MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
TASAVVUF BİLİM DALI

MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER

Doktora Tezi
2009

Veysel AKKAYA

ÖZET

MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER

Bütün kültür ve medeniyetlerde varlığını sürdüren Gelenek’in (Tradition) pîri olan ve “Hermeslerin Hermesi” olarak bilinen Hz. Îdrîs’i, tasavvufun büyük üstadlarından Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî, nebevî şahsiyeti, metafizik hakîkati ve sûfîlere bıraktığı mîrâs açısından anlatmıştır. Hz. Îdrîs’in semâya yükselişlerinin; Îdrîs peygamber açısından netîceleri, mârifet-i ilâhiye ve sâlik açısından neler ifade ettiği üzerinde durmuştur.

Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs, peygamberliği yanında Hak tarafından kendisine öğretilen birçok ilmi ve hikmetleri insanlığa mîrâs bırakan bir “hakîm”(bilge), Allah Teâlâ’nın Güneş feleğine rûh ve bedenle yükselterek, Hz. Muhammed’e vekâleten âlemin hükümdârı yaptığı en büyük “kutub”; ölmemiş fakat bedeni rûhânîleşmiş bir şekilde yaşayarak, Hz. Âdem ile başlayıp Hz. Peygamber ile zirveye ulaşan “hanîf dîni”n devâm etmesinde görevli “kâmil insan”, mârifetullahta (tenzîh açısından) yüce bir mertebeye sâhip “ilk ârif”tir. Yine ona göre “Hz. Îdrîs”, bedeniyle yaşamaya devâm ederken, “Hz. Îlyâs” olarak ikinci kez yaratılan ve bu bedeniyle de hâlen rûhânîleşmiş bir şekilde hayatta olan müstesnâ bir şahsiyet ve seyr u sülûk yaparken yüce bir mertebe olan “kalb makamı”na yükselişte sûfîlere mükemmel bir rehberdir.

ÖNSÖZ

Tasavvufî sâhada peygamberler hakkında Fusûsu’l-Hikem adıyla bir kitap kaleme alan Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî, eserlerinde onların şahsiyetleri ve hakîkatleri konusunda keşfi bilgiler vermiş, onlar ile ilgili âyet ve hadîsleri sâhip olduğu irfân muvâcehesince değerlendirmiştir. Bunun netîcesi her bir peygamber hakkında çok husûsî bir bilgi hazînesi oluşmuştur. Allah’ın gönderdiği elçileri tanımak, göndereni tanımaya, O’nun mârifetine ermeye vesîle olacağından bu mânâda Îbnü’l-Arabî’nin görüşleri müstesnâ bir yere sâhiptir. Onun bize anlattığı peygamberlerden Hz. Îdrîs ise, Hz. Peygamber’in vekîli olarak âlemde kutubluk görevini ifâ etmesi, bütün kültür ve medeniyetlerin oluşumunda önemli bir yere sâhip olması ve bâz şahıslarla özdeşleştirilmesi açısından öncelikli olarak hakkında çalışma yapılması gerektiğini düşündüğümüz için Îbnü’l-Arabî’de Îdrîs peygamber konusunu incelemeye karar verdik.

Îbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkındaki görüşlerinden hareketle, birinci bölümde, Îdrîs peygamberin nebevî şahsiyeti hakkında neler söylediğini ve bunların Ekberî irfanda nasıl değerlendirildiğini ortaya koymaya çalışacağız. Ancak bu konuya geçmeden önce, Îbnü’l-Arabî’nin görüşleri ile bir karşılaştırma yapabilmemiz için kadîm ve Îslâmî kaynaklarda Îdrîs peygamber hakkındaki rivâyetleri inceleyeceğiz. Îdrîs peygamberin çok yönlü ve yerine göre efsânevî şahsiyeti hakkında farklı değerlendirmeler yapılmış olduğundan, bütün bunların Îbnü’l-Arabî’de nasıl mâkes bulduğunu göstermeye çalışacağız. Ayrıca bir bütünlük sağlaması açısından Îbnü’l- Arabî’nin Îdrîs peygamber ile ilgili bahsettiği özelliklerine geçmeden önce bir peygamber olarak âyet ve hadîslerde ifâde edilen özelliklerine Îbnü’l-Arabî’nin

terminolojisine göre tekrar bakma ihtiyâcı duyduğumuzu belirtelim.

İkinci bölümde, Îbnü’l-Arabî’nin Îdrîs peygamberi bir hakîkat olarak nasıl ele aldığını, onun Güneş feleğine yükselişini tenzîh ve teşbîh açısından nasıl değerlendirdiğini ortaya koymaya çalışacağız. Bu konuda Fusûsu ’l-Hikem merkezde olmak üzere Fütûhât ve diğer eserlerine mürâcaat edeceğimiz gibi Fusûs şârihlerinin açıklamalarına da yer vereceğiz.

Üçüncü bölümde ise Ekberî irfanda Îdrîs peygamberin nasıl algılandığı üzerinde duracağız. Hz. Îdrîs’in mekân-ı alîye yükselişi. sâlikin seyr u sülûkünde kalb âlemine yükseliş olarak algılanmıştır. Îbnü’l-Arabî bu husûsa özellikle vurgu yapmıştır. Onun birinci nesil tâkipçilerinden olan, uzun yıllar sohbet halkasında bulunan ve Îbnü’l-Arabî’nin vefâtından sonra Ekberî yolu devâm ettirenlerden Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn bu konuya hasrettiği bir eser kaleme almıştır. el- Fassu’l-İdrîsî adını verdiği bu eserde Hz. Îdrîs’in sâliklere bıraktığı mânevî mîrâs üzerinde durmuştur. Bu eser aynı zamanda Fusûsu’l-Hikem ile ilgili ilk şerh olma özelliği taşıdığından büyük önemi hâizdir. Bu bölümde inceleyeceğimiz konuyu vüzûha kavuşturacağını düşündüğümüz için, bir değerlendirmesini yaparak, tahkikine ek bölümünde yer vereceğiz.

Çalışmam boyunca kutb-i vücûd ve hikmetlerin menbaı Hz. Îdrîs’in ve büyük ârif eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî’nin himmetlerinin üzerimde olmasını diler, hatalarımın ve eksikliklerimin hoşgörüleceğini ümîd ederim. Ayrıca bu araştırmamı başından beri destekleyen, her safhasında yardımlarını esirgemeyen ve beni dâimâ cesâretlendiren, engin bilgisi ve tecrübesinden istifâde ettiğim çok muhterem hocam Prof. Dr. Mustafa TAHRALI’ya teşekkür eder, kendisine minnettâr olduğumu ifâde ederim. Bu konuyu seçmeme delâlet eden ve bütün aşamalarında verdiği bilgilerle ışık tutan, hoşgörülü ve inşâ edici yaklaşımıyla desteğini dâimâ yanımda hissettiğim kıymetli hocam Prof. Dr. Mahmud Erol KILIÇ’a şükranlarımı arzederim. Yine değerli görüşlerinden istifâde ettiğim, desteklerini ve hoşgörülerini esirgemeyen çok değerli hocalarım Prof. Dr. Hasan Kâmil YILMAZ, Prof. Dr. Îlhan KUTLUER ve Prof. Dr. Ethem CEBECÎOĞLU’na minnettâr olduğumu ve en içten teşekkürlerimi belirtmek isterim. Ayrıca tenkîdçi yaklaşımlarından istifâde ettiğim

Doç. Dr. Ekrem DEMÎRLÎ’ye teşekkür ederim. Çalışmam boyunca kendileriyle istişâre ettiğim, bâzı kaynakların teminini sağlayan ve bana gönül desteği veren başta Ercan ALKAN ve M. Bedirhan ÖZALP olmak üzere bütün dostlarıma müteşekkirim. Ve yine yardımı ve fedâkarlığı ile dâimâ yanımda olan, özellikle tashîh işlerinde emeği geçen kıymetli eşim Nesibe AKKAYA’ya ve oğluma minnettârım.

Veysel AKKAYA

Aralık- 2009

Îstanbul

İÇİNDEKİLER

TABLO LİSTESİ......................................................................................................... VII

ŞEKİL LİSTESİ............................................................................................................ VII

KISALTMALAR........................................................................................................ VIII

GİRİŞ............................................................................................................................... 1

A. Îdrîs Peygamber’in Hayâtı.................................................................................... 3

B.Semâya Yükseltilişi................................................................................................ 11

C. Sâhip Olduğu İlimler........................................................................................... 19

D. Îdrîs Peygamber Île Özdeşleştirilen Şahıslar...................................................... 23

1. Hz. Îlyâs ve Hızır.......................................................................................... 23

2. Hermes.......................................................................................................... 27

BİRİNCİ BÖLÜM

İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER’İN NEBEVÎ ŞAHSİYETİ

1. ÎBNÜ’L-ARABÎ’YE GÖRE HZ. ÎDRÎS’ÎN TEMEL ÖZELLİKLERİ................... 32

A. Îbnü’l-Arabî’nin Terminolojisine Göre Kur’ân’da Hz. Îdrîs’in Özellikleri.. 35

B. Îbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Hz. Îdrîs’in Sıfatları........................................ 42

1. Hz. Îdrîs’in “Îlk Kez Kalem Kullanan” Oluşu.............................................. 42

2. “Vâzıu’l-Hikem” Olması ............................................................................ 47

3. “Celâlet Menşei” Olması............................................................................. 52

4. “Sülâlenin Tayyibi” Olması ........................................................................ 54

5. “Ebu’l-Alâ” p*îl) Olması............................................................................. 54

6. “Güneş’in Efendisi” Olması....................................................................... 55

7. “Şark Ehli” Olması...................................................................................... 56

11. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN MÂNEVÎ KOZMOLOJİSİNDE HZ. İDRÎS................... 62

A. İdrîs Peygamber’in Semâ’ya Yükseltilmesi............................................... 62

1 . Yedinci Semâya Yükselişi..................................................................... 63

2 . Dördüncü Semâya Yükselişi................................................................. 73

3 .a. Güneş Feleği ve Hz. İdrîs........................................................... 83

4 .b. İdrîs Peygamber’in Kutub Oluşu............................................... 111

B. Hz. İdrîs’in İlyâsî Bedenle Tezâhürü......................................................... 119

İKİNCİ BÖLÜM

İBNÜ’L-ARABÎ’DE BİR METAFİZİK HAKÎKAT OLARAK HZ. İDRÎS

A. İdrîsî Hakîkatteki Kuddûsî Hikmet................................................................... 140

B. Hz. İdrîs ve “Mücerred Akıl”............................................................................ 146

C. Tenzîh-Teşbîh ve Hz. İdrîs................................................................................ 149

I. Tenzîh ve “Hz. İdrîs’in Yüksekliği”............................................................. 164

1. Yükseklik ve İnsan..................................................................................... 166

a. Mekân Yüksekliği.......................................................................... 165

b. Mertebe Yüksekliği........................................................................ 167

c. İnsanın Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği................................ 176

2. Hakk’ın Münezzeh Oluşu Açısından Yükseklik........................................ 180

a. Mekân Yüksekliği........................................................................... 181

b. Mertebe Yüksekliği........................................................................ 185

c. Hakk’ın Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği............................... 188

c.1. Hakk’ın Zât’ı ve Sıfatları İle Yüksekliğinin Sembolik Anlatımı...197

1. Sayı Sembolizmi......................................................................... 197

2. Baba-Oğul Sembolizmi.............................................................. 200

3. Tabîat Sembolizmi..................................................................... 204

c.2. Hakk’ı Mârifette “Hayret”in Yeri ................................................ 205

c.3. Tenzîh ve Teşbîh Açısından Hakk’ın Sıfatları............................. 206

II. Tenzîhte Teşbîh, Teşbîhte Tenzîh................................................................... 211

III. BÖLÜM

EKBERÎ İRFÂNDA İDRÎS PEYGAMBER ALGISI

1. “Kalb Feleği”ne Yükseliş.................................................................................... 222

A. Halvet......................................................................................................... 231

B. Zikir........................................................................................................... 238

C. Mârifetullah............................................................................................... 243

SONUÇ..................................................................................................................... 252

KAYNAKLAR.......................................................................................................... 258

EKLER...................................................................................................................... 271

A. Îbnü’l-Arabî-Îdrîs Peygamber Görüşme Metinleri I-II-III............................ 272

B. Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn’in “el-Fassu’l-Îdrîsî” Adlı Eserinin Tahkîkî.. 289

ŞEKİL LİSTESİ

Şekil 1: Peygamberlerin Özellikleri........................................................................... 35

TABLO LİSTESİ

Tablo 1: Îbnü’l-Arabî’ye Göre Güneş Feleği Merkezli Feleklerin Sıralanışı.......... 93

KISALTMALAR

age.	Adı geçen eser
agm.	Adı geçen makale
agt.	Adı geçen tez
agy.	Adı geçen yer
a.s.	Aleyhisselâm
A.mlf.	Aynı müellif
AÜİF.	Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi
b.	Bin, İbn
BE.	Bible Encyclopedia
bkz.	Bakınız
c.	Cilt
c.c.	Celle Celâluhu
DEÜİF.	Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi.
DİA.	Diyanet İslam Ansiklopedisi
DİB.	Diyanet İşleri Başkanlığı
EÜİFD.	Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
ed.	Editör
ER.	The Encyclopedia of Religion
Hz.	Hazreti
haz.	Hazırlayan.
İA.	İslam Ansiklopedisi
İFAV.	İlahiyat Fakültesi Vakfı
JE.	Jewish Encyclopdia
ktp.	Kütüphanesi
mad.	Madde
MEB.	Milli Eğitim Bakanlığı.
r.a.	Radıyallâhu anh
s.	Sayfa
sad.	Sadeleştiren
s.a.v.	Sallallâhu aleyhi ve sellem
SBE.	Sosyal Bilimler Enstitüsü.

SCR. Slm. ktp. trc.

TİAAD.

TDV. TEC. thk. ts. v. vr. yay. ylt.

Studies in Comparative Religion

Süleymâniye Kütüphanesi

Tercüme

Tasavvuf Îlmî ve Akademik Araştırma Dergisi

Türkiye Diyânet Vakfı.

The Encyclopedia of Christianity

Tahkîkli neşir

Târihsiz

Vefatı

Varak

Yayınları

Yüksek Lisans Tezi

GİRİŞ

Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan peygamberlere bakıldığında, her biri tevhîd yolunu göstermekle birlikte, kendilerine has bir takım özellikleriyle, diğerleri arasında temâyüz ettikleri görülür. Bu husûsiyetlerini her ilim dalı, kendi zâviyesinden değerlendirmiştir. Aynı şekilde tasavvuf sâhasında da bu mânâda çok zengin bir bilgi birikimi oluşmuştur. Sûfî klasiklerinde peygamberlerin, özellikle zühd hayâtına vurgu yapılmış, sâlikin mânevî terakkîsindeki önemine binâen hayatları ve sözleri değerlendirilmiştir.

Sûfîler içerisinde peygamberleri tasavvufî açısından kâmil mânâda tanıtan, hiç şüphesiz eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî’dir.1 Onun bir peygamberi nasıl anlattığına bakmak için ilk başvurulması gereken eseri, her bir fassı bir peygamberin hakîkatine âit hikmetlerden oluşan Fusûsu’l-Hikem ’dir. Ardından el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye başta olmak üzere diğer eserleri, peygamberler hakkında Fusûs ’taki kapalı

¹Tam künyesi eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî’dir. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) yılında Mürsiye’de dünyâya gelmiştir. Zâhirî ilimlerde eğitimini çok genç yaşta tamamlayarak tasavvufa yönelmiştir. Hayâtı boyunca birçok seyahatlerde bulunarak, Tunus, Fas, Musul, Malatya gibi müslüman coğrafyanın değişik yerlerinde belirli yıllar ikamet ettikten sonra Dımaşk’a (Şam) yerleşmiştir. Yaptığı seyahatlerde yüzlerce şeyh ile görüşerek kendilerinden istifâde etmiştir. 22 Rebîülâhir 63 8 (8 Kasım 1240) târihinde Şam’da vefat etmiştir. Îbnü’l- Arabî çok velûd bir müellif olup kendisinin oluşturduğu bir listede 289 eseri bulunmaktadır. Ancak onun eserleri bu liste ile sınırlı kalmamıştır. Daha sonra yazdığı eserler de göz önüne alındığında Osman Yahyâ’nın tesbitlerine göre eser sayısı 550’yi bulmaktadır. Günümüze ulaşan eser sayısı ise 245 civârındadır. Îbnü’l-Arabî’nin başlıca eserleri Fusûsu’l-Hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’dir. Îlk eserin Türkçe’ye birçok tercümesi yapılmıştır. el-Fütûhât’ ın ise çok az kısmî tercümeleri olmakla birlikte, tam bir tercümesi Ekrem Demirli tarafından gerçekleştirilmekte olup ilk cildini 2006 yılında Litera yayınları basmış, 2009 yılı îtibâriyle 11. cildi yayınlanmıştır ve belirli periyodlarla yayınlamaya devam etmektedir. Îbnü’l-Arabî’nin hayâtı ve eserleri ile ilgili geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnü’l- Arabî’de Varlık Mertebeleri, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE, Îstanbul, 1995, s.5-54; A.mlf., “Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî” , Türkiye Diyânet Vakfı Îslâm Ansiklopedisi (DİA.), Îstanbul 2000 c. XX, s. 493-516; Claude Addas, İbnü’l-Arabî, trc., Atilla Ataman, Îstanbul, Gelenek Yayınları, 2003; Abdülhafîz Fergulî Ali el-Karnî, eş-Şeyhu’l-Ekber Muhyiddîn b. el-Arabî, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 2. basım, 1986; Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Matbaatu Nadr, Şam, 1983; Süleyman Uludağ, İbn Arabi, Türkiye Diyanet Vakfı yay. Ankara, 1995; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbnü’l-Arabî’de Mârifetin İfâdesi, Însan yay. Îstanbul, 2007, s. 24-58;

ifâdeleri anlamamızı sağlarlar. Onun eserlerinde aynı zamanda peygamberlerin farklı yönlerini keşfetmemizi sağlayacak bilgiler mevcuttur.

Îbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkında verdiği bilgileri birkaç yönden incelemek mümkündür. Bunların ilki nebevî şahsiyetleri, ikincisi ise metafizik hakîkatleri açısından peygamberlerdir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî peygamberlere seyr u sülûkte mânevî birer rehber olarak bakar.

Îbnü’l-Arabî peygamberleri bir şahsiyet olarak anlatırken, rivâyetlerde geçen bilgileri sâdece aktarmakla kalmaz; yaptığı açıklamalarla peygamberlerin ilk bakışta diğer insanlarda da bulunabilecek üstün özelliklerinin hakîkatte ne kadar yüksek bir seviyede olduğunu ortaya koyar. Yine keşfî bilgiye dayalı olarak onların rivâyetlerde bulamayacağımız, husûsî yönlerine değinir.

Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin hakîkatleri bağlamında, tevhîd konularını açıklamada müstesnâ bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Bunun en önemli sebebi “bütün resûl ve nebîlerin hakîkatlerini, Hakk’ın kendisine müşâhede ettirmesi” ^{^[1]} olsa gerektir. Îbnü’l-Arabî ayrıca kendi seyr u sülûk serüveninde, âlem-i mânâda ilk şeyhinin Hz. Îsâ olduğunu^{^[2]} ve daha sonra seyr u sülûkünü diğer peygamberler ve nihâyetinde Hz. Muhammed’in rehberliğinde tamamladığını^{^[3]} haber vermektedir. Bütün bunlar Îbnü’l- Arabî’nin peygamberler hakkında söylediklerinin çoğunlukla keşf-i Îlâhî ve müşâhede-i Rabbânî’ye dayalı bilgilerden kaynaklandığını göstermektedir.

A. İdrîs Peygamber’in Hayâtı

Îdrîs peygamberin hayâtı ile Îslâmî kaynaklardaki birkaç âyet ve hadîsin dışındaki bilgiler kadîm kaynaklara dayanır. “Îdrîs” ismi bu kaynaklarda geçmediği için, Kitâb-ı Mukaddes’te hangi peygamberin Hz. Îdrîs olduğunu, Îbn Hibbân’ın Sahîh’inde zikrettiği bir hadîs sâyesinde öğrenmekteyiz. Hadîs-i şerifte ismi geçen “Uhnûh’un Îdrîs olduğu” belirtilmektedir.^{^[4]} “Uhnûh” (£^^1) ismi ise Îbrânîler’de “Hanûh” (“ûp) ismiyle zikredilen peygamberin isminin Arapçalaşmış şekli olarak karşımıza çıkar. ^{^[5]} Arapça kaynaklarda “Hanûh” şeklinde geçen bu isim Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe çevirisinde “Hanok”^{^[6]} şeklindedir.

Kur’ân’da Hz. Îdrîs’in^{^[7]}, Kitâb-ı Mukaddes’te de Hanok’un^{^[8]} göğe yükseltildiğinin bildirilmesi, bahsedilen peygamberin Hz. Îdrîs olduğununun bir başka delîlidir. Bundan dolayıdır ki müslüman müellifler tarafından kaleme alınan eserlerde

Kitâb-ı Mukaddes’te “Hanok” (Henoch, Chenok, Chanokh, Enoch) adıyla bahsedilen Hz. Îdrîs^{^[9]} ile ilgili rivâyetlerin çoğu kadîm kaynaklara dayanmaktadır.

İdrîs peygamberin isminin ne anlama geldiği konusunda hem kadîm kaynaklar, hem de İslâmî kaynaklarda farklı görüşler olduğu görülmektedir. Hanok kelimesinin “adanmış, kendini işine adamış” (dedicated) anlamına geldiği ^{^[10]} iddiâ edildiği gibi, “İbrânîce'de "h-n-k" (1-2 -n “”ü ) kelimesinin "öğretti (fk), eğitti (m>)" anlamına geldiği” belirtilir. ^{^[11]} “Apokrif metinlerde “Hanok” ismi, “Enoch” şeklinde kullanılmakta olup “Enoh kelimesi “tâkip eden, izleyen” (follower)^{^[12]} ya da “-kesin olmamakla birlikte- ‘başlatan’ (initiated) anlamına” geldiği söylenir.^{^[13]} Yine bu kelimenin Hanok kelimesi gibi “kendini işine adamış” (dedicated) anlamına geldiği de” ifâde edilmiştir.^{^[14]}

“İdrîs” kelimesine gelince her ne kadar başka görüşler ileri sürülse de İslâmî kaynaklarda çoğunlukla “Arapça “d-r-s” “^;-” “ders verdi, okuttu, öğretti” kelimesinden geldiği” fikri yaygındır. ^{^[15]} Bunun sebebi olarak da “Âdem ve Şît’in sahîfelerinden ve değişik kitaplardan çok ders yaptığı için “İdrîs” adı verildiği”

belirtilir.^{^[16]} Bâzıları ise “Îdrîs kelimesinin Arapça olmadığı için çoğunun zannettiği gibi “dirâset” kelimesi ile bir ilgisinin olamayacağını” söylemiştir.^{^[17]} “Îbrânice veya Süryânice olduğu” iddiâ edilmesine ^{^[18]} karşılık bu iki dilde “Îdrîs” kelimesinin bulunmadığı bildirilir.^{^[19]} Dolayısıyla “Hanok isminin Îbrânîce “h-n-h” kökünden “öğretti, eğitti” anlamı ile “Îdrîs” isminin Arapça “d-r-s” kökünden yine benzer anlama gelmesinden dolayı “Îdrîs” kelimesinin Îbrânice’deki “Hanok” kelimesinin Arapça karşılığı olduğu” tesbîti^{^[20]} daha doğru gözükmektedir.

Hanok ve Îdrîs kelimelerinin anlamları üzerinde durulmasından hareketle, bahsedilen peygamberin asıl isminden ziyâde onun tedrîsat ile meşgul olduğu için, daha sonra bu ve benzeri lakablarla anıldığı söylenebilir. Nitekim felsefî çevrelerce “Ona ‘âlim’ anlamında ‘Hermes’ denmesi” de^{^[21]} yine onun lakabından söz edildiğini göstermektedir. Bu lakaplar aynı zamanda Îdrîs peygamberin çok yönlü şahsiyeti hakkında birer işâret olarak da değerlendirilebileceği gibi, târihte ilk kez eğitim-öğretim faaliyeti yapanın ve bu işi başlatanın Hz. Îdrîs olduğuna da bir işâret sayılabilir.

Bu bilgilerinden sonra Îdrîs peygamberin kaynaklarda nasıl anlatıldığına kısaca bakalım. Kitâb-ı Mukaddes’te şeceresine “Âdem, Şit, Enoş, Kenân, Mahalalel, Yared, Hanok..” şeklinde verilir. ^{^[22]} Tekvîn (Yaratılış) bölümünde ise ondan şöyle bahsedilir:

“ Ve Yared yüz altmış iki yaşında, Hanok’un babası oldu; ve Hanok’un babası olduktan sonra Yared sekizyüz yıl daha yaşadı, ve oğullar, kızlar babası oldu; ve Yared’in bütün günleri dokuzyüz altmış iki yıl oldu ve öldü. Ve Hanok altmış beş yaşında, Metuşelah ’ın babası oldu. Metuşelah'ın babası olduktan sonra Hanok üçyüzyıl Allah ile yürüdü ve oğullar kızlar babası oldu. Ve Hanok’un bütün günleri üç yüz altmış beş yıl oldu ve Hanok Allah ile yurudu ve gözden kayboldu; çunku Allah onu aldı. ”

Îslâmî kaynaklarda da Îdrîs peygamberin, Hz. Âdem’in yedinci kuşaktan torunu olduğu ve Hz. Şît’in soyundan geldiği belirtilir. ^{^[23]} Nesebi hakkında verilen bilgiler Kitâb-ı Mukaddes’ten alınmadır: “Îdrîs b. Yâred b. Mehlâil b. Kaynân b. Anûş b. Şit b. Âdem.” ^{^[24]}

Îbnü’l-Esîr’in bildirdiğine göre Hz. Îdrîs, Yerd’in, Berketâ ile evliliğinden dünyâya gelmiş olup “Hanûh” adını verdikleri bu çocuk Îdrîs’ten başkası değildir. ^{^[25]} Bir başka eserde annesinin ismi Eşvet ^{^[26]} olarak geçer. Îbn Kesîr’in verdiği bilgiye göre ise Îdrîs, “Âdem'in ömrünün 308 senesine yetişmiştir.” ^{^[27]}

O’nun doğum yeri genelde Bâbil ya da Mısır olarak gösterilir.^{^[28]} Îdrîs peygamberin Bâbil’de şerîata karşı olanlarla mücâdelesinin ardından onların çoğunun muhâlefeti üzerine az sayıdaki mü’minle birlikte Nil nehri yakınlarına Mısır’a hicret

ettiği rivâyetine ^{^[29]} dayanarak Bâbil ve Mısır’da yaşadığına dâir görüşleri birleştirmek mümkündür.

“Hz. Îdrîs’in küçüklüğünde Hz. Şît’in eğitiminden geçtiği, büyüyünce peygamberlikle görevlendirildiği” rivâyet edilir.^{^[30]} Kendisine on altı^{^[31]}, otuz^{^[32]} veya elli sahîfe^{^[33]} indirilmiştir. “Cebrâil'in ilk vahiy getirdiği nebînin de Îdrîs olduğu” söylenir. ^{^[34]}

Bâzı kaynaklarda “Hz. Âdem’den sonra gönderilen ilk nebî” ^{^[35]} bâzılarında ise “Âdem ve Şîs’den sonra gönderilen ilk nebî” şeklinde geçer.^{^[36]} Bu iki rivâyetin sebebi birincisinde Kur’ân’da geçen peygamberler, diğerinde ise îslâm öncesi rivâyetler dikkate alınmış olsa gerektir.

Hz. îdrîs’in şerîatı hakkında da kaynaklarda bâzı bilgiler mevcuttur: “...Ecrâm-ı semâviye ile “felek ilmi”ni de o îcad etmiş, insanoğullarının Allah’a ibâdet etmelerini, oruç tutmalarını, sadaka vermelerini, adaklar adamalarını ve öşürler vermelerini emretmişti. Günahlara sebep olan yemekleri ve sarhoşluğu yasak etmiş, Güneş’in burç değiştirmesi, kamerin her yeni doğuşu ve her yıldız (her seyyâre)nin doğuşu yâhut yurduna girişi için bayramlar yapılmasını istemiş, (insanların) güzel kokulardan (güzel kokulu tütsülerden) adaklar sunmalarını, davarların kurban olarak kesilmesini, şarapları ve her çeşitten turfanda meyvaları niyaz etmelerini emretmişti. Onun bu îtikadları (yâhut bu irfânı) Aghathodahmon’dan (Agathodaimon) telakkî ettiği ve bu zâtın da Âdemoğlu Şîs, yâni Enoch’un mualliminin muallimi olduğu söyleniyor.” ^{^[37]}

Hz. îdrîs’in dâveti ve mücâdelesi konusuna gelince, Taberî şu bilgiyi verir: “Kavmini dâvetle meşgul olup onlara öğüt vermiş, Allah’a itâat etmelerini ve şeytana uymamalarını emretmiştir. Kabil nesli ile samîmî olmamaları konusunda uyarmıştır.” ^{^[38]}Ya’kûbî ise “Allâh’a ibâdette ihlâslı olmalarını, doğruluk ve yakîn üzere amel etmelerini tavsiye ettiğini” bildirir. ^{^[39]} Yine onun “Bir nebî olarak ilk defa ata binip, Kabil'in bozguncu nesline karşı Allah yolunda cihad yaptığı ve yaşadığı dönemdeki

zâlim hükümdarlarla mücâdele ettiği” ifâde edilir. ^{^[40]}

Kur’ân-ı Kerîm’de Îdrîs peygamberin ismi iki yerde geçmektedir:

“LU* LjLX_o oLUJJj LİjDİ^ jL_? Ul ^jDjöI çLÎijl ^j jİÎlj Lİij ”“Kitâb’da İdrîs’i de zikret. Çünkü o sıddîk bir nebî idi. Biz onu yüce bir mekâna ref’ ettik.^{^[41]}

“jjDjJLâJI j^ p4 > I L_L5-â->j ^Qj pj»Lİİ>öij” “, JjDgJıLlj

jjDj-jLâJI j^ j^ jjiJI I Sj ^ j^lj ”“İsmâil, İdrîs, Zülkifl'i de zikret. Bunların hepsi sabredenlerdendi. Onları rahmetimize dâhil ettik. Çünkü onlar şüphesiz sâlih kimselerdendi.^{^[42]} Muhammed Fîrûzâbâdî’nin tesbîtine göre Allah Teâlâ, Îdrîs peygamberi Kur’ân’da, Sâcid, Bâkî (^k^)^{^[43]} Mehdî Müctebâ,^{^[44]} Refîu’ş-Şe’n, Aliyyü’l- Mekân,^{^[45]} Sâlih,^{^[46]} Sâbir,^{^[47]} Sıddîk, Nebî, Mezkûr, Îdrîs^{^[48]} olmak üzere on iki isimle anmıştır.^{^[49]}

Buna göre Îdrîs peygamber, çok doğru sözlü, hâli, mertebesi ve mekânı yüksek, kendisine Rahmân’nın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye kapanan, hidâyete erdirilmiş ve seçilmiş, sâlih bir kimse olup, Allah'a itâat yolunda, başına gelen musîbetlere ve peygamberlik yükümlülüğünün zorluklarına karşı sabırlıdır.

Hadîs-i şerîfte ise Îdrîs peygamber ile ilgili bilgilere daha çok mîrac ile ilgili rivâyetlerde rastlanmakta olup, Resûlullah’ın (s.a.v.) Hz. Îdrîs ile karşılaşmasının

dördüncü semâda gerçekleşmiş olduğu haber verilmektedir.^{^[50]} Hz. Îdrîs ile ilgili bir diğer bilgi de Ebû Zerr el-Gıfârî’nin, Hz. Peygamber ile uzunca bir sohbetinde geçmektedir. Resûlullah (sav), ona peygamberlerden bahsederken şöyle buyurur:

CJJ fWL hi 5« Jji jAj ^jjjj jAj £>*'j AjAj fJ' : jj-Aj— A_j > U 1i : Jü (A.. A>i LlâS (S Al Jj-j Ij : ûfi ( fkj <A& Al yi^ ia^a AiAj jİI^j wj*ûj jjA : uj*ll j« â*jJj ...^*^ üA^ tj^i y^ J>b ^*^ ÛJ^aâ İJÛ ylc Jjji UÎS Â*jJj UjS Aa ) : JS ? Al

“...Onlardan dördü de Süryânî idi. Onlar Âdem, Şîs, Uhnûh -ki o İdrîs olup kalemle ilk yazı yazandır.- ve Nûh ’tur. Dördü de Arap ’tır: Hûd, Şuayb, Sâlih, ve nebîn Muhammed. Ebû Zerr sordu: Ey Allah’ın Resûlü Allah kaç kitap indirdi Buyurdu ki: 100 sahife ve 4 kitap. Şîs ’e 50 sahîfe indirdi. Uhnûh ’a 30 sahîfe indirdi.... ” ^{^[51]}

Bir diğer hadîste, Muâviye b. Hakem es-Sülemî, Hz. Peygamber’e bâzı sorular sorar... Bunlardan biri de kum üzerine çizgi çizmektir:

“AA Ahi Jâlj jA hij ^Lu&l (> yjj ûIS JS ûj^âj JUj Uaj ûfi Jlâ,„” “Bizden bâzı adamlar çizgi çiziyorlar. Resûlullah (s.a.v.): Enbiyâdan bir nebî de çizgi çizerdi. Kimin çizgisi onun çizgisine uygun düşürse isâbet eder! buyurdu...54 Bir kısım âlim burada işâret edilen nebînin “Hz. Îdrîs olduğunu, ve bu işin de remil ilmi^{^[52]} olduğunu” söylerler. 56

Îdrîs peygamberin târihte ilk müderris ve hakîm olma özelliğinden bahsetmiştik. Son yüzyıla kadar tedrîsat yapan âlimlerin bir ilim sâhasında uzmanlaşmak ve diğerleri ile ikinci dereceden alâkadar olmak ya da hiç bilmemek gibi bir durumları olmayıp, -dînî veya dînî olmayan ilimler gibi bir ayrım olmadan- temel ilimlere vâkıf olduğu bir gerçektir. Îdrîs peygamberin sâhip olduğu ilimler hakkındaki rivâyetlere de bu gözle bakmak gerekir. Yine Îdrîs peygamberin bir müderris ve hakîm olarak yaptığı tedrîsatın en yüksek seviyede olduğu söylenebilir.

B.Semâya Yükseltilişi

Hz. Îdrîs hakkında üzerinde durulacak en önemli konulardan biri onun semâya yükseltilmiş olmasıdır. Bu yükselişin bir veya birkaç defa olduğu konusunda farklı rivâyetler mevcuttur. Kitâb-ı Mukaddes’te onun göğe yükselişi ve ölmediği hakkında ise şu bilgilere yer verilir:

“Îmanla Hanok ölümü görmemek üzere naklolundu, ve bulunmazdı. Çünkü Allah onu nakletmişti; çünkü naklinden evvel Allah’a makbul olduğuna şehâdet edildi.”^{^[53]}

E. G. Hirsch ve S. Schechter “Eski Ahit’in Ârâmî dilindeki tefsirlerinde (Midrashim) onun göğe refi ile ilgili şu bilgilere yer verildiğini belirtirler: “... Dünyâda ahlâksızlık artınca, Hanok (Enoch) Tanrı’nın merhametine şâhitlik etmek için göğe nakledildi. Orada meleklerin başı olarak belirlenmiş olan “Metatron” gibi kendine bütün

hikmet kapıları açıldı. Ve bedensel vücudu ışığa, nûra dönüştürüldü.”(...) “O dönüşünde tövbe vaazı verdi. Büyük talebe grubuyla toplantılar düzenledi ve “hikmet”in yayılmasını sağladı. Sonunda krallığını îlân etti. 243 yıl boyunca onun kanunları sâyesinde dünyâda huzur devri yaşandı. Fakat sonra inzivânın, halvetin özlemini çekince tahtını terk etti. Zaman zaman insanlara öğretmek, yol göstermek, tâlimat vermek için ortaya çıktı. Sonunda bir emirle dünyâyı terk etmesi ve görev üstlenmesi için, hükümdârın gemisinde diğer Tanrı oğulları için çağrıldı ve at üzerinde semâya çıkarıldı...”^{^[54]} Onun göğe kaldırılırken bedeninin durumu hakkında da “aleve dönüştürüldüğü ve fırtına, kasırga ve gök gürültüsü ile kuşatıldığı” söylenir. ^{^[55]}

Yine yukarıdaki metinde iki defa yükselişinden bahsedilmesi dikkat çekicidir. Birinci yükselişinden sonra dünyâya dönüşü, uzun süre hikmeti yayması, talebeler yetiştirmesi ve ardından tekrar yükselişi söz konusudur. O dünyâya dönüşünde “tûfanı insanlara bildirmiş ve Tanrı tarafından tûfan neslinin günah nedeniyle dünyâda nasıl terk edileceğini anlatmıştır.” ^{^[56]}

Enonch’un yükselişinde sâhip olduğu hikmet ve ilâhî sırlar bu yükselişin gayesini de ortaya koyduğu söylenebilir. Benzer yükselişler ile ilgili daha sonraki dönemlerde de önemli şahsiyetler tarafından gerçekleştirildiğine dâir bilgiler mevcuttur. Eski Mezopotamya, Eski Yunan, Yahûdî, Hıristiyanlık, Sâbiî, Hind ve îslâm gibi birçok dinde peygamberlerin ve velîlerin, bâzen de kıralların göğe yükselişinden bahsedilir.^{^[57]}

Enoch, “Aggada metinlerinde, ölümün acısını tatmadan Cennet’e giren dokuz doğru insandan biri olup, Tanrı’nın emriyle göğe yükseltilmiş ve ona “Büyük Kâtip

Metatron” ismi verilmiştir.”^{^[58]} “Merkabah literatürüne göre Metatron, Hanok'un beşerîlikten kurtulmuş ve melekleşmiş hâlidir”... Hanok’un kitabının da “hikmetin sırrı” olduğu belirtilir... ^{^[59]}

Bütün bu anlatılanlardan onun “Metatron”^{^[60]} oluşunun öne çıktığı görülmektedir. Rene Guenon Metatron’u şöyle târif eder. “Metatron kavramı, bekçi, efendi, resul, aracı anlamlarının tamâmını içermektedir”; o, “hissedilir âlemdeki tecellîlerin (théophanies) fâilidir ve aynı zamanda “Âlemin Prensi”dir. (Sâr ha-ôlam)” (...) “Daha önce açıkladığımız geleneksel sembolizmi kullanacak olursak, şunu açıkça belirtebiliriz: Nasıl ki inisyatik hiyerarşinin başkanı “Yeryüzü Kutbu” ise, Metatron da “Semâvî Kutub”tur...” ^{^[61]} Metatron’un bu şekildeki târifine göre Enoch’un semâya yükseltilişi ile birlikte “Metatron” olması, orada bir görev üstlenerek yöneticilik yaptığı şeklinde anlaşılabilir.

Enoch’un bir de kitabından bahsedilir ki bu onun hakkında çok önemli bilgiler içerir. Enoch’a nisbet edilen üç farklı dilde kitab bulunmakta olup bunların İngilizce çevirilerinin birçok baskısı yapıldığı gibi internet sitelerinde^{^[62]} de mevcuttur. Kitap hakkında verilen bilgilerde dikkati çeken en önemli hususlar: Enoch’un semâlara ve Cennet’e olan yolculuğu, bu sırada âlemle ilgili (kozmoloji) bilgi sâhibi oluşu, sırlara erişi, dünyâya tekrar dönüşü ve sonunda göğe kaldırılışıdır. ^{^[63]} Böylece o “peygamber,

din adamı, yasa koyan, hakîm fonksiyonlarını kendinde toplayan biri olarak karşımıza çıkmaktadır.” ^{^[64]}

Enoch’un semâlara yükselişi ve Cennet’e girişi, Îslâmî kaynaklarda da zikredilmektedir. Başta Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îdrîs hakkında “Biz onu yüce bir mekâna ref’ ettik” ^{^[65]} buyrulur. Ayrıca Îdrîs peygamberin yükseltildiği mekân ile ile ilgili bilgilere mîrac hadîslerinde rastlanır. Resûlullah (s.a.v.) Hz. Îdrîs ile karşılaşmasının dördüncü semâda gerçekleşmiş olduğu haber verir:

“... Sonra Cebrâil beni dördüncü semâya çıkardı. Kapının açılmasını istedi.. "Kim o?" denildi. "Cibrîl!" dedi. "Berâberindeki kim? " denildi. "Muhammed!" dedi. "Ona dâvet iletildi mi?" denildi. "Evet!" dedi. "Ona merhaba!, bu geliş ne güzel bir geliş" denildi. Kapı açıldı. “İdrîs ile karşılaştığımda Cebrâil: "Bu Idrîs'tir, O'na selam ver!" dedi. Selâm verdim. O da selâmımı aldı. Sonra bana: "Merhabâ sâlih kardeş ve sâlih peygamber!" dedi...” ^{^[66]}

Bâzı müfessirler Hz. Îdrîs’in bu yükselişi ile ilgili olarak dördüncü semâya, altıncı semâya ve Cennet'e yükseltilmesi ile ilgili rivâyetleri aktarırlar. Ancak bunlar içerisinde hadîs-i şerîfte geçtiği üzere dördüncü semâda olması görüşünün daha isâbetli olduğunu kanaati hâkimdir. ^{^[67]} Bu doğru olmakla birlikte, onun başka yükselişi olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Hz. Îdrîs’in semâya yükseltilmesi ile ilgili rivâyetler onun bir kez yükselişinden ziyâde Nişancızâde’nin belirttiği ^{^[68]} gibi birçok

kez göklere çıkışına bir işâret sayılabilir. Bunlar içerisinde kadîm kaynaklarda gördüğümüz üzere yine birkaç yükselişi üzerinde durabiliriz.

Semâya bir yükselişinde dost olduğu Azrâil (as)’dan ölümün sıkıntılarını tadıp ona daha iyi hazırlanmak için, kendisinin isteği üzerine ölümünün gerçekleştiği ve sonra 73

tekrar diriltildiği bu yolculuğunda Cennet ve Cehennem i gezdiğinden bahsedilir.

Taberî ölümünden sonra tekrar dirilişini, Îdrîs (as) hakkındaki mûcizelerden biri olarak yorumlar.^{^[69]} Bâzı kaynaklarda “göğe yükseldiğinde yüz altmış beş yaşında olduğu” bilgisi son yükselişinden önceki yükselişine bir işâret sayılabilir. ^{^[70]}

Yine onun semâya çıktığı yer olarak Zühal feleği gösterilir. Orada otuz yıl kalarak felekler hakkında bilgi sâhibi olmuştur. Sonra da yeryüzüne inerek ilm-i nücûmu nisanlara öğretmiştir.^{^[71]} Zühal feleği (Satürn) yedinci semâ olup Katâde’den

“Îdrîs (a.s.) meleklerle birlikte yedinci semâda Allah’a ibâdet ettiği ve Cennet’ten bâzen dilediği gibi faydalandığı” rivâyet edilir. ^{^[72]}

Kaynaklarda semâya yükselişi ve tekrar dönüşünden bahsedilmesi bu yükselişin sâdece rûh ile olmadığını, beden ile birlikte gerçekleştiğini düşündürmektedir.

Onun semâya yükselişi ile ilgili bâzı rivâyetlerde Güneş meleği ile olan dostluğu dikkat çekmektedir. Buna göre Hz. Îdrîs Güneş meleği adına Allah’a duâ etmiştir. Bunu haber alan melek de Allah’ın izni ile onunla dost olmuş ve onu kanatlarında Güneş feleğine yükseltmiştir.^{^[73]} Bu yükseliş de 365 yaşında iken göğe

yükseldiği rivâyeti ile uyum içerisinde gözükmekte olup, ^{^[74]} Kur’an’da haber verilen ref”i bu yükselişi olsa gerektir.

Rivâyetlerde Îdrîs peygamberin semâya refinden önce mücâhede ve riyâzetler yaptığından bahsedilir. “Yirmi sene gece kaim, gündüz sâim olduğu, her akşam yiyeceğini getirmesi için Allah’ın bir meleği görevlendirdiği” haber verilir. ^{^[75]} Bu süre konusunda on sene gibi farklı rivâyetler de mevcuttur.^{^[76]} Hz. Îdrîs’in ne kadar büyük mücâhede ve riyâzet yaptığını en iyi şu ifâde özetler: “Kendisinin, bir günde yükselen ameline, Âdemoğulunun bir ayda yükselen amelleri denk gelmezdi.”^{^[77]} Taberî de onun ibâdeti ile ilgili şu bilgiyi verir: “Gece sabaha kadar namaz kılar, “suhuf” okurdu. O kadar zühd ve ibâdet eyledi ki, feriştehler Hz. Îdrîs’e âşık oldular.”^{^[78]}

Îdrîs peygamberin semâya yükseltildiği yer ile ilgili olarak Horasan bölgesi gösterilmektedir. Ünlü sûfî Ebû Saîd Ebû’l-Hayr, (v. 440/1049) “Horasan'da Serahs ile Ebîverd arasında bulunan Havran bölgesinde Meyhene (Mehne) kasabasında”ki ^{^[79]} bir dağdan bahsederek şöyle der. “Ebû Saîd, Şeyh Ebu’l-Kasım Cüneyd b. Ali eş- Şermekanî ile birlikte yürürken: “Ey Ebâ Kasım! Îşte Allah’ın Îdrîs’i ref” ettiği dağ burasıdır” der ve “ Onu yüce bir mekâna ref’ ettik”^{^[80]} âyetini okur.” Îdrîs peygamberin bu dağda savmaası olduğundan bahsedilir. O dönemde doğu ve batı ülkelerinden insanların bu dağa gelerek mücâhede ve riyâzetler yaptığı belirtilir. Ebû Saîd de bir süre burada

mücâhede ve riyâzetle ile meşgul olmuş, kendisinin bildirdiğine göre hatta “bir gece havaya ref’ edilmiştir.” ^{^[81]}

Hz. Îdrîs’in Mısır’da yaşadığı rivâyetine karşılık bu bilgi çelişir gibi gözükmektedir. Ancak “Horasan ismi Eski Farsça'da hur (güneş) ve âsân (âyân "gelen, doğan") kelimelerinden meydana gelmiştir ve "güneşin doğduğu yer, güneş ülkesi; doğu bölgesi" anlamını taşımaktadır.”^{^[82]} Dolayısıyla Îdrîs peygamberin Güneş feleğine ref’ edilmesi, Güneş ülkesi olan Horasan’da inzivâya çekilmesinin ardından gerçekleşmiş olabilir.

Nitekim Bâbil’deki ikameti ile ilgili olarak Meclisî’nin (v.1110/1698) rivâyeti de anlamlıdır: “Kûfe’deki “Sehle Mescidi” Hz. Îdrîs’in elbise diktiği ve namaz kıldığı evidir.” ^{^[83]} “Kûfe, güney Irak'ta Hz. Ömer'in emriyle Sa'd b. Ebû Vakkas tarafından kurulan şehirdir. Bu şehir Bâbil harâbelerinin güneyinde, Fırat'ın batı kenarında”dır.^{^[84]}Hz. Îdrîs mücâhede ve riyâzet ehli olduğu için Bâbil’de kaldığı sürede burada inzivâya çekilmiş olması muhtemeldir.

Vefat edip etmediği konusunda değişik rivâyetler yer almaktadır. Bir kısım rivâyetlerde “Cennet’e götürüldüğünde orada kaldığı”^{^[85]} veya “hayatta olduğu”^{^[86]}“ölmeden Cennet’te kalmasına izin verildiği” ^{^[87]} bildirilir. Îlk müfessirlerden Mücâhid

(v.104/722), “Îdrîs (as)’ın göğe kaldırılan Îsâ (as) gibi ölmediğini” söyler.^{^[88]} Bir kısım rivâyetlerde de “Onun dördüncü kat semâda vefat ettiği ve oradaki “Beytü’l-Mâmûr”a gömüldüğünden” bahsedilir.^{^[89]}Âlûsî ise “çoğunluğun Hz. Îdrîs’in ref’inin hissî olduğu ve hayatta olduğu kanâatini taşıdığını, Mukatil’in “semâda ölü olduğu” görüşünün şaz olduğunu” belirtir.^{^[90]}

Son olarak Hz. Îdrîs’in nasıl bir şemâili hakkında da bilgi ile konuyu tamamlayalım. “Hz. Îdrîs beyaz tenli (bâzı nüshalarda esmer tenli) uzun boylu, geniş göğüslü, gür saçlı, gür sakallı, iri kemikli, güzel yüzlü idi. Yürürken, adımını kısa atar, önüne bakardı. Vücûdu hafif kıllı olup vücûdunda yaratılıştan beyaz bir nokta vardı. Çok susan, konuştuğunda yumşak konuşan ve düşünceli biriydi.” ^{^[91]}

C. Sâhip Olduğu İlimler

Îdrîs peygamberin sâhip olduğu ilimler ile ilgili olarak kadîm kaynaklarda “Ayakkabı tâmircisi ve bütün dünyâda ilk terzi olduğundan bahsedilir.”... “Efsânelere göre yazma sanatı îcâdı ile tanınır. Astronomi ve aritmetik öğretmiştir. ^{^[92]} Anlatıldığına göre yine ona, “bilgeliğin, hikmetin (wisdom) bütün kapılarının açıldığı” ifâde edilmesi, ⁹⁸ “Apokratif eserlerde “Tanrı’nın sırlarını öğrendiği ve ilâhî tabletlere eriştiği”

bildirilmesi, (...)“Bütün nesillerde bilgeliğin sembolü” olması”^{^[93]} ile ileride daha geniş bahsedeceğimiz philosophia perennis, ^{^[94]} olarak ifâde edilen ve felsefede “hikmet-i hâlide”^{^[95]} denilen ezelî hikmet geleneğinin pîri olduğu söylenebilir. Yine Hz. Îdrîs bütün esrâra vâkıf olması dolayısıyladir ki “hikmet, akıl ve nûr prensi” gibi isimlerle anılmıştır. ^{^[96]}

Îslâmî kaynaklarda da benzer rivâyetler mevcuttur. “Îdrîs peygamberin hikmeti ilk kez gün yüzüne çıkaran, açıkça ifâde eden (^j^l) kimse olduğu” ifâde edilir. Bunun sebebi olarak da “Allah’ın onu feleğin ve terkîbinin sırrına vâkıf kılması, yıldızların bir araya toplanmasının ne anlama geldiği, yılların sayısı ve hesâbı öğretmesi” gösterilir. ^{^[97]}

“Bilginlerin çoğuna göre tûfandan önceki bütün ilimler ondan zâhir olmuştur.”^{^[98]} Kaynaklarda ona atfedilen ilimleri (mûcizeleri) şöyle sıralamak

mümkündür: “Kalem ilk yazı yazan,^{^[99]} Remil ilminin sâhibi,^{^[100]} hikmeti ilk ortaya çıkaran”,^{^[101]} “hesap, kâinat ve felek ilmini ilk bilen”,^{^[102]} “hey’et, tıb, bitkilerin sırlarını ilk bilen, ilk elbise diken,”^{^[103]} “îlk kez ibâdethâne yapıp orada Allah’a ibâdet eden, zamânındaki insanlar için ulvî ve arzî şeyler hakkında ilk vezinli kasîde ve şiirler yazan”,^{^[104]} “şehircilik yönetimini ilk bilen”, ^{^[105]} “ölçü ve tartı âletlerini ilk defa kullanan”, ¹¹² “ilk kez silâh yapan”, ^{^[106]} “yeryüzünde ilk defa demiri keşfedip ondan âletler yapan, zirâatı geliştiren” ^{^[107]} ve “72 dil bilen” ^{^[108]} kişidir. Bunun içindir ki “nazarî ve hikemî ilimlerin menbaı ve üstâdıdır.”^{^[109]}

“Mısır’daki ehramlardan ikisini tûfandan ilimleri korumak için yapanın da

Îdrîs peygamber olduğu” söylenmiştir.^{^[110]} Ayrıca onun pramite kendisinden sonra gelecek nesiller için, bâzı şekillerle ilim ve san’atları resmetmettiğinden bahsedilir. ^{^[111]}“Îç duvarlara kazıdığı bu yazılara "hierograph" (kutsal harf) denilir. Bunlar, hikmetin ehil olmayan ellere geçmesini önlemek için sembolik tarzda yazılmıştır.”^{^[112]} Buradan hareketle “hiyografi” denen bu sembolik yazıyı da onun îcat ettiği söylenebilir.

Îdrîs peygambere atfedilen ilimleri değerlendiren Rene Guenon bu konuda şöyle der: “Seyyidinâ Îdrîs’e atfedilen ve onun özel etkisine tâbi olmuş olan ilimler, Îsâ Efendimiz ile ilişkilendirilen salt mânevî bilimler değidirler; bunlar, ilk sırayı simyâ ile astrolojinin aldığı, “ara” olarak nitelendirilebilecek olan bilimlerdir.”^{^[113]}

Her peygamberin getirdiği mûcizelerle zamânın ihtiyacına göre insanlığa rehberlik yaptığı bir gerçektir. Bu sebeple Hz. Îdrîs hakkındaki bu rivâyetlerin tamamı bir kesinlik ifâde etmese bile, Îdrîs peygamberin hikmetin yayılmasında, medeniyetlerin oluşumunda ve ilmin gelişmesinde çok büyük katkıları olduğunu, insanlığa önderlik ettiğini söylemek mümkündür.

D. İdrîs Peygamber İle Özdeşleştirilen Şahıslar

1. Hz. İlyâs ve Hızır

Îdrîs peygamber ile özdeşleştirilen şahısların başında îlyâs peygamber gelir.^{^[114]} Bu konuda ilk dikkati çeken husus “îlyâs” kelimesidir. Bu kelimenin “Arapça olmadığı” söylenir. “îlyâs” kelimesinin “îbrânîce aslı “îlyâh” olup “îlyâhû”nun mânâsı “Allah yahve’dir” demektir.^{^[115]} “Bu ismin, onun asıl adı değil peygamberlik görevini simgeleyen bir lakap olabileceği de belirtilmektedir.” ^{^[116]}

Kitâb-ı Mukaddes’te adı “îlyâ” şeklinde geçmekte olup aynı şekilde “Ba’l” kültüne karşı mücâdelesi detaylı olarak anlatılır.^{^[117]} Onun “ateşten atlı araba ve ateşten atlar” ile göğe kaldırılmasından^{^[118]} bahsedilir. Yine onun tekrar dünyâya geleceği haber verilir. ^{^[119]} Bundan dolayı bâzı Yahûdîler, Yahyâ peygambere beklenen Mesîh ya da îlyâs olup olmadığını sormuşlardır. ^{^[120]} “Grek ve Latin kiliseleri 20 Temmuz'u îlyâ'yı anma günü olarak kabul etmişlerdir. Yahûdî bilginleri, îlyâ'nın bir gün geleceğini ve kendilerinin sonraya bıraktıkları cevapları verip açıklamaları yapacağına

inanmaktadırlar.”^{^[121]} Benzer durum Îdrîs peygamber için de söylenir: “Dünyâ’nın sonuna doğru Hanok, Eliya (Îlyâ, Îlyâs) ile beraber "yol açıcı" ve "hazırlayıcı", dolayısıyla mehdî rolünü oynayacaktır.”...“Eliya da ölmemiş, göğe çekilmiştir, fakat hâlâ beşerî formunu korumaktadır. Ancak Hanok ile Eliya'nın aynı şahıslar olup değişik isimlerle ifâde edildiğini ileri sürenler de vardır.”^{^[122]} Bu bilgilerden anlaşılacağı üzere Hanok ile Îlyâ’nın göğe yükselişi, ölmeyişi, mehdî rolü oynamaları gibi hususların aynı olması, her ikisinin aslında aynı şahıs olduğunu iddiâ edenlerin dayanak noktaları olduğu söylenebilir.

Kur'ân-ı Kerim’de ise iki yerde Hz. Îlyâs'dan bahsedilerek, “Ba’l adındaki puta tapan kavmi ile mücâdelesinden” sözedilmiştir.^{^[123]} Sahâbe-i Kirâm’ın en âlimlerinden ve tefsîrde otorite olan iki büyük şahsiyet Îbn Abbâs ve Îbn Mes’ûd: “Ve İlyâs da şüphe yok ki resullerdendi.”^{^[124]} âyetinde geçen “Îlyâs”ın Îdrîs olduğunu” söylemişlerdir. ^{^[125]} Îbn Mes’ûd’a göre Yâküb nasıl Îsrâil ise Îlyâs da Îdrîs’dir. Îkrime’den rivâyet edildiğine göre Îbn Mes’ûd’un mushafında: "Muhakkak Îlyâs da rasüllerdendir." ifâdesinin "Muhakkak Îdrîs de rasüllerdendir" şeklindedir. ^{^[126]} Ayrıca Sâffât suresi 130. âyetteki “İlyâsîne selâm olsun” ifâdesinde geçen “Îlyâsîn” (O^^î) kelimesinin ^{^[127]} aynı zamanda “Îdrâsîn” (û^U^J!) şeklinde^{^[128]} ve “Îdrîsîn” (ûi“iJ^J!) şeklinde okunmuş olması^{^[129]} üzerine

farklı değerlendirmeler olmakla birlikte birkaç şahıs olduğu şeklinde de anlaşılmaya müsâittir.

Hz. îlyâs ile ilgili olarak bir başka bağlantı da Hızır’dır. Hz. Peygamber'e atfedilen bir habere göre de “Hızır’ın îlyâs olduğu” ifâde edilmiştir. ^{^[130]} Konu ile ilgili olarak îbn Kesîr, “Hızır’ın ismi olarak zikredilen Belyâ’nın aslında îlya’dan bozma olduğuna” dikkat çeker. ^{^[131]} Ayrıca Hızır kelimesinin bir isim değil lakap olduğu belirtildiğinden ^{^[132]} Hızır ile kastedilenin kim olduğu muğlak kalmaktadır.

“... îşte bu belirtilen noktalardan hareketle, meseleyle uğraşan hemen bütün şarkiyatçılar haklı olarak, îslâmî kaynaklarda ve halk inançlarında Hızır diye bilinen şahsiyetin temelde, Kitâb-ı Mukaddes ’teki Elijah ya da îlyâ figüründen başkası olmadığı sonucuna ulaşmışlardır” diyen Ocak, îlya’nın özelliklerini sıraladıktan sonra, bu özelliklerin “aşağı yukarı bütün îslâm milletlerinin Hızır’a atfettikleri özelliklerden başkası olmadığını” belirtir. ^{^[133]} “îlyâsî Fonksiyon” (The Eliatic Function) üzerine bir makale kaleme alan Leo Schaya ise, “Hızır’ın, Elia’nın temel karakteristik özelliklerine benzer bir şeklide yetkilendirilmiş kişi” olduğunu söyleyerek Elia’yı, Hızır ile özdeşleştirir. Ayrıca o “îslâm’da Elia’yı ifâde eden bir diğer kişinin “Mehdî” olduğunu belirtir. ^{^[134]} Bu anlatılanlardan Hz. îdrîs, Hz. îlyâs ile, Hz. îlyâs da Hızır ile

özdeşleştirildiğine göre, Hz. Îdrîs-Hızır ilişkisi gündeme gelmektedir. Konu ile ilgili bir makalesinde Mahmud Erol Kılıç şu sonuca varır: “... Bu durumda Îdrîs, Îlyâs ve Hızır; bir ve aynı hakîkatin değişik zaman ve fonksiyonlarda aldıkları farklı isimler olmaktadır.” ^{^[135]}

Daha önce Îdrîs peygamberin vefat ettiği veya etmediği hakkında rivâyetlerden bahsetmiştik. Yine aynı şekilde Îlyâs ve Hızır’ın da hayatta olup olmadığı tartışılmıştır. Îlyâs ve Hızır ile ilgili rivâyetlerden hareketle bir kısım âlim hayatta olduğunu söylerken ^{^[136]} bir kısmı da hayatta olmalarının mümkün olamayacağını belirtmiştir.^{^[137]} Bu konuda Bedîuzzamân Saîd Nursî hayat tabakalarından bahsettiği mektubunda, şehâdet âleminde bizim yaşadığımız gibi bir hayatta olmadıklarını, ancak Hızır ve Îlyâs’ın ikinci hayat tabakasında, Îdrîs ve Îsâ’nın ise üçüncü hayat tabakasında olduklarını söyleyerek her iki görüşü telif eder.^{^[138]}

2. Hermes

Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen bir diğer şahsiyet ise “Hermes”tir.^{^[139]} Hermes ismi de yine Îdrîs, Îlyâs ve Hızır isimlerindeki gibi, lakap olduğundan kelimenin anlamına bakmak gerekecektir. Bir görüşe göre Hermes, Süryânîce bir isimdir.^{^[140]} “Yunanlılar’ın ona “Îrmîs” dediklerini “Hermes” olarak Arapçalaştırıldığını” söyleyenler de vardır. “Îrmîs”in mânâsı “Utârid” demektir.” ^{^[141]} Bir başka görüşe göre “Hermes âlim demek olup, “Hermesü’l-Herâmise” tamlaması da “âlimlerin âlimi” anlamına gelir.^{^[142]} M. Ali Aynî “Hermes” isminin cins isim olduğunu dolayısıyla “hem bir adama, hem bir tarîka, ve hem de bir mâbûda işâret ettiğini” söyler. “Hermes bir adam olmak bakımından Mısır’ın en eski ve büyük bir mürşididir. Tarik olmak üzere de, “kendisine gayb gelenekleri, bâtın sırları emânet edilmiş olan râhipler” demektir. Mâbûd mânâsına gelirse Utarid’e (Merkür’e) işâret eder...” ^{^[143]}

“Hermes” adında üç kişiden sözedilir. ^{^[144]} Hz. Îdrîs’ten ise daha çok “Hermesü’l-Herâmise” ^{^[145]} ve “Hermesü’l-Evvel” ^{^[146]} olarak bahsedilir. Hz. Îdrîs ile

Hermes hakkındaki rivâyetlerin bir kısmının aynı olduğu görülür. ^{^[147]} Bütün bu Hermes lakabı ile anılan şahsiyetlerle ve aralarındaki benzerliklerle Hz. Îdrîs ile başlayan Gelenek’in farklı zaman ve yerlerde devâmına işâret edildiği söylenebilir. “Asıl

hikmetin pîri olan Hermes’e Yunanlılar onu “üç defa büyük” anlamında “Tirismégiste” (Tirismecist) derler.” ^{^[148]} Titus Burckhardt, bu kelimenin “üç kere büyük” ve “üç kere güçlü” anlamından hareketle, “âlemin üç kısmı”, evrenin üç büyük ‘bölümüne’ yâni mânevî, psişik ve cismânî sâhalara (bunların sembolleri gök, hava, ve yerdir) tekabül ettiğini” belirtir. ^{^[149]} Yine bu tâbir “hem kral, hem kanun koyucu, hem de râhip” olarak da yorumlanmıştır.^{^[150]} “Tirismegiste” (Tirismecist)’in karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda “müselles bi’l-hikme” tâbirini kullanılır. Buna göre anlamı, nübüvvet, hikmet ve hilâfet^{^[151]} veya nücûm, tıb ve kimyâ ilmi ^{^[152]} ya da nebî, melik ve hakîm olması demektir.^{^[153]}

Hermes’in değişik kültür ve medeniyetlerdeki kutsal şahsiyetlerle de özdeşleştirildiği bilinmektedir. Rene Guenon bu konuda şöyle der: “Hermes Mısır’da Thoth’tun yerini alır. Thoth bilgelik ve hikmeti temsil eder. Hindistan’da ise Merkür gezegeni (veya Hermes) “Buda” diye isimlendirilir. Onun ismi de bilgelik ve hikmet anlamınadır. “Buda” ile İskandinav baş tanrısı “Odin” (Woden veya Wotan) ismi arasında güçlü bağlantı vardır. Bâzı Alman dillerinde Mercury günü (Fransızca’da

“mercredi”) hâlâ Odin günü olarak isimlendirilir. Bu kelime de kesinlikle “Wednesday” kelimesinin karşılığıdır. Amerikan eski geleneklerinde geçen Quetzal cohuatl ile de Hermes’in özellikleri arasında olağanüstü benzerlik bulmak mümkündür. Aynı derecede bir başka ilginç husus Îslâmî geleneğe göre Îdrîs peygamber, Hermes ile bir tutulur.”^{^[154]}“Mandeistler “nûr melekleri”nden Zehrun’u Güneş feleğiyle özdeşleştirdiklerinden Hürmüz veya Hermez adının buradan geldiği ve daha sonra bunun Sâbiîler tarafından Hermes’e dönüştürüldüğü muhtemel gözükmektedir. Çünkü Sâbiîler Mısır’lı Hermes’i kendi peygamberlerinden biri olarak tanıyorlardı.”^{^[155]} Yapılan özdeşleştirmelerden anlaşıldığı üzere Rene Guenon’un dediği gibi: “Bu türden olgularda tüm tradisyonel öğretilerin temeldeki birliğinin bir işâretini görmemek için kör olmak gerekirdi...” ^{^[156]}

Titus Burckhardt Hermes Trismegistos’un müslümanlarca Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilmesinin bir sebebini “Îslâm’ın önceki peygamberlerin bir mîrâsı olarak “hikmet” görünümü adı altında ortaya çıkan herhangi bir Îslâm öncesi sanatı tanımaya esasta hazır olmasına” bağlar. ^{^[157]} Bunun için olsa gerek ki “hermetik külliyât”ın ilk dönemlerden îtibâren müslüman çevrelerde yerini aldığı haber verilir.^{^[158]} Bu tradisyonun devâmı olarak günümüzde Batı’daki Hermetizm’in, Gelenek^{^[159]} (tradition) ile aynı şey

olmadığını da hatırlatmakta yarar vardır. ^{^[160]}

Hz. Îdrîs ile ilgili bu özdeşleştirmeler târih boyunca her millette hakîmlere verilen bir lakabın bulunduğunu ve bu lakabın da bilgi, hikmet, öğretmek ve eğitmekle alâkalı olduğunu göstermektedir. Bu anlamda ilk kez Hz. Îdrîs’e müderris, hakîm anlamında “Hanok” lakabı verildiğini bunun karşılığının Arapça’da “Îdrîs” olduğunu, daha sonra Gelenek’in pîri olarak onun çizgisini devam ettiren hakîmleri kendi dillerinde aynı mânâyı çağrıştıran lakaplarla anıldığını söylemek mümkündür.^{^[161]}

BİRİNCİ BÖLÜM

İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER’İN NEBEVÎ ŞAHSİYETİ

I.İBNÜ’L-ARABÎ’YE GÖRE HZ. İDRÎS’İN TEMEL ÖZELLİKLERİ

Giriş bölümünde Îdrîs peygamberin kaynaklarda nasıl anlatıldığını genel hatlarıyla görmüş olduk. Bu bölümde Hz. Îdrîs’in bir nebî olması yanında çok yönlü şahsiyeti hakkında Îbnü’l-Arabî’ye ulaşan bilgilerin onda nasıl mâkes bulduğuna bakacağız. Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs hakkında verdiği bilgiler sâdece rivâyetler ve onların tasavvufî açıklamalarıyla sınırlı değildir. Bunların yanında kendisinin keşfî bilgileri bulunmaktadır.

Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden bahsederken eserlerinde anlattığı mîraclarında, onunla birçok kez görüşmüş ve bunları detaylı olarak yazmış muhakkik bir sûfî olarak karşımızda durmaktadır. Kendi mîraclarında, Hz. Peygamber’in meşhûr mîracında olduğu gibi, semâ katlarındaki peygamberlerle görüşmelerini detaylı bir şekilde anlatmaktadır. Konumuzla ilgili olarak tesbit edebildiğimiz Hz. Îdrîs ile üç görüşmesi vardır. Bunlardan biri el-İsrâ ilâ Maka mi ’--Esrâ bir diğer adıyla Kitâbu ’l- Mi’râc^{^[162]} adındaki mîrac ile ilgili müstakil eserindedir. Diğeri el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye’de bahsettiği bir mîracında yer alır. ^{^[163]} Üçüncüsü ise Tenezzü-âtü ’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk adlı eserinin Pazar bölümünde bulunmaktadır.^{^[164]}

Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs ile yaptığı bu görüşmelerin metin tercümeleri ekler kısmına konulmuştur.

Konumuzla ilgili olarak üzerinde duracağımız ilk husus giriş bölümünde olduğu gibi “Îdrîs” kelimesinin içerdiği mânâların karşılığı olarak Îbnü’l-Arabî’nin görüşleridir. Rivâyetlerden ve Îdrîs peygamberin isminin mânâlarından hareketle onun târihte ilk kez eğitim-öğretim yapan müderris, hakîm olduğunu söylemiştik. Îbnü’l- Arabî’nin de bu bilgiye katıldığını görmekteyiz. Konu ile ilgili olarak felek ilmini “Allah’tan alıp insanlara ilk öğretmeye başlayanın Îdrîs (a.s.) olduğunu” belirtir. ^{^[165]}Îbnü’l-Arabî’nin bu bilgileri kimlere öğrettiği, bir metninde ilkleri sıralarken, “...seçkin grubun “el-ümme”^{^[166]} Hz. Îdrîs zamânında ortaya çıktığını...” (^yj- j^j <*^l j²^) ifade etmesi^{^[167]} sâyesinde anlaşıldığı gibi, Kitâbu’l-İsfâr’da açık bir şekilde ifâde etmiştir: “...Îdrîs peygamber feleğin incelikleri, ana hususlara ve tafsîlî olarak sâhip olduğu ilimleri, müşâhede ettiklerini ve Allah’ın bu ulvî âleme yerleştirdiği sırları, dîninin ve şerîatının tâbilerinden zekî ve anlayışı kuvvetli olarak bildiği kimseleri seçerek onlara öğretmiştir. ’ Buradan Îdrîs peygamberin yaptığı tedrisatın seçtiği ehil bir gruba olduğunu göstermektedir. Yine esrârın herkese öğretilmeyeceği, bunun için onları idrâke kabiliyetli kimseler olması gerektiği anlaşılmaktadır. Îdrîs peygamberin bu tarzı târih boyunca “hakîmler”in tedrîsatlarında vazgeçilmez bir prensip olmuştur. Böylece ilk kez ilim ehli bir grub oluşturan ve yüksek seviyede talebe yetiştirenin Îdrîs peygamber olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple olsa gerek ki daha önce geçtiği üzere o tedrîsat yapan anlamında Kitâb-ı Mukaddes’te “Hanok” Kur’ân-ı Kerîm’de de “Îdrîs” lakabını almış olmalıdır.

“Enoch” kelimesinin bir anlamının da “başlatan” (initiated) olduğunu görmüştük. Bununla ilgili olarak Îbnü’l-Arabî’de dikkatimizi çeken ifâde Tenezzülât’ta Hz. Îdrîs’e atfettiği bir özelliktir. Îbnü’l-Arabî “onun 'sâhibü’t-te’sîs' olduğunu” belirtmektedir. ^{^[168]} Te’sîs’in kelime olarak, “...binâ etmek, bir şeyi başlatmak...”,^{^[169]}“kurmak, başlatmak, temel, ilk” ^{^[170]} gibi mânâları vardır. Îbnü’l-Arabî “te’sîsât ilimlerinin Allah’ın Güneş feleğine koyduğu ilimlerden olduğunu” haber verir.^{^[171]}Ayrıca Îdrîs peygamberin rûhâniyetinden dördüncü iklimin bedelinin öğrendiği ilimlerden birisi de te’sîs ilmidir.^{^[172]} Bu bilgiler Güneş feleğine yükseltilmiş olan Îdrîs peygamberin te’sîs ilmi ile alâkasını daha da bâriz hâle getirmektedir. Îdrîs peygamberin hayâtı ile ilgili rivâyetlere baktığımızda onun “te’sîs sâhibi” olduğunu görmekteyiz. Daha önce de bahsettiğmiz gibi, yazı yazmak, hikmeti yaymak, felek ilimini bilmek, elbise dikmek, şehir kurmak, demiri keşfedip âlet yapmak, tıp ve mûsikî ilmi gibi birçok sâhada ilk kez başlatan olma özelliği Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi, Hz. Îdrîs’in te’sîs ilmine sâhip olduğunu ortaya koymaktadır.

Yine Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen Hermes Trismesgistos’a âit olduğu söylenen Zümrüt Tablet’de^{^[173]} dördüncü madde ile Îdrîs peygamberin “sâhibu’t-te’sîs” olması arasında paralellik vardır. Bu madde de Hermes’in “Bütün âlemdeki her mûcizevî işin babası”^{^[174]} olduğu ifadesi onun insanlığın mânevî ve maddî sâhada önünü açacak şekilde, ilk kez olmak üzere nice işleri başlattığını ve yeni ilimler öğrettiğini hatırlatır tarzdadır.

A. İbnü’l-Arabî’nin Terminolojisine Göre Kur’ân’da Hz. İdrîs’in Özellikleri

Îbnü’l-Arabî genel olarak peygamberlerin dört ana özelliğinden bahseder. Bunlar sâlih, nebî, şehîd ve sıddîktir. Peygamberlerin “sâlihliğini” nübüvvete salâhiyetli (ehil) olmaları şeklinde değerlendirir. Böylece onlar “nebî” olurlar. Onlara verilen diğer hususlar ise “şehîdlik” (şâhidlik mânâsına) ve “sıddîklik”tir. Onlar bütün bu makamlara ehil kimselerdir. Îbnü’l-Arabî nebîlerin dört ana özelliğe sâhip oluşunu bir şema ile şöyle gösterir: ^{^[175]}

Şekil 1: Peygamberlerin Özellikleri

Îbnü’l-Arabî’ye göre “sâlih” olmak bütün peygamberlerin temel özellikleri arasında yer alır. Bu konuda şöyle der: “Sâlih olarak zikredilmeyen veya “sâlihlerden” olmaya dâvet etmeyen bir nebî yoktur. Bu durum salâh mertebesinin nübüvvette husûsî bir mertebe olduğuna işârettir. Ancak bu mertebe nebî, sıddîk ve şehîd olmayan kimse 184 için de gerçekleşebilir. Nebilerin sâlihliği bidâyetlerinde gelir. ’

Sâlih, şehîd, sıddîk gibi başkalarında da bulunabilecek özellikler, peygamberler söz konusu olduğunda daha husûsi mânâlar ifade ederler. Bu da onların mertebelerinin Hak katında ne kadar yüksek olduğunu göstermesi açısından önemlidir.

Îdrîs peygamberin sıddîk oluşu^{^[176]} âyetlerde geçmektedir. Îdrîs peygamberin sıddîk olmasını, Îbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili açıklamalarından^{^[177]} Allah’a muhabbetinin en üst derecede olması, şeklinde anlayabiliriz. Îbnü’l-Arabî “...sıddîkiyetin yeşil nûr..” olduğunu ^{^[178]} söylemesinden de yine muhabbeti anlamak mümkündür. Çünkü ilâhî muhabbet “en-Nûr” isminin tecellîsi sonucu gerçekleşir. ^{^[179]}Îdrîs peygamber “en-Nûr” isminin mazharı ^{^[180]} olup, bu da onun muhabbet-i ilâhiyesinin ne derece âlî olduğuna bir işâret olarak görülebilir.

Sıdk aynı zamanda tasdîk eden anlamına da gelir. Îbnü’l-Arabî bu mânâda “Peygamberlerin “sıddîk” olmasının Allah’ın onlara “gayb”ı bildirmesi ve onların da bunu tasdîk etmesi ile” gerçekleştiğini belirtir.^{^[181]} Ayrıca zannedildiği gibi ehlullâh ile insanların sıdkı aynı şey değildir: “Sıdk ilâhî bir sıfat olarak ancak ehlullâhta bulunurken, Însanlar tarafından bilinen “sıdk” ise doğru olan mü’min, kâfir herkeste bulunabilir.” Îbnü’l-Arabî bu iki sıdkın durumunu şahıs ile gölgesinin durumuna benzetir. Ehlullahın sıdkı yanında diğer insanların sıdkı sâdece bir gölgeden ibârettir. ^{^[182]}

Peygamberlerin dâveti ile ilgili bir incelik Îbnü’l-Arabî’nin bir mîracında Îdrîs peygamberle görüşmesinde vuzûha kavuşmuştur. Ona teblîği hakkında “kendisine ulaşan rivâyetlere göre kavmini sâdece “tevhîd”e dâvet ettiğini” söyler. Îdrîs peygamber bu rivâyeti şöyle düzeltir: “Ben “tevhid kelimesine” dâvet eden bir nebîyim - tevhide değil, çünkü tevhîd kimsenin inkâr ettiği bir şey değildir- ancak onlar gereğini yerine getiremediler.” Tevhîd kelimesine dâvet etmesinin sebebini de şöyle açıklar: “Allah her söyleyenin söylediği indindedir.^{^[183]} Bu sebeple insanları “tevhîd”e değil “tevhîd kelimesi”ne dâvet ettik. Kim Hak konusunda kendi fikrinden konuşursa mahzurlu konuşmaz. Çünkü o kullarına “mertebe tevhîdi”ni^{^[184]} şerîat yaptı. Bunun için ancak mertebe tevhîdi ile söylenen kabuldür.” ^{^[185]}

Bu konuşmada Îdrîs peygamberin ifâde ettiği gibi, bütün peygamberlerin “tevhîd kelimesi”ne dâvetinin anlamı üzerinde durmak gerekir. Hz. Peygamber “tevhîd kelimesi”ni söyleyenin kurtulacağını müjdelemiştir.^{^[186]} Îbnü’l-Arabî, bütün peygamberlerde dîni ikame ettiğini belirtir. Bu hususta; “O size, dinden Nûh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrâhim'e, Mûsâ'ya ve Îsâ'ya tavsiye ettiğimizi şerîatyaptı. Şöyle ki: Dîni ikame edin ve onda ayrılığa düşmeyin.”^{^[187]} âyeti üzerine Buhârî’nin “Peygamberlerin getirdiği din tektir” şeklinde bâb açmasına” dikkat çeker. Ona göre “bütün peygamberler tevhîd, dîni ikame ve ibâdet konularında birleşmiştir.” ^{^[188]} Îbnü’l- Arabî bu mânâda Îdrîs peygambere, “nebîlerin hak ile ilgili sözlerde ihtilâf etmediği” kanâatini aktarınca Hz. Îdrîs onu tasdîk eder ve şöyle der: “Çünkü biz nazar yoluyla söylemeyiz. Onu “el-Vâhid” olandan söyleriz. Kim hakîkatleri bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine (kelime-i tevhîd), nazar sâhiplerinin tek sözde birleştikleri mertebesinde, nebîlerin tamâmının ittifak hâlinde olduklarını bilir.” ^{^[189]}

Bütün peygamberlerde bulunan bu ana hususlar yanında peygamberlerin daha başka husûsîyetlerinden âyetlerde bahsedildiği görülür. Bu meyanda Hz. Îdrîs hakkında bir başka âyette “Kendilerine nîmet verdiğimiz, hidâyete eriştirdiğimiz ve müctebâ nebîlerdendir.”^{^[190]} buyrulur. “Îctibâ”yı Îbnü’l-Arabî sâdece seçilmiş olmak şeklinde anlamaz. “Müctebâ”ların özelliğini “Allah’ın onlara muhabbeti” ile açıklar.^{^[191]} Bir önceki özellikte Îdrîs peygamberin muhabbetullahdaki üstün derecesinden bahsetmiştik. Burada da “müctebâ”nın Allah’ın muhabbet ettiği kişi olması bir âyeti^{^[192]}hatırlatmaktadır. Hz. Îdrîs peygamyber olması hasebiyle “sıddîk” sıfatından dolayı

202

“Onlar Allah’a muhabbet ederler”^{^[193]} âyetinde bahsedilen zümre içerisinde en üst mertebede bulunanlardan olduğu gibi, “müctebâ” olmasıyla da “Allah da onlara muhabbet eder”^{^[194]} âyetindeki zümre içerisinde de yine en üst mertebededir. Kulun nâfilelerle Hakk’a kurbiyeti netîcesi muhabbet-i İlâhiye kavuşması^{^[195]} açısından bakıldığında Îdrîs peygamberin riyâzet ve mücâhedesi meşhûr olup yıllarca yememiş ve uyumamış, dâimâ ibâdetle meşgul olmuştur.^{^[196]} “Kendisinin, bir günde yükselen ameline, Âdemoğulunun bir ayda yükselen amellerinin denk gelmediği”^{^[197]} bildirilir ki bu ne derece nâfile ibâdetlerle meşgul olduğunu ortaya koyar. Hz. Îdrîs nâfile ibâdetleriyle peygamberlere âit kurbiyetin sâhibidir. Bir müctebâ olarak Hakk’ın husûsî muhabbeti ve Bursevî’nin belirttiği gibi kendisine lutfedilen “aşk” ile feleklere çıkmıştır.^{^[198]}

Îdrîs peygamber ile ilgili bir diğer husus da şu âyette bildirilir.“... Kendilerine Rahmân ’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye kapanırlar. ”^{^[199]} Îbnü’l-Arabî, on

beş secde çeşidinden bahseder.^{^[200]} Bunlardan beşincisi âyette belirtilen secde olup bu “kendilerine nîmet verilmiş olan nebîlerin secdesidir. Âyette belirtilen ağlama, kabûl ve rızânın işâretleri olan ferah ve sürûrdan kaynaklanır.” Îbnü’l-Arabî bu netîceye yine âyette geçen “Rahmân” kelimesi ile bağlantı kurarak varır. Çünkü “Allah bu secdeyi “Rahmân’ın âyetleri” ifâdesi ile birlikte zikretmiştir. Rahmet ise kahır ve azameti değil, lütfu, ilâhî sevgi ve şefkati (atfu’l-ilâhî) gerektirir. Allah onları âyetlerle müjdelediğinde mutluluktan gözleri yaşarır. Zâhirde gözyaşları aktığı için üzüntülüdürler Halbuki bu gözyaşları, hüzün ve keder gözyaşları değil, sevinç gözyaşlarıdır. Çünkü “Rahmân” 210

isminin makamı başka bir şeyi gerektirmez. ’

Burada ayrıca peygamberin secdesi ile avâmın secdesini bir görmemek gerekir. Peygamberler kâmil insanlar olarak elbetteki secdeleri de kâmil bir şekilde olacaktır. Îbnü’l-Arabî secdeyi, “kulun aslını müşâhede etmesi şeklinde” târif ederek, ^{^[201]} mârifet-i ilâhiyenin aslında bir secde olduğunu belirtir. Çünkü ona göre “kulun aslı, “ayn”ı, o da nefsi olup “Nefsini bilen Rabb’ini bilir”^{^[202]} Buna göre Îdrîs peygamberin sâcid olması mârifet-i ilâhiyesine işâret eder.

Kur’ân-ı Kerîm’de son olarak Îdrîs peygamberin “sabır” ehli oluşundan bahsedilir. Cenâb-ı Hak, Hz. Eyyûb’un sabrını^{^[203]} anlattıktan sonra içinde Hz. Îdrîs’in de

bulunduğu üç peygamberin adını vererek “sabredenlerden” olduklarını haber vermiştir: “İsmâil, İdrîs ve Zülkifl de sabredenlerdendiler. Onları da rahmetimize dâhil ettik...^{^[204]}

Hz. Eyyûb’un sabrı ile ilgili anlatılanlar ve ardından bu üç peygamberin zikredilmesi, onların da benzer belâlara düçâr olduklarını, buna karşılık onların da Hz. Eyyûb gibi sabrederek Hakk’ın rahmetine kavuştuklarını gösterir. Bunun için Îbnü’l- Arabî’nin Hz. Eyyûb ile ilgili açıklamaları^{^[205]} aynı zamanda Hz. Îdrîs ile ilgili olarak da değerlendirmek mümkündür. Îdrîs peygamberin Hz. Eyyûb’un sabrından bahsedilen âyetten sonra “sabredenlerden” olduğunun haber verilmesi, onun da Hz. Eyyûb gibi başına gelen ağır belâlara sabır gösterme konusunda Allah’tan gayrısına sızlanmadığı, ancak Allah ile berâber olma edebine uygun hareket ederek durumunu Allah’a arzettiği ve böylece rahmet-i ilâhiyeye kavuştuğu anlaşılmaktadır.

B. İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Hz. İdrîs’in Sıfatları

1. Hz. İdrîs’in “İlk Kez Kalem Kullanan” Oluşu

Îbnü’l-Arabî’nin Îdrîs peygamber ile ilgili rivâyetlerde ilk kez bir şeyi ortaya koyması ile ilgili üzerinde durduğu konulardan biri Hz. Îdrîs’in insanlar içerisinde ilk kez kalem kullanarak yazı yazan kişi^{^[206]} olmasıdır. Elbette ki bu rivâyetin hadîs-i şerîfte^{^[207]} geçmesi konunun önemini göstermektedir. Îbnü’l-Arabî bu hâlin başkasında değil de ilk defa onda zuhur edişinin sebebini “Kalem-i a’lâ”nın imdâd ettiği (yardım ettiği) ilk kişi ” olmasına bağlar.

Burada iki husus dikkati çekmektedir. Îlki zâhirî husus olup Îdrîs peygamberin kalemle yazı yazmayı îcâd edişinin sırrıdır. “Kalem” olacakları “levh-i mahfûz”a yazdığı gibi, Îdrîs peygamber de şehâdet âleminde ilk defa kalem ile yazı yazarak tedrîsatın önünü açmıştır. A. A. Konuk bu durumu “Bâtındaki hükmün zâhirde ortaya çıkışı” şeklinde yorumlar.^{^[208]}

İkincisi ise bâtınî husus olup “Kalem-i A’lâ’nın ilk kez ona imdâd edişidir.” Îbnü’l-Arabî’nin bu ifâdesinin anlaşılması için “Kalem-i A’lâ”nın ne anlama geldiği ve hangi hakîkate tekabül ettiği önem arzeder. Bu konuda Îbnü’l-Arabî, “..Allah’ın ilk yarattığı şeyin “Kalem-i A’lâ olduğunu” belirtir.^{^[209]} Bu “Kalem-i A’lâ’nın halkî

mazharlarda temyîz üzere Hakk’ın taayyünlerinin ilki olması” demektir. ^{^[210]} Îbnü’l- Arabî “Kalem-i A’lâ”nın “sûfîlere göre “hakîkat-i muhammediye” ^{^[211]} başkalarına göre de “akl-ı evvel” olduğunu belirtir. ^{^[212]}

“Kalem-i A’lâ” isimlendirmesi, “ilim ve mârifetleri ulaştırmada Hak ile varlıklar arasında vâsıta olmasından kaynaklanır.”^{^[213]} Bu vâsıta oluş “Şeyh-i Ekber’in varlığa kitâb-ı mastûr (jj^ı* ^&) olarak bakması”^{^[214]} ile daha da anlaşılır hâle gelmektedir.^{^[215]}

Bu bilgilerden hareketle hakîkat-i Îdrîs’in, hakîkat-i muhammediyenin “el- Kalem” olma özelliği açısından ilk mazharı olduğu netîcesine ulaşmak mümkündür. Bu

konuda Cezâirî şöyle der: “Îdrîs peygamber, hakîkat-i muhammediyenin mazharı^{^[216]} ve vekîlidir.” ^{^[217]}

Yine Hz. Îdrîs’in “Kalem-i A’lâ”nın mazharı oluşu sebebiyle, sâhip olduğu ilim ve mârifetin, Hz. Muhammed’in ilim ve mârifetinden kaynaklandığı söylenebilir. Çünkü “Sallallâhu aleyhi ve sellemin rûhâniyeti, her nebî ve resûlün rûhâniyetiyle birlikte bulunur. Onlara yardım bu Tâhir Rûh’tan ulaşır. Gönderildikleri zamanda şerîat ve ilimleri ve şer’î hükümleri bu “Tâhir Rûh”un desteği ile ızhâr ederler... ” ^{^[218]}

Konuyu açıklayan bir başka husus da “Kalem sûresi”nin ilk âyetinde “nûn ve kalem”in birlikte zikredilmesidir: "Nûn, kalem ve yazmakta olduklarına yemin olsun"^{^[219]}Îbnü’l-Arabî “nûn harfini^{^[220]} icmâlî ilim “kalem”i de tafsîlî ilim olarak” târif eder. ^{^[221]}Ayrıca burada ki “kalem”den kastın “küllî akıl” olduğu belirtilir.^{^[222]} Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât ’ın “Kâtibin, Sıfatlarının ve Kitaplarının Bilinmesi” bâbında Îdrîs peygamberin kâtip olarak “kalemle yazan ilk kişi olmasından bahsetmektedir.” ^{^[223]} Ayrıca “Kâtib’in

Muhammedi hazîne’den yazdığını”^{^[224]} bildirir ki bu bir mânâda kâtib olan Hz. Îdrîs’in hikmeti Muhammedî hazîneden aktardığını gösterir. El-Fütûhât’ta geçen bir hadîsde Hz. Peygamber’in “..öncekilerin ve sonrakilerin ilmine sâhip olması”^{^[225]} da bu görüşü desteklemektedir.

Bir hadîs-i şerîfte “Hikmetin mü’minin yitik malı... ”^{^[226]} olduğunun bildirilmesi de; Îdrîs peygamber tarafından Muhammedî hazîneden alınan hikmetin, onun vâsıtasıyla çağlar boyunca bütün kültür ve medeniyetlere yayıldığında bu hikmetin aslında “muhammedî hazîne”den olduğu için ümmet-i Muhammed’in yitik malına sâhip çıkması gerektiği şeklinde anlaşılabilir.

Hz. Îdrîs zamânına kadar icmâlî olarak bilinen hikmetin onun tarafından tafsîl edildiği, şifâhî olarak devam edegelen hikmeti ilk kez Hz. Îdrîs’in yazıya geçirdiği söylenebilir. Bu da “onun ilmi gelecek nesillere aktarabilmek için tûfanda kaybolmasın diye taşlara ve kayalara yazdığı” rivâyeti^{^[227]} ile bütünleşmektedir. Îbnü’l-Arabî’de bu rivâyet “hikmetleri kayalara yazdı” şeklinde ^{^[228]} ifade edilir ki hikmetin gelecek nesillere bu şekilde aktarıldığını gösterir.

Îdrîs peygamberin kalemle yazı yazması ile irtibatlı bir konu da onun kum üzerine çizgi çizerek görüş bildirme ilmine (remil)^{^[229]} sâhip olmasıdır. Bu durumun bilinmesi daha önce geçtiği üzere Resûlullah’tan gelen bir rivâyete dayanır. “...Enbiyâdan bir nebî de çizgi çizerdi. Kimin çizgisi onun çizgisine uygun düşürşe isâbet eder! buyurur...²⁴1 Âlimlerin hadîste adı geçmeyen peygamberin Hz. Îdrîs

olduğu, bu çizgi çizme işinin de “remil” olduğu ve ona mübâh kılındığı ancak, bizim şerîatimizde neshedilerek yasaklandığı görüşünde^{^[230]} olduğunu yukarıda belirtmiştik.

Îbnü’l-Arabî de hadîste işâret edilen peygamberin, Hz. Îdrîs olduğu görüşüne katılarak bu hadîsi şöyle açıklar: “Allah Hz. Îdrîs’e başkalarına gönderdiği melek makamında ikame ettiği bu şekiller vâsıtasıyla vahyetmiştir. Gelmesi konusunda nebînin bir kastı olmadan, ona melek nasıl geliyorsa, hat şekli de onu darbeden hat sâhibinin kastı olmaksızın gelir...” ^{^[231]}

Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin vahiy eseri ve basîretle olan remil ilminin başkaları tarafından kullanılmasını^{^[232]} iki türlü ele alır. Birincisi hattının bu işi yapan nebînin hattına uygun düşürenin Hak olana isâbet edeceğidir. Bu kişinin durumu “resûllere ittibâda ‘...basîret üzere Allah’a dâvet eden..’^{^[233]} kimsenin hâline benzer.” Îkincisi olarak ise Îbnü’l-Arabî hadîsteki “uygun düşerse” ifadesini ise şöyle açıklar: “Resûlullah, onunla kesin bir sonuca ulaşılamayacağı için, aslında ilim olmakla birlikte, ilim olarak kabul etmemiştir. Îşte bu “Rabbinden açık bir delil üzerinde”^{^[234]} “Allah a basîret üzere dâvet edenle” ^{^[235]} kesinlik ifâde etmeyen iş yapanlar arasındaki farktır.”^{^[236]}

2. “Vâzıu’l-Hikem” Olması

Kaynaklarda^{^[237]} Hz. Îdrîs’in “hikmet ehli” ^{^[238]} olduğundan bahsedilmişti. Îbnü’l- Arabî bu konuda bir mîracında Îdrîs peygambere: “Ey Vâzıu’l-Hikem!” şeklinde hitâb etmektedir. ^{^[239]} Ayrıca Hz. Îdrîs için “hikmet-i mahbûbe sâhibi” ^{^[240]} ifâdesini kullandığını görmekteyiz. Hz. Îdrîs, Îbnü’l-Arabî’nin mîrâcında ona “varlıkların hakîkatlerini ve bâzı ilâhî hakîkatleri cem’ ettiğini” söyler. ^{^[241]}

Bütün bu ifâdeler Hz. Îdrîs ve hikmet konusunda bize bir fikir vermektedir. Öncelikle “Vâzıu’l-hikem” ifadesine bakalım. Burada geçen “v-z-‘a” (t^j) kelimesinin konumuzla ilgili bâzı anlamları şöyledir: “ilk kez ortaya çıkarma, yerine yerleştirme, sâhip olma, yazıya geçirme (te’lif etme).” ^{^[242]} Giriş bölümündeki rivâyetlerde geçtiği üzere, hikmetler konusunda bu mânâların hepsini Îdrîs peygamber için düşünmek mümkündür. Kendisine hikmetin bütün kapılarının açıldığı bildirilen^{^[243]}Îdrîs peygamber, hikmeti seçkin talebelerine öğreten ve gelecek nesillere ulaşması için yazıya geçiren kişidir. Bu sâyededir ki bütün kültür ve medeniyetlerde hikmetin izlerine rastlamak mümkündür. Yine daha önce gördüğümüz üzere çağlar boyunca onun çizgisini devam ettirenlerden bâzılarının Hz. Îdrîs ile özdeşleştirildikleri de bir gerçektir.

Îdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması, felsefe çevrelerinde “Ebu’l- Hükemâ^{^[244]}” (Hakîmlerin Babası); “...hikmet ve ona ilişkin ilimleri ilk tedvîn eden kişi olduğu için “Vâlidü’l-Hükemâ” (Filozofların Babası)...”^{^[245]} olarak ifâde edilmiştir. Bu sebepledir ki, Câbir b. Hayyân (v. 200-815) Kindî (v. 796-873), Fârâbî (v. 872-950), Îbn Sînâ (v. 980-1037), Şehâbeddîn es-Sühreverdî (v. 1155-1191) gibi İslam filozoflarının “Hermetizm”i^{^[246]} benimsemelerinin temelinde hermetik felsefenin başta Hz. Îdrîs (Hermes) olmak üzere, Şît ve Süleyman peygamberden tevârüs edildiğine inanmaları yatar.^{^[247]} Hatta bu filozoflardan Îşrâkî felsefenin temsilcisi Şehâbeddîn es- Sühreverdî’nin kendi hikmet silsilesini Hermes’e (Hz. Îdrîs) dayandırdığı görülür.^{^[248]}Gelenekselcilerin^{^[249]} (Traditionalists) üzerinde durduğu, “tüm dinlerin ve geleneklerin kalbinde yer alan” philosophia perennis yâni ezelî hikmet (el-hikmetü’l-hâlide) kavramı ile kastedilen de, nebevî hikmet olup bu daha çok Îdrîs peygambere dayandırılır. ^{^[250]}

Hâlidî hikmetin menşei ile ilgili olarak tabâkat, hikemiyât ve edebiyât literatüründe -çok azı müstesnâ- genel kanâatin “nebevî” olduğu belirtilmiştir. ^{^[251]}

Burada ayrıca Îdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması ile sâdece fikir yoluyla hakîkatlere ulaşan bir feylesof tasavvuru kastedilmediğinin altını çizmek gerekir.^{^[252]} Îdrîs peygamber Îbnü’l-Arabî’ye hitâbında bu konu ile ilgili şöyle konuşur:

“Cevâmiu’l-kelim verildi. Hikmet çeşitleri konuldu. Onlara şevkim ve hasretim ne büyük! Benim onlara kavuşmam ve onlara nüzûlüm için kıyâmeti arzuluyorum. Onlar kıymeti bilinmeyen bir şehirdir. Ancak kader sırrına vâkıf olan bilir. Bundan dolayı fikir erbâbı onları bilemedi. Onlar hikmetin bölümleri ve nağmenin mûsikîsidir. Nûr ve zulmet berzahıdır. Ufuklarının yolculuğu ve tabakalarının devri kesintisizdir.”^{^[253]}

Îdrîs peygamberin sâhip olduğu hikmetin sâdece nazarî olmadığını ayrıca şu bilgi de teyid etmektedir: Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygambere “Hak ve onunla ilgili sözlerde çok ihtilâf olduğunu, fakat nebîlerin o konuda ihtilâf etmediğini” söyleyince, Hz. Îdrîs “peygamberlerin nazar yoluyla konuşmadıklarını, onu Allah’tan alarak açıkladıklarını haber verir” ve: “Kim hakîkatleri bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine (kelime-i tevhîd) nebîlerin tamâmının ittifak hâlinde olduklarını bilir.”der. ^{^[254]}

Îbnü’l-Arabî’nin “felsefe”den neyi kastettiği de önem arzetmektedir. O Yunanca’da “felsefe” kelimesinin “hikmeti seven” anlamı^{^[255]} üzerinde durarak, akıl sâhibi herkesin hikmeti seveceğini belirtir. Hikmetin^{^[256]} nübüvvet ilmi olduğunu ve

Hakîmler’in ise hakîkatte Allah’ı bilen insanlar olmasına dikkat çekerek, hakîmlerden kabul ettiği Eflâtûn’un “felsefe” kelimesine nisbeti sebebiyle, bâzılarınca kınanmasının doğru olmadığını bildirir. Ona göre asıl kınanması gereken şey ise, mârifetullah husûsunda fikir yoluyla düşülen hatalar olmalıdır. Bundan dolayı filozoflara, hikmeti fikir yoluyla elde etmeye çalışmak yerine el-Hakîm olan Allah’tan taleb etmeleri gerektiğini hatırlatır.

Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden tevârüs edilen hikmetlerle ilgili olarak şöyle der: “Felsefe’ye dâhil olan ancak onların te’vîlidir, demek hatâdır. Çünkü onlar ilmi, Îdrîs’in (a.s.) şerîatından aldılar. Onun kelâmından kendilerine ulaşan sözleri te’vîl ettiler. Ref’ edilince de bizim, Muhammed’in vefatından sonra kelâmı hakkında ihtilâfa düştüğümüz gibi, ihtilâfa düştüler. Bu âlim diğer âlimin haram saydığını helâl saydı. Îdrîs peygamber ile vâkıalarımın birinde karşılaşana dek hatâyı bilemedim. Onunla görüşünce hak üzere ilmini kendisinden aldım.”^{^[257]} Bu metinden kadîm felsefenin^{^[258]}“vâzıu’l-hikem”, “vâlidü’l-hükemâ”, “ebu’l-hükemâ”, olan Îdrîs peygambere dayandığı anlaşılmaktadır. Hikmetin tevârüsü husûsunda Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden ilim

alarak hikmeti ihyâ ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim kendi mîraclarında Hz. Îdrîs’den gelen rivâyetler konusunda tereddütlü kısımları Hz. Îdrîs’e sorarak öğrendiği görülmektedir. ^{^[259]} Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’ten ilim almasını mîracında onunla görüşmesinde verdiği bilgilerle^{^[260]} de teyid etmekdedir. Bu metinde Îbnü’l-Arabî hikmetin nebevî kaynağına işâret etmiştir. Bu anlamda Felsefe hikmete sâhip olduğu ölçüde değerlidir.^{^[261]}

Îdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması ile, bir hakîm olan Îbnü’l-Arabî arasında da çok önemli bir bağlantı vardır. “ Vâzıu’l-Hikem ” ile Fusûsu’l-Hikem ’i yan yana getirdiğimizde Îdrîs peygamber hikmetler sâhasında ilk rehber olduğu gibi, Îbnü’l- Arabî’nin de başta Fusûsu ’l-Hikem olmak üzere eserlerinde Îdrîs peygamberden tevârüs eden ve fakat kaybolmaya yüz tutmuş olan hikmetleri ihyâ etmekle yeniden insanlığa kazandırdığını söylemek mümkündür. Çünkü o muhammedî verâsete dayanan velâyetin kendisi ile mühürlendiği^{^[262]} muhammedî vârisdir.^{^[263]} Bütün peygamberlere ve en son olarak Hz. Muhammed’e vâris olduğundan,^{^[264]} içinde kadîm felsefenin (hikmet) de bulunduğu, tasavvufî bilginin sâhibidir.^{^[265]}

“Vâzıu’l-hikem” ve Fusûsu’l-Hikem ile ilgili tesbîtimize göre, Îbnü’l-Arabî’nin hikmetleri anlatması Muhammedî verâsetle olduğundan, Îdrîsî verâsetin zâten ona dâhil

olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber “Ebu’l-verase” vârislerin babası olup, “Âdem’den kıyâmete kadar bütün zaman, resûl ve nebîlerde zâhir olan şerîatler ve ilimler Muhammedî mîrâstan ibarettir.”^{^[266]} Müeyyidüddîn el- Cendî (v. 691/1292 [?]) bununla ilgili olarak şöyle der: “Her kâmil peygamber aynı 280

zamanda Muhammedî vâristir.” ^{^[267]}

Netîce olarak Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’i “vâzıu’l-hikem” olmasını dile getirmekle, Îslâm Felsefesi’nde de üzerinde durulduğu gibi, hikmetin nebevî kaynaklı olduğunu vurgulamıştır.

3. “Celâlet Menşei” Olması

Îbnü’l-Arabî bir mîrâcında Îdrîs peygamber ile dördücü semâda görüşmesinde, “Sen kimsin?” diye sorduğunda, Hz. Îdrîs ona kendisini dört özelliği ile tanıtır. Bunlardan birincisi “celâlet menşei” olmasıdır.^{^[268]} Celâl hakkın sıfatı olup “Zü’l-Celâl” denilince “azamet sâhibi” anlaşılır. ^{^[269]} Îbnü’l-Arabî’ye göre celâl kelimesi iki anlamda kullanılır. Birincisi “izzet ve ulüvv” (yükseklik) mânâsınadır. Bir diğeri ise “tenezzül” mânâsınadır.^{^[270]} el-Celâl ismi Hakk’ın zıt mânâlı isimlerinden olduğu için “...Her azîm

olan celîl olduğu gibi, her hakîr olan da celîldir...”^{^[271]} Îbnü’l-Arabî celâl ismindeki bu zıtlığın kulda tecellîsini şöyle anlatır: “Kişi bu isimle tahalluku sonucu ilki fakîr ve hakîr kul olmakla birlikte hakîkati yönüyle celâl sâhibi olur. Îkincisi ise Rabbi ile azamet sâhibi olur. Bu Hakk’ın onu maksûd kılması ve kendi mârifetini nefsinin mârifetine bağlaması netîcesinde gerçekleşir. Medlûlün büyük olması sebebiyle delîl de büyük olur.”^{^[272]}

Bu bilgiler muvâcehesince Îdrîs peygamberin “celâlet menşei” olmasını Hak katında kulluğun zirvesinde bulunanlardan olduğu gibi, Rabbi ile de azamet sâhibi bir peygamber olması şeklinde düşünülebilir. Bu ikinci mânâda “Hz. Îdrîs’in Allah ism-i câmi’inin mazharı” ^{^[273]} yâni ism-i Celâl’in mazharı olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Îbnü’l-Arabî genel olarak kutubların ism-i câmi’in (Allah isminin) mazharı olduklarını belirtmektedir ki,^{^[274]} Hz. Îdrîs de o kutupların başıdır. Buna dayalı olarak Îbnü’l- Arabî’nin şu açıklaması konuyu daha vuzûha kavuşturmaktadır: “Kelimetullah kul olduğu gibi, Allah lafzı,^{^[275]} (lafzatullâh) Zât’a delâlet eder. Küllî, câmi’ kul da böyledir. Bu sebeple kul ‘kelime-i celâlet’dir.”^{^[276]} Îdrîs peygamber de küllî, câmi’ kul olduğundan kelime-i celâlet olup Allah ismi-i câmi’inin mazharıdır. Yine “...bir kutub olarak imkân arzında Allah’ın halîfesi olduğundan, halîfesi olduğu Zât’ın sûreti üzeredir. Bu nedenle esmâ ve sıfatı ile kemâl üzere zâhir olmuştur..” ^{^[277]}

4. “Sülâlenin Tayyibi” Olması

Îdrîs peygamberin kendisini Îbnü’l-Arabî’ye tanıtırken kullandığı ikinci ifâde “sülâlenin tayyibi” olmasıdır. ^{^[278]} Bu asil bir soydan geldiği mânâsına^{^[279]}alınabileceği gibi, onun “Hz. Âdem’den kıyâmete kadar Hakk’ın meclâsı” ^{^[280]} mazharı olarak insan cinsinin genel kutbu^{^[281]} mânâsında da düşünebiliriz. Konu ile ilgili bir başka bağlantı da Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’i Tenezzülât’ta ayrıca “en-nessâbetü’l-allâm” ^{^[282]}6, neseb ilminde derin bilgi sâhibi^{^[283]} olarak tanıtmasıdır. Bütün bu ifâdelerle onun asâletine, kutbiyetine işâret edildiği gibi, insan neslinin hangi soylarla devam ettiği husûsundaki bilgisine işâret vardır.

5. “Ebu’l-Alâ” (Wl) Olması

Îdrîs peygamberin kendisini Îbnü’l-Arabî’ye tanıtırken kullandığı üçüncü ifâde ise “Ebu’l-Alâ” oluşudur. ^{^[284]} Bu tâbirle bağlantılı olarak Îbnü’l-Arabî Tenezzülât’ta onu “Nebiyyü’l-Alâ”^{^[285]} olarak adlandırdığını görmekteyiz. Ayrıca Dîvân’da onu “Aliyyü’ş-Şân” diyerek över.^{^[286]} Bütün bu ifâdelerle nebîler içinde yükseklik ile vasıflandığına işâret edildiği söylenebilir. Bu yönüyle “Îdrîs (a.s.) zâtî

şeref gibi zâtî yüksekliğe, ilimde kemâl gibi sıfâtî yüksekliğe, nübüvvet mertebesi gibi mekânet yüksekliğine ve “Biz onu yüce bir mekâna ref’ ettik” âyetinde geçtiği üzere mekân yüksekliğine”^{^[287]} sâhip olmakla bütün yükseklik çeşitlerini kendinde toplamış bulunmaktadır. Ayrıca onun için “Ebû” (baba) ifâdesinin geçmesi ise ref’ edilme şerefinin ilk olarak Hz. Îdrîs’e nasîb olduğu şeklinde anlaşılabilir.^{^[288]}

6. “Güneş’in Efendisi” Olması

Îdrîs peygamberin kendisini Îbnü’l-Arabî’ye tanıtırken kullandığı dördüncü ifade “Seyyidü’l-Mehât” (Güneş’in Efendisi) oluşudur. ^{^[289]} Îbnü’l-Arabî Tenezzülât’ta ona “Nebiyyü’l-mehât”^{^[290]} (Güneş Nebîsi) derken de benzer hususa işâret edilmiştir. Bilindiği üzere Îdrîs peygamberin ref’ edildiği yer Güneş feleği olup Îdrîs peygamber orada görevlidir. “Güneş feleği “sultanın kalesi”ne benzetilir” ^{^[291]} ki bu durumda Îdrîs peygamber bu kalenin sultânıdır. Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi o kutubdur. ^{^[292]} Güneş feleği ve kutub konuları ileride geleceği için burada ayrıntıya girilmeyecektir. Îdrîs peygamber bu semânın yöneticisinden bahsederken onun

özelliklerinden birinin de “refî’ cinsi” olduğunu belirtir ^{^[293]} ki bu da kendisinin riPatine işârettir. Çünkü âyette Hz. Îdrîs ilgili olarak ref edildiği^{^[294]} haber verilir.

Ayrıca Îdrîs peygamberin “Güneş’in Efendisi” oluşuyla, Zümrüt Levha’da Hermes’in “Güneş’in işi hakkında söylemiş olduğum şeyler mükemmeldir.”^{^[295]} ifâdesi arasında irtibat kurmak mümkündür.

7. “Şark Ehli” Olması

Îbnü’l-Arabî mîracında Îdrîs peygamberin kendisini celâlet menşei, sülâlenin tayyibi, yücelik babası, Güneş’in efendisi olarak tanıtması üzerine bu büyüklük karşısında bir şiir okur. Bu şiirin ilk mısraı şöyledir:

“Kudsiyet mertebesinde bulunan şark ehline kutlu olsun

Öyle bir Güneş ki, ışıkları kabrin karanlığını aydınlatır”^{^[296]}

Burada Îdrîs peygamberin “kudsiyet mertebesinde” olduğu ifâde edilmektedir. Bu ifâdeyi Îbnü’l-Arabî’nin, Îdrîs Fassı’nda “kuddûsî hikmet”i anlatmasıyla irtibatlandırmak mümkündür. Nitekim Îdrîs peygamber yapılabilecek en üst düzeyde riyâzet ve mücâhede^{^[297]} ile “Allah Teâlâ’yı takdîs etmesi netîcesinde kendisinde kuddûsî

hikmet zuhur etmiş” ^{^[298]} ve kudsiyet mertebesine sâhip olmuştur. Îdrîs peygamberin takdîsi netîcesinde yükseltildiği Güneş feleği, aynı zamanda onun nefsinin mertebesine işâret etmekte olup ^{^[299]} bu da şiirde “kudsiyet mertebesi” olarak isimlendirilmiştir.

Îdrîs peyamberin “şark ehli” olması ile coğrafî olarak doğuda yaşamış olması anlaşılacağı gibi, bunun ötesinde mânevî doğuş ehli, müşâhede ve mükâşefeye dayalı görüş ehli olması şeklinde anlaşılabilir. Bu mânâda “şark” kelimesi ile aynı kökten olan “meşrık” ve “işrâk” kelimeleri ile irtibât söz konusudur. Îslam filozoflarına göre “Felsefî ilimlerin menbaı Îdrîs Nebî olduğundan”,^{^[300]} Îbn Sînâ’nın hikmet tasavvurunu “meşrik” kelimesi ile nitelemesi^{^[301]}, Sühreverdî’nin ise hikmet tasavvurunu “işrâk” kelimesi ile nitelemesi^{^[302]} dikkat çekicidir. ^{^[303]}

“Güneş’in ışıklarının kabrin karanlığını aydınlatması” ifâdesinde “rames” kelimesi onun hakkında söylenen bâzı rivâyetleri hatırlatmaktadır. Daha önce bahsi geçtiği üzere Hz. Îdrîs ile Hermes özdeşleştirilir. Buradaki h-r-m-s kelimesi ile r-m-s kelimesi arasında ilişki gözden kaçmamaktadır. “Rames” kelimesinin türbe, mezar, kabir ^{^[304]} ile aynı anlamına gelmesi Îdrîs peygambere âit olduğu söylenen Mısır’daki büyük pramiti hatırlatmaktadır.

Büyük piramit hakkındaki yorumları değerlendiren Rene Guenon’a göre, Îdrîs peygamber diri olarak göğe kaldırıldığından burasının onun mezarı olması imkânsızdır. Bu türbeler sembolik olarak düşünülmelidir. Ona göre kitaplarının gömülü olduğunu söylemek imkânsız olduğu gibi, hiyeroglif yazı ile ilmin yazılı olduğunu söylemek de mümkün değildir. Çünkü “Büyük Piramit’te hiçbir türden simgesel yazı ya da figür bulunmamaktadır. Durum böyle olunca, ortada kabul edilebilir nitelikte olan tek bir varsayım kalmaktadır: o da Îdrîs’in ilminin Piratmit’te gerçekten saklı olduğudur, piramitin yapısında, dış ve iç düzenlemesinde ve oranlarında içerilmekte olduğudur; ve modernlerin bu bağlamda yapmış oldukları ya da yapmış olduklarını zannettikleri “keşif”lerde geçerli olarak nitelendirilebilecek olan tüm şey, sonuçta, bu antik tradisyonel bilimin çok küçük kırıntılarıdır.” ^{^[305]}

Guenon’un bu açıklamasına göre ve Îbnü’l-Arabî’nin kabir için “rames” kelimesini kullanmasından hareketle, “kabrin karanlığı” ifâdesi pramitte gizli olan ilim olarak değerlendirilebilir. Bu ilmin ancak Îdrîsî, şemsî hikmete sâhip olana, bir başka deyişle seyr u sülükte Îdrîs peygamberin kademi üzere olma menziline ulaşana açılacağını söylemek mümkündür.^{^[306]} Ayrıca Hz. Peygamber’in bütün peygamberlerin hikmetini câmi’ olmasından dolayı kâmil Muhammedî olanların, diğer peygamberlerin hikmeti gibi Îdrîsî hikmete de sâhip olacaklarını unutmamak gerekir.

Îbnü’l-Arabî Mısır’daki bâzı piramitlerin “Nesr, Aslan’da iken inşâ edildi” şeklindeki rivâyeti Fütûhât’ta defeatla nakleder ve ardından “kendisinin yaşadığı devrin Oğlak’ta (Cedî) olduğunu” ekler.^{^[307]} Burada nesr^{^[308]} ile Vega yıldızı, Aslan ile de Aslan

burcu kastedildiğini söylemek mümkündür. Piramitlerle ilgili mısrâında Îbnü’l-Arabî “onların bânîsinin bilinmediğini ve sırrının idrâk edilmediğini ancak bânîsinin kesinlikle insanlardan olduğunu” söyler. Bunun için vâkıasında 40 bin yıl önce vefat etmiş ve dolayısıyla Hz. Âdem’den önce yaşamış birisiyle görüşmesini aktarır.^{^[309]} Ayrıca Îbnü’l- Arabî’ye göre “zaman Terâzi burcu devresi ile başlamıştır. Hz. Peygamber’in devrinde tekrar Terâzi’ye” dönmüştür. ^{^[310]} Hz. Âdem’in yaratılışı ise Başak devresindedir.^{^[311]} Burç devrelerini esas aldığımızda^{^[312]} pramitlerden bâzılarının yaklaşık olarak 30 bin yıl önce yapıldığı sonucuna varılacağı gibi, yine aynı şekilde Îbnü’l-Arabî’ye göre “zamânın Terâzi ile başlamasından” ^{^[313]} hareketle de Başak devresinden bir önceki devre Aslan^{^[314]}olup, yine Hz. Âdem’den önceki devreye tekabül etmektedir.

Îbnü’l-Arabî, vâkıasında Kâbe’de tavaf yaparken tanıştığı bir insanın 40 bin yıl önce yaşamış biri olduğunu öğrenince Hz. Peygamber’in “Allah yüz bin Âdem yarattı” hadîsini hatırlar. ^{^[315]} Hz. Âdem’den önce başka nesillere işâret etmekte olan bu durumu, “Îdrîs peygambere Hak tarafından zaman ilmi ihsân edilmiş olduğundan” ^{^[316]} ona sorar. Hz. Îdrîs de şöyle cevap verir:

- Doğru söyledi, ben Allah’ın nebîsiyim. Buna rağmen âlemin ömrünün tamâmını bilmiyorum... Îbnü’l-Arabî ona tekrar sorar:

- Kıyâmetin şartlarından birini bana târif eder misin? Hz. Îdrîs şöyle der:

- Âdem’in varoluşu kıyâmetin şartlarındandır...” ^{^[317]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre “Peygamberimiz’in dönemi Terâzi devresi” olup bu görüşünün kaynağı “Zaman Allah ’ın yarattığı günkü hâline döndü’^{^[318]} şeklindeki hadîs-i şeriftir.^{^[319]} “Zaman devresi, devrelerin tekrarı ile Terâzi’ye ulaşmış, böylece Hz. Peygamber zuhur etmiştir.”...“Zamânın devresi toplam olarak 78 bin yıldır.” ^{^[320]} Hz. Peygamber’in döneminin Terâzî olup aynı zamanda “Biz şimdi Başak gününün sonundayız ve Terâzî’nin başındayız ki o altı bin senedir” demesi ^{^[321]} ve yine bu bilgiden farklı olarak kendisinin yaşadığı dönemin “Oğlak burcu devresi olduğunu” haber vermesini^{^[322]} birleştirdiğimizde Sâbit yıldızlar feleğindeki (Menziller feleği) 12 Zodyak takım yıldızının (yine burç isimleriyle anılan takım yıldızları) bir üst ve daha şumüllü Atlas feleğindeki takdirler olan burçlardaki konumuna göre^{^[323]} değişik burç çevrimlerinden bahsedildiği görülmektedir. Bu konuda bir fikir edinmek için Îhvân-ı Safâ’nın yedi semâdaki yıldızların burçlardaki devir sürelerine bakılabilir.^{^[324]} Buna bir misal Burckhardt’ın belirttiği gibi “Koç takımyıldızının bugün Boğa burcunda” olmasıdır. ^{^[325]}

Burç çevrimine göre Hz. Îdrîs’e atfedilen pramiti, “bâzı pramitlerin Nesr (Vega yıldızı) Aslan burcu devresindeyken inşâsı” bilgisi, “Aslan burcunun unsurunun “ateş”;

feleğinin ise Güneş olması”^{^[326]}, Îdrîs peygamberin Güneş nebîsi^{^[327]} olması ve Îdrîs peygamber ile özdeşleştirilen “Hermes isminin, “hirmâs” olarak bir Aslan ismi olması”nı^{^[328]} birlikte düşündüğümüzde Îdrîs peygambere atfedilen büyük piramitin^{^[329]}yapıldığı zamânın bir başka burç çevrimine göre Aslan devresi olduğu şeklinde anlaşılabilir.

Piramitlerle ilgili olarak bir diğer konu da Îdrîs peygamberin ilminin büyük pramitte saklı olabileceğidir.^{^[330]} Îbnü’l-Arabî Îdrîs peygamberin tûfan sebebiyle “ilimleri kayalara ve taşlara yazılmasını emrettiğini”^{^[331]} “Hikmetleri kayalara yazdığını”^{^[332]} söyler. Bu rivâyet ilmin yazılma işinin tûfanda zarar görmeyecek şekilde olduğunu düşündürmektedir. Tûfanda taşların ve kayaların yer değiştireceği gibi durumlar hesâba katılmış olmalıdır. Bu sebeple onun yaşadığı bölgelere (Bâbil ve Mısır)^{^[333]} yakın olarak daha çok yine piramitler dikkati çekmektedir.

11. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN MÂNEVÎ KOZMOLOJİSİNDE HZ. İDRÎS

A. İdrîs Peygamber’in Semâ’ya Yükseltilmesi

Giriş bölümünde Hz. Îdrîs’in kadîm ve Îslâmî kaynaklarda semâya yükselişi ve ardından tekrar yeryüzüne dönüşü ile ilgili bilgileri aktarmıştık. Kadîm kaynaklarda Îdrîs peygamberin semâya ilk yükselişinin ardından tekrar dünyâya gelişi, uzun bir süre kaldıktan sonra semâya yükselerek “metatron” yâni “semâvî kutub” oluşundan bahsedilmişti. Îslâmî kaynaklarda ise daha çok âyette belirtilen “mekân-ı alî”ye yükselişi^{^[334]} etrâfında (Cennet’e, dördüncü semâya, altıncı semâya, yedinci semâya gibi) farklı yorumlar yapıldığını görmüştük.

Konuya başlamadan önce burada Îdrîs peygamberin bu yükselişlerinin Îbnü’l- Arabî’ye göre nasıl değerlendirildiği üzerinde duracağımızı, yüseltildiği mekânları ise ayrıca inceleyeceğimizi hatırlatalım.

1. Yedinci Semâya Yükselişi

Îbnü’l-Arabî, kadîm kaynaklarda bahsedildiği gibi, âyette “mekân-ı alî” olarak belirtilen yükselişinden önce de bir yükselişi olduğunu haber verir. Bununla ilgili olarak seferler^{^[335]} hakkında kaleme aldığı “Kitâbu’l-İsfâr an Netâici’l-Esfâr” adlı kitabında farklı seferlerden^{^[336]} bahseder.^{^[337]} Îdrîs (as)’ın seferini “izzet, mekân ve mekânet olarak yükseklik seferi” olarak belirtir. ^{^[338]} Îbnü’l-Arabî’nin bu seferin mekân yüksekliğinin yanında, mertebe yüksekliği olduğunu söylemesi önem arzetmektedir. Bu durumda Îdrîs peygamberin mekân olarak yükselişi mertebesine de işâret etmektedir.

Îbnü’l-Arabî ilk yükseltildiği yer ile ilgili farklı görüşler içerisinde yedinci semâya yükseltilmesi ile ilgili rivâyete ^{^[339]} katılır: “O yedinci semâya kadar götürüldü. Böylece semâların tamâmı onun sâhası içinde oldu.”^{^[340]} Îbnü’l-Arabî’nin bu bilginin

ardından semâlar hakkında bilgi vererek âdetâ Îdrîs peygamberin yedinci semâya götürülerek bu semâlar hakkında tahkîkî ilim sâhibi olduğunu bildirir: “Allah semâları gaybî ilimlerin mahalli kılmıştır. Bu ilimler, cevher ve araz, küçük ve büyük, haller ve 355

intikalleriyle âlemde meydana gelen şeylerle alâkalıdır... ”

Îdrîs peygamberin yedinci semâda neler öğrendiğini de şöyle anlatır: “Îdrîs aleyhiselâm Allah’ın kendisine vahyettiği ilimle bildi ki, âlemin bir kısmı bir diğer kısmı ile irtibatlıdır. Ve teshîri altındadır. Hz. Îdrîs, müvelledâta has rükünler^{^[341]} âlemini, yıldızların menzillerde toplanışlarını ve ayrılışlarını, kâinâtın ve felekî hareketlerin farklılığını gördü. Hızlı ve yavaş hareket edeni görerek bildi ki, felek seyr ü seferini, yavaş hareket edenle gerçekleştirdiğinde, hızlı hareket eden onun hükmü altına girer. Çünkü hareket devrî olup hattî (düz) değildir. Bunun için küçük ve hızlı olanın devrinin ona (büyük ve yavaş hareket edene) dönmesi gerekir. Böylece inişe yakınlığın hızlı hareket edene faydası olduğu bilinir. Hz. Îdrîs’in bunları görmesi ancak yedinci semâda mümkün olabilmiştir.” ^{^[342]}

Îbnü’l-Arabî’nin bu seferden Tenezzülât’ta da bahsederek, Îdrîs peygmberin öğrendikleri hakkında şu bilgileri verir: “Bu efendimize (Hz. Îdrîs), esrâr ve mârifetlerin bütün çeşitleriyle muhabbet olsun. Onun ihsânı, nurların doğuşunda mârifetlerin bolluğudur. Meleklerle birlikte seyrettirdi (isrâ). Felekî eserler üzerinde bilgi sâhibi yaptı. Melekî letâifin sırlarıyla tahakkuk ettirdi. Her rûhâniyete kendi dili ile hitâb ettirdi. Mekânın hikmeti hakkında mârifet sâhibi yaptı............. ” ^{^[343]}

Îdrîs peygamberin seferi ile ilgili çok önemli bir konuda onun yedinci semâda ne kadar kaldığıdır. Îbnü’l-Arabî’nin bildirdiğine göre bu süre “otuz yıl” olup Zühal feleği ile birlikte bu süre içerisinde Burçlar feleğini devretmiştir. ^{^[344]} Îdrîs peygamberin

kaldığı süre acabâ bilinen dünyâ yılları mıdır? Yoksa mîracda olduğu gibi^{^[345]} kısa sürede mi gerçekleşmiştir? Îbnü’l-Arabî günler konusunu ele aldığı “Eyyâmü’ş-Şe’n” adlı kitabındaki bâzı bilgiler bu konuya açıklık getirmektedir. Buna göre bir günün farklı îtibarlara göre dünyâ yıllarıyla karşılığı bir, bin, yedi bin, elli bin yıl olabilmektedir. Konumuzla ilgili olan gün “Zühal günü”dür. Îbnü’l-Arabî “Zühal gününün yaklaşık otuz yıl” olduğunu belirtir. ^{^[346]} Bu bilgi sâyesinde Îdrîs peygamberin yedinci semâda Zühal feleğinde kaldığı sürenin Zühal feleğinin bir devrine tekabül ettiğini öğrenmekteyiz. Zühal feleğinin bir devri de her feleğin devrinde olduğu gibi Burçlar feleğinde 12 burcu katedecek şekildedir. Çünkü Îbnü’l-Arabî’nin bildirdiğine göre bütün felekler Atlas feleğinde (Burçlar feleği) devrederler. ^{^[347]} Sonuç olarak Îdrîs peygamberin yedinci semâdaki devri sâyesinde burçları ve felekleri yakînen tanımış, onlar hakkında ilim sâhibi olmuştur. Îdrîs peygamber bu süre içerisinde Allah’ın kendisine vahyetmesi ile, tâlîm-i ilâhîden geçerek birçok ilim öğrenmiştir. Daha önce bahsi geçen ilimlere ek olarak Îbnü’l-Arabî şöyle der:

“Allah ona her semâya neyi vahyettiğini öğretti. Her yıldızın hareketinde nelerin var olduğunu bildirdi. Ona yıldızların yakınlaşmalarını ve bu yakınlaşmaların miktarlarını, iklimlere ve kabiliyetlerin mizaçlarına göre onlardan meydana gelen muhtelif işleri beyân etti...”^{^[348]}

Buradan Îdrîs peygambere öğretilen ilmin semâlar ve bu semâların unsurlar âlemine tesîri ile alâkalı olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için Allah’ın “ona her semâya neyi vahyettiğini öğretmesi” konusunun açıklığa kavuşması Îdrîs peygamberin ilminin

ne olduğunun bir nebze olsun anlaşılması olacaktır. Çünkü yedinci felekte onunla “Burçlar feleğini devrederken ona Allah’ın her semâya neyi vahyettiği belli” olmuştur.^{^[349]} Konu ile ilgili olarak âyette “Her semâya emrini vahyetti”^{^[350]} buyrulur.^{^[351]}

îbn Abbas “Bu âyeti tefsîr etsem bana kâfir derdiniz. Bir başka rivâyette ‘Beni recmederdiniz’ demiştir. ^{^[352]} Bu bilgiden hareketle îdrîs peygambere öğretilen emr-i ilâhînin, Hak tarafından bu ilme istîdâdı olan ehil kimselere öğretildiğini, onların da yine izin verildiği kadarıyla ehline öğrettiklerini söyleyebiliriz. Çünkü bu ilimler ilâhî sırlardandır. Îbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der:“Allah onlar için, ehil kimseler var 368 etmiştir. Onlar böylece mârifet sâhibi olurlar. Bu ilimle değil, kurbiyetle olur. ’ Buradan îdrîs peygamberin semâya çıkarılmasının aynı zamanda Hakk’a kurbiyet olduğunu öğrenmekteyiz. Nitekim sûfîler mîracın kurbiyet olduğunu söylemişlerdir. ^{^[353]}Kimileri de “kurbiyet” kelimesi yerine “yakîn” kelimesini kullanır. ^{^[354]} “Yakîn, hakîkatlere keşf yoluyla vâkıf olmak” ^{^[355]} anlamına geldiğinden peygamberlerin semâlara götürülmesi hakîkat ilimlerini öğrenmeleri içindir denilebilir. Bir başka

söyleyişle mîracın gerçekleşmesi mîrac sâhibi için Hakk’a kurbiyet ve yakîn sağladığı gibi aynı zamanda onun ilim elde etmesini, ilimde tahkîke ermesini sağlamaktadır.^{^[356]}

Îbnü’l-Arabî’nin semâlara vahyedilenlerin bilgisine sâhip olduğunu ve sır olduğu için de izin verildiği kadar açıkladığını şu cümlelerinden anlamaktayız: “Allah sübhânehûnun semâlara vahyettiği emri tafsîlen anlatırsak, bu sebeple acâib durumları açıklamış oluruz. O zaman vahdeyedilen ilmi rasad âlimleri ve fikir yoluyla tahsîl görmüş olarak konuya bakanlardan bir kısmı, belki inkâr edebilir. Onlardan insaf ehli olanlar ise duyduğunda hayret içerisende kalır.” ^{^[357]} Bu metne göre Îbnü’l-Arabî konu hakkında genel bilgiler vermiş, detayına inmemiştir. Ancak yüce mertebesi îtibâriyle ona göre her ne kadar genel bilgiler olsa da bizim açımızdan, bu kadarının bile esrâr olduğunu söyleyebiliriz.

Îbnü’l-Arabî’ye göre semâlar, yıldızlar hakkında gözlemeye dayalı ilim her zaman doğru sonuç vermeyebilir. Hatta bu yolla elde edilen bilgi ile bâzen ilm-i ilâhiye uygun düşerek bir şeyin meydana geldiği görülse bile bundan yola çıkarak gözlemenin her zaman doğru sonuç vereceği söylenemez. Nitekim deney ve gözlemeye dayalı birçok bilginin yeni gelişmelerle aslında öyle olmadığı görülmektedir. Îbnü’l-Arabî gözlemeye dayalı ilmin kesin sonuç vermemesini basîret eksikliğine bağlar. Bunun aslı da ancak nübüvvetle olacağından basîretle olan ilmi Allah’tan alanlardan birisi de Îdrîs peygamber olmuştur. ^{^[358]} Ayrıca ona göre bu ilim Hz. Hızır’ın^{^[359]} ilmi gibi ledünnî ilim olduğundan her peygamberde bulunmaz. Îdrîs peygamber ise ledünnî ilim sâhibidir. ^{^[360]}

Îbnü’l-Arabî eserlerinde kısaca anlattığı “emr-i ilâhînin semâlara vahyi” konusuna kendisinin ifâde ettiği gibi^{^[361]} Tenezzülât’ta genişce yer ayırır. Kitabın son

bölümünde (6. Bölüm) bahsettiği mîracında yedi semâyı günlere tekabüliyetlerine göre 1 J 11* 1 *1 1 1 J 378

detaylı bir şekilde anlatır.

Genel olarak söylemek gerekirse Allah’ın semâlara vahyettiği emirler arzda, unsurlar âleminde gerçekleşecek bütün işlerin özüdür. Bir başka deyişle unsurlar âleminin ihtiyâcına uygun her şey semâlara emir olarak vahyedilmiştir. Her semânın yıldızının kendi feleğinde devri ile yeryüzünde bunlar gerçekleşir.^{^[362]} Yedi semânın yıldızları için toplanmalar, yakınlaşmalar, çıkışlar ve inişler olduğundan, hareketlerinin yeryüzüne tesîrleri de farklı farklıdır.^{^[363]} Allah emrinin gerçekleşmesi için “yedi semânın hareketlerine, sırlar, ilimler, ulvî ve süflî eserler yerleştirmiştir.” ^{^[364]} Vahyedilen emrin dikkati çeken en önemli husus her yönden mükemmel bir intizâm (mîzân) içinde olmasıdır. ^{^[365]} Bu sâyededir ki her şey en ince ayrıntısına kadar bir biri ile uyum içerisinde gerçekleşir. İnsanlar tarafından âlemde bâzı durumlarda düzenin olmadığı gözlemlendiği hallerde bile, öyle bir hikmet vardır ki aslında uygunsuz gibi görünen durumun intizâmın bir parçası olduğu görülür.

İbnü’l-Arabî vahyedilen emri bir âlete benzetir. Usta bir âlet ile bir iş yaptığında, iş âlete değil onunla işi gerçekleştiren ustaya atfedilir. Semâlara vahyedilen emr de ustanın elindeki âletten farksızdır. ^{^[366]} Îbnü’l-Arabî’nin semâlardaki ilâhî emrin üzerinde önemle durmasının sebebi nücûm ilminin yanlış anlaşılmış olmasıdır. Îdrîs peygambere, her semâya Allah’ın neyi vahyettiğinin öğretilmesi sebebiyle onun ve yolunda gidenlerin sâhip olduğu ilim ile, başkalarının aynı konudaki ilmi bir değildir. Onlardan bir kısmı her şeyin yıldızların seyri ile meydâna geldiğini düşünürler. Halbuki yıldızlar hareketlerinde her semâya vahyedilen bu emirlerin gerçekleşmesi için

görevlendirilmişlerdir. Bu durum sanatkârın âletleri istediği sûreti meydana getirmek için kullanmasına benzer. Hak tarafından yıldızların hareket ettirilmesi ile de âlemde oluşlar gerçekleşir. Ancak bunlar sanatkârın elindeki âletlerden farksızdır. ^{^[367]} Burada sanatkârın mutlak anlamda Allah olduğu âşikârdır. Mukayyed anlamda ise görevli olarak en başta peygamberler bulunur. Onlarla birlikte ise melekler görev yaparlar. Semâ katlarında bulunan peygamberler bulundukları semâdaki vahyedilen ilâhî emrin bi’l-vekâle uygulayıcılarıdırlar. Hz. Peygamber ise bütün semâ katlarındaki ilâhî emirlerin bi’l-asâle uygulayıcısıdır.^{^[368]}

Sonuç olarak Îdrîs peygambere öğretilen ilimlerin esrâr-ı ilâhî olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca ona tâlim edilen ilimler arasında öne çıkanın felekiyât ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda Îbnü’l-Arabî şöyle der: “...Feleğin inceliklerine vâkıf olunca, temel hususları ve tafsîli bildi.” ^{^[369]}

Hz. Îdrîs yedinci semâda otuz yıl kalışının ardından yeryüzüne inmiştir. ^{^[370]} Bu bilgi bizi Îdrîs peygamberin ilk ref’inin ruh ve cisim ile birlikte olduğu sonucuna götürmektedir. Nitekim kadîm kaynaklarda da onun semâya yükselişi ve dönüşünden^{^[371]}bahsedilmesi bu görüşü desteklemektedir.

Îdrîs peygamber, yeryüzüne inişinin ardından seçkin bir grup oluşturarak onlara semâlarda “müşâhede ettiklerini ve Allah’ın bu ulvî âleme yerleştirdiği sırları öğretmiştir.” ^{^[372]} Îbnü’l-Arabî “Bu ilmi Allah’tan alıp ilk kez insanlara öğretenin Hz. Îdrîs olduğunu” bildirir. ^{^[373]} Eğitim öğretim yapması sebebiyledir ki, ona “ders yapan” anlamında giriş bölümünde ifâde edildiği üzere “Îdrîs” lakabı verilmiştir. Daha önce

rivâyetlerde ona nisbet edilen birçok ilim olup bu ilimleri ilk kez ortaya koyduğunu görmüştük. Îbnü’l-Arabî’nin de bahsettiği bu ilk olma özelliğinin sebebini şöyle yorumlamak mümkündür. Hz. Îdrîs her semâya vahyedilen ilim kendisine öğretilerek, tâlim-i ilâhîden geçerek yeryüzünde meydana gelen şeylerin semâlarda bulunan mânevî boyutunun, arka planının ilmine sâhip olduğundan birçok ilmin kurucusu olmuştur. Buna ek olarak Hz. Îdrîs’in “Kalem-i A’lâ”nın mazharı olması hatırlanabilir. Kalem-i A’lâ ise “ el-Bedî' ” isminin tecellîsi ile olmuştur.^{^[374]} Bu isim Hakk’ın bir şeyi ilk kez vâretmesi^{^[375]} olduğundan, Îdrîs peygamberin bu ismin mazharı olarak birçok şeyi ilk kez ortaya çıkardığı düşünülebilir. ^{^[376]} Bu anlamda denilebilir ki geleneksel (tradational) ilimlerin babası Hz. Îdrîs’ten başkası değildir.

Onun başlattığı eğitim ve öğretim faâliyetinin en üst derecede, günümüzde ise ulaşılamayacak bir noktada faâliyet olduğunu Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî’sinde şu ifâdelerle anlatır:

“Îdrîs’te nücûmdan cinsiyet var idi. O sekiz yıl Zühal ile kudûmde oldu. Maşrıklarda ve mağriblerde onun yâri, onun hem-hadîsi ve mahrem-i âsârı oldu. Vaktâki gaybetten sonra o kudûm getirdi, yeryüzünde nücûm dersi söylerdi. Onun önünde yıldızlar hoş saf vurmuşlar idi. Yıldızlar onun dersinde hâzır olmuşlar idi. Öyle ki, umûmdan ve husûstan olan halk, nücûmun âvâzını işitirler idi. Cinsiyetin cezbi yıldızları yeryüzüne kadar çekip onun huzûrunda zâhir olmuşlar idi. Her birisi kendi adını ve kendi ahvâlini açık söyleyip onun huzûrunda şerh-i rasad ederdi.” ^{^[377]}

Geleneksel ilimlerin birçoğunun kurucusu olarak Îdrîs peygamber, “bu ulvî ilmin” gelecek nesillere aktarılması husûsunda bir tedbîr alarak “Îlmin kaybolmaması için onun kayalara ve taşlara nakşedilmesini emretmiştir. ’ Îdrîs peygamberin böyle bir gayret içine girmesinin, Îbnü’l-Arabî’ye göre çok husûsî bir sebebi vardır. Bu da Îdrîs peygamberin ileride tûfan olacağını bilmesidir. Tabiî ki tûfanda her şey yerle bir olacağından ilmin kayalara ve taşlara nakşedilmesini daha önce, Mısır’da yaşadığı rivâyetlerine dayalı olarak piramite nakşedilmesi olarak yorumlanmıştı. Îbnü’l-Arabî Hz. Îdrîs’in yüzyıllar sonra gerçekleşecek olan tûfanı nasıl bildiğini şöyle anlatır: “Hz. Îdrîs yedinci semâdaki seyrinde ‘yıldızların Yengeç burcunda toplanmalarını’ müşâhede edince tahkîk ettiği ilimle ‘Allah Teâlâ’nın büyük bir sel, her yeri kaplayan bir tûfan indirmesinin kaçınılmaz olduğunu’ bilmiştir.” ^{^[378]} Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin tûfanı nasıl bildiğini kendi mîracında onunla görüşmesinde öğrenmiştir. Ona bu konuda şöyle sorar: “...Şüphe götürmez bir şekilde tûfan olacağını nasıl bildin? Halbuki nebî sâdece kendisine vahyedilene vâkıftır.” Îdrîs peygamber: “Onu yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik”^{^[379]} âyetini okur ve “Îşte bu bana vahyedilenlerdendir.” diye cevap verir. ^{^[380]} Bununla ilgili olarak Îbnü’l-Arabî Kitâbu’l-İsfâr’da şöyle der:

“Büyük bir tûfan olarak, insanların helâk olacağı ve ilmin unutulacağı Allah’ın bu semâlarda (Hz. Îdrîs’e) vahyettiklerindendir.” ^{^[381]}

Îbnü’l-Arabî, felek ilminin Îdrîs peygambere verilen ulvî bir ilim olduğunu ve onu ehline ilk öğretinin Hz. Îdrîs olduğunu haber vermiştir. Böylece Hz. Îdrîs felekiyât ilmini mârifetullaha ilk dâhil eden kişi olarak karşımıza çıkar. Îbnü’l-Arabî bâzı ilim ehli tarafından bu ilmin lüzumsuz addedildiğinden onları uyarmaktan da geri kalmamıştır:

“...Müslüman ‘Allah’ın emrinden göğe neyin vahyedildiğini ve âleminde ne gibi şeylerde musahhar kılındığını bilmesinden dolayı’ akîdesi sebebiyle kınanmaya mâruz kalmaz. Bu şekilde olsaydı arzda ve semâda kovulurdu. Biz dâimâ Allah’ın bizim için koyduğu sebeplere sarılırız. Allah onları bize fâil olarak değil, musahhar olmaları yönüyle tanıtmaktadır. Herhangi birini O’na şirk koşmaktan Allah’a sığınırız. Şâri’ olan Allah, her şeyi onlar vâsıtasıyla yaptığı halde fiili Allah’a değil, yıldızlara âit olduğuna inananları tekfîr etmiştir. Bu küfür ve şirktir. Ancak onları musahhar olarak gören ve Allah’ın onlarla hükmünü icrâ ettiğine inanan ise böyle değildir. Aksine o Allah’ın onlara koyduğu şeyler, emirlerinden vahyettikleri ve onlarda hükmünden tertib ettikleri cihetiyle birçok hayrı ve büyük bir ilmi kaybetmiş olur. Haktan sonra dalâletten başka bir şey yoktur.” ^{^[382]}

Bu metinin Îdrîs peygamberin seferini anlattığı bölümde yer alması çok mânidârdır. Çünkü Îdrîs peygamber vâsıtasıyla öğretilen felek ilminin ana gayesi mârifet-i ilâhiyye olduğundan -ki bu âyette bildirilmektedir-^{^[383]} o ilmin hedefini kehânet

düzeyine indirerek fiili Allah’a değil yıldızlara atfetmek ve yapılan kehâneti de Îdrîs peygambere dayandırmak^{^[384]} büyük bir sapıklık olacaktır.

2. Dördüncü Semâya Yükselişi

Îdrîs peygamber ilmi ehline öğretmiş, yazılı kaynak hâline getirerek tûfandan sonraki nesillere ulaşmasını sağlamış sonra tekrar semâya ref edilmiştir. Bu durum “Biz onu yüce bir mekâna yükselttik. ” ^{^[385]} âyetinde belirtilen dördüncü semâya yükseltilişidir. Er-Râfi’ olan Allah Teâlâ, Îdrîs peygamberi ref ederek mekân-ı alî olan Güneş feleğine yerleştirmiştir. ^{^[386]} Hz. Îdrîs’in bu refini Îbnü’l-Arabî şöyle ifade eder: “Allah Îdrîs peygamberi varlıklar âleminden yükselterek derecelerin ortasındaki yüce mekâna yerleştirmiştir. ”

Burada bilinmesi gereken bir husus da Hz. Îdrîs’in iki yükselişinden hangisinin mertebe yönüyle daha üstün olduğudur. Bunun için Îbnü’l-Arabî’nin farklı îtibarlara âlem tertîbine bakmak gerekir. Onun âlemi Mekân olarak yaptığı tertîbde “..Zühal semâsı, Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib, Kamer semâları...” Güneş semâsı mekân olarak dördüncü yerdedir. Mertebe sıralamasında ise “...Güneş semâsı, Kamer, Müşterî, Zühal, Zühre, Kâtib, Merîh semâları...” şeklinde en üstte yer alır. ^{^[387]} Dolayısıyla Îdrîs peygamber yedinci semâ olan Zühal semâsına yükselişi ile dördüncü mertebeye ulaşmış iken, Güneş semâsına yükselişi ile semâların kendi içerisinde mertebe olarak sıralamasında en üst mertebe olan yedinci mertebeye ulaşmıştır.

Îdrîs peygamberin bir daha dönmemek üzere gerçekleşen bu yükselişi ile ilgili olarak ilk akla gelen vefat edip etmediğidir. Bu konudaki rivâyetlerde bâzı kimselerin vefat ettiği, bâzılarının da vefat etmediği görüşünde olduğunu belirtmiştik.^{^[388]} Îdrîs peygamber vefat ettiyse semâya refi rûhu ile olacağından bu herkesin kabul ettiği bir durumdur. Vefat etmediyse ref’i ruh ve beden ile gerçekleşeceğinden bunun nasıl mümkün olduğu îzah edilmesi gerekir. Îbnü’l-Arabî onun vefat etmediği görüşüne katılanlardandır. Bâzı yerlerde Îbrâhim, Mûsâ, Hârûn, Îdrîs, Yûsuf, Îsâ ve Âdem peygamberlerin kendilerine tahsîs edilen semâlarda sâdece rûhlarından bahsetmekle birlikte, ^{^[389]} Hz. Îdrîs ve Hz. Îsâ’nın diri olarak bedenleriyle de orada olduklarını yine bâzı açıklamalarından anlaşılmaktadır. Îbnü’l-Arabî, mîrac hadîsini rivâyet ederken Hz. Îdrîs ile ilgili bölümde ara cümle olarak şöyle der: “...Çünkü o şimdiye kadar vefat etmedi. Bilakis Allah onu yüce bir mekâna ref’ etti. Îşte o mekân bu semâ olup, semâvâtın kalbi ve kutbudur...” ^{^[390]} Bir başka yerde Îbnü’l-Arabî onun cismi ile dördüncü semâda olduğunu açıkça belirtir: “Îdrîs aleyhisselâm cesedi ile bâkî olup, Allah onu dördüncü semâya yerleştirmiştir.” ^{^[391]}

Kur’ân’da hem Hz. Îdrîs, hem de Hz. Îsâ’nın semâya yükselmesi ile ilgili olarak “refea” (^âj) kelimesi geçer.^{^[392]} Bu kelimenin Kur’ân’da hem maddî bir yükseklik^{^[393]}, hem de mânevî yükseklik^{^[394]} için kullanıldığı görülmektedir. Kelimenin iki yükseklik için de kullanılması Îdrîs peygamberin ref’inin hem cisimle hem de rûhla olmasına bir engel olmadığını göstermektedir. Yine onun yükselişi için “mîrac” kelimesinin kullanılmaması da dikkat çekicidir. Çünkü mîracda bedenle yükseliş ve iniş

kısa sürede olmaktadır.^{^[395]} Ref’ edilmede ise bedenle iniş Hz. Îsâ gibi uzun zaman sonra gerçekleşecek olması^{^[396]} veya Hz. Îdrîs gibi hiç olmaması söz konusudur.

Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs’in bedeniyle dördüncü semâda bâkî olması ^{^[397]}bilgisi aşağıda geleceği üzere Ekberî irfanın önde gelen sözcüleri tarafından açıklanmıştır. Çünkü insan bedeninin çağımızda olduğu gibi herhangi bir korunma aracı ve buna benzer şeyler olmadan bu dünyâdan semâlara yükselebilmesi normal şartlarda mümkün gözükmemektedir. Ancak rûhâniyet için böyle bir durum söz konusu değildir. Bunun için Îdrîs peygamberin cism-i şerîfinin rûhâniyet hükmüne dâhil olduğu anlaşılmaktadır.

Öncelikle Hz. Îdrîs’in yükselişte bedeninin durumu hakkında kadîm kaynaklarda “aleve dönüştürüldüğü ve fırtına, kasırga ve gök gürültüsü ile kuşatıldığı”ndan bahsedildiğini hatırlatalım. ^{^[398]} Burada Îdrîs peygamberin yükselişinin cisimle olduğu ve cismin yükselirken özel bir hal aldığı fikri mevcuttur.

Fusûs şârihlerinin çoğuna göre Hz. Îdrîs dünyâ hayâtında iken “bedenî alâkalardan kurtularak mücerretleşmek (tecerrüd) ve rûhânileşmek (teravvuh) için” azamî gayret sarfetmiştir. ^{^[399]} Dâvûd el-Kayserî (v.751/1350) ve Sofyalı Bâlî’ye göre (v.960/1553) Hz. Îdrîs’in rûhânîleşmesi, riyâzet ve mücâhedenin bir gereği olarak rivâyet edildiği üzere “16 yıl uyumayarak ve mücerred akıl^{^[400]} olana dek yemeyerek” gerçekleşmiştir. Böylece Îdrîs peygamber “rûhlara ve mücerred meleklere karışmıştır.”^{^[401]} Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye göre ise (v.731/1300) uyumama ve yememe

hâli rûhânîleştikten sonra gerçekleşmiştir. Böylece o “bedenini terk ederek meleklere karışmış, feleklerin rûhâniyeti ile birlikte olmuş, kuds âlemine yükselerek on altı yıl uyumadan ve yemeden orada kalmıştır.”^{^[402]} Kâşânî’nin bu yorumu ilk bakışta Hz. Îdrîs’in, bahsi geçtiği üzere Zühal feleğinde otuz yıl kalışını hatırlatsa da îlyâs fassı’nda kuds âlemine yükselmeyi “alâkalardan kuds âlemine seyretmesi” şeklinde ifâde eder ki buradan mânevî bir hâli kastettiği anlaşılır. Bu hâle erdikten sonradır ki on altı yıl uyumamış ve yememiştir.^{^[403]} Ayrıca rûhânîleşen zâtlar bedenlerini terk etmeyip âhir ömürlerine kadar böylece yaşamaya devam ettiklerinden ^{^[404]} Hz. Îdrîs için de bu şekilde olduğu söylenebilir.

Hz. Îdrîs, insanlar içerisinde riyâzet ve mücâhede ile rûhânîleşme husûsunda en ileri seviyededir. îbn Türke (v. 835/1432) bu durumu şöyle ifâde eder: “însânî mizâcının tabîatından ve beşerî yaratılışından, cesedindeki rûhânî eserlere ulaşarak beşerden kendisi gibiler arasında farklılaşmıştır...” ^{^[405]}

Bosnevî, Îdrîs peygamberin cisminin durumunu nefsin nûrâniyet kesbederek rûh şekline dönüşmesine benzetir. Tıpkı bunun gibi Hz. Îdrîs’in cismi de “rûhânî şekline uygun olarak, nûrî, misâlî sûrete dönüşmüştür.”^{^[406]}

Burada hatırlanması gereken bir husus, Îdrîs peygamberin rûhânîleşmesi sonucu semâya ref’inden her rûhânîleşenin semâya ref’ edilmesi gibi bir sonuca varılamayacağıdır. Îsmâil Hakkı Bursevî’ye göre aslında bütün kâmiller rûhâniyet

hükümlerine sâhip olduğundan bu durum eğer ref’i gerektirseydi “bütün kâmillerin cesedlerinin ref’ edilmesi gerekirdi.”^{^[407]}

Bu ara bilgiden sonra konumuza dönecek olursak, Cendî rûhânîleşmeyi nefsin kemâle ermesi şeklinde îzah eder. Nefs ve kısımları^{^[408]} hakkında verdiği bilgilere göre Îdrîs peygamberin nefsinin dâhil olduğu sınıf, “rûhânî kuvvetleri, küllî olarak nefsânî kuvvetlerine galib olanlardır. Onlarda gazab ve şehvet kuvvetleri tamâmen yok olur. Hevâ ve kötülüğü emreden nefs-i emmâreye karşı devamlı hikmetle ve güzel öğütle tavır alırlar. Sonunda onu değiştirip rûhânî hakîkatlere dönüştürürler ve insânî, nefsânî özellikler kazanırlar. Düzenli bir şekilde riyâzet ve sürekli mücâhede sonucu heykelleri nurlanır, beşerî karışıklıklardan, renklerden (telvînât) temizlenirler. Bu şekilde heykelleri rûhânîleşir. Nefisleri ve ruhları, nûrânî, Rabbânî bir hâl alır. Hakîkatleri gereğince ruhlar olarak avdet ederler. Yırtıcı ve yırtıcı olmayan hayvâniyet mertebesinin üzeri onlara hâsıl olur ve ölüm makamını geçerler. Artık onlar diri olup ebediyen ölmezler. Heykelleri cismî cevherin latîfleşmiş şekilleri olup, rûhânîleşmiştir. Böylece cisimlere ve beşerî nefislere âit berzahları geçerler. Îşte Îdrîs peygamber onlardan olup rûhânîleşmiştir.”^{^[409]}

Cendî’ye göre Îdrîs peygamber ve onun gibilerin bedenlerinden nefislerinin ayrılması bildiğimiz şekilde bir uzaklaşma değil kesâfetin letâfet kazanması bir başka deyişle latîfin kesîfe galebesidir. Latîf olan rûhun, kesîf olan cisimle birlikte olması “cem’in ahadiyet sırrı” sebebiyledir. Cendî bunu “Her şey her şeyin içindedir.” şeklinde kaideleştirir. Kesîf (cisim) latîfin (rûh) mazhariyeti gereği olduğundan kuvveti sürekli olmayıp, hayâtı latîfe bağlıdır. ^{^[410]}

Îdrîs peygamberin cismi ile dördüncü semâya kaldırılmasını Cezâirî de Cendî gibi kesâfetin letâfete, letâfetin de kesâfete dönüşmesiyle açıklar. Ona göre “âlemdeki

her şeyde latiften kesîfe, kesîften latîfe dönüşme” (istihâle) vardır.^{^[411]} Ancak Îbnü’l- Arabî’nin ifâde ettiği gibi^{^[412]} bu aynı zamanda olmaz. Kesîf başka bir zamanda latîf hal alabilir. Latîf de başka bir zamanda kesîf hal alabilir. Îbnü’l-Arabî, Cendî ve Cezâirî’nin belirttiği istihâlede dikkat edilirse latîf aslâ bütünüyle kesîf, kesîf de latîf olmamaktadır. Hakîkati îtibâriyle her ikisi ayrı şeylerdir.

Cezâiri istihâle ile ilgili müşahhas olarak Îsâ peygamberi örnek verir: “Hz. Îsâ’nın annesi için Rûh’un cisimleşmesi, latifin kesîf olması, Îsâ peygamberin diri olarak bedeniyle semâya kaldırılışı da kesîfin latîf olmasıdır. Sahîh, mütevâtir hadîslerde^{^[413]} haber verildiği üzere semâdan tekrar arza bırakılacaktır ki bu da latîfin kesâfetidir. Sonra vefat edecektir ki bu da kesîfin letâfetidir.”^{^[414]}

Îdrîs peygamberin cismiyle refini anlamak için Cezâirî’nin Hz. Peygamber’in mîracı ile ilgili açıklamaları önemlidir. Ona göre “...kim (istihâle hakkında) işi anlar ve bu sır ona keşfolursa, Resûlullah’ın cesed-i şerîfi ile yeryüzünden semâya mîracının keyfiyetini bilir. Resûlullah’ın mîracı semâları, Kürsî, Arş ve oradan bütün hissî ve rûhânî cisimleri geçişi bütün bunlar her mertebeye göre kesîfin latîfleşmesidir. Çünkü latîflikler letâfette de farklı farklıdır. Resûlullah’ın yükseltildiği yere tekrar dönüşü ise her mertebeye göre latîfin kesîflik kazanmasıdır. Yine kesîflikler de kesâfette farklı

farklıdır. Urûc eden ulaştığı her mertebede o mertebenin hükmüyle boyanır. Görülen ışığın -ki o cisimdir- değişik renklerdeki cam parçalarına girdiğinde o camın rengine göre bir hâl aldığına göre, Resûlullah’ın cismi ile mîracını uzak sayıp inkâr etmek doğru olmaz. Îdrîs peygamberin de durumu böyledir. Allah onu cismi ile dördüncü semâya kaldırmıştır...”^{^[415]} Îdrîs peygamberin cisminin durumu, Cezâirî’nin açıklamalarına göre, kesîfin latîflik kazanmasından başka bir şey değildir.

A. Avni Konuk, bu meseleyi açıklarken Cendî gibi hakîkatin tek oluşu ilkesinden hareket eder. Rûhun cesed ile arasında letâfet ve kesâfet irtibâtı olduğunu îzah ederken buhar ve buz misâlini kullanır. Ancak bu misal de bâzı mahzurlar taşır. Çünkü buharın buzlaşması misâlinde olduğu gibi rûh ile beden arasındaki ilişki Konuk’un ifadesiyle “hulûl ve ittihad” şeklinde değildir. Hulûl ve ittihadın olabilmesi için iki ayrı varlığın olması gerekir. Buz ve buhar ise bir tek hakîkattir. Buz latîf hâle gelebilmek için sûreti ortadan kalkmalıdır. Însan bedeni ise böyle değildir. Beden sûret olarak varlığını sürdürdüğü halde letâfet kazanabilir. Artık rûhânîleştiği için yâni rûh mertebesine yükseldiği için rûhun özelliklerine sâhip olacağından Cendî’nin ifâde ettiği gibi ölüm mertebesini geçmiş, ölümsüz olmuştur. Rûhânîleşen bedenden ise bu âlemde rûhânilere âit haller meydana gelir. Velîler ile ilgili menkıbeler bunların örnekleriyle doludur.^{^[416]}

Îdrîs peygamberin bedeni sûret olarak varlığını sürdürmekle birlikte rûhânîleşerek latîf hâle geldiği için, rûhun semâya yükselmesi gibi rûhânî bedenin de yükseldiğini söylemek mümkündür.

Îdrîs peygamberin cisim ve ruh ile yükselişini anlamada Îbnü’l-Arabî’nin dikkat çektiği anahtar kelimelerden birisi de “istihâle”ye daha bir açıklık kazandıran “hark” meselesidir. Îbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ta bahsettiği mîracında Îdrîs peygambere: “Bana senden vâsıl olduğuna göre “hark” olduğunu söylüyorsun” der. Îbnü’l-Arabî’nin diğer eserlerinde bulamadığımız Îdrîs peygamber ile ilgili “hark” meselesinin, Îbnü’l- Arabî’nin başka mîraclarındaki görüşmelerinde kaydetmediğini görmekteyiz. Bu da bize Îdrîs peygamberle olan fakat eserlerinde bahsetmediği bir başka mîracında veya vâkıasında görüşmesi sırasında geçtiğini düşündürmektedir. Îdrîs peygamber bu soruya: “Hark olmasaydı ben yüce mekâna ref edilmezdim” diye karşılık vermiştir. ^{^[417]} Hark, kevnî mânâda bir yarılmaya işâret eder. ^{^[418]} Ancak bu sürekli olmaktan ziyâde kısa bir sürelik alanın boşalması ve bir başka şeyle dolmasıdır. Îbnü’l-Arabî bu şekildeki “hark”ı şöyle târif eder: “Hark sâhaları (alan, küre, menzil) eşyâdan boşaltmak ve bu eşyâdan başka bir eşyâ ile doldurmaktır. Çünkü âlemin îmârında (yapısında) boşluk yoktur. Bu durum sûretlerin istihâlesidir. Buna göre işleri meydana getiren sûretler ve işleri ortadan kaldıran sûretler vardır. Boşluğu dolduran cevherin hakîkati sâbittir. Bir şeye dönüşmez ve bir şey de ona dönüşmez.”^{^[419]} Bir şeyin hakîkatinin başka bir şeyle değişmesi anlamında bir istihâle olmadığından^{^[420]} Îbnü’l-Arabî’nin harkı, “sûretlerin istihâlesi” olarak belirtmesi, bir sûretin yerini bir başkası aldığı şeklinde yanlış anlaşılmayı ortadan kaldıracaktır. Buna göre Îdrîs peygamberin ref’inde harkın önemli bir yeri olup, cisminin aldığı özel rûhânî durum ve gökte bu cismin yükselmesinin önündeki engellerin yükselme ânında kaldırılması sâyesinde yükselmiştir.

Burada son olarak Hz. Îdrîs’in ne zamâna kadar hayatta kalacağı, vefat edip etmeyeceği konusu üzerinde durmak gerektiği kanaatindeyiz. Öncelikle Hz. Îdrîs’in de dâhil olduğu dört zâtın yaşadığı görüşüne karşılık, “Biz senden önce hiç bir beşere

ebedîlik vermedik..."^{^[421]} âyeti ve Hz. Peygamber’in “Yüz yıl sonra bu gün arz üzerinde olan bir kimse kalmayacaktır”441 hadîsi vb. delillerle bâzı ulemânın yaşamadıklarına hükmettiklerini^{^[422]} belirtelim.

Îbnü’l-Arabî ise “çoğunluk inkâr etse de” dünyâda yaşadıklarına kanîdir. ^{^[423]}Bununla ilgili olarak ilk dikkati çeken husus bahsi geçen hadîste “dünyâ” kelimesinin değil “arz” kelimesinin kullanılmış olmasıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi Îbnü’l- Arabî’ye göre dünyâ sâdece arzdan ibâret değildir. Bu mânâda hadîs-i şerîften Hz. Peygamber döneminde yeryüzünde bizim gibi yaşayan insanlar anlaşılabilir. Bu durum da sağ olduğu haber verilen peygamberler diğer insanlar gibi herkesin hissettiği bir şekilde hayatlarını devam ettirmediklerinden ve cisimleri rûhânî bir hal kazandığı, melekîleştikleri için artık cismin hükmüne tâbi olmadıkları düşünülebilir.

Î. Hakkı Bursevî’nin bu konuda Hızır ile ilgili mülâhazaları Hz. Îdrîs’in hayâtiyeti için de geçerlidir. Bursevî, “Biz senden önce hiç bir beşere ebedîlik vermedik ..."^{^[424]} âyetinin Hızır’ın vefat ettiğine delîl sayılmasına karşılık “şeyhlerin ve ulemânın çoğunun hayatta olduğuna kanî olduklarını, bâzılarının onu gördüğü ve onunla konuştuğunu” söyleyerek kanâatini şöyle belirtir: “Doğrusunu Allah bilir, eğer onların haberi doğru ise, Hızır’ın durumu genele göre husûsî bir durumdur.” Bu görüşü ile ilgili Hızır’ın, Nebî (a.s.) vefat ettiğinde yaşadığına delil olarak Müstedrek’de geçtiğini^{^[425]}söylediği bir hadîsi zikreder.^{^[426]}

Bahsi geçen âyetin, Hızır’ın şehâdet âleminde bizim gibi bir hayat sürmediğine delîl olduğu bunun için misâl âleminde olduğu da söylenmekle birlikte ^{^[427]} Dâvûd el- Kayserî, Hz. Hızır’ın şehâdet âleminde görünmemesini melekî sûretinin beşerî sûretine galib olmasına bağlar. Bundan dolayı insanların gözünden gizlenmiştir. ^{^[428]}

Bursevî’nin yukarıda geçen ifâdelerinden Hz. Hızır gibi müstesnâ şahsiyetler olabileceği anlaşılmaktadır ki, bunlardan biri de Hz. Îdrîs’tir. Hattâ onun durumu Hz. Îsâ, Îlyâs ve Hızır’dan biraz daha farklıdır.^{^[429]} Çünkü Îdrîs peygamber için, Îbnü’l-Arabî kutub olarak ayrıca “ebedî ölmeyeceğini” ifade etmektedir. ( ^ l^î ûja> V *V> j> uLâlli 3*^ V) ^{^[430]} Cezâirî’ye göre bunun sebebi açıktır. Allah Teâlâ ölümsüz olduğundan bir kutub olarak sûreti üzere bulunan Hz. Îdrîs de ölmemelidir.^{^[431]} Îbnü’l-Arabî’ye göre insan cinsini Allah onunla muhâfaza ettiği için ve onun vâsıtasıyla insanların yaşamasını sağladığı için cesedi ve rûhu ile bu dünyâda olması gerekir.^{^[432]} Îbnü’l-Arabî kutbun ölümsüzlüğünü (3?^ V) kelimesi ile ifâde etmesi dikkat çekicidir. Çünkü bu kelime Kur’ân’da kıyâmet sahnesi anlatılırken geçmektedir. “Sûr'a üflenince, Allah'ın diledikleri müstesnâ, göklerde ve yerde ne varsa hepsi ölecektir. (3?^ ) ” ^{^[433]} Bu âyetten ölümden istisnâ edilen varlıklar olduğu anlaşılmaktadır ki, Îbnü’l-Arabî de Îdrîs peygamber hakkında (3*^ V) kelimesini kullanarak âyette geçen müstesnâ kimselerden

olduğuna dikkat çekmiş olmalıdır. Ölümden istisnâ edilen bir grubun olmasının Îbnü’l- Arabî’ye göre sebebi, ya varlıklarının hakîkatlere dayandığı için ölümü kabul etmemeleri ya da mizâc olarak ölümü kabul edecek şekilde oldukları halde sûra üfürülmeyi duymadıkları için ölmemeleridir. ^{^[434]}

Peki Îdrîs peygamber vefat etmeyeceğine göre onun bu âlemden ayrılışı nasıl olacaktır? Bu konuyu Kitâbu’t-Terâcim’de kutub hakkındaki bir ifâde aydınlatmaktadır. Îbnü’l-Arabî “feleğin kutbu ve direği olarak” tanıttığı kâmil insanın ölümünden değil “intikalinden” bahseder: Kutbun “bu dünyâdan intikali ile birlikte dünyâ harab olacak, dağlar yok olacak, gökler parçalanacak ve yıldızlar sönüp gidecektir.”^{^[435]}

2.a. Güneş Feleği ve Hz. İdrîs

Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’in yükseltildiği yüce mekân üzerinde durarak, onun Güneş feleği olduğunu belirtir. Güneş feleğinin ise felekler içerisinde kutub felek oluşuna dikkat çeker.^{^[436]} Onun Güneş feleğinin diğer felekler içerisindeki bu yüksek konumunu nasıl anlattığını ortaya koyabilmemiz için, felek konusunu nasıl ele aldığına kısaca bakalım.

Îbnü’l-Arabî’nin felekler ile ilgili görüşleri^{^[437]}, döneminde Îslâm dünyâsında 1 1 r r 1 1 1 458 1 1 1 tt j *1 *n 1 1 i 1 ti a

var olan yer merkezli felek anlayışı ve daha çok Hermetik ilkelerden beslenen Îhvân-ı

Safâ’nın^{^[438]} bu konudaki görüşleri ile ilişkilendirilir. ^{^[439]} Bununla birlikte Îbnü’l-Arabî, görüşlerini tamâmen bir başkasından naklediyor değildir. Onun ilk kaynağı keşfi bilginin verileridir. Konumuzla ilgili olarak Şeyh-i Ekber’in Hz. Îdrîs’ten keşfen ilim aldığını biliyoruz.^{^[440]} Bu yüzden onu bir bir müellifin ya da bir grubun tâkipçisi olarak değerlendirmek yerinde olmayacaktır. Kendisi hiçbir eserinde başkalarını tâkip etmediğini ifâde etmiştir.^{^[441]}

Îbnü’l-Arabî, felek ilmi^{^[442]} konusunda Hz. Îdrîs’e öğretilen ile araştırma ve

gözleme dayalı öğrenileni karşılaştırarak, Îdrîs peygamberin ilminin vahiy ve keşif kaynaklı olduğu husûsusunun kesinlik arzettiğini, diğerlerinin ise hatâlı olabileceğini belirtir. ^{^[443]} Kendisi de keşfî olarak felek ilmine sâhip olduğundan diğer ilim sâhipleri ile

bir tutulamaz. Nitekim yeri geldikçe gözleme dayalı olarak felek bilgisine sâhip olanları hatâ ettikleri konularda uyardığı görülmektedir. ^{^[444]}

Îbnü’l-Arabî’nin eserlerinde felekten neyi kastettiği konusu, “felek” kelimesini kullandığı yere göre değişir. Feleğin bilinen anlamı^{^[445]} yanında ona mecâzî anlamlar yüklediği görülür. Bunların içerisinde en başta geleni büyük âlemdeki feleklerin, küçük âlem olan insandaki tekabülleri olup bunlar da felek olarak değerlendirilir.^{^[446]} Însân-ı kebîr olan âlem ile insân-ı sağîrde^{^[447]} feleklere bu iki yönlü bakış Kur’ân’da bahsi geçen semâları ve yıldızları daha doğrusu âlem ile ilgili yüzlerce âyeti anlamak için bilinmesi gereken temel konulardandır.

Büyük ve küçük âlemdeki (insan) felekler konusunu bilmek, mârifet-i ilâhiyyeye ulaşmak için çok önemli bir basamaktır. Allah Teâlâ’nın âlemi vâretmesinin sebebi “ilâhî hakîkatleri ızhâr” olduğu gibi âlemin gayesi de Hakk’ın ve halkın hakîkatlerini ızhâr etmektir. Böylece büyük âlemdeki felekler tanınmış olacaktır. Îbnü’l-

Arabî âlemin felekleri ile de “onların makamlarını, hareketlerini ve tabakalarının tafsîlini” kasteder.^{^[448]}

Îbnü’l-Arabî’de “felek” kelimesinin geniş bir yelpazede kullanılmasının feleklerin dönmesiyle sıkı bir ilişkisi vardır. Bu anlamda onun maddî ve mânevî olarak devreden her şeyi “felek” kelimesi ile birlikte kullandığı görülür.^{^[449]} Çünkü ona göre âlemde hiçbir şey düz bir çizgi şeklinde hareket etmeyip, yuvarlak bir şekilde yol izleyerek başladığı yere döner.^{^[450]} Bundan dolayıdır ki varlıklarda Allah’ın işine son yoktur. Îbnü’l-Arabî âlemin de yuvarlak olduğunu söyler: “Cism-i küll’ün de kabul ettiği ilk şekil yuvarlak olduğu için ona da “felek” denir.” Âlemdeki her şey Allah’ın takdîri doğrultusunda feleklerin hareketi ile var olur.^{^[451]} Feleklerin içindekilerle birlikte bu devirlerin durması demek kâinât nizâmının tamâmen son bulması anlamına gelir. ^{^[452]}

Îbnü’l-Arabî feleklerin yuvarlak oluşuna, Hz. Peygamber’in Kürsî’yi Arş’ta yere atılmış bir yüzük halkasına benzetmesini^{^[453]} delil getirir. Bütün semâlar da Kürsî içinde bir halka gibi olup en aşağı feleğe kadar bu böyle devam eder. “Onlarda meydana gelen şeyler de dâimâ yuvarlak şekilde ya da ona meyillidir.”^{^[454]} Îbnü’l-Arabî her şeyin dâirevî oluşunu Hakk’ın “el-Evvel ve’l-Âhir” olması ve her işin O’na dönmesi ile irtibatlandırır. Bu aynı zamanda mümkün varlıkların her birinin dâiredeki bir nokta gibi olması demektir. Ve bundan dolayıdır ki hiçbiri Hakk’ın varlığının dışında değildir. ^{^[455]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre felek ilmi sâdece gözleme ve hislerimize dayalı olarak elde edilen bilgiyle olamaz. Buna en iyi misal Güneş’tir. Güneş’i küçük bir cisim olarak görürüz ve ışıklarının ulaştığı kadar hissimizle onun hakkında bir şeyler söyleriz. Ama aslında Güneş’in cismi bizim gördüğümüz şekilde küçük olmadığına göre gözleme dayalı bilgi yeterli olmayacak, hatta çoğu zaman yanıltıcı olacaktır.^{^[456]} Bunun için Îbnü’l-Arabî asıl “felekler ilminin onların rûhu ve mânâları yönüyle” mümkün olduğunu söyler ki bu da keşfî bilgi gerektirecektir.^{^[457]} Bununla ilgili olarak o, sâlikin keşfinden bahsederken “Biz onlara âfâk ve enfüste olan âyetlerimizi göstereceğiz ki Hak onlara belli olsun.” ^{^[458]} âyetine göre mârifetin meydana gelmesi için önce âlemin âyetlerinin keşfolunacağını haber verir. ^{^[459]} Zâhir ve bâtın âlemdeki bu âyetler Hakk’a delâlet ettiğinden bâzı hakîmlerin ve Gazâlî’nin (v. 505/1111) “Allah âleme nazar etmeden de tanınır” görüşünün hatâlı olduğunu belirtir.^{^[460]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre felekler mânevî ve sûrî olmak üzere iki kısma ayrılır.^{^[461]}Feleklerin bir rûhâniyeti olduğu gibi^{^[462]} yıldızların da rûhları vardır ki onlar meleklerdir. Bu insan bedeninin onu idâre eden bir rûhu olması gibi olup, yıldızları da melekler idâre etmektedirler.^{^[463]} Yine aynı şekilde her semânın da bir rûhâniyeti vardır ki bunlar yedi

semâda bulunan Hz. îbrâhim, Mûsâ, Hârun, Îdrîs, Yûsuf, Îsâ ve Âdem’’in rûhlarıdır. Onların arzdaki halîfeleri ise yedi iklîmde bulunan “Abdâl”,^{^[464]} denen kişilerdir. ^{^[465]}

Ona göre felekler, semâların varlığı ile değil, yıldızların hareketiyle meydana gelmişlerdir. “Her biri bir felekte yüzer. ” ^{^[466]} âyeti bunun açık delîlidir. ^{^[467]} Ayrıca semâlar hareket hâlinde olmayıp, bir evin tavanı gibidirler. Onlarda yüzen yıldızlar vardır ki, bu sâyede her semânın feleği ortaya çıkar. Âyette belirtildiği üzere her bir yıldızın feleği olduğundan, feleklerin sayısı yıldızların sayısıncadır.^{^[468]}

îbnü’l-Arabî’ye göre felekler birbiri içerisinde yer alır. En üstte Arş feleği hepsini kuşatır. Onun içinde Kürsî bulunur. Bir felek diğerini kuşatacak şekilde bu arza kadar böyle devam eder. Bu îhvân-ı Safa’nın söylediği gibi bir soğanın katmanlarını andırır.^{^[469]} Her bir felekte kendi tabîatına uygun melekler yerleştirilmiştir. Bu melekler “topraktan yaratılan Hz. Âdem ve oğullarının arzı îmâr etmesi gibi”, bulundukları felekleri îmâr ederler.^{^[470]} Bu feleklerin îmâr edicileri ve sâkinleri “Onlar, bıkıp usanmadan gece gündüz tesbîh ederler. ”^{^[471]} âyetinde bildirildiği üzere devamlı tesbîh hâlindedirler.^{^[472]} Ayrıca her feleğe yerleştirilen sır, diğerlerinden farklıdır. ^{^[473]}

Îbnü’l-Arabî, feleklerin dönüşü üzerinde önemle durur. Buna göre âlemdeki her şey bu hareketler sonucu oluşur. Yine bu hareketler âlemin devâmı için şarttır. “Rükünler, (ateş, hava, su, toprak) dört feleğin (Arş, Kürsî, Atlas, Menziller feleği) hareketinden meydana gelmiştir.” Îbnü’l-Arabî bu anlattıklarının keşf ehli tarafından bilindiğini ancak mütekellimînin (Îlm-i Kelâm âlimlerinin) görüşlerine zıt olduğunu söyler.^{^[474]}

Felekler iki harekete sâhiptir. Îlki kendisinin hareketi olup bu tabiîdir. Felek kendi hareketi ile en büyük felek olan^{^[475]} Atlas feleğini devreder. Bu onun bir günüdür. Feleğin ikinci hareketi ise zorunlu olarak gerçekleşir. Her bir felek Atlas feleğini devrederken, Atlas feleği de döndüğü için zorunlu olarak onunla birlikte dönmüş olur. Bir feleğin kendi dönüşünün dünyâ günlerine göre kaç yıla tekabül ettiği ise Atlas feleğinde meydana gelen ve âyette “sizin saydıklarınız”^{^[476]} diye tâbir edilen 28 güne göre belli olur. ^{^[477]}

Her yıldızın bir feleği olduğu ve her feleğin iki hareketi olduğu belirtilmişti. Yine her yıldız da kendi feleğinde hareket eder. Onun da iki hareketi vardır. Birincisi kendi feleğindeki hareketi, ikincisi ise Atlas Feleği ile birlikte gerçekleşen mecbûrî hareketidir. Îbnü’l-Arabî, mecbûrî hareketi açıklamak için, başka yöne hareket eden bir cismin üzerindeki hayvanın ters yöne hareket etmesini misal verir. Buna göre yıldızlar batıdan doğuya hareket etmekte iken, Atlas feleğinin (felek-i Muhît) üzerinde doğudan batıya hareket etmektedirler. ^{^[478]}

Îbnü’l-Arabî’nin feleklerin sayısı konusunda kendi yaşadığı asırda Îslâm dünyâsında var olan astronomik görüşe -ki bu Batlamyus’un sekiz felek anlayışına Sâbit

b. Kurrâ’nın felek-i Muhît’i eklemesiyle dokuz felektir^{^[479]}- müşâhede edilebilen olmaları yönüyle yer verir. ^{^[480]} Yine “Güneşe nazaran feleklerin simetrisini belirterek bu yönden Batlamyus’un sistemini geliştirdiği” ^{^[481]} söylenebilir. Bununla birlikte o feleklere sâdece maddî varlıklar olarak bakmaz. Aynı zamanda mânevî âlemin dereceleri olarak değerlendirir.^{^[482]}

Îbnü’l-Arabî dokuz felek görüşüne ek olarak başka felekler olduğunu belirtir. Ona göre “filozoflar da bu dokuz felekten başka felek olduğu görüşüne karşı çıkmazlar ancak Rasat ehli oraya ulaşamaz.” Bunun da daha üstte felekler olmayacağına bir delil teşkil etmediği için, başka feleklerin olabileceğini câiz görmelerine rağmen felek olmayacağı konusunda fikir yürütmüşlerdir. Dolayısıyla Atlas Feleği’nden îtibâren kendisi ile filozoflar arasında “tekvînin tertîbi” konusuna ihtilâf olduğunu söyler: “..Astronomların ilmi, Atlas feleğine kadardır. (9. felek) Hakîkatte onların ilmi, Mükevkib’de (Sabit yıldızlar, menziller^{^[483]} feleği, 8. felek) son bulur. Yıldızların hareketleri, felekleri belirli hâle getirir. Yıldızların sayıları bilinemez. Felek-i Atlas’a gelince, yıldızlar için felekleri idrak ettikleri gibi, hissen idrak ettikleri şekilde ona bir delil getiremediler. Ancak şunu bildiler ki, bu felekler diğerleri gibi, felekî, vücûdî bir emir içinde kat ederler. Bunu aklen isbatlarlar, hissen değil. Hissin belirleyeceği bir yıldız onda bulunmadığı için “Atlas” olarak isimlendirdiler. Feleklerin en uzak hareketleri ile onların bu delîli geçersiz oldu. Çünkü bu felek hareket hâlindedir ama Rasat ehline göre ise bir yol almamaktadır. Ey rasad ehli! sen onu idrâk edemedin.

Belki bu Mükevkib felek (Sâbit yıldızlar feleği, Menziller feleği) bir şey olmayan yerde yol alır...” ^{^[484]}

Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz’de de bahsettiği tertibin ancak “keşif ve Hakk’ın bildirmesiyle veya peygamberin haber vermesiyle bilinebileceğini” söyler. Gözleme dayalı araştırma yapanlar “ilâhî san’atın keyfiyeti ve feleklerin tertîbi hakkında” tam bir görüş birliğine varamamışlardır. Îbnü’l-Arabî onların bâzı hususlarda hatâya düştüklerini, bâzılarında ise isâbet ettiklerini belirtir.^{^[485]}

Âlemi, “Allah’ın dışındaki her şey” olarak târif eden Îbnü’l-Arabî âlemin tertîbini üç farklı açıdan yapar. Feleklerin her üç tertîbde yer alması, onları sâdece bir cisim olarak değerlendiremeyeceğimizi ortaya koymaktadır. Bunların ilki zuhûra geliş yönüyle, varlık mertebeleri olarak yaptığı tertîbdir:^{^[486]}

“Akl-ı evvel cümlesinden olarak olarak Amâ. (Akl-ı evvel, kalemdir.) Sonra Nefs gelir ki o levh-i mahfûzdur. Cisim, sonra Arş ve onun tabanı ki o da mâ-i câmid, havâ ve zulmettir. Sonra Arş’ın Melekleri, Kürsî ve onun melekleri, Atlas ve onun melekleri, Menziller feleği, sonra içindekilerle birlikte Cennetler, cennetlere ve yıldızlardan oluşan feleğe has kılınan şeyler, Arz, Su, unsurî hava, Ateş, Duhân ve onda açılan yedi semâ ki onlar Kamer, Kâtip, Zühre, Şems, Ahmer, Müşterî, Mukatil, sonra onlardan yaratılan felekler, sonra ateş, hava, su ve arz melekleri, müvelledât; madenler, bitkiler, hayvanlar. Însan cesedinin meydana gelişi, sonra hayvan, nebât ve mâden çeşitlerinden bütün şahısların zâhir olması, sonra mükelleflerin amelleri netîcesi zâhir olan sûretler. Onlar vâroluştaki zuhur ile tertîbin son çeşididir.” İkinci tertîb şekli ise vücûdî veya vehmedilen mekân ile olandır: “Vehmedilen mekândan kastedilen cism-i külle kadar bahsettiğimiz mâkûllerdir. Sonra, Arş, Kürsî, Atlas, cennetlerin bulunduğu Mükevkib, Zühal semâsı, Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib, Kamer semâları, sonra

Esîr, Havâ, Su, Toprak.” Âlemin mertebe (mekânet) olarak tertibi ise şöyledir: “însân-ı kâmil, Akl-ı evvel, Ervâh-ı müheymiyye, Nefs, Arş, Kürsî, Atlas, Kesîb, Vesîle, Adn, Firdevs, Dâru’s-selâm, Dâru’l-makame, Me’vâ, Huld, Naîm, Menziller feleği, Beyt-i mâmûr, Güneş semâsı, Kamer, Müşterî, Zühal, Zühre, Kâtib, Merîh semâları, Hava, Su, Toprak, Ateş, Hayvan, Nebât, Mâden.”^{^[487]}

Bu açıklamaya göre Îbnü’l-Arabî’nin feleklere yaklaşımı, bir astronom veya astroloğun yaklaşımından daha çok şeyler ifâde etmekte olup, onların metafizik yönleri ve mânevî âlemin dereceleri açısından değerlendirilmesini içerdiğinden Allah-âlem ilişkisi merkezlidir. Îbnü’l-Arabî’nin felekleri incelemesinde asıl gayenin mârifet-i ilâhiye olduğu söylenebilir. Diğerlerinin felek anlayışında ise müşâhede edilebileni inceleyerek onlar hakkında fikir yürüterek bâzı sonuçla elde etmekle iktifâ edilmiş, feleklerin tertîbi, hareketleri ve tesîrlerini incelemede ilâhî veche, Hakk’ın tecellîleri ve tedbîrâtı merkeze alınmamıştır.

Îbnü’l-Arabî Îdrîs Fassı’nda, Hz. Îdrîs’in ref’ edildiği mekânın âyette “mekân-ı alî” olarak belirtilmesini, o mekânın yâni Güneş feleğinin yüksek oluşunu onun “feleklerin kutbu” olarak, “felekler âlemi değirmeninin üzerinde döndüğü mekân” olmasından kaynaklanır. Güneş feleği dikkate alınarak diğer feleklere bakıldığında altında yedi, üstünde de yedi felek bulunur. Güneş feleği on beşinci felektir. ^{^[488]}

Tablo 1: Îbnü’l-Arabî’ye Göre Güneş Feleği Merkezli Feleklerin Sıralanışı

7.	Arş Feleği
6.	Kürsî Feleği
5.	Atlas (Burçlar feleği)
4.	Menziller Feleği
3.	Zühal Feleği
2.	Müşteri Feleği
1.	Ahmer Feleği
•	Güneş Feleği
1.	Zühre Feleği
2.	Kâtib Feleği
3.	Ay Feleği
4.	Esîr^{^[489]} Küresi
5.	Hava Küresi
6.	Su Küresi
7.	Toprak Küresi

Titus Burckhardt’ın belirttiği gibi Îbnü’l-Arabî bu sıralamada Ortaçağ’da olduğu şekliyle arzı başlama noktası olarak almıştır. Bunun sebebi varlıkta insanın gaye olmasıdır. Bütün âlemin çekirdeği olan insan arzda olduğuna göre, insanın bakış açısıyla felekleri incelemek en tabiî bir yaklaşım tarzıdır. Bunun yerine Güneş merkezli sistemlerin keşfedilmiş olması insanı gaye olmaktan çıkaran sûnî bir yaklaşım tarzıdır. Burckhardt, Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği Güneş’in kutub olması durumunu ise, “bir sembol ve mânevî bakışla arz merkezli astronomiyi bütünleyici bir bakış açısı olarak” 511 görür.

Şârihler bu felek tertîbinin neden astronomların belirttiği şekilde dokuz ile sınırlı olmadığı üzerinde dururlar. Öncelikle bunları iyi anlamak için “keşf ve şuhûda dayalı felek ilmini bilmek ve tabîat bahislerine vâkıf olmak gerektiği” belirtilir.^{^[490]}Şârihler, daha önce geçtiği üzere Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi filozofların aslında dokuzun üzerinde felek olmadığı şeklinde bir iddialarının olmadığı üzerinde dururlar. Çünkü bu durum başka feleğin olmasına engel olmadığına delildir. Ayrıca onlar bu şekilde dokuzdan az felek olmayacağını isbatlamış olmaktadırlar.

Îbnü’l-Arabî’nin anâsır-ı erbaanın (esîr, hava, su, toprak) felekler içerisinde saymasını Kayserî, sûfî ıstılâhına göre olduğunu belirtir.^{^[491]} Nitekim Îbnü’l-Arabî astronomların müşâhedeye dayalı devreden felek anlayışına göre onları “felek” olarak isimlendirmiş değildir. Kâşânî’ye göre Şeyh-i Ekber onlara “mecaz” olarak felek demiştir.^{^[492]} Bu fikre delîl olarak Îbnü’l-Arabî bir başka yerde anâsırı hesâba katmayarak feleklerin sayısını onbir olarak belirttiğini söyleyebiliriz.^{^[493]} Kâşânî, onun mecâz kullanımına örnek olarak toprak feleğini verir. “Toprak feleğine “felek” denmesi için

hareket hâlinde olması gerekir, ancak toprak hareket hâlinde değildir. Buna ilâveten toprak bir şeyi ihâta etmediği için hakîkatte “felek” olarak isimlendirilmez.” ^{^[494]} Îbnü’l- Arabî’nin Arş ve Kürsî’yi de yine mecâzen “felek” olarak isimlendirildiği belirtilir. “Onların yuvarlak şekilleri tamâmen sembolik olup, astronomiden metafiziğe ve tamamlayıcı olarak kozmolojiye geçişe delâlet ederler.”^{^[495]} Dolayısıyla Îbnü’l-Arabî’nin anâsırı, Arş ve Kürsî’yi “felek” olarak isimlendirmesinin sebebi, feleklerle en üstününden en aşağısına kadar varlık mertebelerini^{^[496]} kastetmiş olmasından kaynaklanır. ^{^[497]} Yedili tasnîfi esas aldığımızda -ki bunlar Lâ-tayyün, Taayyün-i Evvel, Taayyün-i Sanî, Mertebe-i Ervâh, Mertebe-i Misâl, Mertebe-i Ecsâm, Mertebe-i Însân olup^{^[498]}- Arşa kadar olan felekler küllî olarak altıncı mertebe olan “Mertebe-i Ecsâm” içerisinde yer alırlar.^{^[499]} Bu felekleri detaylı incelemek konumuzun sınırlarını aşacağından, Güneş feleğinin konumunu daha iyi tesbit edebilmek için onlardan kısaca bahsetmekle yetineceğiz.

Buna göre cisimler âleminin nihâyeti Arş olup^{^[500]} onun vâroluşu “el-Muhît” isminin tecellisiyledir. el-Muhît, her şeyi ihâta eden, kuşatan demek olduğundan, bu ismin tecellîsi ile vârolan Arş’ın da ihâta edici özelliği vardır. Bir şeyin ihâta edebilmesi için dâirevî özelliğe sâhip olması gerekir. Arş’ın ihâtası altında olan bütün herşey de yine dâirevî özelliğe sâhiptir. Bu sâyededir ki Arş âlemde kuşattığı^{^[501]} şeyleri devrettirir. 525

Îbnü’l-Arabî Arş’ı “cism-i küll” olarak niteler. ^{^[502]} Cezâirî bu nitelemenin sebebini Arş’ın bütün cisimleri ihâta etmesinin nazar-ı îtibâra alınmasından kaynaklandığını belirtir. ^{^[503]} “Bu cismi kabul eden ilk şekil ise kürevî şekildir. Böylece “felek” meydana gelmiştir. Allah onu “Arş” diye isimlendirmiştir. Ve onun üzerinde er- Rahmân ismiyle istivâ etmiştir...”^{^[504]} Îbnü’l-Arabî Rahmânî Arş için “feleklerin feleği” tâbirini kullanır.^{^[505]} Onu kendi içerisinde farklı îtibarlara “ el-Arşu’l-Azîm”, “el-Arşu’l- Kerîm” ve “Arşu’l-Mecîd” gibi isimler verir. ^{^[506]}

Allah Teâlâ’ın, Arş’tan sonra eş-Şekûr isminin tecellîsi ile vücûda getirdiği varlık Kürsî’dir. O hissedilir bir cisim olup Arş gibi maddî bir hareketi yoktur. Onda bir hareketten bahsedilmesi yine mânevî olacaktır. Îbnü’l-Arabî “O’nun Kürsî’si semâları ve arzı içine alır”^{^[507]} âyetinde zannedildiği gibi sâdece “ilim” ^{^[508]} kastedilmediğini cisim

kastedildiğini belirtir. Buna delîl ise hadîs-i şerîfte onun Arş’a göre durumunun “sahrâya atılan bir yüzüğe” benzetilmesidir.^{^[509]} Semâlar ve arz da Kürsî’nin içinde sahrâya atılan yüzük gibidir.^{^[510]} Kürsî de Arş gibi dörtlü bir şekilde yaratılmıştır.^{^[511]}“Kürsî, (ehlince) müşâhede edilen, latîf, basît, tabîî bir cisimdir. Arş gibi rûhânîyeti cismâniyetine galibdir.”^{^[512]} “Allah, Kürsî’yi idâre edici meleklerle îmâr etmiştir. Büyük meleklerden Mikâil i de ona yerleştirmiştir. ’

Kürsî’den sonra Atlas feleği gelir. Atlas feleğine “Burçlar Feleği”^{^[513]} ve “Felekü’l-Eflâk” gibi isimler verilmiştir.^{^[514]} “Atlas feleğinin vâroluşu Allah’ın “el-Ganî” isminin tecellîsiyledir. Bunun sonucu olarak Atlas feleğinin yıldızı yoktur. Bölümleri birbirine benzer olup şekli yuvarlaktır. Hareketinin başlangıcı ve sonu bilinemeyecek şekilde belirsizdir. Ayrıca “ed-Dehr” isminden yardım alan Atlas feleği ile yedi gün, aylar ve seneler vâr olmuştur.”^{^[515]} “Atlas şeffaf cisimlerin ilki olup^{^[516]} üzerinde kat

edeceği belirli bir cisim yoktur. Dolayısıyla hareketlerinin sayısı anlaşılamaz, yâni bir hareketin süresi bilinemez ve belirlenemez..”^{^[517]} Îbnü’l-Arabî’ye göre onda tek belli olan zaman bir gün olup onun bir devrinden oluşur. ^{^[518]} Ancak gün ile gece-gündüz karıştırılmamalıdır. Gece ve gündüz Güneş’in doğuş ve batışı ile gerçekleşir.^{^[519]}

Atlas feleği Kürsî’de dönerken, diğer bütün felekler de Atlas feleğinde devrederler. ^{^[520]} Feleklerin bu devri sâyesinde, her feleğin dönüşünün uzunluğu ve kısalığı bilinir. ^{^[521]} “Bu felekten merkeze kadar tabîatın hükmü, tağyîr, istihâle, oluş ve bozuluştur. Bunlar Allah’ın kendisinde yarattığı istîdat sebebiyle, istîdâdının kabûlü hâlinde gerçekleşir...” ^{^[522]}

Atlas feleğinden sonra Menziller feleği, el-Mukaddir isminin tecellîsi ile vârolmuştur. Îbnü’l-Arabî’ye göre buradaki “menziller” ile Hakk’ın Burçlar feleğinde varlıklar için tâyin ettiği taksîmâtın miktarları, dereceleri kastedilir. ^{^[523]} Yine bu felek de daha öncekilerde olduğu gibi Atlas feleğine göre sahrâya atılmış bir halka gibi küçüktür. ⁵⁴⁹ Îbnü’l-Arabî Menziller feleğinin, sâbit feleklerin sonuncusu olduğunu söyler. ^{^[524]}Cezâirî’ye göre bu ifâde ile onun dönmemesi değil, kıyâmetle birlikte yok olmayıp bâkî kalacağı ve sûretlerinin yok olmayacağı kastedilir.^{^[525]} “...Bu feleğin sathı cennet arzıdır, tabanı ise cehennemin tavanıdır. Orada cennetlerin bekçisi Rıdvan’ı ve melekleri 552 553

yerleştirmiştir... ’ Cehennem ise Sâbit Yıldızlar feleğinin en aşağısında yer alır.

Onun da altında semâların ve arzın şekilleri ve ikisi arasındaki rükünler bulunur.”^{^[526]}“Bu feleğin tabanından en aşağısına kadar olan kısım “dünyâ yurdu”dur. îstihâleler bu kısımda gerçekleşir.” ^{^[527]}

Menziller feleğinden sonra semâlar gelir. Îbnü’l-Arabî yedi semânın, hareket hâlinde olmadığını sâbit olduğunu belirtir. Bu gökler bizim için evin tavanı gibidirler. Bundan dolayı Allah onları “yükseltilmiş tavan”^{^[528]} olarak isimlendirmiştir. Her semânın bir yıldızı ve bir feleği vardır. O yıldız kendi feleğinde yüzer. Semâlardaki bu yıldızların cisimleri de şeffaf olup meleklerin meskenidirler. ^{^[529]} “Allah her semâ için ruhlardan ve onu mâmûr eden meleklerden oluşan bir âlem yaratmıştır. ^{^[530]} îbnü’l- Arabî bu ruhları her semânın yıldızının ismiyle anar ki bu da her yıldızın bir rûhu olduğunu gösterir. Allah âlemlerin idâresini de bu ruhlara vermiştir. Bunlar: Zühal, Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib ve Kamer’dir. Bir cisme ve rûha sâhip olan bu yıldızların menzilleri geçmeleri, âlemde meydana gelen şeylerle irtibatlıdır.^{^[531]}Yıldızların menzilleri katetmesine burçlar açısından bakıldığında, bu dönüşleri burçlarda seyirleri olup, bu seyrin sebebi ona göre “Allah’ın tabiî ve unsurî âlemde dilediği şeyi meydana getirmesi içindir.”^{^[532]}

Her semâya bir nebî yerleştirilmiştir. Bunlar Hz. Âdem, Îsâ, Yûsuf, îdrîs, Hârûn, Yahyâ, Mûsâ ve îbrâhim’dir. Bu peygamberlerden herbirinin semâların arz ile olan münâsebetinde bir görevi vardır. ^{^[533]}

“Semâlarda bulunan her peygamber, bu semâlardaki hükümlerin sâhasına uygun olarak kendi mertebeleri ve halleri üzere orada bulunurlar. Husûsî tecellînin zuhûruna hangisinin hâli galib ise o semâ ona izâfe edilir.”^{^[534]} Hz. Peygamber ise bütün semâlarla ilgilidir. Peygamberler onun vekîli olarak görev yaparlar.^{^[535]} Konevî, semâlarda olan peygamberlerin, sâdece yedi peygamberle sınırlı olmadığını söyler. ^{^[536]}Guenon da bütün peygamberlerin ruhlarının semâlarda görev yaptığını belirtir.^{^[537]}

Îbnü’l-Arabî semâları kendi yıldızının ismi ile adlandırdığı gibi, ^{^[538]} birinci, ikinci semâ vd. olarak adlandırır. ^{^[539]}

Îdrîs peygamberin ilk yükseldiği yedinci semânın “yıldızının ismi "Zühal” olup aynı zamanda ona “Mukatil”, “Keyvân” da denir. Günü Cumartesi’dir...” ^{^[540]} Îbnü’l- Arabî’nin Zühal semâsı olan bu yedinci semâdan “birinci semâ” olarak bahseder. Bu zıt gibi gözüken durum semâlara nüzûl ve urûc açısından bakılmasından kaynaklanır. Mîrac hadîsinde geçtiği üzere bu semânın yedinci semâ olması urûca göredir. Nüzûle göre bakıldığında ise birinci semâdır. Bu semâ “er-Rab” isminin tecellîsi ile meydana gelmiştir. “Beyt-i Mâmûr” ve “Sidre” bu semâda bulunmaktadır. “Allah bu semâda bir gezegen yaratmıştır. Bu semâya emrini vahyetmiş ve oraya Îbrâhim Halîl’i

yerleştirmiştir. Bu gezegene de kendi feleğinde mâlûm bir zamâna kadar hareket vermiştir.” Bu gezegen ve diğerlerinin hareketi tabiî ve zorunlu olmak üzere iki tanedir. Tabiî hareketi batıdan doğuya iken, zorunlu hareketi ise Atlas feleğine tâbi olarak gerçekleştiği için doğudan batıyadır. “Şeyh-i Ekber” bu durumu misâllerle açıklar.^{^[541]}

Müşterî semâsı olan altıncı semâ ise “el-Alîm” isminin tecellîsi ile meydana gelmiştir. Günü Perşembe olup, orada Hz. Mûsâ’nın rûhâniyeti bulunur. “Allah’ın bu semâya vahyettiği emirlerden bâzıları, âlimlerin kalplerinin ilimle hayat bulması, yumşaklık, rıfk ve bütün güzel ahlâktır.” ^{^[542]}“Bu semânın yıldızı Bercîs’tir. Müşterî diye de isimlendirildiği gibi Behrâm^{^[543]} da denir. Günü Perşembedir...” ^{^[544]}

Merîh semâsı olan beşinci Semâ ise “ ‘el-Kahir’ isminin tecellîsi ile meydana gelmiştir. el-Kahir ismi bu semânın hakîkatini, yıldızını ve feleğini ızhâr etmiştir. Allah bu semâya Hz. Hârûn’u yerleştirmiştir. Bu ilâhî isimle o semâya emrini vahyetmiştir...” ⁵⁷³ “Bu semânın yıldızı Ahmer, (Merîh)’dir. Günü Çarşamba’dır...” ^{^[545]}

Buraya kadar anlatılanlar Güneş Feleği’nin üzerinde bulunlanlardır. Güneş Feleğinin altında bulunanlara gelince bunlardan ilki, Zühre semâsı olan üçüncü semâdır. Bu semâ, yıldızı ve feleği “el-Musavvir” isminin tecellîsiyle vârolmuştur. Günü Cuma’dır. “Allah bu semâya rûhların ve cisimlerin sûretlerini, unsurî âlemdeki ilimleri ızhâr etmesini vahyetmiştir.”.. “Bu semâya Yûsuf (a.s.)’ı yerleştirmiştir.” ^{^[546]}

Kâtib semâsı olan ikinci semâ yıldızı ve feleği “el-Muhsî” isminin tecellîsiyle vârolmuştur. Günü Çarşamba’dır. “Allah oraya Îsâ (a.s.)’ı yerleştirmiştir. Çarşamba

günü, hissî ve mânevî eserlerden unsurî âlemde meydana gelen her şey, âriflerin kalplerinde hâsıl olanlar bu semâya vahyedilenlerdendir.” ^{^[547]}

Kamer semâsı olan birinci semâ yıldızı ve feleği “el-Mübîn” isminin tecellîsiyledir. Günü Salı’dır. “Âlemde Salı günü, rûhen ve cismen zâhir olan her hüküm bu semâdandır. Bu hükümlerin hepsi Salı günün gündüzünde gerçekleşir, gecesinde değil.” Îbnü’l-Arabî burada ayrıca bahsettiği gece ve gündüz ile Kitâbu’ş - Şe’n ’de bilgi verdiğini hatırlatır.^{^[548]} “Allah bu semâya Âdem’i (a.s.) yerleştirmiştir. O insan çeşidinin aslı olan “insân-ı ferd”dir.” ^{^[549]}

Semâlardan sonra Îbnü’l-Arabî’nin feleklerden saydığı dört küre gelir. Îbnü’l- Arabî bu dört kürenin burçlardan vâredildiğini belirtir. ^{^[550]} Bunların ilki olan “Ateş unsuru, filozoflar tarafından “Esîr” olarak isimlendirilir. O sıcak ve yaş tabiatlı ateş unsuru olup hava küresini ihâta etmektedir.” ^{^[551]} Îbnü’l-Arabî “el-Kâbız” isminin tecellîsiyle meydana gelen bu kürede kuyruklu yıldızların oluştuğunu belirtir. Ayrıca bu unsurların feleklerden önce yaratıldığını belirti ki bu durum, onların her birinin semâ olarak değerlendirildiğinde geçerlidir. Felek olarak değerlendirildiğinde ise, felekler semâların yaratılışından sonra olduğu için geçerli olmayacaktır.^{^[552]} İkinci olarak Hava küresi “el-Hayy” isminin tecellîsi ile meydana gelmiştir.^{^[553]} Îbnü’l-Arabî Havâ’yı Rahmânî nefese en yakın küre olarak ele alır. Însandan sonra en güçlü varlık hadîs-i şerîfte de geçtiği üzere^{^[554]} havadır.^{^[555]} Üçüncü küre “el-Muhyî” isminin tecellîsi ile Su

küresidir.^{^[556]} “...Suyun da arz gibi ve âlemdeki diğer cisimler gibi, aklı, rûhu ve ilmi vardır. Allah onu arzı kuşatıcı yapmıştır...”^{^[557]} Son olarak Toprak küresi ise “el-Mümît” isminin tecellîsiyledir.^{^[558]} Îbnü’l-Arabî “unsurlar içerisinde ilk yaratılanın Toprak unsuru olduğunu sonra, su, hava, ateş ve göklerin yaratıldığını” belirtir. Bir diğer önemli husus da Allah’ın toprak unsurunu âlemin kendisinden zâhir olduğu “küllî nefs” mertebesinde kılmasıdır. Bunun gibi Menziller feleğinin tabanına kadar olan âlemdeki çoğalan varlıklar bu arzdan vârolmuştur...”^{^[559]}

Konumuz olan Güneş semâsı ise “en-Nûr” isminin^{^[560]} tecellîsi ile zâhir olmuştur. Îbnü’l-Arabî bu semâ için “âlemin kalbi ve semâvâtın kalbi^{^[561]}” ifadesini,^{^[562]}yine bu semâda bulunan Güneş feleği için de “ Semâvî feleklerin ortası ve kalbi” ⁵⁹2,

“feleklerin kutbu”^{^[563]} ifâdelerini, bu semâda ateşten olan Güneş için^{^[564]} ise “kalbî en

büyük yıldız” ^{^[565]} ifâdesini kullanır.

Ona göre Allah’ın bu semâyı “en yüksek mekân”^{^[566]} olarak isimlendirmesi de kalbî oluşu^{^[567]} ve “feleklerin kutbu” ^{^[568]} oluşuyla ilgilidir. “Çünkü onun üzerinde olan semâlar daha yüksektir. Dolayısı ile Allah Teâlâ burada mekânın mertebe yüksekliğini kastetmiştir. Mertebesi sebebiyle bu mekân yükseklik rütbesine sâhiptir.” Bu semânın günü Pazar^{^[569]} olup “o günde müvelledâtta ilim ve eserlerden zâhir olanlar bu semâdan ve orada bulunan (Îdrîs peygamberden) kaynaklanır. Bu sâdece o günle sınırlı olmayıp, o semânın ihâtası altında olan her gün ve her âlem için de geçerlidir. Ayrıca o semânın yıldızı gizlenmez.” ^{^[570]} Güneş semâsı kalbî semâ olduğu gibi bu semâ ile alâkalı olan Pazar günü de ona göre kalbîdir.^{^[571]} “Pazar günü meydana gelen her ilmî emir, Îdrîs aleyhisselamın “madde”^{^[572]}sinden olur. Hava ve ateş unsurunda bu günde gerçekleşen bütün ulvî eserler, Güneş’in dönüşünden ve Allah tarafından Güneş’e tevdî edilen

şeylere, Allah’ın nazarındandır. Yine bu günde su ve toprak unsurunda meydana gelenler, dördüncü feleğin hareketindendir... ^{^[573]}

Güneş’in, semâsının ve feleğinin âlemin kalbi, kutbu oluşunu kendi güneş sistemimiz açısından değerlendirmek gerekir. Âlemin bütünü göz önüne alındığında bir tek güneşten söz edemeyiz. Fakat başka güneşlerin olması, yeryüzünde yaşayan biz insanlar açısından kendi güneşimizin âlemin kalbi, kutbu oluşunu hiçbir şekilde anlamsız kılmayacaktır. ^{^[574]}

Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın varlıklar içerisinde, kendi cinsleri arasında seçkin kıldıklarını anlattığı bölümde, feleklerden Arş’ı seçkin kıldığını, yıldızlardan da Güneş’i seçkin kıldığını haber verir. “Bunun sebebi Güneş’in, üzerindeki ve altındaki aydınlanan bütün yıldızlara yardım etmesidir. Bundan dolayıdır ki Güneş hakkında, Îbrâhim (a.s.) “Bu en büyüktür”^{^[575]} demiştir.”^{^[576]} Ayrıca tecellî yönüyle de “şemsî tecellî” en geniş tecellîdir.^{^[577]}

Îbnü’l-Arabî’nin Güneş semâsı ve feleğinin yüksekliğini feleklerin kutbu olması ile açıklamasını, ilk şârihlerden Tilimsânî (v. 690/1291) dâire-merkez benzetmesi ile îzah eder. Buna göre kutub merkez nokta olup çevresine göre bir üstünlüğe sâhiptir. Bu üstünlük piramit yapıda olduğu gibi en üstte olmakla karıştırılmamalıdır. Yine ayrıca dâiredeki her bir nokta merkez noktaya yönelmiş durumda olduğu için, merkez nokta hepsini kuşatmış vaziyettedir. Güneş de ister zâhirî anlamda ister sembol olarak değerlendirilsin merkezî bir fonksiyon üstlenir.^{^[578]} Îbnü’l- Arabî cisim âleminde Güneş feleğinin merkezî konumunu “mîzân” olma özelliği ile de

ifâde eder.^{^[579]} Kalbin bedendeki konumu neyse Güneş’in de âlemde konumu odur.^{^[580]}“Feyz bedene kalb vâsıtasıyla ulaştığı gibi, Güneş feleğinin rûhâniyeti vâsıtasıyla da bütün feleklere feyz ulaşır. Aynı şekilde cismiyle de yıldızı diğer felekleri aydınlatmaktadır...”^{^[581]}

Güneş’in ışığının diğer yıldızlara ulaşmasıyla bâzılarının düşündüğü gibi

yıldızların ışığını Güneş’ten aldığı şeklinde anlaşılması doğru değildir. Îbnü’l-Arabî bütün yıldızlar kendinden ışıklı olduğunu söyler. Sâdece kendinden ışığı olmayan Ay ise Güneş’e aynadır. ^{^[582]} Burada değinilmesi gereken bir husus da Güneş ışığının kaynağıdır. Cezâirî nûrun Güneş’e izâfe edilmesinin doğru olmadığını söyler. Onun nûru kendinden kaynaklanmaz. “en-Nûr” isminin tecellîsinden ibârettir. ^{^[583]} Îbnü’l-Arabî

bu duruma “Güneşi bir sirâc (kandil) kıldık” ^{^[584]} âyetiyle açıklık getirir. Âlem Güneş ile aydınlatılır. ^{^[585]} Îbnü’l-Arabî âyette belirtildiği gibi Güneş’in bir nûr değil nûru etrâfa yayan kandil oluşunu dile getirir. “Çünkü “en-Nûr” Hak’tır. Dolayısıyla O nûriyetiyle, nûr ile aydınlanan her şeye yardım eder.” Îbnü’l-Arabî kandilin ışığının meydana gelmesi için yağdan beslenmesi gerektiğine dikkat çekerek, Güneş’in en-Nûr isminin tecellîsi olarak bir kandil vazîfesi gördüğünü belirtir. ^{^[586]}

Kayserî Güneş için “sultan” benzetmesini kullanır. Bu benzetmeye göre diğer yıldızlar Güneş sultânının vâlîleri konumundadır. ^{^[587]} Kâşânî’de bu benzetme daha açık bir şekilde görülür. Güneş, yıldızların sultânı, yıldızlar da onun halkıdır. Güneş feleği ise sultanın kalesi gibidir. Sultanlar genelde korunmak amacıyla kalelerini memleketin ortasına inşâ ettikleri gibi, Güneş feleği de feleklerin en korumalı yerinde olduğundan orta yerde bulunur. Böylece “orta” mekânların en üstünü kabul edildiği gibi bulunduğu yer îtibâriyle kutub vazîfesi görür. Âlem onun sâyesinde düzen içinde kalır, hesap ve vakitler belirli hâle gelir.^{^[588]}

Nâblusî (v. 1143/1731) Güneş feleğini “Akl”a benzetir. Nasıl ki yıldızlar güneşin etrâfında dönüyorlarsa, Aklın etrâfında zâhir his felekleri döner. Onlar da ulvî ve süflî olarak ikiye ayrılır. Süflî olanlar kan, et ve zâhirî beş histir. Ulvî olanlar ise bâtınî beş his ile birlikte tabîat ve nefs eklenir. Böylece on dört eder.^{^[589]} Güneş ve akıl ile ilgili olarak Muhammed Nûru’l-Arabî, Hz. Muhammed’in aklının sûreti olan Cebrâil’in

rûhâniyetinin bu felekte olduğunu söyler. ^{^[590]} Çünkü Şeyh-i Ekber Güneş’e tekabül eden “Nûn” harfini^{^[591]}, “Cebrâilî makam” olarak tavsif etmiştir. ^{^[592]}

Îbnü’l-Arabî’nin çeşitli durumlar için kulladığı Güneş benzetmesi de Güneş ile yerine göre nelerin kastedildiği ve mânevî olarak nelere tekabül ettiğini bilmek açısından önemlidir. “Allah Ay’ın bedir hâli ile, Güneş’i ilâhî hilâfete misal yapmıştır.”^{^[593]} “Bulutlar çekildiği zaman, nasıl Güneş zâhir oluyorsa, şirk kalktığı zaman da kul için îmân zâhir olur.”^{^[594]} Îbnü’l-Arabî rûhun cisimde zuhûrunu Güneş’in cisimleri aydınlatmak için zuhur etmesine benzetir.^{^[595]} Rûhun karşılğı olarak kullanılan Nefs-i nâtıkanın ^{^[596]} bedendeki idâresi Güneş misâli zâtîdir.^{^[597]} Yine Hz. Peygamber’in zuhûru ile diğer şerîatlerin artık uygulanmamasını, Güneş’in zuhûru ile yıldızların ışığının gizlenmesine benzetir.^{^[598]} “Ay’ın Güneş’in ışığından başka ışığı olmadığı gibi, mümkün varlıkların Vücûd karşısında da durumu böyledir.”^{^[599]} “Âlem yıldızların ve Güneş’in ışığı ile aydınlanır, ancak yıldızların ışığını göremeyiz. Kâmil’in de îmânı Güneş gibi

olup, aklının nûru îmânının nûrundan görünmez olur.”^{^[600]} “Güneş Ay’da zâhir olduğu gibi, Hak da halkta zâhir olur.”^{^[601]}

Güneş semâsı, feleği ve yıldızı hakkında bu bilgilerden anlaşılacağı üzere, bir kutub olarak Hz. Îdrîs’in yükseltildiği mekân yine bir kutub özelliği taşıyan bir yer olmuştur. Kâşânî konu ile ilgili şöyle der: “Güneş feleğinin rûhu, kutbun rûhunun tenezzül menşeidir. Bu feleğin rûhu, kutbun rûhunun insânî ruhların en üstünü olduğu gibi, semâvî rûhların en üstünüdür. Bunun için Güneş, yıldızların en üstünü ve semânın reîsi olmuştur. Güneş’in kendisinin de diğer yıldızlara nisbeti, kutbun insanlara nisbeti gibidir.” ^{^[602]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre mekân mekânete delâlet eder. ^{^[603]} Mekân mekânet değilse ona îtibâr edilmez.^{^[604]} Mekân ve mekânet arasıdaki bu irtibattan dolayıdır ki semâların ve feleklerin kalbi, kutbu, sultânı, mîzânı olan Güneş feleğine, beşerî ruhların^{^[605]} ulvî ve süflî bütün varlığın kutbu yâni kutb-i vücûd ^{^[606]} olması hasebiyle Îdrîs peygamber yerleştirilmiştir.^{^[607]} “Güneş feleği ile Îdrîs peygamber arasındaki münâsebet, kutbiyet ve mertebe yükseliği ’ olarak ortaya çıkmıştır.

Abdülkerim el-Cîlî, Hz. Îdrîs’in dördüncü semâda olması şöyle açıklar: “Nasıl ki kutub, âlemin kalbi, reîsi, hayâtının sebebi ve hülâsası olarak, sûret ve rûhu içine alan

bir hakîkat ise; aynı şekilde kalb de rûhânî ve cismânî kuvvetleri içine alan bir hakîkattir. Bunun için kutbun yeri âlemin kalbi olan dördüncü semâ olmuştur...”^{^[608]}

Son olarak dikkat edilmesi gereken bir husus Hz. Îdrîs’in Güneş’e değil, Güneş feleğine, dördüncü semâya ref’ edildiğidir. Güneş ise dördüncü semâda bulunan bir yıldızdır. Ayrıca Îdrîs peygamberin ref’i, semâlara maddî şartlar içerisinde bir gidiş gibi de algılanmamalıdır. Bu takdirde konu ile irtibatsız mülâhazalar ortaya çıkacaktır. ^{^[609]}

2.b. İdrîs Peygamber’in Kutub Oluşu

Daha önce kadîm kaynaklarda Îdrîs peygamberin yükselişi ile ilgili “Metatron” yâni “Semâvî Kutub” ^{^[610]} oluşu üzerinde durulduğunu görmüştük. Îbnü’l-Arabî’ye göre de Hz. Îdrîs “feleklerin kutbu”^{^[611]} olan Güneş feleğine refinde, “kutbiyet”^{^[612]} denilen ilâhî yönetimde çok büyük bir görevin başına getirilmiştir. Bâzı çevrelerde onun ikinci semânın (Merkür) kutbu olduğu söylenirse de Guenon’un belirttiği gibi bu doğru değildir. Çünkü ikinci semâda Hz. Îsâ bulunmaktadır. ^{^[613]}

Ekberî irfanda kutbiyet^{^[614]} bütün varlıkları ilgilendiren bir husus olup buna göre, varlıkların her türünün kendi içinde en üstünü vardır. Bunlar kendi türlerinin kutbu olmaktadırlar. Însan da bir tür olması îtibâriyle en seçkini (kutbu) vardır. Însanlar içerisinde en üstün olanlar rasüllerdir. Onlar farklı îtibarlara göre kutub, imâm ve veted

olarak isimlendirilirler. Dîni bir “ev”e benzeten Îbnü’l-Arabî’ye göre bu evin ana direği risâlettir. Însan türü de kutub olan resûl olmadan devam edemez. Çünkü direk yıkıldığı zaman ev ayakta duramaz. Kutub olan resûl o kadar önemlidir ki, insanların hepsi kâfir olsa bile bu dünyâda insan türünün devâmı ancak onunla mümkündür. Yine şerîatın devam edebilmesi için risâletin devâmı gerekmektedir. Rîsâlet de yaşayan bir resüle bağlıdır. Bu anlamdaki risâlet, Hz. Pegamber’in kastettiği^{^[615]} son bulan risâlet değildir. Bu resûl Îbnü’l-Arabî’ye göre insan âleminin kutbu olup daha önce gördüğümüz üzere bu kişi Hz. Îdrîs’ten başkası değildir. Beden ve rûhtan oluşan insan türünün devâmı için kutbun da beden ve rûhuyla bu dünyâda var olması gerekmektedir. Çünkü hiçbir varlık türü kutbu olmadan devam edemez. Allah kutub sâyesinde o türün devâmını sağlar. Cismiyle bu dünyâda yaşayan üç resûl (Îdrîs, Îlyâs, Îsâ) bulunmaktadır. Hz. Hızır başkaları tarafından ihtilâflı olsa da, velîlerce kabul edilen görüş doğrultusunda bu üç peygamberin dördüncüsüdür. ^{^[616]} Dünyâ kelimesi Îbnü’l-Arabî’de sâdece yeryüzünün (arz) karşılığı değildir. Ona göre yedi semâ da bu dünyâdandır. Îsmi geçen peygamberlerin hepsi cisimleriyle dünyâ âleminde yaşamaktadırlar.^{^[617]}

Cezâirî, Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi kutbun, hem rûh hem de cisim yönüyle kutub oluşunu Hz. Îdrîs hakkında daha açık bir şekilde şöyle anlatır: “Hz. Îdrîs’in rûhu ulvî ve süflî rûhlara imdâd eden ve onları idâre eden olarak rûhların kutbu olduğu gibi,

sûreti de ulvî ve süflî sûretlere imdâd eden ve onları idâre eden olarak sûretlerin kutbudur...”^{^[618]}

Îbnü’l-Arabî’nin eserlerinde kutub ile ilgili söylediklerini Hz. Îdrîs için de düşünebiliriz. Buna göre bir kutub olarak Hz. Îdrîs “Dâirenin merkezi ve çevresidir. O Hakk’ın aynasıdır. Âlemin etrâfında döndüğü merkezdir. Ondan aynı şekilde bütün varlıkların kalbine hayır ve şer olarak uzanan rakîkalar (ince hakîkatler) vardır. Aslında kutbun katında ise hayır ve şer olmayıp “vücûd” vardır. Bu onu kabul edenin mahalline göre hayır ve şer olarak zuhur eder....”^{^[619]}

Îdrîs peygamber feleklerin kutbu olan Güneş feleğinde “insânî ruhların kutbu” vasfı ile bulunmaktadır. ^{^[620]} Cendî Hz. Îdrîs’in kutubluğu konusunda “rûhânîleşen kutubların en büyüğü” ifâdesini kulanır. ^{^[621]} Îbnü’l-Arabî isimlerini belirttiği dört evtâdın^{^[622]} içinde Hz. Îdrîs’i kutub olarak bildirir.^{^[623]} Îdrîs peygamberin kutubluğuna peygamberlerin kutub olması yönüyle bakmak gerekir. Çünkü Îbnü’l-Arabî, kutbiyyette velîler ile peygamberleri birbirinden ayırmaktadır. Ona göre evliyâ arasındaki kutublar, hayatta olan kutub Îdrîs peygamberin vekilleri (nüvvâb) olarak görevlerini yürütürler. 655

Cezâirî onun kutubluğunu “kutb-i vücûd” şeklinde ifâde eder ki bu ona göre “ulvî ve süflî” bütün varlığı içine alır. Buradan onun âlemdeki kutupların başı olduğu anlaşılır. Ancak onun bu durumu “Hz. Muhammed’in mazharı ve vekîli olarak”

gerçekleşir. ^{^[624]} Îbnü’l-Arabî Hz. Peygamber için “kutb-i vâhid” ifâdesini kullanır. “O Hz. Muhammed’in rûhu olup bütün nebî ve resûllere, insanın vâroluşundan kıyâmet gününe kadar bütün kutublara imdâd eder.” ^{^[625]} Cîlî, Hz. Peygamber için “el-Kutbu’l- ekber” ifâdesini kullanır. Hz. Îdrîs ise kutub olarak “Muhammed’in (s.a.v.) kalbi üzeredir.” ^{^[626]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre, Îdrîs peygamberin “Kalem-i a’lâ”nın imdâd ettiği ilk kişi” olması^{^[627]} da konu açısından önem arzeder. “Kalem-i a’lâ”; “Akl-ı evvel”, “rûh-i Muhammedi” ^{^[628]} olduğuna göre buradan bir kutub olarak Hz. Peygamber’in ilk kâmil mazharının Hz. Îdrîs olduğu anlaşılabilir. Bu konuda Burckhardt şu tesbitte bulunur: “Îdrîs peygamber kâmil, ilâhî insanı (divine man) temsîl eder ya da Âdemoğulları’nın ilk rûhânî büyüğüdür (spiritual great). Aynı zamanda mârifetullâha eren âriflerin târihî ilk örneğidir.”^{^[629]}

Kutublar kendi içlerinde bir tasnîfe tâbi tutulduğunda en başta Hz. Peygamber gelir. Onun kutubluğu asıl olup her zaman için geçerlidir. Diğerlerininki ona vekâletendir. Onun için kullanılan “el-Kutbu’l-vâhid”, “el-Kutbu’l-ekber”, “el-Kutbu’l- aktâb” ve “el-Kutbu’l-vücûd” gibi tâbirler onun varlıkta kutub olarak tekliğini anlatmak içindir. Bu insanın kalbinin bir olmasına benzer. Hz. Peygamber de âlemin kalbi olarak tektir. Hz. Îdrîs ise Hz. Peygamber’e vekâleten âlemde kutubluk görevini icrâ etmek üzere görevlendirilmiştir. Bunun için âlemin kalbi olan Güneş semâsına yerleştirilmiştir. Bursevî onun kutubluğunu “gölge” sembolüyle anlatır. Hz. Îdrîs, Hz. Peygamber’in gölgesi mesâbesindedir. Bu hiyerarşi içerisinde üçüncü sırayı bu kez Hz. Îdrîs’in gölgesi

olarak “Gavs-i a’zam” alır. Diğer kutuplar da aşağıya doğru gölgenin gölgeleri şeklinde sıralanır. ^{^[630]}

Bu ümmet içerisinde yeryüzünde Hz. Îdrîs’e vekâleten dâimâ bir kutup bulunur. Yine kutbun yardımcıları iki imâm ve veted de Hz. Îsâ, Îlyâs ve Hızır’a vekâleten bulunurlar. Velîlerin çoğu onların kim olduklarını bilmezler. Bu sebeple o makamlara ermek için gayret içinde olurlar.^{^[631]}

Bursevî, Îdrîs (a.s.)’ın Hz. Peygamber’e vekâleten diğer kutupların başı olmasını Güneş’in battığında yerine halîfe olarak Ay’ı bırakmasına benzetir. Bir mânevî güneş olan Hz. Îdrîs, Güneş feleğine yükselmiştir. Yerine kutupları halîfe bırakmıştır. Yine Bursevî’ye göre Güneş’in nûrunun bâtını Zât’ın nûru olduğu gibi, Îdrîs peygamberin nûrunun bâtını da nûr-i Muhammedî^{^[632]} olduğundan, Hz. Peygamber’den

aldığı nûru kutuplara yansıtır. Burada Îdrîs peygamberin Hz. Peygamber’den hemen sonra gelmesi kutub olması yönüyledir. Bu diğer peygamberlerin başka yönlerden Hz. Peygamber’in baş vekîli olmalarına engel değildir.^{^[633]}

Hz. Îdrîs’in bir kutup olarak, “el-Kutbu’l-ekber” olan Hz. Peygamber’e vekâleten kutupların başı ve Hz. Muhammed’in kalbi üzere olması ile alâkalı olarak dikkati çeken bir husus, Hz. Peygamber’in kendisi için kullandığı bir ifâdeyi^{^[634]} Hz. Îdrîs’in de kullanmasıdır. Îbnü’l-Arabî’nin bir mîracında kendisinden bahsederken “...Cevâmiu’l-kelim verildi...” ^{^[635]}der.

Îbnü’l-Arabî’de hadîste geçen “ cevâmiu’l-kelim ” tâbiri sâdece bilinen mânâsı^{^[636]} (özlü söz söyleme) ile alınmaz. Ona göre çoğulu olan “kelim” olan “kelime^{^[637]}” daha çok hakîkate tekabül eder. Cevâmiu’l-kelim ifadesi Hz. Peygamber

için kullanıldığında, bütün hakîkatlere (kelimelere) sâhip olması anlaşılır. ^{^[638]} Bu durumda hakîkat-i muhammediyye bütün peygamberlerdeki hakîkatlerin (kelimelerin) tamâmıdır.^{^[639]}

Hadîste geçen ifâdeyi Îdrîs peygamberin kendisi için kullanmasına gelince bunu iki türlü anlamak mümkündür. Îlkinde Îbnü’l-Arabî’nin “hakîkî insan” bir başka deyişle insân-ı kâmil için “cevâmiu’l-kelim” ifâdesinin müterâdifi olarak “kelime-i câmia” ifâdesini kullanmasından ^{^[640]} hareketle, hem peygamber ve hem de kutub olan Îdrîs nebînin, Hz. Peygamber’e vekâleten “cevâmiu’l-kelim” olduğunu söyleyebiliriz.

Îkinci olarak ise Hz. Îdrîs’in “Cevâmiu’l-kelim verildi” sözünün devâmında “Hikmet çeşitleri konuldu” demesi Cevâmiu’l-kelim ile hikmet irtibâtına bir işâret sayılabilir. Çünkü “Allah kelimeler indeki hikmeti Hz. Muhammed’e vermiş”tir ki^{^[641]}onun kalbi üzere olan Hz. Îdrîs’in de bi’l-vekâle bu hikmetlere sâhip olduğu söylenebilir.

Hz. Îdrîs, kutubluk gibi yüce bir göreve getirilmesinin gereği olarak özel bir ilimle donatılmıştır. Bu zaman ve dehr ilmidir. ^{^[642]} Îbnü’l-Arabî’ye göre “zaman ilmi^{^[643]}çok değerli bir ilim olup, ezel de onunla bilinebilir...”^{^[644]} Dehr ilmine gelince bu zamanla aynı şey değildir. Îbnü’l-Arabî’nin, bir şiirinde ifâde ettiği gibi “Dehr”, zamânın hakîkatidir. O dehri şöyle târif eder: “Dehr, Hakk’ın varlığının sosuzluğundan ibârettir.”^{^[645]} Buradan Îdrîs peygambere verilen “Dehr ilmi”nin bir tür mârifet-i ilâhiye olduğunu söylenebilir. Îbnü’l-Arabî’ye göre Dehr ilmi öyle bir deryâdır ki, “Dehr ilmine sâhip olan Hakk’a nisbet ettiği herhangi bir şeyde durmaz. Çünkü ona en büyük vüs’at verilmiştir....”^{^[646]} Anlaşılan o ki Hz. Îdrîs kutbiyetle birlikte büyük bir mârifete sâhip olmuştur. Îbnü’l-Arabî Îdrîs peygamberin Güneş semâsına yükselişi ve bu ilmin kendisine verilişini şöyle anlatır:

“Hz. Îdrîs’e Allah kutbiyet ve sebât makamı vermiş, emrin onun üzerinde devretmesini sağlamıştır. Çıkan ve inen onun katında birleşir. Bu seferin netîcesi ona zaman ve dehr ilmi ve onda olan şeylerin ilmi hâsıl olmuştur. Zaman ilmi, verilmiş mârifetlerin en çok övgüye lâyık olanıdır. Ve yine Hz. Îdrîs’e, gece ve gündüzün rûhâniyeti ve ikisinde bulunan şeyler hâsıl olmuştur...” ^{^[647]}

Burada belirtilen Îdrîs peygamberin “gece ve gündüzün rûhâniyeti”ne vukufu Güneş feleği ile ilgilidir. Çünkü günün meydana gelmesi Atlas feleğine bağlı iken, günü oluşturan gece ve gündüzün meydana gelmesi ise Güneş feleğine bağlıdır.^{^[648]}

B. Hz. İdrîs’in İlyâsî Bedenle Tezâhürü

Îbnü’l-Arabî, bilindiği üzere Îdrîs peygamberin Hz. Nûh’dan önce yaşadığını belirttikten sonra, bir nebî olması üzerinde önemle durur. Bunun sebebi Hz. Îdrîs’in daha sonra resûl olarak gönderilecek olmasıdır. Îbnü’l-Arabî Hz. Îdrîs’in nebî oluşu ile ilgili Kur’ân’da (l^ üj^) “sıddîk, nebi”^{^[649]} şeklinde ifâde var iken resûl oluşu ile ilgili bir ifâdenin bulunmadığını hatırlatır. Dolayısıyla risâlet Nûh peygamber ile başlamıştır. Çünkü onun resûl oluşu âyetle^{^[650]} sâbittir. ^{^[651]}

Îdrîs peygamberin dördüncü semâda iken tekrar yeryüzüne gönderilişinin nasıl olduğu bilinmeyen ya da başka bir ifâdeyle sınırlı kişilerin bildiği özel bir konuydu. Bu mesele daha çok Îbn Abbâs ve Îbn Mes’ûd’un “Şüphesiz İlyâs da gönderilmiş peygamberlerdendi.”^{^[652]} âyetinde geçen Hz.Îlyâs’ın, Îdrîs olduğunu haber vermeleri, hattâ Îbn Mes’ûd’un Mushafı'nda: "Muhakkak Îlyâs da gönderilmiş peygamberlerdendir" ifâdesi "Muhakkak Îdrîs de gönderilmiş peygamberlerdendir" şeklinde geçmesi^{^[653]} sebebiyle tartışma konusu olduğunu ve genelde kabul görmediğini

belirtmiştik.^{^[654]} Bu büyük sahâbîler “Îdrîs, Îlyâs’tır” derken Îdrîs’in nasıl îlyâs olduğu konusunda belki de açıklama yapmışlar ancak- onlardan bize bir rivâyet ulaşmamıştır.

Îbnü’l-Arabî, tefsîr ilminin otoritelerinden olan bu iki sahâbînin görüşüne keşfî bilgisi doğrultusunda katılacaktır.

Eldeki bilgilere göre Îdrîs ve Îlyâs birbirinden tamâmen farklı şahıslar olarak görülürken, ayrı târihlerde yaşamış olmalarına rağmen nasıl olur da aynı hakîkat olduğu söylenir? sorusunun cevâbı Fusûs şârihlerinin belirttiği gibi^{^[655]} Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin hakîkatlerini müşâhedesinde yatmaktadır. Îbnü’l-Arabî’nin bu keşf-i ilâhîsi, Fusûs ve Fütûhât’ta geçmektedir. Bizzat kendisi “586 yılında Kurtuba’da iken bir müşâhedesinde Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar insanlardan olan bütün resûl ve nebîlerin hakîkatlerini (Kayserî’nin açıklamasıyla “mutlak misal âleminde rûhlarını” ⁶⁸9) Hakk’ın kendisine muttalî kıldığını” haber verir^{^[656]} ki bu da Îbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkında söylediklerinin keşf-i ilâhî ve müşâhedeye dayalı bilgiye istinâd ettiğini göstermektedir. Ayrıca seyr u sülûkünde “bidâyetinin Îsevî olduğunu sonra bütün peygamberlere nakledilerek en sonunda Hz. Muhammed’e naklolunduğunu bildirmesi”,^{^[657]} bütün peygamberlerin zevkini kendinde tahakkuk ettirdiği mânâsına gelir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin ve velîlerin rûhlarından istediği ile görüşebildiği belirtilir. ^{^[658]} Onun tasavvufta ilk şeyhinin de peygamberlerden biri olan

Hz. Îsâ olduğu mâlûmdur. ^{^[659]} Îbnü’l-Arabî’nin peygamberlerle olan bu mânevî yakınlığı, onlar hakkında söylediklerini dikkate almamız için önem arzetmektedir.

Îbnü’l-Arabî, Îlyâs Fassı’na “Îlyâs, Nûh’tan önce nebî olan Îdrîs’tir” ifâdesi ile başlar. ^{^[660]} Ardından kıssalarda iki ayrı şahıs olarak geçen Hz. Îdrîs ve Îlyâs’ın hayâtını tek şahıs olarak anlatır: “Allah Îdrîs’i yüce bir mekâna kaldırmış böylece o, feleklerin kalbi olan Güneş feleğine yerleşmiştir. Ardından Ba’lebek^{^[661]} şehrine gönderilmiştir. “Ba’l”, bir put adı, “Bek” ise bu şehrin sultânıdır. “Ba’l” adı verilen bu put, krala âitti...” ^{^[662]} Bu ifadede dikkati çeken hususlardan birisi, Hz. Îdrîs’in hayâtının devam ettiği ve yüzyıllar sonra resûl olarak yeryüzüne gönderildiğidir. Ancak bu gönderilişin daha önce anlatıldığı üzere hâlen yaşayan Hz. Îdrîs’in bedeninin yeryüzüne inmesi şeklinde olmadığı anlaşılmaktadır. Îbnü’l-Arabî bu duruma şöyle açıklık getirir: “Allah Îdrîs’i iki neş’ette inşâ etti. ”^{^[663]} Hz. Îdrîs’in “Îdrîs ve Îlyâs” olarak iki kez vücûda getirilmesi Allah’ın “el-Hâlık” oluşu, dilediği gibi yaratması ile ilgili bir konudur. Bilindiği üzere Allah, Hz. Âdem’i ebeveynsiz, Hz. Havvâ’yı anasız, Hz. Îsâ’yı ise babasız yaratmıştır. Bu istisnâî durumlar Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs’de iki kez vücûda getirilmek şeklinde gerçekleşmiştir.

Îki kez dünyâya geliş konusu Îslâm’ın reddettiği tenâsüh^{^[664]} anlayışı ile karıştırılmaması gerekir. Îbnü’l-Arabî bizzat kendisi tenâsühün yanlışlığı konusunda

uyarılarda bulunur..^{^[665]} Hz. Îdrîs’in bu özel durumunun tenâsüh ile bağdaştırılmasını mümkün kılmayacak en önemli husûs, ortada tenâsühteki gibi ölüm hâdisesi ve rûhun bedeni terk ederek bir başka bedene geçmesi şeklinde bir durumun olmayışıdır. Hz. Îdrîs ölmemiş olduğu halde istisnâî olarak ikinci kez yeni bir bedenle yaratılmıştır.

Şâyet Îdrîs peyamber’in rûhu daha önce bahsedildiği gibi ölmemiş olan bedeni tamâmen terk ederek -ki bu bedenin ölümü olacaktır- Îlyâs şeklinde yeni bir bedene geçmiş olsaydı bu tenâsüh olarak değerlendirilebilirdi. Ancak buna iki yönden îtiraz etmek mümkündür. Îlki rûhun bir bedenden başka bir bedene geçişi şeklindeki tenâsüh anlayışında rûhun ölen bir bedeni terk edişi ve hemen ardından yeni bir bedenle devam edişi söz konusu iken, Hz. Îdrîs bedeni ile hayatta olup dünyâya yeni bir bedenle gelişi de uzun bir zaman aralığından sonradır. Ayrıca Kayserî’nin dikkat çektiği üzere Hz. Îdrîs’in rûhunun bu ikinci bedenle alâkası devamlıdır. Tenâsühteki gibi bir teselsül süreci olmayıp başka bedene geçecek de değildir.^{^[666]} Yine burada Reankarnasyon inancında iddiâ edildiği üzere bir varlığın aynı duruma iki kez gelişi^{^[667]} de yoktur. Öyle olsaydı tecellîde tekrar anlamına gelirdi ki bu tasavvufa göre mümkün değildir.^{^[668]}

İkincisi ise Cendî’nin belirttiği gibi “Îdrîs’in hakîkati ve hüviyyeti, -Îdrîs’in inniyetinde^{^[669]} kaim olup sûreti dördüncü semâda olmakla birlikte- o, Îlyâsî sûrette zâhir olmuş ve şimdiye kadar da bâkî olan Îlyâs’ın inniyetinde taayyün etmiştir. Dolayısıyla hakîkat yönüyle her ikisi tek iken, sûrî taayyün ve şahsî zuhur yönüyle ikidirler.” Cendî buna örnek olarak Cebrâil ve Mîkâil’in hakîkatini verir. “Onlar istedikleri sûrette bir anda yüz bin mekânda zâhir olabilmektedirler.^{^[670]} Bu sûretlerin hepsi o küllî, kâmil ruhlar ile mevcut ve kaimdirler. Kâmillerin ruhları ve nefisleri de böyledir.” Cendî Hz. Îdrîs’in hakîkatinin Îlyâs sûretinde taayyününe bir başka misal olarak şöyle der: “Hakk’ın tecellî sûretlerinde mütecellî olması nihâyetsiz bir şekilde ve ilâhî isimleri ile taayyünleri sayılamayacak derecede olmakla birlikte Zât’ında tektir. Yine hakîkati yönünüyle, sûretlerle kesretten ve taayyünlerden münezzehtir.”^{^[671]} Bu açıklamadan anlaşılacağı üzere Hz. Îdrîs vefat ederek rûhu bir başka bedene intikal etmemiştir. Bedeni dördüncü semâda diri iken Allah onu istisnâî olarak ikinci bir bedenle Îlyâsî sûrette tekrar göndermiştir. Hz. Îdrîs’in Hz. Îlyâs sûretinde zâhir olması onun hakîkatinde bir istihâle gerektirmez. Bunun benzeri bir durum olarak Îbnü’l-Arabî’nin Cebrâil’in “Dihye” şeklinde zâhir olması^{^[672]} konusunda belirttiği gibi bu “zâtının Dihye’nin zâtına dönüşmesi mânâsına gelmez ve hakîkati için istihâleyi 707 gerektirmez.”^{^[673]}

Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin, îlyâs olarak zuhûrunu anlatmasından önceki açıklamaları, şârihlerin de işâret ettiği gibi^{^[674]} aslında bu işin nasıl mümkün olduğunun bir cevâbı niteliğindedir. Îbnü’l-Arabî burada Hakk’ın sûretlerde tecellîlerini anlatır. Hak tek hakîkat olmakla birlikte sûret olarak tecellîsi çoktur. Îbnü’l-Arabî bu tecellîyi ayna misâli ile açıklar. Bir şahsın aynaların durumuna göre görüntüsü farklı olduğu gibi, Hakk’ın farklı şekillerde tecellîsi de sûretlerin durumuna göre değişecektir. Yine insan da böyledir. însan cinsi olarak tek iken, şahıslar olarak çoktur. Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın bir sûrette tecellîsine misal olarak, O’nun rüyâda görülmesinden ve yine kıyâmette farklı sûretlerde tecellîsinden bahseder. Kıyâmette bir sûrette tecellî ettiğinde tanınırken, başka bir sûrette tecellî edince (genç sûretinde) inkâr edilecektir.^{^[675]} Îbnü’l-Arabî, böylece tek olan hakîkatin, birçok sûrette zâhir olmasını anlatarak, Îdrîs peygamberin hakîkatinin iki sûrette var olmasının metafizik ilkesini açıklamış olmaktadır.

Tek olan hakîkat bir sûretle tecellî ettiğinde bu onunla kayıtlı olmasını gerektirmez. Aynı anda birçok sûrette tecellî eder. Bunun gibi Hz. Îdrîs’in hakîkati de Îdrîsî sûret ile var olduğu halde, Îlyâsî sûretle zâhir olmuştur. “Tek hakîkat (hakîkat-i vâhide) bir yönden bu sûretlerin “ayn”ı olduğu gibi, sûretlerin değişmesi ve taayyünü yönüyle de gayrıdır.” Bu kaideye göre Îbnü’l-Arabî’nin “Îlyâs, Nûh’tan önce nebî olan Îdrîs’tir.”^{^[676]} sözü Cendî tarafından “Îdrîs, Îlyâs’ın “ayn”ıdır. Ya da Ba’lebek’e resûl olarak gönderilen Îlyâs, hakîkat yönüyle Nûh’tan önce nebî olan Îdrîs’tir” şeklinde ifade edilmiştir. Ayniyet-gayriyet^{^[677]} açısından ifâde edilecek olursa Îdrîsî ve Îlyâsî sûret hakîkat yönüyle “ayn”ı iken, taayyün, tecellî yönüyle gayrıdır. ^{^[678]}

Konunun bir başka yönü ise Hz. Îdrîs’in yükselişinde ifâde edildiği gibi kesîfin latîf olmasıyla açıklanmıştı. Burada da Cendî’ye göre latîfin kesîf oluşu vardır. “Allah

rûhânî latîf ile cismânî kesîfi bir araya getirmiştir. Böylece Allah latifi kesîfe indirmiştir. ”

Burada bilinmesi gereken bir diğer durum da Suâd el-Hakîm’in belirttiği gibi Hz. Îdrîs’in ilk yaratılışının cismânî; ikinci yaratılışın ise rûhânî olmasıdır. ^{^[679]} Bu rûhânî yaratılışın rûhun tecessüm etmesiyle tamâmen aynı olmadığı da bilinmelidir. Bursevî rûhun tecessüm etmesine Cebrâil’in, Dihye sûretinde görünüşünü^{^[680]} örnek verir. Bu durum onun meleklik hâli üzere iken gerçekleşmektedir. Halbuki Hz. Îlyâs, Hz. Îdrîs’in bir sûreti olup sâdece rûhtan ibâret değildir. Hz. Îlyâs’ın durumu Hz. Îsâ gibidir. Onun nasıl ki “rûh” olması rûhâniyetinin bedene galebesiyle olup beşerî hakîkati mevcutsa, Hz. Îlyâs da bu şekildedir. ^{^[681]} Konevî bu yönüyle onun yaratılışını “melekî ve insânî yaratılış arasında bir berzah” olarak belirtir. Bu özelliği sâyesindedir ki her iki türle de irtibatlıdır.^{^[682]}

Îdrîs peygamberin ikinci yaratılışında rûhâniyetinin ve melekûtî kuvvetinin galib olması, ilkinde riyâzet ve mücâhede netîcesi rûhânîleşmesiyle ilgili gözükmektedir. Îlyâsî sûrette cisme rûhâniyetin hâkim olması sebebiyle, bir başka deyişle nûrânî galebesinden dolayı Allah onu hem melekler hem de insanlar ile ünsiyet ettirmiştir. Melekler gibi rûhâniyete sâhip olduğu için onlarla dost olmuş, insanlar gibi cisme sâhip olduğundan onlarla birlikte olmuştur. Onun bu durumu iki âlem arasında berzahtır. ^{^[683]} Hz. Îlyâs da Hz. Îsâ ve Hızır gibi ölüm mertebesini geçmiştir. Rûhâniyetindeki kemâl ölümün ona tesîri olmayacak bir şekildedir. ^{^[684]}

Kayserî’ye göre “Hz. Îsâ ve Hz. îlyâs rûhânî ve (rûhâniyetin hâkim olduğu) cismânî sûrete aynı anda sâhip olduğu için insanlara görünmüşlerdir. Ancak Hz. Hızır melekî sûretinin beşerî sûretine galib olmasından dolayı insanların gözünden gizlenmesi sebebiyle Hz. Îsâ ile Hz. îlyâs’dan bu noktada ayrılır.” ^{^[685]} Hz. Hızır’ın bu durumu, ileride îzah edileceği üzere Hz. îlyâs’da, rûhânî ve melekî hâle gelerek semâya yükselişi ile birlikte gerçekleşecektir.

Îbnü’l-Arabî konunun başında belirtildiği gibi Hz. îdrîs’in nebî oluşu üzerinde durmuş ve risâletin Hz. Nûh ile başladığını söylemişti. Bunun sebebi Hz. Îdrîs’in, Îlyâsî sûrette resûl olarak gönderilişidir. “...O Nûh’tan önce “nebî” idi. Ardından ref” edildi. Bundan sonra “resûl” olarak tekrar indi. Allah ona has olarak iki mertebe arasını birleştirdi.”^{^[686]} îbn Türke bu ifadeyi şöyle yorumlar: “Hz. Îdrîs’in, Hz. Nûh’dan önceki nebîliği; ilmî, hikemî dirâyetle tahakkuku içindir. Bu durum, Hz. Îdrîs’in “Hermesü’l- Herâmise” olarak isimlendirilmesi, hikemî kanunları vaz’ eden olması, onların tertîbini yaparak tedvîn etmesi ile tezâhür etmiştir. Sonra bu ilimlerin bereketi ve onlarla olan ittihâdî bağlarının kemâli ile ref” edilmiş ve ardından imtizâcî, ittihâdî bu bağların kuvveti ile “resûl” olarak nüzûl etmiştir.” Îbn Türke ayrıca ikinci yaratılışta “Îlyâs” olarak isimlendirilmesi ile, Yâsîn^{^[687]} sûresinin ismi arasında bir münâsebet olduğunu söyler. Buna göre “Îlyâs” ismi, Kur’ân’ın kalbini târif eden “Yâsîn” ve onun mazharı demektir.”^{^[688]} Îbn Türke’nin bu değerlendirmesi Hz. Îdrîs’in kalbî felek olan Güneş semâsına yükselişi ile irtibatlı gözükmektedir. Bu mânâda Hz. Îdrîs ve Îlyâs’ın bütün kalbî tezâhürlerle alâkası kurulabilir. Yine bu değerlendirmeden hareketle “Yâsîn” Hz. Peygamber’in isimlerinden birisi^{^[689]} olduğundan, daha evvel bahsi geçtiği üzere Hz. Îdrîs’te olduğu gibi, Hz. Îlyâs’ın, Hz. Muhammed’e hem bâtınen hem de zâhiren verâsetiyle irtibatlandırılabilir.

Hz. Îdrîs’in semâya refi ve tekrar îlyâs olarak nüzûlü, Îsâ peygamberin refine ve Hz. Peygamber’in haber verdiği üzere^{^[690]} Hz. Îsâ’nın nüzûl edeceğine benzetilir. ^{^[691]}Aralarındaki fark ise Hz. Îsâ’nın nüzûlünün yeni bir bedenle olmayacağıdır.

Konumuza tekrar dönecek olursak Hz. Îdrîs’in önce nebî sonra resûl olmasını Îbnü’l-Arabî şöyle değerlendirir: “Allah ona has olarak iki mertebeyi birleştirmiştir.” ^{^[692]}Îbnü’l-Arabî’nin, Hz. Îdrîs için belirttiği iki mertebeyi birleştirmesi^{^[693]} Hz. îlyâs hakkında “Ve İlyâs da resullerdendi.”^{^[694]} âyetinde geçtiği üzere “resûl” olması ^{^[695]} ve Hz. Îdrîs hakkında ise “nebî” ^{^[696]} ifâdesinin kullanılmasıdır. Dolayısıyla Hz. Îdrîs’te “nübüvvet ve risâlet” mertebesi birleşmiştir. ^{^[697]}

Îdrîs peygamber, Îlyâsî sûretle Ba’l^{^[698]} putuna tapan insanları Allah’a dâvet için gönderilmiştir. ^{^[699]} Hz. Îlyâs puta tapanlara şöyle demişti: “Yaratıcıların en güzelini, sizin ve geçmiş atalarınızın Rabbi olan Allah’ı bırakarak “Ba’l’e mi tapıyorsunuz?” ^{^[700]}Cendî âyeti, Hz. Îlyâs’ın kendisinin, bir olan hakîkatin bir başka taayyünü olmasıyla

irtibat kurarak, yapılan dâvetin “onlara sayısız kesretin aslında tek hakîkat (hakîkat-i vâhide) olduğunu haber vermekten” ibâret olduğunu belirtir. ^{^[701]} îbn Türke de benzer bir yorumla “Hz. îdrîs’in, Hz. îlyâs olarak bu ikinci bi’setinin, teşbîhin “ayn”ında olan hakîkî tenzîhi itmâm için” olduğunu söyler.^{^[702]}

Hz. îdrîs’in Ba’l putuna karşı gönderilmesi ile ilgili olarak kurulabilecek bir başka bağlantı Ba’l putunun daha çok “Güneş tanrısı” olarak bilinmesidir. Ba’lebek şehri, “Ba'l'in Grekler tarafından Güneş tanrısı sayılması sebebiyle şehir Helenistik devirde Heliopolis^{^[703]} (Güneş Şehri) adıyla anılmıştır.” ^{^[704]} Ba’lebek şehrinin de içinde bulunduğu Yâhûdîler’in yaşadığı Filistin bölgesinde birçok Güneş kültleri bulunduğu bildirilir: “Eski Ahid'de güneş, özellikle Filistin'deki güneş kültleri hakkında bilgi verilirken geçer. Buna göre bölgede Beth Semeş (Yeşu, 15/10; I. Samuel, 6/9) ve En Şemeş (Yeşu, 15/7; 18/17) gibi Önemli güneş kültü merkezleri vardı. Yahûdîlere bu kült kesinlikle yasaklanmış (Tesniye, 4/19) ve güneşe kulluk edenin taşlanarak öldürüleceği bildirilmiştir. (Tesniye, 17/3-5) Bununla birlikte Yahuda Kralı Manasse bu kültü resmen kabul etmiş (II. Krallar, 21/3,5), Kral Yoşiya ise yasaklayıp ortadan kaldırmıştır. (II. Krallar, 23/5,11) Ancak Hezekiel'in günlerinde dahi bu kültün yahûdîler arasında mevcudiyetini sürdürdüğü görülmektedir. (Hezeikel, 8/16)” ^{^[705]}Güneş feleğine yükseltilen îdrîs peygamberin, Güneş kültünün yaygın olduğu bölgeye îlyâs peygamber olarak gönderilişi ve Güneş tanrısı olarak da kabul edilen Ba’l putuna

tapılmasına karşı mücâdelesi^{^[706]} ve onun asılsızlığını gösteren mûcizesi^{^[707]} oldukça mânidardır.

îlyâs peygamberin mûcizesi karşısında, peygamberlerin çoğunda olduğu gibi Ba’albek halkı küfürde inat edince îlyâs, kendisini onlardan kurtarması için Allah'a duâ eder. Elyesa’ ile birlikte kıra çıktıkları bir sırada ateşten bir at onlara yaklaşır ve îlyâs ata binerek gökyüzüne çekilir.^{^[708]}

Îbnü’l-Arabî onun ateşten bir ata binmesini; “îdrîs olan îlyâs’a Lübnân diye isimlendirilen dağın patlaması, ateşten bir at şeklinde gösterildiği” şeklinde açıklar. Bu temsîlî durumda Hz. îlyâs ateşten ata binince “kendisinden şehvet kaybolmuş, şehvetsiz akıl hâline gelmiştir. Böylece kendisinin nefsânî gayelerle bir ilgisi kalmamıştır...” ^{^[709]}

Îbnü’l-Arabî, Hz. îlyâs’ın ateşten at üzerinde semâya yükselerek gözden kaybolması keyfiyetine şehâdet âleminde gerçekleşen bir olay olarak bakmamaktadır. Onun “ona temsîl olundu” 0J J^ ^) ifâdesinden^{^[710]} hareketle şârihler hâdisenin misâl âlemi^{^[711]}ne âit olduğunu söylerler. “Misâl âleminden gösterilen her sûret ise, rûhânî mânâlardan bir mânâya ve gaybî hakîkatlerden bir hakîkate tekabül eder.” ^{^[712]} Hz. îlyâs’ın yaşadığı misâl âleminden olan bu hâl onun kemâle ermesi ile alâkalı olup

dünyâda yaşamaya devam etmektedir. Yaşadığı hâlin rüyâda değil yakazada gerçekleştiği belirtilmiştir: “Bu yakaza esnâsında kendisine Lübnân Dağı'nın yarılıp içinden kendi de, eğeri de tümüyle alevden olan bir atın çıktığı gösterildi. O bu atı görür görmez, yakazada, hemen üzerine bindi ve o anda kendisinden bütün arzu ve ihtiraslar (şehvetler) yok oldu. Böylece kendisi de hiçbir şehvetin bulaşamadığı saf akıl hâline dönüştü. Nefsin arzularına ait hiçbir şeyle artık ilgisi kalmadı... ”

îlyâs peygambere misal âleminden gösterilen bu hâlin şehâdet âlemine uygun bir şekilde tâbir edilmesi^{^[713]} gerekmektedir. Bu tâbirler aynı zamanda Hz. îlyâs’ın yükselişi ile birlikte durumunun ne olduğu sorusuna cevap teşkil edecektir. Artık îbnü’l- Arabî’nin anlattığı temsîli hâdisenin nasıl tâbir edildiğine geçebiliriz.

Lübnân dağı: Hz. îlyâs’ın cismânî taayyününe işâret eder. ^{^[714]} Dağ, onun yaratılışı ve taayyünü olduğuna göre “dağın, ihtiyaç anlamına gelen “lübâne”den “Lübnân” diye isimlendirilmesi ise nefsin engellerinin olması ve ihtiyaçların ondan temin edilmesi sebebiyledir.” ^{^[715]} Dolayısıyla “Lübnân dağı, Hz. îlyâs’ın istikmâlinde kendisine ihtiyaç duyduğu cismâniyetine işâret eder.” ^{^[716]} “îlâhî rûhun onunla ve onda kuvvetlerini tekmîl için ve ihtiyâcını karşılamak üzere bu cismânî hakîkate ulaşması gerekir.” ^{^[717]}

Dağın infilâkı: “Cismâniyet yönünün rûhâniyet yönüne mağlûbiyetidir.”^{^[718]}“Hz. îlyâs’ın riyâzet yaparak kesîf olan taayyününün yarılmasına işârettir.” ^{^[719]} Yine

dağın infilâkı; “hey’etinin infirâcı (yarılması) ve mânevî kirlerden tecrîd ile tabiî perdelerin ondan kalkmasına işâret sayılmıştır.”^{^[720]} Hz. îlyâs rûhânîleşmede kemâl bulana kadar, nefsânî şehvetlerden uzak durmuştur. Böylece nefsânî kuvvetleri rûhâniyete inkılâb etmiştir. ^{^[721]} Hz. îlyâs “...tamâmen "dünyevî" olarak arzda, kendisindeki bu unsurî varlık hâlini en uç sınırına kadar götürmüştür...”^{^[722]} Böylece “..zâtının hakîkatlerinden olan yüce mânâlar ile aşağı düşünceler arasında aklî furkan sûreti” ^{^[723]} olarak dağın infilâkı kendisine temsîl olunmuştur.

Ateşten at: Îbnü’l-Arabî, Allah’a seyr ü sülûkte bineklerden bahseder.^{^[724]} Her peygamberin kendine mahsus bir yolu vardır. Yine bu yolu katetmesi için de bir bineği vardır. Bu bineğin özelliği ise peygamberin istîdâdına göre farklılık arzeder. ^{^[725]} Bu mânâda Hz. îlyâs’ın bineğinin “ateşten at” şeklinde olması, onun seyr ü sülûkteki hâli konusunda önemli bir işâret sayılabilir. Nefs-i nâtıkanın bineği olan hayvânî nefs, Hz. Peygamber’in Burak’ı mesâbesinde görülür. “Onun ateşten olması ise şevk âletinin galebesi ve “Kuds nûru”nun hükmü altına girmesidir.” ^{^[726]} Cendî ateşten at sûretinin “mîrac yüksekliklerine terakkî eden himmetinin hakîkatini temsîl ettiğini” belirtir. Yine onun yorumuna göre “ateşten at; hayat, taleb, şevk ve cismânî kuvvetler üzerinde rûhânî, kudsî makamlara şevklenme sûretidir.” Hz. îlyâs’ın nefs-i nâtıkası nûrânîdir. Bu hâli ateşten bir at şeklinde temessül etmiştir. ^{^[727]} Dolayısıyla “aslında at, ateş sûretinde nûr idi.” ^{^[728]} Burada kudsiyet mertebesi olan Güneş semâsı ve onun “en-Nûr” isminin

tecellîsi olması ve nûrun anâsır-ı erbaadaki karşılığının ateş unsuru olmasına işâret edilmektedir.

Bir başka yoruma göre at; “mücerred nefs-i nâtıka olduğu için mücerred rûhun bineğidir.” ^{^[729]} îbn Türke ise “feres” kelimesinin firâsetle bağlantısı üzerinde durur. Buradaki at; “firâsetle üzerinde yol katedilen binektir.” Ona göre: “Mü’min’in firâsetinden sakınınız...”^{^[730]} hadîsinde olduğu gibi, “o işlerde görüş ve tesbit olup nazarî kuvveti temsîl eder. Atın ateşten olmasına gelince, geçtiği merhaleleri onunla aydınlatması içindir.”

Nâblusî’ye göre bu at, “hayat atı”dır. Kur’ân’da geçen meşhûr hâdiseye göre^{^[731]}, Hz. Cebrâil bir at üzerinde yeryüzüne indiğinde Sâmirî onun izinden bir parça alarak, altından buzağıya koyunca o böğüren bir buzağı hâline gelmiştir. ^{^[732]} Nâblusî, meleğin bindiği atın da bu “hayat atı” olduğunu söyler.^{^[733]} Yine at; “Hz. îlyâs’ın mazhar olduğu ism-i hâs^{^[734]} gereğince kendi taayyününden ortaya çıkan amellerin sûretine işârettir.” ^{^[735]}

Bütün âletlerinin ateşten olması; Bu durum Hz. îlyâs’ın “likaullâha ermek için bütün kuvvetleriye birlikte şevkinin harâretine işârettir.”^{^[736]} Daha önce belirtildiği gibi Hz. îdrîs’in Allah’a muhabbeti en ileri seviyededir. îlyâsî taayyünü ile de yine

gönlündeki aşk ateşi, atın ve âletlerinin ateşten olması şeklinde temsîl olunduğu söylenebilir.

Yine âletlerin ateşten olması, “nefsânî kirliliklerden kurtulmak, tecerrüd etmek için olan rûhânî kuvvetlerinin tekâmülünün sûretidir. Onun maksadı rûhânî seyr u sülûktur.” ^{^[737]} Bu âletlerin bir başka tâbiri ise, “onlarsız ata binmenin iyi olmadığı idrâk kuvvetleridir.” ^{^[738]} A. A. Konuk ateşin letâfet özelliğine dikkat çeker. Su, hava, toprak, ve ateşten ibâret olan dört ana unsurun en latîfi ateştir. Dolayısı ile ateşten âletler aynı zamanda Hz. îlyâs’ın taayyününün latîf oluşuna, rûhânî oluşuna işâret ettiği gibi, amellerinin letâfetinin de kemâline işâret ederler.^{^[739]}

Atın üzerine binmesi; Hz. îlyâs’ın menzil-i maksûda kavuşmak için sâlih amellere binmesinin sûreti olarak tâbir edilir ki^{^[740]} “O’nun katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir. ”^{^[741]} bu âyetinde belirtilen durumu hatırlatır. Kelimeler özel mânâda burada “peygamberlerin hakîkatleri” olarak düşünülünce sâlih ameller de onları yükseltecektir. “Maddelerden mücerred ilimleri ve küllî, tenzîhî hakîkatlerden alınan yolları katetmek” ^{^[742]} onlarla mümkündür. Hz. îlyâs “ata binerek mücerredât âleminde tasarruf etmiştir.” ^{^[743]} Yine ata binmesi, “kendisini mekân-ı alîsi ve mele-i a’lâ arasına gireceği yüce mertebesine ulaştıracak olan rûhânî cihetine yerleşmesidir.”^{^[744]}

“Hz. îlyâs’a ateşten at üzerine binmesi emredilince binmiş, bunun üzerine cismânî, tabiî korunma ile alâkalı olan şehevî kuvvetler düşmüştür. Böylece rûh olarak

kalmıştır.” ^{^[745]} Yine şehvetin düşüşü, “hayvânî nefs bineğinden ayrılması” şeklinde de tâbir edilmiştir. ^{^[746]} Şehvet kesîf olan taayyünde bulunur. Hz. îlyâs ise latîfleştiği için onda kesîf olan şehvetin kalmaması gerekiyordu. Böylece o “şehvetsiz akl-ı mücerred” 784

olmuştur.

Ateş sûreti; “şevkin ve irâdî talebin şiddeti sebebiyle olup şehevî kuvvetleri yakmak, takdîse mâni perdeleri yıkmak ve kirlerden temizlenmek içindir.” ^{^[747]} “Hz. îlyâs’ın kuvvetlerinin, ahlâkının ve bedenindeki kabiliyetinin tekâmül bulması, “kalb” demek olan nefs-i nâtıkanın, “akıl” demek olan “rûhu’l-kuds^{^[748]}” nûru ile onu istîlâ etmesi için ateş sûreti gereklidir. îşte ancak bu şekilde şehvetsiz akıl olur. Çünkü kudsî nûr onlara galebe ederse, onun üzerine biner ve şehveti düşer. Kuvvetleri “münevver akıl” hâle gelir. Bu durumda şehvet karanlığı kaybolacağı için “şehveti düştü” demiştir. Kudsî Rûh ile desteklenmiş istîlâ ve onun nûru ile nurlanması, şehvetin düşmesini gerektirir. Böylece nefsî alâkalar kesilir. Tabiî ve nâtık nefsin maksatları ortadan kalkar.” ^{^[749]}

Bu düşen “şehvet, sevileni kendine çekme, sevilmeyeni itme arzusu olup gazabı da içine alır.”^{^[750]} Yine şehvet, “cismânî şehvet olup zan ve ferc şehvetidir. Böylece onun yeme, içme ve cimâya ihtiyâcı kalmamıştır.” ^{^[751]} “Hayvâniyet hakîkati

sebebiyle olan nefsin maksatları ile alâkası kesilmiştir.” ^{^[752]} Sonunda “akl-ı mücerred” ve “akl-ı mahz” olarak melekler mertebesine yükselmiştir.” ^{^[753]}

Bu anlatılanlardan yola çıkarak diyebiliriz ki, Hz. îlyâs’ın rûhânîleşmesi bir temsîl ile kendisine gösterilmiş ve daha önce Hz. îdrîs’te olduğu gibi beşerîlik vasfı melekî bir hâle dönüşmüştür. Hz. îlyâs’ın Lübnân dağının parçalanarak ateşten bir at çıkması ve onun üzerine binerek gözden kaybolması, cismâniyetinin kesîflikten kurtalarak latîfliğe geçmesidir. O muhabbet-i ilâhiyesinin, aşk ateşinin bir tezâhürü olan himmetiyle yüce bir mertebeye doğru yol almış, bedene ve nefse âit olan şeylerden tamâmen arınarak rûhânî hükümlere bürünmüştür. Bu durumu “şehvetsiz akıl hâline gelişi”, mücerred akıl olması bir başka deyişle saf akıl olması şeklinde îzah edilmiştir. Beden tamâmen rûhânîyete büründüğü için Hz. îlyâs, Hz. Hızır gibi göze görünmez olmuştur.

îlyâs peygamber bu mertebe yükselişiyle melekîleşmiş olup, ölümün ona bir tesiri kalmadığından hayâtı devam etmektedir.^{^[754]} îbnü’l-Arabî, Hz. îlyâs’ın “yaşayan resûllerden olup”,^{^[755]} “günümüzde Hızır ile birlikte hatmü’l-evliyâ^{^[756]} makamının ricâlinden olduğunu”^{^[757]} “Muhammedî velâyetin hatmiyetinin hükmüne dâhil olduğunu” ⁷⁹⁶ ifade eder. Şerîatlarla mukayed nübüvvetin verildiği kimselerden olan Hz. îlyâs, ^{^[758]}Hz. Peygamber’in şerîatı geldikten sonra ona uymuştur.^{^[759]} Hz. îlyâs gibi Hz. Îsâ ve Hz.

Hızır da aynı durumdadır.^{^[760]} Îbnü’l-Arabî’ye göre bütün peygamberler Muhammedî şerîatın bâtınına vâris olmuşlardır. Ancak Hz. Îlyâs ve Îsâ onun şerîatının zâhirine de vâristirler. Bu yönleriyle diğer peyamberlerden bir üstünlükleri vardır. Böylece “Hz. Îlyâs ve Îsâ için Muhammedî makam kemâl bulmuştur.” ^{^[761]}

Bahsi geçen dört peygamberin hayatta olmalarının niçin gerekli olduğu husûsunda Îdrîs peygamberle alâkalı olarak bâzı bilgiler verilmişti. Sâdece dört peygamberin hayatta kalmalarını Îbnü’l-Arabî’nin çok önemli bir sebebe bağladığını görmekteyiz. Bilindiği üzere Hz. Peygamber’in hâtemü’n-nebîyyîn olarak gelmiş ve artık değişmeyecek olan hanîf dînini^{^[762]} hâkim kılarak bu dünyâdan ayrılmıştır. Ondan sonra peygamber gelmeyeceğine göre bu hanîf dînini devam ettirecek kâmil kişiler olması gerekmektedir. Daha önce bu işi peygamberler yapmaktaydı. Ancak Hz. Peygamber ile birlikte dînin kemâle erdiği ve nîmetin tamamlandığı^{^[763]} bildirilmiştir. Artık kıyâmete kadar kesintisiz bir şekilde bu dîn devam edecektir. Bu mânâda dîni, Kâbe’nin binâsına benzeten Îbnü’l-Arabî, bu kâmil binânın dört ana direğinden bahseder. Bu direklerden biri olmadan dîn evi ekmeliyet özelliğine sâhip olamayacağı gibi ayakta da kalamaz. Hz. Peygamber’den sonra hanîf dîninin binâsını ayakta tutacak direklerin, onun vekîli ve kâmil vârisleri olması gerekir. Bu konuda ona vâris olabilecek kişiler en başta peygamberlerdir. Daha önce bütün peygamberler ona verâset ile bu dünyâda görev yaptıklarından, ^{^[764]} onun hâkim kıldığı hanîf dîninin kaim olması da yine en üst mertebede kişilerin verâseti ile devam etmesi gerekiyordu. Îbnü’l-Arabî bu kişiler

için “hatmü’l-evliyâ” tâbirini kullanır. Hatmü’l-Evliyâ olanların başında hiç şüphesiz yine onun haber verdiği bu dört peygamber gelmektedir. Resûlullah: “Nübüvvet kesilmiştir, benden sonra ne bir resûl, ne de bir nebî vardır..” ^{^[765]} buyurduğuna göre ^{^[766]}risâlet ve teşrî (şerîat getiren) nübüvveti artık olmayacağından bu dört peygamber için elbetteki artık en üst derecede velâyet söz konusudur. Îbnü’l-Arabî din binâsının dört direğinin “Îman”, “Velâyet”, “Nübüvvet” ve “Risâlet” olduğunu söylemiştir. Îşte bu dört direğin tekabülü, “evtâd” (direkler) adını verdiği Hz. Îsâ, Îlyâs, Îdrîs ve Hızır’dır. Allah kıyâmete kadar bu dört zât ile hanîf dînini muhâfaza edeceği için onların hayatta olmaları gerekmektedir. Ancak onlar rûhânî, melekî bir halde olduklarından şehâdet âleminde görünmemektedirler. Peki ümmet içerisinde hanîf dînini muhâfaza için aramızda yaşayan bizim görebildiğimiz kimseler yok mudur? Îbnü’l-Arabî bu soruya da cevap verecektir. Bu ümmet içerisinde dîn binâsının dört direği olan evtâdın zılli mesâbesinde, onlara vekâleten yine dört kişi dâimâ bulunmaktadır. Buna göre vekâlette sıralanış, Hz. Peygamber’e birinci derecede yine peygamberlerden dört zât, ikinci derecede ise velîlerden dört zât bulunmaktadır ki bu semâvî yönetim hiyerarşisinin de bir gereği gibi gözükmektedir. Bir başka deyişle dîn binâsının direklerinin bâtını bu dört peygamber olup onlar kıyâmete kadar bâkî iken, bu direklerin zâhiri ümmetten olan dört kişidir ki onlar ölümsüz olmadıkları için bu görevleri sâdece yaşadıkları süre ile sınırlıdır.^{^[767]}

Son olarak Hz. Îlyâs’ın kıyâmetteki durumu ile konuyu tamamlamak istiyoruz. Îbnü’l-Arabî bu husûsta şöyle der: “Hz.Îlyâs, Hz. Îsâ gibi kıyâmet günü resûl olması yönüyle resûllerle haşredileceği gibi, Hz. Muhammed’e tâbi olan bir velî olması yönüyle de bu ümmetle ile berâber velî olarak haşredilecektir.” ^{^[768]} Bu metinden

hareketle söylemek gerekirse Hz. Îdrîs bir kutup olarak Hz. Muhammed’e tâbi en büyük velî olduğu gibi, yerde Îlyâs (a.s.) olara gökte Îdrîs (a.s.) olarak iki bedenle kendisine Hak tarafından tevdî edilen görevleri icrâ etme üzere yaşamaya devâm etmektedir.

İKİNCİ BÖLÜM

İBNÜ’L-ARABÎ’DE BİR METAFİZİK HAKÎKAT OLARAK HZ. İDRÎS

A. İdrîsî Hakîkatteki Kuddûsî Hikmet

Îbnü’l-Arabî peygamberlerin hikmetlerini “Fusûsu’l-Hikem ve Husûsu’l-

Kilem^{^[769]}” adını taşıyan eserinde kaleme almıştır.^{^[770]} “Hikmetlerin Faşları ve Kelimelerin Husûsiyetleri” diye çevirilebilecek eserde, Faslar ve kelimeler ile kastedilen peygamberlerin hakîkatleri^{^[771]} olduğundan Hz. Îdrîsin hakîkatine izâfe ettiği “kuddûsî hikmet”i de ana esasları ile anlatır. ^{^[772]} Fusûsu’l-Hikem’deki her bir fass^{^[773]}, aynı

zamanda konu edindiği “peygamberin kemâlinin mührü” olarak da görülür. ^{^[774]} Burada Îdrîs peygambere, Hakk’ın tecellîsi netîcesi hâsıl olan zevk^{^[775]} ile elde edilen hikmet anlatılır. Bir başka deyişle Îdrîs peygambere Hakk’ın ihsân ettiği ilim ve mârifetin özü verilir. ^{^[776]} Hz. Îdrîs’in Muhammedî vâris olarak “tevhîd”den aldığı zevk açıklanır.^{^[777]}

Husûsu’l-Kilem ifâdesinden ise peygamberlerin hakîkatlerinin husûsiyetleri anlaşılır. Peygamberlere kelime denmesi, kelimenin kullanılışı ile de alâkalı görülür. Kelime nasıl ki konuşanın kastettiği mânâyı dinleyene aktarmaya vâsıta oluyorsa, peygamberler de mârifetullah hakkında Allah ile insanlar arasında vâsıta olmaktadırlar. ⁸¹⁷ Bu mânâda peygaberler bir ayna vazîfesi görürler. Her bir peygambere bakıldığında peygamberin bulunduğu mertebe ölçüsünde âyinesine yansıyan mârifetullah görülür. Peygamberler arasındaki bu farklılıkların aslı, onların feyz-i akdese^{^[778]} dayanan

kabiliyetlerinden kaynaklanmaktadır.^{^[779]} Bir başka yönden aynaya bakan kişinin mertebesi de önemlidir. Her mü’min peygamberlere îman etmekle bu mârifetten nasîbdâr ise de, îmânda tahkîke ermiş kişilerin mârifeti elbette daha üstündür. Bu zât Îbnü’l-Arabî gibi kâmil bir muhakkik olunca peygamberlerin sâhip olduğu mârifet ve ilmi gösteren eşsiz bir eser ortaya çıkar.

Târihî olarak Hz. Îdrîs daha önce yaşamış olmasına rağmen Fusûs’ta Îdrîs Fass’ı, Nûh Fass’ından sonra gelmiştir. Bu durum onun Fass’larda “mertebe ve hakîkate göre” bir sıra tâkip edildiğini ortaya koyar. “Bâzı nebîlerin öne alınması veya sonraya bırakılması, uygun mertebenin îcâbı olarak hikmetler arasındaki “vücûdî”, “aynî” durumdan kaynaklanmaktadır. Her hikmetin fassı, o kâmil nebînin kalbidir. Ondaki hikmet kendisine tahsîs edilen kelimeye dayandırılır. Hikmetler de nebînin ümmetinin onunla emredildiği hükümlere has ilimlerin nakışlarıdır. Bunlar o nebîde mertebesinin gerektiği şekilde zâhir olur. Ayrıca buradaki anlatılan hikmetler her mertebede, Muhammedî, hatmî mertebeye tahsîs edilen ahadî, cem’î, kemâlî mertebe açısından ele alınmıştır.” ^{^[780]}

Îbnü’l-Arabî yirmi yedi peygambere izâfe edilen hakîkatlere^{^[781]} (kelime) binâen her birindeki hikmetlerin isimlerini sıralar. Bâzı şârihler bu isimleri açıklamadan aynen alırken^{^[782]}, bâzıları da her fas hakkında kısa bilgiler vermişlerdir. ^{^[783]} Biz konumuza giriş açısından fas başlıklarını vermekle yetineceğiz: Âdemî Kelime deki Îlâhî Hikmet; Şîsî Kelime deki Nefsî Hikmet; Nûhî Kelime deki Subbûhî Hikmet; Îdrîsî Kelime deki Kuddûsî Hikmet; Îbrâhimî Kelimedeki Müheyyemî Hikmet; Îshâkî Kelimedeki Hakkî Hikmet; Îsmâilî Kelime deki Âlî Hikmet; Yâkubî Kelime deki Rûhî Hikmet; Yûsufî Kelimedeki Nûrî Hikmet; Hûdî Kelimedeki Ahadî Hikmet; Sâlihî Kelimedeki Fâtihî

Hikmet; Şuaybî Kelime deki Kalbî Hikmet; Lûtî Kelime deki Melkî Hikmet; Üzeyrî Kelimedeki Kaderî Hikmet; Îsevî Kelimedeki Nebvî Hikmet; Süleymânî Kelimedeki Rahmânî Hikmet; Dâvûdî Kelimedeki Vücûdî Hikmet; Yûnusî Kelimedeki Nefesî Hikmet; Eyyûbî Kelimedeki Gaybî Hikmet; Yahyâvî Kelimedeki Celâlî Hikmet; Zekeriyâvî Kelime deki Mâlikî Hikmet; Îlyâsî Kelime deki Înâsî Hikmet; Lokmânî Kelime deki Îhsânî Hikmet; Hârûnî Kelime deki Îmâmî Hikmet; Mûsevî Kelime deki Ulvî Hikmet; Hâlidî Kelimedeki Samedî Hikmet; Muhammedî Kelimedeki Ferdî Hikmet. ^{^[784]}

Îbnü’l-Arabî bu kitabında Îdrîs peygambere, hakîkat-i muhammediyenin bir mazharı olması yönüyle bakmıştır. Böylece o Îdrîs peygamberin mertebesine göre, hakîkat-i muhammediyeden onun aynasına yansıyan hakîkati anlatmıştır. Îdrîs peygamberin hakîkatindeki kuddûsî hikmeti “Muhammedî makamın menbaından...” bizlere aktarmıştır.

Îdrîs Fassı’nda anlatılan hikmet, Îdrîs Peygamber’in bâtınında kâmil mânâda ortaya çıkan “Hikmet-i Kuddûsiyye”dir. Kuddûsî Hikmet, el-Kuddûs’e^{^[785]} âit olan hikmet olup, kişinin nefsinde, insan vüs’atinin en ileri derecesinde gerçekleştirdiği riyâzet ve mücâhede ile Allah Teâlâ’yı “tehzîh” etmesi ile zuhur eden hikmet demektir. 827

Bunu tam anlamıyla tahakkuk ettiren kişi Îdrîs peygamber olduğundan, bir başka deyişle “kemâlâtı takdîs^{^[786]} ile gerçekleşmiş olduğundan”^{^[787]} Îbnü’l-Arabî onun

hakîkatinde bulunan kuddûsî hikmetle, “takdîs mânâlarından, temiz ruhlara ve mukaddes nefslere âit sırrı” ^{^[788]} açıklamaktadır.

“Takdîs hikmeti” Îdrîs peygamberin “rûhuna yerleştirildiği için”^{^[789]} Hz. Îdrîs, takdîste varılabilecek en büyük mertebeye sâhip olmuştur. Bu da onun yüce mekâna yükseltilmesi ile neticelenmiştir. “Bu mekâna ‘takdîs mekânı’ adı verilmiş ve mertebe olarak da ‘Rûhu’l-kuds’ mertebesi olduğu belirtilmiştir.” ^{^[790]}

Îbnü’l-Arabî “takdîs” ile aynı kökten olan kuds kelimesini; sâfiyet anlamında mânevî bir “tahâret” olarak târif eder. Kuds, Hak’ta zâtî olarak bulunurken varlıklarda ârizîdir. Birinci durumda kuds, ilâhî mertebeyi el-Kuddûs^{^[791]} isminin gereği olarak, bir tesir kabul edip değişiklik olmasından tenzîh etmektir. Îkinci durumda ise el-Kuddûs isminin varlıklardaki tecellîsinden bahsedilebilir. Bu ise insanlarda ârizî olarak bulunmakta olup, değişikliğe müsâittir. Îbnü’l-Arabî insanlardaki kudsiyetin farklı derecelerinden bahseder. Bunlardan biri de nefislerin riyâzetler ile takdîsidir ki göreceğimiz üzere Îdrîs peygamber bunun en bâriz misâlidir. Bu takdîs “ahlâkı güzelleştirmek, mizâcı mücâhede ile, akılları mükâşefeler ve mütâlaalarla, âzâları da şeriatın bildirdiği şekilde emir ve yasaklara riâyetle gerçekleşir... ’ Bu anlamda

Hakk’ı takdîs etmek “tenzîhin sâfiyetine gelebilecek her türlü kusur, zan ve şüpheden Zât’ın tathîridir. Tesbîhin mânâsından kaynaklanan sınırlamadan uzaklaşmakla, Zât’ın mutlaklığını hâlis kılmaktır. ^{^[792]} Kâşânî’nin ifadesiyle takdîs etmek; “imkânların gereklerinden uzak olarak zikredilen şeylerden, maddelerin taallukundan ve Allah Teâlâ hakkında, sınırlama ve kayıtlamayı îcap ettiren taayyünâtın ahkâmı ile ilgili vehmedilen ve akledilen her şeyden O’nu tenzîh etmektir.”^{^[793]} “Tesbîh”te noksanlık yollarını nefyetmek var iken “takdîs”te ise bu yolların mümkünlüğünü dahi nefyetmek vardır.”^{^[794]}Îbnü’l-Arabî “takdîs” münâcâtında bu mânâya şöyle işâret eder:

Sen “tenzîh”ten de münezzeh iken

Nasıl bahsedilir acz içindeki “teşbîh ”ten ^{^[795]}

Îbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda “aklî tenzîh”, Îdrîs Fassı’nda ise aklî ve nefsî tenzîh üzerinde durur. Bu ikinci tenzîh şekli “takdîs” olarak isimlendirilmiştir.^{^[796]} Kâşânî Hz. Îdrîs’in nefsî tenzîhinin yânî mücâhede ve riyâzetin bir insanın normal şartlarda yapacağının çok üzerinde olduğunu belirtir. Bu da ancak peygamberin ulaşabileceği bir bir seviye değerlendirilebilir.^{^[797]}

Îbnü’l-Arabî’nin “kuddûsî hikmet”i Hz. Îdrîs’e nisbet etmesinin sebebi kemâlinin, Hakk’ı takdîse dayalı olmasıdır. Bu takdîs şekli, insana ilhâm edilen “fücûr”dan^{^[798]} yâni “tabiî bulanıklıklardan, unsurî yaratılışından kaynaklanan eksikliklerden kurtularak rûhânîleşmektir.” ^{^[799]}

B. Hz. İdrîs ve “Mücerred Akıl”

Îdrîs peygamberin rûhânîleşmesinin Îbnü’l-Arabî “mücerred akıl” olarak isimlendirilmesi^{^[800]} tenzîh konusu açısından ayrı bir önem arzeder. Îbnü’l-Arabî bu ifâde ile aklın tecrîdi netîcesinde ulaşacağı mârifetin tenzîh sınırları içerisinde kalacağına dikkat çeker. Çünkü Îdrîs peygamber “mücerred akıl” olmakla elde ettiği mârifet tenzîh merkezli bir kemâl olduğu için, Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ı mârifetin henüz yarısı tamamlanmıştır. Diğer yarısı ile Hz. Peygamber ile tamamlanacaktır.

Îdîs peygamberin mücerred akıl hâline gelmesi “kendi nefsinde taayyünü yönüyle cismâniyyetinin ve tabîatının kirliliklerinden Hakk’ı tenzîh etmesi” ile olmuştur.^{^[801]} Hz. Îdrîs “tecrîd ve rûhânîleşmede o kadar ileri gitmiştir ki, sonunda rûhâniyeti nefsâniyetine galib olmuş ve şehveti kalmamıştır.” ^{^[802]} Böylece nefsî açıdan geçici olarak bulunan noksanlıklardan kurtulmuştur.^{^[803]} “Bedeninin hükümleri rûhâniyetinin hükümleri ile değişmiştir.”^{^[804]} Riyâzet ve mücâhede sonucu gerçekleşen bu durum ise Hz. Îdrîs’in “vücûdunu beşeriyetten tenzîh etmesi” anlamına

gelmektedir.^{^[805]} Bosnevî’ye göre nefsinde mücerred akıl olan Hz. Îdrîs’in sûreti de “rûhâniyetine uygun olarak, nûrî, misâlî sûrete dönüşmüştür”^{^[806]}

Hak karşısındaki tabiî tavrı tenzîh olan aklın, akıl mertebelerini geçerek saf, mücerred akıl hâline ulaşması durumunda, cismânî kayıtlanmalardan kurtulmuş olacaktır. Bu en yüksek mertebedeki tenzîhi ise tesbîh şeklindeki tenzîhten daha üstün olan takdîs şeklinde olacaktır. Akıl tabiatının gereği olarak maddî âlem ile ilgili konularda Hakk’ı tenzîh hâlinde olduğu gibi, mücerred hâle geldiğinde bu kez mânevî âlem ile ilgili olarak, her türlü kayıtlardan “tecrîd” ^{^[807]} ve “tenzîh” hâlinde bulunur.^{^[808]}

Dâvûd-i Kayserî, “mücerred akıl” ifadesinin daha çok filozofların^{^[809]} kullandığı bir tâbir olduğunu söyler. Ona göre sûfîlerin ıstılâhında bunun karşılığı “rûh”tur. Bunun

için “akl-ı evvel”e “rûhu’l-kuds” denir.^{^[810]} “Mücerred akılların şerîat dilindeki karşılığı ise “Mele-i a’lâ”dır.^{^[811]} “..Ruhlar âlemi mertebesi, mücerred akıllardır. Onlar Hakk’ı mümkün noksanlardan tenzîh ederler...”^{^[812]} “Filozofların “mücerred nâtık nefs”^{^[813]}dedikleri şeyin karşılığı ise tasavvufta “kalb”dir.” ^{^[814]}

“Hz. Îdrîs için kullanılan “akl-ı mücerred” ve “akl-ı mahz” olması, melekler

mertebesine yükselmesi” şeklinde de ifâde edilir.^{^[815]} O “hayvânî cisminden (bedeninden)

Hakk’ı “tenzîh”, yâni “takdîs” ettiği için”^{^[816]} “Mele-i a’lâ” denen yüce melekler ile birlikte olma mertebesine ulaşmış, ^{^[817]} “feleklerin rûhâniyeti ile irtibat kurmuştur.”^{^[818]}

Hz. Îdrîs’in bedeninden tecrîd ile rûhânîleşmesi hâli, farklı ilim dallarında kendi ıstalâhları çerçevesinde ifâde edildiği görülmektedir. Ekberî irfanda da tenzîhin nefsî ve vicdânî bir şekilde gerçekleşmesi “mücerred akıl” ile şeklinde ifâde edilerek saf aklın Ulûhiyet karşısındaki tavrının tenzîh merkezli olduğu vurgulanmıştır. Burada kullanılan aklın zekâ ile aynı şey olmadığını da hatırlatmak gerekir. Çünkü “Îdrîs örneğinde Akıl, böylece, vücûd bağından tümüyle kurtulmuş bir tarzda insanın doğal mantıkî düşünce melekesi olarak değil de bir nevi mistik sezgi olarak iş görmektedir...”^{^[819]}

C. Tenzîh-Teşbîh ve Hz. İdrîs

Îdrîs Fassı’nda anlatılan “kuddûsî hikmet”, Îbnü’l-Arabî’nin Nûh Fassı’nda anlattığı “tenzîh” konusunun bir devâmı niteliğinde olup, nefsî takdîs netîcesinde gerçekleşen yükselişin tenzîh ve teşbîh açısından değerlendirilmesi üzerinde durulur. Ayrıca teşbîhin de mârifet-i ilâhiye açısından ne ifâde ettiği belirtilerek konu Îlyâs Fassı’nda tamamlanır.^{^[820]} Dolayısıyla önce genel olarak tenzîh ve teşbîhe bakmamız gerekecektir. Konunun Îbnü’l-Arabî’de nasıl değerlendirildiğini incelememiz için bir giriş mâhiyetinde Nûh Fassı’nda nelerden bahsedildiğine kısaca temas etmekle

yetineceğimiz gibi, îlyâs Fassı’da anlatılanlara da bir sonuç olarak değinerek, asıl konumuz olan îdrîs Fassı’na yoğunlaşacağız.

Kur’ân ve hadîslerde Allah hakkında kullanılan “el, yüz, göz” gibi varlıklara âit “uzuvlar” ve yine “oturmak, yürümek, tebessüm etmek” gibi varlıklara has davranışların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda îslâm âlimlerinin ulûhiyet anlayışları farklılık arzeder.^{^[821]} Bunlar içerisinde üç ana özellik dikkati çeker. Birinci ilâh tasavvuru “tenzihi”^{^[822]} benimsemektedir. Bu düşüncenin en uç noktasını Mûtezile^{^[823]}temsîl eder. Mu’tezile, îslâm filozofları ile paralel görüşlere sâhip olup^{^[824]}, Zât’ın her şeyden tenzîh edilmesi gerektiği ve her yönden bir olduğu fikrinden hareketle “sıfatların Zât’ın aynı olduğunu” savunarak sıfatları nefyetmişlerdir. İkincisi ise “teşbih” olarak adlandırılan Allah’ı maddî veya mânevî olarak bir varlığa benzetmek şeklindeki tavırdır. Müslüman olduğunu söyleyen kişilerin bu ilâh tasavvuru îslâm dünyasında dâimâ tepkiyle karşılanmıştır. Genel olarak Müşebbihe^{^[825]} ve Mücessime^{^[826]} adı verilen

bu kimseler bir grup olmaktan ziyâde bu düşüncelere sâhip kişilere verilen ad olmuştur. Başlıca Mâtürîdî ve Eş’arîlerden oluşan ve Ehl-i Sünnet ekolü olarak bilinen son grup ise, her iki görüşü de tasvip etmez. Ancak onların görüşü de temelde yine tenzîh olmakla birlikte bu tasavvur, sıfatları nefyetmeyi gerektirmez. Allah’ın sıfatları Zât’ın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir. Bununla birlikte Allah’ın sıfatları varlıklardan birinin sıfatlarına benzemekten de münezzehtir.^{^[827]}

Îbnü’l-Arabî’ye gelince o sâdece “teşbîh” yapıldığında bunun Hakk’ı sınırlamak olduğunu belirttiği gibi, “tenzîh”i de tek başına bir sınırlama olarak görür. Ancak Müşebbihe gibi teşbîh yapmak dalâlet iken, tenzîh yapmak böyle değildir. O yapılış şekline göre bir anlam ifâde eder, fakat nihâî mânâda kâmil bir yaklaşım değildir. Îbnü’l-Arabî Allah’ın sıfatları husûsunda ehl-i sünnetin “sıfatlar Zât’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” görüşüne genel anlamda katılır, fakat bu fikri daha çok vücûd mertebelerine göre anlatır. Ayrıca ehl-i sünnetin sıfat ve fiiller konusunda bâzı görüşlerini tenkîd eder. ^{^[828]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre teşbîh ve tecsîmi çağrıştıran âyet ve hadîsler Araplar’ın anlayacağı şekilde bir hakîkati anlatmaktadır. Bu ifâdeleri açıklamada âlimler farklı gruplara ayrılırlar. Îbnü’l-Arabî bu grupların görüşlerini sıralayıp onları “fikir, düşünce ve incelemeye dayalı te’vilde bulunduklarından” dolayı tenkîd eder. Ona göre bu konularda akla değil, keşfin verdiği bilgiye dayalı bir ulûhiyet anlayışı kâmil olanıdır. Bu konuda sûfîlere en yakın olanlar, hiçbir yorum yapmadan anlamadığını îtiraf eden

hadis ulemâsıdır. Sûfîler ise onlardan daha ileri derece olup fikir ve düşünce ile değil keşfin verdiğ bilgi ile hareket ederler.

Kâşânî’nin ifâde ettiği gibi, Îbnü’l-Arabî’de tenzîh konusu üç bölümde değerlendirilir. Bunlardan ilki “şer’î tenzîh” şeklidir. O da Allah’ın ilâh olarak bir olduğunu kabul edip, başka ortağının olmadığına inanmaktır. Bu konuda bütün mü’minler aynı inanışta olduğundan bir fikir ayrılığı söz konusu değildir. Îkinci bölüm ise “aklî tenzîh” olup fikre, düşünceye dayalı olarak Hakk’ı mümkün olan şeylerden tenzîh etmektir. Îbnü’l-Arabî’nin eleştirdiği bu grup, hayal gücünü nazar-ı dikkate almadan sâdece fikir gücüne dayalı bir ulûhiyet tasavvuruna sâhip olanlardır. Üçüncü bölüm ise “keşfî tenzîh”tir. Bu da Hakk’ın zıt isimlerini içine alan “Zât’ın mutlaklığı mertebesini müşâhede” demektir. ^{^[829]}

“Teşbîh”e gelince Îbnü’l-Arabî’ye göre müşebbihe de mücessime de dalâlettedir. Onların doğru yoldan ayrılmalarının sebebi âyet ve hadîslerdeki ifâdeleri tenzîh yönünü hesâba katmadan te’vîl etmeleridir. Çünkü ona göre âyet ve hadîslerde başlıbaşına teşbîh ifâde eden tek bir cümle olmayıp bütün bu ifâdeler hem tenzîhe, hem de teşbîhe yorumlanmaya müsâittir. Onları sâdece teşbîhe yorumlamak ise bu açıdan büyük haksızlık olacaktır.^{^[830]}

Îbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh konusunu anlatmaya Fusûsu’l-Hikem’de Nûh Fassı ile başlar. Ona göre hakîkat ehlinin nazarında kişi sâdece tenzîh ederse Hakk’ı sınırlamış ve kayıtlamış olacaktır.^{^[831]} Îbnü’l-Arabî burada kâmil mânâda Hakk’ı mârifetin tek yönlü yâni tenzîh yönünden mümkün olmayacağını belirtmektedir. Çünkü tenzîhte sonradan olan varlıklar (muhaddesât), cisimler ve maddelerden, Hakk’ı münezzeh kabul ettiğimizde onu bir sıfatla kayıtlayarak sınırlamış oluruz. Burada Hakk’ın cisim ve maddelerden uzak olduğunu söylememiz için, önce onların Hakk’a nisbet edildiğini isbatlamak gerekir. Böyle bir isbat ise Hakk’ı kayıtlamaktır. Yine

Hakk’ı varlıklardan tenzih ettiğimizde Hakk’ın zuhûrunu sâdece birkaç mertebeye hasrederek onu aynı şekilde kayıtlamış oluruz. Halbuki bütün varlıklar Hakk’ın mazharlarından başka bir şey değildirler. Bir başka misal ise Hakk’ı cismânîlerden tenzîh ettiğimizde rûhânîlere benzetmiş oluruz ki bu teşbîhtir. Çünkü onlar da cismânî özelliklerden uzaktırlar. Yine Hakk’ı kayıtlardan tenzîh ettiğimizde de bu kez onu mutlak olmakla kayıtlamış oluruz. Dolayısıyla Hak, hem kayıtlama hem de mutlaklıktan münezzehtir.^{^[832]} Görüldüğü üzere tenzîh eden kayıtlama içerisinde olduğu gibi, Hakk’ı sâdece teşbîh eden de kayıtlama ve sınırlama içerisindedir.^{^[833]} Öte yandan kulun tenzîhi aslında Hakk’a değil kula râcî olup kul ancak kendini temizleyebilir. Bu tür tenzîh ise Hakk’ın kula bir ikrâmıdır.^{^[834]}

îbn Türke, Şeyh-i Ekber’in tenkîd ettiği tenzîh ehlinin kelâmcılar ile filozoflar olduğunu söyler. ^{^[835]} Bununla birlikte Îbnü’l-Arabî’nin eleştirisinin Kur’ân’ın zâhirine göre Hakk’ı bilen ve tenzîh edenlere olmadığını belirtmek gerekir. O daha çok Ulûhiyet hakkında fikir yürüterek aklî delillerle tenzîhe kalkışanları tenkîd etmektedir.^{^[836]}“Rabbin onların vasıflandırmalarından münezzehtir”^{^[837]} âyetinde belirtilen zümre Îbnü’l- Arabî’ye göre kendi düşüncelerine göre “akılları ile Hakk’ı vasıflandıran kişiler olduğundan, Allah kendini akılların tenzîhinden, tenzîh etmiştir. Çünkü tenzîhleriyle onlar Hakk’ı sınırlamışlardır. Bütün varlıklardan ayrı düşünülen Hak, bu şekilde sınırlanmış olmaktadır.” Aklın bu şekilde hüküm vermesinin sebebi ilâhî hakîkatlere vâkıf olmamasıdır. Bunun için Îbnü’l-Arabî kişiye aklını fikir yoluyla değil, Hakk’ın âyetlerde bildirdikleri ile aydınlatmasını tavsiye eder. Bununla ilgili olarak iki âyeti örnek verir: “ Sana bey’at edenler Allah’a bey’at etmiştir. Allah’ın eli onların eli üzerindedir. ”^{^[838]}, “Kim Resûl’e itâat ederse o, Allah’a itâat etmişir. ”^{^[839]} Bu ve benzeri

âyetler Hakk’ı sâdece tenzîh etmenin yeterli olmayacağını göstermek açısından önemlidir. Îbnü’l-Arabî bahsi geçen âyetlerin açıklaması ile ilgili olarak şöyle der: “Hak Teâlâ Resûl’ün hüviyetinin aynı olunca, Resûlün hüviyetindeki teşbîh, Hakk’ın hüviyetindeki tenzîh için sâbit olur. Hakk’ın hüviyetindeki tenzîh de, Resûl’ün hüviyetindeki teşbîh için sâbit olur. Bunun için biz ‘tenzîhin “ayn”ında teşbîh; teşbîhin “ayn”ında tenzîh’den bahsederiz. Çünkü Hakk’ın hüviyeti Resûl’ün sûretinde zâhir olan ile teşbîh edilmekten münezzehtir. Teşbîh edilen sûret, ahadiyet mertebesinde tenzîh edilen olmuştur.”^{^[840]}

Allah’ı tenzîh etmek O’nun “Subbûh ve Kuddûs”^{^[841]} oluşu ile alâkalıdır. “Subbûh, noksanlığın Hakk’a izâfe edilmesinden münezzeh olması demektir”^{^[842]} Bu anlamda, Hz. Nûh gibi Subbûh olan Hakk’ı tesbîh^{^[843]} etmek mârifet-i ilâhiyede büyük bir mertebedir. Bunun da ilerisinde Hz. Îdrîs gibi takdîs etmekle de daha üstün bir kemâl hâli elde edilir. Ancak bu kemâl mârifet-i ilâhiyenin yarısına ^{^[844]} tekabül eder. Dolayısı ile Hakk’ı tenzîh ile mârifetin tamâmı elde edilmemiş olmaktadır. Bundan ileride ise Hz. Muhammed gibi yerinde tenzîh ve yerinde teşbîh^{^[845]}, yâni Hakk’ın tenzîh ettiği yerlerde tenzîh etmek, teşbîh ettiği yerlerde teşbih etmek, bir başka ifâdeyle

tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîhle mârifetin bütünü elde edilmiş olur. Bu mârifete bilgi düzeyinde sâhip olmak ile onu keşf yoluyla tahakkuk ettirmek arasında çok büyük derece farkı olduğunu belirtmek gerekir.

Tenzîh konusuna dönecek olursak, aklın Allah’ı bilme konusunda en büyük özelliği, Hakk’ı noksanlık olarak bildiği her şeyden münezzeh kabul etmesidir. Îbnü’l- Arabî’ye göre aklın bu tabiî yaklaşım tarzı, Hakk’ın varlıklar ile irtibâtını açıklamak için yeterli değildir. Kendisi sınırlı olan akıl fikre dayalı bu tavrı ile Hakk’ı sınırlamış olmaktadır. Bunun karşısında insanda vehim bulunur. Vehmin hayal gücü ile teşbîhi de bir sınırlamadır. Îbnü’l-Arabî bunların yerine âyet ve hadîslerde bildirildiği şekliyle tenzîh ve teşbîh etmek ile yetinmeyi daha üstün sayar. ^{^[846]}

Nûh Fassı’nda anlatılan tesbîhe dayalı tenzîhte dikkati çeken bir husus da tesbihin senâ ile olan ilişkisidir. Bu konuda Îbnü’l-Arabî kişinin bedenini örnek verir. Bedenin sûretine bakıldığında beden diliyle kendini idâre eden rûhu ve nefsi senâ ettiği görülecektir. Îşte bunun gibi büyük insân olan âlem de (insân-ı kebîr) Hakk’ı hamd ile senâ etmekte yânî tesbîh etmektedir.^{^[847]} O halde Hakk’ı tesbîhte kula düşen vazîfe onu senâ etmek olmalıdır. Bu tesbîhin gerçekleşmesi ise kişinin kendi aklınca olmamalıdır. Yoksa kişi açıkça âyetlerde haber verilen tesbîhe, senâya ters bir tutum içerisinde kalır. Îbnü’l-Arabî burada Hakk’ı “varlıklardan bir şey ile değil ancak isimleri ile tenzîh etmek” gerektiğini hatırlatır. “A ’â olan Rabbinin ismini tesbîh et”^{^[848]} buyruğu ile “Azîm olan Rabbinin ismini tesbîh et”^{^[849]} buyruğunda tesbîhin tek başına zikredilmemiş olması bu görüşü vüzûha kavuşturmaktadır. O halde Hakk’ı isimleri ile tenzîh etmek ancak senâ olabilir, yoksa kişi kendi görüşüne dayalı tesbîh ile Hakk’ı tam senâ etmiş olmayacaktır. Bunun için Îbnü’l-Arabî Hakk’ı tenzîh husûsunda Hakk’ı kendi akıllarınca tesbîh (senâ) eden zâhir âlimleri ile ihtilâflı olduğunu söyler.^{^[850]}

Hakk’ın isimleri husûsunda onların bir kısmının tenzîhî bir kısmının da teşbihî isimler olduğu unutulmamalıdır. Îbnü’l-Arabî bu isimlere örnek mâhiyetinde el-Ganiyy, el-Ahad isimlerinin tenzîhî, er-Rahîm, el-Gâfûr isimlerinin ise teşbîhî olduğunu belirtir. Konuya isimlerin tenzîhî ve teşbîhî oluşu açısından bakıldığında da tenzîh Hakk’ı 895 sınırlama olmaktadır.^{^[851]}

Îbnü’l-Arabî’nin tenzîh ile ilgili üzerinde durduğu bir husûs da ademdir. Tenzîhin târifinde Hakk’a uygun olmayan şeyleri O’ndan uzaklaştırmaktan bahsedilir. Îbnü’l-Arabî bu şeylerin “ademî hükümler olduğunu” söyler. Varlığı olmayan adem zâten Hakk’ın Zât’ına uygun olmayan bir şey olduğuna göre bundan tenzîh yapmak bir anlam ifâde etmez. Adem in zıddı olan vücûd söz konusu olduğunda ise vücûdî bir durum sebebiyle Hakk’ı tenzîh etmek, O’nun taayyününü, zuhûrunu kabul etmemek demektir. Çünkü bütün varlıkların hakîkati Hak’tır. ^{^[852]} Varlıklar Îbnü’l-Arabî’ye göre “Allah’ın kelimeleridir. Allah onlarla senâ edilir.” Halbuki Hak, mevcûdâttan tenzîh edildiğinde bize emredilen tesbîh, senâ da ortadan kalkar. Yine Rabbi’ni tenzîh eden birisi, sonradan olanlara âit bir sıfattan tenzîh edeceğinden bu mümkün değildir. Çünkü sonradan olan kendi başına bir şey olmayıp kendisini ızhâr edene âittir.^{^[853]}

Îbnü’l-Arabî kelâmcıların kullandığı hudûsun da sonradan olan varlıklaırın özelliği olduğu zannedildiği gibi bir varlığa sâhip olmadığı kanaatindedir. Tenzîh yapabilmek için Hakk’ın hudûsa delâlet eden sıfatları olması gerekir ve bu sıfatlar kıdem ile vasıflanırsa bunlardan Hak tenzîh edilir. ^{^[854]}

Hakk’ın nefsini -istivâ, el gibi- sonradan olanlara âit sıfatlar ile vasıflandırmasına gelince, bu konuların sâdece tenzîhî yaklaşımla îzâhı meseleyi anlatmak için yeterli olmayacaktır. Bunun için Îbnü’l-Arabî Allah’ın kendisini Kur’ân’da bildirdiği şekilde tenzîhi tavsiye ederek yeni bir şey ortaya koymaktan sakınmayı öğütler. Bu konuda ölçü Hz. Peygamber’in Cenâb-ı Hakk’a şu şekilde

seslenişidir: “Sen kendini nasıl senâ ettiysen öylesin.”899 Hz. Peygamber’in bildirdiği gibi Hak kendisini nasıl senâ ettiyse o sınırda durmak gerekir. Tesbîh anlamındaki tenzîhin senâ olması ise Hakk’ın isimlerine bağlıdır. O halde Allah’ı aklî delillerle değil -çünkü ilâhiyâtta birçok aklî delîl şerîatla çelişki içinde olabilmektedir- Allah’ın kelâmında tesbîh ettiği şekilde tesbîh etmeli, hatta bunda bile âcziyet içerisinde olunacağı bilinmelidir. Âyet ve hadîslere istinâd etmeden fikir ve nazar yoluyla kendince Allah’ın senâ etmeye kalkışanlar, Îbnü’l-Arabî’ye göre cehâlet içindedirler. Bunun sebebi açıktır. Çünkü âlemde her varlık tesbîh ederek senâ etmektedir. Buna delîl “... Hiçbir şey yoktur ki Rabbi’ni hamd ile tesbîh etmesin” ^{^[855]} âyetidir. Allah Teâlâ tesbîh yerine hamd, tekbîr veya tehlîl kullanmamıştır. Halbuki onlar da senâdır. Ona göre burada gizli bir mekr-i ilâhî olup, aklı ile Hakk’ı senâ ettiğini zannedenler doğruyu görememişlerdir. Çünkü tesbîh ile senâ etmekle, “tahmîd, tekbîr ve tehlîl” ile senâ etmek aynı değildir. Îlkinde “adem” ile senâ varken, diğerlerinde “isbât-ı vücûd” ile senâ söz konusudur. “Buradaki mekr-i ilâhî düşünen akıllara tesir etmiştir. Ârifler ise Allah’ı ona izâfe edilen hamd ile her şeyin tesbîhini, belirtildiği şekilde bulmuşlardır. Bunun üzerine Hak kendisini nasıl senâ ettiyse öyle tesbîh etmişler, ilâhiyât konusunda -düşünce ehlinin aksine- kendi akıllarınca bir hüküm ortaya koymaya kalkışmamışlardır.” Âyetin devâmında “ siz varlıkların nasıl tesbîh ettiğini anlamazsınız ” buyurulmaktadır ki bu kişiler Îbnü’l-Arabî’ye göre aklî delil sâhipleridir. Onların anlamadığı şey Hakk’ı nasıl senâ edecekleridir. Bunun cevâbı ise âyetteki “Hamdi ile” ifâdesindedir. Onlar Hakk’ın varlığından başka varlık olduğunu kabul ederek tenzîhe kalkışmışlardır. Ademin ise hakîkatte bir varlığı olamayacağından Allah onları fikirleri ile örtmüştür. Îbnü’l-Arabî bundan dolayı onların Hakk’ın varlığından başka bir varlık kabul ederek bundan Hakk’ı tenzîh etmeyi sû-i edeb olarak değerlendirir. Çünkü varlık hakîkî mânâda sâdece O’na âittir. Varlık olarak kabul edilen şeyler yâni mevcûdât ise Allah’ın taayyünleri ve tecellîleridir. Bu kişiler Hakk’ı tenzîh ettiklerinde sâdece ahadiyet mertebesini kabul etmişler, diğer zuhûr mertebelerini kabul etmeyerek teşbîh yönünü kapatmışlardır. Onların imdâdına âyetin sonundaki şu müjde yetişir: “Allah halîmdir, gafûrdur”. Ayrıca “Onun misli (gibi) bir şey yoktur” ( uiij

i ^1 □ <41^2)901 âyeti teşbîhi içerdiği halde sâdece tenzîh olarak anlaşıldığı için Allah onları affetmiştir.⁹⁰² Bahsi geçen âyette Îbnü’l-Arabî’ye göre tenzîh ve teşbîhin birlikte zikredilmesi gâyet açıktır. Âyetteki “kef” (^) harfi zâid kabul edildiğinde “Onun benzeri yoktur” kısmı tenzîhe delâlet ederken, “O semî’ ve basîrdir”( jj □ ^AJ ı 4-® '3 >^ □ ^.ıjı) kısmı ise teşbîhe delâlet eder. “Kâf” harfi zâid kabul edilmediğinde ise âyetin birinci kısmının mânâsı “Onun misli gibi bir şey yoktur” şeklinde olacağı için teşbîhe işâret ederken, bu kez ikinci kısımda “O” zamîrinin ardından harf-i târifle “İşiten ve Gören” ifâdesinin gelmesi ile manâ “İşiten ve görenin sâdece Hak’tır” şeklinde olacağı için burası tenzîhe işâret edecektir. ⁹⁰³ Îbnü’l-Arabî’nin tesbîhin nasıl olması gerektiği konusu ile ilgili bu anlattıkları Nûh Fassı’nın bir bir açıklaması niteliğindedir.

Îbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda aklî tenzîh ve bunun zıddı olan teşbîh üzerinde durmuştur. Burada Hz. Nûh’un kendisi düşünüldüğünde o tesbîh mânâsındaki tenzîhi ile bir kemâlin sâhibidir. Ancak bir sembol olarak değerlendirildiğinde aklî tenzîh yapanların kastedildiği söylenebilir. Bu ikinci durumda Hz. Nûh’un putperest kavmi de teşbîh yapanları sembolize eder. Bu mânâda Hz. Nûh’un kavmi ile mücâdelesi aklî tenzîh ile teşbîhin karşılaştırılmasıdır. Hz. Nûh kavmini tenzîhe dâvet etmiş, onlardan çok azı müstesnâ ona icâbet etmemişlerdir. Bu durum Îbnü’l-Arabî tarafından Hz. Nûh’un sırf tenzîhe dâveti doğru olmakla birlikte bütünüyle kâmil bir tutum olmayışı ile yorumlanır. Bunun için şu mülâhazada bulunur: “Nuh (a.s.) kavmi için her iki dâveti birleştirseydi, onlar da bu dâvete icâbet ederlerdi.” Her iki dâveti birleştirmek ise ancak Hz. Muhammed’e âit bir mârifet olup “tenzîhte teşbîh teşbîhte tenzîh” şeklinde kendini gösterir. ^{^[856]} Burada iki husus dikkati çekmektedir. Îlki Hakk’ı sâdece tenzîh yönüyle tanıtmak, Allah, âlem ve insan ilişkisini kâmil mânâda yansıtmaz. Ulûhiyete yaraşır bir tenzîh ve teşbîh ile Hakk’ı anlatmak ise insanlara hakîkatleri yönünden Hak ile berâber

⁹⁰² Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 404

⁹⁰³Bkz. A.mlf., Fusûs, 70; A.mlf., Kitâbu’l-Ma’rife, 250; Âyet’in bu tür açıklaması için bkz. Cendî, age, 287; Kayserî, age, I, 512; A. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 275-276

oldukları şeklinde bir anlayış kazandırır. Bu bakış açısında kesret vahdetten ayrı bir şey değil bilakis onun tezâhürüdür. Hakk’ın sûreti üzere yaratılmış olan insanın kendisini ve kâinâtı Hakk’ın varlık mertebelerindeki zuhûrlarından ibâret olarak bilmesi, Allah’ın insan ve âlem ile olan irtibâtını anlamlandırmasını sağlar. îkinci husus ise îbnü’l- Arabî’nin Hz. Nûh’un kemâli ile Hz. Peygamber’in kemâli arasındaki farka bu şekilde dikkat çekmesidir. Daha önce de bahsi geçtiği üzere her bir peygamberin hakîkati, bütün hakîkatlere sâhip olan (cevâmiu’l-kelim) Hz. Peygamber’in hakîkatinin sâdece bir vechesidir. En üst mertebede bütün hakîkatleri tahakkuk ettirme Hz. Peygamber’e âit iken, diğer peygamberler bu hakîkatlerden biri veya birkaçını tahakkuk ettirmişlerdir. Bu daha alt mertebelerde diğer peyagamberlerin bütün hakîkatlere mazhar olmadığı anlamına gelmez. Subbûhî hikmetin sâhibi olan Hz. Nûh’un tenzîh^{^[857]} ile dâveti, bütün hikmetleri câmi’ olan Hz. Peygamber’de tenzîh ve teşbîh ile dâvet şeklinde kemâl bulmuştur. Îbnü’l-Arabî’nin ifadesi ile ilki Furkan’a “fark”a ikincisi ise Kur’ân’a “cem‘”e dâvettir. Kur’an ise Furkan’ı da içine alır.^{^[858]} Îbnü’l-Arabî yine bu fassta Hz. Nûh’un mekren^{^[859]} dâvetinden bahseder^{^[860]} ki bu da tamâmen işârî bir ifâdedir. Îbnü’l- Arabî’nin Fütûhât’ta bu mekr ile ilgili verdiği bilgiler konuyu anlaşılır hâle getirir. Buna göre aklın Hakk’ı kendince tenzîhe kalkışması, adem i Hak’tan tenzîh etmek şeklindedir. Hakk’ın varlığından başka bir varlık olmadığına göre Îbnü’l-Arabî bu tenzîh yaklaşımını bir mekir olarak ifâde eder. ^{^[861]} Hz. Nûh’un dâvet mekir ile olunca “Nûh kavmi de ona mekren icâbet etmiştir.”^{^[862]} ki bu da tenzîhin karşısında teşbîhin sınırlayıcılığının bir ifâdesi olarak görülebilir. Îbnü’l-Arabî bu tutumlar karşısında

Muhammedî tutumu “Allah’a dâvetin hüviyeti yönüyle değil esmâsı yönüyle olması”^{^[863]}şeklinde açıklar.

Tenzîh konusuna dönecek olursak, Îbnü’l-Arabî tenzîhi aklî olarak gerçekleştirmenin üzerinde, kişinin nefsî olarak tahakkuk ettirmesi için şu tavsiyede bulunur: “Kim Nûh’un sırlarına ermek isterse “Nûh feleğine” (bâzı nüshalarda “Yûh feleğine”) terakkî etmesi gerekir. O (konu hakkında bilgi) bizim et-Tenezzulâtü’l- Mevsıliyye ’mizde bulunmaktadır. Allah hakkı söyler.”^{^[864]} Îbnü’l-Arabî burada mârifet açısından tenzîhte ulaşılması gereken kemâli, kişinin bâtınındaki bir feleğe yükselişi olarak göstermiştir. Îbnü’l-Arabî’nin işâret ettiği bu yükselişin nasıl gerçekleşeceğini onun birinci nesil tâkipçilerinden Îbn Sevdekîn “el-Fassu’l-Îdrîsî” adında müstakil bir çalışmayla ortaya koymuştur. Konunun önemine binâen üçüncü bölümde bu esere geniş yer verilecektir.

Îbnü’l-Arabî’nin bahsettiği felek için ister “Yûh” ismi^{^[865]} ister “Nûh” ismi ^{^[866]}kullanılsın her ikisi de “Güneş” anlamına gelmektedir. Buna göre kişi rûhu ile Güneş feleğine mîrac yapabilirse, Îbn Sevdekîn’in deyişiyle seyr u sülûk mertebelerinde ilerleyerek Güneş feleğinin kendisindeki karşılığı olan kalb feleğine ulaşabilirse^{^[867]}tenzîhin sırrına ermiş olacak, tenzîhî mârifeti kemâl bulacaktır. Îbnü’l-Arabî, bu mîrâc ile ilgili bakılmasını tavsiye ettiği Tenezzülât adlı eserinde kendi mîracında Güneş feleğine terakkî etmiş biri olarak detaylı bilgiler vermektedir.^{^[868]}

Bu bilgiler doğrultusunda Hz. Îdrîs’in, Güneş feleğine ref’ edilmiş olması, tenzîhte kemâline bir işâret olarak görülebilir. Bu sebeple tesbîh ve takdîs karşılaştırması yapılmış ve takdîsin âyet ve hadîste tesbîhten sonra gelmesi^{^[869]} tenzîhin en kâmil olanının takdîs olduğu belirtilmiştir. Çünkü takdîs ile ilgili olarak el-Kuddûs ismi esmâ-i hüsnâdan olup Subbûh ismine göre daha kuvvetli bir tenzîhi gerektirir. ^{^[870]}

1. Tenzîh ve “Hz. İdrîs’in Yüksekliği”

Hz Îdrîs’in bedeni, uzun yıllar süren bir riyâzet ve mücâhede sonucu, rûhânî bir hal kazanmış olup nefsî bir tenzîh yâni “takdîs” hâlidir. Rûhânîleşme bir yükseliş türü olup, bunun ardından Îdrîs peygamber “aslî yeri ve fıtrî makamı olan”^{^[871]} dördüncü semâdaki “Güneş Feleği”ne yükseltilerek, “kuddûsî hikmeti taşımaya ve hakkını vermeye ehil hâle gelmiştir.”^{^[872]}

Bu bakımdan Îbnü’l-Arabî, Îdrîs Fassı’nda Hz. Îdrîs ile nefsin riyâzet ve mücâhede netîcesi tecrîdi hâlinde, Hakk’ın mârifetinden ne elde edeceğini açıklayarak

⁹²¹ sûrî ve mânevî olarak tehzîh ilmini anlatır.^{^[873]} Bundan dolayı Îdrîs peygamber, takdîs şeklindeki tenzîhin bir sembolü olarak görülebilir.^{^[874]}

Îdrîs peygamberin semâya ref’i bir yüksekliği de berâberinde getirdiğinden ^{^[875]}

Îdrîs Fass’ının temel konusu tenzîh ve teşbîh ile ilgili olarak yüksekliğin neyi ifade

925

ettiği olmuştur.

Takdîsin netîcesi her şeyden yüksek olmayı gerektirdiğinden ^{^[876]} Bâlî Efendi (v. 960/1553) takdîs açısından ulaşılacak mârifetullah konusunda şu kanâate varır: “Takdîsi tafsîlen bilmek yükseklik meselesini bilmeye bağlıdır.”^{^[877]}

Yükseklik konusu Hakk’ın tenzîh isimlerinden olan “el-Aliyy” ismi^{^[878]} ile ilgilidir. Bilindiği üzere değer verilen şeyler genelde üst, yukarı, yüksek, yüce gibi kavramlarla ifâde edilir. Bunun içindir ki Allah söz konusu olunca zihinler tabiî olarak daha çok semâları düşünür.^{^[879]} Îbnü’l-Arabî semâları, yükseklik olarak açıklamıştır.^{^[880]}Tenzîh’in yükseklik ile irtibâtı konusunda Hz. Peygamber’in bir câriyeye sorduğu soru

dikkat çekicidir. Onun “Allah nerede?” sorusuna, câriye “Allah semâda” cevâbını verince Hz. Peygamber câriyenin îman ehli olduğunu ifâde etmiştir.^{^[881]} Ancak bu bakış açısı yükseklik ve alçaklık ile sınırlı insana âittir. Yükseklik ve alçaklık ise izâfî, nisbî olarak vardır. Bu izâfî durumda yüksek olan semâ diye isimlendirilirken alçak olan da arz diye isimlendirilir.”^{^[882]}

Yönlere Hak açısından bakılınca O’nun bir yön ile sınırlanması mümkün değildir. Câriyenin Allah deyince semâyı göstermesini tasdîk eden Hz. Peygamber aynı zamanda şöyle buyurur: “Sizden bir adam arzın en aşağısına bir ip sarkıtsa Allah ’ın üzerine düşer.”^{^[883]} Bütün bunları Allah’ın kulları ile her nerede olurlarsa olsunlar berâber olduğunu bildirmesi^{^[884]} tamamlar. Dolayasıyla Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi, Allah yüksekte olanlarla semâda, alçakta olanlarla arzda; yine yükselik nisbeti olan Cennet’tekilerle ve aşağıda bulunan Cehennem’dekilerle de Celâl’inin gereğine göre berâberdir.^{^[885]}

Varlıklar ise yönlere sâhip olarak yaratılmıştır. Îbnü’l-Arabî yönler içerisinden Allah’ın, üstte olanı, yüksekte olanı -semâ ve arş gibi- kendisine nisbet ettiğini söyleyerek bunun sâdece bir nisbetten ibâret olduğunun altını çizer. Çünkü “..Her nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır..”^{^[886]} âyetine göre Hak, bütün yönleri kuşatandır. Allah’ın bir yön olarak kendini yüksekliğe nisbet etmesi mertebelerle de

irtibatlandırılabilir. Mertebeler kalktığında ise bir yönden söz edemeyiz.^{^[887]} Îbnü’l-Arabî mertebelerle ilgili şöyle der: “Eğer mevcûdâtın mertebelerinin tahkîkine erseydiniz, sizin zamanların varlığı ve mekânda tekaddüm konusundaki görüşünüz değişirdi. Orada imkândan sonra başka hâle geçmeye hükmederdiniz.”^{^[888]}

Îbnü’l-Arabî tenzîh konusunda yüksekliği^{^[889]} iki açıdan ele alır. Bunlardan ilki insanların Hakk’ı tenzîhi bir diğeri de Hakk’ın münezzeh oluşudur. Birçok konuda olduğu gibi Îbnü’l-Arabî konuyu vücûd mertebelerine göre anlatır. Nasıl ki hakîkatte Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûd yok ise, aynı şekilde aslında Hakk’ın yüksekliğinden (zâtî ulüvv) başka bir yükseklik de yoktur. Diğer bütün yükseklikler Hakk’ın yüksekliğine nisbetle bir mânâ kazanırlar. Ve bu izâfî yüksekliklerden ancak mertebelerde bahsedilebilir.

1. Yükseklik ve İnsan

Îbnü’l-Arabî Îdrîs Fassı’nda önce yüksekliğin insan ile ilişkisi üzerinde durmuştur. Bunun sebebi yüksekliğin Hakk’ı tenzîhi en iyi ifâde eden yön olmasıdır. Însan hem mekân hem de mertebe olarak bir yüksekliğe sâhip olan varlıktır. Ancak bu yükseklikler insanın kendinden kaynaklamaz. Mekân ve mertebeye nisbetle gerçekleşir. Îbnü’l-Arabî yükseklik konusunu varlık mertebelerine göre anlatmıştır. Ancak burada varlık mertebelerinde olduğu gibi tümdengelim metodu değil tümevarım metodunu

kullanmıştır. Bunun sebebi konunun Hz. Îdrîs’in ref’ edildiği yüksek mekân oluşudur. Bu sûrî yükseklik aynı zamanda mânevî yüksekliğe de bir işârettir. Her iki yükseklik de kişinin Hakk’ı tenzîhinin hangi derecede olduğunu gösterir. O öncelikle mekân ve mertebe yüksekliklerinin “nisbet” olduğuna dikkat çeker.^{^[890]} Bunun sebebi Bâlî Efendi tarafından “yüksekliğin bir başka şeye nisbet edilmeden aklın onu tasavvur edemeyeceği” şeklinde açıklanır. ^{^[891]} Nâblusî (v. 1143/1730) bahsedilen yükseklik “nisbet”inin “ademî” olduğu üzerinde durur. Bunun içindir ki “yüksekliğin gerçekte bir mevcûdiyetinden söz edilemez. Ancak zıddı olan aşağı îtibâra alındığında bir yükseklikten bahsetmek mümkündür. Üst, ön, sağ gibi diğer nisbetler de böyledir. Mevcûdiyeti var sayılan iki şey olmadan ortaya çıkmaz.” ^{^[892]} O halde bu izâfî bir yükseklik^{^[893]} türü olup mahlûkata âittir. Bir de bunun hakîkî olanı vardır ki o da Allah’a âittir. Burada öncelikle insanın tenzîhi ve bunun işâreti olan yükseklikleri ele alacağız. Bunlar mekân, mertebe, sıfat ve zât açısından insanın yükseklikleridir.

a. Mekân Yüksekliği

Însanın sâhip olacağı yüksekliklerin başında mekân yüksekliği gelir. Bu da piramit ve dâire-merkez yüksekliiğ olmak üzere iki türlü gerçekleşir. Îlki bir mekânın mekânların en yükseğinde olmasıdır. ^{^[894]} Bu piramit bakış açısına göre en yüksek mekân

felekler içerisinde “Arş”a âittir. ^{^[895]} Ancak Îdrîs peygamberin ref’ edildiği mekânın Hadîs-i şerîf’te geçtiği üzere^{^[896]} dördüncü semâ olması ve üzerinde başka semâların bulunması, âyette belirtilen “yüksek mekân”ın ilk anlaşılan mânâda -her ne kadar altta bulunanlara göre bir yükseklik ise de- en yüksek yer olmadığıdır. O halde Cenâb-ı Hakk’ın bu mekân hakkında “yüksek” (alî) ^{^[897]} ifâdesini kullanmış olması ve yüksekliği mekâna sıfat yapması sebebiyle ^{^[898]} ikinci yükseklik türüne bakmamız îcap eder. Bunun için Saînüddîn Îbn Türke konuya âyette bahsedilen yüksekliğin, “aşağının karşılığı olarak bilinen yükseklik olmadığı”nı söyler.^{^[899]} Îbnü’l-Arabî bu nisbî yüksekliği “mekânın mertebesinin yüksekliği olup bunun için mekânın, mertebe sebebiyle yükseklik mertebesine sâhip olması”^{^[900]} şeklinde açıklar. Buradan bir mekânın maddî olarak ölçülebilen yüksekliğin yanında, kendisine izâfe edilen öneme göre de “yüksek bir mekân” olabileceği anlaşılmaktadır.^{^[901]}

Îbnü’l-Arabî dâirenin merkezi olarak görebileceğimiz bu yüksek mekân için, “feleklerin kalbi” ifâdesini kullanır. Bu kalbî felek “felekler âlemi değirmeninin üzerinde döndüğü mekân” olduğundan feleklerin kutbudur.^{^[902]} Îbnü’l-Arabî bu mânâda Güneş feleğini merkeze alarak on beş feleğin adlarını sıralar ve sonunda “Güneş feleğinin feleklerin kutbu olduğundan dolayı en yüksek mekân olduğunu” belirtir. ^{^[903]}Însanlar içerisinde kutub nasıl ki bir yönetici konumunda ise, felekler içerisinde Güneş

de bu özelliğe sâhip olup felekler içerisindeki mertebesinden dolayı mekânı “yükseklik” ile vasıflanmıştır. Buna göre merkezde olan Güneş feleği merkezin etrâfındaki dâirelerde bulunan diğer feleklere göre dâimâ yüksekte olacaktır. Bu mânâda îbnü’l- Arabî âlemdeki bütün varlıkların mertebelerine göre bir mekâna yerleştirildiğini söyler.^{^[904]} Netîce olarak insanlar içerisinde Hz. îdrîs, merkezî olması açısından mekânların en yükseği ve tenzîh semâsı olan^{^[905]} bir mekâna çıkmıştır. Bu yükseliş ise onun Hakk’ı tenzîhte ulaşılabilecek en üst kemâlin sâhibi olduğunu gösterir.

b. Mertebe Yüksekliği

îbnü’l-Arabî’nin “mekânet yüksekliği” dediği mertebe yükseklikliğine gelince bu “bir şeyin mertebelerin en yükseğinde olmasıdır.” ^{^[906]} Bütün varlıklar için mertebe söz konusu olup,^{^[907]} aslında iş mertebeye âittir. Mekân ise mertebenin sâbitleşmesinden ibârettir. ^{^[908]} Bu mânâda mertebe olan mekân, mânevî bir mekândır. îbnü’l-Arabî “zâtlarda olan mekânı, mertebelerdeki mekânete” benzeterek şöyle târif eder: “Sûfîlere göre mekân, (kulluk) yaygısında^{^[909]} bir menzildir. Oraya ulaşmak sâdece kemâl ehline hastır. Onlar makam ve halleri tahakkuk ettirmiş, celâl ve cemâlin üzerindeki makama ulaşmış kimselerdir. Onlar için Ebû Yezîd (el-Bistâmî) gibi artık bir sıfat ve makam söz konusu değildir.” ^{^[910]} îbnü’l-Arabî burada zâtlarda bulunan mânevî mekâna işâret etmektedir. Bu durum için Hak’ta fânî olma, O’nunla beka bulmadır diyebiliriz. O halde

Hz. Îdrîs’in mekân yüksekliği sâdece cisminin refinden ibâret olan mekân yüksekliği olarak değerlendirilmeyip, aynı zamanda yüksek bir makama ermesi olarak telakkî edilmelidir. Çünkü “mekân mekânete delâlet eder.” ^{^[911]} Ve “mekân mekânet değilse ona îtibâr edilmez.” ^{^[912]}

Îbnü’l-Arabî, mertebe yüksekliğinin bizim için yâni “Muhammedîler” için olduğunu belirtir.^{^[913]} Bu ifâdeden ilk olarak Hz. Îdrîs gibi feleklere ref’ edilmemiz söz konusu olmadığından, bizim için sâdece mertebe yüksekliğinin olabileceğinin belirtildiği söylenebilir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî’nin Îdrîs peygamberin mekân yüksekliği ile Muhammedîler’in mertebe yüksekliği karşılaştırmasını Bâlî Efendi âyetlerde mertebe yüksekliğinin Îdrîs peygamber için değil, bizim için geçtiği şeklinde yorumlar.^{^[914]}

Yükseklik konusunun bir başka yönü ise Hakk’ın âlî kıldığı kişi ile kendisi yükseklik taslayan kişidir. Îbnü’l-Arabî’ye göre asıl “yüksek olan, Allah’ın mertebesini yükselttiği kişidir. Bunun misâli de “Onu yüksek bir mekâna ref’ ettik” ^{^[915]} âyetidir. Yükseltmek Allah’tan olunca yükselen kişi için zâtî bir yüksekliş gerçekleşmiş olur. Allah ise mertebesini yükselttiği kişiyi muhâfaza eder. Fakat zorbalar ve mütekebbirler gibi kendi kendine bir yükseklik taslayanın Allah belini kırar ve onu sorguya çeker. Bu sebeple “...Âkıbet müttakîkler içindir.”^{^[916]} buyrulur.” Îbnü’l-Arabî burada “akıbet” ile Allah’ın kendisini yükselttiklerinin sonunun kastedildiği kanâatindedir. O halde arzda yükseklik isteyen bilmelidir ki bu, ancak müttakîler için olabilir. Allah onun dünyâ ve âhirette meretebesini yükseltir. Bu dünyâda müttakînin yüksekliği belli olmayabilir,

zâlim insanlar daha üstün görülebilir. Ancak âhirette gerçek ortaya çıkacaktır. Bunun için insandaki gerçek yükseklik kulluğunu gerçekleştirmesi ile olur.^{^[917]}

Îbnü’l-Arabî’nin Muhammedîler için mertebe yüksekliğinin olduğunu bildirmesi, Muhammedî mertebenin kemâline de işâret edebilir. Ayrıca Îdrîs peygamberin mekân ile birlikte yükseltildiği mertebe ile Hz. Peygamber’in mertebesinin karşılaştırıldığı da söylenebilir. Hz. Muhammed bütün mertebelere sâhip olup en üst mertebede iken Îdrîs peygamberin sâhip olduğu kemâl mertebesi başka bir ifâdeyle “rûhâniyetinin makamı” ^{^[918]} feleklerin kutbu olan Güneş feleğidir ki, kutub olan feleğe yükseltilmesi onun insanların kutbu mertebesine yükseltilmesine işâret etmektedir. Daha önce Îdrîs peygamberin kutubluğu konusunda geçtiği gibi onun insanların kutbu olma mertebesi ise, en büyük mertebeye sâhip olan el-Kutbu’l-ekber Hz. Peyamber’e vekâletendir.^{^[919]}

Konuya tenzîh yönünden bakacak olursak, Hz. Îdrîs’in tenzîhte en üst mertebeye çıkmış olması ile elde ettiği mârifet, Hakk’ı mârifetin yarısıdır. Diğer kısmı ise Hz. Muhammed ile tamamlanmıştır ki, bu daha önce belirtildiği gibi tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh şeklindeki mârifet-i ilâhiye olup cem’iyet makamıdır. Hz. Peygamber ahadiyyetü’l-cem’,^{^[920]} “bütün mertebeleri kendinde toplayan ahadiyet makamına” ^{^[921]}sâhiptir. Bu da “vücûddaki en yüce rütbe”dir. ^{^[922]} Muhammedîler’in de ona vâris olarak cem’iyet mertebesinden nasîbleri vardır. Îbnü’l-Arabî’ye göre “makam ve halleri geçmek Muhammedîlerin husûsiyetidir” ki bu da bütün makamlara sâhip olan Hz. Peygamber’in vârisi olmaktan kaynaklanır.^{^[923]}

Îbnü’l-Arabî mertebe yüksekliğinin Muhammedîler için oluşuna şu âyeti delil getirir: “Siz âlîlersiniz” ve bu ulviyette “Allah sizinle berâberdir..” ^{^[924]} O mekândan müteâlîdir, mekânetten değil.”^{^[925]} “ Siz âlîlersiniz ” âyetindeki Muhammedîlerin yüksekliği, Muhammedî makamın yüksekliğinden kaynaklanmaktadır. Îbnü’l-Arabî burada daha önceki ümmetlere göre Muhammed ümmetinin sâhip olduğu kemâle işâret eder. Önceki ümmetler peygamberlerinin kemâline göre bir kemâl kesbedebilirken, bu ümmet Hz. Peygamber’in sâhip olduğu en üst mertebeye göre bir kemâle sâhip olabilmektedirler. Îşte bu mertebeye nisbetlerinin kemâlinden dolayı “siz âlîlersiniz” buyrulmuştur.^{^[926]} Sâhip olunan “bu mertebe yüksekliği ise zâtî, ahadî ve cem’î olan 977

Muhammedî yüksekliktir.” ^{^[927]}

En üst mertebede yüksekliğe, bir başka ifâdeyle tenzîhe erenler hakkında Îbnü’l-Arabî, bu ümmet içerisinde “Siz âlîlersiniz, Allah sizinle berâberdir..” ^{^[928]}âyetinin sırrına mazhar olmuş yedi kişiden bahseder. “Onlara “ricâl-i âlî” yüce adamlar denilir ki bu kişiler yüksek mîrac sâhibidirler. Onlar nefesler âleminin en üstünleridir. Onlar için her nefes mîraclar (yükselişler) vardır.” Îbnü’l-Arabî onların mîraclarının sebebini “Allah’tan ilm-i hâs tahsîl etmeleri” şeklinde belirtir ki bu yükselişin gayesine de açıklık getirir. Îbnü’l-Arabî ayrıca bu zâtların sayılarının yedi olması sebebiyle bâzı sûfîlerin onları “Abdâl” ^{^[929]} ile karıştırdıklarını ancak bunların ayrı bir grup olduğunu belirtir.^{^[930]} Âyetin devâmında “..Allah sizinle berâberdir..” ^{^[931]} buyrularak mertebe

yüksekliğinde Allah’ın onlarla berâber olduğunu haber vermesini Kâşânî, “Muhammedîlerin Hak ile olan vücûdlarının, Hakk’ın ahadiyetinde fenâ bulması için, O’nun bu ulüvde onlarla berâber olması” şeklinde açıklar.^{^[932]} Yine ona göre Muhammedîler’in mertebe yüksekliği Allah’ın onlarla beraber olması sebebiyledir. Bu yükseklik bizzat kendilerine âit değildir. İnsanlara verilen mertebe yüksekliği sınırlı bir yüksekliktir. Hakk’ın yüksekliği ise bunların aksine hem zâtî hem de mutlaktır.^{^[933]}Berâberliğin bildirildiği bir başka âyette^{^[934]} “O” buyrulmasına şârihler dikkat çekmişlerdir. Bu berâberlik, Hakk’ın hüviyetinin onlarla berâber olmasıdır. ^{^[935]} “Çünkü kul hüviyet yönüyle Hak’tır.” Bu diğer varlıklar için de geçerlidir. Her mukayyed varlık hüviyet yönüyle mutlaktır. Zât yönüyle ise Allah’ın bizimle berâberliği söz konusu değildir.^{^[936]} Kayserî’ye göre zâtî ulüvvün Hakk’a âit olması sebebiyle mertebe ulüvvündeki berâberliği “mânâ müşâreketi” olarak anlamak gerekir. “Bu durumda O’nun bizimle olduğuna hükmedilir ve ulüvv yine O’na âittir.”^{^[937]} Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, İbnü’l-Arabî ilâhî berâberlik hakkında söylediklerinden “mânâ müşâreketi” dışında bir “müşâreket” anlamını^{^[938]} çıkarmak doğru olmayacaktır.

Hakk’ın mekândan yüksek olması, mekânın ancak Hak ile mekân olabilmesindendir. Hak için mekânda da berâberlik düşünüldüğünde bu kayıtlama olur. Hak ise mutlak olandır. Mertebe yüksekliğinde berâberliğinin de iyi anlaşılması gerekir. Kâşânî’ye göre Hakk’ın berâberliği “mutlak vücûdda olan mertebesinin mukayyed vücûdda olan mertebesinden yüksek olmasından kaynaklanır.” ^{^[939]} Molla Câmî (v.

898/1492) buradaki yükseklik için “mufâzala yüksekliği”^{^[940]} adını kullanır. “Bu yükseklik tenzîh sıfatı ile tecellîsinin teşbîh sıfatı ile tecellîsinden daha âlî olması gibi, Hakk’ın tecellîsine, birçok olan ve birbirinden üstün olan mazharlarda zuhûruna yöneliktir. Zât’ının ahadiyetine yönelik değildir.” ^{^[941]}

Şârihler âyette belirtilen berâberliğin mekân yüksekliği için söz konusu olması hâlinde, Hak için cisimlerin özelliklerine sâhip olduğunu söylemek gerektiğini belirtirler. Çünkü mekân cisimlerin bir özelliğidir. Bunun için Hakk’ın mekân yüksekliği ile berâberliğinden söz edilemez. ^{^[942]}

Îbnü’l-Arabî Allah’ın mertebe yüksekliği olanlar ile berâber olmalarına karşılık, amel edenlerin mertebeye yüksekliğine sâhip olmadıklarından amellerinin karşılığını görememe gibi bir endîşe içine düşücekleri için âyetin devâmında “.. Ve amellerinizi zâyi etmeyecektir.” ^{^[943]} buyrurarak Allah’ın berâberliği devam ettirdiğini belirtir. Çünkü amel netîcesi mekân olarak yükseklik iken ilim sâhipleri için mertebe yüksekliği vardır.^{^[944]} Amel sâhipleri bu durumda kendilerinin “Allah sizinle berâberdir” hitâbının dışında kaldıklarını bilip, amellerinin boşa gideceği korkusuna kapıldıklarından onların amellerinin zâyi olmayacağı bildirilmiştir.^{^[945]}

“Ve amellerinizi zâyi etmeyecektir.” âyetinin mânâsı “cismânî amellerinizden bir şeyi asla azaltıp ihmâl etmez, küçültmez, noksan hâle getirmez” ^{^[946]} “böylece sizin için amellerinize göre mekânın ulüvvü mümkün olur”,^{^[947]} ve amelleriniz “Âdemoğlunun

amellerinin ulaştığı Arş’a doğru son mertebe olan mekânların en yükseği sidretü’l- müntehâya kadar ulaşır”^{^[948]} demektir.

Îbnü’l-Arabî âhirette kavuşulacak mekân ve mertebe yüksekliğinde, ilâhî hakîkatlerden haberi olmayan âbidler ile ârifleri karşılaştırır. Âbidler mükâfâtın peşindedirler, cennete kavuşmak isterler. Ârifler ise mükâfâtın sâhibine, cemâlullâha kavuşmak isterler. Îbnü’l-Arabî âbidlerin yaşadıkları hâli “nefisleri korkunca” şeklinde tasvîr ederek onların himmetlerinin yüce olmadığına dikkat çeker. Allah onların amellerinin ecrini kaybetme korkularını gidermek için “Amellerinizi boşa çıkarmayacağız ” buyrulmuştur. ^{^[949]} Amel sâhiplerinin amellerinin zâyi olmayacağının misâli Hz. Îdrîs’in amelleri sonucu yüksek bir mekâna ref’ edilmesidir. Amel sâhipleri de cennete yükselmekle amellerinin karşılığını alacaklardır. Ancak bu durumda zâtî tevhîde ermek mümkün değildir. ^{^[950]}

Îbnü’l-Arabî, bu ümmet için “Allah’ın amel ile mekân yüksekliği ve ilim ile de mertebe yüksekliğini birleştirdiğini” ifade eder.^{^[951]} Bu yükseklikler âhirette olacaktır. Dünyâda ise sıradan bir insan bile bâzen yüksek bir makamı işgal etmektedir. Kişi için âhirette mekân ve mertebe yüksekliğinin birlikte olması, ilim ve amele birlikte sâhip olmasına bağlıdır. Îlim ile birlikte amelin olmasının bu dünyâdaki faydası ise ledünnî ilme kavuşmaktır. Zâhidlerin durumuna gelince onlar sâdece amellerinin netîcesi olarak cennetin en yükseğinde olurlar.^{^[952]}

Nâblusî, ilim ve amel ile gerçekekleşen iki yüksekliği “O’nun katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir. ”^{^[953]} âyeti ile îzah eder. Burada geçen “kelimeler”in bir mânâsı da Allah ilmi, mârifetullahtır. Îlim mertebe yüksekliğini

istemektedir, işte bu noktada âyette belirtildiği gibi sâlih amel devreye girer ve ilmi yedi semânın üzerinde bulunan en yüksek mekân olan cennete çıkarır.^{^[954]} Kayserî ise ilim ve amel için rûh ve cesed benzetmesi yapar. “Mertebe rûh için, mekân ise cesed için gereklidir. îlim amelin rûhu, amel de onun cesedidir. Dolayısıyla ilim ve ameli birleştiren için iki yükseklik hâsıl olacaktır.”^{^[955]} Bâlî “zâtî, Muhammedî tevhîd”e ulaştıran fenâ hâlinin îdrîs peygamber için hayâtında gerçekleşmediğini hatırlatır ki bu diğer peygamberler için de geçerlidir. Çünkü Muhammedî makam Hz. Peygamber’e mahsûstur. Ancak Bâlî’ye göre Allah bu iki yüksekliği îdrîs peygamber için âhirette birleştirecektir.^{^[956]} Karabâş-ı Velî, amel ve ilim için beden ve rûh benzetmesi yerine, nefis ve rûh benzetmesini tercîh eder. “Nefsi, rûh ile tezevvüc eden kimse her iki yüksekliği de elde etmiş olur.”^{^[957]} Molla Câmî de “amel sâhiplerini âbidler ve zâhidler olarak, ilim sâhiplerini ârifler olarak, her ikisini birleştireni ise kâmiller olarak” târif eder.^{^[958]}

îbnü’l-Arabî’ye göre Muhammedî’nin mekân ve mekânet yüksekliği de mukayyed bir durumdur. Kul mukayyed bir varlığa sâhip olduğundan ona nisbet edilen yükseklik de elbette sınırlı olduğu gibi, aslında mutlak varlık sâhibi olan Hakk’ın yüksekliğinin tecellîsinden başka bir şey de değildir. Çünkü kuldaki yükseklik “el- Aliyy” isminin tecellîsi kadardır.^{^[959]}

Hakk’ın berâberliğini haber vermesi ile insanda, yükseklikte Hakk’a iştirâk vehmi olmaması gerekir. Çünkü zâtî olarak yükseklik sâdece O’na âittir. îbnü’l-Arabî bu noktaya dikkat çekerek şöyle der: “Hakk’ı bu berâberlikle iştirâkten tenzîh etmek

gerektiği için âyette “A ’lâ olan Rabbinin ismini tesbîh et”^{^[960]} denilmiştir.” ^{^[961]} “Tesbîh, Hakk’ın mukayyed olmadığını söylemektir. Hak için mutlaklık vardır.”^{^[962]} Mutlak olan Hakk’ın mukayyed olanla berâber olduğu bir vehimden ibâret olacağından böyle bir iştirâkten Hakk’ı tenzîh etmek gerekir. Buradaki tenzîh insanlar tarafından kazanılan yükseklikten tenzîhtir. El-Aliyy olan Allah bu yükseklikte müştereklikten yücedir. O halde Hakk’ın berâberliği tenezzülü ve tecellîsi ile alâkalıdır. Hak bütün yüksekliklerde taayyünü cihetiyle berâber iken Zâtı için o yüksekliklerden âlîdir. Zâtî yükseklik “mekân, mertebe ve cem’de münhasır olmayıp sâdce zâtîdir.” ^{^[963]} Hakk’a âit yükseklik zâtî iken, kula âit yükseklik, O’na tâbi olarak gerçekleşir. Kulun herhangi bir yüksekliği yok iken, bu yükseklikler Hak tarfından ona nisbet edilmiştir.^{^[964]}

Îbnü’l-Arabî âyette geçen “A’lâ olan Rabbin” buyrulmasında “a’lâ” ifadesi ile ahadiyete işâret edildiğini ifâde eder ki bu da yine O’nun zâtî yüksekliği demektir. ^{^[965]}Molla Câmî âyetin mânâsının “her ne zaman insanların îtikadları yönüyle bir yükseklik izâfe edilse Hak bundan âlîdir” şeklinde açıklar. Ona göre “buradaki sır Hakk’ın her taayyün etmiş olanda, taayyün etmemiş olmasıdır.” Dolayısıyla Hak bütün vehmî müşterekliklerden mukaddestir. ^{^[966]} Yüksekliğe kul açısından bakılınca “en yüksek” ifâdesi izâfî bir durumdur. Bu yükseklikle Hakk’ın muttasıf olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü en yüksek, en aşağı veya en ortanın hepsi Hak için birdir. Allah tenzîh edenin tenzîhinden de münezzeh olduğu için tenzîh edenin tenzîhi kendisine döner. Bu tenzîhi sebebiyle de yükseklikle vasıflanır. ^{^[967]}

c. İnsanın Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği

Buraya kadar yüksekliğin mekân ve mertebeye nisbetle olduğunu gördük. Îbnü’l-Arabî bu iki yüksekliğin netîceleri üzerinde de durmaktadır. Bu da varlıkların mekân ve mertebe olarak iki mümkün yüksekliğe sâhip olmalarıdır. Îbnü’l-Arabî’ye göre varlıklar yükseklik yönüyle bir tasnîfe tâbi tutulduğunda içlerinde en üstünü insandır. Bu da Hakk’ın şaşılacak işlerinden biridir. Îbnü’l-Arabî burada “insan” ile “insân-ı kâmil”i kasteder. Însân-ı kâmilin^{^[968]} bu üstünlüğü ise onun zâtına âit bir üstünlük olmayıp sâhip olduğu mekân ve mertebenin yüksekliği sebebiyledir.^{^[969]}

Însân-ı kâmile âit mertebe yüksekliği, ilâhî sûret üzere yaratıldığından onun mertebesinin varlıktaki bütün mertebeleri içermesi yönüyledir. ^{^[970]} İnsanın mekân ve mertebedeki yükselikliği ise Allah’ın ona “el-Aliyy” ismi ile tecellîsine göre olmaktadır. ¹⁰²¹ O halde insân-ı kâmile âit yükseklik Hakk’ın el-Aliyy isminin tecellîsi ile verdiği mertebe veya mekânın yüksekliğine nisbetledir.

Tilimsânî (v.690/1291) yüksekliğin zatî olmadığı ile ilgili Îbnü’l-Arabî’den şifâhî bir söz aktarır: “Yükseklik cihetlerdir. Kâmil de cihetleri olan kimsedir. Böyle olunca mertebe yüksekliği olan kimse, kâmile nisbet edilen kişidir. Onun kâmile yakınlığı kadar mertebe yüksekliği olur. Onun zâtı, mekân ve mekânet ile çevrili olup bu ikisi kâmile nisbet edilmez. Ona yakınlığa göre yükseklik iki makamda olur. Bu

durumda “O mekân ve mekânet ile yüksektir” sözünün mânâsı, kimin yüksekliği O’na kurbiyet ise o kazanmıştır. Yüksek olan için hâsıl olan her yükseklik ise ziyâdedir.”^{^[971]}

Îbnü’l-Arabî, insanın mekân yüksekliği ile ilgili olarak bu yüksekliğin kendinden değil, mekândan kaynaklandığına dikkat çeker: “Allah; “Biz O ’nu yüksek bir mekâna kaldırdık”^{^[972]} buyurduğunda, yüksekliği mekân için sıfat kılmıştır.” ^{^[973]} Âyete göre yükseklik insanın değil, mekânındır. Însan o yüksek mekâna çıkmakla bir yükseklik kazanmış olur. O halde bu yükseklik mekâna tâbi olmakla gerçekleşmiştir. ¹⁰²⁵ Ancak buradaki mekânın yüksekliği de Kayserî’ye göre mekân olma özelliğinden dolayı değildir. Mekân olarak bir yüksekliği söz konusu edilirse bu her mekân için olması gerekir iken böyle olmadığına göre bu Allah’ın o mekâna verdiği bir husûsiyettir. O mekânın yüksekliği mertebesinden dolayıdır. ^{^[974]} Însan da mertebesi yüksek bir mekânda bulunduğunda o mekân sebebiyle bir yükseklik kazanmış olmaktadır.

Îbnü’l-Arabî insanın mertebe olarak yüksekliği ile ilgili şu âyeti nakleder: “ Ve Rabb’in meleklere, ‘Yeryüzünde bir Halîfe yaratacağım’ dediğinde..”^{^[975]} işte bu da mertebe yüksekliğidir.”^{^[976]} Îbnü’l-Arabî “ Yeryüzünde bir halîfe yaratacağım ” buyrulmasında neden semâ veya cennet değil de “yeryüzü” denilmesi üzerinde durur. Ona göre bunun sebebi diğer yerlerde hilâfeti gerektirecek bir durumun olmayışıdır. Mü’min için ancak arzda hilâfet mertebesi vardır. Ve o bu mertebe ile kemâle erer. ^{^[977]}

Însana arzda verilen hilâfetle elde ettiği yükseklik, hilâfet rütbesinden

kaynaklandığı için bir mertebe yüksekliğidir. Buradaki hilâfet her insana da değildir. İnsanlar arasında hilâfet mertebesine lâyık olan kişiye âittir. ^{^[978]} Îbnü’l-Arabî konu ile ilgili olarak şöyle der: “Ben yeryüzünde halîfe kılacağım demiş, ben Âdem’i arza halîfe yapacağım dememiştir...”^{^[979]} Dolayısıyla burada kastedilen “sâdece Hz. Âdem’e âit halîfelik değil, genel anlamda insân-ı kâmilin halîfeliğidir. Însân-ı kâmilin halîfe olması sebebiyle yüksekliği cem’î, kemâlî mertebe yüksekliğidir.”^{^[980]} Mertebe yüksekliği olan “insân-ı kâmil, Hakk’ın hakîkî halîfesidir. Halîfeler kıyâmete kadar her zaman O’na hilâfet ederler.”^{^[981]} Hakk’ın halîfeliği insân-ı kâmil için şu şekilde gerçekleşir: “Cenâb-ı Hak için ahadiyet makamı mertebe, vâhidiyet makamı mekândır. Ahadiyet rûh için, vâhidiyet ise nefs içindir. Însân-ı kâmil ise her ikisine de sâhiptir. Çünkü Allah onu arza halîfe kılmıştır...”^{^[982]}

Îbnü’l-Arabî halîfe olan insanın kazandığı mertebe yüksekliği ile ilgili olarak, Cenâb-ı Hakk’ın melekler hakkında şöyle buyurduğunu ifâde eder: “Büyüklendin mi, yoksa yücelerden mi oldun?”^{^[983]} O’na göre bu yükseklik onlarda bir tür olarak “melek” olmalarından kaynaklanmaz. Eğer “melek” olmalarından dolayı âyette belirtilen yükseklik olsaydı, bütün meleklerin bu yüksekliğe sâhip olması gerekirdi. Bundan da bahsedilen yüksekliğin, mertebeye tâbi bir yükseklik olduğu anlaşılır. Însan da bunun gibi bir tür olarak “insan” olmasından dolayı halîfe olamaz. Ancak insân-ı kâmil olanlar yâni mertebe yüksekliğine sâhip olanlar halîfe olabilir. ^{^[984]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre âyette geçen “âlî olanlar” müheyyemûn melekleri olup, onlar Hakk’ın zâtına mahsûs kıldığı kimselerdir. “Onlara olan tecellî dâimîdir. Dolayısıyla onlar tecellîye tutulmuşlardır ve tecellîde kendilerini kaybetmişlerdir. Ne

içinde olduklarını bilmezler. Onların ulüvvü “el-Aliyy” ismi ile bizim aramızdadır. Hakk’ı müşâhede edemezler. Çünkü nefsine şâhid olandan başkası Hakk’ın ulüvvünü müşâhede edemez. Onlar ise nefislerinde gaibdirler. Onlar Hakk’ın yüksekliği 1037

üzeredirler. Onun mekâneti ise en şiddetli şekilde gaybdır. ”

Cendî, âyette bildirilen meleklerin Arş’ta olmaları sebebiyle mekân yükseklikleri olduğu gibi, secde emrine muhâtab olmadıklarından mertebe yükseklikleri olduğunu belirtir. “Onlar Hak’ta heyemanlarından^{^[985]} onda olan gaybûbiyetlerinden ve O’nda fânî olmalarından dolayı, onlar emredilmekten âlî ve secde etmekten uzaktırlar. Çünkü onlar kendilerini bilmedikleri gibi Allah’ın Âdem’i yarattığını da bilmemektedirler.”^{^[986]} Kâşânî de bunun benzeri açıklamalarda bulunur ve onları emirle yükümlü olmadıklarından insanlardan mecnûn olanlara benzetir.^{^[987]} Kayserî bu meleklerin Vücûdda ilk safta olduğunu söyler. “Akl-ı evvel, nefs-i küllî onlardandır. Buna göre âyetin mânâsı “Büyüklendin mi, yoksa Allah’tan gayrısına secde etmeyen “müheyyemûn”olan âlînden mi oldun?” şeklindedir. Çünkü onlar Allah’ın cemâlinden başka bir şeyin şuûrunda değillerdir. Bu şu âyete zıt düşmez: “Bütün melekler secde ettiler. Ancak İblis büyüklendi ve kâfirlerden oldu.”^{^[988]} Çünkü emir, âlemdeki akıllıları ilgilendirir. Bu emre akl-ı evvel ve ondan mertebece aşağıda olanlar dâhildir...”^{^[989]}

Netîce olarak insanların bu iki yüseklik ile vasıflanmaları Hakk’a kurbiyet içindir. İnsanlar sâlih amellerle cennette mekân yüksekliği elde ederken, mârifetullah ile de mertebe yüsekliğine sâhip olurlar. Her iki yüksekliği tam olarak tahakkuk ettiren ise ancak insân-ı kâmildir.^{^[990]}

însana âit bir diğer yükseklik ise sıfatları sebebiyledir. İnsanların bu dünyâda mekân ve mertebe ile olan yükseklikleri bulundukları yüksek mekân veya makamdan dolayıdır. Bu yüksekliklere sâhip olmak için oraya lâyık olup olmamak bir şey ifade etmez. Ama âhirette sâdece hak eden için mekân ve mertebe yüksekliği söz konusudur. îbnü’l-Arabî mertebe yüksekliğine sâhip olanlarla sıfat yüksekliğine sâhip olanları karşılaştırır. Bu dünyâda yetkiyi elinde bulunduran mertebe yüksekliğine sâhip kişilerin, bâzen bulunduğu mertebenin gereği olan bilgi ve donanıma sâhip olmasa da işgal ettikleri makamda, zâtî bir yüksekliğe sâhip olmadıklarından, makamları ellerinden gittiğinde artık bir yükseklikle vasıflanmayacaklardır. Halbuki yetki sâhipleri bir makamda bulundukları süre içerisinde sıfat yüksekliğine sâhip kişilere de hükmederler. Görünürde onlar daha yüksektedirler, ancak hakîkatte meselâ “âlim” sıfatına sâhip birisi, mekân ve mertebeye bağlı olarak değil de, nefsî bir yüksekliğe sâhip olduğu için, mekân ve mertebe yüksekliğine sâhip olup olmaması onun bu yüksekliğini etkilemeyecektir. îşte bunun gibi Hakk’ın “el-Aliyy” olması da herhangi bir şeye izâfetle değil zâtî olduğu gibi bütün kemâl sıfatlarla vasıflandığı sıfâtî yüksekliği de böyledir.^{^[991]}

2. Hakk’ın Münezzeh Oluşu Açısından Yükseklik

Buraya kadar varlıklara âit yükseklikleri gördük. Bu yükseklikler onların Hakk’ı tenzîhinin hangi derecede olduğuna birer işâret niteliği taşımaktadır. Ancak bu yüksekliklerden Hak münezzeh olduğu için, Hakk’ın tenzîh edilmesi gerekiyordu. Peki münezzeh olan Hakk’a âit bir mekân veya mertebe yüksekliğinden söz edildiğine göre bu ne anlama gelir? Hakk’ın Zâtı ve sıfatları ile olan yüksekliğini nasıl anlamak gerekir? îbnü’l-Arabî’de bu soruların cevaplarını bulmaya çalışacağız.

a. Mekân Yüksekliği

Îbnü’l-Arabî, Hakk’a âit mekân yüksekliği ile ilgili şu âyeti delîl getirir: “Rahmân’ın Arş’a istivâ etti.”^{^[992]} Feleklere göre mekân yüksekliği Arş’a âittir. ^{^[993]}Bunun için âyette belirtilen, Güneş’te olan mertebeye dayalı yükseklikten ziyâde mekân olarak mekânların en yükseğidir.^{^[994]} Cezâirî bu yüksekliği anlatmak için Cennet’in tavanının Atlas feleği olduğu bilgisinden hareket eder. Atlas feleği Kürsî’nin altında yer alır. Arş ise Kürsî’nin üzerinde olup onu ihâta ettiğinden yükseklik ona âit olur.^{^[995]}

Arş ile ilgili daha önce bilgi verildiği için^{^[996]} burada daha çok Arş’a istivânın mekân yüksekliği ile irtibâtı üzerinde durulacaktır. Îbnü’l-Arabî’ye göre “Hakk’ın mekân yüksekliği dünyâ semâsına nüzûl^{^[997]} ile muttasıf olmakla tahakkuk etmiştir.” Nüzûl ile ilgili hadîs kitaplarında birçok rivâyet aktarılır. Meselâ Rabbimiz’in her gece semâya nüzûlünden bahsedilir.^{^[998]} Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın nüzûl ile vasfedilmesi, yükseklik nisbetini gerektirir. “Allah “Arş’a istivâ etti” sözünde dursaydı ve iktifâ etseydi, nüzûlü zikretmezdi.” Nüzûlü Îbnü’l-Arabî aynı zamanda zuhûru olarak da ifade eder. Böylece her sûrette tecellî edenin Hak olduğu bilinir. Had ve miktârın zûhuru da yine nüzul ile olmuştur. ^{^[999]}

îstivâ konusu (ve Allah hakkında rivâyetlerde geçen gülümseme, unutma gibi durumlar) teşbîhi çağrıştırdığı için, îslâm târihinde erken dönemlerden îtibâren tartışılmış ve birçok farklı görüşler ortaya atılmıştır.^{^[1000]} îbnü’l-Arabî bu görüşlerden bâzıların yeri geldikçe tenkîd eder. ^{^[1001]}

îbnü’l-Arabî istivâ gibi teşbîh ifâdelerini kullanırken mutlaka bir tenzîh yönü olduğunu hatırlatmayı ihmâl etmez. Ona göre “îstivâ kelimesi; istikrâr, (karar kılmak, yerleşmek) kasd (yönelmek) ve istîlâ etmek (ele geçirmek, sâhiplenmek) mânâsına gelir. “İstikrar” cisimlerin sıfatlarından olup, Allah hakkında kullanılması câiz değildir. Ancak “sübût” anlamında kullanılır...” ^{^[1002]}

îbnü’l-Arabî, Allah’ın iki istivâsından bahseder. Bunlardan birincisi J' ^jJ^l ^L^l “Semâya istivâ etti' ^{^[1003]} âyetinde geçen istivâ olup “semâya kastetti (yöneldi)” demektir. îkincisi ise ^j*^l J^ ^j^'¹ “Arşa istivâ etti. ” ^{^[1004]} âyetindeki istivâdır ki bu ise “ele geçirdi, sâhiplendi” ( Jj^l ) mânâsınadır. ^{^[1005]} Bu istivâ “sâdece kendisinin bildiği, tarzı ve niteliği kendisine yaraşan bir tarzdadır.” Âyette “Rahmân” isminin geçmesi de istivânın bu isimle olduğunu gösterir. ^{^[1006]} Rahmân’ın “Arş’ı ihâtası ilâhî ihâtadan ilimle olmuştur.” îbnü’l-Arabî’ye göre bu ihâtaya “O her şeyi ihâta etmiştir”^{^[1007]} âyetinde

işâret edilmektedir..”^{^[1008]} “Allah, cisimlerin en büyüğü Arş olduğundan, nefsini medhetme ve senâ üzere Arş’a istivâ etmiştir.”^{^[1009]} Îbnü’l-Arabî ayrıca “varlıklar içinde Arş’tan daha büyük bir şey olması hâlinde bu ifâdenin medih olmayacağına” dikkat çeker. ^{^[1010]}

“Allah’ın Rahmân ismi ile Arş’a istivâsı had ve miktârdan münezzeh olarak gerçekleşmiştir.”^{^[1011]} Îbnü’l-Arabî istivâ konusunda “Îstivâ mâlûmdur. Keyfiyeti ise meçhûldür. Ona îmân vâciptir. Onun hakkında soru sormak bid’attır.” görüşünü^{^[1012]} de şu şekilde tenkîd eder: “Biz ve şuhûdî, zevkî ilim ehlinden bizim yolumuzu tâkip edenler, elbette bu yolu izlemiyoruz. Çünkü Zât müşâhede edilir. Fakat aktarılamaz. Hüviyet onunla berâber olup ayrılmaz. Bunun için ârif der ki: “O’ndan başka O yoktur.” Böylece hüviyeti kendisiyle isbât etti. Ancak biz ulûhiyeti ifâde eden, Zât’ı ifâde etmeyen başka bir yolu izliyoruz. O yol bu hükmün hakîkatini bize verir. Bu

hükümlerin tamâmı O’na âittir. Bunlar kendilerinde doğrudur. Müşâhede eden için de şuhûd bu şekilde gerçekleşir.” ^{^[1013]}

Rahmân’ın Arş’a istivâ etmesi, Hakk’ın onda zuhûrudur. ^{^[1014]} “Rahmân ismiyle olan bu zuhûr ediş istivâ olup, oraya yerleşmesi, orayı mekân tutması mânâsına değildir. Çünkü bu cisimlerin özelliklerindendir.”^{^[1015]} İstivâ “Hakk’ın Arş mekânını tasarruf ve kudreti altına alarak, zâtî ulüvvünü ızhâr etmesidir.”^{^[1016]} Kâşânî ise bu istivâyı şöyle yorumlar: “Mekânların en yükseği, O’nun mekânî yüksekliğidir. Bu, Allah’ın Rahmân isminin tecellîsi ile olan yüksekliktir. Ve o Arş’a istivâsının mânâsıdır.” ^{^[1017]} Kayserî de istivâyı varlık mertebelerine göre îzah eder. Ona göre “Arş, mekânların en yükseği olarak kendisinde Hakk’ın zuhûru yönünden istivâ edilen olunca bu yönden Hak için mekân yüksekliğinden söz edilir.” Merâtibe göre, ahadiyet mertebesinde Hakk’ın Zâtî yüksekliği vardır. Diğer mertebelerde ise Hak için mekân veya mertebe yüksekliğinden bahsedilebilir. Ancak insanlar için her iki yükseklik, mekân ve mertebeye tâbi olmakla iken, Hak için tam tersine onların Hakk’a tâbi olması iledir. Kayserî bununla ilgili olarak “Benden başkasını vekil edinmeyin ”^{^[1018]} gibi âyetleri misal verir. Allah burada nefsini kullarına vekîl kıldığı gibi, mekân ve mertebenin kendisine tâbi olmasıyla da 1072 yüksekliği nefsi için kılmıştır.

İbn Türke buradaki mekân yüksekliğini “er-Rahmân” ismi ile açıklar. Ona göre: “Hakk'ın isimleri arasında "Rahmân" isminden başka, daha âlî ve ihâtası daha şümullü olan isim olmadığı için, Arş Hakk’ın Rahmân ismiyle istivâ ettiği yer olduğunda, zarûrî olarak varlıkların en yükseği olacaktır.” ^{^[1019]} Karabâş-ı Velî, bu âyetin

mekân yüksekliği açısından açıklamasında istivâyı “rahmetin bütün eşyâyı kuşatması” ile açıklar. Arş cisimler âlemini kuşattığından, Arş’a istivâ eden için mekân yüksekliği söz konusudur.^{^[1020]}

Hakk’ın Arş’a istivâsı bütün varlıklara şâmil olup burada mekân umûmîdir. “..Beni mü’min kulumun kalbi sığdırdı.”^{^[1021]} hadîsinde belirtilen mekân ise husûsîdir. “Her nerede olursanız O sizinle berâberdir.”^{^[1022]} âyetinde de ilâhî bir sıfat olan hakîkatte ve zâtlarda bir mekân söz konusudur ki bu Îbnü’l-Arabî’ye göre en umûmî mekâna işâret etmektedir. Îbnü’l-Arabî burada kastedilen mekânın “Zât için olan bir mekân” olduğunu bunun da “mertebeler için olan (mekânete) makama benzediğini” belirtir. Îbnü’l-Arabî ayrıca mekânı, bütün makam ve halleri geçen kâmil kimselerin menzili olarak görür ki bunu kulun fenâfillâha ermesi şeklinde değerlendirmek mümkündür.^{^[1023]}O halde Cendî’nin belirttiği gibi âyette “O” buyrulması Hakk’ın hüviyetine işâret ettiğinden kulun hakîkati yönüyle Hakk’ın onunla berâberliği vardır. Çünkü kulun hakîkati Hak’tır.^{^[1024]}

b. Mertebe Yüksekliği

Îbnü’l-Arabî, Îdrîs Fassı’nda Hak için olan mertebe yüksekliğini, her biri meselenin bir yönünü îzah eden üç âyet ile anlatır: “‘O’nun vechinden başka her şey helâk olucudur.’^{^[1025]} ‘Bütün emr O’na döner’^{^[1026]} ve ‘Allah ile berâber başka bir ilâh mı var?!’ ^{^[1027]}

“O’nun vechinden başka her şey helâk olucudur.” P^.^ ^J ^/* ?^ & ) âyetindeki “Her şey” ifâdesi Îbnü’l-Arabî’ye göre “his olarak müşâhede ettiğimiz, akılla bildiğimiz varlıklardır.” Buradaki “vecih” bir şeyin hakîkatidir. Allah’tan başka varlık olmadığından bu durumda her şeyin hakîkati Hak olmuş olur ve böylece âyetten her şey helâk olucu iken, onların vechi olan Hakk’ın bâkî olduğu anlaşılır.^{^[1028]} Yine ona göre vechin bir anlamı da vücûddur. “O da zâtların ve hakîkatlerin zuhûrudur.”^{^[1029]} “Allah’tan başkasının varlığı olmayınca, yükseklik, vücûd (vecih) ona âit olacaktır.” ^{^[1030]} “O’nun bu şekilde ezelî ve ebedî olarak vechinden başka bir şey olmaması bir mertebedir olup, o Allah’tan başkası için uygun değildir.” ^{^[1031]}

Kayserî’ye göre bu âyetin mertebe yüksekliğinin Hakk’a nisbet edilmesini gerektirmesinin sebebi, “bekanın her şeyin helâki ile olmasıdır.” ^{^[1032]} Bütün varlıkların taayyünleri Hak’ta fânî olduğu için, taayyün kaydından kurtulunca, lâ-taayyün mertebesinden başka mertebe kalmayacağından bu da Hakk’ın mertebe yüksekliği demektir.^{^[1033]}

Hakk’ın mertebe yüksekliği ile ilgili ikinci âyet: “Bütün emr O’na döner”^{^[1034]}(<& j^ÜI j^jj Ajll ) buyrulmasıdır. “Hakk’ın işlerin mercii olması ulûhiyetinde tekliği ile

olur ki bu büyük menzil ve yüksek mertebedir. Onun üstünde bir mertebe olması mümkün değildir.” ^{^[1035]}

Îbnü’l-Arabî “rücû‘” kelimesini, “asla reddolunmak” şeklinde açıklar.^{^[1036]}Âyette geçen “emr”i de gölgeye benzetir. Gölge nasıl ki çıktığı yere döner ise, emr de O’na döner. ^{^[1037]} Îbnü’l-Arabî dönüş için bir başlangıcın olması gerektiğini hatırlatır. “Bütün emr O’ndan başladığından dolayı tekrar O’na rücû edecektir.” Bu durum Îbnü’l- Arabî’ye göre varlıkların vücûda gelişinin Allah’tan olması demektir. Dolayısıyla tekrar O’na rücû edeceklerdir.^{^[1038]}

Îbnü’l-Arabî mertebe yüksekliği yönüyle “bütün emrin ona râci’ olması”nı “bütün makamların ve isimlerin makam-ı mahmûda râci’ olması” şeklinde açıklar. ^{^[1039]}Adem den vücûda çıkan varlıkların dönüşünü ise şöyle misallendirir: Însan bir dâireye konulsa ve onunla dönse sonu başına varacak şekilde devreder. O zaman bir daire çizmiş olur. Böyle olmasaydı çıktığımızda doğru bir çizgi tâkib edeceğimiz için başa dönemezdik. Bunun gibi her emr ve her varlık kendisinden başladığı yere dönen bir dâiredir.^{^[1040]} Cendî’ye göre; “Bütün emrin O’na dönmesi yönüyle bakıldığında mertebe ulüvvü, Allah Teâlâ’ya mahsûstur.” ^{^[1041]}

Hakk’a âit mertebe yüksekliği ile ilgili diğer âyet şöyledir: “Allah ile berâber başka bir ilâh mı var?! ”^{^[1042]} (^' £* ^J l) “Ulûhiyette yegâne, bir tek oluş en yüksek mertebe olup onun üzerinde başka bir mertebe bulunmaz.” ^{^[1043]} Nâblusî’ye göre “Başka

bir ilâh mı var? sorusunun takdîri, O’nun ile berâber bir şey yoktur, demektir. ^{^[1044]}Kâşânî de aynı açıklama ile başlayarak şöyle der: “O’nun gayrısının bir vücûdu, ulüvvü ve vechi yoktur, ancak O bir tek olup Zât’ı ile müteâlîdir.” ^{^[1045]} Cendî; “Eğer vücûdda iki veya daha çok ilâh olsaydı, bu yükseklik Allah Teâlâ için tahakkuk etmezdi” der. ^{^[1046]}

îbn Türke, mertebe yüksekliği ile ilgili bu üç âyeti şöyle îzâh eder: “ O’nun vechinden başka her şey helâk olucudur.”^{^[1047]} âyeti; Hakk’ın câmi’ oluşu ve zuhûru yönüyledir. Buradaki vecih için zuhûrda mertebe yüksekliği vardır. “Bütün emr O’na döner ”^{^[1048]} âyeti gayb oluşu ve bâtını yönüyledir. Çünkü mutlak hüviyet O’na âit olup vücûdda yükseklik rütbesi vardır. “Allah ile berâber başka bir ilâh mı var? ”^{^[1049]} âyetine gelince bu âyet, daha önceki âyetlerde geçen “zuhur ve vücûd”daki yükseklikleri birleştirir ve böylece mekân ve mertebe için olan yüksekliğin zâtî yönü bilinmiş olur.” 1104

c. Hakk’ın Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği

Buraya kadar gördüğümüz yükseklik çeşitleri nisbet ile var olan yüksekliklerden ibâretti. Ve yine bu yükseklikler Hakk’ın esmâ-i hüsnâsından “el- Aliyy” isminin tecellîleriydi. îbnü’l-Arabî burada konuyu Hakk’ın zâtî yüksekliğine getirir. Hakk’ın zâtî yüksekliği, vücûd mertebelerinin ilki olan ahadiyet mertebesinde olur. Bu yönüyle Hak tenzîh edilendir. Kevnî mertebelerde zuhûrunda ise Hak teşbîh

edilendir.^{^[1050]} Lâ-taayyün mertebesinin tenzîh ile bağlantısı konusunda Mahmud Erol Kılıç şöyle der: “... Bu mertebe iç ve dış oluş yâni Bâtın ve Zâhir oluşda birbirine eşittir ve henüz farklılaşmamıştır. Bu açıdan mutlak tenzîh yolunu tutanlar Hakk’ın sâdece bu mertebesine îmân etmiş olurlar ve O’nun tenezzülâtını kabul etmemiş olduklarından O’ndan gayrısını temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke düşerler...”^{^[1051]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre hakîkatte Hakk’ın vücûdundan başka bir şey olmadığından, yükseklik konusuna bu yönden bakarak şu soruyu sorar: “O’ndan başka kimse yok iken kimin üzerine aliyydir?” Ahadiyet mertebesinde, Vücûdun taayyünü söz konusu olmadığından bir şey üzerine yüksekliğinden bahsedilemez. Bunun için Îbnü’l- Arabî “el-Aliyy” isminden dolayı “onun zâtı gereği aliyy” olduğunu söyler. Bu yükseklikle ilgili bir başka sorusu da şöyledir: “Ya da O’ndan başkası yok iken ne şeyden aliyydir?” Buna verilebilecek cevap “hiçbir şeyden” olacaktır. Bunun için Îbnü’l-Arabî şu netîceye varır: “O’nun yüksekliği kendisindendir.” Îbnü’l-Arabî’ye göre zâtî yükseklik her her bir varlığı ilgilendirir. Çünkü her varlık hakîkati yönünden Hak olduğu için onların zâtî yüksekliğe sâhip olduğunu söyleyerek şöyle der: “Onlar O’ndan başkası değildir. O izâfî yükseklik olmaksızın âlîdir. Çünkü kendileri için yokluk sâbit olan “ayn”lar (a’yân-ı sâbite) varlıktan bir koku almamışlardır. ^{^[1052]}

Kayserî “el-Aliyy” isminin Zât isimlerinden olduğunu söyler. Buradan “yüksekliği bir şey üzerine olan kimsenin zâtî yükseklikle “el-Aliyy” olarak isimlendirilemeyeceği anlaşılır. Îzâfî olarak ve nisbetle olması yönüyle yükseklik ise, aşağıya göre olur. Bunun için Îbnü’l-Arabî Hakk’ın zâtî yüksekliğine işâretle, “O’ndan başka kimse yok iken kimin üzerine aliyydir?” demiştir. Yâni vücûdda O’nun gayrı bir şey yok iken yüksekliği kimin üzerinedir? diyerek” ^{^[1053]} zât mertebesinde böyle bir şeyin mümkün olmadığına dikkat çekmiştir. Bundan dolayı Zât’ı yönüyle Hak, tenzîhten de

teşbîhten de yüce olup her ikisinden de tenzîh edilir.^{^[1054]}

Kâşânî’ye göre Îbnü’l-Arabî’nin sorduğu sorulardan maksadı, Hakk’ın “yüksekliğinin izâfî olmadığını zâtî olduğunu belirtmek”tir. ^{^[1055]} Îbnü’l-Arabî ilk sorusundan “kimin üzerine?” ifâdesi mekân yüksekliğine, “ne bakımdan yüksektir?” derken de mertebe yüksekliğine işâret etmiştir. Böylece Hakk’ın ahadiyet mertebesinde bu tür yüksekliklerle vasıllanamayacağını bildirmiştir. “Hakk’ın yüceliği mutlaktır. O süfliyâta kıyasla yüksekliğe sâhip olmaktan yücedir.” ^{^[1056]}

Hakk’a âit olan zâtî yükseklik, Lâ-taayyün, Ahadiyet mertebesinde isimlerinin çokluğundan yüksek olmasıdır. Şehâdet mertebesindeki yüksekliği ise bütün varlıklarda isimleri ile zuhûru ve bütün sûretleri kuşatmasıyladır.^{^[1057]} Varlıklara âit zâtî yüksekliğe gelince bu onların hüviyetlerinin Hak olması yönüyledir. Onların mekân ve mertebe yüksekliğinden ancak, izâfî vücûdları sebebiyle ve Hakk’ın gayrı oldukları yönüyle bahsedilebilir. ^{^[1058]}

Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın zâtî yüksekliğini anlatırken, mekân ve mertebe yüksekliklerinin Hak için hangi yönden olup olmayacağı konusu ile îzah eder. Buna göre Ahadiyet mertebesinde izâfî yüksekliken söz edilemeyeceği belirtilmişti. “Çünkü kendileri için yokluk sâbit olan “ayn”lar varlıktan bir koku almamışlardır. Sûretler varlıklarda çoğalsa da onlar yine kendi hallerinde bulunurlar.” ^{^[1059]} Îbnü’l-Arabî’nin burada sâbit olan “ayn”lar ile ne kastettiği önemlidir. “A’yân-ı sâbite” olarak ifâde edilen bu terimde geçen “ayn” ile Îbnü’l-Arabî’nin “hakîkat, zât ve mâhiyet”i kastettiği, “Sübût” ile de “aklî ve zihnî varlığı” kastettiği bildirilir..” ^{^[1060]} Suâd el-Hakîm’e göre

“Îbnü’l-Arabî hâriçte vücûdları olmayan, hâricî vücûd sıfatı kendilerinden selb edilmiş olan, sâdece akılda vücûdları var olan bu a’yân-ı sâbiteyi “ma’dûmât” (yok olanlar) ve “umûr-ı ademiyye” (yokluğa mensub şeyler) olarak tavsif etmektedir.”^{^[1061]} Kayserî, “a’yânı; ilimde var olan ancak “ayn”da var olmayan ilmî sûretler” olarak târif ederek onları ayna sembolü ile anlatır. Îlmî sûretler olan a’yân Hakk’ın varlığı, isimleri ve sıfatları için ayna olarak düşünülebilir. Bu içinde farklı ebatlarda ve farklı özelliklere sâhip birçok ayna olan odaya girdiğimizde kendimizi her bir aynada farklı görmemize benzer. Hakk’ın ilmî sûretlerde taayyününe misal olarak düşündüğümüzde aslında ortada O’nun vücûdundan başka bir şey yoktur. Îbnü’l-Arabî’nin “a’yân-ı sâbite için vücûddan bir koku koklamamışlardır” sözü böylece açıklık kazanmaktadır. Bir başka açıdan ise bu kez sâdece bir ayna bulunan odada aynaya baktığımızda ne kadar eşyâ varsa hepsi onda görülecektir. Îşte bu da Hakk’ın vücûdunun a’yân-ı sabite olan ilmî sûretler için ayna olmasıdır. Bu Hakk’ın tecellîsi olan varlıkların hakîkatinin Hak olması demektir. Kayserî her iki yönden müşâhedede bulunan kişilerin ancak muhakkikler olduğunu belirtir.

Cendî “A’yân-ı sâbite vücûd kokusunu koklamamıştır” ifadesi ile ilgili “Allah vardır, onunla berâber başka bir şey yoktur.”^{^[1062]} hadîsini hatırlatır. “Dolayısıyla onlar Hakk’ın var olduğu ve onunla birlikte başka bir şeyin olmadığı gibi, aslî yokluk üzeredirler...” ^{^[1063]}

Îbnü’l-Arabî, ahadiyet mertebesinde izâfet yüksekliği olmadığını ayrıca sayı misâli ile anlatır: “Varlıklarda sûretler bakımından sayı olarak çoğalma olsa bile aslında onların kendi hallerinde bulunduğunu ve hepsinde, hepsinden zâhir olan hakîkatin ise

bir olduğunu” söyler.^{^[1064]} Kayserî’ye göre “sûretlerin çoğalması” sözü “koklama” ile ilgilidir. Yâni “Ayn”lar, -O’nun eserleri olmasına rağmen- vücûddan bir râyiha koklamamışlardır.” (..) “Onlar vücûd aynasındaki sûretlerinin yansımalarına ve Rahmânî nefesi kabullerine göre çoğalan varlıklardır. “Hepsinde, hepsinden zâhir olan “ayn”ın bir olması” ise bu aynada değişen sûretlerin hakîkatinin bir olduğuna işârettir.”^{^[1065]}

Kesretin varlığından ancak esmâ mertebesinde bahsedilebilir. Kesret olan varlıklar ise birer nisbet oldukları için hakîkî bir varlıklarından söz edilemez. Bu durumda Îbnü’l-Arabî “varlıkta Zât olan hakîkatten başkası olmayacağını” bildirir. Bu ise her bir aynada görülenin aslında bir tek şahıs olmasına benzer. Dolayısı ile netîce şudur: “Hakk’ın “el-Aliyy” olması izâfî olarak değil kendindendir ki bu yönüyle âlemde izâfî yükseklik yoktur.” ^{^[1066]}

Îbnü’l-Arabî, “varlıkların yönlerinin birbirinden dereceli olarak üstün olması sebebiyle, bu durumda birçok varlık yönü olacağı için izâfî yüksekliğin tek hakîkatte mevcut olduğunu” bildirir. ^{^[1067]} Kayserî, Îbnü’l-Arabî’nin “varlıkların yönleri” ile mazharları kastettiğini söyler. “Bunlar Allah’ta ilim olarak ve olmayarak, güzel ameller olarak ve olmayarak, hallerle muttasıf olarak ve olmayarak” şeklindedir. “Kendilerine ilim verilenler derece derecedir. ”^{^[1068]} âyetinde geçtiği gibi her biri için dereceler vardır.”^{^[1069]} Görüldüğü üzere âlem için izâfet yüksekliği kesret îtibâriyledir.

Âlemdeki izâfet yüksekliği de kendinden değil yine Zâtî yüksekliktendir. Cendî’ye göre Îbnü’l-Arabî’nin “ayn-ı vâhide” olarak ifâde ettiği tek olan hakîkat,

taayyün ettiğinde bu taayyünlerinin farklılığına göre nisbî bir yükseklik ortaya çıkar. ^{^[1070]}Hakîkat yönünden nisbî yüksekliğin olmaması, taayyün yönüyle ise olması sebebiyle, Îbnü’l-Arabî Hak için şu tezadlı ifâdeyi^{^[1071]} kullanır: “O’dur, O değildir, Sen’sin, Sen değilsin”^{^[1072]} Buradaki “O’dur” ifâdesi şârihlere göre hakîkat yönüyle söylenmiş iken, “O değildir” ifâdesi de taayyünü yönüyle söylenmiştir.^{^[1073]} Buna göre âlem hakkında “O’dur” ifâdesi kullanıldığında kastedilen âlem “hakîkati yönüyle O’dur.” demektir. “O değildir” dediğimizde de “taayyünleri îtibâriyle O değildir” demiş oluruz. Îbnü’l- Arabî’nin kullandığı tezad içeren ifâdelerde bir birine zıt iki ayrı şeyden söz etmediğini, aksine bir hakîkatin, zâhir ve bâtın oluşu, tecellî edişi veya etmeyişine işâret ettiğini unutmamak gerekir.

Îbn Türke, Îbnü’l-Arabî’nin bu tezadlı ifâdesini Hakk’ın zâhir ve bâtın oluşuyla açıklar: “Hakk’ın mutlak vahdetinin zâhir ve şâhidi ihâta etmesi dolayısıyla “O’dur, O değildir” yâni "Gayb ve bâtındır, gayb ve bâtın değildir" denir. Yine mutlak vahdetinin gayb ve bâtını ihâta etmesi dolayısı ile de “Sensin, sen değilsin” yâni "hâzır ve müşâhede edilir, hâzır değil ve müşâhede edilmez” denir.”^{^[1074]} Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Îbnü’l-Arabî’nin tezâdlı ifâdesi Hakk’ın tenzîh ve teşbîh edilmesi gerektiğini îmâ etmektedir.

Îbnü’l-Arabî, varlıklar hakkında “O’dur, O değildir, Sen’sin, Sen değilsin”^{^[1075]}ifâdesini, Ebû Saîd el-Harrâz’ın^{^[1076]} (v. 277/890[?]) bir sözünü naklederek açıklar: “Hakk’ın vecihlerinden bir vecih ve lisanlarından bir lisan olan Harrâz kendi nefsinden

konuşarak der ki: “Allah Teâlâ ancak onun üzerine onunla hükmetmede zıtları cem’ etmesiyle tanınabilir. “O Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın’dır.^{^[1077]}” ^{^[1078]} Îbnü’l-Arabî burada el-Harrâz’ın sözüne geçmeden önce bu sözü söyleyen kişi olarak öncelikle onun, Hakk’ın taayyünlerinden biri olduğunu belirtir ki yine bu durumda konuşanın “O’dur, O değildir” şeklinde anlaşılması mümkündür. Onun kendi nefsinden konuşması ile de kişinin nefsini tanıması hatırlatılmaktadır. Çünkü ilâhî sûret üzere yaratılan insan, nefsini tanıdığı zaman Hakk’ı da tanıyabilecektir. Buna göre el-Harrâz kendi nefsinin birbirinin zıddı olan sıfatları bir araya getirdiğini bildiğinden, Rabbi hakkında böyle söylemiştir.^{^[1079]} Kâşânî, Îbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden mülhem el-Harrâz’ın, “bütün zıt isimlerle birlikte Hakk’ın sûreti üzere zûhuru” olduğunu belirtir. Ona göre el-Harrâz, hakîkati yönüyle Hak iken taayyünü yönüyle ise Hakk’ın vecihlerinden bir özel vecih yâni varlıktır. ^{^[1080]}

Îbnü’l-Arabî, el-Harrâz’ın sözünü Fütûhât’ta birçok yerde tekrar eder. ^{^[1081]} el- Harrâz’a “Allah’ı ne ile tanıdın?” diye sorulunca: “Îki zıddı bir araya getirmesiyle” diye cevap vermiş, sonra “O Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın’dır^{^[1082]}” âyetini okumuştur. ^{^[1083]}Hakk’ın zıtları cem’ etmesini, Îbnü’l-Arabî bir hakîkatin hâli olarak anlatır: “O zâhir olanın “ayn”ıdır. Zuhûru hâlinde de bâtın olan şeyin “ayn”ıdır. Kendisinden başka O’nu gören yoktur. O’nun için gizli olan bir şey yoktur. O kendisi için zâhir olan ve kendisine bâtın olandır.”^{^[1084]} Îbnü’l-Arabî “Allah Teâlâ’nın âyette kendisini iki zıd ile vasfettiğini”,^{^[1085]} “bu zıtlığın farklı nisbetlerden değil bir yönden böyle olduğunu”

belirtir.^{^[1086]} Yâni “Allah ‘Âhir’ olması bakımından ‘Evvel’dir. ‘Zâhir’ olması hasebiyle de ‘Bâtın’dır.” O, Zâhir ve Bâtını birbirinden ayrılmayan ikiz kardeşe benzetir. Hakk’ın ez-Zâhir oluşunu tanıyan, el-Bâtın oluşunu bilebileceği gibi bunun tersi de mümkündür.^{^[1087]} Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın oluşun hepsinin delâleti Hakk’a âittir. Hak bu tezadlı ifade ile bütün vücûdun kendisine âit olduğuna bildirmiş olmaktadır. ^{^[1088]}

Hakk’ın “Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın” isimleri varlıklara nisbetledir.^{^[1089]} Ancak Hakk’ın ilk oluşu (Evvel), varlıkların ilki şeklinde anlaşılmamalıdır. Bunun yerine varlığı başlatan, herşeyi îcâd eden olarak ilk olduğu söylenebilir. Yine son oluşu (Âhir) de herşeyin ona dönüşü şeklinde anlaşılmalıdır.^{^[1090]} “Çünkü bizim mevcûdiyetimizle ve hakîkatimizin zuhûru ile O’nun için “evveliyet” hükmü verilmiştir. Aynlarımızın fenâ bulması ile de “âhiriyet” hükmü verilmiştir.” ^{^[1091]} Îbnü’l-Arabî evvelin nisbet olması konusunda Hakk’ın ezelî oluşunu hatırlatır. Çünkü “Ezel, evvel olmakla vasıflanandan evvel oluşu nefyetmektir.” ^{^[1092]} Bundan dolayıdır ki Hakk’ı, varlığın başlangıcı olarak göremeyiz. “...Evveliyet ve âhiriyette vasat akîde O’ndan başkasının olmadığıdır. O Evvel ve Âhir değildir. Zâhir ve Bâtın da değildir. Bütün izâfet isimleri, mutlak olarak, evveliyet ve âhiriyet ile kayıtlanmaksızın vardır.” ^{^[1093]} “Âhir evvelde olanı içine aldığı gibi, Zâhir; Âhir ve Evvel’de olanı, Bâtın; Zâhir, Âhir ve Evvel’de olanı içine alır. Bâtın’dan sonra bir şey gelmiş olsaydı, Bâtın’ı ve öncekileri tazammun ederdi. Bundan dolayı âyetteki hasretme, dördünden başkasının olmasını engellemekte olduğundan bir

beşinci yoktur...” Îbnü’l-Arabî burada varlığın bu dört ismin mazharı üzere yaratılışını örneklerle anlatır.^{^[1094]}

Cendî, tek hakîkatin farklı ve benzer yönlerle zâhir olmasında farklılıklar varmış gibi gözükse de, bunların ancak taayyünlerde ve aklî îtibârlarda mümkün olduğunu belirtir. “Hakîkat ve “ayn”ı îtibâra aldığımızda “Sırf ahadiyettir” denir. Fark ve cem’ ile kesreti îtibâra aldığımızda ise “Kesrettir” denir.” ^{^[1095]} Dolayısı ile Hak, varlıklardan hakîkat yönüyle tenzîh edilen iken, bir yandan da bu varlıklarda taayyünü yönüylede teşbîh edilendir. Bir başka deyişle Hakk’ı bâtınî vechesiyle tenzîh etmemiz 1152

gerekirken, zâhirı vechesiyle teşbih etmemiz gerekmektedir.

Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın zuhûru hâlinde zâhir olanın hakîkati olacağı gibi, bâtın olması hâlinde de bâtın olan şeyin hakîkati olacağını belirtir. “Kendisinden başka O’nu gören yoktur. O’nun için gizli bir şey yoktur. O’nun zâhir olması da, bâtın olması da kendisi içindir. Ebû Saîd el-Harrâz ve başka varlıkların isimleriyle isimlendirilen O’dur.”^{^[1096]} Îbnü’l-Arabî bu son cümlesi ile zâhir olan bütün varlıkların aslında Hakk’ın bir taayyünü olduğunu ifâde etmektedir. Hakk’ın varlıkların isimlerini alması “kevn menzillerinde tenezzülü yönüyledir.”^{^[1097]}

Îbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi “Zâhir ben dediğinde bâtın hayır, der. Bâtın ben dediğinde ise zâhir hayır, der.” şeklinde bütün zıtların birbirini nefyetmesi onların iki ayrı hakîkat oldukları anlamına gelmez. Aslında bir hakîkatin farklı yönleridirler. Bunun için, Îbnü’l-Arabî konuşan ile dinleyenin aynı olduğunu belirtir. ^{^[1098]} Zâhir ve bâtın olan tek hakîkat olarak Hak olduğu için “Ben” diyen de “Hayır” diyen de aynıdır.

“Hak bâtını yönüyle zâhir, zâhiri yönüyle bâtın olduğundan bir yönden her ikisini de cem’ eder.” ^{^[1099]}

Îbnü’l-Arabî konuşanın dinleyenin aynı olması husûsunda şu hadîsi hatırlatır: “Nebî (s.a.v.) buyurdu: “Nefislerinin kendilerine söylediği şeyler.”^{^[1100]} Nasıl ki insanın nefsi ne konuştuğunu aynı anda işiterek konuşuyorsa, insan Hakk’ın bir sûreti olduğuna göre, Hak tek hakîkat olarak aynı anda hem Zâhir, hem de Bâtın olmaktadır. ^{^[1101]}Hakk’ın Zâhir ve Bâtın oluşu ile ilgili olarak zâid bir hakîkatten bahsedilemez. Hakîkat tektir. Zâhir, Bâtın, Evvel, Âhir’in her birinin hakîkati birdir. ^{^[1102]} Buna misal olarak Însân-ı kâmil’e bakılabilir. “..O cesediyle evveldir. Rûhu ile âhirdir. Sûreti ile zâhirdir. Hükümlerinin îcâbı ile bâtındır. Hakîkat ise birdir..”^{^[1103]}

c.1. Hakk’ın Zât’ı ve Sıfatları İle Yüksekliğinin Sembolik Anlatımı

1. Sayı Sembolizmi

Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın Zât’ı îtibâriyle vahdetini, esmâsı îtibâriyle kesretini bir başka deyişle tenzîh ile teşbîhi sayı sembolü ile açıklar: “Kim sayılar hakkında anlattıklarımızı ve nefyinin isbâtının “ayn”ı olduğunu öğrenirse, tehzîh edilen Hakk’ın, teşbîh edilen halk olduğunu bilir” ^{^[1104]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre sayıların mertebelerinde, sayıların zuhûru “Bir”le (Vâhid) olmuştur. “Bir”, sayıyı varlığa çıkardığı gibi, sayı da “Bir”i tafsîlatlandırmıştır. Sayılan yâni “Bir” olmadan sayıdan bahsedilemez. Sayılan için histe ve akılda olmak üzere iki durum söz konusudur. Sayılan his açısından yok olabilir, ancak akıl yönüyle varlığı devam eder. Bunun tersini de düşünebiliriz. Üç şey olmadan sayıdan bahsedilemez. Bunlar sayı, sayılan ve sayıyı inşâ eden “Bir”dir. Sayının meydana gelişi “Bir” sebebiyle olur. Îbnü’l-Arabî’ye göre nihâyetsiz bir şekilde olan her bir sayı mertebesinde tek hakîkat mevcuttur. O sayılar her mertebede birlerin toplamından oluşsa da hakîkat yönüyle bir toplam değildirler. Her bir sayı mertebesi kendi başına düşünüldüğünde tek hakîkattir. Bu yönüyle de diğerinin aynı değildir. Her bir sayı mertebesinde onları bir arada tutan birlerin toplamı olmasıdır. Bu yönden her mertebedeki sayıya kendi adı ile hitâb edilir. Onlar hakkında bu şekilde hüküm verilir. Îbnü’l-Arabî böylece sayıların küllî olarak yirmi mertebesinin bulunduğunu belirtir. Sayılarda terkîb bulunduğu için onun varlığının ârizî olduğunu kabul ettiğimiz gibi, aynı zamanda hakîkati yönüyle zâtî olduğunu, tek hakîkat olan “Bir”in (Vâhid) tezâhürüden başka bir şey olmadığını biliriz.^{^[1105]}

Îbnü’l-Arabî burada tek olan hakîkatin zuhûr mertebelerinde kesret oluşu ile ilgili “Bir”i (vâhid) misal vermektedir. Onun ifâdelerinden “Bir” ile sayıların, birbirine zıt olduğu sonucuna da varılmamalıdır.^{^[1106]} “Bir” tek olan hakîkate işârettir. Bu “Bir” (vâhid) ile kastedilen taayyün mertebelerinin ilki olan “Bir” dir. Yoksa Hakk’ın tek oluşu anlamında (Ahad) değildir. Lâ-taayyün, ahadiyet mertebesinden tenezzül ederek taayyüne başlaması ile birlikte ilk taayyünün karşılığıdır. “Bir” bu mânâda sayı olmayıp, tekrârı ile sayıyı vücûda getirendir. Sayılar ise “Bir”in (Vâhid) tafsîlinden ibâret olmaktadır. ^{^[1107]}

Nasıl ki vücûd mertebelerine göre her bir mertebede zuhûr eden tek hakîkat ise, bunun gibi bütün sayı mertebelerinde zuhûr eden de (Vâhid) “Bir”dir. Bir tekrar

ettiğinde, her mertebede tecellî ettiğinde o mertebeye göre isim alacaktır. Yâni iki, üç vd. olacaktır. Burada dikkat edilmesi gereken husus meselâ 3 sayısı, “Bir”in taayyünleri ile üç tâne taayyün etmiş birden oluşmakta iken aynı zamanda bunların toplamı olması yönüyle de tek sayıdır. Onların toplamı olarak birliği devam eder. Sayı, sayılanla zâhir olur. Ancak bu her zaman hissedilir değildir, aynı zamanda aklî olarak gerçekleşir. Îbnü’l-Arabî’ye göre sayı “Bir” (Vâhid) ile meydana geldiği için sayı ve sayılan ile birlikte bu “Bir”in bulunmasının zorunlu oluşunu ^{^[1108]} anlatmak için Cendî ve Kâşânî şu âyeti delîl getirirler: “ Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O'dur. Beş kişinin gizli konuştuğu yerde altıncısı mutlaka O'dur. Bunlardan az veya çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar mutlaka O, onlarla beraberdir.”^{^[1109]} Buna göre “Bir” sayıyı meydana getirendir. Bir, mertebelerde tecellî ederse sayı meydana gelir. Konunun bir başka yönü de “Bir”in (Vâhid) sayıların toplamı olmadığıdır. “Bir” sayıların aslı olup, sayıların varlığı ancak onunla söz konusudur. “Bir”in her mertebede taayyünü ile meydana gelen sayı, diğer mertebedeki ile aynı değildir. O mertebedeki sayı da kendi başına bir hakîkattir. Bu mânâda diğer mertebelere zıttır. Bu zıt sayıları bir arada tutan ise her birinin birlerin toplamından oluşmasıdır. Însan ve hayvan canlı olmaları yönüyle bir iken, mertebeleri yönüyle ayrılırlar. ^{^[1110]}

Îbnü’l-Arabî, “Bir”in taayyünü ile her mertebede bir hakîkate sâhip olduğundan yirmi mertebenin zâhir olduğunu belirtmişti.^{^[1111]} Kayserî bu mertebeleri şöyle sıralar: “Onların ilki sayıyı meydana getiren birinci mertebedir. Sonra 2-9’a kadar. Sonra 10 mertebesi 90’na kadar. O başka bir dokuzlu gruptur. Böylece 18 oldu. Sonra 100 mertebesi ve 1000 mertebesi gelir. Geri kalanlar bu terkibe dâhildir.” Bütün bu mertebeler “Bir”in tafsîli olduğu için hakîkatte bir mertebe var olduğundan diğer

mertebeleri nefyederek onların “Bir”in gayrı olduğunu söylerken, bir yandan da “Bir”in tekrârı ile zâhir olan diğer mertebelerin hakîkatte aynı olduğunu söyleriz.^{^[1112]}

Netîcede Îbnü’l-Arabî’ye göre “Bir”in (Vâhid) taayyünleri sayıların hakîkat yönüyle “Bir”in aynı, tecellî yönüyle gayrı olduğunu bilinmesi ile, Hakk’ın mertebelerde taayyünü ile teşbîh edilen halkın hakîkati olduğu anlaşılır. Bir diğer ifâdeyle bir olan hakîkati îtibâra alındığında tenzîh edilen Hakk’ın, tecellîsi îtibâriyle de teşbîh edilen halk olduğu anlaşılır. ^{^[1113]} “Tecelliyyât ve taayyünât sûretlerinde tecellî eden hakîkat-i ahadiyyeye nazar eden “Hak’tır” derken, sayılara ve çoğalmaya nazar eden ise “halk”tır, der.”^{^[1114]} Îbnü”l-Arabî “tehzîh edilen Hakk’ın, teşbîh edilen halk” oluşunu şu ifâdelerle tamamlar: “Her ne kadar Hâlık, halktan temeyyüz etmişse de (bir îtibarla) Hâlık mahlûktur ve yine mahlûk Hâlık’tır. Bunun hepsi bir tek hakîkattendir. Hayır, belki o tek hakîkattir. Ve O birçok hakîkattir.”^{^[1115]}

Îbnü’l-Arabî böylece Hakk’ın yüksekliğini sâdece tenzîh ile anlatmanın mümkün olmadığını ortaya koymuştur. Hakk’ı mârifet ancak tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh ile olduğunda kemal bulacaktır. Yine Hak, vahdette kesret, kesrette vahdet ile tanınabilir.

2. Baba-Oğul Sembolizmi

Îbnü’l-Arabî’ye göre küllî hakîkatler, tafsîl olduğunda cüz’î taayyünler olurlar. Varlıklar içerisinde bunun bir misâli de insandır. Mutlak insâniyet vasfı küllî bir hakîkat iken, taayyünlerle çeşitlenmesi netîcesi farklı isimlerle isimlendirilir.^{^[1116]} Cendî bu

isimledirilmeyi şöyle açıklar: “Hakk’ın vücûdu tek olup, îbrâhim’de “îbrâhim” olarak isimlendirilen ve mutlak insâniyette tek taayyün edendir. Baba ise îshak veya îsmâil’de taayyünü yönüyle îshak ve îsmâil olarak isimlendirilendir. Yine bu şekilde Âdem sûretinde taayyün eden ve “Âdem” olarak isimlendirilendir. Âdem’in eşinde taayyün edip “Havvâ” diye isimlendirilen de O’dur.”^{^[1117]}

îbnü’l-Arabî bununla ilgili olarak daha önce el-Harrâz diye isimlendirilenin Hak olduğunu belirtmişti. Burada ise Hz. îbrâhim’in oğlunu kurban etmek istemesi üzerine, oğlunun bu emre teslîmiyetini ve sonunda oğluna bedel olarak koçun gönderilerek onun kurban edilmesini^{^[1118]} tek olan hakîkatin taayyünleri ile çok oluşu yönünden ele alır: “Bak! ne görüyorsun? Dedi ki: “Ey babacığım, sana emredileni yap!” ^{^[1119]}Çocuk babanın aynıdır. Aslında o nefsinden başkasını boğazladığını görmedi. “Onun bedeli büyük kurbandır. ”^{^[1120]} însan sûretinde zâhir olan, koç sûretinde zâhir oldu. Böylece çocuk sûretinde zâhir oldu. Hayır bilakis babanın hakîkati olan kimse çocuk hükmündedir.”^{^[1121]} Her bir varlıkta taayyün eden tek hakîkat olduğundan ve baba sûretinde taayyün eden, çocuk sûretinde de taayyün ettiği için îbnü’l-Arabî, Hz. îbrâhimin rüyâsında hakîkatte kendinden başkasını boğazladığını görmediğini belirmiştir. Kayserî “bi-zibhin azîm” (büyük bir kurban) ifâdesini şöyle açıklar: “Bu sûret ile zâhir olan tam azamet sâhibidir.”^{^[1122]} îbnü’l-Arabî ayrıca, Hakk’ın zuhûruna Hz. Âdem’den Hz. Havvâ’nın yaratılışı ile ilgili âyeti delîl getirir: “...Ve O, ondan eşini yarattı...”^{^[1123]} Âdem nefsinden başkasını nikâhlamadı. Binâenaleyh eşi ve çocuğu ondandır. O halde durum sayıda birdir.”^{^[1124]} Hz. Âdem ve Havvâ, hakîkatte aynı iken

taayyünde gayrı olmuştur. Onların nesli de insân olmak bakımından tek iken, çeşit olarak taayyünlerde çok olmuştur.^{^[1125]} Îbnü’l-Arabî burada da sayı misâlinde olduğu gibi, hakîkat yönünden vahdet olduğunu belirtmiştir.

3. Tabîat Sembolizmi

Îbnü’l-Arabî küllî hakîkatin cüz’î taayyünler ile çoğalmasına misal daha verir.

Bu da tabîattır. Tabîat, kevnî âyetlere yâni ilâhî mesaja sâhip olduğundan mânevî önemi vardır. Dolayısıyla tabîat bütün dinlerin önemle durduğu bir konu olup, her biri tabîatın ne olduğu ile ilgili teolojik, felsefî, mistik ve bilimsel anlayışlara sâhiptirler. ^{^[1126]} Tabîat sorusuna bir cevap da yine bir soru ile Îbnü’l-Arabî’den gelecektir: “Tabîat kimdir? Ondan zâhir olan kimdir?” ^{^[1127]} Tabîat telakkîlerinde genelde tabîatın ne olduğu anlatılırken, Îbnü’l-Arabî’nin, kim olduğunu sorması tabîata^{^[1128]} bir şahsiyet atfettiği şeklinde anlaşılmıştır.^{^[1129]} Kayserî’ye göre bu soruyu sormasının sebebi bir hakîkate

dikkat çekmek içindir. Bu da “hakîkat bir olduğuna ve Hakk’ın varlığından başka bir varlık bulunmadığına göre, Îbnü’l-Arabî “tabîat” olarak isimlendirilen kimdir? diye sormuştur. İkinci sorusunda ise, varlıkların hakîkatlerinin fertlerinden başka tabîattan zâhir olan kimdir? demiştir.” Kayserî buna cevap olarak daha önce insan misâlinde geçtiği üzere insâniyeti verir. Nasıl ki cisimlerin artması ve eksilmesi ile insâniyet artmaz ve eksilmez ise, Îbnü’l-Arabî’nin “Tabîatın kendisinden bir şeyin zâhir olması ile eksildiğini, yine zâhirde var olan bir şeyin de adem i ile noksanlaştığını görmedik.” ¹¹⁸⁷ dediği gibi tabîattan bir hakîkat olarak eksilme ve artma olmaz.^{^[1130]}

Şârihler tabîatı yine küllî ve cüz’î hakîkat ile açıklarlar. Daha önce bahsedildiği üzere “Bir” ve “Însâniyet” nasıl küllî hakîkat ise, tabîat da küllî bir hakîkattir. Dolayısıyla tabîattan zâhir olan şeyler zuhûru hâlinde tabîat için bir fazlalık olmayıp onlar tabîatın cüz’î olarak taayyün etmesinden ibârettirler. Bütün bu cüz’î taayyünlerin hakîkati de küllî hakîkat olan tabîattır. ^{^[1131]}

“Tabîat”ın taayyün ve zuhûr yönüyle her bir mertebedeki sûreti, bir başka mertebeye göre mertebeler arası zıt hükümleri içerir. Bunlar bir yönden tabîatın gayrı iken bir yönden de aynı olurlar. Îbnü’l-Arabî bu hükümleri şöyle açıklar: “Onun üzerine olan “bu soğuk ve kuru şu sıcak ve kurudur” diye hükümle beraber sûretler muhtelif olduğu için zâhir olan şey onun aynı değildir. Tabîat kuruluğu cem’ etti. Ondan başkasını ise uzaklaştırdı. Câmi’ olan tabîattır. Hayır bilakis “ayn” tabîattır.” ^{^[1132]} Îbnü’l- Arabî tabîatın bütün hükümleri içermesi yönüyle soğukluğu ve kuruluğu, sıcaklığı ve yaşlığı birleştiren küllî hakîkat olmasına dikkat çekmektedir. Ancak tabîatın taayyün ettiği sûretler ise misâlde olduğu gibi farklı hükümlere sâhiptirler.^{^[1133]}

Îbn Türke, “Şeyh-i Ekber”in “Câmi’ olan tabîattır. Hayır bilakis “ayn” tabîattır.” sözünü tenzîh ve teşbîhe işâret sayar. Buna göre “Câmi’ olan tabîattır” sözü

“tenzîhî fark”a işârettir. îbn Türke bunu aklî tenzîhe misal olarak değerlendirir. Çünkü burada tabîatı birbirinden farklı hükümler nefyedilerek tabîatın birliğine işâret vardır. “Hayır bilakis “ayn” tabîattır.” sözü ise “teşbîhî cem’e” işârettir. Bu ise zevk ve şuhûd ehlinin görüşüdür.” îbn Türke burada bütün sûretlerde zâhir olanın -ki bu teşbîh yönüdür- aslında tek hakîkat olmasının sûfîlerin görüşü olduğunu bildirmektedir.^{^[1134]}

îbnü’l-Arabî tabîat âlemini, tek hakîkatin taayyünlerde çoğalması husûsunda bir aynaya benzeterek şöyle der: “Tabîat âlemi bir aynadaki sûretlerdir. Hayır bilakis muhtelif aynalardaki tek sûrettir.” ^{^[1135]} Daha önce Kayserî’nin ayna sembolünü nasıl kullandığını görmüştük. Burada da aynı durum geçerli olup, âlemdeki bütün sûretler olan kesret, vahdet aynasında görülebileceği gibi, âlemdeki her bir sûretten ibâret olan kesrette tecellî eden de, tek sûret olan vahdetten başka bir şey değildir. Birinci durum “Hakk’ın varlık aynasında, âlemin hakîkatlerinin zûhuru” ikinci durum da “Varlıkların özelliklerine göre Hakk’ın vücûdunun onlarda zuhûru” gibidir.^{^[1136]}

îbnü’l-Arabî, zâhir-bâtın, kesret-vahdet, cem’-fark ve tenzîh-teşbîh gibi zıt hükümlerle, Hakk’ın mârifeti hakkında anlattıklarını bir şiirle özetler. Buna göre Hak tecellî yönüyle vârolan iken başka yönden hakîkat yönüyle değildir. Bu basîrete sâhip olanların bilebilebileceği bir durumdur. îster Cem’ hâlinde olsun isterse de fark hâlinde olsun hakîkat hiçbir zaman çoğalmaz, o tektir. Varlıkta gerçekte O’ndan başkası yoktur. Bu vahdet, ancak taayyün ettiğinde, tenezzül îtibâriyle kesret olur.^{^[1137]}

c.2. Hakk’ı Mârifette “Hayret”in Yeri

Îbnü’l-Arabî bakışın farklılığından dolayı burada “hayret” oluşacağını söyler.^{^[1138]} Hakk’ın mârifeti husûsunda hayret “övülen” ve “yerilen” olmak üzere iki kısımdır. Övülen hayret mârifette nihâî mertebe iken, yerilen hayret fikir yoluyla ulaşılan hayrettir.^{^[1139]} Îbnü’l-Arabî hayret konusuna tenzîh ve teşbîhi anlattığı her üç fasta da (Nûh, Îdrîs ve Îlyâs Fassı) temas eder. Ona göre “hayret”e ulaşma tâkib edilen yola göre değer kazanır. Kişi Allah hakkında fikir yoluyla “hayret”e ulaşacağı gibi, keşf yoluyla tecellî sonucu da “hayret”e ulaşır. En üstün mertebe tecellî ile olan “hayret”e âittir. ^{^[1140]} Bu konuda Hz. Peygamber “Rabbim şendeki hayretimi artır” buyurmuştur. Îbnü’l-Arabî bu mânâdaki hayretin mârifet denizine dalmak olduğunu bildirir.^{^[1141]}Îbnü’l-Arabî ister fikirle ister keşifle olsun her iki halde de netîcede “hayret” olacağına, işin merkezinde “hayret”in bulunduğuna dikkat çeker.^{^[1142]}

Şârihler nazarın farklılaşmasından kaynaklanan hayretin akıl için geçerli olduğunu belirtirler. Çünkü akıl bir haldeki aynı anda olan iki doğruyu yâni aynı anda tenzîhte teşbîhi, teşbîhte tenzîhi kavrayacak güçte değildir. ^{^[1143]} Îbnü’l-Arabî aklî hayretin keşfî bilgi sâyesinde kalkacağını şöyle belirtir: “Bizim anlattığımızı bilen ise “hayret”e düşmez. Îlmi çok olsa bile, ancak mahallin hükmündedir. Mahal “ayn-ı sâbite”nin aynıdır. Hak belirtilen mahaldeki tecellî olunan yerde çeşitlenir. Onun hakkındaki hükümlerde çeşitlendiğinden her hükmü kabul eder. Onun üzerine ise, tecelli ettiği hakîkat-i vâhideden başkası hüküm vermez. Bu anlattıklarımızdan başkası

yoktur.”^{^[1144]} Şârihler Hakk’ın taayyünlerde sûretlerden her birini kabul ettiğini bilenin bu hayret içerisinde kalmayacağını ifâde ederler.^{^[1145]} Kâşânî bu mânâdaki hayretin sülûkün bidâyetinde olduğunu belirtir. Sâlikler işin başlangıcında henüz aklî görüşleri ile hareket etmektedirler. Onlarda fikrî perde vardır. Ancak yolda ilerleyip “keşif tamam olunca, şuhûdî ilim ve zevkî irfan safâ bulunca, el-Alîm isminin gereği olarak vâhid-i Hakk’ın vücûdunun a’yânın sûretlerinde tecellî ettiği müşâhede edilince “hayret” kalkar.”^{^[1146]} Izıtsu konuya şöyle açıklık getirir: “Biribirlerinden açık olarak farklı olan ve bâzıları ise diğerlerinin bâriz bir biçimde zıtları olan sonsuz sayıda nesne, bütün farklılıkları ve zıtlıklarıyla, aslında aynı bir nesneden ibâret bulunmaktadırlar. însânın bu keyfiyeti idrâk ettiği ân bu idrâk, aklını şaşkınlık veren bir hayrete garketmektedir. (Gönül) gözlerini Varlık âleminin fizik-ötesi (metafizik) derinliğine yöneltmiş olanlar için "hayret" tümüyle doğal bir hâldir. Fakat iyice düşünüldüğünde insanın, aslında, aklının yüzeysel idrâk düzeyinden daha derine nüfûz edememiş olması dolayısıyla bu "hayret"e dûçar olduğu anlaşılmaktadır. Vahdet-i vücûdu gerçek derinliğinde zevken tatmış olan hakîm (bilge) bir kimsenin aklında artık hiçbir "hayret"e yer kalmaz.”^{^[1147]}

c.3. Tenzîh ve Teşbîh Açısından Hakk’ın Sıfatları

îbnü’l-Arabî, Hakk’ın vahdet ve taayyünle kesreti hakkında verdiği misallerden sonra, Hakk’ın taayyün-i evvel mertebesindeki yüksekliği husûsunun ancak tenzîh ve teşbîhin birlikte olması hâlinde anlaşılabileceğini ve bu durumun O’nun kemâlinin bir gereği olduğunu şu şekilde belirtir: “Yüksekliği kendinden olanın kemâli, bütün vücûdî işleri ve ademî nisbetleri kendinde bulundurmasıyladır. Onlardan hiçbir

sıfat O’nun hâricinde olmaz. Bu sıfatlar ister örf, akıl ve şerîat bakımından iyi olsun, ister kötü olsun eşittir.”^{^[1148]}

Hakk’ın vasıflandığı sıfatlar ister mevcut hakîkî sıfatlar olsun, isterse ma’dûm izâfî sıfatlar olsun bütün sıfatlar O’nun ihâtasındadır.^{^[1149]} Bâzı sıfatların varlıklar arasında nisbî olarak iyi veya kötü olması onlar açısındandır. Îbnü’l-Arabî’ye göre varlıklar için Hak tarafından bakıldığında nisbî iyi ve kötülükten değil sâdece hayırdan bahsedilebilir. Bunun için Kâşânî’nin belirttiği gibi “mutlak kâmil, sıfat, ahlâk ve fiillerden hiç bir şeyi eksik olmayandır”^{^[1150]} Kayserî Hakk’ın bütün sıfatlarla vasıflanmasını “ vücûdun sâdece hayır, adem in ise sâdece şerr” olmasına bağlar: “Her varlık, durumu varlık bulması yönüyle hayırdır. Ademiyet yönüyle ise şerre girer. Böylece zinâ gibi yerilen olur. Şehevî kuvvet kemâl olması yönüyle hayır iken, salâh nizâmının bozulması, yâni salâhın yokluğunu, ademini gerektirmesi (neslin bozulması) yönünden şerdir. Hayır, varlık için zâtî; şer ise ârızî ve nisbîdir. Aklen, şer’an ve örfen kötülenen her şey bir başka yönden övülendir. Bunun için mutlak vücûdun gereği olarak Hakk’a ilhak edilmiştir.”^{^[1151]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre bütün kemâl ile vasıflanma Zât’ın Allah ismiyle isimlendirildiği mertebededir. ^{^[1152]} Şârihlere göre bu varlık mertebesi taayyün-i evvel yönüyle vâhidiyet mertebesidir. Bu mertebe bütün isimlerin ve sıfatların olduğu mertebedir.^{^[1153]}

Allah ismiyle isimlendirilmeyen isim ve sıfatlarından her biri, Allah isminin ayrı ayrı bir tecellî mahalli veya taayyün eden bir sûretidir. Dolayısıyla hakîkat yönünden yine Zâtî kemâl söz konusudur. Tecellî mahalli ve sûret ile, sıfatlar ve

isimleri kasteden Îbnü’l-Arabî’ye, birbirine üstünlüklerinin kendi içlerinde olduğunu belirtir. Hak tecellî mahalli olan sıfatlardan dolayı isimler alır. Îbnü’l-Arabî’ye göre bu sıfatlar ve isimler hakkında “Hakk’ın aynıdır denemeyeceği gibi, gayrıdır da denemez.” ¹²¹² O bu görüşüyle Eş’ariyye’nin sıfat anlayışına katılmaktadır. Nitekim Fütûhât’ta da Allah’ın sıfatları hakkında Eş’ariyye’nin söylediği gibi -sıfatlar onun ne aynı, ne de gayrıdır- şeklinde söylenmesi gerektiğini ifâde eder.

Îbnü’l-Arabî, esmânın Zât ile, ayniyet ve gayriyet yönüyle olan ilişkisini, Ebû Kasım b. Kasî’nin Hal’un-na’leyn adlı eserinden^{^[1154]} naklederek konuyu açıklar: “Her ilâhî isim, bütün esmâ-i ilâhiyye ile isimlenir ve onlarla vasıflanır.”^{^[1155]} Îbnü’l-Arabî bu görüşü açıklarken, esmâ-i ilâhiyeden her isim için iki husus olduğunu ifâde eder. Bunlardan ilki ismin Zât’a işâret eden yönüdür. Meselâ, el-Hâlık dediğimizde aslında bu isim ile kastettiğimiz Zât-ı Îlâhî’dir. Bir de ismin kendine has mânâsı vardır ki bu yönüyle de ismin mânâya işâreti hâtıra gelir. Îbnü’l-Arabî, Îbn Kasî’nin bahsettiği şekilde her ismin bütün esmâ ile isimlenmesinin Zât’a delâleti yönüyle olduğunu belirtir. O halde “el-Hâlık” dediğimizde Zât’a işâret eden yönüyle o bütün isimleri içermiş olur. “el-Hâlık” isminin mânâsına baktığımızda yaratıcı olması yönüyle diğer isimlerden ayrıldığını görürüz. Bu hâliyle o tek bir isimdir. ^{^[1156]}

Buraya kadar Hakk’ın Zât ve sıfatları ile olan yüksekliği anlatılmış oldu. Zâtî yükseklik bir başka şeye izâfetle olmaz. Hakîkatte Allah’tan başkasının varlığı olmadığından, bu yönüyle Hakk’ın bir şeye nisbetle yüksekliğinden bahsedilemez. el-

Aliyy ismi gereği ahadiyet, lâ-taayyün mertebesinde hiçbir vasıfla vasıflanmayan bu zâtî yüksekliği, vâhidiyet, taayyün-i evvel mertebesinde bütün kemâl sıfatlarıyla vasıflanmasıyla sıfâtî yükseklik tâkib eder. Konevî’nin belirttiği gibi “Hakk’ın Zat’ının gerektirdiği şeylerden münezzeh olmaması” ^{^[1157]} O’nu tenzîh ederken dikkat edilmesi gereken bir husustur. Zât’ın bir yönden aynı iken bir yönden gayrı olan sıfatlarla isimlenen Hakk’ı mârifet de, Evvel-Âhir; Bâtın-Zâhir gibi kendi içinde tezâdlı olan bütün esmâsıyla bilmekle mümkündür. Hak âlemde esmâsıyla taayyün ettiğinden, Zât’ı hasebiyle Hakk’ı tenzîh etmemiz gerekirken, aynı yönden taayyünleri hasebiyle de teşbîh ederiz.^{^[1158]} Yalnız tenzîh de, teşbîh de tek başına olduğunda; meselâ sâdece tenzîh ettiğimizde, Îbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendisi hakkında teşbîhe delâlet eden ifâdeler kullandığı için bu sû-i edeb olacaktır. Yine sâdece teşbîh ise müşebbihe fırkası gibi dalâlete düşmeye, putperestliğe sevkedecektir. Îbnü’l-Arabî bu ikisini, aynı yönden hem tenzîh, hemde teşbîh ile birleşirerek, “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh^{^[1159]}” veya “tenzîh edilen Hak, teşbîh edilen halktır” ^{^[1160]}0, şeklinde ifâde eder. “O’dur, O’değildir, Sensin, Sen değilsin”^{^[1161]}, “kesrette vahdet”^{^[1162]}, “bir durumda Hâlık mahlûktur ve bir durumda da mahlûk Hâlık’tir^{^[1163]}”gibi birçok ifâde tarzı ile varlığın hakîkatte Hakk’a âit olduğunu, mevcûdâtın ise farklı varlık mertebelerinde hakîkat-i vâhidenin taayyününden ibâret olduğunu bildirir.

Îbnü’l-Arabî, bu Fas’ta tenzîhin yükseklik ile olan ilişkisi üzerinde durmuştur. Varlık âleminde yönler olduğundan bütün varlıklar bu yönlerle kayıtlıdır. Bu yönlerden yükseklik, insanlar tarafından değerli olan taraf olduğu için, Allah’ın yüksekliği bu yön ile irtibatlandırılmıştır. Hak hem aklî olarak, hem de nefsî olarak riyâzet ve mücâhede

ile gerçekleşen mânevî yükseliş ile tenzîh edilmiştir. Halbuki mutlak olan Hakk’ı böyle bir tenzîh, tek başına sınırlama olacağı için, Îbnü’l-Arabi mutlaklığın ancak “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” ile mümkün olduğunu vurgular.

Îbnü’l-Arâbî’nin bu fasta yine Hakk’ın “el-Aliyy” isminin varlık mertebelerine göre bir anlatımını yaptığı söylenebilir. Buna göre ahadiyet mertebesinde Hakk’ın zâtî yüksekliği, vâhidiyet mertebesinde ise sıfâtî yüksekliği vardır. Hakk’ın zâtî yüksekliğinin bir başka şeye göre, bir nisbete göre olması mümkün değildir. Böyle olsaydı Hakk’ın varlığının karşısında başka bir varlıktan söz etmemiz gerekirdi ki, bu mümkün değildir. Tenezzül yânî taayyün mertebelerinde ise cisimler âleminin en yükseği Arş olduğundan “Rahmân Arş ’a istivâ etti.”^{^[1164]} âyetiyle Hakk’ın mekân yüksekliğinden söz edilebilecektir.

Hakk’a âit mertebe yüksekliğini ise Îbnü’l-Arabî vücûdun hakîkatte Hakk’a âit olması ile açıklar. Yine her şey O’ndan gelip O’na rücû etmektedir. Varlıklar Hakk’a döneceğinden mertebe yüksekliği sâdece O’na âittir. Bu mânâda Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûd olmadığı gibi, onun mertebesinden başka bir mertebe de olamaz. Burada hatırdan çıkarılmaması gereken husus şudur; Hak ister mekân, ister mertebe olsun bunlarda olan yüksekliği onlara tâbi olmakla gerçekleşmez. Aksine onlar Hakk’a tâbidir.

Însanlarda ise durum bunun aksinedir. Însanlar ancak mekân veya mertebeye tâbi olarak, bu yükseklikleri elde edebilirler. Însanların mekân yüksekliği, mekânın bir alttakine göre üstte olması ile olduğu gibi, mekânın mânevî değeri ile de olur. Îdrîs peygamberin ref’ edildiği mekân için her ikisini de düşünebiliriz. Yine kutsal bir mekânda olmak da, mekânın mertebe yüksekliğinden dolayı kişiye bir yükseklik sağlamış olacaktır. Devleti yöneten idârecinin bulunduğu yer de bu tür yüksekliğe örnek olabilir. Dünyâ hayâtı açısından mertebe yüksekliği ise makam olup, ona lâyık olan da olmayan da gelebilir. Âhiret sözkonusu olunca bu yükseklik sâdece hak edenlere âittir. Dünyâda mekân ve mertebe yüksekliği nisbî, geçici olduğu için, kişinin bulunduğu mekân veya makamdan ayrılması ile son bulur. Ancak bir insan sıfat yüksekliğine sâhip

ise, meselâ âlim veya güzel ahlâk sâhibi ise bu dünyâda mekân ve mertebe yüksekliğine sâhip olup olmaması onun bu yüksekliğini etkilemez. İnsanın zâtî yüksekliğine gelince hakîkati Hak olduğundan, bu yönden bir yüksekliğe her varlık sâhiptir. Sâdece insana âit bir yükseklik daha vardır ki o da Allah’ın ona arzda halîfelik vermiş olmasıdır. Bu hilâfet insan türüden olmasından değil, insanlar içerisinde o mertebeye lâyık olmasından kaynaklanır. Bu insan ile kastedilen insân-ı kâmillerdir. Netîce olarak, varlıklardaki bütün yükseklikler Hakk’ın, el-Aliyy isminin tecellîsinden ibârettir. Hakîkatte yükseklik sâdece Hakk’a âit olup bu da yönlere göre olan bir yükseklik olarak düşünülmemelidir.

II. Tenzîhte Teşbîh, Teşbîhte Tenzîh

Tenzîhin Hak için bir sınırlama olduğunu belirtilmişti. İbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda başlatıp İdrîs Fassı’nda devam ettirdiği tenzîh-teşbîh konusunu İlyâs Fassı’nda tamamladığı görülmektedir.

Daha önce geçtiği üzere İdrîs peygamberin dördüncü semada cism-i şerîfi hayatta olduğu halde, Hz. İlyâs olarak ikinci bir bedenle yaratılıp peygamber olarak gönderilmesini, İbnü’l-Arabî tek olan hakîkatin taayyünler ile çok oluşu ile îzah etmişti. Yine o semâları yükseklik, arzı da alçaklık olarak açıklamıştı. ^{^[1165]} Buna göre İdrîs Fassı’nda İdrîs peygamber yüksek bir mekâna çıkmakla tenzîhin sembolü iken, İlyâs Fassı’nda da, Hz. İlyâs olarak arza inişiyle de teşbîhin bir sembolü olduğu söylenebilir. Bu teşbîhin Müşebbihe ve Mücessime’nin anladığı mânâda aklî bir çıkarıma bağlı teşbîh olmayıp, keşfî olarak en alt mertebede Hakk’ın zuhûrunu müşâhede etmek olduğunu hatırlatalım.

İbnü’l-Arabî’ye göre yükseklik ve alçaklığın insandaki karşılığı, aklın hükmü ile şehvetin hükmüdür. Bunun için İdrîsî-İlyâsî hikmete vâkıf olmak isteyen kişinin yapması tavsiye edilen şey, aklının hükmünü geçici bir süre âtıl bırakarak, şehvetinin

hükmüne inmesidir.^{^[1166]} Îbnü’l-Arabî’nin bu tavsiyesi kişinin Hz. Îdrîs gibi mücerred akıl mertebesinde Hakk’ı tenzîh ile müşâhede ederken, aklın etkilerinin olmadığı bir seviyede de teşbîh ile müşâhede etmektir. Yine bu tavsiyesi “tek hakîkatin birçok sûretlerde zuhûrunu keşfetmek” içindir. ^{^[1167]} Bu durum ayrıca kişinin “semânın karşılığı olan aklının hükmünden, arzın karşılığı olan nefsi ve şehvetinin mahalline nüzûl etmesidir”^{^[1168]} Ancak “bu nüzûlün olabilmesi için önce riyâzet ve mücâhede ile rûh semâsına urûc etmek gerekmektedir.”^{^[1169]} Îbnü’l-Arabî’nin bu tavsiyesinin nasıl gerçekleşeceği, bir sonraki bölüm olan “Îdrîsî Mîrâs” konusunda ele alıncaktır.

Konumuza dönecek olursak, şehvetinin hükmüne inen kimse aklının hükmünden uzaklaşıp, hayvâniyet mertebesine inerek onu nefsinde tahakkuk ettirdiği için hayvanların gördüğü şeyleri görebilecektir. ^{^[1170]} Bu inişin gayesi “aşağı âlemde Hakk’ı müşâhede etmeyi gerçekleştirmek”^{^[1171]} olup keşfî olarak teşbîhi yaşamaktır. Îbnü’l-Arabî bu tahakkuktan sonra kişinin tekrar “mücerred akıl” hâline intikal edeceğini ifâde eder. Yükselişle birlikte daha önce keşfen tabîat sûretlerinde müşâhede etmiş olduğu şeylerin bu kez asıllarını müşâhede edecektir.^{^[1172]} Nüzûl ve urûc ile kişi, tek olan hakîkatin vücûd mertebelerinde taayyün edişini, zâhir oluşunu ve hepsinin hakîkatinin O oluşunu müşâhede etmiş olur.^{^[1173]} Îbnü’l-Arabî, Îdrîs fassında tek hakîkatin zuhur ile nasıl çoğaldığına verdiği misallerden biri de “tabîat” idi. Burada da tabîattan bahsederek, mücerred akıl mertebesine yükselen kişiye “Tabîatın, Rahmân’ın

nefesinin^{^[1174]} aynı olduğu keşfolunduysa, büyük bir hayır bağışlandığını” ifâde eder. ^{^[1175]}Bu ise “hakîkatte onların birbirinden ayrı şeyler olmadığını bilmesi” demektir.^{^[1176]}Böylece kişi “Âlemdeki bütün varlıkların her ne kadar nihâyetsiz şekilde birçok sûrete sâhip olsalar da hakîkatte bir kesretin olmadığını bilir ki bu en büyük hayırdır.”^{^[1177]}

Îbnü’l-Arabî, belirttiği bu büyük iyiliğe eremeyenlerin de gerçekleştirdiği nüzûl ve urûc netîcesinde ârif sayılacağını, bu kadarının ona yeteceğini söyler. ^{^[1178]}Ancak bu ârif henüz tam kemâle ermiş değildir. Îbnü’l-Arabî Fass’ın başında Hz. Îlyâs’ın yükselişini anlatırken ateşten bir ata binişiyle birlikte “şehvetsiz akıl” hâline gelişinden bahsetmişti.^{^[1179]} Bu durum hayvâniyet mertebesine inen kişinin tekrar urûc ederek aklının bütün şehevî alâkalardan kurtulmasıdır. Bir başka deyişle, zevkî teşbîh hâlinden zevkî tenzîh hâline yükseliştir. O zaman “Hak o kişide tenzîh edilen olur ve bununla o Allah’ı mârifetin ancak yarısına sâhip olabilir.” Îbnü’l-Arabî’ye göre bunun sebebi aklın tecrîdî ilimler ile ilgili bilgileri fikrinden almasıdır. Nûh ve Îdrîs Fassı ile ilgili değerlendirmede geçtiği üzere akıl yaratılışı gereği tenzîh tarafını seçmekteydi. Allah’ın mârifeti tenzîh üzere gerçekleştiği için bu mârifet kemâl bulmamıştır. Bundan dolayı Îbnü’l-Arabî’ye göre henüz mârifetin yarısına ulaşabilmiştir.^{^[1180]} Bu halden de terâkkî edilerek nefs ile müşâhede edecek olunursa o zaman tam kemâl hâli

gerçekleşeceği için kişi “gördüğü her ne olursa olsun onun hakîkatinde Allah’ı müşâhede eder ve yine görenin de görülenin de (hakîkatte) aynı olduğunu görür.” ^{^[1181]}Bu hâle kavuşmak ise artık kişinin gayretinin üzerindedir. Çünkü bu mârifet ona tecellî sâyesinde açılacaktır. Şâyet bu tecellî gerçekleşirse Îbnü’l-Arabî’ye göre o zaman Allah’ı mârifet kemâle erecektir. ^{^[1182]} Kula böyle bir tecellî olduğunda elde ettiği ilim, artık aklî bir ilim olmayıp, vehbî bir ilimdir.^{^[1183]} Akıl bilgiyi fikrî yolla değil keşifle almaktadır. Çünkü “Allah ona hissî, aklî ve vehmî bütün sûretlerde tecellî etmiştir.”^{^[1184]}Bu kişi, yerine, mertebesine göre tenzîh eden ve yine yerine, mertebesine ve taayyününe göre de teşbîh eden biridir. Çünkü o “Hakk’ın tabiî ve unsurî sûretlerde sereyânını müşâhede etmekte ve hangi sûreti görse onun hakîkatinin Hakk’ın aynı olduğunu görmektedir.” Bu tam mârifet, aynı zamanda Allah katından inen şerîatların da getirdiği mârifetten başka bir şey değildir. ^{^[1185]} O şerîatlarda tenzîhin teşbîhten, teşbîhin tenzîhten ayrı olmayacağını ‘Attığında sen atmadın, lâkin Allah attı ’ ^{^[1186]} ‘O’nun misli gibi bir şey yoktur, O semî’ ve basîrdir”¹²⁴⁷ gibi âyetlerle îzah eder.¹²⁴⁸

Îbnü’l-Arabî’ye göre şerîatlar böyle olduğu gibi, insanda bulunan “vehim” de tam mârifeti sağlayacak özellikte yaratılmıştır. Bahsi geçen vehmi dilimizde kullanılan anlamıyla sâdece “şüphe ve kuruntu” olarak değerlendirmek doğru olmaz.¹²⁴⁹ Vehim de akıl da insanda bulunan iki rûhânî kuvvet olup¹²⁵⁰ geliştirilmeye, tekamüle müsâittirler.

¹²⁴⁸Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 182-185

¹²⁴⁹Bkz. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Rehber yay. 8. baskı, Ankara, 1990, s.1139

¹²⁵⁰Bkz. Bâlî, age, 350; Îbnü’l-Arabî’nin vehim kuvveti ile hayal kuvvetini kastettiği belirtilmiştir. Konu ile ilgili bkz. Demirli, age., 473-475

Akıl ve vehmi karşılaştıran Îbnü’l-Arabî, bütün vehimlerin bu mârifete yâni tenzîhte teşbîhe, teşbîhte tenzîhe hükmettiklerini belirtir. ^{^[1187]} Kayserî’ye göre bunun sebebi, vehmin özelliğinden kaynaklanır. Vehim, zihnimizde bulunan herhangi bir mânâyı hayâlî sûretlerle algılar. Îşte mânâyı bu şekilde sûrete büründürmek, tenzîhte teşbîhten başka bir şey değildir. “Çünkü mânâlar maddelerden mücerred olmaları yönüyle onlardan ve onlara tâbi olan sûretlerden münezzehtirler. Ancak zihinde tasvîr edilmiş olarak mevcut olduklarından o sûretlerle teşbîh edilmişlerdir.”^{^[1188]} “Vehim böylece fikirlerin gereği olan şeylerin ötesine geçmiştir. Mutlaklıktan çıkaracak şekilde sınırlama yapan aklî, fikrî kuvvetin etkisinde kalmamıştır. Bilakis dâimâ akıl ile idrâk edilenin üstünde olmuştur. Böylece mutlak üzere hüküm vermiştir. O bâzen görünmeyene görülenle hüküm verdiği gibi, bâzen de tersi ile hüküm verir. Bâzen sınırlama ile hükmettiği gibi, bâzen de mutlaklık hükmü verir. Bu durum ister mü’min olsun, ister mukallid olsun vehim kuvveti bulunan herkes için geçerlidir.”^{^[1189]} Hak için teşbîhi vehmettiren durum Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın “nüzûl etmesi netîcesi sıfatlarla muttasıf olmasıdır.”^{^[1190]} Burada hatırlatılması gereken husus, akıl tek başına tenzîh ettiği gibi, vehim de aklın hükmünü hiç dikkate almayınca körü körüne teşbîhte kalacağıdır. Hakk’ın tecellîsi gerçekleştiğinde ise akıl ve vehim her ikisi birlikte tecellîye tabî olacaklarından keşfî bir bilgi ile kul için, tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh etme seviyesine yükselmekle tam mârifet gerçekleşecektir. Ancak bu mârifet “icmâlî bir şekilde tenzîh ve teşbîhi birleştirmekle” olmalıdır. Tenzîh ve teşbîhin tafsîlî olarak vuku bulması ise uygun değildir. Çünkü yine sınırlama ile karşı karşıya kalınacaktır. Îbnü’l- Arabî icmâlî yaklaşım husûsusnda kişiye kendi nefsine bakmasını öğütler. Çünkü “nefsini bilen Rabbi’ni bilir”^{^[1191]} buyrulmuştur. Însan ilâhî isimlerin mazharı olarak

Hakk’ın bir sûretidir. Nasıl ki kendini tafsîlî olarak bilmesi mümkün değil ise Hakk’ı da tafsîli olarak bilemez. ^{^[1192]}

Îbnü’l-Arabî yaratılış olarak vehimlerin akıllardan daha güçlü olduğunu bildirir. Bunun sebebi aklın bir düşünceyi vehmin tasavvuru ile algılamasıdır ki o zaman hüküm verme yetkisi de vehmin elinde olmaktadır. Ona göre nâzil olan şerîatler de bu şekilde “tenzîhte vehim ile teşbîh, teşbîhte ise akıl ile tenzîh etmişlerdir.” ^{^[1193]}

Sonuç olarak Îbnü’l-Arabî’nin, Hakk’ın mârifeti husûsunda tavsiyesi felsefeciler ve kelâmcılar gibi sâdece aklın verileri ile yetinmek değildir. Çünkü Allah hakkında akılla verilen hükümler, aklın yapısı gereği tenzîh merkezli olmak zorundadır. Bu ise mârifetin eksik kalması demektir. Îbnü’l-Arabî ise aklı dikkate almakla birlikte onun tek başına Hakk’ı tanımada yeterli olamayacağını, vehmin ise hayal gücü ile teşbîhten öteye geçemeyeceğini, bunun için keşfe, müşâhedeye yönelmek, Allah’ın 1258 gönle tecelli etmesi için bir gayret içinde olmak gerektiğini vurgulamıştır.

Bununla birlikte herkes için keşif mümkün olmadığından bu yolda olanlar da, derece derece olup kendilerine ilhâm vâsıtasıyla gelen bilgi ile amel ederler. Bütün bunların hepsi âyet ve hadîslerde geçen ifâdelerle ilgili fikir yürütmek, Müşebbihe gibi teşbîh yapmak, Muattıla gibi Allah’ın Zât’ını sıfatlarından tamâmen mücerred görmek, yerine kendisine bildirilen âyet ve hadîslere teslîmiyetle yaklaşır, bildirildiği şekli ile kabul eder. Hakk’ın teşbîh ile ilgili ifâdelerinde geçtiği şekliyle bir sınırlılık içinde olduğunu düşünmez. Bu tür ifadelerin muhâtabının anlaması için kullanıldığını bilir. O ifâdeleri Hakk’ı Zât’ının gerektirdiği şekilde tenzîh ve takdîs içerisinde değerlendirir.^{^[1194]} Aynı zamanda tamâmen tenzîh yapmaya kalkışmadan -ki bu mutlak

olanı sınırlamak demektir- bildirildiği şekliyle îmân etmek ve bu benzetmelerle insanlara bir hakîkatin anlatıldığının bilincinde olmak gerekmektedir. Çünkü tamâmen tenzîh merkezli bir bakış açısı, Îbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı açısından Allah, âlem ve insan ilişkisini îzah etmeyi de zorlaştıracak niteliktedir. Bu konu tabîat ve sayılar misâlinde olduğu gibi, bütün ilimlere bakış açısıyla da yakından ilgilidir. Tenzîh, Hakk’ın ahadiyet yâni lâ-taayyün mertebesini anlatmak için ne kadar gerekliyse, teşbîh de Hakk’ın varlık mertebelerinde zuhûrunu yâni taayyününü anlatmak açısından o kadar gereklidir. Dolayısıyla Hakk’ı, aynı yönden bütün varlıklarda zûhûrunu dikkate alarak, vehim kuvvetinin gereği teşbîh ederken yine aynı yönden bu varlıkların hakîkati olmasından dolayı da, akıl kuvvetinin gereği tenzîh etmek, aklın ve vehmin tecellîye tâbi olarak birlikte hareket ettiği orta yol olup, bu aynı anda ve aynı yönden “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” şeklinde düstûr hâline gelen isâbetli bir yaklaşım tarzı olacaktır.

III. BÖLÜM

EKBERÎ İRFÂNDA İDRÎS PEYGAMBER ALGISI

Önceki bölümde Îbnü’l-Arabî’nin, Hz. Îdrîs’in “mekân-ı alî”ye dördüncü semâya yükselişini “tenzîh” açısından değerlendirdiğini görmüştük. Bu bölümde ise Hz. Îdrîs’in tasavvuf geleneğinde nasıl algılandığını inceleyeceğiz.

Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’in mekân-ı alîye yükselişinin, sâlikin seyr u sülûkünde kalb âlemine yükseliş olarak algılanabileceğini belirtmiştir. ^{^[1195]} Kalb âlemine yükseklişin nasıl gerçekleşeceği hakkında, Îbnü’l-Arabî’nin otuz yılı aşkın sohbetlerinde bulunan, ileri gelen mürîdlerinden ilk nesil tâkipçisi Ebû Tâhir Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn^{^[1196]} bir eser yazmıştır. el-Fassu’l-İdrîsî adlı bu eser konumuzun anlaşılması için çok orijinal bir çalışma olduğundan bu bölümde bir değerlendirmesini yapmayı uygun bulduğumuzu belirtelim. Ancak bu değerlendirmeyi bir önceki bölümü

dikkate alarak yapacağımız için kısaca ele alacağız. Ayrıca halvet, zikir ve mârifet konularında akademik çalışmaların varlığı da detaylara girmememizde önemli bir etkendir.

Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs’in, zikir, mücâhede ve riyâzetler netîcesi mekân-ı alîye ref’ edilmesini sâlik için mânevî olarak mekân-ı alîye, kalb mertebesine^{^[1197]} yükselişe bir işâret sayar. Kalb mertebesine yükseliş âyette belirtilen “selîm kalb”e^{^[1198]} sâhip olmak anlaşılabileceği gibi, Kâbe’nin kalbe tekabülünden dolayı tarîkat boyutunda mânen “hacı olmak” şeklinde de anlaşılabilir. ^{^[1199]}

Îbnü’l-Arabî, esfel-i sâfilînde bulunduğunun farkında olan ve yükselişin değerini idrâk eden sâlikin, geldiği yere dönüş arzusu içerisinde olacağını belirtir. Bu isteğin gerekleri yerine getirildiği takdirde, Cenâb-ı Hak sâliki “mekân-ı alî”ye ref‘”edecektir.^{^[1200]} Îbnü’l-Arabî “Onu yüksek bir mekâna ref’ ettik” ^{^[1201]} âyetinde belirtildiği şekilde Hakk’ın yükselttiği kişi ile yükseklik taslayan kişi asla bir olmaz. Asıl yüksek olan, Allah’ın mertebesini yükselttiği kişi olup, bu da hakîkî kulluk makamıdır. ^{^[1202]}

Yine bu yükselişle ilgili olarak şöyle der: “Kul mevcud hakîkatin mâhiyetini, onun hükmünü -ki o önemsiz olan mâdum hakîkattendir- bilirse, vâroluştan kaynaklanan ağırlık ortadan kalkar. (...) Ve yine vâroluşla hissettiği nefsî ve hissî elem de ortadan kalkar. Bu durumda Allah onu “yüce bir mekâna” ref eder. Îşte o, kulun Îdrîs aleyhisselâmın makamından nasîbidir ki artık onun mertebesi yükselir...” ^{^[1203]}

Bundan dolayı Îbnü’l-Arabî âlî olanı “onu mekân-ı alîye ref’ ettik”^{^[1204]} buyrulduğu gibi, Allah’ın mertebesini yükselttiği kişi” olarak târif eder. ^{^[1205]}

Îbnü’l-Arabî seferlerden bahsettiği Kitâbü’l-İsfâr adlı eserinde de, Hz. Îdrîs’in seferini, “mekân ve mertebe olarak yükseliş ve izzet” olarak anlattıktan sonra, konuyu sâlike getirerek şöyle der: “Kim Îdrîs’in seferi gibi, kalbinin âlemine sefer ederse çok yüce olan melekût ona muayyen olur. Ceberût azametli bir şekilde kendisine tecellî eder.” (..) Buna benzer mârifetleri elde eder.” ^{^[1206]}

Konunun bir yönü de sâlikin mekân-ı alîye yükselişinin, kalb âlemine seferin nasıl gerçekleşeceğidir. Îşte bu husûs, Îbn Sevdekîn tarafından Îdrîs Fassı’na yapılan el- 1272

Fassu l-İdrîsî adlı şerhle ortaya konulmuştur.

Öncelikle şerhin günümüzde sâdece istinsâh edilmiş bir nüshası bulunduğunu belirtmeliyiz. Ulaşabildiğimiz kadarıyla dünyâda tek nüshası bulunan şerh, Süleymâniye Kütüphânesi, Fâtih Bölümü, nr. 5322’de 217b-226b varakları arasındadır. Müellif nüshası veya karşılaştıracağımız başka nüshaların bulunmayışı sebebiyle, tek nüshaya dayalı çalışma yapılabilmiştir. Îbnü’l-Arabî’den nakilleri ise ilgili kitaplardaki metinler ile karşılaştırarak yapılmıştır. Îbn Sevdekîn eserine, Îbnü’l-Arabî’nin halvet ve

zikirle ilgili gördüğü yedi metnini dâhil etmiştir. Çalışmamızda 51 sayfa tutan eserin 22 sayfası Îbnü’l-Arabî’den aktarılan kısmı oluşturur. îbn Sevdekîn’in, Fusûs ile ilgili açıklamak için Îbnü’l-Arabî’nin metinlerine yer vermesi, dikkate değer bir tarz olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bir önceki bölümde gördüğümüz üzere, şârihlerin Îdrîs Fassı’na yaklaşımlarından farklı olarak, îbn Sevdekîn’in üzerinde durduğu konu, Îdrîs peygamberin dördüncü semâya yükselişinin sûfîlere nasıl bir mânevî mîras bıraktığıdır. îbn Sevdekîn’e göre Îdrîsî mîras, “zâkirlerin vücudlarının dördüncü feleği olan kalplerinde gerçekleştirdiği mükemmel, rûhânî bir mîrastır.”^{^[1207]} Bunun içindir ki o şerhini sâlikin bâtınındaki feleklere yükselebilmesi için neler yapması gerektiği konusuna hasretmiştir. îbn Sevdekîn’in Îdrîs Fassı’na bu yaklaşımının iki kaynağı vardır. Bunlardan birincisi uzun yıllar birlikte olduğu şeyhi Îbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili şifâhî sözleri olsa gerektir. Şerh ’in ikinci kaynağı ise Îbnü’l-Arabî’nin eserleridir. Îbn Sevdekîn şerhinde, Îbnü’l-Arabî’nin eserlerinden geniş alıntılar yaptığı gibi, kendi açıklamalarında da yine Şeyhi’nin eserlerine istinâd ettiği görülür. Şerhe bu açıdan bakıldığında Fusûs ’un anlaşılmasında izlenecek birinci yolun, Îbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili başta Fütûhât olmak üzere^{^[1208]} diğer eserlerinden yararlanmak olduğudur.

1. “Kalb Feleği”ne Yükseliş

Îbn Sevdekîn’in şerhinde üzerinde durduğu ilk husus Îdrîs peygamberin mîrâcının mîrâsıdır. Îbn Sevdekîn, yukarıda geçtiği üzere Şeyh’inin bahsettiği sâlikin mekân-ı alîye, kalb âlemine yükselişini, Îdrîs peygamberin yükselişinin bir mîrâsı olarak değerlendirmektedir: “Îdrîsî mîrâcın mîrâsı, zâkirlerin vücudlarının dördüncü

feleği olan kalpleri ile gerçekleştirdiği mükemmel, rûhânî bir mîrâstır. Binâenaleyh Îdrîs aleyhisselâmın feleklerin ortası olan dördüncü felekte bulunması nedeniyle, mânevî benzerlik meydâna gelir.” ^{^[1209]}

Peygamberlere vâris^{^[1210]} olma husûsunda “Âlimler nebîlerin vârisleridir.”^{^[1211]}hadîsini hatırlamak gerekir. Îbnü’l-Arabî, peygamberlere vâris olmanın zannedildiği gibi sâdece zahirî ilimleri kesbeden ulemâya âit olmadığını belirtmiştir. O “kâmil vârisin bütün yönlerden nebîlere vâris olduğunu, sâdece bâzı yönlerden olmadığını”^{^[1212]}söyleyerek zâhir ve bâtın ile birlikte peygamberlere vâris olunduğunda kemâlin mümkün olduğunu, peygamberlerin halleriyle de hallenerek mârifetullah mertebelerinde ilerlemek gerektiğini hatırlatmaktadır. Merâtibe tâbi tutulduğunda en kâmil mânâda, nübüvvet verâsetini temsîl eden kutub olacağı gibi,^{^[1213]} nebîlerin farklı kemâllerine vâris olmak da kişinin derecesine göre mümkün olacak bir husustur.^{^[1214]} Bu mânâda Îdrîsî mîrâcın mîrâsına vâris olanlar da Îdrîsî kemâli elde etmiş olurlar.

Seyr u sülûkünde peygamberlere vâris olanlar, hangi peygambere vârislik ediyorsa -Mûsevî, Îsevî, Îbrâhimî ve Îdrîsî gibi- o adla anılır. Her bir sâlik hangi peygambere vâris olmuşsa insanları o peygamberin diliyle Hakk’a dâvet eder. Muhammedî vâris ise bütün dillere sâhip olduğundan vârislerin en kâmil olanıdır.^{^[1215]}Bu açıdan Fusûs ’ta bahsedilen her bir peygamber, sâlikin kat’ ettiği mertebelerden bir mertebeye tekabül ettiğinden^{^[1216]} Îbn Sevdekîn, “vâris olan sâlikin “mîrac-ı hâssı”,

vücûdunun nüshasında hay olan “İdrîsî refâkat”in mîrası ile tahakkuk ettireceğini, onu “İdrîsî zevk”¹²⁸³ ile kemâlinin durumuna göre, vücûdunda devam ettirerek kuvveden fiile çıkaracağını” ifâde eder. ¹²⁸⁴ Buradan anlaşılan Fusûs ’ta bahsi geçen peygamberler, her insanın kuvve olarak sâhip olduğu ve onu insân-ı kâmil yapabilecek husûsiyetlere tekabül etmektedir. Bu husûsiyetler kemâlin bütün yönlerini içerdiğinden, mertebelerde ilerleyen sâlik; kabiliyeti, zevki, cehdi ve gayreti ile her bir mertebeyi tahakkuku ölçüsünde nebîlere vâris olabilecektir. Yine buradan, peygamberler ile ilgili bilgileri okurken, aynı zamanda onların her biri ile insanın kemâl sürecinden bahsedildiğini de göz önünde bulundurmak gerektiği netîcesine varılabilir.

îbn Sevdekîn, İdrîsî mîrâcın mîrâsına tâlib olanların tâkib etmesi gereken yolu şöyle açıklar: “Sâlik cemâdî, nebâtî ve hayvânî kuvvetlerinin haklarını vererek tezkiye ettiğinde, cemâd, nebât ve hayvân feleğinden terakkî eder. Çünkü onlar tebaadır. Ve o

mertebeleri aynı zamanda sâlikin kat edeceği makamlardır. Bkz. Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu Fusûsi’l- Hikem, 37-62; Ayrıca peygamberlerin sâlikin nefs mertebelerinde ve makamlarda hangilerine tekabül ettiği atvâr ve makamât kitaplarında anlatılmaktadır. Yedi semâda bulunan peygamberler, nefsin yedi mertebesi ve yedi makam ile ilgili gösterilirler. Bâlî Efendi bu konuda kaleme aldığı risâlede îdrîs peygamberi yedi nefs mertebesinin dördüncüsü olan nefs-i mutmainne ile ilgili gösterir. Ona göre “Nefsin bu mertebede makamı, ilim mazharı olan “sır”dır. Bu makamın eserleri ve gâlip sıfatları cömertlik, tevekkül, alçak gönüllülük, ibâdet, şükür, rızâ ve ihsândır. Bu makamın seyri, Allah ile yolculuk anlamına gelen “seyr ma‘allah”tır. Nitekim Hak Teâlâ, Kur’an-ı Kerim’de bu makam ehlini “Nerede olursanız olun, O, sizinle beraberdir” (Hadîd, 4) buyurarak maiyetiyle şereflendirmiştir. Bu mertebede tevhîd-i sıfat son bulur. Bu makam pek çok özelliğe sâhiptir. Bu nedenle “Mânevî Cibrîl”, “Mânevî Hızır”, “Tavr-ı Hızriye”, “Tavr-ı Mûsâviye” ve bu makama ulaşan sâlike “ekinne” giydirildiği için “Tavr-ı İdrîsiye” adları verilmiştir. Ayrıca “Şems-i Mânevî” bu makamda olduğu için “Tavr-ı Şemsiye” de denir...” Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”, s. 56, TtAAD., yıl: 8, sayı: 18, 2007; Yine konu ile ilgili olarak Akşemseddîn, sülûkü dörde ayırır. İlkinde sâlik kendi varlığındaki ilmini, ikincisinde eşyânın hâssalarının ilmini, üçüncüsünde ise feleklerin ilmini bilir. Dördüncüsü ise “hayret”tir. Akşemseddîn üçüncü kısmın İdrîs peygamberin makamı olduğunu ve birçok velînin bu makamda kaldıklarını söyler. “Bu makamdan geçemeyenler “kudret sâhibi” olamazlar. Sâdece müşâhede ehli olurlar.” Bkz., Akşemseddîn, (Şemseddîn Muhammed b. Hamza) Makamât-ı Evliyâ, (haz. Ali İhsan Yurd) Büyük Kitaplık, îstanbul, 1972 s. 13-14; Bursevî “yedi semâ” ifâdesini rûhâniyet mertebelerine işâret sayar. Buna göre karşılıkları şöyledir: 1- Arzî melekût âlemi ve nefsânî kuvvetler, 2- Nefs âlemi 3-Kalb âlemi 4- Akıl âlemi, 5-Sırr âlemi, 6- Rûh âlemi, 7- Hafâ âlemi. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, I, 91

¹²⁸³Her peygamberin zevki ilâhî tecellî sonucu ortaya çıkan bir haldir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 253, IV, 250, II, 548, (thk.) Peygamberlerdeki bu zevk farklılığı, onların vârislerine de etki edecek ve dolayısıyla zevkleri farklı olacaktır. Bkz. İbnü’l-Arabî, age., I, 241; Yedi günden her birinin bir peygamberle ilişkilendirilmesi ve onlardan muhakkik ve şuhûd ehlinin kalbine inen sırlar için bkz. A.mlf., Mevâkiu’n-Nücûm, 223

¹²⁸⁴İbn Sevdekîn, age, 217b

tebaasından mes’uldür. Böylece kul, kalbinin feleğine ulaşır...” ^{^[1217]} îbn Sevdekîn burada bir hadîse gönderme yapmıştır. Hz. Peygamber önder, baba, anne, hizmetçi gibi herkesin sorumluluklarından bahsettiği bir hadîs-i şerîfin başında şöyle buyurur: “Hepiniz çobansınız (yöneticisiniz) ve hepiniz (sürünüzden) yönetiminiz altındakilerden sorumlusunuz...”^{^[1218]} îbn Sevdekîn bu hadîsi kişinin kendi âzâlarını idâre etmek, onların terbiyesi için gereken çalışmaları yapmak ve böylece kemâl bulmak şeklinde değerlendirerek hadîsin kendimize bakan yönünü hatırlatmıştır.

îbn Sevdekin’in “kalb feleğine yükselişle” işâret ettiği hususlardan birisi, seyr u sülûkün büyük âlemin karşılığı, küçük âlem olan insanın^{^[1219]}, başka bir ifadeyle insân-ı kebîr olan âlemin karşılığı olarak, insân-ı sağîr olan^{^[1220]} insanın bâtınındaki vücûd mertebelerini geçerek hakîkati olan Hakk’a vâsıl olmasıdır. Büyük âlemde, insân-ı kebîrde nasıl ki dördüncü felek bir vücûd mertebesi ise^{^[1221]}, büyük âlemin muhtasar-ı şerîfı olan^{^[1222]} insân-ı sağîrde de bunun karşılığı olan^{^[1223]} kalb feleği yüce bir mertebe olup oraya yükselmek îdrîsî refakat ile mümkündür. Sülûkünde ilerleyen sâlik îdrîsî zevki, gayreti ve kabiliyeti ölçüsünde tahakkuk ettirecektir. Böylece kendisinde kuvve olarak bulunan bu îdrîsî zevk, işlerlik kazandığında “vâris, kudsî ruhların nefeslerini teneffüs eder. Onunla yüce “İdrîsî mekânı” elde ederek yüksek bir rütbeye sâhib olur. Artık hareketi ebediyen hiçbir değişikliğe uğramaksızın ve aşırılığa kaçmaksızın vasat

üzere olur.” Böylece kişi Hz. Peygamber’in “İşlerin hayırlısı vasat olanıdır.”^{^[1224]}hadîsinin sırrına ererek bir kemâli daha elde etmiş olur. Bu mânâda îbn Sevdekîn kalbi, tebaasına âdil davranan bir sultana benzetir. Kalb feleğine yükselen sâlikin tasfiye olmuş bu kalbi (kalb-i selîm) vasat üzere âzâlara adâlet ile hükmedecektir. Ona göre kalbin bu konumu “Her ne kadar müftîler fetvâ verse de kalbine danış”^{^[1225]} hadîsiyle bildirilmiştir. ^{^[1226]}

îbnü’l-Arabî ayrıca Dîvân’ında da kalb makamının Hz. îdrîs’in makamı olduğunu belirtmektedir.^{^[1227]} îbn Sevdekîn’e göre bu makama yâni kalb feleğine^{^[1228]}ulaşmak için sâlikin cemâdî, nebâtî ve hayvânî kuvvetlerini tezkiye etmesi gerekir. Bu tezkiye bir tür yükseliş olup cemâd, nebât ve hayvân feleklerini geçerek meydana gelen bir terakkîdir. Kalb feleğine ulaşan sâlik ile kalbî felekte olan Hz. îdrîs arasında artık mânevî benzerlik söz konusudur.^{^[1229]}

îbnü’l-Arabî, bir mîracında Hz. îdrîs ile konuşmasında onun kalb ile ilişkisini sorar. O da kalbin mertebesinin büyüklüğünden “Rabb’in Celâli’ni sığdıran mertebe” olmasından bahseder. Bu Hz. îdrîs’in Allah isminin mazharı ve kutub olduğunu gösterir. Kalbin, Güneş karşılığı olmasını, Hz. îdrîs her ikisinin de “hayat mâdeni” olmasına bağlar. Bütün bunların sâlikte tahakkuku ile ilgili olarak îbnü’l-Arabî’ye

hitâben şöyle der: “Bu sana, kuvvetlerin ve azaların olarak sende mukabili bulunan her semânın rûhâniyetinde belli olacak.” Îbnü’l-Arabî ondan İdrîsî mîrâsın, onun ârifler, âlimler ve mürîdlerin kalblerine tesirlerinin nasıl gerçekleştirdiğini göstermesini ister.^{^[1230]} Buradan anlaşıldığı üzere her bir peygamber rûhu ile -bâzıları ise hem rûhu hem de cismi ile- mânevî olarak görev yapmaya devam etmektedir. Çünkü büyük ve küçük âlemlerde Hakk’ın onlara tevdî ettiği, onlar vâsıtasıyla gerçekleştirdiği nice işler vardır.

İbn Sevdekîn “kalbinin feleği”ne ulaşan kişinin “vücûdunun ziyâsı, eflâkinin Güneş’i olan nefs-i nâtıkasının vasıflarının zâhir olacağını” belirtir. ^{^[1231]} Rûhânî latîfeye “ilâhî rûh ve nefs-i nâtıka” denilmekte olup^{^[1232]} Îbnü’l-Arabî’ye göre “nefs-i nâtıka” rûhun arşıdır, akıl ise istivânın sûretidir.” ^{^[1233]} Nefs-i nâtıka anlamındaki rûhtan kasıt havyânî ruh değildir.^{^[1234]} Dolayısıyla “kalb feleği”ne ulaşmak nefsânî arzulardan kurtulmak ve rûhânî hallerin temâyüz etmesi, sâlikin rûhânîleşmesi demektir. İbn Sevdekîn ayrıca vârisin ulaştığı bu yüce mertebenin “Hak mertebesi” ve “Allah” isminin seviyesinde olduğunu söyler^{^[1235]} ki bu da Îdrîs peygamberin insân-ı kâmil ve kutub olarak aynı zamanda “Allah” isminin mazharı ^{^[1236]} olmasıyla bağlantılıdır. İbn Sevdekîn’in bahsettiği bu mertebeye ulaşmak aynı zamanda Îbnü’l-Arabî’nin bildirdiği gibi sâlikin “el-Kuddûs” ismiyle tahalluku netîcesi hadîste belirtildiği şekilde^{^[1237]}Hakk’ı sığdıran bir kalbe sâhip olmasıdır.^{^[1238]}

îbn Sevdekîn’e göre Hak mertebesine ulaşmak için, hak sâhibi olan bedendeki âzâların ve nefsin kuvvetlerinin hakkını, onları tezkiye ederek vermek gerekmektedir. Şems sûresinde geçen “Nefsini tezkiye eden kurtulmuş, onu kötülüklere daldıran da ziyan etmiştir. ” ^{^[1239]} âyeti buna delîldir. ^{^[1240]} “Güneş” adı ile anılan sûrede felekiyât ile ilgili konulardan bahsedilerek ardından “nefs” konusuna geçilmesi ve tezkiyeden bahsedilmesi, Hz. îdrîs’e felekiyât ilminin verilmesi ve tezkiye netîcesi “Güneş feleği”ne refini hatırlatmaktadır. Tezkiyenin bir anlamı da tahâret olup, o da takdîs ile bağlantılıdır.^{^[1241]} Nefsini tezkiye eden Hz. îdrîs gibi nefsî tenzîh yâni takdîs etmiş olur. Sûrenin devâmında nefsini tezkiye etmeyerek günahla kirletenin uğradığı hüsrâna, Semûd kavmindeki azgınların günahları sebebiyle büyük bir felâketle helâk edilmelerinin misal teşkil ettiği söylenebilir. ^{^[1242]} Buradan sâlikin cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini geçerek, “kalb feleği”ne^{^[1243]}, şemsî makama ancak tezkiye netîcesi urûc edebileceği anlaşıldığı gibi, nefsini tezkiye etmeyen sâlikin Semûd kavmi gibi kötü âkıbeti de gözler önüne serilmiş olmaktadır.

îbn Sevdekîn, sâlikin kalb feleğine mîrac edebilmesi için, kendinde bulunan cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini tezkiye etmesinin alâmetleri üzerinde durur. Ona göre bu tezkiyelerin netîcesi olarak kabiliyetlerin farklılığına göre bâtın ve zâhirde değişik mîraslar zuhur etmelidir. “ Cemâdiyet feleği ”ni tezkiye eden o âlemin varlıklarına karşı gereken edebe sâhip olacağı gibi, o varlıkların özelliklerini keşfedecektir. “Kişiye bu mîrâsla cemâdın konuşması, tesbîhinin ne olduğu, Allah’ın yeryüzündeki taşlara yerleştirdiği faydalar-zararlar ve suların kaynağı keşfolur. Aynı zamanda defninde kabrinin genişleyip ferahlamasını, şefkatli annenin çocuğuna

yumşaklığı ve kucak açması gibi, toprağın da ona kucak açmasını ve ihsânda bulunmasını keşfeder.” Ancak kendisine cemâdiyet hâli hâkim olmuş kişilerde ise onlarda olan özellikler hâkim olur. Puta tapanlar da cemâdiyet derekesinde en aşağıya inmiş olanlardır. îbn Sevdekîn “bunlara rağmen yine de bu gibilerden îmânın ve üstün ahlâkın zuhûru mümkün olacağını” belirtir. “Nebâtiyet feleği”ne yükselen ve onu tezkiye eden kişi de bitkiler âlemine âit varlıklara karşı bir hassâsiyet kazanır, onlarla hemhâl olur, özelliklerini kendilerinden öğrenir. îbn Sevdekîn bu kişilerin “kütüğün Rasûlüllah’a (s.a.v.) büyük bir iştiyakla inlemesi^{^[1244]}, kazâ-i hâcet zamânı çağırdığında O ’nu örtmesi için iki ayrı ağacın icâbet ederek bir araya gelmesi ve sonra dönmelerini emrettiğinde tekrar yerlerine gitmeleri^{^[1245]} gibi hâdiseleri anlayabileceğini” söyler. Ayrıca “bu nebâtî kuvveti tezkiye edenin alâmeti, nebât cinsine muamelesinde görülür. Boş yere bir tahta parçasını, değneği kırmaz, bir kâğıt yaprağını parçalamaz, meyveli ağaç altına bevletmez. Bu hal ya nefsinde bâtınî olarak veya hissinde zâhirî olarak ya da her iki halde de netice verir.” Bu feleği tezkiye etmeyen ise nefsine hayırlı iş j 1 j r 1 1^1314

yaptırmaya muktedir olamayacaktır.

îbn Sevdekîn’e göre “Hayvâniyet feleği”nin tezkiyesi için “şer’î riyâzâtı tamamlamak, tabiî şehvetlerin sûretini kırmak ve gazab anında nefsine hâkim olmak” gerekir. Böylece sâlik kendisinde bulunan hayvânî huylardan, kötü ahlâkın başı olan kibir, hased ve hırstan kurtulur. Bu tezkiyenin zâhirdeki netîcesinde hayvanlar âleminin özelliklerini keşfettiği gibi, yırtıcı hayvanlar bile ona boyun eğerler. Bâtındaki netîcesi ise “övülen kalb katılığı”dır. îbn Sevdekîn buna misal olarak Hz. Ebû Bekir’in durumunu verir. “Ebû Bekir (r.a.) Kur’ân okuyan bir kari’i dinlerken kendinden geçerek yere yığılan birilerine rast gelince şöyle söyledi: “Kalplerimiz katılaşıncaya kadar biz de böyleydik”^{^[1246]} îbn Sevdekîn bu katılığı “kalplerin güçlenmesi ve sağlamlaşması”

şeklinde yorumlayarak îmânda kemâle bir işâret sayar. Hayvâniyet feleğini tezkiye etmeyenler ise tam tersine kötü huylara sâhiptirler. Baş olma sevdâsındadırlar. îbn Sevdekîn, hayvânların bu kişilerden daha çok doğru yolda olduğunu söyler: “Çünkü her hayvan işini talepte Allah Teâlâ’nın ona verdiği hidâyetle fıtrî olarak hareket eder. Hayvan akılsız şehvet sâhibidir. însan ise akıl ve şehvet sâhibidir. Şehveti aklına baskın olduğu zaman, hayvân ondan daha hayırlıdır. Bu gibiler hakkında Cenâb-ı Hak şöyle buyurur: “Onlar hayvanlar gibidir, hatta daha da dalâlettedirler.”^{^[1247]} Hayvânın cehli, basîttir. însanınki ise mürekkebdir. Ondaki, hayvânda bulunan basît câhillikten daha fazla olan câhillik sebebiyle fâsid hayâlinde terkib ettiği hataya îtikad eder. Ayrıca inandığı şeyin hakîkati de yoktur.” Hayvâniyet feleği, mertebesinden sonra sâlik Hz. îdrîs’te olduğu gibi beşerî vasıftan melekî vasfa doğru ilerleyerek, mânevî bir yükseliş gerçekleştirir. Böylece “vasıfları ve ahlâkı temizlenerek mukaddes hâle gelir. Uzuvlarını tezkiyesinin mîrasları ortaya çıkar.” Bu durum bedenî alâkalardan kurtulma ve tecrîd hâli olup bir rûhânîleşme ve “Kalb feleği ”ne yükseliştir. ^{^[1248]}

A. Halvet

Îdrîsî mîrâsa sâhip olmak için ilk üç felekte yapılan tezkiyede îbn Sevdekîn iki husûsun altını çizer. Bunlardan ilki halvet^{^[1249]}, ikincisi ise zikirdir. Halvet kişiye kalb feleğine yükselinceye kadar istifade edeceği bir uygulama şeklidir. Orada uzuvların boş işlerle meşgûliyeti yoktur. îbn Sevdekîn’e göre kişi bedenindeki ilk üç felekten terakkî ettiğinde “uzuvları ve (cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetleri terk ettiği zaman (onların murâkabesinden uzaklaştığı zaman), dâimî huzur hâlinde olacağından, uzuvlarını fuzûlî işlerden alıkoymasına yardımcı olan halvete ihtiyaç kalmaz. Halvete girse bile çıktığında âzâları, kendisinde galib olan duruma tekrar dönüş yapacaktır.” Kalb feleğine yükselmiş kişi için artık halvetin gereksiz oluşunu îbn Sevdekîn rutûbetli toprağa sâhip olduğundan suya ihtiyaç duymayan bitkileri sulamaya benzetir. Ona göre “Şâyet sözünüzde fazlalık ve kalplerinizde tereddüt olmasa, benim gördüğümü görür, işittiğimi işitirdiniz ”^{^[1250]} hadîsi tezkiyenin önündeki en büyük engelleri ortaya koymaktadır. îbn Sevdekîn ayrıca “halvetin hakîkatinin olmadığını ve hükmünün de aslında sahîh olmadığını” söyler. Yâni halvet geçici bir durumdur. Ulaşılmak istenilen mertebeye vesîledir. Buna delil olarak da cemâatin aslâ terk edilmemesi gerektiğinden îtikâfın 1320 mescid dışında bir yerde yapılamayışını gösterir.

îbn Sevdekîn tarîkatlarda uygulanan halvetin iddiâ sâhibi olmaya vesîle olabileceği için uyarılarda bulunur. Bu halveti bid’at-ı hasene olarak değerlendirir. Çünkü şer’î olan halvet îtikâftır. Ona göre Resûlullah’ın bi’setten önceki Hira mağarasında olan halveti, ona tâbi olma zamânına âit olmadığı için delîl olamaz. Bunun için celvet^{^[1251]}, halvete göre daha kuvvetlidir. Daha önce de belirttiği gibi kişiye en büyük engel uzuvlarıdır. Onlar tezkiye edildiğinde bir yerde halvete girmek artık gerekmeyecektir. Ona göre uzuvlar ile meşgûliyet, onların murâkabesin altında olmak terk edilince, celvette de keşif gerçekleşir. Buna misal Hz. Peygamber’in namazda Cennet’ten üzüm salkımı almaya gayret etmesi^{^[1252]} ve yine Hz. Ömer’in hutbede cihâda gönderdiği ordunun komutanını kilometrelerce uzaktan uyarması^{^[1253]} şeklindeki keşfidir. Halvette olan için uzuvların başka şeyleri terki için vazgeçilmez yol ise zikirdir.^{^[1254]} Bu konuya birazdan döneceğiz.

îbn Sevdekîn’nin halvet hakkında görüşleri şüphesiz îbnü’l-Arabî’nin halvet anlayışından kaynaklanmaktadır. îbnü’l-Arabî halveti iki türlü değerlendirir. İlki az yemek ve az uyumak sûretiyle yalnız bir hücrede zikir ile meşgul olarak yapılan halvettir. İkincisi ise bir makam ve mertebe olan halvettir. îbn Sevdekîn şerhinde bu ikinci kısma giren halvet ile ilgili Fütûhât’taki bölümleri alarak asıl maksadın bu halvet olduğunu îmâ etmiştir. Birinci kısma giren halvet belirli bir zamanla sınırlıdır. Makam olan halveti gerçekleştirmeye bir vesîledir ve onun kabuğu mesâbesinde olup bir nisbetten ibârettir.

îbn Sevdekîn, Şeyh’inin Fütûhât ’ta halvet ile ilgili üç metnine yer verir. Ancak îbnü’l-Arabî’nin halvet ile ilgili müstakil eserlerine^{^[1255]} yer vermediği görülmektedir.

Eserine aldığı metinleri sıralaması Fütûhât’taki bâb sıralamasına göre değil en sondan başa doğrudur. Bunlardan birincisi 559. bâbı olan “Farklı menzillerden hakîkat ve sırların bilinmesi bâbı” ndaki metindir. ^{^[1256]} İkincisi ise “Celvet” diye tâbir edilen Halvet’in terki hakkındaki 79. bâb^{^[1257]}, üçüncüsü de halvet hakkındaki 78. bâbdır.^{^[1258]} En sonda yer alması gereken metnin ilk metin olmasının sebebi, Îbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ ın “en üstün bâbı ve bütün bâbların özü” olarak nitelediği^{^[1259]} kısımda yer aldığı için bir bakıma Îbnü’l-Arabî’nin halvet konusundaki görüşlerinin hülâsası olabilir. Ayrıca Îdrîs peygamber gibi, vücûdundaki feleklerde tezkiye ile yükselerek kalb feleğine ulaşan ve böylece rûhânîleşen sâlikin, Îbnü’l-Arabî’nin bir makam ve mertebe olarak zikrettiği (78 ve 79. bab) halvet mertebesini geçmiş olmasıdır. Îbn Sevdekîn’e göre tezkiye ile mukaddes hâle gelen artık bedenine ve (cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetlerine hakkını verdiği için dâimî huzur hâline ermiştir. Öyle olunca “uzuvlarını fuzûlî işlerden alıkoymasına yardımcı olan halvete ihtiyaç kalmayacaktır.”^{^[1260]} Elbetteki bu mertebeden sonra halvetin terki ve celvete geçilmesi gerekmektedir. Bu yönden Îbnü’l-Arabî halveti şöyle târif edecektir: “Halvet sıdk meclisinde^{^[1261]} Hak ile celvettir.^{^[1262]} Kul “kendisine şah damarından daha yakın”^{^[1263]} olandan nereye gider!.. Halvet O’nunladır, O’ndan değildir. Onun için her şeyde bir künh, hakîkat vardır. Mutlak halvetin olması doğru değildir...”^{^[1264]} Kişinin halvette olduğunu iddiâ etse bile keşfi açıldığında yine halvette olmayacaktır. Îbnü’l-Arabi halvet ve celvette ölçüyü

kişinin hâlinin hangisine uygun ise onu yapması olarak açıklar. Çünkü el-Bâtın ve el- Evvel isimlerinin mazharı olan için bu isimlerinin muktezâsınca halvet söz konusu iken, ez-Zâhir ve el-Âhir isimlerinin mazharı olan için ise celvet ağır basacaktır. Ancak ona göre üstün olan ise “Celvet”tir.^{^[1265]}

Îbnü’l-Arabî makam olan halveti, “ne bir melek ve ne de bir kimsenin bulunmadığı halde sırrın Hak ile konuşmasıdır” şeklinde târif eder.^{^[1266]} Yine o varlık söz konusu olduğunda bir halvetten bahsedilemeyeceğini söyler. Çünkü her şeyden önce kişinin bulunduğu halvethâne kendisine şâhitlik etmektedir. Bunun için mutlak bir yalnızlıktan söz edilemeyecektir. Aynı şekilde gözünü kapatıp derûnuna dalan kişi de sırrında Hak ile berâberdir. Bunun için Îbnü’l-Arabî halveti gaye yapma yerine halvet vesîlesi ile kavuşulmak istenene yönelmek gerektiği üzerinde durur. ^{^[1267]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre halvetin aslı “Beni kendi nefsinde zikredeni, Ben de kendi nefsimde zikrederim. Beni bir toplulukta zikredeni, Ben de ondan daha hayırlı bir topluluk içinde zikrederim... ”^{^[1268]} hadîs-i şerîfı olup bu hadîs kişinin yalnız zikretmesi ile halveti, toplulukta zikretmesi ile celveti de içine almaktadır. O halvetin “halâ” boşluk anlamı üzerinde durarak kulun kalbini mâsivadan tamâmen boşaltmasını tavsiye eder. Bundan sonradır ki “Cenâb-ı Hak mü’minin kalbinde Zât’ı ile zuhûr eder.” Îbnü’l-Arabi ayrıca âlem ile insanın tekabülü üzerinde durur. Buna göre âlem “el-insânu’l-kebîr”, insan da “el-insânu’s-sağîr”dir. Halvet büyük insan olan âlemi keşfe vesîle olur, ardından da kendini tanıma gerçekleşir. Önceliğin âlem olması “İnsanlara âfakta ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ..”^{^[1269]} âyetiyle sâbittir. Bunun sebebini şöyle açıklar: “Çünkü o önce nefsindeki âyetleri, sonra âlemdeki âyetleri görecek olsaydı muhtemelen âlemde kendi nefsini gördüğünü hayal edecekti. Allah Teâlâ aynen

vâroluştaki gibi âlemdeki âyetlerin gösterilmesini öne alarak, bu tür şekilleri ondan kaldırmış oldu. Nitekim âlem insandan önce gelmiştir. Nasıl önce olmasın ki Âlem onun aslıdır.” Halvette âlem ve nefsindeki hakîkatlerin gösterilmesi o kişiyi çok önemli bir mârifete ulaştırır ki bu, âlemin ve kendisinin hakîkatinin Hak olduğudur. Âfak ve enfüsteki “âyetler halvet sâhibi için âlemin a’yânlarındaki mazharlarda zâhir olanın Hak olduğuna delâlet ederler.” Çünkü Bâtın olan da Zâhir olan da Hak’tır. Bu da Îdrîs Fassı’nda geçtiği üzere tenzîh ve teşbîhin hakîkatine vâkıf olmak demektir ki, Îbnü’l- Arabî Hakk’ı mârifetin fikir ile değil, keşf ile olması gerektiğini görüşünü hatırlatmaktadır. Keşf onu öyle bir seviyeye yüksekletecektir ki, âfâk ve enfüsteki âyetler netîcesi hakîkate ererek Rabbi ile halvette olma sırrına erecektir. Bu halvet ise şeklî halvet ile sınırlı olmayıp ebedî devam edecektir. Vahdette kesret, kesrette vahdet; tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh ilmine sâhip olan kimse dâimâ Rabbi ile halvette olacağı için Îbnü’l-Arabî’ye göre asıl halvet sâhibi bu kimsedir. “Bu ilimden mahrum olan ise halvet sâhibi değildir. Şu artık sana açıkça belli olmuştur ki, Hak âlem iledir ve âlem Hak iledir.”^{^[1270]}

Îbnü’l-Arabî şeklî olarak halvete girmeyi ancak, makam olan halveti tahakkuk ettirerek, mârifetullahı tahsîle vesîle olması şartıyla uygun görür. Halvete girenler şu şekilde tasnîf edilebilir:

1. Fikrî bir yoğunluk kazanarak konuya vâkıf olmak için halvete girenler. Onların amacı doğru bakış açısı kazanmaktır. Bu tür bir halveti sûfîler tercih etmezler. Onlar fikri değil zikri tercih eder. Halvette en önemli şart zikirdir. Îbnü’l-Arabî bu konuda da tavsiyelerde bulunur. Halvet lafız olarak zikirle başlar, ancak varılması gereken hedef kalbî, mânevî zikirdir. Îbnü’l-Arabî fikirden uzak durulmasına o kadar dikkat eder ki bununla ilgili şu tavsiyeyi yapar: “Hangi halvet sâhibine halvetinde fikir eşlik ederse hemen çıksın. Onun için halvet murâd edilmediğini bilsin. O sahîh Îlâhî ilim ehlinden değildir. Çünkü Allah onun için Îlâhî feyz ilmini murâd etseydi, onunla fikrin arasını ayırırdı.”

2. İnsanlarla berâber olmaktan sıkıldığı için halvete girenler.

3. Keşif sâhibi olmak için halvete girenler. Onlar keşif sâhibi olsalar bile “ulvî ve nârî ruhları müşâhede ederler.” Bunlara takılıp kalanlar için Rabbi ile halvet gerçekleşmez.

4. Halvete girenlerin en üstünü ise Allah hakkındaki ilminin, mârifetinin artmasını isteyenlerdir. Bu halvet sâhibi ise “vârid, sûret ve müşâhede beklemez.”

Bunlardan ilk üçü kişiye bir mertebe kazandırmaz. Rabbi ile halvette olma hâli, gerçekleşerek mârifetullâha erdirmez. Halvete girmede gaye vahdette kesret, kesrette vahdeti gerçekleştirecek bir mârifet olmalıdır ki Îbnü’l-Arabî’nin, Îdrîs Fassında anlattığı konu da budur. ^{^[1271]}

Îbn Sevdekîn, Şeyhi’nin halvet hakkındaki sözlerinin ardından mertebe halveti olan kulun Rabbi ile halveti için şöyle der: “Ârif-i billah olanlar, halvet ve celvet; cem’ ve tefrika; dünyâ ve âhiret bütün hallerinde onu tahakkuk ettirirler.”^{^[1272]}

Îbn Sevdekîn halvetin mutlaka şeyhin gözetimi altında olması husûsu üzerinde durur. Ancak şu da bilinmelidir ki şeyhin mürîde faydasını mürîd halvette bulamayacaktır. Çünkü halvette mürîd şeyhi ile değil irâdesi ile birliktedir. Îbn Sevdekîn şeyhin faydalarını “mürîdin ubûdiyeti, Allah’ın huzurunda tezellülü, Allah ile olan edebi, benliğini görmemesi hallerinin zuhur etmesi” şeklinde açıklar. “Bu durumda kişi Allah Teâlâ’nın hizmetine dâhil olan bir abd-i sırf olur.” Halvette ise “nûrî ruhlardan ve ulvî vâsıtalardan” faydalanıldığı için “nefiste aldanma, gaflet ve yerinde olmayan “şatah”^{^[1273]} hâli belirir.” Bu durum daha çok Şeyh’in gözetimi altında yapılmayan halvetler için geçerlidir. Îbn Sevdekîn bu kişilerin halvetten “kibirli, şatahât sâhibi ve Allah’ın kullarını küçümser bir vaziyette çıktıklarını” söyler. Bu kişiler nefsî olarak hareket ettiklerinden Kitâb ve Sünnet’ten de uzaktırlar. Buna delîl olarak vâridini

ancak Kitab ve Sünnet’in şehâdetiyle kabul eden Ebû Yezîd’i^{^[1274]} gösterir. Halvetten

çıkan kişi de vâridini bu şekilde kontrol etmelidir. Ayrıca sâlik Kur’ân ve Sünnet’in

şehâdetiyle kesinlik kazanan vâridâta Şeyhi ile berâber iken, halvete girmeden de

îbn Sevdekîn’e göre, halvette elde edilenlerin ilerisinde taleb edilen büyük ve yüce bir gaye vardır. Şeyh-i Ekber bu gayeyi ona şu misal ile anlatmıştır. “Pâdişah insanlara memleketinde olan her şeyi göstermeyi vâdetse ve onlardan birisi “Bu gün istiyorum” dese ve sonra onda ısrar etse, ona tebliğ ettiği halde pâdişah ile birlikte olmanın edebine bu uygun düşmeyeceği gibi, mürîd de Allah’ın vâdettiklerinin çabucak gerçekleşmesini istemekle meşgul olmamalıdır.” îbn Sevdekîn bu açıklama karşısında sâlikin tâlib olması gerekenin ne olduğunu sorar. îbnü’l-Arabî de “sıfât ve esmâda tevessü‘” şeklinde cevap verir ki, bu misaldeki kişi gibi keşif sâhibi olmaya çalışmak yerine, Hakk’ın mârifetini kazanmaya çalışmaktır.^{^[1275]}

îbn Sevdekîn, şerhinin sonunda halvet ile ilgili olarak “tecrîd”in nasıl gerçekleşeceğini anlatır. Bu sâlik için Hz. îdrîs’e verâsetin çok önemli yanıdır. Çünkü “îdrîs peygamber tecrîd ve rûhânîleşmede o kadar ileri gitmiştir ki, sonunda rûhâniyeti nefsâniyetine galib olmuş ve şehveti kalmamıştır.” ^{^[1276]} îbn Sevdekîn’e göre halvette sâlik himmetini âlî tutmalı ve keşiflere takılıp kalmamalıdır. Keşiflerle meşgul olan sâlik nefsine yardım ettiğinden kurbiyete erişemez. Onun yapması gereken nefsin himmetini toplayarak “insânî latîfe”si ile idrâk eder hâle gelmesidir. Böylece insânî latîfesini bedenî ilgilerinden tecrîd etmesi netîcesi mukarreblerden olacaktır. ^{^[1277]}

B. Zikir

Îbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh konusu ile ilgili olarak Hakk’ı mârifetin fikirle mümkün olamayacağını yeri geldikçe belirtmektedir. Çünkü fikir tek yönlü olarak tenzîh etmekte olup bu da mutlak olan Hakk’ı sınırlamak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Îbnü’l-Arabî’ye göre mârifetullah için en sâlim yol zikirdir.^{^[1278]} Halvette de ilim elde etmek ancak halvetin esâsı olan zikirle^{^[1279]} mümkündür. Îbn Sevdekîn, halvet sâhiplerine zâhir olan şeylerin aslında zikirlerin netîceleri olduğunu belirtir. Bunun içindir ki Şeyh’inin Netâicü’l-Ezkâr^{^[1280]} adlı kitabından “Allah” ve “Lâ ilâhe illallah” zikirlerinin netîceleri ile ilgili bölümleri aktarır. Bu iki zikri seçmesinin sebebi “Allah” ve “Lâ ilâhe illallah” zikirlerinin halvet ehlinin en çok kullandıkları^{^[1281]} iki zikir olmasıdır. Zikirlerin netîcelelerinin bilinmesi^{^[1282]} aynı zamanda zikirler arasındaki fazîlet farkını bilinmesi demektir.^{^[1283]} Bu mânâda Îbnü’l-Arabî, Allah zikrini yapan için bir netîce ortaya çıkmamışsa bunun sebebini zâkirin zikrindeki eksikliklere bağlar. Ona acele etmeden “Hakk’ın izniyle O’ndan bâtını işitene kadar ve nefsinden onu tahakkuk ettirene kadar devam etmesini” tavsiye eder. Mukarreb olan ile olmayanın da aynı

sonucu ulaşmayacağını, mukarrebde netîce “beka” iken, mukarreb olmayanda “fenâ” olduğunu belirtir. Ona göre Allah isminin hayalde tasavvuru ile dilde söylenmesi de bir değildir. Telaffuz duâ niteliği taşıdığı için Hak tarafından icâbet gerçekleşir. Îbnü’l- Arabî zâkirin hâlinin, zikre değil Mezkûr’a (zikredilen) yoğunlaşması gerektiğini de hatırlatır. Mezkûr’a teksîf olan ise tam bir zillet içerisinde bulunduğu için oturuşu da ona göre olur. ^{^[1284]}

Îbnü’l-Arabî, Allah ismi ile zikrin netîcelerinden birini de “aklın Hakk’ı tenzîh ederken, vehmin de O’nu tasvîr ettiği” şeklinde açıklar. Bu da ikinci bölümde açıklandığı üzere kâmil mârifettir. Mukarreb olmayan sâdece kısıtlı bir mârifete ulaşırken, mukarreb olan genel bir netîceye, tam mârifete ulaşır. ^{^[1285]}

Îbnü’l-Arabî’ye göre “Lâ ilâhe illallah” zikrinin mukarrebdeki netîcesi ise, kendisine ulûhiyet izâfe edilen her şeyin hakîkatinin Hak olduğunu görmesidir. Müşrik ulûhiyet iddiâsında bulunduğu şeyin sûretine, mukarreb ise hakîkatine bakar. Bu yönüyle mukarrebin ulaştığı mârifetin teşbîhte tenzîh, tezîhte teşbîh olduğunu söyleyebiliriz. Mukarreb olmayan ise Îbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın tecellîsinin sûretlerini inkâr ettiğinden Hakk’ın ona ihsân edeceği birçok ilmi elde edemeyecektir. 1357

Îbn Sevdekîn, Hz. Îdrîs’in kıssasında geçen bâzı rivâyetleri de zikir doğrultusunda yorumlar. Çünkü ona göre “Îdrîs Fassı’nın kutbu zikirdir.” Îbn Sevdekîn’in bu cümlesi, Îbnü’l-Arabî’nin fikir yoluyla tenzîh ederek Hakk’ı kayıtlamak yerine, zikir yoluyla Hakk’ın mârifetinde “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” eden kemâl 1358 hâline erme tavsiyesini hatırlatır.

Îbn Sevdekîn’in Îdrîs Peygamber’in kıssası ile ilgili yorumları, sâlik için Îdrîsî mîrâsı elde etmede zikrin önemini ortaya koymaktadır: “Zikir için Îdrîs (aleyhisselâm)ın anlatılması gerektiğinde şöyle denilir: Zâhir ehline göre olan kıssada geçtiği gibi, ona

indirilmiş sahîfe vardı. Onun nûru, sürekli meleğin gelmesine ve meleğin dostluğuna sebepti. Bunu ancak âlim olanlar anlayabilirler. Gaflet, rûhânî hükümler üzerine hayvânî hükümleri takviye eder. Bunun aksine zikir de, kulda beşerî hükümler üzerine melekî hükümleri takviye eder. Meleklerin zikrine gelince Allah Teâlâ meleklerini şöyle vasfeder: “Hiç aralıksız gece ve gündüz zikrederler. ”^{^[1286]} Beşerden kalpleri Arş olmuş ve bundan cesetleri de rızıklanmış zikir ehli, mele-i a’lâ’nın direkleridir. Onlar için bundan daha şerefli ve daha a’lâ olan küllî veya cüz’î olarak zikrolunan ile mücâlesedir. Bu inceliği iyi anla. Bundan dolayı Hak Sübhânehu şöyle buyurur: “Ben beni zikredenin celîsiyim ”^{^[1287]} O söz söyleyenlerin en doğrusudur. Zâkir zikrettiği Varlık ile hâzır olarak zikrinde himmetini tam toplarsa Hak onun celîsi olur. Bu zâkir, mülk, melekût ve ceberût olmak üzere bütün âlemlerde en güzel zikredici olarak vasfedilir.” ^{^[1288]}

îbn Sevdekîn, “kendisine sekr hallerinde Allah’ın gösterdiği gizli sırlardan olduğunu” söylediği şu sözler de zikrin sâlikin mîracındaki önemini göstermektedir: “Allah’ı çok zikredenler, zikrin rûhu ile vücûdlarının bölgelerinde dolaşırlar. Âleme benzeyen vücutlarının genişliğine şâhit olurlar. Böylece nûrânî vücûda, rûhânî yolculuk için ehliyet kazanırlar. Zikir Burâk’ına binerek Allah Teâlâ’nın âyetlerini müşâhede ederler...” îbn Sevdekîn’e göre zikir ehli öyle bir mertebeye ulaşır ki, Allah onlara âfâk ve enfüsteki âyetleri gösterdiğinde hepsinin hakîkatte Hak olduğunu bilirler. Allah onları Kur’an’la muhakkik yapar. Bu cem’ hâlidir. îbn Sevdekîn bundan sonra sâlik’in Furkan’ı tahakkuk ettirdiğini belirtir. Bu da fark hâlidir. Sâlik artık cem’ ve fark hükmünü bilen kişi olduğunda, tenzîh ve teşbîhi yerinde gerçekleştirebilen kişi olacaktır. Böylece sâlik zikir sâyesinde Hakk’ı mârifette kemâle erecektir. Bu mertebeye ulaşanlar resûllerin imâmı Hz. Peygamber’in ümmeti olarak onun ufkundan sâdece îdrîsî mîrâsı değil bütün peygamberlere iktidâ mertebelerini tamamlarlar. îbn Sevdekîn peygamberlere iktidâ ile ilgili olarak şu âyeti zikreder: “İşte o peygamberler Allah'ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy.¹³⁶2” Bu âyete göre, îbnü’l-

Arabî’nin seyr u sülûkünde haber verdiği gibi^{^[1289]} sâlik, bütün peygamberlerin rehberliği ile merâtibi kat’ ederek Muhammedî mîrâsı elde edecektir. ^{^[1290]}

îbn Sevdekîn, “Hz. Îdrîs’in ilk elbise diken olması” rivâyetini de zikirle irtibatlı olarak değerlendirir. (îbn Kesîr’in rivâyetine göre Hz. Îdrîs, her iğne saplayışında “Sübhânallah” diye^{^[1291]} zikretmiştir.) îbn Sevdekîn onun terziliğinin bu zikre dayalı oluşunu, “bidâyetteki sülûkünün dâimî zikir olması” şeklinde yorumlar. îşin bir başka boyutu ise elbise dikerken zikirsiz diktiği yerin sökülmesidir. Bu ise îbn Sevdekîn’e göre çok önemli bir hakîkati bizlere hatırlatır. Elbise parçaları zikir ile birleştirildiğinde, bu özel işlem sâyesinde ortaya çıkan elbise ile birlikte, o elbisenin rûhânî heybetinin^{^[1292]}de oluşmasıdır. Ona göre rûhânî heybet “nefsin elbisesi ve süsü olup, âhiret yurdunda onunla süslenilir.” îbn Sevdekîn burada iki âyete yer verir. Bunlardan ilki “Takvâ libâsı daha hayırlıdır. ”^{^[1293]} âyetidir. îbn Sevdekîn’e göre bu dünyâdaki takvâ elbisesi murâkabe ile elde edilir. “Murâkabe kalbi kuşattığında ve onu huzur kapladığında kalbin elbisesi kâmil olur. Nûr hullesi tamamlanır. O hayırlı olan takvâ elbisesidir. Ubûdiyet mescidinde kalb onunla tezyîn olur.” Bir diğer âyet de: “O ’nun katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir. ”^{^[1294]} buyrulmasıdır. Yapılan iş zikirle olduğu zaman Hak katında bir değer bulacaktır. Bundan dolayı san’at, zirâat, zanâat gibi hangi meşrû alanda olursa olsun yapılan bütün işlerde mânevî boyutun ihmâl edilmesi durumunda, zikirsiz yapıldığında, sâlih bir amel sayılmayacaktır. îbn Sevdekîn’ne göre bu nefsânî bir amel olacağından güzel kelimeleri ref’ etme özelliğine sâhip olamayacaktır. “Allah bu amele tasdik edilen, birlik heybetindekinin benzeri bir heybet giydirmez. Heybet ya âlâ-yı illiyyîne çıkar ya da esfel-i sâfiline bırakılır...” Buradan

zikirle elbise dikildiğinde meydâna gelen rûhânî heybet ile, zikirsiz dikildiğinde oluşan rûhânî heybetin birbirine zıd olduğu ve o elbiseyi giyenin huzûrunu etkilediğini düşünmek mümkündür. ^{^[1295]}

îbn Sevdekîn, Îdrîs peygamber kıssalarında geçen melek ile dostluğunu da yine zikirle bağlantılı olarak tâbir eder: “Meleklerin vasfı ve gıdâsı olan zikre devamla, vücûdda melekî kuvvetin yakınlığı ve onun kemâli sağlanır. Bu melekî kuvvetin terbiyesinde zâkirler için farlılıklar vardır. Melekî kuvvet vücûdlarında, bitkilerin büyüyüp geliştiği gibi gelişir. Sonra hayvanın hareketi gibi irâdî olarak harekete geçer. Sonra insanın konuşması gibi konuşur ve kulaklarla işitir. Beyânın garibliklerini anlamaya çalışır. Böylece kuvvet bularak, üzerindeki hallerin zuhûruna göre özel bir şekilde hâriçte zuhur eder. Îtibar bâbında bu kuvvette zâhir olan şey, bir şeye üstün gelmek şeklindedir. Böylece semâvât ve arzın melekûtunda rûhânî sereyan gerçekleşir. Tarafsız hâle gelen vecd erbâbı üzerine hükmü kuvvetli olur. Zâkir istese de istemese de uzak ufuklara götürülür. Bu hissî veya mânevî olarak çeşitli götürme şekilleriyle olur. Bu yolla havada yürüme şekillerine ruhsat verilir...”^{^[1296]}

îbn Sevdekîn’e göre, zikir kişiye ve yerine göre farklı olmalıdır. Bu husûsu Hz. Peygamber’in uygulamalarıdan örneklerle anlatır. Meselâ Resûlullah’ın musîbet ânında yaptığı zikir^{^[1297]} ile bolluk ânında yaptığı zikir^{^[1298]} aynı değildir. Bu ve benzeri misallerden hareketle îbn Sevdekîn, sâlik için en efdal zikrin âyet ve hadîslerde belirtilen yerlerde tavsiye edilen zikir olduğu netîcesine varır. îbn Sevdekîn, cennet ehlinin zikri ile dünyâ hayâtındaki zikri de karşılaştırır. Ona göre teklif yurdundakilerin söylediği en fazîletli zikir “Lâ ilâhe illallah”tır. Bunun sebebi dünyânın, terkîb, hicâb ve zıdların ictimâı yeri olmasıdır. îbn Sevdekîn yerine göre en fazîletli zikrin değişeceği gibi, zikredenin hâline göre de zikirlerin farklı olacağını hatırlatır. Bidâyette olan için, “tabîatının hükmü ve mizâcının çağrıları galib olacağından bu kahır sebebiyle onun için

evlâ olan zikir “Lâ ilâhe illallah”dır. Ancak ne zaman “latîfe”si halâsa ererse onun için evlâ olan “Allah” zikridir.” îbn Sevdekîn’e göre sâlikin hangi zikri yapması gerektiğini şeyh belirlemelidir. Şeyh, zâkirin kabiliyetine göre ona “zikr-i hâs” verir. Mürîd buna uyarsa hevâsına uymadığı, şeyhinin tavsiyesini dinlediği için maksada erer. Halvet için de durum bundan farksızdır. ^{^[1299]} Zikrin şeyh tarafından telkîni hayâtî önem taşır. Kendisi telkînin hakîkatini faydalı bir vâkıada öğrenmiş olup,^{^[1300]} ona göre zikir telkîni, “rûhânî bir telkîh”tir (aşılama). Ağaçlar nasıl aşılanıyorsa, mürîde de şeyhin telkîni sâyesinde “nûrânî sırlar, rabbânî ve rûhânî nefesler” aşılanmaktadır. ^{^[1301]}

C. Mârifetullah

îbn Sevdekîn zikir netîcesi sâlikin elde etmesi gereken şeyler üzerinde de durur ki bu netîce ilim yâni mârifetullahtır. O ilmi, vehbî ve kesbî olarak iki kısımda incelemekte olup bu tasnîfinin sebebi Ebû Hüreyre’nin bildirdiği “iki kap ilim” ^{^[1302]}ifâdesidir. Ona göre “bu haber sahîh hadîs kitaplarında geçmeseydi, gülün kokusunun pislik böceğine zarar verdiği gibi, cidâl sevgisi ateşinin âriflere zarar verdiği münâkaşa ehli, hakkı teslim etmezlerdi.” Vehbî ilim konusunda îbn Sevdekîn, Hz. Ali, îbn Abbas ve Ebu Hüreyre’nin bâtın ilmini açıklamaktan çekinmekle iligili sözlerine yer verir ve bu ilmin onlarla kaybolduğunu düşünenleri de şöyle uyarır: “Şüpheye düşen, Hz. Ali, îbn Abbas ve Ebu Hüreyre’nin, o ilimlerin varlığının ortaya çıkmaması gerektiği için haber verdikleri şeyi hiç açıklamadıklarını zannetmesin. Bilakis onlar hakkında şöyle düşünmek gerekir: Onlar yüce himmeti olan ve Vehhâb’ın ilmini kabûle kabiliyeti parlak olan fıtrat sâhiplerine bu ilmi haber vermişlerdir. Bu gaybın zuhûru için terbiye bablarından bir babdır. Bunu ancak gaybları Bilen’in (Allâmu’l-Ğuyûb) nefhaları ile

karşılaşmak için, kalplerin terbiye şekillerini bilen muhakkik ârifler, mâhirâne bir şekilde gerçekleştirebilirler.” Bütün mutasavvıflar gibi ona göre kesbî ilim yolu ezberleme ve tekrar iken, vehbî ilim sâhiplerinin yolu “mahallin cilâlanması, tecrîdi, fikir olmadan zikre devam edilmesi, alâkaların kesilmesi ve engellerin kaldırılması, (cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetlerinin murâkabesinden kaçınıp, Mevlâ’nın murâkabesine yapışmaktır. ’

îbn Sevdekîn’e göre ledünnî ilim için kabiliyet çok önemlidir. Bu kişiler “Rabbânî vâridatlarla karşılaşarak onları rûhânî, cismânî kuvvetlerine aktarırlar. Böylece fikir ve görüş yoluyla değil ilham ile konuşurlar.” Kuvvetlerin yardım aldığı yer ise kalbdir. Çünkü ilim kalbe gelir. îbn Sevdekîn buna “(Resûlüm!) Onu Senin kalbine Rûhu'l-emîn indirdi.”^{^[1303]} âyetini delîl getirir. Buradan da anlaşılacağı üzere sâlik, îdrîs peygamberin feleklere urûc ile ledünnî ilimlere sâhip olması gibi, kalb feleğine urûc ile ledünnî ilmin feyzini alarak, vehbî ilim sâhibi olacaktır. îbn Sevdekîn’e göre bu yüce gayeye ehil olmayanlar ise ancak kendi güçleri ile ilim elde ederler. Onlar ilmi “fakirden yardım aldığı için fakir durumda olurlar. Resûlullah’ın (s.a.v.) bâtınına vâris olanlara gelince, her şeyde Hakk’ın vechini müşâhede ile özel bir şekilde ilim alırlar.” ^{^[1304]}

îlim sâhiplerini üç gruba ayırmak mümkündür. Birincisi sâdece kesbî ilim elde edenler. Bunlar zâhir ulemâsı olup, sûfîler kesbî ilim sâhibi olmayı yeterli görmezler. Ancak bu kesbî ilmin gereksizliği anlamına gelmez. îkincisi vehbî ilim elde edenler. Bunlar sûfîler içerisinden bir grub olup, zahirî anlamda herhangi bir tâlimden geçmemiş olmakla birlikte, mâneviyât sâhasında seviyelerine göre bir vehbî ilme sâhiptirler. Onlara “ümmî”de denir. Üçüncüsü ise kesbî ilimleri tamamlayarak, şerîatı öğrendikten sonra bu sâhada zâhirden bâtına geçerek Hakk’ın lutfettiği vehbî ilimle her ikisini birleştirenlerdir. Birçok sûfînin hayâtı incelendiğinde bu son kısma dâhil oldukları

görülür. Îbnü’l-Arabî de tefsîr, hadîs, fıkıh gibi bütün ilimleri zamânında tahsîl etmiş^{^[1305]}böylece kesbî ve vehbî olarak her iki ilme sâhip olmuş bir sûfîdir.

Sûfîler târih boyunca zâhir ulemâsını elde ettikleri ilim ile yetinmemeleri husûsunda dâimâ uyarmışlardır. Bunun sebebi kesbî ilmin tıpkı bir beden gibi olmasıdır. Bu bedene bir de rûh gereklidir ki o da vehbî ilimdir. Her ikisi birleştiğinde o zaman kemâl hâli gerçekleşecektir. Hakk’ın mazharı olan kul ez-Zâhir isminin mazharı olduğu gibi el-Bâtın isminin de mazharı olmalıdır. Sûfîlerin zâhir ulemâsını bâzen şifahî olarak, bâzen işâret yoluyla, kimi zaman da yazılı olarak vehbî ilim sâhibi olmaya dâvet ettiklerini gürürüz. Bu meyanda Îbn Sevdekîn yazılı dâvetin en güzel örneklerinden birini şerhine almıştır. Bu Îbnü’l-Arabî’nin, zamânında zâhir ulemâsı içinde zirveye ulaşmış bir şahsiyet olan meşhûr müfessir Fahreddîn er-Râzî’ye^{^[1306]} yazdığı risâledir.^{^[1307]}Bu risâlenin âlimlerin en önde gelenlerinden birine yazılması çok mânidâr olup, aslında onun şahsında bütün zâhir ulemâsına bir çağrı niteliği taşımaktadır. Îbn Sevdekîn bu risâleyi “kesbî mertebelerden vehbî mertebeye icâbeti kabul eden” herkes için bir nasîhat olarak görür.^{^[1308]}

Îbnü’l-Arabî’nin velâdeti 1165, Fahreddîn er-Râzî’nin ise 1149 olup 1210’da 61 yaşında iken vefat ettiğine göre Îbnü’l-Arabî bu risâleyi kaleme aldığında henüz genç yaşlarda olduğu anlaşılmaktadır. Risâle ’nin konusu mârifetullahtır. Risâle ’de bu ilmin ise kesbî olarak mümkün olmadığının ancak vehbî olarak gerçekleşeceğinin üzerinde durulur. Îbnü’l-Arabî, er-Râzî’ye hitâbında bâzı kitaplarını incelediğini belirterek, Allah’ın ona lutfettiği tahayyül gücünü ve aklını kullanmada zirve oluşunu,

iyi bir tefekkür ehli oluşunu över. Risâlede konumuzla ilgili dikkati çeken ilk husus verâset meselesidir. Îdrîsî mîrâsda gördüğümüz üzere bu mîrâsı elde etmek bir seyr u sülûkü gerektirmekte olup sâdece zâhirî bilgilerle Hz. Îdrîs’e vâris olmak mümkün değildir. Bunun içindir ki Îbnü’l-Arabî mektupta “Âlimler nebîlerin vârisleridir.”^{^[1309]}hadîsinin ne anlama geldiği husûsunu hatırlatmıştır. O bu hadîsin yeterince anlaşılmadığı kanâatinde olacak ki, peygamberlere verâsetin sâdece tek yönden yâni zâhirî yönden olmayacağını belirtmek ve kâmil vârisin özelliğini açıklamak için şöyle der: “Dostum kâmil vârisin bütün yönlerden olduğunu, sâdece bâzı yönlerden olmadığını bilir. Âlimler^{^[1310]} nebîlerin vârisleridir. Akıllı kişinin bütün yönlerden vâris olmak için çalışması, himmetinin eksik olmaması gerekir. Onun himmeti de eksik değildir. Dostum -Allah onu tevfîkine erdirsin- insânî latîfenin güzelliği, mârifet-i ilâhiyeden neye sâhib olduğuna bağlıdır. Însânî latîfenin kötü hâle gelmesi ise bu mârifetlerin kendisinde bulunmamasından kaynaklanır. Himmeti âlî olanın, ömrünü hâdislerin mârifeti ve onların tafsîlatları ile geçirmemesi gerekir. Böyle yaparsa Rabbinden alacağı nasibini elinden kaçırır. Onun aynı şekilde fikrinin sultasından nefsini kurtarması gerekir. Fikrin nereden geldiği bilinmekte olup, o geldiği yere uygun bir şekilde açılım olur. Hak ise kendisinden taleb edilendir, fikir ile bilinen değil. Bunun için Allah’ı bilmek ilmi, Allah’ın vârolduğunu bilmek ilminin hilâfınadır.” ^{^[1311]}

Burada Îbnü’l-Arabî, Ebû Hüreyre ve Hz. Ali gibi bâzı sahâbîlerin bildirdiği üzere zâhir ilim ile birlikte bir de bâtın ilminin olması gerektiğine dikkat çektiği görülmektedir. Îbnü’l-Arabî Risâle ’de ardından mârifet konusuna değinmiştir. Varlıkların mârifeti değil, onları vâreden Hakk’ın mârifetinin elde edilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Tenzîh ve teşbîh konusunda gördüğümüz üzere kişi Allah’a aklı ile

yönelecek olursa bu aklın yapısı gereği ancak tenzîh üzere olacaktır. Risâle’de bu görüşünü tekrarlayarak aklın, isbât ile değil ancak selbetmekle Allah’ı tanıyacağını söyler ki bu Fütûhât’ta da bildirdiği gibi^{^[1312]} tenzîh yoludur. Îbnü’l-Arabî burada “selb”i tenzîh karşılığı olarak kullanırken, “isbâtı” müşâhede yolu olarak kullanır.^{^[1313]} Risâle de “isbât” (müşâhede anlamında) yolunun akılcı ve kelâmcıların aksine bir görüş olduğunu ancak hüküm çıkarmada kendileri gibi müşâhedeye dayandığı için Îmâm Gazâlî’nin onların dışında kalacağını belirtir. Îbnü’l-Arabî sonuç olarak Fahreddîn er-Râzî’ye “Allah aklın görüşü ve fikirle tanınmaktan münezzeh olduğu için akıl sâhibinin Allah’ın mârifetini müşâhede ile istiyorsa, kalbini fikirden arındırması”nı tavsiye eder. Allah’ı mârifete ulaşmak için dikkat edilmesi gereken bir husus da kişinin fikirden arındığı gibi, hayalden de arınmasıdır. Çünkü hayâlin özelliği “aklî mânâları hissî kalıplara dökmesidir.”^{^[1314]}

Tenzîh ve teşbîh konusunda belirtildiği gibi bu da vehim gücünün bir özelliği olduğundan akıl ile tenzîhe, hayal ile de teşbîhe ulaşılmaktadır. Bunun için Îbnü’l- Arabî, Fahreddîn er-Râzî’ye keşfe yönelmesini tavsiye ederek şöyle der: “Keşf üzere Sübhânehû’dan başkasından ilim almama konusunda himmetini yükselt. Muhakkiklerin îtikadı “Allah ’tan başka fâil yoktur” şeklindedir. O halde muhakkikler, îtikad ve keşf olarak her şeyi Allah’tan başkasından almazlar. Himmet ehli, ilme’l-yakînle elde edilene tenezzül etmeyip ayne’l-yakîne vâsıl olarak kazandılar.” Fikrin insanı yanıltabileceğini, fikir yoluyla aklın mutmain olamayacağını ve mezmûm olan “hayret”te kalacağını anlatan Îbnü’l-Arabî, Fahreddîn er-Râzî’ye şöyle der: “Ey kardeşim! Sana ne oluyor ki bu vartada duruyor, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in ortaya koyduğu şekildeki halvetler, mücâhedeler ve riyâzetler yoluna girmiyorsun ve Sübhânehû ve Teâlâ’nın hakkında şöyle buyurduğu kişinin kavuştularını elde etmeye çalışmıyorsun!? “...Kullarımızdan birine katımızdan bir rahmet vermiş ve

ona ledünnî bir ilim tâlim etmiştik. ”^{^[1315]} Senin gibi biri bu üstün hazzı, büyük ve yüce mertebeyi kendine gaye edinir.” Îbnü’l-Arabî, varlıklar husûsunda muhakkiklerin dışındaki filozoflar ve diğer bütün insanların sebebe baktıklarını, enbiyâ, evliyâ ve melekler gibi, muhakkiklerin ise sebebin farkında olmakla birlikte sebebi vâredene baktıklarını bunun için ilmi Hak’tan alarak mârifetullahta kemâle erdiklerini vurgular. Ayrıca ikinci bölümde esmânın Zât ile ayniyet ve gayriyeti konusunda belirttiği gibi burada da, Hakk’ın tek olmakla birlikte taayyün yönüyle kesret oluşundan bahsederek aslında vahdette kesret, kesrette vahdeti; tenzîhte teşbîhi, teşbîhte tenzîhi îmâ eder. Yine esmânın Allah ismi ile irtibâtı husûsundaki görüşünü burada da tekrar ederek Hakk’ı müşâhedenin esmâ yönüyle olduğunun, mutlak olamayacağının altını çizer.^{^[1316]}

Ayrıca Risâle ’de mârifetullahın keşf yoluyla olmasının önemi üzerinde durularak, kişinin mahlûka değil Hâlık’a yönelmesinin yüceliğini misallerle açıklanır. Varlıklara yönelik ilimler bu dünyâda kalacağı için, âhirette bir faydası olmayacaktır. Meselâ bir doktorun âhirette tedâvî edeceği bir hasta olmayacaktır. O halde bu ilimlerden zarûret miktârı almak, asıl olarak Allah ilmine yönelmek gerekir. Kişiye lâzım olan öbür dünyâda da geçerli olacak ilimdir ki bunlar Îbnü’l-Arabî’ye göre Allah ilmi ve âhiret ilmidir. Bu iki ilmi elde etmenin yolu da riyâzet, mücâhede ve şartlarına uygun bir halvet ile olacaktır. Îbnü’l-Arabî halveti bütün ayrıntılarıyla anlatmak istediği ancak bilmedikleri şeyleri inkâr eden kötü âlimler (*jU> ^f^l) yüzünden anlatmadığını belirtir. Günümüze ulaşan risâle burada biter. Ancak “Şeyh-i Ekber”in bir mürîdi olan Îbn Sevdekîn, risâlenin tamâmını elde edemediğini söylediğine göre risâlenin bir kısmının kayıp olduğu düşünülebilir. ^{^[1317]}

Risâle ile ilgili bir diğer husus, Fahreddîn er-Râzî’nin, Necmüddîn Kübrâ’nın (v. 618/1226) dergâhında halvete girdiği rivâyetini^{^[1318]} esas alırsak, Îbnü’l-Arabî’nin

risâlesinin, er-Râzî’nin halvete girmek için teşebbüste bulunmasına vesîle olduğunu söylemek mümkün olacaktır.

îbn Sevdekîn, Şeyh’inin bu risâlede halvet ile ilgili olarak anlatmadığı “icmâl tarîkiyle halvetlerin hakîkatlerini ihtivâ” eden bir tavsiyesine de yer verir. îbnü’l- Arabî’nin metinlerinde ulaşabildiğimiz kadarıyla bu metne rastlayamadığımızı belirtelim. îbnü’l-Arabî’nin bu tavsiyesinde anlattığı konu daha önceki risâlenin devâmı niteliğinde olup, Hakk’ın mârifetidir. Îmân ile fikri karşılaştıran îbnü’l-Arabî her ikisinin aynı yolu izlemediğine dikkat çeker. Bu sebeple îmân ile elde edilen ilim ile aklî delil sonucu elde edilen ilim bir arada bulunabilir ancak birleştirilemeyeceği için şöyle der: “îmânın sana verdiğini fikrî görüşüne göre kullanmaktan sakın. Yoksa “ayne’l-yâkîn”den mahrum kalırsın.”^{^[1319]} Akıl her hâl u kârda kayıtlama özelliğine sâhip olduğu için îbnü’l-Arabî’ye göre, îmândan kaynaklanan akıl da, akıldan kaynaklanan îmân da Hak husûsunda sınırlama içeresinde olacaktır. Halbuki Allah mutlaktır. Ona göre fikri ile hareket eden akıl, keşf ve îmândan kaynaklanan mârifetin doğrulunu kabul etmez. Ne zaman ki akıl, fikre îtimâdı terk ederse o zaman, keşf ve îmânın mârifetini doğru kabul edecektir. Bu da ancak ilâhî tecellî sâyesinde mümkündür. Tecellî ile mârifete erenlerin akılları ise, “Meleklerin, enbiyâ aleyhisselamın ve Allah’ın tecrîd ehli kullarından olan havâssın ve nûrânî heykellerin akılları”dır.^{^[1320]} îbnü’l-Arabî’ye göre kişi mârifet ilminde tefekkür ederken, aklını zorlamaması gerekir. Buna delil olarak “Allah, kendisine karşı sizi sakındırıyor.”^{^[1321]} âyetini ve “Allah’ın Zât’ı hakkında tefekkür etmeyiniz.”^{^[1322]} hadîsini zikreder. Ulaşılamayan şeyle meşgul olmak, vaktin hakkını zâyi etmek olacağından îbnü’l-Arabî, nefsin tasfiyesini ve kalbin cilâlanmasını

tavsiye eder. Kişi bu yolla aczinin farkına vardığında maksûda erecek ve tecellîye mazhar olarak mârifete vâsıl olacaktır.^{^[1323]}

Bu mârifete erişmek için halvete girilip mücâhede ve riyâzetler yapılırken, sâlikin meşgûl olacağı şey Hakk’ı zikretmektir. Taleb edilene kavuşmak, şartlarına uygun yapılan bir zikir uygulaması netîcesinde gerçekleşir. Bu sebeple zikir husûsunda sâlike şunları tavsiye eder: “Hâtırın ve kalbin bütün ilimlerden ve taleb edilen fikirlerden fâriğ olması gerekir. -Buradan ilimlerin ifnâsı ile, yazılanları yok etme ve bilinenleri unutma anlaşılmamalıdır.- Safa üzere Allah ile cülûs, bâtınında muayyen bir şey üzere mücâlese olmadan, mutlakiyetinin gerektirdiği şekilde Hakk’ın (c.c.) Zât’ı hâricindeki alâkadan, tamâmen tecrîd etmekle olur. Eğer bunu yapar ve başarmak için uğraşırsan sana fetih kapıları açılır...”^{^[1324]} Îbnü’l-Arabî, târif ettiği şekilde Hakk’ın huzûrunda oturuş esnâsında hiçbir tahayyüle kapılmadan, işin içine hiçbir şekilde fikri karıştırmadan ve bir fetih beklentisi içinde olmadan sâdece “cehl-i âm” üzere “Allah, Allah” diyerek zikre devam edildiğinde maksada ulaşılacağını bildirir. Îbnü’l-Arabî, “tavsiyesi”nde anlattığı usûlleri tâkib edenin sonunda “hayret”e kavuşacağını, kendine ve his âlemine döndüğünde ise vehbî ilimle donanmış bir halde olacağını ve varlıkların en câhili iken en âlimi olacağını söyler. Tenzîh ve teşbîh konusunda gördüğümüz üzere aklî veya keşfî yolla işin sonu hep “hayret”e çıkmaktadır. Ancak makbûl olan hayret zikir netîcesi keşifle gerçekleşen “hayret”tir. ^{^[1325]}

Netîce olarak Îbn Sevdekîn, sâlikin Îdrîsî mîrâs olan kalb feleğine urûcu bir başka deyişle kalb-i selîme kavuşması için, vücûd nüshasındanki cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini geçmesi gerektiğini bildirir. Bu feleklerin bir başka adla kuvvetlerin her birinin sâlik üzerinde tezkiye hakkı olup, bu haklar yerine getirilmediği sürece tam anlamıyla kalb feleğine ulaşarak, Îdrîsî mîrâsa sâhip olmak mümkün gözükmemektedir.

Bahsedilen feleklerin haklarının verildiğinin işâreti ise o feleğin varlıklarının özelliklerini keşfetmek, onlarla ünsiyet kurmaktır. Meselâ nebâtiyet feleğinin hakkını veren sâlik, bitkilerin özelliklerini keşfeder, o bitkiler kendisine sırlarını açarlar. îbn Sevdekîn’e göre bu sâlik, o âlemdeki varlıklara karşı edeb içerisinde olacağından meselâ bir değneği kırmayacak, bir yaprağı yırtmayacaktır.

îbn Sevdekîn’e göre her üç feleği geçmek için sâlikin yapması gereken şey halvet ve zikirdir. Şartlarına uygun bir halvet ve târif edildiği şekilde bir zikir netîcesi, kalb feleğine yükselen sâlik, uzuvlarının hakkını verdiği ve artık onları Hak’tan alıkoyacak bir durum olmadığı için dâimî huzûra ermiştir. Böyle bir kimse için artık halvet uygulamasına gerek kalmaz. Çünkü o sûrî halvetten hakîkî halvete yâni mertebe olan halvete ulaşmıştır. Konu ile ilgili olarak îbn Sevdekîn, şerhinde Fütûhât’tan halvet ile ilgili kısımlara yer vermiştir. Buna göre mertebe olan “halvet”, sırrın Hak ile sohbet hâlinde olmasıdır. Bu ise iki yönden de “celvet”e işâret eder ki, îbnü’l-Arabî’ye göre üstün olan da celvet mertebesidir. îlki sâlikin halka bakan yönüdür. Buna göre sâlik bedeniyle halk içinde olup celvette iken sırrı ile Hak’la celvettedir.

Halvet ve zikir netîcesinde ulaşılmak istenen Allah ilmini elde etmektir. îbn Sevdekîn zikri, îdrîs Fass’ının kutbu olarak niteler. Bu mânâda îbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın mârifetine fikir ile değil zikir ile ulaşılacağını belirttiğini hatırlamak gerekir. Zikir sâyesinde tecellîye eren kulda, Hakk’ın mârifeti kemâl bulacağı için, Hakk’ı aynı yönden “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” edecektir. îbn Sevdekîn bunun için kesbî ilim ile vehbî ilmi karşılaştırmış, Hakk’ı kâmil mârifete vesîle olan vehbî ilmi elde etmek için gereken zikrin nasıl yapılacağı, zikir telkîni, zâkirin hâli, yeri ve zamânına göre hangi zikirle meşgûl olacağı gibi hususları açıklamıştır.

îbn Sevdekîn bu şerh ile Fusûs’ta anlatılan her bir peygambere nasıl vâris olunabileceğinin bir örneğini göstermiş olduğu gibi, Fusûs’un bir yönüyle seyr ü sülûk kitabı olarak görülmesi gerektiğini ortaya koymuştur.

SONUÇ

Her peygamberin bâzı özellikleri ile temâyüz ettiği bilinen bir gerçektir. Bu mânâda Îdrîs peygamber, târihte ilk kez “hikmetleri vaz’ eden” kişi olmasıyla müstesnâ bir yere sâhiptir. Bunun için bütün kültür ve medeniyetlerde varlığını sürdüren Gelenek’in (Tradition), bir başka deyişle “Hâlidî Hikmet”in pîrinin Hz. Îdrîs olduğu genel kabul görmüştür. Gelenek’i kendi yaşadığı çevrelerde devâm ettiren başta “Hermes” olmak üzere bâzı şahsiyetler, Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilmiş, bu açıdan kendisine “Hermesü’l-Herâmise” denmiştir. Hermes ve Hermetizm ile ilgili yabancı ve yerli çalışmalar yapılmış olup, bizim burada ele aldığımız konu tasavvufun büyük üstadlarından Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî’nin, Hz. Îdrîs’i nasıl anlattığı ve kadîm ve Îslâmî kaynaklardaki Hz. Îdrîs ile ilgili rivâyetlerin onda nasıl mâkes bulduğu olmuştur.

Çalışmamızın başında Hz. Îdrîs hakkındaki rivâyetleri değerlendirdik. Birinci bölümde bu rivâyetlerle karşılaştırmalı olarak, Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’in hayâtı ve şahsiyeti hakkında verdiği bilgileri inceledik. Îkinci bölümde Îbnü’l-Arabî’nin, Fusûsu’l-Hikem ’de Îdrîs peygamberi, bir metafizik hakîkat olarak nasıl anlattığını ele aldık. Üçüncü bölümde ise Îbnü’l-Arabî’nin, Îdrîs peygamberin dördüncü semâya yükselişini, sâlikin seyr u sülûkü açısından ne ifâde ettiğini, bu konuda Îbnü’l-Arabî’nin mürîdi Îbn Sevdekîn’in kaleme aldığı el-Fassu’l-İdrîsî adlı şerhteki bilgiler ile destekleyerek anlatmaya çalıştık. Önemine binâen adı geçen şerhi tahkîkli olarak bu bölüme dâhil ettik.

Bu çalışmaların netîcesinde gördük ki, Îbnü’l-Arabî’nin, Hz. Îdrîs ile ilgili verdiği bilgilerin temelinde, semâya yükselişinin; Îdrîs peygamber açısından netîceleri, mârifet-i ilâhiye ve sâlik açısından neler ifâde ettiği bulunmaktadır.

Kadîm ve Îslâmî kaynaklarda genel olarak Îdrîs peygamberin iki yükselişi üzerinde durulmuştur. Îbnü’l-Arabî de bu iki yükseliş çerçevesinde açıklamalar yapmıştır. Ona göre Îdrîs peygamberin her iki yükselişi de rûh ve bedenle gerçekleşmiştir. Hz. Îdrîs ilk olarak yedinci semâya (Zühal feleğine) yükselmiştir. Orada otuz yıl kalmış, Hak tarafından kendisine başta “felek ilmi” olmak üzere birçok ilim tâlîm edilmiş ve hikmetler verilmiştir. Yeryüzüne indirildiğinde mü’minler

arasında ehil olanlardan seçtiği bir grupla ilk kez ilim halkası oluşturarak onlara tedrîsat yapmıştır. Bu sebepledir ki Kitâb-ı Mukaddes’te onun için “Hanok”; Kur’ân-ı Kerîm’de ise “Îdrîs” denilmesinin “ders yapan kişi” anlamında bir lakab olduğunu gördük. Yine onun yolunu izleyenler de târihî süreç içerisinde aynı mânâyı ifâde eden lakablarla anılmışlardır. Hz. Îdrîs tedrîsâtında, Hak tarafından kendisine tâlim edilen birçok ilmi talebelerine öğretmiş ve bu ilimlerin gelecek nesillere ulaşması için yazıya geçirilmesini sağlamıştır.

Îbnü’l-Arabî ilk kez kalemle yazanın Hz. Îdrîs olmasını insanlar içerisinde “Hakîkat-i Muhammediye”nin “Kalem-i A’lâ” yönüyle ilk mazharı olmasına bağlamıştır. “Kalem-i A’lâ” ise “el-Bedî'” (bir şeyi benzersiz olarak ilk kez vâreden) ism-i şerîfinin tecellîsi ile var olmuştur. Dolayısıyla bu ismin mazharı olan Îdrîs peygamber, insanlık târihinde birçok ilmi ve sanatı ilk kez ortaya koyması ile tanınmıştır.

Hz. Îdrîs aynı zamanda bir “hakîm” sıfatıyla, târihte ilk kez hikmetler sâhasında bir temel oluşturmuş, şifâhî ve yazılı olarak bu hikmetleri insanlığa mîrâs bırakmıştır. Bu sebeple bütün kültür ve medeniyetlerde evrensel bir şahsiyet olarak izi sürülmüştür. Onun yolunu tâkip edenler başta Hermes ve Thot olmak üzere Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilmiştir. Îslâm dünyâsında felsefî çevrelerce hikmetin nebevî kaynağına vurgu yapılmış, “hâlidî hikmet”in Hz. Îdrîs ile başladığı belirtilerek onun için “Ebu’l- Hükemâ”, “Vâlidü’l-Hükemâ” tâbirleri kullanılmıştır. Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî bu yaklaşıma paralel, Hz. Îdrîs’i “Vâzıu’l-Hikem” olarak nitelemiş, onun hem tasavvufta hem de kadîm felsefede anlaşıldığı şekliyle hakîmlerin pîri oluşunu dile getirmiştir.

Hz. Îdrîs’in ikinci yükselişi, Kur’ân-ı Kerîm’de “mekân-ı alî” olarak^{^[1326]} ifade edilen dördüncü semâya (Güneş feleğine) olmuştur. Îbnü’l-Arabî bu yükselişin rûh ve bedenle gerçekleştiği ve Hz. Îdrîs’in vefât etmediği kanaatindedir. Onun dördüncü semâya yükselişi, başta muhabbetullah olmak üzere uzun yıllar zikir, mücâhede ve riyâzetlerle bedeninin rûhânîleşmesinden sonra gerçekleşmiştir. Bu yönüyle Hz. Îdrîs, Hz. Îsâ gibi vehbî olarak doğuştan rûhânî olmayıp, kesbî olarak rûhânîleşen ve bu yolu insanlığa gösteren en büyük rehber olmuştur. Bu rûhânîleşmenin Îbnü’l-Arabî

tarafından “mücerred akıl” hâline gelmek şeklinde ifâde edilmiş, Hakk’ın mârifetinde ulaşılan bir mertebe olarak görülmüştür. Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs’in son yükselişi, mekânların ve mertebelerin en yükseğine olmuştur. Hz. Îdrîs’in ref edildiği Güneş feleği dördüncü semâda olmakla birlikte, Îbnü’l-Arabî feleklerin ortasında bulunması îtibâriyle en yüksek olduğunu belirtir. Yine onun mertebelere göre yaptığı âlemin tertîbinde, yedi semâda bulunan felekler içerisinde, Güneş feleği mertebesi en yüksek mertebededir.

Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberin “kutub” oluşuna da dikkat çeker. Bundan dolayıdır ki, feleklerin kutbu olan Güneş feleğine yükseltilmiştir. Hz. Îdrîs’in “kutub” olması kadîm kaynaklarda “Metatron” (semâvî kutub) kavramı ile ifâde edildiği görülmektedir. Öte yandan Îbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden Îdrîs peygamberin en büyük kutub olduğu anlaşılmaktadır. Ancak onun kutubluğu “kutb-i vâhid” olan Hz. Peygamber’e vekâletendir. Evliyâlar içerisindeki kutublar ise Hz. Îdrîs’e vekâleten görevlerini icrâ ederler.

Îbnü’l-Arabî, Hz. Îdrîs ile ilgili rivâyetlerden özellikle onun vefât edip etmediği, Hz. Îlyâs ile aynı şahıs olup olmadığı tartışmalarına açıklık getirmiştir. Îbnü’l- Arabî’ye göre âlimlerin çoğu inkâr etse de bu dünyâda Hz. Îdrîs bedeni ile hayatta olan dört peygamberden -diğerleri Îlyâs, Îsâ, Hızır- biridir. Ancak bu peygamberlerin bedeni, rûhânî bir hal aldığı için herkes tarafından görülmez. Îbnü’l-Arabî onların Hz. Âdem’den beri devâm eden ve Hz. Peygamber’in bütün insanlığa teblîğ ettiği “hanîfî dîn”in ikamesi için, hayatta kalmaları gerektiğini misâllerle açıklamıştır. Îbnü’l-Arabî ayrıca “Hz. Îlyâs’ın Hz. Îdrîs olduğunu” ifâde ettiğinden, çalışmamızda bu husûsun nasıl vuzûha kavuşturulduğunu ortaya koymaya çalıştık.

Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’in hakîkati ile ilgili verdiği bilgileri ikinci bölümde inceledik. Burada yirmiyedi peygambere âit hikmetleri anlattığı Fusûsu’l-Hikem adlı kitâbının dördüncü fassı olan ve kendisinin “Îdrîsî hakîkatteki kuddûsî hikmet” olarak ifâde ettiği “Îdrîs Fassı” üzerinde durduk. Îdrîs Fassı’nda geçen konuları, başta el- Fütûhât olmak üzere diğer eserlerinden istifâdeyle ve yine Fusûs şârihlerinin verdiği bilgiler ışığında ele aldık. Îdrîs peygamberin mekân-ı alîye yükselişi, mârifet-i ilâhiye açısından en ileri derecede tenzîhi ifâde ettiğinden, Îbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh

konusunu yükseklik merkezli anlatmıştır. Hz. Îdrîs’in mekân ve mertebe olarak yükselişi bağlamında insanın Hakk’ı tenzîhi üzerinde durmuş, tenzîhin her hâl ü kârda mutlak olan Hakk’ı bir sınırlama olduğunun altını çizmiştir. Ona göre Hakk’ı teşbîh etmek de, her ne şekilde olursa olsun mutlak olan Hakk’ı sınırlamadır. Îbnü’l-Arabî bu görüşüyle kelâm ve felsefenin akla dayalı ulûhiyet anlayışını tenkîd ettiği gibi, Müşebbihe ve Mücessime’yi de reddetmiştir. Bütün bunların yerine keşfe, müşâhedeye yönelerek Hakk’ın mârifetine erme gayreti içerisinde olmayı tavsiye etmiştir. Îbnü’l- Arabî’ye göre Hakk’ın mârifetinde kemâle ulaşanlar da farklı derecelerdedir. Hz. Îdrîs misâlinde olduğu gibi, rûhânîleşmek bir aklî ve nefsî bir tenzîh iken, Hz. Îlyâs misâlinde olduğu şekliyle, rûhânîleşmenin ardından şehvetin hükmüne, hayvâniyet mertebesine inmek de zevkî bir teşbîhtir. Îbnü’l-Arabî Hakk’ın mârifeti husûsunda bu durumu insandaki iki kuvvet olan akıl ve vehmin netîceleri olarak görür. Her iki durumda da mârifette bir mertebeye ulaşılsa da, henüz kemâl gerçekleşmemiştir. Ona göre tam mârifet, ancak akıl ve vehmin kendisine tâbi olmak durumunda kalacakları Hakk’ın tecellîsi sâyesinde mümkündür. Böylece kişi övülen “hayret”e ulaşacak ve Hz. Peygamber’in kâmil mârifetine vâris olacaktır. Bu mârifet ise Îbnü’l-Arabî tarafından Hakk’ı aynı yönden “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” etmek şeklinde ifâde edilmiştir.

Îbnü’l-Arabî Hakk’ın münezzeh oluşunu (el-Kuddûs) ise “el-Aliyy” ismi ile irtibatlı olarak açıklayarak, Hakk’ın yüksekliğini varlık mertebelerine göre îzâh etmiştir. Buna göre Hak, lâ-taayyün mertebesinde her şeyden münezzeh olduğundan zâtî yüksekliğinden, zuhûru ile birlikte sıfâtî yüksekliğinden söz edilir. “Taayyün-i evvel” mertebesinden îtibâren varlık mertebelerinin hepsi tenzîh ve teşbîhi içerdiğinden, Hakk’ı sâdece tenzîh edenler O’nun “Lâ-Taayyün” mertebesini kabul etmiş, ancak zuhûr mertebelerini kabul etmemiş olurlar. Îbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemde esmâsıyla taayyün ettiğinden, bütün zuhûr mertebelerinde Zât’ı açısından tenzîh edilmesi gerekirken, aynı yönden taayyünleri açısından de teşbîh edilmesi gerekmektedir. Öte yandan Hakk’ın esmâsı dikkate alındığında da bir kısmı tenzîhî isimler iken bir kısmı da teşbîhî isimler olduğundan, Hakk’ı sâdece tenzîh veyâ teşbîh yine sınırlama olacaktır. Îbnü’l-Arabî Hakk’ın teşbîh edilmesinin tenzîhî bir teşbîh olduğunun da altını çizmektedir. Sonuç olarak Îbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın mârifeti ile ilgili yaklaşımının, ehl-

i sünnetin “sıfatlar Zât’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” fikrinin ontolojik alandaki îzâhı mâhiyetinde olduğunu söylemek mümkündür.

Çalışmamızın son bölümününde Îbnü’l-Arabî’nin Hz. Îdrîs’in mekân-ı alîye yükselişini sâlikin seyr u sülûkü açısından değerlendirmesini inceledik. Ona göre Hz. Îdrîs’in bu yükselişi, sâlikte kalb âlemine yükseliş olarak tezâhür eder. Bu temel fikri, Îbnü’l-Arabî’nin mürîdi Îbn Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî adlı şerhiyle açıklığa kavuşturduğu için, şerhin tahkîk ve değerlendirmesini bu bölüme dâhil ettik. Îbn Sevdekîn, bu eserinde Hz. Îdrîs’in âlem-i ekberde gerçekleşen Güneş feleğine yükselişini, sâlik için âlemi asğarda (insan) Güneş feleğinin tekabülü olan “kalb feleği”ne yükseliş olarak ele alır. “Kalb feleği”ne ulaşmak için sâlikin cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini halvet ve zikirle geçebileceğini, Îbnü’l-Arabî’nin ilgili metinlerine yer vererek îzâh eder. “Kalb feleği”ne yükselen sâlik, Hz. Îdrîs gibi kendisine vehbî ilim verilecek, mârifetullâha erecektir. Îbn Sevdekîn sâlikin “kalb feleği”ne yükselişini Hz. Îdrîs’in mîrâcının bir mîrâsı olarak görür. Bu sebeple efsânevî bir şahsiyet olarak anlatılan Hz. Îdrîs, seyr u sülûkte bir rehber, kalbî bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Ayrıca Îbn Sevdekîn’in şerhinin, Fusûs şerh geleneğinde, Fusûsu’l- Hikem ’e bir seyr u sülûk kitâbı olarak da bakılması açısından yegâne şerh olup, bu yönüyle büyük önemi hâiz olduğunu söyleyebiliriz.

KAYNAKLAR

I. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ESERLERİ

- Dîvân, şerh. Ahmed Hasan Besc, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1996

- el-Envâr Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, thk. Saîd Abdülfettâh, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî II)

- Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tahran, înşârâtü’z-Zehrâ, 2. baskı, 1370

-el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (XIV c.) thk. Osman Yahyâ, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, 1975^Fütuhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, îstanbul, Litera yay. (I- IX ciltleri arası)

- el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (IV c.), Beyrût, Dâru Sâdır, ts.

- el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), thk. ve şerh, Suâd el-Hakîm, Beyrût, 1988

- İnşâu’d-devâir, thk., Henrik Samuel Nyberg, Leiden, E. J. Brill, 1919; Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 2005

- Keşfü Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Mecmau’s-Sekafî, Abu Zabî, 1998

- Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâilü İbn Arabî, hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, Beyrût, 2004)

- Kitâbu’l-Celâle ve hüve Kelimetullah, (Resâil)

- Kitâbu’l-Ezel, (Resâil)

- Kitâbu Eyyâmü’ş -Şe’n, (Resâil)

- Kitâbü’l-Halvet, thk. Kasım Muhammed Abbas, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî VI)

- Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, (Resâil)

- Kitâbu’l-İsfâr, (Resâil); Haydarâbad, Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye, 1.baskı, 1948

- Kitâbü’l-İsrâ ilâMakami’l-Esrâ, (Resâil)

-Kitâbu’l-Ma’rife, (Resâilü îbn Arabî, IV) thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2004^Mârifet Kitabı, trc. Hüseyin Şemsi Ergüneş, (haz. Ercan Alkan, Osman Sacid Arı) îstanbul, îz yay. 2009

-Kitâbu Menzilü’l-Kutub ve Makaluhu ve Hâluhu, (Resâil) Beyrût, Dâru’l- Kütübi’l-îlmiyye, 2004

- Kitâbü’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil)

- Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil)

- Kitâbü’ş-Şâhid, (Resâil)

- Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil)

- Kitâbü’l-Yakîn, thk. Saîd Abdülfettah, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2004 (Resâilü îbn Arabî IV)

- Mevâkiu’n-Nücûm, thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 2007

- Mişkâtü’l-Envâr, trc. Mehmet Demirci. îstanbul, îz yay., 1990

- el-Mikdâr fî Nüzûli’l-Cebbâr, 283-284, (Şerhu Mübtedei’t-Tûfân ve Resâilün Uhrâ içinde), thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998;

- Netâicü’l-Ezkâr; Slm. ktp. Fâtih nr. 5322

- Risâletü’l-Kasemi’l-İlâhî, (Resâil)

- Risâletü’l-Envâr, (Resâil)

-Risâletü’l-Mer’î el-Müsemmâtü bi’l-Mübeşşirât, thk., Kasım Muhammed Abbas, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî VI)

- Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, thk. Abdurrahmân Hasan Mahmûd, Kahire, Âlemü’l-Fikr, 1986

- Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh, (Resâil)

- Sırru’l-Hurûf, thk. Abdülhamid Sâlih Hamdân, Mektebetü’l-Ezheriyye, ts. Bu kitab risâleler içinde de “Kitâbu’l-mîm ve vâv ve nûn” adıyla basılmıştır.

- Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye, 2001

- Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, thk. Hasan Âsî, Beyrût, Müessesetu Buhsun, 1993 ^ Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), îstanbul, îz yay., 1992

- Tefsîru’l-Kurân, Beyrût, Dârü'l-Yakdati'l-Arabiyye, 1968, (Bu kitap Kâşânî tefsîri olup yanlışlıkla Îbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.)

-Tenezzülü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, (Hâşiye, Şeyh Abdülvâris Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2000^- Tenezzülü’l- Emlâk fî Hareketi’l-Eflâk, (et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye fî Esrâri’t-Tahârâti ve’s- Salavâti ve’l-Eyyâmi’l-Asliyye) thk. ve şerh. Nevâf Cerrâh, Beyrût, Dâru Sâdır, ts.

- Ukletü’l-Müstevfiz, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiye, 2005

II. DİĞER MÜELLİFLERİN ESERLERİ

el-Acem, Refîk, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî, Beyrût, Mektebetü Lübnân, 1999

el-Aclûnî, îsmâil b. Muhammed Keşfu’l-Hafâ, Dâru Îhyâ-i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, Îkinci basım., 1352/1932

Addas, Claude İbnü’l-Arabî, trc., Atilla Ataman, Îstanbul, Gelenek Yayınları, 2003.

Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem ve Ta’lîkatün Aleyh; Beyrût, Dâru’l-Kitâbi el- Arabî, ts. ^Fusûs Okumaları İçin Anahtar, trc. Ekrem Demirli, Îz yay. Îstanbul, 2000

------ İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc., Ekrem Demirli, Îstanbul, Îz yay., 2000

------ Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, 176-177, Îstanbul, Kırkambar yay., 1999;

Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Îstanbul, Bediy yay. 1966

Akkaya, Veysel, Sûfî Gözüyle Hac ve Umre, Erkam yay., Îstanbul, 2006

Akşemseddîn, Şemseddîn Muhammed b. Hamza, Makamât-ı Evliyâ, (haz. Ali Îhsan Yurd), Îstanbul, Büyük Kitaplık, 1972

el-Âlûsî, Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî, Rûhu’l-Meânî, Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

Alkış, Abdurrahim Abdurrezzâk Kâşânî ve “Şerhu Fusûsi’l-Hikem” Adlı Eserinin Tahkîk ve Tahlîlî, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul, 2008

el-Âmilî, Seyyid Hüseyin el-İslâm ve’t-Tenâsüh, trc. Muhammed Kasım Mekki, Beyrût, Dârü'z-Zehrâ, 1991

Anderson, Norman Islam in the modern world a christan perspective, London, Apollos 1992

Ankaravî, İsmâil Rusûhî, Minhâcü’l-Fukarâ, (haz. Safi Arpaguş) İstanbul, Vefa yay., 1988

Arpaguş, Safi, Mevlânâ ve İslâm, İstanbul, Vefâ yay., 2007,

el-Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fadl Fethu’l-Bârî, Beyrût, Dâru’l- Mârife, 1379/1960

------ el-isâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1412/1992

Aydemir, Abdullah, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı, 1992

Aynî, M. Ali, Tasavvuf Târihi, sdl. Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul, Kitabevi yay., 1992

el-Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ el-Hanefî, Umdetü’l-Karî, Kahire, İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts.

el-Azîmâbâdî, Ebü't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali, Avnü’l-Ma’bûd, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. baskı, 1415/1995

Babanzâde Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, İstanbul, 1951, Eser 1946/1378 Tahran baskısından ofset basımdır.

el-Bağdadi, Abdülkahir Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, İstanbul, Kalem yay. 1979

Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, İstanbul, Dersaâdet, El-Matbaatü'n-Nefiseti'l- Osman, 1309/1892

Balyânî, Abdullah b. Mes’ûd Mutlak Birlik, haz. Ali Vasfi Kurt, İstanbul, İnsan yay. 2003

el-Bekrî, Ebû Ubeyd Mu’cem Meste’cem min Esmai'l-bilâd ve'l-mevâzî, thk. Mustafa Saka, Beyrût, Âlemü'l-Kütüb, ts.

el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin Şuabu’l-Îmân, thk. Muhammed Saîd

Besyûnî, Beyrût, 1410/1990

Bîcân, Mehmed, el-Müntehâ şerhu Fusûsi'l-Hikem, Slm. Ktp., Hacı Mahmud, nr.2267

Bilim Araştırma Merkezi, Piramitler, İstanbul, 1983

Bosnevî, Abdullah Merâtibu’l-vucûd, (haz. Abdullah Kartal), ‘Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi’ içinde, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1996

------ Tecelliyâtu Arâisi’l-Fusûs, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1290/1873

el-Buhârî, Abdullah b. Ali Meşâriku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavamizı'l-Fusûs, Slm.

Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539

el-Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu'fî, el-Câmiu’s- Sahîhi’l-Muhtasar, thk. Mustafa Dîb, Beyrût, Dâru İbn Kesîr, 3. bs., 1987

Burckhardt, Titus, Mystical Astrology According to İbn Arabi, trc. (ing) Bülent

Rauf, Abingdon, Beshara Publications, 1989

----- “m. ibnü’l-Arabî’nin Mistik Astrolojisi”, Astroloji ve Simya içinde (trc. Mehmet Temelli), İstanbul, Verka yay., 1999

------ Astroloji ve Simyâ, trc. Mehmet Temelli, Verka yay. İstanbul, 1999

Bursevî, İsmâil Hakkı Kitâbü’n-Netîce, (haz. Ali Namlı, İmdat Yavaş), İstanbul, İnsan yay., 1997

----- Tuhfe-i Atâiyye, (haz. Veysel Akkaya, Kâbe ve İnsan) İnsan yay. 2. basım, İstanbul, 2008

------ Rûh’l-Beyân, İstanbul, Mektebetü Eser, 1389/1969

------ Rûhu’l-Beyân, trc. H. Kâmil Yılmaz v.d., İstanbul, Erkam yay., 2005

------ Mesnevî Şerhi, (haz. İsmâil Güleç), İstanbul, İnsan yay., 2004

----- Tamâmü’l-feyz, (İkinci kısım) thk. Ali Namlı, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1994

el-Câbirî Âbid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrâhim Akbaba, İstanbul, İz yay. 1997

Câfer İbn Tâvûs, Ferecü'l-Mehmûm fî Târîhi Ulemâi'n-Nücûm, Kum, Dârü'z- Zehâir, 1368/1949

el-Câmî, Nûreddîn Abdurrahman b. Ahmed (Molla Câmî), Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l-Fusûs, thk. William C. Chittick, Tahran, Müessese-i Motâleât ve Tahkîkât-ı Ferhengi, 1992 (haz. Âsım İbrâhim), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İmiyye, ts.

----- Şerhu’l-Câmî alâ Fusûsu’l-Hikem, nşr: İbrahim Keyyâlî, Dâru'l-Kütübi'l- İlmiyye, Beyrût, 2004

Cebecioğlu, Ethem Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Anka yay., 2005

Cebertî, Abdurrahmân b. Hasan, Târîhu Acâibu’l-Âsâr, Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1978

el-Cendî, Ebû Abdillâh Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid Şerhu Fusûsi'l Hikem, Meşhed, Danişgâh-ı Meşhed, 1982

Ceyhan, Semih Abdullah Salâhî Uşşâkî'nin Vücûd Risâleleri, (ylt., Marmara Üniversitesi SBE) İstanbul, 1998

el-Cevâlikî, Ebû Mansûr el-Muarreb mine'l-kelâmi'l-a'cemi alâ hurûfi'l-mu'cem, thk. F. Abdürrahim, Dımaşk, Dârü'l-Kalem, 1990

el-Cezâirî, Abdülkadir Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l-

Merâtib, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004

el-Cezâirî, Seyyid Nimetullah Kasasu’l-Enbiyâ, Dârü'l-Belâga, 1997

Chodkiewicz, Michel Sâhilsiz Bir Ummân Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, trc. Atila Ataman, İstanbul, Gelenek yay., 2003

----- Seal of the Saints, “The Muhammadan Reality, Lahor, Pakistan, First pulished, 2001

el-Cîlî, Abdülkerim el-İnsânü’l-Kâmil, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997^ İnsân-ı Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.) İstanbul, İz yay. 2002

------ İsfâru’l-garîb netîcetü’s-seferi’lKarîb, Kahire, Ts..

------ el-İsfâr an Risâleti’l-Envâr, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004

----- Menâziru’l-İlâhiyye, thk., Necâh Mahmûd el-Ganîmî, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1987

el-Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali, et-Ta’rifât, thk. İbrâhim Ebyâr, Beyrût, Dâru’l-Kitâb el-Arabî, 1405/1985

Çakmaklıoğlu, M. Mustafa İbnü’l-Arabî’de Mârifetin İfâdesi, İnsan yay. İstanbul, 2007

Çift, Salih Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayışı, însan yay., İstanbul, 2008

Çerhî, Ya’kûb Risâle-i Ebdâliyye (Ney-Nâme içinde) trc. Ahmed Cahid Haksever, Erkam yay. îstanbul, 2009

Dâvûd-i Kayserî, Matla’u husûsi'l-kilem fî meânî Fusûsi'l-Hikem, Tahran, Dâru’l-Îtisâm, 1416/1996

ed-Dârimî, Ebû Muhammed Sünenü Dârimî, thk. Amed Zümerli Hâlid es-Seb’i el-

İlmî, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407/1987

Demirli, Ekrem Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh, Kabalcı yay., îstanbul, 2006 ed-Deylemî, Ebû Mansûr Şehredâr b. Şîrûye b. Şehredâr el-Firdevs bi-Me’sûri’l-

Hitâb, Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-îlmiyye, 1986

Doğan, Mehmet Büyük Türkçe Sözlük, Rehber yay. 8. baskı, Ankara, 1990

Döner Nûrân, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, Doktora Tezi, Uludağ Ünirversitesi SBE., Bursa, 2007

Ebû Câfer Muhammed b. Habîb, El-Muhabber, Haydarâbad, Dâiretü’l-Maârifi’l- Osmâniyye, 1361/1942

Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat, 1979

Emektar, Ramazan Tasavvufta Kalp Kavramı ve Önemi, ylt., Selçuk Üniversitesi, SBE, Konya, 2001

Eraydın, Selçuk Tasavvuf ve Tarîkatlar, Marmara Üniversitesi îlâhiyat Fakültesi

Vakfı yay. îstanbul, 1994

Ergül, Adem Kur’ân ve Sünnet’te KalbîHayat, îstanbul, Erkam yay., 2000 el-Ezdî, Süleyman b. el-Eşas Ebû Dâvud es-Sicistânî Sünenü Ebî Dâvud, thk.

Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts

el-Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed, Kitâbu’l-Hurûf, thk. Muhsin Mehdî, 2. bs., Dâru’l-Meşrık, Beyrût, 1986

Fîrûzâbâdî, Muhammed Besâiru zevi't-temyîzfî letâifi'l-Kitâbi'l-azîz, thk. Ali en- Neccâr, Beyrût, el-Mektebetü'l-îlmiyye, Ts.

----- el-Kâmûsu’l-muhît, Mısır, Matbaatu Dârü’l-Me’mun, 1938

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed,

Mişkâtü’l-Envâr, Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-îlmiyye, 1994

Guenon, Rene, Âlemin Hükümdarı, trc. îsmail Taşpınar, îstanbul, însan yay., 2004

------ Doğu Düşüncesi, trc. L. Fevzi Topaçoğlu, îstanbul, îz yay., 2004

----- Geleneksel Formlar v Kozmik Devirler, trc. L. Fevzi Topaçoğlu, îstanbul, însan yay., 1997

----- İslâm Mâneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, trc. Mahmut Kanık, îstanbul, însan yay., 1989

----- Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, trc. Mahmut Kanıt, îstanbul, îz yay. 2004

------ Symbols Of Sacred Science, translator Henry D. Fohr, Sophia Prennis, 2004

----- Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri, (çev. Atilla Ataman), îstanbul, Gelenek, 2002

----- Ruhçu Yanılgı, trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, îz yay. îstanbul, 1996 el-Gurâb, Mahmûd, Rahmetün mine’r-Rahmân, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989 eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Dımaşk, Matbaatu Nadr, 1983 Gündüz, Şinasi vd., Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara, Vadi yay. 1996 Günaltay, M. Şemseddîn Felsefe-i Ûlâ, însan yay. îstanbul, 1994, Hacı Halîfe, Keşfü’z-zunûn, Beyrût, Dâru’l-îhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts.

el-Hakîm, Muhammed b. Abdullah Ebû Abdillah, Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1990

el-Hakîm, Suâd el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrût, Dâru Nedre, 1981 ^İbnü’l-Arabî

Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli), îstanbul, Kabalcı yay., 2005

el-Hamevî, Yâkût b. Abdullah Mu’cemu’l-Büldân, Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts.

el-Hindî, Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî Kenzü’l-Ummâl, Beyrût, Müessesetü’r- Risâle, 1989

Hocaoğlu, Durmuş Türk-İslâm Düşüncesi ve Modern Fizik’te Kozmos, Doktora Tezi, îstanbul Üniversitesi SBE, îstanbul, 1994

Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb, trc. S. Uludağ, îstanbul, Dergâh yay., 1982

îbn Acîbe, Abdullah Ahmed b. Acîbe, Mi’râcu’t-Teşevvuk ilâ Hakayıkı’t- Tasavvuf, thk. Abdülmecîd Hayyâlî, Beyrût, Dâru’l-Beyzâ, ts.

îbn Cülcül, Ebû Dâvûd Süleyman b. Hassan b. Cülcül el-Endelüsî, Tabakatü’l-

Etibbâ, thk. Fuad Seyyid, Beyrût, Müessesetü'r-Risâle, 2. basım 1985

îbn Hazm, Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal, Kahire, Mektebetü’l-Hancî, ts.

îbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân, Sahîh-i İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993

îbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelîk b. Hişâm b. Eyyûb el- Himyerî el-Meâfirî el-Basrî el-Mısrî, Sîretü’n-Nebeviyye, thk, Mustafa es-Sekkâ, vd., Kahire, 1936

îbnü’l-îmâd, Ebü'l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed es-Sâlihî el-Hanbelî, Şezerâtü’z-Zeheb, Beyrût, Dâru îbn Kesîr, 1991

îbn Kasî, Şeyh Ahmed b. Kasî, Kitâbu Hal’u-Na’leyn ve İktibâsi’n-nûr min Mevzii’l-Kademeyn, thk. Muhammed îmrânî, Câmiatü Kadî îyâz, Ma’rekeş, 1997

îbn Kesîr, îsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî Ebu’l-Fidâ el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrût, Mektebetü’l-Maârif, ts.

------ Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm, Dâru’l-Mârife, Beyrût, 1988

îbn Manzûr, Ebü'1-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed e!- Ensârî, Lisânü'l-Arab, Beyrût, Dâru’s-Sadr, ts.

îbn Sa’d, Muhammed b. Sa'd b. Meni' Ebû Abdillah el-Basrî ez-Zührî, et- Tabâkatü’l-Kübrâ, Beyrût, Dâru’s-Sâdır, ts.

îbn Sevdekîn, Şemsüddîn îsmâil b. Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî, Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322

îbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasen îzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el- Cezerî, el-Kâmilfi't-Târih, thk. Halîl Me’mûn Şiha, Beyrût, Dâru’l-Mârife, 2002

îbnü’l-Kıftî, Ebü'l-Hasen Cemâlüddîn Alî b. Yûsuf b. îbrâhîm b. Abdilvâhid eş- Şeybânî el-Kıftî, İhbâru’l-Ülemâ, Kuveyt, Mektebetu îbn Kuteybe, Ts.

îbnü'n-Nedîm, Ebü'l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya'kûb îshâk b. Muhammed b. îshâk

en-Nedîm, el-Fihrist, thk. Rızâ Teceddüd, Tahran, 1971

îbnü'z-Zemelkanî, Kemâleddin Muhammed b. Ali el-Ensârî Nassu’n-Nusûs fî

Şerhi’l-Fusûs, Slm. Ktp. Cârullah Efendi nr.1033

îhvân-ı Safa, Resâil, Beyrût, Dâru Uveydati'd-Devliyye, 1995

îmâm Mâlik, Mâlik b. Enes Ebû Abdillah, Muvatta’, thk. Mahmûd Fuâd Abdülbâkî, Mısır, Dâru’l-îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

el-îsfehânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakatü’l-Asfiyâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1405/1985

el-îsfehânî, Ebü'l-Kâsım Râgıb Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân

Dâvûdî, Beyrût, ed-Dârü’ş-Şâmiyye, 2002

İzmirli, îsmâil Hakkı, İslâmda Felsefe Akımları, Kitabevi yay., îstanbul, 1995

îzutsu, Toshihiko İbnü’l-Arabî’de Anahtar Kavramlar, trc., Ahmed Yüksel Özemre. îstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998

Kahveci, îhsan Kur’ân’da Zikir Kavramı ve Boyutları, ylt., Marmara Üniversitesi, SBE., îstanbul, 1995

el-Kannevcî, Ebu't-Tayyib Muhammed, Avnü'l-bâri li-halli edilleti'l-Buhârî, Haleb, Dârü'r-Reşid, 1984

Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr, Slm. Ktp. Hacı Mahmud Efendi, nr.2393

------ Keşfü’l-Müşkilât, ; Slm. Ktp. Reşid Ef. Nr. 409

el-Karnî, Abdülhafîz Fergulî Ali Şeyhu’l-Ekber Muhyiddîn b. el-Arabî, el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 2. basım, 1986;

Kartal, Abdullah Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi,

ylt., Marmara Üniversitesi SBE, îstanbul, 1996

el-Kâşânî, Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed, Istılahâtı’s-

Sûfiyye, thk., Abdülâl Şâhîn, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1992

----- Letâifü’l-A’lâm, tashîh ve ta’lîk, Mecîd Hâdizâde, Tahran, Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 2000

------ Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, 1903

Kazancı, A. Lütfi, Peygamberler Târihi, îstanbul, Nil yay., 1997

el-Kelâbâzî, Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû îshâk el-Buhârî, et-Ta’arruf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf) trc. Süleyman Uludağ, îstanbul, Dergâh yay., 1992

Kübrâ, Necmüddîn, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’l-Celâl, thk. Yûsuf Zeydân, Kahire, Dâru’s-Saâde es-Sabâh, 1993

------ Risâle ile’l-Hâim, trc. Mustafa Kara, Tasavvfî Hayat içinde, îstanbul, 1980

Kılıç, Mahmut Erol İslâmî Kaynaklar Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, ylt., Marmara Üniversitesi, SBE, îstanbul, 1989

----- Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık Mertebeleri, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE, îstanbul, 1995

Konevî, Sadreddîn, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, trc. Ekrem Demirli, îstanbul, îz yay., 2002

----- el-Fukûk, thk. Muhammed Hacvî, Tahran, întişarat-ı Mevla, 1413^ Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, (trc. Ekrem Demirli) îstanbul, îz yay. 2002

----- en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs, 49, thk. îbrâhim Muhammed Yâsin, Câmiatü Mansûre, 2003

----- Sadreddîn Konevî ile Nasireddîn Tûsî arasında Yazışmalar, (el-Mürâselât), trc. Ekrem Demirli, îstanbul, îz yay. 2002

----- Vahdet-i Vücud ve Esasları (en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs), trc., Ekrem Demirli. îstanbul, îz yay., 2002

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I- IV, (haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), îstanbul, Marmara Üniversitesi îlahiyat Fakültesi Vakfı (MÜîFAV), 1994

----- Mesnevî-i ŞerîfŞerhi, I-XIII, (haz. Dilâver Gürer, Mustafa Tahralı) îstanbul, Kitabevi yay. 2008

Koehler, Ludwig and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, Translated and edited under the supervision of M.E.J. Richardson, Leiden, E.J. Brill, 1994

Köksal, M. Âsım Peygamberler Tarihi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1990

el-Kûfî, Muhammed b. Ebî Şeybe Musannef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd, Mektebetü’r-Raşed, 1409/1989

Kurt, Ali Vasfi, Endülüs’de Hadîs ve İbn Arabî, İstanbul, însan yay., 1998

el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh, el-Câmi' li- ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2006/ el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, trc. M. Beşir Eryarsoy, îstanbul, Buruc yay., 2000

Kutluer, îlhan, İslam ’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, îstanbul, îz yay., 1996

------ İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, îstanbul, îz yay. 2002

el-Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik, er-Risâle, trc. Süleyman Uludağ, îstanbul, Dergâh yay., 1991

Levâsânî, Hüseyin, Tevârîhu’l-Enbiyâ, Beyrût, Müessesetü'l-Vefâ, 1984

el-Makdisî, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme İsbâtü Sıfati’l-Ulüv.

Thk. Bedr Abdullah el-Bedr, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1406/1986

el-Meclisî, Muhammed Bâkır Bihâru’l-Envâr, Beyrût, Müessetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983

el-Mekkarî, Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, Nefhu’t- Tîb, Beyrût, Dâru’s-Sadır, 1968

Miftâh, Abdülbâkî, Mefâtîhu Fusûsi’l-Hikem, Mârekeş, Dârü’l-Kubbeti’l-Zerkâ li’n-Neşr, 1997

Mîras, Kâmil, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi, Ankara, Diyanet îşleri Başkanlığı yay., 1983

Muhammed b. Münevver b. Ebû Sa’îd, Esrârü’t-Tevhîd fî Makamâti’ş-Şeyh Ebî Sa’îd, (Farça’dan trc.) îs’âd Abdulhâdî Kındîl, Kahire, Dâru’l-Mısriyye, 1966

Muhammed b. Abdulvehhâb, Teysîri’l-Azîzi’l-Hamîd fî şerhi Kitâbü’t-Tevhîd, Mektebetü Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ts

Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir ve’l-eflâk, Külliyât-ı Melâmiyye içinde, îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588

Mutçalı, Serdar Arapça-Türkçe Sözlük, îstanbul, Dağarcık Yayınları, 1995

Mücâhid, Ebü'l-Haccâc el-Mekkî Tefsîrü'l-Mücâhid, I, 387, thk. Abdurrahman Sûretî, Beyrût, El-Menşûrâtü'l-îlmiyye, Ts.;

el-Münâvî, Abdurraûf Feyzü’l-Kadîr Şerhu Câmiu’s-Sağîr, Mısır, Mektebetü’t- Ticâreti’l-Kübrâ, 1356/1937

en-Nâblusî, Abdülğânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire, Matbaatü’l-Âmire, 1323/1905

Nasr, Seyyid Hüseyin, An İntoduction to İslamic Cosmological Doctrines, Suny Press, 1993

----- İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, îstanbul, însan yay. 1985

------ Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, îstanbul, îz yay. 1. bs., 1999

------ Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı, trc. Şehabettin Yalçın, îstanbul, însan yay. 1992

------ İslam ve İlim, trc. îlhan Kutluer, îstanbul, însan yay., 1989

------ İslâm’da Düşünce ve Hayat, trc. Fatih Talılıoğlu, îstanbul, 1988

----- İslâm’da Bilim ve Medeniyet, trc. Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal, İstanbul, İnsan yay. 1991

----- Mukaddimetü ilâ akaidi’l-kevniyyeti’l-İslâmiyye, Arpça’ya trc., Seyfeddîn el-Kasîr, Sûriye, Dârü’l-Hıvâr, 1991

------ Tabiat Düzeni ve Din, trc. Latif Boyacı, İstanbul, İnsan yay., 2002

------ Tasavvufî Makaleler, trc. Sadık Kılıç, İstanbul, İnsan yay., 2002

en-Neccâr, Abdülvehhâb Kısasü’l-Enbiyâ, Kahire, Dârü't-Türas, ts.

en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân Sünenü Nesâî, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü’l-Matbûati’l-İslâmiyye, 2. bs., 1986

Nev’î, Yahyâ b. Pîr Ali Keşfü'l-Hicâb min Vechi'l-Kitâb, Slm., Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 468

Nişancızâde, Muhyiddîn Mehmed Mir’ât-ı Kâinât, İstanbul, Bulak Matbaası, 1262

en-Nisâbûrî, Müslim b. Haccâc Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî Sahîh-i Müslim, thk., Fuâd Abdulbâkî, Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

Nursî, Bedîuzzaman Saîd Mektûbât, İstanbul, Şahdamar yay, 2007

Ocak, Ahmet Yaşar İslam Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır İlyas Kültü Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enst. , 1985

Özbudun, Sibel Hermes’ten İdrîs’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya yay. Ankara, 2004

Pârsa, Muhammed Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran, İntişârat-ı Dânişgâh, 1987

Pierre Grimal, Yunan ve Roma Mitoloji Sözlüğü, trc. Sevgi Tamgüç, İstanbul, Sosyal yay.,1997

er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir, Muhtâru’s-Sıhah, thk. Mahmûd

Hâtır, Mektebetü Lübnân, Yeni basım, 1995

er-Râzî, Fahreddîn Mefâtihu’l-Gayb Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1990

Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum, Mektebü'l-A'lâmi'l-İslâmî, 1982

Sâbûnî, Muhammed Ali Peygamberler Târihî, trc. Hanifi Akın, İstanbul, Ahsen yay., 2003

es-Sâbûnî, Nûreddîn Mâtürîdiye Akaidi, trc. Bekir Topaloğlu, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., 2. baskı. 1982

es-Sâdık, Câfer Hakaiku’t-Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Ali Zey'ur, Beyrût, Müessesetü İzzeddin, 1993

es-San’ânî, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hümâm Musannif Abdürrezzâk, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrût, 1403/1983

Sainüddin Ali. b. Muhammed Türke, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, thk. Mevlâ Ali b. Cemşid Nûrî, Beydar, 1420/2000

es-Sa’lebî, Ebû İshak Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1985

Salt, Alparslan Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi, İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2006

Schimmel, Annemarie Halifenin Rüyaları (İslam’da Rüyâ ve Rüyâ Tâbiri) trc. Tûba Erkmen, İstanbul, Kabalcı yay. 2005

Schuon, F., Varlık, Bilgi ve Din, trc. Şehabettin Yalçın, İstanbul, İnsan yay., 1997

Schure, Edovard Büyük İnisiyeler, Edouard Schure, trc. Yavuz Keskin İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2005

Serrâc, Ebû Nasr el-Lüma’, trc. H. Kâmil Yılmaz, İslam Tasavvufu, İstanbul, Erkam yay., 1996

Sevim, Seyfullah İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, İstanbul, însan yay., 1997

Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı însân-ı Kâmil) îstanbul, însan yay. 2008

es-Sıddıkî, Şerefüddin, Şerhu Fususi'l-Hikem, Slm. Ktp. Ayasofya, nr. 001893

es-Süyûtî, Abdurrahman b. Kemâl Celâleddîn ed-Dürru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l- Fikr, 1993

es-Süyûtî, Abdurrahmân b. Ebû Bekr Ebu’l-Fadl, Şerhu’s-suyûtî li Süneni’n- Nesâî, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü Matbaati’l-îslâmî, 2. basım, 1986

es-Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer Avârifu’l-Maârif, trc. H. Kâmil Yılmaz, îrfan Gündüz, îstanbul, Vefâ yay., 1990

es-Sülemî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Hüseyin Hakaiku’t-Tefsîr, thk.

Gerhard Böwerıng, Beyrût, Dârü'l-Maşrık, 1995

eş-Şa’rânî, Abdulvehhâb el-Yevâkıt, Kahire, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, 1305/1887

Şehrazurî, Şemseddin Muhammed b. Mahmûd Nüzhetü’l-Ervâh, thk. Abdülkerim Ebû Şüveyrib, Trablus, Cem'iyyetü'd-Da'veti'l-îslâmî, 1988,

eş-Şeybânî, Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah Müsned, Kahire, Müessesetü Kurtuba, ts.

eş- Şevkanî, Muhammed b. Ali Fethü’l-Kadîr, Beyrût, Dâru'l-Fikr , 1983

------ Neylü’l-Evtâr, Kahire, îdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Ts.

Şirbînî, Ahmed Muğni’l-muhtâc, Beyrût, Dâru'l-Mârife, 1997

et-Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb Ebu’l-Kasım Mu’cemü’l-Kebîr, thk.

Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Musul, 1983

et-Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr, Tefsîru’t-Taberî, Câmiü’l-beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Riyâd, Dâru Âlemi’l- Kütüb, 2003

------ Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1407/1987

------ Târih-i Taberî Tercemesi, trc. Mustafa Can, Konya, Can Kitabevi, 1980

et-Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud, Müsnedü Tayâlisî, Beyrût, Dâru’l-Mârife, ts.

Taylan, Necip İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, M. Ü. îlâhiyat Fakültesi Vakfı yay., îstanbul, 1994

et-Temîmî, Takıyyüddin b. Abdülkadir, Tabakatü’s-Seniyye, Riyâd, Dâru’r-Rifâî, 1983

et-Tilimsânî, Afîfüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2654

Tirmîzî, Muhammed b. Îsâ el-Câmiu’s-Sahîh Sünenü’t-Tirmîzî, thk. Ahmed

Muhammed Şâkir vd., Beyrût, Dâru îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.,

Topaloğlu, Bekir Kelam İlmi Giriş, îstanbul, Damla yay. 5. baskı. 1993,

Tosun, Necdet İbnü’l-Arabî Öncesi Tasavvufta Halvet ve Uzlet, ylt. Marmara Üniversitesi SBE., îstanbul, 1995

Tümer, Günay; Abdurrahman Küçük, Dinler Târihi, Ankara, Ocak yay., 2002

Uludağ, Süleyman Fahreddîn er-Râzî, Ankara, Kültür Bakanlığı yay. 1991

Varrâdî, Muhammed, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1250

Yahyâ, Osman Historie et Classification de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, nr.473

(Institut Français de Damas), Şam 1964

------ Müellefât-ı İbnü’l-Arabî, (terceme ani’l-Fransiyye) Ahmed Muhammed Tayyib, Kahire, el-Hey'etü'l-Mısriyyeti'l-Amme li’l-Kitâb, 2001.

Ya’kûb Han, Tavzîhu’l-Beyân, Delhi, Matbau İftihâr, 1897

el-Yâkubi, Ahmed b. İshak b. Câfer, Târihü'l-Yâkubi, Beyrût, Dâru’s-Sadr, 1992 Yavuz, S. Sabri İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan yay. İstanbul, ts.

Yiğit, İsmail Peygamberler Târihi, İstanbul, Kayıhan yay., 2004

Yıldırım, Suad Kur’ân’da Ulûhiyyet, Kayıhan yay. İstanbul, 1997

Yılmaz, Hasan Kâmil, Azîz Mahmûd Hüdâyî, İstanbul, Erkam yay., 1999

------ Nefs Terbiyesinde Açlık ve Az Yemek, İstanbul, Erkam yay., 1994

------ Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar neşriyat, İstanbul, 1994, Yılmaz, Hüseyin Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul, İnsan yay., 2003

Yousef, Mohamed Haj, İbn Arabi-Time and Cosmology, New York, Routledge, 2008

ez-Zebîdî, Muhammed, Tâcü'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmus, (XXV c.) thk. İbrâhim et-Tirâzî, Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrût, 1966

ez-Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-İber, Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l- İlmiyye, 1985

------ el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, thk. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Mektebetü Advâü’s-Selef, Riyâd, 1995

III. MAKALELER VE ANSİKLOPEDİ MADDELERİ

Ana Britanica, “Remil” , İstanbul, Ana Yayıncılık, 1990

Aşkar, Mustafa “Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, TİAAD, yıl I, sayı 3, Ankara, 2000

Avcı,Câsim “Kûfe” DİA, XXVI, İstanbul,, 2002

Bostan, İdrîs “Ba’lebek” DİA, V, İstanbul, 1992

Bolay, Süleyman Hayri “Akıl” DİA, II, İstanbul, 1989

Coşkun, İbrâhim “Muhyiddîn İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhûmu”

TİAAD, yıl: 9, (2008), sayı: 21

Çağrıcı, Mustafa “Câvidân-ı Hıred” , DİA, VII, İstanbul, 1993

Çelebi, İlyâs “Hızır” mad, DİA, XVII, İstanbul, 1998

----- “Mu’tezile” DİA, XXXI, İstanbul, 2006

----- “Remil” DİA, XXXIV İstanbul, 2007

Çetin, Osman “Horasan” , DİA, XVIII, İstanbul, 1998

De Vaux, B. Cara “Tenâsüh” İA, XII/1 Ankara, Kültür Bakanlığı yay. II. Basım, 1979

Demirci, Mehmet, “Ebû Saîd el-Harrâz” DİA., X, İstanbul, 1994

----- “Hakîkat-i Muhammediyye” , DİA, XV, İstanbul, 1997

----- “Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF., İzmir, 1983

----- “İçe Dönük Cihad Mücâhede”, TİAAD, yıl: 8 2007, sayı: 19

Encyclopedia Judaica, ed. Cecil Ruth, Jerusalem, Keter Publishing House, ts.

Eraydın, Selçuk “Hakîkat-i Muhammediyye”, Diyânet Dergisi, XXV/4, Ankara, 1989

Erdoğan, İsmâil, “İslam Düşüncesinde “Kâmil Tabiat/Tıbâu’t-tâm Fikri”, TİAAD, yıl: 7, 2006, sayı: 17

Steven D. Fraade, “Enoch” , Encyclopedia of Religion, edt. Lindsay Jones,

Thomson Gale, 2005

Güç, Ahmet “Güneş” DİA, XIV, İstanbul, 1996

Harman, Ömer Faruk “İdrîs” DİA, XXI, İstanbul, 2000

------ “İlyâs” DİA, XXII, İstanbul, 2000

Kara, Mustafa “Hikmet” DİA, XVII, İstanbul, 1998

Kılıç, M. Erol, “Ebu’l-Hükemâ Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin İslâm Düşünce

Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi, yıl:3, sayı:5, İstanbul, 1998/2

------ “Hermes” mad, DİA, XVII, İstanbul, 1998

------ “Tasavvuf (Mistizm)” İslâm Felsefe Târihi, ed. S. H. Nasr, Oliver Leaman,

III, trc. Şâmil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul, Pınar yay., 2007

------ “Muhyiddîn İbnü’l-Arabî” , DİA., XX, İstanbul 2000

------ “Fusûsu’l-Hikem” , DİA, XIII, İstanbul, 1996

Kırca, Celal “İslam Dinine Göre Reankarnasyon ”, EÜİFD; Kayseri, 1986

Kutluer, İlhan “Hikmetü’l-İşrâk” , DİA., XVII, İstanbul, 1998

------ “Hikmet” DİA, XVII, İstanbul, 1997

------ “Felek” DİA, XII, İstanbul, 1995

----- “İlm-i Felek” DİA, XXII,İstanbul, 2000

Kuzgun, Şaban “Hanîf” , DİA, XVI, İstanbul, 1997

Küçükköy, İrfan “Aynişems” DİA, IV, İstanbul, 1991

Muslu, Ramazan “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” yazma geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”, TİAAD., yıl: 8, sayı: 18, 2007

Okudan, Rifat “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının

Değerlendirilmesi”, SDÜİFD. Isparta, 2003, sayı: 11

Ögke, Ahmet “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb, İbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, TİAAD., Ankara, 2001, sayı:5

Schaller, Berndt “Enoch” , TEC. Vol. II, Leiden: Brill, William B. Eerdmans Publishing Company, 2001

Schimmel, Annemarie “Nur Muhammad”, ER, New York, 1987

Soysaldı, İhsan “Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, TİAAD., yıl: 8 sayı: 19, 2007

Tahralı, Mustafa “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bâzı Meseleler”. A. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I içinde MÜİFV. yay., 2. Basım, İstanbul, 1994

------ “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd ” A. A. Konuk, age., II içinde, MÜİFV. yay., İstanbul, 1989

------ “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A. A. Konuk, age., III içinde, MÜİFV. yay., İstanbul 1990

------ “İbnü’l-Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yorumu”, İbn Arabî, Nurlar Hazînesi içinde, trc. Mehmet Demirci, İstanbul. İz yay., 4. baskı, 2003

Tatlı, Bekir “Bosnevî’ye âit bir risâle “er-Risâle fî temessüli Cibrîl”; TİAAD., yıl: 6; sayı: 15; İstanbul, 2005

Temelli, Mehmet Astrolojiye Toplu Bakış”, (Astroloji ve Simya içinde) İstanbul, Verka yay., 1999

Topaloğlu, Bekir “Kuddûs” DİA, XXVI, İstanbul, 2002

Turhan, Kasım “İnniye” DİA, XXII, İstanbul, 2000

Tüccar, Zülfikar “Nâbiga el-Ca’dî” , DİA., XXXII, İstanbul, 2006

Uluç, Tahir “Îbnü’l-Arabî’de Mistik Sembolizm”, TİAAD., Ankara, yıl: 7, 2006, sayı: 16

Uludağ, Süleyman “Bâyezîd-i Bistâmî” DİA, V, Îstanbul, 1992

----- “Celvet” , DİA, VII, İstanbul, 1993

----- “Halvetiyye” , DİA, XV, Îstanbul, 1997

----- “Hızır” , DİA, XVII, İstanbul, 1998

Üzüm, Îlyas “Mücessime” , DİA, XXXI, Îstanbul, 2006

Wensinck, A. J., “Îdrîs” , İA, Ankara, 1988

Yavuz, Yusuf Şevki “Müşebbihe” , DİA, XXXII, Îstanbul, 2006

----- “Fahreddîn er-Râzî” , DİA, XII, Îstanbul, 1995

----- “Îstivâ” , DİA, XXIII, Îstanbul, 2001

Yazıcı, Tahsin “Ebû Saîd-i Ebû’l-Hayr” , DİA, X, Îstanbul, 1994

Yıldırım, Suâd “Ba’l” , DİA, IV, Îstanbul, 1991

----- “Bedi'” DİA., V, Îstanbul, 1992

Zâhir, Süleyman “Tenâsüh” , Mevsû’atü’l-Arabiyye, Dımaşk, Hey’etü’l- Mevsuati’l-Arabiyye, 2002

IV. İNTERNET SİTELERİ

A. Orlov, Andrei, “The Etymology of the Name “Metatron”, http://www.marquette.edu/maqom/metatronname.html/14/06/2009

Book of Enoch, http://www.ancienttexts.org/library/ethiopian/enoch/index.html ;

http://reluctant-messenger.com/writings.htm, 10.05.2009

Easton, Matthew G. “Enoch” ; (BE)

http://christiananswers.net/dictionary/enoch.html?zoom_highlight=enoch (05.03.2008)

Guénon, Réné “Hermes”, (SCR) Vol. 1, No.2. World Wisdom, Inc.,

(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=16) (08.09.2008)

Emil G. Hirsch, , Solomon Schetchter “Enoch”, Jewish Encyclopdia,(JE)

http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=383&letter=E&search=Enoch (02.03.2008)

Schaya, Leo, “The Eliatic Function”, SCR.

(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx ID=129) (02. 05.2008)

Whitall, N. Perry, “Reincarnation”, SCR.,

http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=

17 (02.09.09)

EKLER

A. İbnü’l-Arabî-İdrîs Peygamber Görüşme Metinleri I-II-III

Îbnü’l-Arabî, Fütûhât’ta bahsettiği bir mîrâcında her bir semâdaki peygamberlerle karşılaşmasını ve neler konuştuğunu detaylı olarak anlatır. Dödüncü semâ ile ilgili olarak şunları söyler:

Îdrîs aleyhisselâm’ın yanına gittim. Ona selâm verdim. O da selâmımı aldı ve:

- Hoş geldin ey Muhammedî vâris, dedi. O’na sordum:

- Bize ulaştığına göre sana iş nasıl karışık oldu? Şüphe götürmez bir şekilde Tûfan olacağını nasıl bildin? Halbuki nebî sâdece kendisine vahyedilene vâkıftır. Îdrîs peygamber:

- “Onu yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik”^{^[1327]}

âyetini okudu ve Îşte bu bana vahyedilenlerdendir, diye cevap verdi. Ben ona dedim ki:

- Bana senden vâsıl olduğuna göre “hark” olduğunu söylüyorsun. O da:

- Hark olmasaydı ben yüce mekâna ref’ edilmezdim, diye karşılık verdi.

- Mekânında mekânetin nerededir?

- Zâhir bâtının ünvânıdır.

- Bana ulaştığına göre sen kavminden sâdece “tevhîd”i taleb etmişsin, başkasını değil.

- Çünkü ben “tevhîd kelimesine” dâvet eden -tevhîde değil- bir nebî olduğum halde gereğini yerine getiremediler. Çünkü tevhîd kimsenin inkâr ettiği bir

şey değildir.

- “Bu acâib bir durum” dedim sonra, “Ey vâzıu’l-hikem! Bize göre fürû’da ictihâd meşrûdur ve ben zaman âlimlerinin lisânıyım, dedim.

- Usûlde de meşrûdur, dedi. Çünkü “Allah nefse vüs’ati kadar teklif yükler.”

- Hak ve onunla ilgili sözlerde çok ihtilâf var, dedim.

- Ancak böyle olurdu zâten. Çünkü iş mizâca tâbidir, dedi.

- Siz nebîler topluluğunun o konuda ihtilâf etmediğini görüyorum.

- Çünkü biz nazar yoluyla söylemeyiz. Onu “el-Vâhid” olandan söyleriz. Kim hakîkatleri bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine, nazar sâhiplerinin tek sözde birleştikleri mertebesinde, nebîlerin tamâmının ittifâk hâlinde olduklarını bilir.

- îşler aslında size söylenildiği gibi midir? Çünkü akılların delîli, bu konuda sizin getirdiğiniz şeyleri tahayyül etmektedir.

- îş bize söylendiği gibi ve bize söyleyenin o konuda bildirdiği gibidir. Çünkü Allah her söyleyenin söylediği indindedir. Bu sebeple insanları “tevhîd”e değil “tevhîd kelimesi”ne dâvet ettik. Kim Hak konusunda nazarından konuşursa mahzûrlu konuşmaz. Çünkü o kulları için mertebenin tevhîdini şerîat yaptı. Bunun için ancak mertebe tevhîdi ile söylenen kabuldür.

- Ya müşrikler?

- Onlar tevhîd konusunda ancak vaz’ etme yolunu tutmuşlardır. Vaz’ ettikleri şeyler (töreleri) yönüyle de yalancı olurlar. Onları (kutsiyet atfettikleri şeyleri) kendilerine “yakınlık” vesîlesi saydılar. Onu bu ahadiyet mertebesi sâhibinin mertebesine indiremediler.

- Vâkıamda tavafta bir şahsı gördüm. Bana ecdâdımdan olduğunu haber verdi. Kendisinin ismini söyledi. Ona ne zaman vefat ettiğini sordum. Bana “Kırk bin yıl” olduğunu söyledi. Ona târihteki müddeti bilenen Âdem’den sordum. Bana “Hangi Âdem’den bahsediyorsun? Şu (zamânı size) en yakın olan Âdem’den mi? dedi. Îdrîs Peygamber şöyle dedi:

- Doğru söyledi, ben Allah’ın nebîsiyim. Buna rağmen âlemin ömrünün

tamâmını bilmiyorum. Ancak genel olarak, topluca biliyorum. O “Hâlık” olmak bakımından ebedîdir. Dünyâ ve âhiret zâil olmaz. Mahlûkun ecelleri müddetlerinin bitmesiyledir, yaratma ile değildir. Yaratma nefeslerle yenilenir. Bize ne öğretildi ise biz de onu öğrettik. “Onun bildirdiklerinin dışında insanlar O ’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler.”^{^[1328]} O’na dedim ki:

- Kıyâmetin şartlarından birini bana târif eder misin?

- Âdem’in varoluşu kıyâmetin şartlarındandır.

- Kıyâmetin zuhûruna ne kadar kaldı? Dedi ki:

- “İnsanların hesâbı yaklaştı. Fakat onlar gaflet içerisindedirler. ”^{^[1329]}

- Dünyâdan önce başka bir diyâr var mıydı?

- Vücûd diyârı birdir. Diyâr siz olmadan önce dünyâ değildi. Ancak sizinle ve âhiretle oldu. Sizinle vücûddan temeyyüz etti. Cisimlerdeki iş; kevnler, istihâleler, gelişler ve gidişler zâil olmadı ve olmayacak.

- Sonra ne var?

- Bildirilmeyeni bilmiyoruz.

- Doğrudan yanlış olanın yeri nerede?

- Yanlış izâfî bir durumdur. Asıl olan doğrudur. Allah’ı ve âlemi tanıyan, doğrunun ezel ile berâber asıl olduğunu bilir. Çünkü yanlış, iki görüşün karşılaşması ile ortaya çıkar. Karşılaşmanın gereği olarak (birisinin) yanlış olması gerekir. Kim hatâ ile söylerse doğru ile birlikte söyler. Kim hatâsız söylerse doğru söyler. Hatâyı doğru kılmıştır.

- Âlem hangi sıfattan sudûr etmiştir?

- “el-Cûd” sıfatından.

- Bâzı şeyhlerin de böyle söylediğini duymuştum.

- Söyledikleri doğrudur.

- Biz insanlar dünyâdan (âhirete) intikal ettiğimizde madde ne olacak?

- Allah’ın rahmeti her şeyi kuşatmıştır.

- Hangi şeyi?

- İki şeyi. Bâkî olan, rahmeti ile vâr ettiklerinden rahmeti ile bâkî kıldığıdır. Sonra dedi ki: O’nun “Vücûd”unda a’râzların yerleri sâbittir. A’râzlar ise, benzerleri ve zıtları ile mahalleri üzerinde değişir.

- En büyük “emr” nedir?

- Onunla Âlem en büyük emirdir.

Sonra O’na vedâ ederek yanından ayrıldım.^{^[1330]}

*****

Îbnü’l-Arabî el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ isimli risâlesinde uykuda tevfîk elçisi gelerek ihlâs burağını getirdiğini, sekîne bıçağı ile göğsünün yarıldığını, kalbinin temizlendiğini, takdis öğütleri ile nefsinin kirlerden temizlendiğini anlatır.

Önce vezirlik semâsı olan ilk semâya yükselişinden bahseder. Orada Âdem aleyhisselamın rûhâniyetinin sırrını gördüğünü, sohbetine katıldığını ve yaptığı konuşmaları anlatır.

Kitâbe semâsı ve ruhlar semâsı olan ikinci semâda Îsâ aleyhisselam ile, şehâdet ve cemâl semâsı olan üçüncü semâda Yûsuf (a.s.) ile görüşmesini anlatır. Dördüncü ise semâda Îdrîs (a.s.) ile görüşür. Îdrîs aleyhisselâm onu şu sözlerle karşılar:

- Merhaba ey seyyidü’l-evliyâ! Basît cevherinle ma’sûm olan.

- Verdiğin müjde ve yaptığın açıklama ne güzel! Yüce makamın hakkı için

sen kimsin?

- Ben celâlet menşei, sülâlenin tayyibi, yücelik babası? Güneş’in, doğmakta olan Güneş’in efendisiyim.

Îbnü’l-Arabî bu büyüklük karşısında ona şu şiiri okur:

Kudsiyet mertebesinde bulunan şark ehline kutlu olsun

Öyle bir Güneş ki, ışıkları kabrin karanlığını aydınlatır

Teşbîhten uludur, böylece eşsizdir O

Sınırlarda bir fasıl değildir, bir cins de değildir

Varlığımızın kemâlini onunla idrâk ederiz

Yarasanın Güneş’in göz alıcılığında idrâk edilmesi gibi

Allah için risâletin getirdiği nûr ne güzel

Tahmînden, zandan ve sezgiden kurtaran

Onu bize getiren kalp, susuz ve arzu içindeydi

Mele-i a’lâ ve kuds mertebesine

Geldi ve evlerin çoğunda kutlama yapmadı

Na’l ve Kürsî mertebesinden onlara hitâb etti

Ben, efendi ve risâletim, saygın gelin

Allah için ne güzel efendi ve ne güzel gelin!

Sizin için nîmet olarak emânet dalını diktim

Ondan sonra fidanın meyvesidir benim kurulum(?)

Açıklanınca teblîğe çok düşkün oldum

İnsanlar ve ünsiyetten terakkî ettiren işler

Şimşeklerim çakmış ve parıltıları çıkmış olarak gece yürüdüm

Böylece gayb denizlerini his bineğinde geçtim

Uyudum ama göz kapaklarım uyumadı sabaha kadar

Cinler ve insanlar ile övündüm gurûra kapılmadan Ey nefis! İşte hak budur ki varlığı parıldamakta İnkâr etme sakın ey nefis! ey nefsim!

Sâlik^{^[1331]} der ki:

Sonra şimşeğin parıltısı kaybolunca “fark”ın karanlığı da onunla birlikte yarıldı. Bunun üzerine Îdrîs peygamber:

- Nasıl gördün? diye sordu ve ekledi: “Sana mâhiyetimi ve bütün hüviyetimi açıklamak istedim”

Ağyârın nasıl fânî olduğunu, nûrların kayboluşunu, fikirlerin ortaya çıkışını, günlerin tamamlanışını, çiçeklerin râyihasını yayışını, ıstılâmın^{^[1332]} hakîkatinin belirişini, cisimler arzının aydınlanışını, bütün bunların nasıl gerçekleştiğini gördün ey sâlik!

Bekaya uğurlandım. Yükselme (irtika) mahallinden lika vücûduna yürütüldüm. Ben yolu en açık şekilde göstermede münâsip bir rehberim. Benim üzerime hüküm verilmemiştir. Bana son yoktur. Arşıma istivâ ettim. Yaygımın bilinenleri, mâlûmâtı üzerine uzandım. Onda murâd ettiğim gerçekleşti. Îtikadımın âkibetine hamdettim.

Sâlik dedi ki: Onun ifâde ettiklerine kanâat ettim. Çünkü daha fazlasını istesem 1408 kesinlikle artırırdı.

Îbnü’l-Arabî detaylı olarak anlattığı yolcuğu ile ilgili olarak dönüşünde kendisine yolda gelirken mîrâcında nelerle karşılaştığı sorulur. Bunun üzerine semâlardaki Nebîlerle karşılaşmalarını ve oralarda gördüklerini kısa kısa anlatır.

Dördüncü semâ hakkında şöyle der:

O yüce mekânda Îdrîs’i gördüm. Sır, tahayyül ve telebbüsten (karışıklıktan) takdîs oldu. Bunun üzerine “ Varılacak son yer burasıdır ve bu kemâl ve behâ (latîflik) makamıdır” dedim ve Îmâm’dan hilâfeti taleb ettim.^{^[1333]}

*****

îmâmın Pazar gününe tahsîs edilmesi ve infiallerden zâhir olanlar hakkında^{^[1334]}:

Muazzam saîd güne selâm

Munazzam vücûdun günlerinin sultânına

O ilk var edilen seçilmiş Pazar’dır

Harâb olmaksızın yüce binâ onunladır

Allah’ın vasfı ile isimlendirilir, başkası olmadan

Onun emsâllerinden; öne almakla onu seçti

Her meslekte ruhlar onunla mesrûr oldu

Cömertlik ve tekerrüm kutbu diye çağrılır

“Vücûd”un kalbi ufkundan ona ilgi duydu

Böylece gizli olan bütün sırları ona öğretti

Rûhlar onunla hayat bulurlar melekûtlarında

Mülâzeme ve tekellüfehli de hayat bulurlar onunla

Ruhlar ona tutundular böylece görünmediler

Gam ve nedâmet ehlinin müşâhede yerinde

Allah sizi bâkî kılsın ve muhâfaza buyurusun!

Esmâdan “Kerîm” isminin rûhâniyetinden başka bir isme, beni semâya yükseltsin diye çıktım. Türâbî zulmetin bağları kalmayıp hürlüğe kavuşunca, bize gaybî müşâhedenin âlemleri göründü. Yolu tâkib ettik. Alâmetleri istedik. “Seferin meşakkatinden, kötü manzaralardan^{^[1335]} ”, endîşeli olmanın şaşkınlığından sığındık. Yol işâretlerini izleyerek oralardan geçtik. Onu orta semâya (dördüncü semâ, Güneş feleği), âdil, eşit olan mertebeye ulaşıncaya kadar mîrâcımız için basamak, merdiven edindik.

Yüce nebî yâni yükseklik ve Güneş nebîsine (nebiyyü’l-alâ ve’l-mihât) ulaşıncaya kadar. Yükseklik ve Güneş hayâtın var olmasında ana ve babaların en parlağı, en yücesidir. Bu matlûb olan semâya vâsıl olunca, “hikmet-i mahbûbe” nin sâhibinden bizim için izin istedik. Efendi bize izin verince içeriye girdik. Gelişimizden dolayı bizi karşıladı ve bizimle oturdu:

- Bu korunmuş bineğe ve dikkatleri çeken muhâfaza edilmiş yere nereden geldin? dedi.

- Garîb cesed beldesinden, dedik.

- Habîbin beldesini ziyârete gelenlere Merhabâ. Ne güzel korunmuş şehir! Direklerini dört köşe üzerine dikti. Sultânını bedi’ âleminden kıldı. Bu âlem iki cinstir. Refi’ ve nâzil. Bu sultân ise refi’ cinsindendir. Hayy, Âlim, Mürîd, Kadir, Mütekellim, Basîr ve Semî olarak isimlendirilen Îlâhî sıfatları orada, (korunmuş şehirde) icrâ etti. Ğaziye (gıdalanma), nâmiye (uyuma), musavvire (tasvir etme), nâtıka (konuşma), âkıle (akletme), hâfıza (hıfzetme), müfekkire (düşünme), muhayyile (hayal etme) ve muhisse (hissetme)den meydana gelen dokuz kuvvetle tahkim etti. Böylece en güzel biçimde süslenmiş hâle geldi. Hasar görme ve onları defetme kuvveti endişesiyle; faydaları cezp etme, birbirine tutunma ve hazmetme kuvvetini sağlamlaştırdı. Onda bulunan bölümlerin çokluğu sebebiyle bu şehrin tertîbini açıklamak uzun sürer.

Bunun için ben varlıkların hakîkatlerini ve bâzı ilâhî hakîkatleri cem’ ettim. Allah onlardan daha üstün bir varlık yaratmadı. Onlardan ihdas olunanlar gibi, hiç kimseden hikmetler alınmadı. (Onlardan ihdâs edildiği şekilde hiç kimseden hikmetler ihdas edilmedi.^{^[1336]}) Cevâmiu’l-kelim verildi. Hikmet çeşitleri konuldu. Onlara şevkim ve hasretim ne büyük! Benim onlara kavuşmam ve onlara nüzûlüm için kıyâmeti arzuluyorum. Onlar kıymeti bilinmeyen bir şehirdir. Ancak kader sırrına vâkıf olan bilir. Bundan dolayı fikir erbâbı onları bilemedi. Onlar hikmetin bölümleri ve nağmenin mûsikîsidir. Nûr ve zulmet berzahıdır. Ufuklarının yolculuğu ve tabakalarının devri kesintisizdir.

Bu sözler üzerine orada oturanlar ve muhâfızlar emrine âmâde oldular ve hicâbın gölgesi sebebiyle secdeye kapandılar. Sonra başlarını kaldırdılar ve onu can kulağı ile dinleyerek anlattıklarından dolayı mesrûr oldular.

Es-Seyyid, el-îmâm, nessâbetü’l-allâm tekrar söze başladı ve şöyle dedi:

- Burasının en yüksek, yüce bir yer olduğunu bildiniz. Ona teklîf câiz değildir. Ne latîf ve ne de kesîf ona tahakküm edemez. Üzerinde olduğumuz bâzı şeyler konusunda bizden murâdını açıkça isteyen, onun yanında konuştuğumuz bâzı konuları bizden tercüme eden nerede?

Bu dâvet üzerine, bizim için kırmızı altından bir beyt yükseltildi. Misk ve anber ile kokulandırılmıştı. O beytin içinde kırmızı yâkuttan bir minber kuruldu. Başında inci ve cevherden bir tâc ile mütercim oraya çıktı. Onun etrâfı, mele-i a’lânın sözleri, yüce semâların rûhâniyetleri ile çevrildi. Orada hazır olmayan ruh, zâhir olmayan gizli kalmadı. Şuâlar parıldadı. Arâzi mâmûr hâle geldi. Ziyâlar gizlendi. Nûrlar doğdu. Semâvât güzelleşti. îstivâlar sultânı zâhir oldu. Yüce olanın yüceliği belli oldu. Binâ kaim oldu. Dostluk hâlis oldu. Safâ iyice yerleşti. Doğuş azametli oldu. Âfâk parıldadı. Cedveller yayılıp genişledi. Sözlerin mertebeleri belli oldu. Beliğ ve güzel konuşan, mânâlara vâkıf gür sesli hatîb minbere çıktı. Bu (meydana gelen) intibâı muhâfaza etti. O şekilde güzel bir görünüşe, mutedil bir neş’eye sâhipti. Alnı geniş ve

açık, burnu koku almaya müsâit büyüklükte, parmakları uzun, bâtıl ehline lisânı keskin, dârı illiyyînde en güzel yaratılıştaydı. Hakk’a ve tarîk-ı müstakîme hidâyet ediyor. Ak yüzü yuvarlak, yanağında nar tanesi gibi parlak kırmızılık vardı.

Selâm verdi. Bunu yaparken parmakları ile işâret etmedi. Diliyle dudağının üst kısmına dokundu ve dilini ağzı içinde çevirdi. Sonra konuşmasına başladı:

- Allah’a hamdolsun. O vardır ve O’nunla birlikte bir şey yoktur. O şimdi de bulunduğu hâl üzeredir. Sonra âlemi yarattı, onu var etti. Yarattığı şeylerden bir eser, tesir ona dönmedi. Zâtında ilmi olan şeyi vücûda getirdi, başkasından değil. Âlemi onda gizli kalan bir şey olmaksızın ortaya çıkardı. Her mevcûddan önce O, vücûd ile mevsûftu. Öncelik diye bir şey yoktur, ancak ibâre hasebiyle vardır. Oluş ancak işâret yönünden vardır. Sonradan olanlarla kadîm arasındaki irtibâtı bilmede en sağlam yoldur. O ikisi arasında beyniyet ve kabliyet (öncelik) yoktur. Çünkü öncelik izâfî olup mahlûktur ve zamanî uzama hayattır. Kevnin vücûdu zâviyesinde ondan gizlendi. Her “ayn”ın izlediği yola nüfûz etti. Adâlet terâzisini fazîlet kubbesinde yerleştirdi. Böylece kinler zâil oldu. Düşmanlıklar kalktı. Onun saltanatı gaybların tahsîsâtı ile kalplerde zâhir oldu. Onun yüce şânı zâil olmaz. Mekânı âlîdir. Sonra indim ve şöyle dedim:

- Ey yüceliğin babası! (Ebu’l-Alâ) Niçin kalbe mahsus oldun ?

- Kalb, sûreti üzerine konulmuş olan Rabbin Celâli’ni vüs’at eden mertebe olmasından dolayı.

- Niçin Güneş’in sırrı olan kuvvetler ona has kılındı?

- Hayat mâdeni olduğu için. Sana, kuvvetlerin ve uzuvların olarak sende mukabili bulunan her semânın rûhâniyetinde bu belli olacak. Ona dedim ki:

- Beni kevn âleminden âriflerin, ulemânın ve mürîdlerin kalblerine te’sîrini, feleklerinin ve meleklerinin ona ne verdiğini müşâhede etmeye muvaffak kılmanı istiyorum.

Bunun üzerine etrâfında oturan bâzılarını işâret etti. Hizmetçilerine ikramda bulundu ve (birine) şöyle söyledi:

- Onunla dörtlü devri katet. Yedili kevne yüksel. Hazînelerin anahtarları ve mârifetlerin ölçüleri hâsıl olunca, bana getir ve önüme hazır et.

Bunun üzerine hizmetçi beni (birinci devirdeki) doksan feleğe götürdü. Her felekle birlikte bir melek gördüm. Bu meleklerin işi üç meleğe bağlıdır:

Bunlar tahlîl, ölüm ve nefesler ile müvekkel melektir. Onların âlemdeki idâre etme süreleri 33 bin yıl olup idâreleri üstün ve güzeldir. Huzurlarında genç sûretinde yedi melek bulunur. Sanki onlar budanmış yaş çubuk gibidirler ki bu çubuk bükülebilir, eğilebilir, uğurlu ve yumşak olup yüzeylerinde bir bitki yoktur. Görevlerini yaparken aslâ gecikme olmaz.

Eğer mevcûdâtın mertebelerinin tahkîkine erseydiniz, sizin zamanların varlığı ve mekânda tekaddüm konusundaki görüşünüz değişirdi. Orada imkândan sonra başka hâle geçmeye hükmederdiniz. Kimin kademi sâbit olursa ona zamanlara ıtlâk edilen ve mekâna işâret eden biçimi değiştirmek vâcib olur. Yücelik ve azizlikten olan bu makam hakkında ibâret âlemindeki acz ve kusurdan dolayı bunlar ancak -câiz olduğu üzere- mecâz yoluyla mümkündür. Te’sis edilen mukaddes mânâları idrâk edebilmek için mâkûl akıllar fikirleriyle onlara ıtlâk edilir. Pâk üstün mârifete çok hasret çeken, kafaları karışmış bu akıllar için bir yardım söz konusu olmasaydı, bu sınırlı ibâreleri kullanmaya ihtiyaç duymazdık.

Yüce sıfatlar, güzel isimler, yüce haberler ve mahâfaza edilen izzetin hicâbı onun içindir. Onun ismi “el-Hayy”dır. Bu ismi ile tecellî ettiğinde mevcûdât hayat bulur. “el-Kayyûm” ismi ile semâvât, arz ve onlarda bulunan beka ve istihâle âlemleri kaim olur. Vecihler onun hayatı için boyun eğer. Bütün cepheler onun kayyûmiyetine secde eder. Başlar azametine rızâ gösterir. Dudaklar onun zikriyle hareket eder.

Bu efendimize (Hz. Îdrîs), esrâr ve mârifetlerin bütün çeşitleriyle muhabbet olsun. Onun ihsânı, nurların doğuşunda mârifetlerin bolluğudur. Onu feleklerle birlikte devrettirdi. Meleklerle birlikte seyrettirdi. (isrâ) Felekî eserler üzerinde bilgi sâhibi yaptı. Melekî letâifin sırlarıyla tahakkuk ettirdi. Her rûhâniyete kendi dili ile hitâb ettirdi. Mekânın hikmeti hakkında mârifet sâhibi yaptı. Yüceliğin zirvesinde çıkmış iken, iki meyilden birine ayrılır da bâzı mârifetleri gider ve letâfetten sonra kesâfete

dönüşür korkusuyla, istivâ hattına indi. Denizlerin kabarıp yükselmesinde meydana gelen şeyleri öğrendi. Hikmetleri kayalara yazdı. Sonra en orta terakkî derecesine (Güneş semâsı) avdet etti. Ortada ondan ayırdı. O ikamet ettiğiniz makamınızdır. Yolculara kelâmımızı bitirme durumu ondandır. Sonra yönlerin muhâfazası, taleblerin dikkat çekiciliği ve Güneş’in nikâhlısına vâsıl olunca, onlara güzel kokularını sunmalarını emretti. Ellerinde anahtarlar ve kısmetler vardı. Eteklerini katladılar. Ridâlarını kısalttılar. Mekânlarında durup, onlardan istenilenleri –kendilerinden sâdır olana hâkim bir vaziyette- öğrettiler. Onlardan beşinin hareketi bir, ikisinin hareketi ikidir. Onlardan ikisi ise “tahlîl meleği”nin, ikisi “nefesler meleği”nin, biri de “ölüm meleği”nin huzurundadır. Onlar yöneticilerinin verdiğinin dışında bir ilme sâhip değillerdir.

İkisine gelince, onlardan birinin tahlîl ve mevt ilmi, ikincisinin nefesler ve mevt ilmi vardır. [Ölüm meleği] her ikisinde de tasarruf etmektedir. Tahlil meleği ise birine, nefesler meleği de diğerine tasarruf etmektedir. Onlar fiillerin hükümlerinde, kuvvet ve sayıda eşit ve mutedil derecededirler. İkinin dışındakiler, (beş kişiden üçü) âlemlerin tahsîli konusunda daha bilgilidirler.

Bu mertebeler belli olunca ve bu yollar geçilince beni yedili kevne yükselttiler. O en muazzam, mükemmel, mükerrem ve yüksek arştır. Orada kulların kalplerinde ve bu feleklerde hareketlerindeki mertebelerine göre Allah’ın neleri meydana getirdiği ve oradaki melekleri yönlendirmeleri belli oldu. Allah Teâlâ feleklerin hareketlerinde, melekleri yönlendirmesinde, hakîkatlerden incelik üzere eşitlik yerinde nûrlar ve sırların arasını birleştirir. Akıllar ve hisler âleminde ise nefislerin hakîkatleri arasını tesviye eder. Te’sîs mârifetlerini ızhâr eder. Nûr nefesleri, ruhları örter. Bütün bâtıl ve eğrilik kaybolur. Sınırlı ve sınırsız ilimlerde, Allah’ı bilen âlimler, îtikad meselelerinin hükümlerini bilenler için düğümü çözer ve müphemleri îzah eder. Müşkilleri şerheder. Ustaların kalplerinde meslek ilimlerini açar. Dinlemelerde nağmelerin mevkilerini güzelleştirir. Âriflerin kalplerinde mârifetlerin devâlarını akıtır. Âlimlerin nefislerinde ilimlerin kaynaklarını fışkırtır. Muhakkik hakîmlerin kalplerinde hikmet ve sırların esrârını azametli hâle getirir. Gaybî tenezzülleri ard arda indirir. Rahmânî sırlarını, nihâyetler sidresinin furûlarının en yukarısına yükseltir. Mürebbî şeyhlere hastalıklar ve

devâları ilmini açar. Reddedilen ve edilmeyen nefsin hevâlarının îtidal bulmasının mârifetini açar. Mücâhedeler ehline mücâhedelerini netîcelerini ikram eder. Kâinattan içinde kuvvet bulunan müstahsen şeyleri onlara verir. Onlardan bir tâife zevkî müşâhede ile nîmetlenir. Bir tâife de nefeslerin müşâhedesi ve güzel kokuların râyihaları ile nîmetlenir.

îşte bu mertebede bu makamlar toplanır. Onun üzerinde bu bereketler görünür. Bu teveccühler ve hareketlerde, bidâyet ehlinin kalplerinde mânâların rûhlarının nefhi vardır. Müridlerin tıfıllarına tecelliyâtın başlangıç sütlerini içirir. Çıkış âlemi açılır. Beka halleri dönüşür. Âriflerin himmetleri visâle hasret çeker. Âbidler amellerde yarışır. Mürîdler de hallerde. Bekanın zıddı ifnâ, hayâtın mukabili ölüm olur. îsbâtın zıddı mahvolur. Anlatılanlar bu devirde, ilk bölümün tesîrinden kevnde belirenlerdir.

Sonra beni ikinci bölüme götürdü. Bana doksan feleği gezdirdi. Aynı şekilde her felekte bir melek gördüm. Onların işi de üç meleğe râci’ idi. Birincisi hayat ile, diğeri terkîb, öteki de fenâ ile müvekkeldi. Onların âlemdeki yönetim müddeti 24 bin senedir. Onların huzurunda ömrünün baharında gençler olan yedi melek bulunur. Sanki onlar 25 yaşındaki gençler gibi ki o gençler direnmedeki güçlerini gösterişlerinde mâsumdurlar. Tasarrufları çok güçlü bununla birlikte tahrîf ve tâdîl sınırlarında bilgi sâhibidirler. Onların bu üç melekle olan durumu, hikmetin tertîbi ve hizmette önde olan yedi melekle olan durumu gibidir. Onlardan beşi bir dalda âlimdir. îkisi “hayat meleği”, biri “terkib meleği”, kalan ikisi “fenâ meleği”dir. Geriye kalan ikiden biri, terkîb ve hayat bilgisine sâhip, diğeri ise terkîb ve fenâ bilgisine sâhiptir.

Onların amaçları belli olunca, mânâları tahakkuk edince, kalblerdeki gayb çeşitli şekilleriyle olan tesirlerini görmem için, beni mahbûbun kevnine yükseltti. Böylece Allah Teâlâ bu feleğin hareketleri ve melekî yönelişleri sırasında, nurlar âlemi üzerine sırlar âlemini ızhâr eder. Böylece ilim, batıda doğudan daha çok olur. Rabbânî ârif gerçekleşen ilâhî önceliği kabul eder. îstılâm sultanı kerâmet ve haller ehlini güçlendirir. Nûrî ilim makamât ehlinin kalblerinde sağlamlaşır. Sırlar onu bileni taleb eder. His ve hissedilenin hakîkatleri ortaya çıkar. Ve böylece akıllarda zayıflık zâhir olur. Akledilenler ile ilgili vâridatlar kesilir. Nakledilen maddeler devam eder. Nefisler tecellîlerin şevki ile yanar. Sevgi sultânı, nihâyetlere vâsıl olma zâhir olduğu zaman,

muhiblerin nefislerinde daha da sağlamlaşır. Onlar için gayelerin işâretleri yükseltilir. Hissedilir şeylerin denizi, heyecanlanmaların çeşitleri ile dolar. Müridlerin tıfılları buluşmaların sütlerini içer. Evliyânın sırları için, muazzam azamet tecellî eder. Beşerî neş’e, berzahtakilerin ruhlarını teshîr eden esmâ-i ilâhiyyeden kendisine verilen ile iyice yerleşir. O ruhların esrârı önlerindedir. Mârifetleri yanlarındadır.

İşte bunlar bu devirde ikinci bölümün tesirinden meydana gelen şeylerdir. Bu devirde her bölümde ikametim on beş buçuk gün, altı saat sürdü. Oranın her günü, dünyâdan altı buçuk gündür.

Sonra beni üçüncü bölüme götürdü. Orada da doksan felek katettim. Allah her felek için bir meleği vekil kılmıştı. Onların işleri de üç meleğe râcîdir. Meleğin biri nefeslere, diğeri rûhlara, üçüncüsü mîzâna vekildir. Âlemdeki yönetim müddetleri 15 bin yıldır. Huzurlarında yedi orta yaşlı melek bulunur. Onların kuvvetleri yerinde, akılları sağlam, yönetimleri iyidir. Dereceler ve müsâvîlikte daha önceki bölümlerde bulunan hizmetçilerin hükmü ile onların hükümleri aynıdır. Sırlarına vâkıf olduğumda ve onların işlerinden insanlara gizli olanları keşfettiğimde bu dönüşte, onlara tevdî edilen tesîrleri görmem için kevne indim. O dakîkada Allah Teâlâ, sırlar âlemi ile nurlar âlemi arasındaki inceliği müsâvî kıldı. İştiyak duyanın kaygısı sukûna erdi. İştiyak ateşi azaldı. Kalplerde değişikliğe uğrama hâli ortaya çıktı. Mârifetler azaldı. Tenezzüller durdu. Hayâl edilen makamlar perdelendi. Hastalık ve şifâ ilimlerinin doğuşu kesildi. Önde gidenlerin sırrı gitti. Onların ashâbı kenarda kaldı.

Noksanlık sırrının, kurtuluş hikmetinin âlimi ârifler, pek çok ihlâs devâsı ile döndü. Vâkıflar selb mevkıfını (engelleme durağını) elde ettiler. “el-Hafîz” ismi tecellî etti. Mele-i a’lâda fazla doluluktan sıkışmalarının sesi işitildi. Sevilenden, matlûb olan sevene sevgi intikal etti. Kalplerde ve hâtırlarda korunma gerçekleşti. İblisler ve vesveseler kovuldu. Ruhlar âlemi için tasarruf kuvveti ancak hislerde gerçekleşti. Ekvânın sırları ve içinde bulunan renkler zâhir oldu. Hafif ve ağır, uzak ve yakın eşit oldu.

îşte bunlar bu devirden üçüncü bölümden meydana gelen şeylerden muayyen olan bâzılarıdır. Onu on beş buçuk gün altı saatte kattettim. Ondan her gün dünyâ günlerinden altı buçuk gün yapar.

Sonra bu devirde beni dördüncü bölüme iletti. Orada da doksan feleği devrettim. Allah her felek için bir melek yerleştirmişti. Onların da aynı şekilde işi üç meleğe râcî idi. Birinci melek “mahv”, ikinci melek “recâ”, üçüncü melek “ilim” ile müvekkeldir. Onların yönetim müddeti 6 bin senedir. Huzurlarında yedi yaşlı şeyh durur. Onlarda gençlerin kuvveti vardır. Kendilerine emredilen her şeyi yaparlar. Onların hükmü daha önce geçen kardeşlerinin teshîr, infirâd, iştirâk, müsâvât ve diğerlerinde hükmü aynıdır.

Rumuzları çözüp, müphemleri ortaya çıkarınca kevne muttalî oldum. Böylece enginlik ve eksiklik, adâlet ve cevr ehlinin kalplerinde, bu devrin sultânından zâhir olanı gördüm. Allah Teâlâ bu ulvî hareketler ve ufkî teveccühler olduğu zaman, nûrlar âlemini, sırlar âlemi üzerine ızhâr etti. Yıldızlar meydana geldi. Hayyu’l-Kayyûm olandan tenezzüller çoğaldı. “Güneş dürüldü. His silindi. Dağlar yürütüldü. Kumlar toz haline geldi. Gebe develer kendi başına salıverildi. Ürkütücü vahşî hayvanlar bir araya getirildi.”^{^[1337]} Tûfân meydana geldi. Volkan patladı. Ruhlar bedenlerle birleşti. Hislerle birbirine âşık oldu. Sâhifeler açıldı. Mârifetler açıklandı. Latîfeler zâhir oldu. Zarîf olanlar bir araya getirildi. Kavuşma ipi bağlandı. Sevgililer arasında öpüşme ve kucaklaşma çoğaldı. Ayrılık arşı yıkıldı. Tabîat sır yıldızlarını saçtı. Nûrlarının parlaklığına berzahlar doğdu. Ve berzah yerinden tahliye oldu. Tâcir, dükkânına âşık oldu. Sülûk ehlinin canı sıkıldı. Esmer hizmetçiler nîmete kavuştu. Cehennemde reyhân boy verdi. Açık bir şekilde alev yâkutları zâhir oldu. Tekvîn rûhu ile bütün mâdenler mâmûr oldu. Rab, bulutların gölgesinde geldi. Melekler de zulmet örtülerinde geldiler. Va’d ve vaîd münâcâtı çoğaldı. Muhabbet ehlinin gönülleri sıkıştı. Âriflerin bedenleri eridi. Nefisler ülfet ettikleri ve ülfet gördükleri ile sükûn buldu. Tanıdıklarına ve kendisini tanıyanlara muhabbetini gösterdi. îşte bunlar, bu bölümdeki tesirden, kevnde beliren bâzı durumlardır.

Bu mârifetlere vâkıf olup, buradaki sırlar ve latîfelerin ilimlerini öğrendiğimde, te’sîs sahibi olan Seyyid, îmâm Îdrîs peygamberin huzûruna geldim. Bana dedi ki:

- Unutmaktan sakın. Çünkü o mahrûmiyet sebebidir.

Sonra dedi ki:

- Cömertliğine bin, kalbini bile. Babanın mertebesine git. Tecellîde sana hâsıl olanı muhâfaza et. “însân-ı vahîd”in sırlarını öğren. Burada sana murâd ve mürîd arasındaki fark belli oldu.

Allah bizi ve sizi nefsini tanıyan, lütfu ile Güneş’ine şâhid olanlardan etsin. Ondan başka Rab yoktur. Âmîn.

B. Şemsüddîn İsmâil b. Sevdekîn’in “el-Fassu’l-İdrîsî”

²⁴ Tekvîn, 5: 18- 24

⁵⁴ Müslim b. Haccâc Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî, Sahîh-i Müslim, thk., Fuâd Abdulbâkî, Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., IV, 1748, nr. 537; Süleyman b. el-Eş’as Ebû Dâvud es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenü Ebî Dâvud, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts. I, 307, nr. 930

⁵⁶ Bkz. Îbn Kesîr, el-Bidâye, c. I, s. 99; Abdurraûf el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu Câmiu’s- Sağîr, Mısır, Mektebetü’t-Ticâreti’l-Kübrâ, 1356/1937 c. IV, s. 545, nr. 6208; Ebü't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali el-Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2. baskı, 1415/1995, III, 142

⁷³ Kurtubî bu konuda Vehb b. Münebbih’ten gelen şöyle bir rivâyete yer verir: “Îdris'in bir günde yükseltilen ibâdeti dönemindeki bütün yeryüzündeki insanların ibâdeti kadardı. Melekler bundan hayrete düştüler. Ölüm meleği onu tanıma şevkini duydu. Rabbinden onu ziyâret etmek için izin istedi, ona izin verdi. İnsanoğlu sûretinde yanına vardı. Îdris (as) gündüzleri oruç tutardı, iftar vakti gelince meleği kendisiyle beraber yemek yemeğe çağırdı, yemeği kabul etmedi. Üç gün bu şekilde onu çağırdığı halde kabul etmeyince Îdrîs durumundan şüphelendi ve ona: Sen kimsin? dedi. Ben ölüm meleğiyim, dedi. Rabbimden seninle birlikte olmak için izin istedim, bana izin verdi. Îdris: Senden bir ihtiyacımı karşılamanı istiyorum, dedi. Melek, nedir? diye sorunca, Îdris: Rûhumu kabzetmeni istiyorum, dedi. Yüce Allah meleğe rûhunu kabzet, diye vahyetti. O da rûhunu kabzetti ve bir süre sonra tekrar rûhunu ona geri iâde etti. Ölüm meleği ona sordu: Rûhunu kabzetmemdeki fayda nedir? Îdris dedi ki: Ölümün sıkıntılarını tadıp, ona daha ileri derecede hazır olayım diye. Bir süre sonra Îdris ona: Senin başka bir ihtiyâcımı görmeni istiyorum, dedi. Melek; O nedir? deyince şu cevâbı verdi: Beni semâya yükseltmeni istiyorum. Cennet ve cehennemi göreyim. Yüce Allah onu semavâtâ yükseltmesine izin verdi. Cehennemi gördü, baygın düştü. Ayılınca: Bana cenneti göster, dedi. Onu cennete girdirdi. Daha sonra ölüm meleği ona: Eski yerine dönmen için oradan çık, dedi. Bir ağaca yapıştı ve buradan daha çıkmam, dedi. Yüce Allah aralarında hakemlik etmek üzere bir meÎek gönderdi. Melek: Ne diye dışarı çıkmıyorsun? dedi. O: Çünkü yüce Allah: "Her nefis ölümü tadacaktır" (Âl-i Îmran 3/185) diye buyurmuştur ve ben ölümü tattım, dedi. Yine: "Sizden oraya (cehenneme) uğramayacak yoktur" (Meryem 19/71) dedi ve ben ona uğradım. Yine yüce Allah: "Onlar oradan çıkartılmayacaklardır" (el-Hicr 14/48) dediği halde ben nasıl çıkartılacakmışım? Yüce Allah ölüm meleğine buyurdu ki: "O iznimle cennete girdi. Benim emrimle oradan çıkar." O bakımdan o cennette hayattadır. Îşte Yüce Allah'ın: "Biz onıı yüce bir makama yükselttik" buyruğu buna işârettir.” Kurtubî, age, trc. M. Beşir Eryarsoy, Îstanbul, Buruc yay., 2000, c. XI, s. 221

⁹⁸ Agm.

¹¹² Nişancızâde, age, 117; Kıftî, age, 14: A. Lütfi Kazancı, Peygamberler Târihi, îstanbul, Nil yay., 1997, c. I, s. 81

¹⁷¹ Îbnü’l-Arabî, Tenezzülü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvâris Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2000; Tenezzülü’l-Emlâk fî

¹⁷⁵ A.mlf., İsfâr, s. 367 (Resâil); Kitâbu’l-İsfâr, Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye, Haydarâbad, 1948, s. 31

¹⁸⁴ Îbnü’l-Arabî, age, II, 25

²¹⁰ Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 511

²¹⁸ Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 365, (Resâil)

²⁴¹ Müslim, age., IV, 1748, nr. 537; Ebû Dâvud, age., I, 307, nr. 930

²⁶⁹ Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 523; Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, Varlık Mertebeleri, 86-88; Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 54-57; Kılıç, “Tasavvuf (Mistizm)” İslâm Felsefe Târihi, ed. S. H. Nasr, Oliver Leaman, III, 189-199, (trc. Şâmil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu), Îstanbul, Pınar yay., 2007; Îlhân Kutluer, Îbnü’l-Arabî’nin felsefeye bu yaklaşımının, Şehâbüddîn es- Sühreverdî’nin yaklaşımı ile paralel olduğunu belirtir. Ona göre “ancak Sühreverdî bu hikmeti kadîm bir hâlidî hikmet geleneği olarak tasvir etmekte ve Eflâtun’la birlikte Empedokles ve Pisagor gibi Grek filozoflarını da bu geleneğe dâhil etmektedir.” Kutluer, age., 57

²⁸¹ Konu ile ilgili bkz. Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 30, 39, 47, 60, 121, 216

³⁵⁵ Îbnü’l-Arabî, agy.

³⁶⁸ Îbnü’l-Arabî, age., I, 226, Hızır hakkında ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Keşfu Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, 331-332 thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998

³⁷⁸ Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 78-138

³⁹⁵ Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, “Hikmetleri kayalara yazdı” şeklinde bkz. Tenezzülât, 82

⁴⁰⁵ A.mlf., İsfâr, 351

⁴⁴¹ Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hümâm es-San’ânî, Musannif Abdürrezzâk, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-Îslâmî, Beyrût, 1403/1983, c.XI, 275, nr. 20534

⁴⁵⁸ Îslâm dünyasındaki felek anlayışı da Eflâtun ve Aristo’nun görüşlerinden büyük ölçüde istifâdeyle ve onların müslüman bakış açısıyla yeniden yorumlanması netîcesi oluşmuştur. Konu ile ilgili

geniş bilgi için bkz. Durmuş Hocaoğlu, Türk-İslâm Düşüncesi ve Modern Fizik’te Kozmos, Doktora Tezi, Îstanbul Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1994, s.188-241

⁵¹¹ Geniş bilgi için bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 10-11

⁵¹³ Kâşânî, age, 61; Kayserî, age, I, 329; Yahyâ b. Pîr Ali Nev’î, Keşfü'l-Hicâb min Vechi'l- Kitâb, Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 468; vr. 52a

⁵²⁵ Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 436; A.mlf., Tedbîrât, 99

⁵³⁷ A.mlf., Ukle, 171

⁵⁴⁹ Bkz. Cezâirî, age, 108

⁵⁵² Îbnü’l-Arabî, Ukle, 175 Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 202

⁵⁵³ Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 299; II, 688; III, 418; III, 440

⁵⁷³ İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445

⁵⁹² Îbnü’l-Arabî, Îsfâr, 367; A.mlf., Fusûs, 181; Ayrıca bkz., A.mlf., Fütûhât, III, 202

⁶³⁸ Cezâirî, Buğye, 131

⁶⁵⁵ Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 455

⁶⁸² Îbnü’l-Arabî “...Her millete mutlaka bir uyarıcı gönderilmiştir.” (Fâtır, 24) âyetinin de resûle işâret etmediğini belirtir. Çünkü “nezîr/uyarıcı” ifâdesinin bütün peygamberler içindir. Ona göre burada kullanılan “fî”(^â ) harf-i cerri nebî içindir. Resûle işâret etseydi “ilâ” (JJ) harf-i cerri kullanılacağını belirtir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 50

⁶⁸⁹ Kayserî, age, I, 729

⁷¹³ Cendî, age, 589

⁷⁴⁸ Bkz. îzutsu, İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’unda Anahtar Kavramlar, 35-36, trc. Ahmed Yüksel Özemre, îstanbul, Kaknüs yay., 1997

⁷⁶⁷ îbn Türke, age, II, 762

⁷⁸⁴ Bkz. Konuk, age, IV, 31

⁷⁹⁶ îbnü’l-Arabî, age., III, 514

⁸¹⁷ Bkz. Kâşânî, Şerh, 5

⁸²⁵ Konevî, Fukûk; 180; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları (trc. Ekrem Demirli), 11; Cendî, age., 214

⁸²⁷ Bkz. Nâblusî, age., I, 125; Bundan dolayıdır ki Îdrîs peygamberin rûhu, Zât isminin nûrundan olup, mâsivallahtan uzak oluşu ve beşerî alâkalardan tecerrüd etmesi dolayısıyla “Kuddûs” isminin mazharıdır. Kalbi sıfât isminin nûrundan olup, yüce mekâna çıktığı için “Müteâlî” ismi ile alâkalıdır. Nefsi ise fiil isimlerinden ikisinin nûrundandır. Mazharı olduğu bu isimlerden biri “Râfî” olduğundan göklere ref’ edilmiştir. Diğeri ise “Bâsit” olduğundan melekleri, felekleri ve cennetleri müşâhede etmiştir. Mehmed Bîcân, el-Müntehâ şerhu Fusûsi'l-Hikem, Slm. Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2267, vr. 72a (Sâdeleştirilerek alınmıştır.)

⁸³⁴ Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 109

⁸⁷² Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, , age., I, 88-90

⁸⁹⁹ Îmâm Mâlik, age, I, 214, nr. 499; Tirmîzî, age., V, 524, nr. 3493

⁹²¹ Bkz. Karabâş-ı Velî, age,, 27 b

⁹²⁵ Yükseklik ve tenzîh ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Demirli, age, 310-313

¹⁰²¹ Nâblusî, age, I, 127; Kayserî, age, I, 329; A. A. Konuk, age, II, 9; Konuyla ilgili olarak Îbnü’l-Arabî “Mekânın yüksekliğinin tecellînin sûretleri” olduğunu söyler. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243

¹⁰²⁵ Bkz. Îbn Türke, age, I, 291; Nâblusî, age, I, 128; Konuk, age, II, 9

¹⁰³⁷ İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243

¹⁰⁷² Geniş bilgi içi bkz. Kayserî, age, I, 330

¹¹⁰⁴ îbn Türke, age, I, 290

¹¹¹⁷ Bkz. Kayserî, age, I, 333-334

¹¹⁵² Bâtın ve Zâhir’in tenzîh ve teşbîhe delâleti ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Îzutsu, age, 75-100

¹¹⁸⁷ Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

¹²¹² Bkz.Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79; Bâlî, age, 101; Kayserî, age, I, 349, Konuk, age, II, 38

¹²¹³Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 275

¹²⁵⁸ Îbnü’l-Arabî, Hakk’ın mârifeti husûsunda farklı görüşleri değerlendirerek sonunda sûfîlerin yolunu tavsiye eder. Buna göre yapılması gereken “..Fikrî düşünceden kalbi boşaltarak, huzûr, murâkabe ve edeb üzere zikrederek Hak ile birlikte oturmak ve O’ndan gelecek şeyleri kabûle hazır olmak gerekir. Bu şekilde olunca Hak Teâlâ keşf ve tahkîk üzere tâlim buyurur.” Îbnü’l-Arabî buna delîl olarak da “Allah’a karşı takvâ üzere olun ki, Allah size tâlîm buyursun” (Bakara, 282) “Allah’a karşı takvâ üzere olursanız, sizin için furkan lutfeder” (Enfâl, 29) “De ki, Rabbim ilmimi artır” (Tâhâ, 1134) “Biz ona katımızdan ilim tâlim ettik.” (Kehf, 65) âyetlerini zikreder. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 89

¹²⁷² “Fusûsu’l-Hikem ’i bir şerhin yardımı olmadan anlamak neredeyse imkânsız görüldüğü için bugüne kadar yüzden fazla şerhi yapılmış” olup onlar içerisinde Îbn Sevdekîn’in şerhinin müstesnâ bir yeri vardır. Bu şerhlerin bir kısmı mânâya ağırlık verirken, büyük çoğunluğu ise şerh geleneğinin genel yapısına uygun olarak metni tâkip eden şerhlerdir. (Geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, agm., DİA, XIII, 232-233,; Fusûs şerhlerinin bir listesi için bkz. Osman Yahyâ, Historie, I, 240-257; A.mlf., Müellefât-ı İbnü’l-Arabî, (terceme ani’l-Fransiyye) Ahmed Muhammed Tayyib, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyeti'l-Amme li’l-Kitâb, 2001, s. 477-501) Fusûs’a yapılan ilk şerh olma özelliği taşıyan Îbn Sevdekîn’in el-Fassu ’--İdrîsî adlı eseri ise, Fusûs şerhleri içerisinde bir yönden mânaya ağırlık veren şerhler kısmına dâhil edilebilir. Ancak, şerhler içerisinde sâdece bir fassa müstakil olarak yapıldığı için, nev’ine münhasır olduğu gibi, metin şerhi yöntemi açısından da farklı özellikler taşımaktadır.

¹³¹⁴ Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 217b

¹³²⁰ Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 218a

¹³⁴⁵ îbn Sevdekîn, age, vr. 224b

¹³⁵⁷ Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223b; Îbnü’l-Arabî, age., vr. 120

¹³⁵⁸ Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 219b

¹³⁶² En’âm, 90

¹³⁷⁷ îbn Sevdekîn, age, vr. 221a

¹⁴⁰⁸ Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mîrâc), 89-91; Thk. ve şerh, Suâd el- Hakîm, Beyrut, 1988; Îbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ, 144-145, (Resâil)

^{^[1]} Îbnü’l-Arabî bu müşâhedenin “586 (1190) yılında Kurtuba’da iken gerçekleştiğini” söyler. Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tahran, Înşârâtü’z-Zehrâ, 2. baskı, 1370, s.110; Ayrıca bkz., A.mlf., Fütûhât, III, 208; 323; IV. 77 (thk. Osman Yahyâ, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975)

^{^[2]} Îbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (IV c.), Beyrût, Dâru Sâdır, ts. c. III, s. 341

^{^[3]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 249; Bu durum tasavvufta bildiğimiz anlamda şeyhlerinin olmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır. Nitekim kendisi eserlerinde birçok şeyhinin ismini zikreder.

^{^[4]} Bkz., Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû Hâtem et-Temîmî, (Îbn Hibbân) Sahîh-i İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993, c.II, s.76, nr. 361

^{^[5]} “Tevrat’taki “Hanûh” isminin, Arapça’ya “Uhnûh” şeklinde tercüme edildiği” belirtilir. Bkz. Abdülvehhâb en-Neccâr, Kısasü’l-Enbiyâ, Kahire, Dârü't-Türas, ts., s.38; Ayrıca bkz., Mahmud Erol Kılıç, İslâmî Kaynaklar Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, ylt., Marmara Üniversitesi, SBE, Îstanbul, 1989, s.4; Ö. Faruk Harman, “Îdrîs” DİA, XXI, 478, Îstanbul, 2000

^{^[6]} Bkz., Kitâb-ı Mukaddes, Kitâb-ı Mukaddes Şirketi, Îstanbul, 1995; Târihler.1: 1-3; Luka, 3: 37- 38 vd.

^{^[7]} Meryem, 57

^{^[8]} Îbrâniler, II, 5

^{^[9]} Konu ile ilgili değerlendirme için bkz., Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî el-Aynî, Umdetü’l-Kârî, Kahire, İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts. c. XV, s. 222-224; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Beyrût, Dâru’l-Mârife, 1379/1960, c.VI, s.373

^{^[10]} Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, Translated and edited under the supervision of M.E.J. Richardson Volume-I, Leiden: E.J. Brill, 1994, s. 333; Ayrca bkz., Paul S. Taylor, “Hanoch (Henoch)” ; Bible Encyclopedia (BE.) http://christiananswers.net/dictionary/hanoch.html?zoom_highlight=hanoch (14. 06.2009) Paul bu ismin İncil’de üç ayrı şahıs için kullanıldığını belirtir. agm.

^{^[11]} Ebû Mansur el-Cevâlikî, el-Muarreb min Kelâmi'l-A'cemî alâ Hurûfi'l-Mu'cem, thk. F. Abdürrahim, Dımaşk, Dârü'l-Kalem 1. basım, 1990, s. 103

^{^[12]} Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, age., 333

^{^[13]} Berndt Schaller, “Enoch” , The Encyclopedia of Christianity (TEC.) Vol. II, Leiden: Brill, William B. Eerdmans Publishing Company, 2001, s. 98

^{^[14]} Matthew G. Easton, ayrıca “Enoch isminin bir şehre ve iki şahsa verildiğini” belirtir. Konumuzla ilgili olan Enoch ise, “ölmeden doğrudan doğruya cennete alınan erdemli, doğru biridir.” Bkz. Matthew G. Easton, “Enoch” ; Bible Encyclopedia (BE.) http://christiananswers.net/dictionary/enoch.html, (14.06.2009)

^{^[15]} Bkz. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, Beyrût, Dâru’s-Sadr, ts., c.VI, s.79; Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetü Lübnân, Yeni basım, 1995, c.I, s. 218

^{^[16]} Ebû Îshak es-Sa’lebî, Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1985, s.49; M.

Âsım Köksal, Peygamberler Tarihi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı yay., 1990 c. 1, s.79

^{^[17]} Bkz. Muhammed Fîrûzâbâdî, el-Kamûsu’l-Muhît, Mısır, Matbaatu Dârü’l-Me’mun, 1938, c.I, s.701

^{^[18]} Bkz., Muhammed Zebîdî, Tâcü'l-Ârus min Cevâhiri'l-Kamus, thk. Îbrâhim et-Tirâzî, Dâru Îhyai't-Türasi'l-Arabî, Beyrût, 1975, c. XVI, s. 68

^{^[19]} Ebû Mansur Cevâlîkî, el-Muarreb mine'l-kelâmi'l-a'cemi alâ hurûfi'l-mu'cem, thk. F. Abdürrahim, Dımaşk, Dârü'l-Kalem, 1990, 103

^{^[20]} Cevâlikî, agy.

^{^[21]} Hermes isminin kökeni ile ilgili geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, “Hermes” , DİA, Îstanbul, 1998; c. XVII, s. 228-229

^{^[22]} Kitâb-ı Mukaddes, 1.Târihler.1: 1-3, Luka 3: 37- 38

^{^[23]} Ebû Îshak es-Sa’lebî, Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1985, s. 49; Îbn Hişâm, Sîretü’n-Nebeviyye, thk, Mustafa es-Sekkâ, vd., Kahire, 1936, c. I, s.2

^{^[24]} Sa’lebî, age, 49; Neccâr, age, 40; Köksal, age, 1, 79; Muhammed Ali Sâbûnî, Peygamberler Târihî, trc. Hanifi Akın, Îstanbul, Ahsen yay., 2003, s. 535; Îsmail Yiğit, Peygamberler Târihi, Îstanbul, Kayıhan yay., 2004, s. 104-106

^{^[25]} Îbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasen Îzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî, el- Kâmilfi't-Târih, thk. Halîl Me’mûn Şiha, Beyrût, Dâru’l-Mârife, 2002, c.1, s. 50

^{^[26]} Sa’lebî, age, 49

^{^[27]} Îsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî Ebu’l-Fidâ, (Îbn Kesîr) el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrût, Mektebetü’l-Maârif, ts. c. I, s. 99; Hz. Âdem’in yaşının bir hadîste 1000 olarak belirtilir. Ahmed b. Hanbel Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Müsned, Kahire, Müessesetü Kurtuba, ts., c.I, s. 299; Sa’lebî, age, 48

^{^[28]} Bkz., Îbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulemâ, Kuveyt, Mektebetu Îbn Kuteybe, ts., c. I, s.7; Îbn Cülcül, Tabak atü’l-Etibbâ, thk. Fuad Seyyid, Beyrût, Müessesetü'r-Risâle, 2. basım. 1985 s. 6; en- Neccâr, age, 40

^{^[29]} Bkz. Kıftî, age, 8; Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum, Mektebü'l-A'lâmi'l-Îslâmî, 1982, IX, 367; Bu olay Kısas-ı Enbiyâ’da şöyle geçer: “Îdrîs büyüdüğünde Allah ona nübüvvet verdi. Hz. Âdem ile Hz. Şît’in şeriatına muhâlefet etmelerinden dolayı müfsidleri kötülükleri konusunda uyardı. Onların azı itâat edip çoğu ise ona muhâlefet edince, onlardan ayrılmaya karar verdi. Onlardan itaat edenlere de bunu emretti. Fakat onlara vatanlarından ayrılmak ağır geldi. Hz. Îdrîs'e şöyle dediler:

- Göçtüğümüzde Bâbil gibisini nerede buluruz? (Bâbil Süryânice’de nehir demektir. Sanki onlar bununla Dicle ve Fırat’ı kastetmişlerdir.) O da:

- Biz Allah için hicret edersek, O bizi bir başka (nehir) ile rızıklandırır, diye cevap verdi.

Hz. Îdrîs Bâbil’den çıkınca inananlar da peşiden çıktılar... Yolculuklarında Nil nehrini ve boş bir vâdiyi gördüler. Hz. Îdrîs durdu ve Allah’ı tesbîh etti.... Kendisi ve maiyetindekiler Mısır’a yerleştiler....” en-Neccâr, age, 40

^{^[30]} Reyyi Şehrî, age, IX, 368

^{^[31]} Ebû Nuaym Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah el-Îsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakatü’l- Asfiyâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1405/1985, c. IX, s. 87

^{^[32]} Îbn Hibbân, Sahîh, II, 76, nr. 361; Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, Îstanbul, Bedir yay. 1966, c.I, s.17-18; Abdülvehhab en-Neccâr, age., 39; M. Ali Sâbûnî, age., 535; Köksal, age, 79; Hz. Îdrîs’in sahîfelerinden bâzı öğütler: “Allah’a yapılan en iyi şükür, Allah’ın kendine yaptığı ikram gibi ikram etmektir. Dünyânın vereceği hayır elin boşa çıkması, vereceği şer ise pişmanlıktır. Yüz kızartıcı yolları deneyerek mal kazanma yolunu tutmayın, yalan söyleyerek yemin etmeyin. Şânı yüce Allah’a karşı yeminle hücûma kalkmış olmayın. Yalancıları da yemine zorlamayın ki onların günahlarına ortak olmayın. Meliklerinize itaat edin, büyüklerinize hürmet gösterin, ağızlarınızı Allah’a hamd ve senâ ile doldurun. Însanlara bol nîmet verilmesinden dolayı hased etmeyin. Çünkü onlar da nîmetten uzun süre faydalanacak değillerdir. Kâfi miktarda olandan fazlasına göz dikeni hiçbir şey zengin edemez.” (en-Neccâr, age, 43)

^{^[33]} Muhammed Bâkır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrût, Müessesetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983, II, 60; Meclisî Kûfe’de bulunan bir kitaptan bahseder. “Bu kitapta Îdrîs peygamberin sözleri (Sünen-i Îdrîs) yazılı olduğunu, Süryânice’den Arapça’ya çevrildiğini” belirtir. Oradan aktarılan sözlerden bâzıları şöyledir: “Biliniz ve uyanık olunuz ki Allah’a karşı takvâ sâhibi olmak en büyük hikmet, en yüce nîmet, hayra dâvet eden sebep, hayır, anlayış ve akıl kapılarını açan haslettir. Çünkü Allah kullarını sevdiği zaman onlara akıl verir. Enbiyâ ve evliyâsını rûhu’l-kuds ile seçkin kılar. Böylece dalâletten uzak durmaları ve doğru yola uymaları için onlara dinin sırlarını ve hikmetin hakikatlerini gösterir. Sonunda Allah’ın, fikirlerin ihâta ettiğinden veya gözlerin idrâk ettiğinden ya da vehimlerin elde ettiklerinden ve hallerin tahdîdinden daha büyük olduğu fikri onlara hâkim olur. Çünkü o her şeyi kuşatmıştır. Dilediği gibi idâre edendir. Fiillerinden dolayı sorumlu tutulamaz. Onun maksatları idrâk edilemez....... ” (...) “Allah’a vaktinizin çoğunda yardım isteyerek, himâyesine sığınarak duâ ediniz. Çünkü o sizin dînin yücelmesi için çalıştığınızı ve yardım ettiğinizi bilirse, duânıza icâbet eder ve ihtiyaçlarınızı giderir, emelinize ulaştırır, bitmeyen hazînelerinden ihsanlarını yağdırır...” (Geniş bilgi için bkz., Muhammed Bâkır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrût, Müessetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983, XI, 271)

^{^[34]} es-Sa’lebî, age, 43.; îbnü'I-Esîr, age, 50; Ayrıca bkz., A. J. Wensinck, “îdrîs” İslam Ansiklopedisi, (İA), Ankara, 1988, V-II, 934

^{^[35]} Muhammed b. Sa'd b. Meni' Ebû Abdullah el-Basrî ez-Zührî (îbn Sa’d) et-Tabâkatü’l- Kübrâ, Beyrût, Dâru’s-Sâdır, ts. c. I, s.40

^{^[36]} en-Neccâr, age, 39

^{^[37]} Gregory Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Târihi, trc. Ömer Rıza Doğrul, Ankara, Türk Tarih Kurumu yay., 1945. c.I, s. 71-72 (Süryânice’den îngilizce’ye çeviren Ernest A. Wallis Budge); Ayrıca benzer bilgiler için bkz., Muhyiddîn Mehmed Nişancızâde, Mir’ât-ı Kâinât, îstanbul, Bulak Matbaası, 1262, s.116; Kıftî, age, 10

^{^[38]} Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrût, Dâru’l- Kütübi’l-îlmiyye, 1407/1987, c. I, s. 107

^{^[39]} Ahmed b. îshak b. Câfer el-Yâkubi, Târihü'l-Yâkübi, Beyrût, Dâru’s-Sadr, 1992, c.I, s.11

^{^[40]} Hüseyin Levâsânî, Tevârîhu’l-Enbiyâ, Beyrût, Müessesetü'l-Vefâ, 1984, s. 22

^{^[41]} Meryem,19/56-57

^{^[42]} Enbiyâ, 21/85-86

^{^[43]} “Kendilerine Rahmân’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye kapanırlar. ” Meryem, 58

^{^[44]} “Hidâyete eriştirdiğimiz ve seçtiklerimizdendirler.” Meryem, 58

^{^[45]} “Biz onu yüce bir mekâna ref’ ettik.” Meryem, 57

^{^[46]} “Hepsini sâlihler kıldık.” Enbiyâ, 72; 86

^{^[47]} “İsmâil ve İdrîs ve Zülkifl'i de zikret. Hepsi de sabredenlerden idiler.” Enbiyâ, 85

^{^[48]} “Ve kitapta İdris'i de zikret. Şüpheyok ki o, bir sıddîk, bir nebî idi.”Meryem, 56

^{^[49]} Bkz. Muhammed Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi't-temyîz fî Letâifi'l-Kitâbi'l-Azîz, thk. Ali en- Neccâr, Beyrût, el-Mektebetü'l-Îlmiyye, ts., c. V, s. 51

^{^[50]} Ebû Abdillâh Muhammed el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîhi’l-Muhtasar,, thk. Mustafa Dîb, Beyrût, Dâru Îbn Kesîr, 3. bs., 1987, c. III, s.1173, nr.3035; et-Tirmîzî, Muhammed b. Îsâ el-Câmiu’s- Sahîh Sünenü’t-Tirmîzî, thk. Ahmed Muhammed Şâkir vd., Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., c.I, s.145, nr. 162

^{^[51]} Muhammed b. Hibbân, Sahîh-i İbn Hibbân, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993, c.II, s.76, nr. 361; Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fadl el-Askalânî eş-Şâfiî, Fethu’l-Bârî, Beyrût, Dâru’l- Mârife, 1379/1960, c.VI, s. 375

^{^[52]} “Sözlükte ‘kumlu arâzi’ anlamına gelen ‘reml’ kelimesi terim olarak “kaybolan bir şeyin yerini bulmak, merak edilen bir işin sonucunu öğrenmek amacıyla kum üzerine çizilen çizgilerle fal bakmak demektir.” (Îlyâs Çelebi, “Remil” DİA, Îstanbul, 2007, c. XXXIV, s.555) “...Eski kaynaklarda “remil”in Îdrîs peygamberden kaldığı, Danyâl peygamberin de “remil”i kullandığı bilinmektedir. Eskiden bir ilim olarak kabul edilen “remil”le ilgili birçok risâleler yazılmış ve basılmıştır...” (Ana Britanica, “Remil” , Îstanbul, Ana Yayıncılık, 1990, c. XVIII, s. 345-346) Okült ilimlerden olan ve “kum falı”da

denen remilde, “Her ne kadar bu işlemde asıl îtibâriyle kum tanecikleri kullanılmışsa da, sonraları kendileriyle gelecek olaylar hakkında kehânette bulunulan kareler ve noktalar kullanıldı...” (S. H. Nasr, İslam ve İlim, trc. Îlhan Kutluer, Îstanbul, Însan yay., 1989, s.207)

^{^[53]} Îbrânîler, 11: 5-6

^{^[54]}Emil G. Hirsch, Solomon Schetchter “Enoch”, Jewish Encyclopdia,(JE)

http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=383&letter=E&search=Enoch (02.03.2008)

^{^[55]} Encyclopedia Judaica, “Enoch” , ed. Cecil Ruth, Jerusalem, Keter Publishing House, ts., VI, 793

^{^[56]} E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.

^{^[57]} Geniş bilgi için bkz., Şinasi Gündüz vd., Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara, Vadi yay. 1996, s. 41-69

^{^[58]} Encyclopedia Judaica, agm, VI, 793; İbrânî kültüründe Enoh ile ilgili bkz. Kılıç, agt. 25-30

^{^[59]} Ö. Faruk Harman, agm., XXI, 479

^{^[60]} Andrei A. Orlov, “Metatron” ile ilgili makalesinde Metatron sembolizmi hakkında farklı görüşlerden bahsederek Metatron kelimesinin etimolojik mânâlarını üzerinde durur. Geniş bilgi için bkz. Andrei A. Orlov, “The Etymology of the Name “Metatron”, http://www.marquette.edu/maqom/metatronname.html/14/06/2009

^{^[61]} Rene Guenon, Âlemin Hükümdarı, trc. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan yay., 2004, s.26

^{^[62]} Bkz. Book of Enoch, http://www.ancienttexts.org/library/ethiopian/enoch/index.html; http://reluctant-messenger.com/writings.htm, http://www.hermetics.org/pdf/enoch.pdf, 10.05.2009

^{^[63]} Bu kitaplar hakkında geniş bilgi için bkz., Encyclopedia Judaica, agm., VI, 795-799; M. Erol Kılıç agt., s. 30-32; Ö Faruk Harman, agm. XXI, 479; E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.

^{^[64]} Steven D. Fraade, “Enoch” , Encyclopedia of Religion, (ER) edt. Lindsay Jonesvol, Thomson Gale, 2005, c. IV, s. 2083

^{^[65]} Meryem, 19/56-57

^{^[66]} Buhârî, Sahîh, III, 1410, nr. 3674, Îbn Hanbel, Müsned, IV, 208, nr. 17869

^{^[67]} Bkz. Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî, Câmiü’l-beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Riyâd, Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003; XV, s. 562565; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb Dârü’l-Kütübi’l-Îlmiyye, Beyrût, 1990, c. XXI-XXII, s. 199; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2006, XIII, 467

^{^[68]} “..Ekser-i zamânda âsumâna çıkıp acâib-i âlem-i melekûtu ve garâib-i ahvâl-i ceberûtu ol nebiyy-i safî sâhib-i mücâhede, müşâhede ederdi...” Nişancızâde, age, 118

^{^[69]} Et-Taberî, Târih-i Taberî Tercemesi, trc. Mustafa Can, Konya, 1980, c. I, s. 96

^{^[70]} Îbn Kelbî “Allah onu yükseltmeden önce 165 yıl yaşadı” der. Bkz. Ebû Câfer Muhammed b. Habîb, El-Muhabber, Haydarâbad, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1361/1942, s. 3

^{^[71]} Nişancızâde, age, 118; Ayrıca bkz. Nev’î, Netâyicu’l-Funûn, (haz. Ömer Tolgay), Însan yay. Îstanbul, 1995, s. 128

^{^[72]} Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, Beyrût, Dâru Îhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts. c. XVI, s. 106 Yedinci semâya yükselişi rivâyeti ile ilgili ayrca bkz. İsmail Yiğit, Peygamberler Târihi, Îstanbul, Kayıhan yay., 2004, s. 104; Abdullah Aydemir, İslâmîKaynaklara Göre Peygamberler, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı (TDV.) yay., 1992, s. 43

^{^[73]} Tefsirlerde bu konuda birkaç rivâyete raslanır. Bunlardan biri şöyledir: “Îbn Abbas, Ka'b ve başkalarının dediklerine göre semâya yükseliliş sebebi şudur; Bir gün bir ihtiyâcını görmek üzere Güneş’in sıcağından rahatsız oldu. Rabbim dedi: Ben bir gün bu şekilde yürüdüm, peki onu tek bir günde beşyüz yıllık taşıyanın hâli ne olabilir? Allah'ım, Güneş’in onun üzerindeki ağırlığını kısmen hafiflet. O bununla Güneş’in yörüngesi ile görevli meleği kastetmişti. Îdris (as) demişti ki: Allah'ım, sen onun üzerindeki ağırlığından kısmen de olsa hafiflet, onun sıcağından bir bölümünü kaldır. Melek sabah olunca daha önce görmediği şekilde güneşin hafiflemiş olduğunu ve gölgelendiğini gördü. Rabbim dedi; Beni Güneş’i taşımak için yarattın, hakkımda hüküm verdiğin şeyin mâhiyeti nedir? Yüce Allah şöyle buyurdu: Îdris kulum benden senin üzerindeki Güneş yükünü ve sıcaklığını hafifletmemi diledi. Ben de onun dilediğini kabul ettim. Melek: Rabbim dedi; Beni onunla bir araya getir ve benimle onun arasında bir dostluk peydâ et. Yüce Allah ona izin verdi ve o da Îdris'in yanına vardı. Îdris (as) Allah'a duâ ediyordu. Dedi ki: Bana haber verildiğine göre sen meleklerin en değerlileri ölüm meleğinin yanında da sözü geçen birisisin. Benim ecelimi geciktirsin diye bana nezdinde şefâatte bulun ki, şükrümü ve ibâdetimi daha da arttırayım. Melek dedi ki: Eceli geldiği vakit Allah hiçbir nefsi ertelemez. Meleğe şu cevâbı verdi: Ben bunun böyle olduğunu biliyorum, fakat böylesi nefsime daha hoş gelir. Evet, dedi. Sonra kanadı üzerinde onu semâya kadar çıkardı ve Güneş’in doğuş yerinde onu bıraktı. Daha sonra ölüm meleğine dedi ki: Benim âdemoğullarından bir arkadaşım var. Ecelini geciktiresin, diye nezdinde şefâatçi olmamı istedi. (Ölüm Meleği) dedi ki: Bu benim yapabileceğim bir şey değildir. Fakat onun öğrenmesini de istiyor isen ona ne zaman öleceğini söyleyebilirsin. Melek: Peki, dedi. Sonra (ölüm meleği) kayıtlarına baktı ve şöyle dedi: Sen bana öyle bir insan hakkında soru soruyorsun ki, ben onun ebediyyen öleceğini görmüyorum. Öbür melek: Bu nasıl olur deyince, ölüm meleği söyle dedi: Ben onun ancak Güneş’in doğuş yerinde öleceğini görüyorum. Melek: Senin yanına geldiğimde ben onu orada bırakıp geldim, dedi. (Ölüm Meleği) dedi ki: Git, zannederim sen onu ölmüş göreceksin, Allah'a yemin ederim, Îdris'in ecelinden geriye hiçbir şey kalmamıştır. Melek döndüğünde onu ölmüş, buldu.” Kurtubi, age, trc. M. Beşir Eryarsoy, Îstanbul, Buruc yay., 2000; XI, 219-220, Ayrıca bkz. Muhammed b. Ebi Şeybe el-Kûfî, Musanneffi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Mektebetü’r-Raşed, Riyâd, 1409/1989, c.VI, s.341;, Sa’lebî, age, 49

^{^[74]} Hz. Îdrîs’in, 65 yaşında evlendiği ve 300 yıl daha yaşadığı sonra ref” edildiği bildirilir. Bkz. Ibnü'I-Esîr, age, 53

^{^[75]} Bkz. Hüseyin Levâsânî, age, s. 23

^{^[76]} Taberî, Târih, c.I, s.96

^{^[77]} Îbn Sa'd, age, I, 40, Sa’lebî, age, 50

^{^[78]} et-Taberî, Târih, c. I, s. 96

^{^[79]} Tahsin Yazıcı, “Ebû Saîd Ebû’l-Hayr” , DİA, Îstanbul, 1994 c. X, s. 220; Ayrıca bkz.. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Büldân, “Mîhene” , Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts. c.V, s. 247;

^{^[80]} Meryem, 57

^{^[81]} Bkz. Muhammed b. Münevver b. Ebû Sa’îd, Esrârü’t-Tevhîd fî Makamâti’ş-Şeyh Ebî Sa’îd, (Farça’dan trc.) Îs’âd Abdulhâdî Kındîl, Kahire, Dâru’l-Mısriyye, 1966, s. 45-46;

^{^[82]} Osman Çetin, “Horasan” , DİA, c. XVIII, s. 234, Îstanbul, 1998

^{^[83]} Meclisî, Bihârü’l-Envâr, Beyrût, Müessesetü'l-Vefa, 2. baskı, 1983, XI, s. 280 Aynı yerde şu bilgiye rastlamaktayız: “Sâdık (as)’dan şöyle rivâyet edilir: “Kûfe’ye geldiğin zaman Sehle Mescidi’ni ziyâret et. Orada namaz kıl, dînî ve dünyevî hâcetlerin için duâ et. Çünkü Sehle Mescidi Îdrîs (as)’ın (elbise) diktiği ve namaz kıldığı eviydi. Kim burada arzu ettiği şekilde Allah’a duâ ederse, Allah onun ihtiyâcını görür. Onu kıyâmet gününde Îdrîs (as)’ın derecesi olan yüce bir mekâna ref eder...”

^{^[84]} Câsim Avcı, “Kûfe” DİA, Ankara, 2002, c. XXVI, s. 3 3 9

^{^[85]} Ebû Mansûr ed-Deylemî, el-Firdevs bi-Me’sûri’l-Hitâb, Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1986, c. 1, s.224-225

^{^[86]} Taberî, Tefsîr, XV, 563

^{^[87]} Sa’lebî, age, 50; er-Râzi, age, XV, 372

^{^[88]} Ebü'l-Haccac el-Mekki Mücâhid, Tefsîrü'l-Mücâhid, thk. Abdurrahman Sûretî, Beyrût, el- Menşûrâtü'l-Îlmiyye, ts. c.I, s.387; Îbn Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm, Dâru’l-Mârife, Beyrût, 1988, III, 133

^{^[89]} Îbn Kesir, age, III, 171; Kurtubî, age, XIII, 469

^{^[90]} el-Âlûsî, age, XVI, 106

^{^[91]} Bkz., Kıftî, age, 11-12; es-Seyyid Ni’metullah, el-Cezâirî, Kasasu’l-Enbiyâ, Dârü'l-Belâga, 1997, s. 81; Hüseyin Levâsânî, age, 21; en-Neccâr, age, 42, Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Kısas-ı Îdrîs Bâbı, XI, 271; Nişancazâde, age, 117; Köksal, age, 79; Kılıç, agt. 47

^{^[92]} E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.

^{^[93]}Encyclopedia Judaica, “Enoch” , ed. Cecil Ruth, Jerusalem, Keter Publishing House, VI, 793

^{^[94]} Seyyid Hüseyin Nasr, “Gelenek” ile ilgili açıklamalarında bu kavrama genişçe yer verir. Bkz. S. H. Nasr, Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, Îstanbul, Însan yay., 1999, s. 79-85; Bu kavram “Batı geleneğinde sophia perennis, Hindular’ın “Sanatâna Dharma” Müslümanların “el-Hikmetü’l-Hâlide” (ya da Farslar’ın “Câvidân-ı Hıred”) dediklerinden başka bir şey değildir. “Sanatâna dharma” ve “sophia perennis” bir anlamda “Kadîm Gelenek”le ve dolayısıyla insan varlığının Asl’ıyla ilişkilidir.” Nasr, age, 79-80; “Îslâm entelektüel geleneği tasavvufî ya da irfânî tezâhürüyle de, felsefî ve teosofik tezâhürüyle de Hz. Âdem’den bu yana önceki peygamberlerin öğretilerinde bulunan gerçeğin bir tek kaynağı olan Hak Dîn’i (ed-Dînü’l-Hak) görmüş ve “filozofların babası” (Ebu’l-Hükemâ) olarak Hermes’i Îdrîs peygamber ile özdeşleştirmiştir.” Nasr, age, 84; Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz., A.mlf., Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı, trc. Şehabettin Yalçın, Îstanbul, Însan yay. 1992, s. 75-95 Ayrıca bkz. F. Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, trc. Şehabettin Yalçın, Îstanbul, Însan yay., 1997, s.7; Hüseyin Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, Îstanbul, Însan yay., 2003, s. 34-37

^{^[95]} “el-Hikmetü’l-Hâlide” hakkında geniş bilgi için bkz., Îlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, 27-60, Îstanbul, Îz yay. 1996; A.mlf., “Hikmet” , Türkiye Diyânet Vakfı Îslam Ansiklopedisi (DİA), XVII, Îstanbul, 1998, s.503-506; Îbn Miskeveyh, “Câvidân-ı hıred” adını verdiği ve Abdurrahmân Bedevî’nin el-Hikmetü’l-Hâlide adıyla neşrettiği bir eser ortaya koymuştur. “Kendisi bu eseri yazmasındaki maksadının insanlığın ortak kültür ve mîrâsı durumundaki hikemiyâtın her zaman ve her yerde aynı olup milletlerin aynı aklî gerçekleri paylaştıkları için esere bu ismi verdiğini söyler.” Geniş bilgi için bkz., Mustafa Çağrıcı “Câvidân-ı Hıred” , DİA, VII, Îstanbul, 1993, s. 176-177

^{^[96]} Bkz., E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.

^{^[97]} Bkz. Reyyi Şehrî, age, c.IX, s.369, Abdülvehhâb en-Neccâr, Kasasü’l-Enbiyâ, Kahire, Dârü't-Türas, ts., s. 40-41

^{^[98]} Ebu't-Tayyib Muhammed el-Kannevcî, Avnü'l-bâri li-halli edilleti'l-Buhârî, Haleb, Dârü'r- Reşid, 1984, I, 165

^{^[99]} îbn Hibbân, Sahîh, II, 76, nr. 361; îbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 375; el-Münâvî, age., c.III, s.97

^{^[100]} Remil’in îdrîs peygamberin bir mûcizesi olup bununla kastedilen mahal (konum)a uygun yorum yapmak olduğu yoksa mûcize ile hüner (sanat) arasında bir fark kalmayacağı söylenir. (Bkz. el- Kannevcî, age., c. II, s. 304; Hacı Halîfe, age., I, 912)

Şârihler hadîsteki tecvizin, olması düşünülemeyen bir şeye bağlandığını belirtirler. Ancak kişi çizgisinin uygun düştüğü bilinemeyeceği için bu tecvîzin aslında yasak anlamı taşıdığını belirtirler. Ayrıca remil’in îdrîs peygambere mübah kılınmış olsa bile, bizim şerîatımızda neshedilerek yasaklandığını da ifâde ederler. (Bkz. Muhammed b. Ali eş-Şevkanî, Fethü’l-Kadîr, Beyrût, Dâru'l-Fikr, 1983, V, 21; A.mlf., Neylü’l-Evtâr, Kahire, îdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts., VII, 207; el-Azîmâbâdî, age., III, 142; Ahmed Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, Beyrût, Dâru'l-Mârife, 1997, IV, 118; Abdurrahmân b. Ebû Bekr Ebu’l-Fadl es-Süyûtî, Şerhu’s-süyûtî li Süneni’n-Nesâî, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü Matbaati’l-îslâmî, 2. basım, 1986 c. III, s. 16)

^{^[101]} Reyyi Şehrî, age, IX, 369

^{^[102]} îbnü’l-Esîr, age, I, 50, Kıftî, age, 13; Reyyi Şehrî, age, IX, 369

^{^[103]} Et-Taberî, Târih, c.I, s.95 v.d., “Her iğne saplayışında “Sübhânellah” derdi.” îbn Kesîr, Tefsîr, III, 171

^{^[104]} îbn Cülcül, age., 5

^{^[105]} Kıftî, age, 9; Sâbûnî, age, 536

^{^[106]} Kıftî, age, 14; Kazancı, age, I, 81

^{^[107]} Kıftî, age, 11

^{^[108]} Fahreddîn Râzî, age, II, 265; Reyyi Şehrî, age, IX, 369

^{^[109]} Nişancızâde, age, 117 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[110]} Fîrûzâbâdî, age, I, 1509

^{^[111]} Bkz. Kıftî, age, 14; Nişancızâde, age, 117

^{^[112]} M. Erol Kılıç, “Hermes” , DİA, XVII, 228

^{^[113]} Rene Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, trc.Lutfi Fevzi Topaçoğlu, Îstanbul, Însan yay., 1997, s. 97

^{^[114]} Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz., M. Erol Kılıç, agt. (ylt.), s. 2-50, A. mlf., “Hermes” , DİA, XVII îstanbul, 1998; A. mlf., “Ebu’l-Hükemâ Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin îslâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi, yıl:3, sayı:5, îstanbul, 1998/2; Ö. Faruk Harman, “îdrîs” DİA, XXI, îstanbul, 2000

^{^[115]} Cevâlikî, age, s. 103

^{^[116]} Ö. Faruk Harman, “îlyâs” , DİA, XXII, 160, îstanbul, 2000

^{^[117]} Bkz. Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, XVI, 29-33; XVII, 1-24; XVIII, 10-46; XIX, 8; II. Krallar, II, 1-17; Yuhanna, I, 19-26; Markos, VI, 14-15; Matta, XVII, 10-13

^{^[118]} 2. Krallar II: 11

^{^[119]} Markos, 9: 12

^{^[120]} Bkz. Yuhanna, 1: 19-26

^{^[121]} Harman, agm, XXII, 161

^{^[122]} Bkz. Ö. Faruk Harman, agm., XXI, 479

^{^[123]} "Zekeriyâ, Yahyâ, Îsâ ve İlyâs da sâlih kişilerdendi. (En’am, VI, 85) "İlyâs da resullerdendi. Kavmine şöyle demişti: 'Siz Allah'ın azâbından korunmaz mısınız? Ba'l'e yalvarıp yaratıcıların en güzelini, sizin ve atalarınızın Rabbi olan Allah'ı bırakıyor musunuz ' O'nu yalanladılar, bundan dolayı onlar cehenneme getirileceklerdir. Yalnız Allah'ın hâlis kulları hâriç. Biz, sonra gelenler arasında ona (İlyâs'a) da bir ün bıraktık. İlyâs'a selâm olsun! Şüphesiz biz iyileri, işte böyle mükâfatlandırırız. Çünkü O (İlyâs), bizim mü’min kullarımızdandı. ” (Saffât, 123-132)

^{^[124]} Saffat, 123

^{^[125]} Bkz. Buhârî, age, III, 1216; Îbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 375

^{^[126]} el-Aynî, Umdetü’l-Karî, XV, 222; Konu ile ilgili ayrıca bkz., Kâmil Mîras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi, Ankara, Diyanet Îşleri Başkanlığı yay., 1983, c. IX, s. 88-89

^{^[127]} "Îlyâsîn" kelimesi hakkında yorumlar için bkz., Kurtubî, age, XVIII, 84; Neccâr, age, 38;

Harman, agm, XXII, 160

^{^[128]} Bkz., Aynî, Umdetü’l-Karî, XV, 224, Îbn Kesir, el-Bidâye, c. I, s.399; Îbn Hacer, Fethu’l- Bârî, VI, 373

^{^[129]} Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, XXIII, 142

^{^[130]} el-Münâvî, Feyzü'l-Kadîr, III, 504, nr. 4132, Münâvî hadîsteki ifâdeyi “meşhûr olan “îlyâs” olmadığını îlyâs isminin Hızır’ın künyesi olduğu” şeklinde yorumlar. Ona göre “Mütekaddimînden bâzıları bu haberi esas alarak Hızır’ın isminin îlyâs olduğunu söylemişlerdir.” Münâvî burada Hızır’ın birçok ismini sıralar. Bunlar içerisinde “îdrîs” denmesi de dikkat çekicidir. “Meşhur olan ise isminin “Belyâ” olmasıdır ki ona “îlyâ” denilmiştir. “Hızırlar” da denilir.” Geniş bilgi için bkz. agy.

^{^[131]} îbn Kesîr, Bidâye, I, 326

^{^[132]} Geniş bilgi için bkz., Ahmet Yaşar Ocak, İslam Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyâs Kültü Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enst. , 1985, s. 61

^{^[133]} Bkz. Ocak, age, 80-81

^{^[134]} Bkz., Leo Schaya, “The Eliatic Function”, SCR.

(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx ID=129) (02. 05.2008)

Mehdî, Hızır ilişkisi için bkz. Süleyman Uludağ, “Hızır” , DİA, XVII, 410, îstanbul, 1998) İbn Abbas’tan rivayetle Hızır’a, Deccal’i yalanlaması için mühlet verildiği belirtilir. (îbn Hacer, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrût, Dâru’l-Ceyl, 1412, c. II, s. 291) Deccal’in

Medine’ye giremeyeceği ancak yakınlarına bir yere gelince insanların en hayırlısı olan -veya en hayırlılarından- bir kimse onun karşısına çıkacağı haber verilir. Bu kişinin Hızır (as) olduğu söylenmiştir. (Geniş bilgi için bkz. Müslim, age, IV, 2256, nr.2938 )

^{^[135]} M. E. Kılıç, “Ebu’l-Hükemâ Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin Îslâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi, yıl:3, sayı:5, Îstanbul, 1998/2, s. 6

^{^[136]} Konu ile ilgili rivâyetler için bkz. Îbn Kesîr, Bidâye, I, 333-337

^{^[137]} “Dünyâda hiç kimseye ebedîlik verilmediğini bildiren âyete” (Enbiya, 21/34) ve Hz. Peygamber’in “o anda hayatta olanlardan 100 yıl sonra kimsenin kalmayacağını” ifâde eden hadîsine (Buhârî, Îlim, 41) istinâden onların hayatta olamayacağını belirtenler olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Îbn Kesîr, Bidâye, I, 336; Ocak, age, 67-72 ve 76-77; Harman, agm, XXII, 162, Îlyâs Çelebi, “Hızır” mad, DİA, Îstanbul, 1998, XVII, 406-408

^{^[138]} Geniş bilgi için bkz. Bedîuzzaman Saîd Nursî, Mektûbât, I. Mektûb, Îstanbul, Şahdamar yay, 2007

^{^[139]} Hermes’in kimliği konusunda geniş bilgi için bkz. Mahmud Erol Kılıç, agt. (ylt.) s. 1-50; Sibel Özbudun, Hermes’ten İdrîs’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya yay. Ankara, 2004

^{^[140]} Lisânü’l-Arab, VI, 248

^{^[141]} Bkz. Necccâr, age, 40; Ayrıca bkz. Îbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, 417, thk. Rıza Teceddüd, Tahran, 1971

^{^[142]} Kılıç., agm, DİA, XVII, 229

^{^[143]} M. Ali Aynî, Tasavvuf Târihi, sdl. Hüseyin Rahmi Yananlı, Îstanbul, Kitabevi yay., 1992 s. 49-50; Ayrıca bkz. Edovard Schure, Büyük İnisiyeler, trc. Yavuz Keskin Îstanbul, Ruh ve Madde yay., 2005, s. 144

^{^[144]} Îlk hermes Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen “Hermesü’l-Herâmise”, ikincisi, tûfandan sonra Bâbil’de yaşayan, üçüncüsü ise, Mısır’ın Münif şehrinde doğan Hermes’tir. Üç Hermes hakkında geniş bilgi bkz. Îbn Cülcül, age, 5-10; Şehrazurî, Nüzhetü’l-Ervâh, thk. Abdülkerim Ebû Şüveyrib, Trablus, Cem'iyyetü'd-Dâ'veti'l-Îslâmî, 1988, s. 60-63; Îbnu’l Kıftî, age, I, 11-19; en-Neccâr, age, 43; el-Hamevî, age, V, 402; M. Erol Kılıç, agt., (ylt.) 2-36; Amlf. agm, DİA, XVII, 228-229

^{^[145]} Neccâr, age, 40; Îbn Kesîr, Bidâye, I, 99

^{^[146]} Hacı Halîfe, Beyrût, Dâru’l-Îhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts., I, 25; Ayrıca bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî Şerhi, (haz. Îsmâil Güleç), Îstanbul, Însan y.y., 2004, s. 1095

^{^[147]} Konu ile ilgili bkz. Yâkut el-Hamevî, age., V, 402, Îbn Cülcül, age, 5-10; Ebû Ubeyd el- Bekrî, Mu’cem Meste’cem min Esmai'l-bilâd ve'l-mevâzî, thk. Mustafa Saka, Beyrût, Âlemü'l-Kütüb, ts., c. I, s. 345

^{^[148]} M. Ali Aynî, age, 50; Ayrıca bkz. Edovard Schure, age, 144; Gregory Abû’l-Farac, age, 71; Sibel Özbudun, age., s. 128-135

^{^[149]} Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, trc. Mehmet Temelli, Verka y.y. Îstanbul, 1999 s. 208

^{^[150]} Edovard Schure, age, 144

^{^[151]} Nişancızâde, age, 117

^{^[152]}Câfer Îbn Tâvûs, Ferecü'l-Mehmûm fî Târîhi Ulemâi'n-Nücûm, Kum, Dârü'z-Zehâir, 1368/1949 c.I, s.151

^{^[153]} el-Kannevcî, age, I, 164; Hacı Halîfe, age, I, 25

^{^[154]} Rene Guenon, Hermes , SCR., Vol. 1, No.2 World Wisdom, Inc., (http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=16) (08.09.2008); Konu ile ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. Âbid el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, trc. Îbrâhim Akbaba, Îstanbul, Îz yay. 1997, s. 242-245

^{^[155]} Kılıç, agm., DİA, XVII, 229, Îstanbul, 1998; Konu ile ilgili ayrıca bkz. Îbn Hazm, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal, Kahire, Mektebetü’l-Hancî, ts., c. I, s. 37; Abdülkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, Îstanbul, Kalem yay. 1979, s. 228; Ana Britannica, “Hermetizm” , Îstanbul, Ana Yayıncılık, 2004 c. X, s. 614

^{^[156]} René Guénon, Geleneksel Formlar, 97

^{^[157]} Titus Burckhardt, Astroloji ve Simya, 24

^{^[158]} Hermetik Külliyat ve târihi seyri ile ilgili geniş bilgi için bkz. Kılıç, agt., (ylt.) 51-143; A.mlf. “Hermes” , DİA, 229-333, Ayrıca bkz., S. Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, trc. Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal, Îstanbul, Însan yay. 1991, s. 30

^{^[159]} “...Gelenek, gerçekleri insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış ilâhî kaynağın hakîkat ve ilkelerini; ve gerçekte, farklı diyarlardaki sonuçları ve (hukuk, toplumsal yapı, sanat, sembolizm, bilimler ve kazanılması için gerekli araçlarla birlikte Yüce Bilgi’yi ihtivâ eden) uygulamaları ile birlikte nebîler, resûller, avatarlar, Logos (Kelâm) ve diğer nakilci vâsıtalar olarak tasavvur edilmiş olan birçok figür vâsıtasıyla tüm kozmik sektörü ifâde ediyor. Daha evrensel anlamıyla Gelenek’in insanı “öte”ye bağlayan ilkeleri ve dolayısıyla dîni kapsadığı düşünülebilir.” S. H. Nasr, Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, Îstanbul, Îz y.y. 1. basım, 1999, s. 78; Geniş bilgi için bkz. age, 75-102

^{^[160]} Geniş bilgi için bkz., Rene Guenon, Geleneksel Formlar, 90

^{^[161]} Hermes motifinin farklı kültürlerde gelenek olarak devam etmesi ve Hermes’ten Îdrîs’e uzanan süreç ile ilgili bkz. Sibel Özbudun, age, 13-29

^{^[162]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ bir diğer adıyla Kitâbu’l-Mi’râc, thk. ve şerh, Suâd el-Hakîm, Beyrût, 1988; Kitâbü’l-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ, 144-145, (Resâil)

^{^[163]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348-349

Harekâti’l-Eflâk adıyla, (et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye fî Esrâri’t-Tahârâti ve’s-Salavâti ve’l-Eyyâmi’l- Asliyye) thk. ve şerh. Nevâf el-Cerrâh, Beyrût, ts..

^{^[165]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678

^{^[166]} “el-Ümme” kelimesinin anlamlarından biri de cemâat, topluluk demektir. Geniş bilgi için bkz., Îbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, 22, Beyrût, Dâru’s-Sâdır, ts.; Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir er-Râzî, age, s. 20, 688

^{^[167]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 652

^{^[168]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 86

^{^[169]} Îbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, VI, 6; Ayrıca bkz. Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, et- Ta’rifât, thk. Îbrâhim Ebyâr, Te’sîs Beyrût, Dâru’l-Kitâb el-Arabî, 1405/1985, s. 71

^{^[170]} Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Îstanbul, Dağarcık Yayınları, 1995, s. 14

^{^[171]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 446

^{^[172]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 155; II, 378 (thk.)

^{^[173]} Titus Burckhardt’ın ortaçağ simyâcıları tarafından vahiy olarak kabul edilen Zümrüt Tablet’teki bilgiler hakkında değerlendirmeleri için bkz., Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, s. 203208

^{^[174]} Titus Burckhardt, age, s. 204

^{^[175]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 25-26

^{^[176]} “Ve kitapta İdris'i de zikret. Şüpheyok ki o sıddîk bir nebî idi.”Meryem, 56

^{^[177]} Îbnü’l-Arabî’ye göre “sıdk; dinde şiddet ve salâbet, bütün hallerde Allah için gayretli olmak” anlamına gelmekte olup, “sıdk sâhibi bunu fiilinde himmet ile tahakkuk ettirir. Bu durum îmânın kuvvetidir...” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 222) Îbnü’l-Arabî târifte geçen “şiddet” kelimesi üzerinde durur. Bu arada “salâbet” (tâvizsiz) kelimesinin “şiddet” ile bir bakıma aynı anlamda olduğundan (Bkz. Îbn Manzûr, age, III, 232) onun üzerinde durmaya gerek yoktur. “Şiddet” kelimesinin iyi anlaşılması onun karşılığı olan “sıdk”ın da iyi anlaşılması demektir. Îbnü’l-Arabî burada “şiddet”in ilk akla gelen mânâsı ile ilgilenmez. Onun için önemli olan muhabbetteki şiddet olup, bu da sevginin en üst derecesi demektir. Kur’ânda “şiddet” kelimesi bu mânâda da kullanıldığı görülür. Âyetin başında müşriklerin tanrılarını Allah’ı sever gibi sevdiklerinden bahsedilerek şöyle buyrulur: “...Îmân edenler ise Allah’ı daha şiddetli bir şekilde severler...”( Bakara, 165) Buna göre Îbnü’l-Arabî’nin âyeti îzâhı şöyledir: “Îmân edenler müşriklerin şirk koştukları şeylere olan sevgilerinden daha sâdık bir şekilde Allah’ı severler” (Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 222) Îbnü’l-Arabî’nin açıklamasından hareketle sıdkın târifi olan dinde şiddeti “Allah sevgisinde en üst mertebede” olmaktır, şeklinde anlamak mümkündür.

^{^[178]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 92

^{^[179]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, age, II, 113

^{^[180]} Bkz., Abdülkadir Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib alâ Terîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l-Merâtib, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004, s. 130

^{^[181]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, age, II, 25

^{^[182]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 223

^{^[183]} Îdrîs peygamberin “Allah her söyleyenin söylediği (kavl) indindedir” ifâdesi Hz. Peygamber’in bir hadîsinde “Allah her söyleyenin lisânı indindedir” şeklindedir.(Ebû Bekir Ahmed b. el- Hüseyin el-Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, thk. Muhammed Saîd Besyûnî, Beyrût, 1410/1990, IV, 265, nr.5033) Îbnü’l-Arabî, “söyleyen (kail) kelimesinin nekre gelmesine dikkat çekerek Allah’ın konuşan her lisân sâhibinin indinde olduğunu” söyler. Ancak Allah ’ın indinde olan ise bâkîdir............... ( Nahl, 96)” Îbnü’l-Arabî “Allah kulunun sözü indindedir” ifâdesinin iyi anlaşılması gerektiği üzerinde durarak “Allah’ın kulunun indinde olmadığı sâdece kulunun sözü indinde olduğunu” özellikle belirtir. Çünkü kulunun yaptığı iyilik, niyeti düzgün değilse yüzüne çarpılmaktadır. (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 188) Buradan anlaşıldığı üzere kulun kelime-i tevhîdi söylemesi ve Allah’ın kulunun bu sözü indinde olması rahmetinin bir tecellîsidir.

Konunun bir önemli tarafı da müşriklerdir. Îbnü’l-Arabî, Îdrîs peygamberden müşriklerin de “Allah her söyleyenin söylediği indindedir” hükmünün içine girip girmediğini öğrenmek ister. Îdrîs peygamber “müşriklerin tevhîd konusunda ancak vaz’ etme yolunu tuttuklarını, (yâni töreler ortaya çıkardıklarını) bunlar sebebiyle de yalancı olduklarını” söyler. “Çünkü onlar (kutsiyet atfettikleri şeyleri) kendilerine “yakınlık” vesîlesi saymışlar ve bunu ahadiyet mertebesi sâhibinin mertebesine indirememişlerdir.” (Îbnü’l-Arabî, age, III, 348-349)

^{^[184]} “Mertebe tevhîdi “...Allah’ın ilâh olması, başka ilâh olmamasıdır.” (Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 388) Konu ile ilgili olarak Îbnü’l-Arabî tevhîdi zât tevhîdi, mertebe tevhîdi olarak ikiye ayırır. “Mertebe tevhîdi, meşrû hükümlerden gerekleri ile birlikte ulûhiyettir. Meşrû hükümler ise “İslâm’ın hakkı dışında hesapları Allah’a kalmıştır”( Tirmîzî, age, IV, 433, nr. 2120) hadîsinde belirtilen “Îslâm’ın hakkı”dır.” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1, 426; II, 398 (thk.))

Îbnü’l-Arabî’ye göre “mertebe tevhîdin”de müşrik de bir çeşit tevhîde sâhiptir. Îbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der: “...Müşrik, şirk koştuğu şeyi Allah katında şefâatçi yapar. Onlar “Biz sâdece bizi Allah’a yaklaştırsın diye onlara tapıyoruz” (Zümer, 3) dedikleri gibi, “Bunlar bizim Allah katında şefâatçilerimizdir”(Yûnus, 18) derler. Müşrik azameti husûsunda Allah’ı tevhîd ederken, o rütbede yanında şirk koştuğu şey yoktur. Çünkü böyle olsaydı onu şefâatçi yapmazdı. Şefâatçi hâkim değildir. Dolayısı ile müşriklerin de tevhîdden bir râyihaları vardır. Bu râyiha sebebiyle ateşten çıkamasalar bile, Allah’ın elemlere yakın sebeplerde onlar için bir çeşit nîmet vâretmesi uzak değildir...” Îbnü’l-Arabî bu noktada ayrıca hadîs-i kudsîde bildirilen “Allah ’m rahmetinin gazabını geçmiş olması”nı (Buhârî, age., VI, 2712, nr. 7015) hatırlatır. (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1, 534; VII, 99 (thk.)

^{^[185]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348

^{^[186]} Resûlullah şöyle buyurdu: “Ben insanlarla “Lâ ilâhe illallah”deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Kim “Lâ ilâhe illallah” derse nefsini ve malını benden korumuş olur. Ancak hakkı ve hesâbı Allah’a âittir.” Bkz. Îbn Hibbân, Sahîh, I, 451; Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân en-Nesâî, Sünenü Nesâî, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü’l-Matbûati’l-Îslâmiyye, 2. bs., 1986 c.VII, s.77

^{^[187]} Şûrâ, 13

^{^[188]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 415

^{^[189]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 348

^{^[190]} Meryem, 58

^{^[191]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 342

^{^[192]} Mâide, 54

^{^[193]} Mâide, 54

^{^[194]} Mâide, 54

^{^[195]} Burada ayrıca bir hadîs-i şerîfi de hatırlayabiliriz: “Kulun nâfilelerle Allah ’a yaklaşması netîcesi Hakk’ın muhabbeti ve Allah onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olmasıdır.” (Buhârî, Rikak, 38); Îbnü’l-Arabî hadîs metninde “üzn” (kulak) “ayn” (göz) ifadelerinin bulunmadığına dikkat çeker. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 56: “Metinde “sem' ” ve “basar” kelimeleri geçmektedir ki, Türkçe’de “işitme duygusu” ve “görme duygusu” ile karşılanabilir. Bu takdirde cümle “Ben onun işiten işitme duygusu, gören görme duygusu” şeklinde tercüme edilmek lâzım gelir ki, bu da Türkçe’de alışılmış ve mûnis bir ifâde değildir. Onun için “işiten kulağı, gören gözü” diye tercüme etmekle berâber, hadîs-i kudsînin iyi ve doğru anlışılması için, metindeki iki kelimenin mânâsı göz önünde bulundurulmalıdır.” Mustafa Tahralı, “Îbnü’l-Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yorumu”, Îbn Arabî, Nurlar Hazînesi, (içinde) trc. Mehmet Demirci, Îstanbul. Îz yay., 4. Baskı, 2003; s. 23-24,

^{^[196]} Konu ile ilgili bkz. H. Kamil Yılmaz, Nefs Terbiyesinde Açlık ve Az Yemek, Îstanbul, Erkam yay., 1994; Mehmet Demirci, İçe Dönük Cihad Mücâhede, TD., yıl: 8 2007, sayı: 19, s. 9-21

^{^[197]} Îbn Sa'd, age, I, 40, Sa’lebî, age, 50

^{^[198]} Îsmâil Hakkı Bursevî, Mesnevî’nin 25. beytindeki “Toprak cisim, aşktan felekler üzerine gitti” ifâdesini açıklarken şârihlerin de belirttiği gibi Hz. Peygamber, Hz. Îdrîs ve Hz. Îsâ’nın kastedildiğini söylediklerini, “Sizi topraktan yarattı” (Rûm, 20) âyetince bu peygamberler topraktan yaratılmış ve nâsût âleminde iken “aşk kuvveti” ile feleklere, melekût âlemine yükseldiklerini ifâde eder. Bkz., Bursevî, Mesnevî Şerhi, 150 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[199]} Meryem, 58

^{^[200]} Secde çeşitleri için bkz. el-Fütûhât, I, 509-511; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay. 2006, IV, 177-195

^{^[201]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 101

^{^[202]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 101; Burada geçen hadîs ile iligili Aclûnî, Mâverdî’nin Edebü’d- dünyâ ve’d-dîn kitâbında hadîsin Hz. Âişe’den şu şekilde bir rivâyet olduğunu belirtir: “Resûlullah (s.a.v.)’e Însanların Rabbi’ni en ârif olanı sorulunca şöyle buyurdu: “Nefsini en ârif olandır” Aclûnî ayrıca, Îbnü’l-Arabî’nin bu hadîs hakkında “her ne kadar rivâyet yoluyla sahîh olmasa da bize göre keşf yoluyla sahîhtir”, dediğini aktarır. Bkz., el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Dâru Îhyâ-i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, Îkinci basım., 1352/1932, II, 1529, nr. 2532; Mârifet konusu Ekberî irfânın en önemli konusu olup, Îbnü’l-Arabî’nin eserleri bu ana mesele etrâfında şekillenir. Hadîs’in îzâhı için bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 63, 105, 109, 113, 328, 331, 347, 353, 399, 460... II, 34, 40, 106, 153... III, 101, 189...IV, 9, 28, 55 v.d., Konu ile ilgili bkz. Abdullah b. Mes’ûd Balyânî, Mutlak Birlik, hz. Ali Vasfi Kurt, Îstanbul, Însan yay. 2003; Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, Îstanbul, Însan yay., 1997

^{^[203]} “Eyyûb’u da hatırla. Hani o Rabbine, “Şüphesiz ki ben derde uğradım, sen ise merhametlilerin en merhametlisisin ” diye niyâz etmişti. Biz de duâsını kabul ettik de hemen kendisinde dert nâmına ne varsa giderdik ve tarafımızdan bir rahmet ve âbidler için bir ibret olmak üzere ona ehlini ve berâberlerinde onların bir mislini de verdik.” (Enbiyâ, 83-84)

^{^[204]} Enbiyâ, 85-86

^{^[205]} Îbnü’l-Arabî sabrı, “nefsi belânın kalkması için Allah’tan gayrısına şikâyetten ve îtimad etmekten alıkoymak” şeklinde târif eder. Ona göre “Sabır, bu dünyâda olur. Dünyânın zevâli ile ezâ da kalkacaktır. Ezâ kalkınca sabır da kalkar. Bu Allah’ın rahmetinin şümûlü ile ilgili bir durumdur.” (Îbnü’l- Arabî, age, II, 207) Îbnü’l-Arabî sabrı makamât içerisinde zikretmiştir. “Hakk’ın bir ismi de “es-Sabûr” olup, mahlûkların eziyetlerine sabereden demektir. Allah kullarından eziyetlerin kaldırılmasını istediği halde “es-Sabûr” olduğu gibi, kulun belânın kalkmasını istemesi ile “sabır” ismi kendisinden kalkmaz.” Bu konuda Îbnü’l-Arabî Hz. Eyyûb’un duâsını hatırlatır. (Îbnü’l-Arabî, agy.)

Îbnü’l-Arabî’ye göre “sabredenlerin özelliği, Allah’ın kendilerine belâ verdiği halde, nefislerini bu belâyı kendilerine indiren Allah’tan başkasına şikâyetten alıkoyan kimseler olmasıdır. Îşte Allah bu şekilde sabreden kullarını sever. “Onlar Allah yolunda başlarına gelenlerden yılmadılar”(Âl-i Îmrân, 146) Onu taşıma konusunda “zaafa düşmediler.” ”(Âl-i Îmrân, 146) Çünkü onlar Allah ile onu taşıdılar. Belâ ağır gelse böyle yapmak gerekir. Onlara meşakkatli olmasa bu belâ olmazdı. Belânın kalkması husûsunda Allah’tan başkasına “boyun eğmediler.” (Âl-i Îmrân, 146) Bunun yerine sâlih kulun (Hz. Eyyûb) “..Ben bir derde uğradım., Sen merhametlilerin en merhametlisisin..” (Enbiyâ, 83-84) dediği gibi, belânın kalkması için Allah’a ilticâ ettiler. Hz. Eyyûb şikâyetini gayrısına değil, Allah’a iletmiş, bu şikâyeti ile birlikte Allah da onu sabırlı bularak, Allah’a rücû (evvâb) eden güzel bir kul olduğu için övmüştür.” Îbnü’l-Arabî bu durumu “sabredenin Allah’a şikâyette bulunacağına delîl” gösterir. Hatta ona göre böyle yapmak gerekir. “Kişinin Allah’a şikâyetini arzetmemesi hâlinde ilâhî kahra mukavemet söz konusu olacağı için, bu Allah ile berâber olma edebine uygun düşmez. Nebîler ise edeb ehli kimselerdir. Çünkü onlar Allah’tan gelen ilimle hareket ederler.” Îbnü’l-Arabî ayrıca “sabrın aslında kişinin kendisinden, güç ve kuvvetinden değil Allah’tan olduğunu” hatırlatır. (Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 344)

^{^[206]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 365 (Resâil)

^{^[207]} Îbn Hibbân, age, II, 76, nr. 361; Îbn Hacer, age, VI, 375

^{^[208]} Bkz. A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), Îstanbul, Îz yay., 1992, s.243 (sadeleştirilerek alınmıştır)

^{^[209]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 95

^{^[210]} Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil, s. 146; İnsân-ı Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.) Îstanbul, Îz yay. 2002, s. 265 “Kalem-i a’lâ”nın târifleri için bkz. Suâd el- Hakîm, Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrût, Dâru Nedre, 1981, 922-926; İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli), Îstanbul, Kabalcı yay., 2005, s. 709-712

^{^[211]} “Hakîkat-i Muhammediye” ile ilgili bkz.; Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints, 4. bölüm “The Muhammadan Reality, 60-73, Lahor, Pakistan, First pulished, 2001; Nuran Döner, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, Doktora Tezi, Uludağ Ünirversitesi SBE., Bursa, 2007, 12-46; Mehmet Demirci, “Hakîkat-i Muhammediyye”, DİA, XV, 179-180, Îstanbul, 1997; Mehmet Demirci, “Nûr-i Muhammedi”, DEÜİF., Îzmir, 1983, I, 239-258; Selçuk Eraydın, “Hakîkat-i Muhammediyye”, Diyânet Dergisi, XXV/4, Ankara, 1989 s. 131; Annemarie Schimmel, “Nur Muhammad”, ER, New York, 1987, XI, 23; Mehmet Demirci, “Hakîkat-i Muhammediyye” , DİA, XV, 179-180, Îstanbul, 1997; Rifat Okudan, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının Değerlendirilmesi”, SDÜİFD. Isparta, 2003, sayı: 11, s. 139-164; Sâfî Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, Îstanbul, Vefâ yay., 2007, s. 332-341

^{^[212]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 94; I, 139; Îbnü’l-Arabî’nin ifâde ettiği gibi bu tür farklı isimler “aynı hakîkate değişik yönleri îtibâriyle verilen ve aynı hakîkate yaklaşım tarzına göre değişen isimlerdir.” (Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, 307 (Resâil) “Hakîkat-i muhammediye”ye başka isimlerin verilmesini Abdülkerim el-Cîlî “nisbet”le açıklar. Çünkü “rûh-i muhammedî, akl-i evvel ve kalem-i a’lâ tâbirleriyle kastedilen tek cevher olup mahlûka nisbetle ona “kalem-i a’lâ”; yaratılış gayesine nisbetle “akl-ı evvel” denildiği gibi, insân-ı kâmile nisbetle de “rûh-i muhammedî” ismini alır.” (Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil, 146; trc. age., 265-266; Ayrıca bkz., A.mlf., Menâziru’l- İlâhiyye, 250, thk., Necâh Mahmûd el-Ganîmî, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1987)

^{^[213]} Kâşânî, Letâifü’l-A’lâm, tashîh ve ta’lîk, Mecîd Hâdizâde, Tahran, Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 2000, 477

^{^[214]} el-Hakîm, age, 923

^{^[215]} “eş-Şeyhü’l-Ekber varlığa “kitâb-ı mastûr” olarak bakar. Onda bulunan her müfred hakîkat “harf”, her mürekkeb hakîkat “kelime” olup bu âlem “tedvîn ve tastîr âlemi” olarak isimlendirilir. Tabîat-ı hâliyle bu âlemde ilk olan şey “kalem”dir. Onun vâsıtası ile “eser” meydana gelir ve varlık (kitâb) oluşur.” el-Hakîm, agy.; Âlemin kitâb-ı mastûr olması ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 455

^{^[216]} Mazhar ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 152

^{^[217]}Abdülkâdir Cezâirî, age, s. 131

^{^[218]}Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 135; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay. 2006, I, 390; Bursevî’nin belirttiğine göre “..Oku! büyük kerem sâhibi Rabbin, Kalem ile öğretti. İnsana bilmediğini öğretti.” (Alak, 3,4,5) âyetinde geçen “Kalem”, “Kalem-i A’lâ’ya işâret etmektedir. O da ilk mevcûd olan rûh-i Nebevî’dir. Dolayısıyla “Allah kalbe onun vâsıtasıyla tafsîlî ilimlerden bilmediğini öğretir.”Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Îstanbul, Mektebetü Eser, 1389/1969 c.X, s.473

^{^[219]} Kalem, 68/1

^{^[220]} Nûn harfi sembolizmi ile ilgili olarak bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 54, 71; A. mlf. Sırru’l- hurûf, 24-25, thk. Abdülhamid Sâlih Hamdân, Mektebetü’l-Ezheriyye, ts.; Bu kitab risâleler içinde de “Kitâbu’l-mîm ve vâv ve nûn” adıyla basılmıştır. Resâilü İbn Arabî, (hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî) Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, Beyrût, 2004, s. 83-91

^{^[221]} A. mlf., Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 415 (Resâil), A. mlf. Sırru’l-hurûf, 24

^{^[222]} Îbnü’l-Arabî, Tefsîru’l-Kurân, Beyrût, Dârü'l-Yakdati'l-Arabiyye, 1968, II, 684 (Bu kitap Kâşânî tefsîri olup yanlışlıkla Îbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.) “Nûn”un ise bütün nûrların kendisinden yaratıldığı “ezeliyet nûru” olup onun da Hz. Muhammed’e has kılındığı bildirilir. Bkz. Câfer es-Sâdık, Hak aiku’t-Tefsîri’l-Kur’ânî, thk. Ali Zey'ur, Beyrût, Müessesetu Îzzeddin, 1993, s.179, “Nûn”, Muhammed (sav.)’in nûrudur. Agy. 84; ayrıca bkz., Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî Hak aiku’t-Tefsîr, thk. Gerhard Böwerıng, Beyrût, Dârü'l-Maşrık, 1995, s. 205

^{^[223]} A. mlf., Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, thk. Hasan Âsî, Beyrût, Müessesetu Buhsun, 1993, s.161; trc. A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 241

^{^[224]} Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 179; ; trc., Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 253

^{^[225]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 129 Hadîs-i şerîf, Tirmîzî’de “ûâjsj t^ JS ^ J^£” “Bana her şey tecellî etti ve onları bildim.” şeklinde geçer. Tirmîzî, age., V, 368, nr. 3235

^{^[226]} Tirmizî, age., V, 51, nr. 2687

^{^[227]} Yâkut el-Hamevî, age., V, 402

^{^[228]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 82

^{^[229]} Remil ile ilgili bilgi içni bkz. Îlyâs Çelebi, “Remil” DİA, Îstanbul, 2007 c. XXXIV, s.555

^{^[230]} Bkz. el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, c. IV, s. 545, nr. 6208; el-Azîmâbâdî, age., III, 142; Ayrıca bkz. Giriş, s. 22

^{^[231]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 327 Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay. 2006, III, 41

^{^[232]} Îbnü’l-Arabî’nin bu konuyu açıklamasının sebebi yaşadığı döneminde remil ile uğraşanlarla karşılamış olmasıdır. Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 326-327

^{^[233]} Yûsuf, 108

^{^[234]} Hûd, 17

^{^[235]} Yûsuf, 108

^{^[236]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 327; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) III, 41-42

^{^[237]} E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.; Ö. Faruk Harman, agm., XXI, 479; Bkz. Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum, Mektebetü'l-A'lami'l-Îslâmî, 1982, c.IX, s.369, Abdülvehhâb en-Neccâr, age., s. 40-41

^{^[238]} Aynı şekilde Kur’ân’da kendisine “hikmet” verilen peygamberlerden bahsedildiği görülür. Bkz. Yûsuf, 22; Enbiyâ, 74, 79; Kasas, 14

^{^[239]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348

^{^[240]} A. mlf., Tenezzülât, 79

^{^[241]} Agy.

^{^[242]} Serdar Murtçalı, age, 990

^{^[243]} Bkz. E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.

^{^[244]} S. Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, 84; Ayrıca bkz., M. Erol Kılıç, “Ebu’l-Hükemâ” Dîvân, 1998/2, yıl:3, sayı:5, Îstanbul, 1998

^{^[245]} Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 121

^{^[246]} Burada Batı’daki Hermetizm’in Îslâm Filozofları’nın benimsediği Gelenek ile aynı şey olmadığını hatırdan çıkarmamak gerekir. Konu ile ilgili değerlendirme için bkz., Rene Guenon, Geleneksel Formlar, 90

^{^[247]} Adı geçen filozofların Hermetizm ile ilişkileri hakkında tesbitler için bkz., M. Erol Kılıç, agt, (ylt) 166- 190

^{^[248]} Bu silsilenin tamâmı için bkz., Kutluer, age., 114; Kılıç, agt, (ylt.) 183

^{^[249]} Gelenekselciler, başta Rene Guenon (1886-1951) olmak üzere, Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), Frihtjof Schuon (1907-1998), Seyyid Hüseyin Nasr gibi isimlerin temsîl ettiği ekoldür. Gelenekselcilerin temsilcileri ve yönelimleri hakkında geniş bilgi için bkz., Bkz. Hüseyin Yılmaz, age, 113-128; S. Hüseyin Nasr, gelenekselciler içerisinde: “M. Pallis, T. Burckhardt, M. Lings, Lord Northbourne, L. Schaya, W.N. Perry, H. Simith’in de bu okulun temsilcileri” olduğunu söyler. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı, 78

^{^[250]} Geniş bilgi için bkz. Hüseyin Yılmaz, age, 34-36; Hattâ “Şehrezûrî hikmetin târihini Hz. Âdem ile başlatıp, Şît, Îdrîs, Nûh, Dâvud, Süleyman peygamberlerle devam ettirmektedir. Dolayısıyla hikmet-i hâlide tasavvuruyla da uyum içinde, hikmetin nebevî menşei vurgulanmış olmaktadır...” Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 115-116

^{^[251]} Îlhan Kutluer “Hâlidî Hikmet Tasavvuru”nu bir bölüm olarak ele aldığı Felsefe Tasavvuru adlı eserinde tabâkat ve hikemiyât kitaplarında hâlidî hikmetin sürekliliği fikrinin gerektirdiği evrensellik, nebevilik, târihîlik ve kültürelliğe sıkça rastlandığını öneklerle ortaya koyar.Bkz. Kutluer, age., 27-60

^{^[252]} “Îbnü’l-Arabî’ye göre gerçek anlamda hakîm, hikmetin bilgisine sâhip olmakla kalmayıp bu bilgiyi kullanan, uygulayan ve onunla hükmedendir.” Îlhan Kutuer, “Hikmet” DİA., XVII, 509

^{^[253]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79

^{^[254]} Bkz., A. mlf., Fütûhât, III, 348-349

^{^[255]} Bkz. Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, 1062

^{^[256]} Îbnü’l-Arabî’ye göre “hikmet, mâlûm-i hâs ilmi”dir.... “Hakîm olarak isimlendirilebilmek için “her şeye hakkını el-Hakîm isminden vermek” (...) “Hikmetin verdiği ile hüküm vermek” gerekir.

Îbnü’l-Arabî’nin “hakîm” isimlendirmesi konusunda delîli “...Her şeye yaratılışının hakkını veren” (Tâhâ, 50) âyetidir. Îbnü’l-Arabî “amelî hikmet” ile “kavlî hikmet” ayrımına da dikkat çeker. “Buna göre “ Ona hikmeti verdik” (Sâd, 20) âyetinde kastedilen amelî hikmet; yine aynı âyette “Hitâbı ayırmayı da” ile kastedilen de “kavlî hikmet”tir. O halde hakîm; her hâl ve yerde, o hâl ve yere göre hüküm veren kimsedir...” Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 269; el-Hakîm ve Hikmet Mertebesi için bkz., age, IV, 257-259; “Îlk sûfîlere göre hikmet çabayla kazanılan, özenle korunan çok değerli bir gizli bilgidir. Bu bilgiye sahip olan kişiye “hakîm” denir...” Konu ile ilgili bkz. Mustafa Kara, “Hikmet” DİA., XVII, 519, Îstanbul, 1998

^{^[257]} Şa’rânî, bu bilgileri Îbnü’l-Arabî’nin Levâkihu’l-Envâr adlı eserinden naklen verir. Abdulvehhâb eş-Şa’rânî, el-Yevâkıt, I, 133, Kahire, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, 1305/1887; (Levâkihu’l- Envâr bilinebildiği kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. Osman Yahyâ, Historie et Classification de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, nr.473 (Institut Français de Damas), Şam 1964, II, 343 nr.368a) Konu ile ilgili değerlendirmeler için ayrıca bkz. Nasr, An İntoduction to İslamic Cosmological Doctrines, Suny Press, 1993 s. 13; 28. dp.; Kılıç, agt. (ylt.), 196

^{^[258]} Kadîm felsefe ile günümüzdeki felsefen arasında ilke farkı olduğu belirtilir. Geniş bilgi için bkz., Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri, 10-14, trc. Atilla Ataman, Îstanbul, Gelenek y.y., 2002

^{^[259]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348-349; Îbnü’l-Arabî, Tenezzülâtü’l-Emlâk min Âlemi’l- Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86; A. mlf., el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), 89-91 Bu metinlerin tercümesi için bkz. ekler bölümü.

^{^[260]} Îbnü’l-Arabî Îdrîs peygamberden şu istekte bulunur: “Beni kevn âleminden âriflerin, ulemânın ve mürîdlerin kalblerine tesirini, feleklerinin ve sâhip olduklarının ona ne verdiğini müşâhede etmeye muvaffak kılmanı istiyorum.” Bunun üzerine Îdrîs peygamber etrafında oturan bâzılarını işâret ederek şöyle söyler: “Onunla dörtlü devri katet. Yedili kevne yüksel. Hazînelerin anahtarları ve mârifetlerin ölçüleri hâsıl olunca, bana getir ve önüme hazır et...” (bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 81)

^{^[261]} Îbnü’l-Arabî’nin filozofların hikmet bilgisi konusunda kanâati ise şöyledir: “..Onlar hikmeti bildiklerini zannetmektedirler ancak bu onlarda çok azdır...” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 508

^{^[262]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 49; Addas, age, 94

^{^[263]} Îbnü’l-Arabî, age, III. 344,

^{^[264]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 249

^{^[265]} Verâset ile ilgili bkz. Addâs, age, 66, 94, 137, 209; Ayrıca bkz. M. Chodkiewicz, Seal of the Saints, 74-88

^{^[266]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 457

^{^[267]} Ebû Abdillâh Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid el-Cendî, Şerhu Fusûsi'l Hikem, Meşhed, Danişgâh-ı Meşhed, 1982, s. 14

^{^[268]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), 89; Kitâbü’l-İsrâ ilâ Makami’l- Esrâ, 144, (Resâil)

^{^[269]} Îbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâilllâhi’l-Hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) 172, Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye, 2001

^{^[270]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 542 (Îbnü’l-Arabî Fütûhât’ta Îkiyüz kırk birinci bölümü “Celâl ve sırlarının bilinmesi”ne ayırmıştır. II, 541-542) Bu konuda geniş bilgi için A. mlf., Kitâbu’l- Celâl ve’l-Cemâl, 24-36, (Resâilü İbn Arabî, hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l- Kütübi’l-Îlmiyye, Beyrût, 2004); A. mlf., Kitâbu’l-Celâle ve hüve Kelimetullah, 48-51, (Resâil)

^{^[271]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age., IV, 252

^{^[272]} Îbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâi’llâhi’l-hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) 172, Kahire, 2001

^{^[273]} A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, MÜÎFAV. yay., Îstanbul, 1989, c. II, s. 42

^{^[274]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 571

^{^[275]} Konu ile ilgili olarak bkz. Îbrâhim Coşkun, “Muhyiddîn Îbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhûmu” Tasavvuf Îlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (TtAAD), yıl: 9, 2008, sayı: 21, ss. 117-143

^{^[276]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 108; III, 170 (thk.)

^{^[277]} Cezâirî, Buğye, 131

^{^[278]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ, 89; Kitâbü’l-İsrâ, 144, (Resâil)

^{^[279]} “Tayyibü’l-Irk” asâlet anlamına geldiği gibi, (Bkz. Serdar Mutçalı, age., 537) “Tayyibü’s- Sülâle”yi de bu anlamda alabiliriz.

^{^[280]} Îbnü’l-Arabî, age, XI, 268 (thk.) Bu söz ile ilgili açıklama için bkz. Cezâirî, age, 131

^{^[281]} Bkz. Cezâirî, Buğye, 131

^{^[282]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79

^{^[283]} Bkz. Îbn Manzûr, age, I, 755; Fîrûzâbâdî, age, I, 176

^{^[284]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ 89; Kitâbü’l-İsrâ, 144, (Resâil)

^{^[285]} Îbnü’l-Arabî, age, 79

^{^[286]} Îbnü’l-Arabî, Dîvân, şrh., Ahmed Hasan Besc, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 1996 s.11

^{^[287]} A. Avni Konuk, Fusûsu ’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 42 (Sâdeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[288]} Îbnü’l-Arabî’de ilklerin “baba” olarak isimlendirildiği görülür. Bu mânâda Hz. Âdem’e ilk insan olduğu için “Ebu’l-Beşer” denmiştir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 298

^{^[289]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ 89; Kitâbü’l-İsrâ, 144, (Resâil)

^{^[290]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79

^{^[291]} Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, 1903, 60 (Abdurrahim Alkış tarafından bu eser tahkîk ve tahlîli ile birlikte doktora tezi olarak çalışılmıştır. Bkz. Abdurrahim Alkış, Abdurrezzâk Kâşânî ve “Şerhu Fusûsi’l-Hikem” Adlı Eserinin Tahkîk ve Tahlîlî, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi SBE., Îstanbul, 2008)

^{^[292]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 131 (thk.)

^{^[293]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 80, Bu ifâde şiirde de geçer. bkz. A.mlf. Dîvân, 8

^{^[294]} Meryem, 57

^{^[295]} Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, 204; Titus Burckhardt, Güneş’in işi”nin simyâ ilmi açısından Güneş’in tekabülü olan altına göre “Altının işi” şeklinde veya “Altının üretimi hakkında” olarak değerlendirilebileceğini belirtir. A.mlf., age, 208

^{^[296]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), 89

^{^[297]} Bursevî’ye göre kemaller kendi içinde Hakk’ın bir ihtisâsı olmakla birlikte bir karşılaştırmaya tâbi tutulduğunda Hz. Îdrîs’in rûhânî kuvvetinin gıdâyı azaltmak ile olup kesbî, Hz. Peygamber’in ise zâtîdir. Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, (haz. Ali Namlı, Îmdat Yavaş), Îstanbul, Însan yay., 1997, I, 127

^{^[298]} Bkz. Abdulğanî en-Nâblusî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire, Matbaatü’l-Âmire, 1323/1905, I, 125

^{^[299]} Konu ile ilgili olarak bkz. Sadreddîn Konevî, Sadreddîn Konevî ile Nasireddîn Tûsî arasında Yazışmalar, (el-Mürâselât), (trc. Ekrem Demirli), Îstanbul, Îz yay. 2002, s. 183

^{^[300]} Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 60

^{^[301]} Îlhan Kutluer, age, 104; Meşrıkî Hikmet Tasavvuru için bkz. Îlhan Kutluer, age, 61-104

^{^[302]} Îşrâkî hikmet hakkında geniş bilgi için bkz. Îlhan Kutluer, age, 105-143; Ayrıca bkz., A.mlf., “Hikmet” , 508, DİA., XVII, Îstanbul, 1998; A.mlf.,“Hikmetü’l-Îşrâk” , DİA., XVII, 523

^{^[303]} “...Îşrâkî hikmet geleneğinin “babası” Îdrîs diye bilinen Mısırlı Hermesü’l- Herâmise...”olduğu söylenmiştir. Îlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 121; Ayrıca bkz. Bkz., M. Erol Kılıç, agt, (ylt) 182-183; Burada ayrıca Îdrîs peygamberin bulunduğu dördüncü semânın “en-Nûr” isminin tecellîsi olması bir başka irtibat kaynağı olarak değerlendirilebilir. Işık sembolizmi için bkz. Tâhir Uluç, “Îbnü’l-Arabî’de Mistik Sembolizm”, TİAAD., yıl: 7, 2006, sayı: 16, s. 178-186

^{^[304]} Muhammed Zebîdî, Tâcü'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kamus, thk. Îbrâhim et-Tirâzî, Dâru Îhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrût, 1966, c. II, s. 62; Abdulkadir er-Râzî, age, 267

^{^[305]} Rene Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, trc. L. Fevzi Topaçoğlu, Îstanbul, Însan yay., 1997, s. 104-105

^{^[306]} Konu ile ilgili bkz. Bu çalışmadaki Îdrîsî Mîrâs bölümü, s.220

^{^[307]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 141; II, 433; II, 676; III, 549

^{^[308]} Nesr, kelime olarak kartal anlamına gelmekte olup, nücûm ilminde semâda kartala benzemesiyle bilinen iki yıldızın adıdır. Bu yıldızlara Vâki’ ve Tâir denir. (Bkz. Îbn Manzûr, Lisânu’l- Arab, V, 192; Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, I, 616) Nesr, Çalgı Takımyıldızı’nın en parlak yıldızı olan Vega’dır. (Bilim Araştırma Merkezi, Piramitler, sh. 130, 2. dipnot. Îstanbul, 1983) “Tradisyonlarda Güneş ile ya da spiritüel Güneş’le ilişkilendirilen semboller arasında hayvanlardan “kartal” da yer almaktadır.” Geniş bilgi için bkz. (Alparslan Salt, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi, 141, Îstanbul, Ruh ve Madde yay., 2006) “Eski Mısır kaynaklı “Hermetika” metinlerinde, ilâhîliğin karadaki sembolü “arslan”, denizdeki sembolü “yûnus”, havadaki

sembolü “kartal” kabul edilir.” (age, 46, 196) Ayrıca bkz. René Guénon, Symbols Of Sacred Science, 93, translator Henry D. Fohr, Sophia Prennis, 2004

^{^[309]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 549

^{^[310]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 147

^{^[311]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 158

^{^[312]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiye, 2005, s. 172-174

^{^[313]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 147

^{^[314]} Bkz. A. mlf., Ukle, 174

^{^[315]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 549

^{^[316]} A. mlf., İsfâr, 367, (Resâil)

^{^[317]} A. mlf., Fütûhât, III, 349

^{^[318]} Buhârî, age., III, 1168 nr., 3025

^{^[319]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 39

^{^[320]} Îbnü’l-Arabî, age., I, 146; Konu ile ilgili olarak ayrıca bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology According to İbn Arabi, trc. (ing) Bülent Rauf, Abingdon, Beshara Publications, 1989, s. 5152

^{^[321]} A. mlf., Eyyâmü’ş -Şe’n, 66, (Resâil)

^{^[322]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 677

^{^[323]} Bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 15

^{^[324]} Bkz. Îhvân-ı Safâ, Resâil, 147-153, Beyrût, Dâru Uveydati'd-Devliyye, 1995; Ayrıca bkz., Mohamed Haj Yousef, İbn Arabi-Time and Cosmology, New York, Routledge, 2008

^{^[325]} Geniş bilgi için bkz., Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 24

^{^[326]} Mehmet Temelli, agm, 222

^{^[327]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79

^{^[328]} Lisânu’l-Arap, VI, 248

^{^[329]} Rene Guénon Geleneksel Formlar, 107

^{^[330]} Bkz. Rene Guénon, agy.

^{^[331]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367

^{^[332]} A. mlf., Tenezzülât, 82

^{^[333]} Bkz. Kıftî, age, 8; Reyyi Şehrî, age, IX, 367; en-Neccâr, age, 38-39; Köksal, age, I, 79

^{^[334]} Meryem, 57

^{^[335]} Bu seferler ana hatlarıyla O’ndan, O’na ve O’nda olmak üzere üç kısım olup her biri kendi içinde kısımlara ayrılır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 353-54; Bunun gibi sefer edenler de farklı kısımlara ayrılmakta olup, ona göre kâmil olanlar bütün çeşitleriyle sefer yaparlar. Geniş bilgi için Bkz. A.mlf., Fütûhât, II, 384-385

^{^[336]} Îbnü’l-Arabî “Allah Kur’ân’da birçok seferden bahsetmekle birlikte, kendisi Kitâbu’l- İsfâr’da sâdece bir kısmını anlattığını” belirtir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 355; Abdülkerîm el-Cîlî bu kitâba istinâden insanın bâtınında gerçekleştirdiği seferleri anlatan bir kitap kaleme almıştır. Geniş bilgi için bkz. Abdülkerîm el-Cîlî, İsfâru’l-garîb netîcetü’s-seferi’l garîb, 7-14, Kahire, ts..; Îbnü’l-Arabî Fütûhât’ın 190. ve 191. bâblarını da sefer konusuna ayırmıştır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 388-390

^{^[337]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 355-382

^{^[338]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 365

^{^[339]} Bkz. Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, c.XVI, s. 106

^{^[340]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 365

^{^[341]} Îbnü’l-Arabî Hakk’ın rükünleri ateş, hava, su, toprak olmak üzere dört olarak ortaya çıkardığını belirtir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 198 (thk.)

^{^[342]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 366

^{^[343]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 80-81

^{^[344]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 366

^{^[345]} Bu konuda Îbnü’l-Arabî’nin bir mîracı ile ilgili verdiği şu bilgi önemlidir: “...Bu devirde her bölümde ikametim on beş buçuk gün, altı saat sürdü. Oranın her günü, dünyâdan altı buçuk gündür...” A.mlf., Tenezzülât, 85; Bu devir dört bölümden oluşmaktadır ki, yaklaşık yüz küsür gün eder. Îbnü’l- Arabî’nin burada dünyâdaki süreyi örnek vermesi onun semâda bu süre kaldığını göstermez. Nitekim hayâtı hakkındaki bilgilerde uzun süre yeryüzünden kaybolduğuna dâir bir bilgiye rastlanmamaktadır.

^{^[346]} Başka günlerin yıl karşılığı hakkında geniş bilgi için bkz., Îbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş -Şe’n, 66 (Resâil)

^{^[347]} Bkz. A.mlf., Fütûhât, II, 439; Semâdaki her feleğin, Burçlar feleği’nde devir süresi birbirinden farklıdır. Meselâ Güneş’in burçları bir yılda katettiğini Îbnü’l-Arabî’nin “Güneş günü bir yıldır” ifâdesinden anlıyoruz. Bkz. A.mlf., İsfâr, 366

^{^[348]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678

^{^[349]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367

^{^[350]} Fussilet, 12

^{^[351]} Îbnü’l-Arabî’ye göre “...Her semâya emrini vahyetti...” âyetinde “vahiy ile emrin semâlar arasında tenezzülü” kastedilmektedir. Buna delil olarak “..Emr aralarında tenezzül eder.. ” (Talak, 12) âyetini gösterir. Ona göre buradaki “emr; emr-i ilâhî”dir. “Buradaki tenezzülün tefsîri (Âyetin tefsîri hakkında geniş bilgi için bkz. Mahmûd el-Gurâb, Rahmetün Mine’r-Rahmân, IV, 35-41, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989) büyük bir sırdır...” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 141)

^{^[352]} Celâleddîn es-Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr, Beyrût, Dâru’l-Fikr, 1993, c. VIII, s. 210

^{^[353]} Bkz. Ali b. Osman Cüllâbî Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, 476, trc. S. Uludağ, Îstanbul, Dergâh yay., 1982; Refîk el-A’cem, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî, 904, Beyrût, Mektebetü Lübnân, 1999

^{^[354]} Bkz. Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma’, trc. H. Kâmil Yılmaz, İslam Tasavvufu, Îstanbul, Erkam yay., 1996, s. 119

^{^[355]} Bkz. Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Istılahât-ı’s- Sûfiyye, thk., Abdülâl Şâhîn, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1992, s. 274; Îbnü’l-Arabî bu konuyu Fütûhât’ın 122. bâbında anlatır. Ayrıca konu ile ilgili müstakil bir kitabı bulunmaktadır. Bkz. Kitâbü’l-Yakîn, thk. Saîd Abdülfettah, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2004 (Resâilü Îbn Arabî IV)

^{^[356]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 242-243

^{^[357]} Îbnü’l-Arabî, age., I, 145; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) Îstanbul, Litera yay, 2006, I, 420

^{^[358]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 678

^{^[359]} Hızır hakkında ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Keşfu Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, 331-332 thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998

^{^[360]} Îbnü’l-Arabî, age., I, 226

^{^[361]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 444

^{^[362]} Konu ile ilgili bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 146, 150, 225; II, 236; A.mlf., İsfâr, 356-357; A.mlf., Fusûs, 184

^{^[363]} Bkz. A.mlf., İsfâr, 356

^{^[364]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 155

^{^[365]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age,, I, 146

^{^[366]} Îbnü’l-Arabî, age,, II, 185

^{^[367]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age,, II, 456

^{^[368]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 150-151, Resûl ve vârisin emr-i ilâhînin hâdimi olması ile ilgili bkz. A.mlf., Fusûs, 98

^{^[369]} Bkz. Îbnü’l-Arabî İsfâr, 366

^{^[370]} A.mlf., İsfâr, 367

^{^[371]} Bkz. E. G. Hirsch, S. Schechter, agm. JE.

^{^[372]} A.mlf., İsfâr, 367

^{^[373]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678

^{^[374]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 421

^{^[375]} Bkz. Suad Yıldırım, “Bedi'” DİA., V, 319-320, Îstanbul, 1992

^{^[376]} Îbnü’l-Arabî bu isimle tahalluk ile ilgili olarak yeni bir şey ortaya koymak husûsunda bağlantı kurar. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Şerhu’l-Esmâ, Kahire, Mektebetü’l-Ezheriyye, 2001, s.189

^{^[377]} A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, (haz. Dilaver Gürer, Mustafa Tahralı), Kitabevi yay, Îstanbul, 2008, c.XII, s. 341-342, beyt nr. 3004-3010; A. Avni Konuk’un bu beytlerin şerhi topluca şöyledir: “...Îdrîs (a.s.)ın rûh-ı şerîfinde nücûmun ya’nî seyyârâtın rûhâniyetlerinden cinsiyet var idi. Binâenaleyh o hazret sekiz yıl Zühal ile kudûmde oldu. Ya’nî onların rûhâniyetleri Zühal’in rûhâniyetine ve Zühal’in rûhâniyeti dahî o hazretin rûhâniyetine gidip gelmekte oldu. Îdrîs (a.s.) küre-i arzın hem maşrık taraflarında ve hem de mağrib taraflarında Zühal seyyâresinin rûhâniyetinin yâri ve onun musâhibi ve küre-i arz üzerindeki eserlerinin mahremi oldu. Zîrâ Güneş etrâfında devr eden seyyârelerden her

birinin diğeri üzerinde hem cismânî ve hem de rûhânî te’sîrleri vardır ki, cismânî te’sîrleri ehl-i hey’et tarafından peyderpey keşfolunmaktadır. Rûhânî te’sîrleri dahi ehl-i havâs tarafından kitâblarda bildirilmiştir. Ehl-i havâssın beyânına göre Zühal nahs-i ekberdir. Îdrîs (a.s.) nücûmun rûhâniyetleri âlemine dalıp, beşeriyet âleminden kaybolduktan sonra, tekrâr beşeriyet âlemine geldiği vakit, yeryüzünde halka nücûmun ve seyyârelerin ahvâl ve havâssına müteallık ders söylerdi. Hz. Îdrîs’in önünde yıldızların rûhâniyetleri hoş ve muntazam saf olup, halka verdiği dersler esnâsında hâzır olmuşlar idi. Hz. Îdrîs dersi öyle olurdu ki, onun dersinde bulunan halkın avâm ve havâssı o esnâda beşeriyetlerinden tecerrüd edip, rûhâniyet âlemine teveccüh ederler ve derste saf olan seyyârelerin rûhâniyetlerinin sesini işitirler idi. Zîrâ rûhâniyet âleminde sadâlar ve gulguleler vardır. Hz. Îdrîs’in rûhâniyeti seyyârelerin rûhâniyetleri ile hemcins idi. Bu cinsiyet o yıldızların rûhâniyetlerini yeryüzüne kadar çekti ve o hazretin huzûruna zâhir oldular. Her birinin rûhu, kendi adını ve kendi ahvâlini ve hâssiyetini açık söyleyip Hz. Îdrîs’in huzûrunda rasad ilminin şerhini ve tafsilini söylerdi.” Bkz. A. Avni Konuk, age., c.XII, s. 341-343

^{^[378]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367

^{^[379]} Saffât, 147

^{^[380]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348; Îdrîs peygamberin Îbnü’l-Arabî’nin sorusuna karşılık önce bir âyet okuyup, sonra tûfan bilgisinin vahy-i ilâhî ile olacağını söylemesi ile âyet arasında ilk bakışta irtibat kurmak zor gözükmektedir. Ancak Sadreddîn Konevî’nin bu âyet hakkındaki açıklaması meseleye vuzûha kavuşturmaktadır. Konevî’ye göre “Onu yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik” (Saffât, 147) âyeti “âlemin hakîkatleri ile ilgili ana hususlara ve onların kuvvetlerine işâret etmektedir...” (Sadreddîn Konevî, el-Fukûk, (Terceme-i ve Metn-i Kitâbü'l-Fukûk içinde) thk. Muhammed Hacvî, Tahran, Întişârât-ı Mevlâ, 1413 thk. s. 286-287; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, (trc.

Ekrem Demirli) Îstanbul, Îz yay. 2002, s.122) Bu açıklamadan Îdrîs peygamberin semâlarda kendisine Hak tarafından tâlim edilen ulvî ilme işâret ettiğini söyleyebiliriz.

^{^[381]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367

^{^[382]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 366

^{^[383]} Fussilet, 53

^{^[384]} Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat, Îstanbul, 1979, c.VII, s.5208, (Elmalılı’nın burada anlattığı zümre Sâbiîler’dir.)

^{^[385]} Meryem,19/56-57

^{^[386]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 275, 445, A.mlf. Fusûs, 75, 181

^{^[387]} Semâların mertebe sıralamaları ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 443

^{^[388]} Bkz. Giriş, s. 21

^{^[389]} Îbnü’l-Arabî, age,, I, 155

^{^[390]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445

^{^[391]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 5

^{^[392]} Bakara, 63,93; Nîsâ, 158; Meryem, 57

^{^[393]} Ra’d, 2; Rahmân, 7

^{^[394]} Bakara, 253; En’am, 83, 165; Yûsuf, 76; Zuhru, 32

^{^[395]} Bkz. Îbn Hanbel, age., IV, 208, nr. 17869

^{^[396]} Bkz. Buhârî, age., III, 1271-1272, nr. 3264, 3265

^{^[397]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 5

^{^[398]} Bkz. Encyclopedia Judaica, agm, VI, 793

^{^[399]} Bkz., Kâşânî, Şerh, 60; Cendî, age, 327; Sainüddin Ali. b. Muhammed Türke, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, I, 281, thk. Mevlâ Ali b. Cemşid Nûrî, Beydar, 1420/2000

^{^[400]} Bu konu tenzîh meselesinde anlatılacaktır.

^{^[401]} Dâvûd-i Kayserî, Matla’u Husûsi'l-Kilem fî Meânî Fusûsi'l-Hikem, Tahran, Dâru’l- Îtisâm, 1416, I, 325, Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 88, Îstanbul, Dersaâdet, El-Matbaatü'n- Nefiseti'l-Osman, 1309/1892

¹ Kâşânî, age, 60

^{^[403]} Kâşânî, age, 227

^{^[404]} Buna bir örnek olarak îsmâil Hakkı Bursevî’nin bahsettiği Ebû Ukal Mağribî verilebilir. Bu zât hayâtının son dört yılını Mekke’de hiçbir şey yemeden içmeden geçirerek âhiret âlemine göçmüştür. Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, c. I, s. 98

^{^[405]} îbn Türke, age., I, 281

^{^[406]} Abdullah Bosnevî, Tecelliyâtu Arâisi’l-Fusûs, îstanbul, Matbaa-i Âmire, 1290/1873. c.I, s.

168

^{^[407]} Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, II, 237

^{^[408]} Geniş bilgi için bkz. Cendî, age, 590-594

^{^[409]} Cendî, age, 591-592, Îbnü’l-Arabî’de nefs ile ilgili bir değerlendirme için ayrıca bkz. Demirli, Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh, Îstanbul, Kabalcı yay., 2006, s. 467-471

^{^[410]} Geniş bilgi için bkz. Cendî, age, 590

^{^[411]} Cezâirî, Buğye, 129

^{^[412]} Îbnü’l-Arabî istihâleyi şöyle anlatır: “Âlem, cevheri îtibâriyle tek iken sûret ile çok olduğunu bilmelisin. Cevheri îtibariyle tek olduğundan onda istihâle olmaz. Aynı şekilde sûrette de hakikatlerin dönüşmesine sebep olacağı için istihâle olmaz. Bu sebeple sıcaklık soğukluk olmayacağı gibi, kuruluk da yaşlık olmaz. Yine beyazın siyâha üçlemenin dörtlemeye dönüşmesi olmaz. Ancak sıcak olan, soğuk olarak bulunur bu ancak sıcak olduğu zamânın dışında olur. Soğuk da böyledir. Soğuk olduğu zamandan başka bir zamanda sıcak olarak bulunabilir. Bu şekilde beyaz siyah, üçleme dörtleme şeklinde olursa istihâle bâtıl olur. Arz, su, hava, felekler, müvelledât cevherdeki sûretlerden ibârettir. Bâzı sûretler onun üzerine giydirilmiş olduğundan durumuna göre onlarla isimlendirilir. Îşte “kevn” (oluş) budur. Sûretler cevherden çıkarıldığında isim de ortadan kalkar. Buna da “fesâd” denir. Kevnde bir şeyin hakîkatinin başka bir şeyle değişmesi anlamında bir istihâle yoktur. Ondaki istihâle anlattığımız gibidir...” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 454; Fütûhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, Îstanbul, Litera yay., 2008, IX, 127; Îbnü’l-Arabî bu konuyu ayrıca Fusûs ’ta Mûsâ’nın asâsı ile ilgili olarak îzah etmektedir. Bkz. Fusûs, 210-213, Konu ile ilgili açıklamalar için ayrıca bkz. Kayserî, age., II, 435; Cendî, age., 694; Kâşânî, age., 319; Cezâirî, Buğye, 135-136

^{^[413]} Hz. Îsâ’nın nüzûlü ile ilgili olarak Buhârî, Müslim gibi hadîs kitaplarında “Bâbu nüzûli Îsâ b. Meryem” şeklinde özel bâb açılmıştır. Meselâ bkz. Buhârî, age., III, 1271-1272; Müslim, age., I, 134 vd...

^{^[414]} Cezâirî, Buğye, 129

^{^[415]} Cezâirî, age, 129-130

^{^[416]} Bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV, 27-28; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, bu durumu “Ölmeden evvel ölünüz” (el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 291, nr. 2669) hadîsi ile îzâhında, Hakîm Senâî’nin:

“Ey dost! Eğer sen dirilik istersen ölmezden evvel öl;

Zîrâ İdrîs böyle ölümden dolayı bizden evvel cennetlik oldu ”

beyti ile birlikte açıklar. (Bkz. A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XI, 253, (haz., Dilâver Gürer, Mustafa Tahralı), Kitabevi yay., Îstanbul, 2008)

^{^[417]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348

^{^[418]} “Hark, kelime olarak ‘yarık, yırtık, gedik’ demektir. Hark yâni yarılma, yırtılma duvarda elbisede ve benzerlerinde olur. Hırka da bu kökten gelmekte olup elbisenin parçalarından oluşan şeye denir.” Bkz. Îbn Manzûr, Lisânü’l-arab, X, 73

^{^[419]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 459

^{^[420]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî age., III, 454

^{^[421]} Enbiyâ, 34

^{^[422]} Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Abdullah Aydemir, age., 227-230

^{^[423]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, age, XI, 268 (thk.).

^{^[424]} Enbiyâ, 34

^{^[425]} Bu hadis için bkz. Muhammed b. Abdullah Ebû Abdullah el-Hakîm, Müstedrek ale’s- Sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 1990, c. III, s.60, nr. 4392

^{^[426]} Geniş bilgi için bkz. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, V, 476; Mutasavvıflar Hızır ve Îlyâs’ın hayatta olduğunu söylemişlerdir. Eserlerinde onlarla ilgili görüşmelerine yer verirler. (Bunlardan biri için bkz., Ya’kûb Çerhî, Risâle-i Ebdâliyye (Ney-Nâme içinde) trc. Ahmed Cahid Haksever, Erkam yay. Îstanbul, 2009 s. 136-138) “Pek çok sûfî ve velînin, hatta sıradan kişilerin onu gördüklerine, kendisinden

öğüt ve duâ aldıklarına, bâzı durumlarda Hızır'ın onlara yol gösterdiğine, yardımcı olduğuna, ism-i a'zamı öğrettiğine dâir birçok menkıbe rivâyet ederler. Bunların en meşhuru Îbrahim b. Edhem'in sahrâda Hızır'ı gördüğünü, onun uyarısıyla zühd yoluna girdiğini ve kendisinden ism-i a'zamı öğrendiğini anlatan menkıbedir.” (Süleyman Uludağ, agm, DİA., XVII, 410, Îstanbul, 1998)

^{^[427]} Konu ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, Marmara Üniversitesi Îlâhiyat Fakültesi Vakfı (ÎFAV) yay. Îstanbul, 1994, 86-87

^{^[428]} Bkz., Kayserî, age, II, 337

^{^[429]} Îbnü’l-Arabî bir metinde diğer üçünün bu dünyâda kıyâmete kadar kalacaklarını bildirir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, XI, 269 (thk.)

^{^[430]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 6; XI, 270 (thk.)

^{^[431]} Cezâirî, Buğye, 131

^{^[432]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 5

^{^[433]} iHl eli j« ili ^jÜl j^j olJkLJl ^j jx jj^i jjkll ^j ^j ; Zümer, 66

^{^[434]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 587

^{^[435]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim, 228, (Resâil)

^{^[436]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[437]} Bu konuda yapılmış bir çalışma için bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology According to İbn Arabi, trc. (ing) Bülent Rauf, Abingdon, Beshara Publications, 1989, Eser Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz.“M. İbnü’l-Arabî’nin Mistik Astrolojisi”, Astroloji ve Simya içinde trc. Mehmet Temelli, Îstanbul, Verka yay., 1999

^{^[438]} Îhvân-ı Safâ “Îdrîs peygamberin Zühal feleğine (Satürn) çıktığı ve onunla birlikte otuz yıl

devrettiği böylece feleklerin bütün hallerine şâhit olduktan sonra yeryüzüne indiği ve insanlara nücûm ilminden haber verdiğini” söyleyerek felek ilminin ilâhî kaynaklı olduğuna işâret etmiştir. Bkz. Îhvân-ı Safâ, Resâil, 156

^{^[439]} Bkz. Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, Îstanbul, Însan yay.,

1985, s. 88, Îhvân-ı Safâ’nın Astronomi ve Astroloji hakkındaki görüşlerinin bir değerlendirmesi için bkz. Nasr, age, s. 87-97; Ayrıca bkz. Durmuş Hocaoğlu, agt, 238-244; Îbnü’l-Arabî’nin âlem anlayışının, Endülüslü sûfî Îbn Meserre kaynaklı olduğu şeklinde görüşler ileri sürülmüşse de (Bkz. Titus Burckhart, Mytical Astrology, 12) Şeyh’in Îbn Meserre’den çok Îhvân-ı Safâ ile ilişkilendirilmesi gerektiği ifâde edilmiştir. (Bkz. Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, 176-182, Îstanbul, Kırkambar yay., 1999; Addas, age, 72) Afîfî ayrıca “Îbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları” adlı makalesinde Îbnü’l-Arabî’nin sisteminin Muhammed b. Abdullah İbn Meserre ve kendisinden sonra gelen Endülüs’lü sûfîlerin sisteminden etkilendiğine dâir müsteşrik Palacios’un iddiasının yetersiz olduğunu ortaya koyar. (Bkz. Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 223) Konu ile ilgili ayrıca bkz. M. Erol Kılıç, Varlık Mertebeleri, 88-89; 109-110

^{^[440]} Bkz. Şa’rânî, age, I, 133

^{^[441]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 59; Bkz. Îbnü’l-Arabî, el-Mesâil, 306; Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Bkz. Kılıç, agt, (dr.) Önsöz, XI ve s. 63-64

^{^[442]} "Gökküresi bilimi anlamına gelen ilm-i felek terimi Îslâm dünyasında aynı zamanda

"felekiyyât, ilm-i nücûm, ilm-i nücûm-i ta'lîmî, sınâat-i nücûm, sınâat-i tencîm, ilm-i hey'et, ilm-i hey'eti'1-âlem" de denilen astronominin en yaygın karşılığıdır...” Bkz. Îlhan Kutluer, “Îlm-i Felek” XXII, 126, DİA, Îstanbul, 2000; Ayrıca bkz. S. H. Nasr, İslamic Cosmological Doctrines, 75

^{^[443]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678

^{^[444]} Bu uyarının bir misâli için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 675

^{^[445]} “Arapça'da "kirmen ağırşağı (yün iği başı); kadın göğsü; düz arazi üzerindeki kubbe şeklinde tepe, höyük; mehter takımının çalgı âletlerinden yarım küre şeklindeki zil" gibi yuvarlak ve bombeli nesnelere verilen felek, felke ve filke adlarının aslı, Sümerce bala(g) (yuvarlak olmak; kendi etrafında dönmek) kökünden türetilen Akkadca pilakku (kirmen, iğ) kelimesidir. Felek (çoğulu eflâk) bir astronomi terimi olarak "yıldızların döndüğü yer" anlamını taşımakta, aynı zamanda denizde oluşan girdap da bu adla anılmaktadır. Îslâm astronomları güneşle ay dâhil yedi gezegenin hareketini açıklamak üzere iç içe geçmiş yedi saydam halka tasavvur etmişler ve her halkaya birer gezegenin bindirildiği felek denilen bu halkaların Allah'ın izniyle döndüğü fikrini benimsemişlerdir.” Îlhan Kutluer, “Felek” XII, 303, DİA, Îstanbul, 1995

Felek, aynı zamanda âyette geçtiği üzere (Şuarâ, 26/119) “gemi” anlamına “fülk” (^ ) şeklinde kullanılır. Bkz. Îbn Manzûr, age, X, 479; Îsfahânî de feleğin fülk (gemi, sefîne) ile ilişkisi üzerinde durarak feleği “yıldızların üzerinde yüzdükleri yörünge” olarak târif eder. Râgıb el-Îsfâhânî, el- Müfredât, 645, Beyrût, Dârü’ş-Şâmiyye, 2002; Yine feleğin bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi devretmesi, dönüp dolaşmasından kaynaklandığı ifâde edilir. er-Râzî, Muhtâr, I, 214; Cürcânî’ye göre “felek” sâdece zâhir satıhtan ibâret değildir. Aynı zamanda bâtın sathı da olup merkezleri birdir. Cürcânî, Ta’rîfât, 217; Felek, kelime olarak Kur’ân-ı Kerîm'de iki yerde Bkz. el-Enbiyâ, 21/33; Yâsin, 36/40 geçmekle birlikte, feleklerle ilgili yüzlerce âyet vardır. Kur’ân kozmolojisi hakkında geniş bilgi için bkz., Durmuş Hocaoğlu, agt., 133-185 konunun önemini ve Kur’ân’ı anlamada felekiyat bahislerinin de iyi bilinmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.

^{^[446]} Bunların bir listesi için bkz.. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 120; A. mlf., Tedbîrât, 201-206; Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 369-370

^{^[447]} Bkz. A. A. Konuk, Fusûsu ’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 62

^{^[448]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 118; II, 220 (thk.)

^{^[449]} Bu kullanımlar ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 61, 81, 633; III, 443... A. mlf., Tenezzülât, 26 vd.

^{^[450]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 71; I, 266; I, 369; III, 438, 453; IV, 329

^{^[451]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 663

^{^[452]} Bkz. A. mlf., Kitâbu’l-İsfâr, 352, (Resâil)

^{^[453]} Bkz. Îbn Hibbân, age, II, 76, nr.311

^{^[454]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436, Burada dâirevî oluşla dönüşü karıştırmamak gerekir. Çünkü Arş ve Kürsî hareket hâlinde değildir. Dönen ilk felek Atlas yâni Burçlar feleğidir. Şeyh Arş ve Kürsî’nin hareketinden bahsettiği zaman bu ifâdeden mânevî hareket anlaşılır. Bkz. Cezâirî, Buğye, 103

^{^[455]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 275

^{^[456]} Îbnü’l-Arabî’nin göz yanılmasına verdiği bir misâl de semâlardır. Onlar aslında bizden ötelerde bir âlem değildir. Gökler şeffaf olduğu için ötesindekileri gizlemezler. Bunun sonucu bizler, sekizinci felekteki (Menziller feleği) yıldızların ışıklarını gözlerimizle görmekteyiz. Îbnü’l-Arabî, “insanların çoğunun göz yanılması olarak onları dünyâ semâsında olduğunu tahayyül ettiklerini, ancak bunun böyle olmadığını bildirmek için âyette “Dünyâ semâsını tezyîn ettik” (Fussilet, 12) buyrulduğunu” ifâde eder. Âyette kullanılan “tezyîn” kelimesi burada önem arzeder. Ona göre bir şeyin “zînet” olması onun içinde olmasını gerektirmez. Ayrıca Allah, “onları dünyâ semâsında yarattık” buyurmadığından görülen yıldızların birinci semâda olduklarını düşünmemiz tamâmen gözle görüşün bir yanılmasından ibârettir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 356-357, (Resâil)

^{^[457]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 94

^{^[458]} Fusilet, 41/53

^{^[459]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 150

^{^[460]} A. mlf., Fusûs, 81

^{^[461]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 705

^{^[462]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age. I, 150; 177 ; III, 133 (thk.); Cendî, age, 111

^{^[463]}Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 447

^{^[464]} Abdâl, “bedel” kelimesinin çoğulu olup yeryüzündeki yedi iklîmde bulunan, Allah’ın mü’min kullarından seçtiği yedi kişiye denir. Bedel için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 154, 155; III, 376 (thk.) I, 160; II, 7, Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Bedel” , 189-191; İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli) 106-107

^{^[465]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 154; III, 376 (thk.)

^{^[466]} el-Enbiyâ, 21/33

^{^[467]} A.mlf., Kitâbu’l-İsfâr, 357, (Resâil)

^{^[468]} Îbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, II, 443

^{^[469]} Bkz. îhvân-ı Safâ, age, 137

^{^[470]} Îbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, I, 148-149

^{^[471]} Enbiyâ, 20

^{^[472]} A. mlf., Ukle, 171

^{^[473]}A.mlf., Risâletü’l-kasemi’l-ilâhî, 103 (Resâil)

^{^[474]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 675; IV, 418 A.mlf., Kitâbu’l-İsfâr, 352, (Resâil)

^{^[475]} Cezâirî Şeyhin büyük felekle kastının Atlas Feleği olduğunu söyler. Yâni Burçlar feleğidir. Çünkü o hareketlidir. Onun üzerinde olan Arş ve Kürsî ise hareket hâlinde değildir. Buğye, 103

^{^[476]} Hac, 47

^{^[477]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 121

^{^[478]}Bkz., age, II, 443

^{^[479]} Bkz. Nasr, İslamic Cosmological Doctrines, 75

^{^[480]} Îbnü’l-Arabî Atlas feleği ile Arş’ı bir grubun eşitlediğini ve böylece dokuz felek anlayışını koruduğunu belirtir. (Bkz., Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 99; trc. Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 75) Bu grub Îhvân-ı Safâ’dan başkası değildir. (Bkz. Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 89) Bununla birlikte dokuz felek anlayışını da kullandığı olur. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 22; I, 54, (thk.)

^{^[481]} Titus Burckhardt, Mystical Astrology According to İbn Arabi, 12, Abingdon, 1989

^{^[482]}Bkz., Burckhardt, age, 15

^{^[483]} Menziller feleği, Mükevkib (Cezâiri özellikle mükevkeb şeklinde “k” harfinin fetha olmadığını söyler) ve Sâbit yıldızlar feleği olarak da isimlendirilir. Onda sâbit yıldızlar bulunur. Abdülkadir Cezâirî, Buğye, 108

^{^[484]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 677

^{^[485]} A. mlf., Ukle, 175

^{^[486]} Bir başka yerde âlemin tertibini harflerin sayısınca verir: “...Allah’ın nefesten ilk yarattığı, âlemin sûretlerini fethe kabil olan “amâ”dır. Onda akıl vardır ki o kalemdir. Sonra nefs gelir ki o da levhdir.” Sonra tabiat, hebâ, cisim, şekl, arş, kürsî, atlas, sabit yıldızlar feleği, birinci, ikinci, üçüncü, dördüncü, beşinci, altıncı, ve yedinci semâ, ateş, hava, su, toprak, maden, nebât, hayvân, melek, cin, beşer ve mertebe mertebe devam eder...” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 395)

^{^[487]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 443

^{^[488]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75, Aynı tertîb için bkz. A.mlf., Fütûhât, III, 201

^{^[489]} Bir başka yerde Esîr, ateş olarak geçer, Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 395

^{^[490]} Ahmed Buhârî, Meşariku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavâmizi'l-Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539, vr. 58a

^{^[491]} Kayserî, age, I, 329

^{^[492]} Kâşânî, age, 61

^{^[493]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, (Resâil)

^{^[494]} Kâşânî, age, 61

^{^[495]} Burckhardt, Mystical Astrology, 14

^{^[496]} Hakk’ın bilinmeye muhabbeti gereğince letâfetten kesâfete doğru olan zuhûrunu anlatmak için mertebelere göre tasnifler yapılmıştır. Bu mertebeleri genel olarak üçlü, dörtlü, beşli, yedili tarzda îzah edilmiş, bu mertebeler yine onun eserlerinden istifâdeyle tafsîlatlandırılmış kırklı hattâ yüzlü mertebelerle anlatılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Kılıç, agt., (dr.), 200-202; Bu konuda geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 421-470; El-Cîlî, el-İnsânu’l-Kâmil, Dâru’l-Kütübü’l-Îlmiyye, Beyrût, 1997; İnsân-ı Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.) Îstanbul, Îz yay. 2002; Abdülkadir Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-TeceUî bi Külliyyeti’l-Merâtib (Îbnü’l-Arabî’nin eserlerine dayalı olarak, mertebeleri detaylı bir şekilde açıklar.) Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir ve’l-eflâk, 469 (Külliyat-ı Melâmiyye içinde Îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588); A. Avni Konuk, “Mukaddime” (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I, MÜÎFAV., Îstanbul, 1996), Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bâzı Meseleler”. (A.A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I içinde, s. 44-46); A.mlf., “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı Îfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”, (A.A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II içinde, s. 27-31); A.mlf., “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, (A.A. Konuk, age, II içinde, s.13-25); Abdullah Kartal, Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi, ylt.., Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1996; Semih Ceyhan, Abdullah Salâhî Uşşâkî'nin Vücûd Risâleleri, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1998

^{^[497]} Kâşânî, age, 61; Muhammed Pârsa, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran, Întişârat-ı Dânişgâh, 1987, 132; Ahmed Buhârî, age., vr. 58a; Şerefüddin es-Sıddıkî, Şerh, Slm. Ktp. Ayasofya, nr. 001893, vr. 99b-100a; Ya’kûb Han, Tavzîhu’l-Beyân, Delhi, Matbau Îftihâr, 1897, s.92

^{^[498]} Bkz. Kılıç, agt.(dr.) s. 201

^{^[499]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 201

^{^[500]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 201; Cezâirî Arş’ı cisimler âleminin ilki olarak gösterir. Bkz. Cezâirî, age., 101

^{^[501]} “Onun kuşatıcılığı ise rahmetten kaynaklanır. Rahmet de, Rahmânî nefestir.” Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, II, 437

^{^[502]} Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz, 170

^{^[503]} Cezârî, age, 101

^{^[504]} Îbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz, 170

^{^[505]} Îbnü’l-Arabî, Ukle, 168

^{^[506]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436; Îbnü’l-Arabî bu isimler ile Arş’ın dışında başka şeyleri kastettiği de olur. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Ukle, 167-171, (Resâil).

^{^[507]} Bakara, 255

^{^[508]} Kürsî lügat olarak “ilim” anlamına geldiğinden İbnü’l-Arabî buna göre onunla “emr ve nehy ilmi” kastedildiğini belirtir. Bkz. İbnü’l-Arabî, age, II, 129; Ama bir mekân kastedildiğinde Kürsî “emr ve nehyin yeri” olur. Bkz. A.mlf., Kitâbu Isılâhi’s-Sûfiyye, 416 (Resâil)

^{^[509]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 437

^{^[510]} İbnü’l-Arabî, age, II, 174

^{^[511]} Bkz. İbnü’l-Arabî, age., III, 420

^{^[512]} Cezâirî, Buğye, 104

^{^[513]} Cezâirî bu ismi almasının sebebini şöyle açıklar: “Allah Atlas’ı yarattığında on iki kısma ayırmış ve onları “Burçlar” olarak isimlendirmiştir.” Cezâirî, Buğye, 106; Titus Burckhardt, bu burçların, Atlas feleğininin altındaki Sâbit Yıldızlar feleği olan (Menziller feleği)ndeki 12 Zodyak takım yıldızı ile aynı olmadığına dikkat çeker. Ancak burçlar ile 12 Zodyak takım yıldızı birbiri ile irtibatlıdır. (Bkz. Titus Burckhardt, age, 14-15); İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın “bu feleğe yerleştirmiş olduğu kâmil hikmeti ancak O bilir. Allah’ın takdîriyle dönmekte olan bu felekteki bütün sebepler, Onun daha önce ilminde var olduğu üzere, kendileriyle kullarını imtihan etmek için ortaya koyduğu sebeplerdir.” Bunun için İbnü’l- Arabî insanların, meydana gelen fiilleri, Hak tarafından konulan bu sebeplere bağlayanları uyarır. Onların burçlara inandığını dolayısıyla Allah’ı inkâr ettiklerini söyler. Fiili Allah’a izâfe eden ise Allah’a inanıyor ve o sebepleri inkâr ediyor demektir. Îman ve inkârı şerîatın bu şekilde belirlediğini söyleyen İbnü’l- Arabî, burç ve yıldızlara müstakil bir kudret atfedenleri şiddetle uyarmaktadır. (İbnü’l-Arabî, Ukle, 174)

^{^[514]} Cezâirî, age, 106

^{^[515]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 437

^{^[516]} Bu yönüyle İbnü’l-Arabî ondan “İlk Felek” diye de bahseder. İbnü’l-Arabî, age., I, 122

^{^[517]} Cezâirî, Buğye, 106

^{^[518]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 437

^{^[519]} Îbnü’l-Arabî, age., III, 438

^{^[520]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 439

^{^[521]} Cezâirî, Buğye, 106

^{^[522]} A.mlf., Ukle, 174

^{^[523]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 440

^{^[524]} Îbnü’l-Arabî, Ukle, 175

^{^[525]} Cezâirî, age., 108

^{^[526]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 421

^{^[527]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 437

^{^[528]} et-Tûr, 5

^{^[529]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 443

^{^[530]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 439

^{^[531]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ezel, 120 (Resâil)

^{^[532]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 122

^{^[533]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 446

^{^[534]} Cezâirî, Buğye, 134

^{^[535]} O’nun bütün semâlarda ilâhî emirden hissesi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 150-151

^{^[536]} Geniş bilgi için bkz. Konevî, en-Nusûs fî Tahkiki Tavri’l-Mahsûs, 49, thk. Îbrâhim Muhammed Yâsin, Câmiatü Mansûre, 2003, s. 86-87

^{^[537]} Rene Guenon, semâlardaki peygamberler ile ilgili şöyle der: “Efendimiz Âdem aleyhisselâma toprak kültürü uygun gelmektedir. Efendimiz Îsâ aleyhisselâma tamâmen mânevî nitelikli bilgiler; Efendimiz Yûsuf aleyhisselâma güzellik ve sanat; Efendimiz Îdrîs aleyhisselâma “aracı” (medyator) ilimler, yâni pisişik ve kozmolojik nitelikli ilimler; Efendimiz Dâvud aleyhisselâma yönetim ilimleri; Efendimiz Mûsâ aleyhisselâma -ki ayrılmaz bir biçimde kardeşi Hârun aleyhisselâm da ona ortaktır- ikili bir görünüm altında din işleri, ibâdet ve yasalar; Efendimiz Îbrâhim aleyhisselâma îman.”... “Ayrıca yedi kat gökte bu peygamberler çevresinde bilinen, yâni Kur’ân’da adı geçen ve sayıları 25’i bulan ve bilinmeyen yâni bütün hepsi, ki sayıları bir hadîse göre 124 bindir, peygamber dağılmışlardır.” Rene Guenon, İslâm Mâneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, trc. Mahmut Kanık, Îstanbul, Însan Yayınları, 1989, 65-66

^{^[538]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 443

^{^[539]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 442

^{^[540]} Bu semâ hakkında bkz. Cezâirî, Buğye, 133-134

^{^[541]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 442-443

^{^[542]} İbnü’l-Arabî, age., II, 444

^{^[543]} Nûru’l-Arabî, “Behrâm” ismini üçüncü semânın yıldızı olan Merîh için kullanır. Muhammed Nûru’l-Arabî, Risâletü’d-devâir ve’l-eflâk, 469 (Külliyat-ı Melamiyye içinde)

^{^[544]} Cezâirî, Buğye, 132

^{^[545]} Cezâirî, Buğye, 132

^{^[546]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445

^{^[547]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 445

^{^[548]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Eyyâmü’ş-Şe’n, 55-67 (Resâil)

^{^[549]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445-446

^{^[550]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Ukle, 174

^{^[551]} Cezâirî, Buğye, 123; Ayrıca bkz. Afîfüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah et-Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2654, vr. 46a

^{^[552]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 449-450

^{^[553]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 450

^{^[554]} Bkz. Tirmîzî, age, V, 454, nr. 3369; Ahmed b. Hanbel, age, III, 124, nr. 12275

^{^[555]} Geniş bilgi için bkz. Fütûhât, II, 450-452

^{^[556]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 452

^{^[557]} Cezâirî, age, 120

^{^[558]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 453

^{^[559]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 453; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli), Îstanbul, Litera yay., 2008, IX, 126

^{^[560]} Bu semâ ayrıca esmâdan başka isimlerle de irtibatlandırılır. Meselâ Bosnevî “el-Muhyî” isminin mazharı olduğunu belirtir. Bkz. Bosnevî, Merâtibu’l-Vücûd, (haz. Abdullah Kartal), ‘Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile Îlgili Bir Risâlesi’ içinde, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1996, s. 52; Abdülbâkî Miftâh, ayrıca “el-Azîz” ismi ile de bağlantı kurar. Bu isim mâdenler ile de alâkalı olup mâdenlerin en azîzi ve ekmeli “altın” olduğu için, şemsî mâdenin arzda zuhûru dördüncü semâdaki Güneş’in rûhâniyetinin teveccühü ile gerçekleşir. Burası Îdrîs peygamberin semâsı olması dolayısı ile “kimyâ (simyâ) ilimlerini ilk izhâr eden Îdrîs peygamber olmuştur. Bkz. Abdülbâkî Miftâh, Mefâtîhu Fusûsi’l-Hikem, Ma’rekeş, Dârü’l-Kubbeti’l-Zerkâ li’n-Neşr, 1997 s. 43; Bursevi, Hz. Îdrîs’in bu ilimle bir ağacı türlü türlü meyve dalları ile aşıladığını, (eski) kimyâ ilminde îtibâr ettikleri “ilâhî su” ile ağaca su verdiğini ve böylece tek ağaçtan türlü meyveler zuhûra geldiğini rivâyet eder. Bkz. Bursevî, Kitâbü ’n- Netîce, II, 389

^{^[561]} Cezâirî “Semâların kalbi olmasını” altında ve üstünde üçer semâ olmasıyla açıklar. Bkz. Cezâirî, Buğye, 130

^{^[562]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445

^{^[563]} A.mlf., Fusûs, 75

^{^[564]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 388

^{^[565]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 437

^{^[566]} Meryem, 57

^{^[567]} Îbnü’l-Arabî, Allah’ın Güneş’i ziyâ kılmasını (Yûnus, 10/5) da yine onun kalbî mertebesi ile irtibatlandırır. Bu durum âlemin tamâmındaki “hayat rûhu”nun mevcûdiyeti içindir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 51; XII, 135 (thk.)

^{^[568]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[569]} Îbnü’l-Arabî’ye göre yedi gün Atlas feleğinin hareketi ile meydana gelmiştir. (Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, I, 122) Atlas feleğinin hareketinin başlangıcı ve burçlardan ilk derecesi, Cevzâ (Îkizler) burcudur. Cevzâ burcu “ kadem ”in karşısında olup havâî burçlardandır. Dolayısıyla âlemde zâhir olan ilk gün Cevzâ’dan olan ilk dereceden olup “Pazar” diye isimlendirilir. (Îbnü’l-Arabî, age., II, 437) Pazar günü ile ilgili geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş - şe’n, 61-62

^{^[570]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445; Konu ile ilgili ayrıca bkz. age., II, 170

^{^[571]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş - şe’n, 62

^{^[572]} Îbnü’l-Arabî’nin burada “madde” ile kastettiği şey, Îdrîs peygamberin hakîkati olmalıdır. Çünkü ilk madde, hakîkat-i muhammediyenin karşılığı olarak kullanılır. Kılıç, agt., (dr.), s. 227; Îlk Madde için bkz. Îbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, 98-99; A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 75-76 (haz. Mustafa Tahralı) Îstanbul, 1992; Hakîkatü’l-hakayık, heyûlâ ve cinslerin cinsi de ilk maddenin karşılığı kullanılır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, İnşâu’d-devâir, 20, thk., Henrik Samuel Nyberg, Leiden : E. J. Brill, 1919/1336

^{^[573]} Geniş bilgi için, bkz. A. mlf., Fütûhât, I, 155

^{^[574]} Konu ile ilgili bir değerlendirme için bkz. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, 89, Titus Burckhardt, age, 10-11

^{^[575]} En’am, 6/78

^{^[576]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 170, (thk.) XIII, 505

^{^[577]} Îbnü’l-Arabî, age,, II, 657

^{^[578]} Bkz. Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, 2654, vr. 42a; Ayrıca bkz. Cendî, age, 324; Bosnevî, Merâtibü’l-Vücûd, 52

^{^[579]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 200

^{^[580]} Kalbin merkezî rolü ile ilgili olarak Rene Guenon şöyle der: “...Kalb hayâtın merkezi olarak

düşünülmektedir ve bütün geleneklerde hayat gücüne (vitalite) çok özel bir tarzda bağlı olduğu kabul edilen kan dolaşımının fizyololojik merkezidir gerçekten. Ana merkez sayılmasının bunun ötesinde sebepleri de vardır: Kavramın Arapça’daki mânâsıyla “Akl-ı küll”ün bireyle ilişkileri açısından sembolik olarak ve daha üst bir seviyede merkezdir. Ayrıca, Aristo da dâhil olmak üzere Yunanlılar’ın bile kalbe aynı işlevi atfettiğini ve onu modernlerin genellikle yaptığı gibi duygunun değil aklın (tâbiri câizse) ikametgâhı olarak gördüklerini kaydetmeliyiz. Beyin aslında “zihin”, yâni istidlâlî düşüncenin aracından ibârettir. Bu sebeple de daha önce işâret ettiğimiz bir sembolizm uyarınca kalb Güneş’e, beyin ise Ay’a tekabül etmektedir. O halde, kalbi bütünsel bireyliğin merkezi olarak târif etmekle kurduğumuz anolojiyi bir özdeşleştirmeyle (assimilation) karıştırmamak gerekir...” Rene Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri, (çev. Atilla Ataman), Îstanbul, Gelenek yay., 2002, 32

^{^[581]} Geniş bilgi için bkz. Kayserî, age, 326; Bu benzetme için ayrıca bkz. Bâlî, age, 89; Nâblusî

age, I, 125; Kalbin mânevî fonksiyonu ilgili bkz. Adem Ergül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat, Îstanbul, Erkam yay., 2000; Ramazan Emektar, Tasavvufta Kalp Kavramı ve Önemi, (ylt), Selçuk Üniversitesi, SBE, Konya, 2001; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Kalb” 916-920; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,(trc. Ekrem Demirli) 399-402; Burada ayrıca kalb ile ilgili meşhûr hadîs hatırlanmalıdır. "... Dikkat edin! Cesedde bir et parçası vardır. Eğer o salâh bulursa bütün ceset salâh bulur; eğer o bozulursa bütün ceset bozulur. Dikkat edin o, kalptir." (Buhârî, age., I, 28, nr. 52) Îbnü’l-Arabî kalb konusunu Fütûhât’ta müstakil olarak ele alır. Dörtyüz on altıncı bölüm, “Kalbin hakîkati menzillerinin mârifeti hakkında”dır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 21-23 Yine Üç yüz kırk sekizinci bölüm, “Cem’ ve vücûd kalbinin sırlarından iki sırrın menzilinin mârifeti hakkında” başlığını taşır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., III, 197-207 ; Îbnü’l-Arabî, Şuayb Fassı’ında “kalbî hikmeti” anlatır. Bkz. A.mlf., Fusûs, 119-126, 128, 133; Ayrıca bkz. A.mlf., Mevâkiu’n-nücûm, Beyrût, thk. Saîd Abdulfettâh, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2007, s. 100, 101

^{^[582]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678

^{^[583]} Bkz. Cezâirî, Buğye, 130-131; Muhammed Nûru’l-Arabî’ye göre de “Allah göklerin ve

yerin nûrudur” (Nûr, 35) âyeti bu felek ile birlikte değerlendirilmelidir. “İki meşrıkin ve iki mağribin Rabbi” (Rahmân, 17) âyetini de bu felek ile ilgili olarak yorumlar. Ona göre “hissî sûretlerin zuhûrunun en-Nûr ismi ile olması bir meşrık olduğu gibi, vücûdları (varlıkları)nın da en-Nûr ismi ile olması bir meşrıktir.” Bkz. Muhammed Nûru’l-Arabî, age, 46; Birçok gelenekte nûrun göklerdeki sembolünün

Güneş olduğu bildirilir. (Bkz. Alpasrslan Salt, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi, 141, Îstanbul, Ruh ve Madde Yayınları, 2006)

^{^[584]} Nûh, 17/16

^{^[585]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 678

^{^[586]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 642

^{^[587]} Kayserî, age, I, 326

^{^[588]} Kâşânî, age, 60, Mısır, Matbaatü’l-Meymeniyye, 1966/1386; Ayrıca bkz. Cendî, age, 326, 340; Bosnevî, age, 168

^{^[589]} Her bir feleğin insanda nelere tekabül ettiği ile ilgili olarak bkz. Nâblusî, age, I, 125; Başka geleneklerde benzer semboller kullanıldığı görülür. Meselâ Vedanta’da da “Güneş” saf akıl ile sembolize edilirken hâfıza da “ay” ile, bilgi, “ışık”la sembolize edilir. Bkz. Rene Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri, 17

^{^[590]} Muhammed Nûru’l-Arabî, age., 469

^{^[591]} Îbnü’l-Arabî “nûn” harfinin, Mülk ve Ceberût âleminden olduğunu söyler. (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 71); Ceberût âlemi ise dördüncü felektir. (Îbnü’l-Arabî, age., I, 55)

^{^[592]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Sırru ’l-Hurûf, 24

^{^[593]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 557

^{^[594]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 616

^{^[595]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 66

^{^[596]} Îsmâli Hakkı Bursevî nefs-i nâtıkanın tekâbülleri ile ilgili şu bilgileri verir: “Însânî cevher, ilk yaratılışta birçok kuvvetlere sâhip tek hakîkatten ibâret olup sûfîler onu “rûh” ve “kalb”, filozoflar ise “nefs-i nâtıka” diye isimlendirirler.” (Bursevî, Tamâmü’l-feyz, II, 47 (thk. Ali Namlı) ylt. Marmara Üniversitesi SBE., Îstanbul, 1994) Nefs-i nâtıka için ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 186-187

^{^[597]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 391

^{^[598]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 153

^{^[599]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 295

^{^[600]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 451

^{^[601]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 643; IX, 347 (thk.)

^{^[602]} Kâşânî, age., 61

^{^[603]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 151

^{^[604]} A.mlf., Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh, 200, (Resâil)ü Îbnü’l-Arabî, Beyrût, 2004

^{^[605]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445, Kâhire, ts..

^{^[606]} Cezâirî, Buğye, 131

^{^[607]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445, Kâhire, ts.. Ayrıca bkz. Muhammed Nûru’l-Arabî, Risâletü’d-devâir ve’l-eflâk, 469, Külliyât-ı Melâmiyye içinde, Îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588

^{^[608]} Abdülkerim Cîlî, el-İsfâr an Risâleti’l-Envâr, Beyrût : Dârü’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004, 150

^{^[609]} Bu konuda bir değerlendirme için bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu ’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,

II, 3

^{^[610]} Bkz. René Guénon, Âlemin Hükümdarı, s.26

^{^[611]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[612]} Konu ile ilgili bkz. Îsmâil Hakkı Bursevî, Tuhfe-i Atâiyye, (haz. Veysel Akkaya, Kâbe ve İnsan) Însan yay. 2. basım, Îstanbul, 2008, s. 38-49

^{^[613]} Bkz. Rene Guenon, Hermes, SCR., Vol. 1, No.2.; Belki bu Hz. Îdrîs ile özdeşleştirilen Hermes’in, “mâbûd” mânâsına alındığında Utarid’e (Merkür’e) işâret etmesiyle (Bkz. M. Ali Aynî, age, s.50) karıştırılmış olabilir.

^{^[614]} “Kutb, her zamanda Allah’ın âlemde nazargâhı olan tek kişiden ibârettir.” Îbnü’l-Arabî, Kitâbu İstılâhi’s-Sûfiyye, 408; (Resâil) Îbnü’l-Arabî kutub konusuna Fütûhât’ta geniş yer ayırır. 462. babdan 556. bâba kadar bu konuyu işler. Îbnü’l-Arabî’ye göre âlemde bütün varlıkların kendi içinde bir kutbu vardır. Bütün işler onun etrâfında döner. Ayrıca bütün varlıkarın rûhu ve sûreti olduğundan kutub da tek yönlü olmaz. Onun hem rûhu hem de sûreti kutupluk görevini sürdürür... Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 75; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 150-153; III, 75-IV, 195 Îbnü’l- Arabî’nin kutub konusundada müstakil eserleri de bulunmaktadır. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzilü’l-Kutub ve Makaluhu ve Hâluhu, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004 (Resâil), Îbnü’l-Arabî, Kitabü'l-Kutb ve'l-imameyn, Haydarâbad, 1948; Risâle-i Kutbü'l-Aktâb ve Recebiyyîn ve Budelâ, 16-38 vr. Slm. Ktp. Çelebi Abdullah, nr. 172; Mübâyeatü’l-Kutb, (Kayıp olup bu konu Fütûhât, III, 135-140’da geçer. Bkz. Osman Yahyâ, Historie, II, 395); Ayrıca bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Kutub” 909-915; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,.(trc. Ekrem Demirli) 430-433; Kutub ve alâmetleri için bkz. Îbn Acîbe, Mi’râcu’t-Teşevvuk ilâ Hak ayıkı’t-Tasavvuf, 80, thk. Abdülmecîd Hayyâlî, Beyrût, Dâru’l-Beyzâ, ts.

^{^[615]} Resûlullah (s.a.v.): “Nübüvvet kesilmiştir, benden sonra ne bir resûl, ne de bir nebî vardır..” buyurur. (Süyûtî, ed-Düreru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l-Fikr, 1993; c. IV, s. 376) Îbnü’l-Arabî’ye göre “Hadîste bahsedilen “Benden sonra resûl yoktur” ifâdesinin “Benden sonra mahlûkatı bir şeriatla Allah’a dâvet eden yoktur” şeklinde anlaşılması gerekir.” (Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 3) “Kim Hz. Peygamber’den sonra teşrî nübüvveti iddia ederse o yalancıdır...” (Îbnü’l-Arabî, age., II, 24); Îbnü’l-Arabî, Hz. Peygamber’in gelmesiyle kesilen nübüvvet ve risâletin hüküm koyma, şerîat getirme anlamında olduğuna dikkat çekmiştir. Îbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Îdrîs gibi bâzı resûllerin yaşıyor olması onların şerîatının devam ettiği anlamına gelmez. Çünkü onlar Hz. Peygamber’in şerîatı geldikten sonra ona tâbîdirler. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., XI, 268-269 (thk.)

^{^[616]} Bu dördü evtâd (âlemin direkleri) olup, birinin kutub, ikisinin de iki imâm olduğunu belirtir. [Michel Chodkiewicz, “Seal of the Saints” adlı kitabında 6. bölümü “The Four Pillars (Dört Veted)” bu konuya hasreder. Geniş bilgi için bkz. age., 89-102, Lahor, Pakistan, First pulished, 2001] Ancak hangilerinin imâm olduğu konusunda açıkça bir şey söylemez. Îdrîs peygamber kutub olduğuna göre, Îlyâs ve Hızır iki imâm olabilir. Bu sonuca ulaşmamıza sevkeden, Îbnü’l-Arabî’nin kutbun verdiklerini bâzen Îlyâs bâzen Hızır vâsıtasıyla verdiğini haber vermesidir. Ayrıca Îbnü’l-Arabî “Îlyâs’ın “kabz”dan ibâret olduğunu, Hızır’ın da “bast”tan ibâret olduğunu” belirterek [Îbnü’l-Arabî, age,, II, 131 (thk.), Amlf., Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 414, (Resâil)] onların tasavvuftaki fonksiyonlarına işâret etmektedir. M. Chodkiewicz ise Şeyh-i Ekber’in başka eserlerinden istifâdeyle iki imâmın Hz. Îsâ ve Îlyâs, Hızır’ın ise dördüncü veted olduğu sonucuna ulaşır. [Bkz. M. Chodkiewicz, age., 94]

^{^[617]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 5

^{^[618]} Cezâirî, Buğye, 131

^{^[619]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzilü’l-Kutb, 250, Beyrût, 2004 (Resâil)

^{^[620]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445

^{^[621]} Cendî, age, 593

^{^[622]} Bunlar dört direk olup “birincisi ile Allah îmânı, ikincisi ile velâyeti üçüncüsü ile nübüvveti dördürcüsü ile risâleti muhâfaza eder. Bunlar tamâmıyla da “Hanîf dîni” muhâfaza eder.” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, XI, 268 (thk.)

^{^[623]} Bunlar, Îsâ, Îlyâs, Hızır ve Îdrîs’tir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 5

^{^[624]} Cezâirî, Buğye, 131

^{^[625]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 151

^{^[626]} El-Cîlî, el-İsfâr an Risâleti’l-Envâr, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2004, 151

^{^[627]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 365, (Resâil)

^{^[628]} Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil, 146; trc. İnsân-ı Kâmil, 265-266

^{^[629]} Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 34

^{^[630]} Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, I, 341; II, 69; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 455

^{^[631]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, II, 6

^{^[632]} Hz. Îdrîs’in nûrunu anlamak için Nûr-i Muhammedî konusu hakkında söylenenler çok önemlidir. Bununla ilgili olarak Gazzâlî (v. 505/1111) Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Peygamber hakkında “sirâcen münîrâ/ nûr saçan bir kandil”( Ahzâb, 33/46) buyurmasını îzah ederken “Hz. Peygamber’in, tüm peygamberlerin ve âlimlerin “sirâc” olduğunu, ancak aralarında sayılamayacak çok farklılıklar olduğunu” belirtir. (Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1994, s. 5) Bu bilgi Hz. Peygamber’in nûruna bağlı olarak diğer peygamberlerin ve âlimlerin nûrunun mertebeleri olduğunu gösterir. Hz. Îdrîs ise bahsi geçtiği üzere bir kutub olarak Hz. Peygamber’den sonra gelmektedir.

Bu âyetle ilgili olarak Îbnü’l-Arabî şöyle der: “Allah Güneş’i, sirâc kıldığı gibi, Nebî’sini de ışık saçan bir kandil kıldı. Çünkü o ilâhî vahyin nûrunu Allah’ın kullarına ulaştırır.” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 298) O “Nebîlere ve resûllere bütün rûhlarda makamını verendir...” (Îbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, 130 (Resâil))

Îbnü’l-Arabî Hz. Resûlullah’ı Güneş’e, diğer peygamberleri de yıldıza benzetir. Buna örnek olarak sahâbî şâir Nâbiga’nın bir şiirini aktarır:

Sen Güneş gibisin melikler ise yıldızlar

Sen doğunca görünmez olur onlar

(Bu şiir Fütûhât ’ta birkaç yerde tekrarlar. bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 145, 492, II, 184; Şâir Nâbiga bir sahâbîdir. Ancak onun ismi aynı adda olan başka şâirlerle karıştırılır. Buradaki şâir Nâbiğa el- Ca’dî olup Îbnü’l-Arabî onun şiirinden sıkça bahseder. Nâbiga el-Ca’dî el-Âmirî, Resûlullah’a “Râiyye” adı verilen bir methiye okuduğu gibi Hz. Ali ve Abdullah b. Zübeyr için de methiyeler yazmıştır. Geniş bilgi için bkz. Zülfikar Tüccar, “Nâbiga el-Ca’dî” , DİA., XXXII, 260-261, Îstanbul, 2006; Hz. Ömer onu “insanların şiiri en iyi bileni olarak ve şâirlerin şâiri olarak” övmüştür. Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî el- Hindî, Kenzü’l-Ummâl, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 1989, III, 1413; Ayrıca bu şâir sahâbî hakkında

müstakil çalışmalar da yapılmıştır. Bkz. en-Nâbiga el-Ca’di, Halil Îbrâhim Ebû Ziyab, Dımaşk, Dârü'l- Kalem, 1987; Ahmed Hasan Besbah, en-Nâbigatü'l-Ca'di, Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1994)

^{^[633]} Bkz. Bursevî, Kitabu’n-Netîce., II, 159

^{^[634]} “Bana cevâmiu’l-kelim verildi...” Buhârî, age., c.VI, 2654; nr. 6845; Müslim, Sahîh-i Müslim, c.I, 375, nr. 523 (5-6-7-8)

^{^[635]} Îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 79

^{^[636]} Bkz. Îbn Manzûr, age., VIII, 53; Fîruzâbâdî, age., 917

^{^[637]} Kelime Îbnü’l-Arabî’de peygamber için kullanıldığında “hakîkat” anlamına gelir. Konu ile ilgili bkz. Kayserî, age, I, 295; Suâd el-Hakîm, age, 978; A. Avni Konuk kelime hakkında şu bilgileri verir: “Kelim, “kelime”nin cem’idir. Ve “kelime”den murâd “her bir mevcûdun “ayn”ıdır. Zîrâ onlar nefes-i rahmânî ile zuhûr etmiştir. Nitekim insanın hîn-i tekellümünde, kelimât nefes-i insânî ile zâhir olur. Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Fütûhât-ı Mekkiyye’nin yüz doksan sekizinci bâbında / buyururlar ki “Mevcûdât bitmek tükenmek bilmeyen kelimâttır.” Allah Teâlâ, vücûd-i Hz. Îsâ (a.s.) hakkında “Meryem’e ilka ettiği kelime sidir.” (Nisâ, 4/171) buyurdu. Ve mevcûdâtın kelimât olduğuna Hak Teâlâ Hazretleri’nin “De ki: Rabbimin kelimeleri için deryâ mürekkep olsa ve bir o kadar da ilâve getirsek dahi, Rabbimin kelimeleri bitmeden önce deniz tükenecektir. (Kehf, 18-109) kavl-i şerîfi delildir. Ve Şeyh-i Ekber efendimizin burada “kelim”den murâd-ı âlîsi, atyeb-i kelimât-ı ilâhiyye olan enbiyâ (aleyhimü’s-selâm)’ın zevât-ı şerîfeleridir...” (A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 91)

“Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri” adlı makalesinde Müslümanların “kelime”yi nasıl anladıklarını inceleyen Afîfî’ye göre “...Îbnü’l-Arabî, “Kelime” nazariyesini kendisinden önce hiç kimsenin taşıyamadığı bir noktaya taşıdığı gibi, kendisinden sonra da hiç kimse bu nazariyeye bir ilâve yapmamıştır. Bilakis Îbnü'l-Arabî’den sonra bu noktada görüş beyan edenlerin hepsi, onun görüşlerini tekrar etmişlerdir.” Bkz. Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerinde Makaleler içinde, (trc. Ekrem Demirli) Îz yay., 2000, s.61; Kelime ilgili bir değerlendirme için ayrıca bkz. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, age., s. 297-310

^{^[638]} Bu konuda geniş bilgi içni bkz., Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 71, 73, 215; Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 53, 59, 94, 131, 142, 240, 241; II, 18, 150, 205, 301; III, 22, 24, 34...

^{^[639]} Hz. Peygamber’in “Âdem su ve toprak arasında iken nebî olması” (el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 132, nr.2017) ve “unsurî yaratılışıyla nebilerin sonuncusu olması” (Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 214) Peygamber olarak rûhânî varlığı ile bütün peygamberlerin rûhlarına peygamber olarak gönderildiği gibi, unsurî varlığı ile de onların sonuncusu olması demektir. Hz. Peygamber’in, her biri bir kelime den oluşan peygamberlere gönderilmesi için, bütün kelimelerin kendisinde var olması gerekmektedir.

Îbnü’l-Arabî " L^ >U^I _?J ^loj " “Allah Âdem’e bütün isimleri tâlîm etti” (Bakara, 2/31) âyetinde geçen “alleme” ^lo kelimesini “hamele” J^^ kelimesi ile açıklamıştır ki bu esmâ-i ilâhiyyenin insana basît bir öğretimden ibâret olmadığını gösterir. Onun özüne, günümüz tâbiriyle belleğine esmânın yerleştirildiği anlaşılır. Bunun içindir ki Îbnü’l-Arabî şöyle der: “Muhammed (s.a.v.), Âdem (a.s.)’ın taşıdığı isimlerin mânâlarını taşıyandır ki bu isimler “ kelimeler”dir.” (Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 109) Bir başka yerde âyette geçen “küllehâ” ifâdesini “cevâmi’ ile: “esmâ” ifâdesini de “kelim” ile özdeştirir. (Îbnü’l-Arabî, age, II, 72) Bu yönüyle Hz. Peygamber’in cevâmiu’l-kelim olması, esmâ-i ilâhiyyenin tamâmının mazharı olması demektir.

Îbnü’l-Arabî ayrıca hadîste geçen “kelimeler”in merâtibe göre farklı mânâları üzerinde durur. “Bütün âlem Allah’ın kelimeleri olup, Allah kelimelerindeki hikmeti Hz. Muhammed’e vermiştir. Risâlet ve nübüvvet, sonuncu kişi olarak onunla genel olmuştur. Peygamberlik bâtında onunla başladığı gibi zâhirde de onunla son bulmuştur. Dolayısıyla peygamberlik önceden de sonradan da ona âittir...” (Îbnü’l-Arabî, age., III, 413)

^{^[640]} Îbnü’l-Arabî, age., II, 300 (thk.); I, 136; II, 446

^{^[641]} Îbnü’l-Arabî, age., III, 413

^{^[642]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, (Resâil)

^{^[643]} Fütûhât’ın 59, 291, 390. bölümleri zamanla alâkalıdır.

^{^[644]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 156

^{^[645]} Geniş bilgi için bkz., Îbnü’l-Arabî, age., IV, 265; Hadîste “Dehre sövmeyiniz, çünkü “Dehr” Allah’tır.”buyrulur.” (Îmâm Mâlik, Muvatta’, thk., Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru Îhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, Mısır, ts., c. II, s. 984, nr. 1779) Îbnü’l-Arabî bu hadîse göre Hz. Peygamber’in “Dehr”in Allah’ın hüviyeti olduğunu bildirdiğinden âyette geçen “... Bizi ancak dehr helâk eder...” (Câsiye, 24) sözünün doğru olacağını belirtir. Ancak müşriklerin bu sözü mutlak anlamda Allah’ın “ed-Dehr” ismi açısından doğru olup, îtikadları açısından doğru değildir... agy.

^{^[646]} Geniş bilgi için bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 156

^{^[647]} Îbnü’l-Arabî, İsfâr, 367, (Resâil)

^{^[648]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 377

^{^[649]} Meryem, 19/56

^{^[650]} Âyette Hz. Nûh hakkında “Kavmine resûl olarak gönderdik.” ifâdesi geçer. A’râf, 59

^{^[651]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, III, 50; Burada Îbnü’l-Arabî’ye göre “bir peygamberin “resûl” olması için kendisinin hâricinde, başkaları hakkında da hüküm getirmesi gerektiğini” hatırlatmakta yarar vardır. (Bkz.Îbnü’l-Arabî, age, II, 76) Nebî kendisine bildirilen şerîatle kendisi amel ederken, resûl başkalarına da gönderilmiştir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 151; Bu tarz yaklaşım kelâm ilminde daha çok kitap sâhibi peygamberlere “resûl”; bunların dışındakilere “nebî” şeklindeki îzah ile aynı olmayıp resûl ve nebî arasındaki farkı daha açık ortaya koymaktadır. Resûl-nebî karşılaştırması için bkz. S. Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, Însan yay. Îstanbul, ts.,17-20; Ayrıca bkz.

^{^[652]} Saffat, 123

^{^[653]} Bkz. Buhârî, age, III, 1216; Îbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 375; Bâlî Efendi, Îdrîs ve Îlyâs hakkındaki kıssalar her ikisinin farklı olduklarına işâret etse bile bu durumun isimlendirilen zâtın farklı

olduğuna kesin bir delil teşkil etmeyeceğine dikkat çeker. Bu tesbîtinin sebebi ise Îbn Mes’ûd’un Mushafı’nda “Îlyâs” yerine “Îdrîs” isminin kullanılmış olmasıdır. Bkz., Bâlî, age, 349

^{^[654]} Bkz. Giriş bölümü, s. 25

^{^[655]} Bkz. Kayserî, II, 338 ; Bâlî, age, 349

^{^[656]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 110, Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 208; 323 (thk.); IV. 77 (thk.) Konu ile ilgili değerlendirme için bkz. Claude Addas, İbn Arabi, 91-105, trc. Atila Ataman, Îstanbul, 2003

^{^[657]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 249

^{^[658]} Claude Addas, age, 64

^{^[659]} Îbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der: “Hz. Îsâ kendisinin huzûrunda rücû ettiğim ilk şeyhimdi. Onun bizim için büyük inâyeti olup bir an bizi bırakmaz.” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 341

^{^[660]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181

^{^[661]} “Ba’lebek (Baalbek), Anti Lübnan dağlarının (el-Cebelü’ş-şarkî) batı eteğinde ve Bika’ (Beka’) vâdisinin kuzeydoğusunda denizden yaklaşık 1200 m. Yükseklikte kurulmuştur. Beyrut ile Şam’ı Humus’a bağlayan demiryolu üzerinde ve Beyrût’tan 86 km. mesâfededir.” Bkz. Îdrîs Bostan, “Ba’lebek” DİA, V, 9, Îstanbul, 1992

^{^[662]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181

^{^[663]} Îbnü’l-Arabî, age., 182

^{^[664]} “Nesh, (j^jil) insan rûhunun ilk cisminden ayrıldıktan sonra başka bir insanın cesedine intikal etmesidir”. Tenâsühün değişik şekillerinden söz edilerek rûhun, yükseliş ve inişine göre değişik adlar verilir. Bkz. Süleyman Zâhir, “Tenâsüh” , Mevsû’atü’l-Arabiyye, c. VI, Dımaşk, Hey’etü’l- Mevsuati’l-Arabiyye, 2002; Ayrıca bkz. M. Şemseddîn Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, Însan yay. Îstanbul, 1994, s.160-180; B. Cara De Vaux, “Tenâsüh” , İA, XII/1, s.158-159; “Tenâsüh, rûhun bir bedenden müfârekatinden sonra araya zaman girmeksizin, diğer bir bedene taallukundan ibârettir. Ve bu îtikada göre rûhun beden-i cismânîye taalluku dâimidir.” (Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV, 30)

Rene Guenon, tenâsühün ölen bir kişinin tekrar bedenlenmesi anlamına gelmeyeceği üzeride durarak bunun “reenkarnasyon" olduğunu söyler. Ona göre “hiçbir özgün tradisyonel öğretide aslâ reenkarnasyondan söz edilmemiştir ve bu tümüyle modern batılı bir buluştur.” (Rene Guenon Ruhçu Yanılgı, trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, Îz yay. Îstanbul, 1996, s.173) Guenon saf metafizik anlamda tenâsühün ancak manevî doğuşlar şeklinde olduğu üzerinde durur. Geniş bilgi için bkz. Rene Guenon, age, 171-196 Tenâsüh ile ilgili ayrıca bkz., Seyyid Hüseyin Âmilî, el-İslâm ve’t-Tenâsüh, trc. Muhammed Kasım Mekki, Beyrût, Dârü'z-Zehrâ, 1991; Norman Anderson, İslam in the modern world a christan perspective, London, Apollos 1992, 161-179, Leicester, 1992; Whitall N. Perry, “Reincarnation”, SCR., http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=17 (02.09.09) Celal Kırca, “Îslâm Dinine Göre Reankarnasyon ”, Erciyes Üniversitesi Îlâhiyat Fakültesi Dergisi, EÜİF., Kayseri, 1986, 223-242; Bu konu ilk dönem mutasavvıflardan îtibâren birçoğu tarafından dile getirilerek, yanlışlığı anlatılmıştır. bkz., Mustafa Aşkar, “Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi”, TİAAD, 85-100, yıl I, sayı 3, Ankara, 2000

^{^[665]} Îbnü’l-Arabî rûhların hayvânî ve insânî cisimleri idâresinden bahsedererek bu meselenin bâzıları tarafından tenâsüh gibi algılanışının, hakîkati anlamamaktan kaynaklandığını belirtir. Ona göre meseleye sathî yaklaşanların konuyu anlayamadıkları için tenâsüh fikrine kapılıp kendileri dalâlete düştükleri gibi başkalarının da yoldan çıkmasına sebep olmuşlardır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 755

^{^[666]} Bkz. Kayserî, age, II, 337

^{^[667]} Bkz. René Guénon, age, 186-187

^{^[668]} Her nefese yeniden yaratılış ile ilgili bakınız. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 79 “Alemde bir şeyin tek halde kalması muhâldır.” Îbnü’l-Arabî, age., I, 700

^{^[669]} Înniyet, felsefede önemli bir kavram olup Fârâbî, “Kitâbu’l-Hurûf’unda ilk olarak bu konuyu ele alır. Felsefe’de “kâmil vücûdun “inniyet” olarak isimlendirildiğini” belirtir ve inniyet ile mâhiyeti kasteder. Bkz. Ebû Nasr Muhammed el-Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, 61, thk. Muhsin Mehdî, 2. Baskı, Dâru’l-Meşrık, Beyrût, 1986; Yine Înniye’nin dar anlamıyla “varlık” ve hüviyet, geniş anlamıyla “zât, mâhiyet ve cevher” anlamına geldiği belirtilir. Geniş bilgi için bkz. Kasım Turhan, “Înniye” DİA, Ankara, 2000, XXII, 317

^{^[670]} Îbnü’l-Arabî rûhların tecessüdü (sûret olarak görünmeleri) konusunda bir şiir kaleme almış ve bu meseleyi îzah etmiştir. Kendisinin “Peygamberler, melekler, sahâbenin sâlihleri ve diğerlerinden tecessüd etmiş kişileri gördüğünü” haber verir. Îbnü’l-Arabî buna sâlih amelin tecessüdünü de misal verir. “Sâlih amel, yüzü, yaratılışı ve kokusu güzel bir genç sûretinde tecessüd eder...” Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 755; Hz. Cebrâl’in temessülü ile ilgili olarak bkz. Bekir Tatlı, “Bosnevî’ye âit bir risâle “er-Risâle fî temessüli Cibrîl” 301-310; TİAAD., yıl: 6; sayı: 15; Îstanbul, 2005

^{^[671]} Bkz. Cendî, age, 605; Kâşânî de bu fikri aynen benimser. Bkz. Kâşânî, age., 286; ayrıca bkz. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV, 29-30

^{^[672]} Îlgili hadis için bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe, age., VI, 389, nr. 32279

^{^[673]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, (Resâilü Îbn Arabî, IV) thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2004, s. 295

^{^[674]} Cendî, age, 640; Kâşânî, age, 227

^{^[675]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 183-186

^{^[676]} Îbnü’l-Arabî, age., 182

^{^[677]} Ayniyet ve Gayriyet konusu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l- Hikem’de Tezadlı Îfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”, A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, içinde, MÜÎFAV. yay., Îstanbul, 1989, s.12-36

^{^[678]} Bkz. Cendî, age, 604; Kâşânî, age, 235

^{^[679]} Bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem, 462

^{^[680]} Îlgili hadis için bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe, age., VI, 389, nr. 32279

^{^[681]} Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, II, 157

^{^[682]} Bkz. Konevî, Fukûk, 298

^{^[683]} Bu berzahiyeti ölümden sonra berzahtaki âlem ile karıştırmamalıdır. Îbnü’l-Arabî Hâlid Fassı’nda onu Hâlid b. Sinan’nın berzah peygamberliği olarak anlatır. Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 213-214

^{^[684]} Bkz. Kâşânî, age, 228; Kayserî, age, II, 337; Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV, 27

^{^[685]} Bkz., Kayserî, age, II, 337

^{^[686]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186

^{^[687]} Îbn Türke burada «oU!» ile «oy» harfleri arasında bağlantı kurar.

^{^[688]} Îbn Türke, age, II, 795

^{^[689]} Bkz. Kurtubî, age, XVIII, 90

^{^[690]} bkz. Buhârî, age., III, 1271; Müslim, age., I, 134 vd...

^{^[691]} Kâşânî, age, 229; Kayserî, age, II, 338; Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l- Fusûs, (haz. Âsım Îbrâhim), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îmiyye, ts. s. 165

^{^[692]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186

^{^[693]} Îbnü’l-Arabî, agy.

^{^[694]} Saffât, 123

^{^[695]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 148; I, 193; III, 59

^{^[696]} Meryem, 19/56

^{^[697]} Bkz. Kayserî, age, II, 361; Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî alâ Fusûsu’l-Hikem, Beyrût, 2004, s. 449

^{^[698]} “Ba’l, Arapça’da “sanem” gibi putların genel adıdır. “Başta Ken’ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda Tanrı’ya verilen addır.” Geniş bilgi için bkz. Suâd Yıldırım, “Ba’l” DİA, IV, 553-554, Îstanbul, 1991; Îbnü’l-Arabî şöyle der: “Ba’l, bir put adı, Bek ise bu şehrin sultânıdır. Ba’l diye isimlendirilen bu put, krala âitti.” (Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 184)

^{^[699]} Bkz. Saffât, 123-132;

^{^[700]} Saffât, 125-126; Fusûs şârihlerinden Îbn Türke, Ba’l ismi ile Îlyâs ismi arasında sayı bakımından birliktelik olduğundan (her ikisinin de ebced değeri 102’dir) bu irtibâtın ona karşı gönderildiğine bir işâret sayılacağını belirtir. Îbn Türke, age, II, 762

^{^[701]} Cendî, age, 606

^{^[702]} îbn Türke, age, II, 761

^{^[703]} îlk devirlerde Sûriye başkenti bu ad ile anılmış, daha sonra Mısır’da da bu ad kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Rene Guenon, Symbols Of Sacred Science, 93

^{^[704]} îdrîs Bostan, “Ba’lebek” DİA, V, 9, îstanbul, 1992; Güneş tanrısının çok önceki dönemlerden beri bilinmekte ve ona tapılmakta olduğu, Sümerler, Akadlar, Hititler, Eski Mısırlılar, Eski îranlılar, Romalılar ve Hindistanlılar’ın Güneş tanrıları bulunduğu bildirilir. Geniş bilgi için bkz., Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Târihi, 76, Ankara, Ocak yay., 2002; Ahmet Güç, “Güneş” DİA, XIV, 288-290, îstanbul, 1996; Pierre Grimal, Yunan ve Roma Mitoloji Sözlüğü, trc. Sevgi Tamgüç, îstanbul, Sosyal yay., 1997, s. 100; îrfan Küçükköy, “Aynişems” DİA, IV, 277, îstanbul, 1991

^{^[705]} Ahmet Güç, agm. DİA, XIV, 290, îstanbul, 1996

^{^[706]} "İlyâs da resûllerdendi. Kavmine şöyle demişti: 'Siz Allah'ın azâbından korunmaz mısınız Ba'l'e yalvarıp yaratıcıların en güzelini, sizin ve atalarınızın Rabbi olan Allah'ı bırakıyor musunuz ' O'nu yalanladılar, bundan dolayı onlar cehenneme getirileceklerdir. Yalnız Allah'ın hâlis kullan hâriç. Biz, sonra gelenler arasında ona (İlyâs'a) da bir ün bıraktık. İlyâs'a selâm olsun! Şüphesiz biz iyileri, işte böyle mükâfatlandırırız. Çünkü O (İlyâs), bizim mü’min kullarımızdandı. ” (Saffât, 123-132)

^{^[707]} Ba’lebek şehrinde üç yıldır süren büyük bir kıtlığın olduğu dönemde Hz. îlyâs, kıral Ahab’a her iki tarafın rabbine duâ etmesini, hangi tarafın duâsı kabul edilirse o tarafın ilâhına inanılmasını teklif eder. Bunu kabul eden Ahab ve yakınları yağmur yağdırması için Ba'l putuna yalvarırlar fakat bir şey değişmez. Hz. îlyâs ise Allah'a yalvarınca âniden bulutlar ortaya çıkar ve bol yağmur yağar. Bkz. îbnü'1- Esîr, age, c.1, s. 183-184

^{^[708]} 2. Krallar II. 1-17; Ayrıca bkz. Sa’lebî, age, 259

^{^[709]} îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186

^{^[710]} îbnü’l-Arabî, age, 181

^{^[711]} îbnü’l-Arabî, Fusûs’ta Yûsuf Fassı’nı misâl âlemi ile ilgili hakîkatlere ayırır. Geniş bilgi için bkz. îbnü’l-Arabî, age, 99-106

^{^[712]} Bkz. Kayserî, age, II, 338, Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434; Konuk, Fusûsu’l-Hikem

Tercüme ve Şerhi, IV, 30

^{^[713]} Rüyâ tâbiri hakkında bir araştırma için bkz. Annemarie Schimmel, Halifenin Rüyaları (îslam’da Rüyâ ve Rüyâ Tâbiri) trc.Tûba Erkmen, îstanbul, Kabalcı yay. 2005

^{^[714]} Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434; A. A. Konuk, age., IV, 30 Dağ ayrıca “nefis” olarak da tâbir edilmiştir. Bkz. Ca’fer es-Sâdık, age, 82

^{^[715]} îbn Türke, age, II, 762

^{^[716]} Kâşânî, age, 228

^{^[717]} Cendî, age, 594

^{^[718]} Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434

^{^[719]} A. A. Konuk, age., IV, 30 (sadeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[720]} Kâşânî, age, 228

^{^[721]} Bkz. Cendî, age, 594

^{^[722]} Bkz. îzutsu, age, 35

^{^[723]} Cendî, age, 594

^{^[724]} Bkz. îbnü’l-Arabî, Fusûs, 115

^{^[725]} Bkz. Konuk, age, IV, 30, Binekler konusu için ayrıca bkz., Kâşânî, age, 137; îbn Türke, age, I, 493; Cendî, age, 463; Kayserî, II, 49-50; Konuk, age, II, 329-330;

^{^[726]} Kâşânî, age, 228

^{^[727]} Cendî, age, 594

^{^[728]} Bâlî, age, 350

^{^[729]} Bâlî, age, 349

^{^[730]} Tirmizî, age, V, 298, nr. 3127

^{^[731]} A’râf, 148

^{^[732]} Hâdise hakkında geniş bilgi için bkz., et-Taberî, Tefsîrıı Taberî, X, 446-447; Fahreddîn er- Râzî, age., XV-XVI, s. 14-15; M. Asım Köksal, Peygamberler Târihi, II, 72

^{^[733]} Nâblusî, age, II, 231

^{^[734]} “Hz. îlyâs’ın ism-i hâslarından biri “el-Azîz”dir. el-Azîz ismi mâdenlerle ilgili olup (Hadîd, 57/25) mâdenlerin en kâmili altındır. O da şemsî mâdendir. Rükünlerde karşılığı da ateştir.” Geniş bilgi için bkz. Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu’l-Fusûs, 43, 130-131

^{^[735]} Konuk, age, IV, 30 (sadeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[736]} Bâlî, age, 349

^{^[737]} Cendî, age, 594

^{^[738]} îbn Türke, age, II, 762

^{^[739]} Bkz. Konuk, age, IV, 30

^{^[740]} Konuk, age, IV, 30 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[741]} Fâtır, 10

^{^[742]} îbn Türke, age, II, 762

^{^[743]} Bâlî, age, 349

^{^[744]} Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434

^{^[745]} Cendî, age, 594

^{^[746]} Bâlî, age, 349

^{^[747]} Cendî, age, 594

^{^[748]} Cîlî, “rûhu’l-kuds”ü “rûhu’l-ervâh” olarak niteler. “O rûh “kün” emrine dâhil olmaktan münezzeh olduğu için onun yaratılmış olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü o varlığın kendisi ile kaim olduğu Hakk’ın vecihlerinden husûsî bir vecihdir. O “rûhullah” olduğu için diğer ruhlar gibi bir rûh değildir. Âdem’e de bu rûhtan nefhedilmiştir...” el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil, 150; trc. İnsân-ı Kâmil, 265

^{^[749]} Kâşânî, age, 228

^{^[750]} Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,, 434

^{^[751]} Nâblusî age, II, 231

^{^[752]} Bâlî, age, 349

^{^[753]} Nâblusî, age, II, 231

^{^[754]} Bkz. Kâşânî, age, 227; Kayserî, II, 337

^{^[755]} îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 5

^{^[756]} Bu konuda bir çalışma için bkz. Salih Çift, Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayışı, însan yay., îstanbul, 2008

^{^[757]} îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 184

^{^[758]} îbnü’l-Arabî, age., II, 76

^{^[759]} îbnü’l-Arabî, age., I, 222; îbnü’l-Arabî’nin bu görüşü ile irtibatlı olarak Hakîm’in Müstedrek’inde isnâdı sahîh dediği Enes b. Mâlik’ten gelen bir rivâyet dikkat çekicidir. Enes bir yolculukta Hz. îlyâs ile Hz. Peygamber’in karşılaşmalarına şâhid olmuş, üçü birlikte yemek yemişlerdir.

Bkz. Hakîm, el-Müstedrek, II, 674, nr. 4231; Bu rivâyet Kurtubî’de de geçer. Bkz. Kurtubî, age, XVIII, 85-86

^{^[760]} Bkz, Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 222; XI, 268 (thk.)

^{^[761]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 230

^{^[762]} Hanîflik, insanlık târihinin başından beri var olan Allah’ın insanlara peygamberleri vâsıtasıyla teblîğ ettiği tevhîd dînidir. Konu ile ilgili bkz., Şaban Kuzgun, “Hanîf” , DİA, XVI, 33-39, Îstanbul, 1997

^{^[763]} Mâide, 3

^{^[764]} “Her nebî ve resûlün rûhâniyetine yardım, Hz. Peygamber’in rûhâniyetinden gelmektedir, peygamber oldukları zamanda ilim ve şerîatlarını onunla ızhâr ederler.” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 29; Konu ile ilgili ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, 130 (Resâil); Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ İlâ Makami’l-Esrâ, 175 (Resâil)

^{^[765]}Süyûtî, ed-Düreru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l-Fikr, 1993; c. IV, s. 376; Îbnü’l-Arabî bu hadîsin devâmında bildirilen mübeşşirât ile ilgili müstakil bir risâle kaleme almıştır. bkz. A.mlf. Risâletü’l-Mer’î el-Müsemmâtü bi’l-Mübeşşirât, thk., Kasım Muhammed Abbas, Beyrût, Întişârâtü’l- Arabî, 2002 (Resâilü Îbn Arabî VI) s. 209-216

^{^[766]} Îbnü’l-Arabî, hadîste bahsedilen “Benden sonra nebî yoktur” ifâdesinin “özel olarak şerîat getiren yoktur” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 34; Bir diğer ifâde ile bunun anlamı “Benden sonra şerîatıma muhâlif şerîat getiren bir nebî yoktur” demektir.” Îbnü’l-Arabî, age., II, 458 Hadîs ile ilgili ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 11; VI, 347; III, 513 (thk.)

^{^[767]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 5-6

^{^[768]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 150

^{^[769]} Îbn Manzûr “Kelime”nin çoğulunun “Hicâzî lafza göre “Kelim” şeklinde hem müennes hem

de müzekker için kullanıldığını, Temîm lügatinde ise çoğulun “Kilem” şeklinde geldiğini” belirtir. Bkz. Îbn Manzûr, age., XII, 522; “Fusûsu ’l-Hikem ve Husûsu ’l-Kilem ” şeklinde kullanımı ile ilgili bkz. Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem” , DİA, XIII, 230, Îstanbul, 1996

^{^[770]} Fusûs hakkında bilgi için bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd

ile Alâkalı Bâzı Mes’eleler”, (A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I içinde, s. 29-39, MÜÎFV. Yay. 2. Basım, Îstanbul 1994) Mammud Erol Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem” , DİA, XIII, Îstanbul, 1996; Ekrem Demirli, Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh, 251-264, Îstanbul, Kabalcı yay., 2006; Îbnü’l- Arabî Fusûsu’l-Hikem ’de, “her müslümanın inandığı, fakat bilgi bakımından kalplerinde “bi’l-kuvve” olan o peygamberlerdeki “Îlâhî hikmetler”i kendi şahsında “bi’l-fiil” tahakkuk ettirmiş, Hz. Âdem’den îtibâren âhir zaman peygamberi Hz. Muhammed sonuncusu olmak üzere, 27 nebî ve resûldeki “hikmet”in özlerini, vâsıl olduğu “mârifet” seviyesinden, ifâdesi mümkün olduğu ölçüde beyân etmiştir.” (Mustafa Tahralı, agm., A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, içinde, s. 30)

^{^[771]} Kelime Îbnü’l-Arabî’de peygamber için kullanıldığında “ varlığının hakikati” anlamına

gelir. Konu ile ilgili bkz. Kayserî, age, I, 295; Suâd el-Hakîm, age, 978; A. Avni Konuk, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 91; Îbnü’l-Arabî’ye göre “Allah’ın her bir peygamberi, avâmın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde, aynı zamânda bâtınî özellikleri açısından kâinâtın metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve Ulûhiyyet ile nâsûtiyyet arasında âdetâ birer berzah olan hakîkatlerdir. Her bir peygambere “kelime” (logos) adı verilen ve Vücûd’un en üst düzeyde tezâhürünü veren bir “hakîkat” tekabül eder. Îşte bu “Kelime”lerdeki ilâhî tecellîler olmasaydı, Hakk’ın varlığının (Vücûdu’l-Hakk) mâhiyyeti ebediyen bilinemezdi...” Kılıç, agt, (dr.) 54; Îbnü’l-Arabî “fass” ile de kelime yi kastettiğini belirtir: “ Her hikmetin fassı, kendisine nisbet edilen kelimedir.” (Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 58); Kitabın mukaddimesinde de “hikmetleri kelimelerin kalplerine indiren” ifâdesini kullanır. Îbnü’l-Arabî, age, 47

^{^[772]} Çünkü “Fass” bir şeyin özü, rûhu (Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 183) “zübdesi, lübbü, özeti” (bkz.

Kayserî, age, I, 323; II, 1061; Îbn Türke, age, c. II, s.774; Konuk, age, IV, 41) olduğundan “Fusûsu’l- Hikem ” ile “hikmetlerin özleri” kastedilmiştir. Îbnü’l-Arabi bu hikmetler hakkında, “vâkıf olduğu şeyler kitâba ve var olan âleme sığmayacağı”nı (Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 56) söylemiş, bunun için temel prensiplere temas etmekle yetinmiştir.

^{^[773]} “Fass, pâdişâh’ın hazînelerini mühürlediği alâmet ve nakş mahalli” (Îbnü’l-Arabî, age., 50) olduğundan buna yüzüğün mührü de denilebilir. Îbnü’l-Arabî yüzüğün kaşını, insân-ı kâmil veya ârifin kalbi olarak niteler. “Kaş nasıl ki yüzüğün biçimine göre şekil alırsa, insân-ı kâmil veya ârifin kalbi de tecellîye göre şekil alır.” Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., 120; Ancak bu benzetme insân-ı kâmil olanlar için geçerlidir. Diğerleri için “Hak kulun istîdâdının ölçüsüne göre tecellî eder” hükmü vardır. (Bkz. Cendî, age., 475)

^{^[774]} Konevî, Fukûk, 180

^{^[775]} Hakk’ın tecellîsi sonucu zevk oluşur. Zevk, tecellî ile alâkalı olduğuna göre (Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, II, 253, IV, 249; II, 548, (thk.) Peygamberlerdeki zevk Hakk’ın tecellîsi nisbetinde farklılaşır. (Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 200; Peygamberlerin zevki için ayrıca bkz., Cendî, age., 14) Peygamberlerin bu zevki mârifetullah zevkidir. Bkz. Konevî, Fukûk, 180

^{^[776]} Mârifetler ve ilimler yerine “hikmetler” (Hikmet kavramı hakkında bkz. Îlhan Kutluer”, “Hikmet” DİA, XVII, 503-510, Îstanbul, 1997; Mustafa Kara, “Hikmet” DİA, Îstanbul, 1998, XVII, 518-519) kelimesinin kullanılması Fusûs şârihlerinin üzerinde önemle durduğu bir konudur. Çünkü peygamberler “el-Hakîm” isminin mazharları olduğundan hikmette en yüksek mertebe onlarındır. “Hikmet, hakîkatleri bulunduğu hal üzere bilmek ve gereği ile amel etmek” olduğundan hikmet, mârifeti ve ilmi kapsamaktadır. Dolayısı ile hikmetler yerine ilimler veyâ mârifetler denmiş olsaydı şârihlere göre ikisinden biri eksik kalacaktı. Konu ile ilgili bkz. Cendî, age., 83; Kayserî, age, I, 294; Konuk, age., I, 91

^{^[777]} Bkz. Cendî, age., 14; Hz. Îdrîs hem resûl, hem nebî, hem de velî olduğundan resûllere, nebîlere ve velîlere mahsûs üç zevkin sâhibidir. Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 51

^{^[778]} “Feyz-i akdes, varlıkların mâkul sûretlerinde Hakk’ın zâtı için tecellîsidir. Hakk’ın Zât’tan esmâya ilk tenezzüldür. Îkinci tenezzüle ise feyz-i mukaddes denir.” el-Hakîm, Mu’cem, 1055; “Feyz-i akdes, “amâ” mertebesidir.” (..) “O tabîatta (vücud-i mutlak) taayyün derecelerinin ilkidir...” age., 889; “Feyz-i mukaddes ise, varlıkta Vâhid’in birçok sûrette tecellî etmesidir. Yâni a’yân-ı sâbitenin akledilir âlemden his âlemine zuhûrudur...” age., 890; İbnü’l-ArabîSözlüğü, (trc. Erkrem Demirli), 197

^{^[779]} Bkz. Îbn Türke, Şerh, 166, Ayna sembolizmi için bkz. Mustafa Tahralı, agm., A. A. Konuk, age., II içinde, s. 33-34; Kılıç, Varlık Mertebeleri, 218-219

^{^[780]} Cendî, age., 214 Îdrîs Fassı’nın teahhürü ile ilgili ayrıca bkz. Konevî, age, 196; Kâşânî, Şerh, 10, Mısır, 1361

^{^[781]} Bkz. Konevî, age., 287

^{^[782]} Bkz. Kâşânî, Şerh, 32-33; Kayserî, age.,, I, 409, Muhammed Pârsa, age., s. 59

^{^[783]} Bkz. Cendî, age., 211-224, Îbn Türke, age., I, 157-166

^{^[784]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 57-58

^{^[785]} Bu esmâ ile ilgili bkz. Bekir Topaloğlu, “Kuddûs” DİA, Îstanbul, 2002, XXVI, 314-315

^{^[786]} “Takdîs kelimesi tathîr (temizleme, arıtma), tebrîk (kutsamak) ve bereket (feyz, himmet) anlamına gelir. Bu târife göre “Beytü’l-Mukaddes” denilince, kutsal kılınmış ev ve kişinin günahlarından arındığı mekân anlaşılır. “Mukaddes arz” denilince de mutahhar (saf, arınmış) ve mübârek arz anlaşılır. “Rûhu’l-kuds” ifâdesi ise “Cebrâil” için kullanılır. Bu ismin ona verilmesinin sebebi onun tahâretten (sâfiyet, arılık) yaratılmış olmasıdır.” Geniş bilgi için bkz. Îbn Manzûr, age, VI, 170; er-Râzî, Muhtâr, I, 219

^{^[787]} Bkz. Konevî, el-Fukûk, 196

^{^[788]} Îbn Türke, Şerh, I, 159

^{^[789]} Bkz. Bâlî, age., 88

^{^[790]} Nâblusî, age, I, 125; “Rûhu’l-kuds” ifâdesi Cebrâil (a.s.) için kullanılır. Îbn Manzûr, age, VI, 170; er-Râzî, Muhtâr, I, 219; “Cebrâil, ruhlara tahsîs edilmiştir. Hz. Muhammed’in aklının sûreti olan Cebrâil’in rûhâniyeti Güneş feleğindedir.” Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir ve’l-eflâk, 469, Külliyât-ı Melâmiyye içinde, Îsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588; Ayrıca Akl-ı evvel de “rûhu’l- kuds” olarak ifâde edilir. Kayserî, Mukaddime, 23 Bütün bu açıklamalar “rûhu’l-kuds” mertebesinin Îdrîs peygamberin “mücerred akıl” olması anlamına geldiği şeklinde anlaşılabilir. Konu ile ilgili bilgi ilerleyen sayfalarda verilecektir.

^{^[791]} Îbnü’l-Arabî el-Kuddûs ismini, “Allah’ın noksan isimlerden mutahhar olması” şeklinde târif eder. (Îbnü’l-Arabî, age, IV, 201); Kayserî el-Kuddûs ismi ile ilgili şunları söyler: “Zât’ına uygun olmayan her şeyden; mümkünlükten, ihtiyaçtan, mutlak olarak kevnî noksanlıklardan, mevcûdâttan Hakk’ın gayrısına nisbetle kemâl sayılan, mücerred olan veya olmayan şeylerden Hakk’ın mukaddes olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâ’nın zâtî kemâlleri, her kemâldan, aklın, fehmin veya hayâlin idrâk ettiği şeylerden daha yücedir. Gayrıya âit kemâl ise, Hakk’a âit olan aslî makamından inzâl olmuştur. Hakîkî mutlaklığın hâricinde olup mukayyettir ve ondan bir teferruattır.” Kayserî, age, I, 325

^{^[792]} Îbn Türke, age, I, 281

^{^[793]} Kâşânî, age, 60

^{^[794]} Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 138 thk. William C. Chittick, Tahran, Müessese-i Motaleat ve Tahkikât-ı Ferhengi, 1992; Muhammed Pârsa, age, 131

^{^[795]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ, 172, (Resâil)

^{^[796]} Bkz. Kayserî, age, I, 325

^{^[797]} Bkz. Kâşânî, age, 60

^{^[798]} Şems, 7

^{^[799]} Bkz. Konevî, Fukûk, 198

^{^[800]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187

^{^[801]} Cendî, age., 201.; Kâşânî, age, 60; “Îdrîs (as) riyâzât-ı şâkka ile nefsini sıfât-ı hayvâniyye ve küdûrât-ı tabîiyye ve nakais-i ârızadan tathîr etmiş ve akl-ı mücerred hâline gelmiştir.” A. A. Konuk, Tedbîrât Şerhi, 243

^{^[802]} Kâşânî, age, 60

^{^[803]} Bkz. Konevî, age, 196

^{^[804]} Kâşânî, age, 60

^{^[805]} Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr, 27a, Süleymâniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi, nr.2393

^{^[806]} Bosnevî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 168, Îstanbul, 1290.

^{^[807]} Îbnû’l-Arabî, tecrîd’i şöyle târif eder: “Tecrîd; kalpten ve sırdan Hakk’ın dışındaki her şeyin ve âlemin silinmesidir. Tefrîd ise Hak ile baş başa olduğuna vâkıf olmandır.” Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 411, (Resâil); Serrâc “Kulun kalbinin beşerî bulanıklıklardan arındığında, ilâhî müşâhedelerle baş başa kalmasıdır” der. (Ebû Nasr Serrâc, age., 341) Tecrîd o kadar önemlidir ki Ankaravî, sülûkün sonunda olan on derecenin yedincisi olarak tecrîdi gösterir. Bkz. Îsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, (haz. Safi Arpaguş) Îstanbul, Vefa yay., 1988, s. 487

^{^[808]} Aklın tenzîhi ile ilgil bkz. Îbn Türke, age, II, 740; Ayrca bkz. Toshihiko Îzutsu, İbnü’l- Arabî’de Anahtar Kavramlar, trc., Ahmed Yüksel Özemre. Îstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998, 81

^{^[809]} Filozoflar aklın ontolojik ve epistomolojik fonksiyonunu farklı şekillerde îzah etmişler, aklın çeşitli mertebelerinden bahsetmişlerdir. Bu akıl mertebelerini kişinin tahakkuk ettirmesi ise, riyâzetler netîcesi soyutlanarak nefsinin ulaştığı en üst tezâhür olup, buna “saf akıl”, “fa’al akıl”, “müstefâd akıl” ve “kudsî akıl” gibi farklı isimler vermişlerdir. Konu ile ilgili bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Akıl” DİA, Îstanbul, 1989, II, 239-242; Îslâm Felsefesi’nde Hermes (Îdrîs) “ilâhî akıl” ile özdeşleştirilir ki (Bkz., Ebu’l-Alâ Afifî, “Hermetik Literatürün Îslâm Düşüncesi Üzerindeki Etkisi”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde (trc., Ekrem Demirli), Îstanbul, Îz yay., 2000, s. 356) bununla kastedilenin de “mücerred akıl” ile aynı şey olduğu yâni rûhânîleşme olduğu söylenebilir. Burada ifâde edilen aklın bildiğimiz anlamda bir zihnin zekâsı olmadığını belirtmekte yarar vardır. Zihnin sâhip olduğu akıl bu aklın (küllî akıl, intellect) bir yansımasıdır. O da “us” (cüz’î akıl, reason) olarak ifâde edilmiştir. (Konu ile ilgili bkz. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, 76; A.mlf., Tasavvuf Makaleler, trc. Sadık Kılıç, Îstanbul, Însan yay., 2002, s. 63)

“Îlâhî akl”ın “tıbâu’t-tâm” ile de özdeşleştirildiği görülmektedir. Bu konuda bir makale kaleme alan Îsmail Erdoğan “...Aynı kavramın değişik ilmî disiplinler içerisinde zaman zaman Fa’al Akıl, Kutsal Ruh, Cebrâil, Hakîkat-ı Muhammediyye, Refîk-i A’lâ ve Veled-i Kalb gibi terimlerle de ifâde edilmeye çalışıldığını” belirtir. (Îsmâil, Erdoğan, “Îslâm Düşüncesinde “Kâmil Tabîat/Tıbâu’t-tâm Fikri”, TtAAD, yıl: 7, 2006, sayı: 17, s. 121) Buna ek olarak Îbn Sinâ’daki “Hayy bin Yekzân”, Necmüddîn Kübrâ gibi bâzı sûfilerdeki “Semavî Şâhid” (eş-Şâhid fi’s-Semâ), Molla Sadrâ’daki “Rabbânî Şâhidler” (eş-Şevâhidu’r-Rubûbiye), “İnsan-ı Kâmil” ile de bağlantı kurulduğu gibi, başka inançlardaki ideal insan ile da irtibatlandırılır. (Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz., Mahmut Erol Kılıç, agt, (ylt), 164-165; Îsmâil

Erdoğan, agm, 132-133; Afifi, agm., 356) “Tıbâu’t-tâm”dan bahseden bütün filozoflar özellikle Hermes ve Aristoteles’i referans göstermişlerdir.”( Erdoğan, Agm.,132) Hermes’in kendisine nesnelerin ilmini getiren mânevi varlığının kendi kâmil tabiatı olduğu nakledilir. (Kılıç, agt., (ylt.) 164; Erdoğan, agm., 128) Ayrıca Tıba’u’t-tâm ile ilgili olarak Hermes’in şu sözü aktarılır: “Hermes’e sordular, “Hikmetin aslı nedir? “Tıbâu’ke’t-tâm” (kâmil tabitandır) diye cevap verdi. Hikmetin miftâhı nedir? dediler, yine “Tıbâu’ke’t-tâm”dedi. “Tıbâu’t-tâm” nedir, dediler. Feylosofun rûhâniyetidir ki, yıldızı ile muttasıl ve müdebbirdir, dedi.” Yahyâ b. Pir Ali Nev’i, age, s. 128 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)

^{^[810]} Kayserî, Mukaddime, 23, Kayserî ayrıca nûrânî cevherden meydana gelen ve rûhânî âlem

olan misâlî âlemini hissedilebilir olması yönüyle “cismânî cevhere” benzetirken, nûrânî olması yönüyle de “mücerred akl”a benzetir. Kayserî, age, 97

^{^[811]} Îbn Türke, age, II, 596; “...Mele-i a’lâ, soyut akıllar ve külli nefislerdir.” Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 424, Îstanbul, Anka yay., 2005

^{^[812]} Kayserî, age., I, 279

^{^[813]} Îbnü’l-Arabi, “nefs-i nâtıka”yı şöyle târif eder: “Nefs-i nâtıka, “Rahmâni kelime” olarak

isimlendirilendir. O maddeden mücerred bir cevherdir. Beden ile alâkası tedbir yönüyledir. İlimleri ve mârifetleri idrâk onunladır. O nûr-i mahz, beden ise kesif ve zulmet içinde olduğu için ona ancak hayvâni rûh vâsıtasıyla ulaşılabilir.” Îbnü’l-Arabi, Kitâbu’l-Ma’rife, 241-242; Mârifet Kitâbı, 153

^{^[814]} Kayserî, Mukaddime, 23; Burada “mücerred akıl”, “nefs-i nâtıka” “kalb” gibi kavramlarla

neyin kastedildiği Bursevi’nin şu açıklamalarında daha da anlaşılır hâle gelmektedir: “Însâni cevher, ilk yaratılışta birçok kuvvetlere sâhip tek hakikatten ibâret olup tasavvufta “rûh” ve “kalb”, felsefede ise “nefs-i nâtıka” diye isimlendirilir. Bedene taalluk edince, kuvvetleri yayılır, nûru gizlenir ve onun için birçok mertebe meydana gelir. Yaratılışın perdeleri ile gizlenip, tabii durumlar neticesi değişikliğe uğradığında ise “nefs” olarak isimlendirilir. Tekrar tecrid ile nûru zûhûru ettiğinde ise “akıl” olarak isimlendirilir. Hakk’a yönelmesi, “kuds âlemi”ne dönüşü ve müşâhedeye erişi ile birlikte “rûh” olarak isimlendirilir. Hakk’ın sıfât ve esmâsına genel ve tafsîlî olarak muttalî olup mârifete ermesi durumunda ise “kalb” olarak isimlendirilir. Sâdece cüz’iyyâtı idrâk etmesi îtibâriyle, melekût ile vasıflanması ve fiillere kaynaklık etmesi durumunda ise “nefs” olarak isimlendirilir.” Îsmâil Hakkı Bursevi, Tamâmü’l- feyz, II, 47

^{^[815]} Bkz., Nâblusi, age., II, 231; Îbn Türke’ye göre “ceberûtiyyetten olan meleklerle “mücerred

akıllar” ve “kahir nûrlar”; melekûtiyyeten olan melekler ile de “müteallık nefisler” ve “nûrâni berzahlar” kastedilir.” Îbn Türke, age, I, 91

^{^[816]} Kemâleddin Muhammed b. Ali el-Ensârî Îbnü'z-Zemelkanî, Nassu’n-Nusûs fî Şerhi’l- Fusûs, vr.206b, Slm. Ktp. Cârullah Efendi nr.1033 (Not: Haydar-ı Âmülî’nin şerhine yapılan şerhtir. Bkz. Kılıç, agm., DİA, XIII, 233)

^{^[817]} Bkz. Îbn Türke, age, I, 281

^{^[818]} Kâşânî, age, 60

^{^[819]} Îzutsu, age, 81-82

^{^[820]} Tenzîh ve teşbîh konusunda bir değerlendirme için bkz.; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, Îdrîs , 463-465; Îzutsu, age, 75-100; Demirli, age., 301-307

^{^[821]} Suad Yıldırım ulûhiyet anlayışlarını beş gurupta inceler. Bunlardan ilki te’vîl edenlerdir. Onlar Hak için teşbihi çağrıştıran ifâdeleri tev’il etmişlerdir. İkincisi ise tahyîl yolunda olanlardır ki onlara göre nebiler insanların anlayamayacağı için gerçekleri kapalı bir şekilde bildirmişlerdir. Üçüncüsü teşbih edenler olup onlar Ulûhiyet özelliklerini beşerdeki gibi anlamışlardır. Dördüncüsü tevakkkuf edenlerdir ki onlara göre, Allah’ın sıfatları hakkında belirttikleri anlaşılamayacagından okumakla yetinmelidir. Son olarak da ta’tilsiz tenzihi benimseyenelerdir ki bunlar Allah’ın vasıflarını bildirildiği gibi kabul etmekle birlikte yaratıklara benzetmekten tenzih ederler. Geniş bilgi için bkz., Suad Yıldırım, Kur’ân’da Ulûhiyyet, Kayıhan yay. îstanbul, 1997, s. 22-40

^{^[822]} Tenzih kelimesinin kökü “n-z-h” fiili olup, “uzaklaşmak” demektir. Nezâhet ise kötülükten uzak olmak demektir. Bkz. îbn Manzûr, age., XIII, 548; Firûzâbâdi, age., 1619 Istılâh olarak tenzih, kısaca “Hakk’ı halka benzetmemektir.” Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı însân-ı Kâmil) îstanbul, însan yay. 2008, s. 168; Allah’ı tenzih anlatılırken “Kâinâtın yaratıcısının cisim, cevher veya araz olması, sûret ve şekil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhâldir” denilir. Allah hakkında yaratılmışlık belirtisini çağrıştıracak görüşte olanların yanlış yolda oldukları belirtilir. Bkz. Nûreddin es-Sâbûni, Mâtürîdiyye Ak aidi, trc. Bekir Topaloğlu, Diyanet îşleri Başkanlığı yay., Ankara, 1982, 2. baskı. s. 69

^{^[823]} Bkz. îlyâs Çelebi, “Mu’tezile” DİA, îstanbul, 2006, c. XXXI, s. 391-400

^{^[824]} Felsefe’de Allah’ın sıfatları husûsunda bkz. îsmâil Hakkı îzmirli, İslâmda Felsefe Akımları, Kitabevi yay., îstanbul, 1995, s. 135-137, 190-191;, Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜFAV. yay., îstanbul, 1994, s. 120-123; 187-190; Zât’ın sıfatların aynı olduğuna dâir ayrıca bkz. îlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, îz yay. îstanbul, 2002, s.131, 135

^{^[825]} “Sözlükte “benzetmek” anlamındaki teşbih kökünden türeyen “müşebbihe” kelimesi “benzetenler” demektir. Terim olarak Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzeten yâhut bu sonuçları doğurduğu ileri sürelen inançları benimseyenleri ifâde eder.” Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe” DİA, îstanbul, 2006, c. XXXII, s.156

^{^[826]} “Sözlükte "gövdesi büyük olmak" anlamındaki “cesâme” kökünden isim olan cism "insan, hayvan vb.nin maddî varlığını oluşturan şey, ceset, beden" demektir. Aynı kökten türeyen tecsîm "bir şeyi cisim olarak düşünmek, onun üç boyutlu olduğunu kabul etmek" mânâsına gelir. Buna göre “mücessime” tecsîm görüşünü benimseyen grup veya kişileri ifâde eder.” Îlyâs Üzüm, “Mücessime” , DİA, Îstanbul, 2006 c.XXXI, s.449

^{^[827]} Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Şerâfettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1991, s.186-194; Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Ak aidi, trc. Şerâfettin Gölcük, Kayıhan yay. Îstanbul, 1988, 2. baskı, s.30-50; Bekir Topaloğlu, Kelam İimi Giriş, Damla yay. Îstanbul, 1993, 5. baskı. s. 109-142, 173-176

^{^[828]} Meselâ, Eş’arîler’in mücessimeye benzer bir hatâya düştükleri ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 43-44

^{^[829]} Bkz. Kâşânî, Letâif, 184

^{^[830]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, , age., I, 95

^{^[831]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 68

^{^[832]} Bkz. Kâşânî, 45; îbn Türke, age, I, 236; Kayserî, age, I, 498; Konuk, age., I, 258-259

^{^[833]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 69

^{^[834]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mârife, 248

^{^[835]} Îbn Türke, age, I, 236

^{^[836]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 34

^{^[837]} Sâffât, 180

^{^[838]} Fetih, 10

^{^[839]} Nisâ, 80

^{^[840]} Îbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Ma’rife, 242-243; Mârifet Kitâbı, 155

^{^[841]} Ebû Dâvud, age, I, 293, nr. 872

^{^[842]} Konevî, Fukûk, 197

^{^[843]} Tesbîh “sebeha” kelimesinden gelmekte olup, “yüzmek, tenzîh etmek ve övmek” gibi anlamlara gelir. Yıldızların felekte dönüşü de bir bakıma yüzmeleri olarak ifâde edilmiştir. Sübhâne’nin mânâsı ise “tenzîh” olup, “Allah’ı vasıflanmaması gereken her şeyden “tenzîh” etmek; Allah’ı kötülükten uzak olarak tanımak” demektir. Bu bakımdan her namazda tekrar ettiğimiz gibi “Sübhâneke” dediğimizde; “Rabbim seni bütün kötü şeylerden tenzîh ederim ve berî bilirim” demiş oluruz. (Geniş bilgi için bkz. Îbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II, 475; er-Râzî, Muhtâru’s-sıhah, I, 119)

“Tesbîh”, şirk, âcizlik ve benzerlerinden Hakk’ı “tenzîh” etmektir. (Kâşânî, age, 10); Yine “Tesbîh”; Hakk’ı selbî olarak (hangi niteliklere sâhip olmadığını belirterek) hamd ve senâ etmek, Îlâhî Cenâb’dan (Zât) bütün noksanlıkları nefyetmek ve “teşbîh”ten “tenzîh” etmek demektir. (Muhammed Pârsa, age., 131)

^{^[844]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fusûs., 182

^{^[845]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 290; Îbnü’l-Arabî’nin kastettiği teşbîhin, müşebbihenin teşbîhi gibi olmadığını belirtmekte yarar vardır. Bu teşbîh âyetlerde ve hadîslerde belirtilen şekliyle tenzîh merkezli bir teşbîhtir.

^{^[846]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 681; Aklî tenzîh ile ilgili ayrıca bkz. age, I, 88, 89; II, 4 vd.

^{^[847]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 69

^{^[848]} A’lâ, 1

^{^[849]} Vâkıâ, 74

^{^[850]}Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 641

^{^[851]} Tenzîhî ve teşbîhî isimler ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 57, 58; III, 106

^{^[852]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 110

^{^[853]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 404

^{^[854]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 404

^{^[855]} Îsrâ, 44

^{^[856]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 70

^{^[857]} Konevî Nûh peygamber ile tenzîhin ilişkisini onun ilk resûl olması ile kurar. Ona göre tenzîh, risâlet hükümlerinin ilk mertebesini oluşturur. Dolayısıyla ilk resûle hâkim olan da bu olmuştur. Bkz. Konevî, Fukûk, 195-196; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, (trc. Ekrem Demirli) 31

^{^[858]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 70; Îbnü’l-Arabî’nin burada kullandığı “Furkan” farka, “Kur’ân” ise cem’e işâre eder. Teşbîhten tenzîhe dâvet Furkan iken, her ikini birleştirmek, yâni tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîhe dâvet ise Kur’ân’dır. Bkz. A. Avni Konuk, age., I, 278-279; Burada “Kur’ân” kelimesi “karae” ('>) fiilinin “okumak, açıklamak” anlamında değil, “toplamak, bir araya getirmek” anlamında kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Îbn Manzûr, age., I, 128-130

^{^[859]} Mekr, ifâdesi Nûh sûresinde 22. âyette geçmektedir.

^{^[860]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 71-72

^{^[861]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 404

^{^[862]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 71

^{^[863]} Îbnü’l-Arabî, age., 72

^{^[864]} Îbnü’l-Arabî, age., 74

^{^[865]} Bkz. Nâblusî, age, I, 123-124; Bâlî, age, 88; A. A. Konuk, age, I, 314

^{^[866]} Bkz. Kâşânî, age, 60; Îbn Türke, age, I, 277

^{^[867]} Bkz. Îbn Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî, Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322, vr. 217b; Nâblusî’ye göre Güneş feleği insanda rûha tekabül etmektedir. (Bkz. Nâblusî, age, I, 124) Bu mânâda Kayserî, “Güneş feleğinin rûhunun, münezzeh ruhlar âleminin kalbi olduğunu” belirtir. (Kayserî, age., I, 322) Konevî ise ruhlar âleminin “vahdâniyet mertebesi ile irtibâtlı” olduğunu söyler. Bunun için “...Onların Hakk’ı mârifet ilmi de kesret ve terkîbden tenzîh ve tecrîd ile sınırlıdır...”( Konevî, Fukûk, 195-196)

^{^[868]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Tenezzülâtü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvaris Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2000; Bu kısım çalışmanın ek bölümünde tercüme metin olarak bulunmaktadır.

^{^[869]} Âyetteki ifâde şöyledir: “...Bizler hamdinle seni tesbih ve takdis edip dururken...” (Bakara, 30); Hadîste şöyle geçer: “Bizim, meleklerin ve rûhun Rabbi subbûh ve kuddûstür.” (Ebû Dâvud, age., I, 293, nr. 872)

^{^[870]} Kayserî bunu tasavvuftaki fenâ hâline göre fenâdan fenâ (fenâ ani’l-fenâ) hâlinin daha kuvvetli olmasına benzetir. Bkz. Kayserî, age, I, 325; Nûh Fassı’nın önce gelişi ile ilgili ayrıca bkz. Îbn Türke, I, 281, Kâşânî, age, 60; Konuk, age., II, 2

^{^[871]} Kâşânî, age, 61, Bosnevî, age, 168

^{^[872]} Türke, age, I, 281

^{^[873]} Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr, 27 a

^{^[874]} Bkz. Îzutsu, age, 80; “Bu ikinci türden tenzîh, Hakk’a en yüksek dereceden erişilmezliği atfeden en uçtaki tecrîd mertebesini temsil etmektedir. Îbn Arabi’ye göre Îdrîs Peygamber böyle bir tenzîhin tam bir timsâliydi...” Îzutsu, age, 81

^{^[875]} “Çıkış yüksekliği taleb eder” Îbnü’l-Arabî, Fütâhât, III, 54; Ayrıca bkz. age., I, 456

^{^[876]} Kayserî, age, 326

^{^[877]} Bâlî, age, 88

^{^[878]} Cendî tenzîh isimlerinden bâzılarını şöyle sıralar: “Subbûh, Kuddûs, Tayyib, Tâhir, Nûr, Vâhid, Ahad, Aliyy ve diğerleri” Cendî, age, 165

^{^[879]} Hakk’ın yüceliği, yüksekte, semâda oluşu ile ilgili ez-Zehebî, el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, Îbn Kudâme ise Sıfât-ı Ulüv adında bir kitap kaleme alarak Hakk’ın yükseklerde oluşu ile ilgili rivâyetleri bir araya getirmişlerdir. Bkz. Ebû Abdullah ez-Zehebî, el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, thk. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Mektebetü Advâü’s-Selef, Riyâd, 1995; Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, İsbâtü Sıfati’l-Ulüv. Thk. Bedr Abdullah el-Bedr, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1406/1986

^{^[880]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütâhât, II, 172; IV, 256

^{^[881]} Bkz. Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb Ebu’l-Kasım et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, thk. Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Musul, 1983, c.XIX, s.398, nr. 937, Îbnü’l-Arabî bu hadîs ve benzer rivâyetleri değerlendirmesinde “ilâhî mertebenin gerektirdiği şekilde takdîs, tenzîh, O’nun bir misli, benzeri olduğunu reddetme konularında ârif, muhakkik olanın âyet ve hadîslerde, Hak Teâlâ hakkında, zaman, cihet, mekân gibi sınırlama belirten ifâdelerin onu hakîkat karşısında perdelemeyeceğini” ifâde eder. Yine ona göre bunların Allah tarafından yaratılmış şeyler olduğunu bilen sûfî bu lafızların teşbîh veya tecsîmi ifâde etmekten uzak olduğunu, hakîkatin böyle olmadığını bilir. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 88-89

^{^[882]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 537

^{^[883]} Tirmîzî, age., V, 403, nr.3298; Ayrıca bkz. Îbn Hanbel, Müsned, II, 370, nr. 8814

^{^[884]} Hadîd, 4; Âyetin çalışmamızda açıklaması için bkz. s. 173-174

^{^[885]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütâhât, III, 176

^{^[886]} Bakara, 115

^{^[887]} Îbnü’l-Arabî, age., III, 409

^{^[888]} Îbnü’l-Arabî, Tenüzzülât, 81

^{^[889]} Yükseklik “ulüvv” hem maddî hem de mânevî anlamda kullanılmıştır. Îbn Manzûr bu konuda bize şu bilgileri verir: “Alâ” (^) kelime olarak her şeyin yükseğine denir. Buna göre ulüvv, bir şeyin irtifâ’ıdır. Zıddı “süfl”dür. (<J^ ) “ ’ale’l-cebel ” (J?Jl J^ ) dağın tepesi demektir. Allah için kullanılan “Teâlâ” (J^) ise, bütün senâlardan yüce mânâsınadır. Allah en büyük, en yüce olup, bütün âlîlerden daha âlîdir. Dolayısıyla “a’lâ” ( J^¹) sıfatı sıfatların en yücesidir. (Îbn Manzûr, age, XV, 85-87) Ulüvv (yükseklik) “mekânda âlî olmak” ve “şerefte âlî olmak” üzere iki kısımda ele alınır. (er-Râzî, Muhtâr, I, 190) Îkinci kısma misal olarak Hicaz verilebilir. Onun yüksekliği, “yüceliği beldelerin eşrefi olmasındandır.” (Îbn Manzûr, age, XV, 87)⁹³⁹ “Însanların yücesi” dendiğinde de şerîfi kastedilir. “Ulyâ ” (U^) her şerefli mekân için kullanılır. “Ulâ” (J^) ise, hem yükseklik, hem de şeref için kullanılır.” (er- Râzî, age, I, 190)

^{^[890]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243

^{^[891]} Bâlî, age, 88

^{^[892]} Nâblusî, age, I, 125

^{^[893]} Cendî (v. 671/1292)’ye göre izâfî yükseklik iki şekilde açıklanabilir. Bunlardan ilki yüksek bir mekânda oturanların yüksekliğidir. Onları yüksekliği bu mekâna nisbetledir. İkincisi de “Arşî, âlî, tabiî sûretler, Kürsî’nin etrâfındaki felekî sûretler gibi yüksek mekânda olanların yüksekliğidir. Bu çeşit mekân yüksekliği, örfen, aklen ve şer’an bilinen yüksekliktir.” (Cendî, age, 325)

^{^[894]} Kâşânî, age, 10, Bosnevî, age, 168

^{^[895]} Bkz. Kayserî, age, 326; Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 143; Îbn Türke, age, 82; Ayrıca bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76; Felek ilmi ile uğraşan astronomlara göre en yüksek mekân Atlas Feleği kabul edilir. Bkz. Cendî, age, 325

^{^[896]} Buhârî, age., c. III, s.1173, nr.3035; Tirmîzî, age., c.I, s.145, nr. 162

^{^[897]} Meryem, 19/57

^{^[898]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[899]} Îbn Türke, age, 82

^{^[900]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445; Şârihler de açıklamalarında bu ifâdeyi tekrar etmişlerdir. Bkz. Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 143; Bosnevî, age, 168

^{^[901]} Bu konuda Cendî “Şeyh’in anlattığı keşf ve tahkîk yönüyle” olduğunu ve “felsefede bahsedilen aklın bildirdiği mekân yüksekliği ile karıştırılmaması gerektiğini” söyler. Cendî, age, 325

^{^[902]} “Değirmeni döndüren demire (mile) kutub denir.” Bkz. Fîrûzâbâdî, age, I, 161

^{^[903]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[904]} Bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 582

^{^[905]} Bkz. Kayserî, age., I, 322

^{^[906]} Kâşânî, age, 10, Bosnevî, age, 168

^{^[907]} Nâblusî, age, I, 125

^{^[908]} Bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386

^{^[909]} îbnü’l-Arabî “bisât” (kl^j) kelimesini kulluk yaygısı olarak kullanımı için bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 233

^{^[910]} Bkz. îbnü’l-Arabî, age., II, 386; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli), îstanbul, Litera yay., 2008, VIII, 353; Ayrıca bkz. îbnü’l-Arabî, Istılâh, 409, (Resâil)

^{^[911]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 151

^{^[912]} A.mlf., Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh, 200, (Resâil)ü Îbnü’l-Arabî, Beyrût, 2004

^{^[913]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[914]} Bkz. Bâlî, age, 89

^{^[915]} Meryem, 57

^{^[916]} A’râf, 128

^{^[917]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57

^{^[918]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[919]} Bkz. İkinci Bölüm, s. 117

^{^[920]} Kâşânî, age, 61

^{^[921]} Cendî, age, 327

^{^[922]} Kâşânî, age, 61, Bosnevî, age, 169

^{^[923]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386

^{^[924]} Muhammed, 35

^{^[925]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[926]} Bkz. Cendî, age, 327

^{^[927]} Bosnevî, age, 169

^{^[928]} Muhammed, 35

^{^[929]} “Abdâl, yedi kişi olup sayıları ne artar ne de eksilir. Allah onlarla yedi iklîmi muhâfaza eder...” Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 7 Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 154, 155, 160; II, 7; III, 376 (thk.) el-A’cem, age, 2-5; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Bedel” , 189-191; Ayrıca bkz. Ahmet Ögke, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb, Îbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, 16-17, TtAAD., Ankara, 2001, sayı:5

^{^[930]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, XI, 320 (thk.)

^{^[931]} Muhammed Sûresi, 47/35

^{^[932]} Kâşânî, age, 61

^{^[933]} Kâşânî, age, 62

^{^[934]} Hadîd, 57/4

^{^[935]} Cendî, age, 327, Konuk, age., II, 7

^{^[936]} Bkz. Kâşânî, age, 61; Bosnevî, age, 169

^{^[937]} Kayserî, age, 328

^{^[938]} Bu tür bir eleştiri için bkz. Afîfî, Fusûsu’l-Hikem ve Ta’lîkatün Aleyh, 49; Dâru’l- Kitâbi’l-Arabî, Beyrût, ts.; Ayrıca bkz. Fusûs Okumaları İçin Anahtar, 127 (trc. Ekrem Demirli), İstanbul, 2000

^{^[939]} Bkz. Kâşânî, age, 61; Bosnevî, age, 169

^{^[940]} “Mufâzala yüksekliği, izâfî yükseklik olup birbiri üzerine fazileti olan âlîler içindir. Hak için mufâzala yüksekliği, tecellîler ve îtibârların çokluğu îtibâriyle olur, Zât’ının ahadiyeti îtibâriyle değildir.” Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 97, Beyrût, Dâru’l-Kütübü’l-Îlmiyye, ts..

^{^[941]} Konu ile ilgili misaller için bkz. Molla Câmî, age, 97

^{^[942]} Bkz. Nâblusî age, I, 126; Kayserî, age, I, 328; Bâlî, age, 89

^{^[943]} Muhammed Sûresi, 47/35

^{^[944]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[945]} Bâlî, age, 89; Konuk, age., II, 6

^{^[946]} Cendî, age, 326

^{^[947]} Kayseri, age, I, 328

^{^[948]} Cendî, age, 326; Konuk, age, II, 7

^{^[949]} Bkz. Kâşânî, age, 61, Bosnevî, age, 169

^{^[950]} Bkz, Bâlî, age, 89

^{^[951]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[952]} Bkz. Bâlî, age, 90

^{^[953]} Fâtır, 10

^{^[954]} Nâblusî, age, I, 127

^{^[955]} Kayserî, age, I, 329

^{^[956]} Bâlî, age, 90

^{^[957]} Karabâş-ı Velî, Keşfu’l-Müşkilât, 25b; ; Slm. Ktp. Reşid Efendi, nr. 409

^{^[958]} Molla Câmî, Nakd, 96

^{^[959]} Konu ile ilgili bkz. Cendî, age, 327; Kâşânî, age, 62; Muhammed el-Varrâdî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 56a, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1250; Ahmed Buhârî, Meşâriku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavamizı'l-Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539; vr.59b; Bosnevî, age, 169, A. A. Konuk, age, II, 8

^{^[960]} A’lâ , 11

^{^[961]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[962]} Mahmûd el-Gurâb, Rahmetün mine’r-Rahmân, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989; IV, 484

^{^[963]} Cendî, age, 327; Ayrıca bkz. Kâşânî, age, 62

^{^[964]} Bkz. Kayserî, age, 329, Îbn Türke, age, I, 290; A. A. Konuk, age, II, 8

^{^[965]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243

^{^[966]} Bkz. Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 96

^{^[967]} Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 102-103; Ayrıca bkz. Fütûhât, IV, 243

^{^[968]} Îbnü’l-Arabî’de insân-ı kâmil kavramının kullanışları ile ilgili bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem, “Însân-ı kâmil” , 160-163; Cürcânî, age, “Însân-ı kâmil” ; 56

^{^[969]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 75

^{^[970]} Bkz. Kayserî, age, I, 329; Kaşânî, age, 62, Bosnevî, age, 169; Konuk, age., II, 8

^{^[971]} Tilimsânî, age, vr. 42b

^{^[972]} Meryem, 19/57

^{^[973]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[974]} Kayserî, age, 331

^{^[975]} Bakara, 57

^{^[976]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[977]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 124; III, 164

^{^[978]} Îbn Türke, Şerh, I, 291; Konuk, age., II, 9

^{^[979]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 162

^{^[980]} Cendî, age,328

^{^[981]} Kayserî, age, 331

^{^[982]} Karabâş-ı Velî, Keşfü’l-Müşkilât, 26a

^{^[983]} Sâd sûresi, 38/75

^{^[984]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[985]} “Heyemân, bütün varlıklarda olan zâtî muhabbetin ifrât hâlidir.” el-A’cem, Mustalah, 1016

^{^[986]} Cendî, age, 328; Konuk, age., II, 10

^{^[987]} Kaşânî, age, 63

^{^[988]} Sâd, 73-74

^{^[989]} Kayserî, age, I, 331

^{^[990]} Bkz. Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 96

^{^[991]} îbnü’l-Arabî, Fusûs, 80

^{^[992]} Tâhâ, 5

^{^[993]} Îbn Türke, age, 82

^{^[994]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77

^{^[995]} Bkz. Cezâirî, Buğye, 102

^{^[996]} Bkz. Birinci bölüm, 105-106

^{^[997]} Nüzûl için bkz. Îbnü’l-Arabî, el-Mikdâr fî Nüzûli’l-Cebbâr, 242-251, (Resâilü Îbnü’l- Arabî diğer adıyla Şerhu Mübtedei’t-Tûfân ve Resâilün Uhrâ, içinde thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998)

^{^[998]} Bkz. Buhârî, Sahîh, V, 2330, nr. 5962; Îmâm Mâlik, Muvatta’, I, 214, nr. 498

^{^[999]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, Bkz. IV, 243

^{^[1000]} îstivâ hakkındaki bu farklı görüşler için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “îstivâ” , DİA, îstanbul, 2001, c.XXIII, s. 402-404

^{^[1001]} îbnü’l-Arabî müşebbihe gibi Eş’arîler’in istivâ ve benzeri konularda te’vil yoluyla teşbihe düşmeyeceklerini zannetmelerine rağmen teşbîhten kurtulamadıklarını söyler. Buna misâl olarak “istikrâr” anlamında olan “istivâ”yı, “istîlâ” anlamında kulanmalarıdır ki îbnü’l-Arabî’ye göre bu bir teşbîhtir. Geniş bilgi için bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 43-44

^{^[1002]} Bkz. îbnü’l-Arabî, age, I, 98; îbnü’l-Arabî’ye göre “istivâ” kelimesi, âyetlerde geçen “sağ el, kabza, gülme, tebessüm, öfkelenmek, unutmak, kadem” kelimeleri gibi benzerlik ifâdesidir. [“Bu ifâdeler aklî olmayıp lügavîdir. Aklî olan benzerlik ise Allah hakkında imkansızdır.” Fütûhât, I, 97] Naslarda geçen teşbîh ve tecsîm ifâdelerinin açıklaması için bkz. Fütûhât, I, 95- 98

^{^[1003]} Bakara, 2/29

^{^[1004]} A’râf, 7/54; Yunus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4

^{^[1005]} îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 98

^{^[1006]} A. mlf., Ukletü’l-müstevfiz, 170, (Resâil); Konevî Arş’a, er-Rahmân ismiyle olan istivânın Kürsî ve yedi göklere başka isimlerle olduğunu belirtir. Bu isimlerle ilgili bkz. Konevî, Fukûk, 216

^{^[1007]} Fussilet, 41/54 Ayrıca bkz. En’am, 6/80, Mu’minûn, 40/7

^{^[1008]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436

^{^[1009]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 61

^{^[1010]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 99; trc. Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 75

^{^[1011]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 443; Îbnü’l-Arabî, Allah’ın Arş’a “Rahmân” ismi ile istivâsının pâdişahların istivâsına benzetilemeyeceğini ifâde eder: “O’nun Arş’a istivâ etmesinin cisimlerin istivâ etmesi gibi olması muhâldir. Çünkü o bir cisim değildir “O’nun istivâsı, melikin mülküne istivâsı gibidir” diyerek Hakk'ın Arş’a istivâsını Bişr’in Irak’a istivâsına benzettiler. Muhdesi kadîme benzettiler. Hâlbuki kadîm muhdese benzemez. Çünkü Allah “Onun misli gibi bir şey yoktur” buyrulmuştur. Sahîh nazar onların dediklerinin hilâfınadır.” Îbnü’l-Arabî, age, III, 534; Îbnü’l-Arabî ayrıca pâdişahların bir yere istivâsının o yeri istilâsı anlamında olduğunu, Hakk’ın istivâsının buna benzetilmesinin doğru olmayacağını söyler. Bu konuda meşhur bir şiiri aktarır:

“Bişr Irak’a istivâ etti.

Kılıç ve kan olmadan”

(Kurtubî bu şiiri misâl getirenin Îbn Atiyye olduğunu söyler. “Îbn Atiyye der ki: Böyle bir açıklama Allah'ın: Rahman (olan Allah) Arşın üzerine istiva etti" (Tâhâ, 20/5) buyruğu hakkında uygundur.” Kurtubî, age, trc .M. Beşir Eryarsoy, I, 525) Îbnü’l-Arabî bu görüşte olanları şöyle tenkîd eder: “Hakk’ın Arş’a istivâsı nerede, Bişr’in Irak’a istivâsı nerede? Mubtilûn olanlar hüsrâna uğradı. “Onun misli gibi bir şey yoktur” kavlinden bu rûh nerede? Bişr’in istivâsı eşyâ cümlesindendir. Ebû Saîd el-Harrâz ve emsâli doğru söyledi: “Allah’ı Allah’tan başkası ârif olamaz.” Îbnü’l-Arabî, age, I, 681

^{^[1012]} Bu sözü Îmâm Malîk’in söylediği rivâyet edilir. Bkz. Muhammed b. Abdulvehhâb, Teysîri’l-Azîzi’l-Hamîdfîşerhi Kitâbi’t-Tevhîd, Mektebetü Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ts., s. 675

^{^[1013]} A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil, 311, (Resâil)

^{^[1014]} Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs, 95

^{^[1015]} A.mlf. Şerhu’l-Câmî, s. 147

^{^[1016]} Bâlî, age, 91

^{^[1017]} Kâşânî, age, 62

^{^[1018]} İsrâ, 17/2

^{^[1019]} Bkz. İbn Türke, age, I, 292

^{^[1020]} Bkz. Karabâş-ı Velî, Keşfü’l-Müşkilât, 26b, Amlf., Câmiu’l-Esrâr, 27a; Konuk, age., II, 9

^{^[1021]} El-AclKeşfu’l-Hafâ, II, 195, nr.2256

^{^[1022]} Hadîd, 57/4

^{^[1023]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386

^{^[1024]} Bkz. Cendî, age, 327

^{^[1025]} Kasas , 88

^{^[1026]} Hûd, 123

^{^[1027]} Neml, 63

^{^[1028]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 373; Ayrıca bkz. age., II, 110

^{^[1029]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 552; Benzer açıklamalar için bkz. Cendî, age, 327; Bosnevî, age, 170; Nâblusî, age, I, 128

^{^[1030]} Bkz. Kâşânî, age, 62

^{^[1031]} Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, 2654, vr. 43a

^{^[1032]} Kayserî, age, I, 331, Bâlî, age, 91

^{^[1033]} Bkz. Bosnevî, age, 170; Konuk, age, II, 9; Hakk’ın “Lâ-Taayyün” mertebesi ile ilgili bkz. M. Erol Kılıç, agt. (dr), s. 184-189

^{^[1034]} Hûd, 123

^{^[1035]} Kayserî, age, I, 331, Bâlî, age, 91

^{^[1036]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 512

^{^[1037]} Îbnü’l-Arabî, age, IV, 336 Zıll’in dönüşü için ayrıca bkz. age, IV, 346

^{^[1038]} Îbnü’l-Arabî, age, IV, 427

^{^[1039]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 87

^{^[1040]} Geniş bilgi için bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 255; III, 274, 305

^{^[1041]} Cendî, age, 327

^{^[1042]} Neml Sûresi, 27/63

^{^[1043]} Bâlî, age, 91

^{^[1044]} Nâblusî, age, I, 128

^{^[1045]} Kâşânî, age, 62

^{^[1046]} Cendî, age, 327

^{^[1047]} Kasas, 88

^{^[1048]} Hûd Sûresi, 123

^{^[1049]} Neml Sûresi, 63

^{^[1050]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, 250

^{^[1051]} M. Erol Kılıç, agt. (dr), s. 185

^{^[1052]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1053]} Kayserî, age, I, 332

^{^[1054]} Kayserî, age, I, 325; Ayrıca bkz. A. Avni Konuk, age, I, 259

^{^[1055]} Bkz. Kâşânî, age, 63

^{^[1056]} Bkz. Îbn Türke, age, I, 293

^{^[1057]} Bkz. Konuk, age, II, 11

^{^[1058]} Bkz. Cendî, age, 329

^{^[1059]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1060]} Suâd el-Hakîm, age, 831-835

^{^[1061]} Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, (A. A. Konuk, age., III içinde, MÜÎFV. yay., Îstanbul 1990, s.26); Suâd el-Hakîm, age, 831

^{^[1062]} Buhârî, Bed’u’l-Halk 59 Îbnü’l-Arabi hadîsin buraya kadar olduğunu daha sonra bu konuda bir bilgisi olmayan kişilerce “Şimdi de öyledir” şeklinde ziyâde olduğunu belirtir. Bkz. Îbnü’l- Arabî, Fütûhât, II, 56; Hadîs’in yorumu hakkında geniş bilgi için bkz., Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de Hadîs ve İbn Arabî, 606-610, Îstanbul, Însan yay., 1998

^{^[1063]} Cendî, age, 329

^{^[1064]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1065]} Kayserî, age, I, 334

^{^[1066]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1067]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1068]} Mücâdele, 11

^{^[1069]} Kayserî, age, I, 336

^{^[1070]} Bkz. Cendî, age, 330

^{^[1071]} Bu tezadlı ifâdelerle ilgili bir değerlendirme için bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı Îfâdeler ve Vahdet-i Vücûd” (A. A. Konuk, age., II içinde, s. 9-27)

^{^[1072]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1073]} Bkz. Cendî, age, 330; Kâşânî, age, 64; Molla Câmî, Şerhu Câmî, 149

^{^[1074]} Îbn Türke, age, I, 295

^{^[1075]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 76

^{^[1076]} Ebû Saîd Ahmed b. Îsâ el-Harrâz, Bağdat’lı sûfîlerdendir. “Tasavvufun bütün meseleleri hakkında sağlam bilgilere ve derin tecrübelere sâhip olan Harrâz, kaynaklara göre "fenâ ve beka ilmi" hakkında konuşan ilk sûfîdir.” Kitâbu’s-Sıdk ve bâzı risâleleri yayımlanmıştır. Geniş bilgi için bkz. Mehmet Demirci, “Ebû Saîd el-Harrâz” DİA, Îstanbul, 1994, c.X,. s. 222-223

^{^[1077]} Hadîd, 3

^{^[1078]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77

^{^[1079]} Bkz. Kayserî, age, I, 336; Cendî, age, 330

^{^[1080]} Bkz. Kâşânî, age, 64; Konuk, age., II, 14

^{^[1081]} Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 160, 184, 189, 461, 681, 751; III, 40, 379, 472,500, 513, 605, 660; IV, 40, 251, 272, 325

^{^[1082]} Hadîd, 3

^{^[1083]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 252

^{^[1084]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77

^{^[1085]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 327

^{^[1086]} Îbnü’l-Arabî, age, I, 184

^{^[1087]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’ş -Şâhid, 211, (Resâil)

^{^[1088]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 70

^{^[1089]} Îbnü’l-Arabî, age, IV, 8

^{^[1090]} Bu konuda bkz. A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil, 315-316; Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 95; IV, 298

^{^[1091]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâle, 48-49 (Resâil)

^{^[1092]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 189

^{^[1093]} A. mlf., İnşâu’d-Devâir, 145, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Îlmiyye, 2005

^{^[1094]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 197 III, 305

^{^[1095]} Cendî, age, 330

^{^[1096]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77

^{^[1097]} Bkz. Kayserî, age, I, 337; Konuk, age., II, 14

^{^[1098]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77

^{^[1099]} Bkz. Kayserî, age, I, 337

^{^[1100]} Süleyman b. Dâvud et-Tayâlisî, Müsnedü Tayâlisî, Beyrût, Dâru’l-Mârife, ts. I, 322, nr. 2459

^{^[1101]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77

^{^[1102]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 476

^{^[1103]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 476

^{^[1104]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 77-78

^{^[1105]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 78

^{^[1106]} Bu konuda bkz. Demirli, age., 313

^{^[1107]} “Vâhid” ile ilgili bilgi için bkz. Cendî, age, 332; Kâşânî, age, 65, Kayserî, age, I, 338;

Konuk, age, II, 16; Demirli, age., 313-315

^{^[1108]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 78

^{^[1109]} Mücâdele, 7

^{^[1110]} Bkz. Cendî, age, 333-335; Kâşânî, age, 65-66; Îbn Türke, age, I, 297-304; Konuk, age, II, 15-20

^{^[1111]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 78

^{^[1112]} Bkz. Kayserî, age, I, 340

^{^[1113]} Bkz. Kayserî, age, I, 343

^{^[1114]} Kaşânî, age, 65

^{^[1115]} Îbnü’l-Arabî, age, 78

^{^[1116]} Bkz. Kâşânî, age, 67, Kayserî, age, I, 343; Konuk, age, II, 25

^{^[1117]} Cendî, age, 338

^{^[1118]} Bkz. Saffât, 101-107

^{^[1119]} Saffât, 102

^{^[1120]} Saffât, 107

^{^[1121]} îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

^{^[1122]} Kayserî, age, I, 343

^{^[1123]} Nisâ, 1

^{^[1124]} îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

^{^[1125]} Bkz. Kâşânî, age, 67, Kayserî, age, I, 344; Konuk, age., II, 25

^{^[1126]} Tabîat hakkında farklı telakkîler için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Tabîat Düzeni ve Din,

trc. Latif Boyacı, Îstanbul, Însan yay., 2002 s. 37-127, A.mlf, İslâm’da Düşünce ve Hayat, trc. Fatih Talılıoğlu, Îstanbul, 1988, s. 289-297; A.mlf., Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, trc. Şehabeddin Yalçın, Îstanbul, ts., 161-170; Titus Burckhardt, Astroloji ve Simyâ, 117-124;

^{^[1127]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

^{^[1128]} “Tabîat, amâiyyet maddesinde, bütün sûretler için fiilî kuvvettir. Tabîat onlardandır ve

onların içindedir. Tabîat ilâhîyyetin zâhiridir. Îlâhiyet ise onun bâtını ve hüviyyetidir. Allah bütün fiiller için o fiilleri yapandır...” Cendî, age., 318

Kayserî tabîatın “ehl-i Hakk’a göre târifinin cismin melekûtu olduğunu” belirtir. Buradaki

cisimden kastı ise, “ister basit isterse mürekkeb olsun bütün unsurî ve felekî cisimler olup, tabîat bütün bunlarda sereyân eden bir kuvvettir. Tabîat külle iştirâki ve cisimlere âit sûretlere ihtisâs edilmesi sebebiyle bu sûretlerden başka olup, küllî nefse âittir.” Kayserî bu yönüyle onu bir cismi oluşturmak ve onu düzenlemek için kullanılan âlete benzetir. Tabîatın mazharı olduğu isim ise “el-Mûcid” ismidir. Geniş bilgi için bkz. Kayserî, age, I, 344; Îbnü’l-Arabî’ye göre tabîatın özelliği “Allah’ın irâdî teveccüh ve ilâhî emir ile âlemin sûretlerini onda açmasıdır.” Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 218; “..Şeyh’in tasavvur ettiği Bütün (Küllî) Tabîat, haddi zâtında Evrensel Cevher değildir. (...) fakat [tabîat], yaratıklar husûsunda, onun ‘annelik” yönü altında daha özel olarak tasavvur edilen doğrudan bir belirlenmedir. Bizâtihî tezâhür etmeyen Evrensel Tabîat kendisini, hissedilir düzende sıcaklık ve soğukluk, kuruluk ve yaşlık olarak ortaya çıkan dört nitelik veya temel eğilim [mizac] ile îzâh eder...” Titus Burckhardt, age, 238

^{^[1130]} Bkz. Kayserî, age, I, 344

^{^[1131]} Bkz. Îbn Türke, age, I, 307, Cendî, age, 338; Kâşânî, age, 67

^{^[1132]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

^{^[1133]} Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 430

^{^[1134]} Bkz. îbn Tüke, age, I, 307

^{^[1135]} îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

^{^[1136]} Cendî, age, 339; Konuk, age., II, 29

^{^[1137]} Bkz. îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79

^{^[1138]} Îbnü’l-Arabî, age, 78

^{^[1139]} Geniş bilgi için bkz. A. Avni Konuk, age., IV, 141-142; 236-237

^{^[1140]} Konu ile ilgili bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütuhât, IV, 197-198

^{^[1141]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 73

^{^[1142]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütuhât, IV, 198; A.mlf. Fusûs, 72-73, 78, 186; Îbnü’l-Arabî’de hayret ile ilgili ayrıca bkz. el-Hakîm, age, 357-360; Îzutsu, age, 101-128, Demirli, age, 307-309

^{^[1143]} Bkz. Cendî, age, 339, Îbn Türke, I, 307; Kâşânî, age, 68; Konuk, age., II, 30

^{^[1144]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78-79

^{^[1145]} Bkz. Cendî, age, 339, îbn Türke, age., I, 307

^{^[1146]} Kâşânî, age, 68

^{^[1147]} îzutsu, age, 127

^{^[1148]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79

^{^[1149]} Bkz. Molla Câmî, Şerhu Câmî, 157

^{^[1150]} Kâşânî, age, 69

^{^[1151]} Kayserî, age, I, 348

^{^[1152]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79, Îlâhî isimler ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Îzutsu, age, 141-153

^{^[1153]} Bkz. Kâşânî, age, 69, Kayserî, age, I, 348, Konuk, age, II, 36

^{^[1154]} Bu kitab tahkîk edilmiş ve başta Îbnü’l-Arabî’nin ona yazdığı şerhe istinâden hakkında tez yapılmıştır. Bkz. Şeyh Ahmed b. Kasî, Kitâbu Hal’un-Na’leyn ve İktibâsi’n-nûr min Mevzii’l- Kademeyn, thk. Muhammed Îmrânî, Câmiatü Kadî Îyâz, Mârekeş, 1997, Ayrıca Afîfî de bu konuda bir makale yazmıştır. bkz., Ebu’l-Alâ Afîfî, “Ebu’l-Kasım b. Kasiy ve Hal’u-Na’leyn Îsimli Eseri” (İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, trc. Ekrem Demirli, Îz yay. Îstanbul, 2000, s.301-338)

^{^[1155]} Îbn Kasî, kitâbında bu ifâde şöyledir: “Zât-ı Ahadiyet’e delâlete yönüyle Zât’ın bir oluşundan dolayı esmâdan her bir ismin bütün isimlerle vasıflanması câizdir.” Ve yine şöyle der: “Bütün isimler bir isimde toplanır, bütün sıfatların mânâları da bir sıfatta vardır.” Burada Îbn Kasî birkaç ismi isimler konusundaki görüşüne misal olarak verir. Bkz. Şeyh Ahmed b. Kasî, age, 133

^{^[1156]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 79

^{^[1157]} Konevî, age, 199

^{^[1158]} Tenzîh ve teşbihin aynı yönden ve aynı anda olması ile ilgili açıklama için bkz. Demirli, age., 312

^{^[1159]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 182

^{^[1160]} Îbnü’l-Arabî, age., 78

^{^[1161]} Îbnü’l-Arabî, age., 76

^{^[1162]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 46

^{^[1163]} Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 78

^{^[1164]} Tâhâ, 5

^{^[1165]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütâhât, II, 172; IV, 256

^{^[1166]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186

^{^[1167]} Kâşânî, age, 235, Cendî, age, 504

^{^[1168]} Kayserî, age, II, 361; Câmî, Şerhu Câmî, 449; Konuk, age, IV, 63

^{^[1169]} Bâlî, age, 365

^{^[1170]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 186

^{^[1171]} Kâşânî, age, 235, Cendî, age, 504

^{^[1172]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187

^{^[1173]} Hakk’ın mertebelerde zuhûru ile ilgili açıklamalar için bkz. Cendî, age, 607; Kâşânî, age, 236; Konuk, age, IV, 65

^{^[1174]} Îbnü’l-Arabî “âlemin sûretlerinin kendisinden zâhir olduğu Rahmânî nefesi “âlemin cevheri” olarak tanıtır. Bkz. Fütûhât, III, 452

^{^[1175]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187 Îbnü’l-Arabî bu konuyla ilgili olarak Muhammed Fassı’ında da bilgi verir. “Tabiatın Rahmânî nefesten başka birşey olmamasının sebebi âlemin tüm sûretlerinin ondan ortaya çıkmasıdır.” Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 219 Seyyid Hüseyin Nasr bu yaratılış ile ilgili şöyle der: “Rahman’nın Nefesi” doktrini aynı zamanda Kozmos’un “yaratılışın her an yenilenmesi” (tecdîdü’l-halk bi’l-enfâs) olarak adlandırlan olguya göre genişlemesi şeklindeki Sûfî doktriniyle de ilişkilidir. Evren her an Îlâhî Merkez’de özümsenir ve insanın nefes alış verişinin ritmine benzer şekilde bir çekilme (kabz) ve genişleme (bast) ritmi içerisinde yeniden gösterilir. (...) Doğal Düzen, Îlâhî Düzeni yansıtır ve kökleri ondadır ve doğadaki düzen arketiplerin ve nihâî olarak Îlâhî Olan’ın kendisindeki imkânların bir yansımasıdır.” S. Hüseyin Nasr, Tabîat Düzeni ve Din, 79

^{^[1176]} Kayserî, age, II, 363

^{^[1177]} Cendî, age, 607; Kâşânî, age, 236

^{^[1178]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 187

^{^[1179]} Îbnü’l-Arabî, age, 181

^{^[1180]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 181

^{^[1181]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 187

^{^[1182]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, 181

^{^[1183]} Bkz. Bâlî, age, 350

^{^[1184]} Bkz. Nâblusî, age, II, 231

^{^[1185]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181

^{^[1186]} Enfâl, 17

^{^[1187]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 181

^{^[1188]} Kayserî, age, II, 340

^{^[1189]} Cendî, age, 595; Kâşânî, age, 229

^{^[1190]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 4

^{^[1191]} Aclûnî, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-Dîn kitâbında hadîsin Hz. Âişe’den şu şekilde rivâyeti olduğunu belirtir: “Resûlullah (s.a.v.)’e Însanların Rabbi’ni en ârif olanı sorulunca şöyle buyurdu: “Nefsini en ârif olandır” Aclûnî ayrıca, Îbnü’l-Arabî’nin bu hadîs hakkında “her ne kadar rivâyet yoluyla sahîh olmasa da bize göre keşf yoluyla sahîhtir”, dediğini aktarır. Bkz., el-Aclûnî, age., II, 1529, nr. 2532

^{^[1192]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 69; Aynı mevzû için bkz. A.mlf., Kitâbu’l-Ma’rife, 248

^{^[1193]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fusûs, 182

^{^[1194]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age, I, 90

^{^[1195]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 404

^{^[1196]} Şeyh-i Ekber ile yaklaşık otuz beş yılı aşkın bir süre birlikte olan Îbn Sevdekîn, Îbnü’l- Arabî’nin önde gelen mürîdlerindendir. Îbn Sevdekîn’in hayâtı kısaca şöyledir: 548/1154 veya 549/1155’de Kahire’de dünyâya gelmiştir. Babasının devlet yönetiminde üst kademelerde bulunması sebebiyle iyi bir eğitim almıştır. Daha sonra Sûriye’ye göç etiğinde Haleb’e yerleşmiştir. Îbn Sevdekîn, hanefî fakîhleri arasında gösterildiği gibi, muhaddis, şâir ve sûfîdir. Tam adı Ebû Tâhir Şemsüddîn Îsmâil b. Sevdekîn b. Abdullah en-Nûrî el-Hanefî’dir. Îbnü’l-Arabî tarafından tertîb edilmiş pek çok meclisine iştirâk etmiş olup onun yetiştirdiği sayılı mümtaz şahsiyetlerden biridir. Şeyhi’nin vefatından sonra hayâtının sonuna kadar Ekberî irfanı mukîm olduğu Halep’te sözlü olarak devam ettirmiş, Fütûhât meclisleri düzenlemiştir. 646/1248 yılında Safer ayında vefat etmiştir. Îbn Sevdekîn’in eserleri şunlardır: Kitâbu Vesâilü ’s-Sâilm, Kitâbu ’n-Necât min Hucubi ’--İştibâh fî Şerhi Müşkili ’l-Fevâidi min Kitâbi ’--İsrâ ve’l-Meşâhid, Şerhu’t-Tecelliyyâti’l-İlâhiyye (Ta’likat-ı İbn Sevdekîn) Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf , el- Fassu’l- İdrîsî. Hayâtı için bkz. Îbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, thk. Muhammed Muti’ el-Hâfız, 107, Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1996; Temîmî, Tabakatü’s-Seniyye, I, 190, Riyâd, Dâru’r-Rifâî, 1983; ez-Zehebî, el-İber, III, 254, Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-Îlmiyye, 1985, Îbn Îmâd, Şezerâtü’z-Zeheb, V, 233-234, Beyrût, Dâru Îbn Kesîr, 1991; I, 380; Hacı Halîfe, age., I, 396; II, 1566; Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ei-Kureşî el-Mekkârî, Nefhu’t-Tîb, II, 637, VI. 272-273, Beyrût, Dâru’s-Sadır, 1968; Abdurrahmân b. Hasan Cebertî, Târîhu Acâibu’l-Âsâr, Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1978, I, 441; Babanzâde Bağdatlı Îsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, Îstanbul, 1951(Eser 1946/1378 Tahran baskısından ofset basımdır.), c.1, s. 212; Claude Addas, age, 83, 233, 250

^{^[1197]} Mekân-ı âlî, kalb ilişkisi için bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445

^{^[1198]} “Kıyamet günü ne mal fayda verir ne oğullar! Ancak Allah’a selim bir kalb ile gelenler müstesnâ.” (Şuarâ, 88-89)

^{^[1199]} Konu ile ilgili bkz. Veysel Akkaya, Sûfî Gözüyle Hac ve Umre, Erkam yay., Îstanbul, 2006, 50-53, 98-101,

^{^[1200]} Bkz.Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 385

^{^[1201]} Meryem, 57

^{^[1202]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57; Mertebe yüksekliği ile ilgili bkz. burada II. Bölüm, s. 188-190

^{^[1203]} Îbnü’l-Arabî, age, III, 404

^{^[1204]} Meryem, 57

^{^[1205]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57

^{^[1206]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, 367, (Resâil)

^{^[1207]} Îbn Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî; vr. 217b Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322

^{^[1208]} Bununla ilgili olarak Fusûs ’un doğru anlaşılabilmesi için Fütûhât’ın muhakkak okunması gerektiği ifâde edilmiştir. Bkz. Michel Chodkiewicz, Sâhilsiz Bir Ummân Muhyiddîn İbnü ’l-Arabî, trc. Atila Ataman, 84, Îstanbul, Gelenek yay., 2003

^{^[1209]} Îbn Sevdekîn, age.; vr. 217a

^{^[1210]} Mîrâs ve vâris hakkında geniş bilgi için bkz., M. Chodkiewicz, Seal of the Saints, 74-88, Yazar 5. Bölümü, “The Heirs of the Prophets” (Peygamberlerin vârisleri) konusuna ayırmıştır.; Ayrıca bkz. Addâs, age, 66, 94, 137, 209

^{^[1211]} Ebû Dâvud, age, II, 341, nr. 3641

^{^[1212]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 221b

^{^[1213]} Bkz. Suâd el-Hakîm, age, 415

^{^[1214]} Konu ilgili bkz. Fütûhât, III, 229

^{^[1215]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, el-Envâr Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, thk. Saîd Abdülfettâh, Beyrût, Întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü Îbn Arabî II) s. 129

^{^[1216]} Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu Fusûsi’l-Hikem adlı eserini daha çok Fusûs’taki her bir peygamberin esmâsı ve varlıkta mertebesi konusuna hasreder. Fasları bu minvâl üzere açıklar. Bu varlık

^{^[1217]} îbn Sevdekîn, age., vr. 217a

^{^[1218]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 121; nr. 6026

^{^[1219]} Âlem-i kebîr ve âlem-i sağîr için bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 118, 152; II, 124, 150, 151

^{^[1220]} Bkz. A. A. Konuk, age, I, 62

^{^[1221]} Bkz. îbnü’l-Arabî, age, III, 443

^{^[1222]} îbnü’l-Arabî, Ukle, 190; Bkz. A.mlf., Fütûhât, III, 315

^{^[1223]} îbnü’l-Arabî’ye göre “Allah’ın bir feleğe yerleştirdiği sır, diğer feleklere yerleştirdiği sırlardan farklıdır. Süflî âlem de bunun gibidir. Allah ulvî âlemdeki bir hakîkatin mukabilini, süflî âlemde muhakkak yerleştirmiştir. însan varlığı ise bu mânâların tümünü kendinde toplamıştır.” îbnü’l-Arabî, Risâletü’l-kasemi’l-ilâhî, 103 (Resâil); îbnü’l-Arabî âlemlerin insana tekabülünü ilk olarak İnşâü’d- devâir adlı eserinde yazdığını ifâde etmektedir. (îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 120) Daha sonra bunları özet bir şekilde Fütûhât ve Tedbîrât’ta tekrarlar. (Bkz. A. mlf., Tedbîrât, 201-206; trc. Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 369-370)

^{^[1224]} îbn Şeybe, age, VII, 179, nr. 35128; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, V, 261, nr. 6601

^{^[1225]} Benzer hadîs için bkz. Ebû Muhammed ed-Dârimî, Sünenü Dârimî, thk. Amed Zümerli Hâlid es-Seb’i el-îlmî, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407/1987, II, 320, nr. 2533

^{^[1226]} îbn Sevdekîn, age, 217b

^{^[1227]} Bkz.îbnü’l-Arabî, Dîvân, 137

^{^[1228]} Kalbin hangi nefs mertebesine karşılık geldiği ile ilgili farklı yorumlar mevcuttur. Halvetîliğe göre kalb; nefs-i levvâmeye tekabül etmektedir. Burada sâlikin seyri “alellah”, âlemi “misâl”, hâli “şevk”, mahalli “kalb”; vâridâtı “tarîkat”; şuhûdu “tevhîd-i sıfât”; esmâsı “Allah”; nûru ise “sarı”dır. (Bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî, îstanbul, Erkam yay., 1999, s. 156, A.mlf. Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar neşriyat, îstanbul, 1994, s. 251 ) Bâlî Efendi’nin bir değerlendirmesinde ise kalbin “nefs-i mutmainne” mertebesine tekabül ettiği görülür. (Bkz. Ramazan Muslu, agm, 63) Bütün bu değerlendirmelerle birlikte, îbnü’l-Arabî’nin semâları mertebelere göre sıralayışını dikkate aldığımızda, muhtemeldir ki, Güneş semâsı yedi semâ içerisinde en üstte bulunan yedinci semâ olduğundan yedinci nefs mertebesi olan “nefs-i kâmile”ye tekabül ettiği düşünülebilir. (Mertebelere göre semâların sıralanışı ile ilgili bkz. îbnü’l-Arabî, age, III, 443)

^{^[1229]} Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 217b

^{^[1230]}Bkz. A.mlf., Tenezzülât, 80

^{^[1231]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 217b

^{^[1232]} Kâşânî, Istıhâhât, 110

^{^[1233]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 115

^{^[1234]} Kâşânî, Letâif, 301

^{^[1235]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 217b

^{^[1236]} Bkz. Konuk, age, II, 42

^{^[1237]} el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 195, nr. 2256

^{^[1238]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ)

Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye, 2001, s. 50-51

^{^[1240]} îbn Sevdekîn, age, vr. 217b

^{^[1241]} îbnü’l-Arabî, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-kerim, II, 811, Beyrût, Dârü'l-Yakdâti'l-Arabiyye, 1968 (Bu eser Kâşânî’nin “Te’vîlâtü’l-Kur’ân ”ı olup yanlışlıkla îbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.)

^{^[1242]} Sûre’nin işârî tefsîri ile ilgili ayrıca bkz., Bursevî, Rûhu’l-Beyân, X, 443-447

^{^[1243]} Nâblusî bu dört feleği insanda cisim, nefs, akıl ve rûh olarak sıralar. Bkz. Nâblusî, age, I,

124

^{^[1244]} îbni Hibbân, age., XIV, 435; nr. 6506

^{^[1245]} Ebû Bekir Heysemi, Mecmeu’z-Zevâid, Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1412, îmân, IX, 9; Ebû’l-Kasım et-Taberânî, Mu’cemu’l-Evsât, Kahire, Dâru’l-Harameyn, 1415, IX, 81 nr. 9189

^{^[1246]} Bu hâdisenin bir benzeri Hilyetü’l-Evliyâ’da şöyle geçer: Hz. Ebû Bekir zamânında Yemen’den gelen bir gurup Kur’ân’ı dinliyor ve ağlıyorlardı. Bunun üzerine Ebû Bekir (r.a.) dedi ki: “Biz de böyle idik. Ama sonra kalpler katılaştı.” (el-îsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ, 1, 34)

^{^[1247]} Furkân, 44

^{^[1248]} Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 217b-218a

^{^[1249]} “Halâ”, baş başa kalmak, tenhâ olmak, geçip gitmek vb. anlamındadır. “Halvet” ise yalnız kalmak, ıssız yerde yalnız kalmak demektir. îbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrût 1956, XIV, 397; Necmüddîn Kübrâ “Halveti, Güneş şuâsının ve gün ışığının girmediği karanlık bir yerde çeşitli meşgalelerden uzak kalarak ibâdet etmektir” şeklinde târif eder. (Necmüddîn Kübrâ, Risâle ile’l-Hâim, trc. Mustafa Kara, Tasavvfî Hayat, içinde s.76, îstanbul, Dergâh yay., 1980); Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ebû Nasr Serrâc, age., 211-212; Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, er-Risâle, 239-243, (trc. Süleyman Uludağ), îstanbul, Dergâh yay., 1991; Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer es- Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif, 263-286, (trc. H. Kâmil Yılmaz, îrfan Gündüz), îstanbul, Vefâ yay., 1990; Necdet Tosun, İbnü’l-Arabî Öncesi Tasavvufla Halvet ve Uzlet, YLT. Marmara Üniversitesi SBE, îstanbul, 1995; Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, îstanbul 1997, c.XV, ss. 393-395., A.mlf., “Halvet”, 386-388; Refîk el-Acem, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî, 331-334, Lübnan, 1999, Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 249, 250, îstanbul, 2005; îhsan Soysaldı, “Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, TİAAD., yıl: 8 sayı: 19, ss. 235-243, îstanbul, 2007

^{^[1250]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 266, nr. 22346

^{^[1251]} Celvet ile ilgili bkz. H. Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî, 157-159

^{^[1252]} Buhârî, age., IV, 1465

^{^[1253]} Et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, VIII, 102, nr. 7497

^{^[1254]} îbn Sevdekîn, age, vr. 219b

^{^[1255]} îbnü’l-Arabî, el-Halvetü’l-Mutlaka, Kahire, 1986; A. mlf., Kitâbü’l-Halvet, thk. Kasım Muhammed Abbas, Beyrût, întişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü îbn Arabî VI); A. mlf., el-Envâr Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, (Resâil), A. mlf., es-Sırr ve’l-Halve, Bu eser kayıptır. Bkz. Osman Yahyâ, age, nr. 659;

^{^[1256]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 340

^{^[1257]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 152

^{^[1258]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 150-152

^{^[1259]} Îbnü’l-Arabî, age, IV, 340

^{^[1260]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 218a

^{^[1261]} “Doğru kimselere mahsûs olan bir maka m ve mevkîde ” Kamer, 55

^{^[1262]} Îbnü’l-Arabî “celvet”i “Kulun Hakk’ın sıfatlarıyla vasıflanarak halvetten çıkışı” olarak târif eder. târifÎbnü’l-Arabî, age, II, 130 Geniş bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Celvet” , DİA, VII, 273, Îstanbul, 1993; Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz MahmûdHüdâyî (Hayâtı, Eserleri, Tarîkatı) 157-159 Îstanbul, Erkam yay., 1999

^{^[1263]} Kaf, 16

^{^[1264]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 340

^{^[1265]} Îbnü’l-Arabî, age, II, 152

^{^[1266]} Îbnü’l-Arabî, Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 414, (Resâil), Beyrût, 2004, Kâşânî ve Cürcânî aynı târifi tekrarlar. Bkz. Kâşânî, Istılâh, 180; Cürcânî, age., 136

^{^[1267]} Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 340

^{^[1268]} Îbnü’l-Arabî, Mişkâtü’l-Envâr, trc. Mehmet Demirci. Îstanbul, Îz yay., 1990 nr.27, s. 96;

Süyûtî, Düreru’l-Mensûre, 26; Hâkim, Müstedrek, IV/246

^{^[1269]} Fussilet, 53

^{^[1270]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 218b, Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 150

^{^[1271]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 218b-219a, Îbnü’l-Arabî, age, II, 151-152

^{^[1272]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 219a

^{^[1273]} “Şatah, üzerinde ne söylediğini bilmeme kokusu ve iddiâ bulunan kelimeden ibârettir. O muhakkiklerde nâdir bulunur.” Îbnü’l-Arabî, Istılâh, 408

^{^[1274]} îlk büyük mutasavvıflardan olan Bâyezîd-i Bistâmî’nin (v. 234/848?) asıl adı Ebû Yezîd Tayfûr b. Îsâ b. Sürûşân’dır. Hayâtı hakkında bkz. Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i Bistâmî” DİA, îstanbul, 1992, c. V, s.238-240

^{^[1275]} Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 225a

^{^[1276]} Kâşânî, age, 60

^{^[1277]} Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 225b

^{^[1278]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 89

^{^[1279]} Zikir; “bir şeyi hatırda tutmak, dile getirmek, hatırlamak, anmak” demektir. (Îbn Manzûr, Lisânu’l-arab, IV, 309) Zikir unutmanın zıddıdır. (Fîruzâbâdî, Muhtâru’s-sıhah, I, 93) Zikir için ayrıca bkz. Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû Îshâk el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-Ta’arruf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf) 154-157 trc. Süleyman Uludağ, Îstanbul, Dergâh yay., 1992; Kuşeyrî, age, 367-374; Refik A’cem, Mustalah, 360-364; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, Zikir , 487-491; Îhsan Kahveci, Kur’ân’da Zikir Kavramı ve Boyutları, ylt. Marmara Üniversitesi SBE, Îstanbul, 1995 Îbnü’l-Arabî, zikir konusu için bkz. Fusûs, 168-169; A.mlf., Netâicü’l-Ezkâr; Slm. ktp. Fâtih nr. 5322; A. mlf., Fütûhât, 142. bölüm, Zikir makamı ve sırlarının bilinmesi; A.mlf., Mevâkiu’n-Nücûm, 225-230, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l- Îlmiyye, 2007; A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 298-301; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, Zikir , 487-490

^{^[1280]} Îbnü’l-Arabî, Netâicü’l-Ezkâr, Slm. ktp. Fâtih nr. 5322; Şehit Ali Paşa, nr. 1340; Ayasofya, nr. 4875-1

^{^[1281]} Halvette yapılan zikir çeşitleri için bkz. Necdet Tosun, agt, 104-105

^{^[1282]} Semeretü’z-zikr ve semeratü’z-zikri’l-hakîkî ile ilgili ayrıca bkz. Kâşânî, Letâif, 209

^{^[1283]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223b

^{^[1284]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 223a; Îbnü’l-Arabî, Netâicü’l-Ezkâr, Slm. ktp. Ayasofya, nr. 4875-

1 ,vr. 118b

^{^[1285]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223b; Îbnü’l-Arabî, age., vr. 118b

^{^[1286]} Enbiyâ, 20

^{^[1287]} Muhammed b. Ebî Şeybe el-Kûfî, Musanneffi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, thk. Kemâl Yûsuf el- Hût, Mektebetü’r-Raşed, Riyâd, 1409/1989, I, 108, nr.1224

^{^[1288]} îbn Sevdekîn, age, vr. 219b

^{^[1289]} Bkz., îbnü’l-Arabî, Fusû s.110; A.mlf., Fütûhât, III, 208; 323; IV. 77 (thk.)

^{^[1290]}Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 220a

^{^[1291]} îbn Kesîr, Tefsir, III, 171

^{^[1292]} îbnü’l-Arabî heybet hakkında şöyle der:“Heybet azamettir. Azamet ise azamet verenin hâline râcîdir. Bunu bilirsen, heybetin kalbin hâli olduğunu bilirsin. Bu hal, varlığa âittir.” Bkz. îbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 540

^{^[1293]} A’râf, 26

^{^[1294]} Fâtır, 10

^{^[1295]} îbn Sevdekîn, age, vr. 220a

^{^[1296]} îbn Sevdekîn, agy.

^{^[1297]} “Fazlından ve kereminden bol bol nîmetler ihsan eden Allah’a hamdolsun.”

^{^[1298]} “Her hâl u kârda Allah a hamdolsun” şeklinde bkz. îbn Ebî Şeybe, age., VI, 71, nr. 29554

^{^[1299]} Geniş bilgi için bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 223b-224a

^{^[1300]} Bkz. îbn Sevdekîn, age, vr. 225b

^{^[1301]} îbn Sevdekîn, agy.

^{^[1302]} Buhârî, age., I, 56, nr. 120

^{^[1303]} Şuarâ, 194-195

^{^[1304]} îbn Sevdekîn, age, vr. 221b

^{^[1305]} Bkz. Kılıç, “Muhyiddîn Îbnü’l-Arabî” , DİA., XX, 494, Îstanbul 2000; Addas, age., 109123

^{^[1306]} 1149 yılında Rey şehrinde dünyâya gelen Fahreddîn er-Râzî “Üstün zekâsı, güçlü hâfızası, etkili hitâbetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh usûlü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Bundan dolayı "allâme" unvanıyla da anılmıştır. (...) Eserleri ve talebeleri vâsıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını aşmıştır....” Yusuf Şevki Yavuz, “Fahreddîn er-Râzî” DİA, Îstanbul, 1995, XII, 89

^{^[1307]} Bu risâle risâleler içinde yayınlanmıştır. Bkz. Îbnü’l-Arabî, Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, (Resâil)

^{^[1308]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 221b

^{^[1309]} Ebû Dâvud, age., II, 341, nr.3641

^{^[1310]} Îbnü’l-Arabî “Allah katında âlimin zâhir ve bâtını bilen kimse olduğunu” belirtir. Îbnü’l- Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, 215

^{^[1311]}Îbn Sevdekîn, age., vr. 221b-222a; Îbnü’l-Arabî, Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, thk. Abdurrahmân Hasan Mahmûd, thk. Abdurrahmân Hasan Mahmûd, Kahire, Âlemü’l-Fikr, 1986, s. 10; Îbnü’l-Arabî, Fütûhât’ın 380. bâbını “Muhammedî makamdan “Âlimler nebîlerin vârisleridir” menzilinin mârifeti”ne ayırmış olup hissî, lafzî vâris ile mânevî vârisi değerlendirir. Geniş bilgi için bkz. Fütûhât, III, 501-504; Bu hadîs ile ilgili olarak ilmin mücâhede ve amellerle alınmasıyla, fikir yoluyla alınmasını karşılaştırır. Birincisi basîret üzere iken ikincisinde işe şüphe dâhil olur. Fütûhât, I, 376; “Mîras alınan ilim ve hal olup bu keşifte bulunandır ve fikir ehli içinde fikirde bulunandır.” Fütûhât, III, 322;

^{^[1312]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., II, 110

^{^[1313]} Bkz. Îbnü’l-Arabî, age., I, 41; “...Îsbât sâhibi olan dâimâ Hakk’a vuslat hâlindedir. O âdetlerin hükümlerini isbât etmektedir. Çünkü Hakk’ı onlarda müşâhede etmektedir....” Îbnü’l-Arabî, age., II, 553

^{^[1314]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 222a; Îbnü’l-Arabî, Risâle, 11

^{^[1315]} Kehf, 65

^{^[1316]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 222a; Îbnü’l-Arabî, age., 14

^{^[1317]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 222b-223a; Îbnü’l-Arabî, age., 15-18

^{^[1318]} Bkz. Süleyman Uludağ, Fahreddîn er-Râzî, Ankara, Kültür Bakanlığı yay. 1991, s.101, Uludağ, Taşköprüzâde’nin bu rivâyetinin başka kaynaklarda geçmediği için doğru olamayacağını belirtir. Bkz. Agy. Ve onun zikir ve halvet hayâtı yaşamadığı kanaatini taşır. Age., 106, Bu konu ile ilgili Necmüddîn Kübrâ’nın bir eserini tahkîk eden Yusuf Zeydan’ın değerlendirmeleri için bkz. Necmüddîn

Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’l-Celâl, thk. Yûsuf Zeydân, Kahire, Dâru’s-Saâde es-Sabâh, 1993, s. 63-65 Bununla birlikte onun halvete girmediğine dâir de elimizde bir rivâyet bulunmadığı için böyle bir teşebbüsünün olması da mümkündür.

^{^[1319]} îbn Sevdekîn, age, vr. 222b

^{^[1320]} îbn Sevdekîn, agy.

^{^[1321]} Âl-i îmrân, 28

^{^[1322]} “Allah hakkında tefekkür etmeyiniz” şeklinde, bkz. Beyhakî, Şuabü’l-Îmân, I, 136, nr. 120

^{^[1323]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 222b

^{^[1324]} Îbn Sevdekîn, age, vr. 223a

^{^[1325]} Bkz. Îbn Sevdekîn, age, vr. 223a

^{^[1326]} Meryem, 57

^{^[1327]} Saffât, 147

^{^[1328]} Bakara, 255

^{^[1329]} Enbiyâ, 1

^{^[1330]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 348-349

^{^[1331]} Îbnü’l-Arabî’nin kitab boyunca kendisinden “Sâlik” diye bahseder.

^{^[1332]} Istılâm: Kalbde beliren bir sıfat olup kalb onun hükmü altında sükûna erer. Îbnü’l-Arabî, Istılâhu’s-Sûfiyye, 413, (Resâil)

^{^[1333]} Îbnü’l-Arabî, el-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mîrâc), 136 Thk. ve şerh, Suâd el- Hakîm, Beyrut, 1988

^{^[1334]} Bu tercüme iki baskıdan yararlanarak yapılmıştır: 1. Tenezzülâtü’l-Emlâk min Âlemi’l- Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvaris Muhammed Ali) Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l- îlmiyye, 2000; 2. Tenezzülü’l-Emlâk fî Hareketi’l-Eflâk, Thk. ve Şerh. Nevâf Cerrâh, Beyrut, Dâru Sâdır, ts., 89-97

^{^[1335]} Müslim, age., II, 978, nr. 1342

^{^[1336]} Nevâf Cerrâh bir başka rivâyette böyle geçtiğini söyler. Bkz. îbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 90 dtp. 1.

^{^[1337]} Tekvîr 1-5 âyetlerine telmîh vardır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Mecmûatü'l Ahzâb Okumaları...

MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme