Print Friendly and PDF

KADIN VE TASAVVUF

 

Hazırlayan: Akif DURSUN

Tasavvuf, kalbi tasfiye, nefsi tezkiye etmek, güzel huylar kazanmaya çalışmak, Allah’a yaklaşmaya gayret etmek şeklinde tanımlandığı zaman kadınların bundan uzak olması diye bir durum söz konusu olamaz. Çünkü dinin emrettiği hususların başında bu sayılanla r gelir. Nitekim tasavvufun öncülü kabul edilen zühd hareketi içinde de sonraki tasavvuf hareketi içinde de kadınlar bulunagelmiştir. Ancak sûfîlerle ilgili bilgi veren tabakat kitaplarında ekseriya kadınlara fazla yer ayrılmamıştır. Şu anda elde olan kitaplara göre kadın sûfîlere ilk olarak geniş yer ayıran Sülemî (v. 412)’dir. Sülemî, Tabakâfının son bölümünde basılan, “Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat” adlı risalesinde, Râbiatü’l-Adeviyye (v. 185?)’den başlamak üzere 84 kadın sûfînin menkıbesine yer vermiştir.

Bu risaleden anladığımıza göre Süfyan es-Sevrî, Rabia’nın ziyaretine gelip ona çeşitli meseleler sormakta[1]; Râbia, sohbet arkadaşı Meryem el-Basriyye ile muhabbet üzerine konuşmakta[2]; bazı kadın sûfîlerin talebeleri/müritleri olduğu gibi evlerinde talebelerine ve müritlerine ayırdığı, mücâhede ve muâmele yollarını öğrettiği hücreleri bulunmaktadır.[3] İnsanlara vaaz edip Kur’an okuyan, meclisine zahid, abid, mücâhede ehli sûfî erkeklerin katıldığı kadın sûfîler vardır[4] ve bunlar devrinin ileri gelen erkek sûfilerinden takdir görmüştür[5].

Bu sebeple biz burada kadınlar için tasavvufun hükmünü araştırmayacağız. Genel manada tasavvufun hükmü kadın erkek herkes için geçerlidir. Burada kadınların özellikle tarikat içindeki durumu, mürşid, mürid, cehrî zikri, erkeklerle ihtilatı gibi tartışma konusu olan hususları inceleyeceğiz.

Kadın mürid

Tasavvufî manada mürid mürşid ilişkisinin başladığı ilk dönemden itibaren bazı şeyhlerin kadın müridlerinin olduğu bilinmektedir. Mesela, ilk dönem kadın sûfîlerden Bahriyye’nin, akranı olan Şakik el-Belhî’nin sohbetinde bulunduğu[6]; Emetü’l-Humeyd bt. Kâsım’ın, Said el-Harraz’ın sohbetine katılıp ona hizmet ettiği[7]; Fatıma Zeytûne’nin, Hamza, Cüneyd ve Nûri’ye hizmet ettiği[8]; Fatıma bt. Ahmed b. Hânî’nin, Ebû Osman’ın müridesi olup ona ve müritlerine çok miktarda malını harcadığı[9] nakledilmiştir.

Tarikat dönemi başladığında da bu durum devam etmiş, hatta artmıştır.

Tarikatta erkek müritlere ihvan, kadın müritlere ehavat veya bacı (kuzey Afrika’da hivat) denir. Tarikata girmek isteyen bir kadın genellikle daha evvel tarikata girmiş olan, adab ve erkân bilen tecrübeli ve ehliyetli bir kadın vasıtasıyla şeyhle tanışıp el alır veya hiç şeyhi görmeden aracı kadın tarafından tarikata alınır. Tarikatta mesafe alan bu kadınlara halife ve mukaddeme dendiği de olur. Bunlar bazen zikir meclisi kurup idare de edebilir.1246

Hemen her tarikatta az veya çok kadın mürid bulunmuş, kendilerine ait zikir meclisleri düzenlemişlerdir. Bunlar arasında semâ ile meşhur olan Mevlevîlerde bu durum daha belirgindir. Daha Mevlana hayatta iken müridelerin semâ meclisi tertip edip Mevlana’yı davet ettikleri, üzerine gül saçıp kendilerinin de semâ ettikleri nakledilmiştir.[10] [11] Ayrıca kadınlar için hankahlar da kurulmuştur. Mesela, Fâtıma bt. Hüseyin (v. 521/1127) sadece kadınların toplandığı bir hankaha sahipti. Evhadüddîn-i Kirmânî’nin kızı Eymûne Hatun’un da Şam’da kadınlarla sohbet toplantıları yapıp onları irşad ettiği bir hankahı vardı.[12]

Kadınların fıkıh eğitimi alması için bir âlime, hocaya tabi olmasında nasıl sakınca yoksa manevî eğitim alması için de bir şeyhe tâbi olmasında sakınca yoktur. Hatta nasıl fıkıh eğitimi teşvik edilmişse manevî eğitimin de teşvik edilmesi gerekir. Burada dikkat çekilecek husus erkek mürşid kadın mürid ilişkisinin erkek mürşid erkek mürid ilişkisi gibi olmayacağıdır. Aynı husus erkek fakîh kadın talebe ilişkisi için de geçerlidir. Tarikatlerde olan mürşid ve müridinin bazen başbaşa kalması, mürşidin elini öpme, elini tutarak ona intisap etme gibi hususlar, mürşidi erkek olan kadın mürid için geçerli olmayacaktır. Buna rağmen Hasan Basrî’nin yalnız olarak Rabiatü’l-Adeviyye ile sabaha kadar tasavvuf sohbeti yapıp akıllarına erkek ve kadın olduklarının gelmediği[13] ya da Süfyan es-Sevrî’nin Rabia ile yalnız kalıp sabaha kadar ibadet ettikleri[14] şeklindeki -kanaatimizce uydurma- rivâyetler bazı tarikatlerce şeyhin müridesi ile başbaşa kalabileceğine delil getirilmiştir. Ayrıca Belh Emiri'nin kızı Fatıma'nın Beyazıd Bistami'yi ziyaretinde nikabını açıp konuşmasına tepki gösteren kocası Ahmed b. Hadraveyh'e (v. 240/845) “Sen benim tabiatıma ve bedenime mahremsin; O ise benim yoluma mahrem. Üstelik senin bana ihtiyacın var iken O'nun bana ihtiyacı yok” diye cevap vermesini de[15] şeyhin yanında tesettüre dikkat edilmeyeceği gibi yorumlayan tarikatlar çıkmıştır.

Uludağ’ın aktardığına göre, Afrikalı ünlü sûfî Ebû Ya’za hasta kadınların tedavi maksadıyla göğüs ve karınlarına elle dokunur, sıvazlar ve üzerlerine üfler; birçok kadın bu yolla şifa bulurmuş. Bu hareketi garip görenlere meşhur sûfî Ebû Medyen, “tedavi maksadıyla hekimin kadına elle teması günah değildir” dermiş.[16] Bu da bazı kötü niyetlilerce kullanılan yollardan biridir. Bu sebeple uzak durulması gerekir. Eğer okuma ile tedavi yapılıyorsa elle temas olması şart değildir.

Bir kadının mürid olması şeyhini kendisine mahrem hale getirmez. Fıkhen şeyhi kendisine yabancı hükmündedir. Ancak usûlüne uygun şekilde sohbetine katılıp ihtiyaç durumunda halvet olmamak şartıyla şeyhi ile görüşebilir. Kaldı ki sahih tarikatlarda bu hususa dikkat edilmektedir.

Kadın mürşid

Kadının mürid olamayacağını söyleyen bir fakîh veya sûfî bulunmadığı gibi, Uludağ’a göre “kadın veli olur mu?” sorusuna da olumsuz cevap veren bir âlim veya sûfî bulunmamaktadır. Ancak kadından şeyh ve mürşid olup olmayacağı tartışmalıdır. Süleyman Uludağ’a göre bu tartışma kadından imam ve devlet başkanı olup olmayacağı tartışmasının bir uzantısıdır. Bununla birlikte ilk dönem sûfîlerinden hiç kimsenin kadının şeyh ve mürşid olamayacağı şeklinde bir görüşü olduğu bilinmemektedir.[17] Onlardan rivâyet edilenler aksini göstermektedir. Rabiatü’l-Adeviyye’den başlamak üzere döneminin sûfî kadınlarından erkeklerin de istifade ettiğini gösteren çok sayıda rivâyet vardır.

İlk sûfîlerden Abdülvâhid b. Zeyd (v. 177), Râbiatü’l-Ezdiyye ile sohbet etmiş, ondan hikâyeler aktarmış[18]; Fatıma en-Nisâburiyye’yi (v. 223) Bayezid el-Bistâmî övmüş, Zünnûn el-Mısrî ona çeşitli meseleler sormuştur. Fatıma için, Bayezid el-Bistâmî’nin, “ancak bir erkek ve kadın gördüm. Kadın Fatıma en-Nisâburiyye idi. Ona hangi makamdan bahsetmişsem, onun o makamdan görmüş olarak haberi vardı (yani o makama ulaşmıştı)”; Zünnûn’a Fatıma sorulduğunda da, o velidir ve benim üstadımdır, dediği nakledilmiştir.[19]

Ebu’l-Hayr Tenânî’nin büyük annesi Anîde’nin erkek - kadın beşyüz müridi bulunduğu[20]; Ahmed b. Hadraveyh’in hanımı Ümmü Ali’nin kadınların reislerinden olduğu nakledilmiş[21]; Sülemî’nin dedesi Ebû Amr b. Nüceyd, Ebû Osman’ın sohbetinden daha fazla Fahrûye bt. Ali’nin (v. 313) sohbetinden istifade ettiğini söylemiştir.[22] İbn Arabî’nin ilk mürşidlerinden biri Endülüslü Fatıma bt. İbni’l-Müsenna adında yaşlı bir kadındı. İbn Arabî bu kadın için şeyhe, mürşide ve üstaze demektedir.[23]

Münavî, biyografisini aktardığı kadın sûfîlerden Fatıma bt. Abbas (v. 714) için, şeyha, müftiye, müderrise, fakîhe, abide, âlime, zahide, sûfiyye tanımlamasını kullanmış, kürsüye çıkıp kadınlara vaaz ettiğini, fıkhı derinlemesine bildiğini, İbn Teymiyye’nin Fatıma’nın ilmine hayret ettiğini, kadınlardan bir topluluğun onun terbiyesinden istifade ettiğini yazmıştır.[24] Ahmed er-Rıfâî’nin hanımı ve kızının mürşide olduğu söylenmiştir.[25]

Kadınlardan başkalarını irşad eden çok sayıda isim zikredilmesine rağmen tarikat döneminden sonra bir tarikatta şeyh olmaları istisnaîdir. Doğruluğu tespit edilemeyen, Kadıncık Ana’nın Hacı Bektaş Veli’nin postuna oturduğuna dair rivâyet[26] bir kenara bırakılırsa kadınların şeyhlik makamına kadar yükseldikleri tek tarikatin Mevlevilik olduğu söylenmiştir. Mesela, Ulu Ârif Çelebi'nin Tokat'ta bir halifesi kadın idi. Sultan Veled'in kızı Şeref Hatun'un birçok müridi vardı. Küçük Ârif Çelebi’nin kızı Güneş Hanım-ı Sugra da bir süre sonra Karahisar Mevlevihanesi'nde şeyhlik makamında oturmuştu. Aynı şekilde Şah Mehmet Çelebi'den sonra kızı Destina, Karahisar Mevlevihanesinde mütevelli olmuştu. Küçük Mehmet Çelebi'nin kızı Güneş Han, sikke ve hırka giyer, yüzü peçeli olarak Mevlevî mukabelesini idare ederdi.[27] Konya çelebilerinden Küçük Ârif Çelebi (v. 1052/1642)'nin kızı Mesnevihan Kâmile Hanım, Mehmed Dede'nin vefatı ile boşalan Kütahya Mevlevihane'si şeyhliği için Konya'dan gönderilmiştir. Yine bu dergâhta Kâmile Hanım'ın kızı Fatma Hanım (v. 1122/1710), annesi gibi mesnevîhanlık ve şeyhlik yapmıştır.[28] Ancak sonraki

dönemlerde bu serbestliğe son verilmiş, cem ayinine katılmalarına, meydana girmelerine, ikrar verme ve çile çıkarmalarına izin verilmemiştir.[29] Son dönemde bunun istisnası Kenan Rıfâî’den sonra tarikatın başına geçen Semiha Ayverdi’dir. Bununla birlikte şeyhlerin kadın müritlerle ilgilenmek üzere görevlendirdikleri kadın halifeleri/vazifelileri hemen her tarikatte bulunmaktadır.[30]

İslâm tarihi boyunca Hz. Âişe’den başlamak üzere kadın fakîhler, muhaddisler, âlimler bulunagelmiştir. Bunlardan öncelikle kadınlar, yeri geldikçe erkekler de istifade etmişlerdir. Aynı şekilde kadınların tasavvufî manada irşadları da olmuştur. Buna karşı çıkan hiçbir âlim de bilinmemektedir. Kurumsal manada tarikat şeyhliği hususu ise tasavvufî manada irşaddan farklıdır. Tarikat şeyhliği eğer tasavvufî irşad gibi değerlendirilirse herhangi bir ihtilaf ve problem bulunmamaktadır. Bir kurum idareciliği gibi değerlendirildiğinde ise “kadının idareci olması” ile ilgili ihtilaf gündeme gelecektir. Bu ise tekke ve zaviyeler için söz konusu olur. İdarecilerle ilgili ihtilaf özellikle devlet başkanlığı ve hâkimlik gibi genel velayeti içeren hususlarla ilgilidir. Tekke ve zaviyesi bile olsa sonuçta tarikatlar bir eğitim kurumu olarak değerlendirilmelidir. Bu sebeple, sınırlara dikkat etmek şartıyla, bir tarikatin şeyhinin kadın olmasına, şerî bir engel bulunmamaktadır. Hatta kadınların kadınlara şeyhlik yapması tavsiye de edilmelidir. Ancak dinen ve toplumsal olarak kadına yüklenen roller nedeniyle bu durum fiilen nadiren gerçekleşecek bir husustur.

Kadınların cehrî zikri

Cehrî zikir hususundaki ihtilafları yerinde aktarmış ve şartlarına uygun olarak yapılan cehrî zikrin caiz ve faziletli olduğunu ifade etmiştik. Burada kadınlar için ayrı bir başlık açmamızın sebebi kadınların sesini yükseltmesi ile ilgili farklı hükümler olması sebebiyledir. Bir kısım tarikatlarda kadınların yalnız veya toplu olarak cehrî zikir yaptıkları hatta az sayıda da olsa bazı tarikatlarda erkeklerle birlikte cehrî zikre katıldıkları bilinmektedir. Kadın erkek beraber zikrin hükmünü ihtilat bölümünde açıklayacağımız için burada söz konusu etmiyoruz.

Dört mezhep ulemâsı arasında kadının sesinin avret olduğunu söyleyen âlimler olsa da tercih edilen görüşe göre yabancı kadın sesi avret değildir.[31] Ancak kadının sesini yükseltmesi, inceltmesi, dalgalandırması mekruh görülmüştür. Bu sebeple kadının nağmesi ve yüksek sesle ezan okuması, telbiye getirmesi mekruhtur.[32] Ahmed b. Hanbel, kadının evinde sesini başkaları duyacak şekilde yükseltmemesi, gece Kur’an okurken yine sesini fazla yükseltmemesi gerektiğini söylemiş; delil olarak Nur 31. ayeti göstermiştir.[33] Sesi de ziynet kapsamında görmektedir. Bunun sebebi fitneye sebep olma korkusudur. Nitekim kadın sesinin mubah olduğunu dolayısıyla şarkı/ilahi söyleyen kadını bile dinlemenin normalde mubah olduğunu söyleyen Gazzâlî[34] bile bunu fitne korkusu olmamasına bağlamıştır. Gazzâlî fitne korkusunu dinleyen açısından almıştır. Söyleyen açısından almamıştır. Söyleyen dinleyenleri kontrol edemeyeceğinden bu tehlike her zaman söz konusudur. Bu sebepten olsa gerek, fukaha kadının sesini yükseltmesini hoş görmemiştir.

Buna bağlı olarak bir mekânda toplanan kadınların veya evinde bir kadının cehrî zikir yapmasında seslerin erkekler duyamacağı şekilde tedbir alındıktan sonra bir kerahat bulunmaz. Ancak başka erkeklerin yanında seslerini yükselterek hele de kendinden geçerek cehrî zikir yapmaları mekruh olsa gerektir.

İhtilat

İhtilat bir şeyi bir şeye katmak, karıştırmak, iki farklı şeyin bir arada olması manasınadır.[35] İhtilat kelimesi, hem iki şeyin ayrılamayacak şekilde birbirine karışması (mezc) hem de iki şeyin yanyana bulunması için kullanılır.[36] Fıkıh kitaplarında kelime manası ile iki suyun birbirine karışması[37]; aklın karışması[38], ortaklıkta semenin ve malın birbirine karışması[39], kadın erkek karışık olması[40]; küçük büyük hayvanların karışık olması[41], sütle suyun karışması[42] vb. manalarda kullanılmıştır.

Bizim burada inceleyeceğimiz ihtilat, kadınlarla erkeklerin bir arada bulunması manasına olan ihtilattır. Zeydan bu ihtilatı, “yabancı kadın ve erkeğin, âdet en birbirlerini görecekleri, birbirlerine bakacakları ve konuşacakları bir mekânda bulunmaları”2499 2500 2501 [43] şeklinde tanımlamıştır. Bir erkeğe yabancı kadından kasıt, şu anda veya geçici engeli kalktıktan sonra nikâhı helâl olacak kadın demektir.[44]

Sûfî kadınların bazı hallerde örtüye çok dikkat etmediklerine, mahrem erkeklerle aynı mekânlarda bulunduklarına, burada birbirlerinin erkek ve kadınlıklarını görmediklerine, birer sûfî olarak sohbet ettiklerine dair tasavvuf kaynaklarında çeşitli rivâyetler yer almış[45] ve bu durum kınanmadan, tasvip edilerek verilmiştir. Maalesef bu durum daha sonraları kötü niyetli insanlar tarafından kullanılmıştır. Mesela, bu kaynaklarda geçen “örtüye dikkat etmemeden” kasıt el ve yüzünü örtmemedir. Çünkü o dönemde kadınlar mahremleri dışındakilere karşı el ve yüzlerini de kapatmaktadırlar. Ancak bunu baş açma, el ele tutuşma, kadın erkek karışık zikir yapma şekline çeviren tarikatlar olmuştur.

Bu sebeple burada tasavvufa intisap etmiş, tarikata girmiş kadın ve erkeklerin zikir, sohbet vb. hususlar için aynı yerde bulunup bulunamayacağı, hangi şartlarla bunun caiz olduğu gibi hususlar incelenecektir.

Bu arada ihtilatla bağlantılı fıkhî bir terim olan halvet kavramına kısaca temas etmek gerekir. İhtilat ile halvet özellikle bizim toplumumuzda karıştırılmakta, yanlış anlaşılmaktadır. İhtilat yabancı erkek ve kadınların bir arada bulunmaları iken halvet, evli olmayan ve aralarında devamlı bir evlenme engeli bulunmayan bir erkekle kadının başkalarının giriş ve görüşüne açık olmayan kapalı bir mekânda baş başa kalmasıdır.[46] Fıkıh terimi olarak sahih bir nikâhtan sonra karı kocanın, üçüncü bir kişinin izinsiz muttali olamayacağından emin bulundukları bir yerde manisiz cinsî birleşme olmaksızın baş başa kalmalarını ifade eder.

Evlenmeleri dinen mümkün olan, fakat aralarında evlilik bağı bulunmayan bir kadınla bir erkeğin kapalı bir mekânda yalnız kalmasının, cinsî birleşme olmadığı sürece mehir, iddet, nesep gibi hukukî bir sonuç doğurmayacağı açıktır. Ancak böyle bir beraberlik harama yol açacak durumların önlenmesi, tarafların iffetinin korunması amacıyla -sedden li’z-zerî’a- câiz görülmemiştir. [47] Bu tür halveti yasaklayan net hadisler vardır.[48]

Kadın erkek ihtilatı hakkında fukahanın genel tavrı olumsuzdur. Ahmed b. Hanbel kendi zamanında kadınların iki bayramda musallaya çıkmalarını uygun görmemiş, fitneye yol açtığını söylemiştir.[49] Serahsî (v. 483), hâkimin kadınlarla kadınlar arasındaki ihtilafların muhakemesini anlatırken, “kadın erkek ihtilatı” tabirini kullanarak, kadın ve erkekleri ayrı ayrı meclisine alması gerektiğini, çünkü kalabalıkta kadınlarla erkeklerin ihtilatının fitneye ve çirkinliğe yol açacağının gizli bir şey olmadığını ancak kadınlarla erkekler arasındaki ihtilaflarda mecburen ikisini de huzuruna alması gerektiğin i söylemektedir.[50]

Zeylaî’ (v. 783), “seriyye ile mushaf ve kadın götürmeden men edildik” ifadesini şerh ederken, ancak yaşlı kadınların büyük ve kuvvetli bir ordu ile yemek pişirmek, hastaları tedavi etmek gibi geri hizmetler için götürülmesinde beis olmadığını, zaruret haricinde bunların savaşamayacağını söylemektedir. Genç kadınların yerinin evi olduğunu söyleyen Zeylaî’, fitne korkusu sebebiyle kadının dışarı çıkmamasının asıl olduğunu, alışveriş gibi bir ihtiyaç nedeniyle çıkmak zorunda kalırsa öncelikle köle kadınların çıkmasının uygun olacağını ifade etmekte ve bunu “cariyeler hakkında kadın erkek ihtilatının, hür kadınlara göre daha hafif olduğuyla” açıklamaktadır.[51] İbn Abidin’in ifadeleri de kadın erkek ihtilatının uygun görülmediği yönündedir.[52]

Mâlikî âlim İbnü’l-Hac (v. 737), cenazede kaçınılması gereken şeylerden biri olarak kadın erkek ihtilatını saymaktadır.[53] Zürkânî (v. 1099) ihtilata münker demiş[54], kendisinden sonraki Mâlikî fıkıh kitaplarında bu tekrar edilmiştir.[55]

İleri gelen Şâfiî fakîhlerinden Maverdî (v. 450), “kadının erkekle ihtilatı yasaklanmış, evinde oturması emredilmiştir”[56]; Begavî (v. 516), “kadının cenazeyi takibi men edilir, çünkü erkeklerle ihtilat durumu vardır”[57] derken; Ebû İshak eş-Şirâzî (v. 476), kadınlara cumanın farz olmamasını anlatırken hadis nakletmiş ve bunu illetlendirirken cumanın kadın erkek ihtilatına yol açacağını, ihtilatın da caiz olmadığını söylemiştir.[58] Bu ifadeyi şerh eden Nevevî (v. 676), kadınların Cuma namazında erkeklerle karışık değil onların arkasında duracaklarını ve bu hususta sahih hadislerin olduğunu söyledikten sonra, “halvet olmadıkça kadın erkek ihtilatı haram değildir” demiştir.[59] Bununla birlikte cemaatte kadınlar da varsa, kadınların önce çıkması için imam ve erkeklerin selamdan sonra biraz bekleyeceğini, bu hususta Ümmü Seleme (ra)’nin rivâyet ettiği, “Rasûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) selâm verdiğinde, selâmını tamamladığı anda kadınlar hemen kalkar; Rasûlullah kendisi ayağa kalkmazdan evvel oturduğu yerde biraz beklerdi”[60] hadisi olduğunu aktaran Nevevî, “çünkü kadın erkek ihtilatı fesat mazınnesidir” demektedir.[61]

Hanbelî âlimleri de kadın erkek ihtilatına uygun bakmamaktadır.[62]

Kadınlarla alakalı hükümler üzerine eser yazan Abdülkerim Zeydan da ihtilata olumsuz bakanlardandır. Ona göre yabancı kadın ve erkeğin ihtilatı, yabancı erkeklerin erkeklerle ihtilatı gibi aslı mubah olan değil aslı yasak (hazr) olan hususlardandır.[63] Bunu şöyle delillendirmiştir:

Kadının yanında mahremi olmadan sefere çıkmasının caiz olmaması ve halvet yasağı. Bu iki durum kadın ve erkeğin zaruret dışında bir araya gelmesinin yasak olduğunu, bu hususta aslın hazer olduğunu gösterir.[64] 2- Cihadın kadınlara farz olmaması. 3- Cemaatle namazın kadınlara vâcip olmaması. Bazı âlimlere göre cemaat sünnet-i müekked bazılarına göre de vâciptir. Ancak fukahanın ittifakı ile kadınlara vâcip değildir. Hatta bazıları gençlere mekruh, yaşlılara caiz görmüştür. Doğrusu mubah olmasıdır. Ancak evlerinde kılmaları daha faziletlidir. Cemaate katıldıklarında da çeşitli şartlar vardır. Bunların hepsi ihtilatta aslolanın yasak (hazer) olduğunu gösterir. 4- Cumanın kadınlara farz olmaması.[65] 5- Bazı hac menasikinde kadınlara has hükümler olması. Mesela, kadınların tavafta erkeklerle karışmaktan uzak kalmaya çalışması, kurbanın ilk günü izdihamdan kaçmak için şeytan taşlamayı fecrden önce yapması gibi. 6- Kadınların erkeklerle beraber yürümekten men edilmesi.[66] Hadis şöyledir: Rasûlullah (sav) bir gün mescidin dışında iken yolda erkek ve kadınların birbirine karıştığını görünce, kadınlara seslenerek; “Geriye çekilin! Yolun ortasında gitmeye hakkınız yoktur, yolun kenarlarında yürüyün” dedi. Bunun üzerine kadınlar duvara bitişik yürümeye başladılar, öyle ki elbiseleri (zaman zaman) duvara takılıyordu.[67]

Zeydan, ihtilatta yasak asıl olmasına rağmen bazı hallerde caiz olduğunu söylemiş; bunları şer’î zaruret, şer’î ihtiyaç, şer’î maslahat ve âdetin o şekilde cereyan etmesi şeklinde sıralamıştır. Zaruret hali, yolda kalmış bir kadının veya öldürülmekten, kaçan bir kadının durumudur. İhtiyaç durumu a) halvet olmadan, şartlara dikkat ederek alışveriş akdi yapma gibi şerî muâmeleler b) hâkimlik görevi verilen kadının yargılama işleri c) şahitlik d) hisbe vazifesi e) kocası yanında iken gelen misafirlere hizmet etme f) misafire ikram için kocasıyla beraber onun da sofraya oturması h) toplu taşıma araçlarında ve hastanelerde bulunma durumlarıdır.[68] Maslahat hali ise cihada katılma ile vaaz dinleme, dinini öğrenme için ihtilattır.[69]

Zeydan, âdetin cereyanına, birlikte bulunmak ve beraber yemek âdet olmuş kadınlar ve erkeklerin durumunu misal vermektedir. Mesela, bayramlarda akraba ziyaretlerinde birbirine nikâh düşen kadın ve erkeklerin aynı odada bulunması, beraber yemek yemesinin şartlara riayetle, yani tesettüre, konuşmaya, bakışlara dikkat ederek caiz olduğunu söylemektedir.[70]

Eğitim için ihtilat olup olamayacağı hususunda bir başlık açan Zeydan, sahabe hanımların Rasûlullah’a, “senin hakkında erkekler bize galebe çaldı (yani onlar etrafında olduğu için biz yaklaşamıyoruz). Bize sohbet için bir gün tahsis et!”[71] demesini delil göstererek eğitimde kadın ve erkek için ayrı sınıflar tahsis edilmesi gerektiğini, eğitim sebebiyle ihtilata izin verilmesinin uygun olmadığını söylemektedir. Eğitimin namaza kıyas edilemeyeceği, bu sebeple erkeklerin arkasında oturarak kadınların derse katılmalarına izin verilemeyeceği kanaatindedir.[72]

Bu hususta Mustafa b. Hüsnî es-Sibâî (v. 1384)’nin tespitleri şu şekildedir: İslâm genel törenlerde, toplantılarda örtülü bile olsalar kadınların erkeklerle ihtilatına cevaz

vermemektedir. İslâm kadın ve erkeğin ancak üç yerde bir araya gelmesine izin verir: 1- İbadet yerlerinde namaz için. Kadınlar kendi yerinde erkekler kendi yerinde 2- İlim meclislerinde... Kadınların erkeklerden ayrı bir yere oturması ve örtüye dikkat etmesi şartıyla... 3- Genel seferberlik ilan edildiğinde cihad meydanında. Burada da kendilerine ayrılan yerde olurlar.[73]

el-Mevsuatü’l-Fıkhiyye'de haram olan ihtilat için üç özellik sayılmıştır: 1- Yabancı bir kadınla başbaşa kalmak ve ona şehvetle bakmak 2- Kadının açılıp saçılması ve utanmaması 3- Doğum günü, bayram vb. sevinç zamanları gibi içinde boş işler, eğlence ve bedensel temas bulunan ihtilatlar. İbn Ferhun, kadın erkek karışık düğün yapanların şehadetleri kabul edilmez. Çünkü bu durumda adaletleri düşmüştür, demektedir. Bundan doktorun zaruret sebebiyle bakması ve dokunması istisnadır.

Şerî kaidelere uymak şartıyla meşrû bir ihtiyaç için olan ihtilatın caiz olduğu söyleyen el-Mevsuatü’l-Fıkhiyye, buna misal olarak da cemaate, bayram namazına gitme ve kadınların erkeklerle alımsatım, kiralama gibi akitleri yapmasını örnek göstermiştir.[74] Eğitimi burada saymayan el-Mevsuatü’l-Fıkhiyye ’de, kadının eğitimi konusunda bu hususa değinilmiş ve genç kızlarla erkeklerin aynı derslikte karışık oturamayacağı söylenmiş ve buna Rasûlullah’ın sahabe hanımlara vaaz için ayrı gün tahsis etmesini delil getirilmiştir.[75] Ayrıca velime yemeğine katılma şartlarından biri olarak, davette kadın erkek ihtilatının olmaması sayılmıştır.[76]

Burada sayılan hükümlerden anlaşıldığı üzere kadın erkek ihtilatında genel bir serbestlik bulunmamaktadır. Bu hususta geçmişten günümüze ulemâ ihtilat için sınırlamalar getirmiştir. Bunun sebebi Nevevî’nin belirttiği üzere “fesat mazınnesi” olmasıdır. İhtilatı haram görenler olsa da klasik kaynaklarda doğrudan haram hükmü yerine caiz olmadığı, çirkin olduğu gibi ifadeler yer almıştır.

Bu sayılan hükümlere göre kadın erkek zikir/ayini değerlendirdiğimizde caiz olmadığı hükmüne ulaşıyoruz. Çünkü kadın erkek karışık zikir/ayin ne zaruret ne ihtiyaçtır; ne de şerî bir maslahat içermektedir. Eğer zikri bir ibadet olarak değerlendirirsek, namaz gibi büyük bir ibadetin bile eda edilirken kadınların mescidde erkeklerle karışmadan en arka safta durmaları söylenmiş hatta evlerinde kılmalarının daha faziletli olduğu beyan edilmişken, zikrin kadın erkek karışık yapılmasına hiçbir şerî dayanak bulunmamakta, caiz olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Kadın erkek karışık zikir/ayin yapılmasını kadın erkek eşitliği ve buna izin veren tarikatların kadınlara nasıl değer verdiği ile açıklamaya çalışmak gar abettir. Öncelikle kadın erkek ihtilatında yasak iki taraflıdır. Kadına yasak olduğu gibi erkeğe de yasaktır. Kadın ihtilattan uzak durduğunda aşağı konumda olmadığı gibi, erkeklerle ihtilatı halinde konumunda bir yükselme olmaz. Ayrıca bu bakış açısında örtülü şekilde, “erkeğin üstünlüğü” düşüncesi vardır. Çünkü kadının erkeklerle birlikte bulunmasını ona değer vermek olarak değerlendirdiğinizde, zımnen kadının kendi başına fazla değerli olmadığı, erkeğin ise “değerli” olduğunu, erkeklerle aynı ortamda bulunarak kadınların da değer kazandığını ifade etmiş olursunuz.

Kadınların erkeklerle birlikte şeyhin sohbetini dinlemesi ise kendilerine ayrılan yerde olmak ve sohbet sonrası ihtilattan kaçınmak şartıyla caizdir. Çünkü bu husustaki hadisler açıktır. Erkek bir şeyhin tek başına kadınlar topluluğuna kadın şeyhin tek başına erkekler topluluğuna sohbetine gelince bu hususta farklı görüşler vardır.

Serahsî, bir erkeğin mescidde kadınlara imamlık yapabileceğini ancak yanında mahremi olmaksızın, mescid dışında, ev vb. bir yerde imamlık yapmasının mekruh olacağını söyleyerek halveti yasaklayan hadisi delil getirmiştir. Kadının tek olmasının fitne korkusunu artıracağını, kadınların sayısının artmasının keraheti izale edemeyeceğini söylemektedir.[77]

Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî, bir erkeğin kadınlarla halvetinin haram olduğunu, ancak içlerinde mahremi varsa caiz olacağını; bir kadının erkeklerle halvetinin de aynı şekilde olduğunu söylemiştir. Cüveynî yirmi erkek yirmi kadınla bir yerde halvette olsalar, içlerinden sadece bir çiftin birbirine mahrem olması yeterli olur, diyerek ihtilatı da halvet gibi değerlendirmiştir. Cüveynî, İmam Şâfiî’nin açık ifadesinin (nassının), bir erkeğin, yanında mahremi olmadan, sadece kadınların olduğu bir gruba imamlık yapmasının caiz olmadığı yönünde olduğunu söylemektedir.[78]

Nevevî, Cüveynî’nin bu görüşünü zikredip Kaffal’ın da aynı görüşte olduğunu söylemiş; İmam Şâfiî’den nakledilen görüşü de aktardıktan sonra, “meşhur olan, genellikle mefsedet bulunmaması sebebiyle, içlerinde mahremi olmasa da bir erkeğin sadece kadınlardan oluşan bir toplulukla halvetinin caiz olmasıdır. Çünkü kadınlar bu hususta birbirlerinden utanırlar” demektedir.[79]

Nevevî, bir erkeğin bir mekânda kadınlar topluluğuna imamlık yapabileceği hususunda Şâfiî ulemânın cumhurunun cevaz hükmü verdiğini, çünkü bir erkeğin kadınlar topluluğu huzurunda mefsedete kalkışamayacağını söylemektedir.[80] İmam Şâfiî’nin, bir erkeğin kadınlarla halvetini ve yanında mahremi olmadan, sadece kadınların olduğu bir gruba halvet halinde imamlık yapmasını haram gördüğünü söyleyen Nevevî, mezhebin önceki görüş olduğunu söylemiştir. İki ve daha fazla erkekle bir kadın yalnız kalması hususunda meşhur olan görüşün haramlık olduğunu söyleyen Nevevî, bunun sebebi olarak erkeklerin bir kadınla fuhuş hususunda ittifak edebilmesini göstermiştir. Eğer erkekler fuhuş hususunda birbirleriyle uyuşamayacaklarsa caiz olacağı da söylenilmiştir.[81] [82]

Nevevî, “hiçbir erkek yanında mahremi olmadan bir kadınla başbaşa kalmasın”154 hadisinin şerhinde ikiden fazla kadının yanında bir erkek bulunabilir ancak ikiden fazla erkeğin yanında tek bir kadın duramaz, haramdır, demiştir.[83] İbnü’l-Attar bunu “erkeklerin bir kadın hakkında birlikte hareket edebilecekleri ancak kadınların böyle yapamayacakları” ile açıklamaktadır.[84] Başka bir Şâfiî âlimi ise ikiden fazla kadının yanında bir erkeğin bulunması hususunda caiz olduğu ve olmadığı yönünde iki görüş olduğunu söylemiştir.[85] Rafiî, Şâfiî âlimlerinin görüşü şöyle özetlemiştir: “bir kadının iki erkekle halveti caiz değildir, ancak bir erkeğin, eğer güvenilirlerse, iki ve daha fazla kadınla halveti caizdir. Kadınların kadınlardan utanması, erkeklerin erkeklerden utanmasından daha fazladır.”[86]

“Bu günümden sonra sakın bir adam, beraberinde bir veya iki kişi olmadan, kocası evde bulunmayan bir kadının yanına girmesin! ”[87] hadisinin zâhiri birden fazla erkeğin bir kadınla aynı mekânda başbaşa bulunabileceklerini gösterse de özellikle Hanefî ve Şâfiî ulemâsı, bir kadının birden fazla erkekle halvetinin caiz olmadığını söylemiştir. Şâfiî ulemâya göre böyle bir halvetin haram olduğunu aktaran Nevevî hadisin, salah ve mürüvvetleri nedeniyle fuhuşa kalkışmayacak kimseler olarak tevil edileceğini söylemiştir.[88] Ancak bu ifadesi Mecmû'daki ifadesi ile uyuşmamaktadır. Orada bunu qile/denildi diyerek vermiştir.

Kadı Iyaz bu hadisin tevilinde, erkek topluluğunun töhmeti kaldıracağını, ancak bunun toplum genelinin salah halinde olması durumunda caiz olduğunu; to plumun genelinde fesat olunca ne tek başına ne de erkekler topluluğunun bir kadınla başbaşa kalamayacağını, ancak içlerinde sâlih insanların olduğu çok sayıda erkek olursa bunun caiz olacağını söylemektedir. Kadı Iyaz da erkeklerin fesat hususunda ittifak edememesini illet göstermektedir.[89]

Bunları genel olarak değerlendirdiğimizde, erkek şeyhin kadınlar topluluğuna halvet kabul edilmeyen cami, mescid, konferans salonu gibi yerlerde sohbeti, içlerinde mahremi olmasa bile, kerahetsiz caizdir. Bu hususta açık hadisler de vardır. Ev gibi halvet olacak bir yerde ikiden fazla kadınla başbaşa kalıp sohbet etmesi ise eğer yanlarında mahremleri yoksa, Hanefî ulemâsına göre mekruhtur. Her ne kadar Şâfiî ulemâsının tercih ettiği görüş caiz olduğu yönünde ise de İmam Şâfiî’den nakledilen görüş zıttınadır. Ayrıca Nevevî’nin ihtilat hakkındaki “fesat mazınnesi” ifadesi ile böyle bir duruma cevaz vermesi çelişir gözükmektedir. İhtiyata uygun olan da kerahet olmasıdır. Eğer kadın mürid durumunu arz edecek, bir mesele soracaksa ya şeyhin yanında kadın mahremi ya da kadının yanında erkek bir mahremi olmalıdır. Bir de çok sayıda kadın olursa kerahet izale olur.

Kadın şeyhin erkekler topluluğuna sohbetine gelince, tesettüre ve şerî kaidelere uyma şartıyla konferans salonu, cami gibi herkese açık halvet gerçekleşemeyecek mekânlarda sohbeti caizdir. Halvet gerçekleşebilecek yerlerde ise ancak Kadı Iyaz’ın koyduğu şartlarla caiz olabilir. Bunun haricinde caiz değildir. Burada kadın şeyhin sohbetine katılan erkekler için şeyhe bakma hükmünü de ortaya koymak gerekir. Kadına bakma ile ilgili hükümleri Zeydan şöyle özetlemiştir.

Kadının yabancı bir erkeğe görünebilecek yerinde kaide şudur: Kadının avret kabul edilen ve örtmesi gereken hiçbir yeri başkasına göstermesi caiz değildir. Avret kabul edilmeyen yerleri göstermesinde sakınca yoktur. Cumhur fukahaya göre kadının yüzü ve elleri haricinde her yeri avrettir. Bazı fakîhler ise yüz ve elleri de avret görmüş, tüm bedeni avret kabul etmiştir.[90] Kadının yüzü ve ellerinin avret olmadığının racih görüş olduğunu söyleyen Zeydan buna iki kayıt getirmektedir. 1- Kadın yüzüne makyaj yapmayacak 2- Yüz açıklığı fitne sebebi olmayacak.[91]

Mâlikîlere göre bir erkek yabancı bir kadının avretine şehvetsiz bile olsa bakamaz. Avret sayılmayan yüz ve eline ise fitneden, lezzet duymaktan emin olduğu zaman bakabilir. Şâfiîlere göre baliğ olmuş bir erkeğin şehvet duyulacak bir kadının avret yerlerine bakması icma ile haramdır. Avret olmayan el ve yüzüne bakması ise eğer fitne korkusu varsa Şâfiî imamların ittifakıyla haram, fitne korkusu yoksa sahih görüşe göre haramdır. Ancak şerî bir sebep olursa o zaman caiz olur.[92] Zeydîlere göre, baliğ olmuş bir erkeğin, kâfir bile olsa hür bir kadına bakması haramdır. Bu hususta el, yüz ve diğer uzuvlar eşittir.

Caferîlere göre ise bir erkeğin yabancı bir kadına zaruret dışında bakması caiz değildir. El ve yüze ise bir kere bakmak keraheten caizdir. Bakışı uzatmak caiz değildir. Hanefîlere göre bir erkeğin yabancı bir kadının el ve yüz haricinde bedenine bakması caiz değildir. İmam Ebû Hanife’nin kavline göre ayaklara bakmak da caizdir. Ancak bu da yine şehvetten emin olmakla kayıtlıdır. Hanefî'ler her ne kadar bu caiz demişlerse de özellikle müteahhirin Hanefî ulemâsı şer’î bir sebep olmadan kadının yüzüne bakmayı mekruh görmüşlerdir.[93] Hanbelîlerde erkeğin yabancı bir kadına bakmasında asıl, zaruret haricinde haram olmasıdır. Bazı Hanbelî âlimleri kadının el ve yüzüne bakmanın kerahetle caiz olduğu görüşündedir. Bunu da yine fitne ve şehvetten emin olma ile kayıtlamışlardır.[94]

Zeydan kendi kanaatini şöyle belirtmiştir: 1 - Kadının yüz, el ve ayakları haricindeki yerlerine bakmak, zaruret haricinde her halükarda haramdır. Bundan şehvetten, fitneden emin olmanın bir önemi yoktur. 2- Şehvetle veya fitne korkusu varsa el ve yüze bakmak da haramdır. 3- El ve yüze bakmak muteber bir şer’î sebep veya zaruret halinde caizdir. 4- Şehvet olmadığı ve fitneden emin olunduğu zaman kadının el ve yüzüne bakmamak efdal ve evla olandır. Eğer bakılırsa evla olan terk edilmiştir. Bu durumda kerahet var denebilir. Çünkü şehvetten emin olunamaz.[95] Kadının üzerinde geniş elbisesi olduğu zaman bedenine bakmak caizdir. Çünkü bedene değil de üzerindeki elbiseye bakılmış olur.[96]

Buna göre erkek müridlerin uzun uzun kadın şeyhlerin yüzlerine bakmaları uygun değildir. Kadın müridlerin de uzun uzun erkek şeyhlerin yüzüne bakması aynı şekildedir.


[1]     Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfıyyat, (Tabakât’ın sonunda), tah. Mustafa Abdülkadir Ata, Dâru’l- Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1998, s. 387.

[2]     Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfyyat, s. 389.

[3]     Sülemî (v. 412), Zikru ’n-Nisveti ’l-Müteabbidâtî’s-Sûfıyyat, s. 391, 393.

[4]     Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat, s. 393-394, 418-19.

[5]     Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat, s. 400-401, 406-407.

[6]     Sülemî (v. 412), Zikru ’n-Nisveti ’l-Müteabbidâtî’s-Sûfıyyat, s. 402.

[7]     Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfıyyat, s. 403.

[8]     Sülemî (v. 412), Zikru ’n-Nisveti ’l-Müteabbidâtî’s-Sûfıyyat, s. 404.

[9]     Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfıyyat, s. 413.

[10]   Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 109-110.

[11]   Musa Kaval, Mevlânâ’nın Mesnevi ’sinde Dönemin Sosyo-Dini Yapısı ve Tasavvuf Hayatı, Doktora Tezi, Ankara Üniv. SBE, Ankara 2011, s. 16-17.

[12]   Süleyman Uludağ, "Hankah", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://İslâmansiklopedisi.org.tr/hankah#1 (22.07.2019).

[13]   Attar, Tezkire, s. 103. Yaşadıkları dönem olarak Hasan el-Basrî ile Rabia’nın sohbet etmesi hele de Hasan el-Basrî’nin, Rabia’dan öğüt alması gibi bir durum muhal gözükmektedir.

[14]   Attar, Tezkire, s. 110. Süfyan es-Sevrî gibi bir fakihin bir kadınla gece boyunca başbaşa kalmayacağı aşikârdır. Bu sebeple ya rivâyet uydurmadır ya da eksik aktarılmıştır.

[15]   Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 185; Hülya Küçük, Tasavvufta Kadın, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1997 Sayı: 7, Konya- 1997, s. 392-393. Fatıma’nın sadece peçesini açarak konuştuğu nakledilmiştir ki Hanefî ulemâsına göre yüz örtülmesi zaruri olan uzuvlardan biri değildir. Rivâyetin devamında bir defasında Bayezid’in Fatıma’nın elindeki kınayı gördüğü, bunu söyleyince Fatıma’nın “ey Bayezid elimi ve elimdeki kınayı görene kadar ben sana karyı samimi ve serbest hareket ettim durdum. Şimdi gözün elime iliştiği için seninle sohbet etmemiz haram hale gelmiştir” deyip ayrıldığı nakledilmiştir. (Bkz. Hücvîrî, Hakikat Bilgisi, s. 185-186)

[16]   Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 99.

[17]   Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, İnsan yay, İstanbul 1995, s. 46-47.

[18]   Sülemî (v. 412), Zikru ’n-Nisveti ’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat, s. 398.

[19]   Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat, s. 401.

[20]   Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 67.

[21]   Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat, s. 406-407.

[22]   Sülemî (v. 412), Zikru’n-Nisveti’l-Müteabbidâtî’s-Sûfiyyat, s. 408.

[23]   Camille Adams Helminski, Sûfî Kadınlar, s. 163-164; Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 72.

[24]   Münâvî (v. 1031), el-Kevâkibü ’d-Dürriyye, tah. Muhammed Edîb el-Câdir, Dâru Sadr, Beyrut, III, 64.

[25]   Camille Adams Helminski, Sûfî Kadınlar, s. 122-123.

[26]   Lale Işıldar, Tasavvuf Ve Kadın Halveti Uşşakî Topluluğu Üzerine Psikolojik Bir İnceleme, Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çorum 2012, s. 37.

[27]   Hülya Küçük, Tasavvufta Kadın, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1997 Sayı: 7, Konya- 1997, s. 397.

[28]    Kadir Özköse, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Düşüncesinde Kadın”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, cilt: XI, sayı: 1, s. 66.

[29]   Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 120-121.

[30]   Mesela bkz. Anna Bigelow, “Evliyânın Kadınları Evliyâ Kadınlar”, terc. Nazlı Kayahan - Aylin Atikler Yurdacan, Kadın ve Tasavvuf, Nefes Yay., İstanbul Mayıs 2008, s. 30-31

[31]   Abdülkerim Zeydan, el-Mufassalfî Ahkâmi'l-Mer'e, Müessesetü'r-Risale, Beyrut 1993, III, 277.

[32]    Bkz. İbn Nüceym, el-Bahru’r-Raik, I, 285; Damad Abdurrahman b. Muhammed (v. 1078), Mecmeu’l-Enhur, I, 78; Tahtavi, Hâşiye, s. 242; İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, I, 406; Harâşî, Şerhu Muhtasar Halil, I, 237, 275; Maverdî (v. 450), el- Hâvi’l-Kebîr, IX, 254; Nevevî, el-Mecmu’, III, 390, VII, 245; İbn Müflih, el-Furu’, II, 187; Merdâvî, el-İnsaf, III, 454; Ebu’n-Necâ el-Haccâvî, el-İkna’, III, 159.

[33]   Ahmed b. Hanbel, Ahkâmu’n-Nisâ, tah. Amr Abdülmün’im, Reyyan, 2002, s. 35.

[34]   Gazzâlî, İhyâ, II, 281-283.

[35]   İbn Manzur (v. 711), Lisânü’l-Arab, VII, 291.

[36]   Kasânî (v. 587), Bedâî, III, 60; Tahtâvî (v. 1231), Hâşiye, s. 31.

[37]   Serahsî, Mebsût, VII, 150; Kasânî (v. 587), Bedâî, V, 120, 253.

[38]   Serahsî, Mebsût, XIX, 47.

[39]   Serahsî, Mebsût, XXII, 134.

[40]   Serahsî, Mebsût, XXIX, 156.

[41]   Alauddin Semerkandî (v. 540), Tuhfetü ’l-Fukahâ, I, 289; Kasânî (v. 587), Bedâî, II, 32.

[42]   Kasânî (v. 587), Bedâî, IV, 10.

[43]   Abdülkerim Zeydan, el-Mufassalfî Ahkâmi'l-Mer'e, III, 421.

[44]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 182-183.

[45]   Bkz. Süleyman Uludağ, Sûfî Gözüyle Kadın, s. 94-99.

[46]   Yasin Kurban, İslâm Hukukuna Göre Kadın ve Erkeğin Birarada Bulunması (İhtilat), EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 15 Sayı: 46 (Kış 2011), s. 141.

[47]   Orhan Çeker, "Halvet", TDVİslâm Ansiklopedisi, https://Islâmansiklopedisi.org.tr/halvet--fikih (22.07.2019).

[48]   Buhârî, Nikâh 112; Müslim, Hac 424, H. No: 1341; Selâm 19-22, H. No:2171-2173; Tirmizî, Rada 16, H. No: 1171.

[49]   Ahmed b. Hanbel, Ahkâmu’n-Nisâ, tah. Amr Abdülmün’im, Reyyan, 2002, s. 62.

[50]   Serahsî, Mebsût, XVI, 80.

[51]   Zeylaî’ (v. 783), Tebyînü’l-Hakâik, III, 244.

[52]   İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, VI, 354.

[53]   İbnü’l-Hâc (v. 737), el-Medhal, III, 233.

[54]   Zürkânî (v. 1099), Şerh alâ Muhtasar Halîl, VIII, 317.

[55]   Mesela bkz. Desûkî (v. 1230), Hâşiyetü ’d-Desûkî alâ Şerhi ’l-Kebîr, IV, 427 Ahmed b. Muhammed es-Sâvî el-Mâlikî el- Halvetî (v. 1241), Bulgatü ’s-Sâlik li-Akrebi ’l-Mesâlik, Dâru’l-Meârif, byy, bty, IV, 585.

[56]   Maverdî (v. 450), el-Hâvi’l-Kebîr, II, 51.

[57]   Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122), et-Tehzîb, Dâru’l- Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1997, V, 539.

[58]   Ebû İshak eş-Şirâzî (v. 476), el-Mühezzeb, I, 205.

[59]   Nevevî (v. 676), el-Mecmû\ IV, 484.

[60]   Buhârî, Sıfatü’s-Salat 71, 82, No: 837, 870; İbn Mâce, İkametü’s-Salat 33, No: 932.

[61]   Nevevî (v. 676), el-Mecmû’, III, 489-490.

[62]    Bkz. İbn Belban Muhammed b. Bedreddin (v. 1083), Muhtasaru’l-İfâdât fl Rub’i’l-İbâdât, Beyrut 1998, s. 231; Büceyremî (v. 1221), Tuhfetü’l-Habîb, II, 226

[63]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 421-422.

[64]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 422.

[65]   Abdülkerim Zeydan, el-Mufassal fî Ahkâmi'l-Mer'e, III, 424.

[66]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfiAhkâmi'l-Mer'e, III, 425.

[67]   Ebû Dâvûd, Edeb, 168.

[68]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfiAhkâmi'l-Mer'e, III, 425-429.

[69]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfiAhkâmi'l-Mer'e, III, 429-430.

[70]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfiAhkâmi'l-Mer'e, III, 430-431.

[71]   Buhari, İlim 36, No: 101.

[72]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfiAhkâmi'l-Mer'e, III, 431-432.

[73]   Mustafa b. Hüsnî es-Sibâî (v. 1384), el-Mer’e beyne ’l-fıkhi ve ’l-kânun, Beyrut 1999, s. 148.

[74]   El-Mevsûatü ’l-Fıkhiyyeti ’l-Kuveytiyye, II, 290-291.

[75]   El-Mevsûatü’l-Fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, VII, 77, XIII, 13.

[76]   El-Mevsûatü ’l-Fıkhiyyeti ’l-Kuveytiyye, XLV, 242.

[77]   Serahsî, el-Mebsût, I, 166.

[78]   Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî (v. 478), Nihâyetü ’l-Matlab flDirâyeti ’l-Mezheb, Dâru’l-Minhâc 2007, IV, 154

[79]   Nevevî, el-Mecmû’, VII, 87.

[80]   Nevevî, el-Mecmû’, IV, 277.

[81]   Nevevî, el-Mecmû’, IV, 278.

[82]   Müslim, Hac 424, No: 1341; Buhari, 3006.

[83]   Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 109.

[84]   İbnü’l-Attar Ali b. İbrahim b. Dâvûd (v. 724), el-UddefîŞerhi’l-UmdefîEhâdisi’l-Ahkâm, Beyrut 2006, II, 961.

[85]   İmrânî, Ebu’l-Hüseyin Yahya b. Ebi’l-Hayr (v. 558), el-Beyân fîMezhebi ’l-İmam eş-Şâfiî, Cidde 2000, II, 413.

[86]   Râfiî (v. 623/1226), el- Azîz şerhu ’l-Vecîz, IX, 514.

[87]   Müslim, Selam 22, No: 2173.

[88]   Nevevi, ŞerhuMüslim, XIV, 155.

[89]   Kadı Iyaz, Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî (v. 544/1149), İkmâlü’l-Mu 'lim bi-fevâ'id fî şerhi Şahîh)i Müslim, tah. Yahyâ İsmâil, Dâru’l-Vefâ, Mansûre 1419/1998, VII, 61-62.

[90]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfiAhkâmi'l-Mer'e, III, 183-184.

[91]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 195.

[92]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 201-202.

[93]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 202-204.

[94]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 204.

[95]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 208-209.

[96]   Abdülkerim Zeydan, el-MufassalfîAhkâmi'l-Mer'e, III, 210.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder