Simone Weil Gerçeği Beklerken
Simone Weil
Gerçeği Beklerken
JP Küçük
BERG Oxford/New
York/Hamburg
tarafından yalnızca ABD ve Kanada'da
dağıtılmaktadır.
St Martin Press, New
York
1.
Fransız felsefesi. Weil, Simone, 1909
1943. Biyografiler
1.
Başlık 1
Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini
Kataloglama
Küçük, JP
Simone Weil / JP Küçük.
P. santimetre. — (Berg kadın dizisi)
Kaynakça: s.
İndeks içerir.
1.
Weil, Simone, 1909-1943. I.
Başlık. II. Seri.
Part I
Bağlamında Bir Hayat 5
Part II
Eserler 51
4
Çalışma Teorisi ve Uygulaması 105
5
Via Negativa 120
_
6
Arabulucular ve Arabuluculuk 135
Dizin
86 ile 87. sayfalar arasında
1. Simone ,
babası Dr Bernard Weil, Mayenne ile birlikte (1915-1916)
2. Madam Selma
Weil, Simone'un annesi
3. Simone, kardeşi André ile birlikte, Knokke-le-Zoute
(1922)
4. İspanya (1936)
5. Marsilya (Bahar 1941)
6. Simone Weil New York'ta (1942)
7. George Herbert'in 'Aşk' şiirinin Simone Weil tarafından
yazılan el yazması kopyası
8. 'Fabrika Dergisi'nden alıntı
9. Simone'un fabrika deneyimine ilişkin sonuçları
10. Simone'un Defterlerinden birinin kapağı
11. Defterlerden birinden sayfa (1941)
12. Defterlerden birinden sayfa (1942)
13. 'Yükümlülükler Bildirgesi' taslağının başlangıcı. . .'
(Londra 1943)
Fotoğraflar 1, 3, 4, 5, 6, Mlle
Simone Pétrement'in
izniyle
Fotoğraf 2, Bayan Elsie Fischer'ın
izniyle
Fotoğraflar 7-13 (el yazmaları) Prof.
André Weil'in
izniyle
Metinde kullanılan kısaltmalar (tam referans için bkz.
Kaynakça)
AD Cl CI C3 CO CS EH EL E IP LR OL
PSO P SG SS Attente de Dieu
Cahiers, BEN
Cahiers, II
Cahiers, III
La Condition ouvrière
doğaüstü bilgi
Tarihsel ve politik yazılar
Londra'dan Yazılar ve Son Mektuplar
Köklenme
Hıristiyanlık öncesi sezgiler
Bir din adamına mektup
Baskı ve özgürlük
Tanrı'nın Sevgisi Hakkında Rastgele Düşünceler
Şiirler ve ardından 'Venedik kurtarıldı'
Yunan Kaynağı
bilim üzerine
EH 49 stilindeki sayfa referansı gelir .
Referans bu metinlerin Fransızca baskısınadır, ancak alıntılar yazarın
çevirisinde yer almaktadır. On beş veya daha fazla kelimeden oluşan alıntıların
orijinal Fransızcası her bölümün sonundaki Notlar'da verilmiştir.
Bu çalışma, Simone Weil'in çalışmalarına duyulan uzun süreli hayranlığın
meyvesidir ve bu çalışmanın zenginliği ve karmaşıklığını anlamama katkıda
bulunan birçok kişiye teşekkür etmek imkansızdır. Durham Üniversitesi'nden
Louis Allen'la yaptığım ilk görüşmeler, Simone Weil'in gündeme getirdiği birçok
konuya gözlerimi açtı ve yıllar geçtikçe Simone Weil'in Düşüncesi İçin Dernek
üyeleriyle kurduğum temas , düşüncelerimi derinleştirdi . bu
konuların anlaşılması. Camargo Vakfı Cassis, bana cömertçe maddi koşulları
sağladı ve tüm dikkatimi projeye verebilmemi sağlayan gündelik hayata gerekli
molayı sağladı. Sabrıyla ve açık görüşlü eleştirileriyle seyahatimi takip eden
ve yolculuğumu sürdüren eşime olduğu gibi herkese de içten şükranlarımı
sunuyorum.
JPL.
Dún Laoghaire
Simone Weil'in hayatını anlatmaya yönelik herhangi bir girişim bizi
anında bir çelişkiyle karşı karşıya getirir: Tüm zamanını kişisel ve
anekdotsal olan duygusunu azaltmaya çalışarak geçiren birinin hayatından nasıl
bahsedebiliriz? Sonuna kadar önemli olanın birey olarak kendisi değil, ne
söylemesi gerektiği olduğunda ısrar etti. Mesajı bir bakıma ortamdan tamamen
bağımsızdı ve her zaman yalnızca kendisine özel olmadığını değil , aynı zamanda
iletilmesi için kendisi gibi bu kadar yetersiz ve kusurlu bir aracı nasıl ve
neden seçtiğini anlamadığını da iddia etti. .
İlgili bir sorun da bu yaşamın doğasıdır. Simone Weil'inki kadar sıra
dışı bir varoluşta pitoresk ve dramatik olanı vurgulamak çok kolaydır . Hagiografinin
cazibesi de büyüktür ve buna yenik düşenler, sık sık, onu tanıyan ve onunla
birlikte çalışan kişilerin anlattıklarından tüm iyi niyetleriyle ilham
almışlardır. Kesinlikle hiçbir bağlamda fark edilmeyecek türden bir insan
değildi. Bazen bu özellik kişilikteki tuhaf, neredeyse groteskin altını çizmek
için kullanılır , böylece insan bir karakterin yaptığı şeyi ne kadar endişe
verici derecede anormal yazmış olabileceğini merak eder. Hayatı boyunca büyük
tepkilere neden olduğu gibi yazıları da tartışmalara yol açmaya devam etti. Hiç
kimseye, hiçbir gruba ya da hizbe ait olmadığı için, hem sağı hem de solu sık
sık yabancılaştırmayı başarmış, her iki taraf da onun düşüncesinin belirli
özelliklerini fark etmiş ama sonunda bunu başaramamıştır. ona sahip çıkmak.
Burada ima edilen yaşam ve düşünce birliği, başka bir sunum sorunu yaratır.
Yazıları bazen onları üreten hayata dair bilgi olmadan neredeyse anlaşılmaz
oluyor , tıpkı hayatının bazı bölümlerinin ancak onun düşüncesi bağlamında
eşit şekilde anlaşılabilmesi gibi . Simone Weil, Karl Marx üzerine bir kitabın
eleştirisinde, büyük adamların hayatlarının, onların eserlerine atıfta
bulunulmadan anlatılmasına karşı uyarıda bulunuyor. 1 Bunu yapmanın,
işlerine en iyi yönlerini ortaya koydukları için küçük özelliklerinin
vurgulanmasıyla sonuçlandığını söylüyor. Daha da kötüsü onların
Gündelik gösterişler genellikle deha için ödenmesi gereken bedel olarak
sunulur, böylece okuyucu, dehanın her zaman dayanılmaz bir insanda bulunduğu,
üstün ahlaki niteliklerin ise vasat olanın ayrıcalığı olduğu sonucuna varmak
zorunda kalır. Bu sorunu çözmenin bir yolunun, büyüklerin hayatlarında
büyüklüğün işaretlerini aramak, büyüklüğün yalnızca işlerinde tam olarak
ortaya çıkması, insani kusurlarını gizlemek değil, onları sınır olarak değil
sınır olarak yorumlamak olduğunu savunuyor . dehanın özü. İlerleyen sayfalarda
onun uyarısını aklımda tutmak için nedenlerim olacak ve ilk bölümde biyografik
bir taslak verirken, burada değinilen noktaların çoğuna daha geniş bir ikinci
bölümde geri döneceğim ve geliştireceğim.
Akılda tutulması gereken bir diğer gerçek de Simone Weil'in hayatının ne
kadar kısa olduğudur. Yazılarının kapsamını gözden geçirirken (orijinal
Fransızca dilinde öngörülen 'Tüm Eserler' yaklaşık on altı cilt 2
olacaktır ) ve katıldığı tarihi olaylar göz önüne alındığında, öldüğünde
sadece otuz dört yaşında olduğunu anlamak zordur. . Bu, geçmişe dönüp bakmaya
zamanı olmadığı, kendi yaşamı boyunca bir 'klasik' olmaya zamanı olmadığı,
yazılarının şüphesiz ona getireceği tanınmanın tadını çıkaracak olgun yılları
olmadığı ve kendisini kamuoyuna açıklama fırsatı bile olmadığı anlamına gelir.
eğer isteseydi. (İnsan Simone Weil'in 1980'lerde medya hakkında ne düşüneceğini
merak ediyor.) Bütün yazıları parça parça, çoğu ikinci dereceden ve yayınlanmak
üzere tek bir kitap uzunluğunda yazı yazmadı. Aslında yazılarının çoğu, aklına
gelen fikirleri gün be gün not almak için kendini disipline ettiği not
defterleri biçimindeydi; bunların bazıları daha sonra yayınlanmak üzere deneme
ve makalelerde kullanıldı, bazıları ise kullanılmadı. Yazılarının bir kısmı şaşırtıcı
derecede olgun olmasına rağmen yine de her düzeyde gelişmeye devam ettiğine
şüphe yok. Bu evrimin hızı kısmen yaşadığı Avrupa tarihi dönemi tarafından
yönetiliyordu. Olgunluk yılları, 1930'lardaki ekonomik bunalımın, Hitler ve
Nazi Almanyası'nın yükselişinin, İspanya İç Savaşı'nın ve İkinci Dünya
Savaşı'nın ilk dört yılının yol açtığı toplumsal çalkantılara denk geldi. Tüm
bu olaylar Simone Weil gibi toplumsal bilinci olan biri için acı vericiydi ve
zamanının diğer Avrupalıları gibi o da sürekli ve acımasızca imkânsız
seçimlerle karşı karşıya kalıyordu; umulacak en iyi şeyin, daha az kötülük
ve bunu tercih edin.
Bu koşullar altında, Simone Weil'in yaptığı veya yazdığına ilişkin
herhangi bir sunum zorunlu olarak geçici olmalıdır. Özellikle, onun yazılarına
ilişkin herhangi bir genel bakış, onun geniş kapsamlı ve tutkulu merakının ve
müthiş entelektüel enerjisinin değindiği ve sıklıkla özümsediği tüm alanlarda
tek bir eleştirmenin uzman olamayacağı gerçeğinden muzdariptir . Genel bağlam
açısından bakıldığında, Avrupa tarihinin yakın bir dönemine ve iyi belgelenmiş
bir döneme gönderme yapma şansına sahip oluyoruz (yine de bu dönemi
yaşayanların tutkularına bağlı kalarak), biyografisi ise Zaten, özellikle
arkadaşı ve filozof arkadaşı Simone Pétrement tarafından, ki onun
mükemmel biyografik çalışmasına3 borçlu olduğumu sonraki sayfalarda açıkça
göreceğim , ama aynı zamanda daha erken bir dönemde Jacques Cabaud gibi
eleştirmenler tarafından da iyice araştırılmıştır. . 4 Amacım
bizzat metinlere bir geri dönüşü teşvik etmektir: Simone Weil'in anlaşılır
yazısında onun söylemek istediği her şey bulunabilir ve bunları giderek artan
bir aciliyetle söylerken, "saf altın birikintisi"ni de göz önünde
bulundurarak söyler . iletmek zorundaydı ve onu almaya hazır bu kadar az
kişiyi bulmaktan giderek daha çaresiz kalıyordu.
1. 'Otto Riihle: Karl Marx', Toplumsal Eleştiri
, II, 34
Mart, s. 246-7.
2.
İlk cilt şu anda mevcut:
Simone Weil, Complete Works , yeni baskı, cilt. I, İlk Felsefi Denemeler, Paris: Gallimard, 1988.
3.
Simone Pétrement, Simone
Weil'in Hayatı, 2 cilt, Paris: Fayard, 1973.
4.
Özellikle Simone Weil: A
Fellowship in Love London: Harvill, 1964; New York: Channel Press, 1965 ve Simone
Weil à New
York et à
Londres: Les quinze derniers mois (1942-3), Paris: Plon, 1967.
Bölüm I Bağlamında
Bir Hayat
Simone Weil, 3
Şubat 1909'da Paris'te burjuva Yahudi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi;
babası Alsas kökenli, annesi Avusturyalıydı. Doktor olan babası kaçınılmaz
olarak çoğu zaman evde bulunmuyordu. Öte yandan Madame Weil, hatırı sayılır
enerjisini ve zekasını iki çocuğu Simone ve kendisinden üç yaş büyük erkek
kardeşi André'nin
yetiştirilmesine ayırma konusunda özgürdü . Simone doğduğunda
başarılıydı ama altı aydan itibaren ikinci yaş gününe kadar bir dizi sağlık
sorunu yaşadı ve bir noktada hayatta kalması beklenmiyordu. Bundan sonra
iyileşmesine ve normal şekilde gelişmeye başlamasına rağmen, bu olumsuzluğun
gelecekteki kötü sağlığı üzerinde neredeyse kesin bir etkisi vardı.
Ancak erken çocukluk dönemi mutlu geçti. Sık sık ironik zeka ve
hazırcevaplıkla kendini gösteren güçlü bir sevgi bağıyla bir arada tutulan,
canlı, kültürlü bir aileydi. Her iki çocuk da, özellikle de daha sonra tanınmış
bir matematikçi olan ve Simone'a göre Pascal'ınkine benzer bir çocukluk geçiren
André , erken
gelişmiş zeka belirtileri gösteriyordu . Erken çocukluklarının çoğunu birlikte,
çoğunlukla entelektüel nitelikte oyunlar oynayarak geçirdiler. Doğaçlama
şiirler uyduruyorlar ya da Fransız klasik yazarlarından uzun pasajlar öğrenip
daha sonra harekete geçiyorlardı. Simone'un erkek kardeşine olan ve
yetişkinlikte de devam eden bariz sevgisine rağmen, ona karşı bir aşağılık
kompleksi geliştirmiş gibi görünüyor. Yetenekleri gerçekten de o kadar
olağanüstü ve o kadar erken gelişmişti ki, kendi hatırı sayılır zekasını
küçümsemeye başlaması belki de anlaşılabilir bir durum.
Simone, Birinci Dünya Savaşı başladığında yalnızca beş yaşındaydı ve
Doktor Weil'in Fransa'daki çeşitli görevlerinin ardından, aile bundan sonraki
dört yıl boyunca çok karışık bir yaşam sürdü . İki çocuk etraflarında olup
biten savaşın son derece bilincindeydi: Cephedeki askerler için şeker
tayınlarından vazgeçtiler ve aileleri tarafından savaş için 'evlat edinilen'
askerler olan ' filleuls de guerre'leriyle yazıştılar. Savaş süresince çocukların
topladıkları paralarla paketler halinde yiyecek ve küçük ikramlar gönderdikleri
kişi. Biri
Simone'un gerçek anlamda ilk siyasi tepkileri, Almanya'nın kasıtlı olarak
aşağılanmasının onu şok ettiği ve kızdırdığı Mütareke'de meydana geldi. Bu
dönemde çocukların okula devamı düzensizdi: Simone hâlâ hassastı ve Paris'teki
Montaigne Lisesi'ne
ve daha sonra Laval Lisesi'ne gitmeye başlamasına rağmen ,
görünüşe göre evde özel öğretmeni olduğu uzun dönemler vardı. Yaptığı işte
oldukça serbestlikten hoşlanıyordu. Her ne kadar savaş durumu açıkça istisnai
olsa da, eğitime yönelik bu tutumun Madame Weil'in konuyla ilgili fikirleriyle
çok iyi uyum sağladığı görülüyor. Okullar ve özel öğretmenler her zaman
çocuklarda yaratıcı mükemmelliği geliştirmek amacıyla seçilmişti; Madame Weil
içgüdüsel olarak zirveye çıktı, öyle ki örneğin Simone piyano derslerine
başladığında, enstrüman konusunda hiçbir yetenek göstermemesine rağmen Germaine
Tailleferre öğretmen olarak görevlendirildi. Madame Weil ayrıca bazı şeylerin
yapmaya değer, bazılarının ise yapmaya değmeyeceğine ikna olmuştu ve Simone'un
çok zor bulduğu konuları yavaş yavaş bırakmasına izin verildi. Coğrafyada
harita çalışması ve çizim zamanla programından kayboldu çünkü manipülasyon
konusunda büyük sorunları vardı ve her zaman da olacaktı. Bu nedenle hiçbir şey
şansa bırakılmadı ve başlangıçtan itibaren Madame Weil'in teşvikiyle Simone'un
edebiyata ve daha sonra felsefeye olan doğal sevgisini geliştirmesine izin
verilirken, bir yandan da ağabeyinin matematik alanındaki gelişimine elinden
gelen en iyi şekilde katkıda bulunuldu .
Yetenekleri o kadar fazlaydı ki, daha önce de söylediğim gibi, bu durum
Simone'un ergenlik döneminde bir krize yol açmış gibi görünüyor . Rahip Peder
Perrin'e hayatının sonlarına doğru yazdığı bir mektupta1, erkek kardeşinin
olağanüstü yeteneklerinin, onu doğal yeteneklerinin 'sıradanlığı' konusunda
nasıl ikna ettiğini ve bu şekilde krallığa erişiminin engellenmesinden duyduğu
umutsuzluğu anlatıyor. hakikatin dehalara mahsustur. Ancak aylarca süren bir
umutsuzluğun ardından aniden, doğal yetenekleri ne kadar sınırlı olursa olsun
herkesin, gerçeği arzulaması ve ona ulaşmak için sürekli dikkat çabası
göstermesi koşuluyla bu aleme erişebileceği inancına kapıldı. Bu farkındalık
anı çok büyük önem taşıyordu: Onu yalnızca derin ergenlik depresyonundan
kurtarmakla kalmadı, aynı zamanda hem kendisi hem de başkalarının eğitimi
konusundaki çabaları için daha sonraki tüm gelişimi için ilham kaynağı oldu.
Çoğu zaman karşılaştığı çocuklara veya yetişkinlere matematik veya felsefe
konusunda koçluk yapmayı kendine görev ediniyordu.
hatta, özellikle de öğrencilerinin çok mütevazı bir şekilde doğal
yeteneklerle donanmış göründüğü zamanlarda bile. Simone Weil'e göre yetenek
önemsizdi ve hatta dehanın gelişiminde bir engel bile olabilirdi. Deha, doğal
yeteneklerin ötesine geçerek farklı bir algı düzenine geçmeyi içeriyordu;
Yüksek entelektüel donanıma sahip olmakla övünmek , hapishanede olmak ve diğer
mahkumlardan daha büyük bir hücreye sahip olmakla övünmek gibiydi.
Muhtemelen ergenlik döneminde de kendi kadınlığını reddetmeye başladı,
belki de bunda onu hakikat arayışından alıkoyabilecek bir şey gördü. Görünüşe
göre çocukken çok güzeldi ve evdeki arkadaşlar ve arayanlar Weil'leri çocuklarının
'dehası ve güzelliği' için övüyordu. Bu kadar düşüncesizce ama iyi niyetli bir
açıklama, görünüşe göre yalnızca entelektüel ve fiziksel olanın karşıtlığı,
Simone kadar hassas bir çocuk üzerinde bir izlenim bırakmaktan geri kalamazdı.
Tüm bu çocukluk dönemi boyunca Simone hiçbir kaynaktan dini eğitim
almamıştı. Her ne kadar babasının büyük anne ve babası, özellikle de
büyükannesi öyle görünüyorsa da, ebeveynleri Yahudiliği uygulamıyordu .
Simone'un Yahudi olduğunu öğrenmeden önce on yaşında olduğu ve Yahudi ile
Yahudi olmayanlar arasında bir fark olduğu anlaşıldığına göre, onların Yahudi
kökenleri Weil ailesinde özgürce tartışılmayan az sayıdaki konudan biri olmalı.
Belki de tamamen asimile oldukları için bu soru tamamen alakasız görünüyordu.
Hıristiyanlık her zaman onun en aşina olduğu dindi: Daha sonra tüm yaşamının,
kendisini her zaman evinde gibi hissettiği Hıristiyan kültürünün tezahürleriyle
dolu olduğunu açıklayacaktı.
1925'te, on altı yaşındayken Simone, Paris'teki Lycée Henri-IV'e girdi ve burada Grandes
Ecoles'lerden biri
olan Ecole Normale
Supérieure'ün hazırlık sınıfı olan Première supérieure'e kaydoldu. ve dolayısıyla son
derece entelektüel ve rekabetçi Fransız eğitim sisteminde başarının
zirvelerinden biri . Orada, öğretisi tüm Fransız gençliği kuşağı üzerinde
derin bir etkiye sahip olan ve aslında çok derin olmasına rağmen Henri-IV'de üç
yıl boyunca öğretmeni olan filozof Emile Chartier'in takma adı olan Alain ile
belirleyici bir görüşme yaptı. kendisinin ve diğer öğrencilerin liseden ayrıldıktan
sonra derslerine dönmeye devam etmelerine olan bağlılığı . Öğrencilerine 'les pouvoirs'a karşı
dikkatli olmayı öğreten bir radikaldi .
iktidardakiler, her türlü otorite, Devlet, Kilise, kısacası her şeyi
yozlaştıran kolektif, ancak aynı zamanda kendi görüşüne göre bir o kadar önemli
olan düzen kaygısını da öğretti. 'Direnç ve itaat, bunlar vatandaşın iki
erdemidir' diyordu, itaatin erdemi düzeni sağlamak için gerekliydi. Onun için
erdem kişinin tutkularını yönetme meselesi olduğu sürece onunki 'la volonté', yani irade felsefesiydi
; İnsanın ilk görevi kendine karşıdır ve eğer bunu doğru bir şekilde yerine
getirirse, aynı zamanda başkalarına karşı da görevini yapmaktan geri duramaz.
Kişinin kendi hayatından sorumlu olduğu düşüncesi, genel olarak ahlak felsefesi
gibi Simone'u da derinden etkiledi. Alain onun üzerinde büyük bir etki bıraksa
da kendisi de açıkça ondan çok etkilenmişti. Onun hakkında yazdığı dönem sonu
raporlarında, onun olağanüstü yeteneklerine dikkat çekiyor, onun için parlak
bir gelecek öngörüyor ve onu yalnızca mantık yürütmesindeki aşırı derecede
soyutlama ve incelikliliğe karşı tetikte olması konusunda uyarıyor.
Henri-IV'de geçirdiği süre boyunca Simone, birçok sınıf arkadaşıyla
birlikte Alain'in otoriteye meydan okuma konusundaki fikirlerini uygulamaya
koydu ve kariyerinin ilk yılları boyunca onunla birlikte kalacak olan
isyankarlık konusundaki itibarını burada kazandı. Alain'in öğrencileri, ister
akademik çalışma ister davranış olsun, iki standardın bilincini hızla
geliştirdiler; sizi sınavlardan geçiren ve otoritenin doğru tarafında kalmanızı
sağlayan 'normal' standart ve Alain'in öğrettiği standart. Simone komünist
olarak ün kazandı ama Partiye hiç katılmadığı kesin. Boris Souvarine'e göre bir
noktada bu ilgi onu çekmiş olsa da, sonunda katılma fikrini reddetti çünkü
değer verdiği arkadaşları Moskova'nın emriyle dışlanmıştı. Komünizmin
uygulandığı şekliyle eksikliklerinin çok erken yaşta kesinlikle bilincindeydi
ve doğal olarak onun doğasında olan kolektivizm konusunda şüpheciydi. Mizaç
olarak küçük, resmi olmayan gruplara yöneldi. Ancak provokasyon konusundaki
genç zevkiyle, kendisi hakkında dolaşan dedikoduları caydırmak için hiçbir şey
yapmadı. Sol davalara ya da toplumdaki daha az şanslı olanlara herhangi bir katılım,
bunların başlaması için yeterli olurdu. Bu aşamada son derece ayrıcalıklı
geçmişi olarak gördüğü şeye karşı tepki göstermesi kesinlikle doğaldı. Bu
dönemde Fransız toplumunun hiyerarşik doğasını ve ayrıcalığın hâlâ ne ölçüde
geçerli olduğunu hatırlamak gerekir. Özgür
Sonuçta orta öğretim 1933'e kadar kurulmamıştı ve üniversiteler ve
liselerin yüksek kademeleri büyük ölçüde bir burjuva ayrıcalığıydı. Öğrencilerin
kendilerini toplumun ayrıcalıklı bir kesimi olarak görmeleri ve bu duruma karşı
şu ya da bu şekilde tepki verme konusunda daha duyarlı olmaları kaçınılmazdı . Simone'un
durumunda bu, teorik nitelikteki birçok siyasi tartışma biçimini aldı, ama aynı
zamanda ayrıcalıklı olmayanlara yönelik projelere doğrudan katılım biçimini
aldı; en dikkate değer olanı Groupe d'éducation Sociale idi. Öğrenciler
tarafından kurulmuş, dil, matematik ve fizik derslerinin yanı sıra 'sosyal
eğitim' dersleri veren, politik ve sosyal konularla ilgilenen bir tür İşçi
Eğitim Örgütü. Buradaki fikir, çalışan insanları kendi kaderleri üzerinde güç
sahibi olmaları için gereken dil ve entelektüel becerilerle donatmanın yanı
sıra onlara gerçek bir kültürün temelini vermekti. Bu aşamada bile Simone
Weil'in toplumsal kötülüklerin düzeltilmesini salt veya esas itibariyle
ekonomik açıdan görmemesi karakteristiktir. Refah için belirli bir temel mali
güvence gerekli olsa da, çalışan insanların kendilerini endüstriyel ve diğer
süreçlere ilişkin anlayış eksikliğinden kaynaklanan kölelikten kurtarabilmeleri
için zihinsel şeyler de en az onlar kadar önemliydi. tabi tutuldular. Simone
bu programın ilk katılımcılarından biriydi ve bu nedenle çoğunlukla siyasi
konuları öğretiyordu. Ancak dersin feminizmle ilgili bölümünü bir meslektaşına
aktardı ve kendisinin feminist olmadığını açıkladı.
Bu iddia, daha önce de değindiğimiz gibi, kendi kadınlığına yönelik
tutumuyla tamamen tutarlıdır. Kariyeri boyunca ilgi çekici bir kimliğe sahip
olduğu düşünülen grupların yanında yer almayı reddettiğini gösterdi. Her türden
mülteciye sürekli yardım ederken, savaş öncesi ve savaş sırasında zulmün
kurbanı olan Yahudileri ayırmayı reddetmesi de muhtemelen aynı eğilimin bir
yansımasıdır; Yahudi davasına karşı düşmanlığının sebeplerinden biri kesinlikle
onların kendilerini insanlığın geri kalanından ayırma arzularıydı. Rolünü ayrım
gözetmeksizin dünyanın lanetlileriyle özdeşleştirmek olarak gördü ve tam da
insanlıkları dışında hiçbir ortak yanının olduğu söylenemeyecek gruplar için
militanlık yaptı. İronik bir şekilde, işçi sınıfının içinde doğmuş olsaydı,
çalışan insanlarla özdeşleşmek ve onlara karşı militanlık yapmak onu daha zor
bulabilirdi.
_Dez ueiialf
Eğer o onun smden'ini gömüyor gibi görünüyorsa : vean id'si var mzreasmm onu lemmmr'yi reddetti rnis 2 köken
aralığını reddetti Firs: her şeyden önce bilinçli olmalı ma: uzakta birisi bana
arzu telkin etti 10 aocomohsh wha: 2 kadın olmayan bir kimliği reddetti 2 er oehmie nanmcar Fransa'da az sayıda
kadın, hiçbir zorluğa sahip değildi. ms'ler . r~ hiçbir rirai id proz'em bana recuirez Dermic
si veya erkeklerin kocasının mm 2 iş veya ooram 2 Dassnom Mam meslekleri vardı
Daha yakın id mem mnucunr dimomam
me manszrazure ve bana daha fazla nrporzar* tıp dalları İçimde yıpranmış ecu
yapabilir. kadınlar , Simone'un bana Toole'u geliştirmesinden önce, beni daha
nadir ve ciddi şekilde kullanan bir kadındı
. a_-mair kitlesi Dokuzun başladığı yer, prolongez ezo canon için gei me
ozroorzur- 110. 11 vus srlL 2 man s worm anz comneunou erkeklerin umrundaydı
Bana niszmzzion sağlamak için bana niszmzzion sağlamak 11 neimer reie^uni ne de
amunraeeous id ire 2 kadın ve Simone vus noi me
hrsi - ya da ben kullanıyorum - 11 bana amnous sonuçlara varmak Reddettiği kadınsı bir
tavırla ve feminen çılgınlıkları süsleyen bir elbiseyle, reddinin 2 geçit
töreni olarak arkaya doğru gidebilir , daha iyi bir kişiliğe sahip olursun,
onun her yerinde açıkça görünen bir rakun görürsün, beni bir nieasme'den kurtar
n silahını üzerime kaldırdığında bizim suii of zrum of somenov
sahtekârlığı anz o vus to: saf anz
id: errera hones:
2 enaracier id van: id
rm oyunları vara neame eimer on me mieuecrua veya me monona. izvm Çok daha
fazla koştum insanlardan, hatta erkekleri geri püskürtmek için, eğer bana
erkekleri teklif ettiysem, vol imev vol benim üzerimde komaya girdi. Zrum la am
case one wonaers me rmesnun of me rmesnun of me rmesnun of ar
mzimaie nan ofnerseh womz ortaya çıktı eğer Simone ^ eh ireez 2 adam olsaydı
Oesire i: ölçü hayır: normam mier mikrofon düşüncesi her şeyden sonra benim
dehamı değerlendirirken
Anennon'un mci'si onun apzearance'ı ms:
biri tabii ki benim hayranım* ma: o vus miens eh anz oassionaie cummizrez ir
onun smdies ve order pre:> remarions ana mis is hov sue nerseif
eaummez iz Her izieaecmai miereszs Amin'in etkisi altında bunlar
acmes: hariç: ven m prumsopm a: mis
mne sr muer sr ma;
o benim için sınava giriyor Lmie Sormaie ilk önce beni*
Kendini tanıttığı zaman, esas olarak tarihe yeterince dikkat edilmemesi
nedeniyle . O zamana kadar geçti. Ertesi yıl 1928'de Sorbonne'dan felsefe
diploması için gereken dört sertifikayı da almıştı .
Ecole Normale'de hem Henri- IV'deki
derslerine gayri resmi olarak devam ederek hem de ondan sonra gelme
talihsizliğine uğrayan öğretmenlerin çoğunu reddederek Alain'e sadık kaldı .
Henri Brunschvicg gibi çok seçkin bilim adamlarına bile Alain'in önceki
öğrencileri tarafından bir deneme süresi verildi; onun çekiciliğinden yoksundu
ve öğrencilerinin kutsal saydığı fikirlerin çoğuna karşı çıkıyordu. Ecole
Normale'nin Müdür Yardımcısı . Bougie, Simone'la özellikle zorlu bir yolculuk geçirdi:
Jacques Cabaud, biyografisinde, yeterli bir cevap veremeyince saatini çıkarıp
şöyle dediğinde, otoritesine karşı meydan okumalarından birinin öyküsünü
anlatıyor: Saat öğlen. Hadi gidip öğle yemeği yiyelim'. Bu doğal olarak büyük
bir neşeyle tekrarlanan bir slogan haline geldi ve herhangi birinin bir sorunun
cevabını bulamadığında buna uygun eşlik eden kelimeler nadirdi.
Ecole Normale'de geçirdiği
süre boyunca Simone, lisede kendini göstermeye başlayan diğer eğilimlerin
çoğunu geliştirdi . Pasifist
çevrelerde hareket etmeye başladı ve öğrenciler tarafından düzenlenen pasifist
dilekçede yer aldı. Öğrencilerin aslında talep ettikleri şey, askeri eğitim
almama hakkıydı, bu da onların otomatik olarak cmser olarak askere alınmasına
neden oldu. Askerlik hizmetini basit askerler olarak yapmak istediler , bu
nedenle Ordu ve orduya onay mührü vermeyi reddettiler. genel olarak kuruluş.
Dilekçe, bu taleplerin ima ettiği tavır göz önüne alındığında, yalnızca Ecole Normale'de değil ,
ulusal basında da büyük bir skandala neden oldu.
Simone aynı zamanda Grow d'dticativ şirketinde de çalışmaya devam
etti. Rue Faiguière'de bu kez ağırlıklı olarak Fransızca
öğretiyorum. Çalışmanın hem teorisi hem de pratiğiyle giderek daha fazla
ilgilenmeye başladı ve Alain'in Ltim Propos dergisi için yazdığı ilk
iki makalesi şöyleydi: tam da bu konuyla ilgili. Fiziksel emeğin gerçekliğini
deneyimleme konusunda giderek daha fazla kaygılanmaya başladı - yine bu
muhtemelen geçmişine karşı bir tepkiydi - ve 1929 yazında Jura'daki arazide bir
süre çalıştı . Hâlâ IV. Henri'deyken bir arkadaşının çiftliğine yardım etmek
için zaman harcamıştı ve bu deneyimin ona çok özel bir keyif verdiği onun
anlatımından açıkça anlaşılıyor. O andan itibaren ölümüne kadar tarım işçiliği
Bu onun için evrenin gerçekliğiyle temasa geçmenin ayrıcalıklı bir
yoluydu; bu, elinden geldiğince uyguladığı bir ayrıcalıktı ve diğer, daha
deneyimli işçilere ayak uydurmaktan saf bir zevk alıyordu.
, kendisini oyuna adadığı insanüstü kararlılık nedeniyle dikkate değerdir
. Yaralanma ya da yorgunluktan etkilenmeyen bu kadın, onu gören herkesin
hayranlığıydı. Arkadaşlarının kendisine karşı takındığı tavırlarda hayranlık ve
saygı yaygındı. Ayrıca her zaman iyi niyetli olmayan, belki bazılarının onun
varlığında hissettiği tuhaflığın ters tarafı olan belli bir alay konusu da
vardı. Dünyanın acılarını kalıcı olarak omuzlarında taşıyarak yaşayamayanları
rahatsız eden bir 'sorumluluklarınızla yüz yüze gelme' tarzı vardı. Fransa'nın
denizaşırı mülklerinin durumuyla ilgilenmeye başlamıştı; bu endişenin Louis
Roubaud tarafından Le Petit Parisien'de yazılan
makalelerden kaynaklandığını daha sonra anlatacak. 1931'de
Paris'teki Sömürge Sergisi sırasında. 2 Bu makaleler Annamitlerin şimdiki
Kuzey ve Güney Vietnam'da yaşadığı acıları ve baskıları anlatıyordu ve bu onun
sömürgeleştirme trajedisini ilk kez anlamasını sağlayan şeydi. Fransa'nın
sömürge topraklarındaki davranışlarına karşı son derece duyarlı kalacak ve
herhangi bir adaletsizlik belirtisi karşısında derin bir utanç duygusu
yaşayacaktı.
Her ne kadar sol eğilimleri ona açıktan açığa komünist olmasa da Marksist
sempatiyle ün kazandırmış olsa da, ne bu noktada ne de çocukluğu ve
gençliğinin başka anlarında dini fikirlere tamamen kapalı olmadığına dair
kanıtlar var. Ecole Normale'de ara sıra dini bir bakış açısını
desteklediği biliniyordu, hatta bir rahibe olabileceğini öne süren bir konuşma
sırasında bile. Ayrıca aynı dönemde Allah'a inanmayan insanları da
anlayamadığını ifade etmiştir. Daha önce, Victor Duruy Lisesi'nde , tiyatro
yönetmeni Jacques Copeau'nun kızı olan ve zaten dini bir mesleğin
belirtilerini gösteren genç Edi Copeau'dan çok etkilenmişti . Daha sonra
Benedic tarikatına girdiğinde Simone görünüşe göre ona 'ateşli, neredeyse
şefkatli bir onay' gösterdi. Dini bir hayat görüşüne duyulan sempatinin bu
belirtilerini korumak önemlidir .
Simone Weil'in yaşamının militan, agnostik bir döneme doğru daralması ve
ardından mistik bir 'dönüşüm' gelmesi.
Ecole Normale'deki akademik
faaliyetleri, son derece rekabetçi bir öğretmenlik sınavı olan Agrégation'a
yönelik yoğun hazırlıklara odaklanmıştı . ve konusu Descartes'ın felsefesi olan
Diplôme d'Etudes
Supérieures'i . Ayrıntılı bir araştırma çalışmasından
ziyade, Descartes'in felsefesinin Sorbonne tarzında ciddi fakat geniş kapsamlı
bir gelişimi olan bu dip loma, onu değerlendiren Brunschvicg tarafından
onaylanmadı ve ona açık bir geçme notu verdi. Agregasyonda _ geçti
ama beklendiği kadar başarılı olamadı: yalnızca yedinci oldu. Yine de, Agrégation'a giden
aylar süren yoğun entelektüel çabalar olmuş gibi görünüyor. Bu,
hayatının geri kalanında acısını çekeceği felç edici baş ağrılarının ilkini
başlattı. Sonunda bir çeşit sinüzit önerilmesine rağmen, nedenleri hiçbir zaman
doğru bir şekilde teşhis edilemedi. Bir dizi farklı tedavi denendi, ancak
hiçbir şey geçici bir rahatlamadan daha fazlasını sağlamadı, ancak 1939'dan
itibaren baş ağrıları belki de daha az şiddetliydi . Zaman zaman arkadaşlarına
yazdığı mektuplarda, onların kendisi üzerinde yarattığı yıkıcı etkiyi
anlatıyor: Birden fazla kez ciddi olarak intiharı düşündü ve birçok kez
öğretmenlik görevinden almak zorunda kaldığı uzun süreli hastalık izninin
neredeyse tamamen sorumlusu onlardı. Açıkça onun gerçekliğe bakış açısı ve
başkalarıyla olan ilişkileri üzerinde radikal bir etki yarattılar.
Agregasyon ile Simone
onun arkasında tam nitelikli bir felsefe öğretmeniydi ve bir göreve başlamaya
hazırdı. Endüstriyel sürece olan ilgisini geliştirmek için bir sanayi
kasabasına gönderilmeyi istedi: Aslında öğretmenlik görevi mi almak yoksa bir
fabrikada iş mi bulmak konusunda kararsızdı. Massif Central'ın volkanik
tepeleri arasında yer alan pitoresk küçük bir kasaba olan Le Puy'a
gönderilmesi durumunda , bunun onun devrimci coşkusunu söndüreceği ve onu
Paris'ten mümkün olduğunca uzaklaştıracağı söyleniyordu.
Le Puy
(1931-2)
Simone, görevine başlamadan önce Normandiya kıyısındaki Reville'de bir tatil geçirdi ve orada
bazı kişilerle tanıştı.
balıkçılar ve her türlü hava koşulunda onlarla birlikte balık tutmakta
ısrar ettiler; sakin havalarda onun ince fiziğine sahip, hiçbir deneyimi olmayan
biri için yeterince zor bir işti bu. Öğrencilik yıllarında oluşturduğu fiziksel
ve entelektüel çabayı birleştirme modelini, dinlenme dönemlerinde balıkçılara
matematik öğreterek ve içlerinden birinin kızına İlmihal'i anlatarak sürdürdü.
Balıkçılar onun sıkı çalışma kapasitesinden, öğretmenlik yeteneklerinden ve
onlar gibi yaşama yönündeki gerçek arzusundan çok etkilenmiş görünüyorlar ve
diğer tatil günlerinden bazılarının kendisine yönelttiği Komünizm suçlamalarına
karşı onu savundular. -yapımcılar.
saatlerinde, önümüzdeki birkaç yıl boyunca biraz fırtınalı bir ilişki
yaşayacağı bir sendika olan C G T'nin ( Confédération Générale du
Travail) konferansı için Paris'e döndü . Daha
sonra yeni okul yılı başlamadan önce yerleşmek için Le Puy'a gitti .
Annesi, daha sonraki tüm öğretmenlik görevlerinde yapacağı gibi, yerleşmesine
yardımcı olmak için onunla birlikte gitti. Kızının, varoluşun temel
ihtiyaçlarından bile kendisini mahrum bırakacağını ve her halükarda aklının
kendi rahatından başka şeylere odaklanacağını bildiğinden, ısınmak için yakıtı
olduğundan emin olmaya çalıştı ve ev arkadaşına şöyle talimat verdi: Simone'un
yiyip yiyemeyeceği şeyleri belirledi ve ayrıldıktan sonra aç kalmamasını
sağlamak için düzenli aralıklarla yiyecek paketleri gönderdi. Bunun hiçbir
faydası olmadı: Simone sürekli olarak organize olmayı reddetti ve nazikti ancak
annesinin çabalarını kesin bir şekilde reddetti. Bir ilkokul öğretmeninin
başlangıç maaşıyla yaşamaya karar vermişti, oysa nitelikleri ona çok daha
fazlasını kazandırıyordu; geri kalanı çeşitli kuruluşlara, işsizlik fonlarına,
grev fonlarına ve benzerlerine dağıtıldı. Bireysel hayır işlerinden
hoşlanmazdı, ancak kapıyı açık tutarak kasıtlı olarak odasının etrafında para
bıraktığı için bazen para tamamen umursamaz bir şekilde ortadan kayboluyordu.
Çoğunlukla farkına bile varmıyordu: Ona göre para su gibi olmalı, kendi
seviyesini bulmalı ve olmadığı yere akmalı. Vermenin bilincinde değildi çünkü
sahip olmanın bilincinde değildi. Eylemlerini yönlendiren ve yönetmeyenlerle
ilgili basit bir adalet yasası.
Le Puy'da çalışan
işsizlerle bu ruhla ilgilenmeye başladı . Bunlar Fransa'da ve genel olarak
Avrupa'da çalışan insanlar için zor günlerdi. 1929 Wall Street Çöküşü
1930'lardaki ekonomik bunalımın sinyaliydi. Fransa'da sanayi üretimi
1931'de yüzde 17 oranında düştü - çelik üretiminde yüzde 29'du - kaçınılmaz
olarak büyük bir işsizlik yarattı. Başka yerlerde olduğu gibi Le Puy'da da bu durum
çok fazla sıkıntıya neden oldu. Herhangi bir sosyal yardım alamayan işsizlere ,
yeterince hızlı çalışmayı başarabilenler için günde 6 frank gibi sefil bir
ücret karşılığında taş kıran işler verildi , çünkü kendilerine hacim olarak
ödeme yapılıyordu ve işinde tecrübeli olmadıkları belliydi. . Simone çok
geçmeden onların davasına katıldı ve bir keresinde, şikayetlerini duyurmak
için Belediye Başkanı'nın ofisine ve daha sonra da belediye meclisi
toplantısına giden bir delegasyona eşlik etti. Bir noktada kendilerini daha
açık sözlü yetkililerin korkutmasına izin verdikleri için, onlar adına konuştu
ve davalarını ortaya koydu. Bu durum bölgede kargaşaya neden oldu. Gazeteler
hikayeyi ele aldı ve hem Simone'un davranışını, hem de bir bütün olarak olayı
çılgınca çarpıttı. O da kendi payına geri adım atmamakla kalmadı, aynı zamanda
kendisini çalışan işsizlerle birlikte göstererek, hatta ara sıra onlarla el
sıkışarak ve onların eşliğinde bir kafeye girerek yerel muhafazakar düşünceyi
kışkırtmaktan bariz bir zevk aldı . Le Puy'un iyi burjuvalarının
katı hiyerarşi anlayışına göre bu tür davranışlar son derece şok ediciydi .
Simone'un bir komünist olduğuna yaygın olarak inanılıyordu ve bu yanılsamayı
ortadan kaldırmak için hiçbir şey yapmadı, elinde Komünist gazetesi L'Humanité'nin bir
kopyasıyla Le Puy'un
etrafında dolaştı. kolunun altında. Olay devam etti;
Simone, katedralde kendisine karşı vaaz verilmesinin yanı sıra lisedeki
öğrencilerinin de desteğine sahip olma ayrıcalığına sahipti . ve bir
dilekçe düzenleyen ebeveynleri ve kendisinin hem mesleki hem de başka
şekillerde dahil olduğu çeşitli sendikalar. Okul yönetimi açıkça tüm bu olup
bitenlerden son derece utanıyordu: bir çatışma istemiyorlardı ama skandaldan
nefret ediyorlardı. Simone'a, transfer başvurusunu imzalaması karşılığında bir
sanayi kasabasında - muhtemelen St-Quentin'de - bir görev teklif edildi, ancak
o, yıla orada başladığını ve bitireceğini söyleyerek bunu reddetti. Ancak
öğretmenliği sıkı bir incelemeye tabi tutuldu ve mesleğe yeni başlayan
öğretmenlerin rutin denetimlerine her zamankinden daha fazla dikkat edildi.
Müfettiş adil olmak gerekirse, sınıfında yaptığı çalışmaları takdir etti ancak
yalnızca iki öğrencinin bakaloryayı geçebileceğini tahmin etti . yıl
sonunda bir tahmin tersine döndü
tamamen doğru olduğu ortaya çıktı.
Bunun nedeni büyük ölçüde müfredata alışılmadık yaklaşımıydı. Öğretim
yöntemlerinde, felsefe derslerinde Platon ve Kant'ın yanı sıra Balzac, Tolstoy
ve benzeri edebiyat klasiklerine dayalı olarak Alain'in kullandığı yöntemleri
büyük ölçüde takip etti. Öğrencileri mümkün olduğu kadar çok yazmaya teşvik
etti ve onları o zamanlar kullanımda olan felsefe kılavuzlarında bulunabilecek
türden hazır fikirlerle beslemek yerine, eleştirel tepkilerini uyandırmaya
çalıştı. Her ne kadar kendi fikirlerine olan bağlılığı açıkça güçlü olsa da,
öğrencilerinin ebeveynleri tarafından düzenlenen dilekçe, onun öğretiminin
tarafsızlığından söz ediyor. Açıkça görülen pedagojik becerilerden yoksun
olmasına rağmen (öğretmesi belirli bir fiziksel beceriksizlik ve monoton bir
sunumla karakterize ediliyordu) öğrencileri ona hatırı sayılır bir saygı
duyuyor ve ona büyük bir sevgi duyuyorlardı. Bu, onun öğretmenliğine verilen
yaygın bir tepkiydi: Öğrencilerinin çoğu, hem sınıfta resmi olarak öğrettiği
öğrenciler hem de kariyerinin çeşitli dönemlerinde koçluk yapmak üzere
görevlendirdiği birçok kişi, onları yücelten, karşı konulamaz bir ahlaki
varlığın bilincindeydi. kendilerine rağmen ve ne kadar alçakgönüllü ya da ne
kadar yetenekli olursa olsun kendisini herhangi bir öğrencinin seviyesine
yerleştirme becerisine sahip.
İşsizlerle olan ilişkisi onun sosyal katılım kapasitesini tüketmedi. Le Puy'un çok
doğusunda olmayan -gerçi o günlerde hâlâ trenle üç saat uzaklıkta olan- maden
kasabası St-Etienne vardı ve Simone çok geçmeden oradaki sendika hareketinde
yer alan insanlarla, özellikle de Urbain ve Yakın bir dostluk kuracağı
Albertine Thévenon
. Urbain Thévenon'un önde gelen isimlerinden biri
olduğu sendikalist öğretmenler çevresinde Simone, Fransız geleneğinde moda
'entelektüeller' olmayı reddetmelerini paylaşarak kendini tamamen evinde hissetti.
Pierre Monatte ve Marcel Martinet gibi işçi sınıfı figürleriyle daha sonraki
ilişkileri, davasını benimsediği kişilerden kendisini ayrı tutmayı reddetmeye
dayanıyordu. St-Etienne'de kısa sürede sendikalist faaliyete dahil oldu ve CG T ile CGT U ( Confédération Générale du
Travail Unitaire) arasında bir birlik oluşturmak için
başkalarıyla birlikte çalıştı . Komünist esin kaynağı olan ikincisi ,
1922'deki bölünmelerden doğmuştu, ancak 1924'ten itibaren işçi sınıfları
arasında parti propagandasının bir aracından başka bir şey değildi. Çok daha
büyük olan CG T,
1930'lu yıllarda pek çok devlet çalışanı, küçük memur, öğretmen ve
benzerlerinin yanı sıra reformist eğilimde olan madencilerin de ortaya attığı
bir soruydu bu. Ancak iki karşıt sendika grubunun varlığı hareketin
zayıflamasına neden oldu ve aslında hareketin 1930'larda neredeyse tamamen
etkisiz olduğu ortaya çıktı. Ancak Simone o dönemde sendikal eylem yoluyla
toplumsal değişimin mümkün olduğuna güçlü bir şekilde inanıyordu ve St-Etienne'deki
sendikal faaliyetin ilerletilmesine çok zaman ve enerji ayırdı. L'Effort için
çok sayıda makale yazdı (inşaat işçileri sendikası Cartel Autonome du Bâtiment de
Lyon'un gazetesi ) ve madencilik camiasında kendisinin son
derece duyarlı olduğu bir kardeşlik duygusu buldu . Bu kez Thévenon'un
düzenlediği İşçi Kolejleri aracılığıyla işçilerin eğitimiyle yeniden
ilgilenmeye başladı . Daha önce olduğu gibi, her şeyden önce çalışan insanlara
kendilerini her türden entelektüelin -elbette kendisi de dahil- elinden kurtarabilecekleri
araçları vermekle ilgileniyordu. 'Entelektüel ve kol emeği arasındaki
aşağılayıcı ayrımı' ortadan kaldırma arzusunda Marx'ı takip etti. Bu amaçla
Simone, kurtuluş sürecinde temel bir araç olarak Fransızca dersini üstlendi ve
Thévenon'la politik ekonomi
dersini paylaştı.
Bütün bunlar kaçınılmaz olarak pek de sağlam olmayan sağlığı üzerinde
büyük bir baskı oluşturuyordu. Lisede öğretmenlik yaptı , öğrencilerine
gerektiğinde ekstra zaman ayırarak, titizlikle ve titizlikle hazırladığı; Le Puy'daki
sendika faaliyetlerine katılıyordu ve St-Etienne'e yorucu yolculuklar yapmaya
kendini adamıştı; oradaki sendika işlerine katılmak ve madencilere ders vermek
için sık sık geceleri uykusuz kalıyordu. Her ne kadar dolaylı olsa da iyi
belgelenmiş çok sayıda makale yazmaya zaman buldu . Ayrıca tüm bu dönem
boyunca baş ağrıları çekiyordu , bazen o kadar kötüydü ki birkaç gün yemek
yiyemedi ve derslerine sadece öğrencilerinin ona yüksek sesle kitap okumasını
sağlamak için başını cebine koyarak gitti. eller. Yılın sonunda St-Etienne'e
transfer olmak istedi ancak bu reddedildi. Bunun yerine Paris'in
güneydoğusundaki Yonne'da bir kasaba olan Auxerre'ye gönderildi
.
Göreve başlamadan önce, bir süredir yapmak istediği Almanya ziyaretini
gerçekleştirdi. 1930'ların başında Almanya'da durum gergindi: Hitler
yönetimindeki Nasyonal Sosyalistler sürekli zemin kazanıyordu ve anti-komünist,
sendika karşıtı ve Yahudi karşıtı duygularda hayatı giderek zorlaştıran sürekli
bir yükseliş vardı. Hitler henüz gücünü sağlamlaştırmamış olmasına rağmen çok
sayıda insan için. Simone durumu ilk elden görmek istedi, ancak durumu bilen
çeşitli arkadaşları onu ziyaretinin olası tehlikesi konusunda uyardı. Yine de
gitti ve ailesine ve arkadaşlarına güven vermek amacıyla Berlin'den eve ilk mektuplarında
tamamen sessiz olduğu bildirildi. Ancak ebeveynleri ikna olmadı ve hemen ona
katılmak için yola çıktı. Bu nedenle Almanya'daki zamanının bir kısmını onlarla
geçirdi.
Dönüşünde kapsamlı makalelere dönüşen sonraki mektupları, onun
izlenimlerini ayrıntılı olarak veriyor. Nazi ideolojisinin bulaşıcılığından söz
ediyor; ancak bu, o aşamada bireyler arasındaki ilişkileri etkilemiyor gibi
görünüyor. Fransız meslektaşlarınınkini çok aşan bir kültür düzeyine sahip,
dinamik, cesur ve zeki genç Alman işçilere hayranlık duyuyor. Onu en çok
endişelendiren ve nihayetinde skandal yaratan şey, Hitler'e karşı muhalefetin
tamamen yokluğudur: Komünist Parti, yükselen Nazizm dalgası karşısında teslim
olmuş ve Sosyal Demokratlarla güçlerini birleştirmeyi doktrinsel olarak
reddederek Soldaki muhalefeti daha da zayıflatmıştı. Teslim olma durumuyla
karşı karşıya kalan Simone, Komünistlere duyduğu tüm saygıyı kaybettiğini
itiraf ediyor ve yakın gelecekte Almanya için felaketle sonuçlanacak bir durum
öngörüyor.
Auxerre'deki ilk günlerinde bu fikirleri çeşitli dergiler için makalelere
dönüştürdü. Almanya'da durum çok hızlı gelişti ve son makaleler yayınlanmadan
önce onun tahminleri gerçekleşti. Ocak 1933'te Hitler Şansölye oldu. 27
Şubat'ta Reichstag'ın yakılması ona muhalif unsurları daha da sert bir şekilde
bastırma fırsatı verdi ve 5 Mart seçimleri Nazilere büyük bir çoğunluk
kazandırdı. Hitler'e yalnızca 23 Mart'ta Reichstag'dan üstün güç arayıp elde
etmesi kaldı ve sonunda İkinci Dünya Savaşı'na yol açacak mekanizma kuruldu.
Simone'un Almanya hakkındaki makaleleri, onlara ihanet ettiğini düşünen
Komünist Sol tarafından ağır bir şekilde eleştirildi, ancak o sıralarda
tanıdığı Boris Souvarine gibi önemli kişiler tarafından desteklendi. Rus göçmeni olan Fransız
Komünist Partisi'nin kurucu üyelerinden biriydi. ve o
sıralarda hâlâ Marksist-Leninist olan ancak Stalin'in en büyük aleyhtarlarından
biri olarak ortaya çıkacak olan Komünist muhalif. Simone ve Souvarine
tanıştıklarında birbirlerine karşı karşılıklı bir hayranlık duydular ve sıcak
bir dostluk gelişti. O zamanlar kesinlikle en yakın olduğu kişilerden biriydi
ve ölümüne kadar onun hakkındaki düşüncelerine karşı derin bir duyarlılığa
sahip olmaya devam etti. Çağdaş olayların yorumlanmasında gerçeğe olan tavizsiz
ilgileri ve Rusya'daki Devrimin gidişatına dair sağduyuları , benzer
düşüncelerin buluşmasını sağladı.
Bu arada Simone yeni öğretmenlik görevine yerleşmeye çalışıyordu. Le Puy'da
yönetimle ilişkiler huzursuzken, burada başından beri açıkça kötüydü. Liseye
karşı tam bir antipati duyuyormuş gibi görünüyordu . Kendisiyle
konuşulduğunda müdüre sırtını dönüyor, katılmak zorunda olduğu personel
toplantılarını gazete okuyarak ve sigara içerek geçiriyor, bunun dışında
herkesi görmezden geliyordu. Provokasyonu neden bu kadar ileri götürdüğünü
söylemek zor: Kesinlikle kimseye onunla ilişki kurma şansı vermedi. Felsefe
dersi onu pek tatmin etmedi: Auxerre bir askeri üstü ve sınıfta çok sayıda
subayın kızı vardı. Görünüşe bakılırsa iyi huylulardı ama ona göre fikirlere
dahil olmayı reddediyorlardı, her şey doğrudan onların elinden çıkıyordu ve o
da hiçbir yere varamayacağını hissediyordu. Onlara kendi makalelerini
basabilmeleri için aldığı küçük bir matbaa ile denemeler yaptırmaya çalıştı,
ancak öğrenciler bunun ellerini kirleteceğini söyleyerek itiraz ettiler ve o da
deneyden vazgeçti. Yıllık incelemesi kötü sonuçlar öngördü ve tahminin doğru
olduğu ortaya çıktı. Yılın sonunda, Simone'la bir yıl daha geçirmeyi
düşünemeyen müdire, felsefe görevini iptal etti ve Simone yeniden harekete
geçti, bu sefer Roanne'e .
Roanne'de geçirdiği
yıl, sendikalara giderek daha fazla yabancılaştığı, Fransız Komünist Partisi'ne
giderek daha az sempati duyduğu, Rusya'yı giderek daha çok eleştirdiği ve
Almanya'da olup bitenlerden korktuğu bir yıldı. Bu meşguliyetler göz önüne
alındığında, Roanne'deki görevine başlamadan önce uzun yaz tatilini önce
Almanya'daki olaylar hakkında konferanslar verdiği St-Etienne'deki eski
arkadaşlarını ve ardından bir sendika için Rheims'deki eski arkadaşlarını
görerek geçirmesi doğaldı . USS R'nin giriş hakkı reddedilen Alman mültecilere karşı
tutumu konusunda Komünistlerle tartıştığı konferans . Aynı zamanda önemli bir
makalesi de vardı: 'Perspektifler: allons-nous ves la devrim proletaryen?' ("Gelecekler
: proleter devrimine doğru mu gidiyoruz?") (OL 9-38) 3 La
Revolution Prolétarienne dergisinde yayımlandı . İçinde
Rus Devrimi'nin başarısızlığını, Alman işçi hareketinin yenilgisini, Fransız
sendikalarının çatışmalarını ve iktidarsızlığını sert bir şekilde eleştirdi. Teorik
düzeyde, Marx'ı tarihin nasıl gelişeceğini doğru bir şekilde tahmin edemediği
için eleştirdi: Kapitalist baskının yerini proletarya diktatörlüğü almak
yerine, baskının başka bir biçimi, bürokratik devletinki aldı . onun yeri.
Makale, diğerlerinin yanı sıra Souvarine tarafından da büyük beğeni topladı;
Souvarine bunun kendisinin en iyi siyasi yazılarından biri olduğunu
düşünüyordu, ancak makaleyi fazla karamsar bulan geleneksel Sol tarafından
öfkeyle eleştirildi. Bu zamana kadar Simone'un Sol'un daha adil bir toplum
yaratma becerisine pek güvenmediği doğrudur.
Bu sıralarda Rosa Luxemburg'un Hapishaneden Mektuplar adlı eseri
hakkında da bir inceleme yazdı; bu , kendisinin vurguladığı bu militan
figürün belirli özellikleri açısından ilginçtir . Simone Weil'i insanlığın
acılarına olan takıntısı nedeniyle dolorist olarak görme eğilimi olsa da, bu
incelemesinde Rosa'nın ortaya koyduğu yaşam sevincinin ve yaşam sevgisinin
altını çiziyor. Mektupların 'ölüm değil yaşam, fedakarlık değil etkili eylem
arzusu'nu gösterdiğini söylüyor. Kendisinde gerçek pagan ve Stoacı ruhu
görüyor; evrende meydana gelen olaylardan bağımsız olarak kendini evindeymiş
gibi hissediyor.
Eylül ayında Simone, Paris'teki CGT U konferansına katıldı ancak
konuşması fiilen engellendi. Hepsi olmayan
Komünist unsurlar bastırıldı.
Roanne'deki yıl
öğretim açısından çok daha iyi bir yıldı. Felsefe sınıfı küçüktü, sadece dört
ya da beş öğrenci vardı ve bu konuda bir aile duygusu vardı. Öğrencilerinden
biri olan Anne Reynaud, notlarını sakladı ve sonunda yayınladı4 ve bunlardan
Simone'un, sosyal ve politik konuların yönlerini özgün bir şekilde
geliştirirken, belirli alanlarda ustası Alain'in düşüncelerini nasıl
genişlettiğini görmek mümkün. Felsefe. Lisede genel olarak yönetimle arası çok
daha iyi görünüyordu , ancak ara sıra Simone'un genellikle vermeyi
reddettiği notları ve sıralamaları aramaya gelen başöğretmenle tartışırdı .
Noel'de Simone Paris'teki evine gitti. Troçki Paris'te -yarı-gizli- bir
toplantı düzenleyecek bir yer aradığından, burada ailesini Troçki'yi kendi
dairelerine almaya ikna etti . Ziyaret, neredeyse her konuda aynı fikirde
olmayan Troçki ile Simone arasında uzun bir çatışmanın yaşanmasına vesile oldu .
Sonunda, bıkkın ve anlamamış bir halde Troçki ona şunu sordu: 'Beni neden
misafir ediyorsunuz? Sen Kurtuluş Ordusu musun?'
Simone, aslında Fransa'daki ve diğer yerlerdeki siyasi durum konusunda
giderek daha kötümserdi. Le Puy'daki eski bir öğrencisine yazdığı bir mektupta , kasvetli
bir tonla geleceği öngörüyor: 'Tarihte bildiğimiz her şeyden daha merkezi ve
daha baskıcı bir diktatörlük döneminin başlangıcındayız. . . . Güzel bir gün
(belki görecek kadar yaşayacağız, belki de göremeyeceğiz), her şey anarşi
içinde çökecek ve varoluş mücadelesinin neredeyse ilkel biçimlerine geri
döneceğiz. 5 Bu arada sendikalist faaliyetin amacı giderek azaldı.
Aynı öğrenciye yazdığı başka bir mektupta söylediği gibi, 'hiçbir ülkede [ . .
. ] çalışan kitleler Rusya'dakinden daha sefil, daha ezilen, daha yozlaşmış
durumda mı?' 6
Bu durum göz önüne alındığında, pek çok eylem alanının kapalı olduğu ve
yine de bir şeyler yapılmasının bu kadar acil olduğu bir ortamda, bundan böyle
tüm enerjisini iki nedene adamaya karar verdi: barışın korunması ve sömürge
sorunu. Bununla birlikte, kendisini daha önceki tüm bağlantılarından koparmadı:
Sendikalizm konusunda hayal kırıklığına uğramış olsa da , yılın büyük bir
kısmını, madencilerle mükemmel ilişkileri olduğu St-Etienne'deki Roanne'de geçirdi .
Ayrıca kendisini, Hitler Almanyası'ndan gelen mültecilere, bazen parayla,
giderek daha fazla yardım ederken buldu.
Paris'teki Luxembourg Bahçeleri'ne bakan boş bir daireye yerleştirdiler .
Aynı zamanda ironik bir tonla "Büyük Eseri" ya da
"Ahiti" olarak adlandırdığı şey üzerinde çalışıyordu; " Réflexions sur les Causes
de la liberté et
de l'op pression Sociale" başlıklı önemli bir makalesi (''
Toplumda özgürlüğün ve baskının nedenleri üzerine düşünceler ') (OL 55 -
162), 7 burada insanın kendisini doğanın zulmünden nasıl kurtarıp
sadece çalışmadaki hemcinslerine köle kıldığını analiz ediyor. -durum. Çalışma,
bu makalenin ana temasıdır; asıl kaygısı, modern bir bağlamda, işçiyi düşünme
ve karar verme kapasitesinden mahrum bırakarak köleleştirmeyen bir üretim aracı
bulmaktır.
Bu dönemde çalışma teorisi ve pratiğinin onu giderek daha fazla meşgul
ettiği açıktır . Ama yine de pratikte incelemediği, ilk elden deneyimlemediği
bir şey hakkında yazdığını giderek daha fazla hissediyordu . 8 Bu
doğrultuda Ecole Normale'den bu yana üzerinde çalıştığı bir
projeyi akademik yılın sonunda hayata geçirmeye ve bir süreliğine bir fabrikada
çalışmaya karar verdi. Sanayinin temelini oluşturan modern teknoloji ile
medeniyetimizin temel unsurları yani sosyal organizasyon ve kültür arasındaki
ilişki üzerine bir tez hazırlamak istediğini söyleyerek 'kişisel çalışmalar
için' izin talebinde bulundu. Fabrika koşullarını ilk elden deneyimleme arzusu
onun için açıkça önemli olmasına rağmen, belirttiği gibi gerçekten de
'çalışmak' ve düşüncesine teorik temel sağlamak istiyordu . Aslında Aralık
1934'e kadar fabrika hayatına girmedi ve sonbaharı 'Büyük İş'i tamamlayarak
geçirdi.
Fabrika işi
Simone Weil'in hem yaşamında hem de düşüncesinde açık bir süreklilik
olmasına rağmen fabrikada çalışarak geçirdiği aylar bir dönüm noktasıydı. Daha
önce bahsettiğim, Peder Perrin'e yazdığı otobiyografik mektupta, Perrin hemen
sonrasındaki ruh halini hatırlıyor ve şunları söylüyor:
Acıyla olan bu temas gençliğimi öldürmüştü. [ . . . ] Dünyada çok fazla
ıstırap olduğunu çok iyi biliyordum, buna takıntılıydım ama uzun süreli temas
yoluyla bunun farkına hiç varmamıştım. Fabrikada, [ . . . ] diğer insanların
acısı bedenime ve ruhuma girdi. [ . . • ] Orada sonsuza dek köle olarak
damgalandım. . . . 9
Bu yeni duyarlılık onu belirli deneyimlere, özellikle de ruhsal nitelikteki
deneyimlere açtı: Hıristiyanlıkla 'gerçekten önemli' olan ilk temas, fabrikada
geçirdiği aylardan hemen sonra gerçekleşti ve o dönemdeki fiziksel ve ahlaki
durumunun da iyi olduğu açık. yorumlanmasında büyük rol oynadı. Önceleri
belirli dini fikirlere karşı genel bir sempatisi vardı; daha sonra ise bizzat
bu deneyime açık oldu. Fabrikada yaşadıkları onu duygusal ve ruhsal olarak
olgunlaştırdı ve anlamak onun için her zaman deneyimi anlamak olduğundan,
entelektüel olarak da daha bilinçli olmasını sağladı. Dolayısıyla bir kişi
olarak olgunlaştı; özellikle de daha önceki bazı tepkilerinin sertliği değişti.
Ayrıca, onu bir daha asla terk etmeyecek kasvetli bir not da vuruldu. Tabii ki,
Avrupa'nın o dönemdeki ve onun ölümüne kadarki durumunu da unutmamalıyız:
1936'da İspanya İç Savaşı patlak verdi ve neredeyse doğrudan 1939'daki Dünya
Savaşı'na yol açtı; Simone Weil'in her ikisinde de derinden müdahil oldu.
Dolayısıyla bu yıllarda ona acı çektirmeye yetecek kadar çok şey vardı.
Her ne kadar fabrika deneyiminin bir dönüm noktası olduğundan
bahsedebilsek de öncesi ve sonrası arasında bir kopukluk görmek yanlış olur.
Fabrika deneyiminin her iki tarafında da militan/mistik bir karşıtlık yaratmak
kesinlikle bir hatadır. Siyasi faaliyeti baştan sona devam etti: Daha önceki
dönemin militan sendikalizmi yerini pasifizmi terk etmesine ve savaş durumuna
dahil olmasına bıraktı . En derin ve konuyla ilgili siyasi yazılarından
bazıları fabrika sonrası deneyimlerdir . Üstelik siyasi militanlık döneminde
bile dini fikirlere temelden düşman olmadığını gördük.
Ancak fabrikanın onun için sarsıcı bir deneyim olduğu açık ve belki de
şimdi bunun neden böyle olması gerektiğini sormalıyız. Dikkat edilmesi gereken
ilk nokta, Simone Weil'in fabrika çalışmalarına ilişkin gözlemlerinin çoğunun
nesnel olarak tamamen doğru olmasıdır:
1930'larda fabrika çoğu zaman yorucu, tehlikeli ve ruhu yok eden bir
ortamdı. Buhran, fabrika patronlarının az ya da çok istedikleri gibi işe alıp
işten çıkarabilecekleri, işlerin az olduğu ve herhangi bir nedenle memnun
olmayan herhangi bir işçinin kolayca değiştirilebileceği bir durum yaratmıştı.
Aynı zamanda büyük bir ekonomik baskı altındaydılar ve üretimi sürdürmek için
gereken asgari tutardan fazlasını ödeme konusunda isteksizdiler. Amerika Birleşik
Devletleri'nden ithal edilen ve belirli bir işçiden mümkün olan maksimum
üretimi elde etmek için iş ritimlerinin incelendiği sistem olan
'Taylorizasyon', Fransız yönetimi üzerinde tam bir kontrole sahipti ve vasıflı
işçiler arasında katı bir hiyerarşi kurulmuştu . vasıfsız olmak, her grubun
kendi altındakini küçümsediği anlamına geliyordu. Kardeşlik, yani kurumsal çaba
duygusu , böyle bir bağlamda neredeyse imkânsızdı.
Ancak böyle bir ortamda Simone Weil'in durumunu da göz önünde
bulundurmamız gerekiyor. Belki de fabrika işine daha az uygun olan hiç kimse
olmamıştır. Fiziksel olarak zayıftı, bazen bu fiziğe özgü kaslılığın hiçbirine
sahip değildi. Elleri orantısız derecede küçüktü ve herhangi bir el
becerisinden yoksundu. Beceriksizdi, dalgındı ve aynı zamanda dar görüşlüydü,
bu da her türlü makineye yaklaşmayı tehlikeli bir girişim haline getiriyordu.
Zaten zayıf olan vücuduna karşı yıllarca uyguladığı aşırı disiplin, fiziksel
kaynaklarını tüketmişti; öğrencilik günlerinden beri kendine dayattığı cezalandırıcı
çalışma rutini ve kendisine izin verdiği yetersiz beslenme, bunların kaçınılmaz
bedelini ödemişti. Daha aşağı seviyedeki varlıkları aciz bırakacak türden,
sürekli, kör edici baş ağrılarına maruz kalıyordu. Entelektüel olarak, yaptığı
her şeyi anlamak, eylemleri ve çevresi üzerinde kontrol sahibi olmak istemeye
koşullandırılmıştı ve fabrika işlerinin gerektirdiği eziyete ve daha az
tekrara tamamen uygun değildi .
Bu faktörler onun izlenimlerini etkili bir şekilde çarpıtıyor mu? Bir
bakıma evet, yani erken şartlandırma nedeniyle tüm insani tepkileri zaten yok
etmemişti. Bununla birlikte, sürekli işten çıkarılma ve işsizlik korkusuyla
tamamen maaşıyla yaşadı ve durumlara ilişkin hayal gücü öyle bir kavrayışa
sahipti ki, bir burjuva entelektüeli olarak hayatı, tüm niyet ve amaçlar
açısından unutuldu. Üretim hattında ya da atölyede yaşam o kadar ruhu yok
edici, fiziksel olarak o kadar yorucuydu ki çoğu gün düşünecek enerjisi
kalmıyordu. Bazılarını yanlış okumuş olabilir
iş arkadaşlarının tepkilerini duysa da tanık olduğu kazaları, kesilen
parmakları, saçı makineye kaptırılarak yarı derisi kesilen kadının aynı gün işe
dönmesini yanlış okuyamazdı.
İşsizliğin yüksek olduğu bir dönemde Simone, daha önce hiçbir deneyimi
olmadığı göz önüne alındığında, ilk etapta iş bulmakta zorluk yaşayabilirdi.
Bunu başarabilmesi büyük ölçüde Souvarine'in, kendisini elektrikli parçaların
üretiminde uzmanlaşmış Société Alsthom'un aydın ve düşünceli yöneticisi Auguste
Detoeuf ile temasa geçirmesini sağlayan iyi niyeti sayesinde oldu . Simone'u
Rue Lecourbe'deki fabrikalarından birinde işe almaya ikna edildi ve Simone
orada Aralık ayında fabrika işçisi olarak önce bir delme makinesinde, sonra da
elektrikli preste çalışmaya başladı. Deneyimlerinin ve izlenimlerinin ayrıntılı
bir kaydını, La Condition ouvrière'nin (CO 35-107
) bir parçası olarak yayınlanan bir 'Journal d'usine'de ("Fabrika
Dergisi") tuttu. 10 Noel
tatilinden sonra, işten çıkarıldığında, hızlı çalışma zorunluluğunun yanı sıra
yanma tehlikesinin olduğu ve fırın kapısının yükseltilip indirilmesi gibi ağır
manuel işlerin olduğu fırınlara yerleştirildi. Parça başı çalışma onun için bir
işkenceydi: Her hareketin daha hızlı gitme zorunluluğuna boyun eğmesi, çünkü
yaptığınız işin karşılığını alıyordunuz ve yeterince hızlı gitmezseniz yemek
yemiyordunuz, dayanılmazdı. Ocak ayının ortasında bitkin bir halde kulak
enfeksiyonuna yenik düştü ve bir ay boyunca işten izin aldı. İlk başta oldukça
iyi bir şekilde başa çıkarak Şubat ayının sonuna doğru geri döndü, ancak çok
geçmeden yorgunluk ve baş ağrıları geri geldi ve bir haftalığına işten
çıkarıldığı için neredeyse rahatladı. Nisan ayı başlarında Alsthom'dan kesin
olarak ayrıldı ancak işten mi çıkarıldığı yoksa ayrılmaya mı karar verdiği
belli değil. Oldukça hızlı bir şekilde yeniden iş buldu, ancak bu sefer Paris
banliyölerindeki Boulogne-Billancourt'taki Forges de Basse-Indre'de. Ritmin
imkansız olduğu ve ustabaşının zorba olduğu parçaları keserek bir baskı
makinesine bindirildi. Gerekli tempoyu karşılayamayınca, metal bantları yerleştiren
başka bir makineye, oradan da işçilerin ilk kez ara sıra sohbet etme fırsatı
bulduğu ayrı bir atölyeye götürüldü. Eve giderken sohbet ettiği bir kadın,
belli bir süre sonra, belki bir yıl sonra, acı çekmemeyi öğrendiğini söyledi.
Simone bunun bozulmanın son aşaması olduğunu düşünüyordu.
Boulogne-Billancourt'ta bir ay
geçirdikten sonra Simone tekrar işten çıkarıldı ve sonraki ay işsiz kaldı,
yalnızca yetersiz olan işsizlik maaşıyla geçiniyordu. Sonunda Renault'da bir iş
buldu ve bir freze makinesine yerleştirildi. Buradaki çalışma ritmiyle daha iyi
başa çıkmış gibi görünüyor ve bir aylık deneme süresinden sonra çalışmaya devam
etti. Ancak tıbbi müdahale gerektiren iki kazanın kurbanı oldu ve onu her gün
işe götüren şey yalnızca yoğun bir irade çabasıydı. Ustabaşının keyfi
emirlerine ve azarlamalarına sürekli kurban oluyordu ve muhtemelen buna benzer
bir olaydan sonra, akşam otobüse binerken birdenbire, bir köle olarak bunu
yapmaya hakkı olmadığı gibi garip bir duyguya kapıldı. böyle sıradan bir eylemi
gerçekleştiriyor olmak. Fabrika sürecinin köleliği ona herhangi bir hakka sahip
olma duygusunu kaybetmişti, dolayısıyla hemcinslerinin gaddarlığına boyun eğmek
zorunda olmadığı her an özel bir iyilik gibi görünüyordu.
Ağustos ayında fabrikadan ayrıldı. Bilmesi gerekenleri öğrendiğine karar
vermiş ve 1935-36 için öğretmenlik görevi istemişti. Geriye dönüp bu deneyime
baktığında, kesinlikle hiçbir hakka sahip olmadığı hissini kazandığını, aynı
zamanda kendi gözünde küçük düşmeden sonsuzca aşağılanma kapasitesini de
kazandığını fark etti. İnsanlık onuru duygusu her geçen gün kırılmıştı ve bütün
kaygısı ne yaptığını anlamak olan o, sürekli olarak başkalarının emirlerine
boyun eğmek, kendi adına düşünmek yerine bir nesne gibi yönlendirilmek zorunda
kalmıştı. Büyük bir sürprizle, tepkisinin isyan değil teslimiyet olmasıydı.
Portekiz, Bourges (1935-6)
Simone Weil, fiziksel ve ahlaki açıdan tam bir bitkinlik içinde,
ailesiyle birlikte Portekiz'e tatile gitti. 'Hıristiyanlıkla gerçekten önemli
olan üç temastan' ilkini orada yaşadı. Peder Perrin'e yazdığı otobiyografik
mektupta bu deneyimi anlatıyor :
Ailem beni Portekiz'e götürmüştü ve ben onları küçük bir köye yalnız
gitmeleri için bıraktım. 11 [ . . .] Fiziksel olarak perişan bir
halde, ne yazık ki çok güzel olan bu küçük Portekiz köyüne gittim.
bir akşam dolunayda, azizler gününde tek başına da perişan haldeydiler. [
• • • ] Balıkçıların eşleri teknelerin etrafında dolaşıyorlar, ellerinde mumlar
var ve kesinlikle çok eski ve yürek parçalayan hüzünlü şarkılar söylüyorlardı.
[ . . . ] Orada aniden Hıristiyanlığın kölelerin dini olduğuna , diğerlerinin
yanı sıra ben de kölelerin ona ait olmaktan kendilerini alamadıklarına ikna
oldum . 12
Bundan hemen sonra Simone, Bourges'a doğru yola çıktı ve burada yine
annesi onun yerleşmesine yardım etti. Felsefe dersinde muhtemelen bir düzine
öğrenci vardı, önceki gönderilerine göre daha şüpheciydi ama yine de onlarla
iyi bir ilişki kurdu. Öğretisi giderek daha fazla , hâlâ edebiyat
klasiklerinden alınan, ancak artık dolaylı da olsa fabrika deneyimine sıklıkla
atıfta bulunan somut illüstrasyonlar etrafında dönüyordu . Bourges'daki
yönetimle ilişkileri, bazı meslektaşlarıyla olduğu gibi genel olarak iyiydi.
Ancak her zamanki gibi kendisini sınıf çalışmasıyla sınırlamadı. Öğrencilerinden
biri aracılığıyla Rosières'teki Dökümhaneye bir ziyaret organize
etmeyi başardı ve burada fabrikanın mühendisi ve teknik müdürü olan Mösyö
Bernard'la tanıştı. Ona fabrika dergisi Entre Nous için 'Un appel aux ouvriers de R[osières]'
(' Rosières'deki işçilere bir çağrı ') (CO
128-32) başlıklı bir metin teklif etti; burada işçilere sorular sordu . fabrika
çalışmalarına dair izlenimlerini yazmak ve acılarını açığa çıkarmak . Mösyö
Bernard, makalenin kışkırtıcı olduğuna ve barışçıl ortamı bozabileceğine
inandığı için bunu reddetti. Simone daha sonra Yunan klasiklerini çalışan
insanlar için anlaşılır kılmak amacıyla Yunan oyunu Antigone (SG 57-62),
14 üzerine kısa bir metin yazdı ve orada yayınladı . Mösyö
Bernard'la yazışmalara girdi, ancak Haziran ayında Halk Cephesi hükümetinin
iktidara gelmesi bir grev dalgasına ve fabrikaların işgaline yol açtığında
Simone, işçilerin zaferinden duyduğu memnuniyeti Mösyö Bernard'a ifade etmekten
kendini alamadı. yönetimin üstünde. Mösyö Bernard'ın bu duruma üzülmesi doğaldı
ve yazışmaları burada sona erdi.
O yılın Mart ayında, küçük çiftliklerinde onlara yardım etmek amacıyla
bölgedeki köylülerden oluşan bir aile olan Belleville'lerle temasa geçti. Deney
uzun sürmedi
ancak: kendisinden beklenen her şeyi yapmasına ve işte oldukça yetenekli
olduğunu kanıtlamasına rağmen, Belleville'ler bitmek bilmeyen soruları ve ona
sunulan lezzetleri reddetmesine neden olan çileciliğiyle onu anlamadılar ve bir
ay sonra ondan bunu yapmasını istediler. ayrılmak. Daha sonra kendilerini en
çok sinirlendiren şeyin onun kendileri gibi olma isteği olduğunu itiraf
ettiler: Karşılaştıkları diğer tüm entelektüeller kendileriyle köylüler arasına
engeller ördüler; Simone Weil onları basitçe yerle bir etti.
Sağlığı onu rahatsız etmeye devam ediyordu, özellikle baş ağrıları o
kadar şiddetli hale geldi ki bir noktada tamamen dejenerasyondan korkmaya
başladı. Bu nedenle, sınıfta kaldığı sürece neye ihtiyacı olduğunu asla
anlayamayacağını hissettiği için öğretmenliğe bir yıl daha ara vermeye karar verdi.
Rockefeller bursu alma olasılığını araştırdı, ancak görünen o ki sonunda bunun
peşine düşmedi. Ancak bu döneme ait bir mektubunda, kalıcı sağlık durumunun
kötü olması nedeniyle - "büyük şeylerin tohumlarını" içerdiğini
hissettiği - söylemesi gereken şeyi söylemeyi ne kadar imkansız bulduğunu
ortaya koyuyor. Ancak Bourges'deki görevinden ayrıldıktan sonra, hayatına
aradığı yeni yönü bulamadan, İspanya İç Savaşı patlak verdi ve o da hemen dahil
oldu.
İspanya İç Savaşı, İtalya'ya Yolculuk (1936-7)
O dönemde İspanya, Şubat 1936'daki demokratik seçimlerin ardından
iktidara gelen Halk Cephesi hükümeti tarafından yönetiliyordu. Ancak seçimler
Sağ'ı, özellikle de Ordu'yu tatmin etmemişti. Temmuz ayında Franco
liderliğindeki Generaller Cumhuriyetçi hükümete isyan etti ve birkaç gün
içinde ülke hızla her yere yayılan bir İç Savaş'ın pençesine düştü. En azından
dışarıdan bakıldığında, uzun süredir ezilen köylülüğün ve işçi sınıfının
çıkarlarını esas alan sol hükümete karşı sağ kanat ayrıcalıklarının açık bir
örneği gibi göründüğünden, çatışma hızla uluslararası hale geldi . Bu durum,
isyancılara büyük miktarda maddi destek gönderen Almanya ve İtalya'daki
yükselen Faşist güçler tarafından derhal istismar edildi ve Cumhuriyetçiler,
özellikle başlangıçta, neredeyse hiçbir hükümetten neredeyse hiç yardım
almamışken, içinde bulundukları kötü durum, hayal gücünü harekete geçirdi.
Avrupa'nın
Sol, 1936 yazında onlara destek olmak için düzenli bir şekilde İspanya'ya
geldi.
Savaş başladığında Simone Weil Paris'teydi. Geçmişte tamamen pasifist
davayla özdeşleşmişti. Artık savaştan her zamanki kadar nefret ederek, fiilen
sürmekte olan bir savaşın gerçekliğini kabul etti. Paris'te başkaları
öldürülürken rahatça oturamayanlar, derhal sınırı geçerek İspanya'ya geçenlerin
saflarına katıldı. Onun açısından bu onun savaş karşıtı duygularıyla hiçbir
çelişki içermiyordu: Aslında dönüşünde pasifist makaleler yazmaya ve pasifist
davayı desteklemeye devam etti. Ancak onun pasifizmi, çoğu insanın paylaştığını
fark ettiği öldürme tiksintisine değil, Avrupa'daki savaşın mümkün olan en
büyük kötülük olduğunun ve ne pahasına olursa olsun kaçınılması gerektiğinin
farkına varılmasına dayanıyordu. Bu bakımdan, Birinci Dünya Savaşı felaketinin
genel olarak savaş korkusu yarattığı ve bunun bir daha asla yaşanmaması
konusunda kararlılık yarattığı sayısız Fransız'a benziyordu. Léon Blum'un
İspanya'daki müdahale etmeme politikasını onayladı ve onun daha da ileri
gitmesini ve müdahale etmekle tehdit etmek yerine Hitler'e karşı pasifist bir
tutum sürdürmesini istedi .
Bu nedenle Simone Weil Cumhuriyetçi güçlere katıldı ve Durruti'nin
Anarşist koluna katıldı. Gönüllü olarak üstlendiği ilk görev reddedildi:
POUM'un kurucusu, Marxist Birlik Partisi'nin kurucusu ve Souvarine'in
kayınbiraderi Maurin, düşman hatlarının gerisinde kaybolmuştu ve Simone gidip
denemeyi teklif etti. Onu bulmak için. Ancak bunun çok tehlikeli bir girişim
olduğu açıkça görüldü ve gitmesine izin verilmedi. Nasıl ki İspanya İç Savaşı
İkinci Dünya Savaşı'nın provasıysa, Simone'un buradaki hayal kırıklıkları da
1939 ile 1943'teki ölümü arasında yaşayacağı çok daha büyük hayal
kırıklıklarının habercisiydi. eylem. Bir tüfeği vardı ve 'gerekirse onu
kullanmaya hazırdı', çünkü birinden onu onun adına şarj etmesini istedi.
İronik bir şekilde, kaderiyle savaş alanında değil, iradesi dışında
kullanıldığı mutfakta karşılaştı. Kısa görüşü, yerde kaynayan büyük bir yağ
tavasını görmesini engelledi ve ayağını içine sokarak onu fena halde yaktı.
Hastaneye kaldırılmış olmasına rağmen, yanık yeterince tedavi edilmedi ve
karakteristik olarak onu bulmak için umutsuz bir girişimde bulunan
ebeveynlerinin gelişinde, o da kurtarıldı.
yaranın yavaş yavaş iyileşmeye başladığı Fransa'ya geri götürüldü.
Bu kaza onu hızla hayal kırıklığına uğradığı bir durumdan kurtardı. Her
iki tarafın da uyguladığı zulüm karşısında dehşete düşmüştü; kendi tarafındaki
yanlışları gören az sayıdaki kararlı tanıktan biriydi. Bir diğeri Georges Bernanos'tu; bir süre sonra ,
Franco yönetimindeki Faşistlerin Mayorka'ya dayattığı terör saltanatını anlatan
Les Grands Cimetières sous la lune adlı eserini
okuduğunda ona mektup yazmıştı . Bernanos bir Katolik ve bir
Kraliyetçiydi ve daha çok Faşist isyancılara sempati duyması beklenebilirdi,
ancak Simone'un Cumhuriyetçilerin suçlarından olduğu kadar onların suçlarından
da isyan ediyordu. Mektubunda onu tebrik ediyor ve kötülüğü nerede bulunursa
bulunsun ihbar etme kapasitesi nedeniyle ona, kavga ettiği Anarşistlerden çok
daha yakın olduğunu söylüyor.
Hem kaza hem de genel fiziksel durumu nedeniyle zayıflayan Simone,
1936-37 akademik yılı boyunca hastalık iznindeydi. Politikalarını sık sık
eleştirdiği için çok az coşkuyla da olsa bazı sendikalist toplantılara katıldı.
Lille'deki bir dizi grevle ilgili bir rapor hazırladı; burada hem işçilere yönelik
hak ihlallerini hem de yönetimin uzlaşmazlığını açığa çıkardı . Ona göre
Lille'deki fabrikalarda kölelik ortadan kalkmış, yerini düzensizlik ve anarşi
almıştı. Bu nedenle yeni bir düzen bulmak acil bir meseleydi.
Nisan ayının sonlarına doğru, yetişkin yaşamının en mutlu ve en
zenginleştirici dönemlerinden biri olacak olan, Haziran ortasına kadar sürecek
bir ziyaret için İtalya'ya gidecek kadar iyiydi. Amacı kısmen tatildi ama
kısmen de onu Almanya'ya götüren şeydi: felaketi öngörerek duruma içeriden bakmak
istiyordu . Ziyaretten önceki ay Montana'daki bir klinikte baş ağrıları
nedeniyle tedavi gördü ve orada genç bir tıp öğrencisi olan Jean Posternak ile
tanıştı ve onunla arkadaşlık kurdu. İtalya'daki deneyimlerini, özellikle de
oradaki sanatsal yaşamı keşfetmekten duyduğu büyük zevki, ona yazdığı mektuplar
aracılığıyla öğreniyoruz. Floransa, Medici Şapeli, Arno üzerindeki köprüler,
Uffizi ve Pizzi galerileri, San Miniato onu büyüledi. . . . Ancak İtalyancası
nedeniyle konuşması sınırlı olmasına rağmen tanıştığı insanlar hakkında da
canlı yorumlar yapıyor. Mozart, Rossini ve Verdi'yi dinlemek için operayı
birkaç kez ziyaret etti.
(kimden hoşlanmadı) - ama aynı zamanda Roma'daki St Peter's'ta
Whitsuntide ayin müziğini de duydu. Assisi'ye ve çevredeki kırsal bölgeye
yaptığı ziyaret onu her açıdan büyüledi: Posternak'a Fransisken manzarasının
önünde her şeyin sönük kaldığını söylüyor. Hıristiyanlıkla ikinci önemli
temasını da Assisi'de gerçekleştirdi, ancak bunu ancak 1942'de Peder Perrin'e
yazdığı mektubunda anlattı. O zamanlar ne Posternak ne de ailesi bundan
haberdardı: 'Orada, on ikinci yüzyıldan kalma küçük Romanesk Santa Maria degli
Angeli şapelinde, Aziz Francis'in sık sık dua ettiği o eşsiz saflık harikasında
yalnız kalmak, beni benden daha güçlü bir şeye dönüştürdü. hayatımda ilk kez
dizlerimin üzerine çöküyorum'. 15
, 23 Haziran'da Léon Blum'un istifasından ve Halk Cephesi
hükümetinin sona ermesinden hemen önce Fransa'ya döndü . Simone, Blum'un
zekasını ve sosyal politikalarının ilhamını her zaman takdir etmişti, ancak
başarısızlığının, iktidara gelişinde belirli ekonomik önlemleri almak için
halkın hayal gücünü kullanma konusundaki yetersizliğinden kaynaklandığını
düşünüyordu. Blum siyasi zekadan yoksundu: Gerçek bir politikacı, kolektif
hayal gücünü, kolektifin yanılsamalarını paylaşmadan, sosyal koşullara göre
hareket etmek için nasıl kullanacağını bilir.
Bu sırada Simone kendini başka bir öğretmenlik görevine başvuracak kadar
iyi hissediyordu ve yeni akademik yıl için Paris'in kuzeydoğusundaki bir sanayi
kenti olan St-Quentin'e gönderildi; bu görev Le'deki yılından bu yana onu
cezbetmişti . Puy.
St-Quentin ve Savaşın Yaklaşımı (1937-9)
Aslında Simone burada sadece bir dönem ders verecekti, çünkü Ocak ayına
gelindiğinde baş ağrıları o kadar kötüydü ki, akademik yılın geri kalanı için
tekrar hastalık iznine başvurmak zorunda kaldı ve bu izin daha sonra bir
sonraki yıla uzatıldı. Bu onun için öğretmenlik mesleğinin fiilen sonuydu,
çünkü bir göreve tekrar başvurabildiğinde, savaş ve Fransa'daki Alman işgali
araya girmiş ve Yahudi kökenleri nedeniyle öğretmenlikten dışlanmıştı.
Artık Paris'e daha yakın olduğundan, Nouveaux Cahiers'in toplantıları için sık sık oraya
seyahat ediyordu. Alsthom'da birlikte çalıştığı Auguste Detoeuf tarafından
1936'da kurulan bir çalışma grubu.
STOW. E^erceuf sod ocher er—gzienez mzzszriansis az z meesied adlarından
cozsisuzu Lei Nmmzi^: Cakun 93'te Simone yayıncısının şiddetli
dostluklarını kurduğu incelemeyi kurdu Üyeler ruhlarla ilgili bazı konuları
tartışmak için haftalarca Simone'da
aneam arienae vardı Bourges iken bazı erkekler toplantı yapıyor, ama şimdi biz
daha fazla hequenrh Benden kayıtlar Germain'in tartışmacı olduğu zamana göre
daha açık, o beni yeniden boyutlandırmak için sm
noi hazırlığı yapıyordu. cm erkekler Gizlensin mi? aminer A usina. Simone'un
yanıtı, savaştan önce negozazom
için tekrar aramak oldu
Ömer postaları beni yanıltıyor. Oner m ureas- mgh me aksonal rues non.
Sne wnoie az makalesi savunmamı Messah Had'e; Cezayirli pamor, bir durerez altında
ilaç tedavisine devam etmek için
çılgına döndüğü için hapishanede iki kez
hapis cezasına çarptırıldı ; bana Lwi* Ticre-cFiczr* ve
irgamsanoz siren veya Messah Hau arkı hrsi Pop-ar From gcrermeni'de yasaklandı.
ve Fransa'daki Cezayirli kadınlar arasında bir suonori girişimi karşısında
irkildi Simone, Flessau'nun bir kişiliğe sahip olduğunu biliyordu ve sen de sne
ma'az ve aouroacnec gibi görünüyorsun .
Sömürgeci keson ve benim Avrupa'daki hayallerim Gascon Bercera rez'e göre çok daha kötü. mu to az amcle oz Czemosicvaiua winch ne
bar wmzez incelemesinde Le Flecnt
Simone, ilk seçeneğimizin daha az olması nedeniyle, Hitler'i Çekoslovakya'nın
eski Nan'ı ve karşıt görüşlü Alman düzzenine istifa ettirmeyi teklif etmeyi düşündü . bunu yapmak için kHai, mai az ad-c
olarak ner'e açıktı . Earoze'deki
savaşta, Emope'ta bir Alman zenci olarak kesin bir başarı elde ettik ve artık
refah içindeyiz. wmuz noi necessarih oe ıssız bir kötülük O beni çevreliyor
Coloma: zuesnoz. Fransa için ar mng ma "mdekipezdezee'sinin tavasını
kaybedersen jess kaynamaya başlar - adam to to
baskılarını hafifletin
ve açığa çıkarın» Araos. Hint ornez Koloma halkları
Burada , onun güçlü zamorizminin benimle özdeşleştiğini
hissediyorum . davranışlar b ner cormzr ve ben onu berrak azpraisa'yı
vinçle szame ediyorum. Bu zohcilerin ona sebep olması Benim kozmci'nin
keskinliği, onun zmderesnmazioz'unda zme œez az imponazi faktörü gibi görünüyor, gösterici m lias mektubu
olarak zhe Nam tehdidi bana - nmareo shun - ifade ettiği yargılar ilham perileri
arasında kesindir
Daha sonra savaş çıktığında pişman oldum.
Paskalya'da. Simone, oradaki Manastır rahiplerinin söylediği özellikle
güzel Gregoryen ilahisini dinlemek için Solesmes'e gitti. Einsiedeln'e gittiği
önceki yıl İtalya'yı ziyaretinden önce, ayinle ilgili müziğin bu biçimine*
giderek daha fazla ilgi duymaya başlamıştı. muhtemelen Paskalya'da, tam da
ilahiyi duymak için. Solesmes'te Palm Pazarından Paskalya Salısına kadar tüm
ayinleri takip etti. Baş ağrıları bu sefer dayanılmaz hale gelmişti ama. Daha
sonra Peder Perrin'e yazdığı gibi, aşırı bir dikkat çabasıyla acı çeken
bedeninden ayrılmayı ve kendini tamamen ayinlerin saf güzelliğine kaptırmayı
başardı. Bu hizmetlerden dolayı Mesih'in Çilesi düşüncesi bana sonsuza kadar
girdi."
Solesmes'te genç bir İngiliz vardı. Onu on yedinci yüzyılın İngiliz
Metafizik şairleriyle tanıştıran John Vernon. Perrin'e yazdığı mektupta, daha
sonra, muhtemelen aynı yılın Kasım ayı civarında, George Herbert'in Levé ve
başlıklı şiirini nasıl keşfettiğini anlatıyor. onu özellikle güzel bularak
ezberledi. Baş ağrılarının özellikle kötü olduğu zamanlarda bunu okumaya
başladı. ona bütün ve bölünmemiş dikkatini veriyordu. Başlangıçta sadece güzel
bir şiir okuduğunu sandığını söylüyor.' ama bunun bir dua erdemi olduğunu
bilmiyordu. Bir keresinde bunu okurken [ . . .] İsa'nın kendisi aşağı indi ve
beni aldı.* *
Bu deneyime daha sonraki bir aşamada döneceğim, ancak burada bununla
ilgili birkaç noktaya değinilebilir. İlk olarak, deneyim tamamen beklenmedikti.
Mistik bir deneyimi kışkırtmaya çalışmıyordu, aslında kendisinin de söylediği
gibi, mistikleri hiç okumamıştı. 0 ve diğer insanların mistik
karşılaşmalarla ilgili anlatımları onu her zaman her şeyden çok tiksindirmişti.
Tanrı ile insan arasında kişiden kişiye bir temas onun aklına hiçbir zaman
gerçek bir olasılık olarak gelmemişti. Bu nedenle deneyimin bir öneri sonucu
olması muhtemel değildi. Dini sorularla giderek daha fazla ilgilenmesine rağmen
Katolik değildi. Tüm geçmişi ve eğitimi ona bu tür deneyimlere karşı şüpheci
olmayı öğretmişti ve kişisel olmayan bir şey olarak gerçeğe olan tam bağlılığı
onu ne yapacağına karşı çok ihtiyatlı hale getirecekti. ilk bakışta öznel bir
deneyim gibi görünebilir. Üstelik bunda ne duyularının ne de hayal gücünün bir
payının olmadığını çok açık bir şekilde ifade ediyor. BT
Dolayısıyla Simone bunu tanımlarken kaçınılmaz olarak bir insan
ilişkisini çağrıştıran terimlere başvursa da, bir insan karşılaşmasından
olabildiğince farklıydı : 'Yüzündeki gülümsemede' okuduğunuza benzer bir aşkın
varlığını hissetti. sevilen biri'. Acı çekmek de deneyimde rol oynadı: başka
yerlerde olduğu gibi burada da fiziksel acı, ızdırap, doğaüstü gerçeklikle
temas kurmanın yollarından biri haline geliyor.
Şu anda fiziksel acısı kesinlikle çok yoğundu. Baş ağrıları o kadar
kötüleşti ki tümörden korktu ve en kötüsüne hazırlıklı olarak başka bir uzmana
başvurdu. Ancak yine hiçbir şey teşhis edemedi. Ancak fiziksel ve ahlaki durumu
öyleydi ki, şair Joë Bousquet'e yazdığı bir mektupta anlattığı gibi, ölümün
kendisi için en zorunlu görev olup olmadığını kendi kendine sormaya başladı ve
intihara karar verdi, ancak şartlı olarak ve sonrasında. sabit bir zaman aşımı.
Bu arada siyasi cephede tehdit büyüyordu. Eylül ayının sonunda,
Chamberlain yönetimindeki Britanya'nın önderlik ettiği, ancak Fransa'nın razı
olduğu Hitler'i yatıştırma politikasının doruk noktasına işaret eden Münih
konferansı görüldü. Müttefikler, Çek sorununun sözde 'çözümünde' Hitler'e
istediği her şeyi vererek barışı satın aldıklarını düşündüler: aslında doğrudan
savaşa doğru gidiyorlardı. Simone'un Münih'e tepkisi endişe vericiydi: Savaşın
belki ertelendiğini ama önlenmediğini düşünüyordu. Mart 1939'da Hitler'in
Çekoslovakya'yı işgal etmesiyle savaşa doğru bir adım daha atıldı. Çoğu insan
gibi Simone da dehşete düşmüştü ; Hitler'in eylemini bir dönüm noktası olarak
görmüş gibi görünüyor , ancak yine de müzakerelerin tamamen yararsız
olmadığını hissediyordu, savaşı ve savaşın sonuçlarını nihai felaket olarak
görüyordu . Yakında, dar görüşlülüğü olarak gördüğü şey nedeniyle kendini acı
bir şekilde suçlayacaktı, ancak şimdilik pasifizmi diğer tüm düşüncelerin önüne
geçmiş gibi görünüyor.
Savaş: Marsilya
Eylül 1939'da kaçınılmaz olan gerçekleşti ve savaş ilan edildi . Weil
ailesi o sırada Nice'teydi ancak hemen Paris'e döndü. Simone'un ilk tepkisi,
artık savaş bir gerçeklik haline geldiğinden, mücadelede Britanya'ya maksimum
desteğin verilmesinin zorunlu olduğu yönündeydi. Ancak ilginçtir ki soru-
Fransa'nın kendi ahlaki duruşu onun zihninde hâlâ en üst düzeydeydi. O
dönemde yazdığı bir makalede, düşmandan daha az gaddar, daha az şiddet içeren,
daha az insanlık dışı olmanın hem ahlaki hem de stratejik açıdan yetersiz
olduğunu; tam tersine, düşmana karşıt erdemleri ortaya koymak gerektiğini
beyan eder. düşmana karşı durmak için. Üstelik Fransa sömürge halklarına baskı
yapmaya devam ederken bu erdemler eksik kalıyor. Aynı duygular , yazar Jean Giraudoux'ya yazdığı
ve Fransız İmparatorluğu'nun Fransa'ya tabiiyet bağları dışındaki bağlarla
bağlı olduğunu iddia ettiği bir radyo yayınına tepki olarak yazdığı bir
mektupta da ifade ediliyor. sömürü ve sömürü. Simone mektubunda tüm kalbiyle
bunun böyle olmasını diliyor ve Fransa ile kolonileri arasındaki ilişkilerdeki
fiziksel ve ahlaki vahşet örneklerini veriyor.
Şu andan itibaren Simone'un tüm faaliyetleri az çok savaşla ilgiliydi.
İlk aylarda 'L'liade ou le poème de laforce' ("İlyada veya
güç şiiri ")
adlı güzel makalesini yazdı (SG 11-42), 19 Emile Novis
takma adı altında ve ayrıca üç bölümlük 'Quelques réflexions sur les Origines de l'hitlérisme'
("Hitlerizmin kökenleri üzerine bazı düşünceler") (EH
11-60). 20 Sonraki makalelerinde, Hitler olgusunun
gerçekleşmesine nasıl izin verildiğini analiz etmek amacıyla halihazırdaki
savaş durumunun daha da ilerisine gidiyor. Prestijinin kökenlerini Avrupa
toplumunun savaşa giden yıllardaki durumunda görüyor ve gerekli olanın, ne onun
ne de başka herhangi bir evrensel egemenlik girişiminin başarılı olamayacağı
şekilde toplumu değiştirmek olduğu sonucuna varıyor. Ancak bu makalelerin büyük
bir kısmı, Hitler Almanyası ile toplumumuz için temel modellerden biri olan ve
hayran olmamız gereken Antik Roma arasındaki uzun bir karşılaştırmaya
ayrılmıştır.
savaşın ilk aylarında oğulları André'nin güvenliğinden çok endişeliydi
. Savaş başladığında Finlandiya'da bilimsel bir görevdeyken casus olduğu
gerekçesiyle tutuklanmış, İsveç'e sınır dışı edilmiş ve ardından Fransa'ya geri
gönderilmişti. Ancak Simone'un kendisini teşvik etmekle suçladığı pasifist
konumu, onun hemen önce Le Havre'de, ardından Rouen'da hapsedilmesi anlamına geliyordu.
Ailenin onu ziyaret etmesine izin verildi ve ayrıca Simone, erkek kardeşine,
esas olarak bilimsel konuları tartıştığı ve özellikle bilim hakkındaki
görüşleri hakkında net bir fikir veren bir dizi uzun mektup yazdı.
Yunan bilimi ile onun modern karşılığı arasındaki karşıtlık.
Bu arada Hitler'e karşı mücadeleye yardımcı olacak projeler üzerinde
çalışıyordu. Bunlardan ilki Çeklere yardım amaçlı asker ve silahların ülkeye
paraşütle indirilmesi projesiydi. Bu planı çeşitli yetkililere sunarak, eğer
hayata geçirilecekse kendisinin de bu eylemin bir parçası olması gerektiği
konusunda ısrar etti. Sonunda, hakkında daha fazla bir şey duyulmadığı için
açıkça rafa kaldırıldı. İkincisi, acil ilk yardım sağlamak için ateş hattına
gidecek ve ön saflarda yer alan hemşirelerden oluşan bir ekibin geliştirilmesi
ve konuşlandırılması için hayatının sonuna kadar boşuna deneyeceği ve hayata
geçirmeye çalıştığı bir plandı. yaralıları ve ölmek üzere olanları teselli
edin. Hemşirelerden biri olması gerektiği konusunda bir kez daha ısrar etti.
Henüz Marsilya'da, New York'ta ve Londra'dayken, bu planı çok sayıda yetkiliye
sundu ve genellikle iyi konumdaki arkadaşlarını aracı olarak kullandı, ancak
kimse bunun uygulanabilirliği konusunda ikna edilemedi. De Gaulle'ün bizzat
bunu gördüğü ve şu yorumu yaptığı bildirildi: 'O deli'.
Sahte Savaş sırasında sekiz ay boyunca askeri açıdan çok az şey oldu.
Daha sonra 10 Mayıs'ta havaların düzelmesiyle birlikte Hitler, birkaç gün
içinde işgal edilen Belçika ve Hollanda'ya karşı taarruza başladı ve oradan
Fransa'ya doğru ilerledi. 12 Haziran'da Paris 'açık şehir' ilan edildi;
Almanlar iki gün sonra girdi. Simone ilk başta Paris'in savunulacağını düşündü
ve kalmak istedi. Sonunda herhangi bir mücadelenin başka bir yerde
yaşanabileceğine ikna oldu ve ailesiyle birlikte yalnızca üzerlerinde
bulunanları taşıyarak ayrıldı; önce yeni bir savunma hattı oluşturulabileceğini
düşündükleri Nevers'e, sonra Vichy'ye, ardından Toulouse'a, ve son olarak Eylül
ayında gelecek yılı geçirecekleri Marsilya'ya. Ancak bu arada, 25 Haziran'da,
düşmanlıkların sona erdiğini ve modern Fransa tarihindeki en travmatik anlardan
birini simgeleyen Ateşkes imzalandı . Büyük Fransız Ordusu bozguna uğradı,
liderleri Alman ilerleyişiyle baş etme konusunda tamamen beceriksizdi - gerçi
Simone her zaman teslimiyetin sorumluluğunu tüm ulusun taşıdığında ısrar
ediyordu. Ateşkesin hemen pratik etkisi, Fransa'nın iki bölgeye bölünmesi oldu;
kuzeyde ve batıda işgal altındaki bölge ve güneyde Mareşal Pétain yönetimindeki
kukla bir rejim tarafından Vichy'den yönetilen sözde serbest bölge. Mütarekenin
şartları Fransa için hem ahlaki hem de ahlaki açıdan sert ve aşağılayıcıydı.
ve maddi olarak, Fransa'yı, Almanya'nın Britanya'ya karşı sürdürmeye
devam ettiği savaşın bedelini ödemeye fiilen mecbur bırakmak.
Simone, Mütareke'ye korku ve öfkeyle tepki gösterdi, ülkesinin teslim
olmasından tam bir utanç duydu ve Fransa'nın savaşta kalması gerektiğine ikna
oldu. Savaşın geri kalanı, onun gerçek anlamda savaşa katılmanın bir yolunu
aradığı nafile arayışının ve ölümünün büyük ölçüde bu arayışın başarısızlığının
sonucu olduğunun hikayesidir. Ağustos ayında, henüz Vichy'deyken, yurt dışında
veya kolonilerde öğretmenlik görevi için başvuruda bulundu; böyle bir hareketin
kendisine, aralarında elbette de Gaulle'ün de bulunduğu pek çok Fransız'ın
bulunduğu İngiltere'ye gitme şansı vereceğini düşünüyordu. mücadeleyi sürdürmek
için gitmişti. Başvurusuna yanıt alamayınca, Marsilya'dayken Portekiz'e vize
almayı denedi; buradan Fas'a ya da İngiltere'ye gidebilecekti.
Aynı zamanda kolonilerin iyiliği için onlarla ilgilenmeye devam etti.
Fabrikalarda çalışmak üzere 'Sahte Savaş' sırasında Fransa'ya getirilen
Çinhindi işçilerinin barındırıldığı Marsilya'daki Mazargues'teki kampla temasa
geçti. Onlara karşı gösterilen sert kayıtsızlık karşısında öfkelendi ve onlar
adına Vichy'ye, sömürülmelerini kınayan beyanlarda bulundu. Kamp komutanının
daha sonra görevden alınması ve yerine bir başkasının getirilmesi ve ardından
koşulların iyileşmesi nedeniyle bir dereceye kadar başarı elde etmiş görünüyor.
sessizliğin, Yahudi geçmişinden kaynaklandığını , Yahudilerin yeni Vichy
yasalarına göre kamusal hayattaki tüm görevlerden men edildiğini varsaydı.
Aslında ona liseden bir görev teklif edilmiş gibi görünüyor . Ekim
1940'ta başlayacak olan Konstantin, Cezayir'de, ancak şüphesiz savaşın neden
olduğu aksaklıklar nedeniyle, bundan hiçbir haber alamadı. Bu nedenle Eğitim
Bakanı'na yazarak durumunun açıklığa kavuşturulmasını istedi. Mektup,
kendisinin nasıl göründüğüne ışık tutması açısından ilginç. Yahudi nedir? o
soruyor. Eğer bu kişi belirli bir dini uygulayan biriyse, o zaman kesinlikle
agnostik olarak yetiştirilmiş biri değil, Hıristiyan medeniyeti bağlamında
yetiştirilmiş bir kişidir. Eğer bir ırktan bahsediyorsa, Slav kökenli
ailesinin, iki bin yıl önce Filistin'de yaşamış bir halkla herhangi bir
bağlantısının olabileceğini düşünemez. Bir jest yerine
Zulüm görenlerle özdeşleşmeyi reddetmesi nedeniyle, bu mektup belki de
öncelikle onun Yahudilikten gerçek anlamda yabancılaştığının bir işareti olarak
görülebilir; bu Yahudilikle, haklı ya da haksız, hiçbir ortak yanının
olmadığını hissetti, ama aynı zamanda acıdan kopmayı da reddetti. genel olarak
insanlığın belirli bir kesime sıkıştırılması yoluyla.
Marsilya'da bulunduğu süre boyunca yoğun bir şekilde yazmaya devam etti.
Oyun üzerinde çalışmaya devam etti. Venise sauze'e. Vichy'de
başlamıştı ve kendi felsefe anlayışı üzerine iki önemli makale yazdı. Cahiers du
Sud'la işbirliği yaptı . İlyada hakkındaki
makalesini yayınlayan ve daha sonra Katharlar ve giderek ilgi duymaya başladığı
uygarlık dünyası üzerine iki makalesini yayınlayacak olan . Aynı zamanda
Hindistan'ın manevi literatürünü, özellikle de savaş bağlamındaki mesajını
eylemin meşruiyetinin ve gerekliliğinin bir göstergesi olarak yorumladığı Bhagazad
Gita'yı geniş çapta okudu. Birkaç ay sonra St John of the Cross'u keşfetti
ve Tao -te-Ching ile Upanishad'ları okudu; bu metinlerden aldığı
beslenmenin o sırada tuttuğu Defterlere yansıdığı görülüyor.
Nazi işgaline karşı mücadelede pratik bir şeyler yapma kararlılığı her
zamanki kadar güçlüydü. Kısa süre sonra bir Direniş ağıyla temasa geçti ve onun
için çalışmaya başladı, ancak bu ağlara sızıldığı ortaya çıktı ve birçok kez
yakalanıp sorguya çekildi. Ondan hiçbir şey çıkarılamıyor. Sorgulayıcılardan
biri, bildiği her şeyi anlatmazsa onu fahişelerin yanına kapatmakla tehdit
etti. Simone buna soğukkanlılıkla çok mutlu olacağını, çünkü o ortamı her zaman
tanımak istediğini ve bunu yapmak için hapishaneden başka bir yol göremediğini
söyledi. Bunun üzerine polis onun deli olduğuna ve ondan hiçbir şey
alamayacaklarına inanarak onu serbest bıraktı. Daha sonra Marie-Louise David
ile temasa geçti ve kendisine gizli Cahiers de Témoignage Chrétien'in dağıtımında
önemli bir rol verildi . en etkili Direniş gazetelerinden biri .
Aynı zamanda Marsilya'daki Katolik çevrelerle, özellikle de Haziran
1941'den Mart 1942'nin sonuna kadar kendisini meşgul eden manevi nitelikteki
acil sorular hakkında uzun ve sık sık sohbet ettiği Peder Joseph-Marie Perrin
ile temasa geçti. ve Katolik Kilisesi ile olan ilişkisi hakkında. Daha sonra
daha ayrıntılı olarak ele alacağım ikincisi
dur. ciddi sorunlarına neden oldu: Aslında Kilise'ye girmektense onun
için ölmeye hazır olduğunu itiraf etti. çünkü ölmek yalan anlamına gelmiyordu.
Fiziksel öz disiplini ve çileciliği bu zamana kadar tamdı. Gelecekteki
olası zorluklara hazırlık olarak Nevers'te yerde uyumaya başladığını söyledi .
Zamanın gerçek ya da kendi kendine empoze ettiği yoksunluklar nedeniyle
neredeyse hiçbir şey yemiyordu ; karne biletlerinin çoğunu Mazargues'e
gönderiyor ve arkadaşlarıyla yemek yerken bile lüks olarak gördüğü hiçbir şeyi
reddediyordu. Ayrıca tütün dışında herhangi bir şey için sıraya
girmeyi de reddetti.
Ayrıca, zorunlu işsizliğinden yararlanmaya ve uzun süredir devam eden
tarım işçisi olma arzusunu yerine getirmeye ve böylece geçmişte arazide
geçirdiği kısa süreyi uzatmaya karar verdi. Perrin onu bir arkadaşıyla temasa
geçirdi. Ardèche'de çiftçilik yapan, kendi kendini yetiştirmiş bir filozof olan
Gustave Thibon ile ağustos ayında , kısa süre sonra sıcak bir arkadaşlığa
dönüşecek olan bir temas kurdu. Başlangıçta her şey onları ayırıyor gibiydi:
Thibon bir Kraliyetçiydi ve Simone Weil'in temsil ettiği Yahudi solcu
entelektüele karşı doğal bir şüphesi olan, ince bir özdeğer duygusuna sahip bir
Katolik olan Vichy'nin bir destekçisiydi. ancak onun dürüstlüğüne koşulsuz
saygı duyuyordu ve toprakta çalışma arzusunda tam anlamıyla işbirliği
yapıyordu, ancak kalışının ilk birkaç haftası birlikte Yunanca okuyarak geçmiş
gibi görünüyor. Simone, Thibon'a verilen bir söz sonucunda Rab'bin Duasını
Yunanca öğrendi ve bunu her sabah büyük bir dikkatle okumaya başladı. Bu
uygulamanın erdemi olağanüstüydü ve gerçekten mistik nitelikte deneyimlerle
sonuçlanıyordu. Peder Perrin'e şunları söylüyor:
Bazen ilk kelimeler çoktan zihnimi ele geçirip onu bedenimden
uzaklaştırıp, ne perspektifin ne de bakış açısının olduğu bir yere taşıyor.
Uzay açılıyor. Alışılmış algı uzayının sonsuzluğu, yerini ikinci veya bazen
üçüncü kuvvete göre bir sonsuzlukla değiştirir . Aynı
zamanda sonsuzluğun bu sonsuzluğu sessizlikle, sesin yokluğu olmayan ve olumlu
bir duyumun, sesten daha olumlu bir duyumun nesnesi olan bir sessizlikle
kendini baştan sona sıfırlar. Sesler, eğer varsa, ancak bu sessizliği geçtikten
sonra bana ulaşıyor.
Bazen bu okuma sırasında veya başka anlarda Mesih şahsen oradadır, ancak
Beni ilk aldığı zamana göre sonsuz derecede daha gerçek, daha dokunaklı,
daha net ve daha sevgi dolu ~
Thibon ve ailesinin arkadaşlığı o sıralarda Simone için açıkça büyük bir
mutluluktu. Ancak tarım işçisi olma projesini gerçekleştiremediğini
düşünüyordu. Bu nedenle Thibon'u, hasat sırasında kendisini işe alması için
komşu bir şarap üreticisini ikna etmeye ikna etti. 1942 sonbaharında üzüm
hasadını böyle yaptı ve sürekli baş ağrılarına ve genel olarak zayıflamış
durumuna rağmen diğer işçilere ayak uydurabildiği için büyük gurur duydu.
Thibon gibi arkadaşlarından tavsiyeler alarak kendisinin ve ebeveynlerinin yararlanacağı
bölgede küçük bir arazi parçası satın almak için geleceğe yönelik bir plan
yapmıştı. Aile kısa bir süre sonra Marsilya'dan ayrıldığı için hiçbir şey
olmadı ama yine de ciddi bir proje gibi görünüyor. Marsilya'daki bir arkadaşım.
Hélène Honnorat
bir keresinde ona oldukça farklı bir şey için yaratılmış gibi görünürken neden
bu kadar el işi yapma dürtüsüne sahip olduğunu sormuştu. Eğer bunu yapmasaydı
söyleyemeyeceği bazı şeyler olduğunu söyledi. Düşünme ve yapma arasındaki
bağlantı her zaman Simone Weil'dedir.
Bu nedenle, o, olmama konusunda giderek daha çaresiz hale geliyordu.
savaşa istediği şekilde katılabilir. Sonunda Amerika'dan İngiltere'ye gitmenin
daha kolay olacağına ikna oldu ve ebeveynleri hem kendilerini hem de kızlarını
zulümden kaçmak için oraya götürme konusunda endişeli olduğundan, sonunda
onlarla gitmeyi kabul etti. André ve karısı zaten oradaydılar. Geçit almakta uzun
gecikmeler oldu ama sonunda 14 Mayıs 1942'de Fas'ın Kazablanka kentine doğru
yola çıktılar ve oradan New York'a ulaştılar.
Ara York. Londra (Temmuz 1942-Ağustos 1943)
Simone, varır varmaz Londra'ya ulaşmanın umduğu kadar kolay olmayacağı
konusunda uyarıldı. Hayal kırıklığına uğramış ve hayal kırıklığına uğramış bir
halde, kendisine uygun bir görev bulmak için Londra'daki Özgür Fransızlarla
bağlantısı olan tanıdığı herkesle iletişime geçmeye başladı. Katolik filozof
Jacques Maritain'e yazdı . Amerikalı Amiral Leahy'e,
Roosevelt'in Vichy Büyükelçisi olan Genelkurmay Başkanı, daha önce bir
radyo yayınında Fransa hakkında sıcak bir şekilde konuşan bir İngiliz yüzbaşıya
da mektup yazmıştı. Her seferinde ön saflardaki hemşirelere yönelik planını
açıkladı ve acının en fazla olduğu yerde olması gerektiği konusunda ısrar etti.
Henri-IV'den tanıdığı Maurice Schumann'a şunları yazdı:
Dünyanın yüzeyine yayılan ıstırap beni takıntı haline getiriyor ve
yeteneklerimi yok etme noktasına kadar bunaltıyor ve ancak tehlike ve acıdan
büyük bir paya sahip olduğum takdirde onları kurtarabilir ve bu takıntıdan
kendimi kurtarabilirim. [ . . . ]
beni gereksiz yere keder tarafından tüketilmekten korumak için gerekli
olan acı ve tehlike miktarını benim için sağlamanızı rica ediyorum . Şu anda
kendimi içinde bulduğum durumda yaşayamam. Beni umutsuzluğa sürükler. 22
Uğradığı şeyi başaramayınca, esas olarak sömürge durumu üzerinde
çalışarak elinden geldiğince yazmaya devam etti. Ayrıca New York
kütüphanelerinde de vakit geçirerek folklor üzerine yazmak istediği bir çalışma
için materyal topladı. Amerikalı Siyahların hayatından etkilenerek Harlem'e sık
sık gitti ve oradaki Baptist Kilisesi'nde katıldığı bir törenden derinden
etkilendi. Kendi ruhsal konumunu açıklığa kavuşturmak için her zamanki
kadar endişeli Kilise'deyken, aralarında uzun bir Lettre à un religieux (Rahip'e
Mektup) yazdığı Peder Couturier'nin de bulunduğu bir dizi
rahiple temasa geçti ve kendi fikirleri hakkında kesin sorular sorarak
hangilerinin sapkın olduğunu tespit etmeye çalıştı. . Büyük bir zevk ve yoğun
ilgi duyduğu, erkek kardeşinin kızı Sylvie'nin doğumu ona bir ışık parıltısı
sağladı. Kilisenin eşiğindeki konumu göz önüne alındığında, André ve
karısına Sylvie'yi vaftiz etmelerini şiddetle tavsiye etmesi ilginçtir, onlar
da bunu yaptılar.
Sonunda, Maurice Schumann'ın iyi niyeti sayesinde, Londra'daki Özgür
Fransız Kuvvetlerinin İçişleri Bakanı André Philip'in kendisini Londra'ya getirip işini
vermeye hazır olduğunu duydu. Çok sevinçli bir şekilde 10 Kasım'da
New York'tan ayrıldı ve 25'inde Liverpool'a vardı . André Philip
onu Fransa'daki eylem başkanı Louis Closon'a gönderdi ve o da onu işgal
edilmemiş bölgedeki komitelerden gelen raporlar üzerinde çalıştırdı. İstediği
kesinlikle bu değildi ama kendini bu göreve adadı.
ve onun kaleminden inanılmaz bir yazı akışı çıktı; çoğunlukla kısa
makaleler, ancak uzun makale L'Enracinement de dahil, İnsan
Hakları Bildirgesi'nin yükümlülükler açısından yeniden düşünülmesiyle başlayan
bu süreç, daha sonra kişinin ihtiyaçlarına göre tanımlanıyor. Bu yazılar, soyut
spekülasyon olarak gördüklerini bir kenara bırakıp pratik şeylerden
bahsetmesini isteyen üstleri tarafından hiç anlaşılmıyordu.
Ancak fikirlerinden bir veya ikisinin belki de anında etkisi oldu.
Conseil National
de la Résistance , Biraz
sonra oluşan bu grup, ulusal bir Konsey fikrine karşı olmasına rağmen 'Réflexions sur la révolte' (EL
109-25) adlı makalesinde önerdiği 'Conseil Suprême de la Révolte'ye
bir şeyler borçlu olabilir. 1943'te Direniş basınında yayınlanan
yeni İnsan Hakları Bildirgesi, yalnızca hakların değil, görevlerin de bir
listesini içeriyordu.
Durmadan çalıştı, çoğu zaman bütün gece ofisinde bekledi. Baş ağrıları
geri geldi, giderek daha az yemeye başladı, Fransa'da tehlikeli bir göreve
atanma takıntısıyla tükenmişti. Sağlığı kötüleşti, ancak Amerika'daki ailesine
gerçek durumuyla ilgili hiçbir haber verilmesine izin vermedi. Onlara sık sık
mektup yazıyordu ve mektuplarında ilkbaharda Londra'dan, İngiliz yemeklerini
keşfetmesinden*, Londralıların , ev sahibesinin ve iki oğlunun mizah ve
nezaketinden söz ediyordu. Kalacağı yerin adresini sonuna kadar yazmaya devam
etti. Ancak 15 Nisan'da fenalaştı ve hemen Middlesex hastanesine kaldırıldı.
Tüberküloz tanısı konuldu ancak kurtarılmasının imkansız olmadığı
düşünülüyordu. Ancak bunu yapmadı. ya da yapamadı. İyileşmesi için gerekli
yiyecekleri yedi ve kısa bir süre sonra başlangıçtaki hafif iyileşme sona erdi
ve daha sonra durumu aynı kaldı . Çok zayıftı ama yine de Kilise ile olan
ilişkisi sorununu sürdürmek istiyordu ve Abbé de Naurois
tarafından birçok kez ziyaret edilmişti. Londra'daki Özgür Fransızların papazı.
Bu sıralarda bir rahip değil, ismi açıklanmayan bir kişinin onu musluktan
aldığı suyla vaftiz ettiğine dair bir rivayet var. Ayrıntıları tespit etmek zor
ama öyle görünüyor ki, eğer jest gerçekten yapıldıysa. Simone buna pek önem
vermedi. çünkü daha sonra Kutsal Ayinlere katılmayı asla talep etmedi . ve
Ashford'daki sanatoryuma girerken kendisine dini sorulduğunda, onlardan
'hiçbiri' yazmamalarını istedi. Her halükarda böyle bir vaftizin ancak şu
şartla geçerli olduğunu bilirdi:
Söz konusu kişi acil ölüm tehlikesiyle karşı karşıyadır; o sırada bu
tehlike söz konusu değildi ve öyle olduğunu da düşünmüyordu.
Bununla birlikte, 26 Temmuz'daki istifa mektubunda Closon'a söylediği
gibi, son derece zayıf düşmüştü: "Bitirilmişti, herhangi bir tamiri mümkün
olmayacak şekilde kırılmıştı", ancak belki birkaç yıl daha hayatta kalma
olasılığını görüyordu - ama sadece ebeveynlerinin yardımı. Bu nedenle
istifasına esas olarak sağlık durumu değil, Özgür Fransa'daki anlaşmazlıkların
ve rekabetin patlak verdiği koşullar neden oldu ve Simone artık oynayacak bir
rolü olmadığını hissetti. Ayrıca mesleğinin ne olduğunu hissettiği ile André Philip'in
ondan istediği şey arasındaki uçurumun çok büyüdüğünü hissetti . Görünüşe göre
bir gün birine "zekasını kullanamadığından" şikayet etmişti. Ancak
tamamen sıradan olduğunu iddia ettiği zekası, doğası gereği 'kullanılabilir'
değildir: 'Tamamen, yalnızca terk edilmiş ve hakikate adanmış zekalar , içinde
bulundukları insan dahil, hiçbir insan tarafından kullanılamaz. Kendi zekamı
kullanma imkanım yok; bunu Philip'in tasarrufuna nasıl sunabilirim?' 23
Haziran ayının sonunda bir sanatoryuma nakledilmeyi istedi. Kırsal
bölgeyi yeniden görmek istiyordu ve hastanedeki doktorların, kendi tedavisinde
işbirliği yapmadığını düşündüklerinin farkındaydı. Sonunda 17 Ağustos'ta
Kent'teki Ashford'daki sanatoryuma transfer edildi. Düzgün bir şekilde muayene
edilemeyecek kadar zayıftı ama tamamen aklı başındaydı. Zaman zaman biraz yemek
yemeye çalıştı ancak yeterince yanıt veremeyince 24 Ağustos'ta öldü. Ashford Yeni
Mezarlığı'na gömüldü; Cenazede ev sahibesi ve diğer arkadaşlarının da
aralarında bulunduğu yedi kişi vardı. Katılması gereken rahip trenini kaçırdı
ve gelemedi, bu yüzden Maurice Schumann duaları okudu. Ashford Ekspresi'nde çıkan
ölüm haberi, 'Fransız profesör kendini açlıktan öldürüyor' manşetini taşıyordu;
bu, adli tabibin 'merhumun, zihninin dengesi bozulurken yemek yemeyi reddederek
kendini öldürdüğü ve öldürdüğü' yönündeki raporunu yansıtıyordu. acil ölüm
nedeni ise 'açlık ve akciğer tüberkülozu nedeniyle kalp kaslarının miyokard
dejenerasyonuna bağlı kalp yetmezliği' olarak gösterildi.
Onun ölümünün tam olarak anlaşılması ancak düşüncesi dikkate alınarak
başarılabilir. O zaman bile bazı şeyler kaçınılmaz olarak gizemli kalacaktır.
Belki bir veya iki nokta olabilir
ancak burada yapıldı. Hastanede yemek yemeyi reddettiği ve bu nedenle
gönüllü olarak kendini aç bıraktığı doğru olsa da , o zamana kadar fiziksel
olarak kendi kendine beslenememiş olması muhtemeldir. Yemek yemek onun için her
zaman zor olmuştu; Çocukluğundan beri fiziksel olarak itici ve dolayısıyla
yenilmez bulduğu şeyler her zaman vardı . Mesleğinin yurttaşlarının acılarını
paylaşmak olduğuna ikna olmuş olmasına rağmen, o zamana kadar daha fazla yemek
yemesi imkansız olurdu, çünkü dayanışmayı ifade etmenin tek yolu kendini mahrum
bırakmaktı. İronik bir şekilde, kendisine tehlikeli bir görev verilmiş olsaydı,
kazalar olmasaydı daha uzun yaşayabilirdi. Marsilya polisiyle ilgili olayın
gösterdiği gibi, yılmaz bir cesareti ve kendisini pekâlâ koruyabilecek
saldırganları şaşırtma yöntemi vardı . Üstelik birçok kez, aslında yaşadığı
tehlikeyle baş etmenin, uzaktan gelen tehlikeyle başa çıkmaktan çok daha kolay
olduğunu bulduğunu söylüyor. Her şeyden çok, hüsrana uğramış bir meslekten,
kendisini dünyanın ıstıraplarıyla tamamen özdeşleştirmesini gerektiren bir
meslekten dolayı öldü. Joë Bousquet'e yazdığı mektubunda söylediği gibi :
'Ne mutlu, acının kendi zamanlarında dünyanın kendisine yansıyan, bedenlerine
nüfuz eden insanlara ne mutlu. Onlar, hakikati içinde bilme, dünyanın
ıstırabını kendi gerçekliği içinde düşünme olanağına ve işlevine sahiptirler.
Gerçek kurtarıcı görev budur. [...]/ Ama bu görevi üstlenip bunu başaramayanlar
ne kötüdür'. 24 Cezayir'de kendisine teklif edilen görevi üstlenebilseydi
ve sömürgelerin kaderine ilk elden dahil olabilseydi, hayatının radikal biçimde
farklı yönelime girebileceği konusunda gerçekten de spekülasyonlar yapılabilir.
'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression
Sociale' (yukarıda bahsedilen) makalesinde, özgürlüğü
düşünce ve eylem arasındaki bir ilişki olarak tanımladığı aydınlatıcı bir pasaj
vardır. Gerçekten özgür bir adamın, 'tüm eylemleri, göz önünde bulundurduğu
amaç ile ilgili daha önceki bir karardan kaynaklanan ve bu amaca ulaşmak için
uygun araçları takip eden' biri olacağını söylüyor. 25 Simone
Weil'in sonla ilgili çok net bir görüşü vardı ama onu takip etme yolları ona
engellendi.
1. Simone Weil ,
1942'de Fransa'yı temelli terk ederken Peder Perrin'e yazdığı ve yayınlanmış şekliyle
'Autobiographie
Spirituelle' başlıklı uzun mektubunda ruhsal
gelişimini anlatıyor . Bu mektup ve aynı döneme ait diğer mektuplar Attente de Dieu cildinde
bulunabilir . 2. baskı, Paris: La Colombe, 1950 (tr. Emma Craufurd ,
Waiting on God olarak , Londra: Routledge & Kegan Paul,
1951).
2. Aslında Simone Pétrement'in işaret ettiği gibi, bu
makaleler 1930'da, Yen Körfezi'ndeki isyanın ve ardından Fransa tarafından
bastırılmasının hemen ardından ortaya çıktı. Dolayısıyla Simone Weil, sergiyi
gezerken yazıları düşünerek iki tarihi karıştırmış olmalı.
3. İngilizce versiyonu ('Beklentiler: Proleter devrimine mi
gidiyoruz?') Opression and Liberty'de mevcuttur, tr. Arthur F. Wills ve
John Petrie, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1958, s. 1-24.
4. Leçons de
Philosophie de Simone Weil (Roanne 1933-1934)
(Anne Reynaud tarafından sunuldu), Paris: Pion, 1959.
5. Simone Pétrement, Simone Weil'in Hayatı, I, s.
438—9: ' Tarihte
bildiğimiz her şeyden daha merkezi ve daha baskıcı bir diktatörlük döneminin
başlangıcındayız. [ . . . ] Güzel bir gün (belki göreceğiz, belki de
göremeyeceğiz), her şey anarşiye dönüşecek ve yaşam mücadelesinin neredeyse
ilkel biçimlerine geri döneceğiz.
6. Age., s. 406:
'Hiçbir ülkede [ . . . ] çalışan kitleler Rusya'dakinden daha sefil, daha
ezilen, daha aşağılanmış değiller'.
7. İngilizce versiyonu , s. 37—124.
8. Leçons de
Philosophie'de belirttiği gibi ( s. 181): 'Ezilen hiçbir şey
hissetmez, kokan ezilendir ' . ('Başkalarını ezen hiçbir şey
hissetmez, bunu hisseden ezilendir'-) .
9. MS 36: 'Talihsizlikle olan bu temas gençliğimi öldürdü. [ . . . ]
Dünyada çok fazla mutsuzluk olduğunu biliyordum, buna takıntılıydım ama bunu
hiç uzun süreli temasta görmemiştim. Fabrikada olmak, [ . . . ] başkalarının
talihsizliği bedenime ve ruhuma girdi. [ . . . ] Orada sonsuza kadar köleliğin
izini aldım. . . .'.
10. İngilizce versiyonu Formatative Writings, 1929-1941, ed.'de mevcuttur
. ve tr. Dorothy
Tuck McFarland ve Wilhelmina Van Ness, Amherst: University of Massachusetts
Press, 1987, s. 151-226.
11. Peder Perrin bu köyü Povoa do Varzini olarak tanımlamıştır
(J.-M. Perrin, Mon Dialogue avec Simone Weil, Paris: Nouvelle Cité, 1984, s. 42).
12. MS 36-7: 'Annemle babam beni
Portekiz'e götürmüştü ve ben de onları küçük bir köye yalnız gitmeleri için
orada bıraktım. [ . . . ] Sefil bir fiziksel durumda, ne yazık ki aynı zamanda
çok perişan olan bu küçük Portekiz köyüne tek başıma, akşam, dolunay altında,
tam da babalık bayramının olduğu gün girdim. [ . . . ] Balıkçıların eşleri
Ellerinde mumlarla, alay
halinde teknelerin etrafında dolaşıyor, kesinlikle çok eski ve yürek
parçalayıcı derecede hüzünlü ilahiler söylüyorlardı. [ . . . ] Orada birdenbire
Hıristiyanlığın kölelerin dini olduğuna, kölelerin ve diğerlerinin arasında
benim de ona bağlı kalmaktan başka bir şey yapamayacaklarına dair kesin kanaate
vardım .
13. Fransızca versiyonu Yetmiş Harf olarak mevcuttur , tr. Richard Rees, Londra: Oxford University
Press, 1965, s.
26-30.
14. Hıristiyanlığın
İtirafları'nda mevcut olan Fransız versiyonu , tr. Elizabeth Chase Geissbühler,
Londra: Roudedge ve Kegan Paul, 1957.
15. MS 37: 'Orada , Aziz Francis'in sık sık dua
ettiği, eşsiz bir saflık harikası olan Santa Maria degli'nin
on ikinci
yüzyıldan kalma küçük Romanesk kilisesi Santa Maria degli Angeli'de yalnız
kaldığımda, hayatımda ilk kez benden daha güçlü bir şey beni buna zorladı.
dizlerimin üstüne çökmek için.
16. Age: ' Bu görevler sırasında Mesih'in
Çilesi düşüncesinin içime ilk ve son olarak girdiğini söylemeye gerek yok'.
17. MS 38: 'Bu okumalardan biri
sırasında [ . . . ] İsa'nın kendisi aşağı indi ve beni aldı'.
18. André Weil
benimle yaptığı
konuşmada bu tür yazılardan haberdar olduğunu, çünkü kendisinin
bunları okuduğunu ona anlattığını ileri sürdü. Bu değil. elbette, bahsettiği
zamanda herhangi bir mistik yazı okuduğunu kanıtlayın.
19. Mary McCarthy tarafından Politikalarda çevrilmiştir . II.
11, Kasım 45, s. 321-31 (yeniden basım, Simone Weil: .4n Anthology, ed.
Siân Miles,
Londra: Virago Books, 1986, s. 182-215).
20. İngilizce versiyonu ("Büyük Canavar") Seçilmiş
Denemeler'de (1934-43) mevcuttur. tr. Richard Rees, Londra: Oxford
University Press, 1962, s. 89—144.
21. MS 40-1: 'Bazen ilk kelimeler düşüncemi bedenimden
koparıp alıyor ve onu ne perspektifin ne de bakış açısının olduğu uzayın
dışındaki bir yere taşıyor. Alan açılıyor. Sıradan algı uzayının sonsuzluğunun yerini
ikinci, bazen de üçüncü kuvvetteki bir sonsuzluk alır. Aynı zamanda sonsuzluğun
bu sonsuzluğu baştan sona sessizlikle doludur; sesin yokluğu olmayan, olumlu
bir duyumun nesnesi olan, sesten daha olumlu bir sessizlik. Sesler, eğer varsa,
ancak bu sessizliği geçtikten sonra bana ulaşıyor./ Bazen, bu okuma sırasında
veya başka zamanlarda, İsa bizzat oradadır, ama sonsuz derecede daha büyük bir
mevcudiyetle, gerçek, daha dokunaklı . Beni ilk aldığından daha net ve daha
sevgi dolu.
22. EL 199: 'Yeryüzü küresinin yüzeyine
yayılan talihsizlik beni takıntı haline getiriyor ve yeteneklerimi etkisiz hale
getirecek kadar bunaltıyor ve büyük bir tehlike ve acıya sahip olmadığım sürece
onları geri kazanamam ve kendimi bu takıntıdan kurtaramam. [ . . . ]/ Eğer
elinizden geliyorsa, beni acının sonuçsuz bir şekilde tüketilmesinden
kurtaracak miktarda faydalı ıstırap ve tehlike sağlamanızı rica ediyorum.
Şu an içinde bulunduğum
durumu yaşayamam. Bu beni umutsuzluğa çok yaklaştırıyor.
23. Pétrement, Simone
IVeil'in Hayatı , II, s. 507: 'Tamamen, yalnızca
teslim olmuş ve hakikate adanmış zekalar, içinde ikamet ettikleri insan da
dahil olmak üzere hiçbir insan için kullanılamaz. Kendi zekamı kullanma
yeteneğim yok ; bunu Philip'in kullanımına nasıl sunabilirim?'
24. PSO 76: 'Ne mutlu, bedene giren
talihsizliğin, kendi zamanlarında dünyanın kendisinin talihsizliği olduğu
kişilere. Bunların hakikati içinde bilme, dünyanın talihsizliğini kendi
gerçekliği içinde düşünme imkanı ve işlevi vardır. Bu kurtarıcı fonksiyonun
kendisidir.[ . . .]/Fakat ne yazık ki bu işlevi yerine getirenler bunu yerine
getirmiyor'.
25. OL 115: 'Tüm eylemleri önerdiği amaç
ve bu amaca ulaşmak için uygun araçların sırası ile ilgili önceden verilen bir
karardan kaynaklanan [bir adam tamamen özgür olacaktır]'.
Bölüm II Çalışmalar
Simone Weil her şeyden önce bir filozoftu. Ancak o, fikir ve eylemin
ayrılmaz birliğine inanan, fikirlerin geçerli olabilmesi için maddede
'sınanması' gerektiğine inanan, aynı zamanda da içinde bulunduğu disipline
ömrünün sonuna kadar sadık kalan bir filozoftu. eğitim almıştı ve gördüğümüz
gibi birkaç yıl boyunca öğretmenlik yaptı. Zihne dair şeyler onun için en
yüksek değere sahipti ve aklın doğru kullanımını her insanın ilk görevi olarak
görüyordu. Felsefe bu nedenle herkes için hayati öneme sahip bir konuydu çünkü
o, doğal yetenekleri ne kadar vasat olursa olsun her insanın felsefenin merkezi
hakikatlerini kavrayabileceğine ve kavraması gerektiğine inanıyordu: Hakikat
bölgesine erişime izin veren şey entelektüel değildi. parlaklık ama doğru
kalitede dikkat. Olgunluk yıllarındaki çabanın büyük bir kısmı, herkesin kendi
kontrolleri dışındaki güçlere maruz kalmak yerine, etrafındaki dünyayı berrak
bir şekilde kavrayarak zekasını kullanabilmesi için toplumu dönüştürmenin
yolları ve araçları üzerine meditasyon yaparak harcandı.
Durum böyle olunca Simone Weil'in günümüze yaptığı katkının niteliği ve
kapsamı hakkında bir değerlendirmeye, onun düşüncesine temel oluşturan bazı
fikirleri ele alarak başlamak yerinde olacaktır. Bazıları doğası gereği son
derece soyut görünse de, onları kavramak için gereken dikkat çabası, Simone
Weil'in daha kesin ve somut problemler hakkındaki düşüncelerinin yanı sıra
hayatının öneminin daha derin anlaşılmasıyla fazlasıyla ödüllendirilecektir.
Simone Weil'in Londra'da Özgür Fransızca için yazdığı makalelerden
birinin açılış bölümü 'Profession de foi' (' İnanç Mesleği') başlığını
taşıyor ve bu bölümde Weil , düşüncesinin dayandığı temel öncülleri
belirtiyor. ölümünden önceki son aylar ve dolayısıyla siyasi ve dini felsefesinin
temelleri . Makale şöyle başlıyor: 'Dünyanın dışında, yani uzay ve zamanın
dışında, insanın zihinsel evreninin dışında, insan yetilerinin erişebileceği
tüm alanın dışında yer alan bir gerçeklik vardır./ Bu gerçekliğe, insanın
kalbinin merkezinde karşılık gelir.
sürekli olarak içinde yaşayan ve bu dünyada hiçbir nesnesi olmayan mutlak
iyilik talebi", 2
Simone Weil böylece en başından itibaren insanın anlık kavrayışının
ötesinde, onun iyilik arzusuna karşılık gelen doğaüstü bir gerçekliği ortaya koyar.
Bu iyilik arzusunun var olduğu inancı Simone Weil'in felsefesinin temel
ilkelerinden biriydi ve diğer makale ve notlarda, özellikle de daha sonraki
yazılarda farklı bir formülasyonla karşımıza çıkıyor. Örneğin, 'Londra
makalelerinden' bir başkasında, beşikten mezara kadar her insandaki kutsal
unsuru 'işlenen, maruz kalınan ve tanık olunan tüm suç deneyimine rağmen,
beklenen bir şey' olarak tanımlıyor. ona kötülük değil iyilik yapılacaktır'. 3
Bu iyilik arzusu, aşkın bir gerçeklikle bağ kurmanın yanı sıra, insanın
istisnasız her canlıya göstermesi gereken saygının da tek temelidir. İnsanlar, herhangi
bir anda hemcinslerine gösterdikleri ilgi derecesinde olduğu gibi, kapasiteleri
bakımından da doğal olarak eşit değildirler ve mutlak saygı eşitliğinin tek
temeli, hepsi tarafından eşit olarak paylaşılan bir şeydir: bu iyilik arzusu.
Simone Weil'in düşüncesinin metafizik temeli bu şekilde onun etiğiyle tam
ve uyumlu bir bütün oluşturur: Evrenin yapısını algılamak, aynı zamanda insanın
hemcinslerine nasıl davranması gerektiğini anlamaktır. Algı ve etiğin bu
özdeşliği, 'Profession de foi'de mutlak iyilik ile onun doğal
dünyadaki tezahürü arasındaki yakın ilişki üzerindeki ısrarıyla daha da açık
hale geliyor : toplumda deneyimlenen tüm güzellik, adalet, düzen ve yükümlülük.
kökenleri bu mutlaktadır. Böylece doğal dünyanın bir bakıma mutlak iyiye ve
onun tezahürlerine yabancı olduğunu , iyiliğin başka bir yerden geldiğini ve
'başka bir gerçekliği' temsil ettiğini ima eder. Ancak Simone Weil'in bu 'diğer
gerçeklik'le kastettiği şey, modern okuyucuların genel olarak aşina olmadığı
karmaşık ve çoğu zaman soyut fikirleri içerir ve belki de bu noktada onun
fikirlerinin bazı kaynaklarını belirtmek ve ayrıca bunları göstermek faydalı
olabilir. bunları geliştirmedeki kişisel yolu.
Ana kaynak elbette Simone Weil'in öğrencisi olarak özellikle Alain
tarafından tanıştırıldığı Platon'dur. Platon'a olan sevgisini hiçbir zaman
kaybetmedi; Fikirlerinin ve formülasyonlarının çoğu Platoncu bir çağrışıma
sahiptir ve kendisi gerçekten de yirminci yüzyıldaki çok az sayıdaki
Platoncudan biridir, bu yüzden kelime dağarcığı bazen kulağa saçma gelebilir.
kulaklarımıza tuhaf geliyor. Ona göre Platon'un tüm felsefesi. mutlak
iyilik fikri üzerine kurulmuştu ve onun temel algısı iyi ile gerekli olan
arasındaki mesafeydi . varoluşumuzda yaşadığımız çelişkilerin kökeninde yatan
o iki unsur : ' İnsanlık durumunun temel çelişkisi, insanın güce tabi olması
ve adaleti istemesidir. O, zarurete tabidir ve iyiliği ister'. 4 Her
ne kadar 'iyi' derken Tanrı'yı kastettiği giderek daha açık olsa da, bu
Platoncu terminolojiyi yaşamının sonuna kadar korudu. Platon'un terimini
sürdürmesinin nedeni, muhtemelen kısmen, geleneksel Yahudi-Hıristiyan Tanrı
fikrinde eksik olabilecek kişisel olmayan unsuru koruma arzusunu bir kenara
bırakarak, kendi dini deneyimine ilişkin olarak koruduğu ihtiyatlı tutumdur. ve
bunu çok önemli buldu çünkü bu, tam olarak Tanrı'nın aşkınlığına dair can alıcı
algının altını çiziyordu. 'diğer gerçeklik'ten.
Bu gerçekliğin bu kadar 'başka' olduğu göz önüne alındığında, onun
hakkında anlaşılır olan ne söylenebilir? Simone Weil, mistik deneyimlerinden
önce Tanrı sorununu ele almayı reddettiğini, uygun bir sonuca varmak için
gerekli verilere sahip olmadığımıza ve bu nedenle hata yapmamanın en iyi
yolunun şu soruyu bir kenara bırakmak olduğuna inandığını iddia etti: dünyada
bizim işimiz, onun sorunlarına karşı en iyi tutumu benimsemek ve idrakimizin
ötesindeki şeylerle ilgilenmemekti.42) 32 . Muhtemelen bu nedenle kusura
bakmayın, 'iyi'den bahsettiğinde, çoğunlukla bir ilişki çerçevesinde oluyor,
yukarıda alıntılanan pasajda ya da ayette olduğu gibi, insanın arzuladığı şey
ile gerçekte maruz kaldığı şey arasındaki bir çelişki. iyi ile gerekli
arasındaki ilişkinin şu ya da bu yönünü gösteren mit biçimi.
Bu nedenle belki de bu mitlerden biri başlamak için uygun bir yerdir. En
aydınlatıcı ve aynı zamanda en temel olanlardan biri, onun, Yaratılış'ta
verilen geleneksel anlatımdan kökten farklı olan, evrenin yaratılışına ilişkin
anlatımıdır. İlk olarak, Yahudi-Hıristiyanların yoktan yaratma
düşüncesine değinelim . Platon'un yaratılışın, Tanrı'nın önceden var
olan maddeyi organize etmesi şeklindeki kavramını tercih ediyor IP 29 .
Gereklilik. Madde dünyasına nüfuz eden bu ilişkiler ağı, Allah'ın yaratırken
dikkate alması gereken, tasarımını sınırlayan bir özelliktir. Bu şekilde
Tanrı'nın zorunluluğa boyun eğdiği söylenebilir (PSO 35). Onun mitinin
bir başka özelliği de yaratılışın
Tanrı açısından bir genişleme değil, geri çekilme ya da küçülme eylemi. Yaratılıştan
önce Tanrı, Tanrı'nın yarattığından daha mükemmeldi, çünkü yaratma eyleminden
önce O tamamen kendi kendine yeterliydi. Yaradan'ın bağımsız öz-düşüncesi,
başka bir varlığın, yaratılışın ortaya çıkmasıyla yok edilir ve bunun sonucunda
Tanrı'nın azalması, O'nun acısının nedenidir. Dolayısıyla İsa'nın Büyük
acıları, evrenin doğuşunun neden olduğu ilksel acının yalnızca bir yansımasıdır
ve aynı çatışma, insan tarafından, arzuladığı şey ile kendisi arasındaki,
iyilik özlemleri ve iyilik arasındaki çelişki olarak deneyimlenir. onun
zorunluluklara boyun eğmesi.
Simone Weil'in Platon'da bulduğu ve bu şekilde geliştirdiği mit, içerdiği
anlamlar açısından açıkça çok zengindir ve şimdi bunlardan bazılarını ele
almaya değer. Her şeyden önce, eğer yaratılış Tanrı açısından bir geri çekilme
eylemiyse, O'nun her şeye kadir gücünün bir şekilde sınırlı olduğu
görülecektir. Gücü genel olarak iyilik alanından ziyade zorunluluk alanına ait
temel bir nitelik olarak gören Simone Weil'in, Tanrı'nın gücüne vurgu yapmadığı
doğrudur. Ancak yine de böyle bir gücün ima ettiği bütünlük duygusunu korumak
ister ve bu nedenle Tanrı'nın geri çekilmesi gönüllü olduğu sürece her şeye
kadir olduğu sonucuna varır (CS 67): gerçek Tanrı her şeye gücü yeten
ancak emretmeyi reddeden kişidir. O, her yerde bunu yapma gücüne sahiptir (MS
105). Bu şekilde, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratılan
bir dünyada kötülüğün varlığına ilişkin asırlık ve çözümsüz sorundan tamamen
olmasa da kısmen kaçınır. Eğer Tanrı aynı zamanda her şeye kadir ve sevgi dolu
ise, neden kötülüğü engellemiyor? Tanrı'nın geri çekilmesi fikri, tıpkı onun
masumiyetini korumak için Tanrı'nın sonsuz bir mesafede olduğunu düşünmemiz
gerektiği fikri gibi, zorluğu hafifletir (C2 148). Simone Weil'e göre
iyilik, Tanrı'nın temel niteliğidir: geri kalan her şey ikincildir (PSO 47).
Aslında bu onun için Tanrı'nın varlığının O'nun iyiliğinden ayrılabileceği
anlamında bir nitelik değildir: O'nun varoluş tarzı iyiliktir.
Simone Weil'in Tanrı anlayışındaki iyiliğin üstünlüğü göz önüne
alındığında, onu, bir anlamda O'nun varlığı sorununun önemli olmadığını öne
sürerken bulmamız şaşırtıcı değildir. Varlık ve iyilik hiçbir durumda orantılı
değildir: dünyevi şeyler vardır, ancak mutlak iyi değildirler. Mutlak iyi olsun
ya da olmasın, başka bir mutlak iyi yoktur (CS 284). İnsandan istenen
tek şey terk etmesidir
görecelidir, dünyevi
iyidir ve dikkatini mutlak olana , onun varlığına veya başka bir şekilde
önemsiz olmasına yönlendirir. Aslında Simone Weil, mutlak iyiliğe yönelik arzunun
ona sahip olmakla aynı şey olduğunu, doğaüstü alanda arzunun varlığın üretken
olduğunu iddia eder. 'Arzu ve sahip olma, sahte iyilik durumunda farklıdır;
gerçek iyilik için hiçbir fark yoktur.' 5 Karganın ilkel karanlıkta
ışığı arzuladığı ve ışığın yaratıldığı İskandinav yaratılış mitini açıkça
onaylayarak belirtiyor. Arzu nesnesi olarak mutlak iyinin varlığı sorunu açıkça
dünyevi fenomenlerinkinden farklı bir düzlemdedir ve mutlak iyinin 'varlığının'
inkar edilmesi entelektüel bir oyundan daha fazlasıdır. Aynı zamanda doğaüstü
gerçekliğin kanıtı olan mistik deneyimleri üzerinde de düşünülürse, genel
olarak Simone Weil'in düşüncesinde derin bir eğilimin iş başında olduğu fark
edilir. Pek çok mistik gibi o da Tanrı bilgisini sıklıkla olumsuz terimlerle
ifade etmeyi tercih eder: 'Tanrı hakkında tek bir şeyi bilebiliriz: O, bizim
olmadığımız şeydir'. 6 'Anlayabileceğimiz hiçbir şeyin Tanrı
olmadığı' (C2 108) anlamında bir 'olumsuz inanç' geliştirmeliyiz. Bazı
doğu felsefesindeki, özellikle de Taoculuktaki, Tanrı'yı kişisel olmayan 'Yol'
terimleriyle ifade etme eğilimini açıkça takdir ediyordu; bunu Batı'nın
kişisel, antropomorfize edilmiş yönü vurgulama eğilimine karşı koyuyordu.
Aslında, Tanrı kavramını, O'nun varlığını inkar ederek saflaştırmaya
yönelik bir teknik önerdiğinde daha da ileri gidiyor; bunu 'arındırıcı ateizm' ('l'athéisme purificateur') (Cl 257)
olarak adlandırıyor. Bu sadece yukarıda bahsettiğim, iyilik düzeninin varlık
düzeninden üstün olduğu iddiası değil, aynı zamanda Tanrı anlayışımızı tüm
antropomorfik unsurlardan arındırmanın bir yoludur. Bu nedenle bazen Tanrı'ya
dua ederken aynı zamanda O'nun var olmadığını düşünmeliyiz.
Yahudi-Hıristiyan teolojisinin
sınırlı perspektifinden bakıldığında sorunlar sunar . Diğer geleneklerde,
varoluş genellikle bir sınırlama olarak görülür, çünkü belirli olanla zorunlu
ilişkisi vardır - eğer bir şey varsa, diğer varlıklardan çok farklıdır ve
varlığını kendi sınırlarından alır - ve Hıristiyanlıktaki mistik deneyim ve
diğer yerlerdeki mistik deneyimler . fikrine sıklıkla olumsuz bir yaklaşım
benimsemiştir.
Tanrı. İlahi Olan'ın kişisel temas yoluyla deneyimi, çoğu zaman Yüce
Varlığın mutlak ötekiliğini - Simone Weil'in söyleyeceği gibi, iyi ile gerekli
olan arasındaki uçurumu - vurgulama arzusuyla ilişkilendirilmiştir. Her
durumda, onun için deneyim nihai kriterdi: Kendisinin belirttiği gibi, Tanrı
deneyimi olmayan iki kişiyle karşı karşıya kaldığında, O'nun varlığını inkar
eden kişi muhtemelen gerçeğe daha yakın olacaktır.
Simone Weil'in Tanrı kavramına yaklaşımı bu nedenle hem O'nun
aşkınlığını hem de gerçek ve kişisel bir temasın olasılığını vurgular. Platonik
iyi-gereklilik ikiliğinin diğer kutbu hakkında ne söylüyor? Tanrı'yı Yaratıcı
olarak, maddeye düzen dayatan biri olarak görmesi, ikisi arasında yakın bir
teması ima ediyor ve aslında yaratma eylemini tanımlamak için kullandığı bazı
görüntüler, kimlik noktasına kadar olan teması akla getiriyor. Yaratılışta
Tanrı 'zorunluluk haline gelir' (C2 67), yaratılış 'Tanrı'nın imzasını taşır'
(C3 308). Her halükarda Allah'ın dilemesidir ve tamamen O'nun amacına uygundur.
İnsan açısından zorunluluk, anlaşılabilir gerçekliğin yapısıdır; insan zihninin
gerçekliği kavramasını sağlayan, maddede işleyen bir ilişkiler ağıdır. Simone
Weil zorunluluk ile gerçeklik arasındaki temel ilişkiyi vurguluyor: Gerçek
olan her şey zorunluluğa tabidir ve gerçek ile hayali arasında ayrım yapmamızı
sağlayan da bu gerçektir (C2 170) - Simone Weil için şunu akılda tutarak:
Hayali, gerçek varlığı olmayan şeydir. Gereklilik aslında bir 'gerçeğin
kriteridir'; yani zorunlu ilişkilere tabi olmayan her şeyin, diğer fenomenlerin
gerçek varlığının hiçbir gerçekliği yoktur. Bir bakıma iyi ile gerçek arasında
bir özdeşlik olduğu doğrudur, diyor; ancak ortaya çıkan çelişki neredeyse
önermenin doğruluğunun garantisidir. Düşünce yalnızca hayal gücü alanında
herhangi bir çelişkiyle karşılaşmaz : Hayal gücü engellerin üzerinden atlar ve
gerçekliği kendi arzularına göre yeniden yaratır (C2 239). Bunun tersine
zorunluluk, matematikçinin "eylem halinde düşünce" dünyasıdır {IP 154;
C3 141, 143, 144). Zorunluluğa tabi olaylar, sınır tanımayan hayal dünyasından
farklı olarak, başka olayların varlığına, yani sınırlara tabidir. Hayal gücüyle
her şey mümkün.
Sınırlar fikri Simone Weil'in düşüncesinde sadece fiziksel dünyayı
tanımlamada değil, aynı zamanda önemli bir rol oynar.
aynı zamanda bundan çıkardığı ahlaki derslerde de. Bununla birlikte, onun
için sınır kavramının her şeyden önce ahlaki bir kavram olmadığını belirtmek
önemlidir; Belirli sınırları aşmamak insanın ahlaki sorumluluğuyla ilgili bir
mesele değildir . Simone Weil'in sınır anlayışı, aşırılığın dengenin doğal bir
şekilde yeniden kurulmasına yol açtığı Yunan düşmanına çok daha yakındır.
Nemesis, 'gücün kötüye kullanılmasını otomatik olarak cezalandıran geometrik
kesinliğin bir yaptırımıdır' (SG 22), madde dünyasında olduğu kadar
insanoğlunun hayatında da geçerli olan basit bir mekanik süreçtir. Simone
Weil'in Münih önünde Hitler'e karşı çıkma konusundaki isteksizliği, en azından
kısmen, gücünün kendi istismarı nedeniyle sınırlı olduğu ve Nazi rejiminin
ömrünün çok sınırlı olabileceği inancına dayanıyordu. Bireyler arasındaki
ilişkiler dünyasında, insan aynı kaçınılmaz güçlere tabidir: Örneğin, bir
anlaşmazlığın iki tarafı eşit güçte olduğunda, bir tür doğal adalet işler ve
bir tartışma meydana gelir. Bir taraf daha güçlü olduğunda tartışma mümkün
olmaz: Daha zayıf olan, daha güçlü olanın dayattığı şeyi kabul eder {IP 136).
Güçlü olan, her şeye kadir olduğu yanılsamasına kapılır, gücünün diğer tüm
fenomenlerle tamamen aynı şekilde sınırlı olduğunun farkına varmaz, çünkü güç
onu kullananları hipnotize eder, bir rüya dünyasına sürükler (Cl 141). Güç
elbette zorunluluk değil, daha ziyade zorunluluğun bir yönüdür; insanın
başkalarıyla temasında ve varoluş mücadelesinde zorunluluğu deneyimleme
şeklidir.
Simone Weil'in görüşüne göre bize zorunluluk ile iyi arasındaki uçurumu
öğreten şey büyük ölçüde güç olarak gerekli ilişkilerin deneyimidir. Zorun
hakim olduğu bir dünyada iyiliğin yok olduğunu görmek zor değil. Olaylara ilahi
bir model empoze ederek bu uçurumu hafifletmenin de cazip olduğunu söylüyor.
Simone Weil, Roma'nın İlahi Takdir kavramı olarak kabul ettiği ve 'belirli
amaçlara yönelik belirli araçları ayarlamak için Tanrı'nın evrene kişisel müdahalesi'
olarak tanımladığı şeyi sert bir şekilde eleştirdi. 7 Ona göre böyle
bir müdahale küfür olduğu kadar saçmaydı da. Örneğin, neden yıldırımın bana
dokunmadan bir santimetre uzağa düşmesini Tanrı'ya atfedeyim de, yıldırım bir
kilometre öteye düştüğünde aynı eli iş başında göremiyorum? Sınırlı bakış
açımızdan sadece bizi doğrudan ilgilendiren ilişkileri görür, diğerlerini
görmezden geliriz. Gerçekte, istisnasız her olayda İlahi Takdiri görmeliyiz;
Allah'ın dilediği. 'İlahi İlahi Takdir [ . . . ] dünyanın düzeninde bir
anormallik. Bu bizzat dünyanın düzenidir.' 8 Dolayısıyla somut bir
tarihsel örnek alırsak, Jeanne d'Arc'ın eylemlerinde ilahi ilhamı görmek
yanlıştır. Çağlar boyunca diğer savaşçılar gibi o da evreni yöneten kör mekanik
güçlere maruz kalmıştı.
Simone Weil'e göre güce dair gerçek bir bakış açısı oldukça farklı bir
şeydir ve bunun örneği, Yunan destansı şiiri İlyada'da takdire şayan bir
şekilde görülebilir . Simone Weil'in savaş sırasında Marsilya'dayken
bunun üzerine yazdığı 'L'Iliade ou le poème de la power' (yukarıda Bölüm I'de bahsedilen
) makalesi, geleneksel yorumlardan ilham alması bakımından oldukça farklı,
dikkate değer bir yorumdur. ve kuvvet fikri etrafında
yoğunlaşıyor. Kendisini içinde bulduğu savaş durumundan doğrudan ilham aldığı ve
makalenin hem genel hem de özel bir yorum olarak yorumlanmasını istediği
açıktır. Onun okumasına göre İlyada , insanın güce boyun eğişinin
gerçekten sadık bir anlatımıdır ve İlahi Olan'ın insanların işlerine
karışmamasının açık ve şefkatli bir ifadesidir. İlyada'nın gerçek
kahramanının güç olduğunu, insanları cansız nesnelere dönüştüren güç olduğunu
söylüyor. Bazen öldürür, bazen ölümü geciktirir ama her zaman insanı taşa
çevirir (SG 12-13) ve güç kullanan kişi tam olarak cansız bir cisimle
karşı karşıyaymış gibi davranır {SG 15). Bir efendi ile kölesinin
örneğini veriyor: Bir köpeği kovalamak için taş atmak ile bir köleye ondan
kurtulmasını söylemek arasında hiçbir fark olmadığını söylüyor ( MS 104).
İlyada'nın özel dehası , kahramanları efendiler ve köleler, fatihler
ve fethedilenler olarak değil, hepsi eşit derecede güce maruz kalanlar olarak tasvir
etmiş olmasıdır . Sonuçta hiç kimse güce sahip olamaz, öyle olduğu
yanılsamasına sahip olanlar bile. Hepsi kendi absürd ivmesine sahip bir
mekanizmanın içinde sıkışıp kalmış durumda, öyle ki savaş başlı başına bir amaç
haline geliyor ve artık kimse bunun neden takip edildiğini anlamıyor. Efsanevi
bir varlık asıl amacın yerini alır, böylece insanlar savaşın gerektirdiği tüm
fedakarlıkların boşuna olmadığına inanabilirler. Simone Weil böylece savaşın
gerçek dışılığının altını çiziyor ve bu şekilde, o zamana kadar kendisini
tamamen Hitler'e karşı mücadeleye adamış olmasına rağmen, bazı kişiler için
savaşmanın saçmalığına ikna olduğu önceki pasifist düşüncesini sürdürüyor.
katılım, işçilerin 1980'lerin ortalarındaki mücadelelerde durumlarında
elde ettikleri gerçek iyileşmeleri kaybetmesine neden olurken, bu Fransa'nın
prestiji açısından bariz bir hafiflikti . Aynı gerçeği pasifist dönemine ait
başka bir makalesinde de ortaya koyuyor: 'Ne recommençons pas la guerre de Troie' ('Kelimeler
ve Savaş') (EH 256-72), 9 burada yine Truva Savaşı'nı
hatırlatıyor ve şunu belirtiyor: Paris dışında ne Yunan ne de Truva kampından
hiç kimse Helen'le zerre kadar ilgilenmiyordu. 'Siyasi evrenimiz tamamen mitler
ve canavarlarla doludur; biz yalnızca varlıkları ve mutlakları tanırız.' 10
Siyasi kelime dağarcığımız ulus, güvenlik, kapitalizm, Komünizm gibi
kelimelerle doludur ve bunların her birinin belirli siyasi koşullardan
bağımsız olarak bir mutlakı temsil etmesi ve bu şekilde ele alınması gerekir . Savaşlar
her zaman böyle şeylerden yapılmıştır.
Karamsarlıkları ve partizanlıktan yoksun bu tür düşünceler , siyasi
fikirleri veya hırsları aldatmaya dayananları memnun edecek şekilde
tasarlanmamıştı. Simone Weil'in, hem fethedenleri hem de fethedilenleri yöneten
güç hakkındaki görüşü, mantıksal olarak, katılımcılara ilişkin tarafsız ve
şefkatli bir değerlendirmeye yol açar ; bu değerlendirmeyi İlyada'da bulduğunu
iddia eder . İkinci Dünya Savaşı'ndaki savaşçılar hakkındaki bazı
sözlerinin oldukça tarafsız olması nedeniyle görüşleri sıklıkla yanlış
anlaşıldı: liderlerinin suçları nedeniyle Almanlardan nefret edememesi, onun bu
arzusu (örneğin, uzun makalesinde) Hitler'i mümkün kılan tarihsel süreçleri
anlamak için yukarıda Bölüm I'de sözü edilen Hitlerizmin kökenleri üzerine
çalışması ve dahası, Fransız ulusu içinde aynı kültürel eğilimleri keşfetmesi,
bir düşmanın var olduğunu düşünenler tarafından ciddi şekilde eleştirildi . bir
düşmandı ve bunu anlamaya çalışmak, göz yummanın yarısıydı.
Ancak Simone Weil'e göre evrende iş başında olan güçleri ve insanın
evrendeki yerini anlamak her insanın ilk göreviydi , çünkü orayı doğru anlamak,
doğru eylemin tek kaynağıydı. Bu anlayış için yine Platon'dan , özellikle de
bir mağaraya zincirlenmiş, yalnızca arkalarındaki ateşin ışığı tarafından
fırlatılan nesnelerin yansımalarını görebilmiş, nesnelerin kendilerini asla
göremeyen insanlığı anlatan mitsel anlatımından ilham almıştır. Simone Weil,
durumumuzun böyle olduğunu söylüyor: Yalnızca gölgeleri görüyoruz ve bunları
gerçek nesneler sanıyoruz.
ve hakikatin yokluğunda yaşıyor ve ölüyoruz. Böyle bir yorumun eylem
dünyası için derin sonuçları vardır: 'Gerçekte' olduğumuzdan hiçbir zaman emin
olamazsak, özellikle politika alanındaki sorunlara yönelik tüm çözümleri geçici
olarak ele almalıyız. Ütopya fikri kesinlikle tehlikelidir, çünkü fikirlerimiz
zaman zaman ve şans eseri bir doğruluk unsuru içerse de çoğu zaman sadece
zorunluluğun işleyişine uyacaktır. İnsanın tabiî hali karanlıktır ve
güpegündüzmüş gibi davranmaktan sakınmalıdır.
Böyle bir değerlendirme, Simone Weil'in siyasi düşüncesinin gelişiminin
merkezinde yer alır; siyasi eyleme ilişkin artan şüpheciliği ve örneğin
sendikalist hareketteki devrimci faaliyeti giderek reddetmesi. Siyasi
karamsarlığı , Platon'un toplumun temelde kötü doğası hakkındaki fikirlerini
geliştirdiğini düşündüğü Rönesans siyaset filozofu Machiavelli'nin
düşüncelerini takdir etmesini sağladı . Toplum 'sadece sınırlamaya çalışılabilecek
indirgenemez bir kötülüktü' (SG 91) ve 'toplumun reformu ya da dönüşümü,
onu mümkün olan en az kötülüğe dönüştürmekten başka makul bir amaca sahip
olamaz'. 11 Bunu yapmak için toplumsal ilişkilerin mekanizmasının
tarafsız bir analizi gereklidir: İhtiyaç toplumun hammaddesi olduğundan
sosyoloji, zorunluluğun bilimsel analizi olmalıdır . Simone Weil'in öncü bir
sosyolog olarak gördüğü Machiavelli, bu analize başlamak gibi büyük bir
meziyete sahipti. Marx aynı çalışmaya devam etti: Her ne kadar Simone Weil,
Marx'ı pek çok açıdan derinden eleştirse ve vardığı sonuçların çoğunun hatalı
olduğunu düşünse de, yine de toplumun işleyişini keşfetme girişiminde
Machiavelli ile aynı temel hedefi takip etti. ve insanlara baskı yapan güçlerin
doğası. Marx'ın, sonuçta yalnızca güç ilişkilerinden oluşan baskı analizi
Simone Weil'i özellikle etkiledi: Örneğin, devletin, doğası gereği, var olduğu
sürece, kim elinde tutarsa tutsun, baskı yapmaya devam edeceğini anlamıştı.
gücün dizginleri. Marx'ın çalışan insanların üretim sürecine köleleştirilmesine
ilişkin gözlemleri, Simone Weil'in, daha önce de gördüğümüz gibi, köleleştirme
duygusunun en üst düzeyde olduğu fabrika deneyimine ilişkin analizinde yankı
buluyor. Ancak genel olarak evrende insanı iş başında köleleştiren güçlere
ilişkin algısında Marx'ın çok ötesine geçiyor. Kölelik kavramının ne kadar
sıklıkla kullanıldığı dikkat çekicidir.
üzerine deneme : Güç hem onu kullananları hem de ona boyun
eğenleri köleleştirir ve süreç özü itibariyle fabrikada olup bitenlerden farklı
değildir. İnsan, kendisini yalnızca hemcinslerine köle etmek için doğanın
zulmünden kurtarmıştır, 'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression
Sociale' (yukarıda Bölüm I'de bahsedilmiştir ) makalesinde
söylediği gibi . Üstelik ona göre bu sonu olmayan bir süreçtir: Çok eski
zamanlardan beri zulüm basit bir gasp olarak düşünülmüş, çaresi de zalimlerin
ortadan kaldırılması olarak görülmüştür. Ancak Fransız Devrimi sırasında eski
tiranlığın yıkılmasının ardından hemen yeni bir tiranlığın kurulması, kalıcı
bir olgunun yalnızca en göze çarpan örneğiydi: güç ilişkileri değişir, gücü
kullananlar ona boyun eğenler olur, ancak ilişkiler kalır (OL 80-81).
Kölelik şu ya da bu şekilde insanlık durumunun kalıcı bir özelliği gibi
görünmektedir.
Bu, özellikle olumlu eylem kapasitesi açısından, insanın evrendeki yerine
ilişkin çok kasvetli bir değerlendirme gibi görünebilir. Eğer arzuladığı iyilik
kavrayışının ötesinde kalıyorsa, kendisini sık sık gaddarlaştıran ve sakatlayan
güç ilişkilerine maruz bırakan kayıtsız bir zorunluluğa sürekli olarak maruz
kalıyorsa, gaddarca davranan ve sakat bırakan kendisi olmadığında ve eğer Son
olarak, sürekli bir zihinsel karanlık ve yanılsama durumunda bulunur ve bu
nedenle içinde bulunduğu durumu doğru bir şekilde değerlendirdiğinden hiçbir
zaman emin olamaz; kendisinin ve arkadaşlarının kaderini iyileştirmek için
harekete geçmek için ne gibi bir umut var? Bu Simone Weil için kalıcı bir
ikilemdir ve kendisinin de son derece hassas olduğu bir ikilemdir. Savaş çıktığında
ve çatışma kaçınılmaz hale geldiğinde, gördüğümüz gibi, ilk düşüncesi
katılmaktı; bu onun önceki pasifist fikirlerinin reddedilmesi anlamına gelse
de. Birçok bakımdan bu, karşılaştığı ikilemlerin en acımasızıydı: Her ne kadar
örneğin endüstriyel çalışma alanında değişimi etkileyecek kolektif eylem
beklentileri konusunda hayal kırıklığına uğramış olsa da, fikirlerini
geliştirmeye devam edebildi. bunun işçinin çalışma koşullarına köleliğini
azaltacağına inanıyordu. Ancak savaş durumunda, tamamen kötülük olarak gördüğü
ve hiçbir iyiliğin gelmeyeceği bir şeye gönüllü olarak katılıyordu . Böyle bir
durumda insan nasıl harekete geçebilirdi ki?
Simone Weil, Bhagavad
Gita'yı okurken soruna kısmi bir çözüm buldu : Savaşın
ilk aylarında keşfettiği ve onu derinden etkileyen Sanskritçe şiir. Savaş
durumuna düşmüş bir topluma ilişkin bu anlatımın önemini hemen hissetmişti ve o
döneme ait not defterleri ana karakterlere pek çok gönderme taşıyordu. Şiirin
başında kahraman Aijuna, kendi ailesine karşı silaha sarılmak zorunda kaldığı
bir iç savaş durumuyla karşı karşıyadır. Onun bunu yapmaktan duyduğu doğal
tiksinti ve böyle bir tutumun sınırlamalarının Krishna tarafından giderek açığa
vurulması şiirin konusunu oluşturur. Simone Weil'in yorumuna göre Aijuna, hiçbir
hayır göremediği bir eyleme katılmakta tereddüt ediyor ve haklı bir amaç için
savaştığına ikna edilmek istiyor. Ancak Krishna ona giderek, zorunluluğun
yönettiği bir dünyada gerçek anlamda haklı sebep diye bir şeyin olmadığını,
mutlak iyi ya da kötünün olmadığını ve kişinin belli bir dereceye kadar
Tanrı'nın işleyişi için sadece bir geçiş olduğunu kabul etmesi gerektiğini
açıklar. gereklilik. Kişi 'zorunluluğun kendi içinde çalışmasına izin vermeli'
(C2 154), 'zorunluluğa boyun eğmeyi kabul etmeli ve yalnızca onu kullanarak
hareket etmelidir' (Cl 150). Bu tür bir faaliyet esasen pasiftir; belirli bir
eylemde uzun vadeli bir fayda görmeye çalışmaktan ziyade, kişinin
kaçınamayacağı acil eylemlerle kendini sınırlama kararlılığından oluşur. Bu bir
tür ruhsal hareketsizliktir, belirlenmiş eylemlerin basit bir şekilde yerine
getirilmesidir, ne eksik ne fazla. Bu tür itaat eylemlerinin hiçbir değeri
yoktur: bu aynı zamanda mümkün olan en yüksek ve en düşük düzeydedir. Simone
Weil buna 'l'action
non-agissante' ("eylem yapmayan eylem"
veya "pasif eylem") diyor ve bunu "yalnızca kişinin yapamayacağı
şeyi yapmak" (Cl 222) olarak tanımlıyor . Aijuna bu anlamda sonunda
savaşmaya ikna edilir; zafer arzusu olduğundan değil , başka
seçeneği olmadığını anladığı için: 'Savaşmamayı tercih eder ve acıma duyguları
içinde debelenir. Ama kendine açıkça sorarsa: “Benim kavga etmemem mümkün mü?”
o anda bu durumda evet cevabını veremez'. 12 Bu düşüncenin Simone
Weil'in kendi durumuyla ilgisi açıktır: Savaşın ilk aylarında, ülkesini sarsan
olaylar karşısında şaşkına dönmüş ve aşağılanmış olmasına rağmen savaşı hâlâ
çok büyük bir felaket olarak algılayan Weil, bir çözüm bulması gerekiyordu .
eylemin gerekçesi. Herhangi bir mutlak ideal uğruna savaşmayacağını, savaşın
acı ve sefaletine katkıda bulunacağını biliyordu.
trenini getirdi - ama kendine 'savaşmamam mümkün mü?' diye sorduğunda
evet cevabını veremeyeceğini biliyordu. Kelimenin tam anlamıyla 'yapabileceği
en azından' buydu. Bu nedenle duruma verdiği yanıtta "iyilik
yaptığına" dair hiçbir duygu yok: Böyle bir kavram onun sosyal alandaki
karamsarlığına ve iyiliğin mutlak olarak başka bir yerde olduğuna dair inancına
yabancıydı . Yine savaş yıllarından kalma başka bir notta, 'iyi bir eylem'i
tanımlamaya çalışıyor ve tanımı, paradoksu net bir şekilde kullanması açısından
dikkat çekici: 'Bir eylem, eğer dikkati kaybetmeden gerçekleştirilebiliyorsa
iyidir ve saf iyiliğin arzu edilirliğini ya da imkansızlığını yalanlarla
karartmadan, saf ve imkansız iyiliğe sabitlenmiş niyet. 13 İçinde faaliyet
gösterdiğimiz zorunluluk alanı, onun iyilik ve kötülük bölgesi dediği, iyinin
çoğu zaman karşıt kötülükten pek de iyi olmadığı yerdir. Mümkün olan iyi
değildir ve iyi olan da mümkün değildir.
O halde Simone Weil'in temel metafizik görüşünün pratik ve politik
alandaki bazı sonuçları bunlardır. Bu, mutlakların gerçekliğine duyulan inançla
karakterize edilen bir vizyondur, ama aynı zamanda bunların gerçek dünyada
uygulanması konusunda da büyük bir ihtiyatla karakterize edilir. Gerçeğe olan
arzusundan taviz vermeyen vizyonu, aynı zamanda, bir bakıma gerçeğin
kavrayışımızın ötesinde olduğuna ve hiçbir şeyi gerçekten 'bilmediğimize' dair
bir uyarıdır. Böyle bir vizyon, devrimci siyaseti onun kötümserliğini kabul
edilemez bulanların kınamasını kazanırken , belki de insani çabanın
sınırlarının tanınması nedeniyle, kişinin hemcinslerine karşı gerçekten
şefkatli bir tutumun tek temelidir.
1. İnsana karşı
yükümlülükler beyanı için çalışma ' , EL 74—84, İngilizce versiyonu
Selected Essays (1934-43) tr'de mevcuttur . Richard Rees, Londra: Oxford
University Press, 1965, s. 219-27.
2. EL 74: ' Dünyanın dışında, yani uzay ve
zamanın dışında, insanın zihinsel evreninin dışında, insan yetilerinin
ulaşabileceği tüm alanların dışında yer alan bir gerçeklik vardır./Bu gerçekliğe,
evrenin merkezinde yanıt verir. insanın kalbi bu talebi
Her zaman orada yaşayan ve
bu dünyada hiçbir nesne bulamayan mutlak iyilik.
3. EL 13: '[Bebeklikten mezara kadar
her insanın kalbinin derinliklerinde, işlenen, çekilen ve gözlemlenen tüm suç deneyimlerine
rağmen, ona zarar vermememiz, iyilik yapmamız kaçınılmaz olarak beklenen bir
şey vardır .
4. OL 209: 'İnsanlık durumunun temel
çelişkisi, insanın güce maruz kalması ve adaleti arzulamasıdır. O, zarurete
tabidir ve iyiliği ister'.
5. CS 110: 'Arzu ve sahip olma sahte
mallar için farklıdır; gerçek anlamda hiçbir fark yoktur'.
6. C2 127: 'Tanrı
hakkında yalnızca tek bir şeyi bilebiliriz: O, bizim olmadığımız şeydir'.
7. E 236 '[Roma
tipi Tanrı'ya yanıt veren İlahi Takdir anlayışı] belirli amaçlar doğrultusunda
belirli araçları ayarlamak için Tanrı'nın evrene kişisel
müdahalesidir '.
8. £'241: 'İlahi
İlahi Takdir [ . . . ] dünyanın düzeninde bir anormallik. Bu bizzat dünyanın
düzenidir.
9. Bowden Broadwater'ın İngilizce versiyonu ('Words and War'), Politics
, III, 3, Mart 46, s. 69-73.
10. EH 259: ' Siyasi
evrenimiz tamamen
mitler ve canavarlarla doludur; yalnızca varlıkların, yalnızca mutlakların var
olduğunu biliyoruz'.
11. SG 90: 'Toplumun reformu veya
dönüşümü, onu mümkün olan en az kötü hale getirmekten başka makul bir amaca
sahip olamaz'.
12. Cl 222: 'Kavga
etmek istemez ve acıma duygusu içinde kendini kaybeder. Ama kendine açıkça
sorarsa: "Kavga edemez miyim?" şu anda bu durumda evet cevabını
veremez'.
13. C3 30: 'İyi, saf
iyinin arzu edilirliğini veya imkansızlığını herhangi bir yalanla örtmeden,
dikkati ve niyeti tamamen saf ve imkansız iyiye yönelterek
gerçekleştirilebilecek eylemdir'.
Simone Weil'in mekanik güçler tarafından yönetilen bir dünyada doğru
eylem sorunlarının bu kadar keskin bir şekilde farkında olması ve mutlak
iyiliğin günlük eylemlerde gerçekleştirilebilecek herhangi bir şeyden tamamen
farklı bir düzenin gerçekliği olduğuna olan inancı, onu girişimlere karşı
olağanüstü derecede duyarlı hale getirdi. bunu sadece etrafındaki çağdaş
gerçeklikte değil, tarih boyunca iyilik ve zorunluluk emirlerini birbirine
karıştıran bir şey olarak buldu. Bu duyarlılık, onun tarihe olan tüm
yaklaşımını renklendiriyor ve koşullandırıyor; toplum ve tarihsel olaylar
hakkındaki yargılarının, sonuçta her zaman ilgili topluluğun iyi ile iyi
arasındaki mesafe duygusunu koruyup koruyamadığından kaynaklandığını söylemek
abartı olmaz. ve gerekli.
Eğer yargı sıklıkla olumsuz ise, Simone Weil'in görüşüne göre bu,
kolektivitenin doğasının bir sonucudur. Onun için bu, bireysel egonunkinden çok
daha güçlü bir kötülüğün kaynağıydı. Daha sonra göstereceğim gibi, her şeyi
kendi arzu ve tutkularının bir fonksiyonu olarak yorumlamaya yönelik doğal
eğilimi olan ego, yanlış yapma etkenidir, ancak toplumun kendisi, yani
kolektiflik çok daha tehlikelidir. Simone Weil Şeytan'dan bahsettiğinde, bu
neredeyse her zaman cinsel ayartmalardan ziyade toplumsal ayartmalarla
ilgilidir ; örneğin, İsa'nın en büyük ayartılması olarak, Şeytan'ın dünyanın
tüm krallıklarına yaptığı tekliften alıntı yapıyor. Topluluğun prestiji ve
bireyin düşüncesini koşullandırma şekli neredeyse karşı konulmazdır, öyle ki
Simone Weil'e göre çoğu zaman sadece bir düşüncenin etkisi altında
düşündüğümüzün veya hareket ettiğimizin farkına bile varmayız. toplumsal baskı .
Kolektivite bir bakıma bireyi aşkın gibi görünür ve bu şekilde kendi içinde bir
amaç, bireyin tamamen tabi olduğu bir tür sahte tanrısallık haline gelir.
Kolektivitenin bu tanrısallaştırılması , Simone Weil'in putperestlik olarak adlandırdığı
şeydir ve bu terimle normalde kastedilenden açıkça farklıdır. Ona
göre putperestlik doğası gereği neredeyse her zaman toplumsaldır; ancak belirli
dini geleneklerin, özellikle de Yahudilik ve Katolik Kilisesi'nin bazı
yönlerine yönelik eleştirilerin temel unsurunu oluşturur. Yaklaşımı neredeyse
sıradan
geleneksel olarak putperestlik olarak görülen şey. Tektanrıcılık
putperestliğe karşı koruma sağlamaz: 'İlah'ı iyilik olarak değil de yalnızca
güç olarak bilmek putperestliktir ve tek bir Tanrı'nın mı yoksa birkaç
Tanrı'nın mı olduğu o zaman pek önemli değildir'. 1 Çok tanrıcılık onu
rahatsız etmiyor: Olimpiyat panteonunun İlyada'sındaki temsilinin komik
bir ara bölüm olarak tasarlandığını düşünüyor ve Platon'un Tanrı'nın en üstün
iyilik olduğu bilgisinin çok daha büyük bir öneme sahip olduğunu tahmin
ediyor . Hatta insanın dünyevi durumunda putların gerekliliğini bile kabul
eder, ancak bunların mümkün olan en az zararlı olması gerektiği konusunda
uyarıda bulunur (CS 113). Kelimenin tam anlamıyla putları, daha ciddi
olanlara karşı neredeyse bir koruma olarak görüyor, çünkü 'bir yığın yontulmuş
tahtanın önünde durup 'Gökleri ve yeri yarattın' diyemiyorsun'. 2
'Daha ciddi' olanlar her zaman iyilik ile zorunluluk arasındaki uçurumu
inkar edenlerdir . Putların, herhangi bir ilişkinin dışında iyi olarak
düşünülen göreceli iyi örnekleri veya mutlak iyinin sahte bir şekilde vücut
bulduğu dünyevi nesneler olduğunu iddia ediyor. Araç olması gereken şey, mutlak
bir değer kazanan bir amaç haline gelir ve ilişkilerin bu tersine çevrilmesi,
Simone Weil'in görüşüne göre, 'tarih boyunca çılgın ve kanlı olan her şeyin'
nedenidir (OL 95 ) . Bu gözlem, kendisine göre ilerleme ve tarih
kavramlarını putlaştıran Marx'a yönelik eleştirisinin temelini oluşturuyor.
Öğrencilik günlerinden bu yana, ilerleme fikrine derinden şüphe duyuyordu ve
bunun ahlaki alanda hiçbir anlamı olmadığını iddia ediyordu. İnsan varoluşu,
göreli iyi ile kötü arasındaki dalgalanmalarla karakterize ediliyordu ve
Marx'ın bu dalgalanmaların , örneğin iktidarı proletaryanın ellerine teslim
ederek, daha sonra yeryüzünde adaleti sağlayacak olan, bir şekilde mutlak
iyilik üretebileceği iddiası gerçek dışıydı. bir rüyanın. Tarihin ilerleyişi
ancak çeşitli güç grupları arasındaki temel ilişkilerde farklılıklar
üretebilirdi. Daha önce de gördüğümüz gibi, eğer ezilenler iktidarı almaya
hazırsa, bu onların zaten zalimin gücünden daha üstün bir güce sahip
olmalarından kaynaklanmaktadır. Marx'ın temel çelişkilerinden biri, bir yandan
gücün insan ilişkilerini yönettiğine inanmak, diğer yandan Hegel'in, Tinin
evren boyunca ilerleyişi olarak tarih fikrini korumak, böylece maddenin kendi
mükemmelleştirilebilirliğinin temelini kendi içinde barındırmasıydı . . Peki
üretim ilişkileriyle yönetilen bir toplumun sınıfsız bir toplum olabileceğini nasıl
hayal edebiliriz? Madde nasıl Ütopya'yı üretebilir, diye soruyor:
Marx, 'tepetaklak' olmakla suçladığı Hegelci diyalektiği 'düzelttiğini'
iddia etti; tarihteki itici güç olarak ruhun yerine maddeyi koydu; ama
olağanüstü bir paradoksla, tarihi bu düzeltmeye dayanarak, sanki ruhun özü olan
şeyi, yani iyiye yönelik bir özlemi maddeye atfediyormuş gibi tasarladı. 3
Dolayısıyla Marx, idolü geleceğin toplumu olan bir putperestti; ama her
putperestin şimdi ve burada bir nesneye ihtiyacı olduğundan, toplumun dönüşümü
gerçekleştirmek üzere olan kesimini, yani proletaryayı putlaştırdı {OL 210).
O zaman onların eylemleri mutlak bir iyiliğe göre değil, Marx için yerini
almış olan nihai amaca göre değerlendiriliyordu, böylece toplumun amacı olan
adalet ve erdem çağı aynı zamanda onun yargıcı haline geliyordu. Bu şekilde,
vaat edilen sonu hızlandırabilecek her şey kendi başına değil, gelecekteki adil
toplumla ilişkili olarak iyiydi.
Bu değerlendirme, Simone Weil'in 'grup ahlakı' olarak adlandırdığı,
eleştirel değerlendirmeyi yasaklayan ve tam anlamıyla 'iyinin ve kötünün
ötesinde' olduğu için adaletin kendisi olarak kabul edilen şeydir. Bunu diğer
'putperestlik' biçimleriyle ilişkilendirerek, bunu 'bir kenara bırakma' olgusu
olarak da tanımlıyor : Başka bir deyişle, normalde göreceli statü taşıyan
şeyler arasındaki ilişkiler bastırılır. Bu, özellikle kolektifle, kişinin bir
ülkeye, bir partiye veya bir Kiliseye karşı duyduğu vatanseverlik türüyle
bağlantılı bir olgudur. 'Kolektifin prestijiyle örtülen her şey bir kenara
bırakılır ve belirli ilişkilerden çıkarılır.' 4
Simone Weil'e göre, toplumun tarih yoluyla mükemmelleştirilebileceğine
inanan ilk kişi Marx değildi; her ne kadar bu, özellikle on dokuzuncu yüzyılla
ilişkilendirdiğimiz bir fikir olsa da. Bu fikri, Hıristiyanlığın Yahudilikteki
kökenlerine ve çağlar boyunca Yahudilikte işlenen suçları açıklamak veya örtbas
etmek için kullanılmış olan, onunla ilişkili ruhsal evrim kavramıyla birlikte
'ilahi eğitim' kavramına geri götürüyor. dinin adı. 'Marksistlerin ve tüm on
dokuzuncu yüzyılın en büyük hatası, dümdüz yürüdüğünüzde havaya uçacağınıza
inanmak' iken,5 bu, Yahudi -Hıristiyan tarih anlayışına kadar uzanan
bir hatadır. 'Yönlendirilmiş süreklilik' (C3 306), başka bir deyişle tarihin
bir amacı vardır ve belirli olaylarda bir gerçekleşme vardır;
insanda iyileşme.
Dolayısıyla tarihe tapınma olarak putperestlik kavramı, Simone Weil'in
Yahudiliğe ve Hıristiyanlığın belirli yönlerine yönelik eleştirisinin kökeninde
yer alır. Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın vahiy anlayışının merkezinde, oluş,
gelişme, ilerleme olarak zaman fikri yer alır ve bu, tarihi sıklıkla döngüsel
bir hareket olarak yorumlama eğiliminde olan Yunan düşüncesiyle doğrudan
çelişir. Tarihin, Tanrı'nın iradesini ortaya koyan bir ilerleme olduğu fikri ve
bunun doğal sonucu olan, bu iradenin aracı olarak hizmet eden seçilmiş bir halk
kavramı, Simone Weil'e son derece antipatik geliyordu. O, Eski Ahit'in,
İsrail'in Tanrısının evrensel bir Tanrı olarak aşamalı olarak açığa vurulması
olduğu fikrini tamamen reddetti; yalnızca seçimin siyasi sonuçlarını gördü;
Belirli bir halkı 'seçen' bir Tanrı aynı zamanda ona göre gerçek Tanrı'nın
özelliği olan tarafsızlığı da gösteremez. Tarih boyunca faaliyet gösteren ve
doğayı kendi amaçları doğrultusunda değiştiren Tanrı, evreni yaratırken
Kendisini zorunluluğa teslim eden kişi olamaz. Tanrı insan işlerine karışmaz,
dolayısıyla 'seçilmiş halk kavramı gerçek Tanrı bilgisiyle bağdaşmaz'. 6
Yehova tarafından İsrail'e verilen vaatler , İsrail'in kaderiyle ilgili
vaatler olarak dünyevi alana uygulandığından, Simone Weil onu dünyevi ve
dünyevi bir Tanrı olmakla suçluyor ve Musa'yı ruhani bir liderden ziyade bir
politikacı olarak görüyor . Musa her şeyden önce 'geçici vaatler veren güçlü
bir Tanrı'nın elçisi olarak görünmek isteyen' bir Devletin kurucusuydu. 7
Musa'nın dini 'ulusal büyüklüğün basit bir aracı' olarak gördüğünü
söylerken, İsrail'e verilen emirlerin derin ahlaki sonuçlarıyla birlikte manevi
unsurunu bir kenara bıraktığı açıktır. Ancak onun gözünde en önemli olan şey İsrail
milliyetçiliğiydi ve bu ülkede gördüğü putperestliğin sorumlusuydu. Putların
yasaklanmasıyla İsrail, Yehova'nın heykelinin yerine geçti. İsrail onun için
"doğaüstü bir toplumsal yaşam girişimi"dir . . . Vahyin sosyal
terimlere çevrilmesi' (C3 106), başka bir deyişle, aracı bir terimden geçmeden
mutlak olanı göreceli olarak cisimleştirme girişimi. Arabuluculuk fikri Simone
Weil için büyük önem taşıyordu ve bu konuya 6. Bölüm'de döneceğim. Onun gözünde
arabuluculuğun reddedilmesi, sıklıkla neyin kalması gerektiği konusunda kafa
karışıklığıyla sonuçlandı.
ayrı, mutlak
ve göreceli, iyi ve gerekli olan . Yahudilikte insanın Tanrı'ya doğrudan
yaklaşması bu dinin temel özelliklerinden biridir ve bunun sonucunda Tanrı'nın
insanda hayatının her aşamasında ahlaki olarak bulunması bu dinin en olumlu
yönlerinden biridir. Ancak Simone Weil'e göre, bu özellik onun sınırlılığıydı
ve dünyevi ile ebedi olanı birbirine karıştırmayı seçmesinin nedeniydi:
Çevredeki medeniyetlerde bulduğu dolayım fikrini reddeden İsrail, ulusun
kendisini bir aracı olarak kullanmaya çalıştı. Allah'a giden bir yol. Ona göre,
Tanrı ile insan arasında mümkün olan tek temas, bir aracının şahsı aracılığıyla
gerçekleşmekteydi: bunun dışında, Tanrı'nın mümkün olan tek varlığı kolektif ve
ulusaldır. İsrail aynı anda ulusal bir Tanrı seçti ve arabulucu fikrini
reddetti. Sonuç şuydu ki, zaman zaman gerçek tektanrıcılığa doğru bir hareket
olsa da, İsrail her zaman bir kabile Tanrısı olarak Kutsallık anlayışına geri
döndü (C3 255).
Bu 'putperestliğin' ve genel olarak Tanrı'nın insan işlerine
müdahalesinin en talihsiz sonuçlarından biri, Simone Weil'in görüşüne göre,
refah ile erdem arasındaki kafa karışıklığıydı. 'Ve Rab Yusuf'la birlikteydi ve
o başarılı oldu' (Yaratılış 39.2) gibi bir ifadenin mantığı açıkça ona itici
geliyordu. Eski Ahit'in büyük bölümünde Tanrı'nın gözünde doğru olanı yapmak
ile maddi refah arasında eşdeğerlik yapıldığı bir gerçektir. Günahın, yalnızca
faili cezalandıran bir eylem olmaktan çok, bizzat kötü olduğu yönünde derin kişisel
bir algının olduğu Mezmurlar'da bile, çoğu zaman tövbenin ardından, Tanrı'nın,
İsrail'e düşmanlarına karşı zafer vereceğine dair vaadi gelir . Tanrı'nın
merhameti galip geldiğinde bile, Tanrı'nın adil olduğu için, liyakatine göre
ödüllendirme ve cezalandırma hakkına sahip olduğu fikri nadiren gözden
kaçırılır. Genel düşünce şu ki, İsrail Rab'bin gözünde doğru olanı yaptığında
ulus refaha kavuşur; Tanrı'nın emirlerine itaatsizlik ettiğinde İsrail
talihsizliğe uğrar, savaşlar kaybedilir ve düşman zafer kazanır. Bu önermenin
diğer tarafı, yani yenilmiş bir düşmanın sırf yenildiği için suçlu olduğu
önermesi Simone Weil için kesinlikle kabul edilemez: 'İbraniler talihsizliği
günahın işareti ve dolayısıyla aşağılamanın meşru bir nedeni olarak gördüler;
yenilen düşmanlarının bizzat Tanrı tarafından reddedildiğini ve suçlarının
kefaretini ödemeye mahkum edildiğini gördüler; bu, zulmü izin verilebilir ve
hatta vazgeçilmez kılan bir görüştür. 8
Simone'un bu yönünün altını çizmenin gerekli olduğuna inanıyorum.
Weil'in Yahudiliğe yönelik eleştirisi, çünkü onun etnik kökenini
reddetmesinin temelinde yatıyor. Bu reddetme çoğu zaman yanlış anlaşıldı ve
sıklıkla kınandı ve gerçekten de kafa karıştıran yönleri var. En azından
eleştirileri zamansızdı, çünkü savaşa giden yıllarda ve özellikle savaş
sırasında kendisinin de maruz kaldığı Yahudilere yönelik zulümler oldukça
zayıfken bunları ifade etmeye devam etti. Her ne kadar olup bitenlerin tüm
dehşetini bilmesi pek mümkün olmasa da. Azaltma amacıyla, beyanlarının hiçbirinin
kaba anlamda Yahudi karşıtı olmadığı söylenmelidir ve her ne kadar Almanya'dan
ve başka yerlerden gelen mültecilere yardım ettiği hatırı sayılır bir süre
boyunca Yahudileri özel ilgi için ayırmamış olsa da, verdiği açıktır.
Marsilya'daki Direniş çalışmalarında hem Yahudilere hem de Yahudi olmayanlara
yardım ediyor. 1943'te Londra'da, Nazilerin Yahudilere yönelik zulmünün
boyutunu hâlâ kavrayamamış gibi görünüyor: Geçici Hükümetin meşruluğu üzerine
yazdığı bir makalede, Üçüncü Cumhuriyet döneminde siyasi liderlerin hesap verme
yeteneğinin eksikliğinden bahsediyor; Suçlar bu adamlar tarafından
işlendiğinde bile verilen cezalar gülünçtü; dolayısıyla tüm Yahudileri ayrım
gözetmeksizin ölüme mahkum eden bir yasa çıkarmak isteselerdi, böylesine
korkunç bir suçun tek cezası, güçlerini kaybetmeleri olurdu. oy sandığı (EL 68).
Bu varsayımsal durumun gerçekte olup biteni ne kadar yakından yansıttığını fark
etseydi bu şekilde yazamazdı .
Yahudi geleneğine yaklaşımı konusunda, Eski Ahit dışındaki metinler
konusundaki bilgisizliği nedeniyle çokça kınanmıştır ve geleneğin bazı
yönlerinde hem genişlik hem de derinlikten yoksun olduğu doğrudur. hiçbir
yakınlığı olmadığını hissettiği bir medeniyet hakkında eksik bilgi sahibiydi. 9
Diğer konularda benimsediği bakış açısına göre, iddialarının tamamıyla
kapsayıcı olmayan herhangi bir gelenekle kişisel olarak özdeşleşme konusunda
son derece isteksiz olacağı ve bunun sonucunda onu insanlıktan uzaklaştıracağı
da açıktır. onun bütünlüğü.
Ancak onun kınamasının temelinde, iyi olmaktan ziyade güçlü olarak
görülen ve tarihin vahyinde duvarı fark edilebilen bir Tanrı olan belirli bir
Tanrı kavramına karşı muhalefeti yatıyor. Bazı bakımlardan onun eleştirisi, Fransız
düşüncesinde Aydınlanma'dan itibaren gelişen düşünceyi yineliyor. onun içinde
iyi ile gereklinin karıştırılması olarak ifade edilmesi onun için daha kişiseldir. Bu kafa
karışıklığı, Simone Weil'e göre talihsizliğin insanlık durumunun kaçınılmaz bir
parçası olduğu ve herkes için ortak olduğu Yunan dünyasındaki ayrımlarıyla tam
bir tezat oluşturuyor. ve nasıl olduğunu görmek zordur. esasen Yunan dünya
görüşüyle. Simone Weil'in erken dönem Yahudiliğe dair farklı bir bakış açısı
olabilirdi. Onun kınadığı şeyin Eski Ahit'teki katliam anlatımları değil - İlyada
da vahşetlerle doludur - daha ziyade onlara karşı sergilenen tutum olduğunu
belirtmek önemlidir . İsrail düşmanlarını yok ettiğinde bu eylem Tanrı
tarafından emredilir ve onaylanır. ve İsrail 'iyilik yapıyor': Yunanlılar ve
Truva atları zulüm yaptıklarında, bunu 'zor zorunlulukların' etkisiyle
yapıyorlar. İki geleneğin birbirini dışladığı dalga, İlyada'da Zeus'un
altın terazisini aldığı pasajda açıkça resmedilmiştir . kendi tercihinin aksine
zaferi Yunanlılara verir. Simone Weil'e göre bu karar, Zeus'un kendisinin de
boyun eğmesi gereken zorunluluğun işleyişini ifade eder, ancak Batı Avrupa, her
şeye gücü yeten bir Tanrı fikriyle o kadar koşullanmıştır ki, Zeus'un savaşı
etkileme konusundaki yetersizliği, onun açısından bir zayıflık olarak yorumlanır .
Simone Weil kendisine sık sık yöneltilen suçlamaları kabul etmedi. Yahudi
geleneğinin içinde geliştiği diyalektiği yanlış anladığını ve Eski Ahit'in, hem
Tanrı'ya karşı isyanı hem de O'na dönme çağrısı içeren bir halkın evriminin
açıklaması olarak yorumlanmasını dikkate almadığını söyledi. . Gelişen bir
gelenek fikri, Simone Weih için kabul edilemeyecek kadar ahlaki göreceliğe
yakındır; bu nedenle Weih, bir olayın veya bir geleneğin çağın ışığında
değerlendirilmesi gerektiği fikrini tamamen reddeder. ve ahlaki mutlakların
kılavuz olarak uygunsuz olduğu. Onun için. mutlak iyilik aynıdır ve her zaman
da öyle olmuştur: 'Doğrudan tasavvuftan kaynaklanan ahlâk düsturunun bir olduğu
kadar, zamana ve ülkeye göre ahlakta da dalgalanmalar olduğu açıktır. aynı,
değişmez. . . . Bu ahlaki kural değişmezdir çünkü dünyanın dışında yer alan
mutlak iyinin bir yansımasıdır. 10 Bu nedenle Kilise'nin, örneğin
Engizisyon gibi tarihsel 'hatalarını', Kilise'nin kendisi ve bireysel üyeleri
üzerinde yük oluşturan çağın ruhuna başvurarak açıklamaya çalışmak yetersizdir .
Simone Weil, aziz sayılan kişilerin Haçlı Seferlerini ve Engizisyonu
onayladığına dikkat çekiyor. O
onların hatalı olduğuna inanmadan edemiyorum. Eğer bu noktayı onlardan
daha net görüyorsa, çok güçlü bir şey onları kör etmiş olmalı. 'Bu bir şey',
diye bitiriyor, 'toplumsal bir varlık olarak Kilise'dir' (MS 22).
Simone Weil, bu "bir şeyi" ve genel olarak kolektif gücü ifade
etmek için tekrar Yunan dünyasına, Platon'un efendilerinin (toplumun
liderlerinin) "Büyük Canavar" ("le gros hayvan") şeklindeki
toplum imajına dönüyor . onun ruh hallerini ve alışkanlıklarını inceleyerek
uysallaştırın. Simone Weil bunu evrensel öneme sahip bir sembol haline
getiriyor ve bunu yazıları boyunca sosyal unsurun doğasında var olan
tehlikeleri ve sıklıkla ortaya çıkan toplum putperestliğini belirtmek için
kullanıyor. Ona göre asıl tehlike, Canavar'ın yalnızca zorunluluklar alanına
ait olmasına rağmen, gücünün kişinin onu mutlak olarak görme eğiliminde
olmasıdır. Platon'un Devlet'indeki bir pasaj üzerine yaptığı yorumda iki önemli
noktaya dikkat çekiyor: birincisi, Canavar'ın görüşlerinin mutlaka gerçeğe
aykırı olması gerekmiyor. Ancak bunlar aslında 'fikir'dir, toplumsal baskılara
tepki olarak verilen yargılardır ve dolayısıyla bu görüşler bazen hakikate
uygun olsa da ondan tamamen kopuktur. Simone Weil'in dediği gibi: 'Eğer kişi
çalmak istiyor ama bunu yapmaktan kaçınıyorsa, Büyük Canavar'a itaat yoluyla
kaçınmakla Tanrı'ya itaat yoluyla kaçınmak arasında büyük bir fark vardır'. 11
İkinci nokta, dünyadaki olayları yorumlarken gerçekten objektif olmanın
zorluğuyla ilgilidir. Bir eylemin gerçek güdülerini ayırt etmenin neredeyse
imkansız olduğunu söylüyor çünkü biz tamamen Büyük Canavar'ın etkisi
altındayız. Aslında eğitimimizi oluşturan her şey, zaman zaman Büyük Canavar
tarafından onaylanan şeylerden oluşur. Bu, tarih dediğimiz şeyde özellikle
açıktır. 'İsimleri bize ulaşan adamlar Büyük Canavar tarafından meşhur
edilmişlerdir. Ünlü kılmadığı kişiler hem çağdaşları hem de gelecek nesiller
tarafından bilinmiyor. 12 Büyük Canavar'ın etkisi altında tarihin
putperestliği kaçınılmazdır .
Simone Weil'in düşüncesinin mutlak doğasının, zorunlu olarak var olan
topluma uygulandığında ona nasıl karamsar bir hava kattığını bir kez daha
görebiliriz. Canavarın enkarnasyonları çok ve çeşitlidir, ancak bir insanın onu
ayırt edebilmesini sağlayan ilham aynı kalır. Yaklaşım şöyle
çağlar boyunca çeşitli medeniyetler hakkında yaptığı olumsuz yargıların
çoğunun kökenindedir . Canavar onun için toplumun bir mutlaklığa yükselişini temsil
ediyor, bu daha sonra dışsal hiçbir şeye atıfta bulunulmadan yargılanıyor,
böylece gerçek anlamda kolektiften başka hiçbir şey var olmuyor. Bu, Simone
Weil'in totalitarizm dediği şeyin özelliğidir ve buradaki kullanımı elbette bu
terimle adlandırmaya alıştığımız şeyle uyumludur. Canavar kolektif değerlerin
bütünlüğünü ve bireyin yok oluşunu temsil eder. Ana kaygısı varoluştur ve başka
herhangi bir şeyin varlığı onun için dayanılmaz olduğundan, kendi varoluşu
sonsuz genişlemeyi, tebaasının yaşamları üzerinde tam bir hakimiyeti
gerektirir.
Böyle bir bağlamda genişleme açıkça bölgesel değildir. Totaliterizmin
modern tezahürlerinden de bildiğimiz gibi, onun en temel özelliği, söz konusu
toplum üyelerinin zihinlerinin ele geçirilme şeklidir. Fiziksel olduğu kadar
entelektüel ve ruhsaldır ve bu nedenle Simone Weil'in ortaçağ Kilisesini, ruhu
günümüze kadar gelen 'totaliter bir Büyük Canavar' olmakla suçlaması şaşırtıcı
değildir. Simone Weil'in hayatının son yıllarında Kilise ile diyaloğunun
yoğunluğunu zaten görmüştük; Eğer bir yanının bu kadar hararetle arzuladığı
birlikteliği reddederek eşikte sonuna kadar kaldıysa, bunun nedeni büyük ölçüde
toplumsal bir olgu olan Kilise'ydi. St Thomas'ın Kilise'ye teslimiyet olarak
inanç tanımını totaliterizmin demir elinin akla uygulandığını gördü: ' Aziz
Thomas'ın inanç dediği, Kilise'nin öğrettiği, öğrettiği ve öğreteceği her şeye
koşulsuz ve küresel bağlılık , inanç değil, toplumsal putperestlik' diyor. 13
Onun görüşüne göre, ortaçağ Kilisesi kendisini, Yahudiliğin ulusal
Tanrısına her açıdan eşdeğer olan bir 'dünyevi Tanrı' olarak kabul ettirmişti.
Toplumsal öğeye duyulan bu tapınma, Kilise örneğinde, 'iyiliğin taklidi'ni
içeren 'ilahi iddiaları olan bir toplum' olması nedeniyle daha da tehlikeliydi
(C2 203). Bu nedenle, fiziksel zulmü ve aforozu kesin uygunluk sağlamak için
silah olarak kullanarak, hem manevi hem de dünyevi düzlemde işliyordu. Simone
Weil, manevi zulmü fiziksel olmaktan çok daha kınanacak bir şey olarak gördü:
Kilisenin, sapkın görüşlere sahip bir üyeyi dışladığı aforozun kullanılması,
Onun için bu, 'kutsal metinlerin koruyucusu ve ayinlerin emanetçisi' olma
şeklindeki gerçek rolünün kötüye kullanılmasıydı. Dogma Kilise tarafından
tanımlanmalıdır ancak yaptırım uygulanmamalıdır (C3 282). Her halükarda zekayı
dogmaya bağlı kalmaya zorlayamaz; yalnızca dikkat isteğe bağlıdır ve
dolayısıyla tek yükümlülüktür (LR 64). Kilise, istihbaratın belirli
spekülasyonlarının pratik sonuçlarına karşı uyarıda bulunabilir, ancak bunları
bastıramaz (MS 46). Hıristiyanlığın gizemlerinin değerini azaltan
(örneğin, Mesih'teki insan ve tanrısal doğaların ayrılmazlığını reddeden) bazı
görüşleri sapkınlık olarak kınama hakkına sahiptir ve bu durumda bu tür
görüşlerin Kutsal Kitap'ta öğretilmesini engelleyebilir. Kilise. Ancak bu
görüşlere sahip olan ve öğretenleri hiçbir şekilde Kilise'nin dışında
tutmamalıdır.
Simone Weil'in Kilise'nin rolüne ilişkin güçlü görüşleri, insanın
kendisini içinde bulduğu evrene yaklaşımında bireysel insan zihninin öneminin
ve benzersizliğinin bir başka örneğidir. Bireyin topluluk üzerindeki üstünlüğü
aklın gücündedir. Düşünce alanında, 'bir şeyin hiçbir şeyi aşmaması gibi, birey
de kolektiviteyi aşar; çünkü düşünce yalnızca kendisiyle baş başa olan bir
zihinde gerçekleşir; kolektifler hiç düşünmüyorlar'. 14 O halde Kilise'nin
sık sık sergilediği ve o dönemde Fransa'da da kesinlikle sergilemeye devam
ettiği dine otoriter yaklaşımla uzlaşmakta bu kadar zorluk çekmesi pek
şaşırtıcı değil . İnsan, hakikate erişimin bir Kilise otoritesi tarafından
aracılık edilmediği Budizm gibi bir inançta kendisinin çok daha rahat olacağını
hissetmeye başlıyor. Sonuçta Budizm'de hakikat, gerekli dikkat çabasını
gösteren herkes tarafından elde edilebilir ve Simone Weil'in yaklaşımı da tam
olarak buydu. Ancak, her ne kadar doğu dininin belirli yönlerinden etkilenmiş
olsa da Simone Weil, birinin dilini değiştirmenin dilsel kimlik açısından
tehlikeli olması kadar, kişinin dinini değiştirmesinin de manevi kimlik duygusu
açısından tehlikeli olduğuna sıkı sıkıya inanıyordu. Arzuladığı kutsal törenler
Hıristiyan kutsal törenleriydi ve mistik deneyimlerindeki kişisel teması Buda
ile değil, Mesih'leydi.
Kilise için tasarladığı ideal rolün, iktidar yasalarına göre zamansal
araçlarla kullanmak zorunda olduğu muazzam dünyevi güce sahip ortaçağ Kilisesi
ile çok az ortak yanının olduğu doğrudur. Simone Weil şunu görüyor:
Kilisenin kökeninde bu sapma olarak gördüğü şeyin nedenleri. Ona göre,
Roma İmparatorluğu İsrail'den, Kilise de İmparatorluğun elinden devralmıştı.
Simone Weil'in eleştirisini çeken tüm medeniyetler arasında belki de en mutlak
kınama Roma İmparatorluğu'na yöneliktir. Aslında onun görüşüne göre Roma
İmparatorluğu bir medeniyet olarak adlandırılmayı pek hak etmiyordu ama modern
Avrupa'nın kalbinde yer aldığından, tüm Batı kültürünü etkilemiş ve
kirlettiğini de eklemektedir . modern zamanlara kısmen Kilise aracılığıyla. Si mone
Weil belki de ilk Kilise'nin Romalı olma boyutunu abartıyor , ancak Konstantin
yönetimindeki Kilise'nin konumu Hıristiyanlık öncesi dönemdeki Roma dinininkine
çok benziyordu . Sonuçta Konstantin bir Roma İmparatoruydu , yine de
Hıristiyan olduğu için Romalıydı. Roma'nın 'vaftiz' anı, Simone Weil için
gerçek Hıristiyan ruhunun sonunu işaret ediyor ve Kilise'deki totaliter
unsurlar bu ittifaktan kaynaklanıyor.
Simone Weil'in İsrail'e yönelttiği eleştirilerin aynısı Roma
İmparatorluğu'na yöneliktir. Bu, 'münhasır olarak Devlete tapınma üzerine
kurulu, totaliter ve son derece materyalist bir rejimdi'. Bu, Devlet
aracılığıyla Tanrı'ya tapınma sorunu değil, Devleti bir Tanrı haline getirme,
böylece gerçek Tanrı hakkındaki tüm düşünceleri bastırmaya çalışma ve yalnızca
Devletin gücüne tapınma nesnesi olarak izin verme sorunuydu. (CS 171).
Toplumsal putperestlik yine Tanrı'nın toplumsal unsura indirgenmesine neden
olur: 'Roma İmparatorluğu . . . putperest. İdol devletti. Biri İmparatora
tapıyordu. Tüm dini yaşam biçimleri bunlara tabi olduğundan hiçbiri
putperestliğin üzerine çıkamadı. 13 Simone Weil'in Kıyamet'te Roma
ile Canavar arasında yapılan özdeşleştirmeyi kullandığını görmek hiç de
şaşırtıcı değil: 'Roma materyalist Büyük Canavardır, tapınma yalnızca kendine
aittir' (C3 106).
Simone Weil, Romalıların diğer dinlere karşı sözde hoşgörüsünü bu ışık
altında ortaya koyuyor. Aslında bu tür bir hoşgörünün aldatıcı olduğunu
söylüyor çünkü onlar yalnızca merkezi otoriteye zarar vermeyecek siyasi ve
manevi tezahürlere tolerans gösteriyorlardı. Din açısından bakıldığında,
'manevi içerikten yoksun tüm dini uygulamalara' hoşgörüyle bakıyorlardı.
Örneğin Simone'un önerdiği Mithra kültünü özgürce kabul ettiler.
Weil, belki de aşırı sert bir şekilde, züppeler ve aylak kadınlar için
oryantalizmi ele alalım' diye tanımlıyor . Ancak çok daha önemli bir
gücü temsil eden Druidler, vatanseverlik suçu olarak yok edildiler, diyor.
Manevi içerik açısından zengin olan hiçbir şey hayatta kalmadı. Simone Weil,
Roma'nın uygarlaştırıcı bir güç olduğu fikrini ve bunun doğal sonucu olan,
Romalıların fethettiği topraklara gelmeden önce bu isme layık bir uygarlığın
bulunmadığı fikrini tamamen reddediyor. Onun için. bu tarihi bir durum mu?
fatihler tarafından yazılmıştır: Romalılarla ilgili olarak, Romalıların
kendilerinin veya Yunan kölelerinin yazdıklarından başka elimizde hiçbir şeye
sahip olmadığımızı söylüyor. E 192 Onların tanıklıklarından neden şüphe
duyalım? Bunu yapmak için hiçbir nedenimiz yok. çünkü burs için ödül verenler
veya Sorbonne profesörlerini seçenler Kartacalılar değildir.
, daha önce de bahsettiğim 'Quelques refleksions sur les Origines de l'hitlérisme' adlı üç
bölümlük uzun makalesinde yer alıyor ; burada Roma İmparatorluğu'nun ruhu ile
Roma İmparatorluğu'nun ruhu arasında ayrıntılı bir karşılaştırma yapıyor. ve
Nazi Almanyası'nınki. İlginç ve zaman zaman oldukça ikna edici bir paralellik:
yayılma ve tahakküm esasına dayanan dış politikalarının ne ölçüde benzer
olduğunu ve etkili olmaları şartıyla ayrım gözetmeksizin yöntemler
kullandıklarını gösteriyor. Romalıların yabancı ülkelerle ilişkilerinde sıkça
görülen onur eksikliğini, Hitler'in kendisine uymayan anlaşma ve anlaşmaları
göz ardı etmesiyle karşılaştırıyor. Roma İmparatorluğu zamanındaki özgür,
misafirperver, dürüst Almanlar ile çağdaş Naziler arasındaki büyük farklara
işaret ederek, Hitler'in yüzyıllar boyunca özünde aynı kalan "ebedi
Almanya" fikrini çürütüyor. Kaynaklarını büyük ölçüde, barbar Almanlarda
Roma'nın eski saygınlığının bir yankısını gören ve ikincisini kendi çağının
pirinç ve hoşgörüsüyle karşılaştıran Tacitus'a dayandığı doğrudur. Simone
Weil'in barbarları ve genel olarak Batı medeniyetinden etkilenmemiş insanları
idealleştirme eğiliminde olduğu ve bir yandan da hepsini
"uygarlaştırdığımız" için barbar kalmadığı gerçeğinin yasını tuttuğu
da doğrudur . Özellikle Cumhuriyet döneminde ve Nazilerin Roma mizacının doğru
olduğu görülüyor: "işlerinde düzen, disiplin ve dayanıklılık, inatçılık ve
vicdanlılık" ile dikkat çekiyorlardı EH 40 . Ancak bize
gösterilmediği sürece bu paralellikleri görmeyiz.
Çağımızda işlenen zulümler karşısında haklı olarak öfkeleniyoruz, ancak
zaman daha önceki zamanların vahşetini yumuşattı. Bu nedenle, Güney Tirol ve
Doğu Avrupa'daki köylülerin sınır dışı edilmesinden dolayı skandal yaşadığımızı
öne sürüyor, ancak bunlar Virgil'in 'Birinci Eklog'unda yakındığı sürgünleri
akla getirmiyor.
Büyük Canavar öyle bir güce sahiptir ki, kendi mirasımızın bir parçasını
oluşturduğunda vahşeti de tanımayız. Örneğin Napolyon'un büyüklüğü Hitler'in
büyüklüğüyle aynı türdendir (Simone Weil'in bunu savaşın başında, Hitler
döneminde olup bitenlere ilişkin yalnızca sınırlı bilginin mevcut olduğu bir
dönemde yazdığını tekrar hatırlamalıyız). Napolyon'un silahları hazır halde,
Fransız Devrimi'nin ilan ettiği özgürlük ve eşitlik fikirlerini yaydığını iddia
etmeyi seviyoruz. Bununla birlikte onun esas olarak yaydığı şey, merkezileşmiş
Devlet, tek otorite kaynağı ve tek ibadet nesnesi olarak Devlet fikriydi (EH
13-14). Merkezi devlet fikrini Napolyon icat etmiş değil: Napolyon ve hatta
XIV. Louis, Augustus'un saltanatına olan hayranlıklarıyla, yalnızca Roma
modeline geri dönüyorlar. Çabaları her zaman başarı ile taçlandırılmıyorsa, bu
gerçeğin aşırı vicdandan ziyade yetenek eksikliğine bağlanması gerektiğini
söylüyor. Ne var ki, modern devletin gerçek yaratıcısı Louis'den çok
Richelieu'ydu. Simone Weil, Richelieu'da iktidara yönelik tutumların gelişiminde
bir tür dönüm noktası görüyor. Richelieu'den önce kamu yararına, ülkeye, Krala,
lorda dair dinsel bağlılık tonlarında konuşulabileceğini söylüyor . Richelieu,
kamusal bir işlevi yerine getiren kişinin, bu işlevin yerine getirilmesindeki
tüm sadakatini kamuya, Krala değil, Devlete ve başka hiçbir şeye borçlu
olmadığı ilkesini benimseyen ilk kişiydi. Richelieu, gerçekliği bu dünyada
temellenen Devleti bu şekilde mutlak hale getirerek putperestlik suçunu işledi:
Şeytan'ın sunduğu ve İsa'nın reddettiği dünyevi gücün ayartması Richelieu
tarafından kabul edildi. Devlet, doğal bir saygı nesnesi değildir; ancak Büyük
Canavar, taleplerinde totaliterdir ve sonunda tüm muhalefeti yok ettiği için,
insanın bir ibadet nesnesine olan ihtiyacını kendi üzerine alır. 'Devlet
sevilmeyen soğuk bir şeydir; ama olabilecek her şeyi öldürür ve zayıflatır;
dolayısıyla kişi onu sevmeye zorlanır çünkü başka hiçbir şey yoktur'. 16 Richelieu
başladı
Fransa'da, Fransa'nın hâlâ zorlukla içinden çıkabildiği Paris
dışındaki her şeyi yok eden muazzam bir merkezileştirme çalışması
Simone Weil'e göre devlete tapınma, toplumsal putperestliğin* bir
örneğidir; ama ona göre bu, aynı zamanda tüm toplumsal ilişkileri de
renklendirir. Louis'nin büyük yüzyılı olan on yedinci yüzyıla bakış açısı özgündür.
Fransız halkının yetiştiği yüzyılın büyük şahsiyetlerine duyulan otomatik
saygının az çok sorgulanmasına neden oluyor. Simone Weil, Richelieu'nün teşvik
ettiği Devlet putperestliğinin doğrudan bir ürünü olan yeni* köleliğe karşı
özellikle sert davranıyor. Nefret ettiği Corneille, ona göre yazarların kabul
edilmek için Kral'ı pohpohlamak zorunda kaldıklarının özellikle göze çarpan bir
örneğiydi ve ondaki bu kusuru Antik Roma'ya olan hayranlığına bağlıyordu.
Corneille'in egemen ile uyruk arasındaki ilişkiyi kölelik düzeyine,
vatanseverlik kavramını da putperestlik düzeyine indirgediğini söylüyor.
Corneille gibi yazarlar aracılığıyla öğretilen ve Romalılardan miras kalan
vatanseverliğin, Simone Weil'in gerçek vatanseverlik olarak kabul ettiği
kişinin kendi memleketine duyduğu şefkatle hiçbir bağlantısı yoktur. Gördüğümüz
gibi belli bir şüpheyle yaklaştığı Jeanne d'Arc, Fransa krallığına karşı 'acıma
duyguları' beslediğini söylerken bunu yansıtıyordu E 147.
Simone Weil elbette kendisini tarihteki toplumsal putperestliğin
örneklerini bulmakla sınırlamadı: Büyük Canavar kendi zamanında da iyi
durumdaydı. Totaliter Devletin çeşitli tezahürlerini, Sonnet Rusya'yı ve yeni
Faşist rejimleri kınamasını ne kadar güçlü bir şekilde eleştirdiğini daha önce
görmüştük: Onun Roma analizi esas olarak Hitler'in Almanya'sı ile benzerlikleri
gösterme amacıyla sürdürülmüştür. Hayatının sonlarına doğru, kimsenin görmezden
gelemeyeceği savaş dışındaki asıl meşguliyeti, Fransız İmparatorluğu'nu
oluşturan bazı bölgelerde statü değişikliğinin çok az kişinin öngördüğü bir
dönemde Fransız kolonilerinin durumuydu. ya mümkündü ya da arzu edilirdi.
Emperyalizm, elbette, sınırsız genişlemeye dayanan Büyük Canavar'ın işleyişinin
klasik bir örneğidir . Aksi takdirde daha az tutkulu olmasının coğrafi
sınırları olduğu fikri karşısında dehşete kapılan Cecil Rhodes'un durumu bunun
çarpıcı bir örneğidir. Genişleme sadece maddi mülk edinmenin bir yolu olarak
değil, aynı zamanda başlı başına bir iyilik olarak da değerlendirilmektedir.
Simone Weil'in dediği gibi, bu açıdan
'Geçmiş sadece Fransa'nın büyüme hikayesidir ve bu büyümenin her zaman
her bakımdan iyi olduğu kabul edilir'. 17 Prestij sorunu sonuçta
basit mali kazançtan daha önemlidir.
Yukarıda yorumladığım 'bir kenara bırakma' olgusu emperyalizmde de
mevcut, dolayısıyla bazı şeyler her türlü ilişkinin dışında değerlendiriliyor
ve sorgulanmıyor. Emperyalizm, doğası gereği totaliterdir; özellikle Fransız
emperyalizmi örneğinde, dayatılan kültürün tek geçerli kültür olduğu inancıyla,
her zaman yabancı bir kültürün tebaa halka dayatılması söz konusudur. Fransa,
Fransız kültürünü tamamen kabul etmeleri koşuluyla sömürgeleştirilmiş
halklarını her zaman isteyerek asimile etmiş ve Fransız sisteminin çok
karakteristik özelliği olan 'siyah Fransızlar' olgusunu yaratmıştır . Senegal'de,
Nijer'de ya da herhangi başka bir Fransız kolonisinde siyahi bir çocuk
kendisini tamamen Fransız eğitim sistemine teslim etmeye hazırsa, eğer
yeterince yetenekliyse önünde parlak bir gelecek uzanıyordu: Paris'te yüksek
maaşlı bir görev hayır, boş bir rüya anlamına gelir. Ancak böyle bir politika,
kaçınılmaz olarak sömürge halkının tamamen köklerinden sökülmesiyle sonuçlanır.
Simone Weil'in gösterdiği gibi, kendi zamanında küçük Polinezyalıların mekanik
olarak 'Atalarımız Galyalıların sarı saçları vardı' ifadesini tekrarlamasını
gerektiren bir sistem, yalnızca yabancı rejimden kaynaklanmayan her şeyin
reddedilmesine ve yok edilmesine yol açabilirdi (47 £).
Simone Weil aynı zamanda sömürgeci yayılmanın gerçekleştiği yöntemleri de
sert bir şekilde eleştirir; bu yöntemler kendi içlerinde ahlaki temellere göre
değerlendirilmek yerine, güdülen amaçla ilişkili olarak değerlendirilir.
Fransızların belirli bölgeleri nasıl ele geçirdiğini, Romalıların İmparatorluk
peşindeki davranışlarını ve Hitler'in dış politikasında ihanet ve kötü niyet
kullanmasını tanımlamak için aynı terimleri kullanıyor. Fas üzerine yazdığı
makalelerden biri 'Le Maroc, ou la reçete en matière de vol' ('Fas veya hırsızlıkla ilgili
talimatlar ') (EH 331-5) ve diğeri 'Un peu d'histoire à propos du
Maroc' (' Fas'la ilgili küçük bir tarih'), 18 ilgili
örneklerdir. Bu makalelerinde Fransa'nın Fas'ı ele geçirmesiyle ilgili
gerçekleri özetlemekte ve Fransa'nın Fas'taki haklarını tesis eden Algeciras
Yasası'nın nasıl ihlal edildiğini kınamaktadır. Almanya'nın bu eylemle
provokasyonunun Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle alakasız olmadığını
iddia ediyor.
ibis'in Simone Weil'in tarihçiliğe ve genel olarak topluma karşı tutumuna
ilişkin zorunlu olarak kısa araştırmasında bazı özellikler göze çarpıyor. Kişi
onun bireysel tarihsel gerçeklere ilişkin yorumlarını kabul etmekte veya
reddetmekte ve bazı yargılarının tarafgirliği konusunda çekince sahibi olmakta
özgürdür. Belli tarihsel olgulara ilişkin tutkulu değerlendirmelerinde
kesinlikle "nesnellikten" yoksundur ve profesyonel tarihçilerin
önemli olduğunu iddia edecekleri ayrıntıları bir kenara bırakır . Yine de onun
yaklaşımı tamamen tutarlı olmaya devam etmektedir. Mutlak iyi alanı arasındaki
radikal ayrımdan başlayarak ve tarihin içinde yer aldığı zorunluk durumuyla,
insanların barbarlığa düştükleri hemen hemen her durumda, sıklıkla aynı zamanda
iyilik yaptıklarına ikna olduklarını ve sahip oldukları bir kolektivitenin gücü
tarafından kör edildiklerini gösteriyor. Dolayısıyla putperestlik, mutlak olanı
toplumda somutlaştırma çabasından, mutlak ile göreli arasında sürdürülmesi
gereken çok karanlık kültü ve tarihin felaketlerini unutma girişiminden başka
bir şey değildir. Kendisinin de gözlemlediği gibi, 'gerçek putperestlik suçunun
nesnesi her zaman Devlete benzer bir şeydir*."
1.
PSO 48: *Tanrıyı iyi olarak değil de
yalnızca güç olarak bilmek putperestliktir ve o zaman kişinin tek bir Tanrı'ya
ya da birden fazla Tanrı'ya sahip olması önemli değildir'.
2.
CS 1 H: Oyulmuş bir tahta parçasının önünde durup ona
"Gökyüzü ve yeri sen yarattın" diyemezsin.
3.
OL 65: 'Marx, "baş aşağı" olmakla suçladığı
Hegelci diyalektiği "ayakları üzerine geri koyduğunu" iddia etti:
Maddeyi zihninde tarihin motoru olarak kabul etti: ama olağanüstü bir
paradoksla hikayeyi tasarladı: Sanki ruhun özü olan maddeye, sürekli en iyiye
yönelik bir özlem atfediyormuşçasına, bu düzeltmeden yola çıkıyordu.
4.
C2 256: Toplumsal şeyin prestijinin bir
parçası olan her
şey diğerlerinden farklı bir yere konulur ve belirli ilişkilerden çıkarılır.
5.
C3 66 Marksistlerin ve tüm 19. yüzyılın en büyük
hatası, buna dümdüz yürüyerek inanmalarıydı. havaya çıkıyoruz.
6.
PSO 51: ' Seçilmiş halk kavramı, gerçek
Tanrı bilgisiyle bağdaşmaz'.
7.
PSO 50: '[Musa] geçici vaatler veren kudretli bir
Tanrı'nın elçisi olarak görünmek istiyordu'.
8.
SG 41: 'İbraniler talihsizliği günahın işareti olarak
gördüler ve dolayısıyla aşağılamanın meşru bir nedenini gördüler; mağlup
ettikleri düşmanlarını Tanrı'nın kendisinden dehşete düşmüş ve zulmü izin
verilebilir ve hatta vazgeçilmez kılan suçların kefaretini ödemeye mahkum
edilmiş kişiler olarak görüyorlardı.
9.
Onun düşüncesi ile diğer iki
modern Yahudi düşünürün düşünceleri arasındaki bazı benzerliklere ilişkin bir tartışma için bkz. Florence
de Lussy, 'Simone Weil: Confrontation with two büyük çağdaş Yahudi figürleri
: Martin
Buber ve Emmanuel
Lévinas', Revue
de la Bibliothèque Nationale, 6. sınıf, hayır.
20, yaz 1986,
s. 17-42.
10.
OL 211:
'Ahlakın zamana ve ülkeye göre dalgalanmaları ne kadar açıksa, doğrudan doğruya tasavvuftan
kaynaklanan ahlakın da tek, aynı, değişmez olduğu da aynı derecede açıktır. . .
. Bu ahlak değiştirilemez çünkü bu dünyanın dışında yer alan mutlak iyinin bir
yansımasıdır.
11.
SG 91: 'Bir kimse uçmak isteyip de kendini tutarsa, büyük
hayvana itaat etmekle kendini tutmakla Allah'a itaat etmek arasında büyük fark
vardır'.
12.
Age.: 'İsimleri bize ulaşan adamlar, büyük hayvan
tarafından meşhur edilmişlerdir. Onun ünlü kılmadığı kişiler hem çağdaşları hem
de gelecek nesiller tarafından bilinmiyor.
13.
CS 82: 'Aziz Thomas'ın inanç dediği, Kilise'nin
öğrettiği, öğrettiği ve öğreteceği her şeye koşulsuz ve küresel bağlılık inanç
değil, toplumsal putperestliktir'.
14.
OL 130: 'Bir şeyin hiçbir şeyi aşmadığı gibi, birey de
kolektiviteyi aşar, çünkü düşünce ancak kendini karşısında yalnız bulan bir
zihinde oluşur; topluluklar düşünmez.
15.
MS 184: 'Roma İmparatorluğu . . . putperest. İdol
devletti. İmparatoru sevdik. Dini yaşamın tüm biçimleri buna tabi olmak zorunda
olduğundan hiçbiri putperestliğin üstüne çıkamaz.
16.
E 102: 'Devlet sevilmeyen soğuk bir şeydir; ama
olabilecek her şeyi öldürür ve ortadan kaldırır; bu yüzden kişi onu sevmeye
zorlanır çünkü yalnızca o vardır'.
17.
£121: 'Geçmiş sadece Fransa'nın büyümesinin
hikayesidir ve bu büyümenin her zaman her açıdan iyi bir şey olduğu kabul
edilmektedir'.
18.
Sendikalar (Paris), 17, 4.2.37, s. 3ff. Fas
hakkındaki hiçbir makalenin Fransızca çevirisi mevcut değildir.
19.
E 103:
'Gerçek putperestlik suçunun nesnesi her zaman Devlete benzer bir şeydir'.
Simone Weil'in topluma yaklaşımından şu ana kadar çıkardığı sonuçlar
neredeyse tamamen olumsuz görünüyor. Okuyucularını, bir insanoğlunun en değerli
şeylerini soğuran ve bastıran kolektivitenin gücüne karşı durmadan tetikte
tutuyor; toplumun, üyelerini 'yediğini' ve benim az önce dönüştüğüm Büyük
Canavar imajını yazıyor. Düşünme, Simone Weil'in toplumsal öğeye olan derin
güvensizliğinin yanı sıra onun gücüne ilişkin görüşünün de açık bir izlenimini
veriyor. Bununla birlikte, potansiyel olarak, toplumun organizasyonu, açıkça
tanımlanmış , nadiren dikkate alınan ve bu nedenle çağdaş veya daha önceki
uygarlıklarda nadiren uygulamaya konulan belirli ilkelere karşılık geldiğinde,
toplumun üyeleri için ne olabileceği konusunda daha olumlu bir yargıya sahiptir
. İşlerin nasıl olabileceğine dair net bir fikri var, ancak çağdaş sahneye
ilişkin kötümserliği öyle ki, tarihte bu vizyona uyan birkaç medeniyet
örneğiyle desteklenen daha aydınlanmış bir toplum vizyonu, çoğu zaman ikinci
sırada yer alıyor. Etrafındaki dünyada neyin yanlış olduğuna dair bir eleştiri.
O, bazı yönlerden, tüm ayrıntılarıyla gelecekteki bir toplumun planını üretmek
yerine, rolü kınamak ve felaket konusunda uyarmak olan arketipsel bir Yahudi
peygamberidir. Bu nedenle, ilk kez 1949'da basılan, toplum üzerine en uzun
süreli yazı olan L'Enra sinemasının (Köklere İhtiyaç) büyük
bir kısmı , güzelleştirmeye değil ama deracinement'e, toplumun
neden ve nasıl 'köksüzleştiğine' dair bir analiz. '1'Yakınlaştırma' başlıklı
bölüm bile büyük ölçüde aşındırmayı engelleyen faktörler üzerinde yoğunlaşıyor.
Bu metin, Simone Weil'in toplumun yeniden düzenlenmesine ilişkin en
önemli fikirlerinin bir açıklamasını sağlar ve Londra'da yazılan ve Ecrits de Londres
et dernières
lettres olarak yayınlanan diğer makalelerle birlikte ele alındığında, Tüm bu
metinler onun ölümünden birkaç ay sonra yazılmış olduğundan, onun en olgun
haliyle sosyal felsefesinin eksiksiz bir resmini oluşturuyor . 1 Bunların
dolaylı yazılar olması, onların meşguliyetlerinin evrensel doğasını azaltmaz.
Her ne kadar o dönemde Fransa'dan gelen çeşitli rapor ve önerilere yanıt olarak
hazırlanmış olsalar da, Simone Weil kendisini nadiren kesin ve pratik
bilgilerle sınırlandırdı.
Bu raporların konusu - ve sonuçta kısıtlanmış - ve Londra'daki Free
French'in sivil bölümündeki işverenleri, onun istediklerinin çok ötesine geçen
fikirlerinin kapsamından sık sık dehşete düşüyorlardı. Savaştan sonra ihtiyaç
duyulan şeyin yalnızca 1940'ta çözülen ipleri yeniden ele almak olmadığını,
neyin yanlış gittiğinin net bir şekilde anlaşılmasına dayalı olarak Fransız
toplumunun tamamen yeniden düşünülmesi olduğunu açıkça gördü. Ona göre,
Almanlar içeri girdiğinde Fransa'daki kamusal yaşam uzun süredir ölüydü: tam da
bu yüzden zalime karşı etkili bir tepki gösterilmemişti.
Simone Weil'in Fransız toplumundaki kırgınlığın kökenine inme konusundaki
kararlılığı, L'Enracinement'teki düşüncelerinin çoğunu ortaya koyuyor tamamen
yeni bir his. Açılış cümlesi: 'Yükümlülük kavramı , kendisine bağlı ve ona
göre olan haklardan önce gelir'2, elbette tüm ulusal ve sosyal örgütlenmeler de
dahil olmak üzere, toplumsal örgütlenmenin temel ilkeleri üzerine
yüzyıllardır süren düşünceyi ortadan kaldırır. Amerikan Bağımsızlık
Bildirgesi'nden ve Fransız Devrimci İnsan Hakları Bildirgesi'nden itibaren
insan özgürlüklerinin korunmasına ilişkin uluslararası sözleşmeler . Haklar
kavramını iki gerekçeyle eleştirir: Birincisi, bir hak, kendisine karşılık
gelen yükümlülükle bağlantılı olmadığı sürece değersizdir; Başka kimse onları
tanımıyorsa, haklara sahip olmanın bana hiçbir faydası yok. İkincisi ve daha
önemlisi, Simone Weil'in gözünde haklar daha alt düzeyde bir gruba aittir ve
her zaman belirli koşullar tarafından belirlenir. Haklar kavramı yasal bir
kavramdır (Fransızca'da le droit hem
'hak' hem de 'yasa' anlamına gelir) ve miktar, değişim ve mülkiyet
kavramlarıyla bağlantılıdır. Bunun bize doğrudan Romalılardan geldiğini ve hak
iddia ettikleri başlıca nesnelerin diğer insanlar, onların köleleri ve tabi
halkları olduğunu söylüyor. Yunan dünyasında farklı ilkeler uygulanıyordu:
Romalıların hakları vardı, Yunanlılar arasında ise adalet insanlar arasındaki
ilişkilerin merkezinde yer alıyordu. Adalet karşılıklı rızaya dayalıdır ve
haksızlığa uğrayan birinin feryadı 'Ben neden inciniyorum?' olur. Hak
kavramının mülkiyete dayalı olması farklı bir çığlık doğuruyor: 'Neden o benden
daha fazlasına sahip?' {EL 38). Borç kavramı, haklardan daha yüksek bir
düzlemde yer aldığı için koşulsuzdur; tek zorluk kişinin hemcinslerine karşı
yükümlülüğünün teorik temelini kavramak ve sonra bunun pratik ifadesini
bulmaktır. Haklara sahip olmak her zaman geçerlidir.
yükümlülükler her zaman ve her yerde iyilik ve adaletten yanayken,
bunlardan iyi ya da kötü yararlanma olanağı vardır ( E 235).
şayan 'Etude
pour une déclaration des yükümlülükler envers l'être humain' ('
İnsanoğluna karşı yükümlülükler beyanı için çalışma') adlı eserine tekrar
dönmeliyiz. Bunu Simone Weil'in temel düalizmi bağlamında değerlendirme
fırsatı bulduk (bkz. Bölüm 1, yukarıda not 1). 'Dünyanın dışında yer alan
gerçeklik', yani iyilik şu şekilde yükümlülüğün kaynağı haline gelir : Kim bu
diğer gerçekliği tanırsa, iyilik arzusu nedeniyle onunla istisnasız her insan
arasındaki bağı da tanır. . Bu bağın tanınması, her insana kutsal bir şeymiş
gibi saygı gösterilmesinin temelini oluşturur. Ancak bağlantı daha yüksek bir
gerçekliğe ait olduğundan bu saygıyı doğrudan ifade etmek imkansızdır. Ancak
bunu dolaylı olarak insanların bu dünyadaki ihtiyaçları, beden ve ruhun dünyevi
ihtiyaçları üzerinden ifade etmek mümkündür. Yükümlülüğün temeli, diğer
insanlara karşı dolaylı saygıyı ifade etme olanağıdır. Bunu şöyle özetliyor:
Dikkatini ve sevgisini aslında dünya dışındaki bir gerçekliğe çeviren
kişi, aynı zamanda hem kamusal hem de özel hayatta, sorumlulukları ve gücü
ölçüsünde benzersiz ve daimi bir yükümlülüğe bağlı olduğunu da bilir. , kim
olursa olsun bir insanın dünyevi yaşamını yok edebilecek veya sakatlayabilecek
ruh ve bedendeki tüm yoksunlukları hafifletmek. 3
, son derece soyut olanın somut olanla olan karmaşık ilişkisi tamamen
Simone Weil'e özgüdür. Bir yandan insani yetilerin erişemeyeceği ama dünyadaki
tüm iyiliğin garantörü olan 'başka bir gerçekliği', diğer yandan etten kemikten
bireylerin gerçek insani ihtiyaçlarını yerleştirmesi karakteristiktir. Hemen
göze çarpan diğer bir özellik de beyanının hem mekan hem de zaman açısından
evrenselliğidir: entelektüel veya ekonomik statüleri ne olursa olsun, tüm
insanların iyiliğe yönelik bir arzusu vardır ve hepsi bizim de karşıladığımız
aynı temel ihtiyaçlara sahiptir. mutlak yükümlülükler.
Bunun her zaman böyle olduğunu söylüyor: 'İnsanın vicdanı bu noktada
hiçbir zaman değişmedi. Binlerce yıl önce Mısırlılar, bir ruhun ölümden sonra
"Kimseyi açlığa maruz bırakmadım" diyemediği sürece aklanamayacağını
düşünüyorlardı. 4
İnsanın fiziksel gıda ihtiyacı en temel ihtiyaç olduğu için Simone Weil
bunu diğerlerine model olarak alıyor. L'Enracinement'in önemli
bir kısmı İnsanlığın
çeşitli ihtiyaçlarının, özellikle de elbette 'köklere' olan ihtiyacın analizine
ayrılmıştır ve her ihtiyaç için karşılık gelen yükümlülük ima edilmektedir .
Bunları maddi ve manevi ihtiyaçlar olarak ikiye ayırıyor, ancak hepsinin
'dünyevi' olduğunun altını çiziyor. Ayrıca ihtiyaçların salt arzulardan nasıl
ayırt edilebileceğine de işaret ediyor: İhtiyaçların sınırlı olduğunu söylüyor;
Yiyeceğe ihtiyacım var ama doyduğumda yemeyi bırakmam gerekiyor, halbuki arzu
sınırsızdır; cimrinin asla yeterince altını olmaz {E 16-17). Birinciyle
bağlantılı ikinci bir özellik, ihtiyaçların ikili olarak ayırt
edilebilmesidir: Egzersize ihtiyacımız var ama aynı zamanda dinlenmeye de
ihtiyacımız var. İhtiyaçları bu şekilde sınıflandırmak, onları salt hayallerden
ayırmaya bir kez daha yardımcı olur.
Fiziksel ihtiyaçları apaçık kabul eden Simone Weil, daha sonra ruhun
bazı ihtiyaçlarını gözden geçirerek, bu ihtiyaçların hem somut durumu hem de
evrensel doğası hakkındaki anlayışını bir kez daha gösteriyor. Çoğu zaman bu
şekilde tanımlanmayan ya da konuya ilişkin geleneksel düşüncede farklı şekilde
sunulan ihtiyaçlara sık sık işaret ediyor ve bu da onun meseleye haklardan
ziyade ihtiyaçlar perspektifinden yaklaşmasının bir sonucudur. İnsanoğlunun
düzene ihtiyacı vardır örneğin: ama benim düzen hakkım olduğunu söylemek ne
anlama gelir? Düzen ihtiyacı kavramının kendisi, aslında yükümlülükler
çerçevesinde çerçevelenmiştir: Düzen 'hiç kimsenin diğer yükümlülükleri yerine
getirmek için katı yükümlülükleri ihlal etmeye zorlanmadığı bir ilişkiler
ağıdır' (E 15 ) . Simone Weil'in bu şekilde tanımlanan düzen ihtiyacını
ruhun ilk ihtiyacı olarak ortaya koyması, büyük olasılıkla L'Enracinement'i yazdığı
sırada kendisini içinde bulduğu savaş zamanı durumunun bir sonucudur. böyle
bir durumda, özellikle de kişinin anavatanı düşman bir güç tarafından işgal
edildiğinde ve imkansız seçimler günlük bir ıstırap kaynağı haline geldiğinde, uyumsuz
yükümlülükler büyük önem kazanır. Bu noktada doğrudan bir karşılaştırma yapmasa
da onun düzen anlayışının , başka bir yerde Pax Romana'nın taklidi olarak
tanımladığı Pax Romana'dan çok uzak olduğu açıktır.
Tüm gerçek yerel yaşamın ve kültürün yok edilmesiyle ortaya çıkan düzen.
Düzen ihtiyacına karşılık gelen şey özgürlük ihtiyacıdır. Konuyla ilgili
diğer düşüncelerle uyumlu olarak özgürlüğü yalnızca özgürlüğün sınırları
bağlamında görüyor. Ancak onun bu sınırların yararlılığı ve gerekliliğinin anlaşılması
yönündeki şartı, sınırları dayatan otoritenin halk tarafından kabul edilmesi
(sözünün sevilmesi) arzusu gibi, kişisel olarak kendisine aittir . ve yabancı
ya da düşman olarak görülmüyor. Londra'da yazılan başka bir makalede, 'Luttons-nous pour la
adalet mi?' ("Adalet için mi savaşıyoruz?"), özgürlüğü önemli ölçüde
'rıza vermenin gerçek olasılığı' olarak tanımlıyor (EL 51). Simone
Weil'in gerçekten 'köklü' olduğunu düşündüğü toplumlara baktığımda bu kavrama
geri döneceğim. Şimdilik Simone Weil'in itaat ihtiyacını dile getirdiğinde bunu
tamamen rıza çerçevesinde yaptığını belirtmek yeterli. Rıza olmadan itaat
hiçbir şey değildir; o kadar ki, onun görüşüne göre, insanları baskıya ve zulme
maruz bırakmak, onları iki hayati beslenme türünden, özgürlükten ve itaatten
mahrum bırakmaktır.
Simone Weil'in insanoğlu için temel olduğunu düşündüğü diğer ihtiyaçların
yanı sıra, eşitliğin iki yönlü bir süreç olarak işlediğini düşünmesi nedeniyle
eşitliği çağrıştırmaya değer. Mütevazı bir kökene sahip bir çocuğun yüksek
mevkilere talip olmasına izin veren yukarıya doğru hareket, ancak buna karşılık
gelen bir aşağıya doğru hareket varsa geçerlidir: Bir çiftçinin oğlunun bir gün
bakan olması ne kadar mümkünse, bu da o kadar mümkündür. bir bakanın oğlunun da
çiftçi olabilmesi mümkün olmalı. Ancak bu, tehlikeli bir sosyal akış
yaratabilir ve Simone Weil, sorumluluğun her zaman güçle orantılı olması için
eşitlik ve eşitsizlik arasındaki orantı sisteminin dengelenmesini öneriyor. Bu
nedenle, iş gücüne karşı yetersizlik veya düzensizlik nedeniyle suçlu olan bir
patron, patronuna karşı aynı suçları işleyen vasıfsız bir işçiden gerçek
anlamda çok daha fazla acı çekecektir.
Cezanın sosyal statüye göre dağıtılması fikri Simone Weil için çok
önemliydi. Cezalandırmayı insani bir ihtiyaç olarak tasavvur etmesi ilginçtir,
çünkü normalde bu şekilde değerlendirilmez. Simone Weil bir suçluyu, işlediği
suçla kendisini insanlığın geri kalanına karşı sonsuz yükümlülükler ağının
dışına koyan biri olarak görüyordu.
Ceza, eğer cezaya razı olunmuşsa tamamen, aksi takdirde kusurlu bir
şekilde, onu yeniden bütünleştirmenin bir yolu, tek yoluydu. 'Arzu etmeyen
insanlara saf iyiyi sunmak; Cezalandırma sanatı, suçlularda saf iyilik arzusunu
acıyla, hatta ölümle uyandırma sanatıdır. 5 Aslında toplumun bir
suçluya saygı göstermesinin tek yolu budur. Ancak ceza kanununun yalnızca
'terör yoluyla bir kısıtlama süreci' (E 25) olduğunu ve şu anda
uygulandığı şekliyle baskıcı adaletin suçun kendisinden daha iğrenç olduğunu
iddia ederek, cezanın genellikle bu idealin yalnızca bozulmuş bir imajı
olduğunun farkındadır.
İdeal ile uygulama arasındaki aynı uçurum, Simone Weil'in fikir
özgürlüğünü bir insani ihtiyaç olarak gördüğünde de fark ediliyor. Böyle bir
özgürlük planının hayata geçirilmesi gerçekten de ideal koşullara ihtiyaç
duyacaktır. Aslında o, zekanın yalnızca teorik olarak spekülasyon yaptığında ve
pratik uygulama kaygısından tamamen uzak olduğunda tam bir özgürlük talep
ediyor. Ancak daha sonra tam ve mutlak bir özgürlük talep eder; kusurlu bir
dünyada kötüye kullanılması çok kolay olacak türden bir özgürlük. Örneğin, kötü
amaçlardan yana olan argümanlara belli bir yayın kategorisi ayrılmalı , bu
argümanlar bir soruna ilişkin tartışmaya katkı olarak görülmeli, ne yazarını
bağlamalı, ne de okuyuculara öneri olarak sunulmalıdır . Öte yandan, kamuoyunu
ve pratik davranışları etkilemeyi amaçlayan yayınlar eylem olarak görülmeli ve
tüm eylemlerle aynı kısıtlamalara tabi tutulmalı, başka bir deyişle bu alanda
sıkı sansür uygulanmalıydı. Simone Weil, eğer irade mevcutsa, iki alan
arasındaki ayrımın tespit edilmesinin yeterince kolay olduğunu iddia ediyor,
ancak yine de yaptığı bazı ayrımlar biraz keyfi görünüyor. Örneğin basının
tamamı ikinci kategoriye giriyor. Çağdaş edebiyatın çoğu da, yazarların 'sanat için
sanat' etiketinin arkasında koruma talep ederken bile vicdanın yöneticisi
rolünü üstlenmeleri nedeniyle bunu yaptı. Bu tür yazarlar, örneğin bir ülkenin
ahlaki atmosferinin bozulmasına katkıda bulunarak güçlerini kötüye
kullandıklarında, cezanın ağır olması gerekir . Gide'den etkilenen ve
birini hareket halindeki trenden atan bir delikanlıyı hapsettiğimizde, André Gide'in, zamanın gençliği
üzerinde bu kadar etki bırakan romanları neden 'sanat' olarak
dokunulmazlık talep etsin ki? Simone Weil'in günümüzün etkisine dair tartışmaya
katkısı hayal
edilebilir.
medya ve özellikle televizyon, günümüzün gençliği hakkında.
Simone Weil'in özel sansür biçiminin uygulanması şüpheli olsa bile niyeti
açık: Her alanda insanları sözlerinden ve eylemlerinden sorumlu kılmak
istiyordu ve ne kadar çok güç kullanırlarsa o kadar fazla sorumluluk
göstermeleri gerekiyor ve dahası, yetkilerini kötüye kullanmaları nedeniyle
cezalandırılmaları gerekir.
Düşünce özgürlüğü ihtiyacı açıkça onun 'diğerlerinden daha kutsal' olarak
gördüğü hakikat ihtiyacıyla bağlantılıdır ve bu ihtiyacı karşılamayı reddeden
ya da ihmal edenlere karşı aslında en sert olduğu yer burasıdır. Kısaca ifade
etmek gerekirse, kasıtlı olarak ya da dikkatsizlik sonucu, yanlış olduğu
gösterilebilen herhangi bir materyali yayınlamanın suç olması gerektiğini
düşündü. Kaçınılması mümkün olan, halkı yanıltmanın kanıtlanmış tüm örneklerini
kamusal kınamayla veya sık sık suç işleyenleri hapis veya ağır hapis cezasıyla
cezalandırma yetkisine sahip özel mahkemelerin kurulmasını öngörüyor. Onun
aklında, akşamları kendilerini eğitmek için kitap okuyan ve bir referans
kütüphanesindeki tüm gerçekleri kontrol etmeye vakti olmayan sıradan çalışan
insanlar var. Böyle insanlar için hakikate olan kutsal ihtiyaç korunmalıdır.
Gerçeğin korunması başlığı altında Simone Weil ayrıca propagandaya karşı
korunma ihtiyacını da ortaya koyuyor ve burada tabii ki geniş sonuçları
nedeniyle daha sonra döneceğim tüm siyasi arena açılıyor. Kolektif değerleri ve
neredeyse kaçınılmaz yanıltma eğilimiyle Büyük Canavar'ın neredeyse modern ve
en sinsi vücut bulmuş hali olabilecek reklam da ciddi şekilde kısıtlanacak ve
düşünce alanına dokunmasına asla izin verilmeyecekti.
L'Enra sinemasının
çoğunu meşgul edene geçiyor: güzelleştirme ihtiyacı Kendisi,
tanımlamanın en zoru ama yine de en önemlisi olduğunu kabul ediyor.
İnsanoğlunun kökleri, geçmişin bazı hazinelerini ve geleceğe dair bazı
önsezileri canlı tutan bir kolektivitenin varlığına gerçek, aktif ve doğal
katılımıyla gelir. [ - - - ] Her insanın birden fazla kökü olması gerekir.
Ahlaki, entelektüel ve manevi yaşamının neredeyse tamamını, doğal olarak
katıldığı ortamlar aracılığıyla elde etmeye ihtiyacı vardır. 6
Bu nedenle her topluluk kendine özgü ve benzersizdir ve bir topluluğun
yok edilmesi yeri doldurulamaz bir şeyin kaybıdır. Bireysel bir kültürün
özgüllüğüne dair inancının onu on dokuzuncu yüzyıl Alman Romantiklerinin ahlaki
göreceliliğine , örneğin Volksgeist'e yaptığı vurgu ona saygı konusunda
ahlaki yargıda bulunmaktan kaçınmasına olanak tanıyan Herder'in ahlaki
göreceliliğine götürmemesi ilginçtir . Bireysel kültürel ve politik
tezahürlerin farklılığı : Her toplum izole edilmiş bir varlık olarak
görülmelidir ve hiçbir ahlaki mutlak geçerli olamaz. Tam tersine, daha önce de
gördüğümüz gibi, Simone Weil, hangi çağda ve hangi toplum tarafından üretilmiş
olursa olsun, zulmün ve barbarlığın bu şekilde değerlendirilmesi gerektiğine
inanıyordu.
ırkçılık tanımından
hemen vazgeçmesi pek de şaşırtıcı değil. karşıtının, ırktan arındırmanın, kökten
koparılma sürecinin veya durumunun analizine. Ancak aklında pratik bir amaç
vardı ve bu, 1940'ta Fransa'da neyin yanlış gittiğini teşhis etmeye çalışmaktı.
Ona göre, bu yenilgiden neredeyse tek başına Fransız ulusunun köklerinden
koparılmış devleti sorumluydu; yüzyıllardır devam eden bir sürecin sonucudur.
Sonraki yüz sayfa kadar, Fransız tarihi ve kültürüne dair, şimdiye kadar
dokunulmamış birçok kafanın yuvarlandığı ve birçok kutsal ineğin katledildiği,
güçlü ama oldukça kendine özgü bir bakış açısı var. Çalışan insanların neden
yerlerinden edildiğine dair uzun bir analiz de var; buna daha sonraki bir
aşamada döneceğim. '
Fransız tarihine yönelik eleştirisinin merkezinde, tarih adına
alışkanlıkla aktarılan şeyin sahte bir büyüklük duygusu olduğu düşüncesi yatıyor
(E 187). Tarihin, zaman zaman birkaç damla saflığın parladığı bir
alçaklık ve zulüm yığını olduğunu iddia ediyor. Bunun nedeni kısmen bu dünyada
pek fazla saflığın olmaması, aynı zamanda da şeylerin doğasında aktarılan
dehşetlerin olmasıdır. İlahi bir mekanizmanın her çağda en iyi olanı sonraki
nesillere aktardığını iddia etmenin tamamen yanlış olduğunu söylüyor. Tam
tersine, Büyük Canavar'ın baskısı altında aktarılan sahte büyüklüktür.
Gerçekten büyük ve saf olanın çoğu ortadan kaybolur çünkü tarih, güç
ilişkilerinin kaydıdır ve tanımı gereği üstün güç her zaman kazanır ve kendi
versiyonunu aktarır.
olayların bir sonraki çağa taşınması. Kesin olarak dövülen insanlar ve
gruplar ile bunun kendileri için yalnızca geçici bir durum olduğu kişiler
arasında güzel bir ayrım yapıyor: ikincisinin, başkalarının kendi içinde güce
maruz kalan belirli bir duygusallığından yararlandığını iddia ediyor. Acının
prestiji, gücün prestijine eklendiğinde büyük olur; saf bir ıstırap olduğunda
bunu dikkate almayız. Yoksa 1918 sonrası pasifistler neden Almanya'ya
Avusturya'dan çok daha fazla ilgi gösterdiler? Ücretli tatil ihtiyacı neden
1936'da (Halk Cephesi'nin zaferinden sonra) bu kadar açık görünüyordu da
1935'te hiç yoktu? İnsanlar neden sanayi işçilerinin ihtiyaçlarına tarım
işçilerinin ihtiyaçlarından çok daha fazla önem veriyorlar? Tarihte de aynı
mekanizma geçerlidir; yenilginin belli bir prestiji vardır ve bu nedenle zaman
bir tür intikamı beraberinde getirdiğinde ilgi çekicidir.
Bu tarih görüşünün ilginç bir yan ürünü, tarihsel yöntemin zorunlu
dönüşümünde yatmaktadır. Simone Weil'in tarihçinin sözde nesnelliği konusunda
oldukça şüpheci olduğu açıktır. Tarihçi belgeler üzerinde çalışır ve bunlar
kesinlikle kayıtların bir kısmını oluşturur; ancak onlar bir güç ilişkisi içinde
hayatta kalanlar oldukları için zorunlu olarak önyargılıdırlar. Dengeyi
düzeltmek için, görünürde hiçbir temeli olmayan hipotezleri detaylandırmanın ve
kullanmanın, mevcut belgelerin satır aralarını okuyarak, önemli ayrıntılara tam
ve özverili bir dikkat göstermenin gerekliliğini görüyor . Öyle görünüyor ki, tarihin
yorumlanması için gerekli olan şey yetenek değil, onun terimin tanımına göre
dehadır: Kolektif önerinin gücünden kurtulmuş, kişisellikten arındırılmış
hakikat arzusu. Onun şartlarına göre hiçbir zaman çok sayıda gerçek tarihçinin
olamayacağı açıktır.
Bununla birlikte, Simone Weil'in görüşüne göre, genellikle tarih olarak
görülen şeye ilişkin şüpheciliğin, gerçek bir vatanseverliğin geliştirilmesini
engellememesi zorunludur. Fransa onun nesnesi olmalı, ama 'şanı, prestiji,
parlaklığı, fetihleri, nüfuzu, gelecekteki genişlemesi için değil, kendi
içinde, çıplaklığı ve gerçekliğiyle sevmenin' bir nesnesi olmalıdır. . .'. 7
L'Enracinement
döneminde Simone Weil ve genel olarak Fransız halkının içinde
bulunduğu durum da eklenebilir. gerçek vatanseverliği sergilemek için
ideal bir yazıydı. Görünüşe göre Fransa her şeyini kaybetmiş ve acımasızca
aşağılayıcı bir yenilgiye maruz kalmıştı. O anda ülkeyi ihtişamıyla, gücüyle,
prestijiyle değerlendirmek artık mümkün değildi. Simone Weil'in 'acıması'
Fransa için' onun tanımına göre gerçekten de gerçek vatanseverlikti.
Ona göre, tarihi çarpıtan aynı büyüklük kültü , diğer tüm kültürel
faaliyet biçimlerini de kirletmişti. Örneğin sanatta, büyüklük arayışını
toplumsal baskıya boyun eğmek ve sanatın gerçek kaderi olan iyilikten
uzaklaşmak olarak görüyor. Gördüğümüz gibi deha ideal iyiye dikkat etme
meselesidir ve deha sanatı yalnızca o ideal iyinin güzellikte vücut bulmuş
halidir. Diğer tezahürleri hakikat ve adalet olduğuna göre, iyiliğin tüm bu
vücut bulmaları arasında gizemli bir birlik vardır ve bu nedenle deha sahibi
bir sanatçı bir tür azizliğe sahiptir. Bu nedenle Simone Weil'in şaşırtıcı ama
tamamen mantıklı sonucu şu: Bir deha eserinin olduğu yerde azizlik de vardır;
sanatta güzellik yaratan mutlak iyiliğin düşünülmesi, zorunlu olarak yaşamda da
saflık üretir. Fransız edebiyatındaki mükemmel saflık listesi çok uzun değil:
şairler arasında Villon, Renais sance şairleri Maurice Scève, d'Aubigné ve
Theophile de Viau, Racine (Phèdre'yi yazdığında ), Lamartine,
Vigny ve Gerard de Nerval (gerçi çekincelerle) ve Mallarme. Düzyazıda yalnızca
Rabelais, Montaigne (ama özellikle arkadaşı La Boétie'nin etkisiyle), Descartes
(her ne kadar başka yerlerde bilimsel sonuçları kimse ondan
"çalmasın" diye kasten gizlediği için eleştirilir), Retz , Molière, Montesquieu
ve Rousseau. Tüm bu yazarların çalışmalarında hatırı sayılır bir deha
bulunduğunu iddia etmek açıkça zor değil; Ancak kutsallık, normal ahlak
kurallarıyla herhangi bir ilişkisi varsa, en azından bazıları için başka bir
konudur . Rousseau'nun daha geniş spekülasyonlarla meşgul olması nedeniyle
sorumluluğu olan gerçek kişileri dikkate almadaki meşhur başarısızlığı ,
kesinlikle yalnızca bu tür kurallara aykırı olmakla kalmıyor, aynı zamanda
Simone Weil'in bizzat ortaya koyduğu adalet tanımlarına da aykırıdır. Onun deha
eserlerini ve yazarlarını kategorize etmesinde belli bir totoloji var gibi
görünüyor: iyilik tek ve bölünmez olduğu için, güzellik ve kutsallık zorunlu
olarak bir aradadır ve onun öyle olup olmadığını anlamak için bir sanatçının
yaşamını incelemeye gerek yoktur. aziz olsun ya da olmasın: onun çalışması bunu
anlamamız için yeterlidir.
modern bilimin gelişiminde sahte büyüklük arzusunun başka bir örneğini
ve dolayısıyla bir ırktan arındırma ilkesini görüyor. Modern bilime
yönelik temel eleştirisi şu konularla ilgilidir:
bilim adamlarının motivasyonları . Bilimsel araştırma için tek gerçek
motivasyonun hakikat sevgisi olduğunu ve bunun modern bilim adamlarının genel
olarak sahip olmadığı tek şey olduğunu göstermeye çalışıyor. Gerçek, mutlak
iyiliğin bir yönüdür ve mutlak iyiliğe yönelik tek uygun tutum sevgi dolu
ilgidir; bilim adamları ise bilginin edinilmesiyle ilgilenirler ve bilgi
sevginin nesnesi olamaz. Aslında hakikatin kendisinin de bir sevgi nesnesi
olamayacağını, zira hiçbir şekilde bir nesne olamayacağını iddia eder; bilim
adamının sevgisinin nesnesi olması gereken şey daha ziyade gerçekliğin
kendisidir:
Gerçeği arzulamak, gerçeklikle doğrudan teması arzu etmektir. Gerçeklikle
temas kurmayı arzulamak onu sevmektir. İnsan yalnızca hakikati sevmek için
hakikati arzular. İnsan sevdiği hakkındaki gerçeği bilmek ister. Hakikat
sevgisinden bahsetmek yerine, aşkta hakikat ruhundan bahsetmek daha doğru olur.
8
Ancak Rönesans'tan bu yana bilim adamları, kendilerini iyilik ve kötülük
aleminden kurtararak kendilerini hakikat sevgisinin dışına çıkardılar. Bilim
yalnızca olguları inceler ve olgular, kuvvet, madde kendi başlarına
düşünüldüğünde sevilecek şeyler değildir.
O halde bilimin güdüsü olarak bu sevginin yerini ne aldı? o soruyor. Her
şeyden önce bilimin teknik uygulamaları, daha doğrusu bilim insanının kendisini
büyük bir şeyin parçası olarak hissederek bunlardan elde ettiği prestij vardır.
Ama yine de sahte büyüklüktür, her türlü iyilikten bağımsız büyüklüktür. Ancak
bu, bilimin kamuoyunu ilgilendiren neredeyse tek yönüdür ve bu olmasaydı çok
sayıda bilim insanı mesleğin zaman ayırmaya değer olduğunu düşünmezdi . Teknik
uygulamalarla ilgili sorun , uygulamanın iyi ve kötüyle ilişkisinin değil,
başarının tek başına önemli olmasıdır. Bu nedenle, dünyayı sarsacak bir keşfin
eşiğindeki bir bilim insanının geri adım atması pek olası değildir çünkü
keşfinin uygulanması yarardan çok zarar getirecektir (E 217). (Aslında
son yıllarda bunun birkaç örneği olmuştur, ancak Simone Weil'in kendi zamanında
herhangi bir örnek duymuş olduğu söylenemez.) Bilimle ilgili diğer noktalarda
olduğu gibi burada da bilim adamlarının tutumuyla çelişiyor. Yunanlılar
teknolojiye doğru. Eğer Yunanlılar teknik gelişmenin oldukça erken bir
aşamasında kalmışlarsa, bunun nedeni bilimlerinin böyle bir gelişmeyi
başaramaması değil, bilim adamlarının bununla hiç ilgilenmemesidir.
Zalimler ve fatihler tarafından kullanılabilecek teknik icatlara karşı o
kadar ihtiyatlıydılar ki, en fazla sayıda teknik buluşu halka sunmak ve bunları
en yüksek teklifi verene satmak yerine, karşılaştıkları keşifleri titizlikle
gizli tuttular. az çok tesadüfen {E 208).
Modern bilim insanının çalışmasının diğer nedenleri açıktır ve Simone
Weil bunlardan bazılarını sıralamaktadır. Mesleki görev duygusu bunlardan
biridir; bilim adamlarına 'bilim üretmek' ('fabri quer de la science') için
para ödeniyor ve bu yüzden de onu üretiyorlar. Her türlü onur ve tanınma, mesleki
ilerleme, itibar, meslektaşların saygısı, hepsi önemli güdülerdir. Bilim
insanları sonuçta yalnızca bilim insanlarıyla konuştuğundan çoğu zaman kolektif
düzeyde hareket eder ve tepki verirler. Çoğu bilimsel araştırma ekip
çalışmasına dayandığından, kolektif 'köy' tarafından reddedilen herhangi bir
teori ölü doğmuştur ve yol alma şansı yoktur. Simone Weil, teorilerin sanki
şans eseriymiş gibi geliştiği, bilimde en uygun olanın hayatta kalması gibi bir
tür Darwinci yaklaşım tanımlar (E 219). Kolektifin diğer ürünleri gibi
bu da modaya tabidir.
Dolayısıyla hakikatin ruhu, insan ruhunun diğer tezahürlerinde olduğu
gibi bilimde de tamamen eksiktir. 'Şu anda mücadele ettiğimiz korkunç
hastalıklar [ . . . ] tamamen bu kaynaktan geldiğini' (221 £) iddia ederek,
Avrupa'nın kökünden sökülmesinin suçunu adil ve doğrudan yalanın kapısına
atıyor. Hakikat ruhunun bir kez daha bilimde vücut bulmasının tek yolu, bilim
adamının, çalışmasının malzemesi olan nesneye duyduğu sevgiyle motive
olmasıdır. 'O nesne, içinde yaşadığımız evrendir' (E 221) ve onda
sevimli olan, onun güzelliğidir. 'Bilimin gerçek tanımı, dünyanın güzelliğinin
incelenmesidir.' 9 Simone Weil, bilim üzerine yaptığı açıklamalara
başlarken bilimin iyilik ile ilişkisini yakalayarak tam bir daire çiziyor ve şu
gözlemi yapıyor: 'Bilimin amacı, kendi zihnini, ruhuna ebediyen kazınmış o
gizemli bilgelikle birleştirmektir . Evren. O halde bilimin ruhu ile dinin
ruhu arasında nasıl bir karşıtlık, hatta ayrılık olabilir? Bilimsel araştırma,
dini tefekkürün yalnızca bir biçimidir . 10
Buradan bilimin Simone Weil'in gerçek rolü olarak gördüğü şeyden ne kadar
saptığı açıkça görülüyor. Büyük Canavar
diğer tüm kültürel ve toplumsal örgütlenme biçimlerinde olduğu gibi,
kolektif değerler biçimi devralınmıştı. Buna çare bulmak ve insanların
kendilerini gerçekten kök salmış hissedebilecekleri bir toplumsal yaşam biçimi
yaratmak için, insanoğlunda kişisel olmayanı beslemek gerekir; aslında
'kolektivite ile birey arasındaki ilişkiler, ruhun kişisel olmayan kısmının
büyümesini ve gizemli filizlenmesini engelleyen her şeyin bir kenara
bırakılması hedefiyle kurulmalıdır'. 11 Burada Simone Weil'in kelime
dağarcığını dikkate almak önemlidir; Kişisel olmayan, anonim olan değildir: bu
daha ziyade kolektifin, bireyi bastıran ve onun uygun şekilde gelişmesini
engelleyen bir özelliğidir ve modern toplumda çok fazla görülen bir şeydir.
Simone Weil'e göre kişisel olmayan şey, aksine, bir insanda kutsal olan tek
şeydir, çünkü o, o kişinin mutlak iyilik ile ilişkisinin tezahürüdür . Bu ilişki
yalnızca sevgi dolu ilgi yoluyla var olabileceği için Simone Weil için kişisel
olmayan şey neşe, sıcaklık ve güzellikle doludur. Toplumda teşvik edilmesi
gereken şey budur ve kendisinin de kabul ettiği gibi , bu koşullar altında
hiçbir şey bundan daha olumlu olamaz veya ne yazık ki mevcut gerçeklikten daha
uzak olamaz (EL 21).
Ancak reform için kesin önerileri var; bunlardan bazıları L'Enracinement'te yer alıyor. diğer
'Londra makalelerinde' bazıları, hepsi Avrupa'nın savaştaki özel durumuyla
ilgiliydi, ancak savaş zamanı durumunun çok ötesine uzanıyordu. Düşündüğü
sorulardan biri hükümetin meşruluğuydu: Açıkçası bu o zamanlar Fransa için
belirli zorluklar yaratıyordu; Aslında pek çok Fransız, Petain'i özel bir
coşkuyla destekledikleri için değil, de Gaulle'ün yasal olarak seçilmiş bir
lider olmaması ve dolayısıyla demokratik ilkeleri ihlal etmesi nedeniyle de
Gaulle'ün ulusun lideri olarak meşruiyetini tanımayı reddetti . Simone Weil,
Londra'daki Geçici Hükümetin meşruluğu üzerine yazdığı makalede, de Gaulle'ün
aslında bir gaspçı olmadığını göstermeye koyuldu. Savaşın başlamasından çok
önce, Fransız zihniyetinde hükümetin meşruluğuna duyulan ilgi kaybolmuştu.
Temmuz 1940'ta Üçüncü Cumhuriyet'in sona ermesi neredeyse hiç pişmanlık ya da
endişe mırıltısına neden olmamıştı ve çok az kişi onun yerini neyin alacağıyla
ilgileniyor gibi görünüyordu. Fransız halkı, hırsızlığın kurbanı olmak şöyle
dursun, meşru hükümetin hazinesinin ellerinden düşmesine izin vermiş ve nereye
düştüğünü görmek için aşağıya bakma zahmetine bile girmemişti. Bunların içinden
koşullar altında, de Gaulle hazineyi almıştı ve sahibi onu geri almaya
uygun duruma gelinceye kadar onu güvenli bir şekilde tutacağını duyurdu (EL 61).
Başka bir makalede meşruiyet konusunda verdiği son derece esnek fakat tamamen
açık tanım, de Gaulle'ün savaş zamanı rejimine hiçbir sorun olmadan
uygulanabilir: 'Meşruiyet, halkın tabi olduğu otoritelerin bütünlüğüne özgür
rızasıyla oluşturulur'. 12
Genel bir kural olarak meşruluk, yönetenlerin adalet ve kamu yararı
kaygısıyla yönlendirildiği, yönetilenlerin bunun böyle olduğundan ve bu durumun
devam edeceğinden emin olduğu ve liderlerin gücü ancak belirli bir süre boyunca
arzuladığı durumlarda var olur. insanlar bu güveni korudukça (EL 66).
Meşruiyete dayalı bir siyasi rejim ikili bir mekanizmadan oluşur; birincisi
iktidarı elinde bulunduranların meşruiyete bağlılığını sağlar, ikincisi ise
meşruiyet ilkesine aykırı davrananlara ceza verir. Parlamenter rejimde seçimler
birinci boyuta, iktidardan atılma ihtimali ise ikinci boyuta karşılık gelir.
Ancak Simone Weil'e göre bu mekanizmalar, 1940 sonbaharından önce Fransa'da
uzun bir süre düzgün işlememişti. Seçimler uğursuz bir komediye dönüşmüştü ve
ticari reklamların kullanımı seçim kampanyalarını bir tür fuhuşa dönüştürmüştü.
Buna ek olarak, milletvekili, bakan vb. görevleri, mevcut profesyonellerin
sayısının doldurulacak kontenjan sayısından çok fazla olmadığı bir meslek
haline gelmişti. Bu nedenle ceza mekanizması artık çalışmıyor.
Öyle olsa bile Simone Weil, bunun mümkün olan istismar ölçeğini
karşılamaya yeterli olmadığını hissetme eğilimindeydi. Sorumluluğun güçle doğru
orantılı olması gerektiğinde nasıl ısrar ettiğini, böylece işlenen
suiistimallerden dolayı yetkili kişilerin cezalandırılmasının onların zarar verme
potansiyelleriyle doğrudan ilişkili olması gerektiğini gördük. Geçici Hükümet
vakasında Simone Weil şu kontrolleri öneriyor: de Gaulle'ün hükümetin başı
olarak görevine devam etmesine izin verilmeli, ancak kendisinin ve hükümetinin
diğer üyelerinin tüm eylemlerini özel bir mahkemeye sunmalı. 1789 İnsan Hakları
Bildirgesi'nin her zaman yerine getiremediği işlevi yerine getirecek ve de
Gaulle'ün üzerine yemin edeceği yeni bir Bildirge uyarınca, gerekirse ölüm
cezasıyla yargılama ve cezalandırma yetkisine sahip olacak. Amacıyla
bu mekanizma düzgün bir şekilde işlemeli , de Gaulle gelecekteki bir
siyasi kariyer fikrinden vazgeçmeli ve yandaşlarından istenmeyen baskı
yaratabilecek herhangi bir grubun oluşmasını engellemelidir (EL 70-1).
Simone Weil'in toplumun işleyişiyle ilgili çifte korkusu, güç
mekanizmalarından duyduğu korku ve kolektif korku, burada açıkça görülüyor.
Eğer onun tedbirleri, işlediği siyasi faaliyet bağlamında sert görünüyorsa,
bunun nedeni, toplumdaki bireyin özgür gelişimini yok eden güçlere karşı çok
keskin bir kavrayışa sahip olmasıdır . Aynı sözler onun siyasi partileri
kınaması için de geçerli olmalıdır. Ana hedeflerinin Kıta Avrupası'ndaki siyasi
partiler olduğu doğrudur; Britanya'nın o zamanki iki partili sistemine büyük
bir hayranlığı vardı. Fransa'da var olan siyasi partilerin üç ana nedenden
ötürü neredeyse dindirilemez bir kötülük olduğunu düşünüyordu: Birincisi, bir
siyasi parti kolektif tutku üreten bir makinedir. İkincisi, bir siyasi parti ,
üyelerinin zihinleri üzerinde kolektif baskı uygulamak üzere tasarlanmış bir
örgüttür ve bu yalnızca gerçeği karartmaya yarar. Üçüncüsü, bir siyasi
partinin yegâne amacı kendisinin sınırsız büyümesidir. Doğası gereği
totaliterdir; tıpkı bir hayvanın semirtilmesi gibidir. Evrenin tek başına var
olduğu süreç {EL 135). Her şeyden önce bireysel zekanın adalet ve kamu
yararı arayışında özgürce kullanılmasını engeller . Her ne kadar bir
kolektivite olarak bir parti düşünemese ve bu nedenle bir doktrine sahip olduğu
söylenemese de, parti çizgisine bağlı kalma ihtiyacı yargıdan önceliklidir.
Simone Weil'in gerçeğe mutlak ve tavizsiz saygısı, kendisi adına düşündüğünü
iddia eden herhangi bir gruba boyun eğmesini imkansız hale getirdi. Esasen
benzer nedenlerle reddettiği kiliseye ilişkin tutumunu daha önce görmüştük.
Eğer kişi tek bir gerçeğin varlığını kabul ederse, o zaman yalnızca doğru olanı
düşünmesine izin verilir. O zaman insan bir şeyi düşünür; Fransız, Katolik ya
da Sosyalist olduğu için değil, apaçık olanın karşı konulmaz ışığı insanı başka
türlü değil, böyle düşünmeye zorladığı için. 13
Peki Simone Weil siyasi partilerin yerini almayı ne öngörüyor? Kesinlikle
kötülüğün en yüksek derecesi olarak tanımladığı tek bir parti yok. Onun
istediği, çeşitli gruplaşmaların işlevleri arasında çok daha net bir ayrım
yapılması ve onların yaptıkları üzerinde daha fazla kontrol sağlanmasıdır. Ortak
çıkarlara dayalı gruplaşmalara (örneğin sendikaların çıkarlarını savunmalarına)
izin verirdi.
çalışan insanlar. Ancak bu tür gruplamalar açık sınırlamalara tabi olacak
ve hiçbir şekilde fikirleri kısıtlamalarına izin verilmemelidir. Fikirlerin
tartışma konusu olduğu herhangi bir ortamda, bir tür sürekli ileri geri
hareketin işlemesi gerekir; Böyle bir gruba üye alımı basit akrabalık yoluyla
yapılacak ve üyeler gelip gitmekte ve diledikleri gibi fikirlerini ifade
etmekte özgür olacaklardı. Fikirlerin özgürce iletilmesi, grubun olması
gerektiği gibi çalıştığının kanıtı olacaktır ve çok fazla fikir birliği, grubu
şüpheli hale getirecektir. Her şeyden önce, aforozu andıran hiçbir şey ya da
düşünce farklılığını ortadan kaldıracak herhangi bir disiplin biçimi mevcut
olmamalıdır. Simone Weil, Rousseau'nun, insanların akılda birleşme ve tutkuda
ayrılma biçimine olan inancını miras almış gibi görünüyor; böylece anlaştıkları
yerde bu muhtemelen kamu yararına olur, oysa anlaşmazlık bireysel tutkunun
göstergesidir {EL 128 ) . Ancak kolektif tutku devreye girer girmez bu
mantığın çöktüğünü, çünkü tutkunun kolektif olduğunda herhangi bir bireyden çok
daha tehlikeli olduğunu kabul ediyor. Kolektif tutkunun yaratıcıları olarak
siyasi partilerden hoşlanmamasının nedeni budur.
Simone Weil'in kendi zamanında parti sisteminin işleyişine ilişkin
eleştirilerinde, hem de reform önerilerinde açıkça hayran olunacak çok şey var
; ancak bunların uygulanmasının pratik sonuçları konusunda şüphelere sahip
olmak da kabul edilebilir. Aslında kendisi de söz konusu sorunların çoğunu
gördü, ancak kendi yorumladığı şekliyle umutsuz bir durumda, umutsuz önlemlerin
gerekli olduğunu hissetmiş görünüyor. Bununla birlikte, tarihin bir veya iki
ender anında gerçekten özgür bir toplumun var olduğunu, bireyin kök ihtiyacını
besleyen ve özgür gelişimine izin veren bir toplum olduğunu da düşünüyordu. On
ikinci yüzyılın Languedoc uygarlığı, aynı zamanda Kilise tarafından zulme
uğrayan ve sonunda yok edilen Cathar sapkınlığının da ortaya çıkmasına neden
olan Trouba dours uygarlığı bunlardan biriydi . Simone Weil, tarihte şiddeti
reddeden az sayıdaki uygarlıktan biri olarak gördüğü bu uygarlığa karşı yoğun
bir hayranlık duyuyordu ve Marsilya'dayken Cahiers du Sud için bu uygarlık hakkında iki makale
yazdı. Cathar doktrinine olan hayranlığı büyük ölçüde onun
sadece bir felsefe değil, yaşayan bir din olduğu gerçeğinden kaynaklanıyordu.
Onun görüşüne göre, 'on ikinci yüzyılda Toulouse civarında en yüce düşünce,
yalnızca belirli sayıda bireyin zihninde değil, insan ortamında mevcuttu'. 14
Languedoc uygarlığının güvenilir olması nedeniyle bu mümkün oldu.
ilhamı güçlü, gücün ve kolektif değerlerin reddine dayanıyor. Ona göre
bu, sosyal sınıflar arasında bir düzen, özgürlük ve uyum modeliydi.
Bildiklerimizden yayılan neşeyi not ediyor. ve fikirlerin serbest dolaşımı ,
ki bu da farklılığa yönelik zulmün var olmadığı anlamına geliyordu. Katharlara
karşı yapılan Haçlı Seferleri'nin baskısı altında bile bu grup hiçbir zaman
dışlanmadı ve Languedoc'un sıkıntısının kaynağı kendi Kiliseleri
olmasına rağmen Katoliklere de saygıyla davranıldı. Languedoc vatandaşları
açısından Haçlı Seferleri, doktrinsel partizanlıktan çok vatanseverlik
nedeniyle gerçekleştirilmişti. Bireyler arasındaki ilişkiler de aynı saygı
modelini izliyordu : Hiyerarşi hiçbir zaman efendi-köle ilişkisiyle
özdeşleştirilmedi ve itaat bir aşağılanma kaynağı değildi. Saygı karşılıklıydı,
öyle ki, örneğin Toulouse Kontu J önemli bir eyleme girişmeden önce
vatandaşlara danışırdı. Languedoc uygarlığı, Simone Weil için, üyelerini boğmak
yerine besleyen kökleri olan bir toplumun modeliydi. Ancak manevi gücü, yani
zoru reddetmesi, tarihsel açıdan çöküşüydü.Böyle bir medeniyet, Orta Çağ
Kilisesi'nin haçlı kudretiyle asla boy ölçüşemezdi ve kendi erdemiyle yok oldu.
Oyunuyla bu medeniyete ve 1 Simone
Weil'in iyi düzenlenmiş bir toplumun yerine getirebileceği olumlu role ilişkin
fikirlerine ilginç bir ışık daha tutuluyor. Venise sauvée, 1940'ta
başladığı ve aralıklı olarak üzerinde çalıştığı, ancak öldüğünde yarım
bıraktığı. Bu eser, Abbé de Saint-Real'in İspanyol imparatorluğunun Venedik'e karşı düzenlediği
komploya ilişkin anlatımına dayanmaktadır , ancak Simone Weil
anlatının ruhunu kendi ikili toplum anlayışına uyacak şekilde değiştirir. Onun
için İspanya, gelişen Venedik şehrini sırf İmparatorluğun dışında var olduğu
için yok etmek isteyen 1 totaliter Büyük Canavarı temsil ediyor. Simone
Weil'in oyun için aldığı notlar onun burada model olarak Roma İmparatorluğunu
aldığını açıkça gösteriyor: 1. Perde, İmparatorluk fikri./ Kökleri olmayan
sosyal unsur, şehir fikri olmayan sosyal, Roma İmparatorluğu. /Bir Romalı her
zaman a/ diye düşünürdü. 13 Ancak aynı zamanda saldırının geçersizliği
ve yeteneği hakkında da bir fikir vermek istiyordu ve Venedik'in İmparatorluğa
dahil edilmesinin tüm geçerli siyasi nedenlerini özetledi. Saldırıyı yöneten
paralı askerler, nefret eden 'köklerinden edilmiş' sürgünler olarak
nitelendiriliyor:
Venediklilerin kökleri olduğu için. Politika, geçmişin mümkün olduğunca
somut binaları, sanat hazineleri vb. biçimini yok etmek, böylece Venediklilerin
de yerlerinden edilmesidir. Ancak o zaman köleleştirilmeye boyun eğecekler.
Venedik'in kendisi 'bir şehir' olarak tanımlanıyor./Şehir, bu terim sosyal
unsuru çağrıştırmıyor./Köklü olmak, sosyal unsurdan farklı bir şey'. 16 Venedik
doğayla, geçmişle ve gelenekle teması temsil eder: bir aracıdır, yani kendisi
putperestliğin bir nesnesi, bir araç olmaktan çok bir araç haline gelmek
yerine, insanın dikkatinin mutlak iyiye doğru yukarıya doğru kaymasına izin
veren dünyevi bir olgudur. son. Vatandaşları için besindir, bir kez yok
edildiğinde bir daha yeri doldurulamayan eşsiz bir maddedir (E 13).
Languedoc uygarlığı gibi. Venedik'in totaliter bir gücün saldırısını
savuşturacak güç silahı yok. Venedik kurtarıldı, ancak güzelliği sayesinde
kurtuldu. Simone Weil'in versiyonunda, işgal partisine liderlik etmek üzere
seçilen maceracılardan biri. Jaffier, Venedik'in güzelliğini görünce birdenbire
cesaretini kaybeder ve bu girişimin her şeyi mahvedeceğini fark eder. Komploya
ihanet eder ve saldırı engellenir. Simone Weil'e göre bu, Jaffier açısından
doğaüstü bir sezgi anını temsil ediyor. Venedik'in güzelliği onun gerçekliğini
algılamasını sağlar ve birdenbire bu girişimin mutlak iyilik ile ilişkisini
görür. Güç yasalarına göre 'doğal olarak' komplo devam edeceğinden, şehri
kurtarmak için başka hiçbir neden yeterli olamazdı.
biri , Simone Weil'in yok edilen Languedoc uygarlığına ilişkin yorumunda
olduğu gibi, açıkça saflığın, güzelliğin ve iyiliğin kırılganlığıdır. Onların
yok oluşunu meyve ağaçlarının çiçek açan Uzunluğuna benzetiyor. En değerli
olanın varoluşta kök salmadığını bilmek. Bu güzel'. 1 Aslına
bakılırsa, bir medeniyetin yok edilmiş olması gerçeği, zaman zaman onun saf
başarısını ve uzun ömürlülüğünü kültürel açıdan değerlendirmek için neredeyse
zorunlu olarak kolektif şeytanla bir tür anlaşmayı içeren bir kriter haline
gelir.
Simone Weil'in toplumu olumlu potansiyeliyle değerlendirirken
vurgulanması gereken bir diğer nokta da onun geçmişe yaptığı büyük vurgudur.
Geçmişi genellikle fetih yoluyla, bazen de ihmal yoluyla yok edilmiş veya
tahrif edilmiş bir medeniyet, ölü gibidir. Toplumdaki herhangi bir reform
geçmişi hesaba katmalı, her zaman ya eski bir düzene dönüş gibi görünmelidir.
çürümesine izin verilen geçmiş veya bir kurumun yeni koşullara
uyarlanması. O halde böyle bir uyarlamanın amacı bir değişiklik değil, değişmez
bir ilişkinin sürdürülmesidir . Matematiksel bir örnek kullanarak, 12/4
ilişkisinde, 4'ün 5 olması durumunda ilişkinin 12'yi koruyarak değil, 12'yi 15
yaparak sürdürüldüğünü belirtiyor. heyecan verici bir biçimde hiçbir fikri
denenmemiş bırakmama arzusuyla birleşen devrimin sistematik reddi ve yirminci
yüzyıl toplumunun temsil ettiği pek çok şeyin radikal bir reddi.
Belki burada son bir gözlem yapmak gerekir. Simone Weil'in bazı
önerilerinin pratikte gerçek dışı görünmesini sağlayan şey, bunların her yere
yayılan modern Devlet sistemine uygulanmasıdır. Birçoğu daha küçük ölçekte
uygulandığında tamamen farklı bir ışıkta görülebilir. Çoğu zaman Yunan şehir
devletine ya da ortaçağ şirketlerine gönderme yapıyor gibi görünüyor: aynı
zamanda 'küçük güzeldir' sözünü fark eden ilk modern düşünürlerden biriydi.
Aynı sözler onun çalışma dünyasındaki reformlara ilişkin düşünceleri için de
geçerli olabilir; bundan sonra bu konuya değinmek istiyorum. Onun düşünce
alanının bu alanının değerlendirilmesi, onun düşüncesinin sadece günümüzden
geçmiş bir Altın Çağ'a bilinçli bir geri çekilme mi olduğu, yoksa toplumun bir
yerlerde yanlış bir yöne saptığı yönündeki keskin algısının haklı gösterilip
gösterilmeyeceğine daha iyi karar vermemizi sağlamalıdır .
1. Bu makaleler, çalıştığı Özgür Fransız hizmetleri için yazılmış
makalelerden oluşuyordu ve meslektaşları arasında dağıtılmak üzere
tasarlanmıştı. Çoğunluk, Ecrits de Londres et dernières lettres'te ortaya
çıkana kadar yayınlanmadan kaldı . 1957'de , birkaçı
La Table Ronde ve Preuves'te yayınlanmış olmasına rağmen 1950
lerde.
2. E 9: 'La notion d'obligation prime celle de
droit, qui lui est
subordonnée et göreceli'.
3. EL 78: 'Dikkatini ve sevgisini
aslında dünyaya yabancı gerçekliğe çeviren kişi, aynı zamanda hem kamusal hem
de özel yaşamda, benzersiz ve daimi bir çözüm bulma yükümlülüğüne bağlı
olduğunu da kabul eder. sorumluluklarında ve
Gücünün ölçüsüne göre,
herhangi bir insanın dünyevi yaşamını yok edebilecek veya sakat bırakabilecek
tüm ruh ve beden yoksunluklarına kadar.
4. Eli: 'İnsan
bilinci bu noktada asla tereddüt etmedi. Binlerce yıl önce Mısırlılar, bir
ruhun ölümden sonra 'Kimseyi aç bırakmadım' diyememesi durumunda haklı
çıkamayacağına inanıyorlardı.
5. EL 40: '[Ceza sadece bir araçtır]
bunu arzu etmeyen insanlara saf iyilik sağlamak için; Cezalandırma sanatı,
suçlularda saf iyilik arzusunu acıyla, hatta ölümle uyandırma sanatıdır.
6. E 45: 'İnsan, geçmişin bazı
hazinelerini ve geleceğin bazı önsezilerini canlı tutan bir topluluğun
varlığına gerçek, aktif ve doğal katılımıyla bir köke sahiptir. . . . Her
insanın birden fazla kökü olması gerekir. Ahlaki, fikri ve manevi yaşamının
neredeyse tamamını, doğal olarak parçası olduğu ortamlardan almak zorundadır.
7. EL 54: '[Bir şey] ihtişamıyla,
prestijiyle, parlaklığıyla, fetihleriyle, ışıltısıyla, gelecekteki
genişlemesiyle değil, kendi içinde, çıplaklığıyla ve gerçekliğiyle sevilecek. .
.'.
8. E 215: 'Gerçeği arzulamak,
gerçeklikle doğrudan teması arzu etmektir. Bir gerçeklikle temas kurmayı
arzulamak onu sevmektir. Biz gerçeği yalnızca hakikatte sevmek için arzularız.
Sevdiğimiz şeyin gerçeğini bilmek istiyoruz. Hakikat sevgisinden bahsetmek
yerine, aşktaki hakikat ruhundan bahsetmek daha iyidir.
9. E 222: 'Bilimin gerçek tanımı,
dünyanın güzelliklerinin incelenmesidir'.
10. Age.: 'Bilimin
sonu, kendi aklının, evrende ebediyen yazılı olan gizemli bilgelikle
birleşmesidir. O halde bilimin ruhu ile dinin ruhu arasında nasıl bir
karşıtlık, hatta ayrılık olabilir? Bilimsel araştırma, dini tefekkürün yalnızca
bir biçimidir.
11. EL 21: 'Topluluk ile kişi arasındaki
ilişki, ruhun kişisel olmayan kısmının büyümesini ve gizemli filizlenmesini
engellemesi muhtemel olanı ortadan kaldırmak amacıyla kurulmalıdır'.
12. EL 92: 'Meşruiyet, halkın tabi
olduğu tüm otoritelere karşı özgür rızasından oluşur'. On
dokuzuncu yüzyılda Renan'ın da benzer bir düşünceye sahip olduğunu belirtmekte
fayda var.
13. EL 137: ' Bir hakikatin var olduğu kabul
edilirse, ancak doğru olanı düşünmek caiz olur. O zaman insan böyle bir şey
düşünüyor, aslında Fransız, Katolik ya da sosyalist olduğu için değil,
kanıtların karşı konulamaz ışığı insanı başka türlü değil de böyle düşünmeye
zorladığı için.
14. PSO 65: 'On ikinci yüzyılda Toulouse
civarındaki en yüksek düşünce
sadece belirli sayıda
bireyin zihninde değil, insani bir ortamda yaşadı.
15. C2 206; P 44:
'1. perdede İmparatorluk fikri./Köksüz sosyal, şehirsiz sosyal':
Roma imparatorluğu./\Jn Romain her zaman bizi düşündü" (italikler
Si mone Weil'in).
16. Age.: '[Venedik]
bir şehirdir./Şehir, sosyalliği çağrıştırmaz./Köklenmek sosyal olandan farklı
bir şeydir'.
17. C2 172: 'Çiçek
açan meyve ağaçlarından düşen yapraklar. En değerlinin varoluşta kök
salmadığını bilmek. Bu güzel'.
4 Çalışma Teorisi ve Uygulaması
İşin teorisi ve pratiği üzerine derinlemesine düşünmek ve el emeğini
mümkün olduğunca çok sayıda formda ilk elden deneyimleme arzusu, Simone Weil'in
felsefesinin gelişiminde bir süreklilik sağlar. Daha öğrenciyken bile, insanın
evrendeki yerinin anlaşılmasında merkezi bir olgu olarak çalışmanın öneminin
farkına vardı ve o zamandan bu yana korunan çeşitli makaleler, kendisini
Alain'in öğretisinden tam olarak derinlemesine ayırmaya başladığını gösteriyor.
L'
Enracinement'in son sözlerini söylerken, çalışma
dünyası hakkındaki düşünceleri , muhtemelen yazdığı son yazı da aynı
konu üzerinedir. Elle yapılan işi ilk elden deneyimleme ihtiyacı, onun en
verimli deneyimlerinden biri olan fabrika işçisi olarak geçirdiği ayların
motive edici gücüydü. Çalışmaya karşı doğru tutuma verdiği önem o kadar büyüktü
ki, insani bir değer olarak çalışma kavramının muhtemelen modern dünyanın
uygarlığa yaptığı söylenebilecek tek katkı olduğunu düşünüyordu. Antik Yunan'ın
suçlanabileceği tek şey böyle bir düşünceydi (OL 140). Fabrika
deneyimlerinden önce yazdığı 'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression
Sociale' adlı makalesinde , 'en tam anlamıyla insan
uygarlığının, merkezinde el emeği bulunan bir uygarlık olacağı' konusunda
nettir (OL 137), oysa L'Enracinement'in sonunda iyi
düzenlenmiş bir toplumda el emeğinin yerini tanımlamanın kolay olduğunu
belirtiyor: 'bunun manevi merkezi olmalı' (E 256).
Simone Weil'in, her hareketin, hareketi gerçekleştiren kişinin başlattığı
düşünceden doğduğunda gerçek anlamda özgür eylemin gerçekleştiğini nasıl
düşündüğünü daha önce görmüştük. Hayatının sonunda olduğu gibi ilk yazılarında
da bu fikir onun doğal sonucuyla bağlantılıdır: Düşünce ancak eyleme
geçirildiğinde geçerlidir. Leçons de philosophie'nin ilk
kitaplarında belirttiği gibi, zorunluluk testini geçmek zorunda olmayan
düşüncelerin hiçbir gerçekliği olamaz. Roanne'deki yılından kalma . La Connaissance
surnaturelle'deki (CS 335) bir nota göre felsefenin
kendisi yalnızca eylem ve pratikte var olur ve şunu iddia eder: 'Bu dünyada,
burada, aşağıda yaşayan insan için,
somut madde -atıl madde
ve et- düşüncede gerçek olanın filtresi, perdesi, evrensel kriteridir;
Bütünüyle düşünce alanı, hiçbir şey hariç. Madde bizim yanılmaz hakimimizdir'. 1
İşte tam da bu nedenle, kol işçisi aslında büyük ayrıcalıklı bir
konumdadır ya da el emeğinin doğru şekilde kavrandığı bir uygarlıkta olacaktır,
çünkü her gün düşünceyi eyleme geçirmek zorundadır. Çalışma eylemindeki bir kol
işçisi gerçek dışı düşünceleri aklında tutamaz, çünkü gerçekleştirdiği görevin
gerektirdikleri onu sürekli olarak gerçeklikle karşı karşıya getirir. Simone
Weil'in ifadesiyle "çıplak zorunluluk"la boğuşuyor ve yalnızca kendisine
bağlı. İdeal bir durumda, zorlamaya değil zorunluluğa tabidir ve dolayısıyla
zihni ilişkiler yaratmakta, bir andan diğerine geçişle ilgili zaman
kavramlarını kavramakta, gelecekteki eylemleri tahmin etmekte vb. özgürdür.
Simone Weil'in el emeğine yönelik doğru tutumun ne olduğu konusundaki
fikirlerine döneceğim. Ancak yukarıdaki birkaç örnekten, düşünce ve iş
arasındaki ilişkinin onun için çok önemli olduğu açıkça görülüyor. Endüstriyel
sürece yönelik tüm eleştirileri ve reform önerilerinin tümü, modern dünyada
düşüncenin eylemden çeşitli nedenlerden dolayı ayrılmış olduğu ana fikri
etrafında dönüyor. Daha sonraki yazılarında bu, déracinement terimiyle ifade
edilir. ("köklerinden
kopma"), önceki makaleleri bunu Marksist terimlerle, kol ve entelektüel
olarak iş bölümü olarak analiz etme eğilimindeyken, gözlemleri diğer herhangi
bir jargondan olduğu kadar Marksist jargondan da mutlu bir şekilde uzak
kalıyor. Bu makalelerinde esas olarak endüstriyel çalışmayla ilgileniyor: Her
ne kadar erken bir aşamadan itibaren tarımsal emekle ilgilense de, kırsal
koşulların analizi için savaş yıllarına kadar beklemek gerekiyor.
felsefe diploması için yazdığı tezde , rahiplerin halk üzerindeki eski
tahakkümünün modern zamanlarda yerini çalışan insanların entelektüeller ve
entelektüellerin hakimiyetine bırakmasının izini sürüyor . bunu biliyorum. Bu
tahakküm onun öğrencilik günlerinden beri temel kaygısıydı: Gördüğümüz gibi,
eğer çalışan insanlar için akşam derslerine katılıyorsa, bunu esasen onları
kendisi gibi entelektüellerin ezici etkisinden kurtarmak için yapıyordu. Bu
tezde, sıradan insanların daha yüksek bir güç olarak görülen ama gerçekte
onları köleleştiren şeyin mistikleştirilmesini her zaman kabul etme biçiminin
izini sürüyor.
Yaptıkları şeyin zihinsel olarak kontrolünü ele alma becerisine sahip
olmalarını sağlar. 'Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression Sociale'de
, çalışan
insanlara madde üzerindeki zihnin gücünü, fiziksel çabanın yalnızca açık ve net
bir şekilde yönlendirileceği bir maddi yaşam biçimini geri verme ihtiyacının
altını çiziyor. Öyle ki, her işçi yalnızca çabalarının gerçekleştirilecek işe
uyarlanmasını değil, aynı zamanda kendi çabalarının diğer herkesin çabalarıyla
koordinasyonunu da kontrol etmek zorundaydı (OL 131).
Simone Weil'e göre çalışan insanları bu kapasiteden mahrum bırakmanın en
önemli yollarından biri zaman duygularının sakatlanmasıdır. İlk denemeleri onun
genel olarak evrenin yorumlanmasında doğru zaman algısının öneminin bilincinde
olduğunu gösteriyor. 'Du temps' ('Zamanla İlgili') başlıklı makalesinde2
çalışmayı, kendim ve dünya üzerinde etkide bulunduğum dolaylı eylem olarak
tanımlar; zamana bağlı olduğu için dolaylıdır ve şeylerin mevcut durumu ile
herhangi bir durum arasına müdahale eder . hayal edebileceğim
gelecekteki durum. Bu nedenle potansiyel olarak iş, zamanın fethidir. Ancak
modern sanayi işçisi, çeşitli önemli yollarla zamanla gerçek bir ilişkiye girme
kapasitesinden yoksundur; bu, Simone Weil'in endüstriyel süreç analizinin
temelini oluşturmasının yanı sıra kendi fabrika deneyimine ilişkin yorumlarının
çoğunu da oluşturur.
Modern fabrikanın en çok sakatlayıcı bulduğu özelliklerinden biri,
çalışanlardan maksimum üretim elde etmek amacıyla çalışma uygulamalarının
incelenmesi olan 'rasyonalizasyon' veya 'Taylorizasyon'du . Bunu
bilimsel yönteme yaklaşımda yeni bir sapma olarak görüyor: Daha önce bilim doğa
güçlerinin kullanımına uygulanıyordu, oysa şimdi insan işgücüne yöneliyor (CO
215). Ancak dikkat yalnızca üretimin çıkarları doğrultusunda onlara yöneliyor
ve Taylor'un yöntemlerinin fabrikaya uygulanması, kaçınılmaz bir çıkar
çatışmasıyla, işçinin kaybeden olduğu bir çatışmayla sonuçlanıyor. Bir fabrika
mümkün olduğu kadar çok sayıda ve en ucuza nesne üretmek içindir ve fabrika
çalışanları bu süreçte makinelere yardımcı olmak için oradadırlar. Ancak aynı
çalışanların çoğu zaman üretimin ihtiyaçlarıyla örtüşmeyen ihtiyaç ve istekleri
de vardır. Çatışmanın nedeni budur (CO 218). Daha fazla nesne
üretebilmek için işçinin daha hızlı gitmesi gerekir; Simone Weil'i kendi
fabrika deneyiminde en çok sıkıntıya sokan özelliklerden biri, tam da sahip
olduğu insanlık dışı ritimdi.
benimsemesi gerekiyordu. İnsanlar, eylemler arasında bir anlık düşünmeye
ihtiyaç duyacak şekilde yaratılmıştır ve sistem altında maddi olarak hayatta
kalmak için gerekli olan çılgın çalışma temposu, böyle bir düşünmeyi
engellemiştir.
Parça başı çalışma kaçınılmaz olarak onun kınanmasının bir başka
hedefiydi , en azından onun işleyişine bakış açısından. Bu, bir ekibin parçası
olarak bireysel bir sanayi işçisinin daha fazla parça üretmesine olanak
sağladığı ölçüde rasyonelleştirmenin bir özelliğidir; çünkü bir işi tamamlamak
için süreci değiştirmek, fabrikanın içinde dolaşmak vb. zorunda değildir.
üretilen makale. Ancak Simone Weil'e göre bu asla kabul edilebilir hale
getirilemezdi çünkü bu durum işçinin içinde yer aldığı bütünün duygusunu yok
ediyordu. Sıklıkla işçinin endüstriyel süreçte hangi rolü oynadığı, hatta hangi
nesnenin üretilmesine yardım ettiği hakkında hiçbir fikrinin olmadığını
gözlemliyor. Sonsuza dek şimdiki ana sabitlenmiştir ve yaptığı parçanın bundan
sonra nereye gideceğini öngöremez. Tek yükümlülüğü daha hızlı, daha da hızlı
gitmektir; dışarıdan empoze edilen ritme uymadığı takdirde açlıkla tehdit
edilir.
fabrikada iş değiştirmesi istendiğinde duyduğu kızgınlığı kısmen bu
şekilde açıklıyor . Ritimdeki herhangi bir kesinti, eve dönüş ücretinde bir
azalma anlamına gelir. Ama bir de işçinin zaman algısını ilgilendiren bir
faktör var. Emirler hiçbir açıklama yapılmadan aniden veriliyor ve böylece
işçiye zamanının tamamen başkasının tasarrufunda olduğu hissi veriliyor. Tam
tersine değişim önceden hazırlanmış olsaydı, bir yandan itaat etmek zorunda
kalırken, bir yandan da geleceği kavrayıp organize edebilirdi. Ancak Simone Weil,
sistemdeki itaatin aşağılanma anlamına geldiğini biliyordu; dolayısıyla işçi
aşağılanma yaşamadan gelecekteki değişimi tasavvur edemiyordu. Gelecek ya bunu
gerektiriyordu ya da aynı sürecin daha az tekrarlanmasını gerektiriyordu, bu
da üzerinde düşünmenin imkansız olduğu anlamına geliyordu. Böylece düşünce
şimdiki ana (CO 245) geri çekilerek zihinde bir çeşit sersemlik
yarattı. Simone Weil, fabrika müdürü Auguste Detoeuf'e yazdığı mektuplarda
özgür itaatin koşullarını özetliyor. Doğal olarak itaatsiz olmadığına dikkat
çekiyor: Yalnızca itaat etmeyi bilmeyen birine karşı nefret duyuyor. Ancak
zekanın, yaratıcılığın, iradenin ve mesleki vicdanın yalnızca yönetimde rol
oynadığı bu tür tabiiyet biçimlerini kabul edemez.
ustabaşı tarafından verilen emirlerin detaylandırılması ve bu emirlerin
yerine getirilmesinin, ne aklın ne de kalbin herhangi bir parçası olmadığı,
yalnızca pasif itaati gerektirdiği; böylece ast, az çok başkasının zekası
tarafından yönlendirilen bir nesne rolünü oynar. 3
Dışsal bir irade tarafından manipüle edilen bir nesne olma fikri, Simone
Weil'in köleliği kınamasını çarpıcı bir şekilde ele alıyor; örneğin 'L'Iliade ou le poème de la power'
(yukarıda Bölüm I'de bahsediliyor ) makalesinde
olduğu gibi . Zorun insanı köleye, yani cansız nesnelere dönüştürdüğü yer.
Karar verme gücü, kendi zekasının algılarına göre zamanını düzenleme gücü,
köleden olduğu gibi işçiden de esirgenir ve her ikisi de basit bir şey
statüsüne indirgenir (OL 116). Simone Weil'in belirttiği gibi, fabrikada
endüstriyel sürecin ürünlerine, onları üreten makineleri çalıştıran insanlardan
daha yüksek bir statü verilir. Yine gelecekle ilgili olarak zaman meselesi
önemlidir: Köle, emeğinin karşılığını statükoyu korumaktan başka bir ödül
bekleyemeyen kişidir (C3 183). Aynı şekilde bir sanayi işçisi de yemek yemek
için çalışır ve yalnızca ertesi gün işine dönebilmek için yemek yer. Köle
statüsü, işçinin fabrikada otomatik olarak vatandaşlık hakkına sahip olmaması
gerçeğiyle vurgulanır: Yararlı olduğu sürece hoşgörüyle karşılanır ve
kendisinden vazgeçilebildiği anda hiçbir açıklama yapılmadan işten çıkarılır.
Fabrika günlüğünde, bir kış sabahı sağanak yağmur altında açık bir fabrika
kapısında siren çalıncaya kadar içeri girmeye haklarının olmadığını bilerek
bekleyen kadınları canlı bir şekilde anlatıyor ve mekanik olarak belirlenmiş
bir saatte çalışmaya başlamanın aşağılanmasına dikkat çekiyor. ne bir dakika
erken ne de geç, bunun bireysel çalışanın ihtiyaçlarıyla hiçbir ilgisi yok.
Bazen Simone Weil'in fabrika içindeki ilişkilerin zorunlu olarak
yıpratıcı doğasına karşı anormal, hatta hastalıklı derecede duyarlı olduğu ve
fabrika disiplinine alışkın sıradan çalışan insanların şikayet etmediği için
eleştirilerinin onun burjuva duyarlılığını ortaya çıkardığı ileri sürülmüştür .
aynı şekilde. Açıkçası, çoğu insanın hayatına devam ettiği ve eğer onlara bir
şeylerin değişebileceğini düşünmeleri için herhangi bir neden verilmezse çok az
şikayet ettikleri doğrudur. Ancak bu bir bakıma onun söylemek istediği noktayı
basitçe gösteriyor: İşçinin zekasının hiçbir işe yaramadığını algılayabiliyordu
çünkü o geldi.
Dışarıdan, zekaya her şeyden önce değer verilen sistemin bir kısmından
geliyordu ve bu nedenle kendisininkinin fabrika içinde sistematik olarak yok
edildiğini şiddetle hissediyordu. Ancak sıradan fabrika işçileri, kendilerini
düşürmüş buldukları aşağılanmanın derecesini kabul etmek zorunda kaldılar,
çünkü tam da insan ruhu, değişimi etkileyemediğinde kabul edilemez olanı kabul
etmeye şartlandırılmıştır . Başka bağlamlarda Simone Weil, acı çeken bir kişi
için rahatsızlığını ifade etmenin ne kadar zor olduğuna ve böyle bir kişiye
yardım etmenin ne kadar zor olduğuna dikkat çekiyor çünkü o, durumunu
değiştirmek istemediğine dair her türlü işareti veriyor, aksine tam tersi. ,
bunu haklı çıkarmak istemek. Kendi fabrika deneyiminde onu en çok etkileyen
şeylerden biri, baskının boyun eğmeyi doğurmasıydı; öyle ki, fabrikada
çalıştığı birkaç ay içinde kendisi de bir emre karşı çıkma ya da misilleme
yapma eğilimini tamamen kaybetmişti. Neyse. On dokuzuncu yüzyıl köle
ticaretinin en parlak döneminde çok sayıda kölenin statülerini değiştirme
konusunda isteksiz olduğu muhtemelen doğrudur, ancak bu, kölelik kurumunu haklı
çıkarmak için kullanılamaz. Simone Weil, çalışan insanlar talepte bulunmaya başladıklarında
bile, bunları kelimenin tam anlamıyla anlamanın yanlış olacağına inanıyor: bu
talepler yalnızca onların çektiği acının işaretidir ve bu şekilde
yorumlanmalıdır {E 53 ) .
Simone Weil'e göre fabrika sistemindeki en büyük kötülük, işçiyi zekasını
kullanmaktan mahrum bırakma şeklidir ve önerdiği tüm reformların, ana
motivasyon olarak kol emeği ile entelektüel çalışma arasındaki dengeyi yeniden
kurma ihtiyacı vardır. . Ona göre, bu restorasyona teşebbüs bile edilmedi,
çünkü sözde reformcular her zaman yanlış şeylere odaklandılar ve işçi sınıfı,
içinde bulundukları zor duruma yanlış çözümlerle yoldan çıkarıldı. Önerilen
önlemler her zaman adli niteliktedir ve hiçbir zaman sorunun özüne inmez (£
53). Bunlardan biri Marx'ın önerdiği devrimdir ve Simone Weil'in bu yolla
değişime ilişkin derin çekincelerini daha önce görmüştük. Ezilenlerle zalimler
arasındaki ilişkiyi tersine çevirmenin adalet ve eşitliğin hakimiyetiyle değil,
yeni bir baskıyla sonuçlanacağına olan inancını korudu; bu bakımdan yirminci yüzyıldaki
olaylar onu büyük ölçüde doğruladı.
Simone Weil'in tespit ettiği ve işçinin durumunu hafifletmek için
tasarlanan, prestijinden hiçbir şey kaybetmeyen bir diğer yanlış çözüm ise
paradır. Zekice bir analiz sunuyor
Paranın, asgari gereksinimlerine bile yetecek kadar parası olmayan
insanlar üzerinde yarattığı psikolojik baskı. Yorgunluktan ve durumlarına
dikkat etmelerini engelleyen basit varoluşun günlük koşu bandından bunaldıkları
için, birisi kendileriyle ücret artışları hakkında konuşmaya başladığında, onun
"rakamların netliği" dediği şeyi memnuniyetle karşılıyorlar (EL 23 )
. Simone Weil, nüfusu büyülemek için rakamların kullanılmasına yönelik
eleştirisinde, bir sorun bir kez ölçüldüğü zaman çözümünün bulunduğunu düşünen
tüm modern Batı eğilimine ve aynı zamanda para kullanmanın alçaltıcı etkisine
de şiddetle karşı çıkıyor. Tüm ilişkilerde aracı olarak. Para, sanayi
işçilerinin sorunlarına çözüm getirmediği gibi, çabanın tek güdüsü haline
gelerek işin kendisini de alçaltır. Sendikaları, partileri ve solcu aydınlarını
da içeren işçi hareketi, emekçilerin ruhlarından başka bir şeyden söz etmemesi
gerekirken rakamlar üzerinden pazarlık yaparak işçi sınıfına bu şekilde ihanet
etmiştir. age.). Burada "ruh" derken, açıkça bir insanın maddiyat dışında
ihtiyaçları olan ve tatmini gerçek bir cazibeye yol açan kısmını kastediyor . bunu
önceki bölümde ele almıştık.
O halde Simone Weil'in kendisi, hem baskının hem de ileri sürülen yanlış
çözümlerin yerini almak üzere ne öneriyor? İlk olarak, elle yapılan işlerde kaçınılmaz
bir acı ve zorluk unsurunun mevcut olduğu ve hiçbir reformun bunu asla
değiştiremeyeceği konusunda çok nettir. Dolayısıyla çalışma özgürlüğü ,
zorlamaya değil, zorunluluğa boyun eğmeyle, başka bir deyişle zorlukların
özgürce kabullenilmesiyle ve keyfi ve anlaşılmaz emirlerden özgürleşmeyle
tanımlanır . Herhangi bir acıya neden olan gerekli faktörler anlaşılırsa,
herhangi bir acının kabul edilmesinin daha kolay olduğuna dikkat çekiyor (CO
139). Detoeuf'e yazdığı gibi: 'Kaçınılmaz olan fiziksel ve ahlaki acıları,
kaçınılmaz oldukları ölçüde kabul etmek, kişinin onurunu korumanın tek yoludur.
Ancak kabul ve teslimiyet oldukça farklı iki şeydir'. 4 Bu şekilde
monotonluğun ve can sıkıntısının insan varlığının bir parçası olduğunu ve bazı
durumlarda kabul edilmesi gerektiğini kabul eder. Her durumda, insanlık
durumunun bir görüntüsü olarak son derece güzel olabilirler: Onun işaret ettiği
gibi, Gregoryen ilahisinde veya bir Bach konçertosunda, bir operette olduğundan
daha fazla monotonluk vardır (CO 256). Ama insan zihni öyle
yaratılmıştır ki
hakim olması ve bunun için de anlaşılır bir karışımda hem birlik hem de
çeşitliliğin olması gerekir.
Tüm süreci anlaşılır kılmak nihai amacıdır. Fabrika deneyimi üzerine
yazdığı makalelerden birinde, ilk adımın fabrika içinde işçilerin eğitimi
konusunda gerçek bir çaba gösterilmesi olacağını öne sürüyor. Örneğin, üretim
işçilerine aralıklarla fabrikanın çevresi gezdirilmeli, bu şekilde harcanan
süreye normal ücret ödenmeli ve ilgili süreçlere ilişkin teknik açıklamalar
yapılmalıdır. Daha da iyisi, aileleri bu işi yapmaya davet edilmelidir . aynı:
Bir kadının kocasının her gün, her gün elinden gelenin en iyisini yaptığı yeri
asla görmemesi garip değil mi {CO 254)? Ayrıca zaman zaman işçilere
yapımında rol aldıkları nesne gösterilmelidir. Ancak sonuçta, daha büyük bir
bütünün parçası olarak günlerini birkaç mekanik hareketi tekrarlayarak
geçirdikleri sistem ortadan kalkacaktır: Simone Weil şunun yaratılışını
tasavvur ediyor; 'çok amaçlı otomatik makineler' olarak adlandırdığı bu
makineler, operatöre istenen nesnenin imalatında çok daha büyük bir sorumluluk
verecektir . Yazdığı zamanın teknik olanaklarının ötesinde artan makineleşmeyi
açıkça öngörüyor . Elbette o zamanlar diğerlerinden daha fazla öngöremediği
şey, sonuçta ortaya çıkan büyük ölçüde azalan işgücünün sosyal sonuçlarıydı.
Bütün bunlarda, karar alma süreçlerine çok daha fazla işçi katılımı
öngörüyor ve burada savaştan bu yana ortaya çıkan çeşitli işçi kontrolü
hareketlerini öngörüyor. Detoeuf'e yazılan mektuplar, işçilerin yaptıkları işe
ilişkin görüşlerinin alınmasını kabul edilemez bulmasından duyduğu hayal
kırıklığını ortaya koyuyor. İşçiler ve patronlar arasında tam bir eşitlik
temelinde bir görüş alışverişi görmek istiyor; yalnızca ikincisinin birincisinin
şikâyetlerini daha iyi anlayabilmesi için değil, aynı zamanda birincisinin,
ikincisinin altında faaliyet gösterdiği kısıtlamaları anlayabilmesi için. Böyle
bir fikir alışverişi sırasında işgücünün bilgisizliğinin daha insani bir
sistemin yaratılmasının önünde büyük bir engel olduğu ortaya çıkarsa, o zaman
fabrika dergisinde kasıtlı olarak popüler bir çağrıda bulunan bir dizi makale
bu cevabı sağlayabilir.
Buradaki önerileri pratik ve olumludur ve aslında önerdiği şeylerin çoğu
bugünlerde öylece kabul ediliyor ki, aralarındaki ayrımın ne kadar mutlak
olduğunu hatırlamak zor.
yazdığı sırada yönetim ve işgücü ve görünüşte ılımlı önerilerinin neden bu kadar olumsuz
karşılandığını anlamak için. 'Expérience de la vie d'usine' ('Fabrika
yaşamı deneyimi') (CO 242) adlı makalesinde sunduğu , modern bir
fabrikanın gerçekte ne olabileceğine dair imajı, yönetimi memnun edecek her
şeye sahiptir. ortak bir hedefe yönelik ciddi bir kurumsal çaba vizyonu olduğu
sürece. Metalin metal üzerindeki sert sesinin, insanın nesneler dünyası
üzerindeki sürekli ve kesintisiz eyleminin bir anlamı vardır. Gürültüden izole
edilmiş olsa bile birey, aktif bir kolektivitenin (bu bağlamda Simone Weil için
kabul edilebilir bir kolektivite) parçası olduğu yönünde neredeyse sarhoş edici
bir duyguya sahiptir, çünkü her birey, bireyi aşan bir çaba içinde aklını ve
iradesini çalıştırmaktadır. ve kendisinin de rıza gösterdiği).
Her ne kadar Simone Weil burada açıkça büyük bir fabrikada yaşamayı
düşünüyor olsa da, önerdiği reformlar genel olarak devasa ve zorunlu olarak
anonim işletmeyi ortadan kaldıracak ve daha küçük birimler lehine olacaktır.
Gerçekten de, mümkün olduğu takdirde bir işçinin makinesini evinde
bulundurabileceğini ve işini uygun gördüğü şekilde organize edebileceğini öne
sürüyor. Böyle bir makine, bir işçiye, mesleki yeterliliğini ve genel kültürünü
kontrol etmek için tasarlanmış bir dizi teknik testi başarıyla tamamlaması
koşuluyla, evlendiğinde bir ev ve bir arsa ile birlikte Devlet tarafından
verilecektir. Testleri geçemeyen bir işçi ücretli statüsüne devam edecek, ancak
istediği zaman yeterliliğini geliştirmek için bir kursa katılmayı talep
edebilecek. Bu şekilde edinilen mülk hiçbir şekilde devredilemez veya elden
çıkarılamaz, ancak mesleki yetersizlik nedeniyle geri alınabilir. Bir işçinin
(Simone Weil'in burada erkek olduğunu varsaydığı) ölümü üzerine, dul kadın
teknik olarak işi devralamadığı sürece, mülk otomatik olarak Devlete geri
dönüyor. Her halükarda bakmakla yükümlü olunan kişilere eşdeğer bir yaşam
standardı güvence altına alınacaktır.
Simone Weil burada çözdüğünden daha fazla sorun ortaya çıkarıyor gibi
görünüyor. Örneğin, günümüzde taşeronların kötü şöhretli suiistimalinde olduğu
gibi, işgücü bu şekilde dağıtıldığında, vicdansız patronlar veya memurlar
tarafından sömürülme olasılığının artmasıyla ilgilenmiyor gibi görünüyor.
Evliliği mülkiyetin bir koşulu haline getirerek, bunun evrensel olarak
uygulanabilirliğini varsayıyor ve kadınları , kendi özel kaygısına yansımayan
bir şekilde, kalıcı bağımlılar rolüne sokuyor.
Kadın işçilere yönelik yazılarının başka yerlerinde, göçmen işçiler ve
çok gençlerle birlikte fabrikada en çok sömürülenler arasında yer aldığını gösteriyor . Büyük fabrikanın
yerine küçük atölye birimlerinin oluşturulmasını ve kendi
zamanındaki işgücünün büyük kısmını sağlayan büyük vasıfsız işçi kitlesinin
yerine yüksek vasıflı profesyonellerin sayısının artırılmasını önerdiğinde daha
güvenli bir zemindedir . Uygun eğitim programları, yeterli çıraklık ve
Fransa'nın diğer bölgelerine endüstri tarafından ödenen kültürel ve teknik
ziyaretler yoluyla çalışan insanların ufkunu açmaya yönelik fikirleri, en
azından genel ilhamları açısından mantıklıdır ve onun sürekli inancını
yansıtmaktadır. sıradan insanların entelektüel kapasiteleri. Ayrıca şunu da
açıkça belirtiyorlar: hiçbir şekilde bir işçinin ufkunun daraltılması anlamına
gelmez.
Tarım işçilerinin koşullarının iyileştirilmesine ilişkin fikirlerinden
bazıları, en azından pratik uygulamalarda, yukarıda sanayi işçileri ile ilgili
olarak belirtilenlere benzer bir gerçek dışılık belirtisi taşıyor. Diğerleri
ise özellikle onun dönemi bağlamında okunduğunda mantıklı geliyor. Gerçek dışı
olduğu yerde, bu kısmen, köylü durumunu deneyimleme çabalarına ve bunun belirli
yönlerine ilişkin içgüdüsel anlayışına rağmen, hiçbir zaman kırsal yaşama
kentsel koşullar kadar yaklaşamamasından kaynaklanmaktadır. . Paris'te doğup
büyümüş, kırsal bölgeyi esas olarak kendi yakın deneyiminin dışında bir şey
olarak deneyimlemişti ve aynı zamanda tüm Fransız eğitim sisteminin, diğer bir deyişle
tüm entelektüel referans çerçevesinin yönelimi itibarıyla kentsel olduğunu
belirtmekte de haklıydı. Aynı zamanda, bir köylünün köylü olarak kalmasının
nedeninin onun başka bir şey olamayacak kadar aptal olması olduğunu düşünen
kent sakininin, kırsal kesimde yaşayanların ve özellikle de köylünün
küçümsenmesine ilişkin algısı da doğrudur . Köylülerin gücü yok, sesi yok ve
bu yüzden görmezden geliniyorlar. Simone Weil'in köylü nüfusa onurunu ve
dolayısıyla gerçek köklülüğünü geri vermeye yönelik önerileri, kırsal kesimdeki
öğretmenlerin kentsel meslektaşlarından farklı bir eğitim alabilmeleri için
eğitim sisteminde tam bir reform yapılmasını içeriyor. Kırsal kesimde
yaşayanlara, insan düşüncesinin gelişiminde oynayacak bir rolü olduğu hissini
vermek için folklorun ve genel olarak kırsal geleneklerin incelenmesine daha
fazla önem verilmelidir. Simone Weil, çoğu zaman düşüncenin, kökeni itibariyle
yalnızca kentsel bir şey olarak sunulduğunu ve köylünün de bu şekilde
hoşgörüyle karşılandığını belirtiyor.
bir yabancı. Ancak köylü de bilimden dışlanmamalı: sadece farklı bir
şekilde sunulmalıdır. Endüstriyel işçiler için bilim, mekaniğin
hakimiyetindedir ve onlar tarafından bu şekilde anlaşılabilir; oysa kırsal
bağlamda bilimin sunumu, güneş enerjisinin klorofil tarafından sabitlendiği ve
yoğunlaştığı bitkilere indiği enerji döngüsü etrafında dönmelidir. daha sonra
toprağı işlemek için gerekli enerjiyi elde eden insanlar tarafından tüketilen
bitkisel maddedir.
Simone Weil bu tamamen bilimsel fikri genel olarak kırsal yaşamdaki
Hıristiyan sembolizminin okunmasına genişlettiğinde, bunun modern dünyaya
evrensel olarak uygulanması konusunda şüpheler olabilir, ancak aynı zamanda
onun bu fikirleri en kapsamlı şekilde detaylandırdığı makalesinin de
hatırlanması gerekir. , 'Le christianisme et la vie des champs' ('Hıristiyanlık
ve kırsal yaşam')
(PSO 21-33), Marsilya'daki Peder
Perrin için, dolayısıyla özellikle Hıristiyan bağlamında
kullanılmak üzere yazılmıştır . Bununla birlikte, günlük maddi gerçekliğin,
doğru şekilde yorumlandığında ruhsal gerçekliğin bir yansıması olduğu göz önüne
alındığında, onun için günlük deneyime ilişkin böyle bir Hıristiyan okumasının
apaçık olduğu bir anlam vardır. Bu nedenle kendisine bu düşünceyi ortaya koyma
görevini veriyor. Bu, gündelik yaşamın kendisini mümkün olduğu kadar büyük
ölçüde ilahi anlam taşıyan bir metafora, bir benzetmeye dönüştürme meselesidir
.' 5 Kutsal Kitaptaki benzetmeler böyle bir dönüşümün nasıl
gerçekleştirilebileceğinin açık bir örneğidir. Örneğin, tohum eken köylü, eken
olarak İsa'nın benzetmesini ve tohumun ölümünün yeni yaşamın bir koşulu
olduğunu düşünebilir, tıpkı dünyevi insanın ölümünün bu ruhsal yeniden doğuşun
bir koşulu olması gibi. Bu şekilde ekim yapan bir köylü için, çalışmak için
harcanan saatler, bir keşişin hücresinde, hiçbir şekilde iş sıkıntısı çekmeden
geçirdiği saatler kadar dua niteliğindedir (PSO 24). Aslında Simone
Weil'e göre köylü özellikle ayrıcalıklı bir konuma sahiptir (özellikle de
Fransız köylüsü düşünülür), çünkü tükettiği enerjiyle kendi etini ve kanını
son ürün olan ekmeğe ve şaraba dönüştürür. tıpkı Mesih'in etinin ve kanının
dönüşmesi gibi, yaptığı işin.
Belki de Simone Weil'in tarımsal emek hakkındaki fikirlerine ilişkin
şüphecilik, tam da bu fikirlerin modern çiftçilik yöntemleriyle hiçbir
ilişkisi olmadığı için ortaya çıkıyor . Sanayide, onları manipüle eden
operatörlerin üzerindeki en ağır yükü kaldıracak yeni makinelerin
geliştirilmesini öngörürken, tarımda makineleşmenin artmasını hiçbir zaman
öngörmemiş gibi görünüyor. Ne yaptığımız göz önüne alındığında
Artık fabrika çiftçiliği ve çiftçilik yöntemlerinin aşırı makineleşmesi
hakkında bilgi sahibi olsa da, geçmişteki küçük ölçekli, emek yoğun yöntemlerin
sonuçta toprakta çalışanların itibarını geri kazandırabilecek yöntemler olduğu
yönündeki sezgisinde pekala haklı olabilir. Ancak makineleşmeyi tasavvur etme
konusundaki isteksizliğinin derin bir nedeni var: Öyle görünüyor ki, ona göre,
arazide el emeği başlı başına bir iyilikti. Onun bakış açısından bakıldığında,
gerçeklikle temasının fabrika çalışmasına göre çok daha yakın olduğu açıktır . Köylü
tükettiği gıdayı yetiştirir ve bu gıda anında enerjiye dönüşür; oysa Simone
Weil bile modern sanayi işçisinin, en azından büyük ölçüde, çabasının daha
sonra harcayabileceği paraya dönüştüğünü görmek zorunda olduğunu kabul
etmiştir. başkasının yetiştirdiği yiyecek. Üstelik köylünün emeğinin ürünü daha
çabuk olduğu için tüm jestleri de öyleydi. Yorgunluğunun nedenleri hemen ortaya
çıktı ve manevi öneminin anlaşılması daha kolay oldu.
L'Enracinement'in
son birkaç sayfasında 'Le travail fizik rızası ' ile
başlayan bölümde . . .' L'Enracinement'in ilk baskısından sonra Simone Weil'in
makaleleri arasında bulunan ("Rıza verilen manuel çalışma...") Simone
Weil, ortaya çıkan ve daha sonraki izlenimlerinde eklediği bu manevi önemi
açıkça ortaya koyuyor ve bazı açılardan bu, fabrika işinden çok arazide
çalışmaya daha kolay uygulanıyor. Bu önemli bir metindir ve muhtemelen onun el
emeği konusundaki son sözüdür. Yanlış okunması da kolaydır: Örneğin, hayatının
son yıllarındaki yoğun karamsarlığının bir örneği olarak alınmıştır; daha
önceki devrimci coşkusuyla çelişen, emeğin acı verici yönlerine mazoşist bir
düşkünlük. Her ne kadar büyük zenginlik ve karmaşıklığa sahip bir metin olsa da
aslında öyle bir şey değil.
Bedensel çalışmaya rıza göstermenin, ölüme rıza göstermeden sonra en
mükemmel itaat biçimi olduğuna dair dikkat çekici ifadeyle başlıyor (251 £).
Yaratılış'taki Düşüş hikayesinde bulunan ceza olarak çalışma fikrinin yanlış
anlaşıldığını, çünkü ceza fikrinin kendisinin çarpıtıldığını iddia ediyor.
Simone Weil'in genel olarak sosyal düşüncesi bağlamında cezaya ilişkin
görüşlerini zaten görmüştük: Ceza, bir kişiyi topluluktan dışlamanın çok
ötesinde, bir hata işlendiğinde onu yeniden bütünleştirmenin tek yoluydu. Bu
dizgin-
entegrasyon ancak cezaya razı olunması halinde gerçekleşebilir . Aynı
şekilde insan da günah nedeniyle kendisini Tanrı'nın huzurundan dışlamıştır;
Tanrı, insanın Kendisiyle yeniden ruhsal birliğe kavuşması için ceza olarak bir
yandan ölümü, diğer yandan çalışmayı emretmiştir . Simone Weil'in kendi sonu
bağlamında ölüm fikrine zaten değinmiştik ve bu konuya geri döneceğiz, ancak şu
an için elle yapılan çalışmanın manevi potansiyel açısından ölümün kendisine
neredeyse eşdeğer olduğunu belirtmek önemlidir. (Fabrikalarda uygulanan
insanlık dışı koşullar, bunun zorunlu olarak sert yönlerine razı olma fırsatı
bulamadan bir işçinin ruhunu yok ettiğinden, endüstriyel sürecin reformu
konusunda bu kadar umutsuz olmasının bir nedeni de elbette budur.) Aynı birkaç
sayfada, çeşitli ticaret ve mesleklerin, insan hafızasında çoktan kaybolmuş bir
geçmişte tanrıların doğrudan öğretisinden kaynaklandığını anlatıyor.
Fiziksel emeğin değeri, ölümden farklı olarak sürekli mevcut olması
gerçeğinde yatmaktadır. Ölüme mahkûm edilen adam örneğinde olduğu gibi, geliş
anı kesin olarak bilinmedikçe ölüm gerçek değildir, dolayısıyla çoğu insan onu
tüm gerçekliğiyle algılamaz. Ancak iş, kişinin tüm varlığını, ruhunu ve
bedenini hareketsiz madde döngüsüne sokmayı ve onu maddenin bir durumu ile
diğeri arasında bir aracı haline getirmeyi içerdiği sürece günlük bir ölümdür.
Bir işçinin bedeninin hareketleri ve zihninin dikkati, elindeki işin
malzemesine uyum sağlayan, kullandığı aletin taleplerinin bir fonksiyonudur.
Ancak insan yalnızca hareketsiz bir madde değildir ve bu nedenle çalışma
aynı zamanda acı çekmenin de nedenidir. Simone Weil, zamanla ilgili eski
meşguliyetine geri dönen bir pasajda, zamanın "insan doğasına şiddet
uyguladığını" (E 255) iddia eder. Kol işçisi zamana ve dolayısıyla
gerçekliğe, yalnızca zihniyle çalışan birinin tabi olmadığı bir şekilde
tabidir: Düşüncenin serbestçe ileri geri uçmasına izin vererek zamandan kaçmak
yerine, zamanı deneyimlemeye zorlanır. Durağan maddenin yaptığı gibi an be an
süre olarak zaman. İş, nihailikle değil zorunlulukla yönetilir; insanlar var
olmaya devam etmek için çalışırlar, halbuki insan arzusu onları gelecekteki
hedefleri hedeflemeye , halihazırda sahip olmadıkları bir şeyi istemeye teşvik
eder (CO 261). Bu nedenle, el emeğini insan varlığının gerekli bir
parçası haline getiren yasaya rıza göstermek, kusursuz bir itaat eylemidir.
Ancak Simone Weil böyle bir rızanın aynı zamanda bir mutluluk kaynağı olduğu
konusunda da açık çünkü bu bir
gerçeklikle temas . Zaten 1933-4'ten kalma bir notta şu yorumu yapıyor:
'Çalışmak: dünyanın varlığını bütünüyle hissetmek' (Cl 18) ve aynı sayfada
'sevinç, kendini hissetmekten başka bir şey değildir. gerçeklik'. İnsanlık dışı
hale getirilmediği sürece el emeğiyle yaşayabileceğimiz mutluluk, aslında bunun
doğamızın temel bir parçası olduğunun, bu tür işlerin bizim için yapıldığının
işaretidir (Kıl 16). İş, 'insan ile doğa arasındaki, 'ruh ile beden arasındaki
orijinal anlaşma' (Cl 61) olarak tanımlandığında, nasıl başka türlü olabilir
ki? Modern fabrikaların yaptığı gibi, el emeğinin statüsünü kirleterek onu
düşürmek, bu nedenle saygısızlıktan başka bir şey değildir {EL 22).
Simone Weil'in düşüncesindeki el
emeği kavramının önemini abartmak imkansızdır. İnsanın en büyük potansiyelini
ortaya çıkardığı, en tam anlamıyla insan haline geldiği yer el emeğidir, çünkü
orası onun tüm yetilerinin en iyi şekilde devreye girdiği yerdir. Bu nedenle
Simone 'Weil'in yaklaşımında bir çeşit kendini kurban etme görmek oldukça
yanlıştır: Zihnin hiçbir rol oynamadığı çalışmanın gerçek şeyin saygısızca bir
taklidi olduğu yönündeki inancını hiçbir zaman değiştirmedi. İlk bir not (yine
1933-4'ten kalma) 'her iş eylemine, onu mümkün kılan ve mümkün kılan tüm insan
çabasının (teorik ve teknik) bilgisinin eşlik etmesini' talep eder, 6 L' de bir
pasaj ise 'Güzelleştirme Şöyle diyor: 'Bir yandan ruhun tüm manevi yaşamı, diğer
yandan maddi evrenle ilgili tüm bilgiler çalışma eylemine yönelikse, çalışma
insanlığın düşüncesinde gerçek yerini işgal eder. Bir nevi hapishane olmaktan
ziyade bu dünyayla ve ötekiyle temastır'. 7
Bu tür ifadelerin ışığında Simone
Weil'in kol işçisinin durumunu deneyimleme isteğindeki motivasyonu daha da
netleşiyor. Bu yalnızca mülksüzleştirilmişlerle özdeşleşme arzusu değil: Eğer
öyleyse, bunun nedeni, çalışma koşullarının acınası bir şekilde çarpıtılarak
gerçek kaderinden uzaklaştırılması ve Simone Weil'in onu yeniden eski durumuna
getirmek için bu konuda ilk elden bilgi edinmek istemesidir. onun gerçek yeri.
Ama onun en derin güdüsü açıkça, tüm güzelliği ve amansızlığıyla evrenin
gerçekliğiyle yalnızca el emeğiyle temasa geçebileceğine olan inancından
kaynaklanıyordu. Zorunlu acı ve ıstırapla birlikte el emeği, bilgeliğin
anahtarıydı.
1. CS 336: 'Bu dünyada, burada, aşağıda
yaşayan insan için, duyulur madde - atıl madde ve et - düşüncedeki gerçeğin
filtresi, süzgeci, evrensel kriteridir; hiçbir şey hariç, tüm düşünce alanı.
Madde bizim yanılmaz hakimimizdir.
2. Libre Propos (Nîmes), 8, 20.8.29, s. 387-92. İngilizce
çevirisi mevcut
değil.
3. CO 151: 'Zekanın, yaratıcılığın,
iradenin, profesyonel vicdanın yalnızca liderin emirlerinin hazırlanmasına
müdahale etmek zorunda olduğu ve infazın yalnızca ne aklın ne de kalbin izin
vermediği pasif bir teslimiyeti gerektirdiği [tabiiyet biçimlerini kabul edemem
] bir kısım; öyle ki ast neredeyse bir başkasının zekasıyla idare edilen bir
şeyin rolünü oynuyor'.
4. CO 145: 'Kaçınılmaz fiziksel ve
ahlaki acıları kabul etmek, tam olarak kaçınılmaz oldukları sürece, kişinin
onurunu korumanın tek yoludur. Ancak kabul ve teslimiyet iki farklı şeydir'.
5. PSO 24 'Günlük yaşamın kendisini
mümkün olduğu kadar büyük ölçüde ilahi öneme sahip bir metafora, bir benzetmeye
dönüştürmek meselesidir'.
6. CL 84: 'Her
çalışma eylemine, onu yapan ve mümkün kılan tüm insan çabalarının (teorik ve
teknik) bilgisi eşlik etmelidir'.
7. E 85: 'Bir yandan ruhun tüm ruhsal
yaşamı, diğer yandan maddi evrene ilişkin tüm bilimsel bilgiler çalışmaya
yönelikse, çalışma insanın düşüncesinde haklı bir yere sahiptir. Bir nevi
hapishane olmaktan ziyade bu dünyayla ve ötekiyle temastır'.
5 Via Negativa
Acı çekmenin çeşitli biçimlerinin Simone Weil'in felsefesinde önemli bir
rol oynadığına şüphe yoktur. Simone Weil'in okuyucuları için en çok soruna
neden olan yönlerden biri de budur; bazen onda, aksi takdirde söyleyeceği
aydınlatıcı şeyleri geçersiz kılan ya da en azından onları daha az evrensel
kılan mazoşist bir eğilim olduğu yönünde huzursuz bir duyguya kapılırlar.
Uygulama . Kısa ömrü boyunca acılarla kesinlikle normalden daha fazla temas
kurmuştu. Kişisel anlamda , yetişkinliği boyunca çektiği baş ağrılarıyla bu
durumu kabullenmek zorunda kaldı . Hıristiyanlıkla ilk temasları, bu dinin
kalbindeki acı unsurunun farkına varılmasıyla renklendi - onu bu kadar
etkileyen şeyin Portekizli balıkçı halkının alay şarkılarındaki "yürek
parçalayan hüznü" olduğunu gördük. . Eğer böyleyse, bunun nedeni ona
insanlık durumuyla ilgili temel bir şeyi ifade ediyormuş gibi görünmeleriydi.
Bundan hemen önce fabrikada geçirdiği aylar boyunca yaşadığı acılar onu hem
maddi hem de manevi olarak çökertmişti.
Açıkçası, insanlık durumunun kendisi her birey için zorunlu olarak büyük
bir acı çekmeyi içerir: Acı içinde doğarız ve birçoğumuz da acı ve sıkıntı
içinde ölürüz. Ancak Simone Weil için bundan daha fazlası var. Ona göre biz çok
özel türden bir kusurla, 'dans le mensonge', 'gerçek olmayan bir durumda' doğarız
ve bu durumdan uzaklaşmak için gösterdiğimiz her çaba acıyı kışkırtır. Aranan
bilgi sonuçta iyilik ile özdeşleştirildiği sürece, acı çekmek ahlaki yaşamın
bir parçasıdır . Simone Weil sık sık içimizdeki canavarın
'evcilleştirilmesinden', hayvani içgüdülerin ruhun iyiliğe yönelen 'üstün'
kısmına boyun eğmesinden söz eder.
Acı çekmek varoluşumuzun ve iyilik düzenindeki herhangi bir ilerlemenin
gerekli bir parçasıysa, Simone Weil bunun sırf kendi iyiliği için aranmaması
gerektiği konusunda da aynı derecede açıktır. İlk notunda kesin bir dille şunu
belirtiyor: "Kişinin bundan kaçınmak için her şeyi (dürüst olan) yaptığı
ölçüde acı çekmenin değerine inanıyorum". 1 Parantez açıklayıcıdır:
Acı çekmekten kaçınmak asla
yalan. Aynı defterde, kendi yaşamının neşeli potansiyellerle dolu
olduğunu düşündüğü dikkat çekici bir not var: 'Tüm dünyanın, tüm yaşamın
önünüzde olduğunu asla unutmayın. . . Sizin için hayat, belki de herhangi bir
insanoğlu için olduğundan daha gerçek, daha dolu ve daha neşeli olabilir ve
olmalıdır. . . Herhangi bir feragat yoluyla onu önceden sakatlamayın. Hiçbir
sevgiyle hapsedilmesine izin vermeyin'. 2 Maurice Schumann'a yazdığı
son mektubunda, Londra'ya gelirken aslında bazı temel içgüdüleri takip ettiği
yönündeki korkusunu ifade ediyor . 'Çünkü benim doğam korkaktır. Zor ve
tehlikeli olan her şey beni korkutuyor.' 3
Bu nedenle acı çekmekten doğal bir zevk aldığını veya onu kışkırtma
arzusu olduğunu şiddetle reddediyor. Onun hem bir kişi hem de bir filozof
olarak bu önemli yönü , 'le malheur' yani ıstırap olarak adlandırdığı o çok
özel acı türü hakkında söylediklerinde daha da net bir şekilde görülebilir. Ona
göre ıstırap, "yaşamın kökünden sökülmesi, ölümün az ya da çok körelmiş
bir eşdeğeri ve fiziksel acının varlığı ya da algılanmasıyla ruhun karşı
konulmaz bir biçimde farkına vardığı ölümdür". 4 Acı yalnızca
yaşamsal insani güçlere sosyal, psikolojik ve fiziksel tüm yönleriyle
saldırıldığında ortaya çıkar. Toplumsal yönü esastır: Acının mevcut olması için
toplumsal bozulma ya da en azından bunun algılanması gerekir. Fiziksel acı da
önemlidir, çünkü eğer yoksa zihin, hayal gücüyle onun azabından kaçmakta
özgürdür. Yalnızca fiziksel acı bizi olduğu yere çivileme gücüne sahiptir.
Simone Weil'in bir kez daha durumun fiziksel gerçekliğiyle ilgilenmesi
anlamlıdır : Deneyimin gerçek olabilmesi için maddenin sınavını geçmesi
gerekir.
Diğer acı ve ıstırap biçimleri arasında hem bir süreklilik hem de bir
eşik vardır. Bu eşik bir kez aşıldığında, hasta kişi tamamen farklı bir dünyaya
girer, kendi deneyimi nedeniyle 'normal' insanların faaliyet gösterdiği
dünyadan kopuktur, böylece karşılıklı bir umursamazlık ve anlayışsızlık ortaya
çıkar. Simone Weil, normal olarak sağlıklı bir kişinin acıyı düşünmesinin
imkansızlığı konusunda ısrar ediyor: Acı çirkindir, tuhaftır ve normal insanın
tepkisi, aynı zamanda acı çekeni rahatsızlığından dolayı suçlarken arkasını
dönmektir. Aynı iletişim yetersizliği, ne acısını ifade edebilen ne de
kendisini bu durumdan kurtarmak için yardım isteyebilen hasta kişiyi de
yakalar. Bu tür insanlar aynı durumda olan diğerlerine de şefkat gösteremezler:
tüm haysiyet duygusunun, tüm saygınlık duygusunun kaybı.
olmak, etkilenen kişiyi sunabileceği herhangi bir şeye sahip olma
duygusundan mahrum bırakır. Acı, kişiyi 'suçun mantıksal olarak üretmesi
gereken ve üretmemesi gereken o küçümseme, o tiksinti ve hatta kendine karşı
tiksinti, o suçluluk ve leke duygusuyla' damgalar. 5 Bunun, iyiliğin
tamamen yokluğu hissidir (CS 203).
Acının hiçbir insanın isteyerek isteyemeyeceği kadar dehşet verici bir
durum olduğu açıktır. Simone Weil bu noktada oldukça net. Schumann'a yazdığı
mektupta, ıstırabı bir tür şehitlik veya kişisel tatmin olarak aramış olsaydı,
savaş durumuna yeterince katılma arzusu açısından, düşmesinin onun için kolay
olacağını belirtiyor . hâlâ Fransa'dayken düşmanın eline geçti {EL 214).
Ancak yine de bu ifadenin bir anlamda nitelendirilmesi gerekiyor ve aslında
kendisi de bunu yapıyor. Her ne kadar ıstırap 'zorunlulukla', yani kişinin
kendine rağmen katlandığı bir şey olarak tanımlansa da, 'zorunlulukla' da
dayatılabilir. Tam da kabul edilmesi imkânsız bir durum olduğu için, acı
gerçeği başka hiçbir şeyin yapamayacağı bir şekilde ortaya çıkarabilir ve bu
nedenle bu gerçekliğe bağlılık mesleği açısından görülebilir. Gerçekten razı
olunan ıstırap, hayatı katlanılabilir kıldığımız yalanları imkansız hale
getirir. Bir kişinin ıstırap içinde arzu edebileceği hiçbir şey olmadığından,
bu durumda kişinin kendisi için hiçbir şey aramadığından emin olabilir. Acı
içinde tesellinin tamamen yokluğu, gerçeklik ve yanılsama düzenindeki deneyimin
mutlak saflığının garantisidir. Simone Weil'in tüm hayatı, hakikatle
özdeşleştirdiği gerçekliğin arayışına adanmıştı ve aradığı tüm deneyimlerin,
çoğunlukla kendine rağmen, nihai hedefi bu hakikatti. Schumann'a söylediği
gibi, hayattaki bu gerçeğin kendisinden kaçtığını biliyor, ancak bunun, aşırı
bir ıstırap anında, bir insan olarak arzu edebileceği her şeye rağmen ortaya
çıkacağına inanıyor ve bu onun için ancak ölüm anında gerçekleştirilebilecek
bir meslektir. Hayatında değil ölümünde başarısız olmaktan korktuğunu itiraf
ediyor {EL 214).
Meslek fikri, Peder Perrin'e yazdığı otobiyografik mektubun aynı konuyu
dile getirdiği pasajda da mevcut. Yine, bu 'hakikat anı'nın aslında gerçek,
fiziksel ölüm anı olduğunu öne sürüyor:
Her zaman ölüm anının norm olduğuna inandım
ve hayatımın amacı. Her zaman, uygun şekilde yaşayanlar için bunun, çok
küçük bir zaman diliminde saf, çıplak, kesin, ebedi hakikatin ruha girdiği an
olduğunu hissetmişimdir. Kendim için hiçbir zaman başka bir iyiliği arzulamadım
diyebilirim. Her zaman, bu iyiye götüren yaşamın yalnızca ortak ahlakla
tanımlanmadığına, her birey için bu yaşamın kesinlikle kişisel olan ve doğası
gereği o kadar zorunlu olan bir dizi eylem ve olaydan oluştuğuna inandım. bu
ardıllık hedefi ıskalıyor. Benim için meslek kavramı böyleydi. 6
Simone Weil'in düşüncesinde acı, ölüm ve gerçekliğin ortaya çıkışı
kavramları arasında yakın bir ilişki olduğu bu pasajlardan açıkça görülüyor.
Aynı zamanda bunun kişisel bir meslek olduğunun da açıkça farkındaydı. Aynısını
Schumann'a da itiraf ederek, bunu 'doğamdaki fiziksel bir kusura' bağlıyor ve
kendisini olumsuz bir şekilde ve özür diler bir tavırla, hayata karşı normal
özlemleri ve iştahı olanlarla karşılaştırıyor. Böylece, kendi düşüncesini
yaşanmış deneyimlerden ayrı olarak saf bir 'felsefe' olarak ele almanın
imkansızlığını bir kez daha ortaya koyuyor. Onun gözünde iyilik tek ve eşsizdi
ama ona giden yollar çok ve çeşitliydi. Hiçbir zaman bir başkasının aynı
mesleği takip etmesi gerektiği yönünde bir öneri yoktur, hatta tam tersi. Acı
gerçeği açığa çıkarabilse de, kişi onu kendi başına aramamakla kalmaz, aynı
zamanda başkalarının da ona atılmasını önlemek için elinden gelen her şeyi
yapmalıdır: eğer buna hazır olmayan veya gerekli mesleğe sahip olmayan insanlar
bu duruma düşerse. Tıpkı modern fabrika koşullarının yıkıcı etkisinin orada
yapılan işin herhangi bir manevi değerini engellemesi gibi, acıyla temasa
geçtiklerinde, rıza gösterme şansları bulamadan yok edilme riskiyle karşı
karşıya kalırlar.
Burada ıstırap ve fiziksel ölümle ilgili olarak çağrıştırılması gereken
bir kavram vardır ve Simone Weil buna 'decreation' ('décréation') adını verir. Bu,
insanın iyilik arayışının, Tanrı'nın yaratma eylemine verdiği tepkinin bir
parçasıdır. Gördüğümüz gibi, Tanrı yaratılış gereği kendisinden başka bir şeyin
var olmasına izin vermiştir ve yaratılan bireyler bireysellikleri nedeniyle
Tanrı'nın iradesine karşıttır (C2 241). Bu nedenle bireyin T' deme
kapasitesinden vazgeçmesi gerekir, böylece Tanrı ve yaratılış yeniden bir
olabilir. Simone Weil'e göre bu, yalnızca yanıltıcı T' ile ilgili olduğu ölçüde
yıkıcıdır: hakikat düzeninde,
'Ben ' dediğimde yalan söylerim' ('Dire “je” c'est mentir'). ' Ben'in
yok edilmesine razı olarak , yalnızca her zaman doğru olanı, yani gerçek varlık
açısından zaten var olmadığımı kabul etmiş oluyorum. 'Tanrı beni var gibi
görünen bir yokluk olarak yarattı, öyle ki, sevgi yoluyla bu görünürdeki
varoluştan vazgeçerek varlığın tamlığında yok olayım .' 7 Yaratılış
böylece varlığımızın gerçeğini ortaya çıkarır.
Bu sürecin fiziksel ölümü içerebilmesine rağmen mutlaka böyle olmadığı
açıktır. Simone Weil başka bir yerde bundan 'ahlaki ölüm' olarak bahseder ve
bunu, kaderin dayatabileceği her şeye boyun eğmeye razı olmak olarak tanımlar (CS
175). Bende tesadüfen yok edilemeyecek hiçbir şey yok neredeyse: kalıcı
olan tek özellik, yok etmeye razı olma yeteneğimdir. Dolayısıyla gerçeklik, diğer
her şey çıkarıldığında geriye kalan şeydir ve doğal olarak benim için kişisel
olan her şeyi içerir. Simone Weil'in mantığı şöyle görünüyor: Bir birey olarak
ben şeylerin düzeninin temel ve kalıcı bir parçası olmadığım için, bu nedenle
dünya düzenine özgür rızamı vermediğim sürece bunu hesaba katmıyorum. Bu arada
şunu söylemek gerekirse, onun doğal dünyada doğa yasalarını ifade eden
olaylara, denizdeki dalgalara veya dağlardaki kıvrımlara olan düşkünlüğünü
açıklamaktadır. Her ne kadar bu gibi doğa olaylarından derinden etkilenebilse
de, anlaşıldığı kadarıyla doğanın bireysel özellikleriyle ilgilenmiyordu.
Defterlerini doldurduğu geniş kısa notlar koleksiyonunda, adı geçen bitkilere,
ağaçlara veya hayvanlara yapılan atıflar neredeyse sadece mit veya halk
masalında bir önemi olan veya bir şekilde sembolik olanlardır. Önemli olan
dünya düzenidir ve o da buna tamamen bağlı kaldı. Bireysel benliğe verilen
'hayır', birçok açıdan, yaratılışın geri kalanının tüm dünyasına kayıtsız
şartsız bir 'evet' verilmesinin ödenmesi gereken kaçınılmaz bedeli gibi
görünüyor.
Simone Weil'in kendi ölümü sorunu belki de bu noktada tekrar gündeme
getirilmelidir. Bazen kendisinin maruz kaldığı yaratıcı sürecin kaçınılmaz bir
sonucu olarak öldüğü ileri sürülmüştür. Paradoksal olarak, Londra'da bulduğu
koşullar, kendisi için -en azından kendi deyimiyle ruhunun üst kısmı için-
isteyeceğinden tamamen farklı olduğu sürece bunda bir doğruluk payı olabilir.
mesleği olarak gördüğü şeyi takip etme olasılığı. Ancak böyle bir açıklamanın yetersizliği
burada yatıyor.
Hayatını evcilleştirmek ve kontrol altına almakla geçirdiği hayvani
kısmının, kendisine verilen işin göreceli rahatlığından ve güvenliğinden hala
keyif aldığını biliyordu. Decreation, bu parçanın tamamen ortadan kaldırıldığı,
öldürüldüğü, bireysel arzulayan iradenin yavaş yavaş evrenin ebedi düzenine
dahil edildiği bir süreçti. Her ne kadar doğal tarafının bu katılımı istemesi
mümkün olmasa da, acı içinde kendi payına düşeni, çok büyük bir kısmını
almadıkça, bu sürecin gerçekleşemeyeceğini hissediyordu. Mesleği, böyle bir
katılımın Tanrı'nın bir emri olduğuna tamamen ikna olduğu anlamına geliyordu -
bir yerlerde, içeriğinde yanılsa bile, bu tür bir emre itaatin her şey olduğunu
söylüyor. Bu nedenle Londra'da eksik olan şey, kendisinin mutlak iyiliği ve
bunun doğal sonucu olarak gerçek bilgiyi arzulayan yüksek kısmına saygı duyması
ve gerçek bir azalma olasılığıydı. Zamanın ızdıraplarına katılmaktan yoksun
olduğundan, nafile ama gerekli bir dayanışma jesti olarak gördüğü bu hareketle,
kendisine ancak giderek artan zorluklar yükleyebiliyordu. Ölmeyi amaçlamıyordu:
ama ölüm, azalışın bir tür kaçınılmaz alternatifi haline geldi; ancak bu,
muhtemelen er ya da geç, ardından ölümü getirecekti.
Azalma kavramı aynı zamanda New York defterlerinde (CS 204-5)
verdiği ve yorumcuları anlaşılır bir şekilde şok eden korkunç 'dua örneğinin'
yorumlanmasına da yardımcı olabilir. İçinde, tüm zihinsel ve fiziksel
yetilerinin yok edilmesini, onu aptal bir durumda bırakmasını, rasyonel düşünme
veya herhangi bir yaratığa duygusal tepki verme yeteneğinden yoksun kalmasını
istiyor. Aynı zamanda bedeninin ve tüm melekelerinin Allah'ın iradesiyle
mükemmel bir uyum içinde çalışmasını, aklının mutlak hakikate mükemmel bir araç
olmasını, acının ve sevincin her tonuna karşı mümkün olan en yüksek derecede
duyarlı olmasını ister. . Dahası, dönüştürülmüş yetilerinin daha sonra
kendisinden koparılmasını, Tanrı tarafından Mesih'in özüne dönüştürülmesini ve
kendisini tamamen yetersiz bir durumda bırakarak, acı çekenlere gıda olarak
verilmesini talep ediyor. Bütün bunları sanki gerçekten istiyormuş gibi soruyor
, ancak kendisi için böyle bir yıkımı arzulamanın imkansız olduğunu biliyor.
Onun burada yaptığı şey, başka yerlerde tekrar tekrar öne sürdüğü şeyi tavizsiz
ayrıntılarla dile getirmekten ibarettir: Görevi, Mesih'in acı çekenlerin
yardımına gelmesi için bir geçit, bir araçtan başka bir şey olmamaktır. Ancak
Bu tür düşünceleri kişisel defterlerine aktarmanın bile onun için ne
kadar zor olduğu, 'dua örneğinin' hemen ardından gelen notta gösterilmektedir:
Biraz çaresizlik içinde, bu tür manevi konuların tamamen kendi yetkinliğinin
ötesinde olduğunu, sadece dua etmek için dua eden insanlara ayrıldığını iddia
etmektedir. 'temel ahlaki erdemler' dediği şeye bir başlangıç. Onlar hakkında
yalnızca rastgele konuşabiliyor ve hatta rastgele konuştuğunu içtenlikle
söyleyemez.
Simone Weil, benliğin yok edilmesiyle sonuçlanan azalma sürecini
gerçekleştirmek için bazı tekniklere işaret ediyor. Bunlardan biri onun insan
enerjisine bakış açısıyla ilgili. Simone Weil'e göre enerji iki türe ayrılır:
biyolojik yaşamı sürdüren 'bitkisel enerji' ve irade ve arzu için itici güç
sağlayan ve zor veya acı verici durumlardan 'kaçmamızı' sağlayan 'tamamlayıcı
enerji'. (CS 178). Ancak durum dayanılmaz hale geldiğinde ek enerji
tükenir ve yaşamı sürdüren enerji açığa çıkar ve tükenmeye başlar. Simone
Weil'e göre, varoluşu tehdit altında olan ruh işte o zaman 'Yeter!' diye
bağırır, ama aynı zamanda tam da o anda, süresiz olarak devam eden dayanılmaz duruma
razı olması gerekir. Bu durumda geçirilen bir çeyrek saatin, kendini
geliştirmek için harcanan yıllardan daha fazla gerçeği açığa çıkardığını iddia
ediyor.
Kabul edilemez olanı kabul etme disiplini, Simone Weil'in boşluğu kabul
etme felsefesinde adlandırılabilecek şeyin bir parçasıdır. Mekanik bilimlerden
boşluk terimini alıp bunu insan psikolojisinin işleyişine uygulaması onun
karakteristik özelliğidir. Ancak onun bunu kullanmasının ilginç yanı, boşluğun
doğal olmayan bir şey olmasıdır. Antik Yunanlılar için de boşluk 'imkansızdı'
çünkü tıpkı Simone Weil'e göre psikolojik boşluğun insanın acı çekmesine neden
olması gibi, bu da kozmosta acıya neden olurdu . Ona göre aşırı acılar her
zaman bir imkansızlık duygusu yaratır ve bu imkansızlık, boşluk hissinin ta
kendisidir (C2 22). Boşluk, 'dışarıdaki hiçbir şeyin içsel bir gerilime
karşılık gelmemesi' (C2 111), bir arzunun sürekli olarak tatmin edilmemesi ve
dolayısıyla kişinin 'çevreleyen evrenin toplam baskısına' (C2 119) maruz
kalmasıyla sonuçlanan şeydir.
Boşluk deneyimi isteğe bağlı ya da istemsiz olabilir . İlk durumda bu,
bireyin yeryüzündeki hiçbir nesnenin kendi iyilik arzusunu tatmin edemeyeceğini
anlaması ve
doyuma yönelik doğal bir eğilimi kasten reddeder. İkincisinde, kişi
özellikle acıya ya da dayanılmaz bir duruma maruz kaldığında, tüm doğal varlığı
olup biteni reddettiğinde boşluk yaşar . Var olmak için çalışmanın ve çalışmak
için var olmanın sonsuz döngüsü, yani onun fabrika işi deneyimi, pratikteki
boşluğun bir başka örneğidir: Kendisini tekrar aynı durumda bulmak için bu
kadar çok enerji harcamanın dayanılmaz olduğunu söylüyor. daha sonra nokta (C2
44). Harcadığımız çaba için bir tazminata, bir ödüle ihtiyacımız var (C2 99),
o kadar ki zihindeki acı 'boşlukta çabalar' üretmek olarak tanımlanabilir (C2
117).
Açıkçası, boşluk deneyimi doğaya bu kadar aykırı olduğundan, böyle bir
durumda olan herkesin doğal eğilimi, oradan olabildiğince çabuk çıkmaya
çalışmaktır. Simone Weil'e göre bunu yapmanın yolları her zaman hayal gücüyle
ilgilidir. Ona göre hayal gücü her zaman olumsuz bir yetenektir çünkü
gerçeklikten kaçmanın bir yoludur. Kişi kendisini kabul edilemez bir durumun
içinde bulduğunda, hayal gücünün anında tepkisi geçmişe ya da geleceğe kaçıp
farklı bir senaryo yaratmaktır. Eğer bu mümkün değilse, geçmişin, geleceğin ve
başka türlü uzak olayların yeniden şekillenmesinin gerçekleşmediği bir
imkansızlık, dengesizlik hissi ortaya çıkar (C2 79).
Dolayısıyla gerçeklikten kaçmaya yönelik tüm girişimlerin temelinde hayal
gücü yatmaktadır ve Simone Weil'e göre gerçekliğin kabulü erdemin kendisi
olduğundan, onun kabul edilmemesi günahın eşdeğeridir. Dolayısıyla: 'İnsanı
günah işlemeye muktedir kılan boşluktur. Tüm günahlar boşluğu fethetme
girişimleridir' (C2 18). Bu psikolojik boşluğun mekanizması, fiziksel boşluk
kadar açık ve kaçınılmazdır: Kırılması gereken bir gerilim yaratılır ve bu
durumda bireyin yaptığı kötülük, bu gerilimin doğrudan sonucudur. Örneğin
intikam arzusu bir denge arzusudur; birinin verdiği zararın kendi içinde
yarattığı boşluğu kırmak için neredeyse fiziksel bir karşılık verme
ihtiyacıdır. Bu arzu tatmin edilmese bile hayal gücü eşdeğer bir kaçış
yaratarak kaybolan dengeyi yeniden sağlar. Eğer bu kötülükse, o zaman onun
karşıtı olan erdem, eşitsizliğin kabullenilmesidir . Örneğin, kişinin elindeki
tüm yetkiyi kullanmaması geçersizliğin kabul edilmesidir (C2 33). Simone
Weil'in verdiği oldukça özel anlamda putperestlik, ister toplumsal biçiminde
olsun, boşluk olgusunun doğrudan bir sonucudur.
Örnek olarak on yedinci yüzyıldaki büyüklerin putlaştırılması - ya da
bunun modern eşdeğeri olan paranın putlaştırılması. Lider figürlerine, bu
örnekte İsa ve Napolyon'a (C2 16) karşı benimsenebilecek farklı tutumları göz
önüne aldığında, onun ince insani motivasyon anlayışı ön plana çıkıyor. Napolyon'a
sadık kalmanın kolay olduğunu söylüyor çünkü o bir güç ve prestij figürüydü.
Öte yandan, ölüm anında İsa'ya sadakat neredeyse imkansızdı; bu
"boşluktaki sadakat"ti ("fidélité à vide"), çünkü o
sıradan bir suçlu olarak çarmıha gerilmiş , acı çekmiş, gücü elinden alınmış
ve tanrısallık. Daha sonra Hıristiyan şehitlerinin ölüme gitmesinin kolay
olduğunu çünkü arkalarında Kilise'nin prestijinin bulunduğunu söylüyor. İnsan
güçlü olan için ölür, zayıf olan için değil. Ayrıca önlerinde garantili bir gelecek
yaşamın tesellisi de vardı ve Simone Weil'e göre teselli her zaman boşluğun
üstesinden gelme çabalarıydı. Milislerin kendilerini ölüm korkusundan ve
davalarının galip gelmediği bilgisinden korumak için bazen hiç gerçekleşmemiş
zaferler icat ettiği İspanya İç Savaşı deneyiminden çarpıcı bir örnek veriyor .
Ölüm düşüncesi, özellikle de kesin ölüm, boşluğun güçlü bir yaratıcısıdır
ve bu nedenle tam anlamıyla düşünülemez. Belki birkaç dehşet anı dışında kendi
ölümümüzü gerçek anlamda tasavvur edemeyiz, çünkü ölümle birlikte tüm dürtüler
bastırılır, geleceğe yönelik tüm projeksiyonlar imkansız hale gelir. Geleceğin
benzer şekilde acımasızca ayrılması, sevilen birinin ölümü, ihanet, gelecek
düşüncesinin güçlü bir şekilde bağlı olduğu bir şeyin ani kaybı gibi başka
nedenlerle de gerçekleşebilir. Her zaman yansıtma gücünden yoksun kalma, hayal
gücünün zorla bastırılmasıdır.
Boşluğun kabulü - yansıtmayı reddetmek, geçmişi ve geleceği ele geçirmek
ve hayal gücünün dürtülerine teslim olmak - ile azalış kavramı arasındaki
ilişki açık bir ilişkidir. Azalma sürecinde bireysel benlik, kendi iyiliği için
bir öz-disiplin ruhuyla değil, daha büyük bir gerçekliğin çıkarları
doğrultusunda feragat edilir; tıpkı boşluğun kabul edilmesinin, şeylerin
gerçekte nasıl olduğuna razı olmak anlamına gelmesi gibi. Ölümle de aynı muğlak
ilişki vardır: Bazen Simone Weil'in gerçek, fiziksel ölümden bahsettiği
anlaşılıyor - ve her durumda her zaman bunun zorunlu olarak kabul edildiğini
ima eder - bazen daha doğru bir şekilde bireyin genişleyen ölümüdür.
öz. 'Ölmeye kararlı olmak ve boşluğu kabul etmek aynı şeydir: tek başına
bu, belirli durumlarda yalanın hayati bir gereklilik olmasını engeller.' 8
Ancak gerçek fiziksel ölüm ile yaratım yoluyla meydana gelen arasındaki
ilişkinin belirsizliği Simone Weil'in şunu söylemesiyle ortaya çıkıyor: 'Kötü
bir nedenden dolayı katlanılan ölümün kendisi, aslında ruhun bedensel kısmı
için ölüm değildir. Tanrı'yı yüz yüze görmek, ruhun bedensel kısmı için
ölümdür./ Bu yüzden iç boşluktan kaçarız, çünkü Tanrı onun içine girebilir. 9
Simone Weil bu nedenle boşluğu basit bir yoksunluk olarak tasavvur
etmiyor. Kesinlikle öyledir, ama aynı zamanda lütfun inişi için de bir
koşuldur. Mutlak iyinin varlığından korktuğumuz için, lütfun geçebileceği
delikleri (Cl 276) kapatmak için hayal gücümüz aracılığıyla kendimizi
kullanırız ve bir boşluğun yaratılmasını önlemek için her türlü telafiyi
üretiriz. Yaptığımız şey için bir ödüle, harcanan çabanın ardından dengenin
yeniden sağlanmasına ihtiyacımız var. Eğer o psikolojik zorunluluğa şiddet
uygularsak boşluk bırakırız ve doğaüstü bir ödül iner. Ancak ödülümüzü zaten
almışsak, onun inmesine yer yoktur (Cl 267). Bu mekanik görünüyorsa, Simone
Weil'in insanları boşluk deneyimine maruz bırakmanın tehlikelerinin ve böyle bir
deneyimin belirsizliğinin son derece farkında olduğunu belirtmek gerekir . Acı
ya gerçekliğin deneyimi olabilir ya da bir insanda en iyi olan her şeyin kesin
olarak yok edilmesi olabilir. Aynı şekilde, boşluğun toplumsal yaşamdan mümkün
olduğu kadar uzaklaştırılması gerektiğinde ısrar ediyor: Bu, insanlığın büyük
bir kısmı için ruhsal açıdan fazlasıyla tehlikeli bir deneyim ve buna ihtiyacı
olanlara her zaman yeterli olacak.
Bununla birlikte, eğer boşluk deneyimi manevi ödüle giden yolu açacak
şekilde olumlu olabiliyorsa, bu ancak bu ödülün içeriğini tanımlamaya
çalışmadığımız ölçüde mümkündür. 'İçeriği önceden tahmin etmeye çalışmadan,
boşluktaki gerçeği arzulayarak ışık alırız' diyor. 10 Simone Weil'in
felsefesinde arzu kavramının önemi abartılamaz: Ona göre arzu, en azından
mutlak iyilik alanında gerçeklik yaratır. Kaydedilen en eski ruhsal içgörüsü,
kendi deyimiyle, ateist olduğunu düşündüğü zamana kadar uzanan, eğer kişi
mutlak gerçeği yeterince yoğun bir şekilde arzularsa ödüllendirileceğine olan
inancıydı: Eğer kişi ekmek isterse taş alamaz.
Aynı derecede önemli olan ve etkililiğine yönelik arzuya bağlı olan bir
kavram da Simone Weil'in herhangi bir okuyucusunun aşina olduğu dikkat
kavramıdır. Bu onun en derin içgörülerinden biridir ve dar anlamda dini alanla
sınırlı değildir. Gerçeğin ortaya çıkışı buna bağlı olduğu sürece dikkatin
oluşturulmasını okul çalışmalarının temel amacı haline getirir. Aynı zamanda ,
ister arkadaşlar arasında ister bir gözlemci ile bir tür ihtiyaç veya sıkıntı
içinde yoldan geçen isimsiz bir kişi arasında olsun, insanlar arasındaki gerçek
ilişkilerin tek temelidir , çünkü diğerinin gerçek gerçekliğini ortaya çıkarır.
Dikkat, tüm irade eylemlerine ve tüm kas çabalarına karşı, dışarıdan gelen
gerçeğe açılmadır: 'Dikkat, düşünceyi askıya almak, onu kullanılabilir, boş ve
nesnesinin içine girmeye hazır bırakmaktan ibarettir. . . Düşünce boş olmalı,
beklemeli, hiçbir şey aramamalı, ancak kendisine nüfuz etmek üzere olan nesneyi
çıplak gerçeğiyle almaya hazır olmalıdır. 11
Bu, ruhun, belirsiz bir nesneye açılmasıdır: Simone Weil, nesnenin iyi
tanıdığımı düşündüğüm bir kişi olduğu durumda bile, dikkat vermenin, herhangi
bir empoze etmeden gerçekten baktığım ve gerçekten dinlediğim anlamına
geldiğini iddia eder. o kişi hakkındaki önyargılarım. Böylece. zihin, hakikatin
yaratıcısı değil, içine giren hakikatin basit bir alıcısı haline gelir. Gerçeği
yaratamam, yalnızca onu arzulayabilirim ve sonra onun içimdeki varlığına razı
olabilirim. Ancak bu yaklaşım görünüşte olumsuz olsa da. aslında gerçeklikle
temas kurmanın tek yolu budur. Simone Weil, Taocu felsefeden bir dizi tekniği
onaylayarak aktarıyor; örneğin bir avcı, belirli bir dikkat düzeyine ulaştığı
sürece, ne kadar küçük olursa olsun, avını asla kaçırmamak için kendini eğitir.
Dolayısıyla belirli bir dikkat kalitesi, ne çaba ne de arzu olmaksızın etkili
hareketle bağlantılıdır. 12 Ancak başka bir anlamda 'dikkat arzuyla
bağlantılıdır, iradeyle değil arzuyla bağlantılıdır' PG 136 - yeter ki
bunun nesnesiz bir arzu meselesi olduğu hatırlanmalıdır. Burada tanımlamaya
çalıştığı kavram, advertenda amorosa (Haçlı Aziz Yuhanna'nın 'sevgi
dolu ilgisi', Tanrı'ya sevgi dolu bir açılış, ne herhangi bir dünyevi nesneye
ne de herhangi bir özel 2:0 al.'ye bağlı olmayan) ile benzerliklere sahiptir.
St John of the Cross ve Simone Weil için de mesele arzuyu bastırmak değil, daha
ziyade onu normal nesnesinden boşaltmaktı. Arzunun sağladığı enerjiye
ihtiyacımız var, diyor ama onun kullanımının dönüştürülmesi gerekiyor. Enerjiyi
nesnesinden koparmak için arzunun köküne inmek gerekir.Arzu gerçektir, arzudur.
yalnızca sahte olan nesneleri. Bu koparma işlemi hakikatin bir şartıdır
(C2 86-7). Kaçınılmaz olarak acı verir: Arzunun nesnesine olan bağlılığı çok
güçlüdür, tıpkı cimri ve onun hazinesi ya da bir kadın ve onun sevgilisi
durumunda olduğu gibi (C3 97). Enerjimizi arzu edilen bir nesneye yönlendiririz
ve nesnenin kaybı, daha önce odaklanan enerjinin boşluğa salınmasına neden olur
- buna gerçek dışı boşluk, hiçlik adını verir (C3 99). Tersine, kopukluk, bu
enerjinin bütünlüğünün, belirli bir nesneden ziyade mutlak iyilik olarak
Tanrı'ya doğru salıverilmesidir. Bizim özel bakış açımızdan bu mutlak yalnızca
boşluk olarak düşünülebilir. Bizim görevimiz basitçe dikkatimizi doğru yöne
çevirmektir; St John of the Cross'un bir başka ifadesini ödünç alırsak, 'ruhun
karanlık gecesi'ni deneyimlediğimiz 'uzun bir çıraklık' gerektirir. Ancak bu
'gecenin' sonunda bir dönüşüm yaşanıyor: Doğal bir bakış açısıyla yoksunluk,
boşluk olarak deneyimlenen boşluk, artık doluluğun kendisi, yüce doluluk, her
şeyin kaynağı ve ilkesi olarak görülüyor. gerçeklik (C3 120). Simone Weil'in
düşüncesinde sıklıkla olduğu gibi, bakış açısındaki bir değişiklik algıda köklü
bir değişikliğe yol açar.
Simone Weil'in burada bahsettiği şey açıkça mistik deneyimin nesnesidir
ve kendi mistik deneyimlerinde olduğu gibi bunu sık sık dile getirmemesi onun
karakteristik özelliğidir. Boşluğa atıfta bulunulduğunda, bu daha çok olumsuz
yönüyle ifade edilir: Arzu nesnelerinin veya hedeflerinin kasıtlı veya zorla
bastırılmasından kaynaklanan boşluk deneyimi. Bu kısmen nihai manevi deneyimden
bahsederken oluşan doğal çekingenlik nedeniyle, kısmen de hiç şüphesiz
insanlığın içinde bulunduğu zor duruma bir teselli olarak yorumlanabilecek
herhangi bir şeyi çağrıştırmak konusundaki isteksizlik nedeniyledir. 'Boşluk en
yüce tamlıktır', diye iddia eder, 'ama insanın bunu bilmeye hakkı yoktur ' (CS
113). Mesih'in kendisi bir anda bu bilgiden mahrum kaldı. Simone Weil'e
göre, hayal gücünün bastırıldığı ve hiçbir telafinin mümkün olmadığı yoksunluk
konumundan başlamak esastır . Sıkıntı içinde ruh yalnızca 'Neden? Bu acı
neden?' Ruh, ancak yaratılmış evrenin bu soruya bir cevabı olmadığını, aradığı
nihailiğin yeryüzünde var olmadığını anladığında, yaşadığı boşluğun gerçek
doğası ortaya çıkabilir. Simone Weil süreci şöyle açıklıyor:
Acıyla parçalandığı için bu son için haykırmaya devam eden ruh, boşluğa
dokunur. Eğer sevmekten vazgeçmezse, bir gün haykırdığı sorunun cevabını değil,
çünkü öyle bir cevap olmadığını duyacaktır; aksine kendisini herhangi bir
cevaptan çok daha anlam dolu bir şey olarak, Tanrı'nın sözü olarak
susturacaktır. 13
Paradoks gerçekten de, ancak Simone Weil, normal rasyonel söylemin diline
yalnızca geçici olarak bağlı olan, hiçbir tanımı olmayanın tek başına gerçek
olduğu ve boşluğun mükemmel doluluk olduğu bir gerçekliği yalnızca paradoks
aracılığıyla ifade edebilir.
Bu analizde birkaç önemli özelliğin öne çıktığını düşünüyorum. Birincisi,
Simone Weil'in, insanlık durumunun en az kabul edilebilir yönleriyle tüm katı
gerçeklikleriyle yüzleşmeye yönelik sürekli arzusudur. Ne onları lütufkâr bir
yaratıcı Tanrı'nın sorumluluğu haline getirme çelişkisine düşer, ne de
toplumsal kaygılarına rağmen onları yeniden biçimlendirmeye ve
siyasallaştırmaya çalışır. Onlardan sadece yakınmıyor; daha ziyade onları son
derece kişisel bir ahlaki düzen inşasında kullanıyor.
Aynı zamanda, mistik deneyimi, yalnızca sıradan insanların yaşadığı
yaşamdan kendilerini soyutlayanların erişebileceği sapkın bir bilgi biçimi
değil, bütünlüğü içinde yaşamın tutarlı bir parçası haline getiriyor. Günlük
deneyimlerinde gördüğü gibi, insanlığın çok büyük bir kısmını oluşturan
ıstırap, doğaüstü iyiliğin bilgisine giden bir yol olabilir, ancak yalnızca
tamamen tesellisiz olduğunda.
Acı çekmeyi kendi özel mesleğinin ötesine genişletme olasılığı konusunda
şüphe uyandıran şey bu son noktadır. Onun genel olarak insanlığın acılarına
ortak olma arzusu, sonuçta, sevdiklerinin acısını paylaşmak yönündeki doğal
insani eğilimin yalnızca bir uzantısıdır, alışılmadık derecede cömerttir, ancak
başkalarında da bilinmeyen bir şey değildir. Sıradan, düzgün insanların
akrabaları ve arkadaşlarının hissettiği gibi, binlerce kilometre uzaktaki
isimsiz bireylerin acısını da hissetti: onlar da paylaşmak ve
teselli etmek için orada olabildiklerinde kendilerini bir şekilde daha iyi
hissediyorlar. Ancak Simone Weil olağanüstü Açık sözlülüğü, normal şartlarda ne
kadar radikal bir şekilde kabul edilemez olursa olsun, kendi görüşüne göre
gerçeğe olan tam bağlılığı ve bunun sonucunda hangi biçimde olursa olsun
teselliyi reddetmesi, çok özel bir durumun işaretidir.
çok az kişi tarafından paylaşılan bir meslek . Bu mesleğin bedelini ödedi ve
düşüncesinin büyük bir kısmını, mesleği olmayan başkalarının, her insanın
doğuştan hakkı olan maneviyata erişebilecekleri yollara adadı.
1. Kıl 11: 'Kişi bundan kaçınmak için her şeyi (ki bu dürüsttür) yaptığı sürece acı
çekmenin değerine inanıyorum' (Simone Weil'in parantezleri).
2. Cl 27: 'Tüm
dünyanın, tüm yaşamın önünüzde olduğunu asla unutmayın. . . Sizin için hayat,
belki de herhangi bir insanoğlu için olduğundan daha gerçek, daha dolu ve daha
neşeli olabilir ve olmalıdır... Herhangi bir feragat ile onu önceden
sakatlamayın. Herhangi bir sevginin sizi hapsetmesine izin vermeyin' (italikler
Simone Weil'e ait).
3. EL 214: 'Çünkü benim doğam
korkaktır. Acı veren ve tehlikeli olan her şey beni korkutur.
4. MS 82: 'Talihsizlik, yaşamın
kökünden sökülmesidir, ölümün az ya da çok hafifletilmiş eşdeğeridir, fiziksel
acının anında elde edilmesi ya da anlaşılmasıyla karşı konulmaz bir şekilde
ruha sunulur'.
5. MS 85: '[Talihsizlik [ . . . ] ruhun
derinliklerine basar [...]' bu küçümsemeyi, bu tiksintiyi ve hatta bu kendinden
tiksinmeyi, suçun mantıksal olarak üretmesi gereken ve üretmemesi gereken bu
suçluluk ve kirlilik duygusunu ' .
6. MS 33: 'Ölüm anının hayatın normu ve
amacı olduğuna her zaman inandım. Doğru yaşayanlar için bu zamanın çok küçük
bir süre boyunca saf, çıplak, kesin, sonsuz gerçeğin ruha girdiği an olduğunu
düşündüm. Kendim için hiçbir zaman bir başka iyiliği arzulamadım diyebilirim.
Bu iyiliğe götüren yaşamın yalnızca ortak ahlakla tanımlanmadığını, her biri
için kesinlikle kişisel olan ve bir sonraki yoldan geçenin hedefi kaçıracak
kadar zorunlu olan bir dizi eylem ve olaydan oluştuğunu düşündüm. Benim için
meslek kavramı böyleydi.
7. CS 42: 'Tanrı beni var gibi görünen
bir yokluk olarak yarattı, öyle ki bu görünürdeki varoluştan sevgiden
vazgeçerek varlığın doluluğu beni yok etsin'.
8. Cl 276: 'ÖLMEYE
KARAR VER, BOŞLUĞU KABUL ET, AYNI; YALNIZCA BU BELİRTİ, BAZI DURUMLARDA YALANIN
HAYATİ BİR GEREKLİLİK OLMADIĞINA İZİN VERİR' (Simone Weil'in
büyük harfleri).
9. C3 270: 'Kötü bir nedenden dolayı yaşanan ölüm bile ruhun bedensel kısmı için
gerçekte ölüm değildir. Ruhun nefsi kısmı için ölü olan, Allah'ı yüz yüze
görmektir. / İşte bu yüzden içimizdeki boşluktan kaçarız, çünkü Allah onun
içine girebilir'.
10. EL 139: 'Gerçeği boş yere
arzulayarak ve içeriğini önceden tahmin etmeye çalışmadan ışığı alırız'.
11. MS 76-7: 'Dikkat, kişinin
düşüncesini askıya almak, onu erişilebilir ve nesneye nüfuz edilebilir
bırakmaktır... düşünce boş olmalı, beklemeli, hiçbir şey aramamalı, ancak
kendisine girecek nesneyi çıplak gerçeğiyle almaya hazır olmalıdır.
12. C2 43: 'Belirli bir dikkat kalitesi,
çaba ya da arzu gerektirmeyen etkili hareketlerle bağlantılıdır'.
13. IP 168: 'Mutsuzlukla parçalandığı
için sürekli olarak bu nihailik için haykıran ruh, bu boşluğa dokunur. Eğer sevmekten
vazgeçmezse, bir gün haykırdığı sorunun cevabını duyamaz, çünkü cevap yoktur,
sadece cevapsızlıktan çok daha anlamlı, Tanrı'nın sözü gibi, sonsuz derecede
daha dolu bir şey olarak sessizliğin kendisi.
6 Arabulucular ve Arabuluculuk
Simone Weil'in düşüncesi sonuçta iki kutup etrafında dönüyor gibi
görünüyor; biri ve aynı zamanda farklı ama yine de biri diğerine tamamen
bağımlı. Daha önce çok dikkat ettiğimiz şey, tüm yaratılışın tabi olduğu
zorunluluk düzeni ile tüm insanların doğası gereği arzuladığı iyilik düzeni ile
onun kendi varoluşu arasında ortaya koyduğu uçurumdur. ikisini karıştırıyor gibi
görünen herhangi bir şeye karşı derin güvensizlik. Diğeri ise, mutlak iyiliğin,
tamamen saf fenomenler veya insan perspektifindeki bir değişiklik nedeniyle saf
hale gelen fenomenler aracılığıyla aslında zorunluluk alanını
aydınlatabilmesinin yoludur. Aslında meditasyon, Simone Weil'in düşüncesinde
çok önemli bir rol oynuyor; hem insani arzunun gerçek nesnesine yükselmesine,
hem de mutlak iyiliğin lütuf biçiminde inmesine izin veriyor ve manevi
gerçekliğin bile onun için ne kadar önemli olduğunu bir kez daha gösteriyor.
madde testini geçmelidir. Arabuluculuk bu nedenle filozofların hoşuna gidecek
soyut bir kavram değil, Simone Weil'in toplumun reformuna yönelik programının
bir parçası ve hayati bir parçasıdır: Arabuluculuk hayatın her alanında,
fabrikada, ilişkilerde aranmalıydı. bireyler arasında, insanın sanatsal
yaşamının ürünlerinde, etrafındaki fiziksel evreni kavrayışında.
Önceki sayfalarda ele aldığımız boşluk ve özellikle azalış kavramları,
dolayımın anlaşılması için de gereklidir. Ancak evrenin merkezindeki yanıltıcı
yerimden çekildiğimde, başka bir deyişle arzulayan ve yansıtan benliğimi
yarattığımda, fenomenleri aracılar olarak görme yeteneğine sahip oluyorum,
tıpkı sadece meşru arzu nesneleri statüsünü geçersiz kılar ve fenomeni
reddeder, lütfun inmesi için yer bırakılır. Dolayısıyla arabuluculuk
perspektife bağlıdır; ne zihnimin ne de etrafımdaki dünyanın kalıcı bir
özelliği değil, dünyayla kurduğum ilişkinin bir işlevi.
Bu, belirli durumlarda zorunluluğun bizzat insanlarla mutlak iyilik
arasında aracılık edebilme biçiminde açıkça görülebilir . Normalde gördüğümüz
gibi zorunluluk
Simone Weil'in bakış açısına göre,
insan tarafından deneyimlenen olay ya 'düşmanca, bireyin ihtiyaçları ya da
arzusuyla çatışıyor - gemileri parçalayabilen ya da insanları boğabilen denizde
olduğu gibi tehlikeyi ya da öngörülemezlik nedeniyle öldürebilen yıldırım gibi
- tehlikeyi temsil ediyor - veya, ; en azından hesaba katılması gereken bir şey
olarak, insan tarafından fethedilecek bir unsur olarak, örneğin el işlerinde
sarf etmek zorunda olduğu yorucu çabalarda. Bu durumda, insan ile zorunluluk
arasında bir tür denge kurulabilir', böylece sertliği hâlâ görünür olsa da,
zorunluluk artık sadece ezici bir vahşet olarak deneyimlenmez. ilk 1 kişide
düşündüğü sürece insana düşmandır'. 1 Bunu bu şekilde ele almanın
ilk aşaması, kuvvet olarak deneyimlediğimiz şeyin aynı zamanda onun
'matematiğin ■ ben çok' nesnesi' dediği şey olduğunu fark ettiğimiz zamandır
(IP 146), başka bir deyişle, saf ilişkiler ağı , ve teorik. Bu şekilde gördüğümüzde,
o.,. artık düşmanımız değil ama bizim dışımızda bir şey olarak kalıyor ve bize
koşullar dayatıyor. Simone Weil'e göre, tam da dışsal olduğu, ■ irademize
uymadığı, ne yaparsak yapalım veya ne düşünürsek düşünelim sonsuza kadar aynı
kaldığı için bir aracı haline gelebilir. Sahip olduğumuz ve zorunluluğa tabi
olmayan tek yetimiz rızamızdır ve bunu Allah'ın iradesine saf bir itaat olarak
kabul ettiğimizde bakış açımız değişir ve daha yüksek bir seviyeye
yükseltiliriz. Simone Weil şöyle açıklıyor:
Birinci şahıs olarak düşünürken
gerekliliği aşağıdan, i - içeriden görürüz; yerin yüzeyi ve göğün kubbesi gibi
bizi her taraftan hapseder. Düşünmeyi bıraktığımız anda - birinci şahıs olarak
zorunluluğa razı olarak, onu . dışarıda, altımızda, çünkü Tanrı'nın olduğu
tarafa geçtik. Bize önceden gösterdiği ve hâlâ neredeyse tüm varlığımıza, doğal
yanımıza gösterdiği tarafı, acımasız tahakkümdür. Bu işlemden sonra
düşüncemizin karşı tarafa geçen parçasına gösterdiği taraf saf itaattir. 2
Zorunluluğun kendisinin hiçbir
şekilde değişmediğine dikkat edin: sadece bizim onunla olan ilişkimiz değişti.
Bu nedenle doğaüstü olanın maddeye indiğini söylemek doğru değildir; bunun
yerine maddenin, doğanın kendisinin, doğaüstü olanın varlığı yoluyla değiştiği
söylenebilir (IP 163). Düzenini ilettiği madde ile doğaüstünün buluşma
noktası olan zorunluluk , burada aracı olur.
Doğamız ile özgür rıza yetimiz arasında bir aracıdır ve aynı zamanda
düzenini yansıttığı şeyler ile Tanrı arasında ve her şey kendi içinde
belirlenmiş bir yerde olduğu sürece bu şeylerin kendileri arasında aracılık
eder. Belirli bir düzen, birbirinin aynı şekilde var olmasına izin verir.
Bununla birlikte Simone Weil, bu spekülasyonların inceltilmiş doğasının
ve dünyanın düzenini ortaya koyan matematiksel gerekliliğin , yalnızca zihin
tarafından tanındığı için, matematikçiler dışındaki insanlara muhtemelen
sınırlı bir çekiciliğinin olacağının farkındadır. Her ne kadar sıradan zekaların
matematiksel gerçeği kavrayabilme kapasitesine büyük bir inancı olsa da .
Matematiksel zorunluluğun evrensel olabilmesi için bedene ve duyulara da
dokunması gerekir; bunu güzellik sayesinde yaptığını söylüyor. 'Gerekliliği
düşünmemizi ve onu sevmemizi sağlayan şey, dünyanın güzelliğidir.' 3 Zorunluluğa
verdiğimiz rıza, yalnızca kendimizin doğal ve fiziksel yanıyla belirli bir suç
ortaklığı yoluyla mümkündür ve bu suç ortaklığının doluluğu, sevincin
doluluğudur. Simone Weil'in güzellik anlayışına daha önce değinmiştik ve burada
bunun kesinlikle estetik bir kategori olmadığının ya da en azından onun
güzelliğe yaklaşımının, ister doğal ister sanatsal olsun, hiçbir zaman salt
estetikçilik olmadığının bir kez daha altını çizmekte fayda var .
Çünkü gerçek bir Platoncu olarak güzelliği, iyiliğin fiziksel tezahürü,
iyiliğin maddedeki yansıması, her şey kadar düzenin ve gerçekliğin açığa çıkışı
olarak görüyordu. Güzelliğin maddenin bir özelliği olmadığı, daha ziyade madde
dünyası ile duyarlılığımız arasındaki bir ilişki olduğunda ısrar ediyor; başka
bir deyişle bu bir algı meselesidir. Burada tamamen Stoacı: dünyayı
değiştirmeye yönelik bireysel arzumu bastırarak, kişisel düzeyde geri çekilerek
yaratılmış dünyanın basitçe var olmasına izin vererek, onu bir düzen olarak
seviyorum: onun dediği gibi, dünyanın güzelliği sevildiğinde dünyanın düzeni.
Güzellik sayesinde maddenin iyilikten pay alması sağlanır ve böylece iki düzen
arasında aracılık görevi görür. Bu, güzele bakmanın biraz soyut bir yolu gibi
görünse de, düzeni ortaya çıkaran güzellik fikri aslında hem çok açık bir
şekilde doğal güzelliği hem de plastik, edebi veya müzikal türden sanattaki
çeşitli güzellik biçimlerini açıklar. . Gerçekliğin tezahürü olduğu için
özellikleri hem zihinsel hem de fizikseldir.
Mit ve folklorun her şeyden önce manevi gerçeğin ifadesi olduğuna inanan
Simone Weil, Yunan Persephone mitini, Tanrı'nın güzellik aracılığıyla hiçbir
şeyden şüphelenmeyen ruhu 'tuzağa düşürdüğü' ve onu lütfa açtığı yolun bir
açıklaması olarak yorumluyor. Toprak ana Demeter'in kızı Persephone, bir gün
tek başına oynarken bir nergis koparması sonucu Yeraltı Tanrısı Hades
tarafından esir alınır. Annenin kızı için duyduğu yas, mahsulün büyümesini
engelledi ve sonunda Hades pes etti ve Persephone'yi dünyaya geri gönderdi,
ancak Persephone onu sonsuza dek karısı yapan ölümcül nar çekirdeğini yemeden
önce değil. Simone Weil'in yorumunda nergis, Tanrı'nın ruhu çekmek için
kullandığı 'tuzak' olan güzelliği temsil eder. Nar tanesi, ruhun neredeyse
kendine rağmen Tanrı'ya verdiği rızayı, yine de kaderini ebediyen belirleyen
'sonsuzca küçük' olanı temsil eder. Bu iki an, Simone Weil'in kurtuluş süreci
görüşü açısından çok önemlidir; biri ruhun tüm masumiyet içinde 'tuzağa
düştüğü', varlığının tüm düzeylerinde oldukça kendiliğinden tepki verdiği, ne
yaptığının farkına varmadığı an, diğeri ise ne yaptığının farkına varmadığı an.
Rıza verilmiştir, ancak yine de bu, ruhun cahil kaldığı bir şeye rızadır, çünkü
Persephone eyleminin sonuçlarını bilseydi, tohumu asla yemezdi. Bu nedenle
efsane, Simone Weil'in bu tür eski halk masallarına hayati önem verme biçiminin
mükemmel bir örneğidir ve aynı zamanda onun mistik yola yaklaşımının net bir
açıklamasını verir. Dikkat çekici olan ve altının çizilmesi gereken şey, onun
düşüncelerini her seviyede birleştirme şeklidir : Yaşamın her
alanında büyük ölçüde kendimiz dışındaki ve üzerinde kontrolümüz olmayan
güçlere, bizi rahatsız eden güçlere maruz kalırız. sıklıkla bireysel
arzularımıza düşman görünürler ve tepkimiz neredeyse tamamen pasiftir. Ancak
oynayacağımız aktif bir rol var, o da bu J güçlerine rıza göstermektir -
Simone Weil için rıza genellikle tek bir kabul anından ziyade devam eden
bir süreç olarak görülür . Ancak rıza, yani Simone Weil'e göre
insan yapısında en yüksek seviyeyi temsil eden bu zeka ve sevgi birleşimi ,
kişinin fiziksel güzelliğe yanıt veren kısmına hitap edilmeden imkansızdır.
Bu zorunluluklar dizisi, Simone Weil'in zamanının ve dikkatinin büyük bir
kısmını ayırdığı iş dünyasında özellikle dikkat çekicidir. Orada, gördüğümüz
gibi, işçi şu şartlara tabidir:
zorunlu olarak, manipüle ettiği çeşitli güçleri, kendi gücünü ve
yeteneklerini, makinenin ve dönüştürdüğü malzemenin özel gereksinimlerini,
hedeflediği ürünü her an hesaba katmak zorundadır. Hayatında bir kesinliğin
olmayışı, sırf var olmak için her gün aynı rutini gerçekleştirme zorunluluğu,
belki de açlığın kendisi kadar acı veren bir boşluk yaratır. Simone Weil, bu
monotonluğu katlanılabilir kılan tek şeyin, sonsuzluğun ışığını yansıtan
güzellik olduğunu iddia ediyor (CO 265). Güzelliğin tefekkürü, bir
kişinin olabilecekten çok, olan üzerine düşünmeye dayanabileceği tek durumdur.
'Çalışanların ekmeğe ihtiyaç duyduğu kadar şiire de ihtiyacı var' diyor. Ancak
bu, tek başına hiçbir işe yaramayacak kelimelerin şiiri değildir; onların
ihtiyaçları daha ziyade hayatlarının gündelik maddesinin şiir olmasıdır. Onun
böyle bir şiirin yalnızca tek bir kaynağı olabileceğini, o da Tanrı olduğunu
iddia ettiğini görmemiz şaşırtıcı değildir: çalışan insanların kendilerini
içinde buldukları durumda gerçek şiir yalnızca din olabilir. Bunun aslında
onların ayrıcalığı olduğunu savunuyor: diğer durumlarda, belirli bir faaliyet
için belirli amaçlar öneriliyor ve bu, sanki birey ile Tanrı arasında bir perde
oluşturuyormuş gibi. Kol gücüyle çalışanlar için böyle bir ekran yok: sadece
yukarı bakmaları gerekiyor. Ancak zorluğun bu olduğunu söylüyor. Çalışan
insanların aracıları yoktur ve bu nedenle onlara sadece Tanrı hakkında
düşünmelerini söylemenin bir faydası yoktur. Kilisede bile insanlar
dikkatlerini odaklayacak nesnelere ihtiyaç duyarlar: kilisenin mimarisi, ayin
ve ritüel jestler, çevrelendikleri nesneler, tüm bunlar manevi gerçekliğe
aracılık eder. Her şeyin düşünceyi dünyaya zincirlemek için komplo kurduğu
fabrikada bunlardan hiçbir şey yok. Fabrikaya özel olarak dini sembollerin
sokulması elbette ne mümkün ne de arzu edilir bir şeydir , ancak gerekli de
değildir: Aracı rolü, bizzat işin nesneleri, malzemeler, aletler ve işin
jestleri tarafından oynanabilir. içlerinde "yansıtıcı bir özellik" var
. Mesele kurgu icat etmek değil, 'sonsuzluktan beri maddeye yazılan
sembolleri okumak' (CO 276) meselesidir. Onun İncil'deki benzetmeleri modern
tarım işçileriyle yeniden alakalı hale getirmek için nasıl yeniden yorumlamak
istediğini zaten görmüştük. Simone Weil, sanayi işçisi için, manipüle ettiği
güçlerde simgelerin hazır olduğunu hissediyor. Kaldıraca ilişkin yorumu,
manivelayı nasıl yorumladığına iyi bir örnektir.
maneviyatın sembolü olarak fiziksel. Bir kaldıracın,
aşağıya doğru hareketin bir yükseliş koşulu olduğu ilkesinin bir örneği
olduğunu söylüyor ve biz onun bu kavramı ruhsal alana nasıl uyguladığını, onu
ruhun hareket ettiği mekanik sürecin bir imgesi haline getirdiğini zaten
belirtmiştik. doğaüstü ile temasa geçer. Aşağıdaki gelişmede, kendisi de
yaratılmamış eylemin sembolü haline gelir: .
Yola çıkan taş - Sanki belli bir yoğunlukta arzu verilmiş gibi (çaba
arzudan başka bir şey değil), artık var olmaması gerekiyormuş gibi kendini
taşın üzerine at. Ya da sanki kendisi yokmuş gibi çekip gitsin.
Taşın sınırlı bir nesne, kendisinin ise sınırlı bir varlık olarak
varlığını ve ikisinin arasındaki ilişkiyi birlikte düşünün; kaldıraç. Eğer kişi
sadece kolu iterse, herhangi bir çaba ■ işe yaramaz hale gelir.
İniş ve yukarı doğru hareket arasındaki geçiş yoluyla eşdeğerliği anlamak
için arzudan ayrılmalıyız . 4
Bu nedenle kaldıraç, dünyadan ve onunla ilgili arzularımızdan
vazgeçmenin, ayrılmanın bir örneğidir. Doğal halindeki insan için 'arzu,
aracıların üzerinden zaman içinde sıçrar' (C2 34), oysa yaratılmış insan,
'aracıları kavrayabilmek için kişinin bir boşluğu koruması gerektiğini' öğrenir
.
Kavramı daha özel olarak Hristiyan bağlamına uygulayacak olursak,
kaldıraç aynı zamanda Mesih'in Haçı olan manevi gerçekliğin kalbindeki mekanik
prensiptir. Haç, Mesih'in bedeninin evreninkine karşı bir ağırlık olduğu bir
dengeydi (IP 178): Mesih Cennete aittir ve Cennet ile Haç'ın dallarının
kesişme noktası arasındaki mesafe, mesafeye eşittir. o noktadan yeryüzüne
dünyanın ağırlığının Mesih'in bedeninin ağırlığına oranı kadardır. Burada,
Simone Weil'in mekanik evrendeki psikolojik yasayı ayırt ederken elinden
gelenin en iyisini yaptığını hissetmeden edemiyoruz - başka bir deyişle, tüm
fenomenlerin, diğer her şey kadar insanların zihinlerinin de aynı fiziksel
yasalara tabi olduğunu ve daha az olduğunu doğruluyor - Bunları gözlemlerinin
evrensel geçerliliğinin kaybolmuş gibi göründüğü Hıristiyan bağlamıyla
sınırlandırmak mutlu ediyor. Orta çağa ve ötesine uzanan mistik hareket
kavramlarını benimsediğinde bile, bakış açısında en azından dikkat çeken bir
evrensellik vardır.
Dairesel ve salınımlı hareket arasındaki fark hakkındaki yorumlarında
örnek. Salınımlı hareketin insanlık durumunun bir görüntüsü olduğunu öne
sürüyor: Arzularımız aracılığıyla 'dışarıya doğru hareketlerden' oluşuyoruz,
ancak sınırlı yaratıklar olduğumuz için bu arzular eninde sonunda bir sınıra
ulaşıyor ve bize geri dönüyor. Tanrı'da ise yalnızca tam bir daire çizen ve
kendisinden başka nesnesi olmayan sonsuz, değişmeyen bir hareket vardır.
Salınımımız aslında tamamen ilahi olan bu öz yönelimin bozulmuş bir görüntüsüdür
(CO 268).
Simone Weil için bu tür kavramlar, daha önceki bir çağın ilginç
çağrışımları olmaktan ziyade, kol emeği ile entelektüel çalışma arasındaki
birliği yeniden kurmanın çok önemli bir aracıdır. 'Entelektüel ve kol emeği
arasındaki birlik noktası tefekkürdür, ki bu iş değildir' diyor (CO 270)
ve çalışma koşullarındaki herhangi bir reform bu 'tefekkür'ü hedeflemelidir.
Beden emeği için gereken dikkat hiçbir zaman teorik bir problemin
gerektirdiğiyle aynı olamaz ; ancak eğer herkes elindeki iş için gerekli olan
dikkati gösterirse , "tüm toplumsal yükümlülüklerin ötesinde başka bir
tür dikkat" teşvik edilecektir. Tanrı ile doğrudan bir bağlantı oluşturur.
5
Simone Weil, elle yapılan çalışma dünyasından matematik dünyasına
döndüğünde, Hıristiyanlık öncesi dönemlerden kaynaklanan ve modern bilimsel
bağlamda şaşırtıcı görünebilecek yorumlayıcı sembolizmi burada da kullanmaktan
çekinmiyor. Platon'u takip ederek matematiksel bilginin, duyularla elde edilen
bilgi ile 'diyalektik' veya 'saf düşünce' bilgisi arasında orta düzeyde
olduğunu düşünür. Her halükarda manevi hakikati ortaya çıkarma kapasitesine
sahiptir ve ona göre modern dünya, bilim ile maneviyatı ayırmak istediği için
daha fakirdir. Matematik yalnızca diğer iki bilgi biçimi arasında aracılık eden
bir bilim değildir , aynı zamanda Pytha goras ve müritleri döneminde geliştiği
şekliyle başlı başına bir aracılık arayışıydı. Yunanistan'da geometrinin
ortaya çıkışının aslında İsa'nın bir kehaneti olduğuna inanıyor. Onun iddiası,
burada girmemize gerek olmayan çok sayıda karmaşık kanıta dayanmaktadır, ancak
onun argümanının esaslarını ortaya çıkarmak için bazı noktalara değinilebilir.
Başlangıç olarak, Pisagorcular için sayının bir dizide sayma araçlarına değil,
ilişkiye, orana gönderme yaptığını savunuyor. göz önüne alındığında bu imkansız
değil
Teorilerinin çoğu, lirin tellerinin ilişkisiyle ilgili olarak müzikte
yapılan keşiflere dayanmaktadır. Dolayısıyla sayı, belirli bir sayı ile birlik
arasında ilişki kuran, yani aracı bir terimdir. İkinci olarak, Pisagorcuların
temel keşiflerinden birinin 'irrasyonel sayılar', yani birlikle doğal bir
ilişkisi olmayan sayılar, yani kare olmayan sayılar olduğunu savunuyor. Bunu
geometri yoluyla, iyi bilinen 'Pisagor teoremi' yoluyla çözdüler; burada dik
açılı bir üçgen bir daire içine yazılıyor ve böylece orantılı bir ortalama
yaratılıyor. Simone Weil'e göre bu, Tanrı ile insan arasındaki doğaüstü bir
aracılığın görüntüsüdür. Tanrı ile hiçbir doğal bağlantısı olmayan 'irrasyonel
bir sayı'. Bağlantının kurulabilmesi için, irrasyonel sayılarda olduğu gibi,
'zavallılığımızın görüntüleri' (CO 268) gibi aracı bir terimin dışarıdan
gelmesi gerekir. Üçüncü olarak, Simone Weil , Yunanca sayı sözcüğü olan aritmos'u,
Yunanlılar tarafından aynı fenomen için eşanlamlı olarak kullanıldığını
söylediği logos sözcüğüyle özdeşleştirerek matematiksel ve dini düşünce arasında
özel bir bağlantıya işaret ediyor . Özellikle Yuhanna İncili'nde 'söz' olarak
tercüme edilen logos , bizzat İsa'ya verilen isimdir.
Simone Weil böylece Yunan matematiğinin dini bir aracılık arayışı
olduğunu ve İsa'nın hem mantıksal hem de tarihsel olarak bu arayışların sonucu
olduğunu iddia edebiliyor. Simone Weil için açıkça büyük öneme sahip olan İsa
figürüne geri döneceğim, ancak öncelikle onun mitlerde ve antik geleneklerde
Pisagor geometrisinde bulduğu aynı türden "kehanetlerin" çoğunu
bulduğu belirtilmelidir. . Örneğin, Simone Weil'in mevsim döngüsünü takip eden
ritüel ölüm ve dirilişini İsa'nın ölümü ve dirilişiyle ilişkilendiren bir grup
Orta Doğu bitki tanrısı vardır. Bunların en bilinenlerinden biri, kültü Yunan
Gizem dinlerinin merkezinde yer alan Dionysos'tur. Çağrıştırdığı birçok tanrı
arasında Girit'in çocuk tanrısı Zagreus ve kendisi de ölüp dirilen Mısır
tanrısı Osiris de vardır. Her ne kadar Simone Weil, Yunan geleneğinde bunun
kurtarıcı bir acı olduğuna dair hiçbir önerinin bulunmadığı gerçeğini hesaba
katmıyor gibi görünse de, ortak acıları var. Prometheus figürünü bir İsa figürü
haline getirirken aslında onun insanlık adına acı çektiği, sevdiği için acı
çektiği fikrinin altını çiziyor.
insanlık çok fazla. Ona göre adı ' bilgi için' anlamına geliyor ve bunu
Sophoclean'ın ' acı çekerek bilgi sahibi olması' ile ilişkilendiriyor.
Tanrılardan çalarak insanlar için yeryüzüne getirdiği ateş, Kutsal Ruh'un ta
kendisiydi. Simone Weil aslında Prometheus'ta İsa'nın tüm aracı özelliklerini görüyor
, yalnızca tarihsel enkarnasyonu eksik. Yine de onun için tüm bu tanrı
figürlerini önemli kılan enkarnasyon kavramıdır : Öyle ya da böyle insanın
kaderini paylaşıyorlardı; mit, tarihsel bir enkarnasyon gerçekleşmiş olsun ya
da olmasın, onların acı çekme kapasitelerine bağlıdır. Dolayımlayıcıların temel
bir özelliği onların 'bedenden yapılmış' olmalarıdır: Güzellik gibi tamamen
kişisel olmayan bir şey söz konusu olduğunda bile, onu maddede cisimleşmiş
olarak görmek esastır.
İnsan zihninin işleyişine dair daha önce bahsettiğim mekanik görüşle
bağlantılı olan başka bir enkarnasyon türü, Simone Weil'in "mükemmel adil
insan" veya "mükemmel saf varlık" dediği şeyle ilgili olanıdır.
kurtarıcı acılar aracılığıyla kötü bir eylem zincirini kıran kişi. Bu eylemin
mekanizmasını şu şekilde analiz ediyor: 'Saflıkla temas, kötülükte bir dönüşüm
yaratır. Acı ve günahın çözülmez karışımı ancak onunla çözülebilir. Bu temas
sayesinde acının günahla karışması yavaş yavaş sona erer ; öte yandan günah
basit acılara dönüşür'. 6 Simone Weil, Eski Ahit'te bu mükemmel
derecede saf varlıklardan birkaçını bulur - bunlar onun gerçekten ruhsal öneme
sahip olduğunu kabul ettiği birkaç figür arasındadır - aralarında Habil, Hanok,
Nuh, Sam, Nemrut, Daniel ve Eyüp vardır. Bu sonuncusu, acı deneyimi nedeniyle
arabulucu bir figür olarak onun için özellikle önemliydi . Eyüp, ıstırabın
günahın ve Tanrı'ya itaatsizliğin bir sonucu olarak kabul edildiği bir toplumda
fiziksel acı, ahlaki öfke ve toplumsal kınamayla karşılaştı . Eyüp'ün 'Neden bu
kadar acı çekeyim ki?' ve onun sürekli olarak masum olduğunu iddia etmesi her
acı çeken kişi için geçerlidir ve her türlü teselliyi -hatta durumunun kendi
yanlış davranışının bir cezası olduğuna inanma tesellisini bile- reddettiği
için 'karanlık gecesinin' sonunda Simone Weil'in yorumuna göre "ruhun
güzelliği" vizyonu ona uygun görüldü (C2 157). Platon'un Devlet'indeki bir
pasajı da aynı şekilde ele alır ; burada Platon mükemmel bir adalet
figürünü çağrıştırır, ancak tüm prestijden yoksundur ve
adaletsizlik. Platon'un
sözleriyle, adaletsiz görünerek işkence görecek ve çarmıha gerilecek ve ancak
bu şekilde gerçekte adil olabilecektir. Simone Weil, adi bir suçlu olarak
yalnızca acı çekmekle kalmayıp acı çeken, mükemmel adaleti ve aşırı
adaletsizliğin görünümünü kendinde birleştiren İsa ile bir paralellik kurar (C2
303). Aslında, böyle bir figürün Tanrı'nın vücut bulmuş hali olması gerektiği
sonucuna varır, çünkü başka hiçbir varlık, çektiği kötülük tarafından
değiştirilmeden bu şekilde adaletsizliğe maruz kalamaz (C3 323).
Simone Weil, oyunu Venise sauvée'deki ana karakteri kesinlikle bunu
akılda tutarak yarattı . Amacını
'Yunanistan'dan bu yana ilk kez, kahramanın mükemmel olduğu trajedi geleneğini
yeniden ele almak' olarak belirtiyor. 7 Bu oyunu zaten güzelliğin
ortaya çıkışı bağlamında değerlendirmiştik (yukarıda 3. Bölüm), ancak diğer ana
tema kurtarıcı acıdır. Jaffier, Venedik'e yönelik komployu açığa çıkararak,
Venedik'in yok olmasına yol açacak olan kötülük döngüsünü kırar, ancak aynı
zamanda tüm bu kötülüğü kendi üzerine alarak onu saf acıya dönüştürür. Bir
birey olarak yok olması gerektiğini bilerek, saf bir ıstırap içinde ölüme
gider. Simone Weil'in terminolojisinde, kötülüğü başkalarına aktarmayı, hayal
gücünün sunduğu telafileri reddederek boşluğu kabul eder. Jaffier'in
ıstırabında hayati önem taşıyan şey, bunu istememiş olması, hatta bunu
öngörmemiş olmasıdır: Entrikadaki rolü nedeniyle cezalandırılacağını, muhtemelen
ölümle bile cezalandırılacağını biliyordu, ancak bu tür bir ıstırap ıstırap
değildir. Acı, kendisine söz verildiği gibi, arkadaşları bağışlanmadığında ve
onların alaycı bir şekilde onlara ihanet ettiğine olan inançları onun toplumsal
olarak kınanmasına yol açtığında geldi.
Jaffier, İsa'nın bir imgesiyse ve ele aldığımız tüm diğer figürler
Hıristiyan Kurtarıcı'nın ön-figürasyonlarıysa , yine de Simone Weil'in deneyimi açısından
felsefesinin merkezinde yer alan kişi yine de İsa'nın kendisidir. Her şeyden
önce, George Herbert'in 'Aşk'ını okurken aşağıya inip onu götüren kişi İsa'dır
ve sonraki tüm mistik deneyimlerinin merkezinde İsa vardır. Hiç şüphe yok ki, La Connaissance surnaturelle'in Önsözü
olarak yer alan güzel mistik düzyazı şiirde , kimliği
belirsiz ev sahibi tarafından gitmesi emredilinceye kadar çıplak tavan arasında
arkadaşlığını paylaştığı kişi yine İsa'dır. Dini felsefe alanındaki
spekülasyonları, bu spekülasyonların merkezinde kendi mistik deneyiminin yer
aldığı gerçeğini artık gölgelememelidir.
Antik çağ dinlerine ve Hıristiyan olmayan diğer geleneklere olan
sevgisi, kendisinin hiçbir şüphe gölgesi olmaksızın ait olduğunu hissettiği
geleneğin Hıristiyan geleneği olduğu ve bu geleneğin merkezinde İsa figürünün
yer aldığı gerçeğini görmemizi engellemeli.
Dolayısıyla Simone Weil için İsa, benim çağrıştırdığım tüm aracılık
temalarının temas noktasıdır, onun deyimiyle 'aracılığın ta kendisidir (IP 163).
O, en açık şekilde, antik çağın diğer Kurtarıcı tanrılarıyla akraba olan
Kurtarıcıdır ve Simone Weil'in yorumu, bu çeşitli geleneklerin tarihselliğine
veya diğer yönlerine çok az önem verir. Belki de İsa'nın tarihselliği onun için
merkezi bir ilgi alanı olmadığı için onu benzer figürlere bu kadar kolay
asimile edebiliyor. Tarihsel enkarnasyonu inkar etmedi - örneğin Haç
sembolizmine ilişkin yorumu, zamanın ve sonsuzluğun çarmıha gerilmesindeki
buluşmayı ima ediyor - ama asla bunun büyük önem taşıdığı izlenimini vermiyor.
Konumundaki kararsızlık şu notta açıkça görülüyor: 'İsa'nın hikayesi bir sembol,
bir metafordur. Ancak insanlar metaforların dünyadaki olaylar olarak ortaya
çıktığına inanırlardı. Tanrı yüce şairdir'. 8
Diğer aracı tanrılarda olduğu gibi, enkarnasyonun etkisi enkarnasyonun
kendisinde değil, onun gerektirdiği acıda yatmaktadır. Enkarnasyon, yani
Tanrı'nın Tanrı'dan ayrılması zorunlu olarak acı çekmeyi gerektirir ve Haç'ın
acısıyla tamamlanan da bu acıdır. Orada kötülük saf acıya dönüştü ve bu
dönüşüm sayesinde kurtarıcı oldu. İsa'nın Haçına asimile olmak, Haç'ın çektiği
acının yol açtığı gerçekliğin bilgisi aracılığıyla kurtuluş mümkündür. Simone
Weil'in ıstırabın doğası hakkındaki düşüncelerinin tamamı Haç'ın dibinde
duruyor ve birçok bakımdan bu onun için yeterli: Dirilişin zaferine ihtiyacı
yok. Mesih'in ölümü, gücün, tanımı gereği zayıf olan ruh üzerindeki nihai
zaferini temsil eder. Başarı ya da dünyevi fetih, gördüğümüz gibi maneviyatla
bağdaşmaz. Bu nedenle ölüm , Mesih'in mutlak ruhsallığının kanıtıdır ; diriliş
ise bir bakıma onun düşmanlarına karşı kazandığı zaferdir, ancak onların
topraklarında kazanılmıştır. Simone Weil'e göre ruh, gücü hiçbir zaman kendi
alanında yenemez, çünkü öyle olsaydı üstün bir gücü temsil ederdi ve
dolayısıyla mutlak iyilik ile hiçbir ilişkisi olmazdı.
Simone Weil'in çarmıhtaki İsa'yı nasıl gördüğü
Tanrı ile insan arasında aracılık yapmak elbette tamamen gelenekseldir .
Onu Tanrı ile madde arasında arabulucu yaptığında ise durum daha az oluyor.
Çarmıhtaki İsa'nın hareketsiz bir maddeye indirgenmesi fikri, onun kuvvet
teorisini ve bunun bir insanı nasıl sadece bir şey statüsüne
indirgeyebileceğini hatırlatıyor. Bir insan, İsa'nın durumunda olduğu gibi,
ölümden önceki koşullar yeterince acımasız olduğunda, gerçekten acı çektiğinde
maddeye indirgenir (IP 131). O insan aynı zamanda Tanrı olduğunda, Tanrı
ile madde arasında aracılık oluşur, çünkü maddeye indirgenirken aynı zamanda
Tanrı olma özelliğini de korumuştur. Karşıtların bu yüce birliği -hiçbir şey
Tanrı'dan maddeden daha farklı değildir- Haç'ın yüce ıstırabıyla mümkündür.
Burada aynı zamanda, gördüğümüz gibi, insanın gerçekliğe dokunmak için
hareketsiz bir maddeye dönüştüğü bütün bir azalış kavramı da ima edilmektedir.
Simone Weil'in, İsa'nın çarmıhtaki maddeye indirgenmesinde ve aynı
zamanda insan biçiminde enkarnasyonunda gördüğü Tanrı'nın maddedeki varlığı,
burada anımsatmaya değer bir örnek olan Kilise ayinlerinde de açıkça
görülmektedir. çünkü kutsal törenlerin onun için kişisel açıdan büyük öneminin
altını çiziyor. Vaftiziyle ilgili acı verici soru, onun tarafından her zaman
kutsal ayinlere katılmak amacıyla Kilise üyeliği olarak değerlendirildi.
Rahiplere ve Kilise'nin diğer üyelerine, dini konumunun ortodoksluğu konusunda
yaptığı ayrıntılı sorgulamalar, Hıristiyan dininin gizemlerine ilişkin
kavrayışının Kilise'ninkiyle uyumlu olmasının kendisi için ne kadar önemli
olduğunun altını çiziyor . 'Ayinlerin teorisi' (PSO 134-47) hakkındaki
çok sayıda notun ve makalenin tanıklık ettiği gibi, Marsilya'daki döneminden
itibaren kutsal törenlere yaklaşımı üzerinde derinlemesine düşündü .
Sakramentlerde Tanrı yine maddede mevcuttur: Mesih, kurbanı aracılığıyla
kendisini et ve kan biçiminde insana sunar. Simone Weil, bu konudaki tavrımızın
inançtan çok sevgi olması gerektiğini söylüyor; ruhun basit bir madde
aracılığıyla Tanrı ile temas kurmasını sağlayan da bu sevgidir ve Mesih sevgi
sayesinde Efkaristiya'da aracı olur. 'Mesih'i Efkaristiya'da sevmek, onunla
buluşmak demektir' (C2 147).
, İsa'yı çeşitli matematiksel kavramlarla karşılaştırırken maddeden
uzaklaşıp onu yöneten gerekli ilişkilere doğru ilerliyor . O, Pisagorcular
tarafından aranan orantısal ortalamadır ve mantık dışı durumlar arasında
aracılık sağlar.
Ulusal sayılar ve birlik. Simone Weil'e göre, aynı zamanda Tanrı ve
insanla olan ilişkisini ifade eden formüllerle, "Babamın beni gönderdiği
gibi, ben de sizi gönderiyorum" (Yuhanna 20, 21) gibi formüllerle
kendisini gösterdi . Simone Weil'e göre bu formülün aynı zamanda Platon'da da
bulunabileceğini ve burada Tanrı ile insan arasındaki aracıyı orantı açısından
tanımladığını söylüyor. İncil'de logos teriminin İsa'yı belirtmek için
kullanılmasında Simone Weil ayrıca Yunan matematiği ile bir bağlantı
görmektedir, çünkü daha önce de gördüğümüz gibi o, logos ve aritmos'un
Yunanlılar için eşdeğer olduğunu ve aritmos'un şu şekilde
yorumlanması gerektiğini düşünmektedir: "orantı" anlamına gelir.
Bu biraz abartılı bir şekilde teolojik görünüyorsa, Simone Weil, insanlar
arasındaki ilişkilerde İsa'nın rolü üzerine düşünürken doğrudan sıradan
insanların gündelik kaygılarına geri dönüyor. Simone Weil, insan ilişkilerinin
güce boyun eğmesi konusunda genel olarak kötümserdi: Bir ilişkide taraflardan
biri daha güçlü olduğunda, doğal eğilim diğerinin boyun eğmesi yönündedir. Bu,
her iki tarafta da eşit veya eşite yakın güç olması nedeniyle tarafların çıkarlarının
uzlaşmasına vardığı 'doğal adalet' fikrine genişletilir. Ancak bu eşit
gereklilik mevcut olmadığında adalet ancak doğaüstü olabilir - Simone Weil buna
'doğaüstü dostluk' diyor. Arkadaşlığın en yüksek standartlarına sahipti , nadir
olduğunun farkındaydı ve bu nedenle ona daha çok değer veriyordu. Dostluğun,
söz konusu iki bireyin T' deme kapasitelerinden feragat etmeleri, evrenin
merkezindeki konumlarından vazgeçmeleri ve böylece diğerinin tüm varlığını
tanımaları durumunda ortaya çıktığını söylüyor (IP 137-8). Bu
gereklidir, çünkü dışarıdan bakılsa da tüm insanlar eşittir; bireyin bakış
açısından bakıldığında, kendisi için her şey olan o birey ile çok önemli bir
yeri işgal eden herhangi bir başkası arasındaki eşitsizlikten daha büyük bir
eşitsizlik yoktur. göreceli olarak sınırlı alan. Bu feragat, Tanrı düşüncesi
olsun ya da olmasın, Tanrı sevgisinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla
'birinci şahısta düşünme gücünden vazgeçmek, Mesih'i takip etmek için tüm
iyiliklerden vazgeçmek demektir'. 9 Simone Weil'e göre bu tür bir
sevgi ya da dostluk adalettir - yine o, antik Yunan düşüncesinde ikisi arasında
bir denklik bulur - ve nerede bulunursa bulunsun, aracı ilke Mesih'tir. 'Tüm
gerçek dostluk Mesih'ten geçer' (IP 140).
Aynı şekilde kişinin komşusuna duyduğu sevgi de Mesih'in varlığına
ihtiyaç duyar.
Simone Weil,
kişinin komşusuna duyduğu gerçek sevgiyi, Mesih ile diğer kişinin temasa
geçebilmesi için benliğin çekilmesi olarak tanımlar. 'Komşumuzun yardımına
Mesih adına değil, Mesih aracılığıyla gelmeliyiz' diyor (C2 268). Bu şekilde
gerçekleştirilen eylemler zorunlu olarak iyidir; Ancak eylem, kişinin zihninde
Tanrı düşüncesiyle değil, ihtiyaç sahibi kişiye gösterilen ilginin, aksi yönde
hareket etme olasılığını ortadan kaldırdığı için gerçekleştirilir. Simone Weil,
İncil'de yoksulların yardımına gelenler hakkında şöyle düşünüyor: 'Onlar,
açları doyurmaktan, çıplakları giydirmekten kendilerini alamadıkları bir
durumdaydılar; bunu hiçbir şekilde Mesih için yapmadılar, bunu yapmaktan
kendilerini alamadılar çünkü içlerinde Mesih'in şefkati vardı'. 10 Mesih'ten
geçen bu geçiş ya da gerçek hayırseverlik, daha önce de gördüğümüz gibi, diğer
insanlara saygının tek temeli olan, mutlak iyiliğe gösterilen ilgiden başka bir
şey değildir. Dikkatini mutlak iyiliğe odaklayarak, bu yeteneğin diğerinde de
gelişmesine olanak sağlanır.
Bu nedenle Mesih, Tanrı ile insan arasındaki en üstün aracıdır. Diğer
yaratıklar, başka nesneler de şu ya da bu şekilde Mesih'i taklit ederlerse bu
rolü oynayabilirler. Ancak bu aracılık rolünün 'bir defada ve sonsuza kadar'
yerine getirilmediği, iyilik-gereklilik karşıtlığının nihai bir çözümünün
bulunmadığı ve Simone Weil için ikilik ve dolayımlamanın farklı yönler olması
nedeniyle birliğe doğru ilerlemenin görünürde yanıltıcı olduğu vurgulanmalıdır.
aynı gerçeklikten. Bu paradoksal bir ölçüde doğrudur, çünkü iyilik ile
zorunluluk arasındaki uçurumu gerçekten anlamak, zaten aralarında bir tür
aracılık yaratmaktır: Kişi, gerçekliğin görülebildiği ve iyiliğin kendini
gösterdiği bir perspektifi benimser.
Bu yeni perspektiften bakıldığında, araç ve amaçların birbirine
karıştırılması imkansız hale gelir, dünya ve yaratıkları bir yol haline gelir
ve mutlak iyiliğin -varlığı zorunlu olmasa da- gerçekliğinin kesinliğiyle
sürgün duygusu tamamlanır. Etik ve entelektüel algılar bir ve aynı şey
olduğundan, bunun insanın ahlaki yaşamı için açık sonuçları vardır.
Arabulucuların doğasına ilişkin başka bir sonuç da çıkarılabilir. Eğer
dolayım fikri belirli bir algıya dayanıyorsa, dolayım nesnelerinin kendilerinin
nesnel bir varlığı olmadığı açıktır. Elbette şu şekilde varlar:
algı nesneleridir, ancak aracılık rolünü yerine getirmek için bireyin
iyilik ile zorunluluk arasındaki uçuruma ilişkin bilincine, aracılara ve sonuç
olarak bizzat aracılara olan ihtiyacı ima eden bilince bağlıdırlar. Dolayısıyla
arabuluculuk dünyaya belirli bir bakış açısına bağlıdır.
İnsanlar doğal hallerinde iyilik ile zorunluluk arasındaki mesafenin
bilincinde olmadıklarından, normalde diğer canlıların aracılık rolü
belirsizdir. Aracılık, gördüğümüz gibi, Simone Weil'in felsefesinin çok önemli
bir parçası olan azalmayı, yani benliğin geri çekilmesini gerektirir. Bu
şekilde ortaya çıkan ıstırabın olumlu bir rolü vardır; bununla birlikte,
yalnızca Tanrı ile insan arasındaki kaybolan birliğin yeniden sağlanması gibi
değil, aynı zamanda özerk T'nin ortadan kalkması yoluyla yaratılış, esasen
aracılık etme işlevini, yani aradaki 'yara'yı da üstlenebilir. Yaratıcı eylemin
yarattığı Tanrı ve Tanrı iyileşir ve Tanrı, Tanrı'ya geri döner.
Dolayısıyla dünyada, güzellikte, mükemmel saflığa sahip nesnelerde ve
yaratıklarda Tanrı algısı, Tanrı'nın tamamen yokluğu deneyimini yalnızca takip
edebilir ve ondan önce gelemez. Yalnızca dünyadaki temel sürgününü anlamış ve
'ruhun karanlık gecesini' geçirmiş biri Tanrı'nın gerçek varlığına erişebilir.
Yokluk anlayışından doğan bu varlığın Simone Weil için bir gerçeklik olduğuna
şüphe yok. Tanrı'nın dünyadaki aracılığı aracılığıyla onunla mistik birliğe
dair ifadesi, şu neşeli olumlamayla doruğa ulaşır (Pisagor 'ilişkisi' ile ilahi
aracılık arasındaki özdeşlikten bahsediyor): 'Kişi bunu bildiğinde, yaşadığını
da bilir. ilahi vesilede, denizdeki bir balık gibi değil, denizdeki bir su
damlası gibidir. İçimizde, dışımızda, burada, aşağıda, Tanrı'nın krallığının
hiçbir yerinde başka hiçbir şey yoktur. Ve arabuluculuk tam olarak Sevgi ile
aynı şeydir. 11
1. IP 144: 'Zorunluluk, birinci şahıs olarak
düşündüğü sürece insanın düşmanıdır'.
2. IP 153: 'Birinci şahıs açısından
düşündüğümüz sürece gerekliliği aşağıdan, içeriden görürüz; bizi her şeyden
kilitliyor
yerin yüzeyi ve gökyüzünün
kubbesi gibi kısımlar. Zorunluluğa razı olup birinci kişiyi düşünmekten
vazgeçtiğimiz anda, onu dışarıdan, altımızdan görürüz, çünkü Allah'ın tarafına
geçmişizdir. Daha önce bize sunduğu ve neredeyse tüm varlığımıza, doğal
yanımıza gösterdiği yüz, acımasız bir tahakkümdür. Bu operasyondan sonra
düşüncemizin diğer tarafa geçmiş bu parçasına gösterdiği yüz saf bir itaattir.
3. IP 157: 'Zorunluluğu düşünmeyi ve
onu sevmeyi mümkün kılan şey, dünyanın güzelliğidir'.
4. C2 33: 'Yolda Taş - Belli bir arzu
yoğunluğundan yola çıkarak (çaba sadece arzudur) sanki artık var olmamalıymış
gibi kendini taşın üzerine atmak. Ya da kendisi yokmuş gibi çekip gitmek./
Varlığını ve sınırlı bir şey olarak taşın, sınırlı bir varlık olarak kendisinin
varlığını ve ikisinin ilişkisini bir arada düşünmek; kaldıraç. Eğer kişi sadece
kaldıraca yaslanırsa tüm çabalar faydasız bile olabilir. /Kişinin
kendisini
alçaltma ve yükseltme arasındaki denkliği tasavvur etme arzusundan ayırmış
olması gerekir.
5. CO 271: 'Bu, her şeyden önce sosyal
zorunluluk olan ve Tanrı ile doğrudan bir bağlantı oluşturan başka bir dikkati
[teşvik edecektir]'.
6. PSO 16: 'Saflıkla temas, kötülüğe
dönüşüme neden olur. Acı ve günahın çözülmez karışımı ancak O'nun tarafından
ayrılabilir. Bu temas sayesinde, acının günahla karışması yavaş yavaş sona
erer; öte yandan günah basit acıya dönüşür'.
7. P 52: 'Yunanistan'dan bu yana ilk
kez kahramanı mükemmel olan trajedi geleneğini sürdürmek'.
8. CS 149-50: 'Mesih'in hikayesi bir
sembol, bir metafordur. Ancak bir zamanlar metaforların dünyadaki olaylar
olarak ortaya çıktığına inanılıyordu. Tanrı yüce şairdir'.
9. IP 138: 'Birinci şahıs olarak
düşünme gücünden vazgeçmek, Mesih'i takip etmek için her şeyden vazgeçmektir'.
10. C3 53: 'Öyle bir
durumdaydılar ki, aç olanları doyurmaktan, çıplakları giydirmekten kendilerini
alamıyorlardı; bunu Mesih için yapmıyorlardı, bunu yapmaktan kendilerini
alamıyorlardı çünkü içlerinde Mesih'in şefkati vardı'.
W. IP 166: 'Bunu bildiğimizde, denizdeki
bir balık gibi değil, denizdeki bir su damlası gibi ilahi aracılık içinde
yaşadığımızı da biliriz. İçimizde, dışımızda, burada aşağıda, krallıkta. Tanrı
aşkına, hiçbir yerde başka bir şey yok. Ve arabuluculuk tam olarak Sevgi ile
aynı şeydir.
'Nereye uyuyor?' Simone Weil'in düşüncesinin zenginliği ve
karmaşıklığıyla karşılaşan pek çok kişinin çığlığı, entelektüel ataları ve
nesilleri kategorize edebilme, akrabalık gösterebilme yönündeki son derece
insani bir ihtiyaca tepki olarak ortaya çıktı. Yaşamın her alanında düzen,
süreklilik ve insan girişiminin genel tutarlılığı duygusunu istiyoruz. Ancak
Simone Weil örneğinde, onu herhangi bir '-izm'le, herhangi bir ekolle
özdeşleştirmeye çalışan herhangi bir yaklaşım başarısızlığa mahkumdur. Bu
çalışma sırasında onun entelektüel atalarından bazılarını göstermiş olmayı
umuyorum , ancak yirminci yüzyılda Fransa'daki belli başlı entelektüel
akımların birkaçıyla ilişkisi var ve tam anlamıyla sınıflandırılamaz durumda.
Hayatı boyunca, yeteneklerin karşı konulmaz bir şekilde çekildiği Paris'in
entelektüel ortamından uzak durdu ve taşranın görece belirsizliğini ve kendini
evinde hissettiği sendikalist öğretmenler çevresini tercih etti. Paris'teyken
bile Nouveaux
Cahiers gibi gruplarla sık sık ilgileniyordu. daha
moda çevrelerden ziyade. Bu nedenle, zamanın olaylarına muazzam katılımına
rağmen, bazen savaş öncesi başkentin dünyasından farklı bir dünyada yaşıyormuş
gibi görünüyor.
Yirminci yüzyılın ilk yarısının büyük bir kısmıyla hem tamamen temas halindeydi
hem de tamamen uyumsuzdu. Temelde bireycilik karşıtıydı : Ona göre bir insanın
önemli olan tek parçası, başka bir yeri arzulayan ve ona ait olan ' son derece
küçük' kişisel olmayan kısmıydı . Bu kısma olan tam bağlılığı, onu, armağan ve
sorumsuzluğu vurgulayan Sürrealizm gibi hareketlerden uzaklaştırdı. Siyaset
felsefesinde, ilk yazıları her yerde büyük akımların eleştirisini gösteriyor:
kavramsal kusurları nedeniyle Marksizm; dar görüşlülüğü, hakikati umursamaması
ve acizliği nedeniyle sendikalizmi; ve totaliterlikleri nedeniyle SSCB ve
Almanya'daki rejimler. Hayatının sonlarına doğru geliştirdiği toplumdaki iş ve
düzene ilişkin manevi teori, hazır çözümleri reddetme konusunda daha az
uzlaşmaz değildir ve daha da açık bir şekilde yalnızca ona ve ona aittir.
Aslında hedefler aynı kalıyor; sadece daha keskin bir şekilde odaklanıyorlar.
Herhangi bir düşünce okuluna ait olmayı reddetmesi, şüphesiz, hiçbir
zaman bir düşünce ekolüne yol açmamış olmasının sebeplerinden biridir. Mesleği
kesinlikle kişiseldi ve ne kendisi ne de düşüncesi hiçbir zaman bir kültün
nesnesi olmadı. Sistematize etmeyi de reddetmesi, varoluşu tüm çelişkileriyle
kabul etmesi, 'Weil'ci bir felsefeden bahsetmeyi zorlaştırıyor; her ne kadar
düşüncesinin genel birliğini ortaya koyabilmiş olduğumu ümit etsem de. Buna ek
olarak, çeşitli düşünce yapılarını temsil eden kurumlara (Katolik Kilisesi ve
özellikle Soldaki bazı siyasi gruplar) karşı açıkça heterodoks tutumu, bu
kurumların onun söylemeye çalıştığı şey konusunda temkinli davranmasına neden
oldu. Ancak o, herhangi bir dogmanın zorunlu olarak kısıtlayıcı çerçevesi
aracılığıyla görülemez. Eğer o bir Platoncu ise, ama yine de çok özel türden
bir Platoncudur. Üstelik bu bağlılık açısından o gerçekten de yirminci yüzyılın
yalnız bir figürüdür 7 .
Bununla birlikte, her zaman bireysel figürleri cezbetmiş ve üzerinde
derin bir etki bırakmıştır. Yazılarının çoğunun Gallimard'la birlikte
basılmasından sorumlu olan Albert Camus, savaş sonrası Fransa'nın yeniden
inşasında Simone Weil'in fikirlerinin dikkate alınması gerektiği görüşündeydi.
Ortodoks Sol tarafından heterodoksluk nedeniyle kınanan bir başka yazar olan
Boris Souvarine, işçi hareketinin yıllardır ürettiği tek entelektüelin kendisi
olduğunu söyledi. TSEliot, L'Enracinement'in Amerika
çevirisine çok olumlu bir giriş yazmak için harekete geçti . Amerika'da da The
Catholic Worker'ın kurucusu Dorothy Day ve Susan Sontag
gibi tanınmış yazar ve eleştirmenler Simone Weil'in felsefesine büyük değer
vermişler ve onun Amerika Birleşik Devletleri'nde yayılmasında önemli bir rol
oynamışlardır. Şairler onun etkisi altına girdi; en önemlisi, yıllar içinde
kendisi için oynadığı önemli rolü ifade eden Czeslaw Milosz'un yanı sıra Macar
Janos Pilinsky, Amerika Birleşik Devletleri'nde George Oppen ve İngiltere'de
Geoffrey Hill. Romancı ve filozof Iris Murdoch, Simone Weil'e olan borcunun
farkındayken, Amerikalı romancı Flannery O'Connor da ondan derinden
etkilendiğini itiraf ediyor. Sartre gibi tanınmış bir şahsiyetten hayatının
sonuna kadar ara sıra ondan bahsetmeye devam etmesi ve Thomas Merton, Julien
Green, Alberto Moravia, Jean Guitton ve Mircea Eliade gibi çok çeşitli
isimlerin yaptığı göndermeler bunun kanıtıdır. Simone Weil'in hala geniş bir
kitle tarafından okunduğu ve onunla konuştuğuna dair herhangi bir şey gerekli
yazar yelpazesi
.
'hakikat aşığı' olduğu gerçeğini gölgelememelidir . Maurice Schumann'a,
onun için hayatın hiçbir zaman gerçeği aramaktan başka bir anlamı olmadığını
söylüyor. Mesleğinin çeşitli yönleri aslında bu hakikat arayışı tarafından bir
arada tutuluyor; tıpkı büyük bir şiddetle reddettiği fikirlerin çoğunun, kendi
zıddını, yani yalanı temsil ettiğini düşündüğü gibi. Ancak onun için gerçek,
spekülasyonun soyut ve entelektüel bir ürünü değildi: gerçekliğin ta
kendisiydi. Gerçeğin gerçeklik olarak deneyimi bu nedenle onun için çok
önemliydi. Kendisinin söylediği gibi: 'Gerçek her zaman deneyseldir ' (CS 84).
Bu nedenle düşünürler arasında en 'köklü' olanıdır ve fikirlerin gerçek
olabilmesi için maddenin testini geçmesi gerektiği konusunda ısrar eder.
Felsefe bilgi öğelerinin edinilmesinden değil , 'ruhtaki değişimden' oluşur . 1
Bu iddiayı ortaya attığı makalede, muhtemelen en iyi temsilcisinin Platon
olduğu, ancak aynı zamanda Baghavad Gïtâ'yı da içeren 'insanlık kadar eski' bir
felsefi gelenekten söz etmektedir . ve çeşitli eski Mısır ve Çin
metinlerinin yanı sıra modern zamanlarda Descartes ve Kant, Lagneau, Alain ve
Husserl. Bu filozofların hepsi, kelime dağarcıklarındaki farklılıklara rağmen,
onun başka bir yerde bahsettiği ve tek ve değişmez olarak gerçek felsefi
geleneği temsil eden aynı temel 'saf maneviyat akımını' ifade ederler . Eğer
bir bağlantı aranıyorsa, kendisini kesinlikle bu geleneğe ait olarak
görecektir, ancak görünüşte farklı olan bu listedeki birliği görmek için ,
listeye onun özel bakış açısından bakmak gerekir. Geniş kapsamı , kronolojiye
saygı duymak zorunda kalmadan, farklı medeniyetlerin yanı sıra farklı tarihsel
dönemlere ne kadar kolaylıkla atıfta bulunabildiğini büyük ölçüde açıklıyor. veya
eskimiş kavramları bir kenara bırakın. Bir fikir bu akıma aitse her zaman
alakalı olacaktır çünkü zamansızdır. Tersine, bu şekilde ilham verilmeyen bir
fikir ölü doğmuş olacak, en iyi ihtimalle çağına ilişkin bir yorum olacak,
ancak gerçeğin bir aracı olmayacaktır. Simone Weil, bu Platoncu geleneği
yorumlarken, ancak şimdi, yaklaşık elli yıl sonra kendini hissettiren bir
eğilimin habercisi gibi görünüyor: Modern felsefe ve onun eski Yunanlılara
bakış açısı, Kendini neredeyse tamamen bilgi ve kavramsal anlama sorunlarıyla
sınırlandırmıştı ve 'ruhta bir değişiklik' içeren felsefe fikri, yakın tarihli
bir çalışma olana kadar açıkça modası geçmişti.
Pierre Hadot gibi eleştirmenler Kadimlerin modern anlayışını
dönüştürmeye başladı. Simone Weil kesinlikle bu dönüşümün ilk seslerinden biri
olarak görülebilir. 2
Hakikat mutlak iyiliğin tezahürüdür ve hakikat arayışı iyiliğe dikkat
etmektir. Simone Weil, ateist olduğunu iddia ettiği ergenlik döneminde bile
nasıl Tanrı'dan emirler almaya başladığı üzerine meditasyon yaparken, bu
hakikat arayışı aracılığıyla düşüncesinin birliğini gösteriyor. O halde hayatı
boyunca olduğu gibi mutlak iyiyi arzulamıştır ve iyilik arzusunun her zaman
ödüllendirileceğine inanan kişi ateist değildir (CS 87).
Felsefenin nesnesinin mutlak iyilikle bu özdeşleştirilmesi Simone Weil'in
düşüncesini temelde etik kılmaktadır. Bu açıdan bakıldığında adeta felsefenin
özel bir durumu olan mistisizmi, gerçek dünyada eyleme temel bulma kaygısının
karşılığıdır ve onun tüm eylem analizleri iyilik ışığında yapılır. zorunluluk
kutupluluğu. Tüm insanların iyilik sıralamasında eşit olduğuna ve her birinin
iyiyi arzuladığına olan inancından dolayı, derinden ve içgüdüsel olarak
eşitlikçidir ve eşitlikçi felsefelerde alışılmadık bir hiyerarşi duygusunu
korur. Onun hiyerarşi anlayışı, düzen anlayışının bir uzantısıdır ve her
insanda aynı olan rıza kavramına ve mutlaklıkla en yakından ilişkili olan
yetiye bağlı olduğundan, kendi açısından da eşitlikçidir. iyilik.
Simone Weil'in etik kaygısı yalnızca toplumun yapılanmasında değil, genel
olarak dış dünyaya karşı tutumunda da kendini gösteriyor. Kendimden başkasına
dikkat etmek bu ahlakın ilk ve en önemli ilkesidir. Ötekine dikkat etmek, tıpkı
bir deha tablosu gibi gerçekliğin yaratıcısıdır: gerçekliği ortaya çıkarır, her
zaman orada olan ama özerk varlığımın varlığı tarafından gizlenen bir
gerçeklik. Bu nedenle, yaratılışın geri kalanının var olmasına izin vererek,
gerçekliğin açığa çıkarılmasına yönelik bir araç olan dekreasyon, sonuç olarak
hem epistemolojik hem de etik anlamlara sahiptir.
Söyleyecekleri, aslen çağdan çağa aynı kalan bir yönelimle ilgili
olduğundan, dehası, bireysel ayrıntılardan ziyade evrensel hukukla uğraşırken
en iyi seviyeye ulaşma eğilimindedir; şüphesiz reform programlarından
bazılarının neden böyle göründüğüne şüphe yoktur. modern bağlamda
gerçekleştirilemez. Aynı zamanda ister iyilik, ister güzellik ya da olsun,
mutlaklıkları kavrayışı
adalet, onun
istismarlarının şiddetle farkına varmasını sağladı. Bu nedenle, katı
programatik anlamda bir sosyal reformcudan ziyade insanlık dramının sıradan
oyuncularından daha ileriyi gören Cassandra'nın kıyamet uyarısı niteliğindedir.
Ancak küresel bir bakış açısına sahip olması, yolunda bulduğu bireylerin
acılarını mümkün olan en samimi şekilde paylaşmaktan hiçbir şekilde
alıkoymuyor. Bu, toplumsal koşulların değişme olasılığı konusunda hissettiği
artan karamsarlığa ve çoğu acının insanlık durumunun kaçınılmaz bir parçası
olduğuna dair sürekli derinleşen bilgiye rağmen , bu bilgi çoğu kişide
yalnızca alaycılığa veya dünyadan uzaklaşmaya yol açar. eylem. Bir insanın tüm
yaşamının, ister o kişiyle evren, ister o kişiyle diğer insanlar arasındaki güç
ilişkileri tarafından yönetildiğinin bilincinde olmak, onun için bir çatışma
olmasa da en azından bir ıstırap nedenidir. şeyleri başka türlü görme yeteneği
son derece küçüktür ve kolaylıkla yok edilebilir. Bu aynı zamanda yalnızca
bazen insani açıdan aşırı bir bedel gibi görünen bir bedelle, yani azalışla
elde edilir.
Simone Weil'in bireysel insana atfettiği rol birçok okuyucu için sorun
olmaya devam ediyor. Çoğu zaman bireysel benliğin kendisine açık olumlu eylem
için tek bir olanağı olduğu görülüyor, o da kendi yok oluşuna razı olmaktır.
Üstelik bunu yapmak sadece zaten gerçek olanın, gerçek anlamda var olmadığının
kabul edilmesi anlamına geliyor. Var olma duygumun yanılsama üzerine
kurulduğunu ve yıkıma razı olmayı reddetsem bile bu beni bir birey olarak daha
gerçek kılmaz, diye öne sürüyor. Ancak bunun mantıksal bir sonuca götürülürse,
bir gerçeğin ifadesinden ziyade yine bir yönelim ve perspektif meselesi olduğu
açıktır. Azalmayı kabul ederek, diğer tüm yaratıkların tam varoluşunu kabul
etmiş oluyorum, ancak onlar, mutlak iyiliğe yöneldikleri sürece, ben de dahil
olmak üzere diğer tüm yaratıklar adına aynısını yapıyorlar. Bu durumda ortaya
çıkan vizyon, iyilik arzusu dışında her şeyin yok edildiği bireylerin endişe
verici gösterisinden çok, gerçek adalete ve diğerine yönelik ilgiye dayanan,
gerçekten Tooted' bir toplumdaki bireylere ilişkin bir vizyondur.
Bununla birlikte, bireysel benliğinin kişiliksizleştirilmesine,
insanlığın geri kalanına yönelik bir lütuf geçişinden başka bir şey olmamasına
kesinlikle güçlü bir ihtiyaç hissetti. Bu ihtiyaç onun Yahudiliğine ve
kadınlığına karşı tutumunu kısmen açıklamaya yardımcı olabilir.
Kendisinin evrensel olmayan, belirli tepkiler gerektiren ve uymaya hazır
olmadığı belirli davranış kalıpları gerektiren yönleri . Ancak
bunları bastırma arzusu, bir birey olarak kendisinin 'tesadüfi' olduğunu
düşündüğü tüm diğer özellikleriyle birlikte, azalmayı bir tür kendinden nefret
etme sürecine dönüştürmez. Eğer gerçekten 'sorunlar' kalırsa, ki durum böyle
olabilir, bunlar bu düzeyde çözülemez. Bunu yapmak bir bütün olarak düşüncesine
verilen değeri reddetmek olacaktır. Kişisel bir kusurun şefkat, adalet, gerçeğe
duyulan ilgi ve evrenin varlığının genel olarak onaylanması açısından böylesine
olumlu bir insani değere sahip bir felsefe üretmesi (özellikle onun gözünde)
imkansızdır.
Aynı zamanda, Simone Weil için her şeyden önce onun zekasına, çok çeşitli
konulardaki ve karmaşık soyut konulardaki ustalığına ve gerçek şefkat
konusundaki görünüşte sınırsız kapasitesine hayranlık duymak yetmez .
Ölümünden sadece birkaç ay önce Londra'da ailesine yazdığı bir mektupta
belirttiği gibi çok daha önemli olan soru şudur: 'Doğruyu mu söylüyor?'
1.
Simone Pétrement'ten
alıntılanan ' Değer kavramı etrafında bazı düşünceler ' , La
Vie de Simone Weil, II, s. 319. Ayrıca bkz. RP Alain
Birou, ' Simone Weil ne kadar ve ne kadar filozoftur ?', Revue
Thomiste, XCIV.
yıl, cilt. LXXXVI, hayır. 3, Temmuz-Eylül. 1986, s. 423-44.
2.
Pierre Hadot, Spiritüel Egzersizler ve Antik
Felsefe, 2. rev. ve ağustos. Edn, Paris: Augustinian Çalışmaları, 1987.
Tarih Simone
Weil Çağdaş etkinlikleri
1909 (3 Şubat) Paris'te doğum.
1914 Aile,
Dr. Weil Birinci Dünya
Salgını'nı takip ediyor
çeşitli Savaşında .
askeri görevler.
1918 Birinci Dünya Savaşı'nın sonu.
1919 Aile Paris'e döner.
1920 Congrès de Tours: Fransız Komünist
Partisinin doğuşu.
1924 öğrencisi olarak Lycée Victor-Duruy'a girer .
1925 Lycée Henri-IV'de Alain'in öğrencisi .
1928 Ecole Normale Supérieure. İşçi
Eğitimine ve sendikalist faaliyetlere katılım.
1929 Wall
Street Çöküşü üzerine tez hazırlayın .
Maginot Hattının Diploma Oluşturulması için
Descartes .
daha yüksek çalışmalardan.
1930 Baş
ağrılarının başlangıcı. Annamitlerin İsyanı
, Yen
Bay, Tongking (şimdi Kuzey Vietnam).
1931 Toplama geçişleri , Sömürge Sergisi, Ahşap yayınlandı
felsefe öğretmeni olarak .
LePuy . İletişim kurun
St-Etienne'deki sendikalistlerle.
Libres Propos, L'Effort için
makaleler .
1932 Almanya'yı ziyaret edin. Oradaki durumla ilgili yazılar
yazıyor. Auxerre'ye öğretmen olarak gönderildi. Fransız-Sovyet saldırmazlık
paktı.
1933 La Critique Sociale için yazmaya başladı (Boris Souvarine editörü).
Troçki ile tanışır.
gönderildi . Hitler
Şansölye olur.
1934 'Özgürlük ve baskının nedenleri üzerine düşünceler
sosyal'. (Aralık) Alsthom'a fabrika işçisi olarak girer . (Şubat) Fransa çapında genel grev.
(30 Haziran) Almanya'da 'Uzun
bıçakların gecesi'. Halk Cephesinin Doğuşu. Birlik Paktı, Komünistler/
Sosyalistler.
1935 Çeşitli fabrikalarda çalışın. Portekiz'i ziyaret edin.
'Gerçekten önemli olan Hıristiyanlıkla ilk temas'. Bourges'a gönderildi. İtalya Etiyopya'yı işgal
ediyor.
1936 M. Bernard ile fabrika hayatı üzerine yazışmalar. İspanya İç
Savaşı'nda Cumhuriyetçi tarafta Durruti'nin Anarko-Sendikalist sütununa
katılır. Halk Cephesi'nin seçim zaferi.
Léon Blum Başbakan.
Matignon Anlaşmaları.
İspanya İç Savaşı'nın patlak vermesi.
1937 Koloniler üzerine yazılar.
Montana'da (İsviçre) Jean Posternak
ile tanışır. Blum'un
düşüşü.
Faşist saldırılar.
Nouveaux Cahiers
ile bağlantılar grup.
İtalya'ya seyahat eder. Assisi'de manevi deneyim.
St-Quentin'e gönderildi.
1938 (Ocak) Hastalık izni. Solems.
İngiliz Metafizik şairlerini keşfeder. Ruhsal deneyimler.
Sömürgeler ve savaşın yaklaşımı üzerine yazılar.
1939 Pasifist duruştan vazgeçilir. Hastalık izni.
1940 Hitler üzerine makaleler. 'Ön
saflardaki hemşirelere yönelik proje'yi oluşturur.
Oyun üzerinde çalışmaya başlıyor Venise sauvée.
Hindu kutsal metinlerinde okumalar.
(Haziran) 'Açık şehir' ilan edildiğinde Paris'ten ayrıldı.
Nevers, Vichy üzerinden Marsilya'ya.
{ L } Iliade ou le poème de la power'.
1941 Frequents Société d 3
Etudes Philosophiques de Marseille (Gaston Berger). Peder Perrin'le tanıştırıldı
. Gustave Thibon'la
ve komşu çiftliklerde
çalışıyor
çiftlik işçisi.
Cahiers de Témoignage Chretien'in
dağıtımına yardımcı olur .
Haçlı Aziz Yuhanna'yı, Upanişadları
ve Tao -te-Ching'i okur.
1942 Peder Perrin ve Joe Bousquet'e
Mektuplar.
Marsilya'dan ayrılıyor
Amerika Birleşik Devletleri, ardından
(Kasım) Londra için.
(Aralık) Free French (Louis Closon)
tarafından istihdam edildi. Gece gündüz yazar.
1943 Metinleri dahil
L'Enracinement.
(Nisan) Middlesex Hastanesine girer.
(Ağustos) Ashford Sanitorium, Kent'e
transfer edildi.
(24 Ağu.) Ashford'da ölüm.
Kaynakça Seçin
İleri Okumalar için Kaynakça
Simone Weil'in yazılarının ve 1978'in sonuna kadar olan ikincil
materyallerin genişletilmiş bir bibliyografyası için okuyucu benim Simone
Weil: A Bibliography, London: Grant and Cutler, 1973 ve Supplement 1,
1979'a başvurabilir. Diğer bibliyografik materyal şu şekildedir: şurada
bulunabilir:
A. Marchetti, Simone Weil, sistematik bir Bibliyografya ile, Bologna
enstitüsü Bilimler Akademisi Bildirilerinden alınmıştır, Bologna:
Tipografia Compositori, 1977.
------ ,
Simone Weil, açıklayıcı eleştiri , Bologna: Editrice Clueb,
1983.
George Abbott White, 'Simone Weil'in Bibliyografyası: Yayıncılık ve
Eleştiri Üzerine Bazı Düşünceler', aynı şekilde (ed.), Simone Weil: Bir
Yaşamın Yorumları, Amherst: University of Massachusetts Press, 1981.
Association pour Eetude de la pensée de
Simone Weil tarafından yayınlanan Cahiers Simone
Weil , daha fazla bibliyografik bilginin yanı sıra çok çeşitli makaleler
ve diğer ilgili materyalleri içerir .
Simone Weil'in eserleri
Fransızcada:
Attente de Dieu, 2.
baskı, Paris: La Colombe, 1950
Cahiers, I,
Paris: Pion, yeni rev. ve ağustos. Edn, 1970
Cahiers, II,
Paris: Pion, yeni rev. ve ağustos. Edn, 1972
Defterler, III,
Paris: Pion, yeni rev. ve ağustos. Edn, 1974
çalışma koşulu, Paris: Gallimard, Col. Umut, 1951
doğaüstü bilgi, Paris: Gallimard, Col. Hope, 1950 Tarihsel ve Siyasi Yazılar, Paris: Gallimard, Coll. Hope,
1960 Londra'dan Yazılar ve Son Mektuplar, Paris: Gallimard, Coll. Umut,
1957
L 3 Rooting,
Paris:
Gallimard, 2. baskı, Coll. Umut, 1950
Hıristiyanlık
Öncesi Sezgiler, Paris: La Colombe, 1951
Felsefe
Dersleri, Simone Weil (Roanne 1933-1934), (Sunumcu : Anne Reynaud),
Paris: Plon,
1959
Bir keşişe
mektup, Paris:
Gallimard, Coll. Umut, 1951
Komple İşler, yeni
baskı, cilt. I, İlk Felsefi Denemeler, Paris: Gallimard, 1988
Baskı ve
Özgürlük, Paris: Gallimard, Coll. Umut, 1955
Tanrı Sevgisine
İlişkin Düzensiz Düşünceler, Paris: Gallimard, Coll.
Umut, 1962
Yerçekimi ve
Zarafet, Paris: Plon, Coll. L'Epi, 1947
Şiirler,
ardından 'Venedik kurtarıldı', Paul Valéry'den mektup, Paris: Galli mard, Coll. Umut,
1968
Özgürlük ve
toplumsal baskının nedenleri üzerine düşünceler, Paris: Gallimard, Coll. Fikirler,
1980
Yunan Kaynağı, Paris: Gallimard, Coll. Umut,
1953
Bilim Üzerine, Paris: Gallimard, Coll. Umut,
1965
İngilizce
(a) Tam ve toplu basımlar
İlk ve
Son Defterler,
tr. Richard
Rees, Londra, New York ve Toronto: Oxford University Press, 1970. (La Connaissance
sur Naturelle artı savaş öncesi bir not defterinin
(1933-9)
çevirileri , Cahiers'in ilk Fransızca baskısından
hariç tutulmuştur . )
Biçimlendirici Yazılar, 1929-1941, ed. ve
tr. Dorothy Tuck McFarland ve Wilhelmina Van Ness, Amherst: University of Mas sachusetts
Press, 1987. (SW'nin Diplôme d'Etudes Supérieures için Descartes üzerine yazdığı tezin
çevirileri; Ecrits historiques el politiques'ten metinler Almanya'ya,
savaşa ve barışa; La Condition ouvrière'den 'Journal d'usine' ; ve
Cahiers du Sud'da yayınlanan felsefe üzerine bir makale .)
Tanrı'ya Açılan Kapı, ed.
David Raper, Glasgow: Wm Collins (Fontana Books), 1974. (SW'nin 'La Porte' adlı
şiirinin çevirileri, Cahiers'den seçmeler , Düzensiz Düşünceler'den makaleler
. . . ve 'Bir Dine Mektup'.)
Yerçekimi ve Zarafet , tr. Emma Craufurd, Londra: Routledge ve Kegan Paul,
1952
Hıristiyanlığın İmaatı , tr. Elizabeth Chase Geissbühler, Londra: Routledge ve
Kegan Paul, 1957
Felsefe Üzerine Dersler (Leçons de philosophie de Simone Weil), tr. Hugh Price, giriş. Peter Winch,
Cambridge: Cambridge University Press, 1978
Rahibe Mektup (Lettre à un religieux) , tr . Arthur F. Wills, Londra: Routledge ve Kegan Paul,
1953; New York: Putnam'ın Oğulları, 1954
İhtiyacı (L'Enracinement), tr. Arthur F. Wills,
Önsöz: TS Eliot,
Londra: Routledge & Kegan Paul, 1952; New York: Putnam'ın
Oğulları, 1953
Weil'in Defterleri , tr. Arthur F. Wills, 2 cilt., Londra: Routledge &
Kegan Paul; New York: Putnam's Sons, 1956. ( Cahiers'in
orijinal
baskısının çevirisi , Paris: Plon, 1951, 1953, 1956.)
Bilim, Gereklilik
ve Tanrı Sevgisi Üzerine, tr. Richard Rees, Londra, New York, Toronto: Oxford University
Press, 1968. ( Düşünceler
sırasız makalelerin çevirileri ... , Tanrıyı Beklemek, Bilim
Üzerine, Yunan Kaynağı, Çalışma Durumu, ve Cahiers du Sud dergisinden . )
Baskı ve
Özgürlük, tr. Arthur F. Wills ve John
Petrie, Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1958
Seçilmiş Denemeler (1934-43), çev. Richard Rees, Londra: Oxford University
Press , 1962. (
Tarihsel ve Siyasi Yazılardan metinlerin çevirileri , Londra'dan Yazılar... ve Baskı ve Özgürlük.)
Yetmiş Mektup, tr. Richard Rees, Londra: Oxford University
Press, 1965. ( Çalışma
Durumu'ndan 'R[osières işçilerine] bir çağrı'nın çevirileri, artı Bilim Üzerine
, Tarihsel
yazılar'dan mektuplar ..., Sırasız Düşünceler..., Çalışma Koşulları,
Londra'dan Yazılar..., Baskı ve Özgürlük, ve daha
önce yayınlanmamış bir sayı.)
Simone Weil:
Bir Antoloji, ed. Siân Miles, Londra: Virago Books, 1986. (Seven Letters, Gravity and
Grace, Oppression and Liberty, Waiting on God'dan daha önce var olan
çevirilerin koleksiyonu , ayrıca İlyada makalesinin
McCarthy çevirisi ve Miles'ın
bir makalenin çevirisi La Condition ouvrière'den .)
Simone Weil Okuyucusu, ed.
Giriş bölümüyle birlikte, George A. Panichas, New York: David McKay, 1977. ( Tanrıyı
Beklemek, Baskı ve Özgürlük, Seçilmiş Denemeler, Bilim Üzerine, Gereklilik ve
Tanrı Sevgisi ve İtiraflar Üzerine makalelerden çok geniş bir seçki
içerir Hıristiyanlığın Yetmiş Mektuplarından ve daha önce yayınlanmamış
mektuplardan
Politics dergisinde 'Yahudi Nedir?'
başlığıyla yayınlanan seçme mektup ; The Need for Roots, Gravity and Grace,
The Notebooks of Simone Weil ve First and Last Notebook'lardan alıntılar
; ve iki şiir tr. William Burford, daha önce The Phoe nix'te
yayınlanmıştı .)
Tanrı'yı Beklemek (Tanrı'yı Beklemek), tr.
Emma Graufurd, Londra: Routledge ve Kegan Paul,
(b) Bireysel makaleler
'İlyada veya Güç Şiiri' ('LT
Hade). ya da
gücün şiiri'), tr. Mary McCarthy, Politika (NY), II, 11, Kasım. 45, s. 321-3 (Ayrıca
Simone Weil:
An Anthology'de de yayınlanmıştır .) ed. Miles, s. 101-1 182-215.)
'Savaş Üzerine Düşünceler' , tr. belirtilmemiş, Politika (NY),
II, 2, Şubat.
45, s. 51—5
'Sözler ve Savaş' ("Truva Savaşı'na devam etmeyelim "), tr.
Bowden Broadwater, Politika (NY), III, 3, Mart. 46, s. 69-73
Biyografi
Cabaud, Jacques, Simone Weil: Aşık Kardeşlik, Londra: Harvill,
1964; New York: Channel Press, 1965
Pétrement, Simone,
Simone Weil: A Life (tr. Raymond Rosenthal , La Vie de Simone Weil, Paris:
Fayard, 1973),
New York: Pantheon Books, 1977
Simone Weil Üzerine Eleştirel Çalışmalar
Anderson, David, Simone Weil, Londra: SCM Press, 1971
Canciani, Domenico, Gabriella Fiori, Giancarlo Gaeta, Adriano Marchetti, Simone
Weil: hakikat tutkusu , Brescia:
Morcelliana Yayıncılık
, 1984
Davy, Marie- Magdeleine, The Mysticism of Simone Weil (tr.
Cynthia Rowland, Introduction au message de Simone Weil, Paris:
Pion, 1954), Londra: Rockliff; Boston: Beacon Press, 1951
Kahn, Gilbert (ed.), Simone Weil, filozof, tarihçi ve mistik,
Paris: Aubier Montaigne, 1978
Narcy, Michel, Simone Weil: Dünyanın Kederi ve Güzelliği , Paris:
Edns du Centurion, 1967
Perrin, Joseph-Marie, OP ve Gustave Thibon, We Knew Her
rolünde Simone Weil (tr. Bildiğimiz kadarıyla Simone Weil'den Emma
Craufurd , Paris: La Colombe, 1952),
Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1953
Perrin, Joseph-Marie, OP, Simone Weil ile Diyaloğum
, André A.
Devaux'nun Önsözü , Paris: Yeni Şehir, 1984
Rees, Simone Weil: Bir Portre Taslağı, Londra: Oxford University Press,
1966; Carbondale: S. Illinois Üniv. Basın, 1966
Schlette, Heinz Robert ve André A. Devaux (ed.), Simone Weil: Felsefe, Din,
Frankfurt on Main: Verlag Josef Knecht, 1985
Schumann, Maurice, La Mort née de leur propre vie (Péguy, Simone
Weil, Gandhi), Paris: Fayard, 1974
Springsted, Eric O., Simone Weil ve Aşkın Acıları, Önsöz, Robert
Coles, Cambridge, MA: Cowley Yayınları, 1986
Veto, Miklos, La Métaphysique religieuse de Simone Weil, Paris:
Vrin, 1971
White, George Abbott (ed.), Simone Weil: Bir Hayatın Yorumları, Amherst:
University of Massachusetts Press, 1981
Habil, 143
Alain ( Emile Chartier'in takma adı), 9,
10,
12, 13, 14, 18, 23, 105, 153
Algeciras, Yasası, 81
Cezayir, 39, 46
Alsthom (şirket), 27, 33
Amerika, 42, 44, 152
Annamitler, 14
Bağlantı, 34
Kıyamet, 77
Antigonos (Sofokles),
29
Aquinas, St. Thomas, 75, 83
Arjuna, 64
Mütareke (25 Haziran 1940), 38
Ashford (İngiltere), 44, 45
Assisi, 33
D'Aubigné, Agrippa, 93
Avusturya, 34, 92
Auxerre, 19, 20, 21
Bach, Johann Sebastián, 111
Balzac, Honoré de, 18
Belçika, 38
Belleville (E ve Bayan), 29, 30
Bergery, Gaston, 34
Berlin, 20
Bernanos, George,
Ayın altındaki Büyük Mezarlıklar , 32
Bernard (mühendis, Rosières), 29
Bhagavad Gita, 64,
153
Birou, RP Alain, 156
Blum, Leon. 31,
33, 34
La Boétie, Etienne de, 93
Bougle, C., 13
Bourges, 28, 29, 30, 34
Bousquet, Joe, 36, 46
Brunschvicg, Henri, 13, 15
Buber, Martin, 83
Budizm, Budist, 76
Cabaud, Jacques, 3, 13
Güney Defterleri, 40, 99
Hıristiyan Tanıklığı Defterleri, 40
Camus, Albert, 152
Carcopino (Milli Eğitim Bakanlığı ), 39
Kartaca, Kartacalı, 78
Kazablanka, 42
Katarlar, Katarizm, 40, 99, 100
CGT (Genel Konfederasyonu)
iş), 16, 18
CGTU (Genel Konfederasyon)
Birim
Çalışması), 18, 22
Chamberlain, Neville, 36
Mesih 35, 41, 48, 56, 67, 76, 79, 115, 125, 128, 140, 141, 142, 143, 144,
145, 146, 147, 148, 150
Kilise, Roma Katolik
40, 41, 44, 67,
73, 74, 75, 76, 77, 83, 99, 100, 128, 152
Closon, Louis, 43, 45
Komünizm, 10, 16, 17, 18, 20, 21, 61
Komünist Parti (Fransızca), 10, 21,
22
' Ulusal Direniş Konseyi', 44
Konstantin (Cezayir), 39
Konstantin, İmparator, 77
Çip, Edi, 14
Çip, Jacques, 14
Karga, Taş, 80
Modacı, Cum, 43
Girit, 142
Haçlı Seferleri, 73, 100
Çekoslovakya, 34, 36, 37
Daniel, 143
Darwin, Darwinizm, 95
David, Marie Louise, 40
Gün, Dorothy, 152
İnsan Hakları Bildirgesi (1789),
44, 85, 97
Bağımsızlık Bildirgesi (Amerikan),
85
de Gaulle, Genel, 38, 39, 96, 97
Demeter, 138
Descartes, Rene, 15,
93, 153
Detoeuf, Augustus, 27, 33, 34, 111,
, 112
Dionysos, 142
Druidler, 78
Durruti, 31
Ecole Normale Supérieure (rue d'Ulm) 12, 13, 14, 15, 24
Çaba (Lyon) 19
Mısır, Mısır (Antik), 87, 103, 142
Einsiedeln, 35
Eliade, Mircea, 152
Eliot, TS, 152
Aydınlanma, 72
Enoch, 143
Etoile Kuzey Afrikain, 34
Faşizm. 30, 32. 80
Birinci Dünya Savaşı, 7, 31
Floransa. 32
.Assisi'li Francis . Aziz, 33, 48
Özgür Fransız Kuvvetleri. 42, 43. 44. 45, 53.
85, 102
Yaratılış. 55, ~1, 116
Germanv, 2. 8. 20, 21, 22, 23, 30, 32, 33, 34, 36 38, 61 "2. 78. 80.
81, 92. 151
Gide. André, 89
Giraudoux. Jean, 37
İncil, Aziz Yuhanna, 147
Yunanistan. Yunanlılar. Antik. 60,
61, "0, '3. '4. '8, 85.94, 105, 126.138, 142.144.14", 150, 153
Yeşil. Tavuklar, 152
Groupe d'éducation Sociale rue
Falguière , 11, 13
Guiton. Jean. 152
Hades. 138
Hadot. Pierre, 154. 156
Harlem. 43
İbraniler. .Antik. 71, 83
Hegel. Georg Wilhelm Friedrich. 68, 69
Herbert. George. Sevgiler', 35. 144
Çoban. John Gottfried,
91
Tepe. Geocrev, 152
Hitler, AdoIÉ 2. 20. 23. 34. 36, 3 7.
38. 60.61, "8.'9.80.81
Hollanda. 38
Onur. Helene. 42
İnsancıllaştır . 17
Husserl, Edmund. 153
Yük. The. 40.60, 63.68.73
Engizisyon, "3
İsrail Antik , '0 '1,
Ben sekme. 30, 32. 34
JaSer. 101. 144
Yehova. 70
Joan of .Arc. 60. 80
İş. 143
Haçlı Yahya, Aziz, 130, 131
Yusuf, "1
Yahudilik. 40. 6~. 69, ~0, 71. ~2.
“3. 75
Kant. Immanuel. 18. 153
Krishna. 65
Kuzu. 153
Lamartine, .Alphonse Marie-Louis-de.
93
Languedoc uygarlığı (12.
Yüzyıl), 99, 100, 101
Leahy, Amiral, 42
Le Puy-en-Velav, 15, 16, 17, 18, 19,
21,
23, 33
Levinas, Emmanuel, 83
Serbest Konuşma, 13
Lule, 32
Liverpool, 43
logolar, 142,
147
Londra, 38, 42, 43, 72, 84, 85, 88,
96,
124, 125, 156
Louis XIV, 79, 80
De Lussy, Floransa, 83
Lüksemburg, Rosa, 22
Lycée Henri-IV, 9, 10, 12, 13, 43
Lisesi , 8
Lise Victor Duruy, 14
Machiavelli, Niccolo, 62
Manarme, Stephane, 93
Maritain, James, 42
Marsilya. 38. 39, 40, 42, 60, 72, 99,
115, 146
Martinet, Marcel, 18
Marx, Karl, 1. 19, 22, 62. 68, 69,
82,
110
Marksizm, Marksist, 14, 106, 151
Maurin. 31
Mazargues Marsilya\ 39, 40
Merton, Thomas, 152
Messali Hac, 34'
Milosz, Czesław, 152
Mitras, Mithraizm, 77
Molière, 93
Monatte, Pierre, 18
Montaigne, Michel de, 93
Montana İsviçre, 32
Montesquieu, Charles Louis de
İkincisi, Baron de. 93
Moravya, Alberto. 152
Fas. 39, 42, 81, 83
Musa. 70, 83
Mozart, Wolfgang Amadeus, 32
Münih Anlaşması, 36
Murdoch, Süsen, 152
Napolyon I.79, 128
Naurois, Başrahip . 44
Nazi, Naziler, 2, 20, 34, 72, 78
Nerval, Gerard de, 93
Nevers, 38. 41
New York, 38, 42. 43, 125
Güzel, 36
Nemrut, 143
Nuh. 143
Yeni Defterler, The, 33,
34, 151
O'Connor, Flannery 152
Eski Ahit, 73
Oppen, George, 152
Osiris, 142
Paris, 7, 22, 23, 24, 31, 36, 80, 114, 151
Pascal, Blaise, 7
Perrin, Br Joseph-Marie, 8, 24, 28, 33, 35, 40, 41, 47, 115, 122
Persephone, 138
Pétain, Mareşal, 38, 96
Pétrement, Simone, 3, 47, 49, 156
Philip, Andrew, 43, 45
Pilinsky, Janos, 152
Platon, Platonizm, 18, 54, 55, 56, 61, 62, 68, 74, 13 7, 141, 143, 144,
147, 152, 153
Cumhuriyet, 74, 143
Halk Cephesi, 29, 33, 92
Portekiz, 28, 39, 120
Posternak, Jean, 32, 33
POU M (Marksist
Birleşme İşçi Partisi), 31
Povoa do Varzini (Portekiz), 47
Prometheus, 142, 143
Pisagor, Pisagorcular, 141, 142, 146
Rabelais, François, 93
Racine, Jean, Phedre, 93
Rees, Sör Richard, 48, 65
Renan, Auguste, 103
Retz, Kardinal, 93
Reville, 15
Devrim, Fransız, 85
Proleter Devrimi , The, 22
Reynaud, Anne, 23
Rheims, 22
Rodos, Cecil, 80
Richelieu, 79, 80
Roanne, 21, 22, 23, 105
Roma, Roma, 33, 37, 59, 77, 78, 80, 81, 83, 85, 101, 104
Rosières, 29
Rossini, 32
Roubaud, Louis, 14
Rousseau, Jean Jacques, 93, 99
Rusya, 22, 23, 80, 151
St-Etienne, 18, 19, 23
St-Quentin, 17, 33
Saint- Real, Başrahip, 100
Santa Maria degli Angeli (Kilise), 48
Sartre, Jean-Paul, 152
Scève, Maurice,
93
Schumann, Maurice, 43, 45, 121, 122, 123, 153
İkinci Dünya Savaşı, 2, 20, 25, 31,
61
Şem, 143
Solemes, 35
Sontag, Susan, 152
Sorbonne, 12, 15, 78
Souvarine, Boris, 10, 21, 22, 27, 152
İspanya İç Savaşı, 2, 25, 26, 27, 128
İspanyol İmparatorluğu, 100
Stoacılık, Stoacı, 137
Sudeten, 34
Sürrealizm, 151
Tacitus, 78
Tailleferre, Germaine, 8
Tao-te-Ching, Taocu,
130
Theophile de Viau, 93
Thevenon, Urbain ve Albertine, 18, 19
Thibon, Gustave, 41, 42
Tolstoy, Aslan, 18
Toulouse, 38, 99, 100, 103
Troçki, Leon, 23
Truva, Truva, 73
Amerika Birleşik Devletleri, bkz.
Amerika
Upanişadlar, 40
SSCB, bkz. Rusya
Venedik, 100, 101, 104, 144
Verdi, 32
Vernon, John, 35
Vichy, 38, 39, 40, 41, 43
Vietnam, 14
Vigny, Alfred de, 93
Villon, François, 93
Vergilius, 79
Weil, André, 7, 8,
37, 42, 43, 48
Weil, Dr. Bernard, 7, 20, 28
Weil, Bayan Selma, 7, 8, 16, 20, 28,
29
Weil, Simone, Passim
'Antigone', 29
R [osières] işçilerine çağrı ', 29
Tanrı'yı bekliyorum, 47, 48, 55, 56, 60,
74, 76, 83, 133, 134
'Manevi Otobiyografi', 47
Defterler, Uçuş. ben, 57, 59, 64, 66, 118, 119,129,132
Defterler, Uçuş. II, 56, 5 7, 58, 64, 66, 75, 82, 104, 123, 126, 12 7, 128, 140, 143, 144,
146, 148, 150
Defterler, Uçuş. III, 66, 69, 71, 76, 77, 82, 109, 131, 134, 144, 150
'Hıristiyanlık ve tarlalarda yaşam ', 115
Çalışma Koşulu, 27, 107, 108, 111, 112, 113, 117, 119, 139, 141,
142, 150
Doğaüstü Bilgi, 56, 66, 68, 77, 82, 83, 105, 119, 122, 124, 125, 126, 133, 144, 150, 153,
154
Tarihsel ve politik yazılar, 66, 78, 79, 81
Londra yazıları ve son mektuplar, 44, 48, 65, 66, 72, 84, 85, 88, 96, 97, 98, 99, 102,
103, 111, 118, 122, 133, 134
Köklenme, 47, 66, 78, 80, 81, 83, 84, 85, 86, 8 7, 89, 90, 91, 92, 94, 95, 96, 102,
103, 105, 110, 116, 117 , 118 , 119, 152
'İnsanlara Karşı Yükümlülükler Bildirgesi Çalışması', 86
'Fabrika Yaşamı Deneyimi', 113
Biçimlendirici Yazılar, 47
'İlyada veya Güç Şiiri', 36, 40, 60, 109
Hıristiyanlığın İmaları , 4:8
Hıristiyanlık öncesi sezgiler, 55, 58, 59, 134, 136, 140, 145, 146, 147, 149
'Fabrika Günlüğü', 27
Felsefe Dersleri, Simone Weil (Anne Reynaud), 47, 105
Bir din adamına mektup, 43, 76 'Adalet için mi savaşıyoruz?', 88 'Fas mı,
yoksa hırsızlık reçetesi mi', 81
'Truva Savaşı'nı yeniden
başlatmayalım', 61
Baskı ve Özgürlük, 47
Baskı ve özgürlük, 49, 63, 66, 68, 69, 82, 83, 105, 107, 109
Tanrı sevgisine ilişkin sırasız düşünceler, 49, 55, 82, 83, 103, 115, 119,
146, 150
Yerçekimi ve Zarafet, 130
'Fas hakkında biraz tarih', 81
Şiirler ve ardından 'Venedik Kurtarıldı', 104, 150
'İnanç mesleği', 53, 54
'Giriş' {Doğaüstü Bilgi), 144
'Hitlerizmin Kökenleri Üzerine Bazı Düşünceler', 78
'Özgürlüğün ve toplumsal baskının nedenleri üzerine düşünceler', 24, 46,
63, 105, 107
'İsyan üzerine düşünceler', 44
Seçilmiş Denemeler, 48, 65
Yetmiş Harf, 48
Simone Weil: Bir Antoloji, 48
Yunan Kaynağı , 59,
60, 62, 66, 83
'Zaman', 107
' Fiziksel emek kabul edildi . . .', 116
Venedik kurtardı 40, 100, 144
Tanrı'yı bekliyorum, 41
Weil, Sylvie, 43
Yen Körfezi, 47
Zagreus, 142
Zeus, 73
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar