Simone Weil'e Yaklaşmada Bazı Sorunlar

Bunlarada Bakarsınız

 

 

Simone Weil

Dorothy Tuck McFarland

 

McFarland, Dorothy Tuck. 1938-

Simene Weil.

(Edebiyat ve hayat serisi)

Kaynakça: p

İndeks içerir.

I. Weil, Simone, 1909-1943. 2. Filozoflar - Fransa - Biyografi. I. Başlık II Serisi.

 

Teşekkür

Kısa pasajlardan oluşan kendi çevirimi kullanmama izin verdikleri için aşağıdaki standart eserlerin yayıncılarına minnettarım ­:

 Araştırmamın amacı doğaüstü değil, bu dünyadır. Doğaüstü olan ışıktır. İnsan onu bir nesne haline getirecek kadar cesur olmamalıdır, yoksa onu küçük düşürür.

—Simone Weil, 1942

Metinde Kullanılan Kısaltmalar

Metinde Simone Weil'in eserlerinden yapılan her bir alıntının ardından, alıntının yapıldığı cildin baş harfleri ve sayfa referansı gelmektedir. Çoğunlukla referanslar, mevcut olduğu yerlerde İngilizce çevirilere yöneliktir. Zaman zaman mevcut İngilizce çeviri yerine kendi birebir çevirimi kullandım; bu gibi durumlarda okuyucuya Fransızca baskıdaki pasaja atıfta bulunuyorum ve bunu yayınlanmış İngilizce çeviride yer alan bir referansla takip ediyorum ­.

AD                Attente de Dieu

CO                La Koşulları

E                   L, ' Köklenme

EHP'nin        Tarihsel ve Siyasi Yazıları

EL                 Londra Yazıları

FLN              İlk ve Son Defterleri

GG            Yerçekimi ve Zarafet

GTG          Tanrı'ya Açılan Kapı

I.                    İlyada veya Gücün Şiiri

IC                  arasında Hıristiyanlığa dair imalar   

Antik Yunanlılar

IP                  Hıristiyanlık Öncesi Sezgiler

L               Yetmiş Harf

LDP LP N NR OEL OL OS SE SG S SWR WG

Felsefe dersleri

Felsefe Dersleri

Simone Weil'in Defterleri

Kök İhtiyacı

Baskı ve özgürlük

Baskı ve Özgürlük

Bilim, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi Üzerine

Seçilmiş Denemeler

La Source Grecque

Sur la bilim

Simone Weil Okuyucusu

Tanrıyı bekliyorum

İçindekiler

Simone Weil'e Yaklaşmada Bazı Sorunlar 1

Chapter 1:     1909-1930                                                      11

Çocukluk ve gençlik, 11; “hakikat alanına” olan erken ilginin kanıtı16; eğitim ­, 19; El emeğine ilgi, 21; zaman, mekan ve nedenselliğin temel fikirlerine ilişkin bilgi aracı olarak çalışmak, 23; École Normale tezi Science et per ­ception dans Descartes: çalışmayı hem maddi dünyaya hem de değer alanına ilişkin bir bilgi aracı olarak görme girişimi, 24.

Chapter 2:     1931-1933                                                      30

Felsefenin sosyal ve politik ­teoriyle ilişkisi, 30; katılıyorum ve devrimci, 31; sendika aktivizmi ve yazıları, 32; modern endüstriyel teknolojide insanın makineye tabi kılınmasının eleştirisi, 35; Stalinizmin eleştirisi, 37; Ger-xi'ye gezi

Alman işçi sınıfı hareketinin zayıflığının komünist sorumluluğunun analizi , 39; ­“Beklentiler: Proleter Devrime Doğru mu Gidiyoruz ­?” makalesinde Marksizmin devrimci umutlarının sorgulanması. 41.

Bölüm 3: 1933-1934 44

felsefe dersi , 44; Felsefe Dersleri, 45 ­; toplumsal baskının nedenleri sorunu, 46; “ ­Özgürlük ve Toplumsal Baskının Nedenlerine İlişkin Düşünceler,” 47; modern üretim sistemiyle bağlantılı baskı49 ­; gücün istikrarsızlığının analizi, 50; güçlülerin kendi iktidar araçlarıyla tahakküm altına alınması, 51; zihin ve dünya arasındaki ideal ilişki, 52; düşüncenin yokluğu ­modern uygarlığın bir özelliğidir, 54; zorunluluk fikrinin kaybı, 54; insani değer kaynağı olarak çalışmak, 55; modern toplum ­savaşa doğru gidiyor, 59.

Bölüm 4: 1935-1936 63

Fabrikanın çalışma yılı 63; Bourges'da öğretim ve Rosières dökümhanesindeki psikolojik baskıcı koşulların iyileştirilmesi konusunda Bernard'la ­yazışmalar ­, 67; Halk Cephesi'nin seçilmesi ve Mayıs-Haziran 1936 grevleri, 73; İspanya İç Savaşı'nın çıkışı, 75 ; ­İspanya'da devrim umutları, 76; İspanya'ya yolculuk, 78; CNT milis kuvvetlerinin bir üyesi olarak kısa deneyim; 80; savaşın yarattığı atmosferin, uğruna savaşılan idealleri yok ettiğine dair gözlemler, 82;

Fransa'ya dönüş ve baskı mekanizmalarının kaçınılmaz bir üreticisi olarak savaşın analizi, 82; Uluslararası savaştan kaçınmanın gerekliliği, 83.

Chapter 5:     1937-193 9 85

İtalya Gezisi, 85; sosyal olguları anlamak için yeni bir çerçeveye duyulan ihtiyaç, 86; toplumsal gücün analizi, 88; toplumsal düzen ile adalet arasındaki karşıtlık ­, ­89; “ruhun gelişimine uygun” ortamlara duyulan ihtiyaç 90; mistik aydınlanmanın başlangıçları, 91 ; ­Hitler'e direnme ihtiyacına olan inanç ve pasifizmin reddedilmesi, 95; Hitler'in tahakküm yöntemleri ile antik Roma'nınkiler arasındaki benzerliklerin analizi, 95; Yunan ruhunun Roma ruhuna karşı metaforu, 97.

Chapter 6:     1939-1941 99

Savaşta aktif bir katılımcı olma arzusu, 99; Batıdaki Alman saldırısı, 101; Paris'ten uçuş, 103; Fransa'nın düşüşü ve ateşkes, 104; Marsilya'da ikamet, 105; “ İlyada veya Güç Şiiri” ve Yunan destanı ve trajedisinin şefkatli vizyonu, 105; güce tapınma ve değerlerin krizi, 108; değer duygusunun çağdaş zayıflamasında yazarların ve modern bilimin sorumluluğu , 109; Rönesans ­sonrası bilimin eleştirisi ­, 110; antik Yunan'da bilim, sanat ve din ilişkisi , 112; ­bilimsel hakikatin ortadan kaybolması ve hakikat fikrinin kaybının sonuçları, 114

Bölüm?: 1941-1942                                                           116

Tanrı'nın doğası üzerine düşünceler, 116;

Gustave Thibon'la buluşma, 119; mistik deneyimin derinleştirilmesi, 122 ; ­Kasım 1941-Mayıs 1942 yazıları, 124; arabuluculuğun olojisi, 127 ; ­zorunluluğun birçok yönü, 130; zorunluluğa rıza göstermenin önemi , 131; ­Tanrı'ya açılan bir kapı olarak dünyanın güzelliği, 132; acı çekmenin rolü, 135; yaratılışın bozulması, 136; Dünya ile Tanrı arasında aracı olarak insan, 137 .­

Bölüm 8: 1942-1943 138

Fransa'dan ayrılma kararı, 138; New York'a varış, 139; Katoliklikle ilişki, 140; Katolikliğin “felsefi temizliği” argümanı , 142; ­Londra'ya gitme girişimleri ve Fransa'ya gönderilme arzusu, 143; Londra'daki Özgür Fransız Komitesi için çalışma, 146; yeni bir toplumsal düzenin temelleri, 148; siyasetin sanatla ilişkisi, 149; ruhun ihtiyaçları, 150; Kök İhtiyacı, 151; Avrupa'nın mesleği, 154; aşkın alemde köklere duyulan ihtiyaç, 155; çalışmanın manevi anlamı üzerine kurulu bir medeniyet ideali , 159; ­bayılma ve hastaneye kaldırılma, 160; ölüm, 161; “İntihar, yapay bir yaratılışın bozulmasıdır,” 161; cenaze töreni, 163.

165

Çözüm

Dipnotlar                                                                             171

Kaynakça                                                                             180

183

Dizin

Simone Weil

Simone Weil'e Yaklaşmada Bazı Sorunlar

Simone Weil (1909-43) bir filozof olarak eğitim gördü ve mesleği gereği bir felsefe öğretmeniydi. Aynı zamanda klasik ve modern tarih, bilim ve edebiyat öğrencisi, politik aktivist ve teorisyen, devrimlerin neden işe yaramadığını ciddi bir şekilde sorgulayan bir devrimci, modern uygarlığın eleştirmeni, İspanya İç Savaşı'nda bir savaşçı, İspanya'da bir emekçiydi. Fransız tarlaları ve fabrikaları, 1943'te Londra'daki Fransız Direnişi'nin üyesi ve yaşamının son yıllarında bir mistik. Yirminci yüzyılın en sıra dışı ve parlak beyinlerinden biriydi. Otuz dört yaşında Londra'da yetersiz beslenme ve tüberküloz nedeniyle öldüğünden bu yana, yazılarının on yedi cildi ­Fransa'da yayımlandı (bu malzemenin yaklaşık dörtte üçü İngilizceye çevrildi) ve tam olarak olmasa da geniş çapta popüler hale geldi. en azından oldukça geniş çapta bilinen bir okuma, onun uzlaşmazlığı, adanmışlığı ve "pratik olmayan" ideallerine olan tavizsiz sadakati kadar yazılarının kapsamı ve özgünlüğü açısından da bilinir.

Weil'in yaşamı boyunca insanlar üzerindeki etkisi çok ­güçlüydü ve ona verilen tipik tepki kesinlikle ­iki yönlüydü. Uzaylı gibi görünecek kadar eşsizdi...

Jerzy Kosinski'nin deyimiyle “boyalı bir kuş”. Onunla 1940 yılında tanışan şair Jean Tortel, onu çevreleyen, hem fiziksel hem de psikolojik olan, hem çeken hem de iten "farklılık" niteliğini çağrıştırıyor. Onu "bir tür bedensiz siyah kuş gibi kıvrılmış" olarak tanımladı. tek başına", "hiç çıkarmadığı ve baldırlarına doğru dalgalanan geniş siyah bir pelerin" giyiyordu. Cahiers du Sud'un çatı katındaki kitap ve dergilerle dolu eski bir kanepenin ucunda hareketsiz, sessiz bir şekilde tek başına oturuyordu. Marsilya'da "yabancı ve dikkatli, aynı zamanda dikkatli ve mesafeli." Çoğu zaman çevresindeki herkes sohbet ederken o da kendini okumaya kaptırırdı ­. O "bir varlıktı... Sıradışı ve belki de anlaşılmazdı... biraz zorlu (biraz korkulan)." Tortel, dikkatini birine yönelttiğinde ­"başka yerde hiç karşılaşmadığım bir tür sorgulama hırsına" sahip olduğunu belirtti. Dikkatinin yoğunluğunu "neredeyse dayanılmaz" buldu; bazen, kendisine maruz kalan kişiyi ele geçiren ve onu "kendisine rağmen Varlığın esas alanına " sürükleyerek "soyulmuş" bırakan "bu aldatıcı, üzücü bakıştan kaçma ihtiyacı" hissetti. ­Ama aynı zamanda onda yalvaran, neredeyse yalvaran bir nitelik de buluyordu. Ağzı ona "yalvarıyor" gibi geldi; "iri, aşırı nemli dudakları" sanki "hem gülümseyerek hem de çaresizce" durmaksızın bir ricada bulunuyor gibiydi; gülümsemesi her zaman "tarif edilemez bir çekicilik... tarif edilemez bir yakarış ­" içeriyor gibiydi. ¹

Temasa geçtiği kişilerden kendisi için belirlediği son derece yüksek standartlara yakın bir şey talep etti. Tortel, başkalarının onlara "yalnızca zekayla değil, aynı zamanda tarif edilemez bir bütünlükle " yaklaşmasını talep ederek, tutkuyla hayran olduğu yazarları veya metinleri ­nasıl "dokunulmaz" hale getirdiğini anlatıyor . ­^{2 Diğer} bir arkadaşı Jean Duperray, " ­arkadaşlarının tutarsızlığı ya da başarısızlığı olarak gördüğü şeylere" tahammül etmenin kendisi için zor olduğunu ve "çalıştığını" gözlemledi.­

arkadaşlarının karakterini lekelediğini düşündüğü şeyi yok etmek zor. ³ Benzer şekilde, bir gruba (soldaki çeşitli örgütler ya da Katolik Kilisesi) ne kadar yakınsa, bu grubun ­eksikliklerinden ve kendinden hoşnutluğundan o kadar acı çekiyordu ve onların başarısızlıklarını tanıması yönündeki talepleri de o kadar ısrarcıydı. ­kendini arındır. Pek çok insanın onu hayatta rahat bulamadığı açık ve ölümünden sonra da hem rahatsızlık hem de hayranlık uyandırmaya devam etti.

Kapsamlı öğrenimi, etkileyici zekası, ahlaki vizyonu ve dışarıdan duruşu bir araya gelerek Weil'e modern uygarlığın tüm olgusu hakkında benzersiz bir bakış açısı kazandırdı. Batı'nın bilim ­ve teknolojiye hayranlığının hem manevi hem de sosyal sonuçlarını ve maddi genişlemenin sınırsız olanaklarına olan yaygın inancı eleştirdi. Batı'nın politik ve teknolojik gücünü oluşturan değerlerin, ­güce tapınma dediği şeyle bağlantılı olan sahte değerler olduğunu ve büyüklük olarak Batı'yı çok aşan teknolojik, politik ve sosyal yaratımlarımızın, Batı'nın siyasi ve teknolojik gücünü oluşturduğunu savundu. İnsan bireyi ölçeğinde bilinçli kontrol ve yönlendirmeden kaçmış ve bizi yıkıma sürükleme sürecindedirler. Batı medeniyetini şekillendiren ve şekillendirmeye devam eden -tarihte, sanatta, edebiyatta ve bilimde- sahte büyüklük fikirlerine ilişkin analizi, ­Batı psikolojisi diyebileceğimiz şeye dair gerçekten büyük içgörülerden biridir ­. Ne yazık ki bu, genellikle bir merak ya da sapkınlık olarak göz ardı edilen bir içgörüdür, çünkü köklerinin (zamansal gücün ruhsal iyilik ile özdeşleştirilmesi) antik İbranilere ve Romalılara kadar uzanmaktadır ve birçok okuyucu için son derece zordur ­. İnsan onun söylediklerine açık olabilmek için bu tür ayrıntılara iniyor. Ancak Avrupa'nın 1940'ta Hitler'e karşı, Hıristiyanlık döneminin başlarında Akdeniz dünyasının Roma'ya karşı hissettiği dehşetin aynısını hissettiğini savundu; ve Hitler'in yok etme programı

Aryan saflığının kirlenmesini önlemek için "yozlaşmış" ırklar, İbrani tektanrıcılığının ruhsal kirlenmesini önlemek için Eski Ahit'te putperest Kenanlıların yok edilmesiyle aynı gerekçeye sahipti.

Elbette ki, Roma karşıtlığını ya da Yahudi karşıtlığını savunmuyordu ama ­Batı mirasında neyin iyi, neyin kötü olduğuna dair daha net bir ayrım yapılmasını, üzerimizde etkili olan kültürel mitlerin ahlaki olarak açıklığa kavuşturulmasını savunuyordu. ve bunun üzerinden tarihi canlandırıyor ve yaratıyoruz. Romalıların Akdeniz dünyasını fethetmesini kınamamak ­, Eski Ahit'teki katliamları kınamamak ­onun gözünde bunların tekrarına davetiye çıkarmaktı.

Weil'in Eski Ahit'e [1]yönelik eleştirel duruşu bazen onun Yahudi karşıtı bir Yahudi olduğu suçlamasına yol açmıştır ­. Dahası, özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrası bakış açısından bakıldığında, onun Yahudiliğe yönelik eleştirel tutumu ve kendisini Yahudi olarak tanımlamayı reddetmesi, birçok insana rahatsız edici bir tutarsızlık gibi görünmüştür; Avrupa'da Yahudilere karşı uygulanan inanılmaz dehşetler. Ancak ­onun Yahudilere ve Yahudiliğe karşı tutumunu değerlendirirken çeşitli faktörleri akılda tutmak gerekir. İlk olarak Weil'in evrenselciliğe verdiği değer var. Yirminci yüzyılın ruhu, genel olarak, etnisite ve kültürel çoğulculuğun onaylanmasına yönelmiş ve ­on yedinci ve sekizinci yüzyıllarda gelişen insan aklının birliği inancına dayanan evrenselcilikten uzaklaşmıştır.­

onuncu yüzyıllar. Diğer birçok alanda olduğu gibi burada da Simone Weil eski değerleri onayladı. İkincisi, Weil'in kendisini Yahudi olarak tanımlamayı reddetmesi , kendisinin herhangi bir grupla özdeşleşmemesini gerektiren kendi kişisel mesleği duygusuyla bağlantılı olarak görülmelidir ; ­kendi deyimiyle, "istisnasız tüm insan çevrelerine karşı yabancı ve sürgün" olarak kalmaya mecbur hissediyordu kendini. (54 WG) Son olarak Yahudi asimilasyonuna karşı tutumu, içinde büyüdüğü liberal Fransız kültürünün bir ürünü olarak görülmelidir. Hannah Arendt, "bir grup olgusu olarak asimilasyonun gerçekte yalnızca Yahudi entelektüeller arasında var olduğu" ⁴ şeklindeki iddiasında haklı olsa bile, kökleri Fransız Devrimi'nin eşitlikçi ideolojisine dayanan Yahudi asimilasyonu ideali, Fransız Devrimi'nin atmosferinde yaşayan bir idealdi ­. Simone Weil'in büyüdüğü. Yüz yılı aşkın bir süredir, Fransa doğumlu veya vatandaşlığa kabul edilmiş Yahudiler, yasalara göre diğer Fransız vatandaşlarından ayırt edilemezdi; en azından teoride Yahudiler etnik kökenlerine göre değil, yalnızca Yahudi dinine bağlılıklarına göre tanımlanıyordu. Weil'in ebeveynleri gibi ­dindar olmayan ve Yahudi cemaatiyle hiçbir bağı olmayan insanlar genellikle kendilerini tamamen Fransız olarak görüyorlardı. Weil, İbrani geleneğinin kendisine her zaman yabancı olduğunu ve "Hıristiyan, Fransız, Helen geleneğinin" ⁵ çocukluğundan beri ona ait olduğunu hissetmişti. Ayrıca Yahudi asimilasyonu idealine de büyük değer veriyordu; Yirminci yüzyılda Doğu Avrupa'dan etnik açıdan bilinçli Yahudi göçmenlerin akını, ­birçok Yahudi ve Yahudi olmayanın asimilasyonun hem olasılığı hem de arzu edilirliği konusundaki tutumunu değiştirdikten sonra bile Weil, ­Yahudilerin Avrupa'ya absorbe edilmesinin ikna edici olduğunu sürdürdü. Avrupa'daki antisemitizm sorununun tek gerçek çözümü yaşadıkları ülkelerin kültürüydü. Kendi deyimiyle "kristalleşmiş bir Yahudi azınlık" olduğu sürece, bunun er ya da geç "zulümlerin" hedefi haline geleceğine inanıyordu. ⁶

, Yahudilere yönelik zulme nispeten az atıfta bulunduğu için, [2]aynı zamanda "kendi soyadını taşıyan insanlardan" çok, mekan veya zaman açısından kendisinden uzaktaki baskı mağdurlarını önemsediği için eleştirildi.7 Bununla birlikte, konumu şu ^şekildedir : Adaletsizliğin evrensel olarak kınanması gerektiğiydi; Yahudilere yapılan zulümden bahsederken, aynı zamanda her zaman korkunç muameleye maruz kalan diğer halklardan (özellikle o zamanlar Fransız sömürge yönetimi altında olan Çinhindilerden) bahsediyordu. Zulüm ve adına kamuoyunda çok az tepki yapılan kişi. Adaletsizliğin evrensel olarak kınanmaması durumunda hiçbir şekilde kınanmayacağını öne sürecek kadar ileri gidiyor. İşgal sırasında Almanlarla işbirliği yapan Fransızlardan bahsederken, kuru ve ölümcül bir ironiyle şöyle yazıyor: "Alman sistemine eşlik eden zulümlerin onları durdurması gerekirdi; ^doğrudur . Ama ya onlar hakkında hiçbir şey duymamış olabilirler ya da bunların yalan bir propaganda tarafından uydurulduğunu düşünmüş olabilirler ya da Kurbanlar alt kategorideki insanlar olduğu için bunların pek önemi yoktu. Almanların Yahudilere ya da Çeklere yönelik zulmünü görmezden gelmek, Fransızların Annamitlere ­yönelik zulmünü görmezden gelmek kadar kolay değil mi? ” (145 NR)

Weil yalnızca kabul edilmiş düşünce tarzlarının eleştirmeni değildi ­; aynı zamanda inşaatçıydı. İlk yazılarından yaşamının sonuna kadar, bireysel düşünceyi, inisiyatifi ve sorumluluğu teşvik eden, emeğin küçümsenmeyeceği, aksine bir konum sağlanacağı, baskıcı olmayan bir uygarlık biçimi tasarlama sorunuyla meşgul oldu ­. değer ve saygınlık taşır.

Hayatının sonunda, modern Avrupa'nın köklerinden kopmuş durumu için öngördüğü çare, hem ­Avrupa'nın antik Yunan kültürünün ihmal edilen manevi boyutlarına yeniden kök salmasını hem de ­el emeğinin dönüştürülmüş bir anlayışını içeriyordu. Antik Yunanlıların emeği küçümsemesinin nedeni -insanlık durumunun fiziksel gereklilikleri ile olan yakın bağlantısı**- Weil için manevi değerinin kaynağı haline geldi. Fiziksel emeğin, maddenin zorunluluğa, evrenin ilahi düzenine itaatinin bir imgesi olarak anlaşıldığı, emek teolojisi olarak adlandırılabilecek şeyin taslağını çizdi; bunu, bizzat Tanrı düşüncesinin, Bilgeliğinin bir yansıması olarak gördü. Tanrı.

Sıkça söylenenin aksine Weil'in düşüncesi parçalı değildir. Tam tersi; o kadar tek bir parça ki, birkaç istisna dışında, tek başına ve bütünle ilişkisi dışında okunan herhangi bir parçanın tam boyutlarını anlamak neredeyse imkansız. Ne yazık ki, çalışmaları , özellikle İngilizce olarak, büyük ölçüde parçalı ve kronolojik olmayan bir şekilde düzenlenmiş ve yayınlanmıştır . ­Bu nedenle, çoğunlukla parlak bir aforizmacı olarak kabul edildi ve onun düşüncesini karakterize eden sürekli ve gelişen ilişkiler fark edilmedi. Yaşamına olan ilgiyle karşılaştırıldığında düşüncesinin göreceli olarak ihmal edilmesi kısmen bu zorluklardan kaynaklanıyor olabilir. ­Ayrıca çeviri sorunu da var. Weil'in net ve anlaşılır Fransızcasının yakın bir çevirisi bazen İngilizce'de oldukça yapmacıktır ve daha özgür bir çeviri hem orijinalin metaforik gücünü hem de Weil'in kendine özgü sesini kaybetme eğilimindedir. Ayrıca, fikirlerin bir kültürel ifade biçiminden diğerine ve nihayetinde bir zihnin matrisinden diğerine aktarılmasıyla ilgili olan, ikinci düzey çeviri sorunu olarak adlandırılabilecek bir sorun da vardır. Çevirinin bu ikinci düzeyini, gelişimin ve karmaşık ilişkilerin izini sürerek kolaylaştırmaya çalıştım.

ana fikirlerin aktarımı ve düşüncesinin hayatıyla ve içinde yaşadığı dünyayla ilişkisinin taslağı çizilerek.

Pek çok gazete ve dergi eleştirisinde yansıtılan Weil imajının abartılı ve çarpıtılma, onun farklı, aşırı, köşeli, anlayışsız, hatta "insanlık dışı" yönlerini vurgulama eğilimi olduğu için, bu konuda bir fikir sunmaya çalıştım. Demy ­, onun karakterinin karmaşıklığını kabul eden ve ona saygı duyan ve modern mizaca yabancı görünen yönlerini reddetmeyen, onun toolojikleştirilmiş bir resmidir. Bağımsız, dahi bir düşünürdü ve onun bağımsızlığı ­- ortodokslukları sorgulama konusundaki ısrarı, herhangi bir şeyi sadece otoritelerin hakim görüşü olduğu için kabul etmeyi reddetmesi - onu ­ana akım düşüncenin çoğunun dışına yerleştirdi . ­Ana akım düşüncenin farklı yönlerine getirdiği meydan okuma nedeniyle Weil'in hayatında neyin aşırı veya absürt olduğuna bu kadar fazla vurgu yapılmış olması mümkündür; Bir yandan onun entelektüel yeteneklerini ve başarılarını öven ­, diğer yandan kadının grotesk bir portresini inşa eden bir yaklaşım, onun söyleyecekleriyle ciddi bir şekilde yüzleşmekten kaçınma çabası olabilir.

ele aldığı sorunlara ilişkin mümkün olan tek bakış açısı ­değildir ve böyle düşünülmemelidir ; ­ama onunki gibi bir zihin, sık sık da olsa, yüzyılda bir kez ortaya çıkar ve onun düşüncesi, zaman zaman müthişten başka bir şey olmayan bir nüfuz derinliğine ve kapsam genişliğine sahiptir ­. Onun geç dönem düşüncesi , yeterince anlaşılabilmesi için dikkate alınması gereken karmaşık, neredeyse diyalektik bir yapıyla da karakterize edilir . ­Tipik olarak bir soruna hem dünyadaki insan deneyiminin bakış açısından hem de sonsuzluk bakış açısından yaklaşır ve ardından ortaya çıkan çelişkileri araştırır. Aslına bakılırsa Weil, son dönem yazılarında açıkça çelişkileri kendisinin (ve bizim) belirli bir konuya dair anlayışımızı geliştirmek için kullanılabilecek bir kaldıraç olarak görüyor.

Sorunu daha yüksek ve daha karmaşık bir düzeye taşıyarak, kişinin gerçeklik algısını oluşturan "birçok düzlemdeki kompozisyonu" genişletip derinleştiriyor. Bu nedenle, bir bakıma, eserlerini sıradan bir okumanın düşündürebileceğinden daha çok görecelidir. onunki, mutlak hakikatin varlığına ve insanın bu hakikatin temsillerini yapma ihtiyacına olan inancına dayanan alışılmadık bir tür göreceliktir - ancak temsiller her zaman düzeltilmeye ihtiyaç duyar. Mutlak gerçeğe doğru, onun düşünme yöntemi, ortodokslukları kabul eden veya destekleyen düşünme türüyle tamamen çelişmektedir ve bu, onun siyasi solun ve daha sonra Katolik Kilisesi'nin ortodoksluklarıyla yaşadığı zorlukları en azından kısmen açıklamaktadır. Weil'in kendisi ve yazıları, ­mutlak kesinlik ile neredeyse bir tür agnostisizm olan radikal açıklık arasındaki paradoksal gerilimi somutlaştırıyor; boyun eğmez bir inançla konuştu ve yazdı (tartışmaya asla boyun eğmeyeceği söyleniyordu), ama aynı zamanda tanımı gereği kendisinin ötesinde olanı kucaklamak için kavramlarının yetersizliğinin tamamen farkındaydı. Marsilya Defterleri'nde ( 1940-42) ­"kesinlikle eminim" diye yazmıştı , "bir Tanrı'nın var olduğundan, yani aşkımın yanıltıcı olmadığından kesinlikle eminim. Bir Tanrı'nın olmadığından kesinlikle eminim, yani ­Tanrı'yı tasavvur edemediğim için, o ismi söylediğimde kavrayabildiğim şeye benzerlik gösteren gerçek hiçbir şeyin olmadığından kesinlikle eminim. Ama kavrayamadığım bu şey bir yanılsama değil ­. (127 N)

Yalnızca Simone Weil'in düşünce yöntemleri değil, fikirlerinin çoğu da çağımıza hakim olan laik, pozitivist, ilerici düşünceye oldukça yabancı görünüyor. Örneğin, yaklaşık yirmi dört yaşındayken şöyle yazmıştı: " Kişi ondan kaçmak için her türlü [meşru] çabayı gösterdiği sürece, acı çekmenin değerine inanıyorum ." ­(3 FLN) Herhangi bir değerin olabileceği

Acı çekmek yirminci yüzyılın ikinci yarısında pek geçerliliği olan bir fikir değil; acının değerinin bu kadar önemli olduğunun canlı tanığının nedenlerinden biri de bu ­. Bu tür alışılmadık fikirlerin okuyucuya sunduğu sorunlar, başlı başına başka bir düzeyde nasıl düşünüleceğini öğrenme egzersizi sağlar. Anlayışlı bir eleştirmenin yazdığı gibi, "Weil'in kendisi... kişiyi ­hoşlanmaktan ve hoşlanmamaktan çok farklı bir iddia kalitesiyle tanıştıran bir konudur . Görüşlerin ve tartışmaların konuyla alakası olmadığı, meselelerin kabul ve kabul edilmeme olduğu o nadir yerde yaşıyor. Kalıcı olarak yaşamak için tehlikeli bir yer burası, ancak ara sıra buradan alınan bir bakış açısı, Mağara'dan uzun bir tatilin özgürleştirici eşdeğeri olabilir." ⁹

Simone Weil'i anlamak, hem zor ve bazen rahatsız edici fikirlere açık olmayı hem de ciddi bir dikkat çabasını gerektirir. Weil, böyle bir dikkat olmadan gerçeğin insanlar arasında aktarımının mümkün olmayacağına inanıyordu. Son eserlerinden birinde şunları yazdı:

Bir gerçek, belirli bir insanın zihni dışında asla ortaya çıkmaz. Bunu nasıl iletecek? Bunu açıklamaya kalkarsa kimse onu dinlemeyecektir, çünkü diğer insanlar bu gerçeği bilmediklerinden, onun ne olduğunu kabul etmeyeceklerdir; söylediklerinin doğru olduğunu bilmeyecekler; onun farkına varacak kadar ona yeterince dikkat etmeyeceklerdir çünkü gerekli dikkat çabasını göstermeleri için hiçbir nedenleri olmayacaktır.

Ancak dostluk, hayranlık, sempati ya da herhangi başka bir olumlu ­duygu, doğal olarak onları belli bir derecede dikkat göstermeye sevk eder. Söyleyecek yeni bir şeyi olan bir adam (çünkü basmakalıp sözler söz konusu olduğunda hiçbir ilgiye gerek yoktur ­) ilk başta yalnızca onu sevenler tarafından dinlenebilir. (262 E; bkz. 207 NR)

1

1909-1930

Simone Weil, 3 Şubat 1909'da Paris'te, varlıklı, yüksek kültürlü, profesyonel bir ailenin ikinci çocuğu olarak dünyaya geldi. Ebeveynleri Dr. Bernard Weil ve Selma Rein herz Weil (aile, "Vey" adını telaffuz ediyor), ­sırasıyla Strasbourg ve Rostov-on-Don'da doğmuş, vatandaşlığa alınmış Fransız vatandaşlarıydı . ­Aile her iki tarafta da Yahudi kökenliydi, ancak Weil'ler Yahudi kimliğine sahip değildi ve kendilerini Fransız olarak görüyorlardı. Çocuklara ebeveynleri hiçbir zaman Yahudi olduklarını söylemedi ve Simone görünüşe göre on yaşına gelene kadar aile mirasının Yahudi olduğunu öğrenmemişti. ¹

Aile son derece yakındı ve özellikle Mme Weil'in etkisi güçlüydü. Mme Weil, büyük ve boyun eğmez gücünün harika bir yumuşak tavırla maskelendiği tutkulu, sahiplenici bir kadındı . ­Şefkatli ve cömertti, “insanı o kadar büyük bir şevkle ve o kadar hoş bir şekilde ikna etmeyi başardı ki, insan kendini bunalmış hissediyordu. Otoritesini, silmeye yönelik gerçek arzusuna rağmen hissediliyordu. Cesareti (hatta cüretkarlığı) nedeniyle kendini doğal olarak kabul ettirdi.

zekası, sevdiklerine olan tutkulu sevgisi... .” ^{2 Onun neredeyse ezici koruyuculuğu, Simone'un arkadaşı ve biyografi yazarı Simone} Pétrement'e verdiği Simone'un çocukluğuyla ilgili anlatımında ve ayrıca hayatı boyunca kızına gösterdiği özenli ilgiden anlaşılıyor.

Mme Weil'in kızının ­çocukluğuna dair anılarına göre Simone hastaydı; Bayan Weil, ­Simone'un bebeklik çağındaki erken dönemdeki yeme sorunlarına değindi, çocuğun üç yaşında geçirdiği apandisit ameliyatının ciddiyetini vurguladı ve Simone'un olağan çocukluk hastalıklarından kurtulmanın yavaş olduğunu hissetti. Her iki çocuğun da -özellikle de Simone'un- kendilerini yormasından kronik olarak endişeleniyordu. Muhtemelen Dr. Weil'in mesleği -doktordu- ve Mme Weil'in tıbba olan ilgisinden (genç bir kızken doktor olmayı istemişti) dolayı bütün aile mikroplara karşı son derece bilinçliydi ve antisepsi konusunda neredeyse komik derecede titizdi. ³ Ancak gerçek hastalık söz konusu olduğunda Simone ailedeki herkesten daha fazla acı çekmiş gibi görünmüyor ⁴ ; Çocukluğu boyunca erkek kardeşi André ve annesi apandisit hastasıydı, babası ciddi hastalık nöbetleri geçiriyordu ve annesi sağlığını iyileştirmek umuduyla sık sık sulama yerlerine gidiyordu.

Mme Weil'in kararlı ve koruyucu karakteri, Birinci Dünya Savaşı sırasında aileye çobanlık etme ve aileyi bir arada tutma biçiminde açıkça görülüyor. 1914'te savaş patlak verdiğinde, Dr. Weil gönüllü oldu ve ­Fransa'nın tam ortasındaki Neufchâteau'daki bir hastaneye gönderildi. ­Strasbourg'a doğru ­. Mme Weil'in ailenin ondan ayrılmasına izin vermeye hiç niyeti yoktu. Askeri emirleri hiçe sayarak annesini ve çocuklarını toplayıp onu takip ederek kasabada pansiyon tuttu. ⁵ Neufchâteau'da altı ay geçirdikten sonra Dr. Weil, bir hastalığın iyileşmesi için Akdeniz'deki Menton'a gönderildi ; ­aile - artık resmi izinle - onu tekrar takip etti. İçinde

Nisan 1915'te, Paris ile Atlantik kıyısının yaklaşık yarısında bulunan Mayenne'e atandı; aile, doktorun Cezayir'e nakledilmesine kadar bir buçuk yıl boyunca oraya yerleşti. Görünen o ki, Mme Weil'in aileyi Cezayir'e götürmesi oldukça imkansızdı ve o, annesi ve çocukları birkaç aylığına Paris'e döndüler. 1916'nın başında doktor Chartres'a atandı; aile, Eylül 1917'de Mayenne'den pek de uzak olmayan Laval'a transfer edilene kadar bir buçuk yıl daha ona orada katıldı. Ocak 1919'da terhis olana kadar Laval'da kaldılar.

Simone Weil daha sonraki yaşamında bu konu hakkında yalnızca birkaç yorumda bulunsa da, görünen o ki savaş onu çok derinden etkilemiş; muhtemelen onun acı ve ıstıraba olan takıntısının birincil dış nedeniydi. Çocukluğunda hem savaşın çok yakınındaydı hem de savaştan korunuyordu; tüm hayatı boyunca, savaşmayan biri olarak onu doğrudan savaşa katılanların yaşadığı acılardan ayıran koruyucu engelleri aşmak istiyormuş gibi görünüyordu. Çocukluğunda savaşa, savaşın insani acılar üzerindeki sonuçlarını görebilecek kadar yakındı. Neufchâteau'dayken Mme Weil , "Hastaneler ­hasta ve yaralılarla dolup taşıyor" diye yazmıştı . "Neredeyse her gün hastalara portakal, kraker ve gazete getirmek için hastanelere gidiyoruz... insan böyle sınırsız bir sefaletle karşı karşıyayken bu kadar az şey yapmaktan utanıyor!" ⁶

Savaşın teşvik ettiği fedakarlık ortamı Simone'da hararetli bir tepki uyandırdı. Herkesten fedakarlık ve belirli bir pratik çilecilik isteniyordu ve anneleri Simone ve André'yi şeker ve çikolatayı bırakıp karnelerini biriktirip filleuls de guerre'ye ("savaş tanrısı"), aileleri geride kalan askerlere göndermeye teşvik ediyordu. Evlerinden paket alamayan ve diğer Fransız aileler tarafından evlat edinilen ön cephelerde. Simone sadece onu kurtarmakla kalmadı

şeker ama "vaftiz oğluna" göndermek üzere mütevazı, kullanışlı hediyeler (çorap, el feneri) satın almak için para kazanmak için ev işleri yaptı. ⁷

Simone'un çocukluk çağındaki kendini inkar etme kapasitesi, bazı biyografik anlatımlarda ya bir aziz efsanesinin parçası ya da nevrozun kanıtı gibi görünecek kadar abartılmıştır; André ve diğer birçok Fransız çocuğun da şeker ve çikolatayı bıraktığını ve savaş koşullarında kahramanlığın ve fedakarlığın idealleştirilmesinin doğal olduğunu unutmamak gerekir . Üstelik Simone'un şefkat ve fedakarlık kapasitesi dengesiz değildi; gerçekten de ­büyük bir cömertliğe yetenekliydi ama aynı zamanda güçlü iradeli, neşeli, yaramaz, duyarlı ve şefkatli bir çocuktu.

Savaşın bitiminden sonra Weil'ler, Lüksemburg bahçelerinden çok da uzak olmayan Saint-Michel Bulvarı'ndaki dairelerine yeniden yerleştiler. ⁸ Mme Weil, çocuklarının mümkün olan en iyi eğitimi almasını sağladı. Sık sık yer değiştirdikleri savaş yıllarında çocuklar liselere ancak ara sıra gidiyorlardı ve çoğunlukla özel öğretmenleri vardı, bu da onların entelektüel gelişimlerini büyük ölçüde kolaylaştırıyordu. Mme Weil, André'nin ona sadece ezberlemeyi değil, düşünmeyi de öğreten savaş öncesi lise öğretmeninden çok memnun kalmıştı ve Simone'un ilk öğretmenlerinin ona sadece mekanik çalışmayı değil, aklını da kullanmayı öğrettiğini görmek için çaba harcamıştı . ⁹ Her iki çocuk da kelimenin tam anlamıyla dahilerdi ­ve entelektüel gelişimleri, kendilerini eğlendirmek için geliştirdikleri bazı yollardan açıkça görülüyor. Fransız tiyatrosunun klasik eserlerinden uzun pasajlar ezberlediler (Cyrano de Bergerac, Simone'un altı yaşındayken en sevdiği kişiydi) ve bunları dramatik bir vurguyla birbirlerine söylüyorlardı ve bazen birlikte oynadıkları kuzenlerinin oldukça zorlandığı karmaşık kelime oyunları icat ediyorlardı. takip edemiyoruz. Ama aynı zamanda entelektüel olmayan alanlarda da gelişmeye teşvik ediliyorlardı; onlar vardı

müzik, jimnastik, dans ve yüzme dersleri. Doğayı seviyorlardı ve aile yaz tatillerini her zaman ­kumsalda, kırda ya da dağlarda geçiriyordu. Bazen olduğu gibi, André balığa giderken Yunanca gramerini yanına aldıysa ya da Simone ­kum tepelerinde Suç ve Ceza okuduğu için zamanı unuttuğu için öğle yemeğine geç kaldıysa, ¹⁰ her zaman kitaplara dalmış olmuyorlardı. Birlikte futbol oynadılar, sahilde jimnastik yaptılar, ebeveynleriyle birlikte uzun bisiklet gezileri ve yürüyüşler yaptılar ve ara sıra iki haftalık aile yürüyüş turlarına çıktılar."

Simone Weil yetişkinlikte büyük bir müzik sevgisine sahip olmasına rağmen, muhtemelen el becerisine sahip olmadığı için yedi yaşında başladığı piyano derslerine çok uzun süre devam edemedi. Okulda başlangıçta el yazısı ve çizim konusunda da büyük zorluklar yaşadı. (Ancak, ergenlik döneminin sonlarına doğru biçimsiz yazısını net, akıcı, süssüz derecede basit ama farklı ve güzel bir el haline getirecek şekilde disipline etmeye başladı; en iyi hattatın büyük bir anadili olan kişi olmadığını söyleyen Zen'in bir örneği olabilir. Yetenekli ama öğrenmede büyük zorluklarla karşılaşan biri ­.) Eleştirmenler bazen -sanırım haksız bir şekilde- onun beceriksizliğini ve ahlaki ciddiyetini onu komik bir figür olarak göstermek için kullandılar. Simone Weil'in zayıf ­koordinasyonu şüphesiz onun için bir dereceye kadar engel olsa da ­, bazılarını oldukça iyi öğrendiği ve büyük keyif aldığı sporlar yoluyla kendini disipline etti (yetişkinliğinde hevesli bir yürüyüşçüydü ve yüzüp yüzüyordu). kayak yapıyordu) ve fabrikada ve çiftlik işçisi olduğu dönemlerde ­kendisine verilen görevleri ustalıkla yerine getirmek için kahramanca çabalar gösterdi ve çoğunlukla da bunu başardı. Fiziksel şeyleri bilinçsizce ve kolayca yapamaması muhtemelen onun fiziksel disiplinleri ilgili hareketlerin bilinçli bir analizi yoluyla öğrenmesini gerekli kılmıştır ve bu da onun genç bir filozof olarak ­bilime olan ilgisiyle ilişkilendirilebilir.

Bedensel hareketin algı ve kavram oluşumundaki rolünü kavramak .

Simone Weil'in daha sonraki anlatımına göre erken ergenlik onun için "dipsiz bir umutsuzluk" dönemiydi çünkü entelektüel yeteneklerinin "vasat ­" olduğuna inanıyordu. Bu yargı kısmen kendisini, matematikte son derece yetenekli olan ­ve erken yaştaki gelişimini Pascal'ınkiyle karşılaştırdığı André ile karşılaştırmasına dayanıyordu . André de ondan üç yaş büyüktü ve onun daha büyük entelektüel olgunluğu, kendi yeteneklerinin yetersiz olduğu duygusunu arttırmış olmalı. Üstelik bu sürenin büyük bölümünde (1921-23), küçümseyici sözlerini çok ciddiye aldığı, eleştirel ve aşağılayıcı bir öğretmenin baskısı altında acı çekiyordu.

Weil'in istekleri son derece yüksekti; daha sonraki anlatımına göre, on dört yaşındayken bile yalnızca dehaların erişebileceğine inandığı "gerçeğin dünyası"ndan daha azını arzulamıyordu. 1942'de bu ergenlik krizini anlatırken şöyle yazmıştı: "Görünür bir başarıya sahip olmamak beni rahatsız etmiyordu, ama beni üzen şey, yalnızca gerçekten büyük olanların erişebildiği ve gerçeğin bulunduğu o aşkın krallıktan dışlanma fikriydi. ” (64 WG) En sonunda, "aylarca süren içsel karanlığın ardından" birdenbire şu kanaate vardı ­: "her insan... ­yeter ki hakikati özlesin ve sürekli olarak her şeye konsantre olsun, dehaya ayrılmış hakikat krallığına girebilir." onun elde edilmesi üzerine dikkatini."

Arzunun manevi alanda tek başına etkililiğine ilişkin bu tanımlama, hayatının sonlarında yazılmıştı ve böyle bir anlayışın on dört yaşındaki ona doğru bir şekilde atfedilip atfedilemeyeceği sorgulanabilir. Bununla birlikte, onun en eski (ve hâlâ yayınlanmamış) yazılarından bazılarında, geç dönem düşüncelerine dair şaşırtıcı ön-biçimlendirmeler vardır. Le beau et le bien adlı makalesi , Weil henüz on yedi yaşına geldiğinde yazılmış olup,

İdeal ya da metafiziksel bir alanda güzel ve iyinin birliği ­ve ­bu alanda dikkatle temellenen düşünceden kaynaklanan kurtarıcı eylemle birlikte Platoncu soyutlama insan ruhu adını verir. Erken yetişkinlik döneminde, 1937-38'deki mistik deneyimlerinin başlamasından çok önce, kendini tamamen ve bilinçli olarak “İyiyi Arama”ya adadığı açıktır ­(219 LP) 1934'te, yirmi beş yaşındayken Weil, dikkatin bir aydınlanma yöntemi olduğunu söyledi (92 LP), "şeylerin değişmeyen kalıpları" (220 LP) üzerinde düşünmeye yönelikti ­ve hakikat arayışında ahlaki çabanın entelektüel yeteneklerden daha değerli olduğunu vurguladı: "Eğer bir kişi olayların değişmeyen kalıplarını anlayamıyorsa, bu zeka eksikliğinden değil, ahlaki dayanıklılık eksikliğinden kaynaklanmaktadır." (220 LP) Dolayısıyla, 1937'de ilk mistik deneyiminden hemen sonra dile getirdiği tutku - "kendini bu hayatta ebedi şeylerin seviyesine yükseltmek" (87 L) - açıkça uzun süredir devam ediyordu; yirmi beş yaşına geldiğinde bu açıkça ifade edilmişti, ergenlik döneminin son dönemlerindeki yazılarında güçlü bir şekilde öne sürülüyordu ve görünüşe göre ­yaşam onda daha da erken şekillenmişti.

Simone Weil'in el emeğine ve işçi ­sınıfından insanlara olan ilgisi de görünüşe göre çocukluğuna kadar uzanıyor. Bu ilgiye ilişkin kanıtlar dolaylı olduğundan, başka bir hayata, Sally Trench adındaki genç bir İngiliz kadının hayatına kısa bir bakış yararlı bir benzetme sağlayabilir. 1960'ların ortalarından itibaren Sally Trench, birkaç yılını Londra'daki serseriler ve sahipsizlerle ilgilenerek ve onların arasında yaşayarak geçirdi. Bir röportajında ^12, çocukluğunda serserileri ve serserileri tam bir özgürlük yaşamını temsil eden romantik figürler olarak düşündüğünü; bunların sembolik önemi onu onlara çekiyor ve ­gerçekte yaşadıkları dehşet verici derecede insanlık dışı koşulları paylaşmasına olanak tanıyan muazzam şefkati ayakta tutuyordu. ­Benzer şekilde, genç Simone Weil de ­işçilerde onları sevmesini sağlayan bir şeyler gördü. Üzerinde sürme

Yaklaşık altı yaşındayken ­Simone Pétrement ile metroda konuşurken, bazı işçileri işaret etti ve onları sevmesinin yalnızca "adalet ruhundan dolayı" olmadığını belirtti. “Onları doğal olarak seviyorum” dedi. “Onları burjuvalardan daha güzel buluyorum.” ¹³ (Bugün bile Paris'te nezaketleri ve nezaketleri unutulmayacak kadar güzel olan yaşlı işçilere rastlıyoruz.)

Sally Trench'e göre serseriler özgür bir yaşamı temsil ederken -"kimse sana ne yapacağını söylemez"- Si ­mone Weil'e göre işçiler "gerçek hayatla" ilişkilendirilirdi. Çocukluğunda "gerçek hayat" onun için maddenin sert gerçekleriyle keyifli bir karşılaşma anlamına geliyordu; korunmak istemediği bir karşılaşma. Ailenin savaş zamanındaki sayısız ikamet değişikliğinden birinde, kardeşininkinden daha hafif bir bohça verilmesine itiraz etmesi ve kendisine daha ağır bir şey verilinceye kadar hareket etmeyi reddetmesiyle ilgili sık sık tekrarlanan anekdotu hatırlıyoruz ­. ¹⁴ Ve 1935'te çocukluğundan beri, bir çalışma yerinin -bir fabrikanın- "kişinin gerçek hayatla zorlu ve acı verici ama yine de neşeli bir temas kurduğu bir yer" olduğunu hissettiğini yazmıştı ­. (20 L) Yetişkinlikte “gerçek hayat” onun için yalnızca zihnin fiziksel dünyanın gerekleriyle doğrudan karşılaşması değil, aynı zamanda zihnin bedeni ve ruhu yıpratan güçlere karşı zaferi anlamına da geliyordu; 1934-35'te Paris'teki fabrikalarda çalıştığı sırada şöyle yazmıştı: "Soyutlamalarla dolu bir dünyadan kaçtığımı, kendimi gerçek erkeklerin arasında bulduğumu hissediyorum; bazıları iyi, bazıları kötü, ama hem iyiliği hem de kötülüğü var. İyilik özellikle bir fabrikada mevcut olduğunda ­gerçek bir şeydir; çünkü basit bir gülümsemeden küçük bir hizmete kadar en ufak bir iyilik, yorgunluğa ve maaş takıntısına karşı zafer kazanmayı gerektirir...” (11-12 L)

Simone Weil'in siyasete ve sosyal reformlara olan ilgisi büyük olasılıkla işçi sınıfından insanlara olan ilgisinin bir sonucuydu. Rus Devrimi sırasında neredeyse dokuz yaşındaydı; belki de onun adına muazzam bir toplumsal ayaklanmanın yaşandığını anlayacak kadar büyüktü.

Çalışan insanların onurunun kırılması yaşandı. On bir yaşına geldiğinde işçilerle aynı safta yer alıyordu ve mevcut ekonomik koşulların değiştirilmesi gerektiğinin farkındaydı: Bir gün evden kaybolduğunda, Saint-Michel Bulvarı'nda işsizlerin düzenlediği bir gösteriye katılırken bulundu. ­¹⁵ Kökeni ne olursa olsun, Weil'in siyasete olan ilgisinin kökleri onun dünyaya karşı kişisel tepkisinde yatıyordu ve ona ebeveynleri ya da öğretmenleri tarafından aşılanmamıştı. Anne ve babasının politik tutkuları yoktu ­ve evde politika tartışılmıyordu. ¹⁶ Bununla ­birlikte, ergenlik çağının ortalarında politikaya büyük bir ilgi gösteriyordu; Biyografi yazarı Simone Pétrement'in bildirdiğine göre her gün gazete satın alıyordu - "tercihen aşırılıkçı olanlar" - ve sık sık Lycée Victor-Duruy'da komünist gazete L'Humanité'nin bir kopyasını ­taşırken görülüyordu . Pétrement bu dönem hakkında şöyle yazıyor : "Toplumsal ajitasyonla ilgili her şey ­onun tutkuyla ilgisini çekti." ¹⁷

bakalorya sınavını Haziran 1924'te, on ­beş [3]yaşındayken geçmişti . Ertesi sonbaharda, ünlü filozof René le Senne'in yanında felsefe okumak üzere Victor-Duruy Lisesi'ne kaydoldu ve Haziran 1925'te felsefe lisans ­diplomasını aldı . Gelecekteki mesleğine karar vermişti: Felsefe öğretmeni olacaktı. Felsefe - ve 1925 sonbaharında, grande école olan École Normale Supérieure'e giriş için gereken sınavlara hazırlanmak üzere gerekli olan iki ila üç yıllık eğitime başlamak üzere Lycée Henri IV'e girdi. Üst düzey lise ve üniversite öğretmenlerinin seçkinlerinin yetiştirildiği yer. Lycée Henri IV'ü tercih etmesi

École Normale hazırlığı aynı zamanda onun , son derece popüler bir öğretmen ve tüm Fransız entelektüel nesli üzerinde biçimlendirici bir etki yaratan üretken bir denemeci olan ünlü Alain'in (Émile Char tier) ­yanında felsefe okumasına da olanak tanıdı .

Her ikisi de Alain'in öğrencisiyken Simone Weil ile tanışan ­Simone Pétrement , Weil'in felsefesinin Alain'in sınıfında “şekillenmeye başladığına” ve ona “düşüncesinin önemli bir bölümünü” borçlu olduğuna inanıyor ¹¹ *; ancak Simone Weil'in Alain'le ortak olan birçok fikrinin onun öğrencisi olmadan önce kendisinde oluştuğunu gözlemleyerek bu ifadeyi nitelendiriyor: "Toplumsal düzene karşı isyan, iktidara karşı öfke ­duyguları- yani, yoksulların yoldaş ve yoldaş olarak seçimi; bunların hepsi,” diye yazıyor Pétrement , “Alain'den gelmemişti.” ^|y

Alain'in öğretisi ağırlıklı olarak Platon, Descartes, Spinoza, Kant, Maine de Biran, Jules Lachelier ve kendi öğretmeni Jules Lagneau'dan yararlanıyordu. Genel olarak konuşursak, tüm bu adamların Fransızların "düşünme felsefeleri" dediği geleneğe, yani bireysel zihnin düşünce eylemi aracılığıyla Varlık'la, Düşünceyle olan yakın ilişkisini tanıdığı felsefelere ait oldukları söylenebilir. ­kendisi. Tarihsel olarak, felsefenin Varlık alanına yönelmesinin karşılığı olarak genellikle nesneler dünyasından uzaklaşma ve değersizleştirme eğilimi olmuştur ve bu tür felsefeler zihin/beden, düşünce/eylem, düşünce/eylem ikiliğini üretme eğiliminde olmuştur. Bedenin, eylemin ve varoluşun daha aşağı bir role indirildiği öz/varoluş. On dokuzuncu yüzyılın başlarında Maine de Biran'la başlayan, özellikle Fransız düşünceli felsefe çizgisi, düşünen bilinç ve benlik bilgisinin yalnızca zihnin etkinliğine bağlı olmadığını öne sürerek zihin/beden ayrımı arasında köprü kurmaya çalıştı ­. ama zihnin bedenle ilişkisine, istemli bedensel harekete ve dolayısıyla dünyadaki eyleme bağlıdır.

Jules Lagneau. Maine de Biran'ı takip ederek benliğin "kendisini yalnızca dış dünyada uyguladığı eylemde bildiğini" öğretti . Kendini bilmenin dünyadaki eyleme bağlılığı kavramında "büyük bir gerçek buldu: Bireysel ruh ve evrenin ayrı ayrı düşünülemeyeceği ve aynı zamanda birliği bilinen hale getiren şeyin eylem olduğudur." İkisinin ve aynı zamanda ikisinin karşıtlığı.” ²⁰ Lagneau'dan eğitim almış olan Alain, -kendisi için iyiyi istemek ya da sadece istemek demek olan- derinlemesine düşünme eyleminin gerçekliğini yalnızca zihnin etkinliğine değil, düşüncenin düşüncede enkarnasyonuna bağlı hale getirdi. aksiyon. Pétrement'in özetlediği gibi , "iradenin eylem dışında var olmadığını" öğretmişti. ²¹

Simone Weil, ilk yazısının yayımlanmasından (1929) yaşamının sonuna kadar, dünyadaki düşünce ve eylem arasındaki ilişkiyle ilgilendi. Temel olarak, dünyadaki eylemi, düşünen benliğin ve dolayısıyla değer dünyasının bilgisinin bir aracı olarak görme konusunda Lagneau ve Alain'i takip ediyor; Daha tamamen Platoncu olan ve kişinin dikkatini bu dünyanın dışındaki iyiye yöneltmesinin gerekliliğini vurgulayan sonraki yazılarında bile Weil, değer dünyasını maddi dünyayla ilişkilendirmeye çalışmaya devam ediyor. ­Ona göre dünyadan uzaklaşan düşünce, bunu değer dünyasıyla ilişkisini düşünmek için yapar, böylece değerle aydınlanan zihin daha sonra bu aydınlığı dünyaya getirebilir. Son zamanlarda yayınlanmamış bir metninde yazdığı gibi, bağımsız düşüncenin "nesnesi bir yaşam tarzıdır, daha iyi bir hayattır; başka yerde değil, bu dünyada ve hemen." ²²

Lycée Henri IV'te (1925-28) okurken Pierre Letellier adında bir öğrenciyle arkadaş oldu. Pétrement , o dönemde Simone Weil'e göre ­"en başarılı ve en insani insanın, hem kol işçisi hem de işçi olan adam olduğuna inanılıyordu."

düşünen." ²¹ Pierre Letellier'in babası Leon Letellier, ­onun için bu insani idealin vücut bulmuş haliydi. Normandiyalı bir köylü ailenin oğluydu, on altı yaşında denize kaçmış ve yetişkinliğine kadar denizci olarak çalışmıştı; daha sonra okula döndü ve yaklaşık otuz yaşındayken Jules Lagneau'nun yanında çalıştı. Letellier, Lagneau'nun derslerine ilişkin notlarını yayınladı ve Letellier'in 1926'daki ölümünden sonra kendi yazılarından alıntılardan oluşan bir koleksiyon yayımlandı ­.

Simone Weil'in işçi figürüne olan ilgisinin bu ilk aşamasında -on sekiz yaşındaydı- henüz çalışmayı, daha sonra yapacağı gibi, düşünce ile eylemi birleştirmenin bir yolu olarak değil, ahlaki cesaret eğitiminin bir yolu olarak düşünüyordu. Letellier üzerine yazdığı kısa bir makalede, iş deneyimini, onu entelektüel yolculuğuna hazırlayan ruhun güçlenmesi olarak görüyor:

Newfoundland teknelerinde, insanların her gün aşılmaz görünen yorgunluk ve ıstırapların üstesinden gelerek neler yapabileceğini öğrendiğinden, ­insanın özgür olmadığını, insan ruhunun var olmadığını gösteren parlak argümanların kendisini baştan çıkarmasına izin veremezdi. ya da gerçeğin yalnızca bir kelimeden ibaret olduğu; okyanusta kendi bitkin bedeninin çok daha dokunaklı belagatine nasıl sağır kaldıysa, akademik belagata da aynı derecede sağır kaldı; ­ve o şüphecilikte hatanın değil korkaklığın farkına vardı... Sadece güce tapan ve insan sevgisinin zayıfların erdemi olduğunu kanıtlayan Callicies'in modern takipçilerine boyun eğmesine asla izin vermedi.... Onda, Şüphesiz gerçekten güçlü olan tüm erkeklerde güç, mükemmelliğini aşkta bulmuştur. ²⁴

İşin fiziksel gerçekliğinin yanı sıra ahlaki ve felsefi sonuçlarını da tam olarak anlamak için Weil, bizzat el işi yapmanın gerekli olduğunu hissetti. 1927 yazında Normandiya'daki Letellier ailesinin çiftliğini ziyaret ederken tarlalarda çalıştı. 1928 ^yazında Lichtenstein'da sivil hizmet işi için başvurdu, ancak tarlalarda çalışmayı belirttiği için (kadınlar mutfak görevlerine atandı) geri çevrildi.

1929 yazında Jura bölgesindeki akrabalarını ziyarete gitti ve aile gözetiminden kaçarak patates tarlalarında on saat kadar çalışarak geçirmeyi başardı. ²⁶ 1931 yazında, ailesiyle birlikte Reville sahil köyünde (Cherbourg yakınında) tatil yaparken, tekneleriyle çıkıp onlarla çalışmasına izin verecek bir mürettebat bulana kadar balıkçılar arasında araştırma yaptı. ²⁷

Weil'in bir el işçisi olarak kendi deneyimi, şüphesiz onun ­, insan zihninin maddi dünyayı tanıma biçimine ilişkin analizine katkıda bulunmuştur . ­Yayınlanan ilk iki makalesinde, çalışmanın dünya bilgisinde oynadığı rolü analiz etmeye başladı: De la algılama ou l'aventure de Protée ve Alain'in Libres Propos dergisinde çıkan Du temps Mayıs ve Ağustos 1929'da. İlk makale, pasif olarak alınan, bize zevk veya acı veren ama "bize dünya hakkında hiçbir şey öğretmeyen" duyu izlenimlerinin, işaret eden işaretlere dönüştüğü sürecin incelenmesidir. uzay fikrine bağlıydı. Duyu izlenimleri Yunan mitolojisindeki şekil değiştiren Proteus'a benzer; Efsaneye göre ­Proteus, ancak Menelaus tüm dönüşümleri boyunca Proteus'a sıkı sıkıya tutunduğunda Proteus gerçek formuna kavuştu. Benzer şekilde Weil, kişi uzay fikrini kavradığında duyu izlenimlerinin ­gerçeği söylemeye, dünyayı bilmenin bir aracı olmaya zorlandığını yazar. Mekânın kavranması çalışmayla gerçekleşir, çünkü “uzayı tanımlayan dış ilişkiler yasası”, yani “bir noktadan diğerine tüm ara noktalardan geçmeden” geçmenin imkânsızlığı, “uzay” ile aynı şeydir ­. iş kanunu”, dünyadaki eylemleri yöneten kanundur. Kişi , içinde bulunduğu durumu, olmak istediği durumdan ayıran tüm ara adımları (hem uzayda hem de zamanda) geçmeden harekete geçemez, iradesini dünyada etkili kılamaz _.

Çalışma yalnızca yayılma bilgisine aracılık etmez

(Kartezyen terimlerle ifade edersek, uzam maddenin temel özelliğidir ­), dış dünyanın gerçekliğine dair bilgiyi güçlü ve kaçınılmaz bir şekilde getirir. Weil'in birkaç yıl sonra felsefe öğrencilerine söyleyeceği gibi, "dış dünyanın gerçekliği sorusu oldukça basit bir sorudur: 100 adım atmanın '100 adım' demekten farklı bir şey olduğu basit gerçeği, bunun kanıtıdır." onun gerçekliği.” (75 LDP; cf. 72 LP) Çalışma aynı zamanda insanın dünyayla ilişkili durumunu da tanımlar. İşçi, arzularına doğrudan, sadece isteyerek ulaşamayacağı için her şeye kadir olmadığını bilir; ama aynı zamanda dünyayla ilişkilerinde tamamen güçsüz olmadığını da biliyor, çünkü hem zihnini hem de bedenini doğru kullanarak dünya üzerinde etkide bulunabilir ve onu kısmen de olsa değiştirebilir. Dünya büyüklük ­, güç ve karmaşıklık açısından onu sonsuz derecede aşar; yine de, hepsi çalışma yoluyla dolayımlanan uzay, zaman ve nedensellik fikirlerini anladığı ölçüde ­, bu muazzam güç karşısında ezilmez ama onu kullanabilir. Weil (aynı konu üzerine kısa bir süre sonra yazdığı bir makalede) bu fikri açıklamak için çarpıcı bir görüntü sundu: "Astronomi bize gökyüzü üzerinde gerçek bir güç vermese de yine de gökyüzünün bizim alanımıza girmesini sağlar, öyle ki Pilot, tüm insanlığın birlikte gücünün kıl payı bile saptıramayacağı bu yıldızları kendisine alet olarak kullanmaya cesaret ediyor.” (94SS)

, 1929-30 öğretim yılında Ecole Normale için yazdığı diploma tezinde çalışma ve algı hakkındaki fikirlerini detaylandırdı . ­Tez ayrıca, sıradan insanların yetersiz bir bilgi aracı olduğu şeklindeki sağduyulu düşünceyi reddeden modern bilimin, Weil'in kurucusu olarak gördüğü Descartes'ın düşüncesiyle uyumlu olmadığını göstermeye çalışmaktadır . ­Bilim ve Algı Dan Descartes adlı tez, gerçeği elde etmek için kullanılabilecek bir yöntemin olup olmadığı sorusuyla başlıyor.

tüm insanlar tarafından mı yoksa hakikatin yalnızca seçkinlerin girebildiği bir alana mı ait olduğu. "Hiçbir şey bundan daha zor olamaz ­." şöyle yazıyor: “ve aynı zamanda her erkeğin bilmesi gereken hiçbir şey bundan daha önemli değildir. Çünkü bu, yaşamımın gidişatını bilimsel düşünürlerin otoritesine mi ­, yoksa yalnızca kendi aklımın ışığına mı teslim etmem gerektiğini bilmek meselesinden başka bir şey değildir; daha doğrusu... bilim bana özgürlük mü getirecek yoksa ­meşru zincirler mi?' (13SS)

Weil, tartışılabilir gerçekleri keşfetmenin ilk yönteminin, ­geometrinin mucidi olarak gördüğü Yunan Thales'in yöntemi olduğunu savunuyor. Weil, Thales'in gelişini "tarihteki en büyük an" olarak kutladı; çünkü o zamana kadar tüm bilgiler belirsizdi, bir "denemeler ve varsayımlar" meselesiydi; ama "Thales... geometriyi icat ettiği andan itibaren, o [insanlık] biliyordu." (12 SS) Her ne kadar Thales "ortak düşünceyle sınırlı olmasa da" geometrisi buna dayanıyordu; benzer üçgenler arasındaki ilişkiye dair temel teoremi dünyadaki nesnelerden (bir insan, bir piramit ­ve bunların gölgelerinin uzunlukları) başlıyor ve bu nesnelerin sıradan algılanmasına dayanıyor. Weil şöyle devam ediyor: Mantıksal olarak böyle bir başlangıç, insan aklının uygulanmasının malzemesinin duyulur dünya olduğu bir bilim vaat ediyor gibi görünebilir. Bununla birlikte, hem daha sonraki Yunanlılar hem de modern bilim adamları, Thales'in düşüncesinin fazlasıyla dünyevi olduğunu düşünerek, saf soyutlamaya doğru giderek daha da ileri gittiler. Akıl yürütme yalnızca giderek ­dünyadan kopmakla kalmadı, aynı zamanda uzmanların ayrıcalığı haline getirildi. Weil böyle bir durumun bilimin gerçek doğasına uygun olmadığından şüpheleniyordu. Modern bilimdeki bazı çelişkilere dikkat çekerek, bu tür çelişkilerin "bilim adamlarının, ­bilimsel düşünceyi ortak düşünceden ayırırken, bilimin doğası yerine kendi önyargıları tarafından yönlendirildiklerinin" bir işareti olup olmadığını merak etti. Bu soruyu yanıtlamak için modern bilimin kökenine, "çifte devrim"e geri döndü.

fiziğin matematiğin bir uygulaması haline geldiği ve geometrinin cebir haline geldiği, başka bir deyişle Des ­cartes'a göre. (17SS)

Simone Weil, tezinin ilk bölümünde, modern felsefi idealizmin gelişimindeki önemli konumuna ve analitik geometrisinin soyutluğuna rağmen, Descartes'ın aslında aşırı bir idealizm ile aşırı bir gerçekçiliği birleştirdiğini öne sürüyor. Her ne kadar şüphe götürmez bilgi arayışında, yanıltıcı olabileceği gerekçesiyle duyuların tanıklığını kabul etmeyi reddetmiş olsa da, ­duyulur dünyanın gerçekliğini inkar etmiyordu. Kartezyen geometri, klasik geometriden daha soyuttur, ancak "hayal gücünden asla ayrılmaz ­" (40 SS), yani zihinde oluşan ancak duyular dünyasındaki nesnelere dayanan figürler veya görüntülerden ayrılmaz. Kartezyen bilim rakamları reddetmez, "çünkü Descartes her şeyin fikirlerinin yalnızca rakamlarla şekillendirilebileceğini açıkça söyler." (41 SS) Kartezyen bilim, bilimsel düşünce ile sıradan insan düşüncesi arasında bir ayrım anlamına da gelmez : Descartes "kendisini ­comme il faut [4]düşünmeye adadığı anda, her zihne saygı gösterir , en büyük dehaya eşit." (SS 44) Descartes'a göre gerçek ­felsefe, zihin için "gözler beden için ne ise", dünyayı kavramanın bir yoluydu; "ortak bilgeliğin bu gerçek felsefeye çalışmanın ürettiği düşüncelerden çok daha yakın olduğunu" buldu. Algının kendisinin "bilimle aynı nitelikte" olduğunu düşünüyordu; algıda "doğal bir geometri", "araştırmacıların yaptığına benzer akıl yürütmeyi" içeren "bir düşünce eylemi" buldu.­

yapmak. iki farklı istasyon aracılığıyla ulaşılamayan yerleri ölçtüklerinde.” (45-46 SS)

Dolayısıyla Kartezyen bilimde, diye devam ediyor Weil, gerçekte ondan geliştirilen bilimden oldukça farklı bir bilimin temeli var. Daha sonra Descartes'ın ünlü sistematik şüphe yöntemine dönerek ­ondan türetilen felsefenin, onun biliminde gördükleriyle uyumlu olup olamayacağını belirler. Bunu, herhangi bir şekilde duyu izlenimlerinin sonucu olduğu söylenebilecek tüm düşüncelerden (kendisinin aktif ve tek yaratıcıdan ziyade pasif alıcısı olduğu tüm düşüncelerden) şüphe duyarak, Kartezyen yöntemi kendi içinde kopyalayarak yapar .­

Saf anlama yoluyla bilebildiklerini keşfetmek için kendini dünyadan ve duyu izlenimlerinin olası yanılgılarından ayıran Weil, daha sonra dünyayla bağlantı noktası olan hayal gücüne, "dünya ile dünya arasındaki etki ve tepki bağı"na yönelir. dünya ve düşüncem” (71 SS) ona dünya hakkında nasıl bilgi verebileceğini öğrenmek amacıyla. İlk olarak hayal gücünün ikili bir doğası olduğunu keşfeder; Sayı gibi "yalnızca benim dikkatimle var olan" ve dolayısıyla "dünyanın bana tecavüzünü" temsil etmeyen açık ve basit fikirleri içerdiği ölçüde, hayal gücü ona dünyayı kavramanın bir yolunu sağlar. ; ama aynı zamanda onun duyumlarda "en fantastik şeyleri" görmesini sağlayan disiplinsiz bir hayal gücü de var. Kendi kendine, zihnin yönlendirdiği "uysal" hayal gücünü, duyu izlenimlerinin ve tutkuların insafına bırakılan bu diğer hayal gücüyle nasıl birleştireceğini soruyor ? ­İş aracılığıyla yeniden bir araya geldiklerine karar veriyor. Algı ve çalışma yoluyla, duyumlar ve duygular artık “fantastik varoluşların işaretleri” (85 SS) olarak değil, çalışmanın nesnesi olan geniş dünyanın işaretleri olarak algılanmaktadır. Dolayısıyla şu sonuca varıyor: "Algı, geometrinin çalışma yoluyla bir şekilde tutkuları ele geçirmesidir." (85 SS) Algıda birleştirildi

çalışırken kişi düzensiz hayal gücüne hakim olur ve kişi dünyayı ele geçirmeye - tanımaya - başlayabilir.

Kelime seçimi - "bilmek" ile eşanlamlı olarak defalarca "yakalamak, kavramak" kelimesini kullanıyor - dünya hakkındaki bilginin hem fiziksel hem de zihinsel bir eylem olduğunu, bilinçli bedensel eylemi - çalışmayı - içerdiğini vurguluyor. dünya. Weil, tüm bilgeliğin, zihnin çalışma aracılığıyla dünya üzerindeki bu cisimleşmiş kavrayışında örtük olarak yer aldığı sonucuna varıyor: "Fırtınada yekeyi yönlendiren kılavuz kaptan, tırpanını sallayan köylü, kendisini tanır ve dünyayı ifade edildiği şekilde bilir. "Düşünüyorum öyleyse varım" deyimiyle ve buna eşlik eden tüm fikir kortejiyle. (95SS)

Kendini tanır ve dünyayı tanır. Dünyaya ilişkin bilginin (bilimin) Sokratik veya yansıtıcı öz-bilgiden (değerler alanının bilgisinden) ayrı olmadığı şeklindeki bu anlayışta, bilim ve metafizik arasında hiçbir karşıtlığın olmadığı, insana ve onun dünyayla ilişkisine dair bir görüş vardır. Weil bu görüşün izini, genellikle aralarındaki aşılamaz uçurumun sorumlusu olarak kabul edilen Descartes'a kadar sürer. Bu ilk denemesinde, hem modern bilim hem de felsefedeki hakim eğilimlerin yeniden değerlendirilmesini açıkça savunuyor; bu, ­insana ve onun hem maddi dünyayla hem de değerler alanıyla olan ilişkisine dair bütünsel bir bakış açısına temel sağlayabilecek bir yeniden değerlendirme. O özellikle bilginlerin ve her türden uzmanın zulmüne son verilmesini savunuyor; daha geniş anlamda, otoriterliğin hiçbir biçimini desteklemeyecek bir felsefi temel ve ­bireysel düşünürü bilen olarak vurgulayan ve her bireyin comme il faut düşünme kapasitesini tanıyan bir düşünme felsefesi arıyor. eşitlikçi bir sistem için sağlam bir temel sağlayabilir. Son olarak, ideal çalışma biçimine katılmada (yöntemsel düşüncenin [5]eyleme uygulanması)

faut olduğunu savunuyor. zorunlu olarak tutkuların üstesinden gelinmesini ­, anlık tatminlerin yansıtıcı ­düşünceye tabi kılınmasını içerir ve bu nedenle değer odaklı yaşamın uygulanmasının yolunu açar.

2

1931-1933

Simone Weil'in felsefesi doğal olarak onun ­siyasal ve toplumsal teorisinin doğmasına yol açtı. Düşünceli ve dikkatli el emeğini, insanın hem kendisini hem de dünyayı tanımasında temel bir unsur olarak gördüğü için, yetenekli zanaatkarları işçi sınıfının doğal liderleri ve "rasyonel bir toplumun potansiyel kurucuları" olarak gördü . ­” (23 OL) Adil toplum anlayışı onu başlangıçta bir devrimci yaptı, topyekun değişimin gerekliliğine ikna olmuştu; ancak o herhangi bir yerleşik gruba ait olmayan ve çeşitli devrimci ortodokslukları sıklıkla eleştiren ve dolayısıyla onlar tarafından da eleştirilen bir devrimciydi. Bununla birlikte, birkaç yıllık bir süre boyunca ­(kabaca 1927 ile 1932 arasında), komünistlerin, proletaryayı zafere taşıyacak olanın parti ve yalnızca parti olduğu yönündeki iddialarında haklı olabileceği ihtimaline açıktı. Bununla ­birlikte kendi eğilimi onu ne partiye ne de öncelikli olarak siyasi ideolojiye dayalı herhangi bir gruba yöneltti; İşçileri yeni toplumdaki rollerine hazırlayacak yerin, işçilerin kendi örgütü olan ­sendikalar (sendikalar) olduğuna inanıyordu.'

1931'de Simone Weil birleşmeyi kabul etti[6] Bir liman veya sanayi şehrinde öğretmenlik pozisyonuna sınava girip başvuruda bulunmak . ­Dünya iki yıldır ­giderek kötüleşen bir ekonomik krizin içindeydi. İşsizlik artıyordu ve çoğu kişi, Marx'ın öngördüğü kapitalizmin çöküşüne tanık olduklarına ve muzaffer bir proleter devrimin yakın olduğuna inanıyordu ­. Simone Weil 1931'de şu duyguları paylaşıyordu; “Mücadeleyi derhal örgütlemenin” ve kendisini bekleyen görev için işçi sınıfını güçlendirmek için yapılması gerekenleri yapmanın zamanının geldiğini hissetti. Kasım 1931'de şöyle yazıyordu : "Rejim, ­ulaştığı çürümüş durumda var olmaya devam edebilir, ancak birlik ve örgütlenme eksikliği ve açık fikirlerin yokluğu işçi sınıfını mevcut zayıf durumda tutarsa. ” ²

Weil, bir sanayi şehrinde bir görev talep ederken, öğretmen olarak mesleki sorumluluklarına ek olarak, çalışan sınıfın zayıflığını giderecek bir şeyler yapabileceği, işçi sınıfının yoğun olduğu bir yere gönderilmeyi umuyordu. sınıf. Ancak, École Normale'de komünist olmasa da devrimci olarak zaten ün kazanmıştı ; bağımsızdı, açık sözlüydü ve gözünü korkutması zor biriydi ve yönetim arasında en az bir düşman edinmişti: Bir zamanlar sınıfta meydan okuduğu ve küstahlığına ona alaycı bir şekilde şöyle hitap ederek karşılık veren yönetmen yardımcısı ­Célestin Bouglé. "Kızıl Bakire." ³ Belli ki Bou ­glé mümkün olduğu kadar uzağa, devrimci faaliyet için çok az fırsatın olduğu bir yere gönderilmesine dikkat etmişti ­. Küçük bir yer olan Le Puy'a gönderildi.

Güneydoğu Fransa'da bir şehir, Paris'ten trenle yaklaşık on üç saat uzaklıkta,

Le Puy, sanayi şehri St.-Étienne'den trenle yalnızca üç saat uzaktaydı . Paris'ten ayrılmadan önce ­St.-Étienne'deki bazı devrimci sendikalist* militanların isimlerini öğrenen Weil, onlara kendini tanıttı ve birkaç ay boyunca en az bir kez Le Puy ile St.-Étienne arasında uzun bir yolculuk yaptı. Sendika liderleri ve işçilerle görüşmek üzere bir hafta. Bu noktada onun en büyük endişesi, siyasi farklılıklar ve siyasetin sendikadaki yerine ilişkin farklı anlayışlar nedeniyle ciddi biçimde zayıflayan sendikal birlikti.

genel grev biçiminde ekonomik baskı uygulayarak toplumsal dönüşümü gerçekleştirmeyi umut eden, politik olmayan bir işçi hareketiydi; "barışçıl ama acımasız bir silahlanma". ­kapitalistleri aç bırakırdı ­.” ⁴ Sendikalistler sıklıkla diğer sol hareketlerle güçlerini birleştirdi. Sendikalizm ile Proudhon ve Bakunin'in anarşizmi arasındaki pek çok benzerlik -işçilerin özyönetimindeki ortak vurguları , işin değerine ­^{olan yüksek saygıları ve işçileri "toplumda değer yaratan} unsur " olarak görmeleri5- iki grup arasında çapraz döllenme; sendikalar _ anarşist fikirlerden etkilendiler ve anarşistler sıklıkla sendikalarda yer aldılar . hareketler. ⁶ Benzer ­şekilde bazı sendikalistler, özellikle Rus Devrimi sırasında komünist oldular. Devrimci sendikalistler, Rusya'da erken dönemde işçi demokrasisi vaadinin yerini bürokrasi yoluyla hükümete bırakmasının ardından liderleri partiden ihraç edilen veya partiden ayrılan muhalif bir komünist gruptu. (Albertine Thévenon'un Weil'in La Condition ouvrière adlı eserine girişine bakınız, P. 8.) Weil, devrimci sendikalist harekette, kendisi için temel öneme sahip olan bir dizi fikir (işçi demokrasisi, işçi eğitimi) için destek buldu. Devrimci sendikalistlerin muhalif komünist konumunun , Rusya'da bürokrasinin rolünü ve devrimlerden beklenebilecekler açısından bunun sonuçlarını algılamasına da yardımcı olması muhtemeldir .­

hareket. Orijinal sendikalar federasyonu olan CGT (Confédération Général du Travail), 1921'de komünistlerin bir dizi sendikanın CGTU'yu (Confédération Général du Travad Unitaire) oluşturmasına öncülük etmesiyle ikiye bölünmüştü ; Ayrıca iki grup arasında, özellikle CGT'deki devrimci sendikalistler ve reformistler arasında ve "yüzde yüz" komünistler, farklı ikna derecelerine sahip komünistler, Troçkistler, sosyalistler ­ve CGT'deki diğerleri arasında da bölünmeler vardı. CGTU. (Simone Weil, Le Puy'a vardığında CGT'deki Öğretmenler Birliği'ne katıldı ve birkaç ay sonra ­muhtemelen her iki grupta da çalışabilmek için CGTU Öğretmenler Federasyonu'na da katıldı.)

Sendikaları işçi örgütlenmesi ve eğitimi için doğal iş odaklı temel olarak gören Weil, ­siyasi farklılıkların, etkili, siyasi açıdan bağımsız bir sendika örgütü inşa etme temel görevinin yanında ikinci plana atılması gerektiğine inanıyordu. Ancak ­hem CGT'nin hem de CGTU'nun liderleri yakın zamanda ­birleşme teklifini reddetmişti; Eğer birlik gelecekse bunun tabandakilerin çabalarıyla gerçekleşmesi gerektiğinin farkındaydı. Birliğin çok önemli olduğunu hissetti ve o dönemde bile (bu fikri 1932 ve 1933'te artan bir güçle geliştirecekti ­) devrim için tek gerçek umudun sendika liderlerinde değil, işçilerde yattığına inanıyordu.

liderlik sorumluluklarını üstlenecek durumda olmadıklarını fark etti . ­Her şeyden önce, entelektüellerin tahakkümünden kurtarılmaları ve onlara "dili ve özellikle de yazı dilini kullanma yeteneği" verilmesi gerektiğini düşünüyordu. ⁷ "Her zaman" diye yazmıştı, "kelimelerle başa çıkma yeteneği insanlara mucizevi bir şey gibi görünmüştür." İktidarın temel biçimlerinden biridir ve bir grup tarafından özel olarak ele geçirilmesi, "sözcüklerin nasıl kullanılacağını bilenlerin, nasıl kullanılacağını bilenler üzerinde hakimiyeti" ile sonuçlanır.

"insanlık tarihinin her aşamasında yeniden keşfedilen" bir egemenlik."* Düşünürler ve işçiler arasındaki bu ayrılığın ortadan kaldırılması ona göre proleter devrimin en önemli hedefiydi; ona göre devrim ­. , işçilerin ­üretim araçlarına sahip çıkmasından ziyade, insan düşüncesinin tüm mirasına sahip olmaları, kendilerine ait olduğunu iddia etmeleri anlamına gelmiyordu. “Aslında,” diye yazıyordu, “bu ele geçirme eylemi ­, devrim." ⁹ Bu doğrultuda bir başlangıç olarak , St. ­-Étienne İş Borsası'nda işçiler için sınıfların yeniden kurulmasına yönelik bir projeyi destekledi ; Aralık ayından itibaren, işçilerin yazı diline hakimiyetini geliştirmek için bir Fransızca kursu ve ­başka bir öğretmenle birlikte ekonomi politik üzerine bir kurs teklif etti ­. Mart ayından itibaren Le Puy'daki işçilere de onların isteği üzerine Marx üzerine bir ders vermeye başladı.

Hayatının bu noktasında Simone Weil, Marx'a öncelikli olarak bilimsel bir toplumsal analiz yöntemi geliştirme girişimi nedeniyle değer veriyordu; ancak diğer fikirleri, özellikle de ­kapitalizmin temel adaletsizliğine ilişkin algısı onun için önemliydi. 1933'te şöyle yazıyordu: "Marx'ın güçlü bir şekilde gösterdiği gibi, kapitalist sistemin özü... 'özne ile nesne arasındaki ilişkinin tersine çevrilmesinden', öznenin nesneye tabi kılınmasının getirdiği bir tersine çevirmeden oluşur ­. " ­'İşçinin maddi çalışma koşullarına' ilişkin; ve devrimin, görevinin madde üzerinde uygulamak olduğu kontrolü ona geri vererek, düşünen özneye maddeyle doğru ilişkisini yeniden kurmaktan başka bir anlamı olamaz.” (33 OL) Ancak devrimin yalnızca üretim araçlarına el konulmasıyla gerçekleştirilebileceğine inanmıyordu; Baskıcı olan bizzat ­üretim koşullarıydı ; ­makineleşme ve büyük sanayiye eşlik eden koşullar. Kapitalistlerin ortadan kaldırılması ve fabrikaların mülkiyetinin proletaryaya devredilmesi, tek başına bu düzeni değiştirmek için hiçbir şey yapmaz.

İşçinin makinenin kölesi olduğu üretim sistemi.

St.-Étienne bölgesindeki küçük bir madeni ziyaret ettiğinde aklına geldi. ­Weil, sıkıştırılmış madeni kullanmasına izin verilmesini istedi. hava tatbikatı yaptı ve gücünün sınırına kadar makineye kendini adayarak madencilerin makineyle ilgili deneyimini kendisi için kopyalamaya çalıştı. Pétrement , eğer arkadaşları onu durdurmasaydı, "yerene kadar hava ­tatbikatını kullanmaya devam edeceğini ­" belirtiyor. ¹ " Ertesi hafta bölgesel bir sendika gazetesinde çıkan bir makalede, basınçlı hava tatbikatını yaratan teknolojinin felsefi ve insani sonuçlarını araştırdı; bu teknoloji, kendi görüşüne göre, aralarındaki uygun ilişkiyi kökten ve yıkıcı bir şekilde değiştirdi. insan ve dünya:

Şu anda dram artık kömür ile insan arasında değil, kömür ile basınçlı hava arasında oynanıyor. Uygun temposu olan hızlandırılmış tempoda kazmanın ucunu kömür duvarına sokan, duran ve sonra tekrar hareket ettiren basınçlı havadır. Devasa güçler arasındaki bu mücadeleye müdahale etmek zorunda kalan insan, ezilir. Kazmaya ya da matkaba tutunarak, basınçlı havanın hızlı titreşimleriyle tüm vücudu makine gibi sarsılıyor, kendisini makineyi her an kömür duvarına gerekli konumda tutmakla sınırlıyor... makineyle tek bir gövde oluşturuyor ve ona ek bir dişli gibi ekleniyor, aralıksız sarsılmasıyla zamanla titreşiyor. Bu makine insan doğasını değil, kömürün ve basınçlı havanın doğasını örnek alıyor. ve hareketleri, yaşamdaki hareketlerin ritmine son derece yabancı bir ritmi takip ederek, insan bedenini şiddetli bir şekilde onun hizmetine sokuyor. ¹¹

Böyle bir teknoloji, son satırdaki görüntünün çok canlı bir şekilde ima ettiği gibi, aşırı derecede insanlıktan çıkarıcıdır. Değişmediği sürece. Weil, hangi devrim olursa olsun baskının değişmeden devam edeceğine inanıyordu.­

önemli siyasi ve ekonomik değişiklikler meydana gelebilir. * 'Siyasi ve ekonomik devrimler, ancak maden ve fabrika içinde, işçinin görevinin dünya üzerinde uygulamak olduğu egemenliği yeniden kuracak teknik bir devrime genişletilirse gerçek olacaktır' diye yazdı. çalışma koşulları." ¹²

gelecekte uzak bir zamanda ortaya çıkabilecek bir şey olarak değil, tam da kapıda olan bir şey olarak düşündüğü açıktır . ­Hem çalışmalarında hem de yazılarında şaşmaz bir aciliyet var, sorduğu sorularda bir aciliyet var, yoldaşlarına örgütlenmeleri, düşünmeleri, durumu incelemeleri, proletaryayı yönetme görevine hazırlamaları yönündeki öğütlerinde bir aciliyet var. Ve "işçilerin uluslararası anavatanı" olarak Sovyetler Birliği'nin, Avrupa'da ortaya çıkan devrimi aktif olarak desteklemesini bekliyordu.

Ancak 1927'de Lenin'in ölümü ve Stalin'in iktidara gelmesiyle Ekim Devrimi'nin Rusya'sı yön değiştirmeye başlamıştı. "Sürekli devrimi" savunan Troçki sürgüne zorlandı ve Stalin, sosyalizmi tek bir devlette geliştirme politikası izledi; bu politika başarılı bir şekilde gerçekleştirildikten sonra dünyanın ­bekleyen işçilerine ihraç edilecekti. Stalin, Rusya'yı hızla sanayileştirmek için ilk Beş Yıllık Planı (1928) başlattı; bu süreç aynı zamanda ekonominin her alanında bürokratik kontrol talep ediyordu ve devrimin sona erdirmesi gereken baskıcı koşulları Rus işçilere dayatıyordu ­. Sınai mülkiyette özel mülkiyet yoktu ­ama zalim rolünü devletin kendisi üstleniyordu. Rusya, dış politikada da imajını değiştiriyor ve kapitalist dünyanın saldırgan ve genişleyen Bolşevizm korkusunu gidermeye çalışıyordu. Sovyetler Birliği'nin barışa ihtiyacı vardı

Büyük iç projelerini gerçekleştirmek için dış dünyaya yöneldi ­ve Şubat 1932'de Dünya Silahsızlanma Konferansı'nda Rusya Dış İlişkiler Komiseri ­Maxim Litvinov, Rusya'nın ­kapitalist devletlerle işbirliği yapma arzusunu ilan etti. barış.

Simone Weil, Avrupa solunun çoğundan çok daha önce, Rusya'daki gelişmelere eleştirel bir gözle bakmaya ve Rusya'nın politikalarının yurt içinde ve yurt dışında sosyalizmi ilerletmeyi mi yoksa güçlü bir Rus devleti yaratmayı mı amaçladığını kamuoyu önünde sorgulamaya başladı. Weil'e göre Rusya'nın ­kapitalist uluslarla işbirliği yapma arzusunu açıkça ilan etmesi dünya proletaryasına bir ihanet gibi görünüyordu; özellikle de Avrupa'daki ekonomik krizin gerçekten devrimci koşullar yarattığı bir zamana denk gelmesi nedeniyle. Ekonomik krizin en şiddetli olduğu Almanya'da, sağda ya da solda bir tür devrim yakın görünüyordu; Ocak 1932'de Almanya'nın durumu üzerine yazan Troçki, ­Komünist Partinin hiçbir şey yapmama tutumunda ısrar etmesi halinde, bunun yalnızca Alman işçi sınıfının savaşsız yenilgisine yol açacağı ve Komünist Partinin zaferini garanti edeceği konusunda uyarmıştı . ­faşizm ­. Weil, Troçki'nin makalesine yaptığı yorumda, ­Almanya'nın sorunu çözmesinin tüm Avrupa için hayati önemde olacağını öngördü. Almanya'da bir proleter devrim , belki de Stalinist bürokrasinin baskıcı hakimiyetini kırma noktasına kadar Rus devrimine yeni bir ivme kazandırabilir ; ­Öte yandan faşist bir Almanya, faşist İtalya ile blok oluşturacak ve Avrupa'nın geri kalanındaki faşist akımlara güç verecektir. ¹⁴

Almanya'nın erken sanayileşmesi ve geniş ve iyi disiplinli işçi sınıfı, birçok devrimci teorisyene göre, muzaffer bir proleter devrimin gelişmesi için belki de herhangi bir Avrupa ülkesi için en uygun koşulları Almanya'ya sağladı. Sendikalist hareket güçlü ve iyi örgütlenmişti; Ancak liderliği neredeyse tamamen reformistti ve Sosyal Demokrat Parti'ye sıkı sıkıya bağlıydı.

Weimar Cumhuriyeti'nin siyasi ve ekonomik yapısına bağlı. Almanya'nın nispeten müreffeh olduğu 1920'lerin ortalarında ve sonlarında, Sosyal Demokratlar işçiler açısından oldukça iyi durumdaydı, ancak Büyük Buhran'ın gelmesiyle birlikte işler kökten değişti ve 1932 yazına gelindiğinde Almanya, işçi sınıfının tam ortasındaydı ­. sarsıcı bir siyasi ve ekonomik kriz.

Krizle başa çıkmak için güçlü hükümet eylemine duyulan ihtiyaç, cumhurbaşkanının, olağan parlamenter yöntemler yerine kararnameyle yönetmesi için şansölyeye olağanüstü yetkiler vermesine yol açtı. Demokratik hükümet askıya alındı ve hükümet içinde onu kalıcı olarak tutmak ­ve iktidarı rakip sağcı adaylardan birinin eline vermek için entrikalar yürüyordu. Bu hükümet krizi, Hitler ve Nazi partisinin iktidara gelme çabasıyla daha da karmaşık hale geldi. Alman milliyetçiliğine, şovenizmine ve antisemitizmine seslenerek, ekonomik krizin yol açtığı korkudan ve Versailles Antlaşması'nın Almanya'nın büyüklüğüne ve askeri gücüne getirdiği sınırlamalar nedeniyle birçok Alman'ın hissettiği kızgınlıktan yararlanarak, güçlü bir üçüncü partinin sözünü verdi. ­Reich, geniş, muzaffer bir Almanya ­ve gücün, üstünlüğün ve güvenliğin "yeni düzeni". Temmuz 1932 seçimleri, Nazi partisine Reichstag'da iki yüz otuz sandalye kazandırmıştı, bu da partiyi ­tek başına en büyük parti haline getirmişti ve Hitler, kendisini tam diktatörce yetkilere sahip bir şansölye olarak atamak için kayda değer tüm taktik becerilerini kullanıyordu.

Ağustos 1932'de Simone Weil, durumun nasıl olduğunu kendi gözleriyle görmek için Almanya'ya gitti. Ekonomik krizin ciddiyetinin, ­bireyin sosyal sisteme bağımlılığını çok sayıda insan için acı verici ve kaçınılmaz bir gerçek haline getirdiğini buldu. Yaygın bir korku ve güvensizlik vardı ve ­çalışan işsizler (işçi sınıfının neredeyse yarısı) hayatlarının ve umutlarının yok edildiğini hissediyordu. Weil'e göre kriz, kapitalist sistemin bu durumu dikkate almadığını açıkça gösterdi.

insanlar insan olarak ama yalnızca ihtiyaç duyulmadığında paslanmaya bırakılan aletler olarak. Krizin devrim için uygun bir zaman olduğu da ona açık görünüyordu; en azından işsizlerin kaybedecek hiçbir şeyi yoktu. Ancak işsizler eski sistemi yıkacak moralden ve liderlikten yoksundu ve liderliği sağlaması gereken işçi örgütleri çeşitli nedenlerle hiçbir şey yapmıyordu.­

Weil Fransa'ya döndü ve ardından Almanya'daki durumu analiz eden bir düzineden fazla makale yazdı ­. ^{15 Belki de "işçi sınıfının} 1871'de Paris'te veya 1905'te St. Petersburg'da olduğundan daha güçlü bir şekilde ortaya çıkacağı" anın (142 EHP) geleceğine dair başlangıçtaki ihtiyatlı iyimserliği, yerini giderek artan bir kesinliğe bıraktı: işçiler mücadele etmeden batacaktı. Alman işçilere, onların kültür düzeylerine ve ruhlarına olan hayranlığı çok büyüktü; ­onların edilgenliğini işsizliğin yol açtığı demoralizasyona bağladı ­, ancak siyasi bir güç olarak zayıflıklarının gerçek sorumluluğunu işçi örgütlerinin kapısına yükledi. Dört milyon üyesiyle çok güçlü olan sendikalist örgüt, Sosyal Demokrat Parti ile ittifak halindeydi ve liderliği mevcut politik-ekonomik yapı içinde kendine güvenli, hatta nispeten güçlü bir yer bulmuştu; demokratik işçi kontrolüyle sonuçlanacak bir sistem dönüşümü yerine, ekonominin devlet tarafından kontrol edilmesi yoluyla sosyalizmi takip ediyordu .­

Simone Weil, Alman Komünist Partisini daha da eleştirdi. Her ne kadar tabanda bir miktar devrimci enerji sergilenmiş olsa da ve saflarda sosyalist işçilerle birleşik bir cephe oluşturmak için kendiliğinden birkaç çaba gösterilmiş olsa da, Moskova'nın emriyle hareket eden komünist liderlik ­, arkanıza yaslanıp hiçbir şey yapmadı. Yön ve organizasyondan yoksun kendiliğinden hareketler sona erdi.­

etkisiz bir şekilde. Weil, Alman Komünist Partisinin hareketsizliği karşısında şaşkınlığa uğradı ve ardından dehşete düştü; Ekim 1932'ye gelindiğinde şu sonuca varmıştı: "Alman Komünist Partisi, rejimin dönüşümünü hazırlamaya kararlı Alman işçilerinin örgütü değil... bürokratik Rus Devleti'nin elindeki bir propaganda örgütüdür." (138 EHP) Rus dış politikasının ihtiyaçları Alman işçilerinin ihtiyaçlarının önüne geçiyordu; faşist bir Almanya işçi hareketini ezerdi, ancak Rus devleti o noktada faşist bir Almanya'nın kendisine bazı açılardan avantajlı olmayacağına ikna olmamıştı. Üstelik ­Almanya'da ciddi bir devrimci hareket, bürokratik diktatörlüğe karşı mücadelesinde Rusya'daki sol muhalefete hatırı sayılır bir güç verecektir. Weil sert bir şekilde şöyle yazdı: "Dolayısıyla Rus bürokrasinin bu durumda bile her şeyi ikinci plana atması doğaldır. ­" Trajik bir an, Alman devrimci hareketi üzerindeki hakimiyetini sürdürme ihtiyacına işaret ediyor.” (138 EHP)

Rus devletinin bu şekilde davranması "doğal" olabilirdi ancak Weil bu gerçek veya sonuçları konusunda sakin olmaktan uzaktı. Faşizmin, yakında muzaffer bir proletaryanın önünde teslim olacak ölmekte olan bir kapitalizmin son aşaması olduğu yönündeki komünist propagandaya rağmen, 1930'larda Avrupa'da ortaya çıkan siyasi yapının, faşizminkinden tamamen farklı bir şey olduğunu algılamaya başladı. Marx'ın öngördüğü herhangi bir şey. ­Marx, kapitalizmin yapılarının, eninde sonunda özel mülkiyetteki üretim araçlarını kendi ellerine alacak ve insanların üreticilere bölünmeyeceği tarihin son aşamasını başlatacak proleter bir sınıfın ortaya çıkacağını öngörmüştü . ­ve sömürücüler, mazlumlar ve zalimler. Ancak on beş yıl önce kapitalizmin devrildiği Rusya'da demokratik işbirliğine dayalı bir toplumsal yapının emaresi yoktu.

işçilerin; bunun yerine işçiler ekonomik ve politik olarak baskıcı ve diktatör bir devletin insafına kalmıştı ­. Ve aynı devlet kontrolü yapısı Hitler yönetimindeki Almanya'da da hızla şekilleniyordu.

Weil bu sorunu "Beklentiler: Proleter Devrimine mi Gidiyoruz ­?" başlıklı etkili makalesinde dile getirdi. Devrimci sendikalist dergi La Révolution Prolétarienne'de yayınlanan ­^{16 .} Ağustos 1933'te. Her ne kadar kapitalizmin artık ötesine geçemeyeceği sınırlara ulaşmış gibi görünse de, sosyalizmin gelişine dair işaretlerin her zamankinden daha az olduğunu gözlemleyerek başladı. Ortaya çıkan şeyin, egemen sınıfın artık üretim araçlarına sahip olan kapitalistlerden değil , sanayi büyüdükçe ve daha da büyüdükçe bürokratlardan, teknisyenlerden ve yöneticilerden oluştuğu yeni bir baskı sistemi olduğunu savundu. ­merkezileştirilmiş, yapılacak işin planlanması ve koordine edilmesi gibi çok önemli bir işlevi yerine getiriyordu.

Marx, büyük ölçekli kapitalizm aracılığıyla yaratılan emeğin toplumsallaşmasının üretkenliği muazzam derecede artırdığını ­ve dolayısıyla herkesin eşit olacağı ve herkesin yeterli bilgiye sahip olacağı sosyalist bir toplum için gerekli olan maddi bolluk koşullarını mümkün kıldığını görmüştü. Bürokrasilerin baskıcı gücünün farkında değildi ­ama bunun kapitalizmle birlikte ortadan kalkacak ikincil bir sorun olduğuna inanıyordu. Ancak Marx'ın ölümünden elli yıl sonra Simone Weil için bürokrasinin ikincil bir sorun olmadığı , üretkenliği artıran teknolojik ilerlemelerle bağlantılı olduğu açıktı . Üretim yöntemlerindeki bu ilerlemeler ­, artık "entelektüel ve kol emeği arasında aşağılayıcı bir ayrımın" olmayacağı ­ve işçinin işin efendisi olacağı bir toplumun ortaya çıkmasına engel olan iki faktörü beraberinde getirdi. ­makine, onun hizmetçisi değil. Üretkenliği artıran yöntemlerin kendisi: bölüm

emeğin uzmanlaşması ve işçinin görevinin ­basit ve tekrarlanan hareketlere indirgenmesi, işçiyi zeka, inisiyatif ve hareket kabiliyetini kullanma fırsatı verilmeyen bir makine ihalesinden biraz daha fazlası haline getirerek entelektüel emek ile kol emeği arasındaki ayrımı derinleştirdi. çalışmalarında yaratıcılık. Aynı üretim yöntemleri aynı zamanda çok sayıda vasıfsız veya yarı vasıflı işçinin çalışmasını denetlemekten ve koordine etmekten sorumlu bir yönetim sınıfının büyümesini kaçınılmaz kılan koşulları da yarattı. Yöneticiler ve koordinatörler üretim araçlarının fiili işleyişinden sorumlu oldukları ­sürece , onlarınki en önemli işlevdi ve dolayısıyla ­egemen sınıf haline geliyorlardı. Endüstriyel kapitalizm, Marx'ın iddia ettiği gibi kaçınılmaz olarak sosyalizme doğru gitmek yerine , başka bir -ve potansiyel olarak daha da ­insanlık dışı- baskı sistemini doğurmuştu .­

Bu yönü değiştirme olasılığı zayıf görünüyordu. Weil, yeni bir toplumun inşasının temelini sağlamak için her zaman vasıflı işçilere ve işçi örgütlerine güvenmişti, ancak modern sanayinin teknikleri vasıflı işçileri ortadan kaldırıyordu ve işçi örgütlerinin kendisi de herhangi bir olası riskle karşı karşıyaydı ­. Bir bürokrasiyi geliştirmeye yönelik büyük bir organizasyon ­. Yine de pes etmeye niyeti yoktu; Yapılabilecek çok az şey var gibi görünse de, o küçük şeyin yapılması konusunda ısrar etti. Ve başarı olasılığına ilişkin kötümser analizinin sonucunda ahlaki açıdan mağlup olmayı reddetmek vardı:

Savaşmamız gereken güçlü güçler bizi ezmeye hazırlanıyor; ve bizim tam olarak var olmamızı, yani dünyaya irademizin damgasını vurmamızı engelleyebilecekleri doğrudur. Ancak güçsüz oldukları bir alan var. Çabalarımızın amacını net bir şekilde kavramak için çalışmamızı engelleyemezler; öyle ki, eğer istediğimizi başaramazsak, en azından bunu istemiş olabiliriz, öylece yapmış olmayız.

körü körüne bunu diledim: ve. Öte yandan, zayıflığımız bizi gerçekten de kazanmaktan alıkoyabilir, ama ­bizi ezen gücün farkına varmaktan değil. Dünyadaki hiçbir şey bizi açık bir şekilde düşünmekten alıkoyamaz. (23 OL)

3

1933-1934

1933 sonbaharında Simone Weil, St. -Étienne'in yaklaşık yetmiş beş kilometre kuzeyindeki Roanne'deki kız lisesine atandı ( Roanne'den St. -Étienne). Roanne Lisesi'nde ilk kez okul yönetimiyle nispeten uyumlu bir ilişkinin tadını çıkardı. Le Puy'da kasabanın işsizleri adına yaptığı faaliyetler (başka şeylerin yanı sıra, belediye meclisinde işsiz işçilerden oluşan bir delegasyona liderlik etmişti) büyük bir kargaşaya yol açmış ­ve 1970'de bir idari transfer talep etmesi için üzerinde baskı oluşmuştu. okul yılının ortasında. Ancak yılı bitirdi ve 1932-33 yılı için Paris'in yaklaşık yüz altmış kilometre güneyindeki şarap üretim bölgesinde bir kasaba olan Auxerre'ye transfer olmayı kabul etti. Auxerre'deki yönetimle ilişkisi iyi değildi; Pétrement'e ­göre , Simone Weil'in ertesi yıl geri dönmesi yerine müdür, felsefe dersini kaldırdı. ¹ Roanne'de , alışılmadık öğretim yöntemleri bazı idari muhalefetle karşılansa da,

² geldiği bazı sahneler vardı ; bu farklılıklar görünüşe ­göre dostane bir şekilde çözülmüştü. Roanne'deki durumu pek çok açıdan ideal görünüyor. Bir öğrencinin hatırladığı sınıf,

büyük düşüncelerle ilk tanışmamızı tam bir bağımsızlık atmosferinde ­yaptık ­. Hava güzel olduğunda güzel bir sedir ağacının gölgesinde derslerimizi yapıyorduk ve bazen geometrideki bir problemin çözüm arayışına, bazen de dostça bir sohbete dönüşüyordu. ³

Akadëmos korusunda ders vermesi hatırlatılabilir ; Simone Weil'in de aklına bu görüntü gelmiş olmalı, çünkü kendi sınıfı olan küçük yazlık evin kapısının üzerine, lentoyu süsleyen aynı Yunanca yazıyı yazmıştı.) Platon'un okulundan: "Geometriyi bilmeyen kimse kabul etmiyor.")

Simone Weil'in ­Roanne'deki derslerinin doğru ve ayrıntılı notları bir öğrenci tarafından alındı ve Leçons de philosophie adıyla yayımlandı . 1959'da (İngilizce çevirisi, Felsefe Dersleri, 1978). Weil, eğitiminin temelini oluşturan önemli felsefi ve sosyal düşünürlerin görüşlerini felsefi, sosyal ve politik sorunlara ilişkin kendi mevcut ilgi açısıyla değiştirdiği için, Dersler hem eğitiminin hem de çalışma şeklinin paha biçilmez bir kaydını sağlıyor . özellikle politika ve sosyolojide kendi görüşlerinin oluşumunda bunu değiştiriyordu . Metin aynı zamanda Weil'in epistemolojik ve sosyal/politik düşüncesi arasındaki bağlantıları ve her ikisinin de ­onun insan olmanın ne olduğuna dair kavrayışıyla olan ilişkisini açıkça gösteriyor . ­Öğrencilerine felsefenin temel problemlerini anlatarak, ­insanın kendine özgü saygınlığının akıl ­, düşünme kapasitesi olduğunu ve doğru egzersizin yapılması gerektiğini vurguladı.

Zihnin gelişimi hem bilinci (düşünme ve dünyayı bilme yeteneğini) hem de ­değer bilinci olan vicdanı geliştirir. Dersler ilerledikçe zihin, dünya ve iş arasındaki ilişkiye dair düşüncesinin özü ortaya çıkıyor; zihnin maddi dünyanın sunduğu engellerle karşılaşmasının bir sonucu olan zorunluluğun -zorunlu ilişkiler ağının- keşfedilmesini anlatır . ­Bu ilişkiler zincirinin, bu gerekli düzenin düşüncenin özünden başka bir şey olmadığını öne sürüyor. Tanımı gereği akıl olmayan, akıldan tamamen farklı olan madde, böylece aklın temel karakterinin açığa çıktığı şeydir. Derslerin politika ve sosyal teori bölümünde ­bu fikri sanayi toplumundaki gerçek çalışma koşullarıyla ilişkilendiren Weil, ­modern endüstriyel koşulların bir düşünce egzersizi olarak çalışmayı nasıl yok ettiğini ve insan işini tam anlamıyla mekanik hale getirdiğini vurguladı. İşçilere düşünen varlıklar değil, yalnızca maddi nesneler muamelesi yapılıyor ve hem insan değeri hem de insan onuru yok ediliyor.

Dersler aynı zamanda Weil'in toplumsal baskının nedenlerini keşfetme sorunuyla meşgul olduğunu da yansıtıyor ­. Marx gibi o da üretim yöntemlerini herhangi bir toplumun şeklinin hayati belirleyicileri olarak görüyordu, ancak ondan farklı olarak kapitalizmin getirdiği üretkenlik artışının ve büyük sanayinin gelişiminin sonsuza kadar devam edeceğine inanmak için hiçbir neden görmüyordu ­. ve çalışmanın neredeyse gereksiz olacağı ütopik bir sosyalizm durumuna yol açar. Aksine, “Prospects”te tartıştığı ve öğrencilerine öğrettiği gibi Weil, büyük sanayinin kendisini sorunun kalbi olarak görüyordu. Büyük sanayiyi mümkün kılan merkezileşme, işbölümü ve uzmanlaşma aynı zamanda kapitalist sistemde en yıkıcı olanı, yani özne ile nesne, amaçlar ile araçlar arasındaki ilişkinin tersine çevrilmesini ortadan kaldırmaya değil, yalnızca yoğunlaştırmaya yönelik koşullar yaratır. Weil yön konusunda giderek daha fazla ilgilenmeye başladı

mevcut siyasi ve ekonomik eğilimlere kapıldığını gördü ve Marksist düşüncenin bunu açıklamakta yetersiz olduğuna giderek daha fazla ikna oldu; Yılın sonuna doğru, öğrencileri sınavları için kitap okumakla meşgulken, ­mevcut durumun acılarını özetleyen ve gelişme için gerçek bir umudun olup olmadığını soran uzun bir makale yazmaya başladı. Şakayla karışık "başyapıtı" olarak adlandırdığı bu makale üzerinde birkaç ay boyunca büyük bir yoğunlukla çalıştı. (Yaşadığı süre boyunca yayınlanmadı. İlk kez 1955 yılında Oppression et liberté koleksiyonunda ''Réflexions sur les Causes de la liberté et de l'oppression Sociale'' başlığıyla yayımlandı. ve ­Zulüm ve Özgürlük'te [1958] İngilizce çeviride yer almaktadır .)

"Özgürlüğün ve Toplumsal Baskının Nedenleri Üzerine Düşünceler " , modern endüstriyel uygarlığın doğası üzerine ölçülü, derin ve çoğunlukla olağanüstü derecede güzel ­bir meditasyondur . Neredeyse yüz sayfa uzunluğunda ve çok sıkı bir şekilde yazılmış olan kitap dört bölüme ayrılmıştır: Marksizmin bir eleştirisi, baskının bir analizi, ­özgür bir toplumun teorik bir resmi ve bu idealin tersine gerçek gerçekliğin bir taslağı. çağdaş sosyal yaşamın Sorunun 1934'te yansıtıldığı şekliyle kısa bir giriş açıklamasıyla başlıyor. Birincisi, ­işin psikolojik ve kişisel değeri zayıflatılıyor; İşsizlik nedeniyle iş, "artık kişinin yararlı olduğuna dair gururlu bir bilinçle değil, kişinin yalnızca sahip olduğu gerçeğiyle birçok insanı dışladığı bir ayrıcalığa sahip olmanın aşağılayıcı ve ıstırap verici duygusuyla, kısacası, ­bir iş." (37 OL) İkincisi, teknolojik ilerleme müreffeh ve mutlu bir toplum yaratmada başarısız oldu. Üçüncüsü, Aydınlanma, bilimsel bilginin büyümesinin bilginin yayılmasına yol açacağını ve halk kitlelerinde düşünce güçlerinin gelişmesinin yanlış olduğunun kanıtlanacağını umuyor . ­Dördüncüsü, sanat ve toplum arasındaki karşılıklı ilişki nedeniyle sanat zarar görmektedir; ve son olarak tamamı

İnsanlığın büyük bir kısmı "geleceğin olmadığı bir dönemden geçtiğini" hissediyor çünkü gelecek "artık bir umut meselesi değil, ıstırap meselesi." (38 OL) Tek umut - 1789'dan bu yana "hayal edilebilecek tüm gelecekleri kendi içinde barındıran" "sihirli kelime" - devrimdi, ancak günümüzde devrim de gerçekte boş bir kelime gibi görünüyor : “Öyle görünüyor ki, tam bir devrim döneminde olmamız gerekiyor; ama aslında her şey sanki devrimci ­hareket, yok etmeye çalıştığı sistemle birlikte çürümeye yüz tutuyormuş gibi devam ediyor.” (38 OL)

" sözde göstererek devrimci umutlar için temel dayanakları sağlayan Marksist teori olduğundan, ­Weil makalesinin ana kısmına şu eleştiriyle başlıyor: Marksizm. Devrimci bir ayaklanma beklentisi bir dogma olarak kabul edildi, ancak ona göre bu beklenti yakından incelenmedi; incelediğinde pek çok zorluk içerdiğini fark eder. İşçilere yönelik kapitalist ­baskının temel hedefi, kapitalistlerin kendi tüketimi için artı değerin gasp edilmesi değil, daha ziyade işletmenin "rakiplerinden daha güçlü hale getirilecek şekilde mümkün olduğu kadar hızlı" genişletilmesidir. (40 OL) Weil, iktidar mücadelesinin çalışan kitlelere yönelik sürekli baskıyı gerektirdiğini öne sürüyor: “Dünya yüzeyinde bir iktidar mücadelesi olduğu ve zaferdeki belirleyici faktör olduğu sürece endüstriyel üretimde işçiler sömürülecek.” Marx, tüm sanayileşmiş ülkelerde sosyalizm kurulduğunda iktidar mücadelesinin ortadan kalkacağını varsaydı. Weil'in işaret ettiği gibi bu varsayımdaki sorun ­şudur: "devrim her yerde aynı anda gerçekleşemez; ve bir ülkede gerçekleştiğinde, o ülke için işçi kitlelerinin sömürülmesi ve ezilmesi ihtiyacını ortadan kaldırmaz, aksine diğer uluslardan daha zayıf bulunmasın diye bu ihtiyacı artırır. Rus tarihi

Devrim bunun acı verici bir örneğini sunuyor.” (40 OL)

Üstelik Weil, sorunun çözümünün ­özel mülkiyetin ortadan kaldırılması olmadığını yineliyor, çünkü baskının kaynağı özel mülkiyet sisteminde değil, işçileri baskıya tabi kıldığı için modern üretim sisteminin kendisinde yatıyor. makine ve bir bütün olarak işletme açısından baskıcıdır. Modern endüstriyel sistemin teşvik ettiği uzmanlaşma, "uygulayanların koordine edenlere köleleştirilmesi anlamına gelir"; uzmanlaşmaya dayalı bir toplum "zulmü hafifletmek yerine yalnızca organize edebilir ve mükemmelleştirebilir." (40 OL) Weil bu nedenle ­kapitalizmin özgür ve eşitlikçi bir toplumun kurulması için gerekli maddi koşulları kendi içinde geliştireceği yönündeki Marxist varsayıma karşı çıkıyor; tam tersine, bir özgürlük ve eşitlik rejiminin kurulmasının ­"hem üretimde hem de kültürde bir ön dönüşümü gerektirdiğini" öne sürüyor. (63 OEL; bkz. 42 OL)

İkinci bölüm olan “Zulmün Analizi”, baskının mekanizmasını kavramaya, ­“hangi araçlarla ortaya çıktığını, varlığını sürdürdüğünü, kendisini dönüştürdüğünü [ve] belki de hangi araçlarla teorik olarak ortadan kaybolabileceğini” anlamaya yönelik bir girişimdir ­. ” (56-7 OL) Marx'ın baskı analizinin ­, "kökenlerini yalnızca kısmen tanımladığını" ve baskıyı açıklamadığını ileri sürüyor. Weil, bu bölümün büyük bir kısmını oluşturan kendi analizinde, ­toplum, her bireyin veya ailenin yiyecek, giyecek, barınak vb.'yi doğrudan doğadan zorla alıp götürdüğü ilkel bir durumdan, doğadan doğal bir ortama geçtiğinde baskının başladığını tespit eder. fazla malların depolanacağı ve hem işçiler hem de iş ürünleri arasında sistematik koordinasyonun giderek daha gerekli hale geleceği şekilde üretim yöntemlerinin yeterince geliştirildiği daha karmaşık devlet. Fazla mal üretmeyi bilen tüm toplumların baskıcı bir şekilde örgütlendiğinin tarihsel olarak görülebileceğini gözlemliyor.

Doğaya karşı mücadele (yani geçim mücadelesi) ile diğer insanlara karşı mücadele arasında temel bir ayrım yapıyor; ikincisi geçim mücadelesiyle ilgili olsa da, başlangıçtaki amacı (daha iyi bir yaşam), kendisi için ortaya çıkan iktidar mücadelesinde çok geçmeden gözden kaybolur. Weil, bu faktörü -diğer insanlar üzerinde güç kurma mücadelesini- toplumsal baskı sorununun kökü olarak görüyordu. İnsanoğlunun doğası gereği, onlar üzerindeki güç hiçbir zaman istikrarlı olamaz ve dolayısıyla hiçbir zaman güvenli bir şekilde tutulamaz:

İnsanlar özünde aktif varlıklardır ve ­ölüm yoluyla hareketsiz madde durumuna geri döndükleri gün hariç, isteseler bile asla vazgeçemeyecekleri bir kendi kaderini tayin etme yetisine sahiptirler; öyle ki, insanlara karşı kazanılan her zafer, yok etmeye varmadığı sürece, olası bir yenilginin tohumlarını kendi içinde barındırır. Ancak imha, ­nesnesini ortadan kaldırarak iktidarı ortadan kaldırır. Dolayısıyla iktidarın özünde, onun kelimenin gerçek anlamıyla var olmasını engelleyen temel bir çelişki vardır. (67OL)

Üretim yöntemleri, ­insanların komuta edenler ve emirleri yerine getirenler olarak bölünmesine yetecek kadar ilerlediğinde, komuta edenler koruyacak bir iktidar konumuna sahip olur ve iktidar mücadelesinin kısır döngüsü başlar. Weil'in bu olgunun çılgınlığına ilişkin açıklaması derin ve güzeldir: Güç yarışı, güçlü ve zayıf herkesi köleleştirir. Marx bunu kapitalist sistemle ilgili olarak açıkça gördü. Rosa Luxemburg, kapitalist birikimin Marksist tablosunun sunduğu "amaçsız atlıkarınca" yönüne, tüketimin asgariye indirilmesi gereken "gerekli bir kötülük" olarak, yalnızca bir kazanç aracı olarak göründüğü tabloya karşı çıkıyordu. İster lider ister işçi olarak kendilerini sermaye teçhizatının, yani üretim araçlarının imalatından başka bir şey olmayan yüce amaca adayanları hayatta tutmak. Ama yine de ona derin hakikatini veren şey, bu tablonun derin saçmalığıdır; Kapitalist sistemin çerçevesinin ötesine uzanan bir gerçek

tem. Bu sisteme özgü tek özellik, endüstriyel üretim araçlarının aynı zamanda iktidar yarışında başlıca silahlar olmasıdır; ama iktidar yarışında izlenen yöntemler, ne olursa olsun, her zaman insanları aynı çılgınlıkla boyun eğdirir ve kendilerini onlara mutlak amaçlar olarak kabul ettirir. (68 OL)

İktidar yarışında izlenen yöntemler, insanları boyunduruk altına almakta ve kendilerini onlara mutlak amaçlar olarak kabul ettirmektedir. Weil, amaçların yerine araçların ikame edilmesinin ahlaki düzenin o kadar derin bir şekilde tersine çevrilmesi olduğunu, kaçınılmaz sonuçların ilgili herkesin ahlaki ve çoğu zaman fiziksel yıkımı olduğunu öne sürüyor. İktidarı bir amaç olarak görenler, baskı yaptıkları kişiler kadar, iktidar peşinde koşma mekanizmasının (bu mekanizma savaş, üretim ya da ­zenginlik olabilir) körü körüne tahakkümü altına alınır.

, güçlülerin, kullandıkları tahakküm araçlarıyla uyguladığı ­bu garip ve genel olarak anlaşılmayan tahakkümün ­, Batı edebiyatının en eski başyapıtında yansıtıldığını gördü. Bu makalede "İlyada'nın asıl konusu " diye yazıyor, "savaşın savaşçılar üzerinde uyguladığı egemenliktir... hiçbiri kanlı ve amaçsız bir savaşa neden kendisini ve tüm ailesini feda ettiğini bilmiyor ve bu da neden tüm şiir boyunca, barış müzakerelerini geçersiz kılan gizemli etkinin tanrılara atfedildiğine inanılıyor... Böylece bu eski ve harika şiirde ­, insanlığı rahatsız eden temel kötülük, amaçların yerine araçların ikame edilmesi zaten ortaya çıkıyor. ­.” (68 OL) Bu ikame, diye devam ediyor, "tarih boyunca anlamsız ve kanlı olan her şeyi açıklayan temel bir çılgınlık."

İnsanlık tarihi, insanları -hem ezenleri hem de ezilenleri- kendilerinin ürettikleri tahakküm araçlarının oyuncağı haline getiren ­ve böylece yaşayan insanlığı cansız menkullerin bir menkul kıymeti haline getiren köleliğin tarihidir. (69 OL)

Eğer toplumsal mekanizma gerçekten de bu şekilde işliyorsa ­, insan toplumlarının yüksek düzeyde bir üretimden faydalanması ve kaçınılmaz olarak ­baskıcı toplumsal yapılar yaratmaması ihtimali var mıdır? Toplumlara gerçekte var oldukları haliyle bakıldığında Weil, hayır deme eğilimindeydi; aslında makalenin "Zulmün Analizi" başlıklı bölümü şu sonuca varıyor: "Görünüşe göre insan köle olarak doğar ve kölelik onun doğal durumudur." (83 OL) Ancak " Özgür Bir Toplumun Teorik Resmi" ­nin hemen başında, ­insanın yalnızca maddi güçlere tabi bir yaratık değil, aynı zamanda düşünen bir yaratık olduğu gerçeğine dayanan bu ifadeyi muazzam bir doğrulamayla takip ediyor. şu şekildedir: "Yeryüzündeki hiçbir şey insanı özgürlük için doğduğunu hissetmekten alıkoyamaz. Ne olursa olsun ­kulluğu asla kabul edemez; çünkü o düşünen bir yaratıktır.” (113 OEL; bkz. 83 OL)

Burada yine Simone Weil'in ­bilen ile bilinen -zihin ve dünya- arasındaki ilişkiye dair anlayışı onun sosyal teorisinin temelini oluşturur. Ona göre akıl ve dünya arasındaki ilişki, ­insanın düşünce ve eylem kapasitesiyle kurulur; bu sayede zihin dünyayla karşılaşır, onu tanır ve değiştirir. Materyalistler, özellikle Marx ve Darwin gibi o da insanı doğanın bir parçası, kökleri doğadan gelen, varlığının maddi koşullarına bağlı olarak görüyordu; yine de "özgür bir faaliyet yürüttüğü" ölçüde, insanı (Marx'ın da iddia ettiği gibi) doğadan kökten ayrı, "doğaya karşı düşmanca bir terim " olarak ­görüyordu. (32 OL) Gerçekliğin ne yalnızca zihinde ne de yalnızca maddede var olduğunu, düşünce tarafından mümkün kılınan aralarındaki temasta var olduğunu savunarak idealizm ile materyalizmin bir sentezini aradı. "Düşünen insanın dünyayı ele geçirme eyleminde" var olur. (33 OL) Zihin ve dünya arasındaki bu ilişki ­Weil'in düşüncesinde kesinlikle temeldir. Verilidir ve normatiftir; Onu bozan ya da yok eden herhangi bir toplumsal örgütlenme temelden sağlıksızdır.

Zihin ile beden, insan ile evren arasındaki ideal ilişki “mutlu bir dengedir”. İnsanları plan yapanlar ve emirleri uygulayanlar olarak ayıran işbölümü, bireydeki düşünce ve eylem arasındaki bu dengeyi yok eder; aynı zamanda "doğayla doğrudan temas halinde olanların yalnızca mazlumlar, yani teorik kültürden dışlananlar olduğu gerçeğinden hareketle, insan ve doğa arasındaki ilişkiye dair yanlış bir anlayış doğurur". kendini ifade etme hakkından ve fırsatından mahrumdur.” (30 OL) Hem ezenler hem de ezilenler, düşünen ve hareket eden varlıklar olarak bütünlüklerini parçalayan ve düşünceleriyle asıl nesnesi arasına mesafe koyan bir toplumsal yapı içinde acı çekerler.

Weil, bu parçalanmanın sanayideki işbölümüyle sınırlı olmadığını, bir bütün olarak modern uygarlığın karakteristiği olduğunu savunuyor. Sanayide uzmanlaşma üretkenliği muazzam derecede artırdı ve ­entelektüel alanlardaki uzmanlaşma insan bilgisinin toplamını muazzam derecede artırdı, ancak her iki durumda da bireyi devasa bir makinenin dişlisi durumuna düşürme pahasına. Bilgi bütünü bireysel zihin tarafından kavranamayacak kadar büyük olduğu sürece birey ona tabi kılınır ve düşünen özne ile düşünce nesnesi arasındaki uygun ilişki tersine döner: "Zihin her şeyi kucaklayamadığı zaman, mutlaka ­ikincil bir rol oynarlar.” (94 OL) ­Weil, zihin ile nesnesi arasındaki uygun ilişkinin sürdürülmesinin bilgi birikiminden çok daha önemli olduğunu ileri sürer: "İnsan artık bilgisini genişletmeyi amaçlamasaydı ve bu yeterli olurdu." süresiz olarak güç sahibi olmak yerine, hem arayışında hem de çalışmasında zihin ile onun uygulandığı nesneler arasında belirli bir denge kurmaktır. (95-96 OL) Bu denge olmadan gerçek düşüncenin mümkün olamayacağı konusunda ısrar ediyor: “Düşünce kesinlikle insanın en yüksek onuru ­, ancak boşlukta uygulanır ve sonuç olarak

ancak görünüşte, evrenden başkası olamayacak olan nesnesini ele geçiremediğinde.” (105 OL)

Gerçek düşüncenin yokluğunun, ­modern uygarlığın son derece rahatsız edici bir özelliği olduğunu öne sürüyor: "İnsanlar hiçbir zaman yalnızca ­eylemlerini düşüncelerine tabi kılmakta değil, hatta düşünme konusunda da bu kadar yetenekli olmamıştır ­... Görünüşte, günümüzde neredeyse her şey metodik olarak yürütülüyor; bilim kraldır... Ama gerçekte ­yöntemli düşünce, zihnin ısıracağı maddeyi giderek daha az bulması nedeniyle giderek yok oluyor. (108-9 OL) Örneğin, ­modern matematikte kaydedilen muazzam ilerlemenin, ­dünyadaki şeylerle orijinal ilişkisi giderek gözden kaybolan cebirsel işaretlerin manipülasyonu yoluyla elde edilen dengesiz bir ilerleme olduğunu ileri sürüyor: " ­İşaretler, ifade ettikleri şeyleri yöneten yasalara göre bir araya gelirler; fakat göstergenin gösterilen şeyle olan ilişkisini sürekli olarak zihinde mevcut tutamadığımız için, ­bunlar sanki kendi kanunlarına göre bir araya gelmişler gibi ele alınır; ve bunun sonucunda da kombinasyonlar ­anlaşılmaz hale geliyor, bu da demek oluyor ki otomatik olarak gerçekleşiyor.” (93 OL)

Zihin artık dünyayı nesne olarak görmediğinde zorunluluk fikri kaybolur. Bu terim - gereklilik - Weil'in düşüncesinde son derece önemlidir. Bazen bu ifadeyi oldukça geniş bir şekilde kullanarak dünyayı bir engel, düşman bir madde, bize yabancı ve irademize kayıtsız bir şey olarak adlandırır. Kelimeyi bu anlamda kullanarak şöyle yazıyor: “Zorunluluğun baskısı sürekli olarak ­üzerimize çöküyor; İnsan var olmaya devam ettiği sürece, yani ­bu acımasız evrende sonsuz bir kesir oluşturmaya devam ettiği sürece, ­zorunluluğun uyguladığı baskı bir an bile gevşemeyecektir. İnsanın istediği kadar keyif aldığı ve istediği kadar az yorulduğu bir durum;

kurgu, yaşadığımız dünyada hiçbir yer bulmuyor. (84 OL)

Weil ayrıca zorunluluğu madde olarak, tüm yoğunluğuyla bir engel olarak değil, maddenin davranışını yöneten bir ilişkiler ağı olarak anlıyor. Dünyadaki metodik eylemin mümkün olmasının tek nedeni bu istikrarlı ilişki kalıplarıdır; Maddenin saf bir kaos olarak ortaya çıktığı veya tamamen tesadüflerin hakimiyetinde olduğu bir dünyada ­, insanoğlu ancak körü körüne ve rastgele hareket edebilecekti; Weil'in terimi kullandığı anlamda iş var olamaz.

Gereklilik algısı epistemolojik olduğu kadar ahlaki de öneme sahiptir. İstekleri köleler tarafından yerine getirilen iktidar adamı, amansız ve dirençli bir dünyanın varlığının bilgisinden büyük ölçüde kaçınabilmektedir. Sonuç olarak arzuları üzerinde hiçbir kontrol yoktur; diğer insanlardan daha fazla özgürlük yanılsamasının tadını çıkarır, ancak gerçekte kendi kaprisli tutkularının kurbanıdır; o, "zorunluluğun açık bir şekilde algılanmasının hiçbir zaman sınır koyamadığı arzuların kurbanıdır." (96 OL) İnsanın olması ­gerektiği gibi olabilmesi için zorunlulukla karşılaşması olmazsa olmazdır: “Her türlü erdemin kaynağı, insan zekasının, hiçbir şeyden yoksun bir meseleyle karşı karşıya gelmesinin yarattığı şokta yatmaktadır. hoşgörü ve sahtelikten. İnsan için, kendi çabaları dışında hiçbir şey beklemeden, onu doğrudan çıplak zorunlulukla yüz yüze getiren ve yaşamını sürekli olarak kendisinin yarattığı bir kaderden daha asil bir kader tasavvur etmek mümkün değildir. .” (87 OL)

Gereklilikle karşılaşmak çalışmanın özüdür. Bu nedenle çalışma, insani değerin kaynağıdır; insanın değişime uğraması ve dolayısıyla bir dereceye kadar kendi varoluş koşullarını yaratması ve o dereceye kadar kendini yaratması aracıdır. 'Dışsal engellerin üstesinden gelmek için gereken çaba' aracılığıyla, ona kendi kendine hakim olmak için gerekli olan disiplini - astları - verir.

aktarır ve böylece zihniyle bedeni, zihniyle dünya arasında doğru ilişkiyi kurmasını sağlar. İşin gerçek gereklilikleri o kadar değerlidir ki , işin zıddı olarak tanımlanan faaliyetlerde, örneğin sanat ve sporda ­taklit edilirler : “Görünürde en özgür faaliyet biçimleri olan ­bilim bile. sanat ve spor ancak işin performansını karakterize eden doğruluğu, titizliği ve titizliği taklit ettikleri ve hatta bunları abarttıkları ölçüde değer taşırlar . ­(85 OL)

Çalışma ve ondan ayrılabilen zorunluluk anlayışı ­aynı zamanda özgürlüğün tanımlanabileceği yapıyı da sağlar. Her türlü kısıtlamadan özgürlük olarak anlaşılan özgürlük bir fantezidir, çünkü insan varlığının gerçek koşullarıyla hiçbir bağlantısı yoktur ve bu nedenle Weil, hiçbir değeri veya anlamı olamayacağı konusunda ısrar eder: "Eğer kişi özgürlükten her türlü zorunluluğun yokluğunu anlayacak olsaydı. kelime tüm somut anlamlarından arındırılmış olacaktır; ama o zaman bizim için ondan mahrum kaldığımızda yaşamın değerini ortadan kaldıran şeyi temsil etmez.” (85 OL) O halde özgürlük, zihni zorunlulukla yüzleşmeye getirme özgürlüğünü içerir; ve eğer iş, bir başkasının iradesinin yerine getirilmesi olarak değil de kişinin kendi düşüncesinin dünyada değişikliklere yol açacak şekilde uygulanması olarak anlaşılırsa, bu çalışmaktan başka bir şey değildir.

el emeğinin en yüksek değeri oluşturduğu medeniyet olacaktır." ­(104 OL) Böyle ideal bir medeniyette emeğe artık ­öncelikle ürünleri açısından değil, onu icra eden kişiyle ilişkisi açısından değer verilecektir; " hayatının kendi gözünde bir anlam ve değer kazanması için her insan için esas olarak en çok ihtiyaç duyduğu şeyi oluşturur. " ­(104 OL) Başka bir deyişle işte, insanın gerçek koşullarıyla karşılaşmasında

varoluş, insan olmanın anlamını bulur ­; ve bu deneyim. Weil, ­bunun gerçekten insani, yani düşünen ve değer odaklı bir yaşamın temeli olduğuna inanıyordu.

Emeğin insani bir değer olduğu fikrine inanılabilir ­. Antik çağlardan bu yana Batı düşüncesinde ortaya çıkan tek gerçek yeni fikir . ­Yaratılış öyküsüne yansıyan eski anlayış, emeği günahın cezası haline getirir; "dünyanın bir hapishane gibi görünmesini ve emeğin, insanların köleliğinin ve aşağılanmasının işareti olarak görünmesini" sağlar. ( 140 OEL; krş. 106 OL) Weil, Rönesans'ın ­başlangıcında Francis Bacon'un ­"Doğaya itaat etmeden ona hükmedemeyeceğimizi" yazarken insan ile dünya arasında yeni bir ilişki tasarladığını ileri sürer. (106-7 OL) Bu ifadeyle Bacon ­, insanların düşünerek, fiziksel dünyayı yöneten gerekli yasaları anlayarak, başka bir deyişle doğaya "itaat ederek" doğanın güçlerini kendilerine yöneltebilecekleri fikrini genelleştiriyordu. Böylece pilot, dümen, yeke ve yelken aracılığıyla, teknesini rüzgarın estiği yönün tersine doğru hareket ettirmek için rüzgarı kullanabilir. Bir bakıma, "emir verir ­" ”doğanın güçleri.

ilişkin anlayıştaki bu değişikliğin ardından ­, Rönesans sonrası literatürde "bir tür özgür fiziksel emeğe adanmış bir yaşam" idealinin ortaya çıktığını belirtiyor. Goethe'nin Faust'unun sonunda, Faust'un "sihirli gücünden sıyrılmayı arzuladığı" ve şöyle haykırdığı açıktır: "'Eğer Doğa, sadece bir insan olarak senin karşında durabilseydim, o zaman olurdu . (107 OL) Weil bunu Rousseau, Shelley, Tolstoy, Proudhon ve Marx'ın çalışmalarında ve on dokuzuncu yüzyıl devrimci sendikalistlerinde de açıkça gördü; toplumsal sorun üreticinin itibarıdır.” (108 OL) Bu anlayışta

değerin kaynağı olarak emek . Weil , modern uygarlığın gerçek büyüklüğünün ve özgünlüğünün burada yattığına inanıyordu: " Yeni bir idealin habercisi olan bir uygarlığa ait olmaktan gurur duyabiliriz" diye yazıyor .­

Ancak "Çağdaş Toplumsal Yaşamın Taslağı" adlı son bölümde, bu yeni idealin ortaya çıkmasına rağmen, modern uygarlığın büründüğü fiili biçimin buna daha fazla aykırı olamayacağını yazıyor. Ona göre bunun nedeni, teknik başarılara hayran olan modern Batı insanlığının, insan bedeninin sınırlarını ve boyutunu hesaba katmamış olmasıdır; Sonuç olarak, insanlar kendi yaratımlarının büyüklüğü karşısında cüceleşiyor, batıyor ve yerle bir oluyor. İnsan bedeni (insanın dünyadaki tek varoluş biçimi) ile modern ekonomik ve toplumsal örgütlenme biçimleri arasında muazzam bir dengesizlik vardır: “Hiçbir şeyin ­insanın ölçüsüne göre yapılmadığı bir dünyada yaşıyoruz; insanın bedeni, zihni ve günümüzde insan varlığının unsurlarını oluşturan şeyler arasında korkunç bir tutarsızlık vardır.” Bu ­tutarsızlık büyük ölçüde bir nicelik meselesidir, ancak belirli bir noktada "Hegel'in söylediği gibi nicelik niteliğe dönüşür ve özellikle nicelikteki salt bir farklılık, insani olanı insanlık dışı olana dönüştürmek için yeterlidir."

... insan vücudu, insan yaşamı, yıl, gün, insan düşüncesinin ortalama hızı gibi belirli ölçü birimleri verilmiştir ve şimdiye kadar değişmeden kalmıştır. Günümüz ­hayatı bütün bunlar ölçeğinde organize edilmiyor; sanki insan kendi doğasını hesaba katmayı ihmal ederken onu dış doğa güçlerinin düzeyine çıkarmaya çalışıyormuş gibi, tamamen farklı bir büyüklük düzeyine taşınmıştır . ­(108-9 OL)

Bireyin faaliyet gösterebileceği ölçeğin bu şekilde göz ardı edilmesi sonucunda kolektivite, düşünen bireye ait olan işlevi gasp etmiştir:

Çağdaş yaşamda sistematik olan, zihnin kontrolünden ne ölçüde kurtulursa, onun düzenliliği de, eğer kolektivite düşünseydi, kolektif düşüncenin ne olacağının eşdeğerini oluşturan şeyler tarafından kurulur. Bilimin bütünlüğü göstergelerle sağlanır.... Emek alanında temel işlevleri üstlenen şeyler makinelerdir. Üretimi tüketimle ilişkilendiren ve ürünlerin değişimini yöneten şey paradır. Son olarak koordinasyon ve yönetim işlevinin tek bir adamın aklı ve zekası için çok ağır olduğu yer. bürokratik örgütlenme adı verilen, dişlileri yönetmelik, rapor ve istatistiklerden oluşan, parçaları insanlardan oluşan meraklı bir makineye emanet edilmiştir. (110 OL)

"Böylece," diye bitiriyor, "her alanda, ­bireyin ayrıcalığı olan düşünce, ­kolektif yaşamı kristalleştiren engin mekanizmalara tabi kılınır... Araçlar ve amaçlar arasındaki ilişkinin tersine çevrilmesi - bu tersine çevirme, Belli bir dereceye kadar her baskıcı toplumun yasası - burada tam ya da neredeyse öyle oluyor." (Hasta OL)

Kolektivite, Weil'in defalarca ısrar ettiği gibi, siyaset topluluğu için bir tür örgütsel sinir sistemi olarak faaliyet gösterse de düşünmüyor; bu nedenle yalnızca düşünceye ait olan gerçek değer yargılarını veremez. Sonuç olarak, kolektifliğin hakim olduğu bir kitle toplumunda ­değer, verimlilik kriterine göre belirleniyor ve değer yargısı bu nedenle "zihne değil, maddi nesnelere emanet edilmiş gibi" oluyor. (113 OL) Ancak düşünce ile nesnesi arasındaki ilişkinin gözden kaçırılması yalnızca değer yargılarında değildir; bu olgu her alanda yaşanıyor ve sonuçta düzenin yerini giderek kaos alıyor: "Medeniyetimiz giderek artan bir düzensizliğin istilasına uğruyor ve bu düzensizlik oranında bir israfla mahvoluyor." (113 OL)

Weil 1934'te her şeyin savaşın nihai yıkıcılığına doğru bir gidişat içinde olduğunu hissetti. Başlangıçta en azından iktidar mücadelesini inşa ederek yürüttüğü ölçüde yapıcı olan kapitalizm

Üretici güçleri yükselten bu güç mücadelesi şimdi savurgan ve yıkıcı yöntemlerle sürdürülüyor: "Reklam, ­zenginliğin savurganca sergilenmesi, yolsuzluk, ­neredeyse tamamen krediye dayalı yatırımlarda muazzam sermaye, işe yaramaz ürünlerin neredeyse şiddet içeren yöntemlerle pazarlanması, spekülasyonlar ve spekülasyonlar." rakip kaygıları mahvetme amacı; tüm bunlar ekonomik hayatımızın temellerini genişletmekten çok zayıflatma eğilimindedir. (115 OL) Bu yeni başlayan kaosa düzen getirme girişimleri, organize yıkıcılığın nihai potansiyelini artırıyor; ekonomik yaşam ile ­kredi ve takas işleri o kadar karmaşık hale geldi ki, işleyebilmeleri için serbest piyasa ekonomisinden başka bir şey tarafından düzenlenmeleri gerektiğinden, devlet makinesinin "doğal olarak er ya da geç kamu yönetimini üstlenmeye yönlendirilmesi gerekir". Bu yönetmelikte "ana el". (116 OL) Ancak “rakipler Devlet olduğunda savaş, iktidar mücadelesinin kabul edilen biçimi olduğundan, Devletin ekonomik yaşam üzerindeki kontrolündeki her artış, endüstriyel yaşamı savaşa hazırlık yönünde biraz daha ileriye yönlendirme etkisine sahiptir ­; öte yandan, savaş hazırlığının yol açtığı giderek artan talepler, her geçen gün her ülkenin çok yönlü ekonomik ve sosyal faaliyetlerinin giderek daha fazla merkezi iktidarın otoritesine tabi kılınmasına yardımcı oluyor.” Dolayısıyla, çağdaş ekonomik ve politik yaşamın etrafında döndüğü eksenin "savaşa hazırlıktan başka bir şey olmadığı" sonucuna varıyor. Onun öngörülebilir geleceğe dair vizyonu gerçekten de acımasızdı: “Savaşlar, ham maddelerin ve sermaye teçhizatının çılgınca tüketimini, önceki nesillerin bize miras bıraktığı her türlü zenginliğin çılgınca yok edilmesini beraberinde getirecek. Kaos ve yıkım, ekonomik ve toplumsal organizasyonun işleyişinin maddi olarak imkansız hale geldiği ­sınıra ulaştığında ­, medeniyetimiz yok olacak.” (116 OL)

Weil'e göre ademi merkeziyetçilik tek umut olanağını sunuyordu ama bunu gerçekleştirmek için gereken işbirliğini bir medeniyette "hayal etmek imkansızdı".

makinenin kendisi aniden sıkışıp parçalara ayrılana kadar toplumsal makinenin artan merkezileşme yönündeki kör eğilimini durdurmanın hiçbir yolu yoktur ." ­Birey olarak bireyin yapabileceği çok az şey olduğunu düşünüyordu. Yine de umutsuzluğa kapılmaktan vazgeçmek için bir neden görmüyordu; daha ziyade, yapacağı şeyin önemli bir etki yaratacağına dair herhangi bir beklenti olmadan yapacağını açıkça belirtmek için bu bilançoyu çok dikkatli bir şekilde hazırlaması gerekiyormuş gibi görünüyor. Modern uygarlık, sürücüsüz ve kontrolden çıkmış bir araba gibi kaza yapmaya mahkum olabilir; ama bunu engelleme umudu olmasa bile, onu anlamaya çalışmak, "modern uygarlığın bir envanterini" çıkarmak, onda insani ve insanlık dışı olanın bir analizini yapmak ve teorik olarak da daha fazla neden vardı. en azından "önceki unsurların ikincisi pahasına geliştirilebileceği araçları keşfetmeye" çalışmak. (123 OL) Böyle bir analizin büyük olasılıkla "toplumsal organizasyonun gelecekteki evrimi üzerinde etkisi olmadan kalacağı" gerçeği, onun gözünde, onu değerinden mahrum bırakmıyordu: "Yalnızca fanatikler kendi değerlerine değer veremezler. kolektif bir amaca hizmet ettiği sürece kendi varlığı. Dahası, kişinin kolektif dava üzerindeki etkisine kayıtsız kalması, kendini kolektivitenin tahakkümünden kurtarmanın ilk adımıdır: “bireyin kolektiviteye tabi kılınmasına karşı tepki vermek, kişinin kendi kaderini kolektiviteye tabi kılmayı reddederek işe başlaması anlamına gelir. tarihin akışı." (124 OL) Böylece, tarihsel öngörülerindeki karamsarlığa rağmen Weil, "Özgürlüğün ve Toplumsal Baskının Nedenleri Üzerine Düşünceler" adlı eserini düşüncenin gücünü yüksek düzeyde onaylayan bir notla tamamladı. Modern uygarlığın eleştirel bir analizini üstlenmenin başlı başına, "bunu yapan kişinin, kendi adına yeniden onaylayarak, çılgınlığın ve kolektif çılgınlığın bulaşmasından kaçmasını sağlayacağı" konusunda ısrar etti.

62 Simone Weil sosyal idol, zihin ve evren arasındaki orijinal anlaşma.” (124 OL)

Simone Weil bu sayfalarda sosyal sistemin tamamen teorik bir analizinden bahsediyor gibi görünüyor. Ancak ­kendi epistemolojisine uygun olarak, bu analizi dünyadan çekilerek değil, bir kol işçisi olarak onunla mümkün olan en doğrudan şekilde yüzleşmek için dışarı çıkarak sürdürmeye devam etti. (Onun geri çekilmesi, yalnızca siyasi faaliyetlerden kaynaklanıyordu.) 1933-34 öğretim yılının sonunda, ­öğretmenlikten izin almak için başvurdu. Yaz ve sonbahar boyunca uzun makalesi üzerinde çalıştı ve Aralık ayının başlarında ­fabrika işçilerinin saflarına katıldı.

1935-1936

La Critique Sociale'nin editörü Boris Souvarine aracılığıyla , Simone Weil, Paris'te elektrikli makineler üreten bir fabrika olan Alsthom Company'nin genel müdürü Auguste Detoeuf ile tanışmıştı. Daha sonra Nouveaux Cahiers dergisini yayınlayan grubun da üyesi olan Detoeuf , kendisi gibi endüstriyi ve toplumu örgütlemenin yeni yollarıyla ilgileniyordu. ¹ Weil daha sonra onu "bağımsız bir zekaya sahip ve ender iyiliğe sahip bir adam" olarak tanımladı. (91 L) Onun fabrikasında vasıfsız işçi olarak işe alınmasını sağladı. Mümkün olduğu kadar sıradan bir işçi gibi yaşamak niyetiyle fabrikanın bulunduğu mahallede bir oda kiraladı ve 4 Aralık 1934'te çalışmaya başladı.

Journal d'usine'in başına iki epigraf yerleştirdi sekiz buçuk ay boyunca fabrika işçisi olarak çalıştı. İlyada'dan Yunanca bir alıntı olan ilki, Hektor'un karısı Andromakhe için öngördüğü kadere gönderme yapıyor: Argos'a köle olarak götürülecek ve "birinin baskısı altında" kendi iradesi dışında sıradan işler yapmaya zorlanacak. zor bir zorunluluk." Epigrafın ima ettiği gibi bu tür bir kölelik, 63

Geçimini sağlamak , modern sanayi işçisinin gerçek deneyimidir. Buna karşılık, ikinci epigraf ­Weil'in işin ne olması gerektiğine dair anlayışını yansıtıyor:

İşçinin yalnızca ne yaptığını bilmesini sağlamakla kalmayın, mümkünse onun kullanımını algılamasını da sağlayın , kendisi tarafından değiştirilen doğayı da algılamasına izin verin.

Kendi işinin her insan için bir tefekkür nesnesi olmasına izin verin.

Journal d' usine ^{Bu , çoğunlukla Weil'in} Aralık 1934 ile Ağustos 1935 arasında üç farklı fabrikadaki günlük deneyiminin bir kaydıdır.2 Günlük, ­ayrıntıları , zorlukları, hayal kırıklıklarını, acıları ve çok ender görülen sevinçleri boş bir tarzda kaydeder . işin. Weil, fabrikadaki neredeyse her şeyin, vasıfsız işçiyi insanlıktan çıkarmak, onu düşünce, inisiyatif, sorumluluk, anlayış, duyarlılık ve duygudaşlık becerisine sahip karmaşık bir kişiden, makinelere karşı tek avantajı olan bir makineye indirgemek için komplo kurduğunu buldu . ­metalin özelliği, emirleri yerine getirebilmesiydi. İşler parçalanmış durumdaydı ve işçinin, parçalarından birini yaptığı bitmiş ürünün tamamı hakkında hiçbir bilgisi yoktu; dolayısıyla yararlı bir nesne yaptığına dair hiçbir duyguya sahip değildi; yalnızca basit, tekrarlayan, hızlı ve fiziksel olarak yorucu hareketler yaptığına inanıyordu. Hız ve verimliliğe yapılan vurgu, ­işin kendisinde ilginç olan her şeyin ortadan kaldırılmasına yol açtı ve çalışma motivasyonunu tamamen ücret ihtiyacına indirgedi. Tam hızda çalışmanın amansız gerekliliği - yalnızca kişinin maaşını yaşanabilecek bir düzeye çıkarmak için değil, aynı zamanda kovulmamak için saat başına üretmesi gereken minimum parça sayısının altına düşmemesi için - işçiyi insanlardan ziyade yorulmayan makinelere daha uygun bir tempo için çabalamaya zorladı. Üstelik gerekli ­hızı korumak için işçinin özel olarak insani kapasiteleri de dikkate alınır.

bastırılmak zorundaydı: “'dereceye varmak' için kişinin hareket üstüne hareketi düşünebileceğinden daha hızlı tekrarlaması gerekir, böylece sadece düşünmek değil, hayal kurmak bile imkansızdır ­. İşçi, makinesinin önünde ­günde sekiz saat boyunca ruhunu, düşüncesini, duygularını, her şeyini yok etmek zorundadır.” (22L)

İşin endüstriyel olarak değersizleşmesini makineleşmenin bir sonucu olarak gören pek çok endüstriyalizm eleştirmeninin aksine ­Weil, endüstriyel örgütlenme sistemine karşıydı ­ancak makinelerin kendisine karşı antipatik değildi. Fabrikada "makinelerin kendilerini son derece ­çekici ve ilginç" buldu. (12 L) 1942'de yazdığı ve 1935'teki iş deneyimine dayanarak yazdığı bir makale ­^{3'te ,} farklı kamlar aracılığıyla işçi tarafından bir dizi farklı işlemi gerçekleştirmek üzere kurulabilen çok yönlü otomatik makinelerin avantajlarını tartıştı. Meslekler. İnsanlıktan çıkarıcı olarak gördüğü şey makinenin kendisi değil, ­insanın efendi değil hizmetçi olduğu insan ve makine arasındaki ilişkiydi: "Onlar [makineler] onun için bir metal parçasını döndürmenin aracı değiller." belirli bir forma; onlar için o, öncekilerle ve sonrakilerle ilişkisi kendisi için anlaşılması güç bir sır olarak kalan bir operasyonun parçalarını beslemelerini sağlayacak bir araçtır .” ­(63 SWR) Kendini pek çok farklı şekilde ifade eden fabrika sisteminin başlıca kötülüğü, işin zor ya da monoton olması değil, onu yaratıcı kılan her şeyin içini boşaltacak şekilde kurulmuş olmasıdır. ve anlamlı ­. Weil'in çalışmayı, insanın kendisini ve dünyayı tanımasının temel yolu olarak gördüğü, her ne kadar ­aşılması gereken zorluklar ve zorluklar içerse de aynı zamanda sevinç ve başarı duygularının da eşlik ettiği bir şey olduğu göz önüne alındığında, bir fabrikanın fiili çalışma koşullarının da buna uygun olması gerekir ­. neredeyse şeytani derecede sapkın görünüyordu. Her şey işçinin bilincinin kapsamını gerekli minimum seviyeye indirmek için tasarlanmış gibiydi

emirleri yerine getirmesi ve onu "bir insan yaratığının mümkün olduğu kadar" bir şeye dönüştürmesi için. (60 SWR) Weil bunda köleliğin özünü gördü.

Bu sadece gözlemlemekle kalmayıp kendisinin de öyle bir derecede deneyimlediği bir kölelikti ki, kelimenin tam anlamıyla bilincini değiştirdi; fabrikanın dışında bile kendini bir köle gibi hissetmeye başladı. Başlangıçta bunu ifade edilemez buldu. Ocak 1935'te bir arkadaşına fabrika deneyimini anlatmanın imkansızlığını yazdı: "şu anda bana öyle geliyor ki söylenmesi gerekeni aktarabilmek için yeni bir dile ihtiyacım var." (14 L) Fabrika yaşamının aşağılamaları, 1936'daki mektuplarında acı bir şekilde bahsettiği bu semboller, çok iyi bildiği ancak bunu yaşamamış birinin anlayabileceği şekilde iletmekte çok zorlandığı köleliğin simgeleridir. ­kendileri küçük bir öneme sahipti, ancak onun için büyük bir anlam ağırlığı taşıyorlardı: "gereksiz yere ­dayatılan her fiziksel rahatsızlık, her saygısızlık gösterisi, her vahşet, her aşağılama, ne kadar önemsiz olursa olsun, işçiye yeni bir hatırlatma olarak görünür": fabrikada " ­üretim sürecinin vazgeçilmezi olsa da, pratikte hiçbir şey sayılmaz." (63 SWR)

Weil, neredeyse sekiz ay boyunca bu hayata kendini tamamen kaptırdıktan sonra, bu deneyimin ona o kadar ­nüfuz ettiğini ve iş dışında bile herhangi bir hakkı olduğu hissini tamamen kaybettiğini keşfetti. Temmuz ayında bir gün otobüse binerken şaşkınlıkla şunu düşünürken buldu ­kendini: "Nasıl oluyor da ben bir köle olarak bu otobüse binebiliyorum ve 12 meteliğim karşılığında onu başkaları gibi kullanabiliyorum? Ne olağanüstü bir iyilik! Eğer vahşice inmeye zorlansaydım, bu kadar konforlu seyahat araçlarının bana göre olmadığı, sadece yürüyerek gidebileceğim söylenseydi, inanıyorum ki bu bana tamamen doğal görünürdü.” Acımasızca davranılmaması, "şansın hediyesi" gibi tamamen karşılıksız görünüyordu. (124 CO)

Weil, Renault'da son haftalarını fiziksel ve sinirsel bir yorgunluk içinde, baş ağrıları, egzama salgınları ve baş dönmesi nedeniyle geçirdi. “Istırapla ayağa kalktım. Korkuyla fabrikaya gittim, köle gibi çalıştım” diye yazdı. ( 144 CO) “Ezici, acı bir yorgunluk çekiyordu ­, bazen o kadar acı veriyordu ki insan ölmeyi diliyordu. Herkes, her durumda yorgunluğun ne olduğunu biliyor ama bu yorgunluğun ayrı bir isminin olması gerekiyor.” (225-6 CO) Kendisi için belirlediği süre boyunca dayanmayı başardı ancak Ağustos ayında Renault'dan ayrıldığında "fiziksel olarak berbat bir durumdaydı ­". Ekim ayında öğretmenliğe dönmeden önce "tüm bu birikmiş yorgunluğu" ⁴ ortadan kaldırmak umuduyla , ailesiyle birlikte İspanya kıyılarında bir yük gemisi yolculuğuna çıktı ve Portekiz'de de biraz zaman geçirdi. Eylül ayının sonunda birkaç günlüğüne Paris'e geri döndü ve ardından kendisine öğretmenlik görevi atanan, Paris'in yaklaşık iki yüz elli kilometre güneyindeki Bourges şehrine yaşayacak bir yer bulmaya gitti.

Tesadüfen Bourges Lisesi'ndeki öğrencilerinden biri, soba üreten bir dökümhane sahibinin kızıydı. Bourges'den pek de uzak olmayan kırsal bir bölgede bulunan Rosières Dökümhanesi, aileleriyle birlikte komşu fabrika kasabasının nüfusunu oluşturan yaklaşık bin işçiyi istihdam ediyordu. ⁵ Aralık ayı başında ­fabrikaya resmi bir ziyaret düzenlendi ve lisenin müdürü Simone Weil, dökümhane sahibinin karısı, oğlu, kızı ve birkaç kişi daha geziye götürüldü. Bu ziyarette Weil, M. Bernard adında bir adam olan baş mühendis ve teknik müdürle tanıştı. Hemen işçilerin ve yöneticilerin ücretleri arasındaki eşitsizlikler konusunda ona meydan okumaya başladı ; ­ayrılmadan önce ertesi hafta onunla konuşmak için randevu aldı.

Weil, Bernard'la Aralık 1935 ile Haziran 1936 arasında birkaç kez görüştü.

fabrika deneyimleri hakkında konuştular ve onun gelecekte Ro ­sières'de işçi olarak işe alınması olasılığını tartıştılar. Ancak çoğunlukla asıl amacı iletişimdi; fabrikanın işleyişi hakkında yönetimin bakış açısından daha fazla şey öğrenmek istiyordu ve Bernard'a işçi olmanın nasıl bir şey olduğuna dair bilgisinden yararlanmak istiyordu. Genel olarak, diye yazıyordu ona, insanlığın sefaletinin temel nedenlerinden birinin, yüksek yerlerdekilerin alttakilerin durumunu anlayacak konumda olmaması ve alttakilerin de anlayacak konumda olmaması olduğuna inanıyordu. bu konuda herhangi bir şey yapın. En altta olduğu için ­bunun nasıl bir şey olduğunu biliyordu. "İşte bu yüzden," diye yazdı Bernard, "bir girişimde onu yöneten kişiyle aşağıdan işbirliği yapmayı çok istiyorum." (183 CO; bkz. 32 L)

Simone Weil'in Bernard'la yazışmalarından, fabrikadaki deneyiminin, 1934'te devrimin toplumsal sorunu çözmeyeceği sonucunu güçlendirdiği anlaşılıyor. Fabrikadaki deneyimi ona, kendisini şaşırtacak şekilde, mevcut endüstriyel ve ekonomik koşulların doğurduğu şeyin aslında isyan değil teslimiyet olduğunu öğretmişti. Hem işçi sınıfı hareketiyle hem de Paris bölgesinin emekçi kitleleriyle olan ilişkisi, onda ­"Fransız işçi sınıfının yalnızca devrim için değil, herhangi bir eylem için kapasitesinin neredeyse sıfır olduğu" yönünde üzücü bir kanaate yol açmıştı. (37 L) Ve işçi sınıfı devrimi bir ­şekilde gerçekleşse bile, bunun sorunu çözmeyeceğini düşünüyordu çünkü mevcut üretim sistemi içinde yerleşik olan baskıcı güç ilişkilerini değiştirmeyecekti: R.'deki işçiler, sözde işçi sınıfı devrimi öncesinde olduğu gibi, üretim sistemi ­pasif itaate dayandığı sürece pasif bir şekilde itaat etmeye devam edecekler . ­(40L)

işçiler için yayınladığı Entre Nous gazetesi için bir makale yazarak başlamasını kabul etmişti . ­Makalede

daha sonra ona "Rosières'deki İşçilere Bir Çağrı " başlıklı bir başvuruda bulundu ve işçilerden talep edilen ahlaki teslimiyetin psikolojik açıdan en acı verici yönlerinden biri olduğunu düşündüğü şeye -işleri ­hakkındaki duygularını bastırma gerekliliğine- değindi. ve onlara nasıl davranıldığı. Yazısında doğrudan işçilere seslendi; "bazı günlerin ne hissettiğini asla söyleyememeyi bunaltıcı bulabileceğini" açıkça kabul etti ve onları bu tür duyguları kağıda döküp kendisine göndermeye teşvik etti. Yazarların kimliklerini gizlemek için -işçilerin hissettiklerini söyledikleri için kendilerine karşı misillemeler olacağı korkusunu ortadan kaldırmak için- bunları yeterince düzenleyeceğine ve yazdıklarını Entre Nous'ta yayınlayacağına söz verdi . İşçilere, duyguları ve bunları ifade etme hakkı olan insanlar olarak hitap ederek, tüm modern fabrikalardaki işçiler gibi, hayatın R.'deki işçilere de her gün yaşattığı aşağılamaların ağırlığını biraz olsun hafifletmeyi umuyordu. ” (24 L) Ayrıca Entre Nous'un sonuçta işçiler ve yönetim arasında gerçek bir iletişim için bir forum haline gelebileceğini umuyordu : "Size (işçilere) önerdiğim şemaya göre belki ­onların [yöneticilerin] ne yapacaklarını anlamalarını sağlayabilirsiniz. şu anda yapmıyorlar... .Ve belki onlar da yanıt vermek için Entre Nous'u kullanacaklar .” (29 L) Bu tür bir iletişimden büyük maddi değişiklikler çıkmasını beklemediğini açıkça belirtti: “Büyük ölçekli sanayi böyledir. En azından zorlu yaşam koşullarını dayattığı söylenebilir. Ancak ­yakın gelecekte ne siz ne de işverenler bunu değiştirebileceksiniz.” Değiştirilebilecek olan şey, cehalet ve yanlış anlamadan kaynaklanan moral bozucu koşullardı. Her iki tarafta da anlayış, hoşgörü ve iyi niyetin eşlik ettiği ekonomik zorunlulukla uzlaşmayı makul bir hedef olarak öngördü:

Yöneticiler, el olarak çalıştırdıkları erkeklerin hayatının nasıl olduğunu tam olarak anlamalıdır. Ve onların asıl endişesi şu olmalı:

karı her zaman maksimuma çıkarmaya çalışmak değil, ­fabrikanın varlığı için gerekli olan kâr oranıyla uyumlu en insani çalışma koşullarını düzenlemek.

İşçiler ise ­fabrikanın varlığını ve içindeki yaşamını kontrol eden gereklilikleri bilmeli ve anlamalıdır. O zaman yöneticilerin iyi niyetini yargılayacak ve takdir edecek bir konumda olacaklardı. Her zaman keyfi komutların insafına kalma duygusunu kaybedecekler ve kaçınılmaz zorluklar belki de daha az acı verici hale gelecek (29 L)

Her ne kadar Weil'in teklifi her açıdan ılımlı ­ve kışkırtıcı olmasa da, Bernard makalenin ruhunu "şok edici" buldu. Bunun hoşnutsuzluk yaratacağından ve sınıf duygularını daha da kötüleştireceğinden korktu ­ve bunu basmayı reddetti. Weil onunla daha sonraki yazışmalarında onun düşüncesini savundu ve muhakemesini genişletti. Kendisinin bu kadar sakıncalı bulduğu makalenin ruhunun "tamamen ve basitçe Hıristiyan ruhu" olduğunu belirtmekten kendini alamadı. (23 L) Makaledeki amacının basitçe işçilerin "duruma göre onur duygularını geri kazanmalarına veya korumalarına" yardımcı olmak olduğunu söyledi. (24 L) Bunun "halk kitlelerini, özellikle de fabrika işçilerini etkileyen herhangi bir yararlı eylem için" gerekli başlangıç noktası olduğuna ikna olmuştu. Bunun ötesinde, "toplam itaatten belirli bir itaat ve işbirliği karışımına, ideal olarak tam işbirliğine" doğru kademeli bir değişim görmeyi umuyordu. (41L)

, yani yönetim ile işçiler arasındaki, işçilerin tamamen tabi olduğu güç ilişkisine ­dokunmuyordu ­. "İşbirliği ruhu" diye yazmıştı ona, "gerçek bir işbirliğini gerektirir; ve şu anda R.'de bu tür bir şey göremiyorum, tam tersine tam bir ­itaat." (41 L) Rosières yönetimi,

işçilere karşı ­gösterdiği cömertlik yalnızca yönetimin ­aktif, işçilerin ise pasif rolünün altını çiziyordu. "Kendi Kooperatifleri bile aslında onlar tarafından kontrol edilmiyor" diye belirtti. (42 L) İtiraz ettiği şeyin başlı başına tabiiyet değil, yalnızca bir insanın diğerinin emrinde bir araç olarak muamele gördüğü veya spesifik olarak insana özgü sorumluluk ve zeka kapasitelerini baskılayan tabiiyet olduğuna defalarca güvence verdi ­: “İtaat etmenin iyi ve onurlu bir şey olduğu durumlar vardır; örneğin: emirler alıcıya bir sorumluluk yüklediğinde; insani değerin tanımı olan cesaret, irade, vicdan ve zeka gibi erdemlerden talepte bulunduklarında; Üst ve ast arasında belirli bir karşılıklı güveni ve üstlerin elinde yalnızca küçük bir keyfi gücü ima ettiklerinde . ­(47 L) Ancak "tüm zekanın, yaratıcılığın, iradenin ve mesleki vicdanın amir tarafından özenle hazırlanan talimatlarda olduğu ve infazcının yalnızca pasif bir şekilde itaat etmek zorunda olduğu" bir durum tamamen insanlıktan ­çıkarıcıdır ­; “Böyle bir durumda ast adeta bir başkasının zekasının araç olarak kullandığı hareketsiz bir nesne gibidir ­.”

Ancak Bernard onun iddialarını kabul edemedi. Onun "işçilerin yaşamlarındaki ahlaki koşullara ilişkin çok karanlık bir tablo" çizdiğini hissetti ve onun abarttığını ya da aşırı duyarlı olduğunu hissetme eğilimindeydi. Weil ona fabrikadaki acı deneyimlerini ne kadar çok anlatırsa, onun tepkilerini o kadar mizaçlı bir "üstlere karşı düşmanlığın, daha ayrıcalıklı olanlara kıskançlığın, disiplinden nefretin ve [ve] sürekli hoşnutsuzluğun" kanıtı olarak yorumladı ­. (48 L) Durumun böyle olmadığını söyledi. Ona, "iş disiplinine en yüksek derecede saygı duyduğunu" ve "tüm organizasyonun emir almayı ve vermeyi gerektirdiğinin" çok iyi farkında olduğunu yazmıştı. Ama,” diye devam etti, “emirler ve emirler var” ve

Emirlerin işçisi olarak edindiği deneyim, kendisinin bir şey, dahası hiçbir önemi olmayan bir şey olarak görüldüğüne dair farkındalığını güçlendirdi. Ona nasıl "sallanan bir denge ağırlığı yüzünden bayılma tehlikesiyle karşı karşıya olduğum bir yerde bir ustabaşı tarafından iki saat çalışmaya zorlandığını ve böylece ilk kez ne kadar saydığımı, yani saymadığımı hissettirdiğini" hatırlattı. kesinlikle.” (33 L) Bu tür bir muameleye insanca tepki vermenin - kendisine bir şeymiş gibi davranılmasına itiraz etmenin, düşüncelerini veya duygularını bir amirine ifade etmesinin - en azından aşağılayıcı bir küçümseme riskiyle karşı karşıya olduğunu defalarca açıkladı ­. ve hatta kovulmayı göze almak. İşçiler, kendi gözlerinde insanlıklarını korumanın ve onaylamanın tek yolunun, yaşadıklarının bilincinde kalmak olduğu ve bunu yapmanın dayanılmaz derecede acı verici olduğu bir duruma düşürüldüler.

Weil, fabrikada geçirdiği süre boyunca bilinçli bir varoluşu ancak aşırı bir çaba pahasına sürdürmeyi başarmıştı. Bernard yazışmalarının başlarında şöyle yazdı: "Bir gün geldi," diye yazmıştı, "o hayatın birkaç haftasının beni uysal bir yük hayvanına dönüştürmeye neredeyse yettiğini ve eve yalnızca Pazar günleri döndüğümü fark ettim. bilinçli bir yaşam gibi bir şey, sonra korkuyla kendime, haftanın yedi günü aynı şekilde çalışmak zorunda kalırsam ne olabileceğimi sordum. İnsanlık onurumu kaybetmeden işçi hayatı yaşamayı öğrenene kadar pes etmeyeceğime kendi kendime yemin ettim. Ve sözümü tuttum. Ancak son güne kadar bu duyguyu korumak için mücadeleyi her gün yenilemenin gerekli olduğunu gördüm, çünkü yaşam koşulları onu baltalamaktan ve insanlık dışı bir kayıtsızlık durumunu teşvik etmekten asla vazgeçmedi. ­” (30L)

Fabrika yaşamının bu ezici derecede insanlık dışı etkisini Bernard'a mektup üstüne mektupla anlatmaya çalıştı, ancak büyük bir başarı elde edemedi. "Belli belirsiz bir şekilde kendimi ifade etmeyi öğrendiğim varsayılan ben,

iyi niyetinize rağmen, sizin tarafınızdan anlaşıldığımı düşünüyorum," diye yazıyordu ona, "insan kendine ortalama bir işçi ile işveren arasında nasıl bir anlaşmaya varılacağını soruyor." (44L)

Son olarak, hem uygun hem de uygunsuz zamanlarda işçilerin davasını savunması, kendisi ve Bernard arasında bir kopuşa yol açtı. İlişkilerin kopmasını tetikleyen olay, Mayıs ve Haziran 1936'da Fransa'ya yayılan devasa oturma eylemi dalgasıydı. Grevlerin doğrudan nedeni Halk Cephesi'nin (liberal, sosyalist, komünistlerden oluşan bir koalisyon) zaferiydi. ­Nist ve diğer sol partiler) Nisan-Mayıs seçimlerinde. 1871'de Üçüncü Cumhuriyet'in kuruluşundan bu yana ilk kez gerçek anlamda sosyalist bir hükümet seçildi ve işçiler, artık günlerinin geldiği ve Halk Cephesi hükümetinin gecikmiş reformları hayata geçireceği umuduyla ayağa kalktı. Rahatlama ve umut duygusu o kadar derindi ki, Fransa'nın dört bir yanındaki işçiler kendiliğinden oturma grevlerine başlayıp fabrikaları işgal etmeye başladılar; 3 Haziran'a gelindiğinde neredeyse bir milyon ­işçi grevdeydi ve ekonomi neredeyse ­felç olmuştu.

Haziran ayının başlarında Paris'e giden ve çalıştığı Renault fabrikasını ziyaret eden Simone Weil, ­grevlerin aceleciliğini, uzun süredir devam eden acıların etkisi olarak yorumladı. La Révolution Prolétarienne'de yayınlanan grevlerle ilgili makalesinde "Herkes acı çekti" diye yazdı. 10 Haziran'da "Bilin ki, insan dayanılmaz derecede uzun ve acı verici bir acıdan kurtulacağına inandığında ­, beklemenin son günleri ­dayanılmazdır." (230 CO)

İşçilerin sabırsızlığına rağmen grevler barışçıl bir şekilde gerçekleştirildi; gerçekten de Weil'in onları tanımladığı gibi, en azından başlangıçta neşeliydiler. İşçiler eşlerini ve ailelerini getirdiler, şarkı söylediler, sohbet ettiler, kart oynadılar ve kendilerini hiçbir zaman hissetmelerine izin verilmeyen işyerlerinde genellikle kendilerini evlerindeymiş gibi hissettiler.

daha önce evde. Weil, grevlerden devrimci sonuçlar beklediği için değil (eğer varsa, grevlerin uzun vadeli sonuçları konusunda oldukça kötümserdi) ama işçilerin en azından kısa bir süre için cesaret edebildikleri için grevlerden memnundu. "Başlarını dik tutmak... kendilerini erkek gibi hissetmek." (230 CO)

10 Haziran'da Bernard'a Paris'e gitmesi gerektiği için randevusunu iptal etmek üzere mektup yazma fırsatı bulduğunda, dürüstlük adına, hissettiklerini gizlememeyi seçti. Grevlerin ona "anlatılamaz mutluluk ve rahatlama duyguları ­" getirdiğini kabul etti. Grevlerin sonuçları ne olursa olsun, "hiçbir şey bu güzel sevinç ve kardeşlik günlerinin değerini yok edemez" diye yazdı. Ancak (52 L) Bernard, bu tür hislerini kendisine ifade etmesinden ve bunları, galip gelenin, mağlup işverenlere karşı duyduğu haykırış olarak okumasından dolayı ölümcül derecede gücenmişti . ­Sert bir notla yazışmalarını sonlandırdı .­

Weil'in grevci işçilere verdiği destek, Bernard'ın sandığından çok daha karmaşıktı ve çok daha az eleştireldi. İşçilerin güçlerini hissettirdikleri ortaya çıkar çıkmaz, derhal hem işçinin hem de işverenin sorumluluğunun gerekliliğini vurgulamaya başladı: "Madem ki, endüstriyel ­işletmeleri taleplerinizin gücünü kabul etmeye zorlamak niyetindesiniz ." ­varsayımsal işçilere yönelik bir tür örnek konuşmasında şunları yazdı: "getirdiğiniz yeni durumun sorumluluklarıyla yüzleşebilmelisiniz." (60 L) İşçilere toplu sözleşme hakkı, haftada kırk saat çalışma, yüzde yedi ila onbeş ücret artışı, iki hafta ücretli izin ve sendikaya üye oldukları için kendilerine yönelik misillemelerin sona ermesini sağlayan müzakerelerin tamamlanmasının ardından , daha sonra sendikalara katılan dört milyon vasıfsız işçiden birine açık bir mektup yayınladı ve yeni sendika üyesine artık yeni haklara sahip olduğuna göre yeni sorumlulukları da olduğunu hatırlattı:

hiçbir hakkınız yoktu, hiçbir yükümlülüğünüz yoktu. Artık birisin, gücün var, bazı avantajlar elde ettin; ama karşılığında bazı sorumluluklar edindiniz... Şimdi kendinizi bu sorumlulukları üstlenebilecek duruma getirmek için çalışmalısınız; aksi halde yeni ­elde edilen bu avantajlar güzel bir günde bir rüya gibi yok olup gidecektir. Kişi haklarını ancak onları gerektiği gibi kullanabildiği takdirde korur." (244 CO)

Bernard'la olan ayrılığının ­Rosières'te çalışabilme ihtimalini ortadan kaldırmasının ardından Weil tekrar ilk işvereni Auguste Detoeuf'e döndü ve ona "fabrikanıza süresiz bir işçi olarak dönme projesinden" bahsetti. bazı reform girişimlerinde sizinle işbirliği yapmak için.” (245 CO; krş. 55 L) Böyle bir projeyi hemen üstlenmeyi mi düşündüğü, yoksa bunu sadece belirsiz bir gelecek tarih için mi aklında tuttuğu kesin değil; her halükarda, daha fazla devam edemeden İspanya İç Savaşı patlak verdi.

* [7]*

Fransa gibi İspanya'da da bir Halk Cephesi hükümeti vardı ve Fransa'da olduğu gibi Halk Cephesi'nin* ortaya çıkışı ­sağ ve sol arasında uzun süredir devam eden şiddetli düşmanlığı artırmıştı. Fransa'da iki grup arasındaki kutuplaşma öyleydi ki sağın gözünde sosyalizm giderek komünizmle özdeşleşiyordu ­, siyasi tercihler sosyalizmle sınırlı kalıyordu.

Komünizmin ve faşizmin iki aşırı ucu vardı ve bazı insanlar ­“Hitler [Sosyalist Başbakan] Blum'dan daha iyi” diyordu ­. İspanya'da kutuplaşma daha da yoğundu, sol ve sağ arasındaki karşılıklı nefret daha derindi, devrim ve karşı devrim tehdidi daha gerçekti. Ayaklanmalar, grevler, kundakçılık, cinayet ve genel şiddet ve düzensizlik yaygındı. Halk ­Cephesi hükümetinin düzeni sağlayamaması, Generaller Mola ve Franco'nun 17 Temmuz'da başlattığı sağcı askeri ayaklanmanın mazeretini oluşturdu.7 ^Ancak generaller, Cumhuriyetçi hükümetin zayıflığı nedeniyle kolay bir zafer beklemiş olsalardı, yanlış hesap yapmışlardı. halkın devrimci tutkularının gücü ve bunlar yalnızca bir iç savaşı değil, devrimi de hızlandırdı. Sonuçta ortaya çıkan, sözde milliyetçi isyancılar ile meşru Cumhuriyetçi hükümet arasında bir savaştı, ancak gerçekte savaşın Cumhuriyetçi tarafının yönetimi, solun devrimci güçleri, anarşist, anarko-sendikalist, sosyalist ve komünist örgütler ve onların milisleri. ⁸

Simone Weil Haziran 1936'daki Fransız saldırılarına sevinmişti ama İspanya'daki iç savaş onu harekete geçirdi. Fransız grevcilere olan tüm sempatisine rağmen, Fransa'daki işçi hareketinin istenmeyen devlet sosyalizmi yönüne doğru ilerlediğini hissediyordu; bu nedenle "grevleri teşvik etmek veya uzatmak için" hiçbir şey yapmamıştı ­ve bunların devrimci değişikliklerle sonuçlanacağını beklemiyordu. Ancak İspanya'da bambaşka bir olguyla karşılaştı ve ­İspanyol işçi ve köylülerinin uğruna mücadele ettiği toplumsal dönüşüme olan ahlaki bağlılığı o kadar yoğundu ki ön saflardan uzak kalmaya dayanamıyordu.

Daha sonra İspanya'ya gitme kararı hakkında yazdığı gibi, savaşı sevmiyordu ve 1939'a kadar ­uluslararası savaşları kararlı bir şekilde kınadı çünkü amaçları ne olursa olsun, devletler arasında bir savaşı sürdürmek için kullanılan araçlar her zaman devletin gücünü güçlendirme eğilimindeydi. devlet de

halkın masrafı. 1933'te şöyle yazmıştı: "Baskıcı bir örgüt olmadan, emir veren bir grubun emirleri yerine getirenler üzerinde mutlak güce sahip olduğu bir sistem olmadan savaş düşünülemez ." ­(241 EHP) Aynı zamanda bir devrimin savaşa dönüştüğü ölçüde, yıkmak için mücadele ettiği baskı yapılarını da beslediğini de kabul etti: “devrimcilerin yaptıkları devrimi savunmak için bile yaptıkları savaş ­, karşı-devrimci bir faktör oluşturmaktadır.” (241 EHP) Aynı yılın (1933) başka bir makalesinde bunu daha kısa ve öz bir şekilde ortaya koydu: “Devrimci savaş, devrimin mezarıdır ve askerlere, daha doğrusu silahlı vatandaşlara, devrimin mezarı verilmediği sürece de öyle kalacaktır. baskıcı bir askeri aygıta maruz kalmadan savaşmanın bir yoludur.” (236-37 EHP) Onun ­İspanya İç Savaşı'na olan hayranlığı, anarşizm [8]ve anarko-sendikalizmin İspanya'daki işçiler ve köylüler arasında diğer Avrupa ülkelerine kıyasla daha güçlü ve yaygın olmasından kaynaklanıyordu. Devletin yerini “kendi kendine yeten ve kendi kendini yöneten komünler” ^{9 sistemiyle değiştirecek bir halk devriminin} gerçekten oluşmak üzere olduğuna dair gerçek bir umut vardı. Tarihçi James Joli'nin belirttiği gibi, "1936 yazında kısa bir süre için anarşist devrim başarılacak gibi görünüyordu." ¹⁰

Soldaki pek çok kişi gibi Simone Weil de İspanya'da Fransız Devrimi, 1871 Komünü ve Rus Devrimi sırasında kısa süreliğine alevlenen aynı idealist devrimci ruhu gördü. "Bu

Ağustos başında Barselona'ya vardığında sevinçle yazmıştı: "Gerçekten de Devrimdir." Ona öyle geliyordu ki, aslında "hakkında kitaplar okunan o tarihi dönemlerden -1792, 1871, 1917-... şu ana kadar sürmemiş olan olağanüstü dönemlerden birini yaşıyormuş gibi geliyordu. itaat edilen sorumluluğu üstlenir. (209 EHP) Her ne kadar Barce ­Lona barış günlerinden bu yana değişmemiş gibi görünse ve en plein guerre Civile bölgesinin başkenti olduğuna inanmak zor olsa da aslında bir şeyin değiştiğini gözlemledi: “Güç halkındır. . Mavili adamlar (yani işçiler) komuta ediyor.”

Boiis Souvarine'in kayınbiraderi olduğu, anti-Stalinist ve son derece devrimci muhalif komünist grup olan POUM'un (Partido Obrero de Unificacion Marxista) genel merkezine gitti . Maurin, savaş başladığında Galiçya'da ders veriyordu ve Galiçya'nın milliyetçi güçler tarafından yenilgiye uğratılmasından kısa süre sonra ortadan kaybolmuştu. Ya onu bulmak ya da başına ne geldiğini öğrenmek için Galiçya'ya gitmeye gönüllü oldu, ancak önerdiği şeyin çok tehlikeli olduğu ve başarı şansının çok az olduğu gerekçesiyle teklifi reddedildi. ¹¹

Her ne kadar arkadaşının kayınbiraderiyle ilgili endişesi onu ilk olarak POUM'a yöneltmiş olsa da Weil'in en güçlü sempatisi, en büyüğü CNT (Confederacion Nacional de Trabajo) olan İspanyol anarko-sendikalist gruplara yönelikti. (CNT, Katalonya-Aragon bölgesindeki savaşın tüm pratik amaçları açısından sorumlusuydu.) İspanya'ya gittiği sırada, CNT'nin ve daha ideolojik yönelimli FAI'nin (Federacion Anarquista Ibérica) bir grup olduğunun gayet farkındaydı . "ahlaksızlığın, alaycılığın, fanatizmin ve zulmün birbiriyle dirsek ovuşturduğu karışık bir çanta, ama aynı zamanda anarşist örgütlerde" sevgiyi, kardeşlik ruhunu ve... aşağılanmışlarda çok güzel olan o onur kaygısını da gördü. ” Ne

İspanya'da geçirdiği birkaç haftadan sonra gördüğü ve duyduğu şeyler onu fena halde hayal kırıklığına uğrattı, ancak başlangıçta ona "bir ideal tarafından canlandırılan anarşist harekete gelenlerin, şiddet ve düzensizlik zevkiyle harekete geçenlerden daha ağır bastığı" gibi geldi. (221 EHP; bkz. 106 L)

Barselona'dan ailesine gazetecilerin ­(İspanya'ya gazetecilerin kimlik bilgileri ile gelmişti ­) ve "genel anlamda yabancıların" cepheye gitmelerine izin verilmediğini, çünkü "onların bir yük teşkil ettiğini ­" yazdı. ^{12 Ancak birkaç gün sonra Barselona'dan ayrıldı ve} Lérida eyaletinden geçerek Aragon bölgesine ve Bar Celona'nın yaklaşık iki yüz kırk kilometre batısında, Ebro Nehri üzerindeki Pina kasabasına doğru yola çıktı ­. Cephe ­, Ebro'nun yaklaşık on beş kilometre batısında, Pina ile Saragossa şehri arasındaydı. Anarşist liderlerin en ünlü, kendini adamış ­ve şiddet yanlısı olanlarından biri olan Buenaventura Durruti, bölgedeki bir birliklerden sorumluydu ve Saragossa'yı milliyetçilerden geri almak için bir saldırı planlıyordu.

Weil, 14 ve 15 Ağustos Cuma ve Cumartesi günleri Journal d' Espagne'de şunları kaydetti: Pina'daki köylülerle yaptığı konuşmalara dair bazı notlar. Onlara kolektif çiftçilik konusunda hemfikir olup olmadıklarını sordu (solun temel hedeflerinden biri büyük mülklerin kamulaştırılması ve toprağın "kendi kararlarına göre" bireysel veya kolektif olarak çalıştırılacak köylülere yeniden dağıtılmasıydı14 ⁾ . Ayrı ayrı çalışmak yerine kolektif çalışmayı tercih ettiklerini ­doğruladılar (her ne kadar kategorik olarak olmasa da , diye belirtti). ­Onlara nasıl yaşadıklarını sordu; gece gündüz çalıştıkları ve kötü yemek yedikleri söylendi. Çoğu okumayı bilmiyordu. Hayatları ve düşünceleri hakkında başka sorular da sordu ve İspanya'daki duruma ilişkin oluşturduğu fikirleri gerçeklerle karşılaştırarak test ettiği hissediliyor. Her ne kadar ­gazetecisinin ehliyetini yalnızca İspanya'ya girmenin bir yolu olarak görse de, savaşmak kadar gözlemlemek ve öğrenmek de istediği açıktı ve Journal'ı

d'Espagne böyle bir gözlemin kısa bir kanıtıdır . Köylüler arasındaki keskin aşağılık duygusuna dikkat çekti; bu duygu, devrimci durumun değişmediği bir duyguydu. Anarşistlerin tam eşitlikçilik idealine rağmen ­, iktidardaki farklılıkların milislerle köylüler arasındaki ilişkiler üzerinde etkili olduğunu buldu. Weil, savaşla ilgili daha sonraki düşüncelerinde şöyle yazdı: "Silahlı milisleri silahsız halktan ayıran bir uçurum , ­zenginlerle fakirleri ayıran uçurumun tıpatıp aynısı ." ­(224 EHP; bkz. 109 L)

Pina'daki CNT milisleri arasında, ikisini tanıdığı yaklaşık yirmi İtalyan, Bulgar, Alman, İspanyol ve Fransızdan oluşan küçük bir uluslararası grup buldu. ¹⁵ Gruba katılmak için izin istedi ve kabul edildi. 17 Ağustos Pazartesi günü grubunun kurulu olduğu Pina okulundaydı; Tam Boris Souvarine'e henüz ateş edildiğini duymadığını yazdığı sırada, "BOOM!" - yakınlarına bir bomba düştü. Herkesle birlikte tüfeğini kaptı ve mısır tarlasına doğru koştu, uçaklara ateş etmek için sırt üstü çamura yattı. Menzil dışına uçarak gittiler. Gerçek bir risk durumuyla karşı karşıya kaldığında kendi psikolojik tepkisini ilgiyle gözlemledi ; ­bu ilk küçük bombanın bıraktığı krateri inceledikten sonra hiç korku hissetmediğini fark etti. Aynı öğleden sonra grubunun bir kısmı, bazı düşman cesetlerini aramak ve yakmak için nehri geçti; Bu görevi tamamladıktan sonra nehre doğru geri dönerken birisi bir ev fark etti. Bazılarının eve yaklaşmasına karar verildi. Aniden yoldaşlarının eve baskın yaptığını fark eden Weil, korkunun kıpırdandığını hissetti. Böyle bir hareketin ne gibi bir faydası olabileceğini bilmiyordu ve içlerinden biri yakalanırsa vurulacağını biliyordu.

nehir boyunca yapılan başka ve daha riskli bir keşif gezisinde , psikolojik durumu bir kez daha fark etti.­

ve belirsizlik ve tehlikeye eşlik eden algısal deneyimler. Grubun çoğu bir göreve gitmiş ve onu Alman aşçının yanında çadırda bırakmıştı. Milliyetçi ­birlikler bölgedeydi ve kampta bırakılmak neredeyse göreve gitmek kadar tehlikeliydi. Diğerlerinin dönmesini beklerken Alman yoldaşının ­gözle görülür tedirginliğini fark etti. Gergin olmadığına ­karar verdi - "ama" gözlemini yaptı, "etrafımdaki her şey ne kadar yoğun bir şekilde var! Mahkumların olmadığı savaş. Biri yakalanırsa vurulur.” Daha sonra milliyetçi uçaklar havadan keşif yapmak için uçtu; herkes siper aldı. Bir ağacın altındaki siperde sırt üstü yattı ve “yapraklara, mavi gökyüzüne” baktı. Çok güzel bir gün. Beni yakalarlarsa öldürecekler... Ama bu hak edildi ­. Askerlerimiz çok kan döktü. Ahlaki olarak suç ortağıyım.” (214 EHP)

Nehrin karşısındaki keşif gezisinin birkaç gün sürmesi bekleniyordu ve milliyetçi keşif ekipleri tarafından fark edilmesini önlemek için dikkatlice kamufle edilmiş bir kamp mutfağı kuruldu. Yemek ateşi için zemin seviyesinde üzerine tencere veya tava konulduğunda alttaki kömürlerin görünmemesi için bir delik açıldı. Kamuflaj çok başarılıydı. 20 Ağustos sabahı erken saatlerde Simone Weil mutfak alanından geçti. Aşçı, muhtemelen bir tür kahvaltı böreği olan churros'u kızartmak için, gizli ateşin üzerine kaynayan yağla dolu büyük bir tava koymuştu . Göze çarpmayan kızartma tavasını görmedi ve sol ayağını tam ortasına koydu. Ayakkabısı ayağının altını koruyordu ama yağ ayak tabanına ve ayak bileğine sıçradı ve ikinci ve üçüncü derece yanıklar yaşadı. Bar Celona'ya dönmek zorunda kaldı ­. Orada, güvenliğinden endişe duyan ve onu aramak için yasadışı yollardan İspanya'ya giren ebeveynleri tarafından bulundu. Onu Barselona yakınlarındaki Sitgés'te hastaneye yatırdılar ve hastanede gördüğü tedaviden memnun kalmayınca onu Sitgés'teki pansiyonlarına götürüp kendileri emzirdiler.

Weil iki hafta boyunca Journal d'Espagne'a hiçbir giriş yapmadı . Yazılar, anarşistlerin gerçekleştirdiği ve kendisinin yalnızca anarşist ideallere ve devrime ihanet olarak kabul edebileceği eylemlerin, çoğunlukla yorumsuz, kısa açıklamalarıyla 5 Eylül'de devam ediyor. Mayorka'ya yapılan bir baskında on milis öldürüldükten sonra, Sitgés milislerinin on yerel "faşist"i (çok geniş bir terim, genellikle solcu bir milis gücüne katılmamış herkesi tanımlamak için kullanılan) öldürmek için bir cezalandırma seferi düzenlediğini bildiriyor . Lerida'da Garcia Oliver'ın kolu, CNT'nin emirlerine karşı gelerek katedrali yaktı ve bir hapishaneye girerek yirmi mahkumu katletti. Sitgés yakınlarındaki Villafranca'da , konumları nedeniyle faşist olarak kabul edilen rahip ve büyük toprak sahipleri idam edildi. Sorumluluk idealleri, tüm insanlara saygı, sosyal ve politik eşitlik idealleri -başlangıçta Simone Weil'in uğruna savaşıldığına inandığı tüm değerler- savaşın beslediği ruhsat içinde yok edildi: 1938'de İspanya'ya dönüp baktığında şöyle yazmıştı: "Erkekler ceza veya suçlama korkusu olmadan öldürebileceklerini öğrendikleri anda öldürürler; ya da en azından onaylayıcı gülümsemelerle katilleri cesaretlendiriyorlar... Bu tür bir atmosferde tüm mücadelenin asıl amacı kısa sürede kaybolup gidiyor. Çünkü amaç yalnızca kamu yararı ve insanların refahı açısından tanımlanabilir ve erkekler değersiz hale gelmiştir.” (108L)

Özellikle ailesinin ısrarı üzerine 22 Eylül'de İspanya'dan ayrıldı. Paris'e döndüğünde Cumhuriyetçi kanadın iç gelişmelerine ilişkin tarafsız gözlemlerine devam etti. Bunlar mutlu gelişmeler değildi ­ve 1933'te yaptığı devrimci savaşların gidişatına ilişkin analizi fazlasıyla doğruluyordu. 1936 sonbaharında ­halk savaşı, yerini geleneksel askeri çizgide yürütülen bir savaşa bıraktı; tek bir Cumhuriyetçi komutanlık, zorunlu askerlik hizmeti, disiplin ve 'birleşik bir savaş endüstrisi ^' .

Muhtemelen Ekim ya da Kasım 1936'da yazılmış olan bu makale Weil, İspanya'daki iç savaşın gidişatı ile Rus Devrimi'nin gidişatı arasındaki benzerliklere dikkat çekti ­. Rusya'da yazdı. Lenin açıkça ­"halktan ayrı ne ordunun, ne polisin, ne de bürokrasinin bulunacağı bir Devlet" talep etmişti. Ancak uzun bir iç savaşın ardından ortaya çıkan, "bahtsız bir halkın sırtına binen en ağır bürokratik, askeri ve polis makinesi" oldu. Weil aynı baskı mekanizmasının Katalonya'da da ortaya çıktığını gördü. Zorunlu ­askerlik, eski askeri kuralların milislere uygulanması, üretimin hızlandırılması ve fabrikalarda fazladan ücretsiz çalışma saatleri gibi baskıcı askeri ve ekonomik önlemler, Generalitat (Katalonya'nın özerk bölgesel hükümeti) tarafından alınıyordu. "FAI yoldaşlarımızdan bazılarının lider konumları var." İç savaşın gereklilikleri ve ­bunun yarattığı atmosfer, "birinin iç savaş yoluyla savunmaya çalıştığı özlemlerden daha ağır basıyor" diye sonuçlandırdı. (218 EHP)

Savaşın gereklilikleri, ­iç baskı mekanizmasının gelişiminin, en özgürlükçü idealler uğruna yapılan bir iç savaşın bile kaçınılmaz bir sonucu olmasını gerektirecek düzeydeyse, dahası, baskı mekanizmasındaki bir artışın, en özgürlükçü idealler uğruna savaşılmasının kaçınılmaz bir sonucu olması gerektiğini düşünüyordu. uluslararası savaşlardan çıkmıştır . ­Bu nedenle uluslar arasında savaşı önlemek için her türlü çabanın gösterilmesi gerektiğini savundu. Leon Blum'u, ­İspanya'ya karşı müdahaleci olmayan konumu ile kolektif güvenlik ilkesini desteklemesi arasındaki tutarsızlık nedeniyle sert bir şekilde eleştirdi; kolektif güvenlik, aslında, gerekirse savaş yaparak barışı koruma girişimidir. İspanya'ya müdahale etmemekle Fransızlar, ona göre Avrupa'daki savaştan kaçınmak için İspanyol halkını feda ediyorlardı; Weil bu fedakarlığın gerekliliğini kabul etmişti, ancak Fransa'nın daha sonra ­başka bir Avrupa çatışmasına müdahale ederek, hatta kendi kolonilerini veya birlikte olduğu ulusları savunmak için savaş riskine girmesini haksız buldu.

askeri ittifak anlaşmaları Barış adına öfkeyle yazdı. Fransa şuna karar vermişti: "İspanyol işçi ve köylülerinin az çok askeri altın örgülerle süslenmiş bir vahşiler kliği tarafından yok edilmesini önlemek için savaşmayacağız. Ancak, fırsat ortaya çıkarsa, Alsace-Lorraine için savaş yapacağız. ­" Fas için, Rusya için, Çekoslovakya için ve eğer Tardieu'nun biri Honolulu ile bir ittifak anlaşması imzalamış olsaydı, Honolulu için savaşırdık.” (253 EHP)

1936'nın sonları ve 1937'nin başlarında Simone Weil'in geleceğe bakış açısı giderek daha da karamsarlaştı. Her ne kadar Fransız dış politikası mümkünse savaştan kaçınmak için tasarlanmış olsa da, Fransa yeniden silahlanıyordu ve savunma sanayileri millileştiriliyordu. Weil, askeri ve endüstriyel bürokrasileri birleştirmenin yanı sıra devletin bir bütün olarak ekonomi üzerindeki gücünü artırma konusunda yaptığı şeyler açısından , savaş hazırlığının savaşın kendisinden sonraki en kötü şey olduğunu düşünüyordu. ­Fransa'daki olayların ve 1937'de Avrupa'daki gerilimlerin yönü göz önüne alındığında, askeri hazırlıkların giderek "varoluşun tüm gündelik yönlerine hakim olacak" hale geleceğini düşünüyordu. Bu eğilimin nihai sonucunu aşırı kötümserlikle gördü. “Kapitalizm yok edilecek” diye yazdı, “ama işçi sınıfı tarafından değil. Her ülkede ulusal savunmanın gelişmesiyle yıkılacak ve yerini totaliter devlet alacak. ­Acı bir şekilde sözlerini tamamladı: "Sahip olacağımız devrim budur. ^"

5

1937-1939

Simone Weil, İspanya'da yaşadığı serseriler nedeniyle 1936 sonbaharında öğretmenliğe dönememişti ve sonbaharın üç aylık dönemi için tıbbi izin başvurusunda bulunmuştu. Yarasının iyileşmesi yavaştı, baş ağrıları giderek daha sık ve şiddetli hale geliyordu ve Aralık ayında ve Mart ayında tekrar izin uzatma başvurusunda bulundu. Mart ve Nisan aylarında baş ağrıları nedeniyle İsviçre'deki bir hastanede altı hafta tedavi gördü; iyileşmemişti ama dinlenmiş ve yenilenmişti ve hastaneden çıktıktan sonra tek başına Milano, Roma, Floransa ve Assisi'ye gitti, burada kendini müzelere, konserlere, Aziz Petrus'taki Gregoryen ilahilerine kaptırdı ­. Pentecost'ta ve İtalyan kırsalının güzelliklerinde.

İtalya gezisi, hem kendi fiziksel sağlığı açısından, hem de dünyada olup bitenler açısından sancılı bir dönem olan bu dönemde parlak bir olaydı. İtalya'dan döndükten sonra hastaydı ve yaz aylarında çalışamayacak durumdaydı ve ­1937 sonbaharının üç aylık döneminde St.-Quentin'de öğretmenlik işini kabul etmesine rağmen, başka bir iş için başvurmak zorunda kaldı.

aşırı yorgunluk nedeniyle Ocak ayında ­tıbbi izne ayrıldım. 1936 grevlerinin, Halk Cephesi'nin seçilmesinin ve İspanya'daki savaşın ilk aylarının yarattığı coşku kaybolmuştu. Bilbao Haziran'da İspanya'daki milliyetçilerin eline geçti; Fransa iflasın eşiğindeydi ve Halk Cephesi ölüyordu. Faşizm genişliyordu; İtalya önceki yıl Etiyopya'yı işgal etmişti ­; Hitler, Versailles Antlaşması'nı hiçe sayarak ­Ren Nehri'nin batı kıyısını askerileştirdi ve çok geçmeden Avusturya'yı ilhak edecekti.

1937'de dünyanın durumu üzerine düşünen Weil, Marksizmin açıklamakta yetersiz kaldığı toplumsal olguları (savaş ve baskı) anlamaya çalışmak için yeni bir çerçeveye duyulan ihtiyacın giderek arttığını gördü. “Marksistler hiçbir zaman savaş olgusunu ya da onun ekonomik sistemle ilişkisini analiz etmediler” diye yazdı; çünkü savaşların nedeninin kapitalist açgözlülük olduğu yönündeki basit iddiayı analiz olarak adlandırmıyorum.” (151 OL) Ekonominin tüm toplumsal ilişkilerde belirleyici faktör olduğu yönündeki Marksist fikrin de ezilenlerin toplam itaatkarlığını tam olarak açıklamadığını düşündü : "İşsiz ve açlığa terk edilen yaşlı bir çalışan, sessizce öldüğünde ­Sokakta ya da herhangi bir gecekonduda ölüm noktasına varan teslimiyet hayati ihtiyaçların oyunuyla açıklanamaz.” (142 OL) Ve Weil, tek bir adamın milyonların hayatını etkili bir şekilde elinde tutabilmesinin hiçbir ekonomik açıklaması -ya da herhangi bir açıklaması- olmadığını düşündü: "Şu anda var mı?" diye sordu. Tüm dünya yüzeyinde, Kremlin'deki bir adamın nasıl olup da herhangi bir kafayı Rus sınırlarının içine düşürme gücüne sahip olduğunu belli belirsiz de olsa kavrayabilen tek bir akıl var?" (141 OL)

Ekonominin "toplumsal bilmecenin anahtarını" sağlayamayacağı sonucuna vardı. Geçici olarak toplumsal örgütlenmenin mekaniği hakkında Her-

Karşıt güçlerin aralıksız mücadelesi ve bunlar arasında sürekli değişen dengeye dair Aklitean fikir. 1937'nin başlarında şöyle yazmıştı: "Her sosyal statüko , akışkanların dengesine benzer şekilde güçlerin veya baskıların dengesine dayanır "; (169 SE) bu güçler, sosyal terimlerle düzene ve düzene yönelik eğilimler olarak ifade edilir. ­bir yanda statükonun korunması, diğer yanda değişime yönelik eğilimler. ­Avrupa'nın karşı karşıya olduğu sorunun, karşıt toplumsal güçler arasındaki çatışmanın sürekli doğasının anlaşılmamasıdır ­. Bu problemin çözümü entelektüel bir başarısızlık, soyutlamanın aynı aşırı gelişimi, zihnin modern matematiği eleştirdiği nesnesinden, yani dünyadan aynı şekilde ayrılmasıydı.İlk Defterinde "Matematikçi" diye yazmıştı, ­" nesnelerin işaret olduğu ayrı bir evren. İşaret ile gösterilen şey arasındaki ilişki artık mevcut değildir; işaretler arasındaki değişim oyunu kendiliğinden ve kendisi için gelişir." (31 FLN) Düşüncenin dünyadan bu şekilde ayrılmasının sonuçları "entelektüel çöküş" ve "zekanın temel unsurlarının kaybıydı: sınır, ölçü, derece, orantı, ilişki, karşılaştırma, olumsallık, karşılıklı bağımlılık, karşılıklı ilişki fikirleri" Araçlar ve amaçlar." (156 SE)

Siyasette gösterge ile işaret edilen şey arasındaki ilişki gözden kaybolduğundan, toplumsal ve siyasal sözlükteki “ulus, güvenlik, kapitalizm, komünizm, faşizm, düzen, otorite, mülkiyet, demokrasi” sözcükleri soyutlamalara dönüşür ­, İnsanların uğrunda körü körüne savaştığı ve öldürdüğü "efsaneler ve canavarlar ­": "Boş kelimelere büyük harfler verildiğinde, insanlar en ufak bir bahaneyle onlar için kan dökmeye ve onların adına yıkım yığmaya başlayacaklardır." (156 SE) Weil, Avrupa'nın karşı karşıya olduğu sorunlara başlama yerinin her şeyden önce düşünce alanı olduğunu öne sürdü: "Düşünceyi açıklığa kavuşturmak, doğası gereği anlamsız kelimeleri itibarsızlaştırmak ve ­tanımlamak

kullanılması ; bunu yapmak, ne kadar garip görünse de , insan hayatını kurtarmanın bir yolu olabilir.” (156 SE)

1937 yılı, Weil'in ­mevcut toplumsal düşüncenin her çeşidine karşı yaşadığı hayal kırıklığının en düşük noktasına işaret ediyordu. Ne ­devrimcilerin ne de statükonun savunucularının ne yaptıklarını bilmediklerini ve ne devrimcilerin ne de kapitalistlerin ­toplumsal olayların işleyişini anlamak için yeterli bir çerçeve geliştirmediklerini iddia etti . ­Bunu yapmaya yönelik kendi girişimleri, düşünce ile toplumu yöneten güçler arasında radikal bir karşıtlık görmesine yol açtı. Weil, 1937'nin ikinci yarısında yazdığı kısa "İtaat ve Özgürlük Üzerine Meditasyon"da, baskıyı mümkün kılan toplumsal gücün doğasını analiz etmeye çalıştı. Kendi kendine, az sayıda insanın çok sayıda insana baskı yapması nasıl mümkün olabilir diye sordu ­. "Birçok erkeğin, kendisi tarafından öldürülme korkusuyla tek bir adama (Stalin'i düşünüyordu) boyun eğmesi yeterince şaşırtıcı" diye yazdı. "Ama onlar onun emirleri doğrultusunda ölecek kadar ona itaat etmeye devam ederlerse bundan ne çıkaracağız ? ­İtaatin de en az isyan kadar riskleri varken itaat nasıl korunur?” (141 OL) İtaat edenlere aşağılık duygusunun aşılanmasıyla ­bunun sürdürüldüğü sonucuna vardı : "İtaat eden, hareketleri, acıları, ­zevkleri bir başkasının sözleriyle belirlenen adam, kendini tesadüfen değil, doğası gereği aşağılıktır... İtaat edenlere öyle geliyor ki, gizemli bir aşağılık duygusu onları sonsuza kadar itaat etmeye mahkum etmiş ve arkadaşlarının ellerinde maruz kaldıkları her türlü küçümseme işareti - en küçüğü bile - Üstleri veya eşitleri, aldıkları her emir ve özellikle kendilerinin yaptıkları her teslimiyet, onları bu duyguyu tasdik etmektedir.” (145 OL)

Azınlığın emredip çoğunluğun itaat ettiği herhangi bir toplumsal düzenin işleyişi teslimiyete bağlıdır.

İtaat edenlerin ve böylesine eşitsiz bir durumu mümkün kılan gücün, toplumsal ölçeğin en altında yer alanların değersiz olduğu yanılgısının sürdürülmesine bağlıdır. Böylece Weil, toplumsal düzen ile hakikat ve adalet arasında mutlak bir karşıtlık olduğu sonucuna vardı: " ­Toplumsal ölçeğin en altında yer alan kişilere bir değere sahip oldukları duygusunun verilmesine katkıda bulunan her şey, bir dereceye kadar yıkıcıdır. .” Değer odaklı insan zihni ile toplumsal düzen arasında da benzer bir karşıtlık buldu: "İnsan yaşamında en yüksek olan her şey, her düşünce çabası, her sevgi çabası, kurulu düzen üzerinde yıpratıcı bir etkiye sahiptir.... [Düşünce] durmaksızın 'bu dünyaya ait olmayan' bir değerler skalası yaratıyor, toplumu kontrol eden güçlerin düşmanıdır.” (145 OL)

, Simone Weil'in şimdiye kadar yazdığı, zihin ve kalbin ilhamları ile sosyal düzenin güçleri arasındaki ilişkiye dair en karamsar açıklamadır . “Düşünmek, sevmek ve ­aklının ve yüreğinin ilham ettiği şeyi ­tüm saflığıyla siyasi eyleme dönüştürmek isteyenler ... ­Gracchi'ye yazılmış." Kendisi şu sonuca varıyor: Toplumsal düzen, "her ne kadar gerekli olsa da, her ne olursa olsun özünde kötüdür." (146 OL) Bu kötülüğü hafifletme, "tarihin hareketini kontrol eden güçlerin oyununu" etkilemeye çalışma girişimlerinin, "kendini kirletmeden veya belirli bir yenilgiye uğramadan" imkansız olduğunu düşünüyordu ­.

Sonraki birkaç yıl boyunca Weil, le sosyal (toplumsal düzen, sosyal unsur) ve "sosyal Şehir" adını verdiği şey arasında ayrım yapmaya başladı. Sosyal düzeni, tamamen maddi bir olgu olarak, değer anlayışları hayvanlardan hoşlandığı ve hoşlanmadığı şeyler tarafından şekillendirilen “büyük bir canavar” (Platon'un imajını ödünç alırsak) olarak ifade etmek için le Social'ı kullandı ; Öte yandan sosyal şehri tamamen farklı bir şey olarak görüyordu. Neyi ayırt etti

sosyal Şehir “doğaya, geçmişe, geleneğe” (296-7 N) “kök salmış” olmasıydı; Onun için Şehir, insan ilişkilerinde vücut bulan adaletin ve güzelliğin bir tezahürüydü, insani bir ortamda yaratılmış bir sanat eseriydi (1940'ta başlatacağı şiirsel drama olan ­Venise sauvée'de , Venedik sosyal Şehri örneklendiriyor). Hayatının son yıllarında kendisi için giderek daha güçlü bir metafor haline gelecek olan bu köklülük fikrini 1930'ların sonlarında geliştirmeye başladı. Köklülük fikri ve onun için ima ettiği her şey, 1937'deki siyasi eylemin yararsızlığına dair umutsuz değerlendirmesine karşı bir denge sağladı; bu değerlendirme aslında daha sonra aşırı manevi ve kültürel durumun belirtisi olarak tanımlayacağı fenomenlerin gözlemlerine dayanıyordu. kökünden sökülmüşlük.

manevi değerlerin (daha iyi bir terim olmadığı için) gelişebileceği bir atmosferin varlığına izin veren" sosyal ortamlardan bahsetmeye başladı . (109 EHP; cf. 79 SE) " ­Ruhun gelişimine uygun" ­bu ortamların ancak gücün ­baskın bir değer olmadığı durumlarda var olabileceğini düşünüyordu; hem iç faktörlerle (güçlü, sistematik, merkezi bir gücün büyümesi) hem de askeri fetihler ve özellikle sömürgeci fetihler gibi dış faktörlerle yok edilebilirler. Manevi değerlerin bireylerde ve çevrelerde vücut bulduğunu ­ve onlar gibi savunmasız olduğunu fark etti. "Neden herkes ­manevi değerlerin kaba kuvvetle yok edilmesinin imkansız olduğu şeklindeki basmakalıp sözü tekrarlayıp duruyor?" 1939 baharında bir mektupta şunu sordu: "Onları çok hızlı ve çok kolay bir şekilde yok ediyor." (79 SE) Aynı döneme ait bir makalesinde Weil aynı doğrultuda devam etti: “Sık sık söylenenin aksine, manevi değerler güç kullanılarak çok kolay bir şekilde yok edilir, hatta bunların tüm izleri tamamen silinir. Aslında," diye devam etti, "eğer bu böyle olmasaydı, neden bunun anlamı dışında kimse...

1937-1939 91 çıkarcı [ les âmes basses] Politikayla bu kadar mı ilgileniyorsun ?” (191 SE)

Simone Weil'in ­1930'ların sonlarında manevi değerlere artan ilgisi ve özellikle 1939'da yazılarında belirmeye başlayan Hıristiyanlığa özgü varsayımlar, onun bu dönemde düşüncesinde önemli bir değişimin meydana geldiğini göstermektedir. Bouleversement'in doğasında olan bir şey değildi . hayatının ve değerlerinin tamamen altüst olması. Aksine; "Spiritüel Otobiyografi"sinde belirttiği gibi, sekülerleşmiş olsa da Hıristiyan değerlerini hâlâ idealler olarak kabul eden bir kültürde büyümüştü ve dini olarak olmasa da kültürel olarak kendisini Hıristiyanlığa doğmuş gibi hissediyordu ­. Hem mizaç hem de erken dönem felsefi eğitimi nedeniyle değer alanına yönelmişti ve kendisi de kendi felsefi yönelimine sahip bir kişi ile bir teist arasında pek bir fark olduğunu düşünmüyordu. 1934'te felsefe öğrencilerine, "mucizeler batıl inancının içeri girmesine izin verilmediği" sürece, Tanrı'ya inanan kişi ile yalnızca insan ruhuna inanan kişi arasında gerçek bir fark olmadığını söylemişti. (112 LP) Ancak 1937-38'den sonraki yazılarında bir farklılık ve önemli bir farklılık vardır; Düşüncesinin köklerinde ve başlangıcındaki değişim anlamında radikal bir farklılık değil (bunlar esasen aynı kalıyor), fakat ağacın üst kısmındaki (metaforu devam ettirecek olursak) bir değişim; açılıyor, çiçek açıyor, o ­şaşırtıcı yapraklar çıkarır. Vizyonu genişliyor; Antik Yunan'dan günümüze kadar tüm Batı kültürünü geniş ve her şeyi kapsayan bir bütün olarak görmeye başlar ­; ­ve en sevdiği fotoğraflardan birini kullanırsak, her şeyi yeni bir ışıkta görüyor.

1937-38'den önce onun dünya görüşünün sınırları rasyonel bilincin sınırlarıydı. Kendi nitrosunu keşfeden William James'e göre­

oksit deneyimine göre, "normal uyanık bilincimiz, bizim buna rasyonel bilinç dediğimiz şey, bilincin özel bir türünden başka bir şey değildir; bununla birlikte, onunla ilgili her şey, en ince ekranlarla ondan ayrılmıştır ­. bilincin potansiyel biçimleri tamamen farklıdır. Onların varlığından şüphelenmeden hayatımızı sürdürebiliriz ; ­ancak gerekli uyarıyı uyguladığınızda, bir dokunuşta tüm bütünlükleriyle orada olurlar ­. ...”' Simone Weil istemeden de olsa -çünkü bilinçli olarak ­böyle bir şeyi kesinlikle aramıyordu- James'in 1937 baharında Assisi'deyken bahsettiği "gerekli teşviki" tetikledi. Pek çok açıdan çok iyi hazırlanmıştı. . Entelektüel eğitimi, sürekli dikkat kapasitesini oldukça geliştirmişti ­ve bu kapasiteyi sanat eserleri üzerinde düşünmesine de taşıdı; Son derece güzel bulduğu bir sanat eserine, kelimenin tam anlamıyla saatlerce dikkatini odaklama alışkanlığı vardı. Bir arkadaşına, Milano'dayken Son Akşam Yemeği'nin freskini düşünerek "bir veya iki saat" (75 L) harcadığını yazdı ve Defterlerinde "Giotto'nun freskinden önce geçirdiği üç saatten" söz ediyor . (27 K) Assisi'deyken, "eşsiz bir saflık harikası" olduğunu düşündüğü Santa Maria degli Angeli'nin küçük Fransiskan şapelini ziyaret etti. (67 WG) Şapelde yalnız başına, güzelliğine kapıldı. Dikkatinin odağı her zamankinden daha yoğun olmalıydı, çünkü estetik tefekkür düzeyinin ötesine geçerek kendini bilincin başka bir boyutunda buldu; Daha sonra, "beni hayatımda ilk kez dizlerimin üzerine çökmeye zorlayan" "benden daha güçlü bir şeyin" varlığında hissettiğini yazdı. (67-8 ÇG)

Beyin/zihin ilişkisi üzerine yakın zamanda yazan bir yazar, ­bu tür deneyimlerde neler olabileceğini anlatıyor;

Meditasyonel trans neredeyse tüm kortikal sistemlerde büyük bir engellemeyi temsil ediyor gibi görünüyor... .duyusal algısal ve bilişsel ­mekanizmalar durduruluyor ve ego duygusu

çözülmüştür.... St. John of the Cross'un gözlemlediği gibi, ruh kendisini her türlü bilgi biçiminden ve tarzından arındırmalıdır... .Zaman ve mekan duygusu da gider. Beynin bizim anladığımız şekliyle gerçekleştirdiği tüm işlevler durdurulduğunda geriye ne kalır ­? Tahmin edilebileceği gibi hiçbir şey değil, ­her yaştan mistiklerin tanıklık ettiği şaşırtıcı bir tanrısallık duygusundan başka bir şey değil. ²

Simone Weil daha sonra Not Defterleri'ndeki parçalı bir girişte "'Zihnin bir anlık hareketsizliği" diye yazmıştı , "...sonsuzluğun zamana eklenmesi." (96 N)

1938 baharında, Assisi'dekine benzer bir deneyim daha yaşadı ve bu deneyim, güzellik üzerine alışılmadık derecede yoğun bir konsantrasyon çabasının tetiklediği bir deneyimdi. Müzik sevgisini paylaşan annesiyle birlikte Kutsal Haftayı, Gregoryen ilahileriyle ünlü Solesmes'teki Benedictine manastırında geçirdi. Şiddetli baş ağrıları çekmesine ve "her ses beni bir darbe gibi incitmesine" rağmen tüm ofislere gitti. Daha sonra olup bitenleri anlatırken şunları yazdı: "aşırı bir ­dikkat çabası, bu zavallı etin dışına çıkmamı, onu bir köşeye yığılmış tek başına acı çekmeye bırakmamı ve bu acı içinde saf ve mükemmel bir neşe bulmamı mümkün kıldı." ilahinin ve sözlerin olağanüstü güzelliği.” (MS 43; bkz. 68 WG)

Nihayet, 1938'in sonlarında, benzer acı koşullarında ve güzel bir şeye -bu örnekte İngiliz metafizik şairi George Herbert'in "Aşk" şiirine- yoğun yoğunlaşma koşullarında, Assisi'de hissettiği genel tanrısallık duygusu onun için İsa olarak özelleşti. Şiddetli bir baş ağrısının doruk noktasında, acıya dayanmak için en yoğun şekilde konsantre olduğu sırada, şiirdeki ruh ile Sevgi (bir İsa figürü) arasındaki diyalog onun için deneyimsel bir gerçeklik haline geldi. Daha sonra yazdığına göre, "bir insanınkinden daha kişisel, daha kesin, daha gerçek" olan "bir aşkın varlığını" (69 WG) hissetti. (140 L) "Mesih ^3'ün ta kendisiydi" diye yazdı ve o "aşağı geldi ve ­beni ele geçirdi."

Bu deneyim ve sonrasındaki benzer deneyimler üzerine daha sonraki düşünceleri Weil'e mistik bir teoloji geliştirmesi için gerekli materyali verdi ve aynı zamanda onun felsefe, bilim, sanat ve bir bütün olarak kültür anlayışına başka bir düzey ekledi. Kendi mistik deneyiminin ışığında her zaman sevdiği Platon'u bir mistik olarak görmeye başladı; Doğaüstünün bu dünyayla ilişkisini anlatırken sık sık kullandığı bir imgeyi kullanarak İlyada'dan “Hıristiyan ışığıyla yıkanmış” olarak bahsetmeye başladı . (70 WG) Ve artık farklı dini gelenekleri de görmeye başladı. Antik çağda "bir ve aynı" özün (502 N) farklı ifadeleri vardı, böylece "Dionysos ve Osiris bir bakıma Mesih'in kendisidir" diyebildi. (70 WG) Belki de en önemlisi, tüm düşüncesi açısından bakıldığında, yeni bakış açısı, gerçek anlamda insancıl bir medeniyet vizyonuna başka bir boyut kazandırdı. Artık özünde mistik hakikati kavrayışa sahip bir uygarlığı tasavvur etmeye ve bunun tarihsel kanıtlarını aramaya başladı ­. Ve kendi zamanının muazzam krizlerini, bu hakikat özünün kaybının nihai sonucu olarak görmeye başladı.

* * *

1939 baharına gelindiğinde, Simone Weil'in uzun zamandır sürdürdüğü ­savaş karşıtı konumu, Hitler'in hırslarının kapsamına ilişkin artan farkındalığı ve ­Hitlerizme direnilmediği takdirde bunun insani değerlerin hayal bile edilemeyecek yıkımına yol açacağının önsezisi nedeniyle ciddi şekilde aşınmaya başladı. ­“Réflexions en vue d'une bilan” içinde (İngilizce başlığı, "1939'da Soğuk Savaş Politikası", muhtemelen o yılın Nisan veya Mayıs ayında yazılmıştır) savaşın korkunç insani maliyeti ile savaşsız Avrupa'da Alman hegemonyasının olası maliyeti arasında bir bilanço çıkardı ve şu sonuca vardı: ­Son kez söylüyorum, savaşın maliyeti daha büyüktü. Şiddeti kışkırtmadan mümkün olduğunca Alman yayılmacılığına direnmek için tasarlanmış bir dış politikayı savundu.

Nazizm'in dinamizminin "tüm seyrini başarıya götüreceğini ve ardından herhangi bir savaş olmadan çökeceğini" umuyorum. (190 SE) Bu, daha az kötülüğün politikasıydı; Alman hegemonyasının kötü olmaktan başka bir şey olacağını düşünmüyordu ama bir dünya savaşının daha kötü olacağından emindi. Ancak Mayıs ayında bir ara konumu değişti; daha sonra, "çok acı verici bir iç mücadeleden sonra", pasifist eğilimlerine rağmen, "Hitler'in yok edilmesi için çalışmanın... ağır basan bir yükümlülük" olduğuna karar verdiğini yazdı ­. (158L)

Fikrini değiştiren şey, ­Hitler'in yalnızca Alman hegemonyasına değil aynı zamanda Roma İmparatorluğu'nunkine benzer bir "evrensel hakimiyete" ulaşmasının gerçek tehlikesine ilişkin Avrupa'nın duygusunun yeniden değerlendirilmesiydi. Hitler'in, Roma İmparatorluğu'nun halefi olarak Üçüncü Reich vizyonunu gerçekleştirmesi için iki faktörün gerekli olduğunu düşünüyordu: Birincisi, bunu gerçekten yapabileceğine olan inancı ve ikincisi, Avrupa'nın tüm diğer ülkelerinin bunu yapabileceğine olan inancı. bunu yapabilmesi gerçekten mümkündü. 1939 baharının sonlarında bir ara Avrupa'daki görüş ikliminin değiştiğini hissetti ve o noktada pasifizmini terk etti ­. Alman hegemonyasının olasılığı bir şeydi; Almanların Avrupa'yı köleleştirilecek ve sömürülecek koloniler olarak görme olasılığı ise bambaşka bir olasılıktı. "İnsanlığın kaybedeceği kayıp her türlü hesaplamanın ötesinde olacaktır" diye yazdı ­. (191 SE)

Simone Weil, Çekoslovakya'nın ele geçirilmesinden bu yana, Hitler'in yayılma yöntemlerini Roma'nın kullandığı fetih yöntemleriyle karşılaştırıyor ve birçok benzerlik bulmuştu. 1939 sonbaharında savaşın patlak vermesinden sonra yazdığı " Quel ­ques réflexions sur les Origines de I'Hitlerism" (İngilizce başlığı, "Büyük Canavar") adlı uzun makalesinde , Roma'nın dayatma yöntemlerini ayrıntılı olarak analiz etti. Bunlarda "mizah, sağduyu, utanç ya da acıma değişikliğiyle asla hafifletilemeyen soğuk, hesaplı, sistematik bir zulüm - ne cesaretle, ne de ciddiyetle durdurulamayan bir zulüm" politikası buluyor.

teslimiyetle, yakarışla ve gözyaşlarıyla yumuşatılamaz.” ( 106 SE) Romalıların dünyaya boyun eğdirme konusunda sergilediği beceride Weil, zekanın tamamen tahakkümün hizmetine sunulduğunu gördü; onları yenilmez ve rahat kıldı ve her zaman haklı olduklarına inandırdı, ancak onları tüm manevi yaşamdan mahrum etti:

Genel olarak Romalılar, ­suçları tamamen rahat bir vicdanla işlemeyi mümkün kılan o sağlam, sarsılmaz, aşılamaz kolektif öz tatminin tadını çıkarıyorlardı. Vicdan hakikat tarafından sızdırmaz hale geldiğinde, düşünceyi bulanıklaştıran ve zayıflatan kalpte ve akılda bir bozulma olması gerekir; ve bu nedenle bilim tarihine Roma'nın tek katkısı Arşimed'in öldürülmesidir. Ancak bunun karşılığında ­, güç ve fetihle desteklenen bu tam tatmin bulaşıcıdır ve bugün hâlâ onun etkisi altındayız. (116 SE)

Si mone Weil, Roma'nın Akdeniz dünyası üzerindeki hakimiyetinin ­uygarlık değil, yüzyıllar süren manevi kısırlık getirdiğini savundu. "Medeniyet bir ülkeden diğerine, esasen fethedilenlerin zihinlerini felce uğratmayı amaçlayan tahakküm yöntemleriyle ihraç edilebilseydi, bu çok tuhaf olurdu" diye yazdı. Weil'e göre Roma'nın gerçekte ürettiği şey (son derece etkili bir yönetim sistemi, yollar, köprüler ve maddi refahtaki iyileştirmeler) uygarlık değildi ­. Ona göre medeniyet, kısıtlamanın -özellikle de korkunun dayattığı kısıtlamanın- asgari düzeyde olduğu, itaatin zorla dayatılmak yerine özgürce verildiği ve toplumsal koşulların "gelişmeye" izin verdiği "insan ortamları"nın meyvesiydi. ruhun."

Bu medeniyet anlayışı ­, Simone Weil'in olduğu gibi kabul ettiği, ruhun maddi dünya üzerinde, zihnin beden üzerinde ve daha sonra ruhun doğaüstü kısmı olarak adlandıracağı şeyin, bedenin doğal veya psikolojik kısmı üzerinde olduğu temel bir hiyerarşiyi ima eder. ruh. Doğal dünyada, en azından insanoğlu karşısında ,

bu hiyerarşi tersine dönmüştür; doğanın güçleri insanı “sonsuzca aşar” ve insan kaçınılmaz olarak acıya ve ölüme maruz kalır. Doğadaki ilişkileri kavrayarak zihin ve dünya arasında bir denge yaratmanın, insanlığı ve doğal dünyayı mümkün olduğu ölçüde birbirinin aynısı olmayacak şekilde bir dengeye getirmenin insanın görevi olduğuna inanıyordu. diğeri tarafından yok edildi. Benzer şekilde, birey ile toplum arasında bir denge kurmayı insan ruhunun görevi olarak gördü - ve artık insanlar doğaya şimdiye kadar hayal bile edilemeyecek derecede hakim olduklarından, baskıcı bir güç olarak doğanın yerini alan toplumdur. . Bu döneme ait yazılarında Weil, zihnin güce - özellikle de insan zihni tarafından kullanılan güce - boyun eğmesinin yalnızca fiziksel acıya değil ruhsal acıya ve hatta manevi acıya neden olan kötülük olarak deneyimlendiği fikrini giderek daha ısrarla ifade ediyor ­. yıkım. Dünyada telafisi mümkün olmayan miktarda kötülük olduğunu giderek daha açık bir şekilde fark etti -acı çekiyoruz ve ölüyoruz- ama aynı zamanda tek bir insanın tahakkümünü mümkün olduğu kadar azaltmak yönündeki kaçınılmaz bir insanlık yükümlülüğünü de hissetti ve bunda ısrar etti ­. ­başka biri. Onun gözünde tamamen insan olmak -insancıl olmak- tahakküme saygı duymayı ya da uygulamayı reddetmekti; Ona göre, Romalılar ve onların halefleri gibi tahakküm uygulayan veya onu kutlayanlar insanlık dışıydı, kullandıkları güce entelektüel olarak itaat ediyorlardı ve bu nedenle, hakim konumlarına rağmen ruhları alçaktı.

Hitler'in Avrupa'daki hakimiyet projesinin tamamını politika ve yöntemler açısından Roma hakimiyetine benzer olarak gördüğü için, demokratik ülkelerin Hitler'e karşı direnişini, Yunan ­ruhu ve Roma ruhu dediği şey arasındaki daimi mücadelenin bir parçası olarak gördü. Yunanlılar, onun eşsiz bulduğu bir erdem anlayışına ve gücün doğasına ilişkin bir anlayışa sahipti; insanın güce maruz kalmasının trajik kaçınılmazlığını biliyorlardı, ancak yalnızca onları yüceltmek yerine

onu muzaffer bir şekilde kullananlar, kendileri alçak olmadan, onun altında acı çekenleri kahramanları olarak kutladılar. (Weil en sevdiği örnek olarak Sofokles'in Antigone'sini kullandı : ­Güç dünyasında geçerli olan kanunlardan daha yüksek bir kanunun emirlerine uyduğu için ölüme mahkum edilen Antigone .) Ne var ki, mevcut savaşı yalnızca aralarındaki bir mücadele olarak görmüyordu. ­Almanlar ve Fransızlar, totaliter bir devlet ile demokrasiler arasında ­, fakat Fransa ve demokratik Avrupa'da Yunan ruhu ile Roma ruhu arasında. Her ne kadar Fransa, diye yazmıştı, "ne hizmetkar ne de güce tapan birinci sınıf zihne sahip olmasına rağmen", XIV. Louis'nin zamanından itibaren "Roma modelinden sonra tasarlanan ihtişam kültü... neredeyse kesintisiz bir ünlü yazar dizisi tarafından aktarıldı ­. Dahası, modern merkezi bürokratik devletin tüm siyasi yapısı, Weil'in zevkine göre fazlasıyla "Roma'nın geliştirdiği siyasi yapıya" benziyordu. Dolayısıyla demokratik devletlerde sorun ­hem manevi hem de siyasiydi: hayranlık uyandıran büyüklük modeli açısından manevi, mevcut devlet yapıları ve bunların harekete geçirdikleri iktidar dinamizmleri açısından siyasi. Her ikisinin de insanlık adına ve insani ve insancıl bir medeniyetin büyümesi için değiştirilmesi gerektiğinde ısrar etti. Aksi takdirde Almanya'nın yenilgisi bile sorunu çözmeyecektir.

6

1939-1941

Simone Weil, İkinci Dünya Savaşı'nın en başından beri aktif bir katılımcı olmak istiyordu. Prag'da yükselen bir öğrenci ­işgalci Almanlar tarafından bastırıldığında , ­popüler bir direniş hareketini desteklemek için Fransız silahlarını ve gönüllülerini (kendisi dahil) Çekoslovakya'ya paraşütle atacak bir proje tasarladı . ­Projesini "bir dizi önemli siyasi şahsiyete" ^{1 sundu,} ancak hemen reddedildi. Daha sonra yaralılara acil ilk yardım sağlamak için ön saflarda savaşa katılan bölük askerlerine yardım edecek bir hemşire grubu oluşturmayı düşündü . Hemşirelerin maruz kaldığı riske rağmen (ve o da elbette onlardan biri olmayı düşünüyordu*), aksi takdirde ­sedyeyi beklerken şoktan ve kan kaybından ölecek erkeklerin hayatlarını kurtaracağı için böyle bir birliğin haklı olduğunu savundu. ­taşıyıcılar gelsin. Üstelik risk unsurunun kendisi de önemliydi. Küçük bir grup örneği ♦Savaş çıktıktan sonra Paris'te ve New York'ta kaldığı süre boyunca ilk yardım eğitimi aldı.

Yaralıları kurtarmak ve ölenleri rahatlatmak için hayatlarını riske atmaya istekli kadınların muazzam bir ahlaki ve sembolik değere sahip olacağını düşündü; en insani ideallere tam bir bağlılığı temsil edecek ­ve dolayısıyla Fransızların, Nazi ideolojisine fanatik bir şekilde bağlı adamlardan oluşan özel Alman birimlerine verdiği yanıtı somutlaştıracaktı ­. Weil, böyle bir örneğin ­yalnızca morali yükseltme açısından değil, aynı zamanda ­Fransızların uğruna mücadele ettiği insani değerlerin aktif bir ifadesi olarak kendi içinde de gerekli olduğunu vurguladı.

savaşta ahlaki faktörlerin önemini yoğun bir şekilde vurguladı . ­Fransa'nın özgürlüğü savunma iddiasının laftan ibaret olmadığı ve Almanya'nın yenilgisinin, eğer gerçek bir anlamı olacaksa, Fransız maddi üstünlüğünden daha fazla bir şeyden kaynaklanması gerektiği konusunda ısrar etti. Önceki aylarda sık sık iddia ettiği gibi, yalnızca güç kullanarak kazanılan ve elde tutulan bir zafer, yalnızca "Fransa'da Romalılardan, Richelieu'den, Louis XIV ve Napolyon'dan miras kalan geleneklerin zaferi" anlamına gelecektir. Başka bir deyişle Hitler'in sistemi yok olmayacaktı; tüm karakteristik amaç ve yöntemleriyle Fransa'ya göç ederdi .” ­(139 SE) Üstelik Weil, Nasyonal Sosyalizmin güçlü gizemiyle alevlenen bir Almanya'yı yalnızca maddi üstünlüğün fethedebileceğinden tam olarak emin değildi: " ­Zaferimiz buna uygun bir ilhamın aramızda bulunmasına bağlı ­olabilir, ­ancak otantik ve saf” - yani güce tapınmaktan ziyade hakikat ve adalet sevgisinden kaynaklanıyor. Önerilen hemşire birliklerinin böylesine saf bir ilhamın yaşayan bir sembolü olacağını hissetti: "Savaşın tam merkezinde, insanlık dışılığın doruğunda birkaç insani hizmetin ısrarla sürdürülmesi, insanlık dışılığa karşı bir meydan okuma olacaktır. düşman kendisi için seçti ve bizi de bunu uygulamaya zorluyor.” (150L)

Pétrement'e göre kimse öyle görünmüyor

bu projeyi ciddiye aldık. Fransız Senatosu'nun bir üyesini tanıyan yaşlı Weils, ondan ­kızlarını almasını ve "kaygısını, savaşa katılma konusundaki büyük ihtiyacını gidermek için ona projesini sunacağını söylemesini" istedi. Senato Ordu Komisyonu. ² Bu yapıldı ve projeden başka bir şey duyulmadı. Ancak Simone Weil, senatörün projesine olan ilgisinin gerçek olduğuna, projenin komisyon tarafından olumlu karşılandığına ve Ordu tarafından benimsenme yolunda olduğuna inanıyordu, ancak olaylar [yani başlangıç aşamasındaydı. Almanya'nın Fransa'ya karşı taarruzu çok hızlı ilerledi." (144L)

Projesi kabul edilse de umduğu ilham verici etkinliğe sahip olsa da olmasa da, Weil'in savaşta moralin oynadığı rol ve Fransızların o dönemdeki zayıflığı konusundaki değerlendirmesinde haklı olduğuna şüphe yok. Almanların, uçaklar dışında Fransız ve İngiliz kuvvetlerine karşı niceliksel hiçbir maddi üstünlüğü yoktu3 fakat 1940 baharında Batı'ya karşı taarruza geçtiklerinde, iki ^gün içinde Belçika'yı silip süpürdüler ve Fransızların işini kısa sürede hallettiler. Belçika sınırı yakınındaki Sedan'da savunmaya geçtiler ve hızla Fransa üzerinden Kanal'a doğru ilerleyerek kuzeydeki Fransız ve İngiliz tümenlerini tuzağa düşürdüler ve Paris'i Alman ilerlemesine karşı tamamen savunmasız bıraktılar ­. ⁴

Durumu kurtarmak amacıyla Başbakan Paul Reynaud, ­Birinci Dünya Savaşı'nın hayatta kalan en ünlü iki generalini, yaşlanan Mareşal Petain'i ve yetmiş ­üç yaşındaki General Weygand'ı çağırdı. 1916'da Verdun'da Fransızlar için neredeyse kesin bir yenilgiyi hayati bir zafere dönüştüren Pétain , halkın zihninde düşmana karşı inatçı direnişin simgesiydi; Reynaud ­onu Devlet Bakanı ve Başbakan Yardımcısı olarak atadı. 1918'de “Müttefiklerin zaferinin mimarı” ^{5 olarak tanınan General Weygand} , Başkomutanlığa getirildi.

ordu. Muzaffer Fransa'nın bu iki sembolünün birlikte, düzensiz ve morali bozuk orduyu bir araya getireceği ve morali bozuk sivil nüfusu cesaretlendireceği umuluyordu .­

Orduların hareketlerini ­yoğun bir ilgiyle takip eden Simone Weil, Fransız stratejisinin yeniden düzenlenmesine katkıda bulunmaktan daha çok istemezdi ­. "Kimin yerinde olmak istediğimi biliyor musun? Weygand'ın atanması sırasında Simone Pétrement'e -ikincisini hayrete düşürerek- ­sordu . "Weygand'ın yerinde olmak isterim." ⁶ Fransız yüksek komutanlığı ­onun akkor coşkusuna benzer bir şeyi kullanabilirdi ­. Pétain gibi Weygand da neredeyse yeni pozisyonunu kabul ettiği andan itibaren savaşın kaybedilmiş sayılacağına en azından yarı ikna olmuştu ve hızlı, kendinden emin ve koordineli bir karşı saldırıyı başlatacak ne iradeye ne de yeteneğe sahipti. Alman başarısının gidişatını değiştirmek için gerekliydi . ­⁷ Fransa'nın yenilgisinin inişli çıkışlı sarmalı devam etti. Kelimenin tam anlamıyla kuzeyden gelen milyonlarca mülteci, ilerleyen Almanların önünde güneye kaçtı; Mayıs ayının son haftalarında ve Haziran başında, yüksek yollar arabalar, kamyonlar, bisikletler ve ­el arabaları, el arabaları ve eşyalarıyla dolu bebek arabalarını yaya iten binlerce insanla tıkanmıştı . ­Haziran ayının ikinci haftasında Parisliler de kaçışmaya başlamıştı. Sahne hem dehşet verici hem de yürek parçalayıcıydı:

Haziran 1940'ta Paris siyahlara bürünmüş bir şehirdi. Yanan petrol yığınlarından kaynaklanan kalın kurum bulutları, kör edici yaz gökyüzünü maskeliyordu. Evler içindekileri her türlü araca boşalttı; mobilyalar, eşyalar ve insanlar şilte piramitlerinin altında toplanmıştı... Bebek arabalarına yığılmış yaşlılar, ağlayan kadınlar tarafından itiliyordu, sıcaktan sersemlemiş çocuklar da peşlerinden gidiyordu... Yetkililer Bordeaux'ya gitmişlerdi, bakanlıklar birbiri ardına taşınıyordu; Esnaf dükkanlarını kapatıyordu. Tamamen bitmişti. Paris'in terk edilmesiyle ilgili zaten bir ateşkes duygusu vardı. Depremden kurtulmak için depremi umuyordun

utanç; Güneye giden büyük arterleri birdenbire tıkayan, yan yana dört araçtan oluşan uzun araç kuyruklarını örten kurum tabakasından memnundunuz . ­⁸

Simone Weil'in Paris'i terk etmeye niyeti yoktu. Şehrin savunulacağından emindi ve kalıp savaşmaya niyetliydi. Onun güvenliğinden endişe duyan ebeveynleri onun yanında kaldı. 13 Haziran'da, Almanlar ­şehrin yalnızca birkaç mil dışındayken, Weil'ler -Pétrement'in anlatımına göre "biraz alışveriş yapmak için" ^{9- evlerinden çıktılar} ve duvarlarda Paris'in bir daha olmayacağını bildiren pankartlar buldular. savundu. Dehşete kapılan Simone Weil, gitmek mi yoksa kalmak mı konusunda kararsızdı.

ailesini güvenli bir yere götürme konusundaki kararlılığıyla karşılandı . ­Mme Weil galip geldi ve aceleyle tren istasyonuna gittiler. Dışarıda, gardiyanlar tarafından içeri girmeleri engellenen bir kalabalıkla karşılaştılar. Son trenin dolu olduğunu ve yola çıkmak üzere olduğunu öğrendiler. Yanında kocası ve kızıyla birlikte kalabalığın arasından geçerek istasyonun kapısına doğru ilerleyen Mme Weil, ­gardiyana kocasının bir doktor olarak trene binmesi konusunda ısrar etti. Biraz tartıştıktan sonra gardiyan, Dr. Weil'in trene binmesine izin verdi, ancak doktor, karısı ve kızının kendisine eşlik etmesine izin verilmedikçe gitmeyi reddetti. Nöbetçi pes etti ve onları istasyona kabul etti, onlar da trene bindiler. ¹⁰ Yalnızca birkaç saat sonra -o akşam saat 17.00'de- Almanlar şehrin dış mahallelerine ulaştılar ve şehrin teslim ­olmasını talep ettiler.

Simone Weil neredeyse anında ayrılma kararından pişman olmaya başladı. Paris'in yaklaşık yetmiş beş kilometre güneydoğusundaki Montereau'da inmek istiyordu, ancak güneyden ve doğudan ilerleyen Almanların muhtemelen Loire'a ulaşmadan durdurulamayacağı iddiasıyla bu fikrinden vazgeçti. Weil'ler, Fransızların nehrin doğusundaki cepheyi tutmaya çalışacağını düşünerek Loire kıyısındaki Nevers'e gitti. asla,

ancak savunulamadı ve Weil'lerin gelişinden kısa bir süre sonra şehir Almanlar tarafından işgal edildi.

Weil'lerin Nevers'de olduğu iki hafta boyunca Fransız hükümeti Bordeaux'daydı ve sürgüne gidip savaşı İngilizlerle birlikte yürütmeye devam etmeyi mi, yoksa ­ateşkes isteyip ayrı bir barış mı yapmayı tartışıyordu. Her ne kadar savaşın devamı askeri bir karardan çok siyasi bir karar olsa da , Mareşal ­Pétain'in desteklediği Başkomutan Weygand , hükümetin ateşkes talep etmesi konusunda ısrar etti. İlgili tüm askerler arasında yalnızca genç General de Gaulle hâlâ Fransa'yı savaşta tutmaya kararlıydı; Başbakan Reynaud'un ateşkes baskılarına boyun eğeceği belli olunca de Gaulle Londra'ya gitti ve oradan ­bir Fransız Direniş hareketinin kurulması için çağrılarda bulunmaya başladı. Bu arada Bordeaux'da Reynaud istifa etti, yerine Mareşal Petain atandı ve 17 Haziran'da Pétain hükümeti Almanlardan ateşkes istedi ­. Her ne kadar şartlar sert olsa da ve Almanlar imzanın koşullarını olabildiğince aşağılayıcı gösterse de -bu imza, muzaffer Fransızların 1918'de Alman ateşkes anlaşmasının imzalanmasına tanık olduğu demiryolu vagonunda gerçekleşti- çoğu Fransız bunu rahatlıkla kabul etti.

Ateşkes hükümlerine göre Fransa iki bölgeye ayrılmıştı; kuzeyde Paris ve tüm Atlantik kıyısı da dahil olmak üzere ülkenin beşte üçünü kapsayan işgal edilmiş bölge, güney ve güneydoğuda ise serbest bölge. Düşmanlıkların sona ermesinin ardından Weil'ler Nevers'ten güneye, işgal edilmemiş bölgeye doğru ilerledi. İlk önce Vichy'de durdular ve temmuz boyunca ve ağustos ayının büyük bir bölümünde orada kaldılar. Vichy'deki ikametleri, Fransız Parlamentosunun Vichy'ye taşındığı, kendisini feshetme yönünde oy kullandığı ve tüm yasama ve yürütme ­yetkilerini Mareşal Pétain'e verdiği döneme denk geldi. Bu süre zarfında Si-

Mone Weil, Fransızların teslim olması ve Fransız halkının bir bütün olarak ateşkesi kabul etme istekliliği karşısında utanç ve öfkeye kapılmıştı; kendisi bunu "toplu bir korkaklık ve ihanet eylemi" olarak görüyordu. (158 L) Her zamanki gibi açık sözlüydü ve tavırları pek sevilmiyordu. Pétrement'e göre Vichy'deki bazı insanlar ondan kaçınıyordu ve ona daha önce hayran olan diğerleri "onlarla konuştuğunda ona buz gibi soğuk davranıyorlardı." Psikolojik olarak bir savaşçı olarak kaldı ve Londra'ya gitmeyi denemeye karar verdi. de Gaulle'ün orada örgütlemeye çalıştığı Özgür Fransız hareketine katılın.

Ağustos ayının sonlarında o ve ailesi, görünüşe göre İspanya üzerinden Fransa'dan ayrılma umuduyla güneye, Toulouse'a gittiler. Bunun sonuçsuz kalması üzerine Eylül ortasında Marsilya'ya geldiler ve 1942 baharına kadar orada kaldılar. Oradaki ilk aylarında Simone Weil yurtdışına çıkmak için birkaç başarısız girişimde daha bulundu. Aynı zamanda yerel direniş ağlarıyla da temas kurmaya çalıştı ve ­en az ikisiyle bir bağlantısı olduğu açıkça görülüyor. Daha sonra, " serbest bölgedeki en önemli gizli yayınlardan biri olan Les Cahiers de Témoignage Chrétien'in dağıtımında önemli bir sorumluluğa sahip olduğunu" yazdı .­ (144 L) Ayrıca, savunma fabrikalarında çalışmak üzere Fransa'ya getirilen ve Alman işgalinden kaçarak Marsilya'ya giden Hint Çinli işçiler için yakınlardaki bir toplama kampındaki koşulları iyileştirmek için de çaba harcadı ve gerekeni yaptı. yabancılara ­yönelik başka kamplarda gözaltında tutulan birkaç kişi (faşist ülkelerden gelen mülteciler) için bunu yapabilirdi ­. Kitapları ve makaleleri Paris'ten gönderiliyordu ve Yunan düşüncesi üzerine çalışmalarına devam etti, çok sayıda çeviri yaptı ve İlyada'nın tamamının çevirisini düşündü . İlyada üzerine bir yıl önce Paris'te yazdığı uzun makalesini Cahiers du Sud'un editörü Jean Ballard'a götürdü . işgal edilmemiş bölgenin en önemli edebiyat dergisi. Ballard bunu beğendi ve " İlyada ya da Gücün Şiiri" dergide yayımlandı.

Cahiers du Sud Aralık 1940 ve Ocak 1941 sayılarında.

İlyada hakkındaki makale, Hitlerizmin kökenleri hakkındaki makaleden kısa ­^{bir süre sonra} yazılmıştır ve bir bakıma ona eşlik eden bir eserdir. Hitlerizm üzerine makale, tahakkümün yöntem ve etkilerini verili bir siyasi durum açısından analiz ediyor; “ İlyada ya da Güç Şiiri”, ­tüm varlıkların doğuştan itibaren tabi olduğu evrensel bir olgu olarak güç üzerine bir meditasyondur. Weil bu makalede, İlyada'nın insanlık durumunun "aynalarının en saf ve en güzeli" olduğunu, gücün insan ruhu üzerindeki etkilerini korkusuzca ve şefkatle yansıttığını yazar; bu etkilerden ister galip ister kurban olsun hiç kimse bağışlanmaz : " Güç, kurbanlarına olduğu kadar ona sahip olan ya da öyle olduğunu sanan kişiye de acımasızdır; ikincisi ezer, ilki sarhoş eder. Gerçek şu ki, hiç kimse ona gerçekten sahip değil. İlyada'da insan ırkı bir yanda fethedilmiş kişiler, köleler, yalvaranlar, diğer yanda ise fatihler ­ve şefler şeklinde bölünmemiştir . Bu şiirde, şu ya da bu zamanda zorlamak için boyun eğmek zorunda kalmayan tek bir adam bile yok.” (Kötü) Gücün doğası öyledir ki, "bir insanı bir şeye dönüştürme gücü çifttir.... Aynı derecede, farklı şekillerde de olsa, onu kullananlar ve ona katlananlar, taş." "Ya saf pasiflik olan atıl madde düzeyine ya da saf momentum olan kör kuvvet düzeyine" dönüşürler. (26 I) Yine ­de şairin şefkati bu şiddet panoramasını kaplıyor: “Kaderi ölüm olsun ya da olmasın, değerli hiçbir şey küçümsenmez... hiç kimse, tüm insanlar için ortak olan koşulların üstünde ya da altında değildir; yok edilen ne olursa olsun pişmanlık duyulur... Savaşçılara, galiplere veya mağluplara gelince, onları hayvanlara veya eşyalara benzeten bu karşılaştırmalar ne hayranlık ne de küçümseme uyandırabilir, yalnızca insanların bu kadar dönüşebilme yeteneğine sahip olmalarından pişmanlık duyabilir. (30, 32 ben)

Weil'e göre, hem Homeros destanının hem de Aeschylus ile Sophokles'in trajedilerinin dehası, Yunanlıların insani sefaletin her yerde mevcut olduğunu algılamalarında ­ve zorla yaralanan ruha karşı şefkatli tutumlarında yatıyordu. Yunan tragedyasında şöyle yazıyor: "Zorlanan ruhun utancı ne gizlenir, ne ­basit bir acımayla sarılır, ne de küçümsenir... Talihsizlik yüzünden yaralanan ve alçaltılmış birden fazla ruh hayranlığımıza sunulur." (34 I) İnsanın sefaletinin bu yeteneğinin tanınmasının , " ­adalet ve sevginin bir ön koşulu" olduğunda ısrar ediyor . ­Nispeten iyi bir talihe sahip olan bir insan, kendisinin talihsizlerden tamamen farklı bir türe ait olması durumunda olacağı kadar ayrı olduğuna inandığı sürece - başka bir deyişle, talihsizliği sıradan insan olarak tanımadığı ­sürece hiç kimsenin bağışlanmadığı bir kader; o, "[talihsizleri] hemcinsleri olarak göremez ve [onları] kendisini sevdiği gibi sevemez." (34 I) Böyle bir tanınma, pratikte kişinin kendi kırılganlığının bilgisinden kendini korumak için kendine yalan söylemeyi reddetmesini gerektiren bir hakikat sevgisine bağlıdır. Yalnızca yalan söylemeyi reddeden kişi talihsizliği adil bir şekilde algılayabilir ve tasvir edebilir; ve bu tür bir tasvir nadirdir: "eğilim ya talihsiz kişiye felaket onun doğal mesleğiymiş gibi davranmak ya da talihsizliğin ruh üzerindeki etkilerini görmezden gelmek, yani ruhun acı çekebileceğini ve onun tarafından işaretlenmeden kalabileceğini varsaymaktır. aslında talihsizliğin imajına göre yeniden şekillendirilmede başarısız olabilir. (35 ben)

Weil, Yunan destanı ve trajedisinde yansıyan şefkatli vizyonun "son muhteşem ifadesini" İncillerde bulduğunu düşündü; ancak daha sonra bunun nadiren ortaya çıktığını gördü - örneğin Villon'un eserlerinde, Moliere'in Ecole des femmes'inde, Racine'in Phèdre'sinde, Shake ­Speare'in Lear'ı - Hıristiyan Batı edebiyatında. Ona göre, Yunan görüşünün Batı edebiyatından kaybolması, Roma İmparatorluğu'nun güç yönelimi ve Pers yönetimiyle çok açık bir şekilde bağlantılıydı.

Roma değerlerinin sonraki yüzyıllar boyunca günümüze ­kadar devam etmesi . Hitlerizm üzerine yazdığı makalede, ­Roma'nın iktidarı yüceltmesinin gerçek sonuçlarının genel olarak tanınmasının ve tüm Avrupa ülkelerinde iktidarın baştan çıkarıcı etkilerine karşı mücadele edilmesinin ­Batı'nın siyasi geleceği açısından hayati önem taşıdığını ileri sürmüştü. İlyada hakkındaki makalenin sonuç kısmında , edebi ve kültürel bir bakış açısıyla konuşsa da hemen hemen aynı şeyi söylüyor: "Belki de [Avrupa halkları ­] bunu öğrendiklerinde destansı dehayı yeniden keşfedecekler. Kaderden kaçış yoktur, güce hayran olmamayı, düşmandan nefret etmemeyi, talihsizleri küçümsememeyi öğrenin. Bunun ne kadar sürede gerçekleşeceği başka bir sorudur.” (37 ben)

* [9]*

İktidara tapınma, değerlerde bir kriz anlamına gelir. Simone Weil, faşizmin yükselişinin, Fransa'nın yenilgisinin arkasında ahlaki bir başarısızlık, değerlerin başarısızlığı, sonuçta düşüncenin başarısızlığını gördü (Fransız dili, "' ­vicdan, " Bu hem ahlaki anlamda vicdan hem de bilinç anlamına gelebilir). Weil 1941 baharında şöyle yazmıştı: "Uzun bir süredir, istisnasız her alanda, manevi değerlerin resmi koruyucuları onların çürümesine izin verdi ve bu da herhangi bir dış baskı altında değil, kendi ihmalleri yüzünden." Temel öğretisi güce tapınma olan faşizmin zaferinin, zekanın davası değil, ona itaatin sonucu olduğunu öne sürüyor: bu köleliğin farkında olmanın acısını çekiyorum ; ­ama oraya varmadan önce bile

Direniş'te yer alması (tercihen tehlikede olacağı bir kapasitede) onun için çok büyük önem taşıyor. itaat edecek herhangi bir güç varsa, istihbarat zaten köle durumuna düşmüştü. (64 işletim sistemi)

Bu değerleri koruma sorumluluklarını yerine getiremeyen "manevi değerlerin resmi koruyucuları" arasında, özellikle eleştirilen yazarları seçti ­. Weil elbette yazarların ahlakçı olması gerektiğini savunmuyordu (ve şunu ekledi: “bazı insanların empoze etmek istediği 'ahlaki canlanma', tedavi edilmesi amaçlanan durumdan çok daha kötü olurdu”); ancak yazarların konusu insanlığın durumudur ve "her insan için her an iyi ve kötü kadar insan yaşamını esasen ilgilendiren hiçbir şey yoktur." Yazarlar için değer ayrımcılığından kaçınmak ya da Sürrealistler gibi "değerin tamamen yokluğunu en yüksek değer olarak belirlemek" (167 OS) - çağrılarına ihanet etmek ve zorunlu olarak ikinci sınıf olmak demektir ­. "tüm mükemmellik iddiasını" kaybetmek. Daha da kötüsü, prestijleri ve nüfuzları nedeniyle, iyi ve kötü meselelere karşı genel kayıtsızlıkları kusurludur: 1941'de şöyle yazmıştı: "Zamanımızın felaketinden son yılların yazarlarının sorumlu olduğuna inanıyorum. Bununla sadece Fransa'nın yenilgisini kastetmiyorum; çağımızın felaketi çok daha ötelere uzanıyor. Bütün dünyaya, yani Avrupa'ya, Amerika'ya ve Batı ­etkisinin nüfuz ettiği ölçüde diğer kıtalara kadar uzanır." (166 işletim sistemi)

Eleştirinin tek hedefi yazarlar değildi. Yirminci yüzyılın ilk yarısını karakterize eden değer duygusunun zayıflamasında bilimin de eşit derecede ve belki de daha fazla sorumlu olduğunu hissetti. 1941 yılının baharında, Newton ve yirminci yüzyıl fiziğinin anlayışlarındaki çeşitli problemler ve bu kavramların insanoğlunun yaşam tarzlarını nasıl etkilediği üzerine, çoğu yarım bırakılmış _bir dizi _{makale yazmaya başladı.}

kesinlik ve nesnellik açısından insan zihninin ­değere yönelimini dışlamayan dünyayı bilmenin olası bir yolu üzerinde düşünürler . ­Olağanüstü güzellikte pasajlar içeren bu yazılar ve parçalar oldukça yoğun katmanlı ve oldukça zordur. Weil, okuyucunun yalnızca Yunan ve Batı matematik ve fizik tarihine önemli ölçüde aşina olduğunu varsaymakla kalmıyor, aynı zamanda o kadar çok fikirle ilgileniyor ki, okuyucunun içinde bulunduğu karmaşık hiyerarşik ilişkiyi algılaması her zaman kolay ­olmuyor ­. onlara emir verdi.

"Klasik Bilim ve Sonrası" adlı uzun makalesindeki ana noktalardan biri, Batı'da Rönesans'tan bu yana gelişen bilimin, diğer tüm sistemlerle karşılaştırıldığında kelimenin tam anlamıyla bilim olduğu varsayımına karşı argümanıdır. Dünyayı bilmenin en iyi ihtimalle yetersiz veya en kötü ihtimalle bir batıl inanç koleksiyonu olduğunu düşünüyorum. Dünyayı tanımaya yönelik herhangi bir bilim, herhangi bir sistem, insan zihninin, parçası olduğu evrenle olan ilişkisine dayandığını yazıyor. Birbiriyle eşit olmayan değere sahip bu tür pek çok sistem olabilir; Weil'e göre bunların değeri öncelikle deneysel doğrulamayla belirlenmez ­-herhangi bir sayıda farklı ve hatta birbiriyle çelişen sistemler deneysel olarak doğrulanabilir- ancak insan zihni ile bunların yansıttığı dünyanın temsili arasındaki ilişkiyle belirlenir. Başka bir deyişle insan, bilen insan, bilimin başladığı yerdir ve bir bilimin yeterliliği, tüm insanı içinde yaşadığı evrenle ne kadar iyi ilişkilendirdiğine göre değerlendirilir. Bu nedenle yeterli bir bilim, insan ruhunun iyiye yönelik özlemlerini içerecek ­ve insanın güzelliğe olan ihtiyacını hesaba katacaktır; dolayısıyla din ve sanatla ilişkili olacaktır ve bunlara karşıt olmayacaktır.

Rönesans'ta başlayan ve on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar süren ­klasik bilim, ­tüm fiziksel olaylarda neler olduğunu görmeye çalıştı.

işe benzer dönüşümler, basit el emeği ve kendi amaçları açısından iş, belirli bir yükseklikte bir ağırlığın yükseltilmesi veya indirilmesi olarak tanımlanır. Dolayısıyla dünyayı oluşturan ilişkilerin temsili, Weil'in epistemolojisinde, insanların dış dünyanın gerçekliğini öğrenme şekline dayanıyordu ve "bilimsel düşünce ile insan düşüncesinin geri kalanı arasındaki" bu nispeten yakın bağlantıydı. (30 OS) ona göre klasik bilime değerini vermiştir. Ancak aynı zamanda klasik bilimin yansıttığı dünya resminin ­kısmi olduğunu da savundu. İşin soyutlanmasıyla ilgileniyordu ama işçiyle değil; insan zihnini ve onun için neredeyse zihnin bir tanımı olan iyiliğe yönelik özlemleri tablonun dışında bıraktı.

Simone Weil, insanlık durumunun verilerinden biri olarak, zihnin birlik ihtiyacını - görünürdeki çeşitlilik içinde birleştirici bir düzen ihtiyacını - ve bu ihtiyacın, zihnin dünyanın çoğulluğuyla karşılaşmasındaki ilk hayal kırıklığını kabul etti. Zihin, zaman ve mekânın parçalayıcı zorunluluklarına tabidir: “Düşünen varlık, en hayvani arzusunda ve en yüksek özleminde, olduğu şey ile olmaya yöneldiği şey arasındaki zamansal mesafe nedeniyle kendisinden ayrılır. ... ve geniş dünya, zincirlenmiş bir mahkum gibi tek bir noktaya hapsedildiği ve zaman, çaba ve başladığı noktayı terk etme pahasına başka hiçbir yerde olamayacağı için ondan kaçan her şeyden oluşur. .” ( 16 OS) Weil, zihnin ihtiyaçları ile maddenin gereklilikleri arasındaki bu çelişkinin acısını, ruhu "uzay boyunca, genişlemiş madde boyunca dağılmış, parçalanmış ve parçalanmış" olarak tasvir eden "Maniheistlerin takdire şayan bir imajında" cisimleşen acıyı ­gördü . ­. Uzatıldığında çarmıha gerilir; Haç, onu tanımlayan iki dik yönden oluştuğu için uzamın sembolü değil midir? Ruh da zamanla çarmıha gerilir, parçalara ayrılır

zaman içinde, parçalama çilesi de aynı.” (16 OS) Weil, maddi dünyada düzenin yaratılması veya keşfedilmesi yoluyla bu "parçalayarak çileyi" dengelemenin derin bir insani ihtiyaç olduğunu hissetti; en azından sembolik olarak zaman ve mekana hakim olma ihtimali olmadan "insanın yaşayamayacağına" inanıyordu.

Gerçek sanatın her biçiminde bu simgesel ustalığın bir aracını görüyordu; Nesnelerin uzayda uygun şekilde düzenlenmesi veya seslerin zaman içinde yinelenmesi yoluyla sanat, "insanın tek bir düşünce eyleminde, tüm yerlere eşdeğer olan yerlerin yan yana gelmesini, tüm anlara eşdeğer anların ardışıklığını kucaklamasını sağlar." (17 OS) Ona göre bilim aynı zamanda dünyada fark edilebilecek düzen koşullarının incelenmesi, dünyanın kendisinde düzenleyici bir Zihni işaret eden bir düzeni açığa çıkararak nesnel dünyayı zihinle ilişkilendiren bir çalışma olmalıdır. . Weil, antik Yunan biliminin gerçekten de böyle olduğunu düşünüyordu; 1940'ta erkek kardeşine yazdığı bir mektupta, Yunanlıların "tek amacı" diye yazmıştı, "insan zihni ile evren arasındaki yapının kimliğini giderek daha açık bir şekilde kavramaktı." (117 L) Onların bilimi, maddi dünyayı yöneten gerekliliklerin titiz bir incelemesiydi ve aynı zamanda onun Tanrı'nın bilgisinin "taklit edilmesi" (kişinin kendi zihninde yeniden inşası) dediği şey aracılığıyla Tanrı'nın bilgisinin arayışıydı ­. evrende yazılı düşünce: "Evrenin matematik yasalarına tabi olduğu düşünüldüğü sürece, Tanrı'nın taklidi matematik çalışmasıyla desteklendi, bu da geometriyi en yüksek yasa koyucunun taklitçisi haline getirdi. ­" (117-8 L) Yunanlılar için bilim, sanat. ve din, insan zihninin birliğe olan aynı ihtiyacının farklı yönleriydi; ve dünyadaki çeşitliliğin içinde ve bunların altında, dünyayı sevmelerini ve onu bir sürgün yeri olarak değil de bir yuva olarak görmelerini mümkün kılan düzen ve birlik işaretleri buldular. Weil, hem sanatlarının hem de bilimlerinin bir "akraba"yı ortaya çıkardığını yazıyor.

insan zihni ile evren arasında bir gemidir ki dünya 'tüm akıllı varlıkların şehri' olarak görülsün” (118 L)

Hem Yunan bilimindeki insan anlayışı hem de onun dünyayla ilişkisine ilişkin sonuçlar, Rönesans sonrası bilimdeki benzerlerinden çok farklıdır ­; ikincisinin sanat ya da din ile ilgisi yoktur ve doğaya hakim olmaya yöneliktir. Weil, dünyayı "bizi kısıtlayan kör bir zorunluluk" olarak görüyoruz ve "bize üstesinden gelinmesi gereken bir şey gibi görünüyor" diye yazıyor. (21 OS) Yunanlılara göre ise tersine, geometride ortaya çıkan aynı zorunluluk "sevilecek bir şeydi, çünkü daimi geometrinin kendisi Tanrı'nın kendisidir."

Weil'in amacı açık. İnsanın doğasına ve dünyanın olası yorumlarına ilişkin felsefi varsayımlar, bir bilimin gelişmesinden önce gelir ve onu şekillendirir; bir bilim tarafından detaylandırılan dünya resmi, dünyaya bakışımızı ve onunla ilişkimizi kavrama biçimimizi etkiler. Doğa yasalarıyla yirminci yüzyılın başında modern bilimin ortaya çıkışına eşlik eden çalışma koşulları arasındaki analojinin kaybolmasından bu kadar ciddi şekilde endişe duymasının nedeni budur. Modern bilim , iş benzetmesini geride bırakarak, dördüncü boyut olarak zamandan ve kavisli olarak uzaydan söz ederek, [10]tüm insanların deneyimlediğine benzer bir dünya modelini terk ediyor ve bunun yerine insan duyusuna tamamen yabancı bir şey sunuyordu. deneyim. Böyle bir modelin "insan zihni ile evren arasında bir yapı özdeşliği" olduğu ve evrenin anlaşılabilir olduğu fikrini baltalamakta başarısız olamayacağını düşünüyordu.

"herkes için ortak" bir nedenden dolayı. Modern bilimin o zamanlar egemen olan yorumunda örtük olarak yer alan, zihnin dünyayla ilişkisi ­modelinin ­neredeyse insani anlamdan yoksun olduğunu ileri sürdü; yalnızca cebirsel düşünme ile teknolojik uygulamalar arasındaki ilişkiden oluşuyordu.

, modern bilimin gelişimine eşlik eden bir takım sonuçları tartıştı , ancak hiçbirinin, kendisinin doğruluk fikrinin kaybı olarak adlandırdığı durumdan daha ciddi olmadığını düşünüyordu. ­"Hakikat fikri on sekizinci yüzyılda, özellikle de on dokuzuncu yüzyılda bilimle çok yakından ilişkilendirilmişti" (her ne kadar kuru bir ifadeyle "bu ilişkilendirmenin çok hatalı olduğunu" eklese de) diye belirtti ­. Bununla birlikte, ­popüler zihinde bilim ve hakikat birbiriyle bağlantılı olduğundan, "bilimsel hakikatin ortadan kaybolması, bizim gözümüzde, birini diğerine benzetmeye alışkın olduğumuz gerçeğin kendisinin de ortadan kaybolması anlamına gelir." (207 SS; bkz. 63 OS)

"Bu dünyadaki etten kemikten insanların kusurlu olmayan herhangi bir hakikat temsiline sahip olmasının" imkansız olduğunu kabul ederken, yine de "onların bir taneye sahip olmaları gerektiğini, temsil edilemeyen hakikatin kusurlu bir imajına sahip olmaları gerektiğini" savunuyor. Platon'un dediği gibi bir zamanlar gökyüzünün ötesini görmüştük.” (62 OS) Gerçeğin bir temsili olmadan, istihbaratın çabalarını yönlendireceği veya rehber olarak kullanabileceği hiçbir şey yoktur; ve gerçek ortadan kaybolduğunda, "onun yerini hemen fayda alır, çünkü insan çabasını her zaman şu ya da bu iyiye yönlendirir." Zeka, faydayı ancak faydadan daha yüksek bir standarda göre değerlendiriyorsa değerlendirebilir. Bu yüksek standart olmadan,

fayda, zekanın artık tanımlamaya veya yargılamaya yetkili olmadığı, yalnızca hizmet ettiği bir şey haline gelir. Akıl, hakem olmaktan çıkıp hizmetçi olur ve emrini arzulardan alır. Ve dahası, kamuoyu, düşüncenin egemen hakimi olarak vicdanın yerini alır, çünkü insan

Düşüncesini, değer ya da güç açısından daha üstün olan daha yüksek bir kontrole tabi kılar. Bugün buradayız. Her şey, kimsenin tanımlamayı düşünmediği faydaya yöneliktir; Büyük uluslarda olduğu gibi bilim adamlarının köyünde de kamuoyu üstündür. Sanki Protagoras ve Sofistler çağına, modern karşılığı reklam ­sloganları, tanıtım, propaganda toplantıları, basın, sinema ve radyo olan ikna sanatının, ikna sanatının yerini aldığı çağa geri dönmüşüz gibi. şehirlerin kaderini düşündüler, ­kontrol ettiler ve darbeler gerçekleştirdiler... Ancak bugün tehlikede olan Yunanistan'ın değil, tüm dünyanın kaderidir. (64 işletim sistemi)

Weil 1941'de Avrupa'dan bahsediyordu ama onun hakikat fikrinin kaybının kültürel sonuçlarına ilişkin açıklaması, kırk yıl önce olduğu gibi bugün de geçerliliğini koruyor.

7

1941-1942

Defterleri'nin ilk sayfaları, savaşın ahlaki sorunlarına ve ­bir yanda Tanrı'nın tefekkürü ile diğer yanda eylem (özellikle savaştaki eylem) arasındaki ilişkiye ilişkin dolaylı ama takıntılı bir ilgiyi yansıtır. 1940 baharında Paris'te Bhagavad ­Gita'yı ­okumuştu ve kahramanı Arjuna'nın çatışmasında, ahlaki bir savaşma yükümlülüğü ile öldürüleceklere duyulan şefkat duygusu arasında kalanların ikileminin bir aynasını görmüştü. . 1940 sonbaharında Marsilya'da Gita'yı yeniden okudu ve diğer Hindu kutsal metinlerini (Upanishad'lar, Mahabharata, Jaimina'nın Mimansa'sı) inceledi ve orijinal metinleri okuyabilmek için kendi kendine San skritçe öğrenmeye başladı. ­Hem Gita'da hem de Taocu metinlerde yansıtılan Tanrı'nın aktif olmayan eylemi kavramı üzerine derinlemesine düşündü. Weil'in bu metinlerden çıkardığı şey, ­1941-42'de geliştirdiği mistik teolojinin temeli haline gelen, Tanrı'nın doğası ve onun dünyadaki eylemi (ya da eylemsizliği) hakkındaki anlayışın oluşmasına yardımcı oldu. ­Özellikle, Tanrı'nın dünyayla ilişkisine ilişkin Hindu ve Taocu anlayışlar, ona yaygın Yahudi-Yahudi anlayışına bir alternatif sağladı.

Tanrı'yı savaşta taraf tutan Hıristiyan anlayışı . Bhagavad-Gita'nın ruhu ile Jeanne d'Arc'ın öyküsü arasında " temel bir fark" vardır diye yazıyor. ­(25 N)

/Had hakkındaki makalesinde , Yunan ruhu olarak adlandırdığı şey ile İncillerin ruhu arasındaki benzerliği vurgulamıştı . ­1940-41 kışında, Déodat Roché'nin Katharizm (on birinci ve on ikinci yüzyıllarda Occitania olarak bilinen bölgede yaygın olan bir Hıristiyan gnostisizm biçimi ­) üzerine yazdığı iki makaleyi okuduğunda, inancının doğrulandığını buldu. Hıristiyanlık, Pisagorculukta, Platon'un eserlerinde ve "Mısır, Trakya, Yunanistan ve İran'ın gizemleri ve inisiyasyon mezheplerinde" bulunan aynı "düşünce akışından" doğmuştur . [11](130 L) Roché'ye "Çalışmalarınız" diye yazdı , "onları okumadan önce zaten sahip olduğum bir düşünceyi doğruladı. Katharizm, Roma ­öncesi antik çağın Avrupa'sında yaşayan son ifadesiydi ­... Katharizm, Hıristiyan Pisagorculuğu veya Platonculuğu olarak kabul edilebilir. (130-31L)

Weil'in Katharizm'e ve buna bağlı olarak gnostisizm ve Maniheizm'e duyduğu coşku, bazı eleştirmenlerin onun dini düşüncesini en uç görüşlerle ilişkilendirmesine yol açtı.

Maddi dünyanın kötü olarak kabul edilmesinin tamamen reddedilmesini ve sonuç olarak, Mesih'in hem tamamen insan hem de tamamen ilahi olduğu yönündeki Hıristiyan dogmasını kabul etmeyi reddetmeyi içeren gnostisizm biçimleri*. Weil'in ­bazen maddi dünyayı reddettiğinin kanıtı olarak yorumlanan kişisel çileciliğine rağmen, onun ­evrene karşı nihai tutumu reddetme değil, derin ve her şeyi kucaklayan sevgidir; ve onun dini düşüncesinde, görüleceği gibi, insan ile Tanrı arasında, hem insan hem de ilahi doğaya katılan bir aracılık olan Enkarnasyon kesinlikle merkezi bir öneme sahiptir.

*Gnostisizm karmaşık bir olgudur ve Weil ondan yalnızca belirli unsurları seçmiştir. Eğer Hans Jonas'ın gnostisizm tanımını kabul edersek (bkz. The Gnostic Religion, Boston: The Beacon Press. 1963), Weil'in düşüncesinde tam ve koşulsuz bir paralelliğe sahip tek bir özel gnostik kavramın var olduğu görülecektir: ilahi kıvılcımın, tamamen manevi bir unsurun insanda olduğunu ve doğa alanına ait olan ruhtan farklı olduğunu (Weil bu manevi unsuru “ruhun doğaüstü kısmı” olarak adlandırır). Aksi takdirde onun teolojisi ile gnostisizm arasındaki benzerlikler yalnızca kısmidir. Her ikisi de Tanrı'nın aşkınlığını ve dünyadan yokluğunu vurgulasa da, gnostik için bu yokluk tamdır, oysa Weil için bu yalnızca görünüştedir; Onun düşüncesine göre, Tanrı dünyada eylemde bulunur, ancak maya ve hardal tohumu benzetmesinde önerildiği gibi "sonsuzca küçük bir şey" biçiminde "gizlice". İnsanın iyiliğe yönelik en derin özlemleri ile dünyanın bu özlemleri tatmin edememesi arasındaki derin ayrılığa dair farkındalığı, şeytani güçler tarafından yönetilen bir kozmosa karşı gnostik yabancılaşma duygusuyla yalnızca kısmi bir paralelliğe sahiptir; Dahası. Weil'in insanlık durumunun çelişkilerine dair farkındalığı, onu hiçbir zaman kozmosun da içinde bulunduğu gnostisizmin tüm dünya tarafından reddedilmesi gibi bir şeye götürmez. Jonas'a göre ­"nefret, aşağılama ve korku nesnesi." (Gnostik Din, s. 253.)

* * *

Savaşın yoğun psikolojik stresine rağmen (ya da belki de bu yüzden), Simone Weil'in baş ağrıları 1940-41'de hemen önceki yıllara göre daha az şiddetliydi ve kendini çalışacak kadar iyi hissediyordu. Yahudileri mesleklerden dışlayan Vichy düzenlemeleri nedeniyle öğretmenlik yapmaktan men edilen kadın, 1941 baharında tarım işçisi olarak iş aramaya karar verdi. Bir arkadaşı onu, Yahudilere ve diğer mültecilere yardım ettiği bilinen Peder Joseph-Marie Perrin adlı Dominikli bir rahibe gönderdi ve o da onun Ağustos ayında arkadaşı Gustave Thibon'un Rhone'un Ardèche bölgesindeki çiftliğinde çalışmaya gitmesini ayarladı. vadi. Bu arada, Peder Perrin ile tesadüfi temas, Weil'in onunla dini kaygıları hakkında konuşmasına yol açtı ve kısa süre sonra, ­kendisinin "büyük meşguliyeti... dini soru" olarak adlandırdığı şeyin peşinden gitmek için mümkün olduğu kadar sık onu aramaya başladı. ¹ Daha sonra, Peder Perrin'le yaptığı bu konuşmalar olmasaydı, Katolik Kilisesi'ne girme ihtimalinin asla aklına gelmeyeceğini yazdı. Hıristiyan olmayan dinlerde Mesih'in örtülü varlığına ilişkin görüşlerinin ve Eski Ahit'teki Tanrı anlayışını reddetmesinin " ­mutlak bir engel oluşturduğuna" inanıyordu ve "bir rahibin bunu hayal edebileceğini bile düşünmemişti." bana vaftiz iznini veriyor.” Ancak Peder Perrin, onun İsa'dan bahsetme tarzından derinden etkilenmişti ve onun Kilise'ye girişinin önünde aşılmaz bir engel olmadığını düşünüyordu. Simone Weil adlı eserinde, "Vaftiz meselesi çok geçmeden gündeme geldi" diye yazdı . Soru sorulduğunda, sorunu çok dikkatli bir şekilde incelemek, "inanç, dogma ve kutsal törenlerle ilgili tüm sorunlarla, mümkün olan en büyük dikkatle, yakından ve uzun uzadıya yüzleşmek" zorunda olduğunu hissetti. (73 ÇG)

Peder Perrin ile haziran ve temmuz aylarında sık sık buluştu ve ağustos ayının başlarında Gustave Thibon'un Saint-Marcel d'Ardèche'deki çiftliğine gitmek üzere Marsilya'dan ayrıldı. Al...

Thibon da Peder Perrin gibi önemli bir arkadaş olacaktı ama ikisi arasındaki ilk karşılaşma pek de hayırlı olmadı. Thibon'un onu Avignon'daki tren istasyonunda ilk görüşü şok oldu; "dışarı çıkarılma şekli ve inanılmaz bagajı" karşısında dehşete düşmüştü. ² "Bir kişinin fark edilmeden geçmesini sağlayacak temel uygulamaların" hiçbirine sahip değildi ve düşündüğünü çok endişe verici bir şekilde söyledi.

Thibon onu evine getirdiğinde Weil buranın onun için fazla rahat olduğu konusunda ısrar etti: "Ona teklif ettiğim odayı reddetti ve ne pahasına olursa olsun dışarıda uyumak istedi." ³ Onun açısından bu söz konusu olmadığı için kadın pes etti; ancak ertesi gün bir uzlaşmaya varıldı ve Thibon'un akrabalarına ait olan "Rhone nehri kıyısındaki küçük, yarı yıkık bir eve" "herkes için birkaç zorlukla karşılaşmadan" yerleştirildi. Thibon bir süre sonra bu taşınmaya razı oldu ancak o dönemde bu olayı bir sıkıntı olarak değerlendirdi.

Birlikte yaptıkları ilk konservasyonlarda, konuğunun fikirlerinin hoşuna gitmediğini ve entelektüel saldırganlığının zorlayıcı olduğunu gördü. “Beton düzlemde neredeyse ­her konuda açgözlülüğe karşı çıkıyoruz. Amansız derecede monoton bir sesle sonsuza kadar tartışmaya devam etti ve ben bu sonsuz tartışmalardan kelimenin tam anlamıyla yıpranmış olarak çıktım. ^{4 Victor Hugo'nun "aptal bir} embesil" olarak gördüğü Victor Hugo'yu seviyordu . ­⁵ ve Nietzsche'nin nefret ettiği Nietzsche'ye hayrandı. Pascal'a çok az saygısı vardı, Bossuet'ye ise hiç saygısı yoktu ; her ikisi de Thibon'un Fransız yazarların en büyükleri arasında saydığı kişilerdi; Öte yandan, ­François Villon'a son derece abartılı bir saygı gösterdiğini düşünüyordu . Ancak inatçı ve dik kafalı biriyse de, alınmadığını kabul etti: "En açık çelişkiler ya da bir tartışmayı sürdürmeyi en az onun kadar açık bir şekilde reddetmek -onunla alışkanlık haline getirdiğim iki şey- bu ifadelerle örtüşmüyordu. Entelektüel dünyada hâlâ zekanın ifadelerinden daha sık görülen yaralı öz-sevgi. BEN

Onu her zaman sarsılmaz buldum… Onu hiçbir zaman alıngan bulmadım.” ⁶

Ayrıca tanıdıkça geliştiğini de buldu. Yavaş yavaş "ruhunun güzelliğinin" ^{7 farkına vardı} ve aralarında derin bir dostluk gelişti. Bitmek tükenmek bilmeyen bir şekilde konuşuyorlardı - pek çok konuda fikir ayrılığına düşseler bile, din ve felsefeye ortak ilgileri vardı (Thibon o zamanlar bu ve diğer konularda yazarlık kariyerinin ilk aşamalarındaydı) ve çok geçmeden din ve felsefedeki derinliklerin farkına vardı. bu onu oldukça etkiledi. “Tam o sırada,” diye yazdı, “tüm ruhuyla Hıristiyanlığa açılmaya başlıyordu; ondan berrak bir mistisizm yayılıyordu; başka hiçbir insanda dini gizemlere bu kadar aşinalıkla karşılaşmadım; Onunla temas kurduğumda doğaüstü kelimesinin gerçeklikle bu kadar yüklü olduğunu hiç hissetmemiştim . ⁸

Weil'in Saint-Marcel'deki günleri pastoral bir nitelik taşıyordu. Rhône kıyısındaki küçük evde hayatının sadeliğini seviyordu : “Pınardan su almaya gidiyorum, çam ormanlarından yakacak odun alıyorum, topraktan yeni alınmış ve odun ateşinde pişirilmiş sebzeler yiyorum; ve sürekli ­olarak güneş ışığının vadide ve tepelerde farklı bir şekilde parladığını görüyorum; ve sonra geceleri, yıldızlı gökyüzünün uçsuz bucaksız genişlikleri ortaya çıkıyor. ⁹ Doğayla bu yakın temasta kendisini "güzellik, ışık ve sevinçle" sarılmış hissetti. Thibon ona Aziz John'un İspanyolca yazılarını verdi ve o da ona "binlerce açıklamayla" Yunanca Platon'u anlattı. Her akşam işten sonra Thibon'un evinin dışındaki çeşmenin yanındaki taş bankta oturup konuşurlardı. Ona sık sık Platon'dan, bazen de Yunanca İncillerden okurdu. Bir keresinde onunla birlikte "Babamız'ın sözlerini kelime kelime okudu" ve birbirlerine bunu ezberleyeceklerine söz verdiler.

Simone Weil'in ebeveynleri bu dönemde ­kendilerinin ve onun Fransa'dan Amerika Birleşik Devletleri'ne gitmesine izin verecek gerekli belgeleri elde etmek için çabalıyordu.

oğulları André'nin yakın zamanda göç ettiği yer. Birkaç hafta Saint-Marcel'de kaldıktan sonra onlara, eğer vize alma girişimleri başarısız olursa, küçük ama yeterli bir geçim kaynağı bulabilecekleri, kendisine yakın bir kırsal bölgeye yerleşmeyi düşünebileceklerini yazdı. Onlara, "Thibon'un yardımıyla ve tavsiyesiyle bir parça arazide biraz sebze yetiştirebiliriz" diye yazdı. "Ara sıra komşularım için çalışabilirim ve belki ayni hediyeler karşılığında pedagojik yeteneklerimi de kullanabilirim." Ayrıca Vichy düzenlemeleri uyarınca tıp mesleğini icra etmesi yasaklanan babasının ­"sık sık tavsiye verme şansına sahip olacağını ­... ve şüphesiz ayni hediyeler akacağını" da düşünüyordu. ¹⁰

Weil'ler ağustos ve eylül aylarını Fransız Alpleri'ndeki bir köy olan Poet'te geçiriyorlardı ve Eylül başında kızlarını ziyaret etmek için Saint-Marcel'e geldiler. 10 Eylül civarında Şair'in yanına döndüklerinde, o da onlarla birlikte gitti ve orada on gün geçirerek köylülere patates hasadında yardım etti. Şairin yanındayken Babamız'ı ezberleyeceğine dair verdiği sözü hatırladı: “Kendi kendime, bu şeyi yapacağıma söz verdiğimden ve bu iyi olduğundan, bunu yapmalıyım dedim. Yaptım." Tüm dikkatini duayı öğrenme görevine verme sürecinde kendini şaşkına dönmüş halde buldu. Daha sonra Peder Perrin için yazdığı "Ruhsal Otobiyografi"de, ­duanın daha sonra her gün okunmasının kendisi üzerindeki etkilerini anlattı :­

Bu uygulamanın etkisi olağanüstü ve beni her seferinde şaşırtıyor, çünkü bunu her gün deneyimlememe rağmen her seferinde beklentilerimin ötesine geçiyor.

Bazen ilk kelimeler düşüncemi bedenimden koparıyor ve düşüncemi ne perspektifin ne de bakış açısının olduğu uzayın dışında bir yere taşıyor. Uzay açılıyor. Sıradan uzayın sonsuzluğunun yerini ikinci veya bazen üçüncü kuvvetteki bir sonsuzluk alır. Aynı zamanda sonsuzluğun bu sonsuzluğu her yeri sessizlikle, sesin yokluğu değil, bir sesin nesnesi olan bir sessizlikle doludur.

Olumlu duyum, sesinkinden daha olumlu. Varsa sesler. ancak bu sessizliği geçtikten sonra bana ulaşabilirsin.

Bazen, bu okuma sırasında veya diğer anlarda ­, Mesih şahsen oradadır, ancak beni ilk kez ele geçirdiği zamandan çok daha gerçek, daha dokunaklı, daha net ve daha sevgi dolu bir mevcudiyetle. (MS 24; bkz. WG 71-2)

Simone Weil'in Babamız'a ilgisi muhtemelen ­15 Eylül civarında başladı. 20 Eylül civarında Saint-Marcel'e döndü ve 22 Eylül'de Gard bölgesindeki Saint-Julien-de-Peyrolas'ta üzüm hasadı üzerinde çalışmaya başladı. iş onun için çok yorucuydu, diğer işçilerin gerisinde kalmıyordu. Deneyimi hakkında şunları yazdı: "Bazen yorgunluktan eziliyorum ama bunda bir tür arınma buluyorum. Yorgunluğumun tam dibinde başka hiçbir şeyin bana veremeyeceği mutluluklarla karşılaşıyorum...”

daha önce kendisini işe almayı kabul eden bir kamyon bahçıvanının yanında birkaç ay çalışmak üzere Saint-Remy-de-Provence'a gitmeyi umarak Thibon'lara geri döndü. ­Ancak kamyon bahçıvanı fikrini değiştirdi ve onlara binmek zorunda kalmamak için yalnızca yerlileri almaya karar verdi. Thibon, Weil'in ebeveynlerinin hemen hemen aynı sıralarda onu "bir vize veya başka bir şey almak için varlığının gerekli olduğu Marsilya'ya geri çağırdığını" hatırlıyor. ¹² Fransa'dan ayrılma ihtimali konusunda artık çok bölünmüş olmasına rağmen gitti. Sonraki altı ayı, vize alma olasılığı hem ümit verici hem de hayal kırıklığı olarak görünürken, ne yapması gerektiği konusunda aşırı bir belirsizlik içinde geçirdi.

* * *

, Kasım 1941'de Marsilya'ya döndüğü andan ­Mayıs 1942'de Amerika Birleşik Devletleri'ne doğru yola çıkışına kadar olağanüstü derecede üretkendi. On bir alıştırma kitabının son yedisini doldurdu.

Cahiers adıyla yayımlandı (3 cilt.. 1952-55; İngilizce başlık. Notebooks, 2 cilt., 1956); Peder Perrin'e hitaben yazılar ve mektuplar yazdı ve ­Attente de Dieu'da yayınlandı . (1950; İngilizce başlığı, Tanrıyı Beklerken , 1951); Peder Perrin'in Dominik manastırında toplantılar için toplanan küçük bir gruba okuduğu Platon ve diğer Yunanca metinler üzerine yorumlar yazdı1 ^' ; ve Düşünceler sans ordre ilgili l'amour de Dieu'da yer alan materyallerin çoğunu o yazdı ( 1962'de ­yayınlandı ), ¹⁴ ayrıca çalışma, edebiyatta ahlak ve ­günümüzün Güneydoğu Fransa'sında gelişen on ikinci yüzyıl Oksitanya uygarlığı üzerine makaleler . ¹⁵

Bu materyalin büyük bir kısmı Weil'in dini sezgileriyle ilgilidir ve onun ­çeşitli geleneklerin mistik edebiyatlarında ve özellikle de erken dönem Yunan matematiğinde karşılık gelen öğretilerle ilgili keşfini yansıtır. Bu ­eğitimler, onun hayat boyu süren acı çekme kaygısıyla birleşince, ortaya çıkan mistik teolojinin çekirdeği haline geldi ­. Bu teolojinin, doğrusal bir şekilde yeniden üretilmesi mümkün olmayan ancak bütünlüğü içinde kavrandığında tutarlı bir bütün oluşturan üç boyutlu bir niteliği vardır.

Weil'in bu dönemdeki yazılarının neredeyse tamamı, aslında düşüncenin çok düzeyli karmaşıklığını yansıtan "birkaç düzlemde kompozisyon" oluşturur. Ona göre en yüksek düşünce, çeşitli düzeylere ait fikirlerin eş zamanlı kavranmasını, ¹⁶ aynı fikrin farklı yönlerinden veya ona ilişkin bakış açılarından birleşik bir yapı yaratan bir kavramayı içeriyordu. ­(Weil küp algısını, zihnin algılanan parçaların tümüne aşkın olan bir bütünü kavrama biçimine bir benzetme olarak sık sık kullanmıştır. Bir küp fikrine sahip olsak da aslında küpün kendisini asla görmeyiz, sadece onun çeşitli biçimlerini görürüz. Kare gibi görünmeyen yüzeyler ve dik açı gibi görünmeyen açılar.)

Weil'in karmaşık bir fikri çok boyutlu bir anlayışa doğru inşa etme yöntemi , bir fikrin farklı anlayışlarının ve farklı yönlerinin başarılı bir şekilde araştırıldığı, her anlayışın diğerlerini değiştirdiği ve birlikte hareket ettiği Defterlerinde en açık şekilde görülmektedir. Ancak tek bir makalede bu kadar belirgin olmasa da, sonraki dönem yazılarının hepsinin temelinde aynı karmaşıklık yatıyor. Sonuç olarak Weil'in bu dönemdeki düşüncelerini tam ve doğru bir şekilde anlayabilmek için, bunların hepsine kendini kaptırmak ve mümkün olduğu kadar çoğunu bir anda zihninde tutmak gerekir ki, bu düşüncenin dünya ile ilişkisine dair derinliği daha da derinleşebilsin . ­Tanrı'ya dünya ortaya çıkabilir. Bunun küçük bir iş olmadığını söylemeye gerek yok. Ancak daha azını yapmak, bütünün yalnızca bir parçası olan şeyi alma riskini almak ya da düşüncesinin parçalı ve çelişkili göründüğü bir düzeyde kalmaktır.

Temel varsayımların özet beyanına ve geç dönem düşüncesinin yönüne en yakın şey Weil'in 1942 sonlarında yazdığı bir mektupta bulunabilir:

Antik mitolojilerde de aynı düşüncenin -çok kesin bir biçimde ve yalnızca çok küçük tarz farklılıklarıyla ifade edilmiş olarak- bulunacağına inanıyorum ; ­Pherekydes'in felsefelerinde. Thales, Anaksimandros, Herakleitos, Pisagor, Platon ve Yunan Stoacıları; büyük çağın Yunan şiirinde; evrensel folklorda; Upanişadlar ve Bhagavad-Gita'da; Çin Taocu yazılarında ve Budizm'in belirli akımlarında ­; Mısır'ın kutsal yazılarından geriye kalanlarda; Hıristiyan inancının dogmalarında ve en büyük Hıristiyan mistiklerinin, özellikle de Haçlı Aziz John'un yazılarında; ve bazı sapkınlıklarda, özellikle de Kathar ve Maniheist gelenekte ­. Bu düşüncenin doğru olduğuna ve günümüzde modern ve Batılı bir ifade biçimi gerektirdiğine inanıyorum. Yani, bize ait diyebileceğimiz, yaklaşık olarak iyi olan tek şey olan bilimle ifade edilmesi gerekiyor. Bu daha da az zordur çünkü kendisi bilimin kökenidir. Yunan geometrisinin dini düşünceden doğduğunu kesin olarak gösteren birkaç metin vardır ; ­ve bu düşünce ortaya çıkıyor

126 Simone Weil'in Hıristiyanlığa neredeyse kimlik noktasına kadar benzemesi. (156-60 litre)

Sorunu karşıt bakış açısıyla ifade etmek gerekirse, Weil, Hıristiyanlığın ­bu "tek özdeş düşünce"yle olan ilişkisi nedeniyle haklı olarak evrensel - Katolik - olduğuna inanıyordu, ancak gerçekte evrensel değildi:

Onun dışında o kadar çok şey var ki... Tanrı'nın sevdiği o kadar çok şey var ki, aksi takdirde bunlar var olmazdı. Son yirmi hariç, geçmiş yüzyılların tüm uçsuz bucaksız bölgeleri; renkli ırkların yaşadığı tüm ülkeler ; ­ırkın olduğu ülkelerdeki tüm laik yaşam; bu ülkelerin tarihinde, Maniheistlerin ve Albigensianlarınki gibi sapkınlıkla suçlanan tüm gelenekler; Rönesans'tan gelen her şey çoğu zaman yozlaşmış ama tamamen değersiz değil. (MS 52-3; bkz. 75 WG)

Son dönemdeki yazılarının çoğu, Hıristiyanlığı mistik gerçeğin evrensel çekirdeğinin Batılı biçimi olarak anlama ve sunma ve Batı'nın kendisinde Hıristiyan vizyonu ile seküler yaşamın tüm yönleri arasında bir bağlantı kurma çabalarını yansıtır. her insan faaliyetinin dini anlam açısından şeffaf olacağı bir araç. Bunun gerçekleşebilmesi için, her şeyden önce, ­Batı'yı karakterize eden din ile laik faaliyet arasındaki derin uçurumun iyileştirilebilmesi için, Batı kültürünün de köklerinin bulunduğu Yunan düşüncesinde Hıristiyanlığı yeniden köklendirmenin gerekli olduğuna inanıyordu. Onun Hıristiyan ve Hıristiyanlık öncesi Yunan yazıları arasındaki benzerlikleri araştıran ­Yunanca metinler üzerine yorumları, ­böylesi bir yeniden köklendirmenin temelini oluşturmayı amaçlıyordu. Bu yorumlardan sonuncusu olan "Pisagor Doktrini" başlıklı uzun bir makale , erken dönem Yunan düşüncesinde örtülü bulduğu Hıristiyanlık öğretilerinin muhtemelen en özlü özetini sunmaktadır .­

Weil'in Pisagor ve Platoncu düşünceye ilişkin yorumu, oldukça yaygın olanlardan önemli ölçüde farklıdır.

Pisagorcu ve Platoncu zihin ve madde düalizminin, maddenin aşağı olarak aşağılanmasını ima ettiği ve "dünyadan kaçışa", saf ruh alemine yol açtığı inancı. Weil, Pisagor düşüncesinde ve dolayısıyla Platon'da, maddi dünya ile tanrısal alan arasındaki dolayım imgelerine, karşıtlar arasında bir ilişkinin varlığını ima eden imgelere, öğelerin nihai olarak uyum içinde bir araya getirilmesine derin bir ilgi gördü ­. daha düşük bir düzeyde ise uzlaşmaz görünmektedir ­. Dolayısıyla onun köklerini Yunan düşüncesine dayandırdığı Hıristiyan teolojisi, esas olarak, koşullarından biri maddi dünyanın reddedilmesi olan bir irfan, entelektüel aydınlanma teolojisi değildir; daha doğrusu, onun teolojisinin merkezinde ruh ile madde arasındaki aracılık imgesi vardır; ona göre bunun en mükemmel ifadesi, çarmıha gerilen Mesih'in Tanrı ile dünya arasındaki karşıtlıkları bir araya getirmesidir ­.

Arabuluculuk kavramının kendisi ­onun için son derece önemliydi; bunun insan zihninin Tanrı'nın doğasına dair en yakın sezgisi olduğunu düşündü. Evrenin yapısına ve insan düşüncesinin yapısına yansıyan ilahi doğanın bu temel yönünü çevreliyor. İlişkiler olarak algıladığımız şey -ve "insan düşüncesinde ilişkilerden başka hiçbir şey yoktur ­"- "ilahi arabuluculuk işleminin" "aşağılanmış bir imgesi"dir. (197 IC) Platon'un "göklerin ötesinde" dediği yerde olsaydık, "evrenin ilahi aracılıktan başka bir şey olmadığını" görürdük. Tanrı aracılıktır ve tüm aracılık da Tanrıdır.” (196 entegre)

Ona göre, Hıristiyanlığın Üçlübirlik doktrini -Tanrı'nın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh arasındaki ilişki olduğu öğretisi- Tanrı'nın aracı doğası fikrini mükemmel bir şekilde ifade eder. Pisagor düşüncesinde bu ilksel ilahi ilişkinin önceden anlaşıldığını gördü; Pytha ­gorean Philolaus, uyumu hem ayrı düşünürlerin ortak düşüncesi hem de farklı ilkeleri birbirine kilitleyen şey olarak tanımladı. İlk olarak buldu...

Kutsal Üçlü'nün takdire şayan bir tanımı . "Birlikte düşünen ayrı düşünürler: Bu formülü tüm titizlikle gerçekleştiren tek bir şey vardır - Üçlü Birlik." (127 IP; cf. 166 IC) Birbirine benzemeyen ilkeleri birbirine kilitleyen "anahtar" olarak uyum kavramında, İsa'nın Tanrı ile madde arasında aracılık ettiğine dair derin bir sezgi gördü.İsa'nın bu aracılık rolünün, Pisagorcuların her türlü orana, özellikle de ölçülemez nicelikler arasındaki orantısal veya geometrik ortalamaya olan ilgisinde daha da açık bir şekilde şekillendiğini ­düşündü ­. Böyle bir ortalama, tanımı gereği, yalnızca farklı ilkeler arasında mükemmel bir uyum olmakla kalmaz, aynı zamanda ­yalnızca irrasyonel bir karekök olarak ifade edilebildiğinden, bir bakıma aşkındır: tamamen gerçek ve kesin olmasına rağmen, olamaz. Pisagorcular ve Platon gibi Weil de geometriyi ve "doğal olarak benzer olmayan sayıların özümsenmesini" (161 IC) insani değil ilahi kökenli bir "harika" olarak tanımladı . ­Esas olarak irrasyonel kareköklerin bilimi olan bu bilim, ona göre "İsa'yı önceden bildiren tüm kehanetlerin en göz kamaştırıcısıydı." ­(171 entegre)

Pisagor düşüncesindeki iki temel karşıtlık çiftini (bir ve çok, sınırlayıcı ilke ­ve sınırsız olan) Weil ayrıca ­Tanrı'nın Üçlübirlik ve Tanrı'nın Yaratıcı olduğu öğretileri olarak gördü. Bir ve çokluğu (veya birlik ve çoğulluk, bir ve iki) Kutsal Ruh'un kendisinden çıktığı Baba ve Oğul ile özdeşleştirdi. Sınır ve sınırsızlık, yaratılmış evrenin temelini oluşturan Pisagor ilkeleridir; Weil sınırlayıcı prensibi ­, farklılaşmamış maddeye sınırlar koyan ve böylece düzenli bir evreni var eden Yaratıcı Tanrı ile özdeşleştirdi.

Ancak Yaratıcı olarak Tanrı'da, sınırlayıcı ilke ile sınırsız arasında bir uyumun (Üçlü Birlik'teki uyumla karşılaştırılabilir) olması gerektiğini ileri sürer ­ve burada başlangıçta bir zorlukla karşılaştı çünkü

tıpkı onları birbirine bağlayan bağın bir Kişi olması gerektiği gibi, Tanrı'da da koşulları Kişi olmayan herhangi bir ilişki olamaz "; ve ­"insan olamaz" diye düşünmeyen hareketsiz madde . [12](169 IC) Bu zorluğun, enkarne olmuş Tanrı'nın acı çektiği ve dolayısıyla madde durumuna indirgendiği çarmıha gerilme yoluyla çözüldüğünü buldu: "Bir kişi ile hareketsiz madde arasında bir kesişme vardır" diye yazar, "... ölüm anında, ­ölümden önceki koşulların o kişiyi bir şey haline getirecek kadar acımasız olduğu bir zamanda.” Çarmıha gerilme, ­Mesih'i maddeyle birleştirerek, ­zamanın sonsuzluktan uzak olması gibi, Tanrı'dan da mümkün olan en uzak mesafede bulunan maddeyi Teslis'e getirir.

Hem yaratılış hem de çarmıha gerilme ona göre Tanrı'nın Tanrı'dan en aşırı ayrılığını temsil ediyordu; madde ile Tanrı arasındaki mesafeyi aynı anda ölçen ve Baba ile Tanrı'yı birleştiren ilahi Sevgi, Kutsal Ruh aracılığıyla bu mesafeyi kapatan bir ayrılık. Oğul, aralarındaki zaman ve uzayın tüm genişliğinde. Baba ve Oğul arasındaki ayrılığın mesafesi, onları birleştiren sevgiyi maksimum seviyeye, yani mükemmelliğe yükseltmek için gereklidir: ­"Mümkün olan en büyük sevgi olabilmesi için" diye yazıyor, "mesafe en büyük olasılık olmalı

makul bir mesafe.” (428 N) Aynı zamanda Mesih'in ölümü, yani maddeyle kesişmesi, Tanrı ile yaratılışın bir koşulu olan madde arasındaki ilişkiyi de mümkün kılar. Böylelikle çarmıha gerilmenin, Evanjelist Aziz Yuhanna'nın Logos'u gibi, aynı zamanda zamansal bir ifadeye sahip, önceden var olan bir gerçeklik olduğunu varsayar. ( Bu varsayımın geçerliliğini, İncil'deki "Dünyanın kuruluşundan bu yana boğazlanan Kuzu"ya ilişkin [Vahiy 8, viii] referansa atıfta bulunarak savunur. )­

Yaratılış gerçeğinden ayrılamaz olan ­zaman ve mekânın gereklilikleridir ve Weil'in zorunluluk anlayışı onun dini düşüncesinde son derece önemli bir rol oynar ­. Zorunluluğun birçok çelişkili yüzü vardır. Duyarlılığımıza kendisini "kaba kısıtlama" olarak, "kırbaçla silahlanmış bir adamın bir köleye itaat ettirmesi gibi, dünyayı yöneten ve her insanı itaat ettiren güç" olarak sunar. (182 IC) Ancak zekaya göre zorunluluk, ­matematiğin ve matematiğe benzer diğer düşünce işlemlerinin nesnesi olan bir ilişkiler ağı, "diğerleriyle düğümlenen koşullar dokusu"dur. Biçimsiz maddeden düzenli bir evreni (kosmos = düzen) oluşturan anlaşılır ama soyut bir ilişkiler ağı olarak zorunluluk, Tanrı'nın düşüncesidir, iradesidir (“Tanrı, zorunluluğun varlığının uzay ve zamana yayılmasını sağlar) öyle düşünmesi nedeniyle” [185 IC]). Son olarak, Tanrı düşüncesi olduğu sürece zorunluluğun Tanrı'nın sureti olan Mesih olduğu söylenebilir.

Zorunluluğun bu çelişkili yönlerinin uyumlaştırılması sevgiyle, insanın kötülük de dahil olmak üzere her şeyin varlığını kabul etmesiyle sağlanır (“kötülüğün, önleme olanağına ve yükümlülüğüne sahip olduğumuz kısmı hariç) ­. ”[184 IC]). Bu kabulün bir sonucu olarak kişi, Tanrı'nın gördüğü şekliyle "diğer taraftan" zorunluluğu görmeye başlar; tüm zaman ve mekanın, deneyimlediğimiz her şeyin sonluluk ve sonsuzluk olduğunu bilir.

Zorunluluğa boyun eğme ve Tanrı'dan ayrılma, Kutsal Ruh'un, kutsal Baba'yı eşit derecede tanrısal olan ancak tanrısallığından arındırılmış ve uzayda bir noktaya çivilenmiş Oğul ile sonsuz bir mesafe boyunca birleştiren "yüce aracılığının" bir parçasıdır. ve zaman." (166 IP; bkz. 197 IC)

Zorunluluğa rızanın ortaya çıktığı süreç karmaşıktır. İnsanoğlunu her düzeyde içerir; zeka, [13]ruhun doğaüstü kısmı ve beden. Zeka (ilişkileri algılama yeteneği ­) ve entelektüel dikkat uygulaması, ­rızayı mümkün kılan hazırlıkta önemli bir rol oynar. Zorunluluğu saf ve koşullu ilişkiler ağı olarak kavradığımızda ona tarafsızlıkla bakabiliriz; kişi artık zorunlulukla efendinin kölesi olarak değil, ­üzerinde düşünülen nesneyi düşünen biri olarak durur. "Zorunluluk" diye yazıyor, "birinci şahıs olarak düşündüğü sürece insanın düşmanıdır." (180 IC) Onun "Ben" dediği, "birinci tekil şahısta düşünme yeteneği", zorunluluğun bir koşullar ağı olarak düşünülmesi işleminde mevcut değildir; Düşünme süreci, her ne kadar mükemmel bir şekilde bireysel bir eylem olsa da, tam anlamıyla ­kişisel değildir. Weil, birinci şahıs bakış açısıyla düşünmeyi genel olarak, kişinin kendisini evrenin merkezi, diğer tüm varlıkların, şeylerin ve olayların "Ben"e yakınlıklarına göre değer taşıdığı perspektif merkezi olarak görmesi olarak tanımlar. Bu, insanın doğal durumundan başka bir şey değildir. Nadir istisnalar dışında, Weil şöyle yazıyor: "Herkes, eğer gücü varsa ya da düşüncesinde, atıl şeylerden kurtulduğu gibi başkalarından da kurtulur." (173 entegre)

İlk başta düşünme gücünden vazgeçilmesi

Kişi, gerçek adaletin, yani doğaüstü adaletin, kişinin zayıflığına bakılmaksızın her kişinin rıza gösterme kapasitesine saygı duyan bir adaletin koşuludur. Doğaüstü adalet modeli, Weil'in , tanımı gereği her şeye gücü yeten, gücünü kullanmayan, yaratılış mümkün olsun diye kendini yaratılıştan geri çeken, onun üzerinde izini bir biçimde bırakan Tanrı anlayışından [14]alınmıştır. ­maddenin uyduğu anlaşılır bir zorunluluktur ve insanoğluna, kendisini sevmeye razı olup olmama seçimiyle düşünen varlıkların özerkliğini bahşeden kişidir. Her ne kadar görünüşte zıt olsa da, Tanrı'yı sevmeye razı olmak, bahsettiğimiz zorunluluğa rıza göstermekle, yaratılmış evrenin varlığına rıza göstermekle aynı şeydir; doğası gereği çelişkiler kaçınılmazdır. Yaratılışın bir parçası ­olduğundan kişisel irademizle çelişir ve acı çekmemize neden olur.

Nefsin rızası, kâinatın güzelliğinden dolaylı olarak algılanan Allah sevgisine karşılık olan bir aşkla gerçekleşir. Weil, "Pisagor Doktrini"nde "gerekliliği düşünmemize ve sevmemize izin verenin" dünyanın güzelliği olduğunu yazıyor. (190 IC) Maddi dünyanın "şeylerden oluştuğu" göz önüne alındığında, dünyayı güzel olarak deneyimlememiz bir sırdır.

yalnızca hareketsiz maddeden, dilsiz ve sağırdan." (191 IC) Dünyanın güzelliği olarak bizi etkileyen şey, kelimenin tam anlamıyla ­, maddenin zorunluluğa itaatinden başka bir şey değildir ­; dahası, "güzellik, zorunluluğun en açık şekilde ortaya çıktığı yerde, örneğin yerçekiminin dağlara veya deniz dalgalarına uyguladığı kıvrımlarda ve yıldızların seyrinde bizi daha da dokunaklı bir şekilde etkiler." Ancak zorunluluk, dünyanın düzenini oluşturan ilişkiler ağı olduğu sürece, Tanrı ile madde arasındaki aracıdır; maddenin Allah'a itaatini somutlaştırır ve görünür kılar. Weil'e göre güzelliğin özü, bakan kişinin, ­bir yüzü acımasız kısıtlama olan zorunluluğun diğer yüzü olarak Tanrı'ya itaat olduğunu sezgisel olarak kabul etmesinden ibarettir. (158 IP; bkz. 191 IC)

Weil, dünyanın güzelliğinden, ruhu bu rıza eyleminin yapılabileceği yere yönlendirmek için Tanrı tarafından kurulan bir "tuzak" olarak söz eder. “Tanrı'nın İnsanı Arayışı” adlı makalesinde Persephone mitini, Tanrı'nın ruhla ilişkisinin bir imgesi olarak ele alır. Weil'in yazısının da yorumlandığı Homerik Demeter ilahisinde Per ­sephone, “Dünyanın... bakire için bir tuzak olarak ortaya çıkardığı” nergisin güzelliğinden etkilenir; (2 IC) çiçeği almak için elini uzatır ve o anda yer açılır ve Hades ("görünmez" veya "sonsuz" anlamına gelen Aidoneus) onu yakalayıp yeraltı dünyasına götürür. Persephone'nin yaslı annesi Demeter'in desteğini alan Hades, kızın dünyaya dönmesine izin verir, ancak önce ona " ­gizlice" yemesi için bir nar tohumu verir; bu tohum, yendiğinde onu sonsuza kadar kendisine bağlayacaktır. Weil şöyle yazıyor: "Nar tanesi, ruhun neredeyse farkında olmadan ve kendisine itiraf etmeden Tanrı'ya verdiği rızadır." (3 entegre)

Persephone mitindeki büyüleyici Tanrı, yaratıkların var olmasına izin vermek için geri çekilen Weil'in Tanrısı'ndan çok farklı görünüyor, ancak Weil bunu kullanıyor.

Tanrı'nın sevgisinin yalnızca onu kendi gücünden vazgeçmeye yöneltmekle kalmayıp aynı zamanda aktif olarak insanlara yönelik olduğunu vurgulayan görünüşte çelişkili bir imaj. Aslında Weil, Tanrı'nın insanı aramasını sağlayan bu aktif sevgi olmasaydı, insanın doğal düzeyden doğaüstü düzeye geçemeyeceğini öne sürüyor: "Uzay ve zamanın sonsuzluğu bizi Tanrı'dan ayırıyor" diye yazıyor. “Onu nasıl arayacağız? Yüzlerce yıl yürüyecek olsak bile, dünyayı dolaşmaktan başka bir şey yapmamamız gerekir... Dikey olarak ilerlemekten aciziz ­.” (133 WG) Biz ancak Tanrı bize gelmek için evreni geçtikten sonra Tanrı'ya gitmek üzere evreni geçebiliriz.

Persephone hikayesinde Simone Weil, dünyanın güzelliğine duyulan doğal sevginin, doğaüstü sevginin ruha inmesine izin veren bir "Tanrı'ya açılma" olabileceğinin bir görüntüsünü gördü. Hemen hemen her doğal sevgi bu işleve hizmet edebilir, bir köprü olabilir (metaxiï) ruhu Allah'a ulaştırmak. Bu dünyada değerli olarak hissedilen her şey; adalete, sevgiye, geleneklere, sanata duyulan ilgi. şiir, müzik, bilim, çalışma, dini ­törenler, eğer doğru anlaşılırsa, Tanrı'ya açılan kapılar olabilir.

Tanrı'ya açık olan ruh onun tarafından ele geçirilip rızası verildiğinde, Simone Weil'in sıklıkla çıraklık olarak adlandırdığı bir süreç başlar; kişinin evrendeki her olayda itaati "okumayı" öğrendiği algıda çıraklık. Allah'a madde hakkında şöyle buyurur: "Çırağının sonuna gelmiş bir kişi için, şeyler arasında, olaylar arasında, okumayı bilen birinin aynı cümlenin tekrarı ile karşılaştığında hissettiği farktan daha fazla fark yoktur ­. birkaç kez kırmızı ya da mavi mürekkeple yazılmış, şu, bu ya da başka tür harflerle basılmış ­. Okumayı bilmeyen sadece farklılıkları görür. Okumayı bilen biri için

ifade aynı olduğu için hepsi eşdeğerdir. (MS 115; bkz. 131 WG)

Çıraklık süreci, bedenin ve bedenin acı çekme yoluyla gelen zorunluluk deneyimini içerir. Weil , Tanrı sevgisinin -ya da zorunluluğa razı olmanın- ­ancak insanı bir bütün olarak kapsadığında bir gerçeklik olduğu konusunda ısrar eder:

Sevinç sayesinde dünyanın güzelliği ruhumuza nüfuz eder. Acı çekerek vücudumuza nüfuz eder. Navigasyonla ilgili kitapları okuyarak gemi kaptanı olmadığı gibi, yalnızca sevinçle Tanrı'nın dostu olamayız... Öyle ki, bir gün varlığımız her parçamız, maddenin özü olan bu itaate karşı tamamen duyarlı hale gelsin. Evreni Tanrı sözünün titreşimi olarak duyabilmemizi sağlayacak yeni bir duyunun içimizde oluşması için, ­acının da sevincin de dönüştürücü gücü aynı derecede vazgeçilmezdir ­. (132 WG)

: Tanrı'nın sevgisine razı olan, dünyanın düzenini zorunluluğun acımasız yüzü içinde görmeyi öğrenme çıraklığını üstlenen ­insanoğlu ­, kendisinin Tanrı ile dünya arasında bir aracı, bir başka Christus. Zorunluluğun koşulsuz kabulü, Weil'in ­malheur dediği -ızdırap, talihsizlik, sıkıntı, felaket, keder olarak çevrilen- şeyin kabulüyle eşdeğerdir ve ­Weil'in "en ufak bir teselli olmaksızın en uç noktaya taşınan fiziksel acı... eşlik ettiği" olarak tanımlar. mutlak ­ve tam bir ahlaki sıkıntıyla. (429 N)

Weil, ıstırap içinde, insan varoluşunun temel niteliğinin ­- Tanrı'dan ayrılmak (var olmak, ayrı olmak, ayrı durmak anlamına gelir) - ­mümkün olan en yüksek derecede çıplak gerçeğiyle deneyimlendiğini hissetti. Varoluş -yaratılış- ­tanımı gereği _sefalettir , çünkü zorunlu olarak Tanrı'dan daha az, zorunlu olarak kusurludur: "insanı kutsallık durumunda yaratmış olmak" diye yazar Weil, "

onu hiç yaratmamakla eşdeğerdir.” (268 N) Bizim sefaletimiz, Tanrı gibi sicut deus olmadığımız gerçeğinden ibarettir ; bu, ancak "zorunluluk tarafından kemirildiğimizde" bize getirilen bir gerçektir (235 N); ama insanlık halinin gerçeği olduğundan, sadece kabul edilmek değil sevilmek de bir gerçektir. “Bizim sefaletimiz uydurduğumuz bir şey değil. Bu gerçekten gerçek bir şeydir, bu yüzden onu sevmeliyiz. Al! gerisi hayaldir.” (411 K)

Acının gerçeği bilindiğinde ve kabul edildiğinde, acı bir kurtuluş aracı haline gelir, yaratılışın doğası gereği ayrı olan şeyi bir araya getirmenin bir aracı haline gelir: Tanrı ve dünya. Dolayısıyla kurtuluş, insanoğlunun önemli bir rol oynadığı yaratılışın tamamlanmasıdır . ­Ben (Ben), Weil'in yaratılışsızlaşma olarak adlandırdığı şey yoluyla meydana gelir; bu, "Ben" olarak bildiğimiz yanıltıcı varoluşun teslim edilmesinden başka bir şey değildir; canlı yaratığın ruhunda ikamet edilebilsin diye onun tamamen yok edilmesi isteğidir. (Onun yaratılışın bozulması kavramı, Aziz Pavlus'un şu sözlerini anımsatıyor: “Artık ben yaşamıyorum, ama Mesih bende yaşıyor.”) Yaratılmamış ruh, aşırı bir biçimde üzerine baskı yapan zorunluluğun ağırlığını hissettiğinde. ıstırap çekerken, Tanrı'nın tamamen yokluğu, kötülük olarak [15]kaba zorunluluğu yaşar ­; Mesih gibi, şöyle haykırır: "Tanrım, beni neden terk ettin?" Ama maruz kaldığı aşırı ıstırap kurtarıcıdır, çünkü Tanrı , yok ama yine de orada

şeffaf ruhtadır ve ruhun kötülük deneyimi, Tanrı'nın kötülükle, Mutlak Varlığın yoklukla temasıdır. Bu temasta kötülük acıya dönüşür ­ve "acı sevgiyle aşılanır." (191 ÇG)

Ruhun yaratılışın yok olmasına rıza göstermesi aynı zamanda ­Tanrı'nın tüm yaratılmışlarla temasını da mümkün kılar. Her ne kadar Yaratıcı olarak Tanrı “sonlu şeyleri” (483 N) sevse de, Ruh olarak Tanrı, bedensel duyuları duyusal dünyanın gerçekliğini kaydeden enkarne bir ruhun aracılığı dışında maddi yaratımı sevemez: “Bu dünya duyulardan oluşur— renkler, temaslar, sesler, kokular, tatlar... Tanrı'yı benimsemiş ruh bu duyguları hissettiğinde kurtuluşla kurtarılır, şekil değiştirir." (383 N) Dolayısıyla maddi dünyayı ve diğer varlıkları gören, dokunan, duyan, tadayan ve koklayan şeffaf ruhtaki Tanrı'nın kendisidir (“Keşke ortadan kaybolmayı başarabilseydim.” Weil şöyle yazar: “ Tanrı ile bastığım toprak, duyduğum deniz arasındaki mükemmel sevgi birliği...” [403 N]). Ve Tanrı ile yaratılış arasındaki bu temas, bu sevgi birliği bize bağlıdır çünkü buna yalnızca bizim aracılık edebiliriz. "Arabulucu olmak bizim görevimizdir" diye yazıyor, "Tanrı ile dokusu ­bizim duyularımızdan oluşan gerçeklik arasında aracılar ­. ... Mesih, böyle bir şeyin bir insan tarafından, eğer Tanrı'ya eşitse, tek bir insan tarafından yapılabileceği ölçüde ve yalnızca bu ölçüde dünyayı kurtardı; ama kurtuluş, onun doğumundan önce veya sonra Mesih'i örnek alan herkesin şahsında devam eder.” (383 K)

8

1942-1943

Simone Weil, anne ve babasına Amerika'ya kadar eşlik etmeyi kabul etmiş olmasına rağmen, onların vize alabileceklerine inanmıyordu ve bu nedenle, Fransa'dan ayrılmak gibi acı verici bir kararla gerçekten yüzleşmek zorunda kalacağını beklemiyordu. ^{1 Ancak 1941 baharının başlarında vizeler geldi ve ailesi} daha sonra oldukça hızlı bir şekilde teknede yer ayarlamayı başardı . ­Nisan ortasında Weil, Peder Perrin'e, ayrılışın ayarlandığını ancak kendisinin ayrılmak istemediğini ve bu geç anda bile "henüz geri dönülemez bir karar vermedim" diye bir mektup yazdı. (59 WG) İstediği son şey tehlikeden ve acıdan kaçmaktı ve “kendime rağmen ve farkında olmadan, gitmekle her şeyden önce yapmamak istediğim şeyi yapacağımdan, yani yapmamaktan korkuyordu. kaçtığını söyle.” (60 WG) Şu ana kadar Fransa'nın işgal edilmemiş güneyindeki koşullar oldukça sakindi; eğer işlerin kısa sürede daha da kötüye gideceğinden emin olsaydı, muhtemelen kalacağını düşünüyordu. Peder Perrin'e "olacaklara ışık tutabilecek" bir şey bilip bilmediğini söylemesi için yalvardı.

saflarda yer alan hemşireler birliği fikrinin hayata geçirildiğini görme umuduydu . ­Amerika'ya giderse teklifini Washington ve Londra'daki nüfuzlu kişilerin dikkatine sunabilmenin uzak bir ihtimal olduğunu düşünüyordu; ve ­böyle bir birlik kurma fikri ona "beni Tanrı tarafından gönderilmiş" gibi göründüğünden2, ^bunu gerçeğe dönüştürmek için "en ufak bir fırsatı" bile kaçırması gerektiğini düşünmüyordu. Daha sonra şöyle yazmıştı: "Bu nedenle, acı ve ızdırap olmadan ayrılmaya karar verdim." ³

14 Mayıs'ta Weil'ler bir Fransız gemisiyle Marsilya'dan Kazablanka'ya doğru yola çıktılar ve burada ­kendilerini Temmuz ayının başlarında New York'a getiren Portekiz vapuruna binmek için on yedi gün beklediler. 549 Riverside Drive'da bir daireye taşındılar ve Simone Weil, hemşire birlikleri için destekçiler bulmaya başladı. Haziran 1940'ta Amerika Birleşik Devletleri'ne gelen Jacques Maritain'e onun aracılığıyla Başkan Roosevelt'e ulaşabileceğini umarak bir mektup yazdı ve teklifinin bir taslağını Roosevelt'in özel kurmay başkanı Amiral William Leahy'ye gönderdi [16]. Ayrıca Özgür Fransız Komitesi'nin ilgisini çekmeye çalıştı; Özgür Fransız Delegasyonu'nun New York ofislerine musallat oldu ve Londra'da tanıdığı herkese mektup yazdı.

Weil, savaş ve Fransa'dan sürgün edilmesi onun en acı verici endişeleri olsa da, New York'tayken Kilise'ye girişine engel oluşturan veya oluşturabilecek tüm fikirlerini açıkça formüle etmeye çalıştı. Kiliseyle ilgili olarak tam olarak nerede durduğuna dair kesin bir cevap alma çabasıyla - Hıristiyan olmayan dinlerde ilahi ilhamın varlığına olan inancı göz önüne alındığında, Eski Ahit'teki katliamları kınaması vb. ­., bir rahibin onu "küfür etmeden" vaftiz etmesi mümkün olabilirdi4 ^- Fordham Üniversitesi'nde birkaç rahip ve bir ilahiyatçı aradı . ­Ancak hiçbiri onun gündeme getirdiği sorunlarla ciddi bir şekilde ilgilenmeye istekli değildi. Bir rahip, "bana, onları anlamak için yeterli çabayı gösterdikten sonra, herhangi bir zorlukla karşılaşmadığı göz önüne alındığında, Eski Ahit'teki katliamlarla ilgili hikayeleri kesinlikle doğru ruhla okuyabileceğimi söyledi. ” ^{5 Sonunda} Jacques Maritain tarafından kendisine tavsiye edilen Dominikli Peder R. P. Couturier'ye çok uzun bir mektup yazdı ( ­Bir Rahibin Mektubu, 1954 olarak yayımlandı ) , ^{6 ama soruları yanıtsız kaldı.} .

Weil, Marsilya'da yaptığı gibi, New York'ta da düşünceleriyle "defter üstüne defter" doldurdu. New York Notebook'un ( First and Last Notebooks, 1970) büyük bölümü folklor, peri masalları, mitler ve çeşitli dini geleneklerden hikayelerle ilgilidir. Tüm bu hikayelerin Tanrı'nın insanla ilişkisini farklı şekillerde ifade ettiğini hissetti ; ­özellikle bunlarda ­Tanrı'nın insanı aradığı imgelerini ve Tanrı'nın doğasına ilişkin derin bir gerçeğin, "Tanrı'nın güçlü olmadan önce iyi olduğu"nun sezgilerini gördü. (106 GTG) Hem Pro metheus ve Krishna'nın hikayeleri ­, hem de İsa'nın yaşamı ve ölümüyle ilgili hikayeler, Tanrı'nın sevgisinden dolayı kendisini insanlar için feda ettiğini ortaya koyar. (krş. 122 GTG) Böyle bir Tanrı anlayışını yansıtan her şeyin özünde Hıristiyan olduğunu, Hıristiyan ilham kaynağına ait olduğunu hissetti.

Tarihsel Hıristiyanlıktan önce gelse bile bu ­düşünceye göre: New York Not Defteri'nde "doğru olan her şey Hıristiyandır" diye yazmıştı. (80 FLN) Bu anlamda anlaşıldığında Hıristiyanlık gerçekten Katolik, gerçekten evrensel olabilir, aşkın ve ifade edilemez bir gerçeğin gerçek bir tezahürü olan tüm geleneklerdeki her şeyi kucaklayabilir .­

Mevcut ahlaki ve ruhsal kriz karşısında, Hıristiyanlığın "gerçekten enkarne olmasının", "hayatın tamamının Hıristiyan ilhamıyla nüfuz etmesi"nin son derece acil olduğunu düşünüyordu. (109 GTG) Manevi yaşam ile dünyevi yaşam arasındaki mevcut "su geçirmez ayrım" bozulmadan kaldığı sürece bunun gerçekleşemeyeceği konusunda ısrar etti, ancak Yunan düşüncesinin anlaşılması halinde bu bölünmenin sona ermesinin mümkün olduğuna inanıyordu: Batı seküler uygarlığının köklerinin bulunduğu dinsel ilham, “ kronolojik olarak Hıristiyanlık öncesi olmasına rağmen özünde Hıristiyan olan” bir dinsel ilhamla ilgilidir (109 GTG).­

Manevi değerlerin laik yaşamın her alanına aşılanmasının acil gerekliliği duygusuna paralel olarak, dini totaliterlik tehlikesinin farkındalığı da vardı. "Hıristiyanlık totaliter olmadan nasıl her şeyi hamile bırakabilir?" diye soruyor. ­Sonuçta taliterliğe değil mi ­?” (117 FLN) İnancın gizemlerinin, "Lenin'in Marksist diyalektiği kullandığı gibi aynı şekilde kullanılabileceğini ve kullanılmış olduğunu" kabul etti: Bunlar, aforozun kurnazca manipülasyonu yoluyla, toplumun tamamen köleleştirilmesi için kullanılır [17]. zihinler. (109 FLN) Kilise, on üçüncü yüzyılın Engizisyonu'nda "totaliterizmin başlangıcını oluşturduğundan" Weil, kilisenin "günümüzün olaylarıyla ilgili belirli bir sorumluluğu olduğundan" korkuyordu.

Simone Weil, hem Kilise'nin iyiliği için (hem gerçekte hem de ismen Katolik olma misyonunu yerine getirebilsin diye) ve dünyanın iyiliği için, Simone Weil kilisenin "felsefi bir temizliğinin" (314 N) gerekli olduğunu hissetti. Katoliklik gerekliydi; hem aforozun kullanılmasını reddedecek, hem de rahiplerle yaptığı tartışmalarda kendisine "farklı ve çoğu zaman şüpheli yanıtlar ­" verilen Kilise'nin doktrin meselelerindeki pozisyonunu açıklığa kavuşturacak bir temizlik. (124 GTG) Ona göre, bu netlik eksikliği, aynı zamanda Kilise'nin (Trent Konsili'nin ilmihalinde) tüm öğretilerine bağlı kalmayı talep etmesiyle "imkansız bir durum" yarattı. Sorun üzerinde uzun süre ve dikkatle düşündü ve ölümünden birkaç ay önce -yüce bir ­kibir gibi görünen ama aynı derecede yüce bir basitlik de olabilecek ­bir çözümle- bir çözüm önerdi. Uygulamada Kilise, "Konsillerin tanımlarının yalnızca tarihsel bağlamlarına göre anlam taşıdığını kabul ettiğinden" diye yazdı ve "uzman olmayan birinin bu bağlamı bilmesi imkansız olduğundan ve hatta çoğu zaman uzman için bile çünkü çünkü belge eksikliğinden dolayı", ona şu sonuca varıyormuş gibi geldi: " aforoz duyuruları yalnızca tarihtir. Şu anki değerleri yok.” Durum böyle olunca, Kilise için “kişinin Kutsal Üçleme, Enkarnasyon, Kurtuluş, Efkaristiya gizemlerine yüreğinde bağlılığını resmi olarak ilan ederek, halihazırda az ya da çok uygulanan uygulamayı kelimelere dökmesi yeterli olacaktır. ­ve Yeni Ahit'in vahiy niteliğindeki karakteri kutsal ayinlere erişimin tek koşuludur.” Eğer bu yapılırsa, diye düşünüyordu, "Kilise'nin insanların ruhları üzerinde tiranlık uygulama tehlikesi olmadan, Hıristiyan inancı laik yaşamın ve içerdiği her faaliyetin merkezine yerleştirilebilir ve her şeye, kesinlikle her şeye nüfuz edebilirdi." , ışığıyla.” (74 GTG) Ve böyle bir duyuru yapılana kadar, kutsal törenleri ne kadar arzulasa da, vaftiz isteyebileceğini hissetmiyordu .­

* * *

Simone Weil, New York'ta son derece mutsuzdu. Washington, hemşirelik birliği teklifine hiç ilgi göstermedi ­ve ne pahasına olursa olsun Londra'ya gidip orada Özgür Fransız için çalışmak istedi. Londra'da tanıdığı kişilerden biri, IV. Henri Lisesi'nden eski bir okul arkadaşı olan, şu anda Özgür Fransız kadrosunda olan ve işi Londra'daki Gaullist hareket ile Fransa'daki yasadışı Direniş faaliyetleri arasında irtibat çalışması olan Maurice Schumann'dı. Ülkesinin acısını paylaşamamaktan duyduğu büyük üzüntüyü ona yazdı; ona hemşireler birliği teklifinin bir kopyasını gönderdi ve ayrıca hemşireler birliği fikrini gerçekleştirmek imkansızsa, Londra'daki Özgür Fransız'ın bir temsilcisi olarak Fransa'ya geri gönderilmek istediğini yazdı. "Bana yardım edebilecek durumda olduğunuzu sanıyorum" diye tamamladı ve "ve desteğiniz için acilen yalvarıyorum. Gerçekten faydalı olabileceğime inanıyorum; ve bir yoldaş olarak, kendimi içinde bulduğum çok acı verici ahlaki durumdan beni kurtarman için sana yalvarıyorum.” (145L)

Schumann çok anlayışlıydı; Özgür Fransız Komitesi İçişleri ve Çalışmadan Sorumlu Komisyon Üyesi André Philip'e ondan bahsetti ve ona ön saflardaki hemşirelerin taslağını gösterdi. Philip planı "uygulanamaz" buldu (157 L) ama yararlı olabileceğini düşündü; Ekim ayında New York'a geldiğinde Weil ile röportaj yaptı ve ekibinin bir üyesi olarak onun Londra'ya gelmesini ayarlamayı kabul etti.

Simone Weil'in ayrılışı 10 Kasım olarak belirlendi. Anne ve babası onunla birlikte gitmek istiyordu ama Londra'ya gitme konusundaki büyük kaygısı, başvurularının kendi ayrılışını tehlikeye atabileceğinden korkmasına neden oldu ve onlardan, izin almak için girişimlere başlamamalarına dair söz vermelerini istedi. o gidene kadar gerekli izinler. (Daha sonra Londra'da ona katılma ve daha sonra onun da onlara katılabileceğini umdukları Kuzey Afrika'ya gitme çabaları sonuçsuz kaldı.) Planlandığı gibi yola çıktı, ancak Londra'ya vardığında planlarından hiçbirini gerçekleştiremedi. yapılmış

oraya gitmeyi o kadar çok istiyor ki. Kendisine Özgür Fransız İçişleri Bakanlığı'nda editör olarak iş verildi ve ­Fransa'daki Direniş komitelerinin ülkenin savaş sonrası yeniden inşasına yönelik önerilerini okuması söylendi.

Bu çalışma pek çok açıdan ona çok uygun olmalıydı; kendisine oldukça fazla özgürlük tanındı ve yalnızca başkalarının raporlarını değerlendirmesi değil, aynı zamanda kendisini ömür boyu ilgilendiren konularda kendi fikirlerini oluşturması da istendi. Ancak İngiltere topraklarında yazmak ve düşünmek ­Weil'in yapması gerektiğini düşündüğü şey değildi. Savaşa doğrudan dahil olmak için acil bir ihtiyacı vardı -meslekle özdeşleştirdiği bir ihtiyaçtı bu . ­Fransa'daki sabotaj operasyonlarından sorumlu kişileri, kendilerine faydası olacağına ikna edemeyeceğini anlayınca, Schumann'a kendisini bir formasyon toplama biriminde çalışmak üzere Fransa'ya göndermesi için tekrar başvurdu ­. Kendisinin ve André Philip'in kapasitesinin arttığını ve oraya vardıktan sonra " bir hayat pahasına bir hedefi kazanmak zorunda kalabilecekleri güne karşı sabotaj örgütleriyle temasa geçmemin ayarlanması gerektiğini" ekledi. ­(177L)

Bir hayat pahasına. Bu, aynı mektupta kendisinden bir günah keçisi olarak bahsedilmesi ve Defterleri ve yazışmalarındaki diğer referanslarla birleştiğinde , Weil'in varlığının en derin seviyesinde İsa'nınkine benzer bir kurban ve kurtarıcı ölüme çağrıldığını hissettiğini güçlü bir şekilde ortaya koyuyor. . Birkaç ay önce, omurgasına isabet eden bir kurşunla felç olan Birinci Dünya Savaşı gazisi Joë Bousquet'e şöyle yazmıştı : "Bedenlerine giren acıyla, dünyanın kendisini etkileyen acının aynısı olanlara ne mutlu!" zaman. Dünyadaki musibetlerin hakikatini bilme ve onun hakikati üzerinde düşünme imkânı ve fonksiyonuna sahiptirler. İşte bu, kurtarıcı işlevin ta kendisi... Ama ne yazık ki," diye ekledi, "bu işleve sahip olup da onu yerine getiremeyenler için." (137-38 L) Sadece kendini teşhir ederken

Emirleri yerine getirirken savaşta ölüm riskini göz önünde bulundurarak (ilk etapta bu emirler için yalvarmak zorunda kalsa bile), kendisine ait olduğuna inandığı bu işlevi yerine getirebilecek konumda olabileceğini hissetti mi? .

Bousquet'e, savaş, "yirminci yüzyılın belasıdır" diye yazmıştı, tıpkı köleliğin antik dünyanın belası olması gibi. Çocukluğundan beri - "1914'ten beri" diye yazıyordu Schumann- savaşın her zaman düşüncelerinde olduğunu itiraf etti. (171 L) Daha sonra Schumann'a yazdığı mektubunda, ömür boyu süren acı ve savaş takıntısının tam anlamı hakkında oldukça açık bir şekilde konuştu:

Başkalarının iyiliği için yapmama izin verilen her şeyi bir kenara bırakırsak, benim için hayat hiçbir şey ifade etmiyor ve gerçeğin açığa çıkmasına bir eşik olması dışında aslında hiçbir zaman bir anlam ifade etmedi.

Bu gerçeğin, eğer bana bağışlanırsa, yalnızca ben fiziksel olarak acı içindeyken ve şu anda var olduğu en uç biçimlerden birinde ortaya çıkacağına dair içsel bir inancım var. (178L)

Acil mesleğini, yalnızca aşırı acılarla ortaya çıkabilecek gerçeğin açığa çıkması arzusu olarak mı ifade etti, yoksa bedeninin acı çekerek yıpranmasını ve Tanrı tarafından başkaları için gıdaya dönüştürülmesini arzulayarak mı ifade etti? aynı şey; ve yapmaya çağrıldığını hissettiği şeyde başarısız olabileceği düşüncesi onun aşırı ıstırabına neden oldu. Schumann şöyle yazdı: "Ben oldukça eminim ki," diye yazdı Schumann, "eğer bir kişi, yanlışlıkla da olsa, Tanrı'dan bir emir aldığına inanırsa ve bunu enerji, inanç veya ikna gücü eksikliği nedeniyle yerine getirmezse, o kişi itaatsizlikten suçlu olacaktır. Şu andaki durumum budur ­. Bu benim gözümde cehennemden çok daha kötü bir durum.” (171 L) Aynı mektubun ilerleyen kısımlarında, iktidarsızlığının kendisinde yarattığı kaygıyı yineliyor: “Çocukluğumda bile kendimi ateist ve materyalist olarak gördüğümde, her zaman başarısız olma korkusu vardı;

Hayatımda ama ölümümde. Bu korkunun giderek daha da yoğunlaşması hiç durmadı.” (178L)

Fransa'ya gönderilme talebi reddedilirse, mevcut konumunda sahip olduğu azıcık yararlılığın da buharlaşacağından korkuyordu. André Philip onu işe almıştı çünkü "kendisinin kullanabileceği fikirler üretebileceğimi düşünüyordu" (177 L) ve fikir üretme yeteneğinin çok uzun sürmeyeceğini düşünüyordu; ilk olarak "kendisinin kullanabileceği fikirleri üretmenin giderek artan acısı" nedeniyle Doğru yerimde değilim, korkarım ki bu düşüncemi felce uğratarak, kendime rağmen sona erecek” ve ikincisi, çünkü fikir üretebilmesi için “ benimki gibi bir zihinde fikirlerin filizlenebileceği bir yerde olması gerekiyordu: ­nesneyle temas halindedir." Sonunda fiziksel gücünün sınırına yaklaştığı ve yorgunluğunun arttığı için daha fazla çalışamayacağından korktu .­

Schumann'ın ona olan sempatisine rağmen, onu hiçbir şekilde Fransa'ya göndermeyi başaramadı. Onun bütün çağrıları faydasızdı; kendisine "tekrar tekrar böyle bir ihtimalin olmadığı" söylendi. ⁷ Hayal kırıklığı ­yıkıcıydı. Bununla birlikte Weil, sağlığı tamamen bozulup hastaneye kaldırılana kadar geçen beş ay boyunca Özgür Fransız Komitesi'nin editörü ve fikir üreticisi olarak sorumluluklarını yerine getirdi ­. Uzun saatler çalışıyordu, çoğu zaman geceyi ofisinde geçiriyor ve masasında uyuyana kadar yazı yazıyordu. Bazıları Fransa'daki gruplar tarafından üstlenilen projelere yanıt olarak, diğerleri ise temel meseleler (adaletin anlamı, hükümetin meşruiyetinin kaynağı) üzerine olan ve daha önce uzun ve derinlemesine düşünülmesi gerektiğini düşündüğü çok sayıda makale ve rapor yazdı ­. ciddi anlamda yeni bir sosyal ve politik düzen planlanabilir. ⁸ Makaleleri sömürge sorununu (“Doğu ve Batı: Sömürge Sorunu Üzerine Düşünceler,” Seçilmiş Denemeler'de)”, savaşı ve iyiyle kötünün çelişkilerinden kaçma girişimi olarak ona yol açan koşulları ele alıyor (“A Dinler Savaşı ­”, Seçilmiş Denemeler'de), düşüncenin eksiklikleri

Kişiselciliğin zaafı ve buna cevabı (" Seçilmiş Denemeler'de İnsan Kişiliği") ve Marksizmin felsefi yetersizlikleri (" Baskı ve Özgürlük'te Marksist Bir Doktrin Var mı?"). Ayrıca, insanın kutsalla olan ilişkisine ve bundan kaynaklanan sosyal ve politik yükümlülüklere ilişkin görüşünü ortaya koyan kısa bir bildiri taslağı da yazdı ­(“İnsan Yükümlülükleri Bildirgesi Taslağı,” Seçilmiş Denemeler) ve kitap uzunluğunda bir metin Bu makalenin bir uzantısı olarak başlayan ve modern uygarlığın başına bela olan ruhsal köksüzlüğün etkilerinin, nedenlerinin ve olası tedavilerinin bir analizine dönüşen bir analiz ­. Bu metin 1949'da L'Enracine ­ment adıyla yayımlandı. (İngilizce başlık The Need for Roots, 1952).

* * *

Robert Paxton şöyle yazıyor: "Direniş eylemin yanı sıra düşünce anlamına da geliyordu. Buhran, faşizm ve savaş (yirmi beş yıl içinde Avrupa'nın ikinci kardeş katliamı) ­Avrupa deneyiminin amansız bir eleştirisini ­ve Hitler'den sonra inşa edilmesi gereken yeni Avrupa hakkında derinlemesine düşünmeyi gerektiriyordu. kriz derin bir değişim gerektiriyordu; onlar [Direniş aydınları ­] Avrupa siyasetinin, toplumunun ve ekonomisinin dönüşümünden başka bir şey hazırlamadılar.” ⁹ Simone Weil'in “yeni Avrupa hakkındaki katı düşünceye” katkısı o zamanlar Londra'daki meslektaşları tarafından pek takdir edilmemişti. Simone Pétrement , André Philip'in görünüşe göre biraz bıkkınlıkla şöyle dediğini aktarıyor : "Genellemelere takılıp kalmak yerine neden somut bir şeye, örneğin sendika sorunlarına odaklanmıyor?" ¹⁰ Raporlarından biri kendisine gösterilen General de Gaulle'ün, "Ama o deli!" ¹¹

Simone Weil ise ­Fransa'daki Direniş komiteleri tarafından Londra'ya gönderilen çalışmaların çoğunu sert ve sabırsız bir şekilde eleştirdi. Bir rapor için şöyle yazmıştı: “Sorunu açıkça dile getirmeye cesaret edemiyorlar.” ¹² Bir diğerinden ise, “Bu insanlar tamamen, münhasıran,

ve bilinçli olarak Faşistler.” ¹³ Fransa'daki bir grup tarafından hazırlanan yeni bir anayasa taslağı ona "1875'tekinden bile daha az iyi" görünüyordu . (92 EL) Eksik olan şeyin, temel meseleler hakkında iyice düşünülmüş olmasıydı; ihtiyaç duyulan şey, aşkın kaynağından ilham alabilecek yaratıcı bir çaba olan " buluş çabası" idi.

Weil'in mistik teolojisinin temel yöntemi olan bu dünyanın ötesinde mutlak iyiye yönelik dikkat uygulaması ­aynı zamanda onun geç dönem siyasi düşüncesinin de merkezinde yer alır. “İnsani Yükümlülükler Bildirgesi Taslağı”, temel varsayımlarını özet halinde ortaya koyuyor:

Dünyanın dışında, yani uzay ve zamanın dışında, insanın zihinsel evreninin dışında, insan yetilerinin erişebileceği her türlü alanın dışında bir gerçeklik vardır. İnsan kalbinin merkezinde bu gerçekliğe karşılık gelen, mutlak iyiye duyulan özlem, her zaman var olan ve bu dünyadaki hiçbir nesne tarafından asla giderilemeyen bir özlem vardır .­

Bu gerçeklik, bu dünyada var olabilecek tüm iyiliğin, yani tüm güzelliğin, tüm gerçeğin, tüm adaletin, tüm meşruiyetin, tüm düzenin ve yükümlülüklerin bilincinde olan tüm insan davranışlarının eşsiz kaynağıdır. .

Dikkati ve sevgisi o hakikate yönelmiş akıllar, oradan iyiliklerin inip insanlar arasına gelmesinin tek aracısıdır.

Her ne kadar insani yeteneklerin ötesinde olsa da insan, dikkatini ve sevgisini ona yöneltme gücüne sahiptir. (220 SE)

Eğer adaletin tek kaynağı bu dünyanın dışındaki gerçeklikse, iktidarla değil, adaletle ve kamu iyiliğiyle ilgilenen bir siyasetin bu gerçekliğe yönelmesi gerekir. Başka bir deyişle siyaset pratiğinin bir sanat olarak düşünülmesi gerekiyor: "Neden halkların kaderini belirleyen ve nesnesi adalet olan siyaset, sanat ve bilimden daha az konsantrasyon gerektirsin ki?" diye sorar Weil. nesneler güzellik ve gerçek midir?” (216 TR)

Ancak eğer siyaset bir sanat olarak düşünülürse, uygulayıcılarının sanatçılar olması, yani çalışmaları kendilerine model olarak hizmet eden temsil edilemeyen ideali maddi bir formda (bu durumda toplumsal düzende) somutlaştırmayı amaçlayan adalet tutkunları olması gerekir. . İdeal durumda, siyasi gücün yalnızca dikkati bu dünyanın ötesindeki iyiliğe yönelmiş bireyler tarafından kullanılması gerektiğini savunuyor, çünkü ­tüm insanların temel eşitliğinin algılanmasını mümkün kılan tek şey bu yönelimdir. Weil şöyle yazıyor: "Hepsinde aynı olan bir şeye saygı gösterilmediği sürece, aslında eşit olmayan şeylere eşit saygı duymak imkansızdır. İnsanlar bu dünyadaki şeylerle olan tüm ilişkilerinde istisnasız eşit değildir. Tüm insanlarda aynı olan tek şey, dünya dışındaki gerçeklikle bir bağın varlığıdır.” (221 SE) Ancak "insan doğasının bu merkezi ve temel gerçeğiyle gerçek temas", ­"dikkati gerçekten dünyanın ötesine yöneltmeye" bağlı olduğundan, ancak mutlak iyiye gerçekten rızasını ve sevgisini vermiş biri bunu başarabilir. tüm insanları eşit görmek; Weil , yalnızca böyle bir kişi için [18]tüm insanların gerçek olduğunu yazar.

Mutlak iyiye yönelim kaçınılmaz olarak ­pratik sonuçlar doğurur. Tüm insanların saygıya layık olduğunu kabul eden kişi, ­doğal olarak bu saygıyı, onların yaşamsal ihtiyaçlarının karşılanması kaygısıyla ifade eder. Weil, insanların her yerde temel insani ihtiyaçları karşılama yükümlülüğünü kabul ettiğini ve ilerlemeyi "her şeyden önce insanların açlık çekmeyeceği bir insan toplumu durumuna geçiş" olarak gördüklerini gözlemliyor. (6 NR) Ama ruh

Ayrıca, vücudunkiler kadar gerçek ihtiyaçları olduğunu da ekliyor; bu ihtiyaçlar, eğer tatmin edilmezlerse, insanı "aşağı yukarı ölüme benzeyen, az çok tamamen bitkisel bir varoluşa benzeyen bir duruma" indirger. (7 NR) Bu ihtiyaçları ayırt etmek ve tanımlamak, “temel olan ile tesadüfi olan arasında” ayrım yapmak birinci dereceden önem taşıyor; çünkü insan ihtiyaçlarını neyin oluşturduğu net bir şekilde anlaşılmadan, bu ihtiyaçları rastgele ve gelişigüzel bir şekilde karşılayabilecek bir siyasi yapı tasarlamak pek mümkün değildir.

Weil, ruhun ihtiyaçlarını "bir denge oluşturmak için bir araya gelmesi" gereken zıt çiftler halinde ortaya koyarak başladı. (12 NR) “İnsani Yükümlülükler Beyanı”nda çizdiği ­ilk ve nispeten kısa özette ­, karşıt ikili yapı oldukça açık: Eşitlik ihtiyacı, hiyerarşi ihtiyacına karşı çıkıyor; rızaya dayalı itaate karşı özgürlük, düşünce özgürlüğü ihtiyacına karşı hakikat ihtiyacı (yani hataya karşı korunma). Köklerin İhtiyacı'nda ruhun ihtiyaçlarını daha ayrıntılı olarak ele aldığında , bunları resmi olarak karşıt çiftler halinde sunmadı, ancak her ihtiyacın bir zıddı olduğu fikrini korudu.

İhtiyaçların karşıtlıklar çerçevesinde sunulmasının temelinde Weil'in sınırın önemine ilişkin anlayışı yatmaktadır. Sınırsızlığa doğru kontrolsüz hareket onun düşüncesinde her zaman sınırlayıcı prensipten, Tanrı'dan uzaklaşan bir harekettir; Özgürlük adına her türlü sınırdan kaçma arzusu (yirminci yüzyıl düşüncesinde çok büyük bir rol oynamıştır) ona göre derin bir entelektüel ve manevi kafa karışıklığının, şeylerin temel doğası hakkında ciddi bir hatanın işaretiydi. Ne bedenin ne de ruhun gerçek ihtiyaçlarının (“hayaller ve kötü alışkanlıklardan farklı olarak) sınırsız olmadığı konusunda ısrar etti: “Bir cimrinin hiçbir zaman yeterli altını yoktur, ancak zaman gelir ki, kendisine sınırsız miktarda ekmek sağlanan herhangi bir adam, bu ihtiyacın olduğunu görür . ­yetti artık." Benzer şekilde bir ihtiyaç ile onun karşıtı arasındaki doğal değişimi vurguladı: insan

“ Yemeğe ihtiyacı var ama aynı zamanda öğünler arasında bir ara verilmesine de ihtiyaç var; sıcaklığa ve serinliğe, dinlenmeye ve egzersize ihtiyacı var.” (12 NR)

Köklere İhtiyacın büyük bir kısmı, Weil'in " insan toplumlarının maruz kaldığı açık ara en tehlikeli hastalık" (45 NR) olarak gördüğü kökten kopma hastalığı olarak adlandırdığı hastalığın incelenmesinden oluşur. ­kök salmak, bunu " ­insan ruhunun belki de en önemli ve en az tanınan ihtiyacı" olarak görüyordu . ­(43 NR) Köklerinden kopmuşluğun çağdaş tezahürlerini uzun uzadıya anlatıyor. Dikkatinin odak noktası, hem kentsel hem de kırsal işçileri etkilediği için yerinden edilmişliktir ve onun "sağlıklı bir işçi sınıfı hareketi" (103 NR) oluşumuna yönelik yaşam boyu kaygısının hala bu mücadelenin ön planında olduğu açıktır. onun düşüncesi. Aynı zamanda ­, tamamen olmasa da büyük ölçüde işçi sınıfı üzerindeki etkileriyle bağlantılı olarak, geleneksel kök salma araçları olarak adlandırılabilecek şeylerin -küçük bölgesel toplulukların- kaybının ve bunların yerine "ulusun" veya başka bir deyişle "ulus"un getirilmesinin sonuçlarını analiz ediyor. , eyalet." (99 NR) Her ne kadar ruhun diğer ihtiyaçlarında olduğu gibi, köklere duyulan ihtiyacı birbirini izleyen veya karşıt iki ihtiyaç açısından açıkça tartışmasa da, köklere duyulan ihtiyaç içinde açıkça örtülü olarak, iki ayrı hareket vardır: fiziksel olarak köklü olmak (bir yere, bir topluluğa, bir geleneğe, bir mesleğe) ve aşkın alanla bir bağlantı kurma ihtiyacı. Bu bağlantının çoğunlukla kişinin fiziksel kökleri aracılığıyla, belirli bir kültürün geçmişinin mirası olan geleneksel bilgelik ve ilham depolarıyla temas yoluyla kurulduğuna inanıyordu. Dolayısıyla geçmişin kaybı, kökten kopmanın tüm nedenleri arasında en ciddi olanıdır, çünkü "doğaüstünün kaybına eşdeğerdir." (207 SE)

The Need for Roots'ta şöyle yazıyor: "Birkaç yüzyıldır beyaz ırkın adamları her yerde ­geçmişi aptalca, körü körüne, hem kendi ülkelerinde hem de körü körüne yok ettiler."

yurt dışı." (51 NR) Bu manevi kökten kopma, diğer kök söktürücü faktörlerle birleştiğinde - bölgeselciliğin çöküşü ­ve merkezi devletin yükselişi, sanayiciliğin yükselişi ve nüfusun topraktan şehirlere kayması, köksüz bir toplumun büyümesi. proletarya, paraya verilen önem, popüler geleneklerden hiçbir kökü olmayan ve antik çağdaki kökenlerinden giderek daha fazla kopan elit bir kültürün ortaya çıkışı ­- tüm bunlar, Avrupa'nın acı çektiği derin bir rahatsızlık durumuna yol açtı. Weil, hem ­Avrupa'nın [19]çoğu demokratik ülkesinin keyifsiz ataletinde ­, hem de Almanya'nın saldırganlığında ifade edildiğini gördü: "Gerçekten köklerinden koparılmış insanlar için yalnızca iki olası davranış türü kalır: ya ölüme benzeyen manevi bir uyuşukluğa düşmek." ... ya da kendilerini, henüz köklerinden koparılmamış ya da kısmen sökülmüş olanları çoğunlukla en şiddetli yöntemlerle köklerinden sökmek için tasarlanmış bir tür faaliyete kaptırmak... Fransa'nın Haziran 1940'ta ani çöküşü, Dünyanın her yerinde herkesi şaşırtan bu olay, ülkenin ne ölçüde kökünden söküldüğünü gösterdi.” (47-8 NR)

Weil, Özgür Fransız'ın görevini yeniden kökleşmek olarak gördü. Geleneksel köklülük biçimleri yok edildiğinden, Özgür Fransızların, "bir halka ilham verme yöntemini" (187 NR) nasıl keşfedeceklerini, bir halkın değer dünyası ile yeniden bağlantı kurmasını nasıl kolaylaştıracaklarını öğrenmeleri gerektiğini ileri sürdü. Yenilginin ve işgalin mutsuz gerçekleri, ­kaybedilen şeyin önemi konusunda yeni bir farkındalık yaratmıştı ve Weil, bu acı verici farkındalığın kendisinde, gerçek ruhsal gelişimin yeniden gerçekleşebileceği koşulları gördü. Fransa tam da “talihsizliğinin derinliklerinde”ydi.

Weil, belki de "kendi dehasına ve sıkıntı içindeki insanlığın gerçek ihtiyaçlarına uygun bir ilham kaynağı" bulabileceğini düşündü.

Simone Weil son dönem yazılarında sık sık ­ülkeleri kişileştirir ve her birinin ­doğaüstü ilham alma konusunda özel bir "dehaya", "meslek"e sahip olduğundan söz eder. Ona göre ilham, insan ruhunun aşkın gerçeklikle, hakikatin, güzelliğin ve adaletin diyarı ile teması ve bu gerçekliğin bazı kültürel formlarda (felsefede, bilimde, sanatta, edebiyatta, halk masallarında, dinde) vücut bulması anlamına geliyordu. semboller veya törenler, siyasi kurumlar. "Kusurlu olanın ­mükemmeli veya daha az iyi olanın daha iyiyi doğuramayacağı" (44 SE) şeklindeki Platoncu doktrini temel bir varsayım olarak kabul ederek, insan kültüründeki tüm sanatların doğaüstü bir ilhama sahip olduğunu varsaydı. (342 FLN) Dilin ve zanaatların kökenini, Prometheus'un insanlara ateş getirmesi ve onlara sayılar sanatını ve tüm zanaatları öğretmesi efsanesinde hatırlanan bir açıklamaya bağladı. Ayrıca, Roma öncesi antik çağdaki her ülkenin "yalnızca değil, esas olarak doğaüstü gerçeğin bir yönüne atıfta bulunan vahiyleri" olduğuna inanıyordu:

İsrail için bu, değişmez bir saplantı haline gelen Tanrı'nın birliğiydi. Mezopotamya için bunun ne olduğunu söylemek artık mümkün değil. İran için bu, iyiyle kötü arasındaki karşıtlık ve mücadeleydi. Hindistan için, mükemmellik aşamasına ulaştığında mistik birlik yoluyla Tanrı ve ruhun özdeşleştirilmesi. Çin için bu, Tanrı'nın spesifik işleyiş tarzıydı; eylemin bolluğu olan ilahi eylemsizlik, mevcudiyetin bolluğu olan ilahi yokluk. Mısır için bu, asla aşılamayacak bir saflıkla ifade edilen, kişinin komşusuna yaptığı hayırseverlikti; Her şeyden önce bu, kurtarılmış ruhların adil bir yaşamdan sonra ölümsüz mutluluğuydu ve yaşayan, acı çeken, şiddetli bir ölümle ölen ve diğer dünyada ruhların yargıcı ve kurtarıcısı olan Yunanistan'a dönüşen bir Tanrı'ya asimile olma yoluyla kurtuluştu. Her ikisi de Mısır'ın mesajını aldı ve kendisine ait bir vahiy aldı:

insanın sefaletinin, Tanrı'nın aşkınlığının, Tanrı ile insan arasındaki sonsuz mesafenin açığa çıkışıydı... Yunanlıların en iyilerinin zihinlerinde, Tanrı ile insan arasında aracılık, alçalan harekette aracılık fikri vardı ­. Tanrı insanı bununla arıyor. (45-6 GD)

Antik Yunan'ın manevi mesleğinin ­mükemmelliğini Hıristiyanlıkta bulduğuna ve ikisinin birlikte "Avrupa'nın kendi mesleğini" oluşturduğuna inanıyordu. Yaşamın her alanında insanlarla Tanrı arasında bir köprü görmeyi içeren bu mesleğin, on ikinci yüzyıl ­Hıristiyan dilinin [20]Romanesk uygarlığında gerçekleşmeye başladığını, ancak Pisagorcu, Platoncu , Doğudan gelen gnostik gelenekler, kuzeyden gelen şövalye gelenekleri ve muhtemelen Galya'daki Druid kültürünün kalıntıları ile Oksitanya uygarlığı, "en yüksek ­insan düşüncesinin" (130 L) tüm topluma nüfuz ettiği ­bir ortam yarattı. . Sosyal yaşam, sevgi, itaat, sadakat, onur ve saflık değerlerine gösterilen yüksek saygıyla karakterize ediliyordu. Sevgilinin rızasına başvurulan saraylı aşk geleneğinde, denge kaygısıyla Romanesk mimaride, bir efendiye itaatin temelini özgürce verilen ve kişinin kendi kişiliğine saygı gösterilmeden verilen bir yemine dayandırdığı sadakat kavramında. onur, olağanüstü saflık sevgisi ile Cathar dininde, yerel Katolikler ile Catharlar arasında dini çekişmelerin olmayışında - tüm bunlarda Simone Weil, doğaüstü ışığın seküler yaşamın tüm yönlerini dolaylı olarak aydınlattığı bir medeniyetin filizlendiğini gördü ­, Ona göre bu medeniyet Hıristiyan vahyinin ilk meyvesiydi. Rağmen

uygarlığın öldüğüne, [21]onun ilhamının hâlâ alınabileceğine inanıyordu: " ­O çağın güzelliğini ne kadar dikkatle ve sevgiyle değerlendiriyorsak, o ölçüde onun ilhamı da bize gelecektir." (54 SE)

Modern dünyanın böyle bir ilhama son derece ihtiyaç duyduğunu savundu; neredeyse her alanda kendisini aşkın alandan ayırmıştır. "Romanesk Rönesans"ta "Hümanizm yanlış değildi" diye yazmıştı, ­"gerçeğin, güzelliğin, özgürlüğün ve eşitliğin sonsuz değere sahip olduğunu düşünmekte, ancak insanın bunları lütuf olmadan kendisi için elde edebileceğini düşünmekte." (53 SE) Hümanizm ­, Orta Çağ Kilisesi'nin "totaliter maneviyatına" tepki olarak güzelliği ve gerçeği yalnızca dünyada aradı, ancak Yunan kültürünün en iyilerini doğaüstü yöneliminden ayırarak sürdürme girişimi şuna benziyordu: Weil Güneşi seven bir bitkinin karanlık bir mağaraya nakledildiğini savundu . ­Bitki büyümeye devam etti ama bunu anormal bir şekilde yaptı. Rönesans'tan bu yana gelişen bilim, araştırmalarını ­her şeyi dışlayacak şekilde maddi dünyayla sınırlandırdı.

sadece isim olarak tian. Üstelik Hıristiyanlığın imparatorluğun resmi dini haline gelmesiyle İncillerde açıklanan Tanrı anlayışını gözden kaçırdığını ve onun yerine Roma İmparatorlarını örnek alan bir Tanrı anlayışını koyduğunu düşünüyordu. Bkz. Kök İhtiyacı, s. 271 ve devamı.

doğaüstü ışıktan tamamen yoksun bir dünya, gerçekliğin bir imgesi olarak yeniden üretilmiş, iyilik sorunlarıyla ilgilenme. Bilimin muazzam prestijinden dolayı -bilim söz konusu olduğunda, Weil'in gözlemlediği gibi, "bugünlerde inanmayan böyle insanlar yoktur" (239 NR)- dünyanın yalnızca güç tarafından yönetildiği şeklindeki bu anlayış, bilim üzerinde çok büyük bir etki yarattı ­. insanların düşünceleri. Mantıksal sonucuna varıldığında, Hitler'in , fiziksel dünyadaki ilişkiler kadar insan ilişkilerini de güç yasalarının yönetmesi gerektiği yönündeki görüşünü ortaya koyuyor . Bilimin materyalist dünya görüşünü ­reddetmeden ­, "insanların karşılıklı ilişkilerini, aklın uygulanması yoluyla kabul edilen adalete dayandırabileceğine ve dayandırması gerektiğine" (241 NR) inananlar, "açık bir saçmalığa" yakalanmışlardır; Eğer evrendeki her şey tümüyle kuvvetin egemenliğine bağlıysa, insanın etten ve kemikten oluştuğu ve aklının oraya buraya gezindiği göz önüne alındığında,... ...insanın bunun etkilerinden kaçabilmesi "düşünülemez". duyusal izlenimlerin insafına kalmıştır." (241 NR) Weil, bilime ve hümanizme dair dünya görüşleri arasındaki kabul edilmeyen çelişkinin, faydacılık, ekonomik liberalizm ve Marksizm gibi felsefelere yol açtığını ve bunların hepsinin ortak olarak, maddenin belirli koşullar altında şu hale geldiği inancını taşıdığını ileri sürmektedir : adaletin [22]otomatik ­üreticisi.” (242 NR) Ona göre bu, (Platon'un Devlet, Kitap VI'da tanımladığı gibi ) gerekli ile iyinin karıştırılması, maddi dünyanın güçlerinin (Platon'un toplumu da dahil ettiği) yanlış inancıdır. doğaüstünün etkisi olmadan, olmadıklarını üretme yeteneğine sahiptirler; maddenin kendi başına ruha yol açabileceği inancıdır.

Gerekli olan ile iyi olan arasındaki mesafenin tanınması, ­Simone Weil'in dini ve politik düşüncelerini anlamada birincil öneme sahiptir . ­Defterleri'ndeki parçalı bir girişte şöyle yazmıştı: "Gerekli olanla iyiyi ayıran mesafe ... sürekli olarak düşünülmelidir. Bu, Yunanlıların yaptığı büyük keşifti.” (363 N) Maddi güçlerin kendiliğinden ruh üretebileceği varsayımına ek olarak, gerekli olanın iyi olanla karıştırılması, dini değerlerin zorla dayatılabileceği (veya dayatılması gerektiği) inancına da yol açar; her türlü dini totaliterizmin ve manevi materyalizmin arkasında yatan düşünce türüdür. Weil, bu tür hareketlerin ilahi olmayan kökeninin açık olduğunu, çünkü ­bu dünyadaki ilahi etkinin hiçbir zaman güç içermediğini ısrarla vurguluyor; yalnızca gizlice, son derece küçük bir şey biçiminde hareket eder (bkz. Tanrı'nın Krallığını hardal tohumuna veya mayaya benzeten İncil benzetmelerine bakın). Weil sıklıkla iyi ışığı doğaüstü ışıkla karşılaştırır. Aydınlatıyor; Güneş gibi o da tüm dünyevi yaşamın bir koşuludur ama hiçbir güç kullanmaz. Her ne kadar bu dünya ile doğaüstü arasında bir ilişki olduğunu tespit etmekle ilgilense de Weil, iki alan arasındaki fark ve bunların farklı işleyiş tarzları tam olarak anlaşılana kadar bu ilişkinin gerçekten anlaşılamayacağı konusunda ısrar ediyor ­.

The Need for Roots'ta materyalist bilimin , maddi dünyada iyinin işgal ettiği meşru yeri tanımadığını yineliyor. ­Her şeyden önce, “bu evrendeki diğer gerçeklikler kadar bir gerçeklik olan, bir gezegenin yörüngesinden ne daha fazla ne daha az bir gerçeklik olan insan kalbindeki iyilik arzusunu hesaba katmaz. ” İkincisi, madde ve kör kuvvetin bilimin nesnesi olmadığını ve olamayacağını öne sürüyor; madde, madde olarak bilinemez. İnsan zihninin bildiği yalnızca anlaşılır zorunluluğu oluşturan ilişkilerdir; madde hakkında bildiğimiz her şey

zorunluluğa tabi olan şeydir (cf. 179 IP, 261 NR) Bilimsel çalışmanın amacı, kesin olarak söylemek gerekirse, zorunluluk ilişkileridir - düzeni ve uyumu kör bir gücün ürünü olamayacak, ancak onu yansıtan ilişkilerdir. maddenin ilahi Zekanın emrine itaati. Bu nedenle bilimin, aşkın bir manevi gerçekliği yansıtan - onun "ışıldayan tezahürü" olan - dünyanın düzeni olarak zorunluluğun ­düşünülmesinden başka bir şey olmadığını ileri sürer . ­Bu nedenle bilimsel araştırma, "dini tefekkürün bir biçimi" olmalıdır, çünkü bilim adamının "gerçek amacı, kendi zihnini, evrene ebediyen kazınmış olan gizemli bilgelikle birleştirmektir." (262 TR)

Simone Weil, dünyaya kazınmış ilahi Zekanın düşüncelerinin tefekkür edilmesi olarak bilimin bu anlayışında, yirminci yüzyılın birçok entelektüel ve manevi hastalığının çözümünü gördü. Böyle bir anlayış, Rönesans sonrası ­bilimi, Antik Yunan biliminin dini boyutuyla yeniden birleştirerek, Batı düşüncesine, Yunan düşüncesinden kopuk ruhsal köklerini yeniden kazandıracaktır; din ile bilim arasındaki, her ikisini de çarpıtan ayrıma son verecekti; ve dünyadaki görünürdeki güç egemenliği sorununa bir yanıt sağlayacaktır. Çünkü görünüşe rağmen, “Bu dünyada kaba kuvvet egemen değildir. Doğası gereği kördür ve kesin olarak ­sona erer. Bu dünyada egemen olan, kararlılıktır ­, sınırdır. Ebedi Bilgelik bu evreni bir ağa, bir belirlenimler ağına hapseder. Evren pasif olarak kabul eder. Bize egemen görünen maddenin kaba gücü, gerçekte kusursuz itaatten başka bir şey değildir.” ­(285 NR)

Eski Ahit, Çin, Hindu, Pythagorean ­ve Stoacı metinlerden alıntı yapan Weil, bu anlayışın tüm antik dünyada yaygın olduğunu savundu: "Tüm insanlık, bir zamanlar kendimizi içinde ­bulduğumuz evrenin bir hiç olduğu şeklindeki baş döndürücü anlayıştan ilham alarak yaşadı. -

kusursuz itaatten başka bir şey değil.” (290 NR) Dahası, "kadim insanları gerçekten mest eden" düşünce, maddenin kör güçlerinin, daha güçlü başka bir güç tarafından zorlandığı için değil, sevgiye yanıt olarak itaat ettikleriydi. Birkaç Yunanca metinde bu düşüncenin kanıtını buldu. Timaeus'ta Platon , ilahi Zekanın zorunluluğu "iknanın bilgece bir biçimiyle" yönettiğini yazar; Weil, güç kullanmayan iknayı sevgiyle özdeşleştirir, çünkü Sempozyum'da Sevginin güçle hiçbir ilgisi olmadığı anlatılır: “Aşk ne adaletsizliğe neden olur, ne de ona boyun eğir.... başına acı geldiğinde zorla acı çekmez. Çünkü güç Sevgiye ulaşamaz. Ve eyleme geçtiğinde zorla hareket etmez, çünkü herkes her konuda Sevgiye itaat etmeye razı olur.” (Sym ­posium 196b, alıntı 116 IC) Benzer şekilde, sevgiden kaynaklanan itaat kavramının Stoacı Cleanthes'in "Zeus'a İlahisi"nde de yansıdığını gördü; bu eserde tüm evren, Zeus'un "sonsuz yaşayan şimşek"i olan şimşeklere itaatkâr olarak tasvir edilmiştir. Weil bunu Kutsal Ruh'la, gökten yeryüzüne inen sevgi ateşiyle özdeşleştirdi.

Maddenin aşk nedeniyle ebedi Bilgeliğe itaat ettiği fikri Weil için insan kültürünün tüm dallarının birleştirilebileceği merkezi bir kavram haline geldi. Böyle bir anlayış, kişinin tek bir zihin eylemiyle, dünyanın güzelliğinin araştırılması olarak bilimi, dünyanın güzelliğinin bir taklidi olarak sanatı, dünyanın güzelliğinin eşdeğeri olarak adaleti benimsemesine olanak tanıyacağını yazıyor. insan etkileşimleri arasında dünyanın güzelliği ve dünyanın güzelliğinin yaratıcısı olarak kabul edilen Tanrı'ya yönelik sevgi. (159 EL) Bu anlayışın birliğini tamamlamak için, yalnızca "çabanın acısı aracılığıyla dünyanın güzelliğiyle fiziksel temas olarak çalışmayı" eklemek yeterlidir. Weil, böylesine merkezi bir kavramla, modern çağın özel misyonu olarak gördüğü "işin manevi doğası üzerine kurulu" bir medeniyet inşa etmenin mümkün olabileceğini düşündü. (96 NR) Oysa ilk yazılarında

çalışmayı , insanın dünyayı tanıma biçimi olarak görürken, artık çalışmayı, dünyanın güzelliğini oluşturan maddenin Tanrı'ya olan sevgi dolu itaatine insanların gönüllü olarak katılabileceği en temel araç olarak görüyor . Fiziksel emek bu nedenle ruhsal bir disiplindir, mükemmelliğe giden yoldur, çünkü tıpkı dünyanın güzelliğinin “[maddenin] mükemmel İtaatinin ışıltısı” (300 NR) olması gibi, insan mükemmelliği de Tanrı'ya mükemmel itaatten oluşur ­. Ölümün kendisine katlanmaya rıza göstermenin dışında, fiziksel emeğin "günlük ölümüne" ve "yaşamı korumak için çalışmayı vazgeçilmez kılan yasanın, insana başarması için verilen en mükemmel itaat eylemini temsil ettiğine" razı olmak ­. (302 NR) Bu nedenle, fiziksel emek uygulaması, manevi önemi bakımından "diğer tüm insan faaliyetlerinden, insanlar üzerindeki hakimiyetten, teknik planlamadan, sanattan, bilimden, felsefeden vb." daha üstün bir egzersizdir. Kendisi şu sonuca varıyor: "Fiziksel emeğin iyi düzenlenmiş bir toplumsal yaşamda işgal etmesi gereken yeri tanımlamak zor değil." “Manevi özü bu olmalı.”

Bu sözlerle Kök İhtiyacı yarım kalmış olarak sona eriyor ­. 1943 Nisan ayının ortalarında Simone Weil iki gün boyunca işe gidemedi. Bir arkadaşı, Londra'nın Notting Hill bölgesindeki Portland Road üzerinde kiraladığı odasına gitti ve onu yerde baygın halde buldu. Middlesex Hastanesi'ne götürüldü ve burada her iki akciğerinde de tüberküloz teşhisi konuldu; Ancak doktorlar tam dinlenme ve aşırı beslenmeyle iyileşme şansının yüksek olduğunu hissettiler. Yıllarca süren aşırı çalışma ve yetersiz beslenme nedeniyle sağlığının ne kadar zayıfladığını belki de hesaba katmıyorlardı ; ­her halükarda çok az yemek yiyordu ve durumu düzelmedi.

Temmuz ayında kır havasında daha iyi olabileceğini düşünerek arkadaşlarından onun sanatoryuma yatırılması konusunda bilgi almasını istedi. Aynı sıralarda doktoru...

tamamen dinlenmesini sağlamak için bir akciğerini çökerterek tedavi etmeye karar verdiğini ona anlattı; ancak diğer akciğerinin de tüberkülozlu olduğu gerekçesiyle tedaviyi reddetti. Onu çok zor bir hasta olarak gören doktor, eğer tedaviyi kabul etmezse onu hastanede tutmanın faydasız olduğunu düşündü ve Ashford, Kent'teki Grosvenor San itarium'a nakledilmesini ayarladı. ­17 Ağustos'ta oraya geldi, son derece zayıftı, ateşi yüksekti ve açıkça ağır hastaydı. Bir hafta sonra, 24 Ağustos günü öğleden sonra komaya girdi ve o gece saat 10.30 sıralarında hayatını kaybetti. Ölüm nedenini belirlemek için otopsi yapan doktorun görüşüne göre, "akciğer ­tüberkülozu nedeniyle değil, açlık yoluyla [kalp kasının] dejenerasyonu nedeniyle kalp krizi nedeniyle öldü ­." ¹⁴ Adli tabibin kararı intihardı: " ­Duran kişi, zihninin dengesi bozulduğu halde yemek yemeyi reddederek kendini öldürdü ve öldürdü." ^{15 Ölümü, haberi "Fransız Profesör} Kendini Açlıktan Öldürdü" ve "Açlıktan Ölüm: Fransız Profesörün ­Meraklı Kurbanlığı" gibi manşetlerle yayınlayan yerel gazeteler tarafından haberleştirildi . ­¹⁶ Simone Weil efsanesinin en dramatik unsurlarından biri böylece başlamış oldu: Fransa'da açlıktan ölmek üzere olan insanlar adına yapılan "intihar", "tuhaf" (ve çoğu zaman nafile olarak da eklenir) fedakarlık. ¹⁷

Bu efsanenin varlığını sürdürmesine rağmen, ne Weil'in en derin inançları ne de hastanedeki davranışları onun kendini bilerek açlıktan öldürdüğü fikriyle örtüşmektedir. Defterler'inde "İntihar yapay bir yaratımdır" diye yazmıştı . Gerçeğin açığa çıkma anı olarak ölüm anına atfettiği önem ­ve "ölümümde başarısız olma" korkusu göz önüne alındığında, herhangi bir durumda nihai yaratımsızlaşmayı gerçekleştirmek için herhangi bir şey yapması son derece olası değildir. "ersatz" yolu. Üstelik, "Ben fiziksel olarak acı içinde olduğum zamanlar dışında, Tanrı beni [gerçeğe] getirmeyecektir" konusunda ikna olmuş olmasına rağmen,

(178-79 L) gerçek ıstırabın hiçbir zaman gönüllü olmadığına inanıyordu ­: “Eğer ıstırap sadece acı ve ölüm anlamına gelseydi, Fransa'dayken düşmanın eline düşmek benim için kolay olurdu. Ancak ıstırap her şeyden önce zorunluluk anlamına gelir. (179L)

Hastaneye kaldırıldığında sağlığı çoktan bozulmuştu. Temmuz ayının sonlarında şunları yazdı: "Şimdi söyleyeceklerim eski (ama giderek daha güçlü...) bir düşünceyi ve kalıcı inancı ifade ediyor... Bittim, kırıldım, hiçbir şekilde onarılması mümkün değil ­ve bu ­bağımsız Koch basilinden. İkincisi sadece benim direniş göstermememden faydalandı ve tabii ki onu biraz daha yıkmakla meşgul.” En iyi ihtimalle (herkes gibi konuşmak gerekirse," diye ekledi parantez içinde, başına gelebilecek her şeyi "eşit derecede iyi" olarak kabul ettiğini söyleyerek, bedeninin "geçici olarak birbirine yapıştırılabileceğini" düşünüyordu. birkaç yıl daha görev yapabilir. Az sayıda yıl." Ancak o, "geçici bir birleştirme işleminin bile başkası tarafından değil, yalnızca annem ve babam tarafından gerçekleştirilebileceğini" düşünüyordu. ¹⁸ (Anne-babası elbette onun yanına gelemediler ve o, onları boş kaygının azabından kurtarmak için hastalığını ve hastaneye kaldırıldığını onlardan gizlemişti.)

Hastanede kaldığı süre boyunca kendisine eşlik edenlere göre Weil, " ­Fransız halkının Fransa'da açlıktan öldüğünü düşününce yemek yiyemediğini" söyleyerek yemeği reddetti . Annesine göre Weil, Amerika'ya gelirken Fransa'daki tayınların izin verdiği miktardan fazlasını yememeye yemin etmişti. Ancak fiili davranışı açısından hastanedeki yemek yemeyi reddetmesinin tamamen kasıtlı olduğu görülmemektedir. Bazı yiyeceklere “tahammül edemediğini” ama ­yemek için çaba gösterdiğini söyledi. Üstelik kendisi de arkadaşlarından "belki yiyebileceği" özel yiyecekleri satın almalarını veya hazırlamalarını istedi. ^{19 Sonunda,} en azından sonuna kadar devam edecek kadar yemek yiyebilecek kadar yaşlanmış görünüyor.­

Pétrement'in "sindirim krizleri" olarak tanımladığı durumu yaşamaya başladı . Pétrement , bu saldırılar başladıktan sonra ­" gittikçe daha az yediğini ve eskisinden daha da zayıfladığını" bildiriyor. ²⁰ Dolayısıyla, yemek yiyemediğini söylediğinde aslında şunu kastetmiş olduğu anlaşılıyor: Muhtemelen yıllar süren tutumlu beslenme alışkanlıklarının ve sınırlarının ötesine geçmenin bir sonucu olarak, çok küçük miktarlardan fazlasını yiyemiyordu. Sindirim atakları ortaya çıktığında yiyebildiği yiyecek miktarı daha da azaldı, öyle ki, başladıktan sonraki yaklaşık üç hafta içinde kalbi iflas etti. Ama bu son haftalarda bile, hatta öldüğü gün biraz yemek yemeyi başardı.2 ^'

Belki de intihar efsanesi bu kadar ısrarcı olmuştur çünkü Weil'in ölümüyle ilgili bir gerçeği abartılı bir şekilde karikatürize etmektedir; çünkü onun nefsini tükettiği doğrudur ­. Manevi hayatı bir mumun alevi gibi bedeni pahasına yandı. Londra Not Defteri'nde, bedenin enerjisinin, bedenin canlılığı pahasına olsa bile, ruha ekilen ilahi tohumu beslemek için verilmesi gerektiğini yazmıştı: “Kişi bu dünyanın enerjisinden tamamen yoksun kaldığında ölür. Kalbim, ciğerlerim ve uzuvlarım çalışabildiği sürece bu, cennet buğdayını besleyecek bir damla suyun hala var olduğunun deneysel kanıtıdır. Bu, etin açlıktan ölmesi anlamına gelse bile, suyu aldığından emin olun.” (349 FLN)

30 Ağustos'ta Ashford'un Yeni Mezarlığı'nda Katoliklere ayrılan bölüme gömüldü. ²² Bir papazın cenaze törenine katılması istendi, ama o trenini kaçırdı ve hiç gelmedi. Yedi veya sekiz arkadaşı mezarın yanında toplandı. Duayı getiren Maurice Schumann diz çöktü ve duaları okudu; Cevapları Özgür Fransız Komitesi üyelerinden birinin eşi olan Bayan Closon verdi. Kısa törenin sonunda Weil'in Londra'daki ev sahibesi Bayan Francis, Fransa'nın üç renkli gülleriyle bağlanmış bir buket kırmızı gülü mezara attı.

kurdele. On beş yıl boyunca mezar işaretlenmeden kaldı. ²³ 1958 yılında, kısmen cilalanmış, gri benekli beyaz granitten yapılmış kare bir taşla işaretlenmişti:

SIMONE WEIL
3 Şubat 1909
24 Ağustos 1943

Çözüm

Simone Weil Amerikalı okuyucularla ilk kez savaştan sonra Dwight Macdonald'ın ­1945-47'de solcu dergisi Politics'te dört makalesinin ve bir mektubunun çevirisini yayınlamasıyla tanıştı. Time dergisinin (17 Aralık 1945) ­İlyada hakkındaki makalesinden bin sekiz yüz kelimelik bir alıntıyı Politics'te yayımlanmasından kısa bir süre sonra yeniden basmasına rağmen Weil, ­Attente de Dieu (Tanrıyı Beklerken) 1951'de. 1947 ile 1950 arasında yazılarının üç cildi Fransa'da yayımlandı: La Pesanteur et la grâce (Gustave Thibon'un editörlüğünü yaptığı Marsilya Defterleri'nden alıntılar); Attente de Dieu (mektuplar ve dini makaleler, Peder J.-M. Perrin tarafından düzenlenmiştir); ve L'Enracine ­ment. Bu ciltler tercüme edilmeden önce bile (1951-52), Weil'i dini bir yazar olarak övmeye başlayan bir dizi Amerikalı ve İngiliz yazar ve eleştirmenin ilgisini çekti. L'Enracinement'ten beş bin kelimelik bir alıntıyı tercüme eden Commen ­tary'nin editörleri Temmuz 1950'de Commentary'de yayımladı ve Weil'i okuyucularına "belki de

Fransa'nın son yirmi yılda yetiştirdiği en önemli dini düşünür."

Altı ay sonra, yine Commentary'de yazan Leslie Fiedler , ­onun dini bir yazar ve daha da önemlisi bir tür dini figür olarak öneminin altını çizdi. Onun öncelikle sosyal veya politik bir düşünür olmadığını, mutlak olana olan tutkulu arayışı onu hem farkında olmadan komik bir figür hem de "saçmalığın azizi" yapan bir kadın olduğunu yazdı. ¹ Aslında onu edebi bir karaktere dönüştürdü; onu "burjuvazinin sıradan komik karakterlerinden biri olarak görüyordu : kadın entelektüel, Yahudi olduğunu kabul etmeyen Yahudi, küçük kasabanın radikal öğretmeni... yaşlı hizmetçi." ­² Onu "Don Kişot'un, Melville'in Pierre'inin, ebedi kronometre tarafından ayarlandığı için zamanımızı asla tutturamayan trajik soytarıların, bilgeliği bizim dediğimiz şeyin öngörülemeyen gücü olan Kutsal Budala'nın" arasına yerleştirdi. aptallık, gülünç olanın nihai, ilahi, saçma düzeyine yükseltilmesi.” ³

İster edebi bir şahsiyet olarak, ister "Yahudi kökenlerinden nefret etmesine rağmen... kendisi de aynı Yahudi deneyimini yaşamakta olan" ­4 ^{arketipsel bir Yahudi} olarak ya da "Yahudiliğin en kritik deneyimlerine fanatik bir şekilde kendini adamış bir katılımcı" olarak görülsün. Hayatının aşırı ve dramatik yönlerine duyduğu hayranlık, tüm hayatı ve düşüncelerine duyduğu ciddi ve anlayışlı ilgiyi büyük ölçüde ^gölgede bırakmıştır . ­Susan Sontag, ­Weil'e duyulan ilginin büyük kısmının doğasını doğru bir şekilde teşhis etti: "O kadar sert özgünlüğe sahip yazarları okuyoruz ki" - Weil, Kierkegaard, Nietzsche, Dostoyevski, Kafka, Bau delaire, Rimbaud, Genet - "kişisel otoriteleri için ­, ciddiyetlerinin bir örneği, kendi hakikatleri uğruna ve -sadece parça parça- 'görüşleri' için kendilerini feda etmeye açıkça istekli olmaları." 6 ^Bu teşhis, Weil'in, hayatının sonunda kendisine nasıl bakıldığına dair kendi algısından çok da uzak değil. hayat:

... verecek bir şeyim olduğunu düşünüyorsun. Bunu ifade etmenin yanlış yolu bu. Ama benim de içimde devredilmesi gereken bir saf altın birikintisi olduğuna dair giderek artan bir içsel güvenim var. Deneyimlerim ve çağdaşlarımı gözlemleyerek bu ödülü alacak kimsenin olmadığına giderek daha fazla ikna oluyorum .­

Bölünemez ve ona eklenen her şey onun parçası olur. Ve büyüdükçe daha kompakt hale gelir. Parça parça dağıtamam.

Onu almak çaba gerektirir. Ve çaba o kadar yorucu ki!

Bazı insanlar kafaları karışmış bir şekilde bir ­şeylerin var olduğunu hissederler. Ama zekam hakkında birkaç kibar yorumda bulunduklarında vicdanları rahatlıyor. Daha sonra, her şeye verdikleri aynı aceleci dikkatle beni dinlerler ya da okurlar, bir fikrin her küçük ipucu hakkında, ortaya çıktığı anda kesinlikle karar verirler: "Buna katılıyorum", "Buna katılmıyorum." buna katılmıyorum”... Sonunda “Çok ilginç.” deyip başka bir şeye geçiyorlar. Yorgunluktan kurtulmuşlar. (196-97 L)

Si ­mone Weil: A Life hakkındaki incelemesinde belirttiği gibi , "Son derece şiddetli bir şekilde yaşayıp genç yaşta ölenlerin, dünyanın hayal gücü üzerinde tuhaf bir etkisi vardır." ⁷ Hardwick'e göre, "[Weil'in] düşüncesinin ve yaşamının dramatik biçimde azaltılmış ve canlı anları", "indirgemenin kendisinin netliğiyle" yanıyor ve Weil'in hayatı "sanki vitray panellerde verilmiş gibi" görünüyor. Bu çok güzel bir görüntü ve Hardwick, ­Weil'i duygulandıran bir çağrışım yaratıyor; ancak Weil'in hayatına ilişkin kısa açıklamalarda sıklıkla vurgulanan dramatik, aşırı , görünüşte anormal unsurlar, dikkat çekici derecede keskin olmasına rağmen ciddi ve çarpıtacak derecede taraflı görüntüler üretir.­

Weil'in hayatını ve eserlerini oluşturan geniş "birkaç düzlemdeki kompozisyon"dan parçalar seçildiğinde ve bunlarda bulunacak anlam üzerinde derinlemesine düşünülmeden bir araya getirildiğinde, ortaya çıkan resim ortaya çıkar.

karikatürün tek boyutluluğuna sahiptir. Aşağıda Time dergisinden erken bir örnek yer almaktadır :

Çoğu standartta Simone Weil absürd ve itici bir kadındı. Neredeyse sürekli hasta, acı verici derecede mizahsız ve o kadar yoğun ki ya sinir bozucu ya da gülünçtü, 34 yıllık kısa bir yaşam boyunca acı çekti ve 1943'te beyhude kahramanlıklara olan yeteneğinin simgesi gibi görünen bir jestle öldü.

Onun ölümü Fransız aydınları arasında bile hiçbir boşluk bırakmadı çünkü hiçbir zaman hiçbir yere aitmiş gibi görünmemişti ­. Bir Yahudi olarak Yahudi olan her şeyi kınadı; bir Hıristiyan olarak ­kiliseye katılmaktan çekiniyordu; bir siyasi işçi olarak siyasete inancı yoktu; Devrimci bir savaşçı olarak ­güce güvenilmesinden yakınıyordu. Ancak bugün Simone Weil, giderek artan bir izleyici kitlesi tarafından zamanının önde gelen dini figürlerinden biri olarak görülüyor .­

Weil'in karakteri ve düşüncesinin kısmi yönlerine ilişkin tek boyutlu veya abartılı görüşler, 1970'lere kadar bile onunla ilgili incelemelerde ve makalelerde görünmeye devam etti. ­Belki de Batı uygarlığının derin ve genellikle kabul edilmeyen hastalıklarına bu kadar acı verici bir şekilde dokunduğu için, birçok zeki ve duyarlı insan, bir yandan onun gerçeğe olan tanıklığının gerçekliğini ve kendi zamanına dair tanıklığının doğruluğunu neredeyse içgüdüsel bir şekilde kabul ederken, onda hayranlık uyandıran şeylerin çoğunun "kadınlığın çılgınca yer değiştirmesi anlamına geldiğini" öne sürerek ^veya onu yarı alaycı bir şekilde Don Kişotvari hayalperest, Palyaço, Yabancı, Uyumsuz olarak görerek, onun vizyonunun sınırlarını kaldırmak ve katlanılabilir kılmak zorunda kalıyorlar. ­. (Weil, son mektuplarından birinde kendisini Shakespeare'deki "gerçeği söyleyen tek kişi olan" ve "kimsenin dinlemediği" aptallara benzetmişti. (200-1 L)

Öncelikle uzun yıllardır görüldüğü[23]

bir din düşünürü olarak bazı talihsiz etkiler de yaşadı ­; bu onun daha önceki siyasi yazılarının ve işin değeri, işçi sınıfı hareketi ve sağlıklı bir toplumda el emeğinin işgal etmesi gereken yer ile ilgili ömür boyu süren ilgisinin karşılaştırmalı olarak ihmal edilmesiyle sonuçlandı. Dahası, onu yalnızca ve dar anlamda maneviyatçı bir yazar olarak görmek, maneviyatla dünyeviliğin birbirinden izole olduğunu düşünmeye devam etmek ve hayatı boyunca savunduğu türden bir parçalanmayı ona yaşatmak demektir. Göstermeye çalıştığım gibi o, insan ve onun dünyayla ilişkisi konusunda son derece bütünsel bir vizyona sahip, insanın manevi ihtiyaçlarının kaçınılmazlığını ve tatmin edilmemiş maneviyatını bu yüzyılda belki de başka hiç kimse gibi fark etmiş ve ifade etmiş bir yazardır ­. Yirminci yüzyıl insanlarını, uygarlığın geleceğini 1930'larda olduğundan daha az tehdit etmeyen sol ve sağ totalitarizme sürükleyen açlıklar. Weil'i "ruhani bir yazar" olarak düşünmek -böylece onun düşüncesinin bu dünyanın sorunlarıyla alakasız olduğunu ima etmek- onun ilk yazılarında örtük olan ve son eserlerinde tamamen açık ve merkezi olan bir fikirle yüzleşmede başarısız olmaktır: o insan, Hem politik hem manevi bir hayvan olan insan doğasının manevi yönünü ve bundan kaynaklanan yükümlülükleri ihmal etmek, sosyal ve politik sonuçları en ağır olan bir hatadır.

1970'lerin sonunda sosyal, felsefi ve politik düşüncesine ilişkin bazı ciddi çalışmalar ortaya çıkmaya başladı. Bakınız ­özellikle David Meakin'in Man and Work (New York' Holmes & Meier, 1976); Hugh Price'ın Weil'in Felsefe Üzerine Dersler (1978) adlı eserine girişi; ve Conor Cruise O'Brien'ın "Patriotism and The Need for Roots: The Anti-Politics of Simone Weil" ve Staughton Lynd'in "Marxism, Leninism, and the Language of Politics Magazine: The First New Left... and the Third" adlı eserleri. Simone Weil: Interpretations of a Life, ed., George Abbott White (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981).

George Lichtheim'ın gözlemlediği gibi Weil , " klasik Fransız geleneğinde bir ahlakçıydı ­; modern çağın açılışında başlayan ve o zamandan bu yana, ­tüm devlet göreviyle ilgilenen kesintisiz bir dizi yazar yetiştiren büyük çizginin sonuncusuydu." sonsuzluğa doğru insan ve hemcinsleri.” ¹⁰ İnsanın sonsuzluğa ve hemcinslerine karşı tüm görevi: Simone Weil'de bu ikisi, hayatının başlangıcından sonuna kadar birbirinden ayrılamaz.

Notlar

GİRİİŞ:

Simone Weil'e Yaklaşmada Bazı Sorunlar

1.     Jean Tortel'in alıntıladığı Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil (Paris: Fayard, 1973), II: 293-295.

2.     Age., s. 295.

3.     Jean Duperray, “Simone Weil bizimle geçirdiğinde*' Les Lettres Nouvelles, Nisan-Mayıs 1964, s. 93.

4.     Hannah Arendt, Totalitarizmin Kökenleri (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973), s. 62.

5.     Simone Weil'den alıntı : Pétrement, Simone Weil: A Life (New York: Pantheon Books, 1976), s. 392.

6.     Simone Weil'den alıntı : Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 510.

7.     Edward Grossman, Simone Weil'in incelemesi : Bir Hayat, Yorum ­, Haziran 1977, s. 81.

8.     Bkz. Hannah Arendt, İnsanlığın Durumu (Chicago: University ­of Chicago Press, 1958), s. 81.

9.      Wilhelmina Van Ness, “Ne Seviyorum”, özel tirajda yayınlanmamış makale, s. 12.

Bölüm 1: 1909-1930

1.   Simone Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat (New York: Pan ­Theon Books, 1976), s. 19. Aksi belirtilmedikçe hemen hemen tüm biyografik bilgiler ­Pétrement'in paha biçilmez çalışmalarından alınmıştır.

2.    Age., s. 6.

3.    Örneğin, Pétrement'in genç André Weil'in yemekten önce ellerini yıkadıktan sonra dirseğini kullanarak kapı tokmağını çevirdiği tasvirine bakınız (s. 11).

4.   Dr. André Weil, kız kardeşinin çocukluğunda hasta olduğunu hatırlamıyor. ( Dr. André Weil ile görüşme, 28 Kasım 1980.)

5.    Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, P. 11.

6.    Age., s. 11-12.

7.   Dr. André Weil ile görüşme , 28 Kasım 1980.

8.    Weil'ler, Lüksemburg bahçelerindeki seraların hemen karşısındaki caddede, 3 rue Auguste-Comte adresindeki yeni bir binanın altıncı ve yedinci katlarından bir daire satın aldıkları 1929 yılına kadar orada kaldı. Simone Weil, École Normale yıllarında ve 1930'larda öğretmenlikten tıbbi izin aldığı yıllarda Auguste-Comte caddesindeki apartman dairesinde yaşıyordu . Weil'ler savaştan sonra 3 rue Auguste-Comte'ye döndüler ve burası hâlâ Dr. André Weil'in Paris'teki evi.

9.    Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil, 2 cilt. (Paris: Fayard, 1973), I: 33. Pétrement'in Simone Weil'in yaşamının iki ciltlik Fransızca baskısı, İngilizce çevirisinde bulunmayan önemli miktarda malzeme içermektedir ­.

10.    Age., s. 39, 53-54.

11.    Age., s. 40, 43, 50.

12.  Barry Farber'ın Sally Trench ile röportajı, WOR-AM, 23 Ocak 1971.

13.    Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 43.

14.    Age., s. 12.

15.    Age., s. 20.

16.    Dr. André Weil ile görüşme , 28 Kasım 1980.

17.   Pétrement, Simone Weil'in Hayatı, I; 60.

18.    Petrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 25.

19.    Age., s. 19.

20.     Jules Lagneau, Ünlü dersler ve parçalar, ikinci baskı, gözden geçirilmiş ve genişletilmiş (Paris: Presses Universitaires de France, 1964), s. 194.

21.     Petrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 32.

22.     Pétre ment'ten ­alıntılanan "Değer Fikri Üzerine Bazı Düşünceler" , Simone Weil: Bir Hayat, s. 405.

23.     Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 46.

24.     Pêtrement, Simone Weil'in Hayatı, I: 110-111.

25.     Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 53.

26.     Age., s. 63.

27.     Age., s. 75.

Bölüm 2: 1931-1933

1.    Bkz. Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 76-77.

2.     '' ­Ekonomik kriz üzerine düşünceler'' başlıklı makalesinden , Petrement, Simone Weil'in Hayatı'ndan alıntı : I: 203. Ayrıca bkz. Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 89.

3.     Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 59, 73.

4.     James D. Forman, Sosyalizm (New York: Dell Publishing Co., 1976), s. 36.

5.     Rudolph Rocker , Noam Chomsky'nin Daniel Guérin'in Anarchism (New York ve Londra: Monthly Review Press, 1970) adlı eserine yazdığı önsözden alıntı yaptı, s. viii.

6.     Bkz. James Joli, Anarşistler (Londra: Methuen and Co., 1979), s. 182.

7.     Simone Weil'in "Sendika Hayatı: Eğitim Komitesi Üzerine Notlar" başlıklı makalesinden alıntı, Pétre ­ment, Simone Weil: Bir Hayat, s. 89.

8.     Age., s. 88.

9.     Aynı eser.

10.    Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 121.

11.  Simone Weil'in "Bir Maden Ziyaretinden Sonra" başlıklı makalesinden alıntılanan Pétrement, Simone Weil: A Life, s. 121-122.

12.    Age., s. 122.

13.   Bakınız Troçki'nin Temel Yazıları, editör Irving Howe (New York: Random House, 1963), s. 244.

14.   Bkz. “' Alman Devriminin Koşulları ” , Tarihsel ve Siyasi Yazılar (Paris: Gallimard, 1960), s. 117-123.

15.   bu makaleleri Tarihsel ve Siyasi Yazılar'da ­bulabilirsiniz , s. 126-196.

16.   “Prospects”, Zulüm ve Özgürlük'te yeniden basılıyor ( ­Herst: University of Massachusetts Press, 1973), s. 1-24.

Bölüm 3: 1933-1934

1.   Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 170.

2.    Anne Reynaud-Guérithault'un Felsefe Üzerine Dersler'e girişinden ­( Cambridge : Cambridge University Press, 1978), s. 24.

3.    Aynı eser.

Bölüm 4: 1935-1936

1.   Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 224.

2.    Simone Weil, diğer bazı işçilerle birlikte Nisan ayında Alsthom tarafından işten çıkarıldı. Bir haftalık işsizliğin ardından Forges de Basse-Indre'de işe alındı. 11 Nisan'dan 7 Mayıs'a kadar oradaydı ve herhangi bir gerekçe gösterilmeden kovuldu. Neredeyse bir ay boyunca başka bir iş bulamadı; İşsizliğinin son haftasında günde üç frankla geçinmek zorunda kaldı, bu da yeterli yiyecek almaya yetmiyordu. 5 Haziran'da Renault'da işe girdi ve Ağustos ortasına kadar orada kaldı.

3.    ““Expérience de la vie d'usine” La Condition ouvrière, s. 327-353; Aralık 1946'da ­Politics dergisinde "Fabrika Çalışması" başlıklı bir çeviri yayınlandı ve ­Simone Weil Reader'da yeniden basıldı . Metindeki sayfa referansları The Simone Weil Reader'a aittir.

4.   Pétrement'te alıntılanan bir mektuptan , Simone Weil: Bir Hayat, s. 248.

5.    Jacques Cabaud, Simone Weil: Aşık Kardeşlik (New York: Channel Press, 1964), s. 129.

6.    Bkz. William Shirer, Üçüncü Cumhuriyet'in Çöküşü (New York: Pocket Books, 1971), s. 213-214; ayrıca Stanley ­G. Payne, İspanyol Devrimi (New York: WW Norton & Co, Inc., 1970), s. 169.

7.    Payne, İspanyol Devrimi, s. 218.

8.    Payne, Katalonya'da bunun "Generalitat'ın hukuki otoritesi ile CNT'nin fiili gücü arasında ilginç bir ikilik" ile sonuçlandığını belirtiyor. P. 221.

9.    Bkz. James Joli, The Anarchists, 2. baskı, (London: Methuen & Co., 1979), s. 208.

10.   Age., s. 205.

11.    Bkz. Petrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 270-2

12.    Age., s. 270.

13.   , Écrits his ­toriques et politiques, s. 209-216'da yeniden basılmıştır .

14.   Payne, İspanyol Devrimi, P. 168. Savaşın başlarında birçok büyük mülk ve bazı orta büyüklükteki mülkler “fiilen UGT ve CNT (ve Lérida'da POUM sendikaları) tarafından ele geçirildi . Çoğu durumda toprak, öncekiyle hemen hemen aynı şartlarda işleniyordu; tek fark, nihai kontrolün artık toprak sahibinin elinde olmamasıydı ­." Age., s 238.

15.   Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 272.

16.   Hugh Thomas, İspanya İç Savaşı (New York: Harper, 1961), s. 308.

17.   Pétrement'te alıntılanan bir mektuptan , Simone Weil: Bir Hayat, s. 296.

Bölümler- 1937-1939

1.   William James, Dini Deneyim Çeşitleri (New York: Collier Books, 1961), s. 305.

2.    Gordon Rattray Taylor, Zihnin Doğal Tarihi (New York: Penguin Books, 1981), s. 108.

3.     Simone Weil'in, İsa'nın onu ilk kez 1938'de ele geçirmesine ilişkin açıklamalarının 1942'de yazıldığını belirtmek gerekir. Başlangıçta, bu sevgi dolu varlığa bir isim verme konusunda son derece ihtiyatlı görünüyor.

Bölüm 6: 1939-1941

1.     Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 355.

2.      Age., s 376.

3.     Bkz. William Shirer, Üçüncü Cumhuriyet'in Çöküşü (New York: Pocket Books, 1971), s. 609-620.

4.    Age., s. 699 vd.

5.     Age., s. 700.

6.     Petrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 376.

7.     Shirer, Üçüncü Cumhuriyetin Çöküşü, s. 715, 754.

8.      Madeleine-Marie Fourcade, Nuh'un Gemisi (New York: E.P. Dutton & Co.. Inc.,' 1974), s.

9.      Petrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 378.

10.     Aynı eser.

11.     Age., s. 380.

12.     Pétrement, İlyada hakkındaki makaleyi savaşın başlamasından sonra, ancak Fransa'nın düşüşünden önce tarihlendirir. Bkz. s. 365.

Bölüm 7: 1941-1942

1.     G. Thibon ve J.-M. Perrin, Simone Weil, Onu Biliyorduk rolünde (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1953), s. 23.

2.     Age., s. 116.

3.    Age, s. 116-117.

4.      G. Thibon, Yerçekimi ve Lütuf'a giriş , s. 4.

5.      Thibon ve Perrin, Simone Weil, Onu Tanıdık Olarak, s. 122.

6.    Age., s. 119-120.

7.    Age., s. 116

8.     Thibon, Yerçekimi ve Zarafete giriş , s. 5.

9.    Pétrement'ten alıntılanan mektup , Simone Weil: Bir Hayat, s 428.

10.   Age., s. 429.

11.   alıntılanan mektup , Simone Weil: A Life. s. 441-442.

12.   Thibon ve Perrin, Simone Weil, Onu Tanıdık Olarak, s. 129.

13.   Intuitions pré ­chrétiennes'de yayınlandı. (1951); Bu materyalin büyük bir kısmı ve Yunan edebiyatı üzerine diğer bazı makaleler 1957'de tercüme edildi ve Antik Yunanlılar arasında Hıristiyanlığın Intimations'ı başlığı altında yayınlandı .

14.   Pensées sans ordre'daki makalelerden üçü ... tercüme edilmiştir ve On Science, Necessity, and the Love of God (London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1968) ve Gateway to God (Glasgow: William Collins Sons & Co., 1974) kitaplarında bulunabilir. .

15.   “Fabrika Çalışması” ( The Simone Weil Reader'da, s. 53-72); “Ahlak ve Edebiyat” ( Bilim, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi Üzerine, s. 160-165); ve “Romanesk Rönesans” ( Seçilmiş Denemeler'de, s. 44-54).

16.   Simone Weil'in bilincin yapısına ilişkin anlayışı, son nörofizyolojik araştırmalarla doğrulanmıştır. Gordon Rattray Taylor şöyle yazıyor: “Beyin hiyerarşik bir şekilde çalışıyor. Nasıl ki görme, küçük bilgi parçalarını bir bütün halinde bir araya getirmeye ve daha sonra bu birimleri daha büyük sistemler halinde [organize etmeye] dayanıyorsa, düşünmenin ­kendisi de sistemler ve alt sistemler halinde yapılandırılmıştır... Üstelik... beynin bütünleştirici faaliyeti farklı zaman aralıklarında işlev görür, dolayısıyla bu anlamda da çeşitli düzeyler vardır.... [Arthur] Blumenthal'e göre, 'bilinci yaratan' olay ­dizilerinin eşzamanlı algılara dönüştürülmesidir.... . Özetle, beyin , her şey tek bir modelin uyumu halinde sentezlenene kadar, sürekli olarak aldığı verilerden modeller ve ardından model kalıpları çıkarmaya çalışan bir mekanizmadır ." ­Bkz. Zihnin Doğal Tarihi, s. 318.

Bölüm 8: 1942-1943

1.    İspanyol bir köylüye mektup, alıntı: Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 467.

2.     G. Thibon'a mektup, alıntı: Pétrement, Simone Weil: A Life, s. 480.

3.     Aynı eser.

4.     A. Weil'e Mektup, alıntı: Pétrement, Simone Weil: A Life, s. 479.

5.     Aynı eser.

6.     Bir Rahibin Mektubu, Gateway to God, s. 103-147'de yeniden basılmıştır .

7.     Louis Closon'a Mektup, alıntı: Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 529.

8.    Écrits de Londres'te (Paris: Gallimard, 1957) toplanmıştır .

9.     Robert O. Paxton, Yirminci Yüzyılda Avrupa (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1975), s. 463.

10.    Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 503.

IL Age., s. 514.

12.    Age., s, 508.

13.    Age., s. 510.

14.    Age., s. 536.

15.   Age., s. 537.

16.    Aynı eser.

17.    Doktorun ifadesine göre Simone Weil, "Fransa'da Fransız halkının açlıktan öldüğünü düşününce yemek yiyemediğini" söyledi. Bkz. Pétrement, s. 536.

18.    L. Closon'a mektup, aktaran Pétrement, s. 531

19.    Petrement, s. 536.

20.     Age., s. 532.

21.     Age., s. 538.

22.     Simone Weil asla vaftiz edilmeyi istemedi. Londra'daki hastanede bir arkadaşının Weil'i musluk suyuyla vaftiz etme görevini üstlendiğine dair oldukça tatmin edici olmayan bir hikaye var (bunu anlatan kişi kimliğini açıklamayı reddediyor). Bkz. Pétrement ­, s. 524.

23.     bakın . P. 538; ayrıca Jacques Cabaud, Simone Weil New York'ta ve Londra'da (Paris: Plon, 1976), s. 89, 92.

Çözüm

1.    Bkz. Leslie Fiedler, “Simone Weil. Peygamber İsrail'den çıktı. Absürdün Azizi, Yorum Temmuz 1951. s. 36-46.

2.    Age., s. 37.

3.    Age., s. 39.

4.    Arthur A. Cohen, ed. Argümanlar ve Doktrinler: Holokost Sonrası Yahudi Düşüncesinin Okuyucusu (New York: Harper & Row, 1970), s. 50.

5.   Alfred Kazin, En İçteki Yaprak (New York ^- Harcourt Brace & Co., 1955), s 211

6.   Susan Sontag. Yoruma ve Diğer Denemelere Karşı (New York: Farrar. Straus & Giroux, 1966), s. 50-51.

7.    Pétrement'in Si mone Weil: A Life ­adlı eserinin incelemesi . New York Times Kitap Eleştirisi, 23 Ocak 1977, s. 1.

8.   Zaman. 15 Ocak 1951, s. 48.

9.    Paul West, Saçmalık Şarabı (Üniversite Parkı: Penn ­sylvania State University Press, 1966), s. 153.

10.    George Lichtheim, Toplu Denemeler (New York: The Vi ­king Press, 1973), s. 467.

Kaynakça

I.       Simone Weil'in Yazılarının İngilizce Çevirisi

İlk ve Son Defterler (çeviri ve Richard Rees'in girişiyle birlikte). Londra, New York, Toronto: Oxford University Press, 1970.

Tanrıya Açılan Kapı (1942-43 tarihli dini yazılardan alıntılar, editörlüğü David Raper, Vernon Sproxton'un girişiyle ve Dr. André Weil ile Malcolm Muggeridge arasındaki bir röportaj dahil). Glasgow: William Collins ­ve Sohs, 1974.

Yerçekimi ve Zarafet (Marsilya Defterlerinden alıntılar, düzenlenmiş ve Gustave Thibon'un girişiyle). New York: G. P. Putnam's Sons, 1952. Yeniden basım: Octagon, 1979.

İlyada veya Güç Şiiri. Wallingford, Pensilvanya: Pendle Hill Broşürleri, 1956.

Antik Yunanlılar arasında Hıristiyanlığın imaları. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1957.

Bir Rahibe Mektup. New York: GP Putnam'ın Oğulları, 1954.

Felsefe Üzerine Dersler (Peter Winch ve Anne Reynaud-Guérithault'un tanıtımlarıyla ). Cambridge: Cambridge Üniversitesi ­Yayınları, 1978.

Köklere İhtiyaç Var ( T. S. Eliot'un girişiyle ). New York: G. P. Putnam's Sons, 1952. Yeniden basım: New York: Harper Torchbooks, 1971.

Simone Weil'in Defterleri (2 cilt). Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1956.

Bilim, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi Üzerine (toplanan, tercüme edilen ve Richard Rees'in girişiyle birlikte makaleler). Londra, New York, Toronto: Oxford University Press, 1968.

Baskı ve Özgürlük. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1958. F. C. Eilert'in girişiyle yeniden basılmıştır . Ben ­: Massachusetts Üniversitesi Yayınları, 1973.

Seçilmiş Denemeler 1934-1943 (seçilmiş, çevrilmiş ve Richard Rees'in girişiyle birlikte). Londra, New York, ­Ronto'ya: Oxford University Press, 1962.

Yetmiş Mektup (çevirilmiş, düzenlenmiş ve Richard Rees'in önsözüyle). Londra, New York, Toronto: Oxford University ­Press, 1965.

Simone Weil Okuyucusu (Weil'in çeşitli çalışmalarından geniş bir alıntılar seçkisi, düzenlenmiş ve George A. Panichas tarafından yazılmış bir giriş). New York: David McKay Co., Inc. 1977.

İki Ahlaki Deneme (“İnsani Yükümlülükler Bildirgesi Taslağı ­” ve “İnsan Kişiliği”). Wallingford, Pennsylvania ­: Pendle Hill Broşürleri, 1981.

Tanrıyı Beklerken (Leslie Fiedler'in girişiyle). New York: G. P. Putnam's Sons, 1951. Yeniden basım: New York: Harper Colophon Books, 1973.

II.     Simone Weil'in Fransızca Yazıları

Attente de Dieu. Paris: La Colombe, 1950.

Defterler (3 Cilt.). Paris: Plon, 1951-56; yeni baskı, revize edilmiş ve genişletilmiş, 1970.

Çalışma Durumu. Paris: Gallimard, 1951.

Doğaüstü Bilgi. Paris: Gallimard, 1950.

Tarihsel ve politik yazılar. Paris: Gallimard, 1960.

Londra'dan Yazılar ve Son Mektuplar. Paris: Gallimard, 1957.

Köklenme. Paris: Gallimard, 1950.

Hıristiyanlık öncesi sezgiler. Paris: Güvercin, 1951.

Felsefe dersleri. Paris: Plon, 1959.

Bir keşişe mektup. Paris: Gallimard, 1950.

Baskı ve özgürlük. Paris: Gallimard, 1955.

Tanrı sevgisine ilişkin rastgele düşünceler. Paris: Gallimard ­, 1962.

Yerçekimi ve Zarafet. Paris: Plon, 1947.

Kurtarılmış Venedik Şiirleri'ni takip etti. Paris: Gallimard, 1968.

Yunan Kaynağı. Paris, Gallimard, 1963.

Bilim üzerine. Paris: Gallimard, 1966.

III.     Simone Weil Hakkında Kitaplar

Anderson, David. Simone Weill. Londra: SCM Press, Ltd., 1971.

Cabaud, Jacques. Simone Weil: Aşık Bir Kardeşlik . New York: Channel Press, 1964.

Gilbert Kahn, ed. Simone Weil: Filozof, tarihçi ve mistik ­. Paris: Aubier Montaigne, 1978.

Küçük, Janet Patricia. Simone Weil: Bir Kaynakça. Londra: Grant ve Cutler, 1973. Ek, 1980.

Petrement, Simone. Simone Weil'in Hayatı. 2 uçuş. Paris: Fayard, 1973.

---------------- Simone Weil: Bir Hayat. New York: Pantheon Kitapları, 1976.

Rees, Richard. Simone Weil: Bir Portre Taslağı. Carbon ­dale: Southern Illinois University Press, 1966.

Thibon, G. ve Perrin, J.-M. Simone Weil, Onu Tanıdık rolünde.

Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1953.

Tomlin, E. WF Simone Weil. Cambridge: Bowes & Bowes, Ltd, 1954.

Beyaz, George Abbot, ed. Simone Weil: Bir Yaşamın Yorumları . Amherst: Massachusetts Üniversitesi Yayınları, 1981.

Dizin

 

 

Aeschylus, 106 dert, 13, 135-36, 144, 145, 161-62

Alain (Émile Chartier), 20, 21, 23

Albigensian haçlı seferi, 155n Albigensian, 126 anarşizm, 32n, 77, 77n anarşistler (İspanya'da), 77, 78, 79, 80, 82 anarko-sendikalizm, 77, 78 Anaximander, 125 Antigone. 98 Yahudi karşıtlığı, 4, 5, 36 Arşimet, 96 Arendt, Hannah, 5 Tanrı'yı Beklerken (Weil), 93, 123, 124, 126, 132, 135, 165 dikkat, 10, 16, 17, 18, 21, 92, 122, 131, 148, 149

Bacon, Francis, 57 Ballard, Jean, 105 Bakunin, Mikhail, 32n Cilt ve iyi. THE (Weil), 16 Bernard, M., 65, 67, 70-75 Bhagavad-Gita, 116, 117, 125 Blum, Leon, 76, 83 Bonapart, Napolyon, 100

Bossuet, Jacques Benigne, 120

Bousquet, Joe, 144, 145

Bougle, Celestin, 31

Defterler (Weil), 124

Referans defterleri

Christian, The (dergi), 105

Güney Defterleri, 2, 105

Kallikles, 22 kapitalizm, 31, 34, 38, 40, 41,42,46, 48,49, 59, 84, 87

Katarizm, din ve gelenek, 117, 125, 154, 155n

Katolik Kilisesi, 3, 9, 119, 140, 141, 141n, 142, 155

CGT. Bkz. Genel Çalışma Konfederasyonu

CGTU. Bkz. Üniter Çalışma Genel Konfederasyonu

Chartier, Émile. Bkz . Alain Christ, Jesus, 93, 94, 118, 119, 123, 127, 128, 129, 129n, 130, 136, 137, 140, 144

Hıristiyanlık, 91, 117, 121, 126, 141, 154, I55n “Klasik Bilim ve Sonrası” (Weil), 110

Temizler, 159

Closon, Bayan Louis, 163

CNT. Bkz. Confederaciôn Nacional de Trabajo "1939'da Soğuk Savaş Politikası” (Weil), 94

Komünist Parti ve Komünistler, 30, 31, 32n, 33, 37, 39, 40

Yorum (dergi), 165, 166

Durum çok iyi. La (Weil), 32n, 66, 67, 68, 73, 74, 75

Trabajo Ulusal Konfederasyonu , 78. 80, 82

Çalışma Konfederasyonu (sendika), 33

Üniter Emek Genel Konfederasyonu (sendika), 33

Çağdaş Fransız Siyasal Düşüncesi (Roy Pierce), 168n

Toplumsal Eleştiri , The (dergi), 63

Suç ve Ceza (Dostoyevski), 15

Modacı, Peder LP, 140 Cyrano de Bergerac (Rostand), 14

Darwin, Charles, 52 yaratılıştan uzaklaşma, 136-37, 161 de Gaulle, General Charles, 104, 105, 147

Proteus'un algısı veya macerası üzerine (Weil), 23 Demeter. Homerik İlahi, 133

Descartes, Rene, 20, 24, 26, 27, 28

Detoeuf, Augustus, 63, 75

Dionysos, 94

“İnsani Yükümlülükler Bildirgesi Taslağı” (Weil), 147, 148, 150

Durruti, Buenaventura, 79

Duperray, John, 2

Zaman (Weil), 23

“Doğu ve Batı: Sömürge Sorunu Üzerine Düşünceler” (Weil), 146

kadın okulu (Moliere), 107

Ecole Normale Supérieure, 19, 20, 24, 31, 31n

Londra'dan Yazılar (Weil), 148, 159

Tarihsel ve politik yazılar (Weil), 39, 40, 77, 78, 79, 80, 81, 83, 84, 90

Köklenme, (Weil), 10, 165

Aramızda (gazete), 68, 69

fabrika, 15, 18, 63-72

İSS. Bkz. Federacion Anarquista Ibérica faşizmi, 37, 40, 75n, 76, 86, 87

Faust (Goethe), 57

Federacion Anarquista Ibérica 78, 83

Fiedler, Leslie, 166

İlk ve Son Defterler (Weil), 9, 87, 129n, 136n, 140, 141, 153, 163

İlk (savaş öncesi) Defter (Weil), 87 kuvvet, 96, 98, 100

toplumsal güç, 88, 89, 97 manevi değerlerin yok edilmesi, 90

aklın güce teslim olması, 97, 156, 157, 158, 159

evrensel fenomen, 106-108

ibadet, 3

Francis, Bayan, 163

Franco, General Francisco, 76 Özgür Fransız hareketi, 105, 139, 143, 146, 152

Fransız Devrimi, 5, 77

Tanrı'ya Açılan Kapı (Weil), 140, 141, 142

Yaratılış Kitabı, 4n, 57 geometri, 25, 26, 45, 113, 125, 128

Giotto di Bondone. 92 Gnostik Din, (Hans

Jonas), 118n Gnostisizm, 117, 118, 118n Tanrı, 7, 9, 91, 112, 113, 117, 118, 118n, 119, 127, 128, 131, 133, 134, 135, 136, 137, 145, 150 , 153, 154 doğası, 116-17, 129 dünyanın ilişkisi, 125, 130

Weil'in 132, 132n anlayışı

“Tanrı'nın İnsan Arayışı” (Weil), 133

iyi, 17, 21

insanın mutlak, 148, 149 özlemi

doğru ruh, 110, 111, 118n

gerekli ile iyi arasındaki mesafe, 157

İnciller, 107, 121, 155n ruhu, 117 kıssa, 157

Yerçekimi ve Zarafet (Weil), 136n

“Büyük Canavar” (Weil'in Hitlerizmin kökenleri üzerine makalesi), 95, 106

Yunanistan ve Yunanlılar, antik, 7, 91, 97, 107, 112, 154

Yunan ruhu, 97, 98, 117 Yunan düşüncesi, 126, 127, 141

Hardwick, Elizabeth, 167 İbraniler, antik, 3, 4, 4n Herakleitos, 125

Herbert, George, 93

Hitler, Adolf, 3, 38, 41, 76, 86, 94, 95, 97, 100, 147, 152n, 156

Holokost, 6n

Hugo, Victor, 120

“İnsan Kişiliği” (Weil), 147

Humanité, L', 19

“Zeus'a İlahi” (Cleanthes), 159

İlyada (Homer), 51, 63, 94, 105, 106

"İlyada veya Gücün Şiiri" (Weil), 105-106, 107, 108, 117, 165

Antik Yunanlılar Arasında Hıristiyanlığın İmaları (Weil), 127, 128, 129, 129n, 130, 131, 132, 133, 159

Sezgiler pré-chrètiennes (Weil), 128, 131, 133, 158

“Marksist Doktrin Var mı?” (Weil), 147

James, William, 91, 92

Yahudi asimilasyonu, 5

Yahudiler, modern, 4, 5, 6

Joan of Arc, 117

İş, Kitabı, 4n

John, Aziz, 130

Haçlı Yahya, Aziz, 93, 121, 125

Jonas, Hans, 118n

Journal d'Espagne (Weil) 19, 80, 82

Journal d'usine (Weil), 63, 64 adalet, 18, 89, 90, 132, 148, 149, 156, 159

Kant, Immanuel, 20

Kosinski, Jerzy, 2

Krişna, 140

emek, 6, 22, 42

manevi değer kaynağı olarak, 56-58, 160 işbölümünün eleştirisi, 53

Maddenin zorunluluğa itaat imajı, 7

Weil'in çocukluk ilgisi, 17

Lachelier, Jules, 20

Lagneau. Temmuz, 20, 21, 22

Yani Senne, René, 19

Leahy, Amiral William, 139, 139n

Lear (Shakespeare) 107

Felsefe Dersleri (Weil), 24, 45

Lenin, Nikolai, 36, 83, 141

Felsefe Dersleri (Weil), 17, 24, 28n, 45, 91, 169n

Letellier, Leon, 22

Letellier, Pierre, 21, 22

Bir Rahibe Mektup (Weil), 140

Harfler (Weil), Bkz. Yetmiş Harf

ücretsiz teklif, 23

Lichtheim, George, 170

Litvinov. Maksimum, 37

Louis XIV, 100

"Aşk" (George Herbert), 93

Lüksemburg, Rosa, 50

Lycée Henri IV, 19, 21, 143

Lycée Victor-Duruy, 19

Macdonald, Dwight, 165

Mahabharata, 116

Maine de Biran, Pierre, 20, 21

İnsan ve İş (David Meakin), 169n

Maniciler ve

Maniheizm, 111, 117, 125, 126

Maritain, Jacques, 139, 140 Marx, Karl, 31, 34, 40, 41, 42, 46, 48, 49, 50, 52, 57

Marksizm. 47, 48, 86, 147, 156

Siyasetin Dili Dergisi: Birinci Yeni Sol… ve Üçüncüsü” (Staughton Lynd), 169n

Maunn, Joaquin, 78

“İtaat ve Özgürlük Üzerine Meditasyon” (Weil), 88, 89

Menelaos, 23

Mimansa (Jaimina), 116

Mola, Genel, 76

mistik deneyim, 17, 92-94

mistik teoloji, 94, 116, 124, 148

gereklilik, 7, 28n, 46, 54, 55, 56, 112, 113, 130-31, 132, 133, 135, 136, 157-58, 162

Köklere İhtiyaç Var. ( Weil ), 4n, 6, 10, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 155n, 156-160

New York Defter (Weil), 129n, 140, 141

Nietzsche, Friedrich, 120 Defter (Weil), 9, 90, 92, 93, 94, 116, 117, 124, 125, 130, 135, 136, 136n, 142, 153, 157, 161, 165

Nouveaux Cahiers, (dergi), 63

Oksitanya ve Oksitanya uygarlığı, 117, 124, 154, 155n

Eski Ahit, 4. 4n, 119, 140, 158

Oliver, Garcia, 82

Bilim Üzerine. Gereklilik' ve Tanrı Sevgisi (Weil). 109, 111, 112, 113, 114, 115

baskı, 35. 41.42. 46- 50. 52. 83. 86. 88

Baskı ve Özgürlük (Weill). 30. 34. 43, 47- 62. 86. 88. 89. 147. 173n

Baskı ve Özgürlük (Weil), 47, 49, 52, 57

Osiris, 94

“Babamız” 121, 122, 123

Partido Obrero de Unificacion Marxista, 78

Pascal, Blaise, 16, 120 “Vatanseverlik ve Yurtseverlik İhtiyacı

Kökler: Simone Weil'in Anti-Politikası” (Conor Cruise

O'Brien), 169n

Pavlus, Kutsal, 136

Paxton, Robert, 147

Perrin, Joseph-Marie, 119, 120, 122, 124, 138, 165

Persephone, 133, 134

Tanrı sevgisine ilişkin düzensiz düşünceler (Weil), 124

Yerçekimi ve Zarafet, (Weil), 165

Pétain, Mareşal Henri

Philip, 101, 102, 104

Pétrement, Simone, 12, 18, 19, 20, 21, 35, 44,

Petrement. Simone (devam) 100, 102, 103, 105, 139n, 147, 163

Phaedrus (Kök), 107 Pherekydes, 125

Philip, Andrew, 143, 144, 146, 147

Philolaus, 127

yansıma felsefesi, 28, 29

Platon, 20, 45, 89, 94, 114, 117, H7n, 121, 124, 125, 127, 128, 129n, 156, 159

Platonik düşünce ve gelenekler, 17, 21, 126-27, 153, 154

Politika (dergi), 165 Halk Cephesi (siyasi parti), 73, 75, 76, 86

POUM, Bkz. Partido Obrero de Unificaciôn Marxista power, analizi, 48, 50-51 Prometheus, 140, 153 Peygamberler (Eski Ahit), 4n “Beklentiler: Proleter Devrime mi Gidiyoruz?” (Weil), 41, 46

Protagoras, 115 Proteus, 23

Proudhon, Pierre Joseph. 32n, 57

Mezmurlar, 4n

Pisagor, 117n, 125 “Pisagor Doktrini, The” (Weil), 126, 132

Pisagor düşüncesi ve geleneği, 126-27, 128, 154

Quelques réflexions sur les

I'Hitlerizmin kökenleri (Weil), 95

“Özgürlüğün ve Toplumsal Baskının Nedenlerine İlişkin Düşünceler ” ( Weil ) , tartışma , 47-61

"'Bilanço açısından düşünceler' (Weil), 94

“Özgürlüğün ve toplumsal baskının nedenleri üzerine düşünceler” (Weil), 47

Cumhuriyet (Platon), 156 Direniş, Fransızca, 1, 104, 108n, 144, 147

Ayrıca bkz. Özgür Fransız hareketi Devrimci sendikalistler, 32, 32n, 33, 44, 57 Révolution Prolétarienne, La (dergi), 41, 73 Reynaud, Paul, 101, 104 Richelieu, Cardinal, 100 Roché, Déodat, 117 “The Romanesque

Rönesans” (Weil), 155

Roma ruhu, 97-98 Romalılar, antik, 3, 4, 95, 96, 97, 98, 100, 107, 154n

Roosevelt, Franklin Delano, 139

Rosières Dökümhanesi, 67, 68, 69, 70, 75

Rousseau, Jean-Jacques, 57 Rus Devrimi, 18, 32n, 49, 75, 83

Schumann, Maurice, 143, 144, 145, 146, 163 bilim. 3, 28, 125 dini tefekkürün bir biçimi olarak, 158 dünyanın güzelliğinin araştırılması olarak, 159

Yunanca, 112, 113, 158 modern, 24-27, 28, 113, 114

Rönesans sonrası, 110-11, 113, 155-57, 158

değer duygusunun zayıflamasından sorumlu, 109

Bilim ve algı dans Descartes (Weil), 24

Seçilmiş Denemeler (Weil), 87, 88, 90, 91, 95, 96, 100, 146, 147, 148, 149, 151, 153, 154, 155

Yetmiş Harf (Weil). 4, 17, 18, 63, 65, 66, 68-75, 79, 80, 82, 92, 93, 95, 100, 101, 105, 112, 117, 126, 143, 144, 145, 146, 154, 162, 167, 168

Shakespeare, William, 168 Shelley, Percy Bysshe, 57 Simone Weil: Bir Hayat (Simone Pétrement), 167

Simone Weil, Onu Tanıdığımız rolünde (Thibon ve Penin), 119

Simone Weil: Bir Hayatın Yorumları (ed. George Abbott White), 169n

Simone Weil Reader, The, 65, 66

sosyalizm, 36, 37, 39, 41, 46,

48, 73, 76

Süleyman'ın Şarkısı,. 4n

Sontag, Susan, 166

Sofistler, 115

Sofokles, 106

Souvarine, Boris, 63, 78, 80

İspanya İç Savaşı, 1, 75, 76, 77, 83

Spinoza, Baruch, 20 “Ruhsal Otobiyografi”

(Weil), 91, 122

Stoacılar, 125, 159

Stalin, Joseph, 36, 88 acı çeken, 9, 10, 13, 135, 145 Sur la science (Weil), 24, 25, 26. 27, 28, 114

Sempozyum (Platon), 159

Sendikalizm, Fransızca, 32n

Sendikalist hareket

Almanya, 37, 39

Sendikalar (sendikalar), 30, 32n, 33

Thales, 25, 125

Thevenon, Albertine, 32n

Timaeus (Platon), 117n, 159

Tolstoy, Leo, 57

Tortel, Jean, 2

Thibon, Gustave, 119, 120, 12), 122, 123, 165

Zaman (dergi), 165, 168

Hendek, Sally, 17, 18

Trinity, doktrini. 127, 128, 129

Troçki, Leon, 36, 37 gerçek, 9, 10, 16, 17, 24, 25, 106, 107, 114-15, 145, 161

Upanişadlar, 116, 125

kökten kopma kavramı , 90, 147, 151-52

Venise sauvée (Weil), 90

Villon, François, 107, 120

Tanrıyı Beklerken ( Weil), 5, 16, 92, 93, 94, 119, 123, 124, 126, 132, 134, 135, 137, 138, 165

"Dinler Savaşı , A" (Weil), 146

Weil, André (kardeş), vi, 12, 13, 14, 16, 122

Neden, Dr. Bernard (baba), 11, 12, 13, 81-82, 100, 103, 121-22, 123, 138, 139, 143, 162

Weil, Selma Reinherz (anne), 11, 12, 13, 14, 81-82, 93, 100, 103, 121-22, 123, 138, 139, 143, 162

Weil, Simone pasifizmin terk edilmesi, 95

ergen krizi, 16

tarım işçisi olarak , 22- 23, 123

savaş karşıtı konumu, 83-84

cenaze töreni, 163-64 çocukluk, 11-16

Stalinizmin eleştirmeni olarak, 37

ölüm, 161

eğitim, 14, 19-21, fabrika işçisi olarak, 63-64, 66-67

Paris'ten uçuş, 103 ve Özgür Fransızca

hareket, 143-44, 146, 147, 152

Almanya'da, 38-39 hastaneye yatış, 160-63 Yahudi kökenli, 11. 166 ön cephe projesi

hemşire birlikleri, 99-101, 139, 143

dini deneyim, 92- 94, 122-23

devrimci olarak, 31, 36 ve İspanya İç Savaşı, 75-83

Mayıs-Haziran 1936'daki oturma grevlerinin destekçisi olarak, 73-75

Weygand, General Maxime, 101, 102, 104 eser, 34, 36, 46, 47, 64 insani değerin kaynağı olarak, 55-56

aracılığıyla dünyanın güzellikleriyle iletişim kurmak, 159

endüstriyel sistemdeki devalüasyon, 65

entelektüel ve kol emeği arasındaki ayrım, 41-42

Rönesans sonrası bilimin görüntüsü, 110-11, 113

dünyanın bilgi araçları, 23-24, 27-28, 30

Maddenin Tanrı'ya itaatine katılmanın yolları, 160

Ahlaki cesaret konusunda eğitim araçları, 22

işçiler, 17, 18, 19, 30, 33,

34, 36, 39, 41, 42, 46,

48, 64-65, 69, 70, 72,

73, 74, 151

Dünya Savaşı, 12, 13, 14, 101

İkinci Dünya Savaşı, 4, 99

 

---

[1]Weil'in Eski Ahit'i bütünüyle reddetmediğini belirtmek gerekir; bunların bir kısmını (Yaratılış kitabının ilk bölümleri, Mezmurlar ve Peygamberlerin bazı bölümleri, Eyüp Kitabı ve Süleyman'ın Ezgisi) "güzel ve saf" olarak övdü. (285 NR) Öncelikle sürgün öncesi yazılara, özellikle de muzaffer İbrani milliyetçiliğini Tanrı'nın iradesiyle özdeşleştirenlere ve Hıristiyanların bu hikayeleri "kutsal metinler" olarak eleştirmeden kabul etmesine itiraz etti. (129L)

[2]Holokost'un tam boyutu ve dehşeti henüz bilinmeden önce öldüğü unutulmamalıdır .­

[3]Bakalorya sınavlarına genellikle 17 veya 18 yaşında girilir. Bakalorya sertifikasına sahip olmak kişinin üniversiteye girebilmesini sağlar; Grandes écoles'ten birine girebilmek için ileri yeterlilik sınavlarını geçmek gerekir.

[4]Genellikle sosyal davranışı tanımlamak için kullanılan bu deyim, "düzgün" veya "iyi yetiştirilmiş bir şekilde" anlamına gelir. Kelimenin gerçek anlamı - "gerekli olduğu gibi" - tanımladığı davranışın övgüye değer olduğunu, çünkü konunun gerçek (centilmenlik) doğasına uygun olduğunu; "işleri yapmanın doğru yolu" olduğunu öne sürer. Descartes bu ifadeyi şu anlama gelir: "Doğru düşünme yolu", düşüncenin gerçek doğasına uygun düşünme türüdür.

[5]Yani tutkulardan ayrılmış ve zorunluluğu algılayan düşünce. Bkz. Felsefe Üzerine Dersler, s. 88

[6]Toplama _ École Normale'den ayrılan öğrencilerin girdiği çok zor bir sınavdır ­. Bundan sonra geçenlere agrégés adı veriliyor. “profesör” olarak hitap edildi ve ek bir ­meblağ (prime d' agrégation) ödendi normal öğretmen maaşının üstünde.

[7]Halk Cephesi, Rusya'nın 1934'te Nazi Almanyası'nın kendi güvenliğine yönelik bir tehdit olduğunu fark etmesinden ve diğer sol partilerle işbirliği yapmamaya dayalı uluslararası komünist politikasını tersine çevirmeye başlamasından sonra kuruldu. Moskova'dan, önce Mayıs 1934'te Pravda aracılığıyla, sonra da 1935 yazında Komünist Enternasyonal'in Yedinci Kongresi aracılığıyla, Avrupalı komünist partilerin faşizme direnmek için ortak bir çaba içinde soldaki diğer partilerle birleşmeleri gerektiği haberi yayıldı.

[8]Anarşistlerin terörist olduğu yönündeki yaygın stereotipe rağmen, idealist, eşitlikçi, insan onurunu önemseyen ve hem bireyselliğe hem de işbirliğine değer veren bir anarşist düşünce dalı vardır. Simone Weil'in 1930'ların ortalarındaki toplumsal/politik düşüncesi ile anarşizmin daha idealist ve daha az şiddet içeren türleri arasında hatırı sayılır bir benzerlik vardır.

[9]Sanırım, Simone Weil'in Fransa'nın yenilgisinin ardındaki ahlaki başarısızlığa dair farkındalığı onun bu yenilgiye bu kadar yoğun utanç ve öfke duygularıyla tepki vermesine neden oldu ve bu da gerçek bir tartışma yarattı.

[10]Weil bu kavramların ardındaki matematiği reddetmedi ama sürekli olarak insanın duyu deneyimine tamamen yabancı olan matematik kavramlarından türetmenin gerekliliğini sorguladı ­.

[11]Pisagorcular, ­Pisagor tarafından MÖ 530 civarında kurulan dinsel ve felsefi bir kardeşlikti. Hem mistik hem de bilimsel olan Pisagorcular, dinsel (ritüel) araçlardan çok düşünce ve pratik yoluyla ruhun arınması ve kurtuluşuyla ilgileniyorlardı. ­Dünyadaki matematiksel ilişkilerin incelenmesi. Pisagor düşüncesinde kozmos varlığının ilahi ve ebedi düzeni ­, bu düzenin incelenmesiyle kişi onu kendi ruhunda yeniden üretebilir ve böylece ilahi olana asimile edilebilir. Platon, Pisagor düşüncesinin ana ilkelerini benimsedi; Pisagor etkisi özellikle Timaeus'unda belirgindir .

[12](apeiron'a) (Plato buna "matris", "kap" adını verir) ile cansız olmasına rağmen biçimsiz olmayan atıl veya cansız madde arasında her zaman net bir ayrım yapmaz . Bu makalede, İsa ile apeiron arasında bir temas noktası oluşturmakla ilgileniyor ve bu amaçla apeiron'u hareketsiz maddeyle özdeşleştiriyor. Daha sonra makalede ve başka yerlerde apeiron'un dişil sembolizmine değinecek ve Bakire'yi atıl maddeyle özdeşleştirecek. (bkz. 179 IC, 139 FLN) New York Not Defteri'nde şöyle yazıyor: "Tanrı, Meryem Ana ve Mesih, insanlığında ­diğer üçlünün görüntüsü olan bir üçlü oluşturur." (207 FLN)

[13]Weil'in düşüncesine göre ruhun doğaüstü kısmı “son derece ­küçük”tür ve çoğunlukla bilinçten gizlenmiştir ­. Rıza yetisi ruhun doğaüstü kısmına aittir.

[14]Weil'e göre, gücün tamamını kendi emri altında kullanmayı reddetmek, doğru Tanrı anlayışlarını yanlış Tanrı anlayışlarından ayıran şeydir: "Gerçek Tanrı, her şeye gücü yeten olduğunu düşündüğümüz, ancak gücünü her yerde uygulamayan Tanrıdır"; doğru dinler, "bu feragat, bu gönüllü mesafe, Tanrı'nın bu gönüllü silinmesi, onun görünürdeki yokluğu ve onun burada aşağıda gizli varlığı anlayışına" sahip olanlardır . ­(MS 130-32; bkz. 144-46 WG)

Weil, doğrusunu söylemek gerekirse, "bir bütün olarak evrenden başka hiçbir şeyin tam bir doğrulukla güzel olarak adlandırılamayacağını" düşünüyordu. (165 WG) Bir bütün olarak evrenin kendisinden daha az olan her şey, "ikincil" türden bir güzelliktir, ancak bu, evrensel güzelliğe bir açılım olduğu için "sonsuz değere" sahiptir.

[15]Weil kötülükten hem yaratılışın zorunlu bir sonucu olarak söz eder (“Tanrı'dan ­başka varlıkların var olduğu gerçeği günahın olasılığını ima eder” [192 N]) hem de insanların tutunma arzusunun bir sonucu olarak ve kısmi ve yanıltıcı varlıklarını artırmaya çalışırlar: "Var olduklarına inanan düşünen yaratıkların hayali varlığı, kötülük şeklinde geri tepen şeydir." (218 FLN) Weil, kötülüğün özünde gerçek dışı (yok) olduğunu doğrularken, ona dair deneyimlerimizin dehşetini hafifletmiyor: "İnsanın yapabileceği ve katlanabileceği kötülüğün boyutunu terör olmadan düşünemeyiz." (GG127)

[16]Fransız toplama kamplarında uzaylılara yönelik muamele konusundaki endişeleri hakkında bir mektup yazmıştı . ­Ona, çoğu savaştan önce Fransa'ya kaçan faşist ülkelerden gelen mülteciler olan yabancıların bu kamplarda maruz kaldığı korkunç muameleyi "çok utanç verici bir şekilde" "düşünmeye bile dayanamadığını" söyledi. O sırada Amerika, Vichy Fransa'ya yiyecek gönderiyordu ve Weil, Büyükelçi Leahy'den, ­Amerikan cömertliğinin devamını, ­Fransa'daki uzaylılara yönelik muamelenin iyileştirilmesi şartına bağlamasını istedi. Bkz. Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 398.

[17]Bununla, totaliter partilerin, üyelerini Kilise'nin ­aforoz mula'sına benzer bir mekanizma aracılığıyla kontrol ettiklerini, lanetlenmeyi kastetti ("[şöyle düşünen] lanetlensin").

[18]Elbette sadece dindar olduğunu iddia eden bir kişiyi kastetmiyordu. “Bir insan, iman veya küfürün formülasyonu ne olursa olsun, eğer kalbi onu [tüm insanlara karşı evrensel saygıyı] hissetmeye meyletmişse, aslında o, dünya hakikatinden başka bir realiteyi de tanımış olur. ­” (220 SE)

[19]Simone Weil, istifayı kararlı bir şekilde reddederek Hitler'in Avrupa'daki zaferinin gidişatını değiştiren İngiltere'yi her zaman istisna ediyor. İngiltere'de geçmişten gelen yaşayan geleneklerin Avrupa'nın geri kalanından daha güçlü olduğunu hissetti.

[20]Oc dilinin konuşulduğu bölge, yani Loire'ın güneyindeki topraklar. Şu anda kuzeydoğu İspanya ve kuzey İtalya'ya kadar uzanıyordu ve günümüzde Languedoc olarak adlandırılan bölgeden çok daha büyük bir alandı.

Ona göre Hıristiyanlaşmış Roma İmparatorluğu Hıristiyanlaşmıştı.

[21]Oksitanya uygarlığı, Papa Innocentius III tarafından sapkın Catharlara karşı ilan edilen Albigensian Haçlı Seferi tarafından yok edildi (Langue d'Oc'un tüm şehirlerinde Catharlar vardı, ancak bunların sayısı en çok Albi şehri ve çevresindeydi). Haçlı Seferi 1209 yılında Fransız kralı tarafından başlatılmış ve yirmi yıl boyunca devam etmiştir. Kathar dostlarını ve komşularını Papa'nın temsilcilerine teslim etmeyi reddeden bağımsız Oc şehirleri fethedildi ve bölge Fransız tacı altına alındı. Kathar dini, Haçlı Seferi'nin ardından Engizisyon tarafından ortadan kaldırıldı.

[22]Weil'in meşru çelişkiler (düşünceyi daha yüksek seviyelere çıkarmak için bir kaldıraç olarak kullanılabilecek olanlar) ile gayri meşru çelişkiler (uyumluymuş gibi kabul edilen uyumsuz fikirler) arasındaki ayrımı için bkz. Baskı ve Özgürlük, s . 173.

[23]Çağdaş Fransız Siyasi Düşüncesi'ndeki (London ve New York: Oxford University Press, 1966) Weil hakkındaki bölüm dışında , onun siyasi yazıları hakkında 1966'ya kadar Amerika'da neredeyse hiçbir şey yayınlanmamıştı.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar