en üst merhalesi ve olgunluğun en üst mertebesi hakîkate nail olmaktadır.^[1179]

Ahmed Yesevî, insana bakışını şu sözleriyle ifade eder:

Sünnet imiş, kâfir de olsa, verme zarar

Gönlü katı, gönül inciticiden Allah şikâyetçi

Allah şâhid, öyle kula “Siccîn” hazır

Bilgelerden işitip bu sözü söyledim ben işte.^[1180]

Yesevî düşüncesi, her şeyden önce insanı iç hürriyetine kavuşturmayı, hür insan yetiştirmeyi amaç edinen manevi bilgiler kaynağıdır.^{[1181] [1182]} Yesevî düşüncesinin kaynağı da hâliyle Dîvân-ı Hikmet tir.

Bir tasavvufî eser olan Dîvân-ı Hikmete gelince “Allah de, ey Kul Hoca Ahmed özünü bil”¹⁸ demekle Yesevî insanın kendi özünü, künhünü ve hakikatini bilmesi ve tanıması gerektiğinden bahseder. Yine bir hikmetinde kendisinin çok yüksek mertebelere ulaştığı bir anda ona “hepsi sende” hakikati öğretildiğinden bahseder ve şu sonuca varır:

Kul Hoca Ahmed cânı, hem cevherdir hem hazine,

Herşey O ’nun mekânı, O, lâ-mekân içinde.^[1183]

Dolayısıyla Yesevî bu hakikati bilmeyen, insan değildir der.^[1184] Diğer bir yerde dünya sevenin insan olmadığını söyler.^[1185] Yine zerre kadar mana olmayana da insan denilmez der.^[1186] Buna benzer mana sırrını duymayanı da insanlardan saymaz.^[1187] Dertsiz ve aşksız insan da ona göre insan değildir.^[1188] Aynı şekilde insan olabilmenin bir şartı da şefkattir.^[1189] Başka bir beytinde peygamberlere tabi olarak doğru yolda yürümek de kâmil insan vasıflarındandır der.^[1190]

Yesevî, insanın insan olarak yaratılmasındaki hikmeti şu sözleriyle açıklar:

Hayvan kılmayıp, âdem kıldı korkmak için,

Kıyâmetin şiddetinden ürkmek için,

Hak ’tan korkup, gözyaşını dökmek için, Vah ne yazık, figân edip, Cemâl görün.^{[1191] [1192]}

“elestü birabbiküm ” dediğinde,

“Kâlû belâ” dediğimi bilemezdim.

“Ve mâ dîniküm ” diyerek yine sorduğunda,

“Dînim îslâm” dediğimi bilemezdim.¹⁹²

Sözleriyle başlanan bir hikmetinde ise Yesevî, insanın yaratılışından kabre gireceği vakte kadar yaptığı yolun bir hülasasını verir. Buna göre önce insan rûhu yaratılır ve rûhlar âleminde insanın dünya hayatındaki sürdüreceği hayat tarzı belirlenir. Yani Elest bezminde Rabbine olumlu cevap verenler mümin, cevap vermeyenler ise kâfir olur. Aynı rûhlar âleminde kimin âşık, kimin zâhid olacağı belirlenip müminler oracıkta kendi paylarını alırlar. Dolayısıyla insan bu biçilen kadere göre yaşamını sürdürmüş olur. Sonra Yesevî, detaylı bir şekilde kendisinin öleceği anı tasavvur eder. Son olarak kabirdeki meleklerin sorguya çekmesi anına değinir. Demek ki hikmetlere göre insanın serüveni iki büyük soru arasında devam eder. Önce rûhlar âleminde iken Hak Teâlâ’nın “Elestü birabbikum?” (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?) diye sorması, müteakiben ölüm sonrası kabirde iken meleklerin “Man Rabbuk?” (Rabbin kim?) demeleridir. Bu iki soruya verdiği cevaplar neticesinde insanın sonraki kaderi belirlenir.

Yesevî, Allah Teâlâ’nın insanı, büyük bir hikmete mebni yokken var ettiğini ifade eder.^[1193] Diğer bir hikmetinde insanın yaratılış serüvenini şu şekilde anlatır: Allah insanı yarattıktan sonra kendini gizler, yani insan Allah’ı göremez hâle gelir. Her şeyden önce su var olur, sonra insan endamı topraktan yapılır ve ona yel (rûh) üflenir. Müteakiben kemiklere dönüşerek et ve deri verilir. Dört ayda can girer. Doğunca Rezzâk olan Allah çocuğu anne sütüyle rızıklandırır. Çocuk bir yaşında anne ve babasını tanır. İki yaşında yürür olur. Yedi yaşta her şeyi fehmedebilmek için ona akıl verilir. On beş yaşta şerîat ona farz olunur.^[1194]

İnsanın biyolojik yapısına gelince Yesevî onun er suyundan yani spermden yaratıldığını hatırlatır.^[1195] Dolayısıyla kibirlenerek kendi aslını unutan da hikmetlere göre insan değildir.^[1196]

Kara şahin süzülerek kanat çırpsa,

Âşık odur, ten ve cânını ateşe yaksa, Pîr-i muğân nazar kılıp, ona baksa, Kartal gibi kanat çırpıp uçun, dostlar.^[1197]

Bu kıtadan da anlaşıldığı üzere hikmetlere göre insanın üç sınıfı var denilebilir. Bunlar; önce burada siyah şahinin temsil ettiği nâkıs insan, sonra âşık insan ve kartala benzetilmiş olan kâmil insandır. Başka bir deyişle kara şahinin kanat çırpmasından ham insanın tasavvuf yoluna girmesini daha sonra riyâzetle ten ve canı temizleyip âşık mertebesine çıktığını ve en sonda da Pîr hizmetini tamamlayıp, kâmil insan mertebesine çıktığı yönünde bir çıkarımda bulunabiliriz.

Yine bir hikmetinde Yesevî, sûfî ile sofunun, mutasavvıf ile mustasvıf başka bir deyişle kâmil ile nâkısın arasındaki farkı anlatır. Buna göre nâkıs insanın özellikleri şunlardır: Günah işler pişman olmaz, sûfîyim (kâmilim) der Allah’a tâlib olmaz, gözlerinde yaşı olmaz, dış görünüşünü süslemekle yetinir, gaflette olduğu halde sufî olduğunu söyler, elinde tesbih olduğu hâlde dilini gıybetten alıkoymaz, ibâdet eder ancak ibâdetini Allah için değil insanlar görsünler diye yapar, ibâdetiyle kibirlenir kendisinin necatta olduğunu diğer insanların ise helakte olduklarını düşünür, gönlü dünyaya meylettiği hâlde diliyle ah çeker, insanlara bir faydası olmaz, başkalarının elindekilere tamah eder, sûfîyim der onu kemâlete erdirecek mürşidi yok, yanma, yakarma ve figanı yok, Allah’tan korkusu yok, amacı mal elde etmektir ve insanlara kendisini sâlih bir zat olarak gösterir ancak kalbi manevi hastalıklarla doludur, nefsini tezkiye etmiş de değildir. Kâmil insan ise gönlünü manevi kirden temiz tutar, günah ve isyandan kaçınır, can ve gönülde ağlar, geceleri ihya eder, her türlü cefa ve belâya sabreder, yalnızca rıza-ı Bâriyi talep eder, güzel konuşur ve yalnız Allah’a kulluk eder. Nâkıs olmaktan kurtularak olgun olmak isteyen herkese Yesevî muhabbet davasını kılarak divâne olmayı, mal, mülk ve dünya malına gönül vermemeyi, uykuyu haram eylemeyi ve dertsizlerden uzak durmayı tavsiye eder.^[1198] Velhasıl bu ve benzeri hikmetler, insanın geçici dünya yolculuğundaki tek gayesinin nâkıslıktan (eksiklik, kusur, noksan ve kötü mizaçtan) kurtularak kemâl ve olgunluğa ermek olması gerektiğini anlatır.

Mevlânâ da tıpkı Yesevî’de olduğu gibi İslam’ın düşünce ve inanç sisteminin merkezinde insan olduğunu düşünen sûfî bir mütefekkirdir. Ona göre insan çok değerli bir varlıktır, ancak o kendi değerini bilmez ve kendisini ucuza satmaktadır.^[1199] Aynı şekilde Mevlânâ insanın, görme duyusundan ibaret olduğunu söyler. Gerisi deridir. Görme de dostu görmektir.^[1200] Diğer bir yerde gözbebeği şeklinde geçer.^[1201] Buna benzer iki gayb gözüne sahip olmayan, insan değildir denilir.^[1202] Mevlânâ, neyin inleyişiyle insan için aslından ayrılmanın, ‘Tutsağı olan papağanın, ticaret amacıyla gitmesi sırasında kendisiyle Hindistan papağanlarına haber gönderdiği tacirin hikâyesi’ ile insan için ten ve nefs kafesinde kalmanın söz konusu olduğunu bildirmektedir. Binlerce beyitte güzel ahlâk sahibi, dürüst, çalışkan, alçak gönüllü, hoşgörülü ve kötülüklerden arınmayı bilen olgun bir

insan olabilmenin reçetesini sunar. Özellikle Mesnevi' sinin kendisiyle, yaratıcısıyla ve dış dünyadaki bütün varlıklarla barışık, huzurlu ve mesud bir insan olabilmenin tarifi üzerine bina edildiği açıkça müşahede edilir. Eserdeki bilgiler, hikâyeler insanın düşebileceği tuzaklardan kendini nasıl muhafaza edebilmesi için nasıl bir yol izlemesi gerektiğinin yanı sıra gerçek mahiyetini keşfedebilmesi için de birer ipucu içermektedir.¹²⁰³ Mevlânâ, insana fâsık da olsa, kâfir de olsa, engin bir görüşle ve rahmet dolu bir nazarla bakmıştır.¹²⁰⁴ O, insanları Allah’ın çeşitli sıfatlarının tecelligâhı olarak telakki etmiştir.¹²⁰⁵

Dîvân-ı Hikmet te olduğu gibi Mesnevi' deki onlarca hikâye de, insanın zaaflarından kurtulup özgür olması gerektiğini vurgulamaktadır. Örneğin Mevlânâ’ya göre, insan olabilmek için, nefsin esaretinden kurtulmak ve kul olma bilincine ermek gerekmektedir. O, bunu şu beytinde açıkça ifade etmektedir: “Ey oğul! Bağı çöz, özgür ol. Ne zamana kadar gümüşe, altına bağlı kalacaksın. ”¹²⁰⁶

Mevlânâ bir beytinde, “insan nazardan ibarettir, üst tarafı etle deridir, gözünün gördüğü şey, onun hayrıdır” demekle basiret gözü açık ve kendisi uyanık kimsenin ancak hakiki manada insan olabileceğini söyler.¹²⁰⁷

Mevlânâ, insanın bir damla hasis sudan yaratıldığını ve kendisine bahşedilen beş hârici ve beş de dâhili duyu uzvuyla kâmil manada bir insan olduğunu söyler.¹²⁰⁸ Şerhlerde ilk beş duyunun görme, işitme, koklama, tatma ve tutmadan, diğer beşinin ortak duyu, hayal, hafıza, vahime ve mutasarrıf duyularından ibaret olduğu zikredilir.¹²⁰⁹ İnsan, kendi duyularından sıyrıldığı zaman Hak Teâlâ’nın onun gören gözü, düşünen idraki ve işiten kulağı olacağından bahseder Mevlânâ.¹²¹⁰ Ancak “Saçı beyaz olsa da beşer kişiliğindeyse o, ne şeyhtir ve ne de Allah’a yakındır / Beşer vasfından bir kıl ucu kalmış olsa o, Arş’tan değildir, dünyadandır.”¹²¹¹

 

Tıpkı Dîvân-ı Hikmette olduğu gibi Mesnevi* de de insanın rûhu doğan kuşuna bedeni ise karga ve baykuşlara benzetilmektedir.^{[1203] [1204]} Aynı şekilde Mevlânâ “Âdemoğlu suretle insan olsaydı, Ahmed ile Ebû Cehil bizzat aynı olurdu”¹¹ der. Buna göre, insanı insan yapan ve ona mana katan candır.^[1205] Öyleyse insan sureti itibarıyla küçük âlem, manası itibarıyla büyük âlemdir.^[1206] Sureti itibarıyla dünyanın parçasıdır, mahiyeti itibarıyla âlemin aslıdır.^{[1207] [1208] [1209]} “İnsan cevherdir/asıldır ve gökyüzü onun için arazdır; her şey parça ve basamaktır; maksat insandır.”¹¹ Dolayısıyla “Canı tanıyan candan başkası insan değildir.”¹¹ Her meyvenin içinin kabuğundan iyi olduğu gibi insanın da güzel bir içi vardır.^[1210] Örneğin surette bir et parçasından ibaret olan insan, akıl ve canını kullanarak dağı, denizi ve madeni yarmak gibi harikuladelikler yapar. İnsanın canının canı ise mucize ve kerametlere mazhar olan kalbidir.^[1211] Can ve rûh ise insan bedenine gayb âleminden akarsu gibi ulaşmaktadır.^[1212] Mevlânâ, bu cihetiyle insanı Hz. Mûsâ’nın (a.s.) asası ile Hz. Îsâ’nın (a.s.) nefesine benzetmektedir. Öyle ki dıştan bakıldığında sıradan bir mahlûk olarak görünmesine rağmen hakikatte kâinatın önünde musahhar kılındığını söyler.^[1213] Mevlânâ, insan bedeninin asıl itibariyle topraktan olduğunu ancak cilalamak suretiyle bir ayna misâli olabileceğini söyler. Aynı şekilde insanı ırmağa benzetir ve ırmağın dibindeki mücevherleri görebilmek için onu temiz tutmak gerektiğine dikkat çeker. Keza insanı havaya benzeterek havaya toz karıştığında güneşe perde olduğunu belirtir.^[1214] Dolayısıyla insanın kendi hakikatine ulaşabilmesi için kendini her türlü maddî ve manevi kirlerden temiz tutması gerekir. Diğer bir beytinde ise Mevlânâ, insanın kendisini manevi kirlerden arındırdığı takdirde Hak Teâlâ’nın onu yücelik miski ve incisiyle dolduracağını ifade eder.^[1215] Mevlânâ, insanın yüz renginin onun gönül hâlinden haber verdiğini söyler.^[1216] Aynı şekilde insan, dilinin altında gizlidir der. Dil ise ona göre can üzerindeki perdedir.^[1217]

 

Mevlânâ, insanları üç kısma taksim eder: Zâhirde insan, bâtında melek olanlar, zâhirde insan, batında hayvan olanlar ve bu iki kısım beyninde kalanlar. Buna göre birinci grup, insana ait mezmûm sıfatlardan tamamen aridirler, ikinci grup hep aşağılıklara yönelir ve üçüncü grup ise iki zıt mahiyeti kendi nefsinde barındırmaktadır.^{[1218] [1219]} Dolayısıyla Mesnevî’de insanın karşıtı olarak karşımıza hayvan çıkar. Bu asla binaen Mevlânâ “Sevgi >>1228

ve nicelik, insanlık vasfıdır / Öfke ve şehvet, hayvanlık vasfıdır der. Keza hayvanların

insan için musahhar kılındığı gibi insanlık mertebesinin de veliler için musahhar kılındığını söyler.^[1220] İnsanın asıl gıdasının ise Hak nûru olduğunu ifade eder. Öyleyse ona hayvan gıdası yakışmaz. Onun su ve toprak gibi maddî eşyaya bağlı kalması ise hastalığı nedeniyledir.^[1221] Bu hastalığın ilacı ise hayvan gıdasından yavaş yavaş kesilmektir.^[1222] Eğer insan Allah Teâlâ’dan bu asıl gıdasını alırsa seçkin olur ve melekler ona secde eder.^[1223]

Mesnevî’ de kâmil insan üzüme, nâkıs ise koruğa benzetilir.^[1224] Mevlânâ, kâmil ile nâkıs arasındaki farkı anlatırken kâmil toprağı tutsa altın olur, nâkıs altını tutsa kül olur, kâmilin eli Hakk’ın elidir, nâkısın eli ise şeytanın elidir ve kâmile gelen cehâlet ilme, nâkısa gelen ilim ise cehâlete dönüşür ifadelerini kullanır^[1225] ve haklı olarak “olgunun hâlini, ham kişi anlamaz”^[1226] der.

Böylece insanın mahiyeti konusunda iki eser arasında birçok müşterek noktanın olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin hem Yesevî hem Mevlânâ’nın eserlerinin ana teması insan, ana gayesi ise insana kendi hakikatini ve özünü tanıtarak onu hayvanî duyulardan tahlis etmek suretiyle olgunluğa erdirmektir. Aynı şekilde insanı insan yapanın can ve içindeki mana olduğu ve canın da bir hazine ve cevher olduğunda hemfikirdirler. Bunun gibi insanın temel özelliğinin sevgi ve şefkat olduğunu ve kimseyi incitmemek gerektiği hususunda müttefiktirler. Yesevî, insanı nâkıs, âşık ve kâmil olmak üzere üç gruba ayırırken Mevlânâ, hayvan, hayvan-melek ve melek özellikli olarak üçe ayırır. Yesevî, insan terbiyesinde şerîat, tarîkat, marifet ve hakikat esaslı yolu tarif ederken, Mevlânâ,

insanın asıl gıdasının nûr olduğunu dolayısıyla hayvan gıdasından kesilmesi ve mizacını temiz tutması gerektiğini söyler. Yesevî, dünyayı seveni, manası olmayanı, mana sırrına kulak vermeyeni, istikamette olmayanı ve aşk ve derdi olmayanı insan saymazken, Mevlânâ canı tanımayana insan denmez der. Keza Yesevî, insanın yaratılış serüveni üzerinde dururken Mevlânâ, insanın büyük âlem olduğunu ve beş dış ve beş gizli duyudan müteşekkil olup bu duyuların kendisine hakikati müşahede etmek için verildiğini ifade eder.

Her ikisinin anlayışında insanın küçük âlem olduğu dolayısıyla âlemde var olan her şeyin insanda da bulunduğunu söyleyenler de vardır.^[1227]

Sonuç itibarıyla “Her iki şahsiyet de insanı Hakk’ın yeryüzündeki halifesi sayarlar. Yesevî hikmetlerinde, Mevlânâ hikmetlerle dolu eserlerinde sevgi, aşk, doğruluk, birlik, adalet ve iyilik kavramlarını en iyi şekilde dile getirir. Bütün bu kavramlar insanla anlamlı hâle gelir. Kur’ân’ın sadece dış anlamını değil, iç anlamını da kavramış, bu yolda gönül ehli insanlar yetiştirmişlerdir.”^[1228]

Akıl

Akıl için çok sayıda tarif getirilir. Dîvân-ı Hikmet te akıl kelimesi, tasavvufî ıstılahta yer alan akl-ı ma’âd ve akl-ı ma’âş şeklindeki ayrım esas alınarak kullanılmıştır. Tasavvufî ıstılahta âhireti düşünen akla „akl-ı ma‘âd’ yalnızca dünyalığı düşünen akla „akl-ı ma‘âş’ denmektedir.^[1229]

Evvela akl-ı ma’âd’ın konu edildiği hikmetlerden örnekler zikredeceğiz. Örneğin gelecek beytiyle Yesevî aklın ibret almak gibi önemli bir fonksiyonundan ve onun da âhirete hazırlık için kullanılması gerektiğinden bahseder: “Akıllı isen kabristandan haber al / Ben de şunlar gibi olurum deyip ibret al. ”^[1230] Bunun gibi Yesevî’ye göre akıl, insana faydasına ve zararına olan şeyleri temyiz edebilmesi için verilmiş bir alettir. Dolayısıyla kul dünyadaki her sükûnet ve hareketine âhiret ölçüsüyle bakmalıdır. Aksi takdirde zarar eder. Hikmetlere göre akıl ve idrak sahibi olan insana şunları yapması yakışır: “Akıllı isen Hak’tan başka sözler harâm ”^[1231] “Dünyâ diyen huzursuz imiş, akıllı kullar şikâyetçi imiş / Câhiller ile dost imiş dünyâyı bırakıp giderim”¹⁴¹, “Akıllı isen dünyâ için yeme gam”^[1232], “Mâsivâya akıllı isen, gönül verme / Lanetli şeytân kendi yoluna salar imiş. ”^[1233]

Bu satırlardan da anlaşıldığı üzere sadece dünya endişesiyle yaşayan akıl akl-ı ma‘âş olmuş olur. Dolayısıyla akl-ı ma’âd için basîret, akl-ı ma’âş için basar denilebilir.

Yesevî en gelişmiş aklın bile Hakk’ı gereği gibi tanıma noktasındaki âcizliğine şu beytiyle işaret eder: “Hak önünde en üstün akıl bile duramaz. ”^[1234] Yani buna göre akıl hakikati idrak etmede sınırlı kalıyor. Gerçekten de günümüzdeki teknolojik imkân ve gelişmelere rağmen beşer aklının Hak ve hakikati tanımadaki çaresizliği ortadadır.

Bir başka yerde Yesevî akılla ilgili ilginç bir noktaya değinir. Ona göre Hak zikri aklı kuvvetlendirir. Bundan maksat normal fiziksel akıl da olabilir veya metafizik akıl yani basîret de olabilir: “Gelin dostlar, zâkir olup zikr söyleyelim / Allah yâdın söylesen aklın artar, dostlar. ”^[1235]

Mevlânâ’ya göre ise iki tür akıl vardır. Birisi, kesbe bağlı olarak sonradan elde edilen akıldır. Bu akıl sahibi başkalarından üstün olmakla beraber elde ettiklerini sürekli korumak mecburiyetinde kalır. Kaynağı da hep dışarıdan geldiği için her an yoksulluğa mahkûmdur. Diğer bir akıl türü ise can merkezli Hak bağışı olan akıldır. Bu aklın kaynağı içte olduğu için ne azalır ne de tükenir. Öyleyse Mevlânâ, akıl kaynağını içte ara der.^[1236] Bu kaynak bulunduğunda ise “O tahsilden ve sebepten uzaklaşır / Ezberleyen levih/zihin, korunmuş bir levih olur. Aklı rûhtan haz alır / Aklı başlangıçta öğretmen iken, daha sonra akıl onun öğrencisi olur. ”^[1237]

Mevlânâ, aklı olgunluk açısından cüzî ve küllî olmak üzere ikiye ayırır. Buna göre akl-ı cüz (nâkıs akıl) olgunlaşabilmesi için akl-ı küll (olgun akıl)la bütünleşmesi gerekir.^[1238] Başka bir yerde akl-ı küll, öz; akl-ı cüz kabuk şeklinde zikredilir.^[1239] Akl-ı cüz dünya musibetlerine karşı bazen galip bazen yenik hâldeyken akl-ı küll onlardan güvendedir.^[1240] Ayrıca akl-ı cüz, öğrenme ve anlama kabiliyetine sahiptir. Ancak sanat ve mesleklerin kaynağı değildir.^{[1241] [1242]} “Rızkları bu akılla elde edersin; o diğer akılla semaları 1252

ayağının altında yaygı yaparsın. Bu iki akıldan bazen tam akıl ve yarı akıl şeklinde de

bahsedilir.^[1243]

Mevlânâ, bazen aklı nefsin karşıtı yani rûh ve can yerine kullanır ve onun bütün derdinin Allah olduğunu söyler.^[1244] Bazen de aklın zıttı olarak vehimle hareket eden şehveti gösterir^[1245] ve şerefli bir akla sahip olmak isteyenin onu açlıkta terbiye etmesi gerektiğini belirtir.^[1246] Akıl akıbeti gördüğü hâlde nefs görmez. Nefse mağlup olan akıl ise nefs tabiatına bürünür.^[1247] Bu nûranî aklın karanlık nefse mağlup olmasının sebebi ise aklın gurbette nefsin ise kendi evinde oluşudur.^[1248] Hâliyle akıl zayıflayınca nefs güçlü olur.^[1249] Zira bu ikisi daima savaş içindedirler.^[1250] Aklın nefse galip gelebilmesi için (olgun akıl sahibi olan) bir dostla birlikte olmak gerekir. Çünkü akıl başka bir akılla kuvvetlenir.^[1251] Öyleyse Mevlânâ önden ve arkadan herkesin göremediklerini gören Hz. Peygamber’de (salla’llâhü aleyhi ve sellem) olan akıl gibi akıl ara der.^[1252] Ayrıca akılla meleğin, nefsle şeytanın bir mayadan olduklarını söyler.^[1253] Dolayısıyla rûh ve can anlamında kullanılan akıl, akl-ı selîm olup Hakk’ı bulucudur.

Akılla rûhun münasebetine gelince Mevlânâ’ya göre, akıl rûhun vesilesiyle idrak ve zekâ sahibi olur ve rûhun akla tesir etmesi sonucunda akıl tedbir alır hâle gelir.^[1254] Yine Mevlânâ’ya göre duygular akla esir, akıl ise rûha esirdir. Öyleyse akıl insana hizmetkâr olursa duygular ona amade olur.^[1255] Aynı şekilde rûhun akla olan nispeti, Ahmed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Cebrail’e (a.s.) olan nispetine benzetilir.^[1256] Yani akıl sınırlı imkânlara sahiptir. Yine misâl olarak Ebû Cehil’i zikreder. Zira o, maddi aklına binaen Ebü’l-Hakem olarak anılmaktaydı. İmanî ve rûhânî aklının kıtlığından dolayı ise Ebû Cehil oldu.^[1257] Ayrıca rûh padişah, akıl ise vezir mesabesindedir. Dolayısıyla bozuk akıl rûhu helak eder.^[1258] Akıl cevher, taat ve ibâdetler ise arazdır. Akıl onlarla berraklaşır.^[1259]

Tıpkı Dîvân-ı Hikmet te olduğu gibi Mesnevî' de de aklın aşkı tanımlama konusunda âciz kaldığına dikkat çekilir.^[1260] Üstelik akıl aşkın mahiyetini anlayabilseydi nefsi yok etmek zorunlu olmazdı denir.^[1261] Mevlânâ, hakikate ulaşmada aklın engel olduğunu söyler: “Aklı Mustafâ 'nın önünde kurban et / Allah bana yeter, de ki Allah yeter! ”^[1262] Keza akıl kulağının can kulağının yapabildiklerinden yoksun olduğunu açıklar.^[1263] Mevlânâ, akıl iman ve gaybı kendi gücüyle kavrayabilseydi peygamberliğe dolayısıyla mucizelere gerek kalmazdı der.^[1264] Din ve peygamberleri inkâr etmenin ise aklın noksanlığından olduğunu söyler.^[1265] Çünkü “eğri görüşlü akıl daima eğri görür.”^[1266] Aynı şekilde aklın hile ve tedbirleri, ilâhi takdirin karşısında duramaz.^[1267] Ayrıca Hak Teâlâ, dilediğine akıl verir, dilediğini akılsız yapar.^[1268] Mevlânâ “İnsanın gizli düşmanı çoktur. Sakınan insan, akıllı kişidir”^[1269] der. Aynı şekilde akıllı kişinin insanlardan uzak kalmayı seçtiğini söyler.^[1270] Keza akıllı kişi dostlarının ölümünden ibret alan kimsedir der.^[1271]

Netice olarak; Dîvân-ı Hikmette akıl, âhireti düşünen ve dünyayı düşünen olmak üzere ikiye ayrıldığı hâlde, Mesnevî'de ise akıl, tahsil ve çabayla elde edilen (cüzî, yarı ve ham) ve Hak bağışı olan (küllî, tam, olgun ve şerefli) akıl olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. Yesevî ve Mevlânâ, aklın Hak Teâlâ’yı tanıma, iman ve aşk konularında âciz olduğunda hemfikirdirler. Aynı şekilde ikisi de dünyadan uzak olma, ölümden ibret alma ve takvalı olmanın akıllı kişinin amellerinden olduğunu ikrar ederler. Ayrıca Yesevî, Hak zikrinin aklı artırdığını söylerken, Mevlânâ ibâdetlerin ve olgun akıl sahipleriyle olan birlikteliğin aklı aydınlattığından söz eder. İlaveten Mevlânâ, insan duygularının akla, aklın da rûha esir olduğunu ifade eder.

Kalb

Hikmetlerde ‘kalb’ kelimesiyle birlikte ona anlam yönünden yakın olan ‘gönül’ ve ‘dil’ şeklindeki kelimelere de kullanılmıştır.

“Kalb hâlini hiç kimse bilmez, tanık Rabbim / Kanlar yutup ben hem tanık oldum işte”¹²*² hikmetiyle Yesevî insan kalbinin gerçek mahiyetinin ne olduğunu Allah’tan gayrı kimsenin bilmediğini ifade eder. Ancak çetin riyâzetler neticesinde insana da onun mahiyetinin bildirilebileceğini söyler.

Yesevî Hak zikrinin mahallinin dil değil kalb olduğunu söyler. “Ente ’l-Hâdî Ente ’l- Hakk”ı zikri kalbde / Bilmez câhil zikrini deyip zâhir dilde. ”^{[1272] [1273]} Kalb zikrinin de insan üzerinde farklı bir etkisi vardır: “Kalb zikrini diye diye göğsünü deşti. ”^[1274] Ayrıca “kalbimde Allah’tan başkası yoktur” anlamına gelen “Mâ fî kalbî illallah”^{[1275] [1276]} zikrinden de bahsedilir. Öyleyse kalb, ‘Beytullah’tır. Bu hakikati şu kıtada da görmek mümkündür:

Fakîr olup melâmeti taşa kılan,

Dünyâ bırakır âhireti değerli kılan,

Kalb eyvânın, halvet kılıp sığınak kılan,

1286

Öyle erin hizmetinde olmaz mısın?

“Arş istesen, mü’min kulun kalbi içinde”^[1277] satırlarıyla insanın istediği her şeyi Hakk’ın nazargâhı olan kalbden bulabileceğini anlatmış olmalıdır. Bunun tersine Yesevî, câhil kimsenin kalbinin karalığı nedeniyle hikmetli söze kulak vermediğinden bahseder.^[1278]

 

“Ölünecek vakitte kalbım hazır olur mu ki?”¹²⁸ demekle Yesevî, imanın kalbe yerleşmesi gerektiğini bildirmiş olmalıdır. Bu görüşü şu sözler de destekler mahiyettedir: “Ümmetim deyip dilde söyler, kalbde yalan. ”^[1279] Zira dilde olanın bir önemi yoktur. Önemli olanı kalbdir. Kalbin de kuvveti imandadır.^[1280]

Mesnevi’de de kalb kavramına eş anlamlı olarak dil (gönül) kelimesi

kullanılmaktadır.

Mevlânâ, Cenâb-ı Hak, kalbin süveydasında (kara noktasında) ışık yarattı der.^[1281] Allah Teâlâ’ya yakınlığın ise temiz kalb istediğini söyler.^[1282] Allah’tan uzak kalb için ölü kalb, merhametsiz kalb için taş kalpli ve ihtiraslı kalb için hasta kalb ifadelerini kullanır. İnsanın inci gibi kalbinin yüz kalıbın mayası olduğunu ifade eder.^[1283] Kudsî bir hadîsi zikrederek Hak Teâlâ’nın yer ve gökyüzüne sığmadığını ancak mümin kalbine sığdığını hatırlatır.^[1284] “Mümin müminin aynasıdır” hadîsini dile getirerek insan kalbinin ayna olma özelliğine değinir.^[1285] Allah’ın baktığı yer de beden değil gönül olduğunu söyler.^{[1286] [1287]} Keza “Hakk’ın eserleri, gönüldedir; o ise dıştaki, eserlerin eseridir ancak”¹⁹ der. Dolayısıyla bu gönül aynası zikirle cilalanarak temiz tutulmalı ve güzel olanı yansıtmalıdır.^[1288] O zaman Hak Teâlâ gönle vasıtasız hükmeder.^[1289] Gönül aynası sınırsız olduğu için de yaratılıştaki bütün suretlere mazhar olabilir.^[1290]

Mesnevi’de insanın iki gözünün yanı sıra gönül gözünün olduğundan bahsedilir. Örneğin haset ve kin gibi kötü huylar, bu gönül gözünü körleştirir.^[1291] “Gönül gözünün darlığı ve genişliği yücelik sahibi Hak’tandır.”^[1292] İnsanın sözleri ve yaptığı işler gönlündekine şahitlik ederler.^[1293]

 

Mevlânâ, münafığın tövbesi kalbde değil dilde olduğu için kabul edilmez der.^[1294] Çünkü gönül cevher, söylemekse araz olduğundan dolayı Hak Teâlâ, dile ve söze bakmaz, rûha ve hâle bakar.^[1295] Mevlânâ bu durumu, Hz. Mûsâ (a.s.) ve bir çoban arasında cereyan eden bir hikâyeyle anlatır.^[1296] Aynı şekilde iş ve sözler insanın gönlündekine tanıktır der.^[1297]

Bu şekilde hem Dîvân-ı Hikmet te hem Mesnevt de kalb kavramının yanı sıra ‘dil’ (gönül) kelimesinin kullanıldığı dikkate şayandır. Ayrıca Yesevî, kalb hâlinden ancak Hak Teâlâ’nın haberdar olduğunu, Hak zikrin yerinin dil değil kalb olduğunu, bütün âlemin mümin kulun kalbinde olduğunu ve kişinin dilde Müslümanım demesinin yeterli olmadığını, kalbin tasdikinin gerektiğini söylerken, Mevlânâ, Allah’a yakınlığın ancak temiz kalble mümkün olabileceğine, kalbin ayna mahiyetinde olduğuna, kalbin Hakk’ın nazargâhı olduğuna, insanın gönül gözünün olduğuna ve Cenâb-ı Hakk’ın söze değil öze (kalbe) baktığına dikkat çeker.

Nefs

Dîvân-ı Hikmette nefsin zâlim tabiatından ve ona teslim olanın perişan olacağından söz edilir: “Zâlim nefsim hiç bırakmadan ateşe attı / Vücudum kendi kendine tutuşup yandı. ”^[1298]

Yesevî bir hikmetinde nefsin kâfir tabiatına değinerek onu bir ejderhaya benzetir ve onun karşısında seçkin kulların bile âciz kaldığını söyler:

Ey yârânlar, kâfir nefse altmış baş var,

Her başında yüz bin şeytân askeri var.

Seçkin ulular nefs elinde topraktan hor,

Günâhımdan sana ağlayıp geldim işte.^[1299]

Nefsin hususiyetlerinden birisi de doymak bilmemesidir: “Kul Hoca Ahmed nefsten büyük belâ olmaz / Yer ve gökten lokma versen asla doymaz.”^{[1300] [1301]}

Bu nedenle Yesevî hikmetlerinde nefse galip gelinmesi ve onun kırılması gerektiğinden bahseder: “Kul Hoca Ahmed, kırka girdin nefsini kır””¹ⁿ, “Kul Hoca Ahmed alayım desen Hak’tan hisse /Bâyezîdgibi nefsinle gece gündüz vuruş. ”^[1302] Nefsin terbiye edilmesinin insan üzerine farz olduğunu ifade eder.^[1303] Nefsin terbiye edilmesi gerektiğine şu sözüyle de işaret eder: “Nefsini sen kendi arzusuna bırakma sakın / Yemeyip içmeyip ibâdet ile ol uykusuz. ”^[1304] Nefs terbiyesiz bırakıldığında ise sahibini günahlara sürükleyerek rezil ve hakir eder:

Nefs yoluna giren kişi rezîl olur,

Yoldan çıkıp, kayıp, tozup günâhkâr olur,

Yatsa, kalksa şeytân ile yoldaş olur, Nefsi tep, nefsi tep, ey kötülükler işleyen.^[1305]

Nefs kendisinin övülmesini ve yüceltilmesini ister ve bununla kuvvetlenir. Bunun tam tersi yani sövülüp dövülünce adeta nefs için dünya dar gelmeye başlar. Yesevî de buna binaen nefse ancak onu yermek suretiyle galip gelinebileceğini söyler: “Horlanma-ağlama olmadıkça nefsin ölmez. ”^[1306] Dolayısıyla kibrin omurgası kırılmadıkça yapılan ibâdetler tam tesirini gösteremez: “Bu yollarda horlanma-ağlama karlı imiş / Tesbîh, tehlîl, oruç, namaz kâr etmezmiş. ”^[1307]

Yesevî’ye göre nefse galip gelmek için başvurulacak yöntemlerden birisi de bir mürşid-i kâmilin terbiyesi altına girmektir: “Nefsim benim hevâ kıldı çok şaştım / Başım alıp Pîr-i kâmil tarafına kaçtım. ”^[1308]

Mevlânâ ise, nefsin mahiyetini açıklamak için inatçı tabiatı itibarıyla onu merkep ve ineğe, ilâhlık iddia etme yönüyle Firavun ve Nemrud’a, hilekârlık vasfından dolayı fare ve tavusa, sahibine ölümcül düşman olma itibarıyla kurt, yılan ve ejderhaya benzetir ve inkârcılığı ve gururundan dolayı da onu şeytanla eş görür. Ayrıca Mevlânâ, nefsin cehennemden bir parça olduğunu dolayısıyla onun tabiatını taşıdığını belirtir. Hâl böyle olunca nefsin başı ancak Hakk’ın tevfikiyle ezilebilir. Dolayısıyla nefsini yenen safları yarandan daha çok aslandır.^[1309] Hakk’ın tevfiki ise şeyhin gölgesinde aranmalıdır.^[1310] Nefsini yenmek ise ona sabır ve şükür yükünü yüklemekle olur.^[1311] Özellikle kâfir tabiatlı nefsden kurtulmak için çile ve riyâzete sabretmek oldukça önemlidir.^[1312] Zira nefs, delil ve hüccetle Müslüman olmaz, ancak dövmekle (riyâzetle) Müslüman olur.^[1313] Fakr ve acz de insanı nefs belâsından korur.^[1314] Ayrıca nefsi hor görmek ve alçaltmak lazımdır.^[1315]

Mevlânâ, putların anasının nefs putu olduğunu söyler. Taş puttansa nefs putunu kırmak daha zordur. Nefsin sayısız hilesinden kurtulmak için Allah ve Peygamberinin (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gösterdiği yoldan ayrılmamak gerekir.^{[1316] [1317]} Nefs konusunun önemine dikkat çekmek için Mevlânâ, “Bütün Kur’ân, nefsin kötülüklerini açıklar; Mushaf’a bak, o gözün merde?’”³³² ifadesini kullanır. Benzer şekilde sahabeler Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kulluğun faziletini değil nefsin hilelerini sorarlardı der.^[1318] Bu cihetten bakıldığında nefsin şerri, insanlarınkinden daha kötüdür.^[1319] Öyleyse nefsin isteklerinin tersine hareket edilmelidir. Aksi takdirde nefs sahibini helak eder.^[1320] Aynı şekilde nefse güvenilmez çünkü o vefasızdır.^[1321]

Mevlânâ’ya göre çok övgü ve medh nefsi firavunlaştırır.^[1322] Çünkü kendini diğerlerinden üstün ve olgun görmek ve gurur, her nefsin tabiatında mevcuttur.^[1323] Aynı şekilde nefs, alçak tabiatı itibarıyla daima fânî kazanç peşindedir. Olur ki bir an şerefli kazanç elde eder görünürse bu ancak onun bir hilesidir.^[1324] Yani nefs ekmek korkusuyla yaşar ve ondan dolayı zayıflar.^[1325]

Söylenenler ışığında bir kıyaslama yapıldığında Yesevî, nefsi zâlim, kâfir ve doyumsuz olarak nitelerken Mevlânâ’nın nefsi; inatçı, hilekâr, kibirli, inkârcı ve vefasız olarak vasıflandırdığı görülür. Yani onlara göre insan varlığındaki bütün mezmûm huyların ana kaynağı nefstir. Ayrıca ikisi de nefsin riyâzet ve horlanmakla kırılmasının ve terbiye edilmesinin lüzumlu olduğu noktasında birleşirler. Terbiye yolları olarak Yesevî, az yemek, az uyku ve ibâdeti önerirken Mevlânâ, Kur’ân ve sünnete uyma, sabır, şükür, fakr ve nefse her şeyde muhalif olmayı tavsiye eder. Üstelik ikisi de nefsle baş edebilmek için pîr-i kâmilin gerektiği konusunda hemfikirdirler. Ek olarak Yesevî, nefs kendine uyan kimseyi rezil edeceğinden ve seçkin kulların dahi ona karşı âciz kaldığından bahsederken Mevlânâ, nefsin kıblesinin dünya olduğunu ve nefsin cehennem tabiatlı olmasından dolayı onu söndürmenin ancak Allah Teâlâ’ın nusretiyle mümkün olduğunu söyler.

Rûh

Yesevî, Dîvân-ı Hikmet te sıklıkla ‘rûh’ kavramına yer verir. Bazen ‘rûh’ kelimesi yerine ‘can’ kelimesini kullanır.

Hikmetlere göre rûh, özgürlüğü seven, gözü hep yükseklerde olan ve Hakk’a müştak olan bir varlıktır. “Başım toprak, kendim toprak, cismim toprak / “Hak vuslatına ersem ” diye, rûhum hevesli. ”^[1326] Onun bu özelliklerinden hareketle Yesevî, rûhu bir kuşa benzetir. “imân mumunu yandırsan, rûh kuşunu tutuştursan / Allah’ıma sığınsan seher vakti olanda'”''^[1327]. “Cân bülbülü uçmak ister bostân gezip / Gül şevkinde muhabbetin kadehin içip. ”^[1328] Rûhun özgür tabiatı şu hikmette dile getirilir:

Sohbet verir bulurlar o dervîşler gelince, Kime nazar etseler, dilinin kilidi açılır, Halka içre Hak yâdını, söyleyip dilden koymazlar,

Özgür olup rûhları lâ-mekâna ulaşır.^[1329]

Yesevî’ye göre, rûhun serüveni Elest bezminde başlar ve bundan dolayı hikmetlerde galibiyetle rûh o bağlamda zikredilir: Önce “Elestu birabbikum?” dedi bil Hak / “Kâlû belâ” dedi rûhum, aldı ders. ”^[1330]

Bazen de rûh kelimesi, “Hak Mustafâ rûhu gelip imâm oldu”^[1331], “On altımda bütün rûhlar pay verdi ”^[1332] ve “Ben ‘ikinci defter’i dedim size yâdigâr / Rûhumdan meded isteyip okuyun zinhar”^[1333] gibi beyitlerde Hz. Muhammed Mustafa’nın (salla’llâhü aleyhi ve sellem) daha başka zatların rûhlarını ifade etmek için kullanılmıştır. Diğer bir yerde Cebrail (a.s.) için Rûhu’l- Emîn (güvenli rûh) denir.^[1334] Aynı şekilde Hz. Îsâ (a.s.) rûhperver vasfıyla zikredilir.^[1335]

“Ölse, şaşkın nefsi ölür, rûhu ölmez”^[1336] demekle de Yesevî rûh için ölümün söz konusu olmadığını belirtir.

“Şarâb içen âşıklar, mal ve cândan geçerler / Fenâ olup rûhları, arşı gözleyip uçarlar ”^[1337] beytinden de anlaşıldığı üzere hikmetlere göre insanın mertebeler aşarak yükselmesi ve kemale ulaşması rûhuyla olur.^[1338] Bu nedenle “Gerçek âşıklar dâima diri, ölmüş değil/Rûhlarıyer altına girmiş değil”^[1339] beytinde görüldüğü üzere âşıkların rûhları diğer rûhlara nispeten farklılık arz eder. Dolayısıyla onların gıdası da farklıdır:

Âşıkların istekleri şarâp kadehi,

Ma ‘şûkuna ermek için bağrı kebâb;

Rûhlarının gıdasıdır çenk ve rebâb;

Ahı çıksa, yedi iklimi virân eyler.^[1340]

Diğer bir yerde âşıkların rûhunun gıdasının sır veya şevk şarabı olduğu söylenir.^[1341] Buna karşın dünya ehlinin rûhları ise iman ve İslam’dan uzak olduğu için yalnızdırlar.^[1342] Hatta aşksızların hem canı yok hem de imanı yoktur.^[1343]

Mesneviye gelince Mevlânâ, rûhu hayvanî ve insanî olmak üzere ikiye ayırır^[1344] ve eserine şu sözlerle başlar: “Beden, rûhtan; rûh bedenden saklı değil, ancak kimsenin rûhu görmesine izin yok.”^[1345] Diğer bir beytinde ilâhi rûh (cevher), fâni bedende yağın ayranda gizli olduğu gibi gizlidir ifadelerini kullanır.^{[1346] [1347]} Aynı şekilde “Sana rûh hakkında soru sorarlar. De ki: “Rûhun ne olduğunu ancak Rabbim bilir, size ise pek az bilgi verlilmişir’”³³⁵ âyet-i kerîmesini delil göstererek Hak Teâlâ’nın yeryüzünde ve gökte insan rûhundan daha gizli bir şey yaratmadığını söyler. Rûhu gören göz için ise hiçbir şey gizli kalmaz der.^[1348] Bundan dolayı beden, rûha bağlı olduğu hâlde geçici güzellik ve letafetiyle aldanır.^[1349] Aynı şekilde Mevlânâ, rûhla bedenin münasebeti hakkında şunu söyler: “Rûh yolu, cismi harap eder. Bu haraplıktan sonra onu mamur eder. ”^[1350] Dolayısıyla sadece bedeni beslemekle yetinmemeli rûh da ilim ve marifetle güçlendirilmeli ve nefse önderlik etmelidir.^[1351] Zira “Ruhların alçaklığı bedenlerindendir; bedenlerin yüceliği canlarındandır. ”^[1352] Âlem, rûhlar için bir nevi hapishane niteliğindedir. Öyleyse rûhlar kendi ovasına acele etmelidir.^[1353] Rûhun mekânı ise yüce âlemdir, çamur ve su değildir.^[1354] Rûhlar, geceleyin beden kafeslerinden kurtulur bir müddet özgür olurlar.^[1355] İnsanın rûhu, Hak’la uyanık değilse bedeninin uyanıklığı tutsaklık olur.^{[1356] [1357]} Ancak “Elest zamanında Rabb’ini görüp kendinden geçen ve sarhoş olanın rûhu, uyanır.”¹³⁶ Dünya deniz, insanın bedeni balık ve rûhu Hz. Yûnus’tur (a.s.). Balıktan kurtulmanın yolu tesbih etmektir.^[1358] Ayrıca bedenin riyâzette eziyet çekerek ölmesi, rûh için diriliştir.^[1359]

Mevlânâ, rûhun parçaları kendine çekme özelliğinden bahseder. Buna göre Allah Teâlâ, rûha kırk yaşına kadar insan bedenini inşa etme gücünü vermiştir.^[1360]

Mevlânâ rûhların cinsiyetinin olmadığını söyler.^[1361] Keza rûhun Arapça ve Türkçe ile işinin olmadığını ifade eder.^[1362] Ayrıca rûh için vakit ve mekân gibi kategorilerin söz konusu olmadığı anlaşılır. Çünkü rûh yokluğa aittir. Mevlânâ buna Ashâb-ı Kehf örneğini verir.^[1363] Diğer bir yerde rûhlar âleminin yönsüz olduğundan söz eder.^[1364] Hastalık, uyku ve dert gibi âcizlikler de rûhun değil bedenin özellikleridir.^[1365] Buna rağmen “beden, rûh güzelliğinden birazına sahiptir.” Örneğin hesaplama gibi bazı özellikleri bunun alametidir.^[1366] Hülasa içinde rûh olmadıkça beden bir çamurdan ibarettir^[1367] ve beden rûh için bir alet ve hizmetkâr mesabesindedir.^[1368] İlaveten Mesnevi’ de de Dîvân-ı Hikmet te olduğu gibi Cebrail (a.s.) için Rûhu’l-Emîn ve Hz. Îsâ (a.s.) için Rûhullah ifadeleri kullanılır.

Netice itibariyle; rûh, hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevî’ de hep Hak Teâlâ’yı ve arşı gözeten ve yokluk veya mekânsızlık âlemine ait olan bir varlık olarak ifade edilmektedir. Ayrıca Yesevî, rûh için ölümün söz konusu olmadığını belirtirken Mevlânâ rûhun, hastalık ve dertlerden uzak olduğunu söyler. İkisi de rûhun kendi seyrine Elest bezminde başlayıp özgür tabiatlı oluşunda müttefiktirler. Keza Yesevî, aşkı olmayanın rûhunun da olmadığını ifade ederken Mevlânâ, rûhsuz bedenin bir çamurdan ibaret olduğunu açıklar. Bunların dışında Mevlânâ, rûhun umumun gözünden gizli olduğuna, onun gıdasının ilim, marifet ve hikmet olduğuna, onun insan bedenini topladığına, ancak onun bedende hapsolunduğuna ve onun için cinsiyet ve dil gibi özelliklerin onun için söz konusu olmadığına dikkat çeker.

Nâkıs İnsan

Dîvân-ı Hikmette nâkıs yerine ham kelimesi kullanıldığı gibi nâkıs insan bazen hayvana, bazen bakıra, bazen taşa, bazen şeytana, bazen de köpeğe benzetilir.

Bir hikmetinde Yesevî nâkıs insanın kalbini taşa benzetir:

Ömrü boşa geçenler zâyi eyleyenler aşkı bilmez,

Cândan geçen divâneyi göze almaz,

“Hû” sohbetini kuran yere kaçıp gelmez, Cân ve gönlü taştan beter katı olmalı.^[1369]

İlâhî muhabbetten nasibini almayanlar, kendisini Hak yolunda feda etmeyenler ve gayeleri sadece bu dünya olanları ise hayvana benzetir Yesevî.^[1370] Aynı şekilde bir başka yerde belirtildiği üzere; İslam’ın ya da aşk yolunun lezzet ve kıymetini bilmeyenler, günahları için tövbe etmeyenler ve dünyalık geçici şeylere aldananlar Yesevî’ye göre hayvan hatta hayvandan daha aşağı konumdadır.^[1371] Hikmetlerin temel kaynağını teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’de de kendilerine verilen akıl, kalp, göz ve kulak gibi idrak mekanizmalarını hakikate ulaşmada kullanmayanlar iki yerde^[1372] hayvanlara benzetilir hatta onlardan daha aşağı oldukları bildirilir. Bunun gibi nefsini dizginleyemeyen, şerîata tabi olmayan ve Allah’ın veli kullarını tanımayan kimselerin de şeytanın bineği olduğunu söyler Yesevî.^[1373] Diğer bir yerde böyle kişilerin şeytanın ta kendisi olduğunu ifade eder:

Taştan katı taşı süzen habersizler,

Âhiret işini geri bırakıp dünyâyı arar, Âyet, hadîs beyân eylesem, sert konuşur, Dışı insân, içleri şeytân olur.^[1374]

Her şeye rağmen hikmetlere göre, ham insan ham olarak kalmamalıdır. Hem içi hem dışı pişmelidir: “Kul Hoca Ahmed sıkılarak yansın şimdi / İç ve dışın hâm kalmasın pişsin şimdi. ”^[1375]

“Gurbet değse, pişkin eyler çok hamları / Bilge eyler, hem seçkin eyler çok sıradanları”™'¹ beytinin de içinde yer aldığı bir hikmetinde Yesevî gurbetten bahseder. Kendisinin de doğduğu Türkistan topraklardan ayrılıp Horasan, Şam ve Irak tarafına gittiğini ve gurbette yaşadığı zorlukları anlattıktan sonra Hz. Yûsuf’un (a.s) gurbette kalışını ve Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ashabının hicretini misâl olarak verir. Netice olarak çiğ olanın olgunlaşabilmesi için yolculuğun gerektiği sonucuna varır. Mutasavvıflar, bu konuda su metaforunu kullanırlar ve uzun zaman bir yerde kalan suyun pis koku aldığını söylerler.

Nâkısın kâmil, hamın pişkin olabileceği yerlerden birisinin dervişler sohbeti olduğunu söyler Yesevî: “Sıradan kişi gelse, seçkin olur, yıldız gelse, ay olur /Bakır gelse alan olur dervişler sohbetinde. ”^{1386 [1376] [1377]} Yine nâkısın noksandan kurtulmasında erenlerin nazarı büyük önem arz eder.

Tarikatın yolu uzak eylesen sefer,

Kimi yeter, kimi yetmez, kime tehlike, Arayanlar erenlere sonunda yeter, Er nazarı değen kişi merdân olur.^[1378]

Bir diğer yerde Yesevî Ashâb-ı Kehf’in köpeğinden ibret almayı önerir.^[1379] Ashâb-ı Kehf Kur’ân-ı Kerîm’de zikri geçen bir grup insandan ibarettir. Onlar imana gelmeyen toplum şerrinden kaçarak bir mağaraya sığınırlar ve Allah Teâlâ’nın kudretiyle orada uzun bir zaman uykuda kalırlar. Yanlarında birde ‘kıtmir’ isimli köpekleri vardır. Sâlih ve mümin bu zatlarla olan birlikteliği o köpeğin dahi adının Kur’ân-ı Kerîm’de anılmasına vesile olur. Velhasıl iyi ve sâlih kimselerin meclisinde bulunmak insanı olgunlaştırır ve onun faziletini artırır.

Mevlânâ, nâkıs veya ham insanı bir köre benzetir. Ancak nâkısın dış gözleri değil iç gözleri kördür. Normal kör birisi kendini necasetten koruyamadığı gibi nâkıs insan ne kadar bilgili olsa dahi gizli kirliliklerden kendini koruyamamaktadır. Dıştaki kirlerin giderilmesi suyla olduğu hâlde içteki kirler sadece gözyaşlarıyla giderilebilir. Zâhiri necasetin kokusu sadece etrafına yayıldığı hâlde bâtıni necasetin kokusu göklere kadar gider der.^[1380]

Mevlânâ, geçmişteki kavimlerin, hamlıklarından dolayı peygamberleri inkâr ettiklerini söyler.^[1381] Hamlıklarının da akıl eksikliğinden kaynaklandığını belirtir.^[1382]

Mevlânâ, insandaki dünyaya olan düşkünlüğün hamlıktan neşet ettiğini söyler.^[1383] İnsanın hamlığının en kötü alametinin ise haset olduğunu belirtir.^[1384]

Mevlânâ’ya göre, ham kişiyi ayrılık ve hicran olgunlaştırır.^[1385] Aşk ve gözyaşı da olgunlaşma yolunda büyük bir rol oynar.^[1386] Ayrıca kendi eksikliğini gören ve bilen kimse, kendini olgun gören kimseye göre olgunlaşmak için daha çok çaba harcar.^[1387]

Netice itibariyle; hem Yesevî hem Mevlânâ insanın nâkıs olmasının temel sebebinin dünya sevgisi olduğu hususunda aynı görüştedirler. Yesevî, nâkıs insanı hayvan ve şeytana benzetirken Mevlânâ onu köre benzetir. Yesevî, hamlığın alameti olarak nefse uymayı, şerîat ve Hak velilerinden uzak olmayı gösterirken Mevlânâ, hasedi, peygamberleri inkâr etmeyi ve insanın kendini olgun bilme şuurunu zikreder. Ham insanın katı kalbini yumuşatan ve olgunlaştıran şey de Yesevî’ye göre, yolculuk, dervişlerin sohbeti ve erenlerin teveccühüdür, Mevlânâ’ya göre ise gözyaşı, aşk ve ayrılıktır.

Benzer şekilde her iki mutasavvıf ham sofuları, tefekkür etmeyen ve nefsine esir olan insanları zemmederler.^[1388]

Âşık İnsan

Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, eserlerinde ilâhi aşk konusuna geniş yer vermişlerdir. Bundan ötürü biz, çalışmamızda ‘aşk’ ve ‘âşık’ kavramlarını ayrı bir başlık altında ele alacağız.

Dîvân-ı Hikmet in 99 beytinde aşk kelimesi geçmektedir. Bu da, eserin yaklaşık %40’ına tekabül etmektedir.^[1389] Dîvân-ı Hikmette bazen âşık kavramının, insân-ı kâmil için kullanıldığı görülür. Ancak eserin geneline bakıldığında; ‘âşık’ kelimesi daha çok olgunluk sürecini tam anlamında tamamlamamış olanlar için kullanıldığı görülecektir. Buna şu hikmet delil niteliğinde zikredilebilir:

Hangi âşık halka içre cânın verse,

Cândan geçip, şehâdetin giysisini giyse,

Zühd eyleyerek nefsin gözünü oysa,

Erenlerin safında merdân olur.^[1390]

Anlaşıldığı üzere âşık, halka içinde candan geçerek nefsine galip geldiğinde kemale erer. Başka bir deyişle âşık gafletten uyanmış ve yola adım atmış birisidir ancak yolu henüz tamamlamamıştır. Onun için ne nâkıstır ne de kâmil.

Aşk kelimesi, Dîvân-ı Hikmette bir hayli enteresan terkipler içerisinde kullanılır. Örneğin ‘aşk hançeri’, ‘aşk dükkânı’, ‘aşk pazarı’, ‘aşk bağı’, ‘aşk belası’, ‘aşk derdi’ ve ‘aşk incisi’ gibi.

Yesevî’ye göre, aşk Hak zikrini söyleyerek ve erenlerden feyz alarak Hakk’a canı kurban etmekten^[1391] veyahut candan geçmekten^[1392] ibarettir.

Yesevî, Allah Teâlâ’nın aşkı kendi rahmetinden yarattığını söyler.^[1393] Bu nedenle aşk yüce bir makamdır, baştan sona zorluk ve sıkıntılarla doludur.^[1394] Öyleyse aşk işi, sabır ister.^[1395] Ama her şeye rağmen Hak’tan istenilecek tek şey de yine aşktır: “Çöller gezip, halktan bezip aşkını sor”^{[1396] [1397]}, “Cânım verip satın alayım Sen’in aşkını”^14m, “Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım”^[1398], “Harâmdır âşıklara başkası Hudâ’dan /Hatadır taleb eylese her iki cihân. ”^[1399] Bu bağlamda Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şu duası çok anlamlıdır: “Allah’ım! Senden Seni sevmeyi, Seni sevenleri sevmeyi ve Senin sevgine ulaştıran ameli yapmayı isterim. Allah’ım! Senin sevgini, bana canımdan, ailemden ve soğuk sudan daha sevgili kıl.”^[1400]

Yesevî’nin anlatımında aşk öyle bir şey ki yürek ve bağrı deler ve parçalar^[1401], ağlatır, aklı alır, şaşkın yapar ve hayran bırakır.^[1402] Öyleyse “Aşk sırrını her namerde söyleyip olmaz ”, zira “Nice yaksan, rüzgârlı yerde çıra yanmaz. ”^[1403] Aynı şekilde sadece “Meyhaneye giren bilir mey kadrini / Aşktan haber alan bilir ney^[1404] kadrini. ”^[1405]

Yesevî, aşk insanın coşkusunu, ateş gören kelebeğin hâline benzetir. Öyle ki aşk bir coştu mu durmayı bilmez.^[1406] Hatta bundan dolayı âşığın narasına yedi cehennem bile dayanamaz.^[1407] Belki yine bunun içindir ki Yesevî âşıkları mihenk taşına ve meleklere benzetir:

Hakk’a âşık dervişleri mihenk taşı,

Bu âlemde yerleşmez feleğin cânı,

Nefsi ölü gönlü diri sanki melek,

Böyle olmadan sırdan nasîb alsa olmaz.^[1408]

Yesevî, âşıkları sahte ve gerçek âşık olmak üzere ikiye ayırır^[1409] ve gerçek âşıkları şu şekilde tarif eder:

Gerçek âşıkların rengi soluk,

Aynaya göz atsa ondan parlak,

Özü şaşkın, gönlü virân gözü yaşlı, Kudretine hayrân olup kaldı işte.^[1410]

Yine “Gerçek âşığı Allah sevip kulum dedi / Ara yolda kalmasın deyip tasasını çekti”¹²² der. Dolayısıyla “Allah diyen âşık kuldan hata gelmez.”¹² Çünkü âşık Hak’tan izin olmadan ne nefes alır ne de konuşur.^{1421 [1411] [1412] [1413]} Yani “Gerçek âşıklar kendi murâdını dilemezler / Dâima ma ‘şûkunun murâdını dilerler. ”^[1414] Öyleyse aşk, tam teslimiyetten ibarettir ve Hakk’ın rızası da o zaman aşk derdini güden kimselerde olur.^[1415]

Âşıkların işi de hikmetlere göre yanma ve yakılmadır. İhtiyaçları ise namaz ve oruçtur.^[1416] Canları zikreder, gönülleri şükreder, fikirleri ise sevgilidir.^[1417] Zâhiren gülerler ancak içte ağlarlar. Dertlerini sadece Allah Teâlâ’ya anlatırlar.^[1418] Kimi görse âşık eylerler, yalancıları sâdık eylerler ve Hak’tan korkanı dergâhına layık eylerler.^[1419] Gelecek kıta bu manaları ifade etmektedir:

Gerçek âşıklar dâima diri, ölmüş değil,

Rûhları yer altına girmiş değil,

Zâhid âbid bu manâyı bilmiş değil,

Gerçek âşıklar ahâlinin Hızır’ı olur.^{[1420] [1421] [1422] [1423] [1424] [1425]}

Âşık olduğunu iddia edenlere ise Yesevî, “önce varıp Hakk’ı tanı”¹³², “cândan geçip bir kerecik öl”¹⁴³, “riyâzette belini bük, geceleri uyumayıp yaş yerine kanını dök”¹¹, “gözyaşını saçıp yürü”¹³⁵, “Ey âşık bu dünyâda sıkıntı çek / Çektiğin sıkıntı ve eziyetleri rahatlık bil”¹³⁶, “Garîblerin izini arayıp, gönlünü avla / Dünyâperest soysuzlardan boyun çevir”^[1426] şeklinde tavsiyelerde bulunur. Aynı şekilde âşıklara dünya

işi ve kavgasının haram olduğunu söyler.^[1427] Çünkü aşktan başka sözü söylemek, âşığı makamından düşürebilir.^[1428]

Yesevî’ye göre Hak âşığı olmadan sûfînin temel gayesi olan Hak cemâlini görmek imkânsızdır.^[1429] Zira Cenâb-ı Hak, âşıklara Cemâlini vaat etmiştir.^[1430] Bundan dolayı hikmetlerin başlarında Yesevî aşksızlara acıyarak aşk dükkânını kurduğunu söyler. Çünkü aşksızların yolda kaldığını görür.^{[1431] [1432]}

Dîvân-ı Hikmet’te âşığın karşısında olumsuz bir karakter olarak zâhid yer alır. Yesevî, “Kul Hoca Ahmed zâhid olma âşık ol^UV' der. Çünkü “Aşksız yürüyüp taât kılar nâdân zâhid / Tuzsuz aş gibi taâtinin mezesi yok. ”^[1433] Diğer bir yerde zâhidlerin âşıkların hâlinden anlamadığını söyler.^[1434] Buna Yesevî üzerinde derin etki bırakan Hallâc-ı Mansûr’un (öl. 309/922) zâhir âlimler tarafından idam ettirilmesi örnek teşkil edebilir. Yesevî, bu olaydan sıkça bahseder ve Mansûr’u adeta âşıkların önderi olarak görür. Çünkü o kendini aşk yolunda bilfiil feda etmiş ve adeta aşkın sembolü olmuştur.^[1435] Hallâc-ı Mansûr’un yanı sıra hikmetlerde mecâzî aşk olmakla beraber hakiki aşka örnek olarak Leyla ve Mecnûn, Ferhat ve Şirin arasındaki aşka çokça değinilir.^[1436]

Son olarak aşksız kişi, hikmetlere göre hayvandan beterdir^[1437] ve onun hem canı hem de kâmil manada imanı yoktur.^[1438] Hatta şeytan kavmindendir.^[1439] Dolayısıyla aşksız ve muhabbetsiz insanlardan uzak durulması gerekir.^[1440]

Aşksız âdem hayvân sıfatlı, şaşırmıştır,

Başı donup, özünü bilmeyip, sersemlemiştir,

Dünyâ arayıp, gece-gündüz ağlamaklıdır, Dünyâ için ömrünü yele satar olacak.^[1441]

Mesnevimde aşkın mecâzî ve hakiki (ilâhi) olmak üzere iki türünden bahsedilir. Buna göre Allah’ın isim ve sıfatlarına (bağışına) olan aşka mecâzî, Allah’ın zâtına (cemâline) olan aşka hakiki aşk denir. Ancak mecâzî aşkta samimiyet gösterildiği takdirde hakikate ulaşılabilir.^{1452 [1442]} Mevlânâ, bunu dadıya sütü için âşık olan ve dadıya bizzat zâtı için kasıtsız bir şekilde âşık olan iki çocuğun örneğiyle açıklar ve ikisi de sonuçta âşıktırlar der.^[1443] Hakikat ise doğmamış nûra gark olmaktan ibarettir.^[1444] Sevgiliden gayrı seyredilirse de ona aşk denilmez.^[1445] Keza aşk, Hakk’ın vasıllarındandır.^[1446]

Mevlânâ’ya göre, âlemin vücut bulmasının asıl sebebi aşktır. Böylece Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) aşkı için âlemleri yaratmıştır. Mevlânâ, buna “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” kudsî hadîsini “Temiz aşk için olmasaydı, felekleri nasıl yaratırdım?” şeklinde yorumlayarak delil getirir.^[1447] Aynı şekilde aşk olmasaydı dünya donardı der.^{[1448] [1449] [1450]}

Mevlânâ nezdinde aşk bir ateş mesabesindedir. Öyleyse aşk ateşiyle kendi canını yakanların durumu farklıdır: “Aşk dini bütün dinlerden ayrıdır. Âşıklar için din ve mezhep, Allah'tır.”¹⁶ Buna göre dindeki gerçek kazanç “aşktır ve içteki çekiştir ve Hak nûru için kabiliyettir.”¹⁶ Aşk ateşi, alevlendiğinde ise lâ (yok) kılıcıyla Hak Teâlâ’dan başkasını yakar yok eder.^[1451] Ancak aşk ateşi, dünya ateşinden farklı olarak aydınlık içindeki aydınlıktır ve bütünüyle hoşluktur.^{[1452] [1453]} Aynı zamanda “Aşk, seçkin kişiler için gemi gibidir; afeti nadir olur, çoğunlukla kurtulur.”¹⁶

Görünüşte dünyada âşıktan daha edepsiz kimse yoktur, ancak gizlide ondan daha edepli kimse yoktur.^[1454] Çünkü aşk bir dava mislidir ve o davanın alameti eziyet

görmektir.^[1455] Bu nedenle aşk, insanın bedenini zayıflatır.^[1456] Özellikle samimi olmayanları devre dışı bırakmak için aşk ilk başta kin dolu olur.^{[1457] [1458]}

Bazen Mevlânâ, aşkın paha biçilmez değerini anlatmak için ondan mübalağalı bir şekilde bahseder. Mesela aşkın iki yüz canı ve yüz lisanının olduğunu söyler. Öyle ki sözler aşkı anlatmaktan âcizdir: “Aşk, söyleyip dinlemeye sığmaz; aşk dibi görünmeyen bir denizdir.”¹⁶ Öyleyse Hak’tan tek talep edilecek de aşktır. Aşk da yok olmakla elde edilir.^[1459] “Ondan aşk hayatı iste, can isteme; sen ondan o rızkı iste, ekmek isteme. ”^[1460] Dolayısıyla âşıklar bu muratsızlıkları sebebiyle Cenâb-ı Hakk’ı tanımışlardır.^[1461]

Mevlânâ, aşk ve merhametin helal lokmadan olduğunu söyler.^[1462] Aşk, hocanın yanında kitap okumakla değil sevgilinin yüzüne bakmakla elde edilir der. Yani âşığın öğretmeni, maşukun güzelliğidir.^[1463] Âşığın yüzü ise Hakk’ın baktığı yer (nazargâh-ı ilâhi) dir.^[1464] Âşıkları, ayrılıkta sabırsız eden de Hakk’ın gizli çekişidir.^[1465]

Mevlânâ’ya göre aşk, insanın canı gibi gizlidir.^[1466] Öyleyse geçici surete değil kalıcı manaya^[1467], ölümlüye değil cana can katan diriye^[1468] ve parçaya değil bütüne^[1469] âşık olunmalıdır. Çünkü bu aşk, insanı bizzat faziletli yapmıştır.^{[1470] [1471]} Öyleyse “Allah’ın yaratmasına âşık olan, haşmetlidir; onun yarattığına âşık olan, kâfirdir.”¹⁸ Aşk iki dünya (dünya ve âhiret) için de yabancıdır.^[1472] Öyle ki aşk, insana galip geldiğinde dünyadaki her türlü güzellik, ona çirkin görünmeye başlar ve değersiz olur.^[1473] Buna ulaşabilmek için dünya aşkını başka bir aşkla kesmek lazım. O da gıdayı değiştirmekle olur. Yemek yerine melekler gibi Hakk’ı tesbih etmeyi gıda edinmek gerektir.^[1474]

Hülasa; Yesevî, aşkı canı Hakk’a kurban etmek, yanma ve yakılma şeklinde tarif ederken, Mevlânâ, aşkın sadece sevgiliyi seyretmekten ibaret olduğunu söyler. Yesevî, aşkı Allah Teâlâ’nın kendi rahmetinden yarattığını ifade ederken Mevlânâ, aşkın Hakk’ın vasıflarından bir vasıf olduğunu belirtir. Yesevî, aşkı gerçek ve sahte olmak üzere iki türe tasnif ederken Mevlânâ, aşkı hakiki ve mecâzî şeklinde ikiye ayırır. Yesevî, âşıkları nefsi ölü, gönlü diri, rengi soluk, dışı güler, içi ağlar, canı hayran, mihenk taşı, melek ve Hızır gibi ifadelerle tavsif ederken Mevlânâ; âşıkların hususiyetlerine dair; zâhir-i hâlde edepten yoksun ancak hakikatte edeple kuşanmış olmalarını ve tek gayelerinin Allah Teâlâ’nın rızasına nâil olmak olmasını zikreder. Yesevî, aşkın Hakk’ı tanımakla, nefsi öldürmekle, riyâzetle, gözyaşı akıtmakla, kimsesizlere sahip çıkmakla ve dünya ehlinden uzak durmakla elde edildiğini bildirirken Mevlânâ, aşkın yok olmakla ve helal lokmayla kazanıldığını söyler. Yesevî, aşk sırrı herkese söylenmez derken Mevlânâ, aşk gizlidir dolayısıyla sözler onu anlatamaz der. Yesevî, âşıklara Hak’tan başkasının haram olduğunu açıklarken Mevlânâ, aşkın Hak’tan gayrı her şeyi yok edici bir ateşten ibaret olduğunu belirtir. Yesevî, Allah aşkının olmadığı kalbde dünya aşkının vuku bulacağını ve aşksız kimsenin hayvan misli olup can ve kâmil imandan ari olduğunu söylerken Mevlânâ, surete değil manaya âşık olunması ve dünya aşkının ilâhi aşkla kesilmesi gerektiği hususuna değinir. Yesevî, Hak cemâlini görmenin ancak aşkla mümkün olduğunu ileri sürerken Mevlânâ, âlemin aşkla meydana geldiğini ve aşkla devam etmekte olduğunu ifade eder. Ayrıca ikisi de aşk yolunun zorluklarla dolu olduğunda dolayısıyla sabır istediğinde, iki dünyanın âşık için yabancı olduğunda, muratsızlığın âşıkların ortak özelliği oluşunda ve Hak’tan tek istenilecek şeyin aşk olduğunda hemfikirdirler. Dolayısıyla hem Yesevî hem Mevlânâ için âşık, maşûk ve aşk asıl itibarıyla bir ve aynıdır.^[1475]

Aynı şekilde Yesevî için aşk sezgiyi, Mevlânâ için sonsuzluk denizinde kayboluşu ifade ettiği ve her ikisinin de aşkı dinin temeli saydıkları belirtilmiştir.^[1476] Dolayısıyla “Ahmed Yesevî’nin Hz. Mevlânâ’ya izdüşümünün temelinde bu yüce aşkın varlığının yattığını ifade etmek mümkündür.”^[1477] Netice-i kelâm “Yesevî yolunun temeli, Hakk’a

ulaşmaya ve bu yolculukta aşkı en yüce araç edinmeye dayanmaktadır. Aynı şekilde Mevlânâ’ya göre de aşkın değişik düzlemlerde farklı anlam ve işlevleri vardır. Bunlardan biri ilâhi aşkın tasavvuf terbiyesi almaya aday olan sâliki fenaya ulaştırmadaki erdirici rolüdür.”^[1478]

Kâmil İnsan

“Geleneğimizde kazanılması amaç edilen özelliklerin bütününe sahip kişiye ‘İnsân-ı kâmil (Olgun insan)’ adı konulmuştur. Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) başta olmak üzere öncü kişiler örnek gösterilerek insana yaraşan sıfatlar ve kişilikler, geçmişte toplumda sözlü ve yazılı olarak özenle anlatılmıştır. Olgun bireylerin yetişmesi arzusuyla kaleme alınan klasik kaynaklar arasında doğrudan Insân-ı kâmil adını taşıyan eserler de bulunmaktadır.”^[1479]

Tasavvuf düşüncesinde insan manevi sınırsız gelişim imkânına sahip bir varlık olarak karşımıza çıkar. Tasavvufun amacı insân-ı kâmil (olgun) mükemmel ve mükemmil insan yetiştirmektir. Ayrıca kemalin bir sonu ve sınırı yoktur. Çünkü Allah Teâlâ kulunu hangi makama erdirmiş olursa olsun daha üstününü yaratmaya kadirdir.^[1480]

Ahmed Yesevî Dîvân-ı Hikmet’te insan-ı kâmil anlamına gelen ‘er’, ‘eren’ ve ‘merdân’ kelimelerini kullanır. Aynı şekilde “Mevlânâ farklı varyasyonlarına yer vermiş olsa da insân-ı kâmil terimine Mesnevkde yer vermez.”^[1481]

Yesevî için insanın varoluşundaki temel gaye, kemale ermektir. Nitekim o, “Kul Hoca Ahmed, er olmasan, ölmesi iyi”^[1482] der. Yesevî’ye göre hak zikrini söyleyene^[1483], bedenini viran edene^[1484], kulluk tutana, huşû sahibine^[1485] ve ölmeden önce malını verene^[1486] ‘er’ denir. Ayrıca gerçek er sarığını değil imanını süsleyerek¹⁴⁹⁸ onu âhirete

götürebilendir.^[1487] Aynı şekilde kâmil insan, dünya gamını yemez ve Hak’tan özgeyi demez.^[1488]

Yesevî “Merdlerdir Hak yolunun başçıları /Mürîd ile Allah arasında elçileri””^[1489] der. Yani kâmil olanın vazifesi kâmil yetiştirmektir. Bir yerde Yesevî kâmil insan için „ehl- i dil (gönül ehli)’ tabirini kullanır ve onların bir özelliğinin gamlı gönlü şad etmek olduğunu söyler.^[1490]

Yesevî’ye göre, Hak yolunda yürüyenin Hak, gönlünde olur.^[1491] Hatta herkes orada dilediğini bulabilir:

Arş istesen, mü’min kulun kalbi içinde,

Aşk dilesen, mü’min kulun gönlü içinde, Görür olsan, mü’min kulun göğsü içinde, Ey yârânlar, hoşça kalın, ta görecene.^[1492]

Kâmil olabilmek için Allah’a itaat etmek ve riyâzet yapmak lazımdır: “Allah emrini tutan olur o evliyâlardan / Olursun evliyâlardan, riyâzeti çokça eylesen. ”^[1493] Kâmillere hizmet etmek de kâmil olmanın yollarındandır: “Merdânlara hizmet kılıp, merdân ol. ”^[1494]

Mevlânâ da bilindiği gibi Mesnevî’yi insân-ı kâmil mertebesine erişmek adına olgunlaşma yolunda yürümek arzusunda olanlara yol gösterici olsun diye söyleyip yazdırmıştır.^[1495] Dolayısıyla Mevlânâ’nın da temel gayesi olgun insan yetiştirmek olmuştur. Olgunluk da ona göre, amellerde nefse danışmak ve o ne derse tersini yapmaktır.^[1496] Olgun imanın alameti ise insan için ölümün hoş olmasıdır.^[1497] Mevlânâ’ya

göre beyaz sakal ve saç her zaman olgunluğu ifade etmeyebilir. Çünkü “Nice kişi kara sakallıdır, ama yaşlı adamdır; nice kişi, beyaz sakallıdır, ama gönlü katran gibidir.’”™

Mevlana’nın kâmil insanı ile Batılıların ortaya koydukları ‘üst insan’ kavramı vardıkları nokta ve taşıdıkları potansiyel bakımından aynıdır. Ancak çıktıkları yerden insanlığa bakış ve bu kabiliyetlerini kullanma cihetinden ise aralarında büyük farklar vardır. Batılıların tahakküm ve biraz egoizm timsali olan üst insanı, kudretinin tadını yalnız kendisi çıkarır, başkalarına bir faydası olmaz. Mevlana’nın kâmil insanı ise rahmet adamı olduğu için sahip olduğu imkân ve aydınlığı hemcinsine yayar, her şeyi onlarla paylaşır. Her şeye rağmen aşağıya iner, halka karışır ve hayatın dikenli patikalarını onlarla beraber 1511 yürür.

Mevlânâ’ya göre, insanın olgun olabilmesi için önce susmayı ve dinlemeyi öğrenmesi lazımdır.^[1498] Ondan sonra kesin bilgide (ilme’l-yakînde) kalınmaması için görmeyi (hakka’l-yakîni) öğrenmesi gerek. Çünkü işitmek sıfatları, görmek ise zâtı değiştirir.^[1499] Öyleyse insan, kendinden kurtularak olgunlaştığında değişmeden uzak olur.^[1500] Allah da istediği kuluna gözündeki perdeleri kaldırmak suretiyle olgunluk bağışlayabilir.^[1501] İnsanın nûrunu ve olgunluğunu artıran da helalinden kazanılan lokmadır^[1502] ve olgun kimselerle birlikteliktir.^[1503]

Hülasa-i kelam; Yesevî olsun, Mevlânâ olsun kendi eserlerini kaleme almakla insanın kemâle doğru yolculuğunda ona rehberlik etmeyi amaçlamışlardır. Yesevî, olgunluğun zikir, kulluk, zühd, cömertlik ve takvadan ibaret olduğunu söylerken Mevlânâ, olgunluğun nefse muhalif davranmak anlamına geldiğini ifade eder. Yesevî, kemal alametinin insanın dünyaya dair bir şeyle kederlenmemesi olduğunu belirtirken Mevlânâ, insana ölümün hoş gelmeye başlaması olduğunu söyler. Yesevî, kâmil insanlardaki ortak özelliğin Hak’la halk arasında köprü olmak ve gamlı gönülleri şad etmek olduğunu söylerken Mevlânâ, buna yakın manada halkla beraber olmak ve kendindeki ışığı etrafına yaymak olduğunu belirtir. Yesevî, her şeyin kâmil insanın kalbinde bulunduğunu ifade ederken Mevlânâ, kemâlin dış görünüşle olmadığını söyler. Yesevî’ye göre kemal vasfı, Allah’a itaat etmekle, riyâzet yapmakla ve kâmil kimselere hizmet etmekle elde edilir. Mevlânâ’ya göre ise kemal vasfı, Allah’ın lütfuyla, susmayı ve dinlemeyi öğrenmekle, yakîne ulaşmakla, kâmil kimselerle birliktelikle ve helal lokmayla kazanılır.

Kâmil İnsan Örneği Olarak Hz. Peygamber ve Nûr-ı Muhammed Anlayışı

Yesevî için kemal yolunda önder ve örnek daima Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) olmuştur. Bunun içindir ki Dîvân-ı Hikmet’te onun güzel hasletlerini anlatan birçok hikmete yer verilmiştir. Bu hasletlerin bazıları şunlardan ibarettir: Açlığa kanaat etmek, ümmetin derdini üstlenmek, geceleri namaz kılmak, yetim ve gariplere şefkat göstermek, haddi aşıp hak yoldan sapanlara rehber olmak, muhtaçlara yardım etmek, düşmana karşı ilm-i siyaseti esas alarak hikmetle muamelede bulunmak, ibâdette devamlı olmak, Allah’ı daima zikretmek, riyâzet yapmak, şerîatın hükümlerini sıkı sıkıya bağlanmak, tarîkatta yol gösterici olmak, hakîkatte rehber olmak, kötülüğe iyilikle karşılık vermek ve Allah’a itaatkâr olm aktı r.^{[1504] [1505]}

Dîvân-ı Hikmet te Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatını, faziletini, şefaatini, fedakârlığını, ümmet sevgisini, ashâbını ve vefatını konu edinen müstakil hikmetler mevcuttur. Üstelik eser boyunca Peygamber sevgisi ve sünnetin önemi vurgulanır. Yesevî’nin nazarında örnek alınmaya en şayeste zat, iki cihan serveri Muhammed Mustafa’dır (salla’llâhü aleyhi ve sellem). Ayrıca az da olsa Hakîkat-ı Muhammedîyye veya Nûr-ı Muhammed olarak bilinen ilk yaratılan varlık kavramlarına da yer verilir.

“Muhammed’i tarîf etsem, âcizane /Anasının adı bilin, Emine”¹⁵¹ beytinin de yer aldığı bir hikmetinde Yesevî, az ve öz bir şekilde Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) dedelerinden, evlenmesinden, nübüvvet vazifesini yüklenmesinden, toplumunu Hakk’a olan irşadından ve düşmanlarını dahi kuşatan engin merhametinden bahsedilir.

Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) fedakârlığı ve ümmetine olan şefkatini Yesevî şu satırların da yer aldığı bir hikmetinde ve birçok başka hikmetinde dile getirir:

Kimler için yaşlı eyledi gözlerini,

Ümmet için yanık eyledi özlerini, Ümmet için kaygı sıkıntı çekti görün, Kimler için geldi Rasûl bildiniz mi?¹⁵²⁶

“Bizden sonsuz selâm ya Mustafâ Muhammed / Tahiyyât-ı bîşumâr ya Mustafâ Muhammed”¹⁵² beytiyle başlanan bir hikmetinde Yesevî, Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) faziletinden ve şefaatinden bahseder. İlâhîlerde söylenen ve “On sekiz bin âleme server 7>?1522

olan Muhammed / Otuz üç bin ashâba rehber olan Muhammed satırlarıyla başlanan

bir hikmetinde ise Yesevî Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kanaat, mürüvvet, sahavet ve ubûdiyet gibi güzel hasletlerini sıralar. Bu hikmetinden hemen sonra Hulefâ-yi Râşidîn’den övgüyle bahseder.^{[1506] [1507] [1508] [1509] [1510]} “Başıma düşüp nara-yı sevdâ-yı Muhammed / Ben onun için yolunda şeydâ- yı Muhammed”¹² beytiyle başlanan hikmetinde ise Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) olan aşk ve sevgisini anlatır.

Allah’ım armağan eyledi O’naMirâç Rahmet denizi dolup aşırı dalgalandı, Koydu O’nun başı üzere “la-emrük” taç, Gerçek ümmetseniz, işitip salât-selâm söyleyin dostlar.^{[1511] [1512]}

Bu kıtanın yer aldığı bir hikmetinde Yesevî Mirâç hâdisesinden ve Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yüksek mertebelerinden söz eder.

“Pazartesi günü Hak Mustafâ dünyâyı bırakıp / Hak Teâlâ fermânına boynunu sundu”¹⁵²⁶ sözlerinin yer aldığı hikmette Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) vefatı sırasında yaşanan olaylar anlatılır.

“Muhammed ki âleme yol göstericidir / O günde olacaktır yardımcı”¹⁵²¹ demekle Yesevî Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bütün mahlukata gönderilmiş örnek bir insan olduğunu söyler. Diğer bir yerde onu „Pîr-i Kâmil’ olarak niteler:

Pîr-i muğân, Hak Mustafâ şüphesiz bilin,

Adı geçse, dürûd deyip, tazîm edin, Sünnetlerini sıkı tutup, ümmet olun, Ümmet olan şer yolundan yanmaz olur.^{[1513] [1514]}

Yesevî hikmetlerinde Hz. Peygamber’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yönelik hülâsa-yı halâyık (yaratılmışların özü) ve aslı vucûd-ı Âdem^[1515] (insan varlığının aslı) şeklinde hitap etmesiyle cümle âlemin Nûr-ı Muhammed’den yaratıldığına işaret etmiş olmalıdır. Şu gelecek kıtada bu anlayış daha açık bir ifadeyle anlatılır:

On sekiz bin âlemi Hak yarattı,

Muhammed Habîbullah Rasûl için.

Bil, nûrundan ay ve güneşi Hak yarattı,

MuhammedHabîbullah Rasûl için.^[1516]

Bu anlayıştan hareket edildiğinde Nûr-ı Muhammed’in bütün varlığın özellikle insanın kaynağı ve hakikati olduğu ortaya çıkar.

Ayrıca Yesevî Nûr-ı Nübüvvet’ten de bahseder: “Bu cihâna Muhammed’in nûru doldu / O nûr ile iki cihân aydınlanır olmalı. ”^[1517]

Mesnevî’de nâkıs insan örneği olarak Ebû Cehil gösterildiği gibi kâmil insan örneği olarak Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gösterilir. Mevlânâ onun hakkında peygamberlerin manen öncüsü ve sureten sonucusu, safa denizi, lütuf ve kerem sahibi, şeker huylu, şefaati istenen gibi ifadelerle övgüde bulunur ve onu Muhammed, Mustafa ve Ahmed isimleriyle anar. Ayrıca ondan çok sayıda hadîsler nakleder ve onlara işarî yorumlar yapar. Keza mübarek avucundaki taşların dile gelip şehadet getirmesi, ayın yarılması, direğin inlemesi ve Yemen’den koku alması gibi mucizeleri sık sık dile getirir.

Mevlânâ, Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) “Surette ben Âdem’den doğduysam da, gerçekte atanın atası oldum / Meleğin secdesi benim içindi; yedinci feleğe benim için gitti’”⁵⁵² ve “Biz öne geçen sonrakileriz”⁴⁵⁵⁵ tarzından sözler naklederek Nûr-ı Muhammed’e işaret etmiş olmalıdır. Bunun gibi “Ancak ben şimdi Muhammed’in nûruyla bu fânî dünyanın tutsağı değilim’”⁵⁵*⁴ beytinde geçen ‘Muhammed’in nûru’ ifadesiyle Nübüvvet nûruna imada bulunmuş olmalıdır. Ayrıca nûr kelimesini Hakk’ın nûru, ilâhi nûr, Mûsâ nûru, Arş’ın nûru, rûhun nûru, iman nûru, vahiy nûru ve kadîm nûr terkipleri içerisinde kullanır.

Netice olarak; hem Yesevî hem Mevlanâ, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kemal vasıflarıyla bütün insanlık için bir numune-i imtisâl olduğunda ve cümle âlemin onun nûrundan yaratıldığı görüşünde olduğu hususunda müttefiktirler.

İnsanın Olgunlaşmasında Nazarın (Bakışın) Önemi

Yesevî hikmetlerinde kulun kemale ermesindeki etkin rolü olan ‘nazar’ kavramından bahseder. Genellikle nazarla mürşidin mürîdde heyecan uyandıran ve adeta onun özünü değiştiren sevgi dolu bakışı kastedilir. Bununla birlikte Allah Teâlâ’nın da kuluna olan nazarı söz konusudur.

Pîr-i kâmilin nazarı (bakışı) olağanüstü bir güce sahiptir. Sâlik o bakış sayesinde mertebeler aştığı gibi, tam tersine o bakış nedeniyle düşebilir. Bu hususta Hz. Peygamber’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bir hadîs rivayet edilir: “Müminin ferasetinden sakının. Kuşkusuz o Allah’ın nûru ile bakar.”^{[1518] [1519] [1520] [1521] [1522]}

Yesevî kendi pîrinden aldığı teveccüh ve bereketi şu şekilde dile getirir: “Hurma verip, başımı okşayıp nazar eyledi”⁴⁵⁵⁶, “Pîr-i kâmil nazar eyledi, şarap içtim. ”^{[1523] [1524]}

Gelecek beyitleriyle pîr nazarının hizmetle hâsıl olduğuna işaret eder: “Kul Hoca Ahmed inci gibi hikmet söyledi / Erenlere hizmet eyleyip nazar buldu”⁴⁵⁵\ “Pîr-i kâmil nazar eyledi nefsten sezdim / Sezse olmaz, Pîr hizmetini kılmadıkça. ”^[1525] “Peki, bu nazar insanda nasıl bir etki oluşturur?” sorusuna Yesevî şunu der: “O sohbette erenler halka (içre) oturur / Kime nazar kılsalar, dilinin kilidi açılır. ”^[1526]

Nazar-ı İlâhî’ye gelince “Müminin kalbi Rahmân’ın arşıdır” ya da “Ben gökyüzü ve yere sığmam, müminin kalbini sığarım” ifadeleri akla gelir. Yesevî de insanın gönlü için ‘Hakk’ın nazargâhı’ tabirini kullanır: “Ansızın durduğumda gönlüm içine / Hak Allah’ımın nazargâhı düştü olmalı. ”^[1527]

Hak nazarına mazhar olabilmenin yolları ise çoktur. Örneğin Allah, zâkir kullarına rahmet nazarıyla bakar: “Dervîş Hakk’ın nazar eylediği, zikridir gül bahçesi /Hakk’ınyâdı sırları, tam edepli dervîşler. ”^[1528] Başka bir yolu da riyâzettir:

Nefsten geçip sağlam âşıklar Allah dedi,

Seherde kalkıp dört dövünüp gözünü ovdu, Rahm eyleyip Allah özü nazar eyledi, Ondan sonra deryâ olup taştım işte.^[1529]

Yine özlem ve aşktan meydana gelen gözyaşları da Hak nazarını kendine çeker: “Gözyaşını deryâ kılsan, ma ‘şûk bakar.”^[1530]

Hak nazarının insan maneviyatındaki etkisi ise Yesevî’ye göre şunlardan ibarettir:

Nazar eylese hasta gönlüm aydın olur,

Yüz bin hata, günâhlarım gizli olur, Lütfeylesen yüz bin âsi sevinçli olur, Nazar değen kandil mutlaka söner mi ki?^[1531]

Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın bir nazarıyla câhil kimse hiçbir emek sarf etmeksizin bilgeye dönüşebilir: “Hak Mevlâ ’mın nazarı kime düşse / Câhil olsa, bir lahzada bilge olur. ”^[1532]

Mevlânâ, Cenâb-ı Hakk’ın insandaki baktığı yerin ya da onun tabiriyle nazargâhının beden değil gönül olduğunu söyler.^[1533] Diğer bir yerde Hakk’ın baktığı yerin, âşığın yüzü olduğunu söyler.^[1534]

Mevlânâ’ya göre, Hz. Ebû Bekir’i Sıddîk yapan bizzat Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) bakışıdır.^[1535] Diğer bir yerde de altı yönlü (mekân) âleminde bulunanlara Cenâb-ı Hakk’ın ancak gönül sahibinin nazarıyla baktığını söyler.^[1536] Aynı şekilde müminin Allah Teâlâ’nın nûruyla baktığını sık sık dile getirir.^{[1537] [1538]} Dolayısıyla buradan Hak Teâlâ’nın dünyaya mukarrebînler nazarı vasıtasıyla baktığı anlamı çıkar.

Mevlevîlerde ise nazar şu şekildedir: “Ayinde, Devr-i Veledî’de dervişler post önünde birbirlerine karşı durup bakıştıktan sonra niyaz eder, ardından yine birbirlerine ,,1552 nazar ederler. Şeyhin bu bakışı, müridi çok kısa bir zamanda yetiştirir.

Hülasa; Dîvân-ı Hikmet’te nazarın iki şey için kullanıldığı görülür. Mürşidin mürîdine olan nazarı ve Allah Teâlâ’nın kullarına olan nazardır. İkisi de insandaki kötülükleri iyiliklere çevirir yani olgunlaştırır. Örneğin câhilse âlim eder, nâkıssa kâmil eder, cimriyse cömert eder ve dünyaperestse zâhid eder. Mesnevimde ise insandaki Hakk’ın nazargâhının gönül olduğu ve Allah’ın âleme gönül sahipleriyle baktığı söylenir. Buna göre Hak nazarına nail olmak isteyen, gönül sahibini bulmalıdır.

Varlık Mertebeleri

Yesevî, hikmetlerinde kemâl yolundaki insanın aşması gereken varlığın bazı mertebelerine değinir. Kendisinin de yüz bin türlü makam aştığını söyler.^{[1539] [1540]}

Örneğin “Hâlik’ımı ararım gece gündüz cihân içinde / Dört yanımdan yol indi evren ve mekân içinde’”⁵⁵⁵ beytiyle başlayan hikmet seyr ü sülûkü konu edinir. Yesevî önce ona dört yolun açıldığını, onu geçerek yediye, oradan dokuza, oradan da Zühal gezegeninde bulunan ikiye geçtiğini söyler. Sonra 360 suyu, 44 dağı aşarak vahdet şarabını içtiğinden söz eder. Aynı şekilde bir meydana ulaştığını orada yüz bin arif gördüğünü, sonra denize dalarak varlık şehrini gezdiğini anlatır. Sonunda bütün hakikatlerin kendisinde olduğunu öğrendiğini açıklar.

“Kul Hoca Ahmed nefs dağından çıkıp aştı / Fenâ-fillah makamına yakınlaştı. ”^[1541] Hikmetlerin bu beytinde de olduğu gibi tasavvufî gelenekte makam ve mertebeler adeta dağa, denize, nehre, vs. benzetilir. Seyr ü sülükte aşılması gereken en zor engel nefstir. Yesevî’ye göre bunu yapabileni ‘Allah’ta fâni olmak’ anlamına gelen ve bir tasavvufî terim olarak kulun zat ve sıfatının, Allah’ın zat ve sıfatında yok olmasından ibaret^[1542] olan Fenâ-fillah makamı bekler. Bu makam öncesi hâlleri şu kıtayla anlatır:

Nâm ve nişân hiç kalmadı, “Lâ ... Lâ...” oldum;

Allah zikrini diye diye “ ... illâ ...” oldum;

Hâlis olup, muhlis olup “... Lillâh” oldum;

“Fenâ-fillâh” makâmınageçtim işte.^[1543]

Yani Fenâ-fillah makamına ulaşabilmek için sâlikin kendini Hak zikrini söyleyerek tamamen yok etmesi lazımdır. Yesevî bu hususa şu tarzdan hikmetleriyle de işaret eder: “Kudretine mahvolup gideyim özden. ”^[1544]

Diğer bir yerde Yesevî kendisinin nefsden geçtiğini, ancak karşısında can hicabını bulduğunu, onu da geçince karşısına bu sefer canın canının çıktığını, işte orada kaybolduğunu söyler.^[1545]

Yesevî’nin tasnifinde Fenâ-fillah’tan sonra Bekâ-billah makamı gelir.^[1546] Diğer bir yerde Fenâ-fillah’ın Lî-meAllah makamından evvel geldiğini söyler. Ancak ona ulaşabilmek için kabir içinde makam tutarak pîr-i kâmilden nasiplenmek gerekir.^[1547]

 

Kendine verilen keşifleri anlatmaya devam eden Yesevî, tecellî makamı üzerinde durarak o makamda âşıkların olduğunu söyler. Allah Teâlâ hangi kalbe tecellîsinin nûrunu gönderirse adeta kendini unutur hâle gelir. Ancak o makamın hakikatini anlatabilecek rehber ve mürşid gerektiğinin altını çizer. Aynı şekilde o makamda Tevhîd ağacının bulunduğundan, o ağacın her bir dalının arasının bin yıllık mesafeye eşit olduğundan bahseder.^[1548] Diğer bir yerde bu ağacın hakikatinin İbrâhim süresinde^[1549] olduğunu belirtir. Ancak “Dost dileyen o bostânda karâr kılmaz”^[1550]"⁴ demekle de bu tecellî makamında da fazla kalınmaması gerektiğine işaret etmiş olmalıdır.

Mevlânâ, sûfîlerin arasında hâl sahiplerinin çok ancak makam sahiplerinin az olduğunu söyler.^[1551] Böylece Mesnevi’de velilerin bir hiyerarşisinden söz edilir. Ona göre her devrin büyük bir evliyası olur. Onun altındaki veliler ise onun kandili mesabesindedir. O kandilin ışıklarının mertebe olarak dereceleri vardır. Allah nûrunun yedi yüz perdesi olduğu için o nûrların perdeleri de o kadardır. Her perdenin ardında bir topluluğun makamı vardır.^[1552] Başka bir yerde Allah Teâlâ’ya kadar yüz binlerce perdenin olduğu ve her bir kişinin bir perdeye ulaşarak onu Hak zannettiği ifade edilir.^[1553] Ancak Mevlânâ, sâlikin her ulaştığı makamda durmaması gerektiğini belirtir. Çünkü ona göre varlıkta sonsuz makamlar vardır.^[1554] Allah’la kulun arasındaki perdelerin birisi de Mevlânâ’ya göre, dünya ve insanın bedenidir.^[1555] Diğer bir perde de taklittir.^[1556] Ancak insan, yaratılış itibarıyla ilk başta ne kadar nefsânî arzulara bağlı olduysa da sonunda olgunlaşmakla melekleri geçerek Süha yıldızına yükselir.^[1557]

Mesnevi’de farklı âlemlerden bahsedilir. Böylece küçüğünden büyüğüne doğru şu sırada gelir: Varlık, hayal, yokluk ve tevhîd âlemleri.^[1558] İnsan, bedenen bu mekân (varlık) âlemindedir ancak aslen mekânsızlık (yokluk) âlemindedir.^[1559] Öyleyse kendinden geçerek yok olan kimse, Hakk’ın sıfatlarına nispetle yok ise de yoklukta bâkîdir.^[1560] Aynı şekilde

dünya da yönsüz ve yersiz (mekânsız) âlemden ortaya çıkmıştır.^[1561] Yönlü âleme (dünyaya) halk (cisim) yönsüz âleme sıfat (emr/rûh/gayb) âlemi de denir.^[1562] Mevlânâ, gayb (emr) âleminin özelliklerinden bahseder ve onun başka bir göğü ve güneşinin olduğunu söyler.^{[1563] [1564]} Bu âlemlerden bahsettikten sonra Mevlânâ, “Keşke varlığın dili >>1578 olsaydı da var olanların perdelerini kaldırsaydı der.

Sonuç olarak; hem Dîvân-ı Hikmet’te hem Mesnevi'de Allah Teâlâ ile kulun arasında sayı olarak yekdiğerine göre farklılık arz eden makam ve perdelerin bulunduğundan bahsedilir. Yesevî, makamları Fenâ-fillah, Bekâ-billah, Tecellî ve Tevhîd şeklinde sıralarken; Mevlânâ, varlık, hayal, yokluk (mekânsızlık) ve Tevhîd âlemleri olarak zikreder. İkisi de makamların hiçbirinde fazla durulmaması konusunda hemfikirdirler. Yesevî, perdeler olarak nefsi ve canı gösterirken Mevlânâ, dünya ve taklidi zikreder. Yesevî, hakikatin insanın kendisinde olduğunu söylerken Mevlânâ, insanın aslının mekânsız âlemde olduğunu belirtir. Ayrıca Mevlânâ, kâinatta belli bir evliyalar hiyerarşisinin olduğunu ve sûfîler arasında hâl sahiplerinin çok, makam sahiplerinin az olduğunu ifade eder.

Dört Kapı (Şerîat, Tarîkat, Marifet ve Hakîkat)

Ahmed Yesevî ve onu takip eden Türk Mutasavvıfların eserlerinde ‘Dört Kapı’ denilen bir kavram yer almaktadır. ‘Dört Kapı’ şerîat, tarîkat, marifet ve hakîkatten ibarettir. Her kapıda on makam mevcuttur.^[1565] Bektaşîlik geleneğinde buna kırk makam denir. Buna göre Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sözü şerîat, fiili tarîkat, hâli marifet ve sırrı hakîkat kabul edilir.^{[1566] [1567]} Dîvân-ı Hikmet diliyle bu husus şu şekilde beyan edilir: “Şeriatı 1581

söyledi, tarikatı izledi / Hakikati gözledi, ya Mustafâ Muhammed. Benzer şekilde

şerîatın rivayet, tarikatın mücevher ve hakîkatın hikmetten ibaret olduğu ifade edilir.^[1568] Bizzat ‘dört kapı’ tabiri hikmetlerde geçmez ancak bir yerde şerîat, tarîkat, marifet ve

hakîkat için dört meydan ifadesi kullanılır.^{[1569] [1570]} Diğer bir yerde Yesevî, şeriatın ilme’l- yakîne, tarikatın ayne’l-yakîne, hakikatin ise hakka’l-yakîne¹⁸ tekabül ettiğini söyler.^[1571] Başka bir hikmetinde şeriatı güle, tarikatı meyveye benzetir. Hakikatin ise Hakk’ın kuluna kul olmak olduğunu ifade eder.^[1572] Ayrıca otuz üç bin şeriat, otuz üç bin tarikat ve otuz üç bin hakikatin varlığından bahsedilir.^[1573]

Dîvân-ı Hikmet’te genellikle şeriat, tarikat, marifet ve hakikat konuları birlikte zikredilir. Bununla Yesevi bu kapıların arasında doğrudan bağlantı olduğuna işaret etmiş olmalıdır. Zira insân-ı kâmil olabilmesi için bunların hepsinin bir zatta birlikte bulunması gerekir. Belki bir bütün olduğunda mekanizma çalışmaya başlar. Gelecek kıta bu tespiti destekler niteliktedir:

Şerîatın şartlarını bilen âşık,

Tarîkatın makâmını bilir dostlar.

Tarîkat işlerini tamâm eyleyip,

Hakîkatın deryâsına batar dostlar.^[1574]

“Şerîatsız tarîkata geçmek olmaz /Hakîkatsiz marifete yetmek olmaz ”^[1575] hikmeti de bu ince noktayı daha açık bir surette beyan etmektedir.

Yesevi bu kapıların hedefleri itibarıyla kendi aralarında farklılık arz ettiğini söyler: “Şerîatta maksat odur yola girmek / Tarîkatta maksat odur nefsden geçmek / Hakîkatte azîz cânı fedâ eylemek / Cândan geçmeden aşk şarâbını içse olmaz. ”^[1576] Aynı şekilde kalbi mâsivâdan arındırma^[1577] anlamına gelen tecrid anlayışının da her bir kapı için özel anlam taşıdığını bildirir. Böylece şeriatte tecrid, dünyayı terk etmek, tarikatta tecrid, beden ve canı terk etmek, hakikatte ise tecrid mâsivâyı terk etmekten ibarettir.^[1578]

Bazen de şerîat ve tarîkat birlikte zikredilerek bunların arasındaki münasebet anlatılır. Böylece Yesevî nezdinde şerîat derslerini tamamlamayanın tarîkata girmesine müsaade yoktur.

Her kim eylese tarikatın davasını,

İlk adımı şeriata koymak gerek.

Şeriatın işlerini tamâm eyleyip, Ondan sonra bu davâyı kılmak gerek.^[1579]

Şu gelecek hikmetten kâl yani şerîat ve hâl yani tarîkatın birbirlerinin mütemmim cüzleri olduğunu anlamak mümkündür.

Âşıkları kâli okuyup hâle girse,

Hâl denizine batsa, suya balık olur, dostlar.

Söz ile hâl bir gemidir, bunu bilse, Sözsüz, hâlsiz o deryâdan geçmez, dostlar.^[1580]

Diğer bir yerde şerîat kandile, tarîkat fitile benzetilir. Kandil içindeki yağın da gözyaşı olduğu ifade edilir.^[1581] Öyleyse biri diğeri olmadan işe yaramaz. Yani hakîkat mumu alevlenemez. “İmân postu şeriattır, aslı tarikattır / Tarikata giren Hak’tan pay aldı dostlar”^[1582] demekle de ikisi arasındaki diğer bir münasebata değinmiştir. O da şerîatın kabuk tarîkatın öz oluşudur.

Bazen de hikmetlerde tarîkat kapısı tek başına ele alınır. Mesela Yesevî kılavuz ve rehbersiz tarîkata girmenin yanlış olduğunu söyler.^[1583] Dolayısıyla tarîkat gayesinin gerçekleşebilmesi için hikmetli mürşid, itaatli mürîd ve pîr rızası gerekir.^[1584] Aynı şekilde sırf merak konusu olduğundan dolayı da tarîkata girilmemelidir. Tarîkata girmekteki hedef benliği yok ederek, candan geçerek ve nefsi öldürerek kulluğun hakikatine ulaşmak

olmalıdır.¹⁵⁹⁹ Bununla birlikte tarîkat çetin ve aynı zamanda ince bir yoldur dolayısıyla temiz ihlâs ve aşksız geçilemez.¹⁶⁰⁰ Ve dahi “Tarîkatın yolu tamamen edeptir. ”¹⁶⁰¹

Son olarak Yesevî hakîkate ulaşan kimsenin hâlinden bahseder:

Hakîkatin anlamına yeten kişi,

Şaşkın tutuşup yanar içi dışı,

Kanlar akar gözlerinden akan yaşı,

Gözyaşımı armağan eyleyip vardım işte.¹⁶⁰²

Hülasa; Yesevî’ye göre, şeriat, tarîkat, marifet ve hakîkat bir bütünün parçalarıdır. Yekdiğeri olmadan kemale ulaşma söz konusu değildir. Dolayısıyla önce şerîat öğrenilmeli, sonra ihlâsla tarîkat dersleri alınmalı, ardınca marifet hâsıl olmalıdır. Zira ancak bu şartlar yerine getirildiği takdirde kul hakîkate vâsıl olabilir.

Mevlânâ ise Mesnevf sinde bu ‘Dört Kapı’ felsefesine yer vermemiştir. Daha doğrusu bunları sistematik bir şekilde ele almamıştır. Yoksa MesnevTde şerî hükümleri, pîr terbiyesini, ilim ve irfan, hikmet ve marifet münasebatlarını ve hakiki iman bahislerini konu edinen birçok beyit mevcuttur.

SONUÇ

Bu çalışmada, farklı asırlarda ve farklı coğrafyalarda yaşayan iki önemli Türk mutasavvıfı Ahmed Yesevî ve Mevlânâ’nın hayatı, düşüncesi ve eserleri (Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî) arasındaki benzer ve muhtelif noktalar tespit edilmeye çalışılmıştır. Neticede; her iki bilge arasında yetiştikleri aile ortamı, ders aldıkları hocalar ve tahsilleri gibi hususlarda genel manada benzerlikler olduğu gibi hususi olarak da her ikisinin insan ve insanın mahiyeti noktasın da ortak kanaatlere sahip oldukları tespit edilmiştir. Bununla beraber yaşadıkları coğrafya ve eserlerinde hitap ettikleri toplumların adet ve dillerinin farklılığı eserlerine nüksetmiştir. Bu sebepten ötürü her iki bilgenin eserinde bir takım farklılıklar göze çarpmaktadır. Ancak her ikisinin eserlerinde esas aldıkları kaynak ve eserlerini telif gayeleri aynıdır. Aynı şey, onların kendilerinden sonra gelen kuşaklar üzerinde oluşturdukları manevi etki ve gördükleri ilgi için de söylenebilir.

Her iki mutasavvıf hakkında bilgi veren kaynaklardan anlaşıldığı üzere Ahmed Yesevî’nin hayatı daha çok menkıbelere dayanılarak aktarılırken Mevlânâ’nın hayatı ise onunla aynı vakitte yaşayan kişilerin rivayetlerine dayanılarak daha net bir şekilde nakledilmektedir. Böylesi bir farka sebep olan ana etmen ise, her iki bilgenin yaşadığı coğrafyalardaki farklı yazılı ve sözlü kültürdür.

Eserleri açısından genel olarak bakıldığında ise Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî arasında şu farkların olduğu söylenebilir: Dîvân-ı Hikmet Türkçe, Mesnevî Farsça söylenmiş; Dîvân-ı Hikmet’te göçebe ve kırsal kesime, Mesnevî" de şehir halkına hitap edilmiştir; Dîvân-ı Hikmet’in Ahmed Yesevî’ye ait olup olmadığı tartışma konusu olmakla beraber orijinal nüshaları bulunmamaktadır, Mesnevî’nin ise Mevlânâ tarafından dile getirildiği kesindir ve asıl metinleri mevcuttur; Dîvân-ı Hikmet hacmi açısından büyük değildir, Mesnevî ise altı ciltten oluşan hacimli bir eserdir; Dîvân-ı Hikmet’e şerh yazılmamıştır, fakat Mesnevî’nin çok sayıda şerhi bulunmaktadır; Dîvân-ı Hikmet, hikâyeler içermemektedir, Mesnevî ise ibretli kıssalarla doludur. İki eser arasındaki benzerlikler ise şunlardır: İkisi de aynı amaçla söylenmiş, yani halkı hidayete, dürüstlüğe çağırmak, insana kemâle ermesinde rehber olmak, ilâhi bir ilhamın ürünü ve tecrübeye dayalı olmak. Ayrıca iki eserde de başta Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerîf olmak üzere İslam’ın asıl kaynakları esas alınmış, bu kaynaklara telmihte bulunulmuştur.

İnsan konusuna gelince hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevinin odak noktası genel anlamda insandır. Hususi anlamda ise insana ait bazı iyi ve kötü ahlâkî özellikler, insanın mahiyeti ve onun bazı hâl ve makamlarıdır. Bu ve diğer konularla ilgili iki eser ışığında yapılan tespitlerin karşılaştırılması sonucunda bazı dikkat çekici kanaatler ortaya konulmuştur. Binaenaleyh; Yesevî ile Mevlânâ’nın fikirlerinin hangi noktada birleşip hangi noktada ayrıldığını görmek mümkündür.

İnsanda bulunması arzu edilen bazı iyi özellikler konusunda da Yesevî ile Mevlânâ’nın fikirleri bazen örtüşürken bazen de ayrılmaktadır. Yapılan tespitleri şu şekilde sıralamak mümkündür:

Yesevî de Mevlânâ da Hakk’ın nezdinde gözyaşı kadar değerli hediyenin olmadığını söylerler. Ayrıca Mevlânâ, Yesevî’de olduğu gibi insanın muradının gerçekleşmesinin ağlamaya bağlı olduğunu belirtir.

Dîvân-ı Hikmet te olsun Mesnevi de olsun insanda Hakk’a olan iştiyakından doğan aşk ve ayrılık derdinin olduğu ifade edilmiştir.

Yesevî tarikatta ve toplumda edebi, önemli bir ilke olarak benimserken Mevlânâ, Hak Teâlâ’ya karşı, O’nun (c.c.) peygamberleri ve has kullarına karşı riayet edilmesi gereken edeplerden bahseder.

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi deki fedakârlık kavramı “Allah veya aşk yolunda candan geçmek, canı vermek, canını ve tenini esirgememek” anlamında kullanılmıştır.

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi de firkat ve vuslat konusunda Hak vâsılı olmak için olmazsa olmazlar olarak karşımıza cefa, riyâzet, dert, zikir, aşk ve zühd çıkmaktadır.

Hem Dîvân-ı Hikmette hem de Mesnevi de müminde havf ve recânın dengeli bir şekilde olması gerektiğine önem verildiği görülür.

Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, amellerde ihlasın esas alınması ve yapılan her işin yalnızca rıza-ı Bâri için olması gerektiğinde hemfikirdirler.

Yesevî ve Mevlânâ, gerçek ilmi yok olmak (mahv) olarak, gerçek âlimin en belirgin özelliklerini öğrendikleriyle amel etmesi ve dünyaya meyil etmemesi olarak ifade ederler. Yesevî, ilmi cana tesiri olan ve cana tesiri olmayan veya zâhir ve hâl ilmi şeklinde taksim ederken Mevlânâ, ilmi zan, ilim ve kesin inanış veya görme şeklinde ele alır.

İkisi de kanaatin insanı hem dünyada hem âhirette rezil ve rüsva olmaktan kurtaran bir hazine oluşunda hemfikirdirler.

Her iki bilge de Hak Teâlâ’nın huzuruna varmadan önce insanın kendini hesaba çekmesinin gerektiği hususunu eserlerinde vurgularlar.

Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, ölümün kaçınılmaz bir hakikat olduğu, ölümün insanın bedenine mahsus olduğu, dolayısıyla insan rûhunun ölmeyeceği, insanın kendinden önce ölenlerden ibret alması ve ölüm sonrasındaki yolculuk için azık hazırlaması gerektiği, hastalık ve yaşlılığın ölümün elçileri olduğu, kalbinde hakiki iman bulunduran insan için ölüm anının hoş ve kolay olduğu, tasavvuftaki ‘ölmeden önce ölme’nin fazileti konularına eserlerinde geniş yer verirler.

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevi' de özgürlük, rûhun hayvanî isteklerden kurtulması olarak ifade edilir. Yani nefsânî arzuları dizginlemek amacıyla yapılan bütün amellerin nihaî hedefi bu anlamdaki özgürlüğe ulaşmaktır.

Yesevî ve Mevlânâ, Hak yolunun tehlikeli olduğu ve insanın orada yol kat edebilmesi için bir rehbere veya pîre ihtiyaç duyduğu konusunda hemfikirdirler.

Dîvân-ı Hikmet te olsun Mesnevi' de olsun riyâzet insanın olgunlaşma sürecinin olmazsa olmazlarından kabul edilir ve riyâzet için en uygun yaşın gençlik, en uygun saatin ise gece ve seher olduğu ifade edilir.

İkisi de ilâhi hükme ve kadere razı olmanın hem peygamberlerin hem erenlerin hem de âşıkların yolu olduğunu bildirmişlerdir.

Hem Hikmete hem de Mesnevi'ye göre, sabır insanın olgunlaşma ve ‘pişme’ sürecinde olmazsa olmazlardandır. Buna göre Hak’tan gelen belalara ve halktan gelen cefalara sabredemeyen, hakikat yolunda ilerleyemez ve vuslata da eremez.

İki bilge de günah ve suç işleyen kimsenin eceli gelmeden önce tövbe etmesinin lüzumu ve öyle birisinin günahları ne kadar çok olursa olsun Allah’ın rahmetinden umudunu kesmemesinin icabı konusunda hemfikirdirler. Ayrıca onlar, düzgün bir tövbenin şartı olarak samimiyeti ve gözyaşlarını zikrederler.

Dîvân-ı Hikmet te yola girmek veya koyulmak için tevekkül etmekten bahsedilirken, Mesnevt de çeşitli didaktik hikâyeler aracılığıyla tevekkülün farklı yönleri anlatılmaya çalışılmıştır.

Yesevî ve Mevlânâ, insanın yaratılmasındaki temel gayenin Allah Teâlâ’ya kulluk olduğunu ifade ederler. Ayrıca ikisi de eserlerinde ibâdetlerde öz ve iç mazmunun olmasını önemsemişlerdir. Benzer şekilde Hak dostlarına hizmet etmeyi de kulluktan saymışlardır. Yesevî, kulluğu ilme amel etmek şeklinde tarif ederken Mevlânâ, kulluğun kulun kendi âcizliğini göstermesi anlamına geldiğini söyler.

Hem Dîvân-ı Hikmette hem Mesnevt de ‘Münâcât’ altındaki bölümlerin bulunması dikkate şayandır. Eserlerdeki yakarış ve dua konusundaki müşterek noktalardan birisi olarak duaya istişfa‘ için Allah’ın güzel isim ve sıfatlarıyla başlamalarıdır. Ayrıca her iki bilge de âşık ve evliyanın duasının geri çevrilmeyeceğim belirtmiştir.

Yesevî ile Mevlânâ, zikrin Allah Teâlâ’nın bir emri olduğu, bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, zikrin insanı nefs şerlerinden ve kötü huylardan temizlediği, yani bir nevi cila olduğu, böylelikle zikrin gönülleri aydınlattığı, zikrin can ile yani gösterişten uzak bir şekilde yapılması ve zikre doğru mana ve düşüncenin eşlik etmesi hususlarında hemfikirdirler.

Yesevî ile Mevlânâ, dünyanın geçici, aldanma yurdu, eğlence yeri, murdar ve vefasız olması hususunda hemfikirdirler. Dolayısıyla ikisi de dünya ve onun ehlinden uzak durmayı tavsiye ederler.

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevt de zühd, aşk bağlamında ele alınır. Böylece her iki eserde de aşk kaynaklı zühd, korku kaynaklı zühdden daha üstün olduğu hususuna dikkat çekilmiştir.

Fakra gelince hem Yesevî hem Mevlânâ, “Fakrım övüncümdür” hadîsini zikrederek fakrdan övünçle bahsederler. Fakrla eş anlamlı olarak ‘dervişlik’ kelimesini kullanırlar.

Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevideki ahlâk-ı zemîme örneklerine gelince de Yesevî ile Mevlânâ bazen birbirinden yakın bazen birbirinden farklı görüşler sergilerler:

Yesevî, benliği ilâhlık iddia etmek şeklinde tarif ederken, Mevlânâ, Hak’tan gelen nimetleri kulun kendinden görmesi olarak tanımlar.

Yesevî, cehâleti, habersiz ve kötü arkadaşlara meyletmek şeklinde tarif ederken, Mevlânâ, körü körüne yapılan taklidin câhillik olduğunu söyler.

Hem Yesevî hem de Mevlânâ, gaflet kelimesini Cenâb-ı Hak’tan uzak olmak anlamında kullanmışlardır. Zira ikisi de Hak Teâlâ için geçirilmeyen her bir anın boşuna gittiğini söylerler.

Dîvân-ı Hikmet te kibrin kaynağı olarak nefs gösterilirken, Mesnevi de buna ek olarak şehvet, kıskançlık ve insanlar tarafından övülme zikredilir.

Yesevî, bir diğer kötü huy olan riyânın karıştığı her türlü amelin boşa gittiğini, riyâdan kurtulmanın tek yolun da amelleri gizli tutmak ve yapılan amellerden Allah’ın haberdar olması ile iktifa etmek olduğunu ifade ederken Mevlânâ’nın daha çok riyakârlardan korunmanın yöntemlerinden bahsettiği görülür. Ona göre önemli olanı, insanın sureti değil özü ve manasıdır.

Yalancılık veya sahtekârlığın, Dîvân-ı Hikmet’te riyâ anlamına yakın ve samimiyetin karşıtı olarak ele alındığı görülür. Mesneviye gelince yalanın öncesi parlak sonunun rezillik olduğundan ve yalanın er geç açığa çıkacağından bahsedilmiştir.

Zulüm konusuna gelince hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevi de asıl zâlim ve her türlü zulmün kaynağı olarak karşımıza insanın nefsi çıkmaktadır.

İnsanın mahiyeti konusunda ise Dîvân-ı Hikmet ve Mesnevî arasında birçok müşterek noktanın olduğu görülmektedir. Örneğin hem Yesevî hem Mevlânâ’nın düşünce sisteminin ana teması insan, ana gayesi ise kendi hakikatini tanıtarak şehvetlerden tahallus ettirmek suretiyle insanı özgürleştirmek, olgunluğa erdirmektir. Aynı şekilde ikisi de insanı insan yapanın can ve içindeki mana olduğu ve canın da bir hazine ve cevher olduğunda hemfikirdirler. Bunun gibi insanın temel özelliğinin sevgi ve şefkat olduğu dolayısıyla onun için kimseyi incitmemenin esas olduğu konusunda birleşirler. Yesevî, insanı nâkıs, âşık ve kâmil olmak üzere üç gruba ayırırken Mevlânâ, hayvan, hayvan-melek ve melek özellikli olarak üçe ayırır. Yesevî, insan terbiyesinde şerîat, tarîkat, marifet ve hakîkat esaslı bir yolu tarif ederken, Mevlânâ, insanın asıl gıdasının nûr olduğunu dolayısıyla hayvan gıdasından kesilmesi ve mizâcını temiz tutması gerektiğini söyler. Yesevî, dünyayı seveni, manası olmayan ve mana sırrına kulak vermeyeni, istikamette olmayanı ve aşk derdi bulunmayanı insan saymazken, Mevlânâ canını tanımayana insan denmez der. Keza Yesevî, insanın yaratılış serüveni üzerinde dururken Mevlânâ, insanın büyük âlem olduğunu ve insanın beş dış ve beş gizli duyudan müteşekkil olup bu duyuların ona hakikati görmesi için verildiğini beyan eder.

Dîvân-ı Hikmet te insan aklı, âhireti düşünen ve âhireti düşünmeyen olmak üzere ikiye ayrıldığı hâlde, Mesnevt de ise akıl, tahsil ve çabayla elde edilen (cüzî, yarı ve ham) ve Hak bağışı olan (küllî, tam, olgun ve şerefli) akıl olmak üzere iki kısma tasnif edilmiştir. Yesevî ve Mevlânâ, aklın Hak Teâlâ’yı hakkıyla tanıma, iman ve aşk konularında âciz kaldığında hemfikirdirler.

Hem Dîvân-ı Hikmette hem Mesnevt de kalb kavramının yanı sıra ‘dil’ (gönül) kelimesinin kullanması dikkate şayandır. Ayrıca Yesevî, kalb hâlinden ancak Hak Teâlâ’nın haberdar olduğunu, Hak zikri yerinin dil değil kalb olduğunu, bütün âlemin mümin kulun kalbinde olduğunu ve kişinin dilde “Müslümanım” demesinin yeterli olmadığını, kalbin tasdikinin gerektiğini söylerken, Mevlânâ, Allah Teâlâ’ya yakınlığın ancak temiz kalble olduğuna, kalbin ayna mahiyetinde olduğuna, kalbin Hakk’ın nazargâhı olduğuna ve Cenâb-ı Hakk’ın söze değil öze (kalbe) baktığına dikkat çeker.

Nefs konusuna gelince Yesevî, onu zâlim, kâfir ve doyumsuz olarak nitelerken Mevlânâ’nın nefsi inatçı, hilekâr, kibirli, inkârcı ve vefasız olarak vasıflandırdığı görülür. Yani onlara göre, insan varlığındaki bütün mezmûm huyların ana kaynağı nefstir. Ayrıca ikisi de nefsin riyâzet ve horlanmakla kırılmasının ve terbiye edilmesinin lüzumlu olduğu noktasında birleşirler. Terbiye yolları olarak Yesevî, az yemek, az uyku ve ibâdeti önerirken Mevlânâ, Kur’ân ve sünnete uyma, sabır, şükür, fakr ve nefse her şeyde muhalif olmayı gösterir. Üstelik ikisi de nefsle baş edebilmek için pîr-i kâmilin gerektiği konusunda hemfikirdirler. Ek olarak Yesevî, nefsin kendine uyan kimseyi rezil edeceğinden ve seçkin kulların dahi ona karşı âciz kaldığından bahsederken Mevlânâ, nefsin kıblesinin dünya olduğunu ve nefs cehennem tabiatlı olduğundan dolayı onu söndürmenin ancak Allah Teâlâ’nın yardımıyla mümkün olduğunu söyler.

İnsan rûhu, hem Dîvân-ı Hikmet hem Mesnevî’de hep Hak Teâlâ’yı ve Arş’ı gözeten ve yokluk veya mekânsızlık âlemine ait olan bir varlıktan ibarettir. Ayrıca Yesevî, rûh için ölümün söz konusu olmadığını belirtirken Mevlânâ, rûhun, hastalık ve dertlerden uzak olduğunu söyler. İkisi de rûhun kendi seyrine Elest bezminde başlayıp özgür tabiatlı oluşunda hemfikirdirler. Keza Yesevî, aşkı olmayanın rûhunun da olmadığını ifade ederken Mevlânâ, rûhsuz bedenin bir çamurdan ibaret olduğunu ifade eder.

Hem Yesevî hem Mevlânâ, insanın nâkıs olmasının temel sebebinin dünya sevgisi olduğu hususunda aynı görüştedirler. Yesevî, nâkıs insanı hayvan ve şeytana benzetirken Mevlânâ onu köre benzetir. Yesevî, hamlığın alameti olarak nefse uymayı, şerîat ve Hak velilerinden uzak olmayı gösterirken Mevlânâ, hasedi, peygamberleri inkâr etmeyi ve insanın kendini olgun zannetmesini zikreder. Ham insanın katı kalbini yumuşatan ve olgunlaştıran şey de Yesevî’ye göre, yolculuk, dervişlerin sohbeti ve erenlerin teveccühüdür, Mevlânâ’ya göre ise gözyaşı, aşk ve ayrılıktır.

Yesevî, aşkı canı Hakk’a kurban etmek, yanma ve yakılma şeklinde tarif ederken, Mevlânâ, aşkın sadece sevgiliyi seyretmekten ibaret olduğunu söyler. Yesevî, aşkı Allah Teâlâ’nın kendi rahmetinden yarattığını ifade ederken Mevlânâ, aşkın Hakk’ın vasıflarından bir vasıf olduğunu belirtir. Yesevî, aşkı gerçek ve sahte olmak üzere iki türe tasnif ederken Mevlânâ, aşkı hakîkî ve mecâzî şeklinde ele alır. Yesevî, âşıkları nefsi ölü, gönlü diri, rengi soluk, dışı güler, içi ağlar, canı hayran, mihenk taşı, melek ve Hızır şeklinde vasıflandırırken Mevlânâ, âşıkları görünüşte edepsiz, hakikatte ise onlardan daha edeplisi olmadığı ve âşıkların dininin ‘Allah’ olduğu ifadeleriyle tavsif eder. Yesevî, aşkın Hakk’ı tanımakla, nefsi öldürmekle, riyâzetle, gözyaşı akıtmakla, kimsesizlere sahip çıkmakla ve dünya ehlinden uzak durmakla elde edildiğini bildirirken Mevlânâ, aşkın yok olmakla ve helal lokmayla kazanıldığını söyler. Yesevî, aşk sırrının herkese söylenmeyeceğini ifade ederken Mevlânâ, aşk gizlidir dolayısıyla sözler onu anlatamaz der. Yesevî, âşıklara Hak’tan başkasının haram olduğunu açıklarken Mevlânâ, aşkın Hak’tan gayrı her şeyi yok edici bir ateşten ibaret olduğunu belirtir. Yesevî, Allah aşkının olmadığı kalbde dünya aşkının vuku bulacağını ve aşksız kimsenin hayvan misli olup can ve iman-ı kâmilden ari olduğunu söylerken Mevlânâ, surete değil manaya âşık olunması ve dünya aşkının ilâhi aşkla kesilmesi gerektiği hususlarına değinir. Yesevî, Hak cemâlini görmenin ancak aşkla mümkün olduğunu ileri sürerken Mevlânâ, âlemin aşkla meydana geldiğini ve aşkla devam etmekte olduğunu ifade eder. Ayrıca ikisi de aşk yolunun zorluklarla dolu olduğunda dolayısıyla sabır istediğinde, iki dünyanın âşık için yabancı olduğunda, muratsızlığın âşıkların ortak özelliği oluşunda ve Hak’tan tek istenilecek şeyin aşk olduğunda hemfikirdirler.

Hem Yesevî hem Mevlânâ, kendi eserlerini kaleme almakla insanın kemale doğru yolculuğunda ona rehberlik etmeyi amaçlamışlardır. Yesevî, olgunluğun zikir, kulluk, zühd, cömertlik ve takvadan ibaret olduğunu söylerken Mevlânâ, olgunluğun nefse muhalif davranmak anlamına geldiğini açıklar. Yesevî, kemal alametinin insanın dünya gamını çekmemesi olduğunu belirtirken Mevlânâ, insana ölümün hoş gelmeye başlaması olduğunu söyler. Yesevî, kâmil insanlardaki ortak özelliğin Hak’la halk arasında köprü olmak ve gamlı gönülleri şad etmek olduğunu söylerken Mevlânâ, buna yakın manada halkla beraber olmak ve kendindeki ışığı etrafına yaymak olduğunu belirtir. Yesevî, her şeyin kâmil insanın kalbinde bulunduğunu ifade ederken Mevlânâ, kemalin dış görünüşle olmadığını beyan eder. Yesevî’ye göre kemal, Allah’a itaat etmekle, riyâzet yapmakla ve kâmil kimselere hizmet etmekle elde edilir. Mevlânâ’ya göre ise Allah’ın lütfuyla, susmayı ve dinlemeyi öğrenmekle, yakîne ulaşmakla, kâmil kimselerle birliktelikle ve helal lokmayla kazanılır. Hem Yesevî hem de Mevlânâ, Hz. Muhammed Mustafa’yı (salla’llâhü aleyhi ve sellem) her hususta numune-i imtisâl ittihaz ederler.

Dîvân-ı Hikmet’te insana olgunluk bahşeden nazarın (bakışın) iki şey için kullanıldığı görülür. Onlar mürşidin mürîdine olan nazarı ve Allah’ın kullarına yaptığı nazardır. İkisi de insandaki kötülükleri iyiliklere çevirir yani olgunlaştırır. Örneğin câhilse âlim eder, nâkıssa kâmil eder, cimriyse cömert eder ve dünyaperestse zâhid eder. Mesnevf de ise insandaki Hakk’ın nazargâhının gönül olduğu ve Allah’ın âleme gönül sahipleriyle baktığı söylenir. Buna göre Hak nazarına nail olmak isteyen, gönül sahibini bulmalıdır.

Hem Dîvân-ı Hikmet’te hem Mesnevf de Allah’la kulun arasında sayı olarak yekdiğerine göre farklılık arz eden ve olgunlaşma yolundaki insanın katetmesi gereken makam ve perdelerin bulunduğu hususuna değinir. Yesevî, makamları Fenâ-fillah, Bekâ- billah, Tecellî ve Tevhîd şeklinde sıralarken Mevlânâ, varlık, hayal, yokluk (mekânsızlık) ve Tevhîd âlemleri olarak ifade eder. İkisi de makamların hiçbirinde uzun süre durulmaması konusunda hemfikirdirler. Yesevî, perdeler olarak nefsi ve canı gösterirken Mevlânâ, dünya ve taklidi dile getirir. Yesevî, hakikatin insanın kendisinde olduğunu söylerken Mevlânâ, insanın aslının mekânsız âlemde olduğunu belirtir.

Yesevî’ye göre şerîat, tarîkat, marifet ve hakîkat bir bütünün parçalarıdır ve yekdiğeri olmadan kemal gerçekleşemez. Dolayısıyla buna göre önce şerîat öğrenilmeli, sonra ihlasla tarîkat dersleri alınmalı, ardınca marifet hâsıl olunmalıdır. Zira ancak bu şartlar hakkıyla yerine getirilirse hakîkate ulaşılabilir. Mevlânâ ise Mesnevf sinde bu ‘Dört kapı’ felsefesine yer vermemiştir. Daha doğrusu bunları sistematik bir şekle sokmamıştır. Satırlar aralarında bunlara işaret etmekle iktifa etmiştir. Zira Mesnevf de şerî hükümleri, pîr terbiyesini, ilim ve irfan, hikmet ve marifet münasebetlerini ve hakiki iman bahislerini konu edinen birçok beyit vardır.

Bu değerlendirmelerimizin hülasası ise şudur: Dîvan-ı Hikmet ve Mesnevi arasında birçok benzerlik vardır. Ahmed Yesevî ve Mevlânâ, her ne kadar eserlerini farklı dil ve üslupla ortaya koymuşlarsa da her iki eser de aynı değerleri yansıtmakta ve aynı özü taşımaktadır.

YARARLANILAN KAYNAKLAR

Açıkgöz, Salih (2020) Felsefi Bir Problem Olarak Ahmed Yesevî’de însan, (Yüksek Lisans), Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Ahmed Yesevi (1993) Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, haz. K. Eraslan, Kültür Bakanlığı, Ankara.

Ahmet T. Karamustafa (2017) ‘Yesevîlik, Melametîlik, Kalendarîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu’, Hoca Ahmed Yesevî Seçme Makaleler, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 125-150.

Arabacı, Fatih (2009) ‘Mevlânâ’nın İnsana Bakışı’, (Yüksek Lisans), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Asal, Uğur Yasin (2018) ‘Ahmed Yesevî İzdüşümünde Hz. Mevlânâ ve Tasavvuf Anlayışı’, Hoca Ahmed Yesevî’den Şeyh Şaban-ı Velî ve Sonrasına Uluslararası Sempozyum Bildirileri, 4-5 Mayıs 2018, Kastamonu, s. 95-105.

Aytaş, Gıyasettin (2017) ‘Ahmet Yesevi’nin Divan-ı Hikmeti’nde İnsan’, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, Ankara, 28-30 Nisan 2016, s. 877-891.

Can, Şefik (2017) Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, 11. Baskı, İstanbul, Ötüken Neşriyat.

Cebecioğlu, Ethem (ed.) (2009) Mevlana Söyleşileri, İstanbul.

Cebecioğlu, Ethem (2014) Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, OTTO Yay.

Çağrıcı, Mustafa (2008) ‘Riyâ’, TDVîslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 35, s. 137-138.

Çelebi, İlyas (2010) ‘Şeytan’, TDVîslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 39, s. 101-103.

Çiçek, M.Halil (2019) Uslûbu’l- Azamati fi ’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, Daru’l-Muktabas.

Ebü’l-Hasen En-Nedvî (2018) Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti, çev. Y. Karaca, 2. Baskı, İstanbul, Bilimevi Basın Yay.

Eraslan, Kemal (1989) ‘Ahmed Yesevî’, TDVîslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 2, s. 159­161.

Eraslan, Kemal (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.

Eraslan, Kemal / Tosun, Necdet (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi ve iki Farsça Risalesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.

Gürer, Betül (2017) ‘Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i Ekseninde Tasavvufi Düşüncede İlahi Aşk’, Bilig, Sayı 80, s. 17-41.

Hasan, Nadirhan (2018) ‘Hoca Ahmed Yesevî’nin Hocaları’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 71-89.

Hoca Ahmed Yesevi (2018) Divan-ı Hikmet, çev. H. Bice, Ankara, TDV Yay.

İmâm el-Gazzâlî (tsz.) İhyâu Ulûmi’d-Dîn, ter. A. Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yay.

İmâm Şafi‘î (tsz.) El-Cevherü’n-Nefîs fî Şi‘ri ’l-İmâmi Muhammed bin İdrîs, Kahire, Maktabetü İbn-i Sînâ.

Kara, İsmail (2001) ‘İslâm’da Ruhbanlık Yoktur Söylemi Etrafında Dînî Otorite ve Ulemâ Üzerine Birkaç Not’, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 21 (2001/2), s. 5-21.

Karagöz, İsmail (2009) Dinî kavramlar sözlüğü, İstanbul, DİB Yay.

Karaismailoğlu, Adnan (2004) Vatan Etmek, Ankara, Akçağ Yay.

Karaismailoğlu, Adnan (2005) Mevlânâ ve Kültürümüz, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.

Karaismailoğlu, Adnan (2011)Mevlânâ’nın Gözüyle İnsan ve Toplum, 2. Baskı, Ankara, Akçağ Yay.

Karamustafa, Ahmet (2017) ‘Yesevîlik, Melametîlik, Kalendarîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu’, Hoca Ahmed Yesevî Seçme Makaleler, ed. N. Tosun, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 125-150.

Kenjetay, Dosay (2018a) ‘Hoca Ahmed Yesevî: Hayatı ve Tarihî Önemi’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 41­68.

Kenjetay, Dosay (2018b) ‘Yesevilik Kültürünün Önemi’, Türkistan’dan Anadolu’ya irfan Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s. 131-150.

Kılıç, Cevdat (2018) ‘Türk Yurdundan Anadolu’ya, Anadolu’dan Dünyaya Mevlana’nın Sunduğu Ahlaki Değerler’, Türkistan’dan Anadolu’ya İrfan Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s. 91-116.

Konuk, Ahmet Avni (2004-2009) Mesnevî-i Şerîf Şerhi I-XIII, İstanbul, Kitabevi Yay.

Konur, Himmet (2018) ‘Medeniyet İnşasında Tasavvuf Rolü’, Akademiar Akademik İslam Araştırmaları Dergisi, (ISSN: 2458-7885) Haziran; Sayı: 4, s. 13-35.

Köprülü, Fuat (1976) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sad. O. Köprülü, Ankara, DİB.

Köprülü, Fuat, (1973) ‘Ahmed Yesevi’ İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., İstanbul, C. 1, s. 210-215.

Kutluer, İlhan (2000) ‘İnsan’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 22, s. 320-323.

Küçük, Osman Nuri (2017) Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevi’de İnsân-ı Kâmil, 2. Baskı, İstanbul, İnsan Yay.

Maulana Jalaladdin Rumi (2009) Masnaui Magnaui, çev. Ş. Maylıbayeva, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.

Mevlânâ Celâleddîn Muhammed (2007) Mesnevî-i Ma‘nevî (Farsça), haz. A. Karaismailoğlu / D. Örs, Ankara, Akçağ Yay.

Mevlânâ (2012) Dîvân-ı Kebîr, ed. Mustafa Çıpan, Ankara, PTT Genel Müdürlüğü.

Mevlânâ (2017)Mesnevî, ter. A. Karaismailoğlu, 15. Baskı, Ankara, Akçağ Yay.

Mevlânâ Bibliyografyası (2013) haz. A. Karaismailoğlu, S. Okumuş, F. Coşguner, 2. Baskı, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.

Muhammed Cemaleddin el-Kâsimî (1981) Mev ’izatü’l-Mü’minîn, Beyrut, Dârün-Nefâis.

Muhammed Cemaleddin el-Kâsimî (2003) el-Va’zu’l-Metlûb min Kûti’l-Kulûb, 2. Baskı, Beyrut, Dâru’l-Beşâiru’l-İslâmiyye.

Nisanbayev, Abdımalik (2010) ‘Ahmet Yesevi ve Mevlana’da İnsan’, ikinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri, 18-20 Aralık 2002, Manisa, s. 169-172.

Öztürk, Yaşar Nuri (2011) Mevlâna Celâleddîn Rûmî ve İnsan, İstanbul, Yeni Boyut.

Savi, İnal Saime (2009) ‘Senâî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 36, s. 502-503.

Serhindî, Ahmed (2018) Mektûbât-ı İmâm-ı Rabbânî, haz. A. Nûşâhî, İstanbul, Erkam Yay.

Sûfî Muhammed Dânişmend (2020) Mir’âtü’l-kulûb, haz. N. Tosun, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.

Şimşek, Ahmet (2010) ‘Kazakistan’da Mevlânâ İzleri’, Dünyada Mevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler (13-15 Aralık 2007), Konya, Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM) Yay., s. 241­246.

Temizkan, Mehmet (2010) ‘Türk Dünyasında Mevlânâ ve Mevlânâ’nın Türk Dünyasında Tanıtılması Meselesi’, Dünyada Mevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler (13-15 Aralık 2007), Konya, Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM) Yay., s. 91-102.

Topaloğlu, Bekir (2001) ‘Kahhâr’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 24, s. 169-170.

Topaloğlu, Bekir (2007) ‘Rahmân’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 34, s. 415-417.

Topaloğlu, Bekir (2012) ‘Tövbe’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 41, s. 285-288.

Tosun, Necdet (2013) ‘Yûsuf el-Hemedânî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 44, s. 12-13.

Tosun, Necdet (ed.) Hoca Ahmed Yesevi Seçme Makaleler, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.

Tülücü, Süleyman (1997) ‘Hâtim et-Tâî’, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 16, s. 472-473.

Uludağ, Süleyman (1988) ‘Ağlama’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 1, s. 473-474.

Uludağ, Süleyman (1991) Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Marifet Yay.

Yeniterzi, Emine (2017) Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlana, Ankara.

Yesevî, İsmetullah (2018) ‘Kul Hoca Ahmed Yesevî’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 91-101.

Yılmaz, Ömer (2017) Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, 2. Baskı, Ankara, Akçağ Yay.

Zarcone, Thirry (2010) ‘Doğu Türkistan ve Sincan’da Rumi’nin Mesnevi si, Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, Motto Project, C. 2, s. 993-1003.

‘Hayati Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine’,

https://www.dunyabizim.com/soylesi/hayati-bice-ile-ahmed-yesev-ve-yesevlik- uzerine-h25802.html s.e.t. 10.03.2020.

 

---

^[1]  Çalışmada; olması gereken ‘Ahmed-i Yesevî’ yerine akademik ortamlarda yaygın kullanılmakta olan ‘Ahmed Yesevî’ yazılış şekli tercih edilmiştir.

^[2] Mevlânâ (2017) Mesnevî, ter. A. Karaismailoğlu, 15. Baskı, Ankara, Akçağ Yay., s. 21.

^[3] Daha fazla bilgi için bkz. Yücel Çetin, ‘Ahmed Yesevî’nin İdeal İnsan Anlayışı’, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevi Uluslararası Sempozyumu, 26 - 28 Eylül 2016.

^[4]  Daha fazla bilgi için bkz. Abdımalik Nisanbayev (2000) ‘Ahmed Yesevî ve Mevlâna’da Tasavvuf ve Hoşgörü Anlayışı’, Bildiriler (Uluslararası Mevlânâ Bilgi Şöleni, 15-17 Aralık 2000), Ankara, s. 213-216.

^[5]  Daha fazla bilgi için bkz. Bayram Ali Çetinkaya, ‘Yesevî ve Mevlânâ Düşüncesinde ‘Vefa’ Erdemi’, https://semazen.net/yesevi-ve-mevlana-dusuncesinde-vefa-erdemi/ s.e.t. 23.01.2021.

^[6] Daha fazla bilgi için bkz. Adem Balaban / Bünyamin Çağlayan (2011) ‘Hoca Ahmed Yesevi, Yunus Emre Üçgeninde İnsan Sevgisi ve Hoşgörü’, İnternational Conference on Turkish-Romanian İntercultural Dialogue, 18-19 May 2011, Bucharest, ISBN 978-606-8516-00-4, s. 38-51.

^[7] Daha fazla bilgi için bkz. Mustafa Çıpan (1998) ‘Hoca Ahmed Yesevî ve Mevlânâ İkliminden’, Konya, S. 18, s. 23-24.

^[8] Bkz. Erkan Türkmen (2002) ‘Ahmet Yesevî, Mevlâna ve Yunus Emre’de Kâmil İnsan ve Allah Sevgisi’, Konya’dan Dünyaya Mevlâna ve Mevlevîlik, editör: Nuri Şimşekler, Konya, s. 93-96.

^[9]  Mehmet Temizkan (2010) ‘Türk Dünyasında Mevlânâ ve Mevlânâ’nın Türk Dünyasında Tanıtılması Meselesi’, Dünyada Mevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler (13-15 Aralık 2007), Selçuk Üniv. Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM) Yay., Konya, s. 96.

^[10] Uğur Yasin Asal (2018) ‘Ahmed Yesevî İzdüşümünde Hz. Mevlânâ ve Tasavvuf Anlayışı’, Hoca Ahmed Yesevî’den Şeyh Şaban-ı Velî ve Sonrasına Uluslararası Sempozyum Bildirileri, 4-5 Mayıs 2018, Kastamonu, s. 95.

^[11] Hoca Ahmed Yesevi (2018) Divan-ı Hikmet, ter. H. Bice, Ankara, TDV Yay, Giriş kısmı.

^[12] Thirry Zarcone (2010) ‘Doğu Türkistan ve Sincan’da Rumi’nin Mesnevisi’, Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, C. 2, İstanbul, Motto Project, s. 996.

^[13] Daha fazla bilgi için bkz. Maulana Jalaladdin Rumi (2009) Masnavi Mağnavi, çev. Ş. Maylıbayeva, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.

^[14] Ahmet Şimşek (2010) ‘Kazakistan’da Mevlânâ İzleri’, DünyadaMevlânâ İzleri Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 13-15 Aralık 2007, Selçuk Üniv. Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi (SÜMAM) Yay., Konya, s. 241-246.

^[15]  Abdımalik Nisanbayev (2010) ‘Ahmet Yesevi ve Mevlana’da İnsan’, İkinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri, 18-20 Aralık 2002, Manisa, s. 169.

^[16] İsmetullah Yesevî (2018) ‘Kul Hoca Ahmed Yesevî’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 91.

^[17] Fuat Köprülü (1978) ‘Ahmed Yesevi’ İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., C. 1, s. 210-215; Kemal Eraslan (1989) ‘Ahmed Yesevî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, s. 159-161.

^[18] Dosay Kenjetay (2018a) ‘Hoca Ahmed Yesevî: Hayatı ve Tarihî Önemi’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 49.

^[19]            Age., s. 48.

^[20] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 61.

^[21] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 59-65.

^[22]  Nadirhan Hasan (2018) ‘Hoca Ahmed Yesevî’nin Hocaları’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 72-73.

^[23] Necdet Tosun (2013) ‘Yûsuf el-Hemedânî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 44, s. 12-13.

^[24] Fuat Köprülü, ‘Ahmed Yesevi’, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., C. 1, s. 210-215.

^[25] Ahmet T. Karamustafa (2017) ‘Yesevîlik, Melametîlik, Kalendarîlik, Vefâîlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu’, Hoca Ahmed Yesevî Seçme Makaleler, ed. N. Tosun, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 134.

^[26] Cebecioğlu (2014), s. 216.

^[27] Yâsîn 36/1-2.

^[28] M. Halil Çiçek (2019) Uslûbu ’l- ‘Azamati fi’l-Kur ’âni’l-Kerîm, Beyrut, Dâru’l-Muktabas, s. 167.

^[29] İbn Mâce, “Zühd”, 15.

^[30] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 72.

^[31]            Age., s. 84.

^[32] Mevlânâ (2017) Mesnevî, ter. A. Karaismailoğlu, Ankara, Akçağ Yay., s. 299.

^[33] ‘Hayati Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine’, https://www.dunyabizim.com/soylesi/hayati-bice- ile-ahmed-yesev-ve-yesevlik-uzerine-h25802.html s.e.t. 10.03.2020.

^[34] Ahmed Yesevî (1993) Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, haz. K. Eraslan, Kültür Bakanlığı, Ankara, Yücel Ofset Matbaacılık, s. 32-42.

^[35]  Dosay Kenjetay (2018b) ‘Yesevilik Kültürünün Önemi’, Türkistan’dan Anadolu’ya İrfan Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s. 134.

^[36] Hoca Ahmed Yesevi (2018), Giriş kısmı.

^[37]            Age, s. 182.

^[38]            Age., Giriş kısmı.

^[39] Ahmed Yesevî (1993), s. 35.

^[40]  Daha fazla bilgi için bkz. Kemal Eraslan (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.

^[41] Kemal Eraslan / Necdet Tosun (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi ve İki Farsça Risalesi, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 63.

^[42] Sûfî Muhammed Dânişmend (2020) Mir’âtü ’l-kulûb, haz. N. Tosun, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 24.

^[43]  Daha fazla bilgi için bkz. Mevlânâ Bibliyografyası (2013) haz. A. Karaismailoğlu, S. Okumuş, F. Coşguner, 2. Baskı, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü.

^[44] Adnan Karaismailoğlu (2011) Mevlânâ’nın Gözüyle İnsan ve Toplum, 2. Baskı, Ankara, Akçağ Yay., Giriş kısmı.

^[45]  Adnan Karaismailoğlu (2005) Mevlânâ ve Kültürümüz, T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, s. 47.

^[46] Asal, s. 102.

^[47] Mevlânâ (2012) Dîvân-ı Kebîr, I-II (Tıpkıbasım), Genel Yayın Yönetmeni-Editör: M. Çıpan, Takdim- Fihrist: A. Karaismailoğlu, Ankara: PTT Genel Müdürlüğü, B. Boy, 1a-153b vr.+1a-173b vr., Takdim-Fihrist s. 7.

^[48] Şefik Can (2017) Mevlânâ Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, 11. Baskı, İstanbul, Ötüken Neşriyat, s. 373-386.

^[49] Emine Yeniterzi (2017) Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlana, Ankara, s. 98.

^[50] Asal, s. 96.

^[51] Adnan Karaismailoğlu (2004) Vatan Etmek, Ankara, Akçağ Yay., s. 70.

^[52]  Nadirhan Hasan (2018) ‘Hoca Ahmed Yesevî’nin Hocaları’, Kul Hoca Ahmed Yesevî, ed. N. Hasan, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 83.

^[53] İnal Saime Savi (2009) ‘Senâî’, TDVIslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 36, s. 502-503.

^[54] Karamustafa (2017), s. 134.

^[55] Sûfî Muhammed Dânişmend (2020), s. 24.

^[56] Gıyasettin Aytaş (2017) ‘Ahmet Yesevi’nin Divan-ı Hikmeti’nde İnsan’, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, 28-30 Nisan 2016, Ankara, s. 880.

^[57] Yeniterzi (2017), s. 104.

^[58] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 182.

^[59] Aytaş (2016), s. 890.

^[60] Cevdat Kılıç (2018) ‘Türk Yurdundan Anadolu’ya, Anadolu’dan Dünyaya Mevlana’nın Sunduğu Ahlaki Değerler’, Türkistan’dan Anadolu’ya İrfan Mektebinin Hocaları Uluslararası Panel Bildirileri, Ankara, s. 99-100.

^[61] Kenjetay (2018b), s. 132.

^[62] Alıntının yapıldığı kaynaklarda şiirlerin bazı uzatma eksiklerinin bulunması dikkate alınarak gerekli düzeltmeler tarafımızca yapılmıştır.

^[63] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 138.

^[64]            Age., Giriş kısmı.

^[65]            Age., Giriş kısmı.

^[66]  Necdet Tosun (ed.) Hoca Ahmed Yesevi Seçme Makaleler, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., s. 168.

^[67] Ethem Cebecioğlu (ed.) (2009) Mevlânâ Söyleşileri, İstanbul, s. 22.

^[68] Asal, s. 101.

^[69] Tosun, s. 169.

^[70] Hoca Ahmed Yesevi (2018), Giriş kısmı.

^[71] Yeniterzi (2017), s. 79-80.

^[72] Ahmed Yesevi (1993), s. 9.

^[73] Dîvân-ı Hikmet, 215/11-15, s. 429.

^[74] Hoca Ahmed Yesevi (2018), Giriş kısmı.

^[75]  ‘Hayati Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik üzerine’, https://www.dunyabizim.com/soylesi/hayati-bice- ile-ahmed-yesev-ve-yesevlik-uzerine-h25802.html s.e.t. 10.03.2020

^[76] Nisanbayev, s. 171.

^[77]            Age., s. 169.

^[78] Asal, s. 105.

^[79] Dîvân-ı Hikmet, 1/1, s. 59.

^[80] Kenjetay, (2018b), s. 140.

^[81] Mevlânâ (2017), s. 43.

^[82] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 62.

^[83] Mevlânâ Celâleddîn Muhammed (2007) Mesnevî-i Ma ‘nevî (Farsça), Ankara, Akçağ Yay., C. I, s. 21.

^[84]            Mesnevî, C. I, b. 1.

^[85] Can (2017), s. 377.

^[86] Hoca Ahmed Yesevi (2018), s. 59.

^[87] Can (2017), s. 378.

^[88] M. Fuat Köprülü (1976) Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sad. O. Köprülü, Ankara, DIB, s. 155.

^[89]            Age., s. 379.

^[90] Nisanbayev, s. 169.

^[91] Süleyman Uludağ (1991) Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Marifet Yay., s. 32.

^[92] Dîvân-ı Hikmet, 219/9, s. 438.

^[93] Dîvân-ı Hikmet, 18/15, s. 101.

^[94]            Mesnevi, C. II, b. 1236.

^[95] İsmail Karagöz (ed.) (2009) Dinî Kavramlar Sözlüğü, İstanbul, DİB, s. 5.

^[96] Dîvân-ı Hikmet, 43/5, s. 140.

^[97] Dîvân-ı Hikmet, 104/9, s. 240.

^[98]            Mesnevî, C. IV, b. 729.

^[99]Mesnevi, C. VI, b. 4469. Bkz. C. VI, b. 2158; C. V, b. 3138.

^[100]          Mesnevî, C. VI, b. 2596. Bkz. C. V, b. 1089-90.

^[101]          Mesnevî, C. VI, b. 1493.

^[102]Mesnevî, C. I, b. 2354. Bkz. C. VI, b. 4527-28; Bkz. C. VI, b. 2879.

^[103]          Mesnevî, C. III, b. 3375.

^[104]          Mesnevî, C. II, b. 1061. Bkz. C. III, b. 2846; C. VI, b. 3618.

^[105]          Mesnevî, C. VI, b. 4529-30.

^[106]          Mesnevî, C. VI, b. 425-430.

^[107]          Mesnevî, C. VI, b. 1842.

^[108]          Mesnevî, C. III, b. 4623-24.

^[109]          Mesnevî, C. II, b. 3687.

^[110]          Mesnevî, C. III, b. 2846.

Mesnevî, C. V, b. 3596.

Mesnevî, C. V, b. 596.

Mesnevi,   C. VI, b. 1495.

Mesnevî,   C. VI, b. 1512.

Mesnevî,   C. VI, b. 1513.

Mesnevî,   C. III, b. 4645-48.

Süleyman Uludağ (1988) ‘Ağlama’, TDVİslam Ansiklopedisi, İstanbul, C. 1, s. 473-474.

Cebecioğlu (2014), s. 88.

Tevbe 9/82.

^[120]          Dîvân-ı Hikmet, 15/4, s. 94. Bkz. 83/3, s. 204.

^[121]          Dîvân-ı Hikmet, 245/9, s. 489. Bkz. 157/8-9, s. 331.

^[122]          Dîvân-ı Hikmet, 245/3, s. 488. Bkz. 9/5, s. 79.

^[123]          Dîvân-ı Hikmet, 157/10, s. 331.

^[124]          Dîvân-ı Hikmet, 133/26, s. 286. Bkz. 132/2, s. 282; 103/20, s. 238; 230/1, s. 460.

^[125]          Dîvân-ı Hikmet, 201/11, s. 405.

^[126]          Dîvân-ı Hikmet, 34/11, s. 125. Bkz. 26/8, s. 115; 59/7, s. 163; 102/8, s. 233.

^[127]          Dîvân-ı Hikmet, 29/7, s. 118.

^[128]          Dîvân-ı Hikmet, 22/5, s. 110. Bkz. 77/4, s. 189.

^[129]          Dîvân-ı Hikmet, 226/7, s. 453. Ayrıca bkz. 188/9, s. 385.

^[130]          Dîvân-ı Hikmet, 12/16, s. 88. Bkz. 29/1, s. 118.

^[131]          Dîvân-ı Hikmet, 27/2, s. 116.

^[132]          Dîvân-ı Hikmet, 12/13, s. 87. Bkz. 54/3, s. 157.

^[133]          Dîvân-ı Hikmet, 157/7, s. 331. Bkz. 103/20, s. 238.

^[134]          Dîvân-ı Hikmet, 221/13, s. 443.

^[135]          Dîvân-ı Hikmet, 245/6, s. 488.

^[136]Mesnevî, C. V, b. 3952.

^[137]          Mesnevî, C. IV, b. 3320.

^[138]          Mesnevî, C. IV, b. 443-47.

Mesnevî, C. III, b. 1820.

Mesnevî, C. I, b. 1908. Bkz. C. I, b. 1904.

Mesnevî, C. I, b. 1635.

Mesnevî, C. II, b. 1644.

Mesnevî, C. I, b. 1635.

Mesnevî, C. III, b. 2092.

Mesnevî, C. V, b. 618. Bkz. C. IV, b. 933-34.

Mesnevî, C. V, b. 1617.

Mesnevî, C. VI, b. 882.

Mesnevî, C. V, b. 1598-1600.

Mesnevî, C. VI, b. 4214.

Mesnevî, C. VI, b. 818-23. Ayrıca bkz. C. II, b. 371-3; C. II, b. 1943.

Mesnevî, C. II, b. 479.

Tevbe 9/82.

Mesnevî, C. II, b. 439-42.

Mesnevi, C. V, b. 1729.

Mesnevi, C. VI, b. 2338-41.

Mesnevi, C. V, b. 1297-1310.

Mesnevi, C. V, b. 475-6.

Mesnevi, C. VI, b. 553.

Mesnevi, C. I, b. 1639.

Mesnevi, C. VI, b. 911.

Mesnevi, C. I, b. 109.

Mesnevi, C. II, b. 1672.

Mesnevi, C. III, b. 3858.

Mesnevi, C. V, b. 488.

Karagöz (2009), s. 94.

Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 339.

Dîvân-ı Hikmet, 53/4, s. 156.

Dîvân-ı Hikmet, 241/6, s. 479.

Dîvân-ı Hikmet, 218/17, s. 436.

Dîvân-ı Hikmet, 234/9, s. 468.

^[171] Arapça, “Allah rızası için bir şey” anlamındadır. Tasavvuf tarihinde çok az bir kısım tasavvuf erbabı, nefs terbiyesi için, mürîdlerini, geçici bir süre bir şeyler toplamaya yollarlardı. Onlar da “şey’en lillah” diyerek keşkülleriyle dolaşır, topladıklarını dergâha getirirlerdi. Dervişlerin topladığı bu yiyecekler, fakirlere dağıtılırdı. Buna “Selmân’a çıkmak” da denirdi. (Cebecioğlu (2014), s. 462). Mevlânâ da Mesnevi' sinde Gazneli Şeyh Muhammed-i Serrezî hikâyesini anlatırken “şey’en lillâh” ifadesine yer verir. Orada şeyhin zembille dolaşarak kendisi için değil Allah için dilencilik yaptığından bahsediliyor. (Mesnevi, C. V, b. 2698)

^[172]          Divân-ı Hikmet, 133/2, s. 283.

^[173]          Divân-ı Hikmet, 244/16, s. 487.

^[174] Duhâ 93/10.

^[175]          Mesnevi, C. I, b. 2743-50.

^[176]          Mesnevi, C. II, b. 888-96. Bkz. C. I, b. 4101-6.

^[177]          Mesnevi, C. VI, b. 804-5.

Mesnevî, C. II, b. 1265-70. Bkz. C. VI, b. 2980.

Mesnevi, C. VI, b. 2590-1.

Mesnevi, C. VI, b. 3570-3.

Mesnevi, C. I, b. 3714-16. Bkz. C. I, b. 3804.

Mesnevî, C. I, b. 2235.

Mesnevi, C. IV, b. 1165-82.

^[184]          Mesnevî, C. VI, b. 3122-31.

^[185] Hâtim et-Tâî (öl. 578) Araplarda İslam öncesi (câhiliye) döneminin cömertliğiyle meşhur şairlerindendir. Cömertliğinden dolayı “Cevâd” lakabıyla anılmıştır. Günümüzde birinin cömertliği övülürken “Hâtim’den daha cömert” ifadesi kullanılmaktadır. (Süleyman Tülücü (1997) ‘Hâtim et-Tâî’, TDVİslâm Ansiklopedisi, C. 16, s. 472-473.)

^[186]          Mesnevi, C. I, b. 2244. Bkz. C. II, b. 424; C. II, b. 2798; C. VI, b. 2798.

^[187] Cebecioğlu (2014), s. 123.

^[188]          Dîvân-ı Hikmet, 243/5, s. 483.

^[189] Cebecioğlu (2014), s. 320.

^[190]          Dîvân-ı Hikmet, 21/11, s. 109.

^[191]          Dîvân-ı Hikmet, 222/6, s. 445.

^[192] İsrâ 17/18-19.

^[193]          Dîvân-ı Hikmet, 139/16, s. 296.

^[194]          Dîvân-ı Hikmet, 102/22, s. 234.

^[195]          Dîvân-ı Hikmet, 140/6, s. 297.

^[196]          Dîvân-ı Hikmet, 132/7, s. 282.

^[197] Dîvân-ı Hikmet, 9/7, s. 80.

^[198] Dîvân-ı Hikmet, 15/5, s. 94.

^[199] Dîvân-ı Hikmet, 58/4, s. 162.

^[200] Dîvân-ı Hikmet, 139/2, s. 295.

^[201] Dîvân-ı Hikmet, 17/9, s. 99. Ayrıca bkz. 8/12, s. 77.

^[202]Mesnevî, C. I, b. 3. Bkz. C. VI, b. 4056.

^[203]          Mesnevî, C. I, b. 629-30.

^[204]          Mesnevî, C. II, b. 2049-51.

^[205]          Mesnevî, C. III, b. 3562.

^[206]          Mesnevî, C. II, b. 2068.

^[207]Mesnevi, C. II, b. 2503-7.

^[208]          Mesnevi, C. III, b. 202-4.

^[209]          Mesnevi, C. VI, b. 4300-2.

^[210]          Mesnevi, C. IV, b. 1865-6.

^[211]Mesnevi, C. VI, b. 3993. Bkz. C. I, b. 1778.

^[212]Mesnevi, C. V, b. 2193.

^[213]Mesnevi, C. II, b. 1839.

^[214]          Mesnevi, C. II, b. 681-2.

^[215]          Mesnevi, C. II, b. 2949-50.

^[216]          Mesnevi, C. II, b. 1611.

^[217]          Mesnevi, C. II, b. 1522.

^[218]          Mesnevi, C. VI, b. 4791.

^[219]          Mesnevi, C. V, b. 2831. Bkz. C. VI, b. 4293.

^[220]          Mesnevî, C. II, b. 388.

^[221]          Mesnevî, C. III, b. 1140-1.

^[222]          Mesnevî, C. VI, b. 4688-9.

^[223]Mesnevî, C. IV, b. 91-3. Bkz. C. IV, b. 1170; V, b. 3206-9.

^[224] Uludağ (1991), s. 152.

^[225] Dîvân-ı Hikmet, 36/1, s. 127.

^[226] Dîvân-ı Hikmet, 36/27, s. 129.

^[227] Divân-ı Hikmet, 89/2, s. 214.

^[228]          Mesnevi, C. I, b. 78-9. Bkz. IV, b. 3704.

^[229]          Mesnevi, C. I, b. 91-2.

^[230] A‘râf 7/16.

^[231]  Lügatte şatn (şütûn) kökünden olup “uzaklaşmak, haktan ve hayırdan ayrılmak, muhalefet etmek” anlamına gelen ‘şeytân’ kelimesi “hayırdan ve rahmetten uzaklaşmış yaratık; yanıp helâke mâruz kalmış varlık” demektir. (İlyas Çelebi (2010) ‘Şeytan’, TDVİslâm Ansiklopedisi, C. 39, s. 101-103.)

^[232] A‘râf 7/23.

^[233]Mesnevi, C. I, b. 1489-95.

^[234]          Mesnevi, C. I, b. 3007.

^[235]          Mesnevi, C. VI, b. 3384-90.

^[236]          Mesnevi, C. II, b. 1730. Bkz. C. II, b. 3291.

^[237]Mesnevi, C. III, b. 3605-9.

^[238] Mesnevi, C. II, b. 3204-6.

^[239]Mesnevi, C. II, b. 3676-81. Bkz. C. IV, b. 2153-7.

^[240]          Mesnevî, C. IV, b. 770.

^[241]          Mesnevi, C. IV, b. 2011.

^[242]          Mesnevi, C. I, b. 80-85.

^[243] A‘râf 7/115.

^[244]          Mesnevi, C. I, b. 1620.

^[245] Dîvân-ı Hikmet, 140/13, s. 298.

^[246] Dîvân-ı Hikmet, 27/4, s. 116. Ayrıca bkz. 21/11, s. 109.

^[247] Dîvân-ı Hikmet, 63/18, s. 171.

^[248] Dîvân-ı Hikmet, 102/17, s. 234.

^[249] Dîvân-ı Hikmet, 127/6, s. 274. Ayrıca bkz. 154/4, s. 327.

^[250]          Mesnevî, C. V, b. 3542-5.

^[251]Mesnevî, C. V, b. 1391.

^[252]          Mesnevî, C. V, b. 3237-9.

^[253]          Mesnevî, C. II, b. 2236. Bkz. C. V, b. 1668.

^[254]          Mesnevî, C. I, b. 2218-22.

^[255]          Mesnevî, C. I, b. 1530-6. Bkz. C. III, b. 1226; C. IV, b. 711.

^[256] Dîvân-ı Hikmet, 247/1, s. 492.

^[257] Dîvân-ı Hikmet, 8/11-12, s. 77. Bkz. 169/11, s. 352.

^[258] Dîvân-ı Hikmet, 78/16, s. 193. Bkz. 174/5, s. 363.

^[259] Dîvân-ı Hikmet, 50/3, s. 151.

^[260] Dîvân-ı Hikmet, 64/14-15, s. 173. Bkz. 84/5, s. 210; 95/8, s. 222.

^[261] Dîvân-ı Hikmet, 234/9, s. 468.

^[262] Dîvân-ı Hikmet, 244/6, s. 486.

^[263] Dîvân-ı Hikmet, 190/5, s. 388.

Divân-ı Hikmet, 122/1, s. 265.

Mesenevî, C. I, b. 4.

Mesenevi, C. III, b. 3695.

Mesenevî, C. IV, b. 1695. Bkz. C. II, b. 186.

Mesenevî, C. VI, b. 63.

Mesenevi, C. III, b. 401.

Mesenevi, C. IV, b. 750.

Mesenevî, C. I, b. 3906.

Mesenevî, C. II, b. 2619-20.

Mesenevî, C. III, b. 3526.

Mesenevî, C. II, b. 2802.

Mesenevî, C. III, b. 1399-1400. Bkz. C. III, 1407-8.

Mesenevî, C. V, b. 794.

Mesenevî, C. II, b. 1208-10. Bkz. C. V, b. 2275-9; C. VI, b. 3426; C. IV, b. 1544-5.

Mesenevî, C. VI, b. 2674-5.

Mesenevî, C. III, b. 1061.

Mesenevî, C. VI, b. 1768-9.

Mesenevî, C. IV, b. 1866. Bkz. C. IV, b. 1865-7.

Mesenevî, C. IV, b. 2417.

Mesenevî, C. IV, b. 3560-5. Bkz. C. V, b. 470.

Mesenevî, C. III, b. 431.

Mesenevî, C. IV, b. 3208.

Mesenevî, C. III, b. 4656-60.

Mesenevî, C. III, b. 4600-1.

Mesenevî, C. II, b. 2152-5. Bkz. C. II, b. 2203-4.

Mesenevî, C. III, b. 980-4.

Mesenevî, C. I, b. 2113-9.

Mesenevî, C. I, b. 3057.

^[292] Cemaleddin el-Kâsimî (1981) Mev’izatü ’l-Mü ’minîn, Dârün-Nefâis, Beyrut, s. 425-427.

^[293] Dîvân-ı Hikmet, 195/6, s. 396.

^[294] Dîvân-ı Hikmet, 29/1, s. 118. Ayrıca bkz. 51/5, s. 153.

^[295] Bekir Topaloğlu (2001) “Kahhâr”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C. 24, İstanbul, s. 169-170.

^[296] Bekir Topaloğlu (2007) “Rahmân”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C. 34, İstanbul, s. 415-417.

^[297] İsrâ 17/57.

^[298] Dîvân-ı Hikmet, 249/6, s. 494.

^[299] Dîvân-ı Hikmet, 201/9, s. 405.

^[300] Dîvân-ı Hikmet, 21/9, s. 109. Ayrıca bkz. 25/3, s. 114.

^[301] Zümer 39/53.

^[302] Dîvân-ı Hikmet, 241/2, s. 479.

³⁰⁰ Yûsuf 12/87.

^[304] Dîvân-ı Hikmet, 188/8, s. 385.

^[305] Dîvân-ı Hikmet, 107/5, s. 244.

Dîvân-ı Hikmet, 127/10, s. 275.

Dîvân-ı Hikmet, 148/8, s. 315.

Dîvân-ı Hikmet, 37/5, s. 131.

Mesnevî, C. VI, b. 4364.

Mesnevî, C. III, b. 4379.

Mesnevî, C. I, b. 3613-6.

Mesnevî, C. IV, b. 170.

^[313]          Mesnevi, C. I, b. 2294.

^[314] Fâtiha 1/5.

^[315]          Mesnevi, C. IV, b. 2931.

^[316]          Mesnevi, C. II, b. 596.

^[317]          Mesnevi, C. III, b. 4025-30.

^[318]          Mesnevi, C. I, b. 725-7. Ayrıca bkz. C. II, b. 22; C. III, b. 2836; C. VI, b. 3276.

Mesnevi, C. II, b. 3627-66.

Mesnevi, C. III, b. 288-305.

Mesnevi, C. II, b. 1544-6.

Mesnevi, C. III, b. 1771-97.

Mesnevi, C. III, b. 3090-5. Bkz. C. VI, b. 4370.

Mesnevi, C. III, b. 540-50. Bkz. C. III, b. 3355; C. IV, b. 522; C. IV, b. 2880-5; C. V, b. 1115.

Mesnevi, C. I, b. 1431. Ayrıca bkz. C. VI, b. 3578.

Mesnevi, C. I, b. 89-90.

Mesnev , C. I, b. 1426.

Mesnevi, C. III, b. 1720-30. Bkz. C. III, b. 2639.

Mesnevi, C. III, b. 2205. Bkz. C. III, b. 4332; C. VI, b. 1400.

Mesnevi, C. V, b. 1528.

^[331] Karagöz (2009), s. 263.

^[332] Dîvân-ı Hikmet, 6/3, s. 72.

^[333] Dîvân-ı Hikmet, 12/14, s. 87.

^[334] Dîvân-ı Hikmet, 15/2, s. 94. Ayrıca bkz. 79/1, s. 194.

^[335] Dîvân-ı Hikmet, 153/5, s. 325.

⁶ Dîvân-ı Hikmet, 51/3, s. 153.

^[337] Dîvân-ı Hikmet, 187/6, s. 383.

^[338]          Mesnevî, C. I, b. 3975-80.

^[339]          Mesnevî, C. II, b. 2528-34.

^[340]Mesnevî, C. IV, b. 1135-45.

^[341]          Mesnevî, C. II, b. 1058.

^[342]          Mesnevî, C. II, b. 1308-11.

^[343] Daha fazla bilgi için bkz. İmam el-Gazzâlî (tsz.) İhyû Ulûmi’d-Dîn, ter. A. Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yay., C. I, s. 14.

^[344] Zumer 39/9.

^[345] Dîvân-ı Hikmet, 102/23, s. 234.

^[346] Dîvân-ı Hikmet, 169/9, s. 353.

^[347] Dîvân-ı Hikmet, 169/12, s. 353.

³⁵⁸ Dîvân-ı Hikmet, 83/1, s. 204.

³⁵⁹ Dîvân-ı Hikmet, 85/6, s. 208.

³⁶⁰ Dîvân-ı Hikmet, 94/2, s. 220.

^[351] Dîvân-ı Hikmet, 96/6, s. 225.

^[352] Dîvân-ı Hikmet, 164/1, s. 346.

^[353] Dîvân-ı Hikmet, 188/19, s. 386.

^[354] Dîvân-ı Hikmet, 171, s. 357-358.

^[355] Dîvân-ı Hikmet, 171/5, s. 357.

^[356] Dîvân-ı Hikmet, 79/10, s. 195.

^[357] Dîvân-ı Hikmet, Münacat/41-42, s. 515.

^[358] Dîvân-ı Hikmet, 171/6, s. 357.

^[359] Dîvân-ı Hikmet, 169/9, s. 353.

^[360] Dîvân-ı Hikmet, 2/17, s. 64.

^[361] Dîvân-ı Hikmet, 167/3, s. 350.

^[362] Dîvân-ı Hikmet, 54/1, s. 157.

^[363] Enbiyâ 21/7.

^[364] Dîvân-ı Hikmet, 138/7, s. 294.

^[365] Dîvân-ı Hikmet, 124/4, s. 268.

^[366] Dîvân-ı Hikmet, 204/4, s. 409.

^[367] Dîvân-ı Hikmet, 157/18, s. 332.

^[368] Dîvân-ı Hikmet, 169/3, s. 352.

^[369] Dîvân-ı Hikmet, 170/12, s. 355.

^[370] Dîvân-ı Hikmet, 71/4-6, s. 182. Ayrıca bkz. 79/4, s. 194.

^[371] Cuma 62/5.

^[372] Dîvân-ı Hikmet, 79/8, s. 195.

^[373] Dîvân-ı Hikmet, 71/6, s. 194.

^[374] Dîvân-ı Hikmet, 53/5, s. 156.

^[375]          Mesnevî, C. I, b. 1031.

^[376]          Mesnevî, C. III, b. 4436.

^[377]          Mesnevî, C. IV, b. 2968-73.

^[378]          Mesnevî, C. II, b. 833.

^[379]          Mesnevî, C. VI, b. 3879-80.

^[380]Mesnevî, C. I, b. 1013.

^[381] Bakara 2/31.

^[382]Mesnevî, C. I, b. 1235-6.

^[383]          Mesnevî, C. I, b. 1030-4.

^[384]          Mesnevî, C. IV, b. 1290-3.

^[385] Cuma 62/5.

Mesnevî, C. I, b. 3445-51.

Mesnevî, C. V, b. 1055.

Mesnevî, C. III, b. 1125. Bkz. C. IV, b. 3313; C. I, b. 1017; C. VI, b. 2369.

Mesnevi, C. I, b. 2840. Ayrıca bkz. C. I, b. 2833; C. VI, b. 823.

Mesnevi, C. VI, b. 3172.

Mesnevi, C. IV, b. 1515-20.

Mesnevi, C. IV, b. 1415-20.

Mesnevi, C. V, b. 2490-3. Bkz. C. VI, b. 1145-9.

Mesnevi, C. I, b. 3458-60. Bkz. C. I, b. 3490-5; C. III, b. 1131.

Mesnevi, C. III, b. 2655. Bkz. C. V, b. 3578-9.

Mesnev , C. I, b. 1064.

Mesnevi, C. II, b. 314-20.

Mesnevi, C. I, b. 1645.

^[399] Mesnevî, C. VI, b. 2090-1.

^[400]Mesnevi, C. IV, b. 1435-37.

^[401]          Mesnevi, C. II, b. 2315.

^[402]          Mesnevi, C. II, b. 667.

^[403]          Mesnevi, C. II, b. 2415-26.

^[404]Mesnevi, C. II, b. 3251-2. Bkz. C. VI, b. 1281-5.

^[405] Mesnevi, C. III, b. 4115-20. Ayrıca bkz. C. II, b. 856-7.

^[406]Mesnevi, C. III, b. 1509-1515.

^[407]Mesnevi, C. III, b. 3853-7. Bkz. C. IV, b. 306.

^[408]Mesnevi, C. VI, b. 4133.

^[409]          Mesnevi, C. II, b. 3189.

^[410]          Mesnev , C. V, b. 1062.

^[411]          Mesnev , C. IV, b. 3006-9.

^[412]          Mesnev , C. VI, b. 1656. Bkz. C. I, b. 2378-80.

^[413]          Mesnevi, C. VI, b. 1931-2. Ayrıca bkz. C. II, b. 2369.

^[414]Mesnevi, C. V, b. 1060-5.

^[415] Karagöz (2009), s. 315.

^[416] Ömer Yılmaz (2017) Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, Ankara, Akçağ Yay., 2. Baskı, s. 106-107.

^[417] Dîvân-ı Hikmet, 1/5, s. 59.

^[418] Dîvân-ı Hikmet, 174/3, s. 363.

^[419] Dîvân-ı Hikmet, 140/4, s. 297.

^[420] Dîvân-ı Hikmet, 12/10, s. 87. Ayrıca bkz. 129/9, s. 273.

^[421]          Mesnevî, C. I, b. 21.

^[422]          Mesnevî, C. I, b. 2322.

^[423]          Mesnevî, C. VI, b. 3782.

^[424]          Mesnevî, C. V, b. 610.

^[425]          Mesnevî, C. V, b. 1408.

^[426] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 449.

^[427] Dîvân-ı Hikmet, 3/11, s. 67. Ayrıca bkz. 2/26, s. 65.

^[428] Dîvân-ı Hikmet, 5/12, s. 71. Ayrıca bkz. 179/6, s. 371; 152/12, s. 323.

^[429]          Mesnevî, C. I, b. 1879.

^[430]Mesnevî, C. I, b. 2139-65.

^[431] Tirmizî, Kıyâmet, 25/2459.

^[432] Cebecioğlu (2014), s. 341.

^[433]          Mesnevî, C. III, b. 3740. Bkz. C. V, b. 4065.

^[434] Âli İmrân 3/185.

^[435] Dîvân-ı Hikmet, 111/10, s. 251. Bkz. 106/6, s. 243.

^[436] Dîvân-ı Hikmet, 183/4, s. 377.

^[437] Dîvân-ı Hikmet, 47, s. 145.

^[438] Dîvân-ı Hikmet, 105/5, s. 241.

^[439] Rahmân 55/26.

^[440] A‘râf 7/206.

^[441] Dîvân-ı Hikmet, 112, s. 252. Bkz. 190/1, s. 388.

^[442] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 471.

^[443] Dîvân-ı Hikmet, 106/5, s. 243. Bkz. 182/4, s. 376.

^[444] Dîvân-ı Hikmet, 9/5, s. 79.

^[445] Dîvân-ı Hikmet, 28/3, s. 117.

^[446] Dîvân-ı Hikmet, 110/5, s. 249.

^[447] Dîvân-ı Hikmet, 111/3, s. 250. Bkz. 111/11, s. 251; 213/3, s. 425.

^[448] Dîvân-ı Hikmet, 192, s. 391.

^[449] Dîvân-ı Hikmet, 15/3, s. 94.

^[450] Dîvân-ı Hikmet, 91/8, s. 217.

^[451] Dîvân-ı Hikmet, 106/2, s. 243.

^[452] Dîvân-ı Hikmet, 104/4, s. 239.

^[453] Dîvân-ı Hikmet, 70/3, s. 181. Bkz. 252/25, s. 502.

^[454] Dîvân-ı Hikmet, 133/8, s. 234.

^[455] Dîvân-ı Hikmet, 213/6, s. 425.

^[456] Dîvân-ı Hikmet, 18/16, s. 102.

^[457] Dîvân-ı Hikmet, 18/18, s. 102.

^[458] Dîvân-ı Hikmet, 189, s. 387.

^[459] Secde 32/11.

^[460] Secde 32/12.

^[461] Dîvân-ı Hikmet, 15/3, s. 94.

^[462] Dîvân-ı Hikmet, 10/2, s. 81.

^[463] Dîvân-ı Hikmet, 10/11, s. 82.

^[464] Dîvân-ı Hikmet, 78/2, s. 191.

^[465] Cebecioğlu (2014), s. 162.

^[466] Dîvân-ı Hikmet, 10/6, s. 81.

^[467] Divân-ı Hikmet, 184, s. 379.

^[468]          Mesnevi, C. IV, b. 1595-9. Bkz. C. V, b. 757.

^[469]          Mesnevi, C. V, b. 1829.

^[470]Mesnevi, C. V, b. 604-7. Bkz. C. VI, b. 1450-5.

^[471]          Mesnevi, C. V, b. 1766.

^[472]          Mesnevî, C. V, b. 2826.

^[473]          Mesnevi, C. V, b. 1050.

^[474]          Mesnevi, C. I, b. 1292-4.

^[475]          Mesnevi, C. I, b. 2298-301. Ayrıca bkz. C. II, b. 1496; C. III, b. 3980-2; C. IV, b. 3104; C. V, b. 965-73;

C. III, b. 222.

^[476]          Mesnevî, C. I, b. 3491-4. Bkz. C. I, b. 1604.

^[477]          Mesnevî, C. III, b. 3363-5.

^[478]          Mesnevî, C. I, b. 3925-37. Ayrıca bkz. C. III, b. 3428-45; 3526-31; 3829-39.

^[479]Mesnevî, C. I, b. 3967. Bkz. C. I, b. 1751; C. IV, b. 1680; C. V, b. 2671-6; C. VI, b. 1543; C. I, b. 861.

^[480]          Mesnevî, C. III, b. 3945-50.

^[481]          Mesnevî, C. II, b. 1072.

^[482]Mesnevî, C. I, b. 792-4. Bkz. C. V, b. 1713.

^[483] Mesnevî, C. III, b. 4606-8.

^[484]Mesnevî, C. I, b. 401. Bkz. C. III, b. 1769-70; C. IV, b. 3688, 3725.

^[485] Ahmet Avni Konuk (2004-2009) Mesnevî-i Şerîf Şerhi I-XIII, İstanbul, Kitabevi Yay., C. XI, s. 196. C. I, s. 190.

^[486]          Mesnevî, C. IV, b. 3061.

^[487]          Mesnevî, C. V, b. 1787-8.

^[488]          Mesnevî, C. III, b. 1009-15.

^[489]Mesnevî, C. VI, b. 860. Bkz. C. I, b. 839.

^[490]          Mesnevî, C. III, b. 1718.

^[491]          Mesnevî, C. I, b. 707-8.

Mesnevi, C. IV, b. 453-5.

Mesnevi, C. I, b. 3513.

Konuk, C. I, s. 463.

Mesnevi, C. V, b. 770-1.

Mesnevi, C. V, b. 980.

Mesnevi, C. V, b. 1237.

Mesnevi, C. I, b. 1930-5. Bkz. C. V, b. 2350.

Mesnevi, C. I, b. 3003. Bkz. C. III, b. 2143-5; C. III, b. 2503-11.

Mesnevi, C. IV, b. 1653.

Mesnevi, C. II, b. 773-82. Bkz. C. III, 374.

Mesnevi, C. II, b. 1428-38.

Mesnevi, C. II, b. 2510-5. Ayrıca bkz. C. III, b. 1065.

Mesnevi, C. I, b. 3700-5. Bkz. C. II, b. 3458.

Mesnevi, C. I, b. 3816.

Mesnevi, C. III, b. 3759. Bkz. C. IV, b. 1371.

Mesnevi, C. IV, b. 2270-2.

Mesnevi, C. III, b. 3898-904.

Konuk, C. VII, s. 395-396.

Mesnevi, C. I, b. 3123-4.

Mesnev , C. V, b. 1254-5.

^[512] Saffet Köse (2017) Genetiğiyle Oynanmış Kavramlar ve Aile Medeniyetinin Sonu, Konya, Mehir Vakfı Yay., s. 204.

^[513] Dîvân-ı Hikmet, 252/26, s. 502. Bkz. 46/3, s. 143.

^[514] Dîvân-ı Hikmet, 116/3, s. 258. Bkz. 85/4, s. 208.

^[515] Dîvân-ı Hikmet, 152/6, s. 322. Bkz. 214/6, s. 427.

Dîvân-ı Hikmet, 32/13, s. 122.

Dîvân-ı Hikmet, 212/3, s. 424.

Mesnevî, C. I, b. 19. Bkz. C. V, b. 2194; C. VI, b. 324.

Mesnevi, C. I, b. 389. Bkz. C. III, b. 3540, 3551; C. I, b. 2089.

Mesnevi, C. VI, b. 4441. Bkz. C. I, b. 526.

Mesnevi, C. VI, b. 4505-17.

Mesnevi, C. I, b. 2467-70.

Mesnevi, C. III, b. 2250-5.

Mesnevi, C. VI, b. 4536-40. Bkz. C. III, b. 3971; C. I, b. 1003; C. IV, b. 537-42, 1642, 2354.

Mesnevi, C. IV, b. 1456.

Mesnevi, C. I, b. 1539-47.

Mesnevi, C. V, b. 1727-30. Ayrıca bkz. C. II, b. 3122; C. IV, b. 1764; C. III, b. 1284; C. V, b. 298.

Mesnevi, C. V, b. 1960-1.

Mesnevi, C. I, b. 1825-40. Bkz. C. VI, b. 4226-7.

Mesnevi, C. I, b. 1546-7.

Mesnevi, C. I, b. 3965.

Mesnevi, C. II, b. 578.

Mesnevi, C. IV, b. 2106. Bkz. C. V, b. 2237, 2891; C. VI, b. 3920.

Mesnevi, C. II, b. 1456. Bkz. C. V, b. 3354.

^[535]          Mesnevi, C. I, b. 3815-7. Ayrıca bkz. C. IV, b. 2680.

^[536]          Mesnevi, C. IV, b. 645-51.

^[537]          Mesnevi, C. IV, b. 813.

^[538]          Mesnevi, C. IV, b. 2033.

^[539] Dîvân-ı Hikmet, 140/8, s. 298. Bkz. 137/11, s. 293.

^[540] Dîvân-ı Hikmet, 128/1, s. 276. Bkz. 81/5, s. 200; 248/9, s. 493.

^[541] Dîvân-ı Hikmet, 2/22, s. 64. Bkz. 59/5, s. 163.

^[542] Dîvân-ı Hikmet, 13/16, s. 93. Bkz. 170/13, s. 355; 170/15, s. 355.

^[543] Dîvân-ı Hikmet, 1/13, s. 60. Bkz. 4/8, s. 69; 4/11, s. 69; 5/1, s. 70; 63/16, s. 170.

^[544] Dîvân-ı Hikmet, 13/6, s. 89. Bkz. 63/7, s. 169; 95/5, s. 221.

^[545] Dîvân-ı Hikmet, 173, s. 362.

^[546] Dîvân-ı Hikmet, 212/5, s. 424.

^[547] Dîvân-ı Hikmet, 109/3, s. 247.

^[548] Buhârî, Rikâk, 38.

^[549] Dîvân-ı Hikmet, 18/2, s. 100.

^[550] Dîvân-ı Hikmet, 183/2, s. 377. Ayrıca bkz. 227/10, s. 455.

^[551] Dîvân-ı Hikmet, 175/4, s. 365.

^[552] Dîvân-ı Hikmet, 216/8, s. 431.

^[553] Dîvân-ı Hikmet, 18/20, s. 102.

^[554] Dîvân-ı Hikmet, 226/5, s. 452.

^[555] Dîvân-ı Hikmet, 4/7, s. 69.

^[556] Dîvân-ı Hikmet, 18/17, s. 102.

^[557] Dîvân-ı Hikmet, 195/4-5, s. 396.

^[558] Divân-ı Hikmet, 123/11, s. 267. Bkz. 173/2, s. 360.

^[559] İmam Şafiî, El-Cevherü’n-Nefis fi Şi‘ri’l-îmâmi Muhammed bin îdris, Kahire, Maktabetü İbn-i Sînâ, s.

33.

^[560] Cebecioğlu (2014), s. 98.

^[561] Divân-ı Hikmet, 147/4, s. 312. Bkz. 194/8, s. 395.

^[562] Divân-ı Hikmet, 238/5, s. 473.

^[563] Divân-ı Hikmet, 147/10-11, s. 313.

^[564] Divân-ı Hikmet, 159/9, s. 338.

^[565] Divân-ı Hikmet, 169/13, s. 353.

^[566] Divân-ı Hikmet, 169/5, s. 352.

^[567] Divân-ı Hikmet, 201/8, s. 405.

^[568] Divân-ı Hikmet, 169/13, s. 353.

^[569] Divân-ı Hikmet, 193/5, s. 393.

Dîvân-ı Hikmet, 238/3, s. 473.

Dîvân-ı Hikmet, 170/21, s. 356. Bkz. 124/4, s. 268.

Dîvân-ı Hikmet, 122/2, s. 265.

Dîvân-ı Hikmet, 169/6, s. 352.

Dîvân-ı Hikmet, 170/20, s. 356.

Mesnevi, C. I, b. 164-90.

Mesnevî, C. II, b. 3202-3. Bkz. C. III, b. 3332; C. V, b. 2843; C. VI, b. 2134, 4285.

Mesnevî, C. V, b. 3275-6.

Mesnevî, C. III, b. 2543-4. Bkz. C. IV, b. 539.

^[579] Mesnevî, C. I, b. 2933-57. Ayrıca bkz. C. I, b. 3224; C. II, 2152-5; C. III, b. 276-8; C. IV, b. 542, 605-9;

C. VI, b. 4071, 4119-23.

^[580]          Mesnevî, C. III, b. 588.

^[581]          Mesnevî, C. I, b. 2973-4. Ayrıca bkz. C. V, b. 1053-4.

^[582]          Mesnevî, C. I, b. 3225-6. Bkz. C. V, b. 1278, 1302.

^[583]          Mesnevî, C. IV, b. 373.

^[584]Mesnevî, C. I, b. 2958-79. Bkz. C. I, b. 1670; C. IV, b. 1428, 3347-8; C. VI, b. 3782, 4121.

^[585]          Mesnevî, C. I, b. 2980-3911.

^[586]          Mesnevî, C. IV, b. 545.

^[587]          Mesnevî, C. I, b. 2055-9.

^[588]          Mesnevî, C. I, b. 1445-6.

^[589]          Mesnevî, C. V, b. 740-4. Bkz. C. IV, b. 541.

Mesnevi, C. IV, b. 537-40. Ayrıca bkz. C. VI, b. 2225.

Mesnevi, C. VI, b. 1299-1300.

Mesnevi, C. V, b. 1430-44. Ayrıca bkz. C. V, b. 2243.

Mesnevi, C. II, b. 2203.

Mesnevi, C. II, b. 2236. Bkz. C. VI, b. 3196.

Mesnev , C. III, b. 640.

Mesnevi, C. III, b. 2340. Bkz. C. I, b. 976, 2521.

Mesnevi, C. III, b. 3601-16.

^[598] Süleyman Uludağ (2008) ‘Riyâzet’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 35, s. 143-144.

^[599] Dîvân-ı Hikmet, 1/1, s. 59.

^[600] Dîvân-ı Hikmet, 7/2, s. 74.

^[601] Dîvân-ı Hikmet, 152/8, s. 323.

^[602] Dîvân-ı Hikmet, 50/8, s. 152.

^[603] Dîvân-ı Hikmet, 95/23, s. 223. Bkz. 8/17, s. 78; 157/2, s. 330; 180/10, s. 373; 181/7, s. 375.

^[604] Dîvân-ı Hikmet, 9/9, s. 80.

^[605] Müzemmil 73/6.

^[606] Zâriyât 51/18.

^[607]          Mesnevi, C. I, b. 3457-9.

^[608]          Mesnevi, C. III, b. 3364. Bkz. C. III, b. 3348, 3395.

^[609]Mesnevi, C. I, b. 232-3.

^[610]          Mesnevi, C. I, b. 3177.

^[611]          Mesnevi, C. V, b. 3785-3812.

^[612] Dîvân-ı Hikmet, 73/6-7, s. 184.

^[613] Ra‘d 13/15.

^[614] Uludağ (1991), s 397.

^[615] Fecr 89/27-28.

^[616] Dîvân-ı Hikmet, 208/4, s. 416.

^[617] Dîvân-ı Hikmet, 82/2, s. 202. Ayrıca bkz. 84/2, s. 206; 120/3, s. 263.

^[618]Mesnevî, C. 1362-3.

^[619] Mesnevî, C. III, b. 1879-1918. Bkz. C. IV, b. 106-12.

^[620]Mesnevi, C. III, b. 1354-7.

^[621]          Mesnevi, C. III, b. 1076-8.

^[622]          Mesnevi, C. V, b. 3689-707.

^[623]          Mesnevi, C. II, b. 913.

^[624]          Mesnevi, C. III, b. 3259-60. Bkz. C. IV, b. 106-7.

^[625]          Mesnevi, C. I, b. 912.

^[626]Mesnevi, C. III, b. 371-3.

Dîvân-ı Hikmet, 29/7, s. 118.

Dîvân-ı Hikmet, 58/5, s. 162.

Dîvân-ı Hikmet, 33/5, s. 123. Ayrıca bkz. 56/2, s. 160; 63/9, s. 170; 178/6, s. 369; 243/7, s. 484.

Dîvân-ı Hikmet, 5/4, s. 70.

Dîvân-ı Hikmet, 131/6, s. 281.

Dîvân-ı Hikmet, 127/7, s. 275.

^[633] Divân-ı Hikmet, 82/1, s. 202.

^[634] Dîvân-ı Hikmet, 108/7, s. 245.

^[635] Dîvân-ı Hikmet, 127/6, s. 274.

^[636] Dîvân-ı Hikmet, 159/13, s. 338.

^[637]          Mesnevi, C. I, b. 1272-3.

^[638]          Mesnevi, C. VI, b. 1411-2.

^[639]          Mesnevî, C. I, b. 3879.

^[640]Mesnevi, C. I, b. 1599-1603. Bkz. C. I, b. 4003; C. III, b. 213-4; C. V, b. 295; C. VI, 3975-7.

^[641] Mesnevî, C. V, b. 583-4.

Mesnevi, C. V, b. 2834-40. Bkz. C. V, b. 2846.

Mesnevi, C. IV, b. 3211-2.

Mesnevî, C. IV, b. 770.

Mesnevi, C. VI, b. 2040-3. Ayrıca bkz. C. I, b. 2546; C. III, b. 2700; C. VI, b. 1407-10.

Mesnevi, C. VI, b. 2138.

Mesnevi, C. II, b. 1403.

Mesnevi, C. IV, b. 775-9. Bkz. C. IV, b. 2091-3.

Mesnevi, C. V, b. 2903-4.

Mesnevi, C. I, b. 2374.

Mesnevi, C. II, b. 1271.

Mesnevi, C. I, b. 2969. Bkz. C. I, b. 3001.

Mesnevi, C. IV, b. 3350-1.

^[654]Mesnevî, C. II, b. 3131-3.

^[655]          Mesnevî, C. I, b. 2907. Bkz. C. I, b. 95-6; C. II, b. 69-70, 595, 3132; C. III, b. 212, 1840; C. IV, b. 14; C.

VI, b. 595, 1407, 3893, 4911.

^[656]          Mesnevi, C. II, b. 595-8.

^[657]          Mesnevi, C. II, b. 2250.

^[658]          Mesnevi, C. III, b. 1845-8. Ayrıca bkz. C. V, b. 2570.

^[659] Divân-ı Hikmet, 60/16, s. 166. Ayrıca bkz. 65/6, s. 174.

^[660] Cebecioğlu (2014), s. 548.

^[661] Dîvân-ı Hikmet, 159/20, s. 339. Ayrıca bkz. 10/8, s. 82; 63/17, s. 171.

^[662]          Mesnevî, C. I, b. 1849-77.

^6/3 Mesnevi, C. V, b. 610.

^[664]          Mesnevi, C. IV, b. 2224.

^[665] Bekir Topaloğlu (2012) ‘Tövbe’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 41, s. 284.

^[666] Karagöz (2009), s. 572-573.

^[667] Divân-ı Hikmet, 75/6, s. 186.

^[668] Divân-ı Hikmet, 9/6, s. 79. Ayrıca bkz. 105/8, s. 242; 150/9, s. 319; 159/3, s. 337.

^[669] Âl-i İmrân 3/135.

^[670] Dîvân-ı Hikmet, 47/23, s. 146.

^[671] Dîvân-ı Hikmet, 24/6, s. 113.

^[672] Dîvân-ı Hikmet, 163/7, s. 345. Ayrıca bkz. 6/1, s. 72; 6/1, s. 72.

^[673] Dîvân-ı Hikmet, 141/1-9, s. 299-300.

^[674] Dîvân-ı Hikmet, 159/2, s. 337.

^[675] Dîvân-ı Hikmet, 203/7, s. 407.

^[676] Dîvân-ı Hikmet, 159/14, s. 338.

^[677] Tahrîm 66/8.

^[678] Dîvân-ı Hikmet, 191/4, s. 389.

^[679] Dîvân-ı Hikmet, 64/12, s. 173. Ayrıca bkz. 91/3, s. 216.

^[680] A‘râf 7/23.

^[681] Furkân 25/70.

^[682]Mesnevî, C. II, b. 2221-325.

^[683] Mesnevî, C. V, b. 463-5. Bkz. C. VI, b. 3624.

^[684]Mesnevi, C. I, b. 1634. Ayrıca bkz. C. II, b. 1644; C. III, b. 2115; C. V, b. 424, 2512.

^[685]          Mesnevi, C. V, b. 1607.

^[686]          Mesnevi, C. I, b. 2205-6. Bkz. C. I, b. 1161; C. IV, b. 364.

“İstiğfarlarımız, başka istiğfara muhtaçtır” şeklinde gelen bir ifade, meşhur kadın sûfî Râbia el-Adeviyye’den

(öl. 185/801) de nakledilir. (el-Kâsimî (1981), s. 411.)

^[687]          Mesnevi, C. II, b. 1624-44.

^[688]Mesnevi, C. II, b. 3350-83. Bkz. C. III, b. 2450.

^[689]          Mesnevi, C. IV, b. 3410-4.

^[690]          Mesnevi, C. V, b. 521.

^[691]          Mesnevi, C. III, b. 2861-83.

^[692]Mesnevi, C. IV, b. 2290-9. Bkz. C. IV, b. 3300, 3383-6.

^[693]          Mesnevi, C. V, b. 2591-9.

^[694]          Mesnevi, C. VI, b. 345-51.

^[695]          Mesnevi, C. III, b. 3157-9. Bkz. C. I, b. 545; C. V, b. 1846.

^[696]          Mesnev , C. IV, b. 2502-7.

^/0y Dîvân-ı Hikmet, 203/1, s. 407.

^[698] Dîvân-ı Hikmet, 240/10, s. 478.

^[699] Dîvân-ı Hikmet, 242/4, s. 481.

^[700]          Mesnevi, C. I, b. 901-92.

^[701]          Mesnevi, C. III, b. 430.

^[702]Mesnevi, C. V, b. 2326-439.

^[703]          Mesnevi, C. V, b. 2401-18.

^[704]          Mesnevi, C. V, b. 2841-54.

^[705]          Mesnevi, C. V, b. 2855-69.

^[706]          Mesnevi, C. III, b. 3076-91.

^[707]          Mesnevî, C. V, b. 1104-8.

^[708] Cebecioğlu (2014), s. 501.

^[709] Dîvân-ı Hikmet, 2/16, s. 64.

^[710] Dîvân-ı Hikmet, 12/16, s. 88. Ayrıca bkz. 5/11, s. 70.

^[711] Dîvân-ı Hikmet, 13/4, s. 89.

^[712] Zâriyât 51/56.

^[713] Dîvân-ı Hikmet, 9/4, s. 19. Ayrıca bkz. 141/1, s. 302.

^[714] Dîvân-ı Hikmet, 169/4, s. 352.

¹²¹ Dîvân-ı Hikmet, 110/2, s. 354.

^[716] Dîvân-ı Hikmet, 11/1, s. 98.

^[717] Dîvân-ı Hikmet, 128/4, s. 216. Bkz. 128/6, s. 216.

^[718] Dîvân-ı Hikmet, 21/13, s. 109.

^[719] Dîvân-ı Hikmet, 104/12, s. 240. Bkz. 144/5, s. 305.

^[720] Dîvân-ı Hikmet, 104/1, s. 239.

^[721] Dîvân-ı Hikmet, 53/9, s. 156. Bkz. 139/10, s. 296.

^[722] Dîvân-ı Hikmet, 216/4, s. 430.

^[723] Dîvân-ı Hikmet, 31, s. 120.

^[724] Dîvân-ı Hikmet, 151/45, s. 335.

¹³¹ Zâriyât 51-56.

^[726]          Mesnevi, C. III, b. 2981. Bkz. C. VI, b. 2501.

^[727]          Mesnevî, C. III, b. 3286-8.

^[728]          Mesnevî, C. I, b. 3632-9.

Mesnevi, C. II, b. 3375-83.

Mesnevi, C. III, b. 2346.

Mesnevi, C. V, b. 411-4. Bkz. C. V, b. 798, 1019.

Mesnevi, C. III, b. 3461. Bkz. C. IV, s. 475.

Mesnevi, C. III, b. 1496.

Mesnevi, C. III, b. 2175-94.

Mesnevi, C. III, b. 2991-3.

Mesnevi, C. VI, b. 4710-1.

Mesnev , C. II, b. 2802.

Mesnevi, C. V, b. 183-90.

Mesnevi, C. I, b. 2964-8.

^[740]          Mesnevî, C. III, b. 2139-74.

^[741]          Mesnevî, C. III, b. 2672.

^[742]          Mesnevî, C. I, b. 2756.

^[743] Dîvân-ı Hikmet, 22/3, s. 110.

^[744] Dîvân-ı Hikmet, 32, s. 121.

^[745] Dîvân-ı Hikmet, 33/6, s. 123.

^[746] Dîvân-ı Hikmet, 74/2, s. 185.

^[747] Dîvân-ı Hikmet, 218/1, s. 434.

^[748] Dîvân-ı Hikmet, 109/7, s. 248.

⁷⁶¹ Mesnevî, C. II, b. 1944. Bkz. C. III, b. 757.

Mesnevî, C. III, b. 2303.

Mesnevî, C. III, b. 189-206. Bkz. C. V, b. 1188-9, 4162-3.

Mesnevî, C. VI, b. 2344.

Mesnevî, C. IV, b. 91-3. Bkz. C. V, b. 1603.

Mesnevî, C. I, b. 55-60. Ayrıca bkz. C. I, b. 2734-5; C. III, b. 2170-2, 2188-9; C. V, 1675.

Mesnevî, C. V, b. 493.

Mesnevî, C. II, b. 137-9. Bkz. VI, b. 4215-35.

Mesnevî, C. II, b. 2537-9.

Mesnevî, C. II, b. 2582-6. Bkz. C. III, 3503.

Mesnevî, C. III, b. 2207-23. Bkz. C. IV, b. 3498-9; C. V, b. 2242-4; C. VI, b. 2622-4.

Mesnevi, C. V, b. 1190-6.

Mesnevi, C. III, b. 179. Bkz. C. IV, b. 3493-510; C. V, b. 2236, 2503.

Mesnevi, C. III, b. 2304.

Mesnevi, C. II, b. 1710-61. Bkz. C. III, b. 171.

¹¹¹ Ahzâb 33/41.

^[765] Dîvân-ı Hikmet, 15/1, s. 94. Bkz. 53, s. 156; 108/1, s. 245.

^[766] İsrâ 17/44.

¹⁸⁰ Dîvân-ı Hikmet, 112/2, s. 359.

¹⁸¹ Daha fazla bilgi için bkz. Necdet Tosun (2013) ‘Yeseviyye’, TDVÎslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 43, s.

481-490.

¹⁸² Dîvân-ı Hikmet, 18/1, s. 191.

¹⁸³ Dîvân-ı Hikmet, 224/5, s. 449.

¹⁸⁴ Dîvân-ı Hikmet, 224/4, s. 449.

¹⁸⁵ Dîvân-ı Hikmet, 243/2, s. 483.

¹⁸⁶ Dîvân-ı Hikmet, 1/16, s. 61. Bkz. 1/14, s. 15.

¹⁸¹ Dîvân-ı Hikmet, 3/1, s. 61.

¹⁸⁸ Dîvân-ı Hikmet, 14/6, s. 185.

¹⁸⁹ Dîvân-ı Hikmet, 54/2, s. 151. Bkz. 18/1, s. 191.

¹⁹⁰ Dîvân-ı Hikmet, 114/1, s. 255.

^[767] Dîvân-ı Hikmet, 50/3, s. 151. Bkz. 226/3, s. 452; 243/1, s. 483.

^[768] Dîvân-ı Hikmet, 12/16, s. 88. Ayrıca bkz. 22/6, s. 110; 57, s. 161; 78/1, s. 191; 84/1, s. 206.

^[769] Dîvân-ı Hikmet, 60/5, s. 165.

^[770] Nisâ 4/103.

^[771]          Mesnevî, C. II, b. 1745-8. Bkz. C. III, b. 186.

^[772]          Mesnevi, C. II, b. 3121-32.

^[773]          Mesnevi, C. V, b. 298.

^[774]Mesnevi, C. III, b. 3852.

^[775]          Mesnevi, C. VI, b. 1475-6.

^[776]          Mesnevi, C. I, b. 3153.

^[777]          Mesnevi, C. IV, b. 434-9.

^[778]Mesnevi, C. II, b. 745-53.

^[779] Tâ-hâ 20/124.

^[780]Mesnevi, C. II, b. 1013.

^[781] Mesnevi, C. III, b. 1008-21. Bkz. C. III, b. 1494-5; C. VI, b. 3447.

^[782]Mesnevi, C. III, b. 3531-5.

^[783]          Mesnevi, C. III, b. 3288.

^[784] Hadîd 57/1; Saff 61/1.

^[785]          Mesnevi, C. V, b. 3859.

^[786]  İsmail Kara, ‘İslâm’da Ruhbanlık Yoktur’ Söylemi Etrafında Dînî Otorite ve Ulemâ Üzerine Birkaç Not’, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 21 (2001/2), s. 5-21.

^[787] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 438.

^[788] Âl-i İmrân 3/14.

^[789] Cemaleddin el-Kâsimî (2003) el-Va’zu ’l-Metlûb min Kûti’l-Kulûb, Beyrut, Dâru’l-Beşâiru’l-İslâmiyye,

2. Baskı, s. 154-155.

^[790] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 326.

^[791] Ahmed Serhindî (2018) Mektûbât-ı îmâm-ı Rabbânî, haz. A. Nûşâhî, İstanbul, Erkam Yay., C. 1, s. 152.

^[792] Dîvân-ı Hikmet, 13/2, s. 89.

^[793] Dîvân-ı Hikmet, 30/4, s. 119. Ayrıca bkz. 95/12, s. 222.

^[794] Dîvân-ı Hikmet, 8/11, s. 77.

^[795] Dîvân-ı Hikmet, 73/7, s. 183. Ayrıca bkz. 77/6, s. 189.

^[796] Uludağ (1991), s. 194-195.

^[797] Dîvân-ı Hikmet, 70/4, s. 181.

^[798] Dîvân-ı Hikmet, 12/2, s. 86.

^[799] Dîvân-ı Hikmet, 19/6, s. 104.

^[800] Dîvân-ı Hikmet, 103/7, s. 237.

^[801] Mü’minûn 23/37.

^[802] Dîvân-ı Hikmet, 110/3, s. 249;

^[803] Dîvân-ı Hikmet, 133/9, s. 284;

^[804] Dîvân-ı Hikmet, 182/6, s. 376;

^[805] Abese 80/34-36.

^[806] Abese 80/37.

^[807] Dîvân-ı Hikmet, 86/11, s. 210;

^[808] Dîvân-ı Hikmet, 17/11, s. 99;

^[809] A‘raf 7/206.

^[810] Âli İmrân 3/185.

^[811] En‘âm 6/32.

^[812] Dîvân-ı Hikmet, 191/1, s. 389.

^[813] Dîvân-ı Hikmet, 170/17, s. 356.

^[814] Dîvân-ı Hikmet, 12/11, s. 87.

^[815] Dîvân-ı Hikmet, 95/4, s. 221. Ayrıca bkz. 61/3, s. 167; 77/8, s. 190; 95/9, s. 222; 128/3, s. 276; 165/3, s. 348; 206/5, s. 413;

^[816] Dîvân-ı Hikmet, 49/10, s. 150. Ayrıca bkz. 14/12, s. 92.

^[817] Dîvân-ı Hikmet, 134/3, s. 287.

^[818] Dîvân-ı Hikmet, 219/12, s. 438.

^[819] Dîvân-ı Hikmet, 164/6, s. 346. Ayrıca bkz. 11/1, s. 83.

^[820] Dîvân-ı Hikmet, 116/4, s. 258.

^[821] Dîvân-ı Hikmet, 154/5, s. 327.

^[822] Dîvân-ı Hikmet, 54/11, s. 158.

^[823] Dîvân-ı Hikmet, 1/7, s. 60. Ayrıca bkz. 54/9, s. 158.

^[824] Dîvân-ı Hikmet, 140/10, s. 298. Ayrıca bkz. 157/1, s. 330; 157/3, s. 330.

⁸⁵¹ Fâtır 35/15.

^[826] Muhammed 41/38.

^[827] Divân-ı Hikmet, 196/1, s. 391.

^[828] Miskin ve fakir kelimeleri Tevbe süresinin 60. âyet-i kerîmesinde yer alıyor. Ulemanın ekseriyetine göre birbirinden farklı manalar taşıyor. Manaları hakkında ise ihtilaf vâriddir.

^[829] Divân-ı Hikmet, 208/12, s. 411.

^[830] Divân-ı Hikmet, 240/14, s. 418.

^[831] Divân-ı Hikmet, 14/16, s. 93.

Mesnevi, C. I, b. 980-92. Bkz. C. III, b. 1329.

Mesnevî, C. I, b. 3039.

Mesnevi, C. III, b. 2256-9.

Mesnevi, C. III, b. 2855-60. Bkz. C. IV, b. 646; C. V, b. 1403-16; C. VI, b. 1892, 3469.

Mesnevi, C. II, b. 1308.

Mesnevi, C. VI, b. 378.

Mesnevi, C. VI, b. 4084.

Mesnevi, C. III, b. 1292-6.

Mesnevi, C. III, b. 1725-9. Bkz. C. IV, b. 3632.

Mesnevi, C. IV, b. 3653-4.

Mesnevi, C. I, b. 3399. Bkz. C. III, b. 3392.

Mesnev , C. II, b. 12.

Mesnevi, C. III, b. 31-2.

Mesnevi, C. III, b. 3392. Bkz. C. IV, b. 1665, 1733.

Mesnevi, C. IV, b. 649-51. Bkz. C. VI, b. 4440.

Mesnevi, C. I, b. 3429-30. Bkz. C. II, b. 1552, 2582-6; C. VI, b. 457.

Mesnevi, C. VI, b. 1640-2.

Mesnevi, C. III, b. 3537. Bkz. C. V, b. 867.

Mesnevi, C. IV, b. 810.

Mesnevi, C. II, b. 579. Bkz. C. III, b. 3549.

Mesnevi, C. II, b. 3462.

Mesnevi, C. III, b. 2987.

Mesnevi, C. IV, b. 652-76.

Mesnevi, C. IV, b. 725.

Mesnevi, C. IV, b. 1649. Ayrıca bkz. C. V, b. 1011-2.

Mesnevi, C. IV, b. 1654-5.

Mesnevi, C. VI, b. 1898.

Mesnevi, C. I, b. 1467-9.

Mesnevi, C. V, b. 3531.

Mesnevi, C. IV, b. 3248.

Mesnevi, C. VI, b. 2090-1.

Mesnevi, C. V, b. 2180.

Mesnevi, C. V, b. 4065-9.

Mesnevi, C. I, b. 2833. Bzk. C. I, b. 3496.

Mesnevi, C. V, b. 1063-4.

Mesnevi, C. II, b. 3483.

Mesnevi, C. VI, b. 1525.

Mesnevi, C. I, b. 2751-5.

Mesnevi, C. IV, b. 3132.

Mesnevi, C. I, b. 2352-7. Bkz. C. I, b. 2342; C. III, b. 3280; C. V, b. 673, 715.

Mesnevi, C. I, b. 2373-4.

Mesnev , C. V, b. 672.

^[874]          Mesnevi, C. VI, b. 1471.

^[875]          Mesnevi, C. I, b. 2880.

^[876]          Mesnevi, C. IV, b. 2101.

^[877]Mesnevi, C. IV, b. 1855.

^[878]          Mesnevi, C. I, b. 989.

^[879]          Mesnevi, C. III, b. 3282. Bkz. C. IV, b. 2756.

^[880] Cebecioğlu (2014), s. 76-77.

^[881] Dîvân-ı Hikmet, 9/8, s. 80.

^[882] Dîvân-ı Hikmet, 54/6, s. 157.

^[883] Cebecioğlu (2014), s. 149.

^[884] Nâzi‘ât 79/24.

^[885] Dîvân-ı Hikmet, 86/10, s. 210.

^[886] Dîvân-ı Hikmet, 133/6, s. 283.

Haşr 59/23.

Muslim, Birr, 136.

İmam el-Gazzâlî (tsz.) İhyû Ulûmi’d-Dîn, ter. A. Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yayınevi, C. 3, s. 746.

Dîvân-ı Hikmet, 139/11, s. 296.

Dîvân-ı Hikmet, 91/2, s. 216.

Dîvân-ı Hikmet, 5/4, s. 70.

Dîvân-ı Hikmet, 30/5, s. 119.

Dîvân-ı Hikmet, 199/4, s. 402. Ayrıca bkz. 33/3, s. 123.

Dîvân-ı Hikmet, 84/5, s. 206. Ayrıca bkz. 137/2, s. 292.

Dîvân-ı Hikmet, 194/4, s. 394.

Mesnevi, C. I, b. 3255.

Mesnevî, C. I, b. 3415. Bkz. C. IV, b. 3217; C. VI, b. 732.

Mesnevi, C. I, b. 3137.

Mesnevî, C. V, b. 1809.

Mesnevî, C. I, b. 782.

Mesnevî, C. I, b. 1607.

Mesnevî,  C. III, b. 1055.

Mesnevî,  C. IV, b. 2136.

Mesnevî,  C. IV, b. 2761.

Mesnevî,  C. VI, b. 1523.

Mesnevî,  C. VI, b. 227.

Mesnevî, C. V, b. 4120-52. Bkz. C. VI, b. 125.

^[909]          Mesnevi, C. IV, b. 1867.

^[910]          Mesnevi, C. V, b. 1536.

^[911]          Mesnevi, C. IV, b. 3776.

^[912]Mesnevi, C. I, b. 3011. Bkz. C. III, b. 131; C. IV, b. 3346, 3572.

^[913]          Mesnevî, C. IV, b. 2028.

^[914]          Mesnevî, C. V, b. 2664-6.

^[915]          Mesnevi, C. V, b. 1855.

^[916]          Mesnevî, C. VI, b. 4724.

Karagöz (2009), s. 77.

Uludağ (1991), s. 111.

Dîvân-ı Hikmet, 123/10, s. 267.

Dîvân-ı Hikmet, 14/1-10, s. 91.

Dîvân-ı Hikmet, 159/4, s. 337. Ayrıca bkz. 13/12, s. 90; 18/29, s. 103; 86/3, s. 209; 128/3, s. 276.

^[922] Dîvân-ı Hikmet, 85/2, s. 208. Ayrıca bkz. 88/4, s. 212; 107/6, s. 244.

^[923] Dîvân-ı Hikmet, 136/1-6, s. 291.

^[924] Dîvân-ı Hikmet, 104/11, s. 240.

^[925] Dîvân-ı Hikmet, 174/5, s. 363.

^[926]          Mesnevî, C. I, b. 1613.

^[927]Mesnevî, C. II, b. 2738.

^[928]          Mesnevî, C. I, b. 2434-7.

^[929]          Mesnevî, C. VI, b. 2040.

^[930]          Mesnevî, C. II, b. 321-6.

^[931]          Mesnevi, C. II, b. 1867. Bkz. C. VI, b. 1431.

^[932]Mesnevi, C. III, b. 395.

^[933]          Mesnevi, C. II, b. 1393. Bkz. C. II, b. 2039.

^[934]          Mesnevi, C. III, b. 1370.

^[935]          Mesnevî, C. I, b. 779.

^[936]          Mesnevi, C. I, b. 1505.

^[937]          Mesnevî, C. II, b. 2049.

^[938]          Mesnevî, C. II, b. 2263.

^[939]          Mesnevi, C. III, b. 1621-2. Ayrıca bkz. C. III, b. 2196; C. V, b. 1409.

^[940]          Mesnev , C. II, b. 2040.

^[941]          Mesnev , C. II, b. 3672.

^[942]          Mesnevi, C. V, b. 1404. Bkz. C. VI, b. 2364.

^[943]          Mesnevi, C. II, b. 3734.

^[944]Mesnevi, C. II, b. 569. Bkz. C. III, b. 1085, 2432; C. V, b. 541, 3285.

^[945] Mesnevi, C. III, b. 198.

Karagöz (2009), s. 91-92.

Cebecioğlu (2014), s. 86.

Dîvân-ı Hikmet, 218/14, s. 435.

^[949] Dîvân-ı Hikmet, 103/5, s. 236. Ayrıca bkz. 218/15, s. 435.

^[950] Dîvân-ı Hikmet, 143/3, s. 303. Bkz. 218/15, s. 435.

^[951]Mesnevi, C. I, b. 2223-5. Bkz. C. II, b. 379.

^[952]          Mesnevi, C. II, b. 1939.

^[953]          Mesnevî, C. II, b. 894-5.

^[954]          Mesnevi, C. II, b. 1266.

^[955]          Mesnevi, C. II, b. 1940.

⁹⁸⁹ Dîvân-ı Hikmet, 95/30, s. 224.

⁹⁹⁰ Dîvân-ı Hikmet, 75/5, s. 186.

^[958] Dîvân-ı Hikmet, 111/7, s. 251.

^[959] Dîvân-ı Hikmet, 50/5, s. 151.

^[960] Dîvân-ı Hikmet, 84/4, s. 208.

^[961] Dîvân-ı Hikmet, 110/4, s. 249. Ayrıca bkz. 106/8, s. 243.

^[962] Dîvân-ı Hikmet, 104/117, s. 240. Ayrıca bkz. 88/4, s. 212.

^[963] Dîvân-ı Hikmet, 256/5, s. 508. Bkz. 72/2, s. 189; 82/5, s. 202; 91/2, s. 216;

^[964] Dîvân-ı Hikmet, 22/2, s. 110.

^[965] Dîvân-ı Hikmet, 53/10, s. 156.

^[966] Dîvân-ı Hikmet, 138/3, s. 294.

^[967]  Nûr 24/37.

^[968]  Dîvân-ı Hikmet, 120/1, s. 263. Ayrıca bkz. 109/7, s. 248.

^[969]  Dîvân-ı Hikmet, 132/11, s. 282.

^[970]  Dîvân-ı Hikmet, 139/4, s. 295.

Dîvân-ı Hikmet, 87/4, s. 211.

Dîvân-ı Hikmet, 90/2, s. 215.

Mesnevî, C. I, b. 1157. Bkz. C. III, b. 482.

Mesnevî, C. II, b. 2503.

Mesnevî, C. I, b. 624-30.

Mesnevî, C. VI, b. 1756.

Mesnevî, C. I, b. 984.

Mesnevî, C. IV, b. 1329.

Mesnevî, C. III, b. 3565.

Mesnevî, C. IV, b. 1369.

Mesnevî, C. VI, b. 774.

Mesnevî, C. VI, b. 3620.

Mesnevî, C. III, b. 2896. Bzk. C. III, b. 310; C. VI, b. 3662.

Mesnevî, C. V, b. 4095-7.

Mesnevî, C. I, b. 522-3.

Mesnevî, C. II, b. 481.

Mesnevî, C. II, b. 1272.

Mesnevî, C. VI, b. 2628.

Mesnevî, C. I, b. 411.

Mesnevî, C. I, b. 2952. Bkz. C. VI, b. 4550.

Mesnevî, C. IV, b. 1532-46.

Mesnevî, C. V, b. 723.

Mesnevî, C. V, b. 1412.

Mesnevî, C. V, b. 1941.

Mesnevî, C. II, b. 877-8.

Mesnevî, C. VI, b. 1503.

Mesnevî, C. II, b. 1018. Bkz. C. II, b. 1036; C. V, b. 2896.

Mesnevî, C. III, b. 4301.

^[999]Mesnevi, C. II, b. 2206. Ayrıca bkz. C. I, b. 1930; C. II, b. 3311; C. VI, b. 2630.

^[1000]         Mesnevi, C. II, b. 3535. Bkz. C. III, b. 1222, 1821.

^[1001]         Karagöz (2009), s. 334.

^[1002]         Dîvân-ı Hikmet, 3/3, s. 66.

^[1003]         Dîvân-ı Hikmet, 199/3, s. 402.

¹⁰³¹ Dîvân-ı Hikmet, 11/1, s. 182.

^[1005]         İmam Şafi‘î (tsz.) El-Cevherü ’n-NefîsfîŞi‘ri’l-İmâmiMuhammedbin İdrîs, Kahire, Maktabetü İbn-i Sînâ.

^[1006]         Dîvân-ı Hikmet, 151/11, s. 331.

^[1007]         Dîvân-ı Hikmet, 48/8, s. 148.

^[1008]         Dîvân-ı Hikmet, 210/1, s. 420.

Dîvân-ı Hikmet, 20/8, s. 107.

Dîvân-ı Hikmet, 92/6, s. 218.

Dîvân-ı Hikmet, 132/4, s. 282.

Dîvân-ı Hikmet, 170/22, s. 356. Ayrıca bkz. 4/3, s. 68; 21/1, s. 108; 209/8, s. 419.

Dîvân-ı Hikmet, 91/2, s. 216.

Mesnevî, C. II, b. 3444.

Mesnevî, C. IV, b. 1412.

Mesnevî, C. IV, b. 2745. Bkz. C. IV, 3343.

Mesnevî, C. VI, b. 237. Bkz. C. I, b. 1849-67.

Mesnevî, C. IV, b. 1420.

Mesnevi, C. IV, b. 3354-5. Bkz. C. I, b. 3245; C. VI, b. 2367, 4675.

Mesnevî, C. V, b. 522. Ayrıca bkz. C. V, b. 1947.

Mesnevi, C. IV, b. 2746.

Mesnevi, C. IV, b. 3613.

Mesnevî, C. V, b. 1941.

Mesnevî, C. I, b. 48.

Mesnevi, C. I, b. 3256. Bkz. C. II, b. 337; C. V, b. 610; C. VI, b. 4842.

Mesnevi, C. II, b. 1969.

Mesnevi, C. V, b. 1061.

Mesnevi, C. II, b. 3422-38.

Mesnevi, C. I, b. 3893-8.

Mesnevi, C. I, b. 3320-1.

Mesnevi, C. I, b. 2318.

Mesnevi, C. IV, b. 2225.

Müslim, Birr, 136.

^[1034]         Mesnevi, C. V, b. 533.

^[1035]         Mesnevi, C. III, b. 2985.

^[1036]         Mesnevi, C. V, b. 520.

^[1037]Mesnevi, C. IV, b. 3775.

^[1038]         Mesnevi, C. II, b. 897.

^[1039]         Mesnevi, C. I, b. 24.

^[1040]         Mustafa Çağrıcı, ‘Riyâ’, TDVİslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 35, s. 137-138.

^[1041]         Müslim, Birr, 33.

^[1042]         Dîvân-ı Hikmet, 18/7, s. 101.

^[1043]         Dîvân-ı Hikmet, 85/3, s. 208. Bkz. 54/12, s. 158.

^[1044]         Dîvân-ı Hikmet, 151/12, s. 321.

^[1045]         Dîvân-ı Hikmet, 133/14, s. 284. Bkz. 157/4, s. 330.

^[1046] Cemaleddin el-Kâsimî (1981), s. 350.

^[1047]Mesnevi, C. I, b. 2633.

^[1048]         Mesnevi, C. II, b. 1468.

^[1049]         Konuk, C. III, s. 630.

^[1050]         Mesnevî, C. V, b. 905.

^[1051]         Mesnevi, C. II, b. 3684.

^[1052]         Mesnevi, C. V, b. 1476.

^[1053]Mesnevi, C. II, b. 1013-5.

^[1054] Mesnevi, C. V, b. 193-4.

^[1055]Mesnevî, C. V, b. 903.

^[1056]         Mesnevi, C. V, b. 1423.

^[1057] Câsiye 45/7.

^[1058]         İbn Mâce, Sünnet, 7.

^[1059]         Dîvân-ı Hikmet, 51/2, s. 153.

^[1060]         Dîvân-ı Hikmet, 159/12, s. 338. Bkz. 157/23, s. 332.

''"" Dîvân-ı Hikmet, 37/1, s. 131. Ayrıca bkz. 6"/8, s. 166.

^[1062] Dîvân-ı Hikmet, 49/5, s. 149. Bkz. 1"/5, s. 81.

1¹"² Dîvân-ı Hikmet, 1/9, s. 6".

1¹"³ Dîvân-ı Hikmet, 129/1-6, s. 278.

1¹"⁴ Konu hakkında daha geniş bilgi edinmek için bkz. Sûfî Muhammed Dânişmend (2"2") Mir ’âtü ’l-kulûb, haz. N. Tosun, Ankara, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay.; Musa Kaval, ‘Ahmet Yesevi’nin Hikmetler’inde Ahir Zaman’ın Sahte Şeyhleri’, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. III, Sayı: 1, 2"19, s. 1-19.

1¹"⁵ Dîvân-ı Hikmet, 219/2, s. 437.

^[1067]         Dîvân-ı Hikmet, 18/3-4, s. 100.

^[1068]         Dîvân-ı Hikmet, 88/4, s. 212.

^[1069]         Dîvân-ı Hikmet, 159/18, s. 339.

^[1070]         Dîvân-ı Hikmet, 2/13, s. 63.

^[1071]         Dîvân-ı Hikmet, 60/7, s. 165. Ayrıca bkz. 86/4, s. 209.

^[1072]         Dîvân-ı Hikmet, 108/5, s. 245. Ayrıca bkz. 2/12, s. 63; 12/14, s. 87; 133/11, s. 284; 157/1, s. 330.

^[1073]         Dîvân-ı Hikmet, 15/2, s. 94.

^[1074]         Dîvân-ı Hikmet, 81, s. 200.

^[1075]         Dîvân-ı Hikmet, 219/3, s. 437.

^[1076]         Mesnevî, C. I, b. 180. Ayrıca bkz. C. II, b. 2720; C. VI, b. 2576.

^[1077]         Mesnevî, C. VI, b. 1058. Bkz. C. I, b. 898; C. I, b. 1681.

^[1078]         Mesnevî, C. V, b. 2210-6.

^[1079]         Mesnevî, C. V, b. 1830.

^[1080]         Mesnevî, C. V, b. 1510.

^[1081]Mesnevî, C. II, b. 2724-5. Bkz. C. II, b. 2741; C. IV, b. 1693; C. V, b. 1021.

^[1082] Mesnevî, C. VI, b. 4306.

^[1083]Mesnevî, C. VI, b. 4283. Bkz. C. I, b. 369.

^[1084] Mesnevî, C. I, b. 277. Bkz. C. IV, b. 3464.

^[1085]Mesnevî, C. IV, b. 1693. Bkz. C. IV, b. 1782.

Mesnevî, C. II, b. 2953.

Mesnevî, C. IV, b. 2303. Bkz. C. II, b. 848, 2448.

Mesnevî, C. IV, b. 3463.

Mesnevî, C. IV, b. 23.

Mesnevî, C. VI, b. 4890-7.

Mesnevî, C. IV, b. 3029-30.

Mesnevî, C. II, b. 2952.

Mesnevî, C. II, b. 3907-9.

Mesnevî, C. IV, b. 1764-5. Bkz. C. V, b. 1769.

Mesnevî, C. II, b. 2858-61.

Mesnevî, C. II, b. 3625. Bkz. C. II, b. 81; C. V, b. 2129.

Mesnevî, C. VI, b. 2220-2.

Mesnevî, C. II, b. 2928.

^[1099]Mesnevi, C. I, b. 2264-87. Bkz. C. I, b. 316-23.

^[1100]         Mesnevi, C. I, b. 316.

^[1101]         Mesnevi, C. V, b. 1978.

^[1102]         Mesnevi, C. II, b. 2696. Bkz. C. V, b. 155.

^[1103]         Mesnevi, C. II, b. 3486-7.

^[1104]         Dîvân-ı Hikmet, 144/3, s. 305.

^[1105]         Dîvân-ı Hikmet, 11/17-19, s. 85.

^[1106]         Dîvân-ı Hikmet, 11/14, s. 84.

^[1107]         Nahl 16/88.

^[1108]         Dîvân-ı Hikmet, 251/7, s. 498.

^[1109]         Dîvân-ı Hikmet, 29/5, s. 118.

^[1110]         Dîvân-ı Hikmet, 53/6-8, s. 156. Bkz. 99/6-8, s. 229.

^[1111]         Mesnevî, C. I, b. 1320.

^[1112]         Mesnevî, C. I, b. 1920.

^[1113]Mesnevî, C. III, b. 4673.

^[1114] Mesnevî, C. VI, b. 4721.

^[1115]Mesnevî, C. I, b. 1309-12. Bkz. C. III, b. 396.

^[1116] Mesnevî, C. VI, b. 1055.

Mesnevî, C. V, b. 1089-91. Bkz. C. VI, b. 1558, 2596.

Mesnevî, C. VI, b. 2597.

Mesnevî, C. III, b. 4634-41. Bkz. C. III, b. 4670.

Mesnevî, C. I, b. 1338.

Mesnevî, C. III, b. 2450-2.

Mesnevî, C. III, b. 2457.

Mesnevî, C. IV, b. 1201. Bkz. C. IV, b. 3659-63.

Mesnevî, C. VI, b. 4530.

Mesnevî, C. V, b. 3142-4.

Mesnevî, C. I, b. 355.

Mesnevî, C. II, b. 2735-9.

Mesnevî, C. II, b. 2433-5.

Mesnevî, C. I, b. 1194.

Mesnevî, C. V, b. 2607.

^[1170] Cebecioğlu (2014), s. 243.

^[1171]         İlhan Kutluer (2000) ‘İnsan’, TDVIslâm Ansiklopedisi, İstanbul, C. 22, s. 320-323.

^[1172]         İnsân 76/1-2.

^[1173]         İmâm-ı Gazâlî, s. 769.

^[1174]         Bakara 2/30.

^[1175]         İsrâ 17/70.

^[1176]         Tîn 95/4.

^[1177] Ebü’l-Hasen En-Nedvî (2018) Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti, çev. Y. Karaca, İstanbul, Bilimevi Basın Yayın, 2. Baskı, s. 250.

^[1178]         Kenjetay (2018a), s. 41-68.

^[1179]         Aytaş, s. 882.

^[1180]         Dîvân-ı Hikmet, 1/18, s. 61.

^[1181]         Kenjetay (2018b), s. 132.

^[1182]         Dîvân-ı Hikmet, 58/7, s. 162.

^[1183]         Dîvân-ı Hikmet, 62/1, s. 168.

^[1184]         Dîvân-ı Hikmet, 36/2, s. 127.

^[1185]         Dîvân-ı Hikmet, 119/15, s. 262.

^[1186]         Dîvân-ı Hikmet, 132/5, s. 282.

^[1187]         Dîvân-ı Hikmet, 132/6, s. 282.

^[1188]         Dîvân-ı Hikmet, 54/5, s. 157.

^[1189]         Dîvân-ı Hikmet, 11/12, s. 84.

^[1190]         Dîvân-ı Hikmet, 147/13, s. 313.

^[1191]         Dîvân-ı Hikmet, 249/6, s. 494.

^[1192]         Dîvân-ı Hikmet, 11/12, s. 84.

^[1193]         Dîvân-ı Hikmet, 142/1, s. 301.

^[1194]         Dîvân-ı Hikmet, 225, s. 450.

^[1195]         Dîvân-ı Hikmet, 132/4, s. 282.

^[1196]         Dîvân-ı Hikmet, 139/12, s. 296.

^[1197]         Dîvân-ı Hikmet, 170/6, s. 354.

^[1198]         Divân-ı Hikmet, 119, s. 261-262.

^[1199]         Mesnevi, C. III, b. 1001.

^[1200]         Mesnevi, C. I, b. 1407. Bkz. C. VI, b. 812.

^[1201]         Mesnevi, C. I, b. 1680.

^[1202]         Mesnevi, C. I, b. 3414.

^[1203]Mesnevî, C. V, b. 843.

^[1204]         Mesnevi, C. I, b. 1020.

^[1205]         Mesnevi, C. III, b. 527. Bkz. C. IV, b. 408.

^[1206]         Mesnevî, C. IV, b. 520.

^[1207]Mesnevi, C. IV, b. 3765.

^[1208]         Mesnevî, C. V, b. 3575.

^[1209]         Mesnevî, C. IV, b. 760. Bkz. C. V, b. 2885.

^[1210]         Mesnevi, C. III, b. 3417.

^[1211]         Mesnevi, C. I, b. 1478-9.

^[1212]         Mesnevi, C. I, b. 2222.

^[1213]         Mesnevi, C. III, b. 4256-9.

^[1214]         Mesnevi, C. IV, b. 2468-85. Bkz. C. V, b. 2044.

^[1215]         Mesnevi, C. V, b. 148.

^[1216]         Mesnevi, C. I, b. 1272.

^[1217]         Mesnevi, C. II, b. 841. Bkz. C. III, b. 1537.

Mesnevî, C. IV, b. 1496-1504.

Mesnevî, C. I, b. 2436.

Mesnevî, C. I, b. 2494-5.

Mesnevî, C. II, b. 1079-80. Bkz. C. V, b. 2880.

Mesnevî, C. IV, b. 1955.

Mesnevî, C. II, b. 1345.

Mesnevî, C. II, b. 3705.

Mesnevî, C. I, b. 1610-3.

Mesnevî, C. I, b. 18.

Nisanbayev, s. 169.

Age., s. 171.

Cebecioğlu (2014), s. 39.

Dîvân-ı Hikmet, 15/3, s. 94.

^[1231]         Dîvân-ı Hikmet, 59/5, s. 163.

^[1232]         Dîvân-ı Hikmet, 77/8, s. 190.

^[1233]         Dîvân-ı Hikmet, 109/4, s. 247.

^[1234]         Dîvân-ı Hikmet, 12/3, s. 86.

^[1235]         Dîvân-ı Hikmet, 85/1, s. 208.

^[1236]         Mesnevî, C. IV, b. 1959-67.

^[1237]         Mesnevî, C. I, b. 1064-6.

^[1238]Mesnevi, C. I, b. 2052-3. Bkz. C. I, b. 2214, 2960, 3309; C. IV, b. 2197, 3642.

^[1239] Mesnevî, C. I, b. 3742.

^[1240]Mesnevî, C. III, b. 1145.

^[1241]         Mesnevî, C. IV, b. 1295.

^[1242]         Mesnevi, C. V, b. 3235.

^[1243]         Mesnevi, C. IV, b. 2190.

^[1244]         Mesnevi, C. I, b. 2620-1. Bkz. C. I, b. 2902; C. III, b. 4668.

^[1245]         Mesnevi, C. IV, b. 2300-1.

^[1246]         Mesnevi, C. VI, b. 1123.

^[1247]         Mesnevi, C. II, b. 1540-1. Bkz. C. III, b. 1621, 2196, 3371, 4568; C. IV, b. 3311; C. V, b. 737.

^[1248]         Mesnevî, C. III, b. 2557.

^[1249]         Mesnevi, C. II, b. 1850. Bkz. C. III, b. 4308.

^[1250]Mesnevi, C. IV, b. 2717.

^[1251]         Mesnevi, C. II, b. 2264-5. Bkz. C. III, b. 2691, 4310; C. IV, b. 1262; C. VI, b. 4073, 4141.

^[1252]         Mesnevi, C. VI, b. 2617-8.

^[1253]Mesnevi, C. III, b. 3192-8, 4051-2. Bkz. C. IV, 2702-3; C. V, b. 317.

^[1254]Mesnevi, C. III, b. 3583-4.

^[1255] Mesnevi, C. III, b. 1823, 31.

^[1256]Mesnevî, C. I, b. 1067.

^[1257]         Mesnevî, C. I, b. 1504. Bkz. C. I, b. 1981.

^[1258]         Mesnevî, C. IV, b. 1255.

^[1259]         Mesnevî, C. V, b. 455.

^[1260]Mesnevî, C. I, b. 115. Bkz. C. V, b. 3486.

^[1261]         Mesnevî, C. VI, b. 2684.

^[1262] Cebecioğlu (2014), s. 40.

^[1263]         Mesnevî, C. I, b. 1463.

^[1264]Mesnevî, C. I, b. 2143. Bkz. C. II, b. 3244; C. IV, b. 3196.

^[1265] Mesnevî, C. II, b. 1532.

^[1266]Mesnevî, C. II, b. 3384.

^[1267]         Mesnevî, C. III, b. 3879. Bkz. C. IV, b. 173; C. V, b. 2167.

^[1268]         Mesnevî, C. IV, b. 2820.

^[1269]         Mesnevî, C. I, b. 1035.

^[1270]Mesnevî, C. I, b. 1300.

^[1271]         Mesnevî, C. I, b. 3113.

^[1272]         Dîvân-ı Hikmet, 11/9, s. 84.

^[1273]         Dîvân-ı Hikmet, 22/7, s. 111.

^[1274]         Dîvân-ı Hikmet, 128/12, s. 277. Bkz. 139/8, s. 296.

^[1275]         Dîvân-ı Hikmet, 164/4, s. 346.

^[1276]         Dîvân-ı Hikmet, 193/5, s. 393.

^[1277]         Dîvân-ı Hikmet, 216/5, s. 430.

^[1278]         Dîvân-ı Hikmet, Münâcât, s. 514.

Divân-ı Hikmet, 170/11, s. 355.

Dîvân-ı Hikmet, 174/7, s. 364.

Dîvân-ı Hikmet, 182/2, s. 376.

Mesnevi, C. I, b. 3865.

Mesnevi, C. II, b. 2362.

Mesnevi, C. II, b. 723.

Mesnevî, C. I, b. 2654.

Mesnevî, C. I, b. 3145.

Mesnevi, C. II, b. 835. Bkz. C. IV, b. 1853; C. V, b. 868; C. VI, b. 2880.

Mesnevi, C. IV, b. 1361.

Mesnevi, C. I, b. 3153. Bkz. C. II, b. 2052.

Mesnevi, C. I, b. 3664.

Mesnevi, C. I, b. 3484. Bkz. C. II, b. 71.

Mesnevi, C. IV, b. 2674.

Mesnevi, C. VI, b. 3510.

Mesnevi, C. V, b. 1604.

Mesnevî, C. V, b. 2457. Bkz. C. I, b. 2123.

Mesnevi, C. II, b. 1749-51.

Mesnevi, C. II, b. 1710.

Mesnevi, C. V, b. 236.

Dîvân-ı Hikmet, 15/7, s. 95. Bkz. 22/9, s. 111.

Dîvân-ı Hikmet, 152/14, s. 323.

^[1300]         Dîvân-ı Hikmet, 78/17, s. 193. Ayrıca bkz. 51/6, s. 153.

^[1301]         Dîvân-ı Hikmet, 5/15, s. 71.

^[1302]         Dîvân-ı Hikmet, 79/15, s. 195. Bkz. 3/3, s. 66.

^[1303]         Dîvân-ı Hikmet, 18/14, s. 101.

^[1304]         Dîvân-ı Hikmet, 82/5, s. 202.

^[1305]         Dîvân-ı Hikmet, 91/5, s. 216. Bkz. 1/2, s. 61.

^[1306]         Dîvân-ı Hikmet, 12/10, s. 87. Bkz. 51/3, s. 153; 79/13, s. 195; 95/19, s. 223.

^[1307]         Dîvân-ı Hikmet, 51/2, s. 153.

^[1308]         Dîvân-ı Hikmet, 15/9, s. 95.

^[1309]         Mesnevî, C. I, b. 1374-90. Bkz. C. II, b. 1254, 2545; C. IV, 1656.

^[1310]         Mesnevî, C. II, b. 2514. Bkz. C. II, b. 2264; C. III, b. 376, 2544; C. VI, b. 499.

^[1311]         Mesnevî, C. II, b. 727. Bkz. C. II, b. 2278.

^[1312]         Mesnevî, C. I, b. 3001. Bkz. C. III, b. 2977; C. IV, b. 2566.

^[1313]         Mesnevî, C. II, b. 3486.

^[1314]         Mesnevî, C. III, b. 3282. Bkz. C. IV, b. 3620; C. VI, b. 4794.

^[1315]Mesnevî, C. V, b. 3489. Bkz. C. VI, b. 4857.

^[1316]         Mesnevî, C. I, b. 772-83. Bkz. C. III, b. 2250.

^[1317]         Mesnevî, C. VI, b. 4860.

^[1318]         Mesnevî, C. I, b. 366-70.

^[1319]         Mesnevî, C. I, b. 907. Bkz. C. II, b. 782.

^[1320]         Mesnevî, C. I, b. 2955. Bkz. C. II, b. 2254, 2263.

^[1321]Mesnevî, C. V, b. 3790.

^[1322] Mesnevî, C. I, b. 1867.

^[1323]Mesnevî, C. I, b. 3215, 3347. Bkz. C. IV, b. 1408.

^[1324]         Mesnevî, C. II, b. 2588-9.

^[1325]         Mesnevî, C. V, b. 2866. Bkz. C. VI, b. 1400.

^[1326]         Dîvân-ı Hikmet, 13/10, s. 90.

^[1327]         Dîvân-ı Hikmet, 93/8, s. 219. Bkz. 85/1, s. 208; 195/3, s. 396.

^[1328]         Dîvân-ı Hikmet, 85/1, s. 208.

^[1329]         Dîvân-ı Hikmet, 212/3, s. 424.

^[1330]         Dîvân-ı Hikmet, 2/4, s. 62. Bkz. 170/1, s. 354; 77/10, s. 190; 13/4, s. 89.

^[1331]         Dîvân-ı Hikmet, 8/6, s. 76.

^[1332]         Dîvân-ı Hikmet, 3/5, s. 66.

^[1333]         Dîvân-ı Hikmet, 14/13, s. 92. Bkz. 16/7, s. 97; 19/4, s. 104; 47/3, s. 144; 80/4, s. 196.

^[1334]         Dîvân-ı Hikmet, 76/4, s. 187.

^[1335]         Dîvân-ı Hikmet, 215/5, s. 428.

^[1336]         Dîvân-ı Hikmet, 183/4, s. 377.

^[1337]         Dîvân-ı Hikmet, 236/1, s. 470.

^[1338]         Dîvân-ı Hikmet, 222/14, s. 446.

^[1339]         Dîvân-ı Hikmet, 103/3, s. 236. Bkz. 130/2, s. 79.

^[1340]         Dîvân-ı Hikmet, 133/24, s. 285.

^[1341]         Divân-ı Hikmet, 138/2, s. 294. Ayrıca bkz. 176/7, s. 367; 230/10, s. 461.

^[1342]         Dîvân-ı Hikmet, 103/7, s. 237.

^[1343]         Dîvân-ı Hikmet, 140/11, s. 298.

^[1344]         Mesnevi, C. IV, b. 1886. Bkz. C. IV, 3024.

^[1345]Mesnevi, C. I, b. 8. Bkz. C. II, b. 3239; C. III, b. 4246; C. IV, b. 1092; C. V, b. 3424; C. VI, b. 1042.

^[1346]         Mesnevî, C. IV, b. 3029-30.

^[1347]         İsrâ 17/85.

^[1348]Mesnevi, C. VI, b. 2875-7. Ayrıca bkz. C. VI, b. 3308, 4642.

^[1349]Mesnevi, C. I, b. 3266. Bkz. C. I, b. 3331.

^[1350]         Mesnevî, C. I, b. 306.

^[1351]         Mesnevi, C. II, b. 1840-1. Bkz. C. III, b. 4436.

^[1352]         Mesnevî, C. IV, b. 847.

^[1353]         Mesnevi, C. I, b. 526. Bkz. C. I, b. 3020; C. V, b. 842; C. VI, b. 243.

^[1354]         Mesnevi, C. I, b. 538. Bkz. C. I, b. 590; C. II, b. 1804; C. III, b. 4437.

^[1355]Mesnevi, C. I, b. 389. Bkz. C. VI, b. 3306.

^[1356]         Mesnevi, C. I, b. 411.

^[1357]         Mesnevi, C. II, b. 1657.

^[1358]         Mesnevi, C. II, b. 3126-7.

^[1359]Mesnevî, C. III, b. 3364. Bkz. C. IV, b. 2984; C. V, b. 362; C. VI, b. 2043.

^[1360] Mesnevî, C. III, b. 1758.

^[1361]Mesnevî, C. I, b. 1975.

^[1362] Mesnevî, C. II, b. 56.

^[1363]Mesnevî, C. III, b. 2939. Bkz. C. III, b. 3578.

^[1364]         Mesnevî, C. IV, b. 3692.

^[1365]         Mesnevî, C. IV, b. 3791. Bkz. C. V, b. 2344.

^[1366]         Mesnevî, C. V, b. 1900.

^[1367]         Mesnevî, C. V, b. 2878. Bkz. C. V, b. 3713.

^[1368]         Mesnevî, C. VI, b. 154.

^[1369]         Dîvân-ı Hikmet, 59/6, s. 163.

^[1370]         Dîvân-ı Hikmet, 77/7, s. 190.

^[1371]         Dîvân-ı Hikmet, 107/3, s. 244.

^[1372]         A‘râf 7/179; Furkân 25/77.

^[1373]         Dîvân-ı Hikmet, 88/6, s. 212.

^[1374]         Dîvân-ı Hikmet, 137/9, s. 293.

^[1375]         Dîvân-ı Hikmet, 131/1, s. 281.

¹³⁸¹ Dîvân-ı Hikmet, 16/4, s. 96.

^[1377]         Dîvân-ı Hikmet, 92/5, s. 218.

^[1378]         Dîvân-ı Hikmet, 163/3, s. 344.

^[1379]         Dîvân-ı Hikmet, 163/6, s. 344.

^[1380]         Mesnevi, C. III, b. 2083-96.

^[1381]         Mesnevi, C. III, b. 364. Bkz. C. II, b. 3796; C. IV, b. 2008.

^[1382]         Mesnevi, C. II, b. 1530.

^[1383]         Mesnevi, C. III, b. 1296.

^[1384]         Mesnevî, C. II, b. 802.

^[1385]Mesnevi, C. I, b. 3057.

^[1386]         Mesnevî, C. VI, b. 839-40.

^[1387]         Mesnevi, C. I, b. 3211.

^[1388]         Nisanbayev, s. 171.

^[1389] Betül Gürer (2017) ‘Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i Ekseninde Tasavvufi Düşüncede İlahi Aşk’, Bilig, Sayı 80, s. 20.

^[1390]         Dîvân-ı Hikmet, 165/6, s. 348.

^[1391]         Dîvân-ı Hikmet, 78/15, s. 192. Bkz. 140/9, s. 289; 95/6, s. 221.

^[1392]         Dîvân-ı Hikmet, 120/1, s. 263.

^[1393]         Dîvân-ı Hikmet, 188/4, s. 384.

^[1394]         Dîvân-ı Hikmet, 17/3, s. 98.

^[1395]         Dîvân-ı Hikmet, 123/6, s. 266. Bkz. 222/3, s. 445.

^[1396]         Dîvân-ı Hikmet, 17/7, s. 99.

^[1397]         Dîvân-ı Hikmet, 21/12, s. 109.

^[1398]         Dîvân-ı Hikmet, 33/9, s. 124.

^[1399]         Dîvân-ı Hikmet, 145/5, s. 309.

^[1400] Tirmizî, Deavât, 73.

^[1401]         Dîvân-ı Hikmet, 5/8, s. 71.

^[1402]         Dîvân-ı Hikmet, 17/4, s. 98.

^[1403]         Dîvân-ı Hikmet, 61/2, s. 167.

^[1404] Bilindiği üzere ney metaforu Mesnevî’de de geçmektedir: “Dinle bu ney nasıl şikâyet ediyor; ayrıkları nasıl anlatıyor. ” (Mesnevî, C. I, b. 1)

^[1405]         Dîvân-ı Hikmet, 151/8, s. 321.

^[1406]         Dîvân-ı Hikmet, 12/3, s. 86.

^[1407]         Dîvân-ı Hikmet, 20/1, s. 106. Ayrıca bkz. 33/4, s. 123.

^[1408]         Dîvân-ı Hikmet, 123/3, s. 266.

^[1409]         Dîvân-ı Hikmet, 4/2, s. 68.

^[1410]         Dîvân-ı Hikmet, 12/12, s. 87.

^[1411]         Dîvân-ı Hikmet, 15/2, s. 94.

^[1412]         Dîvân-ı Hikmet, 48/2, s. 147.

^[1413]         Dîvân-ı Hikmet, 17/11, s. 99.

^[1414]         Dîvân-ı Hikmet, 166/4, s. 349.

^[1415]         Dîvân-ı Hikmet, 18/8, s. 101.

^[1416]         Dîvân-ı Hikmet, 59/8, s. 164.

^[1417]         Dîvân-ı Hikmet, 59/9, s. 164.

^[1418]         Dîvân-ı Hikmet, 59/10, s. 164.

^[1419]         Dîvân-ı Hikmet, 103/17, s. 238.

^[1420]         Dîvân-ı Hikmet, 103/3, s. 236. Bkz. 102/31, s. 235.

^[1421]                             Dîvân-ı Hikmet,           12/3,      s.            89.

^[1422]                             Dîvân-ı Hikmet,           13/12, s. 90.

^[1423]                             Dîvân-ı Hikmet, 18/1,                     s. 100.                   Bkz.   6/5, s. 72; 126/8,               s.      273;                     221/23, s. 444.

^[1424]                             Dîvân-ı Hikmet, 49/9, s. 150.    Bkz.       54/5,      s.            157.

^[1425]                             Dîvân-ı Hikmet, 77/3, s. 189. Bkz. 84/5, s.            206;       90/4,      s.            215.

^[1426]         Dîvân-ı Hikmet, 162/8, s. 343.

Dîvân-ı Hikmet, 33/9, s. 124. Bkz. 48/3, s. 147; 54/10, s. 158; 77/11, s. 190; 108/12, s. 246.

Dîvân-ı Hikmet, 59/2, s. 163.

Dîvân-ı Hikmet, 123/14,          s. 267.

Dîvân-ı Hikmet, 15/1, s. 94.

Dîvân-ı Hikmet, 3/1, s. 66.

Dîvân-ı Hikmet, 123/14, s. 267.

Dîvân-ı Hikmet, 157/1, s. 330.

Dîvân-ı Hikmet, 103/3, s. 236.

Dîvân-ı Hikmet, 11/2, s. 83. Bkz. 221/23, s. 444.

Dîvân-ı Hikmet, 123/14, s. 267. Bkz. 35/6, s. 126; 103/8, s. 237; 126/7, s. 273; 140/12, s. 298.

Dîvân-ı Hikmet, 82/9, s. 203.

Dîvân-ı Hikmet, 86/3, s. 209. Ayrıca bkz. 108/1, s. 245; 140/11, s. 289.

Dîvân-ı Hikmet, 59/2, s. 163.

Dîvân-ı Hikmet, 243/6, s. 483.

^[1441]         Dîvân-ı Hikmet, 230/4, s. 460. Ayrıca bkz. 243/9, s. 484.

^[1442]         Mesnevi, C. I, b. 2755-9.

^[1443]         Mesnevi, C. III, b. 4589-98.

^[1444]         Mesnevi, C. III, b. 1433.

^[1445]         Mesnevi, C. V, b. 587.

^[1446]         Mesnevi, C. V, b. 2185. Bkz. C. VI, b. 971.

^[1447]         Mesnevî, C. V, b. 2735-9.

^[1448]         Mesnevî, C. V, b. 3854.

^[1449]Mesnevi, C. II, b. 1753-61. Bkz. C. III, b. 4719; C. VI, b. 233.

^[1450]         Mesnevî, C. II, b. 2587.

^[1451]         Mesnevi, C. V, b. 588-90.

^[1452]         Mesnevi, C. III, b. 3918.

^[1453]         Mesnevi, C. IV, b. 1405.

^[1454]         Mesnev , C. III, b. 3678.

Mesnevî, C. III, b. 4007.

Mesnevî, C. III, b. 4392. Bkz. C. III, b. 4444.

Mesnevî, C. III, b. 4748.

Mesnevî, C. V, b. 2731. Bkz. C. I, b. 115.

Mesnevî, C. V, b. 409.

Mesnevî, C. VI, b. 3169.

Mesnevî, C. III, b. 4464.

Mesnevî, C. I, b. 1645.

Mesnevî, C. III, b. 3846. Bkz. C. V, b. 2730.

Mesnevî, C. IV, b. 616.

Mesnevî, C. III, b. 4599.

Mesnevî, C. I, b. 1992. Bkz. III, b. 4718.

Mesnevî, C. II, b. 1017. Bkz. C. II, b. 718; C. III, b. 1970.

Mesnevî, C. V, b. 3272. Bkz. C. V, b. 3203.

Mesnevî, C. I, b. 2800.

Mesnevî, C. III, b. 4670.

Mesnevî, C. III, b. 1360. Bkz. C. VI, b. 1662.

Mesnevî, C. III, b. 4717. Bkz. C. III, b. 3020.

Mesnevî, C. IV, b. 865. Bkz. C. V, b. 2716.

^[1474]         Mesnevi, C. V, b. 288-98.

^[1475] Gürer, s. 21.

^[1476]         Nisanbayev, s.171-2.

^[1477]         Asal, s. 98.

[1478]

[1479]

[1480]

Dergisi, (ISSN: 2458-7885) Haziran 2018; Sayı: 4, s. 25.

^[1481] Osman Nuri Küçük (2017) Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevide İnsân-ı Kâmil, İstanbul, İnsan Yay., 2.

Baskı, s. 13-14.

^[1482]         Dîvân-ı Hikmet, 6/12, s. 73.

^[1483]         Dîvân-ı Hikmet, 123/11, s. 267.

^[1484]         Dîvân-ı Hikmet, 134/10, s. 288.

^[1485]         Dîvân-ı Hikmet, 168/2, s. 351.

^[1486]         Dîvân-ı Hikmet, 191/9, s. 390.

Dîvân-ı Hikmet, 213/4, s. 425.

Dîvân-ı Hikmet, 252/27, s. 502.

Dîvân-ı Hikmet, 70/2, s. 181. Bkz. 238/4, s. 437.

Dîvân-ı Hikmet, 50/2, s. 151.

Dîvân-ı Hikmet, 116/9, s. 258.

Dîvân-ı Hikmet, 116/2, s. 258.

Dîvân-ı Hikmet, 216/5, s. 430.

Dîvân-ı Hikmet, 106/7, s. 243.

Dîvân-ı Hikmet, 222/16, s. 447.

Karaismailoğlu (2011), s. 65.

Mesnevî, C. II, b. 2263.

Mesnevî, C. III, b. 4608.

Mesnevî, C. IV, b. 2160.

Yaşar Nuri Öztürk (2011) Mevlâna Celaleddin Rûmî ve İnsan, İstanbul, Yeni Boyut, s. 116-117.

Mesnevî, C. I, b. 1622. Bkz. C. II, b. 3442.

Mesnevî, C. II, b. 855-6. Bkz. C. V, b. 1709.

Mesnevî, C. II, b. 1314-5.

Mesnevî, C. II, b. 677.

Mesnevî, C. I, b. 1643.

Mesnevî, C. II, b. 2566. Bkz. C. II, b. 2152; C. IV, b. 2199; C. V, b. 1308.

^[1504]         Dîvân-ı Hikmet, 40, s. 135.

^[1505]         Dîvân-ı Hikmet, 36, s. 127.

^[1506]         Dîvân-ı Hikmet, 38, s. 132. Bkz. 26/6, s. 115; 209, s. 418-419; 205, s. 411.

^[1507]         Dîvân-ı Hikmet, 39, s. 133. Bkz. 208, s. 416-417.

^[1508]         Dîvân-ı Hikmet, 40, s. 135.

^[1509]         Dîvân-ı Hikmet, 42-45, s. 139-142.

^[1510]         Dîvân-ı Hikmet, 41, s. 138. Ayrıca bkz. 242, s. 482.

^[1511]         Dîvân-ı Hikmet, 80, s. 196.

^[1512]         Dîvân-ı Hikmet, 46, s. 143. Bkz. 251, s. 499-502.

^[1513]         Dîvân-ı Hikmet, 34/6, s. 125.

^[1514]         Dîvân-ı Hikmet, 162/7, s. 343.

^[1515]         Dîvân-ı Hikmet, 39/5-6, s. 133.

^[1516]         Dîvân-ı Hikmet, 250/1, s. 496.

^[1517]         Dîvân-ı Hikmet, 104/5, s. 239.

^[1518]         Mesnevi, C. IV, b. 526-7.

^[1519]         Mesnevî, C. IV, b. 3763.

^[1520]         Mesnevî, C. III, b. 3430. Bkz. C. VI, b. 1860.

^[1521] Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 16.

^[1522]         Dîvân-ı Hikmet, 1/17, s. 61.

^[1523]         Dîvân-ı Hikmet, 13/11, s. 90.

^[1524]         Dîvân-ı Hikmet, 46/7, s. 143.

^[1525]         Dîvân-ı Hikmet, 128/4, s. 276.

^[1526]         Dîvân-ı Hikmet, 212/4, s. 424.

^[1527]         Dîvân-ı Hikmet, 58/1, s. 162.

^[1528]         Dîvân-ı Hikmet, 98/4, s. 228.

^[1529]         Dîvân-ı Hikmet, 15/6, s. 94.

^[1530]         Dîvân-ı Hikmet, 164/10, s. 347.

^[1531]         Dîvân-ı Hikmet, 66/2, s. 176.

^[1532]         Dîvân-ı Hikmet, 164/1, s. 346.

^[1533]         Mesnevi, C. II, b. 835. Bkz. C. II, b. 1749; C. III, b. 2243, 2268; C. IV, b. 1853, 1736; C. V, b. 883; C.

VI, b. 2880.

^[1534]         Mesnevi, C. IV, b. 616.

^[1535]Mesnevi, C. I, b. 2687.

^[1536]Mesnevi, C. V, b. 875.

^[1537]         Mesnevi, C. I, b. 1332. Bkz. C. I, b. 2633, 2779; C. II, b. 1572, 2012; C. IV, b. 3399.

^[1538] Cebecioğlu (2014), s. 360.

^[1539]         Divân-ı Hikmet, 244/9, s. 487.

^[1540]         Divân-ı Hikmet, 62, s. 168.

^[1541]         Dîvân-ı Hikmet, 27/5, s. 116.

^[1542] Cebecioğlu (2014), s. 162.

^[1543]         Dîvân-ı Hikmet, 2/11, s. 63. Bkz. 244/9, s. 487.

^[1544]         Dîvân-ı Hikmet, 22/2, s. 210. Bkz. 14/12, s. 92; 33/1, s. 123; 64/7, s. 172.

^[1545]         Dîvân-ı Hikmet, 166/4, s. 366.

^[1546]         Dîvân-ı Hikmet, 122/4, s. 265.

^[1547]         Dîvân-ı Hikmet, 126/10, s. 273.

^[1548]         Divân-ı Hikmet, 135, s. 239.

^[1549]         Bkz. İbrâhîm 14/25-26.

Dîvân-ı Hikmet, 176/8, s. 367.

Mesnevi, C. I, b. 1439.

Mesnevi, C. II, b. 812-9.

Mesnevi, C. IV, b. 3701-2.

Mesnevi, C. III, b. 1960.

Mesnevi, C. II, b. 3309. Bkz. C. VI, b. 3528.

Mesnevi, C. IV, b. 2168.

Mesnevi, C. IV, b. 1875-6.

Mesnevi, C. I, b. 3094-5.

Mesnevi, C. II, b. 609. Bkz. C. I, b. 1582.

Mesnevi, C. IV, b. 398. Bkz. C. III, b. 3669, 3912; C. IV, b. 2614.

^[1561]         Mesnevî, C. II, b. 684. Bkz. C. VI, b. 4213.

^[1562]         Mesnevî, C. IV, b. 6691.

^[1563]         Mesnevî, C. I, b. 2035.

^[1564]         Mesnevî, C. III, b. 3723.

^[1565]         Kemal Eraslan (2016) Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ahmet Yesevi Üniversitesi MHB Yay., Ankara, s. 5.

^[1566]         Uludağ (1991), s. 144.

^[1567]         Dîvân-ı Hikmet, 205/7, s. 412.

^[1568]         Dîvân-ı Hikmet, 96/11, s. 226.

^[1569]         Dîvân-ı Hikmet, 211/5, s. 422.

^[1570]         Aynel’-yakîn, bir şey hakkında görmek suretiyle elde edilen bilgiye; ilme’l-yakîn, bir şey hakkında habere dayanan bilgiye; hakke’l-yakîn de bir şeyi bizzat yaşamak suretiyle elde edilen bilgiye denir (Cebecioğlu (2014), s. 532).

Dîvân-ı Hikmet, 11/21, s. 85.

Dîvân-ı Hikmet, 131/2, s. 281.

Dîvân-ı Hikmet, 246/8, s. 491.

Dîvân-ı Hikmet, 77/1, s. 189. Bkz. 125/7, s. 271; 138/6, s. 294; 122/5, s. 265.

Dîvân-ı Hikmet, 128/2, s.

Dîvân-ı Hikmet, 124/3, s. 268.

Uludağ (1991), s. 474.

Dîvân-ı Hikmet, 90/5-6, s. 215.

^[1579]         Divân-ı Hikmet, 76/3, s. 187. Bkz. 109/1, s. 247; 128/2, s. 276.

^[1580]         Divân-ı Hikmet, 169/1, s. 352.

^[1581]         Divân-ı Hikmet, 79/7, s. 195.

^[1582]         Divân-ı Hikmet, 5/15, s. 71.

^[1583]         Divân-ı Hikmet, 75/5, s. 189. Bkz. 109/1, s. 247; 12/5, s. 86.

^[1584]         Divân-ı Hikmet, 109/2, s. 247.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar