Simone Weil Gerçeği Beklerken

 

 

Simone Weil

Gerçeği Beklerken

JP Küçük

BERG Oxford/New York/Hamburg

tarafından yalnızca ABD ve Kanada'da dağıtılmaktadır.

St Martin Press, New York

 1. Fransız felsefesi. Weil, Simone, 1909­

1943. Biyografiler

1.              Başlık ¹

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama

Küçük, JP

Simone Weil / JP Küçük.

P. santimetre. — (Berg kadın dizisi)

Kaynakça: s.

İndeks içerir.

1.              Weil, Simone, 1909-1943. I. Başlık. II. Seri.

  

İçindekiler

Giriş                                                                                         1

Part I        Bağlamında                                              Bir Hayat 5

Part II      Eserler                                                                     51

1                    İyi ve Gerekli                                                           53

2                    Büyük Canavar                                                        67

3                    Kök İhtiyacı                                                             84

4                     Çalışma Teorisi ve Uygulaması                            105

5                    Via Negativa                                                       120 _

6                     Arabulucular ve Arabuluculuk                              135

Bir Sonuca Doğru                                                                151

Kronoloji                                                                             157

Kaynakça Seçin                                                                   161

Dizin

İllüstrasyonlar

86 ile 87. sayfalar arasında

1.     Simone , babası Dr Bernard Weil, Mayenne ile birlikte (1915-1916)

2.     Madam Selma Weil, Simone'un annesi

3.     Simone, kardeşi André ile birlikte, Knokke-le-Zoute (1922)

4.     İspanya (1936)

5.     Marsilya (Bahar 1941)

6.     Simone Weil New York'ta (1942)

7.     George Herbert'in 'Aşk' şiirinin Simone Weil tarafından yazılan el yazması kopyası

8.     'Fabrika Dergisi'nden alıntı

9.     Simone'un fabrika deneyimine ilişkin sonuçları

10.    Simone'un Defterlerinden birinin kapağı

11.    Defterlerden birinden sayfa (1941)

12.     Defterlerden birinden sayfa (1942)

13.    'Yükümlülükler Bildirgesi' taslağının başlangıcı. . .' (Londra 1943)

Fotoğraflar 1, 3, 4, 5, 6, Mlle Simone Pétrement'in izniyle

Fotoğraf 2, Bayan Elsie Fischer'ın izniyle

Fotoğraflar 7-13 (el yazmaları) Prof. André Weil'in izniyle

Metinde kullanılan kısaltmalar (tam referans için bkz. Kaynakça)

AD Cl CI C3 CO CS EH EL E IP LR OL PSO P SG SS        Attente de Dieu

Cahiers, BEN

Cahiers, II

Cahiers, III

La Condition ouvrière

doğaüstü bilgi

Tarihsel ve politik yazılar

Londra'dan Yazılar ve Son Mektuplar

Köklenme

Hıristiyanlık öncesi sezgiler

Bir din adamına mektup

Baskı ve özgürlük

Tanrı'nın Sevgisi Hakkında Rastgele Düşünceler

Şiirler ve ardından 'Venedik kurtarıldı'

Yunan Kaynağı

bilim üzerine

EH 49 stilindeki sayfa referansı gelir .

Referans bu metinlerin Fransızca baskısınadır, ancak alıntılar yazarın çevirisinde yer almaktadır. On beş veya daha fazla kelimeden oluşan alıntıların orijinal Fransızcası her bölümün sonundaki Notlar'da verilmiştir.

Teşekkür

Bu çalışma, Simone Weil'in çalışmalarına duyulan uzun süreli hayranlığın meyvesidir ve bu çalışmanın zenginliği ve karmaşıklığını anlamama katkıda bulunan birçok kişiye teşekkür etmek imkansızdır. Durham Üniversitesi'nden Louis Allen'la yaptığım ilk görüşmeler, Simone Weil'in gündeme getirdiği birçok konuya gözlerimi açtı ve yıllar geçtikçe Simone Weil'in Düşüncesi İçin Dernek üyeleriyle kurduğum temas , düşüncelerimi derinleştirdi . bu konuların anlaşılması. Camargo Vakfı Cassis, bana cömertçe maddi koşulları sağladı ­ve tüm dikkatimi projeye verebilmemi sağlayan gündelik hayata gerekli molayı sağladı. Sabrıyla ve açık görüşlü eleştirileriyle seyahatimi takip eden ve yolculuğumu sürdüren eşime olduğu gibi herkese de içten şükranlarımı sunuyorum.

JPL.

Dún Laoghaire

giriiş

Simone Weil'in hayatını anlatmaya yönelik herhangi bir girişim bizi anında ­bir çelişkiyle karşı karşıya getirir: Tüm zamanını kişisel ve anekdotsal olan duygusunu azaltmaya çalışarak geçiren birinin hayatından nasıl bahsedebiliriz? Sonuna kadar önemli olanın birey olarak kendisi değil, ne söylemesi gerektiği olduğunda ısrar etti. Mesajı bir bakıma ortamdan tamamen bağımsızdı ve her zaman yalnızca kendisine özel olmadığını değil , aynı zamanda ­iletilmesi için kendisi gibi bu kadar yetersiz ve kusurlu bir aracı nasıl ve neden seçtiğini anlamadığını da iddia etti. .

İlgili bir sorun da bu yaşamın doğasıdır. Simone Weil'inki kadar sıra dışı bir varoluşta pitoresk ve dramatik olanı vurgulamak çok kolaydır . ­Hagiografinin cazibesi de büyüktür ve buna yenik düşenler, sık sık, onu tanıyan ve onunla birlikte çalışan kişilerin anlattıklarından tüm iyi niyetleriyle ilham almışlardır. Kesinlikle hiçbir bağlamda fark edilmeyecek türden bir insan değildi. Bazen bu özellik kişilikteki tuhaf, neredeyse groteskin altını çizmek için kullanılır , böylece insan ­bir karakterin yaptığı şeyi ne kadar endişe verici derecede anormal yazmış olabileceğini merak eder. Hayatı boyunca büyük tepkilere neden olduğu gibi yazıları da tartışmalara yol açmaya devam etti. Hiç kimseye, hiçbir gruba ya da hizbe ait olmadığı için, hem sağı hem de solu sık sık yabancılaştırmayı başarmış, her iki taraf da onun düşüncesinin belirli özelliklerini fark etmiş ama sonunda bunu başaramamıştır. ona sahip çıkmak.

Burada ima edilen yaşam ve düşünce birliği, başka bir sunum sorunu yaratır. Yazıları bazen onları üreten hayata dair bilgi olmadan neredeyse anlaşılmaz oluyor , tıpkı hayatının bazı bölümlerinin ­ancak onun düşüncesi bağlamında eşit şekilde anlaşılabilmesi gibi . ­Simone Weil, Karl Marx üzerine bir kitabın eleştirisinde, büyük adamların hayatlarının, onların eserlerine atıfta bulunulmadan anlatılmasına karşı uyarıda bulunuyor. ¹ Bunu yapmanın, işlerine en iyi yönlerini ortaya koydukları için küçük özelliklerinin vurgulanmasıyla sonuçlandığını söylüyor. Daha da kötüsü onların

Gündelik gösterişler genellikle deha için ödenmesi gereken bedel olarak sunulur, böylece okuyucu, dehanın her zaman dayanılmaz bir insanda bulunduğu, üstün ahlaki niteliklerin ise vasat olanın ayrıcalığı olduğu sonucuna varmak zorunda kalır. Bu sorunu çözmenin bir yolunun, büyüklerin hayatlarında büyüklüğün işaretlerini aramak, büyüklüğün ­yalnızca işlerinde tam olarak ortaya çıkması, insani kusurlarını gizlemek değil, onları sınır olarak değil sınır olarak yorumlamak olduğunu savunuyor . ­dehanın özü. İlerleyen sayfalarda onun uyarısını aklımda tutmak için nedenlerim olacak ve ilk bölümde biyografik bir taslak verirken, burada değinilen noktaların çoğuna daha geniş bir ikinci bölümde geri döneceğim ve geliştireceğim.

Akılda tutulması gereken bir diğer gerçek de Simone Weil'in hayatının ne kadar kısa olduğudur. Yazılarının kapsamını gözden geçirirken (orijinal Fransızca dilinde öngörülen 'Tüm Eserler' yaklaşık on altı cilt ^{2 olacaktır} ) ve katıldığı tarihi olaylar göz önüne alındığında, öldüğünde sadece otuz dört yaşında olduğunu anlamak zordur. . Bu, geçmişe dönüp bakmaya zamanı olmadığı, kendi yaşamı boyunca bir 'klasik' olmaya zamanı olmadığı, yazılarının şüphesiz ona getireceği tanınmanın tadını çıkaracak olgun yılları olmadığı ve kendisini kamuoyuna açıklama fırsatı bile olmadığı anlamına gelir. eğer isteseydi. (İnsan Simone Weil'in 1980'lerde medya hakkında ne düşüneceğini merak ediyor.) Bütün yazıları parça parça, çoğu ikinci dereceden ve yayınlanmak üzere tek bir kitap uzunluğunda yazı yazmadı. Aslında yazılarının çoğu, aklına gelen fikirleri gün be gün not almak için kendini disipline ettiği not defterleri biçimindeydi; bunların bazıları daha sonra yayınlanmak üzere deneme ve makalelerde kullanıldı, bazıları ise kullanılmadı. Yazılarının bir kısmı şaşırtıcı derecede olgun olmasına rağmen yine de her düzeyde gelişmeye devam ettiğine şüphe yok. Bu evrimin hızı kısmen yaşadığı Avrupa tarihi dönemi tarafından yönetiliyordu. Olgunluk yılları, 1930'lardaki ekonomik bunalımın, Hitler ve Nazi Almanyası'nın yükselişinin, İspanya İç Savaşı'nın ve İkinci Dünya Savaşı'nın ilk dört yılının yol açtığı toplumsal çalkantılara denk geldi. Tüm bu olaylar Simone Weil gibi toplumsal bilinci olan biri için acı vericiydi ve zamanının diğer Avrupalıları gibi o da sürekli ve acımasızca imkânsız seçimlerle karşı karşıya kalıyordu; umulacak en iyi şeyin, daha az kötülük

ve bunu tercih edin.

Bu koşullar altında, Simone Weil'in yaptığı veya yazdığına ilişkin herhangi bir sunum zorunlu olarak geçici olmalıdır. Özellikle, onun yazılarına ilişkin herhangi bir genel bakış, onun geniş kapsamlı ve tutkulu merakının ve müthiş entelektüel enerjisinin değindiği ve sıklıkla özümsediği tüm alanlarda tek bir eleştirmenin uzman olamayacağı gerçeğinden muzdariptir . ­Genel bağlam açısından bakıldığında, Avrupa tarihinin yakın bir dönemine ve iyi belgelenmiş bir döneme gönderme yapma şansına sahip oluyoruz (yine de bu dönemi yaşayanların tutkularına bağlı kalarak), biyografisi ­ise Zaten, özellikle arkadaşı ve filozof arkadaşı Simone Pétrement tarafından, ki onun ­mükemmel biyografik çalışmasına3 borçlu olduğumu sonraki sayfalarda açıkça göreceğim ­, ama aynı zamanda daha erken bir dönemde Jacques Cabaud gibi eleştirmenler tarafından da ^{iyice araştırılmıştır.} . ⁴ Amacım bizzat metinlere bir geri dönüşü teşvik etmektir: Simone Weil'in anlaşılır yazısında onun söylemek istediği her şey bulunabilir ve bunları giderek artan bir aciliyetle söylerken, "saf altın birikintisi"ni de göz önünde bulundurarak söyler ­. iletmek zorundaydı ve onu almaya hazır bu kadar az kişiyi bulmaktan giderek daha çaresiz kalıyordu.

Derecelendirmeler

1.   'Otto Riihle: Karl Marx', Toplumsal Eleştiri , II, 34 Mart, s. 246-7.

2.   İlk cilt şu anda mevcut: Simone Weil, Complete Works , yeni baskı, cilt. I, İlk Felsefi Denemeler, Paris: Gallimard, 1988.

3.   Simone Pétrement, Simone Weil'in Hayatı, 2 cilt, Paris: Fayard, 1973.

4.   Özellikle Simone Weil: A Fellowship in Love London: Harvill, 1964; New York: Channel Press, 1965 ve Simone Weil à New York et à Londres: Les quinze derniers mois (1942-3), Paris: Plon, 1967.

Bölüm I Bağlamında Bir Hayat

Simone Weil, 3 Şubat 1909'da Paris'te burjuva Yahudi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi; babası Alsas kökenli, annesi Avusturyalıydı. Doktor olan babası kaçınılmaz olarak çoğu zaman evde bulunmuyordu. Öte yandan Madame Weil, hatırı sayılır enerjisini ve zekasını iki çocuğu Simone ve kendisinden üç yaş büyük erkek kardeşi André'nin yetiştirilmesine ayırma konusunda özgürdü . Simone doğduğunda başarılıydı ama altı aydan itibaren ikinci yaş gününe kadar bir dizi sağlık sorunu yaşadı ve bir noktada hayatta kalması beklenmiyordu. Bundan sonra iyileşmesine ve normal şekilde gelişmeye başlamasına rağmen, bu olumsuzluğun gelecekteki kötü sağlığı üzerinde neredeyse kesin bir etkisi vardı.

Ancak erken çocukluk dönemi mutlu geçti. Sık sık ironik zeka ve hazırcevaplıkla kendini gösteren güçlü bir sevgi bağıyla bir arada tutulan, canlı, kültürlü bir aileydi. Her iki çocuk da, özellikle de daha sonra tanınmış bir matematikçi olan ve Simone'a göre Pascal'ınkine benzer bir çocukluk geçiren André , erken gelişmiş zeka belirtileri gösteriyordu . Erken çocukluklarının çoğunu birlikte, çoğunlukla entelektüel nitelikte oyunlar oynayarak geçirdiler. Doğaçlama şiirler uyduruyorlar ya da Fransız klasik yazarlarından uzun pasajlar öğrenip daha sonra harekete geçiyorlardı. Simone'un erkek kardeşine olan ve yetişkinlikte de devam eden bariz sevgisine rağmen, ona karşı bir aşağılık kompleksi geliştirmiş gibi görünüyor. Yetenekleri gerçekten de o kadar olağanüstü ve o kadar erken gelişmişti ki, kendi hatırı sayılır zekasını küçümsemeye başlaması belki de anlaşılabilir bir durum.

Simone, Birinci Dünya Savaşı başladığında yalnızca beş yaşındaydı ve Doktor Weil'in Fransa'daki çeşitli görevlerinin ardından, aile bundan sonraki dört yıl boyunca çok karışık bir yaşam sürdü . ­İki çocuk etraflarında olup biten savaşın son derece bilincindeydi: Cephedeki askerler için şeker tayınlarından vazgeçtiler ve aileleri tarafından savaş için 'evlat edinilen' askerler olan ' filleuls de guerre'leriyle yazıştılar. Savaş süresince çocukların topladıkları paralarla paketler halinde yiyecek ve küçük ikramlar gönderdikleri kişi. Biri

Simone'un gerçek anlamda ilk siyasi tepkileri, Almanya'nın kasıtlı olarak aşağılanmasının onu şok ettiği ve kızdırdığı Mütareke'de meydana geldi. Bu dönemde çocukların okula devamı düzensizdi: Simone hâlâ hassastı ve ­Paris'teki Montaigne Lisesi'ne ve daha sonra Laval Lisesi'ne gitmeye başlamasına rağmen , görünüşe göre evde özel öğretmeni olduğu uzun dönemler vardı. Yaptığı işte oldukça serbestlikten hoşlanıyordu. Her ne kadar savaş durumu açıkça istisnai olsa da, eğitime yönelik bu tutumun Madame Weil'in konuyla ilgili fikirleriyle çok iyi uyum sağladığı görülüyor. Okullar ve özel öğretmenler her zaman çocuklarda yaratıcı mükemmelliği geliştirmek amacıyla seçilmişti; Madame Weil içgüdüsel olarak zirveye çıktı, öyle ki örneğin Simone piyano derslerine başladığında, enstrüman konusunda hiçbir yetenek göstermemesine rağmen Germaine Tailleferre öğretmen olarak görevlendirildi. Madame Weil ayrıca bazı şeylerin yapmaya değer, bazılarının ise yapmaya değmeyeceğine ikna olmuştu ve Simone'un çok zor bulduğu konuları yavaş yavaş bırakmasına izin verildi. Coğrafyada harita çalışması ve çizim zamanla programından kayboldu çünkü ­manipülasyon konusunda büyük sorunları vardı ve her zaman da olacaktı. Bu nedenle hiçbir şey şansa bırakılmadı ve başlangıçtan itibaren Madame Weil'in teşvikiyle Simone'un edebiyata ve daha sonra felsefeye olan doğal sevgisini geliştirmesine izin verilirken, bir yandan da ağabeyinin matematik alanındaki gelişimine elinden gelen en iyi şekilde katkıda bulunuldu ­.

Yetenekleri o kadar fazlaydı ki, daha önce de söylediğim gibi, bu durum Simone'un ergenlik döneminde bir krize yol açmış gibi görünüyor ­. Rahip Peder Perrin'e hayatının sonlarına doğru yazdığı bir mektupta1, ^erkek kardeşinin olağanüstü yeteneklerinin, onu doğal yeteneklerinin 'sıradanlığı' konusunda nasıl ikna ettiğini ve bu şekilde krallığa erişiminin engellenmesinden duyduğu umutsuzluğu anlatıyor. hakikatin dehalara mahsustur. Ancak aylarca süren bir umutsuzluğun ardından aniden, doğal yetenekleri ne kadar sınırlı olursa olsun herkesin, gerçeği arzulaması ve ona ulaşmak için sürekli dikkat çabası göstermesi koşuluyla bu aleme erişebileceği inancına kapıldı. Bu farkındalık anı çok büyük önem taşıyordu: Onu yalnızca derin ergenlik depresyonundan kurtarmakla kalmadı, aynı zamanda hem kendisi hem de başkalarının eğitimi konusundaki çabaları için daha sonraki tüm gelişimi için ilham kaynağı oldu. Çoğu zaman karşılaştığı çocuklara veya yetişkinlere matematik veya felsefe konusunda koçluk yapmayı kendine görev ediniyordu.

hatta, özellikle de öğrencilerinin çok mütevazı bir şekilde doğal yeteneklerle donanmış göründüğü zamanlarda bile. Simone Weil'e göre yetenek önemsizdi ve hatta dehanın gelişiminde bir engel bile olabilirdi. Deha, doğal yeteneklerin ötesine geçerek farklı bir algı düzenine geçmeyi içeriyordu; Yüksek entelektüel donanıma sahip olmakla övünmek ­, hapishanede olmak ve diğer mahkumlardan daha büyük bir hücreye sahip olmakla övünmek gibiydi.

Muhtemelen ergenlik döneminde de kendi kadınlığını reddetmeye başladı, belki de bunda onu hakikat arayışından alıkoyabilecek bir şey gördü. Görünüşe göre çocukken çok güzeldi ve evdeki arkadaşlar ve arayanlar Weil'leri çocuklarının 'dehası ve güzelliği' için övüyordu. Bu kadar düşüncesizce ama iyi niyetli bir açıklama, görünüşe göre yalnızca entelektüel ve fiziksel olanın karşıtlığı, Simone kadar hassas bir çocuk üzerinde bir izlenim bırakmaktan geri kalamazdı.

Tüm bu çocukluk dönemi boyunca Simone hiçbir kaynaktan dini eğitim almamıştı. Her ne kadar babasının büyük ­anne ve babası, özellikle de büyükannesi öyle görünüyorsa da, ebeveynleri Yahudiliği uygulamıyordu . Simone'un Yahudi olduğunu öğrenmeden önce on yaşında olduğu ve Yahudi ile Yahudi olmayanlar arasında bir fark olduğu anlaşıldığına göre, onların Yahudi kökenleri Weil ailesinde özgürce tartışılmayan az sayıdaki konudan biri olmalı. Belki de tamamen asimile oldukları için bu soru tamamen alakasız görünüyordu. Hıristiyanlık her zaman onun en aşina olduğu dindi: Daha sonra tüm yaşamının, kendisini her zaman evinde gibi hissettiği Hıristiyan kültürünün tezahürleriyle dolu olduğunu açıklayacaktı.

1925'te, on altı yaşındayken Simone, Paris'teki Lycée Henri-IV'e girdi ve burada Grandes Ecoles'lerden biri olan Ecole Normale Supérieure'ün hazırlık sınıfı olan Première supérieure'e kaydoldu. ve dolayısıyla son derece entelektüel ve rekabetçi Fransız eğitim sisteminde ­başarının zirvelerinden ­biri . Orada, öğretisi tüm Fransız gençliği kuşağı üzerinde derin bir etkiye sahip olan ve aslında çok derin olmasına rağmen Henri-IV'de üç yıl boyunca öğretmeni olan filozof Emile Chartier'in takma adı olan Alain ile belirleyici bir görüşme yaptı. kendisinin ve diğer öğrencilerin liseden ayrıldıktan sonra derslerine dönmeye devam etmelerine olan bağlılığı . Öğrencilerine 'les pouvoirs'a karşı dikkatli olmayı öğreten bir radikaldi .

iktidardakiler, her türlü otorite, Devlet, Kilise, kısacası her şeyi yozlaştıran kolektif, ancak aynı zamanda kendi görüşüne göre bir o kadar önemli olan düzen kaygısını da öğretti. 'Direnç ve itaat, bunlar vatandaşın iki erdemidir' diyordu, itaatin erdemi düzeni sağlamak için gerekliydi. Onun için erdem kişinin tutkularını yönetme meselesi olduğu sürece onunki 'la volonté', yani irade felsefesiydi ; İnsanın ilk görevi kendine karşıdır ve eğer bunu doğru bir şekilde yerine getirirse, aynı zamanda başkalarına karşı da görevini yapmaktan geri duramaz. Kişinin kendi hayatından sorumlu olduğu düşüncesi, genel olarak ahlak felsefesi gibi Simone'u da derinden etkiledi. Alain onun üzerinde büyük bir etki bıraksa da kendisi de açıkça ondan çok etkilenmişti. Onun hakkında yazdığı dönem sonu raporlarında, onun olağanüstü yeteneklerine dikkat çekiyor, onun için parlak bir gelecek öngörüyor ve onu yalnızca mantık yürütmesindeki aşırı derecede soyutlama ve incelikliliğe karşı tetikte olması konusunda uyarıyor.

Henri-IV'de geçirdiği süre boyunca Simone, birçok sınıf arkadaşıyla birlikte Alain'in otoriteye meydan okuma konusundaki fikirlerini uygulamaya koydu ve kariyerinin ilk yılları boyunca onunla birlikte kalacak olan isyankarlık konusundaki itibarını burada kazandı. Alain'in öğrencileri, ister akademik çalışma ister davranış olsun, iki standardın bilincini hızla geliştirdiler; sizi sınavlardan geçiren ve otoritenin doğru tarafında kalmanızı sağlayan 'normal' standart ve Alain'in öğrettiği standart. Simone komünist olarak ün kazandı ama Partiye hiç katılmadığı kesin. Boris Souvarine'e göre bir noktada bu ilgi onu çekmiş olsa da, sonunda katılma fikrini reddetti çünkü değer verdiği arkadaşları Moskova'nın emriyle dışlanmıştı. Komünizmin uygulandığı şekliyle eksikliklerinin çok erken yaşta kesinlikle bilincindeydi ve doğal olarak onun doğasında olan kolektivizm konusunda şüpheciydi. Mizaç olarak küçük, resmi olmayan gruplara yöneldi. Ancak provokasyon konusundaki genç zevkiyle, ­kendisi hakkında dolaşan dedikoduları caydırmak için hiçbir şey yapmadı. Sol davalara ya da toplumdaki daha az şanslı olanlara herhangi bir ­katılım, bunların başlaması için yeterli olurdu. Bu aşamada son derece ayrıcalıklı geçmişi olarak gördüğü şeye karşı tepki göstermesi kesinlikle doğaldı. Bu dönemde Fransız toplumunun hiyerarşik doğasını ve ayrıcalığın hâlâ ne ölçüde geçerli olduğunu hatırlamak gerekir. Özgür

Sonuçta orta öğretim 1933'e kadar kurulmamıştı ve üniversiteler ve liselerin yüksek kademeleri büyük ölçüde bir burjuva ayrıcalığıydı. Öğrencilerin kendilerini toplumun ayrıcalıklı bir kesimi olarak görmeleri ve bu duruma karşı şu ya da bu şekilde tepki verme konusunda daha duyarlı olmaları kaçınılmazdı . ­Simone'un durumunda bu, teorik nitelikteki birçok siyasi tartışma biçimini aldı, ama aynı zamanda ­ayrıcalıklı olmayanlara yönelik projelere doğrudan katılım biçimini aldı; en dikkate değer olanı Groupe d'éducation Sociale idi. Öğrenciler tarafından kurulmuş, dil, matematik ve fizik derslerinin yanı sıra 'sosyal eğitim' dersleri veren, politik ve sosyal konularla ilgilenen bir tür İşçi Eğitim Örgütü. Buradaki fikir, çalışan insanları kendi kaderleri üzerinde güç sahibi olmaları için gereken dil ve entelektüel becerilerle donatmanın yanı sıra onlara gerçek bir kültürün temelini vermekti. Bu aşamada bile Simone Weil'in toplumsal kötülüklerin düzeltilmesini salt veya esas itibariyle ekonomik açıdan görmemesi karakteristiktir. Refah için belirli bir temel mali güvence gerekli olsa da, çalışan insanların kendilerini endüstriyel ve diğer süreçlere ilişkin anlayış eksikliğinden kaynaklanan kölelikten kurtarabilmeleri için zihinsel şeyler de en az onlar kadar önemliydi. ­tabi tutuldular. Simone bu programın ilk katılımcılarından biriydi ve bu nedenle çoğunlukla siyasi konuları öğretiyordu. Ancak dersin feminizmle ilgili bölümünü bir meslektaşına aktardı ve kendisinin feminist olmadığını açıkladı.

Bu iddia, daha önce de değindiğimiz gibi, kendi kadınlığına yönelik tutumuyla tamamen tutarlıdır. Kariyeri boyunca ilgi çekici bir kimliğe sahip olduğu düşünülen grupların yanında yer almayı reddettiğini gösterdi. Her türden mülteciye sürekli yardım ederken, savaş öncesi ve savaş sırasında zulmün kurbanı olan Yahudileri ayırmayı reddetmesi de muhtemelen aynı eğilimin bir yansımasıdır; Yahudi davasına karşı düşmanlığının sebeplerinden biri kesinlikle onların kendilerini insanlığın geri kalanından ayırma arzularıydı. Rolünü ayrım gözetmeksizin dünyanın lanetlileriyle özdeşleştirmek olarak gördü ve tam da insanlıkları dışında hiçbir ortak yanının olduğu söylenemeyecek gruplar için militanlık yaptı. İronik bir şekilde, işçi sınıfının içinde doğmuş olsaydı, çalışan insanlarla özdeşleşmek ve onlara karşı militanlık yapmak onu daha zor bulabilirdi.

_Dez ueiialf

Eğer o onun smden'ini gömüyor gibi görünüyorsa : vean id'si var mzreasmm onu lemmmr'yi reddetti rnis 2 köken aralığını reddetti Firs: her şeyden önce bilinçli olmalı ma: uzakta birisi bana arzu telkin etti 10 aocomohsh wha: 2 kadın olmayan bir kimliği reddetti 2 er oehmie nanmcar Fransa'da az sayıda kadın, hiçbir zorluğa sahip değildi. ms'ler . r~ hiçbir rirai id proz'em bana recuirez Dermic si veya erkeklerin kocasının mm 2 iş veya ooram 2 Dassnom Mam meslekleri vardı Daha yakın id mem mnucunr dimomam me manszrazure ve bana daha fazla nrporzar* tıp dalları İçimde yıpranmış ecu yapabilir. kadınlar , Simone'un bana Toole'u geliştirmesinden önce, beni daha nadir ve ciddi şekilde kullanan bir kadındı . a_-mair kitlesi Dokuzun başladığı yer, prolongez ezo canon için gei me ozroorzur- 110. 11 vus srlL 2 man s worm anz comneunou erkeklerin umrundaydı Bana niszmzzion sağlamak için bana niszmzzion sağlamak 11 neimer reie^uni ne de amunraeeous id ire 2 kadın ve Simone vus noi me hrsi - ya da ben kullanıyorum - 11 bana amnous sonuçlara varmak Reddettiği kadınsı bir tavırla ve feminen çılgınlıkları süsleyen bir elbiseyle, reddinin 2 geçit töreni olarak arkaya doğru gidebilir , daha iyi bir kişiliğe sahip olursun, onun her yerinde açıkça görünen bir rakun görürsün, beni bir nieasme'den kurtar n silahını üzerime kaldırdığında bizim suii of zrum of somenov sahtekârlığı anz o vus to: saf anz id: errera hones: 2 enaracier id van: id rm oyunları vara neame eimer on me mieuecrua veya me monona. izvm Çok daha fazla koştum insanlardan, hatta erkekleri geri püskürtmek için, eğer bana erkekleri teklif ettiysem, vol imev vol benim üzerimde komaya girdi. Zrum la am case one wonaers me rmesnun of me rmesnun of me rmesnun of ar mzimaie nan ofnerseh womz ortaya çıktı eğer Simone ^ eh ireez 2 adam olsaydı Oesire i: ölçü hayır: normam mier mikrofon düşüncesi her şeyden sonra benim dehamı değerlendirirken

Anennon'un mci'si onun apzearance'ı ms: biri tabii ki benim hayranım* ma: o vus miens eh anz oassionaie cummizrez ir onun smdies ve order pre:> remarions ana mis is hov sue nerseif eaummez iz Her izieaecmai miereszs Amin'in etkisi altında bunlar acmes: hariç: ven m prumsopm a: mis mne sr muer sr ma; o benim için sınava giriyor Lmie Sormaie ilk önce beni*

Kendini tanıttığı zaman, esas olarak tarihe yeterince dikkat edilmemesi nedeniyle . O zamana kadar geçti. Ertesi yıl 1928'de Sorbonne'dan felsefe diploması için gereken dört sertifikayı da almıştı .

Ecole Normale'de hem Henri- IV'deki derslerine gayri resmi olarak devam ederek hem de ondan sonra gelme talihsizliğine uğrayan öğretmenlerin çoğunu reddederek Alain'e sadık kaldı . Henri Brunschvicg gibi çok seçkin bilim adamlarına bile Alain'in önceki öğrencileri tarafından bir deneme süresi verildi; onun çekiciliğinden yoksundu ve öğrencilerinin kutsal saydığı fikirlerin çoğuna karşı çıkıyordu. Ecole Normale'nin Müdür Yardımcısı . Bougie, Simone'la özellikle zorlu bir yolculuk geçirdi: Jacques Cabaud, biyografisinde, yeterli bir cevap veremeyince saatini çıkarıp şöyle dediğinde, otoritesine karşı meydan okumalarından birinin öyküsünü anlatıyor: Saat öğlen. Hadi gidip öğle yemeği yiyelim'. Bu doğal olarak büyük bir neşeyle tekrarlanan bir slogan haline geldi ve herhangi birinin bir sorunun cevabını bulamadığında buna uygun eşlik eden kelimeler nadirdi.

Ecole Normale'de geçirdiği süre boyunca Simone, lisede kendini göstermeye başlayan diğer eğilimlerin çoğunu geliştirdi . Pasifist çevrelerde hareket etmeye başladı ve öğrenciler tarafından düzenlenen pasifist dilekçede yer aldı. Öğrencilerin aslında talep ettikleri şey, askeri eğitim almama hakkıydı, bu da onların otomatik olarak cmser olarak askere alınmasına neden oldu. Askerlik hizmetini basit askerler olarak yapmak istediler , bu nedenle Ordu ve orduya onay mührü vermeyi reddettiler. genel olarak kuruluş. Dilekçe, bu taleplerin ima ettiği tavır göz önüne alındığında, yalnızca Ecole Normale'de değil , ulusal basında da büyük bir skandala neden oldu.

Simone aynı zamanda Grow d'dticativ şirketinde de çalışmaya devam etti. Rue Faiguière'de bu kez ağırlıklı olarak Fransızca öğretiyorum. Çalışmanın hem teorisi hem de pratiğiyle giderek daha fazla ilgilenmeye başladı ve Alain'in Ltim Propos dergisi için yazdığı ilk iki makalesi şöyleydi: tam da bu konuyla ilgili. Fiziksel emeğin gerçekliğini deneyimleme konusunda giderek daha fazla kaygılanmaya başladı - yine bu muhtemelen geçmişine karşı bir tepkiydi - ve 1929 yazında Jura'daki arazide bir süre çalıştı . ­Hâlâ IV. Henri'deyken bir arkadaşının çiftliğine yardım etmek için zaman harcamıştı ve bu deneyimin ona çok özel bir keyif verdiği onun anlatımından açıkça anlaşılıyor. O andan itibaren ölümüne kadar tarım işçiliği

Bu onun için evrenin gerçekliğiyle temasa geçmenin ayrıcalıklı bir yoluydu; bu, elinden geldiğince uyguladığı bir ayrıcalıktı ve diğer, daha deneyimli işçilere ayak uydurmaktan saf bir zevk alıyordu.

, kendisini oyuna adadığı insanüstü kararlılık nedeniyle dikkate değerdir . ­Yaralanma ya da yorgunluktan etkilenmeyen bu kadın, onu gören herkesin hayranlığıydı. Arkadaşlarının kendisine karşı takındığı tavırlarda hayranlık ve saygı yaygındı. Ayrıca her zaman iyi niyetli olmayan, belki bazılarının onun varlığında hissettiği tuhaflığın ters tarafı olan belli bir alay konusu da vardı. Dünyanın acılarını kalıcı olarak omuzlarında taşıyarak yaşayamayanları rahatsız eden bir 'sorumluluklarınızla yüz yüze gelme' tarzı vardı. Fransa'nın denizaşırı mülklerinin durumuyla ilgilenmeye başlamıştı; bu endişenin Louis Roubaud tarafından Le Petit Parisien'de yazılan makalelerden kaynaklandığını daha sonra anlatacak. 1931'de Paris'teki Sömürge Sergisi sırasında. ^{2 Bu makaleler} Annamitlerin şimdiki Kuzey ve Güney Vietnam'da yaşadığı acıları ve baskıları anlatıyordu ve bu onun sömürgeleştirme trajedisini ilk kez anlamasını sağlayan şeydi. Fransa'nın sömürge topraklarındaki davranışlarına karşı son derece duyarlı kalacak ve herhangi bir adaletsizlik belirtisi karşısında derin bir utanç duygusu yaşayacaktı.

Her ne kadar sol eğilimleri ona açıktan açığa komünist olmasa da Marksist sempatiyle ün kazandırmış olsa da, ne ­bu noktada ne de çocukluğu ve gençliğinin başka anlarında dini fikirlere tamamen kapalı olmadığına dair kanıtlar var. Ecole Normale'de ara sıra dini bir bakış açısını desteklediği biliniyordu, hatta bir rahibe olabileceğini öne süren bir konuşma sırasında bile. Ayrıca aynı dönemde Allah'a inanmayan insanları da anlayamadığını ifade etmiştir. Daha önce, Victor Duruy Lisesi'nde , tiyatro yönetmeni Jacques Copeau'nun kızı olan ve zaten dini bir mesleğin belirtilerini gösteren genç Edi Copeau'dan çok etkilenmişti . Daha sonra Benedic tarikatına girdiğinde ­Simone görünüşe göre ona 'ateşli, neredeyse şefkatli bir onay' gösterdi. Dini bir hayat görüşüne duyulan sempatinin bu belirtilerini korumak önemlidir .­

Simone Weil'in yaşamının militan, agnostik bir döneme doğru daralması ve ardından mistik bir 'dönüşüm' gelmesi.

Ecole Normale'deki akademik faaliyetleri, son derece rekabetçi bir öğretmenlik sınavı olan Agrégation'a yönelik yoğun hazırlıklara odaklanmıştı ­. ve konusu Descartes'ın felsefesi olan Diplôme d'Etudes Supérieures'i . Ayrıntılı bir araştırma çalışmasından ziyade, Descartes'in felsefesinin Sorbonne tarzında ciddi fakat geniş kapsamlı bir gelişimi olan ­bu dip loma, onu değerlendiren Brunschvicg tarafından onaylanmadı ve ona açık bir geçme notu verdi. ­Agregasyonda _ geçti ama beklendiği kadar başarılı olamadı: yalnızca yedinci oldu. Yine de, Agrégation'a giden aylar süren yoğun entelektüel çabalar olmuş gibi görünüyor. Bu, hayatının geri kalanında acısını çekeceği felç edici baş ağrılarının ilkini başlattı. Sonunda bir çeşit sinüzit önerilmesine rağmen, nedenleri hiçbir zaman doğru bir şekilde teşhis edilemedi. Bir dizi farklı tedavi denendi, ancak hiçbir şey geçici bir rahatlamadan daha fazlasını sağlamadı, ancak 1939'dan itibaren baş ağrıları belki de daha az şiddetliydi . ­Zaman zaman arkadaşlarına yazdığı mektuplarda, onların kendisi üzerinde yarattığı yıkıcı etkiyi anlatıyor: Birden fazla kez ciddi olarak intiharı düşündü ve birçok kez öğretmenlik görevinden almak zorunda kaldığı uzun süreli hastalık izninin neredeyse tamamen sorumlusu onlardı. Açıkça onun gerçekliğe bakış açısı ve başkalarıyla olan ilişkileri üzerinde radikal bir etki yarattılar.

Agregasyon ile Simone onun arkasında tam nitelikli bir felsefe öğretmeniydi ve bir göreve başlamaya hazırdı. Endüstriyel sürece olan ilgisini geliştirmek için bir sanayi kasabasına gönderilmeyi istedi: Aslında öğretmenlik görevi mi almak yoksa bir fabrikada iş mi bulmak konusunda kararsızdı. Massif Central'ın volkanik tepeleri arasında yer alan pitoresk küçük bir kasaba olan Le Puy'a gönderilmesi durumunda , bunun onun devrimci coşkusunu söndüreceği ve onu Paris'ten mümkün olduğunca uzaklaştıracağı söyleniyordu.

Le Puy (1931-2)

Simone, görevine başlamadan önce Normandiya kıyısındaki ­Reville'de bir tatil geçirdi ve orada bazı kişilerle tanıştı.

balıkçılar ve her türlü hava koşulunda onlarla birlikte balık tutmakta ısrar ettiler; sakin havalarda onun ince fiziğine sahip, hiçbir deneyimi olmayan biri için yeterince zor bir işti bu. Öğrencilik yıllarında oluşturduğu fiziksel ve entelektüel çabayı birleştirme modelini, dinlenme dönemlerinde balıkçılara matematik öğreterek ve içlerinden birinin kızına İlmihal'i anlatarak sürdürdü. Balıkçılar onun sıkı çalışma kapasitesinden, öğretmenlik yeteneklerinden ve onlar gibi yaşama yönündeki gerçek arzusundan çok etkilenmiş görünüyorlar ve diğer tatil günlerinden bazılarının kendisine yönelttiği Komünizm suçlamalarına karşı onu savundular. -yapımcılar.

saatlerinde, önümüzdeki birkaç yıl boyunca biraz fırtınalı bir ilişki yaşayacağı bir sendika olan C G T'nin ( Confédération Générale du Travail) konferansı için Paris'e döndü . Daha sonra yeni okul yılı başlamadan önce yerleşmek için Le Puy'a gitti . Annesi, daha sonraki tüm öğretmenlik görevlerinde yapacağı gibi, yerleşmesine yardımcı olmak için onunla birlikte gitti. Kızının, varoluşun temel ihtiyaçlarından bile kendisini mahrum bırakacağını ve her halükarda aklının kendi rahatından başka şeylere odaklanacağını bildiğinden, ısınmak için yakıtı olduğundan emin olmaya çalıştı ve ev arkadaşına şöyle talimat verdi: Simone'un yiyip yiyemeyeceği şeyleri belirledi ve ayrıldıktan sonra aç kalmamasını sağlamak için düzenli aralıklarla yiyecek paketleri gönderdi. Bunun hiçbir faydası olmadı: Simone sürekli olarak organize olmayı reddetti ve nazikti ancak ­annesinin çabalarını kesin bir şekilde reddetti. Bir ilkokul öğretmeninin başlangıç maaşıyla yaşamaya karar vermişti, oysa nitelikleri ona çok daha fazlasını kazandırıyordu; geri kalanı çeşitli kuruluşlara, işsizlik fonlarına, grev fonlarına ve benzerlerine dağıtıldı. Bireysel hayır işlerinden hoşlanmazdı, ancak ­kapıyı açık tutarak kasıtlı olarak odasının etrafında para bıraktığı için bazen para tamamen umursamaz bir şekilde ortadan kayboluyordu. Çoğunlukla farkına bile varmıyordu: Ona göre para su gibi olmalı, kendi seviyesini bulmalı ve olmadığı yere akmalı. Vermenin bilincinde değildi çünkü sahip olmanın bilincinde değildi. Eylemlerini yönlendiren ve yönetmeyenlerle ilgili basit bir adalet yasası.

Le Puy'da çalışan işsizlerle bu ruhla ilgilenmeye başladı ­. Bunlar Fransa'da ve genel olarak Avrupa'da çalışan insanlar için zor günlerdi. 1929 Wall Street Çöküşü

1930'lardaki ekonomik bunalımın sinyaliydi. Fransa'da sanayi üretimi 1931'de yüzde 17 oranında düştü - çelik üretiminde yüzde 29'du - kaçınılmaz olarak büyük bir işsizlik yarattı. Başka yerlerde olduğu gibi Le Puy'da da bu durum çok fazla sıkıntıya neden oldu. Herhangi bir sosyal yardım alamayan işsizlere , ­yeterince hızlı çalışmayı başarabilenler için günde 6 frank gibi sefil bir ücret karşılığında taş kıran işler verildi , çünkü kendilerine hacim olarak ödeme yapılıyordu ve işinde tecrübeli olmadıkları belliydi. . Simone çok geçmeden onların davasına katıldı ve bir keresinde, ­şikayetlerini duyurmak için Belediye Başkanı'nın ofisine ve daha sonra da belediye meclisi toplantısına giden bir delegasyona eşlik etti. Bir noktada kendilerini daha açık sözlü yetkililerin korkutmasına izin verdikleri için, onlar adına konuştu ve davalarını ortaya koydu. Bu durum bölgede kargaşaya neden oldu. Gazeteler hikayeyi ele aldı ve hem Simone'un davranışını, hem de bir bütün olarak olayı çılgınca çarpıttı. O da kendi payına geri adım atmamakla kalmadı, aynı zamanda kendisini çalışan işsizlerle birlikte göstererek, hatta ara sıra onlarla el sıkışarak ve onların eşliğinde bir kafeye girerek yerel muhafazakar düşünceyi kışkırtmaktan bariz ­bir ­zevk aldı . Le Puy'un iyi burjuvalarının katı hiyerarşi anlayışına göre bu tür davranışlar son derece şok ediciydi ­. Simone'un bir komünist olduğuna yaygın olarak inanılıyordu ve bu yanılsamayı ortadan kaldırmak için hiçbir şey yapmadı, elinde Komünist gazetesi L'Humanité'nin bir kopyasıyla Le Puy'un etrafında dolaştı. kolunun altında. Olay devam etti; Simone, katedralde kendisine karşı vaaz verilmesinin yanı sıra lisedeki öğrencilerinin de desteğine sahip olma ayrıcalığına sahipti . ve bir dilekçe düzenleyen ebeveynleri ve kendisinin hem mesleki hem de başka şekillerde dahil olduğu çeşitli sendikalar. Okul yönetimi açıkça tüm bu olup bitenlerden son derece utanıyordu: bir ­çatışma istemiyorlardı ama skandaldan nefret ediyorlardı. Simone'a, transfer başvurusunu imzalaması karşılığında bir sanayi kasabasında - muhtemelen St-Quentin'de - bir görev teklif edildi, ancak o, yıla orada başladığını ve bitireceğini söyleyerek bunu reddetti. Ancak öğretmenliği sıkı bir incelemeye tabi tutuldu ve mesleğe yeni başlayan öğretmenlerin rutin denetimlerine her zamankinden daha fazla dikkat edildi. Müfettiş adil olmak gerekirse, sınıfında yaptığı çalışmaları takdir etti ancak yalnızca iki öğrencinin bakaloryayı geçebileceğini tahmin etti . yıl sonunda bir tahmin tersine döndü

tamamen doğru olduğu ortaya çıktı.

Bunun nedeni büyük ölçüde müfredata alışılmadık yaklaşımıydı. Öğretim yöntemlerinde, felsefe derslerinde Platon ve Kant'ın yanı sıra Balzac, Tolstoy ve benzeri edebiyat klasiklerine dayalı olarak Alain'in kullandığı yöntemleri büyük ölçüde takip etti. Öğrencileri mümkün olduğu kadar çok yazmaya teşvik etti ve onları o zamanlar kullanımda olan felsefe kılavuzlarında bulunabilecek türden hazır fikirlerle beslemek yerine, eleştirel tepkilerini uyandırmaya çalıştı. Her ne kadar kendi fikirlerine olan bağlılığı ­açıkça güçlü olsa da, öğrencilerinin ebeveynleri tarafından düzenlenen dilekçe, onun öğretiminin tarafsızlığından söz ediyor. Açıkça görülen pedagojik becerilerden yoksun olmasına rağmen (öğretmesi belirli bir fiziksel beceriksizlik ve monoton bir sunumla karakterize ediliyordu) öğrencileri ona hatırı sayılır bir saygı duyuyor ve ona büyük bir sevgi duyuyorlardı. Bu, onun öğretmenliğine verilen yaygın bir tepkiydi: Öğrencilerinin çoğu, hem sınıfta resmi olarak öğrettiği öğrenciler hem de ­kariyerinin çeşitli dönemlerinde koçluk yapmak üzere görevlendirdiği birçok kişi, onları yücelten, karşı konulamaz bir ahlaki varlığın bilincindeydi. kendilerine rağmen ­ve ne kadar alçakgönüllü ya da ne kadar yetenekli olursa olsun kendisini herhangi bir öğrencinin seviyesine yerleştirme becerisine sahip.

İşsizlerle olan ilişkisi onun sosyal katılım kapasitesini tüketmedi. Le Puy'un çok doğusunda olmayan -gerçi o günlerde hâlâ trenle üç saat uzaklıkta olan- maden kasabası St-Etienne vardı ve Simone çok geçmeden oradaki sendika hareketinde yer alan insanlarla, özellikle de Urbain ve Yakın bir dostluk kuracağı Albertine Thévenon . Urbain Thévenon'un önde gelen isimlerinden biri olduğu sendikalist öğretmenler çevresinde Simone, Fransız geleneğinde moda 'entelektüeller' olmayı reddetmelerini paylaşarak kendini tamamen evinde hissetti. Pierre Monatte ve Marcel Martinet gibi işçi sınıfı figürleriyle daha sonraki ilişkileri, ­davasını benimsediği kişilerden kendisini ayrı tutmayı reddetmeye dayanıyordu. St-Etienne'de kısa sürede sendikalist faaliyete dahil oldu ve ­CG T ile CGT U ( Confédération Générale du Travail Unitaire) arasında bir birlik oluşturmak için başkalarıyla birlikte çalıştı . Komünist esin kaynağı olan ikincisi ­, 1922'deki bölünmelerden doğmuştu, ancak 1924'ten itibaren işçi sınıfları arasında parti propagandasının bir aracından başka bir şey değildi. Çok daha büyük olan CG T,

1930'lu yıllarda pek çok devlet çalışanı, küçük memur, öğretmen ve benzerlerinin yanı sıra reformist eğilimde olan madencilerin de ortaya attığı bir soruydu bu. Ancak iki karşıt sendika grubunun varlığı hareketin zayıflamasına neden oldu ve aslında hareketin 1930'larda neredeyse tamamen etkisiz olduğu ortaya çıktı. Ancak Simone o dönemde sendikal eylem yoluyla toplumsal değişimin mümkün olduğuna güçlü bir şekilde inanıyordu ve ­St-Etienne'deki sendikal faaliyetin ilerletilmesine çok zaman ve enerji ayırdı. L'Effort için çok sayıda makale yazdı (inşaat işçileri sendikası Cartel Autonome du Bâtiment de Lyon'un gazetesi ) ve madencilik camiasında kendisinin son derece duyarlı olduğu bir kardeşlik duygusu buldu ­. Bu kez Thévenon'un düzenlediği İşçi Kolejleri aracılığıyla işçilerin eğitimiyle yeniden ilgilenmeye başladı . Daha önce olduğu gibi, her şeyden önce çalışan insanlara kendilerini her türden entelektüelin -elbette kendisi de dahil- elinden kurtarabilecekleri araçları vermekle ilgileniyordu. 'Entelektüel ve kol emeği arasındaki aşağılayıcı ayrımı' ortadan kaldırma arzusunda Marx'ı takip etti. Bu amaçla Simone, kurtuluş sürecinde temel bir araç olarak Fransızca dersini üstlendi ve Thévenon'la politik ekonomi dersini paylaştı.

Bütün bunlar kaçınılmaz olarak pek de sağlam olmayan sağlığı üzerinde büyük bir baskı oluşturuyordu. Lisede öğretmenlik yaptı , öğrencilerine gerektiğinde ekstra zaman ayırarak, titizlikle ve titizlikle hazırladığı; Le Puy'daki sendika faaliyetlerine katılıyordu ve St-Etienne'e yorucu yolculuklar yapmaya kendini adamıştı; ­oradaki sendika işlerine katılmak ve madencilere ders vermek için sık sık geceleri uykusuz kalıyordu. Her ne kadar dolaylı olsa da iyi belgelenmiş çok sayıda makale yazmaya zaman buldu . ­Ayrıca tüm bu dönem boyunca baş ağrıları çekiyordu , bazen ­o kadar kötüydü ki birkaç gün yemek yiyemedi ve derslerine sadece öğrencilerinin ona yüksek sesle kitap okumasını sağlamak için başını cebine koyarak gitti. eller. Yılın sonunda St-Etienne'e transfer olmak istedi ancak bu reddedildi. Bunun yerine Paris'in güneydoğusundaki Yonne'da bir kasaba olan Auxerre'ye gönderildi .

Göreve başlamadan önce, bir süredir yapmak istediği Almanya ziyaretini gerçekleştirdi. 1930'ların başında Almanya'da durum gergindi: Hitler yönetimindeki Nasyonal Sosyalistler sürekli zemin kazanıyordu ve anti-komünist, sendika karşıtı ve Yahudi karşıtı duygularda hayatı giderek zorlaştıran sürekli bir yükseliş vardı. Hitler henüz gücünü sağlamlaştırmamış olmasına rağmen çok sayıda insan için. Simone durumu ilk elden görmek istedi, ancak durumu bilen çeşitli arkadaşları onu ziyaretinin olası tehlikesi konusunda uyardı. Yine de gitti ve ailesine ve arkadaşlarına güven vermek amacıyla Berlin'den eve ilk mektuplarında tamamen sessiz olduğu bildirildi. Ancak ebeveynleri ikna olmadı ve hemen ona katılmak için yola çıktı. Bu nedenle Almanya'daki zamanının bir kısmını onlarla geçirdi.

Dönüşünde kapsamlı makalelere dönüşen sonraki mektupları, onun izlenimlerini ayrıntılı olarak veriyor. Nazi ideolojisinin bulaşıcılığından söz ediyor; ancak bu, o aşamada bireyler arasındaki ilişkileri etkilemiyor gibi görünüyor. Fransız meslektaşlarınınkini çok aşan bir kültür düzeyine sahip, dinamik, cesur ve zeki genç Alman işçilere hayranlık duyuyor. Onu en çok endişelendiren ve nihayetinde skandal yaratan şey, Hitler'e karşı muhalefetin tamamen yokluğudur: Komünist Parti, yükselen Nazizm dalgası karşısında teslim olmuş ve Sosyal Demokratlarla güçlerini birleştirmeyi doktrinsel olarak reddederek Soldaki muhalefeti daha da zayıflatmıştı. ­Teslim olma durumuyla karşı karşıya kalan Simone, Komünistlere duyduğu tüm saygıyı kaybettiğini itiraf ediyor ve ­yakın gelecekte Almanya için felaketle sonuçlanacak bir durum öngörüyor.

Auxerre'deki ilk günlerinde bu fikirleri çeşitli dergiler için makalelere dönüştürdü. Almanya'da durum çok hızlı gelişti ve son makaleler yayınlanmadan önce onun tahminleri ­gerçekleşti. Ocak 1933'te Hitler Şansölye oldu. 27 Şubat'ta Reichstag'ın yakılması ona muhalif unsurları daha da sert bir şekilde bastırma fırsatı verdi ve 5 Mart seçimleri Nazilere büyük bir çoğunluk kazandırdı. Hitler'e yalnızca 23 Mart'ta Reichstag'dan üstün güç arayıp elde etmesi kaldı ve sonunda İkinci Dünya Savaşı'na yol açacak mekanizma kuruldu.

Simone'un Almanya hakkındaki makaleleri, onlara ihanet ettiğini düşünen Komünist Sol tarafından ağır bir şekilde eleştirildi, ancak o sıralarda tanıdığı Boris Souvarine gibi önemli kişiler tarafından desteklendi. Rus göçmeni olan Fransız Komünist Partisi'nin kurucu üyelerinden biriydi. ve o sıralarda hâlâ Marksist-Leninist olan ancak Stalin'in en büyük aleyhtarlarından biri olarak ortaya çıkacak olan Komünist muhalif. Simone ve Souvarine tanıştıklarında birbirlerine karşı karşılıklı bir hayranlık duydular ve sıcak bir dostluk gelişti. O zamanlar kesinlikle en yakın olduğu kişilerden biriydi ve ölümüne kadar onun hakkındaki düşüncelerine karşı derin bir duyarlılığa sahip olmaya devam etti. Çağdaş olayların yorumlanmasında gerçeğe olan tavizsiz ilgileri ve ­Rusya'daki Devrimin gidişatına dair sağduyuları , benzer düşüncelerin buluşmasını sağladı.­

Bu arada Simone yeni öğretmenlik görevine yerleşmeye çalışıyordu. Le Puy'da yönetimle ilişkiler huzursuzken, burada başından beri açıkça kötüydü. Liseye karşı tam bir antipati duyuyormuş gibi görünüyordu . Kendisiyle konuşulduğunda müdüre sırtını dönüyor, katılmak zorunda olduğu personel toplantılarını gazete okuyarak ve sigara içerek geçiriyor, bunun dışında herkesi görmezden geliyordu. Provokasyonu neden bu kadar ileri götürdüğünü söylemek zor: Kesinlikle ­kimseye onunla ilişki kurma şansı vermedi. Felsefe dersi onu pek tatmin etmedi: Auxerre bir askeri üstü ve sınıfta çok sayıda subayın kızı vardı. Görünüşe bakılırsa iyi huylulardı ama ona göre fikirlere dahil olmayı reddediyorlardı, her şey doğrudan onların elinden çıkıyordu ve o da hiçbir yere varamayacağını hissediyordu. Onlara kendi makalelerini basabilmeleri için aldığı küçük bir matbaa ile denemeler yaptırmaya çalıştı, ancak öğrenciler bunun ellerini kirleteceğini söyleyerek itiraz ettiler ve o da deneyden vazgeçti. Yıllık incelemesi kötü sonuçlar öngördü ve tahminin doğru olduğu ortaya çıktı. Yılın sonunda, Simone'la bir yıl daha geçirmeyi düşünemeyen müdire, felsefe görevini iptal etti ve Simone yeniden harekete geçti, bu sefer Roanne'e .

Roanne'de geçirdiği yıl, sendikalara giderek daha fazla yabancılaştığı, Fransız Komünist Partisi'ne giderek daha az sempati duyduğu, Rusya'yı giderek daha çok eleştirdiği ve Almanya'da olup bitenlerden korktuğu bir yıldı. Bu meşguliyetler göz önüne alındığında, Roanne'deki görevine başlamadan önce uzun yaz tatilini önce Almanya'daki olaylar hakkında konferanslar verdiği St-Etienne'deki eski arkadaşlarını ve ardından bir sendika için Rheims'deki eski arkadaşlarını görerek geçirmesi doğaldı . USS R'nin giriş hakkı reddedilen Alman mültecilere karşı tutumu konusunda Komünistlerle tartıştığı konferans . Aynı zamanda önemli bir makalesi de vardı: 'Perspektifler: allons-nous ves la devrim proletaryen?' ("Gelecekler ­: proleter devrimine doğru mu gidiyoruz?") (OL 9-38) ³ La Revolution Prolétarienne dergisinde yayımlandı . İçinde Rus Devrimi'nin başarısızlığını, Alman işçi hareketinin yenilgisini, Fransız sendikalarının çatışmalarını ve iktidarsızlığını sert bir şekilde eleştirdi. Teorik düzeyde, Marx'ı tarihin nasıl gelişeceğini doğru bir şekilde tahmin edemediği için eleştirdi: Kapitalist baskının yerini proletarya diktatörlüğü almak yerine, baskının başka bir biçimi, bürokratik devletinki aldı ­. onun yeri. Makale, diğerlerinin yanı sıra Souvarine tarafından da büyük beğeni topladı; Souvarine bunun kendisinin en iyi siyasi yazılarından biri olduğunu düşünüyordu, ancak makaleyi fazla karamsar bulan geleneksel Sol tarafından öfkeyle eleştirildi. Bu zamana kadar Simone'un Sol'un daha adil bir toplum yaratma becerisine pek güvenmediği doğrudur.

Bu sıralarda Rosa Luxemburg'un Hapishaneden Mektuplar adlı eseri hakkında da bir inceleme yazdı; bu , kendisinin vurguladığı bu militan figürün belirli özellikleri açısından ilginçtir . ­Simone Weil'i insanlığın acılarına olan takıntısı nedeniyle dolorist olarak görme eğilimi olsa da, bu incelemesinde Rosa'nın ortaya koyduğu yaşam sevincinin ve yaşam sevgisinin altını çiziyor. Mektupların ­'ölüm değil yaşam, fedakarlık değil etkili eylem arzusu'nu gösterdiğini söylüyor. Kendisinde gerçek pagan ve Stoacı ruhu görüyor; evrende meydana gelen olaylardan bağımsız olarak kendini evindeymiş gibi hissediyor.

Eylül ayında Simone, Paris'teki CGT U konferansına katıldı ancak konuşması fiilen engellendi. Hepsi olmayan

Komünist unsurlar bastırıldı.

Roanne'deki yıl öğretim açısından çok daha iyi bir yıldı. Felsefe sınıfı küçüktü, sadece dört ya da beş öğrenci vardı ve bu konuda bir aile duygusu vardı. Öğrencilerinden biri olan Anne Reynaud, notlarını sakladı ve sonunda yayınladı4 ve bunlardan Simone'un, ^sosyal ve politik konuların yönlerini özgün bir şekilde geliştirirken, belirli alanlarda ustası Alain'in düşüncelerini nasıl genişlettiğini görmek mümkün. ­Felsefe. Lisede genel olarak yönetimle arası çok daha iyi görünüyordu , ancak ­ara sıra Simone'un genellikle vermeyi reddettiği notları ve sıralamaları aramaya gelen başöğretmenle tartışırdı .­

Noel'de Simone Paris'teki evine gitti. Troçki Paris'te -yarı-gizli- bir toplantı düzenleyecek bir yer aradığından, burada ailesini Troçki'yi kendi dairelerine almaya ikna etti . ­Ziyaret, neredeyse her konuda aynı fikirde olmayan Troçki ile Simone arasında uzun bir çatışmanın yaşanmasına vesile oldu ­. Sonunda, bıkkın ve anlamamış bir halde Troçki ona şunu sordu: 'Beni neden misafir ediyorsunuz? Sen Kurtuluş Ordusu musun?'

Simone, aslında ­Fransa'daki ve diğer yerlerdeki siyasi durum konusunda giderek daha kötümserdi. Le Puy'daki eski bir öğrencisine yazdığı bir mektupta , kasvetli bir tonla geleceği öngörüyor: 'Tarihte bildiğimiz her şeyden daha merkezi ve daha baskıcı bir diktatörlük döneminin başlangıcındayız. . . . Güzel bir gün (belki görecek kadar yaşayacağız, belki de göremeyeceğiz), her şey anarşi içinde çökecek ve varoluş mücadelesinin neredeyse ilkel biçimlerine geri döneceğiz. ⁵ Bu arada sendikalist faaliyetin amacı giderek azaldı. Aynı öğrenciye yazdığı başka bir mektupta söylediği gibi, 'hiçbir ülkede [ . . . ] çalışan kitleler Rusya'dakinden daha sefil, daha ezilen, daha yozlaşmış durumda mı?' ⁶

Bu durum göz önüne alındığında, pek çok eylem alanının kapalı olduğu ve yine de bir şeyler yapılmasının bu kadar acil olduğu bir ortamda, bundan böyle tüm enerjisini iki nedene adamaya karar verdi: barışın korunması ve sömürge sorunu. Bununla birlikte, kendisini daha önceki tüm bağlantılarından koparmadı: Sendikalizm konusunda hayal kırıklığına uğramış olsa da ­, yılın büyük bir kısmını, madencilerle mükemmel ilişkileri olduğu St-Etienne'deki ­Roanne'de geçirdi . Ayrıca kendisini, ­Hitler Almanyası'ndan gelen mültecilere, bazen parayla, giderek daha fazla yardım ederken buldu.

Paris'teki Luxembourg Bahçeleri'ne bakan boş bir daireye yerleştirdiler .­

Aynı zamanda ironik bir tonla "Büyük Eseri" ya da "Ahiti" olarak adlandırdığı şey üzerinde çalışıyordu; " Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'op ­pression Sociale" başlıklı önemli bir makalesi ('' Toplumda özgürlüğün ve ­baskının nedenleri üzerine düşünceler ') (OL 55 - 162), ⁷ burada insanın kendisini doğanın zulmünden nasıl kurtarıp sadece çalışmadaki hemcinslerine köle kıldığını analiz ediyor. -durum. Çalışma, bu makalenin ana temasıdır; asıl kaygısı, modern bir bağlamda, işçiyi düşünme ve karar verme kapasitesinden mahrum bırakarak köleleştirmeyen bir üretim aracı bulmaktır.

Bu dönemde çalışma teorisi ve pratiğinin onu giderek daha fazla meşgul ettiği açıktır . Ama yine de ­pratikte incelemediği, ilk elden deneyimlemediği bir şey hakkında yazdığını giderek daha fazla hissediyordu . ­^{8 Bu doğrultuda} Ecole Normale'den bu yana üzerinde çalıştığı bir projeyi akademik yılın sonunda hayata geçirmeye ve bir süreliğine bir fabrikada çalışmaya karar verdi. Sanayinin temelini oluşturan modern teknoloji ile medeniyetimizin temel unsurları yani sosyal organizasyon ve kültür arasındaki ilişki üzerine bir tez hazırlamak istediğini söyleyerek 'kişisel çalışmalar için' izin talebinde bulundu. Fabrika koşullarını ilk elden deneyimleme arzusu onun için açıkça önemli olmasına rağmen, belirttiği gibi gerçekten de 'çalışmak' ve düşüncesine teorik temel sağlamak istiyordu ­. Aslında Aralık 1934'e kadar fabrika hayatına girmedi ve sonbaharı 'Büyük İş'i tamamlayarak geçirdi.

Fabrika işi

Simone Weil'in hem yaşamında hem de düşüncesinde açık bir süreklilik olmasına rağmen fabrikada çalışarak geçirdiği aylar bir dönüm noktasıydı. Daha önce bahsettiğim, Peder Perrin'e yazdığı otobiyografik mektupta, Perrin hemen sonrasındaki ruh halini hatırlıyor ve şunları söylüyor:

Acıyla olan bu temas gençliğimi öldürmüştü. [ . . . ] Dünyada çok fazla ıstırap olduğunu çok iyi biliyordum, buna takıntılıydım ama uzun süreli temas yoluyla bunun farkına hiç varmamıştım. Fabrikada, [ . . . ] diğer insanların acısı ­bedenime ve ruhuma girdi. [ . . • ] Orada sonsuza dek köle olarak damgalandım. . . . ⁹

Bu yeni duyarlılık onu belirli deneyimlere, özellikle ­de ruhsal nitelikteki deneyimlere açtı: Hıristiyanlıkla 'gerçekten önemli' olan ilk temas, fabrikada geçirdiği aylardan hemen sonra gerçekleşti ve o dönemdeki fiziksel ve ahlaki durumunun da iyi olduğu açık. yorumlanmasında büyük rol oynadı. Önceleri belirli dini fikirlere karşı genel bir sempatisi vardı; daha sonra ise bizzat bu deneyime açık oldu. Fabrikada yaşadıkları onu duygusal ­ve ruhsal olarak olgunlaştırdı ve anlamak onun için her zaman deneyimi anlamak olduğundan, entelektüel olarak da daha bilinçli olmasını sağladı. Dolayısıyla bir kişi olarak olgunlaştı; özellikle de daha önceki bazı tepkilerinin sertliği değişti. Ayrıca, onu bir daha asla terk etmeyecek kasvetli bir not da vuruldu. Tabii ki, Avrupa'nın o dönemdeki ve onun ölümüne kadarki durumunu da unutmamalıyız: 1936'da İspanya İç Savaşı patlak verdi ve neredeyse doğrudan 1939'daki Dünya Savaşı'na yol açtı; Simone Weil'in her ikisinde de derinden müdahil oldu. Dolayısıyla bu yıllarda ona acı çektirmeye yetecek kadar çok şey vardı.

Her ne kadar fabrika deneyiminin bir dönüm noktası olduğundan bahsedebilsek de öncesi ve sonrası arasında bir kopukluk görmek yanlış olur. Fabrika deneyiminin her iki tarafında da militan/mistik bir karşıtlık yaratmak kesinlikle bir hatadır. Siyasi faaliyeti baştan sona devam etti: Daha önceki dönemin militan sendikalizmi yerini pasifizmi terk etmesine ve savaş durumuna dahil olmasına bıraktı . ­En derin ve konuyla ilgili siyasi yazılarından bazıları fabrika sonrası deneyimlerdir ­. Üstelik siyasi militanlık döneminde bile dini fikirlere temelden düşman olmadığını gördük.

Ancak fabrikanın onun için sarsıcı bir deneyim olduğu açık ­ve belki de şimdi bunun neden böyle olması gerektiğini sormalıyız. Dikkat edilmesi gereken ilk nokta, Simone Weil'in fabrika çalışmalarına ilişkin gözlemlerinin çoğunun nesnel olarak tamamen doğru olmasıdır:

1930'larda fabrika çoğu zaman yorucu, tehlikeli ve ruhu yok eden bir ortamdı. Buhran, fabrika patronlarının az ya da çok istedikleri gibi işe alıp işten çıkarabilecekleri, işlerin az olduğu ve herhangi bir nedenle memnun olmayan herhangi bir işçinin kolayca değiştirilebileceği bir durum yaratmıştı. Aynı zamanda büyük bir ekonomik baskı altındaydılar ve ­üretimi sürdürmek için gereken asgari tutardan fazlasını ödeme konusunda isteksizdiler. Amerika Birleşik Devletleri'nden ithal edilen ve belirli bir işçiden mümkün olan maksimum üretimi elde etmek için iş ritimlerinin incelendiği sistem olan 'Taylorizasyon', Fransız yönetimi üzerinde tam bir kontrole sahipti ve vasıflı işçiler arasında katı bir hiyerarşi ­kurulmuştu . vasıfsız olmak, her grubun kendi altındakini küçümsediği anlamına geliyordu. Kardeşlik, yani kurumsal çaba duygusu ­, böyle bir bağlamda neredeyse imkânsızdı.

Ancak böyle bir ortamda Simone Weil'in durumunu da göz önünde bulundurmamız gerekiyor. Belki de fabrika işine daha az uygun olan hiç kimse olmamıştır. Fiziksel olarak zayıftı, bazen bu fiziğe özgü kaslılığın hiçbirine sahip değildi. Elleri orantısız derecede küçüktü ve herhangi bir el becerisinden yoksundu. Beceriksizdi, dalgındı ve aynı zamanda dar görüşlüydü, bu da her türlü makineye yaklaşmayı tehlikeli bir girişim haline getiriyordu. Zaten zayıf olan vücuduna karşı yıllarca uyguladığı aşırı disiplin, fiziksel kaynaklarını tüketmişti; ­öğrencilik günlerinden beri kendine dayattığı cezalandırıcı çalışma rutini ve kendisine izin verdiği yetersiz beslenme, bunların kaçınılmaz bedelini ödemişti. Daha aşağı seviyedeki varlıkları aciz bırakacak türden, sürekli, kör edici baş ağrılarına maruz kalıyordu. Entelektüel olarak, yaptığı her şeyi anlamak, eylemleri ve çevresi üzerinde kontrol sahibi olmak istemeye koşullandırılmıştı ve ­fabrika işlerinin gerektirdiği eziyete ve daha az tekrara tamamen uygun değildi .­

Bu faktörler onun izlenimlerini etkili bir şekilde çarpıtıyor mu? Bir bakıma evet, yani erken şartlandırma nedeniyle tüm insani tepkileri zaten yok etmemişti. Bununla birlikte, sürekli işten çıkarılma ve işsizlik korkusuyla tamamen maaşıyla yaşadı ve durumlara ilişkin hayal gücü öyle bir kavrayışa sahipti ki, bir burjuva entelektüeli olarak hayatı, tüm niyet ve amaçlar açısından unutuldu. Üretim hattında ya da atölyede yaşam o kadar ruhu ­yok edici, fiziksel olarak o kadar yorucuydu ki çoğu gün düşünecek enerjisi kalmıyordu. Bazılarını yanlış okumuş olabilir

iş arkadaşlarının tepkilerini duysa da tanık olduğu kazaları, kesilen parmakları, saçı makineye kaptırılarak yarı derisi kesilen kadının aynı gün işe dönmesini yanlış okuyamazdı.

İşsizliğin yüksek olduğu bir dönemde Simone, daha önce hiçbir deneyimi olmadığı göz önüne alındığında, ilk etapta iş bulmakta zorluk yaşayabilirdi. Bunu başarabilmesi büyük ölçüde Souvarine'in, kendisini elektrikli parçaların üretiminde uzmanlaşmış Société Alsthom'un aydın ve düşünceli yöneticisi Auguste Detoeuf ile temasa geçirmesini sağlayan iyi niyeti sayesinde oldu . Simone'u Rue Lecourbe'deki fabrikalarından birinde işe almaya ikna edildi ve Simone orada Aralık ayında fabrika işçisi olarak önce bir delme makinesinde, sonra da elektrikli preste çalışmaya başladı. Deneyimlerinin ve izlenimlerinin ayrıntılı bir kaydını, La Condition ouvrière'nin (CO 35-107 ) bir parçası olarak yayınlanan bir 'Journal d'usine'de ("Fabrika Dergisi") tuttu. ¹⁰ Noel tatilinden sonra, işten çıkarıldığında, hızlı çalışma zorunluluğunun yanı sıra yanma tehlikesinin olduğu ve fırın kapısının yükseltilip indirilmesi gibi ağır manuel işlerin olduğu fırınlara yerleştirildi. Parça başı çalışma onun için bir işkenceydi: Her hareketin daha hızlı gitme zorunluluğuna boyun eğmesi, çünkü yaptığınız işin karşılığını alıyordunuz ve yeterince hızlı gitmezseniz yemek yemiyordunuz, dayanılmazdı. Ocak ayının ortasında bitkin bir halde kulak enfeksiyonuna yenik düştü ve bir ay boyunca işten izin aldı. İlk başta oldukça iyi bir şekilde başa çıkarak Şubat ayının sonuna doğru geri döndü, ancak çok geçmeden yorgunluk ve baş ağrıları geri geldi ve bir haftalığına işten çıkarıldığı için neredeyse rahatladı. Nisan ayı başlarında Alsthom'dan kesin olarak ayrıldı ancak işten mi çıkarıldığı yoksa ayrılmaya mı karar verdiği belli değil. Oldukça hızlı bir şekilde yeniden iş buldu, ancak bu sefer Paris banliyölerindeki Boulogne-Billancourt'taki Forges de Basse-Indre'de. Ritmin imkansız olduğu ve ustabaşının zorba olduğu parçaları keserek bir baskı makinesine bindirildi. Gerekli tempoyu karşılayamayınca, metal bantları yerleştiren başka bir makineye, oradan da işçilerin ilk kez ara sıra sohbet etme fırsatı bulduğu ayrı bir atölyeye götürüldü. Eve giderken sohbet ettiği bir kadın, belli bir süre sonra, belki bir yıl sonra, acı çekmemeyi öğrendiğini söyledi. Simone bunun bozulmanın son aşaması olduğunu düşünüyordu.

Boulogne-Billancourt'ta bir ay geçirdikten sonra Simone tekrar işten çıkarıldı ve sonraki ay işsiz kaldı, yalnızca yetersiz olan işsizlik maaşıyla geçiniyordu. Sonunda Renault'da bir iş buldu ve bir freze makinesine yerleştirildi. Buradaki çalışma ritmiyle daha iyi başa çıkmış gibi görünüyor ve bir aylık deneme süresinden sonra çalışmaya devam etti. Ancak tıbbi müdahale gerektiren iki kazanın kurbanı oldu ve onu her gün işe götüren şey yalnızca yoğun bir irade çabasıydı. Ustabaşının keyfi emirlerine ve azarlamalarına sürekli kurban oluyordu ve muhtemelen buna benzer bir olaydan sonra, akşam otobüse binerken birdenbire, bir köle olarak bunu yapmaya hakkı olmadığı gibi garip bir duyguya kapıldı. böyle sıradan bir eylemi gerçekleştiriyor olmak. Fabrika sürecinin köleliği ona herhangi bir hakka sahip olma duygusunu kaybetmişti, dolayısıyla hemcinslerinin gaddarlığına boyun eğmek zorunda olmadığı her an özel bir iyilik gibi görünüyordu.

Ağustos ayında fabrikadan ayrıldı. Bilmesi gerekenleri öğrendiğine karar vermiş ve 1935-36 için öğretmenlik görevi istemişti. Geriye dönüp bu deneyime baktığında, kesinlikle hiçbir hakka sahip olmadığı hissini kazandığını, aynı zamanda kendi gözünde küçük düşmeden sonsuzca aşağılanma kapasitesini de kazandığını fark etti. İnsanlık onuru duygusu her geçen gün kırılmıştı ve bütün kaygısı ne yaptığını anlamak olan o, ­sürekli olarak başkalarının emirlerine boyun eğmek, kendi adına düşünmek yerine bir nesne gibi yönlendirilmek zorunda kalmıştı. Büyük bir sürprizle, tepkisinin isyan değil teslimiyet olmasıydı.

Portekiz, Bourges (1935-6)

Simone Weil, fiziksel ve ahlaki açıdan tam bir bitkinlik içinde, ailesiyle birlikte Portekiz'e tatile gitti. 'Hıristiyanlıkla gerçekten önemli olan üç temastan' ilkini orada yaşadı. Peder Perrin'e yazdığı otobiyografik mektupta bu deneyimi anlatıyor :­

Ailem beni Portekiz'e götürmüştü ve ben onları küçük bir köye yalnız gitmeleri için bıraktım. ¹¹ [ . . .] Fiziksel olarak perişan bir halde, ne yazık ki çok güzel olan bu küçük Portekiz köyüne gittim.

bir akşam dolunayda, azizler gününde tek başına da perişan haldeydiler. [ • • • ] Balıkçıların eşleri teknelerin etrafında dolaşıyorlar, ellerinde mumlar var ve kesinlikle çok eski ve yürek parçalayan hüzünlü şarkılar söylüyorlardı. [ . . . ] Orada aniden Hıristiyanlığın kölelerin dini olduğuna , diğerlerinin yanı sıra ben de kölelerin ona ait olmaktan kendilerini alamadıklarına ­ikna oldum . ¹²

Bundan hemen sonra Simone, Bourges'a doğru yola çıktı ve burada yine annesi onun yerleşmesine yardım etti. Felsefe dersinde muhtemelen bir düzine öğrenci vardı, önceki ­gönderilerine göre daha şüpheciydi ama yine de onlarla iyi bir ilişki kurdu. Öğretisi giderek daha fazla ­, hâlâ edebiyat klasiklerinden alınan, ancak artık dolaylı da olsa fabrika deneyimine sıklıkla atıfta bulunan somut illüstrasyonlar etrafında dönüyordu ­. Bourges'daki yönetimle ilişkileri, bazı meslektaşlarıyla olduğu gibi genel olarak iyiydi. Ancak her zamanki gibi kendisini sınıf çalışmasıyla sınırlamadı. Öğrencilerinden biri aracılığıyla Rosières'teki Dökümhaneye bir ziyaret organize etmeyi başardı ve burada fabrikanın mühendisi ve teknik müdürü olan Mösyö Bernard'la tanıştı. Ona fabrika dergisi Entre Nous için 'Un appel aux ouvriers de R[osières]' (' Rosières'deki işçilere bir çağrı ') (CO 128-32) başlıklı bir metin teklif etti; burada işçilere sorular sordu ^. fabrika çalışmalarına dair izlenimlerini yazmak ve acılarını açığa çıkarmak ­. Mösyö Bernard, makalenin kışkırtıcı olduğuna ve barışçıl ortamı bozabileceğine inandığı için bunu reddetti. Simone daha sonra Yunan klasiklerini çalışan insanlar için anlaşılır kılmak amacıyla Yunan oyunu Antigone (SG 57-62), ¹⁴ üzerine kısa bir metin yazdı ve orada yayınladı . Mösyö Bernard'la yazışmalara girdi, ancak Haziran ayında Halk Cephesi hükümetinin iktidara gelmesi bir grev dalgasına ve fabrikaların işgaline yol açtığında Simone, işçilerin zaferinden duyduğu memnuniyeti Mösyö Bernard'a ifade etmekten kendini alamadı. yönetimin üstünde. Mösyö Bernard'ın bu duruma üzülmesi doğaldı ve yazışmaları burada sona erdi.

O yılın Mart ayında, küçük çiftliklerinde onlara yardım etmek amacıyla bölgedeki köylülerden oluşan bir aile olan Belleville'lerle temasa geçti. Deney uzun sürmedi

ancak: kendisinden beklenen her şeyi yapmasına ve işte oldukça yetenekli olduğunu kanıtlamasına rağmen, Belleville'ler bitmek bilmeyen soruları ve ona sunulan lezzetleri reddetmesine neden olan çileciliğiyle onu anlamadılar ve bir ay sonra ondan bunu yapmasını istediler. ayrılmak. Daha sonra kendilerini en çok sinirlendiren şeyin onun kendileri gibi olma isteği olduğunu itiraf ettiler: Karşılaştıkları diğer tüm entelektüeller kendileriyle köylüler arasına engeller ördüler; Simone Weil onları basitçe yerle bir etti.

Sağlığı onu rahatsız etmeye devam ediyordu, özellikle baş ­ağrıları o kadar şiddetli hale geldi ki bir noktada tamamen dejenerasyondan korkmaya başladı. Bu nedenle, sınıfta kaldığı sürece neye ihtiyacı olduğunu asla anlayamayacağını hissettiği için öğretmenliğe bir yıl daha ara vermeye karar verdi. Rockefeller bursu alma olasılığını araştırdı, ancak görünen o ki sonunda bunun peşine düşmedi. Ancak bu döneme ait bir mektubunda, kalıcı sağlık durumunun kötü olması nedeniyle - "büyük şeylerin tohumlarını" içerdiğini hissettiği - söylemesi gereken şeyi söylemeyi ne kadar imkansız bulduğunu ortaya koyuyor. Ancak Bourges'deki görevinden ayrıldıktan sonra, hayatına aradığı yeni yönü bulamadan, İspanya İç Savaşı patlak verdi ve o da hemen dahil oldu.

İspanya İç Savaşı, İtalya'ya Yolculuk (1936-7)

O dönemde İspanya, Şubat 1936'daki demokratik seçimlerin ardından iktidara gelen Halk Cephesi hükümeti tarafından yönetiliyordu. Ancak seçimler Sağ'ı, özellikle de Ordu'yu tatmin etmemişti. Temmuz ayında Franco liderliğindeki Generaller ­Cumhuriyetçi hükümete isyan etti ve birkaç gün içinde ülke hızla her yere yayılan bir İç Savaş'ın pençesine düştü. En azından dışarıdan bakıldığında, ­uzun süredir ezilen köylülüğün ve işçi sınıfının çıkarlarını esas alan sol hükümete karşı sağ kanat ayrıcalıklarının açık bir örneği gibi göründüğünden, çatışma hızla uluslararası hale geldi ­. Bu durum, isyancılara büyük miktarda maddi destek gönderen Almanya ve İtalya'daki yükselen Faşist güçler tarafından derhal istismar edildi ve Cumhuriyetçiler, özellikle başlangıçta, neredeyse hiçbir hükümetten neredeyse hiç yardım almamışken, içinde bulundukları kötü durum, hayal gücünü harekete geçirdi. Avrupa'nın

Sol, 1936 yazında onlara destek olmak için düzenli bir şekilde İspanya'ya geldi.

Savaş başladığında Simone Weil Paris'teydi. Geçmişte tamamen pasifist davayla özdeşleşmişti. Artık savaştan her zamanki kadar nefret ederek, fiilen sürmekte olan bir savaşın gerçekliğini kabul etti. Paris'te başkaları öldürülürken rahatça oturamayanlar, derhal sınırı geçerek İspanya'ya geçenlerin saflarına katıldı. Onun açısından bu onun savaş karşıtı duygularıyla hiçbir çelişki içermiyordu: Aslında dönüşünde pasifist makaleler yazmaya ve pasifist davayı desteklemeye devam etti. Ancak onun pasifizmi, çoğu insanın paylaştığını fark ettiği öldürme tiksintisine değil, Avrupa'daki savaşın mümkün olan en büyük kötülük olduğunun ve ne pahasına olursa olsun kaçınılması gerektiğinin farkına varılmasına dayanıyordu. Bu bakımdan, Birinci Dünya Savaşı felaketinin genel olarak savaş korkusu yarattığı ve bunun bir daha asla yaşanmaması konusunda kararlılık yarattığı sayısız Fransız'a benziyordu. Léon Blum'un İspanya'daki müdahale etmeme politikasını onayladı ve onun daha da ileri gitmesini ve müdahale etmekle tehdit etmek yerine Hitler'e karşı pasifist bir tutum sürdürmesini istedi .

Bu nedenle Simone Weil Cumhuriyetçi güçlere katıldı ve Durruti'nin Anarşist koluna katıldı. Gönüllü olarak üstlendiği ilk görev ­reddedildi: POUM'un kurucusu, Marxist Birlik Partisi'nin kurucusu ve Souvarine'in kayınbiraderi Maurin, düşman hatlarının gerisinde kaybolmuştu ve Simone gidip denemeyi teklif etti. Onu bulmak için. Ancak bunun çok tehlikeli bir girişim olduğu açıkça görüldü ve gitmesine izin verilmedi. Nasıl ki İspanya İç Savaşı İkinci Dünya Savaşı'nın provasıysa, Simone'un buradaki hayal kırıklıkları da 1939 ile 1943'teki ölümü arasında yaşayacağı çok daha büyük hayal kırıklıklarının habercisiydi. eylem. Bir tüfeği vardı ve 'gerekirse onu kullanmaya hazırdı', çünkü birinden onu onun adına şarj etmesini istedi.

İronik bir şekilde, kaderiyle savaş alanında değil, iradesi dışında kullanıldığı mutfakta karşılaştı. Kısa görüşü, yerde kaynayan büyük bir yağ tavasını görmesini engelledi ve ayağını içine sokarak onu fena halde yaktı. Hastaneye kaldırılmış olmasına rağmen, yanık yeterince tedavi edilmedi ve karakteristik olarak onu bulmak için umutsuz bir girişimde bulunan ebeveynlerinin gelişinde, o da kurtarıldı.

yaranın yavaş yavaş iyileşmeye başladığı Fransa'ya geri götürüldü.

Bu kaza onu hızla hayal kırıklığına uğradığı bir durumdan kurtardı. Her iki tarafın da uyguladığı zulüm karşısında dehşete düşmüştü; kendi tarafındaki yanlışları gören az sayıdaki kararlı tanıktan biriydi. Bir diğeri Georges Bernanos'tu; bir süre sonra , Franco yönetimindeki Faşistlerin Mayorka'ya dayattığı terör saltanatını anlatan Les Grands Cimetières sous la lune adlı eserini okuduğunda ona mektup yazmıştı . Bernanos bir Katolik ve bir Kraliyetçiydi ve daha çok Faşist isyancılara sempati duyması beklenebilirdi, ancak Simone'un Cumhuriyetçilerin suçlarından olduğu kadar onların suçlarından da isyan ediyordu. Mektubunda onu tebrik ediyor ve kötülüğü nerede bulunursa bulunsun ihbar etme kapasitesi nedeniyle ona, kavga ettiği Anarşistlerden çok daha yakın olduğunu söylüyor.

Hem kaza hem de genel fiziksel durumu nedeniyle zayıflayan Simone, 1936-37 akademik yılı boyunca hastalık iznindeydi. Politikalarını sık sık eleştirdiği için çok az coşkuyla da olsa bazı sendikalist toplantılara katıldı. Lille'deki bir dizi grevle ilgili bir rapor hazırladı; burada hem işçilere yönelik hak ihlallerini hem de yönetimin uzlaşmazlığını açığa çıkardı ­. Ona göre Lille'deki fabrikalarda kölelik ortadan kalkmış, yerini düzensizlik ve anarşi almıştı. Bu nedenle yeni bir düzen bulmak acil bir meseleydi.

Nisan ayının sonlarına doğru, yetişkin yaşamının en mutlu ve en zenginleştirici dönemlerinden biri olacak olan, Haziran ortasına kadar sürecek bir ziyaret için İtalya'ya gidecek kadar iyiydi. Amacı kısmen tatildi ama kısmen de onu Almanya'ya götüren şeydi: felaketi öngörerek duruma içeriden bakmak istiyordu . ­Ziyaretten önceki ay Montana'daki bir klinikte baş ağrıları nedeniyle tedavi gördü ve orada genç bir tıp öğrencisi olan Jean Posternak ile tanıştı ve onunla arkadaşlık kurdu. İtalya'daki deneyimlerini, özellikle de oradaki sanatsal yaşamı keşfetmekten duyduğu büyük zevki, ona yazdığı mektuplar aracılığıyla öğreniyoruz. Floransa, Medici Şapeli, Arno üzerindeki köprüler, Uffizi ve Pizzi galerileri, San Miniato onu büyüledi. . . . Ancak ­İtalyancası nedeniyle konuşması sınırlı olmasına rağmen tanıştığı insanlar hakkında da canlı yorumlar yapıyor. Mozart, Rossini ve Verdi'yi dinlemek için operayı birkaç kez ziyaret etti.

(kimden hoşlanmadı) - ama aynı zamanda Roma'daki St Peter's'ta Whitsuntide ayin müziğini de duydu. Assisi'ye ve çevredeki ­kırsal bölgeye yaptığı ziyaret onu her açıdan büyüledi: Posternak'a Fransisken manzarasının önünde her şeyin sönük kaldığını söylüyor. Hıristiyanlıkla ikinci önemli temasını da Assisi'de gerçekleştirdi, ancak bunu ancak 1942'de Peder Perrin'e yazdığı mektubunda anlattı. O zamanlar ne Posternak ne de ailesi bundan haberdardı: 'Orada, on ikinci yüzyıldan kalma küçük Romanesk Santa Maria degli Angeli şapelinde, Aziz Francis'in sık sık dua ettiği o eşsiz saflık harikasında yalnız kalmak, beni benden daha güçlü bir şeye dönüştürdü. hayatımda ilk kez dizlerimin üzerine çöküyorum'. ¹⁵

, 23 Haziran'da Léon Blum'un istifasından ve Halk Cephesi hükümetinin sona ermesinden hemen önce Fransa'ya döndü . Simone, Blum'un zekasını ve sosyal politikalarının ilhamını her zaman takdir etmişti, ancak başarısızlığının, iktidara gelişinde belirli ekonomik önlemleri almak için halkın hayal gücünü kullanma konusundaki yetersizliğinden kaynaklandığını düşünüyordu. Blum siyasi zekadan yoksundu: Gerçek bir politikacı, kolektif hayal gücünü, kolektifin yanılsamalarını paylaşmadan, sosyal koşullara göre hareket etmek için nasıl kullanacağını bilir.

Bu sırada Simone kendini başka bir öğretmenlik görevine başvuracak kadar iyi hissediyordu ve yeni akademik yıl için Paris'in kuzeydoğusundaki bir sanayi kenti olan St-Quentin'e gönderildi; bu görev Le'deki yılından bu yana onu cezbetmişti . Puy.

St-Quentin ve Savaşın Yaklaşımı (1937-9)

Aslında Simone burada sadece bir dönem ders verecekti, çünkü Ocak ayına gelindiğinde baş ağrıları o kadar kötüydü ki, akademik yılın geri kalanı için tekrar hastalık iznine başvurmak zorunda kaldı ve bu izin daha sonra bir sonraki yıla uzatıldı. Bu onun için öğretmenlik mesleğinin fiilen sonuydu, çünkü bir göreve tekrar başvurabildiğinde, savaş ve Fransa'daki Alman işgali araya girmiş ve Yahudi kökenleri nedeniyle öğretmenlikten dışlanmıştı.

Artık Paris'e daha yakın olduğundan, Nouveaux Cahiers'in toplantıları için sık sık oraya seyahat ediyordu. Alsthom'da birlikte çalıştığı Auguste Detoeuf tarafından 1936'da kurulan bir çalışma grubu.

STOW. E^erceuf sod ocher er—gzienez mzzszriansis az z meesied adlarından cozsisuzu Lei Nmmzi^: Cakun 93'te Simone yayıncısının şiddetli dostluklarını kurduğu incelemeyi kurdu Üyeler ruhlarla ilgili bazı konuları tartışmak için haftalarca Simone'da aneam arienae vardı Bourges iken bazı erkekler toplantı yapıyor, ama şimdi biz daha fazla hequenrh Benden kayıtlar Germain'in tartışmacı olduğu zamana göre daha açık, o beni yeniden boyutlandırmak için sm noi hazırlığı yapıyordu. cm erkekler Gizlensin mi? aminer A usina. Simone'un yanıtı, savaştan önce negozazom için tekrar aramak oldu

Ömer postaları beni yanıltıyor. Oner m ureas- mgh me aksonal rues non. Sne wnoie az makalesi savunmamı Messah Had'e; Cezayirli pamor, bir durerez altında ilaç tedavisine devam etmek için çılgına döndüğü için hapishanede iki kez hapis cezasına çarptırıldı ; bana Lwi* Ticre-cFiczr* ve irgamsanoz siren veya Messah Hau arkı hrsi Pop-ar From gcrermeni'de yasaklandı. ve Fransa'daki Cezayirli kadınlar arasında bir suonori girişimi karşısında irkildi Simone, Flessau'nun bir kişiliğe sahip olduğunu biliyordu ve sen de sne ma'az ve aouroacnec gibi görünüyorsun .

Sömürgeci keson ve benim Avrupa'daki hayallerim Gascon Bercera rez'e göre çok daha kötü. mu to az amcle oz Czemosicvaiua winch ne bar wmzez incelemesinde Le Flecnt Simone, ilk seçeneğimizin daha az olması nedeniyle, Hitler'i Çekoslovakya'nın eski Nan'ı ve karşıt görüşlü Alman düzzenine istifa ettirmeyi teklif etmeyi düşündü . bunu yapmak için kHai, mai az ad-c olarak ner'e açıktı . Earoze'deki savaşta, Emope'ta bir Alman zenci olarak kesin bir başarı elde ettik ve artık refah içindeyiz. wmuz noi necessarih oe ıssız bir kötülük O beni çevreliyor Coloma: zuesnoz. Fransa için ar mng ma "mdekipezdezee'sinin tavasını kaybedersen jess kaynamaya başlar - adam to to baskılarını hafifletin ve açığa çıkarın» Araos. Hint ornez Koloma halkları Burada , onun güçlü zamorizminin benimle ­özdeşleştiğini hissediyorum . davranışlar b ner cormzr ve ben onu berrak azpraisa'yı vinçle szame ediyorum. Bu zohcilerin ona sebep olması Benim kozmci'nin keskinliği, onun zmderesnmazioz'unda zme œez az imponazi faktörü gibi görünüyor, gösterici m lias mektubu olarak zhe Nam tehdidi bana - nmareo shun - ifade ettiği yargılar ilham perileri arasında kesindir

Daha sonra savaş çıktığında pişman oldum.

Paskalya'da. Simone, oradaki Manastır rahiplerinin söylediği özellikle güzel Gregoryen ilahisini dinlemek için Solesmes'e gitti. Einsiedeln'e gittiği önceki yıl İtalya'yı ziyaretinden önce, ayinle ilgili müziğin bu biçimine* giderek daha fazla ilgi duymaya başlamıştı. muhtemelen Paskalya'da, tam da ilahiyi duymak için. Solesmes'te Palm Pazarından Paskalya Salısına kadar tüm ayinleri takip etti. Baş ağrıları bu sefer dayanılmaz hale gelmişti ama. Daha sonra Peder Perrin'e yazdığı gibi, aşırı bir dikkat çabasıyla acı çeken bedeninden ayrılmayı ve kendini tamamen ayinlerin saf güzelliğine kaptırmayı başardı. Bu hizmetlerden dolayı Mesih'in Çilesi düşüncesi bana sonsuza kadar girdi."

Solesmes'te genç bir İngiliz vardı. Onu on yedinci yüzyılın İngiliz Metafizik şairleriyle tanıştıran John Vernon. Perrin'e yazdığı mektupta, daha sonra, muhtemelen aynı yılın Kasım ayı civarında, George Herbert'in Levé ve başlıklı şiirini nasıl keşfettiğini anlatıyor. onu özellikle güzel bularak ezberledi. Baş ağrılarının özellikle kötü olduğu zamanlarda bunu okumaya başladı. ona bütün ve bölünmemiş ­dikkatini veriyordu. Başlangıçta sadece güzel bir şiir okuduğunu sandığını söylüyor.' ama bunun bir dua erdemi olduğunu bilmiyordu. Bir keresinde bunu okurken [ . . .] İsa'nın kendisi aşağı indi ve beni aldı.* *

Bu deneyime daha sonraki bir aşamada döneceğim, ancak burada bununla ilgili birkaç noktaya değinilebilir. İlk olarak, deneyim tamamen beklenmedikti. Mistik bir deneyimi kışkırtmaya çalışmıyordu, aslında kendisinin de söylediği gibi, mistikleri hiç okumamıştı. ⁰ ve diğer insanların mistik karşılaşmalarla ilgili anlatımları onu her zaman her şeyden çok tiksindirmişti. Tanrı ile insan arasında kişiden kişiye bir temas onun aklına hiçbir zaman gerçek bir olasılık olarak gelmemişti. Bu nedenle deneyimin bir öneri sonucu olması muhtemel değildi. Dini sorularla giderek daha fazla ilgilenmesine rağmen ­Katolik değildi. Tüm geçmişi ve eğitimi ona bu tür deneyimlere karşı şüpheci olmayı öğretmişti ve kişisel olmayan bir şey olarak gerçeğe olan tam bağlılığı onu ne yapacağına karşı çok ihtiyatlı hale getirecekti. ilk bakışta öznel bir deneyim gibi görünebilir. Üstelik bunda ne duyularının ne de hayal gücünün bir payının olmadığını çok açık bir şekilde ifade ediyor. BT

Dolayısıyla Simone bunu tanımlarken kaçınılmaz olarak bir insan ilişkisini çağrıştıran terimlere başvursa da, bir insan karşılaşmasından olabildiğince farklıydı ­: 'Yüzündeki gülümsemede' okuduğunuza benzer bir aşkın varlığını hissetti. sevilen biri'. Acı çekmek de deneyimde rol oynadı: başka yerlerde olduğu gibi burada da fiziksel acı, ızdırap, doğaüstü gerçeklikle temas kurmanın yollarından biri haline geliyor.

Şu anda fiziksel acısı kesinlikle çok yoğundu. Baş ağrıları o kadar kötüleşti ki tümörden korktu ve ­en kötüsüne hazırlıklı olarak başka bir uzmana başvurdu. Ancak yine hiçbir şey teşhis edemedi. Ancak fiziksel ve ahlaki durumu öyleydi ki, şair Joë Bousquet'e yazdığı bir mektupta anlattığı gibi, ölümün kendisi için en zorunlu görev olup olmadığını kendi kendine sormaya başladı ve intihara karar verdi, ancak şartlı olarak ve sonrasında. sabit bir zaman aşımı.

Bu arada siyasi cephede tehdit büyüyordu. Eylül ayının sonunda, Chamberlain yönetimindeki Britanya'nın önderlik ettiği, ancak Fransa'nın razı olduğu Hitler'i yatıştırma politikasının doruk noktasına işaret eden Münih konferansı görüldü. Müttefikler, Çek sorununun sözde 'çözümünde' Hitler'e istediği her şeyi vererek barışı satın aldıklarını düşündüler: aslında doğrudan savaşa doğru gidiyorlardı. Simone'un Münih'e tepkisi endişe vericiydi: Savaşın belki ertelendiğini ama önlenmediğini düşünüyordu. Mart 1939'da Hitler'in Çekoslovakya'yı işgal etmesiyle savaşa doğru bir adım daha atıldı. Çoğu insan gibi Simone da dehşete düşmüştü ­; Hitler'in eylemini bir dönüm noktası olarak görmüş gibi görünüyor ­, ancak yine de müzakerelerin tamamen yararsız olmadığını hissediyordu, savaşı ve savaşın sonuçlarını nihai felaket olarak görüyordu ­. Yakında, dar görüşlülüğü olarak gördüğü şey nedeniyle kendini acı bir şekilde suçlayacaktı, ancak şimdilik pasifizmi diğer tüm düşüncelerin önüne geçmiş gibi görünüyor.

Savaş: Marsilya

Eylül 1939'da kaçınılmaz olan gerçekleşti ve savaş ilan edildi ­. Weil ailesi o sırada Nice'teydi ancak hemen Paris'e döndü. Simone'un ilk tepkisi, artık savaş bir gerçeklik haline geldiğinden, mücadelede Britanya'ya maksimum desteğin verilmesinin zorunlu olduğu yönündeydi. Ancak ilginçtir ki soru-

Fransa'nın kendi ahlaki duruşu onun zihninde hâlâ en üst düzeydeydi. O dönemde yazdığı bir makalede, düşmandan daha az gaddar, daha az şiddet içeren, daha az insanlık dışı olmanın hem ahlaki hem de stratejik açıdan yetersiz olduğunu; tam tersine, düşmana ­karşıt erdemleri ortaya koymak gerektiğini beyan eder. düşmana karşı durmak için. Üstelik Fransa sömürge halklarına baskı yapmaya devam ederken bu erdemler eksik kalıyor. Aynı duygular ­, yazar Jean Giraudoux'ya yazdığı ve Fransız İmparatorluğu'nun Fransa'ya tabiiyet bağları dışındaki bağlarla bağlı olduğunu iddia ettiği bir radyo yayınına tepki olarak yazdığı bir mektupta da ifade ediliyor. ­sömürü ve sömürü. Simone mektubunda tüm kalbiyle bunun böyle olmasını diliyor ve Fransa ile kolonileri arasındaki ilişkilerdeki fiziksel ve ahlaki vahşet örneklerini veriyor.

Şu andan itibaren Simone'un tüm faaliyetleri az çok savaşla ilgiliydi. İlk aylarda 'L'liade ou le poème de laforce' ("İlyada veya güç şiiri ") adlı güzel makalesini yazdı (SG 11-42), ¹⁹ Emile Novis takma adı altında ve ayrıca üç bölümlük 'Quelques réflexions sur les Origines de l'hitlérisme' ("Hitlerizmin kökenleri üzerine bazı düşünceler") (EH 11-60). ²⁰ Sonraki makalelerinde, Hitler olgusunun gerçekleşmesine nasıl izin verildiğini analiz etmek amacıyla halihazırdaki savaş durumunun daha da ilerisine gidiyor. Prestijinin kökenlerini Avrupa toplumunun savaşa giden yıllardaki durumunda görüyor ve gerekli olanın, ne onun ne de başka herhangi bir evrensel egemenlik girişiminin başarılı olamayacağı şekilde toplumu değiştirmek olduğu sonucuna varıyor. Ancak bu makalelerin büyük bir kısmı, Hitler Almanyası ile toplumumuz için temel modellerden biri olan ve hayran olmamız gereken Antik Roma arasındaki uzun bir karşılaştırmaya ayrılmıştır.

savaşın ilk aylarında oğulları André'nin güvenliğinden çok endişeliydi . Savaş başladığında Finlandiya'da bilimsel bir görevdeyken casus olduğu gerekçesiyle tutuklanmış, İsveç'e sınır dışı edilmiş ve ardından Fransa'ya geri gönderilmişti. Ancak Simone'un kendisini teşvik etmekle suçladığı pasifist konumu, onun hemen önce Le Havre'de, ardından Rouen'da hapsedilmesi anlamına geliyordu. Ailenin onu ziyaret etmesine izin verildi ve ayrıca Simone, erkek kardeşine, esas olarak bilimsel konuları tartıştığı ­ve özellikle bilim hakkındaki görüşleri hakkında net bir fikir veren bir dizi uzun mektup yazdı.

Yunan bilimi ile onun modern karşılığı arasındaki karşıtlık.

Bu arada Hitler'e karşı mücadeleye yardımcı olacak projeler üzerinde çalışıyordu. Bunlardan ilki Çeklere yardım amaçlı asker ve silahların ülkeye paraşütle indirilmesi projesiydi. Bu planı çeşitli yetkililere sunarak, eğer hayata geçirilecekse kendisinin de bu eylemin bir parçası olması gerektiği konusunda ısrar etti. Sonunda, hakkında daha fazla bir şey duyulmadığı için açıkça rafa kaldırıldı. İkincisi, acil ilk yardım sağlamak için ateş hattına gidecek ve ön saflarda yer alan hemşirelerden oluşan bir ekibin geliştirilmesi ve konuşlandırılması için hayatının sonuna kadar boşuna deneyeceği ve hayata geçirmeye çalıştığı bir plandı. yaralıları ve ölmek üzere olanları teselli edin. Hemşirelerden biri olması gerektiği konusunda bir kez daha ısrar etti. Henüz Marsilya'da, New York'ta ve Londra'dayken, bu planı çok sayıda yetkiliye sundu ve genellikle iyi konumdaki arkadaşlarını aracı olarak kullandı, ancak kimse bunun uygulanabilirliği konusunda ikna edilemedi. De Gaulle'ün bizzat bunu gördüğü ve şu yorumu yaptığı bildirildi: 'O deli'.

Sahte Savaş sırasında sekiz ay boyunca askeri açıdan çok az şey oldu. Daha sonra 10 Mayıs'ta havaların düzelmesiyle birlikte Hitler, birkaç gün içinde işgal edilen Belçika ve Hollanda'ya karşı taarruza başladı ve oradan Fransa'ya doğru ilerledi. 12 Haziran'da Paris 'açık şehir' ilan edildi; Almanlar iki gün sonra girdi. Simone ilk başta Paris'in savunulacağını düşündü ve kalmak istedi. Sonunda herhangi bir mücadelenin başka bir yerde yaşanabileceğine ikna oldu ve ailesiyle birlikte yalnızca üzerlerinde bulunanları taşıyarak ayrıldı; önce yeni bir savunma hattı oluşturulabileceğini düşündükleri Nevers'e, sonra Vichy'ye, ardından Toulouse'a, ve son olarak Eylül ayında ­gelecek yılı geçirecekleri Marsilya'ya. Ancak bu arada, 25 Haziran'da, düşmanlıkların sona erdiğini ve modern Fransa tarihindeki en travmatik anlardan birini simgeleyen Ateşkes imzalandı . ­Büyük Fransız Ordusu bozguna uğradı, liderleri Alman ilerleyişiyle baş etme konusunda tamamen beceriksizdi - gerçi Simone her zaman teslimiyetin sorumluluğunu tüm ulusun taşıdığında ısrar ediyordu. Ateşkesin hemen pratik etkisi, Fransa'nın iki bölgeye bölünmesi oldu; kuzeyde ve batıda işgal altındaki bölge ve güneyde Mareşal Pétain yönetimindeki kukla bir rejim tarafından Vichy'den yönetilen sözde serbest bölge. Mütarekenin şartları Fransa için hem ahlaki hem de ahlaki açıdan sert ve aşağılayıcıydı.

ve maddi olarak, Fransa'yı, Almanya'nın Britanya'ya karşı sürdürmeye devam ettiği savaşın bedelini ödemeye fiilen mecbur bırakmak.

Simone, Mütareke'ye korku ve öfkeyle tepki gösterdi, ülkesinin teslim olmasından tam bir utanç duydu ve ­Fransa'nın savaşta kalması gerektiğine ikna oldu. Savaşın geri kalanı, onun gerçek anlamda savaşa katılmanın bir yolunu aradığı nafile arayışının ve ölümünün büyük ölçüde bu arayışın başarısızlığının sonucu olduğunun hikayesidir. Ağustos ayında, henüz Vichy'deyken, yurt dışında veya kolonilerde öğretmenlik görevi için başvuruda bulundu; böyle bir hareketin kendisine, aralarında elbette de Gaulle'ün de bulunduğu pek çok Fransız'ın bulunduğu İngiltere'ye gitme şansı vereceğini düşünüyordu. mücadeleyi sürdürmek için gitmişti. Başvurusuna ­yanıt alamayınca, Marsilya'dayken Portekiz'e vize almayı denedi; buradan Fas'a ya da İngiltere'ye gidebilecekti.

Aynı zamanda kolonilerin iyiliği için onlarla ilgilenmeye devam etti. Fabrikalarda çalışmak üzere 'Sahte Savaş' sırasında Fransa'ya getirilen Çinhindi işçilerinin barındırıldığı Marsilya'daki Mazargues'teki kampla temasa geçti. Onlara karşı gösterilen sert kayıtsızlık karşısında öfkelendi ve onlar adına Vichy'ye, sömürülmelerini kınayan beyanlarda bulundu. Kamp komutanının daha sonra görevden alınması ve yerine bir başkasının getirilmesi ve ardından koşulların iyileşmesi nedeniyle bir dereceye kadar başarı elde etmiş görünüyor.

sessizliğin, Yahudi geçmişinden kaynaklandığını ­, Yahudilerin yeni Vichy yasalarına göre kamusal hayattaki tüm görevlerden men edildiğini varsaydı. Aslında ona liseden bir görev teklif edilmiş gibi görünüyor . Ekim 1940'ta başlayacak olan Konstantin, Cezayir'de, ancak şüphesiz savaşın neden olduğu aksaklıklar nedeniyle, bundan hiçbir haber alamadı. Bu nedenle Eğitim Bakanı'na yazarak durumunun açıklığa kavuşturulmasını istedi. Mektup, kendisinin nasıl göründüğüne ışık tutması açısından ilginç. Yahudi nedir? o soruyor. Eğer bu kişi belirli bir dini uygulayan biriyse, o zaman kesinlikle agnostik olarak yetiştirilmiş biri değil, Hıristiyan medeniyeti bağlamında yetiştirilmiş bir kişidir. Eğer bir ırktan bahsediyorsa, Slav kökenli ailesinin, iki bin yıl önce Filistin'de yaşamış bir halkla herhangi bir bağlantısının olabileceğini düşünemez. Bir jest yerine

Zulüm görenlerle özdeşleşmeyi reddetmesi nedeniyle, bu mektup belki de öncelikle onun Yahudilikten gerçek anlamda yabancılaştığının bir işareti olarak görülebilir; bu Yahudilikle, haklı ya da haksız, hiçbir ortak yanının olmadığını hissetti, ama aynı zamanda acıdan kopmayı da reddetti. genel olarak insanlığın ­belirli bir kesime sıkıştırılması yoluyla.

Marsilya'da bulunduğu süre boyunca yoğun ­bir şekilde yazmaya devam etti. Oyun üzerinde çalışmaya devam etti. Venise sauze'e. Vichy'de başlamıştı ve kendi felsefe anlayışı üzerine iki önemli makale yazdı. Cahiers du Sud'la işbirliği yaptı . İlyada hakkındaki makalesini yayınlayan ve daha sonra Katharlar ve giderek ilgi duymaya başladığı uygarlık dünyası üzerine iki makalesini yayınlayacak olan ­. Aynı zamanda Hindistan'ın manevi literatürünü, özellikle de savaş bağlamındaki mesajını eylemin meşruiyetinin ve gerekliliğinin bir göstergesi olarak yorumladığı Bhagazad Gita'yı geniş çapta okudu. Birkaç ay sonra St John of the Cross'u keşfetti ve Tao ­-te-Ching ile Upanishad'ları okudu; bu metinlerden aldığı beslenmenin o sırada tuttuğu Defterlere yansıdığı görülüyor.

Nazi işgaline karşı mücadelede pratik bir şeyler yapma kararlılığı her zamanki kadar güçlüydü. Kısa süre sonra bir Direniş ağıyla temasa geçti ve onun için çalışmaya başladı, ancak bu ağlara sızıldığı ortaya çıktı ve birçok kez yakalanıp sorguya çekildi. Ondan hiçbir şey çıkarılamıyor. Sorgulayıcılardan biri, bildiği her şeyi anlatmazsa onu fahişelerin yanına kapatmakla tehdit etti. Simone buna soğukkanlılıkla çok mutlu olacağını, çünkü o ortamı her zaman tanımak istediğini ve bunu yapmak için hapishaneden başka bir yol göremediğini söyledi. Bunun üzerine polis onun deli olduğuna ve ondan hiçbir şey alamayacaklarına inanarak onu serbest bıraktı. Daha sonra Marie-Louise David ile temasa geçti ve kendisine gizli Cahiers de Témoignage Chrétien'in dağıtımında önemli bir rol verildi . en etkili ­Direniş gazetelerinden biri .

Aynı zamanda Marsilya'daki Katolik çevrelerle, özellikle de Haziran 1941'den Mart 1942'nin sonuna kadar kendisini meşgul eden manevi nitelikteki acil sorular hakkında uzun ve sık sık sohbet ettiği Peder Joseph-Marie Perrin ile temasa geçti. ve Katolik Kilisesi ile olan ilişkisi hakkında. Daha sonra daha ayrıntılı olarak ele alacağım ikincisi

dur. ciddi sorunlarına neden oldu: Aslında Kilise'ye girmektense onun için ölmeye hazır olduğunu itiraf etti. çünkü ölmek yalan anlamına gelmiyordu.

Fiziksel öz disiplini ve çileciliği bu zamana kadar tamdı. Gelecekteki olası zorluklara hazırlık olarak Nevers'te yerde uyumaya başladığını söyledi . Zamanın gerçek ya da kendi kendine empoze ettiği yoksunluklar nedeniyle neredeyse hiçbir şey yemiyordu ; ­karne biletlerinin çoğunu Mazargues'e gönderiyor ve arkadaşlarıyla yemek yerken bile lüks olarak gördüğü hiçbir şeyi reddediyordu. Ayrıca tütün ^dışında herhangi bir şey için sıraya girmeyi de reddetti.

Ayrıca, zorunlu işsizliğinden yararlanmaya ve uzun süredir devam eden tarım işçisi olma arzusunu yerine getirmeye ve böylece geçmişte arazide geçirdiği kısa süreyi uzatmaya karar verdi. Perrin onu bir arkadaşıyla temasa geçirdi. Ardèche'de çiftçilik yapan, kendi kendini yetiştirmiş bir filozof olan Gustave Thibon ile ağustos ayında , kısa süre sonra sıcak bir arkadaşlığa dönüşecek olan bir temas kurdu. Başlangıçta her şey onları ayırıyor gibiydi: Thibon bir Kraliyetçiydi ve Simone Weil'in temsil ettiği Yahudi solcu entelektüele karşı doğal bir şüphesi olan, ince bir özdeğer duygusuna sahip bir Katolik olan Vichy'nin bir destekçisiydi. ancak onun dürüstlüğüne koşulsuz saygı duyuyordu ­ve toprakta çalışma arzusunda tam anlamıyla işbirliği yapıyordu, ancak kalışının ilk birkaç haftası birlikte Yunanca okuyarak geçmiş gibi görünüyor. Simone, Thibon'a verilen bir söz sonucunda Rab'bin Duasını Yunanca öğrendi ve bunu her sabah büyük bir dikkatle okumaya başladı. Bu uygulamanın erdemi olağanüstüydü ve gerçekten mistik nitelikte deneyimlerle sonuçlanıyordu. Peder Perrin'e şunları söylüyor:

Bazen ilk kelimeler çoktan zihnimi ele geçirip onu bedenimden uzaklaştırıp, ne perspektifin ne de bakış açısının olduğu bir yere taşıyor. Uzay açılıyor. Alışılmış algı uzayının sonsuzluğu, yerini ikinci veya bazen üçüncü kuvvete göre bir sonsuzlukla değiştirir . Aynı zamanda sonsuzluğun bu sonsuzluğu sessizlikle, sesin yokluğu olmayan ve olumlu bir duyumun, sesten daha olumlu bir duyumun nesnesi olan bir sessizlikle kendini baştan sona sıfırlar. Sesler, eğer varsa, ancak bu sessizliği geçtikten sonra bana ulaşıyor.

Bazen bu okuma sırasında veya başka anlarda Mesih şahsen oradadır, ancak

Beni ilk aldığı zamana göre sonsuz derecede daha gerçek, daha dokunaklı, daha net ve daha sevgi dolu ~

Thibon ve ailesinin arkadaşlığı o sıralarda Simone için açıkça büyük bir mutluluktu. Ancak tarım işçisi olma projesini gerçekleştiremediğini düşünüyordu. Bu nedenle Thibon'u, ­hasat sırasında kendisini işe alması için komşu bir şarap üreticisini ikna etmeye ikna etti. 1942 sonbaharında üzüm hasadını böyle yaptı ve sürekli baş ağrılarına ve genel olarak zayıflamış durumuna rağmen diğer işçilere ayak uydurabildiği için büyük gurur duydu. Thibon gibi arkadaşlarından tavsiyeler alarak kendisinin ve ebeveynlerinin yararlanacağı bölgede küçük bir arazi parçası satın almak için geleceğe yönelik bir plan yapmıştı. Aile kısa bir süre sonra Marsilya'dan ayrıldığı için hiçbir şey olmadı ama yine de ciddi bir proje gibi görünüyor. Marsilya'daki bir arkadaşım. Hélène Honnorat bir keresinde ona oldukça farklı bir şey için yaratılmış gibi görünürken neden bu kadar el işi yapma dürtüsüne sahip olduğunu sormuştu. Eğer bunu yapmasaydı söyleyemeyeceği bazı şeyler olduğunu söyledi. Düşünme ve yapma arasındaki bağlantı her zaman Simone Weil'dedir.

Bu nedenle, o, olmama konusunda giderek daha çaresiz hale geliyordu. savaşa istediği şekilde katılabilir. Sonunda Amerika'dan İngiltere'ye gitmenin daha kolay olacağına ikna oldu ve ebeveynleri hem kendilerini hem de ­kızlarını zulümden kaçmak için oraya götürme konusunda endişeli olduğundan, ­sonunda onlarla gitmeyi kabul etti. André ve karısı zaten oradaydılar. Geçit almakta uzun gecikmeler oldu ama sonunda 14 Mayıs 1942'de Fas'ın Kazablanka kentine doğru yola çıktılar ve oradan New York'a ulaştılar.

Ara York. Londra (Temmuz 1942-Ağustos 1943)

Simone, varır varmaz Londra'ya ulaşmanın umduğu kadar kolay olmayacağı konusunda uyarıldı. Hayal kırıklığına uğramış ve hayal kırıklığına uğramış bir halde, kendisine uygun bir görev bulmak için Londra'daki Özgür Fransızlarla bağlantısı olan tanıdığı herkesle iletişime geçmeye başladı. Katolik filozof Jacques Maritain'e yazdı ­. Amerikalı Amiral Leahy'e,

Roosevelt'in Vichy Büyükelçisi olan Genelkurmay Başkanı, daha önce bir radyo yayınında Fransa hakkında sıcak bir şekilde konuşan bir İngiliz yüzbaşıya da mektup yazmıştı. Her seferinde ön saflardaki hemşirelere yönelik planını açıkladı ve acının en fazla olduğu yerde olması gerektiği konusunda ısrar etti. Henri-IV'den tanıdığı Maurice Schumann'a şunları yazdı:

Dünyanın yüzeyine yayılan ıstırap beni takıntı haline getiriyor ve yeteneklerimi yok etme noktasına kadar bunaltıyor ve ancak tehlike ve acıdan büyük bir paya sahip olduğum takdirde onları kurtarabilir ve bu takıntıdan kendimi kurtarabilirim. [ . . . ]

beni gereksiz yere keder tarafından tüketilmekten korumak için gerekli olan ­acı ve tehlike miktarını benim için sağlamanızı rica ediyorum . Şu anda kendimi içinde bulduğum durumda yaşayamam. Beni umutsuzluğa sürükler. ²²

Uğradığı şeyi başaramayınca, esas olarak sömürge durumu üzerinde çalışarak elinden geldiğince yazmaya devam etti. Ayrıca New York kütüphanelerinde de vakit geçirerek folklor üzerine yazmak istediği bir çalışma için materyal topladı. Amerikalı Siyahların hayatından etkilenerek Harlem'e sık sık gitti ve oradaki Baptist Kilisesi'nde katıldığı bir törenden derinden etkilendi. Kendi ruhsal konumunu açıklığa kavuşturmak için her zamanki kadar endişeli Kilise'deyken, aralarında uzun bir Lettre à un religieux (Rahip'e Mektup) yazdığı Peder Couturier'nin de bulunduğu bir dizi rahiple temasa geçti ve kendi fikirleri hakkında kesin sorular sorarak hangilerinin sapkın olduğunu tespit etmeye çalıştı. . Büyük bir zevk ve yoğun ilgi duyduğu, erkek kardeşinin kızı Sylvie'nin doğumu ona bir ışık parıltısı sağladı. Kilisenin eşiğindeki konumu göz önüne alındığında, André ve karısına Sylvie'yi vaftiz etmelerini şiddetle tavsiye etmesi ilginçtir, onlar da bunu yaptılar.

Sonunda, Maurice Schumann'ın iyi niyeti sayesinde, Londra'daki Özgür Fransız Kuvvetlerinin İçişleri Bakanı André Philip'in kendisini Londra'ya getirip işini vermeye hazır olduğunu duydu. Çok sevinçli bir şekilde 10 Kasım'da ­New York'tan ayrıldı ve 25'inde Liverpool'a vardı . André Philip onu Fransa'daki eylem başkanı Louis Closon'a gönderdi ve o da onu işgal edilmemiş bölgedeki komitelerden gelen raporlar üzerinde çalıştırdı. İstediği kesinlikle bu değildi ama kendini bu göreve adadı.

ve onun kaleminden inanılmaz bir yazı akışı çıktı; çoğunlukla kısa makaleler, ancak uzun makale L'Enracinement de dahil, İnsan Hakları Bildirgesi'nin yükümlülükler açısından yeniden düşünülmesiyle başlayan bu süreç, daha sonra kişinin ihtiyaçlarına göre tanımlanıyor. Bu yazılar, soyut spekülasyon olarak gördüklerini bir kenara bırakıp pratik şeylerden bahsetmesini isteyen üstleri tarafından hiç anlaşılmıyordu.

Ancak fikirlerinden bir veya ikisinin belki de anında etkisi oldu. Conseil National de la Résistance , Biraz sonra oluşan bu grup, ulusal bir Konsey fikrine karşı olmasına rağmen 'Réflexions sur la révolte' (EL 109-25) adlı makalesinde önerdiği 'Conseil Suprême de la Révolte'ye bir şeyler borçlu olabilir. 1943'te Direniş basınında yayınlanan yeni İnsan Hakları Bildirgesi, yalnızca hakların değil, görevlerin de bir listesini içeriyordu.

Durmadan çalıştı, çoğu zaman bütün gece ofisinde bekledi. Baş ağrıları geri geldi, giderek daha az yemeye başladı, Fransa'da tehlikeli bir göreve atanma takıntısıyla tükenmişti. Sağlığı kötüleşti, ancak Amerika'daki ailesine gerçek durumuyla ilgili hiçbir haber verilmesine izin vermedi. Onlara sık sık mektup yazıyordu ve mektuplarında ilkbaharda Londra'dan, İngiliz yemeklerini keşfetmesinden*, Londralıların ­, ev sahibesinin ve iki oğlunun mizah ve nezaketinden söz ediyordu. Kalacağı yerin adresini sonuna kadar yazmaya devam etti. Ancak 15 Nisan'da fenalaştı ve hemen Middlesex hastanesine kaldırıldı. Tüberküloz tanısı konuldu ancak kurtarılmasının imkansız olmadığı düşünülüyordu. Ancak bunu yapmadı. ya da yapamadı. İyileşmesi için gerekli yiyecekleri yedi ve kısa bir süre sonra başlangıçtaki hafif iyileşme sona erdi ve daha sonra durumu aynı kaldı ­. Çok zayıftı ama yine de Kilise ile olan ilişkisi sorununu sürdürmek istiyordu ve Abbé de Naurois tarafından birçok kez ziyaret edilmişti. Londra'daki Özgür Fransızların papazı. Bu sıralarda bir rahip değil, ismi açıklanmayan bir kişinin onu musluktan aldığı suyla vaftiz ettiğine dair bir rivayet var. Ayrıntıları tespit etmek zor ama öyle görünüyor ki, eğer jest gerçekten yapıldıysa. Simone buna pek önem vermedi. çünkü daha sonra Kutsal Ayinlere katılmayı asla talep etmedi ­. ve Ashford'daki sanatoryuma girerken kendisine dini sorulduğunda, onlardan 'hiçbiri' yazmamalarını istedi. Her halükarda böyle bir vaftizin ancak şu şartla geçerli olduğunu bilirdi:

Söz konusu kişi acil ölüm tehlikesiyle karşı karşıyadır; o sırada bu tehlike söz konusu değildi ve öyle olduğunu da düşünmüyordu.

Bununla birlikte, 26 Temmuz'daki istifa mektubunda Closon'a söylediği gibi, son derece zayıf düşmüştü: "Bitirilmişti, herhangi bir tamiri mümkün olmayacak şekilde kırılmıştı", ancak belki birkaç yıl daha hayatta kalma olasılığını görüyordu - ama sadece ebeveynlerinin yardımı. Bu nedenle istifasına esas olarak ­sağlık durumu değil, Özgür Fransa'daki anlaşmazlıkların ve rekabetin patlak verdiği koşullar neden oldu ve Simone artık oynayacak bir rolü olmadığını hissetti. Ayrıca mesleğinin ne olduğunu hissettiği ile André Philip'in ondan istediği şey arasındaki uçurumun çok büyüdüğünü hissetti . Görünüşe göre bir gün birine "zekasını kullanamadığından" şikayet etmişti. Ancak tamamen sıradan olduğunu iddia ettiği zekası, doğası gereği 'kullanılabilir' değildir: 'Tamamen, yalnızca ­terk edilmiş ve hakikate adanmış zekalar , içinde bulundukları insan dahil, hiçbir insan tarafından kullanılamaz. Kendi zekamı kullanma imkanım yok; bunu Philip'in tasarrufuna nasıl sunabilirim?' ²³

Haziran ayının sonunda bir sanatoryuma nakledilmeyi istedi. Kırsal bölgeyi yeniden görmek istiyordu ve hastanedeki doktorların, kendi tedavisinde işbirliği yapmadığını düşündüklerinin farkındaydı. Sonunda 17 Ağustos'ta Kent'teki Ashford'daki sanatoryuma transfer edildi. Düzgün bir şekilde muayene edilemeyecek kadar zayıftı ama tamamen aklı başındaydı. Zaman zaman biraz yemek yemeye çalıştı ancak yeterince yanıt veremeyince 24 Ağustos'ta öldü. Ashford Yeni Mezarlığı'na gömüldü; Cenazede ev sahibesi ve diğer arkadaşlarının da aralarında bulunduğu yedi kişi vardı. Katılması gereken rahip trenini kaçırdı ve gelemedi, bu yüzden Maurice Schumann duaları okudu. Ashford Ekspresi'nde çıkan ölüm haberi, 'Fransız profesör kendini açlıktan öldürüyor' manşetini taşıyordu; bu, adli tabibin 'merhumun, zihninin dengesi bozulurken yemek yemeyi reddederek kendini öldürdüğü ve öldürdüğü' yönündeki raporunu yansıtıyordu. acil ölüm nedeni ise 'açlık ve akciğer tüberkülozu nedeniyle kalp kaslarının miyokard dejenerasyonuna bağlı kalp yetmezliği' olarak gösterildi.

Onun ölümünün tam olarak anlaşılması ancak düşüncesi dikkate alınarak başarılabilir. O zaman bile bazı şeyler kaçınılmaz olarak gizemli kalacaktır. Belki bir veya iki nokta olabilir

ancak burada yapıldı. Hastanede yemek yemeyi reddettiği ve bu nedenle gönüllü olarak kendini aç bıraktığı doğru olsa da ­, o zamana kadar fiziksel olarak kendi kendine beslenememiş olması muhtemeldir. Yemek yemek onun için her zaman zor olmuştu; Çocukluğundan beri fiziksel olarak itici ve dolayısıyla yenilmez bulduğu şeyler her zaman vardı ­. Mesleğinin yurttaşlarının acılarını paylaşmak olduğuna ikna olmuş olmasına rağmen, o zamana kadar daha fazla yemek yemesi imkansız olurdu, çünkü dayanışmayı ifade etmenin tek yolu kendini mahrum bırakmaktı. İronik bir şekilde, kendisine tehlikeli bir görev verilmiş olsaydı, kazalar olmasaydı daha uzun yaşayabilirdi. Marsilya polisiyle ilgili olayın gösterdiği gibi, yılmaz bir cesareti ve kendisini pekâlâ koruyabilecek saldırganları şaşırtma yöntemi vardı . ­Üstelik birçok kez, aslında yaşadığı tehlikeyle baş etmenin, uzaktan gelen tehlikeyle başa çıkmaktan çok daha kolay olduğunu bulduğunu söylüyor. Her şeyden çok, hüsrana uğramış bir meslekten, kendisini dünyanın ıstıraplarıyla tamamen özdeşleştirmesini gerektiren bir meslekten dolayı öldü. Joë Bousquet'e yazdığı mektubunda söylediği gibi : 'Ne mutlu, acının kendi zamanlarında dünyanın kendisine yansıyan, bedenlerine nüfuz eden insanlara ne mutlu. Onlar, hakikati içinde bilme, dünyanın ıstırabını kendi gerçekliği içinde düşünme olanağına ve işlevine sahiptirler. Gerçek kurtarıcı görev budur. [...]/ Ama bu görevi üstlenip bunu başaramayanlar ne kötüdür'. ²⁴ Cezayir'de kendisine teklif edilen görevi üstlenebilseydi ve sömürgelerin kaderine ilk elden dahil olabilseydi, hayatının radikal biçimde farklı yönelime girebileceği konusunda gerçekten de spekülasyonlar yapılabilir.

'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression Sociale' (yukarıda bahsedilen) makalesinde, özgürlüğü düşünce ve eylem arasındaki bir ilişki olarak tanımladığı aydınlatıcı bir pasaj vardır. Gerçekten özgür bir adamın, 'tüm eylemleri, göz önünde bulundurduğu amaç ile ilgili daha önceki bir karardan kaynaklanan ve bu amaca ulaşmak için uygun araçları takip eden' biri olacağını söylüyor. ²⁵ Simone Weil'in sonla ilgili çok net bir görüşü vardı ama onu takip etme yolları ona engellendi.

Notlar

1.   Simone Weil , 1942'de Fransa'yı temelli terk ederken Peder Perrin'e yazdığı ve yayınlanmış şekliyle 'Autobiographie Spirituelle' başlıklı uzun mektubunda ruhsal gelişimini anlatıyor . Bu mektup ve aynı döneme ait diğer mektuplar Attente de Dieu cildinde bulunabilir . 2. baskı, Paris: La Colombe, 1950 (tr. Emma Craufurd , Waiting on God olarak , Londra: Routledge & Kegan Paul, 1951).

2.   Aslında Simone Pétrement'in işaret ettiği gibi, bu makaleler 1930'da, Yen Körfezi'ndeki isyanın ve ardından Fransa tarafından bastırılmasının hemen ardından ortaya çıktı. Dolayısıyla Simone Weil, sergiyi gezerken yazıları düşünerek iki tarihi karıştırmış olmalı.

3.   İngilizce versiyonu ('Beklentiler: Proleter devrimine mi gidiyoruz?') Opression and Liberty'de mevcuttur, tr. Arthur F. Wills ve John Petrie, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1958, s. 1-24.

4.   Leçons de Philosophie de Simone Weil (Roanne 1933-1934) (Anne Reynaud tarafından sunuldu), Paris: Pion, 1959.

5.   Simone Pétrement, Simone Weil'in Hayatı, I, s. 438—9: ' Tarihte bildiğimiz her şeyden daha merkezi ve daha baskıcı bir diktatörlük döneminin başlangıcındayız. [ . . . ] Güzel bir gün (belki göreceğiz, belki de göremeyeceğiz), her şey anarşiye dönüşecek ve yaşam mücadelesinin neredeyse ilkel biçimlerine geri döneceğiz.

6.   Age., s. 406: 'Hiçbir ülkede [ . . . ] çalışan kitleler Rusya'dakinden daha sefil, daha ezilen, daha aşağılanmış değiller'.

7.   İngilizce versiyonu , s. 37—124.

8.   Leçons de Philosophie'de belirttiği gibi ( s. 181): 'Ezilen hiçbir şey hissetmez, kokan ezilendir ' . ('Başkalarını ezen hiçbir şey hissetmez, bunu hisseden ezilendir'-)   .

9.   MS 36: 'Talihsizlikle olan bu temas gençliğimi öldürdü. [ . . . ] Dünyada çok fazla mutsuzluk olduğunu biliyordum, buna takıntılıydım ama bunu hiç uzun süreli temasta görmemiştim. Fabrikada olmak, [ . . . ] başkalarının talihsizliği bedenime ve ruhuma girdi. [ . . . ] Orada sonsuza kadar köleliğin izini aldım. . . .'.

10.   İngilizce versiyonu Formatative Writings, 1929-1941, ed.'de mevcuttur . ve tr. Dorothy Tuck McFarland ve Wilhelmina Van Ness, Amherst: University of Massachusetts Press, 1987, s. 151-226.

11.   Peder Perrin bu köyü Povoa do Varzini olarak tanımlamıştır (J.-M. Perrin, Mon Dialogue avec Simone Weil, Paris: Nouvelle Cité, 1984, s. 42).

12.   MS 36-7: 'Annemle babam beni Portekiz'e götürmüştü ve ben de onları küçük bir köye yalnız gitmeleri için orada bıraktım. [ . . . ] Sefil bir fiziksel durumda, ne yazık ki aynı zamanda çok perişan olan bu küçük Portekiz köyüne tek başıma, akşam, dolunay altında, tam da babalık bayramının olduğu gün girdim. [ . . . ] Balıkçıların eşleri

Ellerinde mumlarla, alay halinde teknelerin etrafında dolaşıyor, kesinlikle çok eski ve yürek parçalayıcı derecede hüzünlü ilahiler söylüyorlardı. [ . . . ] Orada birdenbire Hıristiyanlığın kölelerin dini olduğuna, kölelerin ve diğerlerinin arasında benim de ona bağlı kalmaktan başka bir şey yapamayacaklarına dair kesin kanaate vardım .­

13.   Fransızca versiyonu Yetmiş Harf olarak mevcuttur , tr. Richard Rees, Londra: Oxford University Press, 1965, s. 26-30.

14.   Hıristiyanlığın İtirafları'nda mevcut olan Fransız versiyonu , tr. Elizabeth Chase Geissbühler, Londra: Roudedge ve Kegan Paul, 1957.

15.   MS 37: 'Orada , Aziz Francis'in sık sık dua ettiği, eşsiz bir saflık harikası olan Santa Maria degli'nin on ikinci yüzyıldan kalma küçük Romanesk kilisesi Santa Maria degli Angeli'de yalnız kaldığımda, hayatımda ilk kez benden daha güçlü bir şey beni buna zorladı. dizlerimin üstüne çökmek için.

16.   Age: ' Bu görevler sırasında Mesih'in Çilesi düşüncesinin içime ilk ve son olarak girdiğini söylemeye gerek yok'.

17.   MS 38: 'Bu okumalardan biri sırasında [ . . . ] İsa'nın kendisi aşağı indi ve beni aldı'.

18.   André Weil benimle yaptığı konuşmada bu tür yazılardan haberdar olduğunu, çünkü kendisinin bunları okuduğunu ona anlattığını ileri sürdü. Bu değil. elbette, bahsettiği zamanda herhangi bir mistik yazı okuduğunu kanıtlayın.

19.   Mary McCarthy tarafından Politikalarda çevrilmiştir . II. 11, Kasım 45, s. 321-31 (yeniden basım, Simone Weil: .4n Anthology, ed. Siân Miles, Londra: Virago Books, 1986, s. 182-215).

20.   İngilizce versiyonu ("Büyük Canavar") Seçilmiş Denemeler'de (1934-43) mevcuttur. tr. Richard Rees, Londra: Oxford University Press, 1962, s. 89—144.

21.   MS 40-1: 'Bazen ilk kelimeler düşüncemi bedenimden koparıp alıyor ve onu ne perspektifin ne de bakış açısının olduğu uzayın dışındaki bir yere taşıyor. Alan açılıyor. Sıradan algı uzayının sonsuzluğunun ­yerini ikinci, bazen de üçüncü kuvvetteki bir sonsuzluk alır. Aynı zamanda sonsuzluğun bu sonsuzluğu baştan sona sessizlikle doludur; sesin yokluğu olmayan, olumlu bir duyumun nesnesi olan, sesten daha olumlu bir sessizlik. Sesler, eğer varsa, ancak bu sessizliği geçtikten sonra bana ulaşıyor./ Bazen, ­bu okuma sırasında veya başka zamanlarda, İsa bizzat oradadır, ama sonsuz derecede daha büyük bir mevcudiyetle, gerçek, daha dokunaklı ­. Beni ilk aldığından daha net ve daha sevgi dolu.

22.   EL 199: 'Yeryüzü küresinin yüzeyine yayılan talihsizlik beni takıntı haline getiriyor ve yeteneklerimi etkisiz hale getirecek kadar bunaltıyor ve büyük bir tehlike ve acıya sahip olmadığım sürece onları geri kazanamam ve kendimi bu takıntıdan kurtaramam. [ . . . ]/ Eğer elinizden geliyorsa, beni acının sonuçsuz bir şekilde tüketilmesinden kurtaracak miktarda faydalı ıstırap ve tehlike sağlamanızı rica ediyorum.

Şu an içinde bulunduğum durumu yaşayamam. Bu beni umutsuzluğa çok yaklaştırıyor.

23.   Pétrement, Simone IVeil'in Hayatı , II, s. 507: 'Tamamen, yalnızca teslim olmuş ve hakikate adanmış zekalar, içinde ikamet ettikleri insan da dahil olmak üzere hiçbir insan için kullanılamaz. Kendi zekamı kullanma yeteneğim ­yok ; bunu Philip'in kullanımına nasıl sunabilirim?'

24.   PSO 76: 'Ne mutlu, bedene giren talihsizliğin, kendi zamanlarında dünyanın kendisinin talihsizliği olduğu kişilere. Bunların hakikati içinde bilme, dünyanın talihsizliğini kendi gerçekliği içinde düşünme imkanı ve işlevi vardır. Bu kurtarıcı fonksiyonun kendisidir.[ . . .]/Fakat ne yazık ki bu işlevi yerine getirenler bunu yerine getirmiyor'.

25.   OL 115: 'Tüm eylemleri önerdiği amaç ve bu amaca ulaşmak için uygun araçların sırası ile ilgili önceden verilen bir karardan kaynaklanan [bir adam tamamen özgür olacaktır]'.

Bölüm II Çalışmalar

1 İyi ve Gerekli

Simone Weil her şeyden önce bir filozoftu. Ancak o, fikir ve eylemin ayrılmaz birliğine inanan, fikirlerin geçerli olabilmesi için maddede 'sınanması' gerektiğine inanan, aynı zamanda da içinde bulunduğu disipline ömrünün sonuna kadar sadık kalan bir filozoftu. eğitim almıştı ve gördüğümüz gibi birkaç yıl boyunca öğretmenlik yaptı. Zihne dair şeyler onun için en yüksek değere sahipti ve aklın doğru kullanımını her insanın ilk görevi olarak görüyordu. Felsefe bu nedenle herkes için hayati öneme sahip bir konuydu çünkü o, doğal yetenekleri ne kadar vasat olursa olsun her insanın felsefenin merkezi hakikatlerini kavrayabileceğine ve kavraması gerektiğine inanıyordu: Hakikat bölgesine erişime izin veren şey entelektüel değildi. parlaklık ama doğru kalitede dikkat. Olgunluk yıllarındaki çabanın büyük bir kısmı, herkesin kendi kontrolleri dışındaki güçlere maruz kalmak yerine, etrafındaki dünyayı berrak bir şekilde kavrayarak zekasını kullanabilmesi için toplumu dönüştürmenin yolları ve araçları üzerine meditasyon yaparak harcandı.

Durum böyle olunca Simone Weil'in günümüze yaptığı katkının niteliği ve kapsamı hakkında bir değerlendirmeye, onun düşüncesine temel oluşturan bazı fikirleri ele alarak başlamak yerinde olacaktır. Bazıları doğası gereği son derece soyut görünse de, onları kavramak için gereken dikkat çabası, Simone Weil'in daha kesin ve somut problemler hakkındaki düşüncelerinin yanı sıra hayatının öneminin daha ­derin anlaşılmasıyla fazlasıyla ödüllendirilecektir.

Simone Weil'in Londra'da Özgür Fransızca için yazdığı makalelerden birinin açılış bölümü 'Profession de foi' (' İnanç Mesleği') ­başlığını taşıyor ve bu bölümde Weil ^, düşüncesinin dayandığı temel öncülleri belirtiyor. ölümünden önceki son aylar ve dolayısıyla siyasi ve dini felsefesinin temelleri ­. Makale şöyle başlıyor: 'Dünyanın dışında, yani uzay ve zamanın dışında, insanın zihinsel evreninin dışında, insan yetilerinin erişebileceği tüm alanın dışında yer alan bir gerçeklik vardır./ Bu gerçekliğe, insanın kalbinin merkezinde karşılık gelir.

sürekli olarak içinde yaşayan ve bu dünyada hiçbir nesnesi olmayan mutlak iyilik talebi", ²

Simone Weil böylece en başından itibaren insanın anlık kavrayışının ötesinde, onun iyilik arzusuna karşılık gelen doğaüstü bir gerçekliği ortaya koyar. Bu iyilik arzusunun var olduğu inancı Simone Weil'in felsefesinin temel ilkelerinden biriydi ve diğer makale ve notlarda, özellikle de daha sonraki yazılarda farklı bir formülasyonla karşımıza çıkıyor. Örneğin, 'Londra makalelerinden' bir başkasında, beşikten mezara kadar her insandaki kutsal unsuru 'işlenen, maruz kalınan ve tanık olunan tüm suç deneyimine rağmen, beklenen bir şey' olarak tanımlıyor. ona kötülük değil iyilik yapılacaktır'. ³ Bu iyilik arzusu, aşkın bir gerçeklikle bağ kurmanın yanı sıra, ­insanın istisnasız her canlıya göstermesi gereken saygının da tek temelidir. İnsanlar, ­herhangi bir anda hemcinslerine gösterdikleri ilgi derecesinde olduğu gibi, kapasiteleri bakımından da doğal olarak eşit değildirler ve mutlak saygı eşitliğinin tek temeli, hepsi tarafından eşit olarak ­paylaşılan bir şeydir: bu iyilik arzusu.

Simone Weil'in düşüncesinin metafizik temeli bu şekilde onun etiğiyle tam ve uyumlu bir bütün oluşturur: Evrenin yapısını algılamak, aynı zamanda insanın hemcinslerine nasıl davranması gerektiğini anlamaktır. Algı ve etiğin bu özdeşliği, 'Profession de foi'de mutlak iyilik ile onun doğal dünyadaki tezahürü arasındaki yakın ilişki üzerindeki ­ısrarıyla daha da açık hale geliyor : toplumda deneyimlenen tüm güzellik, adalet, düzen ve yükümlülük. kökenleri bu mutlaktadır. Böylece doğal dünyanın bir bakıma mutlak iyiye ve onun tezahürlerine yabancı olduğunu ­, iyiliğin başka bir yerden geldiğini ve 'başka bir gerçekliği' temsil ettiğini ima eder. Ancak Simone Weil'in bu 'diğer gerçeklik'le kastettiği şey, modern okuyucuların genel olarak aşina olmadığı karmaşık ve çoğu zaman soyut fikirleri içerir ve belki de bu noktada onun fikirlerinin bazı kaynaklarını belirtmek ve ayrıca bunları göstermek faydalı olabilir. bunları geliştirmedeki kişisel yolu.

Ana kaynak elbette Simone Weil'in öğrencisi olarak özellikle Alain tarafından tanıştırıldığı Platon'dur. Platon'a olan sevgisini hiçbir zaman kaybetmedi; Fikirlerinin ve formülasyonlarının çoğu Platoncu bir çağrışıma sahiptir ve kendisi gerçekten de yirminci yüzyıldaki çok az sayıdaki Platoncudan biridir, bu yüzden kelime dağarcığı bazen kulağa saçma gelebilir.

kulaklarımıza tuhaf geliyor. Ona göre Platon'un tüm felsefesi. mutlak iyilik fikri üzerine kurulmuştu ve onun temel algısı iyi ile gerekli olan arasındaki mesafeydi ­. varoluşumuzda yaşadığımız çelişkilerin ­kökeninde yatan o iki unsur : ' ­İnsanlık durumunun temel çelişkisi, insanın güce tabi olması ve adaleti istemesidir. O, zarurete tabidir ve iyiliği ister'. ⁴ Her ne kadar 'iyi' derken Tanrı'yı kastettiği giderek daha açık olsa da, bu Platoncu terminolojiyi yaşamının sonuna kadar korudu. Platon'un terimini sürdürmesinin nedeni, muhtemelen kısmen, geleneksel Yahudi-Hıristiyan Tanrı fikrinde eksik olabilecek kişisel olmayan unsuru koruma arzusunu bir kenara bırakarak, kendi dini deneyimine ilişkin olarak koruduğu ihtiyatlı tutumdur. ve bunu çok önemli buldu çünkü bu, tam olarak Tanrı'nın aşkınlığına dair can alıcı algının altını çiziyordu. 'diğer gerçeklik'ten.

Bu gerçekliğin bu kadar 'başka' olduğu göz önüne alındığında, onun hakkında anlaşılır olan ne söylenebilir? Simone Weil, mistik deneyimlerinden önce Tanrı sorununu ele almayı reddettiğini, uygun bir sonuca varmak için gerekli verilere sahip olmadığımıza ve bu nedenle hata yapmamanın en iyi yolunun şu soruyu bir kenara bırakmak olduğuna inandığını iddia etti: dünyada bizim işimiz, onun sorunlarına karşı en iyi tutumu benimsemek ve idrakimizin ötesindeki şeylerle ilgilenmemekti.42) 32 . Muhtemelen bu nedenle kusura bakmayın, 'iyi'den bahsettiğinde, çoğunlukla bir ilişki çerçevesinde oluyor, yukarıda alıntılanan pasajda ya da ayette olduğu gibi, insanın arzuladığı şey ile gerçekte maruz kaldığı şey arasındaki bir çelişki. iyi ile gerekli arasındaki ilişkinin şu ya da bu yönünü gösteren mit biçimi.

Bu nedenle belki de bu mitlerden biri başlamak için uygun bir yerdir. En aydınlatıcı ve aynı zamanda en temel olanlardan biri, onun, Yaratılış'ta verilen geleneksel anlatımdan kökten farklı olan, evrenin yaratılışına ilişkin anlatımıdır. İlk olarak, Yahudi-Hıristiyanların yoktan yaratma düşüncesine değinelim . Platon'un yaratılışın, Tanrı'nın önceden var olan maddeyi organize etmesi şeklindeki kavramını tercih ediyor IP 29 . Gereklilik. Madde dünyasına nüfuz eden bu ilişkiler ağı, Allah'ın yaratırken dikkate alması gereken, tasarımını sınırlayan bir özelliktir. Bu şekilde Tanrı'nın zorunluluğa boyun eğdiği söylenebilir (PSO 35). Onun mitinin bir başka özelliği de yaratılışın

Tanrı açısından bir genişleme değil, geri çekilme ya da küçülme eylemi. Yaratılıştan önce Tanrı, Tanrı'nın yarattığından daha mükemmeldi, çünkü yaratma eyleminden önce O tamamen kendi kendine yeterliydi. Yaradan'ın bağımsız öz-düşüncesi, başka bir varlığın, yaratılışın ortaya çıkmasıyla yok edilir ve bunun sonucunda Tanrı'nın azalması, O'nun acısının nedenidir. Dolayısıyla İsa'nın Büyük acıları, evrenin doğuşunun neden olduğu ilksel acının yalnızca bir yansımasıdır ve aynı çatışma, insan tarafından, arzuladığı şey ile kendisi arasındaki, iyilik özlemleri ve iyilik arasındaki çelişki olarak deneyimlenir. onun zorunluluklara boyun eğmesi.

Simone Weil'in Platon'da bulduğu ve bu şekilde geliştirdiği mit, içerdiği anlamlar açısından açıkça çok zengindir ve şimdi bunlardan bazılarını ele almaya değer. Her şeyden önce, eğer yaratılış Tanrı açısından bir geri çekilme eylemiyse, O'nun her şeye kadir gücünün bir şekilde sınırlı olduğu görülecektir. Gücü genel olarak iyilik alanından ziyade zorunluluk alanına ait temel bir nitelik olarak gören Simone Weil'in, Tanrı'nın gücüne vurgu yapmadığı doğrudur. Ancak yine de böyle bir gücün ima ettiği bütünlük duygusunu korumak ister ve bu nedenle Tanrı'nın geri çekilmesi gönüllü olduğu sürece her şeye kadir olduğu sonucuna varır (CS 67): gerçek Tanrı her şeye gücü yeten ancak emretmeyi reddeden kişidir. O, her yerde bunu yapma gücüne sahiptir (MS 105). Bu şekilde, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratılan bir dünyada kötülüğün varlığına ilişkin asırlık ve çözümsüz sorundan tamamen olmasa da kısmen kaçınır. Eğer Tanrı aynı zamanda her şeye kadir ve sevgi dolu ise, neden kötülüğü engellemiyor? Tanrı'nın geri çekilmesi fikri, tıpkı onun masumiyetini korumak için Tanrı'nın sonsuz bir mesafede olduğunu düşünmemiz gerektiği fikri gibi, zorluğu hafifletir (C2 148). Simone Weil'e göre iyilik, Tanrı'nın temel niteliğidir: geri kalan her şey ikincildir (PSO 47). Aslında bu onun için Tanrı'nın varlığının O'nun iyiliğinden ayrılabileceği anlamında bir nitelik değildir: O'nun varoluş tarzı iyiliktir.

Simone Weil'in Tanrı anlayışındaki iyiliğin üstünlüğü göz önüne alındığında, onu, bir anlamda O'nun varlığı sorununun önemli olmadığını öne sürerken bulmamız şaşırtıcı değildir. Varlık ve iyilik hiçbir durumda orantılı değildir: dünyevi şeyler vardır, ancak mutlak iyi değildirler. Mutlak iyi olsun ya da olmasın, başka bir mutlak iyi yoktur (CS 284). İnsandan istenen tek şey terk etmesidir

görecelidir, dünyevi iyidir ve dikkatini mutlak olana ­, onun varlığına veya başka bir şekilde önemsiz olmasına yönlendirir. Aslında Simone Weil, mutlak iyiliğe yönelik arzunun ona sahip olmakla aynı şey olduğunu, doğaüstü alanda arzunun varlığın üretken olduğunu iddia eder. 'Arzu ve sahip olma, sahte iyilik durumunda farklıdır; gerçek iyilik için hiçbir fark yoktur.' ⁵ Karganın ilkel karanlıkta ışığı arzuladığı ve ışığın yaratıldığı İskandinav yaratılış mitini açıkça onaylayarak belirtiyor. Arzu nesnesi olarak mutlak iyinin varlığı sorunu açıkça dünyevi fenomenlerinkinden farklı bir düzlemdedir ve mutlak iyinin 'varlığının' inkar edilmesi ­entelektüel bir oyundan daha fazlasıdır. Aynı zamanda doğaüstü gerçekliğin kanıtı olan mistik deneyimleri üzerinde de düşünülürse, ­genel olarak Simone Weil'in düşüncesinde derin bir eğilimin iş başında olduğu fark edilir. Pek çok mistik gibi o da Tanrı bilgisini sıklıkla olumsuz terimlerle ifade etmeyi tercih eder: 'Tanrı hakkında tek bir şeyi bilebiliriz: O, bizim olmadığımız şeydir'. ⁶ 'Anlayabileceğimiz hiçbir şeyin Tanrı olmadığı' (C2 108) anlamında bir 'olumsuz inanç' geliştirmeliyiz. Bazı doğu felsefesindeki, özellikle de Taoculuktaki, Tanrı'yı kişisel olmayan 'Yol' terimleriyle ifade etme eğilimini açıkça takdir ediyordu; bunu Batı'nın kişisel, antropomorfize edilmiş yönü vurgulama eğilimine karşı koyuyordu.

Aslında, Tanrı kavramını, O'nun varlığını inkar ederek saflaştırmaya yönelik bir teknik önerdiğinde daha da ileri gidiyor; bunu 'arındırıcı ateizm' ('l'athéisme purificateur') (Cl 257) olarak adlandırıyor. Bu sadece yukarıda bahsettiğim, iyilik düzeninin varlık düzeninden üstün olduğu iddiası değil, aynı zamanda Tanrı anlayışımızı tüm antropomorfik unsurlardan arındırmanın bir yoludur. Bu nedenle bazen Tanrı'ya dua ederken aynı zamanda O'nun var olmadığını düşünmeliyiz.

Yahudi-Hıristiyan teolojisinin sınırlı perspektifinden bakıldığında sorunlar sunar . Diğer geleneklerde, varoluş genellikle bir sınırlama olarak görülür, çünkü belirli olanla zorunlu ilişkisi vardır - eğer bir şey varsa, diğer varlıklardan çok farklıdır ve varlığını kendi sınırlarından alır - ve Hıristiyanlıktaki mistik deneyim ve diğer yerlerdeki mistik deneyimler ­. fikrine sıklıkla olumsuz bir yaklaşım benimsemiştir.

Tanrı. İlahi Olan'ın kişisel temas yoluyla deneyimi, çoğu zaman Yüce Varlığın mutlak ötekiliğini - Simone Weil'in söyleyeceği gibi, iyi ile gerekli olan arasındaki uçurumu - vurgulama arzusuyla ilişkilendirilmiştir. Her durumda, onun için deneyim nihai kriterdi: Kendisinin belirttiği gibi, Tanrı deneyimi olmayan iki kişiyle karşı karşıya kaldığında, O'nun varlığını inkar eden kişi muhtemelen gerçeğe daha yakın olacaktır.

Simone Weil'in Tanrı kavramına yaklaşımı bu nedenle ­hem O'nun aşkınlığını hem de gerçek ve kişisel bir temasın olasılığını vurgular. Platonik iyi-gereklilik ikiliğinin diğer kutbu hakkında ne söylüyor? Tanrı'yı Yaratıcı olarak, maddeye düzen dayatan biri olarak görmesi, ikisi arasında yakın bir teması ima ediyor ve aslında yaratma eylemini tanımlamak için kullandığı bazı görüntüler, kimlik noktasına kadar olan teması akla getiriyor. Yaratılışta Tanrı 'zorunluluk haline gelir' (C2 67), yaratılış 'Tanrı'nın imzasını taşır' (C3 308). Her halükarda Allah'ın dilemesidir ve tamamen O'nun amacına uygundur. İnsan açısından zorunluluk, anlaşılabilir gerçekliğin yapısıdır; insan zihninin gerçekliği kavramasını sağlayan, maddede işleyen bir ilişkiler ağıdır. Simone Weil zorunluluk ile gerçeklik arasındaki temel ­ilişkiyi vurguluyor: Gerçek olan her şey zorunluluğa tabidir ve gerçek ile hayali arasında ayrım yapmamızı sağlayan da bu gerçektir (C2 170) - Simone Weil için şunu akılda tutarak: Hayali, gerçek varlığı olmayan şeydir. Gereklilik aslında bir 'gerçeğin kriteridir'; yani zorunlu ilişkilere tabi olmayan her şeyin, diğer fenomenlerin gerçek varlığının hiçbir gerçekliği yoktur. Bir bakıma iyi ile gerçek arasında bir özdeşlik olduğu doğrudur, diyor; ancak ortaya çıkan çelişki neredeyse önermenin doğruluğunun garantisidir. Düşünce yalnızca hayal gücü alanında herhangi bir çelişkiyle karşılaşmaz ­: Hayal gücü engellerin üzerinden atlar ve gerçekliği kendi arzularına göre yeniden yaratır (C2 239). Bunun tersine zorunluluk, matematikçinin "eylem halinde düşünce" dünyasıdır {IP 154; C3 141, 143, 144). Zorunluluğa tabi olaylar, sınır tanımayan hayal dünyasından farklı olarak, başka olayların varlığına, yani sınırlara tabidir. Hayal gücüyle her ­şey mümkün.

Sınırlar fikri Simone Weil'in düşüncesinde sadece fiziksel dünyayı tanımlamada değil, aynı zamanda önemli bir rol oynar.

aynı zamanda bundan çıkardığı ahlaki derslerde de. Bununla birlikte, onun için sınır kavramının her şeyden önce ahlaki bir kavram olmadığını belirtmek önemlidir; Belirli sınırları aşmamak insanın ahlaki sorumluluğuyla ilgili bir mesele değildir . ­Simone Weil'in sınır anlayışı, aşırılığın dengenin doğal bir şekilde yeniden kurulmasına yol açtığı Yunan düşmanına çok daha yakındır. Nemesis, 'gücün kötüye kullanılmasını otomatik olarak cezalandıran geometrik kesinliğin bir yaptırımıdır' (SG 22), madde dünyasında olduğu kadar insanoğlunun hayatında da geçerli olan basit bir mekanik süreçtir. Simone Weil'in Münih önünde Hitler'e karşı çıkma konusundaki isteksizliği, en azından kısmen, gücünün kendi istismarı nedeniyle sınırlı olduğu ve Nazi rejiminin ömrünün çok sınırlı olabileceği inancına dayanıyordu. Bireyler arasındaki ilişkiler dünyasında, insan aynı kaçınılmaz güçlere tabidir: Örneğin, bir anlaşmazlığın iki tarafı eşit güçte olduğunda, bir tür doğal adalet işler ve bir tartışma meydana gelir. Bir taraf daha güçlü olduğunda tartışma mümkün olmaz: Daha zayıf olan, daha güçlü olanın dayattığı şeyi kabul eder {IP 136). Güçlü olan, her şeye kadir olduğu yanılsamasına kapılır, gücünün diğer tüm fenomenlerle tamamen aynı şekilde sınırlı olduğunun farkına varmaz, çünkü güç onu kullananları hipnotize eder, bir rüya dünyasına sürükler (Cl 141). Güç elbette zorunluluk değil, daha ziyade zorunluluğun bir yönüdür; insanın başkalarıyla temasında ve varoluş mücadelesinde zorunluluğu deneyimleme şeklidir.

Simone Weil'in görüşüne göre bize zorunluluk ile iyi arasındaki uçurumu öğreten şey büyük ölçüde güç olarak gerekli ilişkilerin deneyimidir. Zorun hakim olduğu bir dünyada iyiliğin yok olduğunu görmek zor değil. Olaylara ilahi bir model empoze ederek bu uçurumu hafifletmenin de cazip olduğunu söylüyor. Simone Weil, Roma'nın İlahi Takdir kavramı olarak kabul ettiği ve 'belirli amaçlara yönelik belirli araçları ayarlamak için Tanrı'nın evrene kişisel müdahalesi' olarak tanımladığı şeyi sert bir şekilde eleştirdi. ⁷ Ona göre böyle bir müdahale küfür olduğu kadar saçmaydı da. Örneğin, neden yıldırımın bana dokunmadan bir santimetre uzağa düşmesini Tanrı'ya atfedeyim de, yıldırım bir kilometre öteye düştüğünde aynı eli iş başında göremiyorum? Sınırlı bakış açımızdan sadece bizi doğrudan ilgilendiren ilişkileri görür, diğerlerini görmezden geliriz. Gerçekte, istisnasız her olayda İlahi Takdiri görmeliyiz;­

Allah'ın dilediği. 'İlahi İlahi Takdir [ . . . ] dünyanın düzeninde bir anormallik. Bu bizzat dünyanın düzenidir.' ⁸ Dolayısıyla somut bir tarihsel örnek alırsak, Jeanne d'Arc'ın eylemlerinde ilahi ilhamı görmek yanlıştır. Çağlar boyunca diğer savaşçılar gibi o da evreni yöneten kör mekanik güçlere maruz kalmıştı.

Simone Weil'e göre güce dair gerçek bir bakış açısı oldukça farklı bir şeydir ve bunun örneği, Yunan destansı şiiri İlyada'da takdire şayan bir şekilde görülebilir . Simone Weil'in savaş sırasında Marsilya'dayken bunun üzerine yazdığı 'L'Iliade ou le poème de la power' (yukarıda Bölüm I'de bahsedilen ) makalesi, geleneksel yorumlardan ilham alması bakımından oldukça farklı, dikkate değer bir yorumdur. ve kuvvet fikri etrafında yoğunlaşıyor. Kendisini içinde bulduğu savaş durumundan doğrudan ilham aldığı ve makalenin ­hem genel hem de özel bir yorum olarak yorumlanmasını istediği açıktır. Onun okumasına göre İlyada , insanın güce boyun eğişinin gerçekten sadık bir anlatımıdır ve İlahi Olan'ın insanların işlerine karışmamasının açık ve şefkatli bir ifadesidir. İlyada'nın gerçek kahramanının güç olduğunu, insanları cansız nesnelere dönüştüren güç olduğunu söylüyor. Bazen öldürür, bazen ölümü geciktirir ama her zaman insanı taşa çevirir (SG 12-13) ve güç kullanan kişi tam olarak cansız bir cisimle karşı karşıyaymış gibi davranır {SG 15). Bir efendi ile kölesinin örneğini veriyor: Bir köpeği kovalamak için taş atmak ile bir köleye ondan kurtulmasını söylemek arasında hiçbir fark olmadığını söylüyor ( MS 104).

İlyada'nın özel dehası , kahramanları efendiler ve köleler, fatihler ve fethedilenler olarak değil, hepsi eşit derecede güce maruz kalanlar olarak tasvir etmiş olmasıdır ­. Sonuçta hiç kimse güce sahip olamaz, öyle olduğu yanılsamasına sahip olanlar bile. Hepsi kendi absürd ivmesine sahip bir mekanizmanın içinde sıkışıp kalmış durumda, öyle ki savaş başlı başına bir amaç haline geliyor ve artık kimse bunun neden takip edildiğini anlamıyor. Efsanevi bir varlık asıl amacın yerini alır, böylece insanlar savaşın gerektirdiği tüm fedakarlıkların boşuna olmadığına inanabilirler. Simone Weil böylece savaşın gerçek dışılığının altını çiziyor ve bu şekilde, o zamana kadar kendisini tamamen Hitler'e karşı mücadeleye adamış olmasına rağmen, bazı kişiler için savaşmanın saçmalığına ikna olduğu önceki pasifist düşüncesini sürdürüyor.

katılım, işçilerin 1980'lerin ortalarındaki mücadelelerde durumlarında elde ettikleri gerçek iyileşmeleri kaybetmesine neden olurken, bu Fransa'nın prestiji açısından bariz bir hafiflikti ­. Aynı gerçeği pasifist dönemine ait başka bir makalesinde de ortaya koyuyor: 'Ne recommençons pas la guerre de Troie' ('Kelimeler ve Savaş') (EH 256-72), ⁹ burada yine Truva Savaşı'nı hatırlatıyor ve şunu belirtiyor: Paris dışında ne Yunan ne de Truva kampından hiç kimse Helen'le zerre kadar ilgilenmiyordu. 'Siyasi evrenimiz tamamen mitler ve canavarlarla doludur; biz yalnızca varlıkları ve mutlakları tanırız.' ¹⁰ Siyasi kelime dağarcığımız ulus, güvenlik, kapitalizm, Komünizm gibi kelimelerle doludur ve bunların her birinin ­belirli siyasi koşullardan bağımsız olarak bir mutlakı temsil etmesi ve bu şekilde ele alınması gerekir . ­Savaşlar her zaman böyle şeylerden yapılmıştır.

Karamsarlıkları ve partizanlıktan yoksun bu tür düşünceler ­, siyasi fikirleri veya hırsları aldatmaya dayananları memnun edecek şekilde tasarlanmamıştı. Simone Weil'in, hem fethedenleri hem de fethedilenleri yöneten güç hakkındaki görüşü, mantıksal olarak, katılımcılara ilişkin tarafsız ve şefkatli bir değerlendirmeye yol açar ­; bu değerlendirmeyi İlyada'da bulduğunu iddia eder . İkinci Dünya Savaşı'ndaki savaşçılar hakkındaki bazı sözlerinin oldukça tarafsız olması nedeniyle görüşleri sıklıkla yanlış anlaşıldı: liderlerinin suçları nedeniyle Almanlardan nefret edememesi, onun bu arzusu (örneğin, uzun makalesinde) Hitler'i mümkün kılan tarihsel süreçleri anlamak için yukarıda Bölüm I'de sözü edilen Hitlerizmin kökenleri üzerine çalışması ve dahası, Fransız ulusu içinde aynı kültürel eğilimleri keşfetmesi, bir düşmanın var olduğunu düşünenler tarafından ciddi şekilde eleştirildi . ­bir düşmandı ve bunu anlamaya çalışmak, göz yummanın yarısıydı.

Ancak Simone Weil'e göre evrende iş başında olan güçleri ve insanın evrendeki yerini anlamak her insanın ilk göreviydi , çünkü orayı doğru anlamak, doğru eylemin tek kaynağıydı. Bu anlayış için yine Platon'dan ­, özellikle de bir mağaraya zincirlenmiş, yalnızca arkalarındaki ateşin ışığı tarafından fırlatılan nesnelerin yansımalarını görebilmiş, nesnelerin kendilerini asla göremeyen insanlığı anlatan mitsel anlatımından ilham almıştır. Simone Weil, durumumuzun böyle olduğunu söylüyor: Yalnızca gölgeleri görüyoruz ve bunları gerçek nesneler sanıyoruz.

ve hakikatin yokluğunda yaşıyor ve ölüyoruz. Böyle bir yorumun eylem dünyası için derin sonuçları vardır: 'Gerçekte' olduğumuzdan hiçbir zaman emin olamazsak, özellikle politika alanındaki sorunlara yönelik tüm çözümleri geçici olarak ele almalıyız. Ütopya fikri kesinlikle tehlikelidir, çünkü fikirlerimiz zaman zaman ve şans eseri bir doğruluk unsuru içerse de çoğu zaman sadece zorunluluğun işleyişine uyacaktır. İnsanın tabiî hali karanlıktır ve güpegündüzmüş gibi davranmaktan sakınmalıdır.

Böyle bir değerlendirme, Simone Weil'in siyasi düşüncesinin gelişiminin merkezinde yer alır; siyasi eyleme ilişkin artan şüpheciliği ve ­örneğin sendikalist hareketteki devrimci faaliyeti giderek reddetmesi. Siyasi karamsarlığı , Platon'un toplumun temelde kötü doğası hakkındaki fikirlerini geliştirdiğini düşündüğü Rönesans siyaset filozofu Machiavelli'nin düşüncelerini takdir etmesini sağladı . ­Toplum 'sadece sınırlamaya çalışılabilecek indirgenemez bir kötülüktü' (SG 91) ve 'toplumun reformu ya da dönüşümü, onu mümkün olan en az kötülüğe dönüştürmekten başka makul bir amaca sahip olamaz'. ¹¹ Bunu yapmak için toplumsal ilişkilerin mekanizmasının tarafsız bir analizi gereklidir: İhtiyaç ­toplumun hammaddesi olduğundan sosyoloji, zorunluluğun bilimsel analizi olmalıdır ­. Simone Weil'in öncü bir sosyolog olarak gördüğü Machiavelli, bu analize başlamak gibi büyük bir meziyete sahipti. Marx ­aynı çalışmaya devam etti: Her ne kadar Simone Weil, Marx'ı pek çok açıdan derinden eleştirse ve vardığı sonuçların çoğunun ­hatalı olduğunu düşünse de, yine de toplumun işleyişini keşfetme girişiminde Machiavelli ile aynı temel hedefi takip etti. ve insanlara baskı yapan güçlerin doğası. Marx'ın, sonuçta yalnızca güç ilişkilerinden oluşan baskı analizi Simone Weil'i özellikle etkiledi: Örneğin, devletin, doğası gereği, var olduğu sürece, kim elinde tutarsa tutsun, baskı yapmaya devam edeceğini anlamıştı. gücün dizginleri. Marx'ın çalışan insanların üretim sürecine köleleştirilmesine ilişkin gözlemleri, Simone Weil'in, daha önce de gördüğümüz gibi, köleleştirme duygusunun en üst düzeyde olduğu fabrika deneyimine ilişkin analizinde yankı buluyor. Ancak genel olarak evrende insanı iş başında köleleştiren güçlere ilişkin algısında Marx'ın çok ötesine geçiyor. Kölelik kavramının ne kadar sıklıkla kullanıldığı dikkat çekicidir.

üzerine deneme : Güç hem onu kullananları hem de ona boyun eğenleri köleleştirir ve süreç özü itibariyle fabrikada olup bitenlerden farklı değildir. İnsan, kendisini yalnızca hemcinslerine köle etmek için doğanın zulmünden kurtarmıştır, 'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression Sociale' (yukarıda Bölüm I'de bahsedilmiştir ) makalesinde söylediği gibi . Üstelik ona göre bu sonu olmayan bir süreçtir: Çok eski zamanlardan beri zulüm basit bir gasp olarak düşünülmüş, çaresi de ­zalimlerin ortadan kaldırılması olarak görülmüştür. Ancak Fransız Devrimi sırasında eski tiranlığın yıkılmasının ardından hemen yeni bir tiranlığın kurulması, kalıcı bir olgunun yalnızca en göze çarpan örneğiydi: güç ilişkileri değişir, gücü kullananlar ona boyun eğenler olur, ancak ilişkiler kalır (OL 80-81). Kölelik şu ya da bu şekilde insanlık durumunun kalıcı bir özelliği gibi görünmektedir.

Bu, özellikle olumlu eylem kapasitesi açısından, insanın evrendeki yerine ilişkin çok kasvetli bir değerlendirme gibi görünebilir. Eğer arzuladığı iyilik kavrayışının ötesinde kalıyorsa, kendisini sık sık gaddarlaştıran ve sakatlayan güç ilişkilerine maruz bırakan kayıtsız bir zorunluluğa sürekli olarak maruz kalıyorsa, gaddarca davranan ve sakat bırakan kendisi olmadığında ve eğer Son olarak, sürekli bir zihinsel karanlık ve yanılsama durumunda bulunur ve bu nedenle içinde bulunduğu durumu doğru bir şekilde değerlendirdiğinden hiçbir zaman emin olamaz; kendisinin ve arkadaşlarının kaderini iyileştirmek için harekete geçmek için ne gibi bir umut var? Bu Simone Weil için kalıcı bir ikilemdir ve kendisinin de son derece hassas olduğu bir ikilemdir. Savaş çıktığında ve çatışma kaçınılmaz hale geldiğinde, gördüğümüz gibi, ilk düşüncesi katılmaktı; bu onun önceki pasifist fikirlerinin reddedilmesi anlamına gelse de. Birçok bakımdan bu, karşılaştığı ikilemlerin en acımasızıydı: Her ne kadar örneğin endüstriyel çalışma alanında değişimi etkileyecek kolektif eylem beklentileri konusunda hayal kırıklığına uğramış olsa da, fikirlerini geliştirmeye devam edebildi. bunun işçinin çalışma koşullarına köleliğini azaltacağına inanıyordu. Ancak savaş durumunda, tamamen kötülük olarak gördüğü ve hiçbir iyiliğin gelmeyeceği bir şeye gönüllü olarak katılıyordu . ­Böyle bir durumda insan nasıl harekete geçebilirdi ki?

Simone Weil, Bhagavad Gita'yı okurken soruna kısmi bir çözüm buldu : Savaşın ilk aylarında keşfettiği ve ­onu derinden ­etkileyen Sanskritçe şiir. Savaş durumuna düşmüş bir topluma ilişkin bu anlatımın önemini hemen hissetmişti ve o döneme ait not defterleri ana karakterlere pek çok gönderme taşıyordu. Şiirin başında kahraman Aijuna, kendi ailesine karşı silaha sarılmak zorunda kaldığı bir iç savaş durumuyla karşı karşıyadır. Onun bunu yapmaktan duyduğu doğal tiksinti ve böyle bir tutumun sınırlamalarının Krishna tarafından giderek açığa vurulması şiirin konusunu oluşturur. Simone Weil'in yorumuna göre Aijuna, hiçbir hayır göremediği bir eyleme katılmakta tereddüt ediyor ve haklı bir amaç için savaştığına ikna edilmek istiyor. Ancak Krishna ona giderek, zorunluluğun yönettiği bir dünyada gerçek anlamda haklı sebep diye bir şeyin olmadığını, mutlak iyi ya da kötünün olmadığını ve kişinin belli bir dereceye kadar Tanrı'nın işleyişi için sadece bir geçiş olduğunu kabul etmesi gerektiğini açıklar. gereklilik. Kişi 'zorunluluğun kendi içinde çalışmasına izin vermeli' (C2 154), 'zorunluluğa boyun eğmeyi kabul etmeli ve yalnızca onu kullanarak hareket etmelidir' (Cl 150). Bu tür bir faaliyet esasen pasiftir; belirli bir eylemde uzun vadeli bir fayda görmeye çalışmaktan ziyade, kişinin kaçınamayacağı acil eylemlerle kendini sınırlama kararlılığından oluşur. Bu bir tür ruhsal hareketsizliktir, ­belirlenmiş eylemlerin basit bir şekilde yerine getirilmesidir, ne eksik ne fazla. Bu tür itaat eylemlerinin hiçbir değeri yoktur: bu aynı zamanda mümkün olan en yüksek ve en düşük düzeydedir. Simone Weil buna 'l'action ­non-agissante' ("eylem yapmayan eylem" veya "pasif eylem") diyor ve bunu "yalnızca kişinin yapamayacağı şeyi yapmak" (Cl 222) olarak tanımlıyor . Aijuna bu anlamda sonunda savaşmaya ikna edilir; zafer arzusu olduğundan değil ^, başka seçeneği olmadığını anladığı için: 'Savaşmamayı tercih eder ve acıma duyguları içinde debelenir. Ama kendine açıkça sorarsa: “Benim kavga etmemem mümkün mü?” o anda bu durumda evet cevabını veremez'. ¹² Bu düşüncenin Simone Weil'in kendi durumuyla ilgisi açıktır: Savaşın ilk aylarında, ülkesini sarsan olaylar karşısında şaşkına dönmüş ve aşağılanmış olmasına rağmen savaşı hâlâ çok büyük bir felaket olarak algılayan Weil, bir çözüm bulması gerekiyordu ­. eylemin gerekçesi. Herhangi bir mutlak ideal uğruna savaşmayacağını, savaşın acı ve sefaletine katkıda bulunacağını biliyordu.

trenini getirdi - ama kendine 'savaşmamam mümkün mü?' diye sorduğunda evet cevabını veremeyeceğini biliyordu. Kelimenin tam anlamıyla 'yapabileceği en azından' buydu. Bu nedenle duruma verdiği yanıtta "iyilik yaptığına" dair hiçbir duygu yok: Böyle bir kavram onun sosyal alandaki karamsarlığına ve iyiliğin mutlak olarak başka bir yerde olduğuna dair inancına yabancıydı . ­Yine savaş yıllarından kalma başka bir notta, 'iyi bir eylem'i tanımlamaya çalışıyor ve tanımı, paradoksu net bir şekilde kullanması açısından dikkat çekici: 'Bir eylem, eğer dikkati kaybetmeden gerçekleştirilebiliyorsa iyidir ve saf iyiliğin arzu edilirliğini ya da imkansızlığını yalanlarla karartmadan, saf ve imkansız iyiliğe sabitlenmiş niyet. ¹³ İçinde faaliyet gösterdiğimiz zorunluluk alanı, onun iyilik ve kötülük bölgesi dediği, iyinin çoğu zaman karşıt kötülükten pek de iyi olmadığı yerdir. Mümkün olan iyi değildir ve iyi olan da mümkün değildir.

O halde Simone Weil'in temel metafizik görüşünün pratik ve politik alandaki bazı sonuçları bunlardır. Bu, mutlakların gerçekliğine duyulan inançla karakterize edilen bir vizyondur, ama aynı zamanda bunların gerçek dünyada uygulanması konusunda da büyük bir ihtiyatla karakterize edilir. Gerçeğe olan arzusundan taviz vermeyen vizyonu, aynı zamanda, bir bakıma gerçeğin kavrayışımızın ötesinde olduğuna ve hiçbir şeyi gerçekten 'bilmediğimize' dair bir uyarıdır. Böyle bir vizyon, devrimci siyaseti onun kötümserliğini kabul edilemez bulanların kınamasını kazanırken ­, belki de insani çabanın sınırlarının tanınması nedeniyle, kişinin hemcinslerine karşı gerçekten şefkatli bir tutumun tek temelidir.

Notlar

1.   İnsana karşı yükümlülükler beyanı için çalışma ' , EL 74—84, İngilizce versiyonu Selected Essays (1934-43) tr'de mevcuttur . Richard Rees, Londra: Oxford University Press, 1965, s. 219-27.

2.   EL 74: ' Dünyanın dışında, yani uzay ve zamanın dışında, insanın zihinsel evreninin dışında, insan yetilerinin ulaşabileceği tüm alanların dışında yer alan bir gerçeklik vardır./Bu gerçekliğe, evrenin merkezinde yanıt verir. insanın kalbi bu talebi

Her zaman orada yaşayan ve bu dünyada hiçbir nesne bulamayan mutlak iyilik.

3.   EL 13: '[Bebeklikten mezara kadar her insanın kalbinin derinliklerinde, işlenen, çekilen ve gözlemlenen tüm suç deneyimlerine rağmen, ona zarar vermememiz, iyilik yapmamız kaçınılmaz olarak beklenen bir şey vardır ­.

4.   OL 209: 'İnsanlık durumunun temel çelişkisi, insanın güce maruz kalması ve adaleti arzulamasıdır. O, zarurete tabidir ve iyiliği ister'.

5.   CS 110: 'Arzu ve sahip olma sahte mallar için farklıdır; gerçek anlamda hiçbir fark yoktur'.

6.   C2 127: 'Tanrı hakkında yalnızca tek bir şeyi bilebiliriz: O, bizim olmadığımız şeydir'.

7.   E 236 '[Roma tipi Tanrı'ya yanıt veren İlahi Takdir anlayışı] belirli amaçlar doğrultusunda belirli araçları ayarlamak için Tanrı'nın evrene kişisel müdahalesidir '.

8.   £'241: 'İlahi İlahi Takdir [ . . . ] dünyanın düzeninde bir anormallik. Bu bizzat dünyanın düzenidir.

9.   Bowden Broadwater'ın ­İngilizce versiyonu ('Words and War'), Politics , III, 3, Mart 46, s. 69-73.

10.   EH 259: ' Siyasi evrenimiz tamamen mitler ve canavarlarla doludur; yalnızca varlıkların, yalnızca mutlakların var olduğunu biliyoruz'.

11.   SG 90: 'Toplumun reformu veya dönüşümü, onu mümkün olan en az kötü hale getirmekten başka makul bir amaca sahip olamaz'.

12.  Cl 222: 'Kavga etmek istemez ve acıma duygusu içinde kendini kaybeder. Ama kendine açıkça sorarsa: "Kavga edemez miyim?" şu anda bu durumda evet cevabını veremez'.

13.  C3 30: 'İyi, saf iyinin arzu edilirliğini veya imkansızlığını herhangi bir yalanla örtmeden, dikkati ve niyeti tamamen saf ve imkansız iyiye yönelterek gerçekleştirilebilecek eylemdir'.

2 Büyük Canavar

Simone Weil'in mekanik güçler tarafından yönetilen bir dünyada doğru eylem sorunlarının bu kadar keskin bir şekilde farkında olması ve mutlak iyiliğin günlük eylemlerde gerçekleştirilebilecek herhangi bir şeyden tamamen farklı bir düzenin gerçekliği olduğuna olan inancı, onu girişimlere karşı olağanüstü derecede duyarlı hale getirdi. bunu sadece etrafındaki çağdaş gerçeklikte değil, tarih boyunca iyilik ve zorunluluk emirlerini birbirine karıştıran bir şey olarak buldu. Bu duyarlılık, onun tarihe olan tüm yaklaşımını renklendiriyor ve koşullandırıyor; toplum ve tarihsel olaylar hakkındaki yargılarının, sonuçta her zaman ilgili topluluğun iyi ile iyi arasındaki mesafe duygusunu koruyup koruyamadığından kaynaklandığını söylemek abartı olmaz. ve gerekli.

Eğer yargı sıklıkla olumsuz ise, Simone Weil'in görüşüne göre bu, kolektivitenin doğasının bir sonucudur. Onun için bu, bireysel egonunkinden çok daha güçlü bir kötülüğün kaynağıydı. Daha sonra göstereceğim gibi, her şeyi kendi arzu ve tutkularının bir fonksiyonu olarak yorumlamaya yönelik doğal eğilimi olan ego, ­yanlış yapma etkenidir, ancak toplumun kendisi, yani kolektiflik ­çok daha tehlikelidir. Simone Weil Şeytan'dan bahsettiğinde, bu neredeyse her zaman cinsel ayartmalardan ziyade toplumsal ayartmalarla ilgilidir ; örneğin, İsa'nın en büyük ayartılması olarak, Şeytan'ın ­dünyanın tüm krallıklarına yaptığı tekliften alıntı yapıyor. Topluluğun prestiji ve bireyin düşüncesini koşullandırma şekli neredeyse karşı konulmazdır, öyle ki Simone Weil'e göre çoğu zaman sadece bir düşüncenin etkisi altında düşündüğümüzün veya hareket ettiğimizin farkına bile varmayız. toplumsal baskı ­. Kolektivite bir bakıma bireyi aşkın gibi görünür ve bu şekilde kendi içinde bir amaç, bireyin tamamen tabi olduğu bir tür sahte tanrısallık haline gelir.

Kolektivitenin bu tanrısallaştırılması , Simone Weil'in putperestlik olarak adlandırdığı şeydir ve bu terimle normalde kastedilenden açıkça farklıdır. Ona göre putperestlik doğası gereği neredeyse her zaman toplumsaldır; ancak belirli dini geleneklerin, özellikle de Yahudilik ve Katolik Kilisesi'nin bazı yönlerine yönelik eleştirilerin temel unsurunu oluşturur. Yaklaşımı neredeyse sıradan

geleneksel olarak putperestlik olarak görülen şey. Tektanrıcılık putperestliğe karşı koruma sağlamaz: 'İlah'ı iyilik olarak değil de yalnızca güç olarak bilmek putperestliktir ve tek bir Tanrı'nın mı yoksa birkaç Tanrı'nın mı olduğu o zaman pek önemli değildir'. ^{1 Çok tanrıcılık onu rahatsız etmiyor:} Olimpiyat panteonunun İlyada'sındaki temsilinin komik bir ara bölüm olarak tasarlandığını düşünüyor ve Platon'un Tanrı'nın en üstün iyilik olduğu bilgisinin ­çok daha büyük bir öneme sahip olduğunu tahmin ediyor ­. Hatta insanın dünyevi durumunda putların gerekliliğini bile kabul eder, ancak bunların mümkün olan en az zararlı olması gerektiği konusunda uyarıda bulunur (CS 113). Kelimenin tam anlamıyla putları, ­daha ciddi olanlara karşı neredeyse bir koruma olarak görüyor, çünkü 'bir yığın yontulmuş tahtanın önünde durup 'Gökleri ve yeri yarattın' diyemiyorsun'. ²

'Daha ciddi' olanlar her zaman iyilik ile zorunluluk arasındaki uçurumu inkar edenlerdir ­. Putların, herhangi bir ilişkinin dışında iyi olarak düşünülen göreceli iyi örnekleri veya mutlak iyinin sahte bir şekilde vücut bulduğu dünyevi nesneler olduğunu iddia ediyor. Araç olması gereken şey, mutlak bir değer kazanan bir amaç haline gelir ve ilişkilerin bu tersine çevrilmesi, Simone Weil'in görüşüne göre, 'tarih boyunca çılgın ve kanlı olan her şeyin' nedenidir (OL 95 ) . Bu gözlem, kendisine göre ilerleme ve tarih kavramlarını putlaştıran Marx'a yönelik eleştirisinin temelini oluşturuyor. Öğrencilik günlerinden bu yana, ­ilerleme fikrine derinden şüphe duyuyordu ve bunun ahlaki alanda hiçbir anlamı olmadığını iddia ediyordu. İnsan varoluşu, göreli iyi ile kötü arasındaki dalgalanmalarla karakterize ediliyordu ve Marx'ın bu dalgalanmaların ­, örneğin iktidarı proletaryanın ellerine teslim ederek, daha sonra yeryüzünde adaleti sağlayacak olan, bir şekilde mutlak iyilik üretebileceği iddiası gerçek dışıydı. ­bir rüyanın. Tarihin ilerleyişi ancak ­çeşitli güç grupları arasındaki temel ilişkilerde farklılıklar üretebilirdi. Daha önce de gördüğümüz gibi, eğer ezilenler iktidarı almaya hazırsa, bu onların zaten zalimin gücünden daha üstün bir güce sahip olmalarından kaynaklanmaktadır. Marx'ın temel çelişkilerinden biri, bir yandan gücün insan ilişkilerini yönettiğine inanmak, diğer yandan Hegel'in, Tinin evren boyunca ilerleyişi olarak tarih fikrini korumak, böylece maddenin kendi mükemmelleştirilebilirliğinin temelini kendi içinde barındırmasıydı ­. . Peki üretim ilişkileriyle yönetilen bir toplumun sınıfsız bir toplum olabileceğini nasıl hayal edebiliriz? Madde nasıl Ütopya'yı üretebilir, diye soruyor:

Marx, 'tepetaklak' olmakla suçladığı Hegelci diyalektiği 'düzelttiğini' iddia etti; tarihteki itici güç olarak ruhun yerine maddeyi koydu; ama olağanüstü bir paradoksla, tarihi bu düzeltmeye dayanarak, sanki ruhun özü olan şeyi, yani iyiye yönelik bir özlemi maddeye atfediyormuş gibi tasarladı. ³

Dolayısıyla Marx, idolü geleceğin toplumu olan bir putperestti; ama her putperestin şimdi ve burada bir nesneye ihtiyacı olduğundan, toplumun dönüşümü gerçekleştirmek üzere olan kesimini, yani proletaryayı putlaştırdı {OL 210). O zaman onların eylemleri mutlak bir iyiliğe göre değil, ­Marx için yerini almış olan nihai amaca göre değerlendiriliyordu, böylece toplumun amacı olan adalet ve erdem çağı aynı zamanda onun yargıcı haline geliyordu. Bu şekilde, vaat edilen sonu hızlandırabilecek her şey kendi başına değil, gelecekteki adil toplumla ilişkili olarak iyiydi.

Bu değerlendirme, Simone Weil'in 'grup ahlakı' olarak adlandırdığı, eleştirel değerlendirmeyi yasaklayan ve tam anlamıyla 'iyinin ve kötünün ötesinde' olduğu için adaletin kendisi olarak kabul edilen şeydir. Bunu diğer 'putperestlik' biçimleriyle ilişkilendirerek, bunu 'bir kenara bırakma' olgusu olarak da tanımlıyor ­: Başka bir deyişle, normalde göreceli statü taşıyan şeyler arasındaki ilişkiler bastırılır. Bu, özellikle kolektifle, kişinin bir ülkeye, bir partiye veya bir Kiliseye karşı duyduğu vatanseverlik türüyle bağlantılı bir olgudur. 'Kolektifin prestijiyle örtülen her şey bir kenara bırakılır ve belirli ilişkilerden çıkarılır.' ⁴

Simone Weil'e göre, toplumun tarih yoluyla mükemmelleştirilebileceğine inanan ilk kişi Marx değildi; her ne kadar bu, özellikle on dokuzuncu yüzyılla ilişkilendirdiğimiz bir fikir olsa da. Bu fikri, Hıristiyanlığın Yahudilikteki kökenlerine ve çağlar boyunca Yahudilikte işlenen suçları açıklamak veya örtbas etmek için kullanılmış olan, onunla ilişkili ruhsal evrim kavramıyla birlikte 'ilahi eğitim' kavramına geri götürüyor. ­dinin adı. 'Marksistlerin ve tüm on dokuzuncu yüzyılın en büyük hatası, dümdüz yürüdüğünüzde havaya uçacağınıza inanmak' iken,5 bu, ^Yahudi -Hıristiyan tarih anlayışına kadar uzanan bir hatadır. 'Yönlendirilmiş süreklilik' (C3 306), başka bir deyişle tarihin bir amacı vardır ve belirli olaylarda bir gerçekleşme vardır;

insanda iyileşme.

Dolayısıyla tarihe tapınma olarak putperestlik kavramı, Simone Weil'in Yahudiliğe ve Hıristiyanlığın belirli yönlerine yönelik eleştirisinin kökeninde yer alır. Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın vahiy anlayışının merkezinde, oluş, gelişme, ilerleme olarak zaman fikri yer alır ­ve bu, tarihi sıklıkla döngüsel bir hareket olarak yorumlama eğiliminde olan Yunan düşüncesiyle doğrudan çelişir. Tarihin, Tanrı'nın iradesini ortaya koyan bir ilerleme olduğu fikri ve bunun doğal sonucu olan, bu iradenin aracı olarak hizmet eden seçilmiş bir halk kavramı, ­Simone Weil'e son derece antipatik geliyordu. O, Eski Ahit'in, İsrail'in Tanrısının evrensel bir Tanrı olarak aşamalı olarak açığa vurulması olduğu fikrini tamamen reddetti; yalnızca seçimin siyasi sonuçlarını gördü; Belirli bir halkı 'seçen' bir Tanrı aynı zamanda ona göre gerçek Tanrı'nın özelliği olan tarafsızlığı da gösteremez. Tarih boyunca faaliyet gösteren ve doğayı kendi amaçları doğrultusunda değiştiren Tanrı, evreni yaratırken Kendisini zorunluluğa teslim eden kişi olamaz. Tanrı insan işlerine karışmaz, dolayısıyla 'seçilmiş halk kavramı gerçek Tanrı bilgisiyle bağdaşmaz'. ^{6 Yehova tarafından İsrail'e verilen vaatler} , İsrail'in kaderiyle ilgili vaatler olarak dünyevi alana uygulandığından, Simone Weil onu dünyevi ve dünyevi bir Tanrı olmakla suçluyor ve Musa'yı ruhani bir liderden ziyade bir politikacı olarak görüyor . ­Musa her şeyden önce 'geçici vaatler veren güçlü bir Tanrı'nın elçisi olarak görünmek isteyen' bir Devletin kurucusuydu. ⁷

Musa'nın dini 'ulusal büyüklüğün basit bir aracı' olarak gördüğünü söylerken, İsrail'e verilen emirlerin derin ahlaki sonuçlarıyla birlikte manevi unsurunu bir kenara bıraktığı açıktır. Ancak onun gözünde en önemli olan şey İsrail milliyetçiliğiydi ve bu ülkede gördüğü putperestliğin sorumlusuydu. Putların yasaklanmasıyla İsrail, Yehova'nın heykelinin yerine geçti. İsrail onun için "doğaüstü bir toplumsal yaşam girişimi"dir . ­. . Vahyin sosyal terimlere çevrilmesi' (C3 106), başka bir deyişle, aracı bir terimden geçmeden mutlak olanı göreceli olarak cisimleştirme girişimi. Arabuluculuk fikri Simone Weil için büyük önem taşıyordu ve bu konuya 6. Bölüm'de döneceğim. Onun gözünde arabuluculuğun reddedilmesi, sıklıkla neyin kalması gerektiği konusunda kafa karışıklığıyla sonuçlandı.

ayrı, mutlak ve göreceli, iyi ve gerekli olan ­. Yahudilikte insanın Tanrı'ya doğrudan yaklaşması bu dinin temel özelliklerinden biridir ve bunun sonucunda Tanrı'nın insanda hayatının her aşamasında ahlaki olarak bulunması bu dinin en olumlu yönlerinden biridir. Ancak Simone Weil'e göre, bu ­özellik onun sınırlılığıydı ve dünyevi ile ebedi olanı birbirine karıştırmayı seçmesinin nedeniydi: Çevredeki medeniyetlerde bulduğu dolayım fikrini reddeden İsrail, ulusun kendisini bir aracı olarak kullanmaya çalıştı. Allah'a giden bir yol. Ona göre, Tanrı ile insan arasında mümkün olan tek temas, bir aracının şahsı aracılığıyla gerçekleşmekteydi: bunun dışında, Tanrı'nın mümkün olan tek varlığı kolektif ve ulusaldır. İsrail aynı anda ulusal bir Tanrı seçti ve arabulucu fikrini reddetti. Sonuç şuydu ki, zaman zaman gerçek tektanrıcılığa doğru bir hareket olsa da, İsrail her zaman ­bir kabile Tanrısı olarak Kutsallık anlayışına geri döndü (C3 255).

Bu 'putperestliğin' ve genel olarak Tanrı'nın insan işlerine müdahalesinin en talihsiz sonuçlarından biri, Simone Weil'in görüşüne göre, refah ile erdem arasındaki kafa karışıklığıydı. 'Ve Rab Yusuf'la birlikteydi ve o başarılı oldu' (Yaratılış 39.2) gibi bir ifadenin mantığı açıkça ona itici geliyordu. Eski Ahit'in büyük bölümünde Tanrı'nın gözünde doğru olanı yapmak ile maddi refah arasında eşdeğerlik yapıldığı bir gerçektir. Günahın, yalnızca faili cezalandıran bir eylem olmaktan çok, bizzat kötü olduğu yönünde derin kişisel bir algının olduğu Mezmurlar'da bile, çoğu zaman tövbenin ardından, Tanrı'nın, İsrail'e düşmanlarına karşı zafer vereceğine dair vaadi gelir ­. Tanrı'nın merhameti galip geldiğinde bile, Tanrı'nın adil olduğu için, liyakatine göre ödüllendirme ve cezalandırma hakkına sahip olduğu fikri nadiren gözden kaçırılır. Genel düşünce şu ki, İsrail Rab'bin gözünde doğru olanı yaptığında ulus refaha kavuşur; Tanrı'nın emirlerine itaatsizlik ettiğinde İsrail talihsizliğe uğrar, savaşlar kaybedilir ve düşman zafer kazanır. Bu önermenin diğer tarafı, yani yenilmiş bir düşmanın sırf yenildiği için suçlu olduğu önermesi Simone Weil için kesinlikle kabul edilemez: 'İbraniler talihsizliği günahın işareti ve dolayısıyla aşağılamanın meşru bir nedeni olarak gördüler; yenilen düşmanlarının bizzat Tanrı tarafından reddedildiğini ve suçlarının kefaretini ödemeye mahkum edildiğini gördüler; bu, zulmü izin verilebilir ve hatta vazgeçilmez kılan bir görüştür. ⁸

Simone'un bu yönünün altını çizmenin gerekli olduğuna inanıyorum.

Weil'in Yahudiliğe yönelik eleştirisi, çünkü onun etnik kökenini reddetmesinin temelinde yatıyor. Bu reddetme çoğu zaman yanlış anlaşıldı ve sıklıkla kınandı ve gerçekten de kafa karıştıran yönleri var. En azından eleştirileri zamansızdı, çünkü ­savaşa giden yıllarda ve özellikle savaş sırasında kendisinin de maruz kaldığı Yahudilere yönelik zulümler oldukça zayıfken bunları ifade etmeye devam etti. Her ne kadar olup bitenlerin tüm dehşetini bilmesi pek mümkün olmasa da. Azaltma amacıyla, beyanlarının hiçbirinin kaba anlamda Yahudi karşıtı olmadığı söylenmelidir ve her ne kadar Almanya'dan ve başka yerlerden gelen mültecilere yardım ettiği hatırı sayılır bir süre boyunca Yahudileri özel ilgi için ayırmamış olsa da, verdiği açıktır. Marsilya'daki Direniş çalışmalarında hem Yahudilere hem de Yahudi olmayanlara yardım ediyor. 1943'te Londra'da, Nazilerin Yahudilere yönelik zulmünün boyutunu hâlâ kavrayamamış gibi görünüyor: Geçici Hükümetin meşruluğu üzerine yazdığı bir makalede, Üçüncü Cumhuriyet döneminde siyasi liderlerin hesap verme yeteneğinin eksikliğinden bahsediyor; ­Suçlar bu adamlar tarafından işlendiğinde bile verilen cezalar gülünçtü; dolayısıyla tüm Yahudileri ayrım gözetmeksizin ölüme mahkum eden bir yasa çıkarmak isteselerdi, böylesine korkunç bir suçun tek cezası, güçlerini kaybetmeleri olurdu. oy sandığı (EL 68). Bu varsayımsal durumun gerçekte olup biteni ne kadar yakından yansıttığını fark etseydi bu şekilde yazamazdı .­

Yahudi geleneğine yaklaşımı konusunda, Eski Ahit dışındaki metinler konusundaki bilgisizliği nedeniyle çokça kınanmıştır ­ve geleneğin bazı yönlerinde hem genişlik hem de derinlikten yoksun olduğu doğrudur. hiçbir yakınlığı olmadığını hissettiği bir medeniyet hakkında eksik bilgi sahibiydi. ⁹ Diğer konularda benimsediği bakış açısına göre, iddialarının tamamıyla kapsayıcı olmayan herhangi bir gelenekle kişisel olarak özdeşleşme konusunda son derece isteksiz olacağı ­ve bunun sonucunda onu insanlıktan uzaklaştıracağı da açıktır. onun bütünlüğü.

Ancak onun kınamasının temelinde, iyi olmaktan ziyade güçlü olarak görülen ve tarihin vahyinde duvarı fark edilebilen bir Tanrı olan belirli bir Tanrı kavramına karşı muhalefeti yatıyor. Bazı bakımlardan onun eleştirisi, ­Fransız düşüncesinde Aydınlanma'dan itibaren gelişen düşünceyi yineliyor. onun içinde

iyi ile gereklinin karıştırılması olarak ifade edilmesi onun için daha kişiseldir. Bu kafa karışıklığı, Simone Weil'e göre talihsizliğin insanlık durumunun kaçınılmaz bir parçası olduğu ve herkes için ortak olduğu Yunan dünyasındaki ayrımlarıyla tam bir tezat oluşturuyor. ve nasıl olduğunu görmek zordur. esasen Yunan dünya görüşüyle. Simone Weil'in erken dönem Yahudiliğe dair farklı bir bakış açısı olabilirdi. Onun kınadığı şeyin Eski Ahit'teki katliam anlatımları değil - İlyada da vahşetlerle doludur - daha ziyade onlara karşı sergilenen tutum olduğunu belirtmek önemlidir . İsrail düşmanlarını yok ettiğinde bu eylem Tanrı tarafından emredilir ve onaylanır. ve İsrail 'iyilik yapıyor': Yunanlılar ve Truva atları zulüm yaptıklarında, bunu 'zor zorunlulukların' etkisiyle yapıyorlar. İki geleneğin birbirini dışladığı dalga, İlyada'da Zeus'un altın terazisini aldığı pasajda açıkça resmedilmiştir . kendi tercihinin aksine zaferi Yunanlılara verir. Simone Weil'e göre bu karar, Zeus'un kendisinin de boyun eğmesi gereken zorunluluğun işleyişini ifade eder, ancak Batı Avrupa, her şeye gücü yeten bir Tanrı fikriyle o kadar koşullanmıştır ki, Zeus'un savaşı etkileme konusundaki yetersizliği, onun açısından bir zayıflık olarak yorumlanır .

Simone Weil kendisine sık sık yöneltilen suçlamaları kabul etmedi. Yahudi geleneğinin içinde geliştiği diyalektiği yanlış anladığını ve Eski Ahit'in, hem Tanrı'ya karşı isyanı hem de O'na dönme çağrısı içeren bir halkın evriminin açıklaması olarak yorumlanmasını dikkate almadığını söyledi. ­. Gelişen bir gelenek fikri, Simone Weih için kabul edilemeyecek kadar ahlaki göreceliğe yakındır; bu nedenle Weih, bir olayın veya bir geleneğin çağın ışığında değerlendirilmesi gerektiği fikrini tamamen reddeder. ve ahlaki mutlakların kılavuz olarak uygunsuz olduğu. Onun için. mutlak iyilik aynıdır ve her zaman da öyle olmuştur: 'Doğrudan tasavvuftan kaynaklanan ahlâk düsturunun bir olduğu kadar, zamana ve ülkeye göre ahlakta da dalgalanmalar olduğu açıktır. aynı, değişmez. . . . Bu ahlaki kural değişmezdir çünkü dünyanın dışında yer alan mutlak iyinin bir yansımasıdır. ^{10 Bu nedenle} Kilise'nin, örneğin Engizisyon gibi tarihsel 'hatalarını', Kilise'nin kendisi ve bireysel üyeleri üzerinde yük oluşturan çağın ruhuna başvurarak açıklamaya çalışmak yetersizdir ­. Simone Weil, aziz sayılan kişilerin ­Haçlı Seferlerini ve Engizisyonu onayladığına dikkat çekiyor. O

onların hatalı olduğuna inanmadan edemiyorum. Eğer bu noktayı onlardan daha net görüyorsa, çok güçlü bir şey onları kör etmiş olmalı. 'Bu bir şey', diye bitiriyor, 'toplumsal bir varlık olarak Kilise'dir' (MS 22).

Simone Weil, bu "bir şeyi" ve genel olarak kolektif gücü ifade etmek için tekrar Yunan dünyasına, Platon'un efendilerinin (toplumun liderlerinin) "Büyük Canavar" ("le gros hayvan") şeklindeki toplum imajına dönüyor . onun ruh hallerini ve alışkanlıklarını inceleyerek uysallaştırın. Simone Weil bunu evrensel öneme sahip bir sembol haline getiriyor ve bunu yazıları boyunca sosyal unsurun doğasında var olan tehlikeleri ve sıklıkla ortaya çıkan toplum putperestliğini belirtmek için kullanıyor. Ona göre asıl tehlike, ­Canavar'ın yalnızca zorunluluklar alanına ait olmasına rağmen, gücünün kişinin onu mutlak olarak görme eğiliminde olmasıdır. Platon'un Devlet'indeki bir pasaj üzerine yaptığı yorumda iki önemli noktaya dikkat çekiyor: birincisi, Canavar'ın görüşlerinin mutlaka gerçeğe aykırı olması gerekmiyor. Ancak bunlar aslında 'fikir'dir, toplumsal baskılara tepki olarak verilen yargılardır ve dolayısıyla bu görüşler bazen hakikate uygun olsa da ondan tamamen kopuktur. Simone Weil'in dediği gibi: 'Eğer kişi çalmak istiyor ama bunu yapmaktan kaçınıyorsa, Büyük Canavar'a itaat yoluyla kaçınmakla Tanrı'ya itaat yoluyla kaçınmak arasında büyük bir fark vardır'. ¹¹

İkinci nokta, dünyadaki olayları yorumlarken gerçekten objektif olmanın zorluğuyla ilgilidir. Bir eylemin gerçek güdülerini ayırt etmenin neredeyse imkansız olduğunu söylüyor çünkü biz tamamen Büyük Canavar'ın etkisi altındayız. ­Aslında eğitimimizi oluşturan her şey, zaman zaman Büyük Canavar tarafından onaylanan şeylerden oluşur. Bu, tarih dediğimiz şeyde özellikle açıktır. 'İsimleri bize ulaşan adamlar Büyük Canavar tarafından meşhur edilmişlerdir. Ünlü kılmadığı kişiler hem çağdaşları hem de gelecek ­nesiller tarafından bilinmiyor. ¹² Büyük Canavar'ın etkisi altında tarihin putperestliği kaçınılmazdır .­

Simone Weil'in düşüncesinin mutlak doğasının, zorunlu olarak var olan topluma uygulandığında ona nasıl karamsar bir hava kattığını bir kez daha görebiliriz. Canavarın enkarnasyonları çok ve çeşitlidir, ancak bir insanın onu ayırt edebilmesini sağlayan ilham aynı kalır. Yaklaşım şöyle

çağlar boyunca çeşitli medeniyetler hakkında yaptığı olumsuz yargıların çoğunun kökenindedir . ­Canavar onun için toplumun bir mutlaklığa yükselişini temsil ediyor, bu daha sonra dışsal hiçbir şeye atıfta bulunulmadan yargılanıyor, böylece gerçek anlamda kolektiften başka hiçbir şey var olmuyor. Bu, Simone Weil'in totalitarizm dediği şeyin özelliğidir ve buradaki kullanımı elbette bu terimle adlandırmaya alıştığımız şeyle uyumludur. Canavar kolektif değerlerin bütünlüğünü ve bireyin yok oluşunu temsil eder. Ana kaygısı varoluştur ve başka herhangi bir şeyin varlığı onun için dayanılmaz olduğundan, kendi varoluşu sonsuz genişlemeyi, tebaasının yaşamları üzerinde tam bir hakimiyeti gerektirir.

Böyle bir bağlamda genişleme açıkça bölgesel değildir. Totaliterizmin modern tezahürlerinden de bildiğimiz gibi, onun en temel özelliği, söz konusu toplum üyelerinin zihinlerinin ele geçirilme şeklidir. Fiziksel olduğu kadar entelektüel ve ruhsaldır ve bu nedenle Simone Weil'in ortaçağ Kilisesini, ruhu günümüze kadar gelen 'totaliter bir Büyük Canavar' olmakla suçlaması şaşırtıcı değildir. Simone Weil'in hayatının son yıllarında Kilise ile diyaloğunun yoğunluğunu zaten görmüştük; Eğer bir yanının bu kadar hararetle arzuladığı birlikteliği reddederek eşikte sonuna kadar kaldıysa, bunun nedeni büyük ölçüde toplumsal bir olgu olan Kilise'ydi. St Thomas'ın Kilise'ye teslimiyet olarak inanç tanımını totaliterizmin demir elinin akla uygulandığını gördü: ' Aziz Thomas'ın inanç dediği, Kilise'nin öğrettiği, öğrettiği ve öğreteceği her şeye koşulsuz ve küresel bağlılık , ­inanç değil, toplumsal putperestlik' diyor. ¹³ Onun görüşüne göre, ortaçağ Kilisesi kendisini, Yahudiliğin ulusal Tanrısına her açıdan eşdeğer olan bir 'dünyevi Tanrı' olarak kabul ettirmişti. Toplumsal öğeye duyulan bu tapınma, Kilise örneğinde, 'iyiliğin taklidi'ni içeren 'ilahi iddiaları olan bir toplum' olması nedeniyle daha da tehlikeliydi (C2 203). Bu nedenle, fiziksel zulmü ve aforozu kesin uygunluk sağlamak için silah olarak kullanarak, hem manevi hem de dünyevi düzlemde işliyordu. Simone Weil, manevi zulmü fiziksel olmaktan çok daha kınanacak bir şey olarak gördü: Kilisenin, sapkın görüşlere sahip bir üyeyi dışladığı aforozun kullanılması,

Onun için bu, 'kutsal metinlerin koruyucusu ve ayinlerin emanetçisi' olma şeklindeki gerçek rolünün kötüye kullanılmasıydı. Dogma Kilise tarafından tanımlanmalıdır ancak yaptırım uygulanmamalıdır (C3 282). Her halükarda zekayı dogmaya bağlı kalmaya zorlayamaz; yalnızca dikkat isteğe bağlıdır ve dolayısıyla tek yükümlülüktür (LR 64). Kilise, istihbaratın belirli spekülasyonlarının pratik sonuçlarına karşı uyarıda bulunabilir, ancak bunları bastıramaz (MS 46). Hıristiyanlığın gizemlerinin değerini azaltan (örneğin, Mesih'teki insan ve tanrısal doğaların ayrılmazlığını reddeden) bazı görüşleri sapkınlık olarak kınama hakkına sahiptir ve bu durumda bu tür görüşlerin Kutsal Kitap'ta öğretilmesini engelleyebilir. ­Kilise. Ancak bu görüşlere sahip olan ve öğretenleri hiçbir şekilde Kilise'nin dışında tutmamalıdır.

Simone Weil'in Kilise'nin rolüne ilişkin güçlü görüşleri, insanın kendisini içinde bulduğu evrene yaklaşımında bireysel insan zihninin öneminin ve benzersizliğinin bir başka örneğidir. Bireyin topluluk üzerindeki üstünlüğü aklın gücündedir. Düşünce alanında, 'bir şeyin hiçbir şeyi aşmaması gibi, birey de kolektiviteyi aşar; çünkü düşünce yalnızca kendisiyle baş başa olan bir zihinde gerçekleşir; kolektifler hiç düşünmüyorlar'. ^{14 O halde} Kilise'nin sık sık sergilediği ve o dönemde Fransa'da da kesinlikle sergilemeye devam ettiği dine otoriter yaklaşımla uzlaşmakta bu kadar zorluk çekmesi pek şaşırtıcı değil . ­İnsan, hakikate erişimin bir Kilise otoritesi tarafından aracılık edilmediği Budizm gibi bir inançta kendisinin çok daha rahat olacağını hissetmeye başlıyor. Sonuçta Budizm'de hakikat, gerekli dikkat çabasını gösteren herkes tarafından elde edilebilir ve Simone Weil'in yaklaşımı da tam olarak buydu. Ancak, her ne kadar doğu dininin belirli yönlerinden etkilenmiş olsa da Simone Weil, birinin dilini değiştirmenin dilsel kimlik açısından tehlikeli olması kadar, kişinin dinini değiştirmesinin de manevi kimlik duygusu açısından tehlikeli olduğuna sıkı sıkıya inanıyordu. Arzuladığı kutsal törenler Hıristiyan kutsal törenleriydi ­ve mistik deneyimlerindeki kişisel teması Buda ile değil, Mesih'leydi.

Kilise için tasarladığı ideal rolün, iktidar yasalarına göre zamansal araçlarla kullanmak zorunda olduğu muazzam dünyevi güce sahip ortaçağ Kilisesi ile çok az ortak yanının olduğu doğrudur. Simone Weil şunu görüyor:

Kilisenin kökeninde bu sapma olarak gördüğü şeyin nedenleri. Ona göre, Roma İmparatorluğu İsrail'den, Kilise de İmparatorluğun elinden devralmıştı. Simone Weil'in eleştirisini çeken tüm medeniyetler arasında belki de en mutlak kınama Roma İmparatorluğu'na yöneliktir. Aslında onun görüşüne göre Roma İmparatorluğu bir medeniyet olarak adlandırılmayı pek hak etmiyordu ama modern Avrupa'nın kalbinde yer aldığından, tüm Batı kültürünü etkilemiş ve kirlettiğini de eklemektedir . modern zamanlara kısmen Kilise aracılığıyla. Si ­mone Weil belki de ilk Kilise'nin Romalı olma boyutunu abartıyor , ancak Konstantin yönetimindeki Kilise'nin konumu ­Hıristiyanlık öncesi dönemdeki Roma dinininkine çok benziyordu . Sonuçta Konstantin bir Roma İmparatoruydu ­, yine de Hıristiyan olduğu için Romalıydı. Roma'nın 'vaftiz' anı, Simone Weil için gerçek Hıristiyan ruhunun sonunu işaret ediyor ve Kilise'deki totaliter unsurlar bu ittifaktan kaynaklanıyor.

Simone Weil'in İsrail'e yönelttiği eleştirilerin aynısı Roma İmparatorluğu'na yöneliktir. Bu, 'münhasır olarak Devlete tapınma üzerine kurulu, totaliter ve son derece materyalist bir rejimdi'. Bu, Devlet aracılığıyla Tanrı'ya tapınma sorunu değil, Devleti bir Tanrı haline getirme, böylece gerçek Tanrı hakkındaki tüm düşünceleri bastırmaya çalışma ve yalnızca Devletin gücüne tapınma nesnesi olarak izin verme sorunuydu. (CS 171). Toplumsal putperestlik yine Tanrı'nın toplumsal unsura indirgenmesine neden olur: 'Roma İmparatorluğu . . . putperest. İdol devletti. Biri İmparatora tapıyordu. Tüm dini yaşam biçimleri bunlara tabi olduğundan hiçbiri putperestliğin üzerine çıkamadı. ¹³ Simone Weil'in Kıyamet'te Roma ile Canavar arasında yapılan özdeşleştirmeyi kullandığını görmek hiç de şaşırtıcı değil: 'Roma materyalist Büyük Canavardır, tapınma ­yalnızca kendine aittir' (C3 106).

Simone Weil, Romalıların diğer dinlere karşı sözde hoşgörüsünü bu ışık altında ortaya koyuyor. Aslında bu tür bir hoşgörünün aldatıcı olduğunu söylüyor çünkü onlar yalnızca merkezi otoriteye zarar vermeyecek siyasi ve manevi tezahürlere tolerans gösteriyorlardı. Din açısından bakıldığında, 'manevi içerikten yoksun tüm dini uygulamalara' hoşgörüyle bakıyorlardı. Örneğin Simone'un önerdiği Mithra kültünü özgürce kabul ettiler.

Weil, belki de aşırı sert bir şekilde, züppeler ve aylak kadınlar için oryantalizmi ele alalım' diye tanımlıyor . Ancak çok daha önemli bir gücü temsil eden Druidler, ­vatanseverlik suçu olarak yok edildiler, diyor. Manevi içerik açısından zengin olan hiçbir şey hayatta kalmadı. Simone Weil, Roma'nın uygarlaştırıcı bir güç olduğu fikrini ve bunun doğal sonucu olan, Romalıların fethettiği topraklara gelmeden önce bu isme layık bir uygarlığın bulunmadığı fikrini tamamen reddediyor. ­Onun için. bu tarihi bir durum mu? fatihler tarafından yazılmıştır: Romalılarla ilgili olarak, Romalıların kendilerinin veya Yunan kölelerinin yazdıklarından başka elimizde hiçbir şeye sahip olmadığımızı söylüyor. E 192 Onların tanıklıklarından neden şüphe duyalım? Bunu yapmak için hiçbir nedenimiz yok. çünkü burs için ödül verenler veya Sorbonne profesörlerini seçenler Kartacalılar değildir.

, daha önce de bahsettiğim 'Quelques refleksions sur les Origines de l'hitlérisme' adlı üç bölümlük uzun makalesinde yer alıyor ; burada Roma İmparatorluğu'nun ruhu ile Roma İmparatorluğu'nun ruhu arasında ayrıntılı bir karşılaştırma yapıyor. ve Nazi Almanyası'nınki. İlginç ve zaman zaman oldukça ikna edici bir paralellik: yayılma ve tahakküm esasına dayanan dış politikalarının ne ölçüde benzer olduğunu ­ve etkili olmaları şartıyla ayrım gözetmeksizin yöntemler kullandıklarını gösteriyor. Romalıların yabancı ülkelerle ilişkilerinde sıkça görülen onur eksikliğini, Hitler'in kendisine uymayan anlaşma ve anlaşmaları göz ardı etmesiyle karşılaştırıyor. Roma İmparatorluğu zamanındaki özgür, misafirperver, dürüst Almanlar ile ­çağdaş Naziler arasındaki büyük farklara işaret ederek, Hitler'in yüzyıllar boyunca özünde aynı kalan "ebedi Almanya" fikrini çürütüyor. Kaynaklarını büyük ölçüde, barbar Almanlarda Roma'nın eski saygınlığının bir yankısını gören ve ikincisini kendi çağının pirinç ve hoşgörüsüyle karşılaştıran Tacitus'a dayandığı doğrudur. Simone Weil'in barbarları ve genel olarak Batı medeniyetinden etkilenmemiş insanları idealleştirme eğiliminde olduğu ve bir yandan da hepsini "uygarlaştırdığımız" için barbar kalmadığı gerçeğinin yasını tuttuğu da doğrudur . Özellikle Cumhuriyet döneminde ve Nazilerin Roma mizacının doğru olduğu görülüyor: "işlerinde düzen, disiplin ve dayanıklılık, inatçılık ve vicdanlılık" ile dikkat çekiyorlardı EH 40 . Ancak bize gösterilmediği sürece bu paralellikleri görmeyiz.

Çağımızda işlenen zulümler karşısında haklı olarak öfkeleniyoruz, ancak zaman daha önceki zamanların vahşetini yumuşattı. Bu nedenle, Güney Tirol ve Doğu Avrupa'daki köylülerin sınır dışı edilmesinden dolayı skandal yaşadığımızı öne sürüyor, ancak bunlar Virgil'in 'Birinci Eklog'unda yakındığı sürgünleri akla getirmiyor.

Büyük Canavar öyle bir güce sahiptir ki, kendi mirasımızın bir parçasını oluşturduğunda vahşeti de tanımayız. Örneğin Napolyon'un büyüklüğü Hitler'in büyüklüğüyle aynı türdendir (Simone Weil'in bunu savaşın başında, Hitler döneminde olup bitenlere ilişkin yalnızca sınırlı bilginin mevcut olduğu bir dönemde yazdığını tekrar hatırlamalıyız). Napolyon'un silahları hazır halde, Fransız Devrimi'nin ilan ettiği özgürlük ve eşitlik fikirlerini yaydığını iddia etmeyi seviyoruz. Bununla birlikte onun esas olarak yaydığı şey, merkezileşmiş Devlet, tek otorite kaynağı ve tek ibadet nesnesi olarak Devlet fikriydi (EH 13-14). Merkezi devlet fikrini Napolyon icat etmiş değil: Napolyon ve hatta XIV. Louis, Augustus'un saltanatına olan hayranlıklarıyla, yalnızca Roma modeline geri dönüyorlar. Çabaları her zaman başarı ile taçlandırılmıyorsa, bu gerçeğin aşırı vicdandan ziyade yetenek eksikliğine bağlanması gerektiğini söylüyor. Ne var ki, modern devletin gerçek yaratıcısı Louis'den çok Richelieu'ydu. Simone Weil, Richelieu'da iktidara yönelik tutumların gelişiminde bir tür dönüm noktası görüyor. Richelieu'den önce kamu yararına, ülkeye, Krala, lorda dair dinsel bağlılık tonlarında konuşulabileceğini söylüyor . ­Richelieu, kamusal bir işlevi yerine getiren kişinin, bu işlevin yerine getirilmesindeki tüm sadakatini kamuya, Krala değil, Devlete ve başka hiçbir şeye borçlu olmadığı ilkesini benimseyen ilk kişiydi. Richelieu, gerçekliği bu dünyada temellenen Devleti bu şekilde mutlak hale getirerek putperestlik suçunu işledi: Şeytan'ın sunduğu ve İsa'nın reddettiği dünyevi gücün ayartması Richelieu tarafından kabul edildi. Devlet, doğal bir saygı nesnesi değildir; ancak Büyük Canavar, taleplerinde totaliterdir ve sonunda tüm muhalefeti yok ettiği için, insanın bir ibadet nesnesine olan ihtiyacını kendi üzerine alır. 'Devlet sevilmeyen soğuk bir şeydir; ama olabilecek her şeyi öldürür ve zayıflatır; dolayısıyla kişi onu sevmeye zorlanır çünkü başka hiçbir şey yoktur'. ¹⁶ Richelieu başladı

Fransa'da, Fransa'nın hâlâ zorlukla içinden çıkabildiği Paris dışındaki her şeyi yok eden muazzam bir merkezileştirme çalışması

Simone Weil'e göre devlete tapınma, toplumsal putperestliğin* bir örneğidir; ama ona göre bu, aynı zamanda tüm toplumsal ilişkileri de renklendirir. Louis'nin büyük yüzyılı olan on yedinci yüzyıla bakış açısı özgündür. Fransız halkının yetiştiği yüzyılın büyük şahsiyetlerine duyulan otomatik saygının az çok sorgulanmasına neden oluyor. Simone Weil, Richelieu'nün teşvik ettiği Devlet putperestliğinin doğrudan bir ürünü olan yeni* köleliğe karşı özellikle sert davranıyor. Nefret ettiği Corneille, ona göre yazarların kabul edilmek için Kral'ı pohpohlamak zorunda kaldıklarının özellikle göze çarpan bir örneğiydi ve ondaki bu kusuru Antik Roma'ya olan hayranlığına bağlıyordu. Corneille'in egemen ile uyruk arasındaki ilişkiyi kölelik düzeyine, vatanseverlik kavramını da putperestlik düzeyine indirgediğini söylüyor. Corneille gibi yazarlar aracılığıyla öğretilen ve Romalılardan miras kalan vatanseverliğin, Simone Weil'in gerçek vatanseverlik olarak kabul ettiği kişinin kendi memleketine duyduğu şefkatle hiçbir bağlantısı yoktur. Gördüğümüz gibi belli bir şüpheyle yaklaştığı Jeanne d'Arc, Fransa krallığına karşı 'acıma duyguları' beslediğini söylerken bunu yansıtıyordu E 147.

Simone Weil elbette kendisini tarihteki toplumsal putperestliğin örneklerini bulmakla sınırlamadı: Büyük Canavar kendi zamanında da iyi durumdaydı. Totaliter Devletin çeşitli tezahürlerini, Sonnet Rusya'yı ve yeni Faşist rejimleri kınamasını ne kadar güçlü bir şekilde eleştirdiğini daha önce görmüştük: Onun Roma analizi esas olarak Hitler'in Almanya'sı ile benzerlikleri gösterme amacıyla sürdürülmüştür. Hayatının sonlarına doğru, kimsenin görmezden gelemeyeceği savaş dışındaki asıl meşguliyeti, Fransız İmparatorluğu'nu oluşturan bazı bölgelerde statü değişikliğinin çok az kişinin öngördüğü bir dönemde Fransız kolonilerinin durumuydu. ya mümkündü ya da arzu edilirdi. Emperyalizm, elbette, sınırsız genişlemeye dayanan Büyük Canavar'ın işleyişinin klasik bir örneğidir ­. Aksi takdirde daha az tutkulu olmasının coğrafi sınırları olduğu fikri karşısında dehşete kapılan Cecil Rhodes'un durumu ­bunun çarpıcı bir örneğidir. Genişleme sadece maddi mülk edinmenin bir yolu olarak değil, aynı zamanda başlı başına bir iyilik olarak da değerlendirilmektedir. Simone Weil'in dediği gibi, bu açıdan

'Geçmiş sadece Fransa'nın büyüme hikayesidir ve bu büyümenin her zaman her bakımdan iyi olduğu kabul edilir'. ¹⁷ Prestij sorunu sonuçta basit mali kazançtan daha önemlidir.

Yukarıda yorumladığım 'bir kenara bırakma' olgusu emperyalizmde de mevcut, dolayısıyla bazı şeyler her türlü ilişkinin dışında değerlendiriliyor ve sorgulanmıyor. Emperyalizm, ­doğası gereği totaliterdir; özellikle Fransız emperyalizmi örneğinde, dayatılan kültürün tek geçerli kültür olduğu inancıyla, her zaman yabancı bir kültürün tebaa halka dayatılması söz konusudur. Fransa, Fransız kültürünü tamamen kabul etmeleri koşuluyla sömürgeleştirilmiş halklarını her zaman isteyerek asimile etmiş ve Fransız sisteminin çok karakteristik özelliği olan 'siyah Fransızlar' olgusunu yaratmıştır . ­Senegal'de, Nijer'de ya da herhangi başka bir Fransız kolonisinde siyahi bir çocuk kendisini tamamen Fransız eğitim sistemine teslim etmeye hazırsa, eğer yeterince yetenekliyse önünde parlak bir gelecek uzanıyordu: Paris'te yüksek maaşlı bir görev hayır, boş bir rüya anlamına gelir. Ancak böyle bir politika, kaçınılmaz olarak sömürge halkının tamamen köklerinden sökülmesiyle sonuçlanır. Simone Weil'in gösterdiği gibi, kendi zamanında küçük Polinezyalıların mekanik olarak 'Atalarımız Galyalıların sarı saçları vardı' ifadesini tekrarlamasını gerektiren bir sistem, yalnızca yabancı rejimden kaynaklanmayan her şeyin reddedilmesine ve yok edilmesine yol açabilirdi (47 £).

Simone Weil aynı zamanda sömürgeci yayılmanın gerçekleştiği yöntemleri de sert bir şekilde eleştirir; bu yöntemler kendi içlerinde ahlaki temellere göre değerlendirilmek yerine, güdülen amaçla ilişkili olarak değerlendirilir. Fransızların belirli bölgeleri nasıl ele geçirdiğini, Romalıların İmparatorluk peşindeki davranışlarını ve Hitler'in dış politikasında ihanet ve kötü niyet kullanmasını tanımlamak için aynı terimleri kullanıyor. Fas üzerine yazdığı makalelerden biri 'Le Maroc, ou la reçete en matière de vol' ('Fas veya hırsızlıkla ilgili talimatlar ') (EH 331-5) ve diğeri 'Un peu d'histoire à propos du Maroc' (' Fas'la ilgili küçük bir tarih'), ¹⁸ ilgili örneklerdir. Bu makalelerinde Fransa'nın Fas'ı ele geçirmesiyle ilgili gerçekleri özetlemekte ve Fransa'nın Fas'taki haklarını tesis eden Algeciras Yasası'nın nasıl ihlal edildiğini kınamaktadır. Almanya'nın bu eylemle provokasyonunun Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle alakasız olmadığını iddia ediyor.

ibis'in Simone Weil'in tarihçiliğe ve genel olarak topluma karşı tutumuna ilişkin zorunlu olarak kısa araştırmasında bazı özellikler göze çarpıyor. Kişi onun bireysel tarihsel gerçeklere ilişkin yorumlarını kabul etmekte veya reddetmekte ve bazı yargılarının tarafgirliği konusunda çekince sahibi olmakta özgürdür. Belli tarihsel olgulara ilişkin tutkulu değerlendirmelerinde kesinlikle "nesnellikten" yoksundur ­ve profesyonel tarihçilerin önemli olduğunu iddia edecekleri ayrıntıları bir kenara bırakır ­. Yine de onun yaklaşımı tamamen tutarlı olmaya devam etmektedir. Mutlak iyi alanı arasındaki radikal ayrımdan başlayarak ve tarihin içinde yer aldığı zorunluk durumuyla, insanların barbarlığa düştükleri hemen hemen her durumda, sıklıkla aynı zamanda iyilik yaptıklarına ikna olduklarını ve sahip oldukları bir kolektivitenin gücü tarafından kör edildiklerini gösteriyor. Dolayısıyla putperestlik, mutlak olanı toplumda somutlaştırma çabasından, mutlak ile göreli arasında sürdürülmesi gereken çok karanlık kültü ve tarihin felaketlerini unutma girişiminden başka bir şey değildir. Kendisinin de gözlemlediği gibi, 'gerçek putperestlik suçunun nesnesi her zaman Devlete benzer bir şeydir*."

Derecelendirmeler

1.   PSO 48: *Tanrıyı iyi olarak değil de yalnızca güç olarak bilmek putperestliktir ve o zaman kişinin tek bir Tanrı'ya ya da birden fazla Tanrı'ya sahip olması önemli değildir'.

2.   CS 1 H: Oyulmuş bir tahta parçasının önünde durup ona "Gökyüzü ve yeri sen yarattın" diyemezsin.

3.   OL 65: 'Marx, "baş aşağı" olmakla suçladığı Hegelci diyalektiği "ayakları üzerine geri koyduğunu" iddia etti: Maddeyi zihninde tarihin motoru olarak kabul etti: ama olağanüstü bir paradoksla hikayeyi tasarladı: Sanki ruhun özü olan maddeye, sürekli en iyiye yönelik bir özlem atfediyormuşçasına, bu düzeltmeden yola çıkıyordu.

4.   C2 256: Toplumsal şeyin prestijinin bir parçası olan her şey diğerlerinden farklı bir yere konulur ve belirli ilişkilerden çıkarılır.

5.   C3 66 Marksistlerin ve tüm 19. yüzyılın en büyük hatası, buna dümdüz yürüyerek inanmalarıydı. havaya çıkıyoruz.

6.   PSO 51: ' Seçilmiş halk kavramı, gerçek Tanrı bilgisiyle bağdaşmaz'.

7.   PSO 50: '[Musa] geçici vaatler veren kudretli bir Tanrı'nın elçisi olarak görünmek istiyordu'.

8.   SG 41: 'İbraniler talihsizliği günahın işareti olarak gördüler ve dolayısıyla aşağılamanın meşru bir nedenini gördüler; mağlup ettikleri düşmanlarını Tanrı'nın kendisinden dehşete düşmüş ve zulmü izin verilebilir ve hatta vazgeçilmez kılan suçların kefaretini ödemeye mahkum edilmiş kişiler olarak görüyorlardı.

9.   Onun düşüncesi ile diğer iki modern Yahudi düşünürün düşünceleri arasındaki bazı benzerliklere ilişkin bir tartışma için bkz. Florence de Lussy, 'Simone Weil: Confrontation with two büyük çağdaş Yahudi ­figürleri : Martin Buber ve Emmanuel Lévinas', Revue de la Bibliothèque Nationale, 6. sınıf, hayır. 20, yaz 1986, s. 17-42.

10.  OL 211: 'Ahlakın zamana ve ülkeye göre dalgalanmaları ne kadar açıksa, doğrudan doğruya tasavvuftan kaynaklanan ahlakın da tek, aynı, değişmez olduğu da aynı derecede açıktır. . . . Bu ahlak değiştirilemez çünkü bu dünyanın dışında yer alan mutlak iyinin bir yansımasıdır.

11.  SG 91: 'Bir kimse uçmak isteyip de kendini tutarsa, büyük hayvana itaat etmekle kendini tutmakla Allah'a itaat etmek arasında büyük fark vardır'.

12.  Age.: 'İsimleri bize ulaşan adamlar, büyük hayvan tarafından meşhur edilmişlerdir. Onun ünlü kılmadığı kişiler hem çağdaşları hem de gelecek nesiller tarafından bilinmiyor.

13.  CS 82: 'Aziz Thomas'ın inanç dediği, Kilise'nin öğrettiği, öğrettiği ve öğreteceği her şeye koşulsuz ve küresel bağlılık inanç değil, toplumsal putperestliktir'.

14.  OL 130: 'Bir şeyin hiçbir şeyi aşmadığı gibi, birey de kolektiviteyi aşar, çünkü düşünce ancak kendini karşısında yalnız bulan bir zihinde oluşur; topluluklar düşünmez.

15.  MS 184: 'Roma İmparatorluğu . . . putperest. İdol devletti. İmparatoru sevdik. Dini yaşamın tüm biçimleri buna tabi olmak zorunda olduğundan hiçbiri putperestliğin üstüne çıkamaz.

16.  E 102: 'Devlet sevilmeyen soğuk bir şeydir; ama olabilecek her şeyi öldürür ve ortadan kaldırır; bu yüzden kişi onu sevmeye zorlanır çünkü yalnızca o vardır'.

17.  £121: 'Geçmiş sadece Fransa'nın büyümesinin hikayesidir ve bu büyümenin her zaman her açıdan iyi bir şey olduğu kabul edilmektedir'.

18.  Sendikalar (Paris), 17, 4.2.37, s. 3ff. Fas hakkındaki hiçbir makalenin Fransızca çevirisi mevcut değildir.

19.  E 103: 'Gerçek putperestlik suçunun nesnesi her zaman Devlete benzer bir şeydir'.

3 Kök İhtiyacı

Simone Weil'in topluma yaklaşımından şu ana kadar çıkardığı sonuçlar neredeyse tamamen olumsuz görünüyor. Okuyucularını, bir insanoğlunun en değerli şeylerini soğuran ve bastıran kolektivitenin gücüne karşı durmadan tetikte tutuyor; toplumun, üyelerini 'yediğini' ve benim az önce dönüştüğüm Büyük Canavar imajını yazıyor. Düşünme, Simone Weil'in toplumsal öğeye olan derin güvensizliğinin yanı sıra onun gücüne ilişkin görüşünün de açık bir izlenimini veriyor. Bununla birlikte, potansiyel olarak, toplumun organizasyonu, açıkça tanımlanmış ­, nadiren dikkate alınan ve bu nedenle çağdaş veya daha önceki uygarlıklarda nadiren uygulamaya konulan belirli ilkelere karşılık geldiğinde, toplumun üyeleri için ne olabileceği konusunda daha olumlu bir yargıya sahiptir . İşlerin nasıl olabileceğine dair net bir fikri var, ancak çağdaş sahneye ilişkin kötümserliği öyle ki, tarihte bu vizyona uyan birkaç medeniyet örneğiyle desteklenen daha aydınlanmış bir toplum vizyonu, çoğu zaman ikinci sırada yer alıyor. Etrafındaki dünyada neyin yanlış olduğuna dair bir eleştiri. O, bazı yönlerden, tüm ayrıntılarıyla gelecekteki bir toplumun planını üretmek yerine, rolü kınamak ve felaket konusunda uyarmak olan arketipsel bir Yahudi peygamberidir. Bu nedenle, ilk kez 1949'da basılan, toplum üzerine en uzun süreli yazı olan L'Enra ­sinemasının (Köklere İhtiyaç) büyük bir kısmı , güzelleştirmeye değil ama deracinement'e, toplumun neden ve nasıl 'köksüzleştiğine' dair bir analiz. '1'Yakınlaştırma' başlıklı bölüm ­bile büyük ölçüde aşındırmayı engelleyen faktörler üzerinde yoğunlaşıyor.

Bu metin, Simone Weil'in ­toplumun yeniden düzenlenmesine ilişkin en önemli fikirlerinin bir açıklamasını sağlar ve Londra'da yazılan ve Ecrits de Londres et dernières lettres olarak yayınlanan diğer makalelerle birlikte ele alındığında, Tüm bu metinler onun ölümünden birkaç ay sonra yazılmış olduğundan, onun en olgun haliyle sosyal felsefesinin eksiksiz bir resmini oluşturuyor . ¹ Bunların dolaylı yazılar olması, ­onların meşguliyetlerinin evrensel doğasını azaltmaz. Her ne kadar o dönemde Fransa'dan gelen çeşitli rapor ve önerilere yanıt olarak hazırlanmış olsalar da, Simone Weil kendisini nadiren kesin ve pratik bilgilerle sınırlandırdı.

Bu raporların konusu - ve sonuçta kısıtlanmış - ve Londra'daki Free French'in sivil bölümündeki işverenleri, onun istediklerinin çok ötesine geçen fikirlerinin kapsamından sık sık dehşete düşüyorlardı. Savaştan sonra ihtiyaç duyulan şeyin yalnızca 1940'ta çözülen ipleri yeniden ele almak olmadığını, neyin yanlış gittiğinin net bir şekilde anlaşılmasına dayalı olarak Fransız toplumunun tamamen yeniden düşünülmesi olduğunu açıkça gördü. Ona göre, Almanlar içeri girdiğinde Fransa'daki kamusal yaşam uzun süredir ölüydü: tam da bu yüzden zalime karşı etkili bir tepki gösterilmemişti.

Simone Weil'in Fransız toplumundaki kırgınlığın kökenine inme konusundaki kararlılığı, L'Enracinement'teki düşüncelerinin çoğunu ortaya koyuyor tamamen yeni bir his. Açılış cümlesi: 'Yükümlülük kavramı ­, kendisine bağlı ve ona göre olan haklardan önce gelir'2, elbette tüm ulusal ve sosyal örgütlenmeler de dahil olmak üzere, ^{toplumsal örgütlenmenin temel ilkeleri üzerine yüzyıllardır süren düşünceyi ortadan kaldırır.} Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi'nden ­ve Fransız Devrimci İnsan Hakları Bildirgesi'nden itibaren insan özgürlüklerinin korunmasına ilişkin uluslararası sözleşmeler . ­Haklar kavramını iki gerekçeyle eleştirir: Birincisi, bir hak, kendisine karşılık gelen yükümlülükle bağlantılı olmadığı sürece değersizdir; Başka kimse onları tanımıyorsa, haklara sahip olmanın bana hiçbir faydası yok. İkincisi ve daha önemlisi, Simone Weil'in gözünde haklar daha alt düzeyde bir gruba aittir ve her zaman belirli koşullar tarafından belirlenir. Haklar kavramı yasal bir kavramdır (Fransızca'da le droit hem 'hak' hem de 'yasa' anlamına gelir) ve miktar, değişim ve mülkiyet kavramlarıyla bağlantılıdır. Bunun bize doğrudan Romalılardan geldiğini ve hak iddia ettikleri başlıca nesnelerin diğer insanlar, onların köleleri ve tabi halkları olduğunu söylüyor. Yunan dünyasında farklı ilkeler uygulanıyordu: Romalıların hakları vardı, Yunanlılar arasında ise adalet insanlar arasındaki ilişkilerin merkezinde yer alıyordu. Adalet karşılıklı rızaya dayalıdır ve haksızlığa uğrayan birinin feryadı 'Ben neden inciniyorum?' olur. Hak kavramının mülkiyete dayalı olması farklı bir çığlık doğuruyor: 'Neden o benden daha fazlasına sahip?' {EL 38). Borç kavramı, haklardan daha yüksek bir düzlemde yer aldığı için koşulsuzdur; tek zorluk kişinin hemcinslerine karşı yükümlülüğünün teorik temelini kavramak ve sonra bunun pratik ifadesini bulmaktır. Haklara sahip olmak her zaman geçerlidir.

yükümlülükler her zaman ve her yerde iyilik ve adaletten yanayken, bunlardan iyi ya da kötü yararlanma olanağı vardır ( E 235).

şayan 'Etude pour une déclaration des yükümlülükler envers l'être humain' (' İnsanoğluna karşı yükümlülükler beyanı için çalışma') adlı eserine tekrar dönmeliyiz. ­Bunu Simone Weil'in temel düalizmi bağlamında değerlendirme fırsatı bulduk (bkz. Bölüm 1, yukarıda not 1). 'Dünyanın dışında yer alan gerçeklik', yani iyilik şu şekilde yükümlülüğün kaynağı haline gelir ­: Kim bu diğer gerçekliği tanırsa, iyilik arzusu nedeniyle onunla istisnasız her insan arasındaki bağı da tanır. . Bu bağın tanınması, her insana kutsal bir şeymiş gibi saygı gösterilmesinin temelini oluşturur. Ancak bağlantı daha yüksek bir gerçekliğe ait olduğundan bu saygıyı doğrudan ifade etmek imkansızdır. Ancak bunu dolaylı olarak insanların bu dünyadaki ihtiyaçları, beden ve ruhun dünyevi ihtiyaçları üzerinden ifade etmek mümkündür. Yükümlülüğün temeli, diğer insanlara karşı dolaylı saygıyı ifade etme olanağıdır. Bunu şöyle özetliyor:

Dikkatini ve sevgisini aslında dünya dışındaki bir gerçekliğe çeviren kişi, aynı zamanda hem kamusal hem de özel hayatta, sorumlulukları ve gücü ölçüsünde benzersiz ve daimi bir yükümlülüğe bağlı olduğunu da bilir. , kim olursa olsun bir insanın dünyevi yaşamını yok edebilecek veya sakatlayabilecek ruh ve bedendeki tüm yoksunlukları hafifletmek. ³

, son derece soyut olanın somut olanla olan karmaşık ilişkisi ­tamamen Simone Weil'e özgüdür. Bir yandan insani yetilerin erişemeyeceği ama dünyadaki tüm iyiliğin garantörü olan 'başka bir gerçekliği', diğer yandan etten kemikten bireylerin gerçek insani ihtiyaçlarını yerleştirmesi karakteristiktir. Hemen göze çarpan diğer bir özellik de beyanının hem mekan hem de zaman açısından evrenselliğidir: entelektüel veya ekonomik statüleri ne olursa olsun, tüm insanların iyiliğe yönelik bir arzusu vardır ve hepsi bizim de karşıladığımız aynı temel ihtiyaçlara sahiptir. mutlak yükümlülükler.

Bunun her zaman böyle olduğunu söylüyor: 'İnsanın vicdanı bu noktada hiçbir zaman değişmedi. Binlerce yıl önce Mısırlılar, bir ruhun ölümden sonra "Kimseyi açlığa maruz bırakmadım" diyemediği sürece aklanamayacağını düşünüyorlardı. ⁴

İnsanın fiziksel gıda ihtiyacı en temel ­ihtiyaç olduğu için Simone Weil bunu diğerlerine model olarak alıyor. L'Enracinement'in önemli bir kısmı İnsanlığın çeşitli ihtiyaçlarının, özellikle de elbette 'köklere' olan ihtiyacın analizine ayrılmıştır ve her ihtiyaç için karşılık gelen yükümlülük ima edilmektedir ­. Bunları maddi ve manevi ihtiyaçlar olarak ikiye ayırıyor, ancak hepsinin 'dünyevi' olduğunun altını çiziyor. Ayrıca ihtiyaçların salt arzulardan nasıl ayırt edilebileceğine de işaret ediyor: İhtiyaçların sınırlı olduğunu söylüyor; Yiyeceğe ihtiyacım var ama doyduğumda yemeyi bırakmam gerekiyor, halbuki arzu sınırsızdır; cimrinin asla yeterince altını olmaz {E 16-17). Birinciyle bağlantılı ikinci bir özellik, ihtiyaçların ­ikili olarak ayırt edilebilmesidir: Egzersize ihtiyacımız var ama aynı zamanda dinlenmeye de ihtiyacımız var. İhtiyaçları bu şekilde sınıflandırmak, onları salt hayallerden ayırmaya bir kez daha yardımcı olur.

Fiziksel ihtiyaçları apaçık kabul eden Simone Weil, daha sonra ­ruhun bazı ihtiyaçlarını gözden geçirerek, bu ihtiyaçların hem somut durumu hem de evrensel doğası hakkındaki anlayışını bir kez daha gösteriyor. Çoğu zaman bu şekilde tanımlanmayan ya da konuya ilişkin geleneksel düşüncede farklı şekilde sunulan ihtiyaçlara sık sık işaret ediyor ve bu da onun meseleye ­haklardan ziyade ihtiyaçlar perspektifinden yaklaşmasının bir sonucudur. İnsanoğlunun düzene ihtiyacı vardır örneğin: ama benim düzen hakkım olduğunu söylemek ne anlama gelir? Düzen ihtiyacı kavramının kendisi, aslında yükümlülükler çerçevesinde çerçevelenmiştir: Düzen 'hiç kimsenin diğer yükümlülükleri yerine getirmek için katı yükümlülükleri ihlal etmeye zorlanmadığı bir ilişkiler ağıdır' (E 15 ) . Simone Weil'in bu şekilde tanımlanan düzen ihtiyacını ruhun ilk ihtiyacı olarak ortaya koyması, büyük olasılıkla L'Enracinement'i yazdığı sırada kendisini içinde bulduğu savaş zamanı durumunun bir sonucudur. böyle bir durumda, özellikle de kişinin anavatanı düşman bir güç tarafından işgal edildiğinde ve imkansız seçimler günlük bir ıstırap kaynağı haline geldiğinde, uyumsuz yükümlülükler büyük önem kazanır. Bu noktada doğrudan bir karşılaştırma yapmasa da onun düzen anlayışının , başka bir yerde Pax Romana'nın taklidi olarak tanımladığı Pax Romana'dan çok uzak olduğu açıktır.

Tüm gerçek yerel yaşamın ve kültürün yok edilmesiyle ortaya çıkan düzen.

Düzen ihtiyacına karşılık gelen şey özgürlük ihtiyacıdır. Konuyla ilgili diğer düşüncelerle uyumlu olarak özgürlüğü yalnızca özgürlüğün sınırları bağlamında görüyor. Ancak onun bu sınırların yararlılığı ­ve gerekliliğinin anlaşılması yönündeki şartı, sınırları dayatan otoritenin halk tarafından kabul edilmesi (sözünün sevilmesi) arzusu gibi, kişisel olarak kendisine aittir ­. ve yabancı ya da düşman olarak görülmüyor. Londra'da yazılan başka bir makalede, 'Luttons-nous pour la adalet mi?' ("Adalet için mi savaşıyoruz?"), özgürlüğü önemli ölçüde 'rıza vermenin gerçek olasılığı' olarak tanımlıyor (EL 51). Simone Weil'in gerçekten 'köklü' olduğunu düşündüğü toplumlara baktığımda bu kavrama geri döneceğim. Şimdilik Simone Weil'in itaat ihtiyacını dile getirdiğinde bunu tamamen rıza çerçevesinde yaptığını belirtmek yeterli. Rıza olmadan itaat hiçbir şey değildir; o kadar ki, onun görüşüne göre, insanları baskıya ve zulme maruz bırakmak, onları iki hayati beslenme türünden, özgürlükten ve itaatten mahrum bırakmaktır.

Simone Weil'in insanoğlu için temel olduğunu düşündüğü diğer ihtiyaçların yanı sıra, eşitliğin iki yönlü bir süreç olarak işlediğini düşünmesi nedeniyle eşitliği çağrıştırmaya değer. Mütevazı bir kökene sahip bir çocuğun yüksek mevkilere talip olmasına izin veren yukarıya doğru hareket, ancak buna karşılık gelen bir aşağıya doğru hareket varsa geçerlidir: Bir çiftçinin oğlunun bir gün bakan olması ne kadar mümkünse, bu da o kadar mümkündür. bir bakanın oğlunun da çiftçi olabilmesi mümkün olmalı. Ancak bu, tehlikeli bir sosyal akış yaratabilir ve Simone Weil, sorumluluğun her zaman güçle orantılı olması için eşitlik ve eşitsizlik arasındaki orantı sisteminin dengelenmesini öneriyor. Bu nedenle, iş gücüne karşı yetersizlik veya düzensizlik nedeniyle suçlu olan bir patron, ­patronuna karşı aynı suçları işleyen vasıfsız bir işçiden gerçek anlamda çok daha fazla acı çekecektir.

Cezanın sosyal statüye göre dağıtılması fikri Simone Weil için çok önemliydi. Cezalandırmayı insani bir ihtiyaç olarak tasavvur etmesi ilginçtir, çünkü normalde bu şekilde değerlendirilmez. Simone Weil bir suçluyu, işlediği suçla kendisini insanlığın geri kalanına karşı sonsuz yükümlülükler ağının dışına koyan biri olarak görüyordu.

Ceza, eğer cezaya razı olunmuşsa tamamen, aksi takdirde kusurlu bir şekilde, onu yeniden bütünleştirmenin bir yolu, tek yoluydu. 'Arzu etmeyen insanlara saf iyiyi sunmak; Cezalandırma sanatı, suçlularda saf iyilik arzusunu acıyla, hatta ölümle uyandırma sanatıdır. ⁵ Aslında toplumun bir suçluya saygı göstermesinin tek yolu budur. Ancak ceza kanununun yalnızca 'terör yoluyla bir kısıtlama süreci' (E 25) olduğunu ve şu anda uygulandığı şekliyle baskıcı adaletin suçun kendisinden daha iğrenç olduğunu iddia ederek, cezanın genellikle bu idealin yalnızca bozulmuş bir imajı olduğunun farkındadır.

İdeal ile uygulama arasındaki aynı uçurum, Simone Weil'in fikir özgürlüğünü bir insani ihtiyaç olarak gördüğünde de fark ediliyor. Böyle bir özgürlük planının hayata geçirilmesi gerçekten de ideal koşullara ihtiyaç duyacaktır. Aslında o, zekanın yalnızca teorik olarak spekülasyon yaptığında ve pratik uygulama kaygısından tamamen uzak olduğunda tam bir özgürlük talep ediyor. Ancak daha sonra tam ve mutlak bir özgürlük talep eder; kusurlu bir dünyada kötüye kullanılması çok kolay olacak türden bir özgürlük. Örneğin, kötü amaçlardan yana olan argümanlara belli bir yayın kategorisi ayrılmalı ­, bu argümanlar bir soruna ilişkin tartışmaya katkı olarak görülmeli, ne yazarını bağlamalı, ne de okuyuculara öneri olarak sunulmalıdır . ­Öte yandan, kamuoyunu ve pratik davranışları etkilemeyi amaçlayan yayınlar eylem olarak görülmeli ve tüm eylemlerle aynı kısıtlamalara tabi tutulmalı, başka bir deyişle bu alanda sıkı sansür uygulanmalıydı. Simone Weil, eğer irade mevcutsa, iki alan arasındaki ayrımın tespit edilmesinin yeterince kolay olduğunu iddia ediyor, ancak yine de yaptığı bazı ayrımlar biraz keyfi görünüyor. Örneğin basının tamamı ikinci kategoriye giriyor. Çağdaş edebiyatın çoğu da, yazarların 'sanat için sanat' etiketinin arkasında koruma talep ederken bile vicdanın yöneticisi rolünü üstlenmeleri nedeniyle bunu yaptı. Bu tür yazarlar, örneğin bir ülkenin ahlaki atmosferinin bozulmasına katkıda bulunarak güçlerini kötüye kullandıklarında, cezanın ­ağır olması gerekir . Gide'den etkilenen ve birini hareket halindeki trenden atan bir delikanlıyı hapsettiğimizde, André Gide'in, zamanın gençliği üzerinde bu kadar etki bırakan romanları neden 'sanat' olarak dokunulmazlık talep etsin ki? Simone Weil'in günümüzün etkisine dair tartışmaya katkısı hayal edilebilir.

medya ve özellikle televizyon, günümüzün gençliği hakkında.

Simone Weil'in özel sansür biçiminin uygulanması şüpheli olsa bile niyeti açık: Her alanda insanları sözlerinden ve eylemlerinden sorumlu kılmak istiyordu ve ne kadar çok güç kullanırlarsa o kadar fazla sorumluluk göstermeleri gerekiyor ­ve dahası, yetkilerini kötüye kullanmaları nedeniyle cezalandırılmaları gerekir.

Düşünce özgürlüğü ihtiyacı açıkça onun 'diğerlerinden daha kutsal' olarak gördüğü hakikat ihtiyacıyla bağlantılıdır ve bu ihtiyacı karşılamayı reddeden ya da ihmal edenlere karşı aslında en sert olduğu yer burasıdır. Kısaca ifade etmek gerekirse, kasıtlı olarak ya da dikkatsizlik sonucu, yanlış olduğu gösterilebilen herhangi bir materyali yayınlamanın suç olması gerektiğini düşündü. Kaçınılması mümkün olan, halkı yanıltmanın kanıtlanmış tüm örneklerini kamusal kınamayla veya sık sık suç işleyenleri hapis veya ağır hapis cezasıyla cezalandırma yetkisine sahip özel mahkemelerin kurulmasını öngörüyor. Onun aklında, akşamları kendilerini eğitmek için kitap okuyan ve bir referans kütüphanesindeki tüm gerçekleri kontrol etmeye vakti olmayan sıradan çalışan insanlar var. Böyle insanlar için hakikate olan kutsal ihtiyaç korunmalıdır. Gerçeğin korunması başlığı altında Simone Weil ayrıca propagandaya karşı korunma ihtiyacını da ortaya koyuyor ve burada tabii ki geniş sonuçları nedeniyle daha sonra döneceğim tüm siyasi arena açılıyor. Kolektif değerleri ve neredeyse kaçınılmaz yanıltma eğilimiyle Büyük Canavar'ın neredeyse modern ve en sinsi vücut bulmuş hali olabilecek reklam da ­ciddi şekilde kısıtlanacak ve düşünce alanına dokunmasına asla izin verilmeyecekti.

L'Enra ­sinemasının çoğunu meşgul edene geçiyor: güzelleştirme ihtiyacı Kendisi, tanımlamanın en zoru ama yine de en önemlisi olduğunu kabul ediyor.

İnsanoğlunun kökleri, geçmişin bazı hazinelerini ve geleceğe dair bazı önsezileri canlı tutan bir kolektivitenin varlığına gerçek, aktif ve doğal katılımıyla gelir. [ - - - ] Her insanın birden fazla kökü olması gerekir. Ahlaki, entelektüel ve manevi yaşamının neredeyse tamamını, doğal olarak katıldığı ortamlar aracılığıyla elde etmeye ihtiyacı vardır. ⁶

Bu nedenle her topluluk kendine özgü ve benzersizdir ve bir topluluğun yok edilmesi yeri doldurulamaz bir şeyin kaybıdır. Bireysel bir kültürün özgüllüğüne dair inancının onu on dokuzuncu yüzyıl Alman Romantiklerinin ahlaki göreceliliğine ­, örneğin Volksgeist'e yaptığı vurgu ona saygı konusunda ahlaki yargıda bulunmaktan kaçınmasına olanak tanıyan ­Herder'in ahlaki göreceliliğine ­götürmemesi ilginçtir . Bireysel kültürel ve politik tezahürlerin farklılığı ­: Her toplum izole edilmiş bir varlık olarak görülmelidir ve hiçbir ahlaki mutlak geçerli olamaz. Tam tersine, daha önce de gördüğümüz gibi, Simone Weil, hangi çağda ve hangi toplum tarafından üretilmiş olursa olsun, zulmün ve barbarlığın bu şekilde değerlendirilmesi gerektiğine inanıyordu.

ırkçılık tanımından hemen vazgeçmesi pek de şaşırtıcı değil. karşıtının, ırktan arındırmanın, kökten koparılma sürecinin veya durumunun analizine. Ancak aklında pratik bir amaç vardı ve bu, 1940'ta Fransa'da neyin yanlış gittiğini teşhis etmeye çalışmaktı. Ona göre, bu yenilgiden neredeyse tek başına Fransız ulusunun köklerinden koparılmış devleti sorumluydu; ­yüzyıllardır devam eden bir sürecin sonucudur. Sonraki yüz sayfa kadar, Fransız tarihi ve kültürüne dair, şimdiye kadar dokunulmamış birçok kafanın yuvarlandığı ve birçok kutsal ineğin katledildiği, güçlü ama oldukça kendine özgü bir bakış açısı var. Çalışan insanların neden yerlerinden edildiğine dair uzun bir analiz de var; buna daha sonraki bir aşamada döneceğim. '

Fransız tarihine yönelik eleştirisinin merkezinde, tarih adına alışkanlıkla aktarılan şeyin sahte bir büyüklük duygusu olduğu düşüncesi yatıyor (E 187). Tarihin, zaman zaman birkaç damla saflığın parladığı bir alçaklık ve zulüm yığını olduğunu iddia ediyor. Bunun nedeni kısmen bu dünyada pek fazla saflığın olmaması, aynı zamanda da şeylerin doğasında aktarılan dehşetlerin olmasıdır. İlahi bir mekanizmanın her çağda en iyi olanı sonraki nesillere aktardığını iddia etmenin tamamen yanlış olduğunu söylüyor. Tam tersine, Büyük Canavar'ın baskısı altında aktarılan sahte büyüklüktür. Gerçekten büyük ve saf olanın çoğu ortadan kaybolur çünkü tarih, güç ilişkilerinin kaydıdır ve tanımı gereği üstün güç her zaman kazanır ve kendi versiyonunu aktarır.

olayların bir sonraki çağa taşınması. Kesin olarak dövülen insanlar ve gruplar ile bunun kendileri için yalnızca geçici bir durum olduğu kişiler arasında güzel bir ayrım yapıyor: ikincisinin, başkalarının kendi içinde güce maruz kalan belirli bir duygusallığından yararlandığını iddia ediyor. Acının prestiji, gücün prestijine eklendiğinde büyük olur; saf bir ıstırap olduğunda bunu dikkate almayız. Yoksa 1918 sonrası pasifistler neden Almanya'ya Avusturya'dan çok daha fazla ilgi gösterdiler? Ücretli tatil ihtiyacı neden 1936'da (Halk Cephesi'nin zaferinden sonra) bu kadar açık görünüyordu da 1935'te hiç yoktu? İnsanlar neden sanayi işçilerinin ihtiyaçlarına tarım işçilerinin ihtiyaçlarından çok daha fazla önem veriyorlar? Tarihte de aynı mekanizma geçerlidir; yenilginin belli bir prestiji vardır ve bu nedenle zaman bir tür intikamı beraberinde getirdiğinde ilgi çekicidir.

Bu tarih görüşünün ilginç bir yan ürünü, tarihsel yöntemin zorunlu dönüşümünde yatmaktadır. Simone Weil'in tarihçinin sözde nesnelliği konusunda oldukça şüpheci olduğu açıktır. Tarihçi belgeler üzerinde çalışır ve bunlar kesinlikle kayıtların bir kısmını oluşturur; ancak onlar bir güç ilişkisi içinde hayatta kalanlar oldukları için zorunlu olarak önyargılıdırlar. Dengeyi düzeltmek için, görünürde hiçbir temeli olmayan hipotezleri detaylandırmanın ve kullanmanın, mevcut belgelerin satır aralarını okuyarak, önemli ayrıntılara tam ve özverili bir dikkat göstermenin gerekliliğini görüyor ­. Öyle görünüyor ki, ­tarihin yorumlanması için gerekli olan şey yetenek değil, onun terimin tanımına göre dehadır: Kolektif önerinin gücünden kurtulmuş, kişisellikten arındırılmış hakikat arzusu. Onun şartlarına göre hiçbir zaman çok sayıda gerçek tarihçinin olamayacağı açıktır.

Bununla birlikte, Simone Weil'in görüşüne göre, genellikle tarih olarak görülen şeye ilişkin şüpheciliğin, gerçek bir vatanseverliğin geliştirilmesini engellememesi zorunludur. Fransa onun nesnesi olmalı, ama 'şanı, prestiji, parlaklığı, fetihleri, nüfuzu, gelecekteki genişlemesi için değil, kendi içinde, çıplaklığı ve gerçekliğiyle sevmenin' bir nesnesi olmalıdır. . .'. ⁷ L'Enracinement döneminde Simone Weil ve genel olarak Fransız halkının içinde bulunduğu durum da eklenebilir. gerçek vatanseverliği sergilemek için ideal bir yazıydı. Görünüşe göre Fransa her şeyini kaybetmiş ­ve acımasızca aşağılayıcı bir yenilgiye maruz kalmıştı. O anda ülkeyi ihtişamıyla, gücüyle, prestijiyle değerlendirmek artık mümkün değildi. Simone Weil'in 'acıması'

Fransa için' onun tanımına göre gerçekten de gerçek vatanseverlikti.

Ona göre, tarihi çarpıtan ­aynı büyüklük kültü , diğer tüm kültürel faaliyet biçimlerini de kirletmişti. Örneğin sanatta, büyüklük arayışını toplumsal baskıya boyun eğmek ve sanatın gerçek kaderi olan iyilikten uzaklaşmak olarak görüyor. Gördüğümüz gibi deha ideal iyiye dikkat etme meselesidir ve deha sanatı yalnızca o ideal iyinin güzellikte vücut bulmuş halidir. Diğer tezahürleri hakikat ve adalet olduğuna göre, iyiliğin tüm bu vücut bulmaları arasında gizemli bir birlik vardır ve bu nedenle deha sahibi bir sanatçı bir tür azizliğe sahiptir. Bu nedenle Simone Weil'in şaşırtıcı ama tamamen mantıklı sonucu şu: Bir deha eserinin olduğu yerde azizlik de vardır; sanatta güzellik yaratan mutlak iyiliğin düşünülmesi, zorunlu olarak yaşamda da saflık üretir. Fransız edebiyatındaki mükemmel saflık listesi çok uzun değil: şairler arasında Villon, Renais ­sance şairleri Maurice Scève, d'Aubigné ve Theophile de Viau, Racine (Phèdre'yi yazdığında ), Lamartine, Vigny ve Gerard de Nerval (gerçi çekincelerle) ve Mallarme. Düzyazıda yalnızca Rabelais, Montaigne (ama özellikle arkadaşı La Boétie'nin etkisiyle), Descartes ­(her ne kadar başka yerlerde bilimsel sonuçları kimse ondan "çalmasın" diye kasten gizlediği için eleştirilir), Retz , Molière, Montesquieu ve Rousseau. Tüm bu yazarların çalışmalarında hatırı sayılır bir deha bulunduğunu iddia etmek açıkça zor değil; Ancak kutsallık, normal ahlak kurallarıyla herhangi bir ilişkisi varsa, en azından bazıları ­için başka bir konudur . Rousseau'nun daha geniş spekülasyonlarla meşgul olması nedeniyle sorumluluğu olan gerçek kişileri dikkate ­almadaki meşhur başarısızlığı , kesinlikle yalnızca bu tür kurallara aykırı olmakla kalmıyor, aynı zamanda Simone Weil'in bizzat ortaya koyduğu adalet tanımlarına da aykırıdır. Onun deha eserlerini ve yazarlarını kategorize etmesinde belli bir totoloji var gibi görünüyor: iyilik tek ve bölünmez olduğu için, güzellik ve kutsallık zorunlu olarak bir aradadır ve onun öyle olup olmadığını anlamak için bir sanatçının yaşamını incelemeye gerek yoktur. aziz olsun ya da olmasın: onun çalışması bunu anlamamız için yeterlidir.

modern bilimin ­gelişiminde sahte büyüklük arzusunun başka bir örneğini ve dolayısıyla bir ırktan arındırma ilkesini görüyor. Modern bilime yönelik temel eleştirisi şu konularla ilgilidir:

bilim adamlarının motivasyonları . Bilimsel araştırma için tek gerçek motivasyonun hakikat sevgisi olduğunu ve bunun modern bilim adamlarının genel olarak sahip olmadığı tek şey olduğunu göstermeye çalışıyor. Gerçek, mutlak iyiliğin bir yönüdür ve mutlak iyiliğe yönelik tek uygun tutum sevgi dolu ilgidir; bilim adamları ise bilginin edinilmesiyle ilgilenirler ve bilgi sevginin nesnesi olamaz. Aslında hakikatin kendisinin de bir sevgi nesnesi olamayacağını, zira hiçbir şekilde bir nesne olamayacağını iddia eder; bilim adamının sevgisinin nesnesi olması gereken şey daha ziyade gerçekliğin kendisidir:

Gerçeği arzulamak, gerçeklikle doğrudan teması arzu etmektir. Gerçeklikle temas kurmayı arzulamak onu sevmektir. İnsan yalnızca hakikati sevmek için hakikati arzular. İnsan sevdiği hakkındaki gerçeği bilmek ister. Hakikat sevgisinden bahsetmek yerine, aşkta hakikat ruhundan bahsetmek daha doğru olur. ⁸

Ancak Rönesans'tan bu yana bilim adamları, kendilerini iyilik ve kötülük aleminden kurtararak kendilerini hakikat sevgisinin dışına çıkardılar. Bilim yalnızca olguları inceler ve olgular, kuvvet, madde kendi başlarına düşünüldüğünde sevilecek şeyler değildir.

O halde bilimin güdüsü olarak bu sevginin yerini ne aldı? o soruyor. Her şeyden önce bilimin teknik uygulamaları, daha doğrusu bilim insanının kendisini büyük bir şeyin parçası olarak hissederek bunlardan elde ettiği prestij vardır. Ama yine de sahte büyüklüktür, her türlü iyilikten bağımsız büyüklüktür. Ancak bu, bilimin kamuoyunu ilgilendiren neredeyse tek yönüdür ve bu olmasaydı çok sayıda bilim insanı mesleğin zaman ayırmaya değer olduğunu düşünmezdi . ­Teknik uygulamalarla ilgili sorun ­, uygulamanın iyi ve kötüyle ilişkisinin değil, başarının tek başına önemli olmasıdır. Bu nedenle, dünyayı sarsacak bir keşfin eşiğindeki bir bilim insanının geri adım atması pek olası değildir çünkü keşfinin uygulanması yarardan çok zarar getirecektir (E 217). (Aslında son yıllarda bunun birkaç örneği olmuştur, ancak Simone Weil'in kendi zamanında herhangi bir örnek duymuş olduğu söylenemez.) Bilimle ilgili diğer noktalarda olduğu gibi burada da bilim adamlarının tutumuyla çelişiyor. Yunanlılar teknolojiye doğru. Eğer Yunanlılar teknik gelişmenin oldukça erken bir aşamasında kalmışlarsa, bunun nedeni bilimlerinin böyle bir gelişmeyi başaramaması değil, bilim adamlarının bununla hiç ilgilenmemesidir.

Zalimler ve fatihler tarafından kullanılabilecek teknik icatlara karşı o kadar ihtiyatlıydılar ki, en fazla sayıda teknik buluşu halka sunmak ve bunları en yüksek teklifi verene satmak yerine, karşılaştıkları keşifleri titizlikle gizli tuttular. az çok tesadüfen {E 208).

Modern bilim insanının çalışmasının diğer nedenleri açıktır ve Simone Weil bunlardan bazılarını sıralamaktadır. Mesleki görev duygusu ­bunlardan biridir; bilim adamlarına 'bilim üretmek' ('fabri ­quer de la science') için para ödeniyor ve bu yüzden de onu üretiyorlar. Her türlü onur ve tanınma, mesleki ilerleme, itibar, meslektaşların saygısı, hepsi önemli güdülerdir. Bilim insanları sonuçta yalnızca bilim insanlarıyla konuştuğundan çoğu zaman kolektif düzeyde hareket eder ve tepki verirler. Çoğu bilimsel araştırma ekip çalışmasına dayandığından, kolektif 'köy' tarafından reddedilen herhangi bir teori ölü doğmuştur ve yol alma şansı yoktur. Simone Weil, teorilerin sanki şans eseriymiş gibi geliştiği, bilimde en uygun olanın hayatta kalması gibi bir tür Darwinci yaklaşım tanımlar (E 219). Kolektifin diğer ürünleri gibi bu da modaya tabidir.

Dolayısıyla hakikatin ruhu, insan ruhunun diğer tezahürlerinde olduğu gibi bilimde de tamamen eksiktir. 'Şu anda mücadele ettiğimiz korkunç hastalıklar [ . . . ] tamamen bu kaynaktan geldiğini' (221 £) iddia ederek, Avrupa'nın kökünden sökülmesinin suçunu adil ve doğrudan yalanın kapısına atıyor. Hakikat ruhunun bir kez daha bilimde vücut bulmasının tek yolu, bilim adamının, çalışmasının malzemesi olan nesneye duyduğu sevgiyle motive olmasıdır. 'O nesne, içinde yaşadığımız evrendir' (E 221) ve onda sevimli olan, onun güzelliğidir. 'Bilimin gerçek tanımı, dünyanın güzelliğinin incelenmesidir.' ⁹ Simone Weil, bilim üzerine yaptığı açıklamalara başlarken bilimin iyilik ile ilişkisini yakalayarak tam bir daire çiziyor ve şu gözlemi yapıyor: 'Bilimin amacı, kendi zihnini, ruhuna ebediyen kazınmış o gizemli bilgelikle birleştirmektir . ­Evren. O halde bilimin ruhu ile dinin ruhu arasında nasıl bir karşıtlık, hatta ayrılık olabilir? Bilimsel araştırma, dini tefekkürün yalnızca bir biçimidir ­. ¹⁰

Buradan bilimin Simone Weil'in gerçek rolü olarak gördüğü şeyden ne kadar saptığı açıkça görülüyor. Büyük Canavar

diğer tüm kültürel ve toplumsal örgütlenme biçimlerinde olduğu gibi, kolektif değerler biçimi devralınmıştı. Buna çare bulmak ve insanların kendilerini gerçekten kök salmış hissedebilecekleri bir toplumsal yaşam biçimi yaratmak için, insanoğlunda kişisel olmayanı beslemek gerekir; aslında 'kolektivite ile birey arasındaki ilişkiler, ruhun kişisel olmayan kısmının büyümesini ve gizemli filizlenmesini engelleyen her şeyin bir kenara bırakılması hedefiyle kurulmalıdır'. ¹¹ Burada Simone Weil'in kelime dağarcığını dikkate almak önemlidir; Kişisel olmayan, anonim olan değildir: bu daha ziyade kolektifin, bireyi bastıran ve onun uygun şekilde gelişmesini engelleyen bir özelliğidir ­ve modern toplumda çok fazla görülen bir şeydir. Simone Weil'e göre kişisel olmayan şey, aksine, bir insanda kutsal olan tek şeydir, çünkü o, o kişinin mutlak iyilik ile ilişkisinin tezahürüdür ­. Bu ilişki yalnızca sevgi dolu ilgi yoluyla var olabileceği için Simone Weil için kişisel olmayan şey neşe, sıcaklık ve güzellikle doludur. Toplumda teşvik edilmesi gereken şey budur ve kendisinin de kabul ettiği gibi , bu koşullar altında hiçbir şey bundan daha olumlu olamaz veya ne yazık ki mevcut gerçeklikten daha uzak olamaz ­(EL 21).

Ancak reform için kesin önerileri var; bunlardan bazıları L'Enracinement'te yer alıyor. diğer 'Londra makalelerinde' bazıları, hepsi Avrupa'nın savaştaki özel durumuyla ilgiliydi, ancak savaş zamanı durumunun çok ötesine uzanıyordu. Düşündüğü sorulardan biri hükümetin meşruluğuydu: Açıkçası bu o zamanlar Fransa için belirli zorluklar yaratıyordu; Aslında pek çok Fransız, Petain'i özel bir coşkuyla destekledikleri için değil, de Gaulle'ün yasal olarak seçilmiş bir lider olmaması ve dolayısıyla ­demokratik ­ilkeleri ihlal etmesi nedeniyle de Gaulle'ün ulusun lideri olarak meşruiyetini tanımayı reddetti . Simone Weil, Londra'daki Geçici Hükümetin meşruluğu üzerine yazdığı makalede, de Gaulle'ün aslında bir gaspçı olmadığını göstermeye koyuldu. Savaşın başlamasından çok önce, Fransız zihniyetinde hükümetin meşruluğuna duyulan ilgi kaybolmuştu. Temmuz 1940'ta Üçüncü Cumhuriyet'in sona ermesi neredeyse hiç pişmanlık ya da endişe mırıltısına neden olmamıştı ve çok az kişi onun yerini neyin alacağıyla ilgileniyor gibi görünüyordu. Fransız halkı, hırsızlığın kurbanı olmak şöyle dursun, meşru hükümetin hazinesinin ellerinden düşmesine izin vermiş ve nereye düştüğünü görmek için aşağıya bakma zahmetine bile girmemişti. Bunların içinden

koşullar altında, de Gaulle hazineyi almıştı ve sahibi ­onu geri almaya uygun duruma gelinceye kadar onu güvenli bir şekilde tutacağını duyurdu (EL 61). Başka bir makalede meşruiyet konusunda verdiği son derece esnek fakat tamamen açık tanım, de Gaulle'ün savaş zamanı rejimine hiçbir sorun olmadan uygulanabilir: 'Meşruiyet, halkın tabi olduğu otoritelerin bütünlüğüne özgür rızasıyla oluşturulur'. ¹²

Genel bir kural olarak meşruluk, yönetenlerin adalet ve kamu yararı kaygısıyla yönlendirildiği, yönetilenlerin bunun böyle olduğundan ve bu durumun devam edeceğinden emin olduğu ve liderlerin gücü ancak belirli bir süre boyunca arzuladığı durumlarda var olur. insanlar bu güveni korudukça (EL 66). Meşruiyete dayalı bir siyasi rejim ikili bir mekanizmadan oluşur; birincisi iktidarı elinde bulunduranların meşruiyete bağlılığını sağlar, ikincisi ise meşruiyet ilkesine aykırı davrananlara ceza verir. Parlamenter rejimde seçimler birinci boyuta, iktidardan atılma ihtimali ise ikinci boyuta karşılık gelir. Ancak Simone Weil'e göre bu mekanizmalar, 1940 sonbaharından önce Fransa'da uzun bir süre düzgün işlememişti. Seçimler uğursuz bir komediye dönüşmüştü ve ticari reklamların kullanımı seçim kampanyalarını bir tür fuhuşa dönüştürmüştü. Buna ek olarak, milletvekili, bakan vb. görevleri, mevcut profesyonellerin sayısının doldurulacak kontenjan sayısından çok fazla olmadığı bir meslek haline gelmişti. Bu nedenle ceza mekanizması artık çalışmıyor.

Öyle olsa bile Simone Weil, bunun mümkün olan istismar ölçeğini karşılamaya yeterli olmadığını hissetme eğilimindeydi. Sorumluluğun güçle doğru orantılı olması gerektiğinde nasıl ısrar ettiğini, böylece işlenen suiistimallerden dolayı yetkili kişilerin cezalandırılmasının onların zarar verme potansiyelleriyle doğrudan ilişkili olması gerektiğini gördük. Geçici Hükümet vakasında Simone Weil şu kontrolleri öneriyor: de Gaulle'ün hükümetin başı olarak görevine devam etmesine izin verilmeli, ancak kendisinin ve hükümetinin diğer üyelerinin tüm eylemlerini özel bir mahkemeye sunmalı. 1789 İnsan Hakları Bildirgesi'nin her zaman yerine getiremediği işlevi yerine getirecek ve de Gaulle'ün üzerine yemin edeceği yeni bir Bildirge uyarınca, gerekirse ölüm cezasıyla yargılama ve cezalandırma yetkisine sahip olacak. Amacıyla

bu mekanizma düzgün bir şekilde işlemeli , de Gaulle ­gelecekteki bir siyasi kariyer fikrinden vazgeçmeli ve yandaşlarından istenmeyen baskı yaratabilecek herhangi bir grubun oluşmasını engellemelidir (EL 70-1).

Simone Weil'in toplumun işleyişiyle ilgili çifte korkusu, güç mekanizmalarından duyduğu korku ve kolektif korku, burada açıkça görülüyor. Eğer onun tedbirleri, işlediği siyasi faaliyet bağlamında sert görünüyorsa, bunun nedeni, toplumdaki bireyin özgür gelişimini yok eden güçlere karşı çok keskin bir kavrayışa sahip olmasıdır . Aynı sözler onun siyasi partileri kınaması için de geçerli olmalıdır. Ana hedeflerinin Kıta Avrupası'ndaki siyasi partiler olduğu doğrudur; Britanya'nın o zamanki iki partili sistemine büyük bir hayranlığı vardı. Fransa'da var olan siyasi partilerin üç ana nedenden ötürü neredeyse dindirilemez bir kötülük olduğunu düşünüyordu: Birincisi, bir siyasi parti kolektif tutku üreten bir makinedir. İkincisi, bir siyasi parti ­, üyelerinin zihinleri üzerinde kolektif baskı uygulamak üzere tasarlanmış bir örgüttür ve bu yalnızca gerçeği karartmaya yarar. ­Üçüncüsü, bir siyasi partinin yegâne amacı kendisinin sınırsız büyümesidir. Doğası gereği totaliterdir; tıpkı bir hayvanın semirtilmesi gibidir. Evrenin tek başına var olduğu süreç {EL 135). Her şeyden önce bireysel zekanın adalet ve kamu yararı arayışında özgürce kullanılmasını engeller . ­Her ne kadar bir kolektivite olarak bir parti düşünemese ve bu nedenle bir doktrine sahip olduğu söylenemese de, parti çizgisine bağlı kalma ihtiyacı yargıdan önceliklidir. Simone Weil'in gerçeğe mutlak ve tavizsiz saygısı, kendisi adına düşündüğünü iddia eden herhangi bir gruba boyun eğmesini imkansız hale getirdi. Esasen benzer nedenlerle reddettiği kiliseye ilişkin tutumunu daha önce görmüştük. Eğer kişi tek bir gerçeğin varlığını kabul ederse, o zaman yalnızca doğru olanı düşünmesine izin verilir. O zaman insan bir şeyi düşünür; Fransız, Katolik ya da Sosyalist olduğu için değil, apaçık olanın karşı konulmaz ışığı insanı başka türlü değil, böyle düşünmeye zorladığı için. ¹³

Peki Simone Weil siyasi partilerin yerini almayı ne öngörüyor? Kesinlikle kötülüğün en yüksek derecesi olarak tanımladığı tek bir parti yok. Onun istediği, çeşitli gruplaşmaların işlevleri arasında çok daha net bir ayrım yapılması ve onların yaptıkları üzerinde daha fazla kontrol sağlanmasıdır. ­Ortak çıkarlara dayalı gruplaşmalara (örneğin sendikaların çıkarlarını savunmalarına) izin verirdi.

çalışan insanlar. Ancak bu tür gruplamalar açık sınırlamalara tabi olacak ve hiçbir şekilde fikirleri kısıtlamalarına izin verilmemelidir. Fikirlerin tartışma konusu olduğu herhangi bir ortamda, bir tür sürekli ileri geri hareketin işlemesi gerekir; Böyle bir gruba üye alımı basit akrabalık yoluyla yapılacak ve üyeler gelip gitmekte ve diledikleri gibi fikirlerini ifade etmekte özgür olacaklardı. Fikirlerin özgürce iletilmesi, grubun olması gerektiği gibi çalıştığının kanıtı olacaktır ve çok fazla fikir birliği, grubu şüpheli hale getirecektir. Her şeyden önce, aforozu andıran hiçbir şey ­ya da düşünce farklılığını ortadan kaldıracak herhangi bir disiplin biçimi mevcut olmamalıdır. Simone Weil, Rousseau'nun, insanların akılda birleşme ve tutkuda ayrılma biçimine olan inancını miras almış gibi görünüyor; böylece anlaştıkları yerde bu muhtemelen kamu yararına olur, oysa anlaşmazlık bireysel tutkunun göstergesidir {EL 128 ) . Ancak kolektif tutku devreye girer girmez bu mantığın çöktüğünü, çünkü tutkunun kolektif olduğunda herhangi bir bireyden çok daha tehlikeli olduğunu kabul ediyor. Kolektif tutkunun yaratıcıları olarak siyasi partilerden hoşlanmamasının nedeni budur.

Simone Weil'in kendi zamanında parti sisteminin işleyişine ilişkin eleştirilerinde, hem de reform önerilerinde açıkça hayran olunacak çok şey var ; ancak bunların uygulanmasının pratik sonuçları konusunda şüphelere sahip olmak da kabul edilebilir. ­Aslında kendisi de söz konusu sorunların çoğunu gördü, ancak kendi yorumladığı şekliyle umutsuz bir durumda, umutsuz önlemlerin gerekli olduğunu hissetmiş görünüyor. Bununla birlikte, tarihin bir veya iki ender anında gerçekten özgür bir toplumun var olduğunu, bireyin kök ihtiyacını besleyen ve özgür gelişimine izin veren bir toplum olduğunu da düşünüyordu. On ikinci yüzyılın Languedoc uygarlığı, aynı zamanda Kilise tarafından zulme uğrayan ve sonunda yok edilen Cathar sapkınlığının da ortaya çıkmasına neden olan Trouba dours uygarlığı bunlardan biriydi . Simone Weil, tarihte şiddeti reddeden az sayıdaki uygarlıktan biri olarak ­gördüğü ­bu uygarlığa karşı yoğun bir hayranlık duyuyordu ve Marsilya'dayken Cahiers du Sud için bu uygarlık hakkında iki makale yazdı. Cathar doktrinine olan hayranlığı büyük ölçüde onun sadece bir felsefe değil, yaşayan bir din olduğu gerçeğinden kaynaklanıyordu. Onun görüşüne göre, 'on ikinci yüzyılda Toulouse civarında en yüce düşünce, yalnızca belirli sayıda bireyin zihninde değil, insan ortamında mevcuttu'. ¹⁴ Languedoc uygarlığının güvenilir olması nedeniyle bu mümkün oldu.

ilhamı güçlü, gücün ve kolektif değerlerin reddine dayanıyor. Ona göre bu, sosyal sınıflar arasında bir düzen, özgürlük ve uyum modeliydi. Bildiklerimizden yayılan neşeyi not ediyor. ve fikirlerin serbest dolaşımı ­, ki bu da farklılığa yönelik zulmün var olmadığı anlamına geliyordu. Katharlara karşı yapılan Haçlı Seferleri'nin baskısı altında bile bu grup hiçbir zaman dışlanmadı ve _Languedoc'un sıkıntısının kaynağı kendi Kiliseleri olmasına rağmen Katoliklere de saygıyla davranıldı. Languedoc vatandaşları açısından Haçlı Seferleri, doktrinsel partizanlıktan çok vatanseverlik nedeniyle gerçekleştirilmişti. Bireyler arasındaki ilişkiler ­de aynı saygı modelini izliyordu ­: Hiyerarşi hiçbir zaman efendi-köle ilişkisiyle özdeşleştirilmedi ve itaat bir aşağılanma kaynağı değildi. Saygı karşılıklıydı, öyle ki, örneğin Toulouse Kontu J önemli bir eyleme girişmeden önce vatandaşlara danışırdı. Languedoc uygarlığı, Simone Weil için, üyelerini boğmak yerine besleyen kökleri olan bir toplumun modeliydi. Ancak manevi gücü, yani zoru reddetmesi, tarihsel açıdan çöküşüydü.Böyle bir medeniyet, Orta Çağ Kilisesi'nin haçlı kudretiyle asla boy ölçüşemezdi ve kendi erdemiyle yok oldu.

Oyunuyla bu medeniyete ve 1 Simone Weil'in iyi düzenlenmiş bir toplumun yerine getirebileceği olumlu role ilişkin fikirlerine ilginç bir ışık daha tutuluyor. Venise sauvée, 1940'ta başladığı ve aralıklı olarak üzerinde çalıştığı, ancak ­öldüğünde yarım bıraktığı. Bu eser, Abbé de Saint-Real'in İspanyol imparatorluğunun Venedik'e karşı düzenlediği komploya ilişkin anlatımına dayanmaktadır , ancak Simone Weil anlatının ruhunu kendi ikili toplum anlayışına uyacak şekilde değiştirir. Onun için İspanya, gelişen Venedik şehrini sırf İmparatorluğun dışında var olduğu için yok etmek isteyen 1 totaliter Büyük Canavarı temsil ediyor. Simone Weil'in oyun için aldığı notlar onun burada model olarak Roma İmparatorluğunu aldığını açıkça gösteriyor: 1. Perde, İmparatorluk fikri./ Kökleri olmayan sosyal unsur, şehir fikri olmayan sosyal, Roma İmparatorluğu. /Bir Romalı her zaman a/ diye düşünürdü. ^{13 Ancak} aynı zamanda saldırının geçersizliği ve yeteneği hakkında da bir fikir vermek istiyordu ve Venedik'in İmparatorluğa dahil edilmesinin tüm geçerli siyasi nedenlerini özetledi. Saldırıyı yöneten paralı askerler, nefret eden 'köklerinden edilmiş' sürgünler olarak nitelendiriliyor:

Venediklilerin kökleri olduğu için. Politika, geçmişin mümkün olduğunca somut binaları, sanat hazineleri vb. biçimini yok etmek, böylece Venediklilerin de yerlerinden edilmesidir. Ancak o zaman köleleştirilmeye boyun eğecekler. Venedik'in kendisi 'bir şehir' olarak tanımlanıyor./Şehir, bu terim sosyal unsuru çağrıştırmıyor./Köklü olmak, sosyal unsurdan farklı bir şey'. ¹⁶ Venedik doğayla, geçmişle ve gelenekle teması temsil eder: bir aracıdır, yani kendisi putperestliğin bir nesnesi, bir araç olmaktan çok bir araç haline gelmek yerine, insanın dikkatinin mutlak iyiye doğru yukarıya doğru kaymasına izin veren dünyevi bir olgudur. son. Vatandaşları için besindir, bir kez yok edildiğinde bir daha yeri doldurulamayan eşsiz bir maddedir (E 13).

Languedoc uygarlığı gibi. Venedik'in totaliter bir gücün saldırısını savuşturacak güç silahı yok. Venedik kurtarıldı, ancak güzelliği sayesinde kurtuldu. Simone Weil'in versiyonunda, işgal partisine liderlik etmek üzere seçilen maceracılardan biri. Jaffier, Venedik'in güzelliğini görünce birdenbire cesaretini kaybeder ve bu girişimin her şeyi mahvedeceğini fark eder. Komploya ihanet eder ve saldırı engellenir. Simone Weil'e göre bu, Jaffier açısından doğaüstü bir sezgi anını temsil ediyor. Venedik'in güzelliği onun gerçekliğini algılamasını sağlar ve birdenbire bu girişimin mutlak iyilik ile ilişkisini görür. Güç yasalarına göre 'doğal olarak' komplo devam edeceğinden, şehri kurtarmak için başka hiçbir neden yeterli olamazdı.

biri , Simone Weil'in ­yok edilen Languedoc uygarlığına ilişkin yorumunda olduğu gibi, açıkça saflığın, güzelliğin ve iyiliğin kırılganlığıdır. Onların yok oluşunu meyve ağaçlarının çiçek açan Uzunluğuna benzetiyor. En değerli olanın varoluşta kök salmadığını bilmek. Bu güzel'. ¹ Aslına bakılırsa, bir medeniyetin yok edilmiş olması gerçeği, zaman zaman onun saf başarısını ve uzun ömürlülüğünü kültürel açıdan değerlendirmek için neredeyse zorunlu olarak kolektif şeytanla bir tür anlaşmayı içeren bir kriter haline gelir.

Simone Weil'in toplumu olumlu potansiyeliyle değerlendirirken vurgulanması gereken bir diğer nokta da onun geçmişe yaptığı büyük vurgudur. Geçmişi genellikle fetih yoluyla, bazen de ihmal yoluyla yok edilmiş veya tahrif edilmiş bir medeniyet, ölü gibidir. Toplumdaki herhangi bir reform geçmişi hesaba katmalı, her zaman ya eski bir düzene dönüş gibi görünmelidir.

çürümesine izin verilen geçmiş veya bir kurumun yeni koşullara uyarlanması. O halde böyle bir uyarlamanın amacı bir değişiklik değil, değişmez bir ilişkinin sürdürülmesidir ­. Matematiksel bir örnek kullanarak, 12/4 ilişkisinde, 4'ün 5 olması durumunda ilişkinin 12'yi koruyarak değil, 12'yi 15 yaparak sürdürüldüğünü belirtiyor. heyecan verici bir biçimde hiçbir fikri denenmemiş bırakmama arzusuyla birleşen devrimin sistematik reddi ve yirminci yüzyıl toplumunun temsil ettiği pek çok şeyin radikal bir reddi.

Belki burada son bir gözlem yapmak gerekir. Simone Weil'in bazı önerilerinin pratikte gerçek dışı görünmesini sağlayan şey, bunların her yere yayılan modern Devlet sistemine uygulanmasıdır. Birçoğu daha küçük ölçekte uygulandığında tamamen farklı bir ışıkta görülebilir. Çoğu zaman Yunan şehir devletine ya da ortaçağ şirketlerine gönderme yapıyor gibi görünüyor: aynı zamanda 'küçük güzeldir' sözünü fark eden ilk modern düşünürlerden biriydi. Aynı sözler onun çalışma dünyasındaki reformlara ilişkin düşünceleri için de geçerli olabilir; bundan sonra bu konuya değinmek istiyorum. Onun düşünce alanının bu alanının değerlendirilmesi, onun düşüncesinin sadece günümüzden geçmiş bir Altın Çağ'a bilinçli bir geri çekilme mi olduğu, yoksa toplumun bir yerlerde yanlış bir yöne saptığı yönündeki keskin algısının haklı gösterilip gösterilmeyeceğine daha iyi karar vermemizi sağlamalıdır ­.

Notlar

1.       Bu makaleler, çalıştığı Özgür Fransız hizmetleri için yazılmış makalelerden oluşuyordu ve meslektaşları arasında dağıtılmak üzere tasarlanmıştı. Çoğunluk, Ecrits de Londres et dernières lettres'te ortaya çıkana kadar yayınlanmadan ­kaldı . 1957'de , birkaçı La Table Ronde ve Preuves'te yayınlanmış olmasına rağmen 1950 lerde.

2.       E 9: 'La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et göreceli'.

3.       EL 78: 'Dikkatini ve sevgisini aslında dünyaya yabancı gerçekliğe çeviren kişi, aynı zamanda hem kamusal hem de özel yaşamda, benzersiz ve daimi bir çözüm bulma yükümlülüğüne bağlı olduğunu da kabul eder. sorumluluklarında ve

Gücünün ölçüsüne göre, herhangi bir insanın dünyevi yaşamını yok edebilecek veya sakat bırakabilecek tüm ruh ve beden yoksunluklarına kadar.

4.   Eli: 'İnsan bilinci bu noktada asla tereddüt etmedi. Binlerce yıl önce Mısırlılar, bir ruhun ölümden sonra 'Kimseyi aç bırakmadım' diyememesi durumunda haklı çıkamayacağına inanıyorlardı.

5.   EL 40: '[Ceza sadece bir araçtır] bunu arzu etmeyen insanlara saf iyilik sağlamak için; Cezalandırma sanatı, suçlularda saf iyilik arzusunu acıyla, hatta ölümle uyandırma sanatıdır.

6.   E 45: 'İnsan, geçmişin bazı hazinelerini ve geleceğin bazı önsezilerini canlı tutan bir topluluğun varlığına gerçek, aktif ve doğal katılımıyla bir köke sahiptir. . . . Her insanın birden fazla kökü olması gerekir. Ahlaki, fikri ve manevi yaşamının neredeyse tamamını, doğal olarak parçası olduğu ortamlardan almak zorundadır.

7.   EL 54: '[Bir şey] ihtişamıyla, prestijiyle, parlaklığıyla, fetihleriyle, ışıltısıyla, gelecekteki genişlemesiyle değil, kendi içinde, çıplaklığıyla ve gerçekliğiyle sevilecek. . .'.

8.   E 215: 'Gerçeği arzulamak, gerçeklikle doğrudan teması arzu etmektir. Bir gerçeklikle temas kurmayı arzulamak onu sevmektir. Biz gerçeği yalnızca hakikatte sevmek için arzularız. Sevdiğimiz şeyin gerçeğini bilmek istiyoruz. Hakikat sevgisinden bahsetmek yerine, aşktaki hakikat ruhundan bahsetmek daha iyidir.

9.   E 222: 'Bilimin gerçek tanımı, dünyanın güzelliklerinin incelenmesidir'.

10.  Age.: 'Bilimin sonu, kendi aklının, evrende ebediyen yazılı olan gizemli bilgelikle birleşmesidir. O halde bilimin ruhu ile dinin ruhu arasında nasıl bir karşıtlık, hatta ayrılık olabilir? Bilimsel araştırma, dini tefekkürün yalnızca bir biçimidir.

11.  EL 21: 'Topluluk ile kişi arasındaki ilişki, ruhun kişisel olmayan kısmının büyümesini ve gizemli filizlenmesini engellemesi muhtemel olanı ortadan kaldırmak amacıyla kurulmalıdır'.

12.  EL 92: 'Meşruiyet, halkın tabi olduğu tüm otoritelere karşı özgür rızasından oluşur'. On dokuzuncu yüzyılda Renan'ın da benzer bir düşünceye sahip olduğunu belirtmekte fayda var.

13.   EL 137: ' Bir hakikatin var olduğu kabul edilirse, ancak doğru olanı düşünmek caiz olur. O zaman insan böyle bir şey düşünüyor, aslında Fransız, Katolik ya da sosyalist olduğu için değil, kanıtların karşı konulamaz ışığı insanı başka türlü değil de böyle düşünmeye zorladığı için.

14.  PSO 65: 'On ikinci yüzyılda Toulouse civarındaki en yüksek düşünce

sadece belirli sayıda bireyin zihninde değil, insani bir ortamda yaşadı.

15.  C2 206; P 44: '1. perdede ^{İmparatorluk} fikri./Köksüz sosyal, şehirsiz sosyal': Roma imparatorluğu./\Jn Romain her zaman bizi düşündü" (italikler Si ­mone Weil'in).

16.  Age.: '[Venedik] bir şehirdir./Şehir, sosyalliği çağrıştırmaz./Köklenmek sosyal olandan farklı bir şeydir'.

17.   C2 172: 'Çiçek açan meyve ağaçlarından düşen yapraklar. En değerlinin varoluşta kök salmadığını bilmek. Bu güzel'.

4 Çalışma Teorisi ve Uygulaması

İşin teorisi ve pratiği üzerine derinlemesine düşünmek ve el emeğini mümkün olduğunca çok sayıda formda ilk elden deneyimleme arzusu, Simone Weil'in felsefesinin gelişiminde bir süreklilik sağlar. Daha öğrenciyken bile, insanın evrendeki yerinin anlaşılmasında merkezi bir olgu olarak çalışmanın öneminin farkına vardı ve o zamandan bu yana korunan çeşitli makaleler, kendisini Alain'in öğretisinden tam olarak derinlemesine ayırmaya başladığını gösteriyor. L' Enracinement'in ­son sözlerini söylerken, çalışma dünyası hakkındaki düşünceleri ­, muhtemelen yazdığı son yazı da aynı konu üzerinedir. Elle yapılan işi ilk elden deneyimleme ihtiyacı, onun en verimli deneyimlerinden biri olan fabrika işçisi olarak geçirdiği ayların motive edici gücüydü. Çalışmaya karşı doğru tutuma verdiği önem o kadar büyüktü ­ki, insani bir değer olarak çalışma kavramının muhtemelen modern dünyanın uygarlığa yaptığı söylenebilecek tek katkı olduğunu düşünüyordu. Antik Yunan'ın suçlanabileceği tek şey böyle bir düşünceydi (OL 140). Fabrika deneyimlerinden önce yazdığı 'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression Sociale' adlı makalesinde , 'en tam anlamıyla insan uygarlığının, merkezinde el emeği bulunan bir uygarlık olacağı' konusunda nettir (OL 137), oysa L'Enracinement'in sonunda iyi düzenlenmiş bir toplumda el emeğinin yerini tanımlamanın kolay olduğunu belirtiyor: 'bunun manevi merkezi olmalı' (E 256).

Simone Weil'in, her hareketin, hareketi gerçekleştiren kişinin başlattığı düşünceden doğduğunda gerçek anlamda özgür eylemin gerçekleştiğini nasıl düşündüğünü daha önce görmüştük. Hayatının sonunda olduğu gibi ilk yazılarında da bu fikir onun doğal sonucuyla bağlantılıdır: Düşünce ancak eyleme geçirildiğinde geçerlidir. Leçons de philosophie'nin ilk kitaplarında belirttiği gibi, zorunluluk testini geçmek zorunda olmayan düşüncelerin hiçbir gerçekliği olamaz. Roanne'deki yılından kalma . La Connaissance surnaturelle'deki (CS 335) bir nota göre felsefenin kendisi yalnızca eylem ve pratikte var olur ve şunu iddia eder: 'Bu dünyada, burada, aşağıda yaşayan insan için,

somut madde -atıl madde ve et- düşüncede gerçek olanın filtresi, perdesi, evrensel kriteridir; Bütünüyle düşünce alanı, hiçbir şey hariç. Madde bizim yanılmaz hakimimizdir'. ¹ İşte tam da bu nedenle, kol işçisi aslında büyük ayrıcalıklı bir konumdadır ya da el emeğinin doğru şekilde kavrandığı bir uygarlıkta olacaktır, çünkü her gün düşünceyi eyleme geçirmek zorundadır. Çalışma eylemindeki bir kol işçisi gerçek dışı düşünceleri aklında tutamaz, çünkü gerçekleştirdiği görevin gerektirdikleri onu sürekli olarak gerçeklikle karşı karşıya getirir. Simone Weil'in ifadesiyle "çıplak zorunluluk"la boğuşuyor ve yalnızca kendisine bağlı. İdeal bir durumda, zorlamaya değil zorunluluğa tabidir ve dolayısıyla zihni ilişkiler yaratmakta, bir andan diğerine geçişle ilgili zaman kavramlarını kavramakta, gelecekteki eylemleri tahmin etmekte vb. özgürdür.

Simone Weil'in el emeğine yönelik doğru tutumun ne olduğu konusundaki fikirlerine döneceğim. Ancak yukarıdaki birkaç örnekten, düşünce ve iş arasındaki ilişkinin onun için çok önemli olduğu açıkça görülüyor. Endüstriyel sürece yönelik tüm eleştirileri ve reform önerilerinin tümü, modern dünyada düşüncenin eylemden çeşitli nedenlerden dolayı ayrılmış olduğu ana fikri etrafında dönüyor. Daha sonraki yazılarında bu, déracinement terimiyle ifade edilir. ("köklerinden kopma"), önceki makaleleri bunu Marksist terimlerle, kol ve entelektüel olarak iş bölümü olarak analiz etme eğilimindeyken, gözlemleri diğer herhangi bir jargondan olduğu kadar Marksist jargondan da mutlu bir şekilde uzak kalıyor. Bu makalelerinde esas olarak endüstriyel çalışmayla ilgileniyor: Her ne kadar erken bir aşamadan itibaren tarımsal emekle ilgilense de, kırsal koşulların analizi için savaş yıllarına kadar beklemek gerekiyor.

felsefe diploması için yazdığı ­tezde , rahiplerin halk üzerindeki eski tahakkümünün ­modern zamanlarda yerini çalışan insanların entelektüeller ve entelektüellerin hakimiyetine bırakmasının izini sürüyor . bunu biliyorum. Bu tahakküm onun öğrencilik günlerinden beri temel kaygısıydı: Gördüğümüz gibi, eğer çalışan insanlar için akşam derslerine katılıyorsa, bunu esasen onları kendisi gibi entelektüellerin ezici etkisinden kurtarmak için yapıyordu. Bu tezde, sıradan insanların daha yüksek bir güç olarak görülen ama gerçekte onları köleleştiren şeyin mistikleştirilmesini her zaman kabul etme biçiminin izini sürüyor.

Yaptıkları şeyin zihinsel olarak kontrolünü ele alma becerisine sahip olmalarını sağlar. 'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression ­Sociale'de , çalışan insanlara madde üzerindeki zihnin gücünü, fiziksel çabanın yalnızca açık ve net bir şekilde yönlendirileceği bir maddi yaşam biçimini geri verme ihtiyacının altını çiziyor. Öyle ki, her işçi yalnızca ­çabalarının gerçekleştirilecek işe uyarlanmasını değil, aynı zamanda kendi çabalarının diğer herkesin çabalarıyla koordinasyonunu da kontrol etmek zorundaydı (OL 131).

Simone Weil'e göre çalışan insanları bu kapasiteden mahrum bırakmanın en önemli yollarından biri zaman duygularının sakatlanmasıdır. İlk denemeleri onun genel olarak evrenin yorumlanmasında doğru zaman algısının öneminin bilincinde olduğunu gösteriyor. 'Du temps' ('Zamanla İlgili') başlıklı makalesinde2 çalışmayı, kendim ve dünya üzerinde etkide bulunduğum dolaylı eylem olarak tanımlar; zamana bağlı olduğu için dolaylıdır ve şeylerin mevcut durumu ile herhangi bir durum arasına müdahale eder ^. hayal edebileceğim gelecekteki durum. Bu nedenle potansiyel olarak iş, zamanın fethidir. Ancak modern sanayi işçisi, çeşitli önemli yollarla zamanla gerçek bir ilişkiye girme kapasitesinden yoksundur; bu, Simone Weil'in endüstriyel süreç analizinin temelini oluşturmasının yanı sıra kendi fabrika deneyimine ilişkin yorumlarının çoğunu da oluşturur.

Modern fabrikanın en çok sakatlayıcı bulduğu özelliklerinden biri, çalışanlardan maksimum üretim elde etmek amacıyla çalışma uygulamalarının incelenmesi olan 'rasyonalizasyon' veya 'Taylorizasyon'du . Bunu bilimsel yönteme yaklaşımda yeni bir sapma olarak görüyor: Daha önce bilim doğa güçlerinin kullanımına uygulanıyordu, oysa şimdi insan işgücüne yöneliyor (CO 215). Ancak dikkat yalnızca üretimin çıkarları doğrultusunda onlara yöneliyor ve Taylor'un yöntemlerinin fabrikaya uygulanması, kaçınılmaz bir çıkar çatışmasıyla, işçinin kaybeden olduğu bir çatışmayla sonuçlanıyor. Bir fabrika mümkün olduğu kadar çok sayıda ve en ucuza nesne üretmek içindir ve fabrika çalışanları bu süreçte makinelere yardımcı olmak için oradadırlar. Ancak aynı çalışanların çoğu zaman üretimin ihtiyaçlarıyla örtüşmeyen ihtiyaç ve istekleri de vardır. Çatışmanın nedeni budur (CO 218). Daha fazla nesne üretebilmek için işçinin daha hızlı gitmesi gerekir; Simone Weil'i kendi fabrika deneyiminde en çok sıkıntıya sokan özelliklerden biri, tam da sahip olduğu insanlık dışı ritimdi.

benimsemesi gerekiyordu. İnsanlar, eylemler arasında bir anlık düşünmeye ihtiyaç duyacak şekilde yaratılmıştır ve sistem altında maddi olarak hayatta kalmak için gerekli olan çılgın çalışma temposu, böyle bir düşünmeyi engellemiştir.

Parça başı çalışma kaçınılmaz olarak onun kınanmasının bir başka hedefiydi ­, en azından onun işleyişine bakış açısından. Bu, bir ekibin parçası olarak bireysel bir sanayi işçisinin daha fazla parça üretmesine olanak sağladığı ölçüde rasyonelleştirmenin bir özelliğidir; çünkü bir işi tamamlamak için süreci değiştirmek, fabrikanın içinde dolaşmak vb. zorunda değildir. üretilen makale. Ancak Simone Weil'e göre bu asla kabul edilebilir hale getirilemezdi çünkü bu durum ­işçinin içinde yer aldığı bütünün duygusunu yok ediyordu. Sıklıkla işçinin endüstriyel süreçte hangi rolü oynadığı, hatta hangi nesnenin üretilmesine yardım ettiği hakkında hiçbir fikrinin olmadığını gözlemliyor. Sonsuza dek şimdiki ana sabitlenmiştir ve yaptığı parçanın bundan sonra nereye gideceğini öngöremez. Tek yükümlülüğü daha hızlı, daha da hızlı gitmektir; dışarıdan empoze edilen ritme uymadığı takdirde açlıkla tehdit edilir.

fabrikada iş değiştirmesi istendiğinde duyduğu kızgınlığı kısmen bu şekilde açıklıyor . ­Ritimdeki herhangi bir kesinti, eve dönüş ücretinde bir azalma anlamına gelir. Ama bir de işçinin zaman algısını ilgilendiren bir faktör var. Emirler hiçbir açıklama yapılmadan aniden veriliyor ve böylece işçiye zamanının tamamen başkasının tasarrufunda olduğu hissi veriliyor. Tam tersine değişim önceden hazırlanmış olsaydı, bir yandan itaat etmek zorunda kalırken, bir yandan da geleceği kavrayıp organize edebilirdi. Ancak Simone Weil, sistemdeki itaatin aşağılanma anlamına geldiğini biliyordu; dolayısıyla işçi aşağılanma yaşamadan gelecekteki değişimi tasavvur edemiyordu. Gelecek ya bunu gerektiriyordu ya da ­aynı sürecin daha az tekrarlanmasını gerektiriyordu, bu da üzerinde düşünmenin imkansız olduğu anlamına geliyordu. Böylece düşünce şimdiki ana (CO 245) geri çekilerek ­zihinde bir çeşit sersemlik yarattı. Simone Weil, fabrika müdürü Auguste Detoeuf'e yazdığı mektuplarda özgür itaatin koşullarını özetliyor. Doğal olarak itaatsiz olmadığına dikkat çekiyor: Yalnızca itaat etmeyi bilmeyen birine karşı nefret duyuyor. Ancak zekanın, yaratıcılığın, iradenin ve mesleki vicdanın yalnızca yönetimde rol oynadığı bu tür tabiiyet biçimlerini kabul edemez.

ustabaşı tarafından verilen emirlerin ­detaylandırılması ve bu emirlerin yerine getirilmesinin, ne aklın ne de kalbin herhangi bir parçası olmadığı, yalnızca pasif itaati gerektirdiği; böylece ast, ­az çok başkasının zekası tarafından yönlendirilen bir nesne rolünü oynar. ³

Dışsal bir irade tarafından manipüle edilen bir nesne olma fikri, Simone Weil'in köleliği kınamasını çarpıcı bir şekilde ele alıyor; örneğin ­'L'Iliade ou le poème de la power' (yukarıda Bölüm I'de bahsediliyor ) makalesinde olduğu gibi . Zorun insanı köleye, yani cansız nesnelere dönüştürdüğü yer. Karar verme gücü, kendi zekasının algılarına göre zamanını düzenleme ­gücü, köleden olduğu gibi işçiden de esirgenir ve her ikisi de basit bir şey statüsüne indirgenir (OL 116). Simone Weil'in belirttiği gibi, fabrikada endüstriyel sürecin ürünlerine, onları üreten makineleri çalıştıran insanlardan daha yüksek bir statü verilir. Yine gelecekle ilgili olarak zaman meselesi önemlidir: Köle, emeğinin karşılığını statükoyu korumaktan başka bir ödül bekleyemeyen kişidir (C3 183). Aynı şekilde bir sanayi işçisi de yemek yemek için çalışır ve yalnızca ertesi gün işine dönebilmek için yemek yer. Köle statüsü, işçinin fabrikada otomatik olarak vatandaşlık hakkına sahip olmaması gerçeğiyle vurgulanır: Yararlı olduğu sürece hoşgörüyle karşılanır ve kendisinden vazgeçilebildiği anda hiçbir açıklama yapılmadan işten çıkarılır. Fabrika günlüğünde, bir kış sabahı sağanak yağmur altında açık bir fabrika kapısında siren çalıncaya kadar içeri girmeye haklarının olmadığını bilerek bekleyen kadınları canlı bir şekilde anlatıyor ve mekanik olarak belirlenmiş bir saatte çalışmaya başlamanın aşağılanmasına dikkat çekiyor. ne bir dakika erken ne de geç, bunun bireysel çalışanın ihtiyaçlarıyla hiçbir ilgisi yok.

Bazen Simone Weil'in ­fabrika içindeki ilişkilerin zorunlu olarak yıpratıcı doğasına karşı anormal, hatta hastalıklı derecede duyarlı olduğu ve fabrika disiplinine alışkın sıradan çalışan insanların şikayet etmediği için eleştirilerinin onun burjuva duyarlılığını ortaya çıkardığı ileri sürülmüştür . aynı şekilde. Açıkçası, çoğu insanın hayatına devam ettiği ve eğer onlara bir şeylerin değişebileceğini düşünmeleri için herhangi bir neden verilmezse çok az şikayet ettikleri doğrudur. Ancak bu bir bakıma onun söylemek istediği noktayı basitçe gösteriyor: İşçinin zekasının hiçbir işe yaramadığını algılayabiliyordu çünkü o geldi.

Dışarıdan, zekaya her şeyden önce değer verilen sistemin bir kısmından geliyordu ve bu nedenle kendisininkinin fabrika içinde sistematik olarak yok edildiğini şiddetle hissediyordu. Ancak sıradan fabrika işçileri, kendilerini düşürmüş buldukları aşağılanmanın derecesini kabul etmek zorunda kaldılar, çünkü tam da insan ruhu, değişimi etkileyemediğinde kabul edilemez olanı kabul etmeye şartlandırılmıştır ­. Başka bağlamlarda Simone Weil, acı çeken bir kişi için rahatsızlığını ifade etmenin ne kadar zor olduğuna ve böyle bir kişiye yardım etmenin ne kadar zor olduğuna dikkat çekiyor çünkü o, durumunu değiştirmek istemediğine dair her türlü işareti veriyor, aksine tam tersi. , bunu haklı çıkarmak istemek. Kendi fabrika deneyiminde onu en çok etkileyen şeylerden biri, baskının boyun eğmeyi doğurmasıydı; öyle ki, fabrikada çalıştığı birkaç ay içinde kendisi de bir emre karşı çıkma ya da misilleme yapma eğilimini tamamen kaybetmişti. Neyse. On dokuzuncu yüzyıl köle ticaretinin en parlak döneminde çok sayıda kölenin statülerini değiştirme konusunda isteksiz olduğu muhtemelen doğrudur, ancak bu, kölelik kurumunu haklı çıkarmak için kullanılamaz. Simone Weil, çalışan insanlar talepte bulunmaya başladıklarında bile, bunları kelimenin tam anlamıyla anlamanın yanlış olacağına inanıyor: bu talepler yalnızca onların çektiği acının işaretidir ve bu şekilde yorumlanmalıdır {E 53 ) .

Simone Weil'e göre fabrika sistemindeki en büyük kötülük, işçiyi zekasını kullanmaktan mahrum bırakma şeklidir ­ve önerdiği tüm reformların, ana motivasyon olarak kol emeği ile entelektüel çalışma arasındaki dengeyi yeniden kurma ihtiyacı vardır. . Ona göre, bu restorasyona teşebbüs bile edilmedi, çünkü sözde reformcular her zaman yanlış şeylere odaklandılar ve işçi sınıfı, içinde bulundukları zor duruma yanlış çözümlerle yoldan çıkarıldı. Önerilen önlemler her zaman adli niteliktedir ve hiçbir zaman sorunun özüne inmez (£ 53). Bunlardan biri Marx'ın önerdiği devrimdir ­ve Simone Weil'in bu yolla değişime ilişkin derin çekincelerini daha önce görmüştük. Ezilenlerle zalimler arasındaki ilişkiyi tersine çevirmenin adalet ve eşitliğin hakimiyetiyle değil, yeni bir baskıyla sonuçlanacağına olan inancını korudu; bu bakımdan yirminci yüzyıldaki olaylar onu büyük ölçüde doğruladı.

Simone Weil'in tespit ettiği ve işçinin durumunu hafifletmek için tasarlanan, prestijinden hiçbir şey kaybetmeyen bir diğer yanlış çözüm ise paradır. Zekice bir analiz sunuyor

Paranın, asgari gereksinimlerine bile yetecek kadar parası olmayan insanlar üzerinde yarattığı psikolojik baskı. Yorgunluktan ve durumlarına dikkat etmelerini engelleyen basit varoluşun günlük koşu bandından bunaldıkları için, birisi kendileriyle ücret artışları hakkında konuşmaya başladığında, onun "rakamların netliği" dediği şeyi memnuniyetle karşılıyorlar (EL 23 ) . Simone Weil, nüfusu büyülemek için rakamların kullanılmasına yönelik eleştirisinde, bir sorun bir kez ölçüldüğü zaman çözümünün bulunduğunu düşünen tüm modern Batı eğilimine ve aynı zamanda para kullanmanın alçaltıcı etkisine de şiddetle karşı çıkıyor. Tüm ilişkilerde aracı olarak. Para, sanayi işçilerinin sorunlarına çözüm getirmediği gibi, çabanın tek güdüsü haline gelerek işin kendisini de alçaltır. Sendikaları, partileri ve solcu aydınlarını da içeren işçi hareketi, emekçilerin ruhlarından başka bir şeyden söz etmemesi gerekirken rakamlar üzerinden pazarlık yaparak işçi sınıfına bu şekilde ihanet etmiştir. age.). Burada "ruh" derken, açıkça bir insanın maddiyat dışında ihtiyaçları olan ve tatmini gerçek bir cazibeye yol açan kısmını kastediyor . bunu önceki bölümde ele almıştık.

O halde Simone Weil'in kendisi, hem baskının hem de ileri sürülen yanlış çözümlerin yerini almak üzere ne öneriyor? İlk olarak, elle yapılan işlerde kaçınılmaz bir acı ve zorluk unsurunun mevcut olduğu ve hiçbir reformun bunu asla değiştiremeyeceği konusunda çok nettir. Dolayısıyla çalışma özgürlüğü , zorlamaya değil, zorunluluğa boyun eğmeyle, başka bir deyişle zorlukların özgürce kabullenilmesiyle ve keyfi ve anlaşılmaz emirlerden özgürleşmeyle tanımlanır . Herhangi bir acıya ­neden olan gerekli faktörler anlaşılırsa, herhangi bir acının kabul edilmesinin daha kolay olduğuna dikkat çekiyor (CO 139). Detoeuf'e yazdığı gibi: 'Kaçınılmaz olan fiziksel ve ahlaki acıları, kaçınılmaz oldukları ölçüde kabul etmek, kişinin onurunu korumanın tek yoludur. Ancak kabul ve teslimiyet oldukça farklı iki şeydir'. ⁴ Bu şekilde monotonluğun ve can sıkıntısının insan varlığının bir parçası olduğunu ve bazı durumlarda ­kabul edilmesi gerektiğini kabul eder. Her durumda, insanlık durumunun bir görüntüsü olarak son derece güzel olabilirler: Onun işaret ettiği gibi, Gregoryen ilahisinde veya bir Bach konçertosunda, bir operette olduğundan daha fazla monotonluk vardır (CO 256). Ama insan zihni öyle yaratılmıştır ki

hakim olması ve bunun için de anlaşılır bir karışımda hem birlik hem de çeşitliliğin olması gerekir.

Tüm süreci anlaşılır kılmak nihai amacıdır. Fabrika deneyimi üzerine yazdığı makalelerden birinde, ilk adımın fabrika içinde işçilerin eğitimi konusunda gerçek bir çaba gösterilmesi olacağını öne sürüyor. Örneğin, üretim işçilerine aralıklarla fabrikanın çevresi gezdirilmeli, bu şekilde harcanan süreye normal ücret ödenmeli ve ilgili süreçlere ilişkin teknik açıklamalar yapılmalıdır. Daha da iyisi, aileleri bu işi yapmaya davet edilmelidir _. aynı: Bir kadının kocasının her gün, her gün elinden gelenin en iyisini yaptığı yeri asla görmemesi garip değil mi {CO 254)? Ayrıca zaman zaman işçilere yapımında rol aldıkları nesne gösterilmelidir. Ancak sonuçta, daha büyük bir bütünün parçası olarak günlerini birkaç mekanik hareketi tekrarlayarak geçirdikleri sistem ortadan kalkacaktır: Simone Weil şunun yaratılışını tasavvur ediyor; 'çok amaçlı otomatik makineler' olarak adlandırdığı bu makineler, operatöre istenen nesnenin imalatında çok daha büyük bir sorumluluk verecektir . ­Yazdığı zamanın teknik olanaklarının ötesinde artan makineleşmeyi açıkça öngörüyor . ­Elbette o zamanlar diğerlerinden daha fazla öngöremediği şey, sonuçta ortaya çıkan büyük ölçüde azalan işgücünün sosyal sonuçlarıydı.

Bütün bunlarda, karar alma süreçlerine çok daha fazla işçi katılımı öngörüyor ve burada savaştan bu yana ortaya çıkan çeşitli işçi kontrolü hareketlerini öngörüyor. Detoeuf'e yazılan mektuplar, işçilerin yaptıkları işe ilişkin görüşlerinin alınmasını kabul edilemez bulmasından duyduğu hayal kırıklığını ortaya koyuyor. İşçiler ve patronlar arasında tam bir eşitlik temelinde bir görüş alışverişi görmek istiyor; yalnızca ikincisinin birincisinin şikâyetlerini daha iyi anlayabilmesi için değil, aynı zamanda birincisinin, ikincisinin altında faaliyet gösterdiği kısıtlamaları anlayabilmesi için. Böyle bir fikir alışverişi sırasında işgücünün bilgisizliğinin daha insani bir sistemin yaratılmasının önünde büyük bir engel olduğu ortaya çıkarsa, o zaman fabrika dergisinde kasıtlı olarak popüler bir çağrıda bulunan bir dizi makale bu cevabı sağlayabilir.

Buradaki önerileri pratik ve olumludur ve aslında önerdiği şeylerin çoğu bugünlerde öylece kabul ediliyor ki, aralarındaki ayrımın ne kadar mutlak olduğunu hatırlamak zor.

yazdığı sırada yönetim ve işgücü ve görünüşte ılımlı önerilerinin neden bu kadar olumsuz karşılandığını anlamak için. 'Expérience de la vie d'usine' ('Fabrika yaşamı deneyimi') (CO 242) adlı makalesinde sunduğu , modern bir fabrikanın gerçekte ne olabileceğine dair imajı, yönetimi memnun edecek her şeye sahiptir. ortak bir hedefe yönelik ciddi bir kurumsal çaba vizyonu olduğu sürece. Metalin metal üzerindeki sert sesinin, insanın nesneler dünyası üzerindeki sürekli ve kesintisiz eyleminin bir anlamı vardır. Gürültüden izole edilmiş olsa bile birey, aktif bir kolektivitenin (bu bağlamda Simone Weil için kabul edilebilir bir kolektivite) parçası olduğu yönünde neredeyse sarhoş edici bir duyguya sahiptir, çünkü her birey, bireyi aşan bir çaba içinde aklını ve iradesini çalıştırmaktadır. ve kendisinin de rıza gösterdiği).

Her ne kadar Simone Weil burada açıkça büyük bir fabrikada yaşamayı düşünüyor olsa da, önerdiği reformlar genel olarak devasa ve zorunlu olarak anonim işletmeyi ortadan kaldıracak ve daha küçük birimler lehine olacaktır. Gerçekten de, mümkün olduğu takdirde bir işçinin makinesini evinde bulundurabileceğini ve işini uygun gördüğü şekilde organize edebileceğini öne sürüyor. Böyle bir makine, bir işçiye, mesleki yeterliliğini ve genel kültürünü kontrol etmek için tasarlanmış bir dizi teknik testi başarıyla tamamlaması koşuluyla, evlendiğinde bir ev ve bir arsa ile birlikte Devlet tarafından verilecektir. Testleri geçemeyen bir işçi ücretli statüsüne devam edecek, ancak istediği zaman yeterliliğini geliştirmek için bir kursa katılmayı talep edebilecek. Bu şekilde edinilen mülk hiçbir şekilde devredilemez ­veya elden çıkarılamaz, ancak mesleki yetersizlik nedeniyle geri alınabilir. Bir işçinin (Simone Weil'in burada erkek olduğunu varsaydığı) ölümü üzerine, ­dul kadın teknik olarak işi devralamadığı sürece, mülk otomatik olarak Devlete geri dönüyor. Her halükarda bakmakla yükümlü olunan kişilere eşdeğer bir yaşam standardı güvence altına alınacaktır.

Simone Weil burada çözdüğünden daha fazla sorun ortaya çıkarıyor gibi görünüyor. Örneğin, günümüzde taşeronların kötü şöhretli suiistimalinde olduğu gibi, işgücü bu şekilde dağıtıldığında, vicdansız patronlar veya memurlar tarafından sömürülme olasılığının artmasıyla ilgilenmiyor gibi görünüyor. Evliliği mülkiyetin bir koşulu haline getirerek, bunun evrensel olarak uygulanabilirliğini varsayıyor ve kadınları , kendi özel kaygısına yansımayan bir şekilde, kalıcı bağımlılar ­rolüne sokuyor.

Kadın işçilere yönelik yazılarının başka yerlerinde, göçmen işçiler ve çok gençlerle birlikte fabrikada en çok sömürülenler arasında yer aldığını gösteriyor . Büyük fabrikanın yerine küçük atölye birimlerinin oluşturulmasını ve kendi zamanındaki işgücünün büyük kısmını sağlayan büyük vasıfsız işçi kitlesinin yerine yüksek vasıflı profesyonellerin sayısının artırılmasını önerdiğinde daha güvenli bir zemindedir . ­Uygun eğitim programları, yeterli çıraklık ve Fransa'nın diğer bölgelerine endüstri tarafından ödenen kültürel ve teknik ziyaretler yoluyla çalışan insanların ufkunu açmaya yönelik fikirleri, ­en azından genel ilhamları açısından mantıklıdır ve onun sürekli inancını yansıtmaktadır. sıradan insanların entelektüel kapasiteleri. Ayrıca şunu da açıkça belirtiyorlar: hiçbir şekilde bir işçinin ufkunun daraltılması anlamına gelmez.

Tarım işçilerinin koşullarının iyileştirilmesine ilişkin fikirlerinden bazıları, en azından pratik uygulamalarda, yukarıda sanayi işçileri ile ilgili olarak belirtilenlere benzer bir gerçek dışılık belirtisi taşıyor. Diğerleri ise özellikle onun dönemi bağlamında okunduğunda mantıklı geliyor. Gerçek dışı olduğu yerde, bu kısmen, köylü durumunu deneyimleme çabalarına ve bunun belirli yönlerine ilişkin içgüdüsel anlayışına rağmen, hiçbir zaman kırsal yaşama kentsel koşullar kadar yaklaşamamasından kaynaklanmaktadır. . Paris'te doğup büyümüş, kırsal bölgeyi esas olarak kendi yakın deneyiminin dışında bir şey olarak deneyimlemişti ve aynı zamanda tüm Fransız eğitim sisteminin, diğer bir deyişle tüm entelektüel referans çerçevesinin yönelimi itibarıyla kentsel olduğunu belirtmekte de haklıydı. Aynı zamanda, bir köylünün köylü olarak kalmasının nedeninin onun başka bir şey olamayacak kadar aptal olması olduğunu düşünen kent sakininin, kırsal kesimde yaşayanların ve özellikle de köylünün küçümsenmesine ilişkin algısı da doğrudur ­. Köylülerin gücü yok, sesi yok ve bu yüzden görmezden geliniyorlar. Simone Weil'in köylü nüfusa onurunu ve dolayısıyla gerçek köklülüğünü geri vermeye yönelik önerileri, kırsal kesimdeki öğretmenlerin kentsel meslektaşlarından farklı bir eğitim alabilmeleri için eğitim sisteminde tam bir reform yapılmasını içeriyor. Kırsal kesimde yaşayanlara, insan düşüncesinin gelişiminde oynayacak bir rolü olduğu hissini vermek için folklorun ve genel olarak kırsal geleneklerin incelenmesine daha fazla önem verilmelidir. Simone Weil, çoğu zaman düşüncenin, kökeni itibariyle yalnızca kentsel bir şey olarak sunulduğunu ve köylünün de bu şekilde hoşgörüyle karşılandığını belirtiyor.

bir yabancı. Ancak köylü de bilimden dışlanmamalı: sadece farklı bir şekilde sunulmalıdır. Endüstriyel işçiler için bilim, mekaniğin hakimiyetindedir ve ­onlar tarafından bu şekilde anlaşılabilir; oysa kırsal bağlamda bilimin sunumu, güneş enerjisinin klorofil tarafından sabitlendiği ve yoğunlaştığı bitkilere indiği enerji döngüsü etrafında dönmelidir. daha sonra toprağı işlemek için gerekli enerjiyi elde eden insanlar tarafından tüketilen bitkisel maddedir.

Simone Weil bu tamamen bilimsel fikri genel olarak kırsal yaşamdaki Hıristiyan sembolizminin okunmasına genişlettiğinde, bunun modern dünyaya evrensel olarak uygulanması konusunda şüpheler olabilir, ancak aynı zamanda onun bu fikirleri en kapsamlı şekilde detaylandırdığı makalesinin de hatırlanması gerekir. , 'Le christianisme et la vie des champs' ('Hıristiyanlık ve kırsal yaşam') (PSO 21-33), Marsilya'daki Peder Perrin için, dolayısıyla özellikle Hıristiyan bağlamında kullanılmak üzere yazılmıştır . ­Bununla birlikte, günlük maddi gerçekliğin, doğru şekilde yorumlandığında ruhsal gerçekliğin bir yansıması olduğu göz önüne alındığında, onun için günlük deneyime ilişkin böyle bir Hıristiyan okumasının apaçık olduğu bir anlam vardır. Bu nedenle kendisine bu düşünceyi ortaya koyma görevini veriyor. Bu, gündelik yaşamın kendisini mümkün olduğu kadar büyük ölçüde ilahi anlam taşıyan bir metafora, bir benzetmeye dönüştürme meselesidir .' ­⁵ Kutsal Kitaptaki benzetmeler böyle bir dönüşümün nasıl gerçekleştirilebileceğinin açık bir örneğidir. Örneğin, tohum eken köylü, eken olarak İsa'nın benzetmesini ve tohumun ölümünün yeni yaşamın bir koşulu olduğunu düşünebilir, tıpkı dünyevi insanın ölümünün bu ruhsal yeniden doğuşun bir koşulu olması gibi. Bu şekilde ekim yapan bir köylü için, çalışmak için harcanan saatler, bir keşişin hücresinde, hiçbir şekilde iş sıkıntısı çekmeden geçirdiği saatler kadar dua niteliğindedir (PSO 24). Aslında Simone Weil'e göre köylü özellikle ayrıcalıklı bir konuma sahiptir (özellikle de Fransız köylüsü ­düşünülür), çünkü tükettiği enerjiyle kendi etini ve kanını son ürün olan ekmeğe ve şaraba dönüştürür. tıpkı Mesih'in etinin ve kanının dönüşmesi gibi, yaptığı işin.

Belki de Simone Weil'in tarımsal emek hakkındaki fikirlerine ilişkin şüphecilik, tam da bu fikirlerin ­modern çiftçilik yöntemleriyle hiçbir ilişkisi olmadığı için ortaya çıkıyor . ­Sanayide, onları manipüle eden operatörlerin üzerindeki en ağır yükü kaldıracak yeni makinelerin geliştirilmesini öngörürken, tarımda makineleşmenin artmasını hiçbir zaman öngörmemiş gibi görünüyor. Ne yaptığımız göz önüne alındığında

Artık fabrika çiftçiliği ve çiftçilik yöntemlerinin aşırı makineleşmesi hakkında bilgi sahibi olsa da, geçmişteki küçük ölçekli, emek yoğun yöntemlerin sonuçta toprakta çalışanların itibarını geri kazandırabilecek yöntemler olduğu yönündeki sezgisinde pekala haklı olabilir. Ancak makineleşmeyi tasavvur etme konusundaki isteksizliğinin derin bir nedeni var: Öyle görünüyor ki, ona göre, arazide el emeği başlı başına bir iyilikti. Onun bakış açısından bakıldığında, gerçeklikle temasının fabrika çalışmasına göre çok daha yakın olduğu açıktır . ­Köylü tükettiği gıdayı yetiştirir ve bu gıda anında ­enerjiye dönüşür; oysa Simone Weil bile modern sanayi işçisinin, en azından büyük ölçüde, çabasının daha sonra harcayabileceği paraya dönüştüğünü görmek zorunda olduğunu kabul etmiştir. başkasının yetiştirdiği yiyecek. Üstelik köylünün emeğinin ürünü daha çabuk olduğu için tüm jestleri de öyleydi. Yorgunluğunun nedenleri hemen ortaya çıktı ve manevi öneminin anlaşılması daha kolay oldu.

L'Enracinement'in son birkaç sayfasında 'Le travail fizik rızası ' ile başlayan bölümde . . .' L'Enracinement'in ilk baskısından sonra Simone Weil'in makaleleri arasında bulunan ("Rıza verilen manuel çalışma...") Simone Weil, ortaya çıkan ve daha sonraki izlenimlerinde eklediği bu manevi önemi açıkça ortaya koyuyor ve bazı açılardan bu, fabrika işinden çok arazide çalışmaya daha kolay uygulanıyor. Bu önemli bir metindir ve muhtemelen onun el emeği konusundaki son sözüdür. Yanlış okunması da kolaydır: Örneğin, hayatının son yıllarındaki yoğun karamsarlığının bir örneği olarak alınmıştır; daha önceki devrimci coşkusuyla çelişen, emeğin acı verici yönlerine mazoşist bir düşkünlük. Her ne kadar büyük zenginlik ve karmaşıklığa sahip bir metin olsa da aslında öyle bir şey değil.

Bedensel çalışmaya rıza göstermenin, ölüme rıza göstermeden sonra en mükemmel itaat biçimi olduğuna dair dikkat çekici ifadeyle başlıyor (251 £). Yaratılış'taki Düşüş hikayesinde bulunan ceza olarak çalışma fikrinin yanlış anlaşıldığını, çünkü ceza fikrinin kendisinin çarpıtıldığını iddia ediyor. Simone Weil'in genel olarak sosyal düşüncesi bağlamında cezaya ilişkin görüşlerini zaten görmüştük: Ceza, bir kişiyi topluluktan dışlamanın çok ötesinde, bir hata işlendiğinde onu yeniden bütünleştirmenin tek yoluydu. Bu dizgin-

entegrasyon ancak cezaya razı olunması halinde gerçekleşebilir ­. Aynı şekilde insan da günah nedeniyle kendisini Tanrı'nın huzurundan dışlamıştır; Tanrı, insanın Kendisiyle yeniden ruhsal birliğe kavuşması için ceza olarak ­bir yandan ölümü, diğer yandan çalışmayı emretmiştir . Simone Weil'in kendi sonu bağlamında ölüm fikrine zaten değinmiştik ve bu konuya geri döneceğiz, ancak şu an için elle yapılan çalışmanın manevi potansiyel açısından ölümün kendisine neredeyse eşdeğer olduğunu belirtmek önemlidir. (Fabrikalarda uygulanan insanlık dışı koşullar, bunun zorunlu olarak sert yönlerine razı olma fırsatı bulamadan bir işçinin ruhunu yok ettiğinden, endüstriyel sürecin reformu konusunda bu kadar umutsuz olmasının bir nedeni de elbette budur.) Aynı birkaç sayfada, çeşitli ticaret ve mesleklerin, insan hafızasında çoktan kaybolmuş bir geçmişte tanrıların doğrudan öğretisinden kaynaklandığını anlatıyor.

Fiziksel emeğin değeri, ölümden farklı olarak sürekli mevcut olması gerçeğinde yatmaktadır. Ölüme mahkûm edilen adam örneğinde olduğu gibi, geliş anı kesin olarak bilinmedikçe ölüm gerçek değildir, dolayısıyla çoğu insan onu tüm gerçekliğiyle algılamaz. Ancak iş, kişinin tüm varlığını, ruhunu ve bedenini hareketsiz madde döngüsüne sokmayı ve onu maddenin bir durumu ile diğeri arasında bir aracı haline getirmeyi içerdiği sürece günlük bir ölümdür. Bir işçinin bedeninin hareketleri ve zihninin dikkati, elindeki işin malzemesine uyum sağlayan, kullandığı aletin taleplerinin bir fonksiyonudur. Ancak insan yalnızca hareketsiz bir madde değildir ve bu nedenle çalışma aynı zamanda acı çekmenin de nedenidir. Simone Weil, zamanla ilgili eski meşguliyetine geri dönen bir pasajda, zamanın "insan doğasına şiddet uyguladığını" (E 255) iddia eder. Kol işçisi zamana ve dolayısıyla gerçekliğe, yalnızca zihniyle çalışan birinin tabi olmadığı bir şekilde tabidir: Düşüncenin serbestçe ileri geri uçmasına izin vererek zamandan kaçmak yerine, zamanı deneyimlemeye zorlanır. Durağan maddenin yaptığı gibi an be an süre olarak zaman. İş, nihailikle değil zorunlulukla yönetilir; insanlar var olmaya devam etmek için çalışırlar, halbuki insan arzusu onları gelecekteki hedefleri hedeflemeye , halihazırda sahip olmadıkları bir şeyi istemeye teşvik eder ­(CO 261). Bu nedenle, el emeğini insan varlığının gerekli bir parçası haline getiren yasaya rıza göstermek, kusursuz bir itaat eylemidir. Ancak Simone Weil böyle bir rızanın aynı zamanda bir mutluluk kaynağı olduğu konusunda da açık çünkü bu bir

gerçeklikle temas . Zaten 1933-4'ten kalma bir notta şu yorumu yapıyor: 'Çalışmak: dünyanın varlığını bütünüyle hissetmek' (Cl 18) ve aynı sayfada 'sevinç, kendini hissetmekten başka bir şey değildir. gerçeklik'. İnsanlık dışı hale getirilmediği sürece el emeğiyle yaşayabileceğimiz mutluluk, aslında bunun doğamızın temel bir parçası olduğunun, bu tür işlerin bizim için yapıldığının işaretidir (Kıl 16). İş, 'insan ile doğa arasındaki, 'ruh ile beden arasındaki orijinal anlaşma' (Cl 61) olarak tanımlandığında, nasıl başka türlü olabilir ki? Modern fabrikaların yaptığı gibi, el emeğinin statüsünü kirleterek onu düşürmek, bu nedenle saygısızlıktan başka bir şey değildir {EL 22).

Simone Weil'in düşüncesindeki el emeği kavramının önemini abartmak imkansızdır. İnsanın en büyük potansiyelini ortaya çıkardığı, en tam anlamıyla insan haline geldiği yer el emeğidir, çünkü orası onun tüm yetilerinin en iyi şekilde devreye girdiği yerdir. Bu nedenle Simone 'Weil'in yaklaşımında bir çeşit kendini kurban etme görmek oldukça yanlıştır: Zihnin hiçbir rol oynamadığı çalışmanın gerçek şeyin saygısızca bir taklidi olduğu yönündeki inancını hiçbir zaman değiştirmedi. İlk bir not (yine 1933-4'ten kalma) 'her iş eylemine, ­onu mümkün kılan ve mümkün kılan tüm insan çabasının (teorik ve teknik) bilgisinin eşlik etmesini' talep eder, ⁶ L' de bir pasaj ise 'Güzelleştirme Şöyle diyor: 'Bir yandan ruhun tüm manevi yaşamı, diğer yandan maddi evrenle ilgili tüm bilgiler çalışma eylemine yönelikse, çalışma insanlığın düşüncesinde gerçek yerini işgal eder. Bir nevi hapishane olmaktan ziyade bu dünyayla ve ötekiyle temastır'. ⁷

Bu tür ifadelerin ışığında Simone Weil'in kol işçisinin durumunu deneyimleme isteğindeki motivasyonu daha da netleşiyor. Bu yalnızca mülksüzleştirilmişlerle özdeşleşme arzusu değil: Eğer öyleyse, bunun nedeni, çalışma koşullarının acınası bir şekilde çarpıtılarak gerçek kaderinden uzaklaştırılması ve Simone Weil'in onu yeniden eski durumuna getirmek için bu konuda ilk elden bilgi edinmek istemesidir. onun gerçek yeri. Ama onun en derin güdüsü açıkça, tüm güzelliği ve amansızlığıyla evrenin gerçekliğiyle yalnızca el emeğiyle temasa geçebileceğine olan inancından kaynaklanıyordu. Zorunlu acı ve ıstırapla birlikte el emeği, bilgeliğin anahtarıydı.

Notlar

1.   CS 336: 'Bu dünyada, burada, aşağıda yaşayan insan için, duyulur madde - atıl madde ve et - düşüncedeki gerçeğin filtresi, süzgeci, evrensel kriteridir; hiçbir şey hariç, tüm düşünce alanı. Madde bizim yanılmaz hakimimizdir.

2.   Libre Propos (Nîmes), 8, 20.8.29, s. 387-92. İngilizce çevirisi mevcut değil.

3.   CO 151: 'Zekanın, yaratıcılığın, iradenin, profesyonel vicdanın yalnızca liderin emirlerinin hazırlanmasına müdahale etmek zorunda olduğu ve infazın yalnızca ne aklın ne de kalbin izin vermediği pasif bir teslimiyeti gerektirdiği [tabiiyet biçimlerini kabul edemem ] ­bir kısım; öyle ki ast neredeyse bir başkasının zekasıyla idare edilen bir şeyin rolünü oynuyor'.

4.   CO 145: 'Kaçınılmaz fiziksel ve ahlaki acıları kabul etmek, tam olarak kaçınılmaz oldukları sürece, kişinin onurunu korumanın tek yoludur. Ancak kabul ve teslimiyet iki farklı şeydir'.

5.   PSO 24 'Günlük yaşamın kendisini mümkün olduğu kadar büyük ölçüde ilahi öneme sahip bir metafora, bir benzetmeye dönüştürmek meselesidir'.

6.   CL 84: 'Her çalışma eylemine, ­onu yapan ve mümkün kılan tüm insan çabalarının (teorik ve teknik) bilgisi eşlik etmelidir'.

7.   E 85: 'Bir yandan ruhun tüm ruhsal yaşamı, diğer yandan maddi evrene ilişkin tüm bilimsel bilgiler çalışmaya yönelikse, çalışma insanın düşüncesinde haklı bir yere sahiptir. Bir nevi hapishane olmaktan ziyade bu dünyayla ve ötekiyle temastır'.

5 Via Negativa

Acı çekmenin çeşitli biçimlerinin Simone Weil'in felsefesinde önemli bir rol oynadığına şüphe yoktur. Simone Weil'in okuyucuları için en çok soruna neden olan yönlerden biri de budur; bazen onda, aksi takdirde söyleyeceği aydınlatıcı şeyleri geçersiz kılan ya da en azından onları daha az evrensel kılan mazoşist bir eğilim olduğu yönünde huzursuz bir duyguya kapılırlar. Uygulama ­. Kısa ömrü boyunca acılarla kesinlikle normalden daha fazla temas kurmuştu. Kişisel anlamda , yetişkinliği boyunca çektiği baş ağrılarıyla bu durumu kabullenmek zorunda kaldı . ­Hıristiyanlıkla ilk temasları, ­bu dinin kalbindeki acı unsurunun farkına varılmasıyla renklendi - onu bu kadar etkileyen şeyin Portekizli balıkçı halkının alay şarkılarındaki "yürek parçalayan hüznü" olduğunu gördük. . Eğer böyleyse, bunun nedeni ona insanlık durumuyla ilgili temel bir şeyi ifade ediyormuş gibi görünmeleriydi. Bundan hemen önce fabrikada geçirdiği aylar boyunca yaşadığı acılar onu hem maddi hem de manevi olarak çökertmişti.

Açıkçası, insanlık durumunun kendisi her birey için zorunlu olarak büyük bir acı çekmeyi içerir: Acı içinde doğarız ve birçoğumuz da acı ve sıkıntı içinde ölürüz. Ancak Simone Weil için bundan daha fazlası var. Ona göre biz çok özel türden bir kusurla, 'dans le mensonge', 'gerçek olmayan bir durumda' doğarız ve bu durumdan uzaklaşmak için gösterdiğimiz her çaba acıyı kışkırtır. Aranan bilgi sonuçta iyilik ile özdeşleştirildiği sürece, acı çekmek ahlaki yaşamın bir parçasıdır ­. Simone Weil sık sık içimizdeki canavarın 'evcilleştirilmesinden', hayvani içgüdülerin ruhun iyiliğe yönelen 'üstün' kısmına boyun eğmesinden söz eder.

Acı çekmek varoluşumuzun ve iyilik düzenindeki herhangi bir ilerlemenin gerekli bir parçasıysa, Simone Weil bunun sırf kendi iyiliği için aranmaması gerektiği konusunda da aynı derecede açıktır. İlk notunda kesin bir dille şunu belirtiyor: "Kişinin bundan kaçınmak için her şeyi (dürüst olan) yaptığı ölçüde acı çekmenin değerine inanıyorum". ¹ Parantez açıklayıcıdır: Acı çekmekten kaçınmak asla

yalan. Aynı defterde, kendi yaşamının neşeli potansiyellerle dolu olduğunu düşündüğü dikkat çekici bir not var: 'Tüm dünyanın, tüm yaşamın önünüzde olduğunu asla unutmayın. . . Sizin için hayat, belki de herhangi bir insanoğlu için olduğundan daha gerçek, daha dolu ve daha neşeli olabilir ve olmalıdır. . . Herhangi bir feragat yoluyla onu önceden sakatlamayın. Hiçbir sevgiyle hapsedilmesine izin vermeyin'. ² Maurice Schumann'a yazdığı son mektubunda, Londra'ya gelirken aslında bazı temel içgüdüleri takip ettiği yönündeki korkusunu ifade ediyor . ­'Çünkü benim doğam korkaktır. Zor ve tehlikeli olan her şey beni korkutuyor.' ³

Bu nedenle acı çekmekten doğal bir zevk aldığını veya onu kışkırtma arzusu olduğunu şiddetle reddediyor. Onun hem bir kişi hem de bir filozof olarak bu önemli yönü , 'le malheur' yani ıstırap olarak adlandırdığı o çok özel acı türü hakkında söylediklerinde daha da net bir şekilde görülebilir. Ona göre ıstırap, "yaşamın kökünden sökülmesi, ölümün az ya da çok körelmiş bir eşdeğeri ve fiziksel acının varlığı ya da algılanmasıyla ruhun karşı konulmaz bir biçimde farkına vardığı ölümdür". ⁴ Acı yalnızca yaşamsal insani güçlere sosyal, psikolojik ve fiziksel tüm yönleriyle saldırıldığında ortaya çıkar. Toplumsal yönü esastır: Acının mevcut olması için toplumsal bozulma ­ya da en azından bunun algılanması gerekir. Fiziksel acı da önemlidir, çünkü eğer yoksa zihin, hayal gücüyle onun azabından kaçmakta özgürdür. Yalnızca fiziksel acı bizi olduğu yere çivileme gücüne sahiptir. Simone Weil'in bir kez daha durumun ­fiziksel gerçekliğiyle ilgilenmesi anlamlıdır : Deneyimin gerçek olabilmesi için maddenin sınavını geçmesi gerekir.

Diğer acı ve ıstırap biçimleri arasında hem bir süreklilik hem de bir eşik vardır. Bu eşik bir kez aşıldığında, hasta kişi tamamen farklı bir dünyaya girer, kendi deneyimi nedeniyle 'normal' insanların faaliyet gösterdiği dünyadan kopuktur, böylece karşılıklı bir umursamazlık ve anlayışsızlık ortaya çıkar. Simone Weil, normal olarak sağlıklı bir kişinin acıyı düşünmesinin imkansızlığı konusunda ısrar ediyor: Acı çirkindir, tuhaftır ve normal insanın tepkisi, aynı zamanda acı çekeni rahatsızlığından dolayı suçlarken arkasını dönmektir. Aynı iletişim yetersizliği, ne acısını ifade edebilen ne de kendisini bu durumdan kurtarmak için yardım isteyebilen hasta kişiyi de yakalar. Bu tür insanlar aynı durumda olan diğerlerine de şefkat gösteremezler: tüm haysiyet duygusunun, tüm saygınlık duygusunun kaybı.

olmak, etkilenen kişiyi sunabileceği herhangi bir şeye sahip olma duygusundan mahrum bırakır. Acı, kişiyi 'suçun mantıksal olarak üretmesi gereken ve üretmemesi gereken o küçümseme, o tiksinti ve hatta kendine karşı tiksinti, o suçluluk ve leke duygusuyla' damgalar. ⁵ Bunun, iyiliğin tamamen yokluğu hissidir (CS 203).

Acının hiçbir insanın isteyerek isteyemeyeceği kadar dehşet verici bir durum olduğu açıktır. Simone Weil bu noktada oldukça net. Schumann'a yazdığı mektupta, ıstırabı bir tür şehitlik veya kişisel tatmin olarak aramış olsaydı, savaş durumuna yeterince katılma arzusu açısından, düşmesinin onun için kolay olacağını belirtiyor ­. hâlâ Fransa'dayken düşmanın eline geçti {EL 214). Ancak yine de bu ifadenin bir anlamda nitelendirilmesi gerekiyor ve aslında kendisi de bunu yapıyor. Her ne kadar ıstırap 'zorunlulukla', yani kişinin kendine rağmen katlandığı bir şey olarak tanımlansa da, 'zorunlulukla' da dayatılabilir. Tam da kabul edilmesi imkânsız bir durum olduğu için, acı gerçeği başka hiçbir şeyin yapamayacağı bir şekilde ortaya çıkarabilir ve bu nedenle bu gerçekliğe bağlılık mesleği açısından görülebilir. Gerçekten razı olunan ıstırap, hayatı katlanılabilir kıldığımız yalanları imkansız hale getirir. Bir kişinin ıstırap içinde arzu edebileceği hiçbir şey olmadığından, bu durumda kişinin kendisi için hiçbir şey aramadığından emin olabilir. Acı içinde tesellinin tamamen yokluğu, gerçeklik ve yanılsama düzenindeki deneyimin mutlak saflığının garantisidir. Simone Weil'in tüm hayatı, hakikatle özdeşleştirdiği gerçekliğin arayışına adanmıştı ve aradığı tüm deneyimlerin, çoğunlukla kendine rağmen, nihai hedefi bu hakikatti. Schumann'a söylediği gibi, hayattaki bu gerçeğin kendisinden kaçtığını biliyor, ancak bunun, aşırı bir ıstırap anında, bir insan olarak arzu edebileceği her şeye rağmen ortaya çıkacağına inanıyor ve bu onun için ancak ölüm anında gerçekleştirilebilecek bir meslektir. Hayatında değil ölümünde başarısız olmaktan korktuğunu itiraf ediyor {EL 214).

Meslek fikri, Peder Perrin'e yazdığı otobiyografik mektubun aynı konuyu dile getirdiği pasajda da mevcut. Yine, bu 'hakikat anı'nın aslında gerçek, fiziksel ölüm anı olduğunu öne sürüyor:

Her zaman ölüm anının norm olduğuna inandım

ve hayatımın amacı. Her zaman, uygun şekilde yaşayanlar için bunun, çok küçük bir zaman diliminde saf, çıplak, kesin, ebedi hakikatin ruha girdiği an olduğunu hissetmişimdir. Kendim için hiçbir zaman başka bir iyiliği arzulamadım diyebilirim. Her zaman, bu iyiye götüren yaşamın yalnızca ortak ahlakla tanımlanmadığına, her birey için bu yaşamın kesinlikle kişisel olan ve doğası gereği o kadar zorunlu olan bir dizi eylem ve olaydan oluştuğuna inandım. bu ardıllık hedefi ıskalıyor. Benim için meslek kavramı böyleydi. ⁶

Simone Weil'in düşüncesinde acı, ölüm ve gerçekliğin ortaya çıkışı kavramları arasında yakın bir ilişki olduğu bu pasajlardan açıkça görülüyor. Aynı zamanda bunun kişisel bir meslek olduğunun da açıkça farkındaydı. Aynısını Schumann'a da itiraf ederek, bunu 'doğamdaki fiziksel bir kusura' bağlıyor ve kendisini olumsuz bir şekilde ve özür diler bir tavırla, hayata karşı normal özlemleri ve iştahı olanlarla karşılaştırıyor. Böylece, kendi düşüncesini yaşanmış deneyimlerden ayrı olarak saf bir 'felsefe' olarak ele almanın imkansızlığını bir kez daha ortaya koyuyor. Onun gözünde iyilik tek ve eşsizdi ama ona giden yollar çok ve çeşitliydi. Hiçbir zaman bir başkasının aynı mesleği takip etmesi gerektiği yönünde bir öneri yoktur, hatta tam tersi. Acı gerçeği açığa çıkarabilse de, kişi onu kendi başına aramamakla kalmaz, aynı zamanda başkalarının da ona atılmasını önlemek için elinden gelen her şeyi yapmalıdır: eğer buna hazır olmayan veya gerekli mesleğe sahip olmayan insanlar bu duruma düşerse. Tıpkı modern fabrika koşullarının yıkıcı etkisinin orada yapılan işin herhangi bir manevi değerini engellemesi gibi, acıyla temasa geçtiklerinde, rıza gösterme şansları bulamadan yok edilme riskiyle karşı karşıya kalırlar.

Burada ıstırap ve fiziksel ölümle ilgili olarak çağrıştırılması gereken bir kavram vardır ve Simone Weil buna 'decreation' ('décréation') adını verir. Bu, insanın iyilik arayışının, Tanrı'nın yaratma eylemine verdiği tepkinin bir parçasıdır. Gördüğümüz gibi, Tanrı yaratılış gereği kendisinden başka bir şeyin var olmasına izin vermiştir ve yaratılan bireyler bireysellikleri nedeniyle Tanrı'nın iradesine karşıttır (C2 241). Bu nedenle bireyin T' deme kapasitesinden vazgeçmesi gerekir, böylece Tanrı ve yaratılış yeniden bir olabilir. Simone Weil'e göre bu, yalnızca yanıltıcı T' ile ilgili olduğu ölçüde yıkıcıdır: hakikat düzeninde,

'Ben ' dediğimde yalan söylerim' ('Dire “je” c'est mentir'). ' Ben'in yok edilmesine razı olarak , yalnızca her zaman doğru olanı, yani gerçek varlık açısından zaten var olmadığımı kabul etmiş oluyorum. 'Tanrı beni var gibi görünen bir yokluk olarak yarattı, öyle ki, sevgi yoluyla bu görünürdeki varoluştan vazgeçerek varlığın tamlığında yok olayım .' ­⁷ Yaratılış böylece varlığımızın gerçeğini ortaya çıkarır.

Bu sürecin fiziksel ölümü içerebilmesine rağmen mutlaka böyle olmadığı açıktır. Simone Weil başka bir yerde bundan 'ahlaki ölüm' olarak bahseder ve bunu, kaderin dayatabileceği her şeye boyun eğmeye razı olmak olarak tanımlar (CS 175). Bende tesadüfen yok edilemeyecek hiçbir şey yok neredeyse: kalıcı olan tek özellik, yok etmeye razı olma yeteneğimdir. Dolayısıyla gerçeklik, diğer her şey çıkarıldığında geriye kalan şeydir ve doğal olarak ­benim için kişisel olan her şeyi içerir. Simone Weil'in mantığı şöyle görünüyor: Bir birey olarak ben ­şeylerin düzeninin temel ve kalıcı bir parçası olmadığım için, bu nedenle dünya düzenine özgür rızamı vermediğim sürece bunu hesaba katmıyorum. Bu arada şunu söylemek gerekirse, onun doğal dünyada ­doğa yasalarını ifade eden olaylara, denizdeki dalgalara veya dağlardaki kıvrımlara olan düşkünlüğünü açıklamaktadır. Her ne kadar bu gibi doğa olaylarından derinden etkilenebilse de, ­anlaşıldığı kadarıyla doğanın bireysel özellikleriyle ilgilenmiyordu. Defterlerini doldurduğu geniş kısa notlar koleksiyonunda, adı geçen bitkilere, ağaçlara veya hayvanlara yapılan atıflar neredeyse sadece mit veya halk masalında bir önemi olan veya bir şekilde sembolik olanlardır. Önemli olan dünya düzenidir ve o da buna tamamen bağlı kaldı. Bireysel benliğe verilen 'hayır', birçok açıdan, yaratılışın geri kalanının tüm dünyasına kayıtsız şartsız bir 'evet' verilmesinin ödenmesi gereken kaçınılmaz bedeli gibi görünüyor.

Simone Weil'in kendi ölümü sorunu belki de bu noktada tekrar gündeme getirilmelidir. Bazen kendisinin maruz kaldığı yaratıcı sürecin kaçınılmaz bir sonucu olarak öldüğü ileri sürülmüştür. Paradoksal olarak, Londra'da bulduğu koşullar, kendisi için -en azından kendi deyimiyle ruhunun üst kısmı için- isteyeceğinden tamamen farklı olduğu sürece bunda bir doğruluk payı olabilir. mesleği olarak gördüğü şeyi takip etme olasılığı. Ancak böyle bir açıklamanın yetersizliği burada yatıyor.

Hayatını evcilleştirmek ve kontrol altına almakla geçirdiği hayvani kısmının, kendisine verilen işin göreceli rahatlığından ve güvenliğinden hala keyif aldığını biliyordu. Decreation, bu parçanın tamamen ortadan kaldırıldığı, öldürüldüğü, bireysel arzulayan iradenin yavaş yavaş evrenin ebedi düzenine dahil edildiği bir süreçti. Her ne kadar doğal tarafının bu katılımı istemesi mümkün olmasa da, acı içinde kendi payına düşeni, çok büyük bir kısmını almadıkça, bu sürecin gerçekleşemeyeceğini hissediyordu. Mesleği, böyle bir katılımın Tanrı'nın bir emri olduğuna tamamen ikna olduğu anlamına geliyordu - bir yerlerde, içeriğinde yanılsa bile, bu tür bir emre itaatin her şey olduğunu söylüyor. Bu nedenle Londra'da eksik olan şey, kendisinin mutlak iyiliği ve bunun doğal sonucu olarak gerçek bilgiyi arzulayan yüksek kısmına saygı duyması ve gerçek bir azalma olasılığıydı. Zamanın ızdıraplarına katılmaktan yoksun olduğundan, nafile ama gerekli bir dayanışma jesti olarak gördüğü bu hareketle, kendisine ancak giderek artan zorluklar yükleyebiliyordu. Ölmeyi amaçlamıyordu: ama ölüm, azalışın bir tür kaçınılmaz alternatifi haline geldi; ancak bu, muhtemelen er ya da geç, ardından ölümü getirecekti.

Azalma kavramı aynı zamanda New York defterlerinde (CS 204-5) verdiği ve yorumcuları anlaşılır bir şekilde şok eden korkunç 'dua örneğinin' yorumlanmasına da yardımcı olabilir. İçinde, tüm zihinsel ve fiziksel yetilerinin yok edilmesini, onu aptal bir durumda bırakmasını, rasyonel düşünme veya herhangi bir yaratığa duygusal tepki verme yeteneğinden yoksun kalmasını istiyor. Aynı zamanda bedeninin ve tüm melekelerinin Allah'ın iradesiyle mükemmel bir uyum içinde çalışmasını, aklının mutlak hakikate mükemmel bir araç olmasını, acının ve sevincin her tonuna karşı mümkün olan en yüksek derecede duyarlı olmasını ister. . Dahası, dönüştürülmüş yetilerinin daha sonra kendisinden koparılmasını, Tanrı tarafından Mesih'in özüne dönüştürülmesini ve kendisini tamamen yetersiz bir durumda bırakarak, acı çekenlere gıda olarak verilmesini talep ediyor. Bütün bunları sanki gerçekten istiyormuş gibi soruyor , ancak kendisi için böyle bir yıkımı arzulamanın imkansız olduğunu biliyor. Onun burada yaptığı şey, başka yerlerde tekrar tekrar öne sürdüğü şeyi tavizsiz ayrıntılarla dile getirmekten ibarettir: Görevi, Mesih'in acı çekenlerin yardımına gelmesi için bir geçit, bir araçtan başka bir şey olmamaktır. Ancak

Bu tür düşünceleri kişisel defterlerine aktarmanın bile onun için ne kadar zor olduğu, 'dua örneğinin' hemen ardından gelen notta gösterilmektedir: Biraz çaresizlik içinde, bu tür manevi konuların tamamen kendi yetkinliğinin ötesinde olduğunu, sadece dua etmek için dua eden insanlara ayrıldığını iddia etmektedir. 'temel ahlaki erdemler' dediği şeye bir başlangıç. Onlar hakkında yalnızca rastgele konuşabiliyor ve hatta rastgele konuştuğunu içtenlikle söyleyemez.

Simone Weil, benliğin yok edilmesiyle sonuçlanan azalma sürecini gerçekleştirmek için bazı tekniklere işaret ediyor. Bunlardan biri onun insan enerjisine bakış açısıyla ilgili. Simone Weil'e göre enerji iki türe ayrılır: biyolojik yaşamı sürdüren 'bitkisel enerji' ve irade ve arzu için itici güç sağlayan ve zor veya acı verici ­durumlardan 'kaçmamızı' sağlayan 'tamamlayıcı enerji'. ­(CS 178). Ancak durum dayanılmaz hale geldiğinde ek enerji tükenir ve yaşamı sürdüren enerji açığa çıkar ve tükenmeye başlar. Simone Weil'e göre, varoluşu tehdit altında olan ruh işte o zaman 'Yeter!' diye bağırır, ama aynı zamanda tam da o anda, süresiz olarak devam eden dayanılmaz duruma razı olması gerekir. Bu durumda geçirilen bir çeyrek saatin, kendini geliştirmek için harcanan yıllardan daha fazla gerçeği açığa çıkardığını iddia ediyor.

Kabul edilemez olanı kabul etme disiplini, Simone Weil'in boşluğu kabul etme felsefesinde adlandırılabilecek şeyin bir parçasıdır. Mekanik bilimlerden boşluk terimini alıp bunu insan psikolojisinin işleyişine uygulaması onun karakteristik özelliğidir. Ancak onun bunu kullanmasının ilginç yanı, boşluğun doğal olmayan bir şey olmasıdır. Antik Yunanlılar için de boşluk 'imkansızdı' çünkü tıpkı Simone Weil'e göre psikolojik boşluğun insanın acı çekmesine neden olması gibi, bu da kozmosta acıya neden olurdu . ­Ona göre aşırı acılar her zaman bir imkansızlık duygusu yaratır ve bu imkansızlık, boşluk hissinin ta kendisidir (C2 22). Boşluk, 'dışarıdaki hiçbir şeyin içsel bir gerilime karşılık gelmemesi' (C2 111), bir arzunun sürekli olarak tatmin edilmemesi ve dolayısıyla kişinin 'çevreleyen evrenin toplam baskısına' (C2 119) maruz kalmasıyla sonuçlanan şeydir.

Boşluk deneyimi isteğe bağlı ya da istemsiz olabilir ­. İlk durumda bu, bireyin yeryüzündeki hiçbir nesnenin kendi iyilik arzusunu tatmin edemeyeceğini anlaması ve

doyuma yönelik doğal bir eğilimi kasten reddeder. İkincisinde, kişi özellikle acıya ya da dayanılmaz bir duruma maruz kaldığında, tüm doğal varlığı olup ­biteni reddettiğinde boşluk yaşar . Var olmak için çalışmanın ve çalışmak için var olmanın sonsuz döngüsü, yani onun fabrika işi deneyimi, pratikteki boşluğun bir başka örneğidir: Kendisini tekrar aynı durumda bulmak için bu kadar çok enerji harcamanın dayanılmaz olduğunu söylüyor. daha sonra nokta (C2 44). Harcadığımız çaba için bir tazminata, bir ödüle ihtiyacımız var ­(C2 99), o kadar ki zihindeki acı 'boşlukta çabalar' üretmek olarak tanımlanabilir (C2 117).

Açıkçası, boşluk deneyimi doğaya bu kadar aykırı olduğundan, böyle bir durumda olan herkesin doğal eğilimi, oradan olabildiğince çabuk çıkmaya çalışmaktır. Simone Weil'e göre bunu yapmanın yolları her zaman hayal gücüyle ilgilidir. Ona göre hayal gücü her zaman olumsuz bir yetenektir çünkü gerçeklikten kaçmanın bir yoludur. Kişi kendisini kabul edilemez bir durumun içinde bulduğunda, hayal gücünün anında tepkisi geçmişe ya da geleceğe kaçıp farklı bir senaryo yaratmaktır. Eğer bu mümkün değilse, geçmişin, geleceğin ve başka türlü uzak olayların yeniden şekillenmesinin gerçekleşmediği bir imkansızlık, dengesizlik hissi ortaya çıkar (C2 79).

Dolayısıyla gerçeklikten kaçmaya yönelik tüm girişimlerin temelinde hayal gücü yatmaktadır ve Simone Weil'e göre gerçekliğin kabulü erdemin kendisi olduğundan, onun kabul edilmemesi günahın eşdeğeridir. Dolayısıyla: 'İnsanı günah işlemeye muktedir kılan boşluktur. Tüm günahlar boşluğu fethetme girişimleridir' (C2 18). Bu psikolojik boşluğun mekanizması, fiziksel boşluk kadar açık ve kaçınılmazdır: Kırılması gereken bir gerilim yaratılır ve bu durumda bireyin yaptığı kötülük, bu gerilimin doğrudan sonucudur. Örneğin intikam arzusu bir denge arzusudur; birinin verdiği zararın kendi içinde yarattığı boşluğu kırmak için neredeyse fiziksel bir karşılık verme ihtiyacıdır. Bu arzu tatmin edilmese bile hayal gücü eşdeğer bir kaçış yaratarak kaybolan dengeyi yeniden sağlar. Eğer bu kötülükse, o zaman onun karşıtı olan erdem, eşitsizliğin kabullenilmesidir ­. Örneğin, kişinin elindeki tüm yetkiyi kullanmaması geçersizliğin kabul edilmesidir (C2 33). Simone Weil'in verdiği oldukça özel anlamda putperestlik, ister toplumsal biçiminde olsun, boşluk olgusunun doğrudan bir sonucudur.

Örnek olarak on yedinci yüzyıldaki büyüklerin putlaştırılması - ya da bunun modern eşdeğeri olan paranın putlaştırılması. Lider figürlerine, bu örnekte İsa ve Napolyon'a (C2 16) karşı benimsenebilecek farklı tutumları göz önüne aldığında, onun ince insani motivasyon anlayışı ön plana çıkıyor. Napolyon'a sadık kalmanın kolay olduğunu söylüyor çünkü o bir güç ve prestij figürüydü. Öte yandan, ölüm anında İsa'ya sadakat neredeyse imkansızdı; bu "boşluktaki sadakat"ti ("fidélité à vide"), çünkü o sıradan bir suçlu olarak çarmıha gerilmiş ­, acı çekmiş, gücü elinden alınmış ve tanrısallık. Daha sonra Hıristiyan şehitlerinin ölüme gitmesinin kolay olduğunu çünkü arkalarında Kilise'nin prestijinin bulunduğunu söylüyor. İnsan güçlü olan için ölür, zayıf olan için değil. Ayrıca önlerinde garantili bir gelecek yaşamın tesellisi de vardı ve Simone Weil'e göre teselli her zaman boşluğun üstesinden gelme çabalarıydı. Milislerin kendilerini ölüm korkusundan ve davalarının galip gelmediği bilgisinden korumak için bazen hiç gerçekleşmemiş zaferler icat ettiği İspanya İç Savaşı deneyiminden çarpıcı bir örnek veriyor .­

Ölüm düşüncesi, özellikle de kesin ölüm, boşluğun güçlü bir yaratıcısıdır ve bu nedenle tam anlamıyla düşünülemez. Belki birkaç dehşet anı dışında kendi ölümümüzü gerçek anlamda tasavvur edemeyiz, çünkü ölümle birlikte tüm dürtüler bastırılır, geleceğe yönelik tüm projeksiyonlar imkansız hale gelir. Geleceğin benzer şekilde acımasızca ayrılması, sevilen birinin ölümü, ihanet, gelecek düşüncesinin güçlü bir şekilde bağlı olduğu bir şeyin ani kaybı gibi başka nedenlerle de gerçekleşebilir. Her zaman yansıtma gücünden yoksun kalma, hayal gücünün zorla bastırılmasıdır.

Boşluğun kabulü - yansıtmayı reddetmek, geçmişi ve geleceği ele geçirmek ve hayal gücünün dürtülerine teslim olmak - ile azalış kavramı arasındaki ilişki açık bir ilişkidir. Azalma sürecinde bireysel benlik, kendi iyiliği için bir öz-disiplin ruhuyla değil, daha büyük bir gerçekliğin çıkarları doğrultusunda feragat edilir; tıpkı boşluğun kabul edilmesinin, şeylerin gerçekte nasıl olduğuna razı olmak anlamına gelmesi gibi. Ölümle de aynı muğlak ilişki vardır: Bazen Simone Weil'in gerçek, fiziksel ölümden bahsettiği anlaşılıyor - ve her durumda her zaman bunun zorunlu olarak kabul edildiğini ima eder - bazen daha doğru bir şekilde bireyin genişleyen ölümüdür.

öz. 'Ölmeye kararlı olmak ve boşluğu kabul etmek aynı şeydir: tek başına bu, belirli durumlarda yalanın hayati bir gereklilik olmasını engeller.' ⁸ Ancak gerçek fiziksel ölüm ile yaratım yoluyla meydana gelen arasındaki ilişkinin belirsizliği Simone Weil'in şunu söylemesiyle ortaya çıkıyor: 'Kötü bir nedenden dolayı katlanılan ölümün kendisi, aslında ruhun bedensel kısmı için ölüm değildir. Tanrı'yı yüz yüze görmek, ruhun bedensel kısmı için ölümdür./ Bu yüzden iç boşluktan kaçarız, çünkü Tanrı onun içine girebilir. ⁹

Simone Weil bu nedenle boşluğu basit bir yoksunluk olarak tasavvur etmiyor. Kesinlikle öyledir, ama aynı zamanda lütfun inişi için de bir koşuldur. Mutlak iyinin varlığından korktuğumuz için, lütfun geçebileceği delikleri (Cl 276) kapatmak için hayal gücümüz aracılığıyla kendimizi kullanırız ve bir boşluğun yaratılmasını önlemek için her türlü telafiyi üretiriz. Yaptığımız şey için bir ödüle, harcanan çabanın ardından dengenin yeniden sağlanmasına ihtiyacımız var. Eğer o psikolojik zorunluluğa şiddet uygularsak boşluk bırakırız ve doğaüstü bir ödül iner. Ancak ödülümüzü zaten almışsak, onun inmesine yer yoktur (Cl 267). Bu mekanik görünüyorsa, Simone Weil'in insanları boşluk deneyimine maruz bırakmanın tehlikelerinin ve böyle bir deneyimin belirsizliğinin son derece farkında olduğunu belirtmek gerekir ­. Acı ya gerçekliğin deneyimi olabilir ya da bir insanda en iyi olan her şeyin kesin olarak yok edilmesi olabilir. Aynı şekilde, boşluğun toplumsal yaşamdan mümkün olduğu kadar uzaklaştırılması gerektiğinde ısrar ediyor: Bu, insanlığın büyük bir kısmı için ruhsal açıdan fazlasıyla tehlikeli bir deneyim ­ve buna ihtiyacı olanlara her zaman yeterli olacak.

Bununla birlikte, eğer boşluk deneyimi manevi ödüle giden yolu açacak şekilde olumlu olabiliyorsa, bu ancak bu ödülün içeriğini tanımlamaya çalışmadığımız ölçüde mümkündür. 'İçeriği önceden tahmin etmeye çalışmadan, boşluktaki gerçeği arzulayarak ışık alırız' diyor. ¹⁰ Simone Weil'in felsefesinde arzu kavramının önemi abartılamaz: Ona göre arzu, en azından mutlak iyilik alanında gerçeklik yaratır. Kaydedilen en eski ruhsal içgörüsü, kendi deyimiyle, ateist olduğunu düşündüğü zamana kadar uzanan, eğer kişi mutlak gerçeği yeterince yoğun bir şekilde arzularsa ödüllendirileceğine olan inancıydı: Eğer kişi ekmek isterse taş alamaz.

Aynı derecede önemli olan ve etkililiğine yönelik arzuya bağlı olan bir kavram da Simone Weil'in herhangi bir okuyucusunun aşina olduğu dikkat kavramıdır. Bu onun en derin içgörülerinden biridir ve dar anlamda dini alanla sınırlı değildir. Gerçeğin ortaya çıkışı buna bağlı ­olduğu sürece dikkatin oluşturulmasını okul çalışmalarının temel amacı haline getirir. Aynı zamanda , ister arkadaşlar arasında ister bir gözlemci ile bir tür ihtiyaç veya sıkıntı içinde yoldan geçen isimsiz bir kişi arasında olsun, insanlar arasındaki ­gerçek ilişkilerin tek temelidir , çünkü diğerinin gerçek gerçekliğini ortaya çıkarır. Dikkat, tüm irade eylemlerine ve tüm kas çabalarına karşı, dışarıdan gelen gerçeğe açılmadır: 'Dikkat, düşünceyi askıya almak, onu kullanılabilir, boş ve nesnesinin içine girmeye hazır bırakmaktan ibarettir. . . Düşünce boş olmalı, beklemeli, hiçbir şey aramamalı, ancak kendisine nüfuz etmek üzere olan nesneyi çıplak gerçeğiyle almaya hazır olmalıdır. ¹¹

Bu, ruhun, belirsiz bir nesneye açılmasıdır: Simone Weil, nesnenin iyi tanıdığımı düşündüğüm bir kişi olduğu durumda bile, dikkat vermenin, herhangi bir empoze etmeden gerçekten baktığım ve gerçekten dinlediğim anlamına geldiğini iddia eder. o kişi hakkındaki önyargılarım. Böylece. zihin, hakikatin yaratıcısı değil, içine giren hakikatin basit bir alıcısı haline gelir. Gerçeği yaratamam, yalnızca onu arzulayabilirim ve sonra onun içimdeki varlığına razı olabilirim. Ancak bu yaklaşım görünüşte olumsuz olsa da. aslında gerçeklikle temas kurmanın tek yolu budur. Simone Weil, Taocu felsefeden bir dizi tekniği onaylayarak aktarıyor; örneğin bir avcı, belirli bir dikkat düzeyine ulaştığı sürece, ne kadar küçük olursa olsun, avını asla kaçırmamak için kendini eğitir. Dolayısıyla belirli bir dikkat kalitesi, ne çaba ne de arzu olmaksızın etkili hareketle bağlantılıdır. ¹² Ancak başka bir anlamda 'dikkat arzuyla bağlantılıdır, iradeyle değil arzuyla bağlantılıdır' PG 136 - yeter ki bunun nesnesiz bir arzu meselesi olduğu hatırlanmalıdır. Burada tanımlamaya çalıştığı kavram, ­advertenda amorosa (Haçlı Aziz Yuhanna'nın 'sevgi dolu ilgisi', Tanrı'ya sevgi dolu bir açılış, ne herhangi bir dünyevi nesneye ne de herhangi bir özel 2:0 al.'ye bağlı olmayan) ile benzerliklere sahiptir. St John of the Cross ve Simone Weil için de mesele arzuyu bastırmak değil, daha ziyade onu normal nesnesinden boşaltmaktı. Arzunun sağladığı enerjiye ihtiyacımız var, diyor ama onun kullanımının dönüştürülmesi gerekiyor. Enerjiyi nesnesinden koparmak için arzunun köküne inmek gerekir.Arzu gerçektir, arzudur.

yalnızca sahte olan nesneleri. Bu koparma işlemi hakikatin bir şartıdır (C2 86-7). Kaçınılmaz olarak acı verir: Arzunun nesnesine olan bağlılığı çok güçlüdür, tıpkı cimri ve onun hazinesi ya da bir kadın ve onun sevgilisi durumunda olduğu gibi (C3 97). Enerjimizi arzu edilen bir nesneye yönlendiririz ve nesnenin kaybı, daha önce odaklanan enerjinin boşluğa salınmasına neden olur - buna gerçek dışı boşluk, hiçlik adını verir (C3 99). Tersine, kopukluk, bu enerjinin bütünlüğünün, belirli bir nesneden ziyade mutlak iyilik olarak Tanrı'ya doğru salıverilmesidir. Bizim özel bakış açımızdan bu mutlak yalnızca boşluk olarak düşünülebilir. Bizim görevimiz basitçe dikkatimizi doğru yöne çevirmektir; St John of the Cross'un bir başka ifadesini ödünç ­alırsak, 'ruhun karanlık gecesi'ni deneyimlediğimiz 'uzun bir çıraklık' gerektirir. Ancak bu 'gecenin' sonunda bir dönüşüm yaşanıyor: Doğal bir bakış açısıyla yoksunluk, boşluk olarak deneyimlenen boşluk, artık doluluğun kendisi, yüce doluluk, her şeyin kaynağı ve ilkesi olarak görülüyor. gerçeklik (C3 120). Simone Weil'in düşüncesinde sıklıkla olduğu gibi, bakış açısındaki bir değişiklik algıda köklü bir değişikliğe yol açar.

Simone Weil'in burada bahsettiği şey açıkça mistik deneyimin nesnesidir ve kendi mistik deneyimlerinde olduğu gibi bunu sık sık dile getirmemesi onun karakteristik özelliğidir. Boşluğa atıfta bulunulduğunda, bu daha çok olumsuz yönüyle ifade edilir: ­Arzu nesnelerinin veya hedeflerinin kasıtlı veya zorla bastırılmasından kaynaklanan boşluk deneyimi. Bu kısmen nihai manevi deneyimden bahsederken oluşan doğal çekingenlik nedeniyle, kısmen de hiç şüphesiz insanlığın içinde bulunduğu zor duruma bir teselli olarak yorumlanabilecek herhangi bir şeyi çağrıştırmak konusundaki isteksizlik nedeniyledir. 'Boşluk en yüce tamlıktır', diye iddia eder, 'ama insanın bunu bilmeye hakkı yoktur ' (CS 113). Mesih'in kendisi bir anda bu bilgiden mahrum kaldı. Simone Weil'e göre, hayal gücünün bastırıldığı ve hiçbir telafinin mümkün olmadığı yoksunluk konumundan başlamak esastır . Sıkıntı içinde ruh yalnızca 'Neden? Bu acı neden?' Ruh, ancak ­yaratılmış evrenin bu soruya bir cevabı olmadığını, aradığı nihailiğin yeryüzünde var olmadığını anladığında, yaşadığı boşluğun gerçek doğası ortaya çıkabilir. Simone Weil süreci şöyle açıklıyor:

Acıyla parçalandığı için ­bu son için haykırmaya devam eden ruh, boşluğa dokunur. Eğer sevmekten vazgeçmezse, bir gün haykırdığı sorunun cevabını değil, çünkü öyle bir cevap olmadığını duyacaktır; aksine kendisini herhangi bir cevaptan çok daha anlam dolu bir şey olarak, Tanrı'nın sözü olarak susturacaktır. ¹³

Paradoks gerçekten de, ancak Simone Weil, normal rasyonel söylemin diline yalnızca geçici olarak bağlı olan, hiçbir tanımı olmayanın tek başına gerçek olduğu ve boşluğun mükemmel doluluk olduğu bir gerçekliği yalnızca paradoks aracılığıyla ifade edebilir.

Bu analizde birkaç önemli özelliğin öne çıktığını düşünüyorum. Birincisi, Simone Weil'in, insanlık durumunun en az kabul edilebilir yönleriyle tüm katı gerçeklikleriyle yüzleşmeye yönelik sürekli arzusudur. Ne onları lütufkâr bir yaratıcı Tanrı'nın sorumluluğu haline getirme çelişkisine düşer, ne de toplumsal kaygılarına rağmen onları yeniden biçimlendirmeye ve siyasallaştırmaya çalışır. Onlardan sadece yakınmıyor; daha ziyade onları son derece kişisel bir ahlaki düzen inşasında kullanıyor.

Aynı zamanda, mistik deneyimi, yalnızca sıradan insanların yaşadığı yaşamdan kendilerini soyutlayanların erişebileceği sapkın bir bilgi biçimi değil, bütünlüğü içinde yaşamın tutarlı bir parçası haline getiriyor. Günlük deneyimlerinde gördüğü gibi, insanlığın çok büyük bir kısmını oluşturan ıstırap, doğaüstü iyiliğin bilgisine giden bir yol olabilir, ancak yalnızca tamamen tesellisiz olduğunda.

Acı çekmeyi kendi özel mesleğinin ötesine genişletme olasılığı konusunda şüphe uyandıran şey bu son noktadır. Onun genel olarak insanlığın acılarına ortak olma arzusu, sonuçta, sevdiklerinin acısını paylaşmak yönündeki doğal insani eğilimin yalnızca bir uzantısıdır, alışılmadık derecede cömerttir, ancak başkalarında da bilinmeyen bir şey değildir. Sıradan, düzgün insanların akrabaları ve arkadaşlarının hissettiği gibi, binlerce kilometre uzaktaki isimsiz bireylerin acısını da hissetti: onlar da _paylaşmak ve teselli etmek için orada olabildiklerinde kendilerini bir şekilde daha iyi hissediyorlar. Ancak Simone Weil olağanüstü Açık sözlülüğü, normal şartlarda ne kadar radikal bir şekilde kabul edilemez olursa olsun, kendi görüşüne göre gerçeğe olan tam bağlılığı ve bunun sonucunda hangi biçimde olursa olsun teselliyi reddetmesi, çok özel bir durumun işaretidir.

çok az kişi tarafından paylaşılan bir meslek . Bu mesleğin bedelini ödedi ve düşüncesinin büyük bir kısmını, mesleği olmayan başkalarının, her insanın doğuştan hakkı olan maneviyata erişebilecekleri yollara adadı.

Derecelendirmeler

1.   Kıl 11: 'Kişi bundan kaçınmak için her şeyi (ki bu dürüsttür) yaptığı sürece acı çekmenin değerine inanıyorum' (Simone Weil'in parantezleri).

2.   Cl 27: 'Tüm dünyanın, tüm yaşamın önünüzde olduğunu asla unutmayın. . . Sizin için hayat, belki de herhangi bir insanoğlu için olduğundan daha gerçek, daha dolu ve daha neşeli olabilir ve olmalıdır... Herhangi bir feragat ile onu önceden sakatlamayın. Herhangi bir sevginin sizi hapsetmesine izin vermeyin' (italikler Simone Weil'e ait).

3.   EL 214: 'Çünkü benim doğam korkaktır. Acı veren ve tehlikeli olan her şey beni korkutur.

4.   MS 82: 'Talihsizlik, yaşamın kökünden sökülmesidir, ölümün az ya da çok hafifletilmiş eşdeğeridir, fiziksel acının anında elde edilmesi ya da anlaşılmasıyla karşı konulmaz bir şekilde ruha sunulur'.

5.   MS 85: '[Talihsizlik [ . . . ] ruhun derinliklerine basar [...]' bu küçümsemeyi, bu tiksintiyi ve hatta bu kendinden tiksinmeyi, suçun mantıksal olarak üretmesi gereken ve üretmemesi gereken bu suçluluk ve kirlilik duygusunu ' ­.

6.   MS 33: 'Ölüm anının hayatın normu ve amacı olduğuna her zaman inandım. Doğru yaşayanlar için bu zamanın çok küçük bir süre boyunca saf, çıplak, kesin, sonsuz gerçeğin ruha girdiği an olduğunu düşündüm. Kendim için hiçbir zaman bir başka iyiliği arzulamadım diyebilirim. Bu iyiliğe götüren yaşamın yalnızca ortak ahlakla tanımlanmadığını, her biri için kesinlikle kişisel olan ve bir sonraki yoldan geçenin hedefi kaçıracak kadar zorunlu olan bir dizi eylem ve olaydan oluştuğunu düşündüm. Benim için meslek kavramı böyleydi.

7.   CS 42: 'Tanrı beni var gibi görünen bir yokluk olarak yarattı, öyle ki bu görünürdeki varoluştan sevgiden vazgeçerek varlığın doluluğu beni yok etsin'.

8.   Cl 276: 'ÖLMEYE KARAR VER, BOŞLUĞU KABUL ET, AYNI; YALNIZCA BU BELİRTİ, BAZI DURUMLARDA YALANIN HAYATİ BİR GEREKLİLİK OLMADIĞINA İZİN VERİR' (Simone Weil'in büyük harfleri).

9.   C3 270: 'Kötü bir nedenden dolayı yaşanan ölüm bile ruhun bedensel kısmı için gerçekte ölüm değildir. Ruhun nefsi kısmı için ölü olan, Allah'ı yüz yüze görmektir. / İşte bu yüzden içimizdeki boşluktan kaçarız, çünkü Allah onun içine girebilir'.

10.  EL 139: 'Gerçeği boş yere arzulayarak ve içeriğini önceden tahmin etmeye çalışmadan ışığı alırız'.

11.  MS 76-7: 'Dikkat, kişinin düşüncesini askıya almak, onu erişilebilir ve nesneye nüfuz edilebilir bırakmaktır... düşünce boş olmalı, beklemeli, hiçbir şey aramamalı, ancak kendisine girecek nesneyi çıplak gerçeğiyle almaya hazır olmalıdır.

12.   C2 43: 'Belirli bir dikkat kalitesi, çaba ya da arzu gerektirmeyen etkili hareketlerle bağlantılıdır'.

13.  IP 168: 'Mutsuzlukla parçalandığı için sürekli olarak bu nihailik için haykıran ruh, bu boşluğa dokunur. Eğer ­sevmekten vazgeçmezse, bir gün haykırdığı sorunun cevabını duyamaz, çünkü cevap yoktur, sadece cevapsızlıktan çok daha anlamlı, Tanrı'nın sözü gibi, sonsuz derecede daha dolu bir şey olarak sessizliğin kendisi.

6 Arabulucular ve Arabuluculuk

Simone Weil'in düşüncesi sonuçta iki kutup etrafında dönüyor gibi görünüyor; biri ve aynı zamanda farklı ama yine de biri diğerine tamamen bağımlı. Daha önce çok dikkat ettiğimiz şey, tüm yaratılışın tabi olduğu zorunluluk düzeni ile tüm insanların doğası gereği arzuladığı iyilik düzeni ile onun kendi varoluşu arasında ortaya koyduğu uçurumdur. ikisini karıştırıyor gibi görünen herhangi bir şeye karşı derin güvensizlik. Diğeri ise, mutlak iyiliğin, tamamen saf fenomenler veya insan perspektifindeki bir değişiklik nedeniyle saf hale gelen fenomenler aracılığıyla aslında zorunluluk alanını aydınlatabilmesinin yoludur. Aslında meditasyon, Simone Weil'in düşüncesinde çok önemli bir rol oynuyor; hem insani arzunun gerçek nesnesine yükselmesine, hem de mutlak iyiliğin lütuf biçiminde inmesine izin veriyor ve manevi gerçekliğin bile onun için ne kadar önemli olduğunu bir kez daha gösteriyor. madde testini geçmelidir. Arabuluculuk bu nedenle filozofların hoşuna gidecek soyut bir kavram değil, Simone Weil'in ­toplumun reformuna yönelik programının bir parçası ve hayati bir parçasıdır: Arabuluculuk hayatın her alanında, fabrikada, ilişkilerde aranmalıydı. bireyler arasında, insanın sanatsal yaşamının ürünlerinde, etrafındaki fiziksel evreni kavrayışında.

Önceki sayfalarda ele aldığımız boşluk ve özellikle azalış kavramları, dolayımın anlaşılması için de gereklidir. Ancak evrenin merkezindeki yanıltıcı yerimden çekildiğimde, başka bir deyişle arzulayan ve yansıtan benliğimi yarattığımda, fenomenleri aracılar olarak görme yeteneğine sahip oluyorum, tıpkı sadece meşru arzu nesneleri statüsünü geçersiz kılar ve fenomeni reddeder, lütfun inmesi için yer bırakılır. Dolayısıyla arabuluculuk perspektife bağlıdır; ne zihnimin ne de etrafımdaki dünyanın kalıcı bir özelliği değil, dünyayla kurduğum ilişkinin bir işlevi.

Bu, belirli durumlarda zorunluluğun bizzat insanlarla mutlak iyilik arasında aracılık edebilme biçiminde açıkça görülebilir ­. Normalde gördüğümüz gibi zorunluluk

Simone Weil'in bakış açısına göre, insan tarafından deneyimlenen olay ya 'düşmanca, bireyin ihtiyaçları ya da arzusuyla çatışıyor - gemileri parçalayabilen ya da insanları boğabilen denizde olduğu gibi tehlikeyi ya da öngörülemezlik nedeniyle öldürebilen yıldırım gibi - tehlikeyi temsil ediyor - veya, ; en azından hesaba katılması gereken bir şey olarak, insan tarafından fethedilecek bir unsur olarak, örneğin el işlerinde sarf etmek zorunda olduğu yorucu çabalarda. Bu durumda, insan ile zorunluluk arasında bir tür denge kurulabilir', böylece sertliği hâlâ görünür olsa da, zorunluluk artık sadece ezici bir vahşet olarak deneyimlenmez. ilk 1 kişide düşündüğü sürece insana düşmandır'. ¹ Bunu bu şekilde ele almanın ilk aşaması, kuvvet olarak deneyimlediğimiz şeyin aynı zamanda onun 'matematiğin ■ ben çok' nesnesi' dediği şey olduğunu fark ettiğimiz zamandır (IP 146), başka bir deyişle, saf ilişkiler ağı , ve teorik. Bu şekilde gördüğümüzde, o.,. artık düşmanımız değil ama bizim dışımızda bir şey olarak kalıyor ve bize koşullar dayatıyor. Simone Weil'e göre, tam da dışsal olduğu, ■ irademize uymadığı, ne yaparsak ­yapalım veya ne düşünürsek düşünelim sonsuza kadar aynı kaldığı için bir aracı haline gelebilir. Sahip olduğumuz ve zorunluluğa tabi olmayan tek yetimiz rızamızdır ve bunu Allah'ın iradesine saf bir itaat olarak kabul ettiğimizde bakış açımız değişir ve daha yüksek bir seviyeye yükseltiliriz. Simone Weil şöyle açıklıyor:

Birinci şahıs olarak düşünürken gerekliliği aşağıdan, i - içeriden görürüz; yerin yüzeyi ve göğün kubbesi gibi bizi her taraftan hapseder. Düşünmeyi bıraktığımız anda - birinci şahıs olarak zorunluluğa razı olarak, onu . dışarıda, altımızda, çünkü Tanrı'nın olduğu tarafa geçtik. Bize önceden gösterdiği ve hâlâ neredeyse tüm varlığımıza, doğal yanımıza gösterdiği tarafı, acımasız tahakkümdür. Bu işlemden sonra düşüncemizin karşı tarafa geçen parçasına gösterdiği taraf saf itaattir. ²

Zorunluluğun kendisinin hiçbir şekilde değişmediğine dikkat edin: sadece bizim onunla olan ilişkimiz değişti. Bu nedenle doğaüstü olanın maddeye indiğini söylemek doğru değildir; bunun yerine maddenin, doğanın kendisinin, doğaüstü olanın varlığı yoluyla değiştiği söylenebilir (IP 163). Düzenini ilettiği madde ile doğaüstünün buluşma noktası olan zorunluluk , burada aracı olur.

Doğamız ile özgür rıza yetimiz arasında bir aracıdır ve aynı zamanda düzenini yansıttığı şeyler ile Tanrı arasında ve her şey kendi içinde belirlenmiş bir yerde olduğu sürece bu şeylerin kendileri arasında aracılık eder. Belirli bir düzen, birbirinin aynı şekilde var olmasına izin verir.

Bununla birlikte Simone Weil, bu spekülasyonların inceltilmiş doğasının ve dünyanın düzenini ortaya koyan matematiksel gerekliliğin , yalnızca zihin tarafından tanındığı için, ­matematikçiler dışındaki insanlara muhtemelen sınırlı bir çekiciliğinin olacağının farkındadır. Her ne ­kadar sıradan ^zekaların matematiksel gerçeği kavrayabilme kapasitesine büyük bir inancı olsa da . Matematiksel zorunluluğun evrensel olabilmesi için bedene ve duyulara da dokunması gerekir; bunu güzellik sayesinde yaptığını söylüyor. 'Gerekliliği düşünmemizi ve onu sevmemizi sağlayan şey, dünyanın güzelliğidir.' ³ Zorunluluğa verdiğimiz rıza, yalnızca kendimizin doğal ve fiziksel yanıyla belirli bir suç ortaklığı yoluyla mümkündür ve bu suç ortaklığının doluluğu, sevincin doluluğudur. Simone Weil'in güzellik anlayışına daha önce değinmiştik ve burada bunun kesinlikle estetik bir kategori olmadığının ya da en azından onun güzelliğe yaklaşımının, ister doğal ister sanatsal olsun, hiçbir zaman salt estetikçilik olmadığının bir kez daha altını çizmekte fayda ^var . Çünkü gerçek bir Platoncu olarak güzelliği, iyiliğin fiziksel tezahürü, iyiliğin maddedeki yansıması, her şey kadar düzenin ve gerçekliğin açığa çıkışı olarak görüyordu. Güzelliğin maddenin bir özelliği olmadığı, daha ziyade madde dünyası ile duyarlılığımız arasındaki bir ilişki olduğunda ısrar ediyor; başka bir deyişle bu bir algı meselesidir. Burada tamamen Stoacı: dünyayı değiştirmeye yönelik bireysel arzumu bastırarak, kişisel düzeyde geri çekilerek yaratılmış dünyanın basitçe var olmasına izin vererek, onu bir düzen olarak seviyorum: onun dediği gibi, dünyanın güzelliği sevildiğinde dünyanın düzeni. Güzellik sayesinde maddenin iyilikten pay alması sağlanır ve böylece iki düzen arasında aracılık görevi görür. Bu, güzele bakmanın biraz soyut bir yolu gibi görünse de, düzeni ortaya çıkaran güzellik fikri aslında hem çok açık bir şekilde doğal güzelliği hem de plastik, edebi veya müzikal türden sanattaki çeşitli güzellik biçimlerini açıklar. . Gerçekliğin tezahürü olduğu için özellikleri hem zihinsel hem de fizikseldir.

Mit ve folklorun her şeyden önce manevi gerçeğin ifadesi olduğuna inanan Simone Weil, Yunan Persephone mitini, Tanrı'nın güzellik aracılığıyla hiçbir şeyden şüphelenmeyen ruhu 'tuzağa düşürdüğü' ve onu lütfa açtığı yolun bir açıklaması olarak yorumluyor. Toprak ana Demeter'in kızı Persephone, ­bir gün tek başına oynarken bir nergis koparması sonucu Yeraltı Tanrısı Hades tarafından esir alınır. Annenin kızı için duyduğu yas, mahsulün büyümesini engelledi ve sonunda Hades pes etti ve Persephone'yi dünyaya geri gönderdi, ancak Persephone onu sonsuza dek karısı yapan ölümcül nar çekirdeğini yemeden önce değil. Simone Weil'in yorumunda nergis, Tanrı'nın ruhu çekmek için kullandığı 'tuzak' olan güzelliği temsil eder. Nar tanesi, ruhun neredeyse kendine rağmen Tanrı'ya verdiği rızayı, yine de kaderini ebediyen belirleyen 'sonsuzca küçük' olanı temsil eder. Bu iki an, Simone Weil'in kurtuluş süreci görüşü açısından çok önemlidir; biri ruhun tüm masumiyet içinde 'tuzağa düştüğü', varlığının tüm düzeylerinde oldukça kendiliğinden tepki verdiği, ne yaptığının farkına varmadığı an, diğeri ise ne yaptığının farkına varmadığı an. Rıza verilmiştir, ancak yine de bu, ruhun cahil kaldığı bir şeye rızadır, çünkü Persephone eyleminin sonuçlarını bilseydi, tohumu asla yemezdi. Bu nedenle efsane, ­Simone Weil'in bu tür eski halk masallarına hayati önem verme biçiminin mükemmel bir örneğidir ve aynı zamanda onun mistik yola yaklaşımının net bir açıklamasını verir. Dikkat çekici olan ve altının çizilmesi gereken şey, onun düşüncelerini her ^seviyede birleştirme şeklidir : Yaşamın her alanında büyük ölçüde kendimiz dışındaki ve üzerinde kontrolümüz olmayan güçlere, bizi rahatsız eden güçlere maruz kalırız. sıklıkla bireysel arzularımıza düşman görünürler ve tepkimiz neredeyse tamamen pasiftir. Ancak oynayacağımız aktif bir rol var, o da bu ^{J güçlerine rıza göstermektir - Simone Weil için rıza genellikle} tek bir kabul anından ziyade devam eden bir süreç olarak görülür . Ancak rıza, yani Simone ­^Weil'e göre insan yapısında en yüksek seviyeyi temsil eden bu zeka ve sevgi birleşimi , kişinin fiziksel güzelliğe yanıt veren kısmına hitap edilmeden imkansızdır.

Bu zorunluluklar dizisi, Simone Weil'in zamanının ve dikkatinin büyük bir kısmını ayırdığı iş dünyasında özellikle dikkat çekicidir. Orada, gördüğümüz gibi, işçi şu şartlara tabidir:

zorunlu olarak, manipüle ettiği çeşitli güçleri, kendi gücünü ve yeteneklerini, makinenin ve dönüştürdüğü malzemenin özel gereksinimlerini, hedeflediği ürünü her an hesaba katmak zorundadır. Hayatında bir kesinliğin olmayışı, sırf var olmak için her gün aynı rutini gerçekleştirme zorunluluğu, belki de açlığın kendisi kadar acı veren bir boşluk yaratır. Simone Weil, bu monotonluğu katlanılabilir kılan tek şeyin, sonsuzluğun ışığını yansıtan güzellik olduğunu iddia ediyor (CO 265). Güzelliğin tefekkürü, bir kişinin olabilecekten çok, olan üzerine düşünmeye dayanabileceği tek durumdur. 'Çalışanların ekmeğe ihtiyaç duyduğu kadar şiire de ihtiyacı var' diyor. Ancak bu, tek başına hiçbir işe yaramayacak kelimelerin şiiri değildir; onların ihtiyaçları daha ziyade hayatlarının gündelik maddesinin şiir olmasıdır. Onun böyle bir şiirin yalnızca tek bir kaynağı olabileceğini, o da Tanrı olduğunu iddia ettiğini görmemiz şaşırtıcı değildir: çalışan insanların kendilerini içinde buldukları durumda gerçek şiir yalnızca din olabilir. Bunun aslında onların ayrıcalığı olduğunu savunuyor: diğer durumlarda, belirli bir faaliyet için belirli amaçlar öneriliyor ve bu, sanki birey ile Tanrı arasında bir perde oluşturuyormuş gibi. Kol gücüyle çalışanlar için böyle bir ekran yok: sadece yukarı bakmaları gerekiyor. Ancak zorluğun bu olduğunu söylüyor. Çalışan insanların aracıları yoktur ve bu nedenle onlara sadece Tanrı hakkında düşünmelerini söylemenin bir faydası yoktur. Kilisede bile insanlar dikkatlerini odaklayacak nesnelere ihtiyaç duyarlar: kilisenin mimarisi, ayin ve ritüel jestler, çevrelendikleri nesneler, tüm bunlar manevi gerçekliğe aracılık eder. Her şeyin düşünceyi dünyaya zincirlemek için komplo kurduğu fabrikada bunlardan hiçbir şey yok. Fabrikaya özel olarak dini sembollerin sokulması elbette ne mümkün ne de arzu edilir bir şeydir ­, ancak gerekli de değildir: Aracı rolü, bizzat işin nesneleri, malzemeler, aletler ve işin jestleri tarafından oynanabilir. içlerinde "yansıtıcı bir özellik" ^{var .} Mesele kurgu icat etmek değil, 'sonsuzluktan beri maddeye yazılan sembolleri okumak' (CO 276) meselesidir. Onun İncil'deki benzetmeleri modern tarım işçileriyle yeniden alakalı hale getirmek için nasıl yeniden yorumlamak istediğini zaten görmüştük. Simone Weil, sanayi işçisi için, manipüle ettiği güçlerde simgelerin hazır olduğunu hissediyor. Kaldıraca ilişkin yorumu, manivelayı nasıl yorumladığına iyi bir örnektir.

maneviyatın sembolü olarak fiziksel. Bir kaldıracın, aşağıya doğru hareketin bir yükseliş koşulu olduğu ilkesinin bir örneği olduğunu söylüyor ­ve biz onun bu kavramı ruhsal alana nasıl uyguladığını, onu ruhun hareket ettiği mekanik sürecin bir imgesi haline getirdiğini zaten belirtmiştik. doğaüstü ile temasa geçer. Aşağıdaki gelişmede, kendisi de yaratılmamış eylemin sembolü haline gelir:                                                  .

Yola çıkan taş - Sanki belli bir yoğunlukta arzu verilmiş gibi (çaba arzudan başka bir şey değil), artık var olmaması gerekiyormuş gibi kendini taşın üzerine at. Ya da sanki kendisi yokmuş gibi çekip gitsin.

Taşın sınırlı bir nesne, kendisinin ise sınırlı bir varlık olarak varlığını ve ikisinin arasındaki ilişkiyi birlikte düşünün; kaldıraç. Eğer kişi sadece kolu iterse, herhangi bir çaba ■ işe yaramaz hale gelir.

İniş ve yukarı doğru hareket arasındaki geçiş yoluyla eşdeğerliği anlamak için arzudan ayrılmalıyız . ⁴

Bu nedenle kaldıraç, dünyadan ve onunla ilgili arzularımızdan vazgeçmenin, ayrılmanın bir örneğidir. Doğal halindeki insan için 'arzu, aracıların üzerinden zaman içinde sıçrar' (C2 34), oysa yaratılmış insan, 'aracıları kavrayabilmek için kişinin bir boşluğu koruması gerektiğini' öğrenir .

Kavramı daha özel olarak Hristiyan bağlamına uygulayacak olursak, kaldıraç aynı zamanda Mesih'in Haçı olan manevi gerçekliğin kalbindeki mekanik prensiptir. Haç, Mesih'in bedeninin evreninkine karşı bir ağırlık olduğu bir dengeydi (IP 178): Mesih Cennete aittir ve Cennet ile Haç'ın dallarının kesişme noktası arasındaki mesafe, mesafeye eşittir. o noktadan yeryüzüne dünyanın ağırlığının Mesih'in bedeninin ağırlığına oranı kadardır. Burada, Simone Weil'in mekanik evrendeki psikolojik yasayı ayırt ederken elinden gelenin en iyisini yaptığını hissetmeden edemiyoruz - başka bir deyişle, tüm fenomenlerin, diğer her şey kadar insanların zihinlerinin de aynı fiziksel yasalara tabi olduğunu ve daha az olduğunu doğruluyor - Bunları gözlemlerinin evrensel geçerliliğinin kaybolmuş gibi göründüğü Hıristiyan bağlamıyla sınırlandırmak mutlu ediyor. Orta çağa ve ötesine uzanan mistik hareket kavramlarını benimsediğinde bile, ­bakış açısında en azından dikkat çeken bir evrensellik vardır.

Dairesel ve salınımlı hareket arasındaki fark hakkındaki yorumlarında örnek. Salınımlı hareketin insanlık durumunun bir görüntüsü olduğunu öne sürüyor: Arzularımız aracılığıyla 'dışarıya doğru hareketlerden' oluşuyoruz, ancak sınırlı yaratıklar olduğumuz için bu arzular eninde sonunda bir sınıra ulaşıyor ve bize geri dönüyor. Tanrı'da ise yalnızca tam bir daire çizen ve kendisinden başka nesnesi olmayan sonsuz, değişmeyen bir hareket vardır. Salınımımız aslında tamamen ilahi olan bu öz yönelimin bozulmuş bir görüntüsüdür (CO 268).

Simone Weil için bu tür kavramlar, daha önceki bir çağın ilginç çağrışımları olmaktan ziyade, kol emeği ile entelektüel çalışma arasındaki birliği yeniden kurmanın çok önemli bir aracıdır. 'Entelektüel ve kol emeği arasındaki birlik noktası ­tefekkürdür, ki bu iş değildir' diyor (CO 270) ve çalışma koşullarındaki herhangi bir reform ­bu 'tefekkür'ü hedeflemelidir. Beden emeği için gereken dikkat hiçbir zaman teorik bir problemin gerektirdiğiyle aynı olamaz ; ancak eğer herkes elindeki iş için gerekli olan dikkati gösterirse ­, "tüm toplumsal yükümlülüklerin ötesinde başka bir tür dikkat" teşvik edilecektir. Tanrı ile doğrudan bir bağlantı oluşturur. ⁵

Simone Weil, elle yapılan çalışma dünyasından matematik dünyasına döndüğünde, Hıristiyanlık öncesi dönemlerden kaynaklanan ve modern bilimsel bağlamda şaşırtıcı görünebilecek yorumlayıcı sembolizmi burada da kullanmaktan çekinmiyor. Platon'u takip ederek matematiksel bilginin, duyularla elde edilen bilgi ile 'diyalektik' veya 'saf düşünce' bilgisi arasında orta düzeyde olduğunu düşünür. Her halükarda manevi hakikati ortaya çıkarma kapasitesine sahiptir ve ona göre modern dünya, bilim ile maneviyatı ayırmak istediği için daha fakirdir. Matematik yalnızca diğer iki bilgi biçimi arasında aracılık eden bir bilim değildir , aynı zamanda Pytha goras ve müritleri döneminde geliştiği şekliyle başlı ­başına bir aracılık arayışıydı. Yunanistan'da geometrinin ortaya çıkışının aslında İsa'nın bir kehaneti olduğuna inanıyor. Onun iddiası, burada girmemize gerek olmayan çok sayıda karmaşık kanıta dayanmaktadır, ancak onun argümanının esaslarını ortaya çıkarmak için bazı noktalara değinilebilir. Başlangıç olarak, Pisagorcular için sayının bir dizide sayma araçlarına değil, ilişkiye, orana gönderme yaptığını savunuyor. göz önüne alındığında bu imkansız değil

Teorilerinin çoğu, lirin tellerinin ilişkisiyle ilgili olarak müzikte yapılan keşiflere dayanmaktadır. Dolayısıyla sayı, belirli bir sayı ile birlik arasında ilişki kuran, yani aracı bir terimdir. İkinci olarak, Pisagorcuların temel keşiflerinden birinin 'irrasyonel sayılar', yani birlikle doğal bir ilişkisi olmayan sayılar, yani kare olmayan sayılar olduğunu savunuyor. Bunu geometri yoluyla, iyi bilinen 'Pisagor teoremi' yoluyla çözdüler; burada dik açılı bir üçgen bir daire içine yazılıyor ve böylece orantılı bir ortalama yaratılıyor. Simone Weil'e göre bu, Tanrı ile insan arasındaki doğaüstü bir aracılığın görüntüsüdür. Tanrı ile hiçbir doğal bağlantısı olmayan 'irrasyonel bir sayı'. Bağlantının kurulabilmesi için, irrasyonel sayılarda olduğu gibi, 'zavallılığımızın görüntüleri' (CO 268) gibi aracı bir terimin dışarıdan gelmesi gerekir. Üçüncü olarak, Simone Weil , Yunanca sayı sözcüğü olan aritmos'u, Yunanlılar tarafından aynı fenomen için eşanlamlı olarak kullanıldığını söylediği logos sözcüğüyle özdeşleştirerek matematiksel ve dini düşünce ­arasında özel bir bağlantıya işaret ediyor . Özellikle Yuhanna İncili'nde 'söz' olarak tercüme edilen logos , bizzat İsa'ya verilen isimdir.

Simone Weil böylece Yunan matematiğinin dini bir aracılık arayışı olduğunu ve İsa'nın hem mantıksal hem de tarihsel olarak bu arayışların sonucu olduğunu iddia edebiliyor. Simone Weil için açıkça büyük öneme sahip olan İsa figürüne geri döneceğim, ancak öncelikle onun mitlerde ve antik geleneklerde Pisagor geometrisinde bulduğu aynı türden "kehanetlerin" çoğunu bulduğu belirtilmelidir. . Örneğin, Simone Weil'in mevsim döngüsünü takip eden ritüel ölüm ve dirilişini İsa'nın ölümü ve dirilişiyle ilişkilendiren bir grup Orta Doğu bitki tanrısı vardır. Bunların en bilinenlerinden biri, kültü Yunan Gizem dinlerinin merkezinde yer alan Dionysos'tur. Çağrıştırdığı birçok tanrı arasında Girit'in çocuk tanrısı Zagreus ve kendisi de ölüp dirilen Mısır tanrısı Osiris de vardır. Her ne kadar Simone Weil, Yunan geleneğinde bunun kurtarıcı bir acı olduğuna dair hiçbir önerinin bulunmadığı gerçeğini hesaba katmıyor gibi görünse de, ortak acıları var. Prometheus figürünü bir İsa figürü haline getirirken aslında onun insanlık adına acı çektiği, sevdiği için acı çektiği fikrinin altını çiziyor.

insanlık çok fazla. Ona göre adı ' bilgi için' anlamına geliyor ve bunu Sophoclean'ın ' ­acı çekerek bilgi sahibi olması' ile ilişkilendiriyor. Tanrılardan çalarak insanlar için yeryüzüne getirdiği ateş, Kutsal Ruh'un ta kendisiydi. Simone Weil aslında Prometheus'ta İsa'nın tüm aracı özelliklerini ­görüyor , yalnızca tarihsel enkarnasyonu eksik. Yine de onun için tüm bu tanrı figürlerini önemli kılan enkarnasyon kavramıdır : Öyle ya da böyle insanın kaderini paylaşıyorlardı; mit, tarihsel bir enkarnasyon gerçekleşmiş olsun ya da olmasın, onların acı çekme kapasitelerine bağlıdır. Dolayımlayıcıların temel bir ­özelliği onların 'bedenden yapılmış' olmalarıdır: Güzellik gibi tamamen kişisel olmayan bir şey söz konusu olduğunda bile, onu maddede cisimleşmiş olarak görmek esastır.

İnsan zihninin işleyişine dair daha önce bahsettiğim mekanik görüşle bağlantılı olan başka bir enkarnasyon türü, Simone Weil'in "mükemmel adil insan" veya "mükemmel saf varlık" dediği şeyle ilgili olanıdır. kurtarıcı acılar aracılığıyla kötü bir eylem zincirini kıran kişi. Bu eylemin mekanizmasını şu şekilde analiz ediyor: 'Saflıkla temas, kötülükte bir dönüşüm yaratır. Acı ve günahın çözülmez karışımı ­ancak onunla çözülebilir. Bu temas sayesinde acının günahla karışması yavaş yavaş sona erer ; öte yandan günah basit acılara dönüşür'. ⁶ Simone Weil, Eski Ahit'te bu mükemmel derecede saf varlıklardan birkaçını bulur ­- bunlar onun gerçekten ruhsal öneme sahip olduğunu kabul ettiği birkaç figür arasındadır - aralarında Habil, Hanok, Nuh, Sam, Nemrut, Daniel ve Eyüp vardır. Bu sonuncusu, acı deneyimi nedeniyle arabulucu bir figür olarak onun için özellikle önemliydi . Eyüp, ­ıstırabın günahın ve Tanrı'ya itaatsizliğin bir sonucu olarak kabul edildiği bir ­toplumda fiziksel acı, ahlaki öfke ve toplumsal kınamayla karşılaştı . Eyüp'ün 'Neden bu kadar acı çekeyim ki?' ve onun sürekli olarak masum olduğunu iddia etmesi her acı çeken kişi için geçerlidir ve her türlü teselliyi -hatta durumunun kendi yanlış davranışının bir cezası olduğuna inanma tesellisini bile- reddettiği için 'karanlık gecesinin' sonunda Simone Weil'in yorumuna göre "ruhun güzelliği" vizyonu ona uygun görüldü (C2 157). Platon'un Devlet'indeki bir pasajı da aynı şekilde ele alır ; burada Platon mükemmel bir adalet figürünü çağrıştırır, ancak tüm prestijden yoksundur ve

adaletsizlik. Platon'un sözleriyle, adaletsiz görünerek işkence görecek ve çarmıha gerilecek ve ancak bu şekilde gerçekte adil olabilecektir. Simone Weil, adi bir suçlu olarak yalnızca acı çekmekle kalmayıp acı çeken, mükemmel adaleti ve aşırı adaletsizliğin görünümünü kendinde birleştiren İsa ile bir paralellik kurar (C2 303). Aslında, böyle bir figürün Tanrı'nın vücut bulmuş hali olması gerektiği sonucuna varır, çünkü başka hiçbir varlık, çektiği kötülük tarafından değiştirilmeden bu şekilde adaletsizliğe maruz kalamaz (C3 323).

Simone Weil, oyunu Venise sauvée'deki ana karakteri kesinlikle bunu akılda tutarak yarattı . Amacını 'Yunanistan'dan bu yana ilk kez, kahramanın mükemmel olduğu trajedi geleneğini yeniden ele almak' olarak belirtiyor. ⁷ Bu oyunu zaten güzelliğin ortaya çıkışı bağlamında değerlendirmiştik (yukarıda 3. Bölüm), ancak diğer ana tema kurtarıcı acıdır. Jaffier, Venedik'e yönelik komployu açığa çıkararak, Venedik'in yok olmasına yol açacak olan kötülük döngüsünü kırar, ancak aynı zamanda tüm bu kötülüğü kendi üzerine alarak onu saf acıya dönüştürür. Bir birey olarak yok olması gerektiğini bilerek, saf bir ıstırap içinde ölüme gider. Simone Weil'in terminolojisinde, kötülüğü başkalarına aktarmayı, hayal gücünün sunduğu telafileri reddederek boşluğu kabul eder. Jaffier'in ıstırabında hayati önem taşıyan şey, bunu istememiş olması, hatta bunu öngörmemiş olmasıdır: Entrikadaki rolü nedeniyle cezalandırılacağını, muhtemelen ölümle bile cezalandırılacağını biliyordu, ancak bu tür bir ıstırap ıstırap değildir. Acı, kendisine söz verildiği gibi, arkadaşları bağışlanmadığında ve onların alaycı bir şekilde onlara ihanet ettiğine olan inançları onun toplumsal olarak kınanmasına yol açtığında geldi.

Jaffier, İsa'nın bir imgesiyse ve ele aldığımız tüm diğer figürler Hıristiyan Kurtarıcı'nın ön-figürasyonlarıysa , yine de Simone Weil'in deneyimi açısından felsefesinin merkezinde yer alan kişi yine de İsa'nın kendisidir. Her şeyden önce, George Herbert'in 'Aşk'ını okurken aşağıya inip onu götüren kişi İsa'dır ve sonraki tüm mistik deneyimlerinin merkezinde İsa vardır. Hiç şüphe yok ki, La Connaissance surnaturelle'in Önsözü olarak yer alan güzel mistik düzyazı şiirde , kimliği belirsiz ev sahibi tarafından gitmesi emredilinceye kadar çıplak tavan arasında arkadaşlığını paylaştığı kişi yine İsa'dır. Dini felsefe alanındaki spekülasyonları, bu spekülasyonların merkezinde kendi mistik deneyiminin yer aldığı gerçeğini artık gölgelememelidir.

Antik çağ dinlerine ve ­Hıristiyan olmayan diğer geleneklere olan sevgisi, kendisinin hiçbir şüphe gölgesi olmaksızın ait olduğunu hissettiği geleneğin Hıristiyan geleneği olduğu ve bu geleneğin merkezinde İsa figürünün yer aldığı gerçeğini görmemizi engellemeli.

Dolayısıyla Simone Weil için İsa, benim çağrıştırdığım tüm aracılık temalarının temas noktasıdır, onun deyimiyle 'aracılığın ta kendisidir (IP 163). O, en açık şekilde, antik çağın diğer Kurtarıcı tanrılarıyla akraba olan Kurtarıcıdır ve Simone Weil'in yorumu, ­bu çeşitli geleneklerin tarihselliğine veya diğer yönlerine çok az önem verir. Belki de İsa'nın tarihselliği onun için merkezi bir ilgi alanı olmadığı için onu benzer figürlere bu kadar kolay asimile edebiliyor. Tarihsel enkarnasyonu inkar etmedi - örneğin Haç sembolizmine ilişkin yorumu, zamanın ve sonsuzluğun çarmıha gerilmesindeki buluşmayı ima ediyor - ama asla bunun büyük önem taşıdığı izlenimini vermiyor. Konumundaki kararsızlık şu notta açıkça görülüyor: 'İsa'nın hikayesi bir sembol, bir metafordur. Ancak insanlar metaforların dünyadaki olaylar olarak ortaya çıktığına inanırlardı. Tanrı yüce şairdir'. ⁸

Diğer aracı tanrılarda olduğu gibi, enkarnasyonun etkisi enkarnasyonun kendisinde değil, onun gerektirdiği acıda yatmaktadır. Enkarnasyon, yani Tanrı'nın Tanrı'dan ayrılması zorunlu olarak acı çekmeyi gerektirir ve Haç'ın acısıyla tamamlanan da bu acıdır. Orada kötülük ­saf acıya dönüştü ve bu dönüşüm sayesinde kurtarıcı oldu. İsa'nın Haçına asimile olmak, Haç'ın çektiği acının yol açtığı gerçekliğin bilgisi aracılığıyla kurtuluş mümkündür. Simone Weil'in ıstırabın doğası hakkındaki düşüncelerinin tamamı Haç'ın dibinde duruyor ve birçok bakımdan bu onun için yeterli: Dirilişin zaferine ihtiyacı yok. Mesih'in ölümü, gücün, tanımı gereği zayıf olan ruh üzerindeki nihai zaferini temsil eder. Başarı ya da dünyevi fetih, gördüğümüz gibi maneviyatla bağdaşmaz. Bu nedenle ölüm , Mesih'in mutlak ruhsallığının kanıtıdır ; diriliş ise bir bakıma onun düşmanlarına karşı kazandığı zaferdir, ancak onların topraklarında kazanılmıştır. ­Simone Weil'e göre ruh, gücü hiçbir zaman kendi alanında yenemez, çünkü öyle olsaydı üstün bir gücü temsil ederdi ve dolayısıyla mutlak iyilik ile hiçbir ilişkisi olmazdı.

Simone Weil'in çarmıhtaki İsa'yı nasıl gördüğü

Tanrı ile insan arasında aracılık yapmak elbette tamamen gelenekseldir ­. Onu Tanrı ile madde arasında arabulucu yaptığında ise durum daha az oluyor. Çarmıhtaki İsa'nın hareketsiz bir maddeye indirgenmesi fikri, onun kuvvet teorisini ve bunun bir insanı nasıl sadece bir şey statüsüne indirgeyebileceğini hatırlatıyor. Bir insan, İsa'nın durumunda olduğu gibi, ölümden önceki koşullar yeterince acımasız olduğunda, gerçekten acı çektiğinde maddeye indirgenir (IP 131). O insan aynı zamanda Tanrı olduğunda, Tanrı ile madde arasında aracılık oluşur, çünkü maddeye indirgenirken aynı zamanda Tanrı olma özelliğini de korumuştur. Karşıtların bu yüce birliği -hiçbir şey Tanrı'dan maddeden daha farklı değildir- Haç'ın yüce ıstırabıyla mümkündür. Burada aynı zamanda, gördüğümüz gibi, insanın gerçekliğe dokunmak için hareketsiz bir maddeye dönüştüğü bütün bir azalış kavramı da ima edilmektedir.

Simone Weil'in, İsa'nın çarmıhtaki maddeye indirgenmesinde ve aynı zamanda insan biçiminde enkarnasyonunda gördüğü Tanrı'nın maddedeki varlığı, burada anımsatmaya değer bir örnek olan Kilise ayinlerinde de açıkça görülmektedir. çünkü kutsal törenlerin onun için kişisel açıdan büyük öneminin altını çiziyor. Vaftiziyle ilgili acı verici soru, onun tarafından her zaman kutsal ayinlere katılmak amacıyla Kilise üyeliği olarak değerlendirildi. Rahiplere ve Kilise'nin diğer üyelerine, dini konumunun ortodoksluğu konusunda yaptığı ayrıntılı sorgulamalar, Hıristiyan dininin gizemlerine ilişkin kavrayışının Kilise'ninkiyle uyumlu olmasının kendisi için ne kadar önemli olduğunun altını çiziyor ­. 'Ayinlerin teorisi' (PSO 134-47) hakkındaki çok sayıda notun ve makalenin tanıklık ettiği gibi, Marsilya'daki döneminden itibaren kutsal törenlere yaklaşımı üzerinde derinlemesine düşündü . Sakramentlerde Tanrı yine maddede mevcuttur: Mesih, kurbanı aracılığıyla kendisini et ve kan biçiminde insana sunar. Simone Weil, bu konudaki tavrımızın inançtan çok sevgi olması gerektiğini söylüyor; ruhun basit bir madde aracılığıyla Tanrı ile temas kurmasını sağlayan da bu sevgidir ve Mesih sevgi sayesinde Efkaristiya'da aracı olur. 'Mesih'i Efkaristiya'da sevmek, onunla buluşmak demektir' (C2 147).

, İsa'yı çeşitli matematiksel kavramlarla karşılaştırırken maddeden uzaklaşıp onu yöneten gerekli ilişkilere doğru ilerliyor . ­O, Pisagorcular tarafından aranan orantısal ortalamadır ve mantık dışı durumlar arasında aracılık sağlar.

Ulusal sayılar ve birlik. Simone Weil'e göre, aynı zamanda Tanrı ve insanla olan ilişkisini ifade eden formüllerle, "Babamın beni gönderdiği gibi, ben de sizi gönderiyorum" (Yuhanna 20, 21) gibi formüllerle kendisini gösterdi . ­Simone Weil'e göre bu formülün aynı zamanda Platon'da da bulunabileceğini ve burada Tanrı ile insan arasındaki aracıyı orantı açısından tanımladığını söylüyor. İncil'de logos teriminin İsa'yı belirtmek için kullanılmasında Simone Weil ayrıca Yunan matematiği ile bir bağlantı görmektedir, çünkü daha önce de gördüğümüz gibi o, logos ve aritmos'un Yunanlılar için eşdeğer olduğunu ve ­aritmos'un şu şekilde yorumlanması gerektiğini düşünmektedir: "orantı" anlamına gelir.

Bu biraz abartılı bir şekilde teolojik görünüyorsa, Simone Weil, insanlar arasındaki ilişkilerde İsa'nın rolü üzerine düşünürken doğrudan sıradan insanların gündelik kaygılarına geri dönüyor. Simone Weil, insan ilişkilerinin güce boyun eğmesi konusunda genel olarak kötümserdi: Bir ilişkide taraflardan biri daha güçlü olduğunda, doğal eğilim diğerinin boyun eğmesi yönündedir. Bu, her iki tarafta da eşit veya eşite yakın güç olması nedeniyle tarafların çıkarlarının uzlaşmasına vardığı 'doğal adalet' fikrine genişletilir. Ancak bu eşit gereklilik mevcut olmadığında adalet ancak doğaüstü olabilir - Simone Weil buna 'doğaüstü dostluk' diyor. Arkadaşlığın en yüksek standartlarına sahipti , nadir olduğunun farkındaydı ve bu nedenle ona daha çok değer veriyordu. ­Dostluğun, söz konusu iki bireyin ­T' deme kapasitelerinden feragat etmeleri, evrenin merkezindeki konumlarından vazgeçmeleri ve böylece diğerinin tüm varlığını tanımaları durumunda ortaya çıktığını söylüyor (IP 137-8). Bu gereklidir, çünkü ­dışarıdan bakılsa da tüm insanlar eşittir; bireyin bakış açısından bakıldığında, kendisi için her şey olan o birey ile çok önemli bir yeri işgal eden herhangi bir başkası arasındaki eşitsizlikten daha büyük bir eşitsizlik yoktur. göreceli olarak sınırlı alan. Bu feragat, Tanrı düşüncesi olsun ya da olmasın, Tanrı sevgisinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla 'birinci şahısta düşünme gücünden vazgeçmek, Mesih'i takip etmek için tüm iyiliklerden vazgeçmek demektir'. ⁹ Simone Weil'e göre bu tür bir sevgi ya da dostluk adalettir - yine o, antik Yunan düşüncesinde ikisi arasında bir denklik bulur - ve nerede bulunursa bulunsun, aracı ilke Mesih'tir. 'Tüm gerçek dostluk Mesih'ten geçer' (IP 140).

Aynı şekilde kişinin komşusuna duyduğu sevgi de Mesih'in varlığına ihtiyaç duyar.

Simone Weil, kişinin komşusuna duyduğu gerçek sevgiyi, ­Mesih ile diğer kişinin temasa geçebilmesi için benliğin çekilmesi olarak tanımlar. 'Komşumuzun yardımına Mesih adına değil, Mesih aracılığıyla gelmeliyiz' diyor (C2 268). Bu şekilde gerçekleştirilen eylemler ­zorunlu olarak iyidir; Ancak eylem, kişinin zihninde Tanrı düşüncesiyle değil, ihtiyaç sahibi kişiye gösterilen ilginin, aksi yönde hareket etme olasılığını ortadan kaldırdığı için gerçekleştirilir. Simone Weil, İncil'de yoksulların yardımına gelenler hakkında şöyle düşünüyor: 'Onlar, açları doyurmaktan, çıplakları giydirmekten kendilerini alamadıkları bir durumdaydılar; bunu hiçbir şekilde Mesih için yapmadılar, bunu yapmaktan kendilerini alamadılar çünkü içlerinde Mesih'in şefkati vardı'. ¹⁰ Mesih'ten geçen bu geçiş ya da gerçek hayırseverlik, daha önce de gördüğümüz gibi, diğer insanlara saygının tek temeli olan, mutlak iyiliğe gösterilen ilgiden başka bir şey değildir. Dikkatini mutlak iyiliğe odaklayarak, bu yeteneğin diğerinde de gelişmesine olanak sağlanır.

Bu nedenle Mesih, Tanrı ile insan arasındaki en üstün aracıdır. Diğer yaratıklar, başka nesneler de şu ya da bu şekilde Mesih'i taklit ederlerse bu rolü oynayabilirler. Ancak bu aracılık rolünün 'bir defada ve sonsuza kadar' yerine getirilmediği, iyilik-gereklilik karşıtlığının nihai bir çözümünün bulunmadığı ve Simone Weil için ikilik ve dolayımlamanın farklı yönler olması nedeniyle birliğe doğru ilerlemenin görünürde yanıltıcı olduğu vurgulanmalıdır. aynı gerçeklikten. Bu paradoksal bir ölçüde doğrudur, çünkü iyilik ile zorunluluk arasındaki uçurumu gerçekten anlamak, zaten aralarında bir tür aracılık yaratmaktır: Kişi, gerçekliğin görülebildiği ve iyiliğin kendini gösterdiği bir perspektifi benimser.

Bu yeni perspektiften bakıldığında, araç ve amaçların birbirine karıştırılması imkansız hale gelir, dünya ve yaratıkları bir yol haline gelir ve mutlak iyiliğin -varlığı zorunlu olmasa da- gerçekliğinin kesinliğiyle sürgün duygusu tamamlanır. Etik ve entelektüel algılar bir ve aynı şey olduğundan, bunun insanın ahlaki yaşamı için açık sonuçları vardır.

Arabulucuların doğasına ilişkin başka bir sonuç da çıkarılabilir. Eğer dolayım fikri belirli bir algıya dayanıyorsa, dolayım nesnelerinin kendilerinin nesnel bir varlığı olmadığı açıktır. Elbette şu şekilde varlar:

algı nesneleridir, ancak aracılık rolünü yerine getirmek için bireyin iyilik ile zorunluluk arasındaki uçuruma ilişkin bilincine, aracılara ve sonuç olarak bizzat aracılara olan ihtiyacı ima eden bilince bağlıdırlar. Dolayısıyla arabuluculuk dünyaya belirli bir bakış açısına bağlıdır.

İnsanlar doğal hallerinde iyilik ile zorunluluk arasındaki mesafenin bilincinde olmadıklarından, normalde diğer canlıların aracılık rolü belirsizdir. Aracılık, gördüğümüz gibi, Simone Weil'in felsefesinin çok önemli bir parçası olan azalmayı, yani benliğin geri çekilmesini gerektirir. Bu şekilde ortaya çıkan ıstırabın olumlu bir rolü vardır; bununla birlikte, yalnızca Tanrı ile insan arasındaki kaybolan birliğin yeniden sağlanması gibi değil, aynı zamanda ­özerk T'nin ortadan kalkması yoluyla yaratılış, esasen aracılık etme işlevini, yani aradaki 'yara'yı da üstlenebilir. Yaratıcı eylemin yarattığı Tanrı ve Tanrı iyileşir ve Tanrı, Tanrı'ya geri döner.

Dolayısıyla dünyada, güzellikte, mükemmel saflığa sahip nesnelerde ve yaratıklarda Tanrı algısı, Tanrı'nın tamamen yokluğu deneyimini yalnızca takip edebilir ve ondan önce gelemez. Yalnızca dünyadaki temel sürgününü anlamış ve 'ruhun karanlık gecesini' geçirmiş biri Tanrı'nın gerçek varlığına erişebilir. Yokluk anlayışından doğan bu varlığın Simone Weil için bir gerçeklik olduğuna şüphe yok. Tanrı'nın dünyadaki aracılığı aracılığıyla onunla mistik birliğe dair ifadesi, şu neşeli olumlamayla doruğa ulaşır (Pisagor 'ilişkisi' ile ilahi aracılık arasındaki özdeşlikten bahsediyor): 'Kişi bunu bildiğinde, yaşadığını da bilir. ilahi vesilede, denizdeki bir balık gibi değil, denizdeki bir su damlası gibidir. İçimizde, dışımızda, burada, aşağıda, Tanrı'nın krallığının hiçbir yerinde başka hiçbir şey yoktur. Ve arabuluculuk tam olarak Sevgi ile aynı şeydir. ¹¹

Derecelendirmeler

1.   IP 144: 'Zorunluluk, birinci şahıs olarak düşündüğü sürece insanın düşmanıdır'.

2.   IP 153: 'Birinci şahıs açısından düşündüğümüz sürece gerekliliği aşağıdan, içeriden görürüz; bizi her şeyden kilitliyor

yerin yüzeyi ve gökyüzünün kubbesi gibi kısımlar. Zorunluluğa razı olup birinci kişiyi düşünmekten vazgeçtiğimiz anda, onu dışarıdan, altımızdan görürüz, çünkü Allah'ın tarafına geçmişizdir. Daha önce bize sunduğu ve neredeyse tüm varlığımıza, doğal yanımıza gösterdiği yüz, acımasız bir tahakkümdür. Bu operasyondan sonra düşüncemizin diğer tarafa geçmiş bu parçasına gösterdiği yüz saf bir itaattir.

3.   IP 157: 'Zorunluluğu düşünmeyi ve onu sevmeyi mümkün kılan şey, dünyanın güzelliğidir'.

4.    C2 33: 'Yolda Taş - Belli bir arzu yoğunluğundan yola çıkarak (çaba sadece arzudur) sanki artık var olmamalıymış gibi kendini taşın üzerine atmak. Ya da kendisi yokmuş gibi çekip gitmek./ Varlığını ve sınırlı bir şey olarak taşın, sınırlı bir varlık olarak kendisinin varlığını ve ikisinin ilişkisini bir arada düşünmek; kaldıraç. Eğer kişi sadece kaldıraca yaslanırsa tüm çabalar faydasız bile olabilir. /Kişinin kendisini alçaltma ve yükseltme arasındaki denkliği tasavvur etme arzusundan ayırmış olması gerekir.

5.   CO 271: 'Bu, her şeyden önce sosyal zorunluluk olan ve Tanrı ile doğrudan bir bağlantı oluşturan başka bir dikkati [teşvik edecektir]'.

6.   PSO 16: 'Saflıkla temas, kötülüğe dönüşüme neden olur. Acı ve günahın çözülmez karışımı ancak O'nun tarafından ayrılabilir. Bu temas sayesinde, acının günahla karışması yavaş yavaş sona erer; öte yandan günah basit acıya dönüşür'.

7.   P 52: 'Yunanistan'dan bu yana ilk kez kahramanı mükemmel olan trajedi geleneğini sürdürmek'.

8.   CS 149-50: 'Mesih'in hikayesi bir sembol, bir metafordur. Ancak bir zamanlar metaforların dünyadaki olaylar olarak ortaya çıktığına inanılıyordu. Tanrı yüce şairdir'.

9.    IP 138: 'Birinci şahıs olarak düşünme gücünden vazgeçmek, ­Mesih'i takip etmek için her şeyden vazgeçmektir'.

10.  C3 53: 'Öyle bir durumdaydılar ki, aç olanları doyurmaktan, çıplakları giydirmekten kendilerini alamıyorlardı; bunu Mesih için yapmıyorlardı, bunu yapmaktan kendilerini alamıyorlardı çünkü içlerinde Mesih'in şefkati vardı'.

W. IP 166: 'Bunu bildiğimizde, denizdeki bir balık gibi değil, denizdeki bir su damlası gibi ilahi aracılık içinde yaşadığımızı da biliriz. İçimizde, dışımızda, burada aşağıda, krallıkta. Tanrı aşkına, hiçbir yerde başka bir şey yok. Ve arabuluculuk tam olarak Sevgi ile aynı şeydir.

Bir Sonuca Doğru

'Nereye uyuyor?' Simone Weil'in düşüncesinin zenginliği ve karmaşıklığıyla karşılaşan pek çok kişinin çığlığı, entelektüel ataları ve nesilleri kategorize edebilme, akrabalık gösterebilme yönündeki son derece insani bir ihtiyaca tepki olarak ortaya çıktı. Yaşamın her alanında düzen, süreklilik ve insan girişiminin genel tutarlılığı duygusunu istiyoruz. Ancak Simone Weil örneğinde, onu herhangi bir '-izm'le, herhangi bir ekolle özdeşleştirmeye çalışan herhangi bir yaklaşım başarısızlığa mahkumdur. Bu çalışma sırasında onun entelektüel atalarından ­bazılarını göstermiş olmayı umuyorum , ancak yirminci yüzyılda Fransa'daki belli başlı entelektüel akımların birkaçıyla ilişkisi var ve tam anlamıyla sınıflandırılamaz durumda. Hayatı boyunca, yeteneklerin karşı konulmaz bir şekilde çekildiği Paris'in entelektüel ortamından uzak durdu ve taşranın görece belirsizliğini ve kendini evinde hissettiği sendikalist öğretmenler çevresini tercih etti. Paris'teyken bile Nouveaux Cahiers gibi gruplarla sık sık ilgileniyordu. daha moda çevrelerden ziyade. Bu nedenle, zamanın olaylarına muazzam katılımına rağmen, bazen savaş öncesi başkentin dünyasından farklı bir dünyada yaşıyormuş gibi görünüyor.

Yirminci yüzyılın ilk yarısının büyük bir kısmıyla hem tamamen temas halindeydi hem de tamamen uyumsuzdu. Temelde bireycilik karşıtıydı ­: Ona göre bir insanın önemli olan tek parçası, başka bir yeri ­arzulayan ve ona ait olan ' son derece küçük' kişisel olmayan kısmıydı ­. Bu kısma olan tam bağlılığı, onu, armağan ve sorumsuzluğu vurgulayan Sürrealizm gibi hareketlerden uzaklaştırdı. Siyaset felsefesinde, ilk yazıları her yerde büyük akımların eleştirisini gösteriyor: kavramsal kusurları nedeniyle Marksizm; dar görüşlülüğü, ­hakikati umursamaması ve acizliği nedeniyle sendikalizmi; ve totaliterlikleri nedeniyle SSCB ve Almanya'daki rejimler. Hayatının sonlarına doğru geliştirdiği toplumdaki iş ve düzene ilişkin manevi teori, hazır çözümleri reddetme konusunda daha az uzlaşmaz değildir ve daha da açık bir şekilde yalnızca ona ve ona aittir. Aslında hedefler aynı kalıyor; sadece daha keskin bir şekilde odaklanıyorlar.

Herhangi bir düşünce okuluna ait olmayı reddetmesi, şüphesiz, hiçbir zaman bir düşünce ekolüne yol açmamış olmasının sebeplerinden biridir. Mesleği kesinlikle kişiseldi ve ne kendisi ne de düşüncesi hiçbir zaman bir kültün nesnesi olmadı. Sistematize etmeyi de reddetmesi, varoluşu tüm çelişkileriyle kabul etmesi, 'Weil'ci bir felsefeden bahsetmeyi zorlaştırıyor; her ne kadar düşüncesinin genel birliğini ortaya koyabilmiş olduğumu ümit etsem de. Buna ek olarak, çeşitli düşünce yapılarını temsil eden kurumlara (Katolik Kilisesi ve özellikle Soldaki bazı siyasi gruplar) karşı açıkça heterodoks tutumu, bu kurumların onun söylemeye çalıştığı şey konusunda temkinli davranmasına neden oldu. Ancak o, herhangi bir dogmanın zorunlu olarak kısıtlayıcı çerçevesi aracılığıyla görülemez. Eğer o bir Platoncu ise, ama yine de çok özel türden bir Platoncudur. Üstelik bu bağlılık açısından o gerçekten de yirminci yüzyılın yalnız bir figürüdür ⁷ .

Bununla birlikte, her zaman bireysel figürleri cezbetmiş ve üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Yazılarının çoğunun Gallimard'la birlikte basılmasından sorumlu olan Albert Camus, savaş sonrası Fransa'nın yeniden inşasında Simone Weil'in fikirlerinin dikkate alınması gerektiği görüşündeydi. Ortodoks Sol tarafından heterodoksluk nedeniyle kınanan bir başka yazar olan Boris Souvarine, işçi hareketinin yıllardır ürettiği tek entelektüelin kendisi olduğunu söyledi. TSEliot, L'Enracinement'in ­Amerika çevirisine çok olumlu bir giriş yazmak için harekete geçti . Amerika'da da The Catholic Worker'ın kurucusu Dorothy Day ve Susan Sontag gibi tanınmış yazar ve eleştirmenler Simone Weil'in felsefesine büyük değer vermişler ve onun Amerika Birleşik Devletleri'nde yayılmasında önemli bir rol oynamışlardır. Şairler onun etkisi altına girdi; en önemlisi, yıllar içinde kendisi için oynadığı önemli rolü ifade eden Czeslaw Milosz'un yanı sıra Macar Janos Pilinsky, Amerika Birleşik Devletleri'nde George Oppen ve İngiltere'de Geoffrey Hill. Romancı ve filozof Iris Murdoch, Simone Weil'e olan borcunun farkındayken, Amerikalı romancı Flannery O'Connor da ondan derinden etkilendiğini itiraf ediyor. Sartre gibi tanınmış bir şahsiyetten hayatının sonuna kadar ara sıra ondan bahsetmeye devam etmesi ve Thomas Merton, Julien Green, Alberto Moravia, Jean Guitton ve Mircea Eliade gibi çok çeşitli isimlerin yaptığı göndermeler bunun kanıtıdır. Simone Weil'in hala geniş bir kitle tarafından okunduğu ve onunla konuştuğuna dair herhangi bir şey gerekli

yazar yelpazesi .

'hakikat aşığı' olduğu gerçeğini gölgelememelidir . Maurice Schumann'a, onun için hayatın hiçbir zaman gerçeği aramaktan başka bir anlamı olmadığını söylüyor. Mesleğinin çeşitli yönleri aslında bu hakikat arayışı tarafından bir arada tutuluyor; tıpkı büyük bir şiddetle reddettiği fikirlerin çoğunun, kendi zıddını, yani yalanı temsil ettiğini düşündüğü gibi. Ancak onun için gerçek, spekülasyonun soyut ve entelektüel bir ürünü değildi: gerçekliğin ta kendisiydi. Gerçeğin gerçeklik olarak deneyimi bu nedenle onun için çok önemliydi. Kendisinin söylediği gibi: 'Gerçek her zaman deneyseldir ­' (CS 84). Bu nedenle düşünürler arasında en 'köklü' olanıdır ve ­fikirlerin gerçek olabilmesi için maddenin testini geçmesi gerektiği konusunda ısrar eder. Felsefe bilgi öğelerinin edinilmesinden değil , 'ruhtaki değişimden' oluşur . ­¹ Bu iddiayı ortaya attığı makalede, muhtemelen en iyi temsilcisinin Platon olduğu, ancak aynı zamanda Baghavad Gïtâ'yı da içeren 'insanlık kadar eski' bir felsefi gelenekten söz etmektedir . ve çeşitli eski ­Mısır ve Çin metinlerinin yanı sıra modern zamanlarda Descartes ve Kant, Lagneau, Alain ve Husserl. Bu filozofların hepsi, kelime dağarcıklarındaki farklılıklara rağmen, onun başka bir yerde bahsettiği ve tek ve değişmez olarak gerçek felsefi geleneği temsil eden aynı temel 'saf maneviyat akımını' ifade ederler ­. Eğer bir bağlantı aranıyorsa, kendisini kesinlikle bu geleneğe ait olarak görecektir, ancak görünüşte farklı olan bu listedeki birliği görmek için , listeye onun özel bakış açısından bakmak gerekir. Geniş kapsamı , kronolojiye saygı duymak zorunda kalmadan, farklı medeniyetlerin yanı sıra farklı tarihsel dönemlere ne kadar kolaylıkla atıfta bulunabildiğini büyük ölçüde açıklıyor. ­^veya eskimiş kavramları bir kenara bırakın. Bir fikir bu akıma aitse her zaman alakalı olacaktır çünkü zamansızdır. Tersine, bu şekilde ilham verilmeyen bir fikir ölü doğmuş olacak, en iyi ihtimalle çağına ilişkin bir yorum olacak, ancak gerçeğin bir aracı olmayacaktır. Simone Weil, bu Platoncu geleneği yorumlarken, ancak şimdi, yaklaşık elli yıl sonra kendini hissettiren bir eğilimin habercisi gibi görünüyor: Modern felsefe ve onun eski Yunanlılara bakış açısı, Kendini neredeyse tamamen bilgi ve kavramsal anlama sorunlarıyla sınırlandırmıştı ­ve 'ruhta bir değişiklik' içeren felsefe fikri, yakın tarihli bir çalışma olana kadar açıkça modası geçmişti.

Pierre Hadot gibi eleştirmenler ­Kadimlerin modern anlayışını dönüştürmeye başladı. Simone Weil kesinlikle bu dönüşümün ilk seslerinden biri olarak görülebilir. ²

Hakikat mutlak iyiliğin tezahürüdür ve hakikat arayışı iyiliğe dikkat etmektir. Simone Weil, ateist olduğunu iddia ettiği ergenlik döneminde bile nasıl Tanrı'dan emirler almaya başladığı üzerine meditasyon yaparken, bu hakikat arayışı aracılığıyla düşüncesinin birliğini gösteriyor. O halde hayatı boyunca olduğu gibi mutlak iyiyi arzulamıştır ve iyilik arzusunun her zaman ödüllendirileceğine inanan kişi ateist değildir (CS 87).

Felsefenin nesnesinin mutlak iyilikle bu özdeşleştirilmesi Simone Weil'in düşüncesini temelde etik kılmaktadır. Bu açıdan bakıldığında adeta felsefenin özel bir durumu olan mistisizmi, gerçek dünyada eyleme temel bulma kaygısının karşılığıdır ve onun tüm eylem analizleri iyilik ışığında yapılır. zorunluluk kutupluluğu. Tüm insanların iyilik sıralamasında eşit olduğuna ve her birinin iyiyi arzuladığına olan inancından dolayı, derinden ve içgüdüsel olarak eşitlikçidir ve eşitlikçi felsefelerde alışılmadık bir hiyerarşi duygusunu korur. Onun hiyerarşi anlayışı, düzen anlayışının bir uzantısıdır ve her insanda aynı olan rıza kavramına ve mutlaklıkla en yakından ilişkili olan yetiye bağlı olduğundan, kendi açısından da eşitlikçidir. iyilik.

Simone Weil'in etik kaygısı yalnızca toplumun yapılanmasında değil, genel olarak dış dünyaya karşı tutumunda da kendini gösteriyor. Kendimden başkasına dikkat etmek bu ahlakın ilk ve en önemli ilkesidir. Ötekine dikkat etmek, tıpkı bir deha tablosu gibi gerçekliğin yaratıcısıdır: gerçekliği ortaya çıkarır, her zaman orada olan ama özerk varlığımın varlığı tarafından gizlenen bir gerçeklik. Bu nedenle, yaratılışın geri kalanının var olmasına izin vererek, gerçekliğin açığa çıkarılmasına yönelik bir araç olan dekreasyon, sonuç olarak hem epistemolojik hem de etik anlamlara sahiptir.

Söyleyecekleri, aslen çağdan çağa aynı kalan bir yönelimle ilgili olduğundan, dehası, bireysel ayrıntılardan ziyade evrensel hukukla uğraşırken en iyi seviyeye ulaşma eğilimindedir; şüphesiz reform programlarından bazılarının neden böyle göründüğüne şüphe yoktur. modern bağlamda gerçekleştirilemez. Aynı zamanda ister iyilik, ister güzellik ya da olsun, mutlaklıkları kavrayışı

adalet, onun istismarlarının şiddetle farkına varmasını sağladı. Bu nedenle, katı programatik anlamda bir sosyal reformcudan ziyade insanlık dramının sıradan oyuncularından daha ileriyi gören Cassandra'nın kıyamet uyarısı niteliğindedir. Ancak küresel bir bakış açısına sahip olması, yolunda bulduğu bireylerin acılarını mümkün olan en samimi şekilde paylaşmaktan hiçbir şekilde alıkoymuyor. Bu, toplumsal koşulların değişme olasılığı konusunda hissettiği artan karamsarlığa ve çoğu acının insanlık durumunun kaçınılmaz bir parçası olduğuna dair sürekli derinleşen bilgiye ­rağmen , bu bilgi çoğu kişide yalnızca alaycılığa veya dünyadan uzaklaşmaya yol açar. eylem. Bir insanın tüm yaşamının, ister o kişiyle evren, ister o kişiyle diğer insanlar arasındaki güç ilişkileri tarafından yönetildiğinin bilincinde olmak, onun için bir çatışma olmasa da en azından bir ıstırap nedenidir. şeyleri başka türlü görme yeteneği son derece küçüktür ve kolaylıkla yok edilebilir. Bu aynı zamanda yalnızca bazen insani açıdan aşırı bir bedel gibi görünen bir bedelle, yani azalışla elde edilir.

Simone Weil'in bireysel insana atfettiği rol birçok okuyucu için sorun olmaya devam ediyor. Çoğu zaman bireysel benliğin kendisine açık olumlu eylem için tek bir olanağı olduğu görülüyor, o da kendi yok oluşuna razı olmaktır. Üstelik bunu yapmak sadece zaten gerçek olanın, gerçek anlamda var olmadığının kabul edilmesi anlamına geliyor. Var olma duygumun yanılsama üzerine kurulduğunu ve yıkıma razı olmayı reddetsem bile bu beni bir birey olarak daha gerçek kılmaz, diye öne sürüyor. Ancak bunun mantıksal bir sonuca götürülürse, bir gerçeğin ifadesinden ziyade yine bir yönelim ve perspektif meselesi olduğu açıktır. Azalmayı kabul ederek, diğer tüm yaratıkların tam varoluşunu kabul etmiş oluyorum, ancak onlar, mutlak iyiliğe yöneldikleri sürece, ben de dahil olmak üzere diğer tüm yaratıklar adına aynısını yapıyorlar. Bu durumda ortaya çıkan vizyon, iyilik arzusu dışında her ­şeyin yok edildiği bireylerin endişe verici gösterisinden çok, gerçek adalete ve diğerine yönelik ilgiye dayanan, gerçekten Tooted' bir toplumdaki bireylere ilişkin bir vizyondur.

Bununla birlikte, bireysel benliğinin kişiliksizleştirilmesine, insanlığın geri kalanına yönelik bir lütuf geçişinden başka bir şey olmamasına kesinlikle güçlü bir ihtiyaç hissetti. Bu ihtiyaç onun Yahudiliğine ve kadınlığına karşı tutumunu kısmen açıklamaya yardımcı olabilir.

Kendisinin evrensel olmayan, belirli tepkiler gerektiren ve uymaya hazır olmadığı belirli davranış kalıpları gerektiren yönleri . Ancak bunları bastırma arzusu, bir birey olarak kendisinin 'tesadüfi' olduğunu düşündüğü tüm diğer özellikleriyle birlikte, azalmayı bir tür kendinden nefret etme sürecine dönüştürmez. Eğer gerçekten 'sorunlar' kalırsa, ki durum böyle olabilir, bunlar bu düzeyde çözülemez. Bunu yapmak bir bütün olarak düşüncesine verilen değeri reddetmek olacaktır. Kişisel bir kusurun şefkat, adalet, gerçeğe duyulan ilgi ve evrenin varlığının genel olarak onaylanması açısından böylesine olumlu bir insani değere sahip bir felsefe üretmesi (özellikle onun gözünde) imkansızdır.

Aynı zamanda, Simone Weil için her şeyden önce onun zekasına, çok çeşitli konulardaki ve karmaşık soyut konulardaki ustalığına ve gerçek şefkat konusundaki görünüşte sınırsız kapasitesine hayranlık duymak yetmez ­. Ölümünden sadece birkaç ay önce Londra'da ailesine yazdığı bir mektupta belirttiği gibi çok daha önemli olan soru şudur: 'Doğruyu mu söylüyor?'

Notlar

1.   Simone Pétrement'ten alıntılanan ' Değer kavramı etrafında bazı düşünceler ' , La Vie de Simone Weil, II, s. 319. Ayrıca bkz. RP Alain Birou, ' Simone Weil ne kadar ve ne kadar filozoftur ?', Revue Thomiste, XCIV. yıl, cilt. LXXXVI, hayır. 3, Temmuz-Eylül. 1986, s. 423-44.

2.   Pierre Hadot, Spiritüel Egzersizler ve Antik Felsefe, 2. rev. ve ağustos. Edn, Paris: Augustinian Çalışmaları, 1987.

Zaman çizelgesi

Tarih                                         Simone Weil            Çağdaş etkinlikleri

1909    (3 Şubat) Paris'te doğum.

1914                                        Aile, Dr. Weil            Birinci Dünya Salgını'nı takip ediyor

çeşitli Savaşında                    .

askeri görevler.

1918    Birinci Dünya Savaşı'nın sonu.

1919    Aile Paris'e döner.

1920    Congrès de Tours: Fransız Komünist Partisinin doğuşu.

1924    öğrencisi olarak Lycée Victor-Duruy'a girer .

1925    Lycée Henri-IV'de Alain'in öğrencisi .

1928    Ecole Normale Supérieure. İşçi Eğitimine ve sendikalist faaliyetlere katılım.

1929                                       Wall Street Çöküşü üzerine tez hazırlayın .

Maginot Hattının Diploma Oluşturulması   için Descartes .

daha yüksek çalışmalardan.

1930                                        Baş ağrılarının başlangıcı. Annamitlerin     İsyanı , Yen

Bay, Tongking (şimdi Kuzey Vietnam).

1931                                       Toplama geçişleri , Sömürge Sergisi, Ahşap yayınlandı    

felsefe öğretmeni olarak        .

LePuy . İletişim kurun

St-Etienne'deki sendikalistlerle.

Libres Propos, L'Effort için makaleler .

1932    Almanya'yı ziyaret edin. Oradaki durumla ilgili yazılar yazıyor. Auxerre'ye öğretmen olarak gönderildi.  Fransız-Sovyet saldırmazlık paktı.

1933    La Critique Sociale için yazmaya başladı (Boris Souvarine editörü).

Troçki ile tanışır.

gönderildi .     Hitler Şansölye olur.

1934    'Özgürlük ve baskının nedenleri üzerine düşünceler

sosyal'. (Aralık) Alsthom'a fabrika işçisi olarak girer .       (Şubat) Fransa çapında genel grev.

(30 Haziran) Almanya'da 'Uzun bıçakların gecesi'. Halk Cephesinin Doğuşu. Birlik Paktı, Komünistler/

Sosyalistler.

1935    Çeşitli fabrikalarda çalışın. Portekiz'i ziyaret edin. 'Gerçekten önemli olan Hıristiyanlıkla ilk temas'. Bourges'a gönderildi.     İtalya Etiyopya'yı işgal ediyor.

1936    M. Bernard ile fabrika hayatı üzerine yazışmalar. İspanya İç Savaşı'nda Cumhuriyetçi tarafta Durruti'nin Anarko-Sendikalist sütununa katılır.     Halk Cephesi'nin seçim zaferi.

Léon Blum Başbakan.

Matignon Anlaşmaları.

İspanya İç Savaşı'nın patlak vermesi.

1937    Koloniler üzerine yazılar.

Montana'da (İsviçre) Jean Posternak ile tanışır.      Blum'un düşüşü.

Faşist saldırılar.

Nouveaux Cahiers ile bağlantılar grup.

İtalya'ya seyahat eder. Assisi'de manevi deneyim.

St-Quentin'e gönderildi.

1938 (Ocak) Hastalık izni. Solems. İngiliz Metafizik şairlerini keşfeder. Ruhsal deneyimler.

Sömürgeler ve savaşın yaklaşımı üzerine yazılar.

1939 Pasifist duruştan vazgeçilir. Hastalık izni.

1940 Hitler üzerine makaleler. 'Ön saflardaki hemşirelere yönelik proje'yi oluşturur.

Oyun üzerinde çalışmaya başlıyor Venise sauvée.

Hindu kutsal metinlerinde okumalar.

(Haziran) 'Açık şehir' ilan edildiğinde Paris'ten ayrıldı.

Nevers, Vichy üzerinden Marsilya'ya.

^{ L ^} Iliade ou le poème de la power'.

1941 Frequents Société d ³ Etudes Philosophiques de Marseille (Gaston Berger). Peder Perrin'le tanıştırıldı . Gustave Thibon'la ve komşu çiftliklerde

çalışıyor

çiftlik işçisi.

Cahiers de Témoignage Chretien'in dağıtımına yardımcı olur .

Haçlı Aziz Yuhanna'yı, Upanişadları ve Tao -te-Ching'i okur.

1942 Peder Perrin ve Joe Bousquet'e Mektuplar.

Marsilya'dan ayrılıyor

Amerika Birleşik Devletleri, ardından (Kasım) Londra için.

(Aralık) Free French (Louis Closon) tarafından istihdam edildi. Gece gündüz yazar.

1943 Metinleri dahil

L'Enracinement.

(Nisan) Middlesex Hastanesine girer.

(Ağustos) Ashford Sanitorium, Kent'e transfer edildi.

(24 Ağu.) Ashford'da ölüm.

Kaynakça Seçin

İleri Okumalar için Kaynakça

Simone Weil'in yazılarının ve 1978'in sonuna kadar olan ikincil materyallerin genişletilmiş bir bibliyografyası için okuyucu benim Simone Weil: A Bibliography, London: Grant and Cutler, 1973 ve Supplement 1, 1979'a başvurabilir. Diğer bibliyografik materyal şu şekildedir: şurada bulunabilir:

A. Marchetti, Simone Weil, sistematik bir Bibliyografya ile, Bologna enstitüsü Bilimler Akademisi Bildirilerinden alınmıştır, Bologna: Tipografia Compositori, 1977.

------ , Simone Weil, açıklayıcı eleştiri , Bologna: Editrice Clueb, 1983.

George Abbott White, 'Simone Weil'in Bibliyografyası: Yayıncılık ve Eleştiri Üzerine Bazı Düşünceler', aynı şekilde (ed.), Simone Weil: Bir Yaşamın Yorumları, Amherst: University of Massachusetts ­Press, 1981.

Association pour Eetude de la pensée de Simone Weil tarafından yayınlanan Cahiers Simone Weil , daha fazla bibliyografik bilginin ­yanı sıra çok çeşitli makaleler ve diğer ilgili materyalleri içerir .

Simone Weil'in eserleri

Fransızcada:

Attente de Dieu, 2. baskı, Paris: La Colombe, 1950

Cahiers, I, Paris: Pion, yeni rev. ve ağustos. Edn, 1970

Cahiers, II, Paris: Pion, yeni rev. ve ağustos. Edn, 1972

Defterler, III, Paris: Pion, yeni rev. ve ağustos. Edn, 1974

çalışma koşulu, Paris: Gallimard, Col. Umut, 1951

doğaüstü bilgi, Paris: Gallimard, Col. Hope, 1950 Tarihsel ve Siyasi Yazılar, Paris: Gallimard, Coll. Hope, 1960 Londra'dan Yazılar ve Son Mektuplar, Paris: Gallimard, Coll. Umut, 1957

L ³ Rooting, Paris: Gallimard, 2. baskı, Coll. Umut, 1950

Hıristiyanlık Öncesi Sezgiler, Paris: La Colombe, 1951

Felsefe Dersleri, Simone Weil (Roanne 1933-1934), (Sunumcu ­: Anne Reynaud), Paris: Plon, 1959

Bir keşişe mektup, Paris: Gallimard, Coll. Umut, 1951

Komple İşler, yeni baskı, cilt. I, İlk Felsefi Denemeler, Paris: Gallimard, 1988

Baskı ve Özgürlük, Paris: Gallimard, Coll. Umut, 1955

Tanrı Sevgisine İlişkin Düzensiz Düşünceler, Paris: Gallimard, Coll.

Umut, 1962

Yerçekimi ve Zarafet, Paris: Plon, Coll. L'Epi, 1947

Şiirler, ardından 'Venedik kurtarıldı', Paul Valéry'den mektup, Paris: Galli ­mard, Coll. Umut, 1968

Özgürlük ve toplumsal baskının nedenleri üzerine düşünceler, Paris: Gallimard, Coll. Fikirler, 1980

Yunan Kaynağı, Paris: Gallimard, Coll. Umut, 1953

Bilim Üzerine, Paris: Gallimard, Coll. Umut, 1965

İngilizce

(a)    Tam ve toplu basımlar

İlk ve Son Defterler, tr. Richard Rees, Londra, New York ve Toronto: Oxford University Press, 1970. (La Connaissance sur ­Naturelle artı savaş öncesi bir not defterinin (1933-9) çevirileri , Cahiers'in ilk Fransızca baskısından hariç tutulmuştur . )

Biçimlendirici Yazılar, 1929-1941, ed. ve tr. Dorothy Tuck McFarland ­ve Wilhelmina Van Ness, Amherst: University of Mas ­sachusetts Press, 1987. (SW'nin Diplôme d'Etudes Supérieures için Descartes üzerine yazdığı tezin çevirileri; Ecrits historiques el politiques'ten metinler Almanya'ya, savaşa ve barışa; La Condition ouvrière'den 'Journal d'usine' ; ve Cahiers du Sud'da yayınlanan felsefe üzerine bir makale .)

Tanrı'ya Açılan Kapı, ed. David Raper, Glasgow: Wm Collins (Fontana Books), 1974. (SW'nin 'La Porte' adlı şiirinin çevirileri, ­Cahiers'den seçmeler , Düzensiz Düşünceler'den makaleler . . . ve 'Bir Dine Mektup'.)

Yerçekimi ve Zarafet , tr. Emma Craufurd, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1952

Hıristiyanlığın İmaatı , tr. Elizabeth Chase Geissbühler, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1957

Felsefe Üzerine Dersler (Leçons de philosophie de Simone Weil), tr. Hugh Price, giriş. Peter Winch, Cambridge: Cambridge University Press, 1978

Rahibe Mektup (Lettre à un religieux) , tr . Arthur F. Wills, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1953; New York: Putnam'ın Oğulları, 1954

İhtiyacı (L'Enracinement), tr. Arthur F. Wills, Önsöz: TS Eliot, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1952; New York: Putnam'ın Oğulları, 1953

Weil'in Defterleri , tr. Arthur F. Wills, 2 cilt., Londra: Routledge & Kegan Paul; New York: Putnam's Sons, 1956. ( Cahiers'in orijinal baskısının çevirisi , Paris: Plon, 1951, 1953, 1956.)

Bilim, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi Üzerine, tr. Richard Rees, Londra, New York, Toronto: Oxford University Press, 1968. ( ­Düşünceler sırasız makalelerin çevirileri ... , Tanrıyı Beklemek, Bilim Üzerine, Yunan Kaynağı, Çalışma Durumu, ve Cahiers du Sud dergisinden . )

Baskı ve Özgürlük, tr. Arthur F. Wills ve John Petrie, Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1958

Seçilmiş Denemeler (1934-43), çev. Richard Rees, Londra: Oxford University ­Press , 1962. ( Tarihsel ve Siyasi Yazılardan metinlerin çevirileri , Londra'dan Yazılar... ve Baskı ve Özgürlük.)

Yetmiş Mektup, tr. Richard Rees, Londra: Oxford University Press, 1965. ( Çalışma Durumu'ndan 'R[osières işçilerine] bir çağrı'nın çevirileri, artı Bilim Üzerine , Tarihsel yazılar'dan mektuplar ..., Sırasız Düşünceler..., Çalışma Koşulları, Londra'dan Yazılar..., Baskı ve Özgürlük, ve daha önce yayınlanmamış bir sayı.)

Simone Weil: Bir Antoloji, ed. Siân Miles, Londra: Virago Books, 1986. (Seven Letters, Gravity and Grace, Oppression and Liberty, Waiting on God'dan daha önce var olan çevirilerin koleksiyonu , ­ayrıca İlyada makalesinin McCarthy çevirisi ve Miles'ın bir makalenin çevirisi La Condition ouvrière'den .)

Simone Weil Okuyucusu, ed. Giriş bölümüyle birlikte, George A. Panichas, New York: David McKay, 1977. ( ­Tanrıyı Beklemek, Baskı ve Özgürlük, Seçilmiş Denemeler, Bilim Üzerine, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi ve İtiraflar Üzerine makalelerden çok geniş bir seçki içerir Hıristiyanlığın Yetmiş Mektuplarından ve daha önce yayınlanmamış mektuplardan

Politics dergisinde 'Yahudi Nedir?' başlığıyla yayınlanan seçme mektup ; The Need for Roots, Gravity and Grace, The Notebooks of Simone Weil ve First and Last Notebook'lardan alıntılar ; ve iki şiir tr. William Burford, daha önce The Phoe ­nix'te yayınlanmıştı .)

Tanrı'yı Beklemek (Tanrı'yı Beklemek), tr. Emma Graufurd, Londra: Routledge ve Kegan Paul,

(b)    Bireysel makaleler

'İlyada veya Güç Şiiri' ('LT Hade). ya da gücün şiiri'), tr. Mary McCarthy, Politika (NY), II, 11, Kasım. 45, s. 321-3 (Ayrıca Simone Weil: An Anthology'de de yayınlanmıştır .) ed. Miles, s. 101-1 182-215.)

'Savaş Üzerine Düşünceler' , tr. belirtilmemiş, Politika (NY), II, 2, Şubat. 45, s. 51—5

'Sözler ve Savaş' ("Truva Savaşı'na devam etmeyelim "), tr.

Bowden Broadwater, Politika (NY), III, 3, Mart. 46, s. 69-73

Biyografi

Cabaud, Jacques, Simone Weil: Aşık Kardeşlik, Londra: Harvill, 1964; New York: Channel Press, 1965

Pétrement, Simone, Simone Weil: A Life (tr. Raymond Rosenthal ­, La Vie de Simone Weil, Paris: Fayard, 1973), New York: Pantheon Books, 1977

Simone Weil Üzerine Eleştirel Çalışmalar

Anderson, David, Simone Weil, Londra: SCM Press, 1971

Canciani, Domenico, Gabriella Fiori, Giancarlo Gaeta, Adriano Marchetti, Simone Weil: hakikat tutkusu , Brescia: Morcelliana Yayıncılık , 1984

Davy, Marie- Magdeleine, The Mysticism of Simone Weil (tr. Cynthia Rowland, Introduction au message de Simone Weil, Paris: Pion, 1954), Londra: Rockliff; Boston: Beacon Press, 1951

Kahn, Gilbert (ed.), Simone Weil, filozof, tarihçi ve mistik, Paris: Aubier Montaigne, 1978

Narcy, Michel, Simone Weil: Dünyanın Kederi ve Güzelliği , Paris: Edns du Centurion, 1967

Perrin, Joseph-Marie, OP ve Gustave Thibon, We Knew Her rolünde Simone Weil (tr. Bildiğimiz kadarıyla Simone Weil'den Emma Craufurd , Paris: La Colombe, 1952), Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1953

Perrin, Joseph-Marie, OP, Simone Weil ile Diyaloğum , André A. Devaux'nun Önsözü , Paris: Yeni Şehir, 1984

Rees, Simone Weil: Bir Portre Taslağı, Londra: Oxford University ­Press, 1966; Carbondale: S. Illinois Üniv. Basın, 1966

Schlette, Heinz Robert ve André A. Devaux (ed.), Simone Weil: Felsefe, Din, Frankfurt on Main: Verlag Josef Knecht, 1985

Schumann, Maurice, La Mort née de leur propre vie (Péguy, Simone Weil, Gandhi), Paris: Fayard, 1974

Springsted, Eric O., Simone Weil ve Aşkın Acıları, Önsöz, Robert Coles, Cambridge, MA: Cowley Yayınları, 1986

Veto, Miklos, La Métaphysique religieuse de Simone Weil, Paris: Vrin, 1971

White, George Abbott (ed.), Simone Weil: Bir Hayatın Yorumları, Amherst: University of Massachusetts Press, 1981

Dizin

 

Habil, 143

Alain ( Emile Chartier'in takma adı), 9,

10,          12, 13, 14, 18, 23, 105, 153

Algeciras, Yasası, 81

Cezayir, 39, 46

Alsthom (şirket), 27, 33

Amerika, 42, 44, 152

Annamitler, 14

Bağlantı, 34

Kıyamet, 77

Antigonos (Sofokles), 29

Aquinas, St. Thomas, 75, 83

Arjuna, 64

Mütareke (25 Haziran 1940), 38

Ashford (İngiltere), 44, 45

Assisi, 33

D'Aubigné, Agrippa, 93

Avusturya, 34, 92

Auxerre, 19, 20, 21

Bach, Johann Sebastián, 111

Balzac, Honoré de, 18

Belçika, 38

Belleville (E ve Bayan), 29, 30

Bergery, Gaston, 34

Berlin, 20

Bernanos, George,

Ayın altındaki Büyük Mezarlıklar , 32

Bernard (mühendis, Rosières), 29

Bhagavad Gita, 64, 153

Birou, RP Alain, 156

Blum, Leon. 31, 33, 34

La Boétie, Etienne de, 93

Bougle, C., 13

Bourges, 28, 29, 30, 34

Bousquet, Joe, 36, 46

Brunschvicg, Henri, 13, 15

Buber, Martin, 83

Budizm, Budist, 76

Cabaud, Jacques, 3, 13

Güney Defterleri, 40, 99

Hıristiyan Tanıklığı Defterleri, 40

Camus, Albert, 152

Carcopino (Milli Eğitim Bakanlığı ), 39

Kartaca, Kartacalı, 78

Kazablanka, 42

Katarlar, Katarizm, 40, 99, 100

CGT (Genel Konfederasyonu)

iş), 16, 18

CGTU (Genel Konfederasyon)

Birim Çalışması), 18, 22

Chamberlain, Neville, 36

Mesih 35, 41, 48, 56, 67, 76, 79, 115, 125, 128, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 150

Kilise, Roma Katolik 40, 41, 44, 67, 73, 74, 75, 76, 77, 83, 99, 100, 128, 152

Closon, Louis, 43, 45

Komünizm, 10, 16, 17, 18, 20, 21, 61

Komünist Parti (Fransızca), 10, 21, 22

' Ulusal Direniş Konseyi', 44

Konstantin (Cezayir), 39

Konstantin, İmparator, 77

Çip, Edi, 14

Çip, Jacques, 14

Karga, Taş, 80

Modacı, Cum, 43

Girit, 142

Haçlı Seferleri, 73, 100

Çekoslovakya, 34, 36, 37

Daniel, 143

Darwin, Darwinizm, 95

David, Marie Louise, 40

Gün, Dorothy, 152

İnsan Hakları Bildirgesi (1789), 44, 85, 97

Bağımsızlık Bildirgesi (Amerikan), 85

de Gaulle, Genel, 38, 39, 96, 97

Demeter, 138

Descartes, Rene, 15, 93, 153

Detoeuf, Augustus, 27, 33, 34, 111,

, ¹¹²

Dionysos, 142

Druidler, 78

Durruti, 31

Ecole Normale Supérieure (rue d'Ulm) 12, 13, 14, 15, 24

Çaba (Lyon) 19

Mısır, Mısır (Antik), 87, 103, 142

Einsiedeln, 35

Eliade, Mircea, 152

Eliot, TS, 152

Aydınlanma, 72

Enoch, 143

Etoile Kuzey Afrikain, 34

Faşizm. 30, 32. 80

Birinci Dünya Savaşı, 7, 31

Floransa. 32

.Assisi'li Francis . Aziz, 33, 48

Özgür Fransız Kuvvetleri. 42, 43. 44. 45, 53. 85, 102

Yaratılış. 55, ~1, 116

Germanv, 2. 8. 20, 21, 22, 23, 30, 32, 33, 34, 36 38, 61 "2. 78. 80. 81, 92. 151

Gide. André, 89

Giraudoux. Jean, 37

İncil, Aziz Yuhanna, 147

Yunanistan. Yunanlılar. Antik. 60, 61, "0, '3. '4. '8, 85.94, 105, 126.138, 142.144.14", 150, 153

Yeşil. Tavuklar, 152

Groupe d'éducation Sociale rue

Falguière , 11, 13

Guiton. Jean. 152

Hades. 138

Hadot. Pierre, 154. 156

Harlem. 43

İbraniler. .Antik. 71, 83

Hegel. Georg Wilhelm Friedrich. 68, 69

Herbert. George. Sevgiler', 35. 144

Çoban. John Gottfried, 91

Tepe. Geocrev, 152

Hitler, AdoIÉ 2. 20. 23. 34. 36, 3 7.

38. 60.61, "8.'9.80.81

Hollanda. 38

Onur. Helene. 42

İnsancıllaştır . 17

Husserl, Edmund. 153

Yük. The. 40.60, 63.68.73

Engizisyon, "3

İsrail Antik , '0 '1,

Ben sekme. 30, 32. 34

JaSer. 101. 144

Yehova. 70

Joan of .Arc. 60. 80

İş. 143

Haçlı Yahya, Aziz, 130, 131

Yusuf, "1

Yahudilik. 40. 6~. 69, ~0, 71. ~2. “3. 75

Kant. Immanuel. 18. 153

Krishna. 65

Kuzu. 153

Lamartine, .Alphonse Marie-Louis-de. 93

Languedoc uygarlığı (12.

Yüzyıl), 99, 100, 101

Leahy, Amiral, 42

Le Puy-en-Velav, 15, 16, 17, 18, 19,

21,           23, 33

Levinas, Emmanuel, 83

Serbest Konuşma, 13

Lule, 32

Liverpool, 43

logolar, 142, 147

Londra, 38, 42, 43, 72, 84, 85, 88,

96,           124, 125, 156

Louis XIV, 79, 80

De Lussy, Floransa, 83

Lüksemburg, Rosa, 22

Lycée Henri-IV, 9, 10, 12, 13, 43

Lisesi , 8

Lise Victor Duruy, 14

Machiavelli, Niccolo, 62

Manarme, Stephane, 93

Maritain, James, 42

Marsilya. 38. 39, 40, 42, 60, 72, 99,

115, 146

Martinet, Marcel, 18

Marx, Karl, 1. 19, 22, 62. 68, 69, 82,

110

Marksizm, Marksist, 14, 106, 151

Maurin. 31

Mazargues Marsilya\ 39, 40

Merton, Thomas, 152

Messali Hac, 34'

Milosz, Czesław, 152

Mitras, Mithraizm, 77

Molière, 93

Monatte, Pierre, 18

Montaigne, Michel de, 93

Montana İsviçre, 32

Montesquieu, Charles Louis de

İkincisi, Baron de. 93

Moravya, Alberto. 152

Fas. 39, 42, 81, 83

Musa. 70, 83

Mozart, Wolfgang Amadeus, 32

Münih Anlaşması, 36

Murdoch, Süsen, 152

Napolyon I.79, 128

Naurois, Başrahip . 44

Nazi, Naziler, 2, 20, 34, 72, 78

Nerval, Gerard de, 93

Nevers, 38. 41

New York, 38, 42. 43, 125

Güzel, 36

Nemrut, 143

Nuh. 143

Yeni Defterler, The, 33, 34, 151

O'Connor, Flannery 152

Eski Ahit, 73

Oppen, George, 152

Osiris, 142

Paris, 7, 22, 23, 24, 31, 36, 80, 114, 151

Pascal, Blaise, 7

Perrin, Br Joseph-Marie, 8, 24, 28, 33, 35, 40, 41, 47, 115, 122

Persephone, 138

Pétain, Mareşal, 38, 96

Pétrement, Simone, 3, 47, 49, 156

Philip, Andrew, 43, 45

Pilinsky, Janos, 152

Platon, Platonizm, 18, 54, 55, 56, 61, 62, 68, 74, 13 7, 141, 143, 144, 147, 152, 153

Cumhuriyet, 74, 143

Halk Cephesi, 29, 33, 92

Portekiz, 28, 39, 120

Posternak, Jean, 32, 33

POU M (Marksist Birleşme İşçi Partisi), 31

Povoa do Varzini (Portekiz), 47

Prometheus, 142, 143

Pisagor, Pisagorcular, 141, 142, 146

Rabelais, François, 93

Racine, Jean, Phedre, 93

Rees, Sör Richard, 48, 65

Renan, Auguste, 103

Retz, Kardinal, 93

Reville, 15

Devrim, Fransız, 85

Proleter Devrimi , The, 22

Reynaud, Anne, 23

Rheims, 22

Rodos, Cecil, 80

Richelieu, 79, 80

Roanne, 21, 22, 23, 105

Roma, Roma, 33, 37, 59, 77, 78, 80, 81, 83, 85, 101, 104

Rosières, 29

Rossini, 32

Roubaud, Louis, 14

Rousseau, Jean Jacques, 93, 99

Rusya, 22, 23, 80, 151

St-Etienne, 18, 19, 23

St-Quentin, 17, 33

Saint- Real, Başrahip, 100

Santa Maria degli Angeli (Kilise), 48

Sartre, Jean-Paul, 152

Scève, Maurice, 93

Schumann, Maurice, 43, 45, 121, 122, 123, 153

İkinci Dünya Savaşı, 2, 20, 25, 31, 61

Şem, 143

Solemes, 35

Sontag, Susan, 152

Sorbonne, 12, 15, 78

Souvarine, Boris, 10, 21, 22, 27, 152

İspanya İç Savaşı, 2, 25, 26, 27, 128

İspanyol İmparatorluğu, 100

Stoacılık, Stoacı, 137

Sudeten, 34

Sürrealizm, 151

Tacitus, 78

Tailleferre, Germaine, 8

Tao-te-Ching, Taocu, 130

Theophile de Viau, 93

Thevenon, Urbain ve Albertine, 18, 19

Thibon, Gustave, 41, 42

Tolstoy, Aslan, 18

Toulouse, 38, 99, 100, 103

Troçki, Leon, 23

Truva, Truva, 73

Amerika Birleşik Devletleri, bkz.

Amerika

Upanişadlar, 40

SSCB, bkz. Rusya

Venedik, 100, 101, 104, 144

Verdi, 32

Vernon, John, 35

Vichy, 38, 39, 40, 41, 43

Vietnam, 14

Vigny, Alfred de, 93

Villon, François, 93

Vergilius, 79

Weil, André, 7, 8, 37, 42, 43, 48

Weil, Dr. Bernard, 7, 20, 28

Weil, Bayan Selma, 7, 8, 16, 20, 28,

29

Weil, Simone, Passim

'Antigone', 29

R [osières] işçilerine çağrı ', 29

Tanrı'yı bekliyorum, 47, 48, 55, 56, 60,

74, 76, 83, 133, 134

'Manevi Otobiyografi', 47

Defterler, Uçuş. ben, 57, 59, 64, 66, 118, 119,129,132

Defterler, Uçuş. II, 56, 5 7, 58, 64, 66, 75, 82, 104, 123, 126, 12 7, 128, 140, 143, 144, 146, 148, 150

Defterler, Uçuş. III, 66, 69, 71, 76, 77, 82, 109, 131, 134, 144, 150

'Hıristiyanlık ve tarlalarda yaşam ', 115

Çalışma Koşulu, 27, 107, 108, 111, 112, 113, 117, 119, 139, 141,

142, 150

Doğaüstü Bilgi, 56, 66, 68, 77, 82, 83, 105, 119, 122, 124, 125, 126, 133, 144, 150, 153, 154

Tarihsel ve politik yazılar, 66, 78, 79, 81

Londra yazıları ve son mektuplar, 44, 48, 65, 66, 72, 84, 85, 88, 96, 97, 98, 99, 102, 103, 111, 118, 122, 133, 134

Köklenme, 47, 66, 78, 80, 81, 83, 84, 85, 86, 8 7, 89, 90, 91, 92, 94, 95, 96, 102, 103, 105, 110, 116, 117 , 118 , 119, 152

'İnsanlara Karşı Yükümlülükler Bildirgesi Çalışması', 86

'Fabrika Yaşamı Deneyimi', 113

Biçimlendirici Yazılar, 47

'İlyada veya Güç Şiiri', 36, 40, 60, 109

Hıristiyanlığın İmaları , 4:8

Hıristiyanlık öncesi sezgiler, 55, 58, 59, 134, 136, 140, 145, 146, 147, 149

'Fabrika Günlüğü', 27

Felsefe Dersleri, Simone Weil (Anne Reynaud), 47, 105

Bir din adamına mektup, 43, 76 'Adalet için mi savaşıyoruz?', 88 'Fas mı, yoksa hırsızlık reçetesi mi', 81

'Truva Savaşı'nı yeniden başlatmayalım', 61

Baskı ve Özgürlük, 47

Baskı ve özgürlük, 49, 63, 66, 68, 69, 82, 83, 105, 107, 109

Tanrı sevgisine ilişkin sırasız düşünceler, 49, 55, 82, 83, 103, 115, 119, 146, 150

Yerçekimi ve Zarafet, 130

'Fas hakkında biraz tarih', 81

Şiirler ve ardından 'Venedik Kurtarıldı', 104, 150

'İnanç mesleği', 53, 54

'Giriş' {Doğaüstü Bilgi), 144

'Hitlerizmin Kökenleri Üzerine Bazı Düşünceler', 78

'Özgürlüğün ve toplumsal baskının nedenleri üzerine düşünceler', 24, 46, 63, 105, 107

'İsyan üzerine düşünceler', 44

Seçilmiş Denemeler, 48, 65

Yetmiş Harf, 48

Simone Weil: Bir Antoloji, 48

Yunan Kaynağı , 59, 60, 62, 66, 83

'Zaman', 107

' Fiziksel emek kabul edildi . . .', 116

Venedik kurtardı 40, 100, 144

Tanrı'yı bekliyorum, 41

Weil, Sylvie, 43

Yen Körfezi, 47

Zagreus, 142

Zeus, 73

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar