SON DÖNEM OSMANLI’SINDA BİR MÜHTEDİ: ABDÜLEHAD DAVUD

 

Hazırlayan: MUHAMMED SALİH SEFİLOĞLU

BÖLÜM I
GİRİŞ

Reddiye geleneği, Batı’daki dinsel polemik geleneğinin İslam dünyasındaki karşılığı olarak adlandırılabilir. Reddiyeler, İslam dininin ilk yıllarından itibaren yaygın olan metinlerdir. Bu eserler, dine yeni giren kişilerin, bu dine karşı olan samimiyetini göstermesi yanında, yazarın eski ve yeni dini hakkındaki fikirlerini aktarması açısından da önemlidir. Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in vefatının ardından, İslam dünyasının içerisinde gerçekleşen görüş ayrılıklarından doğan mezhepler arası reddiyeler bulunmakla birlikte, farklı din ve inançlara yönelik reddiyeler de mevcuttur.

Farklı dini inançtaki kişilere yöneltilen reddiye geleneği, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren özellikle kelamcıların Allah’ın varlığı, Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi gibi konularda Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlere yönelttiği eleştiriler ile başlamıştır. Ebû Îsâ el-Verrâk (ö.861) ve Ali b. Rabben et-Taberî (ö.861[?]) gibi ilk dönem reddiye yazarları ile önemli bir etki yaratan İslam reddiye geleneği, İbn Hazm (ö.1064) ve İbn Teymiyye (ö.1328) tarafından temel formuna kavuşmuştur.

Hıristiyan ve Yahudi karşıtı reddiye geleneği, Osmanlı İmparatorluğu döneminde de devam etmiştir. Gerek İmparatorluk içinden, gerekse de dışından pek çok kişi, farklı zamanlarda ihtida etmişler ve bunu konu edinen eserler yazmışlardır. Bu olay ise, kendilerini İslam dininin koruyucusu olarak gösteren devlet tarafından memnuniyetle karşılanmıştır. Bu çalışma ise, Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde ihtida eden Abdülehad Davud’un, Hıristiyan karşıtı reddiye eserlerini, dergi ve gazete yazılarını konu edinmektedir.

1904’te Müslüman olan ve 1931’e kadar İslami yönü ağır basan çeşitli dergilerde yazan Abdülehad Davud’un yazıları dikkate alındığında, onun çok yönlü bir kişi olduğu görülür. Davud her şeyden önce İslam’ın hakikatinin devam ettiğini eserleri vasıtasıyla göstermeye çalışır. Bunu yaparken, İslam reddiye geleneğindeki Kitâb-ı Mukaddes’in tahrifi, Pavlus ve tebşirat gibi temaları ve akıl yürütmeleri kullanır. Bununla birlikte, İttihat ve Terakki kadroları ile yakın işbirliği içerisinde olan Davud, eserlerinde bu oluşumu destekler ve bu kişiler tarafından da destek görür. Öte yandan Davud, İngiliz Devleti ve Yahudiler hakkında gayet olumlu görüşler ileri sürer ve gelecekte Filistin ve çevresinde Yahudi Devleti kurulması gerektiği yönündeki fikirlerini açıklar.

Daha önce Abdülehad Davud hakkında Ömer Faruk Harman tarafından, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinde bir ansiklopedi maddesi kaleme alınmıştır (Harman, 1988). Harman, burada Davud’un hayatı hakkındaki bilgilerimizin temel çerçevesini sunmaktadır. Hasan Darcan ve Sadiye Bakır ise, geçtiğimiz yıllarda Davud hakkında yüksek lisans tezleri hazırlamışlardır (Darcan, 2008; Bakır, 2019). Her iki tezde de Abdülehad Davud’un teolojik görüşleri üzerinde durulmaktadır. Sadiye Bakır tezinde Davud’un Amerika’daki hayatı ile ilgili bazı yeni bilgilere ulaşmıştır. Aynı zamanda tez danışmanım olan Betül Avcı Sebetci, Christian-Muslim Relations: A BibliographicalHistory adlı yayın için Davud ile ilgili bir madde kaleme aldı. Yayın aşamasında olan bu madde sayesinde Davud’un eserlerinin toplu bir listesini edinebildim.

Bu çalışmada Abdülehad Davud’un Kudret Büyükcoşkun tarafından sadeleştirmesi yapılan İncîl ve Salîb adlı eseri, Mehmet Şevket Eygi tarafından yayıma hazırlanan Esrâr-ı Îseviye adlı eseri, Nusret Çam tarafından Davud’un Islamic Review’de yayımlanan makalelerinin toplu halde yayımlanmış versiyonunu oluşturan Tevrat ve İncil’e göre Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  adlı kitaplarını kullandım. Bunlara ek olarak, yazarın 1908 tarihinden başlayarak 1920 senesine kadar Sebilü’r-Reşad ve Beyanülhak adlı dergilerde yazdığı yazıları kullandım. Bu nüshaların incelenmesinde İSAM Veri Tabanındaki oıjinal Osmanlıca dergi nüshalarını temel aldım.

Bu araştırmada sosyal bilimlerin pek çok alanında kullanılan içerik analizi yöntemini kullandım. Yukarıda belirttiğim kaynakları dikkatle incelememin sonunda, Davud’un belirli aralıklarla bazı önemli konularda görüşlerini açıkladığını ve kendisini tekrarladığını fark ettim. Davud’un dinsel ve toplumsal hayat hakkındaki bu görüşlerini, sıklıklarına göre kümelere ayırdım ve farklı eserlerinden elde ettiğim bu verileri çözümleyerek bazı sonuçlara ulaştım. Bu yöntem sayesinde, Davud’un eserlerindeki satır arası mesajları daha iyi bir şekilde anlamamın yanında, Davud’un farklı eserlerdeki konuyu ele alış tarzını da görebildim.

İslam reddiye geleneğini daha iyi anlayabilmek amacıyla ise, İbn Hazm, Kadî Abdülcebbâr ve İbrahim Müteferrika’nın reddiye eserlerini inceledim. Bu kitaplarda, Kitâb-ı Mukaddes’in tahrifi, Pavlus, Konstantin ve tebşirat gibi Abdülehad Davud tarafından da kullanılan bazı temaların ne şekilde ele alındığını görmeye çalıştım.

Bu tezdeki öncelikli amacım, Abdülehad Davud’un reddiye eserlerinde kendisini önceleyen gelenek ile olan bağlantısını ele almaktır. Zira Abdülehad Davud dini konularda her ne kadar bu geleneği büyük ölçüde yeniden yorumlayıp tekrarlasa da, Hz. İsa’ya bir kitap verilmediği şeklinde özetleyeceğimiz görüşlerinde, bu gelenekten ciddi şekilde ayrılır. Bu nedenle, Davud’un eserleri İslam reddiye geleneğindeki bu gibi farklı yorumları değerlendirebilmek açısından önemlidir.

Yukarıda değindiğim gibi, Davud toplum ve siyasal yaşam hakkında Sebilü’r Reşad ve Beyanülhak adlı dergilerde geniş şekilde değerlendirmeler yapmıştır. Bu tezde ikincil olarak, Abdülhamid, İttihat ve Terakki Partisi, panislamizm, milliyetçilik ve emperyalizm gibi çok çeşitli konulara yayılan bu görüşler vasıtasıyla yeni Müslüman olmuş, İslami değerlere bağlı ve Osmanlı kimliğini benimseyen bir kişinin, İslam ülkelerinin kurtuluşu ve geleceğine ilişkin bakış açısını anlamlandırmaya çalışacağım. Bireyin dini kimliğinin toplumdaki yeri ve konumunu belirleyecek kadar önemli olduğu Osmanlı toplumunda, din değiştirme sonucu yaşanan kimlik değişimini, yazarın eserleri vasıtası ile değerlendireceğim. Araştırma esnasında fark edildiği gibi, yazarın, gerek Osmanlı İmparatorluğu, gerekse de dünya genelindeki sorunlarla ilgili kaygıları (emperyalizm, İslami toplumun tehdit altında olması vb.) bugün için de geçerliliğini korumaktadır. Bu nedenle bu araştırma günümüz Müslüman bilincini anlamak için de faydalı olacaktır.

Bu çalışma dört bölüm ve bir sonuç olmak üzere beş bölümden oluşmaktadır. İkinci bölümde, Abdülehad Davud’un hayatını genel hatları ile ortaya koymaya çalıştım. Ardından Davud’un Osmanlı coğrafyasında kaleme aldığı yazılarını sınıflandırdım ve içerikleri hakkında bilgi verdim. Üçüncü bölümde, Davud’un İslam reddiye geleneğindeki yerini anlamaya çalıştım. Bu sebeple onun İslam dinine ihtida ediş sebeplerini, eski dini Hıristiyanlık ve yeni dini İslam arasındaki karşıtlık kurma çabasını, bu karşıtlığı oluştururken kullandığı akıl yürütme şeklini ele aldım. Ardından Ali b. Rabben et-Taberî, Kadî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbrahim Müteferrika’nın görüşleriyle Davud’unkileri karşılaştırıp temel hangi noktalarda benzeştiklerini, hangi noktalarda ayrıldıklarını göstermeye çalıştım. Dördüncü bölümde, Davud’un yaklaşık yirmi yıl içerisinde Sebilür-Reşad ve Beyanülhak adlı dergilerde kaleme aldığı yazılarını analiz ettim ve onun emperyalizmden, meşrutiyete ve Yahudiler’in Kudüs’e yerleşmesi gibi pek çok tartışmalı konudaki fikirlerini, dergi yazıları ve ihtida metinlerine dayanarak açıklamaya çalıştım.

BÖLÜM II

ABDÜLEHAD DAVUD’UN HAYATI ve ESERLERİ

Abdülehad Davud’un Hayatı

Abdülehad Davud gayet üretken bir yazar olmasına rağmen kendi hayat hikayesi konusunda oldukça ketumdu. Fakat öyle gözüküyor ki, Urmiye'de 1866'da başlayan hayat hikayesi Roma, İngiltere ve İstanbul gibi pek çok yerde önemli pozisyonlar ile devam etmesine rağmen, Amerika'da bir düşkünler evinde sona erecek kadar da çalkantılıydı.

Yaşamı konusunda sınırlı bilgiye sahip olduğumuz, İslam dinine geçmesiyle Abdülehad Davud adını alacak olan David Benjamin hakkında en detaylı bilgiye, Islamic Review’de yayımlanan, yazarı belirtilmemiş bir biyografi vasıtasıyla sahibiz. Buna göre, David Benjamin Urmiye'de 1866'da dünyaya geldi ve hayatının ilk dönemlerini geçirdiği bu bölgedeki Amerikan Koleji’nde, ilk öğrenimini aldı (The Islamic Review, 1929: 76).

Abdülehad Davud bunun ardından, temel amacı Nasturi Hıristiyan halkın durumunu iyileştirmek olan bölgede faaliyet gösteren İngiliz misyoner teşkilatı Archbishop of Canterbury ’s Mission to the Assyrian Christians adlı bir misyoner teşkilatına katıldı ve bu misyon teşkilatında üç yıl öğretmen olarak görev aldı. Abdülehad Davud burada faaliyetlerini gösterirken bazı dergilerde makaleler kaleme aldı. Özellikle Abdülehad Davud’un bu misyon teşkilatında yer aldığı sıralarda aktif şekilde faaliyet gösteren bu misyon teşkilatı yine de düzenli bir organizasyon değildi. Görevi İngiltere ve Amerika’dan gelen yardımlar ile özellikle Hıristiyan halkın eğitimini üstlenmek ve bölgede özellikle Hıristiyan halka karşı saldırgan faaliyetlerde bulunan Kürtlere karşı Hıristiyanları korumaktı (The London Times, 1889). Ancak bölgede bulunan tek misyoner teşkilatlanması bu değildi ve Amerikan, Fransız, Alman ve Rus misyonerler arasında bölge Hıristiyanlarını kendi cemaatlerine katmak için büyük bir çaba söz konusuydu. Ruslar bölgedeki etki alanlarının getirdiği güç ile de diğer misyon teşkilatlarını geride bıraktılar ve bölge Hıristiyanlarını görev başındaki hükümete isyan etmeleri için teşvik ettiler (Davud, 1988: 4)

1892’de Cardinal Vaughan tarafından felsefe ve teoloji alanında kendisini daha da geliştirmesi amacıyla Roma’da bulunan Pontificio Collegio Urbano'ya gönderildi, bu üniversiteye bağlı olan Propaganda Fide College"de çalışmalarını sürdürdü. Yine bu yıllarda The Tablet gazetesinde “Assyria,Rome and Canterbury” ve Irish Record’da “Authenticity of the Pentateuch” adlı makalelerini yayınladı. 1895’te rahip olarak atandı. Aynı yıl Urmiye’de bulunan

Fransız Lazarist Misyonu’na katılmak amacıyla ülkesi İran’a tekrar geri döndü. 1897’de Kardinal Perraud başkanlığında Fransa’da toplanan kongrede Doğu Katoliklerini temsil etmek üzere bağlı bulunduğu başpiskoposluk tarafından delege olarak gönderildi. Burada okuduğu tebliğde bölgedeki Nasturiler arasındaki Katolik eğitim sisteminin düşüklüğünden dert yanıyor ve gelecekte Rus Ortodoks Kilisesi’nin bölgeye olası etkilerini tartışıyordu (The Islamic Review, 1929: 77-78).

1898’de İran’a tekrar dönüşünün ardından rahiplik görevinin yanında kendi köyüne yakın bir okul açtı ve burada öğrencilere ücretsiz eğitim verdi. Büyük Devletlerin güdümündeki misyoner teşkilatlar ile yerel kilise arasında giderek büyüyen güç savaşı bölgedeki yaşamın gidişatı için de tehlike arz ediyordu. Zira 1899 yılında bölgeye giren Rus misyonerleri ile birlikte, bölgede adeta Hıristiyan mezhepleri arasındaki teolojik bir tartışmanın paravanına saklanmış bir güç mücadelesi yaşanıyordu. Nitekim 1900 senesinin ilk günü Davud’un Salmas’ta verdiği son hutbesi de nispeten bu konuya ayrılmıştı ve misyonerlerin sağladıkları pek çok faydaya rağmen, kendi kimlikleri ve kültürleri için tehlike arz ettiklerini, bu nedenle bu misyon hareketlerine karşı daha kuşkulu bir şekilde yaklaşılması gerektiği hakkında idi.

Davud’un Islamic Review ’deki biyografisine göre, Hıristiyanlığın bu parçalanmışlık durumu kendisine Hıristiyan dini hakkında bazı sorgulamalara yöneltti. Uzun süreli bir kararsızlığın ardından ise kilisedeki tüm görevlerinden istifa etti. Devamında ilkin Posta idaresinde, ardından ise Veliaht Prens Muhammed Ali Mirza’nın hocası ve tercümanı olarak üç sene çalıştı ve İngiltere’ye gitti (The Islamic Review, 1929: 78).

İngiltere, Davud’un hayatı için önemli bir dönüm noktasıydı, çünkü Hıristiyan dinindeki en önemli akide olan teslîsin yok sayıldığı ve tevhit inancını ihtiva eden İngiliz Üniteryanizmi’ni burada kabul etti. 1904 yılında kendi cemaatinin görevlendirmesi ile İran’a geçerken uğradığı İstanbul ise Şeyhülislam Cemaleddin Efendi ile yaptığı görüşmelere vesile oldu ve burada Müslüman oldu.

1904’teki ihtidasının ardından Davud, Osmanlı vatandaşlığına kabul edildi. 1905 ile 1906 arasında Darüşşafaka’da öğretmenlik yaptı. Aynı zamanda kısa bir dönem Eğitim Bakanlığı’na bağlı bulunan Encümen-i Teftiş ve Muayene komitesi’nde bulunduktan sonra, 1914’te Cerîde-i İlmiyye mecmuasının yazı işleri memurluğuna ve Şeyhülislamlığa bağlı Fetvahane Mektûbî Kelemi'ne girdi (Harman, 1988; Bakır, 2019: 9). Kendisini kişisel olarak da tanıyan Zapsu’nun aktardığına göre ise, Amerika’daki ailesinin yanına gitmiş (Zapsu, 1976: 114-115), 1950 yılında Amerika’nın New York kentinde bir yaşlılar evinde hayata gözlerini yummuştur (Bakır, 2019: 9). Ömrünün uzunca bir döneminde farklı kültür ve diller ile etkileşim içerisinde olan Abdülehad Davud, başta Kitab-ı Mukaddes'in kaynak dilleri olan Latince, Eski Yunanca, İbranice ve Süryanice olmak üzere İngilizce, Fransızca, İtalyanca, Farsça, Türkçe, Arapça gibi günümüz dillerini de bilmektedir (Harman, 1988; Bakır, 2019: 9; Darcan, 2008).

Abdülehad Davud, hayatı boyunca, bağlı bulunduğu kiliselerin üst düzey pozisyonlarında yer alması ve eğitiminin Katolik Kilisesinin merkezi Vatikan ve başta İngiltere olmak üzere diğer Hıristiyan ülkelerde olması, kendisine ayrı bir önem kazandırır. Hıristiyanlık konusundaki bilgisi, yirminci yüzyıl şartları da göz önüne alındığında sıradan bir Müslüman ile karşılaştırılamayacak derecede fazladır. Bu ise yazılarını toplum ve okuyucu önünde çok daha saygıdeğer bir konuma ulaştırır. Zira Davud’un din değiştirme serüveni, doğup büyüdüğü Keldani Kilisesi ile başlayıp Uniteryanliğe ve en nihayetinde ise İslam ile sonuçlanmıştır.

Abdülehad Davud’un Eserleri

Müslüman Olmadan Önceki Eserleri

Abdülehad Davud Müslüman olmadan önce, Avrupa ülkeleri ve İran’da yayım yapan bazı gazete ve dergilerde makaleler ve denemeler kaleme almıştır.

The Tablet: Roma’da bulunduğu sıralarda bu dergide, “Asur, Roma, Cantenbury” üzerine bir dizi makaleyi kaleme almıştır.

Irish Record: Bu dergide Yahudi Kutsal Kitabının ilk beş kitabının güvenilirliği ve otantikliği üzerine görüşlerini açıklamıştır.

TheLevantHerald: İstanbul’da günlük olarak İngilizce ve Fransızca yayım yapan bu dergide Doğu Kiliseleri ve problemleri hakkında 1895’de bir makale kaleme almıştır.

Qala-La-Shara: 1895’deki Fransız misyon görevindeyken bu misyon tarihinde ilk kere Süryanice bir yazı kaleme aldı.

Tercümeleri: Illustrated Catholic Mission"da farklı yıllar içerisinde bir dizi makalenin çevirisini yayımlamıştır.

Müslüman Olduktan Sonra Yazdığı Eserler

Davud özellikle Müslüman olduktan sonra gerek müstakil eserler, gerekse de farklı gazetelerde dini ve güncel konuları ihtiva eden makaleler yayımlamıştır.

İncîl ve Salîb

Müstakil eserlerinden İncîl ve Salîb, Abdülehad Davud’un Osmanlı İmparatorluğu’nda kaleme aldığı ilk eseridir ve esas olarak Hıristiyan karşıtı İslam reddiye geleneğinin bir örneği olarak kaleme alınmıştır. İçerisinde pek çok tartışmalı düşünceyi barındırır ve tüm bunlar nedeniyle de, bizim için önem taşır. Eser 1913 yılında İstanbul’da basılmıştır. Her ne kadar Abdülehad Davud, bu kitap içerisinde eserinin on cilt olacağını belirtse ve eserin üzerinde birinci cilt kaydı bulunsa da, bu eserin devamı daha sonraki dönemde gelmemiştir.

Kudret Büyükcoşkun tarafından sadeleştirilerek günümüz Türkçesine kazandırılan metin, on bölümden oluşmakta ve 239 sayfa içermektedir.

Abdülehad Davud bu eserde teslîs inancının sapkınlık olduğu, İncil’in İslamiyet’teki kanının aksine, İsa’ya bir kitap olarak verilmediği, “şifahen” aktarılan bu sözlerin ise bozularak günümüze kadar geldiği, ancak tüm bunlara rağmen İslam dini ve peygamberinin bu kitaplar aracılığıyla bulunabileceğini iddia eder. İslam dininin tek hakiki din olduğunu ekler ve tüm insanları bu dine davet eder. Kendisini önceleyen klasik İslami ihtida metinlerindeki pek çok dinsel akıl yürütmeleri kullandıktan sonra, halifelik, Abdülhamit dönemi, yükselen milliyetçilik ve emperyalizmin İslam toplumlarına etkisi ve siyonizm hakkında çarpıcı sonuçlara varır.

Eseri bizim için önemli kılan unsur hiç şüphesiz, Davud’un Hz. İsa’ya Allah tarafından herhangi bir kitap verilmediği hakkındaki düşüncesidir. Abdülehad Davud bu kitap boyunca her zaman, İslam terminolojisinde İncil olarak adlandırılan kitabın aslında ona “şifahen” aktarılan ve içerik olarak Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in geleceği hakkında bilgiler veren bir nitelikte olduğunu ileri sürer. Buna ek olarak Abdülehad Davud, İslam reddiye geleneğinde olumsuz olarak ele alınan Pavlus hakkında da eserinin bazı kısımlarında gayet olumlu bir dil kullanır.

Esrâr-ı Îseviye

Abdülehad Davud’un 1916 senesinde kaleme aldığı eseridir. Mehmet Şevket Eygi tarafından bir dizi makale ile birlikte 1966 yılında tekrar yayımlanmış, 2003 yılında Bedir Yayınevi tarafından Müslüman Olan Papaz adıyla tekrar basılmıştır (Davud, 2003).

Kurgusal mahiyette bir eser olan Esrâr-ı Îseviye, Afrikalı bir misyonerin İslam'a ihtida edişini ele alır. Hikâyenin başkahramanı Fano adlı Nijeryalı birisidir, Hacı Abdullah ile karşılaşması sonucu zaten kendi zihninde cevap bulamadığı soru işaretlerinden kurtulur ve Müslüman olur. Belli belirsiz şekilde Davud’un kendi otobiyografisini bir kurgu formatında yazdığı şeklinde bir izlenime kapılabileceğimiz eser, temelde Hıristiyan devletlerin güdümündeki misyonerlerin dinlerini daha fazla toprak ele geçirmek amacıyla kullandıkları şeklinde bir ana temaya sahiptir. Afrika’nın ortasındaki bir kişinin hayat hikayesini anlatır, fakat buradaki halkın problemleri Osmanlı coğrafyasında yaşayan halkların sorunlarından hiç de farklı değildir; İslam birliği, emperyalizm, misyonerlik ve bunlara eşlik eden Hıristiyan dininin içinde bulunduğu bozulmuşluk durumu bu eser içerisinde ele alınan konuları oluşturur.. Misyonerlerin dünyanın geri kalan bölgelerinde okul ve hastane yapımı ve parasal yardım gibi tüm faaliyetlerinin amacının, İslam inancı ve toplumunu yok etmek amacında olduğunu iddia eder.

Tam olarak kurgusal bir metin ya da tam olarak didaktik bir metin olarak da ifade edilemeyecek bu eseri bizim için önemli kılan husus eserin, hayali bir kahraman dahi olsa bir ihtidayı konu alması dolayısıyladır. İki ayrı yazın türünün iç içe geçmiş olmasından dolayı eser tam olarak bir bütünlük sergilemez, edebi açıdan kötü yapılandırılmıştır, didaktik açıdan ise sürekli aksar. Fakat Abdülehad Davud’un amacı bizim için açıktır ve kendisinin diğer yazılarıyla da tam bir bütünlük içerisindedir; Hıristiyanlık bozulmuştur ve inanlılarının neden olduğu tüm bu açgözlülükler nedeniyle de dünya tehdit altındadır. Bunun karşısında bulunan İslam ise her açıdan iyiliği temsil eder. Tarihinde insanları sömürme gibi bir nedenden dolayı asla suçlanamaz ve ayırt edici niteliği adalettir.

Tevrat ve İncil’e Göre Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  [salla'llâhü aleyhi ve sellem]

Amerika’ya gidişinden sonra Islamic Review adlı dergide 1931 yılına kadar yayımlanan makalelerinin, 1980’de Doha’da tek bir cilt halinde tekrar basılmasından oluşan kitaptır. Kitap, Tevrat ve Incil’e göre Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  adıyla Nusret Çam tarafından 1988 tarihinde Türkçeye kazandırılmıştır.

Kitap genel hatları itibari ile İncîl ve Salîb ’in devamı ve yer yer de onun bir tekrarıdır. Bu makaleler ölümünden sonra Muhammad in the Bible adı altında bir kitapta toplanmıştır. İki eser arasındaki temel farklılık ise bu makalelerde çok az istisna olmak şartıyla aktüel gelişmelerin yer almamasıdır.

Makalelerde Hz.Muhammed’in kendisini önceleyen Hz. Musa ve Hz. İsa tarafından açık bir şekilde müjdelendiği üzerinde durulur ve buna ilişkin örnekler getirilir.

Bu eserin ayırt edici özelliğinin ise Abdülehad Davud’un özel olarak hitabını Yahudi halkına yöneltmesi olduğunu düşünüyorum. Davud, Islamic Review’deki yazılarında tıpkı daha önceki yazıları gibi, Hıristiyan inancı hakkında değerlendirmelerde bulunur. Bununla birlikte; Hz. Davud, Siyon, Filistin, Kudüs gibi Yahudi dini inancı ile ilişkili terimleri kullanarak hitabını genel olarak Yahudilere yöneltmeye çalışır. Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Yahudilere Allah tarafından gönderilmesi müjdelenen kişi olduğunu kanıtlamak amacıyla ise, Tevrat’tan alıntılar yapar. Zannettiğim kadarıyla Davud’un bu kitapta İbrahim ile yapılan ahit kıssasını kullanmasındaki amacı, ahdin İsmail aracılığıyla Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’e kadar ulaştığını göstermek ve bu yolla Kudüs bölgesinin Müslümanlarda kalması gerektiğine teolojik zemin bulmaktır.

Gazete ve Dergilerde Yayımlanan Yazıları

Abdülehad Davud, Osmanlı İmparatorluğu’nda bulunduğu yıllarda pek çok yazı kaleme almıştır (Avcı, Yayım Aşamasında). Beyanülhak ve Sebilü’rReşad adlı dergilerde yayımlanan bu yazıların konusu, büyük çoğunluğu Osmanlı İmparatorluğu’nun aktüel yaşamını konu edinen yazılardır. Bunun yanı sıra bu gazete yazılarında çeşitli ülkelerde yaşayan Müslüman halkların sorunları da ele alınmış, bunlar hakkında çeşitli çözümler sunulmaya çalışılmıştır. Aşağıda bu gazete yazılarını yayımlandıkları tarihe göre şu şekilde sıralayabiliriz:

“Hindistan İğtişaşları”.

“Panislamizm Umumiyye-i İslamiyye”.

“Alem-i İslamiyet: Cava Yahut Yirmi Sekiz Milyon Müslümanı Havi Bir Cezire”.

“Cava”.

“Sumatra Müslümanları”.

“Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-1”.

“Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-2”.

“Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-3”.

“Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-4”.

“Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-5”.

“Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-6”.

“İran’ın Vaziyeti Hazırası”.

“İran’ın Vaziyeti Hazırası-2”.

“İran’ın Vaziyeti Hazırası-3”.

“İran’ın Vaziyeti Hazırası-4”.

“Girit Meselesi ve İngiliz Siyaseti”.

“İran’ın Vaziyeti Hazırası-5”.

“Türkiye İttihat Etmeli Mi ?”.

“Türkiye İttifak Etmeli Mi-2 ?”.

“Kırk İki Bin Katolik Misyoner Cemiyeti”.

“İngiltere’de Din-i İslam’ın İntişarı-1”.

“İngiltere’de Din-i İslam’ın İntişarı-2”.

“Kiliselerin İttihadı Mümkün Müdür?”.

“Katolik ile Ortodoks Kiliselerinin İttihadı Mümkün Müdür?”.

“Mühim Bir Eser-i Dini Hakkında”.

“Anglikan ile Ortodoks Kiliselerinin İttihadı Mümkün Müdür?”.

“Kiliselerin Tevhidine Neden Lüzum Görülüyor?”.

“Hıristiyanlık, Filistin’de Bir Yahudi Hükümetinin Teşekkülüne Müsait Midir?”.

Gözlemlediğim kadarıyla, bu yazıların içerikleri, 1908’den 1910’a kadar olan süreç içerisinde daha çok, yeni iktidara gelen İttihat ve Terakki Partisi’ni destekleyici nitelikte olup buna ek olarak, Osmanlı okuyucusuna dünya Müslümanlarının sosyal, ekonomik vaziyetleri hakkında bilgi verir. 1910’dan 1920’ye kadar yayımlanan gazete yazıları ise daha çok Dünya Savaşı’nın da etkisiyle emperyalizm, Kudüs’ün statüsü, İslam birliği gibi konulara yönelir.

“Hindistan İğtişaşları”: 1908’de Beyanülhak adlı dergide yayımlanan bu yazı Hindistan’da İngiltere aleyhine gerçekleşen bazı gelişmeler hakkındadır. Abdülehad Davud bu yazısında hilafetin önemine dikkat çekerek İngiltere’nin sömürgelerinde sorunsuz bir yönetim gerçekleşmesini istiyorsa, Osmanlı İmparatorluğu ile ilişkilerinin iyi olması gerektiğini vurgular (Davud, 1908a).

“Panislamizm: Cemiyet-i Umumiyye-i İslamiyye”: 1908 senesinde yayımlanan bu yazı İngiltere’de İslam’ı yaymaya çalışan Cemaat-i Umum-uislamiyye ile ilgili bilgiler verir. Yazı içerisinde İngiliz halkının zekası ve ahlakı ile ilgili gayet olumlu yorumlar yapan Abdülehad Davud, İngiltere’nin ileride Müslüman olacağına ilişkin umudunu paylaşır (Davud, 1908b).

“Alem-i İslamiyet: Cava Yahut Yirmi Sekiz Milyon Müslümana Havi Bir Cezire”, “Cava”, “Sumatra Müslümanları”: 1909’da yayımlanan bu üç yazı da Abdülehad Davud Endonezya adalarının ekonomik, sosyal durumu hakkında bilgi verir. Buna ek olarak Davud, Hollanda sömürge yönetimin uygulamaları ve İslam dünyasındaki eğitimin geri kalmışlığı hakkında yorumlar yapar (Davud, 1909a; Davud, 1909b).

“Çin Müslümanları-1”, “Çin Müslümanları-2”, “Çin Müslümanları-3”, “Çin Müslümanları-4”, “Çin Müslümanları-5”, “Çin Müslümanları-6”: 1910’da Beyanülhak adlı dergide yayımladığı bu yazılarda Davud, özelde Çin içerisindeki İslam toplumu olmak üzere Çin’in o günkü durumu, misyonerlerin yaklaşık altıncı yüzyıldan itibaren Çin içerisinde sürdürdükleri faaliyetler ve Çin felsefesi hakkında bilgi verir (Davud 1910a, 1910b, 1910c, 1910d, 1910e, 1910f).

“İran’ın Vaziyeti Hazırası-1”, “İran’ın Vaziyeti Hazırası-2”, “İran’ın Vaziyeti Hazırası-3”, “İran’ın Vaziyeti Hazırası-4”, “İran’ın Vaziyeti Hazırası-5”, “İran’ın Vaziyeti Hazırası-6”: 1910’da Beyanülhak adlı dergide yayımlanmak üzere kaleme alınan bu yazılarda Davud; İran’da yeni geçilmiş olan meşrutiyet rejimine duyduğu heyecanı dile getirir, bunun aleyhine gerçekleşen mutlakiyetçi istekleri kınar. Yirminci yüzyılın başında cereyan eden İran üzerindeki Rusya ve İngiltere’nin hakimiyet savaşları hakkında bilgi verir. Bu noktada Abdülehad Davud, emperyalizm hakkında olumsuz bir portre çizse de, İngiliz emperyalizmine karşı bazı olumlu görüşler ileri sürer. Bu yazılarda önemli olan noktanın, Davud’un Osmanlı’daki meşrutiyet deneyimi ve İran’daki muadili arasındaki karşılaştırmaları olduğunu düşünüyorum (Davud, 1910g, 1910h, 1910i, 1910j, 1910l).

“Girit Meselesi ve İngiliz Siyaseti”: Diğer yazılarının aksine İngiltere hakkında daha fazla olumsuz görüşün dile getirildiği bu yazıda, Girit’te gerçekleşen aktüel gelişmeler ele alınır. Abdülehad Davud, burada İngiltere’nin İslam karşıtı politikasının Gladstone hükümeti ile bağlantılı olduğunu, İngiltere ve Osmanlı ülkeleri arasındaki ilişkinin ilerleyen günlerde düzeleceğini beyan eder (Davud, 1910k).

“Türkiye İttifak Etmeli Mi”, “Türkiye İttifak Etmeli Mi-2”: 1910’da yayımlanan bu yazılarında Davud, çok yakında büyük bir dünya savaşının çıkacağına dair fikrini paylaşır. İmparatorluğun içi ve dışındaki tehlikelere değinen Davud, başta Türki halklar ve İran olmak üzere Osmanlı İmparatorluğu’nun ittifaklar yapması gerektiğine ilişkin kanaatlerini paylaşır (Davud, 1910m, 1910n).

“Kırk İki Bin Katolik Misyoner Cemiyeti”: Gerek dünya çapında, gerekse de İslam topraklarındaki misyonerlerin yapılanması hakkında bilgi veren bu yazı, misyoner faaliyetleri hakkında olumsuz bir dil kullanır. Misyonerlerin bulundukları bölgelerde huzursuzluklar çıkardıkları ve insanları para karşılığı dinlerine çekmeye çalıştıkları şeklinde özetleyebileceğimiz görüşler, bu yazının temel hattını oluşturur (Davud, 1914a).

“İngiltere’de Din-i İslam’ın İntişarı-1”, “İngiltere’de Din-i İslam’ın İntişarı-2”: On dokuzuncu yüzyıl itibariyle akılcı düşüncenin İngiltere içerisinde önemli bir pozisyon kazanması nedeniyle, Hıristiyanlığın inanlılarını kaybettiğini ve uygun bir irşad faaliyetinin yapılması durumunda bu kişilerin rahatlıkla Müslüman olabilecekleri bu yazıda savunulur. Diğer yazılarında da rastladığımız üzere, Davud burada da İngiliz halkına karşı içten sevgisini cümleleri ile gösterir ve misyoner grupların faaliyetlerini kınar (Davud, 1914b, 1914c).

“Kiliselerin İttihadı Mümkün Müdür?”: Yukarıda belirtilen yazıdan sonra yaklaşık beş senelik bir suskunluk dönemine giren Davud, Dünya Savaşı ertesinde 1919’da Sebilü’r Reşadta yayımlanan yazısında Hıristiyan ülkelerin İslam’a karşı güçlerini birleştirebilmek amacıyla “Cemaat-i Akvam” adlı bir örgüt kurduklarını söyler. Ancak böyle bir çabanın, Hıristiyanlığın pek çok mezhebe ayrılması dolayısıyla imkansız bir gelişme olduğunu vurgulayan Davud; İslam ülkelerinin yine de birleşmesi gerektiğini belirtir (Davud, 1919a).

“Katolik ile Ortodoks Kiliselerinin İttihadı Mümkün Müdür?”: Abdülehad Davud’un iddiasına göre, İslam dini içerisinde hiçbir ayrılık olmamasına rağmen, Hıristiyanlık büyük bir parçalanmışlık içerisindedir. Yazının önemli olan yönü, Dünya Savaşı’nın sonunda Müslüman dünyası toplu bir sömürge deneyimi yaşarken, yazarın bu durumda dahi Hıristiyanlığın bölünmüşlüğünden bahsedebilmesidir (Davud, 1919b).

“Mühim Bir Eser-i Dini Hakkında”: Abdülehad Davud bu yazısında, İngiltere’de Külliyat-ı Edyan adı altında bir kitabın hazırlanmakta olduğunu, bunun için hilafetin merkezi olan Osmanlı İmparatorluğu’ndan İslam dini ile ilgili temel bilgileri ihtiva eden, uzman kişiler tarafından hazırlanacak bir kitabın talep edildiğini haber verir. Davud, İslam’ın doğru bir şekilde anlatılacağı böyle bir kitap sayesinde İslam’a büyük bir ihtida dalgası başlayabileceğini söyleyerek buna ilişkin umudunu okuyucuları ile paylaşır (Davud, 1919c).

“Anglikan ile Ortodoks Kiliselerinin İttihadı Mümkün Mü?” Abdülehad Davud iki Kilise arasında bir ayrılığın olduğunu söyleyip bunun gerçekleşmesinin imkansız olduğunu dile getirir (Davud, 1919d).

“Kiliselerin Tevhidine Neden Lüzum Görülüyor?”: Sebilü’r Reşad'ta yayımlanan bu yazı, Abdülehad Davud’un diğer yazıları ile karşılaştırıldığında en fazla dini konuları ihtiva eden yazısıdır. Bu yazının en ilginç bölümü ise, Davud’un Yahudiler ve Müslümanların İbrahim’in soyundan geldiğini iddia etmesine rağmen, Hıristiyanların putperestlerin soyundan geldiği şeklindeki görüşleridir (Davud, 1919e).

“Hıristiyanlık, Filistin’de Bir Yahudi Hükümetinin Teşekkülüne Müsait Midir?”: Kudüs’te İngiltere öncülüğünde bir Yahudi Devleti kurulması hakkındaki Abdülehad Davud’un spekülasyonlarını içerir. Davud’a göre, Yahudiler sonsuza kadar vatansız kalmamaları gerektiği gibi, Kudüs bir İslam toprağıdır. Davud’un bu yazısındaki görüşleri bir anlamda belirsizdir. Bir yandan, Yahudilerin artık sürgünden kurtulup bir vatanları olması gerektiğini belirtse de, diğer yandan bu vatanın Kudüs olmasına karşı kapılarını fazla açık da tutmaz (Davud, 1920).

BÖLÜM III

ABDÜLEHAD DAVUD’UN TEOLOJİK GÖRÜŞLERİ VE
İSLAM REDDİYE GELENEĞİNDEKİ YERİ

Abdülehad Davud’un Teolojik Görüşleri

Abdülehad Davud’un İslam’a ihtidasından sonra kaleme aldığı tüm kitapları ve gazete yazıları dinsel polemik yazınının örneklerinden biri olarak ele alınabilir. Davud, bu eserlerde, sosyal, politik, kültürel problemler hakkında fikirlerini okuyucuya açıklasa da, aslında bu eserler; tevhit-teslîs karşıtlığı, Kitab-ı Mukaddes’in tahrifi ve tebşirat gibi yoğun dinsel içeriğe sahip konuları barındırır. Bu nedenle tezin bu kısmında, Davud’un teolojiyle ilgili görüşlerini açıklamaya çalışacağım.

Hıristiyanlığın Tahrifi

Abdülehad Davud'un eserlerinde en çok göze çarpan konulardan birisi, hiç kuşkusuz yıllarca benimsediği Hıristiyan dini ve bu dinin oluşturduğu Hıristiyan kültürüne karşı olan olumsuz tutumudur. Ona göre, Hıristiyanlık kilisenin ilk dönemde karşılaştığı politik ve askeri zorlamalar nedeniyle toplu bir tahrife uğramıştır.

Davud, Hz. İsa tarafından tevhit ilkelerine göre tebliğ edilen Hıristiyan inancının tahrife uğramasında, birden fazla etmenin rol oynadığını savunur. Ancak ona göre, bunların içerisinde özellikle bazı faktörler çok daha fazla baskın rol oynamış ve Hıristiyanlık günümüzdeki şekliyle bize ulaşabilmiştir. Bunlar; Roma İmparatorluğu tarafından Hıristiyan inancının baskıya uğraması, Hıristiyan inancının Greko-Romen felsefeden yoğun şekilde etkilenmesi, kilisenin üst düzey görevlerinde yer alan kişilerin kendi menfaatleri amacıyla dinlerini değiştirmeleri ve son olarak İncil’in Yunanca ve Latinceye çevrilmesi nedeniyle içerisindeki hakikati kaybetmesidir.

Tahrifte Roma İmparatorluğu’nun Oynadığı Rol

Davud, Hıristiyanlık içerisinde olduğunu iddia ettiği tahrifte, en büyük sorumlunun, Roma İmparatorluğu olduğunu düşünür. Ona göre, Nikya Konsili’ne kadar her ne

kadar Hıristiyanlık Roma İmparatorluğu tarafından zulme maruz kalsa ve bu süre boyunca Hıristiyan inancı içerisine pek çok “batıl itikadlar” girse de, Hıristiyan inancının sistematik bir şekilde değişmeye zorlanması tam olarak 325 Nikya Konsilinden sonraya tarihlendirilmesi gerekir. Roma

İmparatoru Konstantin, Hıristiyan dinini kendi siyasi emellerine daha elverişli bir hale getirmek amacıyla, daha Hıristiyan bile olmamasına rağmen, Nikya Konisili’nin oturumlarına katılmıştır. Bu konsilde Davud’un iddiasına göre tevhid ilkesini savunan Arius ve taraftarları zorla bastırılmış ve İmparator Konstantin tarafından öldürülmüşlerdir (Davud, 1999: 33; 1988: 21). Bunun

sonucunda Athanasios’un savunduğu teslîs inancı devlet zorlamasıyla Hıristiyan dini içerisine girmiştir (Davud, 1999: 33; 1988, 198).

Greko-Romen Felsefesinin Tahrifteki Rolü

Abdülehad Davud’a göre, Hıristiyan inancının tahrife uğramasındaki diğer bir neden ise bu dinin Greko-Romen gelenek ve felsefeden yoğun şekilde etkilenmesidir. Hıristiyanlık başlangıçta, tevhit inancı üzerine kurulu, Yahudi dini geleneğinin devamı olmasına rağmen, başta Yunan felsefesi olmak üzere politeist inançlardan etkilenmiş ve sonuçta Allah’ın kitabı olmaktan ziyade insan eseri bir duruma düşmüştür. Büyük İskender’in seferlerinden sonra Yunan felsefesi, Hindistan’a kadar olan coğrafyada gelişmiş ve zaman içerisinde bu tevhit inancını bozucu şekilde etkisini göstermeye başlamıştır (Davud, 1988, 266). Aynı zamanda Hıristiyanlık, yüzyıllarca devlet baskısı altında kalmasının bir sonucu olarak, putperest inançlar ile ciddi bir etkileşime girmiştir. Tıpkı putperestlerin kendi tanrılarına yaptığı gibi Hıristiyanlık da Tanrı’yı tanımlamak için baba, oğul gibi tanımlamalar kullanmıştır (Davud, 1988: 16).

Davud’un aktarımına göre, özellikle Hıristiyan Kutsal Kitabı, başlı başlına tevhit dinine aykırı yazılardır ve Yeni Platonculuğun etkisiyle kaleme alınmışlardır (Davud, 1999: 81). Davud‘un iddiasına göre, dikkatli bir inceleme sonunda Yahudi olmayan kişiler tarafından Yunan ve Roma kültürünün etkisiyle yazıldıkları ortaya çıkacaktır (Davud, 1988: 320). Kutsal bir şeye dayanmaması nedeniyle hiçbir

"umumi din"e hizmet edemeyecek nitelikte olan bu yazılar; papalar, kardinaller, metropolitler gibi üst düzey kilise ruhbanının kendi çıkarlarını korumak maksadıyla icat ettikleri nitelikte eserlerdir. Davud’a göre bu eserler, bu nedenlerle insanlığa ve ilerlemeye karşı niteliktedir.

Kutsal Kitap’ın Tercümesi ve Tahrifi

İncillerin bu derece tahrife uğraması ve içerisindeki Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in tebşiratı gibi gerçeklerin gizli kalmasındaki neden ise, en başta melekler tarafından Süryanice olarak Hz. İsa’ya vahyedilen İncil’lerin asıl dillerinde muhafaza edilmeyerek günümüze Yunanca ve Latince halleri ile ulaşmasıdır (Davud, 1999: 49,59). Abdülehad Davud Kutsal Kitapların başka bir dile çevrilmemesi gerektiği üzerine eserlerinin farklı bölümlerinde değinmiştir. Ona göre tercüme her ne kadar iyi bir şekilde yapılırsa yapılsın kaynak metinde anlatılmak istenen ana düşünceyi tam olarak ifade edemeyecek bir şekilde bize ulaşır ve temelde tercümelerin hepsi güvenilmezdir (Davud, 1988: 176). Davud bu nedenle İncil yazarlarının tercüme ettiği ya da kısaltarak özetini bize sundukları İncillerin gerçek muhtevasına hiçbir zaman sahip olamayacağımızı belirtir (Davud, 1988: 174).

Abdülehad Davud’a göre, Kilise Konsilleri aslında Hıristiyanlar arasındaki ayrılıkları azaltmak için toplanmalarına rağmen, bu ayrılıklar, konsil kararları sonucu artarak devam etmiştir (Davud, 1999: 187). İslam ile karşılaştırma yapma yoluna giden Davud’a göre Hıristiyan dininin bu kadar ayrılık ve kargaşa içerisinde bulunmasına neden olan faktör ise bu konsiller ve İsa’nın toplu bir kitap bırakmamasıdır. Eğer İncil İsa’nın ardından hemen toparlanmış ve bir kitap şeklinde gelecek nesillerin eline geçmiş olsaydı, Hıristiyanlık içerisinde bu kadar fazla sayıda mezhep ortaya çıkmamış olacak, Hıristiyan inancının İslami özü bozulmamış olacaktı (Davud, 1988: 291). Zira Hıristiyan dünyası bu tahrifin neticesi olarak vaftizden Hz. Meryem’in statüsüne kadar pek çok konuda büyük bir ihtilaf içerisindedir (Davud, 1919a; 1919b; 1919c; 1919d; 1919e). Hıristiyan inancındaki bu ayrılıkların ortadan kalkabilmesi amacıyla, Abdülehad Davud, Kitab-ı Mukaddes’in filolojik ve bilimsel bir incelemeye tabi tutulması gerektiğini önerir.

Sonuç olarak Davud’a göre, Allah’ın vahyinin üzerine seneler içerisinde gerçekleştirilen eklemelerin ve tahriflerin bir sonucu olarak, Hıristiyan inancı akıl dışı bir hüviyete bürünmüştür. Tevhit yerine konan teslîs inancı, Abdülehad Davud’a göre en başta insan aklına, evrenin temel yasalarına karşıtlık içerisinde olan bir inançtır. Akıl ile çelişen Hıristiyan inancındaki bu iddia, Hıristiyanların, bu üç farklı Tanrının aslında tek bir tanrı olduğu yönündeki iddiası ile daha da karmaşık bir hale gelmektedir. Bu durumda ya Hıristiyanlar üç farklı Tanrı’ya inandıklarını itiraf

edemeyecek kadar kendi inançlarına güvenememekte ya da üç farklı Tanrı’ya inanmaktadırlar; bu ihtimallerin dışında bir şey söz konusu değildir. Abdülehad Davud’a göre seçeneklerden birincisi inanç için en büyük günahlardan biri olurken, ikinci seçenek ise aklın en temel gerçekleriyle uyumsuzluk sergilemektedir. Zira üç farklı Tanrı’dan tek bir Tanrı’ya ulaşılamaz (Davud, 1999: 20-21; Davud, 1988: 17; Davud, 1919e). Mantığın temel ilkeleri olan

özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkansızlığı gibi en temel yasalara aykırı olan bu düşünceler Hıristiyan inancını akıl ile karşıtlık içerisindeki bir dine dönüştürür. Hıristiyanlığa yöneltilen bu suçlamalar Abdülehad Davud’u önceleyen diğer kişiler tarafından da savunulmuş, kendisi bir anlamda bu suçlamaları güncel eserlerinde de tekrarlamıştır.

Din

Abdülehad Davud'a göre din kelimesi, ne Hıristiyanlık ne Yahudilik ne de başka bir kelimeyi tasvir edecek şekilde kullanılamaz, din sadece ve sadece İslam’a özel bir kavramdır. Din kelimesi her şeyden önce Kur'an'da kullanılmasından dolayı sadece İslam'a ait, pek çok gizli hakikati barındıran bir kelimedir. Buna göre, Allah ne Hıristiyanların ne de Yahudilerin bu kelimeyi işitmelerine bile mâni olmuştur. Bu nedenle din kelimesi Batı Avrupa dillerinde kullanılan ve Davud’un ifadesine göre de putperest kaynaklı bir kelime olan “religion” kelimesi ile karşılanamaz (Davud, 1999: 188).

Abdulehad Davud’a göre, din kelimesi İslam ile bir bütün olarak aynı olduğundan ve Allah'ın sadece Müslümanlara bir armağanı olduğundan dolayı Allah tarafından korunan bir mahiyete sahiptir. Bu nedenle Müslümanlar geleceğe yönelik korkularından sıyrılmalı ve kendilerinden emin olmalıdırlar. En nihayetinde İslam, Allah katında tek geçerli dindir ve öyle olmaya da devam edecektir. Her ne kadar Hıristiyanlar teknolojik, parasal ve askeri üstünlüklere sahip olsalar da bunların hiçbirisi gelecek üzerinde bir faydası dokunmayacaktır (Davud, 1999: 189). Burada en çok dikkat çeken nokta, “din”in, neredeyse ortaya çıkabilmesi için Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] 'i beklemiş olması ve Davud’a göre milli gelişmenin dini gelişme ile eş zamanlı gerçekleşmesidir.

Davud’a göre her millet eş zamanlı bir şekilde evrim geçirmiş değildir ve bu nedenle hepsi aynı seviyede değildir. İlk evre, fakirlik ve cahillik içerisinde geçirilen ve esaret altında yaşanılan dönem; ikincisi bu grup arasında milliyet ve vatanperverlik düşüncelerinin geliştiği dönem; üçüncüsü ise milli şuura varmış bu halkın tam bağımsızlık yolunda uğraştığı dönemi oluşturur (Davud, 1999: 78).

Üç safhada gerçekleşen "milliliğin" bu gelişimine paralel olarak dinde de üç safhalı bir evrim modeli vardır. Davud’un iddiasına göre "hiçbir yeni din, tam ve mükemmel olamaz" (Davud, 1999: 79). Buda ve Konfüçyüs din kurucularıdır, fakat bu dinler daha sonraki dönemlerinde bir gelişim izleyememişler ve bu nedenle geri planda kalmışlardır ve Abdülehad Davud’un ifadesine göre çocukluk aşamasındadırlar. Bazı dinler ise belirli bir gelişim gösterebilmişlerdir. Örneğin, Hıristiyanlık Museviliğin ileri bir formudur, fakat bu sadece ikinci aşamadır ve daha ileri bir safhaya adım atamadıkları için ise ancak gelişim safhasındadır. Fakat Davud’un buradaki görüşleri yine tam anlamıyla açık değildir ve kendisiyle çelişmektedir. Zira en başta eserlerinin geneline yayılan teslîs karşıtlığı göz önüne alınınca Hıristiyanlığı Yahudiliğin daha üst versiyonu olarak sunması şaşırtıcıdır. Öte yandan Hıristiyanlığın Yahudiliğin daha ileri bir evriminin ürünü olduğu yönündeki görüşü iki sayfa sonra revize edilmiştir. Buna göre Hıristiyanlık aslında bir ilerleme değil, gerilemedir (Davud, 1999: 81). Davud’a göre dinlerin en gelişmiş formda karşımıza çıktığı hal ise İslam’dır ve İslam son din olmasının getirdiği bu ayrıcalıklar ile sonsuza kadar yaşayacaktır.

Hz. İsa

Abdülehad Davud, Hz. İsa’nın, Mesihlik görevinde başarısız olduğunu iddia eder. Hz. İsa’nın bu görevde başarısız olmasının nedenini ise, Yahudilerin yeni fikirlere kapalı insanlar olmasının yanı sıra, kendisinin üst düzey Yahudi görevliler ile yeteri düzeyde temas kurmaması ve misyonunu yürütürken güç ve kuvvete başvurmaması olarak gösterir (Davud, 1999: 98). Abdülehad Davud’a göre, Hz. İsa planlı ve programlı bir misyon yürütmemiştir, çünkü kendisinin yeni bir din kurmakla görevli olmadığının bilincindedir. Onun tek görevi, kendisinden sonra Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in gelmesini müjdelemektir (Davud, 1999: 100).

İncil

Hz. İsa'nın başarısız bir misyon ortaya koyduğu, İslami inançlara aykırı olan başka bir düşünce ile devam eder. Davud’un farklı tarihlerde hiç değiştirmeden iddia ettiği bir görüştür bu: Hz. İsa’ya bir kitap verilmemiştir. İncil Hz. İsa'dan yüzlerce yıl sonra akılda kaldığı kadarıyla yazıya geçirilmiştir ve bu yazıya geçirme süreci oldukça tartışmalıdır. Hz. İsa yeni bir din getirmekle görevli değildir, görevi sadece Tevrat'ı tasdik etmek ve kendisinden sonra gelecek olan Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’i müjdelemektir (Davud, 1999: 185,224; 1988: 174). Davud’a göre İncil’in tahrif edilmesi dahi söz konusu olamaz, çünkü Hz. İsa geride Hz. Musa ve Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  gibi bir kitap bırakmamıştır. Hz. İsa'nın kendisinden sonra bıraktığı şey "şifahi beyanname"dir. Hz. İsa hiçbir zaman yeni bir din getirmek veya yerleştirmek amacıyla görevlendirilmemiştir (Davud, 1999: 186). Bu nedenle Abdülehad Davud’a göre İncil bir kitap değildir. Hz. İsa’nın ve ona verilen bu “şifahi beyanname”nin amacı, Tevrat kitaplarını gelecek yıllara bozulmadan aktarılmasını sağlamak, Kur’an ve İslam dinini ise müjdelemektir (Davud, 1999: 185,224).

Abdulehad Davud'un aktarımına göre, "karşılıklı konuşmalar" ve "umumi vaazlar" şeklinde Hz. İsa tarafından yapılan ilahi hakikate sahip bu vaazlar, sözlü aktarım yoluyla diğer insanlara aktarılmış ve bu süreç içerisinde de, hakikatinden büyük bölümünü yitirerek yazılı halde günümüze ulaşmıştır. Davud’a göre İncil yazarları "kendi hayal gücüne" dayanarak İsa’yı farklı bir şekilde yorumlamışlardır (Davud, 1988: 264-265).

Sonuçta, Abdülehad Davud’a göre, İncil Hz. İsa'ya bir kitap olarak verilmemiştir ve İsa’nın dinler tarihindeki yeri Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in gelişini haber vermekten fazlası da değildir. Fakat Abdülehad Davud ilginç bir şekilde Hıristiyan inancının uğradığı tahriften uzun uzun bahsetmesinin ardından, yazılarının başka bölümlerinde kendi görüşleriyle ciddi zıtlıklar oluşturacak başka düşünceler dile getirir. Zira Davud bir kitap olarak Allah tarafından bir İncil gönderilmediğini iddia etmesine rağmen, farklı yazılarında bir İncil’in varlığından bahseder ve bunun yanlış yorumlandığına sözü getirir. İncil’in tam anlamıyla bozulmuş bir niteliğe sahip olmadığını ve "teslîs" gibi sapkınca inançların aslına bakılırsa bu kitapta tam anlamıyla açık bir şekilde yazılmadığını söyler (Davud, 1988: 21).

Bu nedenle İncil’de, Kur’an ve Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’i destekleyen pek çok ayet vardır. Ona göre bu bölümler ise İncil’in gerçek özünü ortaya koyan bölümlerdir (Davud, 1999: 157,189). Sonuç olarak, defalarca İncil’in sadece “şifahi beyanname” olduğunu, eldeki İncil’lerin hepsinin Hz. İsa’dan yüzlerce yıl sonra bilinmeyen kişiler tarafından yazıya geçirilip Hz. İsa ile hiçbir alakasının olmadığını söylemesine rağmen, Abdülehad Davud nasıl İncilleri tekrardan bir hakikat kaynağı olarak ele alabilmektedir. Birbiriyle taban tabana çelişen bu iki iddia nasıl Abdülehad Davud tarafından aynı anda savunulabilmektedir. Bu sorunun cevabı zannedersem İslam reddiye yazınının en temel iddialarından biri olan tebşirat’ta aranmalıdır.

Tebşirat

Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Tevrat ve İncil’de geleceğinin müjdelenmesi, Kur'an kaynaklı bir görüştür (Aydın, 1992). İslam inancının inanlıları tarafından Kuran’da geçmesinden dolayı sorgulanamaz güçte olan bu inanışa göre, önceki dönemin halkları, daha sonra gelecek büyük peygamberi kabul edeceklerine dair söz vermişlerdir. Bu iddiaya göre, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] 'in ismi ve özellikleri bu kitaplarda daha önce açık şekilde aktarılmıştır. Bu görüş, daha sonraki İslam kaynaklı pek çok dini kitabın ve konumuzu özellikle ilgilendirdiğinden ihtida metinleri ve reddiyelerin de temel iddialarından birini oluşturmuştur.

Abdülehad Davud, kendisinden öncekiler gibi yazılarında İncil'in tahrif edilmesi, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] 'in son peygamber olduğu ve daha önceki peygamberler tarafından müjdelendiği gibi temel İslami duruşu tekrarlar. Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] 'in müjdelenmesini kanıtlamak için ise Latince, Eski Yunanca, Süryanice gibi köklü kültür dillerini kullanır ve tüm eserlerinde bu diller üzerindeki bilgisinin örneklerini sergiler. Davud bu yöntemi kullanarak okuyucusu üzerinde daha güçlü bir izlenim bırakmaya çalışır, bu şekilde onları daha iyi bir şekilde etkileyeceğini düşünür. Bu yöntem aynı zamanda sadece Davud tarafından kullanılan bir yöntem de olmamıştır. Rahip gibi üst düzey kilise görevlerinden ihtida eden Taberî, Anselm Turmeda, İbrahim Müteferrika gibi reddiye yazarları eski dinleri ve klasik diller üzerindeki otoritelerini kullanarak Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Kitâb-ı Mukkaddes içerisinde müjdelendiğini açıklamışlardır.

Kendisini önceleyen diğer mühtediler gibi Abdülehad Davud da, bu iddiayı güçlü bir şekilde eserlerinde savunmuş, hatta görüşlerinin temellerini de bu iddialar üzerine kurmuştur. Davud, Kitab-ı Mukaddes'te geçen “Himda" "Şiloh", "Şalom", "Parakleitos" kelimelerinin İslam dinini ve peygamberi önceden haber veren kelimeler olarak göstermeye çalışmıştır.

Bunlardan ilki olan "Himda" kelimesi Hagay 2:7-9'da geçer. Davud’un verdiği bilgiye dayanarak bu kelime Aramice'deki "hmd" kökünden türer ve Arapça'daki "hemida" fiiline karşılık gelir. "Methetmek, övmek ve hamdetmek" manalarına gelen bu kelime Abdülehad Davud’a göre Hz.Muhammed'den “başkası olamaz”. Bu kelimenin Yunanca'daki karşılığını ise "perikletos" kelimesi oluşturur. Yuhanna kitabında karşımıza çıkan bu kelime de "şanı şerefi en yüksek, çok hamdeden" gibi anlamlardadır. Fakat “perikletos” kelimesi, İsa'nın ağzından çıktığı şekliyle değil, tercüme edilmiş şekliyle elimize ulaştığından bu kelimeyi ancak tercüme anlamı yoluyla yorumlayabileceğimizi söyler (Davud, 1988: 23-25). Buna göre gerek ”Himda” ve gerekse de bu kelimenin Yunanca tercümesi olan ”perikletos” kelimesi anlam itibariyle ”övmek, methetmek, hamdetmek” anlamlarına gelir ve bu kelimenin işaret ettiği kişi aynı adı taşıyan Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’tir. Kendisinde yüzlerce yıl önce isminin farklı bir formda kitapta yer alması ise Abdülehad Davud’a göre Hz.Muhammed’in peygamberliğinin en açık kanıtıdır.

Davud’un "Şalom" kelimesini açıklama yöntemi ise çok daha dolaylıdır. Kendisinin de ifade ettiği gibi İsa, Yunanca değil Aramice konuşur. Ona göre bu kelimenin Süryanice karşılığı "şloma", İbranice karşılı ise "şalom"dur. Bu gayet uzun süren akıl yürütmenin sonucunda Davud’un istediği netice ortaya çıkabilmiştir, çünkü İbranice "şalom" ile "islam" kelimeleri aynı kökenden gelir. Ayrıca gerek "eirene" ve gerekse de şalom" kelimelerinin barış ve selamet anlamlarına gelmesi ise Davud için bu kelimeler aracılığıyla İslam'ın kastedildiğini düşünmesi için gayet yeterlidir (Davud, 1999: 52; 1988: 23-29). Çünkü İslam sadece kelime anlamı itibariyle barış anlamına gelmekle kalmaz aynı zamanda gerçek anlamda getirdiği yaşam tarzı ve ibadetler aracılığıyla tam anlamıyla barış, sükûnet, esenlik demektir. Abdülehad Davud kendi görüşlerinin okuyucu üzerinde daha çarpıcı bir boyut kazanabilmesi amacıyla uzun süreli tarih araştırmalarında bulunduğu ve bu çalışmalar sonucunda Arabistan tarihinde Hz.Muhammed kadar barışçıl bir peygamber ile karşılaşmadığını ileri sürer.

Abdülehad Davud’un, İslam dininin, Kitab-ı Mukaddes kaynaklı izini sürme arayışında kullandığı diğer bir kelime ise “Şiloh” kelimesidir. "Sulh, sükun, sessiz ve

güvenilir" anlamına gelen "şalah" fiilinden türeyen "Şiloh, şiloah" kelimesi ise Davud’un iddiasına göre "el sürçmeleri" sonucu bu günkü hale gelebilmiştir (Davud, 1988: 64). Bir yoruma göre "Yah'ın Resul"u anlamına gelen

“şiloh“ kelimesi Hz.Muhammed için "Allah'ın Resulu" unvanı olarak kullanıldığından tamamen Hz.Muhammed'e izafe edilen bir kelime olacaktır. Diğer bir yoruma göre bu kelime ”şaluah” kelimesinin bozulmuş şeklidir. Bu durumda ise kelime peygamberin unvanlarından biri olan ”resul, haberci” gibi anlamlar ile eş hale gelecektir.

Sonuç olarak Davud bu saydığımız kelimeler aracılığıyla İslam ve peygamberinin kendisinden önce gönderilen kitaplarda açıkça gösterildiğini fakat buna rağmen, Yahudiler’in Mesihin gelmesini boş yere beklediklerini ve Hıristiyanların ise, yanlış bir kişinin mesih olduğunu iddia ettiklerini açıkça ortaya serdiğini düşünür (Davud, 1988: 72).

Pavlus

Pavlus hakkında Kutsal Kitap kaynaklı tek bildiğimiz, Hıristiyanlara duyduğu derin nefretle Kudüs'e dönüşü esnasında İsa'yı müşahede etmesi sonucu Hıristiyan olduğu ve sarsılmaz imanıyla Roma’da şehit olduğudur. Dini açıdan İsa'yı görememesine rağmen havariler katında kabul edilen Pavlus, dinler tarihi açısından ise "Gentillerin Havarisi"dir. Görünen o ki Hıristiyan dinini başlangıçtaki Yahudi karakterinden sistemli bir şekilde soyutlayıp dönemin Helenistik dünyasıyla çok başarılı bir senkretizmi başardığıdır (Gündüz, 2015; Batuk, 2006). Bu nedenle Pavlus adı Hıristiyan dinine günümüzdeki temel şeklini veren kişi olarak geçmiştir.

Abdülehad Davud, haklı olarak Pavlus'u İsa'yı hayatında görmemiş ve bu nedenle onun hakkında hiçbir bilgiye sahip olmayan, Hıristiyan olmasının ardından ise Atina'dan Roma'ya kadar her gittiği yerde öldürülene kadar İsa'nın adını sarsılmaz bir şekilde anan bir kişi olarak tanıtır. Yine Abdülehad Davud'un belirttiği gibi Pavlus bu dönemde Yahudi şeriatından tam anlamıyla kopmuş birisi de değildir (Davud, 1999). Fakat Pavlus bununla birlikte Yeni Ahit’te Yahudi olmayan ulusların Hıristiyanlığa kabul sürecinde etkin bir şekilde onların savunucusu olarak gösterilir. Bu nedenle başlangıçtaki güçlü Yahudi karaktere sahip olan dini, farklı bir mecraya sürükleyen kişi olarak da gösterilir. Abdülehad Davud bu nedenle Pavlus’un Yeni Ahit’te iki farklı şekilde sunulduğunu vurgular.

Abdülehad Davud'un Pavlus hakkındaki görüşleri gayet ilginçtir. Çünkü ona göre Pavlus her ne kadar Hıristiyan Kutsal Kitabında Yahudi şeriatını reddeden bir kişi olarak gösterilse de bunun nedeni Pavlus'un gerçek anlamda böyle düşünmüş olması değil, yüzyıllardır Pavlus’un Kilise tarafından bu şekilde gösterilmesidir. Pavlus'un yazıları bu nedenle esas itibariyle Pavlus tarafından yazılmamış, başka kişiler tarafından kaleme alınmış niteliktedir. Hıristiyan dininin Yahudi şeriatından bu kadar soyutlanmasının nedeni Abdülehad Davud'a göre Pavlus’ta değil Konsillere kadar geçen süre içinde Kilise içinde güçlü pozisyonda olan kişilerin kendi maddi ve diğer çıkarları için dini sistemli olarak değiştirmelerinde aranmalıdır. Bu nedenle Davud "Rasul Pavlus"a son derece saygı gösterdiğini belirtir ve Hz.Pavlus olarak anar (Davud, 1999: 171-172).

Pavlus'un elimizdeki yazılarının ona ait olamayacağı yönünde görüş bildirmesine ve onun hakkında Incil ve Salîb 'de olumlu bir portre çizmesini karşın Abdülehad Davud Islamic Review'de yayınlanan diğer bir makalesinde Pavlus hakkında bambaşka bir portre çizer (Davud, 1988: 101). Daha önce “Rasul Pavlus” olarak anılan Pavlus burada insanları sapıklığa yönelten bir kişidir. Yukarıda da belirtildiği gibi, Davud Yeni Ahit'te, Pavlus hakkında yazılan yazıların Pavlus ile bir ilişkisi olmadığını fakat bazı menfaat gruplarının ihtiyaçları doğrultusunda yazıldığını iddia etmişti. Bu yazıda ise Davud Pavlus'un açıklamalarına karşı görüş bildirmek zorunda olduğunu belirtir. Bu durumda bu yazılar Pavlus'a mı aittir yoksa değil midir? Zira eğer Pavlus'a ait değilse neden onun bazı açıklamalarına karşı görüş bildirme zorunluluğunu Abdülehad Davud kendi üzerinde hisseder. Yazdıkları daha sonra bozuldu ise Pavlus neden Abdülehad Davud'un eleştirilerine muhatap olmuştur? Bu konuda tam anlamıyla bir çelişki ve belirsizlik söz konusudur.

Davud aynı zamanda Pavlus'un geçmiş yaşamı üzerinde de durur. Pavlus, Hıristiyan insanlara sayısız eziyet yapmış ve Allah'ın gönderdiği peygamberlere karşı küçük düşürücü bir yaklaşım içerisinde bulunmuştur. Bu sadece İsa ile sınırlı da kalmaz. Davud’un iddiasına göre Pavlus Hz. İsmail hakkında da hoş olmayan bir dil ile konuşmuştur (Davud, 1988: 38).

Incil ve Salîb'de, Pavlus hakkındaki eleştirilerin temel merkezi Pavlus'un şeriat ve günah arasında ortaya koyduğu ilişkidir. Kitab-ı Mukaddes içerisinde Romalılara Mektup’un ikinci başlığından on birinci başlığının sonuna kadar ve bütün

olarak Galatyalılara Mektup'ta Pavlus şeriat kaldığı müddetçe buna ilişkin sorumlulukların da yerinde durduğunu, bu nedenle şeriate boyun eğmenin kurtuluş, şeriate karşı gelmenin ise helaka sebep olduğunu, şeriat vasıtasıyla sevap ve günahın birbirinden ayrıldığını belirtir. Ancak İsa’nın gelişiyle birlikte Pavlus'a göre Yahudi şeriatının yerine gönül ve vicdan artık egemen konumdadır ve kişi ancak imanı vasıtasıyla aklanacaktır. Fakat Davut'a göre Pavlus bu çıkarımlarından dolayı Hıristiyanlığı içinde bulunduğu dalaletin merkezine yerleştirmiştir (Davud, 1999: 173). Pavlus’un Yahudi şeriatını kaldırıp lanetlemesi (Davud, 1988: 39), bunun yerine iman üzerine yerleşen bir inanç kurması Abdülehad Davud’un yazılarında Pavlus’un şeriat ve kanun karşıtı bir insan olduğu şeklinde sunulur. Abdulehad Davud ise Pavlus’a izafe ettiği bu düşüncelere karşı şeriat ve yasaların insan hayatı ve toplumların sağlıklı bir şekilde ilerlemelerinde önemli bir yeri olduğunu, Pavlus’un iddia ettiği gibi kötülüklerin kaynağı olmadığını söyler (Davud, 1999: 174).

Abdülehad Davud’un başlıca teolojik görüşlerini sıralamanın ardından İslam reddiye geleneği içerisinde nerede durduğunu, kendisini önceleyen reddiye yazarları ile ne gibi benzerlikler taşıdığını incelemek önemlidir. Bunun öncesinde İslam reddiye geleneğinin başlıca özellikleri ve önemli şahısları hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır.

İslam Reddiye Geleneği

Arapça “kabul etmemek, geri çevirmek, karşılık vermek” anlamından Osmanlı Türkçesi’nde türetilen bir kelimedir (Lisanü'l-Arab). Bununla birlikte İslam geleneğinde, karşı dini inanç hakkında yazılan eserlerin tümü bu şekilde adlandırılmamıştır. Bazı reddiye kitaplarının “nakz” şekilde isimlendirildiği örnekler olmakla birlikte Rahmetullah el-Hindi'nin Izharü ’l-Hak adlı eserinde görüldüğü üzere “red”de ilişkin herhangi bir ismin kullanılmadığı reddiye kitapları da mevcuttur (Sinanoğlu, 2007).

İslam reddiye geleneği, iki bölümde incelenebilir: Bunlardan ilki, Hz. Muhammed’in vefatını takip eden dönemde, İslam dünyasının içerisinde gerçekleşen Müslümanlar arasındaki görüş ayrılıklarından doğan tartışmalar; ikincisi ise farklı din ve inançlara yönelik eleştirilerin yer aldığı reddiyelerdir. Konumuzla alakalı olan farklı dini inançtaki kişilere yöneltilen reddiye geleneği, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren, Allah’ın varlığı, İsa’nın çarmıha gerilmesi, tebşirat gibi konularda Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi dinlere karşı yönelttiği eleştiriler ile başlamıştır. Fakat ilk dönemlerde dahi yöneltilen eleştiriler, bu iki din ile de sınırlı kalmamış ve bunun dışındaki Eski Yunan ve Hinduizm gibi gerek tarihsel gerekse de coğrafi açıdan çok uzaktaki dinlere yönelecek kadar çeşitlenmiştir.

Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasındaki polemiğin sınırlarını en başta Müslüman kutsal kitabı Kur’an belirler. Tevhit-teslîs karşıtlığı, İsa’nın Tanrı’nın oğlu olmadığı ve çarmıha gerilmediği, Kitab-ı Mukaddes’in tahrif edilmiş bir kitap olduğu yönündeki reddiye geleneğinde tekrar edilen unsurların hepsi Kur’an kaynaklı görüşlerdir (4:157, 171). Farklı dini inançlara karşı özel olarak yazılan reddiyeler ise özellikle dokuzuncu yüzyıldan sonra yayım olanağı bulmuştur. Kelamcıların tevhit- teslîs karşıtlığı ve tebşirat ile ilgili görüşleri, bu kitaplarda daha ayrıntılı şekilde ele alınmış ve geliştirilmiş, bunun yanı sıra Kitab-ı Mukaddes içerisinde birbiriyle çelişen kısımlar da bu eserlerde ele alınmıştır (Sinanoğlu, 2007).

Polemik yazını^[1] on dokuzuncu yüzyıldan itibaren ise her iki taraf açısından sömürge deneyimiyle bağlantılı hale gelmiştir. Bu dönemden itibaren yazılan polemik eserlerinde daha önceki dönemde kullanılan akıl yürütmelere ek olarak, yüzyılın getirdiği problemler de polemik eserlerinde yer buldu. Oryantalistler ve misyonerler kendilerini entelektüel ve sosyal anlamda üstün bir durumda kabul ediyorlar ve bu polemik yazınında da ifadesini buluyordu. İslam dünyasında da geniş çaplı bir etki yaratan Carl Pfander’in (ö.1865) İslam karşıtı yazıları, modern dönem ile gündeme gelen bazı eleştiriler ile birlikte temel olarak Ortaçağ’daki eleştirileri kullandı. İslam dünyasında ise Avrupa’nın gerek siyasi gerekse kültürel emperyalizmi çeşitli tepkilerle karşılık buldu. Buna karşın tarih yazımında elde edilen gelişmeler bu alanda tam anlamıyla etkisini gösteremedi ve Müslüman polemik yazarları da orta çağ dönemindeki temaları kullanmayı sürdürdüler. Ancak politik ve askeri şartlar, Müslüman yazınının daha savunmaya dönük bir pozisyon almasına katkıda bulundu. Muhammed Abduh (ö.1905) ve Cemâleddin Efganî (ö.1897) gibi İslami düşünceyi modern düşünce ile harmanlayıp yeni bir yorum ile ifade eden kişiler, Batı-Hıristiyan geleneği tarafından İslam dinine yapılan saldırıları düzeltme amacına yönelik savunmaya dayalı bir analize imza attılar. Aynı zamanda, Aydınlanma ile Batı’da gelişen Kitâb-ı Mukaddes metinlerinin içerik, dil ve tarihsel bağlamda eleştirisi de, bu metinleri kutsal bir metin olmaktan ziyade, yazıldıkları çağın birer ürünü olarak ele aldı ve “yüksek eleştiri” yöntemi ilk defa bu yüzyılda kullanılmaya başlandı (Eichhorn, 1888). Bu teze konu olan Davud gibi on dokuzuncu yüzyıl reddiye yazarları eserlerinin bazı bölümlerinde Avrupa’da gelişen bu gelişmelere dair okuyucularını haberdar ettiler. Bununla birlikte modern dönem ile birlikte İslam dünyası, kadının toplumdaki yeri, devletin yönetim şeklinin ne şekilde olması gerektiği, eğitimin toplumun ihtiyaçlarını karşılayamaması vb. sosyal hayatı ilgilendiren pek çok konu üzerinde düşünmek zorunda kaldı. Bunun dolaylı ve doğrudan yansımaları bu nedenle rahatlıkla dinsel polemik yazınında on dokuzuncu yüzyıl ile birlikte rahatlıkla izlenebilir hale geldi (Daniel, 1987).

İslam Reddiye Geleneğinin Başlıca Temsilcileri

İslam reddiye geleneği içerisinde pek çok çeşitli konuda eser kaleme alınmıştır. Konumuz için örnek oluşturacak başlıca dört reddiye yazarını seçmeyi uygun gördüm. Bunlardan ilki, ihtida eden bir Müslüman olarak ve reddiye literatüründe kaleme alınan ilk eserlerden birini vermesinden dolayı Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 861’den sonra) olacaktır. Kadî Abdülcebbâr (ö. 1025), ve İbn Hazm (ö.1064) yazdığı eserler ile kendisinden sonraki kişilere, bu konu hakkındaki genel çerçeveyi sağlamaları dolayısıyla ele aldığım diğer kişiler oldular. İbrahim Müteferrika (ö.1745) ise gerek Osmanlı ülkesinde ihtida edip devlet kademelerinde görev alması gerekse de kaleme aldığı ihtida metni ile Osmanlı dönemindeki ihtida anlatılarında önemli bir yer edinmiştir.

Ali b. Rabben et Taberî (Yaklaşık dokuzuncu yüzyıl)

Dokuzuncu yüzyılın ortalarında eski bir Nasturi Hıristiyan olan Taberî hayatının çok geç bir döneminde yaklaşık yetmiş yaşındayken Müslüman oldu. Hakkında çok az şey bilinen Taberî Halife Mutasım zamanında saraya girdi, Halife Mütevekkil’in saltanat döneminde ise nedimliğe kadar yükseldi (Taylan, 1989). Üst düzey devlet görevlerinde bulunan bir ailenin soyundan gelen Taberî kendisi de sarayda doktorluk gibi yüksek bir pozisyonda bulundu. Müslüman olmasının ardından eski dinini hedef alan iki reddiye kaleme aldı. Kitab al-din wal-dawla'nın kendisine ait olması konusunda şüpheler bulunsa da genel anlamda ona atfedilir, fakat el-Red alen Nasara kesinlikle kendisine aittir (Thomas, 2016; Gaudeul, 1984: 42)

Taberî’nin bu kitapları Hıristiyan karşıtı reddiye geleneğinde tüm Ortaçağ ve Erken Modern döneme damgasını vuracak kadar geniş bir etki yarattı. Eserinin izlediği genel akış, daha sonraki ihtida anlatılarının temel örneği haline geldi ve mühtediler tarafından da örnek alınan kişi oldu. Bundaki önemli sebeplerden ilki eski bir Hıristiyan olarak Kitab-ı Mukaddes hakkındaki bilgisiyle onu rahatça alıntılayıp kullanabilmesi, diğeri ise döneminde yazılan diğer reddiyelerden farklı bir yöntem izlemesidir. Taberî kendi çağının önemli bilginlerinden olan Kindî (ö. 866[?]) , Ebû Îsâ el-Verrâq (ö.861) ve Mâtürîdî (ö.862[?]) gibi teslîs ve Yeniden Bedenlenmeyi yazığı eserlerde şiddetle reddetti, fakat onlardan farklı olarak argümanlarını oluştururken sadece felsefe, mantık ve kelama başvurmak yerine aynı zamanda teolojik akıl yürütmeyi de eserlerinde kullandı. Bu şekilde halka daha çok hitap eden eserler yazma fırsatını da elde etmiş oldu. Her ne kadar Taberî yazdığı bu eserler vasıtasıyla İslam'a büyük bir ihtida hareketi başlatmasa da İslami düşünce ve doktrinlerin sağlamlaşmasında çok önemli bir rol oynadı.

Kâdî Abdülcebbâr (yaklaşık on birinci asrın ilk çeyreği)

Batı İran'daki Hamedan bölgesinde dünyaya gelen Kâdî Abdülcebbâr'ın doğum tarihi hakkında belirsizlikler mevcuttur, fakat bu tarihin, 932 ile 937 yılları arasında olması muhtemeldir. Eğitimine doğduğu şehirde başlayan Kâdî Abdülcebbâr, aldığı eğitimi ilerletebilmek amacıyla Bağdat'a gider. Dönemin tanınmış Mu'tezile kelamcılarından burada ders aldıktan sonra Büveyhi Devleti'nin veziri olan Sahib b. Abbad'ın daveti üzerine İsfahan'a döner. Uzunca bir süre devlet himayesinde çalışmalarını sürdüren Kâdî Abdülcebbâr, ömrünün son yıllarını siyasi kargaşanın egemen olduğu bir ortamda sürdürür ve Rey'de 1025 yılında vefat eder (Yurdagür, 2001; Reynolds, 2010).

Hadis, fıkıh ve kelam gibi diğer İslami ilimler üzerine de eserleri bulunan Kâdî Abdülcebbâr, farklı dinler üzerine görüşlerini kaleme aldığı reddiyeler ile de tanınan bir kişiliktir. El-Muğni ve Tesbitü Dela'ili'n-Nübüvve adlı eserlerinde İran ve Hint dinleri hakkında da bilgi vermesinin yanı sıra, görüşlerinin ayırt edici bir bölümünü Hıristiyanlık üzerine ayırır (Çelebi, 2005; Sinanoğlu, 2001). Bu eserlerde Kâdî Abdülcebbâr, Hıristiyan dini üzerine ayrıntılı bir inceleme vermesinin yanı sıra, Hıristiyan tarihi, Kilise gelenekleri ve Hıristiyan inancı ve özellikle teslîs ve Hz. İsa’nın yeniden bedenlenmesi hakkında ayrıntılı bir eleştiride bulunur. Kadî Abdülcebbâr her iki çalışması için de İslami ve gayri İslami pek çok çalışmaya başvurmuştur (Reynolds, 2010).

Kadî Abdülcebbâr, Hıristiyanların Hz. İsa’nın tevhide dayalı dinini tahrif ettiklerini ve kendilerine yeni bir din icat ettiklerini savunur. Ona göre, Hıristiyanların elinde bulunan İncil onlara Allah tarafından verilen kitap değildir. Zira, gerçek İncil’in hiçbir bölümünde İsa’nın çarmıha gerilmesi gibi bölümler mevcut olmamıştır. Hıristiyanlık başta Pavlus olmak üzere, pek çok Kilise yetkilisinin kendi dinlerini menfaatleri amacıyla değiştirmesi ve Roma İmparatorluğunun müdahalesi nedeniyle tahrife uğramıştır (Kadî Abdülcebbâr, 2017).

İbn Hazm (Yaklaşık on birinci asrın ilk çeyreği)

Hayatının ilk dönemi hakkındaki bilgilerin sınırlı

olduğu İbn Hazm İspanya’da Emevi hanedanının otoritesinin ciddi olarak sarsıldığı bir dönemde yaşadı. İbn Hazm’ın ailesinin Hıristiyanlıktan İslam’a ihtida eden bir aileden geldiğine yönelik görüşler vardır. Emevi sarayındaki önemli bir kişinin çocuğu olarak erken yaşlarından itibaren iyi bir eğitim aldı ve İslami ilimlerle ilgilendi, devrinin yazarları ile tartışma olanağı buldu ve yazım açısından üretken bir hayat geçirdi. Zahiri İslam düşüncesinin önde gelen savunucusu idi ve teoloji, felsefe, dinler tarihi ve daha pek çok disiplindeki üretken yazımıyla İslam düşüncesinin en önde gelen isimlerinden biri olmuştur (Monferrer Sala, 2011)

İbn Hazm’ın doğup büyüdüğü Kurtuba pek çok din ve farklı görüşten insan çeşitliliğini bir arada barındırırdı. Bölgedeki pek çok Yahudi ve Hıristiyan tarafından İslam dinine yönelen eleştiriler karşısında İbn Hazm, gerek bu eserlerin oturduğu temelin yanlış olduğunu göstermek amacıyla, gerekse de kendi inançlarındaki çelişkileri göstermek amacıyla eserler kaleme aldı. Bunlardan en önemlisi el- Faslfi’l milel ve’l ehva ve’n-nihaldir. Bu eserde ağırlıklı olarak Yahudilik ve Hıristiyanlığı ele alsa da sadece bunlar ile sınırlı kalmadı, Seneviyye, Mâniyye, Merkûniyye, Mezdekiyye gibi dinler hakkında da yazılar kaleme aldı (Gürbüzer, 1999).

İbn Hazm Hıristiyan Müslüman polemik yazın tarihinde ilk defa sistematik bir şekilde Kitab-ı Mukaddes’i kullanarak kitap içerisindeki mantıksal, tarihsel uyuşmazlıkları gösterip reddiye yazınına önemli bir hareket

getirdi. İbn Hazm’ın Hıristiyanlığa yönelik eleştirisi iki temel eksende gelişti. Bunlardan ilki mantıksal açıdan Hıristiyan dini içindeki çelişkileri göstermek oldu. İbn Hazm Tanrı’nın bir olduğu yönündeki Hıristiyan iddiasının bizzat kendi dinlerindeki teslîs ile uyuşamayacak denli çeliştiğini, Aristoteles mantığına dayanarak açıklamaya çalıştı (İbn Hazm, 2017)

Daha önceki reddiye yazarları tarafından zaten uygulanan bu yönteme ek olarak İbn Hazm Kutsal Kitap’ta ve özellikle İnciller’de bulunan tarihsel ve isimsel değişiklikler ve çelişkiler hakkında İncil’den bazı cümleleri ortaya koyar. Bu tutarsızlıkları gösterme konusunda özel olarak sayıları ele alır. Yaratılış hakkında geniş bir bilgiye sahip olduğu belli olan İbn Hazm’ın Yahudi Kutsal Kitabının diğer bölümleri söz konusu olduğunda bilgisinin zayıf olduğu göze çarpar. Kutsal Kitap'tan yaptığı alıntılar efsaneler ile karışıktır (İbn Hazm, 2017: 270, 778). İbn Hazm bu eserinde Yahudiler ve Hıristiyanlar ile bir diyaloğa girmeyi amaçlamaz. Tek amacı Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitab’ının tüm saygınlığını yitirmesidir (Monferrer Sala, 2011; Gaudeul, 1984: 118).

İbn Hazm'a göre Kutsal Kitap bir bütün olarak peygamberler hakkında söylenilen utanç verici hikayeler, birbirinden alakasız konuların bir arada bulunması ve Tanrı’nın insan şeklinde sunulmasından ötürü yüz kızartıcı bir haldedir. Yahudi tarihinde meydana gelen savaşlar, yenilgiler ve daha pek çok nedenden dolayı bu kitaplar geri döndürülemeyecek kadar tahrif olmuşlardır ve hiçbir şekilde Müslümanlar tarafından sahih bir kaynak olarak ele alınmamalı ve onların hayatlarına yön vermemelidir. Fakat Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Kutsal Kitap'ta anıldığı ile ilgili konuya geldiğinde daha önce Kutsal Kitap'ın hiçbir otoriteye sahip olmadığını iddia etmesine rağmen İbn Hazm Kutsal Kitap'tan alıntı yapar (İbn Hazm, 2017).

İbrahim Müteferrika (yaklaşık on yedinci yüzyılın son çeyreği)

İslama geçmeden önceki adını bilmediğimiz İbrahim Müteferrika bugünkü Romanya sınırları içerisinde kalan Kolozsver şehrinde doğar. Doğduğu yeri eserinin giriş bölümünde belirten İbrahim Müteferrika, doğum yılına dair herhangi bir bilgi

vermez (İbrahim Müteferrika, 2012: 50). Buna rağmen hakkında araştırma yapan kişiler doğum yılına dair farklı açıklamalarda bulunmuşlardır (Berkes, 1962; Coşan, 2012: 17). Bununla birlikte Müteferrika’nın on yedinci yüzyılın son çeyreğinde

doğduğu kesindir.

İbrahim Müteferrika’nın İslam’a ihtidasından önceki hayatı hakkında da genel bir belirsizlik söz konusudur. Yaşanılan bu belirsizlik, onun İslam’a ihtidasından önceki dini konusunda da geçerlidir. Katolik ve Uniteryan olduğu hakkında çeşitli görüşler bulunmakla birlikte literatürdeki genel ağırlık Uniteryan olduğu yönündedir (Afyoncu, 2000; Berkes, 1962; Demiri, L & İnce, S., 2018).

Esas olarak Müteferrika, Risale-i îslamiyye adlı eserinde, tebşirat konusu, en çok önem verilen bölümlerden birini oluşturur. Müteferrika’ya göre Allah Adem’den itibaren İsa’ya kadar her peygambere, Hz.Muhammed’in geleceğini müjdelemiş ve İslam ümmetini övmüştür, fakat Yahudi ve Hıristiyanlar bu ayetleri değiştirmişlerdir (Müteferrika, 2012: 49). Gizlice saklandıklarını iddia ettiği bu ayetleri Müteferrika kendisinin okuduğunu iddia eder (Müteferrika, 2012: 38).

Müteferrika, Kitab-ı Mukaddes her ne kadar değiştirilmiş olsa dahi, yine de içerisinde Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  ve getirdiği inancın hakikatini kabul eden ayetler bulunduğunu diğer reddiye yazarları gibi belirtir.

Pavlus da, Müteferrika’nın anlatısında önemli bir yer tutar. Yarı kurmaca bir senaryo halinde Pavlus'un aslında dünya menfaatlerini daha da çok ele geçirmek amacıyla insanları kandırdığını, Hıristiyanlığı bozmak amacıyla bu dini inanışı benimsemiş göründüğünü aktarır (Müteferrika, 2012: 74-6).

Abdülehad Davud’un İslam Reddiye Geleneğindeki Yeri

Yukarıda da ortaya koyduğum gibi, Abdülehad Davud’un üzerinde durduğu başlıca konular Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Tevrat ve İncil içerisinde müjdelenmesi, Kutsal Kitabın Hz. Musa ve Hz. İsa’nın öğretilerinden uzaklaştırılarak Helenistik felsefe ile iç içe geçmesi ve bu nedenle tahrife uğramasıdır. Davud, bu konulara ek olarak Pavlus ve onun tahrif konusunda oynadığı rol, ahdin İsmail yoluyla devam ettiği gibi kendisini önceleyen reddiye kitaplarında değinilen konulara eserlerinde yer verir.

Tezin yazım sürecinde dikkatimi çeken konulardan en önemlisi, Abdülehad Davud tarafından İslam’ın hakikatini kanıtlamak amacıyla seçilen bu konuların neredeyse benzer şekilde daha önceki reddiye yazarları tarafından ele alınmış olmasıdır. Abdülehad Davud her ne kadar eserlerinde bu kitapları doğrudan anmasa da, kendisini önceleyen bu reddiye geleneğini büyük ölçüde tekrarlamıştır.

Eserlerin Yazılma Nedeni

Polemik yazını için unutulmaması gereken en önemli nokta, bu yazıların belli zaman ve çevrede yazıldıkları ve bu nedenden ötürü okunmaya başlandıkları esnada bu eserlerin yazıldıkları çevre ve doğduğu kültürden soyutlanmaması gerektiğidir. Yaşam deneyimleri, çevresini saran tüm politik vb. söylem yazar tarafından bilinçli bir şekilde eser içerisine alınır ya da belli bir amaca hizmet edebilmesi adına bu görüşler, yazılması için belli kişiler tarafından özel olarak istenebilir (Kildoo, 2018: 5).

Reddiye kitapları bu nedenle farklı dinden insanların dini inançları başta olmak üzere yaşam şekillerine kadar pek çok farklı konuda eleştiri içerir. Çoğu şekilde kendi dinini savunma ve karşı dindeki aksaklıklara göstermeye odaklanan bu eserler belli bir noktadan sonra bir hanedanın kutsal kitaplar aracılığıyla müjdelendiğini iddia edecek noktaya kadar varırlar. Bu nedenle polemik eserlerinin ortaya çıkışında devrin sosyo- politik durumu önemli bir etken olabilmektedir (Kerr, 1984: 6). Ben

de Abdülehad Davud’un eserlerini Taberî, İbn Hazm, İbrahim Müteferrika gibi yazarların reddiye kitaplarıyla karşılaştırdığım zaman, dört eserde de ortak olarak fark ettiğim unsur, bu eserlerin yazarların yaşadıkları toplumların siyasal ve kültürel anlamda bir dönüşüm içerisinde oldukları zamanda yazılmış olduklarıydı.

Bir mühtedi olan Ali b. Rabben et-Taberî tarafından ilk defa yazılması nedeniyle özel bir önemi olan er-Redale ’n-Nasara Abbasiler’in dış baskılar sonucu ciddi bir baskı içerisinde bulunduğu ve dönüşüm yaşadığı Halife Mütevekkil zamanında yazılmıştır. Bizzat halife tarafından teşvik edilen bu eser halifenin gayrimüslimlere yönelik aynı dönem içerisinde şiddetlenen kısıtlayıcı politikaları ile birlikte okunabilir ve bu açıdan anlaşılabilir (Aydın, 1994: 36-41).

Risale-i Islamiyye ise Osmanlı İmparatorluğu’nun on yedinci yüzyılın sonuna doğru Lehistan, Habsburg İmparatorluğu, Venedik ve Rusya karşısında uğradığı ağır yenilginin sonrasında İbrahim Müteferrika tarafindan yazılmıştır. Müteferrika bu kitapta ihtida edip hizmetine girdiği Osmanlı İmparatorluğu’nun tekrar gücünü kazanarak Hıristiyan Avrupa güçlerini bir daha yeneceğini iddia eder. İbrahim Müteferrika bu şekilde Müslüman Osmanlı okuyucusunu psikolojik açıdan güçlü kılarak gelecek hakkında umutlu olmalarını sağlar (Müteferrika, 2012).

Bu tezin konusunu teşkil eden Abdülehad Davud ise, İslam toplumlarının her açıdan değişim içerisinde olduğu travmatik bir dönemde İncîl ve Salîb ve Islamic Review’deki makalelerini kaleme almıştır. İslam dünyasının politik yaşantıdan eğitime kadar bir bütün olarak Batılı güçlerin sömürgesi durumuna geldiği yirminci yüzyılın başında Abdülehad Davud bir nevi yukarıda adları zikredilen reddiye yazarları ve bilhassa İbrahim Müteferrika gibi İslam’ın gelecekteki muzafferiyeti hakkında okuyucusunu yüreklendirir (Davud, 1999).

Bu açıdan bakıldığında bu eserlerin yazılmasında her ne kadar yazarların yeni girdikleri İslam dininde kendi inançlarını yeni din kardeşlerine kanıtlama gibi bir çabaları söz konusu ise de, bu metinler değişim ve dönüşümün yaşandığı toplumlarına yeni bakış açıları sunma ve onları gelecek hakkında daha öz güvenli olmaya sevk edici niteliktedir. Reddiye yazarları bununla da sınırlı kalmayarak içinde yaşadıkları devletleri evrensel tarih içerisinde konumlandırabilmek amacıyla sadece Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in değil aynı zamanda bu imparatorlukların da Allah’ın takdiri sayesinde yeryüzündeki otoritelerini elde ettiklerini ve meşruiyetlerini de her şeyden önce buna borçlu olduklarını iddia ederler.

Örneğin Taberî sadece Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Kutsal Kitaplarda müjdelenmesinden ziyade, Abbasi hanedanın da müjdelendiğini iddia eder (Gaudeul, 1984: 45). İbrahim Müteferrika da içinde yaşadığı Osmanlı İmparatorluğu’nun dünyada saltanat sahibi olacağına ilişkin haberlerin Kutsal Kitap içerisinde müjdelendiğini, fakat bu bölümlerin Kilise yetkileri tarafından gizlendiğini savunur (Müteferrika, 2012: 52­53). Abdülehad Davud ise buna ilişkin yorumlarını reddiyelerde sıklıkla rastladığımız Daniel’in Vizyonu üzerinden açıklamaya çalışır. Belirli dönemlerde yeryüzünde hüküm süren ve insanlığa ve dine zulümleri nedeniyle tanınan dört devletten en sonuncusu, yani Roma İmparatorluğu’nun Fatih Sultan Mehmet tarafından yıkıldığını iddia ederek, Osmanlı İmparatorluğu’nu Kutsal Kitap’ın ve evrensel dünya tarihinin önemli bir yerinde konumlandırır (Davud, 1988).

Evrimci Din Görüşü

Davud’un kendisini önceleyen diğer reddiye yazarlarından ayırt edici özelliği, bir önceki bölümde göstermeye çalıştığım, Davud’un dinin doğası, gelişimi hakkındaki görüşleridir. Abdülehad Davud’un din hakkındaki görüşleri, fark ettiğimiz üzere, on dokuzuncu yüzyılda artık devrin Zeitgeisfı niteliğine bürünecek olan evrim düşüncesiyle fazlasıyla bağlantılı hale gelmiştir. Pozitivist dünya tasavvurundan yoğun şekilde etkilendiği gazete yazılarındaki sosyal darvinizmi çağrıştırıcı görüşlerinden de belli olan Abdülehad Davud, gelişmeye ve ilerlemeye dayanan evrimci bir yaklaşıma sahiptir.

Davud’a göre Budizm, Konfüçyüsçülük, Zerdüştlük gibi dinler evrimin en aşağı katmanındadır (Davud, 1999: 80). İkinci katmanı oluşturan Yahudilik ve Hıristiyanlık, dinlerin en son kemale ermiş biçimi olan üçüncü katman İslam ile son bulur. Her ne kadar bu görüşler belli oranda İslami gelenek içerisindeki dinin gelişimi düşüncesi ile benzerlikler taşısa ve karşılaştırma yaptığımız reddiye yazarlarının kitaplarında bulunsa da Abdülehad Davud’un konuya yaklaşım tarzı bu yazarların hepsinden ciddi şekilde farklılık taşır.

Davud bazı gazete yazılarında Ernest Renan’ın Hıristiyanlığın politeist dinler ve Yahudilik üzerinden nasıl yükseldiğini anlatmasını Hıristiyanlığın tahrife maruz kaldığını kanıtlamak amacıyla kullanır. Her ne kadar bu yazılarda dine pozitivist bakış açısıyla yaklaşımı eleştirse de on dokuzuncu yüzyılın Viktoryen dünya görüşünden etkilenmesi kuvvetle muhtemeldir. Gerek çağının getirdiği düşünsel sınırlar içerisinde düşünmesini yazardan doğal olarak beklediğimizden, gerekse de içinde bulunduğu İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin pozitivist dünya görüşünü sürdürdüğünden din hakkında evrime dayalı böyle bir düşünceye sahip olması kolayca iddia edilebilir.

Tahrif

İslam inancına göre tüm dinler Allah’ın vahyine yani tek bir kaynağa bağlıdırlar ve bu vahiy Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’e gönderilen vahiyle de son bulmuştur. Bu inanca göre her ne kadar Hz. Adem’den Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’e kadar dinde Allah’ın takdiri neticesinde belirli değişikler bulunsa da bu inanç özü itibariyle aynı kalmış ve doğal olarak peygamberlik zincirinde önemli bir yer tutan Hz. İsa da yaşamı boyunca tek Tanrı inancını vaaz etmiştir. Müslümanlar doğal olarak Hıristiyan dini içerisinde teslîs gibi inançlardan dolayı İslam ve Hıristiyanlık arasındaki geniş yorum farklılığını Hıristiyan inancının tahrife uğradığı şeklinde yorumlamışlardır (Hoover, 2009).

Reddiye geleneğinde yer alan yazarların hepsi, tahrifin Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitapları üzerinde gerçekleştiği konusunda hemfikir olmalarına rağmen, tahrifin ne derece Kutsal Kitap’ta gerçekleştiği konusunda, bir anlaşmazlık içerisindedirler. Taberî kendisini diğer reddiye yazarlarından daha en başında ayırarak Kutsal Kitap’ın literal anlamda değiştirilmediğini, fakat yanlış yorumlandığını, tahrifin yalnızca yorumsal boyutta olduğunu iddia eder. Kadî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbrahim Müteferrika ve Abdülehad Davud ise Taberî’nin aksine, Kutsal Kitap’ın farklı bir şekilde yorumlanmasından ziyade kelime kelime değiştirildiğini düşünürler. Fakat zikredilen bu kişiler de gerçekleşen tahrifin boyutu, bunun ne şekilde, ne zaman ve nerede gerçekleştiği konusunda bazen ciddi düzeylere varacak kadar kendi aralarında ayrılmaktadır.

İlk olarak, Kadî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbrahim Müteferrika ve Abdülehad Davud’un eserlerinde tahrif konusunda belli temalar tekrar tekrar kullanılır. Bunlardan ilki Hz. İsa’nın Nasıra’da doğmuş olması gerçeği üzerine kurulan Latince ve Eski Yunanca dillerinde yazıya geçirilmiş bir Kutsal Kitap’ın ne derece mümkün olduğu sorusudur. Reddiye yazarları bu nedenle Tevrat ve İncil’in daha sonraki dönemlerde tercüme edildiklerini ve tercüme esnasında da gerek bilinçli gerekse de bilinçsiz olarak İncil’in İslami özünün ciddi bir tahrife maruz kaldığını düşünürler.

İkinci olarak reddiye yazarları arasında Roma İmparatorluğu’nun ve özellikle İmparator Konstantin’in Hıristiyan dininin tahrifinde önemli bir rol oynadığı yönündeki iddiası gelmektedir. Hıristiyanlığın ortaya çıkışını takip eden ilk üç yüz yıllık süre boyunca Hıristiyan dininin, Roma İmparatorluğu’nun baskısıyla karşılaştıklarının bilincinde olan reddiye yazarları, Hıristiyanlık içerisindeki tevhit dini ile bağdaştıramadıkları Helenistik düşüncenin varlığını, bu baskıda ararlar.

Üçüncü olarak Pavlus reddiye yazarlarının tahrif konusundaki görüşlerini açıklamalarında belirleyici bir pozisyonda bulunur. Her ne kadar Abdülehad Davud Pavlus konusunda oldukça belirsiz bir pozisyonda kalsa da bu durum diğer reddiye yazarları açısından söz konusu değildir. Pavlus bu yazarlar tarafından tahrifin baş sorumlusu olarak gösterilir.

Tahrifte Tercümenin Rolü

İslam reddiye geleneğinde sık tekrarlanan konulardan başlıcası Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitaplarının tercümesi ve oluşan bu tercümenin ne derece sağlıklı olduğu yönündeki görüşleridir. Tezimize konu olan Abdülehad Davud, eserleri boyunca, hiçbir eserin tam anlamıyla tercümesinin mümkün olmadığını belirtmekle birlikte Kutsal Kitaplar söz konusu olduğu zaman, bu tercümenin tam anlamıyla imkânsız olduğu kanaatindedir. Abdülehad Davud Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitabının tahrife uğraması, gerek Helenistik dünya tasavvurunun bu kitaplara girmesi gerekse de Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in müjdelenmesini belirten bölümlerin bu kitaplardan çıkarılması konusunda, tercümenin oynadığı rol hakkında kesin yargılara sahiptir ve bu nedenle Kutsal Kitapların yalnızca asli dillerinde okunmaları gerektiğini düşünür (Davud, 1999: 49).

Görebildiğim kadarıyla, bahsettiğimiz diğer reddiye yazarları da tercümenin Kutsal Kitaplar üzerinde oynadığı olumsuz etki konusunda Abdülehad Davud ile aynı görüşe sahiptirler. En başta incelediğimiz reddiye yazarlarından Taberî, Kutsal Kitap’ın doğrudan tahrife uğramak yerine yorumsal açıdan tahrife uğradığını iddia ettiğinden ona göre Kutsal Kitap’ın İslami boyutundan kopmasındaki etkenlerden en önemlisi tercümedir (Aydın, 1994). İbrahim Müteferrika ise Kutsal Kitabın başlangıçta hangi dil olduğunun dahi bilinemediğini, Kilise yetkililerinin insanların hakiki dini, insanların anlayıp kabul etmelerini zorlaştırmak amacıyla bilinçli bir şekilde kitabı tercüme ettiklerini iddia eder (Müteferrika, 2012: 54,78).

Reddiye yazarları, gerek tahrifin gerçekleşmesinde gerekse de tebşirat ile ilgili bölümleri yeteri derecede elde edemememizdeki ana etkeni, Kutsal Kitap’ın asıl dilinde muhafaza edilmemiş olmasında görürler. Ancak bu isimler her ne kadar İncillerin tercümelerini okuduğumuzda görüş birliği içinde olsalar da, İncillerin ilk yazıldıkları diller hakkında görüş ayrılığı içerisindedirler. Örneğin, Kadî Abdülcebbâr Hıristiyan Kutsal Kitabının yazıldığı dilin İbranice olduğunu düşünürken (Kadî Abdülcebbâr, 2017: 304), Abdülehad Davud bu dilin Süryanice olması gerektiği kanaatindedir (Davud, 1999: 37). İbrahim Müteferrika ise bu konuda bir belirsizlik olduğunu düşünür.

Tahrifte Roma İmparatorluğu’nun Yeri

Hıristiyanlığın, Roma İmparatorluğu ve İmparator Konstantin tarafından tahrife uğradığı, reddiye yazarları tarafından atıf yapılan konulardan bir diğeridir. Bu düşünce, temellerini, Roma İmparatorluğunun Hıristiyanlığı yok edemeyeceğini anlaması sonucu, gerek Hıristiyanlık içerisine pek çok pagan adet ve ritüeli sokarak içeriksel anlamda bozduğu, gerekse de bu amaç için pek çok sayıda Hıristiyanı öldürerek fiziki baskı uyguladığı tezine dayanır.

Bu nedenle Hıristiyanlığı kabul eden ilk imparator Konstantin, reddiyelerde olumsuz bir şekilde ele alınır. Taberî er-Red ale’n-Nasara adlı eserinde, Konstantin hakkında herhangi bir atıfta bulunmaz. Buna karşın Kadî Abdülcebbâr, Konstantin ve Roma İmparatorluğu'nun o günkü durumu hakkında her ne kadar masalsı bir içeriğe sahip olsa da geniş şekilde bahseder. Kadî Abdülcebbâr İran doğumlu bir kişi olarak kendi tarihiyle de harmanladığı Konstantin kurgusunda, Konstantin'i cüzzam hastası bir kişi olarak karşımıza çıkarır (Kadî Abdülcebbâr, 2017: 190, 314). Hastalığını yenmek için uzun mücadeleler vermek zorunda kalan Konstantin, en sonunda Hıristiyanlar sayesinde bu hastalıktan kurtulur, fakat daha sonrasında topladığı İznik Konsili'nde Hıristiyan dininin asli özelliğini tahrif eder (Stern, 1967; Reynolds, 2004: 171-176).

Kadî Abdülcebbâr tarafından dile getirilen bu görüşler, belli oranda Abdülehad Davud’un konu hakkındaki görüşleriyle bağlantılı olsa da, bunun tam tersi aktarımlar da söz konusudur. Örneğin, İbn Hazm pek çok açıdan daha sonraki reddiyeleri etkilediği iddia edilen el-Fasl adlı eserinde, Konstantin hakkında ilgi çekici çok farklı bir hayat hikayesi sunar. İbn Hazm, Konstantin’in o dönem devam eden Roma İmparatorluğu’ndaki zulüm nedeniyle, inancını saklamak zorunda kalan annesi tarafından, daha doğumundan itibaren bir Hıristiyan olarak yetiştirildiğini iddia eder. İbn Hazm'a göre, Konstantin ancak İmparator olduktan sonra, bu görevin verdiği güçle inancını açıkça ilan etmiş ve Arius’un tevhide dayalı İslami Hıristiyan dini üzerine yaşamını sürdürmüştür (İbn Hazm, 2017: 270,778). Hıristiyanlık,

Konstantin’in saltanatı sürecinde bozulmamış olarak kalmakla birlikte, daha sonra tahta çıkan imparatorlar, bu dini yeterince koruyamadıklarından dolayı, Hıristiyanlık bozulmuştur (İbn Hazm, 2017: 1024).

Ancak görünen o ki İbn Hazm, bu noktada alıntıladığı kaynaklar üzerinde tam olarak bir hakimiyet kuramamıştır. Öyle ki, Konstantin ve Kontantin’den sonra tahta geçen Konstantius’un saltanatlarını ve onun döneminde gerçekleşen Roma İmparatorluğu içerisindeki Arius zaferini birbirine karıştırır (Vasiliev, 2016: 71-73). Kanaatimce İbn Hazm’ın bu konuda yaptığı bariz tarihsel hata, daha sonraki reddiye yazarları tarafından, onun bu noktada örnek alınmamasında bir etken olabilir. Zira Abdülehad Davud örneğinde olduğu gibi, Konstantin hakkındaki İslam yazınındaki algılayış, onun tevhit inancına bağlı bir Hıristiyan olmasından ziyade, İslami olan Hıristiyanlığı çarpıttığı yönünde reddiyelerde yer alır. Kısaca, İbn Hazm kendisinden sonra gelen reddiye geleneğindeki güçlü pozisyonunu bu konuda koruyamamıştır.

Abdülehad Davud, Kadî Abdülcebbâr ve İbrahim Müteferrika, Hıristiyanların bu süreç içerisinde dinlerinin Roma İmparatorluğu tarafından kabul görmesini garanti altına alabilmek amacıyla, kendi dinleri konusunda bazı ödünler vermek zorunda kaldıklarından bahseder. Reddiye yazarları tarafından burada takip edilen akıl yürütme, Kur’an ile de uyum içerisindedir. Kur’an’da, kendilerine kitap verilenlerin hakiki inancı dünya menfaatleri elde etmek amacıyla göz ardı ettikleri belirtilir (3.187).

Pavlus: Rasul Mu Hilekar Mı?

Abdülehad Davud’un yazılarında en dikkat çekici bölümlerden birisi, onun Pavlus hakkındaki görüşleridir. İlginç olmasının nedeni, Davud’un bu konu hakkında, esas itibariyle birbiriyle açıkça çelişen iki farklı düşünceye sahip olmasıdır.

İlk olarak, Abdülehad Davud’un Pavlus hakkındaki düşünceleri, kendisini önceleyen Taberî, Kadî Abdülcebbâr, İbn Hazm ve İbrahim Müteferrika gibi diğer reddiye yazarları ile paralellikler taşır. Eserlerinin büyük bir bölümünü kapsayan bu yazılarda Abdülehad Davud, tıpkı diğerleri gibi, Pavlus’u İslami olan Hıristiyanlığı bozmakla suçlar.

Diğer yandan ise Pavlus, Davud’un yazılarında müspet bir karakter olarak yer alır. Davud’un Pavlus hakkındaki olumsuz olan düşünceleri ile karşılaştırdığımız zaman görece azınlıkta kalan bu bakış açısı, Pavlus’un gerçekleşen tahrifteki rolünü okuyucu önünde azaltma amacına yöneliktir. Abdülehad Davud’un kendi aktarımına göre, Kilise’nin yüzlerce yıl süren tahrifi ve Roma İmparatorluğu’nun baskısının doğal bir sonucu olarak Pavlus’un görüşleri, Kutsal Kitap içerisinde, tahrife uğramış bir şekilde karşımıza çıkmıştır. Doğal olarak, Abdülehad Davud’un kanaatine göre, Pavlus, kendisine Kutsal Kitap’ta izafe edilen bu görüşler nedeniyle suçlanamaz.

Daha Önceki İslami Gelenek İçerisinde Pavlus

Reddiyelerde yer bulan Pavlus hakkındaki Hıristiyan dinini tevhit dininden uzaklaştırarak farklı din ve inançlar ile etkileşime sokma ve teslîs inancını yeni oluşan bu dinin temeli yapma iddiası, Hıristiyanlık hakkındaki yaklaşık bin beş yüz yıllık İslam topraklarındaki sözlü ve yazılı geleneğin bir sonucudur (Waardenburg,1999: 89). Bu nedenle, Abdülehad Davud'un görüşlerini anlamak için, kendisini önceleyen reddiye geleneğinde, Pavlus’un ele alınış şeklini incelememiz gerekir.

Taberî, eseri er-Red alen-Nasara* da, Pavlus'a karşı olumsuz herhangi bir açıklamada bulunmaz. Aksine Taberî, kendi teolojik akıl yürütmelerini destekleyebilmek amacıyla, İsa’nın yeniden dirilmesi gibi İslam inancıyla uyuşmayan görüşlere sahip Pavlus’a, eserinde yer verir (Aydın, 1994; Kildoo, 2018: 31).

Hz İsa tarafından vahyedilen Hıristiyan inancının değiştirilerek bozulmasında Pavlus’u önemli bir etken olarak gösteren ilk reddiye örneklerinden birisi, Kadî Abdülcebbâr’a aittir. Oldukça kesin ve net bir şekilde Kadî Abdülcebbâr, Pavlus’u şan ve para hırsı ile suçlar ve Hz. İsa’nın gerçek İslami öğretisini reddeden bir Yahudi olarak onu kitabında tanıtır. Pavlus’un bu eylemleri yapmaktaki amacını ise, Hıristiyan inancını değiştirerek kendisine maddi-manevi refah sağlamak olarak gösterir (Kadî Abdülcebbâr, 2017: 314).

Kadî Abdülcebbâr’ın anlatısında Pavlus, gerçekleşen tüm ayrılık ve ihtilafların temel nedeni olarak gösterilir ve onun yazıları yer yer Yahudi karşıtı bir karaktere dahi bürünür. Buna göre, bir Yahudi olan Pavlus Hz. İsa’nın İslami öğretisini madden ve zor kullanarak yok edemediği için daha değişik yollara başvurmak zorunda kalmış, kendi inancını gizleyerek bu din içerisine girmiş ve bu dini Helenistik dünyanın felsefesi ile harmanlayarak değiştirmiştir (Kadî Abdülcebbâr, 2017: 314; Reynolds, 2004: 163-170).

Müteferrika da Kadî Abdülcebbâr ile aralarında yaklaşık sekiz yüzyıllık bir zaman farkı olmasına rağmen, bu kurguyu neredeyse aynı şekilde devam ettirir. İsa’nın ölümünden sonra Hıristiyanlar ile Yahudiler arasında pek çok görüş ayrılıklarının yaşandığını, Yahudilerin Hıristiyanları zor kullanarak yenemeyeceklerinin farkına varmalarının ardından, onların arasına kendilerinden birini gönderip dinlerini bu şekilde değiştirmeye çalıştıklarını belirtir. Bu kurguyu anlatırken Pavlus’u bir yalancı ve hilebaz bir kişilik olarak göstermesi bir yana, tıpkı Kadî Abdülcebbâr gibi Yahudi karşıtı bir dil kullanır ve onları İslam’ın “kölesi” olarak anar (Müteferrika, 2012: 100). İbrahim Müteferrika’nın kurguladığı bu hikâyede, Pavlus en nihayetinde bu görevinde başarılı olur, Hıristiyanları pek çok mezhebe ayırır ve Hıristiyan dini içerisine pek çok yeni inanç ekler (Müteferrika, 2012: 74-78).

Abdülehad Davud’u önceleyen reddiye yazarları arasında Pavlus hakkında belki de en keskin yorumları veren İbn Hazm olur. “İnananları delalete götüren”, “lanetlenmiş” bir kişi olduğunu ileri sürdüğü Pavlus’un kitaplarını “rezillikler ve küfürle dolu” olarak niteler (İbn Hazm, 2017: 772).

Pavlus reddiyelerden farklı olarak İslam tarih kitaplarında da ele alınan bir kişidir. Ancak yukarıda karşılaştığımız reddiye yazarlarının kendi dini inançlarındaki haklılığı kanıtlamak amacıyla ileri sürdükleri iddialardan farklı olarak, Pavlus bu yazılarda daha objektif bir şekilde ele alınır. Bu eserlerdeki amaç, hedef alınan bir kişiden ziyade Pavlus hakkında bilgilerin aktarılmasıdır (Reynolds, 2004: 170).

Abdülehad Davud’un Pavlus’u Ele Alışı

Abdülehad Davud’un Pavlus hakkındaki görüşlerini, kendisini önceleyen yazarlar ile karşılaştırdığımız zaman, onun konuyu ele alış şeklinin eşsiz olduğu çok açık bir şekilde hissedilebilmektedir. İlk olarak, eserlerinin bazı bölümlerinde, yukarıda bahsettiğimiz kişilerden açık şekilde farklılaşır ve Pavlus hakkında “Hazret”, “Rasul” gibi olumlu nitelikte kelimeler kullanır ve Kutsal Kitap’ın tahrif edilmesinde Pavlus’un masum olduğunu ileri sürer. Davud, İncîl ve Salîb adlı eserinde:

Pavlus tam bir muvahhid idi!.... Pavlus’u tenkit etmakle ona haksızlıkta bulunmuş olabiliriz. Çünkü ondokuz asırdan ziyade beka yurduna göçmüş bir Allahın kulunun, arkasında bırakmış olduğu yazıların ne gibi ellere düşebileceğini dikkate alacak olursak; herhalde kendisine isnad olunan gerçeğe aykırı talimatın sorumlularını başka yerlerde aramalıyız (Davud, 1999: 171).

Davud’un Pavlus’u olumsuz bir şekilde ele aldığı bölümlerde ise, kendisini önceleyen reddiye yazarları tarafından Pavlus’a yöneltilen “hilekar” suçlamasından açık şekilde farklılaşır. Onların kullandığı Pavlus’un gerçek inancını saklayarak Hıristiyanların arasında girdiği gibi bir anlatı, Abdülehad Davud’un eserinde görülmez.

Abdülehad Davud’un eleştirilerinin odak noktası, Pavlus’un Kutsal Kitap içerisinde yer alan Romalılara Mektup’ta söylediği “Şimdiyse biz, daha önce tutsağı olduğumuz Yasa karşısında ölerek o Yasa'dan özgür kılındık. Öyle ki, yazılı yasanın eski yolunda değil, Ruh'un yeni yolunda kulluk edelim” (Romalılara Mektup 7:6)

cümlesidir. Abdülehad Davud bu cümleleri örnek göstererek, Pavlus’un yasa karşıtı bir insan olduğunu iddia eder (Davud, 1999: 171-177).

Pavlus’un muhakemesine göre şeriat katildi! Çünkü kendisi “Ben bir vakit şeriatsiz iken diri idim. Velâkin emr geldikde günah dirildi. Ben dahi öldüm. Ve ol hayata sebep olan emr bana ölüme sebep oldu” diyor. İşte Hıristiyanlığın dalaletinin kaynağı acizane fikrime göre Pavlus’un şu ifadelerinde toplanıyor....Halbuki Pavlus’un muhakemesindeki zanlar, tefekküründeki ölçüler mugalatadan ibarettir (Davud, 1999: 173)

Abdülehad Davud’un Pavlus hakkındaki eleştirileri daha çok kendi çağının problemleri ve beklentileri ile iç içedir. Gördüğümüz gibi

Davud’un, Pavlus’a yönelttiği eleştiriler, karşılaştığımız “yasa”nın ilga edilip yerine sevginin geçtiği şeklinde özetleyebileceğimiz düşünceleridir. Buna göre Pavlus, yasa ve adalet karşıtı bir kişidir. Abdülehad Davud Pavlus’un görüşlerini aktarırken, Pavlus tarafından değinilen “yasa”yı literal olarak alıp Hıristiyanlık’ta ve Batı ülkelerinde yasa ve adaletin olmadığı şeklinde okuyucuya aktarır.

Kitâb-ı Mukkaddes’in Otoritesi

Abdülehad Davud ve diğer reddiye yazarları, her ne kadar Kitab-ı Mukaddes’in bir kitap olarak otoritesini sorgulanır bulsalar da, İslam inancının iddialarını kanıtlayabilmek amacıyla Kitabı-ı Mukaddes’ten sıklıkla alıntı yaparlar (Reynolds, 2004: 95). David Thomas'ın aktardığına göre, özellikle İslam medeniyetinin ilk oluşum döneminde, Kutsal Kitap’tan alıntı yapmak yaygın bir uygulamadır (Thomas,1996: 29-38).

Reddiye yazarlarında karşılaşılan, Kutsal Kitap'tan yapılan alıntıların amacı, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Tevrat ve İncil’de müjdelendiği yönündeki Kur'an kaynaklı iddiaya temel sağlayabilmektir. Kutsal Kitap’ın sadece yorumsal açıdan değil, fakat bir bütün olarak tahrife uğradığını iddia eden reddiye yazarları da, bu nedenle Kutsal Kitap’tan alıntı yapmışlardır. Örneğin, Taberî Kutsal Kitap’ın sadece yorumsal anlamda tahrife uğradığını belirttiğinden onun için reddiyesinde Kutsal Kitap’a başvurmak gayet makuldür ve tutarsız da gözükmez. Fakat bu durum eserlerinde sık sık Kitâb-ı Mukaddes’in Allah katında hiçbir önemi olmadığını belirten İbn Hazm örneğinde farklı bir boyut kazanır. İbn Hazm Kutsal Kitap’ın defalarca tahrife uğradığını belirtmesine (İbn Hazm, 2017: 96-99) rağmen, özellikle Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in

peygamberliğinin daha önceden haber verildiğini göstermek amacıyla, Kutsal Kitap’a başvurur (Hasanov, 2008:121-122).

BÖLÜM IV

ABDÜLEHAD DAVUD’UN SOSYO-POLİTİK
GÖRÜŞLERİ

Abdülehad Davud gerek dünya, gerekse de Osmanlı İmparatorluğu’nda meşrutiyet isteklerinin giderek yükseldiği, İslam topluluklarının, tarihlerindeki Altın Çağ’a özlemle baktıkları bir dönemde Müslüman oldu. Bu yüzden onun eserleri incelendiğinde, kendisinin sıradan bir Müslüman olmadığı açıkça fark edilebilir. Yazılarının tamamına egemen olan, İslam’ın hak din olduğunu kanıtlama çabasına ek olarak o, İttihat ve Terakki Partisi’ni eserlerinde çeşitli aralıklarla destekler ve meşruti yönetime olan inancını güçlü şekilde belirtir. Hilafet merkezli bir yönetimi destekleyen Abdülehad Davud, aynı zamanda İngiliz Devleti’nin neredeyse şaşmaz bir destekçisidir ve Yahudiler hakkında müspet görüşlere sahiptir.

Gazete yazılarında Abdülehad Davud, her ne kadar çok çeşitli konular hakkında görüşlerini belirtse de, özellikle belli başlı konular bu yazılarda belli aralıklar ile tekrarlanmış ve Davud’un, toplum ve politik dünya hakkındaki sorgulamalarının temelini teşkil etmiştir. Abdülehad Davud tarafından ifade edilen bu görüşler başlıklar halinde şu şekilde sıralanabilir:

Daniel’in Vizyonu

Davud’un İslam inancının hakikatini ortaya koyma ve Mesih'in Hz. İsa değil, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  olduğu yönündeki iddialarını kanıtlama girişiminde kullandığı en önemli dayanak noktalarından birisi, Kutsal Kitap kaynaklı bir anlatı olan Daniel'in Vizyonu'dur. Tarihte Yahudilik ve Hıristiyanlık tarafından da yorumlanma girişimine tabi tutulan, Kutsal Kitap kaynaklı bu anlatı, aslında her bir dini inancın, tarihsel var oluş çabasında kullandığı ve kendilerini tarih içine yerleştirmelerine yardımcı olan bir mahiyete sahiptir.

Kitâb-ı Mukaddes içerisinde yer alan Daniel anlatısı, Babil Kralı Nebukadnessar tarafından sürgün edilen Daniel ile birlikte üç Yahudi gencinin Tanrı’ya sadakatle bağlı kalışlarını ve bu sayede düşmanları karşısında üstünlük elde etmeleri hakkındadır. Bu bölümde aktarılan Daniel’in Vizyonu ise Tanrı’ya karşı gelen krallıkların yıkılacağı ve Tanrı’ya inanan kişilerin kurtulacağı müjdelenir.

Abdülehad Davud'a göre, bu rüyadaki canavarlardan her biri, insanlık tarihindeki bir kralı temsil eder. Bu canavarları kişileştiren krallıklar, "Şer Kuvvetleri" ya da "Şeytanın Krallığı"nın temsilidirler. Ona göre bu dört canavardan ilki Keldani Krallığı, ikincisi Med-Pers İmparatorluğu, üçüncüsü İskender'in kurduğu krallıktır. En korkunç ve en son olan dördüncü canavar ise Roma İmparatorluğu'dur (Davud, 1988: 76). Davud’un aktarımına göre:

Daha sonra putperest Roma İmparatorluğu devrinde on korkunç zalim gelmiş, Büyük Konstantin ve halefleri, Allah’ın birliğine inanan mü’minlerin ayaklar altında çiğnenmesine gözyummuş, hatta destek olmuştur. İşte bundan sonra Allah veya onun oğlu olmayıp, sadece “şanı yüce, hamdedilen, Beşer aleminin en şereflisi ve gerçek Barnaşa olan ” olan Hazreti Muhammed gelmiş ve bu Canavarı ortadan kaldırmıştır (Davud, 1988: 198).

Abdülehad Davud’un Roma İmparatorluğu'nu sonuncu ve en tehlikeli devlet olarak göstermesinin iki önemli nedeni bulunmaktadır. İlk olarak, özellikle Konstantin ve halefleri tarafından Hıristiyan inancı devlet destekli büyük bir tahrife uğramıştır ve Davud’a göre, Roma İmparatorluğu bu eylemlerinden dolayı dinsel anlamda büyük bir suç işlemiştir (Davud, 1988: 79). İkinci olarak ise, Daniel’in Vizyonu’na göre en son yıkılacak ve yıkılması Tanrı’nın Krallığı’nın da habercisi sayılan bu imparatorluğun Roma İmparatorluğu olması, Osmanlı İmparatorluğu’nu da bu anlatı içerisine sokmasına yardım edecektir. Davud’un aktarımına göre: “Bilindiği gibi bu muhteşem imparatorluğu, MS.V. ve XV. Yüzyılda biri pagan, diğeri Müslüman iki Türk; yani Atilla ve Fatih Sultan Mehmet tarafından yıkılması için tam 20 asır geçmiştir.” (Davud, 1988; 343).

Abdülehad Davud tarafından Daniel'in Vizyonu’ndaki bu dördüncü canavarın Roma İmparatorluğu olarak seçilmesinin, Davud’un üç önemli iddiasını kanıtlamasında özel bir önemi olduğunu düşünüyorum. Öncelikle, Abdülehad Davud, Roma İmparatorluğu’nu ortadan kaldıran Fatih Sultan Mehmet’in bunu yaparak İslam dininin son din olduğunu ortaya çıkardığını gösterir. İkinci olarak, Davud bu yolla patronajından yararlandığı Osmanlı İmparatorluğu'nu, evrensel tarih içerisinde bir yere oturtur. Üçüncü olarak, Abdülehad Davud, Hıristiyanların iddiasının aksine, Hz. İsa’nın değil, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in Mesih olduğunu kanıtlamış olur. Zira Davud’un iddiasına göre, Hz. İsa’nın “İnsanoğlu” yani Mesih olabilmesi için öncelikle Roma İmparatorluğu’nu yok edebilmesi gerekmektedir. Ancak Hz. İsa, Davud’un Kitâb-ı Mukaddes’ten de aktardığı gibi, devlet iradesine tam olarak boyun eğmeyi öğütlemektedir (Davud, 1988; 298). “Hz. İsa’nın Ahid’lerde bildirilen “İnsanoğlu” olduğunu iddia eden Hıristiyanlara şöyle demek istiyorum: Eğer Hz. İsa, İsrailoğulları’nın beklenen Kurtarıcısı ise, onları Roma boyunduruğundan kurtarmalı değil miydi? Davud, 1988; 344)”

Abdülehad Davud'a göre, dördüncü canavar olarak Roma İmparatorluğu'nun, İslam'a inanan Fatih Sultan Mehmet tarafından yıkılması sonucu, onun inandığı Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in "Barnaşa" yani “İnsanoğlu” olduğu kanıtlanmış olur (Davud, 1988: 89­91). Abdülehad Davud bu şekilde, gerçek Mehdi'nin Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  olduğu yönündeki iddialarına gerekçe gösterir ve İslam'ın Hıristiyanlık ve Yahudilik karşısındaki üstünlüğünü gösterme olanağı bulur.

Halbuki bu Roma Canavarı, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  tarafından çoktan ortadan kaldırılmış bulunmaktadır. Bu durumda geriye daha ne kalmıştır? Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem]  yâni Ahidlerde geçen ismiyle “Barnaşd’”, İslam devletini kurduğu ve putperestlik canavarına korkunç darbeler indirdiği zaman, Arabistan’da, Suriye’de ve Mezopotamya’daki Yahudilerin ekserisi, insanlığın bu en büyük rehberine kendiliklerinden koşup gelmişlerdir (Davud, 1988: 337).

Ahit

Abdülehad Davud'un gerek Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in peygamberliğini kanıtlamak, gerekse de Filistin bölgesindeki Müslümanların egemenlik iddialarına gerekli teolojik desteği sağlayabilmek amacıyla başvurduğu dini referanslardan bir diğeri ise, Allah'ın Hz. İbrahim ile yaptığı ve üç büyük dine inanan kişiler tarafından da kabul gören, ahit konusudur.

Kutsal Kitap ve Kur'an'da açık şekilde bahsedilen, üç büyük dine inanan kişilerin aşina oldukları Hz. İbrahim, putları yıkmış ve Tanrı'ya sarsılmaz bir inanç ile bağlı kalmıştır. Allah ona bu sarsılmaz inancı nedeniyle, neslinin gökteki yıldızlar kadar çok olmasını bahşetmiştir (Tekvin 21:12; 28:13; 49:10).

Ancak Yahudi-Hıristiyan ve Müslüman aktarımları arasında, peygamberliğin İsmail ya da İshak'tan hangisi aracılığıyla devam edeceği yönünde farklılıklar mevcuttur. Yahudilere göre bu ahit, İshak aracılığıyla devam ederken, Müslüman teolojisi ve konumuzu ilgilendirdiği kadarıyla Abdülehad Davud için İsmail aracılığı ile devam eder. Müslüman inancına göre, Yahudi halkı, en başta İsmail üzerinden devam eden bu ahde sadakatsiz kalmaları ve diğer yandan tarih boyu işleri günahlar nedeniyle Kudüs bölgesi ve çevresinde elde ettikleri ayrıcalıkları da kaybetmişlerdir (Davud, 1988: 33-42).

Bununla birlikte Abdülehad Davud'un konu hakkındaki düşüncelerinde ciddi farklılıkların olduğu görülür. İlk dönem yazılarından olan Incil ve Salih'te, Yahudilerin Kudüs bölgesine olan yerleşimleri bir nevi teşvik edilir (Davud, 1999: 154­157). Islamic Review'daki yazılarında ise, Kudüs bölgesi ve çevresinde teolojik anlamda hak sahibi olan tarafın, İsmail'in soyundan gelen ve Dördüncü Canavarı yok ederek, burada hakiki anlamda tevhid inancını yerleştiren İslam dini olduğunu açıklar (Davud, 1988: 73). Abdülehad Davud'un Yahudiler'den beklentisi, her ne kadar

Yahudi geleneklerini devam ettirseler de, İslam'a geçmeleri ve Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’in üstünlüğünü kabul etmeleridir. Bu Sebilü-r Reşad ve Beyanülhaktaki yazıları ve Incil ve Salih’teki yazılarında böyle olduğu gibi, ömrünün sonuna kadar yazdığı diğer yazılarda da bu şekilde devam etmiştir.

Ahdin kimin üzerinden devam edeceği problemi modern bir zihin için oldukça önemsiz gözükebilir. Fakat Abdülehad Davud’un yaşadığı

dönemde Balfour Deklarasyonu'nun ilan edildiği, güçlenen Siyonizm nedeniyle Filistin bölgesine ciddi bir Yahudi göçü olduğu ve daha sonrasında Kudüs ve çevresinin İslam yönetiminden çıktığı hesaba katılırsa, Abdülehad Davud’un ahit konusuna eserlerinde özel olarak değinmesi açıklık kazanır. Sonuç olarak, Davud’un Hz. İbrahim ile yapılan ahdin, İsmail üzerinden devam ettiğini belirtmesindeki neden, İslam’ın son din olduğunu vurgulamak ve Kudüs ve çevresinin Müslümanlara ait olduğunu göstermek istemesi nedeniyledir. Bu teolojik akıl yürütmeler vasıtasıyla Abdülehad Davud, Hıristiyan devletlerin dünya üzerinde giderek güçlendiği bir ortamda, hala daha İslam’ın meşruiyetinin devam ettiğini vurgulamak ister. Bu şekilde, bu yazıların muhatabı olan Müslüman kamuoyu, geleceğe yönelik daha umutlu bir bakış açısına sahip olabilir.

Hıristiyan-Batı Kültürü

Birinci bölümde de gördüğümüz üzere, Abdülehad Davud, ömrünün uzunca bir bölümünü Hıristiyan olarak geçirmesine rağmen İslam’a ihtidasını takip eden dönemde yazdığı yazılarda, Hıristiyan dininin başta Roma İmparatorluğu'nun faaliyetleri olmak üzere, pek çok nedenden dolayı büyük bir tahrife uğradığını iddia eder. Sebilü’r Reşadda yayımlanan yazılarında ise Davud, bu akıl yürütmesini sürdürür ve Batı uygarlığıyla Hıristiyan dini arasında çok kesin ve net bir ilişkiden bahseder. Genel olarak, Birinci Dünya Savaşı ve öncesinde yazılan bu yazılarda Davud, dönemin Avrupa devletleri arasındaki ayrılık ve ihtilafların esas nedeni olarak, Hıristiyan inancının pek çok mezhebe ayrılmasını gösterir (Davud, 1919a; 1919b; 1919c; 1919d; 1919e).

Abdülehad Davud’un Hıristiyan-Batı uygarlığı karşısındaki olumsuz görüşleri kullandığı örneklerde de gözlenebilir. Davud, bugünkü Birleşmiş Milletler’in o günlerde, daha yeni kurulma aşamasında olan öncülü Cemaat-i Akvam adlı teşkilatın temel amacının, Hıristiyan devletler arasındaki farklılıkları azaltma ve onları İslam ülkelerine karşı birleştirme olarak gösterir. Buna göre, ileride tekrar bir savaşın çıkmasına kesin gözüyle bakan bu devletler, mevcut statükoyu korumak amacıyla kendi aralarındaki ayrılıkları ortadan kaldırıp güçlerini birleştirmeye dönük bir politika içerisindedirler. Zira bu şekilde daha da güçlenecek ve çevrelerindeki ülkeleri ve esas olarak İslam ülkelerini daha rahat egemenlikleri altına alacaklardır (Davud, 1919a).

Misyonerlik

Abdülehad Davud’a göre, Hıristiyan dini tahrife uğraması nedeniyle, inanılmaması gereken bir dindir. Fakat bu dinin asıl tehdit edici yanı, Davud’un kendi deyimiyle “dünyayı çekirgeler gibi saran” misyonerleridir (Davud, 1909c). Davud’un eserleri ve gazete yazılarında okuyucusunu sıklıkla uyardığı bu insanlar, ona göre, İslam coğrafyasında gittikleri yerlerde toplumun siyasi ve ahlaki yapısı için, ciddi tehdit oluştururlar.

Bu misyoner grupların, halklar arasında ayrılık çıkardıkları, bunu mümkün kılabilmek için tüm maddi olanaklarını seferber ettikleri, insanları etkileyebilmek için okullar, hastaneler, kütüphaneler kurduklarını belirtir (Davud, 1914a). İnsanları kendi dinlerine çekmekteki en önemli yöntemleri ise para ve güçlerini kullanmaktır (Davud, 1909a).

Davud’un iddiasına göre, özellikle Katolik Cizvit misyonerlerinin sayısı tüm dünya üzerinde neredeyse iki yüz bini aşmış bulunmaktadır. Fazlaca abartılmış olan bu sayının temel amacı, İslam topraklarının Hıristiyan misyonerlerce ciddi bir tehdit altında olduğu hakkında, ülkeyi yönetenler ve halkın daha bilinçli olması gerektiği yönünde uyarmaktır (Davud, 1914a).

Özellikle on dokuzuncu yüzyıldan sonra Protestan ABCFM (American Board of Commisioners for Foreign Mission) misyonerlerinin, Anadolu'nun içine yayılıp başta İngiltere ve Amerika'nın koruması altında imparatorluk içerisinde faaliyetler gerçekleştirdikleri dikkate alınırsa, Abdülehad Davud’un endişelerinin yersiz olduğu iddia edilemez. Misyonerler, yönetici elit ve Müslüman halk arasında hoşnutsuzluk ile karşılanan bu faaliyetlerini, ancak büyük devletlerin koruması altında sürdürebiliyordu (Kieser, 2018).

Sebilü’r Reşada yazılan yazının başlığından da görebileceğimiz gibi (Davud, 1914a), Davud’un misyonerler içerisinde hedef aldığı ve İslam ülkeleri için tehdit olarak gösterdiği esas kesim, Katolik misyonerlerdir. Davud burada bir ülke kısıtlaması yapmadan misyonerlik hakkındaki eleştirilerini, Katolik misyonerler üzerinden devam ettirir. Ancak Kieser’in çalışmasında bahsedildiği gibi, o dönemde Osmanlı İmparatorluğu’nda faaliyetlerini gösteren esas kesim İngiltere’nin koruması altında görevlerini yerine getiren Protestan misyon cemiyetleridir, Katolik misyonerler ise sayısal ve nüfuz anlamında oldukça etkisiz bir pozisyonda bulunmaktadır (Kieser, 2018; 134). Bu durumda, Davud’un çok daha etkili ve güçlü olan Protestan

misyonerlerini değil, fakat Katolik misyonerlerini hedef olarak alması sorgulanabilir kalmaktadır. Zannedersem, bu sorunun cevabı, Davud’un İngiltere yanlısı tutumunda aranabilir. Zira ilerleyen sayfalarda göreceğimiz üzere, Davud Osmanlı İmparatorluğu ile İngiltere arasındaki en gergin dönemlerde dahi İngiliz halkına olan olumlu görüşlerini devam ettirmiştir. Bu nedenle, misyonerlik ile ilgili yazılarında İngiltere’nin koruması altında bulunan Protestan misyon faaliyetleri hakkında hiçbir yorumda bulunmamıştır.

Davud’a göre, misyonerlerin siyasi alandaki en yıkıcı faaliyetlerinden biri ise, bulundukları bölgelerden gerek kendi ülkeleri olan Amerika Birleşik Devletleri'ne gerekse de koruyucuları olan İngiliz İmparatorluğu’na, gönderdikleri raporlarla, aralıksız bir şekilde İslam karşıtı propaganda yapmalarıdır. Abdülehad Davud’un belirttiğine göre, misyonerler tarafından Osmanlı İmparatorluğu hakkında gönderilen bu olumsuz raporlar, İngiliz İmparatorluğu’nda özellikle etkili olmakta ve bu ülkedeki İslam karşıtı atmosferi daha da şiddetlendirmektedir (Davud, 1910g).

Davud, misyonerlerin bağlı bulundukları devletlere gönderdikleri Osmanlı karşıtı bu raporların tamamen yanlış olduğunu belirtir. Aksine Osmanlı İmparatorluğu ile kuracakları iyi ilişkiler aracılığıyla bu sömürge güçlerinin, meşruiyet kazanacaklarını ve kendi Müslüman sömürgelerini daha rahat bir şekilde yöneteceklerini iddia eder (Davud, 1910g).

Panislamizm

Abdülehad Davud’un aktarımına göre, dinlerindeki tevhit inancının da etkisiyle halifeye gönülden bağlı olan dünya Müslümanları, İslam aleminin tek bir yönetim altında birleşmesini ister ve Osmanlı-Türk halkı hakkında her zaman sevgi ve merak içerisindedir (Davud, 1909a; 1909b; 1910k). Hilafet ve İslam birliği vurgusu,

Davud’un eserlerinde önemli bir yer işgal etmekle birlikte, dünyanın düzeni hiç kuşkusuz İslam birliğinden bahsetmek için çok uzak bir noktadadır. Zira bu dönemde, Müslüman ülkelerin çoğu Avrupa devletlerinin sömürgesi altındadır ve İngiliz İmparatorluğunda, hilafetin merkezi olan Osmanlı İmparatorluğundan daha fazla Müslüman bulunmaktadır (Karpat, 2019).

Abdülehad Davud dahi, yukarıda alıntılanan gazete yazılarında, birleşmiş bir İslam ülkesi tasavvurunda bulunmasına rağmen, bunun gerçekleşebileceğinden şüphelidir. Nitekim, bazı gazete yazılarında, Osmanlı dış politikasının dünyanın diğer yerlerinde yaşayan Müslümanları kapsayıcı politika üretememesinden dolayı yakınır. Sumatra’dan Fas’a kadar geniş bir alanda yaşayan Müslüman halkı korumanın, Osmanlı İmparatorluğunun görevi olduğunu, aksi takdirde Müslüman Osmanlı halkının din kardeşlerini korumak amacıyla Osmanlı yöneticilerinden bunun hesabını soracağını savunur (Davud, 1910l). Davud, İslam dininin hak din olduğunu, bu nedenle de, Müslümanların Allah’ın yasalarına uymaları durumunda, İslamiyet’in sonsuza kadar birlik içerisinde kalacağını savunur (Davud, 1910l). Geçmişe atıfların yoğun olduğu bu gazete yazılarında, İslam ümmetinin tarihinin her döneminde, felaketlerle karşı karşıya geldiğini, fakat bu tehditleri dinlerine duydukları güven sayesinde bertaraf ettiklerini okuyucusuna hatırlatır (Davud, 1920).

Meşrutiyet

Abdülehad Davud, eserlerinde mutlakiyetin toplum ve devlet için zararlı olduğunu belirtir ve meşrutiyetin İslami anlayış ile uyum içerisinde olan doğru yönetim şekli olduğunu ifade eder (Davud, 1999: 201, 219). Davud'un, meşrutiyet konusunu ele aldığı bölümler, çoğunlukla Abdülhamid ve İttihat ve Terakki Partisi ile bağlantılıdır. Davud her ne kadar İslamcı ideolojiyi savunan ve hilafet yanlısı bir kişi olsa da, Abdülhamit’i yazılarında iyi bir şekilde anmaz. Yazılarında devleti yozlaştırmak ve suiistimalle birlikte andığı Abdülhamit’e karşın, ulema çevresinde laik eğilimlerinden dolayı pek sevilmeyen İttihat ve Terakki yönetimine karşı olumlu görüşlerini ifade eder. Pek çok yazısına Abdülhamit’in tahttan indirilmesinden duyduğu memnuniyetle başlayan Abdülehad Davud, sanılanın aksine Sultan Abdülhamit’in İslam dünyasının sorunlarıyla ilgilenen bir kişi olmadığını, bu bölgelere karşı kayıtsızlık içerisinde bulunduğunu iddia eder (Davud, 1910n).

Abdülhamit yönetiminden bahsettiği her yazıda, yeni görevde olan İttihat ve Terakki Partisi’nin gelecekte yapacağı başarılı faaliyetlere olan inancını tekrarlar. Din karşıtlığı, masonluk gibi suçlamalarla anılan İttihat ve Terakki Partisi'nin, bu ithamlarla bir ilgisinin olmadığını savunur. Yeni yönetime gelen bu partiye, gelişen emperyalist sömürü düzenine karşı, İslam dünyası ile ortak politikalar üretmesi gerektiği, Afganistan, İran ve Türki halklar ile dayanışma içerisine girip ittifaklar kurması gerektiği yönünde telkinde bulunur (Davud, 1910n).

Gördüğümüz gibi, Davud’un Abdülhamit yönetimi, meşrutiyet ve İslam birliği ile ilgili görüşlerini açıkladıkları bölümler, birbirleri ile paralellikler taşır. Abdülhamit’in tahttan indirilmesinin, gerek İslam alemi, gerekse de Osmanlı için iyi bir gelişme olduğu kanaatinde olan Abdülehad Davud; Meşrutiyet ile iş başına gelen İttihat ve Terakki Partisi’nin ileride, Osmanlı İmparatorluğunu büyüteceği ve eski büyük günlerine ulaştıracağı yönünde hiçbir şüphesi olmadığını ifade eder (Davud, 1910n).

Eğitim Açısından İslam Toplumu

Abdülehad Davud, bilimin önemi ve İslam dünyasının içine düştüğü cehaletin, toplumu nasıl kötü yönde etkilediğine gazete yazılarında sıklıkla değinir. İslam alemindeki sekiz ve on birinci yüzyıllarda gerçekleşen bilim ve felsefeye verilen öneme dair örnekleri gazete yazılarında sıralayan Abdülehad Davud, bu yüzyıllardan sonra giderek, özellikle fen bilimleri başta olmak üzere, bilginin her alanında Batı devletleri ile kıyas kabul edilemeyecek derecede geri planda kalındığını vurgular.

Müslümanların, başka coğrafyalarda yaşayan Müslüman halklar hakkında dahi bilgilerinin oldukça sınırlı olduğunu, ellerindeki bilgileri ise yabancı Hıristiyanlardan edindiklerini ve bu nedenle onlar tarafından kolaylıkla manipüle edilebileceklerini belirtir. Avrupalı Hıristiyan güçlerin, Müslümanların eğitimleri konusunda, ne derece kısıtlayıcı yöntemler uyguladıklarını, Endonezya örneğiyle gösteren Davud, yine de İslam dünyasındaki geri kalmışlık konusunda en büyük suçlunun, yine Müslümanların kendileri olduklarını ifade eder. Bu şekilde devam etmeleri durumunda, güçlünün güçsüzü ezmesi kuralı gereğince sömürülmeyi de hak edeceklerini çekinmeden belirtir (Davud, 1909a, 1909b, 1909c).

Sosyal Darvinizme İslami hassasiyetleri yüksek olan bir dergide ve de ihtida etmiş bir Müslümanda karşılaşmamızın ilginçliği bir yana, Abdülehad Davud bu yazılarında Osmanlı okuyucusunu adeta emperyalizmle tehdit eder. Ona göre, bilim ile güç eşittir, eğer Müslümanlar bağımsız bir şekilde yaşamak istiyorlarsa, bunun yolunun eğitimden geçtiğini belirtir (Davud, 1909a; 1909b).

İslam dünyası içerisinde ilmi ve düşünsel faaliyetlerin eski gösterişli günlerine dönmesi gerektiğine dair Davud’un hiçbir kuşkusu yoktur. Fakat görünüşe göre, bunun Batı’da yaşandığı şekilde, dine karşı gelişen pozitivist yöntem şeklinde oluşmasına da karşıdır. Ona göre bilimsel yöntemin Avrupa’dan doğrudan alınmaması gerekir, zira bu, Batı’nın zihinsel hegemonyasına maruz kalmak anlamına gelir. Davud bu noktada bize “kendi maneviyatımız” ile bilimlere bakmamız gerektiği hakkında bir açıklama getirir (Davud, 1909c). “Kendi maneviyatımızla” bilimlere nasıl ve ne şekilde eğilmemiz gerektiği hakkında, Davud’un herhangi bir açıklama getirmemesi nedeniyle, bu konuda sadece tahmin yürütebiliriz. Hüseyin Cahit, Abdullah Cevdet gibi kendisiyle aynı dönemde yaşayan ve daha seküler bir eğitim sisteminin önemini vurgulayanların aksine (Demir, 2004: 326-340) Davud, yazıları aracılığıyla İslam’ın hala daha geçerliliğini yitirmediğini, toplumsal ve sosyal yapının İslam diniyle açıklanabileceğini ve anlaşılabileceğini vurgulamaya çalışmış olmalıdır.

Emperyalizm

Davud’un İngiltere ve İngiliz politikaları hakkındaki övücü sözleri ise, dönemin Osmanlı düşmanı İngiliz siyaset çizgisi göz önüne alınınca dikkat çekici gözükebilir. Davud, İngilizleri yazılarında zeki, hürriyete ve meşrutiyete bağlı kişiler olarak gösterir, evrensel insan hakların koruyucusu olarak sunar, İngiliz devletine olan güvenini tekrarlar (Davud, 1910k; 19101).

Dönemin aktüel gelişmelerine gazete yazılarında yer veren Davud, bu dönem içerisinde vuku bulan Girit olayları ve İran’da meydana gelen ihtilali de geniş olarak İngiltere ve İngiliz emperyalist dünya siyasetinin, İslam ülkelerine yönelik yansımaları olarak ele alır (Davud, 1910g; 1910h; 1910i; 1910j; 1910k).

İncelediğimiz metinler, farklı dönemlerde çeşitli gazetelerde yazıldığından, Davud’un bu konudaki görüşleri pek de net değildir. Her ne kadar İngiltere ve İngiliz halkına karşı saygısını belirtse de, bu dönemlerde İngiltere’nin, hem vatanı olarak gördüğü Osmanlı’ya, hem de doğup büyüdüğü İran’a karşı gösterdiği düşmanca politikalar, onun İngiltere hakkındaki olumlu görüşlerini gözden geçirmesine neden olur. Bu nedenle bazı yazılarında, evrensel insan haklarının ve meşrutiyetin savunucusu olarak sunulan İngiltere, Davud’un başka yazılarında ise mücadele edilmesi gereken bir düşmandır. İngiltere’nin İslam ülkelerine karşı bahsi geçen bu olumsuz politikaları, Davud’u kaygılandırsa da geleceğe dair olan inancını yitirmez. Bu politikaları devrin Gladstone hükümetinin politikalarının bir yansıması olarak yorumlar ve İngiltere’deki gazetelerde yazılan Osmanlı İmparatorluğu hakkındaki bazı olumlu köşe yazılarından da örnekler gösterip ilişkilerin düzeleceğine dair umudunu açık tutar.

Ancak halihazırdaki olumsuz siyaset için de, Davud’un bazı seçenekleri vardır. Alman İmparatorluğu, İngiltere’nin düşmanca tavrı devam ederse, Abdülehad Davud için iyi bir alternatif teşkil etmektedir. Osmanlı ve İran gibi İslam ülkelerinin ekonomik açıdan Almanya için iyi bir kaynak olacağını ve Almanya’nın bu potansiyelden yararlanması gerektiğini açıklar (Davud, 1910j).

Dünyanın en büyük emperyalist gücü olması nedeniyle İngiltere, Davud’un emperyalizm hakkındaki görüşlerinin şekillenmesi için önemli bir konumda bulunur. Bu yazılarda, emperyalizm, farklı bir ülkedeki meşrutiyet yönetiminin önünü açan bir faktör ise onaylanabilir bir gelişmedir. Abdülehad Davud’un emperyalizmi desteklemesinin en iyi gözüktüğü yer, İran’da meşrutiyet sonrasında gerçekleşen olaylara yaklaşımında izlenebilir. Davud doğup büyüdüğü ülke olan İran’da, meşrutiyetin gelişim sürecinin, özellikle Batı ile gelişen ilişkiler sayesinde ivme kazandığını belirtir. Fakat bu durum, Davud’un iddiasına göre, Şah ve ülkenin ekonomik kaynaklarına bel bağlamış olan ulema tarafından önlenmeye çalışılır. Buna göre, bu grubun mutlakıyet yönetimini geri getirmeye yönelik çalışmaları, İngiltere’nin tepkisiyle karşılaşır. Davud’un aktarımına göre, İngiltere, duruma müdahil olur ve mevcut yönetimi meşrutiyeti kaldırmaması yönünde uyarır. Eğer bu uyarılar dikkate alınmazsa, ekonomik ve askeri müdahalede bulunma tehdidinde bulunur. Abdülehad Davud sadece İngiltere’nin bu uyarıları sayesinde İran’da meşrutiyetin ayakta kaldığını iddia eder (Davud, 1910h).

İngiltere’nin evrensel insani değerlerin koruyucusu gibi bir rol verilerek yüceltildiği Abdülehad Davud’un bu gazete yazısı (Davud, 1910h) açık bir şekilde dış müdahaleyi onaylar bir dille yazılmıştır. Meşrutiyeti neredeyse eksiksiz olarak her yazısında savunan bir kişi olarak, İngiltere ve Rusya’nın, doğduğu ülke İran’a karşı önce maddi, eğer işe yaramaz ise de askeri boyuta varacak müdahalesini, bu nedenle onaylar. Fakat İmparatorluğun her geçen gün bir bölgesinin işgal edildiği bir ortamda, Abdülehad Davud, bunun tetiklediği yabancı düşmanlığının da etkisiyle, bazı gazete yazılarında dış devletlerin müdahalelerini kabul edilemez bulur. Özellikle büyük güçlerin, Osmanlı İmparatorluğu içerisindeki Müslüman olmayan kesimin haklarını korumaya yönelik girişimlerini, ülkenin bağımsızlığına atıf yaparak reddeder. Bu tür eylemler dönemin savunmaya yönelik İslamcı ve milliyetçi ideolojilerinin de etkisiyle, bazı yazılarında, öteki-Batı karşıtlığı ve hatta içte onlarla birlikte yaşayan farklı dinden olan insanlara karşı bir düşmanlığa da dönebilir.

Kudüs

Yahudilerin Kudüs bölgesine olan yerleşimleri, Davud’un yorumlamakta en çok zorlandığı konu olarak gözükür. Zira, Abdülehad Davud’un konuyla ilgili görüşleri belirsizdir. Bunun sebebi, bölgenin Müslümanlar tarafından da kutsal olarak kabul edilmesi ve Osmanlı İmparatorluğunun bir parçası olmasıdır. Bu nedenle Davud, görüşlerini bazı yerlerde olabildiğince açık şekilde ifade ederken, bazı yerlerde ise konu hakkında belirsiz bir dil kullanır.

Daha önce de belirttiğim gibi, Davud, dünyanın çeşitli bölgelerinde çok uzun yıllar boyunca pek çok yazı yazdı. Gerek kendi düşüncelerinin zaman içinde gelişmesi ve değişmesi ve gerekse de bulunduğu ülkenin ihtiyaçlarına göre yazılarını yönlendirme ihtiyacı, Yahudi halkına ve onların gelecekte Kudüs bölgesine yerleşmelerine ilişkin düşüncelerinde de belli farklılıklar oluşturabildi. Bununla birlikte Davud, Yahudilerin tekrar Kudüs’e dönmelerini her zaman yazılarında savundu. Yerkürenin dört bir yanına dağılmış olan Yahudilerin, sürekli bir şekilde Hıristiyan komşularının zulmü altında bulunmaları, Davud’un ifadelerine göre onların kutsal topraklara tekrar geri dönme zorunluluğunun oluşması için en önemli etkendi (Davud, 1999: 162). Fakat bir Yahudi olarak mı, yoksa Yahudi asıllı bir Müslüman olarak mı?

Davud konu hakkında en net ifadelerini ortaya koyduğu İncîl ve Salîb de ikinci şıkkı tercih eder. Yahudilerin kimliklerini korumasına ek olarak, Eski Ahit kitaplarının dahi kutsal sayılacağı ve Şabat gibi bazı dinsel uygulamalarının korunabileceğini taahhüt eder. Kudüs’ün, Müslümanlar için de kutsal olmasını göz ardı ederek, bu bölgenin Yahudilere terk edilmesini onaylar. Yahudiler bunun karşılığında ise halifeye sadık kalacak, beş vakitte ezan okuyacak ve de Kur’an’ı kabul edeceklerdir (Davud, 1999: 157-162). Ancak Davud’un şartları dahilinde Müslüman olacak bu kişiler, gerçekten ihtida etmiş sayılabilirler mi? Kur’an içerisinde tıpkı Hıristiyanlar gibi Yahudiler de kutsal kitaplarını tahrif etmekle suçlanmışlardır. Bu durumda Davud, kendisinde ne gibi bir hak görerek Yahudi kökenli insanlar için özel olarak Şabat ve Eski Ahit’i İslam içerisine sokabilmektedir. Bu nedenle, Yahudilerin ne derece Müslüman olup olmayacakları Davud’un aktarımında belirsizliğini korumaktadır. Kur’an’ı kabul edecek ve ezanı okuyacak, aynı zamanda Eski Ahit ve Şabat onlar için kutsal olmaya devam edecektir ve böylece İslam içerisine yeni bir “mezhep” olarak katılacaklardır (Davud, 1999; 161). Davud’un Yahudilere önerdiği bu sıra dışı şartlar, bir anlamda onların İslam’a ihtida etmelerinden ziyade, Osmanlı İmparatorluğu’na itaat şartları olarak ele alınabilir. Ezanı okumaları ve Kur’an’ı kabul etmeleri dahilinde ve halifeye sadık kalmak şartıyla, Kudüs bölgesinde dinlerini rahat bir şekilde yaşayacak ve kültürlerini koruyabileceklerdir.

Bu şartlar dahilinde Osmanlı İmparatorluğu’nun korumasında Filistin bölgesinde bir Yahudi Devleti kurulabilir. Davud’un iddiasına göre, İslam’ı kabul etmek bu insanlar için tek çıkar yoldur. Zira Hıristiyanlar onların en büyük düşmanlarıdır ve Avrupa’da veyahut Dünya’nın herhangi bir yerinde bu durumda kalmaları, gelecekte onların toplu

olarak yok edilmeleri ile sonuçlanacaktır (Davud, 1920). Davud’un önerdiği bu çıkış yolu, aslında bu dönemde iktidarda olan İttihat ve Terakki yönetiminin Yahudilere uyguladığı iskan politikası ile benzerlikler taşımaktadır (Dündar, 2019: 395).^[2]

Davud, Amerika’ya yerleşmesinden sonraki yıllarda kaleme aldığı yazılarının hiçbirinde, bu önerilerini tekrarlamaz. Bu yazılarda, Kudüs’ün tarihteki durumu ile ilgili bilgilerin yanı sıra, Hz. İbrahim ile Hz. İsmail arasındaki ahdin bir sonucu olarak, Kudüs’ün İslam’ın yönetimine geçtiği ve bu şekilde kalacağı, bu topraklar üzerindeki hak sahibi olan kesimin İslam olduğunu vurgulamaya çalışır (Davud, 1988: 29, 213, 310). Davud’un Amerika’ya geçişinden sonra vardığı bu söylem değişikliği, bir anlamda politik durumun bir sonucudur; Amerika’da bulunduğu, Islamic Review için yazılarını yayımladığı bu dönemde Kudüs, Türkiye haricindeki İslam topraklarının tümü gibi başta İngiliz ve diğer Avrupalı güçlerin sömürge yönetimine geçmiştir. Davud’un benimsediği bu yeni söylem, kesin şekilde elden çıkmış olan bu topraklar üzerinde en azından dinsel anlamda hak sahibi olan kesiminin İslam olduğunu kanıtlamaya yöneliktir. Netice itibariyle 1913 yılında Davud, Incil ve Salîb’i yayımladığında, her ne kadar kaybedilme tehlikesi yaşansa da İslam’ın elinde olan ve bu nedenden dolayı da üzerinde belli şartlar sunarak müzakerelerin yapılabildiği Kudüs, Davud’un Amerika’da yaşadığı sıralarda önce İngiliz sömürgesi durumunda kalmış, Davud’un yaşamının son yıllarında ise bağımsız bir devlet olarak kurulmuştur. Davud, İslam ülkelerinin o günkü ekonomik çaresizliği ve siyasi parçalanmışlığının da bilincinde olduğundan, bu topraklarda dinsel anlamda meşruiyet hakkına sahip olan tarafın İslam olduğunu kanıtlamaya çalışır.

SONUÇ

Yukarıdaki satırlarda kaleme aldığım “Son Dönem Osmanlısı’nda Bir Mühtedi: Abdülehad Davud” başlıklı tezimin ikinci bölümünde Abdülehad Davud’un hayatını genel hatları ile ortaya koymaya çalıştım. Ardından Davud’un Osmanlı coğrafyasında kaleme aldığı gazete yazılarını sınıflandırdım ve içerikleri hakkında bilgi verdim. Üçüncü bölümde, Davud’un İslam reddiye geleneğindeki yerini anlamaya çalıştım. Bu sebeple onun İslam dinine ihtida ediş sebeplerini, eski dini Hıristiyanlık ve yeni dini İslam arasındaki karşıtlık kurma çabasını, bu karşıtlığı oluştururken kullandığı akıl yürütme şeklini ele aldım. Ardından Ali b. Rabben et-Taberî, Kadî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbrahim Müteferrika’nın görüşleriyle Davud’unkileri karşılaştırıp temel hangi noktalarda benzeştiklerini, hangi noktalarda ayrıldıklarını göstermeye çalıştım. Dördüncü bölümde, Davud’un yaklaşık yirmi yıl içerisinde Sebilür- Reşad ve Beyanülhak adlı dergilerde kaleme aldığı yazılarını analiz ettim ve onun emperyalizmden, meşrutiyete ve Yahudiler’in Kudüs’e yerleşmesi gibi pek çok tartışmalı konudaki fikirlerini, gazete ve dergi yazıları ve ihtida metinlerine dayanarak açıklamaya çalıştım.

Sonuç olarak, Abdülehad Davud, Müslüman oluşunu takip eden dönemde kaleme aldığı eserlerinde tarih, felsefe ve güncel siyasetle ilgili pek çok farklı konuyu ele alsa da, bu eserleri yazmasındaki en büyük amacı, Hıristiyan dininin tahrife uğradığını göstermek ve İslam’ın daha önceki kitaplarda müjdelendiğini ortaya koymak olmuştur. Bu amaç, Davud’un başta İncîl ve Salîb adlı eseri olmak üzere çeşitli tarihlerde yazdığı gazete yazıları ve Esrâr-ı Îseviye adlı uzun öyküsü için de geçerlidir. Bu nedenle Abdülehad Davud’un eserleri en başta, reddiye literatürünün örneklerinden biri olarak ele alınır.

Gördüğümüz gibi, kendinden önceki reddiye yazarları tarafından ısrarla vurgulanan tahrif ve tebşirat’a dair iddia, Abdülehad Davud tarafından da devam ettirilir. Tezin üçüncü bölümünde göstermeye çalıştığım üzere, Davud, kendisini önceleyen reddiye geleneğini büyük ölçüde devralmıştır. Zira karşılaştırdığım Ali b. Rabben et-Taberî (ö.861 civarı), Kadî Abdülcebbâr (ö.1025), İbn Hazm (ö.1064), İbrahim Müteferrika (ö.1745) gibi Davud da Hıristiyanlığın tahrife uğradığını düşünür. O da diğer reddiye yazarları gibi, Roma İmparatorluğu ve özellikle İmparator Konstantin’in bu tahrifte önemli bir rol oynadığı kanaatindedir. Davud, bu bölümlerde diğer reddiye yazarları ile aynı örnekleri ve benzer akıl yürütmeyi kullanır. Bu durum en iyi şekilde Arius’un öldürülmediği tarihi anlamda kesin olmasına rağmen, Abdülehad Davud’un bunu tamamen göz ardı edip İslam reddiye geleneğini takip ederek, Arius’un Konstantin tarafından öldürüldüğünü iddia etmesinde izlenebilir. Davud, bu ve buna benzer pek çok konuda, kesin anlamda belli sınırlara kavuşmuş ve artık kuramsallaşmış olmasından dolayı reddiye geleneğinin dışına çıkamamıştır.

Abdülehad Davud, ele aldığı konular ve görüşleri itibariyle kendinden önceki reddiye yazarlarını büyük ölçüde takip etmiş olsa da bazı konularda onlardan ayrılır. Davud’un diğerlerinden ayrıldığı başlıca noktalar, Hz. İsa’ya bir kitap verilmediği iddiası ve Pavlus hakkındaki ikircikli görüşleridir. Diğer reddiye yazarları, tıpkı Abdülehad Davud gibi Kitâb-ı Mukaddes’in tahrife uğradığını kabul etseler de, reddiyelerinde İncil’in Hz. İsa’ya verildiği konusunda herhangi bir şüphe ortaya koymazlar. Bu nedenle, Abdülehad Davud, İncil’i bir kitap değil, fakat “şifahi bir beyanname” olarak ele alması sonucu kendisini önceleyen reddiye yazını ile ciddi bir ayrım içerisine düşmektedir.

Davud’un Pavlus’u ele alış şekli ise belirsizdir. Eserlerinin büyük bir bölümünde diğer reddiye yazarları gibi, Pavlus’u eleştirmesine rağmen, yazılarının bazı bölümlerinde onun hakkında gayet olumlu bir anlatım sunar ve Pavlus’un Hıristiyan inancı içerisindeki tahrif ile bir bağlantısının olmadığını iddia eder. Bununla birlikte, Pavlus’u eleştirdiği bölümlerde Davud, diğer reddiye yazarları gibi ona “maddi ve manevi ihtiras” suçu yüklemez. Davud, Pavlus’u daha çok kanun karşıtı bir kişi olarak sunar ve eleştirir.

Diğer reddiye yazarlarından farklı olarak Davud eski bir Hıristiyan olması, Latince, İbranice, Eski Yunanca, Süryanice gibi dilleri bilmesinin avantajlarından da faydalanarak derinlikli etimolojik açıklamalara yer verir. Davud bu bölümlerde, karşılaştırma yaptığımız diğer reddiye yazarlarından farklı olarak “paraklitos”, “himda”, “şalom” gibi kelimelere uzunca bölümler ayırır, Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ’e Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitap’larında işaret edildiğini ispatlamaya çalışır. Ele aldığım diğer reddiye yazılarında Davud ile karşılaştırılabilecek ölçüde etimolojik açıklamalara yer verilmemiştir.

Bununla birlikte üçüncü bölümde gösterdiğim gibi, reddiye yazarları, yaşadıkları çağın toplumsal, siyasal problemlerine eserlerinde yer vermişler ve değişim ve dönüşüm yaşayan toplumlarına yeni bakış açıları sunmayı denemişlerdir. Taberî ve İbrahim Müteferrika örneğinde görüldüğü gibi, bu kişiler, bağlı bulundukları devlet ve hanedanların Kitâb-ı Mukaddes içerisinde müjdelendiğini iddia edecek kadar da ileri gidebilmektedirler. Tijana Krstic’in de iddia ettiği gibi, Osmanlı dönemi boyunca yazılan ihtida metinlerinde de görüldüğü üzere, mühtediler kendilerini, dinsel tercihlerini haklı çıkarmaya zorlanmış halde buldular (Krstic, 2015: 82-116). Bu eserlerde mühtediler kendilerinden önce yazılmış reddiye ve ihtida anlatısı geleneğini büyük oranda devralarak, içeriksel anlamda kendi amaçlarına uygun olacak şekilde yeniden gözden geçirerek yazdılar. Bunu yaparken Osmanlı ve Türk dünyasında belli sembolik değer taşıyan motifleri eserlerinin içine özel olarak koydular. Bu nedenle reddiyeler esas olarak tahrif, tebşirat gibi inancı ilgilendiren pek çok konuyu barındırsa da, aynı zamanda kendi çağlarının bir ürünü olarak ele alınabilir. Bu eserler aracılığıyla, yazılan dönemin sosyal, siyasi, dini düşünüş tarzı anlaşılabilir.

Abdülehad Davud da tıpkı on dokuzuncu yüzyılda yaşayan ve eserlerini üreten bir kişi olarak, gerek reddiye eserlerinde ve gerekse de gazete yazılarında, kendi yaşadığı çağın toplumsal, siyasal problemlerine ve düşüncelerine yer verir. 1904’te Müslüman olmasına rağmen, Abdülhamid’in tahttan indirilmesine kadar herhangi bir eser kaleme almayan Davud, 1908 Devrimi sonrası yazdığı eserlerinde, panislamizm, milliyetçilik, emperyalizm, meşrutiyet gibi Osmanlı kamuoyunu ilgilendiren problemler hakkında açıklamalarda bulunur. Bunlarla da sınırlı kalmayacak şekilde, misyon teşkilatlarının faaliyetlerini nasıl gerçekleştirdiğini açıklar, devleti ve toplumu onların faaliyetleri hakkında bilinçlendirir. İslam toplumlarındaki eğitim sistemlerini eleştirir ve okuyucularıyla eğitim sisteminin nasıl olması gerektiği hakkındaki fikirlerini paylaşır. Kısacası Abdülehad Davud’un gazete yazıları ve reddiyeleri aracılığıyla, on dokuzuncu yüzyılın İslam düşün tarzı hakkında fikir sahibi olabiliriz.

Abdülehad Davud’un Müslüman olduğu yıllarda, İslam dünyası bir bütün olarak Batılı güçlerin sömürge yönetimleri altında bulunmaktadır. Davud’un Birinci Dünya Savaşı boyunca içerisinde yaşadığı Osmanlı İmparatorluğu da pek çok şiddet ve ölüme sahne olmuştur. Bu dönem Davud’un eserlerinde Hıristiyan ve Müslüman milletler arasında din savaşları şeklinde sunulmaktadır. Bu yazılarda, Hıristiyan ve Batı devletleri arasında herhangi bir ayrım kalmamış, Hıristiyanlığın bizzat kendisi, gerek Balkan Savaşları ve gerekse de Birinci Dünya Savaşı süresince gerçekleşen tüm acı ve vahşetin temel sebebi olarak gösterilmiştir. Davud, bu nedenle gazete yazıları ve Incîl ve Salîb adlı eserinde İslam dünyasının birlik ve beraberlik içerisinde olması gerektiğine vurgu yaparak İslam birliğini güçlü şekilde savunur. Davud, Hıristiyanlığın sadece savaşlar yoluyla değil, aynı zamanda eğitim, sağlık gibi hizmetler adı altında sürdürdüğünü iddia ettiği, misyonerlik faaliyetleri nedeniyle de tehlike taşıdığını iddia eder. Bu dönem içerisinde Osmanlı özelinde Anadolu ve Balkanlar olmak üzere, genel olarak İslam dünyasındaki misyon teşkilatlarının gücü hatırlandığı zaman yazarın bu konulardaki endişeleri makul görünmektedir.

Davud, aynı zamanda evrim düşüncesini de kabullenmiş görünür. İkinci bölümde gösterdiğim üzere, yazarın dinin tekâmülü hakkında söyledikleri evrim düşüncesi ile iç içe ve hatta ondan mülhemdir. Davud, burada tıpkı insan kültürü ve toplumsal yapısı gibi dinlerin de evrime uğradığını ve bunun İslam ile sonuçlandığını iddia eder. Eğitim ve sosyal gelişmişlik konusundaki düşüncelerini aktardığı bölümlerde ise, yeteri kadar gelişemeyen toplum ve medeniyetlerin gelişmiş medeniyetler tarafından yok edilmesi gerektiği yönündeki düşüncelerini paylaşır.

Abdülehad Davud, Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasi yaşamı hakkında da eserlerinde açıklamalarda bulunur. Davud yazılarında İttihat ve Terakki Partisi’nin hem Osmanlı İmparatorluğu hem de İslam dünyası için olumlu politikalar üreteceğine olan inancını tekrarlar ve bu oluşumu destekler. Aynı zamanda Abdülhamid’i otokratik bir şekilde ülkeyi yönetmesi ve pek çok nedenden dolayı eleştirir. Bu şekilde yeni yönetime gelmiş olan ve ulema çevresinde de pozitivist eğilimlerinden dolayı sevilmeyen İttihat ve Terakki Partisi’ne gerekli meşruiyeti sağlamış olur.

Davud’un Kudüs problemi konusundaki görüşleri ise, oldukça ilginç ve bir o kadar da belirsizdir. Davud, Incîl ve Salîb"de Kudüs ve çevresinde Osmanlı korumasında bir Yahudi devletinin kurulması gerektiğini savunurken, özellikle Islamic Review ’deki yazılarında bu konudaki iddialarından göreli olarak vazgeçer. Bu yazılarda, bölgenin İslam’a ait olduğunu, İbrahim ile yapılan ahdin İsmail aracılığıyla devam ettiğini gerekçe göstererek kanıtlamaya çalışır. Bununla birlikte, Davud’un hiç bir eserinde Yahudiler, Hıristiyanlar gibi olumsuz bir dil ile ele alınmaz, aksine bu kişiler seneler boyunca Hıristiyanlar tarafından zulme uğramış insanlar olarak tanıtılır ve var olan problemlerin anlaşma yoluyla çözülmesi önerilir.

REFERANSLAR

Afyoncu, E. (2000). İbrahim Müteferrika, TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 21, 324-327. ss.). İstanbul: DİA

Ahmad, F. (1982). Unionist relations with the Greek, Armenian and Jewish Communities of the Ottoman Empire, 1908-1914. Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society. New York: Holmes and Meier.

Avcı Sebetci, B. (Yayım Aşamasında). ‘Abdu’l Ahad Dawud. Christian-Muslim Relations içinde. Leiden: Brill.

Aydın, F. (1994). Ali b. Rabben et-Taberî ve Eseri er-Redale’n- Nasara. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Aydın, M. (1992). Beşairü’n-Nübüvve, TDVİslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 5, 549­550. ss.). İstanbul: DİA

Bakır, S. (2019). Yeni belgeler ışığında Abdulahad Davud’un hayatı ve fikirleri. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Batuk, C. (Ed.). 2006). Pavlus’u Düşünmek. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Berkes, Niyazi. (1962). İlk Türk Matbaası Kurucusunun Dini ve Fikri Kimliği. Belleten, Cilt: 26, Sayı: 104

BüyükLarousse. (1986). İstanbul: Gelişim Yayınları.

Coşan, M.E. (2012). Risale-i İslamiyye ve Muhtevası. N. Yılmaz (Ed.), Risale- i İslamiyye, Matbaacı İbrahim-i Müteferrika ve Risale-i İslamiyye Adlı Eserinin TenkidliMetni içinde (31-46. ss). İstanbul: Server İletişim.

Çelebi, İ. (2005). el-Muğni. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 30, 382-384. ss.). İstanbul: DİA

Çelgin, G. (2011). Eski Yunanca-Türkçe Sözlük. İstanbul: Kabalcı Yayınları.

Daniel, N. (1987). Polemics: Christian-Muslim Polemics. Encycloedia of Religion

Darcan, H. (2008). Bir Osmanlı mühtedisi olarak Abdülahad Davud.

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya.

Abdülehad Davud. (1908a). Hindistan îğtişaşları. Beyanülhak içinde (Cilt 1, 240-242. ss.).

Abdülehad Davud. (1908b). Panislamizm: Cemiyet-i Umumiyye-i îslamiyye.

Beyanülhak içinde (Cilt 1, 284-286. ss.).

Abdülehad Davud. (1909a) Alem-i İslamiyet: Cava Yahut Yirmi Sekiz Milyon Müslümana Havi Bir Cezire. Beyanülhak içinde (Cilt 1, 514-519. ss.).

Abdülehad Davud. (1909b). Cava. Beyanülhak içinde (Cilt 1, 540-541. ss.)

Abdülehad Davud. (1909c). Sumatra Müslümanları. Beyanülhak içinde (Cilt 1, 615­617. ss.).

Abdülehad Davud. (1910a). Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-1. Beyanülhak içinde (Cilt 3, 1206-1207. ss.).

Abdülehad Davud. (1910b). Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-2. Beyanülhak

içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910c). Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-3. Beyanülhak

içinde (Cilt 3.)

Abdülehad Davud. (1910d). Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-4. Beyanülhak

içinde (Cilt 3)

Abdülehad Davud. (1910e). Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-5. Beyanülhak içinde (Cilt 3)

Abdülehad Davud. (1910f). Alem-i İslamiyet: Çin Müslümanları-6. Beyanülhak içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910g). İran’ın Vaziyeti Hazırası. Beyanülhak içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910h). İran’ın Vaziyeti Hazırası-2. Beyanülhak içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910i). İran’ın Vaziyeti Hazırası-3. Beyanülhak içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910j). İran’ın Vaziyeti Hazırası-4. Beyanülhak içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910k). Girit Meselesi ve İngiliz Siyaseti. Beyanülhak içinde (Cilt 3, 1314-1317. ss.).

Abdülehad Davud. (1910l). İran’ın Vaziyeti Hazırası-5. Beyanülhak içinde (Cilt 3).

Abdülehad Davud. (1910m). Türkiye İttihat Etmeli Mi. Beyanülhak içinde (Cilt 3, 1445-1447. ss.).

Abdülehad Davud. (1910n). Türkiye İttifak Etmeli Mi-2. Beyanülhak içinde (Cilt 3, 1463-1464. ss.).

Abdülehad Davud. (1914a). Kırk İki Bin Katolik Misyoner Cemiyeti. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 12, 103-105. ss.).

Abdülehad Davud. (1914b). İngiltere’de Din-i İslam’ın İntişarı-1. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 12, 334-335. ss.).

Abdülehad Davud. (1914c). İngiltere’de Din-i İslam’ın İntişarı-2. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 12, 355-356. ss.).

Abdülehad Davud. (1919a). Kiliselerin İttihadı Mümkün Müdür?. Sebilü’r Reşad içinde (cilt 16, 88-90. ss.).

Abdülehad Davud. (1919b). Katolik ile Ortodoks Kiliselerinin İttihadı Mümkün Müdür?. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 16, 133-135. ss.).

Abdülehad Davud. (1919c). Mühim Bir Eser-i Dini Hakkında. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 16, 155-158)

Abdülehad Davud. (1919d). Anglikan ile Ortodoks Kiliselerinin İttihadı Mümkün Müdür?. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 16, 171-173. ss.).

Abdülehad Davud. (1919e). Kiliselerin Tevhidine Neden Lüzum Görülüyor?. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 16, 208-211. ss).

Abdülehad Davud. (1920). Hıristiyanlık, Filistin’de Bir Yahudi Hükümetinin Teşekkülüne Müsait Midir?. Sebilü’r Reşad içinde (Cilt 16, 103-105. ss.).

Abdülehad Davud. (1988). Tevrat ve Incil’e Göre Hz. Muhammed [salla’llâhü aleyhi ve sellem] . (Çev. N.Çam). İstanbul: Nil Yayınları.

Abdülehad Davud. (1999). İncîl ve Salîb. (Sad. Kudret Büyükcoşkun). İstanbul: İnkılab Yayınları.

Abdülehad Davud. (2003). Müslüman Olan Papaz. İstanbul: Bedir Yayınevi.

Demir, A.İ. (2004). Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam'a Bakışı.İstanbul: Ensar Neşriyat.

Demiri, L. & İnce, S. (2018). İbrahim Müteferrika. Christian-Muslim Relations içinde (Cilt 12, 154-162. ss). Leiden: Brill.

Dündar, F. (2019). Modern Türkiye ’nin Şifresi. İstanbul: İletişim Yayınları.

Eichhorn, J.G. (1888). The Study of the Old Testament. (Çev. G.T. Gollof). London: Spottiswoode And Co.

Gaudeul, J.M. (1984). Encounters & Clashes: Islam and Christianity in History. Pontificio istituto di studi arabi e d’islamistica.

Gündüz, Ş. (2015). Pavlus, Hıristiyanlığın Mimarı. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Gürbüzer, İ. (1999). İbn Hazm. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 20, 56-57. ss.) İstanbul: DİA

Harman, Ö.F. (1988). Abdülahad Davud. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 1, 177­178. ss.). İstanbul: DİA.

Hasanov, Elder. (2008). Metin Tahrifi Bağlamında İbn Hazm’ın Tevrat’ı Eleştiri Metodu Üzerine. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

Hoover, J. (2009). Islamic Monotheism and Trinity. The Conrad Grebel Review.

İbn Hazm, (2017). el-Fasl: Dinler ve Mezhepler Tarihi. (çev. H.İ.

Bulut). İstanbul:Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları

İbrahim Müteferrika. (2012). Risale-i Islamiyye. (Sad. N.Yılmaz). İstanbul: Server İletişim

Kadî Abdülcebbâr. (2017). Tesbitu Delaili’n-Nübüvve. (Çev.M.Ş.Eroğlu). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı.

Karpat, K. (2019). İslam’ın Siyasallaşması. .İstanbul: Timaş Yayınları

Kerr, D.A. (1984). Christian witness in relation to Muslim neighbours, Islamo Christiana.

Kieser, H.L. (2018). Iskalanmış Barış. (Çev. A. Dirim). İstanbul: İletişim Yayınları.

Kildoo, J. (2018). Reading Polemic as Confessional: ‘Alı al-Taban’s Critique of Christianity. Arts & Sciences Electronic Theses andDissertations.

Krstic, T. (2015). Osmanlı Dünyasında İhtida Anlatıları. (Çev. A.T. Şen). İstanbul: Kitap Yayınevi.

Mandel, N.J. (1974). Ottoman policy and restrictions on Jewish settlement in Palestine: 1881-1908. Middle Eastern Studies.

Monferrer Sala, J.P. (2011). Ibn Hazm. Christian-Muslim Relations. (Cil 3, 137-139. ss.). Leiden:Brill.

Reynolds, G.S. (2004). A Muslim Theologian in the Sectarian Milieu. Leiden: Brill.

Reynolds, G.S. (2010). Abd al-Jabbar. Christian-Muslim Relations içinde (Cilt 2, 594­602. ss.). Leiden:Brill.

Sharpe, E.J. (2013). Dinler Tarihi, Tarihsel Bir Anlatı. (Çev. F.Aydın). Sakarya. Sakarya Üniversitesi Yayınları.

Sinanoğlu, M. (2001). Kadî Abdülcebbâr. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 24, 111-113. ss.). İstanbul: DİA

Sinanoğlu, M. (2007). Reddiye. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 34, 516­

520. ss.). İstanbul: DİA

Stern, S.M. (1968). Abd al-Jabbar's account of how Christ's religion was falsified by the adoption of Roman customs. Journal of Theological Studies.

Taylan, N. (1989). Ali b. Rabben et-Taberî. TDVİslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 2, 434-436. ss.) İstanbul: DİA

Thomas, D. (1996). The Bible in early Muslim anti-Christian polemic, Islam and Christian-Muslim Relations, 7:1, 29-38, DOI: 10.1080/09596419608721065

Thomas, D. (2008). Ali l-Taberî. Christian-Muslim Relations içinde (Cilt 1, 669,674. ss.). Leiden: Brill.

Vasiliev, A.A. (2016). Bizans İmparatorluğu Tarihi. (Ç.T.Alkaç). İstanbul: Alfa Yayınları.

Waardenburg, J. (1999). Muslim Perceptions of Other Religions. New York: Oxford University Press.

Yazarı Belirtilmemiş. (1929). A Short Biographical Sketch of Professor ‘Abdu’l Ahad Dawud, B.D. The Islamic Review Sayı 17.

Yazarı Belirtilmemiş. (1889). “Archbishop of Cantenbury’s Mission to the Assyrian Christians. The London Times.

Yurdagür, M. (2001). Kadî Abdülcebbâr. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 24, 103-105. ss.). İstanbul: DİA

Zapsu, A. (1976). Büyük İslam Tarihi. İstanbul: Sebil Yayınevi.

ÖZGEÇMİŞ

Ad ve Soyad:

Muhammed Salih Sefiloğlu

İletişim Bilgileri:

E-posta (1) : salihsefiloglu@gmail.com

E-posta (2) : salih.sefiloglu@ibnhaldun.edu.tr

Eğitim:

2011 - 2016 Latin Dili ve Edebiyatı, İstanbul Üniversitesi, Türkiye

2017 - 2020 Din Bilimleri Yüksek Lisans, İbn Haldun Üniversitesi, Türkiye

---

^[1] Polemik yazını modern döneme gelinceye kadar, farklı dine inanan insanlar arasında birinin diğerine karşı üstünlüğünü göstermeye çalışan ya da kendi dininin hakikatini sorgulamaya dönük çabalara cevap veren Tanrıbilime ait bir yazın türüdür (Larousse, 1986). Polemik kelimesi, Eski Yunanca “polemios”, “polemikos” kelimelerinden gelmekte olup savaş, savaşla ilgili, düşman, hasım gibi anlamlara gelmektedir (Çelgin, 2011).

^[2] En başta, 1908 Devrimi ile iktidara gelen İttihat ve Terakki ve Yahudiler arasındaki iyi ilişki sıklıkla ifade edilen ve bilinen bir olgudur (Ahmad, 1982; Mandel, 1974). Bunda bir anlamda tarihsel koşullar önemli bir rol oynamış, Balkan milliyetçi hareketlerinin odağında bulunan Yahudi ve Türkler, bu nedenle İttihat ve Terakki Cemiyet’i içerisinde geleceklerini ortak bir şekilde çizmeye çalışmışlardır. Öte yandan on dokuzuncu yüzyılda tüm dünyada gerçekleşen antisemitik hareketlerin yükselişi, Yahudileri yaşayacakları ortak bir vatan arayışına yöneltmiştir. 1881’de Çar II. Aleksandr’a karşı girişilen suikast girişiminin ardından Osmanlı İmparatorluğu’na iltica eden bir milyonu aşkın Yahudi, bu insanların İmparatorluğun hangi vilayetlerine yerleştirilecekleri sorusunu da beraberinde getirmiştir. Yükselen siyonizm dalgasının bilincinde olan İmparatorluk, Osmanlı vatandaşlığına geçmeyen Yahudileri Filistin bölgesi hariç, Anadolu’nun belli başlı noktalarına yerleştirme niyetindedir, buna göre Yahudiler, ancak Osmanlı vatandaşlığını kabul etmeleri durumunda Kudüs’te yaşayabileceklerdir (Dündar, 2019: 373). İttihat ve Terakki Partisi, Kudüs’ün 9 Aralık 1917’deki kaybına kadar bu politikasında diretecektir. Bu nedenle Filistin’e yönelen göç hareketini kesin şekilde sınırlandırmaya çalışmışlar ve bu dönemde özellikle Avrupa kamuoyununun sert eleştirilerine hedef olmuşlardır. (Dündar, 2019; 355-396). Kudüs’ün Osmanlı’nın elinden çıkması ise İmparatorluk’ta politika değişikliğini de beraberinde getirmiştir. Balfour Deklarasyonu’nun Yahudilere sunduğu cazip tekliflerin bilincinde olan Osmanlı yöneticileri, bu tarihten sonra Yahudi sermayesi ve desteğini hedefleyen açıklamalar yapmaya başlar. Nitekim Talat Paşa 1917 yılında şu açıklamaları yapar: “Kudüs’e yeniden girdiğimiz gün, Yahudi Sorunu’nu sadece Filistin’de değil, İmparatorluk bütününde, İsraillileri tatmin edecek bir şekilde çözme çabasına gireceğiz”; yine başka bir açıklamasında: “Filistin’in İsraillilerin vatanı olmasını istiyoruz.... Hatta Yahudi kolonilerini, iç ve dış zorluklardan korkmadan, yerleştirmemiz için bunları garanti eden resmi ve yasal bir anlaşma yapılmasını istiyoruz.” (Dündar, 2019: 395)

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar