MİHNE BAĞLAMINDA BUHÂRÎ-ZÜHLÎ SÜRTÜŞMESİ

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Abdulhamit KOCAOĞLU

İnsanoğlu yaratılış itibari ile farklı düşüncelere meyyal bir fıtrata sahiptir. Bunun sonucunda tarih boyunca kişiler, toplumlar ve devletlerarasında fikir ayrılıkları her daim süregelmiştir. Bu hususa, İslâmî çerçevede (akaide dair meseleler kapsamın dışında tutulmak kaydıyla) tefrika olarak değil de hikmet nazarıyla bakılmalıdır. Dinin aslından olmayan meselelerde yaşanan fikir ayrılıkları, gücü elinde bulunduran kimselerin anlayışına ters düştüğünde, çatışma durumunun ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Tarih, bu kapsamda gerçekleşen birçok olaya şahitlik etmiştir. Bunlardan birisi de tarih sahnesine kara bir leke olarak adını yazdıran mihne hâdisesidir. Mihne; gücü elinde bulunduran kesimin; baskı, şiddet ve işkence uygulayarak üstün gelmeye çalıştığı ve bu doğrultuda birçok âlimin maddi ve manevi yönden yaptırıma uğratıldığı bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır.

BİRİNCİ BÖLÜM

Bu bölümde; mihne hâdisesinin teşekkülüne, arka planında yer alan etkenlerine, etkin rol üstlenen kişiler ve faaliyetlerine, İslâm âlimleri üzerindeki tesirlerine, son bulmasına ve sonuçlarına değineceğiz.

MİHNE HÂDİSESİ

Mihne hâdisesinin, Buhârî-Zühlî sürtüşmesine tesirlerini ifade etmek için ele alınması önem arz etmektedir. Zira mihne, fikrî düşünceden dolayı baskı ve işkencenin uygulandığı her dönemi kapsayan geniş bir kavramdır. Bu bağlamda Buhârî de mihneye mâruz kalmıştır.

Mihne Kavramı

Mihne (*j^); Arapça ( û^-) “mhn” kökünden gelmekte olup, sözlük manası itibari ile “İncelemek, tahkik etmek, sınamak, imtihan etmek, denemek, sınava tâbi tutmak, tartışmaya açık bir konu hakkında düşünüp taşınmak” gibi manalara gelmektedir.^[1] Konumuzla alakalı olan hususta ise mihne,^[2] “Yöneticinin, bir adamı karşısına alıp, yapmadığı ya da söylemeyeceği şeyleri söyletinceye kadar şöyle şöyle yaptın diyerek imtihan etmesi” diğer bir yönü ile “Vicdanda olanı sözle bilmek için imtihan etmek” manalarına gelmektedir.^[3] Öte yandan mihne kelimesi, hem peygamberlerin mâruz kaldıkları işkence ve sıkıntılar için, hem de bazı zamanlarda farklı toplumlarda karşılaşılan zor durumları ifade etmek için kullanılmıştır.^[4]

Terim anlamı ise; halife Me’mûn döneminde fikrî alt yapısı oluşturulmak sûretiyle^[5] ortaya çıkan, Mu’tasım ve Vâsık dönemlerini de içine alarak, dönemin ileri gelen âlimlerinin başta halku’l-Kur’ân olmak üzere çeşitli konularda sorguya çekilmek sûretiyle siyâsî baskı ve eziyetin uygulandığı, Mütevekkil dönemiyle birlikte tedricen son bulan, yaklaşık on altı yıllık sürecin adıdır.

Mihneden kastımız; Me’mûn ile başlayıp, Mütevekkil ile biten on altı yıllık süreç değildir. Gücü elinde tutan kesimin, düşüncesini başkasına kabul ettirmek için yaptığı çeşitli baskılardır. Bu anlamda Mütevekkil dönemiyle bittiği söylenen mihne, Zühlî’lerin Buhârî’ye yaptığı baskıyla devam etmiştir.

Mihne Hâdisesinin Teşekkülü

Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığına dair ne Kur’ân’da, ne de Hz. Peygamber’in sünnetinde kesin bir malumat bulunmamaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber dönemi ve onu takip eden dönemler başta olmak üzere Kur’ân’ın mahlûk olup olmaması hususuna değinilmemiş, sadece “Kelâmullâh” olarak vasıflandırılmıştır.^[6] Bu düşünce hicrî birinci asrın sonlarına kadar Müslümanlar arasında hâkim olmuştur. Fakat daha sonraları ortaya atılan Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşü; süreci destekleyen siyâsî otorite tarafından, dönemin önde gelen kesimi baskı ve şiddete mâruz bırakılmıştır. Dönemin önde gelenleri dinin temel akidesindenmiş gibi inanmaya zorlansa dahi, halku’l-Kur’ân düşüncesi inanç meselesi olarak değil de siyâsî yönlü kelâmî bir tartışma olarak karşımıza çıkmaktadır.^[7]

Bu fikrin ilk defa Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/741) ve Cehm b. Safvân (ö. 128/745) tarafından ortaya atıldığı ileri sürülmüştür. Emevî halifelerinden II. Mervan (127- 132/744-749)’nın mürebbii ve annesinin kardeşi Ca‘d b. Dirhem, ilk defa bu konuyu tartışma gündemine taşımıştır.^[8] Cehm b. Safvân, Kûfe’ye gelerek orada Ca‘d b. Dirhem’le karşılaşmış ve onun görüşlerinden etkilenmiştir. ^[9] Aynı zamanda onun görüşlerinin yaygınlaşmasında etkin rol oynamıştır.^[10] Her ne kadar Ca’d, Irak emîri tarafından, bu görüşünden dolayı öldürülmüş^[11] olsa da o dönemde ortaya çıkan Mu’tezile kelâmcıları, onun görüşünü benimseyerek, onu sistemli bir şekilde müdâfaa etmeyi başarmışlardır.^[12] Aslında bu müdâfaanın pratikte pek de yansıması olmayıp, sadece fikrî anlamda muhafazası söz konusudur. Zira halku’l-Kur’ân meselesi, Ca‘d b. Dirhem ile Cehm b. Safvân’ın ölümünden sonra onların görüşlerini reddeden âlimler tarafından sakıncalı bulunmuş olmalı ki, Hârûnürreşîd dönemine kadar geçen süreçte düşünce tarihini derinden etkilemiştir.

Halku’l-Kur’ân fikrinin Ca’d b. Dirhem’e gelene kadar geçirdiği süreçlere dair farklı görüşler serdedilmiştir. Öne sürülen görüşlerin ilki, halku’l-Kur’ân fikrinin Yahûdî kaynaklı olmasıdır. Bu fikri ilk olarak Hz. Peygamber’e (sav) sihir yapan bir Yahûdî olan Lebîd b. A’sâm dile getirmiş, Tevrat’ın yaratıldığını ileri sürmüştür. Daha sonra aralarında akrabalık ilişkisi bulunan Tâlût, bu konu hakkında bir eser kaleme alarak yaymıştır. İlerleyen süreçte bu fikir halku’l-Kur’ân düşüncesine zemin teşkil etmiştir. Beyân b. Sem’ân, Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân ve Bişr b. Gıyâs el-Merîsî (ö. 217- 18/832-33) ve İbn Ebû Duâd başta olmak üzere Mu’tezile’ye mensup kimselerce bu fikir benimsenmiş ve yayılmıştır.^[13]

Halku’l-Kur’ân fikrinin teşekkülünde ileri sürülen diğer bir görüş, Grek Felsefesinin tesiri ile ortaya çıkmasıdır. Bu fikrin esası, Heraklitos ve Anaxagoras’ın felsefesinde önemli bir yer tutan “logos” kelimesine dayanır. “Logos” kelimesinin Arapça’ya “Kelâm” şeklinde tercüme edilmesiyle Müslümanlar arasında ilâhî kelâmın ezelîliği ve bununla alakalı olarak halku’l-Kur’ân meselesi zuhûr etmiştir.^[14]

Halku’l-Kur’ân fikrinin Hristiyan ilahiyatçılardan etkilenerek ortaya çıktığı da ileri sürülmüştür. Bu düşünceyi bir kısım Sünnî, Mu’tezilî ve Şiî âlimler savunmuştur. Bu görüşe göre Hişâm b. Abdülmelik zamanında sarayda kâtiplik yapan Hristiyan ilahiyatçılardan Yuhannâ ed-Dımaşkî (ö. 665/1267), Müslümanlara karşı Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetini kanıtlamak amacı ile Kur’ân’da Hz. Îsâ’nın “kelimetullâh” ^[15] olarak nitelendirilmesinden hareketle Kur’ân’ın mahlûk olmadığı görüşünü ortaya atmış ve Müslümanlara Allah’ın kelimesinin kadîm olup olmadığı hakkında sorular yöneltmiştir. Müslümanlar hayır diye cevap verirlerse Allah’ın kelâmı olan Kur’ân da mahlûk demiş oluyorlardı. Allah’ın kelimesi kadîmdir derlerse Îsâ’nın da kadîm olduğunu iddia etmiş oluyorlardı. Bundan dolayı Ca’d b. Dirhem ve Cehm b. Safvan gibi kişiler Hristiyanların iddialarını reddetmek amacıyla hem “Kelâmullâh” olan Hz. Îsâ’nın, hem de ilâhî kelâmın mahlûk olduğunu ileri sürmüşlerdir.^[16]

Allah’ın sıfatları çerçevesinde yapılan tartışmaların da halku’l-Kur’ân fikrinin tezahüründe etkin bir rol oynadığı öne sürülmüştür. Bu düşünceye göre halku’l-Kur’ân fikrinin ortaya çıkması dış tesirlerin etkisiyle değil, kelâmî tartışmalar neticesindedir. Allah’ın sıfatları üzerinden özellikle de Allah’ın kelâm sıfatı çerçevesinde yapılan tartışmalar Kur’ân’ın mahlûk mu yoksa gayr-i mahlûk mu olduğu düşüncesini karşımıza çıkartmaktadır. Mu’tezile, Tevhîd ilkesi başta olmak üzere bünyesinde barındırmış olduğu ilkelerden dolayı sıfatların ezelîliği anlayışına karşı çıkmaktadır. Bu hususta kelâm sıfatının da ezelî değil, hâdis olması gerektiğini ifade etmiş ve Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrini savunmuştur.^[17]

İlk olarak Emevîler’in sonlarında ortaya atılan halku’l-Kur’ân fikri bu dönemde aktif rol oynayamamıştır. Zira Emevîler döneminde Kur’ân mahlûktur görüşünü dile getirenler siyâsî yönetime muhâlefet edenlerdi. Bu fikir, o dönemde kendisini benimseyenler tarafından zihinlerde varlığını sürdürmüş, uygun siyâsî ortamı bulunca da zuhûr etmiştir. Emevîler’de olduğu gibi Abbâsîler’in ilk dönemlerinde de halku’l- Kur’ân fikri aktif rol oynayamamıştır. Me’mûn’un entelektüel kişiliğinin etkisiyle mihne, tarih sahnesinde aktif olarak yer almaya başlamıştır.

Mihne Olayının Arka Planı

Tarihî olaylar meydana gelmeden önce, bu olayların oluşumuna zemin hazırlayan çeşitli etkenler bulunmaktadır. Bu bağlamda tarihte zuhûr eden olayların sonuçları, bir sonraki tarihî olayların sebeplerini meydana getirmektedir. Zincirin halkaları gibi devam eden bu husus mihne hâdisesinde de kendisini göstermektedir. Bu kapsamda çalışmamızın daha iyi anlaşılmasına fayda sağlayacağını düşündüğümüz için mihne hâdisesinin arka planında yer alan; tarihî, fikrî ve siyâsî tesirleri alt başlıklar halinde zikretmeyi uygun gördük. Bu vesile ile görünen tarihî olayın arkasındaki etkenleri bilmek, hâdisenin gerçek mahiyeti hakkında bizlere ışık tutacaktır.

Tarihî Arka Planı

İlk nüvelerinin Emevî Devleti’nin sonlarında atıldığı halku’l-Kur’ân fikrinin iki önemli faktörü bulunmaktadır. Bunlardan ilki Mu’tezilî fikirleri benimsemiş olan kimseler; ikincisi ise Abbâsî Devleti’nin en ihtişamlı zamanında Me’mûn’la başlayıp Mu’tasım ve Vâsık’ın sürdürdüğü, Mütevekkil’le son bulan bu dönemin halifeleri oluşturmaktadır. Bu iki önemli faktörün zuhûru tarihî arka planda yaşanan gelişmeler neticesinde vuku bulmuştur.

İlk faktörün etkin olmasında; Emevîler’in kader anlayışı gibi beraberindeki hususlarda farklı kelâmî görüşlerin ortaya çıkması, Arap olmayan kesimin dışlanması ve kendilerine birtakım sıkıntıların çıkartılması etkili olmuştur. Mevâlî ^[18] kaynaklı Mu’tezilî düşünceye sahip kimseler de bu grubun içerisinde yer almaktadır. Emevîler döneminde Arap asabiyetinin yapılması, Arapça’nın diğer dillerden üstün tutulması ve mevâlînin devlet işlerinden uzaklaştırılarak hor görülmesi gibi durumlar mevâlî kökenli Mu’tezilî^[19] düşünceye sahip kimselerin karşı cephe almasına ve Arap asabiyeti güden bu kimselerin düşüncelerine muhâlefet etmelerine neden olmuştur. Halku’l- Kur’ân fikrinin desteklenmesi de bu muhâlefetin en açık göstergesidir.

İkinci önemli faktörün arka planına baktığımızda ise Abbâsî halifesi Me’mûn’un entelektüel kişiliği halku’l-Kur’ân fikrine sıcak bakmasına sebep olmuştur. Bunlardan daha önemlisi ise Abbâsî Devleti’nin siyâsî devamlılığını sağlamak gayesi ile Me’mûn tarafından mihne politikasının devreye sokulmasıdır.

Tarihî süreçte Abbâsî Devleti’nin bekası göz önünde bulundurularak çeşitli adımlar atılmıştır. Bunun neticesinde dönemin halifeleri kimi zaman Ali Oğulları ile Mu’tezilî düşünceye mensup kesimleri desteklerken kimi zaman da karşılarına almaktan hiç çekinmemişlerdir. Özellikle vurgulanması gereken bir diğer husus ise “Me’mûn hariç, erken dönem Abbâsî halifeleri, Sünnî (Ehl-i sünne/Ehl-i hadîs) anlayışı içeren dinî bir politika güderek Sünnî inancın koruyucusu olmuşlar ve Sünnî ulemâyı koruyan bir tavır sergilemişlerdir.”^[20]

Özellikle hilâfet makamına gelen Hârûnürreşîd (170-193/786-89) ile Abbâsî Devleti yeni bir sürece girmiştir.^[21] Hârûnürreşîd, Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrine olan katı tutumuyla bilinmektedir. Her ne kadar bazı dönemlerde Mu’tezilî düşünceye sahip kimseler devlet tarafından desteklense de bazı Abbâsî halifelerinin halku’l-Kur’ân fikrine şiddetle karşı çıkmalarından ötürü Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikri açıktan açığa yayılamamış, bu fikrin taraftarları, kendilerini korumanın derdine düşmüşlerdir. Hârûnürreşîd, böyle fikirlere karşı hiç müsamaha göstermemiştir. Hârûnürreşîd’in halku’l-Kur’ân fikrine karşı göstermiş olduğu tavizsiz tutumuna rağmen bu düşüncenin devlet politikası haline getirilmesi ve Mu’tezile’nin Abbâsî Devleti’nde güçlenmesi oğlu Me’mûn döneminde gerçekleştirilmiştir. Bundan sonraki süreçte halku’l-Kur’ân meselesinin desteklenmesinde ve savunulmasında aktif rol üstlenen halifeleri ayrı bir başlık altında daha detaylı bir şekilde değineceğiz.

Fikrî Arka Planı

Halku’l-Kur’ân meselesinin devlet politikası haline gelmesinde fikrî arka planı önemli bir yere sahiptir. Me’mûn’un bu düşünceyi devlet politikası haline getirmesinde fikrî anlamda birçok etken bulunmaktadır. Biz bu başlık altında; Me’mûn’un yetişmesi, çeviri faaliyetlerine vermiş olduğu önem, ilim meclisleri oluşturarak burada ilmî tartışmalara katılması, sapık düşünce ve görüşlere karşı İslâm’ı koruma çabası gibi temel durumlar üzerinden Mu’tezile’ye mensup kimselerle etkileşim halinde bulunarak iyiden iyiye bu fikri benimsemesine değineceğiz.

Emevîler döneminde mevâlîyi oluşturan grup, bu süreçte görmüş olduğu olumsuz muameleden dolayı onlara muhâlefet etmişler, bunun neticesinde Mu’tezilî fikirlerin temellerini atmışlardır. Mu’tezile’nin Tevhîd inancı gereği Kur’ân’ın mahlûk olduğu anlayışı ileri sürülmüştür. Bu görüş, o dönemin şartlarında muhâlefeti temsil ederken, Abbâsîler döneminde devletin politikası haline gelmiştir. Bu süreç, halku’l-Kur’ân fikrine mensup kimselerin gizliden ve açıktan bu düşünceyi savunmasında ve yayılmasındaki çabaları neticesinde gerçekleşmiştir. Nitekim Emevîler’in son zamanlarında ve Abbâsîler’in ilk dönemlerinde bu fikre karşı mücadeleler gerçekleşse de Me’mûn döneminde devlet eliyle desteklenerek devletin otoritesini arkasına almayı başarmıştır.

Kendisinden önce birçok halifenin gelip geçmesine ve bu düşünceyle karşılaşmasına rağmen Me’mûn’un halku’l-Kur’ân fikrini devlet politikası haline getirmesinde; küçük yaşlardan itibaren ilim tahsiline çok büyük önem vermesi, dinî ilimlerin yanı sıra, felsefe, mantık, kimya gibi ilimleri ihtiva eden “Ulûm-ı evâil” okuması etkili olmuştur. ^[22] Me’mûn’un bu ilimlerle meşgul olması ona entelektüel bir kişilik kazandırmıştır. Eğitim aldığı hocalar içerisinde Mu’tezile’ye mensup kimselerden etkilenmesi^[23] halku’l-Kur’ân meselesinin devlet politikası haline gelmesindeki fikrî temeli oluşturmaktadır.

Beytü’l-Hikme, Me’mûn’un babası Hârûnürreşîd tarafından yönetiminin son dönemlerinde, kütüphane olarak sarayın yanına inşa edilmiştir.^[24] Beytü’l-Hikme; Abbâsî halifesi Me’mûn döneminde önceki dönemlerden farklılaşarak, ilim ve kültür çalışmalarında zirveye ulaşmasında en önemli paya sahip olan kurumdur. ^[25] Me’mûn’un ilme olan tutkusu onu çeviri faaliyetlerine yöneltmiş ve pek çok alanda çeşitli çevirilerin yapılmasına bilhassa, felsefî eserlerin tercümesine özen göstermiştir. ^[26] Yapılan bu tercüme faaliyetleri neticesinde ortaya çıkan eserleri Mu’tezile’nin kullanımına sunulmuş,^[27] İslâmî izahta onlar da bu eserlerde ortaya konan metotlardan istifade etmişlerdir.^[28]

Me’mûn, bulunduğu makamın kendisine yüklemiş olduğu sorumlulukların farkında olan bir halifeydi. Öyle ki bu sorumlulukların başında İslâm dinini korumak ve insanları bu doğrultuda yönlendirmek gelmekteydi. Bu bağlamda kendi dönemi içerisinde Gnostik^[29] ve Hermetik^[30] kaynaklı bilgi anlayışı ile donanımlı başta Maniheizm olmak üzere çevre, kültür ve inançlar, aşırı Şiî gruplar, Mutasavvıflar ve Ehl-i hadîs gibi devleti ve halkın dinî anlayışını tehdit eden unsurların dayandığı epistemolojik sistemi ve bu sisteme dayalı ideolojiyi engellemeyi amaçlamıştır. Bu çerçevede çeşitli mücadelelerin içerisine girmiştir. Me’mûn, halifeliği süresince toplumu tehdit eden bu unsurlara karşı çeşitli argümanlar kullanmıştır. Bu argümanların başında ise çoğunluğunu Mu’tezilî düşünceye sahip âlimlerin oluşturduğu danışma meclisi ile tercüme faaliyetleri sonucu elde edilen yeni fikrî anlayışlar gelmektedir.^[31]

Bu akımların Abbâsî yönetimine karşı muhâlefet oluşturmaları ve halk üzerinde etkin olmaya başlamaları Me’mûn’u bunlarla mücadeleye sevk etmiştir. Yönetim karşısında dinî muhâlefet sergileyen bu düşüncelere karşı mücadelede Me’mûn, Mu’tezile’nin cedel ve aklî delilleri kullanmasından dolayı onlardan istifade etmiştir. Girişilen mücadele, Me’mûn’un Mu’tezile’ye karşı sempati beslemesine sebep olduğu gibi Mu’tezile’nin de Me’mûn’a karşı ılımlı bakış açısına sahip olmasına sebep olmuştur.

Me’mûn, Bağdat’a gelişinden hemen sonra düzenleyeceği bilim toplantıları için fakih, kelâmcı ve farklı alanlardaki bilginlerden oluşan on kişilik bir danışmanlar kurulu seçmişti. Bu kurulun içerisinde halku’l-Kur’ân fikrini ortaya atanlardan biri olarak kabul edilen Bişr b. Gıyâs el-Merisî (ö. 219/834) ve Mu’tezile’nin önde gelen sîmâlarından Ahmed b. Ebû Duâd (ö. 240/854) da bulunmaktaydı.^[32] Me’mûn’un huzurunda gerçekleşen ilmî tartışmalar kelâmî yönden ağırlık kazanmaktaydı. Bu tartışmaları Me’mûn yöneterek ilmî alanda kazanımlar elde etmiş, ayrıca kendisini Mu’tezile’ye daha yakın hissetmiştir. Zira bu toplantılarda Mu’tezile başı çekmekte idi. Me’mûn’un ilmî münâzaraları düzenlemesindeki amaç ihtilâflı meseleleri çözüme kavuşturarak âlimler arasındaki ihtilâfı kaldırmak ve toplumu din hususunda aydınlatmaktır. Bu tartışmaların başında halku’l-Kur’ân meselesi yer almaktaydı.^[33]

Zikrettiğimiz belli başlı sebepler, dönemin halifesi Me’mûn ile Mu’tezile’yi aynı düzlemde buluşturmuştur. Me’mûn’un karşılaştığı problemlerde çözümü Mu’tezile’de bulması, Mu’tezile’nin evveliyatındaki yaşamış olduğu olumsuz muamele neticesinde Arap muhâlefeti güden fikirleriyle öcünü alma isteği, birlikte hareket etmelerine zemin hazırlamıştır. Bu iki önemli faktörün halku’l-Kur’ân düşüncesinde birleştiğini ifade etmek mümkündür. Bilhassa Me’mûn ile aynı düzlemde kesişen Mu’tezile’nin temel prensiplerinden olan ve halku’l-Kur’ân fikrine kaynaklık eden Tevhîd anlayışı ile bu anlayışın yayılmasına öncülük eden el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyu ani’l-Münker ilkelerine kısaca değinmek önem arzetmektedir. Tevhîd prensibi Mu’tezilî anlayışa göre merkezî konumda olup diğer prensipler bu ilke çerçevesinde şekillendirilmiştir. Mu’tezile’nin temel görüşü Tevhîd/Allah’ın birliği anlayışına dayanmaktadır. Mu’tezile, bu doğrultuda düşüncelerinin temelini Tevhîd ilkesine dayandırmıştır. Eğer bu prensip dikkate alınmazsa Allah’ın birliği anlayışının zedeleneceğini, başka ilâhların varlığına kapı aralanacağını savunmuştur. Bu düşünce doğrultusunda Mu’tezile, Ku’ân’ın mahlûk olduğunu öne sürmüştür. Mu’tezilî anlayış çerçevesinde eğer Kur’ân’ın mahlûk olduğu kabul edilmezse Allah’a ortak koşulmuş olur. Bu nedenle Mu’tezile halku’l-Kur’ân fikrinin katı bir savunucusu olmuştur. Buna göre, Allah’ın irade sıfatı gibi, kelâm sıfatı da kadîm değildir. Dolayısıyla kelâm sıfatının bir tezahürü olan Kur’ân da yaratılmıştır.^[34] el-Emru bi’l-Ma’ruf ve’n-Nehyu ani’l- Münker prensibi ise herkesin gücü nispetinde iyiliği emretmesi, kötülükten de nehyetmesi manasındadır.^[35] Mu’tezile bu prensip çerçevesinde savunmuş olduğu fikirleri insanlara ulaştırarak bu görevi yerine getirmeye çalışmıştır. Halku’l-Kur’ân kapsamında yaşananlar Mu’tezile’nin bu anlayışının fiiliyata dönüşmüş hâli olarak ifade etmek mümkündür.

Siyâsî Arka Planı

Halku’l-Kur’ân hâdisesini, tarihî ve fikrî arka planı ile sınırlandırmak bizi yanılgıya sevk eder. Bu konuyla yakından alakalı olan Me’mûn’un almış olduğu siyâsî boyutlu kararlar süreci şekillendirmiştir. Bu başlık altında; Me’mûn’un kardeşi Emîn’le giriştiği halifelik mücadelesini kazanmasıyla Bağdat’ı başı boş bir şekilde bırakarak kaos ortamına sürüklemesine, Ehl-i hadîsin bu duruma tepkisiz kalmayıp Bağdat’ta yöneticilik rolünü üstlenmesine, Me’mûn’un Şiî Ali er-Rıza’yı veliaht tayin etmesine, devletin rengini değiştirmesi gibi Şia’yı benimseyici kararlarla Ehl-i hadîsin tepkisini çekmesine, bu olaylarla Ehl-i hadîsin gücünü anlayan Me’mûn’un, Rum üzerine düzenlediği sefer esnasında otorite boşluğunu gidermek amacıyla mihne hâdisesini başlatmasına değineceğiz.

Me’mûn kardeşi Emîn’e karşı vermiş olduğu üç yıllık mücadeleden sonra Emîn’in öldürülmesiyle Abbâsî devletinin başına geçti.^[36] Bu süreçte Me’mûn Bağdat’ı mancınıkla dövmüş ve Bağdat harap olmuştur. Onun adamları Emîn’i öldürmüş, başını Me’mûn’un ikamet yeri olan Horosan’a gönderinceye kadar orada kaos ve bozgunculuk yayılmıştır.^[37] Esasında bu mücadele Arap-Mevâlî mücadelesidir. Gayr-i Arap unsurların mücadeleyi kazanması Araplar’ı tedirgin etmiş, Me’mûn kendisini destekleyen mevâlîyi devlet kademesinde görevlendirerek mükâfatlandırmıştır. Bu süreçte Me’mûn’un İran asıllı veziri Fazl b. Sehl’in de önemli tesiri vardır. Fazl, Me’mûn’u Bağdat’ta değil de, Horasan’ın merkez şehri Merv’de kalmaya ve ülkenin batı eyaletinin idaresini kardeşi Hasan b. Sehl’e bırakmaya ikna etmiştir.^[38] Bu karar, Bağdat’ta kargaşa ortamının oluşmasına sebebiyet vermiştir. Bu fitne ve kaos esnasında olup bitenden rahatsız olan kimseler harekete geçmiş ve şehrin güvenliğini yeniden kazanması için gönüllü olmuşlardır. Bunlara “gönüllüler” (ûjajkU) adı verilmiştir.^[39] Gönüllüler grubunu Ehl-i hadîs oluşturmaktaydı. ^[40] Bu husus Ehl-i hadîsin o dönem şartlarındaki konumunu ve gücünü göstermesi bakımından mühimdir. Me’mûn’un Bağdat’taki bu kargaşa ortamından haberinin olmaması^[41] ve almış olduğu yeni kararlar bu durumu içerisinden çıkılmaz bir hale bürümüştür.

Me’mûn, Şia’nın önde gelen imamlarından biri olan Ca’fer Sâdık’ın torunu Mûsâ Kâzım’ın oğlu (ö. 183/799) ve İmamiyye’nin sekizinci imamı Ali b. Mûsâ’yı 27 Ramazan 201/18 Nisan 817 yılında veliaht tayin etti. Onu “er-Rıza min Al-i Muhammed” diye isimlendirdi.^[42] Akabinde Me’mûn hem halifeyi hem de devletin rengini de değiştirdi. Abbâsîler’in sembolü olan siyah rengi Ali Oğulları’na özgü yeşil renkle değiştirdi.^[43] Hilâfetin Ali Oğulları’na geçeceği endişesini taşıyanlar, Ali er- Rıza’ya biat etmeyeceklerini ve Ali Oğulları’nın sembolü olan yeşil rengi de kabul etmeyeceklerini^[44] bildirdiler. Ayrıca Me’mûn’u azlederek onun yerine İbrâhîm b.

Mehdi (ö. 224/839)’ye biat ettiler.^[45] Böylece biri Bağdat’ta, diğeri Merv’de olmak üzere iki halife ortaya çıkmış oldu.^[46] Bunun neticesinde ülke de büsbütün kargaşa ortamı hüküm sürdü.

Ali er-Râzî’nin Me’mûn’u, Bağdat’ta yaşanan durumdan haberdar etmesiyle durum değişmeye başladı. İbrâhîm b. Mehdi’nin Bağdat’ta halife ilân edilmesiyle Me’mûn Bağdat’a gitmek zorunda kalmıştır.^[47] Hicrî 202. yılı ortalarında (Milâdî 817 sonu) Merv’den hareket eden Me’mûn’un seferi esnasında iki önemli olay meydana geldi. Bunlardan ilki onun en büyük yardımcısı Fazıl b. Sehl’in 2 Şaban 202’de (13 Şubat 818) tarihinde öldürülmesi,^[48] diğeri ise Ali Râzî’nin de (29 Safer 203/5 Eylül 818) tarihinde şüpheli bir şekilde ölümüdür.^[49]

Me’mûn 15 Safer 204/11 Ağustos 819 tarihinde Ali Oğulları’nı simgeleyen yeşil elbiseleri çıkararak Abbâsî rengi olan siyahı giymek sûretiyle Bağdat’a ulaştı.^[50] Me’mûn’un Bağdat’a geri dönmesiyle birlikte iktidarın Araplardan İran’a geçeceği endişesinden kaynaklanan toplumsal kaos ve kargaşa durumu da çözümlenmiş oldu.^[51] İmparatorluğun merkezindeki iç tehdit sayılabilecek toplumsal ve siyâsal muhâlefeti kontrol altına aldıktan sonra Me’mûn, dış tehditlere yönelmiş ve 214/829’te Bâbek el- Hurremî üzerine bir ordu gönderirken kendisi de 215/830’da Rum seferine çıkmıştır.^[52] Me’mûn’un bu sefer hareketlerinden önce yaşanan isyanları ve Ehl-i hadîsin Bağdat’ta üstlenmiş olduğu gayr-i resmi yönetim faaliyetiyle kitleleri etrafına toplamasını, Abbâsî Devleti’nin bekası için tehdit olarak algılaması pek tabiîdir. Bundan dolayıdır ki Me’mûn, Şam ve Mısır seferlerini 218’de Rakka’da istihkâm etmiştir; mihne sürecini de buradan gönderdiği mektuplarla yönetmiştir.^[53] Me’mûn yönetmiş olduğu bu siyâsî inceliklerle Bağdat’ta olmadığı halde orayı mihne hâdisesiyle meşgul etmiş, yönetim karşıtı herhangi bir faaliyetin gerçekleşmesine uygun ortam bırakmamıştır.

Me’mûn’un kardeşi Emîn’le girmiş olduğu hilâfet mücadelesi onun siyâsî alandaki eğilimine tesir etmiştir. Mevâlî kökenli kimseler, onun hilâfete gelmesinde etkili olduğu gibi hilâfetten sonra da etkileri devam etmiştir. Yönetimin mevâlînin eline geçeceği endişesini taşıyanlar ise sürekli isyanlarla bu duruma olan tepkilerini ortaya koymuşlardır. Me’mûn’un isyanlara karşı mücadelesinde mevâlîden aldığı destekle muhâlefeti oluşturan güçlü gruplara karşı mevâlîye olan bağlılığını daha da arttırmıştır. Bu neticede almış olduğu siyâsî karalar, Ehl-i hadîs ve Arap asıllı kimselerle olan münasebetini zedelerken, mevâlî kökenli zümrenin görüş ve düşüncelerini yansıtmıştır. Rum seferinde iken mihne hâdisesini başlatması ve Bağdat’ı bu mesele ile meşgul etmesi bunun en bariz göstergesidir.

Mihnenin Oluşumunda Etkin Rol Üstlenen Kişiler ve Faaliyetleri

Me’mûn

Ebû Ca’fer (Ebü’l-Abbâs) Abdullâh el-Me’mûn b. Hârûn er-Reşîd b. Muhammed el- Mehdî b. Abdillah el-Mansûr el-Abbâsî,^[54] Rebîülevvel 170/786 senesinde Cuma günü gece doğdu. O gece Abbâsî halifesi Hâdî öldü ve babası Hârûnürreşîd halife seçildi. Annesi Merail doğum esnasında vefat etti.^[55]

Me’mûn^[56] akla çok önem vermiş ve “Bana delilin üstünlüğü, kuvvetin üstünlüğünden daha sevimlidir; zira kuvvetin galebesi, kuvvetin yok olmasıyla ortadan kalkar; fakat delilin galebesi hiçbir zaman yok olmaz”, “Kişilerin aklî tefekkürlerinden daha lezzetli bir şey yoktur” şeklinde akıl ve tefekkür konusundaki görüşlerini vecizeleştirmiştir.^[57] Me’mûn’un akla vermiş olduğu bu önem, onu Mu’tezile ile aynı düzlemde birleştirmiştir. Mu’tezile mezhebi; aklı önemsediği, akla daha geniş hürriyet verdiği ve ona daha çok dayandığı için Me’mûn bu mezhebi desteklemiştir. Dolayısıyla bu mezhep mensupları, ona yaklaşmışlar ve Bağdat hilâfet köşkünde büyük nüfuz sahibi olmuşlardır.^[58]

Me’mûn’un akla vermiş olduğu değer, onu diğer halifelerden ayırmıştır. O çeviri faaliyetlerine çok daha önem vermiş ve pek çok alanda çeşitli çevirilerin yapılmasına vesile olmuştur. Önceki halifeler daha çok müspet bilimlerle ilgili tercümeler yaptırırken o, felsefî eserlerin tercümesine özen göstermiştir.^[59] “Me’mûn sadece felsefe kitaplarını tercüme ettirmemiş; aynı zamanda eski suhufları, Tevrat’ı ve diğer nebilere ait olduğu söylenen kitapları, İbranice, Yunanca ve Sâriye (bütün Ehl-i kitabın o zamanki dili idi) dillerinden harf harf hiçbir ilave ve süslemeye gidilmeden, tahrif edilmeden, aynı zamanda hiçbir şeyi de eksik bırakmadan, hatta tercüme zorunluluğu dışında hiçbir takdîm ve te’hîr yapmadan Arapça’ya tercüme ettirmiştir.”^[60] İbnü’n- Nedim (ö. 385/955), Me’mûn ile çağdaşı olan Bizans imparatoru Theophilos arasında birçok yazışmaların gerçekleştiğini kaydettikten sonra, halifenin imparatora mektup yazarak Bizans’ta bulunan eski Yunan yazmalarından kendisinin uygun göreceği eserleri göndermesini talep ettiğini, muhatabının da isteği kabul ederek Bağdat’a bazı yazmaları gönderdiğini zikreder. Daha sonra Me’mûn, oradan getirilen felsefe, matematik, tıp ve mûsikîye dair bütün eserleri Arapça’ya tercüme ettirmiştir.^[61] Me’mûn’un ilme olan tutkusu onun sınırları aşarak yeni bilgilerin keşfine ve Beytü’l- Hikme’nin kendisinden önceki konumundan apayrı bir merkeze konmasına vesile olmuştur.

Beytü’l-Hikme; Abbâsî halifesi Me’mûn döneminde farklılaşarak, ilim ve kültür çalışmalarında zirveye ulaşmasında en önemli paya sahip olan kurumdur.^[62] Yapılan tercümelerle âlimler teşvik edilmiş ve Beytü’l-Hikme’nin ehemmiyeti artmıştır. Beytü’l-Hikme’de yapılan bu tercüme faaliyetleriyle ortaya çıkan eserler âlimlerin istifadesine sunulmuş, onlar da İslâmî izahta bu eserlerde ortaya konan metotları kullanmışlardır.

Burada şunu belirtelim ki, Me’mûn ilme ve ilim adamlarına değer vermiştir. Halifeliği müddetince mihne haricinde aldığı kararlar ve uyguladığı faaliyetler bunu göstermektedir. Entelektüel kişiliği, yürüttüğü siyasette de sarayında gerçekleştirdiği ilmî toplantılarda da kendini göstermiştir. Me’mûn ilmî münâzaraları düzenleyerek

ihtilaflı meseleleri çözüme kavuşturmayı, âlimler arasındaki ihtilâfı kaldırarak toplumu din konusunda aydınlatmayı amaçlamıştır.^[63] Bu ilmî tartışmalarla Me’mûn, entelektüel kişiliğine katkıda bulunurken âlimler nezdinde avamı kontrol altına almayı amaçlamıştır. Fikrî oluşumlarla zaman içerisinde halku’l-Kur’ân düşüncesini zihninde sistemleştirmiştir.

Me’mûn hilâfet makamına gelmiş olmasına^[64] ve 198/213’de Bağdat’ta kontrolü tamamen ele geçirmesine rağmen, 204/819 yılına kadar Bağdat’ta gelmemiş, âdeta intikam alırcasına orayı kendi hâline bırakmıştır. Altı sene boyunca Bağdat’ta otoritesizlik egemen olmuştur. Bu süre zarfında Bağdat’ta meydana gelen hâdiselerin mihne süreciyle yakından ilgisi vardır.^[65] Bağdat’ta ki bu fitne ve kaos dönemi sırasında, hicrî 201 yılında, olup bitenden rahatsız olan bazı kişiler harekete geçmişler, şehrin güvenliğini yeniden kazanması için büyük çaba sarfetmişlerdir. Bunlara gönüllüler adı verilmiştir.^[66] Fakat Me’mûn ilerleyen süreçte Ehl-i hadîsin oluşturduğu gönüllüler topluluğunun Bağdat’taki otoritesini kırmıştır. Bunun neticesinde her ne kadar Ehl-i hadîs güç kaybetmiş olsa da tarih sahnesinde Me’mûn’un çekindiği bir güç olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki Me’mûn’un başlatmış olduğu mihne hâdisesi, bu durumun faaliyete dönüşmüş halidir.

Me’mûn yaklaşık yirmi yıllık hilâfet tecrübesinden sonra Bizans’a sefer esnasında Bağdat’taki vekili İshâk b. İbrâhîm’e göndermiş olduğu mektupla mihne sürecini fiilen başlatmıştır. Me’mûn aslında bu kararı tedrici bir şekilde almıştır. Halife Me’mûn, ilk olarak uzunca bir müddet halku’l-Kur’ân konusunda taraf olmamayı tercih etmişken, etrafında bulunan Bişr el-Merîsî (ö. 218/833), Bişr b. Mu‘temir (ö. 210/825), Sümâme b. Eşres (ö. 213/828), Ahmed b. Ebû Duâd (ö. 240/854), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849) ve Nazzâm (ö. 231/845) gibi Mu‘tezilî kimliğiyle ön plana çıkan kimselerin etkisi altında kalmıştır.^[67] Daha sonraları mihne sürecini başlatmayı düşünmüşse de Yahya b. Eksem’in naklettiğine göre halife, Yezîd İbn Harun (ö. 118/736)’un popülaritesi ve halk üzerindeki karizmatik tesiri yüzünden bundan vazgeçmiştir.^[68] Kendisine yakınlığı ile bilinen fakat Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen baş kadı Yahya b. Eksem’i görevinden uzaklaştırmıştır. ^[69] Me’mûn halku’l-Kur’ân hususundaki görüşünü 212 yılında açıkça ifade etmiştir. ^[70] Me’mûn, bu fikri benimsediği ilk yıllarda insanlara bu görüşü benimsetme noktasında herhangi bir çaba içerisine girmemiş, onları bu konuda serbest bırakmıştır. Zira dönemin şartları başta olmak üzere halk nezdinde Yezid b. Harun^[71] gibi karizmatik özelliğe sahip âlimler Me’mûn’u sekteye uğratmışlardır. Ancak onun, 218 yılında âlimlerin halku’l-Kur’ân konusunda sorguya çekilmesini istediği anlaşılmaktadır. ^[72] Yani Me’mûn Bizans seferine çıkmadan önce halku’l-Kur’ân fikrini benimsediğini açıklamış olmasına rağmen sefere çıktığında zorla benimsetme yoluna gitmiş olması, tedricilik ilkesiyle ifade edilebilir. Yukarıda bahsi geçen olaylarla; halku’l-Kur’ân fikri karşısında duran ve bu fikrin ilânına zarar verecek hususları tedrici bir şekilde izale ettikten sonra halife, fiiliyat aşamasına geçmiştir. Zikredilen meseleler mihne hâdisesinin gelişi güzel bir şekilde değil de gayet planlı ve sistematik bir düzen içerisinde gerçekleştirildiğine işaret etmektedir.

Halifenin, bir taraftan Şia mezhebine meyli, diğer taraftan Mu’tezilî âlimlerin halife üzerindeki tesiri, onun 218/833 senesinde Kur’ân’ın mahlûk olduğunu resmen ilân edip muhtelif vilâyetlerdeki âmillerine hadisçilerin ve fıkıhçıların Kur’ân üzerinde imtihana çekilmeleri, daha doğrusu, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu ikrar etmeleri emrini vermesine sebep teşkil etmiştir. Me’mûn, Şam ve Mısır seferlerini 218’de Rakka’da istihkâm etmiş; mihne sürecini de buradan gönderdiği mektuplarla yönetmiştir.^[73]

Halife Me’mûn, Bağdat’taki nâibi İshâk b. İbrâhîm’e 218/833’te yazmış olduğu ilk mektubunda,^[74] Allah’ın halife ve imamlar üzerindeki hakkından, tebaanın ise cahil ve acizliğinden bahsetmiştir. Kur’ân’ın kadîm olduğu anlayışına sahip olduklarını, iman, tevhîd ve dinî hakikat noktasında dalâlete düştüklerini ifade ederek, tebaanın bu durumunun farkında olduğunu açıklamıştır. Ayrıca mektubunda zikretmiş olduğu: “Biz onu Arapça Kur’ân kıldık”^[75], “Hamd gökleri ve yeri yaratan, karanlık ve ışığı var eden Allah’a mahsustur”^[76], “Elif-lâm-râ. Bu, hikmet sahibi ve her şeyden haberdar olan Allah tarafından âyetleri sağlam kılınmış, sonra da beyan edilmiş bir kitaptır”^[77] şeklindeki âyetlerle Kur’ân’ın mahlûk olduğunu delillendirmiştir. Mektubun sonunda İshâk b. İbrâhîm’e kadıları toplamasını ve bu mektubu onlara okumasını, onların Kur’ân hakkındaki görüşlerini anlamak amacıyla imtihana başlamasını emretmiştir. Eğer Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul ederlerse halk arasında huzurlarına gelen şahitleri imtihana çekmelerini, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyenlerin ise şehadetlerinin terkedileceğini bildirmiştir. Bu hususta gerçekleşen olayları kendisine yazması talimâtını vermiştir.^[78]

Birinci mektubun yazılmasından çok kısa bir zaman sonra Me’mûn, metni kaynaklar tarafından açıklanmayan ikinci mektubunu yazmış ve vekili İshâk b. İbrâhîm’e göndermiştir. Taberî’de geçen rivâyete göre Me’mûn yedi kişinin ismini verdiği bu ikinci mektubunda, Muhammed b. Sa’d (ö. 230/814), Ebû Müslim (ö. 224/838), Yahya b. Ma’in (ö. 233/847), Züheyr b. Harb Ebû Heyseme (ö. 234/849), İsmâîl b. Dâvûd (ö.?), İsmâîl b. Ebî Mes’ud (ö.?), Ahmed b. ed-Devrakî’nin (ö. 246/860) kendisine gönderilmesini istemiştir.^[79] İshâk b. İbrâhîm bu yedi kişiyi Me’mûn’a göndermiş, Me’mûn; onları imtihana tâbi tutarak halku’l-Kur’ân hakkında sorguya çekmiştir. Bunlardan hepsi sorgu neticesinde Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemişlerdir. İmtihandan sonra Bağdat’a dönen bu yedi kişi, İshâk b. İbrâhîm’in huzurunda birçok hadisçi ve fıkıhçıların yanında Me’mûn’a cevap verdikleri gibi Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul edip kovuşturmadan berî olmuşlardır.^[80]

Dikkatle incelendiğinde olaylar silsilesinde kopukluk bulunmaktadır. Zira birinci mektubun sonunda Me’mûn, nâibi İshâk b. İbrâhîm’e imtihana başlaması talimâtı verirken, ikinci mektubunda vermiş olduğu isimlerin kendisine gönderilmesini isteyerek bizzat imtihan edeceğini bildirmektedir. İkinci mektubun metninin kaynaklarda bulunmaması ve Me’mûn’un bu mektubunda sorguya çekmek için gönderilmesini istediği kişileri gelişi güzel bir şekilde seçmeyeceğinden ötürü, kuvvetle muhtemel İshâk b. İbrâhîm, kendisine gelen ilk mektuptan sonra talimâtları yerine getirmeye başlamıştır. Gerçekleştirdiği imtihanlarda vuku bulan hâdiseleri Me’mûn’a haber vermek amacıyla cevap niteliğinde bir mektup yazmış olmalı ki, Me’mûn ikinci mektubunda cevap niteliğindeki bu mektupta geçen kişiler içerisinden yedi kişinin ismini zikretmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Me’mûn bu kimselerin kendisine gönderilmesini istemiş ve bizzat sorgularını gerçekleştirmiştir. Maalesef İshâk b. İbrâhîm’in cevap niteliğindeki mektubu ile Me’mûn’un göndermiş olduğu ikinci mektubun metnine kaynaklarda ulaşamamaktayız.

Me’mûn seferdeyken ve halku’l-Kur’ân meselesinde Bağdat’taki vekili İshâk b. İbrâhîm’i görevlendirmişken bu yedi kişinin sorgusunu kendisinin gerçekleştirmek istemesi, aslında onun, Bağdat imtihanlarında sorgulanan kişilere gözdağı verme amacı taşıdığını göstermektedir. Bu şekilde onları baskı altına alma gayesi taşıdığı açıkça anlaşılmaktadır. Kuvvetle muhtemel bu yedi hadisçinin halife tarafından istenmesinin sebebi, Bağdat’ta Kur’ân’nın mahlûk olduğunu kabul etmemeleridir. Fakat halifenin huzurunda, korku neticesinde kabul etmişlerdir.^[81]

Me’mûn, sorgu işleminden sonra İshâk b. İbrâhîm’e üçüncü mektubunu göndermiştir. Me’mûn, bu mektubunda ilk mektubunda olduğu gibi Allah’ın halifeler üzerindeki haklarından daha detaylıca bahsetmiştir. Aynı şekilde Kur’ân’dan âyetler zikrederek, Kur’ân’nın mahlûk olduğunu delillendirmeye çalışmıştır.^[82]

İbn Tayfur (ö. 240/854) ve Taberî (ö. 310/922)’nin naklettiği rivâyetlerde Me’mûn’a göre Kur’ân, kendisinin mahlûk olduğuna delâlet ediyor ve bunu açıkça ifade ediyor. Ayrıca bu husustaki ihtilâfları da kesin olarak sona erdiriyor. Buna rağmen Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyenler Hristiyanlar’ın Hz. Îsâ b. Meryem hakkındaki şu iddialarını taklit etmektedirler: Hz. Îsâ mahlûk değildir. Zira o Allah’ın kelimesidir. Allah ise şöyle buyuruyor: “Onu Arapça Kur’ân kıldık”^[83] bunun te’vîli Allah’ın şu âyetlerinde olduğu gibi biz onu yarattık demektir: “Sizi bir tek candan yaratan, kendisiyle mutlu olsun diye ondan da eşini yaratan O’dur”^[84], “Biz geceyi dinlenme vakti, gündüzü de rızık kazanma vakti olarak yarattık”^[85], “Biz her canlı şeyi sudan yarattık”^[86] Allah, Kur’ân ile bu âyetlerde zikredilen yarattıklarını eşit tutmakta^[87] ve yaratıcısının da yalnız kendisi olduğunu şu âyetlerde haber vermektedir: “Şüphesiz o şanı yüce bir Kur’ân’dır; Levh-i Mahfûz’dadır”^[88] âyette böyle demesinin nedeni levh- i mahfûzun Kur’ân’ı korumasındandır ve ancak mahlûk olan korunur. Allah, Nebî’si için şöyle dedi: “Vahyi tam alma telâşı yüzünden dilini kımıldatma”^[89], “Rablerinden hâdis olan bir zikir geldiğinde”^[90], “Yalan sözlerle Allah’a iftira edenden veya O’nun âyetlerini yalan sayandan daha zalimi kimdir?”^[91] Allah, yalan söylemelerinden ötürü kötülediği topluluk hakkında şöyle diyerek haber verir: “Allah hiçbir insana hiçbir şey indirmedi”^[92] sonra Resûl’ünün diliyle onları yalanlamakta ve Resûl’üne: “De ki Mûsâ’nın getirdiği kitabı kim indirdi”^[93] buyurmaktadır. Me’mûn bu kapsamda halku’l-Kur’ân fikrini Allah’ın yaratma fiiliyle izah etmektedir. Devamında ise Allah Teâlâ Kur’ân’ı Kerîm’i, Kur’ân, zikr, iman, nûr, hidâyet, mübârek, Arapça ve kıssa olarak adlandırmaktadır: “Biz bu Kur’ân’ı sana vahyetmekle en güzel kıssayı da anlatıyoruz”^[94], “De ki, bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek için insanlar ve cinler bir araya gelse yine de onun bir benzerini getiremezler”^[95], “De ki, siz de onun gibi uydurulmuş on sûre getirin”^[96], “Onun önünden ve arkasından hiçbir batıl gelmez”^[97] âyetleriyle Me’mûn Kur’ân’ın mahlûk olduğunu delillendirmeye çalışmıştır.^[98]

Me’mûn daha sonra konuyu muhâliflere getirmiş, ilk mektubunda olduğu gibi onlar hakkında çeşitli ithamlarda bulunarak, imandan ve yakinî bilgiden nasiplerinin olmadığını dile getirmiştir. İshâk b. İbrâhîm’den bu mektubun; Ca’fer b. İsa’ya, kadı Abdurrahman b. İshâk’a okunmasını, o ikisinin Kur’ân hakkındaki görüşlerini tespit etmesini istemiştir. Mektubunda tevhîdin önemine dikkat çekerek, Kur’ân mahlûktur demeyenden başkasının tevhîd inancının olmayacağını ileri sürmüştür. İsmini zikretmiş olduğu iki kişinin Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul ettikleri taktirde, onların meclislerine hukukî meselelerde şahit olarak gelenleri imtihan etmelerini istemiştir. Eğer Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen olursa, onların maksatlarındaki dürüstlükleri ve işlerindeki doğrulukları kesin olarak sabit olsa dahi, böyle kimselerin şahitliklerini kabul etmesinler ve onların sözlerine bakarak hüküm vermesinler, diye emretmiştir. Me’mûn, bu hususta diğer kadılara da aynı uygulamanın yapılmasını emretmiştir. Mektubun sonunda vekili İshâk b. İbrâhîm’e gerçekleşen hâdiseleri kendisine bildirmesi talimâtını vermiştir.^[99] Me’mûn’un bu mektubunda; kendisinin hem halku’l-Kur’ân fikrini öne sürerken Mu’tezilî düşünceden etkilendiğini, hem de bu fikri savunmasında Mu’tezile’nin Tevhîd prensibinin etkili olduğunu ifade etmek mümkündür.

İshâk b. İbrâhîm mektubu aldıktan sonra, Me’mûn’un kendisine vermiş olduğu talimâtları vakit geçmeden yerine getirmeye başlamıştır. Hadisçiler, yöneticiler ve fıkıh âlimlerinden oluşan topluluğu huzuruna getirmiştir.^[100] Onlara Me’mûn’un mektubunu iki defa hatta anlayana kadar okumuştur. ^[101] Me’mûn’un mektubu doğrultusunda harekete geçen vekili İshâk b. İbrâhîm’in; huzuruna getirdiği kimselerin, dönemin önde gelen âlimlerinden ve yöneticilerinden oluştuğu gözlemlenmektedir. Me’mûn, bu âlimlerin nüfuzunun farkındaydı. Âlimlerin toplum üzerindeki karizmasından istifade etmek için onlara halku’l-Kur’ân fikrini kabul ettirmek gayesiyle elinden gelen gayreti göstermiştir. Dönemin önde gelen âlimlerinin bu fikri kabul etmesiyle halkı karşısına almadan ve pek fazla uğraş harcamadan onlara da bu fikri kabul ettirmiş olacaktı. Aynı zamanda Me’mûn, dönemin yöneticilerinin sorgulanmasını sağlayarak onların, Kur’ân’ın mahlûkiyeti hususundaki düşüncelerini öğrenmiştir. Böylece hem halku’l-Kur’ân fikrine sahip, kendisine sadık yöneticileri yönetimde tutmuş, hem de onlar vasıtasıyla bulundukları bölgelerde sorgu işlemlerini gerçekleştirmiştir. Ayrıca bu sorgulamalar neticesinde halku’l-Kur’ân fikrini kabul etmeyen kimseleri yönetimden uzaklaştırarak bu düşüncenin devlet eliyle yayılmasını sistematize etmiştir. Me’mûn yukarıda zikretmiş olduğumuz amaçlar doğrultusunda; karizmatik ve geniş kitlere hitap eden dönemin önde gelen ulemâ grupları ile yönetici taifesinden imtihana başlayarak halku’l-Kur’ân fikrini benimsetmek istemiştir. İshâk b. İbrâhîm’in huzuruna getirdiği kimselerin âlim ve yönetici olması itibariyle toplumun önde gelen kesimini temsil etmeleri, onları ortak paydada buluşturmaktadır.

İshâk b. İbrâhîm, bu süreçten sonra huzurunda topladığı kişileri imtihan etmeye başlamıştır. Topluluktaki kimselerin konuyla alakalı görüşlerini yazdırmış ve Me’mûn’a yollamıştır. Bu sorgulanan kişiler dokuz gün beklemiş, daha sonra Me’mûn’un İshâk b. İbrâhîm’in mektubuna cevabı olan mektubu gelince onları çağırmıştır.^[102]

Me’mûn’un son mektubu, İshâk b. İbrâhîm’in mektubundan dokuz gün sonra ulaşmıştır. Bu mektupta, İshâk b. İbrâhîm’in kendisine gönderdiği imtihanların tutanağı niteliğindeki mektubu değerlendirmiş ve bu doğrultuda vekiline çeşitli talimâtlarda bulunmuştur.^[103] Diğer mektuplarında olduğu gibi İshâk b. İbrâhîm’e bu mektubunun da onlara okunmasını,^[104] Kur’ân mahlûktur demeyen kimselerin gizli ve açıktan fetva vermesine ve hadis rivâyet etmesine engel olmasını emretmiştir.^[105] Me’mûn, bu aşamada baskıların ve uygulanan işkencelerin daha da ötesine geçerek, halku’l-Kur’ân fikrine muhâlif kimselerin ilmî kişiliklerini hedef almıştır. Bir nevi ilmî kişilikleri hiçe sayılmıştır. Muhtemelen bu kararın alınmasında; Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen ulemânın, ilmî sohbetlerinde ve fetvalarında bu muhâlefetin dile getirilmesinin önüne geçilmek istenmiştir.

Me’mûn: “Emîrü’l-mü’minîn, yazdığı mektupta Kur’ân hakkında soru sorduğun kişilerin cevaplarını düşünüp taşınmıştır. Onların düşüncelerini açıklamak sûretiyle sana dönüş yapmıştır” ^[106] diyerek değerlendirme safhasına geçmiştir. Bu safhada entelektüel kişiliği ile ön plana çıkan Me’mûn, halku’l-Kur’ân düşüncesinde artık öyle bir aşamaya gelmiştir ki sırf bu fikri kabul ettirmek için muhâlefet eden kimselerin ölüm emrini vermekten dahi çekinmemiştir.^[107] Aynı zamanda imtihanların tutanağı niteliğindeki vekilinin göndermiş olduğu mektupta; İbrâhîm b. Mehdi, Fazl b. Gânime, Ebû Nasr Temmâr, Fazl b. Ferruhân, Muhammed b. Hatem, İbn Nuh, Ebû Ma’mer, Kavârîrî, Yahya b. Abdurrahman el-Ömeri, Muhammed b. Hasan b. Ali b. Asım ve Ebû Misher hakkında Me’mûn’un değerlendirmede bulunarak tekrar mektup gönderdiğini görmekteyiz.^[108]

Me’mûn’un mektubunun son kısmında yer alan talimâtlar ise; Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyenlerin bağlı bir şekilde Emîrü’l-mü’minîn’in karargâhına nakledilmesini, onların yolculuğu esnasında karargâha varıncaya kadar refakat edilerek himaye edilmesini, onların sağ salim bir şekilde güvenilir bir kimseye teslim edilmesini, kendisinin tekrar sorgulayacağını, fikirlerinden dönmezler ve tevbe etmezlerse hepsini kılıçtan geçireceğine dairdir.^[109]

Me’mûn’un mektubu İshâk b. İbrâhîm’in eline ulaşınca talimâtları yerine getirmeye başlamıştır. Bu doğrultuda hâli hazırda bekletmiş olduğu topluluğu tekrar halku’l Kur’ân konusunda imtihana tâbi tutmuştur. Toplulukta bulunan Ahmed b. Hanbel, Seccâde, Kavârîrî, Muhammed b. Nûh dışındakiler Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmiştir. İshâk b. İbrâhîm, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen dört kişiye şiddetli baskı uygulanmasını emretmiştir. Bunun neticesinde Seccâde ve Kavârîrî Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul ederek serbest bırakılmış, Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nûh sözlerinde ısrar ederek dönmemişlerdir. Öyle ki bu tutumlarından dolayı Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nûh daha şiddetli baskı ve işkenceye mâruz kalmışlardır. İshâk b. İbrâhîm, Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nûh ile onlar hakkında ayrı ayrı yazmış olduğu mektupları da beraberlerinde Tarsus’a göndermiştir. Ayrıca İshâk b. İbrâhîm sorguya çektiği topluluğun durumunu yorumladığı cevap niteliğinde başka bir mektubu da onlarla birlikte Me’mûn’a göndermiştir.^[110]

Bu mektup Me’mûn’un eline ulaşınca İshâk b. İbrâhîm’e; Emîrü’l-mü’minîn’in topluluğun halku’l-Kur’ân konusunda vermiş olduğu cevabı anladığını ifade etti. İshâk b. İbrâhîm’in mektubunda; Ammâr b. Yâsir hakkında inen “...Kalbi imanla dolu olduğu halde baskı altında kalanın durumu müstesnâ olmak üzere.”^[111] âyeti, Beşir İbn Velid tarafından te’vil edilerek halku’l-Kur’ân konusunda cevap verenlerin durumunu, müşriklerin azabına mâruz kalan bu sahâbînin cevabına benzeterek, asıl imanlarının içlerinde saklı olduğunu söylemiştir. Me’mûn ise bu âyetin te’vîlinin hatalı olduğunu, Allah’ın bu âyette imanın sağlamlığını şirkin görünüşüne tercih ettiğini kastetmiş, fakat bunlarsa şirkin sağlamlığıyla imanın görünüşünü kastettiğini ileri sürmüştür. Bu gibi düşünenlerin yeniden imtihan edilmek üzere Tarsus’a gönderilmesini emretmiştir.^[112] İshâk b. İbrâhîm; bu gibi düşünen âlimlerden oluşan topluluğu ^[113] Tarsus’taki karargâha ulaştırmak için harekete geçmiştir. Rakka’ya ulaştıklarında onlara Me’mûn’un ölüm haberi ulaşmıştır.^[114]

Me’mûn’un mihne sürecinde yönetmiş olduğu bu siyaseti genel olarak değerlendirdiğimizde, şu hususlar dikkatimizi çekmektedir: Me’mûn, bu mektuplar silsilesi ile olayların dışında kalmayıp, bizatihi tam merkezine kendisini yerleştirmeyi başarmıştır. Ne kadar uzakta olursa olsun olaylardan haberdar olan, yön vererek müdâhil olan bir konumda olmuştur. Gerektiğinde bazı kimseleri karargâhta sorguya çekerek, halku’l-Kur’ân fikrini kabul ettirmek için bütün otoritesini kullanmaktan çekinmemiştir. İkinci mektubunda isim vererek, sorgulamak için vekilinden yedi kişiyi istemesi ve sorgularını sefer esnasında bulunduğu karargâhta gerçekleştirmesi bunun en açık göstergesidir.

Me’mûn’un kendisine tam manasıyla sadâkatli olan vekili İshâk b. İbrâhîm, her şartta ve koşulda itaatten taviz vermemiştir. Me’mûn’un ona olan güveni, vekili İshâk b. İbrâhîm’in ise halifeye olan tam itaati süreci işler kılmıştır.

Kronolojik sıraya uygun bir şekilde asıl kaynaklardan rivâyet etmiş olduğumuz mektuplar Me’mûn’un kademeli bir yaklaşım sergilediğini bizlere açık bir şekilde göstermektedir. İlk mektubunda Allah’ın halife ve imamlar üzerindeki hakkından bahsederek halku’l-Kur’ân’ı delillendirmiş, İshâk b. İbrâhîm’den nabız yoklaması yapmasını emretmiş, herhangi bir baskı ve şiddet söz konusu olmadan bu fikri kabul etmeyenlerin şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini bildirmişti. Bunu takip eden diğer mektuplarında ise, üslup ve talepleri git gide sertleşerek, bizzat kendisinin imtihana tâbi tutmak istemesi, şiddet ve baskıyı arttırması, ilerleyen mektuplarda katı bir tutum takınarak, İshâk b. İbrâhîm’den halku’l-Kur’ân’ı kabul etmeyen bazı kimselerin başını kılıçla vurarak kendisine göndermesine kadar dayanmıştır.

Me’mûn ilk mektuplarında halkın durumunu aşağılayıcı bir şekilde açıklayarak, cahil olduklarını vurgulamıştır. Yapılan imtihanlara baktığımız zaman, bu imtihanlarda toplumun önde gelen kesimini oluşturan yönetici, fukahâ ve hadisçilere halku’l- Kur’ân fikrini benimsetme yoluna gidilmiş, halkı da bu kimselerle tesir altına almayı amaçlamıştır. Aynı zamanda mihne politikası Bağdat’la sınırlı kalmamış; Mısır, Şam ve Kûfe gibi çeşitli bölgelerde de uygulanmıştır. Bu bölgelerin valilerine Bağdat’ta yürütülen uygulamaların aynını gerçekleştirmeleri doğrultusunda emir verilmiştir.^[115] Me’mûn göndermiş olduğu mektuplarla özellikle yöneticileri de sorguya çekmesi civar bölgelerde mihne politikasını bu yöneticiler eliyle yürürlüğe koyması açısından önem arz etmektedir. Dolayısıyla gönderilen emir doğrultusunda bu bölgelerin valileri tarafından ileri gelen ilim adamları sorguya çekilmiştir. Önde gelen kimselere halku’l- Kur’ân fikrini kabul ettirip, halkı bunlar vasıtası ile yönlendirerek, kolayca benimsemeleri amaçlanmıştır.

Süreç içerisinde gerçekleşen sorgulamalarda muhâlefeti oluşturan kesimse fikirlerini açıkça beyan etmekten kaçınmış, süreci en az zararla atlatmanın çabası içerisine girmiştir. Baskının, şiddetin ve tehditlerin asıl düşüncenin önüne geçerek söylenmek istenenin söylenemediği bir ortam oluşmuştur.

Me’mûn, çeşitli yaptırımlarla halku’l-Kur’ân fikrini kabul etmeyen kimseleri cezalandırma yoluna gitmeyi de ihmal etmemiştir. Bu fikri benimsemeyenlerin; şahitliklerinin kabul edilmesine, fetva vermelerine ve hadis rivâyet etmelerine engel olunması için emirler vermiştir. Bu yaptırımlar, muhâlif kesimi toplumdan soyutlamaya yönelik adımların tezahürüdür. Belki de bu, toplumu aydınlatma doğrultusunda yaşam sürenler için en ağır cezadır. İşte mihne, ilmî istikrarın baskılarla yerle bir olduğu sürecin adıdır.

Mu’tasım

Ebû İshâk el-Mu’tasım-Billâh Muhammed b. Hârûn er-Reşîd b. Muhammed el-Mehdi- Billâh el-Abbasî, 180/796 tarihinde doğmuştur. Annesi Hârûnürreşîd’in nezdinde insanların en şanlısı olan Mâride’dir.^[116]

Me’mûn; kendi döneminde, her ne kadar seferde olmasına rağmen, göndermiş olduğu mektuplarla olaylara müdâhil olduğu gibi kendinden sonraki süreçte de bırakmış olduğu vasiyet mektubu ile Mu’tasım’ı yönlendirmiştir. Genel hatlarıyla Me’mûn’un vasiyet mektubuna baktığımızda dikkatimizi şu hususlar çekmektedir: Me’mûn; vasiyetinin ilk kısmında, Allah’ın birliğine, onun ortağının olmadığına, mülkün onun olduğuna, onun dışında düzenleyicinin bulunmadığına, Allah’ın yaratıcı olduğuna, onun dışındaki her şeyin mahlûk olduğuna, Kur’ân’ın şey olduğuna, Allah’ın Kur’ân gibi şey olmadığına değinmiştir.^[117] Vasiyetinin devamında Mu’tasım’a, gördüğün şeylerden ders çıkar, Kur’ân hakkında kardeşinin yolunu tut^[118] tavsiyesinde bulunarak, beklentisini dile getirmiştir. Ayrıca vasiyetinde, Ebû Abdullah Ahmed b. Duâd’ı yanından ayırmamasını ve her türlü işinde onunla istişare ederek, onunla ortak olmasını tavsiye etmiştir. Bunu için Ebû Duâd’ın kendisinden daha uygun durumda olduğunu belirtmiştir. Ayrıca Me’mûn, Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşüne katı tutumuyla bilinen Yahyâ b. Eksem et-Temimî’yi yönetimden uzak tutmasını tavsiye etmiştir.^[119]

Önemli kesitlerini zikretmiş olduğumuz vasiyet mektubu^[120] neticesinde Mu’tasım, halku’l-Kur’ân fikrini benimsetmek için Me’mûn’un tavsiyelerini uygulamaya koyulmuştur. Bu doğrultuda Ahmed b. Hanbel, bütün dikkatleri üstüne çekmektedir. Zira Ahmed b. Hanbel ve Muhammed b. Nûh, Me’mûn tarafından sorguya çekilmek üzere Tarsus’a yolundayken, Rakka’ya ulaştıklarında Me’mûn’un ölüm haberi gelmiştir. Yolculuk esnasında Muhammed b. Nûh’un da vefat etmesi üzerine Ahmed b. Hanbel Bağdat’a tek başına nakledilmiştir.^[121] Bunun neticesinde Mu’tasım, Ahmed b. Hanbel üzerinden Me’mûn’un kaldığı yerden halku’l-Kur’ân fikrini benimsetmeye çalışmıştır.

Ahmed b. Hanbel Bağdat’a nakledildikten sonra, İshâk b. İbrâhîm tarafından hapsedilmiştir. Bir müddet umumî hapishanede kaldıktan sonra İshâk b. İbrâhîm’in evine nakledilmiştir.^[122] Evde kaldığı müddet içerisinde her gün Ahmed b. Rebeha ve Ebû Şuayb el-Hicam, Ahmed b. Hanbel ile münâzara eder, ayağına zincir geçirirlerdi. Üçüncü gün olduğunda bu iki kişiden biri Ahmed b. Hanbel’in yanına girmiş ve onunla münâzara etmiştir. Ahmed b. Hanbel ona, Allah’ın ilmi hakkında ne dersin diye sormuş, bu kimse Allah’ın ilmi mahlûktur cevabını verince Ahmed b. Hanbel onun kâfir olduğunu söylemiştir. Dördüncü gece olduğunda ise; Mu’tasım, İshâk b. İbrâhîm’e elçisini göndererek Ahmed b. Hanbel’in kendisine gönderilmesini emretmiştir. Bunun neticesinde İshâk b. İbrâhîm yanına girerek ona: “Ey Ahmed! Halifenin senin hakkında yemini var, o seni kılıçla öldürmeyecek, seni dövecek, dövdükten sonra güneş ve ayı göremeyeceğin bir yere atacak. Allah: “Biz Kur’ân’ı Arapça kıldık f-^)”^{[123] [124]} buyurmuyor mu, mechul mahlûktan başka bir şey midir” diyerek uyarıda bulunmuştur. Ahmed b. Hanbel ise Allah Teâlâ: “Onları yaprakları yenmiş bitkiye çevirdi (Y^v)”¹²¹ buyurmaktadır. Buradaki c-a-l (J*>) kelimesi h-l-k (5-) manasında mıdır? Dedi. Bu cevabıyla Ahmed b. Hanbel ne derece kararlı olduğunu ve hiç kimsenin kendisini bu kararlılığından vazgeçiremeyeceğini ifade etmiş, İshâk b. İbrâhîm de susmuştur.^[125]

Ahmed b. Hanbel, halifenin huzuruna çıkarıldığında ise, halifenin yanında başta İbn Ebû Duâd olmak üzere Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrinde birleşmiş birçok kimse bulunmaktaydı. Ahmed b. Hanbel halifenin huzurunda kısa bir süre oturduktan sonra, konuşmak için izin istemiş ve konuşmasına müsaade edilince halifeye: “Allah ve Resûl’ü neye çağırdı” diye sormuştur. Mu’tasım: “Allah’tan başka ilâh olmadığına şehadete” demiştir. Ahmed b. Hanbel buna kendisinin de şehadet ettiğini belirtmiştir. Bu soruyla Ahmed b. Hanbel, halku’l-Kur’ân fikrinin itikadî bir mesele olmadığını, uygulanan bu katı ve ısrarcı tutumun yanlış olduğunu dile getirmek istemiş olsa gerektir. Mu’tasım ise Ahmed b. Hanbel’in sorusundaki ince nüansı anlamış olacak ki ona, eğer sen benden önceki halifenin takibatına uğramamış biri olsaydın ben sana ilişmezdim demiştir. Aslında kendisinden önceki halifenin vasiyeti doğrultusunda bu işle ma’mûr edildiğini söyleme ihtiyacı hissetmiştir. Daha sonra da orada bulunan Abdurrahman b. İshâk’a mihne hakkında tartışmayı başlatmasını emretmiştir.^[126] Bunun üzerine Abdurrahman: “Ahmed b. Hanbel’e Kur’ân hakkında ne dersin?” diye sordu. Ahmed b. Hanbel ise ona: “Allah’ın ilmi hakkında ne dersin?” karşılığını verice Abdurrahman susmuştur.^[127] Zaten Ahmed b. Hanbel’in Kur’ân hakkındaki görüşü malumdur. Onun; Abdurrahman’a, Allah’ın ilmi hakkında sormuş olduğu soru ise Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia eden bir kimse için kolay kolay cevap veremeyeceği güçlüktedir. Zira Kur’ân, İbn Hanbel’e göre Allah’tan gelen bir ilimdir. Abdurrahman b. İshâk için, ya bu ilmin mahlûk olduğunu söylemek vardır ki bu, Mu’tezile’nin görüşüne aykırıdır. Zira onlar, sıfatları nefyetmek sûretiyle Allah’ın ilminin Allah’tan başka bir şey olmadığını iddia etmişler ve “^ j* ^ ^” demişlerdir. Yahut da Allah’ın ilminin mahlûk olmadığını söylemesi gerekmektedir. Bu taktirde Allah’ın ilminden olan Kur’ân’ın mahlûk olmadığını söylemiş olacaktır. Bu da takip ettiği yola aykırıdır. Bu sebeple Abdurrahman susmayı tercih etmiştir.^[128]

Mu’tasım’ın huzurunda bulunanlardan bazıları, Ahmed b. Hanbel’e, Allah’ın: “Allah her şeyin yaratıcısıdır...” ^[129] buyurduğunu söylediler ve Kur’ân şey değil midir? Dediler. Ahmed b. Hanbel ise Allah’ın: “Rabb’inin emri ile her şeyi silip süpüren bir rüzgâr.”^[130] âyetini zikrederek rüzgârın Allah’ın dilediği şeyi silip süpüreceğine dikkat çekmiştir. Yine aynı şekilde halifenin huzurunda bulunanlardan bazıları, Allah’ın: “Ne zaman Rablerinden yeni (muhdes) bir ihtar (j^) gelse.” ^[131] buyurduğunu söyleyip, muhdes olduğu halde mahlûk olmayan şey olur mu? diye sormuşlardır. Ahmed b. Hanbel ise Allah’ın: “Sad, öğüt ve uyarı dolu Kur’ân’a (jSÜl) andolsun ki.”^[132] buyurmaktadır diyerek öne sürmüş oldukları delili çürütmüştür.^[133] Zira Ahmed b. Hanbel’in zikretmiş olduğu âyette parantez içinde belirttiğimiz gibi zikr kelimesi harfi tarifle birlikte kullanıldığında Kur’ân’a delâlet etmektedir. Fakat Ahmed b. Hanbel’e karşı ileri sürdükleri âyette ise zikr kelimesi nekra olarak kullanıldığı için Kur’ân’a delâlet etmemektedir.

Mu’tasım’ın huzurunda bulunanlardan bazıları, İmrân b. Hüseyn’den rivâyet edilen “Allah zikri yarattı” hadisini zikretmişlerdir. Ahmed b. Hanbel ise bu hadisin yanlış zikredildiğini, doğrusunun “Allah zikri yazdı” ^[134] şeklinde olduğunu söylemiştir. Abdullah b. Mes’ud’dan rivâyet edilen: “Allah hiçbir cennet, cehennem, sema ve arz yaratmamıştır ki Ayete’l-Kürsi’den büyük olsun” ^[135] hadisini delil olarak getirmişlerdir. Ahmed b. Hanbel ise h-l-k fiilinin cenneti, cehennemi, semayı ve arzı ihtiva ettiğini; Kur’ân’ı ihtiva etmediğini söylemiştir.^[136]

Yukarıda değindiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel, Mu’tasım’ın huzurunda halku’l- Kur’ân hakkında imtihana tâbi tutulmuştur. Mu’tasım’ın huzurunda halku’l-Kur’ân hakkında yapılan münâzarada, öne sürülen delilleri Ahmed b. Hanbel’in çürütmesi ortamı gerginleştirmiştir. Başta Mu’tasım ve Ebû Duâd olmak üzere halku’l-Kur’ân fikrinin savunucularının sinirleri bozulmuştur. Buna sebebiyet veren en önemli unsur ise, kitap ve sünnet dışında sorulan sorularda Ahmed b. Hanbel’in, Allah’ın Kitabı ve Resûl’ün sünnetinden bir şey söyleyin cevabını vermesi olmuştur. Bu durum karşısında Ebû Duâd ise, sen Allah’ın Kitabından ve Resûl’ün sünnetinden başka bir şey bilmez misin cevabını vererek^[137] tepkisini ortaya koymuştur.

Mu’tasım’ın huzurunda üç gün süren bu münâzarada Ahmed b. Ebû Duâd ile Ahmed b. Hanbel arasında çeşitli konuşmalar geçmiştir.^[138] Yukarıda değindiğimiz gibi Ahmed b. Hanbel ile gerçekleştirilen münâzaranın şiddeti onu darp etmeye kadar varmıştır.^[139] Hatta orda bulunanlardan bazıları Ahmed b. Hanbel’in kanının helâl olduğuna dair söylem içerisine girmiş, onun öldürülmesini dile getirmişlerdir.^[140]

Mu’tasım’ın halifeliği dönemi içerisinde halku’l-Kur’ân fikri çerçevesinde sadece Ahmed b. Hanbel değil, onun dışında bazı kimseler de sorguya çekilmiştir. Mu’tasım bu fikir doğrultusunda Ehl-i hadîse mensup çoğu kimseyi incitmiştir hatta öldürmekten de çekinmemiştir.^[141] Mu’tasım’ın Ahmed b. Hanbel’i serbest bırakmasında, halkın Ahmed b. Hanbel’e yapılan işkencelere sessiz kalmayıp saray önünde toplanması etkili olmuştur. Halife bu durum karşısında endişelenmiş, çözümü Ahmed b. Hanbel’i serbest bırakmakta bulmuştur.^[142] Öyle ki Mu’tasım döneminde halkın saray önüne gelmesi neticesinde yaşanan şu hâdise manidardır: Halife, halkın galeyana gelip sarayın önünde toplanması üzerine Ahmed b. Hanbel’in amcasını çağırdı sonra saray önündeki insanlara: “Onu tanıyor musunuz?” diye sordu. Halk: “Evet, o Ahmed b. Hanbel” cevabını verdi. Daha sonra halife: “Ona bakın sağlıklı değil mi?” diye sordu. Orada bulunan halk: “Evet” dedi. Halife, eğer bunu yapmasaydı mamafih önünü alamayacağı hâdiselere sebep olacaktı. Bunun üzerine halife: “Onu size sağlıklı bir şekilde teslim ettim” diyerek saray önündeki insanları yatıştırmıştır.^[143]

Mu’tasım’ın; Me’mûn’un vasiyeti doğrultusunda gerçekleştirmiş olduğu bu siyâseti, özellikle vasiyette belirtilen Ahmed b. Hanbel üzerinde gerçekleştirilmiştir. Başta Ahmed b. Ebû Duâd ve çevresindeki birkaç kişinin yönlendirmesiyle gerçekleştirilen bu süreç, Ahmed b. Hanbel’e yapılan fikrî baskı ve işkencelerin artması neticesinde halkın tepkisiyle sonuçlanmıştır. Süreç içerisinde halife bu politikayı zamanla tamamen kaldırma yoluna gitmiştir. Kanaatimizce bu kararı almasında: Mu’tasım’ın istemese de bu işle görevlendirilmesi, Ahmed b. Hanbel ile gerçekleştirilen münâzarada, karşısında o kadar kişi olmasına rağmen delilleriyle ve kararlılığıyla Ahmed b. Hanbel’in tavrı ve halifenin halkın ayaklanmasından korkması gibi hususlar etkili olmuştur.

Vâsık

Ebû Ca’fer el-Vâsık-Billâh Hârûn b. el-Mu’tasım-Billâh Muhammed b. Hârûnerreşîd el-Abbâsî,^[144] Yirmi Şaban 196/812 tarihinde doğdu. Künyesi Ebû Ca’fer’di. Annesi Karâtis, Rum asıllı cariyedir. Babası Mu’tasım, Samarra şehrini kurduktan sonra askerleriyle birlikte oraya gidince Vâsık’ı Bağdat’ta kendi yerine vekil bırakmıştır.^[145] Daha sonraları babasının vefatıyla H. 227 yılında gelmiş olduğu hilâfet görevini yürütmüştür.^[146]

Vâsık döneminde Kâdı’l-Kudâtlık görevini yürüten Ahmed b. Ebû Duâd, halifeyi etkisi altına almış ve onu mihne konusunda katı davranmaya teşvik etmiştir. İnsanları halku’l-Kur’ân sözüyle bu fikri kabule çağırmıştır.^[147] Bu dönem içerisinde halku’l- Kur’ân meselesi daha da şiddetlenmiştir.^[148] Vâsık, halku’l-Kur’ân hususunda izlediği bu sert tutumla amcası Me’mûn’un ve babası Mu’tasım’ın politikasını devam ettirmiştir. Hatta tarihçiler onun bu konuda aşırıya gittiğini, Basra, Mısır ve diğer eyaletleri de içine alacak şekilde mihne sahasını genişlettiğini dile getirirler ki böylece imtihan; fakih, muhaddis, müezzin ve öğretmen herkesi kapsamıştır.^[149] Özellikle bu dönem içerisinde en sert uygulamalar Mısır’da olmuştur. Mısır valisi Muhammed b. Ebî’l-Leys’e emirname ulaştığında vali, bölgede bulunan muhaddis, fakih, müezzin ve ilim adamı olmak üzere halk arasında öne çıkan ne kadar insan varsa bunların hepsini imtihana tâbi tutmuştur. Halkın çoğu kaçmış, buna rağmen hapishaneler Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen kimselerle dolmuştur. Aynı zamanda Mısır valisi “Mahlûk Kur’ân’ın Rabb’i olan Allah’tan başka ilah yoktur” ibaresinin mescitlere yazılması emrini de vermiştir.^[150]

Ahmed b. Hanbel bu dönem içerisinde mihne uygulamalarından istisna edilmiştir. Babası Mu’tasım döneminde mihne siyasetinin ağırlıklı olarak Ahmed b. Hanbel üzerinden yürütülmüş olması halkın muhâlefetiyle sonuçlanmıştır. Bu durumdan Vâsık’ın çekinmesi ve halkı karşısına almak istememesinden dolayı Vâsık’ın Bağdat valisi İshâk b. İbrâhîm aracılığıyla Ahmed b. Hanbel’e: “Müminlerin emîri senden bahsetti. Sakın kimseyle bir araya gelip buluşma! Benim bulunduğum yerde ve şehirde oturma. Allah’ın topraklarında dilediğin yere git!” ifadelerini içeren bir mektup gönderdi. İbn Hanbel gözden kayboldu. Vâsık ölünceye kadar namaz ve diğer işler için dışarı çıkmadı.^[151]

Vâsık, mihne politikasını genişlettiği gibi bu doğrultuda yapmış olduğu uygulamalarla dikkatleri de çekmiştir. Vâsık, takviye edilmiş sınır şehrinin Kur’ân hakkında imtihan edilmesini emretmiş, dört kişi hariç hepsi Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemiştir. Vâsık, bu dört kişinin eğer Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemezlerse boyunlarının vurulmasını emretmiştir. Bir diğeri ise; Bizans’la gerçekleştirilen esir mübâdelesinde, alınacak olan esirlerin halku’l-Kur’ân hakkında imtihan edilmesini, bu imtihanı gerçekleştirmek için göndermiş olduğu görevlilere emretmiştir. Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul edenlerin alınmasını, onlara bir dinar verilmesini, bu fikri kabul etmeyenlerin ise Bizans’ın ellerine terk edilmesini emretmiştir. ^[152] Vâsık’ın bu dönemde gerçekleştirmiş olduğu uygulamalar; O’nu, kendisinden öncekilerin yürütmüş olduğu politikadan ayırmıştır. Zira kendinden önceki iki halife, mihne uygulamalarına halkı dâhil etmezlerken, Vâsık hem halkı, hem de halktan önde gelen kimseleri bu doğrultuda imtihan etmekten çekinmemiştir.

Vâsık döneminde halku’l-Kur’ân sorgulamalarında dikkatleri üzerlerine toplayan üç kişi karşımıza çıkmaktadır. Bunlar: Nu’aym b. Hammad (ö. 228/842), Ebû Ya’kûb el- Buveytî (ö. 232/846), Ahmed b. Nasr el-Huzâî’dir (ö. 231/846). Nu’aym İbn Hammad, Vâsık’ın hilâfete geçtiği sırada Ebû Ya’kûb el-Buveytî ile beraber Mısır’dan Bağdat’a getirilmiş, imtihanda halku’l-Kur’ân’ı ikrar etmediği için Samarrâ’da hapsedilmiştir. Hapiste iken hicrî 228-229 senelerinde vefat etmiştir. Bağdat’ta imtihan edilen Buveytî de halku’l-Kur’ân’ı ikrar etmemiştir. Onun, boynundan ve ayak bileğinden ağır bir zincire vurulmuş olarak: “Allah mahlûkâtı “c£” (ol) sözü ile yaratmıştır. Eğer “l£” mahlûk olursa, mahlûku bir mahlûk yaratmış demektir. Allah’a kasem ederim ki ben bu demirlerin altında öleceğim; tâ ki benden sonra gelenler, bu uğurda demirlerin altında ölenlerin de bulunduğunu öğrensinler” dediği rivâyet edilmiştir. Halku’l- Kur’ân’ı ikrar etmediği için vefat edinceye kadar hapsedilmiştir.^[153]

Bu dönem içerisinde en dikkat çeken ve durumun ehemmiyetini net bir şekilde gözler önüne seren ise Vâsık ile Ahmed b. Nasr el-Huzâî arasında gerçekleşen hâdisedir. Ahmed b. Nasr, Ehl-i sünnete olan bağlılığıyla bilinmektedir. Bu bağlılık, onu, şiddetini arttıran imtihan olaylarına ve müsebbiplerine karşı bir takım çareler aramaya sevk etmiştir. Her şeyin, halife Vâsık ile yardımcısı Ahmed b. Ebû Duâd’dan kaynaklandığını bilmektedir. İdarenin onların elinden alınmasıyla durumun düzeleceği düşünülebilirdi. Bu düşünce ve dışarıdan temin ettiği bazı kimselerin yardımı ile bir takım hazırlıklara girişmiş, fakat düşüncelerini uygulayamadan Vâsık tarafından yakalanmıştır.^[154] Ahmed b. Nasr el-Huzâî, Ehl-i hadîstendi. Arkadaşıyla birlikte zincire vurulmuş şekilde Bağdat’a getirildi. Vâsık tarafından Kur’ân ve ru’yetullah hakkında sorguya çekildi. Ahmed b. Nasr el-Huzâî, fikirlerinden vazgeçmeyince Vâsık tarafından boynunu kılıçla vurularak öldürülmüştür.^[155] Daha sonra onun bedeni Samarra’da Bâbek el-Hurremî’nin hazîresine asılmıştır. Başını da Bağdat’a göndermiştir. Önce doğu, sonra batı yakasında günlerce sergilenmiştir. Daha sonra başı doğu yakasına tekrar götürülmüş ve başının olduğu yer çevrilmiştir. Üzerine büyük bir çadır kurulmuş ve çadıra muhafız görevlendirilmiştir. Bu yer Ahmed b. Nasr’ın başı diye isimlendirildi. Onun kulağına not yazıp asıldı. Notta: “Bu baş; sapkın, müşrik, kâfir Ahmed b. Nasr b. Malik’in başıdır. Allah onu mü’minlerin emîri Abdullah Harun el-İmam Vâsık Billâh eliyle öldürdü. Vâsık, ona teşbihin nehyi ve halku’l-Kur’ân hakkında delilleri sağlam temellere dayandırdı. Ona tevbeyi önerdi ve hakka dönmeyi mümkün kıldı. Ahmed b. Nasr ise inat ederek kabul etmedi. Onu çabucak cehenneme ve elim azaba yollayan Allah’a hamdolsun. Mü’minlerin emîri bu hususu ona sordu. O teşbihi ikrar etti ve küfrü söyledi. Mü’minlerin emîri, bundan dolayı onun kanının helâl olduğunu ve onu lanetlemeyi düşündü”^[156] yazılıydı. Ayrıca Vâsık, Ahmed b. Nasr’a yakınlığı ile bilinen ve onun tarafında olduğu söylenen kimseleri izlemeyi emretmiştir. Onları da hapsetmiştir.^[157]

Vâsık, Ahmed b. Nasr’ı yakaladıktan sonra onu sorguladığında kendisine karşı gerçekleştirmeyi düşündüğü isyan faaliyetini hiç dile getirmemiştir. Yukarıda da detaylıca izah ettiğimiz gibi Vâsık, onu halku’l-Kur’ân ve ru’yetullah hakkında sorguya çekmiş, kendisine karşı hazırlığını yaptığı isyan girişimini görmezden gelmiştir. Cezasını ise sadece halku’l-Kur’ân ve ru’yetullah hakkında gerçekleştirmiş olduğu sorgulama üzerinden vererek, onun gibi düşünenlere gözdağı vermiştir. Tarihî kaynaklarda Vâsık’ın gerçekleştirmiş olduğu bu hâdiseden ötürü çok pişman olduğu, bu hâdise hilâfetinin sonlarına doğru mihne politikası doğrultusunda uyguladığı katı tavrın yumuşamasının sebeplerinden biri olarak zikredilmektedir. Fakat şöyle bir nüans var ki gerçekten Vâsık pişmanlık duydu ise Ahmed b. Nasr’ın cesedi Mütevekkil dönemine kadar asılı kalmazdı. Zira Ahmed b. Nasr’ın defin işlemi Mütevekkil döneminde gerçekleştirilmiştir.^[158]

Vâsık’ın huzurunda gerçekleşen ve halku’l-Kur’ân siyasetinin seyrini değiştirecek olan olay ise İbn Ebû Duâd ile bir şeyh arasında gerçekleşen münâzaradır. Bu şeyh Vâsık’ın huzuruna bağlı bir şekilde getirilmiştir. İbn Ebû Duâd ise ona Kur’ân hakkında ne dersin, o mahlûk mudur? diye sordu. Şeyh, İbn Ebû Duâd’a cevap vermeden önce bir şey sormak istemiş ve bunu üzerine Ebû Duâd’a, halku’l-Kur’ân hakkında Hz. Peygamber’in, Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın bilgisinin olup olmadığını sormuştur. Ebû Duâd, halku’l-Kur’ân hakkında bilgilerinin olduğunu söylemiştir. Bunu üzerine şeyh: “Onlar senin davet ettiğin gibi insanları halku’l-Kur’ân fikrine davet ettiler mi yoksa bu konu hakkında sustular mı?” diye sordu. Ebû Duâd, “Sustular” cevabını verdi. Şeyh: “Onların sukut ettiği bu konuda senin bu işe kalkışman doğru mu?” diye sordu. Ebû Duâd, bu soru karşısında sustu. Vâsık, şeyhin bu konuşmasına şaşırdı ve onun serbest bırakılmasını emretti. Vâsık yerinden kalktı, “Onların sukut ettiği bu konuda senin bu işe kalkışman doğru mu?” cümlesini tekrarladı. Bu hâdisenin halku’l-Kur’ân çerçevesinde gerçekleşen baskıların azalmasının sebeplerinden^[159] birisi olduğu zikredilmiştir.

Vâsık, kendisinden önceki iki halifenin halku’l-Kur’ân hakkındaki siyasetini daha şiddetli bir şekilde devam ettirmiştir. Ebû Duâd, bu halife döneminde de konumunu koruyarak onu mihne doğrultusunda yönlendirmeyi başarmıştır. Bu fikrin temellerini atan Me’mûn ve ona bağlılığıyla bunun devamlılığını sağlayan Mu’tasım bile bu meseleye halkı karıştırmazken O, bu noktada halkı sorgulamaktan ve cezalandırmaktan kaçınmamıştır. Elbette ki Vâsık’ın halka karşı göstermiş olduğu bu tutumun, onlar nezdinde ve Abbâsî siyasetinde etkisi olacaktı. Vâsık’ın bu düşünceye olan inancı ve kararlılığı O’nun daha ağır ve acımasız cezalar vermesine yol açmıştır. Ama kendisine güvendiği ve fikirlerine değer verdiği Ebû Duâd’ın şeyh karşısındaki cevapları, bu görüş hakkındaki siyasetini derinden etkilemiştir. Hata ömrünün sonlarına doğru bu fikirden vaz geçtiği rivâyet edilmektedir.^[160]

Ahmed b. Ebû Duâd

Ebû Abdillâh Ahmed b. Ebû Duâd Ferec b. Cerîr b. Mâlik el-İyâdî,^[161] 160-1/776-7 yılında Basra’da veya Haleb civarındaki Kınnesrîn’de doğmuştur. Arap asıllı olup İyâd’a nisbet edilir.^[162]

Siyâsî olaylarla ilgilenmesi ve devlet yönetiminde görev alması halife Me’mûn dönemine rastlamaktadır. Me’mûn’a yakınlığı ile bilinen Yahya b. Eksem tarafından İbn Ebû Duâd, Me’mûn’a takdim edilmiştir.^[163] Me’mûn, Bağdat’a geldiğinde, ilmî tartışmaları gerçekleştirmeyi düşündüğü meclise, ilim adamları seçmek ve onlarla müzakere etmek için fakihlerden ve kelâmcılardan oluşan kimselerin yanına getirilmesini emretmiştir. Me’mûn, bu meclisi için kendisine getirilen yüz ilim adamından on tanesini seçmiştir. Ahmed b. Ebû Duâd’da bunlardan birisidir.^[164] İbn Ebû Duâd, Me’mûn’un gerçekleştirmiş olduğu bu imtihanda onu etkilemeyi başarmıştır. Bu etki sadece bununla sınırlı kalmamış, ilim meclislerinde halku’l- Kur’ân fikrinin temellerinin atılmasına öncülük etmiştir. Ayrıca bu durum kendinden sonra da devam etmiş, vasiyetinde kardeşi Mu’tasım’a; Ebû Duâd’la istişare etmesini ve ona danışmasını tavsiye etmiştir. ^[165] Halife Me’mûn’un, kardeşi Mu’tasım’a bırakmış olduğu bu vasiyette Ahmed b. Ebû Duâd hakkındaki tavsiyesi çok manidardır. Mu’tezilî düşünceye mensup kimseler mevâlî kökenli olmasına karşın Ahmed b. Ebû Duâd, Arap asıllı bir Mu’tezilî düşünürdü. Devlet nazarında Arap asıllı bir Mu’tezilî olan Ebû Duâd’ın konumunun korunmasını Abbâsî Devleti’nin ileriye dönük menfaatinin bir gereği olarak değerlendirmemiz mümkündür. Mu’tasım abisinin vasiyetine bağlı kalmıştır. Hatta Ahmed b. Ebû Duâd’ı Kadı’l-Kudât’lık makamına getirmiş, onu devlet işlerinde yetkili kılmış daha da ileriye giderek yapmış olduğu icraatlarında onun desteğini gözetmiştir.^[166]

Mu’tasım’ın vefatından sonra hilâfet makamına gelen Vâsık döneminde de Ebû Duâd konumunu korumayı başarsa da dönemin sonlarına doğru etkisini yavaş yavaş kaybetmiştir. Ebû Duâd, bu dönemde de Kadı’l-Kudât’lık görevini yürütmüştür. Vâsık üzerindeki tesiri halku’l-Kur’ân siyasetinin farklı bir boyut kazanmasına yol açmış, mihne sahasını genişletmiştir. Yapılan muameleler sertleşerek, bu fikre muhâlefet edenlere gözdağı verecek şekilde cezalandırmalar gerçekleştirilmiştir.^[167]

Vâsık kendinden sonra halife tayin etmediğinden dolayı vefatından sonra Ahmed b. Ebû Duâd ve Türk komutanlar yeni halifeyi belirlemek için toplanmışlardır. İlk önce Vâsık’ın oğlu Muhammed’in halife ilân edilmesine karar verilmesine karşın, yaşının küçük olmasından ötürü Mütevekkil’in halife olarak ilân edilmesi kararlaştırılmıştır.^[168] Ebû Duâd, her ne kadar Mütevekkil’in halife seçilmesinde etkisi olsa da onun hilâfeti müddetince diğer halifeleri etkilediği gibi onu halku’l-Kur’ân fikri doğrultusunda etkileyememiştir. Mütevekkil, halife olduktan sonra halku’l-Kur’ân hakkındaki tartışmalardan uzak durulmasını istemiştir.^[169] İlerleyen süreçte halku’l-Kur’ân fikrini etkin bir şekilde yürüten Ahmed b. Ebû Duâd, yönetimden uzaklaştırılmış ve bütün mal varlığına el konulmuştur.^[170] Mütevekkil döneminde hapse atılan Ebû Duâd ve oğulları; Ebû Velid’in halifeye, onları affetmesi için verdiği yüksek meblağlar neticesinde sona ermiştir. Halife tarafından serbest bırakılmışlar, fakat bu durum yalnızca Bağdat ile sınırlı kalmıştır. Bu sınırlama, 240/854 tarihinde Ebû’l-Velid’in, yirmi gün sonra da Ahmed b. Ebû Duâd’ın vefatına kadar sürmüştür.^[171]

Mihnenin İslâm Âlimleri Üzerindeki Tesirleri

Bu başlık altında mihne hâdisesinin Ehl-i hadîs ve Ehl-i re’ye mensup âlimler üzerindeki tesirlerine değinmeye çalışacağız.

Ehl-i Hadîs Üzerine Tesirleri

Me’mûn döneminde başlayıp Mütevekkil dönemine kadar devam eden bu süreçte, dönemin önde gelen âlimleri halku’l-Kur’ân fikrini benimsemeleri için baskı ve şiddete mâruz kalmışlardır. Âlimlerin fikir ve düşüncelerinin baskı altına alındığı bu süreç, onlar üzerinde çeşitli tesirlere yol açmıştır. Bu doğrultuda kimi âlimler muhâlefetini açık bir şekilde ortaya koymaktan kaçınmazken, kimisi, uygulanan baskı ve şiddetten dolayı halku’l-Kur’ân fikrini kabul etmek zorunda kalmıştır ki bunlar; o dönem içerisinde çoğunluğu oluşturmaktadır. Kimisi de kendi çıkar ve menfaatlerini ön planda tutarak dönemin halifesinin savunmuş olduğu fikir doğrultusunda kararlar almıştır. Ama şu bir gerçek ki halku’l-Kur’ân fikrini kabul eden ve bu fikre muhâlefet eden gruplar, değişen Abbâsî halifelerinin uygulamış oldukları farklı politikalar neticesinde zarar görmekten kurtulamamışlardır. Bu süreç içerisinde en çok etkilenen ise Ehl-i hadîse mensup âlimler olmuştur.

Mihne sürecinden en çok etkilenen Ehl-i hadîs olmakla birlikte, Ehl-i hadîse mensup olup da sürecin yöneticileri arasında bulunan kimselerin varlığı da bilinmektedir. Bu kesimden ziyade süreç içerisinde çeşitli baskı ve şiddete mâruz kalan Ehl-i hadîs zümresi daha çok ön plana çıkmaktadır.

Yukarıda detaylıca zikrettiğimiz üzere; Me’mûn, Ehl-i hadîsin ne denli güçlü bir potansiyele sahip olduğunu fark edince, onların gücünü kırmak amacıyla mihne sürecini başlatmıştır. Ehl-i hadîse mensup kimseleri Kur’ân’ın mahlûk olduğuna dair sorguya çekmiş ve kabul etmeyenlere çeşitli yaptırımlar uygulamıştır. Bu tutum kendisinden sonraki halifeler, Mu’tasım ve Vâsık dönemlerinde uygulanan baskı artarak devam etmiştir. Mütevekkil döneminde ise artık işlerin seyri yavaş yavaş tersine dönmeye başlamıştır. Başını Ahmed b. Hanbel’in çektiği halku’l-Kur’ân fikrini kabul etmeyerek muhâlefeti oluşturan kesim; artık Abbâsî Devleti’nin gücünü arkasında hissetmeye başlarken, Mu’tezilî düşünceye sahip mihne sürecini yöneten kesim ise bu dönem içerisinde muhâlefet saflarını oluşturmaktaydı. Mütevekkil hilâfet makamına gelir gelmez, halku’l-Kur’ân hakkında gerçekleştirilen tartışmalardan uzak durulmasını emretmiştir. O, tedrici bir şekilde mihne politikasını ortadan kaldırma siyaseti uygulamış ve onun izlerini yavaş yavaş silmiştir. Bu süreç içerisinde; mihne öncesi dönemde önde gelen, ancak ön planda olmayan hadisçi Ahmed b. Hanbel, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı hususunda karşı karşıya kalmış olduğu uygulamalar ve çektiği sıkıntılar neticesinde mihne hâdiseleriyle bütünleşmiş, bu dönem sonunda sadece hadis konusunda değil, neredeyse her alanda otorite bir isim olarak itibar görmüştür. Artık Ahmed b. Hanbel, birçok konuda mihenk taşı ve “la yüs’el” bir lider olmuştur.^[172]

Ehl-i Re’y Üzerine Tesirleri

Halku’l-Kur’ân fikrinin yürütüldüğü dönem içerisinde Ehl-i re’y temsilcilerinden bazıları halku’l-Kur’ân fikrini kabul ederken bazıları da reddetmiştir. Bazı Ehl-i re’y temsilcileri ise Abbâsî Devleti’nin yürütmüş olduğu mihne politikası doğrultusunda kararlarına yön vermiştir.

Hârûnürreşîd’in Ebû Yusuf’u baş kadı olarak atamasından^[173] itibaren Abbâsî Devleti içerisindeki kadılık görevlerinde -özellikle başkent Bağdat ve Irak’ta- Hanefi fakihlerin ağırlığı gözle görülür şekilde artmıştır.^[174] Bu durum mihne sürecinde de kendisini göstermiştir. Me’mûn mihne sürecini başlatmış olduğu ilk mektubunda vekili İshâk b. İbrâhîm’e, kadıları toplamasını ve bu mektubu onlara okumasını, onların Kur’ân hakkındaki görüşlerini anlamak amacıyla imtihana başlamasını söyler. Eğer Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul ederlerse; halk arasında huzurlarına gelen şahitleri imtihana çekmelerini, Kur’ân’nın mahlûk olduğunu kabul etmeyenlerin şehadetlerinin terkedileceğini bildirmiştir.^[175] İshâk, dönemin kadılarına Me’mûn’un bu mektubunu okumuş, onları Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı noktasında imtihan etmiştir. İmtihanı başarıyla geçen kadılar uygulanan halku’l-Kur’ân politikasında etkin görev almışlardır.

Ayrıca mihne hâdisesinin fikrî alt yapışını oluşturan ve pratikteki uygulamalarına etkin bir şekilde katılan Mu’tezilî düşünceye sahip olan kimselerin amelî noktada Hanefî olduklarını daha önce ifade etmiştik. Bunların başını çeken İbn Ebû Duâd, Hanefî mezhebine mensubiyeti ile bilinmektedir.^[176] Özellikle onlar aklı daha çok ön plana çıkartmalarıyla dikkat çekmektedir. Çoğunluğunun Ehl-i re’ye mensubiyet oluşturduğu bilinen bu kesim, mihne sorgulamalarında aktif rol almıştır. Bunları Hârûnürreşîd döneminde kadılık makamına getirilen ve mihne sürecinde halku’l- Kur’ân fikrine sahip Hanefi fakihler takip etmiştir. Elbette bu zümre içerisinde halku’l- Kur’ân fikrini benimsemeyenler de olmuştur. Bunların dışında kalan kesim ise Abbâsî Devleti’nin yürütmüş olduğu bu politikada ne denli kararlı olduğunu en iyi bilen kimseler olması ve içinde bulunmuş oldukları makamı kaybetme duygusu gibi nedenlerle halku’l-Kur’ân fikrini kabul etmişlerdir. Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen bazı Ehl-i re’ye mensup kimselerse^[177] baskı ve şiddete mâruz kalarak şehadetleri kabul edilmemiş, ilmî kişilikleri hiçe sayılmak istenmiştir. Neticede yapılan işkence ve zulümlere artık daha fazla dayanamayarak bu fikri kabul etmek durumunda kalmışlardır. Ehl-i re’ye mensup Seccâde, ilk başlarda halku’l-Kur’ân fikrine karşı çıksa da uygulanan baskı, işkence ve tutukluluk sürecine daha fazla tahammül edemeyerek bu fikri kabul etmek durumunda kalmış ve serbest bırakılmıştır.^[178] Netice itibari ile Ehl-i re’yin ekseriyeti Mu’tezilî düşünceye sahip kesimle birlikte sürecin yürütülmesinde aktif rol almışlardır.

Mihnenin Son Bulması

Mihne politikası doğrultusunda Kur’ân’ın mahlûk olup olmamasına dair gerçekleştirilen sorgulamalar neticesinde kabul etmeyen kimselere yaptırım uygulanması, iyiden iyiye halkın olaylara dâhil olmasına sebep teşkil etmiştir. Mütevekkil döneminde ise zuhûr eden bu olaylar neticesinde halkın Abbâsî Devleti’ne karşı güvenini kazanmak için bu zamana kadar uygulanan mihne politikasında değişikliğe gidilmiştir. Me’mûn döneminde fikrî alt yapısı oluşturulan ve zamana yayılarak gerçekleştirilen mihne politikası, Mütevekkil döneminde tedrici bir şekilde ortadan kaldırmıştır.

Mütevekkil, mihnenin kaldırılmasını emretmiş ve Ehl-i hadîs mensuplarına yardım etmiştir.^[179] Bu süreçte öncelikli olarak halku’l-Kur’ân hakkındaki tartışmalardan uzak durulmasını istemiştir.^[180] Akabinde kendinden önceki halifeler döneminde halku’l- Kur’ân sorgulamaları neticesinde hapse atılmış olan kimseleri serbest bırakmıştır.^[181] Mütevekkil öncelikli olarak halku’l-Kur’ân hakkındaki tartışmalardan uzak durulması kararını daha sonra bir adım ileriye taşıyarak bu kapsamda gelişen tartışmaları devletin bütün yetkili organlarına gönderdiği talimâtname ile kesin bir şekilde yasaklamıştır.^[182] Mütevekkil; fukahâ ve muhaddislerden olan Mus’ab ez-Zübeyrî (ö. 236/850), İshâk b. Ebî İsrâil (ö. 245/859), İbrâhîm b. Abdullah el-Herevî (ö. 244/858), Ebî Şeybe (ö. 182/798)’nin oğulları Abdullah ve Osman’a Mu’tezile ve Cehmîyye’yi reddeden hadisleri ve ru’yet konusundaki hadisleri rivâyet etmelerini emretmiştir. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe (ö. 235/849),^[183] kardeşi Osman Ebî Şeybe (ö. 239/853) Mansûr Mescid’inde bu doğrultuda toplantılar gerçekleştirmiş ve bu isimlerin toplantılarına otuz bin civarında insan katılmıştır. Gerçekleştirilen bu toplantılarda Mütevekkil övgülere mazhar olmuştur. Hatta: “Halifeler üçtür: Ridde ehlinin öldürülmesinde Ebû Bekir, zalimleri cezalandırmada Ömer b. Abdülaziz, sünneti ihya etmede Mütevekkil”^[184] denilmiştir.

Mütevekkil hilâfetinin ilk yıllarında mihne siyasetini ve onun etkilerini ortadan kaldırmak için genel kararlar almış, tarafları oluşturan kesimleri karşına almaktan kaçınmıştır. Bunun gereği olarak mihne politikasında muhâlefetin baş aktörü olan Ahmed b. Hanbel ile irtibata geçmemiştir. Fakat mihne karşıtı yürütmüş olduğu siyasette belirli bir safhaya gelince Ahmed b. Hanbel ile irtibata geçmeye başlamıştır. Onu Samarra’ya davet ederek, bazı konularda fikrini almış, ona ikramlarda bulunmak istemiştir. Yahya b. Eksem et-Teymîmî’yi onun tavsiyesi üzerine Kâdı’l-Kudat’lık makamına getirmiştir.^[185] Fakat Yahya b. Eksem bu makamını ilerleyen süreçte fazla koruyamamıştır.^[186]

Mütevekkil, mihne karşıtı siyaseti doğrultusunda bu faaliyetleri gerçekleştirdikten sonra halk nazarında itibarını sağlamış ve teveccühlerine mazhar olmuştur. Halkın desteğini arkasına alan Mütevekkil, kendinden önceki dönemlerde yönetim kadrosunda mihne siyaseti yürüten kimselerden hesap sormaya başlamıştır. Bu doğrultuda mihne siyaseti güden valileri görevden alarak onlara karşı katı tutum sergilemiştir.^[187] Mısır valisine yaptıkları bunun en açık göstergesidir. Mütevekkil; Vâsık döneminde, mihne politikası doğrultusunda insanlara baskı ve işkence uygulayan Mısır Valisi Muhammed b. Ebî Leys’i görevden almış, onun dövülmesini ve merkeple dolaştırılmasını emretmiştir.^[188] Mütevekkil mihne siyasetini yürütenlere karşı bu girişimlerde bulunurken aynı zamanda bu siyasetten etkilenenlerin de yaralarını sarmaya çalışmıştır. Bu kapsamda Vâsık döneminde cezalandırılan Ahmed b. Nasr b. Mâlik el-Huzâî’nin yaklaşık altı yıldır asılı duran cesedinin defin işlemini gerçekleştirmiş,^[189] ayrıca Vâsık döneminde camilere yazılan: “Mahlûk olan Kur’ân’ın Rabb’i Allah’tan başka ilah yoktur” yazıları da kaldırılmıştır.^[190]

Mütevekkil gerçekleştirmiş olduğu mihne karşıtı uygulamalarıyla halku’l-Kur’ân fikrini savunan Mu’tezile’nin sonunu hazırlamıştır. Yürütmüş olduğu mihne siyasetinde; devlet otoritesini arkasına alan ve devlet kademesinde üst mevkileri işgal eden Mu’tezile, Mütevekkil dönemi itibariyle muhâlefeti temsil eder olmuştur. Artık mihne karşıtı uygulamalarıyla işler tersine dönmüş; Mu’tezile, güçlü konumdayken nüfuzu azalmıştır.

Mihnenin Sonuçları

Mihne hâdisesi tarih sahnesine çeşitli sonuçlarıyla yön vermiştir. Bu sonuçlara baktığımızda dikkatimizi şu hususlar çekmektedir: Mu’tezile halku’l-Kur’ân görüşünü reddedenleri kâfir kabul ederken, ^[191] Ehl-i hadîs de halku’l-Kur’ân görüşünü benimseyenlerin kâfir olduklarına hükmetmektedir.^[192]

Mütevekkil döneminde artık şartlar mihne karşıtı uygulamaları meydana getirmiştir. Kademeli bir yol izlenerek mihneyi savunan kesimin gücü yavaş yavaş kırılmıştır. Mütevekkil döneminde uygulanan mihne karşıtı siyaset sonucunda; devlet eliyle gerçekleştirilen mihne uygulamalarına son verilmesi ve halku’l-Kur’ân tartışmalarının devlet genelinde yasaklanması ortamın yumuşamasına neden olmuştur.

Hanbelîlik mezhebi, varlığını mihneye ve onun sonrasında oluşan “kültür travması”na borçludur.^[193] Mihne sonrası yürütülen mihne karşıtı politika da bunlar vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir. Hanbelîler, mihne karşıtı uygulamalarında daha önceki tartışma konularını gündeme getirerek, kendileri gibi düşünmeyenleri toplumdan soyutlamışlardır.

Mihnenin son bulmasıyla Mu’tezile ve Ehl-i re’ye mensup bazı gruplar artık devletin gücünü değil de muhâlefetin temsilcisi konumuna gelmiştir. Mihne karşıtı siyasetle olayın baş aktörleri birbirlerinin yerine geçmiş ve olayların seyri yer değiştirmiştir. Artık mihne savunucularının şahitlikleri kabul edilmemiş, hadis rivâyetleri itibar görmemiş ve fetva verememişlerdir. Mu’tezile hedef tahtasına konularak yaşanmışlıkların bedeli O’na ödetilmeye başlanmıştır.

Mihne sürecinde halku’l-Kur’ân ve ru’yet fikirlerinin zorla benimsetilmek istenmesi, Felsefe ve Kelâm ilimlerinin halk nazarında şüphe ile karşılanmasına sebep olmuştur. Bu tarihten sonra aklî ve felsefî ilimler, İslâmî eğitim alanından büyük ölçüde tasfiye edilirken, zamanla aklı ön plana çıkaran her hareket, Mu’tezilî ya da bid’atçı damgası vurularak mahkûm edilmiş veya en azından şüphe duyulmuştur.^[194] Mütevekkil’in mihne karşıtı yürüttüğü siyaseti daha da güçlendirmek ve Hz. Peygamber’in bu konulardaki hadislerinin halka anlatılmasını sağlamak için hadis ve fıkıhçılardan oluşan kimi âlimlere mescitlerde kürsüler tahsis etmiştir. Bunun sonucunda Ehl-i hadîsin mescitlerdeki sohbetlerine halkın katılımı yoğun olurken halifeye karşı da güven hissi uyandırmıştır.

Mütevekkil ve Ahmed b. Hanbel, mihne karşıtı duruşlarıyla halk nazarında büyük bir şöhrete kavuşmuşlardır.

Bu çatışma ve fitne ortamında halku’l-Kur’ân taraftarları ve bunlara muhâlefet eden kesim arasında yaşanan çekişmeli durum, onları kendi düşüncelerini savunmak için hadis uydurma faaliyetine sevk etmiştir. Bu konu hakkında hem halku’l-Kur’ân görüşünü savunanlar kendi düşüncelerini delillendirmek, hem de buna karşı olanlar görüşlerini savunmak amacıyla hadis uydurma faaliyeti içerisine girmişlerdir.^[195]

Mu’tezile’nin Kur’ân’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmesi Ehl-i hadîs’in eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasındaki en önemli etken olmuştur. Bu kapsamda kaleme alınan eserlerde; imanın tanımı, imanın artıp eksilmesi, Kur’ân’ın mahlûk olmadığı, kulların fiillerinin mahlûk olması, kader, büyük günah işleyenlerin durumu, ru’yetullah, Allah’ın sıfatları, arşın mahiyeti konularında Mu’tezile’ye cevap verilmiş ve bu konularla ilgili Ehl-i hadîsin görüşleri ortaya konmuştur.^[196]

Mihne, bundan sonraki süreçte ayırıcı ve ayrıştırıcı faktör olmaya devam etmiştir. Kişisel hırs ve ihtirasların ön plana çıktığı durumlarda halku’l-Kur’ân lafzı itibar kaybettirici bir husus olarak kullanılmıştır. Bu durum özellikle hadis rivâyetlerinde cerh ve ta’dil sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Halku’l-Kur’ân meselesi râvi silsilesini etkilediği için muhaddislerin cerh ve ta’dil eserlerini kaleme almasında tesiri olmuştur.^[197]

Sonuç itibariyle on altı yıllık bir süreci kapsayan mihne hareketinin birçok âlimin zarar görmesine neden olduğu aşikârdır. Süreç içerisinde âlimler maddi, manevi, psikolojik ve sosyolojik yaptırımlar uygulanmak sûretiyle halku’l-Kur’ân fikri kabul ettirilmek istenmiştir. Mihne sadece bu on altı yıllık süreç içerisinde sınırlı kalmamıştır. Zira kabul ettirilmek istenen düşünce ve fikir ne olursa olsun güç kullanarak bu amacı gerçekleştirme çabası, dönem ve zaman sınırlamasına gidilmeden mihne hâdisesini karşımıza çıkartmaktadır.

İKİNCİ BÖLÜM

Bu bölümü yazmamızda Buhârî ve Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî hakkında kolayca biyografik tarzda bilgi edinilebilirken, yönetici Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî hakkındaki bilgilerin dağınık halde bulunması etkili olmuştur. Bundan dolayı bu kişiler hakkında kısaca bahsetmemizin yararlı olacağı kanaatindeyiz.

BUHÂRÎ ve ZÜHLÎ’NİN HAYATI

Bu başlıkta Buhârî ve Zühlî sürtüşmesine geçmeden önce konunun hem psikolojik hem de sosyolojik açıdan daha iyi anlaşılması için olayın baş aktörleri olan Buhârî, hadis âlimi Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ve yönetici Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî hakkında kısaca bahsedeceğiz.

Buhârî

Hayatı

Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fî el-Buhârî, 13 Şevval 194 (20 Temmuz 810) tarihinde Buhârâ’da doğdu.^[198] Dedesinin babası olan Muğîre, Mecûsî iken Buhâra valisi Cu’feli Yemân vasıtasıyla Müslüman olmuş, bundan ötürü Buhârî Cu’fi nisbeti ile anılmıştır.^[199] Buhârî’nin babası Ebû’l-Hasan İsmâîl b. İbrâhîm, mütedeyyin âlimlerdendi. Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Hammâd b. Zeyd (ö. 179/795) ve Salih b. Mübarek (ö. 181/871)’den hadis dinlemiş; Ebî Muaviye ve bu cemaatten hadis rivâyet etmiştir. Kendisinden de Ahmed b. Hafs (ö. 258/871) hadis rivâyet

etmiştir.^[200] Buhârî, küçük yaşta yetim kalmış^[201] ve babasından hadise dair bazı kitaplar kendisine intikal etmiştir. Babasından kendisine kalan kitaplardan biri olan Süfyân es-Sevrî’nin el-Câmi^'ini Ebû Hafs Ahmed b. Hafs’tan (ö. 216/831) dinlemiştir.^[202] Annesinin ise duası makbul dindar bir kadın olduğu zikredilmektedir.^[203]

Buhârî, küçük yaşta Kur’ân’ı ezberlemiştir.^[204] Babasının hadise olan düşkünlüğünden ötürü ilimle meşgul olmuştur. On yaşından itibaren hadis ezberlemeye başlamış, on altı yaşında iken İbn Mübârek (ö. 181/797) ve Veki’ (ö. 197/812)’nin hadis kitaplarını ezberlemiştir. Buhârî, annesi ve kardeşi Ahmed ile birlikte hacca gitmiştir. Hac sonrası annesi ile kardeşi memleketlerine dönerken Buhârî ise hadis öğrenmek için burada kalmıştır.^[205] Buradan başlamak üzere ilim tahsil etmek için Belh, Nişabûr, Rey, Bağdat, Basra, Kûfe, Medine, Mısır ve Şam gibi birçok beldeye gitmiştir.^[206] İlim için çıkmış olduğu bu yolculularda birçok âlimden hadis ve diğer ilimleri öğrenmiştir. Buhârî; doğduğu yer başta olmak üzere bu gitmiş olduğu beldelerde zekâsı, hafızası, ilme ve özellikle hadis ilmine olan tutkusu ile dikkatleri üzerine çekmiştir. Kendisi bir beldeye varmadan ünü ondan önce ulaşmış ve halkın teveccühlerine mazhar olmuştur. Bu ünün bir neticesi olarak Buhârî Bağdat’taki hadis âlimlerince imtihana tâbi tutulmuştur. Yüz tane hadisin metin ve sened kısımlarının yerleri değiştirilmiş bir şekilde her bir kişiye on hadis vererek, on kişiyi Buhârî’ye göndermişlerdir. Bunlar onun bulunduğu meclise gelerek, her biri hadisleri okuyup: “Bu hadisi biliyor musunuz?” diyerek tek tek sordular. On kişi onar hadisi okurken her birine: “Ben bu söylediğiniz şekilde hadis bilmiyorum” cevabını verdikten sonra, birinci kişiye ve akabinde diğerlerine: “Senin okuduğun birinci hadisin metni böyle, isnadı da şöyledir” diye başlayıp onların okuduklarını sıra ile birden yüze kadar bütün hadislerin sened ve metinlerini doğru bir şekilde söylemiştir.^[207] Bu imtihan neticesinde Buhârî hadis ilmine ne derece vakıf olduğunu ispat etmiştir.

Buhârî; muhaddis, hâfız, fakîh, tarihçidir ve birçok ilimle meşgul olmuştur.^[208] Kendi zamanında hadisleri ezberleme, Kitap ve sünnetin manalarını anlama, zekâ, anlayış, mana çıkarma, ilim, fıkhî ma’lûmâtın çokluğu, zühd ve vera’, hadis tariklerini bilme, illetlerini anlama, keskin görüşlülük gibi vasıflara sahip olduğu, içtihâd ve istinbâtta bir eşinin olmadığı âlimlerce ifade edilmiştir.^[209] Ömrünün sonlarına doğru halku’l- Kur’ân konusunda yaşamış olduğu olumsuzlukların, üzerinde oluşturmuş olduğu travmatik durumun da tesiriyle Buhârî; H. 256 yılında, cumartesi, şevvalin ilk günü Ramazan Bayramı gecesinde Semerkant’ta bulunan Hartenk’te vefat etmiştir.^[210]

Yaşadığı Dönem

Buhârî, Abbâsî Devleti’nin hüküm sürdüğü dönem içerisinde yaşamıştır. Buhârî, Me’mûn hilâfete gelmeden dört yıl önce dünyaya gelmiştir. Me’mûn’un aşamalı bir şekilde gerçekleştirdiği mihne politikasının fikrî arka planını oluşturduğu dönem, Buhârî’nin gençlik yıllarına denk gelmektedir. Vefatı ise Abbâsî halifesi el- Mu’temid’in halifeliği dönemine rastlamaktadır. Doğumu ile vefatı arasında Abbâsî Devleti’nin on halifesine şahit olmuştur.

Buhârî’nin yaşamış olduğu bu asır, kelâmî tartışmaların yoğunluk kazanmış olduğu dönemdir. Bu dönem içerisinde konu çeşitliliğinin baş faktörü Me’mûn’un; diğer halifelere nazaran tercüme faaliyetlerine, özellikle felsefî tercümelere daha fazla önem vermesi yatmaktadır. Bu dönem içerisinde başlıca halku’l-Kur’ân olmak üzere, ru’yetullah, Allah’ın sıfatları, kulların fiillerinin yaratılması ve Haber-i vâhidin bilgi değeri gibi kelâmî konular üzerinden tartışmalar yaşanmıştır. Bilhassa bu dönem içerisinde başta halku’l-Kur’ân konusu olmak üzere belirtilen diğer konular hakkında Ehl-i hadîs ile Mu’tezile arasında sert tartışmalar gerçekleşmiştir.^[211]

Buhârî kendi dönemi içerisinde gerçekleşen kelâmî meselelere eserlerinde değinmiştir. Özellikle telif ettiği Sahih’inde müstakil olarak Haber-i vâhidin delil olma değerini ele almıştır.^[212] Buhârî; el-Câmi’u’s-sahîh’inde, Kitâbu ahbâri’l-âhâd başlıklı bir bölüm açmıştır. Altı babdan oluşan bu bölümde Buhârî, Haber-i vâhid konusunu zikretmiş olduğu âyet ve hadislerle ele almıştır.^[213] Câmi’ türü eserler içerisinde Haber-i vâhid (tek kişinin getirmiş olduğu haber) konusunu müstakil bir başlıkta sadece Buhârî’nin ele almış olması, yoğun fikrî tartışmaların meydana geldiği bu dönemde yaşananlara duyarsız kalmadığının göstergesidir. Her ne kadar halku’l-Kur’ân konusunda ilk başlarda çekimser bir tavır sergilemiş olsa da netice itibari ile kaleme almış olduğu eserlerinde dönemin tartışmalı konuları hakkında düşüncesini dile getirmiştir.

Daha önce de detaylıca değindiğimiz üzere, bu dönem içerisinde başta Me’mûn’un gerçekleştirmiş olduğu çeviri faaliyetlerinin etkisiyle halifenin huzurunda ilmî tartışmaların yapıldığı meclislerde kelâmî tartışmalar ön plana çıkmaktadır. Baskı ve şiddet doğrultusunda toplumun önde gelen kesimlerine başta halku’l-Kur’ân ve ru’yetullah fikirlerinin benimsetilmeye çalışıldığı ve Mu’tezilî düşüncenin devlet kademesine hâkim olduğu bir dönemdir. Buhârî bu dönem içerindeki tutumuyla yönetimin uygulamalarından kendisini uzak tutmayı başarmıştır.

Öte yandan Buhârî, ömrünün sonlarına doğru mihne karşıtı uygulamaların hedefi haline gelmiştir. İlim için gitmiş olduğu Nîşâbur’da beldenin önde gelen âlimlerinden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ile aralarında gerçekleşen Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığına dair yaşanan sürtüşme, Buhârî’nin yanlış anlaşılmasına ve çeşitli sıkıntılar yaşamasına sebep olmuştur. Esasında ricâl kitaplarında pek çok muhaddis veya râvi hakkında yapılan cerhlerin, düşmanlık veya hasetten kaynaklanması nedeniyle makbul sayılmadığını görürüz. Bu türden cerhlere, daha çok aynı dönem içerisinde yaşayan kişiler ve meslektaşlar arasında rastlanır. Nihayetinde ricâl tenkitçileri de insandır ve bazen duygularına mağlup olmaları mümkündür. Bu nedenle muhaddisler; akran ve çağdaşların birbirleri hakkındaki cerhleri muteber değildir, şeklinde bir kaide koyma lüzumu hissetmişlerdir. ^[214] Bu kaide doğrultusunda bütün akran ve çağdaşların birbirleri hakkındaki cerhlerinin geçerli olmayacağına dair genelleme yapmamız doğru olmaz. Âlimler; taassup ehlinin, düşmanlık besleyenin, birbiriyle ters düşen ve buna benzer durumları içerisinde barındıran cerhlerin kabul edilmeyeceğini bildirmiştir.^[215] Muhaddislerin koyma lüzumu hissettikleri bu kaide, aşağıda ayrıntıları geleceği üzere Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin Buhârî’ye karşı beslemiş olduğu haset duygusu ve tarihte yaşanan buna benzer olaylardan kaynaklanmaktadır.

Hadis İlmindeki Yeri

Buhârî’nin ilme ve hadis ilmine olan düşkünlüğü, onu küçük yaşlardan itibaren çeşitli beldelere ilim yolculuğuna sürüklemiştir. Buhârî bu yolculukları esnasında çeşitli sıkıntılara göğüs gererek binden fazla hadis âliminden hadis dinlemiş, öğrenmiş ve rivâyet etmiştir.^[216] Bu meşakkatli ilim yolculuklarında derlediği hadislerle geniş bir kütüphane oluşturduğu rivâyet edilmektedir. Câriyesinin, onun odasında adım atacak yer bulunmadığından şikâyet ettiği, bir gece uyumayıp o güne kadar yazdığı hadisleri hesapladığı ve senedleri muttasıl iki yüz bin hadis kaydetmiş olduğu rivâyet edilmektedir.^[217]

Buhârî (ö. 256/870)’nin hadise olan bu tutkusu ve bu doğrultuda göstermiş olduğu çabalar, hocaları ve akranları tarafından övgüye mazhar olmuştur. Bu özelliklerinin yanı sıra güçlü bir hafızaya sahip olması onu ön plana çıkartmıştır. Buhârî daha çocukken hadis dersinde yaşamış olduğu bir hâdise bu durumu gözler önüne sermektedir. Muhammed b. Ebî Hâtim (ö. 277/890) “Hâşid b. İsmâîl ile diğer bir zâtı şöyle söylerken işittim: “Buhârî, çocuk yaşta, bizimle hadis dinlemeye geliyordu. Günler geçtiği halde yazmıyordu. Biz de bunu kendisine söylüyorduk. Bunu üzerine siz benim üzerime çok geldiniz, yazdıklarınızı bana getirin bakayım” dedi. Biz de yanımızda olanları ona çıkardık, on beş binden fazlaydı. Bu hadislerin hepsini ezbere okudu; öyle ki, biz de düzeltmeler yaptık. Sonra, “benim boşuna gelip gittiğimi ve vaktimi zâyi ettiğimi mi sanıyorsunuz?” dedi. Bu olaydan sonra, onun önüne kimsenin geçemeyeceğini anladık.”^[218] Çeşitli tarihî kaynaklar bu şekildeki abartılı rivâyelerle, Buhârî’nin ne derece güçlü bir hafızaya sahip olduğunu ifade etmeye çalışmıştır.

Buhârî, hadislere olan ilgisini büyük bir titizlikle yazmış olduğu hadis kitabıyla zirveye taşımıştır. O, tekrarlarıyla birlikte 7275 hadisi ihtiva eden ve Kur’ân’dan sonra en sahih kitap olduğuna ittifak edilen el-Câmiu’s-sahîh’ini yazmıştır. On altı sene zarfında 600.000 hadis içerisinden seçtiği hadislerle eserini kaleme almıştır. Buhârî, kendi ifadesiyle her bir hadisini Sahîh’ine yazmadan önce gusül abdesti almış ve iki rekât namaz kılmıştır.^[219] Buhârî hakkındaki bu tarz abartılı haberler, onun hadise olan saygısını göstermesi bakımından önem arz etmektedir.

Buhârî, Allah ve Resûl’üne göstermiş olduğu önemin ve titizliğin belki de bir mükâfatı olarak Hadis Tarihi’ne altın harflerle adını yazdırmıştır. Hadis ilminde otorite olmuş, yaptığı çalışmalarla ümmetin yolunu aydınlatmıştır. O, tanınmış birçok ilim merkezinde hadis hocalığı yapmıştır. Onun hadis ilmindeki derecesi o kadar yükselmiştir ki, “Buhârî’nin bilmediği hadis, hadis değildir” diyen âlimler olmuştur. Hattâ Muhammed b. İshâk İbn Huzeyme (ö. 311/924) “Şu gök kubbenin altında, Resûlullah’ın hadislerini, Buhârî’den daha iyi bilen kimseyi görmediğini” dile getirmiştir.^[220]

İmam Buhârî, binden fazla hadis âliminden, hadis dinlemiş, öğrenmiş ve rivâyet etmiştir.^[221] Dönemindeki âlimler arasında en üst seviyeye ulaşmış hadis hafızları için kullanılan “Emîrü’l-mü’minîn” unvanıyla anılmıştır.^[222]

Buhârî’nin Halku’l-Kur’ân Fikri Hakkındaki Düşüncesi

Buhârî yaşadığı dönemin kelâmî konularına, kaleme almış olduğu çeşitli eserlerinde değinerek düşüncelerini ifade etmiştir. Bu başlık altında Buhârî’nin halku’l-Kur’ân fikri hakkındaki düşüncesini, kaleme almış olduğu çeşitli eserlerinden yararlanarak ifade etmeye çalışacağız. Bu kapsamda Buhârî’nin eserlerinde, halku’l-Kur’ân meselesinin ele alış yoğunluğunu dikkate alarak, önem sırasına göre zikretmeyi uygun gördük. Bu doğrultuda halku’l-Kur’ân başta olmak üzere kelâmî meseleler hakkındaki düşüncelerini ifade ettiği Halku Efâli’l-‘ibâd isimli müstakil eserini önce zikretmenin daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Daha sonra ise önem sırasına göre Buhârî’nin Câmi’u’s-sahîh ve Târîhu’l-kebîr eserlerine değinerek, halku’l-Kur’ân hususundaki düşüncelerini zikredeceğiz.

Buhârî’nin Halku Ef’âli’l-‘ibâd Adlı Eseri

Buhârî-Zühlî sürtüşmesinin temelini teşkil eden husus, Ehl-i hadîsin ve Buhârî’nin halku’l-Kur’ân meselesi hakkındaki düşünceleridir. Bu iki önmeli faktörün halku’l- Kur’ân hakkındaki düşüncelerini aktarmak, sürtüşme hâdisesinin anlaşılması açısında elzemdir. Bu bölümde Buhârî’nin halku’l-Kur’ân hakkındaki düşüncesini detaylıca zikredeceğiz. Ehl-i hadîsin halku’l-Kur’ân meselesi hakkındaki düşüncesine ise ileride değineceğiz.

Halku Ef’âli’l-‘ibâd Adlı Eserinin Yazılış Sebebi ve Tarihi

Buhârî altmış iki yıllık ömrü müddetince çeşitli eserler kaleme almıştır. ^[223] Bu eserlerinde dönemin kelâmî konularına değinerek Kur’ân ve hadis ışığında düşüncelerini ifade etmiştir. Özellikle yaşadığı dönemin hassas konusu olan halku’l- Kur’ân meselesi hakkında ilk başlarda fikrini açıklamaktan kaçınsa da ilerleyen süreçte yoğun ısrarlar neticesinde düşüncesini ifade etmek durumunda kalmıştır. Bu düşüncesiyle konuya farklı bir bakış açısı getiren Buhârî, çevresi tarafından yanlış anlaşılmış ve o bölgenin önde gelen hadis âlimlerinden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ile aralarında ihtilâf yaşanmıştır.

Buhârî’nin başta halku’l-Kur’ân meselesine yaklaşımı olmak üzere diğer kelâmî konulardaki düşüncelerini ifade etmek için kaleme almış olduğu Halku Efâli’l-‘ibâd eseri ön plana çıkmaktadır. Buhârî’nin bu eserini tam olarak hangi tarihte kaleme aldığı bilinmemektedir. Fakat mihne dönemiyle doğrudan alakalı bir eser kaleme alıp da bu süreçte halifenin sorgulamasına tâbî tutulmaması Halku Efâli’l-‘ibâd eserini Mütevekkil (232-247/847-861) döneminde ya da daha sonrasında kaleme aldığına işaret etmektedir.^[224]

Halku Ef’âli’l-‘ibâd Eserinin İçeriği

Buhârî, Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde kulların fiilleri konulu bir başlık açmış ve bu başlık altında kulların fiillerinin mahlûk olduğunu Kur’ân’dan ve hadisten deliller getirerek savunmuştur.^[225] Muhtemelen kitabın ana fikrini oluşturan bu düşüncesinden dolayı Buhârî, eserine Halku Efâli’l-‘ibâd yani kulların fiillerinin mahlûk oluşu adını vermiştir.

Eser beş ana bâb ve yedi ara başlık olmak üzere on iki kısımdan oluşmaktadır. Buhârî eserinde: Allah’ın kelâm sıfatı, istivâ, Ehl-i bid’at’ın âkıbeti, ru’yetullah, kader, kulların fiilleri ve halku’l-Kur’ân konularına değinmiştir.^[226] Her bölümde âyetlerin yanı sıra merfû, mevkuf ve maktû’ rivâyetler bulunmaktadır. Ayrıca Buhârî, eserinde Ehl-i hadîsin görüşlerine oldukça yer vermiş, ^[227] “Kale Ebû Abdullah”, “Kale Muhammed b. İsmâîl” ifadeleriyle kendi görüşlerini zikretmiştir.

Buhârî ilk olarak kitabına “ilim Ehlinin Allah (cc) Kelâmını Değiştirmek İsleyen Muattıla Hakkında Söyledikleri” isimli bir başlık açarak, Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813)’nin: “Yetmiş senedir kendilerine ulaştığımız şeyhlerimiz -ki bunlardan biri de Amr b. Dinâr’dır- ‘Kur’ân Allah kelâmıdır ve mahlûk değildir’ demişlerdir”^[228] sözüyle başlamıştır. Daha sonra bu başlık altında: Hammâd b. Ebî Süleyman (ö. 120/737)’ın “Müşrik Ebû Fülan’a, onun dininden berî olduğumu ulaştır, zira O,

‘Kur’ân mahlûktur’ demekte”dir. Ebû Zekeriyâ’ Yahyâ b. Yusuf ez-Zimmî: “Biz Abdullah b. İdrîs’in yanındaydık. Ona bir adam gelerek dedi ki: “Ey Ebû Muhammed, bir grup insan ‘Kur’ân mahlûktur’ diyor. Bunlar hakkında ne dersin? Abdullah b. İdrîs: “Bunlar Yahûdîlerden midir?” dedi, gelen adam: “Hayır” dedi. Bunun üzerine Abdullah b. İdrîs: “Hristiyanlardan mıdır?” dedi, gelen adam “Hayır” dedi. Bunun üzerine “Mecûsîlerden midir?” diye sordu. Adam “Hayır” deyince “O zaman kimlerdendir?” diye tekrar sordu. Adam “Tevhîd ehlindendir” deyince şöyle karşılık verdi: “Hayır onlar tevhîd ehlinden olamaz, onlar olsa olsa zındıklardır. Kim Kur’ân’ın mahlûk olduğunu ileri sürerse Allah’ın mahlûk olduğunu ileri sürmüş olur. Allah ‘Bismillahirrahmanirrahîm’^[229] buyuruyor. Buna göre ne Allah mahlûk olur, ne de Rahman. Zındıklığın aslı budur. Kim böyle söylerse Allah ona lanet etsin. Onlarla ne oturunuz, ne de nikâhlanınız” dedi. Yezîd b. Hârûn (ö. 206/821) da kendisinden başka ilâh olmayan Allah’a yemin ederek “Kim Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylerse zındıktır. Böyle söyleyen tevbeye çağırılır. Eğer tevbe etmezse öldürülür” dedi, Ebû Bekr b. Ayyâş (ö. 937711)’a “Bağdat’ta bir kavim Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylüyor” denilmesi üzerine “Yazıklar olsun! Bunu kim söylüyormuş? Allah’ın lâneti Kur’ân mahlûktur diyenin üzerine olsun. Böyle söyleyen kâfirdir, onunla oturmayınız” demiştir.^[230] İsmâîl b. Ebî Üveys (ö. 226/840)’e denilmiştir ki: “Birisinin ‘Kur’ân mahlûktur’ dediğini işitsen ne dersin?” sorusuna “Onlar zındıklardır. Vallahi, ben Abbâsî’nin Bağdat’ta bu sözü söylediğini duyunca, bunu söylememek için Yemen’e kaçtım” demiştir, Ali b. Abdillah el-Medînî (ö. 234/848) “Kur’ân Allah’ın kelâmıdır. Kim onun mahlûk olduğunu söylerse kâfirdir, arkasında namaz kılınmaz” dedi, Süfyân b. Uyeyne tefsirinde “Her şey mahlûktur. Kur’ân ise mahlûk değildir. Onun kelâmı yarattıklarından daha yücedir. Zira O, bir şeye ol dedi mi, oluverir ve Kur’ân, Allah’ın kelâmıdır” dedi. Abdurrahman İbn Mehdî (ö.        198/821) “Şayet, köprü üzerinde

“Kur’ân mahlûktur” diyen bir adam görseydim, elimde de bir kılıç olsaydı onun boynunu vururdum” dedi. Süleyman b. Dâvud el-Hâşimî “Kim Kur’ân mahlûktur derse o kâfirdir. Eğer Kur’ân onların öne sürdükleri gibi mahlûk olsaydı, Firavun’un ebediyen cehennemde bırakılması evlâ olmazdı. O ‘Ben sizin en yüce Rabb’inizim! ’^[231] demişti. Onlar bu sözün/âyetin mahlûk olduğunu iddia ediyorlar. Allah ise ‘Kuşkusuz ben, yalnız ben Allah’ım, benden başka ilâh yoktur. O halde bana kulluk et’^[232] buyurmuştur. Bu Firavun’un öne sürmüş olduğu bir iddiadır. O halde her iki iddia da mahlûk ise Firavun’un ebediyen cehennemde bırakılması niçin evlâ oldu!” dedi.^[233] Buhârî, kitabında naklettiği bu rivâyetlere yer vermekle, aslında kendisi Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söyleyen kimselerin kâfir olduklarına hükmetmemekle birlikte seleflerinden bazı kimselerin bu doğrultudaki ifadelerine yer vermeyi tercih etmiştir. Ayrıca Mâlik b. Enes: “Kur’ân Allah’ın kelâmıdır” dedi. Ebû Zerr (ra): “Resûlullah (sav) buyurdu: ‘Allah Azze ve Celle buyurdu: ‘Benim bağışım da kelâmdır, azâbım da kelâmdır. Bir şeyi dilediğim zaman ona ol derim, o da oluverir’” dedi, Ebû Abdirrahman es-Sülemî “Kur’ân’ın diğer sözlere üstünlüğü Rabb’ın yarattıklarına olan üstünlüğü gibidir” dediğine^[234] dair rivâyetleri aktarmıştır. Buhârî ifade etmiş olduğumuz başlık altında bu minvalde birçok rivâyet aktararak Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğunu ve mahlûk olmadığını ifade etmeye çalışmıştır.

Buhârî, Allah’ın kelâm sıfatı hakkındaki düşüncelerini “Kur’ân, Allah Azze ve Celle’nin şu âyeti gereği Allah kelâmı olup gayr-i mahlûktur demiş, “Şüphesiz ki Rabb’iniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa istivâ eden; gündüzü, durmadan kendisini kovalayan (süratle talep eden) geceye bürüyüp örten; güneşi, ayı ve yıldızları emrine boyun eğdirmiş durumda yaratan Allah’tır”^[235] böylece yaratıklar, süratle talep ve boyun eğdirme durumunun hepsi O’nun emri doğrultusunda olduğunu beyan etmiştir. Daha sonra bu durumu: “Bilesiniz ki, yaratma da buyurma da yalnızca O’na aittir. Âlemlerin Rabb’i olan Allah yüceler yücesidir” ^[236] âyetiyle ifade etmiştir.^[237] Ayrıca Allah’ın kelâm sıfatından hareketle âhirette kullarıyla konuşacağını ve Hz. Âdem (as) ile Hz. Mûsâ (as)’ya hitap ettiğini belirten rivâyetlere de yer vermiştir.^[238] Böylece Buhârî, Allah’ın kelâm sıfatı ile dilediği kimselere hitap ettiğini delillendirmeye çalışmıştır.

Buhârî, ayrıca bu başlık altında Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul eden Cehmiyye^[239] hakkındaki çeşitli rivâyetleri zikretmiştir. Bu rivâyetlerle beraber kendi görüşlerini ifade ederek Cehmiyye’nin durumunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu bağlamda, Veki’ b. el-Cerrâh (ö. 197/812): “Râfiza, Kaderiyye’den şerlidir. Harûriyye ise her ikisinden şerlidir. Cehmiyye’ye gelince, tümünden şerlidir” demiştir.^[240] Öyle ki Ehl-i hadîse göre bu fikir baştan beri tehlikeli görülmüştür. Muhammed b. Yusuf’a “Yaşlı insanlara yetiştin, Kur’ân mahlûktur diyen birisini işittin mi?” denilince “Bu sözü şeytan söyler. Kim bu sözü söylerse o Cehmiyye’dir, Cehmiyye ise kâfirdir” demiştir.^[241] Yine Veki’ b. el-Cerrâh: “Mürcie, Cehmiyye’yi ortaya çıkardı. Cehmiyye kâfirdir. Merîsî de Cehmiyye’dendir. Onların nasıl küfre gittiklerini biliyorsunuz. Onlar ‘<^1 *#S ^jl*Jl Jj2j’ (Sana bilgi yeter diyor) işte bu küfürdür. Mürcie ise ‘Amel imandan bir cüz değildir’ diyor, bu da bid’attır. Kim ‘Kur’ân mahlûktur’ derse o, Muhammed (sav)’e indirileni tekfîr etmiştir. Tevbeye çağırılır. Tevbe etmezse boynu vurulur” demiştir.^[242] Ayrıca Buhârî: “Yâhûdi, Hristiyân ve Mecûsîler’in sözlerine baktım. Cehmiyye’nin onların küfürlerinden daha ağır ifadeler kullandığını gördüm. Küfürlerinden haberdar olmayanlar dışında onları tekfîr etmeyenin cehâletine hükmederim” dedi. ^[243] Ayrıca Buhârî, Cehmiyye’nin düşünceleri hakkında: “Cehmiyye bazı âyetleri delil gösterdi. Delil gösterdikleri içerisinden en fazla karışıklığa neden olan şu üç âyettir:

‘Her şeyi yaratan, yarattığına belli bir ölçüye göre düzen veren Allah’tır’^[244] buyruğu hakkında diyorlar ki, şayet ‘Kur’ân bir şey değildir’ diyorsanız küfre girdiniz. Şayet ‘Kur’ân bir şeydir diyorsanız’ o zaman bu âyete dâhil olmaktasınız.

“Meryem oğlu Îsâ Mesîh ancak Allah’ın elçisidir, Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesidir ve O’ndan bir ruhtur...” ^[245] bu hususta ‘Sizler de Hristiyanlar’ın söylediklerini söylüyorsunuz. Mesîh, Allah’ın kelimesi olduğuna, O da yaratılmış olduğuna göre sizler Allah kelâmının mahlûk olmadığını söylüyorsunuz, hâlbuki Îsâ Allah’ın kelâmındandır’” diyorlar.

“Ne zaman rablerinden kendilerine yeni (muhdes) bir ihtar gelse...”^[246] buyruğu hakkında ise sizler O’nun sözünün sonradan ihdas edilmiş olmadığını söylüyorsunuz^[247] ifadelerine kitabında yer vererek öne sürmüş oldukları düşünceleri ve kendilerine delil teşkil eden âyetlere cevap vermiş olmaktadır.

Allah her şeyi yaratmakla^[248] beraber bütün yarattıklarını “Ol”^[249] kelâmıyla yaratmıştır. Bu söz, yaratılmışlardan öncedir ve kadîmdir. Zira Allah’ın sıfatıdır. Onların “Meryem oğlu Îsâ Mesîh” âyetindeki tahriflerine karşı, burada Îsâ müzekker kelime ise müennestir. Bu hususta Araplar arasında hiçbir ihtilâf yoktur. Buna göre Allah, Îsâ’yı kelime ile yarattı yoksa onun kendisi kelime değildir. Buhârî bu hususta delilini güçlendirmek için, “Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesidir ve ondan bir ruhtur.”^[250] yani Cibril (as), “.derken, O’na Ruhumuzu gönderdik; Ruh O’na tam bir insan şeklinde göründü”^[251], “Allah’ın nezdinde Îsâ’nın durumu Âdem’in durumu gibidir. O’nu topraktan var etti, sonra ona ‘Ol’ dedi ve oluverdi” ^[252] âyetlerini zikretmiştir. Allah, Îsâ ve Âdem’i “Ol” sözü ile yaratmıştır. Bu iki âyet hakkında bir ihtilâf yoktur. Üçüncü olarak âyette zikredilen “muhdes” kelimesine gelince Kur’ân’ın yaratılmış olduğu manasında değil de âyetlerin Hz. Peygamber ve ashabına sonradan nâzil olduğu, Allah’ın bilinmeyeni öğretme cümlesinden muhdestir yani ihdâs edilmiştir anlamındadır.^[253] Açıklamalarını yaparak bu tezlerini çürütmüştür. Buhârî, halku’l-Kur’ân fikrini savunan Cehmiyye hakkında: “Benim için Cehmiyye ve Rafıziyye arkasında ya da Yahûdî ve Hristiyan arkasında namaz kılmanın hiçbir farkı yoktur. Onlara (Cehmiyye’ye) selâm verilmez, hastalandıklarında ziyaret edilmez, onlarla evlenilmez, şehâdetleri kabul edilmez ve kestikleri de yenmez”^[254] ifadelerini kullanarak kesin bir şekilde tavrını ortaya koymuştur.

Buhârî kitabının devamında kader konusunu merkeze alarak “Kulların Fiilleri” başlığını açmıştır. Bu başlık altında öncelikli olarak kader konusunu ele alarak düşüncesini temellendirmiştir. Buhârî kader konusunda: Tâvus b. Keysân el Yemânî’nin görüşünü serdetmiştir. O: “Resûlullah (sav)’ın ashabından olan topluluğun ‘Her şey bir kaderdir’ dediklerini duydum” dediğini, Hz. Peygamber (sav)’in: “Muhakkak ki Allah, her sanatçıyı ve sanatını yaratır” bazıları bunun yanında şu âyeti okur: “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı”^[255] bununla sanatların da bunları yapanların da yaratılmış olduklarını haber vermektedir. Buhârî akabinde sahabeden nakledilen rivâyetlere yer vermiştir. Ebû Hureyre: “Kureyş müşrikleri, Nebî (sav)’e gelerek onunla kader konusunda tartışmaya girdiler. Bunun üzerine Allah ‘Şüphesiz biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık’^[256] âyetini indirdi” demektedir. İbn Abbâs ise, “Her şey bir kaderdir. Hatta elini yanağına koyman bile”^[257] demektedir, şeklindeki rivâyetleri zikretmiştir. Daha sonra Buhârî kendi düşüncelerine geçerek: “Onların hareket, ses, kazanç ve yazışları hepsi yaratılmıştır. Kur’ân ise açıkça okunan, musahaflarda yazılı olan, ezberlenmiş, yaratılmamış Allah kelâmıdır. Bu bağlamda Buhârî şu âyeti zikretmektedir, Allah Teâla: “Hayır O (Kur’ân), bilgiye mazhar kılınmış olanların göğüslerinde yer eden apaçık âyetlerdir”^[258] “Mürekkep, deri vb. şeyler, yaratılmıştır. Nasıl ki Allah yazıyorsun. Allah kendi zâtında yaratıcıdır. Senin yazın ve fiilerindeki gücün yaratılmıştır. Zira Allah’tan başka her şeyin yaptıkları, yaratılmıştır” ^[259] diyerek kulların fiillerinin yaratılmış olduğunu ifade etmiştir. Buhârî, bu açıklamalarıyla asıl olan Allah kelâmıyla kulun eseri olan hususların ayrımına dikkat çekmiştir. Bunların farklı şeyler olduğunu belirterek, Allah lafzının yazılmasının mahlûk/yaratılmış olduğunu özellikle vurgulamıştır. Buhârî eserinde bu hususa dikkat çektikten sonra kulların fiilleriyle ilgili şu ifadeleri de kullanmıştır: “İman, islâm, şehâdet, ihsan, kırâatı, içerisindeki rükû ve secde hareketleriyle namaz, ‘kulların fiilleri’ olarak isimlendirilmiştir. Nitekim Allah: ‘Kendinden başka ilâh olmadığını bildirdi. Melekler ve ilim sahipleri de buna şehâdet etti’ ^[260] buyurmuştur. ^[261] Buhârî’nin bu kapsamda Hz. Peygamber’e amellerin en faziletlisi sorulduğunda; şek bulunmayan iman, Allah yolunda cihâd, tam îfâ edilmiş hac, O’nun kitabını tasdik cevaplarını zikretmesi^[262] Hz. Peygamber’in kırâatı ve namazı hakkındaki rivâyetlere değinmesi,^[263] ezanın rüyada görülmesi hâdisesi, ezan ve ezan duası hakkındaki rivâyetleri, ^[264] Cibril hadisini^[265] ve huyların yaratılmış olduğuna dair rivâyetleri^[266] zikretmesi kulların fiillerinin mahlûk olduğu düşüncesini ispat etmeye çalışmasının sonucudur. Buhârî’nin bu doğrultuda zikretmiş oldukları kulların fiilleri olup, mahlûk kapsamına girmektedir. Ayrıca Buhârî; Hz. Peygamber’in tebliğ etmesinin kendinden, Allah kelâmının ise Rabb’inden olduğunu beyan etmiş ve ümmetinin şahitlik durumunu da ifade ederek peygamberlerin bu vazifesinin yaratılmış olduğuna dikkat çekmiştir.^[267] Böylece O, kulların fiillerinin yaratılmış olduğu düşüncesine peygamberlerin tebliğ görevini de dâhil etmiştir.

Buhârî, yukarıda detaylıca zikretmiş olduğumuz rivâyetler ile kulların fiillerinin yaratılmış olduğu düşüncesini net bir şekilde ifade etmiştir. Öyle ki bu düşüncesini, Yahya b. Sa’îd'in: “Ashabımızın ‘kulların fiilleri yaratılmıştır’ sözlerini duydum”^[268] ve Hammâd b. Zeyd’in: “Kim kulların sözleri yaratılmamıştır derse o kâfirdir”^[269] sözleriyle desteklemiştir.

Buhârî eserindeki bu başlık altında kulların fiillerine yönelik düşüncelerini ifade etmekle birlikte birkaç hususa da dikkat çekmiştir. Bunlardan ilki, Ahmed b. Hanbel’in halku’l-Kur’ân hakkındaki düşüncesinin yanlış anlaşıldığına dairdir. Buhârî bu hususta, “Ahmed b. Hanbel’in mezhebi için öne sürülen hüccetlerin çoğu sabit değildir. Öyle ki onun mezhebinin inceliğini anlayamamışlardır. Bilakis İmam Ahmed ile Ehl-i ilimce Allah kelâmının mahlûk olmadığı, onun dışındakilerin ise mahlûk olduğu görüşü bilinmektedir. Onlar anlaşılması zor olan şeyleri araştırıp irdelemeyi de hoş karşılamamışlar, hakkında ilim olup, Resûlullah’ın açıklamış olduğu hususların dışında kelamcılarla tartışmaya girmekten de kaçınmışlardır” ^[270] ifadelerini kullanmıştır. Buhârî bu açıklamasıyla Ahmed b. Hanbel’e atfedilen Allah kelâmıyla birlikte kulların onu telaffuz etmesinin de mahlûk olmadığı anlayışının yanlış olduğunu dile getirmiştir. Sadece Ahmed b. Hanbel’in Allah kelâmının mahlûk olmadığı, onun dışındakilerin ise mahlûk olduğu görüşünün bilinmekte olduğunu ifade etmiştir. İkinci hususa baktığımızda ise Buhârî’nin müteşabihât konusundaki tavrı önemlidir. Zira Buhârî müteşabihât konusundaki düşüncesini Hz. Peygamber’den: “Şüphe ve karışıklığa düştüğünüz şeyleri âlimine havale edin ve açık olarak kavrayabildikleriniz dışında müteşabihâta girmeyin” ^[271] sözleriyle ifade etmiştir. Buhârî, bilgisi olmayan kişinin müteşabihâta girmesini kelâmî noktada yaşanan sıkıntıların sebeplerinden biri olarak görmüştür. Bu hususta takınılması gereken tavrı eserinde ifade etmeye çalışmıştır.^[272] Üçüncü husus ise bu konuda doğruyu bilmeyen kişiye yapılması gereken muameleler hakkındadır. Buhârî bu durumu: “Kelâmı ile birlikte Allah’ın mahlûk olmadığını bilmeyen herkese doğrusu öğretilir, cahilliği Kitap ve sünnete havale edilir. Öğrendikten sonra eski fikrinde devam ederse inatçı birisi olur. Allah Teâlâ: ‘Allah bir topluluğu doğru yola ilettikten sonra, sakınacakları şeylerin neler olduğunu kendilerine açıklamadıkça onları yoldan çıkmış sayacak değildir...’^[273] ve ‘Yolun doğrusu kendine apaçık belli olduktan sonra Resûlullah’a karşı çıkan ve mü’minlerin yolundan başkasını izleyen kimseyi saptığı yönde bırakırız ve onu cehenneme atarız. Orası varılacak ne kötü bir yerdir” ^[274] ifadeleriyle açıklamıştır.

Kitabının devamında “Medeniyetten Sonra Bedevilik ” başlığı altında Buhârî, eş- Şa’bî’nin mushafların satılması hakkında: “Allah’ın Kitap’ı satılmaz. Satılan şey ellerin ürünüdür”^[275] dediğini, İbn Abbâs’ın ise: “Biz, mushafın ne satılmasında, ne de satın alınmasında bir beis görmüyoruz. Satın alınması, satılmasından daha faziletlidir. Mushafı mushafla değiştirmekte bir beis yoktur” dediğini, böylece İbn Abbâs’ın mushaf alışverişine izin verdiğini,^[276] Nebî (sav)’nin, Ebû Musâ el-Eş’ari’nin kırâatını işitince: “Ebû Musâ’ya Dâvud (as)’ın nağmelerinden verilmiştir”^[277] buyurduğunu, Amr b. Hâris’in Hz. Peygamber’in: “Kim Kur’ân’ı yeni indiği gibi okumaktan hoşlanıyorsa onu, Abdullah b. Mes’ûd’un kırâatı üzere okusun”^[278] buyurduğunu, Berâ’ b. Âzib’in Hz. Peygamber’in: “Kur’ân’ı sesinizle süsleyiniz”^[279] buyurduğunu ifade ederek: “Bu haberlerin tümü ilim ehlince iyi bilinmektedir. Ayrıca Dâvud ailesinin nağmeleriyle çağrılarının, Allah Azze ve Celle’nin “Her şeyi O yaratmıştır”^[280] ile “Artık siz de bile bile O’na eş ve ortak koşmayın”^[281] âyetlerince yaratılmış olduklarında şüphe yoktur^[282] ifadelerini kullanmıştır. Böylece Buhârî, Kur’ân’ın ticaret metâı olmasına cevaz verilmesinin ve kişinin onu sesiyle süslemesi gibi kulun ürünü olan bu durumların yaratılmış olduğunu ifade etmiştir. Özellikle ifade etmiş olduğu bu hususların Kur’ân’ın aslından farklı olduğunu belirterek kulların fiillerinin mahlûk olduğuna dikkat çekmiştir.

Buhârî ayrıca, tilâvetin Nebî (sav) ve ashabından, vahyin ise Allah’tan olduğunu,^[283] “De ki: ‘Yemin ederim, bu Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak için insanlar ve cinler bir araya gelip birbirine destek olsa dahi onun benzerini ortaya koyamazlar’”^[284] âyetinden yola çıkarak Kur’ân’ın ancak kulların ve meleklerin telaffuz edebildikleri Allah kelâmı olduğunu^[285] asıl olanın Allah kelâmı olduğunu, telaffuzun ise mahlûk olduğunu ifade etmiştir. Buhârî, Nebî (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’nin: “Seslerin, okuyuşların, anlayışların, öğrenişlerin ve dillerin çeşitlilik ifade ettiğini ve bunların kiminin kimisinden daha güzel, daha süslü, daha hoş, daha sesli, daha düzgün, hatası daha az, daha yüksek, daha gizli, daha yumuşak ve daha huşûlu olduğunu beyan ettiğini”^[286] zikrederek Kur’ân özelinde kulların fiillerinin yaratılmış olduğunu açık bir şekilde gözler önüne sermiştir.

Buhârî, Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrini savunan Cehmiyye, Muattıla ve Mu’tezile hakkında da açıklamalarda bulunmuştur. Cehmiyye ve Muattıla; Allah’ın kelâmı konusunda, O’nun konuşmayacağını, eğer konuşursa kelâmının yaratılmış olduğunu ileri sürmüştür. Okunan Kur’ân’ın Allah’ın ilminde yaratılmış olduğunu söylemişlerdir. Bundan dolayı Cehmiyye, kulların tilâveti ile okunan şeyin arasını ayırmamıştır.^[287] Buhârî, Mu’tezile için ise Allah’ın Mûsâ (as)’ya hitabı: “Yalnız ben Allah’ım. Benden başka ilah yoktur. O halde bana kulluk et”^[288] âyetinin mahlûk olduğunu, kulların fiillerinin ise gayr-i mahlûk olduğunu ileri sürdüklerini ifade etmiştir. Öyle ki Mu’tezile’nin bu tutumu Müslümanların bilgisine ters düşmektedir.^[289] Birinci bölümde ifade etmiş olduğumuz mihne hâdisesinde başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Ehl-i hadîs mensupları kulların fiilleri ve Allah’ın kelâmı konusunda hiçbir ayrım yapmadan Kur’ân’ın gayr-i mahlûk olduğu fikrini savunmuşlardır. İlerleyen süreçte mihne karşıtı tutum çerçevesinde Buhârî-Zühlî sürtüşmesi kapsamında Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Ehl-i hadîsin bu düşüncesinden daha da katı bir tavır sergilemiştir. Buhârî’nin bu konu hakkındaki düşünceleri kitabında yer almasına rağmen kendisine sorulduğunda fikrini beyan edince sıkıntı çıkması ve Buhârî-Zühlî sürtüşmesinin fikrî ortamdan kaynaklandığını göstermektedir. Bu durum dönemin kelâmî tartışmalarının hassaslığını göstermesi bakımından mühimdir.

Buhârî kitabında Hz. Peygamber (sav)’in tebliğ görevine dikkat çekerek, halku’l- Kur’ân fikrini savunanların iddialarını çürütecek şekilde konuyu ele almıştır. Bu bölümde, Hz. Âişe: “Kim Muhammed’in kendisine gelen vahiyden bir şey gizlemiş olduğunu iddia ederse, Allah’a en büyük yalanı söylemiş olur. Allah (celle celâlühü) ‘Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan O’nun mesajını iletmemiş olursun’^[290] buyurmuştur.^[291] Abdullah b. Abbâs Hz. Peygamber (sav)’in şöyle buyurduğunu dile getirmiştir: “Ben, mallarınızı elde etmek ve içinizde şeref kazanmak için gelmedim. Allah beni ancak size bir Elçi olarak gönderdi, bana bir Kitap indirdi, size bir müjdeleyici ve korkutucu olmam için bana emretti, size Rabb’imin risâletini tebliğ ettim ve nasihatlerde bulundum” ^[292] açıklamasını yapmıştır. Sahâbe ise Hz. Peygamber’in risâlet göreviyle ilgili şu rivâyeti zikretmiştir: “Resûlullah (sav) kendisine gönderileni tebliğ etmiştir.”^[293] Öyle ki Hz. Peygamber bir Kurban Bayram’ı günü halka hitabından sonra onlara: “Tebliğ ettim mi?” buyurdu. Orada bulunan topluluk: “Evet” cevabını verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ise: “Allah’ım şahit ol!” demiştir.^[294] Hz. Peygamber başka bir konuşmasında: “Şayet benim Rabb’imin risâletine bir hususta kusur ettiğimi biliyorsanız” buyurunca, Sahâbe: “Senin Rabb’inin risâlâtını tebliğ ettiğine ve üzerine düşeni yerine getirdiğine şahitlik ederiz” ^[295] karşılığını vermişlerdir. Allah Resûlü gerçekleştirmiş olduğu tebliğ faaliyetlerinden sonra kimi zaman “Allah’ım şahit ol!” diyerek: “Burada bulunan bulunmayana ulaştırsın” tavsiyesinde bulunurken çoğu zaman da “Allah’ım şahit ol!” demeden bu tavsiyesini yenilemiştir.^[296] Hz. Peygamber’in bunu yapmasının sebebini ise: “Nice ulaştırıcılar vardır ki, kendisinden daha fazla anlayış sahibine ulaştırır”^[297] ifadesiyle açıklamıştır. Buhârî, Hz. Peygamber’in risâlet görevini tam ve eksiksiz bir şekilde yaptığını, aktarmış olduğu rivâyetlerle ifade etmeye çalışmıştır.

Buhârî’nin bu rivâyetleri ele almasındaki amacı, mihne süresince Mu’tezile’nin Tevhîd prensibi gereği dinin asıllarından olduğunu öne sürdüğü halku’l-Kur’ân düşüncesine cevap vermek içindir. Buhârî bu rivâyetlerinde Hz. Peygamber’in risâlet görevini eksiksiz bir şekilde yerine getirdiğini, dolayısıyla halku’l-Kur’ân düşüncesinin dinin esaslarından olmadığını belirtmiştir. Zira aksi bir durumda dinin esaslarından olan bir meselenin Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilmemesi düşünülemez. Bu doğrultuda halku’l-Kur’ân meselesi sadece kelâmî bir tartışma olarak karşımıza çıkmaktadır.

Buhârî, “Nebî (sav) ’nin Yüzüğüne Allah ’ın Kitabından Nakşettirmesi ve Bu Üzerindeyken Hâcetini Gidermesi Hakkında” ele almış olduğu başlıkta Kur’ân’ın yazılı metninin, aslından farklı olduğuna değinmiştir. Bu doğrultuda, Enes (ra): “Nebî (sav) bir yüzük yaptırdı ve buyurdu ki ‘Biz yüzük edindik, üzerine de nakış ettirdik. Hiç kimse onun üzerinde yazılı olanı nakşetmesin’ buyurdu^[298] ve Hz. Peygamber bu yüzüğünün üzerine “Muhammedün Resûlullah” diye işletmiştir. ^[299] Buhârî, başta yüzüklerde ve beyaz dirhemlerde Allah’ın adının zikredildiğini belirttikten^[300] sonra bu eşyalar kişilerin üzerindeyken hâcet giderebileceğini ve ailesine yaklaşmasında bir sakınca olmadığını belirtmiştir.^[301] Daha sonra Buhârî, abdestsiz bir şekilde üzerinde Allah’ın isminin yazılı olduğu beyaz dirhemlere dokunmakta ve mushafı bir yerden alıp başka bir yere koymakta bir sakınca olmadığını belirtmiştir. Ayrıca Buhârî, Hz. Peygamber’in İslâm’a davet mektuplarına besmele ile başladığına^[302] işaret ederek burada geçen lafızların mahlûk olduğunu ve Kur’ân’ın aslından farklı olduğunu belirtmiştir. Bu kapsamda kişi yüzüklere, beyaz dirhemlere ve çocukların tekrar tekrar yazıp bozdukları levhalara yemin edemez. Yemin etse dâhi bu yeminin Allah’ın: “Allah’a eş ve ortaklar koşmayın” ^[303] âyeti doğrultusunda yemin olmayacağını belirtmiştir.^[304] Buhârî; yüzük, dirhem ve İslâm’a davet mektuplarında Allah’ın adının zikredilmesinin ‘Kur’ân’ın aslından farklı şeyler’ olduğunu ifade etmiştir. Bu kapsamda bunları üzerine yapılan yeminlerin geçersiz olduğuna, üzerinde taşımanın bir mahsuru olmadığına dikkat çekmiştir. Zira Buhârî’ye göre kulun eseri mahlûktur ve asıl olan Allah kelâmından farklıdır.

Buhârî, bu başlığın devamında; dua, ihtiyaç, yalvarma, zikir ve kırâatin kuldan olduğunu, okunan şeyin ise Allah’ın kelâmı olduğunu ifade ederek ^[305] çeşitli rivâyetlerle bu konuya açıklık getirmiştir. Bu bağlamda zikredilen rivâyetlere baktığımızda; Nebî (sav), Mu’âviye b. el-Hakem’i çağırarak: “Muhakkak ki namaz; Kur’ân kırâatı, Allah’ın anılması ve kişinin Rabb’ine olan ihtiyacı içindir. O halde namazda bulunduğun zaman, işin bunları yapmak olsun”^[306] buyurmuştur. Buhârî: “Kırâat tilâvettir. Tilâvet ise gayr-i metluvdur” ^[307] rivâyetini zikrederek, Fâtiha-i Kitâb’ı okumayanın namazının olmayacağını^[308] ve Resûlullah (sav)’ın rükûdayken Kur’ân kırâatını yasakladığını^[309] ve kişinin namazda başkasının karıştırmasına sebep olacak şekilde yüksek sesle kırâat etmesini yasakladığını^[310] ifade eden çeşitli rivâyetleri zikretmiştir. Zikretmiş olduğu bu tür rivâyetlerin Kur’ân’ın aslından ayrı ve mahlûk olduğuna dair Nebî (sav)’nin ‘Bazı namazlarının bazısından daha uzun ve daha hafif; bazısının da kırâat yönünden bazısından fazla ya da eksik olduğunu’ zikretmiştir. Kur’ân’da ise ne ziyâde ne de noksanlık bulunmaktadır. Buna karşılık tilâvetler, çokluk ya da azlıkla, ziyade ya da noksanlıkta birbirinden farklı olabilirler. Böyle bir durumda; bir kimsenin kırâatı güzel ya da kötü denilebilir, fakat Kur’ân güzel ya da kötü denilemez. Zira Kur’ân, Allah’ın kelâmı, kırâat ise kulun fiilidir.^[311] Bu hususta Buhârî, nasıl ki “Âsım kırâatı ile okudum” diyorsun, senin lafzın ve kelâmın bire bir Âsım’ın kelâmının aynısı olmayıp Âsım’ın kırâatı üzerine okuyorsun. Eğer Âsım, o gün okumayacağım diye yemin etse, sonra sen de onun kırâatı üzere okumuş olsan Âsım’ın kırâatını bozmuş olmayacağını,^[312] Ahmed b. Hanbel’in: “Hamza’nın kırâatı hoşuma gitmiyor” ifadesine Buhârî: “Böyle söylemesine karşılık ‘Kur’ân hoşuma gitmiyor’”^[313] sözüyle bunların farklı şeyler olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca Buhârî bu doğrultuda, Mûsâ (as)’nın Allah kelâmını işitmesine değinmiştir. Allah, Mûsâ ile konuşmasıyla, onu üstün kılmıştır. Eğer halk, Allah’ın Mûsâ (as)’ya kelâmını duyurduğu gibi işitmiş olsalardı, Mûsâ’nın üstünlüğü nerde kalırdı? Senin Allah’ın kelâmını işitmenle Mûsâ (as)’nın işitmesi bir değildir. Nitekim Allah âyette: “Ben vahiylerimi göndermek ve konuşmakla insanlar arasında sana seçkin bir yer verdim”^[314] buyurmaktadır.^[315] Buhârî bunun aksini öne sürenin kendi kırâati ile Allah’ın kelâmını ayırmadığı için, Rabb’lik davası gütmüş olacağını belirtmiştir.^[316] Buhârî bu konu hakkında: “Allah’ın sıfatı, ilmi, kelâmı, isimleri, izzeti ve kudreti Allah’tan ayrı mıdır, yoksa değil midir? Veya senin sözün Allah’tan ayrı mıdır, değil midir?^[317] ifadelerini kullanarak, Hz. Peygamber (sav)’in: “Ben Cennet’te iken Kur’ân okuyan bir adamın sesini işittim”^[318] hadisini zikrederek, bu hadisin de işaret ettiği gibi ‘Sesin, Kur’ân’dan ayrı olduğunu’ açıklamıştır. Buna göre kırâat sadece insandan sâdır olmaktadır. Hâlbuki Allah Kur’ân ile daha önce konuşmuştur. O’nun kelâmı da yaratmasından öncedir,^[319] kırâat halkın fiilidir ve Allah’a taâttir, Kur’ân ise taât olmayıp, O’nun taâtı emridir ^[320] açıklamalarını Buhârî, bu başlık altında ifade etmektedir.

Buhârî, detaylı bir şekilde düşüncelerini ifade ettikten sonra bu konu hakkında Kaderiye, Cebriyye ve Cehmiyye’nin düşüncelerine de kısaca değinmiştir. Bu doğrultuda Kaderiye, fiillerin tümü Allah’tan olmayıp beşerdendir demişlerdir. Cebriyye, fiillerin tümü Allah’tandır dediler. Cehmiyye ise fiil ile mef’ûl ikisi birdir, bu nedenle mahlûktur demişlerdir.^[321]

Buhârî, Allah: “Rabb’inden sana indirileni tebliğ et!”^[322] buyurdu, bunun tümü ona emrettiğindendir. Bu sebeple “Namazı kılın”^[323] buyurdu. Namaz ise tümüyle Allah’a taâttir. Namaza emir Kur’ân’dadır ve bu mushaflarda yazılı, kalplerde korunmuş ve dillerde okunmaktadır. Bu bağlamda kıraât, hıfz ve kitabet yaratılmıştır. Buna karşılık okunan, eberlenen ve yazılan mahlûk değildir. Bunun delili de insanların Allah yazmaları, bunu ezberlemeleri ve onunla dua etmeleridir. Burada Buhârî; dua, ezber ve yazı insanlardan olup, hiç şüphesiz yaratılmıştır diyerek ^[324] düşüncelerini özetlemiştir. Buhârî, bu düşüncesiyle kendinden sonra Ehl-i sünnetin Kur’ân-ı lâfzî ve Kur’ân-ı nefsî ayrımına öncülük ederek temellerini atmıştır.^[325]

Buhârînin, kelâmî görüşlerini ifade etmiş olduğu “Halku Efâli’l-‘ibâd” eseri başta olmak üzere halku’l-Kur’ân hakkındaki düşüncelerini ve bu konuyla alakalı diğer görüşlerini ifade etmeye çalıştık. Bu doğrultuda eserindeki başlıkları sırasıyla takip ederek, belirlemiş olduğumuz konularla alakalı düşüncelerini tespit ettik. İmam Buhârî, düşüncelerini ifade ederken öne sürmüş olduğu delilleri farklı başlıklar altında birçok kez tekrar ederken, biz tekrara düşmemek açısından sadece bir başlık altında zikretmeyi yeterli gördük. Aynı şekilde Buhârî’nin bu rivâyetleri diğer eserlerinde de ifade etmesi neticesinde Halku Ef’âli’l-‘ibâd eserindeki düşüncesini zikrederek diğer eserlerini kaynakta göstermeyi tercih ettik.

Buhârî’nin Câmi’u’s-Sahîh Adlı Eserinde Halku’l-Kur’ân Fikri Hakkındaki Düşünceleri

Hadisçi yönü ağır basan Buhârî, kelâmî düşüncelerini sadece Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde ele almamış, kelâmî tartışmalara diğer eserlerinde de değinmiştir. Bu kapsamda Câmi’u’s-sahîh eseri dikkat çekmektedir.

Kitabu’t-Tevhîd Bölümünde Halku’l-Kur’ân Fikri Hakkındaki Düşünceleri

Buhârî, el-Câmi’u’s-sahîh adlı eserinin Kitâbu’t-Tevhîd bölümünde, Allah’ın sıfatları ve buna bağlı olarak tartışılan ru’yetullah gibi ahiret ahvalleriyle ilgili meseleleri ele almıştır. Buhârî’nin bu bağlamda kelâm sıfatına ve Kur’ân’ın da Allah’ın bir sıfatı olduğuna değinmesi önem arz etmektedir. Diğer “Câmi’” ve “Sünen” türü hadis literatüründe yer almayan Kitâbu’t-Tevhîd Buhârî’nin döneminin kelâmî meselelerine yaklaşımını göstermesi bakımından önem arz etmektedir.^[326] Zira Buhârî, bu bölümü Cehmiyye/Mu’tezile’ye reddiye olarak tasnif etmiştir.^[327] Bu çerçevede Buhârî’nin, Kitâbu’t-Tevhîd bölümünü, kendilerini Ehlü’l-Adl ve’t-tevhîd olarak adlandıracak kadar tevhîd konusuna aşırı vurgu yapan ve bu bağlamda ilâhi sıfatları te’vîl ya da ta’tile giden Mu’tezile ile ona tâbi olan diğer fikrî hareketlere reddiye olarak tasnif ettiğini söylemek mümkündür.^[328]

Buhârî, Halku Efâli’l-‘ibâd eserindeki düşüncelerini, Sahîh’inin çeşitli bölümlerinde de zikretmiştir. Bilhassa dönemin kelâmî konularını Câmi’u’s-sahîh’inde özel başlıklar açarak ele alan Buhârî, kelâma dair düşüncelerini Kitap ve sünnet doğrultusunda ifade etmeye özen göstermiştir. Bu konuyla alakalı rivâyetlere baktığımızda ise, Ömer b. Hattâb (ra)’dan rivâyetle Yahûdi bir adamın ona: “Ey emîrü’l-mü’minîn, sizin kitabınızda okumakta olduğunuz bir âyet var ki Yahûdiler’e inmiş olsaydı o günü bayram olarak kutlardık” deyince Hz. Ömer: “O hangi âyet” diye sordu. Yahûdi adam: “Bugün sizin için dininizi kemâle erdirdim, size nimetimi tamamladım, sizin için din olarak İslâmiyet’i beğendim.. ,”^[329] âyetini okudu. Hz. Ömer bu âyetin indiği günü de yeri de biliyorum.”^[330] demiştir. Buhârî’ye göre eğer ki Kur’ân mahlûk ise kemâle ermiş bir dinin peygamberinin bunu tebliğ etmemesi düşünülemez. Tebliğ görevinde noksanlık O’nun peygamberliğine de gölge düşürür. Buhârî, bu rivâyetiyle, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın mahlûkiyeti hususunda tebliğde bulunmadığına ve eğer ki bu mesele dinin asıllarından olsaydı tebliğ görevini en eksiksiz bir şekilde yerine getireceğine dikkat çekmek istemiştir.

Buhârî, el-Câmi’u’s-sahîh’in Kitâbu’t-Tevhîd bölümünde 19. bâb ile 55. bâb arasında çeşitli rivâyetlerinde “kelâmullâh” ve “halku’l-Kur’ân” meselelerine değinmiştir. Bu bağlamda Buhârî, Ehl-i hadîs ile halku’l-Kur’ân meselesinde hem fikir olmakla beraber daha önce Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde detaylıca ifade ettiğimiz üzere Ehl-i hadîsin çoğunun benimsemediği yeni bir yaklaşım tarzı ortaya koymuştur. Zira Ehl-i hadîs, mihne hâdisesindeki halku’l-Kur’ân fikrine gösterdiği aşırı tepkiye binaen, Kur’ân’a dair kulun fiillerinin mahlûk olmadığını savunmuştur. Hatta bu hususta daha da ileriye giderek Kur’ân’ın yazıldığı malzemenin bile mahlûk olmadığını ileri sürmüştür.^[331] Buhârî, bu husustan hareketle Kitâbu’t-Tevhîd’de: “Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e hitaben: ‘Vahyi tam alma telâşı yüzünden dilini kımıldatma’”^[332] buyurduğunu ve Hz. Peygamber (sav)’in vahiy kendisine indiğinde davranışı bâbında Ebû Hureyre, Hz. Peygember (sav)’den Allah Teâlâ’nın: “Ben, beni zikrettiğinde ve dudaklarını hareket ettirdiğinde kulumla beraberim” buyurduğunu ^[333] ifade eden rivâyeti aktararak, Kur’ân’ı okumanın kula ait bir fiili olduğunu ve onların fiillerinin yaratılmış olduğunu ifade etmek istemiştir.

Buhârî, Sahîh’inde halku’l-Kur’ân hakkındaki düşüncelerini Tevhîd ve Kader konularındaki başlıklarından hareketle ifade etmiştir. Bu hususa baktığımızda Buhârî; Sahîh’inde ele almış olduğu Tevhîd bölümü, Mu’tezile’nin Tevhîd prensibi doğrultusunda savunmuş olduğu halku’l-Kur’ân fikrine cevap niteliğindedir. Buhârî, bu bölümde Allah’ın sıfatlarından bahsederek, ^[334] kelâm sıfatına ayrı bir önem vermiştir. Bu bağlamda Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı olduğunu belirterek, ^[335] onun, Allah’ın sıfatlarından bir sıfat olduğuna işaret etmiştir.^[336] Bu hususta Allah’ın kelâm sıfatı hakkında; Hz. Peygamber’den: “Sizden her birinizle Allah perdesiz ve tercümansız konuşacaktır” ^[337] hadisini, kıyamet günü üç zümrenin Allah ile konuşamayacağına dair hadisi,^[338] Hz. Peygamber’den: “Allah bir kulunu sevdiğinde Cibrîl’e, Allah falan kulunu sevdi sen de sev, diye seslenir. Cibrîl de o kişiyi sever. Sonra Cibrîl semâya, Allah falan kulunu sevdi siz de sevin, diye seslenir. Semâ ehli de o kişiyi sever ve o kişi yeryüzü ehli arasında makbûl bir kişi kılınır”^[339] hadisini, Hz. Peygamber’in Allah ile konuşacağına delâlet eden; kıyamet günü kalbinde hardal tanesi kadar imanı olanın cennete girmesini istemesi hadisini,^[340] Hz. Peygamber’in, Lâ ilâhe illallah diyen kimsenin cehennemden çıkarılmasını Allah’tan istemesi ve Allah’ın: “İzzetime, celâlime, büyüklüğüme ve azametime ant olsun ki Lâ ilâhe illallah diyeni mutlaka çıkaracağım”^[341] buyurması hadisini, Allah’ın cennet ehliyle konuşması hadisini,^[342] Allah’ın Hz. Âdem’e “Ey Âdem” diye seslenmesi hadisini^[343] ve Hz. Mûsâ ile konuşması hadisini ^[344] zikrederek, “Hiçbir şey O’na benzemez” ^[345] âyetinden hareketle Kur’ân’ın yaratılmış olmayacağını, kelâmının onun zatıyla bir olan bölünmez, parçalanmaz ve yaratılmışların kelâmına benzemeyen bir vasıfta olduğuna dikkat çekmiştir.^[346] Buhârî, bu şekilde Allah’ın kelâm sıfatı üzerinde hassas bir şekilde durmuştur. Böylece Mu’tezile’nin: “Allah’ın konuşmasının mecâzen olduğu” şeklindeki görüşlerine itiraz ederek,^[347] kendi düşüncelerini getirmiş olduğu delillerle temellendirerek zikretmektedir.

Buhârî ayrıca, Allah’ın vahyini gökyüzündekilerin duymasını,^[348] ilmini yani Kur’ân’ı indirmesini ve meleklerin şahit olmasını,^[349] sözünün hak olduğunu^[350] ve Kur’ân’ın açık bir kitap olduğunu^[351] belirterek yukarıdaki düşüncesini desteklemiştir.

Öte yandan kelâmullâh meselesindeki tartışmalarda tarafların en çok kullandığı argümanlardan biri, Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile konuşması hâdisesidir. Bu âyetin yorumlanış biçimi tarafları belirleme de etkili olmaktadır.^[352] Buhârî de Kitâbu’t- Tevhîd bölümünde “Ve Allah, Mûsâ ile gerçekten konuştu”^[353] ismini verdiği müstakil bâb başlığı açarak bu konu hakkındaki düşüncelerini ifade etmiştir.^[354] Bu bağlamda başta Mu’tezile olmak üzere muhâliflerin bu âyeti yanlış yorumladıklarını dile getirmiştir.

Buhârî, Allah yaratmayı yaratmadan önce Kur’ân’ın yazılı bir şekilde arşın üzerinde kendi katında^[355] ve yüce Kur’ân’ın levh-i mahfûzda bulunduğuna^[356] dikkat çekerek, mahlûkattan ve yaratma hâdisesinden önce Kur’ân’ın var olduğunu belirtmiştir.

Halku’l-Kur’ân fikrini savunanların öne sürmüş olduğu “Ne zaman Rablerinden kendilerine yeni bir ihtar gelse”^[357] âyeti, “Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarı verir”^[358] ve Allah’ın iş oluşturmasının mahlûkatın iş oluşturmasına benzemediği ile ilgili “Hiçbir şey O’na benzemez”^[359] âyetlerini zikrederek^[360] muhdesin mahlûk olduğunu öne sürenlere karşı bunların farklı şeyler olduğunu belirtmiştir. Böylece Allah’ın kelâmının muhdes olmasıyla mahlûk olmasının farklı şeyler olduğunu ifade ederek Allah’ın kelâmının mahlûk olmadığına dikkat çekmiştir.

Buhârî, bu bağlamda Allah’ın kelâm sıfatı hakkında Selefin ve Ehl-i hadîsin görüşlerini savunmuş ayrıca muhâlif fikirlere karşı eleştirilerde bulunmuştur.^[361] Bu çerçevede el-Câmi’u’s-sahîh’in muhtelif bölümlerinde Allah’ın kelâm sıfatı üzerinde durmuş, O’nun zatıyla bir, bölünmez, parçalanmaz ve mahlûkâtın kelâmına benzemediğini ifade etmiştir.^[362] Böylece O, hem Allah’ın sıfatlarını te’vil ve ta’tile giderek halku’l-Kur’ân fikrini savunan Mu’tezileyi, hem de bu konu hakkında teşbih ve tecsime giden fırkaları eleştirmiştir.

Kitabu’l-Kader Bölümünde Halku’l-Kur’ân Fikri Hakkındaki Düşünceleri

Tasnîf döneminde oluşan hadis edebiyatı eserlerinin çoğunda kaderle ilgili bir bölüm bulunmaktadır.^[363] Yapılan bu çalışmalarda Ehl-i hadîsin kader anlayışı savunulurken, muhâliflerin kader anlayışı eleştirilmiştir. Buhârî de Câmi’u’s-sahîh’in Kitabu’l-Kader bölümünü bu anlayış doğrultusunda kaleme almıştır. Öyle ki muhâlifleri oluşturan Mu’tezile ve felsefeciler, insanların yaptıkları işlerde tamamen hür olduklarını savundukları için aklı daha çok ön plana çıkartmışlar, ilk yaratılanın akıl olduğuna dair rivâyetlere vurgu yapmışlardır. Ehl-i hadîs ise, öne sürülen bu düşüncenin kader anlayışlarına ters düşmesi sebebiyle muhâlefetlerini dile getirerek, önce kalemin yaratılmış olduğunu ifade etmişlerdir.^[364] Bu çerçevede akıl ve kalem, tarafların kader anlayışının bir simgesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Buhârî de Kitabu’l-Kader bölümünde ikinci rivâyetinde, kader inancının simgesi olan kalemle ilgili hadise yer vermiştir.^[365]

Buhârî’nin Câmi’u’s-sahîh’in Kitabu’l-Kader bölümünde ilk rivâyetinde: “...daha sonra Allah bir melek gönderir ve melek, ona ruh üfler. Bu melek dört şeyle; anne rahmindeki canlının rızkını, ecelini, amelini, iyi biri mi, yoksa kötü biri mi olacağını yazmakla emrolunur.” Kaderiyye ve Mu’tezile’nin şiddetle reddettiği hadise yer vererek daha ilk rivâyetinde onların düşüncesinin Hz. Peygamber (sav)’in hadisine ters düştüğünü açıkça ifade etmiştir.

Diğer taraftan Buhârî, Allah’ın ilim sıfatına dikkat çekerek önemine işaret etmiştir. Bu kapsamda Kitabu’l-Kader bölümünde: “Allah onların ne yaptıklarını en iyi bilendir” isminde bâb^[366] başlığı açarak Hz. Peygamber (sav)’in bu minvalde çeşitli hadislerine yer vermiştir. Buhârî’nin bu bâbı, “Allah’ın onların fiillerini bilmediğini” öne süren Cehmiyye’ye reddiye niteliğindedir.^[367]

Buhârî, kader konusunu kulların fiillerinin mahlûk olduğu düşüncesinden hareketle ele almıştır. ^[368] Bu doğrultuda: “Her şeyi yaratan, yarattığına belli bir ölçüye göre düzen veren Allah’tır” ^[369] , “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi O’ndan ister (O’na muhtaçtır). O her an yaratma halindedir”^[370] ve “Biz bir şey murat ettiğimizde sözümüz ‘Ol!’ demekten ibarettir, o da hemen oluverir”^[371] âyetlerini zikrederek^[372] kulların fiillerinin Allah tarafından yaratılmış olduğunu ifade etmiştir. Zira Buhârî’nin bu düşüncesi, kader anlayışının merkezini oluşturmaktadır.

Ayrıca Buhârî’nin Kitâbu’l-Kader başlığı altında: “Allah’ın hükmü değişmez kaderdir”^[373] âyeti zikretmiştir. Bu kapsamda Buhârî, kader hakkındaki görüşlerini Kitâbu’l-Kader bölümünde ele almakla birlikte başta Kitâbu’t-Tevhîd olmak üzere el- Câmi’u’s-sahîh’inin çeşitli bölümlerinde zikretme ihtiyacı hissetmiştir. Bu minvalde Kitâbu’t-Tevhîd bâbında, Hz. Âdem ve Hz. Mûsâ’nın Allah’ın huzurunda birbirlerine karşı delil gösterip çekişmeleri hakkında, Ebû Hureyre’den rivâyetle Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Âdem ile Mûsâ birbirlerine karşı delil gösterip çekiştiler. Mûsâ, Âdem’e:

-Ey Âdem! Sen bizim babamızdın. Sen bizi cennetten çıkardığın için, bizleri mahrumiyet ve zarara düşürdün! dedi,

Âdem de O’na:

-Ey Mûsâ! Sen, Allah’ın kelâmı ile seçip mümtaz kıldığı ve lehine eliyle yazıp çizdiği Mûsâ’sın. Hâlbuki sen, Allah’ın beni yaratmasından kırk sene evvel üzerime takdir buyurduğu bir işten dolayı beni kınıyor musun? dedi”

Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Âdem böylece Mûsâ’ya delil ve burhan ile gâlip geldi” cümlesini üç kere söyledi,^[374] rivâyetine yer vererek kulların fiillerinin Allah tarafından yaratılmış olduğunu belirtmiştir. Öyle ki daha önce Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde detaylıca ifade ettiğimiz gibi Sahîh’inde de “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı”^[375] âyetini zikrederek; İman, şehadet, namaz kılmak ve zekât vermenin kulların ameli olduğunu ve Allah tarafında yaratılmış olduğunu^[376] ifade etmiştir. Böylece Buhârî ‘Kitâbu’t-Tevhîd ve Kitâbu’l-Kader’ bölümlerinde asıl olan Allah kelâmının mahlûk olmadığını fakat kullara ait fiillerin her ne kadar Kur’ân’a dair olsa da mahlûk olduğunu belirtmiştir. Öyle ki Buhârî bu düşüncelerini detaylı bir şekilde Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde ele almış olsa da Sahîh’in bu bölümlerinde tekrar zikretme ihtiyacı hissetmiştir.

Buhârî’nin Târîhu’l-Kebîr Adlı Eserinde Halku’l-Kur’ân Fikri Hakkındaki Düşünceleri

Buhârî, Târîhu’l-kebîr’inde ise Ömer b. Dînâr^[377] ve Ca’fer b. Muhammed’in: “Kur’ân Allah kelâmıdır, mahlûk değildir” dediğini; bunu Ali b. Abdullah’ın Mûsâ b. Dâvud’dan rivâyet ettiğini^[378] de ifade etmiştir.

Buhârî’nin çeşitli eserlerinden hareketle halku’l-Kur’ân hakkındaki düşüncesini detaylıca ifade etmeye çalıştık. Bu eserlerinden hareketle Buhârî, halku’l-Kur’ân düşüncesine farklı bir bakış açısıyla yeni bir yaklaşım getirmiştir. Kendi dönemi içerisinde Kur’ân’ın mahlûk ya da gayr-i mahlûk olduğu savunulurken, Buhârî, Kur’ân’ın mahlûk olmadığı ama kulların fiilinin mahlûk olduğunu Kitap ve sünnetten deliller getirerek belirtmiştir. Bu düşüncesiyle hem Kur’ân’ın mahlûk, kulların fiillerinin ise gayr-i mahlûk olduğunu savunan, hem de Kur’ân’ı gayr-i mahlûk, kulların fiillerini de bu kapsama dâhil eden düşünceleri kabul etmemiştir. Bu yaklaşımıyla Kur’ân’ı lafzî ve Kur’ân’ı nefsî ayrımına ışık tutmuştur.

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî

Hayatı

Ebû Abdillah Muhammed b. Yahyâ b. Abdillâh ez-Zühlî en-Nîsâbûrî, 170/786 Nîşâbur’da doğdu. Rey, İsfahan, Basra, Kûfe, Vâsıt, Bağdat, Mekke, Medine, Yemen, Mısır, Şam ve Cezîre gibi beldelere ilim yolculuğu gerçekleştirmiştir.^[379] İbn Şihâb ez- Zührî’nin hadislerini tasnif etmiştir. Bundan dolayı kendisine Zührî de denmiştir. Bağdat’a gittiğinde bu tasnif ettiği hadisleri, hadis âlimlerine rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in övgüsünü kazanmıştır.^[380]

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî; sika, mütkın, hâfız ve âriftir.^[381] İmam Malik’in Medine’deki, İmam Ahmed’in Bağdat’taki şöreti gibi Zühlî de Nîşâbur’da enteresan bir şekilde şöhret kazanmıştır.^[382] Dönemindeki âlimler arasında en üst seviyeye ulaşmış hadis hafızları için kullanılan “Emîrü’l-mü’minîn” unvanıyla anılmıştır.^[383] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin ölümü hakkında kesin bir tarih belirtilmemekle birlikte, 252/866-/-259/873 yılları arasında vefat ettiğine dair rivâyetler bulunmaktadır.^[384] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin cenaze namazını Horasan Emîri Muhammed b. Tahîr kıldırmıştır.^[385]

Yaşadığı Dönem

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî de Buhârî gibi Abbâsî Devleti’nin hüküm sürdüğü dönem içerisinde yaşamıştır. Abbâsî halifesi Hârûnürreşîd zamanında dünyaya gelen Zühlî, el-Mu’tez veya el-Mu’temid döneminde vefat etmiştir.

Muhammed b. Yahyâ Zühlî ile Buhârî aynı dönemde yaşamış önde gelen hadis âlimleridir. Daha önce de belirttiğimiz üzere, yaşamış oldukları bu asır İslâm düşünce tarihi açısından en yoğun fikrî tartışmaların meydana geldiği dönemdir. Çeşitli konular hakkında yapılan hararetli tartışmalarda halku’l-Kur’ân mevzusu başı çekmektedir. Özellikle bu dönem içerisinde Ehl-i hadîs ile Mu’tezile arasında kelâmî konular üzerinde çetin tartışmalar gerçekleşmiştir. Öyle ki Me’mûn döneminde halku’l-Kur’ân fikrinin kabul edilip devlet politikası haline getirilmesi döneme damga vurmuştur.

Me’mûn döneminde ortaya çıkan mihne politikası, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin gençlik yıllarına tekabül etmektedir. Mihne politikasının başlangıcından son bulmasına kadar ki sürece şahitlik etmiştir. Ehl-i hadîsin katı bir taraftarı olan Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, halku’l-Kur’ân fikrine şiddetle karşı çıkmakla birlikte^[386] mihne sürecinde ne yaşadığına dair kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Daha çok Buhârî ile aralarında gerçekleşen sürtüşme, yaşadığı döneme damga vurmaktadır. Mihne karşıtı uygulamaların bir tezahürü olarak Kur’ân’ın kelâmullâh olduğuna dair katı tavrı, Buhârî’nin sadece fikrî anlamda değil pratikte de çeşitli olumsuzluklar yaşamasına neden olmuştur.

Hadis İlmindeki Yeri

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, birçok beldeye ilim yolculuğu gerçekleştirmiştir. Bu yolculuklar esnasında birçok kimseden hadis rivâyet ettiği gibi kendisinden de rivâyetler de bulunulmuştur. Aynı zamanda meşhur muhaddislerden ders almış ve kendisinin de hadis alanında ün salmış öğrencileri olmuştur.^[387] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî; sika, Müslümanların önderi, ümmetin âriflerinden biri, tam hâfız ve hadiste mü’minlerin emîri olduğuna dair çeşitli rivâyetler bulunmaktadır.^[388]

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Zührî’nin hadislerini tasnif etmesi ve düzeltmesiyle hadis alanında ön plana çıkmıştır. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, “Zührî’nin hadisini ondan daha iyi bilen hiç kimse bize gelmedi” diyerek O’nu övmüş ve onun fazileti yayılmıştır. Ali b. el-Medînî O’nun için Zührî’nin vârisi olduğunu söylemiştir.

İbn Huzeyme ise Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin asrının imamı olduğunu söylemiştir. Dârekutnî (ö. 385/995) de Selefin ilim konusunda kendisinin bilgi eksikliğini görmek isteyenlerin Muhammed b. Yahyâ’nın, İlelü Hadîsi’z-Zührî adlı eserine^[389] bakmalarını tavsiye etmiştir. Ayrıca Zencuveyh b. Muhammed’in; Ebû Amr ve Müstemlî’den işittiğine göre, Ahmed b. Hanbel’e geldim, “Nerelisin?” diye sordu. Nîşâbur’dan olduğumu söyledim. “Ebû Abdullah Muhammed b. Yahyâ’nın meclisinden misin?” diye sordu. “Evet” dedim. Ahmed b. Hanbel bunun üzerine O bizdendir. Hadiste O’nu önder kıldık demiştir.^[390]

Çok sayıda eseri olduğu belirtilen Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin vefatından sonra iki bin cüz kitabının gömüldüğü rivâyet edilmektedir.^[391] Ayrıca Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin talebeleri arasında İmam Müslim (ö. 261/875) de bulunmaktadır. İmam Müslim tahsilini bitirdikten sonra Nişabûr’a yerleşmiş ve ömrünün sonlarına doğru Buhârî ile tanışmıştır. Devletin siyâsî olayları sebebiyle birçok kişi Buhârî’nin çevresinden uzaklaşırken İmam Müslim onu terk değil bilhassa iltizam etmiştir.^[392] Müslim, Buhârî-Zühlî sürtüşmesi yaşanmadan önce Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’den birçok hadis rivâyet etmiştir. Fakat onun İmam Buhârî’ye cephe alması üzerine Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin derslerini terk etmiş, ondan yazdığı hadisleri evine göndermiş ve bu hadisleri el-Câmi’u’s-sahîh’ine de almamıştır.^[393]

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin, Buhârî ile yaşamış olduğu sürtüşme döneme damgasını vurmuş olsa da Buhârî; kendisinden Muhammed, Muhammed b. Abdullah, Muhammed b. Hâlid olarak onu netliğe kavuşturmadan hadis rivâyetinde bulunmuştur.^[394] Kanaatimizce Buhârî, aralarındaki sürtüşmenin tesiriyle Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den gerçekleştirmiş olduğu rivâyetlerde kasıtlı bir şekilde bu yöntemi kullanmıştır.

Hâlid b. Ahmed Ebû Heysem ez-Zühlî

Hayatı

Abbâsî Devleti döneminde, ona vergi ödemekle yükümlü, yarı bağımsız Tâhîrîlerin^[395] Buhârâ emîri olan Hâlid b. Ahmed Ebû Heysem ez-Zühlî,^[396] Mâverâünnehir’in hâkimi olmuştur. Buhârâ’ya çok güzel hizmetleri olmuştur. Muhaddisler ona saygı göstermiş, Emîr Hâlid b. Ahmed de onlara ihsan da bulunmuştur. Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, ilim öğrenmeye meraklı birisi olup bu amaç uğrunda çeşitli fedakârlıklarda bulunmuştur. İlim talebine binekle değil yürüyerek gitmiştir. Bu uğurda milyonlarca dirhem harcamış olup, Emîr Hâlid b. Ahmed; İbn Raheveyh (ö. 238/853) ve Ubeydullâh el- Kavârîrî (ö. 235/8509)’den rivâyette bulunmuştur. Kendisinden de; Sehl b. Şâzeviyye, İbn Ebî Hâtim, İbn Ukde, Ahmed b. Muhammed el-Munkediri ve diğer topluluklardan Abdurrahman b. Hemdân el-Cellâb rivâyette bulunmuştur. 270/883 yılında vefat etmiştir.^[397]

Yaşadığı Dönem

Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, mihne ve sonraki sürece tanıklık etmiştir. Bu süreç içerisinde ne düşündüğü ve ne gibi durumlarla karşılaştığına dair temel kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. İlme ve âlime önem veren emîr Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî; sarayda Buhârî’den kitaplarını dinlemek istemiş, bu isteği Buhârî tarafından olumlu karşılanmayınca çocukları için isteğini yenilemiştir. Buhârî’nin ilmi başkalarının ayağına götürmek istememesi yine olumsuz cevap almasına neden olmuştur.^[398] Emîr Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, Buhârî’nin bu tutumu üzerine üzülmüş ve onu Buhârâ’dan çıkartmıştır.^[399] Buhârî ile aralarında gerçekleşen bu olumsuz hâdise; döneme damgasını vurmuştur. Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî; kaynak eserlerde Buhârî ile aralarında gerçekleşen, temelde bu hâdise üzerine kurulu olaylar silsilesinde zikredilmektedir. Biyografik tarzda -ulaşabildiğimiz kadarıyla- kendisinden sadece Zehebî (ö. 748/1348), Siyeru A’lâmun-Nübelâ adlı eserinde kısaca bahsetmektedir.^[400]

Siyasî Kişiliği

Tâhîrîler’in Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî; hâkim oldukları bölgelerde bayındırlık faaliyetlerine çok önem vermiştir. Tâhîrîler’in ilim adamlarını ve şairleri himaye etmesiyle Horasan ve Mâverâünnehir’de yoğun bir ilmî faaliyet başlamış; hanedan mensupları içerisinden şair, hatip ve ilim adamları yetişmiştir. Sulama kanalları açarak tarımın gelişmesine katkıda bulunmuşlar, çiftçilerin tarlalarını sulamalarını kurallara bağlayıp, hem karışıklıkların önüne geçmişler hem de verimi arttırmışlardır.^[401] İşte bunun bir tezahürü olarak Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez- Zühlî’nin Buhârâ’ya çok güzel hizmetleri neticesinde muhaddisler tarafından saygı görmesine neden olmuştur.^[402]

Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’nin; Ya’kub es-Saffâr (ö. 265/879)^[403] ile iyi ilişkiler kurarak anlaşma yapmıştır. İbn Tâhir’e (ö. 230/844)^[404] karşı muhâlefeti seçmiştir. Detaylarını ilerleyen bölümde zikredeceğimiz, Buhârî ile aralarında yaşanan tatsız hâdiseler neticesinde emîr, onu Buhârâ’dan sürmüştür. Buhârî, bu durum karşısında çaresiz kalmış, başta Buhârâ emîri olmak üzere kendisine bunları yaşatanlara beddua etmiştir.^[405] Belki de bu bedduanın etkisiyle Buhârâ emîri, kalan ömründe pek de iç açıcı yaşam sürmemiştir.

Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, 296/873 yılında hacca gitti ve tutuklandı. Tutuklandıktan sonra Bağdat’ta hapse atıldı. Ölene kadar Bağdat’ta hapis hayatı sürdü.^[406]

Nisbetleri Zühlî olan, yukarıda biyografilerinden bahsetmiş olduğumuz Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî ile Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî arasında anlaşılacağı üzere hiçbir yakınlık bulunmamaktadır. Fakat Buhârî, bu dönem içerisindeki tutumuyla nisbetleri Zühlî olan bu iki kişiyi ortak paydada buluşturmuştur. Tarih sahnesindeki ortak düşmanlara karşı birleşme anlayışının bir tezahürü olarak, Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî ile yönetici Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî Buhârî karşısında ortak bir tutum içerisinde düşmanca bir tavır sergilemişlerdir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Mihne belirli bir dönemle sınırlandırılabilen bir hâdise değildir. Tarih sahnesinde tartışılan konu değişse bile uygulanan tutum baskı ve şiddete meylettiği zaman mihne karşımıza çıkmaktadır. Bu başlık altında Buhârî’nin mâruz kalmış olduğu mihne hâdisesine değineceğiz.

BUHÂRÎ-ZÜHLÎ SÜRTÜŞMESİ

Mihnenin tesirleri, maalesef kendi dönemiyle sınırlı kalmamıştır. Bunun en açık örneği Buhârî-Zühlî özelinde gerçekleşen sürtüşmedir. Her ne kadar bu düşünce önemini yitirmiş olsa da, bunun tezahürü olan Buhârî-Zühlî arasında gerçekleşen sürtüşme, mihnenin tesirlerini çarpıcı bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Buhârî-Zühlî Sürtüşmesinin Sebepleri

Zühlî’den kastımız; nisbetleri Zühlî olan hadis âlimi Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ile yönetici olan Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’dir.

Ehl-i Hadîsin Halku’l-Kur’ân Hakkındaki Görüşü

Halku’l-Kur’ân fikri, aklı ön planda tutan Mu’tezile’nin Abbâsîler döneminde savunmuş olduğu kelâmî bir düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır. Mu’tezile bu düşüncesini kendince aklî delillerle savunmaya çalışırken Tevhîd prensibini ön planda tutmuştur. Ehl-i hadîs ise nakli ön planda tutan bir anlayışa sahip olduğu için Abbâsî Devleti’nin gücünü arkasına alan Mu’tezile’nin savunmuş olduğu halku’l-Kur’ân fikrini, Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’den rivâyet edilen hadislerde buna delâlet eden bir hüküm bulunmadığından^[407] kabul etmemiştir. Bu doğrultuda Kur’ân’ın kelâmullâh olduğunu ifade ederek,^[408] Mu’tezile’nin bu fikrini çürütmek için başta Ahmed b. Hanbel, İbn Kuteybe (ö. 276/889) ve Osman b. Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) çeşitli reddiyeler kaleme almışlardır.^[409]

Nitekim ‘Ehl-i hadîs’, halku’l-Kur’ân düşüncesine muhâlefetinden dolayı mihne döneminde sorguya çekilmiş,^[410] işkenceye mâruz kalmış,^[411] ölümle tehdit edilmiş^[412] hatta öldürülmüştür.^[413] Mihne hâdisesine Ehl-i hadîse mensup bir kimse olarak şahitlik eden Ahmed b. Hanbel, bu süreç içerisinde kararlı tutumuyla halk nezdinde büyük itibar kazanmıştır.^[414] Sonraki süreçte Ehl-i hadîsin fikrî yapısının oluşumunda etkin olmuştur.

Mihne döneminde ezilen, işkence ve kısıtlamalara mâruz kalan Ehl-i hadîs, bu yıpranmışlığının bir tepkisi olarak halku’l-Kur’ân fikrine muhâlefette aşırıya gitmiştir. Bunun neticesinde Kur’ân’ın gayr-i mahlûk olduğunu savunduğu gibi kulların fiillerini de bu kapsama dâhil etmiştir. Aslında Ehl-i hadîs, mahlûk olan okuma fiiliyle kadîm olan okunanı aynı şey sanarak Kur’ân’ı telaffuz etmenin dahi yaratılmamış olduğunu ileri sürmüştür.^[415] Özellikle mihne sürecinde popülerleşen Ahmed b. Hanbel’in fikri yanlış anlaşılarak, bu düşünce ona dayandırılmıştır. Buhârî bu konu hakkında Ahmed b. Hanbel için ileri sürülen iddiaların çoğunun sabit olmadığını, öyle ki onun mezhebinin inceliğinin anlaşılamadığını belirterek, İmam Ahmed ile Ehl-i ilimden Allah kelâmının mahlûk olmadığı, onun dışındakilerin ise mahlûk olduğu görüşünün sâdır olduğunu belirtmiştir.^[416] Bu durum Ahmed b. Hanbel hakkında, “Mihneden önceki hayatıyla ilgili bilgilerin oldukça sınırlı olduğu ve mihne sonrasındaki hayatına baktığımızda ise âdeta bir bilgi kirliliği içine gömülmekteyiz”^[417] ifadesinin haklılığını gözler önüne sermektedir. İlerleyen süreçte ise mihne karşıtı tutumun devlet tarafından desteklenmesiyle siyâsî gücü arkasına alan Ehl-i hadîs, kendi düşüncesinden olmayan kimselerin halku’l Kur’ân fikrini savunduklarını öne sürerek, bid’atçılıkla suçlamıştır. Ehl-i hadîsin farklı bir grubu içerisinde yer alan Buhârî^[418] bu suçlamalara mâruz kalmıştır. ^[419]

Buhârî; eserlerinden hareketle detaylıca ifade ettiğimiz üzere halku’l-Kur’ân düşüncesi hakkında, Kur’ân kelâmullâhtır, gayr-i mahlûktur, fakat kulların fiileri mahlûktur düşüncesine sahip Ehl-i hadîse mensup bir âlimdir. Buhârî’nin halku’l- Kur’ân fikri kapsamında kendisine kadar öne sürülmemiş olan bu yaklaşımı, Ehl-i hadîsin muhâlefetine sebep olmuştur. Aslında Buhârî-Zühlî sürtüşmesinin en temel sebebi; Buhârî’nin savunmuş olduğu bu yeni yaklaşımın Ehl-i hadîsin savunmuş olduğu düşünceye ters düşmesinden kaynaklanmaktadır.

Buhârî ve Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî Sürtüşmesinin Sebepleri

Me’mûn döneminde başlayan mihne sürecinde, halku’l-Kur’ân düşüncesini kabul etmeyen âlimler hem fikrî hem de fizikî açıdan çeşitli baskı ve sıkıntılara mâruz kalmışlardır. Mütevekkil dönemiyle birlikte mihne siyaseti son bulmuş olsa da uygulanan mihne karşıtı politikayla etkisi süregelmiştir. Süregelen etkinin bir tezahürü olan Buhârî-Zühlî sürtüşmesinde, Buhârî bu mesele hakkında düşüncesini ortaya koymaktan kaçınmış olsa da Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığına dair fikrini öğrenmek isteyen kimselerin ısrarlı tavırlarına/sorularına mâruz kalmıştır. Bu ısrarlar neticesinde Buhârî’nin, Kur’ân’ın mahlûk oluşuna şiddetle karşı çıktığı bilinmekle beraber, bu kapsamda ifade etmiş olduğu farklı düşüncesinden ötürü yanlış anlaşılması, yaşanan bu olumsuzluklardan payını almasına sebep olmuştur.

Buhârî, Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde detaylıca gördüğümüz gibi Kur’ân’ın mahlûk mu yoksa gayr-i mahlûk mu olduğuna dair süregelen tartışmalara yeni bir yaklaşım getirmiştir. Kendisinden önceki âlimler, Kur’ân’ın mahlûk olduğu ya da mahlûk olmadığı fikrini benimseyerek, tercih ettikleri fikrin katı savunuculuğunu gerçekleştirirken, Buhârî; Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrine şiddetle karşı çıkmakla birlikte kulların fiillerinin mahlûk olduğunu ileri sürmüştür. Bu kapsamda kaleme almış olduğu Halku Efâli’ı-‘ibâd adlı eserinde bu konuyu detaylıca temellendirmiştir. Bu doğrultuda eserinde: Ehl-i hadîsin önde gelen âlimlerinin, Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğunu ve mahlûk olmadığını söylediklerine dikkat çekmiştir. Ayrıca bu âlimler üzerinden kim Kur’ân’ın mahlûk olduğunu savunursa onun, zındık ve kafir olduğunu, tevbe etmesi gerektiğini belirtmiştir. Eğer tevbe etmezse İslâmdan çıkacağını, arkasında namaz kılınmayacağını ve öldürülmesi gerektiği hususuna değinerek, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul eden kimselere çeşitli ithamlarda bulunmuştur.

Asıl önemli olan nokta ise Buhârî’nin bu görüşleri zikretmekle birlikte meseleye farklı bir bakış açısı getirmesidir. Buhârî bu bakış açısı ile kulların fiillerinin mahlûk olduğunu; onların hareketleri, sesleri, kazanç elde etmesi ve yazı yazmalarının mahlûk olduğunu, ancak açıkça okunan, mushaflara yazılan, kalplerde tutulan Kur’ân’ın; Allah kelâmı olup, mahlûk olmadığını^[420] ifade etmiştir. Buhârî bu ifadesi ile mahlûk olan okuma fiiliyle, kadîm olan okunanı aynı şey zannederek, Kur’ân’ı telaffuz etmenin bile yaratılmamış olduğunu ileri süren hadisçilerin görüşlerini benimsememiştir.^[421] Kur’ân’ı okuma ve yazma kula ait bir fiildir, kulun bütün fiilleri ise mahlûktur; dolayısıyla Kur’ân’ı okuma ve yazmanın da mahlûk olması gerekir, fikrini savunan Buhârî; Ehl-i sünnet kelâmcılarının Kur’ân’ı, lafzî ve nefsî kelâm ayrımına tâbi tutarak çözmeye çalıştıkları halku’l-Kur’ân meselesini aynı açıdan ilk defa ele alan, böylece Mâturîdî kelâm mektebinin müjdecisi sayılan önemli bir âlimdir.^[422]

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ise Buhârî Nîşâbur’a geleceği zaman öğrencilerine onu gidip karşılamalarını ve ondan hadis dinlemelerini istemiştir. Hâtim b. Ahmed, Müslim b. Haccâc’dan işittiğine göre şöyle demiştir: “Muhammed b. İsmâîl Nîşâbur’a geldiği zaman halkın ona gösterdiği itibarı bir âlime, bir valiye gösterdiğini görmedim.

Şehre 11 ya da 17 km mesafeden kendisini karşıladılar. Muhammed b. Yahyâ bulunduğu mecliste: “Yarın Muhammed b. İsmâîl’i isteyen karşılasın” dedi. Muhammed b. Yahyâ ve bütün Nîşâbur âlimleri de onu karşıladı. Muhammed b. Yahyâ bize “Sakın ona kelâm meseleleri hakkında bir şey sormayın. Zira bizim görüşümüze aykırı bir cevap verirse aramız açılır. Horosan’da ne kadar Mürci’î, Cehmî, Râfızî ve Harûrî varsa diline düşeriz” diye tembih etti. Aslında Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin bu uyarısı onun, Buhârî’nin kelâm meseleleri hakkında kendileriyle uyuşmayan düşünceleri olduğuna dair önceden bir şeyler bildiğine işaret etmektedir. Bu durum Buhârî’nin Halku Efâli’l-‘ibâd eserini yazdığını ve Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin de bu eserden haberi olduğuna işaret etmektedir.

İnsanlar Buhârî’ye gitmiş, ondan dinlediklerini kabul etmiştir. İlerleyen zamanlarda halkın Buhârî’ye göstermiş olduğu yoğun teveccüh neticesinde Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin meclisinde eksilmeler olmuştur. Bundan dolayı Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’de Buhârî’ye karşı haset duygusu oluşmuş ve onun aleyhinde konuşmaya başlamıştır. Ayrıca Buhârî’nin Nîşâbur’a gelmesiyle birlikte insanların onun etrafında toplanması bazı âlimlerin hasetlik duymasına neden olmuştur. Bu âlimler, hadis öğrencilerine Buhârî’nin, Kur’ân’ın lafzı mahlûktur, dediğini öne sürerek onun bu konu hakkındaki düşüncelerini öğrenmek istemişlerdir.^[423] Nîşâbur’da bulunan bazı âlimlerin, Buhârî’ye duymuş oldukları kıskançlıktan ötürü onun fikrinin saptırıldığı görülmektedir.

Nîşâbur’un önde gelen âlimlerinden olan Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Buhârî’nin halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşüne karşı katı bir tavır takınmıştır. Buhârî’nin Nîşâbur’a geldiği esnadaki hoşgörülü tutumunu bir kenara bırakarak O’na karşı ağır ithamlarda bulunmuştur. Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin, Buhârî’nin Kur’ân’ın mahlûk ya da gayr-i mahlûk olması noktasındaki görüşü hakkında “Buhârî’nin bu sözü onun lafızcı olduğunu gösterir, bize göre lafızcılık Cehmiyye’den daha zararlıdır”^[424] ifadesini kullandığı, ayrıca “Kur’ân Allah kelâmıdır ve her yönüyle hem lafzı hem de kendisi mahlûk değildir. Her kim Kur’ân’ın mahlûk olduğunu iddia ederse kâfirdir, İslâm’dan çıkar, karısı boştur. Bu kimse tevbeye davet edilir, kabul etmezse boynu vurulur, malı Müslümanlara helâldir ve öldüğü zaman Müslümanların kabrine defnedilmez. Her kim tevakkuf ederse ve ‘Ne mahlûktur ne de değildir’ derse, o kâfir gibidir. Her kim de Kur’ân’ın lafzının mahlûk olduğunu iddia ederse bid’atçıdır, o kimse ile oturulmaz ve konuşulmaz, her kim bizim meclisimizden çıktıktan sonra Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî’nin meclisine giderse o da itham olunur, öyle ki O’nun yanına O’nun gibi düşünmeyen birisi gitmez” ^[425] dediği rivâyet edilmektedir. Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin bu sözü, aslında O’nun Buhârî’ye karşı değişen tavrına dair rivâyet edilen sebepleri de desteklemektedir. Öyle ki Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Nîşâbur’daki otoritesini kullanarak, muhtemelen kendi meclisindeki eksikliklerin önüne geçmek için sadece Buhârî’ ye değil onun meclisine katılanlara da aynı ithamlarda bulunmuştur. Ahmed b. Seleme’nin Buhârî’ye gelerek Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin Nîşâbur’da kabul görmüş birisi olduğunu, bu görüşünde inat ettiği için onun görüşüne karşı çıkmaya kimsenin gücünün yetmediğini söylemesi,^[426] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin Nîşâbur’daki konumunu gayet net bir şekilde gözler önüne sermektedir. Bu doğrultuda aralarındaki lafız meselesine dair ihtilâfı öne sürerek Nîşâbur’daki konumundan istifade eden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, çoğu insanın Buhârî ile olan ilişkilerinin kesilmesine neden oldu.^[427]

Buhârî ve Buhârâ Valisi Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî Sürtüşmesinin Sebepleri

Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, ilme düşkünlüğü ile bilinen bir yöneticidir. Buhârî’nin Nîşâbur’da yaşanan hâdiseler neticesinde Buhârâ’ya gelmesiyle kendisinin ilmî kişiliğinden faydalanmak istemiştir. Bunun için Buhârî, Buhârâ’ya geldikten bir süre sonra Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, bir adamını göndererek “el-Câmi’”, “et-Târîh” ve diğer eserlerini kendisinden dinlemek istediğini bildirdi. Buhârî ise bu istek karşısında; ilmi küçük düşürmeyeceğini, ilmi insanların kapısına taşımayacağını, eğer gerçekten arzu ediyorsa hadis okuttuğu meclise veya evine gelmesini, bunu da istemiyorsa hadis okutmasını yasaklayabileceğini söyledi. Hz. Peygamber’in: “Kendisine sorulan şeyi öğretmekten kaçınan kimseye ateşten gem vurulacağını”^[428] bildiren hadisi sebebiyle ilmi kimseden esirgemediğini de belirtmiştir. Buhârî’nin bu cevabı, Buhârâ emîrinin isteklerinden vazgeçmesinde etkili olmamıştır. Bu olumsuz cevap üzerine Buhârâ emîri başka bir istekte bulunmuştur. Ebâ Bekr b. Ebî Ömer el- Hâfız’ın söylediğine göre; Ebî Abdullah Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî ile Tâhîrîlerin Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî arasındaki ayrılışın sebebini Buhârâ emîrinin, Buhari’ye çocuklarına evinde özel ders vererek “el-Câmi’” ve “et-Târîh” eserlerini mütalaa etmesini istemesi ve Buhârî’nin de bu isteği, ilmi belli insanlara tahsis edemeyeceği gerekçesiyle reddetmesi olarak izah etmiştir.^[429] Buhârî’nin, Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’nin isteklerine karşı bu kararlı tutumu, ister istemez emîrin yöneticilik otoritesini ve Buhârâ’daki vakarını zedelemiştir. Buhârâ emîrinin isteklerinin kabul edilmemesi, yönetici kimliğinin kendisi üzerinde oluşturduğu hem fiziksel hem de psikolojik baskı ve Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin Buhârî’ye karşı sürdürmüş olduğu kara propaganda içerikli mektubunu emîre göndermesi gibi sebepler birleşince, emîr Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî; Buhârî’ye karşı katı bir muhâlefet izlemiştir. Her ne kadar nisbet kelimesi yakınlık, ilişki kurma ve akrabalık bildirse de^[430] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ile Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’nin nisbetlerinin aynı olmasının benzerlikten ötürü olduğu ve bu kapsama girmediği kanaatindeyiz. Öyle ki ikinci bölümde paylaşmış olduğumuz bu kimselerin biyografilerinden hareketle, aralarında akrabalık ilişkisinin bulunmadığını söylememiz münkündür. Fakat Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ile Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’nin nisbetlerinin benzerliği gibi Buhârî’ye karşı tutumları da benzerlik gösterdiği aşikardır.

Buhârî; ilmî anlayışı gereği, ilme saygı ve değer verilmesi gerektiği kanısındaydı. Öyle ki Buhârî, kendi dönemi içerisinde, karşısındaki kişinin konumu ve statüsü ne olursa olsun bu anlayış doğrultusunda hareket etmiştir. Otorite sahibi yöneticilerin gücünü arkasına alarak ilmi küçük düşürmek yerine onu ayakta tutmak için çabalamıştır. İlim talebesinin üzerine düşeni yapması gerektiği anlayışında olan Buhârî, hiç kimseye ayrıcalık tanımamıştır. İlmi ayağa götürmek yerine değer verilen ve bu doğrultuda bazı şeylerden feragat edilmesi gereken bir değer olarak görmüştür. Buhârî ilim meclislerinde, bu anlayış doğrultusunda ilmî faaliyetlerini gerçekleştirmiştir.^[431]

Netice itibariyle Tâhîrîlerin Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî ile Buhârî arasındaki sürtüşme Buhârî’nin memleketi olan Buhârâ’ya gelmesiyle başlamıştır. Buhârî’nin Nîşâbur’dan ayrılmasıyla alakalı olarak şu hususun altının çizilmesi gerekmektedir: Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ile aralarında gerçekleşen hâdiseler neticesinde olayların daha da fazla büyümemesi için bu durumu Allah’a havale ederek kendi isteği ile Nîşâbur’u terk etmiştir.^[432] Doğduğu memleket olan Buhârâ’ya gelerek yaşanan kötü hâdiseleri arkasında bırakmak istemiştir. Fakat Nîşâbur’da gerçekleşen hâdiseler ve kıskançlık duygusuyla hareket eden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin olumsuz tutumu, Buhârî’nin şehri terk etmesinde etkin faktörler olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki Buhârî’nin bu kararı, yaşanan olumsuzlukların peşini bırakmasında etkili olmamıştır.

Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den Tedlîs Yaptığı İddiası

Tedlîs sözlükte; zulmet, karanlık, bir şeyin ayıbını kusurunu gizlemek, açık ve belli olması gerekirken onu karanlıkta bırakıp belirsiz hale sokmak demektir.^[433] Hadis terimi olarak tedlîs, bir râvinin aynı dönemde yaşayıp görüşmediği veya görüştüğü halde hadis almadığı bir şeyhten işitmişçesine rivâyette bulunmasına denir.^[434] Tedlîsin birçok çeşidi bulunmaktadır.^[435] Bunlardan önemlileri ise; “tedlîsu’l-isnad”, “tedlîsu’ş- şuyuh” ve “tedlîsu’t-tesviye” dir. Bizi burada “tedlîsu’ş-şuyuh” ilgilendirmektedir.

Tedlîs iddiasının konumuzla alakalı olan yönü ise Buhârî ile Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’nin mesafeli durmasına sebep olmasıdır. Bu mesafeli duruş, iki hadisçi arasında yaşanacak olan sürtüşme öncesi gerginliği açıkça gözler önüne sermektedir.

Buhârî’nin Tedlîs Yaptığını İddia Edenler ve Görüşleri

İlk olarak Ebû Abdullah b. Münde (ö. ?), Buhârî’nin tedlîs yaptığını iddia etmiştir. Ebû Abdullah b. Münde bu iddiasıyla Buhârî’nin tedlîsu’l-isnad yaptığını ileri sürmüştür. Ayrıca Buhârî’ye Kelâbâzî (ö. 379/990) ve Hafız Zehebî (ö. 748/1348) de tedlîs iddiasında bulunmuştur. Onlar bu iddialarıyla Buhârî’nin tedlîsu’ş-şuyuh yaptığını ileri sürmüştür. Kelâbâzî, Buhârî’nin Câmi’u’s-sahîh’inde oruç, tıp ve cenaiz gibi birçok bölümde Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den rivâyette bulunduğunu ve bu rivâyetlerin hiç birinde açıkça Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî nisbetini kullanmadığını belirtmiştir. Bu bağlamda Hafız Zehebî de Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’den rivâyette bulunurken birçok nisbet kullandığını belirtmiş ve Muhammed b. Yahyâ nisbetinde rivâyette bulunmadığını ifade etmiştir.^[436]

Buhârî’nin Tedlîs Yaptığı İddiası Hakkında Değerlendirme

Buhârî’ye iddia edilen tedlîs, genel anlamda tedlîsu’ş-şuyuh kapsamındadır. Tedlîsu’ş- şuyuh ise ravinin hadis rivâyet ettiği şeyhinin isnadında, meşhur isim veya nisbeti yerine herkesçe bilinmeyen isim veya nisbetinin kullanılması durumudur.^[437] Bu kapsamın dışında yer alan Ebû Abdullah b. Münde’nin iddiasına bakacak olursak, Zeynüddin el-Irâkî (ö. 806/1404), et-Takyîd ve’l-îzah mukaddimeti İbni’s-Salah isimli kitabında, Buhârî’nin medellis olmadığını ve onun tedlîs olacak şekilde hiçbir rivâyet zikretmediğini belirtmiştir. Sıbt İbnü’l-Acemî (ö. 841/1438) et-Tebyîn li-esmâ’i’l Müdellisîn isimli kitabında müdellisleri zikretmiş, bu zikretmiş olduğu müdellisler arasında Buhârî bulunmamaktadır. Süyûtî (ö. 911/1505) ise İbn Münde’nin bu hususta tek kaldığını belirtmiştir. Ulemâ, Ebû Abdullah b. Münde’0nin bu iddiasını reddetmiştir.^[438]

Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den aktarmış rivâyetlerinde tedlîsu’ş-şuyuh yaptığı iddiasına gelince, bu hususta yapılmış önemli bir çalışma olarak Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî’nin, et-Tahkîk fi Şübheti’t-tedlîs fi Rivâyeti’l-imâm el- Buhârî ani’l-Zühlî isimli çalışması dikkat çekmektedir. Müellif bu çalışmasında Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den rivâyetlerini dört kısma ayırmıştır.^[439] Birinci kısımda Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin kabilesine ve babasının dedesine mensubiyetle “Muhammed b. Hâlid ez-Zühlî” olarak rivâyette bulunmuştur.  Buhârî’nin bu kısımdan bir tane hadis zikretmesi ve hocalarından Muhammed b. Zühlî isminde başka hocasının bulunmaması, Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’ye nisbetinde şüphe içermemektedir.  İkinci kısımda ise Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin sadece babasının dedesine nisbetle “Muhammed b. Hâlid” olarak rivâyette bulunmuştur.  Buhârî bu kısımda üç tane hadis rivayet etmiştir. Ulemâ bunlarda ihtilâf etse de bu rivâyetlerde geçenin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî olduğu kabul edilmiştir.  Buhârî’nin, Muhammed b. Hâlid nisbetiyle kitabında aktarmış olduğu rivâyetlerin senedlerini dipnotta aslına uygun bir şekilde aktardık. Senedleri incelediğimizde bu üç rivâyetinde ayrı şeyhlerden alınmış olduğu görülmektedir. Bu durum ulemânın ihtilafını desteklemektedir. Üçüncü kısımda Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin dedesine nisbetle “Muhammed b. Abdullah” olarak rivâyet etmiştir. Bu kısımda Buhârî yedi tane hadis zikretmiştir. Ulemâ, hadislerin çoğunluğunu Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’ye nisbet etmiş olmakla beraber Buhârî’nin bu isimde birçok hocası olduğu için bazı hadislerin ona nisbet edilmesinin zor olduğu belirtilmiştir.^[440] Öyle ki Buhârî’nin Muhammed b. Abdullah nisbetiyle kitabında aktarmış olduğu rivâyetlerin senedlerini dipnotta aslına uygun bir şekilde aktardık. Senedleri incelediğimizde bu yedi rivâyetten dört tanesinin aynı şeyhten alınmış oluduğu, diğerlerinin ise farklılık ifade etiği görülmektedir. Bu durum ulemânın bu konu hakkındaki tututmunu destekler niteliktedir. Dördüncü kısımda Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’ye hiçbir eklemede bulunmadan sadece “Muhammed” ismiyle rivâyette bulunmuştur.^[441] Müellif bu kısmı açıklarken, ihmâlin siga/güvenilir râviye -usul kitaplarında- zarar vereceğini belirterek, Buhârî’nin kitabında sadece sahîh hadis rivâyet etme çabasında olduğuna dikkat çekmektedir. Bundan ötürü bu durumun ona zarar vermeyeceği düşüncesindedir. Ayrıca yapılan araştırmalarda Buhârî’nin rivâyetlerinde Muhammed isminde yüz kırk yedi tane râvi bulunduğunu ve on yediye yakın bu isimde hocasının bulunduğunu belirterek hocaları içerisinden bir kişi hariç hepsinin sika/güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Müellif, bu durumun da Buhârî’ye zarar vermeyeceği kanaatindedir.^[442] Senedleri incelediğimizde Buhârî’nin bu rivâyetleri farklı şeyhten alınmış oluduğu görülmektedir Ayrıca Muhammed isminde yüz kırk yedi tane râvi bulunması ve bunların tek tek tespiti ayrı bir araştırmanın konusudur.

Buhârî’nin Câmi’u’s-sahîh’inde Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî için kullanmış olduğu nisbetler hakkında tarama yaptığımızda, en açık olan nisbetini ilk sırada zikretmediğini görmekteyiz. Bu durum, Buhârî’nin farklı zaman ve mekânlarda hocalarından dinlediklerini kağıda geçirdiğini ve bu süreç içerisinde yazdığı isim neyse kitabına geçirirken de hiçbir değişiklik yapmadan aynı ismi kullandığını göstermektedir. Zira Buhârî’nin yaşamış olduğu bu süreci, dönemin şartlarını göz önüne alarak değerlendirmeyip, günümüz şartları doğrultusunda yorumlarsak akronizme düşmüş oluruz. Bu çerçevede Buhârî’nin kaleme almış olduğu Câmi’u’s-sahîh’in uzun soluklu bir eser olduğunu akıldan çıkartmamak gerekmektedir.

Buhârî’nin Câmi’u’s-sahîh eserine baktığımızda Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den aktarmış olduğu rivâyetlerde kullanmış olduğu nisbet çeşitliği, onun kitabındaki bir teknik olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki Buhârî’nin Nuaym b. Abdullâh el- Mucmir (ö. ?)’den rivâyetlerinde de bu durumun bir benzerini görmekteyiz. Nitekim Buhârî’nin bu râviden aktarmış olduğu rivâyetlerden üç tanesinde Nuaym b. Abdullâh el-Mucmir nisbetinde, ^[443] iki tanesinde Nuaym el-Mucmir nisbetinde ^[444] ve iki tanesinde de Nuaym nisbetinde^[445] rivâyette bulunmuştur. Bu husus aslında hem Buhârî’nin Câmi’u’s-sahîh’inin isminde de yer alan muhtasar özelliğinin bir gereği, hem de kitabında kullanmış olduğu bir teknik olarak karşımıza çıkmaktadır.

Müellif çalışmasının sonunda: “Bu kısımlara ayırma, imam Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den rivâyetleri tedlîsü’ş-şüyûh sayılır mı? Bu durum imam Buhârî’yi yaralamaya götürür mü?” sorularını sorarak, “Araştırmacı, derin bir araştırmada rivâyette çeşitlenmenin tedlîsü’ş-şüyûh sayılmasını mümkün kılmayacağını ve yaralamayacağını görür”^[446] cevabını vermektedir. Bu cevabı vermesinde ise öncelikli olarak, ulemânın tedlîsü’ş-şüyûhtan kastının; râvinin hocasından işiterek onu isimlendirmesi, künyelemesi, nisbet etmesi veya vasfetmesi şeklinde rivâyet etmesidir. Râvi, hocası bilinmediği için bu şekilde vasıflandırıyor. Zira râvi, bilinen bir isim veremediği için yanıltmama gayesi ile böyle bir çaba içerisindedir. Ayrıca bir şahıstan çeşitli lafızlarla yapılan rivâyet tedlîs sayılmaz. Bilakis çeşitlendirme babından olur, bu da muhaddisler tarafından bilinmektedir^[447] açıklamalarını yaparak düşüncesini dile getirmiştir. Ayrıca müellif, bu düşüncede olmasının sebeplerinden biri olan Buhârî’ye has bir durumu da belirtmiştir. Bu doğrultuda; ulemânın çoğu, Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den rivâyetlerini bu yolla yapma sebebini, ikisi arasında meydana gelen ihtilâflardan ötürü olduğunu belirtmiştir. Bu durum Buhârî’de özür, yaralama ya da kınama durumu sayılmayacağını, bilakis aralarında yaşananlara rağmen Buhârî’nin Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den rivâyette bulunmasının büyük bir ahlak örneği olduğunu ifade etmiştir.^[448] Zira yukarıda geçtiği üzere, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, insanların Buhârî’nin meclisine gitmelerine engel olmuş, onun aleyhine çalışmalar yürütme gayreti içerisine girmiştir.

Bu kapsamda Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den yaklaşık otuz dört hadis rivâyet etmiştir. Her ne kadar süreç içerisinde Buhârî, Zühlî’den yapmış olduğu rivâyetler neticesinde tedlîsle itham edilse de ulemâ tarafından bu kabul görmemiş, tedlîs ithamından berî olmuştur.^[449] Zira Buhârî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den rivâyette kullanmış olduğu çeşitlilik, aldatma kastıyla değil, aralarında yaşanan sürtüşme neticesinde olabilir. Buhârî, bu rivâyetlerinde tedlîs olduğunu kabul etmemiştir.^[450] Ayrıca tedlîs yapmaya sevk eden âmillere baktığımızda; râvinin, şeyhi ile kendisi arasındaki özel bir durum sebebiyle tedlîse tevessül etmesi maddesi yer almaktadır. Bu durumda râvi, her zaman şeyhinin bilinen adıyla rivâyette bulunmaz. Bu yöntemi uygulamadan maksat, hiçbir zaman tedlîs yapmak için değildir.^[451]

Buhârî-Zühlî Sürtüşmesi Sonucu Yaşanan Hâdiseler

Buhârî ve Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî Sürtüşmesi Sonucu Yaşanan Hâdiseler

Temelde sürtüşme hâdisesinin kıvılcımı, Buhârî’nin Nîşâbur’a gelmesiyle başlamıştır. Buhârî’nin Nîşâbur’a gelmesiyle halk, Buhârî’den ilim almak için başına yığıldı. Öyle ki bulunduğu ev dolup taştı. Geldiğinin ikinci ya da üçüncü gününde birisi kalkıp Kur’ân’ın lafzı hakkında soru sordu. Buhârî: “Fiillerimiz mahlûktur, telaffuzlarımız da fiillerimizden birisidir” cevabı üzerine orada bulunanlar aralarında ihtilâfa düştü. Bir kısmı: “Buhârî, Kur’ân’ı telaffuzum mahlûktur dedi” derken, bir kısmı da “Demedi” diyerek tartışmaya başladılar. Böylece araları açıldı. O kadar ki birbirlerine düştüler. Bunun üzerine ev halkı bir araya gelerek münakaşa edenleri dışarı çıkardı. Bu kapsamda aktarılan başka bir rivâyette ise İbn Adî (ö. 365/976); Muhammed b. İsmâîl’in (Buhârî’nin) Nîşâbur’a geldiğinde bütün halkın kendisine teveccüh göstermesine bir şeyh haset etmiştir. Muhammed b. İsmâîl’in, Kur’ân’ın lafzı mahlûktur, görüşünü benimsediğini söyleyerek hadis talebelerine bu konu hakkında onun kanaatini öğrenmeye teşvik etmiştir. Büyük bir kalabalığın olduğu mecliste bir adam kalkıp: “Ey Abdullah! Kur’ân lafzı hakkında ne diyorsun? Kur’ân mahlûk mu, yoksa gayr-i mahlûk mudur?” diye sordu. Buhârî önce bu soruya cevap vermedi. Adam ısrar edip üçüncü defa sorduğunda ise Buhârî: “Kur’ân Allah kelâmıdır, mahlûk değildir. Kulların fiilleri ise mahlûktur. Bu hususta soru sormak bid’attır” diye cevap verdi. Bunun üzerine topluluk aralarında ihtilâfa düştü. Bir başka rivâyete göre Ebû Ömer en-Nîşâburî şöyle demiştir: “Buhârî’ye geldim ve ona “Ey Abdullah! Senin ‘Kur’ân’ın lafzı mahlûktur’ dediğini söylüyorlar, ne dersin?” diye sordum. Buhârî de: “Ey Ömer! Şunu benden iyi öğren; Nîşâbur, Humus, Rey, Hemedan, Bağdat, Kûfe, Basra, Mekke ve Medine ehlinden, kim ‘Kur’ân’ın lafzı mahlûktur’ dediğimi iddia ederse, o yalancıdır. Ben öyle demedim. Ancak ben kulların fiilleri mahlûktur, dedim” diyerek cevap vermiştir.^[452] En son rivâyette Buhârî’nin düşüncesinden ötürü yanlış anlaşıldığı, kullanmış olduğu bu tabirin sanki Kur’ân’ın mahlûk olduğu noktasında anlaşılmasından dolayı böyle bir açıklamada bulunmuş olma ihtimali yüksektir. Zira bu sözü, Halku Efâli’l-‘ibâd adlı eserine tamamen ters düşmektedir.^[453] Yukarıda zikretmiş olduğumuz Nîşâbur’da yaşanan hâdiseler, Buhârî’yi Buhârâ’ya sürüklemiştir.

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Buhârî’ye karşı yürütmüş olduğu muhâlefet neticesinde onun Nîşâbur’dan ayrılmasıyla yetinmemiştir. Abdurrahman b. Ebî Hatim (ö. 327/938), Ebû Zür’ (ö. 264/878) ve Buhârâ valisi Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’ye göndermiş olduğu mektuplarla kara propagandasını sürdürmüştür. Göndermiş olduğu bu mektupların tam metni kaynaklarda zikredilmese de muhtevasının, Buhârî’nin Kur’ân’ın lafzı mahlûktur dediğine dair olduğu rivâyet edilmektedir.^[454] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî; göndermiş olduğu bu mektupla, Buhârî’nin hem Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrine sahip olduğunu, hem de onun bid’atçı olduğunu ifade ederek bu kişileri, Buhârî aleyhinde etkilemeye çalışmıştır.

Buhârî ve Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî Sürtüşmesi Sonucu Yaşanan Hâdiseler

Buhârâ emîri, Buhârî’den arzu etmiş olduğu çeşitli taleplerine olumlu cevap alamamıştır. Bunun neticesinde yönetici Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî ile Buhârî arasında tatsız hâdiseler yaşanmıştır.

Emîrin isteklerinin Buhârî tarafındam kabul edilmemesi, Buhârâ’da yönetici olması dolayısıyla otoritesini ve bölgedeki vakarını zedelemiştir. Bunun üzerine Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî, Hureys b. Ebî Verkâ (ö.?) ve onun dışında ilim ehlinden olan başka kimselerden; Buhârî’nin düşünce ve fikirleri hakkında asılsız konuşmaları için yardım istemiştir. Buhârî hakkında insanları kışkırtarak fitne çıkartmak sûretiyle onları bu doğrultuda yönlendirmeye çalışmıştır. Bu âlimlerin; Buhârî hakkında olumsuz çabaları neticesinde, O’nu Buhârâ’dan sürmüştür.^[455] Emîr, bu kimselerin Buhârî hakkında asılsız iddialarda bulunarak ileri geri konuşmalarını sağlamıştır. Böylece O’nu Buhârâ’dan sürmek için zemin hazırlamış, bunu da başarmıştır. Buhârî uğramış olduğu bu haksız tutum karşısında onlar aleyhinde “Allah’ım! Bana kastettikleri şeyi; onlara, evlatlarına ve ailelerine ulaştır” diye beddua etti. Bu bedduanın üzerinden bir aydan az bir süre geçmişti ki Tâhirîler, emîr aleyhinde (işlemiş olduğu suçun) teşhir edilmesini emretti. Emîr, bir eşeğin semeri üzerinde giderken kendisi aleyhinde (işlemiş olduğu bu suç) halka teşhir edildi. Daha sonraları emîr kendisi hakkında verilen bu teşhir emriyle tanınır oldu. Hureys b. Ebî Verkâ’ya gelince o da ailesi hakkında belaya uğradı. Ailesinde vasfedilmeyecek şeyler göründü. Buhârî hakkında kara propagandaya karışan diğerleri ise evlatlarıyla sınandı.^[456]

Hâlid b. Ahmed’in Buhârî’yi Buhârâ’dan sürmesinde Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’nin Buhârî aleyhinde göndermiş olduğu mektup da etkili olmuştur. Muhammed Yahyâ ez-Zühlî; Buhârî ile yaşananlardan sonra Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez- Zühlî’ye göndermiş olduğu mektupta, Buhârî’nin sünnetten ayrıldığının açığa çıktığını ifade etmiştir. Buhârâ emîri ise Buhârî’ye karşı eline geçen bu fırsatı kullanmak için mektubu Buhârâ halkına okutmuştur. Buhârâ halkının onun yanında durmasına rağmen emîr Hâlid b. Ahmed, Buhârî’nin bu beldeden çıkarılması emrini vererek onu Buhârâ’dan sürmüştür.^[457] Muhtemelen Buhârâ emîri, isteklerinin Buhârî tarafından gerçekleştirilmemesi üzerine mektubu öne sürerek hem halkın Buhârî’ye olan sempatisini bildiğinden onları karşısına almak istememiş, hem de onu Buhârâ’dan sürgüne göndermek için kendince haklı bir delile dayandırmıştır. Zira Buhârâ emîrinin böyle bir yol izlemesinde Buhârî’nin, onun yönetici kimliğini zedelemesi neticesinde sarsılan otoritesini daha fazla sarsmamak ve yönetici vakarını korumak amacıyla Buhârî’siz bir Buhârâ için çabalaması gayet tabiidir.

Buhârî; iyi niyetle çıkmış olduğu bu yolda, hiç de hoş olmayan hâdiselerle karşılaşmıştır. Öyle ki bir kimsenin ömrünün sonlarına doğru, doğup büyüdüğü beldeye hizmet etmesi kadar doğal bir durum yoktur. Hele ki bu kimse kendisini yetiştirmiş âlim bir kişiyse bu durum kaçınılmazdır. Buhârî de bu düşüncelerle çıkmış olduğu yolculuğunda çeşitli sıkıntılara mâruz kalmıştır. Öyle ki yaşamış olduğu sıkıntılar onun samimi düşüncesinin önüne geçmiş, hem fiziksel olarak hem de psikolojik açıdan çok büyük etkilere mâruz bırakmıştır. Gitmiş olduğu beldelerde önce Nîşâbur daha sonra doğduğu yer olan Buhârâ’da dönemin önde gelen kişileriyle sürtüşmesi, üstelik hiçbir yaptırım gücüne sahip olmaması, onu bu beldelerden özellikle ilim yaymak için geldiği memleketinden ayrılmak durumunda bırakmıştır. Yaşamış olduğu olumsuzluklar Buhârî’yi ilerlemiş yaşında oradan oraya sürüklerken mâruz kaldığı psikolojik travma artık çevresi tarafından iyiden iyiye hissedilir olmuştu. Öyle ki Muhammed b. İsmâîl, Semerkant’a bağlı yaklaşık on iki km uzaklıktaki Hartenk Kasabası’na gelmiş, orada bulunan akrabalarının yanında konaklamıştır. Bu süre zarfı içerisinde bir gece şöyle dua ettiği nakledilmektedir: “Allah’ım, bütün genişliğine rağmen dünya bana dar gelmeye başladı, ruhumu kabzet!” Buhârî’nin bu duasından bir ay sonra vefat ettiği rivâyet edilmektedir.^[458] Günümüzde Buhârî’nin kabri Özbekistan’ın Semerkant kentinde bulunmaktadır.

Sürtüşmenin Buhârî’ye Pratikteki Yansımaları/Tesirleri

Dönemin hassas konusu olan mihne meselesi her ne kadar son bulmuş olsa da tesiri devam etmiştir. Buhârî, ilk başlarda bu hassas konuda fikir beyan etmekten kaçınmıştır. Ama Buhârî’nin ilmî kişiliğinden ötürü bu dönemi meşgul eden mihne meselesi hakkındaki görüşü hep merak edilmiştir. Bu merakın neticesi olarak Buhârî, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı hakkındaki sorulara sürekli muhatap olmuştur.

Buhârî, ilim için geldiği Nîşâbur’da kendisine ısrarla sorulan halku’l-Kur’ân meselesine yeni bir yaklaşım getirmesi o beldenin önde gelen âlimlerinden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin muhâlefetine neden olmuştur. Hâlbuki Buhârî, bu düşüncesiyle ileride Ehl-i sünnet kelâmcılarına ışık tutacakken, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ise kişisel hırs ve Buhârî’ye karşı kıskançlığının esiri olarak onu Nîşâbur’dan göndermek için elinden gelen çabayı göstermiştir. Zira Buhârî’nin gelmesiyle kendi meclisinde düzensizlik ve azalmalar başlamış, halkın Buhârî’ye olan teveccühü günden güne artmıştır. Hâlbuki Buhârî gelmeden önce insanları onu karşılamaya ve ondan hadis dinlemeye teşvik eden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Nîşâbur’da önemli bir konuma sahip bir âlimken, meclisine rağbetin azalması kendisinde kıskançlık duygusunu ön plana çıkartmıştır.^[459] Bunun tezahürünü ise Buhârî’nin halku’l-Kur’ân meselesine vermiş olduğu cevapta katı bir şekilde göstermiştir. Kur’ân lafzını telaffuz etmenin mahlûk olup olmadığı meselesi (Mes’eletü’l-lafz) üzerinden yürütülen bu katı tutum Buhârî’nin Nîşâbur’dan ayrılmasıyla bitmemiştir. Bu durum bir hadisçinin, başka bir hadisçiye yaşatmış olduğu sıkıntıları gözler önüne sermektedir. Öyle ki, kişisel hırs ve ihtirasın ön plana çıkmasıyla ilmî kişilik arka plana itilmiştir. Menfaatlerin korunması her ne kadar hâdis âlimi olsa da başka bir hadîs âlimine karşı eziyeti beraberinde getirmiştir. Bunun akabinde kendileriyle uyuşmayan fikrî düşünce öne sürülerek, beslenen olumsuz duygular gizlenmeye çalışılmış, karalama faaliyetleri gerçekleştirilmiştir.

Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Buhârî’ye karşı hasetlik duygusunu Nîşâbur’la sınırlı tutmamıştır. Özellikle Buhârî hakkında kara propaganda içerikli mektuplarını bazı kimselere göndermek sûretiyle O’na olan muhâlefetini sürdürme ihtiyacı hissetmiştir. Abdurrahman b. Ebî Hatim’in; Muhammed b. İsmâîl’in 250 senesinde Rey’e geldiğinde Ebî Zür’a (ö. 264/878) ile birlikte Buhârî’den hadis dinlediklerini, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin, Buhârî’nin Nîşâbur’dayken ‘Kur’ân’ın lafzı mahlûktur’ dediğine dair mektubu ikimize göndermesiyle Buhârî’den dinledikleri hadisleri terk ettiklerini nakletmiştir.^[460] Ayrıca Müslim; Muhammed b. Yahyâ ez- Zühlî’ye daha önce ifade ettiğimiz üzere tepki gösterirken, Buhârî’ye teveccüh göstermiş fakat Sahîh’inde Buhârî’den rivâyette bulunmamış,^[461] Sahîh’i dışında ondan rivâyetlerde bulunmuştur. ^[462] Nîşâbur’da yaşanan hâdiseler sonucunda Buhârî, Buhârâ’ya dönmüştür. Nîşâbur’da önde gelen ve sözü dinlenen Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ve Buhârâ’nın emîri olması hasebiyle kitleleri yönlendirme gücüne sahip olan yönetici Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî; bulundukları bölgede itibar ve konumlarını sarsan Buhârî’ye karşı ortak payda da buluşmuşlardır. Bu ortak payda, onları Buhârî karşısında birleştirirken, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin Buhârâ emîrine gönderdiği mektupta olduğu gibi ona muhâlefet noktasında ellerini de güçlendirmiştir.

Bu durumda Buhârî’nin, Nîşâbur’da karşılaştığı problemlerin bir benzerini Buhârâ’da da yaşaması artık kaçınılmaz olmuştur. Netice itibariyle Buhârâ’dan ayrılmak zorunda kalmıştır. Bu hâdise, âlimin konuşan-yazan yönüne karşın yöneticinin, devletin kendisine vermiş olduğu yetki ve yaptırım gücünü gözler önüne sermektedir. Öyle ki yöneticinin başat rolü, Buhârî’nin bu sıkıntıları yaşamasında dikkat çekici bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

Buhârî’nin ilmî otoritesi, bildiği doğruları insanlardan gizlememeyi ve yöneticilere hoş görünmek için ilmi aracı olarak kullanıp onu ayaklar altına almayı müsaade etmediği için bu sıkıntılarla mücadele etmiştir. Buhârî, Allah rızasını gözeterek hiçbir menfaat ve çıkar gözetmeksizin ilmini insanlarla paylaşmak için çıkmış olduğu bu yolda art niyetli kimselerin mihne üzerinden hıncına mâruz kalmıştır. Bu durum Buhârî için artık öyle bir seviyeye gelmiştir ki Rabb’ine kavuşmayı bile arzulamıştır.

SONUÇ

Buhârî hakkında birçok çalışma yapılmasına rağmen mihne hâdisesinin Buhârî özelinde çalışılmadığı görülmektedir. Mihne, aslında halife Me’mûn dönemiyle başlayıp, Mütevekkil’in halife olmasıyla son bulan on altı yıllık bir süreç değildir. Mihne, sadece Abbâsî Devleti ile sınırlı kalmamış Emevîler döneminde de varlığı bilinmektedir. Çalışmamız açısından mihne, yer ve zamanın önemi olmaksızın gücü elinde bulunduran kesimin kendi düşüncesini kabul ettirmek maksadıyla muhalefeti oluşturan kesime karşı yürütülmüş olan katı mücadeleyi ifade etmektedir. Bu çerçevede mihne, devam eden bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunun en açık örneğini Me’mûn döneminde yaşanan mihne hâdisesinde gördüğümüz gibi Buhârî’nin ömrünün sonlarına doğru yaşadığı olumsuz hâdiseleri de bu kapsamda değerlendirmek mümkündür. Ayrıca araştırmamızın başlığını da bu açıdan düşünmek gerekir.

Halku’l-Kur’ân tartışmaları kapsamında Me’mûn dönemiyle mihneye maruz kalan hadisçiler, bu sürecin son bulmasıyla yine kendileri gibi hadisçi olan Buhârî’yi mihneye maruz bırakmışlardır. Bu durum Ehl-i hadîsin halku’l-Kur’ân fikrine karşı katı tutumunun taassup noktasına ulaştığını göstermektedir. Zira onlar, Kur’ân yazmalarının ve kişinin dünya kelâmı ile Kur’ân’ı telaffuz etmesinin dahi gayr-i mahlûk olduğunu savunacak kadar ileriye gitmişlerdir. Buhârî ise Kur’ân’ın kelâmullâh olduğu notasında Ehl-i hadisle aynı görüşte olsa da kulların fiillerinin yaratılmış olduğu hususunda onlardan ayrılmaktadır. Zira Buhârî, kelâmî meseleler hakkındaki düşüncelerini ifade etmek için kaleme almış olduğu Halku Efâli’l-‘ibâd eserinde kulların fiillerinin mahlûk olduğunu, Kur’ân’ın aslı dışında ona dair kulların yapmış olduğu bütün fiillerin Allah tarafından yaratılmış olduğunu detaylıca izah etmiştir. Buhârî’nin bu düşüncesi sadece Halku Efâli’l-‘ibâd eseriyle sınırlı kalmamış, başta Câmi’u’s-sahîh eseri olmak üzere âyet ve hadislerden hareketle düşüncesini temellendirmeye çalışmıştır. Buhârî’nin eserlerinde detaylıca izah etmiş olduğu bu düşüncesiyle Ehl-i hadîsin halku’l-Kur’ân fikrine karşı sergilemiş olduğu katı tutumun aksine yeni bir yaklaşım ortaya koymuştur. Buhârî’nin bu farklı yaklaşımı o dönem içerisinde yanlış anlaşılmıştır. Onun, halku’l-Kur’ân fikrine karşı ortaya koymuş olduğu bu yeni yaklaşım Buhârî-Zühlî sürtüşmesinin temelini oluşturmaktadır. Şu bir gerçek ki, bu süreç içerisinde halku’l-Kur’ân konusunda âyetlerden hareketle sonuca varılamayacağı aşikârdır. Tarafların bu konu hakkındaki tutumunda âyetler değil, insanın duruşu, algısı ve toplumsal durum esastır.

Buhârî, sadece ilim için çıkmış olduğu bu yolculukta Nîşâbur’un önde gelen hadis âlimlerinden Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin kendisine hasetlik duygusuyla hareket etmesi sonucunda ömrünün sonlarına doğru sıkıntılı bir süreç yaşamıştır. Bu bağlamda Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin Buhârî hakkındaki kara paropagandası neticesinde Buhârâ emîri Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî ile de bu süreç devam etmiştir. Buhârî’nin Buhârâ’da bulunduğu süre içerisinde yöneticinin başat rolünün zedelenmesi sebebiyle, buradan sürülmüştür. Fakat Buhârî, yaşamış olduğu bu olumsuzluklara rağmen ahlaki erdemlilik göstererek, aynı zamanda hocası olan Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’den hadis rivâyet etmiştir. Aralarındaki bu hassas meselenin tesiriyle Buhârî, hocasının en bilindik ismiyle rivâyette bulunmamış, farklı nisbetlerle ondan rivâyetlerini gerçekleştirmiştir. Bu durumun bir benzerini Buhârî’nin Nuaym b. Abdullâh el- Mucmir’den aktarmış olduğu rivâyetlerde de görmekteyiz. Aslında bu benzerlik Buhârî tarafından uygulanan yöntemin hadisçiler tarafından normal karşılandığını göstermektedir. Fakat Buhârî’nin tedlîs yaptığı iddia edilse de bu durum iddiadan öteye geçememiştir. Nitekim bu iddia, başta ulemâ olmak üzere Buhârî tarafından da kabul görmemiştir. Zira yaşanmışlıklar neticesinde Buhârî’nin bu tavrı takındığı açıktır. Bu durum da tedlîs kapsamına girmemektedir.

Sonuç itibariyle Buhârî-Zühlî sürtüşmesinin temelini oluşturan mihne hâdisesi gerekli yönleriyle ele alınması çalışmamız ve Hadis Tarihinde derin tesirler bırakan bir süreç olması açısından önemlidir. Biz bu çalışmamız ile bu alandaki boşluğa bir nebze de olsa katkı sunmaya çalıştık. Bu çerçevede Buhârî’nin ömrünün sonlarında mihneye uğradığını, maruz kaldığı bu mihnenin Me’mûn döneminde uygulanan mihneden farkı olmadığını ve Ehl-i hadîsin mihnesi bağlamında çeşitli sıkıntılara maruz kaldığını ifade etmek mümkündür.

Ehl-i hadisten Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, nefsani duyguları sonucunda idareci Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî’yi yönlendirmek suretiyle ‘devlet imkânlarını da kullanarak’ Buhârî’ye kötülük yapmıştır. Bizler, yüzyıllar sonrasında hâdiseyi daha net görebiliyor ve işin vahametini anlayabiliyoruz. Ancak tarihe soru sorulmaz; tarihten ders alınır.

KAYNAKÇA

Ahmed b. Hanbel Ebû Abdullah eş-Şeybânî (1995)Müsnedel-Imâm Ahmedb. Hanbel thk. Ahmed Muhammed Şâkir, (Dâru’l-Hadîs, Kahire).

A’zamî MM (1992) Buhârî (DİA, İstanbul).

Akoğlu M (2001) Mihne hâdiseleri ve Mu’tezile’nin tarihi seyrine etkisi, Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Teme İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Kayseri.

Akoğlu M (2005) Ahmed b. Ebû Duâd’ın Abbâsî-Mu’tezilî Politikaları Üzerindeki Etkisi, Bilimname, VII, 1, 93-103.

Albayrak İ (2005) İçimizdeki Öteki: Tefsirde Hâricî (İbâdî) Algılamasına Dair Genel Bir Değerlendirme, Usûl İslam Araştırmaları, 4, 8-38.

Apak Â. (2019) Ana hatlarıyla İslam Tarihi, (Ensar Neşriyat, İstanbul).

Avcı C (2007) Nisbe (DİA, İstanbul).

Ay M. (2017)Mu’tezile ve Siyaset, (Endülüs Yay. İstanbul).

Aydınlı A (1994) Ehl-i Hadîs (DİA, İstanbul).

Ayvallı R (1996) Büyük Türk-İslâm Âlimi İmam Buhârî’nin İlmi Şahsiyeti, Uluslar Arası Sempozyum, Buhârî Kongresi Tebliğleri, Erciyes Üniversitesi Matbaası, Kayseri, 101-107.

Bağdatlı İsmail Paşa, İsmail b. Muhammed Emîn Mîr Selîm el-Bâbânî el-Bağdâdî (1951) Hediyyetü’l-‘ârifîn Esmâ’ü’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, (Dâru İhyâi’t-Terâs el-Arabî, Beyrut).

Bozkurt N (2004) Me’mûn (DİA, Ankara).

Bozkurt N (2016) “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve Islâmi ilimlere Etkisi (Ankara Okulu Yayınları, Ankara).

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl (1977) et-Târîhu’l-Evsat, thk. Mahmut İbrâhîm Zâid, (Dâru’l Veî, Mektebetü Dâru’l Terâs, Haleb, Kahire).

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl (2001) Sahîh-i Buhârî thk. Muhammed Zahîr b. Nâsır en-Nâsır (Dâru Davgı’n-Necât).

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, Halku Ef’âli’l-‘ibâd thk. Abdurrahman Ümeyre (Dârü’l-Maârifi’s-Suûdiyye, Riyad).

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, Ta’rîhu’l-Kebîr (Dârietül-Meârifi’l-Osmâniyye).

Bulut Z (2017) Karşı Mihne Uygulamaları ve er-Risaletü’l-Kâdiriyye (Kâdirî İtikadı), Kelâm Araştırmaları Dergisi, 1, 75-110.

Câbirî, MÂ (2019) Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba (Mana Yay. İstanbul).

Câbirî, MÂ (2019) Arap-İslam Medeniyetinde Entelektüeller, çev. Numan Konak (Enes Basın Yay. İstanbul).

Cahen C (1990) İslamiyet, çev. Esat Nermi Erendor, (Bilgi Yayınevi, Ankara).

Cahız, Ebû Osman amr b. Bahr (1964) Resâilü’l-Câhız thk. Abdusselam Muhammed Harun (Mektebetü’l Hanci, Kahire).

Celaleddîn es-Süyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekr (1998) et-Tevşih Şerhu’l-Câmi’i’s- Sahîh, thk. Rıdvan Cami’ Rıdvan (Mektebetü’r-Rüşt, Riyad).

Çakan İL (1987) imam Buhârî’nin Buhârâ Emîri ile Münasebetleri, Uluslar Arası Sempozyum, Buhârî Kongresi Tebliğleri, Erciyes Üniversitesi Matbaası, Kayseri, 39-45.

Çelebi A (1979) İslamda Eğitim Öğretim Tarihi, trc. Ali Yardım, (Damla Yayın, İstanbul).

Dârimî, Ebû Saîd Osman b. Saîd b. Hâlid (1995) er-Red ale ’l-Cehmiyye nşr. Bedr b. Abdillah b. Bedr (Dâru İbn Esîr, Kuveyt).

Ebû Hâtim Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî (1952) Cerh ve Ta’dîl (Dâru İhyâi’t-Türâs el-Arabî, Beyrut).

Ebû Zehv, Muhammed Muhammed (1958) el-Hadîs ve ’l-muhaddisûn (Dârü’l-Fikri’l- Arabiyye, Kahire).

Emin A (2010) Duha’l-İslam (Dâru’l Kutup el-İlmiyye, Beyrut).

Erdem G (2013) İslam Kültür Tarihinin İlk İlimler Akademisi: Beytü’l-Hikme, Dini Araştırmalar, 16, 42, 55-77.

Ertürk M (2001) İmâm Buhârî’nin Siyâset Anlayışı: “Yöneten-Yönetilen İlişkisi”, Marife, 1, 7-31.

eş-Şecrâvî SSM (2018) et-Tahkîk fî Şübhetü’t-Tedlîs fî Rivâyetü’l-İmâm el-Buhârî an el-Zühlî, Mecellet Câmiatü’l-Kudüs el-Meftuhatu li’l-Ebhâsi ve’d-Dirâsâti, 43, 91-103.

Fezân, Abdullah b. Fezân b. Sâlih (2010) el-Mihnetü ve Eserrüha fi Menhec el-İmam Ahmed en-Nagdî (Dâru İbn Cevzî’ li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, el-Memleketü’l- Arabiyyetü’l-Suudiyye).

Güler Z (2015) Buhârî ve el-Câmiu’s-Sahîh’i Üzerine, BEÜİFD, 2, 1, 1-24.

Hansu H (2018) Mu’tezile ve Hadis (Otto Yay., Ankara).

Hasan İH (1985) Siyasî-Dini-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit- Sadreddin Gümüş (Kayıhan Yay., İstanbul).

Hâşim HA (2016) Buhârî’nin Eserleri ve Kitabu’d-Duafâi’s-sağîr’in Tanıtımı Çev. Mustafa Taş, Marife, 16/1, 195.

Hatib el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî (1996) Târîhu’l-Bağdât thk. Mustafa Abdulgadir Addâ (Dâru’l Kutup el-İlmiyye, Beyrut).

İbn Adî, Ebû Ahmed Abdullah b. Adî b. Abdillah b. Muhammed el-Cücânî (ts.) Esâmî min Revâ anhum Muhammed b. İsmail el-Buhârî min Meşâyihahu thk. Âmir Hasan Sabrî (Dâru’l-Beşâir el-İslamiyeti, Beyrut).

İbn Cevzi, Cemaleddin Ebû’l-Ferec Abdurrahman Ali b. Muhammed (1988) Menakıbu’l-İmam Ahmed b. Hanbel thk. D. Abdullah b. el-Muhsin el-Turkî (Dâru’l Hicr).

İbn Ebî Ya’lâ, Ebû Hüseyin Muhammed b. Muhammed (ts.) Tabakâtü’l-Hanâbile thk. Muhammed Câmid el-Fegâ (Dâru’l-Ma’rife, Beyrut).

İbn Esîr, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Abdülkerim (1997) el-Kâmilfi ’t-Tarih (Daru’l Kütübi’l Arabi, Beyrut).

İbn Hacer el-Askalânî, Ebû’l-Fazl Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed (1908) Tehzîbût-Tehzîb (Matbuatu Dâiratü’l-Meârif en-Nizamiyye, Hindi).

İbn Kesîr, Ebü’l -Fidâ İsmail b. Ömer el-Kureşî el-Basrî ed-Dımaşkî (1988) el-Bidâye ve ’n-nihâye thk. Ali Şîrî (Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî).

İbn Manzûr, Ebû'l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem el-Ensârî (1993) Lisânü'l-Arab (Dâru Sâdır, Beyrut).

İbn Tağribirdi, Cemaleddin Ebû’l Mehasin Yusuf (ts.) en-Nucumu’z-Zâhire fi Muluki Mısır ve ’lKahire (Dâru’l Kutub, Mısır).

İbn Tayfur, Ebû Fazıl Ahmed b. Tahir (2002) Kitâbu Bağdad, nşr. İzzetü’l-Attar el- Hüseyni (Mektebetü’l-Hanci, Kahire).

İbn Teymiyye (1991) Der’ü te’ârüzi ’l-Akl ve ’n-Nakl thk: Muhammed Reşad Salim (Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslamiyyeti).

İbn Teymiyye, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalim (ts.) Mecmû’atü’r-resâ’il ve’l Mesail thk: Muhammed Reşid Rıza (Licenneti’t-Teraisi’l-Arabî).

İbnu’l Mulakkın eş-Şâfi’ el-Mısrî, Serracü’d-dîn Ebû Hıfs Ömer b. Alî b. Ahmed (2008) Tevdihu Liş’şerhi Cami’us-Sahih thk. Dâru’l-fellâh lilbahsi’l-A’lemî ve Tahkikû’l-Terâs, (Dâru’n-Nevâdir, Dımeşk).

İbnu’l-Vezîr, (1994) el-Avâsım ve’l-Gavâsım fi’z-Zebbi an Sünneti Ebî’l-Gâsım (Müessesetü’l-Risâletü’l li’l-Tabâ’tü ve’n-Neşri ve’t-Tevzî’, Beyrut).

İğde M (2016) “Mihne Sürecinde Ahmed b. Hanbel ve Taraftarları”, Mihne Süreci ve Islâmi ilimlere Etkisi (Ankara Okulu Yayınları, Ankara).

İsfahânî Ebû’l-Ferrec (ts.) Megatilu’t-Tâlibiyyîn thk.: Seyyid Ahmed Sagar (Dâru’l- Ma’rife, Beyrut).

İsmail Lütfi Çakan (1997) Hadîs Edebiyâtı (M.Ü.İ.F Vakfı Yayınları, İstanbul).

Kan K (2012) Vâsık-Billah (DİA, İstanbul).

Kandemir MY (1995) Emîrü’l-Mü’minîn fi ’l-Hadîs (DİA, İstanbul).

Kaya A (2015) Mihne Hadisesi ve Hadis İlmine Etkileri Bakımından Mihne’nin Sonuçları, CÜÎFD, 19/1, 7-32.

Kehhâle ÖR (ts.) Mu’cemu’l-Müellifin (Mektebetü’l-Müsennâ ve Dâru İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, Beyrut).

Koçyiğit T (1989) Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara).

Koçyiğit T (2013) Hadîs Usûlü (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara).

Kurt H (2010) Tâhîrîler (DİA, İstanbul).

Leknevî, Muhammed Abdulhay b. Muhammed Abdulhâlim el-Ensârî (1968) er-Ref’ ve’t-Tekmîl fı'l-Cerh ve’t-Ta’dîl thk.: Abdulfettah Ebû Gudde (Mektebetü’l- Matbuâtu el-İslâmiye, Haleb).

Makdisi, Mutahhar b. Tahir (ts.) el-Bed ve ’t-Tarih (Mektebetü’s-Sekafetü’d-Diniyye, Port Said).

Merçil E (2008) Saffâr, Ya’kûb b. Leys, (DİA, İstanbul).

Mezîd AA (ts.) Minhâcü’l-Muhaddisîn fı ’l-Kurnü’l-Evvelü’l-Hicrî Asrune ’l-Hâdır (El-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Ammetü’l-Kitâp).

Muhyiddîn el-Hanefî Abdulkadir b. Muhammed b. Nasrillâh el-Kureşî Ebû Muahammed (ts.) el-Cevâhîru’l-mudıyye fi tabakâti’l- Hanefiyye, nşr. Mîr Muhammed Kutup Hân (Karaçi).

Nedim, Ebû’l Ferec Muhammed b. İshak b. Muhammed Varak Baben (1997) el-Fihrist thk. İbrahim Ramazan (Daru’l-Ma’ruf, Beyrut).

Onat H, Kutlu S, v.dğr. (2016) İslam Mezhepleri Tarihi, (Grafiker Yay., Ankara).

Özafşar ME (2013) Zühlî (DİA, İstanbul).

Özafşar ME (2017) İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arkaplanı, (Göktuğ Ofset Yay., Ankara).

Özmen R (2009) el-Buhârî’nin Haber-i Vâhid savunmasında Kullandığı Ayetler Üzerine İnceleme, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 1, IX, 218-251.

Özpınar, Ö (2005) Hadîs Edebiyetının Oluşumu (Ankara Okulları Yay., Ankara).

Polat S (1985) Cerh ve Ta’dilin Tenkidi, EİFD, 2, 221-248.

Safvet, AZ (ts.) Cemheretü’r-Resâil Arabi fi Usuri’l-Arabiyyeti (Mektebetü’l İlmiyye, Beyrut).

Sakallı T (1989) Halife Me’mûn ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri I, EÜİFD, 6, 245­270.

Sezgin F (1991) Târîhü’t-Türâsi’l-Arabî, çev. Mahmud Fehmi Hicazi (Câmiatü’l- İmâm Muhammed Suud el-İslâmiye).

Sırma, İS (2016) Müslümanların Tarihi (Beyan Yay., Ankara).

Sinanoğlu M ( 2007) Reddiye (DİA, İstanbul).

Subkî, Tacuddin Ebû Nasr Abdulvehhab Ali b. Abdilkafi (1992) Tabakâtu’ş- Şâf ’ıyyeti ’l Kübra thk. M. Muhammed et-Tınahi, Abdulfettah Muhammed el- Huluv Hacer (Littabaatu venneşri vettevzi’).

Süyûtî, Abdurrahman b. Ebi Bekir Celaleddin (2004) Tarihu’l Hulefa (thk. Hamdi Demirtaş (Mektebetü Nizar Mustafa el-Baz).

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (1967) Tarihu’l-Rusul ve’l-Mülûk (Darüt Teras, Beyrut).

Takiyyuddin b. Abdulkadir et-Temîmî ed-Dâri’l-Gazî (1983) et-Tabakâtu’s-seniyye fi Terâcimi’l-Hanefiyye.

Temiz RZ (2015) Mihne Sürecinde Bir Ehl-i hadîs Muhammed b. İsmail el-Buhârî ve Halku Ef’ali’l-İbâd Adlı Eseri, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20, 1, 115-142.

Toksarı A (1988) Müdelles Hadis ve Sahabeye Tedlis İsnadı, EÜİFD, 5, 221-236.

Tuğlu N (ts.) Mihne Dönemi Tartışmalarının Hadis Rivayetine Yansıması (Buhârî Özelinde Bir Değerlendirme), Dinî Araştırmalar, 8, 23, 153-169.

Uğur M (1992) Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara).

Ümit M (2010) Mihne Sürecinde Hanefiler, Hitit Üniverstesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9, 17, 101-130.

Ümit M (2010) “Mihne Uygulamaları ve Hanefîler”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi (Ankara Okulu Yayınları, Ankara).

Yavuz YŞ (1997) Halku Ef’âli ’l- ‘ibâd (DİA, İstanbul).

Yavuz YŞ (1997) Halku’l-Kur’ân (DİA, İatanbul).

Yavuz YŞ (1999) İbn Ebû Duâd (DİA, İstanbul).

Yıldırım R (2011) Halku’l-Kur’ân Meselesinin Politik İstismarı, Milel ve Nihal inanç, kültür ve mitoloji araştırma dergisi, 8, 1, 50-69.

Yıldız HD (1988) Abdullah b. Tâhir (DİA, İstanbul).

Yiğit İ (2004) Mevâlî (DİA, Ankara).

Yücel A. (2014) Hadis Tarihi (M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., İstanbul).

Zehebî, Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman (1985) Siyeru A’lâmun-Nübelâ, thk. Şu’ayb el-Ernâûd (Müessesetür-Risale).

---

^[1]  Muhammed b. Mukrim b. Ali Ebû'l-Fadl İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, Beyrut: Dâru Sâdır, 3. Baskı, 1993, XIII, 401.

^[2] Ha (^) harfinin kalın olması nedeniyle Mıhne olması gerekir ancak böyle meşhur olduğu için biz de Mihne demeyi tercih ettik.

^[3] İbn Manzûr, XIII, 401.

^[4]    Muharrem Akoğlu, Mihne Hâdiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, Doktora Tezi, Kayseri, 2001, 31.

^[5] Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Beyrut: Dâru’l Kutup el-İlmiyye, 3. Baskı, 2010, III, 120.

^[6] el-Cin 72/1

^[7] Emin, III, 118.

^[8] Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımaşkî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Tahkik Eden (thk): Ali Şîrî, Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1. Baskı, 1988, IX, 382.

^[9] Muhammed b. İsmâîl Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, thk: Abdurrahman Ümeyre, Riyad: Dârü’l- Maârifi’s-Suûdiyye, Tarihsiz (ts), 29; İbn. Kesîr, IX, 382; Emin, III, 119.

^[10] Ebû Saîd Osman b. Saîd b. Hâlid Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, Neşreden (nşr.) Bedr b. Abdillah b. Bedr, Kuveyt: Dâru İbn Esîr, 3. Baskı, 1995, 22.

^[11]    Dârimî, 22-3.

^[12] Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, 4. Basım, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayın (Yay.), 1989, 189.

^[13] İbn Esîr Ebû Hasan Ali b. Muhammed Abdülkerim, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut: Dâru’l Kütübi’l Arabi, 1. Baskı, 1997, VI, 149.

^[14] Claude Cahen, İslamiyet, 1. Basıkı, Esat Nermi Erendor (çev.), Ankara: Bilgi Yayınevi, 1990, 78; Yusuf Şevki Yavuz, Halku’l-Kur’ân, DİA, İstanbul, 1997, XV, 371.

^[15] Nisa 4/171.

^[16] Ebû Osman amr b. Bahr Cahız, Resâilü’l-Câhız, thk: Abdusselam Muhammed Harun, Kahire: Mektebetü’l Hanci, 1964, III, 347-349; Emin, III, 119; Yavuz, Halku’l-Kur’ân, DİA, XV, 371; Akoğlu, Mihne Hâdiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 74-5.

^[17]  Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalim İbn Teymiyye, Mecmû’atü’r-resâ’il ve’l Mesail, thk: Muhammed Reşid Rıza, Licenneti’t-Teraisi’l-Arabî, ts., III, 163; Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalim İbn Teymiyye, Der’ü te’ârüzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk: Muhammed Reşad Salim, Camiatü’l-İmâm Muhammed b. Su’ûd el-İslamiyyeti, 2. Baskı, 1991, I, 306; Ali Abdulbasit Mezîd, Minhâcü’l- Muhaddisîn fi’l-Kurnü’l-Evvelü’l-Hicrî Asrune’l-Hâdır, El-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Ammetü’l- Kitâp, ts., 250.

^[18] Arap dışı unsurlar için kullanılan bir terimdir. Detaylı bilgi için bakınız (bkz.): İsmail Yiğit, Mevâlî, DİA, Ankara, 2004, XXIX, 424-426.

^[19] Akoğlu, Mihne Hâdiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 57.

^[20] Nahide Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi, 2. Baskı, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2016, 13.

^[21] Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr Taberî, Tarihu’l-Rusul ve’l-Mülûk, Beyrut: Darüt Teras, 1967, VIII, 230; Süyûtî, 326, 329.

^[22] Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman Zehebî, Siyeru A’lâmun Nübelâ, thk: Şuayb el-Ernaût, Müessesetü’l-Risale, 3. Baskı, 1985, X, 273; Cemaleddin Ebû’l Mehasin Yusuf İbn Tağribirdi, en-Nucumu’z-Zâhire fi Muluki Mısır ve’l Kahire, Mısır: Dâru’l Kutub, ts., II, 225; Talat Sakallı, Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri I, EÜİFD, Sayı (S):6, 1989, 255.

^[23] Hârûnürreşîd, oğlu Me’mun’un eğitimi konusunda Mu’tezilî düşünceye mensup Yahya b. Mübarek el-Yezidi (202/817)’yi görevlendirmiştir.

^[24] Ahmet Çelebi, İslamda Eğitim Öğretim Tarihi, Ali Yardım (trc.), İstanbul: Damla Yayın, 1976, 177-178.

^[25] Gazi Erdem, İslam Kültür Tarihinin İlk İlimler Akademisi: Beytü’l-Hikme, Dini Araştırmalar, Cilt (C.): 16, S: 42, 2013, 63.

^[26] Zehebî, X, 273.

^[27] Koçyiğit, 193.

^[28] Erdem, 65.

^[29]    “M.S. I. ve II. Yüzyıllarda Yunan ve Roma dünyasında geçerli felsefî ve dinsel bir akımın çağdaş adıdır. Gnostik mezheplerin öğrenme ya da deneysel gözlem yerine, Tanrısal vahiyle edinilen içerik bilginin kurtarıcı gücünü vurgulama konusunda birleştikleri görülür. Gnostik dünya görüşünün temellerinin, İran Maniheizmi’nin düalizmine, Platonculuk’un idealizmine ve bazı Yahûdî mistiklerinin vahiy öğretilerine dayandığı belirtilmektedir.” bkz.: Mahmut Ay, Mu’tezile ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul, Endülüs Yay., 2017, 218.

^[30]  Hermetizm: “Allah’ın sıfatlandırılamaz bir ilah olduğunu, kainatı bilmediğini ve onu idare edemediğini düşünmektedir. Öte yandan keşif, icad ve işleri çevirme gibi konularda müracaat edilmesi gereken aracılar bulunduğuna inanıyor ve nübüvveti açıkça inkar ediyorlardı...” bkz.: Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, 185.

^[31] Ay, 254, 257.

^[32] Ebû Fazıl Ahmed b. Tahir İbn Tayfur, Kitâbu Bağdad, 3. Basım, İzzetü’l-Attar el-Hüseyni (nşr.), Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 2002, 36; Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi, 15.

^[33] Emin, III, 122.

^[34] Hüseyin Hansu, Mu’tezile ve Hadis, Ankara: Otto Yay., 3. Baskı, 2018, 89, 90.

^[35] Akoğlu, Mihne Hâdiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 29; Hansu, 94-5.

^[36] Taberî, VIII, 527.

^[37] Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Medeniyetinde Entelektüeller, Numan Konak (çev.), İstanbul: Enes Basın Yay., 2019, 120.

^[38] Taberi, VIII, 527-528; Âdem Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, 13. Basım, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019, IV, 177.

^[39] Câbirî, Arap İslam Medeniyetinde Entelektüeller, 120.

^[40] Ay, 232.

^[41] Taberî, VIII, 542-543; Hasan, II, 367.

^[42] Taberî, VIII, 554.

^[43] Taberî, VIII, 554; İbn Esîr, V, 510.

^[44] Taberî, VIII, 554.

^[45] Taberî, VIII, 549,557.

^[46] Taberî, VIII, 554-558.

^[47] Taberî, VIII, 564-565.

^[48] Taberî, VIII, 565.

^[49] Taberî, VIII, 568; Apak, IV, 179.

^[50] Taberî, VIII, 574-575.

^[51] Taberî, VIII, 574; Akoğlu, Mihne Hadiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 67.

^[52] Taberî, VIII, 622-623; Mehmet Emin Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arkaplanı, 3. Baskı, Ankara: Göktuğ Ofset Yay., 2017, 52.

^[53] Taberî, VIII, 623-631; Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arkaplanı, 52.

^[54] Almış olduğu dersler ve hocaları hakkında bkz., Nahide Bozkurt, Me’mûn, DİA, XXIX, Ankara, 2004, 101.

^[55] Süyûtî, 225.

^[56] Me’mûn hakkında detaylı bilgi için bkz., Süyûtî, 350.

^[57] Zehebî, X, 282.

^[58] Hasan, II, 468.

^[59] Zehebî, X, 273; Muharrem Akoğlu, Mihne Hâdiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 52.

^[60] Sakallı, 260.

^[61] Ebû’l Ferec Muhammed b. İshak b. Muhammed Verâg Baben Nedim, el-Fihrist, thk: İbrahim Ramazan, Beyrut: Daru’l-Ma’ruf, 1997, 304; Apak, IV, 193-194.

^[62] Erdem, 63.

^[63] Mezîd, 250.

^[64] Taberî, VIII, 527.

^[65] Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arkaplanı, 46.

^[66] Câbirî, Arap İslam Medeniyetinde Entelektüeller, 120.

^[67] Subkî Tacuddin Ebû Nasr Abdulvehhab Ali b. Abdilkafı, Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyyeti’l Kübra, thk. M. Muhammed et-T Tanâhî, Abdulfettah Muhammed el-Huluv Hacer, Littabaatu venneşri vettevzi’, 2. Baskı, 1992, II, 37-38; Koçyiğit, 193.

^[68] Zehebî, IX, 362.

^[69] Hatib el-Bağdâdî Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî, Târîhu’l-Bağdât, thk: Mustafa Abdulgadir Addâ, Beyrut: Dâru’l Kutup el-İlmiyye, 1. Baskı, 1996, XIV, 199; Emin, III, 120.

^[70] Taberî, VIII, 619.

^[71] 118/736 yılında doğmuştur. İmam, model, İslâm hocası ve hafızdır. İlim ve amel de başı çekmektedir. Güvenilir, otorite sahibi ve büyük bir konuma sahiptir. Bkn.: Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, XIV, 338-348; Zehebî, IX, 358-372.

^[72] Taberî, VIII, 631-634.

^[73] Taberî, VIII, 619.

^[74] Taberî, VIII, 631.

^[75] Zuhruf 43/3.

^[76] En’âm 6/1.

^[77] Hûd 11/1.

^[78] Mektubun tam metni için bkz. İbn Tayfur, 180-183; Taberî, VIII, 631-634.

^[79] Bu konu hakkında yapılan bazı çalışmalarda; Me’mûn’un göndermiş olduğu ikinci mektubuna dair, sorgulamasını gerçekleştireceği yedi kişinin ismini kendisi mektubunda belirtmeyip, İshâk b. İbrâhîm’e hadisçiler arasından yedi kişinin seçilerek kendisine gönderilmesini istediğine dair yanlış bilgi ifade edilmektedir. Bkz.: Bozkurt, “Mihne’nin Tarihsel Arka Planı ve Analizi”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi, 17-8.

^[80] İbn Tayfur, 183; Taberî, VIII, 634; Subkî, II, 39.

^[81] Subkî, II, 39.

^[82] İbn Tayfur, 183-185; Taberî, VIII, 634-635.

^[83] Zuhruf, 43/3.

^[84] A’raf, 7/189.

^[85] Nebe, 78/10-11.

^[86] Enbiya, 21/30.

^[87] Me’mûn bu noktada; ilk zikretmiş olduğu âyette kıldık manasında kullanılan ( UJ*>) fiili ile diğer âyetlerde yarattık manasında geçen ( <J^>) kelimelerini, yarattık ( J^)manasında bir tutarak Kur’ân’ın mahlûk olduğunu savunmuştur. Aksi halde bunu kabul etmeyenlerin Hristiyanların Hz. Îsâ hakkındaki beslemiş olduğu duruma düşeceklerini ifade etmiştir.

^[88] Bürûc, 85/21-22.

^[89] Kıyâme, 75/16.

^[90] Enbiyâ, 21/2.

^[91] En’âm, 6/21.

^[92] En’âm, 6/91.

^[93] En’âm, 6/91.

^[94] Yusuf, 12/3.

^[95] İsrâ, 17/88.

^[96] Hûd, 11/13.

^[97] Fussilet, 41/42.

^[98] İbn Tayfur,184 -185; Taberî, VIII, 635-636; Akoğlu, Mihne Hadiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 105-106.

^[99] Mektubun tam metni için bkz: İbn Tayfur, 183-185; Taberî, VIII, 634-637.

^[100] İshâk b. İbrâhîm’in huzuruna gelen âlimler hakkında detaylı bigi için bkz., Taberî, VIII, 637; Subkî, II, 39-40.

^[101] Taberî, VIII, 637; Subkî, II, 39-40.

^[102] Taberî, VIII, 640.

^[103] Mektubun tam metni için bkz., Taberî, VIII, 640-644; Ahmet Zeki Safvet, Cemheretü’r-Resâil Arabi fi Usuri’l-Arabiyyeti, 4. Basım, Beyrut: Mektebetü’l İlmiyye, ts, 461-466.

^[104] Taberî, VIII, 640.

^[105] Taberî, VIII, 640; Subkî, II, 41.

^[106] Taberî, VIII, 640.

^[107] Değerlendirmenin tam metni için bkz., Taberî, VIII, 641.

^[108] Değerlendirmenin tam metni için bkz., Taberî, VIII, 641-643.

^[109] Taberî, VIII, 644.

^[110] Taberî, VIII, 644.

^[111] En-Nahl, 16/106.

^[112] Taberî, VIII, 644-645.

^[113] Halku’l-Kur’ân konusunda cevap verenlerin durumunu, Ammâr b. Yâsir’in durumuna benzeten âlimler hakkında detaylı bilgi için bkz., Taberî, VIII, 645.

^[114] Taberî, VIII, 645.

^[115] Emin, III, 123.

^[116] Mu’tasım hakkında detaylı bilgi için bkz.: Süyûtî, 243-4

^[117] Taberî, VIII, 647.

^[118] Taberî, VIII, 648.

^[119] Taberî, VIII, 649.

^[120] Me’mûn’un vasiyetinin detayları için bkz: Taberî, VIII, 647-650.

^[121] Subkî, II, 42-43.

^[122] Detaylı bilgi için bkz: Subkî, II, 42-43.

^[123] Zuhruf, 43/3.

^[124] Fil, 105/5.

^[125] Subkî, II, 45.

^[126] Subkî, II, 46.

^[127] Subkî, II, 46-47.

^[128] Koçyiğit, 207-208.

^[129] Zümer, 39/62.

^[130] Ahkâf, 46/25.

^[131] Enbiyâ, 21/2.

^[132] Sad, 38/1.

^[133] Subkî, II, 47.

^[134] Ahmed b. Hanbel Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Müsned el-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk: Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 1. Baskı, 1995, I, 103; Buhârî’deki lafzı: İmran b. Hüseyn’den rivâyetle şöyle dedi: Devemi kapıya bağladım, Peygamberin huzuruna girdim. Orada Temim kabilesinden insanlara vardı. Peygamber: Ey Temim oğulları müjdeyi kabul edin, dedi. Onlar: şüphesiz biz iki defa müjdelendik dediler. Daha sonar Yemen’den insanlar geldi. Peygamber: Ey Yemen halkı Beni Temim kabul etmezse müjdeyi siz kabul edin, dedi. Onlar, kabul ettik. Biz sana dini anlamak için ve bu işin başını sormak için geldik dediler. Bunun üzerine Peygamber: Allah’tan başka hiçbir şey yoktu. Arşı su üzerindeydi. Zikirde her şeyi yazdı. Yeri ve göğü yarattı. Bkz.: İbnu’l-Vezîr, el-Avâsım ve’l-Gavâsım fi’z-Zebbi an Sünneti Ebî’l-Gâsım, Müessesetü’l-Risâletü’l li’l-Tabâ’tü ve’n-Neşri ve’t-Tevzî’, Beyrut, 3. Baskı, 1994, IV, 272.

^[135] Ahmed b. Hanbel, I, 103; Durru’l Mensur kitabında Süyûtî; Ebû Ubeyde, İbn Dâris, Muhammed İbn Nasr’a nisbet ederek yazmıştır. Allah ne yeri yarattı ne de göğü yarattı, cenneti de yaratmadı cehennemi de Bakara suresinde Ayete’l-Kürsi’den daha büyük bir şey yaratmadı. Bu hadisi; Said İbn Mensur, İbn Dâris ve Beyhâgî, isimler ve sıfatlar mevzusundan çıkarmışlardır. İbn Mesûd’dan rivâyetle ne sema ne arz ne düzlük ne de dağ Ayete’l-Kürsi’den daha büyük değildir. Bkz.: İbnu’l-Vezîr, IV, 273.

^[136] Subkî, II, 47.

^[137] Subkî, II, 47-48.

^[138] Câhız, III, 293-296.

^[139] Câhız, III, 294; Subkî, II, 49.

^[140] Subkî, II, 49.

^[141] Mezîd, 251.

^[142] Koçyiğit, 209.

^[143] Cemaleddin Ebû’l-Ferec Abdurrahman Ali b. Muhammed İbn Cevzi, Menakıbu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, thk: D. Abdullah b. el-Muhsin el-Turkî, Dâru’l Hicr, 2. Baskı, 1988, 459.

^[144] Vâsık hakkında detaylı bilgi için bkz., Süyûtî, 249-250; Kadir Kan, Vâsık-Billah, DİA, XLII, İstanbul, 2012, 549.

^[145] Mezîd, 251; Hasan, II, 377.

^[146] Taberî, IX, 123; Süyûtî, 248.

^[147] Süyûtî, 249.

^[148] Muhammed Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1958, 321.

^[149] Câbirî, Arap-İslam Medeniyetinde Entelektüeller, 109.

^[150] Emin, 135; Koçyiğit, 211; Akoğlu, Mihne Hadiseleri ve Mu’tezile’nin Tarihi Seyrine Etkisi, 144.

^[151] Câbirî, Arap-İslam Medeniyetinde Entelektüeller, 109.

^[152] Taberî, IX, 141-2.

^[153] Koçyiğit, 210-1.

^[154] Koçyiğit, 211-2.

^[155] Vâsık’ın Ahmed b. Nasr el-Huzâî’yi sorgusunda yaşananlar hakkında detaylı bilgi için bkz., Taberî, IX, 137-138; Süyûtî, 248.

^[156] Taberî, IX, 139; Süyûtî, 248.

^[157] Taberî, IX, 139.

^[158] Taberî, IX, 139,190; Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, V, 180; İbn Esîr, VII, 65.

^[159] Subkî, II, 55; Ebû Zehv, 321.

^[160] Mezîd, 251.

^[161] Ahmed b. Ebû Duâd hakkında detaylı bilgi için bkz., Emin, III, 115; Yavuz, İbn Ebû Duâd, DİA, XIX, 430-1; Akoğlu, Ahmed b. Ebî Duâd’ın Abbasi-Mu’tezilî Politikaları Üzerindeki Etkisi, VII, 94.

^[162] Emin, III, 114; Yusuf Şevki Yavuz, İbn Ebû Duâd, DİA, XIX, İstanbul, 1999, 430; Muharrem Akoğlu, Ahmed b. Ebî Duâd’ın Abbasi-Mu’tezilî Politikaları Üzerindeki Etkisi, Bilimname, VII, 2005/1, 94.

^[163] Emin, III, 114.

^[164] İbn Tayfur, 36.

^[165] Taberî, VIII, 649; Emin, III, 115.

^[166] Emin, III, 115.

^[167] Taberî, IX, 137-138; Süyûtî, 248.

^[168] Taberî, IX, 154.

^[169] Mutahhar b. Tahir el-Makdisi, el-Bed ve’t-Tarih, Mektebetü’s-Segafetü’d-Diniyye, Port Said, ts., VI, 121.

^[170] Makdisi, VI, 121.

^[171] Taberî, IX, 189,197.

^[172] Muhyiddin İğde, “Mihne Sürecinde Ahmed b. Hanbel ve Taraftarları”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi, 160-161.

^[173] İhsan Süreyya Sırma, Müslümanların Tarihi, Ankara: Beyan Yay., 2. Baskı, IV, 78.

^[174] Mehmet Ümit, Mihne Sürecinde Hanefiler, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010/1, C. 9, S. 17, 103.

^[175] Mektubun tam metni için bkz. İbn Tayfur, 180-183; Taberî, VIII, 631-634.

^[176] Başta Ahmed b. Ebî Duâd olmak üzere mihne sürecinde etkin rol üstlenen Mu’tezile ’ye mensup kimi âlimler, Hanefi tabakat kitalarında zikredilmektedir. Bkz. Takiyyuddin b. Abdulkadir et-Temîmî ed- Dâri’l-Gazî, et-Tabakâtu’s-seniyye fi Terâcimi’l-Hanefiyye, ts, 85-93; Yavuz, İbn Ebû Duâd, XIX, DİA, 430.

^[177] Me’mûn döneminde mihne sorgulamaları kapsamında adı geçen Bişr b. Velîd’in Ehl-i re’ye mensup olduğu belirtilmektedir. Bkz. Muhyiddîn el-Hanefî, I, 452-3.

^[178] Taberî, VIII, 644.

^[179] Ebû Zehv, 321.

^[180] Makdisi, VI, 121.

^[181] Sırma, IV, 118.

^[182] Taberî, IX, 190.

^[183] Ebî Şeybe’nin künyesidir.

^[184] İbn Cevzi, 482-484; İbn Tağribirdi, II, 275; Süyûtî, 252; Ebû Zehv, 321.

^[185] Taberî, IX, 188.

^[186] Taberî, IX, 197-198.

^[187] Taberî, IX, 156 v.dğr.

^[188] Taberî, IX, 190; İbn Tağribirdi, 288.

^[189] Detaylı bilgi için bkz: Taberî, IX, 190.

^[190] Emin, III, 135.

^[191] İbn. Kesîr, X, 367-8.

^[192] Buhârî, Halku’l Ef’âli İbâd, 30-33; Kaya, 22.

^[193] Zübeyir Bulut, Karşı Mihne Uygulamaları ve er-Risaletü’l-Kâdiriyye (Kâdirî İtikadı), Kelâm Araştırmaları Dergisi, C. 15, S. 1, 2017, 82.

^[194] Hansu, 21.

^[195] Ebû Zehv, 331-332.

^[196] Detaylı bilgi için bkn: Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., 12. Baskı, İstanbul, 2014, 78-81.

^[197] Abdullah b. Fezân b. Sâlih el-Fevzân, el-Mihnetü ve Eserrüha fi Menhec el-İmam Ahmed en- Nagdî, Dâru İbn Cevzî’ li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, el-Memleketü’l-Arabiyyetü’l-Suudiyye, 1. Baskı, 2010, 7, 35.

^[198] Ebû Ahmed Abdullah b. Adî b. Abdullah b. Muhammed İbn Mübarek b. el-Gutân el-Cürcânî, Esâmî min Revâ anhum Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî min Meşâyihahu, thk: Âmir Hasan Sabrî, Dâru’l- Beşâir el-İslamiyeti, Beyrut, 1. Baskı, ts., I, 49; Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 6; Zehebî, XII, 392; Subkî, II, 213.

^[199] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 6; Zehebî, XII, 392.

^[200] Subkî, II, 213.

^[201] Subkî, II, 213;

^[202] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 11.

^[203] M. Mustafa el-A’zamî, Buhârî Muhammed b. İsmâîl, DİA, VI, İstanbul, 1992, 368.

^[204] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, et-Tahkîk fî Şübheti’t-Tedlîs fî Rivâyeti’l-İmâm el-Buhârî ani’l-Zühlî, Mecellet Câmiatü’l-Kudüs el-Meftuhatu li’l-Ebhâsi ve’d-Dirâsâti, S. 43, 2018, 94.

^[205] Zehebî, XII, 393.

^[206] Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-Müellifin, Beyrut: Mektebetü’l-Müsennâ ve Dâru İhyâi’t-Türâsi’l- Arabî, ts., IX, 59; Zehebî, XII, 394-395.

^[207] Zehebî, XII, 395; Subkî, II, 218-219.

^[208] Kehhâle, IX, 58-59.

^[209] Ebû Hüseyin İbn Ebî Ya’lâ Muhammed b. Muhammed, Tabakâtü’l-Hanâbile, thk: Muhammed Câmid el-Fegâ, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ts, I, 273; Ebû’l-Fazl Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbût-Tehzîb, Hindi: Matbuatu Dâiratü’l-Meârif en-Nizamiyye, 1. Baskı, 1908, IX, 52; Ramazan Ayvallı, Büyük Türk-İslâm Âlimi İmam Buhârî’nin İlmi Şahsiyeti, Uluslar Arası Sempozyum, Buhârî Kongresi Tebliğleri, Erciyes Üniversitesi Matbaası, Kayseri, 1996, 105.

^[210] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32-33; Zehebî, XII, 468; İbn Hacer, IX, 48.

^[211]    Emin, III, 122; Yücel, 70.

^[212] Buhârî Muhammed b. İsmâîl Ebû Abdullah, Sahîh-i Buhârî, thk: Muhammed Zahîr b. Nâsır en- Nâsır, Dâru Davgı’n-Necât, 1. Baskı, 2001, “Ahbâru’l-Âhâd” 1-6, (9/86-90).

^[213]          Detaylı bilgi için bkz: Buhârî, Sahîh, “Ahbâru’l-Âhâd” 1-6; (9/86-90); Celaleddîn es-Süyûtî Abdurrahman b. Ebî Bekr, et-Tevşih Şerhu’l-Câmi’i’s-Sahîh, thk. Rıdvan Cami’ Rıdvan, Riyad: Mektebetü’r-Rüşt, 1. Baskı, 1998, IX, 4206-4215.

^[214] Subkî, II, 9-11, Selahaddin Polat, Cerh ve Ta’dilin Tenkidi, EİFD, S. 2, Kayseri, 1985, 244.

^[215] Muhammed Abdulhay b. Muhammed Abdulhâlim el-Ensârî el-Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl fi’l- Cerh ve’t-Ta’dîl, thk.: Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb: Mektebetü’l-Matbuâtu el-İslâmiye, 3. Baskı, 1968, 409.

^[216] Buhârî’nin hocaları ve öğrencileri hakkında detaylı bilgi için bkz., Zehebî, XII, 394-395; Subkî, II, 215; İbn Hacer, IX, 47-48.

^[217] A‘zamî, DİA, VI, 368.

^[218] İbn Ebî Ya’lâ, I, 276-277; Subkî, II, 217.

^[219] İbn Ebî Ya’lâ, I, 274-275; Zehebî, XII, 402.

^[220] Subkî, II, 218.

^[221] İbn Ebî Ya’lâ, I, 275.

^[222] M. Yaşar Kandemir, Emîrü’l-Mü’minîn fı’l-Hadîs, DİA, XI, İstanbul, 1995, 157.

^[223] Buhârî’nin eserleri hakkında detaylı bilgi için bkz., Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 7; Buhârî Muhammed b. İsmail b. İbrâhîm b. el-Muğire, Et-Târîhu’l-Evsat, thk: Mahmut İbrâhîm Zâid, Haleb, Kahire: Dâru’l Veî, Mektebetü Dâru’l Turâs, 1. Baskı, 1977, I, 1; Bağdatlı İsmail Paşa İsmail b. Muhammed Emîn Mîr Selîm el-Bâbânî el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-‘ârifm Esmâ’ü’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Terâs el-Arabî, 1951, II, 16; Zekeriyya Güler, Buhârî ve el- Câmiu’s-Sahîh’i Üzerine, BEÜİFD, C: 2, S: 1, 2015, 13; Celaleddîn es-Süyûtî, IX, 4262-4361; A‘zamî, DİA, VI, 368,371; Hüseynî Abdülmecid Hâşim, Mustafa Taş (çev.), Buhârî’nin Eserleri ve Kitabu’d- Duafâi’s-sağîr’in Tanıtımı, Marife, 16/1, 2016, 195.

^[224] Rabia Zahide Temiz, Mihne Sürecinde Bir Ehli Hadis Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî ve Halku Ef’ali’l-İbâd Adlı Eseri, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20:1, 2015, 129.

^[225] Detaylı bilgi için bkz., Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 46-64.

^[226] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 29, 30, 33, 38, 39, 40, 43, 47, 49, 115, 117.

^[227] Temiz, 130.

^[228] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 29; Buhârî bunu aynı senedle Ta’rîhu’l-Kebîr’inde de rivâyet etmiştir. Bkz., Buhârî Muhammed b. İsmâîl, Târîhu’l-kebîr, Dârietül-Meârifi’l-Osmâniyye, II, 338.

^[229] Fâtiha, 1/1.

^[230] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 29-31.

^[231] Nâzi’ât, 79/24.

^[232] Tâ-Hâ, 20/14.

^[233] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 32-36.

^[234] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 39-41.

^[235] A’râf 7/54.

^[236] A’râf 7/54.

^[237] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 45.

^[238] Detaylı bilgi için bkz., Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 19, 37, (9/122, 141, 148); Buhârî, Halku Ef’âli’l- ‘ibâd, 41-2.

^[239] Cehmiyye’ye reddiye yazan kişiler ve eserleri: Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)’in, er-Red ‘ale’z- zenâdıka ve’l-Cehmiyye, İbn Kuteybe (ö. 276/889)’nin, el-ihitilâf fi’l-lafz ve’r-red ‘ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, İbn Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 277/890)’nin, er-Red ‘ale’l-Cehmiyye, Osman b. Saîd ed- Dârimî (ö. 280/894)’nin er-Red ‘ale’l-Cehmiyye.

^[240] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 39.

^[241] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 37.

^[242] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 34.

^[243] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 33.

^[244] Furkân 25/2.

^[245] Nisâ 4/171.

^[246] Enbiyâ 21/2.

^[247] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 44.

^[248] Furkân 25/2.

^[249] Nahl 16/40.

^[250] Nisâ 4/171.

^[251] Meryem 19/17.

^[252] Âl-i İmrân 3/59.

^[253] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 44.

^[254] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 35.

^[255] Sâffât, 37/96.

^[256] Kamer, 54/49.

^[257] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 46,7.

^[258] Ankebût, 29/49.

^[259] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 48.

^[260] Âl-i İmrân 3/18.

^[261] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 48.

^[262] Buhârî, Sahîh, “İmân” 16, 25, 29, (1/14, 16); Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 50-3.

^[263] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 53.

^[264] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 54-6.

^[265] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 56,7.

^[266] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 59,60.

^[267] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 60.

^[268] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 47.

^[269] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 53.

^[270] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 62.

^[271] Buhârî, Târîhu’l-kebîr, VIII, 283; Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 63.

^[272] Detaylı biligi için bkz., Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 63.

^[273] Tevbe, 9/115.

^[274] Nisâ, 4/115.

^[275] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 66.

^[276] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 66.

^[277] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 67.

^[278] Buhârî, Târîhu’l-kebîr, I, 360; Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 68.

^[279] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 52, (9/158); Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 68,9.

^[280] En’âm, 6/101.

^[281] Bakara, 2/22.

^[282] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 69.

^[283] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 70.

^[284] İsrâ, 17/88.

^[285] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 70.

^[286] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 73.

^[287] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 74.

^[288] Tâ Hâ, 20/14.

^[289] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 75.

^[290] Mâide, 5/67.

^[291] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 89.

^[292] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 92.

^[293] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 91.

^[294] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 90.

^[295] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 92.

^[296] Detaylı bilgi için bkz., Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 89, 90, 91.

^[297] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 90.

^[298] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 102.

^[299] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 102.

^[300] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 101.

^[301] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 101.

^[302] Detaylı bilgi için bkz., Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 102,3.

^[303] Bakara, 2/22.

^[304] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 102.

^[305] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 106.

^[306] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 107.

^[307] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 104.

^[308] Detaylı bilgi için bkz., Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 106.

^[309] Buhârî, Târîhu’l-kebîr, V, 69; Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 109, 110.

^[310] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 44, (9/153, 158); Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 111.

^[311] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 105.

^[312] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 108.

^[313] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 108.

^[314] A’raf, 7/144.

^[315] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 108.

^[316] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 108.

^[317] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 109.

^[318] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 109.

^[319] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 55, (9/160); Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 105.

^[320] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 114.

^[321] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 114.

^[322] Mâide, 5/67.

^[323] Bakara 2/43.

^[324] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 115.

^[325] Yusuf Şevki Yavuz, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, DİA, İstanbul, 1997, XV, 370.

^[326] Yavuz, Buhârî (Akaid’e Dair Görüşleri), DİA, 372.

^[327] “Hadis edebiyetında kulanılan Cehmiyye tabiriyle genel olarak Mu’tezile kastedilmektedir. Bu şekilde isimlendirilmelerinde, metot ve özellikle sıfatlar konusundaki görüş birliği etkili olmuştur. Buhârî de eserlerinde kullandığı Cehmiyye tabiriyle Mu’tezileyi kastetmektedir.” Detaylı bilgi için bkz., Ömer Özpınar, Hadîs Edebiyetının Oluşumu, Ankara: Ankara Okulları Yay., 2005, 361.

^[328] Özpınar, 362.

^[329] Mâide, 5/3.

^[330] Buhârî, Sahîh, “İmân” 31, (1/18).

^[331] Detaylı bilgi için bkz., Zehebî, XI, 290.

^[332] Kıyâme 75/16.

^[333] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 43, (9/153).

^[334] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 1,6,9, (9/115-118, 121, 125, 127).

^[335] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 39, (9/144, 146).

^[336] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 21, (9/124).

^[337] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 24, 36 (9/132, 148).

^[338] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 24, (9/133).

^[339] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 33, (9/142).

^[340] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 36, (9/146).

^[341] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 36, (9/146).

^[342] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 38, (9/151).

^[343] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 19, (9/122, 141).

^[344] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 37, (9/148).

^[345] Şûrâ, 42/11.

^[346] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 21, 55, (9/124, 160).

^[347] Özpınar, 379.

^[348] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 32, (9/141).

^[349] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 34, (9/142).

^[350] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 35, (9/144).

^[351] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 46, (9/154).

^[352] Özpınar, 380.

^[353] Nisâ, 4/164.

^[354] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 37, (9/148).

^[355] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 55, (9/160).

^[356] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 55, (9/160).

^[357] Enbiyâ, 21/2.

^[358] Talâk, 64/1.

^[359] Şûrâ, 42/11.

^[360] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 42, (9/152).

^[361] Özpınar, 362.

^[362] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 21, 55, (9/124, 160).

^[363] Özpınar, 396.

^[364] Özpınar, 394-5.

^[365] Buhârî, Sahîh, “Kader” 2, (8/122).

^[366] Buhârî, Sahîh, “Kader” 3, (8/122-3).

^[367] Özpınar, 398.

^[368] Detaylı bilgi için bkz.; Buhârî, Sahîh, “Kader” 1-16, (8/122-127).

^[369] Furkân 25/2.

^[370] Rahmân 55/29.

^[371] Nalh 16/40.

^[372] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 40, (9/152-3).

^[373] Ahzâb, 33/38.

^[374] Buhârî, Sahîh, “Kader” 11, (8/126).

^[375] Sâffât, 37/96.

^[376] Buhârî, Sahîh, “Tevhîd” 57, (9/160).

^[377] Buhârî, Târîhu’l-kebîr, II, 338.

^[378] Buhârî, Târîhu’l-kebîr, VII, 400.

^[379] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, IV, 185,189; Zehebî, XII, 273-274.

^[380] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, IV, 186; İbn Hacer, IX, 515.

^[381] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, IV, 186,189; Zehebî, XII, 276.

^[382] Zehebî, XII, 274.

^[383] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, IV, 189; Kandemir, 157.

^[384] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, IV, 190-191; Zehebî, XII, 284; Bağdatlı İsmail Paşa, II, 16.

^[385] Zehebî, XII, 285.

^[386] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 30-31; Zehebî, XII, 455-456.

^[387] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin hocaları ve öğrencileri hakkında detaylı bilgi için bkz., Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, IV, 185-186; Zehebî, XII, 274-275.

^[388] Zehebî, XII, 275, 276, 281; İbn Hacer, IX, 514, 515.

^[389] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’nin kaleme almış oldugu bir eseridir. Detaylı bilgi için bkz.: Özafşar,Zühlî, DİA, XLIV, 543-4.

^[390] Zehebî, XII, 280, 281, 283, 284; İbn Hacer, IX, 515.

^[391] Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî eserleri hakkında detaylı bilgiye ulaşmak için bkz., Fuad Sezgin, Târîhü’t-Türâsi’l-Arabî, Mahmud Fehmi Hicazi (çev.), nşr., Câmiatü’l-İmâm Muhammed Suud el- İslâmiye, 1991, I, 261; Mîr Selîm el-Bâbânî, II, 16; Kehhale, XII, 105; Özafşar, Zühlî, DİA, XLIV, 543­544.

^[392] İsmail Lütfi Çakan, Hadîs Edebiyâtı, İstanbul: M.Ü.İ.F Vakfı Yayınları, 4. Baskı, 1997,60-1.

^[393] Zehebî, XII, 275; Mehmet Emin Özafşar, Zühlî, DİA, XLIV, İstanbul, 2013, 543.

^[394] Zehebî, XII, 274-276.

^[395] “Tâhir b. Hüseyin, Abbâsî Devleti’nde çeşitli hizmetlerde bulunduktan sonra halife Me’mûn’un kendisini ortadan kaldırmayı düşündüğü endişesine kapılarak Bağdat’tan uzaklaşmak için kendini Horasan bölgesi valiliğine tayin ettirmesiyle Tâhirîler hânedanının temelleri atılmıştır. Tâhirîler; Abbâsî Devleti döneminde, 821-873 yılları arasında Horasan ve Mâverâünnehir’de hüküm süren bir hânedandır. Tâhirîler resmî olarak sadece halifeler tarafından atanan Horasan valileri idi ve merkezî hükümete belirli miktarda vergi ödemekteydiler. Onlar buna rağmen aslında bağımsız hükümdarlar idi.” Bkz. Mustafa Ertürk, İmâm Buhârî’nin Siyâset Anlayışı: “Yöneten-Yönetilen İlişkisi”, Marife, 2001, S. 1, 26; Hasan Kurt, Tâhîrîler, DİA, XXXIX, İstanbul, 2010, 403-4.

^[396] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32.

^[397] Zehebî, XIII, 137.

^[398] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32.

^[399] Zehebî, XIII, 137.

^[400] Bkz. Zehebî, XIII, 137.

^[401] Kurt, Tâhîrîler, DİA, 404.

^[402] Zehebî, XIII, 137.

^[403] Saffârî Devleti’nin kurucusu ve ilk hükümdarı. Bkz. Erdoğan Merçil, Saffâr, Ya’kûb b. Leys, DİA, XXXV, İstanbul, 2008, 463-4.

^[404] Abbâsîler devrinin önemli devlet adamı ve kumandalarından olup Tâhirîler hânedanının ikinci yöneticisidir. Bkz. Hakkı Dursun Yıldız, Abdullah b. Tâhir, DİA, I, İstanbul, 1988, 137-8.

^[405] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32.

^[406] Zehebî, XIII, 137.

^[407] Koçyiğit, 184.

^[408] Taberî, VIII, 637-8.

^[409] Ahmed b. Hanbel, er-Red ‘ale’z-zenâdıka min müteşâbi’l-Kur’ân ve te’evvelehü ‘alâ gayr-i te’vîlih; İbn Kuteybe, el-ihtilâfu fi’l-lafzı ve’r-red ‘ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe; Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-red ‘ale’l-Cehmiyye isimli reddiyeleri kaleme almışlardır. Detaylı bilgi için bkz., Mustafa Sinanoğlu, Reddiye, DİA, XXXIV, İstanbul, 2007, 517.

^[410] İbn Tayfur, 180-183; Taberî, VIII, 631-634.

^[411] Taberî, VIII, 644; Subkî, II, 45.

^[412] Taberî, VIII, 641, 644.

^[413] Taberî, IX, 139; Mezîd, 251.

^[414] İğde, “Mihne Sürecinde Ahmed b. Hanbel ve Taraftarları”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi, 160-161.

^[415] Yusuf Şevki Yavuz, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, DİA, XV, 370.

^[416] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 62.

^[417] İğde, “Mihne Sürecinde Ahmed b. Hanbel ve Taraftarları”, Mihne Süreci ve İslâmi İlimlere Etkisi, 159.

^[418] Abdullah Aydınlı, Ehl-i Hadîs, DİA, X, İstanbul, 1994, 507.

^[419] Ebû Hâtim Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî, Cerh ve Ta’dîl, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâs el-Arabî, 1. Baskı, 1952, VII, 191; Zehebî, XII, 462- 3.

^[420] Buhârî, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, 47,115; Zehebî, XII, 455.

^[421] Nuri Tuğlu, Mihne Dönemi Tartışmalarının Hadis Rivayetine Yansıması (Buhârî Özelinde Bir Değerlendirme), Dinî Araştırmalar, C: 8, S: 23, 158.

^[422] Yavuz, Halku Ef’âli’l-‘ibâd, DİA, XV, 370.

^[423] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 29; Zehebî, XII, 453; Subkî, II, 228, eş-Şecrâvî, 94.

^[424] Zehebî, XII, 459.

^[425] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 30-31; Zehebî, XII, 455-456.

^[426] Zehebî, XII, 459.

^[427] Zehebî, XII, 460.

^[428] Ahmed b. Hanbel, VIII, 142.

^[429] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32-33.

^[430] Casim Avcı, Nisbe, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII, 142.

^[431] İsmail Lütfi Çakan, İmam Buhârî’nin Buhârâ Emiri ile Münasebetleri, Uluslar Arası Sempozyum, Buhârî Kongresi Tebliğleri, Erciyes Üniversitesi Matbaası, Kayseri, 1987, 40.

^[432] Zehebî, XII, 459.

^[433] Talat Koçyiğit, Hadîs Usûlü, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 12. Baskı, 2013, 79.

^[434] Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, 395.

^[435] Detaylı bilgi için bkz; Uğur, 396-397; Koçyiğit, Hadîs Usûlü, 79-83.

^[436] Detaylı bilgi için bkz; Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 97.

^[437] Uğur, 396.

^[438] Detaylı bilgi için bkz; Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 97.

^[439] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 95, 98.

^[440] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 95, 98.

^[441] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 96, 98.

^[442] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 96, 97, 98.

^[443] Detaylı bilgi için bkz: Buhârî, Sahîh, “Ezân” 124, (1/159), “Medine’nin Faziletleri” 9, (3/22), “Fiten” 25, (9/61).

^[444] Detaylı bilgi için bkz: Buhârî, Sahîh, “Vudû’” 3, (1/39), “Tıp” 29, (7/130).

^[445] Detaylı bilgi için bkz: Buhârî, Sahîh, “Salât” 28, (1/87), “Ashâbu Nebiyyi (sav)” 19, (5/24).

^[446] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 98.

^[447] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 99.

^[448] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 99.

^[449] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 99.

^[450] Süleymân Sâlih Muhammed eş-Şecrâvî, 99.

^[451] Ali Toksan, Müdelles Hadis ve Sahabeye Tedlis İsnadı, EÜİFD, S: 5, Kayseri, 1988, 225.

^[452] Zehebî, XII, 453, 458.

^[453] Subkî, II, 228, 230, eş-Şecrâvî, 94.

^[454] Ebû Hâtim İdrîs er-Râzî, VII, 191; Zehebî, XII, 462- 3.

^[455] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32; Zehebî, XII, 464-5; İbnu’l Mulakkın Serracü’d-dîn Ebû Hıfs Ömer b. Alî b. Ahmed eş-Şâfi’ el-Mısrî, Tevdihu Liş’şerhi Cami’us-Sahih, thk: Dâru’l-fellâh lilbahsi’l-A’lemî ve Tahkikû’l-Terâs, Dâru’n-Nevâdir, Dımeşk, 1. Baskı, 2008, 1, 70.

^[456] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32.

^[457] Zehebî, XII, 462-3.

^[458] Hatib el-Bağdâdî, Târîhu’l-Bağdât, II, 32-33; Zehebî, XII, 466.

^[459] Zehebî, XII, 453, 458; Subkî, , II, 228, 230.

^[460] Ebû Hâtim, VII, 191; Zehebî, XII, 462.

^[461] Çakan, 61.

^[462] Zehebî, XII, 397.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar