EHL-İ SÜNNET’İN BÂTINÎLİĞE KARŞI TUTUMU VE BÂTINÎLİK KAVRAMI

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Ömer AYDIN

 

İslamiyet açısından Bâtınîlik uzun müddet tartışma konusu olmuştur. Bir başka ifadeyle Bâtınîlik, İslam dünyasında isminden en uzun söz ettiren kavramların başında gelmektedir. Bu çalışmada Ehl-i Sünnet açısından Bâtınîliğin ne olduğunu, nasıl ve ne şekilde gelişim gösterdiğini ve Ehl-i Sünnet’in Bâtınîliğe karşı nasıl bir tutum sergilediği incelenecektir. Bâtınîlik üzerine yeterli bilginin olmayışı akademik anlamda yapılmış çalışmalarının sayıca az olmasından kaynaklanmaktadır. Bu hususla alakalı kaynakların büyük bir bölümüyse bu düşüncenin muhalifleri tarafından ortaya konulduğu görülmektedir. Bu bağlamda Bâtınîlik temelde içine kapalı bir yapı arz ettiğinden, mevzubahis kaynaklardaki bilgilerin de tutarlılıktan ve nesnellikten uzak olduğu dikkat çekmektedir^[1].

Bu çalışmamızda öncelikle Sünni-Şiî ilişkisi, Sünni- Şii ilişkisinin aralarındaki tarihsel süreci ve ayrışmanın arka planını inceleyeceğiz. Tarih bilinci olmadan geçmişi anlamak, tarihten dersler çıkarmak, sağlıklı bir gelecek oluşturmak mümkün değildir^[2]. Burada önemli olan nokta, geleneğimizin mutlak doğru veya mutlak yanlış olduğu yargısı değil, problemlerin kaynağını tespit etmek için inceleme, sorgulama ve değerlendirme sorumluluğumuzun olduğu bilincine varmaktır^[3]. Hedefimiz geleneğe sadakat değil, sadece doğruyu aramak olmalıdır^[4]. Tarih bilgi ve bilinci, geçmiş hakkında, doğru bilgilerle inşa edilen bir anlayışla geçmişi anlamaya, geleceği tasarlamaya çalışmaktır. Bunun mümkün olabilmesi için, öncelikle “tarih” ve “geçmiş”in birbirinden farklı olduğunun farkında olmak gerekir. Geçmiş/ mazi, yaşananların, olup bitenlerin bütününü ifade eder. Tarih ise, bu bütünden, bize ulaşan bilgi kırıntılarına, bilgi ve belgelere dayalı olarak oluşturan bir birikim ve tasavvurdur. Tarihi inşa eden tarih bilincine sahip olmak isteyen insanın ta kendisidir. Düşünce dünyamızda yer eden tarih anlayışı ne kadar gerçeklere uygun olarak inşa edilirse, geleceğe o kadar güvenle bakma imkanı bulabiliriz. Diğer taraftan dinin doğru anlaşılması, büyük ölçüde doğru tarih telakkisine bağlıdır. Çünkü, insanın olduğu her yerde görülen, kültürün ve uygarlıkların biçimlenmesine birinci derecede etkin olan bütün dinler, tarih içinde ortaya çıkmışlardır. "Din", tarihsel süreçlerden geçerek, buluştuğu insanı dönüştürerek, kendisi de farklılaşarak sonraki nesillere ulaşır. Bir başka ifadeyle, tarih bilgisi ve bilinci olmadan, dinleri anlayabilmek ve değerlendirebilmek biraz zordur. Bu bakımdan "din", geçmişin doğru anlaşılmasında anahtar görevi görür; tarih de, "din"in bilgi boyutunu ve kurumlaşma aşamalarını aydınlatır. Tarih bilincinin olmayışı, ya da eksik oluşu, Müslüman kültüründe “tarihin geriye doğru işletilmesi” sayesinde, mitolojik ve ideolojik tarihsel kurguların, gerçek tarihin yerini alması gibi bir sonuç doğurmuştur. Hemen her mezhebin, birbirinden farklı bir erken dönem anlayışı vardır^[5].

Sünni Şiî ilişkisine kutsalın tarihi gözüyle bakmak, tarihsel süreç içinde meydana gelen değer, yapı ve anlayışları toplum ve tarih üstü hakikatler olarak görmek anlamına gelir. Böyle bir yaklaşım bize, tarihte gerçekleşen olayların gerçek açıklamasını vermekten uzaktır, çünkü kutsallık imgesi, yaşanmış olayları ve bu olayların insani ve sosyal niteliğini gizlemektedir. Bakış açımız hangi mezhep olursa olsun geçmişle temas kurulurken kendimizi dogmatizmin üzerine çıkaracak bir bakış açısı yakalama olmalıdır^[6].

Tüm mezhepler kendilerini Hz. Peygamberle ilintilendirmeye çalışarak, kendini Hz. Peygamber dönemine bağlamakla rakipleri üzerinde bir üstünlük kurma çabasında olmuşlardır^[7]. Aynı zamanda Her mezhep, kendisinin hak olduğunu ispatlamak için, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönem ile bağlantı kurmaya çalışmışlardır^[8].

Şiîliğin bakış açısına göre tarih, kendi beklentileri ve perspektifleri yönünde yeniden inşa edilmiştir. Şiî öğretisinin oluşturduğu teoloji, tarihi geriye doğru götürme konusunda başarılı olmuştur. Şiî düşüncenin tarihe bakış açısı “ tümelci ve onu kendi öğretileri için doğrulayıcı bir referans olarak” gördüklerini söyleyebiliriz. Bundan dolayı Şiîlik teşekkül sürecini Hz. Peygamber üzerinden temellendirmeye çalışmıştır. Şiîler, teşekkül sürecini Hz. Peygamber dönemine kadar taşıyarak tarihi yeniden inşa etmeye çalışmışlardır^[9].Şiî düşüncesinde ortaya konan tarih anlayışı, Yahudi ve Hristiyan tarih anlayışlarında bulunan ve tarihin akışı üzerinde yoğun bir baskı uygulamayı esas alan “zioncu” tarih anlayışına benzer. Bu anlayışına göre, dünyanın neresine gidilirse gidilsin tarihin sizi bir yere doğru yönlendirdiği fikri ve sizinde bu kolektif hedefe doğru tarihin şartlarını zorlamanız benimsenmiştir^[10].

Hem Sünni hem de Şiîlikte tarihin belirli bir tarih algısı, bu algı üzerine oluşturulan kavramlar, şimdiki zamanın ve geleceğin şekillenmesinde baskın unsur olarak kullanılmaktadır. Her iki mezhepte geçmişten gelip geleceğe doğru uzanan bir yol belirlenir ve toplumsal bilinç, bu yolu oluşturan değerler ve fikirler doğrultusunda yürütülür. Fakat tarihe bu şekilde yaklaşım Şiîlikte daha belirgindir^[11].

İçerik olarak ortak teolojik tezlere dayanan Ehl-i Sünnet ve Şia, benzer sebeplerle ortaya çıkmış rakip ekollerdir^[12]. Ehl-i Sünnet tarafından bakıldığında Şia’yı farklı kılan özellik, zamanla daha içe dönük, kompleks, zengin ve bilinçli bir sistem oluşturmasıdır^[13].

İslam’ın günümüzde ki iki etkin mezhebi olan Sünnilik ve Şiîlik arasında yapılacak olan bir karşılaştırma, tarihte iki farklı bilincin ortaya konmasını sağlayacaktır. Bu iki mezhebin kaynağını belirleyen faktörler itikadi, kültürel ve siyasi olduğu için, toplumların kimliklerini kapsamlı olarak karşılamışlar ve birbirlerine karşı bir direnç geliştirmişlerdir. Bir yandan da bu mezhepler, insanın toplumsal fiillerinin özelliğini, daha genel bir ilkeye gönderme yaparak açıkladıkları için kendilerince tarih anlayışları sergilemektedirler^[14].

Şiîlikle ilgili olarak sahip olduğumuz inanç ve ibadetler hakkındaki bilgileri polemik amacıyla aktarmış olsalar da Sünni kaynaklara borçluyuz. Kitabu’l-Milel bu konuda en fazla başvurulan ve tercih edilen eser olmuştur. Bu eser her ne kadar polemik amacını taşısa bile yine de tarihsel bir güvenilirliğe sahiptir^[15]. Zira bazen Sünni olup da diğer mezhep kitaplarını kendi kütüphanelerine ilave edenler de mevcut olmuştur^[16].

Müslüman dünyasındaki liderlik ve gücü elde etmek için verilen mücadeleler Sünni- Şiî ayrımına sebep olmuştur^[17]. Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslam’da otorite kaynağının ne olduğu sorusu, Şiî öğretiyi Sünni inanç sisteminden farklı kılan öğe olmuştur^[18]. İlk dönem İslam tarihi, Ehl-i Sünnet için büyük bir öneme sahipken Şiîlere göre tarihin bu bölümü diğer dönemlerden farklı değildir. Böyle bir dini bakış açısı ve anlayış, bu iki fırkanın taraftarlarını şiddetle etki altına almıştır^[19].

Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki ayrılığın ve çatışmanın gözüken en temel sebeplerinden biri de, Hz. Muhammed’in ölümünün hemen ardından Müslüman toplumun başına geçecek halife konusundaki düşünce ayrılığından dolayı^[20] Saide oğulları gölgeliğindeki yapılan toplantında Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesidir. Sünnilere göre bu toplantıda ortaya çıkan sonuç Kuran ve Sünnet’e tamamen uygun olmasına rağmen Şia tarih boyunca bunun aksini iddia etmiştir. Şia’ya göre Hz. Peygamber, Veda Haccı dönüşünde Gadir Hum denilen yerde konaklamış sonra Hz. Ali’nin elini tutup kaldırarak ”Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır. Allahım onu sev; ona düşman olana düşman ol!” demiştir^[21]. Şia’nın öne sürdüğü “ Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır” sözündeki ‘mevla’ kelimesinden Hz. Ali’nin tayin ve nas ile halife olduğunu savunması sıkıntılı bir durumdur^[22]Şiîler; bu rivayete dayanarak Hz. Ali’ye Allah tarafından verilen bir hakkın gasp edildiğini iddia etmişlerdir. Onlara göre Hz. Ebubekir’in halifeliğini kabul eden Hz. Ömer ve diğer sahabiler Allah’a karşı çıkmışlardır. Şia’nın iddia ettiği bu ilahi hak konusunun hiçbir sağlam tarafı yoktur^[23].Kuran’da Hz. Peygamberden sonra kimin halife olacağıyla ilgili açık bir ifade ve en küçük bir işaret olmamasına rağmen Şia, hilafet iddiasına meşruiyet kazandırmak için argümanlar geliştirmeye çalıştılar^[24].

Hilafet tartışmasından çıkan sonucun o günkü siyasal sistem açısından son derece yerinde bir karar olduğu anlaşılmaktadır. Zira cahiliye dönemindeki kabile çekişmelerinin bu tartışmayla birlikte tekrar alevlenmeye yüz tuttuğu düşünüldüğünde, toplantıda ortaya çıkan kararın isabetli olduğu daha iyi anlaşılır^[25].

Aslında Şiî-Sünni ayrılığının esas görünmeyen temellerini Yahudiler atmış ve zaman içerisinde ortaya çıkan Kerbela gibi üzücü olaylar bu ayrılığı tetiklemiştir. Önceleri siyasi olarak ortaya çıkan bu ayrılık, zamanla itikadi bir boyuta gelmiştir. İslam dininin engellenemez yükselişi karşısında Şiî-Sünni fitnesini kışkırtanlar İslam düşmanları olmuşlardır. Ayrıca bunlar Müslümanları dinlerinin özünden ayırmaya ve birbirine düşürmeye çalışarak Müslümanları ortadan kaldırmaya çalışmışlardır^[26].

Şia’nın saflarına karışan bu kimseler, Hristiyanlık, Yahudilik, Hermesçilik gibi İslam öncesi din ve felsefelerden aldıkları çarpık inanışları Ehl-i Beyt adına ortaya atmaya çalışmışlardır. Bunlardaki aşırılığı oluşturan ana düşünce, Ehl-i Beyt imamlarını insan karakterinin üzerine peygamberlik hatta ilahlık seviyesine çıkarmış, aynı zamanda Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu fikrini reddetmişlerdir^[27]. Abdullah bin Sebe, Beyân bin Sem’an, en-Nehdî, el-Muğire bin Said, Hamza bin Imare el Berberi, el Haris eş-Şami, Abdullah bin el-Haris, Ebu’l- Hattap Muhammed bin Ebi Zeynep el-Esedi aşırı uçlar arasında öne çıkan kişilerdir^[28].

Şia’nın tarihi incelendiğinde, belli bazı kavramların merkeze alınarak tarihlerini oluşturdukları söylenebilir. İmamet bu kavramların başında gelir. Şia’nın vahiy, peygamber, fıkıh, tefsir, hadis anlayışlarının şekillenmesinde olduğu gibi Şiîlerin tarihe ve siyasi olaylara bakışında da imâmet anlayışı etkili olmuştur. Şiîlikte tarihin bir bakıma imâmet nazariyesine göre yeniden inşa edilmiş politik bir tarih olduğu söylenebilir. İmamlara karşı gösterilen sevgi anlayışı bile dinileştirilmiştir. Bu yüzden hemen hemen yazılı kaynakların çoğu, masum imam anlayışı çerçevesinde yazılmıştır^[29].

Şiî inancına göre imamın emir ve yasakları, dinin emir ve yasakları gibi görülmüştür. Böyle bir inanış iki akım arasında mücadeleye sebep olmuştur. Çünkü Müslümanların ekseriyeti, Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu inancını taşımaktadırlar. Aynı zamanda Müslümanların büyük bir kısmına göre Hz. Muhammed’den sonra ismet sıfatını taşıyan başka birinin gelmeyecektir. İşte bu sebeplerden dolayı da iki akım arasında tarih boyunca mücadeleler olmuştur^[30].

Sünni- Şiî arasındaki tarihsel ve teorik ayrılık ise; uygun zemin, ileri derecede bağnazlık, hırs, totaliter düşünce, sosyal parçalanma, dinsel ve ahlaki çöküş, anayasal kurumların yokluğu, iktidar mücadelesinin barışçıl bir ortamda yürütülmesini sağlayacak demokratik sistemin bulunmayışı gibi faktörler sebebiyle oluşmuştur^[31]. Şia ve Ehli Sünnet içinde tarihsel süreçte ortaya çıkmış nice etnik, kabilesel, sınıfsal, siyasal ayrılıklar ve iç çatışmalar yaşanmış, bunlar bazen İslam dünyasının farklı yerlerinde patlayarak büyük acılara yol açmış ve günümüzde de bu durum devam etmektir^[32].

Gerek Şiîler gerekse Sünnîler, Fırka-i naciye anlayışı üzerine kurulan mezhep algısıyla beraber, mezhepsel aidiyetlerini üst kimlikleri olarak görmüşler, toplumlar hakkındaki düşüncelerini, müspet veya menfiliklerini liyakatlerine göre değil, bağlı oldukları mezheplere göre belirtmişlerdir^[33]. Müelliflerin fırkaları mezhep taassubu ile ele almalarından dolayı birçok eser unutulmuştur. Bu fanatiklik yüzünden örneğin “Şia’nın Fakih’i” olarak adlandırılan Tusi’nin tefsirle ilgili yazılarının çoğu yakılmıştır^[34]. Yine bu sebepten dolayı zengin kitaplara sahip Fâtımi kütüphanesine de hiç değer verilmemiştir. Bununla birlikte yok olan bazı eserlerin tarihsel süreçte yeniden ortaya çıktığı saptanmaktadır. Örneğin koyu bir Şiî taraftarı olan coğrafyacı (topoğraf) Ebu Bekr el-Harizmi’nin Halifelere yönelttiği küfürlerde sınır tanımayan eseri hicri 1279 yılında Kahire’de Muhammed Katta el-Adwi tarafından basılmıştır^[35]. Benzer şekilde Alfred von Kremer Şiî İbn Hâni‘ye ait ve Mısır’ı fetheden Fâtımi fatihlerin saray Şiîrlerine dâir Divan’ın nüshasına ulaşıp onu kamuoyuna tanıtmıştır^[36].

Şiî-Sünnî ilişkilerinde; Siyasi, teolojik ve kültürel olmak üzere üç temel faktör belirleyici olmuştur. İslâm tarihinin ilk dönemlerinden başlayarak ortaya çıkan birtakım siyasi olayların etkinliği de tartışılmaz bir durumdur. Fakat siyasi olarak başlayan tartışmalar, önce itikat haline gelmiş sonra da İslâm toplumunun içerisinde yer eden kültürel kodlara dönüşmüşlerdir^[37].

Dinsel bir inanç olmaktan ziyade siyasal bir akım olan Şiîlik, zaman içinde dinsel bir inanca dönüşmüştür. Bu sebepten dolayı Şiî inancına girmek isteyen bir kimsenin öncelikle hilafetin Hz. Ali’nin soyu ile sınırlı olduğuna inanması gerekir. Bu tutum dinsel bir inanıştan çok siyasal görüşü ifade ettiği için Kuran ve Sünnet’te belirtilen öğretilerle de çelişmektedir. Bu inanış, kişinin Müslümanlığının göstergesi sayılmıştı^[38]. Şiî-Sünnî ilişkilerinde siyasetin belirleyiciliği geçmişte olduğu gibi günümüzde de rahatlıkla gözlemlenebilmektedir. Hem Şiîlik hem Sünnîlik adına taassup derecesine varan uygulamalarda temel belirleyici etken, siyaset olmuştur^[39].

Hem Sünnî Samanîler, Selçuklular ve Osmanlılar hem de Şiî Fatımîler veya Safevîler bir takım politik kaygılardan dolayı çatışma içine girmişlerdir. Mezhep ayrılığı bu konunun sadece görünen kısmını oluşturmaktaydı. Esasen tüm bu devletler kendi askeri ve siyasi nüfuzlarını yaymak amacındaydılar. Bu sebeple zaman içinde oluşmuş olan mezhebî mirası kullanmışlardır. Miladi 875-999 yılları arasında Samanîlerin hüküm sürdüğü Horasan’da, Büveyhî Devleti’nin Şiî eğilimli politikalarına tepki olarak Sünnîliği ve özellikle de Hanefi Sünnîliğini benimsemiş, Şia’ya karşı ise daha katı bir tutum sergilemişlerdir. Yine Selçuklu Devleti’nin sultanları da, önce Şiî uygulamaları ortadan kaldırmışlar sonra da kurucuları Selçuk Bey’le beraber Sünnî-Hanefî bir din anlayışına yönelmişlerdir. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey, Bağdat’a geldiğinde ilk olarak, ezana ilave edilen ve mescitlerde bulunan bazı Şiîliği çağrıştırıcı ifadelerin kaldırılmasını emretmiştir.^[40].

Orta Asya’da ise Şia’yı ilgilendiren önemli bir hadise vardır. Bu hadise Irak emiri Olcaytu Muhammed Hudâbend (saltanatı 703-716) dönemiyle ilgilidir. Olcaytu halkıyla beraber İslam dinini benimsemiş ve kendisi İslam’a girmeden önce Sünni olan İbn Mutahhar’ın Şiî olmasını sağlamıştır^[41].

Fakat başka haberlere göre bugün halen Tatar Azerileri arasında adaleti ile hafızalara kazınan Hudabend, Müslüman olduktan sonra ilk olarak Sünniliği ve Hanefi mezhebini seçmiş ancak daha sonra bir Şafii ile münakaşa ettikten sonra Şafii olmuş, ancak bununla da doyuma ulaşmamış en sonunda Şiîliği seçtiği aktarılmıştır^[42].

sarayında Sünni ulema ile münakaşa etmeleri için Şia âlimlerini toplamıştır. Saraya davet ettiği kişiler arasında Kutbeddin eş-Şirazi, Ömer el-Kazvini, Rükneddin el-Mevsuli ve Nizameddin el-Meraği vardır. Ancak Şiîâlimler arasında Yusuf b. el-Mutahhir el-Hillî gösterdiği başarılarla diğerlerinin önüne geçmiştir. Bahsedildiğine göre o, sünnileri tartışmalarda yenilgiye uğratmıştır. El-Hilli’nin “Keşfu’l-hak ve nehci’s-sıdk ve’s-savâb” isimli eserini yazmasına vesile olan konu, Sünni ulemayla yaptığı tartışmalardır. O bu eserinde Şia’nın kelamda ve fıkıhta doğru yönde olduğunu Sünniliğe karşı delilleriyle yerleştirmeye çalışmıştır. Aktarılanlara göre bu tartışmalar neticesi ve el-Hilli’nin önemli katkıları sonucunda bir Sultan ve imparatorluğun ileri gelenlerinin Şi’a’ya geçmesi sağlanmış böylece Hudabend, Mekke şehrinde ve İslam’ın merkezinde Şia’yı sağlamlaştırma düşüncesine başlamıştı^[43].

Yazarın sadece Nehcu’l-Hakk değil Sünnilere karşı kâleme aldığı başka eserleri de vardır^[44]. Bunlara karşılık olarak Şiî bilginlerle münazara edip Şia kelâmının da oluşumuna yardım eden Mutezilî âlimlerin fikirleri ile Halife Mütevekkil’den sonra yıldızı parlayan ve çoğunluğunu Hanbelilerin oluşturduğu Ashabü’l Hadis’in Şiîlik hakkındaki bakış açıları güncel şartlara göre değişiklik göstererek Sünnî Müslümanların düşünce yapısına belirleyici derecede etki yaptığı söylenmektedir^[45].

Daha sonraki zamanlarda Sünni alim Fazlullah b. Ruzbehan, Şiî iddialarına reddiyeler yazarak cevap vermiştir^[46]. Onun yazdığı reddiye eserlerinde bilhassa şu sözleri ön plana çıkmıştır: “Herkes tarafından bilinmektedir ki Hz. Peygamber’den günümüze kadar yani 900 yıldan fazla bir süredir Şia taraftarlarının sayısı sürekli olarak oldukça az ve minimum seviyede kalmış, bunun yanı sıra onlar devamlı surette kaçan, gizlenen ve tanınmayan kimseler olarak kalmışlardır. Şayet onlar gerçek isimleriyle çağrıldıklarında her defasında kaçmışlar ve korkmuşlardır”^[47]. Fakat Fazlullah’ın bundan önce de tarihsel içerikli bir başka eser daha yazdığı anlaşılmaktadır^[48].

Sünnilik ve Şiîlik, sünnet ve hadis konusunda da ayrılığa düşmüştür. Şiî öğretide Hadis, Ali’nin ismi etrafında dönüp dolaşan bir teolojinin kendi anlayışına uygun bir meşruiyet alanı olması bakımından işlevsel olarak kullanılan bir unsurdur. Şiîler, çevrelerine karşı olan bakış açılarını hadis sayesinde şekillendirmişlerdir. Onlar, hadis yoluyla adet ve inançlarını ifade etmişlerdir^[49].

Sünni ve Şiîler, Peygamberin sünnetini de kabul ederler ancak Şiîler Sünnet’in aktarımı konusunda ayrılığa düşerler^[50]Şiîler sahabe yoluyla gelen hadisleri ve rivayetleri reddederler. Şiîler için rivayetin geçerli olabilmesinin şartı Ehl-i Beyt imamlarından birisine dayanmasıdır^[51].Şiî telakkide sünnet; Hz. Peygamber’den ve masum İmam’dan gelen söz, fiil ve takrirler şeklinde tanımlanır. Şiî hadis anlayışında rivayetlerin senedinde imamlardan birinin olmaması kabul edilemez bir durumdur. Ehl-i Sünnette ise, bir söz sahabe ya da tabiine ulaştığında o rivayet hadis olarak kabul edilir. Şia’ya göre bu rivayetin masum imama ulaşması gereklidir^[52].

Sünni açıdan baktığımızda Ali taraftarlarına yönelik Sünni polemik daha önce hadis literatürü ile başlamıştır. Bu bağlamda Sünniler, Şia’nın doğru fırka olmadığına dâir Peygamberden hadisler öne sürmüşlerdir^[53].

Meşhur Sünni kelamcı Fahreddin er-Razi bu bağlamda bizim için açıklayıcı bilgiler sunmaktadır. Onun verdiği bilgi Fatiha suresinin okunması sırasında besmele çekilip çekilmeyeceği yani besmelenin sesli okunup okunmayacağı ile ilgilidir. Uygulamada görüş farklılıkları vardır. Enes b. Malik’in rivayetlerinin aksine Ali b. Ebi talib’in besmeleyi sesli okuduğu söylenir. Bu yüzden de altı hadis kitabı Enes b. Malik’in rivayetini esas almıştır^[54].

Bununla beraber Fahreddin Razi, Hz. Ali’nin yüksek sesle besmeleyi okuması yönünde karar kılarak şunları söyler: Şurası kesindir ki, Enes tarafından aktarılan rivayet zayıf ve belirsizdir. Başka bir yönden değerlendirildiğinde de doğru olduğu oldukça şüphelidir. Ali besmeleyi yüksek sesle okumayı tercih etmekteydi. Ancak Ümeyyeoğulları hâkim olunca insanları besmeleyi yüksek sesle okumalarını yasakladı. Çünkü onlar Ali’nin uygulamalarını hoş görmüyorlardı. Muhtemelen Enes de onlardan korktuğundan rivayet ettiği hadiste böyle bir bozukluk ve karmaşıklık meydana gelmiş olmalıdır^[55].

Sünniler ve Şiîler arasındaki tarih boyunca süren bir polemik ve tartışma konusu haline gelen meselelerden biri de Sahabe’ye karşı sergilenen tavırdır. Sahabe’yi abartmak veya küçük göstermek polemik konusu olmuştur^[56].

Şiîler, imâmet ile ilgili görüşleri ve kendi bakış açısından dolayı sahabenin çoğunu tekfir etmiştir^[57]. Bu bağlamda Sünniler Şiî kaynaklardaki sahabe algısına yönelik çok sayıda reddiyeler yazmışlardır^[58].

Fıkıhta Sahabeye sövmenin (sebbu’s-Sahabe) ölümü gerektirecek bir durum olup, küfür olup olmadığı defalarca tartışılmıştır. Ali b. Muhammet el-Kari’nin bu açıdan yazdığı “Şemmu’l-Avârıd fi zemmi’r-ravâfıd” isimli eseri burada hatırlatılmalıdır^[59].

Hicri 755 senesinde Şam Ümeyye camisinde bir topluluğun bulunduğu yerde bir Şiî taraftarının halifelerle alay etmesi Şam üleması tarafından “Sahabeye sövülmesi” bağlamında büyük bir infiale neden olmuş bunun sonucunda dönemin baş kadısı o Şiînin idamına hükmetmiştir. Bu sahabeye sövme durumu Mısır’da Suriye’den daha fazla infiale neden olmuştur. Hicri 4. Yüzyılda Sünnilerin benimsediği ilk halifelere sövülmesi konusu hakkında bir devlet kanunu çıkartılmış, bu kanun evlerin kapılarına ve kamuya açık yerlerdeki duvarlara asılmıştır. Hâkim bi emrillah zamanında ise bu kanun yasaklandı^[60]. Makrizinin sahabeye ve halifelere sövülmesinin Şianın (Şia,İsmailiyye,İmamiyye) Mısırda tamamen ortadan kaybolmasına neden olduğunu zikretmesi dikkat çekicidir^[61].

Sahabe dönemindeki fitneler sebebiyle Sahabe konusu; polemik, kuşku, aşırılık ve tahkir konusu haline getirilmiştir. O değerli insanlar hakkında olumlu veya olumsuz tutumda bulunmak, dinin bütün temel özelliklerine denk tutulan bir inanç konusuna dönüştürülmüştür. Bu ölçüsüz tavırlar nedeniyle İslam toplumu arasında ayrılıklar yaşanmış, dinsel ve kültürel toplulukların kimlikleri oluşturulmaya çalışılmıştır^[62]. Sünniler ve Şiîler arasındaki tutucu ve uç kesimlerdeki görüşler Sahabe konusundaki temel sorunu oluşturmaktadır^[63].

Şiî-Sünni ilişkisi açısından bakıldığında Siyasi ve teolojik temeller üzerine oturan bir takım kültürel alışkanlıklar semboller haline dönüşerek kitleleri etkilemiştir. Kimlik mücadeleleri çoğu kez semboller üzerinden yürütüldüğü için karşılıklı ilişkiler de bu yönde etkilenmiştir^[64].

Sahabeye sövme dışında polemiğin konusunu oluşturan başka bir durum da pratik uygulamalara ilişkin bir takım ritüellerin olmasıdır. Besmelenin açıktan ya da gizli okunması ve abdestte bazı uzuvların yıkanması bunlara örnek gösterilebilir^[65]. Örnek olarak Aşûre ziyaretleri, ezanda “es-Salatu hayrun mine’n-nevm” (namaz uykudan daha hayırlıdır) ifadesinin ilave edilmesi, Hz. Ömer’in ölüm yıldönümünün kutlanması vb. konular gösterilebilir^[66].

Bununla bağlantılı olarak bilhassa yeni dönemden (hicri 1275) Davud b. Süleyman el- Bağdadi tarafından kâleme alınan bir reddiyeden bahsedilebilir. Bu reddiye Şia literatürün önemli isimleri arasında yer alan Behâu’d-Din el-Âmilî’ye karşı yazılmıştır. Âmilî hicri 953 senesinde bugünkü Suriye’nin (o dönemde Lübnan’da) Baalbek şehrinde dünyaya geldi. Bu şehir günümüzde halen Şia’nın merkezi konumundadır^[67].

Âmilî’nin gençliğinde kısa süre içerisinde meşhur bir âlim olduğu belitilir. İbn Ma’sûm onu Muhammed ümmetinin XI. yüzyıldaki müceddid’i ve en büyük alim’i olarak tanımlamıştır. Âmilî’nin Şiî taraftarı olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Ancak Sünnilerin de onu sahiplenmek istediği saptanmaktadır. Örneğin et-Tâlavî onun biyografisini yazarak şöyle dediğini aktarmaktadır: “Ben sünniyim ve Peygamberin sahabelerini de seviyorum. Ancak şayet benim hükümdarım bir Şiî ise ve Sünni âlimleri de öldürüyorsa ne yapabilirim?” Bu bilgiye karşın Amili’nin eserleri onun her durumda güçlü bir Şiî olduğunu göstermektedir^[68].

Doğru ve hak dinden uzaklaşan bir fırka olarak Şia’ya karşı Sünni polemiğin İslam’da Sistematik Kelam’ın oluşmaya başladığı dönemde ortaya çıktığı belirlenmektedir^[69].

Bu açıdan bakıldığında Sünni Şihabeddin İbn Hacer el-Heysemi’nin polemikleri fazlasıyla ağır olmuştur. Onun bu konuda kâleme aldığı eser “Delalet ve Rafıziler için yakıcı şimşekler” başlığını taşımaktadır. Yazar bu eseri hicri 905 senesinde o dönemde Şiîlerin de bulunduğu Mekke’nin büyük camisinde yazdı ve okudu.^[70] Bu eserin kısa zaman içerisinde çok sayıda nüshasının Yemen, Maveraünnehir Semerkand, Keşmir, Buhara, Mağrib ve Hindistan’da yapılmış olması ilgi çekicidir^[71].

Bunun yanında bir Şiî müellif bu esere karşı reddiye olarak “el-Bihâru’l-Muğrika li’s- Savâıkı’l-Muhrika” isimli bir eser ortaya koymuştur. Bu esere karşı olarak da Maliki İbrahim b. Âmir el-Ubeydi, Kahiredeki Cemiyyâtu’l-Ma’arif tarafından basılan bir polemik yazmıştır. İbn Hacer’in polemiğinin tamamen Şiîlerin Sünni hilafetine karşı çıkmaları ve Halifeler ile sahabelere sövmeleri ile ilgili olduğu saptanmıştır^[72].

Daha sonraki zamanlarda bu iki mezhep arasında farklılıkların yaşanmasının en önemli sebebi dinin yorumu konusu oldu. Bu da birbirinden tamamen farklı iki düşüncenin ortaya çıkmasına sebep oldu. Ebû Hasan Eşari, Sünni İslam’ın temel kaidelerini 10. yüzyıla kadar sistematik bir şekilde izah etmişti. Sünni inanç, Kuran’ı, sünnetleri ve Hz. Muhammet’in yaptıklarını temel alıyordu. Şiîler de Kuran’ı ve Sünnet’i benimsiyorlardı fakat sadece kendi imamlarının Allah’ın sözlerini yorumlayabileceğini savunuyorlardı^[73].

Kuran’ın tahrifi konusunda da ciddi bir polemik olduğu ifade edilmektedir. Bazı Şiîler, bu tahrifatı Sünnilerin yaptıklarına inanmaktadırlar^[74]. Aslında Sünni ve Şiîlerin geneli Kuran’ı en önemli ve en kuvvetli kaynak olarak kabul ederler. Sadece ilk dönemde yaşayan Ahbariler, Kuran’ın zahiri anlamıyla anlaşılamayacağını ancak Ehl-i Beyt imamlarına bakılarak anlaşılabileceğini savunurlar^[75].

Şiî düşüncede Kuran tartışmaları konusunda Mushaf kavramı kullanılmaktadır. Bu kavram üzerinden, Ali ve Ehl-i Beyt ilmin merkezi olarak görülmüştür^[76].

Şiî düşüncede özellikle Kur’an algısına yüklenen bu fikirlerin kabul görmesinde, İbn Şazan, Saffar ve Küleyni gibi ilk dönem Şiî bilginlerinin sonraki zamanlarda otorite kabul edilmeleri etkili olmuştur^[77].

Ehl-i Sünnet ekolünün teolojik ve tarihsel yapılanmasında etkili olan ideolojilerden biri Şia’dır. Şianin hem geçmişte hem de günümüzde Sünni bilincin biçimlenmesinde ve süreklilik kazanmasında uyarıcı bir görevi olmuştur.

Siyasal ve teolojik olarak bakıldığında Ehl-i Sünnet açısından Şia hep bir öteki olarak algılanmıştır^[78]. Şiîler açısından bakıldığında teolojilerini imâmet fikri üzerine kurarak imâmeti mutlak hak ve kurtuluş alanı olarak görmüşlerdir. Bu anlayış bir grubun kendisini merkeze alarak öteki oluşturma teşebbüsü olarak da görülebilir^[79].

Şiî tarihinde uygun bir ötekileştirme amacı olarak Şiî olmayan toplumlar özellikle de Sünniler seçilmektedir. Şiî tarihinde dışsallaştırma hedefi olarak birçok olay aktarılabilir. Örneğin, Sahabeye olmayacak yakıştırmalarda bulunma, Ebu Bekir ve Ömer’in hilafetini benimsememe, Emevi karşıtı sözlerin olması, nefret söylemlerinin camilerde dillendirilmesi, duvarlara yazılması dışsallaştırma olarak nitelendirilebilir^[80].

Şiî seçkinci tutumun oluşmasında önemli öğelerden biri, her konuda Sünnilere muhalefet etmenin temel unsur olarak kabul edilmesidir. Buna örnek verecek olursak Sünniler yemeğe tuz ile başlar, sirke ile bitirirlerken Şiîlere bunun tersinin yapılması tavsiye edilmiştir. Sünniler muhalif olarak tanımlandığı için eylemleri, Hristiyan ve Yahudilerle aynı kategoride değerlendirilir.^[81] Yine Şiîlere muhalefet etmek önemli bulunduğu için Şiîlerden ölenlerin karnına bıçak konulmaması yönünde iddialar vardır^[82].

Tarih boyunca muhalif olmanın ve çoğunluk karşısında hep azınlıkta kalmanın vermiş olduğu tepkisellik, Şia’nın haksızlığa uğramış bir zümre tavrıyla aşırı refleksler göstermesine neden oldu.^[83] Şiî telakkide Sünnilere yönelik bazı kavramlar, slogan düzeyinde kullanılmaktadır^[84].

Şiîlerin bilginlerine ve eserlerine baktığımızda mezhepler arası yakınlaşmadan bahseden birçok ifade vardır. Oysa Şia’nın bu tutumu, Şiî-Sünni yakınlaşması değil Sünnilerin Şia’ya yakınlaşması olarak ifade edilebilir^[85].

Şiî-Sünni yakınlaşmasını sağlamak için çaba gösteren Mustafa Sibai ve Musa Carullah bir hayli uğraşmış ama Şiîlerin samimi olmamalarından dolayı başarılı olamamışlardır^{[86] [87]}.

Şiîlik ve Sünnilik, kendine özgü zihni kanallar içinde varlıklarını devam ettiren, birbirinden farklı zihni anlayışları olan iki mezheptir. Bu iki mezhebi yıllardır mezhebi kimliklerin oluşturduğu “ön yargıların” ya da “belirsizliklerin” beslediği söylenebilir. Kuran’ın temel ilkeleri çerçevesinde bir araya gelerek yeniden “Müslüman bilinci”nin gerçekleşmesine çalışmak, yılların oluşturduğu yanlış anlaşılmaları ve olumsuz algıları çözmede en etkili ilke olacaktır. Aksi durumda herkesin kendi mezhebi kimliklerini ön plana 87 çıkaracağı bir anlayış, Müslümanları birbmyle karşı karşıya getirmeye devam edecektir.

BİRİNCİ BÖLÜM

BÂTINÎLİK VE EHL-İ SÜNNET HAKKINDA GENEL BİLGİLER VE
KAVRAMSAL TAHLİLLER

Bâtınîlik ve Ehl-i Sünnet

Bu bölümde Bâtınîlik ve Ehl-i Sünnet kavramları hakkında genel bilgeler vereceğiz. Bu kavramlarla ilgili görüş belirten her kesimden insanın düşüncesini aktararak konunun objektif ve tarafsız bir şekilde aydınlatılmasını sağlamaya çalışacağız.

Bâtınîlik, İslam dünyasında uzun süre adından söz ettirmiştir.^[88] Bâtınîlik hakkındaki bilgilerin hemen hemen tamamının muhalifleri tarafından yazılan eserlerde yer aldığı ve bu eserlerin bazı mezhebi ve ideolojik etkilerle yazıldığı için objektiflik ve tutarlılıktan uzak olmuşlardır^[89].

Bâtın kelimesi arapça bir sözcük olup, Kuran’da Allah’ın isimlerinden biri olarak yer almaktadır.^[90] Bâtınî kavramı, karın boşluğu, iç, kuşak, nesil ve görünmeyen şey anlamlarına gelmekte olup her nassın bir te’vili ve her zahirin bir batını olduğunu, bunu da sadece İlah tarafından seçilmiş veya onunla ilişki kurmuş masum bir imamın bilebileceğini iddia eden gruplara verilen isim^[91]olduğu gibi İslamda her şeyin bir gizli bir de zahiri anlamı bulunduğunu; Kur’an’ın özünü bilip zahirine gerek olmadığını savunma biçimine verilen isme de Bâtınîlik denir^[92].

Bâtınîler nasları zâhir ve bâtın olarak ayırarak te’viller yapıp, islam’ın temel esaslarını bütün müslümanlar’ın anlayışından farklı olarak yorumlayıp, din anlayışını inkar sınırına getiren ve aynı zamanda merkezi otoriteye karşı isyancı bir politika güden ve farklı siyasi gruplar içinde de kullanılan ortak ve genel bir isimdir^[93].

Çeşitli kaynaklarda ve araştırmalarda Bâtınîler “ teşkilat, devlet, tarikat, düzen, mezhep, fırka, cereyan, hareket ”vs. gibi sıfatlarla tanımlanmıştır^[94].

Bâtınîlik, gerçek ve dinsel bilginin kutsal kitapların ifadesinde değil, ama bu ifadeleri oluşturan sözcüklerin özgün anlamlarında saklı olduğuna ve bu gizeme de sadece kutsal, masum ve seçkin bir din önderi olan imamın ulaşabileceğine inanmaktır. Bâtınî bilgi, âlemin içinde saklanıp esası oluşturan ve yaratılıştaki akılla uyumlu olduğu varsayılan gizemin sezilmesidir. Bâtınîlik İslam dininin temel ilkelerini değiştirip Sünni öğretiyi kaldırmayı amaçlamış, Müslümanlar için ciddi bir tehdit oluşturmuştur. Aynı zamanda Bâtınîlik, Yahudilerin Kabala akımını benimsemiştir. Onlar zamanın adaletsiz yaptırımlarına ve düzensizliklerine karşı yeni bir sistem oluşturabilmek amacındaydılar. Bâtınîlik, batı düşüncesinde ezoterik bilgi olarak tanımlanmaktadır. Bâtınîlik insanlığın bilgi düzeyinin üstünde var olduğu düşünülen ezoterik bilgiyi anlatır. Bâtınîlik bilgiye kutsal imam tarafından ulaşıldığını öne süren bir inanç biçimidir^[95].

Bâtınîlik kavramı, İsmaili ve Karmati hareketleri için de kullanılmakla beraber, Şiî fırkaların hepsini ifade eden bir kavram olarak da kullanıldığını belirtenler vardır^[96].

Bâtınîlik hakkında yapılan tanımlardan bazıları şunlardır:

Hodgson’a göre Bâtınîyye, geçmiş zamanlarda İsmailiyye fırkasına verilen bir ad olup, bu fırka taraftarlarının kutsal metinlerin sözel kalıplarının ardındaki saklı manaya gelen “batın” terimine yönelik aşırı vurgularına işaret eder. Geoffrey Parrinder’e göre Bâtınîyye, genelde bir takım Şiî fırkalar için kullanılan bir lakaptır. Abdülbaki Gölpınarlı’nın tanımına göre Bâtınîlik, başta erken dönem aşırı Şiî fırkalar olmak üzere, yıldızları yeryüzünde tedbir sahibi sayan Sabiilikle eski Hint-İran-Yunan inançlarının karışımından oluşan ve İslam dinini bu İnanç biçimlerine uyarlamaya çalışan anlayışların hepsidir. İzmirli İsmail Hakkı’ya göre ise, Bâtınîyye,” Bab-ı şeriattan bab-ı ilhada, bab-ı haktan bab-ı batıla girenler, kendilerini teşeyyü ile gizleyenlerdir”. Hilmi Ziya Ülken’e göre, Şiî mezhebini benimseyenlerin fikri cephesine verilen bir isimdir. Ahmet Ateş’e göre, her zahirin bir batını olduğunu ve Kuran ile hadislerin sadece te’vil yoluyla anlaşılabileceğini ortaya atan fırkaların tümü için kullanılan ortak bir isimdir^[97].

Yusuf Derviş Gavanime, Bâtınî hareketin dinsel yönünün yanında kültürel ve etnik bir temelinin olduğunu belirterek bu hareketin Farisi-Mecusi kökenli bir davet olduğunu, gerçek amacının Arap nüfuzunu ortadan kaldırmak olduğunu belirtmiştir^[98].

Bâtınîlik hakkındaki bilgilerin hemen hemen tamamının muhalifleri tarafından yazılan eserlerde yer aldığı ve bu eserlerin bazı mezhebi ve ideolojik etkilerle yazıldığı söylenebilir^[99].

Değişik bölgelerde değişik kimlik ve biçimlerde kendilerini tanıttıklarından onlara nispet edilen birçok isim vardır^[100].

Irak ve Bahreyn taraflarında Karmatîlik; İran’da Bâtınîlik, Haşhaşin, Sabbahi, Ta’limiyye ve Melahide ünvanları ile zikredilmiş; Mısır’da Fâtımiyye ve Şia; diğer yerlerde Seb’iyye, İştirakiyye, Sahibiyye, İbahiyye isimleri ile anılmıştır^[101].

Onlar imama ve peygamberlere inançta aşırılığa giderler. (Gulüv). Aynı zamanda onlar ahireti kabul etmeyip ruh göçünün olacağını savunurlar. Dinleri görünüşteki anlamıyla değil de Bâtınî olarak anlamak gerektiğini belirten Batınîler, dış görünüşün, gerçeğin sadece kabuğu olduğunu, gizli anlamın ise özü olduğunu söylemişlerdir^[102].

Bâtınîler, her şeyin bir Bâtınî bir de zahir olduğuna inan Şiî bir fırkadır. Bundan dolayı Kuran ve hadisleri te’vil etme yoluna giderler. Onlar manaların gizliliği sebebiyle herkesi batınÎ işleri kavrayamayacağını ileri sürerler. Bu yüzden bütün herkes bir imam ya da öğretmene ihtiyaç duyar. Bu kişi, zahiri te’vil eden ve Bâtını ortaya çıkaran kişidir^{[103] [104]}.

Onlara göre Allah, evrendeki her varlığı dini gerçeklere işaret eden çift boyutlu bir 104

işaret olarak yaratmıştır.

Bâtınî düşüncede sürekli batına vurgu yapılması, zorunlu olarak zahirin geri plana atılmasına sebep olmuştur. Bundan dolayı da zahirin dışlanması veya zahiri anlam ve hükümlerin sıradan insanlara hitap ettiği şeklinde bir anlayışa yol açmıştır. Örneğin Sicistani ve Nasır-ı Hüsrev, dinin zahiri hükümlerine uymayı kabul etmelerine rağmen, bunun sıradan insanlar için geçerli olduğunu ifade etmişlerdir^[105].

Bâtınîlerin yönetici ve dâîlerinin birçoğu aydın ve bilim adamlarından oluşmuştur. Örneğin Hassan Sabbah dinî eğitim almış biri, İbn Attaş Alamut’un ilk doktoru, Sinan ise Basralı asiller sınıfından bir ailenin oğlu olup öğretmendir. Bâtınîlik, birçok filozof ve bilim adamının sempatisini kazanmıştır. Mesela Türk asıllı ünlü filozof ve hekim İbn Sina, ünlü dini âlim Nâsır-ı Hüsrev bunlara örnek gösterilebilir. Nasır-i Hüsrev, Mısır’daki Fatımî halifesinin Horasan’daki “Hüccet” sıfatını bulunduran en büyük vekili ve dâîsi olmasının yanında edebiyat dünyasında da manzum, ve mensur olan önemli eserler ortaya koymuştur. O,“Sefernâme, Divan, Zâd-ülmüsafirin, Ruseyiname, Saadetname, Vech-i Din” eserlerinde Bâtınîlik konusuna yer vermiştir. O aynı zamanada Şeriat esaslarını, Kuran’ı, namazların rekâtlarını, bayramı, bayram namazını, zekatı, orucu, hadleri, deccal’i, v.s.’yi Bâtınî hükümlere göre te’vil etmiştir. Dünya ilimlerinde çok etkili olan, geometri, trigonometri ve astronomi başta olmak üzere bilimin ve felsefenin çeşitli alanlarında çalışmalar yapan Nasirüddin et-Tûsi’nin de Bâtınî olduğu söylenmiştir. Onun Alamut kalesi kütüphanesinden çıktığına inanılan “Tasavvurât” adlı büyük bir eserinin olup olmadığı tartışılmaktadır. Nasirüddin’nin Bâtınîler tarafından Alamut’a kaçırılıp hapsedildiğinden bahsedilirken kendisinin de buraya gönüllü olarak gitmiş olma ihtimali vardır. Dönemin ünlü şair ve yazarı Şîrazînin de, Bâtınî olduğu söylenmektedir. Bâtınîler’den günümüze çok fazla eser kalmamıştır. Ancak XV. ve XVI. yüzyıllarda da Seyyid Suhrâ Veli-i Bedehsanî’nin, Ebu- İshak-ı Kühistanî’nin, Hayr-ı hah-i Heratî’nin eserleri bunlar arasında sayılabilir. Çok daha eski metin parçaları ile özellikle bizzat Hassan Sabbah’ın “Dört Fasıl” adlı eseri de günümüze gelmemiştir^[106].

Kuran’ın bir dış yüzü bir de iç yüzü vardır. Kuran’ı, ayetlerin iniş sebeplerini fıkhi hükümlerini, muhkem veya müteşabih olduğunu, onlara ait hadisleri bilen biri elbette başka türlü anlar. Aynı zamanda namaz kılandan kılana da fark vardır. Kuran’ın batınını bilen, bu anlayış seviyesine gelen kimseden zahirine riayet etme lüzumu ortadan kalkar; artık ona ibadetin gereği yoktur düşüncesini taşımak Bâtınîliktir^[107].

Aşağıdaki şekilde belirtildiği üzere (ki kısmen Şiî İslâm’ın görüşünü de yansıtmaktadır) her resul hem nebi ve hem de veli olmaktadır. Velayetin ve nübüvvetin şartları bütün resullerde vardır. Her nebi, velidir ancak resul olamaz. Kendisinin bir şeriatı yoktur, kendisinden önce gelen resulün şeriatına uyar. Veli, nebi veya resul olmadığı gibi velayet makamının sahibi olan imamdır. Hulûl ve ittihad: Bâtınî itikadın temel esaslarından birisi olup bütün fırkalarda ortaktır. Hulul, İlahın bir bedene girmesi olup Bâtınî açıdan ise, İlahın imamın bedenine girmesi ve kâinatı bu şekilde idare etmesidir. İttihad ise İlahın imamın bedenine girmesi, imamın da İlahın varlığında erimesi, İlahlaşmasıdır. Tenâsüh: Bâtınîlerde ahiret, kıyamet ve haşr gibi inançlar yoktur. Bâtınîlikte öldükten sonra ceset çürür ve toprağa karışarak tekrar döner. Ruh ise kişiye bağlı olarak ya başka bir kimsenin bedenine, ya da bazı hayvanların bedenlerine girer. İbâhilik: Her şeyi mübah saymaktır. Bâtınîlere göre, dinin bâtınını bilen kişiden dinin zâhiri tarafı düşer. Bundan dolayı dinin görünürdeki ibadet ve emirlerine uymanın bir anlamı ve önemi yoktur. Aslında ibahilik, bâtınî davetin özünde var olan bir anlayıştır^[108].

 

Bâtınîlikte teşkilat İmam, Hüccet, Zu-Massa, Dâi-i Ekber, Dâi-i Me’zun, Mukelleb, Müstecib olmak üzere yedi kısma ayrılır. İmam: Batın bilgisi olan ve tüm Bâtınîlerin lideri olan kişidir. Hüccet: İmam vekili olan zattır. Zu-Massa: Batın bilgisini Hüccetten iktibas eder. Dâi-i Ekber: Halkı Bâtıniliğe çağıranların en büyüğü olan kişidir. Dâi-i Me’zun: Halkı Bâtıniliğe çağırıp, kabul edenlerin sözünü alan kişidir. Mükelleb: Bâtıniliğe girebileceklerin düşüncelerini çelen kişidir. Müstecib: Bâtıniliğe girmiş kimsedir^[109].

Bâtınîlere göre âlemde Akl-ı Küll derecesinde olan kişi Peygamberdir. Onun aldığı hükümler vahiydir ve bu hükümler onun söylemesiyle dile gelir, yazılır, okunur. Bundan dolayı Peygambere “ Natık” yani söyleyen denir. Natıkın sözleri, mecazi anlamlar taşıdığı için bu sözlerin hakiki anlamlarını bilen ve yorumlayan peygamberin varisi olan imamdır. Bu kişiye de susan manasında “ Samıt ” denir. Onlardan sonra art arda gelen yedi imam mevcuttur. Bu İmamların yedincisine “ Hudavend-i Kıyamet“ adı verilmiştir. Onun ortaya çıkmasıyla kıyamet kopar ve şeriatın kuralları sonar ermiştir. Bu süreçten sonra yedi İmamlı yeni bir devir başlar^[110].

Bâtınîlik’te imâmet çok önemlidir. Hatta Bâtıniliğin esasını İmamet oluşturmaktadır. Bâtınî inancına göre, her imâmet döneminde Kuran’ı açıklama yetkisi bulunan bir imam vardır. İmamlık insana Allah’ın bir lütfudur. Seçimle değil Allah’ın iradesiyle kazanılır. Bundan dolayı da İmamın soyu da imamlık ayrıcalıklarını elinde bulundurur^[111]. Bâtınî inancına göre, birlik ve dayanışmanın ancak mutlak otorite ile gerçekleşebileceği ve bu otoritenin kaynağının da Allah’ın yeryüzünde vekili olan masum imam olduğu düşüncesi benimsenmiştir^[112].

Bâtınîlere göre İmam; cismani şekli bilinerek, ismini ve cismani nesebini tanıyarak, teslim olarak, zatıyla tanınarak bilinebilir^[113].

Bâtınîler, “İrfani” çözümlere yönelmiştir. İmamın beşeri yönünden bahsedildiğinde Bâtınî yazarlar, İmamın bedeninin etten-kemikten yani diğer insanlar gibi beden olmadığını anlatmışlardır^[114].

Onlara göre peygamberler, başa geçmeye en müsait insanlardı. Bu yüzden ibadetler, nübüvvet, şeriat ve imâmet iddiasıyla halka hâkim olmuşlardır. Bâtınî te’vil için uğraşan herkes salih amel işleyen kimselerdendir. Zahire göre hareket edenler ise aldatılan ve şeytanın tuzağına düşen kimselerdir^[115].

Onlar, Peygamberlerin başa geçmeyi çok isteyen kimseler olduklarını; Peygamberlik ve imâmet iddiası ile başkanlık peşinde olan toplulukların dini yasalar ve hile göstererek idare ettikleri iddiasında bulunmuşlardır^[116].

Bâtınîler, Peygamberlerin mucizelerini kendi kafalarına göre yorumluyorlardı. Mesela Nuh tufanı, halkın bâtın bilgisinde kaybolmasıdır. İbrahim’in atıldığı ateş, Nemrut’un kızgınlık ateşidir. Musa’nın asası, Firavun’un delillerini çürüten kesin kanıttır. İsa’nın beşikte konuşması, onlara delil göstermesidir^[117].

Bâtınîlere göre evren sonsuz ve yaratılmamıştır. Evren kendi bütünlüğü içinde dokuz evreni kuşatmıştır^[118]. Bâtinîlere göre felekler ve tabiatlar akıl ve nefis sayesinde harekete geçmesi gibi, nefsin ve kişilerin de hareketlenmesi dini esaslardandır^[119]. Aşırı Bâtınîlere göre, âlem ilksiz ve sonsuzdur. Bâtıniliğe göre evren ve var oluş sonsuzdur. Bâtınî inancına göre her bir peygamberin şeriat zamanı yedi yüzyıldır. Bu zaman Mehdinin gelmesiyle dolar. Bu ise kıyametin kopması anlamına gelir^{[120] [121]}.

Bâtınîlikte söz sahibi olan kişilerin eserlerinde yazdıklarına göre, İlah nefsi yaratmıştır. Bundan dolayı ilah ilk, nefis ise ikincidir ve ikisi de âlemi idare ederler. Bunlara Birinci ve İkinci isimlerini vermişlerdir ama onlara Akıl ve Nefs de demişlerdir. Sonra bu ikisi bu âlemi düzenleyenler olmuştur. İşte Bâtınîler, halkı bu fikirlere sevk edecek esaslar ortaya atmışlardır. Bâtınîler, dinin temel özelliklerini şirke saparak te’vil etmişler sonra da şeriat hükümlerini şeriatın yok edilmesiyle veya Mecusilerinkine benzer hükümlerle yorumlama yöntemine başvurmuşlardır. Yani şeriatı kendi istekleri doğrultusunda te’vil 121 etmişlerdir.

Bâtınîlerin ibadetleri üç aşamada ele alınabilir. Bunlardan ilki, Hasan Sabbah dönemidir ki bu dönemde Hasan Sabbah sofu bir hayat yaşamıştır. İkinci aşamada 2. Hasan’ın kıyameti ilan etmesiyle bu durum değişmiştir. Üçüncü aşamada, Batıni imamlardan birisi olan Celalettin zamanında gerçekleşen Setr dönemi başlar ve kıyamet öğretisini kaldırıp yerine İslam’ın ilkelerini yerleştirmeye çalışır. İbadet yerleri ile ilgili kaynaklarda yeterince bilgi yoktur. Batın dâima zahirin üstündedir^[122]. İmam Gazali’ye göre onların görüşleri, İlahiyat, nübüvvet, imamet ve haşr olmak üzere dört grupta toplanabilir^[123].

Bâtınî düşüncedeki dualist İlah anlayışı, biri diğerinin hizmetinde olan iki ilahın varlığını savunan hermetik teolojiyle irtibatlandırılabilir^[124].Ehl-i Sünnet alimlerinden İmamü’l Haremeyn El-Cüveyni bu konuyla ilgili şöyle söylemektedir:” Alamin yaratıcısı hak ehline göre birdir. Şayet biz iki zıt araz farz ederek, iki ilah olduğunu düşünsek, bu ilahlardan birinin iradesini o zıt arazlardan birine, öteki ilahınkini de zıtların diğerine ait kılsak, ya her ikisinin de diledikleri gerçekleşecektir veya hiç birinin iradesi gerçekleşmeyecektir ya da sadece birisinin iradesi gerçekleşecek, diğerinin ki gerçekleşmeyecektir. İkisinin iradesinin birden yerine gelmesi imkansızdır. Zira iki zıt şeyin bir araya gelmesi düşünülşemez. Aynı şekilde iki ilhın iradesinin gerçekleşmeyecek olması da düşünülemez. O halde, bu iki durum batıl olduğuna göre önümüzde sadece üçüncü seçenek kalmaktadır, o da “birinin iradesinin yerine gelip, diğerininkinin gelmemesi”dir. İradesi yerine gelmeyen ilah mağlup olmuş, alçalmış ve ilah olma vasfını kaybetmiştir. İradesi yerine gelen ise, dilediğini husule getirmeye kadir olan ilahın kendisidir”^[125].

Bâtınîler, te’villerinden dolayı” Nufat as-Sıfat” sıfatları nefyediciler ve “ Muattılat as- Zat” Allah’ın zatını reddedenler diye isimlendirilmişlerdir^[126].

Bâtınîler, “Biz Allah’ın var veya yok olduğunu, kadir, aciz, âlim, cahil olduğunu söylemeyiz” diyerek sıfatların hepsinde aynı yönü benimsemişlerdir. Bunlar Allah’ın sıfatlarını kabul etmemişlerdir, zatının sıfatlardan tamamen farklı olduğunu söylemişlerdir. Kıdem konusunda da aynı fikri ortaya atmışlardır “Biz Allah’ın yaratılmış veya ezeli olduğunu söylemeyiz” dediler^[127].

Bâtinîler, dini bir eser veya ilmi bir tartışma olduğu zaman felsefi düşüncelerden, diğer dinlerin bilgilerinden yararlandıkları halde kendi görüşlerine bir takım gizli ve esrarlı özellikler katarlar. Bâtinîler zahirde başka şekilde görünür, bâtında amaçladıkları gibi yürürler. Bâtinîler, amacına ulaşmak için birtakım esaslar oluşturmuşlardır. Bu esaslar mezhebin mahiyetine aittir^[128]. Takıyye, İman ve itikadı zamanına ve yerine göre gizleyerek başka türlü itikat ve başka biçimde iman etmek olarak tanımlanabilir. Bâtınî mensupları kendilerine diğer inançlardan gelebilecek tehlikeleri Takıyye yaparak engellemeye çalışmışlardır^[129].

Bâtınîler Fıkıh konusunda bazı sorular sormuşlardır. Neden sabah namazı iki, öğle dört, akşam üç rekattır? Neden her rekatta bir rüku iki secde vardır? Neden abdest dört organla alınıyor da, teyemmüm iki organla alınıyor? Hırsızlık için niçin el kesme cezası veriliyor da zina için dayak cezası veriliyor? Aldatılmış kişi bu soruları onlardan duyduğu zaman, açıklama beklemekte ve onlar da ona, “bunların bilgisi, bizim imamımızda ve sırları açığa vurmaya yetkili olan kişidedir” demektedirler. Böylece onlar, bu hile ile o kişiyi şeriatın esaslarını yerine getirmekten uzaklaştırmış olurlar. O kişi, ibadetleri terk etmeyi ve haramları helal saymayı alışkanlık haline getirdiği zaman ona şöyle derler ki: “ Eğer bizim her şeyden müstağni ve kadim Bir İlahmız olsaydı, kulların rükularında ve secdelerinde, taştan bir evin etrafında dolaşmalarında(tavaf), iki tepe arsında say etmelerin de onun için bir fayda bulunmazdı.” O kişi, onların bu açıklamalarını kabul ettiği takdirde Tevhitten uzaklaşıp zındık haline gelmiş olur^[130].

Bâtınîlik ile ilgilenen birine “sırları keşfetmeye bak; halkın kabul ettiği dış mânâlara takılıp kalma; kendin için bu hali devam ettirmeye razı olma; Kurân’ı ve remizlerini iyi düşün; meselelerini ve hangi mânâya misal olduklarını öğren; namaz, zekat, temizlik ve Peygamberden sarahatin ibare ile değil, rumuz ve işaretle rivayet olunan emirlerin anlamlarını öğren. Çünkü bütün insanların din adına yaptıkları işler, perde altında olan bir takım mânâlar birer darbı meseldir. Bu nedenle sen namazı ve onun gizli anlamını bil, Bâtınî mânâlarını öğrenmeye çalış, çünkü gizli mânâları bilinmeden yapılan işler sahibine fayda vermez” dedikleri kaynaklarda belirtilmektedir^[131]. Bâtınîler, kendi gizli dillerini varlıklar ve olgular arasındaki benzerlik ilişkilerine dayandırmışlardır^[132].

Sayılar ve harflerin bazı gizli anlamlar içerdiği düşüncesi kadim medeniyetlere kadar uzanır. Bu öğretiye göre sayı Allah ile dünya arasında bir aracı olur. Her sayının kendine özgü bir gizemi ve metafizik anlamı vardır^[133].

Bâtınîlerin giyim kuşamları ile ilgili kaynaklarda açık olarak bilgi yoktur. Onlar genellikle kılıktan kılığa girmişlerdir. Durum ve şartlara göre hareket etmişlerdir. Bâtınîler, bazen meşhur âlimlerin derslerine giren öğrenci, bazen bir sufi, kimi zaman saray çocuklarına ders veren bir öğretmen bazen de bir satıcı olmuşlardır^[134].

Bâtınîlik dilimize “İçrekçilik” deyimiyle çevrilen bir akımdır. Bâtınîlik siyasi hedefler taşımış ve bu hedeflere ulaşma yolunda din görünüşünden faydalanmıştır. Bâtınîlerin yaptıkları yoruma göre namaz kılmanın amacı, Allah’a yaklaşmaktır, Allah’a yaklaşmış 135

olanların namaz kılmalarına gerek yoktur.

Bâtınîyye fırkasına ait eserlerin yeniden ele alınması ve değerlendirilmesi sonucunda bu fırkanın taraftarlarının fırka teşekkül ettiğinden itibaren dini metinlerin Bâtınî yönüne dayalı yorum anlayışları, dini öğretilerinin temelini oluşturan bir sistem olarak görülmüştür^{[135] [136]}.

Bâtınîler,”Düşünce özgürlüğünden gerçeğin ışığı çıkar” esasını savunmuşlardır^[137]. Bâtınîlere göre; “ Aydınlık âlemine ulaşmanın biricik yolu bedeni yok ederek ruhu temizleyip kurtarmaktı” Böyle bir yücelik sadece dünyasal arzuları terk etme ve dinsel bir arınma ile elde edilebilirdi. Bunun için, gerçeği bilen imama mutlak olarak boyun eğmek gerekliydi. Çünkü gerçeğin bilinmesinde akla dayanan bilgi önemsizdi. Bilgiyi açıklayan imamdı ve onun emirleri Allah’ın buyrukları olarak görülüyordu^[138].

Bâtınîler halka çeşitli maskeler altında görünüyorlardı^[139]. Bâtınîler, halifelik kurumunu tamamen kaldırıp, kendi inançları doğrultusunda ve imamın liderlik ettiği yeni bir siyasal ve toplumsal düzen oluşturmak amacındaydılar^[140]. Bâtinîyye’nin amacının Dehriyye görüşünü yaymak, ibadetleri terk etmek ve haramları helal saymak olduğu açıkça ortadadır^[141]. Sonuç olarak onların gittikleri yol zahirde dinin aslını terk etmek, batında/gizli olanda ise mutlak anlamda küfür olmuştur^[142].

Bâtıniliğin temel eserleri önce Celaleddin Nov-Muselman tarafından sonra Moğol istilasında yakılmış olmasından dolayı Bâtınî inançları, elimizde kalan Bâtınîler tarafından yazılmış kitaplarla onlar aleyhinde yazılan kitapları karşılaştırarak anlayabiliriz.

Şimdi de Ehl-i Sünnet hakkında genel bilgeler vereceğiz. “Sünnet” kelimesi yol, gidiş, tarz, üslup, davranış ve adet anlamlarına gelir. Kelam ilminde Sünnet kavramı, bidatın karşıtı olarak görülmüştür Ehl-i Sünnet ifadesinde bulunan Sünnet kelimesi, biri metot, diğeri Peygamber’in hadisi olmak üzere iki anlama gelir. Ehl-i Sünnet herhangi bir ekol ve fırkanın

ismi olmayıp, bir metodolojinin adıdır. Ehl-i Sünnet kavramı, toplumsal bilinçte oluşan zihni bir geleneğin nakli yoluyla Ehl-i bidat karşıtlığı olarak kullanılmıştır^[143].

Ehl-i Sünnet kavramının ilk olarak ne zaman ve kim tarafından kullanıldığı konusunda bir güçlük olduğu bilinmektedir. Ehl-i Sünnet Kavramı ilk defa Hicretin 3. Yüzyılına ait bazı eserlerde geçmiştir. Bazı rivayetlerde Muhammet bin Sirin’in bazılarında ise İbn Abbas’ın bu kavramı kullanan ilk kişi oldukları belirtilmektedir. Bu kavramı Ahmet bin Hanbel, “Ehlu’s- Sunne ve’l- Cemaat ve’l Asar”, Ebu’l Leys es-Sermerkandi, “Ehlu’s Sünnet ve’l Cemaat”, İbn Teymiyye ise “Ehlu’l- İsbat ve’s- Sünne ve’l-Hadis” şeklinde tanımlamışlardır. Ehl-i Sünnet bir zihniyet yapısı, düşünsel bir akım ve kendine özgü özellikler taşıyan bir bilgi anlayışıdır. İlk dönem literatüründe Ehl-i Sünnet kavramı dar ve özgül bir anlamda kullanılmıştır. Ehl-i Sünnet kavramının ilk kullanım biçimi, hadisçileri ifade etmekteydi. Ehl-i Sünnet’in doğuşunu inceleyen bazı araştırmacılar, bu kavramın ilk dönem eserlerindeki kullanımının daha özel bir anlamı olduğunu belirtmişlerdir^[144].

İmam Rabbanî, Ehl-i Sünnet’i şöyle tanımlamaktadır: “Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer’in daha faziletli oldukları inancı, Hz. Osman ile Hz. Ali’nin sevgisi birleştirilirse bu, Ehl-i Sünnet ve’l- Cemaat’in hususiyetlerinden olur”^[145].

Sünnet kavramı sözlükte; bir şeyi parlatmak, yöntem, gelenek, dosdoğru yol şeklinde tanımlanmıştır. İslam öncesi dönemde sünnet kavramının önemli bir yeri vardı. Nitekim bu kavram, Kuranda etkin ve belirleyici bir kullanıma sahipti. Ehl-i Sünnet siyasi ve kelami bir düzlemde doğmuş, söylemsel ve düşünsel yönünün şekillenmesinde hadis, fıkıh ve siyaset ögelerinin belirleyici etkisi olmuştur. Ehl-i Sünnet’in anlaşılması hususunda, geleneksel sünni bir âlim için ortada ciddi bir sorun yoktur. Çünkü Sünnilik kültürel ya da tarihsel bir oluşum değildir. Aksine o bizzat İslam’ın kendisidir. O her zaman vardı ve öylece süregelmiştir. Ehl-i Sünnet ekolünün ideolojik ve düşünsel yapılanmasında bazı öncü âlimlerin etkisi bulunmaktadır. İbrahim en-Nehai, Abdullah Bin Ömer, Hasan el Basri, Şa’bi gibi düşünürler yaklaşım ve fikirleriyle Sünni ekole öncülük etmişlerdir^[146].

Hz. Peygamber ile ashabın dinin temel esaslarında izledikleri yolu benimseyenlere Ehl-i Sünnet mensupları denir. Sözlükte "mânevî alanda çizilen yolu benimseyenler" manasına gelen Ehl-i Sünnet tamlaması Ehl-i Sünnet ve'l -cemâat tabirinin kısaltılmış şeklidir. Buradaki sünnetten maksat, dini tebliğ ve beyan etmekle sorumlu olan Hz. Peygamber'in İslâm'ın temel esaslarını anlama ve benimseme biçimidir. Cemaat kavramı, her dönemdeki Müslümanların büyük çoğunluğu ve müctehid âlimler gibi farklı biçimlerde yorumlanmışsa da vahyin ilk muhatapları olup ahlâk, hukuk, inanç ve ibadet konularıyla İslâm'ı bir bütün olarak sonraki nesillere aktaran ashap cemaati anlamına geldiği yolundaki görüş tercih edilmiştir. Buna göre Ehl-i sünnet'i, "Hz. Peygamber ile ashap cemaatinin dinin temel konularında takip ettikleri yolu benimseyenler" diye tanımlamak mümkündür. Bu tarifte yer alan "dinin temel konularından maksat, İslâm'dan olduğu kesinlikle bilinen ve "usûlü'd-dîn" diye de isimlendirilen hususlardır. Sünnet kelimesi daha çok, ilâhî tebligatı yalanladıkları için geçmiş peygamberlerin ümmetlerine uygulanan ve dünyevî azap manasında Kur'ân-ı Kerîm'de geçmekteyse de Ehl-i Sünnet kelimesi Kur'an'da yer almamıştır.Ehl-i Sünnet taraftarlarına "sağlam ve doğru inancı benimseyenler”manasında "Sünnî" adı verilir. Ehl-i Sünnet kelimesi Dârimide bulunan bir rivayete bakılırsa ilk kez Hasan-ı Basrî tarafından kullanılmıştır. Ehl-i sünnetin III. yüzyılda itikadî bir mezhep olarak teşekkül ettiği söylenmiştir. Yeni araştırmalara göre Ehl-i Sünnet ve'l-cemâat'in başlangıcı ilk siyasî görüş ayrılıklarına dayanmaktadır. Hasan-ı Basri başlangıç dönemi Ehl-i Sünnet sisteminin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Hasan-ı Basri’den sonra tanınmış dilci Asmaî'nin rivayetine dayanılarak Eyyûb es-Sahtiyânî (ö. 131/749), Yünus b. Ubeyd, Süleyman b. Tarhân ve Abdullah b. Avn (ö. 151/768) Ehl-i sünnet'in kurucuları arasında gösterilirse de kaynaklarda bunların konuyla ilgili görüşleri ve eserleri hakkında yeterli bilgi yoktur. Ebu Hanife, Ehl-i Sünnet akaidinin oluşmasına etki eden âlimlerden birisidir. III. (IX.) yüzyılda "ehl-i hadîs kelâmcıları" diye anılan yeni bir grup ortaya çıkmıştır. İbn Küllâb, el- Basrî ile Hâris el-Muhâsibî'nin başını çektiği bu grup daha sonra Ehl-i Sünnet kelâmcılarını meydana getirecektir. Ehl-i Sünnet kelâmcıları IV. yüzyılın başlarından itibaren müslüman çoğunluğun mezhebi durumuna gelmeye başlamıştır. Bu yeni hareket daha sonra bir taraftan Ebü Mansür el-Mâtürîdî diğer taraftan Ebü'l-Hasan el-Eş'arî ile canlılık kazanmıştır. Günümüzde Ehl-i sünnet, % 90'ın üstünde Müslüman çoğunluğunun mezhebi durumundadır. Ehl-i Sünnet mensupları Şîa'nın yoğun olduğu İran, Irak, Yemen ile Kuzey Afrika ülkelerinin bazı bölgeleri ve az miktarda İsmâilî'în bulunduğu Pakistan ile Hindistan'ın bazı yöreleri dışında bütün İslâm ülkelerine yayılmış durumdadır. Ehl-i sünnet'in Selefiyye, Eş'ariyye ve Mâtürîdiyye gruplarından meydana geldiği genellikle kabul edilmekle beraber değişik bazı görüşler de vardır. Selefiyye'den Âcurrî, İbn Hazm, İbn Teymiyye, Seksekî, M. Reşîd Rızâ,

Abdullah Bâbetîn gibi âlimler Selefiyye'yi Ehl-i sünnet'in temsilcisi saymışlardır. İbn Hazm ise Eş'ariyye’yi Ehl-i sünnet'e en uzak olan fırka olarak nitelendirmiştir. İbn Teymiyye, Hulefâ-yi Râşidîn'i meşrû kabul ettiklerinden dolayı bazan Mu'tezile'yi de Ehl-i sünnet grupları arasında zikretmiştir. Ehl-i sünnet, Hicrî I. yüzyılın sonunda ortaya çıkmaya başlamış ve IV. yüzyılda teşekkülünü tamamlamıştır. Ehl-i Sünnet aklı vahye tâbi kılıp vahiyle akıl arasında bir denge kurmak, ayrıca kitap, sünnet, icmâ, kıyas gibi bütün şer'î usullere başvurmak suretiyle doğruya ulaşma ihtimalini arttırmış ve hemen hemen her meselede mutedil bir konumda yer alıp aşırı uçlardan uzak kalmaya çalışmıştır. Ehl-i sünnet'in İslâm ilimlerinin kuruluş ve gelişmesine yaptığı katkılar da önemlidir. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, siyer gibi temel İslâmî ilimler alanındaki kaynak eserler genellikle Sünnî âlimler tarafından yazılmıştır^[147].

Ehl-i Sünneti ifade etmek için bazen de “Ehl-i Hak” terimi kullanılır. Ehl-i Sünnet, ashaba saygı ve muhabbetle bağlı kalmış, rivayetlerini kabul etmiş, onları hayırda önder bilmiştir^[148].

Kaynaklar Bâtınîyye düşüncesinin İran, Hint ve Eski Yunan fikirlerinden derlendiğini, en azından bunlardan etkilendiğini kabul eder. Bâtınîler “İhvan-ı Safa” felsefesiyle de ilgilenmişlerdir. Bâtınîyye Allah’ı “akıl” olarak isimlendirir. Onlara göre Akıl yaratıcı ve kadimdir. Akıl nefsi yaratmıştır. Allah âlemi nefis aracılığıyla yaratmıştır. Güya teşbihten kaçınmak için Allah’a sıfat nisbet etmezler. Bâtınîlerin İlahiyat, Peygamberler ve peygamberlik ile ilgili görüşleri filozofların görüşlerine benzerdir. Bâtınîler, insanların tekrar dirilmelerini, cennet ve cehennemi, kıyametin kopmasını, mükafatve azabı peygamberlerin aktardığı ve nasların ifade ettiği zahiri anlamda kabul etmezler. Bâtınîler İbaha inancına sahiptirler. İbaha farzları terk etme ve haramları işleme konusunda serbestliği ifade eder. Onlara göre ibadetler, haddi zatında farz değil, nafiledir, nimetleri verene karşı bir teşekkürdür. Bu ibadetleri isteyen yapar isteyen yapmaz. Haramlar da insanların arzularına bağlı olup yapılmasında bir azap yoktur^[149].

Bâtınîliğin Ortaya Çıkması ve Gelişmesi

Bâtınîliği araştıranlar, bu hareketin kökeni, öğretileri ve tarihi hakkında kesin ve net bilgilere ulaşamamışlardır^[150]. Bâtınî davetin İslam dünyasında ilk kez kimler tarafından ve ne zaman ortaya çıktığı konusunda kaynaklarda verilen bilgilerdeki tutarsız ve çelişkili bilgiler nedeniyle kesin bir sonuca ulaşılması zordur^[151].

Bâtınîlik İslam’a özgü olmayıp, kökeni eski tarihlere dayanmaktadır. Antik çağda başlayan te’vil geleneği, Yahudi kökenli Philon tarafından devam ettirildi. Sonra Hristiyan savunucuları tarafından devam ettirilen bu gelenek, Eflatunculuk, ve eski Yunan kültürüne alternatif olarak ortaya çıkmıştı^[152].Bâtınîliğin kaynakları arasında eski din ve kültürlerin etkisinin olduğu ifade edilmiştir^[153].

Bâtınîyye fırkası ilk defa 1172 senesinde ortaya çıkmıştır. Bâtınîyyeyi ilk ortaya çıkaran grup, İslam’a ve Hz. Peygamber’e karşı kalplerinde kin beslemekteydiler. Bu grup Yahudi, Mecusi, Mülhide ve filozoflardan oluşmuşlardı^[154]. Şerafettin Yaltkaya, eldeki mevcut kaynaklardan hareketle Bâtınîliğin bir tarihçesini ortaya koymaya çalışmıştır. Bâtınîlik ile kadim kültürler arasındaki ilişki olduğunu vurgulayarak, İslam tarihinde Bâtınî fikirleri ilk kez kimlerin söylediğini ve söz konusu fikirlerin neler olduğunu açıklamaya çalışmıştır^[155]. Yaltkaya, Bâtınîliği, Ebül-Hattâb el-Esedî ile başlatır ve onun “Tarihen en eski bâtınî” olduğunu ifade eder^[156].

Bâtıniyye kelimesi erken dönem kaynaklarında ilk olarak Makdisî'nin el-Bed' ve't- târîh 'inde kullanılmıştır. Bu hususu dikkate alarak Bâtıniyye teriminin hicrî IV. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıktığını söylenebilir^[157]. Bâtınîyye düşüncesinin hicri 4. yüzyılda Basra’da ortaya çıkan İhvan-ı Safa aracılığıyla yayıldığı da ileri sürülmüştür^[158]. Bâtıniliğin en önemli düşünce kaynağı İhvan’üs Safa hareketi olmuştur. Bu hareket önceleri gizli ve genelde sözlü ve el altından oluşturulan bildirilerle propagandası yapılarak topluluklara yayılmaya çalışmıştır^[159].

Bir zihniyet olan Bâtıniliğin İslam öncesi kökleri vardır. İslam’dan önce var olan Bâtınîlik zihniyeti gnostisizm, Şiî Gulat ve İsmâilîlik üzerinden İslam dünyasına girmiş, daha sonraki zamanlarda çeşitli aşamalarda Sünni dünyada da var olmuştur^[160].

İslam öncesi Gnostik felsefe Bâtınîliği önemli bir biçimde etkilemiştir. Ama gnostik felsefenin bütün özelliklerini aynen almamışlardır. Bu geçiş sırasında bazı değişiklikler olmuştur. Örneğin, gnostik felsefede bulunan düalizm ilkesi, İslam’a ters olduğu için Bâtınî gruplar bu ilke yerine “ezille” telakkisi geliştirmişlerdir. Bâtınîlik söz konusu olduğunda, Nusayrîlik, Yezîdîlik, Dürzîlik gibi gruplar ön plana çıkmaktadır. Bu grupların dini anlama şekli Bâtınîlik zihniyeti üzerinedir^[161].

Gnosis akım, Bâtınîlik düşüncesinin temelini oluşturmuştur. Bu akım klasik Hellen felsefesinin seçkinci anlayışına dayanmaktadır^[162].

Bâtınîliğin temeli, Kabalacılık ve Hermesçilik cereyanıyla gelişen Gnosis hareketine dayanır. Gnostik hareket eski Hellen kültürüyle doğu kültürünün karışmasıyla oluştuğu için Hellen felsefesi ve halk inançlarından özellikler taşır. Bâtınîliğin gelişmesinde, ‘’Hükema Felsefesi’’ ve Platon’a ait büyük felsefe sistemlerinin koyduğu hükümler de etkili olmuştur^[163].

Ehl-i Sünnet kelamcılarından büyük bir kısmı, Meymun b. Deysan’ın Bâtınîyye fırkasının kurulmasında rol oynadığını öne sürmüşlerdir^[164]. Bu fırkanın daveti Meymun el- Kaddah’ın Kufe’de 798 senesinde ortaya çıkmasıyla başlamıştır^[165].

Makalat yazarları, Bâtınîyye’yi kuranların bir cemaat olduklarını söylerler. Onlardan biri olan Meymun b. Deysan ile Muhammet b. el Hüseyin Bâtınîyye mezhebini kurdular. Onların yaptıkları propaganda Tûs dolaylarında başlamıştır^[166].

Bâtınîlik, hicri 2.yüzyılda Meymûn b. Deysân ve Abdullah b. Meymûn al-Kaddâh isimli kişiler tarafından oluşturulmuş bir fırkadır. Bu fırkanın kurucuları, Hz.Ali’nin soyundan geldiklerini iddia etmişlerdir. Bunu savunarak güçlerini arttırmayı düşünmüşlerdir. Aslında bu kişiler İran asıllı olup, İslam’ı yıkmak ve siyasi olarak nüfuz kurmak amacındaydılar^[167].

Son dönem âlimlerinden Muhammed Reşîd Rızâ ile Sâbir Tuayme ve M. Ahmed el- Hatîb, Bâtınîler'in fikir babası olarak Hz. Ali'yi ilâhlaştıran Abdullah b. Sebe'yi görürler^[168].

Bazı tarihçiler Bâtınîyye davetinin el Memun döneminde ortaya çıktığını ve el- Mu’tasım döneminde yayıldığını belirtmişlerdir. Tarihçilere göre, el Mu’tasım’ın ordu komutanı olan ve gizlice Babek el-Hürremi’ye katılan el-Afşin de Bâtınîlerin davetine giren kişiler arasındaydı. Tarihçilere göre Bâtıniyye inanışının ilkelerini oluşturanlar Mecusilerin oğullarıdır. Tarihçiler onların dinlerine yatkın kimseler olduğunu ancak Müslümanlardan korktukları için bunu açığa çıkarmaya cesaret edemediklerini söylemişlerdir. Bâtınî inanışlı kimseler Kuran’ı ve Sünneti kendi esaslarına uygun olarak yorumlamışlardır^[169]. Bâtıniliğin genel olarak Abdullah b. Meymun ile başladığı fikri hâkimdir. Aslında hareket ve plan Abdullah’ın babası Meymun zamanında başlamıştır. Meymun’un fikirlerine zemin bulduğu kişi İbn-i Sebedir^[170].

Meymun, yakın arkadaşlarına, bütün dinlerin anlamsız olduğunu, din fikrinin insanları avlamak için bir araçtan ibaret olduğunu anlatmıştır. Meymun dâîlerin kullanılmasını göz ardı etmezdi. Kendisi de düşüncelerini yaymak için seyahatler yaptı^[171].

Meymun el-Kaddah, hakkı batıla karıştırmak suretiyle insanları kendi yoluna çekmek istemiştir. Meymun el-Kaddah, ilimlerden de yoksun ve cahil biriydi. Onun uzman olduğu alan Ali’yi ve oğlunu öne çıkarmaktı. O aynı zamanda bütün sahabeye ve tabiine dil uzatan biriydi. O İslam’dan gözükmesine karşın aslında Yahudi inancını benimsemişti. Meymun el- Kaddah, İsmail b. Ca’fer es-Sadık’ın hizmetinde bulunmuş fakat Hz. Peygamber’e düşman olan Yahudileri benimsediğinden dolayı İslam’ı yıkmaya çalışmıştır. Bu şahıs Hamdan el- Karmat’ın yaşadığı zamanlarda bulunduğundan ona nispet edilmek suretiyle Karâmita’dan olduğu söylenmiştir^[172].

Bütün kaynaklar Bâtınîyye düşüncesinin İran, Hint ve Eski Yunan fikirlerinden derlendiğini, en azından bunlardan etkilendiğini kabul eder^[173].

Hristiyanlık ve Museviliğe ait bazı inanç ve oluşumlar bâtınîliğin doğup gelişmesine önemli derecede katkı sağlamışlardır. Hristiyanlığın Mesih anlayışı, Bâtınîliğin Mehdi akidesinin şekillenmesinde etkili olmuştur^[174].

Tevrat’ın sözlerinde simgesel ve gizli anlamlar olduğu düşüncesine dayanan Kabalacılık Bâtınîlik üzerinde çok güçlü bir biçimde etkili olmuştur. Kabalacılık, Yahudi tasavvufu olarak da nitelendirilebilir. Kabalacılık sistemine göre, dinler cahil ve gafil toplumu avlamak ve kontrol altına alabilmek için kullanılan bir araçtır. Onlar İlah’nın ancak kuvvetli bir arınmayla ulaşılabilecek sezgi ve vecd yoluyla anlaşabileceğini; bundan dolayı, ilahi kitapta bahsedilenleri anlayabilmenin, ancak sözcüklerin simgesel anlamını bilmekte olduğunu benimsiyorlardı^[175].

Kabalacılık sıradan insanların kavrayamayacağı gerçeklerin sadece seçkin bilginlerin yetenekleriyle sezebileceği ilkesini ileri sürmüştür. Bu durum dinde gerekli ve katı bir sınıf ayrımına ve eşitsizliğe yol açmıştır^[176].

Hint inançlarından birisi olan Brahmanlık, Bâtınîliği önemli bir biçimde etkisi altına almıştır. Özellikle Bâtınîliğin ruhla ilgili düşünceleri Brahmanizm’in ruh anlayışına yakındı^[177].

Hint inançlarından olan Budizm Bâtınîlik düşüncesine kaynaklık etmiştir^[178].

Zerdüştlük inancı da Bâtınîliği etkilemiştir^[179]. Bazı İslam bilginlerine göre Zerdüştlük, Bâtınîliği etkileyen başlıca kaynak olmuştur. Bâtınîlik tamamen zerdüştlük inancını benimsemiş olmasa bile yüzeysel olarak bakıldığında Zerdüştlük inancından motifler taşımaktadır. Yeryüzünün üçer bin yıllık aralıklarla tekrarlanan dönemlerle yenilenen ve her dönemin sonunda Zerdüşt’ün yeniden yeryüzüne gelerek iyiliği yayacağı şeklindeki Mecusi inançları; bâtınîliğin kutsal imamın hâkimiyet dönemleri ve bu dönemlerin sonunu şekillendiren ‘’Kıyamet Bayramı’’ inançlarına kaynaklık etmiştir. Bâtınîliğin ‘’Fedâilik’’ kurumlan da Zerdüştlükten esinlenmiştir. Yine İsmaili Fedâîlerinin bellerine bağladıkları kuşaklar Zerdüştlükte gençlere Rahiplerce takılan kemerlerle bağlantılıdır^[180].

İran kaynaklı dinler; Bâtınîlik düşüncesinin ortaya çıkışı ve gelişmesine önemli katkı da bulunmuşlardır^[181].

Hellen felsefeleri Bâtınîlik akımının sistemli bir düşünce ya da inanç biçimi olarak ortaya çıkmasına etkili olmuştur^[182]. Bâtınîlik insanlık tarihinin eski dönemlerinden beri devam eden ancak klasik Hellen kültürü içinde ilk kez dile getirilen ve insanlar arasında eşitlik olmayacağını ileri süren bir anlayışın ürünüdür^[183].

Bâtınîlik, İran, Eski Yunan, Hind ve Sabiilik dinlerinin karışımından oluşan inançları İslam’a sokmaya çalışmıştır^[184].

Bâtîniyye doktrinin ilk formları peygamber silsilesinden de anlaşılacağı üzere kozmoloji ve kurtarıcı fikirlerini esas alan Yeni Platoncu düşüncesiyle bağdaşmaktadır^[185].

Fatımîler’in egemen olduğu Bâtîniyye propagandanın yaşadığı en önemli değişim, evrenin oluşumu, yaratılışı ve kurtuluş efsaneleri ile ilgili Gnostik öğretinin, yeni eflatuncu kavramlardan oluşan yeni bir sistem durumuna getirilmiş olmasıdır.

8. yüzyıldan itibaren Bağdat Abbasi halifelerinin büyük teşviği ve büyük çabası ile Yunan felsefesi ve doğa bilimlerine ait eserler Aramice dilinden Arapçaya tercüme edilmeye başlanmıştı. Platon, Aristo gibi Yeni Eflatuncu Plotin (ö. 270) ve Proklos’un (ö. 485) eserlerinin kabul edilmesi neticesinde yeni bir İslam felsefe ekolü ortaya çıktı. Bu felsefe ekolü antik Yunan felsefesini büyük bir istekle benimsemiş, dolayısıyla da bu felsefenin esasları ile Kur’an ayetleri arasında bir uyum bulma çabası içerisine girmişti. Bu ekolün ilk temsilcisi Kufeli Kindi (ö. 870/256’dan sonra) olmuştur. Onun halefleri el-Farabi (ö. 950/339) ve İbn Sina (ö. 1037/428) olup, onlar soy olarak Orta Asya Kuzeydoğu İran’ın sınır tarafından gelmektedirler. İşte Bâtîniyyefırkası ilk olarak bu yerlerde yeni Eflatuncu bir zihniyete bürünmüştür. Yeni Eflatuncu İran ekolünün kurucusu Muhammed en-Nesefi’dir. Bu şahıs ilk önce Doğu İran’ın Nişabur bölgesinde harekette bulunmuştur^[186].

Bâtınîyye’nin düşünce ve hareketinin temellerinin Hattabiyye’nin öncüsü Ebu’l Hattab Esedi ve ona bağlı kişiler tarafından atıldığı ve bu hareketin tarihsel süreçte siyasal, kültürel ve entelektüel düzeyde en gelişmiş ve kurumsallaşmış şekliyle İsmailiyye fırkası tarafından temsil edildiği söylenmektedir. Kadı Numan “Deaimü’l-İslam” adlı eserinde Hattabiye’yi sapkın fırkalar arasında göstermiştir^[187]. Bâtınî hareketin temelinde Sünni kaynaklara göre aşırılık (gulüv) etkili olmuştur^[188].

İlk sünnî kaynaklara göre ^[189] İslam, kendinden önce birçok akideyi ortadan kaldırmıştır. Bu akideler kendilerini islami olarak göstererek onu tahrip etme, yerine geçme veya dinsizliği yayma amacına yöneldiler. İşte bu Bâtîniyyenin asıl ortaya çıkış nedenidir. Bâtîniyyenin kurucularına ‘’zerdüşt’’, ‘’ deysani ‘’, ‘’manici’’ şeklinde isimler verilmiştir. Bazı şarkiyatçılar, ismaliyye’nin dini olarak görmemişler, İranlıların isyanı şeklinde açıklamışlardır^[190].

Bernard Lewis Bâtınî hareketin hicri 2. Asırda başladığını ve Şiî karakterli heretik düşüncelerin olduğunu belirtmiştir^[191].

Son dönem Bâtınî müellifler, Bâtınîliğin İslam dışı çeşitli kaynaklardan beslendiklerini teyit etmişlerdir. Örneğin M. Galib, Bâtınîdâîlerinin Aristo ve Eflatun gibi filozofların felsefelerinden etkilendiklerini, sayı ve harflere yönelik aşırı ilgilerinin Pisagorcu düşünceye dayandığını vurgulamıştır. Sünni âlimler, dini ve felsefi sistemlerini oluşturan pek çok özelliği dışarıdan almış olmalarından dolayı Bâtınîleri küfürle suçlamışlardır^[192].

Bâtınî hareketin ortaya çıkışının 3. Asrın ikinci yarısında olduğu gösterilmişse de bu hareketin doğuşunu hazırlayan fikri ve siyasi nedenler Emevi saltanatının ilk dönemlerine kadar uzanmaktadır^[193].

İslam dinini kabul etmiş gibi görünen İskenderiye Okulu mensupları Yunanlı filozofların eserlerini yaymaya başladılar. Kurandan faydalanan filozoflar, “İlah’ın sıfatlarından birisi de âlim olduğundan dolayı İlah’a en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek kendilerine bir koruma kalkanı oluşturdular ve öğretilerini bu doğrultuda yaymaya çalıştılar. İskenderiye Okulu mensubu filozoflar, İslam dünyasına girerek Bâtınî görüşlerini yaymaya başlamıştır^[194].

Bâtınî kaynaklara göre Bâtınîlik, altıncı imam Câ’fer-i Sâdık zamanından başlayarak temelleri oluşturulmuş, ilkeleri belirlenmiş ve oğlu İsmail ile uygulamaya konulmuş bir ekoldur. O zamandan beri Bâtınîler, inandıkları bu esaslara hizmet etmişlerdir. Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’ye göre ise Bâtınîlik, eski İran ve Hint kültürleriyle, eski Yunan’dan, Hıristiyan ve Yahudilikten esinlenerek İslâm’ı parçalama amacı ve gayreti ile oluşturulmuş uydurma bir dindir. Son dönemlerde konuyla ilgilenen araştırmacılara göre ise Bâtınîliğin kaynağı Yeni Eflâtunculuk ve Yeni Pisagorculuk gibi felsefi akımlardır. Bâtınîlik ilk kez XI ve XIII. yüzyıllardaki kaynaklarda zararlı bir akım olarak ifade edilmiştir. Bâtınîliği hazırlayan sebepler arasında şu hususların da ifade edilmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz: Hz. Peygamber döneminde birlik olan İslâm dünyası, Peygamberin ölümüyle beraber sancılı ve sıkıntılı bir döneme girmiştir. Aslında bütün sorunların altında yatan ana sebep, Hz. Peygamberin ölümüyle beraber çıkan “imâmet ve hilâfet” konusuydu. İmâmetin Ali’nin hakkı olduğu düşüncesinde olanlarla bu düşüncenin karşısında yar alanların mücadelesi, İslâm dünyasının Şiî-Sünnî şeklinde parçalanıp iki kutba ayrılmasına neden olmuştur^[195]. Bâtınîler, İslam toplumundaki itikadi ve siyasi ihtilaflara bağlı olarak ortaya çıkmıştır^[196].

Bâtıniyye, XII. yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında siyasî etkisini kaybetmesine rağmen fikrî ve itikadî tesirlerini devam ettirmiştir^[197]. Bâtınîliğin etkileri dinî, siyasî, fikrî, askerî, ilmî pek çok alana yayılmıştır^[198].

Bâtınîler, her zaman ve her mekanda değişik adlar kullanarak, çeşitli fırkalar oluşturmuşlar ve İslam âleminde huzursuzluklara neden olmuşlardır^[199].

Bâtınîler var olduklarından bu yana başta Büyük Selçuklular olmak üzere asırlar boyunca birçok devlet ve oluşumu etkileyerek günümüze kadar gelmişler ve etkilerini halen devam ettirmektedirler. Ortadoğu’da çok etkili olan Bâtınîler, özellikle Anadolu ve İran’da birçok alanda derin ve kalıcı tesirler bırakmışlardır^[200].

Bâtınîler, Dinî ve felsefî etkilerinin yanı sıra son derece gizli bir şekilde teşkilâtlanmış örgütler vasıtasıyla merkezi otoriteye karşı siyasî faaliyetler göstermiştir, Onlar birçok İslâm şehrinde, faklı zamanlarda, farklı dillerde, muhtelif isimlerle ortaya çıkmışlardır^[201].

Bâtınî imamları ve Mısır halifeleri gönderdikleri davetnamelere hakaret içerikli cevaplar alıyorlard^[202].Bâtınîler, düşüncelerini ve inançlarını doğru göstermek arzusunda olan fakat kesin bir delil gösteremeyen aynı zamanda halkın tanıdığı ve saygı gösterdiği, şöhret yapmış kişileri, kendilerindenmiş gibi göstermeye çalışmışlardır^[203].

Bâtınîlik Propagandası ve Daveti

Sünni yazarlar tarafından yazılan mezhepler tarihi kaynaklarında ekseriyetle Şia ekseninde incelenen ve dönemin Sünni hilafet devletine yönelik yıkıcı bir siyasi akım ve İslam dışı bir hareket olarak değerlendiren Bâtınîyye’nin doğuşu, gelişimi, görüş ve düşüncelerine ilişkin aktarılan bilgiler incelendiğinde, bu fırkanın ilk defa kim ya da kimler tesis edildiği konusundaki belirsizlik giderilememiştir. Bâtınîyye hakkında yazılan eserlerin okuyucuyu bilgilendirmekten çok, bu akımın her tarafıyla batıl ve İslam dışı bir fırka olduğunu kanıtlamak isteyen polemikçi ve reddedici bir üslupla telif edilmiş olmalarından kaynaklanmaktadır^[204].

Bâtınîlik etkili bir propaganda yaparak, özellikle de birçok meşhur İslam büyüğünün kendisinden olduğunu yayarak geniş bir taraftar kitlesine ulaştı^[205].

 

Bâtınîliğin teşkilat yapısını şöyle bir şema ile gösterebiliriz. Şekilde de görüldüğü gibi Bâtınî yapılanmanın en üstünde imam vardır. Ondan sonra 12 hüccet (dördü imamın yanında) imam vekili ve Huccetlere bağlı dâîler vardır. Bunların görevi insanları Bâtınîliğe çağırmaktır. (Muazzeb ve Mükelleb adlarıyla tanınırlar). Bâtınî yapının en alt basamağını ise Bâtınîliği benimseyerek bu sisteme dahil olan müstecipler oluşturmaktadır. Dâîlerin propaganda çalışmaları, bölgelerin şartlarına ve Bâtınîliğe alınacak kişilerin konumlarına göre farklılıklar gösterse de yöntemleri çoğunlukla aynı olmuştur^[206].

Bâtınî propaganda usulleri, çeşitli ulus ve ırklara mensup insanların İslam öncesinde sahip oldukları inançları birbirine kaynaştırmada oldukça etkili olmuştu^[207].

Bâtınîyye inançları ve kurallarıyla bir doktrin olduktan sonra bu öğretinin taraftarları kendilerine yavaş yavaş yeni taraftarlar bulmaya başladılar. Bâtınîler uzun süre imâmlar ve dâîler aracılığıyla faaliyetlerini gizlilikle sürdürdüler. Hatta IX. yüzyılın sonlarına doğru Bahreyn dâîleri Bahreyn’deki iktidara egemen olarak Hamdân Karmat’ın liderliğinde Karmatîler adıyla ortaya çıkmışlar ve Bâtınîlere yakın görüşleriyle karışıklık çıkarmaya başladılar^[208].

^Bâtınîler halk üzerinde propaganda yaparak dini emirlerin gereksizliğini ve hakikatlerin ancak masum bir imam sayesinde öğrenilebileceği düşüncesini yaymışlardır. Dâîler vasıtasıyla şehir ve kasabalardan Selçukluların idaresini beğenmeyen insanları taraftar olarak bir araya getirip, bunları devlete karşı kullanıyorlardı^[209].

Bâtınîler, insanlara hile yaparak tuzak kurarlar. Tuzak kurdukları kişiler genelde cahil kimselerdir. Onlara bâtıl bir anlam kastederek doğru bir kelime söyleyerek zihnini karıştırırlar^[210].

Bâtınî propagandasının geniş halk kitlelerini etkilemek için kullandığı esas metot; insanların düşüncelerindeki karmaşadan faydalanmaktı. Bu propagandaya kananlar, onun abartılı ve kandırıcı söyleminin etkisinde kalmışlardır^[211].

İmam, mezhebi yaymak için gizli propagandacılar ve fedâîler teşkilatı oluşturmuştur. Bunlar mezhebe kazandırmak istedikleri kimsenin zevklerine ve kültür düzeyine göre hareket ederler. Başlangıçta aldatacakları kimseyle dostluk kurarak dindar gözükmeye çalışmışlardır. En sonunda bütün propagandacılar dini esasların gizli bir manasının olduğunu söyleyerek mezhebe girecek kişiyi imama götürmek isterler. Propagandacılar “Çorak yere tohum ekmeyiniz” sözüyle davetlerini sürdürürler. Yani mezhebe girmeye hazır olmayanlara açılmazlar^[212]. Böylece onlar, aklı en zayıf, olmayacak şeyleri kabule en yakın, asılsız haberleri ve yaldızlı sözleri tasdik etmeye en uygun kişileri avlamışlardır^[213].

Bâtınîyyenin etkisine kapılan insanların özelliklerini Şöyle sıralayabiliriz: ^[214]

Akılları yetersiz, kültürleri zayıf, dini konulardan tamamen habersiz kişiler, hükümranlıklarına İslam’ın son verdiği topluluklar, insanlar arasında yükselme ve şöhret olma duygusuna kapılanlar, bazı Felsefeciler, yoksul ve ihtiyaç sahibi kimselerdir.

Bu fırka taraftarları, dünyanın her yerine davetçiler göndermişlerdir^[215].Daha sonraki zamanlarda Bâtınîyye liderleri İslam ülkelerinin birçok yerine dâîler yolladılar^[216]. Bütün ülkelerdeki insanların kendi dinlerine girmelerini, dolayısıyla da Hz. Muhammet’in dininin iptal edileceğini ümit etmişlerdi^[217].

Dâi’nin entelektüel düzeyi yeterli olmalıydı^[218] Dâîler, dönemin üstün özellikli filozofları olmuşlardır^[219]. Dâîler kavrama, ikna etme, otoritenin manevi tarafını temsil etme, imamlarına ve dinlerine tamamı ile bağlı olma gibi özelliklere sahiplerdi. Düşmanlarının bulunduğu yerlerde çalıştıklarında genellikle kılık değiştirirlerdi. Tehlikeli zamanlarda ise takiye yaparlardı^[220].

Bâtinî dâîleri, Yunan felsefesinden ve şark düşüncesinden yararlanmıştır. Onlar fikirlerini kabul ettirip müdafaa etmek için kelam usulüne ve felsefe sistemine başvurdular ve eserler yazdılar^[221].

Kadı Numan, yazdığı bir kitapta ideal bir dâinin erdemlerini açıklayarak konuya değinmiştir. Ayrıca o, dâinin davranışlarıyla çevresine örnek olmasını ve hata yapan üyelerin cezasını vermekte adil olmasını öğütlemiştir^[222].

Bâtinîleri zafere taşıyan özelliklerden birisi de davet sistemleridir. Dâîler bir kişiyi aldatmak istedikleri vakit ona hemen açılmazlardı. Öncelikle onun neyi önemsediğini ve inancını araştırırlar, sonra da ona yeteneklerine göre sorular sorarlardı. Dâîler, daveti kabul etmeye yetenekli buldukları kişilerin başlangıçta düşüncelerine uyar görünürler, sonra da sordukları sorularla onları şüpheye düşürürlerdi. Daha sonra merakını arttırıp bâtinîliğe girmeye istekli olanlardan yemin alır ve sırları açıklardı^[223].

Davet hareketi Suriyedeki Selemye şehrinden mektup ve elçiler vasıtasıyla sevk ve idare edilmekteydi. Bu davet hareketinden ilk dönemdeki Bâtınîyye öğretisinin içeriğine yönelik oldukça bilgiler elde etmekteyiz. Buna göre yaratılıştan itibaren ardı ardınca gelen ve konuşan (natık) olarak isimlendirilen altı peygambere vahiy gelmiştir. Çünkü onların her biri kendi toplumlarına ayrıca bir şeriat tebliğ etmiştir. Bunlar Adem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammeddir. Ancak bu natıklar dinin sadece zahir (şeriat-ibadet) yönünü getirmişlerdir. Ancak bu natıklara dini ibadet ve yasaların deruni-Bâtınî yönü açıklanmamıştır^[224].

İşte bu iç-deruni yönünü açıklamak için de bu altı nakibe bir de zahir görünen ibadet ve kuralların iç yüzünün bilen ve bunları güvenilir bir çevrede açıklayan vekil kişiler (vasi) tayin edilmiştir. Bu vasiler Habil, İshak, Sam, Harun, Simon Petrus ve Alidir. Bu nakîbleri ve vasileri her devirde yedi imam takip eder. Bunların sonuncusu da yine bir sonraki nakib olur. Son nakib Muhammed’i ve son vasi Ali’yi yedi imam olan Hasan, Hüseyin Ali Zeynelabidin, Muhammed el-Bakır, Cafer es-Sadık ve İsmaildir. Yedinci imamolan Muhammed b. İsmail ölmemiştir, sadece kaybolmuştur. O beklenen Kaim Mehdi olarak yeniden gelecektir. O herhangi yeni bir şeriat getirmeyecek olup, İslam dahil tüm eski dinleri geçersiz ilan edecektir. Bu anlatımlara göre Bâtınîyye öğretisinin ilk formları yukarıdaki peygamber kümesinden de anlaşılacağı üzere bir kozmoloji ve kurtarıcı fikirleriyle karışık Yeni Platoncu elementler ağırlık kazanmaktadır^[225].

Bâtınî davetin bazı aşamaları vardır. Daîler avlanacak kişileri yeteneklerine göre bu aşamalardan geçirirler. Bu aşamalar; Teferrüs, Telbis, Te’nis, Teşkik, Ta’lik, Rabt, Tedlis, Ahd-ü Mîsak, Hal ve Sulhtur. Teferrüs, hangi kişinin avlanacağını anlamak demektir^[226]. Te’nis, alışmak anlamına gelir. Avlanacak kişinin dikkatini çekmek için onun temayüllerine göre hareket etmektir. Örneğin çok namaz kılan biriyse namaz kılar, çok dindarsa dindar görünür, Yahudi ile Yahudi, Hristiyan ile Hristiyan olur. Teşkik, şüpheye düşürmek demektir. Örneğin Daî Hac ibadetinde taş atmak olayını ortaya atar, namaz rekatlarının neden 3 veya 4 olduğunu sorar, niçin insanların memeleri şöyledir, hayvanların memeleri böyledir ve niçin açık gözle uyurlar? diye sorular sorar^[227]. Onların esaslarından biri de sırrîliktir. Yani mezhebe giren kimseye sır vermeyip, akideleri gizli tutmalıdır^[228].

Bâtinîlerin bir diğer esasları da teşkilatlı bir surette çalışmak ve propaganda yapmaktır. Bâtinî propagandacılar son derece gizli ve sinsi hareket ederek kendi inançlarını kültürsüz kimselere aşılamak isterler. Başlangıçta kandırmak istedikleri kimsenin inancına uygun hareket ederler. Sonra yavaş yavaş bu kimseyi din hakkında şüpheye düşürücü sorular sorarlar. Bu soruların cevabını hemen vermeyerek Bâtinîliğe istekli kimsenin tecessüsünü artırırlar. Nihayet daîler böyle kimselerden ağır yeminler alarak Bâtınîlik esaslarını açıklarlar^[229]. Bâtinîler ara sıra değişik adlar altında faaliyette bulunmuşlardır^[230].

Bâtınî propaganda içinde seyahat etmek de çok önemlidir. Çünkü bu propaganda sadece kitaplardan öğrenilemeyeceği için, birebir sohbetlerden, büyük hüccet ve dâîlerden de öğrenilebilirdi. Dini ve ilmi yeterlilik bu seyahatlerle halka ulaştırılmak isteniyordu bundan dolayı propagandanın gizlice geniş alanlara yayılmasında seyahatler önemli bir yer tutmaktaydı^[231].

Propagandanın yürütülmesi için en önemli unsurlardan biri de gelir kaynaklarıdır. Bâtınîler, sosyal hayatın devamının sürdürülebilmesinin yanı sıra propagandanın ayakta kalması için maddi bir kaynak gerekmektedir. Bâtınîler, halktan aldıkları vergiler, ganimetler, haraçlar, dokumacılık, hayvancılık, yağma ve hediyelerin yanı sıra çiftçilik ve aralarında toplanan paralar sayesinde ayakta durmaya çalışmışlardır. Çeşitli nedenlerden dolayı farklı kesimlerden “ caize” adı altında vergi toplamışlardır. Dâîler, mürid olmak isteyenlerden, imam hazinesini beslemek için bir çeşit vergi almışlardır^[232].

Propaganda sürecinde edebiyat Bâtınîler için önemli bir araç olmuştur^[233].

Bâtınîlerin zorbalık ve zulümle dolu yeryüzünü, Mehdinin gelip düzelteceğine ilişkin inanç ve propagandaları, durumlarından memnun olmayan kentli işçileri ve köylüleri önüne geçilmez bir şekilde kendine çekiyordu^[234].

Abbasî halifelerinin güçsüzleşmesi neticesinde Bâtınîler yeni bir safhaya girmiştir. Bâtınîler özellikle yönetimden memnun olmayan ve ekonomik sorunları olan şehirlerde yaşayan yoksul toplumu imamın liderliğinde yeni bir dünya düzeni oluşturacakları hususunda kandırarak propaganda yapmaya başlamışlardı. Toplumu zorbalık ve baskının egemen olduğu dünyaya adalet getirecek olan gizlenmiş son imam ve mehdînin geleceğine inandırmışlardır. Kuzey Afrika’ya gönderilen dâîlerin başarısıyla Abdullah b. Meymûn’un soyundan olmasına rağmen Hz. Ali’nin soyundan geldiğini savunarak mehdîyi ortaya çıkartarak 909 yılında Fâtımî Devleti’nin kurulmasını sağladılar. Belirli bir zaman sonra Muhammed b. İsmâil’in mehdî olarak döneceği düşüncesinden vazgeçilmiş yerine imam kavramı getirilmiştir. Fâtımîler kurdukları propaganda merkezleri ile felsefe ve fıkıh alanında meşhur olan dâîleri Nâsır-ı Hüsrev, Ebû Hatim er-Razî, Ebû Hanife Nu’man el-Mağribî sayesinde Bâtınîyye davetini son derece güçlendirdiler. Bunun neticesinde saraylar, kütüphaneler ve mescitlerde özel oturumlar düzenlediler. Böylelikle Bâtınîler, Sünnî düşünceyi tehdit eder duruma geldiler^[235].

Bâtınîler kendi propagandalarını yapacak ve her türlü görevi eksiksiz yerine getirebilecek elemanlar yetiştirmek amacıyla, ileri seviyede eğitim kurumlan kurdular. Köklü bir eğitim veren bu kurumlar, en üst seviyede bilgili ve mesleklerinde uzman insanlar yeti ştirmişlerdir^[236].

Fatımîler, Şiîlik hareketini ilmî esaslara dayandırmak ve dâîler (propagandacılar) yetiştirebilmek için “Dârü’l-Hikme” adıyla bilinen eğitim kurumlan kurmuşlar ve burada yetişen İsmâilî dâileri farklı ülkelere giderek propaganda faaliyetlerini gerçekleştirmişlerdir Bir başka eğitim kurumu olan el-Ezher camisi ve medresesini Mısır’da kurmuşlardır. Bu kurumlarla beraber Şiî akidesini güçlü bir şekildeyaymışlardır. Buradaki âlimler ve hocalar, Bâtınî öğretileri insanlara anlatabilecek dâîler yetiştiriyorlardı^[237].

9. Yüzyılda Bâtınî görüşlerin savunulması yolunda, İhvan-ı Safa Ansiklopedisi yayınlanmış ve Fatımîler tarafından Al- ahzar Camii Medresesi etkili bir propaganda merkezi olmuştur. Bu medresede “ Dâi al-Duat” adıyla bir propaganda nazırlığı kurulmuş ve binlerce dâi, dünyanın dört tarafına gönderilerek Bâtınî düşüncenin yaygınlaşması için faaliyette bulunmuşlardır. Fatımîler döneminde kurulan Dar’ül-Hikme isimli okulda Bâtıniliğin propagandasını yapacak dâîler’in yetiştirilmesi sağlanmıştır. Yapılan bu propagandalarla Bâtıniliğin yaygınlaşmasına çalışılırken, diğer yandan da Bâtınî düşüncenin hak olduğu savunularak, Sünni İslam anlayışı ve İslam’ın temel esasları yıpratılmak isteniyordu^[238].

Bâtınî propagandanın amaçlarının biri de harekete eleman kazandırmaktı^[239]. Bâtınîlik hareketine eleman kazandırma faaliyetleri genel olarak başlıca iki önemli evrede tanımlanıyordu. Buna göre ilk evre, mezhebe kazandırılmak istenilen kimsenin araştırılması ve gözetlenmesi evresiydi. İkinci evre ise, aday kişiye önce namaz ve zekatınBâtınî anlamı açıklanıyor ve buna karşılık kendisinden on iki dinar alınıyordu^[240]. Dâîlikte en ünlü kişiler şunlardır: Hamdan Karmat, Abdan, İbn-i havşeb, Yahya, Hasan Cenabî, Ebû Abdullah eş-Şiî ve kardeşi Meymun, Ebu Said-i Şârânî, Türkistan’da Nesefi, Nasır-ı Hüsrev Hindistan’da Ahmed ibn-i Kiyal, Endülüs’te İbn-i Meserret, Hasan Sabbah’tır^[241]. Meymun, bâtınîliğin İran’dan yayan dâîdir. Bu kişinin isminden dolayı İran Karmatîlerine Meymûniyye sıfatı verilmiştir^[242]. Bu dâi hareketinin en başarılı olduğu yer günümüzdeki Cezayirdir. Önceleri Yemen’e giden dâi Abdullah eş-Şii daha sonra Berberi kabileleri arasında yaptığı propaganda da etkili olmuş ve en sonunda orada bir Fâtımi devletinin kurulmasında büyük rol oynamıştır. Öyle ki 25 yıllık davet propagandası sonrası (875-900) İsmailiyye oldukça etkili duruma gelmişti^[243].

Bâtınîlerin Metotsuz Te’vil Yöntemi

Antik çağda başlayan te’vil geleneği, Yahudi kökenli Philon tarafından devam ettirildi. Sonra Hristiyan savunucuları tarafından devam ettirilen bu gelenek, Eflatunculuk, ve eski Yunan kültürüne alternatif olarak ortaya çıkmıştır^[244].

Metodolojik bir bilgi temelli olarak Bâtınî tefsir, genel bir yöntem olarak dilsel süreçler ve mantıksal esaslar üzerine yerleşmiş bir biçimde metinlerin semantiğinde kullanılmıştır. Bu yöntemin amacı lafzın görünen anlamında gizli olan derin manalarını yine aynı metnin lafzi, dini, edebi ve diğer taraflardan ortaya konulup izah edilmesidir. Bu da ancak semantik yöntemin belirli kuralları ve prensiplerinin kullanımı aracılığıyla gerçekleştirilebilmektedir. Bu yöntemin kural ve prensipleri vasıtasıyla elde edilen Bâtınî anlamın zahiri anlam ile semantik ve lafzi açıdan bir takım irtibatı olabilir. Bu ezoterik yöntem ara sıra ezoterik bilgi olarak da adlandırılmıştır. Bu ezoterik yöntem gizemli metinlerin bilgisine ulaşmak için araştırma yapılması sürecini anlatır. Fakat bu yöntemin sadece kutsal metinler için kullanılmadığı, aksine diğerleri için de kullanıldığını belirtmek gerekir. Bu fırkanın tefsir bağlamındaki bu katı mantıksal yönteminden dolayı diğer fırkalara göre farklılık göstermiştir^[245].

Batınîliğin yapısı, metotsuz bir yorum biçimine dayanmaktadır. Bâtınîler’in Kuran’ın gerçek anlamına varmak için uyguladıkları yorum biçimine te’vil adı verilmektedir. Te’vil, döndürmek, bir sözü taktir, tefsir etmek, bir olayın iç yüzüne vakıf olmak gibi anlamlara gelen metotsuz bir yorum şeklidir. İslam’da diğer tarikat ve mezheplerde yorum yapılması normal ise de, bu yorumun belli bir ilkeye dayanması gereklidir. Yorum yaparken yapılması gereken bu kural; yorumun ayet ve hadislerin zahiri anlamına olduğu kadar, diğer ayetlerin yorumlarından elde edilen sonuçlara da ters düşmemesi gereklidir. Ancak Bâtınîlerde aşırılık ( gaaliyye) sebebiyle yorumda hiçbir ilke ve kurala bağlı kalınmaması gibi bir alışkanlık vardır. Böylece onlar, “Basit ve soyut cisimlerin, toplama cisimlere olan nisbetini, harflerin kelimeye uyan nispetine benzeterek” ve “ Her harfin âlemde bir benzeri olduğunu” belirterek harflere gizli anlamlar yüklemişlerdir^[246].

Te’vil, evl kökünden türetilmiş tefil babında bir kelimedir^[247]. Te’vil kelimesi, bir şeyin hakikatini, aslını ve pratik sonucunu bildirmek anlamına gelmektedir^[248]. Te’vil istismara açık bir kavramdır^[249].Bâtınîler te’vili, yorumda aşırılık ve anlamda sınırsızlık ile eşdeğer bir hale getirmişlerdir^[250].

Bâtınîlerin yaptığı te’viller ne kelamcıların ne de tasavvufçuların te’viline benzemez. Çünkü te’vil yaptıkları lafza verdikleri Bâtınî manaya, lafız ne hakikat ne de mecaz yoluyla delalet etmez. Aynı zamanda hiçbir şekilde akli ve nakli olarak da ölçülmez. Bâtınî te’viller tamamen keyfi olup ilmi ve mantıki tarafı da yoktur. Âlimler, Bâtınîlerin bu te’villeriyle dini esasları kaldırmayı, aklı mahkum etmeyi ve kendi hükümranlıklarını sürdürmeyi amaçladıklarını söylerler. Mesela nasların haber verdiği şekilde kıyamet kopması, cennet, cehennem, ibadetler zahiri değil de Bâtınî olarak te’vil edilmiştir^[251].

Bâtınîler bu düşüncelerle Kuran’a istedikleri anlamı vererek ayetlerdeki gizli anlamları ortaya çıkarmak amacıyla, onları kendi yöntemlerine uygun olacak şekilde te’vil etme yoluna gitmişlerdir^[252].

Te’vil Kur’an’daki her ayetin bir yorumu olduğu anlayışından hareketle Bâtınîlerde yorumun sınırı ve ölçüsü olmamış böylece dozaj tamamen kaçırılmış bir te’vil anlayışı hâkim olmuştur. Onlara göre Peygamber ayetlerin zâhirini imamlar ise bu ayetlerin gerçek anlamlarını bilmektedirler. Bu durum tefsir anlayışı ile uyuşmamaktadır^[253]. Bâtınîler kuranın görünen anlamından ziyade iç anlamına önem vermişlerdir. Bundan dolayı da Kuranı özgürce yorumlayıp ibadetlere uymamışlardır^[254]. Onlar böylece Kur’an ayetlerinin Bâtınî anlamının zahiri anlamından daha üstün ve önemli olduğu inancını taşımışlardır. Onlara göre asıl hedeflenen ve amaçlanan durumun Kur’an ayetinin Bâtınî anlamının olduğunun kabul edilmesi gerekliliğidir^[255]. Sünni âlimlerin kuralcı yorumlarına karşınBâtınîler Kuran’ı Bâtınî bir anlayışla daha manevi ve felsefi bir biçimde yorumluyorlardı^[256].

Nasır-ı Hüsrev’e göre te’vilsiz Kuran, tuzlu suya benzer, acıdır. Saman altındaki su gibidir, aldatıcıdır^[257].

Bâtınîler, kendilerini ısrarla İslam dâiresi içinde yer alan bir fırkanın mensupları olarak takdim etmişler ve dini düşünce sistemlerinin omurgasını oluşturan Bâtınî te’vil doktrinine ilişkin oldukça zengin bir argümantasyon geliştirmişlerdir^[258]. Bâtınîler, Te’vili zorunlu ve ibadet olarak görmüş ve mezhebin ilkelerin hepsini Bâtınî te’vil anlayışı üzerine inşa etmişlerdir^[259].

Bâtınîlere göre te’vil, kutsal bir metni anlama ve yorumlama gayreti değil dini bir gerekliliktir. Bu gereklilik hem kuran hem de Peygamber’in hadisleri için söz konusudur. Bu gereklilik ilmi ve entelektüel bir ibadettir^[260].

Onlar şeriatın esaslarını sapıklığa götürecek şekilde te’vil ettiler. Onlara göre namazın anlamı, imamlarına tabi olmaktır. Hac, imamı ziyaret etmektir. Oruç imamın sırrını açığa çıkarmayı terk etmektir. Onlar ibadetin anlamını bilen kimseden farzların düşeceğini öne sürdüler ve ‘’yakîn gelinceye kadar Rabbine ibadet et ‘’ (hicir 15,99) ayetindeki ‘’yakîn’’ kelimesini, ‘’te’vili bilmek’’ şeklinde izah ettiler^[261].

Onlar “ Nihayet onların arasına içinde rahmet, dışında azap bulunan kapılı bir sur çekilir “(Hadid 57/13) ayetini delil getirerek şöyle demişlerdir: Allah’ı bilmek sadece sadık sözlü bir öğretmenin kelamı ile gerçekleşir. İsa, Yusuf Neccâr’ın çocuğudur. Kuran Hz. İsa’nın babasız dünyaya geldiğini söyler. Bu ise, ona ilim öğreten, onu eğiten bir babasının yani öğretmeninin olmadığı anlamına gelir. İsa’ya ilmi bir öğretmen değil de kendi dönemindeki nakîbler öğretmiştir. İsa’nın ölüleri diriltme olayı da ölü kalpleri ilimle diriltmesi anlamına gelir. Onlar bu fikirlerle Şeriat’ın hepsini iptal ederler. Onlara göre namaz, “Mevlana “ olarak adlandırdıkları şahsa itaattir. Zekat, kişinin kendisi ve ailesinden kalan her şeyi davethanelerdeki imamlara aktarmasıdır. Oruç, imamın yaptığı her şeye sessiz kalmak ve hiçbir şekilde imamın emrine karşı çıkmamaktır. Hatta imam, kişiye kendisini öldürmesini emretse dahi ona itaat etmekten geri durulmamalıdır. Hac ise, imamın yanına gitmeye niyetlenmektir^[262].

Bâtınîlere göre te’vil’i bilenlerin ibadet yapmalarına gerek yoktur. Onlara göre Kelime-i şehadet bazı Bâtınî imam ve propagandacıları işaret eder. Bâtınîlik, her hata işlemeyen, masum bir imama bağlanmalıdır. Masum imam Kur’an ve hadisleri çok iyi bilen ve her insanla Allah arasında aracı olan kişidir. Bâtınîlere göre insanlar her şeyi imam dan öğrenirse birlik sağlanır. Onlar insanların ayrılığa düşmelerini kendi akıllarına bağlarlar^[263].

Bâtınîlere göre, namaz imama bağlanmak, oruç imamın sırrını gizlemek, zekat kazancın beşte birini imama bırakmak, hac imamı ziyaret edip onun hizmetinde olmaktır^[264]. Bâtınîler yorum konusunda iki yol belirlemişlerdir. Birincisi doğrudan doğruya ayetleri, anlam açısından yorumlamak, diğeri kelimelerdeki harflere anlam vermek veya harfleri ebced hesabına göre anlamlandırmaktır. Her iki yöntem için de belirli bir metodları yoktur. Bu açıdan bakıldığında yorumların da sonu gelmez. Fakat amaç aynı olduğu için her yorumdan aynı sonuç çıkarılır^[265].

Onlara göre, dinin temel esaslarını sadece tefsir yoluyla değil de, te’vil yoluyla ortaya çıkarmak gereklidir. Te’vil’in sırrı Bâtınîlere göre, kelimelere atfedilen birtakım gizli anlamlardır^[266].

Nâsır-ı Hüsrev Bâtınîlerle ilgili: “Te’vilsiz tenzili kabul eden sağ gözü olmayan köre benzer, te’vilsiz Kur’an tuzlu su gibi acı, saman altındaki su gibi aldatıcıdır. Cennet cehennem kıyamet, kabir azabı, deccal, güneşin batıdan doğması te’ville izah edilir. Te’viller dinin aslı ve ruhudur” diyerek te’vili açıklamıştır^[267].

Bâtınîler, dini metin ve hükümlerin içsel anlamlarının sembolik ve alegorik olarak ortaya çıkarılabileceğini düşünmektedirler. Onlar sayıları, kendilerine dini esas olarak alıp bu doğrultuda 7 ve 12 rakamları üzerinde durmuşlardır. Allah evreni 7 günde ve gökyüzünü de yedi kat olarak yaratmıştır. Bâtınî dâîleri görev aldıkları bölgeleri on iki bölgeye ayırmışlardır. Onlar harfleri de te’vil ederek farklı anlamlar yüklemişlerdir^[268]. Yedi tane olan peygamberler: Adem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Abdullah ve İsmail’dir. Bundan sonra her dönemde nasıl ki gökler yedi, denizler yedi, günler yedi olduğu gibi yedi tane de imam gelecektir^[269].

Bâtınîler, birçok ayet ve hadisi kendi keyiflerince yorumlamışlardır. Kaynaklarda Bâtınîyye’nin Hurufiliği hakkında da bilgi verilmektedir. Onlar Kelime-i şehadet ve Kelime-i Tevhidi teşkil eden belirli harfleri yorumlayarak bazı manalar çıkarmışlardır^[270].

Bâtınî te’vil, olağanüstü bir şekilde Adem’in Kuran ve Kitab-ı Mukaddesteki tarihi üzerinde durmuştur^[271]. Bâtınîler, geçmiş peygamberlerin kıssaları ile bu kıssalarla ilgili olan mucizevi olayları anlatan Kuran pasajlarının tamamının sembolik olduğunu bundan dolayı hepsinin te’vil edilmesi gerektiğini savunurlar^[272].

Bâtınîler’in te’villerinin hemen hemen tamamında anoloji yöntemi kullanılmıştır^[273]. Bu teoriyle dini terim ve kavramlarla yıldız ve gezegenler arasında çeşitli anolojiler kurmuşlar böylece evrendeki her bağımsız varlığın Bâtınî din âlemindeki Bâtınî davet hiyerarşisindeki bir mertebeyi simgelediği şeklinde bir inanca sahip olmuşlardır^[274].

Bâtınî düşüncede te’vil bir setr ( gizlilik) prensibine dayanmaktadır.^[275] Bu gizlilik Bâtınî hareketin örgütsel yapılanmasıyla ilgilidir^[276]. Bâtınî kaynaklarda irfana dayalı bilgi sayesinde Bâtınî te’vilin, bazı sahabilere sövgü aracı olarak kullanılması, mezhebin ne tür bir ibadetle meşgul olduğunu göstermeye yeterlidir^[277].

Bâtınîlerin ortak noktaları, emir ve nehiyleri kendilerince yorumlamaları, bu yorumu peygamber kıssalarına kadar götürmeleri ve gerçeği sadece imamın bildiğini kabul etmeleridir^[278].

Bâtınîler, zaman döngüsüne ve tarihi bilgilere dayanan kozmolojik ve doğaüstü bir düşünce sistemi oluşturdular. Ayrıca onlar, diğer dinlere ve geleneklere karşı evrensel bir yaklaşım geliştirmişler bunu yaparken de hem Kurana hem Yunan filozoflarına hem de İncil’e atıfta bulunmuşlardır^[279]. Bâtınî te’vilini konu edinen eser, Kadı Numan’ın Te’vilü’d- deaim isimli eseridir^[280].

Şiîlik ve Bâtınîlik

Şiîlik, Mezhepler Tarihi ve Kelam ilmine göre “Hz. Ali taraftarları”, Hz. Peygamber’in ölümünden sonra devlet başkanlığı görevinin Hz. Ali ve onun nesline ait olduğunu kabul eden grupların oluşturduğu mezheptir. Bu gruplar önceleri “Şi’atü Ali” diye tanınırkene Ali kelimesi kaldırılarak Şia diye anılmıştır. Mezheplerin tasnifinde Şia, daha çok siyasi olarak ortaya çıkmış bir harekettir. Mezhebin hareket noktası imâmet veya hilafet denilen siyasi otoritedir. Söz konusu otorite Hz. Peygamberden sonra Hz. Ali’nin hakkıdır^[281]. Şia, Sünni mezhepler tarihi kaynaklarında, farklı ifadelerle, ama aynı yönde olmak üzere "Hz.Ali taraftarlığı; nass ve vasiyetle onun imamlık ve halifeliğini ileri sürenler ... " ve benzeri şekillerde tanımlanmıştır. İlk iki Şii müellif, Nevbahti (300/912) ile Ebu Halef el- Eş'ari el-Kummi (3011913) de Şia'yı, şöyle tanımlarlar: "Onlar, Nebi (s.a.s.) nin zamanında Ali'nin taraftarları (Şiatu Ali) diye isimlendirilen ve ondan sonra da ona bağlılık gösterip onun imametini ileri sürenler olarak bilinenIerin teşkil ettiği Ali (a.s)'nin fırkasıdır". Bu yazarlar, bu bilgileri verdikten sonra, "Ali'nin imametinin farziyetini" belirten ilk kişinin de Abdullah b. Sebe' olduğunu söylerler^[282]. Şii alim Şeyh Mufid, "şia" kavramıyla ilgili olarak şunları söylemektedir "Teşeyyu" (Şiiliği müdafaa etmek, Şii olmak) dilde, bir öndere onu veli kabul ederek halisane dini bağlarla bağlı olmak demektir^[283].

Şiîlik, İslam tarihinin ilk zamanlarında sosyal ve siyasi huzursuzluklara ilişkin muhtelif güçler için bir kılıf olmuştur^[284].

Bâtınîlik zamanla İslam dünyasındaki bütün muhalefet cephesini etkisi altına almıştır. Öyle ki Bâtınîlik İslam toplumunda var olan ve genelde muhalefet tarafında yer alan Şiîliğin fikri cephesi görümüne girdi. Bâtınîlik kendi yararına uygun düştüğü için Şiî muhalefeti desteklemiştir. Şiîlik ise bâtıniliği propaganda aracı olarak çok etkili bulmuş ve bazı Bâtınî ilkeleri kullanmıştı^[285].

İlk zamanlardan beri Bâtınîlik ile Şiîlik arasında fikir olarak benzerlik vardır^[286]. Şiîlik Bâtınî düşünceyi yanına alarak güçlü bir müttefike kavuşmuştu. Bâtınî düşünce yeri geldikçe İslami söylemden bol bol faydalanırken Şiîlik de Bâtıniliğin bazı yıkıcı propaganda araçlarını kullanmıştır. Şiîlik açısından Bâtınî düşüncenin en önemli tarafı; Arap ırkından olmayan Müslümanları kendi çevresinde toplayabilme başarısıdır^[287].

Şiîliğe, İslam’dan olmayan ama İslami kisveye bürünmüş yeni düşünceler girdi. Fethedilen yerlerdeki insanların İslam dinine girmesiyle beraber yeni fikirler de İslam dünyasına girmiş oldu. Böylece Hristiyanlık, Budizm, Maniheizm gibi dinlerden gelen inançlar ile Gnostik ve Yeni Eflatuncu düşünceler, Şiî düşüncesinin Bâtınî yorumunun şekillenmesinde önemli bir yere sahip olmuşlardır^[288].

Şiî inançta Bâtınî bilgi sadece bazı ılımlı taraflarıyla da olsa yadsınması imkansız bir yaşam koşulu olarak benimseniyorken, Bâtınî yorum vazgeçilmez bir usul ve lidere bağımlılık da tartışılmaz bir kural olarak görülüyordu. Şiîlik, Bâtınî düşünceyle dayanışma içine girmiştir^[289].

Şiîlik ile Bâtınî düşünce arasında kurulan dayanışma, hiçbir zaman tam bir ortaklık veya birliktelik haline gelmemişti^[290].

Şiîler, yapılan yoruma akla uygun bir nitelik kazandırabilmek için sembol ile sembolize edilen arasında bir ilişki olmasının gerekliliğini vurgulamıştır. Ignaz Goldziher, “Sünni İslam icma; Şiî İslam ise otorite inancını temsil eder” demiştir^[291].

Denetimsiz ve zaman zaman aklı yadsıyan bu yorum biçimi, hiçbir sınır tanımama durumuna gelmiştir. Bâtınî hareketin sonucu olarak gulüv anlayışından pek çok Şiî öğretisi etkilendi^[292].

Takıyye ve Gulat kavramları Bâtıniliğin en özgün tarafını oluşturuyordu. Gulat, Bâtınî düşünceyi abartanlar anlamı taşımaktaydı^[293].

ŞiîTa’lim öğretisine göre din her çağda sadece seçkin öğretmenler tarafından öğretilebilecektir. Bâtınî hareket ise bunu formüle ederek geliştirmiştir^[294].

İşte bu konu 12. Asırdan itibaren sufiler’in temel düşüncesi olmuştur. Böylece zamanın gavsı, kutuplar ve velayet gibi bir takım kavramlar aracılığıyla kapalı olan meseleler açığa çıkmaktadır. Veli ve Kutup kavramları, Şiîlikteki imâmet düşüncesinin sufizm içerisine geçmiş ve orada erimiş makamlarıdır. Zira Sufizimde velayet çok önemli olup bazı sufiler onu nübüvvetten bile üstün görmüşlerdir. İbn Muğazil bunu Rafızi damgası yememek için açıkça ifade etmemiştir. Şazeli’nin öğrencisi Muhammed Vefa, Bâtınî ve zahiri bir velayet ayrımı yapar. Zahiri olan Risalet ve Peygamberlikten aşağı konumda olup Bâtınî olan ise vahiy makamıdır ki bu peygamberlikten daha üstündür. Onlara göre Muhammet de bu Bâtınî velayete sahip olmuştur. İbn Muğazil her türlü yetkiye sahip olan veli hakkında ayrı bir bölümde açıklamalar yapar. Bu veli bir yerden bir yere tayyi mekan yapar, aynı zamanda yaşatır, öldürür, hasta yapar ve şifa verir. Şazelinin belirttiğine göre Veliler insanların elde edemeyecekleri bilgilere ulaşırlar. Bu bağlamda onlar Peygamberin vekilleri ve elçilerin vekilleri olmak üzere iki kısma ayrılırlar. O veli, Kutup ve Gavsla ilgili olarak başka bir yerde şunları söyler: “İlah peygamberlerin dünyadan kaybolmasıyla onların işlerini yerine getiren insanları yeryüzünden eksik etmemiştir. İşte kalpleri peygamberlerin kalpleri gibi olan veliler bu peygamberlerin işlerini yapmaktadırlar. Her nesilde 300 veli bulunur”^[295].

İmamiyye’nin Bâtıniye’nin geçiti (Bâtınîyye’ye götüren geçit) olduğu söylenmektedir. Zira bunların hepsi Şia fırkası içerisine dahil olup tümü Şiî olmaya çağırmaktadır, bundan dolayı dinde aşırı gitmişler ve Müslümanların yolundan çıkmaktadırlar^[296]. İnsanlar en sonunda onların Şi’a fırkalarından bir grup olduğunu açık ve kesin olarak anlamışlardır^[297].

Tasavvuf ve Bâtınîlik İlişkisi

Bâtınîlik ile tasavvuf birbirine karıştırılmaması gereken iki kavramdır. Bâtınîlik tasavvuftan faydalanmış ve tasavvufu etkilemiştir. Her iki akımda ortak yönler olduğu gibi farklı yanlar da vardır^[298].

Bâtınîlik ile Tasavvuf arasında Nasların Bâtınî anlamlarına önem verme açısından benzerlikler vardır. Fakat sufiler zahiri manayı asla ihmal etmezler, Bâtınî manayı onun üzerine inşa ederler. Ancak Ehl-i Sünnet çizgisinden uzaklaşan tarikatlarda Bâtıniliğin önemli derecede etkisi vardır. Tasavvufta zaman zaman zahir- batın dengesi bozulmuştur. Muhammet İkbal Bâtıniliğe kayan sufiler için şöyle demiştir: “Benden sufi ve mollaya selam söyle. Onlar bana Allah’ın haberlerini getirdiler; fakat onların te’villeri Allah’ı, Cebrail’i ve Mustafa’yı hayretler içinde bıraktı”^[299].

Ezoterik tefsirin felsefi ve sufi tefsir gibi çeşitli tefsir ekolleri ile de irtibatının olduğunun unutulmaması gereklidir. Örneğin sufiler Kur’an’ın gizli ve derin bir anlamının olduğunu vurgulamışlar, bu anlamın tümdengelim ve geleneksel tefsir yöntemleriyle ortaya çıkarılabileceğini söylemektedirler. Kur’an müfessirleri onun önemi ve karakteristik özelliklerinden dolayı bu şekilde bir metot takip etmişlerdir^[300].

İsmailiyye ve Teşekkülü

İsmâilîlerin nasıl ortaya çıktığı ve çıkış tarihi kesin olarak bilinemediğinden dolayı o dönemle ilgili doyurucu kaynaklar günümüze ulaşmadığı gibi kapalı ve tutarsız bilgiler de oldukça fazladır. İlk İsmâilîler, inançlarını daha çok sözlü olarak yayıyor ve inançlarıyla ilgili kitapları yazma konusunda girişimde bulunmuyorlardı. Hicri üçüncü asrın sonlarında yazılan ve çağımızda neşredilip yayınlanan Hasan bin Musa Nevbahtî ve Sa’d bin Abdullah Kummî’nin Şiî fırka kitapları, İsmâiliyye’nin ortaya çıkışına dâir mevcut en eski kaynaklardır^[301].

İlk İsmaili düşüncelerin gizlilik içerisinde olmasından dolayı İsmaili hareket büyük ölçüde muahhar kaynaklara ve Fatımîler dönemine dayanılarak aydınlatılmaya çalışılmıştır. Fakat konuyla ilgili ülkemizde yeterli çalışmaların yapılmaması ve muahhar kaynakların birbiriyle çelişki içerisinde olması İsmaili ile ilgili doğru bilgilere ulaşmamızı zorlaştırmıştır^[302].

İsmaililik konusunda müsteşrikler oldukça fazla mesafe kat etmişlerdir. Yirminci yüzyılda İsmaililik üzerine yapılan geniş ve ciddi incelemeler ile el yazmalarının çevirileri Louis Massignon, Henry Corbin, Rudolph Strothmann, Marius Canard, Marshall G.S. Hodgson, Wladimir Ivanow, Paul Kraus, Samuel M. Stern, Bernard Lewisve Wilferd, Madelung gibi şarkiyatçılar tarafından yapılmıştır^[303].

Mısır’da Fatımî Kütüphanelerinin ve Alamut’taki kütüphanenin de yok edilmesinden sonra İsmâilîler hakkında gerçeği yansıtmayan yargılar ortaya çıkmıştır. Fakat İsmâilî yeni kitapların ortaya çıkması ve yayılmasıyla beraber İsmâilîlerle ilgili daha gerçekçi bilgilere ulaşılmıştır^[304].

Ulaşılabilir olan kaynaklara bakıldığında, İsmaililik ilk olarak 9. Yüzyılda, İsmail ve oğlu Muhammet adına başlayan dini bir reform ve radikal sosyal hareketi olarak Irak ve İran’ın bazı yerlerinde tanınmıştır^[305].

Şianın bu fırkası için yapılan tanımlamalar eksik ve yanıltıcıdır. Yedi imamcılar olarak tanımlanan bu fırkaya ilk dönemdeki Şiî fırkalar, Karmatiler, kadim Şiî fırkaları ve 49. İmam olarak bilinen Ağa Han da dahildir. İsmailiyye adı Ca’fer b. Sadık’ın kendisinden önce vefat eden (755/138) oğlu İsmail’e atfedilmektedir. Bütün İsmailiyye mensupları onu (kardeşi Musa Kazım’a nazaran) babasının gerçek halefi ve imam olarak tasdik ederler. Aslında İsmail İsmailiyye tarihinde ve öğretisinde herhangi bir rol oynamamıştır. O üstelik bilinenin aksine yedinci değil altıncı imamdır. Yedinci imam onun oğlu olup onunla imamlar zinciri son bulmuştur. İmamiyye koluna bağlı fırka yazarlarından Nevbahti iki Şiî fırkasından söz etmektedir. Bunlardan birisi İsmail’in oğlu Muhamemd’i imam olarak kabul edenler, diğeri ise bir asır sonra kendi misyonlarıylaortaya çıkacak İsmailiyye fırkasının öncüleri olmalıdır^[306].

Önceleri Mübarekiyye ifadesinin kullanıldığı İsmaili hareketi için daha sonraları başta Kummi ve Nevbahti olmak üzere bazı makalat yazarları tarafından daha çok İsmailiyye tabiri kullanılmaya başlanmış, 9. Asrın özellikle ikinci yarısından sonra Karamita veya Bâtınîyye tabirlerinin de kullanıldığı anlaşılmaktadır. Buna karşın İsmaililer daha çok “Dava” ya da “Dava el-Hadiye” tabirlerini kullanmayı seçmişlerdir^[307].

İsmailiyye mensupları kendi eserlerinde kendilerini “İlmu’l-hak” (Gerçek ilim), “Dinu’l-hak” (Gerçek Din) olarak tanımlamaktadırlar. Kendi davetlerini ise “Hakka davet” (Da’vetu’l-hak); bu fırkayı benimseyenleri ise “Hak ehli bağlıları” (Ashabu ya da Ehl-i hak) olarak isimlendirmekteydiler. Diğer fırkalar tarafından kendileri için kullanılan İsmailiyye ismini de günümüzde bu fırka taraftarları kabul edip kullanmışlardır^[308]. İsmaililer, kendilerini ısrarla ‘Ehl-i Tevhit’ olarak nitelemişlerdir^[309].

İsmailiyye İslam tarihinde ilk olarak hicretin 3. yüzyılında ortaya çıkmış ve büyük bir hızla yayılmıştır. İsmaililer’in Merkezi Güneydoğu İrandaki Huzistan bölgesidir. İsmaili dâîleri mezhebin mesajını Maveraunnehir’den Mağribe kadar tüm İslam dünyasına taşımışlardır. Bu fırkanın taraftarları Doğu Arabistan, Doğu Mağrib ve Yemen’de çok fazla çoğalmışlar ve bekledikleri imamın manevi gücü altında kendi politik topluluklarını meydana getirebilmişlerdi. Hicri 4. Yüzyıl Louis Massignon’a göre İslam tarihinde İsmaili çağ olarak adlandırılmıştır. Nesefi, Yakup es-Sicistani ve Ebu Hatim er-Razi gibi İsmaili dâîleri dini öğretilerinin temellerini klasik tarzda yaymışlardır. Basralı İsmaililer’den etkilenerek ortaya çıkan ancak isimleri bilinmeyen İhvânu’s-Safâ hareketi, o dönemden itibaren İslam literatürünün bir parçası olarak günümüze kadar ulaşan 51 bölümlük ansiklopedik eserlerini yayınlamışlardır. İsmailiyye; idareci, memur, ilim adamı, zengin, fakir, şehirli, köylü, bedevi olmak üzere toplumun her bölümünden taraftar bulmuşlardır. İsmailiyye toplumda ortaya çıkan siyasi karışıklıklar, ekonomik bozulmalar ve savaşlar gibi olumsuz durumları resmi idarelere karşı gayet iyi kullanmış, dolayısıyla da bunlardan hoşnut olmayan büyük bir yandaş topluluğun alakasını ve sevgisini kendisine çekmeyi başarabilmiştir. İsmailiyye b elli bir müddet Abbasi halifeliğinin yıkılmasına engel olduğu ve İslam imparatorluğunu kendi kavramları ve metotlarıyla yeniden kurma çabası içerisinde olduğu intibasını vermiştir^[310].

Farklı kaynakların verdiği bilgilere göre İsmailiyye’nin olası kurucusu Abdullah el- Ekber çağrısına ilk olarak memleketi Huzistan’ın Karun bölgesinin Askar Mukram şehrinde başlamıştır. O buraya gelecek Mehdi için propaganda yapacak dâîler yollamaya başladı. O daha sonra Askar Mukram halkı tarafından şehirden gitmesi için zorlanmış ve baskı altına alınmıştı. O önce Basra’ya gitmiş sonraları Basra’da da baskı altına alınmış ve Suriye’nin Selemye şehrine yerleşmiştir. O ve onun soyu bu şehirde Âkilî adında saygın ve itibarli tüccarlar olarak hayata devam etmişlerdir^[311].

İsmailiye’ye davet, en üst seviyede, gizli ve merkezden idare edilerek yapılmıştır. Bu durum onların İslam dünyasında hızlı bir şekilde yayılmasına imkan sağlamıştır. Mezhep davetinin çekiciliğinden dolayı, İsmaili dâîleri başarılı olmuş ve onlara boyun eğmişlerdir. İsmaili doktrin başlangıcından itibaren dengeli ve kapsamlı bir evren, İlah ve tarihsel görüş takdim etmişti. Bu düşüncenin esasını Şiî dogmaları, inançları ve idealleri içerir. Bu düşünce Sünni âlimlerin ekseriyesi tarafından şüpheli ve zararlı olarak görülmüştür. Onlar bir takım Helenist düşünceyi İslam’a sokmuşlardır. İsmaili imâmet ve nübüvvet telakkisi sağlam bir inanç üzerine kurulup, bu da İlahsal olarak yönlendirilen mükemmel bir lider ve öğretmen vasıtasıyla insanlığın adil bir şekilde yönetilmesi olgusunu karşımıza çıkarmaktadır. Peygamber olmadığında bu görev imamlarındır. İmamlar insanlığın var oluşundan sonuna kadar peygamberler zincirinin bir parçası durumundadırlar. İmamların önemli olduğunu benimseyen bu inanç, İsmailiyye’nin ilk dönem Şia’sından alıp sürdürdüğü bir mirasın parçası olmasına rağmen bunu kendine ait doktrine dönüştürmüştür. İnsanın dini manadaki gelişimi yedi derecede gerçekleşmektedir. Bu derecelerin her biri bir peygamber ya da bir natık aracılığıyla açılmaktadır. İlk altı derecede Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed peygamberler vardır. Bunlar vahiyle aldıklarını yani dinin hükümlerini tebliğ etmektedirler. Onların her birisinin ardından bir sâmit ya da bir vasi gelmekte olup, bunlar dinin Bâtınî hakikatlerini ileri sürerler. Allah tarafından yönlendirilen peygamber halkasına ait kimseler tarafından iletilen Bâtınî hakikatler, aslında gnostik bir düşüncedir. Onlar vahye ya da insan aklına dayanmakta olup, bunlar insanın ruhuna mükemmellik kazandırmaktadırlar, bundan dolayı onu ikinci yaratılışa taşımaktadırlar.(halk-ı sânî). İnsan aklı bu dereceye kendi çabasıyla ulaşamamaktadır. Bunun için bir peygamberin ya da imamın klavuzluğuna ihtiyaç duymaktadır. İsmaili doktrinde dini bilgi nübüvvet ile uyum içerisinde olmak suretiyle rasyonel olmaktan daha çok vahye dayalıdır. Klasik ismailiyye teolojisi, fiziksel âlem, İlah ve ruhun esaslarını Yeni Eflatuncu düşünceden almıştır^[312].

Fâtımi halifelerine karşı muhalifleri tarafından ortaya atılan bu iddialar, 19. Asra kadar Batı araştırmalarını da cezbetmiş ve bu iddialar Avrupa’da da doğru olarak görülmüştü. De Sacy 1838 senesinde bu fırkanın kurucusunu ateizm, materyalizm ve ahlaksızlığı propaganda eden biri olarak tanımlamıştır. De Goeje de 1862 senesinde onları “gerçekten şeytanca” olarak nitelendirmiştir. Fakat İsmailiye ait gerçek eserler ortaya çıkınca bu suçlamaların gerçek olmadığı anlaşılmıştır.1874 senesinde S. Guveno ve 1898 senesinde de P. Casanova İsmailiyye’ye ait birçok eserden bazı kısımlar yayınlamış ve onlar hakkında bilgilere yine onların kendi eserlerinden ulaşılması için vasıta olmuştur. Guyard’ın bu eserlerden ulaştığı neticeye göre İsmailiyye fırkasının kurucusu, İslam düşüncesi ile eski antik Yunan felsefesini birleştirmeye çalışan bir filozoftur. Daha sonraları ise İsmailiyye’nin Yeni Eflatuncu felsefeyi alıp kabul ettiği ortaya konulmuştur. İsmailiyyenin İlk büyüklerinden olan Meymun el- Kaddah ve Kaddahiye üzerine de aynı durum söz konusu olmuştur. B. Lewis 1940 senesinde İsmailiyye imamlarının soylarıyla alakalı geç dönem kaynaklarının tezat olan haberlerini toplayan bir çalışma gerçekleşmiştir. Buna göre gerçek Ali soyundan olan kaybolmuş imam silsilesi ile gerçek imamların arkasında gizlenmiş olan imam silsilesi olmak üzere birbirine paralel iki imam soy kütüğü meydana çıkmıştır. İşte Meymun el-Kaddah’ın halefleri olarak söylenen imamların arkasına saklanan imamlar olduğu, Fâtımi halifesi el-Kaim ile beraber gerçek Ali soyundan gelen imamların tekrar ortaya çıktıkları iddia edilmektedir. Fakat B. Lewis’den sonra ki -Lewis’in çalışmaları artık eski olarak kabul edilmektedir- W. Ivanow’un yayınladığı başka bir araştırmada durumun farklı olduğu ortaya çıkarılmıştır. O, “The Allaged founder of Ismailism” (Bombay 1946) isimli eserinde Meymun el-Kaddâh ve oğlu Abdullah’ın İsmailiyye ile hiçbir alakasının olmadığını iddia etmiştir. Bu iki İmamiye hadisçisi 8. Asrın ilk yarısında Mekke’de Ca’fer es-Sadık ve İmam Muhammed el-Bakır’ın mensupları olarak yaşamışlar ve Abdullah b. Meymûn da büyük olasılıkla kendisinden yüz yaş genç olan İsmailiyye’nin kurucusu Abdullah el-Ekber ile hata yapılarak karıştırılmıştır. Bununla beraber Abdullah’ın soyu net olarak açıklanmamıştır. Onun Aliye olan soy bağlılığı kuşkuludur. Her ne kadar Fatımîler ilk atalarının Ca’fer es-Sadık’ın en büyük oğlu Abdullah el-Eftah’ın oğlu olduğunu öne sürseler de Sünni ve Şiî kaynakların ittifakına göre Abdullah el-Eftah’ın herhangi bir erkek çocuğu olmamıştır. Sonraki resmi Fâtımi kaynakları kendi soylarını Abdullah el-Ekber’i Muhammed b. İsmail’in oğlu olarak kabul ederek ona atfetmişlerdir. F. De Blois ve A. Hamdanı, 1982 yılında Fâtımi halifelerinin Aliye olan soy bağlılığını kanıtlamak için karışık bir soy kütüğü yapmıştır. İsmaili imamların Aliyle olan soy bağlılığının şüpheli olması daha çok kabul gören bir durumdur. Çağdaşları Fatımîler in Ca’fer es-Sadıkla olan bağlantısını münazara etmişlerdir. Peygamberin Ehl-i Beytinin soy kütüğünün tespitine yönelik çabalar ilk dönemlerde fazlasıyla gelişmiştir. Bundan dolayı da gerçekte Aliyle bağlantısı olan birisinin yalancı olarak gösterilmesi pek mümkün değildi. Şamlı Muhammed b. İsmail’in gerçek anlamda soyundan olan Şerif Ebu Muhsin Muhammed b. Ali 985 senesinde kâleme aldığı ve sonraları oldukça fazla yararlanılan eserinde Fatımîler in kendi soyuyla olan her türlü irtibatının gerçek olmadığını belirtmiştir. Fatımîler in Ali soyundan geldiklerine dâir iddiaları ve onlara aykırı olan Kaddahilerin söylentileri, birbiriyle mutabakat sağlaması imkansız olan iki olasılığı gündeme getirmektedir^[313]. Onun ailesinin başka bir kolu da Hazar denizinin güneyinde yer alan Deylem’deki Talekan’a gitmişlerdir. İsmailiyye’nin da’veti 11. İmamları Hasan el-Askeri’nin (874/260) senesinde ölümüyle güvensiz bir boşluğa giren İmamiyye’ye karşı olmuştur. İsmailiyye’nin ilk lideri Abdullah el- Ekber belli olmayan bir tarihte Selimye’de vefat etti. Fâtımi halifesi 11. Asırda onun için bir türbe yaptırdı. Bugün bu türbeye İsmaililer saygı göstermişlerdir. Abdullah’ın yerine hakkında çok fazla bilgi bulunmayan oğlu Ahmet ve sonrasında da Abdullah’ın torunu geçti. Daha sonraki zamanlarda İsmailiyye liderleri İslam ülkelerinin birçok yerine dâîler yolladılar^[314].

İslam dünyasının muhalif yönünü oluşturan Şiîler, 765 senesine kadar aynı imama inanıyor ve onun öğretilerini benimsiyordu. Fakat altıncı imam Cafer us-Sadık’ın vefatından sonra Şiîler’in bu birliktelikleri sekteye uğradı. Böylece yedinci imam olarak babasının yerini alan Musa ibn Cafer’in imamlığını bazı Şiîler onaylamadı. Bir grup Şiî, imamlığın Cafer us- Sadık’ın büyük oğlu olan İsmail’in hakkı olduğunu belirterek Musa ibn Cafer’e isyan ettiler. Oysa imamlığa hakkı olduğunu savundukları İsmail, daha babası hayattayken, Medine’de öldüğünden artık onun imamlığa geçmesi imkansız olduğu için, isyancılardan bir bölümü, imamlığın İsmail’in vefatı ile bittiğini iddia ederken, bir bölümü de İsmail’in oğlu Muhammed’in imâmeti üstlenmesi gerektiğini öne sürdüler. Bu çekişmeler sürerken, imamlık iddiasında bulunan Musa ile Muhammed de kendi aralarında kıyasıya bir çekişmeye başladılar. Bunun neticesinde Muhammed, Musa’nın zehirlenerek öldürülmesine sebep olmuştur. Bütün bu gelişmelerden sonra Musa ibn-i Cafer’i tutan, onun soyundan gelen ve onları imam olarak tanıyan On İki İmamcılar ile İsmail taraftarları ve onunla Ali soyunun imamlarının sona erdiğini benimseyen Yedi İmamcılar olmak üzere iki gruba ayrıldı. Bu sonuncu grup İsmail taraftarı olduğu için İsmailliler ya da İsmailiyye ismiyle anıldılar^[315].

İsmaili doktrinin negatif teoloji İlah zihniyetinin sonucu olarak İlah’dan bütün isimleri ve sıfatları soyutlamışlar, böylece onu aşkın bir varlık ya da hiçbir şey olmayan olarak tarif etmişlerdir. İsmaililer bu doktrini, Yeni Eflatuncu anlayışından almışlardır. Yeni Eflatuncu yöntemindeki belli özellikleri, onlara daha fazla İslami hava katmak suretiyle İslam içerisine sokmuşlardır. Bundan dolayı bu öğretide evrensel akıl, İlk’den sudur eden bir olgu olarak değil de daha çok aklın ilahi fiili vasıtasıyla zamandan bağımsız bir kökeni olup faal bir iş halinde olan olgudur. Ancak bu iş tüm evrene hitap etmekte olup, akıl da tinsel ve fiziksel âlemde olan her nesnenin biçimini içermektedir. Aynı zamanda bu formların hepsi tek bir defada ibdâ’da bulunmuşlardır. Bunlar, her ne kadar yalnızca ilahi belirlemeye uygun bir biçimde sudur yöntemi ve sebeplilik ile akıldan tedricen ortaya çıksalar da, var oluşları bakımından İlahıyla bağlantılıdırlar. İsmaili kelamı, filozofların İlahın ilk sebep (illet) olduğuna dâir fikirlerini geri çevirmişlerdir. Buna karşın, âlemin ilk sebebinin evrensel akılla bir olan İlahının emri ya da kelamı olduğunu belirtmişlerdir. Bundan dolayı onlara göre İlah yalnızca sebeplerin sebebini var edendir (Muillu’l-İlleti’l-İlel). Yeni Eflatunculuğun İsmaili öğretisine cazip gelen yönü, İlah ile onun aşkınlığının kusursuz birliğini, mutlak anlamda tasdik etmesidir. Yeni Eflatunculuk ve İsmailiyye bu düşünceyi en üst düzeye çıkarmıştır^[316].

İsmailiye’nin bir kısmı Şam’da, bir kısmı Orta ve Güney Afrika’da, Pek çoğu ise Hindistan’da bulunmaktadır. İsmaililer’in kurdukları devlete Fatımîler denir^[317].

İsmaililer coğrafi olarak epey geniş alanlara yayılmışlardır. Hindistan, Doğu Afrika, Pakistan ülkelerinde yer almaktadırlar^[318].

İsmaililer tarih boyunca birçok kısma ayrılmıştır^[319]. Daftary, Alamut dönemi İsmaililiğini üç kısma ayırmıştır. Bu şekilde ayırmayı yöneticilerinin dış dünyaya karşı izledikleri siyasetlerine göre yapmıştır. Birinci dönem Hasan Sabbah ile birlikte ilk üç Nizari yöneticisinin dönemidir. Bu dönemdeki yöneticiler kendilerini imam olarak ilan etmemişlerdir. İkinci dönemde yöneticiler kendilerini imam ilan etmişler, dördüncü ve beşinci dönemde ise Alamut efendileri vardır. Bu dönemde Nizariler, dış dünya ile ilişkilerini ruhsal yönden koparmışlar ve sembolik bir kıyamet dönemi başlamıştır. Son dönemde ise Nizariler kıyamet düşüncesinden ödün vererek yavaş yavaş Sünni dünya ile uzlaşmaya başlamıştır. Alamut dönemindeki Nizariler, Selçuklulara karşı isyancı hareketlerde bulunmuşlardır^[320].

Halife Mustansır’dan sonra (1036-1094) ilk oğlu Nizar yerine ikinci oğlu Mustâlî’yi veliaht olarak gösterdi. Bunun neticesinde İsmailiyye 1095 yılından itibaren Kahire’de Musta’liyye, Suriye ve İran’da da Nizariyye isimleriyle iki kısma ayrılmış oldu^[321].

909 yılına kadar İsmaililer, Yemen, Bahreyn ve Kuzey Afrika’da kendi bağımsız devletlerini kurmuşlardır. İsmaililerin erken tarihini belirleyen en önemli olay 899 senesinde liderleri olan Abdullah’ın gizliliğine son verip, imamlığını herkese duyurması olmuştur.^[322]

Fatımîler zamanında altın çağını yaşayan İsmaililer, Yeni Eflatuncu ve Gnostik düşünceleri de benimseyerek yeni bir felsefi sistem kurarak asıl şeklini almış ve Abbasilerin en güçlü rakibi konumuna gelmiştir^[323].

İsmaililer, Şeriat, Tarikat, Hakikat ve Marifet-İrfan olmak üzere dört aşamada yolunu çizmiştir^[324].

“İsmâilîliğin tek ve temel prensibi, İmam-ı Zaman (Zamanın İmamı)’ın kutsal fermanın sözüdür^[325].

İsmaili inancına göre dinin temel ilkeleri yedidir. Bunun dayanağı İmam Muhammed Bakır’dan aktarılan şu rivayettir: “ İslam yedi esas üzerine tesis edilmiştir. Bunların en önemlisi velayettir İslam’ın esaslarını tam anlamıyla kavramak ancak velayet ve veli ile mümkün olur. Diğer esaslar ise taharet, namaz, oruç, zekat, hac ve cihattır.” İsmaililer, dinin vazgeçilmez özellikleri niteliğindeki oruç, namaz, zekat ve hac gibi ibadetleri en ince ayrıntısına kadar te’vile tabi tutmuşlardır^[326].

İsmailliler, şeriatın sadece cemaatleri zorlayıcı ve hâkimiyet altına alıcı olduğunu bu yüzden şeriata uymanın gereksiz olduğunu öne sürmüşlerdir^[327].

İsmaililer, Kuran’a Sünniler kadar değer vermemiştir. İsmaililer, İmamda bulunan İlah’ın sözüne sahiptirler.^[328]. İsmaililerin insanın yaratılışı ve âlem ile ilgili teorileri Kuran’da bahsedilen yaratılış olayına uymamaktadır^[329].

İsmâilîler, “heterodoks, inançsız ve İslam dışı” olarak görülmüşlerdir. İsmâilîler, “ Hz. Ali b. Ebû Tâlib ve onun soyuna” miras bırakılan yaygın Şiî inancını benimsemişlerdir^[330]. Sünni âlimler İsmaililer’i iki ilaha inanmakla suçlamışlardır^[331].

İsmaili öğretide ketumiyet esastı. İşkence altında olsalar bile yemin bozulmazdı^[332].

İslam düşüncesinde oldukça derin temelleri olan İsmaili mezhebinden sonra uzun süre İlahın aşkın varlık olarak tekrarlandığı görülmektedir^[333].

İsmaililerin, yayınlanan çok zengin dini ve felsefi edebiyatları vardır. Birçok eseri de halen yazma halinde mevcuttur. Bu eserlerde Bâtınî, mecazi ve felsefi karakterler ileri sürülmektedir^[334]. İsmaililer, alamut’un yıkılmasından sonra tasavvuf şemsiyesi altına sığınmışlardır^[335].

Bâtınî- İsmaili İlişkisi

Bâtınîyye üzerine yapılan çalışmalar araştırıldığında konuyla alakalı aktarılan bütün bilgiler İsmailiyye fırkasıyla bağlantılıdır^[336]. İsmailiyye mezhebinin temeli bâtınîliğe dayanır^[337].

Çoğunlukla Bâtınîlik ve İsmaililik aynı manada kullanılarak İsmâilîlere Bâtınî, Bâtınîyye veya Bâtınîler de denmiştir. Fakat bazı araştırmacılara göre Bâtınîlik, “İsmâilî mezhebinin doktrinlerini saptırılmış bir şekilde kabul eden ve özellikle Hasan Sabah’ın ortaya koyduğu öznel bir isimdir” demişlerdir. Günümüz araştırmacıları, Bâtınîlik ve İsmâilîlik kelimelerini eş anlamlı olarak kullanmışlardır^[338].

İsmailiye uzun sure Bâtınîye ismiyle anılmıştır. Esasen Bâtınîlik, İsmailiğin karakteristik özelliği olmuştur^[339].

İsmaililer, Bâtınîye adı verilen hareketin en başarılı kesimi olarak kabul edilmektedir^[340]. İsmaililer çoğu kez Bâtınîler ile aynı çizgide kabul edilmiştir^[341].

İsmâiliyye ile Bâtıniyye çok defa aynı mezhep kabul edilir ve İsmâiliyye'nin başlangıcı aynı zamanda Bâtıniyye'nin başlangıcı olarak gösterilir. Bâtıniyye'nin İsmâiliyye ile aynîleşmesinden dolayı bu hareketin tarihini ve önemli şahsiyetlerini belirlemek de kolay olmamıştır^[342].

İsmailiyye İmam ve Mehdi inancı aynı zamanda Kur’an’ın bâtınî olduğuna dâir iddiayı da kapsamaktadır. Buna göre Kur’an’da bazı şifreler vardır ve bunların ortaya çıkması gerekir. Bu gizli bilgilerin Kur’an ayetlerinden, lafzından ve dini hükümlerden çıkarılması olayına te’vil denir. İşte Müslümanların büyük çoğunluğuna kapalı olan Kur’an’ın gizli manalarını ortaya çıkarma çabası sebebiyle İsmailiyye taraftarlarına Bâtınîyye adı verilmiştir. Bu Bâtınî te’vil’in ilk örneği Yemen dâisi İbn havşab’a ait olan Kitabu’r-Rüşd ve’l- hidâye’dir. Bu kitabı Ivanow tercüme etmiştir^[343]. Kuran ve bütün dini esasların biri Bâtınî biri zahiri olmak üzere iki anlamı olduğunu iddia ettiklerinden dolayı İsmailiyye, Bâtınîyye ismiyle anılmıştır. İsmailiyye bu iddiasını, eski dinlerin kalıntıları ve Yeni Eflatuncu felsefe ile besleyerek yeni bir inanç ortaya koymuştur^[344].

Hicri ikinci yüzyılda Bâtıniliği temsil eden“ İsmailiyye “ olmuştur.^[345]İsmaililikten bahseden muhalif erken dönem kaynakları, İsmaililikle ilgili herhangi bir konuyu genelleyerek, lokal bir iddiayı bütün İsmaili gruplara aitmiş gibi göstermişlerdir^[346].

Bâtınîler “ Biz İsmâiliyyeyiz, diğer fırkalardan bu adla ve bu adın ifade ettiği şahısla ayrılmış durumdayız” derler. İlk dönem bâtınıyye taraftarları, kendi fikirlerini felsefecilerin fikirleriyle karıştırıp, ortaya koydukları eserleri bu yönteme uygun olarak yazdılar^[347].

Ed Deylemi, Bâtınîyye gruplarının zor durumda kaldıklarında kendilerini İsmaili olarak gösterdiklerini fakat onların Bâtınî olduklarını belirtmiştir^[348].

Kadı Numan, evrendeki tüm varlıkların çift olduğunu belirtir. O,Kur'an'da birkaç kez anlatıldığı içinbatın kavramının [İsmailiyye'deki] kullanımını temellendirir^[349].

Bâtınî tefsirler hakkında eski tefsir usul kitaplarında anlatılanlar, İsmailiyye fırkasının inanç ilkeleri ile bu tefsirin irtibatlı olarak devamlı tekrarlanan bir malzeme durumunda olduğudur^[350].

İsmailiyye mezhebi taraftarlarına göre Kur’an’ın zahiri ve Bâtınî anlamları birlikte düşünüldüğünde, onların beden ve ruh arasındaki birliktelik gibi oldukları rahatlıkla bilinir ve bu şekilde belirlenir. Bununla beraber zahir ve batın anlamlar birlikte ele alındığında ve bir araya getirildiklerinde ayetin anlamı ancak o zaman anlaşılabilmektedir. Bunun dışında onun gerçek anlamının belirlenmesi mümkün değildir. Bunun doğal bir sonucu olarak, İsmailiyye’ye göre her ayetin bir zahiri bir de Bâtınî anlamı vardır. Bu durumdan hareketle, ayetin zahiri anlamı duyularla algılanıp kavranabilir. Buna karşın Bâtınî anlamı ise bilgi ile ortaya çıkarılabilmektedir. Nasır Hüsrev’e göre dünyada var olan her şeyin bir zahiri bir de Bâtınî tarafı vardır. Onun zahiri yönü hiçbir şekilde gizli olmayıp, buna karşın batın yönü de hiçbir zaman açık değildir. Ona göre eğer Bâtınî bir şey olmasaydı, bu durumda hiçbir insan diğerine üstün olamazdı. Zira Nasır Hüsrev’e göre insanlar zahiri konularda birbirlerine karşı eşittirler. Yine Nasır Hüsrev’e göre eşyanın zahiri yönü, onların Bâtınî yönleri aracılığıyla varlıklarını devam ettirmektedirler. Bu yüzden de ilk dönemdeki dinler ve mezhepler tarihine yönelik yazılan İslam eserlerinde Bâtınîyye kavramı İsmailiyye’ye nisbet edilmiştir^[351].

İsmailiyye fırkasının asıl inancı dinin zahirinden ziyade dini öğretinin Bâtınî yönüne meyilli olmalarıdır. Zehebi, İsmailiyye’yi Bâtınîyye olarak adlandırır. O bu bağlamda şunları zikretmektedir: “Onlar Bâtınî yönü olan yani gizli bir imama ya da Kur’an’ın bir Bâtınî bir de zahiri tarafının olduğunu inanmaktadırlar. Onlara göre Kur’an’ın Bâtınî yönü zahirinden farklıdır.”İlk dönemdeki fırka kitaplarında İsmailiyye ile Bâtınîyye arasında fark bulunduğu ileri sürülmüştür. Kadı Numan bu durumu sözleriyle biraz olsun açıklığa kavuşturmuştur: Her somut olgunun bir zahir bir de batın kısmı vardır. Onun görünen kısmı duyularla algılanmaktadır. Buna karşın onun gizli kısmına bilgi vasıtasıyla ulaşılabilmektedir. Yüce Allah Zariyat suresinde, “Biz yarattığımız her şeyi düşünesiniz diye çift çift yarattık” diye buyurmaktadır. Bu Kur’an ayetinde belirtilen “her şey” kelimesi Kur’an ayetlerini de içine almaktadır. Öyle ki herhangi bir insan nasıl bir beden bir de ruha sahipse, bu ayetlerin de bir zahiri bir de Bâtınî tarafı vardır. Kadı Numan, her ayetin bir Bâtınî bir de zahiri anlamının olduğu hususundaki düşüncesine iki Kur’an ayetini delil göstermektedir. Bunlardan birisi Enam suresi 120. Ayettir: “Açık olsun ya da gizli olsun her türlü günahtan kaçının”. Diğeri ise Lokman suresi 20. Ayettir. “Allah ister görünsün isterse görünmesin size lütfunu bol bol sunmuştur.” Bir takım İsmaili âlimlere göre, zahiri yön daha çok dini, Bâtınî yön ise daha ziyade hakikati ifade etmektedir. Onlara göre dinin sahibi Peygamber iken, hakikat yönünün sahibi ise Alidir. Bundan dolayı onlar dinin bir yanını Peygambere atfederken diğer yanını da Ali’ye atfetmektedirler. Fakat Ali’ye atfettikleri dinin bu tarafı “esas” (temel) olarak isimlendirilmektedir. Bazı yazarlar, Bahaiyye, Babiyye ve Kadiyanilerin kendi yanlış inançlarını yaymak için İsmailiyye’den bu yorum esasını aldıklarını ortaya atmışlardır. İsmailiyye’nin bu Bâtınî yorumu öne çıkaran Nasır Hüsrev, Nisa suresinin 11. Ayetindeki “Çocuklarınızın mirası erkek çocuğa kızın iki katı” şeklindeki tabir hakkında şunları demiştir: “Allah’ın natığının iki düzeyi vardır. Bunlardan birisi yorum diğeri ise yamadır. Natık dini konularda erkek, İmam ise dini konularda dişildir”.İsmailiyye mezhebinde sıkça kullanılan diğer iki kavram “Genel” ve “Özel” kelimeleridir. Bu kavramların temeline bakıldığında zahir ve batın yani vahiy ile yorum arasında kuvvetli bir bağlantının olduğu gözlemlenmektedir. Bu fırkaya göre insanın genel ve özel olmak üzere iki türü vardır. Genel, insanların çoğunluğudur. Bu “genel” kavramının içinin İsmailiyye fırkasına mensup olmayanlardan oluştuğu saptanmaktadır. İsmailiyye fırkasından olmayan ve insanların çoğunluğunu oluşturanlar dinin zahiri kısmına tabi olan dindarlardır. Bunlar dinin esaslarını sadece gelişigüzel olarak anlayabilirler. Bunlardan başka ” özel” olarak nitelendirilen insanlar ise elit grubu oluşturmaktadırlar. Bu elit grup, dinin ezoterik olan yönünü elde eden kimselerdir. İşte bunlar İsmailiyye fırkasına ait eserlerde hüccetler, halefler ve imamlar şeklinde adlandırılmaktadır^[352].

Selefi-Vehhabi-Hanbeli Ekolleri Ve Zihniyetleri

Vehhabi, Hanbeli ve Selefi anlayışların içinde hem Şiî hem Bâtınî etkiler görülmektedir. Ehl-i Sünnet mezheplerinden biri olan Hanbeli Mezhebi, İmam Ahmed b. Hanbel'in (öl. 855) görüşlerini kabul edenlere verilen isimdir. Ahmed b. Hanbel, İmam Şafii'nin yanında yetişmiş ve ondan büyük ölçüde etkilenmiştir. Abbasi Halifesi Memun döneminde başlayan ve haleflerince de sürdürülen Mutezile esaslarının zorla halka kabul ettirilmeye çalışıldığı dönemlerde büyük eziyetlere maruz kalmıştır. Hanbeli Mezhebi, Bidatlere karşı son derece karşı çıkan bir tavırla yaklaşmış ve bunu ifrat noktasına kadar getirmiştir. Hanbeli mezhebi İslam dünyasının üçüncübüyük mezhebi ve fıkhi düşüncesi olarak varlığını günümüze kadar sürdürmüştür. Hanbeli Mezhebi, fikirlerini en çok Bağdat ve çevresinde yaymıştır. ÖzellikleSelçuklular döneminde, Bağdat'ta Hanbeli liderleri yetişmiş ve bunlar düşünce ve davranışlarıyla dönemin fikri ve sosyal yapısını etkilemişlerdir. Hanbeli Mezhebi'nin bölgede gelişmesinde büyük bir âlim olan Ebu Ya'la'ya etkili olmuştur. Şam bölgesinde ise Şafii ve Hanefilikten sonra en fazla taraftarı olan mezhep Hanbeli Mezhebi olmuştur^[353].

Ashabü’l-Hadis’in önemli bir bölümünü oluşturan Hanbeliler İslâm dünyasında politik çatışmacı bir ruhla gündemde olan ilk Sünnî gruptur. Onlar Şiîliğe karşı çok katı bir şekilde muhalefet etmişler, İsna-aşeriyye’yi diğer Bâtıni gruplar ve İsmailîlerle aynı kefeye koyarak eleştirmişlerdir. Hanbelîler, Şiîlerle birlikte Bağdad’ta çoğunluğu oluşturdukları için aralarında hep çatışma olmuş, hatta tüm gruplarla çatışma içerisinde yaşadıkları da söylenebilir. Bundan dolayı sadece Şiîleri değil Sünnî Şafiîleri bile tedirgin etmişlerdir. Abbasî halifesi er-Razî (934-940), Hanbelîlerden şikâyet etmiştir^[354].

İlk dönemdeki Selef uleması Kelam alanında nakille yetinmişler, akli tartışmalara fazla girmemişlerdir. Bu anlayış o dönem için geçerli bir metot olup sonraki dönemlerde, özellikle hicri 3. Asırdan itibaren gelişen kültürel ve zihni şartlar sonucunda Kelam sahasına akıl da girmiştir. Bu durum gayet isabetli olmuş, Kuran ve Sünnet’e ters düşen hiçbir durum da yoktur. Aslında bu Kuran’ın emrettiği bir durumdur^[355]. Ehl-i Sünnet, metodik olarak Selefin teslimiyetçi metoduna çoğunlukla uymaz. Çünkü Selefin aksine tartışılmayan itikadi konular tartışılmış, nakille birlikte akla ve akli te’villere yer verilmiştir.^[356].

Vehhabîler’in tüm bid’at ve yeniliklere karşı çıkmaları, Şiîlik için tarihte hiç olmadığı kadar köktenci bir tehdit oluşturmuştur. Vehhabî aşırılığının zihinleri bu şekilde tekrar bulandırmaya başlamasıyla birlikte dünyada meydana gelen birtakım önemli gelişmelerle birlikte olaylar daha da karmaşık bir hal almıştır^[357].Kâbe’de Cüheymân el-Uteybî’ye yapılan biatı örnek göstererek, Selefîlik içinde de güçlü bir Bâtınî anlayışın olduğunu belirtmiştir^[358] [359].İbnü’l Cezvi’ye göre Bâtınîlik hareketinin temelleri Mazde Senevi, Mecusi ve 359 mülhit filozoflar arasındaki görüşler sonucunda atılmıştır .

Fâtımilik ve Karmatîlik

Günümüzde sadece bir tane İsmailî imparatorluğu bilmekteyiz. Bu imparatorluk Kuzey Afrika’da bulunan Fatımîler dir (909-1171)^[360]. Fatımîler 909 yılında Mısır’da kuruldu. Fatımîler, İsmaililiğin 6. Derecesine sahipbir meclis tarafından yönetiliyordu^[361].

Fatımîler hakkında ilk olarak Memluklular zamanında 13. Yüzyılda yazılan eserlerden bilgiler edinilmektedir. Bu eserlerde Fatımîler ismi geçmeyip sadece İsmaililer ismi vardır. Bundan dolayıdır ki gelecekte yapılacak araştırmalar, Memlukluların 13. Yüzyılda Mısır’da idareyi ele aldıktan sonra daha önceki liderleri olan Eyyubiler’i örnek alıp kusursuz bir İslam geçmişi oluşturup oluşturmadıklarını ortaya çıkarmaktır. İsmailî hanedanı olarak görülen Fatımîler, Haşhaşilerin kötülenmesi ve Nizari ismailiyyesi ile olan ayrışması neticesinde Rafızilik’ten kurtulmuşlardır^[362].

Fâtımi devleti, iktidarı boyunca birçok toprak elde etmesine rağmen ne Abbasileri ne de Büyük Selçukluları devirememiştir^[363]. Fatımîler İsmailiiği resmi mezhep olarak ilan etmişlerdir^[364]. İsmâliyye altın çağını Fatımîler döneminde yaşamıştır. Fatımîler, Afrika’dan, Mısır’a kadar geniş topraklar elde etmişlerdir. Bu altın çağda, Kelam, Felsefe ve İsmâilî fıkıh konusunda önemli risaleler tedvin eden İsmâilî düşünce ve edebiyat da üstün noktaya geldi. Bu dönemde Kelam, Felsefe ve İsmâilî fıkıh konusunda önemli risaleler tedvin eden Muhammed bin Ahmed Nesefî, Ebû Hatim Razî, Ebû Hanife Numan bin Muhammed ( Kadı Numan), Ebû Ya’kûb Sicistânî, Hamiduddîn Kirmânî, el-Mueyyed Fiddîn Şirâzî ve daha sonraları ünlü Hekim ve şair Nasır Hüsrev, İsmâilî tefekkürün gelişmesi ve yayılmasında etkili olmuşlardır. Bilim, sanat ve ticaretle ilgilenen Fatımîler, yeni kurulmuş başkentleri Kahire’yi Abbasî başkenti Bağdat’a önemli bir rakip haline dönüştürdüler. Fatımîler bütün İslam dünyasında egemenliklerini sürdüreceklerine inandıkları için davetlerini ed-Da‘vetu’l- hadiye (hidayet eden davet) olarak adlandırmışlardı^[365].

Fâtımi dönemi İsmaililer’in altın çağı oldu. Bu dönemde meşhur dâi müellifler tarafından İsmaili klasik eserleri yazıldı. Bu dönemde İsmaililer ilk kez bir devlete sahip oldular. 973 senesinde tahtlarını Tunus’tan Mısır’a taşımalarından sonra, kültürel ve ekonomik alanlarda olduğu gibi, İslami ilimlere de özen göstermişlerdir. Aynı zamanda Hindistan başta olmak üzere pek çok yer ile ticari faaliyette bulunmuşlardır. Fâtımi başkenti Kahire, İslam dünyasının uluslararası düzeyde baş şehri olma konusunda ilerledi^[366].

İsmaili dava faaliyetleri zamanla gelişti ve dâîlerin eğitimi, İsmaili öğretinin yayılması için Mısır’da Fâtımi halifesi İmam el-Hâkim’in zamanında net bir görünüm kazandı. Fâtımidâîleri çoğunlukla çok iyi bir eğitim görmüş din âlimlerinden oluşmaktaydı. Dolayısıyla Fâtımi dönemindeki eserlerin çoğu bu kimseler tarafından yazılmıştı^[367].

Fatımî devletinin kurulması, Şiîlerin en büyük siyasi başarılarıdır. Fatımî devletinin ilk yıllarında birçok zorluk olmuştur. Mehdi halife ve onun soyundan gelenler El-Mansur ve El- Kaim kendi egemenliklerini kuvvetlendirmek ve Kuzey Afrika’daki Berberi isyanlarını bastırmakla meşguldü. Fatımî devleti, El-Hâkim ve El-Aziz sayesinde uluslararası bir güce ulaştı. Aynı zamanda Mustansır’ın halifeliği zamanında en geniş topraklara ulaşıldı^[368].

Fatımî devletinin refahı Nil Nehri ve dış ticaret unsurlarına bağlıydı. Fatımî yönetiminin dikkat çeken bir özelliği, fethedip yönettiği tüm yerlerde İsmaililerin azınlıkta olmasıydı. Çoğunluk hep Sünniler olmuş, Hristiyanlar, Museviler, Onikinci Şiîler ve diğerleri azınlıkta kalmıştır. Fatımîler başlarda Şiî inancını yaymaya söz vermişseler de, inançlarını Sünnilere empoze etmekten kaçındılar ve onların kendi dini geleneklerini yaşamalarına izin verdiler. Fatımî halifeleri, İsmaililerin dini yönetimi ile Sünni ve Şiî olan diğer Müslümanların Sivil yönetimini birbirinden net olarak ayırmışlardı. Hristiyanların ve Musevilerin devlette yüksek makamlara gelmelerine engel olunmuyordu. Hatta Fatımîlerin en yetenekli vezirleri Musevi olan İbn Kilis, El-Aziz, El-Muiz zamanında uzun süre hizmet etmişlerdir. Fatımîlerin Mısır’a getirdikleri refah ve aydın politikaları kısa zamanda Kahire’yi, İslam toplumunun düşünsel ve sanatsal anlamda en büyük merkezlerinden biri durumuna getirdi. Fatımî halifeleri, eğitim alanında cömert davranıp okullar, fakülteler ve kütüphaneler açtı. Fatımî halifeliğinin gelişmişliği ve refahı tüm ziyaretçileri etkiliyordu. İsmaili düşünür ve İranlı şair Nasır-ı Hüsrev 1047 yılında Kahire’ye geldiğinde halkın güven içinde yaşaması ve üst seviye refahtan çok etkilenmişti. Fatımîler, Kahire’ye dünyanın ilk üniversitesi olan El- Ezher’i kurmuşlardır. El-Ezher, Fatımîlerin ilahiyat ve hukuk gibi farklı dini bilimlerde eğitim verdiği bir kuruluş haline geldi. Fatımîlerin diğer önemli kuruluşu da daru’l - Hikme (bilgelik evi) olarakta bilinen Daru’l-İlimdi. Dâru’l-İlim, 1005 yılında kurularak felsefe, mantık, tıp, astronomi ve matematik gibi bilimlerde uzmanlaşmıştı. Fatımîlerin yönetimi esnasında İsmaili davası katı bir hiyerarşik yapıdaydı. En üstte İmam Halife vardı. O’nun inananlar tarafından Muhammed’in soyundan geldiğine Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi olduğuna, böylece bütün bilginin kaynağı olduğuna inanılıyordu. Her imam toplumun güvenini ve düzenini sağlamaktan ve inançlarının kendi yaşadığı döneme uyarlanmasından sorumluydu. Onun hemen sonrasında genellikle dâî al-du’at yani Baş dâi gelirdi. İmparatorluğun belirli bölgelerine farklı rütbelerdeki dâîler atanırdı^[369].

Fatimîler devleti genel olarak bâtinîlerin düşüncelerini kabul etmişlerdir^[370]. Bâtınî dâîlerinin faaliyetleri sonucunda teşekkül eden Fâtımi devleti, Mısır’a girdikten sonra istikrar bulmuş ve dâîlerin faaliyeti kısmen de olsa önemini yitirmişti. Buna rağmen Fâtımi halifeleri ilk zamanlar, etrafa dâîler, risaleler ve davetnameler göndermeye devam etmişlerdir^[371].

Fâtımi halifeleri, İslamın Batısı merkez olmak üzere Atlantikten Irak’a kadar İslam dünyasında güçlerini göstermişler ve Kahire kentini başkentleri yapmışlardır^[372]. Bununla beraber Fâtımi ailesi taraftarları imamlar olarak ortaya çıkmışlar ve İmam olduklarını ileri sürmüşlerdir. Onlar bizzat Ca’fer es-Sadık sülalesinden geldiklerini öne sürmüşler, bu savundukları durum o dönemden beri tartışılan bir konu olmuş, günümüzdeki bilimsel çalışmalarda da bu durum kendisini göstermektedir^[373].

İsmaili Halifeleri Fatımîler ismiyle tanınmaktadırlar. Bunun nedeni muhtemelen onların Fatıma ve Ali soyundan geldiklerine dâir iddialarıdır. Onların bu adı uygulamada kullanıp kullanmadıkları kesin değildir. Zira resmi kayıtlar onları “hak devleti” (devletu’l- hak) olarak tarif etmektedir^[374].

İsmailiyye’nin dördüncü liderleri 899 senesinde beklenen imam ve mehdinin kendileri olduklarını iddia ederek ortaya çıkmışlar, böylece kendisine inanan İsmailiyye mensuplarında İslam’ın yenileneceği ve kısa sürede bir devrimin olacağına dâir bir umut gelişti. Suriye ve Kuzey Afrika’da İsmailiyye taraftarları hücuma geçmişlerdi^[375]. Bağdat halifesinin yaptığı propagandaya karşın Fâtımi halifeleri soylarını açıklamak kaydıyla meşru hale getirmişlerdir. Fâtımi soy ağacı en son resmi halini, Mu’iz ya da onun halefi Aziz döneminde almıştır. Buna göre hanedanlığın atası ve doktrinin kurucusu Muhammed b. İsmail’in oğlu olan Abdullah el- Ekberdir^[376].

Yeni Eflatuncu İran ekolünün kurucusu Muhammed en-Nesefi’dir. Bu şahıs ilk önce Doğu İran’ın Nişabur bölgesinde harekette bulunmuştur. Daha sonraları ise Buhara’daki Samani emiri Nasr b. Ahmed ve onun birçok adamını İsmailiyye’ye soktuğu söylenmektedir. Daha sonra Nasr b. Ahmed’in oğlu ve halefi Nuh, Nesefi’yi idam etmiştir. Onun temel eseri olan Mahsûl sonraki İsmailiyye’ye ait eserler aracılığıyla bölümler halinde bugüne kadar gelmiştir. Nesefi’nin kelam ve kozmoloji anlayışı şu şekilde olmuştur: “İlah ne bir şeydir ne de bir şey değildir. Onun aslı her türlü dilsel tariflerin üstündedir. Bu yüzden o, her türlü algının dışındadır. İlah yokluktan (ebde’e) kendisinin yaratıcı sözüyle ilk varlık olan (el- mübdeü’l-evvel), ebedi ve mükemmel olan aklı (‘akl) yaratmıştır. Onda evrenin nefsi (nefs)ortaya çıkmıştır ki bu nefsin özü aklınkine nazaran zaman içerisinde değişkendir. O mükemmel değildir, zira onun araz olan sürekli hareketi mükemmel bilgiyi elde etmesi içindir, o bu mükemmel bilgiyi de aklın yardımıyla elde eder. Onun hareketi maddeyi oluşturur. Buna karşın aklın değişmezliği ise formu (sûret) meydana getirmektedir. İşte bu şekilde maddi dünya meydana gelmiştir. İnsanın tikel nefsi bu tümel nefsin bir parçası (cüz’) olmakta olup onun gibi mükemmel ve sükûneti arzulamaktadır. O bu arzusunu da tümel akıl bilgisinde bulmaktadır. Nesefi’nin bu yeni doktrini davet hareketi içerisinde çeşitli literal tartışmalara neden oldu. Onun kaybolan eserleri ve ona karşı yapılan reddiyeler daha sonraki eserlerde bölümler halinde bugüne kadar gelmiştir. Re’y dâisi Ebu Hâtim er-Razi Nesefi’nin görüşlerini “el-Islâh” (Düzeltme) isimli eserinde bazı yönlerden eleştirmiştir. Nesefi’nin Re’y’deki halefi ve öğrencisi Ebu Yakub es-Sicistâni (ö. 1000/390’larda) en’Nusrâ (Yardım) isimli eserinde Muhammed en-Nesefi’yi savunan kişi olmuştur. Sicistani’nin aşağı yukarı 20 bölümden oluşan fakat günümüzde sadece bir kısmı kalan eseri İsmailiyye öğretisinin en geniş ve ilk olarak ele alındığı kitaptır. Onun temel eseri olan Kitabu’l-Makâlîd (Anahtarlar Kitabı) P.E. Walker tarafından analiz edilmiş aynı zamanda onun Kitabu’l-Yenâbi’ adlı eseri de (Bu eserinde onun kelami görüşleri detaylara girilmeden genel hatlarıyla ortaya konulmuştur) H. Corbin tarafından kısmen Fransızcaya çevrilerek, daha geniş bir topluluk için yazılmıştır. Sicistani’ye göre âlemdeki akledilebilir tümel nefsin konumu daha önce Plotin’de olduğu gibi iki anlamlıdır: Bunlardan ilkine göre yukarıya yani akla yönelik konumu, diğeri ise aşağıya yani maddi âleme yönelik konumudur. O aşağıdaki maddi âleme karışmak, dolayısıyla da kendi kökenini unutmak için arzunun ve hevesin isteğine direnmez. Böylece o akıl tarafından hatırlanmakta, dolayısıyla da ondan kendisini kurtarmaktadır. İsmailiyye ile Yeni Eflatuncu düşüncenin kaynaşması, Fatımîlerin egemenliğinin dışında ve Fatımîlerin herhangi bir yardımı olmadan tamamlanmıştır. İran’da faaliyet gösteren bu üç müellifin de Fatımîleri ne Ali taraftarı olarak ne de İmamlar olarak benimsemedikleri, böylece onları beklenen Muhammed b. İsmail Mehdi Kâim’in halifeleri arasında görmedikleri saptanmaktadır. Buradan çıkarılacak netice ise onların her üçünün de Karmati olduğudur. Fatımîler Tunus’ta yerleşik oldukları sürece Yeni Eflatunculuk onların davet hareketi içerisinde yer almamıştır. Fakat onlar hilafet merkezini Kahire’ye götürdükten sonra (973/362) eski Gnostik mitoloji onlar için önemli olmuştur. Fatımîler böylece Yeni Eflatuncu anlayışı davet hareketlerinde de kullanmaya başlamışlardır. Ancak onların Yeni Eflatuncu anlayışları Nesefi ve Sicistani’nin anlayışından farklı tarzda olmuştur. Irak dâisi Hamidu’d- Din el-Kirmani Kahiredeki Fâtımi sarayına gelir. Bu dâi yazdığı “er-Riyâd” (bahçe) adlı eserinde eski İran okulu taraftarı üç müellifin ayrılıklarını uzlaştırmaya çalışmaktadır. Onun bizzat Yeni Eflatuncu düşüncelerini ortaya koyan “Râhatu’l-Akl” isimli eserinde ise Plotin’in fikirlerine oldukça yakın olduğu fakat Sicistani ve Nesefi’nin kelam anlayışına da bir o kadar ters görüşler bildirdiği saptanmaktadır. Kirmani’ye göre ilk akıldan, nefs manasına gelen ikinci, ondan da üçüncü ve böylece yukarıdan aşağıya doğru on tane akıl sudur eder. İlk akla konuşan peygamber (nâtık), İkinci akla vasi, üçüncüsüne İmam karşılık gelmektedir. Onuncu yani sonuncu sırada normal dâîler vardır. Bu dâîler İsmailiyye fırkasına giren müminlerin nefisleri üzerinde etkili olmuşlar, onların hak yola girmesini sağlamışlardır. Âlem nasıl ki akledilebilir evrenin on aklı üzerinden ilk akılla bağlantı kuruyorsa, bunun gibi mezhebe yeni girenler de hiyerarşik basamaklarla Natık tarafından açıklanan vahyin gerçek anlamına varabilmektedir. Kirmani tarafından ortaya çıkarılan bu kelam anlayışı 11. Yüzyılda Fatımîlerin resmi davet hareketi oldu. Onun on akıl öğretisi Nasır-ı Hüsrev ve Müeyyed gibi çok tanınan dâîlerin eserlerinde de vardır. Bu öğreti sistemi Yemen’de Tayyibiler döneminde yeniden hareketlenmiş, oradan da Hindistan’a taşınmıştır. Bu öğreti günümüzdeki İsmailiyye fırkasını Hindistan’da halen etkilemektedir^[377].

Mısır’da varlığını sürdüren İsmaili kimlikli Fatimîler arasında çıkan taht ayrılığı ve bir takım Fatımî halifelerinin hareketleri parçalanmaya neden olmuştur^[378].

Fatımîler döneminde zahir-batın konusunda denge kurma yoluna gidilmiştir. Fatımîler dönemindeki mutedil anlayışa rağmen genel olarak İsmaili doktrinde dinin ve dini nasların zahiri yönü çok fazla önemsenmemiştir^[379].

Fatımîler de selefleri gibi dinin yorumu konusunda zahir-batın ayrımına gitmişler ancak zahir ve batını birbirinin tamamlayıcı olarak görmüşlerdir. İsmaililikte fıkıh ilminin kurucusu olan Kadı Numan, Fâtımi yönetiminde çeşitli makamlarda görev almış, Fâtımi halifesi tarafından özel bir yakınlık görmüştür. Onun fıkıh alanındaki “De’aimu’l-İslam” adlı eserinden günümüzde de halen yararlanılmaktadır^[380].

Ubeydullah el-Mehdî’nin kendi topraklarında yaşayan Sünnileri rahatlatabilmek için zahir-batın ayrımına yeni bir anlayış getirdiğini böylece İsmâilîlerden farklı olarak zâhir- bâtın dengesini kurmaya çalıştığı belirtilmiştir. Bu dengeleyici politikanın Fâtımi Devletini kuran İsmâilîlerin azınlık olmalarına rağmen Sünni çoğunluğu memnun etmelerinde etkili olduğu söylenmiştir^[381].

Fâtımi halifesi el-Hâkim-Biemrillah, İsmailiiği yayacak dâîler yetiştirmek, bu mezhebi hukuk açısından temellendirmek ve Abbasilerin kurduğu Beytü’l-Hikme ilerekabet edebilmek amacıyla Daru’l-Hikme adını verdiği bir ilim ve kültür merkezi kurmuştur. İsmaililerin tarihindeki en önemli kırılma noktası, Hâkim-Biemrillah’ın yönetimindeki son zamanlarıdır. Halife el-Mustansır-Billah’ın vefatından sonra İsmaililer Tarihlerinin en ciddi bölünmesiyle karşılaştılar^[382].

Mustansır’ın vefatından sonra, Fâtımi devleti hızlı bir ekonomik ve siyasi çöküşe girdi. 1171 yılında Selahattin Eyyübi, Fâtımi Halifeliğine son verdi ve Mısır’ın resmi dinini Sünni İslam olarak belirledi^[383]. 1171 yılında Fatımîlerin yıkılmasının ardından gelen Eyyübi ve Memlük dönemlerinde değerli entelektüel birikim yok oldu. Ama hanedanlığın yıkılmasından 30 yıl önce Fâtımi dönemine ait eserlerin önemli bir kısmı Yemen’e götürülmüştü. Daha sonra da Hindistan’a götürüldü. Bu durum felsefi ve dini alanda yazılmış pek çok Fâtımi eserinin kaybolmamış olmasının nedenini bize açıklamaktadır.

Fâtımi devleti hakkında bilgi veren edebi olmayan pek çok eserin yanında, zamanında Fâtımi devleti için oluşturulmuş değerli arşiv özelliğindeki belgeler günümüze ulaşmıştır^[384].

Bâtınîler, Mısır’da Fâtımi hilafetinin kurulmasında oldukça etkili olan Karmatiler için de çokça kullanılan bir isim olmuştur^[385]. Karmatîlik, İsmâilîlik içerisinde III./IX. asrın ortalarında tarih sahnesine çıkmış siyasi bir harekettir^[386].Karmati hareketiyle ilgili ülkemizde sağlıklı bilgi yok denilecek kadar azdır. Farklı din anlayışları ve yorumları sebebiyle İslam dünyasında ve ülkemizde Karmatîlik hareketi çeşitli bakış açılarıyla gündeme gelmiştir^[387]. Batıda Karmatîliği ilk kez tez konusu yapan araştırmacı Michael de Goeje olmuştur. İsmâilî çalışmalarının ilerlemesinde Ivanow’un özel bir yeri vardır. Ülkemizde İsmâilîlik ve Karmatîlik ile ilgili Yaltkaya’nın yazdığı “Fâtımîler ve Hasan Sabah”, “Bâtınîlik Tarihi”, “Nâsır Hüsrev”, “Karâmıta ve Sinan Reşidüddîn” adlı makaleler ilk örnek olmaları açısından önem arz etmektedir. İsmâilîler’in çağdaş durumuyla ilgili “İsmailîler, Ağa Han, Hint Müslümanları” ve “Pamir İsmailîleri Akîdelerine Aid” adlı makaleler yazılmıştır. Ülkemizde Mustafa Öz, İsmâilîlik konusunu bilimsel bir tez konusu yapan ilk araştırmacı olmuştur^[388].

Karmatîliğin araştırılmasında Makâlât türü eserler oldukça önemli olup 286/899’daki bölünmeden önceki İsmâilîlikle ilgili belki de en önemli kaynaklar, iki İmamî yazar olan Nevbahtî ve Kummî’nin eserleridir. Erken dönem klasik kaynaklardan birisi de Eş‘arî’nin yazdığı Makâlâtü’l-İslâmiyyîn isimli eserdir. Bu eserde Eş‘arî, Karmatîlikle ilgili aktardığı rivayetlerle kendisinden sonra gelen Eş‘arî geleneğe ait eserlere öncülük etmiştir. Eş‘arî’nin İsmâilîlik ile ilgili aktardıklarında Kummî ve Nevbahtî ile aynı kaynağı kullanmış olabileceği gibi bizzat bu iki eserden yararlanmışolabilir. Elimizde var olan Makâlât türü eserlerin Karmatîlikle ilgili bilgileri temelde Kummî ve Nevbahtî ile Eş‘arî’ye dayanmaktadır. Sonraki Makâlât yazarları, bu kaynaklardaki bilgilere zaman zaman eklemeler yapmışlar, bazen de aynı bilgilerden hareketle farklı tasnifler yapmışlardır^[389].

Karmatiler 874 yılında İran körfezinin güneyindeki Lasha bölgesinde Karmat tarafından kuruldu. Karmatiler, belli bir süre sonra Bağdat ve Mezopotamya bölgelerini kontrol altına aldılar^[390]. Sonra Bâtıniyye davetini Hamdân Kırmıt(Karmıt) denilen biri devam ettirdi. Ona bu lakab’ın verilmesinin sebebi yazısını karmaşık yazması ya da sık adımlarla yürümesidir. Daha sonra Ebu Said el Cenabi, Hamdan Kırmıt’ın kardeşi Me’mun davete devam ettiler^[391]. IX. yüzyılın sonlarına doğru Bahreyn dâîleri Bahreyn’deki iktidarı ele geçirip Hamdân Karmat’ın liderliğinde Karmatîler ismiyle ortaya çıkarak Bâtınîler’e benzer düşüncelerle karışıklık çıkarmışlardır^[392].

Karmatîler, Kûfe'deki İsmâilî dâîsi Hamdân b. Eş'as Karmat'a (ö. 293/ 906) nisbetle bu isimle tanınmışlardır. İbn Manzûr onlardan ayrı bir kavim olarak bahsederken Taberî ise, Karmâtiyyün diye anılan Zenc isyanının yardımcısı bir grubu anlatır. Mes'ûdî ile Makdisî ise Karmatîler'in bir Sudan toplumu olduklarını zikreder. Bu hususları dikkate alan birtakım çağdaş araştırmacılar Karmatîler'in, söz konusu halkın Herodotos'un da andığı Libya'dan getirilen Garamalılar veya Garamantlar olduğunu ve isimlerinin Arap diline Karâmita veya Karmatiyyûn biçiminde geçtiğini belirtmektedirler. Wladimir İvanow ise Aşağı Mezopotamya'da "köylü ve çiftçi" yerine kullanılan karmita yahut karmutadan olduğunu söyler. Genel olarak kabul edilen görüşe göre Karmatîler 869 yılında Abbâsîler'e karşı olan Zenc isyanı sırasında ortaya çıkmışlardır^[393].

Karmatîlik, Miladi IX.-XI. yüzyıllar arasında Ortadoğu"da bulunan farklı felsefi düşünce ve dinsel geleneklerin bir araya gelmesi sonucunda ortaya çıkan senkretik bir yapıdır. İranlı filozof ve dâi olan Ebu Yakub es-Sicistânî, Karmatî düşünce yapısını felsefi temelle sistematize eden biri olarak kabul edilmiştir. Coğrafya, tarih, mezhepler tarihi gibi birçok akademik alanın kaynakları, “Karmat” kelimesinin kökeniyle ilgili farklı görüş belirtmektedirler. “Karmatîlik” isimlendirmesini anlayabilmek için isimlendirmenin neye atfen olduğu bilinmelidir. 899 yılında Karmatî-Fâtımî ayrışması sonucunda kaybolan kurucu dâi Hamdan b. el-Eşas’ın lakabı olan “Karmat”a nispet edilen Karmatîlerin kim olduklarına dâir tartışmalar yaşanmıştır. “Karmat”ın Kökeni ile ilgili olan görüşler; kavramın bir şahsa nispetle ortaya çıktığı ve bir ırkı ifade ettiği şeklinde iki ana grupta toplanabilir. Bu kavramın kökenine dâir görüşler de yine, kendi içerisinde alt kollara ayrılmaktadır. Karmatî kavramının bir şahsa nispetle ortaya çıktığını savunanların çoğunluğunu, kavramın Hamdan"ın lakabına atfen ortaya çıktığını iddia edenler oluşturmaktadır. Bununla beraber; Hamdan"a yapılan atıflar içerisinde, “Karmat” lakabına sahip olmasının sebebine ilişkin görüşler de yine çeşitlilik göstermektedir. Bu kavramla ilgili olan görüşler, farklı dil kökenleriyle irtibatlandırılıp; kavrama kırmızı gözlü, kötü olan, gizleyen, kibirli, karmakarışık yazan, güzel yazı yazan, çiftçi, köylü gibi birbirinden farklı anlamlar verilmiştir. Bu kavram öncelikle Hamdan"ın taraftarları için, sonraları ise diğer İsmâilî hareketler için kullanılmıştır. Karmatî hareketi; İran, Irak, Bahreyn, Suriye, Yemen, Afganistan ve Sind gibi yerlerde özellikle tarım alanlarının yoğun olduğu kesimlerde etkili olmuştur. Karmatîliğin başlangıcı, Hamdan b. el- Eşas veya yaşadığı bölgede tanınan ismiyle Hamdan Karmat"a dayandırılmaktadır. Karmatîlik, farklı dinsel gelenek ve felsefi akımlarla yakın bir ilişki içinde olmuştur. Bu zaman diliminde İslam geleneğinden getirdiği doktrinleri, zaman içinde karşılaştığı farklı felsefi ve dini esaslarla karıştırarak senkretik bir yapı haline gelmiştir. Bu yapı, Karmatîler’in doktrin, ritüel anlayışı ve cemaat yapısını gnostik oluşturmuştur. Karmatîlik, Allah inancı ve peygamber düşüncesi gibi doktrin esaslarında, içerisinden doğduğu topraklardaki yaygın inancın izlerini taşımakla beraber onlara ve yeni-Eflatuncu bir yorum katmıştır. Batınî te’vil geleneği ve sadece seçkin kimselerin bilebileceği hakikati gibi düşünceler, ibadet anlayışını sembolik bir yoruma sürüklemiştir. Ayrıca yayılmacı yapı da olmaları da, davet görevini üstlenen bir dâi teşkilatını oluşturmuştur^[394].

Karâmıta kavramının kökeni hakkında kaynaklarda birbirinden oldukça farklı rivayetler yer almaktadır. Karmatîlik, İsmâiliyye’nin Kûfe Sevadı’ndaki baş dâîsi Hamdan b. el-Eş‘as’ın lakabından hareketle ilk kez kullanılan; daha sonra imâmet iddiasında bulunan İsmâilî öğretinin lideri Ubeydullah el-Mehdî’nin imâmetini benimsemeyip, Muhammed b. İsmâil’in Kâim el-Mehdî olarak geleceği yönündeki eski İsmâilî öğretiyi savunan İsmâilîliğin ana omurgasından ayrılan lokal İsmâilî hareketleri tanımlamak için kullanılan siyasî bir harekettir. Kûfe Sevadı’nda ilk kez Hüseyin el-Ehvâzî adlı İsmâilî bir dâînin davette bulunması olayı, Karmatî hareketin ortaya çıkışı ile ilgili olarak kaynakların hemen hemen tamamının ittifak ettiği noktalardan biridir.Horasan-Mâverâünnehir Karmatileri istisna olmak üzere Karmatîler’in eserleri günümüze ulaşmamıştır^[395].

Kâdî Nu'mân, Hamîdüddin elKirmânî, Ali b. Muhammed b. Velîd, ibrâhim b. Hüseyin el-Hâmidî gibi Karmatî yazarların çoğunluğu günümüze ulaşmamış eserleri vardır. Sâbit b. Eslem en-Nahvî, İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, Kâdî Abdülcebbâr, Gazâli, Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi âlimler, Karmatiler’in inanç ve düşünce sistemleriyle ilgili eserlerinde belirli bölümlerde veya müstakil kitaplar yazarak reddiyeler yazmışlardır. Tâhâ el-Velî bu müelliflerden yirmi beş kadarını eserleriyle birlikte tanıtmaktadır. Konuyla ilgili olarak gerçekleştirilen modern çalışmalardan, Tâhâ el-Velî'nin el-arâmiia, Mustafa Gâlib'in el- Karâmiia beyne'l-meddi ve'l-cezr, İsmâil el-Mîr Ali'nin el-karâmita ve Hasan Bezzûz'un el- Karâmita beyne'ddîn ve'ş-şevre adlı eserleri de konuyla ilgili modern çalışmalardır. Louis Massignon, Karmatîlerle ilgili eser yazan veya eserlerinde konuyu genişçe anlatan otuza yakın şarkiyatçının çalışmasından bahseder^[396].

Karmatîlik hareketi, eski İran inançlarından etkilenmiş, dindeki bütün sorumlulukların ve yasakların kaldırılmasını benimsemiştir^[397].

Karmati ve İsmaili hareketleri özünde aynı olup siyasi temelleri Emeviler zamanına kadar uzanmaktadır. Bu iki hareket, Abbasi Halifesi Me’mun zamanında varlığını hissettirmeye başlamıştır. Karmatiliği, köken itibariyle İsmaiyye’den ayrı bir sınıfta değerlendirmek pek mümkün değildir. Nevbahti ve El-Kummi, ilk dönem Karmatiler hakkında bilgi verirken “İsmailiyye” adı altında bir fırkadan bahsetmemişlerdir. Arif Tamir ise, Karmatiyye lakabının İsmaililere düşmanları tarafından verildiğini iddia etmektedir. Süheyl Zekkar, İsmailiyye ile Karmatiler arasında organik ve köklü bir bağ olduğunu belirtmektedir^[398].

Fatımîler ile Karmatiler arasındaki mücadele, Fâtımi devletinin kuruluşundan sonra mutaassıplar ile mutedillerin anlaşmazlığından ortaya çıkmıştır^[399]. İsmaililer’e aykırı olan Karmatiler Arabistan’ın büyük bölümünü, Basra körfezini ve aşağı Irak’ı ele geçirmişler ve hilafetin merkezi olan Bağdat’a bir süreliğine gözdağı vermişlerdir^[400].

899 senesinde Şia içerisinde ayrılığa sebep olacak gerginlikler yaşandı. İsmailiyye’nin üçüncü lideri Muhammed erkek bir oğlu olmadığından yerine erkek yeğenini halef olarak bırakıp, kendi kızını da onunla evlendirdi. İşte bu erkek yeğen şimdi beklenen Mehdinin sadece davetçisi olarak değil bizzat kendisi olduğuna dâir iddia ile ortaya çıktı. Şimdiye kadar Selemye’deki İsmailiyye liderleri beklenen Mehdi’nin sadece vekili ve hüccetiydiler. İşte bu değişimle İsmailiyye gaybet modelinden yaşayan İmam modeline geçmiş oldu. Fakat doktrinin değişmesi geniş bir biçimde tepkiye neden oldu. Doğu Arabistan, Irak ve Güney Yemen’in dâîleri mensuplarıyla beraber Selemye’den ayrılırken, buna karşın Berberiler arasında dâi olan Ebu Abdullah eş-Şiî ve Yemenin diğer dâisi bu doktrine girdiler. Böylece İsmaili davet ikiye bölündü. Bunlardan ilki Selemyedeki Fatımîler, diğeri ise İsmailiyye fırkasıdır. Selemye’den ayrılan Basra Körfezi kenarındaki bölgelerde yaşayanlara ve Iraktaki eski İsmailiyye mezhebine bağlı olanlara “Karmatiler” adı verilmiştir^[401].

970 yılında Karmatiler, 969 yılında Mısır ve Suriye’yi alan Fatımîlere karşı Büveyhiler ile ittifak ederek hareket etmiştir. İsmailiyye, Fatımîlerden tarihsel kronoloji açısından iki kez ayrışmıştır. Bunlardan ilki Karmatiler diğeri ise Nizariler aracılığıyla olmuştur. Sünnilere karşı ilk ayaklanan fırka Karmatiler olmuştur. 1075 yılında Bahreyn bölgesinde kendi devletlerini kuruncaya kadar Abbasilerin egemenliğindeki yerlerde birçok ayaklanma yapmışlardır. Bu ayaklanmaların benzerlerini Nizariler, Selçuklulara karşı 12. Yüzyılda gerçekleştirmiştir. Nizarilerin lideri Hasan Sabbah, Karmatilerin lideri Hasan el- Asam’dır. Karmatilerden 300 sene önce Zenciler, Basra’da savaşmışlar ve orada M.S. 869/70 yılında kısa süreliğine bir devlet kurmuşlardı. Birçok yazar Zenc’in Afrikalı siyahiler olduklarını, diğer bazıları ise onların her çeşit sosyal dereceden Afrikalı siyahlar olduklarını ifade etmişlerdir. Bu tür bir fikrin olması, sadece Arapça kelime olan Zenc’in siyah anlamına gelmesinden dolayıdır. Ancak eski İran’da siyah renk köylülerin giydiği elbise rengi olup bunun dışında Fırat bölgesinde sulak topraklar “siyah ülke” olarak isimlendirilmekteydi. Bütün bunlar Nizarilerin Karmati hareketinin doğrudan bir devamı olduğuna dâir işaretlerdir^[402].

İsmâilîlik’le ilgili karşılaşılan en önemli konulardan birisi Fatımîler’le Karmatîler arasındaki ilişkidir. Bu konu bilimsel olarak ciddi olarak ilk kez De Goeje tarafından ortaya çıkarıldı. Bu fikre göre Bahreyn Karmatîleri bütün davranışlarını Fatımîler’in emriyle gerçekleştirmiştir ve onların sadık bir taraftarıdır. İbn Haldun (808/1405) rivayetlerine dayanan bu sava, Madelung karşı çıkarak, Fatımîler ile Bahreyn Karmatîleri arasında irtibat olduğu savını daha erken döneme ait eserlere dayanarak reddetmiştir. Bahreyn Karmatilerinin Fatımîlerin emri ve himayesi altında olduğu savı genel olarak İbn Haldun’a aittir. Onun hangi kaynaklardan yararlandığı tam olarak bilinmemekle beraber, onun erken döneme ait rivayetleri yorumlayarak kendi düşüncesini ortaya koyduğu sanılmaktadır. O, Bahreyn Karmatîleri’nin tarihî gelişimiyle ilgili rivayetlere yer vererek, Bahreyn Karmatîleri’nin Mağrib’deki Ubeydullah el-Mehdî’ye itaat ettiğini söylemekteydi. İbn Haldun, daha önceki rivayetlerle ilgili yorumda bulunmuş ve önceki rivayetlere bu doğrultuda eklemeler yapmış olabilir. İbn Haldun’a göre Bahreyn Karmatîleri ile Fatımîlerin arasının bozulması Fatımî halifesi Muiz’in (341-365/952-975) Suriye’yi almasıyla olmuştur. Muiz, Suriye’yi almadan önce Karmatîler bu yeri her yıl vergiye bağlamışlardı. Muiz burayı alınca Karmatîler’e ödenen vergi sona ermiştir. Bahreyn Karmatîleri’nin lideri Hasan el-A’sem bu vergiyi isteyince Muiz ona kendisinden önceki Ebû Tâhir ve oğullarının kendilerine bağlı olduklarını söylemiş ve Hasan’ı atalarının başındakilerine saldırmakla suçlamıştır. Şayet İbn Haldun’un savunduğu gibi Karmatîler Fatımîler’in emir ve himayesi altında olsaydı zaten Karmatîlerin elinde olan ve her yıl vergi topdıkları Suriye topraklarına Fatımîlerin saldırmalarına lüzum kalmazdı. Oysa Fatımîler, Karmatîlerin elinde olan Suriye topraklarına saldırarak burayı kendi topraklarına katmıştır. Rivayetlere bakıldığında Karmatîlerin Fatımîlerin emri doğrultusunda hareket ettiğini sistemli olarak ilk kez öne süren ve bu iddiası çerçevesinde mevcut rivayetleri yorumlayıp kendi anlayışı doğrultusunda ilavelerde bulunan ilk muhalif düşünür İbn Haldun’dur. Ancak onun kadar sistemli olmasa da, ondan önceki yazarlar da Fatımîler’le Karmatîlerin birlikte hareket ettiklerine dâir bazı rivayetlere yer vermektedirler. Bu rivayetler ya çarpıtılmış ya da iki hareketin beraber hareket ettiği sanıldığı için rivayetlere bazı yorumlar eklenmiş olmalıdır. Kadı Abdülcebbâr’ın ((415/1020) rivayeti buna güzel bir örnektir. Yine daha ilk dönemlerden beri muhalif yazarların Meymûn el-Kaddah rivayetini ortaya atmaları ve her iki hareketi beraber değerlendirmelerisonraki yazarların yanlışa düşmelerinin temel sebeplerinden olmalıdır. Karmatileri Fatımîlerden ayıran en önemli konulardan birisi İslam şeriatını nesh etmiş olmalarıdır. 899 yılında gerçekleşen ve daha sonra Fatımî ve Karmatî devletlerinin ortaya çıkmasına neden olan bölünmeden önceki ilk İsmâilîlikte İslam şeriatı nesh edilmemiştir. Gizli davet dönemindeki eserler incelendiğinde şeriatın zahirinin iptal edilmediği sonucunu ortaya çıkmaktadır. Değişik coğrafyalara gizli davet döneminde gönderilen ilk dâîler ile ilgili olan rivayetler de İlk İsmâilîler’in şeriatı nesh etmediklerini göstermektedir. Şeriatın nesh edildiğine yönelik söylentiler 899 yılında gerçekleşen Fatımî-Karmatî bölünmesinden sonra ilk kez Karmatî çevrelerde gündeme getirilmiştir. İsmâilîlikle ilgili en erken kaynaklardan olan Kummî (300/912) ve Nevbahtînin eserlerinde Karmatîlerin Mübârekiyye’den ayrıldıkları ve bu ayrılıktan sonra şeriatın neshini de savundukları belirtilmektedir. Fatımîler de bölünme öncesinde olduğu gibi İslam şeriatını uygulamaya devam etmişlerdir. Muiz döneminde de İslam şeriatının tamamen uygulandığına dâir pek çok kanıt vardır. İbn Haldun’un Karmatîlerin Fâtımîlere bağlı olduklarına dâir en önemli kanıtlarından birisi de Bahreyn Karmatîlerince alınmış olan Hacerü’l-Esved’in iade edilmesi meselesidir. İbn Haldun’un rivayeti genel olarak diğer kaynaklarca da kabul görmüştür. Ancak rivayet kendi içerisinde çelişkili durmaktadır. Fatımîlerin imâmet anlayışı ve mehdîlikle ilgili esasları İlk İsmâilî öğretiden ciddi anlamda farklılık gösterirken, Karmatîler İlk İsmâilîlerin imâmet anlayışlarına bağlı kalmayı sürdürmüşlerdir. Onlar eski imâmet anlayışını değiştiren Fatımîlere karşı çıkarak onlarla olan ilişkilerini bitirmişlerdir. Erken dönem Fatımî taraftarı kaynakları incelediğimizde Fatımîlerin Karmatîlerle ilgili hiç de güzel olmayan ifadelere yer verdiklerini ve onlarla ilgili olumsuz bir dil kullandıklarını görmekteyiz. Bu ifadeler de Fatımîler ile Karmatîlerin birbirlerinden bağımsız hareket ettiklerinin delili olmaktadır. Karmatî grupların tamamına yakını Ubeydullah el-Mehdî’yi ve Fatımî halifelerini imam olarak görmemişlerdir. Yine onlar Fatımîlerin görüşüne zıt olarak Muhammed b. İsmail’in yakın bir zamanda Mehdî olarak döneceğine inanmışlardır. Fatımîler, 899 yılında Hz. Muhammed’in şeriatına bağlı kalmayı sürdürmüşlerdir. Fakat Karmatîler bu konuda ciddi bir belirsizlik yaşamışlar, Hz. Muhammed’in şeriatının sona erdiğine ve şeriatsızlık döneminin başladığına inanmışlardır. Her iki grubun mezhebi de İsmâilîliktir. Karmatîler, imâmetle ilgili olarak İlk İsmâilîlerin doktrinlerini savunmayı sürdürürken, Fatımîler bu konuda yeni bir öğreti ortaya çıkarmışlardır^[403].

Fatımî-Karmatî bölünmesinden sonra Karmatî gruplar lidersiz kalmışlar, her dâî kendi davet bölgesinde çalışmalarını devam ettirmiş ve Muhammed b. İsmâil’in yakın bir zamanda Mehdî olarak geleceği yönündeki eski öğretiyi savunmayı sürdürmüşlerdir. Bahreyn ve Irak’taki Karmatî hareketler, yakın zamanda geleceğini savundukları Mehdî’nin ortaya çıkışının gecikmesi ve taraftarlarının bu husustaki beklentilerinin zayıflamasından dolayı siyasi güçlerini kaybetmişlerdir. Bundan dolayı Horasan-Mâverâünnehir Karmatîleri’nde de ciddi bir duraklama ve gerileme olmuştur. Fakat bu bölgedeki dâîlerin gösterdikleri gayretler sonucunda davetin ayakta kalması sağlanmıştır^[404].

Karmatiler,( Özellikle de Doğuda olanlar) Fatımî İsmâilîlerine muhalif olmuşlardır. Fatımî halifesi Muiz-Lidinîllah (h.342/m.953’de) hilafet makamına çıktığında muhalif olan Karmatileri kendi himayesine almak istemiştir. Muiz-Lidinîllah Erken İsmâilî doktrinlerini kabul eden Karmatileri kapsayacak yeni doktrin düzenlemesi yaparak başarılı olmuştur. İsmâilîler’in baş temsilcisi Sicistani, Muiz-Lidinîllah’ın hilafeti sırasında yazdığı eserler ile bunu göstermiştir. Böylece Maveraünnehir, Sind, Sistan ve Mücâvir bölgelerindeki ayrılıkçı Karmatiler Fatımîleri desteklerken, Güney Irak, Deylem ve Azerbaycan Karmatileri Fatımîlere karşı muhalefetlerini sürdürmüşlerdir. Özellikle Bahreyn Karmatileri Fatımîlere karşı gizli bir düşmanlık göstermişlerdir. Fatımîlerin Mısır’ı almasıyla beraber Fatımî ve Bahreyn Karmatileri arasında mücadeleler başlamıştır. Karmatiler, Remle, Kûfe ve Basra’yı ele geçirmiş, Fatımîler buna karşı koyamayarak geri çekilmişlerdir. Ancak Karmatilerin varlığı çok uzun sürmemiştir. Şii Deylemli Büveyhogulları, Karmatileri mağlup etmişlerdir. Daha sonra yerel isyanlar sonucunda hâkimiyetlerini kaybetmişlerdir. Karmatiler, Propagandalarında zulüm ve baskıları kaldırarak, yerine adalet ve eşitliği getireceklerini söylemelerine rağmen, bunun için özel bir program uygulamamışlardır. Karmatiler genellikle köylü sınıfından oluşmuştur. İşçilerden ve zanâatkarlardan oluşan esnaf loncaları İsmâilîligin belirli yerlerinde çok etkili olmuşlardır^[405].

  Hasan Sabbah’ınTa’limiyye Öğretisi ve “Haşhaşiler”

Hasan Sabbah, 1055 yılı civarında İran’ın kum şehrinde dünyaya gelmiştir^[406]. Hasan Sabbah, sıra dışı yeteneklere sahip bir siyaset lideri ve askeri strateji uzmanıdır. O, tarihte sıra dışı kişiliği ve işleri nedeniyle büyük ölçüde meşhur olmuştur. Cüveyniye göre Hasan, tüm Müslümanlara karşı terör estirmek için kendi yolundan gelenleri aldatmıştır^[407]. Hasan Sabbah, bağnaz ve zorbalığın en katı örneklerinden birisidir^[408]. Daftry, Hasan Sabbah’ın yenilmez özellikte bir örgütleyici ve siyasi strateji uzmanı olduğunu belirtir^[409].

Hasan’ın hayatı ve şahsiyeti ile ilgili hikâyeler ve menkıbeler çok sayıda ve farklıdır. M. 1257’de Alamût Kalesi’nin Mogollar tarafından zaptından sonra buradaki Haşhaşilere ait kitap ve vesikaların hemen hemen tamamının yok edilmesi dolayısıyla, Hasan hakkındaki malûmatımız, çoğunlukla düşman kaynaklardan elde edilmektedir. İyi niyetle düşünüldüğünde, bu kaynaklar tarafgirlikten uzak degildir. İbnü’l-Esîr, Târîhu’l-Kâmil’inde, Hasan’ın sihir, matematik, astronomi ve diger ilim dallarında kabiliyetli ve mahir oldugunu ifade eder. Bugün biz, Hasan Sabbâh hakkında “dostça” bilgiler denilebilecek sadece tek bir kaynağa sahibiz. Cihân-güşâ’nın tanınmış müellifi Cüveynî, Hûlâgû Hân tarafından, Alamût’un zaptından sonra, Haşhâşilerin oradaki kütüphanesini incelemesi ve bütün dinî düşüncelere aykırı eserleri yok etmesi emredildiği zaman, o, sadece bir kitabı muhafaza etti. Sergüzest-i Seyyidnâ isimli bu kitap, Hasan-ı Sabbâh’ın bir biyografisi idi, Cüveynî, tarihinin Hasan ve Haşhâşiler’le ilgili olan bölümünü yazarken bu eserden önemli ölçüde faydalandı. Profesör Browne, Nizâmü’l-Mülk’ün, hem ‘Ömer Hayyâm hem Hasan Sabbâh’tan çok daha yaşlı bir adam olması dolayısıyla, üç okul arkadaşının yeminiyle ilgili hikâyenin gerçekte hiçbir temeli olmadığını kat’î olarak gösterdi. Mamafih, bu hikâyenin Sergüzest’te bulunması dikkat çekicidir^[410].

Rivayete göre Hasan Sabbah, Ömer Hayyam ve Nizamü’l-Mülk gençliklerinde beraber ders almaya başlamıştır. Bu dönemde arkadaşlıkları samimiyet kazanmış, böylece günün birinde içlerinden hangisi ilk önce yüksek bir yere gelirse, o mevkiyi diğer iki arkadaşı ile paylaşmak üzere karar almışlardır. Daha sonra Nizamü’l-Mülk vezir makamına ulaşmış, Ömer Hayyam da ilimde epey yol kat etmiştir. Anlaşma gereği Nizamü’l-Mülk tarafından korunan Ömer Hayyam ilimde ileri gitmiştir, Hasan Sabbah da idari işlerde görev almıştır. Bu sırada Hasan Sabbah ile Nizamü’l-Mülk’ün arası devletin mali işleri sebebiyle açılmış ve Hasan Sabbah vezir Nizamü’l-Mülk’ü kötülemeye başlamıştır. Onların okul arkadaşı ve çocukluk arkadaşı olmaları tartışmalı bir konudur. Çünkü kaynaklara göre bu kişilerin yaş farklarından dolayı çocukluk arkadaşı olmaları pek mümkün değildir. Alamut, Deylem dilinde Kartal eğitimi ya da Kartal yuvası anlamına gelmektedir. Cüveyni eserinde Alamut kalesi ile ilgili şunları söyler. “ O kale çok sağlam bir şekilde inşa edilmişti. Demir bile bu duvarlara işlemez, oradaki küçük bir taş parçasını yerinden oynatamazdı. Taşların ve kayaların içinde çeşitli uzunlukta ve genişlikte taş ve kireç kullanılarak büyük hacimli su depoları yapmışlardı. Bu rivayetlerden de anlaşılacağı üzere Alamut kalesi, Hasan Sabbah ve Bâtınîler için en uygun yerlerden biri olmuş ve çok iyi tahkim edilmiştir^[411].

Mezhebin başında dâi yani Büyük üstat (“Dâ‘i’d-Du‘ât”) bulunuyordu, onların en büyügü, süphesiz, Hasan-ı Sabbâh’tı. Büyük Üstadın altında birtakım “Büyük Dâiler” vardı ki Profesör Browne, tamamen bunları, her biri bir bölgede görevli olan piskoposlara benzetir. Bu “piskoposlar”ın altında sıradan Dâiler bulunuyordu. Bütün bu mertebelere Mezhebindoktrin ve sırları tamamıyla öğretilmişti. Dâilerin altındakiler Refikler (“Yoldaşlar”) ve Lâsikler (“Taraftarlar”)’di, Lâsikler’den sonra Fidâ’îler geliyordu, her ne kadar böyle ifade edebilirsek de, onlar en üstün derecede Katiller [= the Assassins (Haşhâşiler): Katiller, Caniler]’di. Bu Fidâ’îler, Mezhebin sırlarına tamamen vakıf degillerdi, fakat yine de oynamak zorunda oldukları zor ve çok tehlikeli roller için son derece titizlikle eğitilmişlerdi. Olağanüstü cesaret, yorulmaz azim ve sonsuz sabır Fidâ’îler’in aslî özelliklerindendi. Gerektiğinde aylarca hatta yıllarca darbe indirmek için fırsat kollarlardı. Şayet bir cinayet teşebbüsü başarılı olmazsa, diger biri yapılırdı; ayrıca, hiçbir zaman ölümden korkmadıkları için, cinayetleri, çok açık ve harikulâde şekilde gerçekleştiriliyordu. Sonuç olarak, Fidâ’îler, kurbanlarını nadiren sağ bıraktılar, fakat, diğer taraftan, onlara öldürülmeleri emredilenlerden bazıları, şöhretli bir şahsiyet olan Salâhaddîn (Saladin) hariç, asla kaderlerinden kaçamadılar^[412].

Hasan Sabbâh öğretisinde, Büyük Üstad, Şeyh’ül-Cebel (dağın şeyhi), Reisü’d-Da’ve (davet reisi), Mevlana, Efendimiz, Seyyidünâ gibi ünvanlar kullanmıştır. Bâtınîlik teşkilâtı dâilerden sonra imama bağlı refikler (dostlar) ve fedâilerden oluşmaktaydı. İbnü’l-Cevzî, bu davet aşamalarının şu şekilde uygulandığını söylemiştir: “Bu kimselerin insanları kandırmak için birçok hileleri vardır. Kandırabilecekleri şahsa bakarlardı. Eğer zühde meyleden bir tipse ona emanetten, doğruluktan ve nefsanî arzuları terk etmekten bahsederlerdi. Başıboşluğa meyleden bir tipse ona ibadetin mantıksız olduğundan takvanın ahmaklık olduğundan bahsederlerdi ve asıl akıllı olmanın böyle fani bir dünyanın zevkine tabi olmakla olduğunu söylerlerdi”. Hasan Sabbâh, vezir Nizamü’l-Mülk’ü ortadan kaldırmak için Deylemli Ebû Tâhiri Errânî adlı bir çocuğu görevlendirerek 10 Ramazan 485/14 Ekim 1092 gecesi öldürtmüştür. Nizâmü’l-Mülk’ün ölümü ile ilgili kaynaklarda onu azmettirenler hakkında farklı görüşler olmasına rağmen ortak görüş onu öldüren kişinin Deylemli Bâtınî bir genç olmasıdır^[413].

Dâilik derecesine ulaşılınca, Hasan Sabbah, bunlara rehber, yoldaş ve fedâi gibi unvanlar veriyordu. Rehberler halkı tarikata sokmak için çalışıyorken Yoldaşlar, diğerlerini idare ediyorlardı. Fedâîler ise her emri yerine getiriyorlardı^[414].

İranlı İsmaililer, Hasan Sabbah’ın liderliğinde bir araya gelerek kendi bağımsız Nizari davalarını oluşturdular. İslam tarihinde uzun ve derin süreli bir iz bırakacak olan devrim özelliğinde bir yola adım atmışlardır^[415].

Buna karşın diğer bir İsmailiyye kolu olan Nizâriler Suriye ve İranda bulunmaktaydı^[416]. Nizariler, kendilerinin Fatımî soyunun asıl sahipleri olduklarını iddia etmişlerdir^[417].

Hasan 1072 yılında İran’daki İsmaili davasının başı olan İbn Attaş ile tanıştırıldı. İbn Attaş, ondan çok etkilendi ve onun dâi olarak eğitilmesi için İsfahan’daki bir İsmali merkezine gönderdi. Birkaç yıllık eğitimin ardından Fâtımi devletinin başkenti olan Kahire’ye daha ileri düzeyde bir eğitim almaya gönderildi. Hasan, 1078 de Kahire’ye geldiğinde, Fâtımi Halifesi’nin siyasi otoritesinin bozulmaya başladığını gözlemledi. Hasan Sabbah, Kahire’de Mustansır’ın halen devletin başı ve imam olarak tanınmasına rağmen, tüm siyasi otoritenin Bedr el- Cemali’de olduğunu fark etti. Hasanın Mısır’da yaşadığı üç yıl ile ilgili çok az bilgi vardır. Onun Fâtımi Halifesiyle tanışıp tanışmadığı bilinmemektedir. Hasan, Bedr ile iyi anlaşamamış ve kendisi halifeliğin halefi olan Mustansırın büyük oğlu olan Nazir’e destek verdiği için Bedr ile karşı karşıya gelmiştir. Vezir ise, halifenin küçük oğlu olan Mustali’yi destekliyordu. Bu gelişmelerden sonra Hasan Suriye’ye gitmek zorunda kaldı.Hasan, Fâtımi halifesiyle ipleri koparıp, İran’da Nizar ve onun soyundan gelenlere bağlı, bağımsız bir İsmaili hareketi başlatmıştır. Bu harekete Nizari adı verilmiştir. Alamut’un kontrolünü 1090 senesinde ele geçiren Hasan Sabbah, daha sonra Alamut’un savunmasını elinden geldiğince güçlendirmeye başladı. Hasan Sabbah, kalesini ve bütün vadiyi sağlam bir hale getirdikten sonra Alamut kütüphanesini kurdu. O dönemlerde bu kütüphanenin ünü her yere yayıldı. Alamut’un alınması, Hasan Sabbah’ın Selçuklulara karşı gösterdiği ilk adımdı. İsmaililer güçlü inançları, Hasan Sabbah’ın dinamik liderliği, ortak davaları ve dâîler vasıtasıyla çok etkili komuta zinciri oluşturmuşlardır^[418]. Hasan Sabbâh, Bâtınî hareketini İran, Taberistan, Kûhistan, Cürcan, Kirman vb. bölgelerde yaymada önemli ilerlemeler sağlamıştır. Selçuklular bu duruma seyirci kalmadılar. Hasan Sabbâh, merkezî otoritenin yanında bütün âlimlerin, emîrlerin ve Sünnî halkın korktuğu önemli bir tehdit haline gelmiştir^[419].

Hasan Sabbah eylemlerini Mısır, İran ve Alamut olmak üzere üç evrede gerçekleştirmiştir^[420].Bâtınîlik, Hasan Sabbaha gelinceye kadar sadece fikir ve inanç çığırı iken, onun tarafından örgütlenmiştir^[421].

Hakikatin muhakeme ve akıl yoluyla değil, ancak masum imamın öğretmesi ile bilinebileceğini savunan öğretiyeTa’lim doktrini denir^[422]. İsmaililer, Büyük Selçuklu devletini etkilemiş, mevcut düzeni sarsmış ve adeta devlet içinde bir yapı kurup, çalkantılara sebep olmuştur. Büyük bir coğrafyaya sahip olan Selçuklular üzerinde İsmaililer, Hasan Sabbah liderliğinde önceleri İran daha sonra Suriye bölgesinde bulunmuşlardır. Yaptıkları propagandalar ile Selçukluları derinden etkilemişlerdir. Hasan Sabbah tarafından geliştirilen “Ta’lim doktrinini” yayma çabaları, başlangıçta dinî bir amaçla ortaya çıkmış olmasına rağmen zaman içinde siyasî bir tavır kazanmıştır^[423].

Hasan Sabbah Bâtıniliği sadece fikir ve inanç çığırı olmaktan çıkararak onu örgütlenmiş ve eyleme dönük bir doktrin haline getirmiştir. Aşırı tutum ve davranışlar Hasan Sabbah’ın Bâtıniliğini, özgün bir din devleti haline getirirken, İslamın toptan kaldırılmasına neden olacak gelişmelere de kaynaklık etmiştir^[424]. Bir zaman sonra insan aklının ilahi yardım almış bir öğretmene olan gereksinimi ortaya çıkmıştır. Bu aklın eksikliği İsmailiyye fırkalarından Nizarilerin kurucusu Hasan Sabbah’a isnat edilen bir eserin dördüncü kısmında (Fusul-i Erbaa) yeniden büyük bir istekle ancak bunaltıcı bir delillendirme yöntemiyle çözümlenmiştir. İlahi destekli bir öğretmene duyulan ihtiyacın temeli, ilk dönemdeki Şiî ve İsmailiyye’ye dayanmaktadır. Bu nizari doktrininde öyle merkezi bir noktaya yerleşmiştir ki, Hasan Sabbah’ın taraftarları ta’limiyye adlı yeni daveti (da’vet cedide) olarak isimlendirmişlerdir. Hasan Sabbah’ın öğretisinde, İlahın bilgisi (ma’rifetullah) ve tevhid konusunda doğru bilgiye ulaşmada peygambere olan ihtiyacın önemi vurgulanmıştır. Dolayısıyla da akıl bu durumda hatalı sonuçlara ulaşmaktadır^[425].Ta’limiyye öğretisinde hakikatler ile naslar, akıl ve muhakeme yoluyla değil ancak masum imamın öğretmesiyle bilinebilir^[426].

Hasan Sabbah, Allah’ın akıl ve düşünceyle değil imamın rehberliğiyle bilinebileceğini, aklın din konusunda yetersiz olduğunu ve her devirde dinin masum bir imamın rehberliğinde öğrenilmesi gerektiğini vurgulamıştır^[427]. Hasan Sabbah, insan aklının gerçeği kavramaktan aciz olduğuna inandığı için, hakkı tanıma konusunda aklı bağlayıcı bulmuyordu. Dolayısıyla ona göre insanlar, akıllarıyla ve aklın tespitleriyle baş başa bırakılamazdı. Zira insanlar bu durumda hak ve hakikati idrak edemeyeceklerdi. Böylece Hasan Sabbah, bu istidlallerden şu sonucu çıkarıyordu; “Hakkın marifeti konusunda, muallimin Ta’limine ihtiyaç vardır^[428].

Cüveyni Hasan Sabbah’ın Ta’lim öğretisini şöyle anlatır: “Allah’ı tanımak akıl ve düşünceyle mümkün olmaz, İmam’ın rehberliğiyle olur. Çünkü dünyada yaşayan yaratıkların çoğunda akıl ve dini düşünce vardır. Eğer akıl Allah’ı tanımakla yeterli olsaydı, hiçbir akıl sahibi diğerinden farklı bir Allah mefhumuna sahip olmaz ve bu konuda görüş ayrılığına düşmezdi. Onun için herkes aklının erdiği kadar dindardı. Öğretim yolu, itiraz ve inkar yolunu açık tutar. İnsanların bazıları ihtiyacından dolayı, bazıları da taklit yoluyla dine girer. Bunun içinde aklı kullanır. Halbuki akıl din için kafi değildir. Bundan dolayı insanların her devirde bir imamın gözetimi altında dini öğrenmeleri gerekir”^[429].

Hasan’ın çalışmalarından birisinin kısaltılmış hali farsça dilinde “Fusul-i Arbaa” korunmaktadır. Bu eser mantıksal önerme yoluyla, insanların doğru bir manevi rehbere duyduğu ihtiyacı anlatmaktadır. Hasan Sabbah’a göre, her dönemde kendisine üst derece bilgi, Ta’lim ve diğer insanlar arasında en mükemmel olan bir hoca bulunmalıdır. Sadece o kişi Allah’ın kanunlarını yorumlayabilir ve onun rehberliği olmadan insan hataya düşer. Hasan Sabbah’ın Ta’lim öğretisi, Şiî imamlık anlayışının daha ayrıntılı bir anlatımıdır ve bazı noktalarda farklılıklar vardır^[430].

Hasan Sabbah’ın oluşturduğu Ta’lim öğretisi dört fasıldan ibarettir. O, bu öğretiyi “Dört fasıl” isimli risalesinde dile getirmektedir. Bu fasılların birincisinde; Allah hakkındaki bilgiler sadece akıl ve düşünce yoluyla yada bir öğretmenin öğretmesi ile elde edilebilir. İkinci fasılda; ilk defa bir öğretmene başvurma ihtiyacı duyup, onlardan herhangi birine tutunmak yeterli midir? Yoksa gerçek bir öğretmen tercihinde bulunmak mı gereklidir? Sorusu sorulmaktadır. Üçüncü fasılda; O, ilk defa bir mürşidin gerekliliğini ortaya koyup, kendisinden eğitim almak için onu hemen bulmalarını ve onu öğretmen olarak tanımalarını söyler. Dördüncü fasılda; İnsanlığın genel olarak iki büyük bölükten oluştuğunu belirtmektedir. Ta’lim öğretisi masum imam anlayışı üzerine kurulmuştur. Hasan Sabbah’ın Ta’lim öğretisi, İslam dünyasında büyük tepkilere neden olmuştur. Ta’lim öğretisi, Alamut yöneticisi 2. Hasan zamanında daha da değişikliğe uğrayarak yeni bir boyut kazanır ve 2. Hasan kendisinin imam olduğunu açıklar. Setr dönemi Celalettin Hasan’ın Sünniliğe yakınlık gösterdiği ve kıyamet anlayışını yeni bir yoruma tabi tutmak amacıyla yapılmış bir girişimdir. Bu anlayışa göre kıyamet nihai bir olay değil, takiyye örtüsünün kaldırılarak, herkes için anlaşılabilir olduğu geçici bir yaşam şeklidir. Hasan Sabbah, dini bir öğreti ve gaye ile yola çıkmış, ideoloji, doktrin ve ibadet esaslarını fikri boyutta oluşturduktan sonra iyi bir teşkilat yapısı kurarak propaganda yapmaya başlamıştır. Propaganda süreci oldukça düzenli, gizli ve çok yönlü yapılmıştır. Propaganda yaparken dini siyasallaştırarak zamanla da militarist bir tavır kazandırmışlardır^[431]. Hasan Sabbahîn başlattığı yeni harekete diğer topluluklar “yeni vaaz” adını verdiler. NizarilerinTa’limiye olarak isimlendirilmelerinin bir sebebi de bu öğretinin başlangıç dönemi Nizari düşüncesinin temeli olmasıdır^[432].

Hasan Sabbah’ın taraftarları kendisine “Seyyidna” (efendimiz) diye hitap ediyorlardı. Hasan Sabbah’ın kendi yazdığı yaşam öykülerini içerdiği söylenen “Sergüzeşt-i Seyidna” gibi bazı eski eserler günümüze ulaşmışsa da yeteri kadar aydınlatıcı değildir. Hasan Sabbah, Alamut kalesini Bâtınîler’in en önemli üssü ve hareketin merkezi haline getirmiştir. Moğolların Alamut kalesini yıkımları esnasında, birçok belge ve kayıtlar da yok edilmiştir^[433].

Alamut kalesi ve İran’daki diğer bütün İsmaili üsleri Moğollar tarafından tahrip edildi. Fakat bu olay İsmailiğin tamamen son bulması anlamına gelmiyordu. İsmaililik kolu tasavvuf hırkasına bürünerek gizlendi^[434]. Hasan Sabbah, ideolojisi konusunda oldukça katı kurallar getirmiştir. Hasan Sabbah bilime önem vermiş ve Alamut kalesinde birçok bilim adamını korumuştur. O bu kadar geniş kitleyi etkileyerek, ikna yeteneğinin ve ufkunun ne kadar geniş olduğunu ortaya koymuştur. O, dönemi içerisinde alışılmışın dışında ve çok farklı yöntemler uygulayarak tarihte derin izler bırakmıştır. Hasan Sabbah’ın vefatından sonra Rudbarlı Kiya Buzurg Ümid, Bâtınîlerin yeni lideri olarak Alamut’a yerleşir. O, Hasan Sabbah’ın kurallarını ve geleneklerini koruyarak, yöneticiliğini aktif olarak 20 yıl sürdürür. Büyük Selçuklu topraklarında varlığını sürdüren ve önemli kalelere sahip olan Bâtınîlerin birçok Selçuklu sultanı ile değişik zamanlarda askeri ve siyasi mücadeleleri olmuştur. Melikşah zamanında kendisini ciddi olarak gösteren hareket Sultan Berkyaruk ve Sultan Muhammet Tapar zamanında yaşanılan iktidar kavgası ve karışıklıklar sebebiyle güçlenmiştir. Sultan Sencer zamanında ise Bâtınîler daha da güçlenip yayılmışlar, hiçbir Selçuklu sultanı onları tam olarak ortadan kaldıramamıştır^[435].

11./12. Yüzyıllarda Filistin’de Selçuklu ve Frankların siyasal anlamda etkin bir yere sahip olan üst düzey yöneticilerine karşı bir dizi süikast girişiminde bulunuldu. Süikastçılar, Avrupada Haşhaşiler olarak tanınan Nizari İsmaili taraftarlarıdır. Bunlar modern dönemdeki araştırmalara kadar İslam’ın Rafızi bir fırkası ya da gizli bir örgütün mensupları olarak görülmekteydiler. Onların ismi ve eylem motifleri hakkında çağdaş bir açıklama yetersiz olduğu için onlarla ilgili gizemli hikâyeler ve “kötü efsaneler” ortaya atılmıştır. Bu efsaneler zamanla da Sünni ve Hıristiyan tarih efsaneleri şeklinde yer almıştır. 15. Yüzyılda Marco Polo onların uyuşturucu kullanarak nasıl bir zevkle cennet benzeri bahçeye özendirildiklerini fantezili bir şekilde anlatmaktadır^[436].

Meşhur seyyah Marco Polo, Cennet bahçesinden ilk ve tek söz eden kişidir. Nitekim Marco Polo, Alamut Kalesi civarından geçerken bölge halkından duyduklarını aktarmıştır. Cennet bahçesi hakkında verilen bilgilerin doğruluğu tartışmalıdır. Çünkü Bâtınîler hakkında bilgi veren ilk elden eserlere bakıldığında söz konusu Cennet bahçesine rastlanmamaktadır. Marco Polo’nun Alamut kalesini görüp görmediği konusunda ise belirsizlik vardır. Bu sebeplerden dolayı Cennet bahçesinin doğruluğu tam olarak kanıtlanmamıştır^[437]. Fedâîlerin gerçekten haşhaş ya da uyuşturucu bağımlısı olup olmadıkları konusunda kesin bir delil bulunmamaktadır^[438]. 19. Yüzyılın başlangıcında Haşhaşilere “sürekli Haşhaş kullananlar” anlamı verilmiştir. Ancak bu anlam etimolojik açıdan doğru olmayıp doyurucu da değildir. “Şayet toplumun lideri ya da halkı herhangi bir hanedanı istemediğinde bu durumda onların içerisinden o hanedana karşı bir ya da birçok hançer vurucu ortaya çıkar ki, onlar itaat ettikleri liderden aldıkları emri yerine getirinceye kadar asla dinlenmek bilmezler. Onlar Haşhaşiler olarak tanımlanmaktadır^[439]. Bu kelime Arapça’da ‘ Assasseen’, muhafızlar-koruyucular anlamına gelmektedir^[440]. Fakat bu ismin nereden türetildiği konusunda belirsizlik vardır. Napolyon 1798 yılında Mısır seferine çıktığında keneviri Avrupa ekonomisi için en önemli ürün olarak görmekteydi. Bu ürüne sadece gemi sanayisinde bile çok fazla ihtiyaç vardı. Ancak o Mısır’da Doğu insanının bu bitkiyi hangi amaçla kullandığını öğrendi, dolayısıyla da Napolyon bunun kullanılmasını askerlerine izin vermemesine rağmen hayatta kalan askerler tarafından Fransa’ya getirilmesine engel olamamış, en sonunda da bu ürün hızlıca her topluma yayılmıştı. Her kim öldürmek için emir almışsa onun haşhaş kullanması gerekir; zira bu madde kişinin kendisini sakin ve hafif hissetmesini sağlıyordu. Napolyon büyük olasılıkla bu katı kuralın Haşhaşilerin kurucusu Hasan Sabbah’ı nereye götürdüğünü anlamıştır. Aydınlanma dönemine kadar Haşhaşi kelimesinin Arapça haşîş yani sarhoş edici tütün sözcüğünden türetildiği konusunda herhangi bir araştırma olmamıştır. Bundan on yıl sonra Oryantalistiğin Katolik-romantik muhâfazakar kurucusu Fransız Farsça Profesörü ve Filolog Sylvestre de Sacy, Haşhaşi hanedanının tarihi ve onların isminin kökeni ile ilgili araştırmasını yazmıştır. O bu yazısında Haşhaşiler ile uyuşturucu kullanımı arasında herhangi bir bağlantı olmadığını savunan kişilerin itirazlarına yer vermiştir. Böyle bir bağlantıyı kabul etmeyenler Sacy’e göre bunu ispatlamak için şöyle bir şey kurgulamışlardır: Şimdiye kadar ismi bilinmeyen en ünlü Arap yazarlardan birisi kenevirden yapılan bir iksiri ilk olarak Mısırdaki İranlı bir İsmaili’ye atfetmişlerdir. Böylelikle uyuşturucu genç insanların hayal gücünü güçlendiriyormuş, dolayısıyla da onlar, liderlerinin tüm emirlerini yaptıkları takdirde cennet benzeri bahçelerin devamlı kendilerinin olacağına inanıyorlarmış. Bu aktarılanlar Avusturalyalı müsteşrik Josef von Hammer-Purgstall’ın 1818’de cennet bahçesi hazzına yönelik kurmacayı afyon kullanımıyla irtibatlandırma konusunda cesaretlendirdi. Hammer’e göre onlar afyonu kullanarak her şeyi yapabilme yeteneğine ulaşabiliyorlardı. Bu şekilde uyuşturucunun sakinleştirici etkisi gündeme geldi. Sacy acımasız katillerin haşhaş kullanıp kullanmadıklarına dâir konudan bahsetmese de, Doğu’da uyuşturucu kullanımının yaygın olması, bu uyuşturucuyu kullanan kişinin ölümüne neden olduğu ve Haşhaşiler isminin “Haşhaş yiyenler” (Haşşâşîn) anlamına geldiği düşüncesini destekler niteliktedir. O, bu düşüncesine dayanak bulmak için de, “Salahaddin Eyyubi’nin çağdaşı bazı Arap yazarlarının ve bu bağlamda haber veren bazı görgü tanıklarının aktardıklarına göre, İsmaililer Arapça çoğulu Haşşişîn tekili Haşhişî olan kelimeyle isimlendirilmişlerdir. Bu isim Latin yazarlar tarafından biraz değiştirilmiş, büyük olasılıkla da muhtelif Yunan tarih yazarları ve Yahudi Benjamin von Tudela tarafından da bu şekilde aktarılmıştır. Sacy devamla şöyle söymektedir: “Bu bağlamda uyuşturan bir içecek yaptıklarından dolayı İsmailîlere Bu ismin verildiğinden hiçbir şüphem bulunmamaktadır”. Benjamin von Tudela’nın (ö. 1173) seyahatnamesi ile Batılılar ilk kez bu Haşhaşiler ismini duymuşlardır. Buradan anladığımıza göre Sacy Haşhaşiler kelimesini hiçbir Arap müellifinden almamıştır. Şu halde bu mezhep taraftarlarının inançları ve adetleri hakkında bize haber veren Haçlıların tarih yazarları şayet bu mezheple ilgili bir takım masalları da haberlerine eklemiş olabilirler. Haşhaşilerin neden oldukları korkudan dolayı Haçlı savaşçılarına Haşhaşilerin etimolojik kökenini temellendirmeye ve onların dini-politik anlayışlarına ilişkin esaslı açıklamalar yapmalarına engel olmuştur. Hatta onların ismi tahrif edilerek her türlü farklı formlarda tekrarlanmıştır. Bu da bu mezhebin etimolojik anlamı ve kökeni üzerinde yeni dönemde araştırma yapanlar için oldukça engelleyici bir faktör olmuştur. Sacy’nin 7 Temmuz 1809 tarihinde Haşhaşiler üzerine yaptığı sunumdan bu yana bu fırkanın kökeni ve kelimenin etimolojik kökeni hakkında bilimsel çevrelerce sürekli bir karmaşa egemen olmuştur. Nizârî süikastçıların süikastlarını uyuşturucu kullanırken yaptıklarına dâir o dönemde hiçbir belgenin olmaması da diğer bir faktördür. Buna ilave olarak Doğu ve Batıya ait olan hiçbir kaynak, Haşhaşilerden esir olarak alınan hiçbir tutuklunun haşhaş ya da başka bir uyuşturucu kullanımı konusunda haber sızdırdığına dâir hiçbir anlatımda bulunmaması dikkat çekici bir durumdur. Amerikalı İslam bilimci Marschall G. S. Hodgson, Haşhaşilerin süikastlarını uyuşturucu tesirinde yaptıklarını belirtmiştir. O Sacy’nin Haşhaşi kelimesi hakkında yaptığı yorum ve açıklamaların eksik ve yetersiz olduğunu ifade ederek Britanyalı Oryantalist David Samuel Margolioth’un (1858­1940) Encyclopaedia of Religion and Ethichs’deki (1908-1927’de yayınlanan) makalesine atıfta bulunarak Sacy tarafından bu kelimenin tanımlayıcı olmasından daha ziyade hakaret olarak kullanıldığını ileri sürmüştür. Bu durumda Fedâîler devamlı olarak uyuşturucu tesirindeymiş gibi bir izlenim verilmiştir. Bu kelime Yahudi ve Hristiyan halkları tarafından bu şekilde kullanılmıştır. Heinz Halm ise bu kelimeyi biraz daha dikkatli kullanmaya çalışmıştır. Tarihçi Bernard Lewis, haşhaşi kelimesinin İran coğrafyasında değil de aksine Suriye coğrafyasında ortaya çıktığını ve burada sınırlı kaldığını savunmaktadır. Sacy, daha önce Suriye’de yerleşik bulunan İsmaililerin koluna bağlı olan kimselere Haşhaşi ismini takan Haçlı askerlerinin olduğunu, genel anlamda İran İsmaililerini değil de Suriye ismaililerini belirttiğini iddia etmiştir. Bununla beraber Haşhaşi kelimesinin kimden geldiğine ilişkin tek bir kaynak mevcut değildir. Lewis’e göre ismin bu şekilde değiştirilmiş şeklinin kullanılmasındaki etken Haçlılar değil Nizari İsmaililerine hakaret içerikli Haşhaşiler ismini takan Suriyelilerdir. Haşhaşi ismi büyük olasılıkla popüler bir hakaret olarak kullanılmaktaydı. Hasan Sabbah, Suriyelilerin İsmailiyye bağlıları için kullandıkları aşağılayıcı söz ile çok da fazla ilgilenmemiş olmalıdır. Zira O Tahran’a 100 km. uzaklıktaki dağlık bir yerde olan Alamut kalesinde yaşamakta, buradan Hazar denizi çevresindeki birçok kale ve bölgeyi yönetmekteydi. Bu bölgede bu tür aşağılayıcı söz hiçbir şekilde kullanılmıyordu. Nizari İsmailileri için kullanılan bu aşağılayıcı sözün aralarının açık olduğu Fatımîlerin egemen olduğu Mısır’da da kullanılmaması ve yaygınlık kazanmaması şaşırtıcı bir durumdur. Ancak Nizari İsmailileri kesin bir delil olmamasına rağmen Suriye ve Mezopotamya’da hakarete uğramış olmalıdırlar. “Haşşâş” kelimesi Suriye’de onur kırıcı manasında kullanılmaktaydı. Eski dönemde yaşayan insanlar sürekli olarak haşhaş kullananların ahlaken çöküntü içinde olduklarını belirtmek için bu kavramı kullanmaktaydılar. Buna göre her kim düzenli olarak haşhaş kullanıyorsa, bu durumda o dinsiz ve ahlaksız olarak kabul edilmekteydi. Lübnanlı yazar Emin Maluf, 1988 yılında Paris’te yayınlanan Semerkant adlı romanında şu açıklamayı yapmaktadır: Alamut hakkında bize haber veren kaynaklara göre Hasan kendi taraftarlarını sürekli olarak ‘Haşhâşiyyûn’ olarak isimlendirmekteydi. Ona göre haşhaş, imanın temeli yani güvenilir anlamına gelmekteydi. Şayet Hasan kendi taraftarlarını bizzat bu şekilde isimlendirmiş ise, bu durumda bu sözcüğün aşağılama ve hakaretle bir ilgisinin olmaması gerekir. Bu görüş isabetli ise, bu durumda aynı şekilde bu Haşhaşi isminin Hasan’ın yaşadığı dönemde İran’ın İsmailiyye

bölgelerinde oldukça kullanımda olması gerekir. Bununla beraber o Halife Mustansır’dan sonra (1036-1094) ilk oğlu Nizar yerine ikinci oğlu Mustâlî’yi veliaht olarak gösterdi. Bunun neticesinde İsmailiyye 1095 yılından itibaren Kahire’de Musta’liyye, Suriye ve İran’da da Nizariyye isimleriyle iki kısma ayrılmış oldu. İşte Haşhaşilerin bu ayrılması neticesinde oluşmuş olduğu iddia edilse de bu tarihten üç yıl önce (1092) Selçuklu veziri Nizamu’l-Mülk onların katledilen ilk kurbanı olduğu da dikkate alınması gereken bir olgudur. Her ne kadar bir takım yazarlar Nizamulmülk’ün ölüm emrini bizzat Melik Şah’ın verdiğini iddia etseler de vezir Nizamulmülk’ün gerek siyasal gerekse dini anlamda baş düşmanları İsmailiyye taraftarlarıydı. Kaldı ki Alamut kalesi ve İsmaililerin oldukça iyi korunaklı diğer Suriye ve Kuzey İran’da bulunan kalelerinin kuşatılması olayı belirtilen Fâtımi ile Nizari ayrışmasından sonra değil aksine bu ayrışmadan beş yıl önce olmuştu. Bu kaleler 1093 yılında Şam ve Tebriz arasında 53 tane olmalıdır. Wilhelm von Tyrus Antakya ve Tripolis civarındaki kalelerin 10 olduğunu söylemiştir. 150 sene içerisinde Karmatilerin isyanının çok olduğu Mezopotamya bölgesinde bu sayının oldukça fazla olması icap eder. Melik el-Efdal Frank Haçlı ordusuna Selçuklulara karşı 1098’de ittifak için başvurduğunda bu kaleleri Bizans askerleri için korumuş, zira Kayser onlardan her ihtimale karşı sadakat yemini olarak bunları istemişti. Ancak Frankların çoğunluğu buna uymayarak el-Malik el-Efdal’in teklifini kabul etmediler. Şu halde Selçuklular, İsmaililer, Bizanslılar ve Franklar birbirlerine rakip oldular. El-Efdal Mustalinin oğlu ve halefi el-Emir tarafından öldürülmüştü. Haşhaşilerin İranlı komutanı Alamut kalesiderebeyi Hasan Sabbah 1124 yılında vefat etmiş, böylece Haşhaşiler arasında gerçek öğreti konusunda iç çekişmeler başlamıştır. Haşhaşi devletinin zayıflaması, 1127 yılından itibaren Musul Atabeği İmaduddin Zengi’ye Irak ve Suriye üzerindeki egemenliği yeniden tesis etmesine imkanvermiştir.     Bununla beraber Zengilerin

İsmailiyye’den olmaları mümkündür çünkü Zengi’nin torununun adı İsmail idi. O dönemlerde yükselmeye çalışan bir hanedanlık olan Zengiler için bu isimlendirme İsmaililere bağlılık anlamına gelmekteydi. Kaldı ki Zengiler Haşhaşilere Sünni olan Salahaddin’i öldürtmek için para teklifi yapmışlardı. 30 yıl önce Haşhaşiler üzerine eser yazan Günter Lüling, onların merkezlerinden birisinin de Lübnanın Kuzeyinde dağlık Nusayri bölgesi olduğunu belirtmiştir.

Böylece İsmailiyye Şiası Sünni Müslümanlar tarafından Nusayriler olarak zikredilmişlerdir^[441] .Haşhaşilerin yaptıklarında bir planlama ve bir coşku vardır. Haşhaşilerin amaçları Sünnilerin önünü kesip onları yok etmekti. Haşhaşilerin kurbanları arasında bir tarafta Prens, subay ve vezir diğer grupta ise, kadılar ve din adamları vardır^[442].

Günümüz Bâtınîleri ve Bâtıniliğin Günümüzde Faaliyetlerini Sürdürdüğü Yerler

Günümüzdeki Bâtınîler’in takip edeceği düzenli bir hareket biçimi ve uymak zorunda oldukları bir sistem olmayıp imamlarına bağlılık göstermektedirler^[443]. Günümüzde Bâtınî hareketine bağlı birçok topluluk yaşamaktadır. Fakat bunlar geniş yerlere yayılmış dağınık topluluklar halinde eski birlik ve beraberliklerini kaybetmişlerdir. Bâtınîlerin bugünkü kesin sayısı belirsizken, 20 milyon civarında olduğu belirtilmektedir^[444].

Günümüzde en büyük ve en çok tanınan Nizari İsmailileridir. Bunlar 49. İmamları IV. Ağa Han tarafından yönetilmekte olan, bütün dünyaya dağılmış, kültürel ve zenginlik bakımından çok çeşitli olan bir topluluktur. İsmailliler, günümüzde küçük bir azınlık durumundadır. İslamiyet’in ilk zamanlarında, İslam tarihinin şekillenmesinde büyük rol oynayan bir topluluktur. Gizli ve çok az yazılı kaydı olduğu için İsmaili hareketinin gelişimi ile ilgili çok az şey bilinmektedir^[445].

Günümüz Bâtınîleri 49. İmam Kerim Şah Ali’nin yönetiminde bulunup aynı zamanda dünyanın farklı yerlerinde yaklaşık 20 milyon nüfusa sahiptirler. İsmaililer, yaşadıkları ülkelerin varlıklı zümreleri arasında yer alırlar. Doğu Afrika’da, Pakistan ve Hindistan’da ticaret ve sanayi ile uğraşan Bâtınîler, İran, Suriye ve Afganistan’da ise çiftçilikle uğraşmaktadırlar^[446].

Bâtınîler, Hindistan da Ağa Hancılar olarak bilinirler. İngilizlerin desteğini alan Ağa Han etrafına birçok kişiyi toplamayı başardı. Pakistan, Hindistan, Mısır, Doğu Afrika ve Suriye’de sayıları milyonları bulan bir cemaat oluşturdular. Başlangıçtaki “Masum İmam” düşüncesi zamanla gelişerek Allah’ın yeryüzündeki vekili inancına çevrilmiştir. Kurandaki her emrin bir “batını” bulunduğu kuralından hareketle Allah’ın sıfatları ve zatını, âlemin yaratılması hususunda ezoterik fikirler öne sürdüler. Cemaat taraftarlarının gelirlerinin belirli bir miktarını her yıl Hanlara bağışlaması zorunluluğu vardır. Dini konularda da mutlak otorite Han’ın elindedir. Hindistan’da özellikle Bombay bölgesinde birkaç milyonluk Bohora cemaati de bâtınîlerdendir. Yayınlanan yazma bir eserde Bâtınîlerin Hindistana nasıl geldikleri mucizelerle anlatılmaktadır. Bu anlatılanlarda dikkat çeken nokta, Hint dinlerine ait özelliklerin İslami kisveye sokulmak istenmesidir^[447].

Bâtınîler, bazı batı ülkelerinde Araştırma Enstitüleri, Cemaat örgütlenmeleri ve Üniversiteler kurmuşlardır. Aynı zamanda bayrak ve anayasaları da bulunan ancak kendi vatanları olmayan topluluklardır^[448].

İKİNCİ BÖLÜM

EH-İ SÜNNET’İN BÂTINİLİĞE KARŞI BAKIŞ AÇISI

Ehli Sünnet Bâtınîlik İlişkisine Genel Bakış

Bâtınî ekolü, Sünni sistemi kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin, müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını devam ettirme çabası olarak tanımlanabilir^[449]. Ehl-i Sünnet, bu anlayışı kabul edenlere Bâtınî ismini verdiler^[450].

Sünni-Bâtınî mücadelesi İslam öncesinde başlamış Büyük Selçuklu-Bâtıni mücadelesi ile gelişerek Osmanlı-Safevî mücadelesi ile devam etmiş, daha sonra hem Anadolu’da hem de İran’da etkili olmuştur^[451].

Bâtınîlik, İslâm tarihinde önemli siyasî ve itikadî etkiler oluşturarak tarih boyunca Sünnî âlimler tarafından İslâm dışı siyasî güçlere ve kültürlere bağlı bir hareket olarak görülmüştür. Genellikle Sünnî çizgide olan Abbâsîler ile Selçuklular zamanında Bâtınîlerin bazı devlet adamlarını ve âlimleri öldürerek devleti bölücü faaliyetlerde bulunmaları, Mısır'da Fâtımîler, Bahreyn'de Karmatîler devletlerini kurmaları göz önünde bulundurulduğunda Bâtınîliğin İslâm dışı siyasî bir hareket olabileceğini gösterir^[452].

Selçuklular daha Tuğrul Bey zamanından itibaren Sünnîliği muhafaza ve müdafaa siyasetini benimsemiştir. Fâtımîler, Şiîliğin ve Batınîliğin koruyuculuğunu üstlenmişlerdir. Büyük Selçuklular’ın Şiîlerle mücadelesinde temel hedef Fâtımî Devleti olmuştur. Büveyhoğulları, Fâtımîlerle işbirliğine girişerek Sultan Tuğrul Bey’in dikkatini çekerek Büveyhoğullarına karşı olan politika bu yönde olmuştur. Büveyhoğulları Ebû Kâlicâr (1044­1048) zamanında Fâtımî dâîleri vasıtasıyla İsmâilîyye’ye girmeye başladılar. Bağdat’da bulunan Büveyhîler ile yapılan askerî mücadeleyi Tuğrul Bey’in askerlerinin kazanması neticesinde Selçuklular Büveyhî Devleti’ne son verdiler. Bunun sonucunda Sünnî dünyanın halifesi, Sünnî bir güç tarafından Şiî baskısından kurtarıldı ve hutbelerde de Tuğrul Bey’in adı halife ile birlikte okunmaya başlandı. Selçuklular ile Şiîler arasındaki mücadele Tuğrul Bey’den sonra yerine geçen Alp Arslan döneminde de sürmüştür. Bâtınîlerin her türlü propaganda faaliyetleri devlet yöneticilerinin ilgisini çekmiş ancak Sultan Alp Arslan

döneminde devletin istihbarat teşkilâtının bizzat Sultan’ın emriyle dağıtılması sonucunda yeterince takip edilemeyen Bâtınîler, Selçuklu ülkelerinde kökleşmeye başlamışlardır^[453]. Bâtınî düşünce Osmanlı döneminde de zaman zaman aktif olmuş, yönetimde bu eğilimde olanlar bazen sürgüne yollanmış, bazen de sınır boylarına yerleştirilerek sefer olduğunda faydalanılmıştır. Ehl-i sünnet’e göre Bâtınîlik, eski İran ve Hint kültürleriyle, eski Yunan, Hıristiyan ve Yahudilikten esinlenerek İslâm’ı parçalama amacı ve gayreti ile oluşturulmuş uydurma bir dindir^[454].Fahrettin er-Razi ve Makrizi’ye göre Bâtınî hareket Abdullah b. Meymun el Kaddah tarafından başlatılmıştır. İbnü’l Esir konuyla ilgili olarak Bâtınî taraftarlarının İslam’ın güçlenmesinden rahatsızlık duyan ve silahlı mücadele ile Müslümanları yenemeyeceklerini anlamaları, bazı yalan hadisler uydurmaları, aklı çalışmayan insanları şüpheye düşürmeleri ve sahih nasları bozmaya yönelik girişimlerde bulunmalarından bahsetmiştir^[455].

Ragıp el-İsfehani, btn sözcüğünü “bir şeyin yeraltında bulunup gizli kalması” şeklinde tanımlamıştır. Bu kavram erken dönem eserlerinde geçmemektedir. Bâtınîyye kavramı Makdisi’nin el-Bed ve’t-Tarih isimli eserinde kullanılmıştır. Şehristani, bâtıniliğin farklı yerlerde ve farklı isimlerde yayılmasından dolayı bu kavramla ilgili net ve ayrıntılı bilginin olmadığını belirtmiştir^[456]. Mâturidi, Bâtınîleri Dehri olmakla suçlamıştır. Fakat onlar için ortaya koyduğu gerekçe farklıdır. Mâturidi’nin Bâtınîler hakkında aktardıkları az da olsa bulunduğu dönem itibariyle gayet yararlı ve aydınlatıcıdır. Yeni Eflatunculuk düşüncesi ilk olarak İsmailiyye içerisine girmiştir. Muhammed b. Ahmed en-Nesefi bu düşünceyi İsmailiyye’ye dahil eden ilk kişidir. İsmailiyye düşüncesini oldukça etkileyen Yeni Eflatuncu anlayış Kitabu’t-Tevhid’de ilk kezdokosrafik açıdan belgelenmiştir^[457].

Bâtınîyye’ye ait bazı eserler Abbasiler, Selçuklular eliyle güç kazanan Sünniler tarafından tahrif edilmiş ya da imha edilmiştir^[458].Kaynaklarda Bâtınî müelliflerce yazıldığı söylenen birçok eser olduğu söylense de günümüze ulaştığı bilinmemektedir. Bu eserlerin bazıları şunlardır: Meymûn el-Kaddâh, el-Mîzân; Muhammed b. Ahmed en-Nesefî, el- Mahsûl; Ebü'l-Kâsım el-Kayrevânî, el-Belâğu'l-ekber. Bâtıniyye hakkında yazılan ve günümüze kadar ulaşan eserlerin çoğu bu mezhebin görüşlerini tenkit etmek amacıyla yazılmıştır. Makdisînin söylediğine göre Bâtıniyye'ye karşı ilk reddiyeyi en-Naki ale'l- Bâüniyye adlı eseriyle İbn Rizâm yazmıştır. Daha sonra onu Keşfü esrâri'l-Bâtıniyye ismiyle yazılan ibn Fûrek ve Bâkillânî gibi ilk Eş'ariyye kelâmcıları takip etmiştir. Günümüzde Bâtıniyye ile ilgili yapılan çalışmalar şunlardır: Yûsuf Derviş Gavânime, Gulâtü'ş-Şîâ el- Bâtıniyye; İbrâhim b. Süleyman el-Cehbân, el-Bâtıniyyûn ve'l-harekâtü'l-heddâme fi't- târîhi'l-islâmî; Muhammed Ahmed el-Hatîb, el-Harekâtü'1-Bâüniyye fi'l- 'âlemi'lİslâmî; Ebü'I- Heysem, elİslâm fî muvâceheti'l-Bâtıniyye; Sâbir Tuayme, el- Akâidü'l Bâtıniyye ve hükmü'l- islâm fîhâ; Muhammed Hassân Kusbe, el-Bâtıniyye ve fikrü 'l-ihvâni'l-cumhûriyyîn^[459].

Deylemi, Bağdadi, Gazâli, Hammadi, İsferayini, İbnü’l- Cevzi gibi Sünni ve Zeydi müellifler Bâtınîlik ile ilgili eserler yazmışlardır. Nasiruddin et-Tusi, İbn Sina, Sühreverdi el- Maktul, İbnü’l- Arabi, Feridüddin Attar, Şemsettin Tebrizi, Mevlana Celaleddin Rumiyi de Bâtınîyye fırkasından saymışlardır. Bu düşünceye sahip olan kişiler tamamen mezhebi bir ön kabule dayanmakta ve bu ön kabulün temelinde ise, İslam düşünce tarihinde iz bırakan bu kişileri “Bâtınî” olarak göstermek suretiyle kendi mezhebine itibar kazandırma çabası yatmaktadır. Nasıruddin et-Tusi ve bir ölçüde İbn Sina dışında Bahsedilen bu filozof ve sufilerin Bâtınîyye ile organik bir ilişki içinde olduklarını belgeleyecek somut bir delil yoktur. Sözü edilen bu kişilerin Bâtınî olarak nitelendirilmesi, onların Bâtınîyye fırkasına bağlılıklarından değil, dini anlamada ve nasları yorumlama konusunda fırkaya özgü Bâtınî te’vil yöntemini kullanmış olmalarından kaynaklanmaktadır^[460] Bâtınîlik inancına taraftar olmayan kişilerinde bilgi toplama ya da olayları yorumlama esnasında bazı bâtınî yöntemleri kullanmaları gayet olanaklıdır. Bunun ise Bâtınîlik’i onaylama anlamına gelmeyeceği açıktır^[461] .Bâtınîlik, İslam dünyasında önemli bir rol oynamıştır^[462].

Bâtınîlik, İslam için büyük bir tehlike olmuş ve siyasi amaçla kurulmuş bir fırkadır^[463].Bâtınîlik akımının temelinde menfaat ve siyaset vardır^[464].Bâtınîler hedeflerinin gerçekleştirilmesinde dini kullanarak siyasî maksatlara yönelmişlerdir^[465].

Bâtınîlerin amaçları Müslümanların inançlarını bozmak ve Müslümanların birliğini yok edip onları birbirine düşürmektir. Bâtınîler görünüş olarak Müslüman gibi davranırlar. Saf ve içi temiz Müslümanları her zaman kendilerine çekmeye çalışırlar^[466].

Bâtıniliği savunanlar Müslümanlığı kabul etmeyen kişilerdir. Onlara göre asıl Müslümanlık, bizim anladığımız müslümanlıktır diye telkin ettikleri esaslardır. Oysa bu anlayış islam’a aykırıdır. Bâtınîler, bu fikirlerini çok zekice gizlemiş ve İslami bir şekle sokmuşlardır^[467]. Bâtınîler, Kuran’a dayanarak Kuran’ı yıkmak, İslam perdesi altında İslam’ı yok etmek istemişlerdir. Bâtınîlik, İslamın yok ettiği inançları ve yıktığı saltanatları yeniden inşa etmek amacıyla ortaya çıkmıştır. Bâtınîler esas itibariyle Şiîliği de kullanarak gayelerine ulaşmaya çalışmışlardır^[468].

Bâtınîlik İslam dinine muhalif görünen bazı esasları benimsemiştir. Bâtınî eğilimli inanç şekilleri, İslam’ın ilkelerine zıt olmayan ancak dini esasları daha hoşgörülü yorumlayan dinsel inanışlardır. Bâtınîlik İslam dünyasına zıt düşmemek için; İslam motiflerini ve geleneklerini kullanmıştır. Bâtıniliği seçenler, açık ya da gizli, fakat çok güçlü bir örgütün üyesi olmanın verdiği büyük bir güven duygusu yaşıyorlar ve böylece altında ezildikleri güvensizlik korkusunu yenmek için güçlü bir destek buluyorlardı. Bu onların her türlü değere ve düzene saldırmaktan çekinmeyecek kadar umursamaz tavırlarını da ortaya çıkarıyordu. Bâtınîlik, birçok söylemini Kuran’a dayandırdığı ve kullandığı kavramların niteliğinden dolayı İslam’a yakın bir izlenim vermesine rağmen benimsediği şeriata karşı ilkeler nedeniyle İslam dışı bir görünüme sahiptir^[469].

Bâtınîler, İslam dünyası içerisinde mevcut siyasi, sosyal ve dini nizama esaslı bir tehtit oluşturmuştur. Bâtınîler, münferit bir olaydan ibaret olmayıp zaman içerisinde devrimci bir ruhla su yüzüne vurmuştur. Herşeye rağmen Bâtınîler hedeflerine ulaşma noktasında nihai ve topyekün olarak başarısız olmuşlardır^[470]. Tarihçiler, onların gizli olmalarından dolayı birbirinden çok farklı beyanlarda bulunmuşlardır^[471].Bâtınîler, Selçuklu ve Sünniler tarafından farklı isimlerle zikrediliyorlardı^[472].

Zeydi âlim ed Deylemi, Bâtınîlerin 20’ye yakın konuda küfre düştüğünü belirtir. İzmirli İsmail Hakkı, Bâtınîyyeden olup da tuttukları yolun iç yüzünü bilen kimselerin küfre düşmekten kurtulmalarının zor olduğunu söyler^[473].

Sünni kaynaklarda Bâtınîyye’nin dinin şer’i ve ameli ilkelerini inkar ettikleri ve bu ilkelerin gerçekte sembolik bir özellik taşıdıkları şeklindeki bir inanca sahip oldukları belirtilmiştir^[474].

Şia içindeki Bâtınîlik akımları, özellikle Sünniler tarafından her zaman bir suçlama aracı olarak görülmüştür. Bâtınîlikolarak bilinen akımlar, nasları belirli siyasal hedefler için yorumlamış ve bütün ibadetlerin imamdan ve imâmetten bahseden sembolik bir anlatım olduğunu savunmuşlardır. Bu durum nesnel dili savunan Sünnî bilginlerin Bâtınîlikle mücadelesinin temel nedeni olmuştur^[475].

İslam kültürü ve literatürü içerisinde elde edilen Kur’an ayetlerinin gizli ve Bâtınî manası ezoterik tefsir olarak tanımlanmaktadır. İslami açıdan bakıldığında ezoterik tefsirin te’vil ile ince bir irtibatının olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Bâtınîyye’nin dini metinlerin yorumunda ezoterik bağlamda aşırı bir yöntem belirlemesi, onu bu özelliğiyle diğer İslam fırkalarından ayırmaktadır. Bazı Bâtınî âlimler, dini metinlerin yorumunda Bâtınî anlamların olduğunu inkar edenleri kafir olarak göstermişlerdir^[476]. Onlara göre kim batın ilmini elde ederse, ondan ibadetlerin hükmü düşer. Bu hükümlerini şu ayete dayandırırlar: Onların ağır yüklerini, zor tekliflerini kaldırır.“ (El-Araf, 7/157)

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kavramı, fitne ve bidat terimleriyle karşıt bir içerik olarak kullanılmıştır. İlk fitne olayının, Ehl-i Sünnet’in oluşumunda büyük tesiri olmuştur. Bidat ve fitne kavramları, bir karışıklığı ve kaosu anlatmaktayken, Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat kavramı, birlik ve beraberliği, istikrarı, inançta doğru yolda olmayı, sosyal hayatta ise uyum ve bütünleşmeyi ifade etmektedir. Ehl-i Sünnet siyaset geleneği boyunca sürekli vurgulanan değerlerin; itaat, uyum ve siyasal edilgenlik olduğu dikkat çekmektedir^[477]. Klasik kaynaklarımızı incelediğimizde Bâtınîliğe karşı bakış açısı politiktir. Kaynaklarda Bâtınîlik siyasi olarak ele alındığında, İslam devletini ve Sünniliği ortadan kaldıracak bir tehlike olarak görülmüştür. İtikadi olarak ise, İslam’ı yok etmeye çalışan bir hareket olan Bâtıniliğe bir inanç sistemi olarak bakmak gerekir. Bu politik bakış açısı bazı hataları içinde barındırmaktadır. Bâtınîlik bir zihniyettir ve bu zihniyetin kodlarını anlamadan sadece politik yönüyle Bâtınîliği kavramak çok zordur. Hasan Sabbah, çevresindeki devletlerin düzenini sarsan, baskı, zorbalık ve cinayetle anılan dini-örgütsel bir yapıyla kendisini tartışılmaz bir konuma yükseltmiş, imâmet telakkisini kendine itaatin bir aracı olarak kullanmıştır. Müslümanların Kur’an ve Peygamber dışındaki bütün kitaplara ve kişilere eleştiri gösterebileceklerini, onlara körü körüne bağlanılmaması gerektiğini kavrayamadıkları sürece, İslam toplumunda her zaman bu tür örgütler ortaya çıkabilecektir. Eğer bizler bir ekole, gruba veya mezhebe toplumsal temsil alanı açmazsak, bu gruplar, Bâtınîlik gibi alanlara kayarlar^[478].Hasan el Basri’nin şu sözleri Ehl’i Sünnet’in genel karakterisliğini yansıtması açısından önemlidir: “Sizin yolunuz ifrat ile tefrit arasındadır, bu yolda sabredin”^[479].

Ehli Sünnet’in Bâtınî- İsmailiye Karşı Tutumu

BâtınîlerŞiîlik perdesi altında saklanarak Müslümanların arasına fesat ve ilhad sokmuşlardır. Şiîleşme ve Şia’dan başlayarak sonradan Rafızilik, Bâtınîlik gibi çeşitli isimlerle genişleyen bu topluluklar ne gibi maksatlarla kurulmuş olduğu ve nasıl teşkilatlandığı hakkında ilim adamları, İslam tarihçileri geniş eserler yazmışlardır^[480] Bâtınîlik siyasi sebeplerle ön plana çıkmış; Sünni toplumun polemiklerine hedef olmuştur^[481].

Sünni İslam dünyası için bir tehlike oluşturan Bâtınî fikirlere karşı Sünniler tedbirler almışlardır. Özellikle Bâtınîlerin insanların zihinlerinde oluşturdukları şer’i emirlerin zahirlerinin geçersiz olduğu ve Bâtınî yönün önemli olduğu; bunun da ancak masum bir imam aracılığı ile öğrenilebileceği anlayışı karşısında, Sünni ulema Kitap ve Sünnete dayanarak cevaplar vermiştir. Bâtınîler, mevcut siyasi yapılanmaya muhalif bir tavır ortaya koyarak Müslümanların çoğunluğunun inanç esaslarına da karşı olmuşlardır. Onlar kendi mezhepleri içinde değişik yöntemler kullanarak inanç sistemlerini oluşturmuşlardır. Sistemin temeli Bâtınî yoruma dayandığı için, sadece kendilerince kabul gören birtakım Bâtınî yorumları esas alarak, Müslümanların büyük çoğunluğuna ters düşen görüşler ortaya koymuşlardır^[482].

Bâtınîlik hiçbir şekilde İslam dinine uymamaktadır. Bâtınîler, Peygamberliği, vahyi, imâmeti ve Allah’ı kendi anlayışlarına göre kabul etmektedirler^[483]. Bâtınîyye’de imâmet anlayışı inancın temel noktasında yer alır. Allah’ın varlığı ve sıfatları, âlemin yaratılışı gibi sorular Sünnî İslâm ile bağdaşmayan karmaşık felsefî açıklamalarla yapılmaktadır^[484].

Bâtınîlerde, Sünnilerde çok önem verilen tefsir ilmine rastlanmaz. Çünkü İmam gerçek bilginin sahibidir ve kutsal metinlerin anlamlarının tek yorumcusudur. Bundan dolayı İmam’ın te’vil yoluyla ya da doğrudan açıkladıklarından ayrı olarak tefsir denen zahiri bir ilmin gereği yoktur^[485].

Olayları kavramak ve değerlendirmekte herkesin aynı düzeyde ve aynı yetenekte olmadığını savunan bu anlayış; aşırı yorumları nedeniyle insanın onur ve saygınlığına karşı çıkan bir sonuç elde etmiştir. Bunun neticesinde bu anlayış giderek katı yönetimlerin de kullanabileceği bir ideoloji haline gelmiştir. İnsanların akıl güçleri ve yeteneklerinin aynı seviyede olmadığı, eğitim ve çalışmalarıyla bilgin seviyesine ulaşan üstün bir insanın kavrayış ve yorumlarının; sıradan ve yeteneksiz bir halk adamının algılayışından farklı olacağı anlayışı gayet normal bir şeydir. Bu anlayış zamanla, üstün ve yetenekli insanların, sıradan insanlarınkine oranla daha değerli olduğunu kabul etmelerine sebep olmuştur. İşte bu kendini seçkin gören kişiler ezoterik bilgiye sahiplerdi. Bâtınîlik, ezoterik bilgi yani içrek anlamına gelmektedir. Bâtınî bilgi, seçkinlere özgü bilgiyi ifaden eden bir kavramdır. Bu bilgiye sahip olan kişi, sıradan insanlardan ayrılarak diğer insanların erişemediği gerçeklere ulaşır. Bu bilginin aynı zamanda bazı eşitsizliklere yol açarak önderlere bağımlılık ve otoriter yönetimlere olanak sağlamak gibi sakıncaları da vardı. Batınî bilgi, kendisine sahip olanlara evrenin işleyiş yasalarını açan ve sıradan insanların bilmesi imkansız bazı gizemlerin çözümünü sağlayan olağanüstü bir inançtı. Sünni inanç sisteminde Batınî düşünce ve bilginin kapsamı veya önemi belli sınırlar içinde tutulurken, dini liderlere bağımlılıkta İnananların seçimlerine ve anlayışlarına pay ayrılıyordu ve dini liderin seçiminde onun yetenekleri ve yeterliliği etkili kılınıyordu. Bâtınîler, imamlık kavramını kökünden değiştirerek ona insanüstü özellikler yüklediler. Bâtıniliğe göre imamlık peygamberden üstün bir varlık olarak görülüyordu^[486].

İsmailiyye fırkasına bağlı âlimler fırka kurulduğundan itibaren Bâtınî yorumu savunmayı sürdürmektedirler. Bundan dolayı da İsmailiye taraftarı olan bazı fırkalar, Kur’an’ın belli ilke ve kurallarını dikkate almayarak, sadece Kur’an ayetlerinin Bâtınî manasına ulaşmak hedefiyle onun açıklamalarını göz ardı etmişledir^[487]. Kuran’ın Batın anlamlarını kabul etmek demek, Bâtınîlik demek değildir. Bâtınîlik zahiri terk edip ve sadece şüpheli bir şekilde batına önem vermektedir^[488].

Maturidi, Kuran’ı anlama ve yorumlamada tefsir ve te’vil’i benimsemekte ancak onları birbirlerinin alternatifi olarak değil de tamamlayıcısı olarak görmektedir. Tefsirde Allah’ın ne murad ettiği tespit edilirken te’vilde Allah’ın muradı değil, metinden kendisinin anladığı şeyler ortaya konmaktadır. Te’vilde kesinlik olmayıp aksine ihtimal ve yorum vardır^[489].

Söylenen bir sözün bir amacı varsa, bu sözün anlamında çeşitli yönler varsa, o sözü dinleyenlerin her biri kendi bilgisine, bilgisinin derinliğine göre anlar. Sözgelimi Kuran, namazın insanı kötülükten alıkoyduğunu açıklamaktadır. Aynı şekilde Hz. Peygamber de, “ Kimin namazı, onu kötülükten, fena şeylerden alıkoymuyorsa onu Allahtan uzaklaştırır “ buyurmaktadır. Fakat bu ayeti ve bu hadisi, namaz insanı kötülüklerden alıkoymak için farz olunmuştur. Kötülük etmeyenin, herkese iyilikte bulunanın namaz kılmasına gerek yoktur diye yorumlayamayız. Eğer böyle olsaydı en başta, Hz. Muhammet’in namaz kılmaması gerekirdi^[490].

Ehl-i Sünnet aklı vahye tâbi kılıp vahiyle akıl arasında bir denge kurmak, ayrıca kitap, sünnet, icmâ, kıyas gibi bütün şer'î usullere başvurmak suretiyle doğruya ulaşma ihtimalini arttırmış ve hemen hemen her meselede mutedil bir konumda yer alıp aşırı uçlardan uzak kalmaya çalışmıştır^{[491] [492]}.

Bâtınîlere göre peygamberler, insanlara farklı emir ve yasaklar ileterek birbirleriyle çelişmişler, güzel olan bazı konuları insanlardan gizlemişler, bazı hususların yerine getirilmesini emrederek insanları gereksiz yere zor duruma sokmuşlardır.^492.Ehl-i Sünnet, Hz. Peygamberin ve sahabenin geleneklerine bağlı olup onların izinde olmayı kendilerine amaç edinmişlerdir^[493]. Birine bağlanmak gerekliyse, en doğrusu Hz. Muhammet’e bağlanmaktır. Asıl dururken vekile bağlanmaya gerek yoktur^[494]. Ehl-i Sünnet ayet ve hadisleri kendi görüşlerine göre te’vil etmez, Allah ve Resulü’nün ayet ve hadisten kastettikleri manayı örnek alırlar. Ehl-i Sünnet nasların özüne ve ruhuna önem verir. Zahir- Batın dengesini korumaya çalışırlar. Ehl-i Sünnet, ümmetin bütünlüğüne ve ayrılmazlığına büyük kıymet göstererek tefrikaya karşı çıkarlar. Ehl-i Sünnet genellikle hoşgörülü olup itikatlarını kimseye zorla kabul ettirmezler^[495].

Bâtınîlerin en temel özelliklerinden biri de İslam’ı en doğru ve en saf bir şekilde yeniden dünyaya hâkim kılma söylemidir^[496].

Bâtıniliğin kurucuları davalarını geniş kesimlere yaymak amacıyla kendi milliyetlerini gizlemişlerdir. Onlar Hz. Muhammet’in torunlarının yaşadığı haksızlıkları kullanarak Halkın duygularıyla oynamışlardır^[497].

Muhaddis İbnu’l-Cevzi, Bâtınîlikle ilgili “İslam ile maskelenen, Şiîliğe meyleden, fakat inanış ve davranışlarıyla İslamiyete taban tabana zıt düşen” ifadesini kullanmıştır^[498]. Kadı Abdülcebbar Bâtınîlerle ilgili şunları söylemiştir: “ Onlar peygamberlere kötü söz söylediler, şeriatları tahrif, tevrat ve incillerle istinca ettiler”^[499]. Sünni âlimler, dini ve felsefi sistemlerini oluşturan pek çok özelliği dışarıdan almış olmalarından dolayı Bâtınîleri küfürle suçlamışlardır^[500].

Selçuklu ve Abbasi yöneticilerinin isteğiyle Ehl-i Sünnet âlimleri, Bâtınî karşıtı risaleler tedvin etmişlerdir. Gazâli, Fedâihu’l-Bâtınîyye ve Fedâilu’l- Mustazhiriyye isimli bir eser yazarak İsmaililer’e karşı çıkmıştır^[501].

Şia’nın bir yandan sembolik dil veya teknik ifadesiyle “bâtınî bir söylem” geliştirme çabaları iletakiyye prensibini benimsemesi, Sünnî toplumda bu davranışakarşı bir tepki oluşmuştur. Bâtınîlik ile mücadele ve Bâtınîdillere karşı nesnel dili savunma Sünniliğin en önemli amacı olmuştur^[502].

Sünnetin esaslarını ve İslam cemaatinin haklarını savunmaktan geri durmayan Ehl-i Sünnet âlimleri, İslam diniyle hiç bir şekilde bağdaşmayan bâtıniliği şiddetle reddetmişlerdir. Bâtınîler, kendi inançlarını müdafaa etmek için şöyle derler: "Her tenzilin bir tefsiri ve her zahirin bir batını vardır," Tenzil edilen her semavi kitabın bir tefsiri vardır; ancak bu tefsiri kim ve nasıl yapacak? Her zahirin bir batını olsa da; bu durum batın için zahiri terk etmeyi gerektirmez. İslam tarihi boyunca Bâtınîler, kitap ve Sünneti, İslam cemaatlerinden çok farklı bir şekilde tefsir etmişlerdir. Bâtınîler, icma'yı reddederek Tenzili tefsir etmeyi sadece kendi imamlarına bırakırlar bundan dolayı Şia ve bilhassa Bâtınîye fırkaları, Tenzilin bazı ayetlerini diğer İslam fırkalarından farklı olarak tefsir etmiş ve anlamışlardır^[503].

Ehl-i Sünnet, kendinden olmayanları tekfir etmemeye çalışır. Yabancı felsefe ve dinlerin etkisi Ehl-i Sünnet mezheplerinin görüşlerini temelden değiştirmemiştir. Onlar bu yabancı görüşlerden yararlanma yolunu seçmişlerdir. Ehl-i Sünnet mezhepleri ashaba saygısızlık göstermez, sövmez, kâfir demez aksine büyük bir saygı gösterir^[504].

Ehl-i Sünnet, İslam’ın her döneminde ümmetin çoğunluğunu oluşturmakla beraber toplumun huzurunu kaçıracak isyan ve ihtilal gibi olaylardan kaçınan, ortaya çıkan bazı olayları kabul etmeyip sabırla ıslah edilmesi yönünde çaba gösteren, olaylara bir mezhep taassubu çerçevesinden bakmayıp toplumun yararını esas alan bir ekoldür. Ehl-i Sünnet, batıl ve sapkın düşünceleri ilmi olarak çürüterek aşırılıklar karşısında itidalli olmayı benimsemiştir^[505]. Ehl-i Sünnet, İtidal davranmış ve bunun neticesinde kişi ve görüşlerinde adil davranmış, düşünce amel ve hareketlerinde ölçülü hareket edip dengeyi sağlamış ve taassuptan kaçınmışlardır^[506].

Mutezile’nin İsmaili-Bâtınîyye Karşı Tutumu

Mutezile mensubu kişiler Şiîler arasında militan grup içinde müritler kazandı. Böylece Mutezile’nin çoğu unsuru Şiîlikte hüküm sürmüştür^[507]. Nevbahti Mutezile olarak kurtuluşa erişen fırkalarla ilgili sayıyı sağlam bulmamış, bundan dolayı da fırka hadisini zikretmemiştir^[508]. İran’da entelektüel olarak oldukça donanımlı olup, bu yüzden de Mutezileye karşı tehlikeli bir rakip olmalarından dolayı İsmailiyye İran’da oldukça ilerlemiş bir hareketti^[509].

10. Yüzyıl’da Bağdat’ta üç tane Mutezile ekolü ortaya çıkmıştır. Bu ekoller Eski Bağdat ekolü, İhşîdiyye ve Bâ Hâşimiyyedir. İhşidiyye doğduğu yer olan Basrada da bir grup taraftar edinmiştir. Büveyhiler Basra’da Ba Haşimiyye ile İhşidiyye’yi uzlaştırma çabasında olmuşlardır. Herhangi bir anlaşmanın olup olmadığı belli değildir. 11. Yüzyılda Basra’da Ba Haşimiyye’ye bağlı olan Rey baş kadısı Abdülcebbar’ın kelam anlayışı egemen olmuştur. Bu üç Mutezile ekolünden Zeydiyye ile en yakın bağlantı kuran ekol Ba Haşimiyye olmuştur. Bu ilişkilerde en önemli rolü üstlenen kişi, Ba Haşimiyye Bağdat ekolünün gerçek manada kurucusu olan Ebu Abdullah el-Basri’dir. Birçok Zeydi öğrenci onun ilim halkasına katılmış ve ondan Mutezile kelamı hakkında bilgi almışlardır. Bunlar arasında Ebu Abdullah ed-Dâi de vardır. Rey baş kadısı Abdülcebbar da Zeydi imamları kendi öğrencileri arasında görmüştür. Böylece 10. Yüzyılın sonunda Mutezile’nin Zeydiyye üzerindeki etkisi en üst düzeye gelmiştir. Zeydilere karşın On iki İmam Şia’sı Bağdat’ta Mutezileye karşı oldukça uzak durmuştur. 970-71 yıllarında Bağdat’ta bir kadıkendi ilim halkasında “Kur’an’ın yaratılmış olduğunu” söylediğinde ayaktakımı kimseler tarafından saldırıya uğramıştı. Buna karşın Sünniler Mutezile’nin Gramatik ve diyalektik ile donanımlı saldırılarına karşı yeni düşünceler geliştirme metoduna yöneldiler. Bakıllani, Mu’tezile ile bu bağlamda sıkça tartışmalara girmiştir. Sünniler Kur’an’ın yaratılmamış olduğuna ilişkin Mutezileye karşı reddedici bir tutumda bulunmuş ve Mutezile kelamcılarının kendi anlayışları üzerinde detaylı araştırmalar yapmalarına engellememişlerdir. Eski Basra gramatik okulünün düşüncelerinden de faydalanarak (sonraları örneğin bir Zemahşeri gibi meşhur Kur’an tefsirleri bu dil okulunun ürünlerindendir) bu anlayışlarını Mutezili Kuran tefsiriyle de desteklemek istemişlerdir. Mutezile Fıkıh meselelerine de en az kelam kadar ilgi göstermiştir. Özellikle Vezir İbn Abbad’ın düzenlemiş olduğu tartışma programlarına kelamcılarla beraber fakihler de katılmıştır. Bağdat’ta yaşayan, orada ilmi çalışmalarda bulunan ve orada vefat eden Hanefi âlim Ebu’l-Hasan el-Kerhî bu bağlamda bir örnek olmuştur. Ebu’l-Hasan el-Kerhi bizzat Mutezileye bağlı biriydi. Ebu haşimin birçok öğrencisi ondan fıkıh ilmi almıştı. Onun öğrencileri arasında meşhur Ebu Abdullah el-Basrî ve Ebu Abdullah el-Basrî’nin kelam alanındaki öğrencisi de vardır. Daha sonra ortaya çıkan Bağdat Mutezile ekolünde Şafiiler de bir rol almışlardır. Örneğin Meşhur Ahkâmu’s-Sultaniyye yazarı Maverdi Mutezileye girmiş olmalıdır. Ebu Abdullah ed-Dâî Zeydi hukukunu ilk önce Aliye bağlı ve Mutezile topluluğunda Fıkıh ve kelamı birleştiren kişi olarak bilinen Ebu’l-Hasan el-Hasanî’den öğrenmiş, Hanefi fıkhını öğrenmek için de Kerhi’ye gitmiştir. Çağın değişimiyle Büveyhoğulları Bağdat’tan çıkıp Bağdat Halifesi yeniden güçlendiğinde Mutezile Hilafet nazarında gücünü yitirmeye başlamıştı. Her ne kadar Halife el-Kadir Mutezile kelamcılarına İsmailiyye’ye karşı bir reddiye yazmalarını istemişse de daha sonra Mutezile’nin çalışmaları aynı halife tarafından sınırlandırılmıştır. 1018 senesinde halife, Kur’an’ın yaratılmış olduğunu savunan herkesin kafir olarak nitelendirileceğini, dolayısıyla da öldürüleceğine ilişkin bir ferman yayınlamıştır. Mutezile’nin Büveyhiler zamanında önemli görevlere getirildiği 10. Yüzyılın ikinci yarısına nazaran, Halife Mutezile’ye mensup kişileri bu görevlerden uzak tutmak için uğraşmıştır. Mesela Hanefi Ebu Abdullah es-Saymerî Mutezileden olmadığına dâir yemin ettikten sonra şahitliği geçerli sayılmıştır^[510].

İnsan fiilleri bağlamında ilk dönem Şiî İmamiyye kelamcılarının irade özgürlüğünü benimsedikleri görülmektedir. Ancak Mutezile’nin aksine insanın kendi fiillerinin tek yetkilisi olduğu fikrini benimsememişlerdir. Buna karşın onlar Mutezile’nin “tefvîd” (insanın fillerinde fiil yapması konusunda yetkilendirilmesi) ile “Cebr” düşüncesi arasında orta bir yeri kabul etmişlerdir. Bundan dolayı örneğin Hişam b. el-Hakem insanın fiillerinin kendi seçimi ve ihtiyarı olduğu fikrini savunur. Ancak diğer taraftan bakıldığında insan, cebr altındadır. Bununla beraber Hişam b. el-Hakem tarafından ortaya konan imâmet teorisi sonraları geliştirilen imâmet teorisi ile tamamen aynı şekilde kalmıştır. Bununla beraber bu Şiî ekolü, Şiîimâmet doktrinine bağlı kalarak bu doktrinle alakalı bazı hususlarda Mutezile ile fikir ayrılığı yaşamışlardır. Ancak onlar Mutezile’nin el-Menzile beyne’l-Menzileteyn anlayışına karşı çıkmışlardır. Onlar ayrıca Mutezile’nin düşüncesinden farklı olarak peygamber ve imamların ahiret gününde ümmetlerinin büyük günah sahipleri için şefaat edeceklerini ve Kur’an’ın ahiret gününde yok olacağına dâir düşünceyi benimsemişlerdir. Şia’ya göre dünya hiçbir zaman imamsız olamaz. İnsanlığı doğruya götürecek İmam anlayışı onların akidesinin temelini oluşturmaktadır. Bu inanç ise Mutezile’nin el-Menzile beyne’l-Menzileteyn anlayışına, dolayısıyla da büyük ve küçük günahlar arasındaki ayrımlarına aykırı durumdadır. Şia’da en son Mutezili yenilikçi ekol, astronom ve filozof olan ve Tecrîdu’l-Akâid adlı kelam eserinin yazarı olan Nasıredin et-Tusi (ö. 672/1274) tarafından gerçekleştirilmiştir. Allame Hilli’nin Şia’da Mu’tezile’nin yenilikçi ekolüne bağlı olduğu belirtilmektedir^[511].

Şiî-Mutezile Yakınlaşması

İlk beş asırda Şiî düşünürlerle en seviyeli tartışmaları yapanlar çoğunlukla Mutezile kelamcıları olmuştur. Bu dönem, İslâm düşüncesinin oluşum sürecini içerdiğinden Sonraki dönemlerde Mutezile de büyük oranda Zeydîliğe dönüşmüştür. Bununla birlikte onların Şia’ya karşı ileri sürdüğü argümanlar Sünnî âlimler tarafından günümüze kadar kullanılmaya devam etmiştir. Argümanlarını Mutezile’den, ruhunu ise Ashabü’l-Hadis veya Hanbelîlerden alan yeni bir Sünnî ulema tipi ortaya çıkmıştır. Bunlar; Sünnî Abbasî, Memlüklü, Selçuklu, Osmanlı vb. yönetimleriyle Şiî Fatımî ve Safevî yönetimlerinin çatışma içerisinde oldukları zamanlarda halkın zihnini karıştırarak kendi siyasî yönetimlerine destek olmuşlardır^[512].

Heresiyograflar ve Eşarî, onların kelâm konularındaki muhtelif görüşlerini kaydederler. Fakat sadece Hişam b. Hakem’in görüşleri biraz düzenli bir biçimde aktarılır. İmâmiyyenin kelâmî görüşleri Eşari tarafından derlenmiştir. Eşarî, Mutezile anlayışın son zamanlarda sadece İmamiyye arasına girdiğini söylemektedir. Eşarî tarafından aktarılan diğer İmâmiyye görüşleri, temel kavramların ortak bir manasını belirtir. Bu farklılıklar da bütün Mutezile için ortak olan temel kavramların etrafında döner. Allah hakkındaki temel İmamiyye kavramları hakikatte Mutezile kavramların bir bölümünün aksine, en iyi biçimde izah edilebilir^[513]. Eski Basra ekolünden çıkan Bağdat ekolü değerini kaybederken, Basra ve Huzistan’da yenileşme olmuş ve bu iki yerde etkili olan Mutezile eski Mutezile’ye karşın Şia’ya yönelmeye başlamıştır. İsmaili olan Nâsır-ı Hüsrev 1052 senesinde Doğuya Huzistan bölgesi üzerinden yaptığı yolculuğunun dönüşünde, Arracân’da Mutezile’nin büyük bilginleri ile tartışmalara girmişti. İbn havkal’ın aktardığına göre hemen yanında olan Fars bölgesinde Basra Mutezilerinin öğretisine eğilim göstermişti. Önemli bir Basra Mutezile taraftarı olan ve bu ekolün ilk hocası olmasının yanında Ali soyunun lehine Ümeyyeoğullarının hilafetini tartışmaya açan Ebu Ali el-Cübbai, Askar Mukram’de önemli bir nüfuz oluşturmuştu. Onun oğlu Ebu Haşim onun çabalarını sürdürdü. O kendisinden sonra Bâ Hâşimiyye ismiyle bilinecek kendi ekolünün kurucusu olarak Büveyhiler döneminde egemen olmuştu. Onun birçok öğrencisinin arasında ilk olarak Ebu Abdullah el-Basri ön planda gelmektedir. Baş kadı Abdülcebbar’dan Kelam öğrenen Şerif el-Murtaza da bulunmaktadır. Murtaza Kuran ve hadis yorumlarında Mutezile ekolünü takip etmiştir. İbn Murtaza’ya göre eski Bağdat ekolü ve Ihşidiyye’nin Şia ile herhangi bir bağlantısı yoktu. Büveyhilerin Basra’da İhşidiyye ile Ba Haşimiyye’yi uzlaştırma gayretleri Şiî tarafından bakıldığında belki de güçleri birleştirmek olarak görülebilir. İmamet sorunu, Kuranın tabiatı ve pratik kelamın diğer konuları kelami açıdan çok fazla bilgisi olmayan geniş Müslüman halk topluluklarının da ilgisini çekmekteydi. İbn havkal’ın aktardığına göre pratik teolojinin (aslu’l-v’ad ve’l-va’id, İlahın tabiatı ve niyetin doğruluğu gibi) hususları Huzistan bölgesinde Mutezile çevrelerinde ateşli bir şekilde tartışılmıştır. Kuranın yaratılmış olduğuna dâir olan düşünce Sünni kelamcılar tarafından oldukça yakışıksız bir durumdu. İbn Hanbel’in arkadaşı İbn Küllab Sünni çevrenin savunduğu Kuran’ın yaratılmamış olduğu fikrini yumuşatarak bir yazısında Mutezile’nin bu bağlamdaki fikrini eleştirmiştir. Kur’an’ın yaratılmamış olduğu ve onun ezelden beri var olduğuna ilişkin düşünce Şia ile Mutezile arasındaki mücadelede adeta bir parola olmuştur.

Zeydiler Taberistan’da bir duvarda “Kur’an İlahın yaratılmamış kelamıdır. Her kim onu yaratılmış olarak zikrederse, bu durumda bir kafirdir.” yazısını gördüklerinde oldukça kırılmışlardı^[514].

İlk İmamiyye kelam ekolü, Mutezile’nin temel esas ve düşüncelerine oldukça yakın ve benzer görüşleri olan Benû Nevbahtî tarafından kurulmuştur. Bu ekolün baş temsilcileri Ebu İsmail Sehl b. Nevbahtî ile onun yeğeni Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa el-Nevbahtî olmuştur. Bunların eserlerinden hiç birisi günümüze kadar ulaşmamıştır bundan dolayı da onların görüşleri ve düşünceleri ancak eserlerinin başlıklarından çıkarılabilmektedir. Onların görüşleriyle ilgili olan ikinci el temel kaynak Şeyh Mufîd’in (ö. 413/1022) Avâilu’l-Makâlât isimli eseridir. Şeyh Mufid’in bu eserinde Nevbahti’nin düşüncelerini sık sık ve düzenli olarak dile getirdiği açık ve net bir şekilde saptanmaktadır. Bu noktada örnek olarak Ebu ishak İbrahim b. Nevbahti tarafından yazıldığı kesin olarak bilinen “Kitabu’l-Yâkût” gösterilebilir. Bu esere daha sonraları Hilli bir şerh yazmıştır. Bu şerhin ismi “Envâru’l- Melekût fi Şerhi’l-Yâkût” dur. Bu esere dikkatle bakıldığında, Ebu ishak’ın, Mutezili Ebu’l- Huseyn el-Basrî’nin düşüncelerine benzer görüşleri savunduğu saptanmaktadır. Ebu ishak, Şiî Mutezilesinden birisi olan Ebu’l-Huseyn el-Basri’nin kelam düşüncelerinden oldukça etkilenmiştir. Diğer hususlarda müteahhir Şiî kelamcılarından daha ziyade Mutezile’ye yakın olmuşlardır. Örneğin onlar Mutezile gibi imamların keramet göstereceğini reddetmekle birlikte büyük ve küçük günahlar arasında fark olduğunu düşünmektedirler. Şiî hadisçileri Sünni hadisçilere göre Mutezile’nin bazı düşüncelerini benimsemişlerdir. Bunun nedeni büyük olasılıkla Şiîlerin büyük çoğunluğunun İmam Ca’fer Sadık’a bağlı olmalarıdır. Zira Cafer es-Sadık’ın çoğu hususta Sünni geleneği ile Mutezile anlayışı arasında orta bir konumda bulunmayı seçtiği net bir şekilde saptanmaktadır. Bunun neticesinde o kader konusunda Cebri düşünceye karşın insanın irade özgürlüğünü savunmuştur. Cafer es-Sadık’ı benimseyenlerin dışında kalan diğer Şiî gelenekçileri ise sekizinci imam Ali Rıza’ya bağlanmışlardır. Bunlar İlahın teşbih, tecsimden kaçınma esası ve aklın kullanılması konusunda Sünni hadisçilerden daha ziyade Mutezile’nin görüş ve düşüncelerine yakınlık göstermişlerdir. İşte İbn Babûya da bunlar arasında olup Mutezile’ye yakınlık gösteren biridir. Şiîlerin Mutezile kelamını benimsemelerinde etkili olan en önemli kişi İbn Babuya’nın öğrencisi olan Şeyh Ebu Abdullah Nu’man el-Mufid olmuştur. Şeyh Mufid’in eseri günümüze kadar ulaşan ilk Şiî kelam kaynağıdır. Onun en önemli eserleri arasında İbn Babuya’nın gelenekçi düşüncelerini eleştirdiği Şerhu’l-Akâidi’s-Sadûk ya da Tashîhu’l-Akâid ile Kitab Evâili’l-Makâlât adlı eserleri vardır. Şeyh Mufid İbn Babuyya’ya karşın aklın dini konularda kullanılmasını kabul etmekle birlikte Mutezile gibi aklın hadislerin sahih ya da uydurma olduklarını tespit etmede kullanılacağını söyleyecek şekilde ileri gitmemiştir. Şeyh Mufid kelami konularda daha az akılcı bulduğu Mutezile’nin Bağdat ekolünü benimserken, vahyin temel esaslarda bilgiye ulaştıracağını kabul etmeyen Basra ekolüne ise uzak durmuştur. Şeyh Mufid’in hocası olan Şerif el-Murtazâ, onunla iki konuda aynı görüşte olmamıştır. Murtaza genellikle görüşlerinde Ebu Haşim el-Cübbai tarafından kuruluşu tamamlanan Mutezile’nin Basra ekolünü izlemiştir. Murtaza ile beraber Mutezile ile Şia arasındaki yakınlık tamamlanmıştır. Bununla birlikte Şia’nın imâmet teorisine dayalı esasları ile Mutezile arasında büyük uyuşmazlıklar var olmuştur^[515]. Hicrî beşinci yüzyıl âlimlerinden eş-Şerîf el- Murtazâ (öl, 436/1044), hem Mu’tezilî hem Şiî olması ve hem müfessir hem de kelamcı olması yönüyle kendine özgü biridir. Onun Gurerü’l-fevâid ve dürerü’l-kalâid (Emâli’l- Murtazâ) adlı eseri, bağlı olduğu Şiî-Mu’tezilî düşüncesinin kelam paradigması içerisinden çeşitli Kur’an âyetlerini yorumlaması açısından dikkate değer bulunmuştur. Eş-Şerif el- Murtaza her ne kadar Ebu Muslim, Kadi Abdulcebbar ve Cubbai gibi Mu’tezili alimlerden etkilenmiş ve onların goruşlerini sıklıkla referans vermiş olsa da, zaman zaman onları eleştirmiştir^[516].

Kelami-İtikadi Açıdan Etkileşim

Şiîlik algısında etkili diğer belirleyici grup olan Mutezile’ye baktığımızda ise İslâm dünyasında ilk teolojik tartışmalar, İslâm kelâmının oluşmaya başladığı dönemlerde başlar. Farklı düşünceleri olan Müslüman ya da gayri Müslim din adamları, Fars asıllı Bermekî ailesinin ilmî konulardaki merakından dolayı sarayda toplanarak münazaralar yapmışlardır. Kaynaklarda, Şiî düşüncenin ilk teologları olarak görülen Hişâm b. el-Hakem ve Ali b. Mîsem’in İbâdiyye’den; Abdullâh el-İbâdî, Beyân el-Harûrî, Zeydiyye’den; Süleymân b. Cerîr, Mu’tezilî Dırâr b. ‘Amr, Bişr b. el-Mu’temir (210/825) Ebu’l-Huzeyl Allaf (227/841), Nazzam (221/835), Sümame b. Eşres (213/828) gibilerin yanında Deysânilerle de tartıştığı aktarmaktadır. İlk nesil kelâmcıların tartışmaları daha sonra, üçüncü asrın sonlarında İbn Kıbbe er-Razî ile Zeydi âlim Ebu Ca’fer el-Alevi, dört ve beşinci asırlarda Kâdî Abdulcebbâr ile Şerif el-Murtazâ (432/1044), sekizinci asırda Allâme Hillî (726/1325) ile İbn Teymiyye (728/1328), onuncu asırda İbn Hacer el-Heytemî (974/1567) ile et-Tusterî (1019/1610) arasında gerçekleştirilmiştir.

Bu tartışmaların Şiîlere yönelik eleştirileri genelde benzer konular üzerinde olmakla birlikte yazarlar arasında üslup ve yaklaşım farklılıkları vardır^[517].

İlk imamiyye kelamcılarının kelami konulardaki tartışmaları 2. Yüzyılda başlamıştır. Bu, altıncı imam Ca’fer es-Sadık’ın yaşadığı döneme denk düşmektedir. Bu kelamcıların öne çıkanları, genellikle Şeytan et-Tâk olarak isimlendirilen Muhammed b. en-Nu’mân ve muhalifleri olan, Hişâm b. Sâlim el-Cevâlikî, Zürâre b. A’yân (ö. 150/767) ile Hişâm b. el- Hakem’dir (179/795-6). Bu kelamcılardan hiç birinin eseri günümüze kadar ulaşmamıştır^[518].

Şiîlik erken dönem kelâm tartışmalarında İmâmiyye ve Zeydiyye mezhepleri ile temsil edildi. Her iki mezhebin temsilcilerinin katıldığı en erken tartışmalar, imam Cafer es-Sâdık zamanında olmuştur. Muhalifleri arasında Şeytânu’t-Tak olarak bilinen Muhammed b. Numan, Zürâre b. A’yan, Hişâm b. Salim Cevâlikî ve Hişâm b.Hakem gibi isimler İmâmiyye’nin bu dönemdeki en önemli temsilcileri durumundadır^[519].

Bu kelamcıların temel özellikleri onların Mutezile kelamcıları tarafından çoğunlukla kabul edilen görüşlere doğrudan karşı çıkmalarıdır^[520]..İmamiyye Şiasının kelam sistemi Büveyhiler döneminde yeni bir hüviyet kazanmıştı. Bu yeni hüviyet, 941 yılında küçük gaybet döneminin sona ermesiyle beraber halkın inançlarını bağlayıcı bir biçimde temsil edecek imamların eksikliğinden dolayı ortaya çıkmıştı. Bu yüzden de İmamların yerine Ali’nin naipleri geçmişti. Ancak öğretinin muhafaza edilmesi görevi Şiî kelamcılara kalmıştı. İmamın gaybetine ilişkin güncel problemler, bilinen birçok Şiî kelamcısı tarafından detaylı bir biçimde tartışılmaya başlanmıştır. Onlar kronolojik olarak aşağıdaki gibidir:

Eş-Şelmakâni (Ezarika’nın kurucusu), Kitabu’l-gaybe

Muhammed b. İbrahim b. Ca’fer en-Nu’mânî (Kuleyni’nin öğrencisi), Gaybetü’n-Nu’mani, 342/953’de yazıldı

İbn Bâbûyâ, Tarihu’l-gaybe

Eş-Şerif el-Murtaza, Mes’ele vecîze fi’l-gaybe

Ebu Ca’fer et-Tûsî, Kitabu’l-gaybe

Küleyni’nin başlattığı Şia hadislerini toplama işi İbn Babuya es-Sâdûk (ö. 381/991) tarafından sürdürülmüştür. On iki İmam içerisinde Bağdat’ta el-Mufîd İbnu’l-Muallim adında büyük bir kelamcı ortaya çıktı. On iki İmam’ın lideri olarakkelam, Fıkıh ve hadiste müthiş bir hareketlilik ortaya koymuştur. Musul, Cürcan, Dinever, Rakka, Harezm, Mısır ve Taberistan gibi birçok yerde yaşayan insanlarla irtibat kurmuş ve yerel hanedanlar nezdinde ün kazanarak onları kendi inancına eğilimli duruma getirmiştir. Adüdü’d-Devle’nin de onu ara sıra ziyaret ettiği ifade edilmektedir. Onun eserleri arasında İbn Babuya’ya ait Risâletü’l- İ’tikâdât’ın şerhi ile Mutezile, Hanbeli, Zeydi ve diğer ekollere karşı yazdığı reddiye eserler bulunmaktadır. Adüdü’d-Devle’nin vefatından sonraki karışık dönemlerde Şeyh Mufid’in etkisi daha da artmıştır. Ancak o 1002 ve 1008 yıllarında Başkenti terk etmek zorunda kalmış ancak o daha sonra Ali b. Mezyed’in kendisine yardım etmesiyle geri gelmiştir. O 1022 yılında vefat etmiştir. Şeyh Mufid’in birçok öğrencisi bulunmaktadır. Bunlar arasında Şiî naipler er-Razi, el-Murtaza ile kelamcı Ebu Cafer et-Tûsî de vardır. Din kardeşleri tarafından Şia’nın mücedditi arasında gösterilen el-Murtaza, Şeyh Mufid’in İbn Babuya’nın Risalesine yaptığı şerhe bir haşiye yazmış aynı zamanda Rey Baş kadısı Abdülcebbar’a karşı İmamiyye’nin savunması adlı bir eser yazmıştır. Onun okul arkadaşı olan Tusi aynı kaynağı 1040 yılında daha kısa bir şekilde yazmıştır. Tusi eserinde ilk dönem Şiî kelamcılarına dâir bir literatüre eserinde yer vermiştir. Tusi’nin şehirdeki mezhepsel kavgalara karışmadığı saptanmaktadır. Onun bu tutumunda etkili olan şey, birçok kez sınır dışı edilen hocası İbn Muallim’in (Şeyh Mufid) yaşadığı olumsuzluklardır. Bununla beraber o bir defasında Hilafet sarayında olumsuz bir durumla karşılaşmıştır. Büveyhilerin yok oluşundan sonra onun evi yağmalanıp tamamen yakılmıştır. Aynı zamanda onun camide ders vermesine izin verilmemiştir. Tusi, Necef’e gitmiş ve burada vefat etmiştir^[521].

Îmâmiyye kelâmcıları, ilahi sıfatlar konusunda, Mutezile’nin Allah’ın değişmezliği anlayışına karşı çıkmışlardır. İlk dönem İmâmiyye kelamcılarının büyük çoğunluğu ittifak ederek Mutezile’nin Allah’ın ezelî olarak her şeyi bildiği görüşünün imkansız olduğunu belirttiler. İmâmiyye kelâmcıları irade hürriyeti konusunda Mutezile ile aynı görüşte olmuşlardır. Hişam b. Hakem’in görüşleri diğer İmâmiyye kelamcılarından ayrılmaktadır. Hişam, aslında bir Deysanî olan; Ebû Şâkir el-Deysânî ile oldukça yakından bağlantılıydı ve ondan etkilenmişti. Hişam b. Hakemin dünya görüşü büyük ölçüde Mutezilî Nazzâm tarafından benimsenmiş fakat bazı Mutezile anlayışlarla çelişen taraflarını reddetmiştir. Hişam b. Hakemin Deysanîlerle ilgili görüşleri özellikle Muhammed b. Numan ve Cevâlikî’ye dayanır^[522].

Bu dönemin en önemli şahsı ve hakkında en fazla şey bildiğimiz kişi Ebu Muhammed Hişâm b. El-Hakem’dir. O Kufe’de dünyaya gelmiş ancak Vasît’ta yetişmiştir. Hişam b. Hakem, İbadiyye’den Abdullah b. Yezid ile beraber kumaş işini yapmaktaydı. O, entelektüel bir yeteneğe sahipti. Bunun sebebi, onun sadece Hukuk ile Kelam ilmini birbiriyle irtibatlı kılması değil tabiat ilimlerini de büyük oranda Şia içerisine sokmasından ibaretti. Bundan dolayı o ilk dönem kelamına oldukça tesir etmiştir. O Şeytan et-Tak ve Hişam el-Cevaliki’ye karşı özgünlüğünü kanıtmış birisidir. Hişam b. Hakem onların her ikisine de farklı eserlerde reddiyeler yazmıştır. Bundan dolayı Harun er-Reşidin veziri olan Yahya b. Halit el- Bermeki’nin onu kelami tartışmalara çağırması şaşırtıcı olmamaktadır. O Abdullah b. Yezid ve Mutezileden olan Dırar ile tartışmış olmalıdır. Böylece de o Şia’yı kendi çevresinden uzak tutmuştur. O Şeytan et-Tak’a nazaran Kelamı daha fazla kullanarak düşüncelerini eşit bir şekilde diğer kelamcıların yanına koymuştur. Bermekilerin dini siyasetleri onun bunu başarmasında tesirli olmuştur. Bu durum kendisi için bazı tehlikeleri de barındırmaktaydı. İmamiyye kaynakları Hişam’ın Vezir tarafından şüpheli sorularla karşı karşıya kaldığını veya Halife tarafından perde arkasından nasıl dinlendiğini devamlı olarak anlatmaktadır. Şia kaynaklarında belirtilen hadiselerden birinde Zeydiyye’ye mensup Süleyman b. Cerir’in, Hişam b. Hakem’i, imamına sürekli olarak itaat ettiğini ikrar etmeye zorlamıştır. Bazı kaynaklar onun, dönemin İmamı Musa el-Kazım’a oldukça yakın olduğunu kanıtlamaya çalışmışlarsa da bu doğru değildir^[523].

Kelami konularda imarniyye, mutezileye çok yakın bir yol takip etmiştir. Şia âlimleri, mutezile şeyhlerinden öğrenim görmüş olmalarından dolayı bu yakınlık olmuştur. Hasan Askeri, Şerif Murtaza, Ebu Ali at-Tabrasi ve daha başka Şia ileri gelenleri, elimizdeki tefsirlerinde itizal fikrini benimsemişlerdir. Hatta Şerif Murtaza, Hz. Ali'yi mutezilenin başına geçirmeye çalışmıştır. Bu görüş onların tefsirlerine de etki yapmıştır^[524].Bazı Kelâmî Konularda Mutezile Mirasını Devralan Şiîler, Mutezile’nin Teşbih Konusundaki Görüşlerini Sürdürerek Hanbelîler’in Literal Dinî Yorumlarını Küfür Olarak Yorumlamışlardır. Tarihte Yaşanan Şiîler İle Hanbelîlerin Çatışmalarının Benzerleri Günümüzde Bağdat’ta Şiîlerle Selefîler Arasında Yaşanmaktadır^[525].

İsmailiyye kelamı İlahın varlığı için herhangi bir delil ortaya atmamıştır. Bu durum, hiçbir rasyonel kelamla uyuşmaz. Onlara göre İlah hakkında aklî delil sunmanın bir amacı yoktur. Bu boş bir çabadır. Zira İlah herhangi bir delile muhtaç değildir. Ebu Yakup es- Sicistani, İlk İsmailiyye mezhebinden olan ve kelami eserlerinin çoğu günümüze kadar gelmiş bir yazardır. O farklı İslam kelam ekollerinin İlahın aşkınlığı ile ilgili fikirlerini ele alıp münakaşada bulunmuştur. O Mutezile’nin oldukça köktenci müşebbihe karşıtı fikirlerini reddetmiştir. Ona göre Mutezile, kelamcıları olumsuz bulma konusunda ve mecazi yorumlamalarında çok fazla aşırıya kaçmışlardır. Bu aşırıya kaçma neticesinde İlah’nın sıfatlarını inkar etmişler (ta’til), bundan dolayı da İlah’nın özünü aşındırmışlardır. Ebu Yakup es-Sicistani onların ta’til telakkisinin, İlahın yaratılmışlarla olan müşabihinin olduğunu benimseyen gizli bir benzetmeden başka bir şey olmadığını öne sürmüşlerdir. Ebu Yakup’un düşüncesine göre İlah her türlü ispatın üstünde bir ispattır. İnsan aklı böyle bir ispata ancak vahiyle ulaşabilmektedir. İslam’ın ilk çağlarında rasyonel kelamı sürekli ve görünür biçimde Mutezile ekolü temsil etmiştir^[526]. Şeytan et-Tâk olarak isimlendirilen Ebu Cafer Muhammed (b. Ali) b. En-Numan b. Ebi Tarîfe, büyük olasılıkla Muhammed Bakır’ı şahsen görememiş buna karşın Cafer es-Sadık’ı ise şahsen tanımıştır. Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra o, tarafını Musa el-Kazım’a çevirerek, Abdullah’ın İmametini reddetmiştir. Onun Musa’nın ölümünü görüp görmediği ya da Bağdadi’nin belirttiği üzere Musa’nın bir torununu Mehdi olarak bekleyip beklemediği meseleleri belli değildir. Ancak Safadi’ye göre o 796 yılı civarında ölmüş olmalıdır. Vâfi’ye göre Safadi’nin kaynağı bilinmemektedir. O Kufede sarraflık yapmaktaydı. O herkes tarafından Sâhibu’t-Tâk ya da daha bilinen bir isimle Şeytan et-Tâk olarak çağrılmaktaydı. Bu sonuncu isimlendirmenin amacı onu övmekti. Merzubani onun bu ismi kelami tartışmalardaki hazır cevaplılığından dolayı kazandığını söylemiştir. Şiî kaynaklar ise onun bir defasında sahte bir madeni parayı anladığından dolayı bu adı aldığını belirtmişlerdir. Ancak onun dini konulardaki becerikliliği çok da olumlu değildir. Yine çağdaş Şia taraftarı olan Hişam b. El-Hakem de onu Şeytan et-Tak olarak isimlendirmektedir. Bu konu ile ilgili olarak Benjamin N. Nelsonun, Merzubani Ahbaru Şuara eş-Şia adlı eserinde ayrıca bir sayfa açması onun şair olarakta itibar kazandığını göstermektedir. Onun ünü Kelamdan kaynaklanmakta olup o Şia içerisinde yeni ufuklar açmıştır. Şeytan et-Tak’ın Kitabu’l-İmame, Kitabu’r-Redd ale’l-Mu’tezile fi İmami’l-mefdûl, Kitab Kelâmihi ale’l- havâric ve Kitab Mecâlisihi me’a Ebu Hanife ve’l-Mürcie isimli eserleri mevcuttur. Onun yazdığı kitaplar Zurâre ve diğer seleflerinden daha fazla fakat Hişam b. Hakemin eserlerinden daha azdır.Şeytan et-Tak Mutezileyi özel olarak ayrıca ele almamıştır. Ona göre Mutezile muhtemelen Kaderiyye ile aynı olmalıdır. Ancak o Zürare’nin duruşunu çıkış noktası olarak benimsediğine göre Mutezile ile arasına mesafe koyması şaşırtıcıdır. Şeytan et-Tak’a göre insan özgürdü ancak onun özgürlüğü idrakinden değildi. Ona göre insan her ne kadar idrak gücüne sahip olsa da, o bu idrakleri kendisinden değil bizzat İlah’dan almaktadır. Şeytan et- Tak, Zurare’nin İlahın objeye bağımlı bilgisi hakkındaki fikrini de savunmuştur. Şiî Fırka yazarları da bu görüşü benimsemişlerdir. Bununla beraber o meseleyi biraz daha yumuşaltmıştır. Ona ait eserlerin başlıkları onun görüşlerini tam olarak ortaya koyacak nitelikte değildir. Onun fikirlerini kaynaklardan öğrendiğimize göre irade İlah’daki bir harekettir. Ona göre İlah istediğini bilir. Bu düşüncenin içerisinde teşbihci bir anlayış vardır. Şeytan et-Tak var olanı sadece cisimsel olarak anlamıştır. Şeytan et-Tak’ın mücessime ile devamlı bağlantı halinde olmuştur. Onlardan Şeytan et-Tak’a en yakın kişilerden birisi Ebu Muhammed Hişam b. Salim el-Cevâlikî el-Cu’fî’dir^[527].

Şiîler içerisinde İlah tasavvuruna dâir tartışmalar uzun bir süre sürmüş böylece hem Hişam el-Cevaliki hem de Hişam b. el-Hakem taraftar bulmuştur. Mutezile tarafından oldukça fazla itham edilen Hişam b. El-hakem’in ekolünün daha başarılı ve etkili olduğu saptanmıştır. Bu yüzden de Şia içerisinde onun ekolü daha iyi korunmuştur. Bu ekole 4. Yüzyıldan itibaren Nevbahti’nin ilim çevresinden eleştiriler ve ithamlar gelmiş bunun neticesinde de yok olup gitmiştir^[528]. Benu Nevbahti ekolü Mutezile gibi İlahın Birliği (Tevhid) esasını benimsemiştir. Onlar yine Mutezile gibi her türlü teşbihçi İlah anlayışına karşı çıkmışlar, İlahın adaletinden dolayı insanın hür iradesini ve seçimini onaylamışlardır. Bunun neticesinde İlahın insanın fiillerini yarattığına dâir görüşe karşı çıkmışlardır^[529]. Fazlullah’ın Şia’nın kelam sistemini eleştirirken onların Mutezilenin kötü bir kopyası olduğuna dâir bir yargıda bulunduğu saptanmaktadır. O bu konuda şunları söyler: “Şia mezhebini incelediğimizde görmekteyiz ki onlar tüm dini-felsefi prensiplerini Mutezileden almışlardır. Kaldı ki İbn Mutahhir sürekli olarak her kelami meseleyi ele alırken “Mutezile ve Mutezileyi takip eden İmamiyye bu meselede şu görüştedirler ki” sözünü söylediğinde de gülünç olmaktadır. Oysa İmamiyye imamlarının kelami konularda Mutezileden farklı olarak neler söylediklerini bilmek isteriz. Ancak bu mümkün olmamaktadır. Ayrıca onların Mutezilenin öğrencileri olduğundan şüphe yoktur. Buna rağmen örneğin el-Murtaza el-Hilli ve İbn Mutahhir hocalarından yani Mutezileden, onların eserlerinden öğrendiklerini kendilerine mal etmekle ve kendi orijinal öğretileriymiş gibi sunmakla daha da gülünç hale gelmektedirler. Ancak onlar, daha da ileri giderek Mutezilenin kendi imamlarının izinden gittiğini iddia etmektedirler. İşte bu da onların en gülünç yönleridir.” Fazlullah her ne kadar Mutezilenin orjinalitesini ve literatürünü koruyor gibi gözükmesine rağmen tam bir Eşari olarak Şia kelam sistemini Mutezile ile yakın görerek Mutezileyi de eleştirmiş olmaktadır. Şia’nın Mutezileyi kopya etmesinde haklı tarafları olabilir, zira her iki fırka da aynı rakibe karşı gelmektedir. Bununla beraber Şia’nın Mutezileye karşı reddiyeler yazdığına ilişkin Şia kaynaklı eserler vardır. Mesela 3. Yüzyılın en önemli âlimlerinden birisi Bermekiler döneminde Mutezileye karşı iki tane reddiye yazmıştır^[530].

Ehl-i Sünnet’in Fırka Kitaplarında Bâtıniliğe Karşı Bakış Tarzı

Bâtınîler, Seneviliğe ulaşmak için kelam metodu haricinde bir de akideleri imamlara bağlamanın yolunu buldular. Bağdadi, Şehristani, İbn-i Hazm gibi müellifler, Bâtınî inançlarını tenkit ve tahlil etmişlerdir. Bunu yaparken Bâtınîleri Senevi dinlerle mukayese etmişlerdir^{[531] [532]}.

Mezhep tarihçileri Bâtınî yazarların bazı eserlerinden bahsetseler de bunlardan çok azı günümüze kadar ulaşmıştır. Farsça olarak yazılan ve müellifi bilinmeyen Ümmü'l-kitâb, Mufaddal b. Ömer el-Cu'fî'nin Kitâbü ‘l-Heftffş-şerîf’i, İbn Havşeb'in Kitâbü'r-Rüşd ve'l - hidâye'si ilk devir Bâtıni kaynakları arasında yer alır .532

Şehristani- Bağdadi- Gazâli Açısından Bakış Tarzı

Şehristani, çoğu kez Bâtınî görüşü benimsemekle suçlanmıştır Şehristani Bâtıniliği, eski davet ve yeni davet olarak nitelemiştir^[533]. Şehristani’nin günümüze ulaşan kaynaklarının bazıları Bâtınî etkisi göstermektedir. Ömrünün son yıllarında Bâtınî yorumlama biçimini benimsediği yönünde görüşler vardır. Şehristani, ilk Nizarilerin fikirleriyle ilgilenmiş ve Ta’lim anlayışına Hasan Sabbah’ın oluşturduğu yeni formülasyonu özetleyerek bize aktarmıştır^[534].

Nasiruddin Tusi, Şehristaniye “ Dâîler dâisi” diye hitap ederek onun İsmaili olduğunu belirtmiştir. Şehristani’nin İsmaililer ve inanç ilkeleri hakkında verdiği bilgileri onları çok iyi tanıdığını göstermektedir. Yazdığı eseri tamamladığı yıla bakıldığında Şehristani’nin Hasan Sabbah ile çağdaş olduğu söylenebilir^[535]. Abdül Kerim el-Şehristani, aykırıklarla ilgili meşhur kitabında Hasan Sabbah’ın

“ Fusul-i erbaa” isimli kitabından uzun alıntılar yapmıştır^[536]. Öğreniminden itibaren Şehristani hep Şafii mezhebine bağlı olmuştur. En azından Subki bunun aksine bir iddiada bulunmamıştır. Fakih olarak pratikte herhangi bir karışma olmadığı sürece İsmailiyye ile arasında herhangi bir sorunun olmadığı saptanmıştır. Şehristani’nin İsmaili bir ortamda yetiştiği (bu yüzden de İbn Sina ile oldukça yakın bir bağlantı içerisinde olması), ya da sonraları İsmaili taraftarları ile bir yakınlaşma olduğuna dâir çaba gösterdikleri konusunun araştırılması gereklidir. Öyle görünüyor ki Doğu İran Sünni ekolün zayıf olduğu gerçeği zaman içerisinde çok daha kuvvetli bir şekilde ortaya çıkmıştır. O zamana kadar ilmin merkezi olan Nişapur, Şehristani’nin vefat ettiği yıl Guzz egemenliğine geçer. El-Milel’in Ismailiyye izleri araştırılarak Şehristani ile İsmailiyye arasında somut bir bağlantı noktasının varlığı ortaya koyulacaktır. Gibb’e göre Şehristani tam bir Sünni olmasına karşın, günümüzde bunun aksine olduğu savunulmaktadır. Genel dinler tarihi bir tarafa koyulacak olursa, Şehristani’nin İsmailiyye eserlerini araştırdığına ilişkin somut işaretler vardır. Mesela onun Hurremiyye’nin tanıtımına yönelik vermiş olduğu bilgiler, Ebu hatim er-Razi’nin Kitabu’z- zinesinde bahsettiği bilgilerle yakınlık göstermektedir. Orada bundan başka maclis ile ilgili her ne kadar az sayıda uyumlu ifadeler olsa da yine de şaşırtıcı biçimde bilgilerde benzerlik vardır. Bundan başka Şehristani’nin Pseudo-Ammonius’un Ârâu’l-Felâsife adlı eseri hakkındaki bilgisi de burada zikredilebilir. Ebu’l-Hasan en-Nesefi ya da Ebu hatim er-Razibu esere doğrudan ulaşmıştır. Bununla beraber Biruni ve Amiri de doğrudan bu metinden yararlanmışlardır. Ismaililer sadece bu metne sahip değildi. Kaldı ki bazı bilgiler Şehristani’ye Sivanu’l-Hikme vasıtasıyla ulaşmıştı. Milel’de anlatılan Hanifler ile Sabiiler arasında geçen diyaloğun İsmaili bir çevreden kaynaklandığına ilişkin bazı varsayımlar vardır. Bu anlatım oldukça detaylıdır. Onun tercümesi şerhleriyle birlikte 50 sayfa olmuştur. Bu tartışma, İsmaililerde oldukça fazla kullanılan filozofların konuşma üslubuna adapte edilen temel metafizik problemlerle ilgilidir. Konuşma, iki kadim dinin taraftarı tarafından yapılan ve hayali bir hidayet tarihiyle ilgilidir. Hadise somut bir durumdayken Şehristani bu noktada araya girerek şunu söylemektedir: “Sabii ve Hanif arasında tartışmalar ve konuşmalar vaki olmuştur. Bizler size bunları soru vecevap şeması şeklinde sunmak istiyoruz.” Burada o her Hanif mensubunun mutlaka İbrahim’i hatırladığı olgusuna inanmaktaydı. İbrahim ise Sabiiler’in kendi yıldız dinlerini temellendirdikleri Harran şehrinde hayat sürmüştü. Metnin sahnelenmesi halinde sanki her iki grubun taraftarlarının birbirlerine karşı harekete geçmeye çalıştıkları gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Oysa Hanifler tarih sahnesinde oldukça yeniydiler; onlar Kuran sayesinde tanınmışlardır. Oysa Sabiiler Ebu Maşerden beri İslam’dan önceki dinlerin ortaya çıkmalarına neden olduklarını savunmalarından dolayı alay edilmişlerdir. Şehristani’ye göre onlar bundan dolayı dünyanın değişik yerlerine dağılmak zorunda kalmışlardı. İşte Şehristani’nin yeni metni, bu tarihsel teolojik taslağı Kuran’a dayandırarak daha da sağlamlaştırmak istiyordu. Zira Hanif olan her şartta en iyi cevabı verebilmektedir. Zira sürekli olarak zor olan dini soruları nazari akılla cevaplama konusunda Sabiilere karşı her zaman üstünlük sağlardı. Bu yüzden Şehristani eski tiyatro oyununu tamamen reddetmek yerine onu yeniden tasarlamayı tercih etmişti. Kaldı ki Sabiiler yanlış yolda olan insanlardı. Mesela, metinden öğrendiğimiz kadarıyla Firavun ve Musa ile altın buzağı kültünü kurmaya çalıştığından dolayı mücadele eden Samiri de bir sabiiydi. Şehristani onların teolojik düşüncelerinin de yanlış olduğunu belirtmektedir. Onlar kesb kavramıyla, Hanifler ise özgür iradeyle çalışmaktaydılar. Hem Hanifler hem de Sabiiler yıldızları gayet iyi bilmekteydiler. Ancak, yıldızlara isimlerini veren yani astronomi ve astrolojiyi kuran büyük Hermes, Sabii değil aksine bir Hanifti. Şehristani ona ayrı ve özel bir bölüm ayırmıştır. Bu bölümde toplanan sentezler Sivanu’l-Hikme’den başka farklı kaynaklardan da yararlanıldığını göstermektedir. Zira Hodgson Haşhaşilerin daha izole olduğunu düşünmekteydi. Bu hikâyenin İsmaili kökenini temelde kabul eden Monnot, onun tek bir yazara aidiyetini kabul etmemektedir. O, bundan daha ziyade Ebu Bekr er-Razi’nin bir halefinin bu hikâyenin Sabii modelini yeniden çalıştığını, bu üzerinde yeniden çalışılan modelin ismi bilinmeyen bir İsmaili tarafından Ebu Bekr er-razi ve Ebu hatim er-Razi arasında cereyan eden meşhur kelami tartışma örneğine göre çürütüldüğü kanaatindedir. Oysa bu karmaşıklığı bir kez daha arttırmaktadır. Şehristani Hasan b. Sabbah’ı tanımaktadır. Hasan 1124 yılında Yani el-Milel’in yazılmasından birkaç yıl önce vefat etmiştir. Şehristani, Hasan’ın farsça olan el-Fusulu’l-Erba’a adlı eserinden bahseden ilk kişidir. Kitabu'l-Milel'i aşağılayıcı bir tavırla gündeme getiren Fahreddin er-Razi bu bağlamda Şehristani'nin Hasan Sabbah öğretisi ile yakınlık duymadığını belirtmiştir. Alamut'un üstadı Hasan Sabbah kendi taraftarlarına yeni öğretilerinin içeriğinden kimseye bahsetmemelerini, şayet bu öğreti hakkında soru sorulduğunda da "Benim İlahım Muhammed'in İlahıdır" demelerini öğütlemiştir. Bunun dışında kalan her şeyi ise bizzat kendi elinde olan "Ta’lim" e göndermiştir. Şehristani bu gizli teşkilatı doğru bulmamıştır. Kitaptaki bazı bölümler yorumlandığında, Milel'i yazmasından bir süre önce Şehristani'nin İsmaililerle ilişki içerisinde olduğu sonucu ortaya çıkmıştır. Hasan Sabbah’a çok fazla inanmayan birisinin Sabiiler ile Hanifler arasında geçen tamamen felsefi olarak kurgulanmış bir diyaloğu yazması olanaksızdır. Hasan için en öncelikli husus, gerçeğin sadece kendisine ait olacağı düşüncesidir. Böylece bu metnin Hasan'ın teşkilatı içerisinde bir yer edinme ihtimali vardır. Bir asırdan daha uzun bir süre sonra Nasîreddin Tûsi’nin Ravza-ı Teslim isimli eserini bu düşünceyle bitirmiş olması, diyaloğun Hasan'ın adamlarıyla bağlantılı olacağına işaret etmektedir. Tusi'nin bu eserindeki diyalog putperestlerin esaslarının çürütülmesi ile ilgilidir. Bu putperestlerle büyük ihtimalle Sabiileri belirtmiştir. Tusi, Hasan Sabbah’ın Ta’lim öğretisine de değinmektedir. Şu halde Tusi’nin son tasarımından, Hasan'ın Ta’lim öğretisini anlamış olması oldukça olasıdır. Hodgson da böyle bir iddiada bulunmuştur^[537].

Hasan Sabbah’ın öğretisi büyük oranda Şehristani’nin el-Milel ve’n-Nihal isimli eserinde söylenmektedir. Şehristani açıkça görüldüğü üzere bu fikirlere yoğun bir şekilde ilgi göstermiştir. Şehristani açık görüşlü bir Eşari kelamcısı olmakla beraber aynı zamanda oldukça fazla meşhur biridir. Şehristani, bazı çağdaşları tarafından Nizari İsmailiyyesinin görüş ve fikirlerine gizlice yönelen ve onları dağıtmaya çalışan birisi olarak tanınmaktaydı. O, İsmailiyye tarzındaki yayınlanmamış bir Kur’an tefsiri olduğunu söylemektedir. O daha sonra hak yolunda olanları (es-Sadıkin) aramaya başlamaktadır. Bunun neticesinde o Allah’ın kullarından bir kula ulaşır. (abdminibadillahi’s-Salihin). İşte bu Salih kul ona Kur’an’ın tefsiri konusunda gerçek ve doğru prensipleri göstermiştir. Şehristani bu öğretmenin kim olduğu hususunda herhangi bir malumat vermemektedir. Fakat her ne kadar Şehristani bu öğretmenin kim olduğu hakkında bir bilgi vermemesine rağmen o büyük ihtimalle İsmaili mensubu birisidir. Şehristani’nin Alamut ile doğrudan bir bağlantısı her ne kadar saptanmamış olsa da onun kaybolmamış ve günümüze kadar ulaşan eserlerinden anladığımız şey, onun olgunluk döneminde İsmaili görüş ve düşüncelere olan yönelimidir^[538].

Şehristani, İsmaililiğin kendi görüşleriyle beraber felsefenin bazı verilerinden bir türev oluşturduklarını ve eserlerini bu yöntemle telif ettiklerini söylemiştir. Şehristani, İsmaililere küfür ithamında bulunmadığı için Eşari mezhebine mensup olduğu halde kendi dönemindeki bazı Sünni âlimler tarafından İsmaili olarak suçlanmıştır^[539].

Abdulkahir el-Bağdadî’nin el-Fark beyne’l-fırak(Mezhepler Arası Farklar) isimli eseri, pek çok Sünnî âlimin referans kaynağı olmuştur^[540]. Kâdî Abdülcebbâr ile Abdülkâhir el-Bağdâdî Bâtıniyye'nin hiçbir dine bağlı olmadığını ve materyalist eğilimli bir mezhep olduklarını belirtirler^[541]. Bağdadinin tarihçilere dayandırdığı iddiaya göre Bâtınîlik, Abbasi halifesi Me’mun döneminde ortaya çıkmıştır^[542].

Bağdâdî: “Bâtınîyye’nin dini hakkında en doğru husus onların âlemin kıdemine inanan ve yaratılışın arzu ettiği her şeyi mübah görme eğiliminden dolayı bütünüyle şerîatı ve peygamberleri inkâr eden maddeci (dehrî) zındıklar” olduklarını belirtmiştir^[543].

Bağdadî’nin aktardığına göre Bâtınî liderlerden Ubeydullah b. el-Hüseyin el- Kayravânî, Karamita reislerinden Süleyman b. el-Hasan b. Saîd el-Cennâbî’ye gönderdiği mektupta: “İnsanları, hoşlandıkları şeylerde onlara yakınlık göstermek suretiyle davet et ve onların her birinin zihninde, senin kendilerinden biri olduğun fikrini uyandır. Sağlamlığını hissettiğin kimse için perdeyi aç” demiştir. Bağdadî, Ubeydullah’ın söz konusu mektubunda nübüvvetin gizli anlamlarını şu şekilde anlattığını söyler: “Bâtınîler, peygamberlerin idareyi ele geçirmeyi şiddetle arzu eden insanlar olduklarını; peygamberlik ve imâmet iddiası ile başkanlık peşinde koşarak toplulukları dînî kanunlar ve hileye dayanmak suretiyle idare ettiklerini iddia ederler. Nebi ve vasîden söz ettikleri zaman şöyle derler: “Doğrusu nebi nâtık yani konuşandır; vasî ise onun esasıdır ve Fâtık yani sözü açıklayandır. Fâtık’ın işi, gördüğü şekilde ve arzusu istikametinde Nâtık’ın konuşmasını yorumlamaktır. Kim onun Bâtınî te’viline bürünür ve onu yaşarsa, o, itaatkâr meleklerdendir; kim zâhir ile amel ederse, o da inkarcı şeytanlardandır” ^[544].

Sünniliğin en önemli teorisyenlerinden ve kuramcılarından birisi olan Gazâli, Bâtınîlikle mücadeleyi kendi misyonunun en önemli hedefi olarak görmüştür^[545].

Ehl-i Sünnet ve’l-cemaatin en seçkin fakihlerinden ve düşünürlerinden olan Ebû Hamid Muhammed Gazâli (450-505/1058-1111), İsmâilîler’in inancının reddine yönelik bir takım risaleler yazmıştır^[546].

Gazâli, Bâtınîlere karşı                  "Hüccetu'l-Hakk",  "Mufassilu'l-Hilaf",   "el-Kıstasu'l

Müstakim" gibi eserler yazmıştır. "Gazâli "el-Munkizu mine'd-Dalal" adlı eserinde de, Bâtınîler için bir bölüm ayırarak, onların delillerini akli metotlarla çürütmeye çalışmıştır. Gazâli, Bâtınîlere karşı sadece müstakil eserler yazmamış, hocasının yolundan giderek normal kelami konuları anlatan eserlerinede Bâtınîlerin görüşlerini reddeden bölümler eklemiştir^[547].

Gazâli, Fedâihu’l-Bâtınîyye ve Fedâilu’l-Mustazhiriyye isimli eserler yazarak İsmaililer’e karşı çıkmıştır. Gazâli, hicri 478 Milâdî 1085 yılından itibaren Nizâmül- Mülk’ün dikkatini çekmeyi başarmış ve Nizâmül- Mülk tarafından 484/1091 yılında Bağdat’ta Nizamiye Medresesine tayin edilmişti. Gazâli, kısa sürede Bağdat’ta ün kazandı. Böylece Abbasî halifesi el-Mustazhir (487-512/1094-1118), ondan Bâtınîyye’yi reddeden bir risale yazmasını istedi^[548].

"Hüccetü'l-İslam" lakabını alacak olan İmam Gazâli, Nizamiye Medresesi'ndeki eğitimi ve medresenin fikri yapısını oldukça etkilemiştir. Gazâli, Nizamiye'de dört sene boyunca ders vermiştir. Gazall'nin hocası olan İmamu'l-Harameyn Cüveyni Bâtınîlere karşı Gazâli'den önce eser vermiştir. Cüveyni, hem Ehl-i Sünnet düşüncesinin gelişmesinde etkili olmuş, hem de yetiştirdiği öğrencilerle bu ekolün devam etmesini sağlamıştır^[549].

Gazâli’ye göre Bâtınîler, gizli teşkilatları içinde istediklerini yapmakta fakat dışa karşı takiyye yapmaktadırlar^[550]. İmam Gazali’ye göre Bâtınîler insanları Kuran ve Sünnetten vazgeçiremeyince te’vile başvurdular. Kuran ve Sünnetten muradın ne olduğunu kendilerince ne olduğunu göstermeye çalışarak insanların dikkatini çekmişlerdir^[551].

Gazâli, İsmâilîlerin en önemli nazariyesi olan “Masum İmam öğretisi”nin zarurî olduğu yolundaki İsmâiliyye düşüncesini sert bir şekilde eleştirir. Gazâli, taklide ve körü körüne inanmaya karşı çıkarak İsmâilîleri, aklı kıt kişiler olarak görmektedir. Gazâli, onların aslında Kuran-ı Kerim esaslarını ve İslam hukukunu yerine getirmekten kaçınmak için. “Masum imam öğretisi”ni savunduklarını belirtmiştir^[552].

İmam Gazali -Kitab-ı Kavasimu’l- Bâtıniyye- adlı eserinde onların öğretileri hakkında şunları söylemiştir.” Bâtınilere göre birliğin, doğru ve gerçeğin alameti olmasının delili şudur: “Beş beş daha kaç eder?” denilirse, doğru cevap ”On “olacaktır. Bu bir tek cevap olup, içinde çokluk yoktur. Yanlış (bâtıl) cevap ise, “ Dokuzdur ” veya ” Otuzdur” veya ” Yüzdür” veya ”Altıdır” ya da “Sayısız ve sınırsız olarak istediğin şeydir” denilmesidir. Çokluk her zaman yanlış tarafında, birlik ise doğru tarafındadır. Hile ve şaşırtmalarının vardığı son yer budur. “Doğru ve gerçek sadece bir olur” tarzındaki iddianız kabul edilse bile her birin, mutlaka gerçek ve doğru olması neden gereksin? Belki birlik bazen doğru bazen yanlış olur “Alem kadimdir.” Diyenkimsenin sözü bir tanedir; aynı şekilde “Alem hadistir.” diyenin de sözü bir tanedir. Halbuki bunlardan biri doğru, diğeri yanlıştır. “Allah’ın bir ortağı vardır.” Diyenin sözü birdir, “ Onun ortağı yoktur.” Diyenin sözü de birdir. Ama yalnız biri doğrudur. O halde bunlar birlikte birleştiler ama doğru ve yanlış olmak hususunda birbirlerinden ayrıldılar. Bâtınîler, bir şey ile aksini birbirinden ayırmadıkları için bu yanlışa düşmüşler ve aksi lazım sanmışlardır. Onların durumları şuna benzer: Alacalı bir yılanın soktuğu bir bunak, bundan sonra alacalı bir ip gördü mü ondan kaçar. Ona “Neden bundan kaçıyorsun?” denilince, “Çünkü yılan uzun ve alacalı renktedir. Bu da uzun ve alacalıdır, o halde buda sokucudur.” Cevabını verir. Bu, Bâtınîlerin “Gerçek ve doğru her zaman birdir, bu da birdir, o halde bu gerçek ve doğrudur.” sözlerine benzer. Ona:”Ey miskin, sokan yılanın uzun ve alacalı renkte olduğunu anladın, uzun ve alacalı renkte olanın sokucu olduğunu nerden anladın? Yine Gazali Onların durumu ile ilgili şöyle der:” Sizinle şu iki adam arasında ayrılık yoktur. Bunlar gök hakkında münakaşaya tutuşmuşlar ve biri:” Gök birdir.” diğeri ise “Gök yedidir.” demiştir. O zaman bir Bâtınî gelip:”Doğru olan Gök birdir diyenin sözüdür; yanlış olan da Gök yedidir diyenin sözüdür. Çünkü Masum İmam bize doğru ve gerçek olanın alametinin birlik, yanlış olanın alametinin de çokluk olduğunu öğretmiştir. Çokluk ise, gök yedidir diyenin sözüdür.” Diyor. Bu zavallı cahile denir ki:” Gök yedidir diyenin sözü, bir cevap ve bir haber olması dolayısıyla, bir tek cevap ve bir tek haberdir, onda çokluk yoktur; çokluk göktedir, gök ise bir cevap ve bir haber değil, belki hakkında haber verilen ve ne kadar olduğu açıklanan şydir. Birlik cevap ve sözdedir ki, o da gök değildir. Haber ile kendisi hakkında haber verilen arasındaki farkı anlamayıp da hakkında haber verilenin çokluğunu haberin çokluğu sanan kimsye ne kadar şaşılsa azdır!” Gazali; delilin herhangi bir öğretmenden öğrenilebileceğini, sonra doğruluğu ve neden dolayı delil olduğu akılla bakılarak öğrenilebileceğini belirtmektedir. Yine Bâtınîler halkı kandırmak için şöyle derler: “Mutezile, Eşari, Cehmi ve Müşebbihi’lerin sözlerigibi usül hakkındaki sözler ve kanaatler çoktur; Maliki, Şafii, Hanefilerin sözleri gibi, furu’da da kanaatler çoktur. O halde gerçek ve doğtu olanı ne ile bilirsin?^[553]

İmam Gazâli, Bâtınîler’in dinen yasaklanan şeylerin hepsini helal saydıklarını ve zamanın imamını tanıyan kişiler için şer’i sorumluluklarının hiçbir bağlayıcılığı olmadığı fikrini savunduklarını belirtmiştir^[554].Gazâli, harf ve sayılarla istinbatta bulunma metodunun Bâtınîler’in uzmanlık alanı olduğunu belirtmiştir^[555].

Gazâli, Allahı, Peygamberi ve ahireti inkar eden Mecusi ve Mezdekilerden bir gurup, Seneviyyeden bazıları ve inkarcı filozoflardan kalabalık bir zümre, İslamiyeti çökertmek ve Müslümanları yenilgiye uğratmak için çareler aramışlardır^[556]. Ebu Hamid Gazâlî (505/1111), Batınîlerle ilgili şöyle der: “Onların (Batınîlerin) görüşlerinin iki mertebesi vardır; Bunlardan birincisi, onların hatalı, sapık ve bid’atçı sayılmasıdır. Diğeri de, tekfirlerini ve kendilerinden uzak durulmayı gerektirenidir”^[557].

Gazâli’nin Bâtınîlerin delilleri olarak gösterdiği deliller, Şehristani’nin eseriyle karşılaştırıldığında, aradaki ayniyet hemen anlaşılacaktır^[558].

Nizamül-Mülk ve Nizamiye Medreseleri

Nizamü’l-Mülk, Selçuklu hükümdarı Alpaslan ve yerine geçen oğlu zamanında 29 yıl vezirlik yapmıştır. Bu zaman içerisinde askeri, idari, mali, vs. işler başarmıştır. Vezirliği esnasında Nizamiye medreselerini kurmuştur^[559].

Sünni İslam dünyası için bir tehlike oluşturan Bâtınî fikirlere karşı Sünniler tedbirler almışlardır. Özellikle Bâtınîlerin insanların zihinlerinde oluşturdukları şer’i emirlerin zahirlerinin geçersiz olduğu ve Bâtınî yönün önemli olduğu; bunun da ancak masum bir imam aracılığı ile öğrenilebileceği anlayışı karşısında, Sünni ulema Kitap ve Sünnete dayanarak cevaplar vermiştir. Sünni dünya için büyük tehlike oluşturan Şiî hareketlerini engellemek için sadece askeri tedbirler yeterli olmadığından dolayı halkın zihnini bu propagandalardan arındırmak ve Bâtınîlerin Şiî faaliyetlerine son vermek için Nizamiye Medreseleri açıldı. Amaç, hem devletin bütünlüğünü korumak hem de İslam'ın birliğini sağlamaktı. Sünniliğe karşı hücuma geçen bu fikirlerlemücadele etmek Nizamiye medresesinin esas gayesi oldu. Nizamiye medresesinin önde gelen müderrisleri Bâtıniliğe karşı çıkarak mücadele etmişlerdir. Nizamiye Medresesi müderrisleri bir taraftan Ehl-i Sünnet dışı fikirlere karşı Kur'an ve Sünnete dayalı fıkhi ve kelami konuları geliştirip, bunlarıöğrencileri aracılığıyla halka anlatmaya ve ülke geneline egemen kılmaya çalışmışlardır. Bu medreselerde tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi ilimler öğretilerek insanlar Sünni esaslar etrafında eğitilip; Şiîlik, Bâtınîlik ve diğer Ehl-i Sünnet dışı fikirlere karşı Sünniliği savunacak şekilde donatılmışlardır. Nizamiye Medresesi müderrislerinden önemli kişilerin tasavvuf konusunda olumlu bakış açısına sahip oldukları görülmektedir^[560].

Nizâmü’l-Mülk, Şiî propagandalarına karşı İslâm dünyasını korumak amacıyla Sünnîliğe düşman mezheplerle sadece silahlı değil ilmîve fikrî mücadelenin de gerekliliğini savunarak Sultan Alp Arslan’ın desteğiyle o dönemde ve daha sonra Sultan Melikşah zamanında başta Bağdat olmak üzere, Irâk-ı Arab, Irâk-ı Acem, Horasan, Mâverâünnehir, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde Nizâmiye Medreseleriniinşa ettirmiştir. Ebû Sa’d el-Kâşî Zilkâde 459/Eylül-Ekim 1067 yılında Bağdattaki Nizâmiye Medresesi’nin inşasını bitirmiştir. Medreselerde Sünnîliğin sağlam temellere oturtulması için hiçbir masraftan kaçınılmamış, Hocalar ve öğrenciler için bütün imkânlar hazırlanmıştır. Bu medreselerde dönemin en meşhur ilim ve din adamları dersler vererek, Sünnî inancı koruyup güçlendirecek talebeler yetiştirmişlerdir. Yetiştirilen öğrenciler devletin en seçkin kadrolarında görev almışlardır. Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin açılış günü medresede ilk dersini verecek olan Ebû İshak eş-Şîrâzî, açılışa katılmak üzere yola çıktığında karşısına çıkan bir çocuğun, halktan zorla alınmış bir arazide inşa edilmiş olan medresede ders vermemesi gerektiğini söyleyerek onun aklına girmiş böylece eş-Şirazi ders vermekten vazgeçmiştir. Vezir Nizâmü’l-Mülk, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin ders vermediğini öğrenince oldukça sinirlenmiş, “bu medresenin kendisi için yaptırıldığını” söyleyerek durumu halifeye iletmiş bunun sonucunda halife Ebû İshak eş-Şîrâzî’ye: “Bizim Arap olmayanlarla olan durumumuzu biliyorsun, senin bu tutum ve davranışının beni sorumlu düşürmesinden endişe ederim” demesiyle, Ebû İshak eş-Şîrâzî, dersleregirmeyi kabul etmiştir. Ebû İshak eş-Şîrâzî’ye yaklaşan çocuğun Nizâmiye Medreseleri’nin kendilerini zarara uğratacağını önceden sezen ve bunu engellemek isteyen Bâtınîler tarafından görevlendirildiği iddia edilmektedir^[561].

Nizâmü’l-Mülk çok kültürlü, bilgili ve Sünni İslam’ın savunucusu biriydi. Selçuklu sultanı kendi topraklarında, Fatımîler ile iş birliği yaptığından şüphe duyduğu İsmaililer’in üzerindeki baskıyı arttırdı^[562]. Gazâli ve Nizamül-Mülk’ün gayretleri, Bâtınîlerin hareket çevrelerini kısıtlamıştır^[563].

Sultan Alp Arslan ve veziri Nizamü’l-Mülk’ün çabalarıyla açılan Nizamiye medreselerine o dönemde çok önem verilmiş ve eğitim için en önemli Sünni ilim adamları buraya atanmıştır. Bundaki temel amaç Bâtınî medreselerinin aksine Ehl-i Sünnet düşüncesini halka öğretecek insan yetiştirmektir. Böylece yetiştirilen insanlar hem Ehl-i Sünnet düşüncesini yayacak, hem de Bâtınî hareketlere karşı ilmi ve fikri mücadele vereceklerdi. Aynı zamanda İslam dünyasında birliktelik sağlanmaya çalışılacaktı. Bâtınîligin propagandayla yaydığı düşünceler, Sünni fikirler öğretilerek ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Aynı zamanda bu medreseler bir taraftan halkın ıslahını ve eğitimini diğer taraftan da devlete ve yasalara bağlı bireyler yetiştirmeyi amaçlamışlardır^[564].

Özellikle Şiî-Bâtınî fikirlerle mücadele etmek için Alp Arslan döneminde açılanbu medreseler sonraki sultanlar tarafından da desteklenmiş ve devletinresmi Sünni görüşünü yayan kurumlar olarak çok önemli görülmüştür. Selçuklular, açmış oldukları bu medreselerden yetişen insanlar sayesinde, Bâtınîlerin propagandalarını etkisiz kılmaya çalışmışlardır, bir yandan da Bâtınî fikirleri çürüten, Sünni düşünceyi halk arasında yayan ve devlet otoritesine bağlanmayı esas gören insanlar yetiştirmişlerdir. Selçuklularınbu mücadelesinde en büyük yardımcısı Sünni âlimler ve onların yetiştirdiği öğrenciler olduğundan, Bâtınîler için ortadan kaldırılması gereken grupların başında bu insanlar gelmiştir. Selçuklular, Bâtınîlere karşı değişik yollar kullanarak onların faaliyetlerini ve bulundukları- yerleri ortadan kaldırmayı hedeflemişlerdir. Nizamiye Medreseleri'nin başlattığı fikri- mücadele sayesinde Şiîlik egemen-bir mezhep olmaktan çıkmış ve Ehl-i Sünnet fikri yeniden güç kazanmıştır. Bâtınî propagandalarına karşı halka Sünni fikirler öğretilerek onların propagandaları etkisiz kılmaya çalışılmış, aynı zamanda dini emirlerin gereksizliğini b elirten yıkıcı düşünceler de yok edilmiştir. Nizamiye Medreselerinde devletin bütünlüğünü korumanın yanında, kanunlara bağlı bireyler yetiştirilerek ülkede huzurun yanı sıra, adaletedayalı bir yönetimin gelişmesi de sağlanmıştır^[565].

Nizamül-Mülk Siyasetname isimli eserinde İsmaililerin İslamı yok etmek, insanlığı yanlış yola götürmek gibi amaçları olduğunu vurgulamıştır^[566]. Bâtınîlerin katlettikleri ilk Şöhretli kişi, Nizâmü’l-Mülk olmuştur.Nizâmü’l-Mülk 1092 senesi Ramazan ayında Bağdad'dan İsfehan'a dönerken Nihavend'de konakladığı yerde öldürülmüştür.Nizâmü’l-Mülk gibiünlü birisinin öldürülmesi,hiç şüphesiz ki,Bâtınîlerin güçlerini göstermesi ve ses getirmesi açısından çok önemli olmuştur^[567]. Bazı kesimler Hasan’ın, yeteneklerini kullanarak Sultanı etkiledigini, Nizâmü’l-Mülk’ü Vezirlik makamından uzaklaştırmak ve bu makamı bizzat elde etmek için başarısız bir girişimde bulunduğunu öne sürerler. Diğerleri, Nizâmü’l-Mülk’ün, himayesi altında olan kimsenin süratle ilerleme kaydettigini fark ederek, Hasan’ın kendisinin yerine geçecegi korkusu ile tehlikeyi haber verdiğini ve bir hile ile kasten onu Sultanın gözünden düşürdüğünü ifade ederler. Hasan’ı Saraydan ayrılmaya zorlayan ve eski velinimeti Nizâmü’l-Mülk’ü onun amansız düşmanı hâline getiren bir olayın vuku bulduğu kesinlikle söylenebilir^[568].Her ne kadar bir takım yazarlar Nizâmü’l-Mülk’ün ölüm emrini bizzat Melik Şah’ın verdiğini iddia etseler de vezir Nizâmü’l-Mülk’ün gerek siyasal gerekse dini anlamda baş düşmanları Bâtınîyye taraftarlarıydı^[569].

Sünni Büyük Selçuklu Devleti ile Bâtınî arasındaki Mücadeleler

İsmaililer, Büyük Selçuklu devletini etkilemiş, mevcut düzeni sarsmış ve adeta devlet içinde bir yapı kurup, çalkantılara sebep olmuştur. Büyük bir coğrafyaya sahip olan Selçuklular üzerinde İsmaililer, Hasan Sabbah liderliğinde önceleri İran daha sonra Suriye bölgesinde bulunmuşlardır. Yaptıkları propagandalar ile Selçukluları derinden etkilemişlerdir. Hasan Sabbah tarafından geliştirilen “Ta’lim doktrinini” yayma çabaları, başlangıçta dinî bir amaçla ortaya çıkmış olmasına rağmen zaman içinde siyasî bir tavır kazanmıştır. Tam olarak devlet kuramayan, dinî amaç uğruna yola çıkan, dağlık ve kayalık yerlerde yaşayan, çeşitli suikastlar yapan Bâtınîler, Selçuklu topraklarında bazı yerleri ve kaleleri almalarından dolayı Selçuklu devleti bünyesinde iç devlet gibi varlığını korumuşlardır^[570].

Bâtınîlerin devlet içerisindeki durumuyla ilgili olarak Nizâmü’l-Mülk, Alp Arslan döneminde geçen şu olayı nakletmiştir: “Bir gün Alp Arslan’a önde gelen adamlarından Erdem’in maiyetinde Bâtınî mezhebinden birinin çalıştığını iletmişlerdi. Sultan Alp Arslan buna oldukça sinirlenerek Erdem’e: “Senin kâtibin olan Hurdâbe dedikleri o adamcağız, Bâtınî değil midir?” diye sorduğunda Erdem: “Ey bendelerinin efendisi, o bütün dünyada kim oluyor? Eğer kendisi hep zehir olsa, bu dergâhın sakinlerine ne zarar yapabilir?” dedi. Huzura getirilen kâtibin Sultan’a Bâtınî değil Şiî olduğunu söylemesi üzerine Alp Arslan: “Ey kötü adam, Râfızî mezhebi o kadar iyi midir ki, onu Bâtınî mezhebine kalkan yapıyorsun? Zira her iki gruba da lanet olsun” diyerek kâtibi cezalandırarak kapı dışarı etti. Sonra yüzünü büyük topluluğa çevirerek: “Suç bu adamcağızın değildir, suç bir kötü mezhepliyi kendi hizmetine alan Erdem’indir. Ben defalarca sizlere söylemişimdir ki, sizler Horasanlı ve Maverâünnehirli Türklersiniz. Bu diyara yabancısınız; bu vilâyeti ben kılıçla ve zorla almışım. Irak ahalisi çoğunlukla, kötü mezhepli, kötü dinli, kötü itikatlı ve Deylem taraftarı olurlar. Türk ile Deylem arasındaki düşmanlık ve ihtilaf bugüne ait değildir. Aziz ve celil olan Allah, Deylemliler’e musallat oldukları için Türkleri yüceltmiştir. Aziz ve celil olan Allah’ın lütfu ile Türkler, temiz dinlidirler. Onlar (Deylemliler) boş şeyler (hevâ), bid’at ile uğraşırlar ve kötü mezheplidirler. Türkler karşısında aciz kaldıkları müddetçe, büyüklük taslarlar ve itaat gösterirler. Türklerin işlerinde zayıflık zuhur ederse, onlar kuvvet kazanırlar, Türkler’den öç almaya çalışırlar” demiştir^[571].

Bâtınîler, siyasi olarak varlıklarını korumak için Selçuklu imparatorluğunun muazzam bürokrasi mekanizması içinde yaşayan şehir, göçebe ve köy halkından toplanan vergi, ganimet vs. sayesinde ihtiyaçlarını karşılayıp, legal ya da illegal ekonomik girişimlerde bulunmuşlar fakat Büyük Selçuklu devletini sarsmayı başaramamışlardır^[572].

Bâtınîlerin kurmak istedikleri yeni düzenin ve yaymaya çalıştıkları inançlarının karşısında Selçuklu devletini buldular. Ancak o dönemin en güçlü ordusuna sahip olan, yenilmesi ve başa çıkılması çok zor olan Selçuklu engelini ortadan kaldırmak için yeni savaş metotları gerekliydi. İşte Alamut hareketi, Bâtınîlerin bu çaresizliklerinin umudu olmuştu^[573]. Alamut’un alınması, Hasan Sabbah’ın Selçuklulara karşı gösterdiği ilk adımdı^[574]. Hasan Sabbah’ın kurduğu bu hareket çok özgün ve başka örneği bulunmayan bir oluşumdu.^[575] Hasan’ın hedefi, Selçuklular’ın, Bâtınîlerin kökünü kazımasını engellemek ve düşüncelerini mümkün olduğunca çok insana benimsetmekti^[576].

Bâtınîler, tek bir savaş alanı oluşturmaktansa çok sayıda direniş noktaları ve kurtarılmış yerler kurarak Selçuklu devletini kendisiyle baş edemez hale getirerek kaleler ya da dağınık yerleşim yerleriyle özgün bir gerilla hareketi oluşturmuşlardı^[577].

Hasan Sabbâh’ın oluşturduğu “yeni davet, yeni propaganda” adı verilen hareket, uzun yıllar boyunca Büyük Selçuklu İmparatorluğu’ndaki düzeni sarsarak yıkıcı faaliyetlerde bulunmuşlardır. Bâtınîler, pek çok devlet adamına suikastler düzenleyerek etrafa dehşet saçmışlar ve Selçuklu toplumunda büyük huzursuzluğa sebep olmuşlardır^[578].

Sünnî düşüncenin koruyuculuğunu üstlenen Selçuklular devletinin temel hedeflerinden biri Sünnî düşünceye karşı olumsuz yaklaşımlarda bulunan Şiî Fâtımîler devletini ortadan kaldırmaktı. Bu hedefleri gerçekleştirmek için çaba gösteren Selçuklular, Sünnîlere kafa tutan Şiî Fâtımîler Devleti'nin doğrudan hedefi haline gelmişti. Fâtımîler, Şiî olan Büveyhîler Devleti'ni destekleyerek Sünnileri zor durumda bırakmaya çalışmışlardır. Selçuklu devletini yıkmak için yapılan siyasî ve askeri hamleler zayıf kalmış ancak Fâtımîler muhaliflerini propaganda yoluyla zayıflatarak etkisiz hale getirmeye çalışmışlardır^[579].

Selçuklular, Bâtınîlere karşı değişik yollar kullanarak onların faaliyetlerini ve bulundukları- yerleri ortadan kaldırmayı hedeflemişlerdir^[580].

Sünnîliğin koruculuğunu üstlenen Selçuklular, Bâtınîlik ile mücadele amacıyla medreselerde özellikle Sünnî âlimler istihdam ederek, bu ekolün din anlayışını aynı zamanda bir devlet politikası haline getirmişlerdir^[581]. Selçuklu imparatorluğu sınırları içindeBâtınîlerle çok uzun mücadelelerde bulunmuştur. Fedâi teşkilatının, kendisine karşı koyan birçok bilgin, kadı ve devlet adamı çevreye dehşet saçmıştır^[582].

Selçuklular diğer yandan askeri önlemler almıştır. Selçuklu devletinde “Münhi” adında etkili ve gizli bir haber alma örgütü sayesinde kısa zamanda gerekli önlemler alınıyordu. Bu bakımdan Selçuklular, Bâtınîlere karşı oldukça etkili kolluk önlemleri alabilecek durumdaydılar^[583]. Selçukluların üçüncü hükümdarı meşhur Celaleddin Melikşâh zamanında Doğu’da Bâtıniler önem kazanmış, Mısır’daki Batı İsmaililiği dışında Hasan Sabbâh tarafından diğer bir İsmâilîyye Devleti kurmuşlardır^[584].

Daha önceleri Bâtınî hareketi önemsemeyen Selçuklu sultanı Melikşah, askeri mücadeleye gerek duymayarak, bu mücadeleyi Veziri Nizamü’l-Mülk ve yerel emirliklere devretmiştir. Ancak daha sonra Bâtınîlerin hem batıda hem de doğuda etkili olmaya başlaması üzerine olayın ciddiyetini görerek onlarla mücadeleyi bir devlet politikası haline getirmiştir. Melikşah, Bâtınî tehlikesini yerel yöneticiler ile kontrol altına alamayacağını fark etmiş ve diplomatik yollardan sonuç alamayınca Nizamü’l-Mülk’ün de tavsiyesi üzerine çareyi 1092’de Rudbar ve Kuhistandaki Bâtınîlerin üzerine ordu göndermekte

bulmuştur^[585].Bâtınîlerin birçok Selçuklu sultanı ile değişik zamanlarda askeri ve siyasi mücadeleleri olmuştur^[586].

Melikşah'ın ölümünden sonra şehzâdeler arasındaki taht kavgalarından dolayı oluşan boşluktan yararlanan Bâtınîler gün geçtikçe güçlenerek, yeni kalelere sahip olmuş ve yeni suikastlere girişmişlerdir. Halk arasında o kadar dehşet ve korku sağlamışlardır ki, sabahleyin işine giden bir insan, ikindi vakti olduğunda evine gelmediyse, insanlar ondan ümit keserdi. Bâtınîlerin gücü ve kötülükleri çoğalınca, halk arasında korku artmaya başladı. Bu yüzden halkın bir kısmı bunlara açıkça düşmanlık ederek onlarla çarpıştı, diğer kısmı ise onlarla barışık yaşamayı tercih etti^[587].

Selçuklular bütün çabalarına karşılık Bâtınî hareketi tamamen bastıramamışlar ve merkez konumunda bulunan Alamut kalesini ele geçirememişlerdir^[588].

Alamut dönemindeki Nizariler, Selçuklulara karşı isyancı hareketlerde bulunmuşlardır. Nizariler, Selçuklulara karşı topyekün bir savaşı sürdürmektense, ele geçirdikleri bölgelerdeki konumlarını güçlendirmekle ilgili yeni bir örgütlenme yoluna girmişlerdir. Hasan Sabbah, Nizari devletinin başında olduğu senelerin birinci döneminde Selçuklulara karşı ihtilalci bir politika gütmüştür. İkinci döneminde ise daha barışçı bir yaşam sürmüştür^[589].

Safevî Devleti İle Şiî-Bâtınî İlişkisi

Şiî-Sünnî ilişkilerinde gerilime yol açan en önemli olaylardan biri, Şiî Safevî Devleti’nin kurulmasıdır. Safevîlerin, bulundukları coğrafyayı Şiîleştirme çabalarına karşılık Osmanlı devleti gevşek bir dinî yapıdan katı Sünnî politikalara doğru yönelmiştir. Büyük Şiî muhaddisi Muhammed Bâkır, şeyhülislâm olarak Safevîler döneminde insanları ölüm tehditleriyle Şiîleştirmeye çalışmış ve Sünnî halifelere sebbetme gibi uygulamalarda bulunmuştur. Safevî Şahı Hüseyin, Şiî ulemaya aşırı yetkiler vermesi, Şiî uygulamaların en şiddetli biçimde gerçekleşmesine sebep olmuştur. Safevîlerin son dönemlerinde Nadir Şah’ın uzlaştırma çabalarının etkisiyle Şiî-Sünnî ilişkileri normalleşmiştir. Ancak 18. Yüzyıl’ın sonlarında Arabistan yarımadasında ortaya çıkan Vehhabîlik hareketi ilişkileri iyice bozan yeni bir boyut kazandırmıştır^[590].

Meşhur bir kelamcı ailenin çocuğu olan Ahmet et-Taftazâni, 1505 yılında Osmanlı Sultanı II. Bayezid’e gönderdiği mektupta öğrencisi Kemaleddin Abdu’l-Vâsi’yi oldukça takdir ettiğini bildirmiştir. Aslında Taftazani bu mektubuyla Tebriz’de Şia’nın İran’ın resmi mezhebi olarak ilan edilmesinden ve Şah İsmail’in tahta çıkışından dört yıl sonra bile Herat’tan İstanbul’a yazılan bir mektubun o dönemlerde oldukça doğal karşılandığını göstermesi açısından önemliydi. Ancak on yıl sonra durum değişmişti. Şah İsmail İran’da Şia’yı resmi mezhep olarak kabul ettirdi. Ancak Taftazani onun bu tutumuna destek vermediğinden dolayı idam edildi. Sultan’a neredeyse Anadolu’yu kaybettirecek nitelikte olan Şah Kulunun isyanı kanlı bir şekilde bastırılmıştı. İslam coğrafyası Batıda Sünni İslam’ı temsil eden Osmanlı İmparatorluğu, Doğuda İran’da ise ŞiîSafevî devleti şeklinde iki bloğa ayrılmıştır. Şah İsmail’in, Şiîiliği devletin resmi mezhebi yaptığında bu halkını da gerçek anlamda Şiîleştirmiş olduğu anlamına gelmemektedir. Şiîleşmenin ne zaman olduğu tam olarak bilinmemektedir. Bilinen gerçek şu ki, bu süreç Şah İsmail zamanında başlamamıştır. Şah İsmail 1501 yılında Şiîliği devletin resmi mezhebi olarak ilan ettiğinde, onun mezhebini açıkça yaymak için etrafında çok da fazla kelamcı yoktu. Bu bağlamda oldukça boşluk vardı. Bu yüzden de Şiî rejim için teorik temellerin atılmasını sağlayacak böyle bir otoriter kelamcı bulmak için tarihte bir yolculuğa çıkmak gerekiyordu. Mutahhar el-Hillî’nin “Kavâidu’l- Ahkâm” adlı eseri bu bağlamda yeni inancın temellerini oluşturan bir ders kitabı olabilirdi. Şah İsmail’in küçük yaşlardan itibaren aşırı Şiî fikirlerini benimsediği onun Hatâî ismiyle yazdığı Azeri-Türkçe Şiirinden açıkça anlaşılmaktadır. Safevî tarikatı kurulduğu yıllardan itibaren açık bir şekilde halk inancı karakterini taşımıştır. Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar ve dedesi Şeyh Cüneyt döneminde tarikat yavaş yavaş Türkmenlerin tesirine girmeye başladı. Genç Şehzade sürekli Türkmen Kızılbaşların arasında olduğundan hocası Hüseyin Beg Lala’nın büyük tesiri altında kalmıştır. O, Kızılbaşlarla sürekli bir arada bulunduğundan dolayı Anadolu’da aşırı Şiî eğilimli tarikatların sahip olduğu inancın izlerini taşımaktadır. Bundan dolayı Şah İsmail iktidara çıkmasıyla beraber istenmeyen kişi ilan edilmiş, dolayısıyla da Maveraünnehir’e yerleşerek Safevîlerin düşmanı olan Özbeklerin yanında değer kazanmıştır. Ancak kaçış yolunda (İsfahan bölgesindeki) Kaşan’da Allame el-Hilli’nin Ehl-i sünnete karşı yazdığı bir reddiye kitabıyla karşılaşarak Hilli’nin Ehl-i sünnete karşı yaptığı reddiyeleri çürütmeye çalıştı. Zira o dönemlerde rafızi fırkaların etkisi çok fazla hissedilmezken Imamiyye fırkası rafızilik etkisini arttırarak egemen olduğu bölgelerde Sünnilerin eserleri, kitapları, düşünceleri yok edilmeye, eserleri yakılmaya başlanmıştır.15. yüzyılın en önemli ve tanınmış kelamcılarından olan Mevlana Celaleddin ed-Devvani (eşari kelamcısı) birçok İslam ülkesindeki değişik hükümdarlarla gerek mektupla gerekse şahsi olarak bağlantı kurmuştur. O Timurluların başkentinde öğretim faaliyetlerinde bulunmuş aynı zamanda Akkoyunlu ve karakoyunlu devletlerinde görevlerde bulunmuştur^[591].

Ortadoğu’da çok etkili olan Bâtınîler, özellikle Anadolu ve İran’da birçok alanda derin ve kalıcı tesirler bırakmışlardır. Bâtınî hareket Şia, İran milliyetçiliği ve Hasan Sabbah’ın karizması olmak üzere üç temele dayanmaktadır. Anadolu coğrafyasında Bâtınîlik Doğu’dan bir zarar geleceği endişesiyle ortaya çıktı ve bu korku Osmanlı Devleti’nin Safevî Devleti ile amansız bir mücadelede bulunmasına neden olmuştur. Safevî Devleti’nin Anadolu için çok önemli bir yer tutmasının sebebi Doğu Anadolu Bölgesi’nin bir bölümünde özellikle Türkmenler arasında taraftar bulmasıdır. Safevîler Türkmenler üzerinde Şia olan (hatta Şiîliğin değişik bir yorumuyla) bir inanca kayarak göçebe toplulukların İslamiyet anlayışında ve inancında büyük değişikliklere sebep olmuşlardır. Bu bölgede varlığını arttıran Türkmenler, bir isyan geleneği ile Safevîlerin etki alanlarına kolayca girdiler. Bu isyan geleneğinin nedenleri arasında kurucuları oldukları devletlerin kendilerini ikinci plana atmış olmaları ve Doğu ve İran’da bulunan Şia geleneğinin getirdiği bir başkaldırı kültürü olması yer almaktadır. Bâtınî hareketin özellikle Doğu Anadolu’da kendine sıkı sıkıya bağlı taraftar bulması bunun kanıtı durumundadır. Öte yandan Büyük Selçuklular zamanında Anadolu’ya gelen Bâtınîler kendilerine burada güçlü etki alanları oluşturdular. Safevî Devleti’nin ideolojisini Fuat Köprülü; “Safevî hanedanının doğu ve batısındaki Sünni Türk devletlerine mukavemet edebilmek için, İran’da Şiîliği bir devlet mezhebi şekline sokmaya ve İran’ın Sünni mıntıkalarına da zorla kabul ettirmeye mecbur oldukları” şeklinde açıklamaktadır. Ahmet Yaşar Ocak ise Safevî ideolojisini: “Sünni Osmanlı devletini kendisi için en büyük siyasal rakip olarak görmüş ve onu silah gücüyle ortadan kaldırmanın mümkün olmadığını fark ettiğinden, içeriden zayıflatma yolunu seçip Anadolu’da zaten merkezi yönetimle sürekli problemleri olan Türkmen zümreleri arasında yoğun bir mezhep propagandasına girişmiştir”şeklinde ifade etmektedir. Bu ideoloji aslında Büyük Selçuklu zamanında var olan “Bâtınîlik”tarafından kullanılmıştı. Görüldüğü üzere Safevîler, Bâtınî ideolojisini daha sistematik bir şekilde ilerleterek devletleştirmişlerdir. Onlar amaçlarına ulaşarak On iki İmam soyundan olduğu propagandası ve iddiasıyla Şiî bölgelerde ve Türkmenler arasında büyük bir önem kazanmışlardır. Safevîlerin Şia kimliğine bürünmesi, Sünni Osmanlılar ile mücadelesinin din harbine dönüşmesine sebep olmuştur. Böylece her iki taraf bir diğerini tekfir eden fetvalar kullanmaya başlamıştır. Osmanlı-Safevî mücadelesi sadece halkın değil, Müslüman dünyanın da Sünni ve Rafizi olarak ikiye bölünmüş bir şekilde algılanmasına ve dış siyasetini ona göre biçimlenmesine neden olmuştur. Bundan dolayı Osmanlı devleti Rafizî akımların yok edilmesi ve Sünniliğin güçlendirilmesi için çaba göstermiştir^[592].

İlah ile âlemin varlıklarının kıyaslandığı konsept, Safevîler dönemindeki İsfehan okulunda Kutsal Kitap, akıl ve mistik düşünceler yeni bir sentez yapılarak yeni bir öğreti ortaya çıkmıştır^[593].

12. Yüzyıl’dan itibaren Bâtınîlik, İslam dünyasında etkinliği kaybetmeye başlamıştır. Bu hareket, Bâtınî te’vil metoduyla Safevîlik üzerinde etkili olmuştur^[594].

Ehl-i Sünnet İçerisinde İsmaili-Bâtınîye Karşı Aşırı Reaksiyon” Selefilik”

Genel olarak Bâtınîlere göre din ve dini metinler de olmak üzere evrendeki herşey çift boyutlu olup, bu zahir-batın ayrımında ifadesini bulmaktadır. Selefi düşüncede olan İbn Teymiye gibi bazı âlimlere göre Şiî ve Tasavvufi bazı ekoller, aslında “Bâtınîyye” kategorisinde değerlendirilmektedir^[595].

İbn Teymiyye’ye göre Şia, ayetleri hep Ehl-i beyt çerçevesinde düşünerek Kur’an’ı tahrif etmiş, sebebi nüzulleri de çarpıtmıştır. O, Şia’nın yaptığı tahriflere ilişkin bazı örnekler vermiştir, Rahman süresi 19. ayetindeki “iki denizin birleşmesi”ni Hz. Fâtıma ile Ali’nin evliliği; Rahman suresi 22. ayetindeki “inci-mercan”ı Hasan ve Hüseyin’ şeklinde yorumlamaları bunlardandır. Minhacü’n-Nebeviyye ve Minhacü’s-Sünne’nin yazılış amaçları ve gerekçeleri, onların yazıldığı dönemin zihniyetini, dönemin din algılarını, din -devlet ilişkilerini ve siyasi-itikadi mezhepler arasındaki ilişkilerin tespitine katkı sağlayacak unsurları içermektedir. İbn Teymiye kendisini Şia’ya karşı mücadeleye adamış, başarılı olmanın yolunu, selef düşüncesine yönelmekte görmüştür. İbn Teymiyye Şia’ya karşı yazdığı reddiyesini, adeta gayri müslimlere karşı yapılması gereken bir cihad olarak görerek Şia’yı “öteki” kapsamına bile almamaktadır^[596].

İbn Teymiyye-Alleme Hilli

Çoğunlukla Allame el-Hilli olarak tanınan Hasan b. Yusuf b. el-Mutahhar el-Hillî (648/1250-726/1325) İslam üzerine inceleme yapan bilim adamıdır. O Şiî hukuk sisteminin gelişimine en önemli katkıyı yapan kişi olarak kabul edilmiştir. Onun ayrıca hukuk sistemi ile ilgili yazdığı eserleri, günümüz Şiîleri arasında genel olarak otorite kabul edilen eserler arasındadır. O bundan başka fıkıh usulü alanında da öneme sahip eserlerin yazılmasında etkili olmuştur. Mebadî Vusûl ilâ ilmi’l-usûl ve Nihâyeti’l-Vusûl ilâ ilmi’l-Usûl bu eserlerdendir. Onun akaid kitabı olan Bâbu’l-Hâdî adlı eseri Fâdılu’l-Mikdâdu’s-Suyûrî’nin (821/1418) bu esere yazdığı şerh ile birlikte W.M. Miller tarafından 1928 yılında İngilizce’ye çevrilmiştir. İşte el-Hilli bundan dolayı Şiî kelamında önemli bir otoriter konumuna gelmiştir. El-Hilli’nin kelami konular üzerine yazmış olduğu risaleler günümüz Şiîleri arasında bugüne kadar en temel kelam eserleri olarak incelenmektedir. Onun imâmet düşüncesi hakkındaki görüşleri Henri Laoust tarafından birkaç makalede yer verilerek değerlendirilmiştir. Hilli’nin, “ minhâcu’l-Kerâme fi’l-İmâme” adlı kitabında bahsettiği imâmet hakkındaki fikirleri önemli bir yer tutmaktadır. İbn Teymiyye tarafından “Kitâbu’s-Sünne” adlı eserinde reddedilmiştir^[597].

Bu eserde o Rafızilerin yalanlarına, iftiralarına, bilgisizliklerine ve dalaletlerine karşı cevaplar vermiştir. Şeyhu’l-İslam, onun bu eseri yazmasının nedenlerini şu şekilde zikretmektedir: “Ben Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat’in bazı mensupları için, günümüzdeki birtakım Rafızi âlimlerin yazdığı kitapları -ki bu yazdıkları eserlerde İmamiyye’ye bağlı emirlerin ve valilerin de desteği ile Ehl-i Sünnet mensuplarının bu fırkaya kayması için davet içeren ifadeler mevcuttu- onların bidatleri bilinsin diye bu eserimle sunmuş olmaktayım. İşte ben onların bu cehaletini ve bidatlerini din ve ilimle ortaya koyup çürütmekteyim. Bu mülhid Bâtınî grupları İslam’ın aslını ve hakikatini idrak etmediler. Bunlar İslam’ın dışına çıkmış, elçileri reddetmiş Sâbiîler’den olan bir fırka olup İslam’a girilmesinin gerekli olmadığını düşünmektedirler. Aksine onlar İslam dışındaki dinlere girilmesini yasaklamamışlardır. Bu fırka aynı zamanda dinleri, girilmesinde sakınca görmedikleri herhangi bir siyasi ya da mezhep gibi değerlendirmişlerdir. Onlara göre nübüvvet, tüm insanlığın dünyevi mutluluğu için ortaya konulmuş adil bir siyasettir.” İbn Teymiyye bu fırkanın insanlar içerisinde ne zaman çoğalacağı konusunu ortaya koymak için şu açıklamaları yapmıştır: “Bunlar cehaletin artıp, buna bağlı olarak da nübüvvetin mahiyetini tam olarak idrak edip onu insanlara anlatacak ilim ehlinin olmadığı zamanlarda ve durumlarda zuhur ederler ve çoğalırlar.” Fakat bu noktada önemli olan bir konu da bu fırkanın taraftarlarının Peygamberliği mutlak anlamda reddetmemeleridir. Aksine bunlar peygamberliğin bir bölüm esaslarına inanıp bir bölümünü ise kabul etmemektedirler. Bundan dolayı da onlar peygamberliği yücelterek cahil olan halk topluluklarının kafalarını karıştırmışlardır. İşte bundan dolayı da bu kitabı yazmasındaki en önemli sebep bu mülhid fırkanın görüşlerini benimseyen kişileri uyarmaktır. O, Şia ve Kaderiyye’ye mensup olanları reddetmek amacıyla bu kitabın adını “Minhacu ehl-’s- sünneti’n-nebeviyye” koymuştur. Zira Ehl-i sünnete tabi olanların çoğu bidat ehlinden olan Rafızi, Mutezile ve diğerlerinin söylediklerini batıl olarak görmüşlerdir^[598].

Allâme Hillî’nin İslam toplumu ve siyasetindeki etkisini kırmak amacıyla Şia’ya reddiye yazılan en ağır eleştirilerden birisi İbn Teymiyye’nin Minhacü’s- Sünne’si olarak kabul edilmiştir. Moğollar’ın desteğiyle Şiî âlimler, sonraki dönemlerde Şia düşüncesinin entelektüel gelişimine katkı sağlayacak önemli eserler yazmışlar, bundan dolayı Sünnî âlimler bu eserlere cevap vermek zorunda kalmışlardır. Şiîlerden Allâme Hillî (v.726/1325) ile Sünnîlerden İbn Teymiyye (v.728/1328)’nin Minhâc’ları önemli eserlerdir. Allâme Hillî, Olcaytu Sultan’ın isteği doğrultusunda, bazı eserler yazarak diğer itikadi mezheplerin görüşlerine muhalif olmuş ve eleştirmiştir. Moğollar zamanında Bağdat ve çevresinde ilmi meclislerde Şiî âlimler Sünnî âlimler ile toplanmışlardır. İlhanlı hükümdarı Gazan Han ve özellikle Olcaytu Sultan zamanında Şiî âlimler bu meclislerde aktif olarak yer almışlardır. Sünnî âlimler ile Şiî âlimler arasında yapılan bir tartışma Olcaytu’nun Sünnîliği bırakıp Şiîliği benimsemesine neden olmuştur. Bu toplantılar, Sünnîlerin etkisinde kalan yeni bir Şiî âlim biçiminin oluşmasını da sağlamıştır. Muhammed b. İdris, Allâme Hillî gibi bazı Şiî âlimler, Sünni düşünceden etkilenmiştir. İlhanlı döneminde Şiîliğin “tek temsilcisi” olarak görülen Alleme Hilli, akli ve nakli ilimler konusunda bulunduğu dönem içerisinde Şîa’nın ulaştığı “son nokta” Şia’nın zekâsının göstergesi, olmuştur. Şiî entelektüel geleneğin oluşmasında önemli rol oynayan Alleme Hilli, ilahiyat, felsefe, mantık, gramer ve diğer birçok alanda eserler ortaya koymuştur. O Sünnî akademik çevrelerde Şiî potansiyel gücünün temsil edilmesinde önemli bir kişidir. Bundan dolayı İbn Teymiyye, Allâme Hillî’yi mücadeleye girişmişir. Alleme Hilli, sadece bir Şiî âlim değildir. Temsil ettiği zihniyet devlete yeni şeklini vermektedir. Bundan dolayı İbnTeymiyye ile Alleme Hilli arasındaki tartışmalar, hem kişisel prestij hem de ideolojik bir mücadele şeklinde de izah edilebilir. Allâme Hillî, felsefe ve akli ilimlerde hocası NasîrüddînTûsi’den; yararlanmıştır. Allâme Hillî hadisi; sahih, hasen, muvassak ve zayıf olmak üzere dörde ayırmıştır. Böylece o, hadis usulünü, Şiî dini düşünce hayatına sokmuştur. Sadece imamlardan gelen rivayetlerinin zahirini yeterli bulmayan Aileme Hilli, müctehidin istidlal metodunu da kullanması gerektiğini belirtmiştir. Allâme Hillî’nin Olcaytu Sultan’ın isteği üzerine yazdığı Minhacü’l-Kerame fi Marifeti’l- İmame adlı eseri çok eleştirilmiştir. O bu eserde Sünnî hilafetin yanlışlığını ortaya koymaya ve Şiî imâmet doktrinin hak oluşunu izah etmeye çalışmıştır. Allâme Hillî bu eserde imâmeti, imanın şartı olarak görmüştür. Sünnîlik üzerine en ciddi eleştirilerin yapıldığı eser olarak kabul edilmiştir. Farklı tarihlerde ve yerlerde basımı yapılan bu eser mukaddime ile birlikte, altı kısımdan oluşur. Mukaddimede kitabın yazılış amacı anlatılırken; Birinci fasılda imâmetin gerekliliği ve bu konuda mezheplerin görüşleri; ikinci fasılda imamiyye mezhebine uymanın zorunluluğu ele alınır. Üçüncü fasılda Hz. Ali’nin imâmetinin delilleri; dördüncü fasılda on iki imam konusu; beşinci bölümde Hz. Ali dışındaki halifelerin hilâfetlerinin geçersizliği; Altıncı bölümde Ehl-i Sünnet’in Hz. Ebu Bekir’in imâmeti ile ilgili delilleri tartışılarak, çürütülmeye çalışılır. Şia’nın imâmet konusundaki görüşleri, Sünnî kelamcılar tarafından tartışılarak, reddiyeler yazılmıştır. İbnTeymiyye, hicrî yedinci ve sekizinci asırlarda bu konuda Minhâcü’s-Sünne adlı bir eser yazarak Allâme Hillî’yi sert bir şekilde eleştirmiştir. İbn Teymiyye’nin bu eserinin Mısır’da hapis hayatı yaşarken 710’da yazdığı belirtilmesine rağmen İbn Recep, İbn Teymiyye’nin Mısır’dayken yazdığı eserlerden bahsederken Minhâcü’s-Sünne’den bahsetmemektedir. Loustise Minhâc’s-Sünne’nin yazılış tarihi olarak 716/1316’yı söylemektedir. Minhâcü’s-Sünne’nin Süleymaniye ve Nûru Osmaniye kütüphanelerinde yazma nüshaları bulunmaktadır. M.Reşad Salim tarafından dokuz cilt olarak basılmıştır. Bu eserde temel amaç, Allâme Hillî’nin savunduklarını Kur’an, Sünnet ve sahabe uygulamalarıyla reddetmektir. İbn Teymiyye’nin hayat boyu ortaya koyduğu mücadelede ‘bidatlere karşı savaşmak’ ve ‘sahabe-i kiramı korumak gibi iki önemli düşüncesi vardır. Bidatlerle dinin otantikliğini muhafaza etmek, Hz. Peygamber’in eğitiminden geçen sahabenin yaşadığı İslam’ın saf haline dönülmeyi sağlamak gibi amaçlardan dolayı İbnTeymiye, tasavvuf, felsefe ve kelamı; Ehl-i Sünnet dışı ekollerin kendi gelenek ve göreneklerini İslam’a taşımalarını şiddetle reddetmiştir. İbn Teymiyye dinin safiyetinin devam ettirilmesi için Sünnet’e sarılmak gerektiğini vurgulamıştır. İbn Teymiye’ye göre selef, sapasağlam olup onları eleştirmek, dini eleştirmektir. Allâme Hillî’nin amacı, Allah’ın yolunu tıkamak, Resul’ünün getirdiklerini iptal etmektir. İbnTeymiyye’nindüşünce biçimi için kullandığı selef kavramı, diğer kavramların kapsamını da içine alacak biçimde, yeni bir ideolojik çerçeveyle ortaya konmuştur. Selef mezhebi, sonradan gelenlerin oluşturdukları bir tavır, esere, rivayete dayalı bir din anlayışı olduğu için, bu yönelişi en iyi ifade eden kavram, “selefiye”dir. Selefiye kavramına bu kavramsal içeriği veren ilk kişinin İbn Teymiyye olduğu belirtilmektedir. İbn Teymiyye’nin sünnet’e dönüş vurgusunda rey, tefsir ve te’vil gibi aklın ürettiği din anlayışı yoktur. Bu tavır, Şia’nın yanlış yola gitmesine ve din anlayışlarında bölünmesine sebep olmuştur. İbn Teymiyye, Selefi; Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat,‘ehl-i hadis, sünnet-i mahza’ gibi kavramlarla özdeşleştirmiştir. Hülefa-i raşidini tartışmamak, Allah’ın sıfatlarını kabul etmek; Kur’an’ın mahlûk olmadığını ikrar etmek; Allah’ın ahirette görüleceğini ve kaderi kabul etmek gibi konular Selefin temel özellikleri olarak sayılabilir. İbnTeymiyye, sahih din anlayışını tek elde toplamış, farklıklara yönelmemiştir. İbnTeymiyye, aklın faaliyet alanlarıyla ilgilihiçbir girişime girişmemiştir. Çünkü bu, Rafızîlikte olduğu gibi dinin parçalanmasına sebep olacaktır. İbnTeymiyye’ye göre, Allâme Hillî Hz. Peygamber’i tanımadığı ve yalan olan sözleri hadis olarak rivayet ettiği için tam bir cahildir. Eğer o, bunları bilerek aktarıyorsa Hz. Peygamber’in “kim benden yalan olduğunu bilerek bir şey rivayet ederse o yalancılardan biridir” sözüne muhatap olur. Eğer bu hadisi bilmiyorsa bu durum onun cehaletini gösterir. İbnTeymiyye’nin Allâme Hillî’ye yönelik eleştirileri bazen hakaret derecesine kadar gelmekte olup bir ifadesinde Allâme Hillî’yi “eşek” olarak nitelendirmektedir. O, Allâme Hillî’yi, Kur’an’da “ciltlerle kitap taşıyan eşeğe” benzetilen Yahudi bilginlerinden daha ahmak olarak gördüğünden dolayı olsa gerek, halk arasında revaçta olan “Rafızî, Yahudi’nin eşeğidir” ifadesinin mazur görülmesi gerektiğini belirtmektedir. İbn Teymiyye ile Allâme Hillî’nin doğrudan iletişim halinde olup olmadıkları, birbirlerini tanıyıp tanımadıkları konusu kesin belli değildir. Allâme Hillî’nin ideolojik kaygıları olduğundan imâmet anlayışını devlet düzeyinde anlatmaya çalışmıştır. İbnTeymiyye, Şia’ya, içerisinde bidat ve batıl düşünceler olmayan selef metodunun bakış açısıyla cevap verilmesi gerektiğine inanmaktadır. Çünkü Ehl-i Sünnet ulemasının ekseriyesi, Mu’tezîle, Rafızî ve diğer bidat ehlinin düşüncelerini reddetmişlerdir. Onlar kelam metodunu kullanarak onlara karşı durmuşlardır. Oysa ‘Sünnet ve selef imamları’ bu kelam metodunu ve kelamcıları eleştirmiştir. Bundan dolayı İbnTeymiyye, “Minhâcü ehlü’s-sünnet’in-nebeviye fi nakzı kelâmi’ş-Şiya‘ı ve’l-Kaderiyye adlı eserini telif etmek zorunda kalmıştır^[599].

İbn Teymiyye ve Rafızilik

Rafızilik sözlükte, vazgeçmek ve bırakmak manasına gelir. Terim anlamı ise: “ Kendisinin Ehl-i Beyt’e taraftar gören ve çok az sayılacak sahabe haricinde başta Hz. Ömer ve Hz. Ebubekir olmak üzere sahabeyi inkar eden fırkadır. İmam Ahmet b. Hanbel, Rafızileri Resululah’ın sahabesinden beri olduklarını dile getiren, onlara küfür eden ve eksik gören kimseler olarak tanımlamıştır. Ebu Kasım et-Teymi onları şöyle tanımlamıştır: ”Hz. Ebubekir’e Hz. Ömer’e ve onları sevenlere küfür edenlerdir. Onlar Hz. Ömer ve Hz. Ebubekir’i sevenlere Nevasıb lakabını vermişlerdir. Âlimlerin çoğunluğuna göre kendilerine Rafızi ismini verilmesinin sebebi Zeyd bin Ali’yi kabul etmeyip onun ordusundan ayrılmalarıdır. Zeyd bin Ali, Abbasi halifelerinden Hişam bin Abdulmelik’e karşı bir ordu kurmuştu. İşte tam bu dönemde Hz. Ömer ve Hz. Ebubekir’den beri olduklarını söylediler. Zeyd bin Ali onları bu durumdan vazgeçirmek için çabaladı. İbn-i Teymiye, Şehristani ve Razi gibi isimler Rafiziliğin adlandırılmasının bu şekilde olduğunu söylemişlerdir. İmam Eşari bu ismin onlara verilmesinin nedenini Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in imâmetini kabul etmemeleri olarak görmüştür. Günümüz Rafızileri, kendileri için kullanılan bu ismi sevmez ve kabul etmezler. Çünkü bu ismin kendilerine karşı gelenler tarafından verildiğini savunurlar. Bazı aydın ve yazarlar, Rafızi yerine Şiî kelimesini kullanmışlardır. Oysa Şiî tabiri genel bir terim olup, Hz. Ali taraftarı olan herkesi kapsamaktadır. Rafızilik inancına ilk daveti başlatan kişi Yemen asıllı bir Yahudi olan Abdullah bin Sebe’dir. Rafızilik inancı Hz. Ali zamanında ortaya çıkmış olsa da sınırlı sayıda taraftarı bulunmaktaydı. Rafızilik, bir inanç ve fikir manzumesi olup birdenbire oluşmuş bir sistem değildir. Rafızilik belirli aşamalardan geçmiştir. Bu aşamalar sonucunda ismi ve akidesi diğer fırkalardan ayrılmıştır. İlk aşama Abdullah bin Sebe’nin davet ettiği zaman dilimidir. İkinci aşama açıktan davet dönemi olan Hz. Osman’ın öldürüldüğü ve fitne ateşinin yoğun olduğu zamandır. Üçüncü aşama ise Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra olan tek bir otorite altında toplandıkları dönemdir. Dördünce aşamada Rafıziler Zeydiler de olmak üzere diğer Şiîlerden ayrılmışlardır. Bu aşamada kendilerine özgü inanç sistemleri ve isimleri oluşmuştu. Bu da tam olarak Zeyd bin Ali’nin, Hişam bin Abdülmelik’e karşı kıyama kalktığı dönemdir. İbn-i Teymiyye’ye göre, İslam’da ilk defa Rafızi kelimesi Zeyd bin Ali’nin kıyamı sırasında kullanılmıştır^[600].

Ehl-i Sünnet Kelamcılarının İsmaili-Bâtınîyye’ye Bakış Tarzı

Kelamcılar, Bâtıniyye’nin davetlerinin amaçları konusunda ayrılığa düşmüşlerdir. Bâtıniyye davetinin hedefinin, Kuran’a ve Sünnet’e yaptıkları yorumlarla Mecûsî dini olduğu görüşünü belirtmişlerdi. Bu düşüncelerini kanıt olarak, Bâtinîlerin ilk liderleri Meymun b. Deysan’ın bir Mecusi olduğu ve oğlu Abdullah b. Meymun’un da halkı babasının dinini benimsemeye davet ettiği özelliklerini ileri sürmüşlerdir. Kelamcılardan Bâtinîyye’yi Harran’da var olan sâbiîlere nisbet edenler de olmuştur^[601].

Şia’nın imâmet konusundaki görüşleri, Sünnî kelamcılar tarafından tartışılarak, reddiyeler yazılmıştır^[602].

Makdisînin söylediğine göre Bâtıniyye'ye karşı ilk reddiyeyi en-Naki ale'l-Bâüniyye adlı eseriyle İbn Rizâm yazmıştır. Daha sonra onu Keşfü esrâri'l-Bâtıniyye ismiyle yazılan ibn Fûrek ve Bâkillânî gibi ilk Eşari kelâmcıları takip etmiştir^[603].

Nasiruddin Tusi-İbn Sina-Fahrettin Razi- Bakıllani

Nasiruddin Tusi, İsmaili mezhebinin matematikçisi ve zamanının en büyük gök bilimcisidir. Tusi, 1201 senesinde Horasan’ın Tus bölgesinde doğmuştur. Matematik, astronomi, ilahiyat ve felsefe gibi alanlarda uzmanlaştıktan sonra doğru tarafı bulamadığını düşünmüştür^[604].

Doğu ilimlerinde çok etkili olan geometri, trigonometri ve astronomi başta olmak üzere bilimin ve felsefenin çeşitli alanlarında çalışmalar yapan Nasirüddin et-Tûsi’nin de Bâtınî olduğu söylenmiştir. Onun Alamut kalesi kütüphanesinden çıktığı düşünülen “Tasavvurât” adlı büyük bir eserinin olup olmadığı tartışılmaktadır. Nasirüddin’in Bâtınîler tarafından Alamut’a kaçırılıp hapsedildiğinden bahsedilirken kendisinin de buraya gönüllü olarak gitmiş olma ihtimali vardır. İhanlı Devleti hükümdarı Hülagu, Alamut kalesini ele geçirdiği zamanlarda onu ordan alarak kendisini vezir yapmıştır^[605].

Nasiruddin et-Tusi ile Şiî teolojisi doruk noktasına ulaştı. O Şiî kelamcılarının en büyüğü olarak gösterilir^[606]. Bir asırdan daha uzun bir süre sonra Nasiruddin et-Tusi’nin Ravza-ı Teslim isimli eserini bu düşünceyle bitirmiş olması, diyaloğun Hasan'ın adamlarıyla bağlantılı olacağına işaret etmektedir. Tusi'nin bu eserindeki diyalog putperestlerin esaslarının çürütülmesi ile ilgilidir. Bu putperestlerle büyük ihtimalle Sabiileri belirtmiştir. Tusi, Hasan Sabbah’ın Ta’lim öğretisine de değinmektedir^[607].

Tusi, imam 2. Hasan’ın bazı hutbelerine denk geldi. Bu keşif, Tusi üzerinde büyük tesir bıraktı. Bunun neticesinde o, 1244 senesinde İsmailiği benimsedi. Tusi, bu yıllarda Kuhistan’ın yeni İsmaili valisi Qa’in kalesinde bir bilge olarak hizmet etmeye başladı. Tusi burada ürettiği eserler arasından İslami ahlak felsefesi ve Yeni Platonculuğun sentezi olan “ Ahlak-ı Nasır” isimli eseri yazdı. Daha sonra Alamut’a çağrıldı. Artık Alamut kütüphanesinin zengin kaynaklarından faydalanıp diğer âlimlerle çalışıyordu. Sonraki yirmi sene, Tusi’nin hayatının en verimli zamanlarıydı. Bu süre içinde çok sayıda matematik, felsefe, astronomi ve uygulamalı bilimler ile ilgili eser yazdı. Bu eserlerin çoğu Alamut dışında da okuyucu kitlesi bulduğu için günümüze kadar ulaşmıştır. Hatta bazıları şuanda da ders olarak okutulmaktadır. Tusi, İsmaili öğretisini kapsamlı bir şekilde felsefi olarak anlattığı “Rawda-yi taslim” isimli eseri ortaya koymuştur. Nasiruddin Tusi, İsmaililer’in kültürel ve düşünsel hayatının önemi ve bilginin ilerlemesinde Alamut’un rolünden bahsetmiştir^[608].

Bâtınîler, aydın ve düşünürlerden oluşan bir halkayı çevresinde toplamıştır. Bilim adamı olan İbn-i Sina’nın da Bâtınî olduğu söylenmektedir^[609]. İsmaililik, 9. Yüzyıldan 11. Yüzyıla kadar İslam dünyasında bir güç haline gelmiş, dönemin bilim adamı ve filozofu olan İbn Sina gibi birinin dahi sempatisini kazanmışlardır. 12. ve 13. Yüzyılda ise bu durumdan eser kalmamıştır^[610]. 11. Asrın ilk yılları sırasında farklı bir geleneğe bürünmüş, İslam düşüncesine tesir eden filozoflar tarafından skolastik kelamı da içene alarak en üst düzeyde birçok yüzyıl boyunca temsil edilmiştir. Bu filozofların başında İbn-i Sina bulunmaktadır. İbn Sina babasının nasıl İsmailiyye mezhebine girdiğini, kardeşinin ve babasının İsmailiyye mezhebi fikirlerine sadık olarak nasıl bilimsel ve felsefi soruları münazara ettiğini aktarmaktadır. Onlar İbn-i Sina’yı İsmailiyye mezhebine bağlı olarak tartışmalara katılmaya çağırmış fakat o bu ekolün fikirlerini benimsemeye kendisini eğimli görmemiştir. Bundan daha çok o, İslam’da Farabi’nin temsil ettiği Meşşai felsefesine meyletmiştir. Gerçekte onun etkilendiği kişiler Aristo ve Farabidir. İbn Sina’nın felsefesine göre İlah aşkın bir varlık değil, zorunlu varlık (Vacibu’l-Vücud) olarak açıklanmıştır. Onun İlahın varlığına ilişkin olarak ortaya koyduğu delil, âlemin mutlak imkanlılığı, İlahın birlik olma ihtiyacı ve zorunlu sebep olmasıdır. İbn Sina İlah’ı aslında bir akıl, akleden ve akledilebilen (akl, ‘akil, ma’kûl) olarak açıklamıştır. Bu taraftan bakıldığında İbn Sina’ya göre İlah, tinsel âlemin prensiplerine benzer bir varlık vaziyetindedir. İbn Sina bu prensipleri saf akıllar olarak açıklamıştır. Felsefe geleneği fikrini onaylamak suretiyle İbn Sina İlah’ı ilk sebep olarak belirlemiştir. Bir’in ancak Bir’den sudur edip varlığını sürdürdüğüne dâir görüşü onaylamak suretiyle o, İlah!ın ilk aklı iradî olarak değil de zorunluluk dolayısıyla kendisinden sudur ettiğini söylemiştir. İlah!ın akledilebilir olduğuna dâir düşüncesinden dolayı o aynı zamanda İlahın tabiatı, sıfatları ve tinsel âlem hakkında dini simgelere başvurmamış, büsbütün saf akıl kavramlarını kullanmıştır. Onun teolojisi birçok konuda tartışılsa da, Mu’tezile’nin kelamına benzemektedir. İbn Sina’ya göre aklın ilahi bilgiye ulaşmasında nebevi bir rehbere gerek yoktur. Bunun için onun felsefesinde peygamberlerin bilgisi insan aklının bilgisi gibi, faal akıldan gelmektedir. Bununla beraber peygamberlerin bu faal akılla bağlantıları insanlara göre daha sıkı olduğundan doğrudan olup evrenseldir. Peygamberler insanların kalplerine ağır gelen faal akıldan gelen bilgiyi resim ve simgelere çevirme yeteneğine sahiplerdir. Buna karşın kelam sistemi peygamberlerin ulaştığı bu bilgiye mecâzi olmayan gerçek kavramlarla ulaşabilmektedirler. İbn Sina’nın felsefi öğretisinde gerçek anlamda kendisini ortaya çıkaran kuvvetli ve düzenli rasyonel metaforlar, onun İsmaili peygamber anlayışıyla epey farklı bir şekilde karşı karşıya gelmesine sebep olmuştur. Bununla beraber İsmaili açısından onun bu görüşüne karşın bir asrın üzerinde bir zaman diliminde doğrudan tartışma ve itiraz içeren bir reddiye olduğuna dâir bir haberle karşılaşılmamaktadır. Nasır-ı Hüsrev, 1073 yılında yazdığı “Kitabu Camiu’l-Hikmeteyn” isimli yapıtında çift boyutlu yönden durmuştur. Bu ikisinin, doğrudan İbn Sina ve Meşşai filozoflarını belirtmeden, Yunan felsefesi ve İsmaili kelamı olduğunu öne sürmüştür. Bununla beraber nebevi Kutsal Kitabın İsmaili Teolojisini onayladığına işaret etmiştir. Bir zaman sonra insan aklının ilahi yardım almış bir öğretmene olan gereksinimi ortaya çıkmıştır. Bu aklın eksikliği İsmailiyye fırkalarından Nizarilerin kurucusu Hasan Sabbah’a isnat edilen bir eserin dördüncü kısmında (Fusul-i Erbaa) yeniden büyük bir istekle ancak bunaltıcı bir delillendirme yöntemiyle çözümlenmiştir. Şehristani’nin ismaili doktrinini sunuşu büyük Şiî filozofu ve astronomi bilgini Nasreddin et-Tusi’nin geçici olarak İsmaili mezhebini benimsemesinde etkili olmuştur. Bir otobiyografisinde bahsedildiğine göre Tusi, Şehristani’yi İsmaili unvan olan dâ’i’d-du’ât olarak isimlendirmiştir. Şehristani’nin kendi babasının ve amcasının hocası olduğunu, ayrıca onun hocası olarak babasının kendisine insanlığın dini ideolojik ve inancını öğrettiğini söylemiştir. Tusi yine felsefe ve kelam okuduktan sonra insan aklının pasif durumdan faal duruma ancak mükemmel aklı olan ve ilahi yardım alan bir öğretmenin tesir etmesi ve desteğiyle varabileceği fikrine sahip olduğundan bahsetmektedir. O bu öğretmeni İsmaililiğe girerek bulacağını ummaktadır. Bununla beraber Tusi sonraki zamanlarda İsmaili görüşünden vazgeçmiş, dolayısıyla da İbn Sina felsefesinin en mühim yorumcuları ve temsilcileri arasında kendine yer bulmuştur. O bundan dolayı Şehristani’nin İbn Sina’ya yaptığı eleştirilere karşılık yazdığı eserlerde İbn Sina’nın haklılığını ortaya koymaya çalışmaktadır. Tusi, öne sürdüğü argümanların tamamıyla akla dayanmakta olduğunu, Şehristani’nin atıfta bulunduğu kutsal Kitap delili ve “peygamberlerin normunun” akli tartışmalarda önemsiz olduğunu vurgulamaktadır. Nasıreddin et-Tusi, Tecridu’l-Akâid isimli eserinde İbn-i Sina felsefesi ile İmamiyye Şiasının temel esaslarını kombine ederek kendi felsefesini kurmuş ve skolastik kelama büyük ve kalıcı bir etkide bulunmuştur^[611].

Ali Ebu’l Hasan Şazeli, İbn sina gibi filozoflara karşı muhalefet etmişti. İbn sina İlahi tesirin insana ulaşması için hiçbir aracıya gerek olmadığını ifade etmişti. Şazeli ise sadece Muhammed de değil ondan önceki peygamberlerde de aracı şahsiyetlerin bulunduğu gibi onlardan sonra da bu gibi aracı kimselerin farklı şekillerde ortaya çıkabileceğini iddia etmiştir^[612].

Fahreddîn er-Râzî Bâtınîlerle ilgili şöyle demiştir: "Bunların maksadı şeriatı (İslâm'ı) iptal ve yaratıcıyı nehy etmektir. Dinlerden hiçbirisine ve kıyamete inanmaz, inanmadıkları gibi bunu da açıklamazlar”. Bundan dolayı da Müslüman âlimler onların inançlarını kınamış ve kendilerini yermiştir^[613].

Bâkıllânî’nin, İmamiyye Şîasından Şeyh Müfid ile (413/1022) farklı konularda münazaralar gerçekleştirdiği belirtilmektedir. Bu tartışmaların bazı bölümleri Şeyh Müfid tarafından Meseletün Uhra fi’n-Nass ala Ali (as) adlı risale aracılığıyla aktarılmış ve günümüze ulaşmıştır. Risalede Bâkıllânî’nin Bâtınîlere karşı Keşfü’l-esrar ve hetkü’l- estar fi ’r-red ale’l-Bâtıniyye adıyla müstakil bir eser yazdığı ve onun bu alanda kapsamlı bir şekilde yazılan ilk eser olduğu tahmin edilmektedir. Bundan önce rivayet edilen tek eserin, İbn Rizam’ın en-Nakz ale’l-Bâtıniyye adlı eser olduğu aktarılmaktadır. Bâkıllânî’nin bu eserinin günümüze ulaşmadığı bilinmekteydi fakat son zamanlarda, İstanbul Süleymaniye Kütüphanesinde er-Red ale’l Ehva adı altında Belhi’ye ait olan kayıtlı eserin aslında Bâkıllânî’nin Keşfü’l-Esrar’ı olduğu tespit edilmiştir. Bu nüsha üzerine Arabistanda iki yüksek lisans yapılmış ve eser hem incelenmiş hem de tahkik edilmiştir. Bakılani’nin Bâtınîlerin güçlü olduğu bir dönemde yaşamış olması ve dönemin olaylarını görmüş olması da onun reddiyesini birincil kaynak yapmaktadır. Bâkıllânî, Bâtınîlerin kaynağını Seneviyye ve Mecusiler olarak görür. Bâkıllânî’nin, söz konusu eserinde detaylıca ele aldığı başlıca konu, Bâtınîlerin tevil ve tefsir anlayışları ile ayetlere yaptıkları tevillerdir. Onların tevillerine örnekler vererek eleştirilerde bulunmuştur. Bâkıllânî’nin, eserin pek çok yerinde “tevil” konusunu merkeze koyarak ona yönelik eleştiri yaptığı görülmektedir. O, Bâtınîlerin şer’i esaslara yaptıkları tevillere de yer vermiş, abdest, namaz, ezan vb. konuların tevillerini ayrı ayrı değerlendirmiştir. Bâkıllânî eserinde Bâtınîlerin haşhaş kullandığına dair bilgiler de vererek bu konuda ayrıntılı açıklamalar da yapmıştır. Bâkıllânî, davete kazandırılan insanlara, kendilerine imam tarafından verildiğini söyledikleri çeyrek dirhem haşhaş tozu içirildiğini, haşhaş kullanırken bazı ayetler okuduklarını, böylece acılardan kurtulup nurlandıklarını, bunu kullananların da kaimlerinin kıyamında yüzlerinin ak ve azaptan da korunmuş olacağını belirtmektedir. Onun eseri kendisinden sonra gelenlere de kaynaklık etmiş olması bakımından önemlidir. Bağdâdî, İbn Nedim, Gazâlî gibi alimler onun eserini görmüş ve özellikle Bâtınîlerin tevilleri, şeriatın neshi gibi konularda Bâkıllânî’yi kaynak olarak kullandıkları anlaşılmaktadır^[614].

SONUÇ

Asırlardır İslâm dünyası içinde faaliyet gösteren fırkaların, grupların ve cereyanların adı olan Bâtınîlik, İslâm dünyası içinde olumsuz etkiler bırakmıştır. Aklı ve bilimi inkâr ederek yerine her şeyi te’vil eden masum imam anlayışını getirerek imâmetin arkasına sığınılmış, tenasüh, ibaha, hulul ve mehdî gibi kavramları kullanarak dini, ideolojilerine ve siyasî çıkarlarına alet eden insanlardan oluşan bir yapı tesis edilmiştir^[615].

İslam öncesine dayanan Gnostik anlayış, Bâtınîliğin ortaya çıkmasında etkili bir unsur olmuştur. İslam dünyasında Sünni- Şii ayrışmasından sonra Şiilik maskesi altında varlığını sürdüren Bâtınîlik, dâiler vasıtasıyla propaganda faaliyetlerinde bunmuşlardır. Bunun sonucundfa Fatımi Devletini kurmuşlar ve İsmaililiği resmi mezhep olarak benimsemişlerdir.

Hasan Sabbah, Batini anlayışı daha sistemli ve düzenli bir duruma getirerek yeni bir teşkilat kurmuştur. Talimiye adını verdiği bu yeni davetle birlikte aklın tek başına yetrli olamayacağını bundan dolayı da seçkin bir öğreticiye ihtiyaç olduğunu belirtmiştir. Eğitim düzeyi ve aklı kullanma yeteneği yetersiz olan kişileri şüpheye düşürerek propaganda faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Bazı kaynaklar, Bâtınîlerle ilgili hikayeler ortaya atarak onlara Haşhaşi ismini vermişlerdir. Hasan Sabbah ve öğretisi hakkında genel olarak olumsuz bir bakış açısı oluşmuştur.

Ehl-i Sünnet, Bâtıni anlayışı İslam dışı bir cereyan olarak görmüştür. Bâtınîler, te’vil konusunda ölçüsüz ve metotsuz bir yol izleyerek dinin emir ve yasaklarını görmezden gelmişlerdir. Bâtınîler kendi liderlerini koşulsuz ve sorgusuz bir şekilde benimsemişlerdir. Oysa Ehl-i Sünnet’e göre insanlar aklını ve muhakeme gücünü kullanarak dini esasları yerine getirmektedirler. Ehl-i Sünnet mensupları da dinin bâtınî yönüyle ilgilenmişler. Fakat Kuran ve Sünnet’i esas alarak te’vil yöntemini uygulamışlardır.

Sünni anlayışın savunuculuğunu üstlenen Büyük Selçuklu devleti ve Nizamü’l- Mülk de Bâtınîlerle ilmi, fikri ve askeri mücadelelerde bulunmuşlardır. Fatımiler’in kurdukları propaganda kurumlarına karşılık nizamiye medreseleri yapılarak Sünni esaslar yayılmaya başlanmıştır.

Ehl-i Sünnet mensubu olan İmam Gazali, Bağdadi gibi âlimler Bâtınîler’i çok şiddetli bir şekilde eleştirerek onların çok tehikeli ve zararlı olduklarını eserler yazarak belirtmişlerdir.

Ehl-i Sünnet âlimlerinden olan Şehristani ve Fahraddin Razi ise Bâtınî olmakla suçlanmıştır. Belki Onların Bâtınîliğe karşı bir yakınlığı olabilir ancak Bâtınîlerin kendilerini ön plana çıkarmak ve şöhret bulmak için onları kendilerindenmiş gibi göstermeleri de mümkün olabilir. Bu konu hakkında yeterli ve kesin malumatlar olmadığından bu konu iyi araştırılması gerekmektedir.

Bâtınîlik, salt bir fırkaya özgü bir özellik değil mezhepler ve fırkalar üstü bir olgudur. İslam’ın temel ilkelerine ve ilahi mesajın ruhuna aykırı anlayış ve tercihleri Allah’a rağmen Kuran’a söyletmeye çalışmak yanlış bir düşüncedir^[616].

Ethem Ruhi Fığlalı bu konuda şöyle demiştir ” Bâtınî toplumların kapalı olduğunu fakat günümüzde bilginin kolay elde edilmesinden dolayı itikadi bir sorgulama süreci olduğunu söylemiştir. günümüzde insanların astrologlara gitme, yoga, meditasyon, fal baktırma gibi faaliyetlerde bulunmasının Bâtınîliğin değişik tezahürleri olduğunu belirtmiştir”^[617].

Bâtınîler’in etkileri yüzyıllarca devam ederek birçok devlet üzerinde baskı unsuru oluşturmuştur. Ortaya çıktıklarından beri sadece kendi bölgeleriyle sınırlı kalmayıp birçok faaliyette bulunarak yayıldıkları bölgelerde de önemli izler bırakmışlardır. Bâtınîlik Moğol istilasıyla fiilen yok edilmiş olmasına rağmen ideolojileri halen devam etmektedir. Onlar savundukları iddialar ve kullandıkları taktiklerle birçok devlet, mezhep ve örgütün ilham kaynağı olarak günümüzde bile halen farklı isim ve kimlikle varlıklarını sürdürmektedirler^[618]. Bâtınîlik bir zihniyet olup günümüzde de bu tür topluluk, cemaat ya da şahıslar bulunmaktadır.

KAYNAKÇA

A.Müller,Zainab.Haşhaşiler:Onların İsminin Yeni Bir Yorumu ve Politik Rolleri.http://www.symbolforschung.de/media/Volltexte/Die%c20Assassinen.pd1.

Adıgüzel, Adnan(2014). Mehmet Şerefeddin Yaltkaya’nın Fatimiler Ve Hasan Sabbah Başlıklı Makalesinin Sadeleştirilmesi, E-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 187-222.

Akat, Melih Ülkü (2007). Ezoterizm Ve Bâtınîlik Tarihi. İstanbul: Nokta Kitap.

Akbulut, Ahmet ( 2018). Sahabe Dönemi İktidar Kavgası: Alevi Sünni AyrışmanınArka Planı. Otto Yayınları.

Anıl, Yaşar Şahin (2017). Hasan Sabbah Ve Alamut Terörü. İstanbul: Panama Yayıncılık.

Arayancan, Ayşe Atıcı (2005). Büyük Selçuklu İmparatorluğunda Bâtıni Hareket: Hasan Sabbah ile İlk Halefleri ve İran Nizârî İsmâilîleri (1090-1157). Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ankara.

Arayancan, Ayşe Atıcı (2009). Nizârî İsmailîleri’nin Gelir Kaynakları. Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 26, 231-245.

Arayancan, Ayşe Atıcı (2016). Dağın Efendisi Hasan Sabbah Ve Alamut Nizari İsmailileri. İstanbul: Yeditepe Yayınları.

Arı, Firdevs (2015). Senkretik Bir Gelenek olarak Karmatilik. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul.

Ateş, Ahmed (1954). Gazâli’nin “Bâtınîlerin Belini Kıran Deliller”i. “Kitab Kavâsım al- Bâtıniya”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23-54.

Ateş, Süleyman (1975). İmamiyye Şia’sının Tefsir Anlayışı. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 147-172.

Avcu, Ali (2009). Fâtımi-Karmati İlişkisine Dâir Bazı Mülahazalar. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 244-265.

Avcu, Ali (2010). Karmatîler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı Ve İslam Düşüncesine Katkıları. Din bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 3, 199-246.

Avcu, Ali (2013). Bir Ötekileşme Aracı Olarak İbaha: İsmaililik Örneği, E Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi, 355-390.

Ay, Zahide (2012). Ortaçağ İran’ında Ve Anadolu’sunda Şiilik İzlerinin Arka Planı: Alamut Sonrası Nizari İsmailiği (13.-15 Yüzyıllar). İstanbul: Önsöz Yayıncılık.

Bulut, Faik (2002). Eşitlikçi Dervişan Cumhuriyetleri ve Hasan Sabbah Gerçeği. İstanbul: Bertin yayınları.

Bulut, Halil İbrahim (2011). Dünden Bugüne Siyasi- İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Bulut, Halil İbrahim (2018). Yaltkaya’nın “Bâtınîlik Tarihi” Makalesi: Tahlil, Değerlendirme Ve Neşir. E- Makalat Mezhep Arştırmaları Dergisi, 223-270.

Busse, Heribert (1969). Chalif und Grosskönig. Beirut.

Candan, Abdülcelil (2011). Müslüman Ve Mezhep: Bir Mezhebe Bağlanmanın Tahlili. Van: Bilge Adamlar.

Cerrahoğlu, İsmail (2014). Tefsir Tarihi. Ankara: Fecr Yayınları.

Cevizci, Ahmet (1996). Felsefe Sözlüğü. Ankara: Ekin Yayıncılık.

Clarke, Peter B. (2010). İsmâilîler: Bir Cemaat İncelemesi (Çev. Onur Kutlu Şentürk) Tarih Okulu, 6, 187-201.

Corbin, Henry (1986). İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne. (Çev. Hüseyin Hatemi), İstanbul: İletişim Yayınları.

Coşkun, Muhammed (2014). Mu’tezîlî-Şiî Kur’an Yorumu Açısından Emâli’l-Murtazâ

Çağatay, Neşet; Çubukçu, İbrahim Agah (1965). İslam Mezhepleri Tarihi 1. Ankara Üniversitesi Basımevi.

Çamuroğlu, Reha (2005). Tarih, Heterodoks Ve Babailer. İstanbul: Kapı Yayınları.

Çubukçu, İbrahim Agah (1967). Mezhepler, Ahlak Ve İslam Felsefesi İle İlgili Makaleler. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

Daftary, Farhad (2001). Muhalif İslamın 1400 yılı: İsmaililer Tarih Ve Kuram. ( Çev. Ercüment Özkaya), Ankara: Rastlantı Yayınları.

Daftary, Farhad (2008). Alamut Efsaneleri Sır Metinler. (Çev. Özgür Çelebi), Ankara: Yurt- Kitap Yayınları,

Dalkılıç, Mehmet (2005). Sembolik Anlatımın Siyasal Bir Araç Olarak İşlevselleştirilmesi Ve Bâtınî Mezheplerde Gizli Dil. Din bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2, 125­142.

Dumanoğlu, Mehmet (2007). Mezheplerin ortaya çıkış nedenleri Şia, Sünnilik, Alevilik. Berikan Yayınevi.

ed-Deylemi, Muhammed el-Hasan. Beyanu mezhebi’l-Bâtınîyye ve Butlanihi Menkûl Min Kavâidi Akaidi Âl-i Muhammed. (Te’lif.: Muhammed el-Hasan ed-Deylemî), Mektebetü’l -Mearif-Riyad.

Ekinci, Abdullah (2005). Ortadoğu’da marjinal bir hareket: Karmatiler Ortadoğu’da ilk sosyalist yapılanma. Ankara: Odak Yayınları.

El- Cüveyni, Imamu’l- Harameyn (2017), Luma’u’l-Edille: Ehl-i Sünnet İnancın Delilleri, (Çev. Murat Serdar), Kayseri: Kimlik Yayınları.

El-Bağdadi, Abdülkahir (2001). Mezhepler Arasındaki Farklar (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

el-Katib, Ahmet (2015). Nedenleri Tarihte Kalmış Siyasi Ayrılık Sünnilik Şiîlik İslam Birliği, İstanbul: Mana Yayınları.

Ess, Josef Van (1991). Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert, Band I.

Evkuran, Mehmet (2005). Sünni Paradigmayı Anlamak/Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Farhad Daftary, Gazâli Ve İsmailiyye, (Çev. Naim Döner), E-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Cilt:8 Sayı:1 2016, s.527.

Fığlalı, Ethem Ruhi (1993). Milletlerarası Tarihte Ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu. İstanbul: İlmi Neşriyat.

Gazali, İmam (1993). Bâtınîliğin İçyüzü ( Fedaihu’l- Bâtıniyye), (Çev. Avni İlhan), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Gazâlî, İmam (2017). Bâtınîlerin Belini Kıran Deliller (Kitab-ı Kavasimu’l- Bâtıniyye). (Çev. Ahmed Ateş), İstanbul: Büyüyenay Yayınları.

Gazâlî, İmam (2017). Te’vilin Temel İlkeleri (el- Kanunü’l- Külli fi’t- Te’vil). (Çev. Şerafeddin Yaltkaya), İstanbul: Büyüyenay Yayınları.

Gener, Cihangir (2007). Ezoterik Bâtınî Doktrinler. Ankara: Yurt Kitap Yayıncılık.

Glassen, Erika (1972). Schah Ismâ‘îl I. und die Theologen seiner Zeit Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universitat Freiburg erschienen in: Der İslam 48.

Goldzieher, Ignaz (1967) Beitrage zur Literaturgeschichte der Sî'â und der sunnitische Polemik,

Gölpınarlı, Abdülbaki (1997). Türkiyede Mezhepler Ve Tarikatlar. İstanbul: İnkılap Kitapevi.

Hakyemez, Cemil; Yurtalan, Betül (2018). Mütekaddimun Eş’arîlerin Şiîlik Eleştirileri: Bâkıllânî Örneği. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 57-72.

Halm, Heınz (1988). Dıe Schıa.Darmstadt.

Hammadi, Muhammet (2004). Bâtınîler Ve Karmatilerin İç Yüzü. (Çev. İsmail Hatib Erzen), İstanbul: Sebil Yayınları.

Hançerlioğlu, Orhan (1993). Düşünce Tarihi. İstanbul: Remzi Kitapevi.

Hizmetli, Sabri (2001). Karmatiler. Diyanet İslam Ansiklopedisi, 24, 510-514.

Hodgson, Marshall. G. S (1993). İslam’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih.(Ed. Hasan Onat), İstanbul: İz yayıncılık.

Hüsrev, Nasır-ı (1950). Sefername. ( Çev. Abdülvehab Tarzi), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

İlhan, Avni (1992). Bâtıniyye. Diyanet İslam Ansiklopedisi, 5, 190-194.

Kaya, İsmail (2017). Şia Ve Şiîlik. İstanbul: Elvan Yayınevi.

Kaya, Pınar (2008). Büyük Selçuklular Döneminde Bâtınîler İle Yapılan Mücadeleler. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul.

Kaya, Pınar (2014). Bâtınîlerin Ortaya Çıkışı, Temel Düşünce Yapıları Ve Büyük Selçuklu Devletinin Kuruluş Yıllarında Ve Sultan Alp Arslan Zamanındaki İlk Faaliyetleri. Tarih Okulu Dergisi, 7, 289-305.

Kaygusuz, (2010). İsmail Nizari İsmaili Devletinin Kurucusu Hasan Sabbah Ve Alamut Öğretisi, Tarihi Ve Felsefesi. İstanbul: Su Yayınları.

Kiraz, Muhammed Nurullah (2018). Bâtınîlik ve Gazzali Eleştirisi. İstanbul: Erva Kitap.

Kutluay, Yaşar ( 2003). Tarihte Ve Günümüzde İslam Mezhebleri. Pınar Yayınları

Lockhart, Laurence (2006). Hasan-ı Sabbah Ve Haşişiler. ( Çev. Süleyman Tülücü), Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 26, 213-240.

Madelung, Wilferd (2007). Eşari Öncesi Kelama Şii Ve Harici Katkı. (Çev. Süleyman Akkuş), sakarya üniversitesi ilahiyat fakültesi dergisi, 161-184.

Madelung, Wilferd (2010). Aspects of IsmailiTheology: The Prophetic Chainand The God Beyond Being. The Institute of Ismaili Studies.

Melik Aladdin, Ata Cüveyni (1998). Tarih_i Cihangüşa. (Çeviren Mürsel Öztürk), Ankara: Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri.

Meşkur, Cevad (2011). Mezhepler Tarihi Sözlüğü. (Çev. Mehmet Mehfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez), Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Mevkıfu Ibn Teymiya min Rafıda, (2004). Daru’l-Fadîle Abdullah b. İbrahim, Medine, Külliye Da’ve: 1. Baskı,

Moqaddam, Seyyed Mohammad Musavi; Ali Rad (2015). Isma’iliyyah and The Esoteric Exegesis Of The Qur’an. The Social Sciences.

Mülk, Nizamü’l (2009). Siyasetname.(Çev. Mehmet Taha Ayar), Los Angeles: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Nasr, Seyyid Hüseyin (2003). İslam, İdealler Ve Gerçekler, (Çev. Ahmet Özel), İstanbul: İz Yayıncılık.

Ocak, Ahmet (2002). Selçukluların Dini Siyaseti (1040-1092). İstanbul: Tarih Ve Tabiat Vakfı Yayınları.

Ocak, Ahmet Bir Terör Örgütü Olarak “Bâtınîlik” Ve Selçuklu Ülkesindeki Faaliyetleri, Dini Araştırmalar Dergisi, 7, 163-178.

Onat, Hasan (1997). Şiiliğin Doğuşu Meselesi (Birinci Hicri Asır). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 79-117.

Öz, Mustafa (2014). Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul: Ensar Yayınları.

Özer, Mevlüt (2015). Kelam El Kitabı. ( Ed.: Şaban Ali Düzgün), Ankara: Grafiker Yayınları.

Öztürk, Mustafa (2016). Kuran Ve Aşırı Yorum. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Poonawala, İsmail K. (2003).Kuran’ın İsmaili Yorumu (Çev. Mustafa Öztürk), 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 365-388.

Prof.Dr Hasan Onat, http://www.hasanonat.net/index.php/58- Tarih- bilgi-ve-bilincimiz-ne- kadar-sagl-kl (Erişim tarihi: 18.12.2018)

Ru’yetullah ve Kaza-Kader Meselesi Örneği, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 43-68.

Rudolph, Ulrıch (2017), Mâturidi Semerkant’ta Ehl- Sünnet Kelamı, (Çev. Özcan Taşçı), İstanbul: Litera Yayıncılık.

Sallabi, Ali Muhammet (2016). Doğuşundan Günümüze Şiilik Ve Rafizilik. İstanbul: Ravza Yayınları.

Schmidtke, Sabine (1994).Al-Allâma al-Hillî and Sch’ite Mu’tazilite Theology: Zeitschrift für islamisch. iranische Kultur, 10-15.

Şahin, Emin (1990). 105 Soruda Mezhepler. Sabah Yayınları.

Şahin, Hanefi (2016). Şiîlerin Gözüyle Sünniler. İstanbul: Mana Yayınevi.

Şahin, Hanifi (2012). İbn Teymiyye’nin Şii Karşıtlığında Bazı Parametreler. Ekev Akademi Dergisi, 51, 133-146.

Şehristani (2015). El- Milel Ve’n-Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi. (Çev. Mustafa Öz), İstanbul: Litera Yayıncılık.

Taftazani (1980). Kelam İlmi Ve İslam Akaidi Şerhu’l Akaid. ( Haz.:Süleyman Uludağ), İstanbul: Dergah Yayınları.

Tan, Muzaffer (2009). Erken Dönem İsmaililik Ve Temel Görüşleri. Ekev Akademi Dergisi, 39, 73-86.

Tan, Muzaffer (2012). İslam Mezhepleri Tarihi El Kitabı. (Ed.: Hasan Onat, Sönmez Kutlu), Ankara: Grafiker yayınları.

Topaloğlu, Bekir (2012). Kelam İlmine Giriş. İstanbul: Damla Yayınevi.

Tuğ, Danışman Nafiz (1957). Eş’arilik Neden Batiniliğe ve Hulule Karşı Cephe Almıştır? Doğuş Limeted Şirketi Matbaası, 135-152.

Türer, Osman (2017). Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Ataç Yayınları

Uludağ, Süleyman (2002). İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler. İstanbul: Marifet Yayınları.

Willey, Peter (2017). Alamut Kalesi. (çev. Gökçe Müderrisoğlu Aktaş), İstanbul: Yakamoz Yayınları.

Yavuz, Yusuf Şevki (1994).Ehl-i Sünnet. Diyanet İslam Ansiklopedisi,10, 525-530.

Yazar, İlyas (2017). Prof. Dr. Recep Yıldırım’a Armağan. (Haz.: Pınar Pınarcık, Bilcan Gökçe, Mehmet Salih Erkek, Sena Çoşğun Kandal), Ankara: Bilgin Kültür Sanat Yayınları

Yetik, Zübeyir (1990). İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler. İstanbul: Beyan yayınları.

Yılmaz, Remziye (2016). Geçmişten Günümüze Bâtınî Etkisi. Uluslararası Tarih Ve Sosyal Araştırmalar Dergisi,16, 225-240.

Yörükan, Yusuf Ziya (2009). Müslümanlıkta Dini Tefrika: İslam Tarihinde Ortaya Çıkmış Ayrılıkçı Görüşler, (Der. :Türkan Turgut, Turhan Yörükan). Ötüken Neşriyat.

---

^[1] Pınar Pınarcık vd. (Haz), Prof. Dr. Recep Yıldırım’a Armağan, Bilgin Kültür Sanat Yayınları, Ankara 2017, s.287.

^[2] Hanefi Şahin, Şiilerin Gözüyle Sünniler, 1. Basım, Mana Yayınevi, İstanbul 2016, s. 38.

^[3] Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, s.14.

^[4] Ahmet Akbulut, a.g.e. , s.17.

^[5] Prof.Dr Hasan Onat, http://www.hasanonat.net/index.php/58- Tarih- bilgi-ve-bilincimiz-ne-kadar-sagl-kl (Erişim tarihi: 18.12.2018)

^[6] A.g.e. , s.39.

^[7] A.g.e. , s.36.

^[8] A.g.e. , s.41.

^[9]  Hanifi Şahin, a.g.e. , s.35-36.

^[10]  Hanifi Şahin, a.g.e. , s.49.

^[11] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.40.

^[12] Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak: Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması, 1. Basım, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2005, s. 83.

^[13] Mehmet Evkuran, a.g.e. , s. 84.

^[14] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.37.

^[15]Ignaz Goldzieher, Beitrâge zur Literaturgeschichte der Sî'â und der sunnitische Polemik, 1967, s.265.

^[16] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.264.

^[17] Peter Willey, Alamut Kalesi, (çev. Gökçe Müderrisoğlu Aktaş), Yakamoz Yayınları, İstanbul 2017, s.15.

^[18] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.235.

^[19] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.236.

^[20] Peter Willey, a.g.e. , s.15.

^[21] Mustafa Öztürk, Kuran ve Aşırı Yorum, 4. Basım, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2016, s.470.

^[22] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.473.

^[23] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.471.

^[24] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 475.

^[25] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 474.

^[26] İsmail Kaya, Şia ve Şiilik, 3.Basım, Elvan Yayınevi, İstanbul 2017, s. 8-9.

^[27] Ahmet el Katib, Sünnilik Şiilik, Mana Yayınları, İstanbul 2015, s. 24.

^[28] Ahmet el Katib, a.g.e. , s. 25.

^[29] Hanifi Şahin, a.g.e. , s. 40.

^[30] Ahnet el Katib, a.g.e. , s.22.

^[31] Ahmet el Katib, a.g.e. , s.9.

^[32] Ahmet el Katib, a.g.e. , s.7.

^[33] Cemil Hakyemez, “ Ehl-i Sünnet’in Şiilik Algısı Ve Temel Etkenler'”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, 2013 s.174.

^[34] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.261.

^[35] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.262.

^[36] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.263.

^[37] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s.173.

^[38] Ahmet el Katib, a.g.e. , s.21.

^[39] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s.178.

^[40] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s.174-176.

^[41] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.289.

^[42] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.290.

^[43] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.291.

^[44] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.293.

^[45] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s. 180.

^[46] Ignaz Goldziher, a.g.e. , s.298.

^[47] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.299.

^[48] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.305.

^[49] Hanifı Şahin, a.g.e. , s.92.

^[50]Ahmet el Katib, a.g.e. , s.67.

^[51] Ali Muhammet Sallabi, Şiilik ve Rafizilik, Ravza Yayınları, İstanbul 2016, s.241.

^[52] Hanifi şahin, a.g.e. , s.93.

^[53] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.265.

^[54] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.273.

^[55] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.274.

^[56] Ahmet el Katib, a.g.e. ,s.113.

^[57] Ali Muhammet Sallabi, a.g.e. , s.241.

^[58] Hanifı Şahin, a.g.e. , s.29.

^[59] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.277.

^[60] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.278.

^[61] Ignaz Goldzieher, a.g.e. ,s.279.

^[62] Ahmet el Katib, a.g.e. , s.114.

^[63] Ahmet el Katib, a.g.e. ,s.116.

^[64] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s.189.

^[65] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.279.

^[66] Cemil Hakyeme, a.g.e. ,s.189.

^[67] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.280.

^[68] Ignaz Goldzieher,a.g.e. , s.281.

^[69] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.274.

^[70] Ignaz Goldzieher, a.g.e. , s.275.

^[71] Ignaz Goldziher,a.g.e. , s.276.

^[72] Ignaz Goldzieher, a.g.e. ,s.277.

^[73]Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.16

^[74] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.77

^[75] Ahmet el Katib, a.g.e. ,s.65

^[76] Hanifı Şahin, a.g.e. , s.79

^[77] Hanifi Şahin, a.g.e. ,s.83

^[78] Mehmet Evkuran, a.g.e. , s.82

^[79] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.113

^[80] Hanifi Şahin, a.g.e. , s.44.

^[81] Hanifi Şahin, a.g.e. , s. 163.

^[82] Hanifi Şahin, a.g.e. , s. 165.

^[83] Musatafa Öztürk, a.g.e. ,s.475.

^[84] Hanifı Şahin, a.g.e. , s.208.

^[85] İsmail Kara, a.g.e. , s. 142.

^[86] Ali Muhammet Sallabi, a.g.e. , s.287-293.

^[87] Hanifı Şahin, a.g.e. , s.280.

^[88] Pınar Pınarcık vd. (Haz.), a.g.e. , s. 287.

^[89] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.87.

^[90] Muhammed Nurullah Kiraz, Bâtınîlik ve Gazzali Eleştirisi, Erva Kitap, İstanbul 2018, s.17.

^[91] Ayşe Atıcı Arayancan, Dağın efendisi Hasan Sabbah ve Alamut “Nizari İsmailileri”, Yeditepe yayınları, İstanbul 2016, s.9.

^[92] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1. Basım, Ekin Yayıncılık,Ankara1996, s.65.

^[93] Ayşe Atıcı Arayancan, Büyük Selçuklu İmparatorluğunda Bâtıni Hareket: Hasan Sabbah ile İlk Halefleri ve İran Nizârî İsmâilîleri, (1090-1157), Ankara 2005, s.2.

^[94] Ayşe Atıcı Arayancan, '“Nizari İsmaililerinin Gelir Kaynakları'”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, s.233.

^[95] Yaşar Şahin Anıl, Hasan Sabbah ve Alamut Terörü, 2.Basım, Panama Yayıncılık, 2017, ss.115-118.

^[96]Abdullah Ekinci, Ortadoğu’da Marjinal Bir Hareket: Karmatiler (Ortadoğu’da ilk sosyalist yapılanma), odak yayınları, Ankara 2005, s. 23.

^[97] Mustafa Öztürk, a.g.e. , ss.23-24.

^[98] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 56.

^[99] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 87.

^[100] Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi- İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi, 1. Basım, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011, s. 198.

^[101] Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıkta Dini Tefrika: İslam Tarihinde Ortaya Çıkmış Ayrılıkçı Görüşler, (Der. Türkan Turgut, Turhan Yörükan), Ötüken Neşriyat, 2009, s.97.

^[102] Ahmet Cevizci, a.g.e. ,s.65.

^[103] Cevad Meşkur, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, (çev. Mehmet Mehfuz Söylemez, Mehmet Ümit, Cemil Hakyemez), 1. Basım, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011, s.74.

^[104]          Mustafa Öztürk, a.g.e. ,s.214.

^[105]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.279.

^[106] Ayşe Atıcı Arayancan, 2005, a.g.e. , ss.145-148.

^[107] Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiyede Mezhepler Ve Tarikatlar, Inkılap Kitapevi, ss. 115-116.

^[108]          Pınar Pınarcık vd. (Haz.), a.g.e. ss. 290-291.

^[109] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s. 129.

^[110] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s. 128.

^[111]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.199.

^[112]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,s.241.

^[113]          Neşet Çağatay İbrahim Agah Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi 1, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1965.

^[114] Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, (Çev. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları, Cilt:1, İstanbul 1986, s. 180.

^[115] Cevad Meşkur, a.g.e. , s.76.

^[116]Abdülkadir El-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s.228.

^[117] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s.132.

^[118] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , s.167.

^[119] Şehristani, El- Milel Ve’n-Nihal- Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi, (Çev. Mustafa Öz), İstanbul 2015, Litera Yayıncılık, İstanbul 2015, s.258.

^[120]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,ss.198-201.

^[121]          Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. , s.222.

^[122] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , s.171-175.

[123]

İmam Gazali, Bâtımlığın İçyüzü ( Fedaihu l- Bâtımyye), (Çev. Avni İlhan), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993, s.23.

^[124]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.346.

^[125]  Imamu’l- Harameyn El- Cüveyni, Luma’u’l-Edille Ehl-i Sünnet İnancın Delilleri, (Çev. Murat Serdar), 3. Baskı, Kimlik Yayınları, Kayseri 2017, s.48.

^[126]          Neşet Çağatay, İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.77.

^[127]          Mustafa Öz, a.g.e. , s.256.

^[128]          Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s.129.

^[129]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,s. 193.

^[130]          Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. , ss.237-238.

^[131] Mehmet Dalkılıç, “Sembolik Anlatımın Siyasal Bir Araç Olarak işlevselleştirilmesi Ve Bâtınî Mezheplerde Gizli Dil””, Din bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 2, 2005, s.130.

^[132]          Mehmet Dalkılıç, a.g.e. , s. 138.

^[133]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , ss.436-437.

^[134] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , ss.181-182.

^[135] Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, 65. Baskı, Remzi Kitapevi, İstanbul 1993, s.169.

^[136]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad The Social Sciences, Isma’iliyyah and The Esoteric Exegesis Of The Qur’an, 10 (8): 2015, s.2127.

^[137]          Faik Bulut, Eşitlikçi Dervişan Cumhuriyetleri ve Hasan Sabbah Gerçeği, Berfin yayınları, İstanbul 2002, s.29.

^[138]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,s.216.

^[139]          Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. ,s.138.

^[140]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.270.

^[141]Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. ,s.230.

^[142]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, Beyanu mezhebi’l-Bâtınîyye ve Butlanihi Menkûl Min Kavâidi Akaidi Âl-i Muhammed-Te’lif: Muhammed el-Hasan ed-Deylemî-Mektebetü’l-Mearif-Riyad, s.4.

^[143] Şaban Ali Düzgün ( Ed.), Kelam El Kitabı, 4. Baskı, Grafiker Yayınları, Ankara 2015, ss.95-98.

^[144]          Mehmet Evkuran, a.g.e, ss.89-90.

^[145] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s. 185.

^[146]          Mehmet Evkuran, a.g.e. , ss.97-101.

^[147]          Yusuf Şevki Yavuz, Ehl-i Sünnet, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt: 10, 1994, ss. 525-529.

^[148]          Bekir Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul 2012, ss.109-110.

^[149]          Bekir Topaloğlu, a.g.e. ,ss.240-243.

^[150]Farhad Daftary, Muhalif İslamın 1400 yılı İsmaililer Tarih ve Kuram, ( Çev. Ercüment Özkaya), 1. Basım, Rastlantı yayınları, Ankara 2001, s.27.

^[151]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.49.

^[152]          Faik Bulut, a.g.e. , s.28.

^[153]          Pınar Pınarcık, a.g.e. . s. 288.

^[154]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, a.g.e, S.3.

^[155] Halil İbrahim Bulut, “Yaltkaya ’nın -Bâtınîlik Tarihi- Makalesi: Tahlil, Değerlendirme Ve Neşir” . E- Makalat Mezhep Arştırmaları Dergisi, 2018, s.240.

^[156]          Halil İbrahim Bulut, a.g.e. ,s.235.

^[157] Avni İlhan, Bâtıniyye, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi, Cilt: V, s.191.

^[158]          Mustafa Öztürk, a.g.e, s.33.

^[159]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,s. 116.

^[160]          Halil Işılak, “ismâilîlik ve Bâtınî Zihniyet ÇalıştayT, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl:1, sayı:2, 2014, s.114.

^[161] A.g.e. , s.115.

^[162]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.180.

^[163]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.150.

^[164]Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze İslam Mezhepleri Tarihi, 3. Baskı, Ensar Yayınları, İstanbul 2014, s.168.

^[165]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi: Beyanu mezhebi’l-Bâtınîyye ve Butlanihi Menkûl Min Kavâidi Akaidi Âl-i Muhammed, Mektebetü’l-Mearif-Riyad, s.4.

^[166]Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. ,s.219.

^[167] İbrahim Agah Çubukçu, Mezhepler, Ahlak Ve İslam Felsefesi İle İlgili Makaleler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1967, s.38.

^[168]Avni İlhan, a.g.e, s.192.

^[169]          Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. , s.221.

^[170]          Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s.98.

^[171]          Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e, s. 107.

^[172]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, a.g.e. , s.4

^[173]          Bekir Topaloğlu, a.g.e. ,s.240.

^[174]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.150.

^[175]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , S.151.

^[176]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , ss.151-152.

^[177]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.153.

^[178]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.154.

^[179]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.159.

^[180]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.160.

^[181]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , ss.163-164.

^[182]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.173.

^[183]          Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.180.

^[184]          Emin Şahin, 105 Soruda Mezhepler, Sabah Yayınları, s.62.

^[185]Heınz Halm, Dıe Schıa, Darmstadt 1988, s.203.

^[186] Heinz Halm, a.g.e. , ss.215-216.

^[187]  Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.65.

^[188]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.66.

^[189]Yaşar Kutluay, Tarihte Ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Pınar Yayınları, s.129.

^[190]          Yaşar Kutluay, a.g.e. , s.130.

^[191]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.69.

^[192]          Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 111.

^[193]          Mustafa Öztürk, a.g.e, , s.71.

^[194] Cihangir Gener, Ezoterik Bâtınî Doktrinler, 12 baskı, Yurt Kitap Yayıncılık, Ankara 2007, s.212.

^[195]Pınar Pınarcık, a.g.e. , s.288.

^[196]          Pınar Kaya, Büyük Selçuklular Döneminde Bâtıniler İle Yapılan Mücadeleler, İstanbul 2008.

^[197] Avni İlhan, a.g.e. , s. 194.

^[198]          Pınar Kaya, “Bâtınilerin Ortaya Çıkışı, Temel Düşünce Yapıları Ve Büyük Selçuklu Devletinin Kuruluş Yıllarında Ve Sultan Alp Arslan Zamanındaki İlk Faaliyetleri”, Tarih Okulu Dergisi Yıl:7, s.290.

^[199] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 6.Baskı, Fcr Yayınları, Ankara 2014, s.709.

^[200] Remziye Yılmaz, “Geçmişten Günümüze Bâtınî Etkisi”, Uluslararası tarih ve sosyal araştırmalar dergisi, sayı:16, 2016, s.225.

^[201] Pınar Kaya, a.g.e. ,s.1.

^[202] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e, S.140.

^[203] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. ,s.121.

^[204] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.38.

^[205] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,           s.116.

^[206] Pınar Pınarcık, a.g.e. , s. 291.

^[207] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s. 190.

^[208] Pınar Kaya, a.g.e. i, s.294.

^[209] Ahmet Ocak, Selçukluların Dini Siyaseti (1040-1092), Tarih Ve Tabiat Vakfı Yayınları, İstanbul 2002, s.231.

^[210] Muhammet Hammadi, Bâtıniler Ve Karmatilerin İç Yüzü, (Çev. İsmail Hatib Erzen), Sebil Yayınları, s.49.

^[211] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.326.

^[212] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.57.

^[213] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.234.

^[214] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , ss.238-239.

^[215]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, a.g.e. , s.3.

^[216] Heinz Halm, a.g.e. , s.200.

^[217]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, a.g.e. , s.4.

^[218] Cihangir Gener, a.g.e. , s.22.5

^[219] Cihangir Gener, a.g.e. , s.226.

^[220] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.28.

^[221] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s. 126.

^[222] Ercüment Özkaya, a.g.e. , s.264.

^[223] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.55.

^[224] Heinz Halm, a.g.e. , s.202.

^[225] Heinz Halm, a.g.e. , s.203.

^[226] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s.130.

^[227] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s.131.

^[228] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s. 129.

^[229] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.38.

^[230] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.39.

^[231] Ayşe Atıcı Arayancan, Dağın Efendisi Hasan Sabbah Ve Alamut” Nizari İsmailileri” Yeditepe Yayınları İstanbul 2016, s.223.

^[232] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , s.225.

^[233] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , s.283.

^[234] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.185.

^[235] Pınar Kaya, a.g.e. , s.5.

^[236] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e, s.256

^[237] Pınar Kaya, 2008, a.g.e. , s. 11.

^[238] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s. 279.

^[239] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.280.

^[240] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.281.

^[241] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s.119.

^[242] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s. 123.

^[243] Heinz Halm, a.g.e. , s.201.

^[244] Faik Bulut, a.g.e. , s.28.

^[245]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad The Social Sciences, a.g.e. , s.2125.

^[246] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.204.

^[247] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 118.

^[248] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 124.

^[249] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 130.

^[250] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.12.

^[251] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.243.

^[252] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1. Basım, Ekin Yayıncılık, Ankara 1996, s.66.

^[253] Pınar Pınarcık ( Haz.) , a.g.e. , ss.289-290.

^[254] Reha Çamuroğlu, Tarih, Heterodoks Ve Babailer, 5. Baskı, Kapı Yayınları İstanbul 2005, s.122.

^[255]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad, a.g.e. , s.2127.

^[256] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.20.

^[257] Nasır-ı Hüsrev, Sefername, ( Çev. Abdülvehab Tarzi), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1950, s. xxıv

^[258] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.213.

^[259] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.496.

^[260] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.243.

^[261] Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. , s.229.

^[262] Cevad Meşkur, a.g.e. , s.74.

^[263] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.38.

^[264] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.57.

^[265] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s.131.

^[266] Ahmet Cevizci, a.g.e. , s.65.

^[267] Pınar Kaya, a.g.e. , s.6.

^[268] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , s.177-178.

^[269] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s. 106.

^[270] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.244.

^[271] Hüseyin Hatemi, a.g.e. , s.76.

^[272] Mustafa Öztürk, a.g.e, s.421.

^[273]  Mustafa Öztürk, a.g.e, s.231.

^[274] Mustafa Öztürk, a.g.e, s.233.

^[275] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.239.

^[276] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.240.

^[277] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.492.

^[278] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s. 124.

^[279] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.20.

^[280] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.404.

^[281] Şaban Ali Düzgün ( Ed.), a.g.e. , s.50.

[282]

Ethem Ruhi Fığlalı, Milletlerarası Tarihte Ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu. İstanbul: İlmi Neşriyat, İstanbul 1993, s.34.

^[283] Hasan Onat, ““Şiiliğin Doğuşu Meselesi (Birinci Hicri Asır)”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, s.80.

[284]

Mehmet Dumanoğlu, Mezheplerin ortaya çıkış nedenleri Şia, Sünnilik, Alevilik, 1. Baskı, Berikan yayınevi, 2007, s.74.

^[285] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.116.

^[286] Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, 4.Baskı, Ataç yayınları İstanbul 2017.

^[287]  Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.189-190.

^[288] Zahide Ay, Ortaçağ İran’ında Ve Anadolu’sunda Şiilik İzlerinin Arka Planı: Alamut Sonrası Nizari İsmailiği (13.-15 Yüzyıllar), 1. Baskı, Önsöz Yayıncılık, İstanbul 2012, s.21.

^[289] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.189.

^[290] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.191.

^[291] Mehmet Dumanoğlu, a.g.e. , s.76.

^[292] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.192.

^[293] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.191.

^[294] Ercüment Özkaya, a.g.e. , s.405.

^[295]Haneberg, Ali Ebu’l-Hasan Şazeli-Zur Geschichte der nordafrikanischen Fatimiden und Sufi, Zeitschrift der Deutschen Morgenlândischen Gesellschaft, Vol. 7, No. 1 (1853), s.21-22.

^[296]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, a.g.e. , s.2.

^[297]Muhammed el-Hasan ed-Deylemi, a.g.e. , s.4.

^[298] Orhan Hançerlioğlu, a.g.e. , s. 170.

^[299] Osman Türer, a.g.e. , s. 138.

^[300]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad, a.g.e. , s.2125.

^[301] Farhad Daftary, Gazzali Ve İsmailiyye, (Çev. Naim Döner), E-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Cilt:8 Sayı:1 2016, s.527.

^[302] Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi-İtikadi İslam Mezhepleri Tarihi, 1. Basım, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011, 206.

^[303] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.15-16.

^[304] Naim Döner, a.g.e. , s.536.

^[305] Gökçe Müderisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.19.

^[306] Heınz Halm, a.g.e. , s.193.

^[307] Muzaffer Tan, “Erken Dönem İsmaililik Ve Temel Görüşleri", Ekev Akademi Dergisi Sayı:39, 2009, s.76

^[308] A.g.e. , s.194.

^[309] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.335.

^[310]Wilferd Madelung, Aspects of IsmailiTheology: The Prophetic Chainand The God Beyond Being, 2010, s.1

^[311] Heınz Halm, a.g.e. , s. 198.

^[312]Wilferd Madelung, a.g.e. , s.2.

^[313] Heınz Halm, a.g.e. , s. 195-196.

^[314] A.g.e. , s.199-200.

^[315] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.182-183.

^[316] Wilferd Madelung, a.g.e. , s.3.

^[317] Muhammet Ebu Zehra, a.g.e. , s.76.

^[318] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam, İdealler Ve Gerçekler, (Çev. Ahmet Özel), 2. Baskı, İstanbul 2003, s. 169.

^[319] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.18-19.

^[320] Zahide Ay, a.g.e. , s.32.

³²Zainab A.Müller, Haşhaşiler,http://www.symbolforschung.de/media/Volltexte/Die%20Assassinen.pdf, s.15.

^[322] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.21.

^[323] Zahide Ay, a.g.e. , s.26.

^[324]  İsmail Kaygusuz, Nizari İsmaili Devletinin Kurucusu Hasan Sabbah Ve Alamut Öğretisi, Tarihi Ve Felsefesi,

2. Basım, Su Yayınları, İstanbul 2010, s.257.

^[325] Peter B. Clarke, İsmaililer: Bir Cemaat İncelemesi, ( Çev. Onur Kutlu Şentürk), Tarih Okulu, Sayı:IV, 2010, s.191.

^[326] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.402-403.

^[327] Yaşar Kutluay, a.g.e. , s.131.

^[328] A.g.e. , s.190.

^[329] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.356.

^[330] Onur Kutlu Şentürk, a.g.e. , s.187.

^[331] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.497.

^[332] Cihangir Gener, a.g.e. , s.222.

^[333] Wilferd Madelung, a.g.e. , s.8.

^[334] Yaşar Kutluay, a.g.e. , s.136.

^[335] A.g.e. , s.495.

^[336] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.42.

^[337] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.56.

^[338] Ayşe Atıcı Arayancan, Büyük Selçuklu İmparatorluğunda Bâtınî Hareket Hasan Sabbah ile İlk Halefleri ve İran Nizârî İsmâilîleri, (1090-1157), Ankara 2005, s.2.

^[339] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. ,s.10.

^[340] Marshall.G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni (Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih), 1.cilt, İz yayıncılık 1993, s.342.

^[341] Abdullah Ekinci, a.g.e. , s. 24.

^[342] Avni İlhan, a.g.e, s.192.

^[343] Heınz Halm, a.g.e. , s.204.

^[344] Zübeyir Yetik, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Beyan yayınları, İstanbul 1990, s.111.

^[345] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s. 119.

^[346] Ali Avcu, “Bir Ötekileşme Aracı Olarak İbaha: İsmaililik Örneği”, E Makalat Mezhep Araştırmaları, 2013, s. 355.

^[347] Mustafa Öz, a.g.e. , s.256.

^[348] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.232.

^[349]İsmail K. Poonawala, “Kuran ’ın İsmaili Yorumu'” (Çev. Mustafa Öztürk), 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:16, Samsun 2003, s.375.

^[350]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad, a.g.e. , s.2125.

^[351]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad, a.g.e. , s.2127.

^[352]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad, a.g.e. , s.2128.

^[353] Ahmet Ocak, a.g.e. , s.79-80.

^[354] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s. 180.

^[355] Şaban Ali Düzgün, a.g.e. ,s.101.

^[356] Şaban Ali Düzgün, a.g.e. ,s.97.

^[357] A,g.e. , s.177.

^[358] Halil Işılak, a.g.e. , s.118.

^[359] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.55.

^[360] Zainab A. Müller, a.g.e. ,s.14.

^[361] Melih Ülkü Akat, Ezoterizm Ve Bâtınîlik Tarihi, 1.Baskı, Nokta Kitap, İstanbul 2007, s. 244.

^[362] Zainab A. Müller, a.g.e. , s.16.

^[363] Zahide Ay, a.g.e. , s.28.

^[364] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.74.

^[365] Farhad Daftary, Alamut Efsaneleri Sır Metinler (Çev. Özgür Çelebi), Yurt-Kitap Yayınları, Ankara 2008, s.532.

^[366] Özgür Çelebi, a.g.e. , s.39.

^[367] Özgür Çelebi, 2008, a.g.e, s.40.

^[368] Peter Willey, a.g.e. , s.23.

^[369] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.24-27.

^[370] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.53.

^[371] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s.138.

^[372]Wilferd Madelung, a.g.e. , s.1.

^[373] Heınz Halm, a.g.e. , s. 194.

^[374] Heınz Halm, a.g.e. , s.209.

^[375] Heınz Halm, a.g.e. , s.208.

^[376] Heınz Halm, a.g.e. , s.211.

^[377] Heınz Halm, a.g.e. , ss. 215-218.

^[378] Yaşar Kutluay, a.g.e. , s.132.

^[379] Mustafa Öztürk, a.g.e. , ss.498-499.

^[380] Muzaffer Tan, Hasan Onat, Sönmez Kutlu (Ed), İslam Mezhepleri Tarihi El Kitabı, Grafiker yayınları, Hasan Onat, Sönmez Kutlu (Ed) Ankara 2012, s.253.

^[381] Halil Işılak, a.g.e. , s. 116.

^[382] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.75.

^[383] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.31.

^[384] 2008, a.g.e. , s.51.

^[385]Zainab A. Müller, a.g.e. , s.16.

^[386] Ali Avcu, Karmatiler: “Ortaya çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı Ve İslam Düşüncesine Katkılar!”, Cilt:10, Sayı:3, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2010, s.199.

^[387] Ali Avcu, a.g.e. , s.200.

^[388] Ali Avcu, a.g.e. , s.242.

^[389] Ali Avcu, a.g.e. , s.238.

^[390] Melih Ülkü Akat, a.g.e. ,s.243.

^[391] Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. ,s.220

^[392] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , s.

^[393] Sabri Hizmetli, Karmatiler, cilt:24, Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi, 2001, s.510.

^[394] Firdevs Arı, Senkretik Bir Gelenek olarak Karmatilik, Yüksek Lisans, İstanbul 2015, ss. iii-85.

^[395] Ali Avcu, a.g.e. , ss.201-228.

^[396] Sabri Hizmetli, a.g.e. , s.514.

^[397] Emin Şahin, a.g.e. , s.61.

^[398] Mustafa Öztürk, a.g.e. , ss.30-31.

^[399] Yaşar Kutluay, a.g.e. ,s.129.

^[400]Wilferd Madelung, a.g.e. ,s.1.

^[401] Heınz Halm, a.g.e. , ss.205-206.

^[402] Zainab A. Müller, a.g.e. , ss.16-17.

^[403] Ali Avcu, '“Fatımi- Karmati İlişkisine Dair Bazı Mülahazalar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, ss. 244-266.

^[404] 2010, a.g.e. , s.199.

^[405] 2005, a.g.e. , ss.15-16.

^[406] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.39.

^[407]          Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.55.

^[408] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.328.

^[409] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.56.

^[410] Laurence Lockhart, “Hasan-ı Sabbah Ve Haşişiler” ( Çev. Süleyman Tülücü), Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 26, 2006, ss.216-217.

^[411] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , ss.27-41.

^[412] Süleyman Tülücü, a.g.e. , s.221.

^[413] Pınar Kaya, a.g.e. , s.

^[414] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. , s. 142.

^[415] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.31.

^[416] Zainab A. Müller, a.g.e. , s.14.

^[417] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.22.

^[418]Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , ss.40-50.

^[419] Ahmet Ocak, “Bir Terör Örgütü Olarak Bâtınîlik Ve Selçuklu Ülkesindeki Faaliyetleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, Cilt:7, s.168.

^[420] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.242.

^[421] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. ,s.237.

^[422] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.231.

^[423] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , s.232.

^[424] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.213.

^[425] Wilferd Madelung, a.g.e. , ss.4-5.

^[426] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.243.

^[427] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.318.

^[428]Naim Döner, 2016,a.g.e. , s.538.

^[429] Alaaddin Ata Melik Cüveyni, Tarih-i Cihangüşa, (Çev. Mürsel Öztürk), Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri, Ankara 1998, s.538.

^[430] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.93.

^[431] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , ss.141-203.

^[432] Özgür Çelebi, 2008, a.g.e. , s.59.

^[433] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , ss.243-262.

^[434] Hüseyin Hatemi, a.g.e. , ss.188-189.

^[435] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , ss.81-110.

^[436] Zainab A.Müller, a.g.e. , s.1.

^[437] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , ss.43-45.

^[438] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , s.189.

^[439] Zainab A.Müller, a.g.e. , s.1.

^[440] İsmail Kaygusuz, a.g.e. , s.30.

^[441] Zainab A. Müller, a.g.e. , ss.1-20.

^[442] Bernard Lewis, Haşişiler: İslam’da Radikal Bir Tarikat, (Çev. Kemal Sarısözen), Kapı Yayınları 2007, ss.188-190.

^[443] Mustafa Öz, a.g.e. , s. 178.

^[444] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , s.138.

^[445] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.19.

^[446] Halil İbrahim Bulut, a.g.e. , s.206.

^[447] Yaşar Kutluay, a.g.e. , ss.134-135.

^[448] İsmail Kaygusuz, a.g.e. , s.252.

^[449] Cihangir Gener, a.g.e. , s.219.

^[450] Nizamü’l-Mülk, Siyasetname, (Çev. Mehmet Taha Ayar), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Los Angeles 2009, s. 299.

^[451] Remziye Yılmaz, a.g.e. , s.236.

^[452] Avni İlhan, a.g.e. , s. 193.

^[453] Pınar Kaya, a.g.e. , s.8.

^[454] Pınar Pınarcık vd. (Haz.), a.g.e. , ss.288-295.

^[455] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.55.

^[456] Abdullah Ekinci, a.g.e. , s.22.

Ulrıch Rudolph, Mâturidi: Semerkant’ta Ehl- Sünnet Kelamı, (Çev. Özcan Taşçı), Litera Yayıncılık, İstanbul 2017. ss.275-276.

^[458] Zainab A.Müller, a.g.e. , s.14.

^[459] Avni İlhan, a.g.e. , s. 194.

^[460] Mustafa Öztürk, a.g.e. , ss.16-36.

^[461] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.117.

^[462] Süleyman Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, 5. Baskı, Marifet Yayınları, İstanbul 2002, s.337.

^[463] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.38.

^[464] İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.9.

^[465] Ahmet Ocak, a.g.e. , s. 178.

^[466] İsmail Hatib Erzen, a.g.e. , ss.15-19.

^[467] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s. 125.

^[468] Süleyman Uludağ, a.g.e. , ss.345-346.

^[469] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , ss.118-313.

^[470] Kemal Sansözen, a.g.e. , ss.198-199.

^[471] İsmail Hatib Erzen, a.g.e. , s.23.

^[472] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.82.

^[473] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.261.

^[474] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.401.

^[475] Mehmet Dalkılıç, a.g.e. , ss. 141-142.

^[476]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad The Social Sciences, a.g.e. , ss.2125-2127.

^[477] Mehmet Evkuran, a.g.e. , ss.95-97.

^[478] Halil Işılak, a.g.e. , ss.115-118.

^[479] Mehmet Evkuran, a.g.e. , s.97.

^[480]İsmail Hatib Erzen, a.g.e. , s.9.

^[481] Faik Bulut, a.g.e. , s.31.

^[482] Ahmet Ocak, 2002, a.g.e. , ss.132-210.

^[483] Abdükbaki Gölpınarlı, a.g.e. , s. 131.

^[484] Pınar Kaya, a.g.e. , s. 5.

^[485] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.221.

^[486] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , ss.180-207.

^[487]Seyyed Mohammad Musavi Moqaddam and Ali Rad The Social Sciences, a.g.e. , s. 2127.

^[488] Hüseyin Hatemi, a.g.e. , s. 189.

^[489] Şaban Ali Düzgün (Ed), a.g.e. , ss.372-374.

^[490] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e. , ss.115-116.

^[491] Yusuf Şevki Yavuz, a.g.e. , s.529.

^[492] Ahmet Ocak, a.g.e. , s.172

^[493] Taftazani, Kelam İlmi Ve İslam Akaidi Şerhu’l Akaid, Süleyman Uludağ (Haz), Dergah Yayınları, İstanbul 1980, s.95.

^[494]  Neşet Çağatay, İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , s.90.

^[495] Süleyman Uludağ,1980, a.g.e. , s.95.

^[496] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.259.

^[497] Neşet Çağatay, İbrahim Agah Çubukçu, a.g.e. , ss.62-63.

^[498] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.230.

^[499] İsmail Cerrahoğlu, a.g.e. , s.711.

^[500] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s. 111.

^[501] Naim Döner, a.g.e. , s.526.

^[502] Mehmet Dalkılıç, a.g.e. , ss.131-136.

^[503] Nafiz Danışman Tuğ, “Eşarilik Neden Bâtıniliğe Ve Hulule Karşı Cephe Almıştır?” , İlahiyat Fakültesi Dergisi Doğuş Limited Şirketi Matbaası, Ankara 1957, ss.143-144.

^[504] Süleyman Uludağ, a.g.e. , s.96.

^[505] Halil İbrahim Bulut, a.g.e. , ss.248-256.

^[506] Abdülcelil Candan, Müslüman Ve Mezhep Bir Mezhebe Bağlanmanın Tahlili, 4 Baskı, Bilge Adamlar, Van 2001, s.200.

^[507] Hasan Onat, a.g.e. , s.350.

^[508] Josef Van Ess, a.g.e. , s.271.

^[509] Josef Van Ess, a.g.e. , s.631.

^[510]Heribert Busse: Chalif und Grosskönig: Beirut 1969, ss.441-445.

^[511]Sabine Schmidtke, a.g.e. , ss.10-11.

^[512] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s. 182.

^[513]WilferdMadelung, ” Eşari Öncesi Kelama Şii Ve Harici Katkı”, (Çev. Süleyman Akkuş), sakarya üniversitesi ilahiyat fakültesi dergisi, 2007, s.163.

^[514] Heribert Busse, a.g.e. , ss.438-442.

^[515]Sabine Schmidtke, a.g.e. ,ss. 12-14.

^[516] Muhammed Coçkun, “Mu ’tezîlî-Şiî Kur ’an Yorumu Açısından Emâli’l-Murtazâ

Ru ’yetullah ve Kaza-Kader Meselesi Örneği”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2014, 43-49.

^[517] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s. 181.

^[518]Sabine Schmidtke, a.g.e. , s.11.

^[519] Süleyman Akkuş, a.g.e. , s. 162.

^[520] A.g.e. , s.11.

^[521] Heribert Busse, a.g.e. , ss.448-450.

^[522] Süleyman Akkuş, a.g.e. , ss.167-173.

^[523]Josef Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert, Band I, 1991, ss.349-352.

^[524] Süleyman Ateş, İmamiyye Şia’sının Tefsir Anlayışı, ss.168-169.

^[525] Cemil Hakyemez, a.g.e. ,s.181.

^[526] Wilferd Madelung, a.g.e. , ss.3-4.

^[527] Josef Van Ess, 1991, a.g.e. , ss.336-342.

^[528] Josef Van Ess, 1991, a.g.e. , s.383.

^[529]Sabine Schmidtke, a.g.e. ,s.12.

³⁰ Ignaz Goldzieher, a.g.e. , ss.306-307.

^[531] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e, s. 127.

^[532] Avni İlhan, a.g.e. ,s.194.

^[533] Faik Bulut, a.g.e. , s.110.

^[534] Ercüment Özkaya, a.g.e. , s.405.

^[535] İsmail Kaygusuz, a.g.e. , s.47.

^[536] Ercüment Özkaya, a.g.e. , s.405.

^[537]Josef Van Ess, a.g.e. , ss.866-871.

^[538] Wilferd Madelung, a.g.e. , s.5.

^[539] Mustafa Öz, a.g.e. , ss.109-336.

^[540] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s.183.

^[541] Avni İlhan, a.g.e. , s. 191.

^[542] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.52.

^[543] Pınar Kaya, a.g.e. , s.7.

^[544] Mehmet Dalkılıç, a.g.e. , s. 138.

^[545] Mehmet Dalkılıç, a.g.e. , s. 136.

^[546] Naim Döner, 2016, a.g.e. , s.527.

^[547] Ahmet Ocak, 2002, a.g.e. , s.237.

^[548] Naim Döner, 2016, a.g.e. , ss.526-537.

^[549] Ahmet Ocak, 2002, a.g.e. , ss.135-235.

^[550] Pınar Pınarcık vd. (Haz.), a.g.e. , s. 295.

^[551] İmam Gazali, a.g.e. , s.35.

^[552] Naim Döner, a.g.e. , s.540.

^[553] İmam Gazâlî, Bâtınîlerin Belini Kıran Deliller (Kitab-ı Kavasimu’l- Bâtıniyye), (Çev. Ahmed Ateş), Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2017, ss.39-62.

^[554] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.270.

^[555] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.448.

^[556] Bekir Topaloğlu, a.g.e. , s.233.

^[557] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s.183.

^[558] Ahmed Ateş, Gazali’nin “ Bâtınilerin belini kıran deliller ’i “Kitab Kavaşim Al- Bâtıniye”, İlahiyat Fakültesi Dergisi Türk Tarih Kurumu Basımevi, cilt:3 sayı:1-2, 1954, s.28.

^[559] Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e. s, 141.

^[560] Ahmet Ocak, 2002, a.g.e. , ss.132-133.

^[561] Pınar Kaya, a.g.e. , ss.12-13.

^[562] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.29.

^[563] Abdullah Ekinci, a.g.e. , s.23.

^[564] Ayşe Atıcı Arayancan, 2005, a.g.e. , ss.151-152.

^[565] Ahmet Ocak,2002, a.g.e. , ss.231-234.

^[566] Özgür Çelebi, 2008, a.g.e. , s.46.

^[567] Ahmet Ocak,2002, a.g.e. , s.228.

^[568] Süleyman Tülücü, a.g.e. , s.218.

^[569] Zainab A. Müller, a.g.e. , s.15.

^[570] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , ss.232-233.

^[571] Pınar Kaya, a.g.e. , ss.299-300.

^[572] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. ,s.243.

^[573] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.271.

^[574] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.45.

^[575] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.271.

^[576]Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.82.

^[577] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.273.

^[578] Pınar Kaya, a.g.e. , s.2008.

^[579] Ahmet Ocak, a.g.e. , s. 165.

^[580] Ahmet Ocak, 2002, a.g.e. , s.231.

^[581] Cemil Hakyemez, a.g.e. , s. 175.

^[582] Yaşar Kutluay, a.g.e. , s.132.

^[583] Yaşar Kutluay, a.g.e. , s.299.

^[584] Adnan Adıgüzel, “Mehmet Şerefeddin Yaltkaya ’nın Fatimiler Ve Hasan Sabbah Başlıklı Makalesinin Sadeleştirilmesi”, E-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 2014, s.207.

^[585] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , s.48.

^[586] Ayşe Atıcı Arayancan, 2016, a.g.e. , s. 110.

^[587] Ahmet Ocak, a.g.e. , s173.

^[588] Yaşar Şahin Anıl, a.g.e. , s.300.

^[589] Zahide Ay, a.g.e. , ss. 32-33.

^[590] Cemil Hakyemez, a.g.e. , ss.176-177.

^[591]Enka Glassen, Schah Ismâ‘îl I. und die Theologen seiner Zeit Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs- Universitât Freiburg erschienen in: Der İslam 48 1972. ss.254-259.

^[592] Remziye Yılmaz, a.g.e. , ss.225-231.

^[593] Wilferd Madelung, a.g.e. , s.7.

^[594] Mustafa Öztürk, a.g.e. ,s.79.

^[595] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.493.

^[596]Hanifi Şahin, “İbn Teymiyye ’nin Şii Karşıtlığında Bazı Parametreler”, Ekev Akademi Dergisi, Sayı: 51, 2012, ss.144-145.

^[597]Sabine Schmidtke, Al-Allama al-Hillî and Sch’ite Mu’tazilite Theology Zeitschrift für islamisch-iranische Kultur, 1994, s.10.

^[598]Mevkıfu Ibn Teymiya min Rafıda, Daru’l-Fadîle Abdullah b. İbrahim, Medine, Külliye Da’ve, 1. Baskı, 2004, ss.16-22.

^[599] Hanifi Şahin, 2012, a.g.e. , ss.133-139.

^[600] Ali Muhammet Sallabi, a.g.e. , ss.14-31.

^[601] Ethem Ruhi Fığlalı, a.g.e. , s.227.

^[602] Hanifi Şahin, ,a.g.e. , s. 136.

^[603] Avni İlhan, a.g.e. , s. 194.

^[604] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.96.

^[605] Ayşe Atıcı Arayancan, a.g.e. , s.148.

^[606] Ahmet Özel, a.g.e. , s. 172.

^[607]Josef Van Ess, a.g.e. , ss.870-871.

^[608] Gökçe Müderrisoğlu Aktaş, a.g.e. , s.97.

^[609] Faik Bulut, a.g.e. , s.107.

^[610] Kemal Sansözen, a.g.e. , s. 194.

^[611] Wilferd Madelung, a.g.e. , ss.4-7.

^[612]Haneberg, a.g.e, s.21.

^[613] Ahmet Ocak, a.g.e. , s. 172.

^[614] Cemil Hakyemez ve Betül Yurtalan, “Mütekaddimun Eş ’arîlerin Şiîlik Eleştirileri: Bâkıllânî Örneği”,Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,2018, ss.61-67.

^[615] Pınar Pınarcık vd. (Haz.), a.g.e. , s.296.

^[616] Mustafa Öztürk, a.g.e. , s.305.

^[617] Halil Işılak, a.g.e. , ss.118-119.

^[618] Remziye Yılmaz, a.g.e. , s.238.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar