ÖMER HAYYAM’IN ŞİİRLERİNDE TASAVVUFÎ SEMBOLLER

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Yusuf Alpaslan Aslantekin

Ömer Hayyam ve şiirlerindeki tasavvuf! semboller hakkında ilk defa yapılmış olan bu çalışmada, Ömer Hayyam’ın hayatı, eserleri, ilmi ve edebi kişiliğine değinilmiş, özellikle rubailerindeki tasavvufı semboller şerh edilmiştir. Tezimiz giriş olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Tezi hazırlarken tasavvufun temel kaynaklarından ve İran edebiyatı kaynaklarının yanı sıra diğer başvuru kaynaklarından, yabancı kaynaklar ve makalelerden faydalanılmıştır. Bununla birlikte karşılaştırılmalı bir metot uygulanarak metnin oluşturulması sağlanmıştır. Şüphesiz ki Hayyam’ın dünyada adının duyulmasında en büyük etken ilmi eserlerinden ziyade benzersiz rubaileridir. Her ne kadar 12. yy da yaşamış olsa da asıl şöhrete 19. yy oryantalistleri çabalarıyla ulaşmıştır. Firdevsi, Sadi ve Hafız gibi Fars dili ve edebiyatının büyük şairlerin şiirleri bile Batı’nın muhtelif dillerine çevrilmesine rağmen hiç biri Hayyam’ın bulduğu şöhrete kavuşamamıştır.

Bu üne kavuşmasındaki en önemli şahsiyet İngiliz şair Fitz Gerald’dır. Bu şair Bodleian kütüphanesinde 1460 istinsah tarihli Ömer isminde bir şairin rubailerini bulmuştur ve onu orijinal aslına bağlı kalmadan çevirmiştir. Ateizmin zirveye ulaştığı bu dönemde bir İslam şairi olan Hayyâm’ı kolaylıkla şaraptan, meyhaneden ve dinle dalga geçen şiirler yazdığını göz önüne çıkarmakla kalmamış, onun dünyada bu türlü bir ün kazanabilmesi için bütün yeteneklerini ortaya koymuştur. Ömer Hayyam 19. asırda Batılı şahsiyetlerin planlı ve bilinçli gayretleriyle ortaya çıkardıkları ve Müslümanlara bir rol model olarak sundukları tarihi bir kişilik haline getirilmiştir. Daha sonra sayıları giderek artan bu rubailerin Hayyam’a ait olmasa bile ona nispet edilenleriyle beraber binlere ulaşmıştır. Öyle ki bu rubailerin birçoğu günahkâr bir Müslüman’ın dahi söyleyemeyeceği kadar kötü düşünceler ve saçmalıklar içermektedir. Bu tezi almamda ki asıl amaç Batılıların ve ülkemizdeki bazı kesimlerin Hayyam üzerindeki bu türlü çabalarını boşa çıkarmaktır. Bu gerekçelerle yola çıkarak, rubailerindeki şarap sembolünden herhangi bir içki içen insanın kolayca düşünebildiği gibi, şaraba tapma fikri çıkarılmaması gerekmektedir. Burada söz edilen şarap ekseriyetle, tasavvufta sembolik olarak kullanılan, Allah aşkı anlamına gelen aşk şarabıdır. Ayrıca Hayyam’ın tasavvufa da meyl etmiş olduğu da aşikârdır. Ancak Hayyam, Senâî veya Mevlânâ gibi sufilerden değildir.

Hayyam “Kalenderdik yoluna koyulup koşmadıkça, yüzünü gönül kanıyla yıkamadıkça bu iş olmaz. Sen hangi sevdadasın, ne kaynatıp durmadasın? Gönülleri yanan erler gibi varlığından geçmedikçe ortaya çıkmaz bu iş” der. Bu ve buna benzer rubailerinden de anlaşıldığı üzere Hayyam’ın tasavvufu Hâfız’ın tasavvufu gibi irfanî ve kalenderânedir. Ömer Hayyam’ın şiirlerinde yalnızca şarap sembolü değil birçok tasavvufi sembollü kullandığını da görmekteyiz.

Daha önceleri rubai çevirileri, ilmi eserleri ve onun felsefesi üzerine yapılan birçok araştırma ve çalışma mevcuttur. Buna karşın şiirlerindeki tasavvufi sembolleri incelemesi açısından yapılan bu çalışma ilk olması sebebiyle önem arz etmektedir.

GİRİŞ

Hayatını, eserlerini ve rubailerinde ki tasavvufi sembolleri tezimizin ilgili bölümlerinde ayrıntılı olarak ele alacağımız Ömer Hayyam, Büyük Selçuklu Devletinin başkenti olan Nişabur şehrinde dünyaya gelmiştir. Hayyam, Merv, Belh, Herat, Buhara, Rey, Semerkant ve Isfahan gibi döneminin ilim ve ticaret merkezi olan şehirlere çeşitli seyahatlerde bulunmuştur. Bu seyahatleri dışında Nişabur kentinde yaşamış ve bu şehir de dünyaya gözlerini kapatmıştır.

Tezimiz Hayyam’a nispet edilen, kadın düşkünü, ayyaş ve dinsiz yakıştırmasını ortadan kaldırmayı hedeflerken, Hayyam’a nispet edilen rubailerle, aslında kendi yazdığı rubaileri ayrıştırmaya çalışılarak, şiirlerde kullandığı tasavvufi sembolik dilin örneklerle esas kastedilen anlamlarını açıklamak ve Ömer Hayyam hakkındaki olumsuz bazı düşüncelerin ortadan kaldırılması sağlanmak istenmiştir. Bunların yanı sıra ilmi eserlerinden bahsedilmiş ve semboller hakkında genel bilgiler verilmiştir. Tasavvufta sembollere değinilerek Hayyam’ın şiirlerindeki tasavvufi sembollere örnekler verilerek açıklama getirilmiştir.

Hayyam’ın yaşadığı 12. yüzyılda Büyük Selçuklu Devletinden başka bölgede varlıklarını sürdüren kendisi gibi Türk devletleri olan Oğuz Yabgu Devleti, Karahanlılar ve Gazneliler Hüküm sürmekteydiler. Bunların yanı sıra batısında Doğu Roma İmparatorluğu ve çok sıkı ilişkiler kurdukları, İslam halifeliğini ellerinde tutan Abbasiler bulunmaktaydı. Hayyam Selçukluların altın çağı olan Melikşah ve Sencer dönemlerinde her iki sultandan himaye gördüğü gibi Selçukluların baş veziri Nizâmülmülk’le de oldukça yakın ilişkiler kurmuştur. Ömer Hayyam’ı daha iyi anlayabilmek için yaşadığı dönemi siyasi, soysal ve dini yönden değerlendirmek gerekir.

ÖMER HAYYAM’IN YAŞADIĞI DÖNEMDE SİYASİ, SOSYAL VE DİNİ DURUM

Siyasî Durum

Selçuklular, Türklerin İslâm dünyasına hâkim olmalarına ve yayılmalarına, İslam medeniyeti ve kavimleri tarihinde yeni bir devir açmalarına âmil olan kavim ve hânedanların adıdır.^[1] Selçuklular Oğuzların Kınık aşiretine mensupturlar. Oğuz boyunun sağ ve sol olmak üzere iki kola ayrıldığını, sağ kola Boz-Ok, sol kola Üç-Ok denildiğini ve Oğuz boyunun 24 boydan meydana geldiği kabul edilir.^[2]

Oğuz Yabgu devletinde, Demir Yalığ yani “Demir Yaylı” olarak bilinen, Selçukluların atası olan Dukak (Tukak), bu devlette Yabgu‘dan sonra gelen önemli bir siyasi ve askeri göreve sahipti.^[3]

Dukak’ın ölümü üzerine oğlu Selçuk’ un genç yaşta subaşı olduğu, sür’atle kuvvet ve şöhret kazandığı bilinmektedir. Onun Oğuz Yabgusu ile bozuşması ve ondan ayrılmasında bu artan kudreti rol oynamaktadır.^[4]Ayrıca hayvan sürüleri için otlakların yetersiz hale gelmesi de Selçukluları göçe zorlamıştır. Cend şehrine yerleşen Selçuk Bey takriben 960’lı yıllarda İslamiyet’i kabul etmiştir.^[5]

Selçuk Bey'in yapılan bir savaşta şehit olan oğlu Mikail’in Çağrı ve Tuğrul Bey adında iki oğlu vardı. İkisini de dedeleri Selçuk Bey himayesinde büyütülmüştür.^[6] Çağrı Bey’in komutasındaki Selçuklu ordusu 22-24 Mayıs 1040 tarihinde yapılan üç günlük savaş sonucunda Gazneli ordusunu mağlup etmiştir. Bu zafer, Türk-İslam ve dünya tarihi bakımından çok önemli sonuçlar doğurmuştur. Artık onlar Horasan’da bir devlet kurduktan sonra bütün Sünnî İslam âleminin maddî kuvvet ve kudretini temsil ile onu, her türlü iç ve dış tehlikelere karşı koruma görevini üstlenmişlerdir.^[7]

Tuğrul Bey’den sonra yerine gelen Alpaslan ve oğlu Melikşah Dönemi Selçuklu Devletinin en parlak ve görkemli dönemidir. Bu hükümdarlar zamanında Anadolu Müslüman Türklere yurt olmuş, Mekke ve Medine de Fatımilerin elinden kurtarılmıştır.

Sosyal Durum

Selçuklu devlet düzeni içerisinde hazineden faydalanamayan topluluklara reaya ismi verilmiştir.^[8] Bu topluluk Selçuklu devletini idare edenlerin nizâmına uymak ve vergi ödemekle yükümlülerdi. Bununla birlikte hükümdar da reayanın can, mal ve namusunu gözetmekle sorumluydu. Resmi kaynaklarda reayanın sultana Allah'ın bir emaneti olduğu belirtilmiş, devleti yönetenlerden onlara karşı adaletli olmaları istenmiştir.

İslam âleminin husule getirdiği İktâ usulü, Selçuklular döneminde Türk askeri ve İdarî feodalizminin rengini almıştır. Selçuklular toprak vergilerine (mâl-ihakk) bağlı bir ordu oluşturmuş ve böylece hem askeri sistemlerini daha güçlü kılmayı hem de bazı Türkmenler için gelir imkânı sağlamayı başarmıştır. Bu Türkmenlerin devlet için temel teşkil edecek kadar önemli olduğunu da eklemek gerekir. Bu çerçevede devletin gelişimi, imârı ve idaresi için önemli bir kaynak da bulunmuştur. Kaynakların kuruluşunu Selçuklulara ve özellikle büyük vezir Nizâmül-mülk’e atfettikleri bu askerî iktâlar ile Selçuklu devleti ordusunun gelir ve maaş sorununu çözmüş, büyük bir orduyu organize ederek mühim bir Türkmen nüfusunu toprağa ve devlete bağlı kılmayı başarmıştır. Bu sistem iskân ve istihsalin artmasına, askerî ve idari bir kadroyu devlet ile halk arasında mûkim kılmıştır.^[9]

Selçuklular, Horasan’ın en önemli şehri olan Nişabur'da başkentlerini kurdular. Yaklaşık 200.000 arasında nüfüsu olan Nişabur, başkent özelliğini Tuğrul Bey zamanında devletin batıya yaptığı seferler sonucu olarak Rey kentine bırakmıştır. Sultan Melikşah döneminde ise başkent Rey'den İsfahan'a nakledilmiştir. Orta halli ticaret yapan tüccarlar, loncalar halinde teşkilatlanmıştı kalabalık zanaatkârlar İsfahan’da, şehrin ekonomik hayatında önemli bir yer tutmaktaydı. Çinicilik, demir işçiliği, boya sanayi ve kâğıt imalatı oldukça gelişmişti. Tabakhaneler, dokuma tezgâhları, çini, cam ve kâğıt imalathaneleri, ülkede oldukça yaygın durumdaydı ve bu iş kollarının başını çekiyordu. Bilhassa Horasan ile Maveraünnehir'in üretilen ve şöhret kazanan Pamuklu ve ipekli dokuma mallar ihraç edilmekteydi.^[10]

Selçuklular yaptırdıkları medrese, kütüphâne, câmi, hastahâne tıp mektebizâviye, imâret ve kervansaraylar ile medeniyet tarihinde en büyük hizmetleri vermiştir.^[11]

Dönemin medreselerinde İslam ilimleri verildiği gib iriyaziye, astronomi, edebiyat ve felsefe de okutulmuştur. Gazzalî, Fahreddin er-Razî, Cüveynî, ve Ebu İshak eş-Şirazi, gibi büyük din âlimleri yanı sıra farklı ilimlerde de otorite olan nice âlimler yetişmiştir.^[12]

Dinî Durum

Sünniliğin Hanefi mezhebini tercih eden Selçuklular Hanefiliğin Türk örf ve âdetleri ile uyuşmasından dolayı Hanefilik, devletin de resmi mezhebi olmuştur. Selçuklular, İslamiyet’e zararları olan Bâtınilere karşı mücadelede etmişlerdir. ^[13]Selçuklu devletinin teşkilatlı medreseleri, âlimler ve ilim talebeleri için vakıf suretiyle yani meccânî olarak tahsil vermek üzere kurulmuşlardır. Bu medreseler Alpaslan döneminde, Bağdat’ta 1067 (459) de, Nizâmiye’nin inşâsiyle başlamış ve çok geçmeden bütün İslâm beldelerine yayılmıştır. Sultan, şah, vezir, bey ve hatunların hepsi bu medrese vakfetme eylemine gönüllü olarak katılmış ve bu eylem gelenek haline gelerek artarak devam etmiştir. Nizâm’ül-mülk döneminde Bağdad’ta kurulan Nizâmiyye Medresesi sonrası îsfahan, Rey, Nişâpûr, Merv, Belh, Herat, Basra, Musul, Amul gibi büyük merkezlerde de medreseler kurulmuş ve yine aynı adla isimlendirilmişlerdir. Bu ilk medreselerin ardından başka isimlerle de anılan farklı medreseler vücuda getirilmiştir.^[14]

Sultan Alpaslan, Bağdat'ta Ebu Hanife'nin kabrinin yanı başında Hanefiler için bir medrese inşa ettirmiş ve ilk dersi de Hanefi âlimlerinden Ebu Tahir İlyas ed-Deylemî verdirmiştir. Ez-Zeynebî’de elli yıl süresince bu medresede müderrislik yapmıştır. Hanefi mezhebi Horasan ve Maveraünnehir’in önemli şehirlerinden olan Semerkant Buhara, Belh, Rey, Nişabur ve İsbicab oldukça yaygındır. Şii propagandalarını etkisiz hale getirmek amacıyla Selçuklular, Hicaz ve Suriye gibi Arapların yoğun olduğu bölgelerde Şafii mezhebi esaslarına uygun eğitim veren medreseler açarak Şiilik propagandalarının yayılmasını engellemeyi amaçlamıştır. Bunların yanı sıra Selçuklular, Kuran ve Sünnet'e dayalı tasavvuf anlayışını himaye etmişlerdir. Selçuklu hükümdarları tasavvuf ehline karşı büyük saygı göstermişlerdir. Nizâmülmülk de ulemaya ve sufilere karşı büyük itibar göstermiştir.^[15]

Selçukluların hoşgörü ve himaye temelli yaklaşımları başka dinlere mensup sığınmacılara karşı da kendisini gösteriyordu. Zaman zaman kendileri de bu kişilerin dinlerini benimsiyor ve bu durum çok dinin olduğu, farklı cemaatlerin bir arada yaşadığı kozmopolit bir yapıyı meydana getiriyordu. Selçukluların bu yaklaşımı Yakın Şarkta karşılaştıkları Hıristiyan ve Yahudi gibi gayrimüslim unsurlara karşı da devam etmiştir. Çok geniş bir Hıristiyan coğrafyasını fethetmesine karşın Alpaslan bu coğrafyanın müellifleri de dâhil olmak üzere olumsuz sıfatlarla değil merhametli, âdil gibi olumlu sıfatlarla nitelenmiştir. Melikşâh: “kalbi Hıristiyanlara karşı şefkatle dolu idi; geçtiği memleketlerin halkına baba gibi davrandı, bu sebeple birçok vilâyetler, 1086’da, kendiliğinden onun idaresine girdiler; Ermenistan ve Rum memleketleri onun kanunlarını tanıdılar”; “on iki millet onun idaresinde yaşıyordu”; bir diğer Hıristiyan kaynak: “Melikşâh insanların en mümtazı idi; iyiliği ve şefkati ile meşhurdu; Hıristiyanlara karşı adaleti ve hayrı ile tanınmıştı” diye belirtmekte ve bu ifadelerin teyidini İslam kaynakları da bizlere sunmaktadır.^[16]

 

ÖMER HAYYAM HAKKINDA GENEL BİLGİLER

Hayatı, İlmi ve Edebi Kişiliği

Asıl adı Hâce İmam Ömer el-Hayyâmî yahut Hayyâm en-Nîşâburî olan Ömer Hayyâm, 12.asır Fars topraklarında doğmuş âlim ve filozof olarak kabul edilen bir şahsiyettir.^[17] Ömer Hayyâm’ın matematikçi, astronom ve rubaî şairi olduğu herkes tarafından bilinmektedir. Ayrıca onun hakkında binlerce makale ve kitap dünyanın muhtelif dillerine çevrilip basılmıştır. ^[18]Hayyâm’ın doğduğu yıl net bir şekilde bilinmemekle birlikte 1121-1122 yıllarında vefat ettiği bilinmektedir. İçerisinde “Yetmiş iki yıl yaşadım gece gündüz” rubaisinden yola çıkılarak 72-73 sene yaşamış ve bu sebepten dolayı da 1048­1049 yıllarında dünyaya geldiği çıkarılır. “el Cebr” adlı eserinde kendisini “Ebu’l Feth Ömer b. İbrahim’il Hayyam” olarak söz edilmesinden gerçek isminin Ömer olduğu bilinmektedir.^[19] Arapçada çadırcılık anlamına gelen “Hayyam” mahlasını babasının çadırcılık yapmasından almıştır. Hayyam’dan söz eden en eski kaynaklardan biri, öğrencisi Nizâmî-i Aruzî’nin Çehâr Makâle’sidir.^[20] Ömer Hayyam ile bizzat görüşmüş olan tarihçi Ebu’l-Hasan Ali b. Zeydi Beyhakî (ö. 1170) de Tetimmetu Sivâni’l-Hikme adlı eserinde, onun hakkında geniş bilgiler vermektedir.^[21]

İran’ın meşhur şairlerinden ve İslam’ın büyük hâkim ve sufilerinden olan Ömer Hayyâm, aklî ilimlerle hikmet ve tasavvufta derin ve üstün bilgi sahibi olup rubaileri meşhurdur ve bu rubailer vasıtası ile ince ma’naları rümuzlu sözler ve nüktelerle belirtmiştir.^[22]Hayyâm, zamanın bilginleriyle dosttu. Bunlar arasında Sultan Sencer’in veziri olan Abdülrezzak, meşhur hakîm İmam Gazâlî, Ebülhasan ile dostluğu çok sıkıydı ve Sultan Melikşah onu dostlarından biri yerine koyardı^[23]. Mahmud Kazvini Asarü'l-Bilad ve Ahbaru'l-İbad adlı eserinde Ömer Hayyâm’ın hükemadan olup hikmetin birçok çeşidine vakıf olduğunu ve bilhassa riyaziyede üstün ve derin bir bilgi sahibi olduğunu yazmıştır.^[24]Ebul Hasan Beyhaki onun hakkında Horasan hükemasının önderlerinden ve hikmet ilminde mertebece Ebu Ali Sina derecesindedir demiştir.^[25] Ömer Hayyâm, İslâm dininin büyük düşünürlerinden İmam Gazâli ile de çağdaş hatta arkadaştı.^[26]

Ömer Hayyâm, Matematik, Fizik, Astronomi, Felsefe ve Metafizik konusunda tam bir bilgindi. Hikmette ikinci İbn Sina sayılmaktadır^[27]. Doğum yeri olan Nişabur’dan yola çıkarak Merv, Belh, Herat, Buhara ve Rey gibi döneminin ilim ve ticaret merkezi olan şehirlere çeşitli seyahatlerde bulunmuş, bir süre Semerkant’ta kalmış ve daha sonra İsfahan’a giderek Selçuklu Sultanı Melişah’ın ölümüne kadar orada yaşamıştır.

Hayyâm, yaşadığı asırda önemli bir mevki ve yaygın bir şöhrete ulaşmış. Muasırları kendisini daima İmam ve Huccetulhakk (Hakk’ın kanıtı) gibi övgü dolu lâkaplarla anmışlardır. Kendisi de hükümdar ve büyük bürokratlara arkadaş olup onların yanında yakınlık ve saygınlık görmüştür.

Selçuklu Veziri Nizâmülmülk’ün eski bir okul arkadaşının himayesinde iyi bir matematikçi ve astronom olmasını sağlayacak çalışmalara girmiştir. Bunların yanı sıra doğa bilimleri, tıp, metafizik ve kimya alanında da eserler üretmiştir. Hayyâm mimaride güçlendirme çalışmaları da yapmıştır.^[28]

Selçuklu Sultanı Celâleddin Melikşâh (1052-1092) ve onun sadrazamı Nizâmülmülk’ün gözetimiyle Merv şehrinde kurulan rasathanenin reisliğine geçirilmiş ve yeniden takvimin düzeltilmesi istenmiştir. Bundan sonra 1079 yılında Ömer Hayyâm tarafından düzenlenen takvim, Sultan Melikşâh’ın ilk adıyla “Takvim-i Celali” olarak anılmıştır, Celali Takviminin, Gregorius takviminden daha doğru olması sebebiyle Frenk diyarında da ilgi görmüştür. Tıpta da ihtisası olan Ömer Hayyâm, Büyük Selçuklu Sultanı Melikşâh’ın oğlu Sencer’in yakalandığı çiçek hastalığından kurtarıp tedavi etmiştir.^[29]

Beyhakî Hayyâm’ın tıp, fizik, astronomi, cebir ve geometri dışında kıraat, fıkıh, tarih ve dil konusunda da engin bilgilere sahip olduğunu dil, tarih alanlarında geniş bilgisi bulunduğunu, ayrıca beşeri ilimlerde de eşsiz hünerleri olduğunu anlatmıştır.^[30]

Ömer Hayyam Batı dünyasında Doğu’nun en çok hayran olduğu şairi ve en bilinen âlimlerinden birisidir. Bu ülkelerden biri olan Londra’da 1892 yılında Hayyam adına bir kulüp teşkil edilmiş, ayrıca 1970 yılında ayın yüzeyinde bulunan bir kratere, 1980 yılında da keşfedilen bir kuyruklu yıldıza ismi verilmiştir.^[31]

Şüphesiz ki Ömer Hayyâm, ilmi kişiliği yanı sıra edebi kişiliğiyle yani rubaileriyle de dünyaya ün salmıştır. Her ne kadar ülkemizde ve İran’da 12. Yüzyıldan beri bilindiği zannedilse de onunla ilgili hemen bütün bilgileri 19. Yüzyıl oryantalistlerinin gayretleriyle dünyaya tanıtılmıştır. Fars Dili Edebiyatı eserleri, Firdevsi, Sadî ve Hafız gibi şairlerin eserleri Avrupa dillerinde yayınlanmış ancak hiç biri Hayyam’ın bulduğu şöhreti bulamamıştır.^[32]

Hayyâm’ın ölümünden takriben elli yıl sonra kaleme alınan el-İsfahânî’nin “Harîdetü’l-kasr” adındaki eseri onu şair olarak anan ilk eser unvanına sahiptir.^[33] Adı geçen kitapta Hayyâm, Horasanda şiir sahibi olan şairler içinde zikredilir. Daha sonra Necmeddîn-i Dâye, “Mirşâdü’l- İbâd” adı eserinde iki rubaisini kaydetmiştir.^[34] Şemsüddîn eş- Şehrezûrî (ö. 687/1288) “Nüzhetü’l-Ervâh”^[35] adı eserinde birkaç rubâîden bahsetmiş, “Târîh-i Cihângüşâ” (658/1260) adlı eserde Atâ Melik el-Cüveynî^[36] bir rubai ve Hamdullah el-Müstevfî (ö. 740/1340)        “Târîh-i Güzîde” (730/1330) adlı kitabında da bir

rubainse yer vermiştir.^[37] Daha sonraki yazılan kaynaklarda ise ona ait nispet edilen şiirlerdeki artış hızla devam etmiştir. Örneğin 868 (1464) senesinde düzenleyip tertip ettiği “Tarabhâne” isimli eserde Reşîdî-i Tebrîzî^[38], ona ait nispet edilen 559 rubaiden bahsetmiştir. Bununla birlikte “Çehâr Makale” ^[39] adlı eserde Nizâmî-i Arûzî, Hayyâm’a nispet edilen 1224 rubaiden bahsetmektedir.

Fikirleri

Ömer Hayyam’ın düşüncelerine, fikirlerine gelince hiç şüphe yoktur ki bu büyük âlim, kendi zamanının irfan seviyesini aşmış ve pek kesin görüşü ile bizim asrımızın ufuklarına yanaşmıştır. ^[40]Hikmet ve felsefe de İbn Sînâ yolunu tutmuş olan ve hukemâ felsefesine inanan Hayyam anlaşılıyor ki tasavvufa da meyletmiştir. Hayyam elbette Hakîm Senâî veya Mevlânâ gibi gerçek sufilerden sayılmaz. Hayyam bir şeyhe intisab etti mi? Bilmiyoruz. Ancak şunu biliyoruz ki onun tasavvufu Hâfız’ın tasavvufu gibi irfanî ve kalenderânedir.^[41]

Rubailerindeki şarap sembolünden, orta sınıf bir sarhoşun kolayca düşünebildiği gibi, şaraba tapma fikri çıkarılmamalıdır. Bu şekilde şiirler yazan herhangi bir kimse, şarap içmiş olabileceği gibi hiçbir zaman içmemiş olabilirde. Bahsedilen şarap genellikle, tasavvufta sembol olarak kullanılan, ilahi aşk anlamına gelen aşk şarabıdır.

Mevlana “Bizim bu sarhoşluğumuz kızıl şaraptan değildir; bu şarap bizim sevdamızın kadehinden başka yerde bulunmaz. Sen şarabını dökmek için geldin ama ben, ortada şarabı olmayan bir sarhoşum” derken bu konuyu çok iyi anlatmaktadır.^[42]

Türk edebiyatında dindarlığı ile tanınan çoğu şair Hayyam'ı sufi olarak ele almış, rubailerindeki ekseriyetle dile getirdiği şarap ve onunla ilişkilendirilen mefhumlara tasavvufi yaklaşımda bulundukları için onu melâmîmeşrep bir kişi olarak görmüşler ve rubailerimde bu bağlamda ele almışlardır. Hafız-ı Şîrâzî' nin şiirlerinde de Hayyâm'ı andıran özellikler görülebilir.^[43]

Eserleri

Kendi döneminin en büyük matematikçisi olarak bilinen Ömer Hayyam, fizik, metafizik, felsefe, cebir ve geometri gibi alanlarında eserler kaleme almıştır. Dünyanın farklı yerlerindeki birçok kütüphanede bu eserlere rastlamak mümkündür. Bununla birlikte günümüze kadar ulaşamayan eserlerinin isimlerini de çeşitli kaynaklarda görmekteyiz.

Hayyam'ın matematik ve analitik geometrinin ilerlemesi açısından katkısı çok büyüktür. Hatta bu gelişim süreci Şerefeddin et-Tûsi'nin (ö.                                                                                               610/1213      ?) İslam matematiğinden, Descartes'ın (ö. 1650) denklemlerin çözümündeki yaklaşımlarına da etki etmiştir. Onun sayılar kuramı Öklid'in çalışmaları üzerine yoğunlaşmıştır. “Risâle fi şerhi mâ eşkele min Muşâderati” adlı eserinde Hayyam, Öklidis'de ki işlemler esnasında irrasyonel rakamların, rasyonel rakamlar gibi kullanıldığını kanıtlamıştır.^[44]

“Risâletun fi’l-Berâhîni ‘âlâ Mesâili’l-cebri ve’l-Mukabeleti”: Bu eser Hayyam’ın Cebir ve mukabele sorularını cevapladığı ve matematik alanında yazılmış önemli eseridir. Bu eserin tahminen 1080’li yıllarda yazıldığı bilinmektedir. Hayyam, eserinde üçüncü derece denklemleri çözmeyi başarmış ve bu tür denklemleri on beşe kadar çıkartmıştır.^[45]

“Risâletun fî Kısmeti Rub’i’d-Dâireti”: Arapça olan bu eserde Hayyam dairenin bölünmesini ele almıştır. Hayyam, bu eserde cebir risalesinden daha evvel uğraştığı bir problemin çözümün yollarını kendisine konu edinmiştir.^[46]

“Risâletun fî Şerhi mâ Eşkele min Musâderâti Kitâbi Oklidis”: Bu eserinde Hayyam, Öklidis’in kitabındaki grift problemleri cevaplamaktadır. Arapça yazılan bu eser, giriş ile üç makaleden oluşmaktadır. Ayrıca eski Yunan ve kendi dönemi İslam çalışmalarının eksikliklerine de değinilmiştir.^[47]

4-“el-Kavlu ‘Alâ Ecnâsi’l-lezîbi’l-Erba’a”: Müzikte kullanılan frekanslar ve akort üzerine yazılan bu eser Arapça olarak kaleme alınmıştır.^[48]

“Risâletun fı’l-ihtiyâli li ma’rifeti mikdâreyi’z-zehebi ve’l-fiddati fî cismin mürekkebin minhumâ”: Bu eser Arapça olarak kaleme alınmıştır. ”Mizânu’l- Hikmeti olarak da bilinir. Bir madde içerisindeki gümüş ve altın oranını tespit etmek için yazılmıştır.^[49]

“Celâlî Takvimi”: İbnü'l-Es'ir'in verdiği bilgilere göre Selçuklu Hükümdarı Melikşah 467 (1074-75) tarihinde Ömer Hayyam’ı kurduğu rasathanedeki heyetin başına geçirerek Yezdicerd takviminin yerine mevsimlere tam uyum gösterecek yeni bir takvim yapmasını istemiş ve böylece modern ölçümlere göre hata payı beş binyılda bir gün olan Celalî takvimini 1079 senesinde hazırlamışlardır.^[50] Bu takvim 1852 yılında hazırlanan ve günümüzde birçok ülke tarafından kullanılan Gregoryen^[51] takviminden daha doğrudur. Bu eser Hayyam’ın astronomi alanındaki en önemli eserlerinden bir tanesidir. Bir diğeri ise aynı gözlem evinde,100 sabit yıldızın 1079 yılındaki konumlarını belirleyen Zic-i Melikşah adlı eseridir.^[52]

“Tercüme-i Hutbetu’l- Garrâ-yi İbn Sinâ”: Büyük düşünür İbn Sinâ’nın, “Allah’ın tek oluşu ve yaratılış” konularını ele aldığı Hutbetu’l-Garrâ adlı bu eserini Farsçaya çevirerek gerekli gördüğü yerlerde çeşitli açıklamalarda bulunmuştur.^[53]

“Risâletunfi’l-Kevni ve’t-Teklîf’i: İbn Sinâ’nın öğrencisi olan İmam Nesevî’nin suallerine cevaplar verdiği, insanın yaratılışı ve kulluk görevleriyle ilgili olan bu eser 1080 senesinde Arapça olarak yazılmıştır.^[54]

“Risâletu’z-Ziyâi’l-‘Akl’i fi’l-‘tlmi’l-Kullî": İbn Sinâ’nın görüşlerine zaman zaman yer verdiği, Allah’ın varlık ve özelliklerinden bahseden bir eserdir.^[55]

“Zaruretu’t-Tezâddi fi’l-”Âlemi ve’l-Cebri ve’l-Bekâ’i” “Dünya, zorunlu kadercilik ve ebedilikteki zıtlıkların mecburî oluşu”: Bu eser Arapçadır ve Risâletun fi’l- Kevni ve’t-Teklîfi’nin devamı niteliğindedir. Hayyam bir önceki eserinde Ebû Nasr Muhammed bin Abdurrahîm Nesevî’ye cevap vermiş bunun Ebû Nasr, üç felsefî meseleyi ortaya atarak Hayyam’ın konudaki görüşlerini istemiştir. Hayyam ara ara öncekilerin de bilgi ve görüşlerinden yararlanarak konu hakkındaki görüş ve bakışını ortaya koymuştur.

“Risâletun fi’l-Vucûd”: Ebû Nasr Nesevî’ye hitaben, Risâletun fi’l-kevni ve’t- teklîfi’nin devamı niteliğinde yazılan eserde Hayyam, Allah’ın özellikleri konusunda ayrıntılı bilgiler vermektedir.^[56]

“Risâletu Cevâben li-Selâsi Mesâilin”: Hayyam’ın bu eseri, üç meseleye cevap vermek ve evrendeki zorunlu çelişkilerin çözümü hakkında bilgiler vermektedir.^[57]

13-“Risâle der ‘İlm-i Külliyât-i Vucûd”: Nizâmülmülk’ün isteği üzerine yazılan üç bölümden teşkil edilen Hayyam’ın Fars dilinde yazdığı varlık bilimleri ile ilgili, felsefi konularda keleme alınan tek eseridir. ^{57 [58]}

14-“Risâle der keşf-i hakikat-i Novrûz” “Nevruz günü hakkında kitap”: Eserin dili Farsçadır; Bu eserde yılın bittiği gününün, yaklaşık 2500 yıl evvel Kral tarafından tespit edildiği bu tespiti yapan kralın bu günü Novruz olarak isimlendirdiği ve bu günü kutladığı hakkında bilgi vermiştir. Bu kral İran’ın 2500 sene öncesinin namlı Hükümdarı Cemşid’tir. Cemşit dünyanın güneş etrafındaki bir turunu 365 gün 6 saatte olarak hesaplamıştır.^[59]

Nispet Edilen Rubailer

Günümüzde Oxford’daki Bodleian kütüphanesinde bulunan Şeyh Mahmûd-ı Yerbudâğî’nın 1461-1462’de Şiraz’da yazmış olduğu 158 rubaiyi içeren bu dergi, Hayyâm’ın rubailerini bir araya toplayan ilk eserdir.^[60] Avrupa’ya ilk yayımlanan eser Thomas Hyde’ın 1700 senesinde yazdığı “Eski Pars, Medyalı ve Farsîlerin Din Tarihi” isimli eserdir.^[61] Galatasaray Lisesinde, Farsça muallimi olan Feyzi Efendi’nin 1903’te “Hayyâm” adıyla yayımladığı eser, ülkemizde bilinen ilk Hayyâm çevirisidir.^[62] Bu tarihten itibaren günümüze kadar olan rubailerin sayısındaki değişiklik dikkat çekicidir. Gölpınarlı’nın “Hayyam Rubailer” eserinde 497,^[63] Hüseyin Daniş ve Rıza Tevfik’in, 1922 tarihinde basılan “Rubâiyyat-ı Ömer Hayyâm” adlı eserinde 397,^[64] Asaf Hâlet Çelebi’nin “Ömer Hayyam ve Rubaileri” kitabında 345,^[65] Abdullah Cevdet’in “Ömer Hayyam Rubaileri” adlı eserinde 576,^[66] Rüştü Şardağ’ın “Rubailer Hayyam” kitabında 265,^[67] İranlı yazar Sâdık Hidayet’tin Farsça kaleme aldığı Mehmet Kanar’ın Türkçeye çevirdiği “Hayyam’ın Teraneleri” isimli kitapta143 rubai vardır.^[68]

Tezimizin son bölümünde Hayyam’ın Farsça rubailerini Türkçe’ye çevirisini yapmak için kullandığımız, Abdulbaki Gölpınarlı eserinde, yalnız Tarabhane’de Hayyam’a ait olmayan onlarca rubai tespit etmiştir.^{[69] [70]}Ayrıca Eyüboğlu’nun çevrisinde yer alan Hayyâm dışındaki şairlere ait, başka bir ifade ile söyleyeni belli olan dörtlükler de mevcuttur.

Daha önce de belirttiğimiz gibi ona nispet edilen rubailerin oldukça büyük bir kısmı Hayyam’ın değildir ve Ömer Hayyâm yaşarken bir şair olarak bilinmediği gibi kendiside yazmış olduğu rubaileri bir araya toplamamış daha sonra oluşturulan çeşitli eserlerde bir araya getirilmiştir.

Bu süreç içeresinde başka birçok şaire ait olan şiirler Ömer Hayyâm’a aitmiş gibi gösterilmiş, ona atfedilen rubailerle haksız imaj yaratılmıştır. Bu ve bunlara benzeyen rubailere bakarak da onu zevkine düşkün, ayyaş, ateist bir şair olarak görmemeliyiz. Oysaki yapılan güvenilir bilimsel çalışmalarda Ömer Hayyam’ın rubailerinin sayısının yüz, yüz eli en fazla iki yüz iken diğer eserlerde kendisine nispet edilen rubai sayısı bin iki yüzü geçmektedir.

Eğer zaten Hayyam denildiği gibi gece gündüz sarhoş, kadehin müridi ve meyhanenin daimi müşterisi olsaydı, hikmet, felsefe, riyaziyat ve heyetteki o yüksek dereceye nasıl ulaşabilirdi?^[71] Bu konu hakkında Yakup Kenan da şu sözleri sarf etmiştir: “Onun yaşayışının, Rubâîlerindeki sözlere uyduğunu yani şiirlerinde şaraptan bahseden Hayyâm’ın ömründe şarap içtiğini kimse iddia edemez ve etmemelidir de. Fakat ne yazık ki, o devrin mutaassıpları onu ayyaş ve dinsiz gözüyle görmüşlerdir...”^[72]

“...Ne yazık ki, bilen, bilmeyen, anlayan ve anlamayanlar onun sözlerini küfür addetmiş ve kendisini alkolik diye tanımışlardır... Bir takımları da Rubâîlerinden dolayı onu kötüleyen kara ve koyu mutaassıplara rağmen ona bağlanmış, taraftar kesilmiş ve onu tutmuşlardır.”^[73]

Hayyam’ın tasavvufî felsefeyi benimsemiş ve ona uygun olarak hareket etmiş olduğunu, Nizâmülmülk’ün oğlu Fahrülmülk adına yazmış olduğu risale olan “Silsilet’ül Tertib” adlı eserin önsözünden de anlayabiliriz.^[74]

Bu önsözden anlaşıldığı üzere, Hayyâm, Tanrı’yı tanıyışta tasavvuf yolunu tutmuş, Hayyâm gibi özü, sözü bir olan bir adamın bu konuda ikiyüzlülük yapmasına imkân yoktur. Hayyâm'ın rubâîlerinde de zaten bu tasavvuf havasını yakalayabiliyoruz: “Din yolunu bilmek şeriattır. O yola uygun amelde bulunmaya tarikat denir. Tanrı rızası için ilimle ameli ihlâsla birleştirirsen bu da hakikattir.” Çoğu sûfî gibi Hayyâm’da âdemoğluna büyük önem vermiştir. “Yıldızlar bile insana serpilmiş yem taneleridir.” der. Hayyâm, bu manevî yolculukta, riyazâtı değil, aşkı kılavuz edinmiştir. “Başkalarının aşkı, geçici aşk, halden hale girer; onun sevgilisininse zevali yoktur. Aşk medresesinde laf olsaydı, lafla hal arasında bir fark kalmazdı” der.^[75]

Hayyâm, Melâmet yolunun temsilcilerinden olan Kalenderiyye’yi tutar; zaten onun meşrebinin muktezası da budur. Bu top Melâmet topu, bu meydan, yok olma meydanı der; burası oyuna girip varını yoğunu tümden yitiren kumarbazların durağı. Burada eli eteği çevik er gerek ki, ayyarcasına cana başa kalmasın, korkusuzca geçip gitsin, bu alanı aşsın. Hayyâm’a göre kalenderlik yolu aşılmadıkça, o yola düşülmedikçe, yüz göz gönül kanıyla yıkanmadıkça aşk davasına girişmenin, varlıktan geçmedikçe hakikate ulaşmanın imkânı yoktur.^[76]

Tarihçi Beyhakî, Hayyam’ın ölüm tarihini anmamakla birlikte onun son saatlerini şu şekilde anlatmaktadır: “Onun akrabalarından İmam Muhammed-i Bağdadî’nin bana anlattıklarına göre Hayyam, bir taraftan dişlerini altından yapılmış bir kürdanla temizlerken bir taraftan da İbn Sinâ’nın “Şifa” adlı eserinin ilahiyat ile ilgili bölümünü inceliyordu. ‘Tek ve Çok’ başlıklı bölüme gelince, kullandığı altın kürdanı kitabın arasına koydu ve ‘Adalet sahibi şahitleri çağır da vasiyette bulunayım,’ dedi. Vasiyette bulunduktan sonra namaza durdu. Ne bir şeyler yedi ne de içti. Yatsı namazını eda ettikten sonra secdeye kapandı ve Allah’ım! Biliyorsun ki ben kendi imkânım dâhilinde seni tanıdım. Beni bağışla. Çünkü seni tanımakla sana yakınlık elde ettim.’ dedi. Ömer Hayyam bu sözlerinden çok kısa bir süre sonra vefat etmiştir.”^[77]

Ömer Hayyam’ın doğum tarihini hesaplayan Hint bilgini GovindaTirtha ile Rus bilim adamlarının, ölüm tarihi üzerine yaptıkları hesaplara göre ise Hayyam 23 Mart 1122 tarihinde vefat etmiştir.^[78]

  Batılıların Gözünde Ömer Hayyam

Hayyâm’ın tanınmasında en büyük katkısı olanlardan biriside şüphesiz, Fitz Gerald’dır^[79](ö.1883). Her şey onun Bodleian kütüphanesinde ortaya çıkardığı Fars dilindeki bu yazma eserle başlamıştır. Avrupa’nın tüm inançları bir araya getirerek ortadan kaldırmayı arzuladığı bu zamanda, “şans eseri” denile bilenecek, Bodleian kütüphanesinde tamda istedikleri gibi, güya dinle dalga geçen bir “İslam” şairinin el yazmalarına denk gelinmiştir. Bu yazma esere, 865/1460-1 istinsah kaydı oluşturulmuştur. Adı geçen yazmada Ömer adında birinin 158 rubaisi vardır.^[80]

Adı geçen şair, rubailerinde dinle dalga geçmeyi ve içki içmeyi övmekte, bütün dinleri ve inananları aşağılamakla birlikte, Allah’la dalga geçmektedir. Ateizm doruk noktalarına ulaştığı bu dönemde bir İngiliz, Hayyâm’ı keşfetmiştir. Çoğu İranlı ve Osmanlı’nın bilmediği yahut unuttukları Ömer Hayyâm’ın şöhret zamanı gelmiştir. Birincisi, Onun rubailerini ortaya çıkaran Gerald, çok iyi derecede Farsça bilmektedir. İkincisi Gerald, şair olmasının yanında Fars dilinden İngilizceye “manzum” çeviri konusunda oldukça iyidir. Üçüncüsü, çoğu müsteşrik yeterince gayret etmesine rağmen elde edemediği bir başarıdır. Fakat Gerald, bu işi ve yeterince iyi yapmaktadır. Son olarak Gerald, bir İslam şairi olan Hayyâm’ı rahatlıkla meyhaneden ve dinle dalga geçmeyi öven şiirler yazdığını göz önüne çıkarmış, onun dünyada ün kazanabilmesi için bütün kazandığı yetenekleri sergilemiştir. Bunca “hikmetli tesadüflerin” rastgele mi, daha doğrusu kurgulama olup olmadığı üstüne düşünmek gerekmektedir.^[81] Bundan da anlaşıldığı üzere Ömer Hayyâm, 19. asırda Batılıların bilinçli ve planlı gayretleriyle ortaya koydukları ve Müslümanlara olması gereken bir model olarak sundukları tarihi bir kişiliktir.

Batılıların, Hayyam’ı, Doğululara kabul ettirmek için, yaptıkları bir diğer çalışma ise 1892 senesinde İngiltere’de “Omar Hayyam’s Clup” Türkçe adıyla Ömer Hayyâm Kulübü’nü kurmalarıdır.^[82] Adı geçen kulübün üyeleri “mahfillerini kırmızı güllerle donatır ve “kırmızı şarap” içerek “ayin” yaparlardı.^[83] Uzun yıllar İran ve Orta Doğu’da kalmış olan bazı İngilizler tarafından bir “Ömer Hayyâm” derneği kurulmuştur. Çoğu eski petrolcülerden teşkil edilmiş olan bu dernek üyeleri, klasik İngiliz kulüplerinin aksine kadınları da kabul etmektedirler. Ancak, derneğe üye olabilmek için şartlar biraz ağır olduğundan hemen hemen hiçbir kadın bu istek de bulunmamıştır. Dernek, ancak, beş litre şarabı alan bir testiyi bir nefeste başına dikenleri üyeliğe kabul etmektedir. ^[84]Öyle ki batılıların bu projesinin günümüzde de sürdürüldüğünü ve yer ettiğini görmekteyiz. Ülkemizde “Hayyam” adı altında açılan şarap evlerinin, Batılıların gayretleriyle bizlere dayatmış olduğu Ömer Hayyâm’dan etkilendiği aşikârdır.

Hayyam’a Batıda hak ettiği “değer” ile Hayyam’ın “hakiki değeri” arasındaki ilişki düşünülmesi gereken hususlardandır. Acaba Hayyam, gerçekten de çoğunluğun hayranlığını oluşturabilecek şiirler ortaya koymuş muydu? “Şair” ve Hayam’a verilen “değer” ilişkisi tatmin edecek derecede midir? Bunun gibi suallerin cevaplarını ise objektif okuyucular tarafından, Ömer Hayyam’ın olan veya ona nispet edilen aşağıdaki rubaileri okuyarak verebilirler: “Ne mescide, ne kiliseye girmeye layık bir insanım. Benim hangi çamurdan yoğrulduğumu ancak Allah bilir.^[85]

“Ben fakir bir kâfir yahut çirkin bir o... gibiyim. Ne dinim var, ne dünyam var, ne de cennete gidebileceğime ümidim var.” “Bir rint (ehl-i dil) gördüm ki şu küre-i arz atına binmişti. Bu adamın ne küfr ile ne İslâm ile ne dünya ile ne din ile bir münasebeti vardı. O ne Hakk’a, ne hakikate, ne şeriata, ne yakine inanıyordu. Acaba iki cihanda bu cüreti gösterebilecek olan kimdir.”^[86]

“Bir derenin kenarında oturup bir güzelin sîmasını şarap içerek ve gül koklayarak temaşa edeceğim ve bu safamı elimden geldiği kadar uzun müddet süreceğim. Oldum olalı şarap içmişim, şimdi de içiyorum, yaşadıkça da yine içeceğim.”^[87]

“Şaban’da iyice şarap içeyim ki Ramazan’da mest kalayım”; “Oruç yedim; çünkü haberim yoktu, gecemi gündüzümü şaşırdım.”, “Şarap, pişkin adamlar için helal; ham adamlar için haramdır.”^[88]

Bu ve buna benzeyen rubailer, bizim nazarımızda, günahkâr bir Müslüman’ın dahi rahatlıkla söyleyemeyeceği kadar aşağılık fikirler ve saçmalıklar içermektedir. Hayyam bir rubaisinde “Kulak verir dinlersen sana bir öğüt vereyim: Allah aşkına olsun riya elbisesini giyinme. Ahiret daimidir, dünya ise bir andan ibaret. Bir anlık hayat için ebedi mülkü satma” der. Bize göre belirli bir amacı yoksa hiç kimse onun bu türdeki rubailerinde vermek istediği sembolleri göremez.

Bununla birlikte Ömer Hayyam Avrupa da gerekli şöhrete ulaştırıldıktan sonra Avrupalı şairlerin Hayyam tarzı veya Hayyamane şiirler yazması sonucunda “Edebiyat-ı Ömeriyye” veya “Ömerizim” denilen bir akım ortaya çıkmıştır. Bu sayede ise Hayyam’a ait olmayan bir sürü rubai ona nispet edilerek Hayyamlaştırılmış ve rubailerindeki ciddi sayı artışı gözle görülebilir bir seviyeye ulaşmıştır.

 ÖMER HAYYAM’IN ŞİİRLERİNDE TASAVVUFİ SEMBOLLER

  Sembollerin Kullanımı

Sanat ve edebiyatın her alanında kendisini hissettiren sembol edebiyatta ve bilhassa şiirde en çok karşılaşılan kavramdır. Bu bağlamda sembol; "Remiz, âlem, misal, timsal ve alamet karşılığında kullanılmaktadır. Ve dahi duyu organlarıyla idraki imkânsız herhangi bir şeyi, tabii bir münasebet yoluyla hatıra getiren veya belirten her türlü müşahhas şey yahut işarettir".^[89]Sembol, açıklanamazın ifade biçimidir.^[90]

Anlamın sonsuz kelimelerin ise sınırlı olduğu evrende şairler ve yazarlar söylemek istediklerini herkesçe bilinen ancak asıl anlamlarının dışında kullanılan kelimelerle beyan ederek kelimelere sembolik anlamlar katma yolunu tutmuşlardır. Böylece dildeki yetersizliği aşmayı amaçlamışlardır. Bu doğrultuda kelimeler birincil anlamlarından uzaklaşmış, sembolik ve mecazi anlamlar kazanmışlardır.^[91] Şair ve yazarların bu söz “oyunları” bir gelenek haline gelerek kendilerine has bir edebi gelenek meydana getirmişlerdir.

Konuya dair Gustav Menshing^[92] (1901-1978) her “şey ”’in sembol olabileceği gibi, hiçbir “şey ”’in de kendiliğinden sembol olamayacağını söyleyerek sembolün, bir kişinin ya da bir belli bir zümrenin ortaya çıkardığı bir şey de olabileceğini aktarmaktadır. Sembollerin iki öğesi olduğunu söyleyen Gustav, bu öğelerden birisinin sembolleşen ya da sembol olarak kabul gören madde olduğunu, bir diğeri ise sembolleşen bu maddenin anlatmak istediği manevi hakikattir diye belirtmiştir. Yaşamın her alanına ait olabilecek bu sembol, her iki öğenin iş birliği sebebiyle ortaya çıktığını vurgulamaktadır. Kullanılan her sembolün anlatmak istediği bir gerçeğin olduğunu söyleyerek, sembollerin, anlatmak istediği gerçek ile karıştırılmaması gerektiğini belirtmiştir.^[93]

“Sembolün aslını mistik dünya görüşü oluşturur” diyen Alman psikolog Allwohn sembolün ilahi bir gerçeği maddi bir görünümle açıklamaya çalışmanın zor olduğunu ve sembol ile açıklanmak istenen gerçek arasında anlaşılmayan mantık dışı bir ilişki olduğuna vurgu yapmıştır. Gerçek sembolün, görülen ile görülmeyen arasındaki gerçeğe vurgu yaparak, bilinçaltına ve ruhunun derinliklerine varıncaya kadar etkileyip çoğu düşünce ve duygularımıza tesir edecek kadar güçlü olduğunu da söylemiştir.^[94]

Dini sembollere gelecek olursak; dinde kullanılan semboller, çözümü güç olan çoğu gerçeği dolaylı yolla anlatıp kesin olarak açıklamasını sağlar. Tillich’e^[95] göre, dinde semboller kendi kendine meydana gelir, gelişir ve ölür. Dinler tarihine baktığımızda her dinin farklı sembollerden meydana gelmesi ve yok olup giden sembollerle dolu olmasının da sebebi budur. Ortak bilinçaltının ortaya çıkardığı dini semboller, içinde bulunduğu kültürü ve sosyal yapıyı göz önünde bulundurur.^[96] Milattan önceki yıllarda Roma, Mısır ve Mezopotamya’da da pek çok sembol kullanıldığı görülmektedir.

İlahi dinlerde de sembolizm oldukça yaygındır. Mesela Musevilikte ahit sandığı, Yaratıcının İsrailoğulları arasında her daim hazır bulunması ve savaş zamanı “Yahweh'in” hükümdarlığını ve liderliğini sembolize etmekteydi. Hıristiyanların en önemli sembollerinden birisi olan “haç” ise Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi hadisesini sembolize etmektedir. İslam‘da namaz Müslümanlığa has bir ibadettir, kulun durduğu kıyam, vardığı rükû, kapandığı secde bir semboldür. Asıl olan Allah’a yaptığımız kulluk, münacaat ve ibadettir. Kurbanda aynı şekilde bir semboldür. Allah rızası için yapılan bir sunaktır. Kuran’da “Bu kurbanların ne etleri ne de kanları Allah'a ulaşır. Allah’a ulaşacak olan sizin takvanızdır.” (Hac, 22/37) buyurmuştur. Mesela hac sembollerin en çok bulunduğu ibadetimizdir. Kâbe yapısı itibariyle taştan yapılmış bir binadır ama bütün Müslümanlar için Allah’ın evi/Beytullah’tır ve bir sembol haline gelmiştir.^[97]

Tasavvuf geleneğinde, Kuran’ın görünen “zahir” anlamının yanı sıra, görünmeyen “bâtın” anlamı da bulunmaktadır. Bu gözle bakıldığında Kuran’daki anlamlar da bir semboldür. Bu sembol yalın haliyle “öz anlamı” oluşturmaktadır. Buna çekirdek anlam da diyebiliriz. Sembolde, yani öz anlamda, tohumun ağacı içermesi gibi pek çok iç anlamı da içermektedir. İşte tasavvuf bu görünmeyen anlamlar üstüne teşkil edilmiştir. Ehl-i tasavvuf buna “bâtın” bilgisi demektedir.^[98]

Tasavvufta Semboller

Tasavvufta semboller konusunda girmeden önce kadimliği peygamber dönemine dayandırılan tasavvuftan bahsetmek konuya ön hazırlık olması açısından elzemdir. Tasavvuf İslam’ın özüdür ve güzel ahlaktır. Her güzel huyu benimseyip, kötü huydan sıyrılmaktır. İçinde bulunduğumuz âlemin nasıl bir özü ve bu özü koruyan bir kabuğu varsa dinimiz İslam da bu madde âleminin içinde ortaya çıktığına göre aynı şekilde onun da bir kabuğu ve bir özü vardır. Dinin zahiri olarak adlandırdığımız şey yani kabuğunu oluşturan kısmı şeriat noktasında birleşen hükümlerden oluşmaktadır. Bir de dinin bâtınî olarak adlandırdığımız içyapısı vardır ve bu işin iç yönüyle iştigal olan ilim dalına “tasavvuf” denir.^[99] Şüphe yok ki tasavvufun bunun dışında pek çok çeşitli tarifi ve tanımı yapılmıştır. Tanımı mutasavvıftan mutasavvıfa göre değişen, sufinin mertebesinden, kavrayışına, eğilimine ve sosyal durumuna kadar pek çok etkenin bir araya getirdiği sebeplere göre farklılık göstermektedir.

Kaynağını Kur’an-ı Kerim ve Resûlullah'ın hadis ve yaşam tarzından alan tasavvuf düşüncesi Hz. Peygamber ile başlayıp hicrî ilk iki asrı içine alan ve tasavvuf kavramının kullanılmaya başlanmasına kadar süren bir zühd hareketi olarak kendini göstermiştir. Kelime anlamı olarak “zühd”, “dünyaya ilgi duymamak, değer vermemek, küçümsemek” anlamlarına gelmektedir.

M. 9. asırda tasavvuf düşüncesinin temellerini oluşturan Cüneyd-î Bağdadî (ö. 297/907), Haris Muhasibî ve Hâkim Tırmızî gibi önemli şahıslar yetişmiş ve eserler vermişlerdir. Söz konusu şahıslar tarafından da ayrıca kurulan “Tasavvufî Mektepler” in de aynı dönemde vücut bulduğu görünmektedir.

Cüneyd-î Bağdadî, (ö. 297/907) Tasavvufu dünya ile ilgili şeylerde azla yetinmek, Allah’tan başka her şeyle ilgiyi kesmek ve yalnız Allah ile beraber olmak olarak tanımlamıştır.^[100]

Tasavvufun önemli bir diğer şahsiyeti olan İmam-ı Gazalî (ö.505/1111) ise tasavvufu, “ Tasavvuf, kalbi yalnız Allah’a bağlayıp, masivadan ilgiyi kesmek” olarak tanımlar.

Muhiyiddin İbn el-Arabî de, bütün bu tanımların yanı sıra “el-Fütûhâtü'l- Mekkiyye”¹⁰ adlı kitabında: “ Tasavvuf, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmaktır.” diyerek özetlemiştir.

Sonuç olarak hemen hemen her mutasavvıfın farklı bir yönden ele alarak ve yaşadığı tecrübelerden yola çıkarak tanım yaptıkları görülmektedir. Ancak tüm bu yorumları da göz önüne alarak bir tanım yapmak gerekirse Tasavvuf "Kur'an-ı Kerim'i Hz. Resûlullah gibi yaşamaya çalışmak” demektir.

Konumuz olan tasavvufta sembollere dönecek olursak, sembollerin iki temel vasfı vardır. Birincisi kendi anlamı dışında ve kendi anlamını aşan bir hakikate vurgu yapmak ve daha önemlisi onun yerine geçme özelliğidir. Diğer bir özelliği ise anlaşılabilir olmasıdır. Sufiler çoğu kez şiirlerde sembollerin algılanabilir söylemini kullanmayı tercih etmişlerdir. ¹⁰2Tasavvufî birikimini yorumlamak için en iyi yolun sembolik üsluptan geçtiğini bilen Sûfiler, sırlarını gizli tutmak ve yanlış anlaşılmamak için bu yolu seçmişlerdir. Kendi esrar ve sırlarını korumak için çaba harcayan sûfîler sahip oldukları anlam dünyasını “nâmahrem”lerden sakınmışlardır. Söz konusu bu namahremleri kendi esrar dünyalarından uzak tutmak için de maksatlarını sembol, ima ve işaretlerle anlatma yolunu seçmişlerdir. ^{[101] [102] [103]}Onların kullanımlarında Zülüf, ben, kaş, ney, sazlık, tûtî, âb, kevîr, sâkî, zindan gibi kelimeler kendi birincil anlamları dışında anlamlar kazanmış ve kendilerine has sembolik anlamlar kazanmışlardır.^[104]

Sûfi ve mutasavvıfların sembolleri kullanmalarındaki bir diğer saik de muhataplarında uyandırmak istedikleri merak duygusudur. Bu yöntemin bir amacının da muhatabı anlamın peşine düşürmek olduğunu da eklemek yerinde olacaktır.^[105] Ayrıca Sûfi kültürünün bir boyutunu oluşturan ve bir semboller sistemi olan tasavvufi edebiyatta sembol, eğitimi kolaylaştırmak ve anlatımı pekiştirmeyi de hedeflemiştir. Türk Edebiyatı’nda ise sembol, ekseriyetle “teşbih, teşhis, intak, istiare, mecaz” gibi edebi sanatlar vasıtasıyla anlamlandırılmıştır.^[106]

Sûfîlerin anlam ve kullanım evreni son derece geniş olan sembollerle kurduğu ilişkiyi hiç kuşkusuz Ömer Hayyam’ın şiirinde de görmek mümkündür. Hayyam rubai kalıbında şiir söyleyen bir şairdir. Rubai şairi olarak tanınan Hayyam’ın rubailerini^[107] okuyanlar onun sevgiliyi, meyhaneyi, aşkı ve şarabı oldukça sık kullandığını görürler. Bu da Hayyam’ın gerçekten meyhane de gece gündüz şarap içtiğini ya da bu şarabın Allah âşkından kaynaklanan ilahi âşk olan şarap mı? İkilemini ortaya çıkarmıştır. Maalesef, rubailerini bilen, bilmeyen ya da anlamayanlar onun sözlerini küfür olarak nitelendirmiş, kendisini de alkolik olarak tanıtmışlardır.

Bunların aksine, Hayyam’ın şiirlerinde kullandığı bu unsurlar tasavvufi sembollerdir. Rubailerinde ki sözlere uygun yaşayışını, yani şiirlerinde meyhaneden ve şaraptan bahseden Hayyam’ın, hayatında ağzına içki sürdüğüne dair hiçbir tarihi vesika da bulunmamaktadır. Hayyam’ın da bu bağlamda rubailerinde, tasavvufi kültür olan sembol üslubunu kullanmıştır. Zaten Hayyam’ın rubailerinde de bu tasavvuf! yönü görebiliyoruz.^[108]

Âşk: Aşırı derecedeki sevgi anlamına gelen Arapça bu kelime hem maddi hem de manevi şekillerde olur. Bir insana tutularak ortaya çıkan aşk maddidir. Bu aşk ekseriyetle mecazidir. Gerçek aşk ise, Allah’a duyulan aşktır. Bir kudsi hadiste, Allah "Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi arzu ettim, âlemi yarattım"(Keşfu’l-Hafa, Aclunî, 2:133) buyurmaktadır ki gerçek olan manevi aşkın kaynağı da budur. Kulun Allah'ı bilmesi ancak ilahi aşk ile olur. Bu aşk insana değil Allah’ın yarattıkları güzelliğedir. Herkesi, her şeyi yaratandan ötürü sevmektir. Manevi aşka bazen "mecazi aşk “la da ulaşılabilir. Bunun için "mecazi aşk, gerçek aşkın köprüsüdür" denilmiştir. ^[109]9Tasavvufta, kişinin İlahi aşk yolunda ilerlemesi için, kitap ve sünnet ilmine vakıf olan bir şeyhin önderliğinde hareket etmesi öngörülür.^[110]

“İçin temiz olmadıktan sonra

Hacı hoca olmuşsun, kaç para!

Hırka, tesbih, post, seccade güzel:

Ama Tanrı kanar mı bunlara”^[111]

 Merhametle, sevgiyle yoğrulmamış gönül, ister seccade sahibi olsun, isterse manastır ehli. Aşk defterine adı yazılan kişi, cehennemden de hürdür, cennete aldırış etmez!

Hayyam bu rubaide, gönülden Allah’a yönelmemiş bir kalbin ister seccade sahibi “Müslüman” ister Manastır ehli “Hristiyan” olmasının yeterli olmayacağını ifade etmektedir. Ona göre Aşk defterinden maksat Allah’ın sevgili kulu olmaya hak kazananlardır, cennete aldırış etmemesi sadece Allah’ın rızasını kazanmanın ve ona kavuşmanın kâfi olmasını anlatmaktadır. Bu sebepten dolayıdır ki cehennemden de hürdür.

“Aşk o yüce mimar, beden evimi kurunca

Aşk dersini yazdırdı bana her dersten önce

Sonra bir parça altın koparıp yüreğimden

Bir anahtar yaptı mana hazinelerine.”¹¹²

 

Ezeli varlık, beni yarattığında her şeyden önce bana aşk dersini verdi, o dersi yazdırdı; daha sonra benim şu kırık dökük olan gönlümü mâna hazinelerinin anahtarı haline getirdi.

Ezeli varlık “Allah” beni yarattığında her şeyden önce bana aşk dersini verdi ifadesinde, Hakk’ı irfan nûruyla gören âriflere vurgu vardır. Âlim olan Allah’ı delillerle, bilgilerle tanır, Arif^[112] ise Allah’ı aşk ile tanır ve arif tamamen manevi duygularla âlemi gözetler.

“Bin türlü kınansam da, razıyım aşkından

Söz vermişim ben, dönmem durdukça tende can.

Yaşadığım sürece çekerim derdini

Az az et ki kıyamete dek sürsün cefan”^[113]

 

Aşkınla yüz çeşit kınamayı çekeceğime ahdettim. Bu ahdimi bozarsam kahrolayım. Ömrüm vefa ettikçe cefalarını çekmeye razıyım. Bari sen de az cefa et de cefaların kıyamete kadar sürsün.

Hayyam, gönlündeki âşkla başına ne gelirse gelsin bunu Cenab-ı Haktan bilmesi ve ne olursa olsun ömrünün sonuna kadar da razı olmayı kabullendiğini anlatmaktadır.

“Bir yürek ki yanmaz, yürek denir mi ona?

Sevmek haram, yüreğinde ateş olmayana.

Bir gününü sevgisiz geçirdinse, yazık:

En boş geçen günün o gündür, inan bana”^{114 [114]}

 

Eyvah yanıp yıkılmayan gönüle! Yazık gönülleri aydınlatan bir güzele vurulmamış, böylesine bir aşka tutulmamış kalplere! Bir günün sevdasız geçmişse o günden daha faydasız ve zayi olmuş bir günün yoktur.

Eyvah yanıp yıkılmayan gönüleden kasıt âşk ile yanmayan gönüllerdir, gönülleri aydınlatan güzel ise Allah’a veya mürşide vurgu yapılmıştır. Böylesine bir âşktan kasıt ise Allah âşkıdır. Hayyam bu rubaisinde eğer böyle bir gönüle ve böylesine bir âşka sahip değilsen geçen her günün boşa geçmiş bir gün olduğu vurgusunu yapmıştır.

“Gelip geçici aşkın pırıltısı yoktur;

Yarı sönmüş ateşi ışıltısı yoktur

Âşık yiyip içmez rahat huzur bilmez de

Bir gün bile yakınmaz mızıltısı yoktur.”^[115]

 

Aşk, şayet geçici ise ışıltısı ve letafeti yoktur. Sönmek üzere olan ateşe benzer, harareti olamaz. Âşığın bütün sene, bütün ay, gece ve gündüz, rahatı, huzuru, yemesi, içmesi olmaması gerekir ki böyle kişiye âşık denir.

Beşeri âşkın geçici olduğuna ve Allah aşkının sonsuz olduğu ve ancak böyle bir aşka tutulana âşık denilebileceğini anlatmaktadır.

“Leylâ isteyen kişi Mecnun olmalı;

Kendinden de, dünyasından da geçmeli.

Sevenlerin sofrasına çağrılınca

Ben körüm, ben dilsizim demeli.”¹¹⁷

 

Eğer Leylânın sohbetini istiyorsan Mecnun ol, kendinden ve bütün dünyadan geç. Sana, âşıklar halvetine girmeye yol verilirse, gözsüz gir, dilsiz çık!

Burada Leyla’nın sohbetinden kasıt, mürşide vurgu yapmaktadır. Bu sohbeti istemesinin yolunun âşık olmaktan geçtiğini, maddi âlemin her şeyinden vazgeçerek, sadece gönül gözüyle âşıklar halvetine girmesi gerektiği vurgulanmıştır.

“Duru sudan daha temizdir benim sevgim;

Sevgiyle bu oynayış da hakkımdır benim;

Halden hale girer başkalarında sevgi:

Neyse hep odur benim sevgim ve sevgilim.”^[116]

 

Berrak sudan daha temiz bir aşkım var. Âşkla oynayışımın mesti bana helal. Başkalarının âşkı halden hale girer, ancak benim maşukluğum ve âşkıma zeval yoktur.

Hayyam burada yine tertemiz âşkı ilahi âşk olarak kullanmış, başkalarının halden hale giren aşklarının da beşeri olduğu vurgusu yapılmıştır. Allah aşkı olduğu için maşukluğunun da ve aşkında zeval olmadığını yani eskimeyeceği ve sona ermeyeceğini anlatır.

“Aşk medresesinde iş güç bir masal olur.

gün sözle durum bir olur, ne hal olur?

Hiçbir müftü aşk için fetva veremedi

Fitne, aşk ateşiyle yanar, hayal olur.”^[117]

 

Âşk medresesi laftan ibaret olsaydı hal ile söz arasında hiç fark olurmuydu? Âşk hakkında hiçbir müftü fetva vermedi. Müfsitlerin dilleri âşka geldimi lâl olur!

Âşk medresesi burada tekke, dergâh manasında kullanılmıştır. Hal^[118] ile söz arasındaki fark, medrese de öğrenilen ilimle, hal ehlinin durumu arasındaki farka işarettir. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Dîvân-ı Kebîr adlı eserinde “Bu hal aşkın gayretinden, kıskanmasındandır. Yoksa dil Allah'ın inayetlerini, ihsanlarını, lütuflarını nasıl anlatabilir?”^[119] dediği gibi Hayyam’da bu rubaisinde Mevlânâ gibi hâl ehline işaret ederek müftünün aşka gelince fetva verememesi ve dilinin tutulmasının onun hal ehli olmamasından kaynaklandığını anlatmaktadır.

“Medresenin sözü vardır, tekkenin hali,

Sözden, halden öteye gider aşkın yolu.

Müftünün, vaizin en iyisini getirsen

Aşkın mahkemesinde tutulur dili.”^[120]

 

Medresede söz vardır, tekkede hal. Fakat bu âşk sözden de halden de dışarıdır. İster şeriat müftüsü olsun ister şehir vaizi, âşk mahkemesine gelindiğinde konuşamaz lâl olur!

Hayyam bu rubaisinde de yukarıda şerh ettiğimiz beyitte ki gibi Hal ile söz arasındaki farkı anlatmaya çalışmış, medrese de öğrenilen ilimle, hal ehlinin durumu arasındaki farka işaret etmiştir.

b-Sevgili: Varlığı adeta sembollerle anlamlandıran tasavvufta sevgili anlamındaki yâr, maşûk, mahbûb ve cânân kelimeleri, hakikî sevgili olan Allah’ı temsil eder. Hakk’ı aşk iletanıyan ârifler, perdelerin arkasında kendini gizleyen hakiki sevgilinin cemâlinin nûrunu görebilmek için nazar sahibi olmak gerektiğine inanmaktadırlar. Varlık vehmini terk eden kişi, hakiki sevgiliye kavuşabilir. Kısaca sevgili, mecazen Hakk’a işaret eder.^[121]

“Sevgili, seninle ben pergel gibiyiz:

İki başımız var, bir tek bedenimiz.

Ne kadar dönersem döneyim çevrende:

Er geç baş başa verecek değil miyiz?”^[122]

 

Sevgili, sen ve ben bir pergel gibiyiz; Başımız çift ama bedenimiz bir. İşin sonunda baş başa gelmek için şimdi daire çizer gibi aynı noktada yürüyüp durmaktayız.

Sevgili burada Cenab-ı hakk’ı sembolize eder. Bir pergel gibi birlikte olmak derken kulun Allah’ı sürekli zikretmesi ve her an onunla yaşamasını ayrıca Allah’ın kullarını sürekli gözetmesi durumunu yansıtmaktadır. Hz. Mevlana da “Ben oyum ki ta yaratılıştan beri geldim, rûhla uzlaştım, kaynaştım; dönüp gittim, tekrar geldim, pergel gibi bir noktanın çevresinde dönüp dolaştım.”^[123] der. Sonuç olarak Hayyam bu rubaide öldüğünde, “hepiniz Allah'a döndürüleceksiniz” (Bakara, 2/281) mealinde ki gibi işin sonunda da baş başa gelmeyi ve Allaha kavuşma anını anlatmaktadır.

“Bu fakir köşede şarap ve çalgı yeter bize

Rahmet umudu, azap korkusu bizim nemize?

Canı, başı, sarığı rehine verip içmişiz

Hava, toprak, su ve ateş uğramaz semtimize.”^[124]

 

Biz, bu yıkık yerde şarapla, sevgiliyle başbaşayız. Canımız da, gönlümüz de, mevkiimiz de, elbisemiz de şaraba rehin. Rahmet ümidinden de azap korkusundan da boş verdik. Topraktan da yelden de hürüz. Ateşten de kurtulmuşuz sudan da!

Bu yıkık yer dünyadır. Şarap Allah âşkı, sevgili ise Allah’tır. Baş başa kalmak ise halveti^[125] işaret eder. Hayyam bu rubaisinde her şeyini ilahi Aşka verdiğini ve bu durumdaki cezbesini anlatır. Bu sayede topraktan, rüzgârdan, ateşten ve sudan da hür olduğunu söyler.

“İnciyi isteyen dalgıç olacak;

Varı yoğu dosta verip dalacak.

Canı avucunda, nefesi göğsünde:

Ayağı baş olacak, başı ayak!”^[126]

 

Sana inci lazımsa dalgıçlık yap. Dalgıçlık için birkaç hüner lazım: Her şeyini sevgilinin eline vermek, canını eline almak, nefes almamak, başına ayak yapmak lazım!

Hayyam bu rubaisinde inciyi hakikate benzetmiş ve onu bulmanın yolunuda her şeyini sevgilinin eline vermekle ki burada “sevgili” tasavvuftaki Allah’ın sembolüdür, canından ve her şeyden vazgeçmekle olacağını anlatmıştır.

“Sevgili gizlice verdi en gizli gizini,

İnsana bağışladı tüm güzellliğini

Padişah kerem etti, ihsanda bulundu

Önüne serdi tüm evren hazinesini”^[127]

 

Güzel sevgili, güzelliğini insana bağışladı, en gizli ve zatına ait sırrı, mahrem yâra bağışladı. Padişah, lütfetti ve hepsini insana bağışladı.

Sevgili yine bu rubaide Allah’tır, nurunu ve merhametini en gizli ve zatına ait sırrı, lütfunu “Allah insana / Âdem’e kendi ruhundan üfledi.” (Secde, 32/9)Ayet-i Kerimesinde olduğu gibi hepsini insana bağışlamasını anlatmaktadır.

“İnsan son nefese hazır gerekmiş:

Nasıl ölürse öyle dirilecekmiş.

Biz her an şarap ve sevgiliyleyiz:

Böylece dirilirsek işimiz iş”¹³⁰

 

Günahlardan çekinenler derler ki: İnsanlar nasıl ölürse öyle haşredilirler. Biz de o yüzden şarapla, sevgiliyle düşüp kalkıyoruz işte. Olur ya, bu şekilde haşrediliriz gel ki.

Burada şarap Allah âşkıdır ve sevgili Cenab-ı Hakk’tır. Sevgiliyle düşüp kalkmak, yaratanla hemhal olmak anlamındadır. Hayyam rubaisinde ölüp yeniden dirildiğinde (haşredildiğinde) bile içindeki Allah âşkıyla dirileceğini vurgulamaktadır.

Gönül, her an sevdiğinin kapısında ol;

Her istediğini onda ara, onda bul.

Aşk tavlasında hileye kaçma kalleşçe:

Koy canını ortaya, soyulursan soyul”^[128]

 

Ey gönül, her daim sevgilinin kapısında bulun, o kapıyı çal. Hoşuna ne gidiyorsa, ne istiyorsan verilir. Aşk tavlasında kadınlar gibi hile yapma, erkekçe bu meydana gir, erler gibi canınla oyna.

Hayyam burada sevgilinin kapısı derken Hakk’ın dergâh-ı izzetine ve kapının da dua kapısı olduğuna işaret etmiştir. O, burada dua kapısının her an açık olduğunu Rabbinden gönlünce ne istersen vereceğine inanmaktadır. Mevlana’nın “Aşk aslanın kanımızı içmeye kalkışırsa tut ki içmiş; ne olur ki? Her an bir başka can feda etsem tut ki feda ettim, ne değeri var canın?”^[129] da dediği gibi Hayyam da bu uğurda da canını erenler gibi ortaya koyarak, hile yapmadan aşk tavlasında (Allah yolunda) can feda etmek gerektiğine vurgu yapmaktadır.

“Sevgili, sırlarına eren gönül nerde?

Sözlerinin tekini duyan kulak nerde?

Gece gündüz serilirsin de karşımıza:

Yüzünü bir kez gören mutlu göz nerde?”^[130]

 

Nerede sırlarını bir an olsun bilen gönül? Nerde bir an olsun sözlerini işiten kulak?

Sevgili, gece gündüz yüzünü göstermede; fakat nerede yüzünü görüp muradına eren göz.

Sevgili burada yine Allah’ı işaret etmekle birlikte, gece gündüz lütfunu, bereketini ve ihsanını esirgemediğini buna şükretmek gerekirken çoğu insanın buna şükretmediğini anlatmaktadır.

c-Gül: Gül, Allah ve Hz Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem’e olan sevgiyi temsil ettiği için tassavufta ilahî aşkın bir sembolü olarak kullanılmaktadır. Bununla beraber, muhabbet, ubudiyet ve hürriyet mefhumları da gül sembolü ile tasvir edilmektedir. İnsani-Kamil muhabbet, ubudiyyet ve hürriyetin tüm manalarını gönlünde hisseder. Tasavvufta gelişen anlayışa göre her şey Allah’tır ve her şey Allah içindir. Bu ilahi aşkı Allah’a itaat ederek yakalayan kul için muhabbet, bir gül nezaketinde gelişir. Kulun gönlü bir güldür çünkü o, ilahi sevgiyi Allah için yaşamaktadır. Dolayısıyla gül, muhabbetin de simgesidir. Bunların yanı sıra gül, İslam Tasavvufunda, insanın gönlündeki bilginin sonucu ve meyvesidir. Mutasavvıfın gönlü de bir gül bahçesi gibidir çünkü mutasavvıf, Allah’ı sıfatları ve isimleri ile birlikte tanır ve onlarla bir bütünlük kurar. Gül ayrıca, tasavvuf yoluna gönül veren için, gönlün irfana ve marifete açılması anlamına da gelmektedir. İnsan-ı Kamil’in gönlünü tanımak Allah’ı tanımaktır çünkü kulun gönlü tıpkı bir gülün rengi ve kokusu gibi emsalsiz olup, ilahi aşkın temsilcidir.^[131]

“Gül yüzden kalkmadı bulut duvağı henüz

Kesilmedi gönlün şarapla bağı henüz.

Uyku zamanı değil yatma, iç sevgilim

Görmedik ufuklardaki şafağı henüz.

 

Gülün yüzünde hala bulut perdesi var. Şaraba meyilim daha bitmedi. Uyuma daha uyku gelmedi, sevgili, şarap iç, güneş şimdi yeni doğdu!

Gül burada Allah sevgisini kalbinde tutan gönüle benzetilmiştir. Bulut perdesi gönül darlığına işaret eder ve sevgiliden kasıt burada mürşittir. Uykusunun gelmediğini ve Allah aşkıyla muhabbete devam etmeyi istediğini anlatmaktadır.

“Ey gül, sen bir dilberin yanağı gibisin

Ey şarap, o yarin lâl dudağı gibisin

Ey geçimsiz talih, öyle çekingensin ki

İnsanın yakınıyken uzağı gibisin”^{[132] [133]}

 

Ey gül, sen bir gönül çalanın güzel yüzüne benziyorsun. Ey şarap cana can katan bir dudağı andırıyorsun. Ey baht, ey talih, sen her an bana biraz daha yabancı davranıp biraz daha çekingen durmaktasın, bir tanıdığa çok benziyorsun sen!

Gül burada yine gönül olarak kullanılmıştır. Şarap yine bu rubaide de Allah aşkını sembolize etmektedir. Cana can katan lâl bir dudak ise tasavvufi bir mertebe olan yokluk ve fenâfillahın sembolüdür.

“Ecel yeli nasıl yırtarsa gülünkini,

Yırtmadan senin de şu yaşam giysini,

Otur servi boyluyla bir demet gül gibi.

Sıkı tut kadehi ve gülün eteğini.”^[134]

 

Ecel rüzgârı, gülün gömleğini yırttığı gibi bizim ömür gömleğimizi yırtmadan bir demet gülden daha taze ve selvi boylu bir güzelle otur, şarap kadehiyle gülün eteğini elinden bırakma!

Rüzgâr Farsçada zaman anlamında kullanılır, Ecel rüzgârı da ölüm anıdır. Gül yine gönülü ve selvi boylu güzel ise mürşiti anlatır. Şarap kadehi de Sâliki cezbeye sevkeden mânevî hal ve ârifin gönlünün sembolüdür.

d Bülbül: Tasavvufî düşüncede gül, en çok sevgiliyi anlatmak için kullanılır. Bülbül ise gül ile beraber zikredilir ve gül sevgiliyi, bülbül de âşığı temsil eder.^[135]Mutasavvıflar veya tasavvufa meyyal şairler bülbülü daha geniş anlamlı bir alegori olarak kullanmışlardır. Onlara göre bülbül ilâhî aşkla yanan can ve ruhun timsalidir. O bu dünyada veya ten kafesinin içinde uzak kaldığı ezelî gül bahçesinin hasretiyle feryat eden bir Hak âşığıdır.^[136]

“Ne güzel gün! Hava ne sıcak, ne serin;

Bir bulut, tozunu siliyor bahçenin;

Bülbül coşmuş, sesleniyor sarı güle:

Şarap iç şarap da yüzüne renk gelsin!”^[137]

 

Güzel bir gün, hava ne soğuk, ne sıcak. Bulut gül bahçesinin yüzünden tozları arındırmakta. Bülbül dileğimize tercüman olarak hal diliyle kayısı gülüne, şarap içmek lazım diye seslenmekte.

Burada bülbül, âşığı yani ilahi aşkla yanan kişiyi kast eder. Âşık olan bülbül, kayısı gülüne şarap içmesi gerektiğini söylemektedir. İçilmesi gereken şarap işe ilahi aşk olan Allah aşkını sembolize etmektedir.

“Seher yeli eser yırtar eteğini gülün

Güle baktıkça çırpınır yüreği bülbülün

Sen şarap içmene bak, çünkü nice gül yüzler

Kopup dallarından toprak olmadalar her gün”¹⁴¹

 

Seher rüzgârıyla gülün eteği yırtılmış, bülbül, güzün güzelliğinden neşeyle dolmuş, çilemeye başlamıştır. Gülfidanının gölgesinde otur, çünkü bu gül biz toprak olduktan sonra da üstümüzde daha çok güller açacak.

Burada gül, sevilen kişinin veya mürşidin, bülbül ise âşık veya salikin yerine kullanılmıştır. Bülbülün çilemeye başlaması salikin cezbe halini anlatmaktadır.

e- Pervane: Tasavvuf şiirlerinde pervane muma (şem‘) âşık olduğu için onun alevi etrafında dönerek ve en sonunda vuslata ermek için o alevde kendini yakması sebebiyle âşığı temsil etmektedir. Ayrıca mum çeşitli kelimelerle kinaye yoluyla oluşturduğu “ay, güneş, sevgili” gibi kelimelerin dışında “ilâhî nur, mürşid-i kâmil, Kur’an, Hz. Muhammed” gibi tasavvufî semboller olarak da kullanılmıştır.^[138]

“Dostunu erkekçe seven kişi

Pervane gibi özler ateşi:

Sevip de yanmaktan kaçanların

Masal anlatmaktır bütün işi.”^[139]

 

Âşkında erkekçe hareket eden gönül, kendini yakıp yandırmada pervane kesilir. Ne kadar zaman bahane üreteceksin, pervane gibi atıl ateşe yak kendini. Âşk yolunda bahaneler bulmak masaldır.

Hayyam bu rubaisinde içindeki Allah aşkını dosdoğru yaşayan gönülü, pervane gibi aşk yolunda hiçbir bahanesi olmadan, mum ateşinde içindeki aşk ile kendisini yakmasına benzetmiştir. Burada pervane ise aşığı sembolize etmektedir. Hz. Mevlana da “Bırak ey âşık hileyi, düzeni divane ol divane, ateşin ta ortasına atıl, adeta gönlüne gir de pervane ol, pervane.”^[140] demiştir. Hayyam bu aşk yolunda bahane bulmanın masal olduğuna vuruğu yapmıştır.

f- Dilber: Farsçada, Gönül götüren anlamında ki Farsça bu kelime, tasavvufta gönülde üzüntünün sevgi ile beraber olduğu tutukluk (kabz) halini anlatır.^[141]

“Ey ayağının izi tozu kutlu güzel,

Şiir oku, şarkı söyle, al şarabı gel!

Kışın gidip, yazın geldiği şu güne dek

Yüz bin Keykubad’la Cem'i yıkmıştır ecel.”^[142]

Ey izinin tozu dilber, sabah, şarap içilecek an. Bir nağme tuttur, bir rubaî oku ve şarabı ortaya getir. Çünkü yazın gelip, kışın gidişi, yüz binlerce Cem ile Key’i toprağa serdi.

Dilber sembolü, gönüldeki üzüntüyü, şarap ise yine ilahi âşkı anlatmaktadır. Yazın gelişi ve kışın gidişi zamanın sürekli geçtiğiyle alakalıdır ve Cem ile Key eski İran hükümdarlarıdır.

g- Zülüf: Fars dilinde, yanağın her iki tarafından sarkan saça denmektedir. “Hiç kimsenin ulaşamadığı gaybî hüviyyet. Hakk'ın zâtı ve künhü, Küfr-i zülf’.^{146 [143]}

“Bilgiye hiç gönül vermesen daha iyi

Tutsan bir güzelin zülfünden daha iyi

Zaman senin kanını dökmeden davranıp

Sürahinin kanını dökmen daha iyi”^[144]

İlim derslerinin cümlesinden kaçmak, bir güzelin zülfüne asılmak daha iyi... Zaman, kanını dökmeden sen, sürahinin kanını kadehe dök; bu daha doğru, daha iyi.

Hayyam burada zülüften bahsederken kimsenin ulaşamadığı gaybî hüviyet bahsetmektedir. Sürahiden kastı şaraptır. Kadeh ise müridin kalbidir. Ölmeden önce onu Allah aşkıyla doldurmanın daha iyi olacağına vurgu yapmaktadır.

h- Kalender: Dünyadan ve dünya işlerinden elini eteğini çeken, içinde yaşadıkları toplumsal nizâmın inanç ve geleneklerine karşı çıkan, bunu giydikleri kıyafetleriyle, tutum ve davranışlarıyla hayatlarına yansıtan sûfîlere kalender denir. Bunların oluşturduğu tasavvufî topluluklara da kalenderiyye veya kalenderîlik olarak adlandırılmıştır.^[145]

“Önce kendine gel, sonra meyhaneye;

Kalender ol da gir kalenderhaneye.

Bu yol kendini yenmişlerin yoludur:

Çiğsen başka bir yere git eğlenmeye.”^[146]

Kalenderik yoluna koyulup koşmadıkça, yüzünü gönül kanıyla yıkamadıkça bu iş olmaz. Sen hangi sevdadasın, ne kaynatıp durmadasın? Gönülleri yanan erler gibi varlığından geçmedikçe ortaya çıkmaz bu iş.

Hayyam, kalenderlik yolunda dert çekmedikçe bu işin olmayacağını kalenderi ve sufıler gibi de canından varından geçilmediği müddetçe Allah’a ulaşılamayacağını anlatmaktadır. Gönülleri yanan erler burada Allah yolunda kalpleri yalnız Allah için atanlar, Allah aşkıyla yananlardır. Kalenderler, sufıler veya müridler olarak da şerh edilebilir.

ı- Bade: Farsçada “Şarap” anlamına gelen bu sözcük mecaz olarak “kadeh” anlamında da kullanılmaktadır. Sûfîlere göre ruhların yeryüzüne indirilmeden önce Hakk’ın huzurunda toplandıkları bezm-i elest kutsal bir işret meclisidir. Ruhlar bu mecliste Allah’ın, “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” sualine cevap olarak “Belâ” demeleri (el-A‘râf 7/172-173) ve böylece elest bezminde aşk şarabını içmişlerdir. “aşk, sevgi ve mârifet dağıtan” anlamına gelen bâde-fürûş kelimesini mürşid için de kullanmışlardır. Hz. Ali’nin “kevser sâkîsi” olacağını dile getirerek ona “bâde-fürûş”, “mey-fürûş” ve “hammâr” gibi adlar verirler.^[147]

“Tanrım bir geçim kapısı açıver bana;

Kimseye minnetsiz yaşamak yeter bana;

Şarap içir, öyle kendimden geçir ki beni

Haberim olmasın gelen dertten başıma.”¹⁵²

 

Yarabbi, bana rızk kapısı aç, yaratılanlara minnet etmeden bir geçim ihsan et. Beni bade ile öyle sarhoş et öyle kendimden geçir ki bir baş ağrısı bile çekmeyim.

Bade, burada ilahi âşkın sembolüdür. O cezbe ile kendinden geçip, Allah aşkından başka hiçbir şey istememektedir. Ayrıca burada bade bildiğimiz şarap olsaydı kendi testiden içer şarhoş olurdu lakin beni bade ile öyle sarhoş et ki demesi Allah’tan niyaz etmesidir ve O’nun âşkıdır.

“Yaşama bir başka yaşam katan o sağrağı

Sana baş ağrısı, bana sevinç kaynağı

Doldur daldur sun, kulak asma her masala.

Tez davran oğul geçiverir ömrün çağı”^[148]

 

Ömre ömür katan o bade sana baş ağrısıdır ama bir kadehe doldur bana ver. Çünkü âlemin işi, geceleri söyleyen masaldan ibaret, çabuk ol oğul ömür gelip geçmekte.

Bade yine Allah âşkı sembolü olarak kullanılmıştır. Geceleri söylenen masal da bu geçici, yalan dünyadır. Kadehin doldurulup verilmesi, gönülün ilahi aşkla dolmasını anlatmaktadır.

“Şarabı götürüp döksen bir dağa

Dağ sarhoş olur başlar oynamaya.

Ben ne diye tövbe edecekmişim

İçimi tertemiz eden şaraba?”^{153 [149]}

 

Badeyi bir dağa döksen sarhoş olur, raks eder. Badeye kusur bulan kusurludur.

Neden badeye tövbe et dersin? Bade bir ruhtur ki yetiştirir, geliştirir, terbiye eder!

Hayyam, rubaisinde, badeyi bir dağa döksen sarhoş olur, raks eder demesindeki amacı, Bu Kuran'ı bir dağın üzerine indirseydik, Allah'a olan saygıdan ötürü onun titreyip paramparça olduğunu görecektin (Haşr, 59/21) ayetindeki İ’lây-ı Kelimetullah’ı sembol olarak kullanmaktadır. Badenin sembolü ise insanı yetiştirip, geliştirip, terbiye etmesi bakımından Kuran’ın insan hayatındaki önemini ve yerini anlatmayı amaçlamıştır.

“Şarap benlik kaygısı bırakmaz sende

Çözülmedik bir düğüm kalmaz beyninde

İblis bir kadeh şarap içmiş olaydı,

Secdeye yatardı Âdem’in önünde.”¹⁵⁵

 

Badeyle akılda ki benlik duyguları azalır. Sımsıkı bağlı düğümler, şarapla çözülür.

İblis şaraptan içseydi bir kadeh, Âdem’in önünde iki bin kez secdeye eğilirdi!

Allah aşkı ile insanın bencilliği azalır. Dünyada maddi âleme bağlananlar yine ilahi aşkla çözülür. Şeytan aşk şarabından içseydi kibirlenmeyip âdemin önünde secde ederdi.

“Bir nakıştır varlığımız senin çizdiğin,

Şaşılası neler nelerle bezediğin;

Kendimi düzeltmek benim ne haddime:

Beni potadan böyle döken sensin”¹⁵⁶

 

Varlık sureti, tamamen resimdir, hayaldir. Böyle görmeyen arif değildir. Otur bade kadehini iç, bu olmayacak hayallerin nakışına kapılma.

Varlık suretiyle insan bedeni anlatılmak istenmiştir. Bu dünyanın geçiciliğinden, bu dünyayı da bir arifin gözünden görmeyi ve bade içip içinin Allah aşkıyla yakmasını bu yalan dünyanın olmayacak hayallerine kapılmamayı vurgulamıştır.

Aykırı düşme sen akla içtiğin zaman.

Sersemlik bilgisizlik yurdu olma aman!

Helal olsun istersen içtiğin lal şarap,

Yeter gönül kırmaman, dellenmiş olmaman.”^[150]

 

Mademki bade içiyorsun, akılsız olma, sersemleşme. Lal şarabın helal olmasını istiyorsan kimseyi incitme, divane olma!

Bade burada ilahi aşk sembolüdür. Gönlünde Allah aşkı olan kişinin insanları incitmemesi gerektiğini anlatmaktadır.

j- Kâse: Allah sevgisi, mârifet ve hakikatin özünü, taşıyan kalbe denir. Sâliki cezbeye sokan bu mânevî hal, ârifin gönlü sembolize etmekle birlikte ilâhî aşkın şarabıyla kendinden geçen birinin vücudunu anlatmaya yarayan bir tasavvuf terimidir. Farsçada kâse anlamına gelen kadeh; salikin veya âşığın kalbi, anlamına gelen kadehtir. Kalp anatomik yapı olarak, kadehe benzer. Bu meydana gelen duygunun ve düşünülen şeyin kalpte zuhur etmesiyle ile hissedilebilir.^[151]

“Kafatası yapan o kâse ustası

Ne kadar hoştu böyle bir tası yapması.

Ne var ki, varlık sofrasına baş aşağı

Kapadı sevdalarla doldurduğu tası”^[152]

 

Baş kâselerini yapan kâseci, kâsecilikte sanatını gösterdi. Varlık soframızı baş aşağı bir kâse koydu, o kâseyi de sevdalarla doldurdu.

Kâseci burada Allah’tır. Kâsecilik sanatı ise insanoğlunun yaratılışıdır. Baş aşağı koyulan ve içi sevdalarla doldurulan kâse ise aşığın kalbidir. Hayyam bu rubaide kalbinin Allah aşkıyla doldurulduğunu anlatmaktadır.

k- Meyhane: Farsçada içki içilen yer anlamına gelen bu kelime, inanın aşk ve istekle Allah’a yakarış yeridir. “lâhûtî âlem, tekke” anlamında kullanılır.^[153]Meyhane, vahdete eriştiren bir yoldur; ilâhi aşk şarabının yudumlandığı dergâhı da sembolize eder. Âlemin her bir köşesi, görebilene, anlayabilene bir meyhanedir. Zira meyhane, tasavvufi mecaz olarak, kulun aşk ve şevk ile Rabbine münacat ettiği bir yerdir. O meyhanede içilen şaraptır ki, aşk yolcusunu kendinden geçmesine vesile olurken, bir anlamda kendine de getiren bir iksirdir.^[154] “Derde gama yatkın yüreğime acı;

Bu tutsak cana, garip gönlüme acı;

Bağışla meyhaneye giden ayağımı,

Kızıl kadehi tutan elime acı.”^[155]

 

Gamlara alışmış, dertleri mesken olmuş gönlüme acı, şu tutsak canıma merhamet et.

Meyhaneye giden ayağımı bağışla, kadehi kavrayan elime acı!

Burada meyhane ilahi aşkın yudumlandığı dergâhtır. Kadeh ise bu dergâhta içilen aşk şarabıdır. Hayyam Allah’tan merhamet ve bağışlanma dilemektedir.

Her gün kalkıp meyhaneye gitmedeyim;

Kalenderlerle boş sözler etmedeyim;

Senden bir şey gizlenemez nasıl olsa:

Hoş gör de sana gönülden sesleneyim.”¹⁶³

Her gün, seher vakti meyhaneye gidiyorum, abes sözlerle, beyhude işlerle kalenderlere yoldaş olmaktayım. Mademki gizliyi ve açığı bilen sensin; bana Tevfik ihsan et de sana münâcatta bulunayım.

Hayyam bu rubaisinde her gün dergâha gitmekte, kalenderi dervişlere yoldaşlık etmekte ve Allah’a yakardığını anlatmıştır.

“Hep söz eder durursun Yasin'den Berat'tan

Yaz beratımı meyhaneye kurtul ondan

Beratımızın meyhanede olduğu gün

Daha iyidir Berat Gecesi’nden, inan”^[156]

 

Sâki, daha ne kadar zaman Yâsin’den berattan bahsedeceksin? Beratımızı meyhaneye yaz. Beratımız meyhanede olduğu gün, bizim için berat gecesinden iyidir ey sâki!

Saki burada ilahi aşkı anlatan mürşittir. Kurtuluşun dergâhta olduğunun vurgusunu yapmaktadır.

“Dostumsanız gereksiz lafları bırakın

Gelinlin şu derdimi şarapla yatıştırın

Öldüğüm zaman kerpiç dökün toprağımdan,

Meyhane duvarında bir gedik tıkayın.”^[157]

 

Eğer dostumsanız tuhaf lafları bırakın da dertlerimi şarapla uyuşturun. Ölünce toprağımı kerpiç yapın, onunla meyhane duvarının deliğini kapatın.

Hayyam burada dostlarına beni şarapla uyuşturun derken Allah aşkını anlatmak istemiş ve öldüğü zaman da toprağından kerpiç yapılıp meyhane yani “dergâh” duvarının deliğine kapamalarını vasiyet etmiştir.

“Meyhanede ben yaşlı bir adam gördüm de,

Dedim: Gidenlerden hiç haber yok mu dede?

Dedi ki: Şarap iç! Senin gibi birçoğu

Gittiler ama gören var mı kim dönmede?”^[158]

 

Meyhanede bir ihtiyar gördüm, gidenlerden haberler vermiyorsun dedim. Şarap iç, senin gibi niceleri gitti, fakat hiç birisi geri dönmedi dedi.

Hayyam bu rubaisinde, Meyhanede yani tasavvuf! sembol olan “dergâhta” gördüğü ihtiyarın ona Allah aşkı olan şarabı içmesini söylediğini, nicelerinin bu dünyadan boş gittiğini, Allah aşkıyla yanmasını ve bu dünyadan göçerken boş bir kalple gitmemesi gerektiği anlatmıştır.

l- Âb-ı Hayat: İçtiğinde ölümsüz olacağına inanılan Farsçada hayat suyu anlamına gelen bu kelime.^{[159] [160]}Kaynaklarımızda “aynü’l-hayât”, “nehrü’l-hayât”, “âb-ı câvidânî”, “âb-ı zindegî”, “hayat kaynağı”, “hayat çeşmesi”, “bengi su”, “dirilik suyu” olarak da adlandırılmıştır. ¹⁶⁸Tasavvuf literatüründe bu kelime, Allah'ın “el-Hayy” isminin hakikatinden teşkil olmuştur. Bu ismi özümseyen kimseler, ab-ı hayattan içmiş olurlar.^[161]

“Şarap iç, yıkansın, aydınlansın için;

Bu dünya, öbür dünya silinip gitsin!

Gel, ömrün yele gitmeden tadına bak

Cana can katan suyun, ıslak ateşin.”^[162]

 

Şarap iç, şarap gönlündeki acıyı dindirir, iki dünyanın işini de unutursun. Yürü, zamane, seni kasırga gibi götürmeden o ıslak ateşi ab-ı hayatı ara.

Şarap burada Allah âşkını sembolize eder ve bu şarap gönüldeki acıları dindirir. Her şeyi unutturulduğunu ve bir an önce hayat çeşmesini yani buradaki anlamı olan hakikati aramayı söyler.

“Şarap sonsuz hayat kaynağıdır, iç;

Gençlik sevincinin pınarıdır, iç;

Gamı yakar eritir ateş gibi,

Sağlık sularından şifalıdır, iç.”¹⁷¹

 

Ebedi hayatı olan, gençlik lezzetinin sermayesi bulunan, gamı, ateş gibi yakıp insana âb-ı hayat gibi ebedi bir ömür veren işleri yoluna koyan şarabı içmeye bak!

Ebedi hayat olan, insan ruhunun sürekli genç kalmasını ve gamı, kederi ortan kaldıran ab-ı hayat gibi sonsuzluk veren ve içini Allah aşkıyla yakan şarabı içmesini söylemektedir.

“Çabucak bitiyor, bak şu geçen günlere.

Elden gitmeden davran ki, gün sevinç vere.

Dök ecel kadehine şarap bengi suyu

Saki, gün geçti, gece de geçmek üzere.”^[163]

 

Ömür bitmekte, şaşılacak kadar hızlı geçmekte. Kalk, neşe, zevk, zamanı geçiyor. Ecel kadehine şarap âb-ı hayatını dök; çünkü ömründen bir gün daha gitti, bir gece daha geçmekte!

Burada kadeh salikin vücudunu anlatmaktadır. Çok geç olmadan içini ilahi aşkla ve sonsuzluk veren ab-ı hayatla doldurulması anlatılmaktadır.

m- Sâki: Tasavvufta, aşk şarabını ikram eden, tevhidin feyzini veren mürşide saki ismi verilir. Bununla beraber “Meyhanedeki sâki, insanı nasıl maddî aşkın yoluna çekiyorsa, tasavvufta da mürşit-i kâmil de tasavvufa intisap eden kişiye ilâhî aşk yolunda ilerletmek için yol gösterir ve çeşitli tavsiyelerde bulunur”. Salikin kutbu ve kılavuzu; gönlünde şevk olan şeyh manasında kullanılır.^[164] “Ne güzel sabah! Kalk ey saki, al şişeyi,

Akşamdan kalan şarapla doldur kâseyi.

Fırsat bu fırsat, kaçırma, sun bir kez daha;

Felek sunar yarın bize kim bilir neyi”^[165]  

Neşeli ve hoş bir sabah, kalk ey sâki, geceden kalan o şarabı şişeye koy ve bana bir kadeh sun. Şu anımızı ganimet bil: yarın kim bilir ne olacak?

Burada saki, mürşid-i kâmildir. Hayyam, gece bıraktıkları muhabbeti kaldıkları yerden devam ettirmek istemektedir şarap Allah aşkını, kadeh de gönülü sembolize etmektedir

Dostlar, bir gün, sözleşip bir yerde birleşin;

Oturun sofrasına dünya cennetinin;

Sâki doldururken kadehleri cömertçe,

İçin bir kadeh de zavallı Hayyam için!”¹⁷⁵

 

Dostlar, buluşup, birbirinizin yüzünü gördüğünüz zaman sâki, muğların şarabını eline aldığında şu çaresiz yoksulu da hayır duası ile anın!

Saki yine burada mürşittir. Mürşidin, şarabı eline aldığında yani Allah aşkını anlatmaya başladığında Hayyam’ın dostlarından kendisini de anmalarını istemektedir.

“Şu evrende, elinde oldukça fırsatın

Şarapsız sâkisiz tek soluk alma sakın.

Niceleri sınadı senden benden önce.

Dünya değmez, kalbini kırmaya tek canın”^[166]

Eğer şu cihanda elinde fırsat oldukça sakisiz, şarapsız bir nefes bile alma. Benden önce de niceleri sınandı, senden öncede; dünya bir insanı bile üzmeye değmez!

Hayyam bu rubaide, şu dünyada elinde fırsat oldukça sakinin yani tasavvufı sembol olan mürşidin yanından ve Allah aşkından bir an bile ayrılmaması ve onsuz nefes bile alınmaması gerektiğini anlatmaktadır. Ayrıca, nice inanın sınandığı bu dünyanın da hiçbir insanı üzmeye değmeyeceğini vurgulamaktadır.

“Sevgiliyle sabah içmedeyiz, sâkî;

Biz Nasuh tövbesi bilmeyiz, sâkî;

Yeter okuduğun Nuh hikâyesi

Hemen dolsun huzur kâsemiz, sâkî.”^{176 [167]}

Sâki, biz şarapla, sevgiliyle başbaşayız ve seher şarabını içmekteyiz. Ey sâki biz Nasuh tövbesi etmeyiz. Nuh kıssasını ne zamana kadar okuyacaksın ey sâki. Sâki, çabuk o ruha huzur veren şarabı getir!

Bu rubaide yine saki mürşidi sembolize ederken, şarap ilahi aşkı ve sevgilide Allah’ı sembolize etmektedir. Hayyam sevgiliyle baş başayız derken sürekli kalbinin Allah ile birlikte olduğunu anlatmaktadır. Bunun içindir ki Nasuh tövbesi^[168] etmeyeceği vurgusu yapmıştır.

“Yaşam defterinden bir gün silineceğiz

Ecelin pençesinde güme gideceğiz.

İşine bak sen, gönlünü hoş tut ey saki;

Can suyu ver ki toprağa ekileceğiz.”^[169]

 

Ömür defterinden silineceğiz. Ecelin pençesinde helak olacağız. Ey hoş sâki, gönlünü hoş tut, o suyu ver ki toprak olacağız!

Ömür defterinden silinmek ve ecelin pençesinde helak olmak ölümü anlatmaktadır. Bu yüzden ölümlü dünyayı kafaya takmamasını ve sakiye gönlünü hoş tutmasını söylemektedir. Saki, yine bu rubaide de mürşittir, su ise burada sembolik olan şarabı yani ilahî aşkı anlatır.

n- Şarap: Arapçada “içecek şey” anlamına gelen şarap kelimesi, aşk ve muhabbeti tanımlamak için kullanılır. Coşkun aşk yaşayan bir kişi, bir sadakat imtihanından geçer. İşte bu coşkulu hali yaşayanlar, kemale eren kişilerdir. Şarap iki türlüdür: birincisi, içilince sarhoş eden, alkol içeren ve haram olan, dünyevi ve maddi alkoldür. Diğer şarap türü ise, aşk şarabıdır. Bu bağlamda şarap kelimesi bir hali tasvir eder: Allah’ı sevmenin getirdiği zevkin sonucunda ortaya çıkan mestlik veya melankoli hali. Bu sebeple Sufileri tanımlamak için “içmeden sarhoş olanlar” ifadesi kullanılır. Asıl marifet, aşk sarhoşu olmak, yani içmeden sarhoş olmaktır.^[170]

“Mezarda yatanların toz toprak her biri

Zerre zerre dağılıp gitmiş bedenleri

Ne şarap ki bir içen sızmış mahşere dek

İşten güçten habersizler yıllardan beri.”^[171]

 

Şu kabirdekiler toz ve toprak oldular, zere zerre ayrıldılar. Ah şu nasıl bir şaraptır ki içenler, hesap gününde kendilerinden geçtiler, ne işten haberleri var, ne güçten!

Şarap sembolü ilahi aşktır. Onu içmeden ölenler toprak oldular ama içip Allah aşkıyla kendilerinden geçenlerin her iki cihanda da Allah aşkıyla yanacaklarını anlatmaktadır.

“Uyumuşum; rüyamda akıllı bir insan,

Dedi: Sevinç gülü açmaz uykuda, uyan;

Ne işin var bu ölüme benzer ülkede?

Kalk, şarap iç, sonsuz uykulara dalmadan.”^[172]

 

Uykuya daldım, rüyamda akıllı birisi bana, rüyada kimsenin mutluluk gülü açılmamıştır dedi. Ecele benzeyen bir şeye dalıp ne yapacaksın? Şarap iç ömür geçecek de hep uyuyacaksın.

Rüyada bir zatın, bu dünyanın boş olduğunu ve ilahi aşk ile ömrünü geçirmesini söylediğini anlatmaktadır.

“Unutma, amansız feleğin çarkındasın;

Şarap iç, çünkü ateşten bir dünyadasın;

Mademki yerin önünde sonunda toprak

Farzet ki üstünde değil altındasın.”¹⁸³

 

Mademki şu pervasız baki olmayan gökyüzünün altında, ateş gibi bir cihandasın,

şarap iç. Evveli ve ahiri olmayan şu toprakta farzet ki toprağın üstünde değil de içindesin!

Baki olmayan gökyüzünün altı dünyadır. Bu gam dolu dünyada yapılması gereken ilahi şarabın içmesi ve insanın yaşarken kendini öldürmesi gerektiğini anlatmaktadır.

“Baharlar yazlar geçer sonbahar gelir;

Ömrümün yaprakları dökülür bir bir;

Şarap iç, gam yeme, bak ne demiş bilge:

Dünya dertleri zehir, şarap panzehir.”¹⁸⁴  

Baharın gelmesinden ve kışın gitmesin varlık sayfalarımızı yokluğa atmakta. Hakîm demiştir ki: Şarap iç, dertlenme, dünyanın dertleri zehre benzer, panzehiri şaraptır.

Hayat gelip geçmekte, Hâkim burada mürşittir ve ilahi şarabı içmesini söylemektedir. Dünyanın derdini çaresi ilahi aşktır.

Şarap iç sen her zaman, cana huzur verir;

Yaralı yüreğine esenlik getirir

Gam tufanı dört yandan coşup köpürdü mü?

Şarap, sığınacağın Nuh’un Gemisi’dir.”^[173]

 

Şarap iç ki her zaman ruhuna huzur versin, yaralı gönlüne ve canına sükûn bağışlar.

Önünden ve arkandan gam tufanı köpürürse, şaraba sığın. Senin için Nuh’un gemisi odur.

Aşk şarabı iç ki her zaman ruhuna huzur, yaralı gönlüne huzur verir. Çok dertlenirsen ilahi aşka sığın senin kurtuluşun o dur.

“İki batman şarap, bir buğday ekmeği;

Bir koyun budu, bir de ay yüzlü sevgili;

Daha ne istenir bilmem şu dünyada:

Padişah daha iyisini bulabilir mi?”^[174]

 

Bir lâl şarap ve bir divan isterim geçinebilecek harçlık ve yarım but gerek, sonra seninle oturduk mu eyvana, bu huzur bir sultanın saltanatından da hoştur!

Hayyam burada lal şarab sembolünü kullanarak Allah aşkını, bir lokma ve bir hırka ile mürşidiyle sohbeti, sultanın saltanatına değişmeyeceğini anlatmak istemiştir.

“Zaman başımıza bir çorap örmeden,

Gelin dostlar, içelim içebilirken.

ecel çavuşu dikildi mi tepene

Bir yudum su iç bakalım, içebilirsen.”^{186 [175]}

 

Zamane bize uğramadan bugün hep beraber şarap içelim. Çünkü şu ecel çavuşu bizi götürmeden önce, bir yudum su içmemize izin vermez.

Ecel çavuşu burada Azrail yerine kullanılmış ve gelmeden önce hep beraber aşk şarabı içip ilahi aşka kavuşmayı istemektedir.

“Bizi bizden alan şaraba gönül verdik;

Coşup taştık; yerden kopup göklere erdik.

Tenden bedenden soyunuverdik sonunda

Topraktan gelmiştik, yine toprağa girdik.”¹⁸⁸

Kendimizden geçiren şarabı içtik, aşağı mertebeden göklere çıktık. Sonunda ten alâyişinden arındık, topraktan geldik, toprak olacağız.

Kendimizden geçiren şarap burada aşk şarabını sembolize etmektedir. İlahi aşk ile artan mertebesini, ten alâyişten arınarak yani alâyiş burada gösteriş anlamına gelmektedir ten ise vücuttur, zahir anlamda bedeninden kurtulup bütün kalbiyle Allah’a bağlanılmasını anlatmaktadır. Bu sebepten dolayı Hayyam, en sonunda bedenimizin toprak olacağını ve Allah’a döndürülecek olmamızın gerçeğine vurgu yapmaktadır.

“Bizim şarap içmemiz ne keyfimizden,

Ne dine, edebe aykırı gitmemizden;

Bir an geçmek istiyoruz kendimizden:

İçip içip sarhoş olmamız bu yüzden.”^[176]

 

Şarap içmemiz, ne neşeden ne şeriata karşı gelmekten ne de edepsizlikten. Bir an olsun kendimden geçmek için içiyorum ve sarhoşluğum bu sebepten.

İlahi aşkı bir an olsun bırakmamayı ve aşk şarabını içmesinin hiçbir başka nedeninin olmadığını anlatmak istemiştir.

Oğul, dünyamızı aydınlatan şarabı sun;

Sevinç gülümüze ay ışığı gibi vursun;

Sular gibi akar gider gençliğin ateşi,

Bir uykudur o senin uyanık mutluluğun.”¹⁹⁰  

Oğul, dünyayı parlatan ve neşe gülüne ay ışı olan şarabı sun. Elini çabuk tut, gençlik ateşi akıp giden bir sudur, şunu anla ki devlet uyanıklığı bir uykudan ibarettir.

İlahi aşkı sun, elini çabuk tut ki zaman hızla geçmekte. Devlet uyanıklığı da burada dünyadır ve yalandan ibarettir.

o- Hakikat: Bu terim Tasavvufta “zâhirin ardındaki örtülü ve gizli mâna, dinî hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilâhî sırlara âşina olunması” anlamına gelmektedir. İlk sûfîler bu terimi genellikle “ilâhî gerçeklere ve sırlara âşina olmak, Hakk’ın tecellilerini temaşa etmek” yerine kullanmışlardır.^[177]

Kendiliğimden var olmuş sanma beni;

Bu kanlı yola ben sokmadım kendimi;

Bir gerçek varlık beni var etmiş olan;

Yoksa kimdim ben, neredeydim, neydim ki.”^[178]

Sanma ki kendiliğimden varım, bu gamlı yola kendiliğimden girdim. Bir hakikat vardı ben ondan oldum, yoksa ben kimdim, nasıl meydana gelecektim?

Gamlı yoldan kasıt âşıkların, dervişlerin yoludur, her şey Rabbin nazarında olmuştur hakikat onun ilahi sırrıdır. Hayyam burada yoktan var oluşu anlatmaktadır.

Meyve vermedi gerçeği bulma fidanı

Bulmak zor çünkü bu yolda doğru olanı.

Bir işe sarılmış her insan amma, gevşek

Dün bugünü, yarını da bugünden tanı.”^[179]

 

Zamanede hakikat fidanı meyvesini vermemiştir. Çünkü bu yolda kimse dürüst değildir. Herkes bir iş yapmakta ama dününü bugününle kıyasla, yarını bugünün say!

Zamane burada dünya anlamındadır ve hakikate ulaşamamanın sebebi olarak kimsenin dürüst olmadığı ve iyi amellerde bulunulmadığından kaynaklanan durumu gösterilmiştir.

“Din yolunu öğrenmenin adı Şeriat.

yol üzere eylemde bulunmak tarikat.

Tanrının rızası için bitimle eylemi

Birleştirirsen sevgiyle o da Hakikat!”^[180]

 

Din yolunu bilmek şeriat olur. O yola uygun amel tarikat olur. Allah rızası için ilim ve ameli ihlâsla birleştirirsen, hakikat olur.

Hayyam bu rubaisinde Allah rızası için ilim ve ameli ihlâsla birleştirirsen, hakikat olur demiştir. Ancak dinî hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilâhî sırlara ulaşabileceğini anlatmaktadır.

“Gönlün havasına uymak şeriat değil

Şeriatsız gidilen yol tarikat değil.

Bilgisizliğin çileye çekilip gördüğü

Düş kurmaktır kuruntudur hakikat değil”^[181]

 

Gönlünün havasına gitmek şeriat değildir. Şeriatsız gidenin yoluna da tarikat denmez. Bilgisiz kişinin riyazat yüzünden gördüğü her şey vahim ve hayaldir, hakikat değildir.

Canının istediği gibi gitmenin şeriat olmadığını ve böyle gidilen yolun tarikat olmadığı, kalp gözüyle görmediğin her şeyin hayalden ibaret olduğu, hakikat olmadığını anlatmaktadır.

“Ey doğru yolun yolcusu, çaresiz kalma;

Çıkma kendinden dışarı, serseri olma;

Kendi içine sefer et erenler gibi:

Sen görenlerdensin, dünya seyrine dalma.”^[182]

 

Ey hakikat yolcusu, kendinden geçip çaresiz olma. Erler gibi kendi içine yolculuk yap, sen nazar ehlisin, âlemi seyreden olma!

Burada hakikat yolcusu saliktir, dertlenmemesini ve âşıklar gibi içine yolculuk edip ilahi aşkı bulmasını dünyaya seyre dalmamasını anlatmaktadır.

SONUÇ

Ömer Hayyam dünya da özellikle Batıda ilmi yönünden daha çok rubaileriyle tanınmıştır. Batılı oryantalistlerin çabalarıyla dünyaya tanıtılmış olan rubaileri dünyanın birçok diline çevrilmiştir. İlk keşfedildiğinde 158 rubaisi olan Hayyam’ın seneler geçtikçe hayyamlaştırılan ve ona nispet edilen rubailerle sayıları binleri bulmuştur. Şiirlerinde kullandığı “şarap” “saki” “meyhane” gibi Arap ve Fars edebiyatında sıklıkla kullanılan bu kelimeler, tasavvuf ıstılahı noktasında gerçek anlamlarının dışındaki sembolik anlamlardır. Bununla birlikte çalışmamız Hayyam’ın rubailerindeki asıl duygu ve düşüncelerin açığa çıkarılması da hedeflenmiştir.

Son söz olarak; Çalışmamızda semboller hakkında genel bilgiler verilerek diğer dinlerde ve tasavvuftaki sembollerden bahsedilmiştir. Çalışmamızın temelini oluşturan Ömer Hayyam’ın şiirlerindeki tasavvufi sembollere değinilmiş, ona nispet edilen rubailerle, aslında bizzat yazdığı rubailerin ayrıştırılması ve bu rubailerde kullandığı sembolik kelimelerin esas kastedilen anlamlarına vurgu yapılmıştır. Bu minvalde Batılı şahsiyetlerin Ömer Hayyam hakkındaki dünyaya aşıladıkları olumsuz bazı düşüncelerin ortadan kaldırılması sağlanmak istenmiştir. Rubailerindeki kullanılan sembollerin, kullanım amaçları, nasıl kullanıldıklarına da değinilerek bu konu hakkında bilgi verilmesi amaçlanmıştır. Tezimizin asıl konusu olan Hayyam’ın şiirlerindeki tasavvufi sembollere maddeler halinde açıklama getirilmiş ve tercümeleri yapılarak şerh edilmiştir.

KAYNAKÇA

Akarpınar, Bahar, (2004), “Sûfi Kültüründe Sembollerin Yeri ve Önemi Hakkında Bir Deneme”, Türkbilig, Ankara

Akgür, A. Necati, (1993), “Celâlî Takvimi” TDVİA, cilt 7, İstanbul

Arabî, Muhyiddin, (1985) el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye. Nşr. Osman Yahya, el-Hey’etü’l Mısrıyye, Kahire

Azamat, Nihat, (2001), “Kalenderiyye”, TDVİA, İstanbul

Arûzî, Nizamî, (2016) Çehâr Makale, çev. Esin Eren Soysal, Demavend Yayınları, İstanbul

Bölükbaşı, Rıza Tevfik, (1945), Ömer Hayyam ve Rubaileri, Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul

Beyatlı, Y. Kemal, (1963), Rubaîler ve Hayyâm Rubaîlerini Türkçe Söyleyiş, Yahya Kemal Enstitüsü, İstanbul

Beyhakî, Muhammed, (1994) Tetimmetü Sıvani'l-hikme, derleyen. Refik el-Acem, Dârü'l- Fikri'l-Lübnani, Beyrut

Cebecioğlu, Ethem, (2009),Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitapevi Yayınları, İstanbul

Cevdet, Abdullah, (2000),Rubâiyât-ı Hayyam ve Türkçeye Tercümeleri, Ömer Hayyam

Rübailer, (hzl. Mehmet Kanar), Deniz Kitabevi, İstanbul

Coşgun, Menderes, ( 2013), “Oryantalizmin 19. Asırda İslam Tarihine Kazandırdığı Bir

Şahsiyet: Ömer Hayyam” , SDÜFen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Isparta

Cüveynî, Ata Melik, (2013), Târîh-i Cihângüşâ, çev. Mürsel Öztürk, T.T.K. Yayınları, Ankara

Çağrıcı, Mustafa, (1997), “Hakikat”, TDVİA, , cilt: 15, İstanbul

Çalka, Mehmet Sait,(2015), “Divan Şairlerinin Gözüyle Fars Şairi Ömer Hayyâm”, Osmanlı

Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD), Cilt 2, Sayı 4, Balıkesir

Çelebi, A.Halet (2003), Ömer Hayyâm ve Rubailer, Hece Yayınları, Ankara

Çiftçi, Hasan, (2004), Hayyam ’ı Anma Toplantısında Bildiri, “Hayyâm’ın Türkçe’ye Çevrilmiş Rubâileri İçinde Başka Şairlere Ait Rubâiler”, Ankara

Dâniş, Hüseyin (2012),Ömer Hayyâm Rubâîler, Şule Yayınları, İstanbul

Dâye, Necmeddîn (2013) Mirsad'ül-ibad, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, çev. Halil Baltacı, Seçil Ofset Matbacılık, İstanbul

Daniş, Hüseyin, (2000), “Rubâiyât-ı Hayyam: Rubaiyat of OmarKhayyam”, Ömer Hayyam Rubailer, (hzl. Mehmet Kanar), Deniz Kitabevi, İstanbul

Demirel, Şener (2006), “Mesnevî"nin Türkçe şerhlerinde Ney Metaforu, Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlâna ve Mevlevîlik”, Konya

Erbay, Nazire, (2016) “Mevlânâ’nın Rubâilerinde Tekâmülün Dört Unsuru Şarap, Kadeh, Sâki ve Şems”, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi (ERZSOSDE) ÖS- III,Erzincan

Eraydın, Selçuk , (1997),Tasavvuf ve Tarikatler, M.Ü. ilahiyat Fakültesi Yayınları İstanbul

Eyüpoğlu, Selahattin, (1998),Hayyâm Bütün Dörtlükler, ÇanYayınları, İstanbul

Gölpınarlı Abdulbaki,(1953) "Hayyam, Rubailer ve al-Tartib, İbni Sina'nın Tamcîd-i ve

Tercemesi", İstanbul

Gölpınarlı, Abdulbaki, (1953), Hayyam Rubailer, Yeni Matbaa, İstanbul

Gölpınarlı, Abdulbaki, (1973), Hayyam ve Rubaileri, İnkılâp Kitabevi, İstanbul

Güzelyüz, Ali, Mortaz, Ahad, (2008),“ Ömer Hayyam ve Rubaileri”, A4 Ofset, İstanbul

Gündüz, İ., (1991), “Bâde”, TDVİA, cilt: 4, İstanbul

İsfehânî Muhammed Rızâ Nasır, Hafız Hatımî, “Remz ve Remzgrâ-yi bâ Tekiyyeh ber

Edebiyât-i Manzûm İrfânî”, Faslnâ-yi Edebiyât-i İrfânî ve Ustûreh-Şinâhtî, Say: 5

Kardaş, Rıza (1985),"Sembol", Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken Neşriyat, Cilt 9, İstanbul

Kazvînî, Mahmud, (1961),Târîh-i Güzîde, İntişarat-ı Emiri Kebir Matbası, Tahran,

Kenan, Yakup (1967), Ömer Hayyam ve Rubaileri: Iran Edebiyatına Toplu Bir Bakış, Sıralar Matbaası, İstanbul

Kehhâle, Ömer Rıza, (1907) Mu'cemü’l-mü’ellifîn, Şam

Kırlangıç, Hicabi, (2007), “Ömer Hayyam". TDVİA, cilt: 34, İstanbul

Kırca, Ahmet, (2006),Ömer Hayyam Rubaileri, Ötüken Neşriyat, İstanbul

Kılıç M. Erol, “Anadolu’nun Ruhu” , Sufi Kitap, İstanbul

Kılıç, Sadık, (1995), İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları, İstanbul

Kurnaz, Cemal, (1992), “Bülbül” TDVİA, cilt: 34, İstanbul

Lügal, Necati, (1999), Şadruddîn Ebu’l Hasan ‘Ali İbn Nâşır İbn ‘Ali el-Hüseynî, Ahbârü’d

Devleti’s Selçukiyye, TTK, Ankara,

Ocak, A.Yaşar, (1988), “Ab-ı Hayat”, TDVİA, cilt: 1, İstanbul

Ocak, A.Yaşar,(2009), “Selçuklular”, TDVİA, c.36, İstanbul

Öngören, Reşat, “Tasavvuf”, TDVİA, c.40, İstanbul

Özgüdenli, O.Y., (2009), “Selçuklular”, TDVİA, c.36, İstanbul

Pierre Pascal, Les Roba’iyyat D’omar Khayyam, Editions du Coeur

Rıza, Fazlullah, (1969), Ömer Hayyâm’a Bir Bakış, Golşehr, Tahran

Sağdıç, Ozan, (2004), Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, Dünya Yayncılık, İstanbul

Schimmel, Aanmemarie, (1954), "Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?", A.Ü. İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Cilt: 3,Ankara

Sevim, Ali Merçil, Erdoğan,(1995), Selçuklu Devletleri Tarihi, TTK yayınları, Ankara

Sümer, Faruk, (1972), Oğuzlar (Türkmenler), Ankara Üniversitesi Basınevi, Ankara

Sümer, Faruk, (2009), “Selçuklular”, TDVİA, c.36, İstanbul

Şardağ, Rüşdü, (1976), Hayyam Rubailer, Milliyet Yayınları, İstanbul

Şehrezûrî, Mahmud, (2015), Nüzhetü’l-Ervâh ve Ravzatü’l-Efrâh, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayımları, İstanbul

Temren, Belkıs (1995), Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

Tokat Latif, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012

Turan, Osman (1969), Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul

Uludağ, Süleyman(2002), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul

Unat, Yavuz, (2007), “Ömer Hayyâm”, DİA, cilt: 34, İstanbul

---

^[1] Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1969, s.32.

^[2] Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), Ankara Üniversitesi Basınevi, Ankara, 1972, s.3.

^[3] Ali Sevim, Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, TTK, Ankara, 1995, s.31.

^[4] Turan, a.g.e., s.42.

^[5] Turan, a.g.e., s.42.

^[6] Faruk Sümer, “Selçuklular”, DİA, c.36, İstanbul, 2009, s.365.

^[7] Sevim, Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, s.26.

^[8] Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c.3, M.E.B Yayınları, İstanbul,1993, s.14.

^[9] Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, s.237.

^[10] Osman Gazi Özgüdenli, “Selçuklular”, DİA, c.36, İstanbul,2009, s.373.

"Turan, a.g.e, s.257.

^[12] Ahmet Ocak, “Selçuklular”, DİA, c.36, İstanbul,2009, s.375.

^[13] Sevim, Merçil, Selçuklu Devleti Tarihi, s. 514.

^[14] Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, s.257.

^[15] Ocak, “Selçuklular”, DİA, c.36, s.373.

^[16] Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti, s.249.

^[17] Hüseyin Dâniş, Ömer HayyâmRubâîler, Şule Yayınları, İstanbul, 2012, s. 1.

^[18] Fazlullah Rıza, Ömer Hayyâm’a Bir Bakış, Golşehr, Tahran,1969, s. 5.

^[19] Ahmet Kırca, ÖmerHayyam Rubaîleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 11.

^[20] Nizâmî-i Arûzî, ÇehârMakale, çev. Esin Eren Soysal, Demavend Yayınları, İstanbul, 2016.

^[21] Ebü'l-Hasan Zahirüddin Ali b. Zeyd b. Muhammed el-Beyhakî, Tetimmetü Sıvani'l-hikme, derleyen. Refik el-Acem, Dârü'l-Fikri'l-Lübnani, Beyrut, 1994,ss 106-108.

^[22]Yakub Kenan, Ömer Hayyam ve Rubaileri: İran Edebiyatına Toplu Bir Bakış, Sıralar Matbaası, İstanbul,1967 s.77.

^[23]Şemsüddîn Muhammed b. Mahmûd eş- Şehrezûrî, Nüzhetü ’l-ervâh ve ravzatü ’l-efrâh, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayımları, İstanbul, 2015, ss.736-738.

^[24] Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Muhammed b. Mahmûd el-Kazvînî, Âsârül-bilâd ve Ahbârü’l-ibâd, Dâru Sadır Matbası, Beyrut, 1998, s.474.

^[25] Kenan, a.g.e., s.77.

^[26] Rüştü Şardağ, Hayyam Rubailer, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1976, s.18. Şehrezûrî, Nüzhetü ’l-ervâh, ss.736-738.

^[27] Kenan, a.g.e, s.77.

^[28] Pierre Pascal, Les Roba ’iyyatD’omar Khayyam, Editions du Coeur, s. 10.

^[29] Şemsüddîn Muhammed b. Mahmûd eş- Şehrezûrî, Nüzhetü’l-ervâh ve ravzatü’l-efrâh, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayımları, İstanbul, 2015, s.738.

^[30] Mehmet Sait Çalka, “Divan Şairlerinin Gözüyle Fars Şairi Ömer Hayyâm”, Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD), Cilt 2, Sayı 4, Balıkesir, Kasım 2015, ss. 30-40.

^[31] Kırlangıç, “Ömer Hayyam”, DİA, cilt 34 ss. 68-70.

^[32] Rıza, Ömer Hayyâm’a Bir Bakış, s.87.

^[33] İmâdeddin el-İsfahânî, Haridetü ’l-kasr ve ceridetü ’l- ‘asr, fîzikrî fudelâi ehli Fars,c.3, thk. Adnan Muhammed et-Tu‘ma, Tahran 1999, s. 144

^[34] Necmüddîn-i Dâye, Mirsad’ül-ibad, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, çev. Halil Baltacı, Seçil Ofset Matbacılık, İstanbul, 2013, s.184.

^[35] Şemsüddîn Muhammed b. Mahmûd eş- Şehrezûrî, Nüzhetü’l-ervâh ve ravzatü’l-efrâh, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayımları, İstanbul, 2015, s.736.

^[36] Atâ Melik Cüveynî, Târîh-i Cihângüşâ, çev. Mürsel Öztürk, TTK. Yayınları, Ankara, 2013. s177.

^[37] Hamdullâh Müstevfî-i Kazvînî, Târîh-i Güzîde, İntişarat-ı Emiri Kebir Matbası, Tahran, 1961, s.728.

^[38] Reşîdî-i Tebrîzî, Yâr Ahmed b. Hüseyin, Rubâ‘iyyât-ı Hayyâm “Tarabhâne” nşr. Celâleddîn-i Hümâyî , Hüma Yayınevi, Tahran, 1367 hş

^[39] Nizâmî-i Arûzî, ÇehârMakale, çev. Esin Eren Soysal, Demavend Yayınları, İstanbul,2016.

^[40] Rıza Tevfik Bölükbaşı, Ömer Hayyam ve Rubaileri, Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul, 1945, s.34.

^[41] Abdülbâki Gölpınarlı, Hayyam Rubailer, Yeni Matbaa, İstanbul, 1953, ss. XXXIII-XXXIX.

^[42] Asaf Hâlet Çelebi, Ömer Hayyâm ve Rubâiler, s.13.

^[43] Kırlangıç, “Ömer Hayyam”, DİA, cilt 34 ss. 68-70.

^[44]  Hayreddin ez-Ziriklî, Kamûsü terâcim li-eşheri’r-ricâl ve ’n-nisâ mine’l- Arab ve ’l-müsta ‘rebin ve ’l- müsteşrikin (el-A iâm), cilt 5,Malayin Yayınevi, Beyrut, 2002, s.38.

^[45] Eserin el yazması Katar Milli Kütüphanesinde 1270 demirbaş numaralı yazma eserdir. Diğer bir nüshsı ise, Bibliotheque Nationale de France (Fransa Millî Kütüphanesi) 4946 numaralı el yazmasıdır. Ayrıca Franz Woepcke bu esele ilgili 1851 yılında “L’Algebre D’Omar Alkhayyami”, adında makale yayınlamıştır.

^[46] Hayreddin ez-Ziriklî, Kamûsü terâcim li-eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ mine’l-‘Arab ve’l-müsta‘rebîn ve’l- müsteşrikm (el-A‘lâm), cilt 5,Malayin Yayınevi, Beyrut, 2002, s.38. Bu risalenin İngilizce çevirisi ise A. R. Amir Moes tarafından yapılmış ve 1961 yılında “A Paper of Omar Khayyam” adıyla yayımlanmıştır.

^[47]Hayreddin ez-Ziriklî, a.g.e, cilt 5,Malayin Yayınevi, Beyrut, 2002, s.38. Celâl-i Humâyî, Hayyam’ın bu eserini Farsçaya çevirerek Hayyâmînâme adlı kitabın içinde Tahran’da 1968 yılında yayınlamıştır.

^[48] Eserle ilgili geniş bilgi için bkz. Cağfer Agayani Çavuşi, min kelam filozof Ömer Hayyamî El-Kavlu ‘Alâ Ecnâsi’l-lezîbi’l-Erba ’a, Ferhengi Behar dergisi sayı 29, 1378 h.ş Ayrıca Celal Homâyî bu risalenin el yazmasını Hayyâmînâme adlı eserinde 1968 tarihinde yayınlamıştır.

^[49] Ömer Rızâ Kehhâle, Mu Cemü ’l-mü ‘ellifîn, cilt 7, s.270.

^[50] A. Necati Akgür, “Celâlî Takvimi” TDVİA, cilt 7, İstanbul 1993, ss. 257-258.

^[51] Miladi takvim ya da Gregoryen takvim, Jülyen takviminin yerine Papa XIII. Gregory tarafından yaptırılan takvim.

^[52] Ahmet Kemalettin Himi, Ömer Hayyam, Daralorouba Yayın evi, Kuveyt, 1994, s. 126.

^[53] Eserle ilgili geniş bilgi için bkz. Necefkoli Habibi, Hutbe-i tevhidiye İbn Sina be tercüme-i an ez Hekim Ömer Hayyam, Cavidan-i Hıred dergisi, sayı18, bahar, 1390, ss.83-101.

^[54] Hayreddin ez-Ziriklî, Kamûsü terâcim li-eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ mine’l-'Arab ve’l-müsta'rebîn ve’l- müsteşrikın (el-A'lâm), cilt 5,Malayin Yayınevi, Beyrut, 2002, s.38.

^[55] Güzelyüz, Mortaz, “Ömer Hayyam ve Rubaileri”, s 52.

^[56] Ebü'l-Hasan Zahirüddin Ali b. Zeyd b. Muhammed el-Beyhakî, Tetimmetü Sıvani'l-hikme, derleyen. Refik el-Acem, Dârü'l-Fikri'l-Lübnani, Beyrut, 1994, s 106.

^[57] Hayreddin ez-Ziriklî, Kamûsü terâcim li-eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ mine’l- Arab ve ’l-müsta ‘rebîn ve ’l- müsteşrikin (el-A ‘lâm), cilt 5,Malayin Yayınevi, Beyrut, 2002, s.38. Müctebâ Minovî, bu eseri 1957 senesinde Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi’nde (Yıl: 4, Sayı: 2) “Türkiye Hazinelerinden” başlığı altında yayımlamıştır.

^[58] Bu eser İran Milli Kütüphanesinde 18414 demirbaş numaralı yazma eserdir.

^[59] Ömer Hayyam Nişaburi, Nevruzname, editor. Ali Hasouri, Tahouri Kitapevi, Tahran, 1962.

^[60] Bu eser California ve Michigan Üniversitesi kütüphanelerindeki internet arşivinde mevcuttur.

^[61] Thomas Hyde, Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia, Arkose Press, İngiltere 2015.

^[62] Muallim Feyzi, Hayyam, Şirket-i Mürettibiyye Matbası, İstanbul, 1886.

^[63] Abdülbakî Gölpınarlı, Hayyam ve Rubaîleri, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1973.

^[64] Hüseyin Daniş - Rıza Tevfik, Rubaiyyat-ı Ömer Hayyam, Evkaf Matbası, İstanbul, 1922.

^[65] Asaf Halet Çelebi, Ömer Hayyâm ve Rubâiler, Hece Yayınları, Ankara, 2003.

^[66] Abdullah Cevdet, Rubâiyât-ı Hayyam ve Türkçeye Tercümeleri, Ömer Hayyam Rübailer, (hzl. Mehmet Kanar), Deniz Kitabevi, İstanbul, 2000.

^[67] Rüştü Şardağ, Hayyam Rubailer, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1976.

^[68] Sâdık Hidayet, Hayyam’ın Teraneleri, çev. Mehmet Kanar, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2000.

^[69] Abdülbakî Gölpınarlı, Hayyam ve Rubaileri, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1973, ss.15-22.

^[70]Hasan Çiftçi, Hayyam’ı Anma Toplantısında Bildiri, “Hayyâm’ın Türkçe’ye Çevrilmiş Rubâileri İçinde Başka Şairlere Ait Rubâiler”, Ankara, 2004.s. 50-63.

^[71] Gölpınarlı, Hayyam ve Rubaileri, s.37.

^[72] Kenan, Ömer Hayyam ve Rubaileri, ss. 72-74.

^[73] Kenan, a.g.e., ss. 72-74.

^[74] Abdülbaki Gölpınarlı, “Rubailer ve Silsiletü ’l -Tertib Risalesi ve İbn-i Sina ’nın Hubetü-Temcid ve Tercemesi”, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1953.

^[75] Gölpınarlı, Hayyam ve Rubaileri, s. 32.

^[76] Gölpınarlı, a.g.e., s. 33.

^[77] Gölpınarlı, a.g.e. ve Rubaileri, s. 6.

^[78] Ali Polat, Ahad Mortaz, Ömer Hayyam ve Rubaileri, A4 Ofset, İstanbul, 2008, s.23.

^[79] Edward Fitz Gerald (1809 - 1883), İngiliz şair ve yazar. Ömer Hayyam'ın Rubaiyat'ının ilk ve en ünlü İngilizce çevirileriyle tanınmaktadır. Adının yazılış şekli FitzGerald ve Fitzgerald olarak görülmektedir.

^[80] Hüseyin Daniş, “Rubâiyât-ı Hayyam: Rubaiyat of OmarKhayyam”, Ömer Hayyam Rübailer, (hzl. Mehmet Kanar), Deniz Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 225.

^[81] Menderes Coşgun, “Oryantalizmin 19. Asırda İslam Tarihine Kazandırdığı Bir Şahsiyet: Ömer Hayyam” , SDÜFen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Nisan 2013, Sayı:28, ss. 3-4.

^[82] Daniş, Ömer Hayyam Rübailer, s.226.

^[83]Abdullah Cevdet, Rubâiyât-ı Hayyam ve Türkçeye Tercümeleri, Ömer Hayyam Rübailer, (hzl. Mehmet Kanar), s.40.

^[84] Kenan, Ömer Hayyam ve Rubaileri, s.81.

^[85] Daniş, Ömer Hayyam Rubailer, s.279.

^[86] Daniş, a.g.e., s.279.

^[87] Daniş, a.g.e., s.307.

^[88] Cevdet, Ömer Hayyam Rubailer, s. 143.

^[89] Rıza Kardaş, "Sembol", Yeni Türk Ansiklopedisi, Cilt 9, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 3495.

^[90] Sadık Kılıç, İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 56.

^[91] Muhammed Rızâ Nasır İsfehânî, Hafız Hatımî, “Remz ve Remzgrâ-yi bâ Tekiyyeh ber Edebiyât-i Manzûm İrfânî”, Faslnâ-yi Edebiyât-i İrfânî ve Ustûreh-Şinâhtî, Say: 5, Yıl: 88. ss.169-170.

^[92] Gustav Mensching, Din Sosyolojisi alanında yapılan çalışmalara yön veren en önemli din bilimcilerinden birisidir. Din Bilimleri alanında verdiği çok değerli eserlerle Dinler Tarihi ve Din Sosyolojisi çalışmalarını belli bir seviyeye getirmiştir.

^[93]Anmemarie Schimmel, "Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?", A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1954, Cilt: 3, Sayı: 3-4, s. 68.

^[94] Anmemarie Schimmel, "Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?", s.70.

^[95] Paul Tillich veya tam adıyla Paul Johannes Tillich (20 Ağustos 1886, Starosiedle - 22 Ekim 1965, Chicago) Alman asıllı Amerikalı Varoluşçu filozof ve teo-sosyalist.

^[96]Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012, s.172.

^[97] Mehmet Emin Özafşar, İslam ve Semboller, DİB yayınları, Ankara, 2013, ss. 9-10.

^[98] Belkıs Temren, Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Kültür Bakanlıgı Yayınları, Ankara, 1995, s.89.

^[99] M. Erol Kılıç, Anadolu ’nun Ruhu, Sufi Kitap, İstanbul, 2011. s.79.

^[100] Reşat Öngören, “Tasavvuf”, DİA, c.40, İstanbul, 2011, s.119.

^[101] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü ’l-Mekkiyye. Nşr. Osman Yahya, el-Hey’etü’l Mısrıyye yayın evi, c12, Kahire, 1958 s. 142.

^[102] Şener Demirel; “Mesnevî"nin Türkçe Şerhlerinde Ney Metaforu, Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlâna ve Mevlevîlik”, Konya, 2006.

^[103] İsfehânî, Hatımî, “Remz ve Remzgrâ-yi bâ Tekiyyeh ber Edebiyât-i Manzûm İrfânî”, s.172.

^[104] İsfehânî, Hatımî, a.g.m., s.170.

^[105] İsfehânî, Hatımî, a.g.m., s.171.

^[106] Bahar Akarpınar, “Sûfi Kültüründe Sembollerin Yeri ve Önemi Hakkında Bir Deneme”, Türkbilig, Ankara 2004, ss.3-19.

^[107] Rubai: Dört mısradan oluşur, kendine has vezni olan bağımsız bir nazım biçimidir. Bir ve ikinci mısralar kafiyeli üçüncü mısra serbesttir. Rubaide yirmi dört kalıp vardır bu kalıplardan on iki tanesi mef’ulü kalıbıyla başlayanlara “ahreb” mef’ulün ile başlayanlara ”ahrem” denir. Her mısra başka bir vezinde yazılabilir, tek şart aynı kümeden olmasıdır. Rubai mesajlı bir şiirdir, üçüncü mısrada can alıcı, vurgulu bir cümle ifade edilir.

^[108]Aşağıdaki manzum rubailer Sabahattin Eyüpoğlu’nun “Ömer Hayyam Dörtlükler” adlı eserinden ve Ozan Sağdıç’ın “Bir Islak Ateş Ömer Hayyam” adlı eserinden alınmıştır. Mensur rubailer ise Abdulbaki Gölpınarlı’nın “Hayyam Rubailer” adlı eserinde yer alan Farsça asıllarından Türkçeye çevrilerek aktarılmış ve şerh edilmiştir.

^[109] Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitapevi Yayınları, İstanbul, 2009, s.33.

^[110] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1997, s.317.

^[111] Sabahattin Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, ÇanYayınları, İstanbul, 1998, s.21.

^[112] Arif: Arapça, irfan sahibi anlamındadır. Allah'ı gerçek yönüyle bilen kişi. Âlim gibi bilen manasına gelirse de ondan farklıdır. Âlim, ilmi bir tahsil ve çalışma sonucu elde eder. Arif ise, irfana, ilham ve hal ile ulaşır. Cenab-ı Hakk'ı keşf ve müşahade yoluyla bilen kişi. Detaylı bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.23.

^[113] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, Dünya Yayncılık, İstanbul, 2004, s. 35.

^[114]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 149.

^[115] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.106.

^[116]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.57.

^[117] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.141.

^[118] Arap dilinde, hal, durum anlamına gelmektedir. Zikir, hüzün sevinç gibi durumlarda kalbe gelen şeye denir. Bu bast, kabz türünden birşey olur; geçicidir. Kâşânî'ye göre, bu durumun kalıcı olmasına, makam denir, sûfinin bulunduğu durum ve zamana göre değişkenlik arzeder. Tasavvufta hal ehli, kal ehli diye iki gruptan bahsedilir. Kal ehli; manevî hâllere sahip olmayan, işin sadece lafını eden kişiler iken, hâl ehli; gerçeği bulanlar, marifete erenler, bu şekilde birliği (tevhid) yaşayanlardır. Detaylı bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.99.

^[119] Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Dîvân-ı Kebîr Seçmeler, (hzl. Şefik Can), (c. II, 1000) Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2015.

^[120] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 125.

^[121]Kaplan Üstüner, “XIV. ve XV. Yüzyıl Divanlarında TasavvufF”, TÜBAR-XXIV, Ankara, 2008, ss. 283­

284.

^[123] Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, çev.Abdülbâki Gölpınarlı, (cilt I, LXXVII), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2007.

^[124] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.205.

^[125] Halvet: Arapça, yalnız kalıp, tenha bir köşeye çekilmek demektir. Tasavufta ise, zihinsel konsantrasyonu ve bazı özel zikirlerle riyazetleri gerçekleştirmek üzere, şeyhin müridini, karanlık, dış dünyadan soyutlanmış, bir yere, belirli bir süre için koyması. Allah ile gizlice konuşmak, kalbi yanlış inançlardan ve kötü huylardan temizlemek, kurtarmak da halvet olarak değerlendirilir. Kâşânî, bu anlamda kulun, kendini bütün varlığıyla Allah'a verip, O'ndan gayri her şeyden uzaklaştığını ifade eder. Detaylı bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 102.

^[126]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.37.

^[127] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.98.

^[128]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.73.

^[129] Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, çev.Abdülbâki Gölpınarlı, (cilt I, LXXVII), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2007.

^[130] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.74.

^[131] Esma Sayın, “Tasavvufta Gül”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2013.ss 76-81.

^[132] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.70.

^[133] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.76.

^[134] Ozan Sağdıç, a.g.e., s.78.

^[135] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2002, s.149.

^[136] Cemal Kurnaz, “Bülbül”, DİA, Istanbul, 1992, cilt: 34, ss.485-486.

^[137] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 117.

^[138] Sadık Armutlu, “Şem‘ u Pervâne” , DİA, 2010, cilt: 38, ss.495-497.

^[139] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.122

^[140] Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, (cilt I, CXVIH), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2007.

^[141] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.86.

^[142] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.57.

^[143] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.380.

^[144] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.74.

^[145] Nihat Azamat “Kalenderiyye”, DİA, 2001, cilt: 24, s.253-256.

^[146]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 104.

^[147] İrfan Gündüz “Bâde”, DİA, 1991, cilt: 4, s.418.

^[148] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.59.

^[149]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 111.

^[150] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.100.

^[151] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.195.

^[152] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.42.

^[153] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.235.

^[154] Nazire Erbay, “Mevlânâ’nınRubâilerinde Tekâmülün Dört Unsuru Şarap, Kadeh, Sâki ve Şems”, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi (ERZSOSDE) ÖS-III, 2016, s.103.

^[155] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.18.

^[156] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.67.

^[157] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.92.

^[158] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.107.

^[159] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.14.

^[160] Ahmet Yaşar Ocak, “Ab-ı Hayat”, DİA, 1988, cilt: 1, ss.1-3.

^[161] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.14.

^[162] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 113.

^[163] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.136.

^[164] Erbay, “Mevlânâ’nın Rubâilerinde Tekâmülün Dört Unsuru Şarap, Kadeh, Sâki ve Şems”, s.106.

^[165] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.57.

^[166] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.63.

^[167]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 171.

^[168] Kuran-ı Kerim’in Tahrîm Suresi 8. ayetindeki nasuh tövbesine vurgu yapmaktadır. Bu âyette yapılması istenen tövbenin nasıllığıyla ilgili olarak kullanılan nasûh kelimesi, “hâlis, katışıksız” mânası taşıdığı gibi “düzeltici, onarıcı” anlamına da gelir; nush kelimesi de bu mânalarla bağlantılı olarak “öğüt vermek, nasihat etmek” demektir. Âyetteki ifade, tövbenin tam mânasıyla pişman olma ve bir daha pişman olduğu o işe dönmeme azmini içermesi gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 117). Kelimenin bu sözlük anlamları ve tövbede aranan şartlar dikkate alınarak meâlde bu kelime “içtenlikle ve kararlılık içinde” şeklinde çevrilmiştir. Böyle bir içtenlik ve kararlılıkla yapılan tövbeye de İslâmî kaynaklarda tevbe-i nasûh denilmiştir. bkz. Diyanet İşleri Başkanlı, Kur’an Yolu Tefsiri, Cilt: 5 Sayfa: 410.

^[169] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.132.

^[170] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.314.

^[171] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 179.

^[172] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 144.

^[173] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.72.

^[174]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.69.

^[175]          Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 145.

^[176] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.59.

^[177] Mustafa Çağrıcı, “Hakikat”, DİA, 1997, cilt: 15, ss.178-179.

^[178] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s. 113.

^[179] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.37.

^[180] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s. 129.

^[181] Ozan Sağdıç, Bir Islak Ateş Ömer Hayyam, s.129.

^[182] Eyüpoğlu, Hayyâm Bütün Dörtlükler, s.57.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar