Çeviri
TASAVVUFTA BİLGİ TELAKKİSİ
Hazırlayan: Akif
DURSUN
Türkçede bilgi dediğimiz kelime Arapçada ilim
ile ifade edilmektedir. İlim, bilmek manasına gelir. Sözlüklerde, “bir şeyin
hakikatini bilmek, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad)[1], bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi
olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması” gibi değişik şekillerde
târif edilmiştir[2]. Kavram olarak da genellikle kaynağına ve bakış
açısına göre değişiklik arz etmektedir.
İlmi, “her kimde
bulunursa ona düşünülebilen her şeyin açık ve seçik hale gelmesini sağlayan
sıfattır”[3] diye tanımlayan Maturîdî (v. 333/944) bilgi
kaynaklarından ilk derli toplu bahseden kişidir. O eşyanın hakikatlerine
ulaştıracak bilgi kaynaklarını üç olarak sınırlamış ve: “Iyan (duyular),
haberler ve nazar (akıl)”[4] olarak sıralamıştır. Ebu’l-Muin en-Nesefi (v.
508/1115), buna daha netlik kazandırmış ve ilim sebeplerini, “selim hisler
(sağlam duyu organları), haber-i sadık ve akıl”[5] şeklinde saymıştır. Daha sonraki kelâmcılar ve fıkıh
usûlcüleri de bu taksimi kabul etmişlerdir[6]. Mutasavvıflar ise bunların yanında bilgi
kaynaklarının içine ilham, keşf ve rüyayı da katmışlardır. Bu kavramları
tasavvuf literatürüne göre kısaca açıklayalım:
İlham
Sözlükte “içmek,
birden yutmak” anlamındaki lehm (lehem) kökünden türemiş olan ilhâm kelimesi
“yutturmak” demektir.[7] Terim olarak ise çeşitli tanımları yapılmıştır:
“Feyz yoluyla gönle
atılan şeydir.”[8]
“Bir şeyin kalpte
husûle gelmesi ve sadrın onunla mutmain olmasıdır”[9]
“Kalbe melek
tarafından atılan düşünce, çağrı.”[10]
İlhamla bağlantılı
bazı ıstılahlar vardır. Bunlardan biri “havatır”dır. İnsanın iç âleminde
duyulan ses[11] için hatır veya çoğuluyla havatır kullanılmaktadır.
Kuşeyrî, havatır’ı kalbe doğan düşünceler diyor ve bunun melekten, şeytandan,
nefisten ve Hak Teâlâ’dan kaynaklanabileceğini[12], melekten olana ilham, şeytandan olana vesvese,
nefisten olana hevâcis (gizli fısıltı), Allah’tan gelene de hak düşünce (hâtır)
deneceğini söylüyor.[13] Hâtır’a yakın kavramlar vaki’ ve kadih’tir. Vaki,
sâbit olan hâtır için kullanılır. Kadih de gaflet ehline gelen hâtır diye
tanımlanmıştır.[14]
Diğer bir terim vârid
(çoğulu vâridât)dir. Vârid, kulun bir kastı olmaksızın kalbe gelen güzel
düşüncelerdir. Bazen Hak Teâlâ’dan bazen de ilimden gelir.[15]
“Levâih”
“tavâli” ve “levâmi”[16] terimleri de ilhamla
ilgilidir. Birbirine yakın manalarda olan bu kelimelerin ortak noktası kalbe doğan
parıltılar olmasıdır. Kuşeyrî’ye göre levaih, şimşek gibidir, aniden ortaya
çıkar ve hemen kaybolur. Levâmi, levâihten daha kalıcıdır. İki üç vakit devam
eder. Tavali ise kalpte uzun süre kalır. Etkisi daha kuvvetli, zulmeti ve
kalpte oluşan şüpheleri daha fazla gidericidir[17].
Keşf
Sözlükte “bir şeyi
örten perde ve örtü benzeri şeyi kaldırıp gidermekle o şeyi açığa çıkarmak[18], var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında
bilgi edinmek”[19] gibi anlamlara gelen keşf kelimesini sûfîler hem
“perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gâib olan bazı şeyleri bilme”,
hem de “Allah’ın tecellilerini temâşa etme” anlamında kullanmışlardır[20]. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf,
müşâhede, muhâdara, muâyene, yak în hatta ilham gibi terimler de buna yakın
anlamlarda kullanılmıştır.
Kuşeyrî’ye göre bu
hususta ilk makam muhâdaradır. Sonra mükâşefe ve müşâhede gelir. Muhâdara,
kalbin Allah ile huzur bulmasıdır. Mükâşefe, kalbin kendisine bildirilen
şeylerin hakikatini görmesidir. Bu durumda kalp bir delil düşünmeye ve onu
araştırmaya ihtiyaç duymaz. Müşâhede ise herhangi bir şüphenin eseri kalmadan
kalbin Hak ile huzur halinde bulunmasıdır.[21]
Serrâc, keşfi,
“anlamaya kapalı olan şeyin açıklanması ve kula bunun açılıp onun bunu gözle
görür gibi olması”[22] diye tanımlamıştır. Müşâhedeyi yakınlaşma ve muhadara
(huzurda bulunma) olarak tanımlayan Serrâc, mükâşefe ile anlamlarının yakın
olduğunu ancak keşfin manasının daha tam olduğunu söyler.[23]
Gazzâlî ise
müşâhedenin üç çeşit olduğunu söylemektedir: Hak’la müşâhede tevhidin delilleri
ile eşyayı görmek; Hak için müşâhede eşyada Hakk’ın görülmesi; Hakk’ın
müşâhedesi de şüphesiz yakînin hakikatidir.[24] Gazzâlî’ye göre de mükâşefe müşâhededen daha tamdır.
O da üç kısımdır: İlimle mükâşefe anlayışta isabetin gerçekleşmesi; halle
mükâşefe halin arttığının görülmesinin tahkiki; tevhidle mükâşefe işaretin
sıhhatinin tahkikidir. [25] Ayrıca âhiret ilimlerinden saydığı mükâşefe ilminin
ilimlerin son mertebesi ve bâtın ilmi, sıddık ve mukarreblerin ilmi olduğunu,
bu ilmin de kalbin kötü huylardan arınmasından sonra kalbe tecelli eden nurdan
ibaret olduğunu, kitaplarda yazılmadığını, ehlinden başkasına açıklanmadığını,
ehlinin de bunu gizlice müzakere ettiğini söylemiştir. [26] Ona
göre bu ilim sayesinde dünya âhiret, cennet cehennem, melek şeytan, Allah’a
yaklaşmak, mele-i alâ vb.nin ne olduğu hususundaki örtü kalkar ve bu
hususlardaki hakkın gerçek yüzü ortaya çıkar. O kadar ki kişi bunları gözleri
ile görüyormuş gibi olur ve şüphe kalmaz.[27]
Keşfe yakın
kavramlardan olan firaset, “rey, zan ve idrakte dikkatli olarak isabet etmeye”[28] denir. Mutasavvıflar ise firaseti, “Allah’ın kalplere
verdiği ilham sonucu bilgiye ulaşma”[29] manasına kullanmışlardır. Cürcânî, Muhammed
el-Kettanî’nin, “kesin bilginin keşif yoluyla elde edilmesi, gaybın görülmesi”[30] şeklindeki tanımını alarak[31] firâsetin terim mânası olarak mutasavvıfların
tanımını kabul etmiştir.
"Müminin
fıruselınden sakınınız! Çünkü o Allah’ın nuru ile bakar”[32] hadisine istinaden sûfîler, firaset sayesinde kalbin
kesin bilgiye sahip olacağı düşüncesine meyletmişlerdir. Kuşeyrî firaseti,
“kalbe hücum eden ve zıddını ortadan kaldıran düşünce”[33] olarak
târif etmiş ve firaset sahibinin Allah’ın nuru ile baktığı için nurların
kalbine doğduğu ve bu sayede manaları idrak ettiğini söylemiştir[34]. Bu imanın özelliklerinden olduğu için firaset imanın
kuvvetine göredir ve firasetten en fazla pay sahibi olanlar rab banilerdir[35].
Sözlükte şüpheden ari
kesin bilgi manasına gelen yakîn ise mutasavvıflara göre, “gözle görülenleri
(ıyan) hüccet ve burhan olmadan iman kuvvetiyle görmektir.”[36] Cüneyd, “yakîn şüphenin ortadan kalkmasıdır,” Nuri,
“müşâhededir”, Sehl, “mükâşefedir”[37] demiştir. Zünnûn el-Mısrî’ye göre, “gözün gördüğü her
şey ilim, kalbin bildikleri ise yak indir”[38] Serrâc,
yakîni, avam ve müridlerin (esağir) yakîni, havassın (evsat) yakîni ve
havassü’l- havasın (ekâbir) yakîni olarak üçe ayırmakta ve yakîni bütün
hallerin aslı ve sonu olarak görmektedir. Yakînin sonu kişinin her tür şek ve
şüpheden kurtularak gaybı tasdik etmesidir.[39] Yakîn ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn
olarak üçe ayrılır. Sûfîlere göre ilme’l-yakîn, kesin delile dayanması gereken
ilim; ayne’l-yakîn, keşif ile elde edilecek ilim; hakka’l-yakîn de bizzat
görmeye dayanan ilimdir.[40]
Rüyâ
Sözlükte “görmek”
anlamındaki rü’yet kökünden türeyen rü’yâ kelimesi uyku sırasında zihinde
beliren görüntülerin bütününü (düş) ifade eder. Sözlük anlamı aynı olan hulm
(çoğulu ahlâm) ise daha çok korkunç düşler için kullanılır. Hz. Peygamber, “Rüya
Allah’tan, hulm ise şeytandandır”255, buyurmuştur[41] [42].
Kerâmet çeşitlerinden
biri olarak gördüğü rüyayı Kuşeyrî, “kalbe gelen birtakım havatır (düşünceler)
ve hayallerde tasavvur olunan haller” olarak târif etmiştir. Ona göre, “insan
uykuda şuurunu tamamen kaybetmediği zaman uyandığında uykuda gördüğünü gerçekten
görmüş vehmine kapılır. Hâlbuki rüya, insanların kalplerinde yerleşen hayaller
ve tasavvurlardan ibarettir.”[43]
İnsan uyuyunca duyu
organlarının hissetme özelliklerini kaybedeceğini, bu sebeple duyu
organlarından elde edilen bilgilerle meşgul olan muhayyilenin bunlardan
sıyrılacağım ve rüyada gördüğü şeylerin gerçek olduğunu sanmanın
kuvvetleneceğini, uyandığında ise diğer bilgilere göre zayıflayacağını söyleyen
Kuşeyrî’ye göre, uyuyan zifiri karanlıkta lamba ışığında görene, uyanıklık
halinde olan kişi ise güneş ışığında görene benzer.[44]
Aynı havâtır gibi
rüya halinde de gelen düşünce ve konuşmaların dörde ayrıldığını söyleyen
Kuşeyrî bunların, şeytandan, nefsin fısıltısından (hevacis), melekten ve
Allah’tan gelebileceğini söylemiştir.[45]
Rüya ile ilgili “ölülerin
hallerini uykuda mükâşefe ile bilme” bölümünde bilgi veren Gazzâlî, “Salih
rüya nübüvvetin kırk altıda biridir ”[46] hadisine istinaden rüyanın nübüvvet nurlarından biri
olduğunu, ancak kalbini temizlemiş salih, sadık kişilerin rüyasına itibar
edilebileceğini, fesadı ve günahı çok olan kalbi kararmış kimselerin rüyasına
güvenilemeyeceğini söylemiştir[47]. Gazzâlî’ye göre, melekût âleminin en açık delili
olan rüyanın hakikati, mükâşefe ilimlerinin inceliklerindendir. İnsan kalbi bir
ayna gibidir. Bu ayna uyanıkken çeşitli işlerle meşgul olduğu için bulanık
olur. Uyuduğunda ise bu meşguliyetlerden kurtulur. İşte bu sırada levh-i
mahfuzu örten örtü bir rüzgârla dalgalanırsa buradan bazı bilgiler kalp
aynasına akseder. Burada hayaller şeklinde tezahür eder ve bu hayaller hıfz edilir. Rüya tabircisi de bu hayalleri yorumlar.[48] Uyku ölümün
kardeşidir. Ölümle birlikte nasıl gözlerden perde kalkacak gayb âlemindeki her
şey açıkça görülecekse, uykuda da daha zayıf olarak bu gerçekleşir[49].
Keşf, İlham ve Rüyanın[50] bilgi değeri
Mutasavvıflar keşf,
ilham, rüya ve bunlara dâhil edilebilecek diğer yolların bilgi edinme yolları
olduğunda hemen hemen ittifak halindedir. Ancak bu bilgilerin nasıl tahkik
edileceği, nasıl kullanılacağı, nasıl kabul edileceği hususunda ihtilaf etmektedirler.
Bazı sûfîler kabul
için bir takım şartlar saymış, kimi de ulaşılan mertebeye göre bu bilgilerin
farklı olabileceğini kabul etmiş[51], çoğunluk ise bu yollarla elde edilen bilginin
şerîatle ölçülmesi gerektiği görüşünü benimsemiştir.
Seriy es-Sekatî (v. 250/864), gerçek sûfîyi târif
ederken, “iç âleminde Kur’an ve sünnete ters düşen bir ilimden
bahsetmeyeceğini”[52]; Bâyezid-i Bistâmî (v. 234 veya 261), “bir kişinin
gösterdiği kerâmetlere aldanılmamasını, Allah’ın emir ve yasaklarına uyup
uymadığına, dinin edeplerini koruyup korumadığına bakılması gerektiğini”[53] söylemekte; Cüneyd-i Bağdâdî (v. 297/909), “bizim bu
ilmimiz Hz Peygamber’in hadisleriyle
kuşatılmıştır” ve
“Bizim bu terbiye yolumuz Kur’an ve sünnetin esaslarına bağlıdır”[54]; Ebu’l-Hüseyin Nûri (v. 295/908) “kendisini din
ilminin dışına çıkaracak bir halden bahseden kimseye sakın yaklaşma!”[55]; Ebû Sa'id el-Harraz (v. 277/890) “zâhirî ilme ters
düşen bütün bâtınî haller bâtıldır”[56]; İbn Atâ (v. 309/922), “sana Allah hakkında her ne
sorulursa, onun cevabını ilim dairesinde ara. Orada bulamazsan hikmet
meydanında ara. Orada cevap bulamazsan, onu tevhid terazisiyle ölç! Eğer bu üç
yerde bulamamışsan o soruyu şeytanın yüzüne çarp!”[57] demektedir.
Ancak özellikle hicri
200’den sonra çok sayıda mutasavvıftan, onların ifadesiyle, şerîatın zâhirine
ters düşen sözler nakledilmesi ve bunları, ilham, keşf gibi yollarla elde
ettiklerini söylemeleri, sonra bunların ehline açılmaması, sözün başka
manalarının olduğunun söylenmesi, en azından şatahat olarak değerlendirilmesi,
mesela bizzat Bayezid-i Bistâmî’den şatahat türü sözler nakledilmesi teorideki
bu ifadelere pratikte çok uyulmadığını göstermektedir.
Firaset ve ile rüya
ilgili açıklamalardan anlaşılan, önemli sûfîlerden bir bölümünün belli dereceye
gelmiş bir sûfînin bu tür keşfi bilgilerinde hata olmayacağı yönündedir.
Özellikle rüya ve keşf ile hadis tespiti konusu önemlidir. Her ne kadar ilk beş
yüzyıldaki sûfilerde bu husus açık olmasa da Peygamber Efendimizi gördükleri ve
ona soru sordukları, hatta zikir aldıkları ile ilgili çok sayıda rüya nakli 275, bununla amel
etmeleri, aktardıkları hadislerde ciddi miktarda mevzu, çok zayıf ve zayıf
denen hadislerin bulunması bu dönem sûfîlerinin de hadisin sıhhatinin
tespitinde ehl-i hadisin koydukları kriterlerin dışına çıktıkları izlenimini
vermektedir. Nifferî (v. 354-366/965-977 arası)[58] [59] [60] ve Hakîm et-Tirmizî (v. 320/932)277 gibi mutasavvıfların
doğrudan Allah’tan alarak yazdıklarını ve söylediklerini iddia etmeleri, ilham
türü bilginin sûfiler arasında erken dönemden itibaren kabul gördüğünü ve bu
bilgide hata olmadığını düşündüklerini gösterir.
Bununla birlikte
ilhamın nesnel değerlendirme imkânı bulunmaması nedeniyle, dinî konularda
başkalarına karşı delil olarak kullanılamayacağını söyleyen sûfîler
bulunmaktadır. Hücvîrî (v. 465) bu fikri en fazla savunanlardandır. “Mârifet
ilhamdır” diyenlerin görüşlerini reddederken özetle, birden fazla kişinin
ilhamla birbirine zıt görüş söyleyebileceğini, bunlardan hangisinin hak
olduğunu anlamak için mümeyyiz bir delile ihtiyaç duyulacağını, bu zamanda o
hususun delille bilinmiş olacağını, dolayısıyla da ilhamın hükmünün bâtıl
olacağını söyleyen Hücvîrî, mârifet hususundaki ilhamın hükmünün her yönden
bâtıl olduğunu ifade etmiştir. 278
[1] Asım
Efendi, Kâmus Tercümesi, IV, 410.
[2] İlhan
Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, 109.
[3] Ahmet
İshak Demir, Mütekaddimin Devri Kelâmcılarına Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf
ve İlham, (basılmamış yüksek lisans tezi), MÜSBE, İstanbul 1993, s. 12.
[4] Ebû
Mansur Maturidî, Kitabu ’t-Tevhid, Dâru Sadır, Beyrut 2010, s. 69.
Ayrıca bkz. Kitabu ’t-Tevhid Açıklamalı Tercüme, (terc. Bekir
Topaloğlu), İSAM Yayınları, İstanbul 2013, s. 46.
[5] Ebu’l-Muin
en-Nesefi, Tabsıratü’l-Edille fi Usûli ’d-Din, haz. Hüseyin Atay, DİB
Yay, Ankara 2004, I, 24.
[6] Mesela
Bkz. Sığnaki (v. 711), el-Kâfi Şerhu’l-Pezdevî, III, 1243; Şemsüddin
Ebu’l-Avn Muhammed b. Ahmed, es- Sefarini Hanbeli (v. 1188), Levâmiu
’l-Envar ve Sevatiu’l-Esrar, Müessesetü’l-Hafikine, Dımeşk, 1982, II, 440;
Alusi, Ebu’l- Meâlî Mahmud Şükri (1342), Sabbü’l-Azab ala men sebbi’l-ashab,
Edvau’s-Selef, Riyad 1997, s. 495.
[7] Yusuf
Şevki Yavuz, “İlham”, DİA, XXII, 98; Asım Efendi, Kâmus Tercümesi,
IV, 490.
[8] Cürcânî
(v.816), Ta’rifat, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s. 34.
[9] Zerkeşî,
Teşnîfü’l-Mesamii bi Cem’il-Cevami’, Mektebetü Kurtuba, 1998, III, 458
(Târif Sübki’nindir); Hasen b. Muhammed el-Attar (v. 1250), Hâşiyetü’l-Attar
alâ Şerhi’l-Celal el-Mahalli alâ Cemi’l-Cevami’, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye,
Beyrut, II, 398.
[10] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 84.
[11] Yılmaz,
Anahatlarıyla Tasavvuf, s. 254.
[12] Tasnif
için bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (et-Taarruf), terc. Süleyman
Uludağ, Dergah Yay., 4. Baskı, İstanbul 2014, s. 137.
[13] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 84.
[14] Serrâc,
el-Lümâ, s. 418-419.
[15] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi(Sûfîlerin İnanç ve Ahlakları), s. 230.
[16] Bu
terimlere yakın “tavarik, bevadi, badih” gibi terimler de vardır. Bkz.
Şihabüddin Sühreverdî, Gerçek Tasavvuf, s. 685.
[17] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 76-77.
[18] Asım
Efendi, Kâmus Tercümesi, III, 718.
[19] Süleyman
Uludağ, “Keşf”, DİA, XXV, 315.
[20] Uludağ,
“Keşf” , XXV, 315.
[21] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 213-214.
[22] Serrâc,
el-Lümâ, s. 422.
[23] Serrâc,
el-Lümâ, s. 412.
[24] Gazzâlî,
el-İmlâfiİşkâlâti ’l-İhyâ, (İhyâu Ulûmiddin’in sonunda), V, 19.
[25] Gazzâlî,
el-İmlâ, V, 19.
[26] Gazzâlî,
İhyâ, I, 31-32.
[27] Gazzâlî,
İhyâ, I, 31.
[28] Asım
Efendi, Kâmus Tercümesi, II, 978.
[29] Demir,Mütekaddimin
Devri Kelâmcılarına Göre..., s. 34.
[30] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 232; Süleyman Uludağ, “Firaset”,DİA, XIII, 116;
Cürcânî, Ta’rıfat, s. 166.
[31] Cürcânî,
Ta’rıfat, s. 166.
[32] Tirmizî,
“Tefsir” 16.
[33] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 231.
[34] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 232.
[35] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 231-232.
[36] Cürcânî,
Ta’rıfat, s. 166.
[37] Kelâbâzî,
et-Taarruf s. 73.
[38] Kelâbâzî,
Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 156.
[39] Serrâc,
el-Lüma’, 103-104.
[40] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 230.
[41] Buhârî,
“Ta’bîr”, 3, 4, 10, 14; Müslim, “Rüyâ”, 2; Tirmizî, “Rüyâ”, 5.
[42] İlyas
Çelebi, “Rüyâ”, DİA, XXXV, 307.
[43] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 365.
[44] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 365.
[45] Kuşeyrî,
er-Risâle, s. 366.
[46] Buhârî,
“Ta’bîr”, 5; İbn Mâce, “Ta’bîr”, 1; Tirmizî, “Rüyâ”, 2-3.
[47] Gazzâlî,
İhyâ, IV, 536.
[48] Gazzâlî,
İhyâ, IV, 537.
[49] Gazzâlî,
İhyâ, IV, 538.
[50] Burada
incelediklerimiz dışında buradakilere yakın manada “feth, hads, hâtif,
muhâdese” gibi kavramlar da vardır.
[51] Kuşeyrî’nin
firaset konusundaki açıklamaları bu minvaldedir. Bkz. Kuşeyrî, er-Risâle,
s. 231-241.
[52] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 75.
[53] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 91.
[54] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 113.
[55] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 117.
[56] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 131.
[57] Kuşeyrî,
Risale Tercümesi, s. 137.
275 Bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 364-377.
276 Bkz. Muhammed b. Abdilcebbâr b. el-Hasen en-Nifferî, Kitabü’l-Mevâkıf
ve Muhâtabât, (yay. haz. J. Arberry), Dâru’l- Kütübü’l-İslâmiyye, Beyrut
1997.
[59] Bkz.
Kuşeyrî, Risale Tercümesi, s. 129
[60] Hücvîrî,
Hakikat Bilgisi, s. 335-336.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar