MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
TASAVVUF BİLİM DALI
MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER
Doktora Tezi
2009
Veysel AKKAYA
MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER
Bütün kültür ve medeniyetlerde varlığını sürdüren Gelenek’in
(Tradition) pîri olan ve “Hermeslerin Hermesi” olarak bilinen Hz. Îdrîs’i,
tasavvufun büyük üstadlarından Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî, nebevî şahsiyeti,
metafizik hakîkati ve sûfîlere bıraktığı mîrâs açısından anlatmıştır. Hz.
Îdrîs’in semâya yükselişlerinin; Îdrîs peygamber açısından netîceleri,
mârifet-i ilâhiye ve sâlik açısından neler ifade ettiği üzerinde durmuştur.
Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs, peygamberliği yanında Hak
tarafından kendisine öğretilen birçok ilmi ve hikmetleri insanlığa mîrâs
bırakan bir “hakîm”(bilge), Allah Teâlâ’nın Güneş feleğine rûh ve bedenle
yükselterek, Hz. Muhammed’e vekâleten âlemin hükümdârı yaptığı en büyük
“kutub”; ölmemiş fakat bedeni rûhânîleşmiş bir şekilde yaşayarak, Hz. Âdem ile
başlayıp Hz. Peygamber ile zirveye ulaşan “hanîf dîni”n devâm etmesinde görevli
“kâmil insan”, mârifetullahta (tenzîh açısından) yüce bir mertebeye sâhip “ilk
ârif”tir. Yine ona göre “Hz. Îdrîs”, bedeniyle yaşamaya devâm ederken, “Hz.
Îlyâs” olarak ikinci kez yaratılan ve bu bedeniyle de hâlen rûhânîleşmiş bir
şekilde hayatta olan müstesnâ bir şahsiyet ve seyr u sülûk yaparken yüce bir mertebe
olan “kalb makamı”na yükselişte sûfîlere mükemmel bir rehberdir.
Tasavvufî sâhada peygamberler hakkında Fusûsu’l-Hikem
adıyla bir kitap kaleme alan Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî, eserlerinde onların
şahsiyetleri ve hakîkatleri konusunda keşfi bilgiler vermiş, onlar ile ilgili
âyet ve hadîsleri sâhip olduğu irfân muvâcehesince değerlendirmiştir. Bunun
netîcesi her bir peygamber hakkında çok husûsî bir bilgi hazînesi oluşmuştur.
Allah’ın gönderdiği elçileri tanımak, göndereni tanımaya, O’nun mârifetine ermeye
vesîle olacağından bu mânâda Îbnü’l-Arabî’nin görüşleri müstesnâ bir yere
sâhiptir. Onun bize anlattığı peygamberlerden Hz. Îdrîs ise, Hz. Peygamber’in
vekîli olarak âlemde kutubluk görevini ifâ etmesi, bütün kültür ve
medeniyetlerin oluşumunda önemli bir yere sâhip olması ve bâz şahıslarla
özdeşleştirilmesi açısından öncelikli olarak hakkında çalışma yapılması
gerektiğini düşündüğümüz için Îbnü’l-Arabî’de Îdrîs peygamber konusunu
incelemeye karar verdik.
Îbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkındaki görüşlerinden
hareketle, birinci bölümde, Îdrîs peygamberin nebevî şahsiyeti hakkında neler
söylediğini ve bunların Ekberî irfanda nasıl değerlendirildiğini ortaya koymaya
çalışacağız. Ancak bu konuya geçmeden önce, Îbnü’l-Arabî’nin görüşleri ile bir
karşılaştırma yapabilmemiz için kadîm ve Îslâmî kaynaklarda Îdrîs peygamber
hakkındaki rivâyetleri inceleyeceğiz. Îdrîs peygamberin çok yönlü ve yerine
göre efsânevî şahsiyeti hakkında farklı değerlendirmeler yapılmış olduğundan,
bütün bunların Îbnü’l-Arabî’de nasıl mâkes bulduğunu göstermeye çalışacağız.
Ayrıca bir bütünlük sağlaması açısından Îbnü’l- Arabî’nin Îdrîs peygamber ile
ilgili bahsettiği özelliklerine geçmeden önce bir peygamber olarak âyet ve
hadîslerde ifâde edilen özelliklerine Îbnü’l-Arabî’nin
terminolojisine göre tekrar bakma ihtiyâcı duyduğumuzu
belirtelim.
İkinci bölümde, Îbnü’l-Arabî’nin Îdrîs peygamberi bir hakîkat
olarak nasıl ele aldığını, onun Güneş feleğine yükselişini tenzîh ve teşbîh
açısından nasıl değerlendirdiğini ortaya koymaya çalışacağız. Bu konuda Fusûsu
’l-Hikem merkezde olmak üzere Fütûhât ve diğer eserlerine mürâcaat
edeceğimiz gibi Fusûs şârihlerinin açıklamalarına da yer vereceğiz.
Üçüncü bölümde ise Ekberî irfanda Îdrîs peygamberin nasıl
algılandığı üzerinde duracağız. Hz. Îdrîs’in mekân-ı alîye yükselişi. sâlikin
seyr u sülûkünde kalb âlemine yükseliş olarak algılanmıştır. Îbnü’l-Arabî bu
husûsa özellikle vurgu yapmıştır. Onun birinci nesil tâkipçilerinden olan, uzun
yıllar sohbet halkasında bulunan ve Îbnü’l-Arabî’nin vefâtından sonra Ekberî
yolu devâm ettirenlerden Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn bu konuya hasrettiği bir
eser kaleme almıştır. el- Fassu’l-İdrîsî adını verdiği bu eserde Hz.
Îdrîs’in sâliklere bıraktığı mânevî mîrâs üzerinde durmuştur. Bu eser aynı
zamanda Fusûsu’l-Hikem ile ilgili ilk şerh olma özelliği taşıdığından
büyük önemi hâizdir. Bu bölümde inceleyeceğimiz konuyu vüzûha kavuşturacağını
düşündüğümüz için, bir değerlendirmesini yaparak, tahkikine ek bölümünde yer
vereceğiz.
Çalışmam boyunca kutb-i vücûd ve hikmetlerin menbaı Hz.
Îdrîs’in ve büyük ârif eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî’nin
himmetlerinin üzerimde olmasını diler, hatalarımın ve eksikliklerimin
hoşgörüleceğini ümîd ederim. Ayrıca bu araştırmamı başından beri destekleyen,
her safhasında yardımlarını esirgemeyen ve beni dâimâ cesâretlendiren, engin
bilgisi ve tecrübesinden istifâde ettiğim çok muhterem hocam Prof. Dr. Mustafa
TAHRALI’ya teşekkür eder, kendisine minnettâr olduğumu ifâde ederim. Bu konuyu
seçmeme delâlet eden ve bütün aşamalarında verdiği bilgilerle ışık tutan,
hoşgörülü ve inşâ edici yaklaşımıyla desteğini dâimâ yanımda hissettiğim
kıymetli hocam Prof. Dr. Mahmud Erol KILIÇ’a şükranlarımı arzederim. Yine
değerli görüşlerinden istifâde ettiğim, desteklerini ve hoşgörülerini esirgemeyen
çok değerli hocalarım Prof. Dr. Hasan Kâmil YILMAZ, Prof. Dr. Îlhan KUTLUER ve
Prof. Dr. Ethem CEBECÎOĞLU’na minnettâr olduğumu ve en içten teşekkürlerimi
belirtmek isterim. Ayrıca tenkîdçi yaklaşımlarından istifâde ettiğim
Doç. Dr. Ekrem DEMÎRLÎ’ye teşekkür ederim. Çalışmam boyunca
kendileriyle istişâre ettiğim, bâzı kaynakların teminini sağlayan ve bana gönül
desteği veren başta Ercan ALKAN ve M. Bedirhan ÖZALP olmak üzere bütün
dostlarıma müteşekkirim. Ve yine yardımı ve fedâkarlığı ile dâimâ yanımda olan,
özellikle tashîh işlerinde emeği geçen kıymetli eşim Nesibe AKKAYA’ya ve oğluma
minnettârım.
Veysel AKKAYA
Aralık- 2009
Îstanbul
İÇİNDEKİLER
ŞEKİL LİSTESİ............................................................................................................ VII
KISALTMALAR........................................................................................................ VIII
GİRİŞ............................................................................................................................... 1
D.
Îdrîs
Peygamber Île Özdeşleştirilen Şahıslar...................................................... 23
BİRİNCİ
BÖLÜM
İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS
PEYGAMBER’İN NEBEVÎ ŞAHSİYETİ
1.
ÎBNÜ’L-ARABÎ’YE
GÖRE HZ. ÎDRÎS’ÎN TEMEL ÖZELLİKLERİ................... 32
A.
Îbnü’l-Arabî’nin Terminolojisine Göre
Kur’ân’da Hz. Îdrîs’in Özellikleri.. 35
B.
Îbnü’l-Arabî’nin
Eserlerinde Hz. Îdrîs’in Sıfatları........................................ 42
1.
Hz.
Îdrîs’in “Îlk Kez Kalem Kullanan” Oluşu.............................................. 42
6.
“Güneş’in Efendisi” Olması....................................................................... 55
11.
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN
MÂNEVÎ KOZMOLOJİSİNDE HZ. İDRÎS................... 62
A.
İdrîs Peygamber’in Semâ’ya
Yükseltilmesi............................................... 62
1
. Yedinci Semâya Yükselişi..................................................................... 63
2
. Dördüncü Semâya Yükselişi................................................................. 73
3
.a. Güneş Feleği ve Hz. İdrîs........................................................... 83
4
.b. İdrîs Peygamber’in Kutub Oluşu............................................... 111
B.
Hz. İdrîs’in İlyâsî Bedenle Tezâhürü......................................................... 119
İKİNCİ
BÖLÜM
İBNÜ’L-ARABÎ’DE BİR
METAFİZİK HAKÎKAT OLARAK HZ. İDRÎS
I.
Tenzîh ve “Hz. İdrîs’in Yüksekliği”............................................................. 164
a.
Mekân Yüksekliği.......................................................................... 165
b.
Mertebe Yüksekliği........................................................................ 167
c.
İnsanın Zât ve Sıfatlar Açısından
Yüksekliği................................ 176
2.
Hakk’ın Münezzeh Oluşu Açısından
Yükseklik........................................ 180
a.
Mekân Yüksekliği........................................................................... 181
b.
Mertebe Yüksekliği........................................................................ 185
c.
Hakk’ın Zât ve Sıfatlar Açısından
Yüksekliği............................... 188
c.1. Hakk’ın Zât’ı ve Sıfatları İle
Yüksekliğinin Sembolik Anlatımı...197
1.
Sayı Sembolizmi......................................................................... 197
2.
Baba-Oğul Sembolizmi.............................................................. 200
3.
Tabîat Sembolizmi..................................................................... 204
c.2. Hakk’ı Mârifette “Hayret”in Yeri
................................................ 205
c.3. Tenzîh ve Teşbîh Açısından
Hakk’ın Sıfatları............................. 206
EKBERÎ İRFÂNDA İDRÎS PEYGAMBER ALGISI
KAYNAKLAR.......................................................................................................... 258
EKLER...................................................................................................................... 271
A.
Îbnü’l-Arabî-Îdrîs Peygamber Görüşme
Metinleri I-II-III............................ 272
B.
Şemsüddîn
Îsmâil b. Sevdekîn’in “el-Fassu’l-Îdrîsî” Adlı Eserinin Tahkîkî.. 289
ŞEKİL LİSTESİ
Şekil 1:
Peygamberlerin Özellikleri........................................................................... 35
TABLO LİSTESİ
Tablo 1:
Îbnü’l-Arabî’ye Göre Güneş Feleği Merkezli Feleklerin Sıralanışı.......... 93
KISALTMALAR
age. |
Adı geçen eser |
agm. |
Adı geçen makale |
agt. |
Adı geçen tez |
agy. |
Adı geçen yer |
a.s. |
Aleyhisselâm |
A.mlf. |
Aynı müellif |
AÜİF. |
Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi |
b. |
Bin, İbn |
BE. |
Bible Encyclopedia |
bkz. |
Bakınız |
c. |
Cilt |
c.c. |
Celle Celâluhu |
DEÜİF. |
Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyât
Fakültesi. |
DİA. |
Diyanet İslam Ansiklopedisi |
DİB. |
Diyanet İşleri Başkanlığı |
EÜİFD. |
Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dergisi |
ed. |
Editör |
ER. |
The Encyclopedia of Religion |
Hz. |
Hazreti |
haz. |
Hazırlayan. |
İA. |
İslam Ansiklopedisi |
İFAV. |
İlahiyat Fakültesi Vakfı |
JE. |
Jewish Encyclopdia |
ktp. |
Kütüphanesi |
mad. |
Madde |
MEB. |
Milli Eğitim Bakanlığı. |
r.a. |
Radıyallâhu anh |
s. |
Sayfa |
sad. |
Sadeleştiren |
s.a.v. |
Sallallâhu aleyhi ve sellem |
SBE. |
Sosyal Bilimler Enstitüsü. |
SCR. Slm.
ktp. trc. TİAAD. TDV. TEC. thk. ts. v. vr. yay.
ylt. |
Studies in Comparative Religion Süleymâniye
Kütüphanesi Tercüme Tasavvuf Îlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi Türkiye Diyânet Vakfı. The Encyclopedia of Christianity Tahkîkli neşir Târihsiz Vefatı Varak Yayınları Yüksek Lisans Tezi |
GİRİŞ
Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan peygamberlere bakıldığında, her
biri tevhîd yolunu göstermekle birlikte, kendilerine has bir takım
özellikleriyle, diğerleri arasında temâyüz ettikleri görülür. Bu
husûsiyetlerini her ilim dalı, kendi zâviyesinden değerlendirmiştir. Aynı
şekilde tasavvuf sâhasında da bu mânâda çok zengin bir bilgi birikimi
oluşmuştur. Sûfî klasiklerinde peygamberlerin, özellikle zühd hayâtına vurgu
yapılmış, sâlikin mânevî terakkîsindeki önemine binâen hayatları ve sözleri
değerlendirilmiştir.
Sûfîler içerisinde peygamberleri tasavvufî açısından kâmil
mânâda tanıtan, hiç şüphesiz eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî’dir.1 Onun
bir peygamberi nasıl anlattığına bakmak için ilk başvurulması gereken eseri,
her bir fassı bir peygamberin hakîkatine âit hikmetlerden oluşan Fusûsu’l-Hikem
’dir. Ardından el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye başta olmak üzere diğer eserleri,
peygamberler hakkında Fusûs ’taki kapalı
1
Tam künyesi
eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabî et-Tâî
el-Hâtimî’dir. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) yılında Mürsiye’de dünyâya
gelmiştir. Zâhirî ilimlerde eğitimini çok genç yaşta tamamlayarak tasavvufa
yönelmiştir. Hayâtı boyunca birçok seyahatlerde bulunarak, Tunus, Fas, Musul,
Malatya gibi müslüman coğrafyanın değişik yerlerinde belirli yıllar ikamet ettikten
sonra Dımaşk’a (Şam) yerleşmiştir. Yaptığı seyahatlerde yüzlerce şeyh ile
görüşerek kendilerinden istifâde etmiştir. 22 Rebîülâhir 63 8 (8 Kasım 1240)
târihinde Şam’da vefat etmiştir. Îbnü’l- Arabî çok velûd bir müellif olup
kendisinin oluşturduğu bir listede 289 eseri bulunmaktadır. Ancak onun eserleri
bu liste ile sınırlı kalmamıştır. Daha sonra yazdığı eserler de göz önüne
alındığında Osman Yahyâ’nın tesbitlerine göre eser sayısı 550’yi bulmaktadır.
Günümüze ulaşan eser sayısı ise 245 civârındadır. Îbnü’l-Arabî’nin başlıca
eserleri Fusûsu’l-Hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’dir. Îlk eserin
Türkçe’ye birçok tercümesi yapılmıştır. el-Fütûhât’ ın ise çok az kısmî
tercümeleri olmakla birlikte, tam bir tercümesi Ekrem Demirli tarafından
gerçekleştirilmekte olup ilk cildini 2006 yılında Litera yayınları basmış, 2009
yılı îtibâriyle 11. cildi yayınlanmıştır ve belirli periyodlarla yayınlamaya
devam etmektedir. Îbnü’l-Arabî’nin hayâtı ve eserleri ile ilgili geniş bilgi
için bkz. M. Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnü’l- Arabî’de Varlık
Mertebeleri, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE, Îstanbul, 1995,
s.5-54; A.mlf., “Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî” , Türkiye Diyânet Vakfı Îslâm
Ansiklopedisi (DİA.), Îstanbul 2000 c. XX, s.
493-516; Claude Addas, İbnü’l-Arabî, trc., Atilla Ataman,
Îstanbul, Gelenek Yayınları, 2003; Abdülhafîz Fergulî Ali el-Karnî, eş-Şeyhu’l-Ekber
Muhyiddîn b. el-Arabî, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 2. basım, 1986;
Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî
Matbaatu Nadr, Şam, 1983; Süleyman Uludağ, İbn Arabi, Türkiye
Diyanet Vakfı yay. Ankara, 1995; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbnü’l-Arabî’de
Mârifetin İfâdesi, Însan yay. Îstanbul, 2007, s. 24-58;
ifâdeleri anlamamızı sağlarlar. Onun eserlerinde aynı zamanda
peygamberlerin farklı yönlerini keşfetmemizi sağlayacak bilgiler mevcuttur.
Îbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkında verdiği bilgileri birkaç
yönden incelemek mümkündür. Bunların ilki nebevî şahsiyetleri, ikincisi ise
metafizik hakîkatleri açısından peygamberlerdir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî
peygamberlere seyr u sülûkte mânevî birer rehber olarak bakar.
Îbnü’l-Arabî peygamberleri bir şahsiyet olarak anlatırken,
rivâyetlerde geçen bilgileri sâdece aktarmakla kalmaz; yaptığı açıklamalarla
peygamberlerin ilk bakışta diğer insanlarda da bulunabilecek üstün
özelliklerinin hakîkatte ne kadar yüksek bir seviyede olduğunu ortaya koyar.
Yine keşfî bilgiye dayalı olarak onların rivâyetlerde bulamayacağımız, husûsî
yönlerine değinir.
Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin hakîkatleri bağlamında, tevhîd
konularını açıklamada müstesnâ bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Bunun en
önemli sebebi “bütün resûl ve nebîlerin hakîkatlerini, Hakk’ın kendisine
müşâhede ettirmesi” [1] olsa gerektir.
Îbnü’l-Arabî ayrıca kendi seyr u sülûk serüveninde, âlem-i mânâda ilk şeyhinin
Hz. Îsâ olduğunu[2] ve daha sonra seyr u
sülûkünü diğer peygamberler ve nihâyetinde Hz. Muhammed’in rehberliğinde
tamamladığını[3] haber vermektedir. Bütün
bunlar Îbnü’l- Arabî’nin peygamberler hakkında söylediklerinin çoğunlukla
keşf-i Îlâhî ve müşâhede-i Rabbânî’ye dayalı bilgilerden kaynaklandığını
göstermektedir.
A. İdrîs Peygamber’in Hayâtı
Îdrîs peygamberin hayâtı ile Îslâmî kaynaklardaki birkaç âyet
ve hadîsin dışındaki bilgiler kadîm kaynaklara dayanır. “Îdrîs” ismi bu
kaynaklarda geçmediği için, Kitâb-ı Mukaddes’te hangi peygamberin Hz. Îdrîs
olduğunu, Îbn Hibbân’ın Sahîh’inde zikrettiği bir hadîs sâyesinde
öğrenmekteyiz. Hadîs-i şerifte ismi geçen “Uhnûh’un Îdrîs olduğu”
belirtilmektedir.[4] “Uhnûh” (£^^1) ismi
ise Îbrânîler’de “Hanûh” (“ûp) ismiyle zikredilen peygamberin isminin
Arapçalaşmış şekli olarak karşımıza çıkar. [5]
Arapça kaynaklarda “Hanûh” şeklinde geçen bu isim Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe
çevirisinde “Hanok”[6] şeklindedir.
Kur’ân’da Hz. Îdrîs’in[7],
Kitâb-ı Mukaddes’te de Hanok’un[8] göğe yükseltildiğinin
bildirilmesi, bahsedilen peygamberin Hz. Îdrîs olduğununun bir başka delîlidir.
Bundan dolayıdır ki müslüman müellifler tarafından kaleme alınan eserlerde
Kitâb-ı Mukaddes’te “Hanok” (Henoch, Chenok, Chanokh, Enoch)
adıyla bahsedilen Hz. Îdrîs[9] ile ilgili
rivâyetlerin çoğu kadîm kaynaklara dayanmaktadır.
İdrîs peygamberin isminin ne anlama geldiği konusunda hem kadîm
kaynaklar, hem de İslâmî kaynaklarda farklı görüşler olduğu görülmektedir.
Hanok kelimesinin “adanmış, kendini işine adamış” (dedicated) anlamına geldiği [10] iddiâ edildiği gibi,
“İbrânîce'de "h-n-k" (1-2 -n “”ü ) kelimesinin "öğretti (fk),
eğitti (m>)" anlamına
geldiği” belirtilir. [11] “Apokrif metinlerde
“Hanok” ismi, “Enoch” şeklinde kullanılmakta olup “Enoh kelimesi “tâkip eden,
izleyen” (follower)[12] ya da “-kesin
olmamakla birlikte- ‘başlatan’ (initiated) anlamına” geldiği söylenir.[13] Yine bu kelimenin
Hanok kelimesi gibi “kendini işine adamış” (dedicated) anlamına geldiği de”
ifâde edilmiştir.[14]
“İdrîs” kelimesine gelince her ne kadar başka görüşler ileri
sürülse de İslâmî kaynaklarda çoğunlukla “Arapça “d-r-s” “^;-” “ders verdi,
okuttu, öğretti” kelimesinden geldiği” fikri yaygındır. [15]
Bunun sebebi olarak da “Âdem ve Şît’in sahîfelerinden ve değişik kitaplardan
çok ders yaptığı için “İdrîs” adı verildiği”
belirtilir.[16] Bâzıları ise “Îdrîs
kelimesinin Arapça olmadığı için çoğunun zannettiği gibi “dirâset” kelimesi ile
bir ilgisinin olamayacağını” söylemiştir.[17]
“Îbrânice veya Süryânice olduğu” iddiâ edilmesine [18]
karşılık bu iki dilde “Îdrîs” kelimesinin bulunmadığı bildirilir.[19] Dolayısıyla “Hanok
isminin Îbrânîce “h-n-h” kökünden “öğretti, eğitti” anlamı ile “Îdrîs” isminin
Arapça “d-r-s” kökünden yine benzer anlama gelmesinden dolayı “Îdrîs”
kelimesinin Îbrânice’deki “Hanok” kelimesinin Arapça karşılığı olduğu” tesbîti[20] daha doğru
gözükmektedir.
Hanok ve Îdrîs kelimelerinin anlamları üzerinde durulmasından
hareketle, bahsedilen peygamberin asıl isminden ziyâde onun tedrîsat ile meşgul
olduğu için, daha sonra bu ve benzeri lakablarla anıldığı söylenebilir. Nitekim
felsefî çevrelerce “Ona ‘âlim’ anlamında ‘Hermes’ denmesi” de[21] yine onun lakabından
söz edildiğini göstermektedir. Bu lakaplar aynı zamanda Îdrîs peygamberin çok
yönlü şahsiyeti hakkında birer işâret olarak da değerlendirilebileceği gibi,
târihte ilk kez eğitim-öğretim faaliyeti yapanın ve bu işi başlatanın Hz. Îdrîs
olduğuna da bir işâret sayılabilir.
Bu bilgilerinden sonra Îdrîs peygamberin kaynaklarda nasıl
anlatıldığına kısaca bakalım. Kitâb-ı Mukaddes’te şeceresine “Âdem, Şit, Enoş,
Kenân, Mahalalel, Yared, Hanok..” şeklinde verilir. [22]
Tekvîn (Yaratılış) bölümünde ise ondan şöyle bahsedilir:
“ Ve Yared yüz altmış iki yaşında, Hanok’un babası oldu; ve
Hanok’un babası olduktan sonra Yared sekizyüz yıl daha yaşadı, ve oğullar,
kızlar babası oldu; ve Yared’in bütün günleri dokuzyüz altmış iki yıl oldu ve
öldü. Ve Hanok altmış beş yaşında, Metuşelah ’ın babası oldu. Metuşelah'ın
babası olduktan sonra Hanok üçyüzyıl Allah ile yürüdü ve oğullar kızlar babası
oldu. Ve Hanok’un bütün günleri üç yüz altmış beş yıl oldu ve Hanok Allah ile
yurudu ve gözden kayboldu; çunku Allah onu aldı. ”
Îslâmî kaynaklarda da Îdrîs peygamberin, Hz. Âdem’in yedinci
kuşaktan torunu olduğu ve Hz. Şît’in soyundan geldiği belirtilir. [23] Nesebi hakkında
verilen bilgiler Kitâb-ı Mukaddes’ten alınmadır: “Îdrîs b. Yâred b. Mehlâil b.
Kaynân b. Anûş b. Şit b. Âdem.” [24]
Îbnü’l-Esîr’in bildirdiğine göre Hz. Îdrîs, Yerd’in, Berketâ
ile evliliğinden dünyâya gelmiş olup “Hanûh” adını verdikleri bu çocuk
Îdrîs’ten başkası değildir. [25] Bir başka eserde
annesinin ismi Eşvet [26] olarak geçer. Îbn
Kesîr’in verdiği bilgiye göre ise Îdrîs, “Âdem'in ömrünün 308 senesine
yetişmiştir.” [27]
O’nun doğum yeri genelde Bâbil ya da Mısır olarak gösterilir.[28] Îdrîs peygamberin
Bâbil’de şerîata karşı olanlarla mücâdelesinin ardından onların çoğunun
muhâlefeti üzerine az sayıdaki mü’minle birlikte Nil nehri yakınlarına Mısır’a
hicret
ettiği rivâyetine [29] dayanarak Bâbil ve
Mısır’da yaşadığına dâir görüşleri birleştirmek mümkündür.
“Hz. Îdrîs’in küçüklüğünde Hz. Şît’in eğitiminden geçtiği,
büyüyünce peygamberlikle görevlendirildiği” rivâyet edilir.[30]
Kendisine on altı[31], otuz[32] veya elli sahîfe[33] indirilmiştir.
“Cebrâil'in ilk vahiy getirdiği nebînin de Îdrîs olduğu” söylenir. [34]
Bâzı kaynaklarda “Hz. Âdem’den sonra gönderilen ilk nebî” [35] bâzılarında ise
“Âdem ve Şîs’den sonra gönderilen ilk nebî” şeklinde geçer.[36]
Bu iki rivâyetin sebebi birincisinde Kur’ân’da geçen peygamberler, diğerinde
ise îslâm öncesi rivâyetler dikkate alınmış olsa gerektir.
Hz. îdrîs’in şerîatı hakkında da kaynaklarda bâzı bilgiler
mevcuttur: “...Ecrâm-ı semâviye ile “felek ilmi”ni de o îcad etmiş,
insanoğullarının Allah’a ibâdet etmelerini, oruç tutmalarını, sadaka
vermelerini, adaklar adamalarını ve öşürler vermelerini emretmişti. Günahlara
sebep olan yemekleri ve sarhoşluğu yasak etmiş, Güneş’in burç değiştirmesi,
kamerin her yeni doğuşu ve her yıldız (her seyyâre)nin doğuşu yâhut yurduna
girişi için bayramlar yapılmasını istemiş, (insanların) güzel kokulardan (güzel
kokulu tütsülerden) adaklar sunmalarını, davarların kurban olarak kesilmesini, şarapları
ve her çeşitten turfanda meyvaları niyaz etmelerini emretmişti. Onun bu
îtikadları (yâhut bu irfânı) Aghathodahmon’dan (Agathodaimon) telakkî ettiği ve
bu zâtın da Âdemoğlu Şîs, yâni Enoch’un mualliminin muallimi olduğu
söyleniyor.” [37]
Hz. îdrîs’in dâveti ve mücâdelesi konusuna gelince, Taberî şu
bilgiyi verir: “Kavmini dâvetle meşgul olup onlara öğüt vermiş, Allah’a itâat
etmelerini ve şeytana uymamalarını emretmiştir. Kabil nesli ile samîmî
olmamaları konusunda uyarmıştır.” [38] Ya’kûbî
ise “Allâh’a ibâdette ihlâslı olmalarını, doğruluk ve yakîn üzere amel
etmelerini tavsiye ettiğini” bildirir. [39]
Yine onun “Bir nebî olarak ilk defa ata binip, Kabil'in bozguncu nesline karşı
Allah yolunda cihad yaptığı ve yaşadığı dönemdeki
zâlim hükümdarlarla mücâdele ettiği” ifâde edilir. [40]
Kur’ân-ı Kerîm’de Îdrîs peygamberin ismi iki yerde geçmektedir:
“LU* LjLX_o oLUJJj LİjDİ^ jL_? Ul ^jDjöI çLÎijl
^j jİÎlj Lİij ”“Kitâb’da
İdrîs’i de zikret. Çünkü o sıddîk bir nebî idi. Biz onu yüce bir mekâna ref’
ettik.[41]
“jjDjJLâJI j^ p4 >
I L_L5-â->j ^Qj pj»Lİİ>öij” “, JjDgJıLlj
jjDj-jLâJI j^ j^ jjiJI I Sj ^
j^lj ”“İsmâil, İdrîs, Zülkifl'i de zikret. Bunların hepsi
sabredenlerdendi. Onları rahmetimize dâhil ettik. Çünkü onlar şüphesiz sâlih
kimselerdendi.[42] Muhammed
Fîrûzâbâdî’nin tesbîtine göre Allah Teâlâ, Îdrîs peygamberi Kur’ân’da, Sâcid,
Bâkî (^k^)[43]
Mehdî Müctebâ,[44] Refîu’ş-Şe’n,
Aliyyü’l- Mekân,[45] Sâlih,[46] Sâbir,[47] Sıddîk, Nebî,
Mezkûr, Îdrîs[48] olmak üzere on iki
isimle anmıştır.[49]
Buna göre Îdrîs peygamber, çok doğru sözlü, hâli, mertebesi ve
mekânı yüksek, kendisine Rahmân’nın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye
kapanan, hidâyete erdirilmiş ve seçilmiş, sâlih bir kimse olup, Allah'a itâat
yolunda, başına gelen musîbetlere ve peygamberlik yükümlülüğünün zorluklarına
karşı sabırlıdır.
Hadîs-i şerîfte ise Îdrîs peygamber ile ilgili bilgilere daha
çok mîrac ile ilgili rivâyetlerde rastlanmakta olup, Resûlullah’ın (s.a.v.) Hz.
Îdrîs ile karşılaşmasının
dördüncü semâda gerçekleşmiş olduğu haber verilmektedir.[50] Hz. Îdrîs ile ilgili
bir diğer bilgi de Ebû Zerr el-Gıfârî’nin, Hz. Peygamber ile uzunca bir
sohbetinde geçmektedir. Resûlullah (sav), ona peygamberlerden bahsederken şöyle
buyurur:
CJJ fWL hi 5« Jji jAj ^jjjj jAj £>*'j AjAj
fJ' : jj-Aj— A_j > U 1i : Jü (A.. A>i LlâS (S Al Jj-j Ij : ûfi ( fkj <A& Al yi^ ia^a AiAj jİI^j wj*ûj jjA : uj*ll j« â*jJj ...^*^ üA^ tj^i y^ J>b ^*^ ÛJ^aâ İJÛ ylc Jjji UÎS Â*jJj UjS Aa ) : JS ? Al
“...Onlardan dördü de Süryânî idi. Onlar Âdem, Şîs, Uhnûh
-ki o İdrîs olup kalemle ilk yazı yazandır.- ve Nûh ’tur. Dördü de Arap ’tır:
Hûd, Şuayb, Sâlih, ve nebîn Muhammed. Ebû Zerr sordu: Ey Allah’ın Resûlü Allah
kaç kitap indirdi Buyurdu ki: 100 sahife ve 4 kitap. Şîs ’e 50 sahîfe indirdi.
Uhnûh ’a 30 sahîfe indirdi.... ” [51]
Bir diğer hadîste, Muâviye b. Hakem
es-Sülemî, Hz. Peygamber’e bâzı sorular sorar...
Bunlardan biri de kum üzerine çizgi çizmektir:
“AA Ahi Jâlj jA hij ^Lu&l (> yjj ûIS JS ûj^âj
JUj Uaj ûfi Jlâ,„” “Bizden
bâzı adamlar çizgi çiziyorlar. Resûlullah (s.a.v.): Enbiyâdan bir nebî de çizgi
çizerdi. Kimin çizgisi onun çizgisine uygun düşürse isâbet eder! buyurdu...54
Bir kısım âlim burada işâret edilen nebînin “Hz. Îdrîs olduğunu, ve bu işin de
remil ilmi[52] olduğunu” söylerler.
56
Îdrîs peygamberin târihte ilk müderris ve hakîm olma
özelliğinden bahsetmiştik. Son yüzyıla kadar tedrîsat yapan âlimlerin bir ilim
sâhasında uzmanlaşmak ve diğerleri ile ikinci dereceden alâkadar olmak ya da
hiç bilmemek gibi bir durumları olmayıp, -dînî veya dînî olmayan ilimler gibi
bir ayrım olmadan- temel ilimlere vâkıf olduğu bir gerçektir. Îdrîs peygamberin
sâhip olduğu ilimler hakkındaki rivâyetlere de bu gözle bakmak gerekir. Yine
Îdrîs peygamberin bir müderris ve hakîm olarak yaptığı tedrîsatın en yüksek
seviyede olduğu söylenebilir.
Hz. Îdrîs hakkında üzerinde durulacak en önemli konulardan biri
onun semâya yükseltilmiş olmasıdır. Bu yükselişin bir veya birkaç defa olduğu
konusunda farklı rivâyetler mevcuttur. Kitâb-ı Mukaddes’te onun göğe yükselişi
ve ölmediği hakkında ise şu bilgilere yer verilir:
“Îmanla Hanok ölümü görmemek üzere naklolundu, ve
bulunmazdı. Çünkü Allah onu nakletmişti; çünkü naklinden evvel Allah’a makbul
olduğuna şehâdet edildi.”[53]
E. G. Hirsch ve S. Schechter “Eski Ahit’in Ârâmî dilindeki
tefsirlerinde (Midrashim) onun göğe refi ile ilgili şu bilgilere yer
verildiğini belirtirler: “... Dünyâda ahlâksızlık artınca, Hanok (Enoch)
Tanrı’nın merhametine şâhitlik etmek için göğe nakledildi. Orada meleklerin
başı olarak belirlenmiş olan “Metatron” gibi kendine bütün
hikmet kapıları açıldı. Ve bedensel vücudu ışığa, nûra
dönüştürüldü.”(...) “O dönüşünde tövbe vaazı verdi. Büyük talebe grubuyla
toplantılar düzenledi ve “hikmet”in yayılmasını sağladı. Sonunda krallığını
îlân etti. 243 yıl boyunca onun kanunları sâyesinde dünyâda huzur devri
yaşandı. Fakat sonra inzivânın, halvetin özlemini çekince tahtını terk etti.
Zaman zaman insanlara öğretmek, yol göstermek, tâlimat vermek için ortaya
çıktı. Sonunda bir emirle dünyâyı terk etmesi ve görev üstlenmesi için, hükümdârın
gemisinde diğer Tanrı oğulları için çağrıldı ve at üzerinde semâya
çıkarıldı...”[54] Onun göğe
kaldırılırken bedeninin durumu hakkında da “aleve dönüştürüldüğü ve fırtına,
kasırga ve gök gürültüsü ile kuşatıldığı” söylenir. [55]
Yine yukarıdaki metinde iki defa yükselişinden bahsedilmesi
dikkat çekicidir. Birinci yükselişinden sonra dünyâya dönüşü, uzun süre hikmeti
yayması, talebeler yetiştirmesi ve ardından tekrar yükselişi söz konusudur. O
dünyâya dönüşünde “tûfanı insanlara bildirmiş ve Tanrı tarafından tûfan
neslinin günah nedeniyle dünyâda nasıl terk edileceğini anlatmıştır.” [56]
Enonch’un yükselişinde sâhip olduğu hikmet ve ilâhî sırlar bu
yükselişin gayesini de ortaya koyduğu söylenebilir. Benzer yükselişler ile
ilgili daha sonraki dönemlerde de önemli şahsiyetler tarafından
gerçekleştirildiğine dâir bilgiler mevcuttur. Eski Mezopotamya, Eski Yunan,
Yahûdî, Hıristiyanlık, Sâbiî, Hind ve îslâm gibi birçok dinde peygamberlerin ve
velîlerin, bâzen de kıralların göğe yükselişinden bahsedilir.[57]
Enoch, “Aggada metinlerinde, ölümün acısını tatmadan Cennet’e
giren dokuz doğru insandan biri olup, Tanrı’nın emriyle göğe yükseltilmiş ve
ona “Büyük Kâtip
Metatron” ismi verilmiştir.”[58]
“Merkabah literatürüne göre Metatron, Hanok'un beşerîlikten kurtulmuş ve
melekleşmiş hâlidir”... Hanok’un kitabının da “hikmetin sırrı” olduğu
belirtilir... [59]
Bütün bu anlatılanlardan onun “Metatron”[60]
oluşunun öne çıktığı görülmektedir. Rene Guenon Metatron’u şöyle târif eder.
“Metatron kavramı, bekçi, efendi, resul, aracı anlamlarının tamâmını
içermektedir”; o, “hissedilir âlemdeki tecellîlerin (théophanies) fâilidir ve
aynı zamanda “Âlemin Prensi”dir. (Sâr ha-ôlam)” (...) “Daha önce açıkladığımız
geleneksel sembolizmi kullanacak olursak, şunu açıkça belirtebiliriz: Nasıl ki
inisyatik hiyerarşinin başkanı “Yeryüzü Kutbu” ise, Metatron da “Semâvî
Kutub”tur...” [61] Metatron’un bu
şekildeki târifine göre Enoch’un semâya yükseltilişi ile birlikte “Metatron”
olması, orada bir görev üstlenerek yöneticilik yaptığı şeklinde anlaşılabilir.
Enoch’un bir de kitabından bahsedilir ki bu onun hakkında çok
önemli bilgiler içerir. Enoch’a nisbet edilen üç farklı dilde kitab bulunmakta
olup bunların İngilizce çevirilerinin birçok baskısı yapıldığı gibi internet
sitelerinde[62] de mevcuttur. Kitap
hakkında verilen bilgilerde dikkati çeken en önemli hususlar: Enoch’un semâlara
ve Cennet’e olan yolculuğu, bu sırada âlemle ilgili (kozmoloji) bilgi sâhibi
oluşu, sırlara erişi, dünyâya tekrar dönüşü ve sonunda göğe kaldırılışıdır. [63] Böylece o
“peygamber,
din adamı, yasa koyan, hakîm fonksiyonlarını kendinde toplayan
biri olarak karşımıza çıkmaktadır.” [64]
Enoch’un semâlara yükselişi ve Cennet’e girişi, Îslâmî
kaynaklarda da zikredilmektedir. Başta Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îdrîs hakkında “Biz
onu yüce bir mekâna ref’ ettik” [65]
buyrulur. Ayrıca Îdrîs peygamberin yükseltildiği mekân ile ile ilgili bilgilere
mîrac hadîslerinde rastlanır. Resûlullah (s.a.v.) Hz. Îdrîs ile karşılaşmasının
dördüncü semâda gerçekleşmiş olduğu haber verir:
“... Sonra Cebrâil beni dördüncü semâya çıkardı. Kapının
açılmasını istedi.. "Kim o?" denildi. "Cibrîl!" dedi.
"Berâberindeki kim? " denildi. "Muhammed!" dedi. "Ona
dâvet iletildi mi?" denildi. "Evet!" dedi. "Ona merhaba!,
bu geliş ne güzel bir geliş" denildi. Kapı açıldı. “İdrîs ile
karşılaştığımda Cebrâil: "Bu Idrîs'tir, O'na selam ver!" dedi. Selâm
verdim. O da selâmımı aldı. Sonra bana: "Merhabâ sâlih kardeş ve sâlih
peygamber!" dedi...” [66]
Bâzı müfessirler Hz. Îdrîs’in bu yükselişi ile ilgili olarak
dördüncü semâya, altıncı semâya ve Cennet'e yükseltilmesi ile ilgili
rivâyetleri aktarırlar. Ancak bunlar içerisinde hadîs-i şerîfte geçtiği üzere
dördüncü semâda olması görüşünün daha isâbetli olduğunu kanaati hâkimdir. [67] Bu doğru olmakla
birlikte, onun başka yükselişi olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Hz. Îdrîs’in
semâya yükseltilmesi ile ilgili rivâyetler onun bir kez yükselişinden ziyâde
Nişancızâde’nin belirttiği [68] gibi birçok
kez göklere çıkışına bir işâret sayılabilir. Bunlar içerisinde
kadîm kaynaklarda gördüğümüz üzere yine birkaç yükselişi üzerinde durabiliriz.
Semâya bir
yükselişinde dost olduğu Azrâil (as)’dan ölümün sıkıntılarını tadıp ona daha
iyi hazırlanmak için, kendisinin isteği üzerine ölümünün gerçekleştiği ve sonra
73
tekrar diriltildiği bu yolculuğunda Cennet ve Cehennem i
gezdiğinden bahsedilir.
Taberî ölümünden sonra tekrar dirilişini, Îdrîs (as) hakkındaki
mûcizelerden biri olarak yorumlar.[69] Bâzı kaynaklarda
“göğe yükseldiğinde yüz altmış beş yaşında olduğu” bilgisi son yükselişinden
önceki yükselişine bir işâret sayılabilir. [70]
Yine onun semâya çıktığı yer olarak Zühal feleği gösterilir.
Orada otuz yıl kalarak felekler hakkında bilgi sâhibi olmuştur. Sonra da
yeryüzüne inerek ilm-i nücûmu nisanlara öğretmiştir.[71]
Zühal feleği (Satürn) yedinci semâ olup Katâde’den
“Îdrîs (a.s.) meleklerle birlikte yedinci semâda Allah’a ibâdet
ettiği ve Cennet’ten bâzen dilediği gibi faydalandığı” rivâyet edilir. [72]
Kaynaklarda semâya yükselişi ve tekrar dönüşünden bahsedilmesi
bu yükselişin sâdece rûh ile olmadığını, beden ile birlikte gerçekleştiğini
düşündürmektedir.
Onun semâya yükselişi ile ilgili bâzı rivâyetlerde Güneş meleği
ile olan dostluğu dikkat çekmektedir. Buna göre Hz. Îdrîs Güneş meleği adına
Allah’a duâ etmiştir. Bunu haber alan melek de Allah’ın izni ile onunla dost
olmuş ve onu kanatlarında Güneş feleğine yükseltmiştir.[73]
Bu yükseliş de 365 yaşında iken göğe
yükseldiği rivâyeti ile uyum içerisinde gözükmekte olup, [74] Kur’an’da haber
verilen ref”i bu yükselişi olsa gerektir.
Rivâyetlerde Îdrîs peygamberin semâya refinden önce mücâhede ve
riyâzetler yaptığından bahsedilir. “Yirmi sene gece kaim, gündüz sâim olduğu,
her akşam yiyeceğini getirmesi için Allah’ın bir meleği görevlendirdiği” haber
verilir. [75] Bu süre konusunda on
sene gibi farklı rivâyetler de mevcuttur.[76]
Hz. Îdrîs’in ne kadar büyük mücâhede ve riyâzet yaptığını en iyi şu ifâde
özetler: “Kendisinin, bir günde yükselen ameline, Âdemoğulunun bir ayda
yükselen amelleri denk gelmezdi.”[77] Taberî de onun
ibâdeti ile ilgili şu bilgiyi verir: “Gece sabaha kadar namaz kılar, “suhuf”
okurdu. O kadar zühd ve ibâdet eyledi ki, feriştehler Hz. Îdrîs’e âşık
oldular.”[78]
Îdrîs peygamberin semâya yükseltildiği yer ile ilgili olarak
Horasan bölgesi gösterilmektedir. Ünlü sûfî Ebû Saîd Ebû’l-Hayr, (v. 440/1049)
“Horasan'da Serahs ile Ebîverd arasında bulunan Havran bölgesinde Meyhene
(Mehne) kasabasında”ki [79] bir dağdan
bahsederek şöyle der. “Ebû Saîd, Şeyh Ebu’l-Kasım Cüneyd b. Ali eş- Şermekanî
ile birlikte yürürken: “Ey Ebâ Kasım! Îşte Allah’ın Îdrîs’i ref” ettiği dağ
burasıdır” der ve “ Onu yüce bir mekâna ref’ ettik”[80]
âyetini okur.” Îdrîs peygamberin bu dağda savmaası olduğundan bahsedilir. O
dönemde doğu ve batı ülkelerinden insanların bu dağa gelerek mücâhede ve
riyâzetler yaptığı belirtilir. Ebû Saîd de bir süre burada
mücâhede ve riyâzetle ile meşgul olmuş, kendisinin bildirdiğine
göre hatta “bir gece havaya ref’ edilmiştir.” [81]
Hz. Îdrîs’in Mısır’da yaşadığı rivâyetine karşılık bu bilgi
çelişir gibi gözükmektedir. Ancak “Horasan ismi Eski Farsça'da hur (güneş) ve
âsân (âyân "gelen, doğan") kelimelerinden meydana gelmiştir ve
"güneşin doğduğu yer, güneş ülkesi; doğu bölgesi" anlamını taşımaktadır.”[82] Dolayısıyla Îdrîs
peygamberin Güneş feleğine ref’ edilmesi, Güneş ülkesi olan Horasan’da inzivâya
çekilmesinin ardından gerçekleşmiş olabilir.
Nitekim Bâbil’deki ikameti ile ilgili olarak Meclisî’nin
(v.1110/1698) rivâyeti de anlamlıdır: “Kûfe’deki “Sehle Mescidi” Hz. Îdrîs’in
elbise diktiği ve namaz kıldığı evidir.” [83]
“Kûfe, güney Irak'ta Hz. Ömer'in emriyle Sa'd b. Ebû Vakkas tarafından kurulan
şehirdir. Bu şehir Bâbil harâbelerinin güneyinde, Fırat'ın batı kenarında”dır.[84] Hz. Îdrîs
mücâhede ve riyâzet ehli olduğu için Bâbil’de kaldığı sürede burada inzivâya
çekilmiş olması muhtemeldir.
Vefat edip etmediği konusunda değişik rivâyetler yer almaktadır.
Bir kısım rivâyetlerde “Cennet’e götürüldüğünde orada kaldığı”[85] veya “hayatta
olduğu”[86] “ölmeden
Cennet’te kalmasına izin verildiği” [87]
bildirilir. Îlk müfessirlerden Mücâhid
(v.104/722), “Îdrîs (as)’ın göğe kaldırılan Îsâ (as) gibi
ölmediğini” söyler.[88] Bir kısım
rivâyetlerde de “Onun dördüncü kat semâda vefat ettiği ve oradaki
“Beytü’l-Mâmûr”a gömüldüğünden” bahsedilir.[89]Âlûsî
ise “çoğunluğun Hz. Îdrîs’in ref’inin hissî olduğu ve hayatta olduğu kanâatini
taşıdığını, Mukatil’in “semâda ölü olduğu” görüşünün şaz olduğunu” belirtir.[90]
Son olarak Hz. Îdrîs’in nasıl bir şemâili hakkında da bilgi ile
konuyu tamamlayalım. “Hz. Îdrîs beyaz tenli (bâzı nüshalarda esmer tenli) uzun
boylu, geniş göğüslü, gür saçlı, gür sakallı, iri kemikli, güzel yüzlü idi.
Yürürken, adımını kısa atar, önüne bakardı. Vücûdu hafif kıllı olup vücûdunda
yaratılıştan beyaz bir nokta vardı. Çok susan, konuştuğunda yumşak konuşan ve
düşünceli biriydi.” [91]
C.
Sâhip
Olduğu İlimler
Îdrîs peygamberin sâhip olduğu ilimler ile ilgili olarak kadîm
kaynaklarda “Ayakkabı tâmircisi ve bütün dünyâda ilk terzi olduğundan
bahsedilir.”... “Efsânelere göre yazma sanatı îcâdı ile tanınır. Astronomi ve
aritmetik öğretmiştir. [92] Anlatıldığına göre
yine ona, “bilgeliğin, hikmetin (wisdom) bütün kapılarının açıldığı” ifâde
edilmesi, 98 “Apokratif eserlerde “Tanrı’nın sırlarını öğrendiği ve
ilâhî tabletlere eriştiği”
bildirilmesi, (...)“Bütün nesillerde bilgeliğin sembolü”
olması”[93] ile ileride daha
geniş bahsedeceğimiz philosophia perennis, [94]
olarak ifâde edilen ve felsefede “hikmet-i hâlide”[95]
denilen ezelî hikmet geleneğinin pîri olduğu söylenebilir. Yine Hz. Îdrîs bütün
esrâra vâkıf olması dolayısıyladir ki “hikmet, akıl ve nûr prensi” gibi
isimlerle anılmıştır. [96]
Îslâmî kaynaklarda da benzer rivâyetler mevcuttur. “Îdrîs
peygamberin hikmeti ilk kez gün yüzüne çıkaran, açıkça ifâde eden (^j^l) kimse
olduğu” ifâde edilir. Bunun sebebi olarak da “Allah’ın onu feleğin ve
terkîbinin sırrına vâkıf kılması, yıldızların bir araya toplanmasının ne anlama
geldiği, yılların sayısı ve hesâbı öğretmesi” gösterilir. [97]
“Bilginlerin çoğuna göre tûfandan önceki bütün ilimler ondan
zâhir olmuştur.”[98] Kaynaklarda ona
atfedilen ilimleri (mûcizeleri) şöyle sıralamak
mümkündür: “Kalem ilk yazı yazan,[99]
Remil ilminin sâhibi,[100] hikmeti ilk ortaya
çıkaran”,[101] “hesap, kâinat ve
felek ilmini ilk bilen”,[102] “hey’et, tıb,
bitkilerin sırlarını ilk bilen, ilk elbise diken,”[103]
“îlk kez ibâdethâne yapıp orada Allah’a ibâdet eden, zamânındaki insanlar için
ulvî ve arzî şeyler hakkında ilk vezinli kasîde ve şiirler yazan”,[104] “şehircilik
yönetimini ilk bilen”, [105] “ölçü ve tartı
âletlerini ilk defa kullanan”, 112 “ilk kez silâh yapan”, [106] “yeryüzünde ilk
defa demiri keşfedip ondan âletler yapan, zirâatı geliştiren” [107] ve “72 dil bilen” [108] kişidir. Bunun
içindir ki “nazarî ve hikemî ilimlerin menbaı ve üstâdıdır.”[109]
“Mısır’daki ehramlardan ikisini tûfandan ilimleri korumak için
yapanın da
Îdrîs peygamber olduğu” söylenmiştir.[110]
Ayrıca onun pramite kendisinden sonra gelecek nesiller için, bâzı şekillerle
ilim ve san’atları resmetmettiğinden bahsedilir. [111]
“Îç duvarlara kazıdığı bu yazılara "hierograph" (kutsal harf)
denilir. Bunlar, hikmetin ehil olmayan ellere geçmesini önlemek için sembolik
tarzda yazılmıştır.”[112] Buradan hareketle
“hiyografi” denen bu sembolik yazıyı da onun îcat ettiği söylenebilir.
Îdrîs peygambere atfedilen ilimleri değerlendiren Rene Guenon
bu konuda şöyle der: “Seyyidinâ Îdrîs’e atfedilen ve onun özel etkisine tâbi
olmuş olan ilimler, Îsâ Efendimiz ile ilişkilendirilen salt mânevî bilimler
değidirler; bunlar, ilk sırayı simyâ ile astrolojinin aldığı, “ara” olarak
nitelendirilebilecek olan bilimlerdir.”[113]
Her peygamberin getirdiği mûcizelerle zamânın ihtiyacına göre
insanlığa rehberlik yaptığı bir gerçektir. Bu sebeple Hz. Îdrîs hakkındaki bu
rivâyetlerin tamamı bir kesinlik ifâde etmese bile, Îdrîs peygamberin hikmetin
yayılmasında, medeniyetlerin oluşumunda ve ilmin gelişmesinde çok büyük
katkıları olduğunu, insanlığa önderlik ettiğini söylemek mümkündür.
D.
İdrîs
Peygamber İle Özdeşleştirilen Şahıslar
1.
Hz. İlyâs ve Hızır
Îdrîs peygamber ile özdeşleştirilen şahısların başında îlyâs
peygamber gelir.[114] Bu konuda ilk
dikkati çeken husus “îlyâs” kelimesidir. Bu kelimenin “Arapça olmadığı”
söylenir. “îlyâs” kelimesinin “îbrânîce aslı “îlyâh” olup “îlyâhû”nun mânâsı
“Allah yahve’dir” demektir.[115] “Bu ismin, onun
asıl adı değil peygamberlik görevini simgeleyen bir lakap olabileceği de
belirtilmektedir.” [116]
Kitâb-ı Mukaddes’te adı “îlyâ” şeklinde geçmekte olup aynı
şekilde “Ba’l” kültüne karşı mücâdelesi detaylı olarak anlatılır.[117] Onun “ateşten atlı
araba ve ateşten atlar” ile göğe kaldırılmasından[118]
bahsedilir. Yine onun tekrar dünyâya geleceği haber verilir. [119] Bundan dolayı bâzı
Yahûdîler, Yahyâ peygambere beklenen Mesîh ya da îlyâs olup olmadığını
sormuşlardır. [120] “Grek ve Latin
kiliseleri 20 Temmuz'u îlyâ'yı anma günü olarak kabul etmişlerdir. Yahûdî
bilginleri, îlyâ'nın bir gün geleceğini ve kendilerinin sonraya bıraktıkları
cevapları verip açıklamaları yapacağına
inanmaktadırlar.”[121]
Benzer durum Îdrîs peygamber için de söylenir: “Dünyâ’nın sonuna doğru Hanok,
Eliya (Îlyâ, Îlyâs) ile beraber "yol açıcı" ve "hazırlayıcı",
dolayısıyla mehdî rolünü oynayacaktır.”...“Eliya da ölmemiş, göğe çekilmiştir,
fakat hâlâ beşerî formunu korumaktadır. Ancak Hanok ile Eliya'nın aynı şahıslar
olup değişik isimlerle ifâde edildiğini ileri sürenler de vardır.”[122] Bu bilgilerden
anlaşılacağı üzere Hanok ile Îlyâ’nın göğe yükselişi, ölmeyişi, mehdî rolü
oynamaları gibi hususların aynı olması, her ikisinin aslında aynı şahıs
olduğunu iddiâ edenlerin dayanak noktaları olduğu söylenebilir.
Kur'ân-ı Kerim’de ise iki yerde Hz. Îlyâs'dan bahsedilerek,
“Ba’l adındaki puta tapan kavmi ile mücâdelesinden” sözedilmiştir.[123] Sahâbe-i Kirâm’ın
en âlimlerinden ve tefsîrde otorite olan iki büyük şahsiyet Îbn Abbâs ve Îbn
Mes’ûd: “Ve İlyâs da şüphe yok ki resullerdendi.”[124]
âyetinde geçen “Îlyâs”ın Îdrîs olduğunu” söylemişlerdir. [125]
Îbn Mes’ûd’a göre Yâküb nasıl Îsrâil ise Îlyâs da Îdrîs’dir. Îkrime’den rivâyet
edildiğine göre Îbn Mes’ûd’un mushafında: "Muhakkak Îlyâs da
rasüllerdendir." ifâdesinin "Muhakkak Îdrîs de rasüllerdendir"
şeklindedir. [126] Ayrıca Sâffât
suresi 130. âyetteki “İlyâsîne selâm olsun” ifâdesinde geçen “Îlyâsîn”
(O^^î) kelimesinin [127] aynı zamanda
“Îdrâsîn” (û^UJ!) şeklinde[128] ve “Îdrîsîn” (ûi“iJJ!) şeklinde okunmuş olması[129] üzerine
farklı değerlendirmeler olmakla birlikte birkaç şahıs olduğu şeklinde
de anlaşılmaya müsâittir.
Hz. îlyâs ile ilgili olarak bir başka bağlantı da Hızır’dır.
Hz. Peygamber'e atfedilen bir habere göre de “Hızır’ın îlyâs olduğu” ifâde
edilmiştir. [130] Konu ile ilgili
olarak îbn Kesîr, “Hızır’ın ismi olarak zikredilen Belyâ’nın aslında îlya’dan
bozma olduğuna” dikkat çeker. [131] Ayrıca Hızır
kelimesinin bir isim değil lakap olduğu belirtildiğinden [132]
Hızır ile kastedilenin kim olduğu muğlak kalmaktadır.
“... îşte bu belirtilen noktalardan hareketle, meseleyle
uğraşan hemen bütün şarkiyatçılar haklı olarak, îslâmî kaynaklarda ve halk
inançlarında Hızır diye bilinen şahsiyetin temelde, Kitâb-ı Mukaddes
’teki Elijah ya da îlyâ figüründen başkası olmadığı sonucuna ulaşmışlardır”
diyen Ocak, îlya’nın özelliklerini sıraladıktan sonra, bu özelliklerin “aşağı
yukarı bütün îslâm milletlerinin Hızır’a atfettikleri özelliklerden başkası
olmadığını” belirtir. [133] “îlyâsî Fonksiyon”
(The Eliatic Function) üzerine bir makale kaleme alan Leo Schaya ise,
“Hızır’ın, Elia’nın temel karakteristik özelliklerine benzer bir şeklide
yetkilendirilmiş kişi” olduğunu söyleyerek Elia’yı, Hızır ile özdeşleştirir.
Ayrıca o “îslâm’da Elia’yı ifâde eden bir diğer kişinin “Mehdî” olduğunu
belirtir. [134] Bu anlatılanlardan
Hz. îdrîs, Hz. îlyâs ile, Hz. îlyâs da Hızır ile
özdeşleştirildiğine göre, Hz. Îdrîs-Hızır ilişkisi gündeme
gelmektedir. Konu ile ilgili bir makalesinde Mahmud Erol Kılıç şu sonuca varır:
“... Bu durumda Îdrîs, Îlyâs ve Hızır; bir ve aynı hakîkatin değişik zaman ve
fonksiyonlarda aldıkları farklı isimler olmaktadır.” [135]
Daha önce Îdrîs peygamberin vefat ettiği veya etmediği hakkında
rivâyetlerden bahsetmiştik. Yine aynı şekilde Îlyâs ve Hızır’ın da hayatta olup
olmadığı tartışılmıştır. Îlyâs ve Hızır ile ilgili rivâyetlerden hareketle bir
kısım âlim hayatta olduğunu söylerken [136]
bir kısmı da hayatta olmalarının mümkün olamayacağını belirtmiştir.[137] Bu konuda
Bedîuzzamân Saîd Nursî hayat tabakalarından bahsettiği mektubunda, şehâdet
âleminde bizim yaşadığımız gibi bir hayatta olmadıklarını, ancak Hızır ve Îlyâs’ın
ikinci hayat tabakasında, Îdrîs ve Îsâ’nın ise üçüncü hayat tabakasında
olduklarını söyleyerek her iki görüşü telif eder.[138]
Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen bir diğer şahsiyet ise
“Hermes”tir.[139] Hermes ismi de yine
Îdrîs, Îlyâs ve Hızır isimlerindeki gibi, lakap olduğundan kelimenin anlamına
bakmak gerekecektir. Bir görüşe göre Hermes, Süryânîce bir isimdir.[140] “Yunanlılar’ın ona
“Îrmîs” dediklerini “Hermes” olarak Arapçalaştırıldığını” söyleyenler de
vardır. “Îrmîs”in mânâsı “Utârid” demektir.” [141]
Bir başka görüşe göre “Hermes âlim demek olup, “Hermesü’l-Herâmise” tamlaması
da “âlimlerin âlimi” anlamına gelir.[142]
M. Ali Aynî “Hermes” isminin cins isim olduğunu dolayısıyla “hem bir adama, hem
bir tarîka, ve hem de bir mâbûda işâret ettiğini” söyler. “Hermes bir adam
olmak bakımından Mısır’ın en eski ve büyük bir mürşididir. Tarik olmak üzere
de, “kendisine gayb gelenekleri, bâtın sırları emânet edilmiş olan râhipler”
demektir. Mâbûd mânâsına gelirse Utarid’e (Merkür’e) işâret eder...” [143]
“Hermes” adında üç kişiden sözedilir. [144]
Hz. Îdrîs’ten ise daha çok “Hermesü’l-Herâmise” [145]
ve “Hermesü’l-Evvel” [146] olarak bahsedilir.
Hz. Îdrîs ile
Hermes hakkındaki rivâyetlerin bir kısmının aynı olduğu
görülür. [147] Bütün bu Hermes
lakabı ile anılan şahsiyetlerle ve aralarındaki benzerliklerle Hz. Îdrîs ile
başlayan Gelenek’in farklı zaman ve yerlerde devâmına işâret edildiği
söylenebilir. “Asıl
hikmetin pîri olan Hermes’e Yunanlılar onu “üç defa büyük”
anlamında “Tirismégiste” (Tirismecist) derler.” [148]
Titus Burckhardt, bu kelimenin “üç kere büyük” ve “üç kere güçlü” anlamından
hareketle, “âlemin üç kısmı”, evrenin üç büyük ‘bölümüne’ yâni mânevî, psişik
ve cismânî sâhalara (bunların sembolleri gök, hava, ve yerdir) tekabül
ettiğini” belirtir. [149] Yine bu tâbir “hem
kral, hem kanun koyucu, hem de râhip” olarak da yorumlanmıştır.[150] “Tirismegiste”
(Tirismecist)’in karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda “müselles bi’l-hikme”
tâbirini kullanılır. Buna göre anlamı, nübüvvet, hikmet ve hilâfet[151] veya nücûm, tıb ve
kimyâ ilmi [152] ya da nebî, melik
ve hakîm olması demektir.[153]
Hermes’in değişik kültür ve medeniyetlerdeki kutsal
şahsiyetlerle de özdeşleştirildiği bilinmektedir. Rene Guenon bu konuda şöyle
der: “Hermes Mısır’da Thoth’tun yerini alır. Thoth bilgelik ve hikmeti temsil
eder. Hindistan’da ise Merkür gezegeni (veya Hermes) “Buda” diye
isimlendirilir. Onun ismi de bilgelik ve hikmet anlamınadır. “Buda” ile
İskandinav baş tanrısı “Odin” (Woden veya Wotan) ismi arasında güçlü bağlantı
vardır. Bâzı Alman dillerinde Mercury günü (Fransızca’da
“mercredi”) hâlâ Odin günü olarak isimlendirilir. Bu kelime de
kesinlikle “Wednesday” kelimesinin karşılığıdır. Amerikan eski geleneklerinde
geçen Quetzal cohuatl ile de Hermes’in özellikleri arasında olağanüstü
benzerlik bulmak mümkündür. Aynı derecede bir başka ilginç husus Îslâmî
geleneğe göre Îdrîs peygamber, Hermes ile bir tutulur.”[154]
“Mandeistler “nûr melekleri”nden Zehrun’u Güneş feleğiyle
özdeşleştirdiklerinden Hürmüz veya Hermez adının buradan geldiği ve daha sonra
bunun Sâbiîler tarafından Hermes’e dönüştürüldüğü muhtemel gözükmektedir. Çünkü
Sâbiîler Mısır’lı Hermes’i kendi peygamberlerinden biri olarak tanıyorlardı.”[155] Yapılan
özdeşleştirmelerden anlaşıldığı üzere Rene Guenon’un dediği gibi: “Bu türden
olgularda tüm tradisyonel öğretilerin temeldeki birliğinin bir işâretini
görmemek için kör olmak gerekirdi...” [156]
Titus Burckhardt Hermes Trismegistos’un müslümanlarca Hz. Îdrîs
ile özdeşleştirilmesinin bir sebebini “Îslâm’ın önceki peygamberlerin bir
mîrâsı olarak “hikmet” görünümü adı altında ortaya çıkan herhangi bir Îslâm
öncesi sanatı tanımaya esasta hazır olmasına” bağlar. [157]
Bunun için olsa gerek ki “hermetik külliyât”ın ilk dönemlerden îtibâren
müslüman çevrelerde yerini aldığı haber verilir.[158]
Bu tradisyonun devâmı olarak günümüzde Batı’daki Hermetizm’in, Gelenek[159] (tradition) ile
aynı şey
olmadığını da hatırlatmakta yarar
vardır. [160]
Hz. Îdrîs ile ilgili bu özdeşleştirmeler târih boyunca her
millette hakîmlere verilen bir lakabın bulunduğunu ve bu lakabın da bilgi,
hikmet, öğretmek ve eğitmekle alâkalı olduğunu göstermektedir. Bu anlamda ilk
kez Hz. Îdrîs’e müderris, hakîm anlamında “Hanok” lakabı verildiğini bunun
karşılığının Arapça’da “Îdrîs” olduğunu, daha sonra Gelenek’in pîri olarak onun
çizgisini devam ettiren hakîmleri kendi dillerinde aynı mânâyı çağrıştıran
lakaplarla anıldığını söylemek mümkündür.[161]
BİRİNCİ BÖLÜM
İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS
PEYGAMBER’İN NEBEVÎ ŞAHSİYETİ
I.İBNÜ’L-ARABÎ’YE GÖRE HZ. İDRÎS’İN TEMEL
ÖZELLİKLERİ
Giriş bölümünde Îdrîs peygamberin kaynaklarda nasıl
anlatıldığını genel hatlarıyla görmüş olduk. Bu bölümde Hz. Îdrîs’in bir nebî
olması yanında çok yönlü şahsiyeti hakkında Îbnü’l-Arabî’ye ulaşan bilgilerin
onda nasıl mâkes bulduğuna bakacağız. Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs hakkında
verdiği bilgiler sâdece rivâyetler ve onların tasavvufî açıklamalarıyla sınırlı
değildir. Bunların yanında kendisinin keşfî bilgileri bulunmaktadır.
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden bahsederken eserlerinde
anlattığı mîraclarında, onunla birçok kez görüşmüş ve bunları detaylı olarak
yazmış muhakkik bir sûfî olarak karşımızda durmaktadır. Kendi mîraclarında, Hz.
Peygamber’in meşhûr mîracında olduğu gibi, semâ katlarındaki peygamberlerle
görüşmelerini detaylı bir şekilde anlatmaktadır. Konumuzla ilgili olarak tesbit
edebildiğimiz Hz. Îdrîs ile üç görüşmesi vardır. Bunlardan biri el-İsrâ ilâ
Maka mi ’--Esrâ bir diğer adıyla Kitâbu ’l- Mi’râc[162] adındaki mîrac ile
ilgili müstakil eserindedir. Diğeri el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye’de
bahsettiği bir mîracında yer alır. [163]
Üçüncüsü ise Tenezzü-âtü ’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk
adlı eserinin Pazar bölümünde bulunmaktadır.[164]
Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs ile yaptığı bu görüşmelerin metin
tercümeleri ekler kısmına konulmuştur.
Konumuzla ilgili olarak üzerinde duracağımız ilk husus giriş
bölümünde olduğu gibi “Îdrîs” kelimesinin içerdiği mânâların karşılığı olarak
Îbnü’l-Arabî’nin görüşleridir. Rivâyetlerden ve Îdrîs peygamberin isminin
mânâlarından hareketle onun târihte ilk kez eğitim-öğretim yapan müderris,
hakîm olduğunu söylemiştik. Îbnü’l- Arabî’nin de bu bilgiye katıldığını
görmekteyiz. Konu ile ilgili olarak felek ilmini “Allah’tan alıp insanlara ilk
öğretmeye başlayanın Îdrîs (a.s.) olduğunu” belirtir. [165]
Îbnü’l-Arabî’nin bu bilgileri kimlere öğrettiği, bir metninde ilkleri
sıralarken, “...seçkin grubun “el-ümme”[166]
Hz. Îdrîs zamânında ortaya çıktığını...” (^yj- j^j <*^l j2^) ifade etmesi[167] sâyesinde anlaşıldığı
gibi, Kitâbu’l-İsfâr’da açık bir şekilde ifâde etmiştir: “...Îdrîs
peygamber feleğin incelikleri, ana hususlara ve tafsîlî olarak sâhip olduğu
ilimleri, müşâhede ettiklerini ve Allah’ın bu ulvî âleme yerleştirdiği sırları,
dîninin ve şerîatının tâbilerinden zekî ve anlayışı kuvvetli olarak bildiği
kimseleri seçerek onlara öğretmiştir. ’ Buradan Îdrîs peygamberin yaptığı
tedrisatın seçtiği ehil bir gruba olduğunu göstermektedir. Yine esrârın herkese
öğretilmeyeceği, bunun için onları idrâke kabiliyetli kimseler olması gerektiği
anlaşılmaktadır. Îdrîs peygamberin bu tarzı târih boyunca “hakîmler”in
tedrîsatlarında vazgeçilmez bir prensip olmuştur. Böylece ilk kez ilim ehli bir
grub oluşturan ve yüksek seviyede talebe yetiştirenin Îdrîs peygamber olduğunu
söyleyebiliriz. Bu sebeple olsa gerek ki daha önce geçtiği üzere o tedrîsat
yapan anlamında Kitâb-ı Mukaddes’te “Hanok” Kur’ân-ı Kerîm’de de “Îdrîs”
lakabını almış olmalıdır.
“Enoch” kelimesinin bir anlamının da “başlatan” (initiated)
olduğunu görmüştük. Bununla ilgili olarak Îbnü’l-Arabî’de dikkatimizi çeken
ifâde Tenezzülât’ta Hz. Îdrîs’e atfettiği bir özelliktir. Îbnü’l-Arabî
“onun 'sâhibü’t-te’sîs' olduğunu” belirtmektedir. [168]
Te’sîs’in kelime olarak, “...binâ etmek, bir şeyi başlatmak...”,[169] “kurmak,
başlatmak, temel, ilk” [170] gibi mânâları
vardır. Îbnü’l-Arabî “te’sîsât ilimlerinin Allah’ın Güneş feleğine koyduğu
ilimlerden olduğunu” haber verir.[171]
Ayrıca Îdrîs peygamberin rûhâniyetinden dördüncü iklimin bedelinin
öğrendiği ilimlerden birisi de te’sîs ilmidir.[172]
Bu bilgiler Güneş feleğine yükseltilmiş olan Îdrîs peygamberin te’sîs ilmi ile
alâkasını daha da bâriz hâle getirmektedir. Îdrîs peygamberin hayâtı ile ilgili
rivâyetlere baktığımızda onun “te’sîs sâhibi” olduğunu görmekteyiz. Daha önce
de bahsettiğmiz gibi, yazı yazmak, hikmeti yaymak, felek ilimini bilmek, elbise
dikmek, şehir kurmak, demiri keşfedip âlet yapmak, tıp ve mûsikî ilmi gibi
birçok sâhada ilk kez başlatan olma özelliği Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi,
Hz. Îdrîs’in te’sîs ilmine sâhip olduğunu ortaya koymaktadır.
Yine Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen Hermes Trismesgistos’a âit
olduğu söylenen Zümrüt Tablet’de[173]
dördüncü madde ile Îdrîs peygamberin “sâhibu’t-te’sîs” olması arasında
paralellik vardır. Bu madde de Hermes’in “Bütün âlemdeki her mûcizevî işin
babası”[174] olduğu ifadesi onun
insanlığın mânevî ve maddî sâhada önünü açacak şekilde, ilk kez olmak üzere
nice işleri başlattığını ve yeni ilimler öğrettiğini hatırlatır tarzdadır.
A.
İbnü’l-Arabî’nin Terminolojisine Göre
Kur’ân’da Hz. İdrîs’in Özellikleri
Îbnü’l-Arabî genel olarak peygamberlerin dört ana özelliğinden
bahseder. Bunlar sâlih, nebî, şehîd ve sıddîktir. Peygamberlerin “sâlihliğini”
nübüvvete salâhiyetli (ehil) olmaları şeklinde değerlendirir. Böylece onlar
“nebî” olurlar. Onlara verilen diğer hususlar ise “şehîdlik” (şâhidlik
mânâsına) ve “sıddîklik”tir. Onlar bütün bu makamlara ehil kimselerdir.
Îbnü’l-Arabî nebîlerin dört ana özelliğe sâhip oluşunu bir şema ile şöyle
gösterir: [175]
|
Şekil 1: Peygamberlerin
Özellikleri
Îbnü’l-Arabî’ye göre “sâlih” olmak bütün peygamberlerin temel
özellikleri arasında yer alır. Bu konuda şöyle der: “Sâlih olarak zikredilmeyen
veya “sâlihlerden” olmaya dâvet etmeyen bir nebî yoktur. Bu durum salâh
mertebesinin nübüvvette husûsî bir mertebe olduğuna işârettir. Ancak bu mertebe
nebî, sıddîk ve şehîd olmayan kimse 184 için de gerçekleşebilir. Nebilerin
sâlihliği bidâyetlerinde gelir. ’
Sâlih, şehîd, sıddîk gibi başkalarında da bulunabilecek
özellikler, peygamberler söz konusu olduğunda daha husûsi mânâlar ifade
ederler. Bu da onların mertebelerinin Hak katında ne kadar yüksek olduğunu
göstermesi açısından önemlidir.
Îdrîs peygamberin sıddîk oluşu[176]
âyetlerde geçmektedir. Îdrîs peygamberin sıddîk olmasını, Îbnü’l-Arabî’nin konu
ile ilgili açıklamalarından[177] Allah’a
muhabbetinin en üst derecede olması, şeklinde anlayabiliriz. Îbnü’l-Arabî
“...sıddîkiyetin yeşil nûr..” olduğunu [178]
söylemesinden de yine muhabbeti anlamak mümkündür. Çünkü ilâhî muhabbet
“en-Nûr” isminin tecellîsi sonucu gerçekleşir. [179]
Îdrîs peygamber “en-Nûr” isminin mazharı [180]
olup, bu da onun muhabbet-i ilâhiyesinin ne derece âlî olduğuna bir işâret
olarak görülebilir.
Sıdk aynı zamanda tasdîk eden anlamına da gelir. Îbnü’l-Arabî
bu mânâda “Peygamberlerin “sıddîk” olmasının Allah’ın onlara “gayb”ı bildirmesi
ve onların da bunu tasdîk etmesi ile” gerçekleştiğini belirtir.[181] Ayrıca zannedildiği
gibi ehlullâh ile insanların sıdkı aynı şey değildir: “Sıdk ilâhî bir sıfat
olarak ancak ehlullâhta bulunurken, Însanlar tarafından bilinen “sıdk” ise
doğru olan mü’min, kâfir herkeste bulunabilir.” Îbnü’l-Arabî bu iki sıdkın
durumunu şahıs ile gölgesinin durumuna benzetir. Ehlullahın sıdkı yanında diğer
insanların sıdkı sâdece bir gölgeden ibârettir. [182]
Peygamberlerin dâveti ile ilgili bir incelik Îbnü’l-Arabî’nin
bir mîracında Îdrîs peygamberle görüşmesinde vuzûha kavuşmuştur. Ona teblîği
hakkında “kendisine ulaşan rivâyetlere göre kavmini sâdece “tevhîd”e dâvet
ettiğini” söyler. Îdrîs peygamber bu rivâyeti şöyle düzeltir: “Ben “tevhid
kelimesine” dâvet eden bir nebîyim - tevhide değil, çünkü tevhîd kimsenin inkâr
ettiği bir şey değildir- ancak onlar gereğini yerine getiremediler.” Tevhîd
kelimesine dâvet etmesinin sebebini de şöyle açıklar: “Allah her söyleyenin
söylediği indindedir.[183] Bu sebeple insanları
“tevhîd”e değil “tevhîd kelimesi”ne dâvet ettik. Kim Hak konusunda kendi
fikrinden konuşursa mahzurlu konuşmaz. Çünkü o kullarına “mertebe tevhîdi”ni[184] şerîat yaptı. Bunun
için ancak mertebe tevhîdi ile söylenen kabuldür.” [185]
Bu konuşmada Îdrîs peygamberin ifâde ettiği gibi, bütün
peygamberlerin “tevhîd kelimesi”ne dâvetinin anlamı üzerinde durmak gerekir.
Hz. Peygamber “tevhîd kelimesi”ni söyleyenin kurtulacağını müjdelemiştir.[186] Îbnü’l-Arabî, bütün
peygamberlerde dîni ikame ettiğini belirtir. Bu hususta; “O size, dinden
Nûh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrâhim'e, Mûsâ'ya ve Îsâ'ya
tavsiye ettiğimizi şerîatyaptı. Şöyle ki: Dîni ikame edin ve onda ayrılığa
düşmeyin.”[187] âyeti üzerine
Buhârî’nin “Peygamberlerin getirdiği din tektir” şeklinde bâb açmasına” dikkat
çeker. Ona göre “bütün peygamberler tevhîd, dîni ikame ve ibâdet konularında
birleşmiştir.” [188] Îbnü’l- Arabî bu
mânâda Îdrîs peygambere, “nebîlerin hak ile ilgili sözlerde ihtilâf etmediği”
kanâatini aktarınca Hz. Îdrîs onu tasdîk eder ve şöyle der: “Çünkü biz nazar
yoluyla söylemeyiz. Onu “el-Vâhid” olandan söyleriz. Kim hakîkatleri bilirse,
Allah hakkında tek söz üzerine (kelime-i tevhîd), nazar sâhiplerinin tek sözde
birleştikleri mertebesinde, nebîlerin tamâmının ittifak hâlinde olduklarını
bilir.” [189]
Bütün peygamberlerde bulunan bu ana hususlar yanında
peygamberlerin daha başka husûsîyetlerinden âyetlerde bahsedildiği görülür. Bu
meyanda Hz. Îdrîs hakkında bir başka âyette “Kendilerine nîmet verdiğimiz,
hidâyete eriştirdiğimiz ve müctebâ nebîlerdendir.”[190]
buyrulur. “Îctibâ”yı Îbnü’l-Arabî sâdece seçilmiş olmak şeklinde anlamaz.
“Müctebâ”ların özelliğini “Allah’ın onlara muhabbeti” ile açıklar.[191] Bir önceki
özellikte Îdrîs peygamberin muhabbetullahdaki üstün derecesinden bahsetmiştik.
Burada da “müctebâ”nın Allah’ın muhabbet ettiği kişi olması bir âyeti[192] hatırlatmaktadır.
Hz. Îdrîs peygamyber olması hasebiyle “sıddîk” sıfatından dolayı
202
“Onlar Allah’a muhabbet ederler”[193]
âyetinde bahsedilen zümre içerisinde en üst mertebede bulunanlardan olduğu
gibi, “müctebâ” olmasıyla da “Allah da onlara muhabbet eder”[194] âyetindeki zümre
içerisinde de yine en üst mertebededir. Kulun nâfilelerle Hakk’a kurbiyeti
netîcesi muhabbet-i İlâhiye kavuşması[195]
açısından bakıldığında Îdrîs peygamberin riyâzet ve mücâhedesi meşhûr olup
yıllarca yememiş ve uyumamış, dâimâ ibâdetle meşgul olmuştur.[196] “Kendisinin, bir
günde yükselen ameline, Âdemoğulunun bir ayda yükselen amellerinin denk
gelmediği”[197] bildirilir ki bu ne
derece nâfile ibâdetlerle meşgul olduğunu ortaya koyar. Hz. Îdrîs nâfile
ibâdetleriyle peygamberlere âit kurbiyetin sâhibidir. Bir müctebâ olarak
Hakk’ın husûsî muhabbeti ve Bursevî’nin belirttiği gibi kendisine lutfedilen
“aşk” ile feleklere çıkmıştır.[198]
Îdrîs peygamber ile ilgili bir diğer husus da şu âyette
bildirilir.“... Kendilerine Rahmân ’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak
secdeye kapanırlar. ”[199]
Îbnü’l-Arabî, on
beş secde çeşidinden bahseder.[200]
Bunlardan beşincisi âyette belirtilen secde olup bu “kendilerine nîmet verilmiş
olan nebîlerin secdesidir. Âyette belirtilen ağlama, kabûl ve rızânın
işâretleri olan ferah ve sürûrdan kaynaklanır.” Îbnü’l-Arabî bu netîceye yine
âyette geçen “Rahmân” kelimesi ile bağlantı kurarak varır. Çünkü “Allah bu
secdeyi “Rahmân’ın âyetleri” ifâdesi ile birlikte zikretmiştir. Rahmet ise
kahır ve azameti değil, lütfu, ilâhî sevgi ve şefkati (atfu’l-ilâhî)
gerektirir. Allah onları âyetlerle müjdelediğinde mutluluktan gözleri yaşarır.
Zâhirde gözyaşları aktığı için üzüntülüdürler Halbuki bu gözyaşları, hüzün ve
keder gözyaşları değil, sevinç gözyaşlarıdır. Çünkü “Rahmân” 210
isminin makamı başka bir şeyi gerektirmez. ’
Burada ayrıca peygamberin secdesi ile avâmın secdesini bir
görmemek gerekir. Peygamberler kâmil insanlar olarak elbetteki secdeleri de
kâmil bir şekilde olacaktır. Îbnü’l-Arabî secdeyi, “kulun aslını müşâhede
etmesi şeklinde” târif ederek, [201] mârifet-i
ilâhiyenin aslında bir secde olduğunu belirtir. Çünkü ona göre “kulun aslı,
“ayn”ı, o da nefsi olup “Nefsini bilen Rabb’ini bilir”[202] Buna göre Îdrîs
peygamberin sâcid olması mârifet-i ilâhiyesine işâret eder.
Kur’ân-ı Kerîm’de son olarak Îdrîs peygamberin “sabır” ehli
oluşundan bahsedilir. Cenâb-ı Hak, Hz. Eyyûb’un sabrını[203]
anlattıktan sonra içinde Hz. Îdrîs’in de
bulunduğu üç peygamberin adını vererek “sabredenlerden” olduklarını
haber vermiştir: “İsmâil, İdrîs ve Zülkifl de sabredenlerdendiler. Onları
da rahmetimize dâhil ettik...[204]
Hz. Eyyûb’un sabrı ile ilgili anlatılanlar ve ardından bu üç
peygamberin zikredilmesi, onların da benzer belâlara düçâr olduklarını, buna
karşılık onların da Hz. Eyyûb gibi sabrederek Hakk’ın rahmetine kavuştuklarını
gösterir. Bunun için Îbnü’l- Arabî’nin Hz. Eyyûb ile ilgili açıklamaları[205] aynı zamanda Hz.
Îdrîs ile ilgili olarak da değerlendirmek mümkündür. Îdrîs peygamberin Hz.
Eyyûb’un sabrından bahsedilen âyetten sonra “sabredenlerden” olduğunun haber
verilmesi, onun da Hz. Eyyûb gibi başına gelen ağır belâlara sabır gösterme
konusunda Allah’tan gayrısına sızlanmadığı, ancak Allah ile berâber olma
edebine uygun hareket ederek durumunu Allah’a arzettiği ve böylece rahmet-i
ilâhiyeye kavuştuğu anlaşılmaktadır.
B.
İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Hz. İdrîs’in Sıfatları
1.
Hz. İdrîs’in “İlk Kez Kalem Kullanan” Oluşu
Îbnü’l-Arabî’nin Îdrîs peygamber ile ilgili rivâyetlerde ilk
kez bir şeyi ortaya koyması ile ilgili üzerinde durduğu konulardan biri Hz.
Îdrîs’in insanlar içerisinde ilk kez kalem kullanarak yazı yazan kişi[206] olmasıdır. Elbette
ki bu rivâyetin hadîs-i şerîfte[207] geçmesi konunun
önemini göstermektedir. Îbnü’l-Arabî bu hâlin başkasında değil de ilk defa onda
zuhur edişinin sebebini “Kalem-i a’lâ”nın imdâd ettiği (yardım ettiği) ilk kişi
” olmasına bağlar.
Burada iki husus dikkati çekmektedir. Îlki zâhirî husus olup
Îdrîs peygamberin kalemle yazı yazmayı îcâd edişinin sırrıdır. “Kalem”
olacakları “levh-i mahfûz”a yazdığı gibi, Îdrîs peygamber de şehâdet âleminde
ilk defa kalem ile yazı yazarak tedrîsatın önünü açmıştır. A. A. Konuk bu
durumu “Bâtındaki hükmün zâhirde ortaya çıkışı” şeklinde yorumlar.[208]
İkincisi ise bâtınî husus olup “Kalem-i A’lâ’nın ilk kez ona
imdâd edişidir.” Îbnü’l-Arabî’nin bu ifâdesinin anlaşılması için “Kalem-i
A’lâ”nın ne anlama geldiği ve hangi hakîkate tekabül ettiği önem arzeder. Bu
konuda Îbnü’l-Arabî, “..Allah’ın ilk yarattığı şeyin “Kalem-i A’lâ olduğunu”
belirtir.[209] Bu “Kalem-i
A’lâ’nın halkî
mazharlarda temyîz üzere Hakk’ın taayyünlerinin ilki olması”
demektir. [210] Îbnü’l- Arabî
“Kalem-i A’lâ”nın “sûfîlere göre “hakîkat-i muhammediye” [211]
başkalarına göre de “akl-ı evvel” olduğunu belirtir. [212]
“Kalem-i A’lâ” isimlendirmesi, “ilim ve mârifetleri ulaştırmada
Hak ile varlıklar arasında vâsıta olmasından kaynaklanır.”[213]
Bu vâsıta oluş “Şeyh-i Ekber’in varlığa kitâb-ı mastûr (jj^ı* ^&) olarak
bakması”[214] ile daha da
anlaşılır hâle gelmektedir.[215]
Bu bilgilerden hareketle hakîkat-i Îdrîs’in, hakîkat-i
muhammediyenin “el- Kalem” olma özelliği açısından ilk mazharı olduğu
netîcesine ulaşmak mümkündür. Bu
konuda Cezâirî şöyle der: “Îdrîs peygamber, hakîkat-i
muhammediyenin mazharı[216] ve vekîlidir.” [217]
Yine Hz. Îdrîs’in “Kalem-i A’lâ”nın mazharı oluşu sebebiyle,
sâhip olduğu ilim ve mârifetin, Hz. Muhammed’in ilim ve mârifetinden
kaynaklandığı söylenebilir. Çünkü “Sallallâhu aleyhi ve sellemin rûhâniyeti,
her nebî ve resûlün rûhâniyetiyle birlikte bulunur. Onlara yardım bu Tâhir
Rûh’tan ulaşır. Gönderildikleri zamanda şerîat ve ilimleri ve şer’î hükümleri
bu “Tâhir Rûh”un desteği ile ızhâr ederler... ” [218]
Konuyu açıklayan bir başka husus da “Kalem sûresi”nin ilk
âyetinde “nûn ve kalem”in birlikte zikredilmesidir: "Nûn, kalem ve
yazmakta olduklarına yemin olsun"[219]
Îbnü’l-Arabî “nûn harfini[220] icmâlî ilim
“kalem”i de tafsîlî ilim olarak” târif eder. [221]
Ayrıca burada ki “kalem”den kastın “küllî akıl” olduğu belirtilir.[222] Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât
’ın “Kâtibin, Sıfatlarının ve Kitaplarının Bilinmesi” bâbında Îdrîs peygamberin
kâtip olarak “kalemle yazan ilk kişi olmasından bahsetmektedir.” [223] Ayrıca “Kâtib’in
Muhammedi hazîne’den yazdığını”[224]
bildirir ki bu bir mânâda kâtib olan Hz. Îdrîs’in hikmeti Muhammedî hazîneden
aktardığını gösterir. El-Fütûhât’ta geçen bir hadîsde Hz. Peygamber’in “..öncekilerin
ve sonrakilerin ilmine sâhip olması”[225]
da bu görüşü desteklemektedir.
Bir hadîs-i şerîfte “Hikmetin mü’minin yitik malı... ”[226] olduğunun
bildirilmesi de; Îdrîs peygamber tarafından Muhammedî hazîneden alınan
hikmetin, onun vâsıtasıyla çağlar boyunca bütün kültür ve medeniyetlere
yayıldığında bu hikmetin aslında “muhammedî hazîne”den olduğu için ümmet-i
Muhammed’in yitik malına sâhip çıkması gerektiği şeklinde anlaşılabilir.
Hz. Îdrîs zamânına kadar icmâlî olarak bilinen hikmetin onun
tarafından tafsîl edildiği, şifâhî olarak devam edegelen hikmeti ilk kez Hz.
Îdrîs’in yazıya geçirdiği söylenebilir. Bu da “onun ilmi gelecek nesillere
aktarabilmek için tûfanda kaybolmasın diye taşlara ve kayalara yazdığı”
rivâyeti[227] ile bütünleşmektedir.
Îbnü’l-Arabî’de bu rivâyet “hikmetleri kayalara yazdı” şeklinde [228] ifade edilir ki
hikmetin gelecek nesillere bu şekilde aktarıldığını gösterir.
Îdrîs peygamberin kalemle yazı yazması ile irtibatlı bir konu
da onun kum üzerine çizgi çizerek görüş bildirme ilmine (remil)[229] sâhip olmasıdır. Bu
durumun bilinmesi daha önce geçtiği üzere Resûlullah’tan gelen bir rivâyete
dayanır. “...Enbiyâdan bir nebî de çizgi çizerdi. Kimin çizgisi onun
çizgisine uygun düşürşe isâbet eder! buyurur...241 Âlimlerin
hadîste adı geçmeyen peygamberin Hz. Îdrîs
olduğu, bu çizgi çizme işinin de “remil” olduğu ve ona mübâh
kılındığı ancak, bizim şerîatimizde neshedilerek yasaklandığı görüşünde[230] olduğunu yukarıda
belirtmiştik.
Îbnü’l-Arabî de hadîste işâret edilen peygamberin, Hz. Îdrîs
olduğu görüşüne katılarak bu hadîsi şöyle açıklar: “Allah Hz. Îdrîs’e
başkalarına gönderdiği melek makamında ikame ettiği bu şekiller vâsıtasıyla
vahyetmiştir. Gelmesi konusunda nebînin bir kastı olmadan, ona melek nasıl
geliyorsa, hat şekli de onu darbeden hat sâhibinin kastı olmaksızın gelir...” [231]
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin vahiy eseri ve basîretle olan remil
ilminin başkaları tarafından kullanılmasını[232]
iki türlü ele alır. Birincisi hattının bu işi yapan nebînin hattına uygun
düşürenin Hak olana isâbet edeceğidir. Bu kişinin durumu “resûllere ittibâda
‘...basîret üzere Allah’a dâvet eden..’[233]
kimsenin hâline benzer.” Îkincisi olarak ise Îbnü’l-Arabî hadîsteki “uygun
düşerse” ifadesini ise şöyle açıklar: “Resûlullah, onunla kesin bir sonuca
ulaşılamayacağı için, aslında ilim olmakla birlikte, ilim olarak kabul
etmemiştir. Îşte bu “Rabbinden açık bir delil üzerinde”[234] “Allah a basîret
üzere dâvet edenle” [235] kesinlik ifâde
etmeyen iş yapanlar arasındaki farktır.”[236]
Kaynaklarda[237] Hz. Îdrîs’in
“hikmet ehli” [238] olduğundan
bahsedilmişti. Îbnü’l- Arabî bu konuda bir mîracında Îdrîs peygambere: “Ey
Vâzıu’l-Hikem!” şeklinde hitâb etmektedir. [239]
Ayrıca Hz. Îdrîs için “hikmet-i mahbûbe sâhibi” [240]
ifâdesini kullandığını görmekteyiz. Hz. Îdrîs, Îbnü’l-Arabî’nin mîrâcında ona
“varlıkların hakîkatlerini ve bâzı ilâhî hakîkatleri cem’ ettiğini” söyler. [241]
Bütün bu ifâdeler Hz. Îdrîs ve hikmet konusunda bize bir fikir
vermektedir. Öncelikle “Vâzıu’l-hikem” ifadesine bakalım. Burada geçen “v-z-‘a”
(t^j) kelimesinin konumuzla ilgili bâzı anlamları şöyledir: “ilk kez ortaya
çıkarma, yerine yerleştirme, sâhip olma, yazıya geçirme (te’lif etme).” [242] Giriş bölümündeki
rivâyetlerde geçtiği üzere, hikmetler konusunda bu mânâların hepsini Îdrîs
peygamber için düşünmek mümkündür. Kendisine hikmetin bütün kapılarının
açıldığı bildirilen[243] Îdrîs
peygamber, hikmeti seçkin talebelerine öğreten ve gelecek nesillere ulaşması
için yazıya geçiren kişidir. Bu sâyededir ki bütün kültür ve medeniyetlerde
hikmetin izlerine rastlamak mümkündür. Yine daha önce gördüğümüz üzere çağlar
boyunca onun çizgisini devam ettirenlerden bâzılarının Hz. Îdrîs ile
özdeşleştirildikleri de bir gerçektir.
Îdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması, felsefe çevrelerinde
“Ebu’l- Hükemâ[244]” (Hakîmlerin
Babası); “...hikmet ve ona ilişkin ilimleri ilk tedvîn eden kişi olduğu için
“Vâlidü’l-Hükemâ” (Filozofların Babası)...”[245]
olarak ifâde edilmiştir. Bu sebepledir ki, Câbir b. Hayyân (v. 200-815) Kindî
(v. 796-873), Fârâbî (v. 872-950), Îbn Sînâ (v. 980-1037), Şehâbeddîn
es-Sühreverdî (v. 1155-1191) gibi İslam filozoflarının “Hermetizm”i[246]
benimsemelerinin temelinde hermetik felsefenin başta Hz. Îdrîs (Hermes) olmak
üzere, Şît ve Süleyman peygamberden tevârüs edildiğine inanmaları yatar.[247] Hatta bu filozoflardan
Îşrâkî felsefenin temsilcisi Şehâbeddîn es- Sühreverdî’nin kendi hikmet
silsilesini Hermes’e (Hz. Îdrîs) dayandırdığı görülür.[248]
Gelenekselcilerin[249] (Traditionalists)
üzerinde durduğu, “tüm dinlerin ve geleneklerin kalbinde yer alan” philosophia
perennis yâni ezelî hikmet (el-hikmetü’l-hâlide) kavramı ile kastedilen de,
nebevî hikmet olup bu daha çok Îdrîs peygambere dayandırılır. [250]
Hâlidî hikmetin menşei ile ilgili olarak tabâkat, hikemiyât ve
edebiyât literatüründe -çok azı müstesnâ- genel kanâatin “nebevî” olduğu
belirtilmiştir. [251]
Burada ayrıca Îdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması ile
sâdece fikir yoluyla hakîkatlere ulaşan bir feylesof tasavvuru
kastedilmediğinin altını çizmek gerekir.[252]
Îdrîs peygamber Îbnü’l-Arabî’ye hitâbında bu konu ile ilgili şöyle konuşur:
“Cevâmiu’l-kelim verildi. Hikmet çeşitleri konuldu. Onlara
şevkim ve hasretim ne büyük! Benim onlara kavuşmam ve onlara nüzûlüm için
kıyâmeti arzuluyorum. Onlar kıymeti bilinmeyen bir şehirdir. Ancak kader
sırrına vâkıf olan bilir. Bundan dolayı fikir erbâbı onları bilemedi. Onlar
hikmetin bölümleri ve nağmenin mûsikîsidir. Nûr ve zulmet berzahıdır.
Ufuklarının yolculuğu ve tabakalarının devri kesintisizdir.”[253]
Îdrîs peygamberin sâhip olduğu hikmetin sâdece nazarî
olmadığını ayrıca şu bilgi de teyid etmektedir: Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygambere
“Hak ve onunla ilgili sözlerde çok ihtilâf olduğunu, fakat nebîlerin o konuda
ihtilâf etmediğini” söyleyince, Hz. Îdrîs “peygamberlerin nazar yoluyla
konuşmadıklarını, onu Allah’tan alarak açıkladıklarını haber verir” ve: “Kim
hakîkatleri bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine (kelime-i tevhîd) nebîlerin
tamâmının ittifak hâlinde olduklarını bilir.”der. [254]
Îbnü’l-Arabî’nin “felsefe”den neyi kastettiği de önem
arzetmektedir. O Yunanca’da “felsefe” kelimesinin “hikmeti seven” anlamı[255] üzerinde durarak,
akıl sâhibi herkesin hikmeti seveceğini belirtir. Hikmetin[256]
nübüvvet ilmi olduğunu ve
Hakîmler’in ise hakîkatte Allah’ı bilen insanlar olmasına
dikkat çekerek, hakîmlerden kabul ettiği Eflâtûn’un “felsefe” kelimesine
nisbeti sebebiyle, bâzılarınca kınanmasının doğru olmadığını bildirir. Ona göre
asıl kınanması gereken şey ise, mârifetullah husûsunda fikir yoluyla düşülen
hatalar olmalıdır. Bundan dolayı filozoflara, hikmeti fikir yoluyla elde etmeye
çalışmak yerine el-Hakîm olan Allah’tan taleb etmeleri gerektiğini hatırlatır.
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden tevârüs edilen hikmetlerle
ilgili olarak şöyle der: “Felsefe’ye dâhil olan ancak onların te’vîlidir, demek
hatâdır. Çünkü onlar ilmi, Îdrîs’in (a.s.) şerîatından aldılar. Onun kelâmından
kendilerine ulaşan sözleri te’vîl ettiler. Ref’ edilince de bizim, Muhammed’in
vefatından sonra kelâmı hakkında ihtilâfa düştüğümüz gibi, ihtilâfa düştüler.
Bu âlim diğer âlimin haram saydığını helâl saydı. Îdrîs peygamber ile vâkıalarımın
birinde karşılaşana dek hatâyı bilemedim. Onunla görüşünce hak üzere ilmini
kendisinden aldım.”[257] Bu metinden kadîm
felsefenin[258] “vâzıu’l-hikem”,
“vâlidü’l-hükemâ”, “ebu’l-hükemâ”, olan Îdrîs peygambere dayandığı
anlaşılmaktadır. Hikmetin tevârüsü husûsunda Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden
ilim
alarak hikmeti ihyâ ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim kendi
mîraclarında Hz. Îdrîs’den gelen rivâyetler konusunda tereddütlü kısımları Hz.
Îdrîs’e sorarak öğrendiği görülmektedir. [259]
Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’ten ilim almasını mîracında onunla görüşmesinde
verdiği bilgilerle[260] de teyid
etmekdedir. Bu metinde Îbnü’l-Arabî hikmetin nebevî kaynağına işâret etmiştir.
Bu anlamda Felsefe hikmete sâhip olduğu ölçüde değerlidir.[261]
Îdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması ile, bir hakîm
olan Îbnü’l-Arabî arasında da çok önemli bir bağlantı vardır. “ Vâzıu’l-Hikem
” ile Fusûsu’l-Hikem ’i yan yana getirdiğimizde Îdrîs peygamber
hikmetler sâhasında ilk rehber olduğu gibi, Îbnü’l- Arabî’nin de başta Fusûsu
’l-Hikem olmak üzere eserlerinde Îdrîs peygamberden tevârüs eden ve fakat
kaybolmaya yüz tutmuş olan hikmetleri ihyâ etmekle yeniden insanlığa
kazandırdığını söylemek mümkündür. Çünkü o muhammedî verâsete dayanan velâyetin
kendisi ile mühürlendiği[262] muhammedî vârisdir.[263] Bütün peygamberlere
ve en son olarak Hz. Muhammed’e vâris olduğundan,[264]
içinde kadîm felsefenin (hikmet) de bulunduğu, tasavvufî bilginin sâhibidir.[265]
“Vâzıu’l-hikem” ve Fusûsu’l-Hikem ile ilgili
tesbîtimize göre, Îbnü’l-Arabî’nin hikmetleri anlatması Muhammedî verâsetle
olduğundan, Îdrîsî verâsetin zâten ona dâhil
olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz.
Peygamber “Ebu’l-verase” vârislerin babası olup, “Âdem’den kıyâmete kadar bütün
zaman, resûl ve nebîlerde zâhir olan şerîatler ve ilimler Muhammedî mîrâstan
ibarettir.”[266] Müeyyidüddîn el-
Cendî (v. 691/1292 [?]) bununla ilgili olarak şöyle der: “Her kâmil peygamber
aynı 280
zamanda Muhammedî vâristir.” [267]
Netîce olarak Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’i “vâzıu’l-hikem”
olmasını dile getirmekle, Îslâm Felsefesi’nde de üzerinde durulduğu gibi,
hikmetin nebevî kaynaklı olduğunu vurgulamıştır.
3.
“Celâlet
Menşei” Olması
Îbnü’l-Arabî bir mîrâcında Îdrîs peygamber ile dördücü semâda
görüşmesinde, “Sen kimsin?” diye sorduğunda, Hz. Îdrîs ona kendisini dört özelliği
ile tanıtır. Bunlardan birincisi “celâlet menşei” olmasıdır.[268] Celâl hakkın sıfatı
olup “Zü’l-Celâl” denilince “azamet sâhibi” anlaşılır. [269]
Îbnü’l-Arabî’ye göre celâl kelimesi iki anlamda kullanılır. Birincisi “izzet ve
ulüvv” (yükseklik) mânâsınadır. Bir diğeri ise “tenezzül” mânâsınadır.[270] el-Celâl ismi
Hakk’ın zıt mânâlı isimlerinden olduğu için “...Her azîm
olan celîl olduğu gibi, her hakîr olan da celîldir...”[271] Îbnü’l-Arabî celâl
ismindeki bu zıtlığın kulda tecellîsini şöyle anlatır: “Kişi bu isimle
tahalluku sonucu ilki fakîr ve hakîr kul olmakla birlikte hakîkati yönüyle
celâl sâhibi olur. Îkincisi ise Rabbi ile azamet sâhibi olur. Bu Hakk’ın onu
maksûd kılması ve kendi mârifetini nefsinin mârifetine bağlaması netîcesinde
gerçekleşir. Medlûlün büyük olması sebebiyle delîl de büyük olur.”[272]
Bu bilgiler muvâcehesince Îdrîs peygamberin “celâlet menşei”
olmasını Hak katında kulluğun zirvesinde bulunanlardan olduğu gibi, Rabbi ile
de azamet sâhibi bir peygamber olması şeklinde düşünülebilir. Bu ikinci mânâda
“Hz. Îdrîs’in Allah ism-i câmi’inin mazharı” [273]
yâni ism-i Celâl’in mazharı olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Îbnü’l-Arabî genel
olarak kutubların ism-i câmi’in (Allah isminin) mazharı olduklarını
belirtmektedir ki,[274] Hz. Îdrîs de o
kutupların başıdır. Buna dayalı olarak Îbnü’l- Arabî’nin şu açıklaması konuyu
daha vuzûha kavuşturmaktadır: “Kelimetullah kul olduğu gibi, Allah lafzı,[275] (lafzatullâh) Zât’a
delâlet eder. Küllî, câmi’ kul da böyledir. Bu sebeple kul ‘kelime-i
celâlet’dir.”[276] Îdrîs peygamber de
küllî, câmi’ kul olduğundan kelime-i celâlet olup Allah ismi-i câmi’inin
mazharıdır. Yine “...bir kutub olarak imkân arzında Allah’ın halîfesi
olduğundan, halîfesi olduğu Zât’ın sûreti üzeredir. Bu nedenle esmâ ve sıfatı
ile kemâl üzere zâhir olmuştur..” [277]
Îdrîs peygamberin kendisini Îbnü’l-Arabî’ye tanıtırken
kullandığı ikinci ifâde “sülâlenin tayyibi” olmasıdır. [278]
Bu asil bir soydan geldiği mânâsına[279]
alınabileceği gibi, onun “Hz. Âdem’den kıyâmete kadar Hakk’ın meclâsı” [280] mazharı olarak
insan cinsinin genel kutbu[281] mânâsında da
düşünebiliriz. Konu ile ilgili bir başka bağlantı da Îbnü’l-Arabî’nin Hz.
Îdrîs’i Tenezzülât’ta ayrıca “en-nessâbetü’l-allâm” [282]6,
neseb ilminde derin bilgi sâhibi[283] olarak
tanıtmasıdır. Bütün bu ifâdelerle onun asâletine, kutbiyetine işâret edildiği
gibi, insan neslinin hangi soylarla devam ettiği husûsundaki bilgisine işâret
vardır.
5.
“Ebu’l-Alâ”
(Wl) Olması
Îdrîs peygamberin kendisini Îbnü’l-Arabî’ye tanıtırken
kullandığı üçüncü ifâde ise “Ebu’l-Alâ” oluşudur. [284]
Bu tâbirle bağlantılı olarak Îbnü’l-Arabî Tenezzülât’ta onu
“Nebiyyü’l-Alâ”[285] olarak
adlandırdığını görmekteyiz. Ayrıca Dîvân’da onu “Aliyyü’ş-Şân” diyerek
över.[286] Bütün bu ifâdelerle
nebîler içinde yükseklik ile vasıflandığına işâret edildiği söylenebilir. Bu
yönüyle “Îdrîs (a.s.) zâtî
şeref gibi zâtî yüksekliğe, ilimde kemâl gibi sıfâtî
yüksekliğe, nübüvvet mertebesi gibi mekânet yüksekliğine ve “Biz onu yüce
bir mekâna ref’ ettik” âyetinde geçtiği üzere mekân yüksekliğine”[287] sâhip olmakla bütün
yükseklik çeşitlerini kendinde toplamış bulunmaktadır. Ayrıca onun için “Ebû”
(baba) ifâdesinin geçmesi ise ref’ edilme şerefinin ilk olarak Hz. Îdrîs’e
nasîb olduğu şeklinde anlaşılabilir.[288]
6.
“Güneş’in Efendisi” Olması
Îdrîs peygamberin kendisini Îbnü’l-Arabî’ye tanıtırken
kullandığı dördüncü ifade “Seyyidü’l-Mehât” (Güneş’in Efendisi) oluşudur. [289] Îbnü’l-Arabî Tenezzülât’ta
ona “Nebiyyü’l-mehât”[290] (Güneş Nebîsi)
derken de benzer hususa işâret edilmiştir. Bilindiği üzere Îdrîs peygamberin
ref’ edildiği yer Güneş feleği olup Îdrîs peygamber orada görevlidir. “Güneş
feleği “sultanın kalesi”ne benzetilir” [291]
ki bu durumda Îdrîs peygamber bu kalenin sultânıdır. Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği
gibi o kutubdur. [292] Güneş feleği ve
kutub konuları ileride geleceği için burada ayrıntıya girilmeyecektir. Îdrîs
peygamber bu semânın yöneticisinden bahsederken onun
özelliklerinden birinin de “refî’ cinsi” olduğunu belirtir [293] ki bu da kendisinin
riPatine işârettir. Çünkü âyette Hz. Îdrîs ilgili olarak ref edildiği[294] haber verilir.
Ayrıca Îdrîs peygamberin “Güneş’in Efendisi” oluşuyla, Zümrüt
Levha’da Hermes’in “Güneş’in işi hakkında söylemiş olduğum şeyler mükemmeldir.”[295] ifâdesi arasında
irtibat kurmak mümkündür.
7.
“Şark Ehli” Olması
Îbnü’l-Arabî mîracında Îdrîs peygamberin kendisini celâlet
menşei, sülâlenin tayyibi, yücelik babası, Güneş’in efendisi olarak tanıtması
üzerine bu büyüklük karşısında bir şiir okur. Bu şiirin ilk mısraı şöyledir:
“Kudsiyet mertebesinde bulunan şark ehline kutlu olsun
Öyle bir Güneş ki, ışıkları kabrin karanlığını aydınlatır”[296]
Burada Îdrîs peygamberin “kudsiyet mertebesinde” olduğu ifâde
edilmektedir. Bu ifâdeyi Îbnü’l-Arabî’nin, Îdrîs Fassı’nda “kuddûsî hikmet”i
anlatmasıyla irtibatlandırmak mümkündür. Nitekim Îdrîs peygamber yapılabilecek
en üst düzeyde riyâzet ve mücâhede[297]
ile “Allah Teâlâ’yı takdîs etmesi netîcesinde kendisinde kuddûsî
hikmet zuhur etmiş” [298]
ve kudsiyet mertebesine sâhip olmuştur. Îdrîs peygamberin takdîsi netîcesinde
yükseltildiği Güneş feleği, aynı zamanda onun nefsinin mertebesine işâret
etmekte olup [299] bu da şiirde
“kudsiyet mertebesi” olarak isimlendirilmiştir.
Îdrîs peyamberin “şark ehli” olması ile coğrafî olarak doğuda
yaşamış olması anlaşılacağı gibi, bunun ötesinde mânevî doğuş ehli, müşâhede ve
mükâşefeye dayalı görüş ehli olması şeklinde anlaşılabilir. Bu mânâda “şark”
kelimesi ile aynı kökten olan “meşrık” ve “işrâk” kelimeleri ile irtibât söz
konusudur. Îslam filozoflarına göre “Felsefî ilimlerin menbaı Îdrîs Nebî
olduğundan”,[300] Îbn Sînâ’nın hikmet
tasavvurunu “meşrik” kelimesi ile nitelemesi[301],
Sühreverdî’nin ise hikmet tasavvurunu “işrâk” kelimesi ile nitelemesi[302] dikkat çekicidir. [303]
“Güneş’in ışıklarının kabrin karanlığını aydınlatması”
ifâdesinde “rames” kelimesi onun hakkında söylenen bâzı rivâyetleri
hatırlatmaktadır. Daha önce bahsi geçtiği üzere Hz. Îdrîs ile Hermes
özdeşleştirilir. Buradaki h-r-m-s kelimesi ile r-m-s kelimesi arasında ilişki
gözden kaçmamaktadır. “Rames” kelimesinin türbe, mezar, kabir [304] ile aynı anlamına
gelmesi Îdrîs peygambere âit olduğu söylenen Mısır’daki büyük pramiti
hatırlatmaktadır.
Büyük piramit hakkındaki yorumları değerlendiren Rene Guenon’a
göre, Îdrîs peygamber diri olarak göğe kaldırıldığından burasının onun mezarı
olması imkânsızdır. Bu türbeler sembolik olarak düşünülmelidir. Ona göre
kitaplarının gömülü olduğunu söylemek imkânsız olduğu gibi, hiyeroglif yazı ile
ilmin yazılı olduğunu söylemek de mümkün değildir. Çünkü “Büyük Piramit’te
hiçbir türden simgesel yazı ya da figür bulunmamaktadır. Durum böyle olunca,
ortada kabul edilebilir nitelikte olan tek bir varsayım kalmaktadır: o da
Îdrîs’in ilminin Piratmit’te gerçekten saklı olduğudur, piramitin yapısında,
dış ve iç düzenlemesinde ve oranlarında içerilmekte olduğudur; ve modernlerin
bu bağlamda yapmış oldukları ya da yapmış olduklarını zannettikleri
“keşif”lerde geçerli olarak nitelendirilebilecek olan tüm şey, sonuçta, bu
antik tradisyonel bilimin çok küçük kırıntılarıdır.” [305]
Guenon’un bu açıklamasına göre ve Îbnü’l-Arabî’nin kabir için
“rames” kelimesini kullanmasından hareketle, “kabrin karanlığı” ifâdesi
pramitte gizli olan ilim olarak değerlendirilebilir. Bu ilmin ancak Îdrîsî,
şemsî hikmete sâhip olana, bir başka deyişle seyr u sülükte Îdrîs peygamberin kademi
üzere olma menziline ulaşana açılacağını söylemek mümkündür.[306] Ayrıca Hz.
Peygamber’in bütün peygamberlerin hikmetini câmi’ olmasından dolayı kâmil
Muhammedî olanların, diğer peygamberlerin hikmeti gibi Îdrîsî hikmete de sâhip
olacaklarını unutmamak gerekir.
Îbnü’l-Arabî Mısır’daki bâzı piramitlerin “Nesr, Aslan’da iken
inşâ edildi” şeklindeki rivâyeti Fütûhât’ta defeatla nakleder ve
ardından “kendisinin yaşadığı devrin Oğlak’ta (Cedî) olduğunu” ekler.[307] Burada nesr[308] ile Vega yıldızı,
Aslan ile de Aslan
burcu kastedildiğini söylemek mümkündür. Piramitlerle ilgili
mısrâında Îbnü’l-Arabî “onların bânîsinin bilinmediğini ve sırrının idrâk
edilmediğini ancak bânîsinin kesinlikle insanlardan olduğunu” söyler. Bunun
için vâkıasında 40 bin yıl önce vefat etmiş ve dolayısıyla Hz. Âdem’den önce
yaşamış birisiyle görüşmesini aktarır.[309]
Ayrıca Îbnü’l- Arabî’ye göre “zaman Terâzi burcu devresi ile başlamıştır. Hz.
Peygamber’in devrinde tekrar Terâzi’ye” dönmüştür. [310]
Hz. Âdem’in yaratılışı ise Başak devresindedir.[311]
Burç devrelerini esas aldığımızda[312]
pramitlerden bâzılarının yaklaşık olarak 30 bin yıl önce yapıldığı sonucuna
varılacağı gibi, yine aynı şekilde Îbnü’l-Arabî’ye göre “zamânın Terâzi ile
başlamasından” [313] hareketle de Başak
devresinden bir önceki devre Aslan[314]
olup, yine Hz. Âdem’den önceki devreye tekabül etmektedir.
Îbnü’l-Arabî, vâkıasında Kâbe’de tavaf yaparken tanıştığı bir
insanın 40 bin yıl önce yaşamış biri olduğunu öğrenince Hz. Peygamber’in “Allah
yüz bin Âdem yarattı” hadîsini hatırlar. [315]
Hz. Âdem’den önce başka nesillere işâret etmekte olan bu durumu, “Îdrîs
peygambere Hak tarafından zaman ilmi ihsân edilmiş olduğundan” [316]
ona sorar. Hz. Îdrîs de şöyle cevap verir:
-
Doğru
söyledi, ben Allah’ın nebîsiyim. Buna rağmen âlemin ömrünün tamâmını
bilmiyorum... Îbnü’l-Arabî ona tekrar sorar:
-
Kıyâmetin
şartlarından birini bana târif eder misin? Hz. Îdrîs şöyle der:
-
Âdem’in
varoluşu kıyâmetin şartlarındandır...” [317]
Îbnü’l-Arabî’ye göre “Peygamberimiz’in dönemi Terâzi devresi” olup
bu görüşünün kaynağı “Zaman Allah ’ın yarattığı günkü hâline döndü’[318] şeklindeki hadîs-i
şeriftir.[319] “Zaman devresi,
devrelerin tekrarı ile Terâzi’ye ulaşmış, böylece Hz. Peygamber zuhur
etmiştir.”...“Zamânın devresi toplam olarak 78 bin yıldır.” [320] Hz. Peygamber’in
döneminin Terâzî olup aynı zamanda “Biz şimdi Başak gününün sonundayız ve
Terâzî’nin başındayız ki o altı bin senedir” demesi [321]
ve yine bu bilgiden farklı olarak kendisinin yaşadığı dönemin “Oğlak burcu
devresi olduğunu” haber vermesini[322]
birleştirdiğimizde Sâbit yıldızlar feleğindeki (Menziller feleği) 12 Zodyak
takım yıldızının (yine burç isimleriyle anılan takım yıldızları) bir üst ve
daha şumüllü Atlas feleğindeki takdirler olan burçlardaki konumuna göre[323] değişik burç
çevrimlerinden bahsedildiği görülmektedir. Bu konuda bir fikir edinmek için
Îhvân-ı Safâ’nın yedi semâdaki yıldızların burçlardaki devir sürelerine
bakılabilir.[324] Buna bir misal
Burckhardt’ın belirttiği gibi “Koç takımyıldızının bugün Boğa burcunda”
olmasıdır. [325]
Burç çevrimine göre Hz. Îdrîs’e atfedilen pramiti, “bâzı
pramitlerin Nesr (Vega yıldızı) Aslan burcu devresindeyken inşâsı” bilgisi,
“Aslan burcunun unsurunun “ateş”;
feleğinin ise Güneş olması”[326],
Îdrîs peygamberin Güneş nebîsi[327] olması ve Îdrîs
peygamber ile özdeşleştirilen “Hermes isminin, “hirmâs” olarak bir Aslan ismi
olması”nı[328] birlikte
düşündüğümüzde Îdrîs peygambere atfedilen büyük piramitin[329]
yapıldığı zamânın bir başka burç çevrimine göre Aslan devresi olduğu
şeklinde anlaşılabilir.
Piramitlerle ilgili olarak bir diğer konu da Îdrîs peygamberin
ilminin büyük pramitte saklı olabileceğidir.[330]
Îbnü’l-Arabî Îdrîs peygamberin tûfan sebebiyle “ilimleri kayalara ve taşlara
yazılmasını emrettiğini”[331] “Hikmetleri
kayalara yazdığını”[332] söyler. Bu rivâyet
ilmin yazılma işinin tûfanda zarar görmeyecek şekilde olduğunu
düşündürmektedir. Tûfanda taşların ve kayaların yer değiştireceği gibi durumlar
hesâba katılmış olmalıdır. Bu sebeple onun yaşadığı bölgelere (Bâbil ve Mısır)[333] yakın olarak daha
çok yine piramitler dikkati çekmektedir.
11.
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN MÂNEVÎ KOZMOLOJİSİNDE HZ. İDRÎS
A. İdrîs Peygamber’in Semâ’ya
Yükseltilmesi
Giriş bölümünde Hz. Îdrîs’in kadîm ve Îslâmî kaynaklarda semâya
yükselişi ve ardından tekrar yeryüzüne dönüşü ile ilgili bilgileri aktarmıştık.
Kadîm kaynaklarda Îdrîs peygamberin semâya ilk yükselişinin ardından tekrar
dünyâya gelişi, uzun bir süre kaldıktan sonra semâya yükselerek “metatron” yâni
“semâvî kutub” oluşundan bahsedilmişti. Îslâmî kaynaklarda ise daha çok âyette
belirtilen “mekân-ı alî”ye yükselişi[334]
etrâfında (Cennet’e, dördüncü semâya, altıncı semâya, yedinci semâya gibi)
farklı yorumlar yapıldığını görmüştük.
Konuya başlamadan önce burada Îdrîs peygamberin bu
yükselişlerinin Îbnü’l- Arabî’ye göre nasıl değerlendirildiği üzerinde
duracağımızı, yüseltildiği mekânları ise ayrıca inceleyeceğimizi hatırlatalım.
Îbnü’l-Arabî, kadîm kaynaklarda bahsedildiği gibi, âyette
“mekân-ı alî” olarak belirtilen yükselişinden önce de bir yükselişi olduğunu
haber verir. Bununla ilgili olarak seferler[335]
hakkında kaleme aldığı “Kitâbu’l-İsfâr an Netâici’l-Esfâr” adlı
kitabında farklı seferlerden[336] bahseder.[337] Îdrîs (as)’ın
seferini “izzet, mekân ve mekânet olarak yükseklik seferi” olarak belirtir. [338] Îbnü’l-Arabî’nin bu
seferin mekân yüksekliğinin yanında, mertebe yüksekliği olduğunu söylemesi önem
arzetmektedir. Bu durumda Îdrîs peygamberin mekân olarak yükselişi mertebesine
de işâret etmektedir.
Îbnü’l-Arabî ilk yükseltildiği yer ile ilgili farklı görüşler
içerisinde yedinci semâya yükseltilmesi ile ilgili rivâyete [339] katılır: “O yedinci
semâya kadar götürüldü. Böylece semâların tamâmı onun sâhası içinde oldu.”[340] Îbnü’l-Arabî’nin bu
bilginin
ardından semâlar hakkında bilgi vererek âdetâ Îdrîs peygamberin
yedinci semâya götürülerek bu semâlar hakkında tahkîkî ilim sâhibi olduğunu
bildirir: “Allah semâları gaybî ilimlerin mahalli kılmıştır. Bu ilimler, cevher
ve araz, küçük ve büyük, haller ve 355
intikalleriyle âlemde meydana gelen şeylerle alâkalıdır... ”
Îdrîs peygamberin yedinci semâda neler öğrendiğini de şöyle
anlatır: “Îdrîs aleyhiselâm Allah’ın kendisine vahyettiği ilimle bildi ki,
âlemin bir kısmı bir diğer kısmı ile irtibatlıdır. Ve teshîri altındadır. Hz.
Îdrîs, müvelledâta has rükünler[341] âlemini,
yıldızların menzillerde toplanışlarını ve ayrılışlarını, kâinâtın ve felekî
hareketlerin farklılığını gördü. Hızlı ve yavaş hareket edeni görerek bildi ki,
felek seyr ü seferini, yavaş hareket edenle gerçekleştirdiğinde, hızlı hareket
eden onun hükmü altına girer. Çünkü hareket devrî olup hattî (düz) değildir.
Bunun için küçük ve hızlı olanın devrinin ona (büyük ve yavaş hareket edene)
dönmesi gerekir. Böylece inişe yakınlığın hızlı hareket edene faydası olduğu
bilinir. Hz. Îdrîs’in bunları görmesi ancak yedinci semâda mümkün
olabilmiştir.” [342]
Îbnü’l-Arabî’nin bu seferden Tenezzülât’ta
da bahsederek, Îdrîs peygmberin öğrendikleri hakkında şu bilgileri verir: “Bu
efendimize (Hz. Îdrîs), esrâr ve mârifetlerin bütün çeşitleriyle muhabbet
olsun. Onun ihsânı, nurların doğuşunda mârifetlerin bolluğudur. Meleklerle
birlikte seyrettirdi (isrâ). Felekî eserler üzerinde bilgi sâhibi yaptı. Melekî
letâifin sırlarıyla tahakkuk ettirdi. Her rûhâniyete kendi dili ile hitâb
ettirdi. Mekânın hikmeti hakkında mârifet sâhibi yaptı............. ” [343]
Îdrîs peygamberin seferi ile ilgili çok önemli bir konuda onun
yedinci semâda ne kadar kaldığıdır. Îbnü’l-Arabî’nin bildirdiğine göre bu süre
“otuz yıl” olup Zühal feleği ile birlikte bu süre içerisinde Burçlar feleğini
devretmiştir. [344] Îdrîs peygamberin
kaldığı süre acabâ bilinen dünyâ yılları mıdır? Yoksa mîracda
olduğu gibi[345] kısa sürede mi
gerçekleşmiştir? Îbnü’l-Arabî günler konusunu ele aldığı “Eyyâmü’ş-Şe’n”
adlı kitabındaki bâzı bilgiler bu konuya açıklık getirmektedir. Buna göre bir
günün farklı îtibarlara göre dünyâ yıllarıyla karşılığı bir, bin, yedi bin,
elli bin yıl olabilmektedir. Konumuzla ilgili olan gün “Zühal günü”dür.
Îbnü’l-Arabî “Zühal gününün yaklaşık otuz yıl” olduğunu belirtir. [346] Bu bilgi sâyesinde
Îdrîs peygamberin yedinci semâda Zühal feleğinde kaldığı sürenin Zühal
feleğinin bir devrine tekabül ettiğini öğrenmekteyiz. Zühal feleğinin bir devri
de her feleğin devrinde olduğu gibi Burçlar feleğinde 12 burcu katedecek
şekildedir. Çünkü Îbnü’l-Arabî’nin bildirdiğine göre bütün felekler Atlas
feleğinde (Burçlar feleği) devrederler. [347]
Sonuç olarak Îdrîs peygamberin yedinci semâdaki devri sâyesinde burçları ve
felekleri yakînen tanımış, onlar hakkında ilim sâhibi olmuştur. Îdrîs peygamber
bu süre içerisinde Allah’ın kendisine vahyetmesi ile, tâlîm-i ilâhîden geçerek
birçok ilim öğrenmiştir. Daha önce bahsi geçen ilimlere ek olarak Îbnü’l-Arabî
şöyle der:
“Allah ona her semâya neyi vahyettiğini öğretti. Her yıldızın
hareketinde nelerin var olduğunu bildirdi. Ona yıldızların yakınlaşmalarını ve
bu yakınlaşmaların miktarlarını, iklimlere ve kabiliyetlerin mizaçlarına göre
onlardan meydana gelen muhtelif işleri beyân etti...”[348]
Buradan Îdrîs peygambere öğretilen ilmin semâlar ve bu
semâların unsurlar âlemine tesîri ile alâkalı olduğu anlaşılmaktadır. Bunun
için Allah’ın “ona her semâya neyi vahyettiğini öğretmesi” konusunun açıklığa
kavuşması Îdrîs peygamberin ilminin
ne olduğunun bir nebze olsun anlaşılması olacaktır. Çünkü
yedinci felekte onunla “Burçlar feleğini devrederken ona Allah’ın her semâya
neyi vahyettiği belli” olmuştur.[349] Konu ile ilgili
olarak âyette “Her semâya emrini vahyetti”[350]
buyrulur.[351]
îbn Abbas “Bu âyeti tefsîr etsem bana kâfir derdiniz. Bir
başka rivâyette ‘Beni recmederdiniz’ demiştir. [352]
Bu bilgiden hareketle îdrîs peygambere öğretilen emr-i ilâhînin, Hak tarafından
bu ilme istîdâdı olan ehil kimselere öğretildiğini, onların da yine izin
verildiği kadarıyla ehline öğrettiklerini söyleyebiliriz. Çünkü bu ilimler
ilâhî sırlardandır. Îbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der:“Allah onlar için, ehil
kimseler var 368 etmiştir. Onlar böylece mârifet sâhibi olurlar. Bu ilimle
değil, kurbiyetle olur. ’ Buradan îdrîs peygamberin semâya çıkarılmasının aynı
zamanda Hakk’a kurbiyet olduğunu öğrenmekteyiz. Nitekim sûfîler mîracın
kurbiyet olduğunu söylemişlerdir. [353]
Kimileri de “kurbiyet” kelimesi yerine “yakîn” kelimesini
kullanır. [354]
“Yakîn, hakîkatlere keşf yoluyla vâkıf olmak” [355]
anlamına geldiğinden peygamberlerin semâlara götürülmesi hakîkat ilimlerini
öğrenmeleri içindir denilebilir. Bir başka
söyleyişle mîracın gerçekleşmesi mîrac sâhibi için Hakk’a
kurbiyet ve yakîn sağladığı gibi aynı zamanda onun ilim elde etmesini, ilimde
tahkîke ermesini sağlamaktadır.[356]
Îbnü’l-Arabî’nin semâlara vahyedilenlerin bilgisine sâhip
olduğunu ve sır olduğu için de izin verildiği kadar açıkladığını şu
cümlelerinden anlamaktayız: “Allah sübhânehûnun semâlara vahyettiği emri
tafsîlen anlatırsak, bu sebeple acâib durumları açıklamış oluruz. O zaman
vahdeyedilen ilmi rasad âlimleri ve fikir yoluyla tahsîl görmüş olarak konuya
bakanlardan bir kısmı, belki inkâr edebilir. Onlardan insaf ehli olanlar ise
duyduğunda hayret içerisende kalır.” [357]
Bu metne göre Îbnü’l-Arabî konu hakkında genel bilgiler vermiş, detayına
inmemiştir. Ancak yüce mertebesi îtibâriyle ona göre her ne kadar genel
bilgiler olsa da bizim açımızdan, bu kadarının bile esrâr olduğunu
söyleyebiliriz.
Îbnü’l-Arabî’ye göre semâlar, yıldızlar hakkında gözlemeye
dayalı ilim her zaman doğru sonuç vermeyebilir. Hatta bu yolla elde edilen
bilgi ile bâzen ilm-i ilâhiye uygun düşerek bir şeyin meydana geldiği görülse
bile bundan yola çıkarak gözlemenin her zaman doğru sonuç vereceği söylenemez.
Nitekim deney ve gözlemeye dayalı birçok bilginin yeni gelişmelerle aslında
öyle olmadığı görülmektedir. Îbnü’l-Arabî gözlemeye dayalı ilmin kesin sonuç
vermemesini basîret eksikliğine bağlar. Bunun aslı da ancak nübüvvetle
olacağından basîretle olan ilmi Allah’tan alanlardan birisi de Îdrîs peygamber
olmuştur. [358] Ayrıca ona göre bu
ilim Hz. Hızır’ın[359] ilmi gibi ledünnî
ilim olduğundan her peygamberde bulunmaz. Îdrîs peygamber ise ledünnî ilim
sâhibidir. [360]
Îbnü’l-Arabî eserlerinde kısaca anlattığı “emr-i ilâhînin
semâlara vahyi” konusuna kendisinin ifâde ettiği gibi[361]
Tenezzülât’ta genişce yer ayırır. Kitabın son
bölümünde (6. Bölüm) bahsettiği mîracında yedi semâyı günlere
tekabüliyetlerine göre 1 J 11* 1
*1 1 1 J 378
detaylı bir şekilde anlatır.
Genel olarak söylemek gerekirse Allah’ın semâlara vahyettiği emirler
arzda, unsurlar âleminde gerçekleşecek bütün işlerin özüdür. Bir başka deyişle
unsurlar âleminin ihtiyâcına uygun her şey semâlara emir olarak
vahyedilmiştir. Her semânın yıldızının kendi feleğinde devri ile yeryüzünde
bunlar gerçekleşir.[362] Yedi semânın
yıldızları için toplanmalar, yakınlaşmalar, çıkışlar ve inişler olduğundan,
hareketlerinin yeryüzüne tesîrleri de farklı farklıdır.[363]
Allah emrinin gerçekleşmesi için “yedi semânın hareketlerine, sırlar,
ilimler, ulvî ve süflî eserler yerleştirmiştir.” [364]
Vahyedilen emrin dikkati çeken en önemli husus her yönden mükemmel bir
intizâm (mîzân) içinde olmasıdır. [365]
Bu sâyededir ki her şey en ince ayrıntısına kadar bir biri ile uyum içerisinde
gerçekleşir. İnsanlar tarafından âlemde bâzı durumlarda düzenin olmadığı
gözlemlendiği hallerde bile, öyle bir hikmet vardır ki aslında uygunsuz gibi
görünen durumun intizâmın bir parçası olduğu görülür.
İbnü’l-Arabî vahyedilen emri bir âlete benzetir. Usta
bir âlet ile bir iş yaptığında, iş âlete değil onunla işi gerçekleştiren ustaya
atfedilir. Semâlara vahyedilen emr de ustanın elindeki âletten
farksızdır. [366] Îbnü’l-Arabî’nin
semâlardaki ilâhî emrin üzerinde önemle durmasının sebebi nücûm ilminin
yanlış anlaşılmış olmasıdır. Îdrîs peygambere, her semâya Allah’ın neyi
vahyettiğinin öğretilmesi sebebiyle onun ve yolunda gidenlerin sâhip olduğu
ilim ile, başkalarının aynı konudaki ilmi bir değildir. Onlardan bir kısmı her
şeyin yıldızların seyri ile meydâna geldiğini düşünürler. Halbuki yıldızlar
hareketlerinde her semâya vahyedilen bu emirlerin gerçekleşmesi için
görevlendirilmişlerdir. Bu durum sanatkârın âletleri istediği
sûreti meydana getirmek için kullanmasına benzer. Hak tarafından yıldızların
hareket ettirilmesi ile de âlemde oluşlar gerçekleşir. Ancak bunlar sanatkârın
elindeki âletlerden farksızdır. [367] Burada sanatkârın
mutlak anlamda Allah olduğu âşikârdır. Mukayyed anlamda ise görevli olarak en
başta peygamberler bulunur. Onlarla birlikte ise melekler görev yaparlar. Semâ
katlarında bulunan peygamberler bulundukları semâdaki vahyedilen ilâhî emrin
bi’l-vekâle uygulayıcılarıdırlar. Hz. Peygamber ise bütün semâ katlarındaki ilâhî
emirlerin bi’l-asâle uygulayıcısıdır.[368]
Sonuç olarak Îdrîs peygambere öğretilen ilimlerin esrâr-ı ilâhî
olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca ona tâlim edilen ilimler arasında öne çıkanın
felekiyât ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda Îbnü’l-Arabî şöyle der:
“...Feleğin inceliklerine vâkıf olunca, temel hususları ve tafsîli bildi.” [369]
Hz. Îdrîs yedinci semâda otuz yıl kalışının ardından yeryüzüne
inmiştir. [370] Bu bilgi bizi Îdrîs
peygamberin ilk ref’inin ruh ve cisim ile birlikte olduğu sonucuna
götürmektedir. Nitekim kadîm kaynaklarda da onun semâya yükselişi ve dönüşünden[371] bahsedilmesi
bu görüşü desteklemektedir.
Îdrîs peygamber, yeryüzüne inişinin ardından seçkin bir grup
oluşturarak onlara semâlarda “müşâhede ettiklerini ve Allah’ın bu ulvî âleme
yerleştirdiği sırları öğretmiştir.” [372]
Îbnü’l-Arabî “Bu ilmi Allah’tan alıp ilk kez insanlara öğretenin Hz. Îdrîs
olduğunu” bildirir. [373] Eğitim öğretim
yapması sebebiyledir ki, ona “ders yapan” anlamında giriş bölümünde ifâde
edildiği üzere “Îdrîs” lakabı verilmiştir. Daha önce
rivâyetlerde ona nisbet edilen birçok ilim olup bu ilimleri ilk
kez ortaya koyduğunu görmüştük. Îbnü’l-Arabî’nin de bahsettiği bu ilk olma özelliğinin
sebebini şöyle yorumlamak mümkündür. Hz. Îdrîs her semâya vahyedilen ilim
kendisine öğretilerek, tâlim-i ilâhîden geçerek yeryüzünde meydana gelen
şeylerin semâlarda bulunan mânevî boyutunun, arka planının ilmine sâhip
olduğundan birçok ilmin kurucusu olmuştur. Buna ek olarak Hz. Îdrîs’in “Kalem-i
A’lâ”nın mazharı olması hatırlanabilir. Kalem-i A’lâ ise “ el-Bedî' ” isminin
tecellîsi ile olmuştur.[374] Bu isim Hakk’ın bir
şeyi ilk kez vâretmesi[375] olduğundan, Îdrîs
peygamberin bu ismin mazharı olarak birçok şeyi ilk kez ortaya çıkardığı
düşünülebilir. [376] Bu anlamda
denilebilir ki geleneksel (tradational) ilimlerin babası Hz. Îdrîs’ten başkası
değildir.
Onun başlattığı eğitim ve öğretim faâliyetinin en üst derecede,
günümüzde ise ulaşılamayacak bir noktada faâliyet olduğunu Mevlânâ Celâleddîn-i
Rûmî, Mesnevî’sinde şu ifâdelerle anlatır:
“Îdrîs’te nücûmdan cinsiyet var idi. O sekiz yıl Zühal ile
kudûmde oldu. Maşrıklarda ve mağriblerde onun yâri, onun hem-hadîsi ve mahrem-i
âsârı oldu. Vaktâki gaybetten sonra o kudûm getirdi, yeryüzünde nücûm dersi
söylerdi. Onun önünde yıldızlar hoş saf vurmuşlar idi. Yıldızlar onun dersinde
hâzır olmuşlar idi. Öyle ki, umûmdan ve husûstan olan halk, nücûmun âvâzını
işitirler idi. Cinsiyetin cezbi yıldızları yeryüzüne kadar çekip onun huzûrunda
zâhir olmuşlar idi. Her birisi kendi adını ve kendi ahvâlini açık söyleyip onun
huzûrunda şerh-i rasad ederdi.” [377]
Geleneksel ilimlerin birçoğunun kurucusu olarak Îdrîs
peygamber, “bu ulvî ilmin” gelecek nesillere aktarılması husûsunda bir tedbîr
alarak “Îlmin kaybolmaması için onun kayalara ve taşlara nakşedilmesini
emretmiştir. ’ Îdrîs peygamberin böyle bir gayret içine girmesinin,
Îbnü’l-Arabî’ye göre çok husûsî bir sebebi vardır. Bu da Îdrîs peygamberin
ileride tûfan olacağını bilmesidir. Tabiî ki tûfanda her şey yerle bir
olacağından ilmin kayalara ve taşlara nakşedilmesini daha önce, Mısır’da
yaşadığı rivâyetlerine dayalı olarak piramite nakşedilmesi olarak
yorumlanmıştı. Îbnü’l-Arabî Hz. Îdrîs’in yüzyıllar sonra gerçekleşecek olan tûfanı
nasıl bildiğini şöyle anlatır: “Hz. Îdrîs yedinci semâdaki seyrinde
‘yıldızların Yengeç burcunda toplanmalarını’ müşâhede edince tahkîk ettiği
ilimle ‘Allah Teâlâ’nın büyük bir sel, her yeri kaplayan bir tûfan indirmesinin
kaçınılmaz olduğunu’ bilmiştir.” [378]
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin tûfanı nasıl bildiğini kendi mîracında onunla
görüşmesinde öğrenmiştir. Ona bu konuda şöyle sorar: “...Şüphe götürmez bir
şekilde tûfan olacağını nasıl bildin? Halbuki nebî sâdece kendisine vahyedilene
vâkıftır.” Îdrîs peygamber: “Onu yüz bin veya daha çok kişiye peygamber
olarak gönderdik”[379] âyetini okur ve
“Îşte bu bana vahyedilenlerdendir.” diye cevap verir. [380]
Bununla ilgili olarak Îbnü’l-Arabî Kitâbu’l-İsfâr’da şöyle der:
“Büyük bir tûfan olarak, insanların helâk olacağı ve ilmin
unutulacağı Allah’ın bu semâlarda (Hz. Îdrîs’e) vahyettiklerindendir.” [381]
Îbnü’l-Arabî, felek ilminin Îdrîs peygambere verilen ulvî bir
ilim olduğunu ve onu ehline ilk öğretinin Hz. Îdrîs olduğunu haber vermiştir.
Böylece Hz. Îdrîs felekiyât ilmini mârifetullaha ilk dâhil eden kişi olarak
karşımıza çıkar. Îbnü’l-Arabî bâzı ilim ehli tarafından bu ilmin lüzumsuz
addedildiğinden onları uyarmaktan da geri kalmamıştır:
“...Müslüman ‘Allah’ın emrinden göğe neyin vahyedildiğini ve
âleminde ne gibi şeylerde musahhar kılındığını bilmesinden dolayı’ akîdesi
sebebiyle kınanmaya mâruz kalmaz. Bu şekilde olsaydı arzda ve semâda kovulurdu.
Biz dâimâ Allah’ın bizim için koyduğu sebeplere sarılırız. Allah onları bize
fâil olarak değil, musahhar olmaları yönüyle tanıtmaktadır. Herhangi birini
O’na şirk koşmaktan Allah’a sığınırız. Şâri’ olan Allah, her şeyi onlar
vâsıtasıyla yaptığı halde fiili Allah’a değil, yıldızlara âit olduğuna
inananları tekfîr etmiştir. Bu küfür ve şirktir. Ancak onları musahhar olarak gören
ve Allah’ın onlarla hükmünü icrâ ettiğine inanan ise böyle değildir. Aksine o
Allah’ın onlara koyduğu şeyler, emirlerinden vahyettikleri ve onlarda hükmünden
tertib ettikleri cihetiyle birçok hayrı ve büyük bir ilmi kaybetmiş olur.
Haktan sonra dalâletten başka bir şey yoktur.” [382]
Bu metinin Îdrîs peygamberin seferini anlattığı bölümde yer
alması çok mânidârdır. Çünkü Îdrîs peygamber vâsıtasıyla öğretilen felek
ilminin ana gayesi mârifet-i ilâhiyye olduğundan -ki bu âyette
bildirilmektedir-[383] o ilmin hedefini
kehânet
düzeyine indirerek fiili Allah’a değil yıldızlara atfetmek ve
yapılan kehâneti de Îdrîs peygambere dayandırmak[384]
büyük bir sapıklık olacaktır.
Îdrîs peygamber ilmi ehline öğretmiş, yazılı kaynak hâline
getirerek tûfandan sonraki nesillere ulaşmasını sağlamış sonra tekrar semâya
ref edilmiştir. Bu durum “Biz onu yüce bir mekâna yükselttik. ” [385]
âyetinde belirtilen dördüncü semâya yükseltilişidir. Er-Râfi’ olan Allah
Teâlâ, Îdrîs peygamberi ref ederek mekân-ı alî olan Güneş feleğine
yerleştirmiştir. [386] Hz. Îdrîs’in bu
refini Îbnü’l-Arabî şöyle ifade eder: “Allah Îdrîs peygamberi varlıklar
âleminden yükselterek derecelerin ortasındaki yüce mekâna yerleştirmiştir. ”
Burada bilinmesi gereken bir husus da Hz. Îdrîs’in iki yükselişinden
hangisinin mertebe yönüyle daha üstün olduğudur. Bunun için Îbnü’l-Arabî’nin
farklı îtibarlara âlem tertîbine bakmak gerekir. Onun âlemi Mekân olarak
yaptığı tertîbde “..Zühal semâsı, Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib, Kamer
semâları...” Güneş semâsı mekân olarak dördüncü yerdedir. Mertebe sıralamasında
ise “...Güneş semâsı, Kamer, Müşterî, Zühal, Zühre, Kâtib, Merîh semâları...”
şeklinde en üstte yer alır. [387] Dolayısıyla Îdrîs
peygamber yedinci semâ olan Zühal semâsına yükselişi ile dördüncü mertebeye
ulaşmış iken, Güneş semâsına yükselişi ile semâların kendi içerisinde mertebe
olarak sıralamasında en üst mertebe olan yedinci mertebeye ulaşmıştır.
Îdrîs peygamberin bir daha dönmemek üzere gerçekleşen bu
yükselişi ile ilgili olarak ilk akla gelen vefat edip etmediğidir. Bu konudaki
rivâyetlerde bâzı kimselerin vefat ettiği, bâzılarının da vefat etmediği
görüşünde olduğunu belirtmiştik.[388] Îdrîs peygamber
vefat ettiyse semâya refi rûhu ile olacağından bu herkesin kabul ettiği bir
durumdur. Vefat etmediyse ref’i ruh ve beden ile gerçekleşeceğinden bunun nasıl
mümkün olduğu îzah edilmesi gerekir. Îbnü’l-Arabî onun vefat etmediği görüşüne
katılanlardandır. Bâzı yerlerde Îbrâhim, Mûsâ, Hârûn, Îdrîs, Yûsuf, Îsâ ve Âdem
peygamberlerin kendilerine tahsîs edilen semâlarda sâdece rûhlarından
bahsetmekle birlikte, [389] Hz. Îdrîs ve Hz.
Îsâ’nın diri olarak bedenleriyle de orada olduklarını yine bâzı
açıklamalarından anlaşılmaktadır. Îbnü’l-Arabî, mîrac hadîsini rivâyet ederken
Hz. Îdrîs ile ilgili bölümde ara cümle olarak şöyle der: “...Çünkü o şimdiye
kadar vefat etmedi. Bilakis Allah onu yüce bir mekâna ref’ etti. Îşte o mekân
bu semâ olup, semâvâtın kalbi ve kutbudur...” [390]
Bir başka yerde Îbnü’l-Arabî onun cismi ile dördüncü semâda olduğunu açıkça
belirtir: “Îdrîs aleyhisselâm cesedi ile bâkî olup, Allah onu dördüncü semâya
yerleştirmiştir.” [391]
Kur’ân’da hem Hz. Îdrîs, hem de Hz. Îsâ’nın semâya yükselmesi
ile ilgili olarak “refea” (^âj) kelimesi geçer.[392]
Bu kelimenin Kur’ân’da hem maddî bir yükseklik[393],
hem de mânevî yükseklik[394] için kullanıldığı
görülmektedir. Kelimenin iki yükseklik için de kullanılması Îdrîs peygamberin
ref’inin hem cisimle hem de rûhla olmasına bir engel olmadığını göstermektedir.
Yine onun yükselişi için “mîrac” kelimesinin kullanılmaması da dikkat çekicidir.
Çünkü mîracda bedenle yükseliş ve iniş
kısa sürede olmaktadır.[395]
Ref’ edilmede ise bedenle iniş Hz. Îsâ gibi uzun zaman sonra gerçekleşecek
olması[396] veya Hz. Îdrîs gibi
hiç olmaması söz konusudur.
Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs’in bedeniyle dördüncü semâda
bâkî olması [397] bilgisi
aşağıda geleceği üzere Ekberî irfanın önde gelen sözcüleri tarafından
açıklanmıştır. Çünkü insan bedeninin çağımızda olduğu gibi herhangi bir korunma
aracı ve buna benzer şeyler olmadan bu dünyâdan semâlara yükselebilmesi normal
şartlarda mümkün gözükmemektedir. Ancak rûhâniyet için böyle bir durum söz
konusu değildir. Bunun için Îdrîs peygamberin cism-i şerîfinin rûhâniyet
hükmüne dâhil olduğu anlaşılmaktadır.
Öncelikle Hz. Îdrîs’in yükselişte bedeninin durumu hakkında
kadîm kaynaklarda “aleve dönüştürüldüğü ve fırtına, kasırga ve gök gürültüsü
ile kuşatıldığı”ndan bahsedildiğini hatırlatalım. [398]
Burada Îdrîs peygamberin yükselişinin cisimle olduğu ve cismin yükselirken özel
bir hal aldığı fikri mevcuttur.
Fusûs şârihlerinin çoğuna göre Hz. Îdrîs dünyâ hayâtında
iken “bedenî alâkalardan kurtularak mücerretleşmek (tecerrüd) ve rûhânileşmek
(teravvuh) için” azamî gayret sarfetmiştir. [399]
Dâvûd el-Kayserî (v.751/1350) ve Sofyalı Bâlî’ye göre (v.960/1553) Hz. Îdrîs’in
rûhânîleşmesi, riyâzet ve mücâhedenin bir gereği olarak rivâyet edildiği üzere
“16 yıl uyumayarak ve mücerred akıl[400]
olana dek yemeyerek” gerçekleşmiştir. Böylece Îdrîs peygamber “rûhlara ve
mücerred meleklere karışmıştır.”[401] Abdürrezzâk
el-Kâşânî’ye göre ise (v.731/1300) uyumama ve yememe
hâli rûhânîleştikten sonra gerçekleşmiştir. Böylece o “bedenini
terk ederek meleklere karışmış, feleklerin rûhâniyeti ile birlikte olmuş, kuds
âlemine yükselerek on altı yıl uyumadan ve yemeden orada kalmıştır.”[402] Kâşânî’nin bu
yorumu ilk bakışta Hz. Îdrîs’in, bahsi geçtiği üzere Zühal feleğinde otuz yıl
kalışını hatırlatsa da îlyâs fassı’nda kuds âlemine yükselmeyi “alâkalardan
kuds âlemine seyretmesi” şeklinde ifâde eder ki buradan mânevî bir hâli
kastettiği anlaşılır. Bu hâle erdikten sonradır ki on altı yıl uyumamış ve
yememiştir.[403] Ayrıca rûhânîleşen
zâtlar bedenlerini terk etmeyip âhir ömürlerine kadar böylece yaşamaya devam
ettiklerinden [404] Hz. Îdrîs için de
bu şekilde olduğu söylenebilir.
Hz. Îdrîs, insanlar içerisinde riyâzet ve mücâhede ile rûhânîleşme
husûsunda en ileri seviyededir. îbn Türke (v. 835/1432) bu durumu şöyle ifâde
eder: “însânî mizâcının tabîatından ve beşerî yaratılışından, cesedindeki
rûhânî eserlere ulaşarak beşerden kendisi gibiler arasında farklılaşmıştır...” [405]
Bosnevî, Îdrîs peygamberin cisminin durumunu nefsin nûrâniyet
kesbederek rûh şekline dönüşmesine benzetir. Tıpkı bunun gibi Hz. Îdrîs’in
cismi de “rûhânî şekline uygun olarak, nûrî, misâlî sûrete dönüşmüştür.”[406]
Burada hatırlanması gereken bir husus, Îdrîs peygamberin rûhânîleşmesi
sonucu semâya ref’inden her rûhânîleşenin semâya ref’ edilmesi gibi bir sonuca
varılamayacağıdır. Îsmâil Hakkı Bursevî’ye göre aslında bütün kâmiller
rûhâniyet
hükümlerine sâhip olduğundan bu durum eğer ref’i gerektirseydi
“bütün kâmillerin cesedlerinin ref’ edilmesi gerekirdi.”[407]
Bu ara bilgiden sonra konumuza dönecek olursak, Cendî
rûhânîleşmeyi nefsin kemâle ermesi şeklinde îzah eder. Nefs ve kısımları[408] hakkında verdiği
bilgilere göre Îdrîs peygamberin nefsinin dâhil olduğu sınıf, “rûhânî kuvvetleri,
küllî olarak nefsânî kuvvetlerine galib olanlardır. Onlarda gazab ve şehvet
kuvvetleri tamâmen yok olur. Hevâ ve kötülüğü emreden nefs-i emmâreye karşı
devamlı hikmetle ve güzel öğütle tavır alırlar. Sonunda onu değiştirip rûhânî
hakîkatlere dönüştürürler ve insânî, nefsânî özellikler kazanırlar. Düzenli bir
şekilde riyâzet ve sürekli mücâhede sonucu heykelleri nurlanır, beşerî
karışıklıklardan, renklerden (telvînât) temizlenirler. Bu şekilde heykelleri
rûhânîleşir. Nefisleri ve ruhları, nûrânî, Rabbânî bir hâl alır. Hakîkatleri
gereğince ruhlar olarak avdet ederler. Yırtıcı ve yırtıcı olmayan hayvâniyet
mertebesinin üzeri onlara hâsıl olur ve ölüm makamını geçerler. Artık onlar
diri olup ebediyen ölmezler. Heykelleri cismî cevherin latîfleşmiş şekilleri
olup, rûhânîleşmiştir. Böylece cisimlere ve beşerî nefislere âit berzahları
geçerler. Îşte Îdrîs peygamber onlardan olup rûhânîleşmiştir.”[409]
Cendî’ye göre Îdrîs peygamber ve onun gibilerin bedenlerinden
nefislerinin ayrılması bildiğimiz şekilde bir uzaklaşma değil kesâfetin letâfet
kazanması bir başka deyişle latîfin kesîfe galebesidir. Latîf olan rûhun, kesîf
olan cisimle birlikte olması “cem’in ahadiyet sırrı” sebebiyledir. Cendî bunu
“Her şey her şeyin içindedir.” şeklinde kaideleştirir. Kesîf (cisim) latîfin
(rûh) mazhariyeti gereği olduğundan kuvveti sürekli olmayıp, hayâtı latîfe
bağlıdır. [410]
Îdrîs peygamberin cismi ile dördüncü semâya kaldırılmasını
Cezâirî de Cendî gibi kesâfetin letâfete, letâfetin de kesâfete dönüşmesiyle
açıklar. Ona göre “âlemdeki
her şeyde latiften kesîfe, kesîften latîfe dönüşme” (istihâle)
vardır.[411] Ancak Îbnü’l-
Arabî’nin ifâde ettiği gibi[412] bu aynı zamanda
olmaz. Kesîf başka bir zamanda latîf hal alabilir. Latîf de başka bir zamanda
kesîf hal alabilir. Îbnü’l-Arabî, Cendî ve Cezâirî’nin belirttiği istihâlede
dikkat edilirse latîf aslâ bütünüyle kesîf, kesîf de latîf olmamaktadır.
Hakîkati îtibâriyle her ikisi ayrı şeylerdir.
Cezâiri istihâle ile ilgili müşahhas olarak Îsâ peygamberi
örnek verir: “Hz. Îsâ’nın annesi için Rûh’un cisimleşmesi, latifin kesîf
olması, Îsâ peygamberin diri olarak bedeniyle semâya kaldırılışı da kesîfin
latîf olmasıdır. Sahîh, mütevâtir hadîslerde[413]
haber verildiği üzere semâdan tekrar arza bırakılacaktır ki bu da latîfin
kesâfetidir. Sonra vefat edecektir ki bu da kesîfin letâfetidir.”[414]
Îdrîs peygamberin cismiyle refini anlamak için Cezâirî’nin Hz.
Peygamber’in mîracı ile ilgili açıklamaları önemlidir. Ona göre “...kim
(istihâle hakkında) işi anlar ve bu sır ona keşfolursa, Resûlullah’ın cesed-i
şerîfi ile yeryüzünden semâya mîracının keyfiyetini bilir. Resûlullah’ın mîracı
semâları, Kürsî, Arş ve oradan bütün hissî ve rûhânî cisimleri geçişi bütün
bunlar her mertebeye göre kesîfin latîfleşmesidir. Çünkü latîflikler letâfette
de farklı farklıdır. Resûlullah’ın yükseltildiği yere tekrar dönüşü ise her
mertebeye göre latîfin kesîflik kazanmasıdır. Yine kesîflikler de kesâfette
farklı
farklıdır. Urûc eden ulaştığı her mertebede o mertebenin
hükmüyle boyanır. Görülen ışığın -ki o cisimdir- değişik renklerdeki cam
parçalarına girdiğinde o camın rengine göre bir hâl aldığına göre,
Resûlullah’ın cismi ile mîracını uzak sayıp inkâr etmek doğru olmaz. Îdrîs
peygamberin de durumu böyledir. Allah onu cismi ile dördüncü semâya
kaldırmıştır...”[415] Îdrîs peygamberin
cisminin durumu, Cezâirî’nin açıklamalarına göre, kesîfin latîflik
kazanmasından başka bir şey değildir.
A. Avni Konuk, bu meseleyi açıklarken Cendî gibi hakîkatin tek
oluşu ilkesinden hareket eder. Rûhun cesed ile arasında letâfet ve kesâfet
irtibâtı olduğunu îzah ederken buhar ve buz misâlini kullanır. Ancak bu misal
de bâzı mahzurlar taşır. Çünkü buharın buzlaşması misâlinde olduğu gibi rûh ile
beden arasındaki ilişki Konuk’un ifadesiyle “hulûl ve ittihad” şeklinde
değildir. Hulûl ve ittihadın olabilmesi için iki ayrı varlığın olması gerekir.
Buz ve buhar ise bir tek hakîkattir. Buz latîf hâle gelebilmek için sûreti
ortadan kalkmalıdır. Însan bedeni ise böyle değildir. Beden sûret olarak
varlığını sürdürdüğü halde letâfet kazanabilir. Artık rûhânîleştiği için yâni
rûh mertebesine yükseldiği için rûhun özelliklerine sâhip olacağından Cendî’nin
ifâde ettiği gibi ölüm mertebesini geçmiş, ölümsüz olmuştur. Rûhânîleşen
bedenden ise bu âlemde rûhânilere âit haller meydana gelir. Velîler ile ilgili
menkıbeler bunların örnekleriyle doludur.[416]
Îdrîs peygamberin bedeni sûret olarak varlığını sürdürmekle
birlikte rûhânîleşerek latîf hâle geldiği için, rûhun semâya yükselmesi gibi
rûhânî bedenin de yükseldiğini söylemek mümkündür.
Îdrîs peygamberin cisim ve ruh ile yükselişini anlamada
Îbnü’l-Arabî’nin dikkat çektiği anahtar kelimelerden birisi de “istihâle”ye
daha bir açıklık kazandıran “hark” meselesidir. Îbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ta
bahsettiği mîracında Îdrîs peygambere: “Bana senden vâsıl olduğuna göre “hark”
olduğunu söylüyorsun” der. Îbnü’l-Arabî’nin diğer eserlerinde bulamadığımız
Îdrîs peygamber ile ilgili “hark” meselesinin, Îbnü’l- Arabî’nin başka
mîraclarındaki görüşmelerinde kaydetmediğini görmekteyiz. Bu da bize Îdrîs
peygamberle olan fakat eserlerinde bahsetmediği bir başka mîracında veya
vâkıasında görüşmesi sırasında geçtiğini düşündürmektedir. Îdrîs peygamber bu
soruya: “Hark olmasaydı ben yüce mekâna ref edilmezdim” diye karşılık
vermiştir. [417] Hark, kevnî mânâda
bir yarılmaya işâret eder. [418] Ancak bu sürekli olmaktan
ziyâde kısa bir sürelik alanın boşalması ve bir başka şeyle dolmasıdır.
Îbnü’l-Arabî bu şekildeki “hark”ı şöyle târif eder: “Hark sâhaları (alan, küre,
menzil) eşyâdan boşaltmak ve bu eşyâdan başka bir eşyâ ile doldurmaktır. Çünkü
âlemin îmârında (yapısında) boşluk yoktur. Bu durum sûretlerin istihâlesidir.
Buna göre işleri meydana getiren sûretler ve işleri ortadan kaldıran sûretler
vardır. Boşluğu dolduran cevherin hakîkati sâbittir. Bir şeye dönüşmez ve bir
şey de ona dönüşmez.”[419] Bir şeyin hakîkatinin
başka bir şeyle değişmesi anlamında bir istihâle olmadığından[420] Îbnü’l-Arabî’nin harkı,
“sûretlerin istihâlesi” olarak belirtmesi, bir sûretin yerini bir başkası
aldığı şeklinde yanlış anlaşılmayı ortadan kaldıracaktır. Buna göre Îdrîs
peygamberin ref’inde harkın önemli bir yeri olup, cisminin aldığı özel
rûhânî durum ve gökte bu cismin yükselmesinin önündeki engellerin yükselme
ânında kaldırılması sâyesinde yükselmiştir.
Burada son olarak Hz. Îdrîs’in ne zamâna kadar hayatta
kalacağı, vefat edip etmeyeceği konusu üzerinde durmak gerektiği kanaatindeyiz.
Öncelikle Hz. Îdrîs’in de dâhil olduğu dört zâtın yaşadığı görüşüne karşılık, “Biz
senden önce hiç bir beşere
ebedîlik vermedik..."[421]
âyeti ve Hz. Peygamber’in “Yüz yıl sonra bu gün arz üzerinde olan bir kimse
kalmayacaktır”441 hadîsi vb. delillerle bâzı ulemânın yaşamadıklarına
hükmettiklerini[422] belirtelim.
Îbnü’l-Arabî ise “çoğunluk inkâr etse de” dünyâda yaşadıklarına
kanîdir. [423] Bununla
ilgili olarak ilk dikkati çeken husus bahsi geçen hadîste “dünyâ” kelimesinin
değil “arz” kelimesinin kullanılmış olmasıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi
Îbnü’l- Arabî’ye göre dünyâ sâdece arzdan ibâret değildir. Bu mânâda hadîs-i
şerîften Hz. Peygamber döneminde yeryüzünde bizim gibi yaşayan insanlar
anlaşılabilir. Bu durum da sağ olduğu haber verilen peygamberler diğer insanlar
gibi herkesin hissettiği bir şekilde hayatlarını devam ettirmediklerinden ve
cisimleri rûhânî bir hal kazandığı, melekîleştikleri için artık cismin hükmüne
tâbi olmadıkları düşünülebilir.
Î. Hakkı Bursevî’nin bu konuda Hızır ile ilgili mülâhazaları
Hz. Îdrîs’in hayâtiyeti için de geçerlidir. Bursevî, “Biz senden önce hiç
bir beşere ebedîlik vermedik ..."[424]
âyetinin Hızır’ın vefat ettiğine delîl sayılmasına karşılık “şeyhlerin ve
ulemânın çoğunun hayatta olduğuna kanî olduklarını, bâzılarının onu gördüğü ve
onunla konuştuğunu” söyleyerek kanâatini şöyle belirtir: “Doğrusunu Allah
bilir, eğer onların haberi doğru ise, Hızır’ın durumu genele göre husûsî bir
durumdur.” Bu görüşü ile ilgili Hızır’ın, Nebî (a.s.) vefat ettiğinde
yaşadığına delil olarak Müstedrek’de geçtiğini[425]
söylediği bir hadîsi zikreder.[426]
Bahsi geçen âyetin, Hızır’ın şehâdet âleminde bizim gibi bir
hayat sürmediğine delîl olduğu bunun için misâl âleminde olduğu da söylenmekle
birlikte [427] Dâvûd el- Kayserî,
Hz. Hızır’ın şehâdet âleminde görünmemesini melekî sûretinin beşerî sûretine
galib olmasına bağlar. Bundan dolayı insanların gözünden gizlenmiştir. [428]
Bursevî’nin yukarıda geçen ifâdelerinden Hz. Hızır gibi
müstesnâ şahsiyetler olabileceği anlaşılmaktadır ki, bunlardan biri de Hz.
Îdrîs’tir. Hattâ onun durumu Hz. Îsâ, Îlyâs ve Hızır’dan biraz daha farklıdır.[429] Çünkü Îdrîs
peygamber için, Îbnü’l-Arabî kutub olarak ayrıca “ebedî ölmeyeceğini” ifade
etmektedir. ( ^ l^î ûja> V
*V> j> uLâlli 3*^ V) [430] Cezâirî’ye göre
bunun sebebi açıktır. Allah Teâlâ ölümsüz olduğundan bir kutub olarak sûreti
üzere bulunan Hz. Îdrîs de ölmemelidir.[431]
Îbnü’l-Arabî’ye göre insan cinsini Allah onunla muhâfaza ettiği için ve onun
vâsıtasıyla insanların yaşamasını sağladığı için cesedi ve rûhu ile bu dünyâda
olması gerekir.[432] Îbnü’l-Arabî kutbun
ölümsüzlüğünü (3?^ V) kelimesi ile ifâde etmesi dikkat çekicidir. Çünkü bu
kelime Kur’ân’da kıyâmet sahnesi anlatılırken geçmektedir. “Sûr'a üflenince,
Allah'ın diledikleri müstesnâ, göklerde ve yerde ne varsa hepsi
ölecektir. (3?^ ) ” [433] Bu âyetten ölümden
istisnâ edilen varlıklar olduğu anlaşılmaktadır ki, Îbnü’l-Arabî de Îdrîs
peygamber hakkında (3*^ V) kelimesini kullanarak âyette geçen müstesnâ
kimselerden
olduğuna dikkat çekmiş olmalıdır. Ölümden istisnâ edilen bir
grubun olmasının Îbnü’l- Arabî’ye göre sebebi, ya varlıklarının hakîkatlere
dayandığı için ölümü kabul etmemeleri ya da mizâc olarak ölümü kabul edecek
şekilde oldukları halde sûra üfürülmeyi duymadıkları için ölmemeleridir. [434]
Peki Îdrîs peygamber vefat etmeyeceğine göre onun bu âlemden
ayrılışı nasıl olacaktır? Bu konuyu Kitâbu’t-Terâcim’de kutub hakkındaki
bir ifâde aydınlatmaktadır. Îbnü’l-Arabî “feleğin kutbu ve direği olarak”
tanıttığı kâmil insanın ölümünden değil “intikalinden” bahseder: Kutbun “bu
dünyâdan intikali ile birlikte dünyâ harab olacak, dağlar yok olacak, gökler
parçalanacak ve yıldızlar sönüp gidecektir.”[435]
2.a. Güneş Feleği ve Hz. İdrîs
Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’in yükseltildiği yüce mekân üzerinde
durarak, onun Güneş feleği olduğunu belirtir. Güneş feleğinin ise felekler
içerisinde kutub felek oluşuna dikkat çeker.[436]
Onun Güneş feleğinin diğer felekler içerisindeki bu yüksek konumunu nasıl
anlattığını ortaya koyabilmemiz için, felek konusunu nasıl ele aldığına kısaca
bakalım.
Îbnü’l-Arabî’nin felekler ile ilgili görüşleri[437], döneminde Îslâm
dünyâsında 1 1 r r 1 1 1 458 1 1 1
tt j
*1 *n 1 1 i 1 ti
a
var olan yer merkezli felek anlayışı ve daha çok Hermetik ilkelerden beslenen Îhvân-ı
Safâ’nın[438] bu konudaki
görüşleri ile ilişkilendirilir. [439] Bununla birlikte
Îbnü’l-Arabî, görüşlerini tamâmen bir başkasından naklediyor değildir. Onun ilk
kaynağı keşfi bilginin verileridir. Konumuzla ilgili olarak Şeyh-i Ekber’in Hz.
Îdrîs’ten keşfen ilim aldığını biliyoruz.[440]
Bu yüzden onu bir bir müellifin ya da bir grubun tâkipçisi olarak
değerlendirmek yerinde olmayacaktır. Kendisi hiçbir eserinde başkalarını tâkip
etmediğini ifâde etmiştir.[441]
Îbnü’l-Arabî, felek ilmi[442]
konusunda Hz. Îdrîs’e öğretilen ile araştırma ve
gözleme dayalı öğrenileni karşılaştırarak, Îdrîs peygamberin
ilminin vahiy ve keşif kaynaklı olduğu husûsusunun kesinlik arzettiğini,
diğerlerinin ise hatâlı olabileceğini belirtir. [443]
Kendisi de keşfî olarak felek ilmine sâhip olduğundan diğer ilim sâhipleri ile
bir tutulamaz. Nitekim yeri geldikçe gözleme dayalı olarak
felek bilgisine sâhip olanları hatâ ettikleri konularda uyardığı görülmektedir.
[444]
Îbnü’l-Arabî’nin eserlerinde felekten neyi kastettiği konusu,
“felek” kelimesini kullandığı yere göre değişir. Feleğin bilinen anlamı[445] yanında ona mecâzî
anlamlar yüklediği görülür. Bunların içerisinde en başta geleni büyük âlemdeki
feleklerin, küçük âlem olan insandaki tekabülleri olup bunlar da felek olarak
değerlendirilir.[446] Însân-ı kebîr olan
âlem ile insân-ı sağîrde[447] feleklere bu iki
yönlü bakış Kur’ân’da bahsi geçen semâları ve yıldızları daha doğrusu âlem ile
ilgili yüzlerce âyeti anlamak için bilinmesi gereken temel konulardandır.
Büyük ve küçük âlemdeki (insan) felekler konusunu bilmek,
mârifet-i ilâhiyyeye ulaşmak için çok önemli bir basamaktır. Allah Teâlâ’nın
âlemi vâretmesinin sebebi “ilâhî hakîkatleri ızhâr” olduğu gibi âlemin gayesi
de Hakk’ın ve halkın hakîkatlerini ızhâr etmektir. Böylece büyük âlemdeki
felekler tanınmış olacaktır. Îbnü’l-
Arabî âlemin felekleri ile de “onların makamlarını,
hareketlerini ve tabakalarının tafsîlini” kasteder.[448]
Îbnü’l-Arabî’de “felek” kelimesinin geniş bir yelpazede
kullanılmasının feleklerin dönmesiyle sıkı bir ilişkisi vardır. Bu anlamda onun
maddî ve mânevî olarak devreden her şeyi “felek” kelimesi ile birlikte
kullandığı görülür.[449] Çünkü ona göre
âlemde hiçbir şey düz bir çizgi şeklinde hareket etmeyip, yuvarlak bir şekilde
yol izleyerek başladığı yere döner.[450]
Bundan dolayıdır ki varlıklarda Allah’ın işine son yoktur. Îbnü’l-Arabî âlemin
de yuvarlak olduğunu söyler: “Cism-i küll’ün de kabul ettiği ilk şekil yuvarlak
olduğu için ona da “felek” denir.” Âlemdeki her şey Allah’ın takdîri
doğrultusunda feleklerin hareketi ile var olur.[451]
Feleklerin içindekilerle birlikte bu devirlerin durması demek kâinât nizâmının
tamâmen son bulması anlamına gelir. [452]
Îbnü’l-Arabî feleklerin yuvarlak oluşuna, Hz. Peygamber’in
Kürsî’yi Arş’ta yere atılmış bir yüzük halkasına benzetmesini[453] delil getirir.
Bütün semâlar da Kürsî içinde bir halka gibi olup en aşağı feleğe kadar bu
böyle devam eder. “Onlarda meydana gelen şeyler de dâimâ yuvarlak şekilde ya da
ona meyillidir.”[454] Îbnü’l-Arabî her
şeyin dâirevî oluşunu Hakk’ın “el-Evvel ve’l-Âhir” olması ve her işin O’na
dönmesi ile irtibatlandırır. Bu aynı zamanda mümkün varlıkların her birinin
dâiredeki bir nokta gibi olması demektir. Ve bundan dolayıdır ki hiçbiri
Hakk’ın varlığının dışında değildir. [455]
Îbnü’l-Arabî’ye göre felek ilmi sâdece gözleme ve hislerimize
dayalı olarak elde edilen bilgiyle olamaz. Buna en iyi misal Güneş’tir. Güneş’i
küçük bir cisim olarak görürüz ve ışıklarının ulaştığı kadar hissimizle onun
hakkında bir şeyler söyleriz. Ama aslında Güneş’in cismi bizim gördüğümüz
şekilde küçük olmadığına göre gözleme dayalı bilgi yeterli olmayacak, hatta
çoğu zaman yanıltıcı olacaktır.[456] Bunun için
Îbnü’l-Arabî asıl “felekler ilminin onların rûhu ve mânâları yönüyle” mümkün
olduğunu söyler ki bu da keşfî bilgi gerektirecektir.[457]
Bununla ilgili olarak o, sâlikin keşfinden bahsederken “Biz onlara âfâk ve
enfüste olan âyetlerimizi göstereceğiz ki Hak onlara belli olsun.” [458] âyetine göre
mârifetin meydana gelmesi için önce âlemin âyetlerinin keşfolunacağını haber
verir. [459] Zâhir ve bâtın
âlemdeki bu âyetler Hakk’a delâlet ettiğinden bâzı hakîmlerin ve Gazâlî’nin (v.
505/1111) “Allah âleme nazar etmeden de tanınır” görüşünün hatâlı
olduğunu belirtir.[460]
Îbnü’l-Arabî’ye göre felekler mânevî ve sûrî olmak üzere iki
kısma ayrılır.[461] Feleklerin
bir rûhâniyeti olduğu gibi[462] yıldızların da
rûhları vardır ki onlar meleklerdir. Bu insan bedeninin onu idâre eden bir rûhu
olması gibi olup, yıldızları da melekler idâre etmektedirler.[463] Yine aynı şekilde
her semânın da bir rûhâniyeti vardır ki bunlar yedi
semâda bulunan Hz. îbrâhim, Mûsâ, Hârun, Îdrîs, Yûsuf, Îsâ ve
Âdem’’in rûhlarıdır. Onların arzdaki halîfeleri ise yedi iklîmde bulunan
“Abdâl”,[464] denen kişilerdir. [465]
Ona göre felekler, semâların varlığı ile değil, yıldızların
hareketiyle meydana gelmişlerdir. “Her biri bir felekte yüzer. ” [466] âyeti bunun açık
delîlidir. [467] Ayrıca semâlar
hareket hâlinde olmayıp, bir evin tavanı gibidirler. Onlarda yüzen yıldızlar
vardır ki, bu sâyede her semânın feleği ortaya çıkar. Âyette belirtildiği üzere
her bir yıldızın feleği olduğundan, feleklerin sayısı yıldızların sayısıncadır.[468]
îbnü’l-Arabî’ye göre felekler birbiri içerisinde yer alır. En
üstte Arş feleği hepsini kuşatır. Onun içinde Kürsî bulunur. Bir felek diğerini
kuşatacak şekilde bu arza kadar böyle devam eder. Bu îhvân-ı Safa’nın söylediği
gibi bir soğanın katmanlarını andırır.[469]
Her bir felekte kendi tabîatına uygun melekler yerleştirilmiştir. Bu melekler
“topraktan yaratılan Hz. Âdem ve oğullarının arzı îmâr etmesi gibi”,
bulundukları felekleri îmâr ederler.[470]
Bu feleklerin îmâr edicileri ve sâkinleri “Onlar, bıkıp usanmadan gece
gündüz tesbîh ederler. ”[471]
âyetinde bildirildiği üzere devamlı tesbîh hâlindedirler.[472]
Ayrıca her feleğe yerleştirilen sır, diğerlerinden farklıdır. [473]
Îbnü’l-Arabî, feleklerin dönüşü üzerinde önemle durur. Buna
göre âlemdeki her şey bu hareketler sonucu oluşur. Yine bu hareketler âlemin
devâmı için şarttır. “Rükünler, (ateş, hava, su, toprak) dört feleğin (Arş,
Kürsî, Atlas, Menziller feleği) hareketinden meydana gelmiştir.”
Îbnü’l-Arabî bu anlattıklarının keşf ehli tarafından bilindiğini ancak
mütekellimînin (Îlm-i Kelâm âlimlerinin) görüşlerine zıt olduğunu söyler.[474]
Felekler iki harekete sâhiptir. Îlki kendisinin hareketi olup
bu tabiîdir. Felek kendi hareketi ile en büyük felek olan[475]
Atlas feleğini devreder. Bu onun bir günüdür. Feleğin ikinci hareketi ise
zorunlu olarak gerçekleşir. Her bir felek Atlas feleğini devrederken, Atlas
feleği de döndüğü için zorunlu olarak onunla birlikte dönmüş olur. Bir feleğin
kendi dönüşünün dünyâ günlerine göre kaç yıla tekabül ettiği ise Atlas
feleğinde meydana gelen ve âyette “sizin saydıklarınız”[476] diye tâbir edilen
28 güne göre belli olur. [477]
Her yıldızın bir feleği olduğu ve her feleğin iki hareketi
olduğu belirtilmişti. Yine her yıldız da kendi feleğinde hareket eder. Onun da
iki hareketi vardır. Birincisi kendi feleğindeki hareketi, ikincisi ise Atlas
Feleği ile birlikte gerçekleşen mecbûrî hareketidir. Îbnü’l-Arabî, mecbûrî
hareketi açıklamak için, başka yöne hareket eden bir cismin üzerindeki hayvanın
ters yöne hareket etmesini misal verir. Buna göre yıldızlar batıdan doğuya
hareket etmekte iken, Atlas feleğinin (felek-i Muhît) üzerinde doğudan batıya
hareket etmektedirler. [478]
Îbnü’l-Arabî’nin feleklerin sayısı konusunda kendi yaşadığı
asırda Îslâm dünyâsında var olan astronomik görüşe -ki bu Batlamyus’un sekiz
felek anlayışına Sâbit
b. Kurrâ’nın felek-i Muhît’i eklemesiyle dokuz felektir[479]- müşâhede
edilebilen olmaları yönüyle yer verir. [480]
Yine “Güneşe nazaran feleklerin simetrisini belirterek bu yönden Batlamyus’un sistemini
geliştirdiği” [481] söylenebilir.
Bununla birlikte o feleklere sâdece maddî varlıklar olarak bakmaz. Aynı zamanda
mânevî âlemin dereceleri olarak değerlendirir.[482]
Îbnü’l-Arabî dokuz felek görüşüne ek olarak başka felekler
olduğunu belirtir. Ona göre “filozoflar da bu dokuz felekten başka felek olduğu
görüşüne karşı çıkmazlar ancak Rasat ehli oraya ulaşamaz.” Bunun da daha üstte
felekler olmayacağına bir delil teşkil etmediği için, başka feleklerin
olabileceğini câiz görmelerine rağmen felek olmayacağı konusunda fikir
yürütmüşlerdir. Dolayısıyla Atlas Feleği’nden îtibâren kendisi ile filozoflar
arasında “tekvînin tertîbi” konusuna ihtilâf olduğunu söyler: “..Astronomların
ilmi, Atlas feleğine kadardır. (9. felek) Hakîkatte onların ilmi, Mükevkib’de
(Sabit yıldızlar, menziller[483] feleği, 8. felek)
son bulur. Yıldızların hareketleri, felekleri belirli hâle getirir. Yıldızların
sayıları bilinemez. Felek-i Atlas’a gelince, yıldızlar için felekleri idrak
ettikleri gibi, hissen idrak ettikleri şekilde ona bir delil getiremediler.
Ancak şunu bildiler ki, bu felekler diğerleri gibi, felekî, vücûdî bir emir
içinde kat ederler. Bunu aklen isbatlarlar, hissen değil. Hissin belirleyeceği
bir yıldız onda bulunmadığı için “Atlas” olarak isimlendirdiler. Feleklerin en
uzak hareketleri ile onların bu delîli geçersiz oldu. Çünkü bu felek hareket
hâlindedir ama Rasat ehline göre ise bir yol almamaktadır. Ey rasad ehli! sen
onu idrâk edemedin.
Belki bu Mükevkib felek (Sâbit yıldızlar feleği, Menziller
feleği) bir şey olmayan yerde yol alır...” [484]
Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz’de de bahsettiği
tertibin ancak “keşif ve Hakk’ın bildirmesiyle veya peygamberin haber
vermesiyle bilinebileceğini” söyler. Gözleme dayalı araştırma yapanlar “ilâhî
san’atın keyfiyeti ve feleklerin tertîbi hakkında” tam bir görüş birliğine
varamamışlardır. Îbnü’l-Arabî onların bâzı hususlarda hatâya düştüklerini,
bâzılarında ise isâbet ettiklerini belirtir.[485]
Âlemi, “Allah’ın dışındaki her şey” olarak târif eden
Îbnü’l-Arabî âlemin tertîbini üç farklı açıdan yapar. Feleklerin her üç
tertîbde yer alması, onları sâdece bir cisim olarak değerlendiremeyeceğimizi
ortaya koymaktadır. Bunların ilki zuhûra geliş yönüyle, varlık mertebeleri
olarak yaptığı tertîbdir:[486]
“Akl-ı evvel cümlesinden olarak olarak Amâ. (Akl-ı evvel,
kalemdir.) Sonra Nefs gelir ki o levh-i mahfûzdur. Cisim, sonra Arş ve onun
tabanı ki o da mâ-i câmid, havâ ve zulmettir. Sonra Arş’ın Melekleri, Kürsî ve
onun melekleri, Atlas ve onun melekleri, Menziller feleği, sonra içindekilerle
birlikte Cennetler, cennetlere ve yıldızlardan oluşan feleğe has kılınan
şeyler, Arz, Su, unsurî hava, Ateş, Duhân ve onda açılan yedi semâ ki onlar
Kamer, Kâtip, Zühre, Şems, Ahmer, Müşterî, Mukatil, sonra onlardan yaratılan
felekler, sonra ateş, hava, su ve arz melekleri, müvelledât; madenler,
bitkiler, hayvanlar. Însan cesedinin meydana gelişi, sonra hayvan, nebât ve
mâden çeşitlerinden bütün şahısların zâhir olması, sonra mükelleflerin amelleri
netîcesi zâhir olan sûretler. Onlar vâroluştaki zuhur ile tertîbin son çeşididir.”
İkinci tertîb şekli ise vücûdî veya vehmedilen mekân ile olandır: “Vehmedilen
mekândan kastedilen cism-i külle kadar bahsettiğimiz mâkûllerdir. Sonra, Arş,
Kürsî, Atlas, cennetlerin bulunduğu Mükevkib, Zühal semâsı, Müşteri, Merîh,
Şems, Zühre, Kâtib, Kamer semâları, sonra
Esîr, Havâ, Su, Toprak.” Âlemin mertebe (mekânet) olarak
tertibi ise şöyledir: “însân-ı kâmil, Akl-ı evvel, Ervâh-ı müheymiyye, Nefs,
Arş, Kürsî, Atlas, Kesîb, Vesîle, Adn, Firdevs, Dâru’s-selâm, Dâru’l-makame,
Me’vâ, Huld, Naîm, Menziller feleği, Beyt-i mâmûr, Güneş semâsı, Kamer,
Müşterî, Zühal, Zühre, Kâtib, Merîh semâları, Hava, Su, Toprak, Ateş, Hayvan,
Nebât, Mâden.”[487]
Bu açıklamaya göre Îbnü’l-Arabî’nin feleklere yaklaşımı, bir
astronom veya astroloğun yaklaşımından daha çok şeyler ifâde etmekte olup,
onların metafizik yönleri ve mânevî âlemin dereceleri açısından
değerlendirilmesini içerdiğinden Allah-âlem ilişkisi merkezlidir.
Îbnü’l-Arabî’nin felekleri incelemesinde asıl gayenin mârifet-i ilâhiye olduğu
söylenebilir. Diğerlerinin felek anlayışında ise müşâhede edilebileni
inceleyerek onlar hakkında fikir yürüterek bâzı sonuçla elde etmekle iktifâ
edilmiş, feleklerin tertîbi, hareketleri ve tesîrlerini incelemede ilâhî veche,
Hakk’ın tecellîleri ve tedbîrâtı merkeze alınmamıştır.
Îbnü’l-Arabî Îdrîs Fassı’nda, Hz. Îdrîs’in ref’ edildiği
mekânın âyette “mekân-ı alî” olarak belirtilmesini, o mekânın yâni Güneş
feleğinin yüksek oluşunu onun “feleklerin kutbu” olarak, “felekler âlemi
değirmeninin üzerinde döndüğü mekân” olmasından kaynaklanır. Güneş feleği
dikkate alınarak diğer feleklere bakıldığında altında yedi, üstünde de yedi
felek bulunur. Güneş feleği on beşinci felektir. [488]
Tablo 1:
Îbnü’l-Arabî’ye Göre Güneş Feleği Merkezli Feleklerin Sıralanışı
7. |
Arş Feleği |
6. |
Kürsî Feleği |
5. |
Atlas (Burçlar feleği) |
4. |
Menziller Feleği |
3. |
Zühal Feleği |
2. |
Müşteri Feleği |
1. |
Ahmer Feleği |
• |
Güneş Feleği |
1. |
Zühre Feleği |
2. |
Kâtib Feleği |
3. |
Ay Feleği |
4. |
Esîr[489]
Küresi |
5. |
Hava Küresi |
6. |
Su Küresi |
7. |
Toprak Küresi |
Titus Burckhardt’ın belirttiği gibi Îbnü’l-Arabî bu sıralamada
Ortaçağ’da olduğu şekliyle arzı başlama noktası olarak almıştır. Bunun sebebi
varlıkta insanın gaye olmasıdır. Bütün âlemin çekirdeği olan insan arzda
olduğuna göre, insanın bakış açısıyla felekleri incelemek en tabiî bir yaklaşım
tarzıdır. Bunun yerine Güneş merkezli sistemlerin keşfedilmiş olması insanı
gaye olmaktan çıkaran sûnî bir yaklaşım tarzıdır. Burckhardt, Îbnü’l-Arabî’nin
belirttiği Güneş’in kutub olması durumunu ise, “bir sembol ve mânevî bakışla
arz merkezli astronomiyi bütünleyici bir bakış açısı olarak” 511 görür.
Şârihler bu felek tertîbinin neden astronomların belirttiği
şekilde dokuz ile sınırlı olmadığı üzerinde dururlar. Öncelikle bunları iyi
anlamak için “keşf ve şuhûda dayalı felek ilmini bilmek ve tabîat bahislerine
vâkıf olmak gerektiği” belirtilir.[490]
Şârihler, daha önce geçtiği üzere Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi
filozofların aslında dokuzun üzerinde felek olmadığı şeklinde bir iddialarının
olmadığı üzerinde dururlar. Çünkü bu durum başka feleğin olmasına engel
olmadığına delildir. Ayrıca onlar bu şekilde dokuzdan az felek olmayacağını
isbatlamış olmaktadırlar.
Îbnü’l-Arabî’nin anâsır-ı erbaanın (esîr, hava, su, toprak)
felekler içerisinde saymasını Kayserî, sûfî ıstılâhına göre olduğunu belirtir.[491] Nitekim
Îbnü’l-Arabî astronomların müşâhedeye dayalı devreden felek anlayışına göre
onları “felek” olarak isimlendirmiş değildir. Kâşânî’ye göre Şeyh-i Ekber
onlara “mecaz” olarak felek demiştir.[492]
Bu fikre delîl olarak Îbnü’l-Arabî bir başka yerde anâsırı hesâba katmayarak
feleklerin sayısını onbir olarak belirttiğini söyleyebiliriz.[493] Kâşânî, onun mecâz
kullanımına örnek olarak toprak feleğini verir. “Toprak feleğine “felek”
denmesi için
hareket hâlinde olması gerekir, ancak toprak hareket hâlinde
değildir. Buna ilâveten toprak bir şeyi ihâta etmediği için hakîkatte “felek”
olarak isimlendirilmez.” [494] Îbnü’l- Arabî’nin
Arş ve Kürsî’yi de yine mecâzen “felek” olarak isimlendirildiği belirtilir.
“Onların yuvarlak şekilleri tamâmen sembolik olup, astronomiden metafiziğe ve
tamamlayıcı olarak kozmolojiye geçişe delâlet ederler.”[495]
Dolayısıyla Îbnü’l-Arabî’nin anâsırı, Arş ve Kürsî’yi “felek” olarak
isimlendirmesinin sebebi, feleklerle en üstününden en aşağısına kadar varlık
mertebelerini[496] kastetmiş
olmasından kaynaklanır. [497] Yedili tasnîfi esas
aldığımızda -ki bunlar Lâ-tayyün, Taayyün-i Evvel, Taayyün-i Sanî, Mertebe-i
Ervâh, Mertebe-i Misâl, Mertebe-i Ecsâm, Mertebe-i Însân olup[498]- Arşa kadar olan
felekler küllî olarak altıncı mertebe olan “Mertebe-i Ecsâm” içerisinde yer
alırlar.[499] Bu felekleri
detaylı incelemek konumuzun sınırlarını aşacağından, Güneş feleğinin konumunu
daha iyi tesbit edebilmek için onlardan kısaca bahsetmekle yetineceğiz.
Buna göre cisimler âleminin nihâyeti Arş olup[500] onun vâroluşu
“el-Muhît” isminin tecellisiyledir. el-Muhît, her şeyi ihâta eden, kuşatan
demek olduğundan, bu ismin tecellîsi ile vârolan Arş’ın da ihâta edici özelliği
vardır. Bir şeyin ihâta edebilmesi için dâirevî özelliğe sâhip olması gerekir.
Arş’ın ihâtası altında olan bütün herşey de yine dâirevî özelliğe sâhiptir. Bu
sâyededir ki Arş âlemde kuşattığı[501]
şeyleri devrettirir. 525
Îbnü’l-Arabî Arş’ı “cism-i küll” olarak niteler. [502] Cezâirî bu
nitelemenin sebebini Arş’ın bütün cisimleri ihâta etmesinin nazar-ı îtibâra
alınmasından kaynaklandığını belirtir. [503]
“Bu cismi kabul eden ilk şekil ise kürevî şekildir. Böylece “felek” meydana
gelmiştir. Allah onu “Arş” diye isimlendirmiştir. Ve onun üzerinde er-
Rahmân ismiyle istivâ etmiştir...”[504]
Îbnü’l-Arabî Rahmânî Arş için “feleklerin feleği” tâbirini kullanır.[505] Onu kendi
içerisinde farklı îtibarlara “ el-Arşu’l-Azîm”, “el-Arşu’l- Kerîm” ve
“Arşu’l-Mecîd” gibi isimler verir. [506]
Allah Teâlâ’ın, Arş’tan sonra eş-Şekûr isminin tecellîsi ile
vücûda getirdiği varlık Kürsî’dir. O hissedilir bir cisim olup Arş gibi maddî
bir hareketi yoktur. Onda bir hareketten bahsedilmesi yine mânevî olacaktır.
Îbnü’l-Arabî “O’nun Kürsî’si semâları ve arzı içine alır”[507] âyetinde
zannedildiği gibi sâdece “ilim” [508] kastedilmediğini
cisim
kastedildiğini belirtir. Buna delîl ise hadîs-i şerîfte onun
Arş’a göre durumunun “sahrâya atılan bir yüzüğe” benzetilmesidir.[509] Semâlar ve arz da
Kürsî’nin içinde sahrâya atılan yüzük gibidir.[510]
Kürsî de Arş gibi dörtlü bir şekilde yaratılmıştır.[511]
“Kürsî, (ehlince) müşâhede edilen, latîf, basît, tabîî bir cisimdir. Arş
gibi rûhânîyeti cismâniyetine galibdir.”[512]
“Allah, Kürsî’yi idâre edici meleklerle îmâr etmiştir. Büyük meleklerden Mikâil
i de ona yerleştirmiştir. ’
Kürsî’den sonra Atlas feleği gelir. Atlas feleğine “Burçlar
Feleği”[513] ve “Felekü’l-Eflâk”
gibi isimler verilmiştir.[514] “Atlas feleğinin
vâroluşu Allah’ın “el-Ganî” isminin tecellîsiyledir. Bunun sonucu olarak Atlas
feleğinin yıldızı yoktur. Bölümleri birbirine benzer olup şekli yuvarlaktır.
Hareketinin başlangıcı ve sonu bilinemeyecek şekilde belirsizdir. Ayrıca
“ed-Dehr” isminden yardım alan Atlas feleği ile yedi gün, aylar ve seneler vâr
olmuştur.”[515] “Atlas şeffaf
cisimlerin ilki olup[516] üzerinde kat
edeceği belirli bir cisim yoktur. Dolayısıyla hareketlerinin
sayısı anlaşılamaz, yâni bir hareketin süresi bilinemez ve belirlenemez..”[517] Îbnü’l-Arabî’ye
göre onda tek belli olan zaman bir gün olup onun bir devrinden oluşur. [518] Ancak gün ile
gece-gündüz karıştırılmamalıdır. Gece ve gündüz Güneş’in doğuş ve batışı ile
gerçekleşir.[519]
Atlas feleği Kürsî’de dönerken, diğer bütün felekler de Atlas
feleğinde devrederler. [520] Feleklerin bu devri
sâyesinde, her feleğin dönüşünün uzunluğu ve kısalığı bilinir. [521] “Bu felekten
merkeze kadar tabîatın hükmü, tağyîr, istihâle, oluş ve bozuluştur. Bunlar
Allah’ın kendisinde yarattığı istîdat sebebiyle, istîdâdının kabûlü hâlinde
gerçekleşir...” [522]
Atlas feleğinden sonra Menziller feleği,
el-Mukaddir isminin tecellîsi ile vârolmuştur. Îbnü’l-Arabî’ye göre buradaki
“menziller” ile Hakk’ın Burçlar feleğinde varlıklar için tâyin ettiği
taksîmâtın miktarları, dereceleri kastedilir. [523]
Yine bu felek de daha öncekilerde olduğu gibi Atlas feleğine göre sahrâya
atılmış bir halka gibi küçüktür. 549 Îbnü’l-Arabî Menziller
feleğinin, sâbit feleklerin sonuncusu olduğunu söyler. [524]
Cezâirî’ye göre bu ifâde ile onun dönmemesi değil, kıyâmetle birlikte yok
olmayıp bâkî kalacağı ve sûretlerinin yok olmayacağı kastedilir.[525] “...Bu feleğin
sathı cennet arzıdır, tabanı ise cehennemin tavanıdır. Orada cennetlerin
bekçisi Rıdvan’ı ve melekleri 552 553
yerleştirmiştir... ’ Cehennem
ise Sâbit Yıldızlar feleğinin en aşağısında yer alır.
Onun da altında semâların ve arzın şekilleri ve ikisi
arasındaki rükünler bulunur.”[526] “Bu
feleğin tabanından en aşağısına kadar olan kısım “dünyâ yurdu”dur. îstihâleler
bu kısımda gerçekleşir.” [527]
Menziller feleğinden sonra semâlar gelir. Îbnü’l-Arabî yedi
semânın, hareket hâlinde olmadığını sâbit olduğunu belirtir. Bu gökler bizim
için evin tavanı gibidirler. Bundan dolayı Allah onları “yükseltilmiş tavan”[528] olarak
isimlendirmiştir. Her semânın bir yıldızı ve bir feleği vardır. O yıldız kendi
feleğinde yüzer. Semâlardaki bu yıldızların cisimleri de şeffaf olup meleklerin
meskenidirler. [529] “Allah her semâ
için ruhlardan ve onu mâmûr eden meleklerden oluşan bir âlem yaratmıştır. [530] îbnü’l- Arabî bu
ruhları her semânın yıldızının ismiyle anar ki bu da her yıldızın bir rûhu
olduğunu gösterir. Allah âlemlerin idâresini de bu ruhlara vermiştir. Bunlar:
Zühal, Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib ve Kamer’dir. Bir cisme ve rûha sâhip
olan bu yıldızların menzilleri geçmeleri, âlemde meydana gelen şeylerle
irtibatlıdır.[531] Yıldızların
menzilleri katetmesine burçlar açısından bakıldığında, bu dönüşleri burçlarda
seyirleri olup, bu seyrin sebebi ona göre “Allah’ın tabiî ve unsurî âlemde
dilediği şeyi meydana getirmesi içindir.”[532]
Her semâya bir nebî yerleştirilmiştir. Bunlar Hz. Âdem, Îsâ,
Yûsuf, îdrîs, Hârûn, Yahyâ, Mûsâ ve îbrâhim’dir. Bu peygamberlerden herbirinin
semâların arz ile olan münâsebetinde bir görevi vardır. [533]
“Semâlarda bulunan her peygamber, bu semâlardaki hükümlerin
sâhasına uygun olarak kendi mertebeleri ve halleri üzere orada bulunurlar.
Husûsî tecellînin zuhûruna hangisinin hâli galib ise o semâ ona izâfe edilir.”[534] Hz. Peygamber ise
bütün semâlarla ilgilidir. Peygamberler onun vekîli olarak görev yaparlar.[535] Konevî, semâlarda
olan peygamberlerin, sâdece yedi peygamberle sınırlı olmadığını söyler. [536] Guenon
da bütün peygamberlerin ruhlarının semâlarda görev yaptığını belirtir.[537]
Îbnü’l-Arabî semâları kendi yıldızının ismi ile adlandırdığı
gibi, [538] birinci, ikinci
semâ vd. olarak adlandırır. [539]
Îdrîs peygamberin ilk yükseldiği yedinci semânın “yıldızının
ismi "Zühal” olup aynı zamanda ona “Mukatil”, “Keyvân” da denir. Günü
Cumartesi’dir...” [540] Îbnü’l- Arabî’nin
Zühal semâsı olan bu yedinci semâdan “birinci semâ” olarak bahseder. Bu zıt
gibi gözüken durum semâlara nüzûl ve urûc açısından bakılmasından kaynaklanır.
Mîrac hadîsinde geçtiği üzere bu semânın yedinci semâ olması urûca göredir.
Nüzûle göre bakıldığında ise birinci semâdır. Bu semâ “er-Rab” isminin
tecellîsi ile meydana gelmiştir. “Beyt-i Mâmûr” ve “Sidre” bu semâda
bulunmaktadır. “Allah bu semâda bir gezegen yaratmıştır. Bu semâya emrini
vahyetmiş ve oraya Îbrâhim Halîl’i
yerleştirmiştir. Bu gezegene de kendi feleğinde mâlûm bir
zamâna kadar hareket vermiştir.” Bu gezegen ve diğerlerinin hareketi tabiî ve
zorunlu olmak üzere iki tanedir. Tabiî hareketi batıdan doğuya iken, zorunlu
hareketi ise Atlas feleğine tâbi olarak gerçekleştiği için doğudan batıyadır.
“Şeyh-i Ekber” bu durumu misâllerle açıklar.[541]
Müşterî semâsı olan altıncı semâ ise “el-Alîm” isminin tecellîsi
ile meydana gelmiştir. Günü Perşembe olup, orada Hz. Mûsâ’nın rûhâniyeti
bulunur. “Allah’ın bu semâya vahyettiği emirlerden bâzıları, âlimlerin
kalplerinin ilimle hayat bulması, yumşaklık, rıfk ve bütün güzel ahlâktır.” [542]“Bu semânın yıldızı Bercîs’tir.
Müşterî diye de isimlendirildiği gibi Behrâm[543]
da denir. Günü Perşembedir...” [544]
Merîh semâsı olan beşinci Semâ ise “ ‘el-Kahir’ isminin
tecellîsi ile meydana gelmiştir. el-Kahir ismi bu semânın hakîkatini, yıldızını
ve feleğini ızhâr etmiştir. Allah bu semâya Hz. Hârûn’u yerleştirmiştir. Bu
ilâhî isimle o semâya emrini vahyetmiştir...” 573 “Bu semânın
yıldızı Ahmer, (Merîh)’dir. Günü Çarşamba’dır...” [545]
Buraya kadar anlatılanlar Güneş Feleği’nin üzerinde
bulunlanlardır. Güneş Feleğinin altında bulunanlara gelince bunlardan ilki,
Zühre semâsı olan üçüncü semâdır. Bu semâ, yıldızı ve feleği “el-Musavvir”
isminin tecellîsiyle vârolmuştur. Günü Cuma’dır. “Allah bu semâya rûhların ve
cisimlerin sûretlerini, unsurî âlemdeki ilimleri ızhâr etmesini vahyetmiştir.”..
“Bu semâya Yûsuf (a.s.)’ı yerleştirmiştir.” [546]
Kâtib semâsı olan ikinci semâ yıldızı ve feleği “el-Muhsî”
isminin tecellîsiyle vârolmuştur. Günü Çarşamba’dır. “Allah oraya Îsâ (a.s.)’ı
yerleştirmiştir. Çarşamba
günü, hissî ve mânevî eserlerden unsurî âlemde meydana gelen
her şey, âriflerin kalplerinde hâsıl olanlar bu semâya vahyedilenlerdendir.” [547]
Kamer semâsı olan birinci semâ yıldızı ve feleği “el-Mübîn”
isminin tecellîsiyledir. Günü Salı’dır. “Âlemde Salı günü, rûhen ve cismen
zâhir olan her hüküm bu semâdandır. Bu hükümlerin hepsi Salı günün gündüzünde
gerçekleşir, gecesinde değil.” Îbnü’l-Arabî burada ayrıca bahsettiği gece ve
gündüz ile Kitâbu’ş - Şe’n ’de bilgi verdiğini hatırlatır.[548] “Allah bu semâya
Âdem’i (a.s.) yerleştirmiştir. O insan çeşidinin aslı olan “insân-ı ferd”dir.” [549]
Semâlardan sonra Îbnü’l-Arabî’nin feleklerden saydığı dört küre
gelir. Îbnü’l- Arabî bu dört kürenin burçlardan vâredildiğini belirtir. [550] Bunların ilki olan
“Ateş unsuru, filozoflar tarafından “Esîr” olarak isimlendirilir. O sıcak ve
yaş tabiatlı ateş unsuru olup hava küresini ihâta etmektedir.” [551] Îbnü’l-Arabî
“el-Kâbız” isminin tecellîsiyle meydana gelen bu kürede kuyruklu yıldızların
oluştuğunu belirtir. Ayrıca bu unsurların feleklerden önce yaratıldığını
belirti ki bu durum, onların her birinin semâ olarak değerlendirildiğinde
geçerlidir. Felek olarak değerlendirildiğinde ise, felekler semâların
yaratılışından sonra olduğu için geçerli olmayacaktır.[552]
İkinci olarak Hava küresi “el-Hayy” isminin tecellîsi ile meydana gelmiştir.[553] Îbnü’l-Arabî
Havâ’yı Rahmânî nefese en yakın küre olarak ele alır. Însandan sonra en güçlü
varlık hadîs-i şerîfte de geçtiği üzere[554]
havadır.[555] Üçüncü küre
“el-Muhyî” isminin tecellîsi ile Su
küresidir.[556] “...Suyun da arz
gibi ve âlemdeki diğer cisimler gibi, aklı, rûhu ve ilmi vardır. Allah onu arzı
kuşatıcı yapmıştır...”[557] Son olarak Toprak
küresi ise “el-Mümît” isminin tecellîsiyledir.[558]
Îbnü’l-Arabî “unsurlar içerisinde ilk yaratılanın Toprak unsuru olduğunu sonra,
su, hava, ateş ve göklerin yaratıldığını” belirtir. Bir diğer önemli husus da
Allah’ın toprak unsurunu âlemin kendisinden zâhir olduğu “küllî nefs”
mertebesinde kılmasıdır. Bunun gibi Menziller feleğinin tabanına kadar olan
âlemdeki çoğalan varlıklar bu arzdan vârolmuştur...”[559]
Konumuz olan Güneş semâsı ise “en-Nûr” isminin[560] tecellîsi ile zâhir
olmuştur. Îbnü’l-Arabî bu semâ için “âlemin kalbi ve semâvâtın kalbi[561]” ifadesini,[562] yine bu
semâda bulunan Güneş feleği için de “ Semâvî feleklerin ortası ve kalbi” 592,
“feleklerin kutbu”[563]
ifâdelerini, bu semâda ateşten olan Güneş için[564]
ise “kalbî en
büyük yıldız” [565] ifâdesini kullanır.
Ona göre Allah’ın bu semâyı “en yüksek mekân”[566] olarak
isimlendirmesi de kalbî oluşu[567] ve “feleklerin
kutbu” [568] oluşuyla ilgilidir.
“Çünkü onun üzerinde olan semâlar daha yüksektir. Dolayısı ile Allah Teâlâ
burada mekânın mertebe yüksekliğini kastetmiştir. Mertebesi sebebiyle bu mekân
yükseklik rütbesine sâhiptir.” Bu semânın günü Pazar[569]
olup “o günde müvelledâtta ilim ve eserlerden zâhir olanlar bu semâdan ve orada
bulunan (Îdrîs peygamberden) kaynaklanır. Bu sâdece o günle sınırlı olmayıp, o
semânın ihâtası altında olan her gün ve her âlem için de geçerlidir. Ayrıca o
semânın yıldızı gizlenmez.” [570] Güneş semâsı kalbî
semâ olduğu gibi bu semâ ile alâkalı olan Pazar günü de ona göre kalbîdir.[571] “Pazar günü meydana
gelen her ilmî emir, Îdrîs aleyhisselamın “madde”[572]sinden
olur. Hava ve ateş unsurunda bu günde gerçekleşen bütün ulvî eserler, Güneş’in
dönüşünden ve Allah tarafından Güneş’e tevdî edilen
şeylere, Allah’ın nazarındandır. Yine bu günde su ve toprak
unsurunda meydana gelenler, dördüncü feleğin hareketindendir... [573]
Güneş’in, semâsının ve feleğinin âlemin kalbi, kutbu oluşunu
kendi güneş sistemimiz açısından değerlendirmek gerekir. Âlemin bütünü göz
önüne alındığında bir tek güneşten söz edemeyiz. Fakat başka güneşlerin olması,
yeryüzünde yaşayan biz insanlar açısından kendi güneşimizin âlemin kalbi, kutbu
oluşunu hiçbir şekilde anlamsız kılmayacaktır. [574]
Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın varlıklar içerisinde, kendi cinsleri
arasında seçkin kıldıklarını anlattığı bölümde, feleklerden Arş’ı seçkin
kıldığını, yıldızlardan da Güneş’i seçkin kıldığını haber verir. “Bunun sebebi
Güneş’in, üzerindeki ve altındaki aydınlanan bütün yıldızlara yardım etmesidir.
Bundan dolayıdır ki Güneş hakkında, Îbrâhim (a.s.) “Bu en büyüktür”[575] demiştir.”[576] Ayrıca tecellî
yönüyle de “şemsî tecellî” en geniş tecellîdir.[577]
Îbnü’l-Arabî’nin Güneş semâsı ve feleğinin yüksekliğini
feleklerin kutbu olması ile açıklamasını, ilk şârihlerden Tilimsânî (v.
690/1291) dâire-merkez benzetmesi ile îzah eder. Buna göre kutub merkez nokta
olup çevresine göre bir üstünlüğe sâhiptir. Bu üstünlük piramit yapıda olduğu
gibi en üstte olmakla karıştırılmamalıdır. Yine ayrıca dâiredeki her bir nokta
merkez noktaya yönelmiş durumda olduğu için, merkez nokta hepsini kuşatmış
vaziyettedir. Güneş de ister zâhirî anlamda ister sembol olarak
değerlendirilsin merkezî bir fonksiyon üstlenir.[578]
Îbnü’l- Arabî cisim âleminde Güneş feleğinin merkezî konumunu “mîzân” olma
özelliği ile de
ifâde eder.[579] Kalbin bedendeki
konumu neyse Güneş’in de âlemde konumu odur.[580]
“Feyz bedene kalb vâsıtasıyla ulaştığı gibi, Güneş feleğinin rûhâniyeti
vâsıtasıyla da bütün feleklere feyz ulaşır. Aynı şekilde cismiyle de yıldızı
diğer felekleri aydınlatmaktadır...”[581]
Güneş’in ışığının diğer yıldızlara ulaşmasıyla bâzılarının
düşündüğü gibi
yıldızların ışığını Güneş’ten aldığı şeklinde anlaşılması doğru
değildir. Îbnü’l-Arabî bütün yıldızlar kendinden ışıklı olduğunu söyler. Sâdece
kendinden ışığı olmayan Ay ise Güneş’e aynadır. [582]
Burada değinilmesi gereken bir husus da Güneş ışığının kaynağıdır. Cezâirî
nûrun Güneş’e izâfe edilmesinin doğru olmadığını söyler. Onun nûru kendinden
kaynaklanmaz. “en-Nûr” isminin tecellîsinden ibârettir. [583]
Îbnü’l-Arabî
bu duruma “Güneşi bir sirâc (kandil) kıldık” [584] âyetiyle açıklık
getirir. Âlem Güneş ile aydınlatılır. [585]
Îbnü’l-Arabî âyette belirtildiği gibi Güneş’in bir nûr değil nûru etrâfa yayan
kandil oluşunu dile getirir. “Çünkü “en-Nûr” Hak’tır. Dolayısıyla O
nûriyetiyle, nûr ile aydınlanan her şeye yardım eder.” Îbnü’l-Arabî kandilin
ışığının meydana gelmesi için yağdan beslenmesi gerektiğine dikkat çekerek,
Güneş’in en-Nûr isminin tecellîsi olarak bir kandil vazîfesi gördüğünü
belirtir. [586]
Kayserî Güneş için “sultan” benzetmesini kullanır. Bu
benzetmeye göre diğer yıldızlar Güneş sultânının vâlîleri konumundadır. [587] Kâşânî’de bu
benzetme daha açık bir şekilde görülür. Güneş, yıldızların sultânı, yıldızlar
da onun halkıdır. Güneş feleği ise sultanın kalesi gibidir. Sultanlar genelde
korunmak amacıyla kalelerini memleketin ortasına inşâ ettikleri gibi, Güneş
feleği de feleklerin en korumalı yerinde olduğundan orta yerde bulunur. Böylece
“orta” mekânların en üstünü kabul edildiği gibi bulunduğu yer îtibâriyle kutub
vazîfesi görür. Âlem onun sâyesinde düzen içinde kalır, hesap ve vakitler
belirli hâle gelir.[588]
Nâblusî (v. 1143/1731) Güneş feleğini “Akl”a benzetir. Nasıl ki
yıldızlar güneşin etrâfında dönüyorlarsa, Aklın etrâfında zâhir his felekleri
döner. Onlar da ulvî ve süflî olarak ikiye ayrılır. Süflî olanlar kan, et ve
zâhirî beş histir. Ulvî olanlar ise bâtınî beş his ile birlikte tabîat ve nefs
eklenir. Böylece on dört eder.[589] Güneş ve akıl ile
ilgili olarak Muhammed Nûru’l-Arabî, Hz. Muhammed’in aklının sûreti olan
Cebrâil’in
rûhâniyetinin bu felekte olduğunu söyler. [590]
Çünkü Şeyh-i Ekber Güneş’e tekabül eden “Nûn” harfini[591],
“Cebrâilî makam” olarak tavsif etmiştir. [592]
Îbnü’l-Arabî’nin çeşitli durumlar için kulladığı Güneş
benzetmesi de Güneş ile yerine göre nelerin kastedildiği ve mânevî olarak
nelere tekabül ettiğini bilmek açısından önemlidir. “Allah Ay’ın bedir hâli ile,
Güneş’i ilâhî hilâfete misal yapmıştır.”[593]
“Bulutlar çekildiği zaman, nasıl Güneş zâhir oluyorsa, şirk kalktığı zaman da
kul için îmân zâhir olur.”[594] Îbnü’l-Arabî rûhun
cisimde zuhûrunu Güneş’in cisimleri aydınlatmak için zuhur etmesine benzetir.[595] Rûhun karşılğı
olarak kullanılan Nefs-i nâtıkanın [596]
bedendeki idâresi Güneş misâli zâtîdir.[597]
Yine Hz. Peygamber’in zuhûru ile diğer şerîatlerin artık uygulanmamasını,
Güneş’in zuhûru ile yıldızların ışığının gizlenmesine benzetir.[598] “Ay’ın Güneş’in
ışığından başka ışığı olmadığı gibi, mümkün varlıkların Vücûd karşısında
da durumu böyledir.”[599] “Âlem yıldızların
ve Güneş’in ışığı ile aydınlanır, ancak yıldızların ışığını göremeyiz. Kâmil’in
de îmânı Güneş gibi
olup, aklının nûru îmânının nûrundan görünmez olur.”[600] “Güneş Ay’da zâhir
olduğu gibi, Hak da halkta zâhir olur.”[601]
Güneş semâsı, feleği ve yıldızı hakkında bu bilgilerden
anlaşılacağı üzere, bir kutub olarak Hz. Îdrîs’in yükseltildiği mekân yine bir
kutub özelliği taşıyan bir yer olmuştur. Kâşânî konu ile ilgili şöyle der:
“Güneş feleğinin rûhu, kutbun rûhunun tenezzül menşeidir. Bu feleğin rûhu,
kutbun rûhunun insânî ruhların en üstünü olduğu gibi, semâvî rûhların en
üstünüdür. Bunun için Güneş, yıldızların en üstünü ve semânın reîsi olmuştur.
Güneş’in kendisinin de diğer yıldızlara nisbeti, kutbun insanlara nisbeti
gibidir.” [602]
Îbnü’l-Arabî’ye göre mekân mekânete delâlet eder. [603] Mekân mekânet
değilse ona îtibâr edilmez.[604] Mekân ve mekânet
arasıdaki bu irtibattan dolayıdır ki semâların ve feleklerin kalbi, kutbu, sultânı,
mîzânı olan Güneş feleğine, beşerî ruhların[605]
ulvî ve süflî bütün varlığın kutbu yâni kutb-i vücûd [606]
olması hasebiyle Îdrîs peygamber yerleştirilmiştir.[607]
“Güneş feleği ile Îdrîs peygamber arasındaki münâsebet, kutbiyet ve mertebe
yükseliği ’ olarak ortaya çıkmıştır.
Abdülkerim el-Cîlî, Hz. Îdrîs’in dördüncü semâda olması şöyle
açıklar: “Nasıl ki kutub, âlemin kalbi, reîsi, hayâtının sebebi ve hülâsası
olarak, sûret ve rûhu içine alan
bir hakîkat ise; aynı şekilde kalb de rûhânî ve cismânî
kuvvetleri içine alan bir hakîkattir. Bunun için kutbun yeri âlemin kalbi olan
dördüncü semâ olmuştur...”[608]
Son olarak dikkat edilmesi gereken bir husus Hz. Îdrîs’in
Güneş’e değil, Güneş feleğine, dördüncü semâya ref’ edildiğidir. Güneş ise
dördüncü semâda bulunan bir yıldızdır. Ayrıca Îdrîs peygamberin ref’i, semâlara
maddî şartlar içerisinde bir gidiş gibi de algılanmamalıdır. Bu takdirde konu
ile irtibatsız mülâhazalar ortaya çıkacaktır. [609]
2.b. İdrîs Peygamber’in Kutub
Oluşu
Daha önce kadîm kaynaklarda Îdrîs peygamberin yükselişi ile
ilgili “Metatron” yâni “Semâvî Kutub” [610]
oluşu üzerinde durulduğunu görmüştük. Îbnü’l-Arabî’ye göre de Hz. Îdrîs
“feleklerin kutbu”[611] olan Güneş feleğine
refinde, “kutbiyet”[612] denilen ilâhî
yönetimde çok büyük bir görevin başına getirilmiştir. Bâzı çevrelerde onun
ikinci semânın (Merkür) kutbu olduğu söylenirse de Guenon’un belirttiği gibi bu
doğru değildir. Çünkü ikinci semâda Hz. Îsâ bulunmaktadır. [613]
Ekberî irfanda kutbiyet[614]
bütün varlıkları ilgilendiren bir husus olup buna göre, varlıkların her türünün
kendi içinde en üstünü vardır. Bunlar kendi türlerinin kutbu olmaktadırlar.
Însan da bir tür olması îtibâriyle en seçkini (kutbu) vardır. Însanlar
içerisinde en üstün olanlar rasüllerdir. Onlar farklı îtibarlara göre kutub,
imâm ve veted
olarak isimlendirilirler. Dîni bir “ev”e benzeten
Îbnü’l-Arabî’ye göre bu evin ana direği risâlettir. Însan türü de kutub olan
resûl olmadan devam edemez. Çünkü direk yıkıldığı zaman ev ayakta duramaz.
Kutub olan resûl o kadar önemlidir ki, insanların hepsi kâfir olsa bile bu
dünyâda insan türünün devâmı ancak onunla mümkündür. Yine şerîatın devam
edebilmesi için risâletin devâmı gerekmektedir. Rîsâlet de yaşayan bir resüle
bağlıdır. Bu anlamdaki risâlet, Hz. Pegamber’in kastettiği[615]
son bulan risâlet değildir. Bu resûl Îbnü’l-Arabî’ye göre insan âleminin kutbu
olup daha önce gördüğümüz üzere bu kişi Hz. Îdrîs’ten başkası değildir. Beden
ve rûhtan oluşan insan türünün devâmı için kutbun da beden ve rûhuyla bu
dünyâda var olması gerekmektedir. Çünkü hiçbir varlık türü kutbu olmadan devam
edemez. Allah kutub sâyesinde o türün devâmını sağlar. Cismiyle bu dünyâda
yaşayan üç resûl (Îdrîs, Îlyâs, Îsâ) bulunmaktadır. Hz. Hızır başkaları
tarafından ihtilâflı olsa da, velîlerce kabul edilen görüş doğrultusunda bu üç
peygamberin dördüncüsüdür. [616] Dünyâ kelimesi
Îbnü’l-Arabî’de sâdece yeryüzünün (arz) karşılığı değildir. Ona göre yedi semâ
da bu dünyâdandır. Îsmi geçen peygamberlerin hepsi cisimleriyle dünyâ âleminde
yaşamaktadırlar.[617]
Cezâirî, Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi kutbun, hem rûh hem
de cisim yönüyle kutub oluşunu Hz. Îdrîs hakkında daha açık bir şekilde şöyle
anlatır: “Hz. Îdrîs’in rûhu ulvî ve süflî rûhlara imdâd eden ve onları idâre
eden olarak rûhların kutbu olduğu gibi,
sûreti de ulvî ve süflî sûretlere imdâd eden ve onları idâre
eden olarak sûretlerin kutbudur...”[618]
Îbnü’l-Arabî’nin eserlerinde kutub ile ilgili söylediklerini
Hz. Îdrîs için de düşünebiliriz. Buna göre bir kutub olarak Hz. Îdrîs “Dâirenin
merkezi ve çevresidir. O Hakk’ın aynasıdır. Âlemin etrâfında döndüğü merkezdir.
Ondan aynı şekilde bütün varlıkların kalbine hayır ve şer olarak uzanan
rakîkalar (ince hakîkatler) vardır. Aslında kutbun katında ise hayır ve şer
olmayıp “vücûd” vardır. Bu onu kabul edenin mahalline göre hayır ve şer olarak
zuhur eder....”[619]
Îdrîs peygamber feleklerin kutbu olan Güneş feleğinde “insânî
ruhların kutbu” vasfı ile bulunmaktadır. [620]
Cendî Hz. Îdrîs’in kutubluğu konusunda “rûhânîleşen kutubların en büyüğü”
ifâdesini kulanır. [621] Îbnü’l-Arabî
isimlerini belirttiği dört evtâdın[622]
içinde Hz. Îdrîs’i kutub olarak bildirir.[623]
Îdrîs peygamberin kutubluğuna peygamberlerin kutub olması yönüyle bakmak
gerekir. Çünkü Îbnü’l-Arabî, kutbiyyette velîler ile peygamberleri birbirinden
ayırmaktadır. Ona göre evliyâ arasındaki kutublar, hayatta olan kutub Îdrîs
peygamberin vekilleri (nüvvâb) olarak görevlerini yürütürler. 655
Cezâirî onun kutubluğunu “kutb-i vücûd” şeklinde ifâde eder ki
bu ona göre “ulvî ve süflî” bütün varlığı içine alır. Buradan onun âlemdeki
kutupların başı olduğu anlaşılır. Ancak onun bu durumu “Hz. Muhammed’in mazharı
ve vekîli olarak”
gerçekleşir. [624] Îbnü’l-Arabî Hz.
Peygamber için “kutb-i vâhid” ifâdesini kullanır. “O Hz. Muhammed’in rûhu olup
bütün nebî ve resûllere, insanın vâroluşundan kıyâmet gününe kadar bütün
kutublara imdâd eder.” [625] Cîlî, Hz. Peygamber
için “el-Kutbu’l- ekber” ifâdesini kullanır. Hz. Îdrîs ise kutub olarak
“Muhammed’in (s.a.v.) kalbi üzeredir.” [626]
Îbnü’l-Arabî’ye göre, Îdrîs peygamberin “Kalem-i a’lâ”nın imdâd
ettiği ilk kişi” olması[627] da konu açısından
önem arzeder. “Kalem-i a’lâ”; “Akl-ı evvel”, “rûh-i Muhammedi” [628] olduğuna göre
buradan bir kutub olarak Hz. Peygamber’in ilk kâmil mazharının Hz. Îdrîs olduğu
anlaşılabilir. Bu konuda Burckhardt şu tesbitte bulunur: “Îdrîs peygamber
kâmil, ilâhî insanı (divine man) temsîl eder ya da Âdemoğulları’nın ilk rûhânî
büyüğüdür (spiritual great). Aynı zamanda mârifetullâha eren âriflerin târihî
ilk örneğidir.”[629]
Kutublar kendi içlerinde bir tasnîfe tâbi tutulduğunda en başta
Hz. Peygamber gelir. Onun kutubluğu asıl olup her zaman için geçerlidir.
Diğerlerininki ona vekâletendir. Onun için kullanılan “el-Kutbu’l-vâhid”,
“el-Kutbu’l-ekber”, “el-Kutbu’l- aktâb” ve “el-Kutbu’l-vücûd” gibi tâbirler onun
varlıkta kutub olarak tekliğini anlatmak içindir. Bu insanın kalbinin bir
olmasına benzer. Hz. Peygamber de âlemin kalbi olarak tektir. Hz. Îdrîs ise Hz.
Peygamber’e vekâleten âlemde kutubluk görevini icrâ etmek üzere
görevlendirilmiştir. Bunun için âlemin kalbi olan Güneş semâsına
yerleştirilmiştir. Bursevî onun kutubluğunu “gölge” sembolüyle anlatır. Hz.
Îdrîs, Hz. Peygamber’in gölgesi mesâbesindedir. Bu hiyerarşi içerisinde üçüncü
sırayı bu kez Hz. Îdrîs’in gölgesi
olarak “Gavs-i a’zam” alır. Diğer kutuplar da aşağıya doğru
gölgenin gölgeleri şeklinde sıralanır. [630]
Bu ümmet içerisinde yeryüzünde Hz. Îdrîs’e vekâleten dâimâ bir
kutup bulunur. Yine kutbun yardımcıları iki imâm ve veted de Hz. Îsâ, Îlyâs ve
Hızır’a vekâleten bulunurlar. Velîlerin çoğu onların kim olduklarını bilmezler.
Bu sebeple o makamlara ermek için gayret içinde olurlar.[631]
Bursevî, Îdrîs (a.s.)’ın Hz. Peygamber’e vekâleten diğer
kutupların başı olmasını Güneş’in battığında yerine halîfe olarak Ay’ı
bırakmasına benzetir. Bir mânevî güneş olan Hz. Îdrîs, Güneş feleğine
yükselmiştir. Yerine kutupları halîfe bırakmıştır. Yine Bursevî’ye göre
Güneş’in nûrunun bâtını Zât’ın nûru olduğu gibi, Îdrîs peygamberin nûrunun
bâtını da nûr-i Muhammedî[632] olduğundan, Hz.
Peygamber’den
aldığı nûru kutuplara yansıtır. Burada Îdrîs peygamberin Hz.
Peygamber’den hemen sonra gelmesi kutub olması yönüyledir. Bu diğer
peygamberlerin başka yönlerden Hz. Peygamber’in baş vekîli olmalarına engel
değildir.[633]
Hz. Îdrîs’in bir kutup olarak, “el-Kutbu’l-ekber” olan Hz. Peygamber’e
vekâleten kutupların başı ve Hz. Muhammed’in kalbi üzere olması ile alâkalı
olarak dikkati çeken bir husus, Hz. Peygamber’in kendisi için kullandığı bir
ifâdeyi[634] Hz. Îdrîs’in de
kullanmasıdır. Îbnü’l-Arabî’nin bir mîracında kendisinden bahsederken “...Cevâmiu’l-kelim
verildi...” [635]der.
Îbnü’l-Arabî’de hadîste geçen “ cevâmiu’l-kelim ” tâbiri
sâdece bilinen mânâsı[636] (özlü söz söyleme)
ile alınmaz. Ona göre çoğulu olan “kelim” olan “kelime[637]”
daha çok hakîkate tekabül eder. Cevâmiu’l-kelim ifadesi Hz. Peygamber
için kullanıldığında, bütün hakîkatlere (kelimelere)
sâhip olması anlaşılır. [638] Bu durumda
hakîkat-i muhammediyye bütün peygamberlerdeki hakîkatlerin (kelimelerin)
tamâmıdır.[639]
Hadîste geçen ifâdeyi Îdrîs peygamberin kendisi için
kullanmasına gelince bunu iki türlü anlamak mümkündür. Îlkinde Îbnü’l-Arabî’nin
“hakîkî insan” bir başka deyişle insân-ı kâmil için “cevâmiu’l-kelim”
ifâdesinin müterâdifi olarak “kelime-i câmia” ifâdesini kullanmasından [640] hareketle, hem
peygamber ve hem de kutub olan Îdrîs nebînin, Hz. Peygamber’e vekâleten
“cevâmiu’l-kelim” olduğunu söyleyebiliriz.
Îkinci olarak ise Hz. Îdrîs’in “Cevâmiu’l-kelim verildi”
sözünün devâmında “Hikmet çeşitleri konuldu” demesi Cevâmiu’l-kelim ile hikmet
irtibâtına bir işâret sayılabilir. Çünkü “Allah kelimeler indeki hikmeti
Hz. Muhammed’e vermiş”tir ki[641] onun
kalbi üzere olan Hz. Îdrîs’in de bi’l-vekâle bu hikmetlere sâhip olduğu
söylenebilir.
Hz. Îdrîs, kutubluk gibi yüce bir göreve getirilmesinin gereği
olarak özel bir ilimle donatılmıştır. Bu zaman ve dehr ilmidir. [642] Îbnü’l-Arabî’ye
göre “zaman ilmi[643]
çok değerli bir ilim olup, ezel de onunla bilinebilir...”[644] Dehr ilmine gelince
bu zamanla aynı şey değildir. Îbnü’l-Arabî’nin, bir şiirinde ifâde ettiği gibi
“Dehr”, zamânın hakîkatidir. O dehri şöyle târif eder: “Dehr, Hakk’ın
varlığının sosuzluğundan ibârettir.”[645]
Buradan Îdrîs peygambere verilen “Dehr ilmi”nin bir tür mârifet-i ilâhiye
olduğunu söylenebilir. Îbnü’l-Arabî’ye göre Dehr ilmi öyle bir deryâdır ki,
“Dehr ilmine sâhip olan Hakk’a nisbet ettiği herhangi bir şeyde durmaz. Çünkü
ona en büyük vüs’at verilmiştir....”[646]
Anlaşılan o ki Hz. Îdrîs kutbiyetle birlikte büyük bir mârifete sâhip olmuştur.
Îbnü’l-Arabî Îdrîs peygamberin Güneş semâsına yükselişi ve bu ilmin kendisine
verilişini şöyle anlatır:
“Hz. Îdrîs’e Allah kutbiyet ve sebât makamı vermiş, emrin
onun üzerinde devretmesini sağlamıştır. Çıkan ve inen onun katında birleşir. Bu
seferin netîcesi ona zaman ve dehr ilmi ve onda olan şeylerin ilmi hâsıl
olmuştur. Zaman ilmi, verilmiş mârifetlerin en çok övgüye lâyık olanıdır. Ve
yine Hz. Îdrîs’e, gece ve gündüzün rûhâniyeti ve ikisinde bulunan şeyler hâsıl
olmuştur...” [647]
Burada belirtilen Îdrîs peygamberin “gece ve gündüzün
rûhâniyeti”ne vukufu Güneş feleği ile ilgilidir. Çünkü günün meydana gelmesi
Atlas feleğine bağlı iken, günü oluşturan gece ve gündüzün meydana gelmesi ise
Güneş feleğine bağlıdır.[648]
B.
Hz. İdrîs’in İlyâsî Bedenle Tezâhürü
Îbnü’l-Arabî, bilindiği üzere Îdrîs peygamberin Hz. Nûh’dan
önce yaşadığını belirttikten sonra, bir nebî olması üzerinde önemle
durur. Bunun sebebi Hz. Îdrîs’in daha sonra resûl olarak gönderilecek
olmasıdır. Îbnü’l-Arabî Hz. Îdrîs’in nebî oluşu ile ilgili Kur’ân’da (l^ üj^) “sıddîk, nebi”[649] şeklinde ifâde var
iken resûl oluşu ile ilgili bir ifâdenin bulunmadığını hatırlatır. Dolayısıyla
risâlet Nûh peygamber ile başlamıştır. Çünkü onun resûl oluşu âyetle[650] sâbittir. [651]
Îdrîs peygamberin dördüncü semâda iken tekrar yeryüzüne
gönderilişinin nasıl olduğu bilinmeyen ya da başka bir ifâdeyle sınırlı
kişilerin bildiği özel bir konuydu. Bu mesele daha çok Îbn Abbâs ve Îbn
Mes’ûd’un “Şüphesiz İlyâs da gönderilmiş peygamberlerdendi.”[652] âyetinde geçen
Hz.Îlyâs’ın, Îdrîs olduğunu haber vermeleri, hattâ Îbn Mes’ûd’un Mushafı'nda:
"Muhakkak Îlyâs da gönderilmiş peygamberlerdendir" ifâdesi
"Muhakkak Îdrîs de gönderilmiş peygamberlerdendir" şeklinde geçmesi[653] sebebiyle tartışma
konusu olduğunu ve genelde kabul görmediğini
belirtmiştik.[654] Bu büyük sahâbîler
“Îdrîs, Îlyâs’tır” derken Îdrîs’in nasıl îlyâs olduğu konusunda belki de
açıklama yapmışlar ancak- onlardan bize bir rivâyet ulaşmamıştır.
Îbnü’l-Arabî, tefsîr ilminin otoritelerinden olan bu iki
sahâbînin görüşüne keşfî bilgisi doğrultusunda katılacaktır.
Eldeki bilgilere göre Îdrîs ve Îlyâs birbirinden tamâmen farklı
şahıslar olarak görülürken, ayrı târihlerde yaşamış olmalarına rağmen nasıl
olur da aynı hakîkat olduğu söylenir? sorusunun cevâbı Fusûs
şârihlerinin belirttiği gibi[655] Îbnü’l-Arabî’nin
peygamberlerin hakîkatlerini müşâhedesinde yatmaktadır. Îbnü’l-Arabî’nin bu
keşf-i ilâhîsi, Fusûs ve Fütûhât’ta geçmektedir. Bizzat kendisi
“586 yılında Kurtuba’da iken bir müşâhedesinde Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e
kadar insanlardan olan bütün resûl ve nebîlerin hakîkatlerini (Kayserî’nin
açıklamasıyla “mutlak misal âleminde rûhlarını” 689) Hakk’ın
kendisine muttalî kıldığını” haber verir[656]
ki bu da Îbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkında söylediklerinin keşf-i ilâhî ve
müşâhedeye dayalı bilgiye istinâd ettiğini göstermektedir. Ayrıca seyr u
sülûkünde “bidâyetinin Îsevî olduğunu sonra bütün peygamberlere nakledilerek en
sonunda Hz. Muhammed’e naklolunduğunu bildirmesi”,[657]
bütün peygamberlerin zevkini kendinde tahakkuk ettirdiği mânâsına gelir. Ayrıca
Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin ve velîlerin rûhlarından istediği ile
görüşebildiği belirtilir. [658] Onun tasavvufta ilk
şeyhinin de peygamberlerden biri olan
Hz. Îsâ olduğu mâlûmdur. [659]
Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerle olan bu mânevî yakınlığı, onlar hakkında
söylediklerini dikkate almamız için önem arzetmektedir.
Îbnü’l-Arabî, Îlyâs Fassı’na “Îlyâs, Nûh’tan önce nebî olan
Îdrîs’tir” ifâdesi ile başlar. [660] Ardından kıssalarda
iki ayrı şahıs olarak geçen Hz. Îdrîs ve Îlyâs’ın hayâtını tek şahıs olarak
anlatır: “Allah Îdrîs’i yüce bir mekâna kaldırmış böylece o, feleklerin kalbi
olan Güneş feleğine yerleşmiştir. Ardından Ba’lebek[661]
şehrine gönderilmiştir. “Ba’l”, bir put adı, “Bek” ise bu şehrin sultânıdır.
“Ba’l” adı verilen bu put, krala âitti...” [662]
Bu ifadede dikkati çeken hususlardan birisi, Hz. Îdrîs’in hayâtının devam
ettiği ve yüzyıllar sonra resûl olarak yeryüzüne gönderildiğidir. Ancak bu
gönderilişin daha önce anlatıldığı üzere hâlen yaşayan Hz. Îdrîs’in bedeninin
yeryüzüne inmesi şeklinde olmadığı anlaşılmaktadır. Îbnü’l-Arabî bu duruma
şöyle açıklık getirir: “Allah Îdrîs’i iki neş’ette inşâ etti. ”[663] Hz. Îdrîs’in “Îdrîs
ve Îlyâs” olarak iki kez vücûda getirilmesi Allah’ın “el-Hâlık” oluşu, dilediği
gibi yaratması ile ilgili bir konudur. Bilindiği üzere Allah, Hz. Âdem’i
ebeveynsiz, Hz. Havvâ’yı anasız, Hz. Îsâ’yı ise babasız yaratmıştır. Bu
istisnâî durumlar Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs’de iki kez vücûda getirilmek
şeklinde gerçekleşmiştir.
Îki kez dünyâya geliş konusu Îslâm’ın reddettiği tenâsüh[664] anlayışı ile
karıştırılmaması gerekir. Îbnü’l-Arabî bizzat kendisi tenâsühün yanlışlığı
konusunda
uyarılarda bulunur..[665]
Hz. Îdrîs’in bu özel durumunun tenâsüh ile bağdaştırılmasını mümkün kılmayacak
en önemli husûs, ortada tenâsühteki gibi ölüm hâdisesi ve rûhun bedeni terk
ederek bir başka bedene geçmesi şeklinde bir durumun olmayışıdır. Hz. Îdrîs
ölmemiş olduğu halde istisnâî olarak ikinci kez yeni bir bedenle yaratılmıştır.
Şâyet Îdrîs peyamber’in rûhu daha önce bahsedildiği gibi
ölmemiş olan bedeni tamâmen terk ederek -ki bu bedenin ölümü olacaktır- Îlyâs
şeklinde yeni bir bedene geçmiş olsaydı bu tenâsüh olarak
değerlendirilebilirdi. Ancak buna iki yönden îtiraz etmek mümkündür. Îlki rûhun
bir bedenden başka bir bedene geçişi şeklindeki tenâsüh anlayışında rûhun ölen
bir bedeni terk edişi ve hemen ardından yeni bir bedenle devam edişi söz konusu
iken, Hz. Îdrîs bedeni ile hayatta olup dünyâya yeni bir bedenle gelişi de uzun
bir zaman aralığından sonradır. Ayrıca Kayserî’nin dikkat çektiği üzere Hz.
Îdrîs’in rûhunun bu ikinci bedenle alâkası devamlıdır. Tenâsühteki gibi bir
teselsül süreci olmayıp başka bedene geçecek de değildir.[666]
Yine burada Reankarnasyon inancında iddiâ edildiği üzere bir varlığın aynı
duruma iki kez gelişi[667] de yoktur. Öyle
olsaydı tecellîde tekrar anlamına gelirdi ki bu tasavvufa göre mümkün değildir.[668]
İkincisi ise Cendî’nin belirttiği gibi “Îdrîs’in hakîkati ve
hüviyyeti, -Îdrîs’in inniyetinde[669] kaim olup sûreti
dördüncü semâda olmakla birlikte- o, Îlyâsî sûrette zâhir olmuş ve şimdiye
kadar da bâkî olan Îlyâs’ın inniyetinde taayyün etmiştir. Dolayısıyla hakîkat
yönüyle her ikisi tek iken, sûrî taayyün ve şahsî zuhur yönüyle ikidirler.” Cendî
buna örnek olarak Cebrâil ve Mîkâil’in hakîkatini verir. “Onlar istedikleri
sûrette bir anda yüz bin mekânda zâhir olabilmektedirler.[670]
Bu sûretlerin hepsi o küllî, kâmil ruhlar ile mevcut ve kaimdirler. Kâmillerin
ruhları ve nefisleri de böyledir.” Cendî Hz. Îdrîs’in hakîkatinin Îlyâs
sûretinde taayyününe bir başka misal olarak şöyle der: “Hakk’ın tecellî
sûretlerinde mütecellî olması nihâyetsiz bir şekilde ve ilâhî isimleri ile
taayyünleri sayılamayacak derecede olmakla birlikte Zât’ında tektir. Yine
hakîkati yönünüyle, sûretlerle kesretten ve taayyünlerden münezzehtir.”[671] Bu açıklamadan
anlaşılacağı üzere Hz. Îdrîs vefat ederek rûhu bir başka bedene intikal
etmemiştir. Bedeni dördüncü semâda diri iken Allah onu istisnâî olarak ikinci
bir bedenle Îlyâsî sûrette tekrar göndermiştir. Hz. Îdrîs’in Hz. Îlyâs
sûretinde zâhir olması onun hakîkatinde bir istihâle gerektirmez. Bunun benzeri
bir durum olarak Îbnü’l-Arabî’nin Cebrâil’in “Dihye” şeklinde zâhir olması[672] konusunda
belirttiği gibi bu “zâtının Dihye’nin zâtına dönüşmesi mânâsına gelmez ve
hakîkati için istihâleyi 707 gerektirmez.”[673]
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin, îlyâs olarak zuhûrunu
anlatmasından önceki açıklamaları, şârihlerin de işâret ettiği gibi[674] aslında bu işin
nasıl mümkün olduğunun bir cevâbı niteliğindedir. Îbnü’l-Arabî burada Hakk’ın
sûretlerde tecellîlerini anlatır. Hak tek hakîkat olmakla birlikte sûret olarak
tecellîsi çoktur. Îbnü’l-Arabî bu tecellîyi ayna misâli ile açıklar. Bir şahsın
aynaların durumuna göre görüntüsü farklı olduğu gibi, Hakk’ın farklı şekillerde
tecellîsi de sûretlerin durumuna göre değişecektir. Yine insan da böyledir.
însan cinsi olarak tek iken, şahıslar olarak çoktur. Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın bir
sûrette tecellîsine misal olarak, O’nun rüyâda görülmesinden ve yine kıyâmette
farklı sûretlerde tecellîsinden bahseder. Kıyâmette bir sûrette tecellî
ettiğinde tanınırken, başka bir sûrette tecellî edince (genç sûretinde) inkâr
edilecektir.[675] Îbnü’l-Arabî,
böylece tek olan hakîkatin, birçok sûrette zâhir olmasını anlatarak, Îdrîs
peygamberin hakîkatinin iki sûrette var olmasının metafizik ilkesini açıklamış
olmaktadır.
Tek olan hakîkat bir sûretle tecellî ettiğinde bu onunla
kayıtlı olmasını gerektirmez. Aynı anda birçok sûrette tecellî eder. Bunun gibi
Hz. Îdrîs’in hakîkati de Îdrîsî sûret ile var olduğu halde, Îlyâsî sûretle
zâhir olmuştur. “Tek hakîkat (hakîkat-i vâhide) bir yönden bu sûretlerin “ayn”ı
olduğu gibi, sûretlerin değişmesi ve taayyünü yönüyle de gayrıdır.” Bu kaideye
göre Îbnü’l-Arabî’nin “Îlyâs, Nûh’tan önce nebî olan Îdrîs’tir.”[676] sözü Cendî
tarafından “Îdrîs, Îlyâs’ın “ayn”ıdır. Ya da Ba’lebek’e resûl olarak gönderilen
Îlyâs, hakîkat yönüyle Nûh’tan önce nebî olan Îdrîs’tir” şeklinde ifade
edilmiştir. Ayniyet-gayriyet[677] açısından ifâde
edilecek olursa Îdrîsî ve Îlyâsî sûret hakîkat yönüyle “ayn”ı iken, taayyün,
tecellî yönüyle gayrıdır. [678]
Konunun bir başka yönü ise Hz. Îdrîs’in yükselişinde ifâde
edildiği gibi kesîfin latîf olmasıyla açıklanmıştı. Burada da Cendî’ye göre
latîfin kesîf oluşu vardır. “Allah
rûhânî latîf ile cismânî kesîfi bir araya getirmiştir. Böylece
Allah latifi kesîfe indirmiştir. ”
Burada bilinmesi gereken bir diğer durum da Suâd el-Hakîm’in
belirttiği gibi Hz. Îdrîs’in ilk yaratılışının cismânî; ikinci yaratılışın ise
rûhânî olmasıdır. [679] Bu rûhânî
yaratılışın rûhun tecessüm etmesiyle tamâmen aynı olmadığı da bilinmelidir.
Bursevî rûhun tecessüm etmesine Cebrâil’in, Dihye sûretinde görünüşünü[680] örnek verir. Bu
durum onun meleklik hâli üzere iken gerçekleşmektedir. Halbuki Hz. Îlyâs, Hz.
Îdrîs’in bir sûreti olup sâdece rûhtan ibâret değildir. Hz. Îlyâs’ın durumu Hz.
Îsâ gibidir. Onun nasıl ki “rûh” olması rûhâniyetinin bedene galebesiyle olup
beşerî hakîkati mevcutsa, Hz. Îlyâs da bu şekildedir. [681]
Konevî bu yönüyle onun yaratılışını “melekî ve insânî yaratılış arasında bir
berzah” olarak belirtir. Bu özelliği sâyesindedir ki her iki türle de
irtibatlıdır.[682]
Îdrîs peygamberin ikinci yaratılışında rûhâniyetinin ve
melekûtî kuvvetinin galib olması, ilkinde riyâzet ve mücâhede netîcesi
rûhânîleşmesiyle ilgili gözükmektedir. Îlyâsî sûrette cisme rûhâniyetin hâkim
olması sebebiyle, bir başka deyişle nûrânî galebesinden dolayı Allah onu hem
melekler hem de insanlar ile ünsiyet ettirmiştir. Melekler gibi rûhâniyete
sâhip olduğu için onlarla dost olmuş, insanlar gibi cisme sâhip olduğundan
onlarla birlikte olmuştur. Onun bu durumu iki âlem arasında berzahtır. [683] Hz. Îlyâs da Hz.
Îsâ ve Hızır gibi ölüm mertebesini geçmiştir. Rûhâniyetindeki kemâl ölümün ona
tesîri olmayacak bir şekildedir. [684]
Kayserî’ye göre “Hz. Îsâ ve Hz. îlyâs rûhânî ve (rûhâniyetin
hâkim olduğu) cismânî sûrete aynı anda sâhip olduğu için insanlara
görünmüşlerdir. Ancak Hz. Hızır melekî sûretinin beşerî sûretine galib
olmasından dolayı insanların gözünden gizlenmesi sebebiyle Hz. Îsâ ile Hz. îlyâs’dan
bu noktada ayrılır.” [685] Hz. Hızır’ın bu
durumu, ileride îzah edileceği üzere Hz. îlyâs’da, rûhânî ve melekî hâle
gelerek semâya yükselişi ile birlikte gerçekleşecektir.
Îbnü’l-Arabî konunun başında belirtildiği gibi Hz. îdrîs’in
nebî oluşu üzerinde durmuş ve risâletin Hz. Nûh ile başladığını söylemişti.
Bunun sebebi Hz. Îdrîs’in, Îlyâsî sûrette resûl olarak gönderilişidir. “...O
Nûh’tan önce “nebî” idi. Ardından ref” edildi. Bundan sonra “resûl” olarak
tekrar indi. Allah ona has olarak iki mertebe arasını birleştirdi.”[686] îbn Türke bu
ifadeyi şöyle yorumlar: “Hz. Îdrîs’in, Hz. Nûh’dan önceki nebîliği; ilmî,
hikemî dirâyetle tahakkuku içindir. Bu durum, Hz. Îdrîs’in “Hermesü’l-
Herâmise” olarak isimlendirilmesi, hikemî kanunları vaz’ eden olması, onların
tertîbini yaparak tedvîn etmesi ile tezâhür etmiştir. Sonra bu ilimlerin
bereketi ve onlarla olan ittihâdî bağlarının kemâli ile ref” edilmiş ve
ardından imtizâcî, ittihâdî bu bağların kuvveti ile “resûl” olarak nüzûl
etmiştir.” Îbn Türke ayrıca ikinci yaratılışta “Îlyâs” olarak isimlendirilmesi
ile, Yâsîn[687] sûresinin ismi
arasında bir münâsebet olduğunu söyler. Buna göre “Îlyâs” ismi, Kur’ân’ın
kalbini târif eden “Yâsîn” ve onun mazharı demektir.”[688]
Îbn Türke’nin bu değerlendirmesi Hz. Îdrîs’in kalbî felek olan Güneş semâsına
yükselişi ile irtibatlı gözükmektedir. Bu mânâda Hz. Îdrîs ve Îlyâs’ın bütün
kalbî tezâhürlerle alâkası kurulabilir. Yine bu değerlendirmeden hareketle
“Yâsîn” Hz. Peygamber’in isimlerinden birisi[689]
olduğundan, daha evvel bahsi geçtiği üzere Hz. Îdrîs’te olduğu gibi, Hz.
Îlyâs’ın, Hz. Muhammed’e hem bâtınen hem de zâhiren verâsetiyle
irtibatlandırılabilir.
Hz. Îdrîs’in semâya refi ve tekrar îlyâs olarak nüzûlü, Îsâ
peygamberin refine ve Hz. Peygamber’in haber verdiği üzere[690]
Hz. Îsâ’nın nüzûl edeceğine benzetilir. [691]
Aralarındaki fark ise Hz. Îsâ’nın nüzûlünün yeni bir bedenle
olmayacağıdır.
Konumuza tekrar dönecek olursak Hz. Îdrîs’in önce nebî sonra
resûl olmasını Îbnü’l-Arabî şöyle değerlendirir: “Allah ona has olarak iki
mertebeyi birleştirmiştir.” [692] Îbnü’l-Arabî’nin,
Hz. Îdrîs için belirttiği iki mertebeyi birleştirmesi[693]
Hz. îlyâs hakkında “Ve İlyâs da resullerdendi.”[694]
âyetinde geçtiği üzere “resûl” olması [695]
ve Hz. Îdrîs hakkında ise “nebî” [696]
ifâdesinin kullanılmasıdır. Dolayısıyla Hz. Îdrîs’te “nübüvvet ve risâlet”
mertebesi birleşmiştir. [697]
Îdrîs peygamber, Îlyâsî sûretle Ba’l[698]
putuna tapan insanları Allah’a dâvet için gönderilmiştir. [699]
Hz. Îlyâs puta tapanlara şöyle demişti: “Yaratıcıların en güzelini, sizin ve
geçmiş atalarınızın Rabbi olan Allah’ı bırakarak “Ba’l’e mi tapıyorsunuz?” [700] Cendî
âyeti, Hz. Îlyâs’ın kendisinin, bir olan hakîkatin bir başka taayyünü olmasıyla
irtibat kurarak, yapılan dâvetin “onlara sayısız kesretin
aslında tek hakîkat (hakîkat-i vâhide) olduğunu haber vermekten” ibâret
olduğunu belirtir. [701] îbn Türke de benzer
bir yorumla “Hz. îdrîs’in, Hz. îlyâs olarak bu ikinci bi’setinin, teşbîhin
“ayn”ında olan hakîkî tenzîhi itmâm için” olduğunu söyler.[702]
Hz. îdrîs’in Ba’l putuna karşı gönderilmesi ile ilgili olarak
kurulabilecek bir başka bağlantı Ba’l putunun daha çok “Güneş tanrısı” olarak
bilinmesidir. Ba’lebek şehri, “Ba'l'in Grekler tarafından Güneş tanrısı
sayılması sebebiyle şehir Helenistik devirde Heliopolis[703]
(Güneş Şehri) adıyla anılmıştır.” [704]
Ba’lebek şehrinin de içinde bulunduğu Yâhûdîler’in yaşadığı Filistin bölgesinde
birçok Güneş kültleri bulunduğu bildirilir: “Eski Ahid'de güneş, özellikle
Filistin'deki güneş kültleri hakkında bilgi verilirken geçer. Buna göre bölgede
Beth Semeş (Yeşu, 15/10; I. Samuel, 6/9) ve En Şemeş (Yeşu, 15/7; 18/17) gibi
Önemli güneş kültü merkezleri vardı. Yahûdîlere bu kült kesinlikle yasaklanmış
(Tesniye, 4/19) ve güneşe kulluk edenin taşlanarak öldürüleceği bildirilmiştir.
(Tesniye, 17/3-5) Bununla birlikte Yahuda Kralı Manasse bu kültü resmen kabul
etmiş (II. Krallar, 21/3,5), Kral Yoşiya ise yasaklayıp ortadan kaldırmıştır.
(II. Krallar, 23/5,11) Ancak Hezekiel'in günlerinde dahi bu kültün yahûdîler
arasında mevcudiyetini sürdürdüğü görülmektedir. (Hezeikel, 8/16)” [705] Güneş
feleğine yükseltilen îdrîs peygamberin, Güneş kültünün yaygın olduğu bölgeye
îlyâs peygamber olarak gönderilişi ve Güneş tanrısı olarak da kabul edilen Ba’l
putuna
tapılmasına karşı mücâdelesi[706]
ve onun asılsızlığını gösteren mûcizesi[707]
oldukça mânidardır.
îlyâs peygamberin mûcizesi karşısında, peygamberlerin çoğunda
olduğu gibi Ba’albek halkı küfürde inat edince îlyâs, kendisini onlardan
kurtarması için Allah'a duâ eder. Elyesa’ ile birlikte kıra çıktıkları bir
sırada ateşten bir at onlara yaklaşır ve îlyâs ata binerek gökyüzüne çekilir.[708]
Îbnü’l-Arabî onun ateşten bir ata binmesini; “îdrîs olan
îlyâs’a Lübnân diye isimlendirilen dağın patlaması, ateşten bir at şeklinde
gösterildiği” şeklinde açıklar. Bu temsîlî durumda Hz. îlyâs ateşten ata
binince “kendisinden şehvet kaybolmuş, şehvetsiz akıl hâline gelmiştir. Böylece
kendisinin nefsânî gayelerle bir ilgisi kalmamıştır...” [709]
Îbnü’l-Arabî, Hz. îlyâs’ın ateşten at üzerinde semâya
yükselerek gözden kaybolması keyfiyetine şehâdet âleminde gerçekleşen bir olay
olarak bakmamaktadır. Onun “ona temsîl olundu” 0J J^ ^) ifâdesinden[710] hareketle şârihler
hâdisenin misâl âlemi[711]ne âit olduğunu
söylerler. “Misâl âleminden gösterilen her sûret ise, rûhânî mânâlardan bir
mânâya ve gaybî hakîkatlerden bir hakîkate tekabül eder.” [712]
Hz. îlyâs’ın yaşadığı misâl âleminden olan bu hâl onun kemâle ermesi ile
alâkalı olup
dünyâda yaşamaya devam etmektedir. Yaşadığı hâlin rüyâda değil
yakazada gerçekleştiği belirtilmiştir: “Bu yakaza esnâsında kendisine Lübnân
Dağı'nın yarılıp içinden kendi de, eğeri de tümüyle alevden olan bir atın
çıktığı gösterildi. O bu atı görür görmez, yakazada, hemen üzerine bindi ve o
anda kendisinden bütün arzu ve ihtiraslar (şehvetler) yok oldu. Böylece
kendisi de hiçbir şehvetin bulaşamadığı saf akıl hâline dönüştü. Nefsin
arzularına ait hiçbir şeyle artık ilgisi kalmadı... ”
îlyâs peygambere misal âleminden gösterilen bu hâlin şehâdet
âlemine uygun bir şekilde tâbir edilmesi[713]
gerekmektedir. Bu tâbirler aynı zamanda Hz. îlyâs’ın yükselişi ile birlikte
durumunun ne olduğu sorusuna cevap teşkil edecektir. Artık îbnü’l- Arabî’nin
anlattığı temsîli hâdisenin nasıl tâbir edildiğine geçebiliriz.
Lübnân dağı: Hz. îlyâs’ın cismânî taayyününe
işâret eder. [714] Dağ, onun
yaratılışı ve taayyünü olduğuna göre “dağın, ihtiyaç anlamına gelen “lübâne”den
“Lübnân” diye isimlendirilmesi ise nefsin engellerinin olması ve ihtiyaçların
ondan temin edilmesi sebebiyledir.” [715]
Dolayısıyla “Lübnân dağı, Hz. îlyâs’ın istikmâlinde kendisine ihtiyaç duyduğu
cismâniyetine işâret eder.” [716] “îlâhî rûhun onunla
ve onda kuvvetlerini tekmîl için ve ihtiyâcını karşılamak üzere bu cismânî
hakîkate ulaşması gerekir.” [717]
Dağın infilâkı: “Cismâniyet yönünün rûhâniyet
yönüne mağlûbiyetidir.”[718] “Hz.
îlyâs’ın riyâzet yaparak kesîf olan taayyününün yarılmasına işârettir.” [719] Yine
dağın infilâkı; “hey’etinin infirâcı (yarılması) ve mânevî
kirlerden tecrîd ile tabiî perdelerin ondan kalkmasına işâret sayılmıştır.”[720] Hz. îlyâs
rûhânîleşmede kemâl bulana kadar, nefsânî şehvetlerden uzak durmuştur. Böylece
nefsânî kuvvetleri rûhâniyete inkılâb etmiştir. [721]
Hz. îlyâs “...tamâmen "dünyevî" olarak arzda, kendisindeki bu unsurî
varlık hâlini en uç sınırına kadar götürmüştür...”[722]
Böylece “..zâtının hakîkatlerinden olan yüce mânâlar ile aşağı düşünceler
arasında aklî furkan sûreti” [723] olarak dağın
infilâkı kendisine temsîl olunmuştur.
Ateşten at: Îbnü’l-Arabî, Allah’a seyr ü sülûkte
bineklerden bahseder.[724] Her peygamberin
kendine mahsus bir yolu vardır. Yine bu yolu katetmesi için de bir bineği
vardır. Bu bineğin özelliği ise peygamberin istîdâdına göre farklılık arzeder. [725] Bu mânâda Hz.
îlyâs’ın bineğinin “ateşten at” şeklinde olması, onun seyr ü sülûkteki hâli
konusunda önemli bir işâret sayılabilir. Nefs-i nâtıkanın bineği olan hayvânî
nefs, Hz. Peygamber’in Burak’ı mesâbesinde görülür. “Onun ateşten olması ise
şevk âletinin galebesi ve “Kuds nûru”nun hükmü altına girmesidir.” [726] Cendî ateşten at
sûretinin “mîrac yüksekliklerine terakkî eden himmetinin hakîkatini temsîl
ettiğini” belirtir. Yine onun yorumuna göre “ateşten at; hayat, taleb, şevk ve
cismânî kuvvetler üzerinde rûhânî, kudsî makamlara şevklenme sûretidir.” Hz.
îlyâs’ın nefs-i nâtıkası nûrânîdir. Bu hâli ateşten bir at şeklinde temessül
etmiştir. [727] Dolayısıyla
“aslında at, ateş sûretinde nûr idi.” [728]
Burada kudsiyet mertebesi olan Güneş semâsı ve onun “en-Nûr” isminin
tecellîsi olması ve nûrun anâsır-ı erbaadaki karşılığının ateş
unsuru olmasına işâret edilmektedir.
Bir başka yoruma göre at; “mücerred nefs-i nâtıka olduğu için
mücerred rûhun bineğidir.” [729] îbn Türke ise
“feres” kelimesinin firâsetle bağlantısı üzerinde durur. Buradaki at;
“firâsetle üzerinde yol katedilen binektir.” Ona göre: “Mü’min’in
firâsetinden sakınınız...”[730] hadîsinde olduğu
gibi, “o işlerde görüş ve tesbit olup nazarî kuvveti temsîl eder. Atın ateşten
olmasına gelince, geçtiği merhaleleri onunla aydınlatması içindir.”
Nâblusî’ye göre bu at, “hayat atı”dır. Kur’ân’da geçen meşhûr
hâdiseye göre[731], Hz. Cebrâil bir at
üzerinde yeryüzüne indiğinde Sâmirî onun izinden bir parça alarak, altından
buzağıya koyunca o böğüren bir buzağı hâline gelmiştir. [732]
Nâblusî, meleğin bindiği atın da bu “hayat atı” olduğunu söyler.[733] Yine at; “Hz.
îlyâs’ın mazhar olduğu ism-i hâs[734] gereğince kendi
taayyününden ortaya çıkan amellerin sûretine işârettir.” [735]
Bütün âletlerinin ateşten olması; Bu durum Hz.
îlyâs’ın “likaullâha ermek için bütün kuvvetleriye birlikte şevkinin harâretine
işârettir.”[736] Daha önce
belirtildiği gibi Hz. îdrîs’in Allah’a muhabbeti en ileri seviyededir. îlyâsî
taayyünü ile de yine
gönlündeki aşk ateşi, atın ve âletlerinin ateşten olması
şeklinde temsîl olunduğu söylenebilir.
Yine âletlerin ateşten olması, “nefsânî kirliliklerden
kurtulmak, tecerrüd etmek için olan rûhânî kuvvetlerinin tekâmülünün sûretidir.
Onun maksadı rûhânî seyr u sülûktur.” [737]
Bu âletlerin bir başka tâbiri ise, “onlarsız ata binmenin iyi olmadığı idrâk
kuvvetleridir.” [738] A. A. Konuk ateşin
letâfet özelliğine dikkat çeker. Su, hava, toprak, ve ateşten ibâret olan dört
ana unsurun en latîfi ateştir. Dolayısı ile ateşten âletler aynı zamanda Hz.
îlyâs’ın taayyününün latîf oluşuna, rûhânî oluşuna işâret ettiği gibi,
amellerinin letâfetinin de kemâline işâret ederler.[739]
Atın üzerine binmesi; Hz. îlyâs’ın menzil-i maksûda
kavuşmak için sâlih amellere binmesinin sûreti olarak tâbir edilir ki[740] “O’nun katına güzel
kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir. ”[741] bu âyetinde
belirtilen durumu hatırlatır. Kelimeler özel mânâda burada
“peygamberlerin hakîkatleri” olarak düşünülünce sâlih ameller de onları
yükseltecektir. “Maddelerden mücerred ilimleri ve küllî, tenzîhî hakîkatlerden
alınan yolları katetmek” [742] onlarla mümkündür.
Hz. îlyâs “ata binerek mücerredât âleminde tasarruf etmiştir.” [743] Yine ata binmesi,
“kendisini mekân-ı alîsi ve mele-i a’lâ arasına gireceği yüce mertebesine
ulaştıracak olan rûhânî cihetine yerleşmesidir.”[744]
“Hz. îlyâs’a ateşten at üzerine binmesi emredilince binmiş,
bunun üzerine cismânî, tabiî korunma ile alâkalı olan şehevî kuvvetler
düşmüştür. Böylece rûh olarak
kalmıştır.” [745] Yine şehvetin
düşüşü, “hayvânî nefs bineğinden ayrılması” şeklinde de tâbir edilmiştir. [746] Şehvet kesîf olan
taayyünde bulunur. Hz. îlyâs ise latîfleştiği için onda kesîf olan şehvetin
kalmaması gerekiyordu. Böylece o “şehvetsiz akl-ı mücerred” 784
olmuştur.
Ateş sûreti; “şevkin ve irâdî talebin şiddeti
sebebiyle olup şehevî kuvvetleri yakmak, takdîse mâni perdeleri yıkmak ve
kirlerden temizlenmek içindir.” [747] “Hz. îlyâs’ın
kuvvetlerinin, ahlâkının ve bedenindeki kabiliyetinin tekâmül bulması, “kalb”
demek olan nefs-i nâtıkanın, “akıl” demek olan “rûhu’l-kuds[748]”
nûru ile onu istîlâ etmesi için ateş sûreti gereklidir. îşte ancak bu şekilde
şehvetsiz akıl olur. Çünkü kudsî nûr onlara galebe ederse, onun üzerine biner
ve şehveti düşer. Kuvvetleri “münevver akıl” hâle gelir. Bu durumda şehvet
karanlığı kaybolacağı için “şehveti düştü” demiştir. Kudsî Rûh ile desteklenmiş
istîlâ ve onun nûru ile nurlanması, şehvetin düşmesini gerektirir. Böylece
nefsî alâkalar kesilir. Tabiî ve nâtık nefsin maksatları ortadan kalkar.” [749]
Bu düşen “şehvet, sevileni kendine çekme, sevilmeyeni itme
arzusu olup gazabı da içine alır.”[750]
Yine şehvet, “cismânî şehvet olup zan ve ferc şehvetidir. Böylece onun yeme,
içme ve cimâya ihtiyâcı kalmamıştır.” [751]
“Hayvâniyet hakîkati
sebebiyle olan nefsin maksatları ile alâkası kesilmiştir.” [752] Sonunda “akl-ı
mücerred” ve “akl-ı mahz” olarak melekler mertebesine yükselmiştir.” [753]
Bu anlatılanlardan yola çıkarak diyebiliriz ki, Hz. îlyâs’ın
rûhânîleşmesi bir temsîl ile kendisine gösterilmiş ve daha önce Hz. îdrîs’te
olduğu gibi beşerîlik vasfı melekî bir hâle dönüşmüştür. Hz. îlyâs’ın Lübnân
dağının parçalanarak ateşten bir at çıkması ve onun üzerine binerek gözden
kaybolması, cismâniyetinin kesîflikten kurtalarak latîfliğe geçmesidir. O muhabbet-i
ilâhiyesinin, aşk ateşinin bir tezâhürü olan himmetiyle yüce bir mertebeye
doğru yol almış, bedene ve nefse âit olan şeylerden tamâmen arınarak rûhânî
hükümlere bürünmüştür. Bu durumu “şehvetsiz akıl hâline gelişi”, mücerred akıl
olması bir başka deyişle saf akıl olması şeklinde îzah edilmiştir. Beden
tamâmen rûhânîyete büründüğü için Hz. îlyâs, Hz. Hızır gibi göze görünmez
olmuştur.
îlyâs peygamber bu mertebe yükselişiyle melekîleşmiş olup,
ölümün ona bir tesiri kalmadığından hayâtı devam etmektedir.[754] îbnü’l-Arabî, Hz.
îlyâs’ın “yaşayan resûllerden olup”,[755]
“günümüzde Hızır ile birlikte hatmü’l-evliyâ[756]
makamının ricâlinden olduğunu”[757] “Muhammedî
velâyetin hatmiyetinin hükmüne dâhil olduğunu” 796 ifade eder.
Şerîatlarla mukayed nübüvvetin verildiği kimselerden olan Hz. îlyâs, [758] Hz.
Peygamber’in şerîatı geldikten sonra ona uymuştur.[759]
Hz. îlyâs gibi Hz. Îsâ ve Hz.
Hızır da aynı durumdadır.[760]
Îbnü’l-Arabî’ye göre bütün peygamberler Muhammedî şerîatın bâtınına vâris
olmuşlardır. Ancak Hz. Îlyâs ve Îsâ onun şerîatının zâhirine de vâristirler. Bu
yönleriyle diğer peyamberlerden bir üstünlükleri vardır. Böylece “Hz. Îlyâs ve
Îsâ için Muhammedî makam kemâl bulmuştur.” [761]
Bahsi geçen dört peygamberin hayatta olmalarının niçin gerekli
olduğu husûsunda Îdrîs peygamberle alâkalı olarak bâzı bilgiler verilmişti.
Sâdece dört peygamberin hayatta kalmalarını Îbnü’l-Arabî’nin çok önemli bir
sebebe bağladığını görmekteyiz. Bilindiği üzere Hz. Peygamber’in
hâtemü’n-nebîyyîn olarak gelmiş ve artık değişmeyecek olan hanîf dînini[762] hâkim kılarak bu
dünyâdan ayrılmıştır. Ondan sonra peygamber gelmeyeceğine göre bu hanîf dînini
devam ettirecek kâmil kişiler olması gerekmektedir. Daha önce bu işi
peygamberler yapmaktaydı. Ancak Hz. Peygamber ile birlikte dînin kemâle erdiği
ve nîmetin tamamlandığı[763] bildirilmiştir.
Artık kıyâmete kadar kesintisiz bir şekilde bu dîn devam edecektir. Bu mânâda
dîni, Kâbe’nin binâsına benzeten Îbnü’l-Arabî, bu kâmil binânın dört ana
direğinden bahseder. Bu direklerden biri olmadan dîn evi ekmeliyet özelliğine
sâhip olamayacağı gibi ayakta da kalamaz. Hz. Peygamber’den sonra hanîf dîninin
binâsını ayakta tutacak direklerin, onun vekîli ve kâmil vârisleri olması
gerekir. Bu konuda ona vâris olabilecek kişiler en başta peygamberlerdir. Daha
önce bütün peygamberler ona verâset ile bu dünyâda görev yaptıklarından, [764] onun hâkim kıldığı
hanîf dîninin kaim olması da yine en üst mertebede kişilerin verâseti ile devam
etmesi gerekiyordu. Îbnü’l-Arabî bu kişiler
için “hatmü’l-evliyâ” tâbirini kullanır. Hatmü’l-Evliyâ olanların
başında hiç şüphesiz yine onun haber verdiği bu dört peygamber gelmektedir.
Resûlullah: “Nübüvvet kesilmiştir, benden sonra ne bir resûl, ne de bir nebî
vardır..” [765] buyurduğuna göre [766] risâlet
ve teşrî (şerîat getiren) nübüvveti artık olmayacağından bu dört peygamber için
elbetteki artık en üst derecede velâyet söz konusudur. Îbnü’l-Arabî din
binâsının dört direğinin “Îman”, “Velâyet”, “Nübüvvet” ve “Risâlet” olduğunu
söylemiştir. Îşte bu dört direğin tekabülü, “evtâd” (direkler) adını verdiği
Hz. Îsâ, Îlyâs, Îdrîs ve Hızır’dır. Allah kıyâmete kadar bu dört zât ile hanîf
dînini muhâfaza edeceği için onların hayatta olmaları gerekmektedir. Ancak
onlar rûhânî, melekî bir halde olduklarından şehâdet âleminde
görünmemektedirler. Peki ümmet içerisinde hanîf dînini muhâfaza için aramızda
yaşayan bizim görebildiğimiz kimseler yok mudur? Îbnü’l-Arabî bu soruya da
cevap verecektir. Bu ümmet içerisinde dîn binâsının dört direği olan evtâdın
zılli mesâbesinde, onlara vekâleten yine dört kişi dâimâ bulunmaktadır. Buna
göre vekâlette sıralanış, Hz. Peygamber’e birinci derecede yine peygamberlerden
dört zât, ikinci derecede ise velîlerden dört zât bulunmaktadır ki bu semâvî
yönetim hiyerarşisinin de bir gereği gibi gözükmektedir. Bir başka deyişle dîn
binâsının direklerinin bâtını bu dört peygamber olup onlar kıyâmete kadar bâkî
iken, bu direklerin zâhiri ümmetten olan dört kişidir ki onlar ölümsüz
olmadıkları için bu görevleri sâdece yaşadıkları süre ile sınırlıdır.[767]
Son olarak Hz. Îlyâs’ın kıyâmetteki durumu ile konuyu
tamamlamak istiyoruz. Îbnü’l-Arabî bu husûsta şöyle der: “Hz.Îlyâs, Hz. Îsâ
gibi kıyâmet günü resûl olması yönüyle resûllerle haşredileceği gibi,
Hz. Muhammed’e tâbi olan bir velî olması yönüyle de bu ümmetle ile berâber velî
olarak haşredilecektir.” [768] Bu metinden
hareketle söylemek gerekirse Hz. Îdrîs bir kutup olarak Hz.
Muhammed’e tâbi en büyük velî olduğu gibi, yerde Îlyâs (a.s.) olara gökte Îdrîs
(a.s.) olarak iki bedenle kendisine Hak tarafından tevdî edilen görevleri icrâ etme
üzere yaşamaya devâm etmektedir.
İKİNCİ BÖLÜM
İBNÜ’L-ARABÎ’DE BİR METAFİZİK HAKÎKAT
OLARAK HZ. İDRÎS
A.
İdrîsî Hakîkatteki Kuddûsî Hikmet
Îbnü’l-Arabî peygamberlerin hikmetlerini “Fusûsu’l-Hikem ve
Husûsu’l-
Kilem[769]”
adını taşıyan eserinde kaleme almıştır.[770]
“Hikmetlerin Faşları ve Kelimelerin Husûsiyetleri” diye çevirilebilecek
eserde, Faslar ve kelimeler ile kastedilen peygamberlerin hakîkatleri[771] olduğundan Hz.
Îdrîsin hakîkatine izâfe ettiği “kuddûsî hikmet”i de ana esasları ile anlatır. [772] Fusûsu’l-Hikem’deki
her bir fass[773], aynı
zamanda konu edindiği “peygamberin kemâlinin mührü” olarak da
görülür. [774] Burada Îdrîs
peygambere, Hakk’ın tecellîsi netîcesi hâsıl olan zevk[775]
ile elde edilen hikmet anlatılır. Bir başka deyişle Îdrîs peygambere Hakk’ın
ihsân ettiği ilim ve mârifetin özü verilir. [776]
Hz. Îdrîs’in Muhammedî vâris olarak “tevhîd”den aldığı zevk açıklanır.[777]
Husûsu’l-Kilem ifâdesinden ise peygamberlerin
hakîkatlerinin husûsiyetleri anlaşılır. Peygamberlere kelime denmesi,
kelimenin kullanılışı ile de alâkalı görülür. Kelime nasıl ki konuşanın
kastettiği mânâyı dinleyene aktarmaya vâsıta oluyorsa, peygamberler de
mârifetullah hakkında Allah ile insanlar arasında vâsıta olmaktadırlar. 817
Bu mânâda peygaberler bir ayna vazîfesi görürler. Her bir peygambere
bakıldığında peygamberin bulunduğu mertebe ölçüsünde âyinesine yansıyan
mârifetullah görülür. Peygamberler arasındaki bu farklılıkların aslı, onların
feyz-i akdese[778] dayanan
kabiliyetlerinden kaynaklanmaktadır.[779]
Bir başka yönden aynaya bakan kişinin mertebesi de önemlidir. Her mü’min
peygamberlere îman etmekle bu mârifetten nasîbdâr ise de, îmânda tahkîke ermiş
kişilerin mârifeti elbette daha üstündür. Bu zât Îbnü’l-Arabî gibi kâmil bir
muhakkik olunca peygamberlerin sâhip olduğu mârifet ve ilmi gösteren eşsiz bir
eser ortaya çıkar.
Târihî olarak Hz. Îdrîs daha önce yaşamış olmasına rağmen Fusûs’ta
Îdrîs Fass’ı, Nûh Fass’ından sonra gelmiştir. Bu durum onun Fass’larda “mertebe
ve hakîkate göre” bir sıra tâkip edildiğini ortaya koyar. “Bâzı nebîlerin öne
alınması veya sonraya bırakılması, uygun mertebenin îcâbı olarak hikmetler
arasındaki “vücûdî”, “aynî” durumdan kaynaklanmaktadır. Her hikmetin fassı, o
kâmil nebînin kalbidir. Ondaki hikmet kendisine tahsîs edilen kelimeye
dayandırılır. Hikmetler de nebînin ümmetinin onunla emredildiği hükümlere has
ilimlerin nakışlarıdır. Bunlar o nebîde mertebesinin gerektiği şekilde zâhir
olur. Ayrıca buradaki anlatılan hikmetler her mertebede, Muhammedî, hatmî
mertebeye tahsîs edilen ahadî, cem’î, kemâlî mertebe açısından ele alınmıştır.”
[780]
Îbnü’l-Arabî yirmi yedi peygambere izâfe edilen hakîkatlere[781] (kelime)
binâen her birindeki hikmetlerin isimlerini sıralar. Bâzı şârihler bu isimleri
açıklamadan aynen alırken[782], bâzıları da her
fas hakkında kısa bilgiler vermişlerdir. [783]
Biz konumuza giriş açısından fas başlıklarını vermekle yetineceğiz: Âdemî Kelime
deki Îlâhî Hikmet; Şîsî Kelime deki Nefsî Hikmet; Nûhî Kelime
deki Subbûhî Hikmet; Îdrîsî Kelime deki Kuddûsî Hikmet; Îbrâhimî Kelimedeki
Müheyyemî Hikmet; Îshâkî Kelimedeki Hakkî Hikmet; Îsmâilî Kelime
deki Âlî Hikmet; Yâkubî Kelime deki Rûhî Hikmet; Yûsufî Kelimedeki
Nûrî Hikmet; Hûdî Kelimedeki Ahadî Hikmet; Sâlihî Kelimedeki
Fâtihî
Hikmet; Şuaybî Kelime deki Kalbî Hikmet; Lûtî Kelime
deki Melkî Hikmet; Üzeyrî Kelimedeki Kaderî Hikmet; Îsevî Kelimedeki
Nebvî Hikmet; Süleymânî Kelimedeki Rahmânî Hikmet; Dâvûdî Kelimedeki
Vücûdî Hikmet; Yûnusî Kelimedeki Nefesî Hikmet; Eyyûbî Kelimedeki
Gaybî Hikmet; Yahyâvî Kelimedeki Celâlî Hikmet; Zekeriyâvî Kelime
deki Mâlikî Hikmet; Îlyâsî Kelime deki Înâsî Hikmet; Lokmânî Kelime
deki Îhsânî Hikmet; Hârûnî Kelime deki Îmâmî Hikmet; Mûsevî Kelime
deki Ulvî Hikmet; Hâlidî Kelimedeki Samedî Hikmet; Muhammedî Kelimedeki
Ferdî Hikmet. [784]
Îbnü’l-Arabî bu kitabında Îdrîs peygambere, hakîkat-i
muhammediyenin bir mazharı olması yönüyle bakmıştır. Böylece o Îdrîs
peygamberin mertebesine göre, hakîkat-i muhammediyeden onun aynasına yansıyan
hakîkati anlatmıştır. Îdrîs peygamberin hakîkatindeki kuddûsî hikmeti
“Muhammedî makamın menbaından...” bizlere aktarmıştır.
Îdrîs Fassı’nda anlatılan hikmet, Îdrîs Peygamber’in bâtınında
kâmil mânâda ortaya çıkan “Hikmet-i Kuddûsiyye”dir. Kuddûsî Hikmet, el-Kuddûs’e[785] âit olan hikmet
olup, kişinin nefsinde, insan vüs’atinin en ileri derecesinde gerçekleştirdiği riyâzet
ve mücâhede ile Allah Teâlâ’yı “tehzîh” etmesi ile zuhur eden hikmet demektir. 827
Bunu tam anlamıyla tahakkuk ettiren kişi Îdrîs peygamber
olduğundan, bir başka deyişle “kemâlâtı takdîs[786]
ile gerçekleşmiş olduğundan”[787] Îbnü’l-Arabî onun
hakîkatinde bulunan kuddûsî hikmetle, “takdîs mânâlarından,
temiz ruhlara ve mukaddes nefslere âit sırrı” [788]
açıklamaktadır.
“Takdîs hikmeti” Îdrîs peygamberin “rûhuna yerleştirildiği
için”[789] Hz. Îdrîs, takdîste
varılabilecek en büyük mertebeye sâhip olmuştur. Bu da onun yüce mekâna
yükseltilmesi ile neticelenmiştir. “Bu mekâna ‘takdîs mekânı’ adı verilmiş ve
mertebe olarak da ‘Rûhu’l-kuds’ mertebesi olduğu belirtilmiştir.” [790]
Îbnü’l-Arabî “takdîs” ile aynı kökten olan kuds
kelimesini; sâfiyet anlamında mânevî bir “tahâret” olarak târif eder. Kuds,
Hak’ta zâtî olarak bulunurken varlıklarda ârizîdir. Birinci durumda kuds, ilâhî
mertebeyi el-Kuddûs[791] isminin gereği
olarak, bir tesir kabul edip değişiklik olmasından tenzîh etmektir. Îkinci
durumda ise el-Kuddûs isminin varlıklardaki tecellîsinden bahsedilebilir. Bu
ise insanlarda ârizî olarak bulunmakta olup, değişikliğe müsâittir.
Îbnü’l-Arabî insanlardaki kudsiyetin farklı derecelerinden bahseder. Bunlardan
biri de nefislerin riyâzetler ile takdîsidir ki göreceğimiz üzere Îdrîs
peygamber bunun en bâriz misâlidir. Bu takdîs “ahlâkı güzelleştirmek, mizâcı
mücâhede ile, akılları mükâşefeler ve mütâlaalarla, âzâları da şeriatın
bildirdiği şekilde emir ve yasaklara riâyetle gerçekleşir... ’ Bu anlamda
Hakk’ı takdîs etmek “tenzîhin sâfiyetine gelebilecek her türlü
kusur, zan ve şüpheden Zât’ın tathîridir. Tesbîhin mânâsından kaynaklanan
sınırlamadan uzaklaşmakla, Zât’ın mutlaklığını hâlis kılmaktır. [792] Kâşânî’nin
ifadesiyle takdîs etmek; “imkânların gereklerinden uzak olarak zikredilen
şeylerden, maddelerin taallukundan ve Allah Teâlâ hakkında, sınırlama ve
kayıtlamayı îcap ettiren taayyünâtın ahkâmı ile ilgili vehmedilen ve akledilen
her şeyden O’nu tenzîh etmektir.”[793]
“Tesbîh”te noksanlık yollarını nefyetmek var iken “takdîs”te ise bu yolların
mümkünlüğünü dahi nefyetmek vardır.”[794]
Îbnü’l-Arabî “takdîs” münâcâtında bu mânâya şöyle işâret eder:
Sen “tenzîh”ten de münezzeh iken
Nasıl bahsedilir acz içindeki “teşbîh ”ten [795]
Îbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda “aklî tenzîh”, Îdrîs Fassı’nda ise
aklî ve nefsî tenzîh üzerinde durur. Bu ikinci tenzîh şekli “takdîs” olarak
isimlendirilmiştir.[796] Kâşânî Hz. Îdrîs’in
nefsî tenzîhinin yânî mücâhede ve riyâzetin bir insanın normal şartlarda yapacağının
çok üzerinde olduğunu belirtir. Bu da ancak peygamberin ulaşabileceği bir bir
seviye değerlendirilebilir.[797]
Îbnü’l-Arabî’nin “kuddûsî hikmet”i Hz. Îdrîs’e nisbet etmesinin
sebebi kemâlinin, Hakk’ı takdîse dayalı olmasıdır. Bu takdîs şekli, insana ilhâm
edilen “fücûr”dan[798] yâni “tabiî
bulanıklıklardan, unsurî yaratılışından kaynaklanan eksikliklerden kurtularak
rûhânîleşmektir.” [799]
B.
Hz. İdrîs ve “Mücerred Akıl”
Îdrîs peygamberin rûhânîleşmesinin Îbnü’l-Arabî “mücerred akıl”
olarak isimlendirilmesi[800] tenzîh konusu
açısından ayrı bir önem arzeder. Îbnü’l-Arabî bu ifâde ile aklın tecrîdi
netîcesinde ulaşacağı mârifetin tenzîh sınırları içerisinde kalacağına dikkat
çeker. Çünkü Îdrîs peygamber “mücerred akıl” olmakla elde ettiği mârifet tenzîh
merkezli bir kemâl olduğu için, Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ı mârifetin henüz
yarısı tamamlanmıştır. Diğer yarısı ile Hz. Peygamber ile tamamlanacaktır.
Îdîs peygamberin mücerred akıl hâline gelmesi “kendi nefsinde
taayyünü yönüyle cismâniyyetinin ve tabîatının kirliliklerinden Hakk’ı tenzîh
etmesi” ile olmuştur.[801] Hz. Îdrîs “tecrîd
ve rûhânîleşmede o kadar ileri gitmiştir ki, sonunda rûhâniyeti nefsâniyetine
galib olmuş ve şehveti kalmamıştır.” [802]
Böylece nefsî açıdan geçici olarak bulunan noksanlıklardan kurtulmuştur.[803] “Bedeninin
hükümleri rûhâniyetinin hükümleri ile değişmiştir.”[804]
Riyâzet ve mücâhede sonucu gerçekleşen bu durum ise Hz. Îdrîs’in “vücûdunu
beşeriyetten tenzîh etmesi” anlamına
gelmektedir.[805] Bosnevî’ye göre
nefsinde mücerred akıl olan Hz. Îdrîs’in sûreti de “rûhâniyetine uygun olarak,
nûrî, misâlî sûrete dönüşmüştür”[806]
Hak karşısındaki tabiî tavrı tenzîh olan aklın, akıl
mertebelerini geçerek saf, mücerred akıl hâline ulaşması durumunda, cismânî
kayıtlanmalardan kurtulmuş olacaktır. Bu en yüksek mertebedeki tenzîhi ise
tesbîh şeklindeki tenzîhten daha üstün olan takdîs şeklinde olacaktır. Akıl
tabiatının gereği olarak maddî âlem ile ilgili konularda Hakk’ı tenzîh hâlinde
olduğu gibi, mücerred hâle geldiğinde bu kez mânevî âlem ile ilgili olarak, her
türlü kayıtlardan “tecrîd” [807] ve “tenzîh” hâlinde
bulunur.[808]
Dâvûd-i Kayserî, “mücerred akıl” ifadesinin daha çok
filozofların[809] kullandığı bir
tâbir olduğunu söyler. Ona göre sûfîlerin ıstılâhında bunun karşılığı “rûh”tur.
Bunun
için “akl-ı evvel”e “rûhu’l-kuds” denir.[810]
“Mücerred akılların şerîat dilindeki karşılığı ise “Mele-i a’lâ”dır.[811] “..Ruhlar âlemi
mertebesi, mücerred akıllardır. Onlar Hakk’ı mümkün noksanlardan tenzîh
ederler...”[812] “Filozofların
“mücerred nâtık nefs”[813] dedikleri
şeyin karşılığı ise tasavvufta “kalb”dir.” [814]
“Hz. Îdrîs için kullanılan “akl-ı mücerred” ve “akl-ı mahz”
olması, melekler
mertebesine yükselmesi” şeklinde de ifâde edilir.[815] O “hayvânî
cisminden (bedeninden)
Hakk’ı “tenzîh”, yâni “takdîs” ettiği için”[816]
“Mele-i a’lâ” denen yüce melekler ile birlikte olma mertebesine ulaşmış, [817] “feleklerin
rûhâniyeti ile irtibat kurmuştur.”[818]
Hz. Îdrîs’in bedeninden tecrîd ile rûhânîleşmesi hâli, farklı
ilim dallarında kendi ıstalâhları çerçevesinde ifâde edildiği görülmektedir.
Ekberî irfanda da tenzîhin nefsî ve vicdânî bir şekilde gerçekleşmesi “mücerred
akıl” ile şeklinde ifâde edilerek saf aklın Ulûhiyet karşısındaki tavrının
tenzîh merkezli olduğu vurgulanmıştır. Burada kullanılan aklın zekâ ile aynı
şey olmadığını da hatırlatmak gerekir. Çünkü “Îdrîs örneğinde Akıl, böylece,
vücûd bağından tümüyle kurtulmuş bir tarzda insanın doğal mantıkî düşünce
melekesi olarak değil de bir nevi mistik sezgi olarak iş görmektedir...”[819]
C.
Tenzîh-Teşbîh ve Hz. İdrîs
Îdrîs Fassı’nda anlatılan “kuddûsî hikmet”, Îbnü’l-Arabî’nin
Nûh Fassı’nda anlattığı “tenzîh” konusunun bir devâmı niteliğinde olup, nefsî
takdîs netîcesinde gerçekleşen yükselişin tenzîh ve teşbîh açısından
değerlendirilmesi üzerinde durulur. Ayrıca teşbîhin de mârifet-i ilâhiye
açısından ne ifâde ettiği belirtilerek konu Îlyâs Fassı’nda tamamlanır.[820] Dolayısıyla önce
genel olarak tenzîh ve teşbîhe bakmamız gerekecektir. Konunun Îbnü’l-Arabî’de
nasıl değerlendirildiğini incelememiz için bir giriş mâhiyetinde Nûh Fassı’nda
nelerden bahsedildiğine kısaca temas etmekle
yetineceğimiz gibi, îlyâs Fassı’da anlatılanlara da bir sonuç
olarak değinerek, asıl konumuz olan îdrîs Fassı’na yoğunlaşacağız.
Kur’ân ve hadîslerde Allah hakkında kullanılan “el, yüz, göz”
gibi varlıklara âit “uzuvlar” ve yine “oturmak, yürümek, tebessüm etmek” gibi
varlıklara has davranışların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda îslâm
âlimlerinin ulûhiyet anlayışları farklılık arzeder.[821]
Bunlar içerisinde üç ana özellik dikkati çeker. Birinci ilâh tasavvuru
“tenzihi”[822] benimsemektedir. Bu
düşüncenin en uç noktasını Mûtezile[823]
temsîl eder. Mu’tezile, îslâm filozofları ile paralel görüşlere sâhip
olup[824], Zât’ın her şeyden
tenzîh edilmesi gerektiği ve her yönden bir olduğu fikrinden hareketle
“sıfatların Zât’ın aynı olduğunu” savunarak sıfatları nefyetmişlerdir. İkincisi
ise “teşbih” olarak adlandırılan Allah’ı maddî veya mânevî olarak bir varlığa
benzetmek şeklindeki tavırdır. Müslüman olduğunu söyleyen kişilerin bu ilâh
tasavvuru îslâm dünyasında dâimâ tepkiyle karşılanmıştır. Genel olarak
Müşebbihe[825] ve Mücessime[826] adı verilen
bu kimseler bir grup olmaktan ziyâde bu düşüncelere sâhip
kişilere verilen ad olmuştur. Başlıca Mâtürîdî ve Eş’arîlerden oluşan ve Ehl-i
Sünnet ekolü olarak bilinen son grup ise, her iki görüşü de tasvip etmez. Ancak
onların görüşü de temelde yine tenzîh olmakla birlikte bu tasavvur, sıfatları
nefyetmeyi gerektirmez. Allah’ın sıfatları Zât’ın aynı olmadığı gibi gayrı da
değildir. Bununla birlikte Allah’ın sıfatları varlıklardan birinin sıfatlarına
benzemekten de münezzehtir.[827]
Îbnü’l-Arabî’ye gelince o sâdece “teşbîh” yapıldığında bunun
Hakk’ı sınırlamak olduğunu belirttiği gibi, “tenzîh”i de tek başına bir
sınırlama olarak görür. Ancak Müşebbihe gibi teşbîh yapmak dalâlet iken, tenzîh
yapmak böyle değildir. O yapılış şekline göre bir anlam ifâde eder, fakat nihâî
mânâda kâmil bir yaklaşım değildir. Îbnü’l-Arabî Allah’ın sıfatları husûsunda
ehl-i sünnetin “sıfatlar Zât’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” görüşüne genel
anlamda katılır, fakat bu fikri daha çok vücûd mertebelerine göre anlatır. Ayrıca
ehl-i sünnetin sıfat ve fiiller konusunda bâzı görüşlerini tenkîd eder. [828]
Îbnü’l-Arabî’ye göre teşbîh ve tecsîmi çağrıştıran âyet ve
hadîsler Araplar’ın anlayacağı şekilde bir hakîkati anlatmaktadır. Bu ifâdeleri
açıklamada âlimler farklı gruplara ayrılırlar. Îbnü’l-Arabî bu grupların
görüşlerini sıralayıp onları “fikir, düşünce ve incelemeye dayalı te’vilde
bulunduklarından” dolayı tenkîd eder. Ona göre bu konularda akla değil, keşfin
verdiği bilgiye dayalı bir ulûhiyet anlayışı kâmil olanıdır. Bu konuda sûfîlere
en yakın olanlar, hiçbir yorum yapmadan anlamadığını îtiraf eden
hadis ulemâsıdır. Sûfîler ise onlardan daha ileri derece olup
fikir ve düşünce ile değil keşfin verdiğ bilgi ile hareket ederler.
Kâşânî’nin ifâde ettiği gibi, Îbnü’l-Arabî’de tenzîh konusu üç
bölümde değerlendirilir. Bunlardan ilki “şer’î tenzîh” şeklidir. O da Allah’ın
ilâh olarak bir olduğunu kabul edip, başka ortağının olmadığına inanmaktır. Bu
konuda bütün mü’minler aynı inanışta olduğundan bir fikir ayrılığı söz konusu
değildir. Îkinci bölüm ise “aklî tenzîh” olup fikre, düşünceye dayalı olarak
Hakk’ı mümkün olan şeylerden tenzîh etmektir. Îbnü’l-Arabî’nin eleştirdiği bu
grup, hayal gücünü nazar-ı dikkate almadan sâdece fikir gücüne dayalı bir
ulûhiyet tasavvuruna sâhip olanlardır. Üçüncü bölüm ise “keşfî tenzîh”tir. Bu
da Hakk’ın zıt isimlerini içine alan “Zât’ın mutlaklığı mertebesini müşâhede”
demektir. [829]
“Teşbîh”e gelince Îbnü’l-Arabî’ye göre müşebbihe de mücessime
de dalâlettedir. Onların doğru yoldan ayrılmalarının sebebi âyet ve
hadîslerdeki ifâdeleri tenzîh yönünü hesâba katmadan te’vîl etmeleridir. Çünkü
ona göre âyet ve hadîslerde başlıbaşına teşbîh ifâde eden tek bir cümle olmayıp
bütün bu ifâdeler hem tenzîhe, hem de teşbîhe yorumlanmaya müsâittir. Onları
sâdece teşbîhe yorumlamak ise bu açıdan büyük haksızlık olacaktır.[830]
Îbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh konusunu anlatmaya Fusûsu’l-Hikem’de
Nûh Fassı ile başlar. Ona göre hakîkat ehlinin nazarında kişi sâdece tenzîh
ederse Hakk’ı sınırlamış ve kayıtlamış olacaktır.[831]
Îbnü’l-Arabî burada kâmil mânâda Hakk’ı mârifetin tek yönlü yâni tenzîh
yönünden mümkün olmayacağını belirtmektedir. Çünkü tenzîhte sonradan olan
varlıklar (muhaddesât), cisimler ve maddelerden, Hakk’ı münezzeh kabul
ettiğimizde onu bir sıfatla kayıtlayarak sınırlamış oluruz. Burada Hakk’ın
cisim ve maddelerden uzak olduğunu söylememiz için, önce onların Hakk’a nisbet
edildiğini isbatlamak gerekir. Böyle bir isbat ise Hakk’ı kayıtlamaktır. Yine
Hakk’ı varlıklardan tenzih ettiğimizde Hakk’ın zuhûrunu sâdece
birkaç mertebeye hasrederek onu aynı şekilde kayıtlamış oluruz. Halbuki bütün
varlıklar Hakk’ın mazharlarından başka bir şey değildirler. Bir başka misal ise
Hakk’ı cismânîlerden tenzîh ettiğimizde rûhânîlere benzetmiş oluruz ki bu
teşbîhtir. Çünkü onlar da cismânî özelliklerden uzaktırlar. Yine Hakk’ı
kayıtlardan tenzîh ettiğimizde de bu kez onu mutlak olmakla kayıtlamış oluruz.
Dolayısıyla Hak, hem kayıtlama hem de mutlaklıktan münezzehtir.[832] Görüldüğü üzere
tenzîh eden kayıtlama içerisinde olduğu gibi, Hakk’ı sâdece teşbîh eden de
kayıtlama ve sınırlama içerisindedir.[833]
Öte yandan kulun tenzîhi aslında Hakk’a değil kula râcî olup kul ancak kendini
temizleyebilir. Bu tür tenzîh ise Hakk’ın kula bir ikrâmıdır.[834]
îbn Türke, Şeyh-i Ekber’in tenkîd ettiği tenzîh ehlinin
kelâmcılar ile filozoflar olduğunu söyler. [835]
Bununla birlikte Îbnü’l-Arabî’nin eleştirisinin Kur’ân’ın zâhirine göre Hakk’ı
bilen ve tenzîh edenlere olmadığını belirtmek gerekir. O daha çok Ulûhiyet
hakkında fikir yürüterek aklî delillerle tenzîhe kalkışanları tenkîd
etmektedir.[836] “Rabbin
onların vasıflandırmalarından münezzehtir”[837]
âyetinde belirtilen zümre Îbnü’l- Arabî’ye göre kendi düşüncelerine göre
“akılları ile Hakk’ı vasıflandıran kişiler olduğundan, Allah kendini akılların
tenzîhinden, tenzîh etmiştir. Çünkü tenzîhleriyle onlar Hakk’ı
sınırlamışlardır. Bütün varlıklardan ayrı düşünülen Hak, bu şekilde sınırlanmış
olmaktadır.” Aklın bu şekilde hüküm vermesinin sebebi ilâhî hakîkatlere vâkıf
olmamasıdır. Bunun için Îbnü’l-Arabî kişiye aklını fikir yoluyla değil, Hakk’ın
âyetlerde bildirdikleri ile aydınlatmasını tavsiye eder. Bununla ilgili olarak
iki âyeti örnek verir: “ Sana bey’at edenler Allah’a bey’at etmiştir.
Allah’ın eli onların eli üzerindedir. ”[838],
“Kim Resûl’e itâat ederse o, Allah’a itâat etmişir. ”[839]
Bu ve benzeri
âyetler Hakk’ı sâdece tenzîh etmenin yeterli olmayacağını
göstermek açısından önemlidir. Îbnü’l-Arabî bahsi geçen âyetlerin açıklaması
ile ilgili olarak şöyle der: “Hak Teâlâ Resûl’ün hüviyetinin aynı olunca,
Resûlün hüviyetindeki teşbîh, Hakk’ın hüviyetindeki tenzîh için sâbit olur.
Hakk’ın hüviyetindeki tenzîh de, Resûl’ün hüviyetindeki teşbîh için sâbit olur.
Bunun için biz ‘tenzîhin “ayn”ında teşbîh; teşbîhin “ayn”ında tenzîh’den
bahsederiz. Çünkü Hakk’ın hüviyeti Resûl’ün sûretinde zâhir olan ile teşbîh
edilmekten münezzehtir. Teşbîh edilen sûret, ahadiyet mertebesinde tenzîh
edilen olmuştur.”[840]
Allah’ı tenzîh etmek O’nun “Subbûh ve Kuddûs”[841] oluşu ile
alâkalıdır. “Subbûh, noksanlığın Hakk’a izâfe edilmesinden münezzeh olması
demektir”[842] Bu anlamda, Hz. Nûh
gibi Subbûh olan Hakk’ı tesbîh[843] etmek mârifet-i
ilâhiyede büyük bir mertebedir. Bunun da ilerisinde Hz. Îdrîs gibi takdîs
etmekle de daha üstün bir kemâl hâli elde edilir. Ancak bu kemâl mârifet-i
ilâhiyenin yarısına [844] tekabül eder.
Dolayısı ile Hakk’ı tenzîh ile mârifetin tamâmı elde edilmemiş olmaktadır.
Bundan ileride ise Hz. Muhammed gibi yerinde tenzîh ve yerinde teşbîh[845], yâni Hakk’ın
tenzîh ettiği yerlerde tenzîh etmek, teşbîh ettiği yerlerde teşbih etmek, bir
başka ifâdeyle
tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîhle mârifetin bütünü elde
edilmiş olur. Bu mârifete bilgi düzeyinde sâhip olmak ile onu keşf yoluyla
tahakkuk ettirmek arasında çok büyük derece farkı olduğunu belirtmek gerekir.
Tenzîh konusuna dönecek olursak, aklın Allah’ı bilme konusunda
en büyük özelliği, Hakk’ı noksanlık olarak bildiği her şeyden münezzeh kabul
etmesidir. Îbnü’l- Arabî’ye göre aklın bu tabiî yaklaşım tarzı, Hakk’ın
varlıklar ile irtibâtını açıklamak için yeterli değildir. Kendisi sınırlı olan
akıl fikre dayalı bu tavrı ile Hakk’ı sınırlamış olmaktadır. Bunun karşısında
insanda vehim bulunur. Vehmin hayal gücü ile teşbîhi de bir sınırlamadır.
Îbnü’l-Arabî bunların yerine âyet ve hadîslerde bildirildiği şekliyle tenzîh ve
teşbîh etmek ile yetinmeyi daha üstün sayar. [846]
Nûh Fassı’nda anlatılan tesbîhe dayalı tenzîhte dikkati çeken
bir husus da tesbihin senâ ile olan ilişkisidir. Bu konuda Îbnü’l-Arabî kişinin
bedenini örnek verir. Bedenin sûretine bakıldığında beden diliyle kendini idâre
eden rûhu ve nefsi senâ ettiği görülecektir. Îşte bunun gibi büyük insân olan
âlem de (insân-ı kebîr) Hakk’ı hamd ile senâ etmekte yânî tesbîh etmektedir.[847] O halde Hakk’ı
tesbîhte kula düşen vazîfe onu senâ etmek olmalıdır. Bu tesbîhin gerçekleşmesi
ise kişinin kendi aklınca olmamalıdır. Yoksa kişi açıkça âyetlerde haber
verilen tesbîhe, senâya ters bir tutum içerisinde kalır. Îbnü’l-Arabî burada
Hakk’ı “varlıklardan bir şey ile değil ancak isimleri ile tenzîh etmek”
gerektiğini hatırlatır. “A ’â olan Rabbinin ismini tesbîh et”[848] buyruğu ile “Azîm
olan Rabbinin ismini tesbîh et”[849]
buyruğunda tesbîhin tek başına zikredilmemiş olması bu görüşü vüzûha
kavuşturmaktadır. O halde Hakk’ı isimleri ile tenzîh etmek ancak senâ olabilir,
yoksa kişi kendi görüşüne dayalı tesbîh ile Hakk’ı tam senâ etmiş olmayacaktır.
Bunun için Îbnü’l-Arabî Hakk’ı tenzîh husûsunda Hakk’ı kendi akıllarınca tesbîh
(senâ) eden zâhir âlimleri ile ihtilâflı olduğunu söyler.[850]
Hakk’ın isimleri husûsunda onların bir kısmının tenzîhî bir
kısmının da teşbihî isimler olduğu unutulmamalıdır. Îbnü’l-Arabî bu isimlere
örnek mâhiyetinde el-Ganiyy, el-Ahad isimlerinin tenzîhî, er-Rahîm, el-Gâfûr
isimlerinin ise teşbîhî olduğunu belirtir. Konuya isimlerin tenzîhî ve teşbîhî
oluşu açısından bakıldığında da tenzîh Hakk’ı 895 sınırlama olmaktadır.[851]
Îbnü’l-Arabî’nin tenzîh ile ilgili üzerinde durduğu bir husûs
da ademdir. Tenzîhin târifinde Hakk’a uygun olmayan şeyleri O’ndan
uzaklaştırmaktan bahsedilir. Îbnü’l-Arabî bu şeylerin “ademî hükümler
olduğunu” söyler. Varlığı olmayan adem zâten Hakk’ın Zât’ına uygun
olmayan bir şey olduğuna göre bundan tenzîh yapmak bir anlam ifâde etmez. Adem
in zıddı olan vücûd söz konusu olduğunda ise vücûdî bir durum sebebiyle
Hakk’ı tenzîh etmek, O’nun taayyününü, zuhûrunu kabul etmemek demektir. Çünkü
bütün varlıkların hakîkati Hak’tır. [852]
Varlıklar Îbnü’l-Arabî’ye göre “Allah’ın kelimeleridir. Allah onlarla
senâ edilir.” Halbuki Hak, mevcûdâttan tenzîh edildiğinde bize emredilen
tesbîh, senâ da ortadan kalkar. Yine Rabbi’ni tenzîh eden birisi, sonradan
olanlara âit bir sıfattan tenzîh edeceğinden bu mümkün değildir. Çünkü sonradan
olan kendi başına bir şey olmayıp kendisini ızhâr edene âittir.[853]
Îbnü’l-Arabî kelâmcıların kullandığı hudûsun da sonradan olan
varlıklaırın özelliği olduğu zannedildiği gibi bir varlığa sâhip olmadığı
kanaatindedir. Tenzîh yapabilmek için Hakk’ın hudûsa delâlet eden sıfatları
olması gerekir ve bu sıfatlar kıdem ile vasıflanırsa bunlardan Hak tenzîh
edilir. [854]
Hakk’ın nefsini -istivâ, el gibi- sonradan olanlara âit
sıfatlar ile vasıflandırmasına gelince, bu konuların sâdece tenzîhî yaklaşımla
îzâhı meseleyi anlatmak için yeterli olmayacaktır. Bunun için Îbnü’l-Arabî
Allah’ın kendisini Kur’ân’da bildirdiği şekilde tenzîhi tavsiye ederek yeni bir
şey ortaya koymaktan sakınmayı öğütler. Bu konuda ölçü Hz. Peygamber’in Cenâb-ı
Hakk’a şu şekilde
seslenişidir: “Sen kendini nasıl senâ ettiysen öylesin.”899
Hz. Peygamber’in bildirdiği gibi Hak kendisini nasıl senâ ettiyse o sınırda
durmak gerekir. Tesbîh anlamındaki tenzîhin senâ olması ise Hakk’ın isimlerine
bağlıdır. O halde Allah’ı aklî delillerle değil -çünkü ilâhiyâtta birçok aklî
delîl şerîatla çelişki içinde olabilmektedir- Allah’ın kelâmında tesbîh ettiği
şekilde tesbîh etmeli, hatta bunda bile âcziyet içerisinde olunacağı
bilinmelidir. Âyet ve hadîslere istinâd etmeden fikir ve nazar yoluyla kendince
Allah’ın senâ etmeye kalkışanlar, Îbnü’l-Arabî’ye göre cehâlet içindedirler.
Bunun sebebi açıktır. Çünkü âlemde her varlık tesbîh ederek senâ etmektedir.
Buna delîl “... Hiçbir şey yoktur ki Rabbi’ni hamd ile tesbîh etmesin” [855] âyetidir. Allah
Teâlâ tesbîh yerine hamd, tekbîr veya tehlîl kullanmamıştır. Halbuki onlar da
senâdır. Ona göre burada gizli bir mekr-i ilâhî olup, aklı ile Hakk’ı senâ
ettiğini zannedenler doğruyu görememişlerdir. Çünkü tesbîh ile senâ etmekle,
“tahmîd, tekbîr ve tehlîl” ile senâ etmek aynı değildir. Îlkinde “adem” ile
senâ varken, diğerlerinde “isbât-ı vücûd” ile senâ söz konusudur. “Buradaki
mekr-i ilâhî düşünen akıllara tesir etmiştir. Ârifler ise Allah’ı ona izâfe
edilen hamd ile her şeyin tesbîhini, belirtildiği şekilde bulmuşlardır. Bunun
üzerine Hak kendisini nasıl senâ ettiyse öyle tesbîh etmişler, ilâhiyât
konusunda -düşünce ehlinin aksine- kendi akıllarınca bir hüküm ortaya koymaya
kalkışmamışlardır.” Âyetin devâmında “ siz varlıkların nasıl tesbîh ettiğini
anlamazsınız ” buyurulmaktadır ki bu kişiler Îbnü’l-Arabî’ye göre aklî
delil sâhipleridir. Onların anlamadığı şey Hakk’ı nasıl senâ edecekleridir.
Bunun cevâbı ise âyetteki “Hamdi ile” ifâdesindedir. Onlar Hakk’ın
varlığından başka varlık olduğunu kabul ederek tenzîhe kalkışmışlardır. Ademin
ise hakîkatte bir varlığı olamayacağından Allah onları fikirleri ile örtmüştür.
Îbnü’l-Arabî bundan dolayı onların Hakk’ın varlığından başka bir varlık kabul
ederek bundan Hakk’ı tenzîh etmeyi sû-i edeb olarak değerlendirir. Çünkü varlık
hakîkî mânâda sâdece O’na âittir. Varlık olarak kabul edilen şeyler yâni
mevcûdât ise Allah’ın taayyünleri ve tecellîleridir. Bu kişiler Hakk’ı tenzîh
ettiklerinde sâdece ahadiyet mertebesini kabul etmişler, diğer zuhûr
mertebelerini kabul etmeyerek teşbîh yönünü kapatmışlardır. Onların imdâdına
âyetin sonundaki şu müjde yetişir: “Allah halîmdir, gafûrdur”. Ayrıca “Onun
misli (gibi) bir şey yoktur” ( uiij
i ^1 □ <41^2)901
âyeti teşbîhi içerdiği halde sâdece tenzîh olarak anlaşıldığı için Allah onları
affetmiştir.902 Bahsi geçen âyette Îbnü’l-Arabî’ye göre tenzîh ve
teşbîhin birlikte zikredilmesi gâyet açıktır. Âyetteki “kef” (^) harfi zâid kabul
edildiğinde “Onun benzeri yoktur” kısmı tenzîhe delâlet ederken, “O
semî’ ve basîrdir”( jj
□ ^AJ ı 4-® '3 >^ □ ^.ıjı)
kısmı ise teşbîhe delâlet eder. “Kâf” harfi zâid kabul edilmediğinde ise âyetin
birinci kısmının mânâsı “Onun misli gibi bir şey yoktur” şeklinde
olacağı için teşbîhe işâret ederken, bu kez ikinci kısımda “O” zamîrinin
ardından harf-i târifle “İşiten ve Gören” ifâdesinin gelmesi ile manâ
“İşiten ve görenin sâdece Hak’tır” şeklinde olacağı için burası tenzîhe işâret
edecektir. 903 Îbnü’l-Arabî’nin tesbîhin nasıl olması gerektiği
konusu ile ilgili bu anlattıkları Nûh Fassı’nın bir bir açıklaması
niteliğindedir.
Îbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda aklî tenzîh ve bunun zıddı olan
teşbîh üzerinde durmuştur. Burada Hz. Nûh’un kendisi düşünüldüğünde o tesbîh
mânâsındaki tenzîhi ile bir kemâlin sâhibidir. Ancak bir sembol olarak
değerlendirildiğinde aklî tenzîh yapanların kastedildiği söylenebilir. Bu
ikinci durumda Hz. Nûh’un putperest kavmi de teşbîh yapanları sembolize eder.
Bu mânâda Hz. Nûh’un kavmi ile mücâdelesi aklî tenzîh ile teşbîhin
karşılaştırılmasıdır. Hz. Nûh kavmini tenzîhe dâvet etmiş, onlardan çok azı
müstesnâ ona icâbet etmemişlerdir. Bu durum Îbnü’l-Arabî tarafından Hz. Nûh’un
sırf tenzîhe dâveti doğru olmakla birlikte bütünüyle kâmil bir tutum olmayışı
ile yorumlanır. Bunun için şu mülâhazada bulunur: “Nuh (a.s.) kavmi için her
iki dâveti birleştirseydi, onlar da bu dâvete icâbet ederlerdi.” Her iki dâveti
birleştirmek ise ancak Hz. Muhammed’e âit bir mârifet olup “tenzîhte teşbîh teşbîhte
tenzîh” şeklinde kendini gösterir. [856]
Burada iki husus dikkati çekmektedir. Îlki Hakk’ı sâdece tenzîh yönüyle
tanıtmak, Allah, âlem ve insan ilişkisini kâmil mânâda yansıtmaz. Ulûhiyete
yaraşır bir tenzîh ve teşbîh ile Hakk’ı anlatmak ise insanlara hakîkatleri
yönünden Hak ile berâber
902 Bkz.
Îbnü’l-Arabî, age., II, 404
903Bkz. A.mlf., Fusûs,
70; A.mlf., Kitâbu’l-Ma’rife, 250; Âyet’in bu tür açıklaması için
bkz. Cendî, age, 287; Kayserî, age, I, 512; A. A.
Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 275-276
oldukları şeklinde bir anlayış kazandırır. Bu bakış açısında
kesret vahdetten ayrı bir şey değil bilakis onun tezâhürüdür. Hakk’ın sûreti
üzere yaratılmış olan insanın kendisini ve kâinâtı Hakk’ın varlık
mertebelerindeki zuhûrlarından ibâret olarak bilmesi, Allah’ın insan ve âlem
ile olan irtibâtını anlamlandırmasını sağlar. îkinci husus ise îbnü’l-
Arabî’nin Hz. Nûh’un kemâli ile Hz. Peygamber’in kemâli arasındaki farka bu
şekilde dikkat çekmesidir. Daha önce de bahsi geçtiği üzere her bir peygamberin
hakîkati, bütün hakîkatlere sâhip olan (cevâmiu’l-kelim) Hz. Peygamber’in
hakîkatinin sâdece bir vechesidir. En üst mertebede bütün hakîkatleri tahakkuk
ettirme Hz. Peygamber’e âit iken, diğer peygamberler bu hakîkatlerden biri veya
birkaçını tahakkuk ettirmişlerdir. Bu daha alt mertebelerde diğer
peyagamberlerin bütün hakîkatlere mazhar olmadığı anlamına gelmez. Subbûhî
hikmetin sâhibi olan Hz. Nûh’un tenzîh[857]
ile dâveti, bütün hikmetleri câmi’ olan Hz. Peygamber’de tenzîh ve teşbîh ile
dâvet şeklinde kemâl bulmuştur. Îbnü’l-Arabî’nin ifadesi ile ilki Furkan’a
“fark”a ikincisi ise Kur’ân’a “cem‘”e dâvettir. Kur’an ise Furkan’ı da içine
alır.[858] Îbnü’l-Arabî yine
bu fassta Hz. Nûh’un mekren[859] dâvetinden bahseder[860] ki bu da tamâmen
işârî bir ifâdedir. Îbnü’l- Arabî’nin Fütûhât’ta bu mekr ile ilgili
verdiği bilgiler konuyu anlaşılır hâle getirir. Buna göre aklın Hakk’ı kendince
tenzîhe kalkışması, adem i Hak’tan tenzîh etmek şeklindedir. Hakk’ın
varlığından başka bir varlık olmadığına göre Îbnü’l-Arabî bu tenzîh yaklaşımını
bir mekir olarak ifâde eder. [861] Hz. Nûh’un dâvet
mekir ile olunca “Nûh kavmi de ona mekren icâbet etmiştir.”[862]
ki bu da tenzîhin karşısında teşbîhin sınırlayıcılığının bir ifâdesi olarak
görülebilir. Îbnü’l-Arabî bu tutumlar karşısında
Muhammedî tutumu “Allah’a dâvetin hüviyeti yönüyle değil esmâsı
yönüyle olması”[863] şeklinde
açıklar.
Tenzîh konusuna dönecek olursak, Îbnü’l-Arabî tenzîhi aklî
olarak gerçekleştirmenin üzerinde, kişinin nefsî olarak tahakkuk ettirmesi için
şu tavsiyede bulunur: “Kim Nûh’un sırlarına ermek isterse “Nûh feleğine” (bâzı
nüshalarda “Yûh feleğine”) terakkî etmesi gerekir. O (konu hakkında bilgi)
bizim et-Tenezzulâtü’l- Mevsıliyye ’mizde bulunmaktadır. Allah hakkı
söyler.”[864] Îbnü’l-Arabî burada
mârifet açısından tenzîhte ulaşılması gereken kemâli, kişinin bâtınındaki bir
feleğe yükselişi olarak göstermiştir. Îbnü’l-Arabî’nin işâret ettiği bu yükselişin
nasıl gerçekleşeceğini onun birinci nesil tâkipçilerinden Îbn Sevdekîn
“el-Fassu’l-Îdrîsî” adında müstakil bir çalışmayla ortaya koymuştur. Konunun
önemine binâen üçüncü bölümde bu esere geniş yer verilecektir.
Îbnü’l-Arabî’nin bahsettiği felek için ister “Yûh” ismi[865] ister “Nûh” ismi [866] kullanılsın
her ikisi de “Güneş” anlamına gelmektedir. Buna göre kişi rûhu ile Güneş
feleğine mîrac yapabilirse, Îbn Sevdekîn’in deyişiyle seyr u sülûk
mertebelerinde ilerleyerek Güneş feleğinin kendisindeki karşılığı olan kalb
feleğine ulaşabilirse[867] tenzîhin
sırrına ermiş olacak, tenzîhî mârifeti kemâl bulacaktır. Îbnü’l-Arabî, bu mîrâc
ile ilgili bakılmasını tavsiye ettiği Tenezzülât adlı eserinde kendi
mîracında Güneş feleğine terakkî etmiş biri olarak detaylı bilgiler
vermektedir.[868]
Bu bilgiler doğrultusunda Hz. Îdrîs’in, Güneş feleğine ref’
edilmiş olması, tenzîhte kemâline bir işâret olarak görülebilir. Bu sebeple
tesbîh ve takdîs karşılaştırması yapılmış ve takdîsin âyet ve hadîste tesbîhten
sonra gelmesi[869] tenzîhin en kâmil
olanının takdîs olduğu belirtilmiştir. Çünkü takdîs ile ilgili olarak el-Kuddûs
ismi esmâ-i hüsnâdan olup Subbûh ismine göre daha kuvvetli bir tenzîhi
gerektirir. [870]
1.
Tenzîh ve
“Hz. İdrîs’in Yüksekliği”
Hz Îdrîs’in bedeni, uzun yıllar süren bir riyâzet ve mücâhede
sonucu, rûhânî bir hal kazanmış olup nefsî bir tenzîh yâni “takdîs” hâlidir.
Rûhânîleşme bir yükseliş türü olup, bunun ardından Îdrîs peygamber “aslî yeri
ve fıtrî makamı olan”[871] dördüncü semâdaki
“Güneş Feleği”ne yükseltilerek, “kuddûsî hikmeti taşımaya ve hakkını vermeye
ehil hâle gelmiştir.”[872]
Bu bakımdan Îbnü’l-Arabî, Îdrîs Fassı’nda Hz. Îdrîs ile nefsin
riyâzet ve mücâhede netîcesi tecrîdi hâlinde, Hakk’ın mârifetinden ne elde
edeceğini açıklayarak
921 sûrî ve mânevî olarak tehzîh ilmini anlatır.[873] Bundan dolayı Îdrîs
peygamber, takdîs şeklindeki tenzîhin bir sembolü olarak görülebilir.[874]
Îdrîs peygamberin semâya ref’i bir yüksekliği de berâberinde
getirdiğinden [875]
Îdrîs Fass’ının temel konusu tenzîh ve teşbîh ile ilgili olarak
yüksekliğin neyi ifade
925
ettiği olmuştur.
Takdîsin netîcesi her şeyden yüksek olmayı gerektirdiğinden [876] Bâlî Efendi (v.
960/1553) takdîs açısından ulaşılacak mârifetullah konusunda şu kanâate varır:
“Takdîsi tafsîlen bilmek yükseklik meselesini bilmeye bağlıdır.”[877]
Yükseklik konusu Hakk’ın tenzîh isimlerinden olan “el-Aliyy”
ismi[878] ile ilgilidir.
Bilindiği üzere değer verilen şeyler genelde üst, yukarı, yüksek, yüce gibi
kavramlarla ifâde edilir. Bunun içindir ki Allah söz konusu olunca zihinler
tabiî olarak daha çok semâları düşünür.[879]
Îbnü’l-Arabî semâları, yükseklik olarak açıklamıştır.[880]
Tenzîh’in yükseklik ile irtibâtı konusunda Hz. Peygamber’in bir câriyeye
sorduğu soru
dikkat çekicidir. Onun “Allah nerede?” sorusuna, câriye “Allah
semâda” cevâbını verince Hz. Peygamber câriyenin îman ehli olduğunu ifâde
etmiştir.[881] Ancak bu bakış
açısı yükseklik ve alçaklık ile sınırlı insana âittir. Yükseklik ve alçaklık
ise izâfî, nisbî olarak vardır. Bu izâfî durumda yüksek olan semâ diye
isimlendirilirken alçak olan da arz diye isimlendirilir.”[882]
Yönlere Hak açısından bakılınca O’nun bir yön ile sınırlanması
mümkün değildir. Câriyenin Allah deyince semâyı göstermesini tasdîk eden Hz.
Peygamber aynı zamanda şöyle buyurur: “Sizden bir adam arzın en aşağısına
bir ip sarkıtsa Allah ’ın üzerine düşer.”[883]
Bütün bunları Allah’ın kulları ile her nerede olurlarsa olsunlar berâber
olduğunu bildirmesi[884] tamamlar.
Dolayasıyla Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi, Allah yüksekte olanlarla semâda,
alçakta olanlarla arzda; yine yükselik nisbeti olan Cennet’tekilerle ve aşağıda
bulunan Cehennem’dekilerle de Celâl’inin gereğine göre berâberdir.[885]
Varlıklar ise yönlere sâhip olarak yaratılmıştır. Îbnü’l-Arabî
yönler içerisinden Allah’ın, üstte olanı, yüksekte olanı -semâ ve arş gibi-
kendisine nisbet ettiğini söyleyerek bunun sâdece bir nisbetten ibâret
olduğunun altını çizer. Çünkü “..Her nereye dönerseniz Allah’ın vechi
oradadır..”[886] âyetine göre Hak,
bütün yönleri kuşatandır. Allah’ın bir yön olarak kendini yüksekliğe nisbet
etmesi mertebelerle de
irtibatlandırılabilir. Mertebeler kalktığında ise bir yönden
söz edemeyiz.[887] Îbnü’l-Arabî
mertebelerle ilgili şöyle der: “Eğer mevcûdâtın mertebelerinin tahkîkine
erseydiniz, sizin zamanların varlığı ve mekânda tekaddüm konusundaki görüşünüz
değişirdi. Orada imkândan sonra başka hâle geçmeye hükmederdiniz.”[888]
Îbnü’l-Arabî tenzîh konusunda yüksekliği[889]
iki açıdan ele alır. Bunlardan ilki insanların Hakk’ı tenzîhi bir diğeri de
Hakk’ın münezzeh oluşudur. Birçok konuda olduğu gibi Îbnü’l-Arabî konuyu vücûd
mertebelerine göre anlatır. Nasıl ki hakîkatte Hakk’ın vücûdundan
başka bir vücûd yok ise, aynı şekilde aslında Hakk’ın yüksekliğinden
(zâtî ulüvv) başka bir yükseklik de yoktur. Diğer bütün yükseklikler Hakk’ın
yüksekliğine nisbetle bir mânâ kazanırlar. Ve bu izâfî yüksekliklerden ancak
mertebelerde bahsedilebilir.
1.
Yükseklik
ve İnsan
Îbnü’l-Arabî Îdrîs Fassı’nda önce yüksekliğin insan ile
ilişkisi üzerinde durmuştur. Bunun sebebi yüksekliğin Hakk’ı tenzîhi en iyi
ifâde eden yön olmasıdır. Însan hem mekân hem de mertebe olarak bir yüksekliğe
sâhip olan varlıktır. Ancak bu yükseklikler insanın kendinden kaynaklamaz.
Mekân ve mertebeye nisbetle gerçekleşir. Îbnü’l-Arabî yükseklik konusunu varlık
mertebelerine göre anlatmıştır. Ancak burada varlık mertebelerinde olduğu gibi
tümdengelim metodu değil tümevarım metodunu
kullanmıştır. Bunun sebebi konunun Hz. Îdrîs’in ref’ edildiği
yüksek mekân oluşudur. Bu sûrî yükseklik aynı zamanda mânevî yüksekliğe de bir
işârettir. Her iki yükseklik de kişinin Hakk’ı tenzîhinin hangi derecede
olduğunu gösterir. O öncelikle mekân ve mertebe yüksekliklerinin “nisbet”
olduğuna dikkat çeker.[890] Bunun sebebi Bâlî
Efendi tarafından “yüksekliğin bir başka şeye nisbet edilmeden aklın onu
tasavvur edemeyeceği” şeklinde açıklanır. [891]
Nâblusî (v. 1143/1730) bahsedilen yükseklik “nisbet”inin “ademî” olduğu
üzerinde durur. Bunun içindir ki “yüksekliğin gerçekte bir mevcûdiyetinden söz
edilemez. Ancak zıddı olan aşağı îtibâra alındığında bir yükseklikten bahsetmek
mümkündür. Üst, ön, sağ gibi diğer nisbetler de böyledir. Mevcûdiyeti var
sayılan iki şey olmadan ortaya çıkmaz.” [892]
O halde bu izâfî bir yükseklik[893] türü olup mahlûkata
âittir. Bir de bunun hakîkî olanı vardır ki o da Allah’a âittir. Burada
öncelikle insanın tenzîhi ve bunun işâreti olan yükseklikleri ele alacağız.
Bunlar mekân, mertebe, sıfat ve zât açısından insanın yükseklikleridir.
Însanın sâhip olacağı yüksekliklerin başında mekân yüksekliği
gelir. Bu da piramit ve dâire-merkez yüksekliiğ olmak üzere iki türlü
gerçekleşir. Îlki bir mekânın mekânların en yükseğinde olmasıdır. [894] Bu piramit bakış
açısına göre en yüksek mekân
felekler içerisinde “Arş”a âittir. [895]
Ancak Îdrîs peygamberin ref’ edildiği mekânın Hadîs-i şerîf’te geçtiği üzere[896] dördüncü semâ
olması ve üzerinde başka semâların bulunması, âyette belirtilen “yüksek
mekân”ın ilk anlaşılan mânâda -her ne kadar altta bulunanlara göre bir
yükseklik ise de- en yüksek yer olmadığıdır. O halde Cenâb-ı Hakk’ın bu mekân
hakkında “yüksek” (alî) [897] ifâdesini kullanmış
olması ve yüksekliği mekâna sıfat yapması sebebiyle [898]
ikinci yükseklik türüne bakmamız îcap eder. Bunun için Saînüddîn Îbn Türke konuya
âyette bahsedilen yüksekliğin, “aşağının karşılığı olarak bilinen yükseklik
olmadığı”nı söyler.[899] Îbnü’l-Arabî bu
nisbî yüksekliği “mekânın mertebesinin yüksekliği olup bunun için mekânın,
mertebe sebebiyle yükseklik mertebesine sâhip olması”[900]
şeklinde açıklar. Buradan bir mekânın maddî olarak ölçülebilen yüksekliğin
yanında, kendisine izâfe edilen öneme göre de “yüksek bir mekân” olabileceği
anlaşılmaktadır.[901]
Îbnü’l-Arabî dâirenin merkezi olarak görebileceğimiz bu yüksek
mekân için, “feleklerin kalbi” ifâdesini kullanır. Bu kalbî felek “felekler
âlemi değirmeninin üzerinde döndüğü mekân” olduğundan feleklerin kutbudur.[902] Îbnü’l-Arabî bu
mânâda Güneş feleğini merkeze alarak on beş feleğin adlarını sıralar ve sonunda
“Güneş feleğinin feleklerin kutbu olduğundan dolayı en yüksek mekân olduğunu”
belirtir. [903] Însanlar
içerisinde kutub nasıl ki bir yönetici konumunda ise, felekler içerisinde Güneş
de bu özelliğe sâhip olup felekler içerisindeki mertebesinden
dolayı mekânı “yükseklik” ile vasıflanmıştır. Buna göre merkezde olan Güneş
feleği merkezin etrâfındaki dâirelerde bulunan diğer feleklere göre dâimâ
yüksekte olacaktır. Bu mânâda îbnü’l- Arabî âlemdeki bütün varlıkların
mertebelerine göre bir mekâna yerleştirildiğini söyler.[904]
Netîce olarak insanlar içerisinde Hz. îdrîs, merkezî olması açısından
mekânların en yükseği ve tenzîh semâsı olan[905]
bir mekâna çıkmıştır. Bu yükseliş ise onun Hakk’ı tenzîhte ulaşılabilecek en
üst kemâlin sâhibi olduğunu gösterir.
îbnü’l-Arabî’nin “mekânet yüksekliği” dediği mertebe
yükseklikliğine gelince bu “bir şeyin mertebelerin en yükseğinde olmasıdır.” [906] Bütün varlıklar
için mertebe söz konusu olup,[907] aslında iş
mertebeye âittir. Mekân ise mertebenin sâbitleşmesinden ibârettir. [908] Bu mânâda mertebe
olan mekân, mânevî bir mekândır. îbnü’l-Arabî “zâtlarda olan mekânı,
mertebelerdeki mekânete” benzeterek şöyle târif eder: “Sûfîlere göre mekân,
(kulluk) yaygısında[909] bir menzildir.
Oraya ulaşmak sâdece kemâl ehline hastır. Onlar makam ve halleri tahakkuk
ettirmiş, celâl ve cemâlin üzerindeki makama ulaşmış kimselerdir. Onlar için
Ebû Yezîd (el-Bistâmî) gibi artık bir sıfat ve makam söz konusu değildir.” [910] îbnü’l-Arabî burada
zâtlarda bulunan mânevî mekâna işâret etmektedir. Bu durum için Hak’ta fânî
olma, O’nunla beka bulmadır diyebiliriz. O halde
Hz. Îdrîs’in mekân yüksekliği sâdece cisminin refinden ibâret
olan mekân yüksekliği olarak değerlendirilmeyip, aynı zamanda yüksek bir makama
ermesi olarak telakkî edilmelidir. Çünkü “mekân mekânete delâlet eder.” [911] Ve “mekân mekânet
değilse ona îtibâr edilmez.” [912]
Îbnü’l-Arabî, mertebe yüksekliğinin bizim için yâni
“Muhammedîler” için olduğunu belirtir.[913]
Bu ifâdeden ilk olarak Hz. Îdrîs gibi feleklere ref’ edilmemiz söz konusu
olmadığından, bizim için sâdece mertebe yüksekliğinin olabileceğinin
belirtildiği söylenebilir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî’nin Îdrîs peygamberin mekân
yüksekliği ile Muhammedîler’in mertebe yüksekliği karşılaştırmasını Bâlî Efendi
âyetlerde mertebe yüksekliğinin Îdrîs peygamber için değil, bizim için geçtiği
şeklinde yorumlar.[914]
Yükseklik konusunun bir başka yönü ise Hakk’ın âlî kıldığı kişi
ile kendisi yükseklik taslayan kişidir. Îbnü’l-Arabî’ye göre asıl “yüksek olan,
Allah’ın mertebesini yükselttiği kişidir. Bunun misâli de “Onu yüksek bir
mekâna ref’ ettik” [915] âyetidir.
Yükseltmek Allah’tan olunca yükselen kişi için zâtî bir yüksekliş gerçekleşmiş
olur. Allah ise mertebesini yükselttiği kişiyi muhâfaza eder. Fakat zorbalar ve
mütekebbirler gibi kendi kendine bir yükseklik taslayanın Allah belini kırar ve
onu sorguya çeker. Bu sebeple “...Âkıbet müttakîkler içindir.”[916] buyrulur.”
Îbnü’l-Arabî burada “akıbet” ile Allah’ın kendisini yükselttiklerinin sonunun
kastedildiği kanâatindedir. O halde arzda yükseklik isteyen bilmelidir ki bu,
ancak müttakîler için olabilir. Allah onun dünyâ ve âhirette meretebesini
yükseltir. Bu dünyâda müttakînin yüksekliği belli olmayabilir,
zâlim insanlar daha üstün görülebilir. Ancak âhirette gerçek
ortaya çıkacaktır. Bunun için insandaki gerçek yükseklik kulluğunu
gerçekleştirmesi ile olur.[917]
Îbnü’l-Arabî’nin Muhammedîler için mertebe yüksekliğinin
olduğunu bildirmesi, Muhammedî mertebenin kemâline de işâret edebilir. Ayrıca
Îdrîs peygamberin mekân ile birlikte yükseltildiği mertebe ile Hz. Peygamber’in
mertebesinin karşılaştırıldığı da söylenebilir. Hz. Muhammed bütün mertebelere
sâhip olup en üst mertebede iken Îdrîs peygamberin sâhip olduğu kemâl mertebesi
başka bir ifâdeyle “rûhâniyetinin makamı” [918]
feleklerin kutbu olan Güneş feleğidir ki, kutub olan feleğe yükseltilmesi onun
insanların kutbu mertebesine yükseltilmesine işâret etmektedir. Daha önce Îdrîs
peygamberin kutubluğu konusunda geçtiği gibi onun insanların kutbu olma
mertebesi ise, en büyük mertebeye sâhip olan el-Kutbu’l-ekber Hz. Peyamber’e
vekâletendir.[919]
Konuya tenzîh yönünden bakacak olursak, Hz. Îdrîs’in tenzîhte
en üst mertebeye çıkmış olması ile elde ettiği mârifet, Hakk’ı mârifetin
yarısıdır. Diğer kısmı ise Hz. Muhammed ile tamamlanmıştır ki, bu daha önce
belirtildiği gibi tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh şeklindeki mârifet-i ilâhiye
olup cem’iyet makamıdır. Hz. Peygamber ahadiyyetü’l-cem’,[920]
“bütün mertebeleri kendinde toplayan ahadiyet makamına” [921]
sâhiptir. Bu da “vücûddaki en yüce rütbe”dir. [922]
Muhammedîler’in de ona vâris olarak cem’iyet mertebesinden nasîbleri vardır.
Îbnü’l-Arabî’ye göre “makam ve halleri geçmek Muhammedîlerin husûsiyetidir” ki
bu da bütün makamlara sâhip olan Hz. Peygamber’in vârisi olmaktan kaynaklanır.[923]
Îbnü’l-Arabî mertebe yüksekliğinin Muhammedîler için oluşuna şu
âyeti delil getirir: “Siz âlîlersiniz” ve bu ulviyette “Allah sizinle
berâberdir..” [924] O mekândan
müteâlîdir, mekânetten değil.”[925] “ Siz
âlîlersiniz ” âyetindeki Muhammedîlerin yüksekliği, Muhammedî makamın
yüksekliğinden kaynaklanmaktadır. Îbnü’l-Arabî burada daha önceki ümmetlere
göre Muhammed ümmetinin sâhip olduğu kemâle işâret eder. Önceki ümmetler
peygamberlerinin kemâline göre bir kemâl kesbedebilirken, bu ümmet Hz.
Peygamber’in sâhip olduğu en üst mertebeye göre bir kemâle sâhip
olabilmektedirler. Îşte bu mertebeye nisbetlerinin kemâlinden dolayı “siz
âlîlersiniz” buyrulmuştur.[926] Sâhip olunan “bu
mertebe yüksekliği ise zâtî, ahadî ve cem’î olan 977
Muhammedî yüksekliktir.” [927]
En üst mertebede yüksekliğe, bir başka ifâdeyle tenzîhe erenler
hakkında Îbnü’l-Arabî, bu ümmet içerisinde “Siz âlîlersiniz, Allah sizinle
berâberdir..” [928] âyetinin
sırrına mazhar olmuş yedi kişiden bahseder. “Onlara “ricâl-i âlî” yüce adamlar
denilir ki bu kişiler yüksek mîrac sâhibidirler. Onlar nefesler âleminin en
üstünleridir. Onlar için her nefes mîraclar (yükselişler) vardır.” Îbnü’l-Arabî
onların mîraclarının sebebini “Allah’tan ilm-i hâs tahsîl etmeleri” şeklinde
belirtir ki bu yükselişin gayesine de açıklık getirir. Îbnü’l-Arabî ayrıca bu
zâtların sayılarının yedi olması sebebiyle bâzı sûfîlerin onları “Abdâl” [929] ile
karıştırdıklarını ancak bunların ayrı bir grup olduğunu belirtir.[930] Âyetin devâmında
“..Allah sizinle berâberdir..” [931]
buyrularak mertebe
yüksekliğinde Allah’ın onlarla berâber olduğunu haber vermesini
Kâşânî, “Muhammedîlerin Hak ile olan vücûdlarının, Hakk’ın ahadiyetinde fenâ bulması
için, O’nun bu ulüvde onlarla berâber olması” şeklinde açıklar.[932] Yine ona göre
Muhammedîler’in mertebe yüksekliği Allah’ın onlarla beraber olması
sebebiyledir. Bu yükseklik bizzat kendilerine âit değildir. İnsanlara verilen
mertebe yüksekliği sınırlı bir yüksekliktir. Hakk’ın yüksekliği ise bunların
aksine hem zâtî hem de mutlaktır.[933]
Berâberliğin bildirildiği bir başka âyette[934]
“O” buyrulmasına şârihler dikkat çekmişlerdir. Bu berâberlik, Hakk’ın
hüviyetinin onlarla berâber olmasıdır. [935]
“Çünkü kul hüviyet yönüyle Hak’tır.” Bu diğer varlıklar için de geçerlidir. Her
mukayyed varlık hüviyet yönüyle mutlaktır. Zât yönüyle ise Allah’ın bizimle
berâberliği söz konusu değildir.[936] Kayserî’ye göre
zâtî ulüvvün Hakk’a âit olması sebebiyle mertebe ulüvvündeki berâberliği “mânâ
müşâreketi” olarak anlamak gerekir. “Bu durumda O’nun bizimle olduğuna
hükmedilir ve ulüvv yine O’na âittir.”[937]
Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, İbnü’l-Arabî ilâhî berâberlik hakkında
söylediklerinden “mânâ müşâreketi” dışında bir “müşâreket” anlamını[938] çıkarmak doğru
olmayacaktır.
Hakk’ın mekândan yüksek olması, mekânın ancak Hak ile mekân
olabilmesindendir. Hak için mekânda da berâberlik düşünüldüğünde bu kayıtlama
olur. Hak ise mutlak olandır. Mertebe yüksekliğinde berâberliğinin de iyi
anlaşılması gerekir. Kâşânî’ye göre Hakk’ın berâberliği “mutlak vücûdda olan
mertebesinin mukayyed vücûdda olan mertebesinden yüksek olmasından
kaynaklanır.” [939] Molla Câmî (v.
898/1492) buradaki yükseklik için “mufâzala yüksekliği”[940] adını kullanır. “Bu
yükseklik tenzîh sıfatı ile tecellîsinin teşbîh sıfatı ile tecellîsinden daha
âlî olması gibi, Hakk’ın tecellîsine, birçok olan ve birbirinden üstün olan
mazharlarda zuhûruna yöneliktir. Zât’ının ahadiyetine yönelik değildir.” [941]
Şârihler âyette belirtilen berâberliğin mekân yüksekliği için
söz konusu olması hâlinde, Hak için cisimlerin özelliklerine sâhip olduğunu
söylemek gerektiğini belirtirler. Çünkü mekân cisimlerin bir özelliğidir. Bunun
için Hakk’ın mekân yüksekliği ile berâberliğinden söz edilemez. [942]
Îbnü’l-Arabî Allah’ın mertebe yüksekliği olanlar ile berâber
olmalarına karşılık, amel edenlerin mertebeye yüksekliğine sâhip
olmadıklarından amellerinin karşılığını görememe gibi bir endîşe içine
düşücekleri için âyetin devâmında “.. Ve amellerinizi zâyi etmeyecektir.”
[943] buyrurarak Allah’ın
berâberliği devam ettirdiğini belirtir. Çünkü amel netîcesi mekân olarak
yükseklik iken ilim sâhipleri için mertebe yüksekliği vardır.[944] Amel sâhipleri bu
durumda kendilerinin “Allah sizinle berâberdir” hitâbının dışında kaldıklarını
bilip, amellerinin boşa gideceği korkusuna kapıldıklarından onların amellerinin
zâyi olmayacağı bildirilmiştir.[945]
“Ve amellerinizi zâyi etmeyecektir.” âyetinin mânâsı
“cismânî amellerinizden bir şeyi asla azaltıp ihmâl etmez, küçültmez, noksan
hâle getirmez” [946] “böylece sizin için
amellerinize göre mekânın ulüvvü mümkün olur”,[947]
ve amelleriniz “Âdemoğlunun
amellerinin ulaştığı Arş’a doğru son mertebe olan mekânların en
yükseği sidretü’l- müntehâya kadar ulaşır”[948]
demektir.
Îbnü’l-Arabî âhirette kavuşulacak mekân ve mertebe
yüksekliğinde, ilâhî hakîkatlerden haberi olmayan âbidler ile ârifleri
karşılaştırır. Âbidler mükâfâtın peşindedirler, cennete kavuşmak isterler.
Ârifler ise mükâfâtın sâhibine, cemâlullâha kavuşmak isterler. Îbnü’l-Arabî
âbidlerin yaşadıkları hâli “nefisleri korkunca” şeklinde tasvîr ederek
onların himmetlerinin yüce olmadığına dikkat çeker. Allah onların amellerinin
ecrini kaybetme korkularını gidermek için “Amellerinizi boşa çıkarmayacağız
” buyrulmuştur. [949] Amel sâhiplerinin
amellerinin zâyi olmayacağının misâli Hz. Îdrîs’in amelleri sonucu yüksek bir
mekâna ref’ edilmesidir. Amel sâhipleri de cennete yükselmekle amellerinin
karşılığını alacaklardır. Ancak bu durumda zâtî tevhîde ermek mümkün değildir. [950]
Îbnü’l-Arabî, bu ümmet için “Allah’ın amel ile mekân yüksekliği
ve ilim ile de mertebe yüksekliğini birleştirdiğini” ifade eder.[951] Bu yükseklikler
âhirette olacaktır. Dünyâda ise sıradan bir insan bile bâzen yüksek bir makamı
işgal etmektedir. Kişi için âhirette mekân ve mertebe yüksekliğinin birlikte
olması, ilim ve amele birlikte sâhip olmasına bağlıdır. Îlim ile birlikte
amelin olmasının bu dünyâdaki faydası ise ledünnî ilme kavuşmaktır. Zâhidlerin
durumuna gelince onlar sâdece amellerinin netîcesi olarak cennetin en
yükseğinde olurlar.[952]
Nâblusî, ilim ve amel ile gerçekekleşen iki yüksekliği “O’nun
katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir. ”[953] âyeti ile îzah
eder. Burada geçen “kelimeler”in bir mânâsı da Allah ilmi,
mârifetullahtır. Îlim mertebe yüksekliğini
istemektedir, işte bu noktada âyette belirtildiği gibi sâlih
amel devreye girer ve ilmi yedi semânın üzerinde bulunan en yüksek mekân olan
cennete çıkarır.[954] Kayserî ise ilim ve
amel için rûh ve cesed benzetmesi yapar. “Mertebe rûh için, mekân ise cesed
için gereklidir. îlim amelin rûhu, amel de onun cesedidir. Dolayısıyla ilim ve
ameli birleştiren için iki yükseklik hâsıl olacaktır.”[955]
Bâlî “zâtî, Muhammedî tevhîd”e ulaştıran fenâ hâlinin îdrîs peygamber için
hayâtında gerçekleşmediğini hatırlatır ki bu diğer peygamberler için de
geçerlidir. Çünkü Muhammedî makam Hz. Peygamber’e mahsûstur. Ancak Bâlî’ye göre
Allah bu iki yüksekliği îdrîs peygamber için âhirette birleştirecektir.[956] Karabâş-ı Velî,
amel ve ilim için beden ve rûh benzetmesi yerine, nefis ve rûh benzetmesini
tercîh eder. “Nefsi, rûh ile tezevvüc eden kimse her iki yüksekliği de elde
etmiş olur.”[957] Molla Câmî de “amel
sâhiplerini âbidler ve zâhidler olarak, ilim sâhiplerini ârifler olarak, her
ikisini birleştireni ise kâmiller olarak” târif eder.[958]
îbnü’l-Arabî’ye göre Muhammedî’nin mekân ve mekânet yüksekliği
de mukayyed bir durumdur. Kul mukayyed bir varlığa sâhip olduğundan ona nisbet
edilen yükseklik de elbette sınırlı olduğu gibi, aslında mutlak varlık sâhibi
olan Hakk’ın yüksekliğinin tecellîsinden başka bir şey de değildir. Çünkü
kuldaki yükseklik “el- Aliyy” isminin tecellîsi kadardır.[959]
Hakk’ın berâberliğini haber vermesi ile insanda, yükseklikte
Hakk’a iştirâk vehmi olmaması gerekir. Çünkü zâtî olarak yükseklik sâdece O’na
âittir. îbnü’l-Arabî bu noktaya dikkat çekerek şöyle der: “Hakk’ı bu
berâberlikle iştirâkten tenzîh etmek
gerektiği için âyette “A ’lâ olan Rabbinin ismini tesbîh et”[960] denilmiştir.” [961] “Tesbîh, Hakk’ın
mukayyed olmadığını söylemektir. Hak için mutlaklık vardır.”[962] Mutlak olan Hakk’ın
mukayyed olanla berâber olduğu bir vehimden ibâret olacağından böyle bir
iştirâkten Hakk’ı tenzîh etmek gerekir. Buradaki tenzîh insanlar tarafından
kazanılan yükseklikten tenzîhtir. El-Aliyy olan Allah bu yükseklikte
müştereklikten yücedir. O halde Hakk’ın berâberliği tenezzülü ve tecellîsi ile
alâkalıdır. Hak bütün yüksekliklerde taayyünü cihetiyle berâber iken Zâtı için
o yüksekliklerden âlîdir. Zâtî yükseklik “mekân, mertebe ve cem’de münhasır
olmayıp sâdce zâtîdir.” [963] Hakk’a âit
yükseklik zâtî iken, kula âit yükseklik, O’na tâbi olarak gerçekleşir. Kulun
herhangi bir yüksekliği yok iken, bu yükseklikler Hak tarfından ona nisbet
edilmiştir.[964]
Îbnü’l-Arabî âyette geçen “A’lâ olan Rabbin”
buyrulmasında “a’lâ” ifadesi ile ahadiyete işâret edildiğini ifâde eder ki bu
da yine O’nun zâtî yüksekliği demektir. [965]
Molla Câmî âyetin mânâsının “her ne zaman insanların îtikadları yönüyle
bir yükseklik izâfe edilse Hak bundan âlîdir” şeklinde açıklar. Ona göre
“buradaki sır Hakk’ın her taayyün etmiş olanda, taayyün etmemiş olmasıdır.”
Dolayısıyla Hak bütün vehmî müşterekliklerden mukaddestir. [966]
Yüksekliğe kul açısından bakılınca “en yüksek” ifâdesi izâfî bir durumdur. Bu
yükseklikle Hakk’ın muttasıf olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü en yüksek, en
aşağı veya en ortanın hepsi Hak için birdir. Allah tenzîh edenin tenzîhinden de
münezzeh olduğu için tenzîh edenin tenzîhi kendisine döner. Bu tenzîhi
sebebiyle de yükseklikle vasıflanır. [967]
c.
İnsanın Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği
Buraya kadar yüksekliğin mekân ve mertebeye nisbetle olduğunu
gördük. Îbnü’l-Arabî bu iki yüksekliğin netîceleri üzerinde de durmaktadır. Bu
da varlıkların mekân ve mertebe olarak iki mümkün yüksekliğe sâhip olmalarıdır.
Îbnü’l-Arabî’ye göre varlıklar yükseklik yönüyle bir tasnîfe tâbi tutulduğunda
içlerinde en üstünü insandır. Bu da Hakk’ın şaşılacak işlerinden biridir.
Îbnü’l-Arabî burada “insan” ile “insân-ı kâmil”i kasteder. Însân-ı kâmilin[968] bu üstünlüğü ise
onun zâtına âit bir üstünlük olmayıp sâhip olduğu mekân ve mertebenin
yüksekliği sebebiyledir.[969]
Însân-ı kâmile âit mertebe yüksekliği, ilâhî sûret üzere
yaratıldığından onun mertebesinin varlıktaki bütün mertebeleri içermesi
yönüyledir. [970] İnsanın mekân ve
mertebedeki yükselikliği ise Allah’ın ona “el-Aliyy” ismi ile tecellîsine göre
olmaktadır. 1021 O halde insân-ı kâmile âit yükseklik Hakk’ın
el-Aliyy isminin tecellîsi ile verdiği mertebe veya mekânın yüksekliğine
nisbetledir.
Tilimsânî (v.690/1291) yüksekliğin zatî olmadığı ile ilgili
Îbnü’l-Arabî’den şifâhî bir söz aktarır: “Yükseklik cihetlerdir. Kâmil de
cihetleri olan kimsedir. Böyle olunca mertebe yüksekliği olan kimse, kâmile
nisbet edilen kişidir. Onun kâmile yakınlığı kadar mertebe yüksekliği olur.
Onun zâtı, mekân ve mekânet ile çevrili olup bu ikisi kâmile nisbet edilmez.
Ona yakınlığa göre yükseklik iki makamda olur. Bu
durumda “O mekân ve mekânet ile yüksektir” sözünün mânâsı,
kimin yüksekliği O’na kurbiyet ise o kazanmıştır. Yüksek olan için hâsıl olan
her yükseklik ise ziyâdedir.”[971]
Îbnü’l-Arabî, insanın mekân yüksekliği ile ilgili olarak bu
yüksekliğin kendinden değil, mekândan kaynaklandığına dikkat çeker: “Allah; “Biz
O ’nu yüksek bir mekâna kaldırdık”[972]
buyurduğunda, yüksekliği mekân için sıfat kılmıştır.” [973]
Âyete göre yükseklik insanın değil, mekânındır. Însan o yüksek mekâna çıkmakla
bir yükseklik kazanmış olur. O halde bu yükseklik mekâna tâbi olmakla
gerçekleşmiştir. 1025 Ancak buradaki mekânın yüksekliği de
Kayserî’ye göre mekân olma özelliğinden dolayı değildir. Mekân olarak bir
yüksekliği söz konusu edilirse bu her mekân için olması gerekir iken böyle
olmadığına göre bu Allah’ın o mekâna verdiği bir husûsiyettir. O mekânın
yüksekliği mertebesinden dolayıdır. [974]
Însan da mertebesi yüksek bir mekânda bulunduğunda o mekân sebebiyle bir yükseklik
kazanmış olmaktadır.
Îbnü’l-Arabî insanın mertebe olarak yüksekliği ile ilgili şu
âyeti nakleder: “ Ve Rabb’in meleklere, ‘Yeryüzünde bir Halîfe yaratacağım’
dediğinde..”[975] işte bu da mertebe
yüksekliğidir.”[976] Îbnü’l-Arabî “ Yeryüzünde
bir halîfe yaratacağım ” buyrulmasında neden semâ veya cennet değil de
“yeryüzü” denilmesi üzerinde durur. Ona göre bunun sebebi diğer yerlerde
hilâfeti gerektirecek bir durumun olmayışıdır. Mü’min için ancak arzda hilâfet
mertebesi vardır. Ve o bu mertebe ile kemâle erer. [977]
Însana arzda verilen hilâfetle elde ettiği yükseklik, hilâfet
rütbesinden
kaynaklandığı için bir mertebe yüksekliğidir. Buradaki hilâfet
her insana da değildir. İnsanlar arasında hilâfet mertebesine lâyık olan kişiye
âittir. [978] Îbnü’l-Arabî konu
ile ilgili olarak şöyle der: “Ben yeryüzünde halîfe kılacağım demiş, ben Âdem’i
arza halîfe yapacağım dememiştir...”[979]
Dolayısıyla burada kastedilen “sâdece Hz. Âdem’e âit halîfelik değil, genel
anlamda insân-ı kâmilin halîfeliğidir. Însân-ı kâmilin halîfe olması sebebiyle
yüksekliği cem’î, kemâlî mertebe yüksekliğidir.”[980]
Mertebe yüksekliği olan “insân-ı kâmil, Hakk’ın hakîkî halîfesidir. Halîfeler
kıyâmete kadar her zaman O’na hilâfet ederler.”[981]
Hakk’ın halîfeliği insân-ı kâmil için şu şekilde gerçekleşir: “Cenâb-ı Hak için
ahadiyet makamı mertebe, vâhidiyet makamı mekândır. Ahadiyet rûh için,
vâhidiyet ise nefs içindir. Însân-ı kâmil ise her ikisine de sâhiptir. Çünkü
Allah onu arza halîfe kılmıştır...”[982]
Îbnü’l-Arabî halîfe olan insanın kazandığı mertebe yüksekliği ile
ilgili olarak, Cenâb-ı Hakk’ın melekler hakkında şöyle buyurduğunu ifâde eder:
“Büyüklendin mi, yoksa yücelerden mi oldun?”[983]
O’na göre bu yükseklik onlarda bir tür olarak “melek” olmalarından
kaynaklanmaz. Eğer “melek” olmalarından dolayı âyette belirtilen yükseklik
olsaydı, bütün meleklerin bu yüksekliğe sâhip olması gerekirdi. Bundan da
bahsedilen yüksekliğin, mertebeye tâbi bir yükseklik olduğu anlaşılır. Însan da
bunun gibi bir tür olarak “insan” olmasından dolayı halîfe olamaz. Ancak
insân-ı kâmil olanlar yâni mertebe yüksekliğine sâhip olanlar halîfe olabilir. [984]
Îbnü’l-Arabî’ye göre âyette geçen “âlî olanlar” müheyyemûn
melekleri olup, onlar Hakk’ın zâtına mahsûs kıldığı kimselerdir. “Onlara olan
tecellî dâimîdir. Dolayısıyla onlar tecellîye tutulmuşlardır ve tecellîde
kendilerini kaybetmişlerdir. Ne
içinde olduklarını bilmezler. Onların ulüvvü “el-Aliyy” ismi
ile bizim aramızdadır. Hakk’ı müşâhede edemezler. Çünkü nefsine şâhid olandan
başkası Hakk’ın ulüvvünü müşâhede edemez. Onlar ise nefislerinde gaibdirler.
Onlar Hakk’ın yüksekliği 1037
üzeredirler. Onun mekâneti ise en şiddetli şekilde gaybdır. ”
Cendî, âyette bildirilen meleklerin Arş’ta olmaları sebebiyle
mekân yükseklikleri olduğu gibi, secde emrine muhâtab olmadıklarından mertebe yükseklikleri
olduğunu belirtir. “Onlar Hak’ta heyemanlarından[985]
onda olan gaybûbiyetlerinden ve O’nda fânî olmalarından dolayı, onlar
emredilmekten âlî ve secde etmekten uzaktırlar. Çünkü onlar kendilerini
bilmedikleri gibi Allah’ın Âdem’i yarattığını da bilmemektedirler.”[986] Kâşânî de bunun
benzeri açıklamalarda bulunur ve onları emirle yükümlü olmadıklarından
insanlardan mecnûn olanlara benzetir.[987]
Kayserî bu meleklerin Vücûdda ilk safta olduğunu söyler. “Akl-ı evvel,
nefs-i küllî onlardandır. Buna göre âyetin mânâsı “Büyüklendin mi, yoksa
Allah’tan gayrısına secde etmeyen “müheyyemûn”olan âlînden mi oldun?”
şeklindedir. Çünkü onlar Allah’ın cemâlinden başka bir şeyin şuûrunda
değillerdir. Bu şu âyete zıt düşmez: “Bütün melekler secde ettiler. Ancak
İblis büyüklendi ve kâfirlerden oldu.”[988]
Çünkü emir, âlemdeki akıllıları ilgilendirir. Bu emre akl-ı evvel ve ondan
mertebece aşağıda olanlar dâhildir...”[989]
Netîce olarak insanların bu iki yüseklik ile vasıflanmaları
Hakk’a kurbiyet içindir. İnsanlar sâlih amellerle cennette mekân yüksekliği
elde ederken, mârifetullah ile de mertebe yüsekliğine sâhip olurlar. Her iki
yüksekliği tam olarak tahakkuk ettiren ise ancak insân-ı kâmildir.[990]
însana âit bir diğer yükseklik ise sıfatları sebebiyledir.
İnsanların bu dünyâda mekân ve mertebe ile olan yükseklikleri bulundukları
yüksek mekân veya makamdan dolayıdır. Bu yüksekliklere sâhip olmak için oraya
lâyık olup olmamak bir şey ifade etmez. Ama âhirette sâdece hak eden için mekân
ve mertebe yüksekliği söz konusudur. îbnü’l-Arabî mertebe yüksekliğine sâhip
olanlarla sıfat yüksekliğine sâhip olanları karşılaştırır. Bu dünyâda yetkiyi
elinde bulunduran mertebe yüksekliğine sâhip kişilerin, bâzen bulunduğu
mertebenin gereği olan bilgi ve donanıma sâhip olmasa da işgal ettikleri makamda,
zâtî bir yüksekliğe sâhip olmadıklarından, makamları ellerinden gittiğinde
artık bir yükseklikle vasıflanmayacaklardır. Halbuki yetki sâhipleri bir
makamda bulundukları süre içerisinde sıfat yüksekliğine sâhip kişilere de
hükmederler. Görünürde onlar daha yüksektedirler, ancak hakîkatte meselâ “âlim”
sıfatına sâhip birisi, mekân ve mertebeye bağlı olarak değil de, nefsî bir
yüksekliğe sâhip olduğu için, mekân ve mertebe yüksekliğine sâhip olup olmaması
onun bu yüksekliğini etkilemeyecektir. îşte bunun gibi Hakk’ın “el-Aliyy”
olması da herhangi bir şeye izâfetle değil zâtî olduğu gibi bütün kemâl
sıfatlarla vasıflandığı sıfâtî yüksekliği de böyledir.[991]
2.
Hakk’ın
Münezzeh Oluşu Açısından Yükseklik
Buraya kadar varlıklara âit yükseklikleri gördük. Bu yükseklikler
onların Hakk’ı tenzîhinin hangi derecede olduğuna birer işâret niteliği
taşımaktadır. Ancak bu yüksekliklerden Hak münezzeh olduğu için, Hakk’ın tenzîh
edilmesi gerekiyordu. Peki münezzeh olan Hakk’a âit bir mekân veya mertebe
yüksekliğinden söz edildiğine göre bu ne anlama gelir? Hakk’ın Zâtı ve
sıfatları ile olan yüksekliğini nasıl anlamak gerekir? îbnü’l-Arabî’de bu
soruların cevaplarını bulmaya çalışacağız.
Îbnü’l-Arabî, Hakk’a âit mekân yüksekliği ile ilgili şu âyeti
delîl getirir: “Rahmân’ın Arş’a istivâ etti.”[992]
Feleklere göre mekân yüksekliği Arş’a âittir. [993]
Bunun için âyette belirtilen, Güneş’te olan mertebeye dayalı yükseklikten
ziyâde mekân olarak mekânların en yükseğidir.[994]
Cezâirî bu yüksekliği anlatmak için Cennet’in tavanının Atlas feleği olduğu
bilgisinden hareket eder. Atlas feleği Kürsî’nin altında yer alır. Arş ise
Kürsî’nin üzerinde olup onu ihâta ettiğinden yükseklik ona âit olur.[995]
Arş ile ilgili daha önce bilgi verildiği için[996] burada daha çok
Arş’a istivânın mekân yüksekliği ile irtibâtı üzerinde durulacaktır.
Îbnü’l-Arabî’ye göre “Hakk’ın mekân yüksekliği dünyâ semâsına nüzûl[997] ile muttasıf
olmakla tahakkuk etmiştir.” Nüzûl ile ilgili hadîs kitaplarında birçok rivâyet
aktarılır. Meselâ Rabbimiz’in her gece semâya nüzûlünden bahsedilir.[998] Îbnü’l-Arabî’ye
göre Hakk’ın nüzûl ile vasfedilmesi, yükseklik nisbetini gerektirir. “Allah
“Arş’a istivâ etti” sözünde dursaydı ve iktifâ etseydi, nüzûlü zikretmezdi.”
Nüzûlü Îbnü’l-Arabî aynı zamanda zuhûru olarak da ifade eder. Böylece her
sûrette tecellî edenin Hak olduğu bilinir. Had ve miktârın zûhuru da yine nüzul
ile olmuştur. [999]
îstivâ konusu (ve Allah hakkında rivâyetlerde geçen gülümseme,
unutma gibi durumlar) teşbîhi çağrıştırdığı için, îslâm târihinde erken
dönemlerden îtibâren tartışılmış ve birçok farklı görüşler ortaya atılmıştır.[1000] îbnü’l-Arabî bu
görüşlerden bâzıların yeri geldikçe tenkîd eder. [1001]
îbnü’l-Arabî istivâ gibi teşbîh ifâdelerini kullanırken mutlaka
bir tenzîh yönü olduğunu hatırlatmayı ihmâl etmez. Ona göre “îstivâ kelimesi;
istikrâr, (karar kılmak, yerleşmek) kasd (yönelmek) ve istîlâ etmek (ele
geçirmek, sâhiplenmek) mânâsına gelir. “İstikrar” cisimlerin sıfatlarından
olup, Allah hakkında kullanılması câiz değildir. Ancak “sübût” anlamında
kullanılır...” [1002]
îbnü’l-Arabî, Allah’ın iki istivâsından bahseder. Bunlardan
birincisi J' ^jJ^l ^L^l “Semâya istivâ etti' [1003] âyetinde geçen
istivâ olup “semâya kastetti (yöneldi)” demektir. îkincisi ise ^j*^l J^
^j^'1 “Arşa istivâ etti. ” [1004]
âyetindeki istivâdır ki bu ise “ele geçirdi, sâhiplendi” ( Jj^l )
mânâsınadır. [1005] Bu istivâ “sâdece
kendisinin bildiği, tarzı ve niteliği kendisine yaraşan bir tarzdadır.” Âyette
“Rahmân” isminin geçmesi de istivânın bu isimle olduğunu gösterir. [1006] Rahmân’ın “Arş’ı
ihâtası ilâhî ihâtadan ilimle olmuştur.” îbnü’l-Arabî’ye göre bu ihâtaya “O
her şeyi ihâta etmiştir”[1007] âyetinde
işâret edilmektedir..”[1008]
“Allah, cisimlerin en büyüğü Arş olduğundan, nefsini medhetme ve senâ üzere
Arş’a istivâ etmiştir.”[1009] Îbnü’l-Arabî
ayrıca “varlıklar içinde Arş’tan daha büyük bir şey olması hâlinde bu ifâdenin
medih olmayacağına” dikkat çeker. [1010]
“Allah’ın Rahmân ismi ile Arş’a istivâsı had ve miktârdan
münezzeh olarak gerçekleşmiştir.”[1011]
Îbnü’l-Arabî istivâ konusunda “Îstivâ mâlûmdur. Keyfiyeti ise meçhûldür. Ona
îmân vâciptir. Onun hakkında soru sormak bid’attır.” görüşünü[1012] de şu şekilde
tenkîd eder: “Biz ve şuhûdî, zevkî ilim ehlinden bizim yolumuzu tâkip edenler,
elbette bu yolu izlemiyoruz. Çünkü Zât müşâhede edilir. Fakat aktarılamaz.
Hüviyet onunla berâber olup ayrılmaz. Bunun için ârif der ki: “O’ndan başka O
yoktur.” Böylece hüviyeti kendisiyle isbât etti. Ancak biz ulûhiyeti ifâde
eden, Zât’ı ifâde etmeyen başka bir yolu izliyoruz. O yol bu hükmün hakîkatini
bize verir. Bu
hükümlerin tamâmı O’na âittir. Bunlar kendilerinde doğrudur.
Müşâhede eden için de şuhûd bu şekilde gerçekleşir.” [1013]
Rahmân’ın Arş’a istivâ etmesi, Hakk’ın onda zuhûrudur. [1014] “Rahmân ismiyle
olan bu zuhûr ediş istivâ olup, oraya yerleşmesi, orayı mekân tutması mânâsına
değildir. Çünkü bu cisimlerin özelliklerindendir.”[1015] İstivâ “Hakk’ın
Arş mekânını tasarruf ve kudreti altına alarak, zâtî ulüvvünü ızhâr etmesidir.”[1016] Kâşânî ise bu
istivâyı şöyle yorumlar: “Mekânların en yükseği, O’nun mekânî yüksekliğidir.
Bu, Allah’ın Rahmân isminin tecellîsi ile olan yüksekliktir. Ve o Arş’a
istivâsının mânâsıdır.” [1017] Kayserî de
istivâyı varlık mertebelerine göre îzah eder. Ona göre “Arş, mekânların en
yükseği olarak kendisinde Hakk’ın zuhûru yönünden istivâ edilen olunca bu
yönden Hak için mekân yüksekliğinden söz edilir.” Merâtibe göre, ahadiyet
mertebesinde Hakk’ın Zâtî yüksekliği vardır. Diğer mertebelerde ise Hak için
mekân veya mertebe yüksekliğinden bahsedilebilir. Ancak insanlar için her iki
yükseklik, mekân ve mertebeye tâbi olmakla iken, Hak için tam tersine onların
Hakk’a tâbi olması iledir. Kayserî bununla ilgili olarak “Benden başkasını
vekil edinmeyin ”[1018]
gibi âyetleri misal verir. Allah burada nefsini kullarına vekîl kıldığı gibi,
mekân ve mertebenin kendisine tâbi olmasıyla da 1072 yüksekliği nefsi için
kılmıştır.
İbn Türke buradaki mekân yüksekliğini “er-Rahmân” ismi ile
açıklar. Ona göre: “Hakk'ın isimleri arasında "Rahmân" isminden
başka, daha âlî ve ihâtası daha şümullü olan isim olmadığı için, Arş Hakk’ın
Rahmân ismiyle istivâ ettiği yer olduğunda, zarûrî olarak varlıkların en
yükseği olacaktır.” [1019] Karabâş-ı Velî, bu
âyetin
mekân yüksekliği açısından açıklamasında istivâyı “rahmetin
bütün eşyâyı kuşatması” ile açıklar. Arş cisimler âlemini kuşattığından, Arş’a
istivâ eden için mekân yüksekliği söz konusudur.[1020]
Hakk’ın Arş’a istivâsı bütün varlıklara şâmil olup burada mekân
umûmîdir. “..Beni mü’min kulumun kalbi sığdırdı.”[1021] hadîsinde
belirtilen mekân ise husûsîdir. “Her nerede olursanız O sizinle berâberdir.”[1022] âyetinde de ilâhî
bir sıfat olan hakîkatte ve zâtlarda bir mekân söz konusudur ki bu
Îbnü’l-Arabî’ye göre en umûmî mekâna işâret etmektedir. Îbnü’l-Arabî burada
kastedilen mekânın “Zât için olan bir mekân” olduğunu bunun da “mertebeler için
olan (mekânete) makama benzediğini” belirtir. Îbnü’l-Arabî ayrıca mekânı, bütün
makam ve halleri geçen kâmil kimselerin menzili olarak görür ki bunu kulun
fenâfillâha ermesi şeklinde değerlendirmek mümkündür.[1023] O halde
Cendî’nin belirttiği gibi âyette “O” buyrulması Hakk’ın hüviyetine işâret
ettiğinden kulun hakîkati yönüyle Hakk’ın onunla berâberliği vardır. Çünkü
kulun hakîkati Hak’tır.[1024]
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs Fassı’nda Hak için olan mertebe
yüksekliğini, her biri meselenin bir yönünü îzah eden üç âyet ile anlatır: “‘O’nun
vechinden başka her şey helâk olucudur.’[1025]
‘Bütün emr O’na döner’[1026] ve ‘Allah ile
berâber başka bir ilâh mı var?!’ [1027]
“O’nun vechinden başka her şey helâk olucudur.” P^.^ ^J
^/* ?^ & ) âyetindeki “Her şey” ifâdesi Îbnü’l-Arabî’ye göre “his
olarak müşâhede ettiğimiz, akılla bildiğimiz varlıklardır.” Buradaki “vecih”
bir şeyin hakîkatidir. Allah’tan başka varlık olmadığından bu durumda her şeyin
hakîkati Hak olmuş olur ve böylece âyetten her şey helâk olucu iken, onların vechi
olan Hakk’ın bâkî olduğu anlaşılır.[1028]
Yine ona göre vechin bir anlamı da vücûddur. “O da zâtların ve
hakîkatlerin zuhûrudur.”[1029] “Allah’tan
başkasının varlığı olmayınca, yükseklik, vücûd (vecih) ona âit olacaktır.” [1030] “O’nun bu şekilde
ezelî ve ebedî olarak vechinden başka bir şey olmaması bir mertebedir olup, o
Allah’tan başkası için uygun değildir.” [1031]
Kayserî’ye göre bu âyetin mertebe yüksekliğinin Hakk’a nisbet
edilmesini gerektirmesinin sebebi, “bekanın her şeyin helâki ile olmasıdır.” [1032] Bütün varlıkların
taayyünleri Hak’ta fânî olduğu için, taayyün kaydından kurtulunca, lâ-taayyün
mertebesinden başka mertebe kalmayacağından bu da Hakk’ın mertebe yüksekliği
demektir.[1033]
Hakk’ın mertebe yüksekliği ile ilgili ikinci âyet: “Bütün
emr O’na döner”[1034] (<&
j^ÜI j^jj Ajll ) buyrulmasıdır. “Hakk’ın işlerin mercii olması ulûhiyetinde
tekliği ile
olur ki bu büyük menzil ve yüksek mertebedir. Onun üstünde bir
mertebe olması mümkün değildir.” [1035]
Îbnü’l-Arabî “rücû‘” kelimesini, “asla reddolunmak” şeklinde
açıklar.[1036] Âyette
geçen “emr”i de gölgeye benzetir. Gölge nasıl ki çıktığı yere döner ise, emr de
O’na döner. [1037] Îbnü’l-Arabî dönüş
için bir başlangıcın olması gerektiğini hatırlatır. “Bütün emr O’ndan
başladığından dolayı tekrar O’na rücû edecektir.” Bu durum Îbnü’l- Arabî’ye
göre varlıkların vücûda gelişinin Allah’tan olması demektir. Dolayısıyla tekrar
O’na rücû edeceklerdir.[1038]
Îbnü’l-Arabî mertebe yüksekliği yönüyle “bütün emrin ona
râci’ olması”nı “bütün makamların ve isimlerin makam-ı mahmûda râci’
olması” şeklinde açıklar. [1039] Adem
den vücûda çıkan varlıkların dönüşünü ise şöyle misallendirir: Însan bir
dâireye konulsa ve onunla dönse sonu başına varacak şekilde devreder. O zaman
bir daire çizmiş olur. Böyle olmasaydı çıktığımızda doğru bir çizgi tâkib
edeceğimiz için başa dönemezdik. Bunun gibi her emr ve her varlık
kendisinden başladığı yere dönen bir dâiredir.[1040]
Cendî’ye göre; “Bütün emrin O’na dönmesi yönüyle bakıldığında mertebe ulüvvü,
Allah Teâlâ’ya mahsûstur.” [1041]
Hakk’a âit mertebe yüksekliği ile ilgili diğer âyet şöyledir: “Allah
ile berâber başka bir ilâh mı var?! ”[1042]
(^' £* ^J l) “Ulûhiyette yegâne, bir tek oluş en yüksek mertebe olup onun
üzerinde başka bir mertebe bulunmaz.” [1043]
Nâblusî’ye göre “Başka
bir ilâh mı var? sorusunun takdîri, O’nun ile berâber bir şey
yoktur, demektir. [1044] Kâşânî
de aynı açıklama ile başlayarak şöyle der: “O’nun gayrısının bir vücûdu, ulüvvü
ve vechi yoktur, ancak O bir tek olup Zât’ı ile müteâlîdir.” [1045] Cendî; “Eğer vücûdda
iki veya daha çok ilâh olsaydı, bu yükseklik Allah Teâlâ için tahakkuk etmezdi”
der. [1046]
îbn Türke, mertebe yüksekliği ile ilgili bu üç âyeti şöyle îzâh
eder: “ O’nun vechinden başka her şey helâk olucudur.”[1047] âyeti; Hakk’ın
câmi’ oluşu ve zuhûru yönüyledir. Buradaki vecih için zuhûrda mertebe
yüksekliği vardır. “Bütün emr O’na döner ”[1048]
âyeti gayb oluşu ve bâtını yönüyledir. Çünkü mutlak hüviyet O’na âit olup
vücûdda yükseklik rütbesi vardır. “Allah ile berâber başka bir ilâh mı var?
”[1049] âyetine gelince bu
âyet, daha önceki âyetlerde geçen “zuhur ve vücûd”daki yükseklikleri
birleştirir ve böylece mekân ve mertebe için olan yüksekliğin zâtî yönü
bilinmiş olur.” 1104
c.
Hakk’ın
Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği
Buraya kadar gördüğümüz yükseklik çeşitleri nisbet ile var olan
yüksekliklerden ibâretti. Ve yine bu yükseklikler Hakk’ın esmâ-i hüsnâsından
“el- Aliyy” isminin tecellîleriydi. îbnü’l-Arabî burada konuyu Hakk’ın zâtî
yüksekliğine getirir. Hakk’ın zâtî yüksekliği, vücûd mertebelerinin ilki olan
ahadiyet mertebesinde olur. Bu yönüyle Hak tenzîh edilendir. Kevnî mertebelerde
zuhûrunda ise Hak teşbîh
edilendir.[1050] Lâ-taayyün
mertebesinin tenzîh ile bağlantısı konusunda Mahmud Erol Kılıç şöyle der: “...
Bu mertebe iç ve dış oluş yâni Bâtın ve Zâhir oluşda birbirine eşittir ve henüz
farklılaşmamıştır. Bu açıdan mutlak tenzîh yolunu tutanlar Hakk’ın sâdece bu
mertebesine îmân etmiş olurlar ve O’nun tenezzülâtını kabul etmemiş
olduklarından O’ndan gayrısını temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke
düşerler...”[1051]
Îbnü’l-Arabî’ye göre hakîkatte Hakk’ın vücûdundan başka
bir şey olmadığından, yükseklik konusuna bu yönden bakarak şu soruyu sorar:
“O’ndan başka kimse yok iken kimin üzerine aliyydir?” Ahadiyet mertebesinde, Vücûdun
taayyünü söz konusu olmadığından bir şey üzerine yüksekliğinden bahsedilemez.
Bunun için Îbnü’l- Arabî “el-Aliyy” isminden dolayı “onun zâtı gereği aliyy”
olduğunu söyler. Bu yükseklikle ilgili bir başka sorusu da şöyledir: “Ya da
O’ndan başkası yok iken ne şeyden aliyydir?” Buna verilebilecek cevap “hiçbir
şeyden” olacaktır. Bunun için Îbnü’l-Arabî şu netîceye varır: “O’nun yüksekliği
kendisindendir.” Îbnü’l-Arabî’ye göre zâtî yükseklik her her bir varlığı
ilgilendirir. Çünkü her varlık hakîkati yönünden Hak olduğu için onların zâtî
yüksekliğe sâhip olduğunu söyleyerek şöyle der: “Onlar O’ndan başkası değildir.
O izâfî yükseklik olmaksızın âlîdir. Çünkü kendileri için yokluk sâbit olan
“ayn”lar (a’yân-ı sâbite) varlıktan bir koku almamışlardır. [1052]
Kayserî “el-Aliyy” isminin Zât isimlerinden olduğunu söyler.
Buradan “yüksekliği bir şey üzerine olan kimsenin zâtî yükseklikle “el-Aliyy”
olarak isimlendirilemeyeceği anlaşılır. Îzâfî olarak ve nisbetle olması yönüyle
yükseklik ise, aşağıya göre olur. Bunun için Îbnü’l-Arabî Hakk’ın zâtî
yüksekliğine işâretle, “O’ndan başka kimse yok iken kimin üzerine aliyydir?”
demiştir. Yâni vücûdda O’nun gayrı bir şey yok iken yüksekliği kimin
üzerinedir? diyerek” [1053] zât mertebesinde
böyle bir şeyin mümkün olmadığına dikkat çekmiştir. Bundan dolayı Zât’ı yönüyle
Hak, tenzîhten de
teşbîhten de yüce olup her ikisinden de tenzîh edilir.[1054]
Kâşânî’ye göre Îbnü’l-Arabî’nin sorduğu sorulardan maksadı,
Hakk’ın “yüksekliğinin izâfî olmadığını zâtî olduğunu belirtmek”tir. [1055] Îbnü’l-Arabî ilk
sorusundan “kimin üzerine?” ifâdesi mekân yüksekliğine, “ne bakımdan
yüksektir?” derken de mertebe yüksekliğine işâret etmiştir. Böylece Hakk’ın
ahadiyet mertebesinde bu tür yüksekliklerle vasıllanamayacağını bildirmiştir.
“Hakk’ın yüceliği mutlaktır. O süfliyâta kıyasla yüksekliğe sâhip olmaktan
yücedir.” [1056]
Hakk’a âit olan zâtî yükseklik, Lâ-taayyün, Ahadiyet
mertebesinde isimlerinin çokluğundan yüksek olmasıdır. Şehâdet mertebesindeki
yüksekliği ise bütün varlıklarda isimleri ile zuhûru ve bütün sûretleri
kuşatmasıyladır.[1057] Varlıklara âit
zâtî yüksekliğe gelince bu onların hüviyetlerinin Hak olması yönüyledir.
Onların mekân ve mertebe yüksekliğinden ancak, izâfî vücûdları sebebiyle ve
Hakk’ın gayrı oldukları yönüyle bahsedilebilir. [1058]
Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın zâtî yüksekliğini anlatırken, mekân ve
mertebe yüksekliklerinin Hak için hangi yönden olup olmayacağı konusu ile îzah
eder. Buna göre Ahadiyet mertebesinde izâfî yüksekliken söz edilemeyeceği
belirtilmişti. “Çünkü kendileri için yokluk sâbit olan “ayn”lar varlıktan bir
koku almamışlardır. Sûretler varlıklarda çoğalsa da onlar yine kendi hallerinde
bulunurlar.” [1059] Îbnü’l-Arabî’nin
burada sâbit olan “ayn”lar ile ne kastettiği önemlidir. “A’yân-ı sâbite” olarak
ifâde edilen bu terimde geçen “ayn” ile Îbnü’l-Arabî’nin “hakîkat, zât ve
mâhiyet”i kastettiği, “Sübût” ile de “aklî ve zihnî varlığı” kastettiği
bildirilir..” [1060] Suâd el-Hakîm’e
göre
“Îbnü’l-Arabî hâriçte vücûdları olmayan, hâricî vücûd sıfatı
kendilerinden selb edilmiş olan, sâdece akılda vücûdları var olan bu a’yân-ı
sâbiteyi “ma’dûmât” (yok olanlar) ve “umûr-ı ademiyye” (yokluğa mensub şeyler)
olarak tavsif etmektedir.”[1061] Kayserî, “a’yânı;
ilimde var olan ancak “ayn”da var olmayan ilmî sûretler” olarak târif ederek
onları ayna sembolü ile anlatır. Îlmî sûretler olan a’yân Hakk’ın varlığı,
isimleri ve sıfatları için ayna olarak düşünülebilir. Bu içinde farklı
ebatlarda ve farklı özelliklere sâhip birçok ayna olan odaya girdiğimizde
kendimizi her bir aynada farklı görmemize benzer. Hakk’ın ilmî sûretlerde
taayyününe misal olarak düşündüğümüzde aslında ortada O’nun vücûdundan
başka bir şey yoktur. Îbnü’l-Arabî’nin “a’yân-ı sâbite için vücûddan bir koku
koklamamışlardır” sözü böylece açıklık kazanmaktadır. Bir başka açıdan ise bu
kez sâdece bir ayna bulunan odada aynaya baktığımızda ne kadar eşyâ varsa hepsi
onda görülecektir. Îşte bu da Hakk’ın vücûdunun a’yân-ı sabite olan ilmî
sûretler için ayna olmasıdır. Bu Hakk’ın tecellîsi olan varlıkların hakîkatinin
Hak olması demektir. Kayserî her iki yönden müşâhedede bulunan kişilerin ancak
muhakkikler olduğunu belirtir.
Cendî “A’yân-ı sâbite vücûd kokusunu koklamamıştır” ifadesi ile
ilgili “Allah vardır, onunla berâber başka bir şey yoktur.”[1062] hadîsini
hatırlatır. “Dolayısıyla onlar Hakk’ın var olduğu ve onunla birlikte başka bir
şeyin olmadığı gibi, aslî yokluk üzeredirler...” [1063]
Îbnü’l-Arabî, ahadiyet mertebesinde izâfet yüksekliği
olmadığını ayrıca sayı misâli ile anlatır: “Varlıklarda sûretler bakımından
sayı olarak çoğalma olsa bile aslında onların kendi hallerinde bulunduğunu ve
hepsinde, hepsinden zâhir olan hakîkatin ise
bir olduğunu” söyler.[1064]
Kayserî’ye göre “sûretlerin çoğalması” sözü “koklama” ile ilgilidir. Yâni
“Ayn”lar, -O’nun eserleri olmasına rağmen- vücûddan bir râyiha
koklamamışlardır.” (..) “Onlar vücûd aynasındaki sûretlerinin yansımalarına ve
Rahmânî nefesi kabullerine göre çoğalan varlıklardır. “Hepsinde, hepsinden
zâhir olan “ayn”ın bir olması” ise bu aynada değişen sûretlerin hakîkatinin bir
olduğuna işârettir.”[1065]
Kesretin varlığından ancak esmâ mertebesinde bahsedilebilir.
Kesret olan varlıklar ise birer nisbet oldukları için hakîkî bir varlıklarından
söz edilemez. Bu durumda Îbnü’l-Arabî “varlıkta Zât olan hakîkatten başkası
olmayacağını” bildirir. Bu ise her bir aynada görülenin aslında bir tek şahıs
olmasına benzer. Dolayısı ile netîce şudur: “Hakk’ın “el-Aliyy” olması izâfî olarak
değil kendindendir ki bu yönüyle âlemde izâfî yükseklik yoktur.” [1066]
Îbnü’l-Arabî, “varlıkların yönlerinin birbirinden dereceli
olarak üstün olması sebebiyle, bu durumda birçok varlık yönü olacağı için izâfî
yüksekliğin tek hakîkatte mevcut olduğunu” bildirir. [1067] Kayserî,
Îbnü’l-Arabî’nin “varlıkların yönleri” ile mazharları kastettiğini söyler.
“Bunlar Allah’ta ilim olarak ve olmayarak, güzel ameller olarak ve olmayarak,
hallerle muttasıf olarak ve olmayarak” şeklindedir. “Kendilerine ilim
verilenler derece derecedir. ”[1068]
âyetinde geçtiği gibi her biri için dereceler vardır.”[1069] Görüldüğü üzere
âlem için izâfet yüksekliği kesret îtibâriyledir.
Âlemdeki izâfet yüksekliği de kendinden değil yine Zâtî
yüksekliktendir. Cendî’ye göre Îbnü’l-Arabî’nin “ayn-ı vâhide” olarak ifâde
ettiği tek olan hakîkat,
taayyün ettiğinde bu taayyünlerinin farklılığına göre nisbî bir
yükseklik ortaya çıkar. [1070] Hakîkat
yönünden nisbî yüksekliğin olmaması, taayyün yönüyle ise olması sebebiyle,
Îbnü’l-Arabî Hak için şu tezadlı ifâdeyi[1071]
kullanır: “O’dur, O değildir, Sen’sin, Sen değilsin”[1072] Buradaki “O’dur”
ifâdesi şârihlere göre hakîkat yönüyle söylenmiş iken, “O değildir” ifâdesi de
taayyünü yönüyle söylenmiştir.[1073] Buna göre âlem
hakkında “O’dur” ifâdesi kullanıldığında kastedilen âlem “hakîkati yönüyle
O’dur.” demektir. “O değildir” dediğimizde de “taayyünleri îtibâriyle O
değildir” demiş oluruz. Îbnü’l- Arabî’nin kullandığı tezad içeren ifâdelerde
bir birine zıt iki ayrı şeyden söz etmediğini, aksine bir hakîkatin, zâhir ve
bâtın oluşu, tecellî edişi veya etmeyişine işâret ettiğini unutmamak gerekir.
Îbn Türke, Îbnü’l-Arabî’nin bu tezadlı ifâdesini Hakk’ın zâhir
ve bâtın oluşuyla açıklar: “Hakk’ın mutlak vahdetinin zâhir ve şâhidi ihâta
etmesi dolayısıyla “O’dur, O değildir” yâni "Gayb ve bâtındır, gayb ve
bâtın değildir" denir. Yine mutlak vahdetinin gayb ve bâtını ihâta etmesi
dolayısı ile de “Sensin, sen değilsin” yâni "hâzır ve müşâhede edilir,
hâzır değil ve müşâhede edilmez” denir.”[1074]
Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Îbnü’l-Arabî’nin tezâdlı ifâdesi
Hakk’ın tenzîh ve teşbîh edilmesi gerektiğini îmâ etmektedir.
Îbnü’l-Arabî, varlıklar hakkında “O’dur, O değildir, Sen’sin,
Sen değilsin”[1075] ifâdesini,
Ebû Saîd el-Harrâz’ın[1076] (v. 277/890[?])
bir sözünü naklederek açıklar: “Hakk’ın vecihlerinden bir vecih ve
lisanlarından bir lisan olan Harrâz kendi nefsinden
konuşarak der ki: “Allah Teâlâ ancak onun üzerine onunla
hükmetmede zıtları cem’ etmesiyle tanınabilir. “O Evvel, Âhir, Zâhir ve
Bâtın’dır.[1077]”
[1078] Îbnü’l-Arabî
burada el-Harrâz’ın sözüne geçmeden önce bu sözü söyleyen kişi olarak öncelikle
onun, Hakk’ın taayyünlerinden biri olduğunu belirtir ki yine bu durumda
konuşanın “O’dur, O değildir” şeklinde anlaşılması mümkündür. Onun kendi
nefsinden konuşması ile de kişinin nefsini tanıması hatırlatılmaktadır. Çünkü
ilâhî sûret üzere yaratılan insan, nefsini tanıdığı zaman Hakk’ı da
tanıyabilecektir. Buna göre el-Harrâz kendi nefsinin birbirinin zıddı olan
sıfatları bir araya getirdiğini bildiğinden, Rabbi hakkında böyle söylemiştir.[1079] Kâşânî,
Îbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden mülhem el-Harrâz’ın, “bütün zıt isimlerle
birlikte Hakk’ın sûreti üzere zûhuru” olduğunu belirtir. Ona göre el-Harrâz,
hakîkati yönüyle Hak iken taayyünü yönüyle ise Hakk’ın vecihlerinden bir özel
vecih yâni varlıktır. [1080]
Îbnü’l-Arabî, el-Harrâz’ın sözünü Fütûhât’ta birçok
yerde tekrar eder. [1081] el- Harrâz’a
“Allah’ı ne ile tanıdın?” diye sorulunca: “Îki zıddı bir araya getirmesiyle”
diye cevap vermiş, sonra “O Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın’dır[1082]”
âyetini okumuştur. [1083] Hakk’ın
zıtları cem’ etmesini, Îbnü’l-Arabî bir hakîkatin hâli olarak anlatır: “O zâhir
olanın “ayn”ıdır. Zuhûru hâlinde de bâtın olan şeyin “ayn”ıdır. Kendisinden
başka O’nu gören yoktur. O’nun için gizli olan bir şey yoktur. O kendisi için
zâhir olan ve kendisine bâtın olandır.”[1084]
Îbnü’l-Arabî “Allah Teâlâ’nın âyette kendisini iki zıd ile vasfettiğini”,[1085] “bu zıtlığın
farklı nisbetlerden değil bir yönden böyle olduğunu”
belirtir.[1086] Yâni “Allah ‘Âhir’
olması bakımından ‘Evvel’dir. ‘Zâhir’ olması hasebiyle de ‘Bâtın’dır.” O, Zâhir
ve Bâtını birbirinden ayrılmayan ikiz kardeşe benzetir. Hakk’ın ez-Zâhir
oluşunu tanıyan, el-Bâtın oluşunu bilebileceği gibi bunun tersi de mümkündür.[1087] Evvel, Âhir, Zâhir
ve Bâtın oluşun hepsinin delâleti Hakk’a âittir. Hak bu tezadlı ifade ile bütün
vücûdun kendisine âit olduğuna bildirmiş olmaktadır. [1088]
Hakk’ın “Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın” isimleri varlıklara
nisbetledir.[1089] Ancak Hakk’ın ilk
oluşu (Evvel), varlıkların ilki şeklinde anlaşılmamalıdır. Bunun yerine varlığı
başlatan, herşeyi îcâd eden olarak ilk olduğu söylenebilir. Yine son oluşu
(Âhir) de herşeyin ona dönüşü şeklinde anlaşılmalıdır.[1090] “Çünkü bizim
mevcûdiyetimizle ve hakîkatimizin zuhûru ile O’nun için “evveliyet” hükmü
verilmiştir. Aynlarımızın fenâ bulması ile de “âhiriyet” hükmü
verilmiştir.” [1091] Îbnü’l-Arabî
evvelin nisbet olması konusunda Hakk’ın ezelî oluşunu hatırlatır. Çünkü “Ezel,
evvel olmakla vasıflanandan evvel oluşu nefyetmektir.” [1092] Bundan dolayıdır
ki Hakk’ı, varlığın başlangıcı olarak göremeyiz. “...Evveliyet ve âhiriyette
vasat akîde O’ndan başkasının olmadığıdır. O Evvel ve Âhir değildir. Zâhir ve
Bâtın da değildir. Bütün izâfet isimleri, mutlak olarak, evveliyet ve âhiriyet
ile kayıtlanmaksızın vardır.” [1093] “Âhir evvelde
olanı içine aldığı gibi, Zâhir; Âhir ve Evvel’de olanı, Bâtın; Zâhir, Âhir ve
Evvel’de olanı içine alır. Bâtın’dan sonra bir şey gelmiş olsaydı, Bâtın’ı ve
öncekileri tazammun ederdi. Bundan dolayı âyetteki hasretme, dördünden
başkasının olmasını engellemekte olduğundan bir
beşinci yoktur...” Îbnü’l-Arabî burada varlığın bu dört ismin
mazharı üzere yaratılışını örneklerle anlatır.[1094]
Cendî, tek hakîkatin farklı ve benzer yönlerle zâhir olmasında
farklılıklar varmış gibi gözükse de, bunların ancak taayyünlerde ve aklî
îtibârlarda mümkün olduğunu belirtir. “Hakîkat ve “ayn”ı îtibâra aldığımızda
“Sırf ahadiyettir” denir. Fark ve cem’ ile kesreti îtibâra aldığımızda ise
“Kesrettir” denir.” [1095] Dolayısı ile Hak,
varlıklardan hakîkat yönüyle tenzîh edilen iken, bir yandan da bu varlıklarda
taayyünü yönüylede teşbîh edilendir. Bir başka deyişle Hakk’ı bâtınî vechesiyle
tenzîh etmemiz 1152
gerekirken, zâhirı vechesiyle teşbih etmemiz gerekmektedir.
Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın zuhûru hâlinde zâhir olanın hakîkati
olacağı gibi, bâtın olması hâlinde de bâtın olan şeyin hakîkati olacağını
belirtir. “Kendisinden başka O’nu gören yoktur. O’nun için gizli bir şey
yoktur. O’nun zâhir olması da, bâtın olması da kendisi içindir. Ebû Saîd
el-Harrâz ve başka varlıkların isimleriyle isimlendirilen O’dur.”[1096] Îbnü’l-Arabî bu
son cümlesi ile zâhir olan bütün varlıkların aslında Hakk’ın bir taayyünü
olduğunu ifâde etmektedir. Hakk’ın varlıkların isimlerini alması “kevn
menzillerinde tenezzülü yönüyledir.”[1097]
Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi “Zâhir ben dediğinde bâtın
hayır, der. Bâtın ben dediğinde ise zâhir hayır, der.” şeklinde bütün zıtların
birbirini nefyetmesi onların iki ayrı hakîkat oldukları anlamına gelmez.
Aslında bir hakîkatin farklı yönleridirler. Bunun için, Îbnü’l-Arabî konuşan
ile dinleyenin aynı olduğunu belirtir. [1098]
Zâhir ve bâtın olan tek hakîkat olarak Hak olduğu için “Ben” diyen de “Hayır”
diyen de aynıdır.
“Hak bâtını yönüyle zâhir, zâhiri yönüyle bâtın olduğundan bir
yönden her ikisini de cem’ eder.” [1099]
Îbnü’l-Arabî konuşanın dinleyenin aynı olması husûsunda şu
hadîsi hatırlatır: “Nebî (s.a.v.) buyurdu: “Nefislerinin kendilerine
söylediği şeyler.”[1100] Nasıl ki insanın
nefsi ne konuştuğunu aynı anda işiterek konuşuyorsa, insan Hakk’ın bir sûreti
olduğuna göre, Hak tek hakîkat olarak aynı anda hem Zâhir, hem de Bâtın
olmaktadır. [1101] Hakk’ın
Zâhir ve Bâtın oluşu ile ilgili olarak zâid bir hakîkatten bahsedilemez. Hakîkat
tektir. Zâhir, Bâtın, Evvel, Âhir’in her birinin hakîkati birdir. [1102] Buna misal olarak
Însân-ı kâmil’e bakılabilir. “..O cesediyle evveldir. Rûhu ile âhirdir. Sûreti
ile zâhirdir. Hükümlerinin îcâbı ile bâtındır. Hakîkat ise birdir..”[1103]
c.1. Hakk’ın Zât’ı
ve Sıfatları İle Yüksekliğinin Sembolik Anlatımı
Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın Zât’ı îtibâriyle vahdetini, esmâsı
îtibâriyle kesretini bir başka deyişle tenzîh ile teşbîhi sayı sembolü ile
açıklar: “Kim sayılar hakkında anlattıklarımızı ve nefyinin isbâtının “ayn”ı
olduğunu öğrenirse, tehzîh edilen Hakk’ın, teşbîh edilen halk olduğunu bilir” [1104]
Îbnü’l-Arabî’ye göre sayıların mertebelerinde, sayıların zuhûru
“Bir”le (Vâhid) olmuştur. “Bir”, sayıyı varlığa çıkardığı gibi, sayı da “Bir”i
tafsîlatlandırmıştır. Sayılan yâni “Bir” olmadan sayıdan bahsedilemez. Sayılan
için histe ve akılda olmak üzere iki durum söz konusudur. Sayılan his açısından
yok olabilir, ancak akıl yönüyle varlığı devam eder. Bunun tersini de
düşünebiliriz. Üç şey olmadan sayıdan bahsedilemez. Bunlar sayı, sayılan ve
sayıyı inşâ eden “Bir”dir. Sayının meydana gelişi “Bir” sebebiyle olur.
Îbnü’l-Arabî’ye göre nihâyetsiz bir şekilde olan her bir sayı mertebesinde tek
hakîkat mevcuttur. O sayılar her mertebede birlerin toplamından oluşsa da
hakîkat yönüyle bir toplam değildirler. Her bir sayı mertebesi kendi başına
düşünüldüğünde tek hakîkattir. Bu yönüyle de diğerinin aynı değildir. Her bir
sayı mertebesinde onları bir arada tutan birlerin toplamı olmasıdır. Bu yönden
her mertebedeki sayıya kendi adı ile hitâb edilir. Onlar hakkında bu şekilde
hüküm verilir. Îbnü’l-Arabî böylece sayıların küllî olarak yirmi mertebesinin
bulunduğunu belirtir. Sayılarda terkîb bulunduğu için onun varlığının ârizî
olduğunu kabul ettiğimiz gibi, aynı zamanda hakîkati yönüyle zâtî olduğunu, tek
hakîkat olan “Bir”in (Vâhid) tezâhürüden başka bir şey olmadığını biliriz.[1105]
Îbnü’l-Arabî burada tek olan hakîkatin zuhûr mertebelerinde
kesret oluşu ile ilgili “Bir”i (vâhid) misal vermektedir. Onun ifâdelerinden
“Bir” ile sayıların, birbirine zıt olduğu sonucuna da varılmamalıdır.[1106] “Bir” tek olan
hakîkate işârettir. Bu “Bir” (vâhid) ile kastedilen taayyün mertebelerinin ilki
olan “Bir” dir. Yoksa Hakk’ın tek oluşu anlamında (Ahad) değildir. Lâ-taayyün, ahadiyet
mertebesinden tenezzül ederek taayyüne başlaması ile birlikte ilk taayyünün
karşılığıdır. “Bir” bu mânâda sayı olmayıp, tekrârı ile sayıyı vücûda
getirendir. Sayılar ise “Bir”in (Vâhid) tafsîlinden ibâret olmaktadır. [1107]
Nasıl ki vücûd mertebelerine göre her bir mertebede zuhûr eden
tek hakîkat ise, bunun gibi bütün sayı mertebelerinde zuhûr eden de (Vâhid)
“Bir”dir. Bir tekrar
ettiğinde, her mertebede tecellî ettiğinde o mertebeye göre
isim alacaktır. Yâni iki, üç vd. olacaktır. Burada dikkat edilmesi gereken
husus meselâ 3 sayısı, “Bir”in taayyünleri ile üç tâne taayyün etmiş birden
oluşmakta iken aynı zamanda bunların toplamı olması yönüyle de tek sayıdır.
Onların toplamı olarak birliği devam eder. Sayı, sayılanla zâhir olur. Ancak bu
her zaman hissedilir değildir, aynı zamanda aklî olarak gerçekleşir.
Îbnü’l-Arabî’ye göre sayı “Bir” (Vâhid) ile meydana geldiği için sayı ve
sayılan ile birlikte bu “Bir”in bulunmasının zorunlu oluşunu [1108] anlatmak için
Cendî ve Kâşânî şu âyeti delîl getirirler: “ Üç kişinin gizli konuştuğu
yerde dördüncüsü mutlaka O'dur. Beş kişinin gizli konuştuğu yerde altıncısı
mutlaka O'dur. Bunlardan az veya çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa
bulunsunlar mutlaka O, onlarla beraberdir.”[1109]
Buna göre “Bir” sayıyı meydana getirendir. Bir, mertebelerde tecellî ederse
sayı meydana gelir. Konunun bir başka yönü de “Bir”in (Vâhid) sayıların toplamı
olmadığıdır. “Bir” sayıların aslı olup, sayıların varlığı ancak onunla söz
konusudur. “Bir”in her mertebede taayyünü ile meydana gelen sayı, diğer
mertebedeki ile aynı değildir. O mertebedeki sayı da kendi başına bir
hakîkattir. Bu mânâda diğer mertebelere zıttır. Bu zıt sayıları bir arada tutan
ise her birinin birlerin toplamından oluşmasıdır. Însan ve hayvan canlı
olmaları yönüyle bir iken, mertebeleri yönüyle ayrılırlar. [1110]
Îbnü’l-Arabî, “Bir”in taayyünü ile her mertebede bir hakîkate
sâhip olduğundan yirmi mertebenin zâhir olduğunu belirtmişti.[1111] Kayserî bu
mertebeleri şöyle sıralar: “Onların ilki sayıyı meydana getiren birinci
mertebedir. Sonra 2-9’a kadar. Sonra 10 mertebesi 90’na kadar. O başka bir
dokuzlu gruptur. Böylece 18 oldu. Sonra 100 mertebesi ve 1000 mertebesi gelir.
Geri kalanlar bu terkibe dâhildir.” Bütün bu mertebeler “Bir”in tafsîli olduğu
için hakîkatte bir mertebe var olduğundan diğer
mertebeleri nefyederek onların “Bir”in gayrı olduğunu
söylerken, bir yandan da “Bir”in tekrârı ile zâhir olan diğer mertebelerin
hakîkatte aynı olduğunu söyleriz.[1112]
Netîcede Îbnü’l-Arabî’ye göre “Bir”in (Vâhid) taayyünleri
sayıların hakîkat yönüyle “Bir”in aynı, tecellî yönüyle gayrı olduğunu
bilinmesi ile, Hakk’ın mertebelerde taayyünü ile teşbîh edilen halkın hakîkati
olduğu anlaşılır. Bir diğer ifâdeyle bir olan hakîkati îtibâra alındığında
tenzîh edilen Hakk’ın, tecellîsi îtibâriyle de teşbîh edilen halk olduğu
anlaşılır. [1113] “Tecelliyyât ve
taayyünât sûretlerinde tecellî eden hakîkat-i ahadiyyeye nazar eden “Hak’tır”
derken, sayılara ve çoğalmaya nazar eden ise “halk”tır, der.”[1114] Îbnü”l-Arabî
“tehzîh edilen Hakk’ın, teşbîh edilen halk” oluşunu şu ifâdelerle tamamlar:
“Her ne kadar Hâlık, halktan temeyyüz etmişse de (bir îtibarla) Hâlık mahlûktur
ve yine mahlûk Hâlık’tır. Bunun hepsi bir tek hakîkattendir. Hayır, belki o tek
hakîkattir. Ve O birçok hakîkattir.”[1115]
Îbnü’l-Arabî böylece Hakk’ın yüksekliğini sâdece tenzîh ile
anlatmanın mümkün olmadığını ortaya koymuştur. Hakk’ı mârifet ancak tenzîhte
teşbîh, teşbîhte tenzîh ile olduğunda kemal bulacaktır. Yine Hak, vahdette
kesret, kesrette vahdet ile tanınabilir.
2.
Baba-Oğul Sembolizmi
Îbnü’l-Arabî’ye göre küllî hakîkatler, tafsîl olduğunda cüz’î
taayyünler olurlar. Varlıklar içerisinde bunun bir misâli de insandır. Mutlak
insâniyet vasfı küllî bir hakîkat iken, taayyünlerle çeşitlenmesi netîcesi
farklı isimlerle isimlendirilir.[1116]
Cendî bu
isimledirilmeyi şöyle açıklar: “Hakk’ın vücûdu tek olup,
îbrâhim’de “îbrâhim” olarak isimlendirilen ve mutlak insâniyette tek taayyün
edendir. Baba ise îshak veya îsmâil’de taayyünü yönüyle îshak ve îsmâil olarak
isimlendirilendir. Yine bu şekilde Âdem sûretinde taayyün eden ve “Âdem” olarak
isimlendirilendir. Âdem’in eşinde taayyün edip “Havvâ” diye isimlendirilen de
O’dur.”[1117]
îbnü’l-Arabî bununla ilgili olarak daha önce el-Harrâz diye
isimlendirilenin Hak olduğunu belirtmişti. Burada ise Hz. îbrâhim’in oğlunu
kurban etmek istemesi üzerine, oğlunun bu emre teslîmiyetini ve sonunda oğluna
bedel olarak koçun gönderilerek onun kurban edilmesini[1118] tek olan hakîkatin
taayyünleri ile çok oluşu yönünden ele alır: “Bak! ne görüyorsun? Dedi ki:
“Ey babacığım, sana emredileni yap!” [1119]Çocuk
babanın aynıdır. Aslında o nefsinden başkasını boğazladığını görmedi. “Onun
bedeli büyük kurbandır. ”[1120] însan sûretinde
zâhir olan, koç sûretinde zâhir oldu. Böylece çocuk sûretinde zâhir oldu. Hayır
bilakis babanın hakîkati olan kimse çocuk hükmündedir.”[1121] Her bir varlıkta
taayyün eden tek hakîkat olduğundan ve baba sûretinde taayyün eden, çocuk
sûretinde de taayyün ettiği için îbnü’l-Arabî, Hz. îbrâhimin rüyâsında
hakîkatte kendinden başkasını boğazladığını görmediğini belirmiştir. Kayserî
“bi-zibhin azîm” (büyük bir kurban) ifâdesini şöyle açıklar: “Bu sûret ile
zâhir olan tam azamet sâhibidir.”[1122]
îbnü’l-Arabî ayrıca, Hakk’ın zuhûruna Hz. Âdem’den Hz. Havvâ’nın yaratılışı ile
ilgili âyeti delîl getirir: “...Ve O, ondan eşini yarattı...”[1123] Âdem nefsinden
başkasını nikâhlamadı. Binâenaleyh eşi ve çocuğu ondandır. O halde durum sayıda
birdir.”[1124] Hz. Âdem ve Havvâ,
hakîkatte aynı iken
taayyünde gayrı olmuştur. Onların nesli de insân olmak
bakımından tek iken, çeşit olarak taayyünlerde çok olmuştur.[1125] Îbnü’l-Arabî
burada da sayı misâlinde olduğu gibi, hakîkat yönünden vahdet olduğunu
belirtmiştir.
Îbnü’l-Arabî küllî hakîkatin cüz’î taayyünler ile çoğalmasına
misal daha verir.
Bu da tabîattır. Tabîat, kevnî âyetlere yâni ilâhî mesaja sâhip
olduğundan mânevî önemi vardır. Dolayısıyla tabîat bütün dinlerin önemle
durduğu bir konu olup, her biri tabîatın ne olduğu ile ilgili teolojik,
felsefî, mistik ve bilimsel anlayışlara sâhiptirler. [1126] Tabîat sorusuna
bir cevap da yine bir soru ile Îbnü’l-Arabî’den gelecektir: “Tabîat kimdir?
Ondan zâhir olan kimdir?” [1127] Tabîat
telakkîlerinde genelde tabîatın ne olduğu anlatılırken, Îbnü’l-Arabî’nin, kim
olduğunu sorması tabîata[1128] bir şahsiyet atfettiği
şeklinde anlaşılmıştır.[1129] Kayserî’ye göre bu
soruyu sormasının sebebi bir hakîkate
dikkat çekmek içindir. Bu da “hakîkat bir olduğuna ve Hakk’ın
varlığından başka bir varlık bulunmadığına göre, Îbnü’l-Arabî “tabîat” olarak
isimlendirilen kimdir? diye sormuştur. İkinci sorusunda ise, varlıkların
hakîkatlerinin fertlerinden başka tabîattan zâhir olan kimdir? demiştir.”
Kayserî buna cevap olarak daha önce insan misâlinde geçtiği üzere insâniyeti
verir. Nasıl ki cisimlerin artması ve eksilmesi ile insâniyet artmaz ve
eksilmez ise, Îbnü’l-Arabî’nin “Tabîatın kendisinden bir şeyin zâhir olması ile
eksildiğini, yine zâhirde var olan bir şeyin de adem i ile
noksanlaştığını görmedik.” 1187 dediği gibi tabîattan bir hakîkat
olarak eksilme ve artma olmaz.[1130]
Şârihler tabîatı yine küllî ve cüz’î hakîkat ile açıklarlar.
Daha önce bahsedildiği üzere “Bir” ve “Însâniyet” nasıl küllî hakîkat ise,
tabîat da küllî bir hakîkattir. Dolayısıyla tabîattan zâhir olan şeyler zuhûru
hâlinde tabîat için bir fazlalık olmayıp onlar tabîatın cüz’î olarak taayyün
etmesinden ibârettirler. Bütün bu cüz’î taayyünlerin hakîkati de küllî hakîkat
olan tabîattır. [1131]
“Tabîat”ın taayyün ve zuhûr yönüyle her bir mertebedeki sûreti,
bir başka mertebeye göre mertebeler arası zıt hükümleri içerir. Bunlar bir
yönden tabîatın gayrı iken bir yönden de aynı olurlar. Îbnü’l-Arabî bu
hükümleri şöyle açıklar: “Onun üzerine olan “bu soğuk ve kuru şu sıcak ve
kurudur” diye hükümle beraber sûretler muhtelif olduğu için zâhir olan şey onun
aynı değildir. Tabîat kuruluğu cem’ etti. Ondan başkasını ise uzaklaştırdı.
Câmi’ olan tabîattır. Hayır bilakis “ayn” tabîattır.” [1132] Îbnü’l- Arabî
tabîatın bütün hükümleri içermesi yönüyle soğukluğu ve kuruluğu, sıcaklığı ve
yaşlığı birleştiren küllî hakîkat olmasına dikkat çekmektedir. Ancak tabîatın
taayyün ettiği sûretler ise misâlde olduğu gibi farklı hükümlere sâhiptirler.[1133]
Îbn Türke, “Şeyh-i Ekber”in “Câmi’ olan tabîattır. Hayır
bilakis “ayn” tabîattır.” sözünü tenzîh ve teşbîhe işâret sayar. Buna göre
“Câmi’ olan tabîattır” sözü
“tenzîhî fark”a işârettir. îbn Türke bunu aklî tenzîhe misal
olarak değerlendirir. Çünkü burada tabîatı birbirinden farklı hükümler
nefyedilerek tabîatın birliğine işâret vardır. “Hayır bilakis “ayn” tabîattır.”
sözü ise “teşbîhî cem’e” işârettir. Bu ise zevk ve şuhûd ehlinin görüşüdür.”
îbn Türke burada bütün sûretlerde zâhir olanın -ki bu teşbîh yönüdür- aslında
tek hakîkat olmasının sûfîlerin görüşü olduğunu bildirmektedir.[1134]
îbnü’l-Arabî tabîat âlemini, tek hakîkatin taayyünlerde
çoğalması husûsunda bir aynaya benzeterek şöyle der: “Tabîat âlemi bir aynadaki
sûretlerdir. Hayır bilakis muhtelif aynalardaki tek sûrettir.” [1135] Daha önce
Kayserî’nin ayna sembolünü nasıl kullandığını görmüştük. Burada da aynı durum
geçerli olup, âlemdeki bütün sûretler olan kesret, vahdet aynasında
görülebileceği gibi, âlemdeki her bir sûretten ibâret olan kesrette tecellî
eden de, tek sûret olan vahdetten başka bir şey değildir. Birinci durum
“Hakk’ın varlık aynasında, âlemin hakîkatlerinin zûhuru” ikinci durum da “Varlıkların
özelliklerine göre Hakk’ın vücûdunun onlarda zuhûru” gibidir.[1136]
îbnü’l-Arabî, zâhir-bâtın, kesret-vahdet, cem’-fark ve
tenzîh-teşbîh gibi zıt hükümlerle, Hakk’ın mârifeti hakkında anlattıklarını bir
şiirle özetler. Buna göre Hak tecellî yönüyle vârolan iken başka yönden hakîkat
yönüyle değildir. Bu basîrete sâhip olanların bilebilebileceği bir durumdur.
îster Cem’ hâlinde olsun isterse de fark hâlinde olsun hakîkat hiçbir zaman
çoğalmaz, o tektir. Varlıkta gerçekte O’ndan başkası yoktur. Bu vahdet, ancak
taayyün ettiğinde, tenezzül îtibâriyle kesret olur.[1137]
c.2. Hakk’ı Mârifette “Hayret”in Yeri
Îbnü’l-Arabî bakışın farklılığından dolayı burada “hayret”
oluşacağını söyler.[1138] Hakk’ın mârifeti
husûsunda hayret “övülen” ve “yerilen” olmak üzere iki kısımdır. Övülen hayret
mârifette nihâî mertebe iken, yerilen hayret fikir yoluyla ulaşılan hayrettir.[1139] Îbnü’l-Arabî
hayret konusuna tenzîh ve teşbîhi anlattığı her üç fasta da (Nûh, Îdrîs ve
Îlyâs Fassı) temas eder. Ona göre “hayret”e ulaşma tâkib edilen yola göre değer
kazanır. Kişi Allah hakkında fikir yoluyla “hayret”e ulaşacağı gibi, keşf
yoluyla tecellî sonucu da “hayret”e ulaşır. En üstün mertebe tecellî ile olan
“hayret”e âittir. [1140] Bu konuda Hz.
Peygamber “Rabbim şendeki hayretimi artır” buyurmuştur. Îbnü’l-Arabî bu
mânâdaki hayretin mârifet denizine dalmak olduğunu bildirir.[1141] Îbnü’l-Arabî
ister fikirle ister keşifle olsun her iki halde de netîcede “hayret” olacağına,
işin merkezinde “hayret”in bulunduğuna dikkat çeker.[1142]
Şârihler nazarın farklılaşmasından kaynaklanan hayretin akıl
için geçerli olduğunu belirtirler. Çünkü akıl bir haldeki aynı anda olan iki
doğruyu yâni aynı anda tenzîhte teşbîhi, teşbîhte tenzîhi kavrayacak güçte
değildir. [1143] Îbnü’l-Arabî aklî
hayretin keşfî bilgi sâyesinde kalkacağını şöyle belirtir: “Bizim anlattığımızı
bilen ise “hayret”e düşmez. Îlmi çok olsa bile, ancak mahallin hükmündedir.
Mahal “ayn-ı sâbite”nin aynıdır. Hak belirtilen mahaldeki tecellî olunan yerde
çeşitlenir. Onun hakkındaki hükümlerde çeşitlendiğinden her hükmü kabul eder.
Onun üzerine ise, tecelli ettiği hakîkat-i vâhideden başkası hüküm vermez. Bu
anlattıklarımızdan başkası
yoktur.”[1144] Şârihler Hakk’ın
taayyünlerde sûretlerden her birini kabul ettiğini bilenin bu hayret içerisinde
kalmayacağını ifâde ederler.[1145] Kâşânî bu mânâdaki
hayretin sülûkün bidâyetinde olduğunu belirtir. Sâlikler işin başlangıcında
henüz aklî görüşleri ile hareket etmektedirler. Onlarda fikrî perde vardır.
Ancak yolda ilerleyip “keşif tamam olunca, şuhûdî ilim ve zevkî irfan safâ
bulunca, el-Alîm isminin gereği olarak vâhid-i Hakk’ın vücûdunun a’yânın
sûretlerinde tecellî ettiği müşâhede edilince “hayret” kalkar.”[1146] Izıtsu konuya
şöyle açıklık getirir: “Biribirlerinden açık olarak farklı olan ve bâzıları ise
diğerlerinin bâriz bir biçimde zıtları olan sonsuz sayıda nesne, bütün
farklılıkları ve zıtlıklarıyla, aslında aynı bir nesneden ibâret
bulunmaktadırlar. însânın bu keyfiyeti idrâk ettiği ân bu idrâk, aklını
şaşkınlık veren bir hayrete garketmektedir. (Gönül) gözlerini Varlık
âleminin fizik-ötesi (metafizik) derinliğine yöneltmiş olanlar için
"hayret" tümüyle doğal bir hâldir. Fakat iyice düşünüldüğünde
insanın, aslında, aklının yüzeysel idrâk düzeyinden daha derine nüfûz edememiş
olması dolayısıyla bu "hayret"e dûçar olduğu anlaşılmaktadır. Vahdet-i
vücûdu gerçek derinliğinde zevken tatmış olan hakîm (bilge) bir kimsenin
aklında artık hiçbir "hayret"e yer kalmaz.”[1147]
c.3. Tenzîh ve Teşbîh Açısından Hakk’ın
Sıfatları
îbnü’l-Arabî, Hakk’ın vahdet ve taayyünle kesreti hakkında
verdiği misallerden sonra, Hakk’ın taayyün-i evvel mertebesindeki yüksekliği
husûsunun ancak tenzîh ve teşbîhin birlikte olması hâlinde anlaşılabileceğini
ve bu durumun O’nun kemâlinin bir gereği olduğunu şu şekilde belirtir:
“Yüksekliği kendinden olanın kemâli, bütün vücûdî işleri ve ademî nisbetleri
kendinde bulundurmasıyladır. Onlardan hiçbir
sıfat O’nun hâricinde olmaz. Bu sıfatlar ister örf, akıl ve
şerîat bakımından iyi olsun, ister kötü olsun eşittir.”[1148]
Hakk’ın vasıflandığı sıfatlar ister mevcut hakîkî sıfatlar
olsun, isterse ma’dûm izâfî sıfatlar olsun bütün sıfatlar O’nun ihâtasındadır.[1149] Bâzı sıfatların
varlıklar arasında nisbî olarak iyi veya kötü olması onlar açısındandır.
Îbnü’l-Arabî’ye göre varlıklar için Hak tarafından bakıldığında nisbî iyi ve
kötülükten değil sâdece hayırdan bahsedilebilir. Bunun için Kâşânî’nin
belirttiği gibi “mutlak kâmil, sıfat, ahlâk ve fiillerden hiç bir şeyi eksik
olmayandır”[1150] Kayserî Hakk’ın
bütün sıfatlarla vasıflanmasını “ vücûdun sâdece hayır, adem in
ise sâdece şerr” olmasına bağlar: “Her varlık, durumu varlık bulması yönüyle
hayırdır. Ademiyet yönüyle ise şerre girer. Böylece zinâ gibi yerilen olur.
Şehevî kuvvet kemâl olması yönüyle hayır iken, salâh nizâmının bozulması, yâni
salâhın yokluğunu, ademini gerektirmesi (neslin bozulması) yönünden
şerdir. Hayır, varlık için zâtî; şer ise ârızî ve nisbîdir. Aklen, şer’an ve
örfen kötülenen her şey bir başka yönden övülendir. Bunun için mutlak vücûdun
gereği olarak Hakk’a ilhak edilmiştir.”[1151]
Îbnü’l-Arabî’ye göre bütün kemâl ile vasıflanma Zât’ın Allah
ismiyle isimlendirildiği mertebededir. [1152]
Şârihlere göre bu varlık mertebesi taayyün-i evvel yönüyle vâhidiyet
mertebesidir. Bu mertebe bütün isimlerin ve sıfatların olduğu mertebedir.[1153]
Allah ismiyle isimlendirilmeyen isim ve sıfatlarından her biri,
Allah isminin ayrı ayrı bir tecellî mahalli veya taayyün eden bir sûretidir.
Dolayısıyla hakîkat yönünden yine Zâtî kemâl söz konusudur. Tecellî mahalli ve
sûret ile, sıfatlar ve
isimleri kasteden Îbnü’l-Arabî’ye, birbirine üstünlüklerinin
kendi içlerinde olduğunu belirtir. Hak tecellî mahalli olan sıfatlardan dolayı
isimler alır. Îbnü’l-Arabî’ye göre bu sıfatlar ve isimler hakkında “Hakk’ın
aynıdır denemeyeceği gibi, gayrıdır da denemez.” 1212 O bu görüşüyle
Eş’ariyye’nin sıfat anlayışına katılmaktadır. Nitekim Fütûhât’ta da
Allah’ın sıfatları hakkında Eş’ariyye’nin söylediği gibi -sıfatlar onun ne
aynı, ne de gayrıdır- şeklinde söylenmesi gerektiğini ifâde eder.
Îbnü’l-Arabî, esmânın Zât ile, ayniyet ve gayriyet yönüyle olan
ilişkisini, Ebû Kasım b. Kasî’nin Hal’un-na’leyn adlı eserinden[1154]
naklederek konuyu açıklar: “Her ilâhî isim, bütün esmâ-i ilâhiyye ile isimlenir
ve onlarla vasıflanır.”[1155] Îbnü’l-Arabî bu
görüşü açıklarken, esmâ-i ilâhiyeden her isim için iki husus olduğunu ifâde
eder. Bunlardan ilki ismin Zât’a işâret eden yönüdür. Meselâ, el-Hâlık
dediğimizde aslında bu isim ile kastettiğimiz Zât-ı Îlâhî’dir. Bir de ismin
kendine has mânâsı vardır ki bu yönüyle de ismin mânâya işâreti hâtıra gelir.
Îbnü’l-Arabî, Îbn Kasî’nin bahsettiği şekilde her ismin bütün esmâ ile
isimlenmesinin Zât’a delâleti yönüyle olduğunu belirtir. O halde “el-Hâlık”
dediğimizde Zât’a işâret eden yönüyle o bütün isimleri içermiş olur. “el-Hâlık”
isminin mânâsına baktığımızda yaratıcı olması yönüyle diğer isimlerden
ayrıldığını görürüz. Bu hâliyle o tek bir isimdir. [1156]
Buraya kadar Hakk’ın Zât ve sıfatları ile olan yüksekliği
anlatılmış oldu. Zâtî yükseklik bir başka şeye izâfetle olmaz. Hakîkatte
Allah’tan başkasının varlığı olmadığından, bu yönüyle Hakk’ın bir şeye nisbetle
yüksekliğinden bahsedilemez. el-
Aliyy ismi gereği ahadiyet, lâ-taayyün mertebesinde hiçbir
vasıfla vasıflanmayan bu zâtî yüksekliği, vâhidiyet, taayyün-i evvel
mertebesinde bütün kemâl sıfatlarıyla vasıflanmasıyla sıfâtî yükseklik tâkib
eder. Konevî’nin belirttiği gibi “Hakk’ın Zat’ının gerektirdiği şeylerden
münezzeh olmaması” [1157] O’nu tenzîh
ederken dikkat edilmesi gereken bir husustur. Zât’ın bir yönden aynı iken bir
yönden gayrı olan sıfatlarla isimlenen Hakk’ı mârifet de, Evvel-Âhir;
Bâtın-Zâhir gibi kendi içinde tezâdlı olan bütün esmâsıyla bilmekle mümkündür.
Hak âlemde esmâsıyla taayyün ettiğinden, Zât’ı hasebiyle Hakk’ı tenzîh etmemiz
gerekirken, aynı yönden taayyünleri hasebiyle de teşbîh ederiz.[1158] Yalnız tenzîh de,
teşbîh de tek başına olduğunda; meselâ sâdece tenzîh ettiğimizde,
Îbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendisi hakkında teşbîhe delâlet eden ifâdeler
kullandığı için bu sû-i edeb olacaktır. Yine sâdece teşbîh ise müşebbihe
fırkası gibi dalâlete düşmeye, putperestliğe sevkedecektir. Îbnü’l-Arabî bu
ikisini, aynı yönden hem tenzîh, hemde teşbîh ile birleşirerek, “tenzîhte
teşbîh, teşbîhte tenzîh[1159]” veya “tenzîh
edilen Hak, teşbîh edilen halktır” [1160]0,
şeklinde ifâde eder. “O’dur, O’değildir, Sensin, Sen değilsin”[1161], “kesrette vahdet”[1162], “bir durumda
Hâlık mahlûktur ve bir durumda da mahlûk Hâlık’tir[1163]”gibi birçok ifâde
tarzı ile varlığın hakîkatte Hakk’a âit olduğunu, mevcûdâtın ise farklı varlık
mertebelerinde hakîkat-i vâhidenin taayyününden ibâret olduğunu bildirir.
Îbnü’l-Arabî, bu Fas’ta tenzîhin yükseklik ile olan ilişkisi
üzerinde durmuştur. Varlık âleminde yönler olduğundan bütün varlıklar bu
yönlerle kayıtlıdır. Bu yönlerden yükseklik, insanlar tarafından değerli olan
taraf olduğu için, Allah’ın yüksekliği bu yön ile irtibatlandırılmıştır. Hak
hem aklî olarak, hem de nefsî olarak riyâzet ve mücâhede
ile gerçekleşen mânevî yükseliş ile tenzîh edilmiştir. Halbuki
mutlak olan Hakk’ı böyle bir tenzîh, tek başına sınırlama olacağı için,
Îbnü’l-Arabi mutlaklığın ancak “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” ile mümkün
olduğunu vurgular.
Îbnü’l-Arâbî’nin bu fasta yine Hakk’ın “el-Aliyy” isminin
varlık mertebelerine göre bir anlatımını yaptığı söylenebilir. Buna göre
ahadiyet mertebesinde Hakk’ın zâtî yüksekliği, vâhidiyet mertebesinde ise
sıfâtî yüksekliği vardır. Hakk’ın zâtî yüksekliğinin bir başka şeye göre, bir
nisbete göre olması mümkün değildir. Böyle olsaydı Hakk’ın varlığının
karşısında başka bir varlıktan söz etmemiz gerekirdi ki, bu mümkün değildir.
Tenezzül yânî taayyün mertebelerinde ise cisimler âleminin en yükseği Arş
olduğundan “Rahmân Arş ’a istivâ etti.”[1164]
âyetiyle Hakk’ın mekân yüksekliğinden söz edilebilecektir.
Hakk’a âit mertebe yüksekliğini ise Îbnü’l-Arabî vücûdun
hakîkatte Hakk’a âit olması ile açıklar. Yine her şey O’ndan gelip O’na rücû
etmektedir. Varlıklar Hakk’a döneceğinden mertebe yüksekliği sâdece O’na
âittir. Bu mânâda Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûd olmadığı gibi, onun
mertebesinden başka bir mertebe de olamaz. Burada hatırdan çıkarılmaması gereken
husus şudur; Hak ister mekân, ister mertebe olsun bunlarda olan yüksekliği
onlara tâbi olmakla gerçekleşmez. Aksine onlar Hakk’a tâbidir.
Însanlarda ise durum bunun aksinedir. Însanlar ancak mekân veya
mertebeye tâbi olarak, bu yükseklikleri elde edebilirler. Însanların mekân
yüksekliği, mekânın bir alttakine göre üstte olması ile olduğu gibi, mekânın
mânevî değeri ile de olur. Îdrîs peygamberin ref’ edildiği mekân için her
ikisini de düşünebiliriz. Yine kutsal bir mekânda olmak da, mekânın mertebe
yüksekliğinden dolayı kişiye bir yükseklik sağlamış olacaktır. Devleti yöneten
idârecinin bulunduğu yer de bu tür yüksekliğe örnek olabilir. Dünyâ hayâtı
açısından mertebe yüksekliği ise makam olup, ona lâyık olan da olmayan da
gelebilir. Âhiret sözkonusu olunca bu yükseklik sâdece hak edenlere âittir.
Dünyâda mekân ve mertebe yüksekliği nisbî, geçici olduğu için, kişinin
bulunduğu mekân veya makamdan ayrılması ile son bulur. Ancak bir insan sıfat
yüksekliğine sâhip
ise, meselâ âlim veya güzel ahlâk sâhibi ise bu dünyâda mekân
ve mertebe yüksekliğine sâhip olup olmaması onun bu yüksekliğini etkilemez.
İnsanın zâtî yüksekliğine gelince hakîkati Hak olduğundan, bu yönden bir
yüksekliğe her varlık sâhiptir. Sâdece insana âit bir yükseklik daha vardır ki
o da Allah’ın ona arzda halîfelik vermiş olmasıdır. Bu hilâfet insan türüden
olmasından değil, insanlar içerisinde o mertebeye lâyık olmasından kaynaklanır.
Bu insan ile kastedilen insân-ı kâmillerdir. Netîce olarak, varlıklardaki bütün
yükseklikler Hakk’ın, el-Aliyy isminin tecellîsinden ibârettir. Hakîkatte
yükseklik sâdece Hakk’a âit olup bu da yönlere göre olan bir yükseklik olarak
düşünülmemelidir.
II. Tenzîhte Teşbîh, Teşbîhte Tenzîh
Tenzîhin Hak için bir sınırlama olduğunu belirtilmişti.
İbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda başlatıp İdrîs Fassı’nda devam ettirdiği
tenzîh-teşbîh konusunu İlyâs Fassı’nda tamamladığı görülmektedir.
Daha önce geçtiği üzere İdrîs peygamberin dördüncü semada
cism-i şerîfi hayatta olduğu halde, Hz. İlyâs olarak ikinci bir bedenle
yaratılıp peygamber olarak gönderilmesini, İbnü’l-Arabî tek olan hakîkatin
taayyünler ile çok oluşu ile îzah etmişti. Yine o semâları yükseklik, arzı da
alçaklık olarak açıklamıştı. [1165] Buna göre İdrîs
Fassı’nda İdrîs peygamber yüksek bir mekâna çıkmakla tenzîhin sembolü iken,
İlyâs Fassı’nda da, Hz. İlyâs olarak arza inişiyle de teşbîhin bir sembolü
olduğu söylenebilir. Bu teşbîhin Müşebbihe ve Mücessime’nin anladığı mânâda
aklî bir çıkarıma bağlı teşbîh olmayıp, keşfî olarak en alt mertebede Hakk’ın
zuhûrunu müşâhede etmek olduğunu hatırlatalım.
İbnü’l-Arabî’ye göre yükseklik ve alçaklığın insandaki
karşılığı, aklın hükmü ile şehvetin hükmüdür. Bunun için İdrîsî-İlyâsî hikmete
vâkıf olmak isteyen kişinin yapması tavsiye edilen şey, aklının hükmünü geçici
bir süre âtıl bırakarak, şehvetinin
hükmüne inmesidir.[1166]
Îbnü’l-Arabî’nin bu tavsiyesi kişinin Hz. Îdrîs gibi mücerred akıl mertebesinde
Hakk’ı tenzîh ile müşâhede ederken, aklın etkilerinin olmadığı bir seviyede de
teşbîh ile müşâhede etmektir. Yine bu tavsiyesi “tek hakîkatin birçok
sûretlerde zuhûrunu keşfetmek” içindir. [1167]
Bu durum ayrıca kişinin “semânın karşılığı olan aklının hükmünden, arzın
karşılığı olan nefsi ve şehvetinin mahalline nüzûl etmesidir”[1168] Ancak “bu nüzûlün
olabilmesi için önce riyâzet ve mücâhede ile rûh semâsına urûc etmek
gerekmektedir.”[1169] Îbnü’l-Arabî’nin
bu tavsiyesinin nasıl gerçekleşeceği, bir sonraki bölüm olan “Îdrîsî Mîrâs”
konusunda ele alıncaktır.
Konumuza dönecek olursak, şehvetinin hükmüne inen kimse aklının
hükmünden uzaklaşıp, hayvâniyet mertebesine inerek onu nefsinde tahakkuk ettirdiği
için hayvanların gördüğü şeyleri görebilecektir. [1170]
Bu inişin gayesi “aşağı âlemde Hakk’ı müşâhede etmeyi gerçekleştirmek”[1171] olup keşfî olarak
teşbîhi yaşamaktır. Îbnü’l-Arabî bu tahakkuktan sonra kişinin tekrar “mücerred
akıl” hâline intikal edeceğini ifâde eder. Yükselişle birlikte daha önce keşfen
tabîat sûretlerinde müşâhede etmiş olduğu şeylerin bu kez asıllarını müşâhede
edecektir.[1172] Nüzûl ve urûc ile
kişi, tek olan hakîkatin vücûd mertebelerinde taayyün edişini, zâhir oluşunu ve
hepsinin hakîkatinin O oluşunu müşâhede etmiş olur.[1173] Îbnü’l-Arabî,
Îdrîs fassında tek hakîkatin zuhur ile nasıl çoğaldığına verdiği misallerden
biri de “tabîat” idi. Burada da tabîattan bahsederek, mücerred akıl mertebesine
yükselen kişiye “Tabîatın, Rahmân’ın
nefesinin[1174] aynı olduğu
keşfolunduysa, büyük bir hayır bağışlandığını” ifâde eder. [1175] Bu ise
“hakîkatte onların birbirinden ayrı şeyler olmadığını bilmesi” demektir.[1176] Böylece
kişi “Âlemdeki bütün varlıkların her ne kadar nihâyetsiz şekilde birçok sûrete
sâhip olsalar da hakîkatte bir kesretin olmadığını bilir ki bu en büyük
hayırdır.”[1177]
Îbnü’l-Arabî, belirttiği bu büyük iyiliğe eremeyenlerin de
gerçekleştirdiği nüzûl ve urûc netîcesinde ârif sayılacağını, bu kadarının ona
yeteceğini söyler. [1178] Ancak
bu ârif henüz tam kemâle ermiş değildir. Îbnü’l-Arabî Fass’ın başında Hz.
Îlyâs’ın yükselişini anlatırken ateşten bir ata binişiyle birlikte “şehvetsiz
akıl” hâline gelişinden bahsetmişti.[1179]
Bu durum hayvâniyet mertebesine inen kişinin tekrar urûc ederek aklının bütün
şehevî alâkalardan kurtulmasıdır. Bir başka deyişle, zevkî teşbîh hâlinden
zevkî tenzîh hâline yükseliştir. O zaman “Hak o kişide tenzîh edilen olur ve
bununla o Allah’ı mârifetin ancak yarısına sâhip olabilir.” Îbnü’l-Arabî’ye
göre bunun sebebi aklın tecrîdî ilimler ile ilgili bilgileri fikrinden
almasıdır. Nûh ve Îdrîs Fassı ile ilgili değerlendirmede geçtiği üzere akıl
yaratılışı gereği tenzîh tarafını seçmekteydi. Allah’ın mârifeti tenzîh üzere
gerçekleştiği için bu mârifet kemâl bulmamıştır. Bundan dolayı Îbnü’l-Arabî’ye
göre henüz mârifetin yarısına ulaşabilmiştir.[1180]
Bu halden de terâkkî edilerek nefs ile müşâhede edecek olunursa o zaman tam
kemâl hâli
gerçekleşeceği için kişi “gördüğü her ne olursa olsun onun
hakîkatinde Allah’ı müşâhede eder ve yine görenin de görülenin de (hakîkatte)
aynı olduğunu görür.” [1181] Bu hâle
kavuşmak ise artık kişinin gayretinin üzerindedir. Çünkü bu mârifet ona tecellî
sâyesinde açılacaktır. Şâyet bu tecellî gerçekleşirse Îbnü’l-Arabî’ye göre o
zaman Allah’ı mârifet kemâle erecektir. [1182]
Kula böyle bir tecellî olduğunda elde ettiği ilim, artık aklî bir ilim olmayıp,
vehbî bir ilimdir.[1183] Akıl bilgiyi fikrî
yolla değil keşifle almaktadır. Çünkü “Allah ona hissî, aklî ve vehmî bütün
sûretlerde tecellî etmiştir.”[1184] Bu
kişi, yerine, mertebesine göre tenzîh eden ve yine yerine, mertebesine ve
taayyününe göre de teşbîh eden biridir. Çünkü o “Hakk’ın tabiî ve unsurî
sûretlerde sereyânını müşâhede etmekte ve hangi sûreti görse onun hakîkatinin
Hakk’ın aynı olduğunu görmektedir.” Bu tam mârifet, aynı zamanda Allah katından
inen şerîatların da getirdiği mârifetten başka bir şey değildir. [1185] O şerîatlarda
tenzîhin teşbîhten, teşbîhin tenzîhten ayrı olmayacağını ‘Attığında sen
atmadın, lâkin Allah attı ’ [1186]
‘O’nun misli gibi bir şey yoktur, O semî’ ve basîrdir”1247
gibi âyetlerle îzah eder.1248
Îbnü’l-Arabî’ye göre şerîatlar böyle olduğu gibi, insanda
bulunan “vehim” de tam mârifeti sağlayacak özellikte yaratılmıştır. Bahsi geçen
vehmi dilimizde kullanılan anlamıyla sâdece “şüphe ve kuruntu” olarak
değerlendirmek doğru olmaz.1249 Vehim de akıl da insanda bulunan iki
rûhânî kuvvet olup1250 geliştirilmeye, tekamüle müsâittirler.
1248
Bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 182-185
1249
Bkz. Mehmet
Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Rehber yay. 8. baskı, Ankara, 1990,
s.1139
1250
Bkz. Bâlî, age,
350; Îbnü’l-Arabî’nin vehim kuvveti ile hayal kuvvetini kastettiği
belirtilmiştir. Konu ile ilgili bkz. Demirli, age., 473-475
Akıl ve vehmi karşılaştıran Îbnü’l-Arabî, bütün vehimlerin bu
mârifete yâni tenzîhte teşbîhe, teşbîhte tenzîhe hükmettiklerini belirtir. [1187] Kayserî’ye göre
bunun sebebi, vehmin özelliğinden kaynaklanır. Vehim, zihnimizde bulunan
herhangi bir mânâyı hayâlî sûretlerle algılar. Îşte mânâyı bu şekilde sûrete
büründürmek, tenzîhte teşbîhten başka bir şey değildir. “Çünkü mânâlar
maddelerden mücerred olmaları yönüyle onlardan ve onlara tâbi olan sûretlerden
münezzehtirler. Ancak zihinde tasvîr edilmiş olarak mevcut olduklarından o
sûretlerle teşbîh edilmişlerdir.”[1188]
“Vehim böylece fikirlerin gereği olan şeylerin ötesine geçmiştir. Mutlaklıktan
çıkaracak şekilde sınırlama yapan aklî, fikrî kuvvetin etkisinde kalmamıştır.
Bilakis dâimâ akıl ile idrâk edilenin üstünde olmuştur. Böylece mutlak üzere
hüküm vermiştir. O bâzen görünmeyene görülenle hüküm verdiği gibi, bâzen de
tersi ile hüküm verir. Bâzen sınırlama ile hükmettiği gibi, bâzen de mutlaklık
hükmü verir. Bu durum ister mü’min olsun, ister mukallid olsun vehim kuvveti
bulunan herkes için geçerlidir.”[1189]
Hak için teşbîhi vehmettiren durum Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın “nüzûl etmesi
netîcesi sıfatlarla muttasıf olmasıdır.”[1190]
Burada hatırlatılması gereken husus, akıl tek başına tenzîh ettiği gibi, vehim
de aklın hükmünü hiç dikkate almayınca körü körüne teşbîhte kalacağıdır.
Hakk’ın tecellîsi gerçekleştiğinde ise akıl ve vehim her ikisi birlikte
tecellîye tabî olacaklarından keşfî bir bilgi ile kul için, tenzîhte teşbîh,
teşbîhte tenzîh etme seviyesine yükselmekle tam mârifet gerçekleşecektir. Ancak
bu mârifet “icmâlî bir şekilde tenzîh ve teşbîhi birleştirmekle” olmalıdır.
Tenzîh ve teşbîhin tafsîlî olarak vuku bulması ise uygun değildir. Çünkü yine
sınırlama ile karşı karşıya kalınacaktır. Îbnü’l- Arabî icmâlî yaklaşım
husûsusnda kişiye kendi nefsine bakmasını öğütler. Çünkü “nefsini bilen
Rabbi’ni bilir”[1191] buyrulmuştur. Însan
ilâhî isimlerin mazharı olarak
Hakk’ın bir sûretidir. Nasıl ki kendini tafsîlî olarak bilmesi
mümkün değil ise Hakk’ı da tafsîli olarak bilemez. [1192]
Îbnü’l-Arabî yaratılış olarak vehimlerin akıllardan daha güçlü
olduğunu bildirir. Bunun sebebi aklın bir düşünceyi vehmin tasavvuru ile
algılamasıdır ki o zaman hüküm verme yetkisi de vehmin elinde olmaktadır. Ona
göre nâzil olan şerîatler de bu şekilde “tenzîhte vehim ile teşbîh, teşbîhte
ise akıl ile tenzîh etmişlerdir.” [1193]
Sonuç olarak Îbnü’l-Arabî’nin, Hakk’ın mârifeti husûsunda
tavsiyesi felsefeciler ve kelâmcılar gibi sâdece aklın verileri ile yetinmek
değildir. Çünkü Allah hakkında akılla verilen hükümler, aklın yapısı gereği
tenzîh merkezli olmak zorundadır. Bu ise mârifetin eksik kalması demektir. Îbnü’l-Arabî
ise aklı dikkate almakla birlikte onun tek başına Hakk’ı tanımada yeterli
olamayacağını, vehmin ise hayal gücü ile teşbîhten öteye geçemeyeceğini, bunun
için keşfe, müşâhedeye yönelmek, Allah’ın 1258 gönle tecelli etmesi için bir
gayret içinde olmak gerektiğini vurgulamıştır.
Bununla birlikte herkes için keşif mümkün olmadığından bu yolda
olanlar da, derece derece olup kendilerine ilhâm vâsıtasıyla gelen bilgi ile
amel ederler. Bütün bunların hepsi âyet ve hadîslerde geçen ifâdelerle ilgili
fikir yürütmek, Müşebbihe gibi teşbîh yapmak, Muattıla gibi Allah’ın Zât’ını
sıfatlarından tamâmen mücerred görmek, yerine kendisine bildirilen âyet ve
hadîslere teslîmiyetle yaklaşır, bildirildiği şekli ile kabul eder. Hakk’ın
teşbîh ile ilgili ifâdelerinde geçtiği şekliyle bir sınırlılık içinde olduğunu
düşünmez. Bu tür ifadelerin muhâtabının anlaması için kullanıldığını bilir. O
ifâdeleri Hakk’ı Zât’ının gerektirdiği şekilde tenzîh ve takdîs içerisinde
değerlendirir.[1194] Aynı zamanda
tamâmen tenzîh yapmaya kalkışmadan -ki bu mutlak
olanı sınırlamak demektir- bildirildiği şekliyle îmân etmek ve
bu benzetmelerle insanlara bir hakîkatin anlatıldığının bilincinde olmak
gerekmektedir. Çünkü tamâmen tenzîh merkezli bir bakış açısı, Îbnü’l-Arabî’nin
varlık anlayışı açısından Allah, âlem ve insan ilişkisini îzah etmeyi de
zorlaştıracak niteliktedir. Bu konu tabîat ve sayılar misâlinde olduğu gibi,
bütün ilimlere bakış açısıyla da yakından ilgilidir. Tenzîh, Hakk’ın ahadiyet
yâni lâ-taayyün mertebesini anlatmak için ne kadar gerekliyse, teşbîh de
Hakk’ın varlık mertebelerinde zuhûrunu yâni taayyününü anlatmak açısından o
kadar gereklidir. Dolayısıyla Hakk’ı, aynı yönden bütün varlıklarda zûhûrunu
dikkate alarak, vehim kuvvetinin gereği teşbîh ederken yine aynı yönden bu
varlıkların hakîkati olmasından dolayı da, akıl kuvvetinin gereği tenzîh etmek,
aklın ve vehmin tecellîye tâbi olarak birlikte hareket ettiği orta yol olup, bu
aynı anda ve aynı yönden “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” şeklinde düstûr
hâline gelen isâbetli bir yaklaşım tarzı olacaktır.
III.
BÖLÜM
EKBERÎ İRFÂNDA İDRÎS PEYGAMBER
ALGISI
Önceki bölümde Îbnü’l-Arabî’nin, Hz. Îdrîs’in “mekân-ı alî”ye
dördüncü semâya yükselişini “tenzîh” açısından değerlendirdiğini görmüştük. Bu
bölümde ise Hz. Îdrîs’in tasavvuf geleneğinde nasıl algılandığını
inceleyeceğiz.
Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’in mekân-ı alîye yükselişinin, sâlikin
seyr u sülûkünde kalb âlemine yükseliş olarak algılanabileceğini belirtmiştir. [1195] Kalb âlemine
yükseklişin nasıl gerçekleşeceği hakkında, Îbnü’l-Arabî’nin otuz yılı aşkın
sohbetlerinde bulunan, ileri gelen mürîdlerinden ilk nesil tâkipçisi Ebû Tâhir
Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn[1196] bir eser
yazmıştır. el-Fassu’l-İdrîsî adlı bu eser konumuzun anlaşılması için çok
orijinal bir çalışma olduğundan bu bölümde bir değerlendirmesini yapmayı uygun
bulduğumuzu belirtelim. Ancak bu değerlendirmeyi bir önceki bölümü
dikkate alarak yapacağımız için kısaca ele alacağız. Ayrıca
halvet, zikir ve mârifet konularında akademik çalışmaların varlığı da detaylara
girmememizde önemli bir etkendir.
Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’in, zikir, mücâhede ve riyâzetler
netîcesi mekân-ı alîye ref’ edilmesini sâlik için mânevî olarak mekân-ı alîye,
kalb mertebesine[1197] yükselişe bir
işâret sayar. Kalb mertebesine yükseliş âyette belirtilen “selîm kalb”e[1198] sâhip olmak
anlaşılabileceği gibi, Kâbe’nin kalbe tekabülünden dolayı tarîkat boyutunda mânen
“hacı olmak” şeklinde de anlaşılabilir. [1199]
Îbnü’l-Arabî, esfel-i sâfilînde bulunduğunun farkında olan ve
yükselişin değerini idrâk eden sâlikin, geldiği yere dönüş arzusu içerisinde
olacağını belirtir. Bu isteğin gerekleri yerine getirildiği takdirde, Cenâb-ı
Hak sâliki “mekân-ı alî”ye ref‘”edecektir.[1200]
Îbnü’l-Arabî “Onu yüksek bir mekâna ref’ ettik” [1201] âyetinde
belirtildiği şekilde Hakk’ın yükselttiği kişi ile yükseklik taslayan kişi asla
bir olmaz. Asıl yüksek olan, Allah’ın mertebesini yükselttiği kişi olup, bu da
hakîkî kulluk makamıdır. [1202]
Yine bu yükselişle ilgili olarak şöyle der: “Kul mevcud
hakîkatin mâhiyetini, onun hükmünü -ki o önemsiz olan mâdum hakîkattendir-
bilirse, vâroluştan kaynaklanan ağırlık ortadan kalkar. (...) Ve yine vâroluşla
hissettiği nefsî ve hissî elem de ortadan kalkar. Bu durumda Allah onu “yüce
bir mekâna” ref eder. Îşte o, kulun Îdrîs aleyhisselâmın makamından nasîbidir
ki artık onun mertebesi yükselir...” [1203]
Bundan dolayı Îbnü’l-Arabî âlî olanı “onu mekân-ı alîye ref’
ettik”[1204] buyrulduğu gibi,
Allah’ın mertebesini yükselttiği kişi” olarak târif eder. [1205]
Îbnü’l-Arabî seferlerden bahsettiği Kitâbü’l-İsfâr adlı
eserinde de, Hz. Îdrîs’in seferini, “mekân ve mertebe olarak yükseliş ve izzet”
olarak anlattıktan sonra, konuyu sâlike getirerek şöyle der: “Kim Îdrîs’in
seferi gibi, kalbinin âlemine sefer ederse çok yüce olan melekût ona muayyen
olur. Ceberût azametli bir şekilde kendisine tecellî eder.” (..) Buna benzer
mârifetleri elde eder.” [1206]
Konunun bir yönü de sâlikin mekân-ı alîye yükselişinin, kalb
âlemine seferin nasıl gerçekleşeceğidir. Îşte bu husûs, Îbn Sevdekîn tarafından
Îdrîs Fassı’na yapılan el- 1272
Fassu l-İdrîsî adlı şerhle ortaya konulmuştur.
Öncelikle şerhin günümüzde sâdece istinsâh edilmiş bir nüshası
bulunduğunu belirtmeliyiz. Ulaşabildiğimiz kadarıyla dünyâda tek nüshası
bulunan şerh, Süleymâniye Kütüphânesi, Fâtih Bölümü, nr. 5322’de 217b-226b
varakları arasındadır. Müellif nüshası veya karşılaştıracağımız başka nüshaların
bulunmayışı sebebiyle, tek nüshaya dayalı çalışma yapılabilmiştir.
Îbnü’l-Arabî’den nakilleri ise ilgili kitaplardaki metinler ile karşılaştırarak
yapılmıştır. Îbn Sevdekîn eserine, Îbnü’l-Arabî’nin halvet ve
zikirle ilgili gördüğü yedi metnini dâhil etmiştir.
Çalışmamızda 51 sayfa tutan eserin 22 sayfası Îbnü’l-Arabî’den aktarılan kısmı
oluşturur. îbn Sevdekîn’in, Fusûs ile ilgili açıklamak için
Îbnü’l-Arabî’nin metinlerine yer vermesi, dikkate değer bir tarz olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Bir önceki bölümde gördüğümüz üzere, şârihlerin Îdrîs Fassı’na
yaklaşımlarından farklı olarak, îbn Sevdekîn’in üzerinde durduğu konu, Îdrîs
peygamberin dördüncü semâya yükselişinin sûfîlere nasıl bir mânevî mîras
bıraktığıdır. îbn Sevdekîn’e göre Îdrîsî mîras, “zâkirlerin vücudlarının
dördüncü feleği olan kalplerinde gerçekleştirdiği mükemmel, rûhânî bir
mîrastır.”[1207] Bunun içindir ki o
şerhini sâlikin bâtınındaki feleklere yükselebilmesi için neler yapması
gerektiği konusuna hasretmiştir. îbn Sevdekîn’in Îdrîs Fassı’na bu yaklaşımının
iki kaynağı vardır. Bunlardan birincisi uzun yıllar birlikte olduğu şeyhi
Îbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili şifâhî sözleri olsa gerektir. Şerh ’in
ikinci kaynağı ise Îbnü’l-Arabî’nin eserleridir. Îbn Sevdekîn şerhinde,
Îbnü’l-Arabî’nin eserlerinden geniş alıntılar yaptığı gibi, kendi
açıklamalarında da yine Şeyhi’nin eserlerine istinâd ettiği görülür. Şerhe bu
açıdan bakıldığında Fusûs ’un anlaşılmasında izlenecek birinci yolun,
Îbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili başta Fütûhât olmak üzere[1208] diğer eserlerinden
yararlanmak olduğudur.
1.
“Kalb
Feleği”ne Yükseliş
Îbn Sevdekîn’in şerhinde üzerinde durduğu ilk husus Îdrîs
peygamberin mîrâcının mîrâsıdır. Îbn Sevdekîn, yukarıda geçtiği üzere Şeyh’inin
bahsettiği sâlikin mekân-ı alîye, kalb âlemine yükselişini, Îdrîs peygamberin
yükselişinin bir mîrâsı olarak değerlendirmektedir: “Îdrîsî mîrâcın mîrâsı,
zâkirlerin vücudlarının dördüncü
feleği olan kalpleri ile gerçekleştirdiği mükemmel, rûhânî bir
mîrâstır. Binâenaleyh Îdrîs aleyhisselâmın feleklerin ortası olan dördüncü
felekte bulunması nedeniyle, mânevî benzerlik meydâna gelir.” [1209]
Peygamberlere vâris[1210]
olma husûsunda “Âlimler nebîlerin vârisleridir.”[1211] hadîsini
hatırlamak gerekir. Îbnü’l-Arabî, peygamberlere vâris olmanın zannedildiği gibi
sâdece zahirî ilimleri kesbeden ulemâya âit olmadığını belirtmiştir. O “kâmil
vârisin bütün yönlerden nebîlere vâris olduğunu, sâdece bâzı yönlerden
olmadığını”[1212] söyleyerek
zâhir ve bâtın ile birlikte peygamberlere vâris olunduğunda kemâlin mümkün
olduğunu, peygamberlerin halleriyle de hallenerek mârifetullah mertebelerinde
ilerlemek gerektiğini hatırlatmaktadır. Merâtibe tâbi tutulduğunda en kâmil
mânâda, nübüvvet verâsetini temsîl eden kutub olacağı gibi,[1213] nebîlerin farklı
kemâllerine vâris olmak da kişinin derecesine göre mümkün olacak bir husustur.[1214] Bu mânâda Îdrîsî
mîrâcın mîrâsına vâris olanlar da Îdrîsî kemâli elde etmiş olurlar.
Seyr u sülûkünde peygamberlere vâris olanlar, hangi peygambere
vârislik ediyorsa -Mûsevî, Îsevî, Îbrâhimî ve Îdrîsî gibi- o adla anılır. Her
bir sâlik hangi peygambere vâris olmuşsa insanları o peygamberin diliyle Hakk’a
dâvet eder. Muhammedî vâris ise bütün dillere sâhip olduğundan vârislerin en
kâmil olanıdır.[1215] Bu
açıdan Fusûs ’ta bahsedilen her bir peygamber, sâlikin kat’ ettiği
mertebelerden bir mertebeye tekabül ettiğinden[1216]
Îbn Sevdekîn, “vâris olan sâlikin “mîrac-ı hâssı”,
vücûdunun nüshasında hay olan “İdrîsî refâkat”in mîrası
ile tahakkuk ettireceğini, onu “İdrîsî zevk”1283 ile
kemâlinin durumuna göre, vücûdunda devam ettirerek kuvveden fiile çıkaracağını”
ifâde eder. 1284 Buradan anlaşılan Fusûs ’ta bahsi geçen
peygamberler, her insanın kuvve olarak sâhip olduğu ve onu insân-ı kâmil
yapabilecek husûsiyetlere tekabül etmektedir. Bu husûsiyetler kemâlin bütün
yönlerini içerdiğinden, mertebelerde ilerleyen sâlik; kabiliyeti, zevki, cehdi
ve gayreti ile her bir mertebeyi tahakkuku ölçüsünde nebîlere vâris
olabilecektir. Yine buradan, peygamberler ile ilgili bilgileri okurken, aynı
zamanda onların her biri ile insanın kemâl sürecinden bahsedildiğini de göz
önünde bulundurmak gerektiği netîcesine varılabilir.
îbn Sevdekîn, İdrîsî mîrâcın mîrâsına tâlib olanların tâkib
etmesi gereken yolu şöyle açıklar: “Sâlik cemâdî, nebâtî ve hayvânî
kuvvetlerinin haklarını vererek tezkiye ettiğinde, cemâd, nebât ve
hayvân feleğinden terakkî eder. Çünkü onlar tebaadır. Ve o
mertebeleri
aynı zamanda sâlikin kat edeceği makamlardır. Bkz. Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu
Fusûsi’l- Hikem, 37-62; Ayrıca peygamberlerin sâlikin
nefs mertebelerinde ve makamlarda hangilerine tekabül ettiği atvâr ve makamât
kitaplarında anlatılmaktadır. Yedi semâda bulunan peygamberler, nefsin yedi
mertebesi ve yedi makam ile ilgili gösterilirler. Bâlî Efendi bu konuda kaleme
aldığı risâlede îdrîs peygamberi yedi nefs mertebesinin dördüncüsü olan nefs-i
mutmainne ile ilgili gösterir. Ona göre “Nefsin bu mertebede makamı, ilim
mazharı olan “sır”dır. Bu makamın eserleri ve gâlip sıfatları cömertlik,
tevekkül, alçak gönüllülük, ibâdet, şükür, rızâ ve ihsândır. Bu makamın seyri,
Allah ile yolculuk anlamına gelen “seyr ma‘allah”tır. Nitekim Hak Teâlâ,
Kur’an-ı Kerim’de bu makam ehlini “Nerede olursanız olun, O, sizinle
beraberdir” (Hadîd, 4) buyurarak maiyetiyle şereflendirmiştir. Bu mertebede
tevhîd-i sıfat son bulur. Bu makam pek çok özelliğe sâhiptir. Bu nedenle
“Mânevî Cibrîl”, “Mânevî Hızır”, “Tavr-ı Hızriye”, “Tavr-ı Mûsâviye” ve bu
makama ulaşan sâlike “ekinne” giydirildiği için “Tavr-ı İdrîsiye” adları
verilmiştir. Ayrıca “Şems-i Mânevî” bu makamda olduğu için “Tavr-ı Şemsiye” de
denir...” Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve
Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”, s. 56, TtAAD.,
yıl: 8, sayı: 18, 2007; Yine konu ile ilgili olarak Akşemseddîn, sülûkü dörde
ayırır. İlkinde sâlik kendi varlığındaki ilmini, ikincisinde eşyânın
hâssalarının ilmini, üçüncüsünde ise feleklerin ilmini bilir. Dördüncüsü ise
“hayret”tir. Akşemseddîn üçüncü kısmın İdrîs peygamberin makamı olduğunu ve
birçok velînin bu makamda kaldıklarını söyler. “Bu makamdan geçemeyenler
“kudret sâhibi” olamazlar. Sâdece müşâhede ehli olurlar.” Bkz., Akşemseddîn,
(Şemseddîn Muhammed b. Hamza) Makamât-ı Evliyâ,
(haz. Ali İhsan Yurd) Büyük Kitaplık, îstanbul, 1972 s. 13-14; Bursevî “yedi
semâ” ifâdesini rûhâniyet mertebelerine işâret sayar. Buna göre karşılıkları
şöyledir: 1- Arzî melekût âlemi ve nefsânî kuvvetler, 2- Nefs âlemi 3-Kalb
âlemi 4- Akıl âlemi, 5-Sırr âlemi, 6- Rûh âlemi, 7- Hafâ âlemi. Bursevî, Rûhu’l-Beyân,
I, 91
1283
Her
peygamberin zevki ilâhî tecellî sonucu ortaya çıkan bir haldir. Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 253, IV, 250, II, 548, (thk.)
Peygamberlerdeki bu zevk farklılığı, onların vârislerine de etki edecek ve
dolayısıyla zevkleri farklı olacaktır. Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
I, 241; Yedi günden her birinin bir peygamberle ilişkilendirilmesi ve onlardan
muhakkik ve şuhûd ehlinin kalbine inen sırlar için bkz. A.mlf., Mevâkiu’n-Nücûm,
223
1284
İbn Sevdekîn, age,
217b
tebaasından mes’uldür. Böylece kul, kalbinin feleğine
ulaşır...” [1217] îbn Sevdekîn
burada bir hadîse gönderme yapmıştır. Hz. Peygamber önder, baba, anne, hizmetçi
gibi herkesin sorumluluklarından bahsettiği bir hadîs-i şerîfin başında şöyle
buyurur: “Hepiniz çobansınız (yöneticisiniz) ve hepiniz (sürünüzden)
yönetiminiz altındakilerden sorumlusunuz...”[1218]
îbn Sevdekîn bu hadîsi kişinin kendi âzâlarını idâre etmek, onların terbiyesi
için gereken çalışmaları yapmak ve böylece kemâl bulmak şeklinde
değerlendirerek hadîsin kendimize bakan yönünü hatırlatmıştır.
îbn Sevdekin’in “kalb feleğine yükselişle” işâret ettiği
hususlardan birisi, seyr u sülûkün büyük âlemin karşılığı, küçük âlem olan
insanın[1219], başka bir
ifadeyle insân-ı kebîr olan âlemin karşılığı olarak, insân-ı sağîr olan[1220] insanın
bâtınındaki vücûd mertebelerini geçerek hakîkati olan Hakk’a vâsıl olmasıdır.
Büyük âlemde, insân-ı kebîrde nasıl ki dördüncü felek bir vücûd mertebesi ise[1221], büyük âlemin
muhtasar-ı şerîfı olan[1222] insân-ı sağîrde de
bunun karşılığı olan[1223] kalb feleği yüce
bir mertebe olup oraya yükselmek îdrîsî refakat ile mümkündür. Sülûkünde
ilerleyen sâlik îdrîsî zevki, gayreti ve kabiliyeti ölçüsünde tahakkuk
ettirecektir. Böylece kendisinde kuvve olarak bulunan bu îdrîsî zevk, işlerlik
kazandığında “vâris, kudsî ruhların nefeslerini teneffüs eder. Onunla yüce “İdrîsî
mekânı” elde ederek yüksek bir rütbeye sâhib olur. Artık hareketi ebediyen
hiçbir değişikliğe uğramaksızın ve aşırılığa kaçmaksızın vasat
üzere olur.” Böylece kişi Hz. Peygamber’in “İşlerin
hayırlısı vasat olanıdır.”[1224] hadîsinin
sırrına ererek bir kemâli daha elde etmiş olur. Bu mânâda îbn Sevdekîn kalbi,
tebaasına âdil davranan bir sultana benzetir. Kalb feleğine yükselen sâlikin
tasfiye olmuş bu kalbi (kalb-i selîm) vasat üzere âzâlara adâlet ile
hükmedecektir. Ona göre kalbin bu konumu “Her ne kadar müftîler fetvâ verse
de kalbine danış”[1225] hadîsiyle
bildirilmiştir. [1226]
îbnü’l-Arabî ayrıca Dîvân’ında da kalb makamının Hz.
îdrîs’in makamı olduğunu belirtmektedir.[1227]
îbn Sevdekîn’e göre bu makama yâni kalb feleğine[1228]
ulaşmak için sâlikin cemâdî, nebâtî ve hayvânî kuvvetlerini tezkiye
etmesi gerekir. Bu tezkiye bir tür yükseliş olup cemâd, nebât ve hayvân
feleklerini geçerek meydana gelen bir terakkîdir. Kalb feleğine ulaşan sâlik
ile kalbî felekte olan Hz. îdrîs arasında artık mânevî benzerlik söz konusudur.[1229]
îbnü’l-Arabî, bir mîracında Hz. îdrîs ile konuşmasında onun
kalb ile ilişkisini sorar. O da kalbin mertebesinin büyüklüğünden “Rabb’in
Celâli’ni sığdıran mertebe” olmasından bahseder. Bu Hz. îdrîs’in Allah isminin
mazharı ve kutub olduğunu gösterir. Kalbin, Güneş karşılığı olmasını, Hz. îdrîs
her ikisinin de “hayat mâdeni” olmasına bağlar. Bütün bunların sâlikte
tahakkuku ile ilgili olarak îbnü’l-Arabî’ye
hitâben şöyle der: “Bu sana, kuvvetlerin ve azaların olarak
sende mukabili bulunan her semânın rûhâniyetinde belli olacak.” Îbnü’l-Arabî
ondan İdrîsî mîrâsın, onun ârifler, âlimler ve mürîdlerin kalblerine
tesirlerinin nasıl gerçekleştirdiğini göstermesini ister.[1230] Buradan
anlaşıldığı üzere her bir peygamber rûhu ile -bâzıları ise hem rûhu hem de
cismi ile- mânevî olarak görev yapmaya devam etmektedir. Çünkü büyük ve küçük
âlemlerde Hakk’ın onlara tevdî ettiği, onlar vâsıtasıyla gerçekleştirdiği nice
işler vardır.
İbn Sevdekîn “kalbinin feleği”ne ulaşan kişinin “vücûdunun
ziyâsı, eflâkinin Güneş’i olan nefs-i nâtıkasının vasıflarının zâhir
olacağını” belirtir. [1231] Rûhânî latîfeye
“ilâhî rûh ve nefs-i nâtıka” denilmekte olup[1232]
Îbnü’l-Arabî’ye göre “nefs-i nâtıka” rûhun arşıdır, akıl ise istivânın
sûretidir.” [1233] Nefs-i nâtıka
anlamındaki rûhtan kasıt havyânî ruh değildir.[1234]
Dolayısıyla “kalb feleği”ne ulaşmak nefsânî arzulardan kurtulmak ve rûhânî hallerin
temâyüz etmesi, sâlikin rûhânîleşmesi demektir. İbn Sevdekîn ayrıca vârisin
ulaştığı bu yüce mertebenin “Hak mertebesi” ve “Allah” isminin
seviyesinde olduğunu söyler[1235] ki bu da Îdrîs
peygamberin insân-ı kâmil ve kutub olarak aynı zamanda “Allah” isminin mazharı [1236] olmasıyla
bağlantılıdır. İbn Sevdekîn’in bahsettiği bu mertebeye ulaşmak aynı zamanda
Îbnü’l-Arabî’nin bildirdiği gibi sâlikin “el-Kuddûs” ismiyle tahalluku netîcesi
hadîste belirtildiği şekilde[1237] Hakk’ı
sığdıran bir kalbe sâhip olmasıdır.[1238]
îbn Sevdekîn’e göre Hak mertebesine ulaşmak için, hak sâhibi
olan bedendeki âzâların ve nefsin kuvvetlerinin hakkını, onları tezkiye ederek
vermek gerekmektedir. Şems sûresinde geçen “Nefsini tezkiye eden kurtulmuş,
onu kötülüklere daldıran da ziyan etmiştir. ” [1239] âyeti buna
delîldir. [1240] “Güneş” adı ile
anılan sûrede felekiyât ile ilgili konulardan bahsedilerek ardından “nefs”
konusuna geçilmesi ve tezkiyeden bahsedilmesi, Hz. îdrîs’e felekiyât ilminin
verilmesi ve tezkiye netîcesi “Güneş feleği”ne refini hatırlatmaktadır.
Tezkiyenin bir anlamı da tahâret olup, o da takdîs ile bağlantılıdır.[1241] Nefsini tezkiye
eden Hz. îdrîs gibi nefsî tenzîh yâni takdîs etmiş olur. Sûrenin devâmında
nefsini tezkiye etmeyerek günahla kirletenin uğradığı hüsrâna, Semûd kavmindeki
azgınların günahları sebebiyle büyük bir felâketle helâk edilmelerinin misal
teşkil ettiği söylenebilir. [1242] Buradan sâlikin
cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini geçerek, “kalb feleği”ne[1243], şemsî makama
ancak tezkiye netîcesi urûc edebileceği anlaşıldığı gibi, nefsini tezkiye
etmeyen sâlikin Semûd kavmi gibi kötü âkıbeti de gözler önüne serilmiş
olmaktadır.
îbn Sevdekîn, sâlikin kalb feleğine mîrac edebilmesi için, kendinde
bulunan cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini tezkiye etmesinin
alâmetleri üzerinde durur. Ona göre bu tezkiyelerin netîcesi olarak
kabiliyetlerin farklılığına göre bâtın ve zâhirde değişik mîraslar zuhur
etmelidir. “ Cemâdiyet feleği ”ni tezkiye eden o âlemin varlıklarına
karşı gereken edebe sâhip olacağı gibi, o varlıkların özelliklerini
keşfedecektir. “Kişiye bu mîrâsla cemâdın konuşması, tesbîhinin ne olduğu,
Allah’ın yeryüzündeki taşlara yerleştirdiği faydalar-zararlar ve suların kaynağı
keşfolur. Aynı zamanda defninde kabrinin genişleyip ferahlamasını, şefkatli
annenin çocuğuna
yumşaklığı ve kucak açması gibi, toprağın da ona kucak açmasını
ve ihsânda bulunmasını keşfeder.” Ancak kendisine cemâdiyet hâli hâkim olmuş
kişilerde ise onlarda olan özellikler hâkim olur. Puta tapanlar da cemâdiyet
derekesinde en aşağıya inmiş olanlardır. îbn Sevdekîn “bunlara rağmen yine de
bu gibilerden îmânın ve üstün ahlâkın zuhûru mümkün olacağını” belirtir. “Nebâtiyet
feleği”ne yükselen ve onu tezkiye eden kişi de bitkiler âlemine âit
varlıklara karşı bir hassâsiyet kazanır, onlarla hemhâl olur, özelliklerini
kendilerinden öğrenir. îbn Sevdekîn bu kişilerin “kütüğün Rasûlüllah’a
(s.a.v.) büyük bir iştiyakla inlemesi[1244],
kazâ-i hâcet zamânı çağırdığında O ’nu örtmesi için iki ayrı ağacın icâbet
ederek bir araya gelmesi ve sonra dönmelerini emrettiğinde tekrar yerlerine
gitmeleri[1245]
gibi hâdiseleri anlayabileceğini” söyler. Ayrıca “bu nebâtî kuvveti tezkiye
edenin alâmeti, nebât cinsine muamelesinde görülür. Boş yere bir tahta
parçasını, değneği kırmaz, bir kâğıt yaprağını parçalamaz, meyveli ağaç altına
bevletmez. Bu hal ya nefsinde bâtınî olarak veya hissinde zâhirî olarak ya da
her iki halde de netice verir.” Bu feleği tezkiye etmeyen ise nefsine hayırlı
iş j 1 j r 1 1^1314
yaptırmaya muktedir olamayacaktır.
îbn Sevdekîn’e göre “Hayvâniyet feleği”nin tezkiyesi
için “şer’î riyâzâtı tamamlamak, tabiî şehvetlerin sûretini kırmak ve gazab
anında nefsine hâkim olmak” gerekir. Böylece sâlik kendisinde bulunan hayvânî
huylardan, kötü ahlâkın başı olan kibir, hased ve hırstan kurtulur. Bu
tezkiyenin zâhirdeki netîcesinde hayvanlar âleminin özelliklerini keşfettiği
gibi, yırtıcı hayvanlar bile ona boyun eğerler. Bâtındaki netîcesi ise “övülen
kalb katılığı”dır. îbn Sevdekîn buna misal olarak Hz. Ebû Bekir’in durumunu
verir. “Ebû Bekir (r.a.) Kur’ân okuyan bir kari’i dinlerken kendinden geçerek
yere yığılan birilerine rast gelince şöyle söyledi: “Kalplerimiz
katılaşıncaya kadar biz de böyleydik”[1246]
îbn Sevdekîn bu katılığı “kalplerin güçlenmesi ve sağlamlaşması”
şeklinde yorumlayarak îmânda kemâle bir işâret sayar.
Hayvâniyet feleğini tezkiye etmeyenler ise tam tersine kötü huylara
sâhiptirler. Baş olma sevdâsındadırlar. îbn Sevdekîn, hayvânların bu kişilerden
daha çok doğru yolda olduğunu söyler: “Çünkü her hayvan işini talepte Allah
Teâlâ’nın ona verdiği hidâyetle fıtrî olarak hareket eder. Hayvan akılsız
şehvet sâhibidir. însan ise akıl ve şehvet sâhibidir. Şehveti aklına baskın
olduğu zaman, hayvân ondan daha hayırlıdır. Bu gibiler hakkında Cenâb-ı Hak
şöyle buyurur: “Onlar hayvanlar gibidir, hatta daha da dalâlettedirler.”[1247] Hayvânın cehli,
basîttir. însanınki ise mürekkebdir. Ondaki, hayvânda bulunan basît câhillikten
daha fazla olan câhillik sebebiyle fâsid hayâlinde terkib ettiği hataya îtikad
eder. Ayrıca inandığı şeyin hakîkati de yoktur.” Hayvâniyet feleği,
mertebesinden sonra sâlik Hz. îdrîs’te olduğu gibi beşerî vasıftan melekî vasfa
doğru ilerleyerek, mânevî bir yükseliş gerçekleştirir. Böylece “vasıfları ve
ahlâkı temizlenerek mukaddes hâle gelir. Uzuvlarını tezkiyesinin
mîrasları ortaya çıkar.” Bu durum bedenî alâkalardan kurtulma ve tecrîd hâli
olup bir rûhânîleşme ve “Kalb feleği ”ne yükseliştir. [1248]
Îdrîsî mîrâsa sâhip olmak için ilk üç felekte yapılan tezkiyede
îbn Sevdekîn iki husûsun altını çizer. Bunlardan ilki halvet[1249], ikincisi ise
zikirdir. Halvet kişiye kalb feleğine yükselinceye kadar istifade edeceği bir
uygulama şeklidir. Orada uzuvların boş işlerle meşgûliyeti yoktur. îbn
Sevdekîn’e göre kişi bedenindeki ilk üç felekten terakkî ettiğinde “uzuvları ve
(cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetleri terk ettiği zaman (onların
murâkabesinden uzaklaştığı zaman), dâimî huzur hâlinde olacağından, uzuvlarını
fuzûlî işlerden alıkoymasına yardımcı olan halvete ihtiyaç kalmaz. Halvete
girse bile çıktığında âzâları, kendisinde galib olan duruma tekrar dönüş
yapacaktır.” Kalb feleğine yükselmiş kişi için artık halvetin gereksiz oluşunu
îbn Sevdekîn rutûbetli toprağa sâhip olduğundan suya ihtiyaç duymayan bitkileri
sulamaya benzetir. Ona göre “Şâyet sözünüzde fazlalık ve kalplerinizde
tereddüt olmasa, benim gördüğümü görür, işittiğimi işitirdiniz ”[1250] hadîsi tezkiyenin
önündeki en büyük engelleri ortaya koymaktadır. îbn Sevdekîn ayrıca “halvetin hakîkatinin
olmadığını ve hükmünün de aslında sahîh olmadığını” söyler. Yâni halvet geçici
bir durumdur. Ulaşılmak istenilen mertebeye vesîledir. Buna delil olarak da
cemâatin aslâ terk edilmemesi gerektiğinden îtikâfın 1320 mescid dışında bir
yerde yapılamayışını gösterir.
îbn Sevdekîn tarîkatlarda uygulanan halvetin iddiâ sâhibi
olmaya vesîle olabileceği için uyarılarda bulunur. Bu halveti bid’at-ı hasene
olarak değerlendirir. Çünkü şer’î olan halvet îtikâftır. Ona göre Resûlullah’ın
bi’setten önceki Hira mağarasında olan halveti, ona tâbi olma zamânına âit
olmadığı için delîl olamaz. Bunun için celvet[1251],
halvete göre daha kuvvetlidir. Daha önce de belirttiği gibi kişiye en büyük
engel uzuvlarıdır. Onlar tezkiye edildiğinde bir yerde halvete girmek artık gerekmeyecektir.
Ona göre uzuvlar ile meşgûliyet, onların murâkabesin altında olmak terk
edilince, celvette de keşif gerçekleşir. Buna misal Hz. Peygamber’in namazda
Cennet’ten üzüm salkımı almaya gayret etmesi[1252]
ve yine Hz. Ömer’in hutbede cihâda gönderdiği ordunun komutanını kilometrelerce
uzaktan uyarması[1253] şeklindeki
keşfidir. Halvette olan için uzuvların başka şeyleri terki için vazgeçilmez yol
ise zikirdir.[1254] Bu konuya birazdan
döneceğiz.
îbn Sevdekîn’nin halvet hakkında görüşleri şüphesiz
îbnü’l-Arabî’nin halvet anlayışından kaynaklanmaktadır. îbnü’l-Arabî halveti
iki türlü değerlendirir. İlki az yemek ve az uyumak sûretiyle yalnız bir
hücrede zikir ile meşgul olarak yapılan halvettir. İkincisi ise bir
makam ve mertebe olan halvettir. îbn Sevdekîn şerhinde bu ikinci kısma giren
halvet ile ilgili Fütûhât’taki bölümleri alarak asıl maksadın bu halvet
olduğunu îmâ etmiştir. Birinci kısma giren halvet belirli bir zamanla
sınırlıdır. Makam olan halveti gerçekleştirmeye bir vesîledir ve onun kabuğu
mesâbesinde olup bir nisbetten ibârettir.
îbn Sevdekîn, Şeyh’inin Fütûhât ’ta halvet ile ilgili üç
metnine yer verir. Ancak îbnü’l-Arabî’nin halvet ile ilgili müstakil eserlerine[1255] yer vermediği
görülmektedir.
Eserine aldığı metinleri sıralaması Fütûhât’taki bâb
sıralamasına göre değil en sondan başa doğrudur. Bunlardan birincisi 559. bâbı
olan “Farklı menzillerden hakîkat ve sırların bilinmesi bâbı” ndaki metindir. [1256] İkincisi ise
“Celvet” diye tâbir edilen Halvet’in terki hakkındaki 79. bâb[1257], üçüncüsü de
halvet hakkındaki 78. bâbdır.[1258] En sonda yer
alması gereken metnin ilk metin olmasının sebebi, Îbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’
ın “en üstün bâbı ve bütün bâbların özü” olarak nitelediği[1259] kısımda yer aldığı
için bir bakıma Îbnü’l-Arabî’nin halvet konusundaki görüşlerinin hülâsası
olabilir. Ayrıca Îdrîs peygamber gibi, vücûdundaki feleklerde tezkiye ile
yükselerek kalb feleğine ulaşan ve böylece rûhânîleşen sâlikin,
Îbnü’l-Arabî’nin bir makam ve mertebe olarak zikrettiği (78 ve 79. bab) halvet
mertebesini geçmiş olmasıdır. Îbn Sevdekîn’e göre tezkiye ile mukaddes hâle
gelen artık bedenine ve (cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetlerine hakkını
verdiği için dâimî huzur hâline ermiştir. Öyle olunca “uzuvlarını fuzûlî
işlerden alıkoymasına yardımcı olan halvete ihtiyaç kalmayacaktır.”[1260] Elbetteki bu
mertebeden sonra halvetin terki ve celvete geçilmesi gerekmektedir. Bu yönden
Îbnü’l-Arabî halveti şöyle târif edecektir: “Halvet sıdk meclisinde[1261] Hak ile celvettir.[1262] Kul “kendisine
şah damarından daha yakın”[1263] olandan nereye
gider!.. Halvet O’nunladır, O’ndan değildir. Onun için her şeyde bir künh,
hakîkat vardır. Mutlak halvetin olması doğru değildir...”[1264] Kişinin halvette
olduğunu iddiâ etse bile keşfi açıldığında yine halvette olmayacaktır.
Îbnü’l-Arabi halvet ve celvette ölçüyü
kişinin hâlinin hangisine uygun ise onu yapması olarak açıklar.
Çünkü el-Bâtın ve el- Evvel isimlerinin mazharı olan için bu isimlerinin
muktezâsınca halvet söz konusu iken, ez-Zâhir ve el-Âhir isimlerinin mazharı
olan için ise celvet ağır basacaktır. Ancak ona göre üstün olan ise
“Celvet”tir.[1265]
Îbnü’l-Arabî makam olan halveti, “ne bir melek ve ne de bir
kimsenin bulunmadığı halde sırrın Hak ile konuşmasıdır” şeklinde târif eder.[1266] Yine o varlık söz
konusu olduğunda bir halvetten bahsedilemeyeceğini söyler. Çünkü her şeyden önce
kişinin bulunduğu halvethâne kendisine şâhitlik etmektedir. Bunun için mutlak
bir yalnızlıktan söz edilemeyecektir. Aynı şekilde gözünü kapatıp derûnuna
dalan kişi de sırrında Hak ile berâberdir. Bunun için Îbnü’l-Arabî halveti gaye
yapma yerine halvet vesîlesi ile kavuşulmak istenene yönelmek gerektiği
üzerinde durur. [1267]
Îbnü’l-Arabî’ye göre halvetin aslı “Beni kendi nefsinde
zikredeni, Ben de kendi nefsimde zikrederim. Beni bir toplulukta zikredeni, Ben
de ondan daha hayırlı bir topluluk içinde zikrederim... ”[1268]
hadîs-i şerîfı olup bu hadîs kişinin yalnız zikretmesi ile halveti, toplulukta
zikretmesi ile celveti de içine almaktadır. O halvetin “halâ” boşluk anlamı
üzerinde durarak kulun kalbini mâsivadan tamâmen boşaltmasını tavsiye eder.
Bundan sonradır ki “Cenâb-ı Hak mü’minin kalbinde Zât’ı ile zuhûr eder.”
Îbnü’l-Arabi ayrıca âlem ile insanın tekabülü üzerinde durur. Buna göre âlem
“el-insânu’l-kebîr”, insan da “el-insânu’s-sağîr”dir. Halvet büyük insan olan
âlemi keşfe vesîle olur, ardından da kendini tanıma gerçekleşir. Önceliğin âlem
olması “İnsanlara âfakta ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz
..”[1269] âyetiyle sâbittir.
Bunun sebebini şöyle açıklar: “Çünkü o önce nefsindeki âyetleri, sonra âlemdeki
âyetleri görecek olsaydı muhtemelen âlemde kendi nefsini gördüğünü hayal
edecekti. Allah Teâlâ aynen
vâroluştaki gibi âlemdeki âyetlerin gösterilmesini öne alarak,
bu tür şekilleri ondan kaldırmış oldu. Nitekim âlem insandan önce gelmiştir.
Nasıl önce olmasın ki Âlem onun aslıdır.” Halvette âlem ve nefsindeki
hakîkatlerin gösterilmesi o kişiyi çok önemli bir mârifete ulaştırır ki bu,
âlemin ve kendisinin hakîkatinin Hak olduğudur. Âfak ve enfüsteki “âyetler
halvet sâhibi için âlemin a’yânlarındaki mazharlarda zâhir olanın Hak olduğuna
delâlet ederler.” Çünkü Bâtın olan da Zâhir olan da Hak’tır. Bu da Îdrîs
Fassı’nda geçtiği üzere tenzîh ve teşbîhin hakîkatine vâkıf olmak demektir ki,
Îbnü’l- Arabî Hakk’ı mârifetin fikir ile değil, keşf ile olması gerektiğini
görüşünü hatırlatmaktadır. Keşf onu öyle bir seviyeye yüksekletecektir ki, âfâk
ve enfüsteki âyetler netîcesi hakîkate ererek Rabbi ile halvette olma sırrına
erecektir. Bu halvet ise şeklî halvet ile sınırlı olmayıp ebedî devam
edecektir. Vahdette kesret, kesrette vahdet; tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh
ilmine sâhip olan kimse dâimâ Rabbi ile halvette olacağı için Îbnü’l-Arabî’ye
göre asıl halvet sâhibi bu kimsedir. “Bu ilimden mahrum olan ise halvet sâhibi
değildir. Şu artık sana açıkça belli olmuştur ki, Hak âlem iledir ve âlem Hak
iledir.”[1270]
Îbnü’l-Arabî şeklî olarak halvete girmeyi ancak, makam olan
halveti tahakkuk ettirerek, mârifetullahı tahsîle vesîle olması şartıyla uygun
görür. Halvete girenler şu şekilde tasnîf edilebilir:
1.
Fikrî
bir yoğunluk kazanarak konuya vâkıf olmak için halvete girenler. Onların amacı
doğru bakış açısı kazanmaktır. Bu tür bir halveti sûfîler tercih etmezler.
Onlar fikri değil zikri tercih eder. Halvette en önemli şart zikirdir.
Îbnü’l-Arabî bu konuda da tavsiyelerde bulunur. Halvet lafız olarak zikirle
başlar, ancak varılması gereken hedef kalbî, mânevî zikirdir. Îbnü’l-Arabî
fikirden uzak durulmasına o kadar dikkat eder ki bununla ilgili şu tavsiyeyi
yapar: “Hangi halvet sâhibine halvetinde fikir eşlik ederse hemen çıksın. Onun
için halvet murâd edilmediğini bilsin. O sahîh Îlâhî ilim ehlinden değildir.
Çünkü Allah onun için Îlâhî feyz ilmini murâd etseydi, onunla fikrin arasını
ayırırdı.”
2.
İnsanlarla
berâber olmaktan sıkıldığı için halvete girenler.
3.
Keşif
sâhibi olmak için halvete girenler. Onlar keşif sâhibi olsalar bile “ulvî ve
nârî ruhları müşâhede ederler.” Bunlara takılıp kalanlar için Rabbi ile halvet
gerçekleşmez.
4.
Halvete
girenlerin en üstünü ise Allah hakkındaki ilminin, mârifetinin artmasını
isteyenlerdir. Bu halvet sâhibi ise “vârid, sûret ve müşâhede beklemez.”
Bunlardan ilk üçü kişiye bir mertebe kazandırmaz. Rabbi ile
halvette olma hâli, gerçekleşerek mârifetullâha erdirmez. Halvete girmede gaye
vahdette kesret, kesrette vahdeti gerçekleştirecek bir mârifet olmalıdır ki
Îbnü’l-Arabî’nin, Îdrîs Fassında anlattığı konu da budur. [1271]
Îbn Sevdekîn, Şeyhi’nin halvet hakkındaki sözlerinin ardından
mertebe halveti olan kulun Rabbi ile halveti için şöyle der: “Ârif-i billah
olanlar, halvet ve celvet; cem’ ve tefrika; dünyâ ve âhiret bütün hallerinde
onu tahakkuk ettirirler.”[1272]
Îbn Sevdekîn halvetin mutlaka şeyhin gözetimi altında olması
husûsu üzerinde durur. Ancak şu da bilinmelidir ki şeyhin mürîde faydasını
mürîd halvette bulamayacaktır. Çünkü halvette mürîd şeyhi ile değil irâdesi ile
birliktedir. Îbn Sevdekîn şeyhin faydalarını “mürîdin ubûdiyeti, Allah’ın
huzurunda tezellülü, Allah ile olan edebi, benliğini görmemesi hallerinin zuhur
etmesi” şeklinde açıklar. “Bu durumda kişi Allah Teâlâ’nın hizmetine dâhil olan
bir abd-i sırf olur.” Halvette ise “nûrî ruhlardan ve ulvî vâsıtalardan”
faydalanıldığı için “nefiste aldanma, gaflet ve yerinde olmayan “şatah”[1273] hâli belirir.” Bu
durum daha çok Şeyh’in gözetimi altında yapılmayan halvetler için geçerlidir.
Îbn Sevdekîn bu kişilerin halvetten “kibirli, şatahât sâhibi ve Allah’ın
kullarını küçümser bir vaziyette çıktıklarını” söyler. Bu kişiler nefsî olarak
hareket ettiklerinden Kitâb ve Sünnet’ten de uzaktırlar. Buna delîl olarak
vâridini
ancak Kitab ve Sünnet’in şehâdetiyle
kabul eden Ebû Yezîd’i[1274] gösterir. Halvetten
çıkan kişi de vâridini bu şekilde
kontrol etmelidir. Ayrıca sâlik Kur’ân ve Sünnet’in
şehâdetiyle kesinlik kazanan vâridâta
Şeyhi ile berâber iken, halvete girmeden de
îbn Sevdekîn’e göre, halvette elde edilenlerin ilerisinde taleb
edilen büyük ve yüce bir gaye vardır. Şeyh-i Ekber bu gayeyi ona şu misal ile
anlatmıştır. “Pâdişah insanlara memleketinde olan her şeyi göstermeyi vâdetse
ve onlardan birisi “Bu gün istiyorum” dese ve sonra onda ısrar etse, ona tebliğ
ettiği halde pâdişah ile birlikte olmanın edebine bu uygun düşmeyeceği gibi,
mürîd de Allah’ın vâdettiklerinin çabucak gerçekleşmesini istemekle meşgul
olmamalıdır.” îbn Sevdekîn bu açıklama karşısında sâlikin tâlib olması
gerekenin ne olduğunu sorar. îbnü’l-Arabî de “sıfât ve esmâda tevessü‘”
şeklinde cevap verir ki, bu misaldeki kişi gibi keşif sâhibi olmaya çalışmak
yerine, Hakk’ın mârifetini kazanmaya çalışmaktır.[1275]
îbn Sevdekîn, şerhinin sonunda halvet ile ilgili olarak
“tecrîd”in nasıl gerçekleşeceğini anlatır. Bu sâlik için Hz. îdrîs’e verâsetin
çok önemli yanıdır. Çünkü “îdrîs peygamber tecrîd ve rûhânîleşmede o kadar
ileri gitmiştir ki, sonunda rûhâniyeti nefsâniyetine galib olmuş ve şehveti
kalmamıştır.” [1276] îbn Sevdekîn’e
göre halvette sâlik himmetini âlî tutmalı ve keşiflere takılıp kalmamalıdır.
Keşiflerle meşgul olan sâlik nefsine yardım ettiğinden kurbiyete erişemez. Onun
yapması gereken nefsin himmetini toplayarak “insânî latîfe”si ile idrâk eder
hâle gelmesidir. Böylece insânî latîfesini bedenî ilgilerinden tecrîd etmesi
netîcesi mukarreblerden olacaktır. [1277]
Îbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh konusu ile ilgili olarak Hakk’ı
mârifetin fikirle mümkün olamayacağını yeri geldikçe belirtmektedir. Çünkü
fikir tek yönlü olarak tenzîh etmekte olup bu da mutlak olan Hakk’ı sınırlamak
anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Îbnü’l-Arabî’ye göre mârifetullah için en
sâlim yol zikirdir.[1278] Halvette de ilim
elde etmek ancak halvetin esâsı olan zikirle[1279]
mümkündür. Îbn Sevdekîn, halvet sâhiplerine zâhir olan şeylerin aslında
zikirlerin netîceleri olduğunu belirtir. Bunun içindir ki Şeyh’inin Netâicü’l-Ezkâr[1280] adlı kitabından
“Allah” ve “Lâ ilâhe illallah” zikirlerinin netîceleri ile ilgili bölümleri
aktarır. Bu iki zikri seçmesinin sebebi “Allah” ve “Lâ ilâhe illallah”
zikirlerinin halvet ehlinin en çok kullandıkları[1281]
iki zikir olmasıdır. Zikirlerin netîcelelerinin bilinmesi[1282] aynı zamanda
zikirler arasındaki fazîlet farkını bilinmesi demektir.[1283] Bu mânâda
Îbnü’l-Arabî, Allah zikrini yapan için bir netîce ortaya çıkmamışsa bunun
sebebini zâkirin zikrindeki eksikliklere bağlar. Ona acele etmeden “Hakk’ın
izniyle O’ndan bâtını işitene kadar ve nefsinden onu tahakkuk ettirene kadar
devam etmesini” tavsiye eder. Mukarreb olan ile olmayanın da aynı
sonucu ulaşmayacağını, mukarrebde netîce “beka” iken, mukarreb
olmayanda “fenâ” olduğunu belirtir. Ona göre Allah isminin hayalde tasavvuru
ile dilde söylenmesi de bir değildir. Telaffuz duâ niteliği taşıdığı için Hak
tarafından icâbet gerçekleşir. Îbnü’l- Arabî zâkirin hâlinin, zikre değil
Mezkûr’a (zikredilen) yoğunlaşması gerektiğini de hatırlatır. Mezkûr’a teksîf
olan ise tam bir zillet içerisinde bulunduğu için oturuşu da ona göre olur. [1284]
Îbnü’l-Arabî, Allah ismi ile zikrin netîcelerinden birini de
“aklın Hakk’ı tenzîh ederken, vehmin de O’nu tasvîr ettiği” şeklinde açıklar.
Bu da ikinci bölümde açıklandığı üzere kâmil mârifettir. Mukarreb olmayan
sâdece kısıtlı bir mârifete ulaşırken, mukarreb olan genel bir netîceye, tam
mârifete ulaşır. [1285]
Îbnü’l-Arabî’ye göre “Lâ ilâhe illallah” zikrinin mukarrebdeki
netîcesi ise, kendisine ulûhiyet izâfe edilen her şeyin hakîkatinin Hak
olduğunu görmesidir. Müşrik ulûhiyet iddiâsında bulunduğu şeyin sûretine,
mukarreb ise hakîkatine bakar. Bu yönüyle mukarrebin ulaştığı mârifetin
teşbîhte tenzîh, tezîhte teşbîh olduğunu söyleyebiliriz. Mukarreb olmayan ise
Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın tecellîsinin sûretlerini inkâr ettiğinden Hakk’ın
ona ihsân edeceği birçok ilmi elde edemeyecektir. 1357
Îbn Sevdekîn, Hz. Îdrîs’in kıssasında geçen bâzı rivâyetleri de
zikir doğrultusunda yorumlar. Çünkü ona göre “Îdrîs Fassı’nın kutbu zikirdir.”
Îbn Sevdekîn’in bu cümlesi, Îbnü’l-Arabî’nin fikir yoluyla tenzîh ederek Hakk’ı
kayıtlamak yerine, zikir yoluyla Hakk’ın mârifetinde “tenzîhte teşbîh, teşbîhte
tenzîh” eden kemâl 1358 hâline erme tavsiyesini hatırlatır.
Îbn Sevdekîn’in Îdrîs Peygamber’in kıssası ile ilgili
yorumları, sâlik için Îdrîsî mîrâsı elde etmede zikrin önemini ortaya
koymaktadır: “Zikir için Îdrîs (aleyhisselâm)ın anlatılması gerektiğinde şöyle
denilir: Zâhir ehline göre olan kıssada geçtiği gibi, ona
indirilmiş sahîfe vardı. Onun nûru, sürekli meleğin gelmesine
ve meleğin dostluğuna sebepti. Bunu ancak âlim olanlar anlayabilirler. Gaflet,
rûhânî hükümler üzerine hayvânî hükümleri takviye eder. Bunun aksine zikir de,
kulda beşerî hükümler üzerine melekî hükümleri takviye eder. Meleklerin zikrine
gelince Allah Teâlâ meleklerini şöyle vasfeder: “Hiç aralıksız gece ve
gündüz zikrederler. ”[1286] Beşerden kalpleri
Arş olmuş ve bundan cesetleri de rızıklanmış zikir ehli, mele-i a’lâ’nın
direkleridir. Onlar için bundan daha şerefli ve daha a’lâ olan küllî veya cüz’î
olarak zikrolunan ile mücâlesedir. Bu inceliği iyi anla. Bundan dolayı Hak
Sübhânehu şöyle buyurur: “Ben beni zikredenin celîsiyim ”[1287] O söz
söyleyenlerin en doğrusudur. Zâkir zikrettiği Varlık ile hâzır olarak zikrinde
himmetini tam toplarsa Hak onun celîsi olur. Bu zâkir, mülk, melekût ve ceberût
olmak üzere bütün âlemlerde en güzel zikredici olarak vasfedilir.” [1288]
îbn Sevdekîn, “kendisine sekr hallerinde Allah’ın gösterdiği
gizli sırlardan olduğunu” söylediği şu sözler de zikrin sâlikin mîracındaki
önemini göstermektedir: “Allah’ı çok zikredenler, zikrin rûhu ile vücûdlarının
bölgelerinde dolaşırlar. Âleme benzeyen vücutlarının genişliğine şâhit olurlar.
Böylece nûrânî vücûda, rûhânî yolculuk için ehliyet kazanırlar. Zikir Burâk’ına
binerek Allah Teâlâ’nın âyetlerini müşâhede ederler...” îbn Sevdekîn’e göre
zikir ehli öyle bir mertebeye ulaşır ki, Allah onlara âfâk ve enfüsteki âyetleri
gösterdiğinde hepsinin hakîkatte Hak olduğunu bilirler. Allah onları Kur’an’la
muhakkik yapar. Bu cem’ hâlidir. îbn Sevdekîn bundan sonra sâlik’in Furkan’ı
tahakkuk ettirdiğini belirtir. Bu da fark hâlidir. Sâlik artık cem’ ve fark
hükmünü bilen kişi olduğunda, tenzîh ve teşbîhi yerinde gerçekleştirebilen kişi
olacaktır. Böylece sâlik zikir sâyesinde Hakk’ı mârifette kemâle erecektir. Bu
mertebeye ulaşanlar resûllerin imâmı Hz. Peygamber’in ümmeti olarak onun
ufkundan sâdece îdrîsî mîrâsı değil bütün peygamberlere iktidâ mertebelerini
tamamlarlar. îbn Sevdekîn peygamberlere iktidâ ile ilgili olarak şu âyeti
zikreder: “İşte o peygamberler Allah'ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de
onların yoluna uy.1362” Bu âyete göre, îbnü’l-
Arabî’nin seyr u sülûkünde haber verdiği gibi[1289] sâlik, bütün
peygamberlerin rehberliği ile merâtibi kat’ ederek Muhammedî mîrâsı elde
edecektir. [1290]
îbn Sevdekîn, “Hz. Îdrîs’in ilk elbise diken olması” rivâyetini
de zikirle irtibatlı olarak değerlendirir. (îbn Kesîr’in rivâyetine göre Hz. Îdrîs,
her iğne saplayışında “Sübhânallah” diye[1291]
zikretmiştir.) îbn Sevdekîn onun terziliğinin bu zikre dayalı oluşunu,
“bidâyetteki sülûkünün dâimî zikir olması” şeklinde yorumlar. îşin bir başka
boyutu ise elbise dikerken zikirsiz diktiği yerin sökülmesidir. Bu ise îbn
Sevdekîn’e göre çok önemli bir hakîkati bizlere hatırlatır. Elbise parçaları
zikir ile birleştirildiğinde, bu özel işlem sâyesinde ortaya çıkan elbise ile
birlikte, o elbisenin rûhânî heybetinin[1292]
de oluşmasıdır. Ona göre rûhânî heybet “nefsin elbisesi ve süsü olup,
âhiret yurdunda onunla süslenilir.” îbn Sevdekîn burada iki âyete yer verir.
Bunlardan ilki “Takvâ libâsı daha hayırlıdır. ”[1293] âyetidir. îbn
Sevdekîn’e göre bu dünyâdaki takvâ elbisesi murâkabe ile elde edilir. “Murâkabe
kalbi kuşattığında ve onu huzur kapladığında kalbin elbisesi kâmil olur. Nûr
hullesi tamamlanır. O hayırlı olan takvâ elbisesidir. Ubûdiyet mescidinde kalb
onunla tezyîn olur.” Bir diğer âyet de: “O ’nun katına güzel kelimeler
yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir. ”[1294]
buyrulmasıdır. Yapılan iş zikirle olduğu zaman Hak katında bir değer
bulacaktır. Bundan dolayı san’at, zirâat, zanâat gibi hangi meşrû alanda olursa
olsun yapılan bütün işlerde mânevî boyutun ihmâl edilmesi durumunda, zikirsiz
yapıldığında, sâlih bir amel sayılmayacaktır. îbn Sevdekîn’ne göre bu nefsânî
bir amel olacağından güzel kelimeleri ref’ etme özelliğine sâhip olamayacaktır.
“Allah bu amele tasdik edilen, birlik heybetindekinin benzeri bir heybet
giydirmez. Heybet ya âlâ-yı illiyyîne çıkar ya da esfel-i sâfiline
bırakılır...” Buradan
zikirle elbise dikildiğinde meydâna gelen rûhânî heybet ile,
zikirsiz dikildiğinde oluşan rûhânî heybetin birbirine zıd olduğu ve o elbiseyi
giyenin huzûrunu etkilediğini düşünmek mümkündür. [1295]
îbn Sevdekîn, Îdrîs peygamber kıssalarında geçen melek ile
dostluğunu da yine zikirle bağlantılı olarak tâbir eder: “Meleklerin vasfı ve
gıdâsı olan zikre devamla, vücûdda melekî kuvvetin yakınlığı ve onun kemâli
sağlanır. Bu melekî kuvvetin terbiyesinde zâkirler için farlılıklar vardır.
Melekî kuvvet vücûdlarında, bitkilerin büyüyüp geliştiği gibi gelişir. Sonra
hayvanın hareketi gibi irâdî olarak harekete geçer. Sonra insanın konuşması
gibi konuşur ve kulaklarla işitir. Beyânın garibliklerini anlamaya çalışır.
Böylece kuvvet bularak, üzerindeki hallerin zuhûruna göre özel bir şekilde
hâriçte zuhur eder. Îtibar bâbında bu kuvvette zâhir olan şey, bir şeye üstün
gelmek şeklindedir. Böylece semâvât ve arzın melekûtunda rûhânî sereyan
gerçekleşir. Tarafsız hâle gelen vecd erbâbı üzerine hükmü kuvvetli olur. Zâkir
istese de istemese de uzak ufuklara götürülür. Bu hissî veya mânevî olarak
çeşitli götürme şekilleriyle olur. Bu yolla havada yürüme şekillerine ruhsat
verilir...”[1296]
îbn Sevdekîn’e göre, zikir kişiye ve yerine göre farklı olmalıdır.
Bu husûsu Hz. Peygamber’in uygulamalarıdan örneklerle anlatır. Meselâ
Resûlullah’ın musîbet ânında yaptığı zikir[1297]
ile bolluk ânında yaptığı zikir[1298]
aynı değildir. Bu ve benzeri misallerden hareketle îbn Sevdekîn, sâlik için en
efdal zikrin âyet ve hadîslerde belirtilen yerlerde tavsiye edilen zikir olduğu
netîcesine varır. îbn Sevdekîn, cennet ehlinin zikri ile dünyâ hayâtındaki
zikri de karşılaştırır. Ona göre teklif yurdundakilerin söylediği en fazîletli
zikir “Lâ ilâhe illallah”tır. Bunun sebebi dünyânın, terkîb, hicâb ve zıdların
ictimâı yeri olmasıdır. îbn Sevdekîn yerine göre en fazîletli zikrin değişeceği
gibi, zikredenin hâline göre de zikirlerin farklı olacağını hatırlatır.
Bidâyette olan için, “tabîatının hükmü ve mizâcının çağrıları galib olacağından
bu kahır sebebiyle onun için
evlâ olan zikir “Lâ ilâhe illallah”dır. Ancak ne zaman
“latîfe”si halâsa ererse onun için evlâ olan “Allah” zikridir.” îbn
Sevdekîn’e göre sâlikin hangi zikri yapması gerektiğini şeyh belirlemelidir.
Şeyh, zâkirin kabiliyetine göre ona “zikr-i hâs” verir. Mürîd buna uyarsa
hevâsına uymadığı, şeyhinin tavsiyesini dinlediği için maksada erer. Halvet
için de durum bundan farksızdır. [1299]
Zikrin şeyh tarafından telkîni hayâtî önem taşır. Kendisi telkînin hakîkatini
faydalı bir vâkıada öğrenmiş olup,[1300]
ona göre zikir telkîni, “rûhânî bir telkîh”tir (aşılama). Ağaçlar nasıl
aşılanıyorsa, mürîde de şeyhin telkîni sâyesinde “nûrânî sırlar, rabbânî ve
rûhânî nefesler” aşılanmaktadır. [1301]
îbn Sevdekîn zikir netîcesi sâlikin elde etmesi gereken şeyler
üzerinde de durur ki bu netîce ilim yâni mârifetullahtır. O ilmi, vehbî ve
kesbî olarak iki kısımda incelemekte olup bu tasnîfinin sebebi Ebû Hüreyre’nin
bildirdiği “iki kap ilim” [1302] ifâdesidir.
Ona göre “bu haber sahîh hadîs kitaplarında geçmeseydi, gülün kokusunun pislik
böceğine zarar verdiği gibi, cidâl sevgisi ateşinin âriflere zarar verdiği
münâkaşa ehli, hakkı teslim etmezlerdi.” Vehbî ilim konusunda îbn Sevdekîn, Hz.
Ali, îbn Abbas ve Ebu Hüreyre’nin bâtın ilmini açıklamaktan çekinmekle iligili
sözlerine yer verir ve bu ilmin onlarla kaybolduğunu düşünenleri de şöyle
uyarır: “Şüpheye düşen, Hz. Ali, îbn Abbas ve Ebu Hüreyre’nin, o ilimlerin
varlığının ortaya çıkmaması gerektiği için haber verdikleri şeyi hiç
açıklamadıklarını zannetmesin. Bilakis onlar hakkında şöyle düşünmek gerekir:
Onlar yüce himmeti olan ve Vehhâb’ın ilmini kabûle kabiliyeti parlak olan
fıtrat sâhiplerine bu ilmi haber vermişlerdir. Bu gaybın zuhûru için terbiye
bablarından bir babdır. Bunu ancak gaybları Bilen’in (Allâmu’l-Ğuyûb) nefhaları
ile
karşılaşmak için, kalplerin terbiye şekillerini bilen muhakkik
ârifler, mâhirâne bir şekilde gerçekleştirebilirler.” Bütün mutasavvıflar gibi
ona göre kesbî ilim yolu ezberleme ve tekrar iken, vehbî ilim sâhiplerinin yolu
“mahallin cilâlanması, tecrîdi, fikir olmadan zikre devam edilmesi, alâkaların
kesilmesi ve engellerin kaldırılması, (cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetlerinin
murâkabesinden kaçınıp, Mevlâ’nın murâkabesine yapışmaktır. ’
îbn Sevdekîn’e göre ledünnî ilim için kabiliyet çok önemlidir.
Bu kişiler “Rabbânî vâridatlarla karşılaşarak onları rûhânî, cismânî
kuvvetlerine aktarırlar. Böylece fikir ve görüş yoluyla değil ilham ile
konuşurlar.” Kuvvetlerin yardım aldığı yer ise kalbdir. Çünkü ilim kalbe gelir.
îbn Sevdekîn buna “(Resûlüm!) Onu Senin kalbine Rûhu'l-emîn indirdi.”[1303]
âyetini delîl getirir. Buradan da anlaşılacağı üzere sâlik, îdrîs peygamberin
feleklere urûc ile ledünnî ilimlere sâhip olması gibi, kalb feleğine urûc ile
ledünnî ilmin feyzini alarak, vehbî ilim sâhibi olacaktır. îbn Sevdekîn’e göre
bu yüce gayeye ehil olmayanlar ise ancak kendi güçleri ile ilim elde ederler.
Onlar ilmi “fakirden yardım aldığı için fakir durumda olurlar. Resûlullah’ın
(s.a.v.) bâtınına vâris olanlara gelince, her şeyde Hakk’ın vechini
müşâhede ile özel bir şekilde ilim alırlar.” [1304]
îlim sâhiplerini üç gruba ayırmak mümkündür. Birincisi sâdece
kesbî ilim elde edenler. Bunlar zâhir ulemâsı olup, sûfîler kesbî ilim sâhibi
olmayı yeterli görmezler. Ancak bu kesbî ilmin gereksizliği anlamına gelmez.
îkincisi vehbî ilim elde edenler. Bunlar sûfîler içerisinden bir grub olup,
zahirî anlamda herhangi bir tâlimden geçmemiş olmakla birlikte, mâneviyât
sâhasında seviyelerine göre bir vehbî ilme sâhiptirler. Onlara “ümmî”de denir.
Üçüncüsü ise kesbî ilimleri tamamlayarak, şerîatı öğrendikten sonra bu sâhada
zâhirden bâtına geçerek Hakk’ın lutfettiği vehbî ilimle her ikisini
birleştirenlerdir. Birçok sûfînin hayâtı incelendiğinde bu son kısma dâhil
oldukları
görülür. Îbnü’l-Arabî de tefsîr, hadîs, fıkıh gibi bütün
ilimleri zamânında tahsîl etmiş[1305]
böylece kesbî ve vehbî olarak her iki ilme sâhip olmuş bir sûfîdir.
Sûfîler târih boyunca zâhir ulemâsını elde ettikleri ilim ile
yetinmemeleri husûsunda dâimâ uyarmışlardır. Bunun sebebi kesbî ilmin tıpkı bir
beden gibi olmasıdır. Bu bedene bir de rûh gereklidir ki o da vehbî ilimdir.
Her ikisi birleştiğinde o zaman kemâl hâli gerçekleşecektir. Hakk’ın mazharı
olan kul ez-Zâhir isminin mazharı olduğu gibi el-Bâtın isminin de mazharı
olmalıdır. Sûfîlerin zâhir ulemâsını bâzen şifahî olarak, bâzen işâret yoluyla,
kimi zaman da yazılı olarak vehbî ilim sâhibi olmaya dâvet ettiklerini gürürüz.
Bu meyanda Îbn Sevdekîn yazılı dâvetin en güzel örneklerinden birini şerhine
almıştır. Bu Îbnü’l-Arabî’nin, zamânında zâhir ulemâsı içinde zirveye ulaşmış
bir şahsiyet olan meşhûr müfessir Fahreddîn er-Râzî’ye[1306] yazdığı risâledir.[1307] Bu risâlenin
âlimlerin en önde gelenlerinden birine yazılması çok mânidâr olup, aslında onun
şahsında bütün zâhir ulemâsına bir çağrı niteliği taşımaktadır. Îbn Sevdekîn bu
risâleyi “kesbî mertebelerden vehbî mertebeye icâbeti kabul eden” herkes için
bir nasîhat olarak görür.[1308]
Îbnü’l-Arabî’nin velâdeti 1165, Fahreddîn er-Râzî’nin ise 1149
olup 1210’da 61 yaşında iken vefat ettiğine göre Îbnü’l-Arabî bu risâleyi
kaleme aldığında henüz genç yaşlarda olduğu anlaşılmaktadır. Risâle ’nin
konusu mârifetullahtır. Risâle ’de bu ilmin ise kesbî olarak mümkün
olmadığının ancak vehbî olarak gerçekleşeceğinin üzerinde durulur.
Îbnü’l-Arabî, er-Râzî’ye hitâbında bâzı kitaplarını incelediğini belirterek,
Allah’ın ona lutfettiği tahayyül gücünü ve aklını kullanmada zirve oluşunu,
iyi bir tefekkür ehli oluşunu över. Risâlede konumuzla ilgili
dikkati çeken ilk husus verâset meselesidir. Îdrîsî mîrâsda gördüğümüz üzere bu
mîrâsı elde etmek bir seyr u sülûkü gerektirmekte olup sâdece zâhirî bilgilerle
Hz. Îdrîs’e vâris olmak mümkün değildir. Bunun içindir ki Îbnü’l-Arabî mektupta
“Âlimler nebîlerin vârisleridir.”[1309]
hadîsinin ne anlama geldiği husûsunu hatırlatmıştır. O bu hadîsin
yeterince anlaşılmadığı kanâatinde olacak ki, peygamberlere verâsetin sâdece
tek yönden yâni zâhirî yönden olmayacağını belirtmek ve kâmil vârisin
özelliğini açıklamak için şöyle der: “Dostum kâmil vârisin bütün yönlerden
olduğunu, sâdece bâzı yönlerden olmadığını bilir. Âlimler[1310] nebîlerin
vârisleridir. Akıllı kişinin bütün yönlerden vâris olmak için çalışması,
himmetinin eksik olmaması gerekir. Onun himmeti de eksik değildir. Dostum
-Allah onu tevfîkine erdirsin- insânî latîfenin güzelliği, mârifet-i ilâhiyeden
neye sâhib olduğuna bağlıdır. Însânî latîfenin kötü hâle gelmesi ise bu
mârifetlerin kendisinde bulunmamasından kaynaklanır. Himmeti âlî olanın, ömrünü
hâdislerin mârifeti ve onların tafsîlatları ile geçirmemesi gerekir. Böyle
yaparsa Rabbinden alacağı nasibini elinden kaçırır. Onun aynı şekilde fikrinin
sultasından nefsini kurtarması gerekir. Fikrin nereden geldiği bilinmekte olup,
o geldiği yere uygun bir şekilde açılım olur. Hak ise kendisinden taleb
edilendir, fikir ile bilinen değil. Bunun için Allah’ı bilmek ilmi, Allah’ın
vârolduğunu bilmek ilminin hilâfınadır.” [1311]
Burada Îbnü’l-Arabî, Ebû Hüreyre ve Hz. Ali gibi bâzı
sahâbîlerin bildirdiği üzere zâhir ilim ile birlikte bir de bâtın ilminin
olması gerektiğine dikkat çektiği görülmektedir. Îbnü’l-Arabî Risâle ’de
ardından mârifet konusuna değinmiştir. Varlıkların mârifeti değil, onları
vâreden Hakk’ın mârifetinin elde edilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Tenzîh
ve teşbîh konusunda gördüğümüz üzere kişi Allah’a aklı ile
yönelecek olursa bu aklın yapısı gereği ancak tenzîh üzere
olacaktır. Risâle’de bu görüşünü tekrarlayarak aklın, isbât ile değil ancak
selbetmekle Allah’ı tanıyacağını söyler ki bu Fütûhât’ta da bildirdiği
gibi[1312] tenzîh yoludur.
Îbnü’l-Arabî burada “selb”i tenzîh karşılığı olarak kullanırken, “isbâtı”
müşâhede yolu olarak kullanır.[1313] Risâle de
“isbât” (müşâhede anlamında) yolunun akılcı ve kelâmcıların aksine bir görüş
olduğunu ancak hüküm çıkarmada kendileri gibi müşâhedeye dayandığı için Îmâm
Gazâlî’nin onların dışında kalacağını belirtir. Îbnü’l-Arabî sonuç olarak
Fahreddîn er-Râzî’ye “Allah aklın görüşü ve fikirle tanınmaktan münezzeh olduğu
için akıl sâhibinin Allah’ın mârifetini müşâhede ile istiyorsa, kalbini
fikirden arındırması”nı tavsiye eder. Allah’ı mârifete ulaşmak için dikkat
edilmesi gereken bir husus da kişinin fikirden arındığı gibi, hayalden de
arınmasıdır. Çünkü hayâlin özelliği “aklî mânâları hissî kalıplara dökmesidir.”[1314]
Tenzîh ve teşbîh konusunda belirtildiği gibi bu da vehim
gücünün bir özelliği olduğundan akıl ile tenzîhe, hayal ile de teşbîhe
ulaşılmaktadır. Bunun için Îbnü’l- Arabî, Fahreddîn er-Râzî’ye keşfe yönelmesini
tavsiye ederek şöyle der: “Keşf üzere Sübhânehû’dan başkasından ilim almama
konusunda himmetini yükselt. Muhakkiklerin îtikadı “Allah ’tan başka fâil
yoktur” şeklindedir. O halde muhakkikler, îtikad ve keşf olarak her şeyi
Allah’tan başkasından almazlar. Himmet ehli, ilme’l-yakînle elde edilene
tenezzül etmeyip ayne’l-yakîne vâsıl olarak kazandılar.” Fikrin insanı
yanıltabileceğini, fikir yoluyla aklın mutmain olamayacağını ve mezmûm olan
“hayret”te kalacağını anlatan Îbnü’l-Arabî, Fahreddîn er-Râzî’ye şöyle der: “Ey
kardeşim! Sana ne oluyor ki bu vartada duruyor, Resûlullah sallallahu aleyhi ve
sellem’in ortaya koyduğu şekildeki halvetler, mücâhedeler ve riyâzetler yoluna
girmiyorsun ve Sübhânehû ve Teâlâ’nın hakkında şöyle buyurduğu kişinin kavuştularını
elde etmeye çalışmıyorsun!? “...Kullarımızdan birine katımızdan bir rahmet
vermiş ve
ona ledünnî bir ilim tâlim etmiştik. ”[1315]
Senin gibi biri bu üstün hazzı, büyük ve yüce mertebeyi kendine gaye edinir.”
Îbnü’l-Arabî, varlıklar husûsunda muhakkiklerin dışındaki filozoflar ve diğer
bütün insanların sebebe baktıklarını, enbiyâ, evliyâ ve melekler gibi,
muhakkiklerin ise sebebin farkında olmakla birlikte sebebi vâredene
baktıklarını bunun için ilmi Hak’tan alarak mârifetullahta kemâle erdiklerini
vurgular. Ayrıca ikinci bölümde esmânın Zât ile ayniyet ve gayriyeti konusunda
belirttiği gibi burada da, Hakk’ın tek olmakla birlikte taayyün yönüyle kesret
oluşundan bahsederek aslında vahdette kesret, kesrette vahdeti; tenzîhte
teşbîhi, teşbîhte tenzîhi îmâ eder. Yine esmânın Allah ismi ile irtibâtı
husûsundaki görüşünü burada da tekrar ederek Hakk’ı müşâhedenin esmâ yönüyle
olduğunun, mutlak olamayacağının altını çizer.[1316]
Ayrıca Risâle ’de mârifetullahın keşf yoluyla olmasının
önemi üzerinde durularak, kişinin mahlûka değil Hâlık’a yönelmesinin yüceliğini
misallerle açıklanır. Varlıklara yönelik ilimler bu dünyâda kalacağı için,
âhirette bir faydası olmayacaktır. Meselâ bir doktorun âhirette tedâvî edeceği
bir hasta olmayacaktır. O halde bu ilimlerden zarûret miktârı almak, asıl
olarak Allah ilmine yönelmek gerekir. Kişiye lâzım olan öbür dünyâda da geçerli
olacak ilimdir ki bunlar Îbnü’l-Arabî’ye göre Allah ilmi ve âhiret ilmidir. Bu
iki ilmi elde etmenin yolu da riyâzet, mücâhede ve şartlarına uygun bir halvet ile
olacaktır. Îbnü’l-Arabî halveti bütün ayrıntılarıyla anlatmak istediği ancak
bilmedikleri şeyleri inkâr eden kötü âlimler (*jU> ^f^l) yüzünden
anlatmadığını belirtir. Günümüze ulaşan risâle burada biter. Ancak “Şeyh-i
Ekber”in bir mürîdi olan Îbn Sevdekîn, risâlenin tamâmını elde edemediğini
söylediğine göre risâlenin bir kısmının kayıp olduğu düşünülebilir. [1317]
Risâle ile ilgili bir diğer husus, Fahreddîn
er-Râzî’nin, Necmüddîn Kübrâ’nın (v. 618/1226) dergâhında halvete girdiği
rivâyetini[1318] esas alırsak, Îbnü’l-Arabî’nin
risâlesinin, er-Râzî’nin halvete girmek için teşebbüste
bulunmasına vesîle olduğunu söylemek mümkün olacaktır.
îbn Sevdekîn, Şeyh’inin bu risâlede halvet ile ilgili olarak
anlatmadığı “icmâl tarîkiyle halvetlerin hakîkatlerini ihtivâ” eden bir
tavsiyesine de yer verir. îbnü’l- Arabî’nin metinlerinde ulaşabildiğimiz
kadarıyla bu metne rastlayamadığımızı belirtelim. îbnü’l-Arabî’nin bu
tavsiyesinde anlattığı konu daha önceki risâlenin devâmı niteliğinde olup,
Hakk’ın mârifetidir. Îmân ile fikri karşılaştıran îbnü’l-Arabî her ikisinin
aynı yolu izlemediğine dikkat çeker. Bu sebeple îmân ile elde edilen ilim ile
aklî delil sonucu elde edilen ilim bir arada bulunabilir ancak
birleştirilemeyeceği için şöyle der: “îmânın sana verdiğini fikrî görüşüne göre
kullanmaktan sakın. Yoksa “ayne’l-yâkîn”den mahrum kalırsın.”[1319] Akıl her hâl u
kârda kayıtlama özelliğine sâhip olduğu için îbnü’l-Arabî’ye göre, îmândan
kaynaklanan akıl da, akıldan kaynaklanan îmân da Hak husûsunda sınırlama
içeresinde olacaktır. Halbuki Allah mutlaktır. Ona göre fikri ile hareket eden
akıl, keşf ve îmândan kaynaklanan mârifetin doğrulunu kabul etmez. Ne zaman ki
akıl, fikre îtimâdı terk ederse o zaman, keşf ve îmânın mârifetini doğru kabul
edecektir. Bu da ancak ilâhî tecellî sâyesinde mümkündür. Tecellî ile mârifete
erenlerin akılları ise, “Meleklerin, enbiyâ aleyhisselamın ve Allah’ın tecrîd
ehli kullarından olan havâssın ve nûrânî heykellerin akılları”dır.[1320] îbnü’l-Arabî’ye
göre kişi mârifet ilminde tefekkür ederken, aklını zorlamaması gerekir. Buna
delil olarak “Allah, kendisine karşı sizi sakındırıyor.”[1321] âyetini ve “Allah’ın
Zât’ı hakkında tefekkür etmeyiniz.”[1322]
hadîsini zikreder. Ulaşılamayan şeyle meşgul olmak, vaktin hakkını zâyi etmek
olacağından îbnü’l-Arabî, nefsin tasfiyesini ve kalbin cilâlanmasını
tavsiye eder. Kişi bu yolla aczinin farkına vardığında maksûda
erecek ve tecellîye mazhar olarak mârifete vâsıl olacaktır.[1323]
Bu mârifete erişmek için halvete girilip mücâhede ve riyâzetler
yapılırken, sâlikin meşgûl olacağı şey Hakk’ı zikretmektir. Taleb edilene
kavuşmak, şartlarına uygun yapılan bir zikir uygulaması netîcesinde
gerçekleşir. Bu sebeple zikir husûsunda sâlike şunları tavsiye eder: “Hâtırın
ve kalbin bütün ilimlerden ve taleb edilen fikirlerden fâriğ olması gerekir.
-Buradan ilimlerin ifnâsı ile, yazılanları yok etme ve bilinenleri unutma
anlaşılmamalıdır.- Safa üzere Allah ile cülûs, bâtınında muayyen bir şey üzere
mücâlese olmadan, mutlakiyetinin gerektirdiği şekilde Hakk’ın (c.c.) Zât’ı
hâricindeki alâkadan, tamâmen tecrîd etmekle olur. Eğer bunu yapar ve başarmak
için uğraşırsan sana fetih kapıları açılır...”[1324]
Îbnü’l-Arabî, târif ettiği şekilde Hakk’ın huzûrunda oturuş esnâsında hiçbir
tahayyüle kapılmadan, işin içine hiçbir şekilde fikri karıştırmadan ve bir fetih
beklentisi içinde olmadan sâdece “cehl-i âm” üzere “Allah, Allah” diyerek zikre
devam edildiğinde maksada ulaşılacağını bildirir. Îbnü’l-Arabî, “tavsiyesi”nde
anlattığı usûlleri tâkib edenin sonunda “hayret”e kavuşacağını, kendine
ve his âlemine döndüğünde ise vehbî ilimle donanmış bir halde olacağını ve
varlıkların en câhili iken en âlimi olacağını söyler. Tenzîh ve teşbîh
konusunda gördüğümüz üzere aklî veya keşfî yolla işin sonu hep “hayret”e
çıkmaktadır. Ancak makbûl olan hayret zikir netîcesi keşifle gerçekleşen
“hayret”tir. [1325]
Netîce olarak Îbn Sevdekîn, sâlikin Îdrîsî mîrâs olan kalb
feleğine urûcu bir başka deyişle kalb-i selîme kavuşması için, vücûd
nüshasındanki cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini geçmesi
gerektiğini bildirir. Bu feleklerin bir başka adla kuvvetlerin her birinin
sâlik üzerinde tezkiye hakkı olup, bu haklar yerine getirilmediği sürece tam
anlamıyla kalb feleğine ulaşarak, Îdrîsî mîrâsa sâhip olmak mümkün
gözükmemektedir.
Bahsedilen feleklerin haklarının verildiğinin işâreti ise o
feleğin varlıklarının özelliklerini keşfetmek, onlarla ünsiyet kurmaktır.
Meselâ nebâtiyet feleğinin hakkını veren sâlik, bitkilerin özelliklerini
keşfeder, o bitkiler kendisine sırlarını açarlar. îbn Sevdekîn’e göre bu sâlik,
o âlemdeki varlıklara karşı edeb içerisinde olacağından meselâ bir değneği
kırmayacak, bir yaprağı yırtmayacaktır.
îbn Sevdekîn’e göre her üç feleği geçmek için sâlikin yapması
gereken şey halvet ve zikirdir. Şartlarına uygun bir halvet ve târif edildiği
şekilde bir zikir netîcesi, kalb feleğine yükselen sâlik, uzuvlarının hakkını
verdiği ve artık onları Hak’tan alıkoyacak bir durum olmadığı için dâimî huzûra
ermiştir. Böyle bir kimse için artık halvet uygulamasına gerek kalmaz. Çünkü o
sûrî halvetten hakîkî halvete yâni mertebe olan halvete ulaşmıştır. Konu ile
ilgili olarak îbn Sevdekîn, şerhinde Fütûhât’tan halvet ile ilgili
kısımlara yer vermiştir. Buna göre mertebe olan “halvet”, sırrın Hak ile sohbet
hâlinde olmasıdır. Bu ise iki yönden de “celvet”e işâret eder ki,
îbnü’l-Arabî’ye göre üstün olan da celvet mertebesidir. îlki sâlikin halka
bakan yönüdür. Buna göre sâlik bedeniyle halk içinde olup celvette iken sırrı
ile Hak’la celvettedir.
Halvet ve zikir netîcesinde ulaşılmak istenen Allah ilmini elde
etmektir. îbn Sevdekîn zikri, îdrîs Fass’ının kutbu olarak niteler. Bu mânâda
îbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın mârifetine fikir ile değil zikir ile ulaşılacağını
belirttiğini hatırlamak gerekir. Zikir sâyesinde tecellîye eren kulda, Hakk’ın
mârifeti kemâl bulacağı için, Hakk’ı aynı yönden “tenzîhte teşbîh, teşbîhte
tenzîh” edecektir. îbn Sevdekîn bunun için kesbî ilim ile vehbî ilmi
karşılaştırmış, Hakk’ı kâmil mârifete vesîle olan vehbî ilmi elde etmek için
gereken zikrin nasıl yapılacağı, zikir telkîni, zâkirin hâli, yeri ve zamânına
göre hangi zikirle meşgûl olacağı gibi hususları açıklamıştır.
îbn Sevdekîn bu şerh ile Fusûs’ta anlatılan her bir
peygambere nasıl vâris olunabileceğinin bir örneğini göstermiş olduğu gibi, Fusûs’un
bir yönüyle seyr ü sülûk kitabı olarak görülmesi gerektiğini ortaya koymuştur.
Her peygamberin bâzı özellikleri ile temâyüz ettiği bilinen bir
gerçektir. Bu mânâda Îdrîs peygamber, târihte ilk kez “hikmetleri vaz’ eden”
kişi olmasıyla müstesnâ bir yere sâhiptir. Bunun için bütün kültür ve
medeniyetlerde varlığını sürdüren Gelenek’in (Tradition), bir başka deyişle
“Hâlidî Hikmet”in pîrinin Hz. Îdrîs olduğu genel kabul görmüştür. Gelenek’i
kendi yaşadığı çevrelerde devâm ettiren başta “Hermes” olmak üzere bâzı
şahsiyetler, Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilmiş, bu açıdan kendisine
“Hermesü’l-Herâmise” denmiştir. Hermes ve Hermetizm ile ilgili yabancı ve yerli
çalışmalar yapılmış olup, bizim burada ele aldığımız konu tasavvufun büyük
üstadlarından Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî’nin, Hz. Îdrîs’i nasıl anlattığı ve kadîm
ve Îslâmî kaynaklardaki Hz. Îdrîs ile ilgili rivâyetlerin onda nasıl mâkes
bulduğu olmuştur.
Çalışmamızın başında Hz. Îdrîs hakkındaki rivâyetleri
değerlendirdik. Birinci bölümde bu rivâyetlerle karşılaştırmalı olarak,
Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’in hayâtı ve şahsiyeti hakkında verdiği bilgileri
inceledik. Îkinci bölümde Îbnü’l-Arabî’nin, Fusûsu’l-Hikem ’de Îdrîs
peygamberi, bir metafizik hakîkat olarak nasıl anlattığını ele aldık. Üçüncü
bölümde ise Îbnü’l-Arabî’nin, Îdrîs peygamberin dördüncü semâya yükselişini,
sâlikin seyr u sülûkü açısından ne ifâde ettiğini, bu konuda Îbnü’l-Arabî’nin
mürîdi Îbn Sevdekîn’in kaleme aldığı el-Fassu’l-İdrîsî adlı şerhteki
bilgiler ile destekleyerek anlatmaya çalıştık. Önemine binâen adı geçen şerhi
tahkîkli olarak bu bölüme dâhil ettik.
Bu çalışmaların netîcesinde gördük ki, Îbnü’l-Arabî’nin, Hz.
Îdrîs ile ilgili verdiği bilgilerin temelinde, semâya yükselişinin; Îdrîs
peygamber açısından netîceleri, mârifet-i ilâhiye ve sâlik açısından neler
ifâde ettiği bulunmaktadır.
Kadîm ve Îslâmî kaynaklarda genel olarak Îdrîs peygamberin iki
yükselişi üzerinde durulmuştur. Îbnü’l-Arabî de bu iki yükseliş çerçevesinde
açıklamalar yapmıştır. Ona göre Îdrîs peygamberin her iki yükselişi de rûh ve
bedenle gerçekleşmiştir. Hz. Îdrîs ilk olarak yedinci semâya (Zühal feleğine)
yükselmiştir. Orada otuz yıl kalmış, Hak tarafından kendisine başta “felek
ilmi” olmak üzere birçok ilim tâlîm edilmiş ve hikmetler verilmiştir. Yeryüzüne
indirildiğinde mü’minler
arasında ehil olanlardan seçtiği bir grupla ilk kez ilim
halkası oluşturarak onlara tedrîsat yapmıştır. Bu sebepledir ki Kitâb-ı Mukaddes’te
onun için “Hanok”; Kur’ân-ı Kerîm’de ise “Îdrîs” denilmesinin “ders yapan kişi”
anlamında bir lakab olduğunu gördük. Yine onun yolunu izleyenler de târihî
süreç içerisinde aynı mânâyı ifâde eden lakablarla anılmışlardır. Hz. Îdrîs
tedrîsâtında, Hak tarafından kendisine tâlim edilen birçok ilmi talebelerine
öğretmiş ve bu ilimlerin gelecek nesillere ulaşması için yazıya geçirilmesini
sağlamıştır.
Îbnü’l-Arabî ilk kez kalemle yazanın Hz. Îdrîs olmasını
insanlar içerisinde “Hakîkat-i Muhammediye”nin “Kalem-i A’lâ” yönüyle ilk
mazharı olmasına bağlamıştır. “Kalem-i A’lâ” ise “el-Bedî'” (bir şeyi benzersiz
olarak ilk kez vâreden) ism-i şerîfinin tecellîsi ile var olmuştur. Dolayısıyla
bu ismin mazharı olan Îdrîs peygamber, insanlık târihinde birçok ilmi ve sanatı
ilk kez ortaya koyması ile tanınmıştır.
Hz. Îdrîs aynı zamanda bir “hakîm” sıfatıyla, târihte ilk kez
hikmetler sâhasında bir temel oluşturmuş, şifâhî ve yazılı olarak bu hikmetleri
insanlığa mîrâs bırakmıştır. Bu sebeple bütün kültür ve medeniyetlerde evrensel
bir şahsiyet olarak izi sürülmüştür. Onun yolunu tâkip edenler başta Hermes ve
Thot olmak üzere Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilmiştir. Îslâm dünyâsında felsefî
çevrelerce hikmetin nebevî kaynağına vurgu yapılmış, “hâlidî hikmet”in Hz.
Îdrîs ile başladığı belirtilerek onun için “Ebu’l- Hükemâ”, “Vâlidü’l-Hükemâ”
tâbirleri kullanılmıştır. Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî bu yaklaşıma paralel, Hz.
Îdrîs’i “Vâzıu’l-Hikem” olarak nitelemiş, onun hem tasavvufta hem de kadîm
felsefede anlaşıldığı şekliyle hakîmlerin pîri oluşunu dile getirmiştir.
Hz. Îdrîs’in ikinci yükselişi, Kur’ân-ı Kerîm’de “mekân-ı alî”
olarak[1326] ifade edilen
dördüncü semâya (Güneş feleğine) olmuştur. Îbnü’l-Arabî bu yükselişin rûh ve
bedenle gerçekleştiği ve Hz. Îdrîs’in vefât etmediği kanaatindedir. Onun
dördüncü semâya yükselişi, başta muhabbetullah olmak üzere uzun yıllar zikir,
mücâhede ve riyâzetlerle bedeninin rûhânîleşmesinden sonra gerçekleşmiştir. Bu
yönüyle Hz. Îdrîs, Hz. Îsâ gibi vehbî olarak doğuştan rûhânî olmayıp, kesbî
olarak rûhânîleşen ve bu yolu insanlığa gösteren en büyük rehber olmuştur. Bu
rûhânîleşmenin Îbnü’l-Arabî
tarafından “mücerred akıl” hâline gelmek şeklinde ifâde
edilmiş, Hakk’ın mârifetinde ulaşılan bir mertebe olarak görülmüştür.
Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs’in son yükselişi, mekânların ve mertebelerin en
yükseğine olmuştur. Hz. Îdrîs’in ref edildiği Güneş feleği dördüncü semâda
olmakla birlikte, Îbnü’l-Arabî feleklerin ortasında bulunması îtibâriyle en
yüksek olduğunu belirtir. Yine onun mertebelere göre yaptığı âlemin tertîbinde,
yedi semâda bulunan felekler içerisinde, Güneş feleği mertebesi en yüksek
mertebededir.
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin “kutub” oluşuna da dikkat
çeker. Bundan dolayıdır ki, feleklerin kutbu olan Güneş feleğine
yükseltilmiştir. Hz. Îdrîs’in “kutub” olması kadîm kaynaklarda “Metatron”
(semâvî kutub) kavramı ile ifâde edildiği görülmektedir. Öte yandan
Îbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden Îdrîs peygamberin en büyük kutub olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak onun kutubluğu “kutb-i vâhid” olan Hz. Peygamber’e
vekâletendir. Evliyâlar içerisindeki kutublar ise Hz. Îdrîs’e vekâleten
görevlerini icrâ ederler.
Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs ile ilgili rivâyetlerden özellikle onun
vefât edip etmediği, Hz. Îlyâs ile aynı şahıs olup olmadığı tartışmalarına
açıklık getirmiştir. Îbnü’l- Arabî’ye göre âlimlerin çoğu inkâr etse de bu
dünyâda Hz. Îdrîs bedeni ile hayatta olan dört peygamberden -diğerleri Îlyâs,
Îsâ, Hızır- biridir. Ancak bu peygamberlerin bedeni, rûhânî bir hal aldığı için
herkes tarafından görülmez. Îbnü’l-Arabî onların Hz. Âdem’den beri devâm eden
ve Hz. Peygamber’in bütün insanlığa teblîğ ettiği “hanîfî dîn”in ikamesi için,
hayatta kalmaları gerektiğini misâllerle açıklamıştır. Îbnü’l-Arabî ayrıca “Hz.
Îlyâs’ın Hz. Îdrîs olduğunu” ifâde ettiğinden, çalışmamızda bu husûsun nasıl
vuzûha kavuşturulduğunu ortaya koymaya çalıştık.
Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’in hakîkati ile ilgili verdiği
bilgileri ikinci bölümde inceledik. Burada yirmiyedi peygambere âit hikmetleri
anlattığı Fusûsu’l-Hikem adlı kitâbının dördüncü fassı olan ve
kendisinin “Îdrîsî hakîkatteki kuddûsî hikmet” olarak ifâde ettiği “Îdrîs
Fassı” üzerinde durduk. Îdrîs Fassı’nda geçen konuları, başta el- Fütûhât
olmak üzere diğer eserlerinden istifâdeyle ve yine Fusûs şârihlerinin
verdiği bilgiler ışığında ele aldık. Îdrîs peygamberin mekân-ı alîye yükselişi,
mârifet-i ilâhiye açısından en ileri derecede tenzîhi ifâde ettiğinden,
Îbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh
konusunu yükseklik merkezli anlatmıştır. Hz. Îdrîs’in mekân ve
mertebe olarak yükselişi bağlamında insanın Hakk’ı tenzîhi üzerinde durmuş,
tenzîhin her hâl ü kârda mutlak olan Hakk’ı bir sınırlama olduğunun altını
çizmiştir. Ona göre Hakk’ı teşbîh etmek de, her ne şekilde olursa olsun mutlak
olan Hakk’ı sınırlamadır. Îbnü’l-Arabî bu görüşüyle kelâm ve felsefenin akla
dayalı ulûhiyet anlayışını tenkîd ettiği gibi, Müşebbihe ve Mücessime’yi de
reddetmiştir. Bütün bunların yerine keşfe, müşâhedeye yönelerek Hakk’ın
mârifetine erme gayreti içerisinde olmayı tavsiye etmiştir. Îbnü’l- Arabî’ye
göre Hakk’ın mârifetinde kemâle ulaşanlar da farklı derecelerdedir. Hz. Îdrîs
misâlinde olduğu gibi, rûhânîleşmek bir aklî ve nefsî bir tenzîh iken, Hz.
Îlyâs misâlinde olduğu şekliyle, rûhânîleşmenin ardından şehvetin hükmüne,
hayvâniyet mertebesine inmek de zevkî bir teşbîhtir. Îbnü’l-Arabî Hakk’ın
mârifeti husûsunda bu durumu insandaki iki kuvvet olan akıl ve vehmin
netîceleri olarak görür. Her iki durumda da mârifette bir mertebeye ulaşılsa
da, henüz kemâl gerçekleşmemiştir. Ona göre tam mârifet, ancak akıl ve vehmin kendisine
tâbi olmak durumunda kalacakları Hakk’ın tecellîsi sâyesinde mümkündür. Böylece
kişi övülen “hayret”e ulaşacak ve Hz. Peygamber’in kâmil mârifetine vâris
olacaktır. Bu mârifet ise Îbnü’l-Arabî tarafından Hakk’ı aynı yönden “tenzîhte
teşbîh, teşbîhte tenzîh” etmek şeklinde ifâde edilmiştir.
Îbnü’l-Arabî Hakk’ın münezzeh oluşunu (el-Kuddûs) ise
“el-Aliyy” ismi ile irtibatlı olarak açıklayarak, Hakk’ın yüksekliğini varlık
mertebelerine göre îzâh etmiştir. Buna göre Hak, lâ-taayyün mertebesinde her
şeyden münezzeh olduğundan zâtî yüksekliğinden, zuhûru ile birlikte sıfâtî
yüksekliğinden söz edilir. “Taayyün-i evvel” mertebesinden îtibâren varlık
mertebelerinin hepsi tenzîh ve teşbîhi içerdiğinden, Hakk’ı sâdece tenzîh
edenler O’nun “Lâ-Taayyün” mertebesini kabul etmiş, ancak zuhûr mertebelerini
kabul etmemiş olurlar. Îbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemde esmâsıyla taayyün
ettiğinden, bütün zuhûr mertebelerinde Zât’ı açısından tenzîh edilmesi
gerekirken, aynı yönden taayyünleri açısından de teşbîh edilmesi gerekmektedir.
Öte yandan Hakk’ın esmâsı dikkate alındığında da bir kısmı tenzîhî isimler iken
bir kısmı da teşbîhî isimler olduğundan, Hakk’ı sâdece tenzîh veyâ teşbîh yine
sınırlama olacaktır. Îbnü’l-Arabî Hakk’ın teşbîh edilmesinin tenzîhî bir teşbîh
olduğunun da altını çizmektedir. Sonuç olarak Îbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın mârifeti
ile ilgili yaklaşımının, ehl-
i sünnetin “sıfatlar Zât’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır”
fikrinin ontolojik alandaki îzâhı mâhiyetinde olduğunu söylemek mümkündür.
Çalışmamızın son bölümününde Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’in
mekân-ı alîye yükselişini sâlikin seyr u sülûkü açısından değerlendirmesini
inceledik. Ona göre Hz. Îdrîs’in bu yükselişi, sâlikte kalb âlemine yükseliş
olarak tezâhür eder. Bu temel fikri, Îbnü’l-Arabî’nin mürîdi Îbn Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî
adlı şerhiyle açıklığa kavuşturduğu için, şerhin tahkîk ve değerlendirmesini bu
bölüme dâhil ettik. Îbn Sevdekîn, bu eserinde Hz. Îdrîs’in âlem-i ekberde
gerçekleşen Güneş feleğine yükselişini, sâlik için âlemi asğarda (insan) Güneş
feleğinin tekabülü olan “kalb feleği”ne yükseliş olarak ele alır. “Kalb
feleği”ne ulaşmak için sâlikin cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini
halvet ve zikirle geçebileceğini, Îbnü’l-Arabî’nin ilgili metinlerine yer
vererek îzâh eder. “Kalb feleği”ne yükselen sâlik, Hz. Îdrîs gibi kendisine
vehbî ilim verilecek, mârifetullâha erecektir. Îbn Sevdekîn sâlikin “kalb
feleği”ne yükselişini Hz. Îdrîs’in mîrâcının bir mîrâsı olarak görür. Bu
sebeple efsânevî bir şahsiyet olarak anlatılan Hz. Îdrîs, seyr u sülûkte bir
rehber, kalbî bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Ayrıca Îbn Sevdekîn’in
şerhinin, Fusûs şerh geleneğinde, Fusûsu’l- Hikem ’e bir seyr u
sülûk kitâbı olarak da bakılması açısından yegâne şerh olup, bu yönüyle büyük
önemi hâiz olduğunu söyleyebiliriz.
KAYNAKLAR
I.
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ESERLERİ
-
Dîvân,
şerh. Ahmed Hasan Besc, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1996
-
el-Envâr
Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, thk. Saîd
Abdülfettâh, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî II)
-
Fusûsu’l-Hikem,
thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tahran, înşârâtü’z-Zehrâ, 2. baskı, 1370
-el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (XIV c.) thk. Osman
Yahyâ, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, 1975^Fütuhât-ı
Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, îstanbul, Litera yay. (I- IX ciltleri
arası)
-
el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye
(IV c.), Beyrût, Dâru Sâdır, ts.
-
el-İsrâ
ilâ Makami’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), thk. ve şerh, Suâd
el-Hakîm, Beyrût, 1988
-
İnşâu’d-devâir,
thk., Henrik Samuel Nyberg, Leiden, E. J. Brill, 1919; Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 2005
-
Keşfü
Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, thk. Kasım Muhammed Abbâs ve
Hüseyin Muhammed Acîl, Mecmau’s-Sekafî, Abu Zabî, 1998
-
Kitâbu’l-Celâl
ve’l-Cemâl, (Resâilü İbn Arabî, hâşiye,
Muhammed Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, Beyrût, 2004)
-
Kitâbu’l-Celâle
ve hüve Kelimetullah, (Resâil)
-
Kitâbu’l-Ezel,
(Resâil)
-
Kitâbu
Eyyâmü’ş -Şe’n, (Resâil)
-
Kitâbü’l-Halvet,
thk. Kasım Muhammed Abbas, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn
Arabî VI)
-
Kitâbu
Istılâhi’s-Sûfiyye, (Resâil)
-
Kitâbu’l-İsfâr,
(Resâil); Haydarâbad, Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye, 1.baskı, 1948
-
Kitâbü’l-İsrâ
ilâMakami’l-Esrâ, (Resâil)
-Kitâbu’l-Ma’rife, (Resâilü îbn Arabî, IV) thk.
Saîd Abdulfettâh, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2004^Mârifet Kitabı,
trc. Hüseyin Şemsi Ergüneş, (haz. Ercan Alkan, Osman Sacid Arı) îstanbul, îz
yay. 2009
-Kitâbu Menzilü’l-Kutub ve Makaluhu ve
Hâluhu, (Resâil) Beyrût, Dâru’l- Kütübi’l-îlmiyye, 2004
-
Kitâbü’l-Mîm
ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil)
-
Kitâbu’l-Mesâil,
(Resâil)
-
Kitâbü’ş-Şâhid,
(Resâil)
-
Kitâbu’t-Terâcim,
(Resâil)
-
Kitâbü’l-Yakîn,
thk. Saîd Abdülfettah, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2004 (Resâilü îbn Arabî IV)
-
Mevâkiu’n-Nücûm,
thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 2007
-
Mişkâtü’l-Envâr,
trc. Mehmet Demirci. îstanbul, îz yay., 1990
- el-Mikdâr fî Nüzûli’l-Cebbâr,
283-284, (Şerhu Mübtedei’t-Tûfân ve Resâilün Uhrâ içinde), thk. Kasım
Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998;
- Netâicü’l-Ezkâr; Slm. ktp.
Fâtih nr. 5322
- Risâletü’l-Kasemi’l-İlâhî,
(Resâil)
- Risâletü’l-Envâr, (Resâil)
-Risâletü’l-Mer’î
el-Müsemmâtü bi’l-Mübeşşirât, thk., Kasım Muhammed Abbas,
Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî VI)
- Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber
ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, thk. Abdurrahmân Hasan Mahmûd,
Kahire, Âlemü’l-Fikr, 1986
- Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh,
(Resâil)
- Sırru’l-Hurûf, thk.
Abdülhamid Sâlih Hamdân, Mektebetü’l-Ezheriyye, ts. Bu kitab risâleler içinde
de “Kitâbu’l-mîm ve vâv ve nûn” adıyla basılmıştır.
- Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ
(Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye, 2001
- Tedbîrâtü’l-İlâhiyye,
thk. Hasan Âsî, Beyrût, Müessesetu Buhsun, 1993 ^ Tedbîrât-ı İlâhiyye
Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), îstanbul, îz yay.,
1992
- Tefsîru’l-Kurân, Beyrût,
Dârü'l-Yakdati'l-Arabiyye, 1968, (Bu kitap Kâşânî tefsîri olup yanlışlıkla
Îbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.)
-Tenezzülü’l-Emlâk
min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, (Hâşiye, Şeyh Abdülvâris Muhammed
Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2000^- Tenezzülü’l- Emlâk fî
Hareketi’l-Eflâk, (et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye fî Esrâri’t-Tahârâti
ve’s- Salavâti ve’l-Eyyâmi’l-Asliyye) thk. ve şerh. Nevâf Cerrâh, Beyrût, Dâru
Sâdır, ts.
- Ukletü’l-Müstevfiz, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiye, 2005
II.
DİĞER MÜELLİFLERİN ESERLERİ
el-Acem,
Refîk, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî, Beyrût,
Mektebetü Lübnân, 1999
el-Aclûnî,
îsmâil b. Muhammed Keşfu’l-Hafâ, Dâru
Îhyâ-i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, Îkinci basım., 1352/1932
Addas,
Claude İbnü’l-Arabî, trc., Atilla Ataman, Îstanbul, Gelenek
Yayınları, 2003.
Afîfî,
Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem ve Ta’lîkatün Aleyh;
Beyrût, Dâru’l-Kitâbi el- Arabî, ts. ^Fusûs Okumaları İçin
Anahtar, trc. Ekrem Demirli, Îz yay. Îstanbul, 2000
------ İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler,
trc., Ekrem Demirli, Îstanbul, Îz yay., 2000
------ Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de
Tasavvuf Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, 176-177, Îstanbul, Kırkambar yay.,
1999;
Ahmet
Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Îstanbul, Bediy
yay. 1966
Akkaya,
Veysel, Sûfî Gözüyle Hac ve Umre, Erkam yay., Îstanbul, 2006
Akşemseddîn,
Şemseddîn Muhammed b. Hamza, Makamât-ı Evliyâ,
(haz. Ali Îhsan Yurd), Îstanbul, Büyük Kitaplık, 1972
el-Âlûsî,
Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî, Rûhu’l-Meânî,
Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
Alkış, Abdurrahim Abdurrezzâk Kâşânî ve “Şerhu
Fusûsi’l-Hikem” Adlı Eserinin Tahkîk ve Tahlîlî, Doktora tezi, Marmara
Üniversitesi SBE., İstanbul, 2008
el-Âmilî, Seyyid Hüseyin el-İslâm
ve’t-Tenâsüh, trc. Muhammed Kasım Mekki, Beyrût, Dârü'z-Zehrâ, 1991
Anderson, Norman Islam in the modern world a christan
perspective, London, Apollos 1992
Ankaravî, İsmâil Rusûhî, Minhâcü’l-Fukarâ, (haz.
Safi Arpaguş) İstanbul, Vefa yay., 1988
Arpaguş, Safi, Mevlânâ ve İslâm,
İstanbul, Vefâ yay., 2007,
el-Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fadl Fethu’l-Bârî,
Beyrût, Dâru’l- Mârife, 1379/1960
------ el-isâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe,
thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1412/1992
Aydemir, Abdullah, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler,
Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı, 1992
Aynî, M. Ali, Tasavvuf Târihi, sdl. Hüseyin Rahmi
Yananlı, İstanbul, Kitabevi yay., 1992
el-Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ
el-Hanefî, Umdetü’l-Karî, Kahire,
İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts.
el-Azîmâbâdî, Ebü't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali, Avnü’l-Ma’bûd,
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. baskı, 1415/1995
Babanzâde Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn,
İstanbul, 1951, Eser 1946/1378 Tahran baskısından ofset basımdır.
el-Bağdadi, Abdülkahir Mezhepler Arasındaki Farklar,
trc. Ethem Rûhi Fığlalı, İstanbul, Kalem yay. 1979
Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, İstanbul,
Dersaâdet, El-Matbaatü'n-Nefiseti'l- Osman, 1309/1892
Balyânî, Abdullah b. Mes’ûd Mutlak Birlik, haz.
Ali Vasfi Kurt, İstanbul, İnsan yay. 2003
el-Bekrî, Ebû Ubeyd Mu’cem Meste’cem min Esmai'l-bilâd
ve'l-mevâzî, thk. Mustafa Saka, Beyrût, Âlemü'l-Kütüb, ts.
el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin Şuabu’l-Îmân,
thk. Muhammed Saîd
Besyûnî, Beyrût, 1410/1990
Bîcân, Mehmed, el-Müntehâ şerhu
Fusûsi'l-Hikem, Slm. Ktp., Hacı Mahmud, nr.2267
Bilim Araştırma Merkezi, Piramitler, İstanbul,
1983
Bosnevî, Abdullah Merâtibu’l-vucûd, (haz.
Abdullah Kartal), ‘Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi’
içinde, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1996
------ Tecelliyâtu Arâisi’l-Fusûs, İstanbul,
Matbaa-i Âmire, 1290/1873
el-Buhârî, Abdullah b. Ali Meşâriku'n-Nusûs
el-Bâhis an Gavamizı'l-Fusûs, Slm.
Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539
el-Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu'fî,
el-Câmiu’s- Sahîhi’l-Muhtasar, thk. Mustafa Dîb, Beyrût, Dâru İbn
Kesîr, 3. bs., 1987
Burckhardt, Titus, Mystical Astrology According to İbn
Arabi, trc. (ing) Bülent
Rauf, Abingdon, Beshara Publications, 1989
----- “m.
ibnü’l-Arabî’nin Mistik Astrolojisi”, Astroloji ve Simya
içinde (trc. Mehmet Temelli), İstanbul, Verka yay., 1999
------ Astroloji
ve Simyâ, trc. Mehmet Temelli, Verka yay. İstanbul, 1999
Bursevî,
İsmâil Hakkı Kitâbü’n-Netîce, (haz. Ali Namlı, İmdat Yavaş),
İstanbul, İnsan yay., 1997
----- Tuhfe-i
Atâiyye, (haz. Veysel Akkaya, Kâbe ve İnsan)
İnsan yay. 2. basım, İstanbul, 2008
------ Rûh’l-Beyân,
İstanbul, Mektebetü Eser, 1389/1969
------ Rûhu’l-Beyân,
trc. H. Kâmil Yılmaz v.d., İstanbul, Erkam yay., 2005
------ Mesnevî Şerhi,
(haz. İsmâil Güleç), İstanbul, İnsan yay., 2004
----- Tamâmü’l-feyz, (İkinci kısım) thk. Ali
Namlı, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1994
el-Câbirî
Âbid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrâhim Akbaba,
İstanbul, İz yay. 1997
Câfer
İbn Tâvûs, Ferecü'l-Mehmûm fî Târîhi Ulemâi'n-Nücûm, Kum, Dârü'z-
Zehâir, 1368/1949
el-Câmî,
Nûreddîn Abdurrahman b. Ahmed (Molla Câmî), Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi
Nakşi’l-Fusûs, thk. William C. Chittick, Tahran, Müessese-i
Motâleât ve Tahkîkât-ı Ferhengi, 1992 (haz. Âsım İbrâhim), Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-İmiyye, ts.
----- Şerhu’l-Câmî
alâ Fusûsu’l-Hikem, nşr: İbrahim
Keyyâlî, Dâru'l-Kütübi'l- İlmiyye, Beyrût, 2004
Cebecioğlu,
Ethem Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
İstanbul, Anka yay., 2005
Cebertî,
Abdurrahmân b. Hasan, Târîhu Acâibu’l-Âsâr, Beyrût, Dâru’l-Cîl,
1978
el-Cendî,
Ebû Abdillâh Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid Şerhu Fusûsi'l Hikem,
Meşhed, Danişgâh-ı Meşhed, 1982
Ceyhan,
Semih Abdullah Salâhî Uşşâkî'nin Vücûd Risâleleri,
(ylt., Marmara Üniversitesi SBE) İstanbul, 1998
el-Cevâlikî,
Ebû Mansûr el-Muarreb mine'l-kelâmi'l-a'cemi alâ hurûfi'l-mu'cem,
thk. F. Abdürrahim, Dımaşk, Dârü'l-Kalem, 1990
el-Cezâirî,
Abdülkadir Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-Tecellî bi
Külliyyeti’l-
Merâtib, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004
el-Cezâirî,
Seyyid Nimetullah Kasasu’l-Enbiyâ, Dârü'l-Belâga, 1997
Chodkiewicz,
Michel Sâhilsiz Bir Ummân Muhyiddîn İbnü’l-Arabî,
trc. Atila Ataman, İstanbul, Gelenek yay., 2003
----- Seal of the Saints, “The Muhammadan Reality,
Lahor, Pakistan, First pulished, 2001
el-Cîlî,
Abdülkerim el-İnsânü’l-Kâmil, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997^ İnsân-ı Kâmil, (trc.
Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.) İstanbul, İz yay. 2002
------ İsfâru’l-garîb
netîcetü’s-seferi’lKarîb, Kahire, Ts..
------ el-İsfâr
an Risâleti’l-Envâr, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004
----- Menâziru’l-İlâhiyye,
thk., Necâh Mahmûd el-Ganîmî, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1987
el-Cürcânî,
Ali b. Muhammed b. Ali, et-Ta’rifât, thk. İbrâhim Ebyâr, Beyrût,
Dâru’l-Kitâb el-Arabî, 1405/1985
Çakmaklıoğlu,
M. Mustafa İbnü’l-Arabî’de Mârifetin İfâdesi, İnsan yay.
İstanbul, 2007
Çift, Salih Hakim Tirmizi ve
Tasavvuf Anlayışı, însan yay., İstanbul, 2008
Çerhî,
Ya’kûb Risâle-i Ebdâliyye (Ney-Nâme içinde) trc. Ahmed Cahid
Haksever, Erkam yay. îstanbul, 2009
Dâvûd-i
Kayserî, Matla’u husûsi'l-kilem fî meânî Fusûsi'l-Hikem, Tahran,
Dâru’l-Îtisâm, 1416/1996
ed-Dârimî, Ebû Muhammed Sünenü Dârimî, thk. Amed
Zümerli Hâlid es-Seb’i el-
İlmî, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,
1407/1987
Demirli, Ekrem Fusûsu’l-Hikem
Çeviri ve Şerh, Kabalcı yay., îstanbul, 2006 ed-Deylemî,
Ebû Mansûr Şehredâr b. Şîrûye b. Şehredâr el-Firdevs bi-Me’sûri’l-
Hitâb, Beyrût,
Dâru'l-Kütübi'l-îlmiyye, 1986
Doğan,
Mehmet Büyük Türkçe Sözlük, Rehber yay. 8. baskı, Ankara, 1990
Döner
Nûrân, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, Doktora Tezi,
Uludağ Ünirversitesi SBE., Bursa, 2007
Ebû
Câfer Muhammed b. Habîb, El-Muhabber, Haydarâbad,
Dâiretü’l-Maârifi’l- Osmâniyye, 1361/1942
Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak
Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat, 1979
Emektar,
Ramazan Tasavvufta Kalp Kavramı ve Önemi, ylt., Selçuk
Üniversitesi, SBE, Konya, 2001
Eraydın, Selçuk Tasavvuf ve
Tarîkatlar, Marmara Üniversitesi îlâhiyat Fakültesi
Vakfı yay. îstanbul, 1994
Ergül, Adem Kur’ân
ve Sünnet’te KalbîHayat, îstanbul, Erkam yay., 2000 el-Ezdî, Süleyman
b. el-Eşas Ebû Dâvud es-Sicistânî Sünenü Ebî Dâvud, thk.
Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrût,
Dâru’l-Fikr, ts
el-Fârâbî,
Ebû Nasr Muhammed, Kitâbu’l-Hurûf, thk. Muhsin Mehdî, 2. bs.,
Dâru’l-Meşrık, Beyrût, 1986
Fîrûzâbâdî,
Muhammed Besâiru zevi't-temyîzfî letâifi'l-Kitâbi'l-azîz,
thk. Ali en- Neccâr, Beyrût, el-Mektebetü'l-îlmiyye, Ts.
----- el-Kâmûsu’l-muhît,
Mısır, Matbaatu Dârü’l-Me’mun, 1938
el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b.
Ahmed,
Mişkâtü’l-Envâr,
Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-îlmiyye, 1994
Guenon, Rene, Âlemin Hükümdarı,
trc. îsmail Taşpınar, îstanbul, însan yay., 2004
------ Doğu Düşüncesi,
trc. L. Fevzi Topaçoğlu, îstanbul, îz yay., 2004
----- Geleneksel Formlar v Kozmik Devirler,
trc. L. Fevzi Topaçoğlu, îstanbul, însan yay., 1997
----- İslâm Mâneviyatı ve Taoculuğa
Toplubakış, trc. Mahmut Kanık, îstanbul, însan yay., 1989
----- Niceliğin Egemenliği ve
Çağın Alâmetleri, trc. Mahmut Kanıt, îstanbul, îz yay. 2004
------ Symbols Of Sacred Science, translator
Henry D. Fohr, Sophia Prennis, 2004
----- Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri,
(çev. Atilla Ataman), îstanbul, Gelenek, 2002
----- Ruhçu Yanılgı, trc. Lütfi Fevzi
Topaçoğlu, îz yay. îstanbul, 1996 el-Gurâb, Mahmûd, Rahmetün mine’r-Rahmân,
Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989 eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî
Dımaşk, Matbaatu Nadr, 1983 Gündüz, Şinasi vd., Dinlerde Yükseliş
Motifleri, Ankara, Vadi yay. 1996 Günaltay, M. Şemseddîn Felsefe-i
Ûlâ, însan yay. îstanbul, 1994, Hacı Halîfe, Keşfü’z-zunûn,
Beyrût, Dâru’l-îhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts.
el-Hakîm, Muhammed b. Abdullah Ebû Abdillah, Müstedrek
ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1990
el-Hakîm, Suâd el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrût, Dâru
Nedre, 1981 ^İbnü’l-Arabî
Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli),
îstanbul, Kabalcı yay., 2005
el-Hamevî, Yâkût b. Abdullah Mu’cemu’l-Büldân,
Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts.
el-Hindî, Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî Kenzü’l-Ummâl,
Beyrût, Müessesetü’r- Risâle, 1989
Hocaoğlu, Durmuş Türk-İslâm Düşüncesi
ve Modern Fizik’te Kozmos, Doktora Tezi, îstanbul Üniversitesi SBE,
îstanbul, 1994
Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb,
trc. S. Uludağ, îstanbul, Dergâh yay., 1982
îbn Acîbe, Abdullah Ahmed b. Acîbe, Mi’râcu’t-Teşevvuk
ilâ Hakayıkı’t- Tasavvuf, thk. Abdülmecîd Hayyâlî, Beyrût,
Dâru’l-Beyzâ, ts.
îbn Cülcül, Ebû Dâvûd Süleyman b. Hassan b. Cülcül el-Endelüsî, Tabakatü’l-
Etibbâ, thk. Fuad Seyyid, Beyrût,
Müessesetü'r-Risâle, 2. basım 1985
îbn Hazm, Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl
fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal, Kahire, Mektebetü’l-Hancî, ts.
îbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân, Sahîh-i İbn
Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım.
1993
îbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelîk b. Hişâm b. Eyyûb
el- Himyerî el-Meâfirî el-Basrî el-Mısrî, Sîretü’n-Nebeviyye,
thk, Mustafa es-Sekkâ, vd., Kahire, 1936
îbnü’l-îmâd, Ebü'l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed
es-Sâlihî el-Hanbelî, Şezerâtü’z-Zeheb, Beyrût, Dâru îbn Kesîr,
1991
îbn Kasî, Şeyh Ahmed b. Kasî, Kitâbu Hal’u-Na’leyn ve İktibâsi’n-nûr
min Mevzii’l-Kademeyn, thk. Muhammed îmrânî, Câmiatü Kadî îyâz,
Ma’rekeş, 1997
îbn Kesîr, îsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî Ebu’l-Fidâ el-Bidâye
ve'n-Nihâye, Beyrût, Mektebetü’l-Maârif, ts.
------ Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm,
Dâru’l-Mârife, Beyrût, 1988
îbn Manzûr, Ebü'1-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî
b. Ahmed e!- Ensârî, Lisânü'l-Arab, Beyrût, Dâru’s-Sadr, ts.
îbn Sa’d, Muhammed b. Sa'd b. Meni' Ebû Abdillah el-Basrî
ez-Zührî, et- Tabâkatü’l-Kübrâ, Beyrût,
Dâru’s-Sâdır, ts.
îbn Sevdekîn, Şemsüddîn îsmâil b. Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî,
Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322
îbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasen îzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed
eş-Şeybânî el- Cezerî, el-Kâmilfi't-Târih, thk. Halîl Me’mûn Şiha,
Beyrût, Dâru’l-Mârife, 2002
îbnü’l-Kıftî, Ebü'l-Hasen Cemâlüddîn Alî b. Yûsuf b. îbrâhîm b.
Abdilvâhid eş- Şeybânî el-Kıftî, İhbâru’l-Ülemâ, Kuveyt,
Mektebetu îbn Kuteybe, Ts.
îbnü'n-Nedîm, Ebü'l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya'kûb îshâk b.
Muhammed b. îshâk
en-Nedîm, el-Fihrist, thk. Rızâ Teceddüd, Tahran,
1971
îbnü'z-Zemelkanî, Kemâleddin Muhammed b. Ali el-Ensârî Nassu’n-Nusûs
fî
Şerhi’l-Fusûs, Slm. Ktp. Cârullah Efendi nr.1033
îhvân-ı Safa, Resâil, Beyrût, Dâru
Uveydati'd-Devliyye, 1995
îmâm Mâlik, Mâlik b. Enes Ebû Abdillah, Muvatta’,
thk. Mahmûd Fuâd Abdülbâkî, Mısır, Dâru’l-îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
el-îsfehânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah Hilyetü’l-Evliyâ
ve Tabakatü’l-Asfiyâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,
1405/1985
el-îsfehânî, Ebü'l-Kâsım Râgıb Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân,
thk. Safvân Adnân
Dâvûdî, Beyrût, ed-Dârü’ş-Şâmiyye, 2002
İzmirli, îsmâil Hakkı, İslâmda Felsefe Akımları,
Kitabevi yay., îstanbul, 1995
îzutsu, Toshihiko İbnü’l-Arabî’de Anahtar Kavramlar,
trc., Ahmed Yüksel Özemre. îstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998
Kahveci, îhsan Kur’ân’da Zikir Kavramı ve Boyutları,
ylt., Marmara Üniversitesi, SBE., îstanbul, 1995
el-Kannevcî, Ebu't-Tayyib Muhammed, Avnü'l-bâri li-halli
edilleti'l-Buhârî, Haleb, Dârü'r-Reşid, 1984
Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr, Slm. Ktp. Hacı
Mahmud Efendi, nr.2393
------ Keşfü’l-Müşkilât,
; Slm. Ktp. Reşid Ef. Nr. 409
el-Karnî, Abdülhafîz Fergulî Ali Şeyhu’l-Ekber Muhyiddîn
b. el-Arabî, el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 2. basım, 1986;
Kartal, Abdullah Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili
Bir Risâlesi,
ylt., Marmara Üniversitesi SBE, îstanbul, 1996
el-Kâşânî, Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed, Istılahâtı’s-
Sûfiyye, thk., Abdülâl Şâhîn, Kahire,
Dâru’l-Menâr, 1992
----- Letâifü’l-A’lâm,
tashîh ve ta’lîk, Mecîd Hâdizâde, Tahran, Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 2000
------ Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Kahire, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, 1903
Kazancı, A. Lütfi, Peygamberler Târihi, îstanbul,
Nil yay., 1997
el-Kelâbâzî, Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû îshâk
el-Buhârî, et-Ta’arruf, (Doğuş Devrinde
Tasavvuf) trc. Süleyman Uludağ, îstanbul, Dergâh yay., 1992
Kübrâ, Necmüddîn, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’l-Celâl,
thk. Yûsuf Zeydân, Kahire, Dâru’s-Saâde es-Sabâh, 1993
------ Risâle ile’l-Hâim, trc. Mustafa Kara, Tasavvfî
Hayat içinde, îstanbul, 1980
Kılıç, Mahmut Erol İslâmî Kaynaklar Işığında
Hermes ve Hermetik Düşünce, ylt., Marmara Üniversitesi, SBE,
îstanbul, 1989
----- Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık
Mertebeleri, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE, îstanbul, 1995
Konevî, Sadreddîn, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi,
trc. Ekrem Demirli, îstanbul, îz yay., 2002
----- el-Fukûk, thk. Muhammed Hacvî, Tahran,
întişarat-ı Mevla, 1413^ Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, (trc. Ekrem
Demirli) îstanbul, îz yay. 2002
----- en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs,
49, thk. îbrâhim Muhammed Yâsin, Câmiatü Mansûre, 2003
----- Sadreddîn Konevî ile Nasireddîn Tûsî arasında
Yazışmalar, (el-Mürâselât), trc. Ekrem Demirli, îstanbul,
îz yay. 2002
----- Vahdet-i Vücud ve Esasları (en-Nusûs
fî tahkîki tavri’l-mahsûs), trc., Ekrem Demirli. îstanbul, îz yay., 2002
Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
I- IV, (haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), îstanbul, Marmara Üniversitesi
îlahiyat Fakültesi Vakfı (MÜîFAV), 1994
----- Mesnevî-i
ŞerîfŞerhi, I-XIII, (haz. Dilâver Gürer, Mustafa
Tahralı) îstanbul, Kitabevi yay. 2008
Koehler, Ludwig and Walter Baumgartner, The Hebrew and
Aramaic lexicon of the Old Testament, Translated and edited under the
supervision of M.E.J. Richardson, Leiden, E.J. Brill, 1994
Köksal, M. Âsım Peygamberler Tarihi, Ankara, Türkiye
Diyanet Vakfı, 1990
el-Kûfî, Muhammed b. Ebî Şeybe Musannef fi’l-Ehâdîs
ve’l-Âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd, Mektebetü’r-Raşed, 1409/1989
Kurt, Ali Vasfi, Endülüs’de Hadîs ve İbn
Arabî, İstanbul, însan yay., 1998
el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh,
el-Câmi' li- ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin
et-Türkî. Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2006/ el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân,
trc. M. Beşir Eryarsoy, îstanbul, Buruc yay., 2000
Kutluer, îlhan, İslam ’ın Klasik Çağında Felsefe
Tasavvuru, îstanbul, îz yay., 1996
------ İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık,
îstanbul, îz yay. 2002
el-Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik, er-Risâle,
trc. Süleyman Uludağ, îstanbul, Dergâh yay., 1991
Levâsânî, Hüseyin, Tevârîhu’l-Enbiyâ, Beyrût,
Müessesetü'l-Vefâ, 1984
el-Makdisî, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme İsbâtü
Sıfati’l-Ulüv.
Thk. Bedr Abdullah el-Bedr, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1406/1986
el-Meclisî, Muhammed Bâkır Bihâru’l-Envâr,
Beyrût, Müessetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983
el-Mekkarî, Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, Nefhu’t-
Tîb, Beyrût, Dâru’s-Sadır, 1968
Miftâh, Abdülbâkî, Mefâtîhu Fusûsi’l-Hikem,
Mârekeş, Dârü’l-Kubbeti’l-Zerkâ li’n-Neşr, 1997
Mîras, Kâmil, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi,
Ankara, Diyanet îşleri Başkanlığı yay., 1983
Muhammed b. Münevver b. Ebû Sa’îd, Esrârü’t-Tevhîd fî Makamâti’ş-Şeyh
Ebî Sa’îd, (Farça’dan trc.) îs’âd Abdulhâdî Kındîl, Kahire,
Dâru’l-Mısriyye, 1966
Muhammed b. Abdulvehhâb, Teysîri’l-Azîzi’l-Hamîd fî şerhi
Kitâbü’t-Tevhîd, Mektebetü Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ts
Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir ve’l-eflâk,
Külliyât-ı Melâmiyye içinde, îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588
Mutçalı, Serdar Arapça-Türkçe Sözlük, îstanbul,
Dağarcık Yayınları, 1995
Mücâhid, Ebü'l-Haccâc el-Mekkî Tefsîrü'l-Mücâhid,
I, 387, thk. Abdurrahman Sûretî, Beyrût, El-Menşûrâtü'l-îlmiyye, Ts.;
el-Münâvî, Abdurraûf Feyzü’l-Kadîr Şerhu
Câmiu’s-Sağîr, Mısır, Mektebetü’t- Ticâreti’l-Kübrâ, 1356/1937
en-Nâblusî, Abdülğânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,
Kahire, Matbaatü’l-Âmire, 1323/1905
Nasr, Seyyid Hüseyin, An İntoduction to İslamic
Cosmological Doctrines, Suny Press, 1993
----- İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş,
trc. Nazife Şişman, îstanbul, însan yay. 1985
------ Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar,
îstanbul, îz yay. 1. bs., 1999
------ Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı,
trc. Şehabettin Yalçın, îstanbul, însan yay. 1992
------ İslam ve İlim, trc.
îlhan Kutluer, îstanbul, însan yay., 1989
------ İslâm’da Düşünce ve Hayat,
trc. Fatih Talılıoğlu, îstanbul, 1988
----- İslâm’da
Bilim ve Medeniyet, trc. Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal, İstanbul,
İnsan yay. 1991
----- Mukaddimetü
ilâ akaidi’l-kevniyyeti’l-İslâmiyye, Arpça’ya
trc., Seyfeddîn el-Kasîr, Sûriye, Dârü’l-Hıvâr, 1991
------ Tabiat Düzeni ve Din, trc. Latif
Boyacı, İstanbul, İnsan yay., 2002
------ Tasavvufî Makaleler,
trc. Sadık Kılıç, İstanbul, İnsan yay., 2002
en-Neccâr, Abdülvehhâb Kısasü’l-Enbiyâ,
Kahire, Dârü't-Türas, ts.
en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân Sünenü Nesâî,
thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü’l-Matbûati’l-İslâmiyye, 2. bs.,
1986
Nev’î, Yahyâ b. Pîr Ali Keşfü'l-Hicâb
min Vechi'l-Kitâb, Slm., Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 468
Nişancızâde, Muhyiddîn Mehmed Mir’ât-ı Kâinât,
İstanbul, Bulak Matbaası, 1262
en-Nisâbûrî, Müslim b. Haccâc Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî Sahîh-i
Müslim, thk., Fuâd Abdulbâkî, Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
Nursî, Bedîuzzaman Saîd Mektûbât,
İstanbul, Şahdamar yay, 2007
Ocak, Ahmet Yaşar İslam Türk İnançlarında Hızır
Yahut Hızır İlyas Kültü Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enst. ,
1985
Özbudun, Sibel Hermes’ten İdrîs’e Bir
Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya yay. Ankara,
2004
Pârsa, Muhammed Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran, İntişârat-ı Dânişgâh, 1987
Pierre Grimal, Yunan ve Roma Mitoloji Sözlüğü,
trc. Sevgi Tamgüç, İstanbul, Sosyal yay.,1997
er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir, Muhtâru’s-Sıhah,
thk. Mahmûd
Hâtır, Mektebetü Lübnân, Yeni basım,
1995
er-Râzî, Fahreddîn Mefâtihu’l-Gayb
Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1990
Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum, Mektebü'l-A'lâmi'l-İslâmî,
1982
Sâbûnî, Muhammed Ali Peygamberler Târihî, trc.
Hanifi Akın, İstanbul, Ahsen yay., 2003
es-Sâbûnî, Nûreddîn Mâtürîdiye Akaidi,
trc. Bekir Topaloğlu, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., 2. baskı. 1982
es-Sâdık, Câfer Hakaiku’t-Tefsîri’l-Kur’ân,
thk. Ali Zey'ur, Beyrût, Müessesetü İzzeddin, 1993
es-San’ânî, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hümâm Musannif
Abdürrezzâk, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrût,
1403/1983
Sainüddin Ali. b. Muhammed Türke, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,
thk. Mevlâ Ali b. Cemşid Nûrî, Beydar, 1420/2000
es-Sa’lebî, Ebû İshak Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût,
Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1985
Salt, Alparslan Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla
Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi,
İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2006
Schimmel, Annemarie Halifenin Rüyaları (İslam’da
Rüyâ ve Rüyâ Tâbiri) trc. Tûba Erkmen, İstanbul, Kabalcı yay. 2005
Schuon, F., Varlık, Bilgi ve
Din, trc. Şehabettin Yalçın, İstanbul, İnsan yay., 1997
Schure, Edovard Büyük İnisiyeler,
Edouard Schure, trc. Yavuz Keskin İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2005
Serrâc, Ebû Nasr el-Lüma’, trc. H. Kâmil Yılmaz, İslam
Tasavvufu, İstanbul, Erkam yay., 1996
Sevim, Seyfullah İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn
Arabî, İstanbul, însan yay., 1997
Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü
(Istılâhât-ı însân-ı Kâmil) îstanbul, însan yay. 2008
es-Sıddıkî, Şerefüddin, Şerhu Fususi'l-Hikem,
Slm. Ktp. Ayasofya, nr. 001893
es-Süyûtî, Abdurrahman b. Kemâl Celâleddîn ed-Dürru’l-Mensûre,
Beyrût, Dâru’l- Fikr, 1993
es-Süyûtî, Abdurrahmân b. Ebû Bekr Ebu’l-Fadl, Şerhu’s-suyûtî
li Süneni’n- Nesâî, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü
Matbaati’l-îslâmî, 2. basım, 1986
es-Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer Avârifu’l-Maârif,
trc. H. Kâmil Yılmaz, îrfan Gündüz, îstanbul, Vefâ yay., 1990
es-Sülemî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Hüseyin Hakaiku’t-Tefsîr,
thk.
Gerhard Böwerıng, Beyrût, Dârü'l-Maşrık, 1995
eş-Şa’rânî, Abdulvehhâb el-Yevâkıt, Kahire,
el-Matbaatü'l-Ezheriyye, 1305/1887
Şehrazurî, Şemseddin Muhammed b. Mahmûd Nüzhetü’l-Ervâh,
thk. Abdülkerim Ebû Şüveyrib, Trablus, Cem'iyyetü'd-Da'veti'l-îslâmî, 1988,
eş-Şeybânî, Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah Müsned,
Kahire, Müessesetü Kurtuba, ts.
eş- Şevkanî, Muhammed b. Ali Fethü’l-Kadîr,
Beyrût, Dâru'l-Fikr , 1983
------ Neylü’l-Evtâr, Kahire,
îdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Ts.
Şirbînî, Ahmed Muğni’l-muhtâc,
Beyrût, Dâru'l-Mârife, 1997
et-Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb Ebu’l-Kasım Mu’cemü’l-Kebîr,
thk.
Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem,
Musul, 1983
et-Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr, Tefsîru’t-Taberî,
Câmiü’l-beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin
et-Türkî, Riyâd, Dâru Âlemi’l- Kütüb, 2003
------ Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1407/1987
------ Târih-i Taberî Tercemesi, trc. Mustafa
Can, Konya, Can Kitabevi, 1980
et-Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud, Müsnedü
Tayâlisî, Beyrût, Dâru’l-Mârife, ts.
Taylan, Necip İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri,
M. Ü. îlâhiyat Fakültesi Vakfı yay., îstanbul, 1994
et-Temîmî, Takıyyüddin b. Abdülkadir, Tabakatü’s-Seniyye, Riyâd,
Dâru’r-Rifâî, 1983
et-Tilimsânî, Afîfüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2654
Tirmîzî, Muhammed b. Îsâ el-Câmiu’s-Sahîh
Sünenü’t-Tirmîzî, thk. Ahmed
Muhammed Şâkir vd., Beyrût, Dâru îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.,
Topaloğlu, Bekir Kelam İlmi Giriş,
îstanbul, Damla yay. 5. baskı. 1993,
Tosun, Necdet İbnü’l-Arabî Öncesi Tasavvufta Halvet ve
Uzlet, ylt. Marmara Üniversitesi SBE., îstanbul, 1995
Tümer, Günay; Abdurrahman Küçük, Dinler Târihi,
Ankara, Ocak yay., 2002
Uludağ, Süleyman Fahreddîn er-Râzî, Ankara,
Kültür Bakanlığı yay. 1991
Varrâdî, Muhammed, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm.
Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1250
Yahyâ, Osman Historie et Classification de L’oeuvre d’Ibn
‘Arabî, nr.473
(Institut Français de Damas), Şam 1964
------ Müellefât-ı İbnü’l-Arabî,
(terceme ani’l-Fransiyye) Ahmed Muhammed Tayyib, Kahire,
el-Hey'etü'l-Mısriyyeti'l-Amme li’l-Kitâb, 2001.
Ya’kûb Han, Tavzîhu’l-Beyân, Delhi, Matbau
İftihâr, 1897
el-Yâkubi, Ahmed b. İshak b. Câfer, Târihü'l-Yâkubi,
Beyrût, Dâru’s-Sadr, 1992 Yavuz, S. Sabri İslâm Düşüncesinde
Nübüvvet, İnsan yay. İstanbul, ts.
Yiğit, İsmail Peygamberler Târihi,
İstanbul, Kayıhan yay., 2004
Yıldırım, Suad Kur’ân’da Ulûhiyyet,
Kayıhan yay. İstanbul, 1997
Yılmaz, Hasan Kâmil, Azîz Mahmûd Hüdâyî, İstanbul,
Erkam yay., 1999
------ Nefs Terbiyesinde Açlık ve Az Yemek,
İstanbul, Erkam yay., 1994
------ Anahatlarıyla Tasavvuf ve
Tarikatlar, Ensar neşriyat, İstanbul, 1994, Yılmaz, Hüseyin Ezelî
Hikmet ve Dinler, İstanbul, İnsan yay., 2003
Yousef, Mohamed Haj, İbn Arabi-Time and Cosmology,
New York, Routledge, 2008
ez-Zebîdî, Muhammed, Tâcü'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmus,
(XXV c.) thk. İbrâhim et-Tirâzî, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrût, 1966
ez-Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-İber,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l- İlmiyye, 1985
------ el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, thk. Ebû
Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Mektebetü Advâü’s-Selef, Riyâd, 1995
III.
MAKALELER
VE ANSİKLOPEDİ MADDELERİ
Ana Britanica, “Remil” , İstanbul, Ana Yayıncılık, 1990
Aşkar, Mustafa “Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve
Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi”, Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, TİAAD, yıl I, sayı 3,
Ankara, 2000
Avcı,Câsim “Kûfe” DİA, XXVI, İstanbul,,
2002
Bostan, İdrîs “Ba’lebek” DİA, V,
İstanbul, 1992
Bolay, Süleyman Hayri “Akıl” DİA,
II, İstanbul, 1989
Coşkun, İbrâhim “Muhyiddîn İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah”
Mefhûmu”
TİAAD, yıl: 9, (2008), sayı: 21
Çağrıcı, Mustafa “Câvidân-ı Hıred” , DİA,
VII, İstanbul, 1993
Çelebi, İlyâs “Hızır” mad, DİA,
XVII, İstanbul, 1998
----- “Mu’tezile” DİA,
XXXI, İstanbul, 2006
----- “Remil” DİA, XXXIV
İstanbul, 2007
Çetin, Osman “Horasan” , DİA,
XVIII, İstanbul, 1998
De Vaux, B. Cara “Tenâsüh” İA, XII/1 Ankara,
Kültür Bakanlığı yay. II. Basım, 1979
Demirci, Mehmet, “Ebû Saîd el-Harrâz” DİA.,
X, İstanbul, 1994
----- “Hakîkat-i Muhammediyye” , DİA,
XV, İstanbul, 1997
----- “Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF.,
İzmir, 1983
----- “İçe Dönük Cihad Mücâhede”, TİAAD,
yıl: 8 2007, sayı: 19
Encyclopedia Judaica, ed. Cecil Ruth, Jerusalem,
Keter Publishing House, ts.
Eraydın, Selçuk “Hakîkat-i Muhammediyye”, Diyânet Dergisi,
XXV/4, Ankara, 1989
Erdoğan, İsmâil, “İslam Düşüncesinde “Kâmil Tabiat/Tıbâu’t-tâm
Fikri”, TİAAD, yıl: 7, 2006, sayı: 17
Steven D. Fraade, “Enoch” , Encyclopedia of Religion,
edt. Lindsay Jones,
Thomson Gale, 2005
Güç, Ahmet “Güneş” DİA, XIV,
İstanbul, 1996
Harman, Ömer Faruk “İdrîs” DİA,
XXI, İstanbul, 2000
------ “İlyâs” DİA, XXII,
İstanbul, 2000
Kara, Mustafa “Hikmet” DİA, XVII,
İstanbul, 1998
Kılıç, M. Erol, “Ebu’l-Hükemâ Hikmetin Atası
Hermetik Felsefenin İslâm Düşünce
Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi, yıl:3,
sayı:5, İstanbul, 1998/2
------ “Hermes” mad, DİA,
XVII, İstanbul, 1998
------ “Tasavvuf (Mistizm)” İslâm Felsefe Târihi, ed.
S. H. Nasr, Oliver Leaman,
III, trc. Şâmil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul, Pınar
yay., 2007
------ “Muhyiddîn İbnü’l-Arabî” , DİA.,
XX, İstanbul 2000
------ “Fusûsu’l-Hikem” , DİA,
XIII, İstanbul, 1996
Kırca, Celal “İslam Dinine Göre Reankarnasyon ”, EÜİFD;
Kayseri, 1986
Kutluer, İlhan “Hikmetü’l-İşrâk” , DİA.,
XVII, İstanbul, 1998
------ “Hikmet” DİA,
XVII, İstanbul, 1997
------ “Felek” DİA, XII,
İstanbul, 1995
----- “İlm-i Felek” DİA,
XXII,İstanbul, 2000
Kuzgun,
Şaban “Hanîf” , DİA, XVI, İstanbul, 1997
Küçükköy,
İrfan “Aynişems” DİA, IV, İstanbul, 1991
Muslu,
Ramazan “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” yazma geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin
Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”, TİAAD., yıl: 8, sayı: 18,
2007
Okudan,
Rifat “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının
Değerlendirilmesi”, SDÜİFD.
Isparta, 2003, sayı: 11
Ögke,
Ahmet “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb, İbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, TİAAD.,
Ankara, 2001, sayı:5
Schaller,
Berndt “Enoch” , TEC. Vol. II, Leiden: Brill, William B. Eerdmans
Publishing Company, 2001
Schimmel,
Annemarie “Nur Muhammad”, ER, New York, 1987
Soysaldı,
İhsan “Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, TİAAD.,
yıl: 8 sayı: 19, 2007
Tahralı,
Mustafa “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bâzı
Meseleler”. A. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
I içinde MÜİFV. yay., 2. Basım, İstanbul, 1994
------ “Fusûsu’l-Hikem’de
Tezadlı İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd ” A. A. Konuk, age., II
içinde, MÜİFV. yay., İstanbul, 1989
------ “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A. A. Konuk,
age., III içinde, MÜİFV. yay., İstanbul 1990
------ “İbnü’l-Arabî’de
Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yorumu”, İbn Arabî, Nurlar Hazînesi içinde,
trc. Mehmet Demirci, İstanbul. İz yay., 4. baskı, 2003
Tatlı,
Bekir “Bosnevî’ye âit bir risâle “er-Risâle fî temessüli Cibrîl”; TİAAD.,
yıl: 6; sayı: 15; İstanbul, 2005
Temelli,
Mehmet Astrolojiye Toplu Bakış”, (Astroloji ve Simya içinde) İstanbul, Verka
yay., 1999
Topaloğlu,
Bekir “Kuddûs” DİA, XXVI, İstanbul, 2002
Turhan,
Kasım “İnniye” DİA, XXII, İstanbul, 2000
Tüccar, Zülfikar “Nâbiga el-Ca’dî” , DİA.,
XXXII, İstanbul, 2006
Uluç, Tahir “Îbnü’l-Arabî’de
Mistik Sembolizm”, TİAAD., Ankara, yıl: 7, 2006,
sayı: 16
Uludağ, Süleyman “Bâyezîd-i Bistâmî” DİA,
V, Îstanbul, 1992
----- “Celvet” , DİA,
VII, İstanbul, 1993
----- “Halvetiyye” , DİA,
XV, Îstanbul, 1997
----- “Hızır” , DİA,
XVII, İstanbul, 1998
Üzüm, Îlyas “Mücessime” , DİA,
XXXI, Îstanbul, 2006
Wensinck, A. J., “Îdrîs” , İA,
Ankara, 1988
Yavuz, Yusuf Şevki “Müşebbihe” , DİA,
XXXII, Îstanbul, 2006
----- “Fahreddîn er-Râzî” , DİA,
XII, Îstanbul, 1995
----- “Îstivâ” , DİA,
XXIII, Îstanbul, 2001
Yazıcı, Tahsin “Ebû Saîd-i
Ebû’l-Hayr” , DİA, X, Îstanbul, 1994
Yıldırım, Suâd “Ba’l” , DİA,
IV, Îstanbul, 1991
----- “Bedi'” DİA., V,
Îstanbul, 1992
Zâhir, Süleyman “Tenâsüh” ,
Mevsû’atü’l-Arabiyye, Dımaşk, Hey’etü’l- Mevsuati’l-Arabiyye, 2002
IV.
İNTERNET SİTELERİ
A. Orlov, Andrei, “The Etymology of
the Name “Metatron”, http://www.marquette.edu/maqom/metatronname.html/14/06/2009
Book of Enoch, http://www.ancienttexts.org/library/ethiopian/enoch/index.html ;
http://reluctant-messenger.com/writings.htm, 10.05.2009
Easton, Matthew G. “Enoch” ; (BE)
http://christiananswers.net/dictionary/enoch.html?zoom_highlight=enoch (05.03.2008)
Guénon, Réné “Hermes”, (SCR)
Vol. 1, No.2. World Wisdom, Inc.,
(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=16) (08.09.2008)
Emil G. Hirsch, , Solomon Schetchter
“Enoch”, Jewish Encyclopdia,(JE)
http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=383&letter=E&search=Enoch (02.03.2008)
Schaya, Leo, “The Eliatic Function”, SCR.
(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx ID=129) (02. 05.2008)
Whitall, N. Perry, “Reincarnation”, SCR.,
http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=
17 (02.09.09)
EKLER
A.
İbnü’l-Arabî-İdrîs Peygamber Görüşme
Metinleri I-II-III
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât’ta bahsettiği bir mîrâcında her
bir semâdaki peygamberlerle karşılaşmasını ve neler konuştuğunu detaylı olarak
anlatır. Dödüncü semâ ile ilgili olarak şunları söyler:
Îdrîs aleyhisselâm’ın yanına gittim. Ona selâm verdim. O da
selâmımı aldı ve:
-
Hoş
geldin ey Muhammedî vâris, dedi. O’na sordum:
-
Bize
ulaştığına göre sana iş nasıl karışık oldu? Şüphe götürmez bir şekilde Tûfan
olacağını nasıl bildin? Halbuki nebî sâdece kendisine vahyedilene vâkıftır.
Îdrîs peygamber:
-
“Onu
yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik”[1327]
âyetini okudu ve Îşte bu bana vahyedilenlerdendir, diye cevap
verdi. Ben ona dedim ki:
-
Bana
senden vâsıl olduğuna göre “hark” olduğunu söylüyorsun. O da:
-
Hark
olmasaydı ben yüce mekâna ref’ edilmezdim, diye karşılık verdi.
-
Mekânında
mekânetin nerededir?
-
Zâhir
bâtının ünvânıdır.
-
Bana
ulaştığına göre sen kavminden sâdece “tevhîd”i taleb etmişsin, başkasını değil.
-
Çünkü
ben “tevhîd kelimesine” dâvet eden -tevhîde değil- bir nebî olduğum halde
gereğini yerine getiremediler. Çünkü tevhîd kimsenin inkâr ettiği bir
şey değildir.
-
“Bu
acâib bir durum” dedim sonra, “Ey vâzıu’l-hikem! Bize göre fürû’da ictihâd
meşrûdur ve ben zaman âlimlerinin lisânıyım, dedim.
-
Usûlde
de meşrûdur, dedi. Çünkü “Allah nefse vüs’ati kadar teklif yükler.”
-
Hak
ve onunla ilgili sözlerde çok ihtilâf var, dedim.
-
Ancak
böyle olurdu zâten. Çünkü iş mizâca tâbidir, dedi.
-
Siz
nebîler topluluğunun o konuda ihtilâf etmediğini görüyorum.
-
Çünkü
biz nazar yoluyla söylemeyiz. Onu “el-Vâhid” olandan söyleriz. Kim hakîkatleri
bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine, nazar sâhiplerinin tek sözde
birleştikleri mertebesinde, nebîlerin tamâmının ittifâk hâlinde olduklarını
bilir.
-
îşler
aslında size söylenildiği gibi midir? Çünkü akılların delîli, bu konuda sizin
getirdiğiniz şeyleri tahayyül etmektedir.
-
îş
bize söylendiği gibi ve bize söyleyenin o konuda bildirdiği gibidir. Çünkü
Allah her söyleyenin söylediği indindedir. Bu sebeple insanları “tevhîd”e değil
“tevhîd kelimesi”ne dâvet ettik. Kim Hak konusunda nazarından konuşursa
mahzûrlu konuşmaz. Çünkü o kulları için mertebenin tevhîdini şerîat yaptı.
Bunun için ancak mertebe tevhîdi ile söylenen kabuldür.
-
Ya
müşrikler?
-
Onlar
tevhîd konusunda ancak vaz’ etme yolunu tutmuşlardır. Vaz’ ettikleri şeyler
(töreleri) yönüyle de yalancı olurlar. Onları (kutsiyet atfettikleri şeyleri)
kendilerine “yakınlık” vesîlesi saydılar. Onu bu ahadiyet mertebesi sâhibinin
mertebesine indiremediler.
-
Vâkıamda
tavafta bir şahsı gördüm. Bana ecdâdımdan olduğunu haber verdi. Kendisinin
ismini söyledi. Ona ne zaman vefat ettiğini sordum. Bana “Kırk bin yıl”
olduğunu söyledi. Ona târihteki müddeti bilenen Âdem’den sordum. Bana “Hangi
Âdem’den bahsediyorsun? Şu (zamânı size) en yakın olan Âdem’den mi? dedi. Îdrîs
Peygamber şöyle dedi:
-
Doğru
söyledi, ben Allah’ın nebîsiyim. Buna rağmen âlemin ömrünün
tamâmını bilmiyorum. Ancak genel olarak, topluca biliyorum. O
“Hâlık” olmak bakımından ebedîdir. Dünyâ ve âhiret zâil olmaz. Mahlûkun ecelleri
müddetlerinin bitmesiyledir, yaratma ile değildir. Yaratma nefeslerle
yenilenir. Bize ne öğretildi ise biz de onu öğrettik. “Onun bildirdiklerinin
dışında insanlar O ’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler.”[1328] O’na dedim ki:
-
Kıyâmetin
şartlarından birini bana târif eder misin?
-
Âdem’in
varoluşu kıyâmetin şartlarındandır.
-
Kıyâmetin
zuhûruna ne kadar kaldı? Dedi ki:
-
“İnsanların
hesâbı yaklaştı. Fakat onlar gaflet içerisindedirler. ”[1329]
-
Dünyâdan
önce başka bir diyâr var mıydı?
-
Vücûd
diyârı birdir. Diyâr siz olmadan önce dünyâ değildi. Ancak sizinle ve âhiretle
oldu. Sizinle vücûddan temeyyüz etti. Cisimlerdeki iş; kevnler, istihâleler,
gelişler ve gidişler zâil olmadı ve olmayacak.
-
Sonra
ne var?
-
Bildirilmeyeni
bilmiyoruz.
-
Doğrudan
yanlış olanın yeri nerede?
-
Yanlış
izâfî bir durumdur. Asıl olan doğrudur. Allah’ı ve âlemi tanıyan, doğrunun ezel
ile berâber asıl olduğunu bilir. Çünkü yanlış, iki görüşün karşılaşması ile
ortaya çıkar. Karşılaşmanın gereği olarak (birisinin) yanlış olması gerekir.
Kim hatâ ile söylerse doğru ile birlikte söyler. Kim hatâsız söylerse doğru
söyler. Hatâyı doğru kılmıştır.
-
Âlem
hangi sıfattan sudûr etmiştir?
-
“el-Cûd”
sıfatından.
-
Bâzı
şeyhlerin de böyle söylediğini duymuştum.
-
Söyledikleri
doğrudur.
-
Biz
insanlar dünyâdan (âhirete) intikal ettiğimizde madde ne olacak?
-
Allah’ın
rahmeti her şeyi kuşatmıştır.
-
Hangi
şeyi?
-
İki
şeyi. Bâkî olan, rahmeti ile vâr ettiklerinden rahmeti ile bâkî kıldığıdır.
Sonra dedi ki: O’nun “Vücûd”unda a’râzların yerleri sâbittir. A’râzlar ise,
benzerleri ve zıtları ile mahalleri üzerinde değişir.
-
En
büyük “emr” nedir?
-
Onunla
Âlem en büyük emirdir.
Sonra O’na vedâ ederek yanından ayrıldım.[1330]
*****
Îbnü’l-Arabî el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ isimli
risâlesinde uykuda tevfîk elçisi gelerek ihlâs burağını getirdiğini, sekîne
bıçağı ile göğsünün yarıldığını, kalbinin temizlendiğini, takdis öğütleri ile
nefsinin kirlerden temizlendiğini anlatır.
Önce vezirlik semâsı olan ilk semâya yükselişinden bahseder.
Orada Âdem aleyhisselamın rûhâniyetinin sırrını gördüğünü, sohbetine
katıldığını ve yaptığı konuşmaları anlatır.
Kitâbe semâsı ve ruhlar semâsı olan ikinci semâda Îsâ
aleyhisselam ile, şehâdet ve cemâl semâsı olan üçüncü semâda Yûsuf (a.s.) ile görüşmesini
anlatır. Dördüncü ise semâda Îdrîs (a.s.) ile görüşür. Îdrîs aleyhisselâm onu
şu sözlerle karşılar:
-
Merhaba
ey seyyidü’l-evliyâ! Basît cevherinle ma’sûm olan.
-
Verdiğin
müjde ve yaptığın açıklama ne güzel! Yüce makamın hakkı için
sen kimsin?
-
Ben celâlet
menşei, sülâlenin tayyibi, yücelik babası? Güneş’in, doğmakta olan Güneş’in
efendisiyim.
Îbnü’l-Arabî bu büyüklük karşısında ona şu şiiri okur:
Kudsiyet mertebesinde bulunan şark ehline kutlu olsun
Öyle bir Güneş ki, ışıkları kabrin karanlığını aydınlatır
Teşbîhten uludur, böylece eşsizdir O
Sınırlarda bir fasıl değildir, bir cins de değildir
Varlığımızın kemâlini onunla idrâk ederiz
Yarasanın Güneş’in göz alıcılığında idrâk edilmesi gibi
Allah için risâletin getirdiği nûr ne güzel
Tahmînden, zandan
ve sezgiden kurtaran
Onu bize getiren
kalp, susuz ve arzu içindeydi
Mele-i a’lâ ve
kuds mertebesine
Geldi ve evlerin
çoğunda kutlama yapmadı
Na’l ve Kürsî
mertebesinden onlara hitâb etti
Ben, efendi ve
risâletim, saygın gelin
Allah için ne
güzel efendi ve ne güzel gelin!
Sizin için nîmet
olarak emânet dalını diktim
Ondan sonra
fidanın meyvesidir benim kurulum(?)
Açıklanınca
teblîğe çok düşkün oldum
İnsanlar ve
ünsiyetten terakkî ettiren işler
Şimşeklerim çakmış
ve parıltıları çıkmış olarak gece yürüdüm
Böylece gayb
denizlerini his bineğinde geçtim
Uyudum ama göz
kapaklarım uyumadı sabaha kadar
Cinler ve insanlar
ile övündüm gurûra kapılmadan Ey nefis! İşte hak budur ki varlığı parıldamakta
İnkâr etme sakın ey nefis! ey nefsim!
Sâlik[1331]
der ki:
Sonra şimşeğin parıltısı kaybolunca
“fark”ın karanlığı da onunla birlikte yarıldı. Bunun üzerine Îdrîs peygamber:
-
Nasıl
gördün? diye sordu ve ekledi: “Sana mâhiyetimi ve bütün hüviyetimi açıklamak
istedim”
Ağyârın nasıl fânî olduğunu, nûrların kayboluşunu, fikirlerin
ortaya çıkışını, günlerin tamamlanışını, çiçeklerin râyihasını yayışını,
ıstılâmın[1332] hakîkatinin
belirişini, cisimler arzının aydınlanışını, bütün bunların nasıl
gerçekleştiğini gördün ey sâlik!
Bekaya uğurlandım. Yükselme (irtika) mahallinden lika vücûduna
yürütüldüm. Ben yolu en açık şekilde göstermede münâsip bir rehberim. Benim
üzerime hüküm verilmemiştir. Bana son yoktur. Arşıma istivâ ettim. Yaygımın
bilinenleri, mâlûmâtı üzerine uzandım. Onda murâd ettiğim gerçekleşti.
Îtikadımın âkibetine hamdettim.
Sâlik dedi ki: Onun ifâde ettiklerine kanâat ettim. Çünkü daha
fazlasını istesem 1408 kesinlikle artırırdı.
Îbnü’l-Arabî detaylı olarak anlattığı yolcuğu ile ilgili olarak
dönüşünde kendisine yolda gelirken mîrâcında nelerle karşılaştığı sorulur. Bunun
üzerine semâlardaki Nebîlerle karşılaşmalarını ve oralarda gördüklerini kısa
kısa anlatır.
Dördüncü semâ hakkında şöyle der:
O yüce mekânda Îdrîs’i gördüm. Sır, tahayyül ve telebbüsten
(karışıklıktan) takdîs oldu. Bunun üzerine “ Varılacak son yer burasıdır ve bu
kemâl ve behâ (latîflik) makamıdır” dedim ve Îmâm’dan hilâfeti taleb ettim.[1333]
*****
îmâmın Pazar gününe tahsîs edilmesi
ve infiallerden zâhir olanlar hakkında[1334]:
Muazzam saîd güne selâm
Munazzam vücûdun günlerinin
sultânına
O ilk var edilen seçilmiş
Pazar’dır
Harâb olmaksızın yüce binâ
onunladır
Allah’ın vasfı ile isimlendirilir,
başkası olmadan
Onun emsâllerinden; öne almakla
onu seçti
Her meslekte ruhlar onunla mesrûr
oldu
Cömertlik ve tekerrüm kutbu diye
çağrılır
“Vücûd”un kalbi ufkundan ona ilgi
duydu
Böylece gizli olan bütün sırları
ona öğretti
Rûhlar onunla hayat bulurlar
melekûtlarında
Mülâzeme ve tekellüfehli de hayat
bulurlar onunla
Ruhlar ona tutundular böylece
görünmediler
Gam ve nedâmet ehlinin müşâhede
yerinde
Allah sizi bâkî kılsın ve muhâfaza buyurusun!
Esmâdan “Kerîm” isminin rûhâniyetinden başka bir isme, beni
semâya yükseltsin diye çıktım. Türâbî zulmetin bağları kalmayıp hürlüğe
kavuşunca, bize gaybî müşâhedenin âlemleri göründü. Yolu tâkib ettik.
Alâmetleri istedik. “Seferin meşakkatinden, kötü manzaralardan[1335]
”, endîşeli olmanın şaşkınlığından sığındık. Yol işâretlerini izleyerek
oralardan geçtik. Onu orta semâya (dördüncü semâ, Güneş feleği), âdil, eşit
olan mertebeye ulaşıncaya kadar mîrâcımız için basamak, merdiven edindik.
Yüce nebî yâni yükseklik ve Güneş nebîsine (nebiyyü’l-alâ
ve’l-mihât) ulaşıncaya kadar. Yükseklik ve Güneş hayâtın var olmasında ana ve
babaların en parlağı, en yücesidir. Bu matlûb olan semâya vâsıl olunca,
“hikmet-i mahbûbe” nin sâhibinden bizim için izin istedik. Efendi bize izin
verince içeriye girdik. Gelişimizden dolayı bizi karşıladı ve bizimle oturdu:
-
Bu
korunmuş bineğe ve dikkatleri çeken muhâfaza edilmiş yere nereden geldin? dedi.
-
Garîb
cesed beldesinden, dedik.
-
Habîbin
beldesini ziyârete gelenlere Merhabâ. Ne güzel korunmuş şehir! Direklerini dört
köşe üzerine dikti. Sultânını bedi’ âleminden kıldı. Bu âlem iki cinstir. Refi’
ve nâzil. Bu sultân ise refi’ cinsindendir. Hayy, Âlim, Mürîd, Kadir,
Mütekellim, Basîr ve Semî olarak isimlendirilen Îlâhî sıfatları orada,
(korunmuş şehirde) icrâ etti. Ğaziye (gıdalanma), nâmiye (uyuma), musavvire
(tasvir etme), nâtıka (konuşma), âkıle (akletme), hâfıza (hıfzetme), müfekkire
(düşünme), muhayyile (hayal etme) ve muhisse (hissetme)den meydana gelen dokuz
kuvvetle tahkim etti. Böylece en güzel biçimde süslenmiş hâle geldi. Hasar
görme ve onları defetme kuvveti endişesiyle; faydaları cezp etme, birbirine
tutunma ve hazmetme kuvvetini sağlamlaştırdı. Onda bulunan bölümlerin çokluğu
sebebiyle bu şehrin tertîbini açıklamak uzun sürer.
Bunun için ben varlıkların hakîkatlerini ve bâzı ilâhî
hakîkatleri cem’ ettim. Allah onlardan daha üstün bir varlık yaratmadı.
Onlardan ihdas olunanlar gibi, hiç kimseden hikmetler alınmadı. (Onlardan ihdâs
edildiği şekilde hiç kimseden hikmetler ihdas edilmedi.[1336]) Cevâmiu’l-kelim
verildi. Hikmet çeşitleri konuldu. Onlara şevkim ve hasretim ne büyük! Benim
onlara kavuşmam ve onlara nüzûlüm için kıyâmeti arzuluyorum. Onlar kıymeti
bilinmeyen bir şehirdir. Ancak kader sırrına vâkıf olan bilir. Bundan dolayı
fikir erbâbı onları bilemedi. Onlar hikmetin bölümleri ve nağmenin mûsikîsidir.
Nûr ve zulmet berzahıdır. Ufuklarının yolculuğu ve tabakalarının devri
kesintisizdir.
Bu sözler üzerine orada oturanlar ve muhâfızlar emrine âmâde
oldular ve hicâbın gölgesi sebebiyle secdeye kapandılar. Sonra başlarını
kaldırdılar ve onu can kulağı ile dinleyerek anlattıklarından dolayı mesrûr
oldular.
Es-Seyyid, el-îmâm, nessâbetü’l-allâm tekrar söze başladı ve
şöyle dedi:
-
Burasının
en yüksek, yüce bir yer olduğunu bildiniz. Ona teklîf câiz değildir. Ne latîf
ve ne de kesîf ona tahakküm edemez. Üzerinde olduğumuz bâzı şeyler konusunda
bizden murâdını açıkça isteyen, onun yanında konuştuğumuz bâzı konuları bizden
tercüme eden nerede?
Bu dâvet üzerine, bizim için kırmızı altından bir beyt
yükseltildi. Misk ve anber ile kokulandırılmıştı. O beytin içinde kırmızı
yâkuttan bir minber kuruldu. Başında inci ve cevherden bir tâc ile mütercim
oraya çıktı. Onun etrâfı, mele-i a’lânın sözleri, yüce semâların rûhâniyetleri
ile çevrildi. Orada hazır olmayan ruh, zâhir olmayan gizli kalmadı. Şuâlar
parıldadı. Arâzi mâmûr hâle geldi. Ziyâlar gizlendi. Nûrlar doğdu. Semâvât
güzelleşti. îstivâlar sultânı zâhir oldu. Yüce olanın yüceliği belli oldu. Binâ
kaim oldu. Dostluk hâlis oldu. Safâ iyice yerleşti. Doğuş azametli oldu. Âfâk
parıldadı. Cedveller yayılıp genişledi. Sözlerin mertebeleri belli oldu. Beliğ
ve güzel konuşan, mânâlara vâkıf gür sesli hatîb minbere çıktı. Bu (meydana
gelen) intibâı muhâfaza etti. O şekilde güzel bir görünüşe, mutedil bir neş’eye
sâhipti. Alnı geniş ve
açık, burnu koku almaya müsâit büyüklükte, parmakları uzun,
bâtıl ehline lisânı keskin, dârı illiyyînde en güzel yaratılıştaydı. Hakk’a ve
tarîk-ı müstakîme hidâyet ediyor. Ak yüzü yuvarlak, yanağında nar tanesi gibi
parlak kırmızılık vardı.
Selâm verdi. Bunu yaparken parmakları ile işâret etmedi.
Diliyle dudağının üst kısmına dokundu ve dilini ağzı içinde çevirdi. Sonra
konuşmasına başladı:
-
Allah’a
hamdolsun. O vardır ve O’nunla birlikte bir şey yoktur. O şimdi de bulunduğu
hâl üzeredir. Sonra âlemi yarattı, onu var etti. Yarattığı şeylerden bir eser,
tesir ona dönmedi. Zâtında ilmi olan şeyi vücûda getirdi, başkasından değil.
Âlemi onda gizli kalan bir şey olmaksızın ortaya çıkardı. Her mevcûddan önce O,
vücûd ile mevsûftu. Öncelik diye bir şey yoktur, ancak ibâre hasebiyle
vardır. Oluş ancak işâret yönünden vardır. Sonradan olanlarla kadîm arasındaki
irtibâtı bilmede en sağlam yoldur. O ikisi arasında beyniyet ve kabliyet
(öncelik) yoktur. Çünkü öncelik izâfî olup mahlûktur ve zamanî uzama hayattır.
Kevnin vücûdu zâviyesinde ondan gizlendi. Her “ayn”ın izlediği yola nüfûz etti.
Adâlet terâzisini fazîlet kubbesinde yerleştirdi. Böylece kinler zâil oldu.
Düşmanlıklar kalktı. Onun saltanatı gaybların tahsîsâtı ile kalplerde zâhir
oldu. Onun yüce şânı zâil olmaz. Mekânı âlîdir. Sonra indim ve şöyle dedim:
-
Ey
yüceliğin babası! (Ebu’l-Alâ) Niçin kalbe mahsus oldun ?
-
Kalb,
sûreti üzerine konulmuş olan Rabbin Celâli’ni vüs’at eden mertebe olmasından
dolayı.
-
Niçin
Güneş’in sırrı olan kuvvetler ona has kılındı?
-
Hayat
mâdeni olduğu için. Sana, kuvvetlerin ve uzuvların olarak sende mukabili
bulunan her semânın rûhâniyetinde bu belli olacak. Ona dedim ki:
-
Beni
kevn âleminden âriflerin, ulemânın ve mürîdlerin kalblerine te’sîrini,
feleklerinin ve meleklerinin ona ne verdiğini müşâhede etmeye muvaffak kılmanı
istiyorum.
Bunun üzerine etrâfında oturan bâzılarını işâret etti.
Hizmetçilerine ikramda bulundu ve (birine) şöyle söyledi:
-
Onunla
dörtlü devri katet. Yedili kevne yüksel. Hazînelerin anahtarları ve
mârifetlerin ölçüleri hâsıl olunca, bana getir ve önüme hazır et.
Bunun üzerine hizmetçi beni (birinci devirdeki) doksan feleğe
götürdü. Her felekle birlikte bir melek gördüm. Bu meleklerin işi üç meleğe
bağlıdır:
Bunlar tahlîl, ölüm ve nefesler ile müvekkel melektir. Onların
âlemdeki idâre etme süreleri 33 bin yıl olup idâreleri üstün ve güzeldir.
Huzurlarında genç sûretinde yedi melek bulunur. Sanki onlar budanmış yaş çubuk
gibidirler ki bu çubuk bükülebilir, eğilebilir, uğurlu ve yumşak olup
yüzeylerinde bir bitki yoktur. Görevlerini yaparken aslâ gecikme olmaz.
Eğer mevcûdâtın mertebelerinin tahkîkine erseydiniz, sizin
zamanların varlığı ve mekânda tekaddüm konusundaki görüşünüz değişirdi. Orada
imkândan sonra başka hâle geçmeye hükmederdiniz. Kimin kademi sâbit olursa ona
zamanlara ıtlâk edilen ve mekâna işâret eden biçimi değiştirmek vâcib olur.
Yücelik ve azizlikten olan bu makam hakkında ibâret âlemindeki acz ve kusurdan
dolayı bunlar ancak -câiz olduğu üzere- mecâz yoluyla mümkündür. Te’sis edilen
mukaddes mânâları idrâk edebilmek için mâkûl akıllar fikirleriyle onlara ıtlâk
edilir. Pâk üstün mârifete çok hasret çeken, kafaları karışmış bu akıllar için
bir yardım söz konusu olmasaydı, bu sınırlı ibâreleri kullanmaya ihtiyaç
duymazdık.
Yüce sıfatlar, güzel isimler, yüce haberler ve mahâfaza edilen
izzetin hicâbı onun içindir. Onun ismi “el-Hayy”dır. Bu ismi ile tecellî
ettiğinde mevcûdât hayat bulur. “el-Kayyûm” ismi ile semâvât, arz ve onlarda
bulunan beka ve istihâle âlemleri kaim olur. Vecihler onun hayatı için boyun
eğer. Bütün cepheler onun kayyûmiyetine secde eder. Başlar azametine rızâ
gösterir. Dudaklar onun zikriyle hareket eder.
Bu efendimize (Hz. Îdrîs), esrâr ve mârifetlerin bütün
çeşitleriyle muhabbet olsun. Onun ihsânı, nurların doğuşunda mârifetlerin
bolluğudur. Onu feleklerle birlikte devrettirdi. Meleklerle birlikte
seyrettirdi. (isrâ) Felekî eserler üzerinde bilgi sâhibi yaptı. Melekî letâifin
sırlarıyla tahakkuk ettirdi. Her rûhâniyete kendi dili ile hitâb ettirdi.
Mekânın hikmeti hakkında mârifet sâhibi yaptı. Yüceliğin zirvesinde çıkmış
iken, iki meyilden birine ayrılır da bâzı mârifetleri gider ve letâfetten sonra
kesâfete
dönüşür korkusuyla, istivâ hattına indi. Denizlerin kabarıp
yükselmesinde meydana gelen şeyleri öğrendi. Hikmetleri kayalara yazdı. Sonra
en orta terakkî derecesine (Güneş semâsı) avdet etti. Ortada ondan ayırdı. O
ikamet ettiğiniz makamınızdır. Yolculara kelâmımızı bitirme durumu ondandır.
Sonra yönlerin muhâfazası, taleblerin dikkat çekiciliği ve Güneş’in nikâhlısına
vâsıl olunca, onlara güzel kokularını sunmalarını emretti. Ellerinde anahtarlar
ve kısmetler vardı. Eteklerini katladılar. Ridâlarını kısalttılar. Mekânlarında
durup, onlardan istenilenleri –kendilerinden sâdır olana hâkim bir vaziyette-
öğrettiler. Onlardan beşinin hareketi bir, ikisinin hareketi ikidir. Onlardan
ikisi ise “tahlîl meleği”nin, ikisi “nefesler meleği”nin, biri de “ölüm
meleği”nin huzurundadır. Onlar yöneticilerinin verdiğinin dışında bir ilme
sâhip değillerdir.
İkisine gelince, onlardan birinin tahlîl ve mevt ilmi,
ikincisinin nefesler ve mevt ilmi vardır. [Ölüm meleği] her ikisinde de
tasarruf etmektedir. Tahlil meleği ise birine, nefesler meleği de diğerine
tasarruf etmektedir. Onlar fiillerin hükümlerinde, kuvvet ve sayıda eşit ve
mutedil derecededirler. İkinin dışındakiler, (beş kişiden üçü) âlemlerin
tahsîli konusunda daha bilgilidirler.
Bu mertebeler belli olunca ve bu yollar geçilince beni yedili
kevne yükselttiler. O en muazzam, mükemmel, mükerrem ve yüksek arştır. Orada
kulların kalplerinde ve bu feleklerde hareketlerindeki mertebelerine göre
Allah’ın neleri meydana getirdiği ve oradaki melekleri yönlendirmeleri belli
oldu. Allah Teâlâ feleklerin hareketlerinde, melekleri yönlendirmesinde,
hakîkatlerden incelik üzere eşitlik yerinde nûrlar ve sırların arasını
birleştirir. Akıllar ve hisler âleminde ise nefislerin hakîkatleri arasını
tesviye eder. Te’sîs mârifetlerini ızhâr eder. Nûr nefesleri, ruhları örter.
Bütün bâtıl ve eğrilik kaybolur. Sınırlı ve sınırsız ilimlerde, Allah’ı bilen
âlimler, îtikad meselelerinin hükümlerini bilenler için düğümü çözer ve
müphemleri îzah eder. Müşkilleri şerheder. Ustaların kalplerinde meslek
ilimlerini açar. Dinlemelerde nağmelerin mevkilerini güzelleştirir. Âriflerin
kalplerinde mârifetlerin devâlarını akıtır. Âlimlerin nefislerinde ilimlerin
kaynaklarını fışkırtır. Muhakkik hakîmlerin kalplerinde hikmet ve sırların
esrârını azametli hâle getirir. Gaybî tenezzülleri ard arda indirir. Rahmânî
sırlarını, nihâyetler sidresinin furûlarının en yukarısına yükseltir. Mürebbî
şeyhlere hastalıklar ve
devâları ilmini açar. Reddedilen ve edilmeyen nefsin
hevâlarının îtidal bulmasının mârifetini açar. Mücâhedeler ehline
mücâhedelerini netîcelerini ikram eder. Kâinattan içinde kuvvet bulunan
müstahsen şeyleri onlara verir. Onlardan bir tâife zevkî müşâhede ile
nîmetlenir. Bir tâife de nefeslerin müşâhedesi ve güzel kokuların râyihaları
ile nîmetlenir.
îşte bu mertebede bu makamlar toplanır. Onun üzerinde bu
bereketler görünür. Bu teveccühler ve hareketlerde, bidâyet ehlinin kalplerinde
mânâların rûhlarının nefhi vardır. Müridlerin tıfıllarına tecelliyâtın
başlangıç sütlerini içirir. Çıkış âlemi açılır. Beka halleri dönüşür. Âriflerin
himmetleri visâle hasret çeker. Âbidler amellerde yarışır. Mürîdler de
hallerde. Bekanın zıddı ifnâ, hayâtın mukabili ölüm olur. îsbâtın zıddı
mahvolur. Anlatılanlar bu devirde, ilk bölümün tesîrinden kevnde belirenlerdir.
Sonra beni ikinci bölüme götürdü. Bana doksan feleği gezdirdi.
Aynı şekilde her felekte bir melek gördüm. Onların işi de üç meleğe râci’ idi.
Birincisi hayat ile, diğeri terkîb, öteki de fenâ ile müvekkeldi. Onların
âlemdeki yönetim müddeti 24 bin senedir. Onların huzurunda ömrünün baharında
gençler olan yedi melek bulunur. Sanki onlar 25 yaşındaki gençler gibi ki o
gençler direnmedeki güçlerini gösterişlerinde mâsumdurlar. Tasarrufları çok
güçlü bununla birlikte tahrîf ve tâdîl sınırlarında bilgi sâhibidirler. Onların
bu üç melekle olan durumu, hikmetin tertîbi ve hizmette önde olan yedi melekle
olan durumu gibidir. Onlardan beşi bir dalda âlimdir. îkisi “hayat meleği”,
biri “terkib meleği”, kalan ikisi “fenâ meleği”dir. Geriye kalan ikiden biri,
terkîb ve hayat bilgisine sâhip, diğeri ise terkîb ve fenâ bilgisine sâhiptir.
Onların amaçları belli olunca, mânâları tahakkuk edince,
kalblerdeki gayb çeşitli şekilleriyle olan tesirlerini görmem için, beni
mahbûbun kevnine yükseltti. Böylece Allah Teâlâ bu feleğin hareketleri ve
melekî yönelişleri sırasında, nurlar âlemi üzerine sırlar âlemini ızhâr eder.
Böylece ilim, batıda doğudan daha çok olur. Rabbânî ârif gerçekleşen ilâhî
önceliği kabul eder. îstılâm sultanı kerâmet ve haller ehlini güçlendirir. Nûrî
ilim makamât ehlinin kalblerinde sağlamlaşır. Sırlar onu bileni taleb eder. His
ve hissedilenin hakîkatleri ortaya çıkar. Ve böylece akıllarda zayıflık zâhir
olur. Akledilenler ile ilgili vâridatlar kesilir. Nakledilen maddeler devam
eder. Nefisler tecellîlerin şevki ile yanar. Sevgi sultânı, nihâyetlere vâsıl
olma zâhir olduğu zaman,
muhiblerin nefislerinde daha da sağlamlaşır. Onlar için
gayelerin işâretleri yükseltilir. Hissedilir şeylerin denizi, heyecanlanmaların
çeşitleri ile dolar. Müridlerin tıfılları buluşmaların sütlerini içer.
Evliyânın sırları için, muazzam azamet tecellî eder. Beşerî neş’e,
berzahtakilerin ruhlarını teshîr eden esmâ-i ilâhiyyeden kendisine verilen ile
iyice yerleşir. O ruhların esrârı önlerindedir. Mârifetleri yanlarındadır.
İşte bunlar bu devirde ikinci bölümün tesirinden meydana gelen
şeylerdir. Bu devirde her bölümde ikametim on beş buçuk gün, altı saat sürdü.
Oranın her günü, dünyâdan altı buçuk gündür.
Sonra beni üçüncü bölüme götürdü. Orada da doksan felek
katettim. Allah her felek için bir meleği vekil kılmıştı. Onların işleri de üç
meleğe râcîdir. Meleğin biri nefeslere, diğeri rûhlara, üçüncüsü mîzâna
vekildir. Âlemdeki yönetim müddetleri 15 bin yıldır. Huzurlarında yedi orta
yaşlı melek bulunur. Onların kuvvetleri yerinde, akılları sağlam, yönetimleri
iyidir. Dereceler ve müsâvîlikte daha önceki bölümlerde bulunan hizmetçilerin
hükmü ile onların hükümleri aynıdır. Sırlarına vâkıf olduğumda ve onların
işlerinden insanlara gizli olanları keşfettiğimde bu dönüşte, onlara tevdî
edilen tesîrleri görmem için kevne indim. O dakîkada Allah Teâlâ, sırlar âlemi
ile nurlar âlemi arasındaki inceliği müsâvî kıldı. İştiyak duyanın kaygısı
sukûna erdi. İştiyak ateşi azaldı. Kalplerde değişikliğe uğrama hâli ortaya
çıktı. Mârifetler azaldı. Tenezzüller durdu. Hayâl edilen makamlar perdelendi.
Hastalık ve şifâ ilimlerinin doğuşu kesildi. Önde gidenlerin sırrı gitti.
Onların ashâbı kenarda kaldı.
Noksanlık sırrının, kurtuluş hikmetinin âlimi ârifler, pek çok
ihlâs devâsı ile döndü. Vâkıflar selb mevkıfını (engelleme durağını) elde
ettiler. “el-Hafîz” ismi tecellî etti. Mele-i a’lâda fazla doluluktan
sıkışmalarının sesi işitildi. Sevilenden, matlûb olan sevene sevgi intikal
etti. Kalplerde ve hâtırlarda korunma gerçekleşti. İblisler ve vesveseler
kovuldu. Ruhlar âlemi için tasarruf kuvveti ancak hislerde gerçekleşti. Ekvânın
sırları ve içinde bulunan renkler zâhir oldu. Hafif ve ağır, uzak ve yakın eşit
oldu.
îşte bunlar bu devirden üçüncü bölümden meydana gelen şeylerden
muayyen olan bâzılarıdır. Onu on beş buçuk gün altı saatte kattettim. Ondan her
gün dünyâ günlerinden altı buçuk gün yapar.
Sonra bu devirde beni dördüncü bölüme iletti. Orada da doksan
feleği devrettim. Allah her felek için bir melek yerleştirmişti. Onların da
aynı şekilde işi üç meleğe râcî idi. Birinci melek “mahv”, ikinci melek “recâ”,
üçüncü melek “ilim” ile müvekkeldir. Onların yönetim müddeti 6 bin senedir.
Huzurlarında yedi yaşlı şeyh durur. Onlarda gençlerin kuvveti vardır.
Kendilerine emredilen her şeyi yaparlar. Onların hükmü daha önce geçen
kardeşlerinin teshîr, infirâd, iştirâk, müsâvât ve diğerlerinde hükmü aynıdır.
Rumuzları çözüp, müphemleri ortaya çıkarınca kevne muttalî
oldum. Böylece enginlik ve eksiklik, adâlet ve cevr ehlinin kalplerinde, bu
devrin sultânından zâhir olanı gördüm. Allah Teâlâ bu ulvî hareketler ve ufkî
teveccühler olduğu zaman, nûrlar âlemini, sırlar âlemi üzerine ızhâr etti.
Yıldızlar meydana geldi. Hayyu’l-Kayyûm olandan tenezzüller çoğaldı. “Güneş
dürüldü. His silindi. Dağlar yürütüldü. Kumlar toz haline geldi. Gebe develer
kendi başına salıverildi. Ürkütücü vahşî hayvanlar bir araya getirildi.”[1337] Tûfân meydana
geldi. Volkan patladı. Ruhlar bedenlerle birleşti. Hislerle birbirine âşık
oldu. Sâhifeler açıldı. Mârifetler açıklandı. Latîfeler zâhir oldu. Zarîf
olanlar bir araya getirildi. Kavuşma ipi bağlandı. Sevgililer arasında öpüşme
ve kucaklaşma çoğaldı. Ayrılık arşı yıkıldı. Tabîat sır yıldızlarını saçtı.
Nûrlarının parlaklığına berzahlar doğdu. Ve berzah yerinden tahliye oldu.
Tâcir, dükkânına âşık oldu. Sülûk ehlinin canı sıkıldı. Esmer hizmetçiler
nîmete kavuştu. Cehennemde reyhân boy verdi. Açık bir şekilde alev yâkutları
zâhir oldu. Tekvîn rûhu ile bütün mâdenler mâmûr oldu. Rab, bulutların
gölgesinde geldi. Melekler de zulmet örtülerinde geldiler. Va’d ve vaîd
münâcâtı çoğaldı. Muhabbet ehlinin gönülleri sıkıştı. Âriflerin bedenleri
eridi. Nefisler ülfet ettikleri ve ülfet gördükleri ile sükûn buldu.
Tanıdıklarına ve kendisini tanıyanlara muhabbetini gösterdi. îşte bunlar, bu
bölümdeki tesirden, kevnde beliren bâzı durumlardır.
Bu mârifetlere vâkıf olup, buradaki sırlar ve latîfelerin
ilimlerini öğrendiğimde, te’sîs sahibi olan Seyyid, îmâm Îdrîs peygamberin
huzûruna geldim. Bana dedi ki:
-
Unutmaktan
sakın. Çünkü o mahrûmiyet sebebidir.
Sonra dedi ki:
-
Cömertliğine
bin, kalbini bile. Babanın mertebesine git. Tecellîde sana hâsıl olanı muhâfaza
et. “însân-ı vahîd”in sırlarını öğren. Burada sana murâd ve mürîd arasındaki
fark belli oldu.
Allah bizi ve sizi nefsini tanıyan, lütfu ile Güneş’ine şâhid
olanlardan etsin. Ondan başka Rab yoktur. Âmîn.
B. Şemsüddîn İsmâil b. Sevdekîn’in “el-Fassu’l-İdrîsî”
24 Tekvîn, 5: 18- 24
54 Müslim b. Haccâc
Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî, Sahîh-i Müslim, thk., Fuâd
Abdulbâkî, Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., IV, 1748, nr. 537;
Süleyman b. el-Eş’as Ebû Dâvud es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenü Ebî Dâvud,
thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts. I, 307, nr. 930
56 Bkz. Îbn Kesîr, el-Bidâye,
c. I, s. 99; Abdurraûf el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu
Câmiu’s- Sağîr, Mısır, Mektebetü’t-Ticâreti’l-Kübrâ, 1356/1937
c. IV, s. 545, nr. 6208; Ebü't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali
el-Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2.
baskı, 1415/1995, III, 142
73 Kurtubî bu konuda
Vehb b. Münebbih’ten gelen şöyle bir rivâyete yer verir: “Îdris'in bir günde
yükseltilen ibâdeti dönemindeki bütün yeryüzündeki insanların ibâdeti kadardı.
Melekler bundan hayrete düştüler. Ölüm meleği onu tanıma şevkini duydu.
Rabbinden onu ziyâret etmek için izin istedi, ona izin verdi. İnsanoğlu
sûretinde yanına vardı. Îdris (as) gündüzleri oruç tutardı, iftar vakti gelince
meleği kendisiyle beraber yemek yemeğe çağırdı, yemeği kabul etmedi. Üç gün bu
şekilde onu çağırdığı halde kabul etmeyince Îdrîs durumundan şüphelendi ve ona:
Sen kimsin? dedi. Ben ölüm meleğiyim, dedi. Rabbimden seninle birlikte olmak
için izin istedim, bana izin verdi. Îdris: Senden bir ihtiyacımı karşılamanı
istiyorum, dedi. Melek, nedir? diye sorunca, Îdris: Rûhumu kabzetmeni
istiyorum, dedi. Yüce Allah meleğe rûhunu kabzet, diye vahyetti. O da rûhunu
kabzetti ve bir süre sonra tekrar rûhunu ona geri iâde etti. Ölüm meleği ona
sordu: Rûhunu kabzetmemdeki fayda nedir? Îdris dedi ki: Ölümün sıkıntılarını
tadıp, ona daha ileri derecede hazır olayım diye. Bir süre sonra Îdris ona:
Senin başka bir ihtiyâcımı görmeni istiyorum, dedi. Melek; O nedir? deyince şu
cevâbı verdi: Beni semâya yükseltmeni istiyorum. Cennet ve cehennemi göreyim.
Yüce Allah onu semavâtâ yükseltmesine izin verdi. Cehennemi gördü, baygın
düştü. Ayılınca: Bana cenneti göster, dedi. Onu cennete girdirdi. Daha sonra
ölüm meleği ona: Eski yerine dönmen için oradan çık, dedi. Bir ağaca yapıştı ve
buradan daha çıkmam, dedi. Yüce Allah aralarında hakemlik etmek üzere bir meÎek
gönderdi. Melek: Ne diye dışarı çıkmıyorsun? dedi. O: Çünkü yüce Allah:
"Her nefis ölümü tadacaktır" (Âl-i Îmran 3/185) diye buyurmuştur ve
ben ölümü tattım, dedi. Yine: "Sizden oraya (cehenneme) uğramayacak
yoktur" (Meryem 19/71) dedi ve ben ona uğradım. Yine yüce Allah:
"Onlar oradan çıkartılmayacaklardır" (el-Hicr 14/48) dediği halde ben
nasıl çıkartılacakmışım? Yüce Allah ölüm meleğine buyurdu ki: "O iznimle
cennete girdi. Benim emrimle oradan çıkar." O bakımdan o cennette
hayattadır. Îşte Yüce Allah'ın: "Biz onıı yüce bir makama yükselttik"
buyruğu buna işârettir.” Kurtubî, age, trc. M. Beşir Eryarsoy, Îstanbul,
Buruc yay., 2000, c. XI, s. 221
98 Agm.
112 Nişancızâde, age,
117; Kıftî, age, 14: A. Lütfi Kazancı, Peygamberler Târihi,
îstanbul, Nil yay., 1997, c. I, s. 81
171 Îbnü’l-Arabî, Tenezzülü’l-Emlâk
min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvâris
Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2000; Tenezzülü’l-Emlâk fî
175 A.mlf., İsfâr,
s. 367 (Resâil); Kitâbu’l-İsfâr,
Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye, Haydarâbad, 1948, s. 31
184 Îbnü’l-Arabî, age, II,
25
210 Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
I, 511
218 Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr,
365, (Resâil)
241 Müslim, age., IV,
1748, nr. 537; Ebû Dâvud, age., I, 307, nr. 930
269 Bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 523; Konu ile ilgili geniş bilgi için
bkz. M. Erol Kılıç, Varlık Mertebeleri, 86-88; Îlhan Kutluer, Felsefe
Tasavvuru, 54-57; Kılıç, “Tasavvuf (Mistizm)” İslâm Felsefe
Târihi, ed. S. H. Nasr, Oliver Leaman, III, 189-199, (trc. Şâmil Öçal,
Hasan Tuncay Başoğlu), Îstanbul, Pınar yay., 2007; Îlhân Kutluer,
Îbnü’l-Arabî’nin felsefeye bu yaklaşımının, Şehâbüddîn es- Sühreverdî’nin
yaklaşımı ile paralel olduğunu belirtir. Ona göre “ancak Sühreverdî bu hikmeti
kadîm bir hâlidî hikmet geleneği olarak tasvir etmekte ve Eflâtun’la birlikte
Empedokles ve Pisagor gibi Grek filozoflarını da bu geleneğe dâhil etmektedir.”
Kutluer, age., 57
281 Konu ile ilgili
bkz. Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 30, 39, 47, 60, 121, 216
355 Îbnü’l-Arabî, agy.
368 Îbnü’l-Arabî, age.,
I, 226, Hızır hakkında ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Keşfu
Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, 331-332 thk. Kasım Muhammed
Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998
378 Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
78-138
395 Bkz.
Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, “Hikmetleri kayalara yazdı” şeklinde
bkz. Tenezzülât, 82
405 A.mlf., İsfâr, 351
441 Ebû Bekir
Abdürrezzâk b. Hümâm es-San’ânî, Musannif Abdürrezzâk, thk.
Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-Îslâmî, Beyrût, 1403/1983, c.XI, 275, nr.
20534
458 Îslâm
dünyasındaki felek anlayışı da Eflâtun ve Aristo’nun görüşlerinden büyük ölçüde
istifâdeyle ve onların müslüman bakış açısıyla yeniden yorumlanması netîcesi
oluşmuştur. Konu ile ilgili
geniş
bilgi için bkz. Durmuş Hocaoğlu, Türk-İslâm Düşüncesi
ve Modern Fizik’te Kozmos, Doktora Tezi, Îstanbul Üniversitesi SBE,
Îstanbul, 1994, s.188-241
511 Geniş bilgi için bkz. Titus Burckhardt,
Mystical Astrology, 10-11
513 Kâşânî, age,
61; Kayserî, age, I, 329; Yahyâ b. Pîr Ali Nev’î, Keşfü'l-Hicâb
min Vechi'l- Kitâb, Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 468; vr. 52a
525 Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
II, 436; A.mlf., Tedbîrât, 99
537 A.mlf., Ukle, 171
549 Bkz. Cezâirî, age,
108
552 Îbnü’l-Arabî, Ukle,
175 Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 202
553 Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 299; II, 688; III, 418; III, 440
573 İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 445
592 Îbnü’l-Arabî,
Îsfâr, 367; A.mlf., Fusûs, 181; Ayrıca bkz., A.mlf., Fütûhât,
III, 202
638 Cezâirî, Buğye,
131
655 Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
II, 455
682 Îbnü’l-Arabî “...Her
millete mutlaka bir uyarıcı gönderilmiştir.” (Fâtır, 24) âyetinin de resûle
işâret etmediğini belirtir. Çünkü “nezîr/uyarıcı” ifâdesinin bütün peygamberler
içindir. Ona göre burada kullanılan “fî”(^â ) harf-i cerri nebî içindir. Resûle
işâret etseydi “ilâ” (JJ) harf-i cerri kullanılacağını belirtir. Bkz.
Îbnü’l-Arabî, age, III, 50
689 Kayserî, age, I, 729
713 Cendî, age, 589
748 Bkz. îzutsu, İbnü’l-Arabî’nin
Fusûs’unda Anahtar Kavramlar, 35-36, trc. Ahmed Yüksel Özemre,
îstanbul, Kaknüs yay., 1997
767 îbn Türke, age,
II, 762
784 Bkz. Konuk, age, IV,
31
796 îbnü’l-Arabî, age.,
III, 514
817 Bkz. Kâşânî, Şerh, 5
825 Konevî, Fukûk;
180; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları (trc. Ekrem Demirli), 11; Cendî, age.,
214
827 Bkz. Nâblusî, age.,
I, 125; Bundan dolayıdır ki Îdrîs peygamberin rûhu, Zât isminin nûrundan olup,
mâsivallahtan uzak oluşu ve beşerî alâkalardan tecerrüd etmesi dolayısıyla
“Kuddûs” isminin mazharıdır. Kalbi sıfât isminin nûrundan olup, yüce mekâna
çıktığı için “Müteâlî” ismi ile alâkalıdır. Nefsi ise fiil isimlerinden
ikisinin nûrundandır. Mazharı olduğu bu isimlerden biri “Râfî” olduğundan
göklere ref’ edilmiştir. Diğeri ise “Bâsit” olduğundan melekleri, felekleri ve
cennetleri müşâhede etmiştir. Mehmed Bîcân, el-Müntehâ şerhu
Fusûsi'l-Hikem, Slm. Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2267, vr. 72a
(Sâdeleştirilerek alınmıştır.)
834 Bkz. Îbnü’l-Arabî, age,
II, 109
872 Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî,
, age., I, 88-90
899 Îmâm Mâlik, age, I,
214, nr. 499; Tirmîzî, age., V, 524, nr. 3493
921 Bkz. Karabâş-ı Velî, age,,
27 b
925 Yükseklik ve
tenzîh ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Demirli, age,
310-313
1021 Nâblusî, age,
I, 127; Kayserî, age, I, 329; A. A. Konuk, age, II,
9; Konuyla ilgili olarak Îbnü’l-Arabî “Mekânın yüksekliğinin tecellînin
sûretleri” olduğunu söyler. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243
1025 Bkz. Îbn Türke, age,
I, 291; Nâblusî, age, I, 128; Konuk, age, II, 9
1037 İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 243
1072 Geniş bilgi içi bkz. Kayserî, age,
I, 330
1104 îbn Türke, age, I, 290
1117 Bkz. Kayserî, age, I,
333-334
1152 Bâtın ve Zâhir’in
tenzîh ve teşbîhe delâleti ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Îzutsu, age,
75-100
1187 Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
1212 Bkz.Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
79; Bâlî, age, 101; Kayserî, age, I, 349, Konuk, age,
II, 38
1213Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 275
1258 Îbnü’l-Arabî,
Hakk’ın mârifeti husûsunda farklı görüşleri değerlendirerek sonunda sûfîlerin
yolunu tavsiye eder. Buna göre yapılması gereken “..Fikrî düşünceden kalbi
boşaltarak, huzûr, murâkabe ve edeb üzere zikrederek Hak ile birlikte oturmak
ve O’ndan gelecek şeyleri kabûle hazır olmak gerekir. Bu şekilde olunca Hak
Teâlâ keşf ve tahkîk üzere tâlim buyurur.” Îbnü’l-Arabî buna delîl olarak da
“Allah’a karşı takvâ üzere olun ki, Allah size tâlîm buyursun” (Bakara, 282)
“Allah’a karşı takvâ üzere olursanız, sizin için furkan lutfeder” (Enfâl, 29)
“De ki, Rabbim ilmimi artır” (Tâhâ, 1134) “Biz ona katımızdan ilim tâlim
ettik.” (Kehf, 65) âyetlerini zikreder. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 89
1272 “Fusûsu’l-Hikem
’i bir şerhin yardımı olmadan anlamak neredeyse imkânsız görüldüğü için bugüne
kadar yüzden fazla şerhi yapılmış” olup onlar içerisinde Îbn Sevdekîn’in
şerhinin müstesnâ bir yeri vardır. Bu şerhlerin bir kısmı mânâya ağırlık
verirken, büyük çoğunluğu ise şerh geleneğinin genel yapısına uygun olarak
metni tâkip eden şerhlerdir. (Geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, agm.,
DİA, XIII, 232-233,; Fusûs şerhlerinin bir
listesi için bkz. Osman Yahyâ, Historie, I, 240-257; A.mlf., Müellefât-ı
İbnü’l-Arabî, (terceme ani’l-Fransiyye) Ahmed Muhammed
Tayyib, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyeti'l-Amme li’l-Kitâb, 2001, s. 477-501) Fusûs’a
yapılan ilk şerh olma özelliği taşıyan Îbn Sevdekîn’in el-Fassu ’--İdrîsî
adlı eseri ise, Fusûs şerhleri içerisinde bir yönden mânaya ağırlık
veren şerhler kısmına dâhil edilebilir. Ancak, şerhler içerisinde sâdece bir
fassa müstakil olarak yapıldığı için, nev’ine münhasır olduğu gibi, metin şerhi
yöntemi açısından da farklı özellikler taşımaktadır.
1314 Bkz. îbn
Sevdekîn, age, vr. 217b
1320 Bkz. îbn Sevdekîn, age,
vr. 218a
1345 îbn Sevdekîn, age, vr.
224b
1357 Bkz. Îbn Sevdekîn, age,
vr. 223b; Îbnü’l-Arabî, age., vr. 120
1358 Bkz. Îbn Sevdekîn, age,
vr. 219b
1362 En’âm, 90
1377 îbn Sevdekîn, age, vr.
221a
1408 Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mîrâc), 89-91; Thk. ve şerh, Suâd el- Hakîm, Beyrut, 1988; Îbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ, 144-145, (Resâil)
[1] Îbnü’l-Arabî bu müşâhedenin “586 (1190) yılında Kurtuba’da iken
gerçekleştiğini” söyler. Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk.
Ebu’l-Alâ Afîfî, Tahran, Înşârâtü’z-Zehrâ, 2. baskı, 1370, s.110; Ayrıca bkz.,
A.mlf., Fütûhât, III, 208; 323; IV. 77 (thk. Osman Yahyâ, Kahire,
el-Hey'etü'l- Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975)
[2] Îbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (IV c.),
Beyrût, Dâru Sâdır, ts. c. III, s. 341
[3] Îbnü’l-Arabî, age, I, 249; Bu durum tasavvufta
bildiğimiz anlamda şeyhlerinin olmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır. Nitekim
kendisi eserlerinde birçok şeyhinin ismini zikreder.
[4] Bkz., Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû Hâtem et-Temîmî, (Îbn
Hibbân) Sahîh-i İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût,
Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993, c.II, s.76, nr. 361
[5] “Tevrat’taki “Hanûh” isminin, Arapça’ya “Uhnûh” şeklinde tercüme
edildiği” belirtilir. Bkz. Abdülvehhâb en-Neccâr, Kısasü’l-Enbiyâ,
Kahire, Dârü't-Türas, ts., s.38; Ayrıca bkz., Mahmud Erol Kılıç, İslâmî
Kaynaklar Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, ylt.,
Marmara Üniversitesi, SBE, Îstanbul, 1989, s.4; Ö. Faruk Harman, “Îdrîs” DİA,
XXI, 478, Îstanbul, 2000
[6] Bkz., Kitâb-ı Mukaddes, Kitâb-ı Mukaddes Şirketi,
Îstanbul, 1995; Târihler.1: 1-3; Luka, 3: 37- 38 vd.
[7] Meryem, 57
[8] Îbrâniler, II, 5
[9] Konu ile ilgili değerlendirme için bkz., Ebû Muhammed Bedreddin
Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî el-Aynî, Umdetü’l-Kârî,
Kahire, İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts. c. XV, s. 222-224; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî,
Beyrût, Dâru’l-Mârife, 1379/1960, c.VI, s.373
[10] Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic
lexicon of the Old Testament, Translated and edited under the
supervision of M.E.J. Richardson Volume-I, Leiden: E.J. Brill, 1994, s. 333;
Ayrca bkz., Paul S. Taylor, “Hanoch (Henoch)” ; Bible Encyclopedia (BE.) http://christiananswers.net/dictionary/hanoch.html?zoom_highlight=hanoch
(14. 06.2009) Paul bu ismin İncil’de üç ayrı şahıs için kullanıldığını
belirtir. agm.
[11] Ebû Mansur el-Cevâlikî, el-Muarreb min Kelâmi'l-A'cemî alâ
Hurûfi'l-Mu'cem, thk. F. Abdürrahim, Dımaşk, Dârü'l-Kalem 1. basım,
1990, s. 103
[12] Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, age., 333
[13] Berndt Schaller, “Enoch” , The Encyclopedia of Christianity
(TEC.) Vol. II, Leiden: Brill, William B. Eerdmans Publishing Company,
2001, s. 98
[14] Matthew G. Easton, ayrıca “Enoch isminin bir şehre ve iki şahsa
verildiğini” belirtir. Konumuzla ilgili olan Enoch ise, “ölmeden
doğrudan doğruya cennete alınan erdemli, doğru biridir.” Bkz. Matthew G.
Easton, “Enoch” ; Bible Encyclopedia (BE.) http://christiananswers.net/dictionary/enoch.html,
(14.06.2009)
[15] Bkz. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, Beyrût,
Dâru’s-Sadr, ts., c.VI, s.79; Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah,
thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetü Lübnân, Yeni basım, 1995, c.I, s. 218
[16] Ebû Îshak es-Sa’lebî, Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût,
Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1985, s.49; M.
Âsım Köksal, Peygamberler
Tarihi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı yay., 1990 c. 1, s.79
[17] Bkz. Muhammed Fîrûzâbâdî, el-Kamûsu’l-Muhît,
Mısır, Matbaatu Dârü’l-Me’mun, 1938, c.I, s.701
[18] Bkz., Muhammed Zebîdî, Tâcü'l-Ârus min Cevâhiri'l-Kamus,
thk. Îbrâhim et-Tirâzî, Dâru Îhyai't-Türasi'l-Arabî, Beyrût, 1975, c. XVI, s.
68
[19] Ebû Mansur Cevâlîkî, el-Muarreb mine'l-kelâmi'l-a'cemi alâ
hurûfi'l-mu'cem, thk. F. Abdürrahim, Dımaşk, Dârü'l-Kalem, 1990, 103
[20] Cevâlikî, agy.
[21] Hermes isminin kökeni ile ilgili geniş bilgi için bkz. M. Erol
Kılıç, “Hermes” , DİA, Îstanbul, 1998; c. XVII, s.
228-229
[22] Kitâb-ı Mukaddes, 1.Târihler.1: 1-3, Luka 3: 37- 38
[23] Ebû Îshak es-Sa’lebî, Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût,
Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1985, s. 49; Îbn Hişâm, Sîretü’n-Nebeviyye,
thk, Mustafa es-Sekkâ, vd., Kahire, 1936, c. I, s.2
[24] Sa’lebî, age, 49; Neccâr, age, 40;
Köksal, age, 1, 79; Muhammed Ali Sâbûnî, Peygamberler
Târihî, trc. Hanifi Akın, Îstanbul, Ahsen yay., 2003, s. 535; Îsmail
Yiğit, Peygamberler Târihi, Îstanbul, Kayıhan yay., 2004, s.
104-106
[25] Îbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasen Îzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed
eş-Şeybânî el-Cezerî, el- Kâmilfi't-Târih, thk. Halîl Me’mûn
Şiha, Beyrût, Dâru’l-Mârife, 2002, c.1, s. 50
[26] Sa’lebî, age, 49
[27] Îsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî Ebu’l-Fidâ, (Îbn Kesîr) el-Bidâye
ve'n-Nihâye, Beyrût, Mektebetü’l-Maârif, ts. c. I, s. 99; Hz. Âdem’in
yaşının bir hadîste 1000 olarak belirtilir. Ahmed b. Hanbel Ebû Abdullah
eş-Şeybânî, Müsned, Kahire, Müessesetü Kurtuba, ts., c.I, s. 299;
Sa’lebî, age, 48
[28] Bkz., Îbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulemâ, Kuveyt,
Mektebetu Îbn Kuteybe, ts., c. I, s.7; Îbn Cülcül, Tabak atü’l-Etibbâ,
thk. Fuad Seyyid, Beyrût, Müessesetü'r-Risâle, 2. basım. 1985 s. 6; en- Neccâr,
age, 40
[29] Bkz. Kıftî, age, 8; Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme,
Kum, Mektebü'l-A'lâmi'l-Îslâmî, 1982, IX, 367; Bu olay Kısas-ı Enbiyâ’da
şöyle geçer: “Îdrîs büyüdüğünde Allah ona nübüvvet verdi. Hz. Âdem ile Hz.
Şît’in şeriatına muhâlefet etmelerinden dolayı müfsidleri kötülükleri konusunda
uyardı. Onların azı itâat edip çoğu ise ona muhâlefet edince, onlardan
ayrılmaya karar verdi. Onlardan itaat edenlere de bunu emretti. Fakat onlara
vatanlarından ayrılmak ağır geldi. Hz. Îdrîs'e şöyle dediler:
- Göçtüğümüzde Bâbil gibisini nerede buluruz? (Bâbil
Süryânice’de nehir demektir. Sanki onlar bununla Dicle ve Fırat’ı
kastetmişlerdir.) O da:
- Biz Allah için hicret edersek, O bizi bir başka
(nehir) ile rızıklandırır, diye cevap verdi.
Hz. Îdrîs Bâbil’den çıkınca inananlar da peşiden
çıktılar... Yolculuklarında Nil nehrini ve boş bir vâdiyi gördüler. Hz. Îdrîs
durdu ve Allah’ı tesbîh etti.... Kendisi ve maiyetindekiler Mısır’a
yerleştiler....” en-Neccâr, age, 40
[30] Reyyi Şehrî, age, IX, 368
[31] Ebû Nuaym Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah el-Îsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ
ve Tabakatü’l- Asfiyâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,
1405/1985, c. IX, s. 87
[32] Îbn Hibbân, Sahîh, II, 76, nr. 361; Ahmet Cevdet
Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Îstanbul, Bedir yay.
1966, c.I, s.17-18; Abdülvehhab en-Neccâr, age., 39; M. Ali
Sâbûnî, age., 535; Köksal, age, 79; Hz. Îdrîs’in
sahîfelerinden bâzı öğütler: “Allah’a yapılan en iyi şükür, Allah’ın kendine
yaptığı ikram gibi ikram etmektir. Dünyânın vereceği hayır elin boşa çıkması,
vereceği şer ise pişmanlıktır. Yüz kızartıcı yolları deneyerek mal kazanma
yolunu tutmayın, yalan söyleyerek yemin etmeyin. Şânı yüce Allah’a karşı
yeminle hücûma kalkmış olmayın. Yalancıları da yemine zorlamayın ki onların
günahlarına ortak olmayın. Meliklerinize itaat edin, büyüklerinize hürmet
gösterin, ağızlarınızı Allah’a hamd ve senâ ile doldurun. Însanlara bol nîmet
verilmesinden dolayı hased etmeyin. Çünkü onlar da nîmetten uzun süre
faydalanacak değillerdir. Kâfi miktarda olandan fazlasına göz dikeni hiçbir şey
zengin edemez.” (en-Neccâr, age, 43)
[33] Muhammed Bâkır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrût,
Müessesetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983, II, 60; Meclisî Kûfe’de bulunan bir kitaptan
bahseder. “Bu kitapta Îdrîs peygamberin sözleri (Sünen-i Îdrîs) yazılı
olduğunu, Süryânice’den Arapça’ya çevrildiğini” belirtir. Oradan aktarılan
sözlerden bâzıları şöyledir: “Biliniz ve uyanık olunuz ki Allah’a karşı takvâ
sâhibi olmak en büyük hikmet, en yüce nîmet, hayra dâvet eden sebep, hayır,
anlayış ve akıl kapılarını açan haslettir. Çünkü Allah kullarını sevdiği zaman
onlara akıl verir. Enbiyâ ve evliyâsını rûhu’l-kuds ile seçkin kılar. Böylece
dalâletten uzak durmaları ve doğru yola uymaları için onlara dinin sırlarını ve
hikmetin hakikatlerini gösterir. Sonunda Allah’ın, fikirlerin ihâta ettiğinden
veya gözlerin idrâk ettiğinden ya da vehimlerin elde ettiklerinden ve hallerin
tahdîdinden daha büyük olduğu fikri onlara hâkim olur. Çünkü o her şeyi
kuşatmıştır. Dilediği gibi idâre edendir. Fiillerinden dolayı sorumlu
tutulamaz. Onun maksatları idrâk edilemez....... ”
(...) “Allah’a vaktinizin çoğunda yardım isteyerek, himâyesine sığınarak duâ
ediniz. Çünkü o sizin dînin yücelmesi için çalıştığınızı ve yardım ettiğinizi
bilirse, duânıza icâbet eder ve ihtiyaçlarınızı giderir, emelinize ulaştırır,
bitmeyen hazînelerinden ihsanlarını yağdırır...” (Geniş bilgi için bkz., Muhammed
Bâkır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrût, Müessetü’l-Vefâ, 2.
basım, 1983, XI, 271)
[34] es-Sa’lebî, age, 43.; îbnü'I-Esîr, age,
50; Ayrıca bkz., A. J. Wensinck, “îdrîs” İslam Ansiklopedisi, (İA),
Ankara, 1988, V-II, 934
[35] Muhammed b. Sa'd b. Meni' Ebû Abdullah el-Basrî ez-Zührî (îbn
Sa’d) et-Tabâkatü’l- Kübrâ, Beyrût, Dâru’s-Sâdır,
ts. c. I, s.40
[36] en-Neccâr, age, 39
[37] Gregory Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Târihi, trc. Ömer
Rıza Doğrul, Ankara, Türk Tarih Kurumu yay., 1945. c.I, s. 71-72 (Süryânice’den
îngilizce’ye çeviren Ernest A. Wallis Budge); Ayrıca benzer bilgiler için bkz.,
Muhyiddîn Mehmed Nişancızâde, Mir’ât-ı Kâinât, îstanbul, Bulak
Matbaası, 1262, s.116; Kıftî, age, 10
[38] Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târihu’l-Ümem
ve’l-Mülûk, Beyrût, Dâru’l- Kütübi’l-îlmiyye, 1407/1987, c. I, s. 107
[39] Ahmed b. îshak b. Câfer el-Yâkubi, Târihü'l-Yâkübi,
Beyrût, Dâru’s-Sadr, 1992, c.I, s.11
[40] Hüseyin Levâsânî, Tevârîhu’l-Enbiyâ, Beyrût,
Müessesetü'l-Vefâ, 1984, s. 22
[41] Meryem,19/56-57
[42] Enbiyâ, 21/85-86
[43] “Kendilerine Rahmân’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye
kapanırlar. ” Meryem, 58
[44] “Hidâyete eriştirdiğimiz ve seçtiklerimizdendirler.”
Meryem, 58
[45] “Biz onu yüce bir mekâna ref’ ettik.” Meryem, 57
[46] “Hepsini sâlihler kıldık.” Enbiyâ, 72; 86
[47] “İsmâil ve İdrîs ve Zülkifl'i de zikret. Hepsi de
sabredenlerden idiler.” Enbiyâ, 85
[48] “Ve kitapta İdris'i de zikret. Şüpheyok ki o, bir sıddîk, bir
nebî idi.”Meryem, 56
[49] Bkz. Muhammed Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-temyîz fî
Letâifi'l-Kitâbi'l-Azîz, thk. Ali en- Neccâr, Beyrût,
el-Mektebetü'l-Îlmiyye, ts., c. V, s. 51
[50] Ebû Abdillâh Muhammed el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîhi’l-Muhtasar,,
thk. Mustafa Dîb, Beyrût, Dâru Îbn Kesîr, 3. bs., 1987, c. III, s.1173,
nr.3035; et-Tirmîzî, Muhammed b. Îsâ el-Câmiu’s- Sahîh Sünenü’t-Tirmîzî,
thk. Ahmed Muhammed Şâkir vd., Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., c.I,
s.145, nr. 162
[51] Muhammed b. Hibbân, Sahîh-i İbn Hibbân,
Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993, c.II, s.76, nr. 361; Ahmed b. Ali
b. Hacer Ebu’l-Fadl el-Askalânî eş-Şâfiî, Fethu’l-Bârî, Beyrût,
Dâru’l- Mârife, 1379/1960, c.VI, s. 375
[52] “Sözlükte ‘kumlu arâzi’ anlamına gelen ‘reml’ kelimesi terim
olarak “kaybolan bir şeyin yerini bulmak, merak edilen bir işin sonucunu
öğrenmek amacıyla kum üzerine çizilen çizgilerle fal bakmak demektir.” (Îlyâs
Çelebi, “Remil” DİA, Îstanbul, 2007, c. XXXIV,
s.555) “...Eski kaynaklarda “remil”in Îdrîs peygamberden kaldığı, Danyâl
peygamberin de “remil”i kullandığı bilinmektedir. Eskiden bir ilim olarak kabul
edilen “remil”le ilgili birçok risâleler yazılmış ve basılmıştır...” (Ana
Britanica, “Remil” , Îstanbul, Ana Yayıncılık, 1990, c. XVIII, s. 345-346)
Okült ilimlerden olan ve “kum falı”da
denen remilde, “Her ne kadar bu işlemde asıl
îtibâriyle kum tanecikleri kullanılmışsa da, sonraları kendileriyle gelecek
olaylar hakkında kehânette bulunulan kareler ve noktalar kullanıldı...” (S. H.
Nasr, İslam ve İlim, trc. Îlhan Kutluer, Îstanbul, Însan
yay., 1989, s.207)
[53] Îbrânîler, 11: 5-6
[54]Emil G. Hirsch, Solomon Schetchter “Enoch”, Jewish Encyclopdia,(JE)
http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=383&letter=E&search=Enoch
(02.03.2008)
[55] Encyclopedia Judaica, “Enoch” , ed. Cecil Ruth,
Jerusalem, Keter Publishing House, ts., VI, 793
[56] E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.
[57] Geniş bilgi için bkz., Şinasi Gündüz vd., Dinlerde Yükseliş
Motifleri, Ankara, Vadi yay. 1996, s. 41-69
[58] Encyclopedia Judaica, agm, VI, 793; İbrânî kültüründe
Enoh ile ilgili bkz. Kılıç, agt. 25-30
[59] Ö. Faruk Harman, agm., XXI, 479
[60] Andrei A. Orlov, “Metatron” ile ilgili makalesinde Metatron
sembolizmi hakkında farklı görüşlerden bahsederek Metatron kelimesinin
etimolojik mânâlarını üzerinde durur. Geniş bilgi için bkz. Andrei A. Orlov,
“The Etymology of the Name “Metatron”, http://www.marquette.edu/maqom/metatronname.html/14/06/2009
[61] Rene Guenon, Âlemin Hükümdarı, trc. İsmail Taşpınar,
İstanbul, İnsan yay., 2004, s.26
[62] Bkz. Book of Enoch, http://www.ancienttexts.org/library/ethiopian/enoch/index.html;
http://reluctant-messenger.com/writings.htm, http://www.hermetics.org/pdf/enoch.pdf,
10.05.2009
[63] Bu kitaplar hakkında geniş bilgi için bkz., Encyclopedia
Judaica, agm., VI, 795-799; M. Erol Kılıç agt.,
s. 30-32; Ö Faruk Harman, agm. XXI, 479; E. G. Hirsch, S. Schechter, agm.
JE.
[64] Steven D. Fraade, “Enoch” , Encyclopedia of Religion,
(ER) edt. Lindsay Jonesvol, Thomson Gale, 2005, c. IV, s. 2083
[65] Meryem, 19/56-57
[66] Buhârî, Sahîh, III, 1410, nr. 3674, Îbn Hanbel, Müsned,
IV, 208, nr. 17869
[67] Bkz. Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî,
Câmiü’l-beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin
et-Türkî, Riyâd, Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003; XV, s. 562565; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb
Dârü’l-Kütübi’l-Îlmiyye, Beyrût, 1990, c. XXI-XXII, s. 199; Ebû Abdillâh
Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Câmi'
li-ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî.
Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2006, XIII, 467
[68] “..Ekser-i zamânda âsumâna çıkıp acâib-i âlem-i melekûtu ve
garâib-i ahvâl-i ceberûtu ol nebiyy-i safî sâhib-i mücâhede, müşâhede
ederdi...” Nişancızâde, age, 118
[69] Et-Taberî, Târih-i Taberî Tercemesi, trc. Mustafa
Can, Konya, 1980, c. I, s. 96
[70] Îbn Kelbî “Allah onu yükseltmeden önce 165 yıl yaşadı” der. Bkz.
Ebû Câfer Muhammed b. Habîb, El-Muhabber, Haydarâbad,
Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1361/1942, s. 3
[71] Nişancızâde, age, 118; Ayrıca bkz. Nev’î, Netâyicu’l-Funûn,
(haz. Ömer Tolgay), Însan yay. Îstanbul, 1995, s. 128
[72] Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, Beyrût, Dâru
Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts. c. XVI, s. 106 Yedinci semâya yükselişi rivâyeti
ile ilgili ayrca bkz. İsmail Yiğit, Peygamberler Târihi,
Îstanbul, Kayıhan yay., 2004, s. 104; Abdullah Aydemir, İslâmîKaynaklara
Göre Peygamberler, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı (TDV.)
yay., 1992, s. 43
[73] Tefsirlerde bu konuda birkaç rivâyete raslanır. Bunlardan biri
şöyledir: “Îbn Abbas, Ka'b ve başkalarının dediklerine göre semâya yükseliliş
sebebi şudur; Bir gün bir ihtiyâcını görmek üzere Güneş’in sıcağından rahatsız
oldu. Rabbim dedi: Ben bir gün bu şekilde yürüdüm, peki onu tek bir günde
beşyüz yıllık taşıyanın hâli ne olabilir? Allah'ım, Güneş’in onun üzerindeki
ağırlığını kısmen hafiflet. O bununla Güneş’in yörüngesi ile görevli meleği
kastetmişti. Îdris (as) demişti ki: Allah'ım, sen onun üzerindeki ağırlığından
kısmen de olsa hafiflet, onun sıcağından bir bölümünü kaldır. Melek sabah olunca
daha önce görmediği şekilde güneşin hafiflemiş olduğunu ve gölgelendiğini
gördü. Rabbim dedi; Beni Güneş’i taşımak için yarattın, hakkımda hüküm verdiğin
şeyin mâhiyeti nedir? Yüce Allah şöyle buyurdu: Îdris kulum benden senin
üzerindeki Güneş yükünü ve sıcaklığını hafifletmemi diledi. Ben de onun
dilediğini kabul ettim. Melek: Rabbim dedi; Beni onunla bir araya getir ve
benimle onun arasında bir dostluk peydâ et. Yüce Allah ona izin verdi ve o da
Îdris'in yanına vardı. Îdris (as) Allah'a duâ ediyordu. Dedi ki: Bana haber
verildiğine göre sen meleklerin en değerlileri ölüm meleğinin yanında da sözü
geçen birisisin. Benim ecelimi geciktirsin diye bana nezdinde şefâatte bulun
ki, şükrümü ve ibâdetimi daha da arttırayım. Melek dedi ki: Eceli geldiği vakit
Allah hiçbir nefsi ertelemez. Meleğe şu cevâbı verdi: Ben bunun böyle olduğunu
biliyorum, fakat böylesi nefsime daha hoş gelir. Evet, dedi. Sonra kanadı
üzerinde onu semâya kadar çıkardı ve Güneş’in doğuş yerinde onu bıraktı. Daha
sonra ölüm meleğine dedi ki: Benim âdemoğullarından bir arkadaşım var. Ecelini
geciktiresin, diye nezdinde şefâatçi olmamı istedi. (Ölüm Meleği) dedi ki: Bu
benim yapabileceğim bir şey değildir. Fakat onun öğrenmesini de istiyor isen
ona ne zaman öleceğini söyleyebilirsin. Melek: Peki, dedi. Sonra (ölüm meleği)
kayıtlarına baktı ve şöyle dedi: Sen bana öyle bir insan hakkında soru
soruyorsun ki, ben onun ebediyyen öleceğini görmüyorum. Öbür melek: Bu nasıl
olur deyince, ölüm meleği söyle dedi: Ben onun ancak Güneş’in doğuş yerinde
öleceğini görüyorum. Melek: Senin yanına geldiğimde ben onu orada bırakıp
geldim, dedi. (Ölüm Meleği) dedi ki: Git, zannederim sen onu ölmüş göreceksin,
Allah'a yemin ederim, Îdris'in ecelinden geriye hiçbir şey kalmamıştır. Melek
döndüğünde onu ölmüş, buldu.” Kurtubi, age, trc. M. Beşir
Eryarsoy, Îstanbul, Buruc yay., 2000; XI, 219-220, Ayrıca bkz. Muhammed b. Ebi
Şeybe el-Kûfî, Musanneffi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Mektebetü’r-Raşed,
Riyâd, 1409/1989, c.VI, s.341;, Sa’lebî, age, 49
[74] Hz. Îdrîs’in, 65 yaşında evlendiği ve 300 yıl daha yaşadığı sonra
ref” edildiği bildirilir. Bkz. Ibnü'I-Esîr, age, 53
[75] Bkz. Hüseyin Levâsânî, age, s. 23
[76] Taberî, Târih, c.I, s.96
[77] Îbn Sa'd, age, I, 40, Sa’lebî, age,
50
[78] et-Taberî, Târih, c. I, s. 96
[79] Tahsin Yazıcı, “Ebû Saîd Ebû’l-Hayr” , DİA,
Îstanbul, 1994 c. X, s. 220; Ayrıca bkz.. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Büldân,
“Mîhene” , Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts. c.V, s. 247;
[80] Meryem, 57
[81] Bkz. Muhammed b. Münevver b. Ebû Sa’îd, Esrârü’t-Tevhîd fî
Makamâti’ş-Şeyh Ebî Sa’îd, (Farça’dan trc.)
Îs’âd Abdulhâdî Kındîl, Kahire, Dâru’l-Mısriyye, 1966, s. 45-46;
[82] Osman Çetin, “Horasan” , DİA, c.
XVIII, s. 234, Îstanbul, 1998
[83] Meclisî, Bihârü’l-Envâr, Beyrût, Müessesetü'l-Vefa,
2. baskı, 1983, XI, s. 280 Aynı yerde şu bilgiye rastlamaktayız: “Sâdık
(as)’dan şöyle rivâyet edilir: “Kûfe’ye geldiğin zaman Sehle Mescidi’ni ziyâret
et. Orada namaz kıl, dînî ve dünyevî hâcetlerin için duâ et. Çünkü Sehle
Mescidi Îdrîs (as)’ın (elbise) diktiği ve namaz kıldığı eviydi. Kim burada arzu
ettiği şekilde Allah’a duâ ederse, Allah onun ihtiyâcını görür. Onu kıyâmet
gününde Îdrîs (as)’ın derecesi olan yüce bir mekâna ref eder...”
[84] Câsim Avcı, “Kûfe” DİA, Ankara, 2002,
c. XXVI, s. 3 3 9
[85] Ebû Mansûr ed-Deylemî, el-Firdevs bi-Me’sûri’l-Hitâb, Beyrût,
Dâru'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1986, c. 1, s.224-225
[86] Taberî, Tefsîr, XV, 563
[87] Sa’lebî, age, 50; er-Râzi, age, XV,
372
[88] Ebü'l-Haccac el-Mekki Mücâhid, Tefsîrü'l-Mücâhid, thk.
Abdurrahman Sûretî, Beyrût, el- Menşûrâtü'l-Îlmiyye, ts. c.I, s.387; Îbn
Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm, Dâru’l-Mârife, Beyrût, 1988,
III, 133
[89] Îbn Kesir, age, III, 171; Kurtubî, age,
XIII, 469
[90] el-Âlûsî, age, XVI, 106
[91] Bkz., Kıftî, age, 11-12; es-Seyyid Ni’metullah,
el-Cezâirî, Kasasu’l-Enbiyâ, Dârü'l-Belâga, 1997, s. 81; Hüseyin
Levâsânî, age, 21; en-Neccâr, age, 42, Meclisî, Bihâru’l-Envâr,
Kısas-ı Îdrîs Bâbı, XI, 271; Nişancazâde, age, 117; Köksal, age,
79; Kılıç, agt. 47
[92] E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.
[93]Encyclopedia Judaica, “Enoch” , ed. Cecil Ruth,
Jerusalem, Keter Publishing House, VI, 793
[94] Seyyid Hüseyin Nasr, “Gelenek” ile ilgili açıklamalarında bu
kavrama genişçe yer verir. Bkz. S. H. Nasr, Bilgi ve Kutsal, trc.
Yusuf Yazar, Îstanbul, Însan yay., 1999, s. 79-85; Bu kavram “Batı geleneğinde
sophia perennis, Hindular’ın “Sanatâna Dharma” Müslümanların
“el-Hikmetü’l-Hâlide” (ya da Farslar’ın “Câvidân-ı Hıred”) dediklerinden başka
bir şey değildir. “Sanatâna dharma” ve “sophia perennis” bir anlamda “Kadîm
Gelenek”le ve dolayısıyla insan varlığının Asl’ıyla ilişkilidir.” Nasr, age,
79-80; “Îslâm entelektüel geleneği tasavvufî ya da irfânî tezâhürüyle de,
felsefî ve teosofik tezâhürüyle de Hz. Âdem’den bu yana önceki peygamberlerin
öğretilerinde bulunan gerçeğin bir tek kaynağı olan Hak Dîn’i (ed-Dînü’l-Hak)
görmüş ve “filozofların babası” (Ebu’l-Hükemâ) olarak Hermes’i Îdrîs peygamber
ile özdeşleştirmiştir.” Nasr, age, 84; Konu ile ilgili geniş
bilgi için bkz., A.mlf., Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı,
trc. Şehabettin Yalçın, Îstanbul, Însan yay. 1992, s. 75-95 Ayrıca bkz. F.
Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, trc. Şehabettin Yalçın, Îstanbul,
Însan yay., 1997, s.7; Hüseyin Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler,
Îstanbul, Însan yay., 2003, s. 34-37
[95] “el-Hikmetü’l-Hâlide” hakkında geniş bilgi için bkz., Îlhan
Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, 27-60,
Îstanbul, Îz yay. 1996; A.mlf., “Hikmet” , Türkiye Diyânet Vakfı Îslam
Ansiklopedisi (DİA), XVII, Îstanbul, 1998,
s.503-506; Îbn Miskeveyh, “Câvidân-ı hıred” adını verdiği ve Abdurrahmân
Bedevî’nin el-Hikmetü’l-Hâlide adıyla neşrettiği bir eser ortaya
koymuştur. “Kendisi bu eseri yazmasındaki maksadının insanlığın ortak kültür ve
mîrâsı durumundaki hikemiyâtın her zaman ve her yerde aynı olup milletlerin
aynı aklî gerçekleri paylaştıkları için esere bu ismi verdiğini söyler.” Geniş
bilgi için bkz., Mustafa Çağrıcı “Câvidân-ı Hıred” , DİA,
VII, Îstanbul, 1993, s. 176-177
[96] Bkz., E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.
[97] Bkz. Reyyi Şehrî, age, c.IX, s.369, Abdülvehhâb
en-Neccâr, Kasasü’l-Enbiyâ, Kahire, Dârü't-Türas, ts., s. 40-41
[98] Ebu't-Tayyib Muhammed el-Kannevcî, Avnü'l-bâri li-halli
edilleti'l-Buhârî, Haleb, Dârü'r- Reşid, 1984, I, 165
[99] îbn Hibbân, Sahîh, II, 76, nr. 361; îbn Hacer, Fethu’l-Bârî,
VI, 375; el-Münâvî, age., c.III, s.97
[100] Remil’in îdrîs peygamberin bir mûcizesi olup bununla kastedilen
mahal (konum)a uygun yorum yapmak olduğu yoksa mûcize ile hüner (sanat)
arasında bir fark kalmayacağı söylenir. (Bkz. el- Kannevcî, age.,
c. II, s. 304; Hacı Halîfe, age., I, 912)
Şârihler hadîsteki tecvizin, olması düşünülemeyen bir
şeye bağlandığını belirtirler. Ancak kişi çizgisinin uygun düştüğü
bilinemeyeceği için bu tecvîzin aslında yasak anlamı taşıdığını belirtirler.
Ayrıca remil’in îdrîs peygambere mübah kılınmış olsa bile, bizim şerîatımızda
neshedilerek yasaklandığını da ifâde ederler. (Bkz. Muhammed b. Ali eş-Şevkanî,
Fethü’l-Kadîr, Beyrût, Dâru'l-Fikr, 1983, V, 21; A.mlf., Neylü’l-Evtâr,
Kahire, îdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts., VII, 207; el-Azîmâbâdî,
age., III, 142; Ahmed Şirbînî, Muğni’l-muhtâc,
Beyrût, Dâru'l-Mârife, 1997, IV, 118; Abdurrahmân b. Ebû Bekr
Ebu’l-Fadl es-Süyûtî, Şerhu’s-süyûtî li Süneni’n-Nesâî, thk.
Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü Matbaati’l-îslâmî, 2. basım,
1986 c. III, s. 16)
[101] Reyyi Şehrî, age, IX, 369
[102] îbnü’l-Esîr, age, I, 50, Kıftî, age,
13; Reyyi Şehrî, age, IX, 369
[103] Et-Taberî, Târih, c.I, s.95 v.d., “Her iğne
saplayışında “Sübhânellah” derdi.” îbn Kesîr, Tefsîr, III, 171
[104] îbn Cülcül, age., 5
[105] Kıftî, age, 9; Sâbûnî, age, 536
[106] Kıftî, age, 14; Kazancı, age, I, 81
[107] Kıftî, age, 11
[108] Fahreddîn Râzî, age, II, 265; Reyyi Şehrî, age,
IX, 369
[109] Nişancızâde, age, 117 (sâdeleştirilerek
alınmıştır.)
[110] Fîrûzâbâdî, age, I, 1509
[111] Bkz. Kıftî, age, 14; Nişancızâde, age,
117
[112] M. Erol Kılıç, “Hermes” , DİA, XVII,
228
[113] Rene Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler,
trc.Lutfi Fevzi Topaçoğlu, Îstanbul, Însan yay., 1997, s. 97
[114] Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz., M. Erol Kılıç, agt.
(ylt.), s. 2-50, A. mlf., “Hermes” , DİA, XVII
îstanbul, 1998; A. mlf., “Ebu’l-Hükemâ Hikmetin Atası Hermetik
Felsefenin îslâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi,
yıl:3, sayı:5, îstanbul, 1998/2; Ö. Faruk Harman, “îdrîs” DİA,
XXI, îstanbul, 2000
[115] Cevâlikî, age, s. 103
[116] Ö. Faruk Harman, “îlyâs” , DİA, XXII,
160, îstanbul, 2000
[117] Bkz. Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, XVI, 29-33;
XVII, 1-24; XVIII, 10-46; XIX, 8; II. Krallar, II, 1-17; Yuhanna, I, 19-26;
Markos, VI, 14-15; Matta, XVII, 10-13
[118] 2. Krallar II: 11
[119] Markos, 9: 12
[120] Bkz. Yuhanna, 1: 19-26
[121] Harman, agm, XXII, 161
[122] Bkz. Ö. Faruk Harman, agm., XXI, 479
[123] "Zekeriyâ, Yahyâ, Îsâ ve İlyâs da sâlih kişilerdendi. (En’am,
VI, 85) "İlyâs da resullerdendi. Kavmine şöyle demişti: 'Siz Allah'ın
azâbından korunmaz mısınız? Ba'l'e yalvarıp yaratıcıların en güzelini,
sizin ve atalarınızın Rabbi olan Allah'ı bırakıyor musunuz ' O'nu yalanladılar,
bundan dolayı onlar cehenneme getirileceklerdir. Yalnız Allah'ın hâlis kulları
hâriç. Biz, sonra gelenler arasında ona (İlyâs'a) da bir ün bıraktık. İlyâs'a
selâm olsun! Şüphesiz biz iyileri, işte böyle mükâfatlandırırız. Çünkü O
(İlyâs), bizim mü’min kullarımızdandı. ” (Saffât, 123-132)
[124] Saffat, 123
[125] Bkz. Buhârî, age, III, 1216; Îbn Hacer, Fethu’l-Bârî,
VI, 375
[126] el-Aynî, Umdetü’l-Karî, XV, 222; Konu
ile ilgili ayrıca bkz., Kâmil Mîras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i
Sarîh Tercemesi, Ankara, Diyanet Îşleri Başkanlığı yay., 1983, c. IX,
s. 88-89
[127] "Îlyâsîn" kelimesi hakkında yorumlar için bkz.,
Kurtubî, age, XVIII, 84; Neccâr, age, 38;
Harman, agm,
XXII, 160
[128] Bkz., Aynî, Umdetü’l-Karî, XV, 224,
Îbn Kesir, el-Bidâye, c. I, s.399; Îbn Hacer, Fethu’l- Bârî,
VI, 373
[129] Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, XXIII, 142
[130] el-Münâvî, Feyzü'l-Kadîr, III, 504, nr. 4132,
Münâvî hadîsteki ifâdeyi “meşhûr olan “îlyâs” olmadığını îlyâs isminin Hızır’ın
künyesi olduğu” şeklinde yorumlar. Ona göre “Mütekaddimînden bâzıları bu haberi
esas alarak Hızır’ın isminin îlyâs olduğunu söylemişlerdir.” Münâvî burada
Hızır’ın birçok ismini sıralar. Bunlar içerisinde “îdrîs” denmesi de dikkat
çekicidir. “Meşhur olan ise isminin “Belyâ” olmasıdır ki ona “îlyâ”
denilmiştir. “Hızırlar” da denilir.” Geniş bilgi için bkz. agy.
[131] îbn Kesîr, Bidâye, I, 326
[132] Geniş bilgi için bkz., Ahmet Yaşar Ocak, İslam Türk İnançlarında
Hızır Yahut Hızır-İlyâs Kültü Ankara, Türk Kültürünü Araştırma
Enst. , 1985, s. 61
[133] Bkz. Ocak, age, 80-81
[134] Bkz., Leo Schaya, “The Eliatic Function”, SCR.
(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx
ID=129) (02. 05.2008)
Mehdî, Hızır ilişkisi için bkz. Süleyman Uludağ,
“Hızır” , DİA, XVII, 410, îstanbul, 1998) İbn
Abbas’tan rivayetle Hızır’a, Deccal’i yalanlaması için mühlet verildiği
belirtilir. (îbn Hacer, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe,
thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrût, Dâru’l-Ceyl, 1412, c. II, s. 291)
Deccal’in
Medine’ye giremeyeceği ancak yakınlarına bir yere
gelince insanların en hayırlısı olan -veya en hayırlılarından- bir kimse onun
karşısına çıkacağı haber verilir. Bu kişinin Hızır (as) olduğu söylenmiştir.
(Geniş bilgi için bkz. Müslim, age, IV, 2256, nr.2938 )
[135] M. E. Kılıç, “Ebu’l-Hükemâ Hikmetin Atası Hermetik
Felsefenin Îslâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi,
yıl:3, sayı:5, Îstanbul, 1998/2, s. 6
[136] Konu ile ilgili rivâyetler için bkz. Îbn Kesîr, Bidâye,
I, 333-337
[137] “Dünyâda hiç kimseye ebedîlik verilmediğini bildiren âyete”
(Enbiya, 21/34) ve Hz. Peygamber’in “o anda hayatta olanlardan 100 yıl sonra
kimsenin kalmayacağını” ifâde eden hadîsine (Buhârî, Îlim, 41) istinâden
onların hayatta olamayacağını belirtenler olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Îbn
Kesîr, Bidâye, I, 336; Ocak, age, 67-72 ve 76-77;
Harman, agm, XXII, 162, Îlyâs Çelebi, “Hızır” mad, DİA,
Îstanbul, 1998, XVII, 406-408
[138] Geniş bilgi için bkz. Bedîuzzaman Saîd Nursî, Mektûbât,
I. Mektûb, Îstanbul, Şahdamar yay, 2007
[139] Hermes’in kimliği konusunda geniş bilgi için bkz. Mahmud Erol
Kılıç, agt. (ylt.) s. 1-50; Sibel Özbudun, Hermes’ten İdrîs’e
Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya yay.
Ankara, 2004
[140] Lisânü’l-Arab, VI, 248
[141] Bkz. Necccâr, age, 40; Ayrıca bkz. Îbnü'n-Nedîm, el-Fihrist,
417, thk. Rıza Teceddüd, Tahran, 1971
[142] Kılıç., agm, DİA, XVII,
229
[143] M. Ali Aynî, Tasavvuf Târihi, sdl. Hüseyin Rahmi
Yananlı, Îstanbul, Kitabevi yay., 1992 s. 49-50; Ayrıca bkz. Edovard Schure, Büyük
İnisiyeler, trc. Yavuz Keskin Îstanbul, Ruh ve Madde
yay., 2005, s. 144
[144] Îlk hermes Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen “Hermesü’l-Herâmise”,
ikincisi, tûfandan sonra Bâbil’de yaşayan, üçüncüsü ise, Mısır’ın Münif
şehrinde doğan Hermes’tir. Üç Hermes hakkında geniş bilgi bkz. Îbn Cülcül, age,
5-10; Şehrazurî, Nüzhetü’l-Ervâh, thk. Abdülkerim Ebû Şüveyrib,
Trablus, Cem'iyyetü'd-Dâ'veti'l-Îslâmî, 1988, s. 60-63; Îbnu’l Kıftî, age,
I, 11-19; en-Neccâr, age, 43; el-Hamevî, age, V,
402; M. Erol Kılıç, agt., (ylt.) 2-36; Amlf. agm, DİA,
XVII, 228-229
[145] Neccâr, age, 40; Îbn Kesîr, Bidâye,
I, 99
[146] Hacı Halîfe, Beyrût, Dâru’l-Îhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts., I, 25;
Ayrıca bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi,
(haz. Îsmâil Güleç), Îstanbul, Însan y.y., 2004, s. 1095
[147] Konu ile ilgili bkz. Yâkut el-Hamevî, age., V, 402,
Îbn Cülcül, age, 5-10; Ebû Ubeyd el- Bekrî, Mu’cem
Meste’cem min Esmai'l-bilâd ve'l-mevâzî, thk. Mustafa Saka, Beyrût,
Âlemü'l-Kütüb, ts., c. I, s. 345
[148] M. Ali Aynî, age, 50; Ayrıca bkz. Edovard Schure, age,
144; Gregory Abû’l-Farac, age, 71; Sibel Özbudun, age.,
s. 128-135
[149] Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, trc. Mehmet
Temelli, Verka y.y. Îstanbul, 1999 s. 208
[150] Edovard Schure, age, 144
[151] Nişancızâde, age, 117
[152]Câfer Îbn Tâvûs, Ferecü'l-Mehmûm fî Târîhi Ulemâi'n-Nücûm,
Kum, Dârü'z-Zehâir, 1368/1949 c.I, s.151
[153] el-Kannevcî, age, I, 164; Hacı Halîfe, age,
I, 25
[154] Rene Guenon, Hermes , SCR., Vol. 1,
No.2 World Wisdom, Inc., (http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=16)
(08.09.2008); Konu ile ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. Âbid el-Câbirî, Arap
Aklının Oluşumu, trc. Îbrâhim Akbaba, Îstanbul, Îz yay.
1997, s. 242-245
[155] Kılıç, agm., DİA, XVII, 229,
Îstanbul, 1998; Konu ile ilgili ayrıca bkz. Îbn Hazm, el-Fasl fi'l-milel
ve'l-ehvâ ve'n-nihal, Kahire, Mektebetü’l-Hancî, ts., c. I, s. 37;
Abdülkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem
Rûhi Fığlalı, Îstanbul, Kalem yay. 1979, s. 228; Ana Britannica,
“Hermetizm” , Îstanbul, Ana Yayıncılık, 2004 c. X, s. 614
[156] René Guénon, Geleneksel Formlar, 97
[157] Titus Burckhardt, Astroloji ve Simya, 24
[158] Hermetik Külliyat ve târihi seyri ile ilgili geniş bilgi için
bkz. Kılıç, agt., (ylt.) 51-143; A.mlf. “Hermes” , DİA,
229-333, Ayrıca bkz., S. Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet,
trc. Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal, Îstanbul, Însan yay. 1991, s. 30
[159] “...Gelenek, gerçekleri insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış
ilâhî kaynağın hakîkat ve ilkelerini; ve gerçekte, farklı diyarlardaki
sonuçları ve (hukuk, toplumsal yapı, sanat, sembolizm, bilimler ve kazanılması
için gerekli araçlarla birlikte Yüce Bilgi’yi ihtivâ eden) uygulamaları ile
birlikte nebîler, resûller, avatarlar, Logos (Kelâm) ve diğer nakilci vâsıtalar
olarak tasavvur edilmiş olan birçok figür vâsıtasıyla tüm kozmik sektörü ifâde
ediyor. Daha evrensel anlamıyla Gelenek’in insanı “öte”ye bağlayan ilkeleri ve
dolayısıyla dîni kapsadığı düşünülebilir.” S. H. Nasr, Bilgi ve Kutsal,
trc. Yusuf Yazar, Îstanbul, Îz y.y. 1. basım, 1999, s. 78; Geniş bilgi için
bkz. age, 75-102
[160] Geniş bilgi için bkz., Rene Guenon, Geleneksel Formlar,
90
[161] Hermes motifinin farklı kültürlerde gelenek olarak devam etmesi
ve Hermes’ten Îdrîs’e uzanan süreç ile ilgili bkz. Sibel Özbudun, age,
13-29
[162] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ
bir diğer adıyla Kitâbu’l-Mi’râc, thk. ve şerh, Suâd
el-Hakîm, Beyrût, 1988; Kitâbü’l-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ,
144-145, (Resâil)
[163] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348-349
Harekâti’l-Eflâk adıyla, (et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye
fî Esrâri’t-Tahârâti ve’s-Salavâti ve’l-Eyyâmi’l- Asliyye) thk. ve şerh. Nevâf
el-Cerrâh, Beyrût, ts..
[165] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678
[166] “el-Ümme” kelimesinin anlamlarından biri de cemâat, topluluk
demektir. Geniş bilgi için bkz., Îbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII,
22, Beyrût, Dâru’s-Sâdır, ts.; Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir er-Râzî, age,
s. 20, 688
[167] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 652
[168] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 86
[169] Îbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, VI, 6; Ayrıca bkz. Ali
b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, et- Ta’rifât, thk. Îbrâhim Ebyâr,
Te’sîs Beyrût, Dâru’l-Kitâb el-Arabî, 1405/1985, s. 71
[170] Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Îstanbul,
Dağarcık Yayınları, 1995, s. 14
[171] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 446
[172] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 155; II, 378 (thk.)
[173] Titus Burckhardt’ın ortaçağ simyâcıları tarafından vahiy olarak
kabul edilen Zümrüt Tablet’teki bilgiler hakkında değerlendirmeleri için bkz.,
Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, s. 203208
[174] Titus Burckhardt, age, s. 204
[175] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 25-26
[176] “Ve kitapta İdris'i de zikret. Şüpheyok ki o sıddîk bir nebî
idi.”Meryem, 56
[177] Îbnü’l-Arabî’ye göre “sıdk; dinde şiddet ve salâbet, bütün
hallerde Allah için gayretli olmak” anlamına gelmekte olup, “sıdk sâhibi bunu
fiilinde himmet ile tahakkuk ettirir. Bu durum îmânın kuvvetidir...”
(Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 222) Îbnü’l-Arabî târifte geçen
“şiddet” kelimesi üzerinde durur. Bu arada “salâbet” (tâvizsiz) kelimesinin
“şiddet” ile bir bakıma aynı anlamda olduğundan (Bkz. Îbn Manzûr, age,
III, 232) onun üzerinde durmaya gerek yoktur. “Şiddet” kelimesinin iyi
anlaşılması onun karşılığı olan “sıdk”ın da iyi anlaşılması demektir.
Îbnü’l-Arabî burada “şiddet”in ilk akla gelen mânâsı ile ilgilenmez. Onun için
önemli olan muhabbetteki şiddet olup, bu da sevginin en üst derecesi demektir.
Kur’ânda “şiddet” kelimesi bu mânâda da kullanıldığı görülür. Âyetin başında
müşriklerin tanrılarını Allah’ı sever gibi sevdiklerinden bahsedilerek şöyle
buyrulur: “...Îmân edenler ise Allah’ı daha şiddetli bir şekilde
severler...”( Bakara, 165) Buna göre Îbnü’l-Arabî’nin âyeti îzâhı
şöyledir: “Îmân edenler müşriklerin şirk koştukları şeylere olan sevgilerinden
daha sâdık bir şekilde Allah’ı severler” (Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 222) Îbnü’l-Arabî’nin açıklamasından hareketle sıdkın târifi olan dinde
şiddeti “Allah sevgisinde en üst mertebede” olmaktır, şeklinde anlamak
mümkündür.
[178] Îbnü’l-Arabî, age, II, 92
[179] Bkz., Îbnü’l-Arabî, age, II, 113
[180] Bkz., Abdülkadir Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib alâ
Terîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l-Merâtib, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004, s. 130
[181] Bkz., Îbnü’l-Arabî, age, II, 25
[182] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 223
[183] Îdrîs peygamberin “Allah her söyleyenin söylediği (kavl)
indindedir” ifâdesi Hz. Peygamber’in bir hadîsinde “Allah her söyleyenin
lisânı indindedir” şeklindedir.(Ebû Bekir Ahmed b. el- Hüseyin el-Beyhakî, Şuabu’l-Îmân,
thk. Muhammed Saîd Besyûnî, Beyrût, 1410/1990, IV, 265, nr.5033) Îbnü’l-Arabî,
“söyleyen (kail) kelimesinin nekre gelmesine dikkat çekerek Allah’ın konuşan
her lisân sâhibinin indinde olduğunu” söyler. Ancak Allah ’ın indinde olan
ise bâkîdir............... (
Nahl, 96)” Îbnü’l-Arabî “Allah kulunun sözü indindedir” ifâdesinin iyi
anlaşılması gerektiği üzerinde durarak “Allah’ın kulunun indinde olmadığı
sâdece kulunun sözü indinde olduğunu” özellikle belirtir. Çünkü kulunun yaptığı
iyilik, niyeti düzgün değilse yüzüne çarpılmaktadır. (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 188) Buradan anlaşıldığı üzere kulun kelime-i tevhîdi söylemesi ve Allah’ın
kulunun bu sözü indinde olması rahmetinin bir tecellîsidir.
Konunun bir önemli tarafı da müşriklerdir.
Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden müşriklerin de “Allah her söyleyenin söylediği
indindedir” hükmünün içine girip girmediğini öğrenmek ister. Îdrîs peygamber
“müşriklerin tevhîd konusunda ancak vaz’ etme yolunu tuttuklarını, (yâni
töreler ortaya çıkardıklarını) bunlar sebebiyle de yalancı olduklarını” söyler.
“Çünkü onlar (kutsiyet atfettikleri şeyleri) kendilerine “yakınlık” vesîlesi
saymışlar ve bunu ahadiyet mertebesi sâhibinin mertebesine indirememişlerdir.”
(Îbnü’l-Arabî, age, III, 348-349)
[184] “Mertebe tevhîdi “...Allah’ın ilâh olması, başka ilâh
olmamasıdır.” (Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II,
388) Konu ile ilgili olarak Îbnü’l-Arabî tevhîdi zât tevhîdi, mertebe tevhîdi
olarak ikiye ayırır. “Mertebe tevhîdi, meşrû hükümlerden gerekleri ile birlikte
ulûhiyettir. Meşrû hükümler ise “İslâm’ın hakkı dışında hesapları Allah’a
kalmıştır”( Tirmîzî, age, IV, 433, nr. 2120) hadîsinde
belirtilen “Îslâm’ın hakkı”dır.” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1, 426;
II, 398 (thk.))
Îbnü’l-Arabî’ye göre “mertebe tevhîdin”de müşrik de
bir çeşit tevhîde sâhiptir. Îbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der: “...Müşrik, şirk
koştuğu şeyi Allah katında şefâatçi yapar. Onlar “Biz sâdece bizi Allah’a
yaklaştırsın diye onlara tapıyoruz” (Zümer, 3) dedikleri gibi, “Bunlar
bizim Allah katında şefâatçilerimizdir”(Yûnus, 18) derler. Müşrik azameti
husûsunda Allah’ı tevhîd ederken, o rütbede yanında şirk koştuğu şey yoktur.
Çünkü böyle olsaydı onu şefâatçi yapmazdı. Şefâatçi hâkim değildir. Dolayısı
ile müşriklerin de tevhîdden bir râyihaları vardır. Bu râyiha sebebiyle ateşten
çıkamasalar bile, Allah’ın elemlere yakın sebeplerde onlar için bir çeşit nîmet
vâretmesi uzak değildir...” Îbnü’l-Arabî bu noktada ayrıca hadîs-i kudsîde
bildirilen “Allah ’m rahmetinin gazabını geçmiş olması”nı (Buhârî, age.,
VI, 2712, nr. 7015) hatırlatır. (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1,
534; VII, 99 (thk.)
[185] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348
[186] Resûlullah şöyle buyurdu: “Ben insanlarla “Lâ ilâhe
illallah”deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Kim “Lâ ilâhe illallah” derse
nefsini ve malını benden korumuş olur. Ancak hakkı ve hesâbı Allah’a âittir.”
Bkz. Îbn Hibbân, Sahîh, I, 451; Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân
en-Nesâî, Sünenü Nesâî, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Haleb,
Mektebetü’l-Matbûati’l-Îslâmiyye, 2. bs., 1986 c.VII, s.77
[187] Şûrâ, 13
[188] Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 415
[189] Îbnü’l-Arabî, age, III, 348
[190] Meryem, 58
[191] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 342
[192] Mâide, 54
[193] Mâide, 54
[194] Mâide, 54
[195] Burada ayrıca bir hadîs-i şerîfi de hatırlayabiliriz: “Kulun
nâfilelerle Allah ’a yaklaşması netîcesi Hakk’ın muhabbeti ve Allah onun gören
gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olmasıdır.” (Buhârî, Rikak,
38); Îbnü’l-Arabî hadîs metninde “üzn” (kulak) “ayn” (göz) ifadelerinin
bulunmadığına dikkat çeker. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 56:
“Metinde “sem' ” ve “basar” kelimeleri geçmektedir ki, Türkçe’de “işitme
duygusu” ve “görme duygusu” ile karşılanabilir. Bu takdirde cümle “Ben onun
işiten işitme duygusu, gören görme duygusu” şeklinde tercüme edilmek lâzım
gelir ki, bu da Türkçe’de alışılmış ve mûnis bir ifâde değildir. Onun için
“işiten kulağı, gören gözü” diye tercüme etmekle berâber, hadîs-i kudsînin iyi ve
doğru anlışılması için, metindeki iki kelimenin mânâsı göz önünde
bulundurulmalıdır.” Mustafa Tahralı, “Îbnü’l-Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin
Yorumu”, Îbn Arabî, Nurlar Hazînesi, (içinde) trc. Mehmet
Demirci, Îstanbul. Îz yay., 4. Baskı, 2003; s. 23-24,
[196] Konu ile ilgili bkz. H. Kamil Yılmaz, Nefs Terbiyesinde
Açlık ve Az Yemek, Îstanbul, Erkam yay., 1994; Mehmet Demirci, İçe
Dönük Cihad Mücâhede, TD., yıl: 8 2007, sayı: 19, s. 9-21
[197] Îbn Sa'd, age, I, 40, Sa’lebî, age,
50
[198] Îsmâil Hakkı Bursevî, Mesnevî’nin 25. beytindeki “Toprak
cisim, aşktan felekler üzerine gitti” ifâdesini açıklarken şârihlerin de
belirttiği gibi Hz. Peygamber, Hz. Îdrîs ve Hz. Îsâ’nın kastedildiğini
söylediklerini, “Sizi topraktan yarattı” (Rûm, 20) âyetince bu peygamberler
topraktan yaratılmış ve nâsût âleminde iken “aşk kuvveti” ile feleklere,
melekût âlemine yükseldiklerini ifâde eder. Bkz., Bursevî, Mesnevî Şerhi,
150 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[199] Meryem, 58
[200] Secde çeşitleri için bkz. el-Fütûhât, I, 509-511; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay. 2006, IV, 177-195
[201] Îbnü’l-Arabî, age., II, 101
[202] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 101; Burada geçen
hadîs ile iligili Aclûnî, Mâverdî’nin Edebü’d- dünyâ ve’d-dîn kitâbında
hadîsin Hz. Âişe’den şu şekilde bir rivâyet olduğunu belirtir: “Resûlullah
(s.a.v.)’e Însanların Rabbi’ni en ârif olanı sorulunca şöyle buyurdu: “Nefsini
en ârif olandır” Aclûnî ayrıca, Îbnü’l-Arabî’nin bu hadîs hakkında “her ne
kadar rivâyet yoluyla sahîh olmasa da bize göre keşf yoluyla sahîhtir”,
dediğini aktarır. Bkz., el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
Dâru Îhyâ-i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, Îkinci basım., 1352/1932, II, 1529, nr.
2532; Mârifet konusu Ekberî irfânın en önemli konusu olup, Îbnü’l-Arabî’nin
eserleri bu ana mesele etrâfında şekillenir. Hadîs’in îzâhı için bkz.,
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 63, 105, 109, 113, 328, 331, 347, 353,
399, 460... II, 34, 40, 106, 153... III, 101, 189...IV, 9, 28, 55 v.d., Konu ile ilgili bkz.
Abdullah b. Mes’ûd Balyânî, Mutlak Birlik, hz. Ali Vasfi Kurt,
Îstanbul, Însan yay. 2003; Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde
Mârifet ve İbn Arabî, Îstanbul, Însan yay., 1997
[203] “Eyyûb’u da hatırla. Hani o Rabbine, “Şüphesiz ki ben derde
uğradım, sen ise merhametlilerin en merhametlisisin ” diye niyâz etmişti. Biz
de duâsını kabul ettik de hemen kendisinde dert nâmına ne varsa giderdik ve
tarafımızdan bir rahmet ve âbidler için bir ibret olmak üzere ona ehlini ve
berâberlerinde onların bir mislini de verdik.” (Enbiyâ, 83-84)
[204] Enbiyâ, 85-86
[205] Îbnü’l-Arabî sabrı, “nefsi belânın kalkması için Allah’tan
gayrısına şikâyetten ve îtimad etmekten alıkoymak” şeklinde târif eder. Ona
göre “Sabır, bu dünyâda olur. Dünyânın zevâli ile ezâ da kalkacaktır. Ezâ
kalkınca sabır da kalkar. Bu Allah’ın rahmetinin şümûlü ile ilgili bir
durumdur.” (Îbnü’l- Arabî, age, II, 207) Îbnü’l-Arabî sabrı
makamât içerisinde zikretmiştir. “Hakk’ın bir ismi de “es-Sabûr” olup,
mahlûkların eziyetlerine sabereden demektir. Allah kullarından eziyetlerin
kaldırılmasını istediği halde “es-Sabûr” olduğu gibi, kulun belânın kalkmasını
istemesi ile “sabır” ismi kendisinden kalkmaz.” Bu konuda Îbnü’l-Arabî Hz.
Eyyûb’un duâsını hatırlatır. (Îbnü’l-Arabî, agy.)
Îbnü’l-Arabî’ye göre “sabredenlerin özelliği, Allah’ın
kendilerine belâ verdiği halde, nefislerini bu belâyı kendilerine indiren
Allah’tan başkasına şikâyetten alıkoyan kimseler olmasıdır. Îşte Allah bu
şekilde sabreden kullarını sever. “Onlar Allah yolunda başlarına gelenlerden
yılmadılar”(Âl-i Îmrân, 146) Onu taşıma konusunda “zaafa düşmediler.”
”(Âl-i Îmrân, 146) Çünkü onlar Allah ile onu taşıdılar. Belâ ağır gelse
böyle yapmak gerekir. Onlara meşakkatli olmasa bu belâ olmazdı. Belânın
kalkması husûsunda Allah’tan başkasına “boyun eğmediler.” (Âl-i Îmrân,
146) Bunun yerine sâlih kulun (Hz. Eyyûb) “..Ben bir derde uğradım., Sen
merhametlilerin en merhametlisisin..” (Enbiyâ, 83-84) dediği gibi, belânın
kalkması için Allah’a ilticâ ettiler. Hz. Eyyûb şikâyetini gayrısına değil,
Allah’a iletmiş, bu şikâyeti ile birlikte Allah da onu sabırlı bularak, Allah’a
rücû (evvâb) eden güzel bir kul olduğu için övmüştür.” Îbnü’l-Arabî bu durumu
“sabredenin Allah’a şikâyette bulunacağına delîl” gösterir. Hatta ona göre
böyle yapmak gerekir. “Kişinin Allah’a şikâyetini arzetmemesi hâlinde ilâhî
kahra mukavemet söz konusu olacağı için, bu Allah ile berâber olma edebine
uygun düşmez. Nebîler ise edeb ehli kimselerdir. Çünkü onlar Allah’tan gelen
ilimle hareket ederler.” Îbnü’l-Arabî ayrıca “sabrın aslında kişinin
kendisinden, güç ve kuvvetinden değil Allah’tan olduğunu” hatırlatır. (Bkz. Îbnü’l-Arabî,
age, II, 344)
[206] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 365 (Resâil)
[207] Îbn Hibbân, age, II, 76, nr. 361; Îbn Hacer, age,
VI, 375
[208] Bkz. A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye
Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), Îstanbul, Îz yay.,
1992, s.243 (sadeleştirilerek alınmıştır)
[209] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 95
[210] Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil,
s. 146; İnsân-ı Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk
Eraydın vd.) Îstanbul, Îz yay. 2002, s. 265 “Kalem-i a’lâ”nın târifleri için
bkz. Suâd el- Hakîm, Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrût, Dâru Nedre, 1981,
922-926; İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli),
Îstanbul, Kabalcı yay., 2005, s. 709-712
[211] “Hakîkat-i Muhammediye” ile ilgili bkz.; Michel Chodkiewicz, Seal
of the Saints, 4. bölüm “The Muhammadan Reality, 60-73, Lahor,
Pakistan, First pulished, 2001; Nuran Döner, Tasavvuf Kültüründe Hz.
Peygamber Tasavvuru, Doktora Tezi, Uludağ Ünirversitesi SBE., Bursa,
2007, 12-46; Mehmet Demirci, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA,
XV, 179-180, Îstanbul, 1997; Mehmet Demirci, “Nûr-i Muhammedi”, DEÜİF.,
Îzmir, 1983, I, 239-258; Selçuk Eraydın, “Hakîkat-i Muhammediyye”, Diyânet
Dergisi, XXV/4, Ankara, 1989 s. 131; Annemarie Schimmel, “Nur
Muhammad”, ER, New York, 1987, XI, 23; Mehmet Demirci, “Hakîkat-i
Muhammediyye” , DİA, XV, 179-180, Îstanbul, 1997;
Rifat Okudan, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının
Değerlendirilmesi”, SDÜİFD. Isparta, 2003, sayı:
11, s. 139-164; Sâfî Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm,
Îstanbul, Vefâ yay., 2007, s. 332-341
[212] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 94; I, 139;
Îbnü’l-Arabî’nin ifâde ettiği gibi bu tür farklı isimler “aynı hakîkate değişik
yönleri îtibâriyle verilen ve aynı hakîkate yaklaşım tarzına göre değişen
isimlerdir.” (Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, 307 (Resâil)
“Hakîkat-i muhammediye”ye başka isimlerin verilmesini Abdülkerim el-Cîlî
“nisbet”le açıklar. Çünkü “rûh-i muhammedî, akl-i evvel ve kalem-i a’lâ
tâbirleriyle kastedilen tek cevher olup mahlûka nisbetle ona “kalem-i a’lâ”;
yaratılış gayesine nisbetle “akl-ı evvel” denildiği gibi, insân-ı kâmile
nisbetle de “rûh-i muhammedî” ismini alır.” (Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil,
146; trc. age., 265-266; Ayrıca bkz., A.mlf., Menâziru’l- İlâhiyye,
250, thk., Necâh Mahmûd el-Ganîmî, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1987)
[213] Kâşânî, Letâifü’l-A’lâm, tashîh ve ta’lîk, Mecîd
Hâdizâde, Tahran, Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 2000, 477
[214] el-Hakîm, age, 923
[215] “eş-Şeyhü’l-Ekber varlığa “kitâb-ı mastûr” olarak bakar. Onda
bulunan her müfred hakîkat “harf”, her mürekkeb hakîkat “kelime” olup bu âlem
“tedvîn ve tastîr âlemi” olarak isimlendirilir. Tabîat-ı hâliyle bu âlemde ilk
olan şey “kalem”dir. Onun vâsıtası ile “eser” meydana gelir ve varlık (kitâb)
oluşur.” el-Hakîm, agy.; Âlemin kitâb-ı mastûr olması ile ilgili bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 455
[216] Mazhar ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
152
[217]Abdülkâdir Cezâirî, age, s. 131
[218]Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 135; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay. 2006, I, 390;
Bursevî’nin belirttiğine göre “..Oku! büyük kerem sâhibi Rabbin, Kalem ile
öğretti. İnsana bilmediğini öğretti.” (Alak, 3,4,5) âyetinde geçen
“Kalem”, “Kalem-i A’lâ’ya işâret etmektedir. O da ilk mevcûd olan rûh-i
Nebevî’dir. Dolayısıyla “Allah kalbe onun vâsıtasıyla tafsîlî ilimlerden
bilmediğini öğretir.”Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Îstanbul, Mektebetü
Eser, 1389/1969 c.X, s.473
[219] Kalem, 68/1
[220] Nûn harfi sembolizmi ile ilgili olarak bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 54, 71; A. mlf. Sırru’l- hurûf, 24-25, thk. Abdülhamid Sâlih
Hamdân, Mektebetü’l-Ezheriyye, ts.; Bu kitab risâleler içinde de “Kitâbu’l-mîm
ve vâv ve nûn” adıyla basılmıştır. Resâilü İbn
Arabî, (hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî) Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye,
Beyrût, 2004, s. 83-91
[221] A. mlf., Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 415 (Resâil),
A. mlf. Sırru’l-hurûf, 24
[222] Îbnü’l-Arabî, Tefsîru’l-Kurân, Beyrût,
Dârü'l-Yakdati'l-Arabiyye, 1968, II, 684 (Bu kitap Kâşânî tefsîri olup
yanlışlıkla Îbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.) “Nûn”un ise bütün nûrların
kendisinden yaratıldığı “ezeliyet nûru” olup onun da Hz. Muhammed’e has kılındığı
bildirilir. Bkz. Câfer es-Sâdık, Hak aiku’t-Tefsîri’l-Kur’ânî,
thk. Ali Zey'ur, Beyrût, Müessesetu Îzzeddin, 1993, s.179, “Nûn”, Muhammed
(sav.)’in nûrudur. Agy. 84; ayrıca bkz., Ebû Abdirrahmân Muhammed b.
Hüseyin es-Sülemî Hak aiku’t-Tefsîr, thk. Gerhard
Böwerıng, Beyrût, Dârü'l-Maşrık, 1995, s. 205
[223] A. mlf., Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, thk.
Hasan Âsî, Beyrût, Müessesetu Buhsun, 1993, s.161; trc. A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı
İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 241
[224] Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 179; ; trc., Tedbîrât-ı
İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 253
[225] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 129 Hadîs-i şerîf,
Tirmîzî’de “ûâjsj t^ JS ^ J^£” “Bana her şey
tecellî etti ve onları bildim.” şeklinde geçer. Tirmîzî, age., V,
368, nr. 3235
[226] Tirmizî, age., V, 51, nr. 2687
[227] Yâkut el-Hamevî, age., V, 402
[228] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 82
[229] Remil ile ilgili bilgi içni bkz. Îlyâs Çelebi, “Remil” DİA,
Îstanbul, 2007 c. XXXIV, s.555
[230] Bkz. el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, c. IV, s. 545, nr.
6208; el-Azîmâbâdî, age., III, 142; Ayrıca bkz. Giriş, s. 22
[231] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 327 Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay. 2006, III, 41
[232] Îbnü’l-Arabî’nin bu konuyu açıklamasının sebebi yaşadığı
döneminde remil ile uğraşanlarla karşılamış olmasıdır. Geniş bilgi için
bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 326-327
[233] Yûsuf, 108
[234] Hûd, 17
[235] Yûsuf, 108
[236] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 327; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) III, 41-42
[237] E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.;
Ö. Faruk Harman, agm., XXI, 479; Bkz. Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme,
Kum, Mektebetü'l-A'lami'l-Îslâmî, 1982, c.IX, s.369, Abdülvehhâb en-Neccâr, age.,
s. 40-41
[238] Aynı şekilde Kur’ân’da kendisine “hikmet” verilen peygamberlerden
bahsedildiği görülür. Bkz. Yûsuf, 22; Enbiyâ, 74, 79; Kasas, 14
[239] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348
[240] A. mlf., Tenezzülât, 79
[241] Agy.
[242] Serdar Murtçalı, age, 990
[243] Bkz. E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.
[244] S. Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, 84; Ayrıca bkz.,
M. Erol Kılıç, “Ebu’l-Hükemâ” Dîvân, 1998/2, yıl:3, sayı:5, Îstanbul,
1998
[245] Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 121
[246] Burada Batı’daki Hermetizm’in Îslâm Filozofları’nın benimsediği
Gelenek ile aynı şey olmadığını hatırdan çıkarmamak gerekir. Konu ile ilgili
değerlendirme için bkz., Rene Guenon, Geleneksel Formlar, 90
[247] Adı geçen filozofların Hermetizm ile ilişkileri hakkında
tesbitler için bkz., M. Erol Kılıç, agt, (ylt) 166- 190
[248] Bu silsilenin tamâmı için bkz., Kutluer, age., 114;
Kılıç, agt, (ylt.) 183
[249] Gelenekselciler, başta Rene Guenon (1886-1951) olmak üzere, Ananda
K. Coomaraswamy (1877-1947), Frihtjof Schuon (1907-1998), Seyyid Hüseyin Nasr
gibi isimlerin temsîl ettiği ekoldür. Gelenekselcilerin temsilcileri ve
yönelimleri hakkında geniş bilgi için bkz., Bkz. Hüseyin Yılmaz, age,
113-128; S. Hüseyin Nasr, gelenekselciler içerisinde: “M. Pallis, T.
Burckhardt, M. Lings, Lord Northbourne, L. Schaya, W.N. Perry, H. Simith’in de
bu okulun temsilcileri” olduğunu söyler. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı,
78
[250] Geniş bilgi için bkz. Hüseyin Yılmaz, age, 34-36;
Hattâ “Şehrezûrî hikmetin târihini Hz. Âdem ile başlatıp, Şît, Îdrîs, Nûh,
Dâvud, Süleyman peygamberlerle devam ettirmektedir. Dolayısıyla hikmet-i hâlide
tasavvuruyla da uyum içinde, hikmetin nebevî menşei vurgulanmış olmaktadır...”
Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 115-116
[251] Îlhan Kutluer “Hâlidî Hikmet Tasavvuru”nu bir bölüm olarak ele
aldığı Felsefe Tasavvuru adlı eserinde tabâkat ve hikemiyât kitaplarında
hâlidî hikmetin sürekliliği fikrinin gerektirdiği evrensellik, nebevilik,
târihîlik ve kültürelliğe sıkça rastlandığını öneklerle ortaya koyar.Bkz.
Kutluer, age., 27-60
[252] “Îbnü’l-Arabî’ye göre gerçek anlamda hakîm, hikmetin bilgisine
sâhip olmakla kalmayıp bu bilgiyi kullanan, uygulayan ve onunla hükmedendir.”
Îlhan Kutuer, “Hikmet” DİA., XVII, 509
[253] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79
[254] Bkz., A. mlf., Fütûhât, III, 348-349
[255] Bkz. Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît,
1062
[256] Îbnü’l-Arabî’ye göre “hikmet, mâlûm-i hâs ilmi”dir.... “Hakîm
olarak isimlendirilebilmek için “her şeye hakkını el-Hakîm isminden vermek”
(...) “Hikmetin verdiği ile hüküm vermek” gerekir.
Îbnü’l-Arabî’nin “hakîm” isimlendirmesi konusunda
delîli “...Her şeye yaratılışının hakkını veren” (Tâhâ, 50) âyetidir.
Îbnü’l-Arabî “amelî hikmet” ile “kavlî hikmet” ayrımına da dikkat çeker. “Buna
göre “ Ona hikmeti verdik” (Sâd, 20) âyetinde kastedilen amelî hikmet;
yine aynı âyette “Hitâbı ayırmayı da” ile kastedilen de “kavlî
hikmet”tir. O halde hakîm; her hâl ve yerde, o hâl ve yere göre hüküm veren
kimsedir...” Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II,
269; el-Hakîm ve Hikmet Mertebesi için bkz., age, IV, 257-259;
“Îlk sûfîlere göre hikmet çabayla kazanılan, özenle korunan çok değerli bir
gizli bilgidir. Bu bilgiye sahip olan kişiye “hakîm” denir...” Konu ile ilgili
bkz. Mustafa Kara, “Hikmet” DİA., XVII, 519,
Îstanbul, 1998
[257] Şa’rânî, bu bilgileri Îbnü’l-Arabî’nin Levâkihu’l-Envâr
adlı eserinden naklen verir. Abdulvehhâb eş-Şa’rânî, el-Yevâkıt,
I, 133, Kahire, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, 1305/1887; (Levâkihu’l- Envâr
bilinebildiği kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. Osman Yahyâ, Historie et
Classification de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, nr.473 (Institut Français de
Damas), Şam 1964, II, 343 nr.368a) Konu ile ilgili
değerlendirmeler için ayrıca bkz. Nasr, An İntoduction to İslamic
Cosmological Doctrines, Suny Press, 1993 s. 13; 28. dp.; Kılıç, agt.
(ylt.), 196
[258] Kadîm felsefe ile günümüzdeki felsefen arasında ilke farkı olduğu
belirtilir. Geniş bilgi için bkz., Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın
Halleri, 10-14, trc. Atilla Ataman, Îstanbul, Gelenek y.y., 2002
[259] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348-349;
Îbnü’l-Arabî, Tenezzülâtü’l-Emlâk min Âlemi’l- Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk,
78-86; A. mlf., el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ
(Kitâbu’l-Mi’râc), 89-91 Bu metinlerin tercümesi için bkz. ekler bölümü.
[260] Îbnü’l-Arabî Îdrîs peygamberden şu istekte bulunur: “Beni kevn
âleminden âriflerin, ulemânın ve mürîdlerin kalblerine tesirini, feleklerinin
ve sâhip olduklarının ona ne verdiğini müşâhede etmeye muvaffak kılmanı
istiyorum.” Bunun üzerine Îdrîs peygamber etrafında oturan bâzılarını işâret
ederek şöyle söyler: “Onunla dörtlü devri katet. Yedili kevne yüksel.
Hazînelerin anahtarları ve mârifetlerin ölçüleri hâsıl olunca, bana getir ve
önüme hazır et...” (bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 81)
[261] Îbnü’l-Arabî’nin filozofların hikmet bilgisi konusunda kanâati
ise şöyledir: “..Onlar hikmeti bildiklerini zannetmektedirler ancak bu onlarda
çok azdır...” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 508
[262] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 49; Addas, age,
94
[263] Îbnü’l-Arabî, age, III. 344,
[264] Îbnü’l-Arabî, age, I, 249
[265] Verâset ile ilgili bkz. Addâs, age, 66, 94, 137,
209; Ayrıca bkz. M. Chodkiewicz, Seal of the Saints, 74-88
[266] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 457
[267] Ebû Abdillâh Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid el-Cendî, Şerhu
Fusûsi'l Hikem, Meşhed, Danişgâh-ı Meşhed, 1982, s. 14
[268] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ
(Kitâbu’l-Mi’râc), 89; Kitâbü’l-İsrâ ilâ Makami’l-
Esrâ, 144, (Resâil)
[269] Îbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâilllâhi’l-Hüsnâ
(Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) 172, Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye,
2001
[270] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 542 (Îbnü’l-Arabî Fütûhât’ta
Îkiyüz kırk birinci bölümü “Celâl ve sırlarının bilinmesi”ne ayırmıştır. II,
541-542) Bu konuda geniş bilgi için A. mlf., Kitâbu’l- Celâl ve’l-Cemâl,
24-36, (Resâilü İbn Arabî, hâşiye, Muhammed
Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l- Kütübi’l-Îlmiyye, Beyrût, 2004); A. mlf., Kitâbu’l-Celâle
ve hüve Kelimetullah, 48-51, (Resâil)
[271] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age., IV, 252
[272] Îbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâi’llâhi’l-hüsnâ
(Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) 172, Kahire, 2001
[273] A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
MÜÎFAV. yay., Îstanbul, 1989, c. II, s. 42
[274] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 571
[275] Konu ile ilgili olarak bkz. Îbrâhim Coşkun, “Muhyiddîn Îbn Arabî’nin
Felsefesinde “Allah” Mefhûmu” Tasavvuf Îlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (TtAAD),
yıl: 9, 2008, sayı: 21, ss. 117-143
[276] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 108; III, 170 (thk.)
[277] Cezâirî, Buğye, 131
[278] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ, 89; Kitâbü’l-İsrâ,
144, (Resâil)
[279] “Tayyibü’l-Irk” asâlet anlamına geldiği gibi, (Bkz. Serdar
Mutçalı, age., 537) “Tayyibü’s- Sülâle”yi de bu anlamda
alabiliriz.
[280] Îbnü’l-Arabî, age, XI, 268 (thk.) Bu söz ile ilgili
açıklama için bkz. Cezâirî, age, 131
[281] Bkz. Cezâirî, Buğye, 131
[282] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79
[283] Bkz. Îbn Manzûr, age, I, 755; Fîrûzâbâdî, age, I,
176
[284] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ 89; Kitâbü’l-İsrâ,
144, (Resâil)
[285] Îbnü’l-Arabî, age, 79
[286] Îbnü’l-Arabî, Dîvân, şrh., Ahmed Hasan Besc,
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 1996 s.11
[287] A. Avni Konuk, Fusûsu ’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
II, 42 (Sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[288] Îbnü’l-Arabî’de ilklerin “baba” olarak isimlendirildiği görülür.
Bu mânâda Hz. Âdem’e ilk insan olduğu için “Ebu’l-Beşer” denmiştir. Bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 298
[289] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ 89; Kitâbü’l-İsrâ,
144, (Resâil)
[290] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79
[291] Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire,
el-Matbaatü'l-Meymeniyye, 1903, 60 (Abdurrahim Alkış tarafından bu eser tahkîk
ve tahlîli ile birlikte doktora tezi olarak çalışılmıştır. Bkz. Abdurrahim
Alkış, Abdurrezzâk Kâşânî ve “Şerhu Fusûsi’l-Hikem”
Adlı Eserinin Tahkîk ve Tahlîlî, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi
SBE., Îstanbul, 2008)
[292] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 131 (thk.)
[293] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 80, Bu ifâde şiirde
de geçer. bkz. A.mlf. Dîvân, 8
[294] Meryem, 57
[295] Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, 204; Titus
Burckhardt, Güneş’in işi”nin simyâ ilmi açısından Güneş’in tekabülü olan altına
göre “Altının işi” şeklinde veya “Altının üretimi hakkında” olarak değerlendirilebileceğini
belirtir. A.mlf., age, 208
[296] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ
(Kitâbu’l-Mi’râc), 89
[297] Bursevî’ye göre kemaller kendi içinde Hakk’ın bir ihtisâsı
olmakla birlikte bir karşılaştırmaya tâbi tutulduğunda Hz. Îdrîs’in rûhânî
kuvvetinin gıdâyı azaltmak ile olup kesbî, Hz. Peygamber’in ise zâtîdir. Bkz.
Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, (haz. Ali Namlı, Îmdat Yavaş),
Îstanbul, Însan yay., 1997, I, 127
[298] Bkz. Abdulğanî en-Nâblusî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,
Kahire, Matbaatü’l-Âmire, 1323/1905, I, 125
[299] Konu ile ilgili olarak bkz. Sadreddîn Konevî, Sadreddîn
Konevî ile Nasireddîn Tûsî arasında Yazışmalar, (el-Mürâselât),
(trc. Ekrem Demirli), Îstanbul, Îz yay. 2002, s. 183
[300] Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 60
[301] Îlhan Kutluer, age, 104; Meşrıkî Hikmet Tasavvuru
için bkz. Îlhan Kutluer, age, 61-104
[302] Îşrâkî hikmet hakkında geniş bilgi için bkz. Îlhan Kutluer, age,
105-143; Ayrıca bkz., A.mlf., “Hikmet” , 508, DİA.,
XVII, Îstanbul, 1998; A.mlf.,“Hikmetü’l-Îşrâk” , DİA.,
XVII, 523
[303] “...Îşrâkî hikmet geleneğinin “babası” Îdrîs diye bilinen Mısırlı
Hermesü’l- Herâmise...”olduğu söylenmiştir. Îlhan Kutluer, Felsefe
Tasavvuru, 121; Ayrıca bkz. Bkz., M. Erol Kılıç, agt,
(ylt) 182-183; Burada ayrıca Îdrîs peygamberin bulunduğu dördüncü semânın
“en-Nûr” isminin tecellîsi olması bir başka irtibat kaynağı olarak
değerlendirilebilir. Işık sembolizmi için bkz. Tâhir Uluç, “Îbnü’l-Arabî’de
Mistik Sembolizm”, TİAAD., yıl: 7, 2006, sayı: 16,
s. 178-186
[304] Muhammed Zebîdî, Tâcü'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kamus,
thk. Îbrâhim et-Tirâzî, Dâru Îhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrût, 1966, c. II, s.
62; Abdulkadir er-Râzî, age, 267
[305] Rene Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler,
trc. L. Fevzi Topaçoğlu, Îstanbul, Însan yay., 1997, s. 104-105
[306] Konu ile ilgili bkz. Bu çalışmadaki Îdrîsî Mîrâs bölümü, s.220
[307] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 141; II, 433; II,
676; III, 549
[308] Nesr, kelime olarak kartal anlamına gelmekte olup, nücûm ilminde
semâda kartala benzemesiyle bilinen iki yıldızın adıdır. Bu yıldızlara Vâki’ ve
Tâir denir. (Bkz. Îbn Manzûr, Lisânu’l- Arab, V, 192; Fîrûzâbâdî,
Kâmûsu’l-Muhît, I, 616) Nesr, Çalgı
Takımyıldızı’nın en parlak yıldızı olan Vega’dır. (Bilim Araştırma Merkezi, Piramitler,
sh. 130, 2. dipnot. Îstanbul, 1983) “Tradisyonlarda Güneş ile ya da spiritüel
Güneş’le ilişkilendirilen semboller arasında hayvanlardan “kartal” da yer
almaktadır.” Geniş bilgi için bkz. (Alparslan Salt, Neo-Spiritüalist
Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi,
141, Îstanbul, Ruh ve Madde yay., 2006) “Eski Mısır kaynaklı “Hermetika”
metinlerinde, ilâhîliğin karadaki sembolü “arslan”, denizdeki sembolü “yûnus”,
havadaki
sembolü “kartal” kabul edilir.” (age,
46, 196) Ayrıca bkz. René Guénon, Symbols Of Sacred Science, 93,
translator Henry D. Fohr, Sophia Prennis, 2004
[309] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 549
[310] Îbnü’l-Arabî, age, I, 147
[311] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 158
[312] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiye, 2005, s. 172-174
[313] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 147
[314] Bkz. A. mlf., Ukle, 174
[315] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 549
[316] A. mlf., İsfâr, 367, (Resâil)
[317] A. mlf., Fütûhât, III, 349
[318] Buhârî, age., III, 1168 nr., 3025
[319] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 39
[320] Îbnü’l-Arabî, age., I, 146; Konu ile ilgili olarak
ayrıca bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology According to İbn
Arabi, trc. (ing) Bülent Rauf, Abingdon, Beshara Publications, 1989, s.
5152
[321] A. mlf., Eyyâmü’ş -Şe’n, 66,
(Resâil)
[322] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 677
[323] Bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 15
[324] Bkz. Îhvân-ı Safâ, Resâil, 147-153, Beyrût, Dâru
Uveydati'd-Devliyye, 1995; Ayrıca bkz., Mohamed Haj Yousef, İbn
Arabi-Time and Cosmology, New York, Routledge, 2008
[325] Geniş bilgi için bkz., Titus Burckhardt, Mystical Astrology,
24
[326] Mehmet Temelli, agm, 222
[327] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79
[328] Lisânu’l-Arap, VI, 248
[329] Rene Guénon Geleneksel Formlar, 107
[330] Bkz. Rene Guénon, agy.
[331] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367
[332] A. mlf., Tenezzülât, 82
[333] Bkz. Kıftî, age, 8; Reyyi Şehrî, age,
IX, 367; en-Neccâr, age, 38-39; Köksal, age, I, 79
[334] Meryem, 57
[335] Bu seferler ana hatlarıyla O’ndan, O’na ve O’nda olmak üzere üç
kısım olup her biri kendi içinde kısımlara ayrılır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr,
353-54; Bunun gibi sefer edenler de farklı kısımlara ayrılmakta olup, ona göre
kâmil olanlar bütün çeşitleriyle sefer yaparlar. Geniş bilgi için Bkz. A.mlf., Fütûhât,
II, 384-385
[336] Îbnü’l-Arabî “Allah Kur’ân’da birçok seferden bahsetmekle
birlikte, kendisi Kitâbu’l- İsfâr’da sâdece bir kısmını anlattığını”
belirtir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 355; Abdülkerîm el-Cîlî bu
kitâba istinâden insanın bâtınında gerçekleştirdiği seferleri anlatan bir kitap
kaleme almıştır. Geniş bilgi için bkz. Abdülkerîm el-Cîlî, İsfâru’l-garîb
netîcetü’s-seferi’l garîb, 7-14, Kahire, ts..; Îbnü’l-Arabî Fütûhât’ın
190. ve 191. bâblarını da sefer konusuna ayırmıştır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 388-390
[337] Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 355-382
[338] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 365
[339] Bkz. Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, c.XVI, s. 106
[340] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 365
[341] Îbnü’l-Arabî Hakk’ın rükünleri ateş, hava, su, toprak olmak üzere
dört olarak ortaya çıkardığını belirtir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 198 (thk.)
[342] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 366
[343] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 80-81
[344] Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 366
[345] Bu konuda Îbnü’l-Arabî’nin bir mîracı ile ilgili verdiği şu bilgi
önemlidir: “...Bu devirde her bölümde ikametim on beş buçuk gün, altı saat
sürdü. Oranın her günü, dünyâdan altı buçuk gündür...” A.mlf., Tenezzülât,
85; Bu devir dört bölümden oluşmaktadır ki, yaklaşık yüz küsür gün eder.
Îbnü’l- Arabî’nin burada dünyâdaki süreyi örnek vermesi onun semâda bu süre
kaldığını göstermez. Nitekim hayâtı hakkındaki bilgilerde uzun süre yeryüzünden
kaybolduğuna dâir bir bilgiye rastlanmamaktadır.
[346] Başka günlerin yıl karşılığı hakkında geniş bilgi için bkz.,
Îbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş -Şe’n, 66 (Resâil)
[347] Bkz. A.mlf., Fütûhât, II, 439; Semâdaki her
feleğin, Burçlar feleği’nde devir süresi birbirinden farklıdır. Meselâ Güneş’in
burçları bir yılda katettiğini Îbnü’l-Arabî’nin “Güneş günü bir yıldır”
ifâdesinden anlıyoruz. Bkz. A.mlf., İsfâr, 366
[348] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678
[349] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367
[350] Fussilet, 12
[351] Îbnü’l-Arabî’ye göre “...Her semâya emrini vahyetti...”
âyetinde “vahiy ile emrin semâlar arasında tenezzülü” kastedilmektedir. Buna
delil olarak “..Emr aralarında tenezzül eder.. ” (Talak, 12) âyetini
gösterir. Ona göre buradaki “emr; emr-i ilâhî”dir. “Buradaki tenezzülün tefsîri
(Âyetin tefsîri hakkında geniş bilgi için bkz. Mahmûd el-Gurâb, Rahmetün
Mine’r-Rahmân, IV, 35-41, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989) büyük bir
sırdır...” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 141)
[352] Celâleddîn es-Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrût,
Dâru’l-Fikr, 1993, c. VIII, s. 210
[353] Bkz. Ali b. Osman Cüllâbî Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb,
476, trc. S. Uludağ, Îstanbul, Dergâh yay., 1982; Refîk el-A’cem, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî,
904, Beyrût, Mektebetü Lübnân, 1999
[354] Bkz. Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma’, trc. H. Kâmil
Yılmaz, İslam Tasavvufu, Îstanbul, Erkam yay., 1996, s. 119
[355] Bkz. Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Istılahât-ı’s-
Sûfiyye, thk., Abdülâl Şâhîn, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1992, s. 274;
Îbnü’l-Arabî bu konuyu Fütûhât’ın 122. bâbında anlatır. Ayrıca
konu ile ilgili müstakil bir kitabı bulunmaktadır. Bkz. Kitâbü’l-Yakîn,
thk. Saîd Abdülfettah, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2004 (Resâilü Îbn Arabî IV)
[356] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 242-243
[357] Îbnü’l-Arabî, age., I, 145; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay, 2006, I, 420
[358] Îbnü’l-Arabî, age., II, 678
[359] Hızır hakkında ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Keşfu
Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, 331-332 thk. Kasım Muhammed
Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998
[360] Îbnü’l-Arabî, age., I, 226
[361] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 444
[362] Konu ile ilgili bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
146, 150, 225; II, 236; A.mlf., İsfâr, 356-357; A.mlf., Fusûs,
184
[363] Bkz. A.mlf., İsfâr, 356
[364] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 155
[365] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age,, I, 146
[366] Îbnü’l-Arabî, age,, II, 185
[367] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age,, II, 456
[368] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I,
150-151, Resûl ve vârisin emr-i ilâhînin hâdimi olması ile ilgili bkz. A.mlf., Fusûs,
98
[369] Bkz. Îbnü’l-Arabî İsfâr, 366
[370] A.mlf., İsfâr, 367
[371] Bkz. E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.
[372] A.mlf., İsfâr, 367
[373] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678
[374] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 421
[375] Bkz. Suad
Yıldırım, “Bedi'” DİA., V, 319-320, Îstanbul, 1992
[376] Îbnü’l-Arabî bu isimle tahalluk ile ilgili olarak yeni bir şey
ortaya koymak husûsunda bağlantı kurar. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Şerhu’l-Esmâ,
Kahire, Mektebetü’l-Ezheriyye, 2001, s.189
[377] A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi,
(haz. Dilaver Gürer, Mustafa Tahralı), Kitabevi yay, Îstanbul, 2008, c.XII, s.
341-342, beyt nr. 3004-3010; A. Avni Konuk’un bu beytlerin şerhi topluca
şöyledir: “...Îdrîs (a.s.)ın rûh-ı şerîfinde nücûmun ya’nî seyyârâtın
rûhâniyetlerinden cinsiyet var idi. Binâenaleyh o hazret sekiz yıl Zühal ile
kudûmde oldu. Ya’nî onların rûhâniyetleri Zühal’in rûhâniyetine ve Zühal’in
rûhâniyeti dahî o hazretin rûhâniyetine gidip gelmekte oldu. Îdrîs (a.s.)
küre-i arzın hem maşrık taraflarında ve hem de mağrib taraflarında Zühal
seyyâresinin rûhâniyetinin yâri ve onun musâhibi ve küre-i arz üzerindeki
eserlerinin mahremi oldu. Zîrâ Güneş etrâfında devr eden seyyârelerden her
birinin diğeri üzerinde hem cismânî ve hem de rûhânî
te’sîrleri vardır ki, cismânî te’sîrleri ehl-i hey’et tarafından peyderpey
keşfolunmaktadır. Rûhânî te’sîrleri dahi ehl-i havâs tarafından kitâblarda
bildirilmiştir. Ehl-i havâssın beyânına göre Zühal nahs-i ekberdir. Îdrîs
(a.s.) nücûmun rûhâniyetleri âlemine dalıp, beşeriyet âleminden kaybolduktan
sonra, tekrâr beşeriyet âlemine geldiği vakit, yeryüzünde halka nücûmun ve
seyyârelerin ahvâl ve havâssına müteallık ders söylerdi. Hz. Îdrîs’in önünde
yıldızların rûhâniyetleri hoş ve muntazam saf olup, halka verdiği dersler
esnâsında hâzır olmuşlar idi. Hz. Îdrîs dersi öyle olurdu ki, onun dersinde
bulunan halkın avâm ve havâssı o esnâda beşeriyetlerinden tecerrüd edip,
rûhâniyet âlemine teveccüh ederler ve derste saf olan seyyârelerin
rûhâniyetlerinin sesini işitirler idi. Zîrâ rûhâniyet âleminde sadâlar ve
gulguleler vardır. Hz. Îdrîs’in rûhâniyeti seyyârelerin rûhâniyetleri ile
hemcins idi. Bu cinsiyet o yıldızların rûhâniyetlerini yeryüzüne kadar çekti ve
o hazretin huzûruna zâhir oldular. Her birinin rûhu, kendi adını ve kendi
ahvâlini ve hâssiyetini açık söyleyip Hz. Îdrîs’in huzûrunda rasad ilminin
şerhini ve tafsilini söylerdi.” Bkz. A. Avni Konuk, age., c.XII,
s. 341-343
[378] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367
[379] Saffât, 147
[380] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348; Îdrîs peygamberin
Îbnü’l-Arabî’nin sorusuna karşılık önce bir âyet okuyup, sonra tûfan bilgisinin
vahy-i ilâhî ile olacağını söylemesi ile âyet arasında ilk bakışta irtibat
kurmak zor gözükmektedir. Ancak Sadreddîn Konevî’nin bu âyet hakkındaki
açıklaması meseleye vuzûha kavuşturmaktadır. Konevî’ye göre “Onu yüz bin
veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik” (Saffât, 147) âyeti
“âlemin hakîkatleri ile ilgili ana hususlara ve onların kuvvetlerine işâret
etmektedir...” (Sadreddîn Konevî, el-Fukûk, (Terceme-i ve
Metn-i Kitâbü'l-Fukûk içinde) thk. Muhammed Hacvî, Tahran,
Întişârât-ı Mevlâ, 1413 thk. s. 286-287; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları,
(trc.
Ekrem Demirli)
Îstanbul, Îz yay. 2002, s.122) Bu açıklamadan Îdrîs peygamberin semâlarda
kendisine Hak tarafından tâlim edilen ulvî ilme işâret ettiğini söyleyebiliriz.
[381] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367
[382] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 366
[383] Fussilet, 53
[384] Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili,
Eser Neşriyat, Îstanbul, 1979, c.VII, s.5208, (Elmalılı’nın burada
anlattığı zümre Sâbiîler’dir.)
[385] Meryem,19/56-57
[386] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 275, 445, A.mlf. Fusûs,
75, 181
[387] Semâların mertebe sıralamaları ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 443
[388] Bkz. Giriş, s. 21
[389] Îbnü’l-Arabî, age,, I, 155
[390] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445
[391] Îbnü’l-Arabî, age., II, 5
[392] Bakara, 63,93; Nîsâ, 158; Meryem, 57
[393] Ra’d, 2; Rahmân, 7
[394] Bakara, 253; En’am, 83, 165; Yûsuf, 76; Zuhru, 32
[395] Bkz. Îbn Hanbel, age., IV, 208, nr. 17869
[396] Bkz. Buhârî, age., III, 1271-1272, nr. 3264, 3265
[397] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 5
[398] Bkz. Encyclopedia Judaica, agm, VI, 793
[399] Bkz., Kâşânî, Şerh, 60; Cendî, age,
327; Sainüddin Ali. b. Muhammed Türke, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, I,
281, thk. Mevlâ Ali b. Cemşid Nûrî, Beydar, 1420/2000
[400] Bu konu tenzîh meselesinde anlatılacaktır.
[401] Dâvûd-i Kayserî, Matla’u Husûsi'l-Kilem fî Meânî
Fusûsi'l-Hikem, Tahran, Dâru’l- Îtisâm, 1416, I, 325, Bâlî Efendi, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, 88, Îstanbul, Dersaâdet, El-Matbaatü'n-
Nefiseti'l-Osman, 1309/1892
[403] Kâşânî, age, 227
[404] Buna bir örnek olarak îsmâil Hakkı Bursevî’nin bahsettiği Ebû
Ukal Mağribî verilebilir. Bu zât hayâtının son dört yılını Mekke’de hiçbir şey
yemeden içmeden geçirerek âhiret âlemine göçmüştür. Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce,
c. I, s. 98
[405] îbn Türke, age., I, 281
[406] Abdullah Bosnevî, Tecelliyâtu Arâisi’l-Fusûs,
îstanbul, Matbaa-i Âmire, 1290/1873. c.I, s.
168
[407] Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, II, 237
[408] Geniş bilgi için bkz. Cendî, age, 590-594
[409] Cendî, age, 591-592, Îbnü’l-Arabî’de nefs ile
ilgili bir değerlendirme için ayrıca bkz. Demirli, Fusûsu’l-Hikem Çeviri
ve Şerh, Îstanbul, Kabalcı yay., 2006, s. 467-471
[410] Geniş bilgi için bkz. Cendî, age, 590
[411] Cezâirî, Buğye, 129
[412] Îbnü’l-Arabî istihâleyi şöyle anlatır: “Âlem, cevheri îtibâriyle
tek iken sûret ile çok olduğunu bilmelisin. Cevheri îtibariyle tek olduğundan
onda istihâle olmaz. Aynı şekilde sûrette de hakikatlerin dönüşmesine sebep
olacağı için istihâle olmaz. Bu sebeple sıcaklık soğukluk olmayacağı gibi,
kuruluk da yaşlık olmaz. Yine beyazın siyâha üçlemenin dörtlemeye dönüşmesi
olmaz. Ancak sıcak olan, soğuk olarak bulunur bu ancak sıcak olduğu zamânın
dışında olur. Soğuk da böyledir. Soğuk olduğu zamandan başka bir zamanda sıcak
olarak bulunabilir. Bu şekilde beyaz siyah, üçleme dörtleme şeklinde olursa
istihâle bâtıl olur. Arz, su, hava, felekler, müvelledât cevherdeki sûretlerden
ibârettir. Bâzı sûretler onun üzerine giydirilmiş olduğundan durumuna göre
onlarla isimlendirilir. Îşte “kevn” (oluş) budur. Sûretler cevherden
çıkarıldığında isim de ortadan kalkar. Buna da “fesâd” denir. Kevnde bir şeyin
hakîkatinin başka bir şeyle değişmesi anlamında bir istihâle yoktur. Ondaki
istihâle anlattığımız gibidir...” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 454;
Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, Îstanbul, Litera yay.,
2008, IX, 127; Îbnü’l-Arabî bu konuyu ayrıca Fusûs ’ta Mûsâ’nın
asâsı ile ilgili olarak îzah etmektedir. Bkz. Fusûs, 210-213,
Konu ile ilgili açıklamalar için ayrıca bkz. Kayserî, age., II,
435; Cendî, age., 694; Kâşânî, age., 319; Cezâirî, Buğye,
135-136
[413] Hz. Îsâ’nın nüzûlü ile ilgili olarak Buhârî, Müslim gibi hadîs
kitaplarında “Bâbu nüzûli Îsâ b. Meryem” şeklinde özel bâb açılmıştır. Meselâ
bkz. Buhârî, age., III, 1271-1272; Müslim, age., I,
134 vd...
[414] Cezâirî, Buğye, 129
[415] Cezâirî, age, 129-130
[416] Bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
IV, 27-28; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, bu durumu “Ölmeden evvel ölünüz”
(el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 291, nr. 2669) hadîsi
ile îzâhında, Hakîm Senâî’nin:
“Ey dost! Eğer sen dirilik istersen ölmezden evvel
öl;
Zîrâ İdrîs böyle ölümden dolayı bizden evvel
cennetlik oldu ”
beyti ile birlikte açıklar. (Bkz. A. Avni Konuk, Mesnevî-i
Şerîf Şerhi, XI, 253, (haz., Dilâver Gürer, Mustafa
Tahralı), Kitabevi yay., Îstanbul, 2008)
[417] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348
[418] “Hark, kelime olarak ‘yarık, yırtık, gedik’ demektir. Hark yâni
yarılma, yırtılma duvarda elbisede ve benzerlerinde olur. Hırka da bu kökten
gelmekte olup elbisenin parçalarından oluşan şeye denir.” Bkz. Îbn Manzûr, Lisânü’l-arab,
X, 73
[419] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 459
[420] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî age., III, 454
[421] Enbiyâ, 34
[422] Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Abdullah Aydemir, age.,
227-230
[423] Bkz., Îbnü’l-Arabî, age, XI, 268 (thk.).
[424] Enbiyâ, 34
[425] Bu hadis için bkz. Muhammed b. Abdullah Ebû Abdullah el-Hakîm, Müstedrek
ale’s- Sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 1990, c. III, s.60, nr. 4392
[426] Geniş bilgi için bkz. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, V,
476; Mutasavvıflar Hızır ve Îlyâs’ın hayatta olduğunu söylemişlerdir.
Eserlerinde onlarla ilgili görüşmelerine yer verirler. (Bunlardan biri için
bkz., Ya’kûb Çerhî, Risâle-i Ebdâliyye (Ney-Nâme içinde) trc.
Ahmed Cahid Haksever, Erkam yay. Îstanbul, 2009 s. 136-138) “Pek çok sûfî ve
velînin, hatta sıradan kişilerin onu gördüklerine, kendisinden
öğüt ve duâ aldıklarına, bâzı durumlarda Hızır'ın
onlara yol gösterdiğine, yardımcı olduğuna, ism-i a'zamı öğrettiğine dâir
birçok menkıbe rivâyet ederler. Bunların en meşhuru Îbrahim b. Edhem'in sahrâda
Hızır'ı gördüğünü, onun uyarısıyla zühd yoluna girdiğini ve kendisinden ism-i
a'zamı öğrendiğini anlatan menkıbedir.” (Süleyman Uludağ, agm, DİA.,
XVII, 410, Îstanbul, 1998)
[427] Konu ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Selçuk Eraydın, Tasavvuf
ve Tarîkatlar, Marmara Üniversitesi Îlâhiyat Fakültesi Vakfı (ÎFAV)
yay. Îstanbul, 1994, 86-87
[428] Bkz., Kayserî, age, II, 337
[429] Îbnü’l-Arabî bir metinde diğer üçünün bu dünyâda kıyâmete kadar
kalacaklarını bildirir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, XI, 269
(thk.)
[430] Îbnü’l-Arabî, age, II, 6; XI, 270 (thk.)
[431] Cezâirî, Buğye, 131
[432] Îbnü’l-Arabî, age, II, 5
[433] iHl eli j« ili ^jÜl j^j olJkLJl ^j jx jj^i jjkll ^j ^j ; Zümer,
66
[434] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 587
[435] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim, 228, (Resâil)
[436] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[437] Bu konuda yapılmış bir çalışma için bkz. Titus Burckhardt, Mystical
Astrology According to İbn Arabi, trc. (ing) Bülent Rauf,
Abingdon, Beshara Publications, 1989, Eser Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz.“M.
İbnü’l-Arabî’nin Mistik Astrolojisi”, Astroloji ve Simya
içinde trc. Mehmet Temelli, Îstanbul, Verka yay., 1999
[438] Îhvân-ı Safâ “Îdrîs peygamberin Zühal feleğine (Satürn) çıktığı
ve onunla birlikte otuz yıl
devrettiği böylece feleklerin bütün hallerine şâhit
olduktan sonra yeryüzüne indiği ve insanlara nücûm ilminden haber verdiğini”
söyleyerek felek ilminin ilâhî kaynaklı olduğuna işâret etmiştir. Bkz. Îhvân-ı
Safâ, Resâil, 156
[439] Bkz. Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş,
trc. Nazife Şişman, Îstanbul, Însan yay.,
1985, s. 88, Îhvân-ı Safâ’nın Astronomi
ve Astroloji hakkındaki görüşlerinin bir değerlendirmesi için bkz. Nasr, age,
s. 87-97; Ayrıca bkz. Durmuş Hocaoğlu, agt, 238-244; Îbnü’l-Arabî’nin âlem
anlayışının, Endülüslü sûfî Îbn Meserre kaynaklı olduğu şeklinde görüşler ileri
sürülmüşse de (Bkz. Titus Burckhart, Mytical Astrology, 12)
Şeyh’in Îbn Meserre’den çok Îhvân-ı Safâ ile ilişkilendirilmesi gerektiği ifâde
edilmiştir. (Bkz. Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf
Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, 176-182, Îstanbul, Kırkambar yay., 1999;
Addas, age, 72) Afîfî ayrıca “Îbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf
Felsefesinin Kaynakları” adlı makalesinde Îbnü’l-Arabî’nin sisteminin Muhammed
b. Abdullah İbn Meserre ve kendisinden sonra gelen Endülüs’lü sûfîlerin sisteminden
etkilendiğine dâir müsteşrik Palacios’un iddiasının yetersiz olduğunu ortaya
koyar. (Bkz. Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler,
s. 223) Konu ile ilgili ayrıca bkz. M. Erol Kılıç, Varlık Mertebeleri,
88-89; 109-110
[440] Bkz. Şa’rânî, age, I, 133
[441] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 59; Bkz. Îbnü’l-Arabî, el-Mesâil,
306; Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Bkz. Kılıç, agt, (dr.)
Önsöz, XI ve s. 63-64
[442] "Gökküresi bilimi anlamına gelen ilm-i felek terimi Îslâm
dünyasında aynı zamanda
"felekiyyât, ilm-i nücûm, ilm-i nücûm-i ta'lîmî,
sınâat-i nücûm, sınâat-i tencîm, ilm-i hey'et, ilm-i hey'eti'1-âlem" de
denilen astronominin en yaygın karşılığıdır...” Bkz. Îlhan Kutluer, “Îlm-i
Felek” XXII, 126, DİA, Îstanbul, 2000; Ayrıca bkz.
S. H. Nasr, İslamic Cosmological Doctrines, 75
[443] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678
[444] Bu uyarının bir misâli için bkz. Îbnü’l-Arabî, age,
II, 675
[445] “Arapça'da "kirmen ağırşağı (yün iği başı); kadın göğsü; düz
arazi üzerindeki kubbe şeklinde tepe, höyük; mehter takımının çalgı
âletlerinden yarım küre şeklindeki zil" gibi yuvarlak ve bombeli nesnelere
verilen felek, felke ve filke adlarının aslı, Sümerce bala(g) (yuvarlak olmak;
kendi etrafında dönmek) kökünden türetilen Akkadca pilakku (kirmen, iğ)
kelimesidir. Felek (çoğulu eflâk) bir astronomi terimi olarak "yıldızların
döndüğü yer" anlamını taşımakta, aynı zamanda denizde oluşan girdap da bu
adla anılmaktadır. Îslâm astronomları güneşle ay dâhil yedi gezegenin
hareketini açıklamak üzere iç içe geçmiş yedi saydam halka tasavvur etmişler ve
her halkaya birer gezegenin bindirildiği felek denilen bu halkaların Allah'ın
izniyle döndüğü fikrini benimsemişlerdir.” Îlhan Kutluer, “Felek” XII, 303, DİA,
Îstanbul, 1995
Felek, aynı zamanda âyette geçtiği üzere (Şuarâ,
26/119) “gemi” anlamına “fülk” (^ ) şeklinde kullanılır. Bkz. Îbn Manzûr, age,
X, 479; Îsfahânî de feleğin fülk (gemi, sefîne) ile ilişkisi üzerinde
durarak feleği “yıldızların üzerinde yüzdükleri yörünge” olarak târif eder.
Râgıb el-Îsfâhânî, el- Müfredât, 645, Beyrût, Dârü’ş-Şâmiyye,
2002; Yine feleğin bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi devretmesi, dönüp
dolaşmasından kaynaklandığı ifâde edilir. er-Râzî, Muhtâr, I,
214; Cürcânî’ye göre “felek” sâdece zâhir satıhtan ibâret değildir. Aynı
zamanda bâtın sathı da olup merkezleri birdir. Cürcânî, Ta’rîfât,
217; Felek, kelime olarak Kur’ân-ı Kerîm'de iki yerde Bkz. el-Enbiyâ, 21/33;
Yâsin, 36/40 geçmekle birlikte, feleklerle ilgili yüzlerce âyet vardır. Kur’ân kozmolojisi
hakkında geniş bilgi için bkz., Durmuş Hocaoğlu, agt., 133-185
konunun önemini ve Kur’ân’ı anlamada felekiyat bahislerinin de iyi bilinmesi
gerektiğini ortaya koymaktadır.
[446] Bunların bir listesi için bkz.. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 120; A. mlf., Tedbîrât, 201-206; Tedbîrât-ı İlâhiyye
Tercüme ve Şerhi, 369-370
[447] Bkz. A. A. Konuk, Fusûsu ’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
I, 62
[448] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 118; II, 220 (thk.)
[449] Bu kullanımlar ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, age,
I, 61, 81, 633; III, 443... A. mlf., Tenezzülât, 26 vd.
[450] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 71; I, 266; I, 369;
III, 438, 453; IV, 329
[451] Îbnü’l-Arabî, age, I, 663
[452] Bkz. A. mlf., Kitâbu’l-İsfâr, 352,
(Resâil)
[453] Bkz. Îbn Hibbân, age, II, 76, nr.311
[454] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436, Burada dâirevî
oluşla dönüşü karıştırmamak gerekir. Çünkü Arş ve Kürsî hareket hâlinde
değildir. Dönen ilk felek Atlas yâni Burçlar feleğidir. Şeyh Arş ve Kürsî’nin
hareketinden bahsettiği zaman bu ifâdeden mânevî hareket anlaşılır. Bkz.
Cezâirî, Buğye, 103
[455] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 275
[456] Îbnü’l-Arabî’nin göz yanılmasına verdiği bir misâl de semâlardır.
Onlar aslında bizden ötelerde bir âlem değildir. Gökler şeffaf olduğu için
ötesindekileri gizlemezler. Bunun sonucu bizler, sekizinci felekteki (Menziller
feleği) yıldızların ışıklarını gözlerimizle görmekteyiz. Îbnü’l-Arabî,
“insanların çoğunun göz yanılması olarak onları dünyâ semâsında olduğunu
tahayyül ettiklerini, ancak bunun böyle olmadığını bildirmek için âyette “Dünyâ
semâsını tezyîn ettik” (Fussilet, 12) buyrulduğunu” ifâde eder. Âyette
kullanılan “tezyîn” kelimesi burada önem arzeder. Ona göre bir şeyin “zînet”
olması onun içinde olmasını gerektirmez. Ayrıca Allah, “onları dünyâ
semâsında yarattık” buyurmadığından görülen yıldızların birinci semâda
olduklarını düşünmemiz tamâmen gözle görüşün bir yanılmasından ibârettir. Bkz.
Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 356-357, (Resâil)
[457] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 94
[458] Fusilet, 41/53
[459] Îbnü’l-Arabî, age, II, 150
[460] A. mlf., Fusûs, 81
[461] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 705
[462] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age. I, 150; 177 ; III, 133
(thk.); Cendî, age, 111
[463]Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 447
[464] Abdâl, “bedel” kelimesinin çoğulu olup yeryüzündeki yedi iklîmde
bulunan, Allah’ın mü’min kullarından seçtiği yedi kişiye denir. Bedel için bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 154, 155; III, 376 (thk.) I, 160; II,
7, Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Bedel” , 189-191; İbnü’l-Arabî
Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli) 106-107
[465] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 154; III, 376 (thk.)
[466] el-Enbiyâ, 21/33
[467] A.mlf., Kitâbu’l-İsfâr, 357, (Resâil)
[468] Îbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, II, 443
[469] Bkz. îhvân-ı Safâ, age, 137
[470] Îbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, I, 148-149
[471] Enbiyâ, 20
[472] A. mlf., Ukle, 171
[473]A.mlf., Risâletü’l-kasemi’l-ilâhî, 103 (Resâil)
[474] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 675;
IV, 418 A.mlf., Kitâbu’l-İsfâr, 352, (Resâil)
[475] Cezâirî Şeyhin büyük felekle kastının Atlas Feleği olduğunu
söyler. Yâni Burçlar feleğidir. Çünkü o hareketlidir. Onun üzerinde olan Arş ve
Kürsî ise hareket hâlinde değildir. Buğye, 103
[476] Hac, 47
[477] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 121
[478]Bkz., age, II, 443
[479] Bkz. Nasr, İslamic Cosmological Doctrines, 75
[480] Îbnü’l-Arabî Atlas feleği ile Arş’ı bir grubun eşitlediğini ve
böylece dokuz felek anlayışını koruduğunu belirtir. (Bkz., Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât,
99; trc. Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi,
75) Bu grub Îhvân-ı Safâ’dan başkası değildir. (Bkz. Nasr, İslam
Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 89) Bununla birlikte dokuz felek
anlayışını da kullandığı olur. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 22;
I, 54, (thk.)
[481] Titus Burckhardt, Mystical Astrology According to İbn
Arabi, 12, Abingdon, 1989
[482]Bkz., Burckhardt, age, 15
[483] Menziller feleği, Mükevkib (Cezâiri özellikle mükevkeb şeklinde
“k” harfinin fetha olmadığını söyler) ve Sâbit yıldızlar feleği olarak da
isimlendirilir. Onda sâbit yıldızlar bulunur. Abdülkadir Cezâirî, Buğye,
108
[484] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 677
[485] A. mlf., Ukle, 175
[486] Bir başka yerde âlemin tertibini harflerin sayısınca verir:
“...Allah’ın nefesten ilk yarattığı, âlemin sûretlerini fethe kabil olan
“amâ”dır. Onda akıl vardır ki o kalemdir. Sonra nefs gelir ki o da levhdir.”
Sonra tabiat, hebâ, cisim, şekl, arş, kürsî, atlas, sabit yıldızlar feleği,
birinci, ikinci, üçüncü, dördüncü, beşinci, altıncı, ve yedinci semâ, ateş,
hava, su, toprak, maden, nebât, hayvân, melek, cin, beşer ve mertebe mertebe
devam eder...” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 395)
[487] Îbnü’l-Arabî, age, III, 443
[488] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75, Aynı tertîb için bkz.
A.mlf., Fütûhât, III, 201
[489] Bir başka yerde Esîr, ateş olarak geçer, Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
II, 395
[490] Ahmed Buhârî, Meşariku'n-Nusûs el-Bâhis an
Gavâmizi'l-Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539, vr. 58a
[491] Kayserî, age, I, 329
[492] Kâşânî, age, 61
[493] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, (Resâil)
[494] Kâşânî, age, 61
[495] Burckhardt, Mystical Astrology, 14
[496] Hakk’ın bilinmeye muhabbeti gereğince letâfetten kesâfete doğru
olan zuhûrunu anlatmak için mertebelere göre tasnifler yapılmıştır. Bu
mertebeleri genel olarak üçlü, dörtlü, beşli, yedili tarzda îzah edilmiş, bu
mertebeler yine onun eserlerinden istifâdeyle tafsîlatlandırılmış kırklı hattâ
yüzlü mertebelerle anlatılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Kılıç, agt.,
(dr.), 200-202; Bu konuda geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 421-470; El-Cîlî, el-İnsânu’l-Kâmil, Dâru’l-Kütübü’l-Îlmiyye,
Beyrût, 1997; İnsân-ı Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun;
haz. Selçuk Eraydın vd.) Îstanbul, Îz yay. 2002; Abdülkadir Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib
alâ Tertîbi’t-TeceUî bi Külliyyeti’l-Merâtib (Îbnü’l-Arabî’nin
eserlerine dayalı olarak, mertebeleri detaylı bir şekilde açıklar.) Muhammed
Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir ve’l-eflâk, 469 (Külliyat-ı
Melâmiyye içinde Îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588); A. Avni Konuk,
“Mukaddime” (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I,
MÜÎFAV., Îstanbul, 1996), Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i
Vücûd ile Alâkalı Bâzı Meseleler”. (A.A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve
Şerhi, I içinde, s. 44-46); A.mlf., “Fusûsu’l-Hikem’de
Tezadlı Îfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”, (A.A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, II içinde, s. 27-31); A.mlf., “Vahdet-i
Vücûd ve Gölge Varlık”, (A.A. Konuk, age, II içinde, s.13-25);
Abdullah Kartal, Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili
Bir Risâlesi, ylt.., Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1996; Semih
Ceyhan, Abdullah Salâhî Uşşâkî'nin Vücûd Risâleleri,
ylt., Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1998
[497] Kâşânî, age, 61; Muhammed Pârsa, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Tahran, Întişârat-ı Dânişgâh, 1987, 132; Ahmed Buhârî,
age., vr. 58a; Şerefüddin es-Sıddıkî, Şerh, Slm. Ktp. Ayasofya,
nr. 001893, vr. 99b-100a; Ya’kûb Han, Tavzîhu’l-Beyân, Delhi,
Matbau Îftihâr, 1897, s.92
[498] Bkz. Kılıç, agt.(dr.) s. 201
[499] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 201
[500] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 201; Cezâirî Arş’ı
cisimler âleminin ilki olarak gösterir. Bkz. Cezâirî, age., 101
[501] “Onun kuşatıcılığı ise rahmetten kaynaklanır. Rahmet de, Rahmânî
nefestir.” Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, II, 437
[502] Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz, 170
[503] Cezârî, age, 101
[504] Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz, 170
[505] Îbnü’l-Arabî, Ukle, 168
[506] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436; Îbnü’l-Arabî
bu isimler ile Arş’ın dışında başka şeyleri kastettiği de olur. Bkz.
Îbnü’l-Arabî, Ukle, 167-171, (Resâil).
[507] Bakara, 255
[508] Kürsî lügat olarak “ilim” anlamına geldiğinden İbnü’l-Arabî buna
göre onunla “emr ve nehy ilmi” kastedildiğini belirtir. Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 129; Ama bir mekân kastedildiğinde Kürsî “emr ve nehyin yeri” olur. Bkz.
A.mlf., Kitâbu Isılâhi’s-Sûfiyye, 416 (Resâil)
[509] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 437
[510] İbnü’l-Arabî, age, II, 174
[511] Bkz. İbnü’l-Arabî, age., III, 420
[512] Cezâirî, Buğye, 104
[513] Cezâirî bu ismi almasının sebebini şöyle açıklar: “Allah Atlas’ı
yarattığında on iki kısma ayırmış ve onları “Burçlar” olarak isimlendirmiştir.”
Cezâirî, Buğye, 106; Titus Burckhardt, bu burçların, Atlas
feleğininin altındaki Sâbit Yıldızlar feleği olan (Menziller feleği)ndeki 12
Zodyak takım yıldızı ile aynı olmadığına dikkat çeker. Ancak burçlar ile 12
Zodyak takım yıldızı birbiri ile irtibatlıdır. (Bkz. Titus Burckhardt, age,
14-15); İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın “bu feleğe yerleştirmiş olduğu kâmil
hikmeti ancak O bilir. Allah’ın takdîriyle dönmekte olan bu felekteki bütün
sebepler, Onun daha önce ilminde var olduğu üzere, kendileriyle kullarını
imtihan etmek için ortaya koyduğu sebeplerdir.” Bunun için İbnü’l- Arabî
insanların, meydana gelen fiilleri, Hak tarafından konulan bu sebeplere
bağlayanları uyarır. Onların burçlara inandığını dolayısıyla Allah’ı inkâr
ettiklerini söyler. Fiili Allah’a izâfe eden ise Allah’a inanıyor ve o sebepleri
inkâr ediyor demektir. Îman ve inkârı şerîatın bu şekilde belirlediğini
söyleyen İbnü’l- Arabî, burç ve yıldızlara müstakil bir kudret atfedenleri
şiddetle uyarmaktadır. (İbnü’l-Arabî, Ukle, 174)
[514] Cezâirî, age, 106
[515] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 437
[516] Bu yönüyle İbnü’l-Arabî ondan “İlk Felek” diye de bahseder.
İbnü’l-Arabî, age., I, 122
[517] Cezâirî, Buğye, 106
[518] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 437
[519] Îbnü’l-Arabî, age., III, 438
[520] Îbnü’l-Arabî, age., II, 439
[521] Cezâirî, Buğye, 106
[522] A.mlf., Ukle, 174
[523] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 440
[524] Îbnü’l-Arabî, Ukle, 175
[525] Cezâirî, age., 108
[526] Îbnü’l-Arabî, age, III, 421
[527] Îbnü’l-Arabî, age, III, 437
[528] et-Tûr, 5
[529] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 443
[530] Îbnü’l-Arabî, age, III, 439
[531] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ezel, 120 (Resâil)
[532] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 122
[533] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 446
[534] Cezâirî, Buğye, 134
[535] O’nun bütün semâlarda ilâhî emirden hissesi için bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 150-151
[536] Geniş bilgi için bkz. Konevî, en-Nusûs fî Tahkiki
Tavri’l-Mahsûs, 49, thk. Îbrâhim Muhammed Yâsin, Câmiatü Mansûre, 2003,
s. 86-87
[537] Rene Guenon, semâlardaki peygamberler ile ilgili şöyle der:
“Efendimiz Âdem aleyhisselâma toprak kültürü uygun gelmektedir. Efendimiz Îsâ
aleyhisselâma tamâmen mânevî nitelikli bilgiler; Efendimiz Yûsuf aleyhisselâma
güzellik ve sanat; Efendimiz Îdrîs aleyhisselâma “aracı” (medyator) ilimler,
yâni pisişik ve kozmolojik nitelikli ilimler; Efendimiz Dâvud aleyhisselâma
yönetim ilimleri; Efendimiz Mûsâ aleyhisselâma -ki ayrılmaz bir biçimde kardeşi
Hârun aleyhisselâm da ona ortaktır- ikili bir görünüm altında din işleri,
ibâdet ve yasalar; Efendimiz Îbrâhim aleyhisselâma îman.”... “Ayrıca yedi kat
gökte bu peygamberler çevresinde bilinen, yâni Kur’ân’da adı geçen ve sayıları
25’i bulan ve bilinmeyen yâni bütün hepsi, ki sayıları bir hadîse göre 124
bindir, peygamber dağılmışlardır.” Rene Guenon, İslâm Mâneviyatı ve
Taoculuğa Toplubakış, trc. Mahmut Kanık, Îstanbul, Însan
Yayınları, 1989, 65-66
[538] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 443
[539] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 442
[540] Bu semâ hakkında bkz. Cezâirî, Buğye,
133-134
[541] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 442-443
[542] İbnü’l-Arabî, age., II, 444
[543] Nûru’l-Arabî, “Behrâm” ismini üçüncü semânın yıldızı olan Merîh
için kullanır. Muhammed Nûru’l-Arabî, Risâletü’d-devâir ve’l-eflâk,
469 (Külliyat-ı Melamiyye içinde)
[544] Cezâirî, Buğye, 132
[545] Cezâirî, Buğye, 132
[546] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445
[547] Îbnü’l-Arabî, age, II, 445
[548] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Eyyâmü’ş-Şe’n,
55-67 (Resâil)
[549] Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445-446
[550] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Ukle, 174
[551] Cezâirî, Buğye, 123; Ayrıca bkz.
Afîfüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah et-Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem,
Slm. Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2654, vr. 46a
[552] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 449-450
[553] Îbnü’l-Arabî, age., II, 450
[554] Bkz. Tirmîzî, age, V, 454, nr. 3369; Ahmed b.
Hanbel, age, III, 124, nr. 12275
[555] Geniş bilgi için bkz. Fütûhât, II, 450-452
[556] Îbnü’l-Arabî, age., II, 452
[557] Cezâirî, age, 120
[558] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 453
[559] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 453; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli), Îstanbul, Litera yay., 2008, IX, 126
[560] Bu semâ ayrıca esmâdan başka isimlerle de irtibatlandırılır.
Meselâ Bosnevî “el-Muhyî” isminin mazharı olduğunu belirtir. Bkz. Bosnevî, Merâtibu’l-Vücûd,
(haz. Abdullah Kartal), ‘Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile Îlgili Bir
Risâlesi’ içinde, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1996, s. 52;
Abdülbâkî Miftâh, ayrıca “el-Azîz” ismi ile de bağlantı kurar. Bu isim mâdenler
ile de alâkalı olup mâdenlerin en azîzi ve ekmeli “altın” olduğu için, şemsî
mâdenin arzda zuhûru dördüncü semâdaki Güneş’in rûhâniyetinin teveccühü ile
gerçekleşir. Burası Îdrîs peygamberin semâsı olması dolayısı ile “kimyâ (simyâ)
ilimlerini ilk izhâr eden Îdrîs peygamber olmuştur. Bkz. Abdülbâkî Miftâh, Mefâtîhu
Fusûsi’l-Hikem, Ma’rekeş, Dârü’l-Kubbeti’l-Zerkâ li’n-Neşr, 1997 s. 43;
Bursevi, Hz. Îdrîs’in bu ilimle bir ağacı türlü türlü meyve dalları ile
aşıladığını, (eski) kimyâ ilminde îtibâr ettikleri “ilâhî su” ile ağaca su
verdiğini ve böylece tek ağaçtan türlü meyveler zuhûra geldiğini rivâyet eder.
Bkz. Bursevî, Kitâbü ’n- Netîce, II, 389
[561] Cezâirî “Semâların kalbi olmasını” altında ve üstünde üçer semâ
olmasıyla açıklar. Bkz. Cezâirî, Buğye, 130
[562] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445
[563] A.mlf., Fusûs, 75
[564] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 388
[565] Îbnü’l-Arabî, age, III, 437
[566] Meryem, 57
[567] Îbnü’l-Arabî, Allah’ın Güneş’i ziyâ kılmasını (Yûnus, 10/5) da
yine onun kalbî mertebesi ile irtibatlandırır. Bu durum âlemin tamâmındaki
“hayat rûhu”nun mevcûdiyeti içindir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II,
51; XII, 135 (thk.)
[568] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[569] Îbnü’l-Arabî’ye göre yedi gün Atlas feleğinin hareketi ile meydana
gelmiştir. (Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, I, 122) Atlas feleğinin
hareketinin başlangıcı ve burçlardan ilk derecesi, Cevzâ (Îkizler) burcudur.
Cevzâ burcu “ kadem ”in karşısında olup havâî burçlardandır. Dolayısıyla
âlemde zâhir olan ilk gün Cevzâ’dan olan ilk dereceden olup “Pazar” diye
isimlendirilir. (Îbnü’l-Arabî, age., II, 437) Pazar günü ile
ilgili geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş - şe’n,
61-62
[570] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445; Konu ile ilgili
ayrıca bkz. age., II, 170
[571] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş - şe’n,
62
[572] Îbnü’l-Arabî’nin burada “madde” ile kastettiği şey, Îdrîs
peygamberin hakîkati olmalıdır. Çünkü ilk madde, hakîkat-i muhammediyenin
karşılığı olarak kullanılır. Kılıç, agt., (dr.), s. 227; Îlk
Madde için bkz. Îbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye,
98-99; A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi,
75-76 (haz. Mustafa Tahralı) Îstanbul, 1992; Hakîkatü’l-hakayık, heyûlâ ve
cinslerin cinsi de ilk maddenin karşılığı kullanılır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, İnşâu’d-devâir,
20, thk., Henrik Samuel Nyberg, Leiden : E. J. Brill, 1919/1336
[573] Geniş bilgi için, bkz. A. mlf., Fütûhât, I, 155
[574] Konu ile ilgili bir değerlendirme için bkz. S. H. Nasr, Bir
Kutsal Bilim İhtiyacı, 89, Titus Burckhardt, age,
10-11
[575] En’am, 6/78
[576] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 170, (thk.) XIII,
505
[577] Îbnü’l-Arabî, age,, II, 657
[578] Bkz. Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp.
Hacı Mahmud, 2654, vr. 42a; Ayrıca bkz. Cendî, age, 324; Bosnevî,
Merâtibü’l-Vücûd, 52
[579] Îbnü’l-Arabî, age, III, 200
[580] Kalbin merkezî rolü ile ilgili olarak Rene Guenon şöyle der:
“...Kalb hayâtın merkezi olarak
düşünülmektedir ve bütün geleneklerde hayat gücüne
(vitalite) çok özel bir tarzda bağlı olduğu kabul edilen kan dolaşımının
fizyololojik merkezidir gerçekten. Ana merkez sayılmasının bunun ötesinde
sebepleri de vardır: Kavramın Arapça’daki mânâsıyla “Akl-ı küll”ün bireyle
ilişkileri açısından sembolik olarak ve daha üst bir seviyede merkezdir.
Ayrıca, Aristo da dâhil olmak üzere Yunanlılar’ın bile kalbe aynı işlevi
atfettiğini ve onu modernlerin genellikle yaptığı gibi duygunun değil aklın
(tâbiri câizse) ikametgâhı olarak gördüklerini kaydetmeliyiz. Beyin aslında
“zihin”, yâni istidlâlî düşüncenin aracından ibârettir. Bu sebeple de daha önce
işâret ettiğimiz bir sembolizm uyarınca kalb Güneş’e, beyin ise Ay’a tekabül
etmektedir. O halde, kalbi bütünsel bireyliğin merkezi olarak târif etmekle
kurduğumuz anolojiyi bir özdeşleştirmeyle (assimilation) karıştırmamak
gerekir...” Rene Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri,
(çev. Atilla Ataman), Îstanbul, Gelenek yay., 2002, 32
[581] Geniş bilgi için bkz. Kayserî, age, 326; Bu
benzetme için ayrıca bkz. Bâlî, age, 89; Nâblusî
age, I, 125; Kalbin mânevî fonksiyonu
ilgili bkz. Adem Ergül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat,
Îstanbul, Erkam yay., 2000; Ramazan Emektar, Tasavvufta Kalp Kavramı ve
Önemi, (ylt), Selçuk Üniversitesi, SBE, Konya, 2001; Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Kalb” 916-920; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,(trc. Ekrem Demirli)
399-402; Burada ayrıca kalb ile ilgili meşhûr hadîs hatırlanmalıdır. "... Dikkat
edin! Cesedde bir et parçası vardır. Eğer o salâh bulursa bütün ceset salâh
bulur; eğer o bozulursa bütün ceset bozulur. Dikkat edin o, kalptir."
(Buhârî, age., I, 28, nr. 52) Îbnü’l-Arabî kalb konusunu Fütûhât’ta
müstakil olarak ele alır. Dörtyüz on altıncı bölüm, “Kalbin hakîkati
menzillerinin mârifeti hakkında”dır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 21-23 Yine Üç yüz kırk sekizinci bölüm, “Cem’ ve vücûd kalbinin sırlarından
iki sırrın menzilinin mârifeti hakkında” başlığını taşır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
III, 197-207 ; Îbnü’l-Arabî, Şuayb Fassı’ında “kalbî hikmeti” anlatır. Bkz.
A.mlf., Fusûs, 119-126, 128, 133; Ayrıca bkz. A.mlf., Mevâkiu’n-nücûm,
Beyrût, thk. Saîd Abdulfettâh, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2007, s. 100, 101
[582] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678
[583] Bkz. Cezâirî, Buğye, 130-131; Muhammed
Nûru’l-Arabî’ye göre de “Allah göklerin ve
yerin nûrudur” (Nûr, 35) âyeti bu felek ile
birlikte değerlendirilmelidir. “İki meşrıkin ve iki mağribin Rabbi”
(Rahmân, 17) âyetini de bu felek ile ilgili olarak yorumlar. Ona göre “hissî
sûretlerin zuhûrunun en-Nûr ismi ile olması bir meşrık olduğu gibi, vücûdları
(varlıkları)nın da en-Nûr ismi ile olması bir meşrıktir.” Bkz. Muhammed
Nûru’l-Arabî, age, 46; Birçok gelenekte nûrun göklerdeki
sembolünün
Güneş olduğu
bildirilir. (Bkz. Alpasrslan Salt, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla
Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi,
141, Îstanbul, Ruh ve Madde Yayınları, 2006)
[584] Nûh, 17/16
[585] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678
[586] Îbnü’l-Arabî, age, I, 642
[587] Kayserî, age, I, 326
[588] Kâşânî, age, 60, Mısır, Matbaatü’l-Meymeniyye,
1966/1386; Ayrıca bkz. Cendî, age, 326, 340; Bosnevî, age,
168
[589] Her bir feleğin insanda nelere tekabül ettiği ile ilgili olarak
bkz. Nâblusî, age, I, 125; Başka geleneklerde benzer semboller
kullanıldığı görülür. Meselâ Vedanta’da da “Güneş” saf akıl ile sembolize
edilirken hâfıza da “ay” ile, bilgi, “ışık”la sembolize edilir. Bkz. Rene
Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri, 17
[590] Muhammed Nûru’l-Arabî, age., 469
[591] Îbnü’l-Arabî “nûn” harfinin, Mülk ve Ceberût âleminden olduğunu
söyler. (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 71); Ceberût âlemi ise
dördüncü felektir. (Îbnü’l-Arabî, age., I, 55)
[592] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Sırru ’l-Hurûf, 24
[593] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 557
[594] Îbnü’l-Arabî, age, II, 616
[595] Îbnü’l-Arabî, age, III, 66
[596] Îsmâli Hakkı Bursevî nefs-i nâtıkanın tekâbülleri ile ilgili şu
bilgileri verir: “Însânî cevher, ilk yaratılışta birçok kuvvetlere sâhip tek
hakîkatten ibâret olup sûfîler onu “rûh” ve “kalb”, filozoflar ise “nefs-i
nâtıka” diye isimlendirirler.” (Bursevî, Tamâmü’l-feyz, II, 47
(thk. Ali Namlı) ylt. Marmara Üniversitesi SBE., Îstanbul, 1994) Nefs-i nâtıka
için ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 186-187
[597] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 391
[598] Îbnü’l-Arabî, age, III, 153
[599] Îbnü’l-Arabî, age, III, 295
[600] Îbnü’l-Arabî, age, III, 451
[601] Îbnü’l-Arabî, age, I, 643; IX, 347 (thk.)
[602] Kâşânî, age., 61
[603] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 151
[604] A.mlf., Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh, 200, (Resâil)ü
Îbnü’l-Arabî, Beyrût, 2004
[605] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445, Kâhire, ts..
[606] Cezâirî, Buğye, 131
[607] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445, Kâhire, ts.. Ayrıca
bkz. Muhammed Nûru’l-Arabî, Risâletü’d-devâir ve’l-eflâk, 469,
Külliyât-ı Melâmiyye içinde, Îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588
[608] Abdülkerim Cîlî, el-İsfâr an Risâleti’l-Envâr,
Beyrût : Dârü’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004, 150
[609] Bu konuda bir değerlendirme için bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu
’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
II, 3
[610] Bkz. René Guénon, Âlemin Hükümdarı, s.26
[611] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[612] Konu ile ilgili bkz. Îsmâil Hakkı Bursevî, Tuhfe-i Atâiyye,
(haz. Veysel Akkaya, Kâbe ve İnsan) Însan yay. 2. basım, Îstanbul, 2008,
s. 38-49
[613] Bkz. Rene Guenon, Hermes, SCR., Vol.
1, No.2.; Belki bu Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen Hermes’in, “mâbûd” mânâsına
alındığında Utarid’e (Merkür’e) işâret etmesiyle (Bkz. M. Ali Aynî, age,
s.50) karıştırılmış olabilir.
[614] “Kutb, her zamanda Allah’ın âlemde nazargâhı olan tek kişiden
ibârettir.” Îbnü’l-Arabî, Kitâbu İstılâhi’s-Sûfiyye,
408; (Resâil) Îbnü’l-Arabî kutub konusuna Fütûhât’ta geniş yer ayırır.
462. babdan 556. bâba kadar bu konuyu işler. Îbnü’l-Arabî’ye göre âlemde bütün
varlıkların kendi içinde bir kutbu vardır. Bütün işler onun etrâfında döner.
Ayrıca bütün varlıkarın rûhu ve sûreti olduğundan kutub da tek yönlü olmaz.
Onun hem rûhu hem de sûreti kutupluk görevini sürdürür... Geniş bilgi için bkz.
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 75; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
I, 150-153; III, 75-IV, 195 Îbnü’l- Arabî’nin kutub konusundada müstakil
eserleri de bulunmaktadır. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzilü’l-Kutub ve Makaluhu
ve Hâluhu, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004 (Resâil),
Îbnü’l-Arabî, Kitabü'l-Kutb ve'l-imameyn, Haydarâbad, 1948; Risâle-i Kutbü'l-Aktâb ve
Recebiyyîn ve Budelâ, 16-38 vr. Slm. Ktp. Çelebi Abdullah, nr. 172; Mübâyeatü’l-Kutb,
(Kayıp olup bu konu Fütûhât, III, 135-140’da geçer. Bkz. Osman
Yahyâ, Historie, II, 395); Ayrıca bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Kutub” 909-915; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,.(trc. Ekrem
Demirli) 430-433; Kutub ve alâmetleri için bkz. Îbn Acîbe, Mi’râcu’t-Teşevvuk
ilâ Hak ayıkı’t-Tasavvuf, 80, thk. Abdülmecîd Hayyâlî, Beyrût,
Dâru’l-Beyzâ, ts.
[615] Resûlullah (s.a.v.): “Nübüvvet kesilmiştir, benden sonra ne
bir resûl, ne de bir nebî vardır..” buyurur. (Süyûtî, ed-Düreru’l-Mensûre,
Beyrût, Dâru’l-Fikr, 1993; c. IV, s. 376) Îbnü’l-Arabî’ye göre “Hadîste
bahsedilen “Benden sonra resûl yoktur” ifâdesinin “Benden sonra
mahlûkatı bir şeriatla Allah’a dâvet eden yoktur” şeklinde anlaşılması
gerekir.” (Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 3)
“Kim Hz. Peygamber’den sonra teşrî nübüvveti iddia ederse o yalancıdır...”
(Îbnü’l-Arabî, age., II, 24); Îbnü’l-Arabî, Hz. Peygamber’in
gelmesiyle kesilen nübüvvet ve risâletin hüküm koyma, şerîat getirme anlamında
olduğuna dikkat çekmiştir. Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs gibi bâzı resûllerin
yaşıyor olması onların şerîatının devam ettiği anlamına gelmez. Çünkü onlar Hz.
Peygamber’in şerîatı geldikten sonra ona tâbîdirler. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
XI, 268-269 (thk.)
[616] Bu dördü evtâd (âlemin direkleri) olup, birinin kutub, ikisinin
de iki imâm olduğunu belirtir. [Michel Chodkiewicz, “Seal of the Saints” adlı
kitabında 6. bölümü “The Four Pillars (Dört Veted)” bu konuya hasreder. Geniş
bilgi için bkz. age., 89-102, Lahor, Pakistan, First pulished,
2001] Ancak hangilerinin imâm olduğu konusunda açıkça bir şey söylemez. Îdrîs
peygamber kutub olduğuna göre, Îlyâs ve Hızır iki imâm olabilir. Bu sonuca
ulaşmamıza sevkeden, Îbnü’l-Arabî’nin kutbun verdiklerini bâzen Îlyâs bâzen
Hızır vâsıtasıyla verdiğini haber vermesidir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî “Îlyâs’ın
“kabz”dan ibâret olduğunu, Hızır’ın da “bast”tan ibâret olduğunu” belirterek
[Îbnü’l-Arabî, age,, II, 131 (thk.), Amlf., Kitâbu
Istılâhi’s-Sûfiyye, 414, (Resâil)] onların tasavvuftaki fonksiyonlarına
işâret etmektedir. M. Chodkiewicz ise Şeyh-i Ekber’in başka eserlerinden
istifâdeyle iki imâmın Hz. Îsâ ve Îlyâs, Hızır’ın ise dördüncü veted olduğu
sonucuna ulaşır. [Bkz. M. Chodkiewicz, age., 94]
[617] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 5
[618] Cezâirî, Buğye, 131
[619] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzilü’l-Kutb, 250, Beyrût,
2004 (Resâil)
[620] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445
[621] Cendî, age, 593
[622] Bunlar dört direk olup “birincisi ile Allah îmânı, ikincisi ile
velâyeti üçüncüsü ile nübüvveti dördürcüsü ile risâleti muhâfaza eder. Bunlar
tamâmıyla da “Hanîf dîni” muhâfaza eder.” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
XI, 268 (thk.)
[623] Bunlar, Îsâ, Îlyâs, Hızır ve Îdrîs’tir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
II, 5
[624] Cezâirî, Buğye, 131
[625] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 151
[626] El-Cîlî, el-İsfâr an Risâleti’l-Envâr,
Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004, 151
[627] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 365,
(Resâil)
[628] Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil,
146; trc. İnsân-ı Kâmil, 265-266
[629] Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 34
[630] Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, I, 341; II, 69;
Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 455
[631] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 6
[632] Hz. Îdrîs’in nûrunu anlamak için Nûr-i Muhammedî konusu hakkında
söylenenler çok önemlidir. Bununla ilgili olarak Gazzâlî (v. 505/1111) Cenâb-ı
Hakk’ın Hz. Peygamber hakkında “sirâcen münîrâ/ nûr saçan bir kandil”(
Ahzâb, 33/46) buyurmasını îzah ederken “Hz. Peygamber’in, tüm peygamberlerin ve
âlimlerin “sirâc” olduğunu, ancak aralarında sayılamayacak çok farklılıklar
olduğunu” belirtir. (Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed
el-Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, Beyrût,
Dâru'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1994, s. 5) Bu bilgi Hz. Peygamber’in nûruna bağlı
olarak diğer peygamberlerin ve âlimlerin nûrunun mertebeleri olduğunu gösterir.
Hz. Îdrîs ise bahsi geçtiği üzere bir kutub olarak Hz. Peygamber’den sonra
gelmektedir.
Bu âyetle ilgili olarak Îbnü’l-Arabî şöyle der: “Allah
Güneş’i, sirâc kıldığı gibi, Nebî’sini de ışık saçan bir kandil kıldı.
Çünkü o ilâhî vahyin nûrunu Allah’ın kullarına ulaştırır.” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 298) O “Nebîlere ve resûllere bütün rûhlarda makamını verendir...”
(Îbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, 130 (Resâil))
Îbnü’l-Arabî Hz. Resûlullah’ı Güneş’e, diğer
peygamberleri de yıldıza benzetir. Buna örnek olarak sahâbî şâir Nâbiga’nın bir
şiirini aktarır:
Sen Güneş gibisin melikler ise yıldızlar
Sen doğunca görünmez olur onlar
(Bu şiir Fütûhât ’ta birkaç yerde tekrarlar.
bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 145, 492, II, 184; Şâir Nâbiga bir
sahâbîdir. Ancak onun ismi aynı adda olan başka şâirlerle karıştırılır.
Buradaki şâir Nâbiğa el- Ca’dî olup Îbnü’l-Arabî onun şiirinden sıkça bahseder.
Nâbiga el-Ca’dî el-Âmirî, Resûlullah’a “Râiyye” adı verilen bir methiye okuduğu
gibi Hz. Ali ve Abdullah b. Zübeyr için de methiyeler yazmıştır. Geniş bilgi için
bkz. Zülfikar Tüccar, “Nâbiga el-Ca’dî” , DİA.,
XXXII, 260-261, Îstanbul, 2006; Hz. Ömer onu “insanların şiiri en iyi bileni
olarak ve şâirlerin şâiri olarak” övmüştür. Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî el-
Hindî, Kenzü’l-Ummâl, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 1989, III,
1413; Ayrıca bu şâir sahâbî hakkında
müstakil çalışmalar da
yapılmıştır. Bkz. en-Nâbiga el-Ca’di, Halil Îbrâhim
Ebû Ziyab, Dımaşk, Dârü'l- Kalem, 1987; Ahmed Hasan Besbah, en-Nâbigatü'l-Ca'di,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1994)
[633] Bkz. Bursevî, Kitabu’n-Netîce., II, 159
[634] “Bana cevâmiu’l-kelim verildi...” Buhârî, age.,
c.VI, 2654; nr. 6845; Müslim, Sahîh-i Müslim, c.I, 375, nr. 523
(5-6-7-8)
[635] Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79
[636] Bkz. Îbn Manzûr, age., VIII, 53; Fîruzâbâdî, age.,
917
[637] Kelime Îbnü’l-Arabî’de peygamber için kullanıldığında
“hakîkat” anlamına gelir. Konu ile ilgili bkz. Kayserî, age, I,
295; Suâd el-Hakîm, age, 978; A. Avni Konuk kelime
hakkında şu bilgileri verir: “Kelim, “kelime”nin cem’idir. Ve “kelime”den murâd
“her bir mevcûdun “ayn”ıdır. Zîrâ onlar nefes-i rahmânî ile zuhûr etmiştir.
Nitekim insanın hîn-i tekellümünde, kelimât nefes-i insânî ile zâhir olur.
Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Fütûhât-ı Mekkiyye’nin yüz doksan sekizinci bâbında
/ buyururlar ki “Mevcûdât bitmek tükenmek bilmeyen kelimâttır.” Allah Teâlâ,
vücûd-i Hz. Îsâ (a.s.) hakkında “Meryem’e ilka ettiği kelime sidir.”
(Nisâ, 4/171) buyurdu. Ve mevcûdâtın kelimât olduğuna Hak Teâlâ
Hazretleri’nin “De ki: Rabbimin kelimeleri için deryâ mürekkep olsa ve bir o
kadar da ilâve getirsek dahi, Rabbimin kelimeleri bitmeden önce deniz
tükenecektir. (Kehf, 18-109) kavl-i şerîfi delildir. Ve Şeyh-i Ekber
efendimizin burada “kelim”den murâd-ı âlîsi, atyeb-i kelimât-ı ilâhiyye olan
enbiyâ (aleyhimü’s-selâm)’ın zevât-ı şerîfeleridir...” (A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, I, 91)
“Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri” adlı
makalesinde Müslümanların “kelime”yi nasıl anladıklarını inceleyen Afîfî’ye
göre “...Îbnü’l-Arabî, “Kelime” nazariyesini kendisinden önce hiç kimsenin
taşıyamadığı bir noktaya taşıdığı gibi, kendisinden sonra da hiç kimse bu
nazariyeye bir ilâve yapmamıştır. Bilakis Îbnü'l-Arabî’den sonra bu noktada
görüş beyan edenlerin hepsi, onun görüşlerini tekrar etmişlerdir.” Bkz. Afîfî, İslam
Düşüncesi Üzerinde Makaleler içinde, (trc. Ekrem Demirli)
Îz yay., 2000, s.61; Kelime ilgili bir değerlendirme için ayrıca bkz. M.
Mustafa Çakmaklıoğlu, age., s. 297-310
[638] Bu konuda geniş bilgi içni bkz., Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
71, 73, 215; Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 53, 59, 94, 131, 142, 240,
241; II, 18, 150, 205, 301; III, 22, 24, 34...
[639] Hz. Peygamber’in “Âdem su ve toprak arasında iken nebî olması”
(el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 132, nr.2017) ve
“unsurî yaratılışıyla nebilerin sonuncusu olması” (Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
214) Peygamber olarak rûhânî varlığı ile bütün peygamberlerin rûhlarına
peygamber olarak gönderildiği gibi, unsurî varlığı ile de onların sonuncusu
olması demektir. Hz. Peygamber’in, her biri bir kelime den oluşan
peygamberlere gönderilmesi için, bütün kelimelerin kendisinde var olması
gerekmektedir.
Îbnü’l-Arabî " L^ >U^I ?J ^loj
" “Allah Âdem’e bütün isimleri tâlîm etti” (Bakara, 2/31) âyetinde
geçen “alleme” ^lo kelimesini “hamele” J^^ kelimesi ile açıklamıştır ki bu
esmâ-i ilâhiyyenin insana basît bir öğretimden ibâret olmadığını gösterir. Onun
özüne, günümüz tâbiriyle belleğine esmânın yerleştirildiği anlaşılır. Bunun
içindir ki Îbnü’l-Arabî şöyle der: “Muhammed (s.a.v.), Âdem (a.s.)’ın taşıdığı
isimlerin mânâlarını taşıyandır ki bu isimler “ kelimeler”dir.”
(Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 109) Bir başka yerde âyette geçen
“küllehâ” ifâdesini “cevâmi’ ile: “esmâ” ifâdesini de “kelim” ile özdeştirir.
(Îbnü’l-Arabî, age, II, 72) Bu yönüyle Hz. Peygamber’in cevâmiu’l-kelim
olması, esmâ-i ilâhiyyenin tamâmının mazharı olması demektir.
Îbnü’l-Arabî ayrıca hadîste geçen “kelimeler”in
merâtibe göre farklı mânâları üzerinde durur. “Bütün âlem Allah’ın kelimeleri
olup, Allah kelimelerindeki hikmeti Hz. Muhammed’e vermiştir. Risâlet ve
nübüvvet, sonuncu kişi olarak onunla genel olmuştur. Peygamberlik bâtında
onunla başladığı gibi zâhirde de onunla son bulmuştur. Dolayısıyla peygamberlik
önceden de sonradan da ona âittir...” (Îbnü’l-Arabî, age., III,
413)
[640] Îbnü’l-Arabî, age., II, 300 (thk.); I, 136; II, 446
[641] Îbnü’l-Arabî, age., III, 413
[642] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, (Resâil)
[643] Fütûhât’ın 59, 291, 390. bölümleri zamanla
alâkalıdır.
[644] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 156
[645] Geniş bilgi için bkz., Îbnü’l-Arabî, age., IV, 265;
Hadîste “Dehre sövmeyiniz, çünkü “Dehr” Allah’tır.”buyrulur.” (Îmâm
Mâlik, Muvatta’, thk., Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru Îhyâi’t-
Türâsi’l-Arabî, Mısır, ts., c. II, s. 984, nr. 1779) Îbnü’l-Arabî bu hadîse
göre Hz. Peygamber’in “Dehr”in Allah’ın hüviyeti olduğunu bildirdiğinden âyette
geçen “... Bizi ancak dehr helâk eder...” (Câsiye, 24) sözünün doğru
olacağını belirtir. Ancak müşriklerin bu sözü mutlak anlamda Allah’ın “ed-Dehr”
ismi açısından doğru olup, îtikadları açısından doğru değildir... agy.
[646] Geniş bilgi için bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
156
[647] Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, (Resâil)
[648] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 377
[649] Meryem, 19/56
[650] Âyette Hz. Nûh hakkında “Kavmine resûl olarak gönderdik.”
ifâdesi geçer. A’râf, 59
[651] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 50; Burada
Îbnü’l-Arabî’ye göre “bir peygamberin “resûl” olması için kendisinin hâricinde,
başkaları hakkında da hüküm getirmesi gerektiğini” hatırlatmakta yarar vardır.
(Bkz.Îbnü’l-Arabî, age, II, 76) Nebî kendisine bildirilen
şerîatle kendisi amel ederken, resûl başkalarına da gönderilmiştir. Bkz.
Îbnü’l-Arabî, age., I, 151; Bu tarz yaklaşım kelâm ilminde daha
çok kitap sâhibi peygamberlere “resûl”; bunların dışındakilere “nebî”
şeklindeki îzah ile aynı olmayıp resûl ve nebî arasındaki farkı daha açık
ortaya koymaktadır. Resûl-nebî karşılaştırması için bkz. S. Sabri Yavuz, İslâm
Düşüncesinde Nübüvvet, Însan yay. Îstanbul, ts.,17-20;
Ayrıca bkz.
[652] Saffat, 123
[653] Bkz. Buhârî, age, III, 1216; Îbn Hacer, Fethu’l-Bârî,
VI, 375; Bâlî Efendi, Îdrîs ve Îlyâs hakkındaki kıssalar her ikisinin farklı
olduklarına işâret etse bile bu durumun isimlendirilen zâtın farklı
olduğuna kesin bir
delil teşkil etmeyeceğine dikkat çeker. Bu tesbîtinin sebebi ise Îbn Mes’ûd’un
Mushafı’nda “Îlyâs” yerine “Îdrîs” isminin kullanılmış olmasıdır. Bkz., Bâlî, age,
349
[654] Bkz. Giriş bölümü, s. 25
[655] Bkz. Kayserî, II, 338 ; Bâlî, age, 349
[656] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 110, Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî,
Fütûhât, III, 208; 323 (thk.); IV. 77 (thk.) Konu ile ilgili
değerlendirme için bkz. Claude Addas, İbn Arabi, 91-105, trc.
Atila Ataman, Îstanbul, 2003
[657] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 249
[658] Claude Addas, age, 64
[659] Îbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der: “Hz. Îsâ kendisinin huzûrunda
rücû ettiğim ilk şeyhimdi. Onun bizim için büyük inâyeti olup bir an bizi
bırakmaz.” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 341
[660] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181
[661] “Ba’lebek (Baalbek), Anti Lübnan dağlarının (el-Cebelü’ş-şarkî)
batı eteğinde ve Bika’ (Beka’) vâdisinin kuzeydoğusunda denizden yaklaşık 1200
m. Yükseklikte kurulmuştur. Beyrut ile Şam’ı Humus’a bağlayan demiryolu
üzerinde ve Beyrût’tan 86 km. mesâfededir.” Bkz. Îdrîs Bostan, “Ba’lebek” DİA,
V, 9, Îstanbul, 1992
[662] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181
[663] Îbnü’l-Arabî, age., 182
[664] “Nesh, (j^jil) insan rûhunun ilk cisminden ayrıldıktan sonra
başka bir insanın cesedine intikal etmesidir”. Tenâsühün değişik şekillerinden
söz edilerek rûhun, yükseliş ve inişine göre değişik adlar verilir. Bkz.
Süleyman Zâhir, “Tenâsüh” , Mevsû’atü’l-Arabiyye, c. VI, Dımaşk,
Hey’etü’l- Mevsuati’l-Arabiyye, 2002; Ayrıca bkz. M. Şemseddîn Günaltay, Felsefe-i
Ûlâ, Însan yay. Îstanbul, 1994, s.160-180; B. Cara De
Vaux, “Tenâsüh” , İA, XII/1, s.158-159; “Tenâsüh, rûhun bir
bedenden müfârekatinden sonra araya zaman girmeksizin, diğer bir bedene
taallukundan ibârettir. Ve bu îtikada göre rûhun beden-i cismânîye taalluku
dâimidir.” (Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
IV, 30)
Rene Guenon, tenâsühün ölen bir kişinin tekrar
bedenlenmesi anlamına gelmeyeceği üzeride durarak bunun “reenkarnasyon"
olduğunu söyler. Ona göre “hiçbir özgün tradisyonel öğretide aslâ
reenkarnasyondan söz edilmemiştir ve bu tümüyle modern batılı bir buluştur.”
(Rene Guenon Ruhçu Yanılgı, trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, Îz yay.
Îstanbul, 1996, s.173) Guenon saf metafizik anlamda tenâsühün ancak manevî
doğuşlar şeklinde olduğu üzerinde durur. Geniş bilgi için bkz. Rene Guenon, age,
171-196 Tenâsüh ile ilgili ayrıca bkz., Seyyid Hüseyin Âmilî, el-İslâm
ve’t-Tenâsüh, trc. Muhammed Kasım Mekki, Beyrût, Dârü'z-Zehrâ, 1991;
Norman Anderson, İslam in the modern world a christan perspective, London,
Apollos 1992, 161-179, Leicester, 1992; Whitall N. Perry, “Reincarnation”, SCR.,
http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=17
(02.09.09) Celal Kırca, “Îslâm Dinine Göre Reankarnasyon ”, Erciyes
Üniversitesi Îlâhiyat Fakültesi Dergisi, EÜİF.,
Kayseri, 1986, 223-242; Bu konu ilk dönem mutasavvıflardan îtibâren birçoğu
tarafından dile getirilerek, yanlışlığı anlatılmıştır. bkz., Mustafa Aşkar,
“Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının
Değerlendirilmesi”, TİAAD, 85-100, yıl I, sayı 3,
Ankara, 2000
[665] Îbnü’l-Arabî rûhların hayvânî ve insânî cisimleri idâresinden
bahsedererek bu meselenin bâzıları tarafından tenâsüh gibi algılanışının,
hakîkati anlamamaktan kaynaklandığını belirtir. Ona göre meseleye sathî
yaklaşanların konuyu anlayamadıkları için tenâsüh fikrine kapılıp kendileri
dalâlete düştükleri gibi başkalarının da yoldan çıkmasına sebep olmuşlardır.
Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 755
[666] Bkz. Kayserî, age, II, 337
[667] Bkz. René Guénon, age, 186-187
[668] Her nefese yeniden yaratılış ile ilgili bakınız. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 79 “Alemde bir şeyin tek halde kalması muhâldır.” Îbnü’l-Arabî, age.,
I, 700
[669] Înniyet, felsefede önemli bir kavram olup Fârâbî, “Kitâbu’l-Hurûf’unda
ilk olarak bu konuyu ele alır. Felsefe’de “kâmil vücûdun “inniyet” olarak
isimlendirildiğini” belirtir ve inniyet ile mâhiyeti kasteder. Bkz. Ebû Nasr
Muhammed el-Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, 61, thk. Muhsin Mehdî, 2.
Baskı, Dâru’l-Meşrık, Beyrût, 1986; Yine Înniye’nin dar anlamıyla “varlık” ve
hüviyet, geniş anlamıyla “zât, mâhiyet ve cevher” anlamına geldiği belirtilir.
Geniş bilgi için bkz. Kasım Turhan, “Înniye” DİA,
Ankara, 2000, XXII, 317
[670] Îbnü’l-Arabî rûhların tecessüdü (sûret olarak görünmeleri)
konusunda bir şiir kaleme almış ve bu meseleyi îzah etmiştir. Kendisinin
“Peygamberler, melekler, sahâbenin sâlihleri ve diğerlerinden tecessüd etmiş
kişileri gördüğünü” haber verir. Îbnü’l-Arabî buna sâlih amelin tecessüdünü de
misal verir. “Sâlih amel, yüzü, yaratılışı ve kokusu güzel bir genç sûretinde
tecessüd eder...” Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 755; Hz. Cebrâl’in temessülü ile ilgili olarak bkz. Bekir Tatlı, “Bosnevî’ye
âit bir risâle “er-Risâle fî temessüli Cibrîl” 301-310; TİAAD.,
yıl: 6; sayı: 15; Îstanbul, 2005
[671] Bkz. Cendî, age, 605; Kâşânî de bu fikri aynen
benimser. Bkz. Kâşânî, age., 286; ayrıca bkz. Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, IV, 29-30
[672] Îlgili hadis için bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe, age., VI, 389, nr.
32279
[673] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, (Resâilü Îbn Arabî,
IV) thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2004, s. 295
[674] Cendî, age, 640; Kâşânî, age, 227
[675] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
183-186
[676] Îbnü’l-Arabî, age., 182
[677] Ayniyet ve Gayriyet konusu ile ilgili geniş bilgi için bkz.
Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l- Hikem’de Tezadlı Îfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”, A.
Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II,
içinde, MÜÎFAV. yay., Îstanbul, 1989, s.12-36
[678] Bkz. Cendî, age, 604; Kâşânî, age,
235
[679] Bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem, 462
[680] Îlgili hadis için bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe, age., VI, 389, nr.
32279
[681] Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, II, 157
[682] Bkz. Konevî, Fukûk, 298
[683] Bu berzahiyeti ölümden sonra berzahtaki âlem ile
karıştırmamalıdır. Îbnü’l-Arabî Hâlid Fassı’nda onu Hâlid b. Sinan’nın berzah
peygamberliği olarak anlatır. Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
213-214
[684] Bkz. Kâşânî, age, 228; Kayserî, age,
II, 337; Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
IV, 27
[685] Bkz., Kayserî, age, II, 337
[686] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[687] Îbn Türke burada «oU!» ile «oy» harfleri arasında bağlantı kurar.
[688] Îbn Türke, age, II, 795
[689] Bkz. Kurtubî, age, XVIII, 90
[690] bkz. Buhârî, age., III, 1271; Müslim, age.,
I, 134 vd...
[691] Kâşânî, age, 229; Kayserî, age, II,
338; Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l-
Fusûs, (haz. Âsım Îbrâhim), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îmiyye, ts.
s. 165
[692] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[693] Îbnü’l-Arabî, agy.
[694] Saffât, 123
[695] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 148; I, 193; III, 59
[696] Meryem, 19/56
[697] Bkz. Kayserî, age, II, 361; Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî
alâ Fusûsu’l-Hikem, Beyrût, 2004, s. 449
[698] “Ba’l, Arapça’da “sanem” gibi putların genel adıdır. “Başta
Ken’ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda Tanrı’ya verilen
addır.” Geniş bilgi için bkz. Suâd Yıldırım, “Ba’l” DİA,
IV, 553-554, Îstanbul, 1991; Îbnü’l-Arabî şöyle der: “Ba’l, bir put adı, Bek
ise bu şehrin sultânıdır. Ba’l diye isimlendirilen bu put, krala âitti.”
(Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 184)
[699] Bkz. Saffât, 123-132;
[700] Saffât, 125-126; Fusûs şârihlerinden Îbn Türke, Ba’l ismi
ile Îlyâs ismi arasında sayı bakımından birliktelik olduğundan (her ikisinin de
ebced değeri 102’dir) bu irtibâtın ona karşı gönderildiğine bir işâret
sayılacağını belirtir. Îbn Türke, age, II, 762
[701] Cendî, age, 606
[702] îbn Türke, age, II, 761
[703] îlk devirlerde Sûriye başkenti bu ad ile anılmış, daha sonra
Mısır’da da bu ad kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Rene Guenon, Symbols
Of Sacred Science, 93
[704] îdrîs Bostan, “Ba’lebek” DİA, V, 9,
îstanbul, 1992; Güneş tanrısının çok önceki dönemlerden beri bilinmekte ve ona
tapılmakta olduğu, Sümerler, Akadlar, Hititler, Eski Mısırlılar, Eski
îranlılar, Romalılar ve Hindistanlılar’ın Güneş tanrıları bulunduğu bildirilir.
Geniş bilgi için bkz., Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Târihi,
76, Ankara, Ocak yay., 2002; Ahmet Güç, “Güneş” DİA,
XIV, 288-290, îstanbul, 1996; Pierre Grimal, Yunan ve Roma Mitoloji Sözlüğü,
trc. Sevgi Tamgüç, îstanbul, Sosyal yay., 1997, s. 100; îrfan Küçükköy,
“Aynişems” DİA, IV, 277, îstanbul, 1991
[705] Ahmet Güç, agm. DİA,
XIV, 290, îstanbul, 1996
[706] "İlyâs da resûllerdendi. Kavmine şöyle demişti: 'Siz
Allah'ın azâbından korunmaz mısınız Ba'l'e yalvarıp yaratıcıların en güzelini,
sizin ve atalarınızın Rabbi olan Allah'ı bırakıyor musunuz ' O'nu yalanladılar,
bundan dolayı onlar cehenneme getirileceklerdir. Yalnız Allah'ın hâlis kullan
hâriç. Biz, sonra gelenler arasında ona (İlyâs'a) da bir ün bıraktık. İlyâs'a
selâm olsun! Şüphesiz biz iyileri, işte böyle mükâfatlandırırız. Çünkü O
(İlyâs), bizim mü’min kullarımızdandı. ” (Saffât, 123-132)
[707] Ba’lebek şehrinde üç yıldır süren büyük bir kıtlığın olduğu
dönemde Hz. îlyâs, kıral Ahab’a her iki tarafın rabbine duâ etmesini, hangi
tarafın duâsı kabul edilirse o tarafın ilâhına inanılmasını teklif eder. Bunu
kabul eden Ahab ve yakınları yağmur yağdırması için Ba'l putuna yalvarırlar
fakat bir şey değişmez. Hz. îlyâs ise Allah'a yalvarınca âniden bulutlar ortaya
çıkar ve bol yağmur yağar. Bkz. îbnü'1- Esîr, age, c.1, s.
183-184
[708] 2. Krallar II. 1-17; Ayrıca bkz. Sa’lebî, age, 259
[709] îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[710] îbnü’l-Arabî, age, 181
[711] îbnü’l-Arabî, Fusûs’ta Yûsuf Fassı’nı misâl âlemi ile
ilgili hakîkatlere ayırır. Geniş bilgi için bkz. îbnü’l-Arabî, age,
99-106
[712] Bkz. Kayserî, age, II, 338, Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,
434; Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi,
IV, 30
[713] Rüyâ tâbiri hakkında bir araştırma için bkz. Annemarie Schimmel, Halifenin
Rüyaları (îslam’da Rüyâ ve Rüyâ Tâbiri) trc.Tûba Erkmen, îstanbul,
Kabalcı yay. 2005
[714] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434; A. A. Konuk, age.,
IV, 30 Dağ ayrıca “nefis” olarak da tâbir edilmiştir. Bkz. Ca’fer es-Sâdık, age,
82
[715] îbn Türke, age, II, 762
[716] Kâşânî, age, 228
[717] Cendî, age, 594
[718] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434
[719] A. A. Konuk, age., IV, 30 (sadeleştirilerek
alınmıştır.)
[720] Kâşânî, age, 228
[721] Bkz. Cendî, age, 594
[722] Bkz. îzutsu, age, 35
[723] Cendî, age, 594
[724] Bkz. îbnü’l-Arabî, Fusûs, 115
[725] Bkz. Konuk, age, IV, 30, Binekler konusu için
ayrıca bkz., Kâşânî, age, 137; îbn Türke, age, I,
493; Cendî, age, 463; Kayserî, II, 49-50; Konuk, age,
II, 329-330;
[726] Kâşânî, age, 228
[727] Cendî, age, 594
[728] Bâlî, age, 350
[729] Bâlî, age, 349
[730] Tirmizî, age, V, 298, nr. 3127
[731] A’râf, 148
[732] Hâdise hakkında geniş bilgi için bkz., et-Taberî, Tefsîrıı
Taberî, X, 446-447; Fahreddîn er- Râzî, age., XV-XVI, s.
14-15; M. Asım Köksal, Peygamberler Târihi, II, 72
[733] Nâblusî, age, II, 231
[734] “Hz. îlyâs’ın ism-i hâslarından biri “el-Azîz”dir. el-Azîz ismi mâdenlerle
ilgili olup (Hadîd, 57/25) mâdenlerin en kâmili altındır. O da şemsî mâdendir.
Rükünlerde karşılığı da ateştir.” Geniş bilgi için bkz. Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu’l-Fusûs,
43, 130-131
[735] Konuk, age, IV, 30 (sadeleştirilerek alınmıştır.)
[736] Bâlî, age, 349
[737] Cendî, age, 594
[738] îbn Türke, age, II, 762
[739] Bkz. Konuk, age, IV, 30
[740] Konuk, age, IV, 30 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[741] Fâtır, 10
[742] îbn Türke, age, II, 762
[743] Bâlî, age, 349
[744] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434
[745] Cendî, age, 594
[746] Bâlî, age, 349
[747] Cendî, age, 594
[748] Cîlî, “rûhu’l-kuds”ü “rûhu’l-ervâh” olarak niteler. “O rûh “kün”
emrine dâhil olmaktan münezzeh olduğu için onun yaratılmış olduğunu söylemek
doğru değildir. Çünkü o varlığın kendisi ile kaim olduğu Hakk’ın vecihlerinden
husûsî bir vecihdir. O “rûhullah” olduğu için diğer ruhlar gibi bir rûh
değildir. Âdem’e de bu rûhtan nefhedilmiştir...” el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil,
150; trc. İnsân-ı Kâmil, 265
[749] Kâşânî, age, 228
[750] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,, 434
[751] Nâblusî age, II, 231
[752] Bâlî, age, 349
[753] Nâblusî, age, II, 231
[754] Bkz. Kâşânî, age, 227; Kayserî, II, 337
[755] îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 5
[756] Bu konuda bir çalışma için bkz. Salih Çift, Hakim Tirmizi
ve Tasavvuf Anlayışı, însan yay., îstanbul, 2008
[757] îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 184
[758] îbnü’l-Arabî, age., II, 76
[759] îbnü’l-Arabî, age., I, 222; îbnü’l-Arabî’nin bu
görüşü ile irtibatlı olarak Hakîm’in Müstedrek’inde isnâdı sahîh dediği Enes b.
Mâlik’ten gelen bir rivâyet dikkat çekicidir. Enes bir yolculukta Hz. îlyâs ile
Hz. Peygamber’in karşılaşmalarına şâhid olmuş, üçü birlikte yemek yemişlerdir.
Bkz. Hakîm, el-Müstedrek,
II, 674, nr. 4231; Bu rivâyet Kurtubî’de de geçer. Bkz. Kurtubî, age,
XVIII, 85-86
[760] Bkz, Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 222; XI, 268 (thk.)
[761] Îbnü’l-Arabî, age, III, 230
[762] Hanîflik, insanlık târihinin başından beri var olan Allah’ın
insanlara peygamberleri vâsıtasıyla teblîğ ettiği tevhîd dînidir. Konu ile
ilgili bkz., Şaban Kuzgun, “Hanîf” , DİA, XVI,
33-39, Îstanbul, 1997
[763] Mâide, 3
[764] “Her nebî ve resûlün rûhâniyetine yardım, Hz. Peygamber’in
rûhâniyetinden gelmektedir, peygamber oldukları zamanda ilim ve şerîatlarını
onunla ızhâr ederler.” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 29; Konu ile
ilgili ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, 130 (Resâil);
Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ İlâ Makami’l-Esrâ,
175 (Resâil)
[765]Süyûtî, ed-Düreru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l-Fikr,
1993; c. IV, s. 376; Îbnü’l-Arabî bu hadîsin devâmında bildirilen mübeşşirât
ile ilgili müstakil bir risâle kaleme almıştır. bkz. A.mlf. Risâletü’l-Mer’î
el-Müsemmâtü bi’l-Mübeşşirât, thk., Kasım Muhammed Abbas,
Beyrût, Întişârâtü’l- Arabî, 2002 (Resâilü Îbn Arabî VI) s. 209-216
[766] Îbnü’l-Arabî, hadîste bahsedilen “Benden sonra nebî yoktur”
ifâdesinin “özel olarak şerîat getiren yoktur” şeklinde anlaşılması gerektiğini
belirtir. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 34; Bir diğer ifâde ile
bunun anlamı “Benden sonra şerîatıma muhâlif şerîat getiren bir nebî yoktur”
demektir.” Îbnü’l-Arabî, age., II, 458 Hadîs ile ilgili ayrıca
bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 11; VI, 347; III, 513 (thk.)
[767] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 5-6
[768] Îbnü’l-Arabî, age, I, 150
[769] Îbn Manzûr “Kelime”nin çoğulunun “Hicâzî lafza göre “Kelim”
şeklinde hem müennes hem
de müzekker için kullanıldığını, Temîm lügatinde ise
çoğulun “Kilem” şeklinde geldiğini” belirtir. Bkz. Îbn Manzûr, age., XII, 522;
“Fusûsu ’l-Hikem ve Husûsu ’l-Kilem ” şeklinde kullanımı ile ilgili bkz.
Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem” , DİA, XIII, 230, Îstanbul,
1996
[770] Fusûs hakkında bilgi için bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem,
Şerhi ve Vahdet-i Vücûd
ile Alâkalı Bâzı Mes’eleler”, (A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, I içinde, s. 29-39, MÜÎFV. Yay. 2.
Basım, Îstanbul 1994) Mammud Erol Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem” , DİA,
XIII, Îstanbul, 1996; Ekrem Demirli, Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh,
251-264, Îstanbul, Kabalcı yay., 2006; Îbnü’l- Arabî Fusûsu’l-Hikem ’de,
“her müslümanın inandığı, fakat bilgi bakımından kalplerinde “bi’l-kuvve” olan
o peygamberlerdeki “Îlâhî hikmetler”i kendi şahsında “bi’l-fiil” tahakkuk
ettirmiş, Hz. Âdem’den îtibâren âhir zaman peygamberi Hz. Muhammed sonuncusu
olmak üzere, 27 nebî ve resûldeki “hikmet”in özlerini, vâsıl olduğu “mârifet”
seviyesinden, ifâdesi mümkün olduğu ölçüde beyân etmiştir.” (Mustafa Tahralı, agm.,
A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I,
içinde, s. 30)
[771] Kelime Îbnü’l-Arabî’de peygamber için kullanıldığında “
varlığının hakikati” anlamına
gelir. Konu ile ilgili bkz. Kayserî, age,
I, 295; Suâd el-Hakîm, age, 978; A. Avni Konuk, Fusûsu’l-
Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 91; Îbnü’l-Arabî’ye göre
“Allah’ın her bir peygamberi, avâmın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde, aynı
zamânda bâtınî özellikleri açısından kâinâtın metafizik ilkelerini, kozmik
prensiplerini de meydana getiren ve Ulûhiyyet ile nâsûtiyyet arasında âdetâ
birer berzah olan hakîkatlerdir. Her bir peygambere “kelime” (logos) adı
verilen ve Vücûd’un en üst düzeyde tezâhürünü veren bir “hakîkat” tekabül eder.
Îşte bu “Kelime”lerdeki ilâhî tecellîler olmasaydı, Hakk’ın varlığının (Vücûdu’l-Hakk)
mâhiyyeti ebediyen bilinemezdi...” Kılıç, agt, (dr.) 54; Îbnü’l-Arabî
“fass” ile de kelime yi kastettiğini belirtir: “ Her hikmetin
fassı, kendisine nisbet edilen kelimedir.” (Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
58); Kitabın mukaddimesinde de “hikmetleri kelimelerin kalplerine
indiren” ifâdesini kullanır. Îbnü’l-Arabî, age, 47
[772] Çünkü “Fass” bir şeyin özü, rûhu (Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
183) “zübdesi, lübbü, özeti” (bkz.
Kayserî, age, I, 323; II, 1061; Îbn
Türke, age, c. II, s.774; Konuk, age, IV, 41)
olduğundan “Fusûsu’l- Hikem ” ile “hikmetlerin özleri” kastedilmiştir.
Îbnü’l-Arabi bu hikmetler hakkında, “vâkıf olduğu şeyler kitâba ve var olan
âleme sığmayacağı”nı (Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 56) söylemiş, bunun
için temel prensiplere temas etmekle yetinmiştir.
[773] “Fass, pâdişâh’ın hazînelerini mühürlediği alâmet ve nakş
mahalli” (Îbnü’l-Arabî, age., 50) olduğundan buna yüzüğün mührü
de denilebilir. Îbnü’l-Arabî yüzüğün kaşını, insân-ı kâmil veya ârifin kalbi
olarak niteler. “Kaş nasıl ki yüzüğün biçimine göre şekil alırsa, insân-ı kâmil
veya ârifin kalbi de tecellîye göre şekil alır.” Bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
120; Ancak bu benzetme insân-ı kâmil olanlar için geçerlidir. Diğerleri için
“Hak kulun istîdâdının ölçüsüne göre tecellî eder” hükmü vardır. (Bkz. Cendî, age.,
475)
[774] Konevî, Fukûk, 180
[775] Hakk’ın tecellîsi sonucu zevk oluşur. Zevk, tecellî ile
alâkalı olduğuna göre (Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, II, 253, IV,
249; II, 548, (thk.) Peygamberlerdeki zevk Hakk’ın tecellîsi nisbetinde
farklılaşır. (Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 200; Peygamberlerin
zevki için ayrıca bkz., Cendî, age., 14) Peygamberlerin bu zevki
mârifetullah zevkidir. Bkz. Konevî, Fukûk, 180
[776] Mârifetler ve ilimler yerine “hikmetler” (Hikmet kavramı hakkında
bkz. Îlhan Kutluer”, “Hikmet” DİA, XVII, 503-510,
Îstanbul, 1997; Mustafa Kara, “Hikmet” DİA,
Îstanbul, 1998, XVII, 518-519) kelimesinin kullanılması Fusûs
şârihlerinin üzerinde önemle durduğu bir konudur. Çünkü peygamberler “el-Hakîm”
isminin mazharları olduğundan hikmette en yüksek mertebe onlarındır. “Hikmet,
hakîkatleri bulunduğu hal üzere bilmek ve gereği ile amel etmek” olduğundan
hikmet, mârifeti ve ilmi kapsamaktadır. Dolayısı ile hikmetler yerine ilimler
veyâ mârifetler denmiş olsaydı şârihlere göre ikisinden biri eksik kalacaktı.
Konu ile ilgili bkz. Cendî, age., 83; Kayserî, age,
I, 294; Konuk, age., I, 91
[777] Bkz. Cendî, age., 14; Hz. Îdrîs hem resûl, hem
nebî, hem de velî olduğundan resûllere, nebîlere ve velîlere mahsûs üç zevkin
sâhibidir. Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 51
[778] “Feyz-i akdes, varlıkların mâkul sûretlerinde Hakk’ın zâtı için
tecellîsidir. Hakk’ın Zât’tan esmâya ilk tenezzüldür. Îkinci tenezzüle ise
feyz-i mukaddes denir.” el-Hakîm, Mu’cem, 1055; “Feyz-i akdes,
“amâ” mertebesidir.” (..) “O tabîatta (vücud-i mutlak) taayyün derecelerinin
ilkidir...” age., 889; “Feyz-i mukaddes ise, varlıkta Vâhid’in
birçok sûrette tecellî etmesidir. Yâni a’yân-ı sâbitenin akledilir âlemden his
âlemine zuhûrudur...” age., 890; İbnü’l-ArabîSözlüğü,
(trc. Erkrem Demirli), 197
[779] Bkz. Îbn Türke, Şerh, 166, Ayna sembolizmi için
bkz. Mustafa Tahralı, agm., A. A. Konuk, age., II
içinde, s. 33-34; Kılıç, Varlık Mertebeleri, 218-219
[780] Cendî, age., 214 Îdrîs Fassı’nın teahhürü ile
ilgili ayrıca bkz. Konevî, age, 196; Kâşânî, Şerh,
10, Mısır, 1361
[781] Bkz. Konevî, age., 287
[782] Bkz. Kâşânî, Şerh, 32-33; Kayserî, age.,,
I, 409, Muhammed Pârsa, age., s. 59
[783] Bkz. Cendî, age., 211-224, Îbn Türke, age.,
I, 157-166
[784] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 57-58
[785] Bu esmâ ile ilgili bkz. Bekir Topaloğlu, “Kuddûs” DİA,
Îstanbul, 2002, XXVI, 314-315
[786] “Takdîs kelimesi tathîr (temizleme, arıtma), tebrîk (kutsamak) ve
bereket (feyz, himmet) anlamına gelir. Bu târife göre “Beytü’l-Mukaddes”
denilince, kutsal kılınmış ev ve kişinin günahlarından arındığı mekân
anlaşılır. “Mukaddes arz” denilince de mutahhar (saf, arınmış) ve mübârek arz
anlaşılır. “Rûhu’l-kuds” ifâdesi ise “Cebrâil” için kullanılır. Bu ismin ona
verilmesinin sebebi onun tahâretten (sâfiyet, arılık) yaratılmış olmasıdır.”
Geniş bilgi için bkz. Îbn Manzûr, age, VI, 170; er-Râzî, Muhtâr,
I, 219
[787] Bkz. Konevî, el-Fukûk, 196
[788] Îbn Türke, Şerh, I, 159
[789] Bkz. Bâlî, age., 88
[790] Nâblusî, age, I, 125; “Rûhu’l-kuds” ifâdesi Cebrâil
(a.s.) için kullanılır. Îbn Manzûr, age, VI, 170; er-Râzî, Muhtâr,
I, 219; “Cebrâil, ruhlara tahsîs edilmiştir. Hz. Muhammed’in aklının sûreti
olan Cebrâil’in rûhâniyeti Güneş feleğindedir.” Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir
ve’l-eflâk, 469, Külliyât-ı Melâmiyye içinde, Îsam ktp. Yazmalar
Bölümü, nr., 082588; Ayrıca Akl-ı evvel de “rûhu’l- kuds” olarak ifâde edilir.
Kayserî, Mukaddime, 23 Bütün bu açıklamalar “rûhu’l-kuds”
mertebesinin Îdrîs peygamberin “mücerred akıl” olması anlamına geldiği şeklinde
anlaşılabilir. Konu ile ilgili bilgi ilerleyen sayfalarda verilecektir.
[791] Îbnü’l-Arabî el-Kuddûs ismini, “Allah’ın noksan isimlerden
mutahhar olması” şeklinde târif eder. (Îbnü’l-Arabî, age, IV,
201); Kayserî el-Kuddûs ismi ile ilgili şunları söyler: “Zât’ına uygun olmayan
her şeyden; mümkünlükten, ihtiyaçtan, mutlak olarak kevnî noksanlıklardan,
mevcûdâttan Hakk’ın gayrısına nisbetle kemâl sayılan, mücerred olan veya
olmayan şeylerden Hakk’ın mukaddes olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâ’nın zâtî
kemâlleri, her kemâldan, aklın, fehmin veya hayâlin idrâk ettiği şeylerden daha
yücedir. Gayrıya âit kemâl ise, Hakk’a âit olan aslî makamından inzâl olmuştur.
Hakîkî mutlaklığın hâricinde olup mukayyettir ve ondan bir teferruattır.”
Kayserî, age, I, 325
[792] Îbn Türke, age, I, 281
[793] Kâşânî, age, 60
[794] Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 138 thk. William C.
Chittick, Tahran, Müessese-i Motaleat ve Tahkikât-ı Ferhengi, 1992; Muhammed
Pârsa, age, 131
[795] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ, 172,
(Resâil)
[796] Bkz. Kayserî, age, I, 325
[797] Bkz. Kâşânî, age, 60
[798] Şems, 7
[799] Bkz. Konevî, Fukûk, 198
[800] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187
[801] Cendî, age., 201.; Kâşânî, age, 60;
“Îdrîs (as) riyâzât-ı şâkka ile nefsini sıfât-ı hayvâniyye ve küdûrât-ı
tabîiyye ve nakais-i ârızadan tathîr etmiş ve akl-ı mücerred hâline gelmiştir.”
A. A. Konuk, Tedbîrât Şerhi, 243
[802] Kâşânî, age, 60
[803] Bkz. Konevî, age, 196
[804] Kâşânî, age, 60
[805] Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr, 27a, Süleymâniye
Ktp. Hacı Mahmud Efendi, nr.2393
[806] Bosnevî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 168, Îstanbul, 1290.
[807] Îbnû’l-Arabî, tecrîd’i şöyle târif eder: “Tecrîd; kalpten ve
sırdan Hakk’ın dışındaki her şeyin ve âlemin silinmesidir. Tefrîd ise Hak ile
baş başa olduğuna vâkıf olmandır.” Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye,
411, (Resâil); Serrâc “Kulun kalbinin beşerî bulanıklıklardan arındığında,
ilâhî müşâhedelerle baş başa kalmasıdır” der. (Ebû Nasr Serrâc, age., 341)
Tecrîd o kadar önemlidir ki Ankaravî, sülûkün sonunda olan on derecenin
yedincisi olarak tecrîdi gösterir. Bkz. Îsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ,
(haz. Safi Arpaguş) Îstanbul, Vefa yay., 1988, s. 487
[808] Aklın tenzîhi ile ilgil bkz. Îbn Türke, age, II,
740; Ayrca bkz. Toshihiko Îzutsu, İbnü’l- Arabî’de Anahtar Kavramlar,
trc., Ahmed Yüksel Özemre. Îstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998, 81
[809] Filozoflar aklın ontolojik ve epistomolojik fonksiyonunu farklı
şekillerde îzah etmişler, aklın çeşitli mertebelerinden bahsetmişlerdir. Bu
akıl mertebelerini kişinin tahakkuk ettirmesi ise, riyâzetler netîcesi
soyutlanarak nefsinin ulaştığı en üst tezâhür olup, buna “saf akıl”, “fa’al
akıl”, “müstefâd akıl” ve “kudsî akıl” gibi farklı isimler vermişlerdir. Konu
ile ilgili bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Akıl” DİA,
Îstanbul, 1989, II, 239-242; Îslâm Felsefesi’nde Hermes (Îdrîs) “ilâhî akıl”
ile özdeşleştirilir ki (Bkz., Ebu’l-Alâ Afifî, “Hermetik Literatürün Îslâm
Düşüncesi Üzerindeki Etkisi”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler
içinde (trc., Ekrem Demirli), Îstanbul, Îz yay., 2000, s. 356) bununla
kastedilenin de “mücerred akıl” ile aynı şey olduğu yâni rûhânîleşme olduğu
söylenebilir. Burada ifâde edilen aklın bildiğimiz anlamda bir zihnin zekâsı
olmadığını belirtmekte yarar vardır. Zihnin sâhip olduğu akıl bu aklın (küllî
akıl, intellect) bir yansımasıdır. O da “us” (cüz’î akıl, reason) olarak ifâde
edilmiştir. (Konu ile ilgili bkz. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı,
76; A.mlf., Tasavvuf Makaleler, trc. Sadık Kılıç,
Îstanbul, Însan yay., 2002, s. 63)
“Îlâhî akl”ın “tıbâu’t-tâm” ile de özdeşleştirildiği
görülmektedir. Bu konuda bir makale kaleme alan Îsmail Erdoğan “...Aynı
kavramın değişik ilmî disiplinler içerisinde zaman zaman Fa’al Akıl, Kutsal
Ruh, Cebrâil, Hakîkat-ı Muhammediyye, Refîk-i A’lâ ve Veled-i Kalb gibi
terimlerle de ifâde edilmeye çalışıldığını” belirtir. (Îsmâil, Erdoğan, “Îslâm
Düşüncesinde “Kâmil Tabîat/Tıbâu’t-tâm Fikri”, TtAAD,
yıl: 7, 2006, sayı: 17, s. 121) Buna ek olarak Îbn Sinâ’daki “Hayy bin
Yekzân”, Necmüddîn Kübrâ gibi bâzı sûfilerdeki “Semavî Şâhid” (eş-Şâhid
fi’s-Semâ), Molla Sadrâ’daki “Rabbânî Şâhidler”
(eş-Şevâhidu’r-Rubûbiye), “İnsan-ı Kâmil” ile de bağlantı kurulduğu
gibi, başka inançlardaki ideal insan ile da irtibatlandırılır. (Konu ile ilgili
geniş bilgi için bkz., Mahmut Erol Kılıç, agt, (ylt), 164-165;
Îsmâil
Erdoğan, agm, 132-133; Afifi, agm., 356)
“Tıbâu’t-tâm”dan bahseden bütün filozoflar özellikle Hermes ve Aristoteles’i
referans göstermişlerdir.”( Erdoğan, Agm.,132) Hermes’in kendisine
nesnelerin ilmini getiren mânevi varlığının kendi kâmil tabiatı olduğu
nakledilir. (Kılıç, agt., (ylt.) 164; Erdoğan, agm., 128)
Ayrıca Tıba’u’t-tâm ile ilgili olarak Hermes’in şu sözü aktarılır: “Hermes’e
sordular, “Hikmetin aslı nedir? “Tıbâu’ke’t-tâm” (kâmil tabitandır) diye cevap
verdi. Hikmetin miftâhı nedir? dediler, yine “Tıbâu’ke’t-tâm”dedi.
“Tıbâu’t-tâm” nedir, dediler. Feylosofun rûhâniyetidir ki, yıldızı ile muttasıl
ve müdebbirdir, dedi.” Yahyâ b. Pir Ali Nev’i, age, s. 128
(sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[810] Kayserî, Mukaddime, 23, Kayserî ayrıca nûrânî
cevherden meydana gelen ve rûhânî âlem
olan misâlî âlemini hissedilebilir olması yönüyle
“cismânî cevhere” benzetirken, nûrânî olması yönüyle de “mücerred akl”a
benzetir. Kayserî, age, 97
[811] Îbn Türke, age, II, 596; “...Mele-i a’lâ, soyut
akıllar ve külli nefislerdir.” Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve
Terimleri Sözlüğü, 424, Îstanbul, Anka yay., 2005
[812] Kayserî, age., I, 279
[813] Îbnü’l-Arabi, “nefs-i nâtıka”yı şöyle târif eder: “Nefs-i nâtıka,
“Rahmâni kelime” olarak
isimlendirilendir. O maddeden mücerred bir cevherdir.
Beden ile alâkası tedbir yönüyledir. İlimleri ve mârifetleri idrâk onunladır. O
nûr-i mahz, beden ise kesif ve zulmet içinde olduğu için ona ancak hayvâni rûh
vâsıtasıyla ulaşılabilir.” Îbnü’l-Arabi, Kitâbu’l-Ma’rife,
241-242; Mârifet Kitâbı, 153
[814] Kayserî, Mukaddime, 23; Burada “mücerred akıl”,
“nefs-i nâtıka” “kalb” gibi kavramlarla
neyin kastedildiği Bursevi’nin şu açıklamalarında daha
da anlaşılır hâle gelmektedir: “Însâni cevher, ilk yaratılışta birçok
kuvvetlere sâhip tek hakikatten ibâret olup tasavvufta “rûh” ve “kalb”,
felsefede ise “nefs-i nâtıka” diye isimlendirilir. Bedene taalluk edince,
kuvvetleri yayılır, nûru gizlenir ve onun için birçok mertebe meydana gelir.
Yaratılışın perdeleri ile gizlenip, tabii durumlar neticesi değişikliğe
uğradığında ise “nefs” olarak isimlendirilir. Tekrar tecrid ile nûru zûhûru
ettiğinde ise “akıl” olarak isimlendirilir. Hakk’a yönelmesi, “kuds âlemi”ne
dönüşü ve müşâhedeye erişi ile birlikte “rûh” olarak isimlendirilir. Hakk’ın
sıfât ve esmâsına genel ve tafsîlî olarak muttalî olup mârifete ermesi
durumunda ise “kalb” olarak isimlendirilir. Sâdece cüz’iyyâtı idrâk etmesi
îtibâriyle, melekût ile vasıflanması ve fiillere kaynaklık etmesi durumunda ise
“nefs” olarak isimlendirilir.” Îsmâil Hakkı Bursevi, Tamâmü’l- feyz,
II, 47
[815] Bkz., Nâblusi, age., II, 231; Îbn Türke’ye göre
“ceberûtiyyetten olan meleklerle “mücerred
akıllar” ve “kahir nûrlar”; melekûtiyyeten olan melekler
ile de “müteallık nefisler” ve “nûrâni berzahlar” kastedilir.” Îbn Türke, age,
I, 91
[816] Kemâleddin Muhammed b. Ali el-Ensârî Îbnü'z-Zemelkanî, Nassu’n-Nusûs
fî Şerhi’l- Fusûs, vr.206b, Slm. Ktp. Cârullah Efendi
nr.1033 (Not: Haydar-ı Âmülî’nin şerhine yapılan şerhtir. Bkz. Kılıç, agm.,
DİA, XIII, 233)
[817] Bkz. Îbn Türke, age, I, 281
[818] Kâşânî, age, 60
[819] Îzutsu, age, 81-82
[820] Tenzîh ve teşbîh konusunda bir değerlendirme için bkz.; Suâd
el-Hakîm, Mu’cem, Îdrîs , 463-465; Îzutsu, age,
75-100; Demirli, age., 301-307
[821] Suad Yıldırım ulûhiyet anlayışlarını beş gurupta inceler.
Bunlardan ilki te’vîl edenlerdir. Onlar Hak için teşbihi çağrıştıran ifâdeleri
tev’il etmişlerdir. İkincisi ise tahyîl yolunda olanlardır ki onlara göre
nebiler insanların anlayamayacağı için gerçekleri kapalı bir şekilde
bildirmişlerdir. Üçüncüsü teşbih edenler olup onlar Ulûhiyet özelliklerini
beşerdeki gibi anlamışlardır. Dördüncüsü tevakkkuf edenlerdir ki onlara göre,
Allah’ın sıfatları hakkında belirttikleri anlaşılamayacagından okumakla
yetinmelidir. Son olarak da ta’tilsiz tenzihi benimseyenelerdir ki bunlar
Allah’ın vasıflarını bildirildiği gibi kabul etmekle birlikte yaratıklara
benzetmekten tenzih ederler. Geniş bilgi için bkz., Suad Yıldırım, Kur’ân’da
Ulûhiyyet, Kayıhan yay. îstanbul, 1997, s. 22-40
[822] Tenzih kelimesinin kökü “n-z-h” fiili olup, “uzaklaşmak”
demektir. Nezâhet ise kötülükten uzak olmak demektir. Bkz. îbn Manzûr, age.,
XIII, 548; Firûzâbâdi, age., 1619 Istılâh olarak tenzih, kısaca
“Hakk’ı halka benzetmemektir.” Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf
Sözlüğü (Istılâhât-ı însân-ı Kâmil) îstanbul, însan yay.
2008, s. 168; Allah’ı tenzih anlatılırken “Kâinâtın yaratıcısının cisim, cevher
veya araz olması, sûret ve şekil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması
muhâldir” denilir. Allah hakkında yaratılmışlık belirtisini çağrıştıracak
görüşte olanların yanlış yolda oldukları belirtilir. Bkz. Nûreddin es-Sâbûni, Mâtürîdiyye
Ak aidi, trc. Bekir Topaloğlu, Diyanet îşleri Başkanlığı
yay., Ankara, 1982, 2. baskı. s. 69
[823] Bkz. îlyâs Çelebi, “Mu’tezile” DİA,
îstanbul, 2006, c. XXXI, s. 391-400
[824] Felsefe’de Allah’ın sıfatları husûsunda bkz. îsmâil Hakkı
îzmirli, İslâmda Felsefe Akımları, Kitabevi yay., îstanbul, 1995,
s. 135-137, 190-191;, Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri,
MÜFAV. yay., îstanbul, 1994, s. 120-123; 187-190; Zât’ın sıfatların aynı
olduğuna dâir ayrıca bkz. îlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu
Varlık, îz yay. îstanbul, 2002, s.131, 135
[825] “Sözlükte “benzetmek” anlamındaki teşbih kökünden türeyen
“müşebbihe” kelimesi “benzetenler” demektir. Terim olarak Allah’ı yaratıklara
veya yaratıkları Allah’a benzeten yâhut bu sonuçları doğurduğu ileri sürelen
inançları benimseyenleri ifâde eder.” Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe” DİA,
îstanbul, 2006, c. XXXII, s.156
[826] “Sözlükte "gövdesi büyük olmak" anlamındaki “cesâme”
kökünden isim olan cism "insan, hayvan vb.nin maddî varlığını oluşturan
şey, ceset, beden" demektir. Aynı kökten türeyen tecsîm "bir şeyi
cisim olarak düşünmek, onun üç boyutlu olduğunu kabul etmek" mânâsına
gelir. Buna göre “mücessime” tecsîm görüşünü benimseyen grup veya kişileri
ifâde eder.” Îlyâs Üzüm, “Mücessime” , DİA,
Îstanbul, 2006 c.XXXI, s.449
[827] Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Şerâfettin Gölcük, Süleyman
Toprak, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1991, s.186-194; Muhammed
Pezdevî, Ehl-i Sünnet Ak aidi, trc. Şerâfettin
Gölcük, Kayıhan yay. Îstanbul, 1988, 2. baskı, s.30-50; Bekir Topaloğlu, Kelam
İimi Giriş, Damla yay. Îstanbul, 1993, 5. baskı. s.
109-142, 173-176
[828] Meselâ, Eş’arîler’in mücessimeye benzer bir hatâya düştükleri ile
ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 43-44
[829] Bkz. Kâşânî, Letâif, 184
[830] Bkz. Îbnü’l-Arabî, , age., I, 95
[831] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 68
[832] Bkz. Kâşânî, 45; îbn Türke, age, I, 236; Kayserî, age,
I, 498; Konuk, age., I, 258-259
[833] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 69
[834] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mârife, 248
[835] Îbn Türke, age, I, 236
[836] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 34
[837] Sâffât, 180
[838] Fetih, 10
[839] Nisâ, 80
[840] Îbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Ma’rife, 242-243; Mârifet
Kitâbı, 155
[841] Ebû Dâvud, age, I, 293, nr. 872
[842] Konevî, Fukûk, 197
[843] Tesbîh “sebeha” kelimesinden gelmekte olup, “yüzmek, tenzîh etmek
ve övmek” gibi anlamlara gelir. Yıldızların felekte dönüşü de bir bakıma
yüzmeleri olarak ifâde edilmiştir. Sübhâne’nin mânâsı ise “tenzîh” olup,
“Allah’ı vasıflanmaması gereken her şeyden “tenzîh” etmek; Allah’ı kötülükten
uzak olarak tanımak” demektir. Bu bakımdan her namazda tekrar ettiğimiz gibi
“Sübhâneke” dediğimizde; “Rabbim seni bütün kötü şeylerden tenzîh ederim ve
berî bilirim” demiş oluruz. (Geniş bilgi için bkz. Îbn Manzûr, Lisânü’l-Arab,
II, 475; er-Râzî, Muhtâru’s-sıhah, I, 119)
“Tesbîh”, şirk, âcizlik ve benzerlerinden Hakk’ı
“tenzîh” etmektir. (Kâşânî, age, 10); Yine “Tesbîh”; Hakk’ı selbî
olarak (hangi niteliklere sâhip olmadığını belirterek) hamd ve senâ etmek,
Îlâhî Cenâb’dan (Zât) bütün noksanlıkları nefyetmek ve “teşbîh”ten “tenzîh”
etmek demektir. (Muhammed Pârsa, age., 131)
[844] Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fusûs., 182
[845] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 290;
Îbnü’l-Arabî’nin kastettiği teşbîhin, müşebbihenin teşbîhi gibi olmadığını
belirtmekte yarar vardır. Bu teşbîh âyetlerde ve hadîslerde belirtilen şekliyle
tenzîh merkezli bir teşbîhtir.
[846] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 681; Aklî tenzîh ile
ilgili ayrıca bkz. age, I, 88, 89; II, 4 vd.
[847] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 69
[848] A’lâ, 1
[849] Vâkıâ, 74
[850]Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 641
[851] Tenzîhî ve teşbîhî isimler ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, age.,
II, 57, 58; III, 106
[852] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 110
[853] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 404
[854] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 404
[855] Îsrâ, 44
[856] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 70
[857] Konevî Nûh peygamber ile tenzîhin ilişkisini onun ilk resûl
olması ile kurar. Ona göre tenzîh, risâlet hükümlerinin ilk mertebesini
oluşturur. Dolayısıyla ilk resûle hâkim olan da bu olmuştur. Bkz. Konevî, Fukûk,
195-196; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, (trc. Ekrem Demirli) 31
[858] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 70; Îbnü’l-Arabî’nin
burada kullandığı “Furkan” farka, “Kur’ân” ise cem’e işâre eder. Teşbîhten
tenzîhe dâvet Furkan iken, her ikini birleştirmek, yâni tenzîhte teşbîh,
teşbîhte tenzîhe dâvet ise Kur’ân’dır. Bkz. A. Avni Konuk, age., I, 278-279;
Burada “Kur’ân” kelimesi “karae” ('>) fiilinin “okumak, açıklamak” anlamında
değil, “toplamak, bir araya getirmek” anlamında kullanılmıştır. Geniş bilgi
için bkz. Îbn Manzûr, age., I, 128-130
[859] Mekr, ifâdesi Nûh sûresinde 22. âyette geçmektedir.
[860] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 71-72
[861] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 404
[862] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 71
[863] Îbnü’l-Arabî, age., 72
[864] Îbnü’l-Arabî, age., 74
[865] Bkz. Nâblusî, age, I, 123-124; Bâlî, age,
88; A. A. Konuk, age, I, 314
[866] Bkz. Kâşânî, age, 60; Îbn Türke, age,
I, 277
[867] Bkz. Îbn Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî,
Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322, vr. 217b; Nâblusî’ye göre Güneş feleği insanda rûha
tekabül etmektedir. (Bkz. Nâblusî, age, I, 124) Bu mânâda
Kayserî, “Güneş feleğinin rûhunun, münezzeh ruhlar âleminin kalbi olduğunu”
belirtir. (Kayserî, age., I, 322) Konevî ise ruhlar âleminin
“vahdâniyet mertebesi ile irtibâtlı” olduğunu söyler. Bunun için “...Onların
Hakk’ı mârifet ilmi de kesret ve terkîbden tenzîh ve tecrîd ile sınırlıdır...”(
Konevî, Fukûk, 195-196)
[868] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülâtü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi
ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvaris Muhammed Ali)
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2000; Bu kısım çalışmanın ek bölümünde tercüme
metin olarak bulunmaktadır.
[869] Âyetteki ifâde şöyledir: “...Bizler hamdinle seni tesbih ve
takdis edip dururken...” (Bakara, 30); Hadîste şöyle geçer: “Bizim, meleklerin
ve rûhun Rabbi subbûh ve kuddûstür.” (Ebû Dâvud, age., I, 293,
nr. 872)
[870] Kayserî bunu tasavvuftaki fenâ hâline göre fenâdan fenâ (fenâ
ani’l-fenâ) hâlinin daha kuvvetli olmasına benzetir. Bkz. Kayserî, age,
I, 325; Nûh Fassı’nın önce gelişi ile ilgili ayrıca bkz. Îbn Türke, I, 281,
Kâşânî, age, 60; Konuk, age., II, 2
[871] Kâşânî, age, 61, Bosnevî, age, 168
[872] Türke, age, I, 281
[873] Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr, 27 a
[874] Bkz. Îzutsu, age, 80; “Bu ikinci türden tenzîh,
Hakk’a en yüksek dereceden erişilmezliği atfeden en uçtaki tecrîd mertebesini
temsil etmektedir. Îbn Arabi’ye göre Îdrîs Peygamber böyle bir tenzîhin tam bir
timsâliydi...” Îzutsu, age, 81
[875] “Çıkış yüksekliği taleb eder” Îbnü’l-Arabî, Fütâhât,
III, 54; Ayrıca bkz. age., I, 456
[876] Kayserî, age, 326
[877] Bâlî, age, 88
[878] Cendî tenzîh isimlerinden bâzılarını şöyle sıralar: “Subbûh,
Kuddûs, Tayyib, Tâhir, Nûr, Vâhid, Ahad, Aliyy ve diğerleri” Cendî, age,
165
[879] Hakk’ın yüceliği, yüksekte, semâda oluşu ile ilgili ez-Zehebî, el-Ulüv
li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, Îbn Kudâme ise Sıfât-ı Ulüv adında bir kitap
kaleme alarak Hakk’ın yükseklerde oluşu ile ilgili rivâyetleri bir araya
getirmişlerdir. Bkz. Ebû Abdullah ez-Zehebî, el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr,
thk. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Mektebetü Advâü’s-Selef, Riyâd, 1995;
Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, İsbâtü Sıfati’l-Ulüv.
Thk. Bedr Abdullah el-Bedr, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1406/1986
[880] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütâhât, II, 172; IV, 256
[881] Bkz. Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb Ebu’l-Kasım et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr,
thk. Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Musul, 1983,
c.XIX, s.398, nr. 937, Îbnü’l-Arabî bu hadîs ve benzer rivâyetleri
değerlendirmesinde “ilâhî mertebenin gerektirdiği şekilde takdîs, tenzîh, O’nun
bir misli, benzeri olduğunu reddetme konularında ârif, muhakkik olanın âyet ve
hadîslerde, Hak Teâlâ hakkında, zaman, cihet, mekân gibi sınırlama belirten
ifâdelerin onu hakîkat karşısında perdelemeyeceğini” ifâde eder. Yine ona göre
bunların Allah tarafından yaratılmış şeyler olduğunu bilen sûfî bu lafızların
teşbîh veya tecsîmi ifâde etmekten uzak olduğunu, hakîkatin böyle olmadığını
bilir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 88-89
[882] Îbnü’l-Arabî, age, III, 537
[883] Tirmîzî, age., V, 403, nr.3298; Ayrıca bkz. Îbn
Hanbel, Müsned, II, 370, nr. 8814
[884] Hadîd, 4; Âyetin çalışmamızda açıklaması için bkz. s. 173-174
[885] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütâhât, III, 176
[886] Bakara, 115
[887] Îbnü’l-Arabî, age., III, 409
[888] Îbnü’l-Arabî, Tenüzzülât, 81
[889] Yükseklik “ulüvv” hem maddî hem de mânevî anlamda kullanılmıştır.
Îbn Manzûr bu konuda bize şu bilgileri verir: “Alâ” (^) kelime olarak her şeyin
yükseğine denir. Buna göre ulüvv, bir şeyin irtifâ’ıdır. Zıddı “süfl”dür.
(<J^ ) “ ’ale’l-cebel ” (J?Jl J^ ) dağın tepesi demektir. Allah için
kullanılan “Teâlâ” (J^) ise, bütün senâlardan yüce mânâsınadır. Allah en büyük,
en yüce olup, bütün âlîlerden daha âlîdir. Dolayısıyla “a’lâ” ( J^1)
sıfatı sıfatların en yücesidir. (Îbn Manzûr, age, XV, 85-87)
Ulüvv (yükseklik) “mekânda âlî olmak” ve “şerefte âlî olmak” üzere iki kısımda
ele alınır. (er-Râzî, Muhtâr, I, 190) Îkinci kısma misal olarak
Hicaz verilebilir. Onun yüksekliği, “yüceliği beldelerin eşrefi olmasındandır.”
(Îbn Manzûr, age, XV, 87)939 “Însanların yücesi”
dendiğinde de şerîfi kastedilir. “Ulyâ ” (U^) her şerefli mekân için
kullanılır. “Ulâ” (J^) ise, hem yükseklik, hem de şeref için kullanılır.” (er-
Râzî, age, I, 190)
[890] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 243
[891] Bâlî, age, 88
[892] Nâblusî, age, I, 125
[893] Cendî (v. 671/1292)’ye göre izâfî yükseklik iki şekilde
açıklanabilir. Bunlardan ilki yüksek bir mekânda oturanların yüksekliğidir.
Onları yüksekliği bu mekâna nisbetledir. İkincisi de “Arşî, âlî, tabiî
sûretler, Kürsî’nin etrâfındaki felekî sûretler gibi yüksek mekânda olanların
yüksekliğidir. Bu çeşit mekân yüksekliği, örfen, aklen ve şer’an bilinen
yüksekliktir.” (Cendî, age, 325)
[894] Kâşânî, age, 10, Bosnevî, age, 168
[895] Bkz. Kayserî, age, 326; Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,
143; Îbn Türke, age, 82; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs,
76; Felek ilmi ile uğraşan astronomlara göre en yüksek mekân Atlas Feleği kabul
edilir. Bkz. Cendî, age, 325
[896] Buhârî, age., c. III, s.1173, nr.3035; Tirmîzî, age.,
c.I, s.145, nr. 162
[897] Meryem, 19/57
[898] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[899] Îbn Türke, age, 82
[900] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445; Şârihler de
açıklamalarında bu ifâdeyi tekrar etmişlerdir. Bkz. Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,
143; Bosnevî, age, 168
[901] Bu konuda Cendî “Şeyh’in anlattığı keşf ve tahkîk yönüyle”
olduğunu ve “felsefede bahsedilen aklın bildirdiği mekân yüksekliği ile
karıştırılmaması gerektiğini” söyler. Cendî, age, 325
[902] “Değirmeni döndüren demire (mile) kutub denir.” Bkz. Fîrûzâbâdî, age,
I, 161
[903] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[904] Bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 582
[905] Bkz. Kayserî, age., I, 322
[906] Kâşânî, age, 10, Bosnevî, age, 168
[907] Nâblusî, age, I, 125
[908] Bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386
[909] îbnü’l-Arabî “bisât” (kl^j) kelimesini kulluk yaygısı olarak
kullanımı için bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 233
[910] Bkz. îbnü’l-Arabî, age., II, 386; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli), îstanbul, Litera yay., 2008, VIII, 353;
Ayrıca bkz. îbnü’l-Arabî, Istılâh, 409, (Resâil)
[911] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 151
[912] A.mlf., Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh, 200, (Resâil)ü
Îbnü’l-Arabî, Beyrût, 2004
[913] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[914] Bkz. Bâlî, age, 89
[915] Meryem, 57
[916] A’râf, 128
[917] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57
[918] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[919] Bkz. İkinci Bölüm, s. 117
[920] Kâşânî, age, 61
[921] Cendî, age, 327
[922] Kâşânî, age, 61, Bosnevî, age, 169
[923] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386
[924] Muhammed, 35
[925] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[926] Bkz. Cendî, age, 327
[927] Bosnevî, age, 169
[928] Muhammed, 35
[929] “Abdâl, yedi kişi olup sayıları ne artar ne de eksilir. Allah
onlarla yedi iklîmi muhâfaza eder...” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II,
7 Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 154, 155, 160; II,
7; III, 376 (thk.) el-A’cem, age, 2-5; Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Bedel” , 189-191; Ayrıca bkz. Ahmet Ögke, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak
Ricâlü’l-Gayb, Îbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, 16-17, TtAAD.,
Ankara, 2001, sayı:5
[930] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, XI, 320 (thk.)
[931] Muhammed Sûresi, 47/35
[932] Kâşânî, age, 61
[933] Kâşânî, age, 62
[934] Hadîd, 57/4
[935] Cendî, age, 327, Konuk, age., II, 7
[936] Bkz. Kâşânî, age, 61; Bosnevî, age,
169
[937] Kayserî, age, 328
[938] Bu tür bir eleştiri için bkz. Afîfî, Fusûsu’l-Hikem ve
Ta’lîkatün Aleyh, 49; Dâru’l- Kitâbi’l-Arabî, Beyrût,
ts.; Ayrıca bkz. Fusûs Okumaları İçin Anahtar, 127
(trc. Ekrem Demirli), İstanbul, 2000
[939] Bkz. Kâşânî, age, 61; Bosnevî, age,
169
[940] “Mufâzala yüksekliği, izâfî yükseklik olup birbiri üzerine
fazileti olan âlîler içindir. Hak için mufâzala yüksekliği, tecellîler ve
îtibârların çokluğu îtibâriyle olur, Zât’ının ahadiyeti îtibâriyle değildir.”
Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 97, Beyrût, Dâru’l-Kütübü’l-Îlmiyye,
ts..
[941] Konu ile ilgili misaller için bkz. Molla Câmî, age,
97
[942] Bkz. Nâblusî age, I, 126; Kayserî, age,
I, 328; Bâlî, age, 89
[943] Muhammed Sûresi, 47/35
[944] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[945] Bâlî, age, 89; Konuk, age., II, 6
[946] Cendî, age, 326
[947] Kayseri, age, I, 328
[948] Cendî, age, 326; Konuk, age, II, 7
[949] Bkz. Kâşânî, age, 61, Bosnevî, age,
169
[950] Bkz, Bâlî, age, 89
[951] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[952] Bkz. Bâlî, age, 90
[953] Fâtır, 10
[954] Nâblusî, age, I, 127
[955] Kayserî, age, I, 329
[956] Bâlî, age, 90
[957] Karabâş-ı Velî, Keşfu’l-Müşkilât,
25b; ; Slm. Ktp. Reşid Efendi, nr. 409
[958] Molla Câmî, Nakd, 96
[959] Konu ile ilgili bkz. Cendî, age, 327; Kâşânî, age,
62; Muhammed el-Varrâdî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 56a, Slm. Ktp.,
Şehid Ali Paşa, nr. 1250; Ahmed Buhârî, Meşâriku'n-Nusûs
el-Bâhis an Gavamizı'l-Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539; vr.59b;
Bosnevî, age, 169, A. A. Konuk, age, II, 8
[960] A’lâ , 11
[961] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[962] Mahmûd el-Gurâb, Rahmetün mine’r-Rahmân, Dımaşk,
Matbaatü Nadr, 1989; IV, 484
[963] Cendî, age, 327; Ayrıca bkz. Kâşânî, age,
62
[964] Bkz. Kayserî, age, 329, Îbn Türke, age,
I, 290; A. A. Konuk, age, II, 8
[965] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243
[966] Bkz. Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 96
[967] Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
102-103; Ayrıca bkz. Fütûhât, IV, 243
[968] Îbnü’l-Arabî’de insân-ı kâmil kavramının kullanışları ile ilgili
bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Însân-ı kâmil” , 160-163; Cürcânî, age,
“Însân-ı kâmil” ; 56
[969] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[970] Bkz. Kayserî, age, I, 329; Kaşânî, age,
62, Bosnevî, age, 169; Konuk, age., II, 8
[971] Tilimsânî, age, vr. 42b
[972] Meryem, 19/57
[973] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[974] Kayserî, age, 331
[975] Bakara, 57
[976] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[977] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
124; III, 164
[978] Îbn Türke, Şerh, I, 291; Konuk, age.,
II, 9
[979] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 162
[980] Cendî, age,328
[981] Kayserî, age, 331
[982] Karabâş-ı Velî, Keşfü’l-Müşkilât,
26a
[983] Sâd sûresi, 38/75
[984] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[985] “Heyemân, bütün varlıklarda olan zâtî muhabbetin ifrât hâlidir.”
el-A’cem, Mustalah, 1016
[986] Cendî, age, 328; Konuk, age., II, 10
[987] Kaşânî, age, 63
[988] Sâd, 73-74
[989] Kayserî, age, I, 331
[990] Bkz. Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 96
[991] îbnü’l-Arabî, Fusûs, 80
[992] Tâhâ, 5
[993] Îbn Türke, age, 82
[994] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[995] Bkz. Cezâirî, Buğye, 102
[996] Bkz. Birinci bölüm, 105-106
[997] Nüzûl için bkz. Îbnü’l-Arabî, el-Mikdâr fî Nüzûli’l-Cebbâr,
242-251, (Resâilü Îbnü’l- Arabî diğer adıyla Şerhu Mübtedei’t-Tûfân ve
Resâilün Uhrâ, içinde thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl,
Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998)
[998] Bkz. Buhârî, Sahîh, V, 2330, nr. 5962; Îmâm Mâlik, Muvatta’,
I, 214, nr. 498
[999] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, Bkz.
IV, 243
[1000] îstivâ hakkındaki bu farklı görüşler için bkz. Yusuf Şevki Yavuz,
“îstivâ” , DİA, îstanbul, 2001, c.XXIII, s. 402-404
[1001] îbnü’l-Arabî müşebbihe gibi Eş’arîler’in istivâ ve benzeri
konularda te’vil yoluyla teşbihe düşmeyeceklerini zannetmelerine rağmen teşbîhten
kurtulamadıklarını söyler. Buna misâl olarak “istikrâr” anlamında olan
“istivâ”yı, “istîlâ” anlamında kulanmalarıdır ki îbnü’l-Arabî’ye göre bu bir
teşbîhtir. Geniş bilgi için bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
43-44
[1002] Bkz. îbnü’l-Arabî, age, I, 98; îbnü’l-Arabî’ye
göre “istivâ” kelimesi, âyetlerde geçen “sağ el, kabza, gülme, tebessüm,
öfkelenmek, unutmak, kadem” kelimeleri gibi benzerlik ifâdesidir. [“Bu ifâdeler
aklî olmayıp lügavîdir. Aklî olan benzerlik ise Allah hakkında imkansızdır.” Fütûhât,
I, 97] Naslarda geçen teşbîh ve tecsîm ifâdelerinin açıklaması için bkz. Fütûhât,
I, 95- 98
[1003] Bakara, 2/29
[1004] A’râf, 7/54; Yunus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59;
Secde, 32/4; Hadîd, 57/4
[1005] îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 98
[1006] A. mlf., Ukletü’l-müstevfiz, 170, (Resâil); Konevî
Arş’a, er-Rahmân ismiyle olan istivânın Kürsî ve yedi göklere başka isimlerle
olduğunu belirtir. Bu isimlerle ilgili bkz. Konevî, Fukûk, 216
[1007] Fussilet, 41/54 Ayrıca bkz. En’am, 6/80, Mu’minûn, 40/7
[1008] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436
[1009] Îbnü’l-Arabî, age, III, 61
[1010] Bkz., Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 99; trc. Tedbîrât-ı
İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 75
[1011] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 443; Îbnü’l-Arabî,
Allah’ın Arş’a “Rahmân” ismi ile istivâsının pâdişahların istivâsına
benzetilemeyeceğini ifâde eder: “O’nun Arş’a istivâ etmesinin cisimlerin istivâ
etmesi gibi olması muhâldir. Çünkü o bir cisim değildir “O’nun istivâsı,
melikin mülküne istivâsı gibidir” diyerek Hakk'ın Arş’a istivâsını Bişr’in
Irak’a istivâsına benzettiler. Muhdesi kadîme benzettiler. Hâlbuki kadîm
muhdese benzemez. Çünkü Allah “Onun misli gibi bir şey yoktur”
buyrulmuştur. Sahîh nazar onların dediklerinin hilâfınadır.” Îbnü’l-Arabî, age,
III, 534; Îbnü’l-Arabî ayrıca pâdişahların bir yere istivâsının o yeri istilâsı
anlamında olduğunu, Hakk’ın istivâsının buna benzetilmesinin doğru olmayacağını
söyler. Bu konuda meşhur bir şiiri aktarır:
“Bişr Irak’a istivâ etti.
Kılıç ve kan olmadan”
(Kurtubî bu şiiri misâl getirenin Îbn Atiyye olduğunu
söyler. “Îbn Atiyye der ki: Böyle bir açıklama Allah'ın: Rahman (olan Allah)
Arşın üzerine istiva etti" (Tâhâ, 20/5) buyruğu hakkında uygundur.”
Kurtubî, age, trc .M. Beşir Eryarsoy, I, 525) Îbnü’l-Arabî bu görüşte
olanları şöyle tenkîd eder: “Hakk’ın Arş’a istivâsı nerede, Bişr’in Irak’a
istivâsı nerede? Mubtilûn olanlar hüsrâna uğradı. “Onun misli gibi bir şey
yoktur” kavlinden bu rûh nerede? Bişr’in istivâsı eşyâ cümlesindendir. Ebû
Saîd el-Harrâz ve emsâli doğru söyledi: “Allah’ı Allah’tan başkası ârif
olamaz.” Îbnü’l-Arabî, age, I, 681
[1012] Bu sözü Îmâm Malîk’in söylediği rivâyet edilir. Bkz. Muhammed b.
Abdulvehhâb, Teysîri’l-Azîzi’l-Hamîdfîşerhi
Kitâbi’t-Tevhîd, Mektebetü Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ts., s. 675
[1013] A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil, 311, (Resâil)
[1014] Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 95
[1015] A.mlf. Şerhu’l-Câmî, s. 147
[1016] Bâlî, age, 91
[1017] Kâşânî, age, 62
[1018] İsrâ, 17/2
[1019] Bkz. İbn Türke, age, I, 292
[1020] Bkz. Karabâş-ı Velî, Keşfü’l-Müşkilât,
26b, Amlf., Câmiu’l-Esrâr, 27a; Konuk, age., II, 9
[1021] El-AclKeşfu’l-Hafâ, II, 195, nr.2256
[1022] Hadîd, 57/4
[1023] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386
[1024] Bkz. Cendî, age, 327
[1025] Kasas , 88
[1026] Hûd, 123
[1027] Neml, 63
[1028] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 373; Ayrıca bkz. age.,
II, 110
[1029] Îbnü’l-Arabî, age, I, 552; Benzer açıklamalar için
bkz. Cendî, age, 327; Bosnevî, age, 170; Nâblusî, age,
I, 128
[1030] Bkz. Kâşânî, age, 62
[1031] Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı
Mahmud, 2654, vr. 43a
[1032] Kayserî, age, I, 331, Bâlî, age, 91
[1033] Bkz. Bosnevî, age, 170; Konuk, age,
II, 9; Hakk’ın “Lâ-Taayyün” mertebesi ile ilgili bkz. M. Erol Kılıç, agt.
(dr), s. 184-189
[1034] Hûd, 123
[1035] Kayserî, age, I, 331, Bâlî, age, 91
[1036] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 512
[1037] Îbnü’l-Arabî, age, IV, 336 Zıll’in dönüşü için
ayrıca bkz. age, IV, 346
[1038] Îbnü’l-Arabî, age, IV, 427
[1039] Îbnü’l-Arabî, age, II, 87
[1040] Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 255;
III, 274, 305
[1041] Cendî, age, 327
[1042] Neml Sûresi, 27/63
[1043] Bâlî, age, 91
[1044] Nâblusî, age, I, 128
[1045] Kâşânî, age, 62
[1046] Cendî, age, 327
[1047] Kasas, 88
[1048] Hûd Sûresi, 123
[1049] Neml Sûresi, 63
[1050] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, 250
[1051] M. Erol Kılıç, agt. (dr), s. 185
[1052] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1053] Kayserî, age, I, 332
[1054] Kayserî, age, I, 325; Ayrıca bkz. A. Avni Konuk, age,
I, 259
[1055] Bkz. Kâşânî, age, 63
[1056] Bkz. Îbn Türke, age, I, 293
[1057] Bkz. Konuk, age, II, 11
[1058] Bkz. Cendî, age, 329
[1059] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1060] Suâd el-Hakîm, age, 831-835
[1061] Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, (A. A. Konuk, age.,
III içinde, MÜÎFV. yay., Îstanbul 1990, s.26); Suâd el-Hakîm, age,
831
[1062] Buhârî, Bed’u’l-Halk 59 Îbnü’l-Arabi hadîsin buraya kadar
olduğunu daha sonra bu konuda bir bilgisi olmayan kişilerce “Şimdi de öyledir”
şeklinde ziyâde olduğunu belirtir. Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât,
II, 56; Hadîs’in yorumu hakkında geniş bilgi için bkz., Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de
Hadîs ve İbn Arabî, 606-610, Îstanbul, Însan yay., 1998
[1063] Cendî, age, 329
[1064] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1065] Kayserî, age, I, 334
[1066] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1067] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1068] Mücâdele, 11
[1069] Kayserî, age, I, 336
[1070] Bkz. Cendî, age, 330
[1071] Bu tezadlı ifâdelerle ilgili bir değerlendirme için bkz. Mustafa
Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı Îfâdeler ve Vahdet-i Vücûd” (A.
A. Konuk, age., II içinde, s. 9-27)
[1072] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1073] Bkz. Cendî, age, 330; Kâşânî, age, 64;
Molla Câmî, Şerhu Câmî, 149
[1074] Îbn Türke, age, I, 295
[1075] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1076] Ebû Saîd Ahmed b. Îsâ el-Harrâz, Bağdat’lı sûfîlerdendir.
“Tasavvufun bütün meseleleri hakkında sağlam bilgilere ve derin tecrübelere
sâhip olan Harrâz, kaynaklara göre "fenâ ve beka ilmi" hakkında
konuşan ilk sûfîdir.” Kitâbu’s-Sıdk ve bâzı risâleleri yayımlanmıştır.
Geniş bilgi için bkz. Mehmet Demirci, “Ebû Saîd el-Harrâz” DİA,
Îstanbul, 1994, c.X,. s. 222-223
[1077] Hadîd, 3
[1078] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1079] Bkz. Kayserî, age, I, 336; Cendî, age,
330
[1080] Bkz. Kâşânî, age, 64; Konuk, age.,
II, 14
[1081] Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 160,
184, 189, 461, 681, 751; III, 40, 379, 472,500, 513, 605, 660; IV, 40, 251,
272, 325
[1082] Hadîd, 3
[1083] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 252
[1084] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1085] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 327
[1086] Îbnü’l-Arabî, age, I, 184
[1087] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’ş -Şâhid,
211, (Resâil)
[1088] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 70
[1089] Îbnü’l-Arabî, age, IV, 8
[1090] Bu konuda bkz. A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil, 315-316;
Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 95; IV, 298
[1091] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâle, 48-49 (Resâil)
[1092] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 189
[1093] A. mlf., İnşâu’d-Devâir, 145, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2005
[1094] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 197 III, 305
[1095] Cendî, age, 330
[1096] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1097] Bkz. Kayserî, age, I, 337; Konuk, age.,
II, 14
[1098] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1099] Bkz. Kayserî, age, I, 337
[1100] Süleyman b. Dâvud et-Tayâlisî, Müsnedü Tayâlisî,
Beyrût, Dâru’l-Mârife, ts. I, 322, nr. 2459
[1101] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1102] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 476
[1103] Îbnü’l-Arabî, age, II, 476
[1104] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77-78
[1105] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 78
[1106] Bu konuda bkz. Demirli, age., 313
[1107] “Vâhid” ile ilgili bilgi için bkz. Cendî, age, 332;
Kâşânî, age, 65, Kayserî, age, I, 338;
Konuk, age,
II, 16; Demirli, age., 313-315
[1108] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 78
[1109] Mücâdele, 7
[1110] Bkz. Cendî, age, 333-335; Kâşânî, age,
65-66; Îbn Türke, age, I, 297-304; Konuk, age, II,
15-20
[1111] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 78
[1112] Bkz. Kayserî, age, I, 340
[1113] Bkz. Kayserî, age, I, 343
[1114] Kaşânî, age, 65
[1115] Îbnü’l-Arabî, age, 78
[1116] Bkz. Kâşânî, age, 67, Kayserî, age,
I, 343; Konuk, age, II, 25
[1117] Cendî, age, 338
[1118] Bkz. Saffât, 101-107
[1119] Saffât, 102
[1120] Saffât, 107
[1121] îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78
[1122] Kayserî, age, I, 343
[1123] Nisâ, 1
[1124] îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78
[1125] Bkz. Kâşânî, age, 67, Kayserî, age,
I, 344; Konuk, age., II, 25
[1126] Tabîat hakkında farklı telakkîler için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr,
Tabîat Düzeni ve Din,
trc. Latif Boyacı, Îstanbul, Însan yay., 2002 s.
37-127, A.mlf, İslâm’da Düşünce ve Hayat,
trc. Fatih Talılıoğlu, Îstanbul, 1988, s. 289-297; A.mlf., Bir Kutsal
Bilim İhtiyacı, trc. Şehabeddin Yalçın, Îstanbul, ts.,
161-170; Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, 117-124;
[1127] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78
[1128] “Tabîat, amâiyyet maddesinde, bütün sûretler için fiilî
kuvvettir. Tabîat onlardandır ve
onların içindedir. Tabîat ilâhîyyetin zâhiridir.
Îlâhiyet ise onun bâtını ve hüviyyetidir. Allah bütün fiiller için o fiilleri
yapandır...” Cendî, age., 318
Kayserî tabîatın “ehl-i Hakk’a göre târifinin
cismin melekûtu olduğunu” belirtir. Buradaki
cisimden kastı ise, “ister basit isterse mürekkeb
olsun bütün unsurî ve felekî cisimler olup, tabîat bütün bunlarda sereyân eden
bir kuvvettir. Tabîat külle iştirâki ve cisimlere âit sûretlere ihtisâs
edilmesi sebebiyle bu sûretlerden başka olup, küllî nefse âittir.” Kayserî bu
yönüyle onu bir cismi oluşturmak ve onu düzenlemek için kullanılan âlete
benzetir. Tabîatın mazharı olduğu isim ise “el-Mûcid” ismidir. Geniş bilgi için
bkz. Kayserî, age, I, 344; Îbnü’l-Arabî’ye göre tabîatın özelliği
“Allah’ın irâdî teveccüh ve ilâhî emir ile âlemin sûretlerini onda açmasıdır.”
Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 218; “..Şeyh’in tasavvur ettiği Bütün
(Küllî) Tabîat, haddi zâtında Evrensel Cevher değildir. (...) fakat [tabîat],
yaratıklar husûsunda, onun ‘annelik” yönü altında daha özel olarak tasavvur
edilen doğrudan bir belirlenmedir. Bizâtihî tezâhür etmeyen Evrensel Tabîat
kendisini, hissedilir düzende sıcaklık ve soğukluk, kuruluk ve yaşlık olarak
ortaya çıkan dört nitelik veya temel eğilim [mizac] ile îzâh eder...” Titus
Burckhardt, age, 238
[1130] Bkz. Kayserî, age, I, 344
[1131] Bkz. Îbn Türke, age, I, 307, Cendî, age,
338; Kâşânî, age, 67
[1132] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78
[1133] Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 430
[1134] Bkz. îbn Tüke, age, I, 307
[1135] îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78
[1136] Cendî, age, 339; Konuk, age., II, 29
[1137] Bkz. îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79
[1138] Îbnü’l-Arabî, age, 78
[1139] Geniş bilgi için bkz. A. Avni Konuk, age., IV,
141-142; 236-237
[1140] Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütuhât, IV,
197-198
[1141] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 73
[1142] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütuhât, IV, 198; A.mlf. Fusûs,
72-73, 78, 186; Îbnü’l-Arabî’de hayret ile ilgili ayrıca bkz. el-Hakîm, age,
357-360; Îzutsu, age, 101-128, Demirli, age,
307-309
[1143] Bkz. Cendî, age, 339, Îbn Türke, I, 307; Kâşânî, age,
68; Konuk, age., II, 30
[1144] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78-79
[1145] Bkz. Cendî, age, 339, îbn Türke, age.,
I, 307
[1146] Kâşânî, age, 68
[1147] îzutsu, age, 127
[1148] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79
[1149] Bkz. Molla Câmî, Şerhu Câmî, 157
[1150] Kâşânî, age, 69
[1151] Kayserî, age, I, 348
[1152] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79, Îlâhî isimler ile
ilgili bir değerlendirme için bkz. Îzutsu, age, 141-153
[1153] Bkz. Kâşânî, age, 69, Kayserî, age,
I, 348, Konuk, age, II, 36
[1154] Bu kitab tahkîk edilmiş ve başta Îbnü’l-Arabî’nin ona yazdığı
şerhe istinâden hakkında tez yapılmıştır. Bkz. Şeyh Ahmed b. Kasî, Kitâbu
Hal’un-Na’leyn ve İktibâsi’n-nûr min Mevzii’l- Kademeyn,
thk. Muhammed Îmrânî, Câmiatü Kadî Îyâz, Mârekeş, 1997, Ayrıca Afîfî de bu
konuda bir makale yazmıştır. bkz., Ebu’l-Alâ Afîfî, “Ebu’l-Kasım b. Kasiy ve
Hal’u-Na’leyn Îsimli Eseri” (İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler
içinde, trc. Ekrem Demirli, Îz yay. Îstanbul, 2000, s.301-338)
[1155] Îbn Kasî, kitâbında bu ifâde şöyledir: “Zât-ı Ahadiyet’e delâlete
yönüyle Zât’ın bir oluşundan dolayı esmâdan her bir ismin bütün isimlerle
vasıflanması câizdir.” Ve yine şöyle der: “Bütün isimler bir isimde toplanır,
bütün sıfatların mânâları da bir sıfatta vardır.” Burada Îbn Kasî birkaç ismi
isimler konusundaki görüşüne misal olarak verir. Bkz. Şeyh Ahmed b. Kasî, age,
133
[1156] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79
[1157] Konevî, age, 199
[1158] Tenzîh ve teşbihin aynı yönden ve aynı anda olması ile ilgili
açıklama için bkz. Demirli, age., 312
[1159] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 182
[1160] Îbnü’l-Arabî, age., 78
[1161] Îbnü’l-Arabî, age., 76
[1162] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 46
[1163] Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78
[1164] Tâhâ, 5
[1165] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütâhât, II, 172; IV, 256
[1166] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[1167] Kâşânî, age, 235, Cendî, age, 504
[1168] Kayserî, age, II, 361; Câmî, Şerhu Câmî,
449; Konuk, age, IV, 63
[1169] Bâlî, age, 365
[1170] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[1171] Kâşânî, age, 235, Cendî, age, 504
[1172] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187
[1173] Hakk’ın mertebelerde zuhûru ile ilgili açıklamalar için bkz.
Cendî, age, 607; Kâşânî, age, 236; Konuk, age,
IV, 65
[1174] Îbnü’l-Arabî “âlemin sûretlerinin kendisinden zâhir olduğu
Rahmânî nefesi “âlemin cevheri” olarak tanıtır. Bkz. Fütûhât,
III, 452
[1175] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187 Îbnü’l-Arabî bu
konuyla ilgili olarak Muhammed Fassı’ında da bilgi verir. “Tabiatın Rahmânî
nefesten başka birşey olmamasının sebebi âlemin tüm sûretlerinin ondan ortaya
çıkmasıdır.” Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 219 Seyyid Hüseyin Nasr bu
yaratılış ile ilgili şöyle der: “Rahman’nın Nefesi” doktrini aynı zamanda
Kozmos’un “yaratılışın her an yenilenmesi” (tecdîdü’l-halk bi’l-enfâs) olarak
adlandırlan olguya göre genişlemesi şeklindeki Sûfî doktriniyle de ilişkilidir.
Evren her an Îlâhî Merkez’de özümsenir ve insanın nefes alış verişinin ritmine
benzer şekilde bir çekilme (kabz) ve genişleme (bast) ritmi içerisinde yeniden
gösterilir. (...) Doğal Düzen, Îlâhî Düzeni yansıtır ve kökleri ondadır ve
doğadaki düzen arketiplerin ve nihâî olarak Îlâhî Olan’ın kendisindeki
imkânların bir yansımasıdır.” S. Hüseyin Nasr, Tabîat Düzeni ve Din,
79
[1176] Kayserî, age, II, 363
[1177] Cendî, age, 607; Kâşânî, age, 236
[1178] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187
[1179] Îbnü’l-Arabî, age, 181
[1180] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 181
[1181] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 187
[1182] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 181
[1183] Bkz. Bâlî, age, 350
[1184] Bkz. Nâblusî, age, II, 231
[1185] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181
[1186] Enfâl, 17
[1187] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181
[1188] Kayserî, age, II, 340
[1189] Cendî, age, 595; Kâşânî, age, 229
[1190] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 4
[1191] Aclûnî, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-Dîn kitâbında
hadîsin Hz. Âişe’den şu şekilde rivâyeti olduğunu belirtir: “Resûlullah
(s.a.v.)’e Însanların Rabbi’ni en ârif olanı sorulunca şöyle buyurdu: “Nefsini
en ârif olandır” Aclûnî ayrıca, Îbnü’l-Arabî’nin bu hadîs hakkında “her ne
kadar rivâyet yoluyla sahîh olmasa da bize göre keşf yoluyla sahîhtir”,
dediğini aktarır. Bkz., el-Aclûnî, age., II, 1529, nr. 2532
[1192] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 69; Aynı mevzû için bkz.
A.mlf., Kitâbu’l-Ma’rife, 248
[1193] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 182
[1194] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 90
[1195] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 404
[1196] Şeyh-i Ekber ile yaklaşık otuz beş yılı aşkın bir süre birlikte
olan Îbn Sevdekîn, Îbnü’l- Arabî’nin önde gelen mürîdlerindendir. Îbn
Sevdekîn’in hayâtı kısaca şöyledir: 548/1154 veya 549/1155’de Kahire’de dünyâya
gelmiştir. Babasının devlet yönetiminde üst kademelerde bulunması sebebiyle iyi
bir eğitim almıştır. Daha sonra Sûriye’ye göç etiğinde Haleb’e yerleşmiştir.
Îbn Sevdekîn, hanefî fakîhleri arasında gösterildiği gibi, muhaddis, şâir ve
sûfîdir. Tam adı Ebû Tâhir Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn b. Abdullah en-Nûrî
el-Hanefî’dir. Îbnü’l-Arabî tarafından tertîb edilmiş pek çok meclisine iştirâk
etmiş olup onun yetiştirdiği sayılı mümtaz şahsiyetlerden biridir. Şeyhi’nin
vefatından sonra hayâtının sonuna kadar Ekberî irfanı mukîm olduğu Halep’te
sözlü olarak devam ettirmiş, Fütûhât meclisleri düzenlemiştir. 646/1248
yılında Safer ayında vefat etmiştir. Îbn Sevdekîn’in eserleri şunlardır: Kitâbu
Vesâilü ’s-Sâilm, Kitâbu ’n-Necât min Hucubi ’--İştibâh fî Şerhi Müşkili
’l-Fevâidi min Kitâbi ’--İsrâ ve’l-Meşâhid, Şerhu’t-Tecelliyyâti’l-İlâhiyye
(Ta’likat-ı İbn Sevdekîn) Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf , el- Fassu’l-
İdrîsî. Hayâtı için bkz. Îbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, thk.
Muhammed Muti’ el-Hâfız, 107, Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1996; Temîmî, Tabakatü’s-Seniyye,
I, 190, Riyâd, Dâru’r-Rifâî, 1983; ez-Zehebî, el-İber, III, 254,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1985, Îbn Îmâd, Şezerâtü’z-Zeheb,
V, 233-234, Beyrût, Dâru Îbn Kesîr, 1991; I, 380; Hacı Halîfe, age.,
I, 396; II, 1566; Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ei-Kureşî
el-Mekkârî, Nefhu’t-Tîb, II, 637, VI. 272-273, Beyrût,
Dâru’s-Sadır, 1968; Abdurrahmân b. Hasan Cebertî, Târîhu Acâibu’l-Âsâr,
Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1978, I, 441; Babanzâde Bağdatlı Îsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn,
Îstanbul, 1951(Eser 1946/1378 Tahran baskısından ofset basımdır.), c.1, s. 212;
Claude Addas, age, 83, 233, 250
[1197] Mekân-ı âlî, kalb ilişkisi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 445
[1198] “Kıyamet günü ne mal fayda verir ne oğullar! Ancak Allah’a selim
bir kalb ile gelenler müstesnâ.” (Şuarâ, 88-89)
[1199] Konu ile ilgili bkz. Veysel Akkaya, Sûfî Gözüyle Hac ve
Umre, Erkam yay., Îstanbul, 2006, 50-53, 98-101,
[1200] Bkz.Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 385
[1201] Meryem, 57
[1202] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57; Mertebe
yüksekliği ile ilgili bkz. burada II. Bölüm, s. 188-190
[1203] Îbnü’l-Arabî, age, III, 404
[1204] Meryem, 57
[1205] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57
[1206] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 367,
(Resâil)
[1207] Îbn Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî; vr.
217b Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322
[1208] Bununla ilgili olarak Fusûs ’un doğru
anlaşılabilmesi için Fütûhât’ın muhakkak okunması gerektiği ifâde
edilmiştir. Bkz. Michel Chodkiewicz, Sâhilsiz Bir Ummân Muhyiddîn İbnü
’l-Arabî, trc. Atila Ataman, 84, Îstanbul, Gelenek yay., 2003
[1209] Îbn Sevdekîn, age.; vr. 217a
[1210] Mîrâs ve vâris hakkında geniş bilgi için bkz., M. Chodkiewicz, Seal
of the Saints, 74-88, Yazar 5. Bölümü, “The Heirs of the Prophets”
(Peygamberlerin vârisleri) konusuna ayırmıştır.; Ayrıca bkz. Addâs, age,
66, 94, 137, 209
[1211] Ebû Dâvud, age, II, 341, nr. 3641
[1212] Îbn Sevdekîn, age, vr. 221b
[1213] Bkz. Suâd el-Hakîm, age, 415
[1214] Konu ilgili bkz. Fütûhât, III, 229
[1215] Bkz. Îbnü’l-Arabî, el-Envâr Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr,
thk. Saîd Abdülfettâh, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü Îbn Arabî II)
s. 129
[1216] Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu Fusûsi’l-Hikem adlı eserini daha
çok Fusûs’taki her bir peygamberin esmâsı ve varlıkta mertebesi konusuna
hasreder. Fasları bu minvâl üzere açıklar. Bu varlık
[1217] îbn Sevdekîn, age., vr. 217a
[1218] Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 121; nr. 6026
[1219] Âlem-i kebîr ve âlem-i sağîr için bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 118, 152; II, 124, 150, 151
[1220] Bkz. A. A. Konuk, age, I, 62
[1221] Bkz. îbnü’l-Arabî, age, III, 443
[1222] îbnü’l-Arabî, Ukle, 190; Bkz. A.mlf., Fütûhât,
III, 315
[1223] îbnü’l-Arabî’ye göre “Allah’ın bir feleğe yerleştirdiği sır,
diğer feleklere yerleştirdiği sırlardan farklıdır. Süflî âlem de bunun gibidir.
Allah ulvî âlemdeki bir hakîkatin mukabilini, süflî âlemde muhakkak
yerleştirmiştir. însan varlığı ise bu mânâların tümünü kendinde toplamıştır.”
îbnü’l-Arabî, Risâletü’l-kasemi’l-ilâhî, 103 (Resâil);
îbnü’l-Arabî âlemlerin insana tekabülünü ilk olarak İnşâü’d- devâir adlı
eserinde yazdığını ifâde etmektedir. (îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
120) Daha sonra bunları özet bir şekilde Fütûhât ve Tedbîrât’ta
tekrarlar. (Bkz. A. mlf., Tedbîrât, 201-206; trc. Tedbîrât-ı
İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 369-370)
[1224] îbn Şeybe, age, VII, 179, nr. 35128; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân,
V, 261, nr. 6601
[1225] Benzer hadîs için bkz. Ebû Muhammed ed-Dârimî, Sünenü
Dârimî, thk. Amed Zümerli Hâlid es-Seb’i el-îlmî, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407/1987, II, 320, nr. 2533
[1226] îbn Sevdekîn, age, 217b
[1227] Bkz.îbnü’l-Arabî, Dîvân, 137
[1228] Kalbin hangi nefs mertebesine karşılık geldiği ile ilgili farklı
yorumlar mevcuttur. Halvetîliğe göre kalb; nefs-i levvâmeye tekabül etmektedir.
Burada sâlikin seyri “alellah”, âlemi “misâl”, hâli “şevk”, mahalli “kalb”;
vâridâtı “tarîkat”; şuhûdu “tevhîd-i sıfât”; esmâsı “Allah”; nûru ise
“sarı”dır. (Bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî, îstanbul,
Erkam yay., 1999, s. 156, A.mlf. Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar,
Ensar neşriyat, îstanbul, 1994, s. 251 ) Bâlî Efendi’nin bir değerlendirmesinde
ise kalbin “nefs-i mutmainne” mertebesine tekabül ettiği görülür. (Bkz. Ramazan
Muslu, agm, 63) Bütün bu değerlendirmelerle birlikte,
îbnü’l-Arabî’nin semâları mertebelere göre sıralayışını dikkate aldığımızda,
muhtemeldir ki, Güneş semâsı yedi semâ içerisinde en üstte bulunan yedinci semâ
olduğundan yedinci nefs mertebesi olan “nefs-i kâmile”ye tekabül ettiği
düşünülebilir. (Mertebelere göre semâların sıralanışı ile ilgili bkz.
îbnü’l-Arabî, age, III, 443)
[1229] Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 217b
[1230]Bkz. A.mlf., Tenezzülât, 80
[1231] Îbn Sevdekîn, age, vr. 217b
[1232] Kâşânî, Istıhâhât, 110
[1233] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 115
[1234] Kâşânî, Letâif, 301
[1235] Îbn Sevdekîn, age, vr. 217b
[1236] Bkz. Konuk, age, II, 42
[1237] el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 195, nr.
2256
[1238] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ
(Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ)
[1240] îbn Sevdekîn, age, vr. 217b
[1241] îbnü’l-Arabî, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-kerim, II, 811,
Beyrût, Dârü'l-Yakdâti'l-Arabiyye, 1968 (Bu eser Kâşânî’nin “Te’vîlâtü’l-Kur’ân
”ı olup yanlışlıkla îbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.)
[1242] Sûre’nin işârî tefsîri ile ilgili ayrıca bkz., Bursevî, Rûhu’l-Beyân,
X, 443-447
[1243] Nâblusî bu dört feleği insanda cisim, nefs, akıl ve rûh olarak
sıralar. Bkz. Nâblusî, age, I,
124
[1244] îbni Hibbân, age., XIV, 435; nr. 6506
[1245] Ebû Bekir Heysemi, Mecmeu’z-Zevâid, Beyrut,
Dâru’l-Fikr, 1412, îmân, IX, 9; Ebû’l-Kasım et-Taberânî, Mu’cemu’l-Evsât,
Kahire, Dâru’l-Harameyn, 1415, IX, 81 nr. 9189
[1246] Bu hâdisenin bir benzeri Hilyetü’l-Evliyâ’da şöyle geçer:
Hz. Ebû Bekir zamânında Yemen’den gelen bir gurup Kur’ân’ı dinliyor ve
ağlıyorlardı. Bunun üzerine Ebû Bekir (r.a.) dedi ki: “Biz de böyle idik. Ama
sonra kalpler katılaştı.” (el-îsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ, 1, 34)
[1247] Furkân, 44
[1248] Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 217b-218a
[1249] “Halâ”, baş başa kalmak, tenhâ olmak, geçip gitmek vb.
anlamındadır. “Halvet” ise yalnız kalmak, ıssız yerde yalnız kalmak demektir.
îbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrût 1956, XIV, 397;
Necmüddîn Kübrâ “Halveti, Güneş şuâsının ve gün ışığının girmediği karanlık bir
yerde çeşitli meşgalelerden uzak kalarak ibâdet etmektir” şeklinde târif eder.
(Necmüddîn Kübrâ, Risâle ile’l-Hâim, trc. Mustafa Kara, Tasavvfî
Hayat, içinde s.76, îstanbul, Dergâh yay., 1980); Konu ile ilgili geniş
bilgi için bkz. Ebû Nasr Serrâc, age., 211-212; Abdülkerîm b.
Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, er-Risâle, 239-243, (trc.
Süleyman Uludağ), îstanbul, Dergâh yay., 1991; Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer es-
Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif, 263-286, (trc. H. Kâmil Yılmaz,
îrfan Gündüz), îstanbul, Vefâ yay., 1990; Necdet Tosun, İbnü’l-Arabî
Öncesi Tasavvufla Halvet ve Uzlet, YLT. Marmara Üniversitesi SBE,
îstanbul, 1995; Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA,
îstanbul 1997, c.XV, ss. 393-395., A.mlf., “Halvet”, 386-388; Refîk el-Acem, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî,
331-334, Lübnan, 1999, Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, 249, 250, îstanbul, 2005; îhsan Soysaldı,
“Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, TİAAD.,
yıl: 8 sayı: 19, ss. 235-243, îstanbul, 2007
[1250] Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 266, nr. 22346
[1251] Celvet ile ilgili bkz. H. Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî,
157-159
[1252] Buhârî, age., IV, 1465
[1253] Et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, VIII, 102, nr. 7497
[1254] îbn Sevdekîn, age, vr. 219b
[1255] îbnü’l-Arabî, el-Halvetü’l-Mutlaka, Kahire, 1986;
A. mlf., Kitâbü’l-Halvet, thk. Kasım Muhammed Abbas, Beyrût,
întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî VI); A. mlf., el-Envâr Fî Mâ
Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, (Resâil), A. mlf., es-Sırr
ve’l-Halve, Bu eser kayıptır. Bkz. Osman Yahyâ, age, nr.
659;
[1256] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 340
[1257] Îbnü’l-Arabî, age, II, 152
[1258] Îbnü’l-Arabî, age, II, 150-152
[1259] Îbnü’l-Arabî, age, IV, 340
[1260] Îbn Sevdekîn, age, vr. 218a
[1261] “Doğru kimselere mahsûs olan bir maka m ve mevkîde ”
Kamer, 55
[1262] Îbnü’l-Arabî “celvet”i “Kulun Hakk’ın sıfatlarıyla vasıflanarak
halvetten çıkışı” olarak târif eder. târifÎbnü’l-Arabî, age, II,
130 Geniş bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Celvet” , DİA,
VII, 273, Îstanbul, 1993; Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz MahmûdHüdâyî
(Hayâtı, Eserleri, Tarîkatı) 157-159 Îstanbul, Erkam yay., 1999
[1263] Kaf, 16
[1264] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 340
[1265] Îbnü’l-Arabî, age, II, 152
[1266] Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 414,
(Resâil), Beyrût, 2004, Kâşânî ve Cürcânî aynı târifi tekrarlar. Bkz. Kâşânî, Istılâh,
180; Cürcânî, age., 136
[1267] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 340
[1268] Îbnü’l-Arabî, Mişkâtü’l-Envâr, trc.
Mehmet Demirci. Îstanbul, Îz yay., 1990 nr.27, s. 96;
Süyûtî, Düreru’l-Mensûre,
26; Hâkim, Müstedrek, IV/246
[1269] Fussilet, 53
[1270] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 218b, Îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 150
[1271] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 218b-219a,
Îbnü’l-Arabî, age, II, 151-152
[1272] Îbn Sevdekîn, age, vr. 219a
[1273] “Şatah, üzerinde ne söylediğini bilmeme kokusu ve iddiâ bulunan
kelimeden ibârettir. O muhakkiklerde nâdir bulunur.” Îbnü’l-Arabî, Istılâh,
408
[1274] îlk büyük mutasavvıflardan olan Bâyezîd-i Bistâmî’nin (v.
234/848?) asıl adı Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Sürûşân’dır. Hayâtı hakkında bkz.
Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî” DİA, îstanbul,
1992, c. V, s.238-240
[1275] Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 225a
[1276] Kâşânî, age, 60
[1277] Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 225b
[1278] Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 89
[1279] Zikir; “bir şeyi hatırda tutmak, dile getirmek, hatırlamak,
anmak” demektir. (Îbn Manzûr, Lisânu’l-arab, IV, 309) Zikir
unutmanın zıddıdır. (Fîruzâbâdî, Muhtâru’s-sıhah, I, 93) Zikir
için ayrıca bkz. Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû Îshâk el-Buhârî
el-Kelâbâzî, et-Ta’arruf, (Doğuş Devrinde
Tasavvuf) 154-157 trc. Süleyman Uludağ, Îstanbul, Dergâh yay., 1992;
Kuşeyrî, age, 367-374; Refik A’cem, Mustalah,
360-364; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, Zikir , 487-491; Îhsan Kahveci, Kur’ân’da
Zikir Kavramı ve Boyutları, ylt. Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul,
1995 Îbnü’l-Arabî, zikir konusu için bkz. Fusûs, 168-169; A.mlf.,
Netâicü’l-Ezkâr; Slm. ktp. Fâtih nr. 5322; A. mlf., Fütûhât,
142. bölüm, Zikir makamı ve sırlarının bilinmesi; A.mlf., Mevâkiu’n-Nücûm,
225-230, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l- Îlmiyye, 2007; A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, III, 298-301; Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
Zikir , 487-490
[1280] Îbnü’l-Arabî, Netâicü’l-Ezkâr, Slm. ktp. Fâtih nr.
5322; Şehit Ali Paşa, nr. 1340; Ayasofya, nr. 4875-1
[1281] Halvette yapılan zikir çeşitleri için bkz. Necdet Tosun, agt,
104-105
[1282] Semeretü’z-zikr ve semeratü’z-zikri’l-hakîkî ile ilgili ayrıca
bkz. Kâşânî, Letâif, 209
[1283] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223b
[1284] Îbn Sevdekîn, age, vr. 223a; Îbnü’l-Arabî, Netâicü’l-Ezkâr,
Slm. ktp. Ayasofya, nr. 4875-
1 ,vr. 118b
[1285] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223b; Îbnü’l-Arabî, age.,
vr. 118b
[1286] Enbiyâ, 20
[1287] Muhammed b. Ebî Şeybe el-Kûfî, Musanneffi’l-Ehâdîs
ve’l-Âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el- Hût, Mektebetü’r-Raşed, Riyâd,
1409/1989, I, 108, nr.1224
[1288] îbn Sevdekîn, age, vr. 219b
[1289] Bkz., îbnü’l-Arabî, Fusû s.110; A.mlf., Fütûhât,
III, 208; 323; IV. 77 (thk.)
[1290]Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 220a
[1291] îbn Kesîr, Tefsir, III, 171
[1292] îbnü’l-Arabî heybet hakkında şöyle der:“Heybet azamettir. Azamet
ise azamet verenin hâline râcîdir. Bunu bilirsen, heybetin kalbin hâli olduğunu
bilirsin. Bu hal, varlığa âittir.” Bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 540
[1293] A’râf, 26
[1294] Fâtır, 10
[1295] îbn Sevdekîn, age, vr. 220a
[1296] îbn Sevdekîn, agy.
[1297] “Fazlından ve kereminden bol bol nîmetler ihsan eden Allah’a
hamdolsun.”
[1298] “Her hâl u kârda Allah a hamdolsun” şeklinde bkz. îbn Ebî
Şeybe, age., VI, 71, nr. 29554
[1299] Geniş bilgi için bkz. îbn Sevdekîn, age, vr.
223b-224a
[1300] Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 225b
[1301] îbn Sevdekîn, agy.
[1302] Buhârî, age., I, 56, nr. 120
[1303] Şuarâ, 194-195
[1304] îbn Sevdekîn, age, vr. 221b
[1305] Bkz. Kılıç, “Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî” , DİA.,
XX, 494, Îstanbul 2000; Addas, age., 109123
[1306] 1149 yılında Rey şehrinde dünyâya gelen Fahreddîn er-Râzî “Üstün
zekâsı, güçlü hâfızası, etkili hitâbetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en
büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh
usûlü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının
hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir
âlimdir. Bundan dolayı "allâme" unvanıyla da anılmıştır. (...)
Eserleri ve talebeleri vâsıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını
aşmıştır....” Yusuf Şevki Yavuz, “Fahreddîn er-Râzî” DİA,
Îstanbul, 1995, XII, 89
[1307] Bu risâle risâleler içinde yayınlanmıştır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber
ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, (Resâil)
[1308] Îbn Sevdekîn, age, vr. 221b
[1309] Ebû Dâvud, age., II, 341, nr.3641
[1310] Îbnü’l-Arabî “Allah katında âlimin zâhir ve bâtını bilen kimse
olduğunu” belirtir. Îbnü’l- Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, 215
[1311]Îbn Sevdekîn, age., vr. 221b-222a; Îbnü’l-Arabî, Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber
ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, thk. Abdurrahmân Hasan Mahmûd, thk.
Abdurrahmân Hasan Mahmûd, Kahire, Âlemü’l-Fikr, 1986, s. 10; Îbnü’l-Arabî, Fütûhât’ın
380. bâbını “Muhammedî makamdan “Âlimler nebîlerin vârisleridir” menzilinin
mârifeti”ne ayırmış olup hissî, lafzî vâris ile mânevî vârisi değerlendirir.
Geniş bilgi için bkz. Fütûhât, III, 501-504; Bu hadîs ile ilgili
olarak ilmin mücâhede ve amellerle alınmasıyla, fikir yoluyla alınmasını
karşılaştırır. Birincisi basîret üzere iken ikincisinde işe şüphe dâhil olur. Fütûhât,
I, 376; “Mîras alınan ilim ve hal olup bu keşifte bulunandır ve fikir ehli
içinde fikirde bulunandır.” Fütûhât, III, 322;
[1312] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 110
[1313] Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 41; “...Îsbât sâhibi
olan dâimâ Hakk’a vuslat hâlindedir. O âdetlerin hükümlerini isbât etmektedir.
Çünkü Hakk’ı onlarda müşâhede etmektedir....” Îbnü’l-Arabî, age.,
II, 553
[1314] Îbn Sevdekîn, age, vr. 222a; Îbnü’l-Arabî, Risâle,
11
[1315] Kehf, 65
[1316] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 222a; Îbnü’l-Arabî, age.,
14
[1317] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 222b-223a;
Îbnü’l-Arabî, age., 15-18
[1318] Bkz. Süleyman Uludağ, Fahreddîn er-Râzî, Ankara,
Kültür Bakanlığı yay. 1991, s.101, Uludağ, Taşköprüzâde’nin bu rivâyetinin
başka kaynaklarda geçmediği için doğru olamayacağını belirtir. Bkz. Agy. Ve
onun zikir ve halvet hayâtı yaşamadığı kanaatini taşır. Age., 106, Bu konu ile
ilgili Necmüddîn Kübrâ’nın bir eserini tahkîk eden Yusuf Zeydan’ın
değerlendirmeleri için bkz. Necmüddîn
Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’l-Celâl,
thk. Yûsuf Zeydân, Kahire, Dâru’s-Saâde es-Sabâh, 1993, s. 63-65 Bununla
birlikte onun halvete girmediğine dâir de elimizde bir rivâyet bulunmadığı için
böyle bir teşebbüsünün olması da mümkündür.
[1319] îbn Sevdekîn, age, vr. 222b
[1320] îbn Sevdekîn, agy.
[1321] Âl-i îmrân, 28
[1322] “Allah hakkında tefekkür etmeyiniz” şeklinde, bkz. Beyhakî,
Şuabü’l-Îmân, I, 136, nr. 120
[1323] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 222b
[1324] Îbn Sevdekîn, age, vr. 223a
[1325] Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223a
[1326] Meryem, 57
[1327] Saffât, 147
[1328] Bakara, 255
[1329] Enbiyâ, 1
[1330] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348-349
[1331] Îbnü’l-Arabî’nin kitab boyunca kendisinden “Sâlik” diye bahseder.
[1332] Istılâm: Kalbde beliren bir sıfat olup kalb onun hükmü altında
sükûna erer. Îbnü’l-Arabî, Istılâhu’s-Sûfiyye, 413, (Resâil)
[1333] Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ
(Kitâbu’l-Mîrâc), 136 Thk. ve şerh, Suâd el- Hakîm, Beyrut, 1988
[1334] Bu tercüme iki baskıdan yararlanarak yapılmıştır: 1. Tenezzülâtü’l-Emlâk
min Âlemi’l- Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvaris
Muhammed Ali) Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l- îlmiyye, 2000; 2. Tenezzülü’l-Emlâk
fî Hareketi’l-Eflâk, Thk. ve Şerh. Nevâf Cerrâh, Beyrut, Dâru Sâdır,
ts., 89-97
[1335] Müslim, age., II, 978, nr. 1342
[1336] Nevâf Cerrâh bir başka rivâyette böyle geçtiğini söyler. Bkz.
îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 90 dtp. 1.
[1337] Tekvîr 1-5 âyetlerine telmîh vardır.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar