Cinsel Kişi için daha fazla övgü

  

TODD A. SALZMAN & MICHAEL G. LAWLER

cinsel kişi _

Ahlaki Gelenekler Serisi

James F. Keenan, SJ, Dizi Editörü

Amerikan Protestan Ahlakı ve H. Richard Niebuhr
William Werpehowski

Aquinas ve Güçlendirme: Sıradan Yaşamlar İçin Klasik Etik
G. Simon Harak, SJ, Editör

Aquinas, Feminizm ve Kamu Yararı

Susanne M.DeCrane

İyinin ve Kötünün Sıradanlığı: Shoah ve Yahudi Geleneğinden Ahlaki Dersler
David R. Blumenthal

Kutsal ve Seküler Arasında Köprü Kurmak: John Courtney Murray'in Seçilmiş Yazıları
J. Leon Hooper, SJ, Editör

Sadakat Çağrısı: Charles E. Curran'ın Ahlaki Teolojisi Üzerine

James J. Walter, Timothy E. O'Connell ve Thomas A. Shannon, Editörler

Amerika Birleşik Devletleri'nde Katolik Ahlaki Teoloji: Bir Tarih

Charles E.Curran

Bugünkü Katolik Ahlak Geleneği: Bir Sentez

Charles E.Curran

Katolik Sosyal Öğretimi, 1891—Günümüz: Tarihsel, Teolojik ve Etik Bir Analiz
Charles E. Curran

Erdem Etiği için Hıristiyan Örneği
Joseph J. Kotva Jr.

Kasuistliğin Bağlamı

James F. Keenan, SJ ve Thomas A. Shannon, Editörlerin
Önsözü, Albert R. Jonsen

Kritik Çağrı: Vatikan II'den Beri Ahlaki İkilemler Üzerine Düşünceler
Richard A. McCormick, SJ
Önsöz, Lisa Sowle Cahill

Olasılığı Savunmak: Juan Caramuel'in Ahlaki Teolojisi
Julia A. Fleming

Amaçlı Demokrasi: Adalet ve Tanrı'nın Gerçeği

Franklin I.Gamwell

Yardımla Üreme Etiği ve Ekonomisi: Hasretin Bedeli

Maura A.Ryan

The Ethics of Aquinas
Stephen J. Pope, Editör

Özgeciliğin Evrimi ve Sevginin Düzenlenmesi
Stephen J. Pope

Yaşam Kardeşliği: Erdem Etiği ve Ortodoks Hristiyanlık
Joseph Woodill

Feminist Etik ve Doğal Hukuk: Aforozların Sonu

Cristina LH Traina

Kamusal İnancın Küresel Yüzü: Politika, İnsan Hakları ve Hristiyan Etiği
David Hollenbach, SJ

Haçın Altındaki Yer: Ignacio Ellacurla'nın Teolojisi
Kevin F. Burke, SJ

Kahramanlar, Azizler ve Sıradan Ahlak
Andrew Michael Flescher

Yahudi ve Katolik Biyoetiğine Giriş: Karşılaştırmalı Bir Analiz
Aaron L. Mackler

Yahudi ve Katolik Biyoetik: Ekümenik Bir Diyalog

Edmund D. Pellegrino ve Alan I. Faden, Editörler

John Cuthbert Ford, SJ: Manualist Çağın Sonunda Ahlaki İlahiyatçı
Eric Marcelo O. Genilo, SJ

Humanae'nin
Mirası Herminio Rico, SJ

Josef Fuchs, Doğal Hukuk Üzerine
Mark Graham

Aşk, İnsani ve İlahi: Hristiyan Etiğinin Kalbi
Edward Collins Vacek, SJ

Sadık Muhalefet: Katolik Teolog
Charles E. Curran'ın Anıları

Tıp ve Bakım Etiği

Diana Fritz Cates ve Paul Lauritzen, Editörler

Charles E. Curran'ın Ahlaki Teolojisi

Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Ahlaki Teolojinin Kökenleri: Üç Farklı Yaklaşım
Charles E. Curran

Kötülüğümüzün Üstesinden Gelmek: Xunzi ve Augustine
Aaron Stalnaker'da İnsan Doğası ve Ruhsal Egzersizler

Kehanet ve Halk: ABD Katolikliğinin Sosyal Tanığı

Kristin Heyer

Cinsel Kişi: Yenilenmiş Bir Katolik Antropolojiye Doğru
Todd A. Salzman ve Michael G. Lawler

Ahlaki Yaşamı Şekillendirmek: Ahlaki Teolojiye Bir Yaklaşım
Klaus Demmer, MSC

James F. Keenan, SJ, Editör

Teolojik Biyoetik: Katılım, Adalet ve Değişim
Lisa Sowle Cahill

Özgürleştirici Bir Kilise İçin Teoloji: Yeni Özgürlük Praksisi
Alfred T. Hennelly, SJ

Amerika Birleşik Devletleri Refah Politikası: Katolik Bir Tepki
Thomas J. Massaro, SJ

Kimler Kişi Olarak Sayılır? İnsan Kimliği ve Öldürmenin Etiği
John F. Kavanaugh, SJ

Cinsel Kişi için daha fazla övgü

"Bu muhteşem cilt, cinsel etik üzerine Katolik öğretisini cesaretle araştırıyor. Yazarların insan cinselliğinin biyolojik, ilişkisel ve ruhsal boyutlarını keşfetmesi, Katolik öğretisini saygılı, eleştirel ve yaratıcı bir şekilde ele alıyor. Kitap, genel olarak hem cinsel etik hem de ahlaki teolojiye önemli bir katkı sağlıyor.''

—Paul Lauritzen, direktör, Uygulamalı Etik Programı, John Carroll Üniversitesi

“Bu kitap, çağdaş Katolik cinsel etik tartışmasına çok ihtiyaç duyulan bir katkıdır. Yazarlar, Katolik cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve bedenlenme teolojisini dikkatli bir şekilde ayrıştırmalarını desteklemek için en son sosyolojik ve psikolojik verileri kullanırlar. Evlilik öncesi seks, doğum kontrolü, eşcinsellik, boşanma ve üreme teknolojisi ile ilgili günlük kaygıları ele alırken oldukça teorik olmayı başaran bir çalışmadır.

Salzman ve Lawler teoloji modelini diyalog olarak benimserler ve sonuç olarak insan cinselliği hakkındaki hem gelenekçi hem de revizyonist görüşlere yaklaşımları yapıcı ve yardımcıdır. Durmuş gibi görünen bir sohbeti ileriye taşımayı başarırlar.''

—Aline Kalbian, doçent, Din Bölümü, Florida Eyalet Üniversitesi

''Cesur ve cesur bir kitap! Sıkıca tartışılan ve iyi belgelenen bu kitap , ilahiyatçıların Kilise adına kutsal metinlerin tanıklığı ışığında Kilise'nin öğrettiklerine dair daha iyi anlayışlar bulmak için yaptıkları derin çalışmayı ifade eden bir insan cinselliği anlayışı ortaya koyuyor. ­gelenek ve insan deneyimi anlayışımız.''

—Richard M. Gula, SS, The Fransiscan School of Theology, Graduate Theological Union

cinsel

YENİLENEN BİR KATOLİK ANTROPOLOJİYE DOĞRU

kişi

Todd A. Salzman
ve
Michael G. Lawler

Georgetown University Press / Washington, DC

Georgetown University Press, Washington, DC   2008, Georgetown University Press. Her hakkı saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü, yayıncının yazılı izni olmadan, fotokopi ve kayıt da dahil olmak üzere elektronik veya mekanik herhangi bir biçimde veya herhangi bir bilgi saklama ve alma sistemi kullanılarak çoğaltılamaz veya kullanılamaz.

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama

Salzman, Todd A.

Cinsel Kişi: Yenilenmiş Katolik Antropolojiye Doğru / Todd A.

Salzman ve Michael G. Lawler.

P. cm.— (Ahlaki gelenekler dizisi)

İrlanda, County Waterford, Old Parish halkına :

Ba mhaith linn ar mbuiochas a ghabhail do mhuintir an t-Sean

Phobal don feile chinealta agus don chairdeas ve dfhoghlarmear

Nazik misafirperverlikleri ve dostlukları için Old Parish halkına şükranlarımızı sunarız.

İçindekiler

Charles E. Curran'ın Önsözü                                                          xi

önsöz                                                                                               1

Katolik Geleneğinde Tek Cinsel Ahlak: Kısa Bir Tarih             6

Tarihsellik 6

Antik Yunan ve Roma'da Cinsellik ve Cinsel Etik 9

Katolik Geleneğinde Cinsellik ve Cinsel Etik 11

Kutsal Yazıları Okumak 12

Kilise Babaları 25

Cezaevleri 32

Skolastik Doktrin 35

Modern Dönem 37

Sonuç 46

İki Doğal Hukuk ve Cinsel Antropoloji: Katolik Gelenekçiler 48

''Doğa'' Tanımlı 48

Katolik Ahlak Teolojisinin Gözden Geçirilmesi 55

Doğal Hukuk ve Cinsel Antropoloji 57

Gelenekçiler ve Cinsel Antropoloji 57

Sonuç 91

Üç Doğal Hukuk ve Cinsel Antropoloji: Katolik Revizyonistler 93

Gelenekçi Antropolojilerin Revizyonist Eleştirileri 93

Karl Rahner: Aşkın Özgürlük 95

Revizyonistler ve Cinsel Antropoloji 102

Sonuç 123

Dört Birleştirici Cinsel Ahlak: Gözden Geçirilmiş Temel İlke ve Antropoloji   124

Gaudium et spes ve Temel Cinsel İlke 124

Evlilik Aşkı ve Cinsellik Arasındaki İlişki

seks 126

İnsan Cinselliğinin Çoklu Boyutları 127

Gerçekten İnsan ve Tamamlayıcılık 138

Sonuç 161

Beş Evlilik Ahlakı                                                                         162

Evlilik İlişkisi ve Ahlak 162

NNLT ve Evlilik Ahlakı 163

Modern Katolik Düşüncesi ve Evlilik Ahlakı 170

Evlilik Ahlakı ve Doğum Kontrolü 172

İnsan Cinselliğinin Yenilenmiş İlkesi ve

doğum kontrolü 184

Sonuç 190

Altı Birlikte Yaşama ve Evlenme Süreci                                    192

Çağdaş Batı'da Birlikte Yaşama 193

Nişan ve Hıristiyan Geleneği 197

Tamamlayıcılık ve Evlilik Birlikte Yaşaması 207

Sonuç 211

Yedi Eşcinsellik                                                                            214

İncil ve Eşcinsellik 215

Eşcinsel Eylemler Üzerine Hakim Öğretimi ve

ilişkiler 226

Hıristiyan Halkın Ahlak Anlayışı ve Eşcinsellik

Elçilerin İşleri 231

Eşcinsel Davranışların Ahlakı Yeniden Değerlendirildi 233

Sonuç 234

Sekiz Yapay Üreme Teknolojisi                                                 236

Yapay Üreme Teknolojilerinin Tanımlanması 237

CDF Talimatı ve Yapay Üreme

Teknolojiler 240

Ebeveyn Tamamlayıcılığı, İlişkisel Hususlar ve

Sosyal Etik 252

Sonuç 258

Sonsöz                                                                                           259

notlar

dizin

Önsöz

BU KİTABIN YAZARLARI Todd A. Salzman ve Michael G. Lawler, her ikisi de evli olan ve Katolik geleneğine çok aşina olan Katolik teologlar olarak yazıyorlar. Kitap, ­özellikle insan aklının cinsel evlilik ahlakını geliştirmedeki önemini kabul ederek klasik inanç ve akıl anlayışını kabul ediyor. Yazarlar, cinsellik anlayışlarını daha kişisel ve ilişkisel bir doğal hukuk teorisi anlayışına dayandırıyorlar. Neredeyse sadece bu meselelerle uğraşan diğer Katolik yazarlarla diyaloga giriyorlar. Doğal hukuk teorilerine dayanarak, doğum kontrolü, birlikte yaşama ­ve evlenme süreci, eşcinsellik ve yapay üreme ­teknolojileriyle ilgili evlilik ahlakına ilişkin konumlarına temel teşkil eden yenilenmiş bir Katolik antropoloji öneriyorlar.

Hiç şüphe yok ki, özellikle medyada geniş yer bulanlar ışığında, pedofili ­skandalı Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Katolik Kilisesi için travmatik bir deneyim oldu. Ancak medyanın çok daha az ilgisini çeken başka bir krizin sonunda Kilise'nin yaşamı üzerinde daha kalıcı etkileri olabilir. Roma Katoliklerinin büyük çoğunluğunun evlilik ahlakının yönleriyle ilgili olarak Kilise'nin hiyerarşik Magisterium'unun öğretisini takip etmediği gerçeğinden bahsediyorum . Bu kitapta Todd Salzman ve Michael Lawler, resmi öğretiye rağmen Katoliklerin yüzde 75 ila 85'inin evli çiftler için doğum kontrolünü onayladığını göstermek için sosyolojik istatistiklerden alıntı yapıyorlar. Pek çok Katolik, evlilikle ilgili olarak Katolik cinsel öğretisinin diğer yönlerine de katılmaz .­

Bu sorun, Papa VI . ­Papa, öğretisini, Tanrı'nın istediği ve insanlar tarafından koparılamayan, evlilik eyleminin iki anlamı arasındaki ayrılmaz bağlantıya dayandırdı: birleştirici ve doğurgan. Bu nedenle, her evlilik eylemi üremeye açık olmalı ve karı koca arasındaki sevgi dolu birlikteliği ifade etmelidir. Bu öğretinin bir sonucu olarak, hiyerarşik Magisterium , eşler için yapay doğum kontrolünü, evlilik eylemini ortadan kaldıran yapay üreme teknolojilerini ve homoseksüel genital ilişkileri kınadı .­

Papa VI . . Kriz ve gerilimin bir kısmı , birçok Katolik teolog tarafından önerilen, bir Katolik'in bu tür yanılmaz Kilise öğretisine karşı çıkabileceği ve yine de iyi bir Roma Katoliği olabileceği kabulüyle hafifledi . ­Bu sorun vicdan forumunda çözülebilir. Ancak bugün Kilise'de vicdan forumunda çözülemeyecek başka tartışmalı alanlar da var. Örneğin, yapısal değişiklikler yapmak için Kilise'nin liderliğini gerektiren evli erkeklerin veya kadınların rahiplik törenini düşünün . ­Dolayısıyla vicdan forumu ­bu meseleler için herhangi bir çare sunmuyor. Burada, vicdanın kendisinin bir şeyi doğru yaptığını söylemiyorum, daha ziyade, yanılmaz öğreti alanında ­, bilinçli bir vicdanın böyle bir öğretiye karşı çıkabileceğini söylüyorum. Vicdan forumu, evlilik ahlakındaki bazı gerilimlerle başa çıkmanın bir yolunu sağlasa da, hiyerarşik öğreti ile birçok Katolik'in eylem ve uygulamaları arasındaki süregelen çelişki, Kilise'nin yaşamı için iyi bir şey olamaz.

Humanae vitae ve ona verilen yanıtlar, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Katolik Kilisesi'nde, hiyerarşik öğretide değişiklik isteyen revizyonist teologlar ile hiyerarşik Magisterium arasında ciddi teolojik gerilimlere de yol açtı. Ansiklopedinin 1968'de yayınlanmasının ertesi günü, Katolik Üniversitesi'ndeki teologlar, kutsal bilimler alanındaki altı yüzden fazla Katolik akademisyen tarafından imzalanan ve ansiklopedinin halihazırda sunulan argümanlara hiçbir şey eklemediğini iddia eden bir bildiri yayınladılar. Öğreti yanılmaz olduğu için, açıklama teoride ve pratikte kişinin eşler için suni doğum kontrolünü kınayan ansiklopedinin sonucuna katılmayabileceği ve yine de sadık bir Roma Katoliği olabileceği sonucuna vardı. Yarısı piskopos ve başpiskopos olan Katolik Üniversitesi mütevellileri, fakülte üyelerinin beyanları ve eylemleriyle Katolik teologlar olarak sorumluluklarını ihlal edip etmediklerini belirlemek için bir fakülte komitesi duruşması yetkisi verdi. Fakülte komitesi ve üniversitenin Akademik Senatosu, konu profesörlerinin beyanlarını ve eylemlerini güçlü bir şekilde destekledi. Mütevelli Heyeti, konu profesörlerinin yaptıklarının akademik uygunluğuyla ilgili olduğu ölçüde fakülte komitesi raporunu nihai olarak kabul etti, ancak bu kabul, ­açıklamada ifade edilen teolojik pozisyonun onaylandığı anlamına gelmez.

İnsan Cinselliği: Amerikan Katolik Düşüncesinde Yeni Yönelimler'in 1977'de ­yayınlanması, Katolik ahlaki teoloji topluluğu içinde derinleşen bir bölünmeye neden oldu ve revizyonist Katolik ahlaki teologlar ile hiyerarşik Magisterium arasında yeni gerilimleri tetikledi. Bu kitap şu şekilde ortaya çıktı. 1972'de Amerika Katolik İlahiyat Derneği, Michigan'daki Saints Cyril ve Methodius Seminary'de rahip profesör olan Anthony Kosnik başkanlığındaki bir komiteyi, cinsel aktivite için yararlı kılavuzlar sağlama umuduyla cinsel etik üzerine bir çalışma yapmak üzere atadı. 1977 yıllık toplantısında, derneğin yönetim kurulu raporu aldı. Kurulun rolü onaylamak ya da onaylamamak değildi. Rapor nihayetinde kitap şeklinde yayınlandı ve oldukça heyecan yarattı. Kitap, hiyerarşik Magisterium öğretisinin eylem merkezli yaklaşımını reddetti ve Vatikan II'nin Gaudium et spes'inde önerilen kriteri "kişinin doğası ve eylemleri" normuyla kabul etti. Kitap, daha eski fizikalizmi reddederek, önerdi cinsel ilişkilerde olması gereken yedi değer. Bu değerler temelinde, yazarlar yapay doğum kontrolü, mastürbasyon, eşcinsel ilişkiler ve evlilik öncesi cinsellik ile ilgili olarak resmi hiyerarşik öğretiden biraz farklı olan kılavuzlar geliştirdiler. Bu yayın ve Katolik İlahiyat Derneği'nin çalışmaya sponsorluk yapma rolü, daha muhafazakar Roma Katolik ilahiyatçılarının, diğer Katolik akademisyenlerle bir araya gelerek, üyeleri Katolik Bilim Adamları Kardeşliği'nin kurulmasında önemli bir rol oynadı ­. hiyerarşik Magisterium. ABD piskoposları ve Vatikan'ın İnanç Doktrini Cemaati kitaptaki hatalara dikkat çekti ve komite başkanı Peder Kosnik hakkında disiplin işlemi başlatıldı.

1977'de Sulpician bir rahip olan Philip S. Keane, cinsel eylemin fiziksel yapısına vurgu yapan eski fizikçiliğe karşı kişiselci bir kriter kullanan ­Cinsel Ahlak: Bir Katolik Perspektifi'ni yayınladı. Keane, orantılı bir nedenle bazı ontik kötülükleri haklı çıkaran orantısalcı bir metodoloji kullandı. Sonuç olarak, vardığı sonuçlar doğum kontrolü, mastürbasyon ve homoseksüel genital ilişkiler alanlarındaki hiyerarşik öğretiyle uyuşmuyordu . ­Vatikan, Seattle başpiskoposu Raymond Hunthausen'e, kitaptaki yetkisini geri çekmesi için baskı yaptı, ancak Peder Keane'e karşı herhangi bir disiplin işlemi yapmadı.

1976'da Amerikalı bir Cizvit rahibi olan John McNeill, eşcinselliğin biyoloji tarafından belirlenmediğini ve Tanrı'nın iradesine göre iyi yaratıldığını savunan Kilise ve Homoseksüel'i yayınladı. Birçokları gibi o da kutsal yazı öğretisini, Katolik teolojisi için diğer ahlaki bilgelik ve bilgi kaynaklarını ve çağdaş bilimi ve insan deneyimini inceledi. Karşılıklılık, sadakat ve bencil olmamaya dayalı sevgi dolu ve etik açıdan sorumlu bir ilişkide eşcinsel eylemlerin ahlaki ve ruhsal açıdan iyi olduğunu buldu . ­1978'de Cemaat ­Doktrini İnanç kitabı kınadı ve McNeill'in kitap veya konu hakkında konuşmasını yasakladı. McNeill, Cemaat'in eşcinsellik hakkındaki 1986 belgesine alenen itiraz etti ve Cizvitlerden ihraç edildi. Rahibe Jeannine Gramick ve Peder Robert Nugent, daha pastoral bir tarzda, Geyler ve Lezbiyenler için Yeni Yollar Bakanlıklarının kurucu eş direktörleriydi. Eşcinsel ilişkilerin ahlakına ilişkin kendi konumlarını hiçbir zaman alenen açıklamadılar ­, ancak hiyerarşik Magisterium'un yanı sıra muhalif ilahiyatçıların öğretilerini açıkladılar. 1999'da Cemaat, eşcinsel kişilerle daha fazla pastoral çalışma yapmalarını kalıcı olarak yasakladı.

Vatikan'ın bir ilahiyatçıya karşı en güçlü eylemi 1986'da, yedi yıllık bir soruşturmanın ardından, Cemaat for the Doctrine of the Faith'in papanın onayıyla, muhalefetim nedeniyle Katolik bir ilahiyatçı olmaya ne uygun ne de uygun olmadığım sonucuna vardığında geldi. . Temmuz 1968'de Katolik Üniversitesi ilahiyatçılarının Humanae vitae üzerine yaptığı açıklamanın baş yazarı ve lideriydim .

O zamandan beri cinsellik ve ahlaki teolojinin diğer alanlarında yazmaya devam ettim. 750'den fazla Katolik ilahiyatçı beni destekleyen bir bildiri imzaladı. Cemaat, suni doğum kontrolü, evliliğin çözülemezliği , mastürbasyon, evlilik öncesi cinsellik, eşcinsel eylemler, doğrudan kısırlaştırma, doğrudan kürtaj ve ötenazi gibi belirli konulardaki muhalefetimin yanı sıra muhalefet konusundaki pozisyonumu da kınadı .­

Vatikan tarafından mahkum edilen ilahiyatçıların hepsinin Katolik rahipler olduğuna dikkat edin. Vatikan, rahipler ve din adamları üzerinde, teolog olan meslekten olmayan kadınlar ve meslekten olmayan kişiler üzerinde olduğundan çok daha fazla kontrole sahiptir. Ancak genel olarak Katolik teolojisinde 1980'lerden bu yana çok önemli bir gelişme, artan sayıda laik teolog olmuştur, bu nedenle bugün Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Katolik ahlaki teologların baskın grubu meslekten olmayan insanlardır. Salzman ve Lawler'ın işaret ettiği gibi, feminist bir bakış açısıyla gelen Katolik kadın ilahiyatçılar , revizyonist bir bakış açısıyla Katolik evlilik ve cinsel etiğine çok önemli katkılarda bulunmuşlardır . ­Mercy'nin kız kardeşi Margaret Farley, Lisa Sowle Cahill, Christine Gudorf, Barbara Andolsen, Patricia ­Jung ve diğerleri evlilik ve cinsel ahlak üzerine önemli ciltler ve makaleler yazdılar. Aynı zamanda, William ­Roberts ve Michael Lawler gibi evli erkek Katolik ilahiyatçılar, revizyonist bir bakış açısıyla monografiler ve makaleler yazmışlardır.

Katolik ilahiyat camiası içinde herkes, bugün yazan Katolik ahlaki teologların büyük çoğunluğunun genel olarak revizyonist pozisyonları desteklediğini, ancak güçlü bir azınlığın hiyerarşik Magisterium'un pozisyonlarını savunduğunu kabul ediyor. Genellikle Yeni Doğal Hukuk Teorisi olarak adlandırılan ve Germain Grisez, John Finnis, William E. May ve diğerleri tarafından yönetilen bu okul, hiyerarşik Magisterium'un pozisyonlarını güçlü bir şekilde onaylıyor. Bazı Katolik ahlaki teologlar Yeni Doğal ­Hukuk Teorisine katılmazlar ve ahlaki teoloji kılavuzlarında bulunan evlilik ve cinsel ahlak üzerine geleneksel Katolik öğretisinin temeli olan biraz farklı neoskolastik doğal hukuk anlayışını takip ederler.

Yirmi birinci yüzyılın başında, yeni nesil sesler evlilik ahlakını ele almaya başladı. Florence Caffrey Bourg, David Matzo McCarthy ve Julie Hanlon Rubio gibi bilim adamlarının Vatikan II ve Humanae vitae hakkında canlı bir hatırası yok . Genel olarak bu evli insanlar, evlilik ahlakının sadece cinsel meselelerden çok daha fazlasını içerdiğini vurgular. Teoloji, günümüzün Katolik eşlerine, karı koca eşitliğine kendini adamış ve her ikisinin de evlilik mesleğine ek olarak kamusal bir mesleği olduğunu kabul eden genç Katolik eşlerin evlilik ilişkisini desteklemesine ve beslemesine yardımcı olmalıdır. Birçok yönden yirminci yüzyılın son kırk yılının felç edici tartışmalarının ötesine geçmeye çalışıyorlar. Evlilik ve aile sevgisi mahalleyi, daha geniş insan topluluğunu ve özellikle yoksul insanlarla olan topluluğumuzu içerecek şekilde genişlemelidir. Bununla ­birlikte, cinsel evlilik ahlakıyla ilgili tartışmalar ortadan kalkmayacak. Papalık ve hiyerarşik yargıçlar, cinsel ilişkilerin yalnızca evlilikte ve yalnızca her cinsel eylemin hem üremeye açık olması hem de sevgi dolu bir birlikteliği ifade etmesi durumunda ahlaki açıdan kabul edilebilir olduğu pozisyonuna dayanarak, bu konularda mevcut Katolik öğretilerini güçlü bir şekilde desteklemeye devam ettiler .

1975'te İnanç Doktrini için Cemaat, ­Cinsel Etikle İlgili Bazı Sorular Bildirgesi'nde hiyerarşik öğretileri ve onlar için doğal hukuk temelini yeniden doğruladı. Uzun papalığı sırasında, Papa II. John Paul mevcut öğretileri sık sık ve kararlı bir şekilde açıkladı ve savundu. Haftalık dinleyicileri arasında papalığının başlarında, cinsellik ve evlilik üzerine bir dizi konuşmaya başladı. Bunlar daha sonra Theology of Body: Human Love in the Divine Plan'da kitap şeklinde yayınlandı . 1981 tarihli apostolik tavsiyesi Familiaris konsorsiyumu evlilik ve aile ile ilgiliydi. Her şeyden önce, onun 1993 ansiklopedisi Veritatis ihtişamı , yalnızca ahlaki teolojiye yönelik şimdiye kadarki ilk ansiklopedidir. Burada, cinsel öğretilerinin temelini oluşturan Katolik doğal hukuk teorisini kararlı bir şekilde savunur ve açıklar.

John Paul II altında, İnanç Doktrini Cemaati, eşcinsellik hakkında mevcut öğretiyi savunan üç farklı belge yayınladı. Wojtyla papalığı, genel olarak hakim öğretinin gerçeğini ve Katolik ilahiyatçıların bu tür öğretiyi kabul edip takip etme ihtiyacını kesin bir şekilde vurguladı. 1983 tarihli Kanuni Kanun , 1989 tarihli İnanç Mesleği ve Sadakat Yemini ve Cemaat ­için İnanç Doktrini'nin 1990 tarihli İlahiyatçının Kilise Mesleği ile ilgili Talimatı , hiyerarşik Magisterium'un belirleyici rolünü ve onun gerektirdiği boyun eğmeyi vurguluyordu. ilahiyatçılar. Papalık Magisterium, yanılmaz öğretilerinden herhangi bir muhalefetin geçerliliğini hiçbir zaman açıkça kabul etmedi. Ayrıca, Katolik kurumlarında eğitim veren tüm Katolik ilahiyatçıların, Kilise yasalarına göre yerel piskopostan yetki almaları gerekmektedir.

Katolik geleneğine ve tarihine aşina olan herkes, Katolik teologlar arasındaki tartışmaların ve hatta keskin farklılıkların yeni bir şey olmadığını bilir. Aslında, eski zamanlarda farklılıklar bugün olduğundan daha şiddetliydi. 17. ve 18. yüzyıllarda Katolik ahlak teologları birbirlerini gevşeklik ve katılık ile suçladılar. On sekizinci yüzyılda bazı yazarlar, daha sonra bir aziz ve ahlaki teologların hamisi ilan edilen Alphonsus Liguori'nin ahlaki teolojisine yönelik keskin saldırılarında takma adlar kullandılar.

Veritati'nin ihtişamını , inananların ahlaki yaşamını ve Kilise'nin birliğini ciddi şekilde tehlikeye atan gerçek krizin ışığında açıkça yazdı . Bugün artık sınırlı ve ara sıra teolojik bir muhalefet meselesi değil , ilahiyat fakültelerinde ve ilahiyat fakültelerinde bile meydana gelen geleneksel ahlaki öğretilerin genel ve sistematik bir şekilde sorgulanması meselesidir . ­Bu gerçek bir krizdir.

Bu tarihsel bağlamda, elinizdeki kitap önemli bir katkı sağlamaktadır. İki uzun bölüm, hem Yeni Doğal Hukuk Teorisi yaklaşımını hem de ahlak ve cinselliğe yönelik revizyonist yaklaşımı analiz ediyor ve eleştiriyor. 4. Bölüm, yazarların antropoloji anlayışını ve cinsel eylemlerin ahlakına ilişkin yargılarda bulunma ilkesini açıklamaktadır. Sonraki bölümler, özenle hazırlanmış antropolojilerini ve cinsel eylemleri yargılama ilkelerini birlikte yaşama ve evlilik öncesi cinsellik, eşcinsellik ve yapay üreme teknolojilerinin belirli durumlarına uygular . Tüm Katolik ilahiyatçılar, Salzman ve Lawler'ın burada öne sürdükleri şeye katılmayacak. Ancak herkes , günümüz Katolik geleneğinde insan cinselliğinin hakikatini ve anlamını ararken gerçek ve saygılı bir diyaloğa girme amaçlarına ulaştığını kabul etmelidir .­

Charles E. Curran _

teşekkürler

HİÇBİR YAZAR Tek başına KİTAP YAZMAZ ; birden çok etkiye maruz kalır. Bu kuralın bir istisnası olmadığımızı itiraf etmekten mutluluk duyuyoruz ve yıllar boyunca diyalog kurduğumuz ve insan olmanın ne olduğunu öğrendiğimiz tüm öğretmenlerimize, meslektaşlarımıza, öğrencilerimize ve arkadaşlarımıza şükranlarımızı sunuyoruz. Katolik geleneğinde cinsellik demektir. Hepsini adlandıramadığımız için, herhangi birini adlandırmak kaba görünüyor. Yalnızca, bu kitabın ithaf edildiği İrlanda, County Waterford'daki Katy, Sue ve Old Parish topluluğunun adını veriyoruz. El yazması üzerindeki özenli editöryal çalışması için Gail Risch'e de teşekkür ederiz.

önsöz

İKİ YÜKSEK İLKE, Katolik ahlaki, cinsel geleneğin özünü yakalar ­. İlk ilke, Cemaat for the Doctrine of the Faith'ten gelir: "Herhangi bir insan cinsel organı eylemi, yalnızca evlilik çerçevesi içine yerleştirilebilir ­." ¹ İkincisi , modern ifadesini Papa VI. ve her evlilik eylemi yaşamın aktarımına açık kalmalıdır.'' ² Katolik geleneğinde cinsel etkinlik ­evlilik ve üremenin sınırları içinde kurumsallaştırılır ve cinsel ahlak evlilik ahlakıdır.

Katolik geleneğin özünü yakalayan bu iki ilke aynı teorik temele sahip değildir. İlki insan mantığına dayanır : Bir konunun çeşitli yönlerine dikkat ve anlayış, değerlendirme ve rasyonel yargılama, dikkatli, rasyonel ve sorumlu insanlara doğru cinsel davranışın ne olması gerektiğini gösterir. İkincisi, tabiat veya tabiat denilen düzen içinde kuruludur : Cinsel fiillerin yapısı, dikkatli ve mantıklı kişiye, her bir cinsel hareketin tabiata ve tabiatın Yaratıcısının iradesine uygun olması için alması gereken şekli gösterir. Ahlaki ilkelere ulaşmanın bu iki farklı yolu, Katolik ahlaki geleneğinde uzun bir geçmişe sahiptir. Örneğin Thomas Aquinas, bir cinsel eylemin yakışıksız hale getirilmesinin iki yolu olduğunu öne sürer: "Birincisi, doğru akla aykırı olması yoluyla . " . . . İkincisi, ek olarak, insan ırkına yakışan cinsel eylemin doğal düzenine aykırı olduğu için.'' ³ 1951'de İtalyan ebelere yaptığı etkili konuşmasında XII. Bir yandan evlilikte üremenin engellenmesini kınamadı ; öte yandan, ­evlilik ilişkisinde üremenin yapay olarak engellenmesini kınadı . ⁴ Birinci durumda, evli bir hayatın nasıl yaşanması gerektiğini doğru akıl belirler; ikincisinde, cinsel eylemin "doğası" evlilik içinde nasıl gerçekleştirileceğini belirler. Ahlaki ilkelere ulaşmanın ve cinsel etik sorularla ilgili yargıya varmanın bu iki yolu, Katolik geleneği boyunca belirgindir ve bu kitap boyunca düzenli olarak tekrarlanacaktır. Metodolojik ve antropolojik gelişmeler ile bu gelişmeler ışığında formüle edilen ve gerekçelendirilen normlar arasındaki bu gelenek içinde daha derin bir gerilimi yansıtırlar. Bu gerilim ve bunun yaşayan ve gelişen bir Katolik geleneği ve gelenek içindeki teologlar üzerindeki etkileri, Bernard Lonergan'ın din değiştirme kavramında iyi bir şekilde örneklenmiştir.

Insight'ında bilen öznenin dönüşümüne ilişkin önemli kavramı ortaya koydu ve bunu Method in Theology adlı eserinde daha da geliştirdi . ⁵ "Kişinin önceki ufkunun karakteristik özelliklerini reddettiği radikal bir dönüşü" içeren bir süreç olan dönüşüm, ⁶ üç yönlü olabilir. Entelektüel dönüşüm , "insanın tam olarak bilmesinin görme ile bir analoji üzerinde kavranması gerektiği efsanesini terk eder ­ve onun yerine, doğru anladığı için bilen bir benliğin olumlanmasıyla değiştirir." ⁷ Ahlaki dönüşüm , ''kişinin karar ve seçim kriterlerinde memnuniyetten değerlere geçiş''tir ^. Dini ihtida basitçe "Tanrı'ya âşık olmaktır." ⁹ Lonergan'ın ihtidaya ilişkin ilk analizi, genel olarak insan bilen kişinin gelişiminin analizi içinde ortaya çıktı ve özel olarak ilahiyatçı-bilen analizi içinde yeniden ortaya çıktı. Din değiştirmenin , ilahiyatçının ­söylediklerindeki bir gelişme değil, "insan gerçekliğinde bir ilahiyatçının yaptığı temel ve önemli bir değişiklik " olduğunu belirtmek önemlidir.10 ^İhtida , ilahiyatçının ne olduğunu değiştirir ; kişisel temellerin ve ufukların radikal bir gelişimidir. ¹¹ Farklı temel ve ufuklardan, ihtida etmemiş ve dönmemiş ilahiyatçıların Katolik geleneği ve bu geleneğin metodolojik ve antropolojik gelişmelerini farklı şekillerde yorumlayacakları ve ondan kökten farklı sonuçlar çıkaracakları açıktır. Ancak bu tür farklı sonuçlar, ­ihtida etmeyen bir teologun Katolik teolog olmadığı ­ve başka bir mühtedi teolog olduğu sonucunu garanti etmez. İlahiyatçılar arasındaki bu diyalektik, bu kitap boyunca, bir teologun din değiştirip diğerinin dine dönmediğine dair zımni bir yargı olmaksızın gerçekleşecektir.

Bu kitapta incelediğimiz din değiştirme, öncelikle ahlaki ve dinsel dönüşümü yansıtan, teşvik eden ve etkileyen entelektüel dönüşümdür. Katolik cinsel öğretim geleneğini incelerken, bu gelenekte, Magisterium'un mutlak yasaklayıcı cinsel normlarının çoğu ile özellikle İkinci Vatikan'dan bu yana Katolik geleneği boyunca açıkça tanınan ve onaylanan metodolojik ve antropolojik gelişmeler arasındaki kopukluğa yansıyan bir dönüşüme dikkat çekiyoruz. Konsey. Bu dönüşüm, normların yeniden değerlendirilmesini ve gerekçelendirilmesini davet eden metodolojik ve antropolojik gelişmelerle işaretlenmiştir. Metodolojik gelişmeler, öncelikle klasikçi bir dünya görüşünden, öncelikle tarihsel olarak bilinçli bir dünya görüşüne doğru temel bir geçişi içerir. Klasikçi dünya görüşü, gerçekliğin statik, gerekli, sabit ve evrensel olduğunu iddia eder. Bu dünya görüşü içinde kullanılan yöntem, formüle edilen antropoloji ve öğretilen normlar zamansız, evrensel ­ve değişmezdir ve bu normlar tarafından kınanan eylemler her zaman böyle kınanır ­. Temeli varoluşçuluğa dayanan tarihsel bilinç, bu gerçeklik görüşüne temelden meydan okur. Tarihsel olarak bilinçli dünya görüşüne göre gerçeklik dinamik, gelişen, değişen ve özeldir. Bu dünya görüşü içinde kullanılan yöntem, ­formüle edilen antropoloji ve öğretilen normlar olumsal, özel ­ve değişkendir ve bu normlar tarafından kınanan eylemler, gelişen insan bilgisi ve anlayışı açısından ahlaki olarak değerlendirilir.

Divino afflante spiritu ve Dei verbum'da ifade edilen tarihsel-eleştirel yöntemi onaylamasında yansıtılır; bu, kutsal metinlerin "edebi" olarak okunmasını gerektirir . Yazarın "zamanı ve kültürü"nün "biçimleri " ^. son geleneğin tarihsel-eleştirel yönteminden ziyade ahlaki kılavuzların tefsir yöntemini yansıtan, belirli cinsel eylemleri kınayan mutlak normları haklı çıkarmak için kanıt metni kutsal kitabı . ­Örneğin, Katolik Kilisesi'nin İlmihali , eşcinsel eylemlerin mutlak olarak yasaklanması için kutsal bir temel olarak Sodom ve Gomora'nın hikayesi olan Yaratılış 19:1-29'a atıfta bulunur. ¹³ Bununla birlikte, tarihsel-eleştirel yönteme dayanan İncil bilginlerinin çoğu, bu pasajın ana anlamının konukseverlik ya da eşcinsel tecavüzle ilgili olduğunu ve tek eşli, bağlı, sevgi dolu ilişkilerde eşcinsel yönelimli insanların tartışılmasıyla neredeyse hiçbir ilgisi olmadığını iddia ediyor. . Magisterium, kutsal kitabı yorumlamak için tarihsel-eleştirel yöntemi benimsemesine ve öğretisini formüle etmek için bilimler gibi diğer metodolojik kaynakları kullanmayı savunmasına rağmen14, ^bu metodolojik gelişmelerin normatif içerimlerini, özellikle de birçok mutlak cinsel norm. Pek çok cinsel eylemi kınamak için kutsal yazılardan belirli pasajları alıntılamaya devam ederken, kendi yöntemi, bu pasajların, kınadığı eylemlerle ilgisiz olmasa da, ikincil olduğunu gösterir. Tarihsel-eleştirel yöntem, normları meşrulaştırmaya yönelik bu klasikçi yaklaşımı desteklemez.

Katolik geleneğindeki cinsel antropolojik gelişmeler ile mutlak cinsel normların formülasyonu ve gerekçelendirilmesi arasında da benzer bir kopukluk vardır. Gaudium et spes , evliliğin amaçları hiyerarşisinin dilini ortadan kaldırarak, Katolik cinsel öğretisinde ve dolaylı olarak ­bu öğretide yansıtılan cinsel antropolojide radikal bir evrime işaret ediyor. ­İkinci Vatikan Konsili'nden önce, üreme evliliğin birincil amacıydı ve eşler arasındaki birleşme evliliğin ikincil amacıydı. Gaudium et spes'de evliliğin iki ucuna yönelik hiyerarşik dil reddedilir ve "insanın doğası ve eylemleri" evliliğin amaçlarını uyumlu hale getirmek için temel ilke olarak koyulur. ¹⁵ Bu, Katolik cinsel öğreti ve antropolojide temel bir değişim ve gelişmeye işaret ediyordu, ancak Magisterium'un bu değişimi kendi cinsel antropolojisine veya normların formüle edilmesine ve gerekçelendirilmesine tamamen dahil ettiğine dair çok az kanıt var. Bu kitap boyunca göstereceğimiz gibi, öğretisindeki vurgu, insan kişiliğinin ve onun eylemlerinin "doğası"ndan çok, eylemin "doğası" üzerinde olmaya devam etmektedir.

Bu kitap, biri açık diğeri örtülü olmak üzere iki hedef içermektedir. Açık amaç , Katolik geleneğindeki metodolojik ve antropolojik gelişmelerin cinsel etik için normatif sonuçlarını araştırmaktır . Din değiştirme sürecinde tarihin ­önemi ­göz önüne alındığında, Tekvin'den II. Bu tarihsel genel bakış, mutlak cinsel normların doğası ve varlığına , ancak daha temelde etik yöntem ve antropolojiye ilişkin mevcut teolojik tartışmalar ve tartışmalar için bir bağlam sağlar. Tarihten çağdaş tartışmalara geçiyoruz ve gelenekçi (bölüm 2) ve revizyonist (bölüm 3) etik yöntemleri ve cinsel antropolojileri açıklıyoruz. Revizyonist cinsel antropolojiyi temel alarak, temel bir cinsel etik ilke formüle etmek için gelenekteki metodolojik kaynakları kullanarak ve gelenekten kavrayışlar alarak kendi antropolojimizi ifade ediyoruz (bölüm 4). Sonraki bölümlerde ­bu ilke evlilik (bölüm 5), birlikte yaşama (bölüm 6), eşcinsellik (bölüm 7) ve üreme teknolojileri (bölüm 8) için geçerlidir ­.

, ilahiyatçılar arasında ve ilahiyatçılar ile Magisterium arasında daha fazla diyalogu teşvik etmektir ­. John Paul II, diyaloğun ­insan kişiliğinin doğasında ve onurunda kök saldığını öğretir. Bu, " insanın kendini gerçekleştirmesine , her bireyin ve her insan topluluğunun kendini gerçekleştirmesine giden yolda vazgeçilmez bir adımdır ." . . . İnsan öznesini kendi bütünlüğü içinde içerir.'' ¹⁶ Her diyaloğun, diyalogdaki her bireyin öznelliğini içerdiği konusunda hemfikiriz. Bu nedenle, her birey diyalogda ortaya çıkan verilere dikkatle bakmalı ve verileri akıllıca araştırmalı, onları anlamaya başlamalı ve bu anlayışı karşılıklı olarak anlaşılabilir kavramlarla formüle etmelidir. Her birey daha sonra rasyonel olarak yansıtmalı, kanıtları sıralamalı ve sonunda kendi anlayışının doğruluğu veya yanlışlığı, kesinliği veya olasılığı hakkında hüküm vermelidir. Diyalogda herhangi bir gerçek bilgiye ancak bu rasyonel yargıdan sonra ulaşılır. Yargılamanın ardından, olası eylem planlarını göz önünde bulundurmak, bunları değerlendirmek, ­hangi eylem biçiminin izleneceği konusunda karar vermek ve ardından bu kararı eyleme dönüştürmek son adımdır. Tüm bunlarda, diyaloğa katılanlar eşit ortaklar olmalı ve hiçbiri diğerine göre ayrıcalıklı olmamalıdır, çünkü diyalogdaki herhangi bir birey ancak bu eşitlik temelinde entelektüel ve belki de ahlaki dönüşüme ulaşabilir.

Bu kitapta diyaloğa sonuna kadar açığız. İçinde ve teolojik yaşamlarımızda benimsediğimiz teolojik konumlar göz önüne alındığında, olmak zorundayız. Pencerenin dışındaki manzaraya ilişkin yalnızca sınırlı bir üçüncü kat perspektifi elde eden üçüncü kat penceresindeki iki adam gibiyiz ve altıncı, dokuzuncu ve üçüncü kattaki kadınlar ve erkekler tarafından sağlanan tamamlayıcı perspektiflere açık olmalıyız. yirmi birinci kat pencereleri. Bu nedenle teolojik tabirle bu kitabı quaestio disputata kategorisine yerleştiriyoruz . Ortaçağ skolastiklerinin çok sevdiği tartışmalı soru. Skolastik ­ustanın üç görevi vardı: lectio veya İncil üzerine yorum yapmak; tartışma , veya ­bir temaya itiraz ederek ve yanıt vererek öğretmek; ve praedicatio veya teolojik kelimenin ilanı. ^{17 Peter Cantor} , "vaaz vermemiz önce değil , münazara sayesinde şüpheli noktaların incelenmesinden sonra ve kutsal metinlerin okunmasından sonradır " ^derken hepsi adına konuşuyor . okuyucunun bu kitabın teolojik ve pastoral praedicatio'dan önce bir lectio ve münazara olduğunun farkında olması .

Kiliselerinin teolojik veya ahlaki doktrinini ve uygulamasını formüle etmenin yalnızca teologlara düşmediğini özgürce itiraf ediyoruz. Bu görev tüm cemaat -Kilise içindir . ­Kilisede ilahiyatçının görevi farklı ve kritiktir , "geçmişin ve şimdiki Magisterium'un belgelerini yorumlamak, onları vahyedilmiş hakikatin bütünü bağlamına oturtmak ve onları daha iyi anlamaktır. teolog, " yeni soruları ^{, ihtiyaçları ve} koşulları karşılayabilmesi için geleneği mevcut durumunun ötesinde geliştirmekle görevlendirilmiştir ­. ­" Bu kitapta yıkıcı değil olumlu bir şekilde yerine getirmeye çalıştığımız 'hareketsizlik' ve 'eksantriklik' arasındaki denge. ²¹ Cinsel ahlak hakkında ve aslında Hıristiyan müritliğinin yaşamında yer alan her şey hakkında gerçek ve saygılı diyaloğa bugün Hıristiyan hakikatini açıklamak için şiddetle ihtiyaç duyulduğuna inandığımız için, bu kitabın gerçek bir diyaloğun parçası olmasını amaçlıyoruz. Kitaptaki diyalog ortaklarımız, okuyucunun da keşfedeceği üzere, cinsel ahlak konusunda bizden farklı başlangıç noktalarından yola çıkarak tartışan ve farklı sonuçlara ulaşan Hıristiyanlardır. Niyetimiz ne kendimizi haklı çıkarmak ne de onları haksız çıkarmak. Sevgi, arzu ve doğurganlığın insan yaşamında ve dolayısıyla Hıristiyan müritlik yaşamında oynadığı merkezi role ikna olarak, yalnızca insan ve Hıristiyan cinsel ilişkilerinin gelişmesine yol açabilecek bir cinsel antropoloji önermeye çalışıyoruz. ^{22 Burada yazdıklarımız, cemaat-Kilisedeki iman} kardeşlerimizin, özellikle de bilimsel teoloji araçları konusunda eğitim almış ilahiyatçı kardeşlerimizin deneyimine, dikkatine, zekasına, makullüğüne, kararlılığına ve tepkisine sunulmalıdır. ­Bir hacı Kilisesi'nde23 Tanrı'nın Ruhu'nun cemaat-Kilise veya üyelerinin cinselliği hakkında son sözü söylediğini öne sürmeye cesaret edemediğimiz için, diyalog ortaklarımızı okumalarında bizim kadar eleştirel olmaya davet ediyoruz ^. yazımızda yer aldı. Bununla birlikte, hem bizim hem de onların eleştirileri, hem Tanrı'nın Ruhu hem de "doğruluk, barış ve sevinç" Ruhu olan Mesih'in Ruhu tarafından oluşturulan ve Mesih tarafından kurulan birliği yıkıcı olmamalıdır (Romalılar 14: 17).

Birinci bölüm

Katolik Geleneğinde Cinsel Ahlak

Kısa bir tarihçe

H uman CİNSEL ETKİNLİK ve onu düzenlemeye çalışan cinsel etik, hem sosyo-tarihsel gerçekliklerdir hem de bu nedenle tarihselliğe tabidirler, insan hayvanının gerçek zaman ve mekandaki durumundan kaçınılmaz olarak çıkan ve onu "sağlayan" niteliğidir. özgürlük içinde kabul etmesi gereken bir [insan] dünyayla.” ¹ Bu nedenle, çağdaş Katolik cinsel antropolojisi ve etiği hakkında bir sunuma başlamadan önce, onların geçmiş tarihlerine bakmamız gerekiyor. Bu bölümde bunu iki aşamada yapıyoruz. Birincisi ve kısaca, zaten iyi bilindiği ve iyi belgelendiği için, Batı'nın insan cinselliği, cinsel etkinliği ve cinsel etiği anlayışını şekillendirmeye yardımcı olan Hıristiyanlık öncesi tarihi ele alıyoruz. İkinci olarak ve daha kapsamlı olarak, projemizin merkezinde yer aldığı için, özellikle Katolik tarihindeki anlayışlarını ele alıyoruz. Bu tarihsel bağlam, onu henüz anlamayan ve bu nedenle şaşırabilecek okuyucular için burada sunulmaktadır. Bu tarihi zaten bildiklerine inanan okuyucular bu bölümü atlayabilir ve hemen ­2. bölümdeki kitabın özüne geçebilirler ­. Ancak, tarihe geçmeden önce, tarihsellik hakkında bir iki söz söylemeliyiz.

tarihsellik

Bernard Lonergan, "insan düşüncesinin ve eyleminin tarihselliğini takip eden teorik öncüller" dediği şeyi betimler. anlayış; . . . (2) insan anlayışının zaman içinde geliştiği ve geliştikçe insan kavramları, teorileri, olumlamaları, eylem biçimlerinin değiştiği; . . . (3) bu değişikliğin kümülatif olduğunu; ve (4) bir yer veya zamandaki kümülatif değişikliklerin başka bir yerdekilerle örtüşmesi beklenemez.'' ² Bu öncüllerden şu sonuç çıkar: anlamlar, değerler, ahlaki normlar ve ahlaki eylemler Bir sosyo-tarihsel çağ, zorunlu olarak başka bir çağın veya aslında aynı çağdaki farklı grupların eklemlenmeleri değildir . ­Dünya -hem her türlü insan müdahalesinden arınmış "zaten, dışarıda, şimdi gerçek" ³ dünya, hem de toplumsal olarak inşa edilmiş ve kişilerarası anlamlarla biçimlendirilmiş insan dünyası- sürekli bir değişim ve evrim halindedir. Esasen bu nedenle, Joseph Fuchs, bizim muhakememizde haklı olarak, geçmişteki verililiğine dayanarak şimdiki zamanda herhangi bir insan eylemi hakkında ahlaki bir yargıda bulunmak isteyen herkesin akılda en az iki olgu bulundurması gerektiğini ileri sürer.

Birincisi, geçmişte yaşayanlar, ne ortaya çıkışından gelecekteki tam gelişimine kadar insan kişiliğinin tüm gerçekliğini ne de fiziksel evrenin gizemli güçlerinden evrene kadar bireysel unsurlarını bilmiyorlardı ­. fizyolojik, psikolojik ve sosyo-tarihsel olarak ele alınan insan biyolojisi ve insan cinselliğinin uzun süredir gizli kalmış olasılıkları . Fuchs, "Bugün nesnel bir ahlaki yargıya varmak isteniyorsa, o zaman Augustinus'un ya da Orta Çağ filozoflarının cinsellik hakkında bildiklerini ­, ahlaki bir düşüncenin yegâne temeli olarak alamazsınız" diye işaret ediyor ­^. İkinci gerçek ise ''doğaya veya doğada verilene asla basitçe 'sahip değiliz''. ''Doğayı'' daha çok ''her zaman zaten bir şekilde yorumlanmış bir şey olarak'' biliyoruz. ^{5 Akılcı} kişilerin "doğa" ve onun talep ettiği şey hakkındaki dikkatli dikkati, anlayışı, yorumu, yargısı ve sorumlu kararı, ­doğal hukuku oluşturan şeydir , asla yalnızca "doğanın" saf verililiği değildir. Katolik ahlak geleneğinde, argüman ­hiçbir zaman yalnızca "doğa"dan ya da yalnızca akıldan gelmez, her zaman akıl tarafından yorumlanan bir "doğa" sorunudur . Tarihselliğe tabi olan insan için, ahlaki karar verme ve eylem her zaman akıl tarafından kontrol edilen bir yorumbilim sürecinin sonucudur. Asla yalnızca " doğa " nın olgusallığına bakmanın sonucu değildirler . diyelim ki toplumsal olarak inşa edilmiş - bu kitap boyunca ondan hep tırnak işaretleri içinde, yani "doğa" olarak söz ediyoruz.)

Bernard Lonergan, 20. yüzyılda tarihte yeni bir şeyler olmakta olduğuna ve yaşayan bir teolojinin tarihte olup bitenlerin bir parçası olması gerektiğinden, Hıristiyanların yeni bir teolojik yaklaşım gerektiren yeni bir teolojik çağda yaşadıklarına ikna olmuştu. Doğru bir şekilde kehanet ettiği bu yeni yaklaşım, zorunlu olarak tarihsel ve ampirik olacaktır. Klasikçi ve ampirik bir kültür kavramı arasındaki ayrımın kendisi klasik hale geldi: "Klasist kültür kavramı normatifti: en azından de iure hem evrensel hem de kalıcı olan tek bir kültür vardı." Ampirik kültür kavramı, “Bir yaşam biçimini bilgilendiren anlamlar ve değerler kümesi. Yıllarca değişmeden kalabilir. Yavaş gelişme veya hızlı çözülme sürecinde olabilir.'' ⁶ Klasik kültür durağandır; ampirik kültür dinamiktir. Kültürün zorunlu bir parçası olan teoloji, bu ayrımı yansıtır.

Klasikçi modunda teoloji, herkesin öğrenebileceği durağan, kalıcı bir başarıdır; ampirik modunda, kendini adamış ve eğitilmiş özgür bir kişi gerektiren dinamik, devam eden bir süreçtir. Bu ayrım, diğer herhangi bir disiplin için olduğu kadar ahlaki teoloji için de geçerlidir. Fuchs'a göre klasikçi anlayış, insanı "bir dizi yaratılmış, durağan ve böylece kesin olarak düzenlenmiş zamansal ­olgular" olarak kavrar. Ampirik anlayış, kişiyi ­"kendini gerçekleştirme" sürecindeki bir özne olarak kavrar. Tanrı vergisi özerklikte gelişen bir projeye uygun olarak, yani insan aklı ve içgörü yolu boyunca, geleceğe yönelik bir görüşle şimdide yürütülür.''7 Klasisist teoloji, Magisterium'dan gelen ahlaki normları şu ^şekilde görür : kesin olarak kesin; beşinci veya on altıncı yüzyıllarda dile getirilen cinsel normlar, yirmi birinci yüzyılda kesinlikle uygulanmaya devam ediyor. Ampirik teoloji, geçmişin ahlaki normlarını eleştirel olmayan ve pasif kabul için gerçekler olarak değil, ­mevcut sosyo-tarihsel durumda eleştirel dikkat, anlayış, değerlendirme, yargılama ve kararlar için temel oluşturan kısmi içgörüler olarak görür ­. Augustine ve onun ortaçağdaki haleflerinin cinsellik hakkında bildikleri, bugün cinsellik hakkında ahlaki bir yargıya varmak için yegâne temel olamaz. İkinci Vatikan Konseyi, teolojik (ahlaki teolojik dahil) yargılara tarihsel, ampirik bir yaklaşımın yanı sıra kişinin eylemlerinden çok kişiye odaklanmayı benimsedi , ancak Roman Magisterium cinsel ahlak konusundaki öğretisini ­geçmişten alıntılar yaparak desteklemeye devam ediyor. gelenek sanki tarihsellikten zarar görmemiş gibi.

Gerçekte, elbette, Magisterium ahlaki yargılarda bulunmaktan söz ettiğinde biraz şizofren değildir. Cinsel etikte, örneğin XII. Pius'un yazılarında yüceltilen klasik yaklaşımı takip eder; sosyal etikte, İkinci Vatikan Konseyi tarafından onaylanan tarihsel yaklaşımı takip eder. Katolik Kilisesi'nin İlmihali, " Kilisenin sosyal öğretisinin derinlemesine düşünmek için ilkeler önerdiğini" öğretir ; yargılama için kriterler sağlar ; eylem için yönergeler verir .'' ^{8 Düşünme ilkeleri} , yargılama kriterleri ve eylem yönergelerinden oluşan bu üçlü , 1971'de VI. (CDF'nin) 1986'daki Hristiyan Özgürlüğü ve Kurtuluşu Üzerine Önemli Talimatı10 ve bir yıl sonra John Paul II'nin Sollicitudo rei socialis'inde bunun ^altı çizildi . ¹¹ Artık Katolik ahlaki geleneğinin yerleşik bir parçası olan bu sosyo-ahlaki öğreti, her bir kişinin sorumluluğunu giderek daha fazla vurgulayan bir kişisel sorumluluk modeli sunar ­. John Paul, sosyal doktrininde Kilise'nin " insanlara , dünyevi toplumun sorumlu kurucuları olarak mesleklerine , rasyonel düşünme ve beşeri bilimlerin desteğiyle yanıt vermeleri için rehberlik etmeye" çalıştığını öğreterek bu bakış açısını vurgular. .'' ¹² Magisterium ve bu öğretide ileri sürülen bireysel inanan ilişkisi, yakından ilgiyi hak ediyor. Kilise rehberleri; ¹³ sorumlu kişi, Kilise'nin rehberliğinden, kendi entelektüel yeteneklerinden ve beşeri bilimlerin bulgularından yararlanarak sorumlu bir şekilde yanıt verir.

Sorumluluk kavramı, nüanssız tepki kavramına insan özgürlüğü ve özerkliğinin önemli kişisel boyutunu getirir. ¹⁴ Toplumsal gerçeklikte, Magisterium her ayrıntıyı beyan etme ya da nihai kararları empoze etme iddiasında değildir; müminleri bilgilendirmek ve yol göstermek, nihai hükmü ve uygulamayı onların mümin ve sorumlu vicdanlarına bırakmak olarak ­kendini anlar . ¹⁵ Sosyo-ahlak ilkeleri, ilahi, "doğal" ya da dini yasaya dayanan ve Tanrı'ya, "doğaya" ya da Kilise'ye eleştirel olmayan itaat talep eden değişmez ahlaki zorunluluklar değil, derinlemesine düşünme, yargılama ve eylem için kılavuzlardır. John Paul, Katolik ahlaki geleneğinin her zaman olduğu gibi kabul ettiği şeyi ekler. Bir yandan, Kilise'nin sosyal öğretisi "sürekli"dir. Öte yandan, "her zaman yenidir, çünkü tarihsel koşullardaki değişikliklerin ve kesintisiz akışın önerdiği gerekli ve uygun uyarlamalara tabidir." insan ve toplum yaşamına yön veren olaylardan oluşur.'' ¹⁶ İlke değişmez. Yargılar ­ve eylemler, değişen sosyo-tarihsel koşullar ve rasyonel düşünce ve sosyal bilimlerin verileriyle aydınlatılan insan olaylarının devam eden akışı üzerine derinlemesine düşündükten sonra pekala değişebilir.

Ancak bir sorun var. Bu ilişki-sorumluluk modeli, çağdaş Katolik ahlaki durumunda yalnızca sosyal ahlakta geçerli görünüyor . Kişisel özgürlük ve sorumluluğa karşıt bir model , geçmiş gelenekten gelen önermelerin yansıtma, yargılama ve eylem için ilkeler ve yönergeler olarak değil, evrensel olarak ve eleştirmeden uyulması gereken yasalar olarak kabul edildiği cinsel ahlakta geçerlidir. Bunun nasıl olabileceği en azından tartışmalıdır. Toplumsal ve cinsel ahlak aynı kişiye ait olduğu için bu ikili ve çelişkili yaklaşım mantıksız görünmektedir. Aslında, kişiliğin tamamı cinsel alana daha yakından dahil olduğu için, " her şeyin bilinçli vicdana yönlendirildiği yer" ^{17 olması gerekmez} mi? -açık veya risksiz. Ancak bu, çağdaş kadın ve erkeklerin deneyimlerine en iyi teolojik ve pastoral yaklaşımı bulmak için yapılması gereken bir seçimdir. Bressoud, seçimin açık olduğuna ve "toplumsal ahlakın çok sevdiği kavramlar, yani kişi, özgürlük, ilişki ve sorumluluk ile bireysel cinsel gelişim ve evliliğe doğru ilerleme kavramları arasında açık bir bağlantı" olduğu yargısına varır ­. 18 Seçimin açık olduğuna veya bağlantının herkes için açık olduğuna ikna olmadık, ancak bu kitapta iki Katolik ahlak yaklaşımı arasındaki çatışmadan kaçınılamaz ve düzenli olarak tekrarlanacaktır ^.

Antik Yunan ve Roma'da Cinsellik ve Cinsel Etik

Antik Yunan ve Roma hakkındaki genellemeler güçlüklerle doludur, çünkü hem onların tarihleri genel olarak seçkin erkekler tarafından kadınların cinsel tarihlerinin aleyhine yazılmıştı, hem de bugün Atina ve Roma hakkında diğer Yunan şehir devletleri ve dünyanın diğer bölgelerinden daha fazla şey biliyoruz. önce ve sonra Roma İmparatorluğu. Yine de her iki toplumda da cinselliğin genel olarak hayatın doğal bir parçası olarak kabul edildiğini ve cinselliğe yönelik tutumların özellikle erkekler için müsamahakar olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. ¹⁹ Her iki toplumda da evlilik tek eşliydi ve sosyal hayatın temeli olarak görülüyordu, ancak cinsel aktivite evlilikle sınırlı değildi. Hallett, en azından seçkin erkekler ve kadınlar arasında, erotik ilişkinin eşler dışındaki partnerlerle aranabileceğini20 ve cariyelik, erkek ve kadın fahişeliği ve kölelerle erkek ilişkisine de izin verildiğini ve yaygın olduğunu ^{gösteriyor . Demosthenes'e atfedilen} antik aforizma ­ünlüdür. "Zevk için tuttuğumuz metresler ­, kişilerimizin günlük bakımı için cariyeler, ama bize meşru çocuklar doğurmak ve evimizin sadık koruyucuları olmak için eşler."21 ^Boşanma , Yunanistan'da ve sonraki Roma'da kolayca mevcuttu. İmparatorluk, her iki toplum da boşanmış kadınların ekonomik durumu için yasa çıkarıyor. Kürtaj ve bebek öldürme ­yaygın olarak kabul edilen doğum kontrol yöntemleriydi. Evlilik aşkla ilgili değildi ki bu, eşler arasında hiçbir zaman evlilik aşkı olmadığı anlamına gelmez. Erkeklerin bir varis yapmak için evlenmeleri bekleniyordu, ama onlar için en büyük aşk, diğer erkeklerle cinsel ya da başka türlü ilişkide yaşanacaktı ­, çünkü erkekler arasında bir kadının asla elde edemeyeceği bir eşitlik vardı.

Hem Yunanistan hem de Roma, kadınların erkeklerden aşağı, hatta erkeklere, babalarına veya kocalarına ait olarak görüldüğü erkek egemen toplumlardı. Erkek eşcinsel faaliyeti, hem ataerkil ahlakın bir işlevi olarak kabul edildi hem de kadın eşcinsel faaliyeti, eşlerin kocalarının malı olduğu için zina olarak kabul edildi. ²² Onaylanan erkek eşcinsel faaliyeti, bazı erkeklerin o zamanlar bilinmeyen içsel bir eşcinsel yönelime sahip olmasından değil, erkeklerin genellikle kadınlardan daha güzel kabul edilmesinden ve bir erkeğin daha güzel olana makul bir şekilde çekici gelebilmesinden kaynaklanıyordu. Ancak erkekler arasındaki cinsel ilişkilerden bahsetmek yanıltıcıdır; ilişkiler çoğunlukla yetişkin erkekler ve erkekler arasındaydı. Bu ilişkiler, çocuk belirli bir yaşa ⁽²³⁾ geldiğinde sona erecekti, çünkü eşcinsel ilişkiler kendi başına sorunlu olduğu için değil, yetişkin erkek edilgenliği sorunlu olduğu için. ²⁴ 7. bölümde erkek eşcinselliğini yasaklayan İncil metinlerini ele aldığımızda aynı sorunsalla karşılaşacağız.

Yunan ve Romalıların cinselliğe yönelik tutumları büyük ölçüde büyük filozofları tarafından şekillendirildi. Bedenin aşağı bileşen olduğu Yunan beden ve ruh ikiliği, fiziksel cinsiyete güvensizliğe ve cinsel zevkin kategorize edilmesine yol açtı. Hem Platon hem de Aristoteles, cinsel hazzın diğer hayvanlarla paylaşılan daha düşük bir haz olduğuna karar verdiler . ­²⁵ Platon, iyinin, güzelliğin ve hakikatin daha yüksek hazları uğruna onun aşkınlığını savundu; Aristoteles, genel yaklaşımına uygun olarak, onun aşkınlığını değil, ılımlılığını savundu. Platon hem Devlet'te hem de Kanunlar'da kadın ve erkek eşitliği için bir tasarım sunsa da, Aristoteles buna her zaman karşı çıktı. Bununla birlikte, Hıristiyanlığın cinselliğe yaklaşımı üzerinde en büyük etkiye sahip olan Platon veya Aristoteles değildi. Stoacılardı. Bunları bir sonraki bölümde biraz ayrıntılı olarak ele alacağız. Burada sadece iki özet açıklama yapıyoruz ­. Stoacı Musonius Rufus, Reliquiae'sinde ve Seneca, Fragments'ında , cinsel arzu ve aktiviteyi irrasyonel ve aşırıya meyilli olarak değerlendirdiler. Bu nedenle, onu daha geniş bir insani anlam bağlamına yerleştirerek rasyonel bir şekilde düzenlemeye çalıştılar ve bunu telosu, amacı veya sonu hakkında sorular sorarak yaptılar. Bu amacın çocukların üremesi olduğu yargısına vardılar ve bu nedenle cinsel aktivite ancak üreme amacıyla yapıldığında ahlakiydi. Daha sonraki Stoacılar daha da ileri gitti. Cinsel aktivite sadece üreme amaçlı değildi, aynı zamanda evlilikle sınırlıydı; evlilik dışında ahlaki bir seks olamaz. Foucault'nun nihai yargısı ­, Stoacı konumu çok iyi özetler: "Karı koca ailesi [cinselliğin] velayetini aldı ve onu ciddi üreme işlevine dahil etti. Seks konusunda sessizlik kural haline geldi. Meşru ve doğurgan çift yasayı koydu. Çift kendini model olarak dayattı, normu dayattı, gerçeği korudu ve gizlilik ilkesini koruyarak konuşma hakkını saklı tuttu.'' 26 ^Stoacı filozoflar cinsel ilişkileri hem “evlilik” hem de “üreme” haline getirdiler.

Katolik Geleneğinde Cinsellik ve Cinsel Etik

1976'da CDF, ahlaki olmak için, "herhangi bir insan cinsel organı eyleminin yalnızca evlilik çerçevesi içine alınabileceğini" iddia etti.27 ^Daha önce, 1968'de, Papa VI. eylem [ quilibet matrimonii actus ] hayatın aktarımına açık kalmalıdır.'' ²⁸ Bu nedenle, geleneksel Katolik cinsel ahlakında, her cinsel ahlak eylemi yalnızca evlilik kurumu içinde gerçekleşir ve evlilik içinde bu türden her eylem açık olmalıdır. üreme için Geleneksel Katolik cinsel ahlakı, özünde evlilik ahlakıdır; cinsellik özenle ev içine hapsedildi. Foucault'nun yukarıda alıntılanan yorumu, Katolik cinsel geleneği doğru bir şekilde tanımlar. "Karı koca ailesi [cinselliğin] sorumluluğunu üstlendi ve onu üremenin ciddi işlevine dahil etti." Cinsel ilişki ­yalnızca evlilik ve üreme içindir. Katolik ahlaki geleneğinde, ­evlilik dışı her kasıtlı cinsel ilişki ciddi şekilde günahtır. ²⁹

Bu öğretinin Stoacı felsefeyle uyumu açıktır. Bununla birlikte, felsefenin Katolik cinsel ahlakının tek kaynağı olduğunu varsaymak tamamen yanlış olur. Katoliklik "metinselleştirilmiş bir dindir" ^{30 ve ilk içgüdüsü eski Helenistik filozoflara değil, aynı derecede eski kutsal metni olan İncil'e,} Dei verbum , ³¹ Tanrı'nın sözüne başvurmaktır . Katolik ilahiyatçılar olarak, bu aynı zamanda bizim ilk içgüdümüzdür ve bu nedenle, geleneksel Katolik cinsel ahlakının gelişimine ilişkin analizimize önce Eski Ahit'i ve ardından Yeni Ahit'i keşfederek başlıyoruz. İkinci Vatikan Konsili'nin liderliğini takiben, daha sonraki tarihi boyunca İncil geleneğini takip ediyoruz; 32 ^_

Nihayetinde, İkinci Vatikan Konsili'nin öğrettiği gibi, “kutsal gelenek ve kutsal kitap, Kilise'ye emanet edilen Tanrı Sözü'nün tek bir kutsal emanetini oluşturur.”33 ^{Kutsal kitap} ve gelenek arasındaki iki ayrı kaynak olarak Tridentine ayrımı terk edilmiştir ; ³⁴ Ayrıca, tüm hakikatin yalnızca kutsal yazılarda mı yoksa yazılarda olmayan bazı hakikatlerin sadece devam eden gelenekte mi bulunduğuna dair Trident-sonrası tartışma da terk edilmiş durumda. İnsanlar için Tanrı Sözü'nün tek bir kaynağı vardır ve bu kaynak, bazen kutsal yazılar, bazen de sözlü tefsir şeklinde tefsir geleneğidir ­. ³⁵ Hem kutsal yazıları hem de tarihsel yorum gelişimini incelemek, yalnızca bu bölümün başında dile getirilen cinsellikle ilgili Katolik ahlaki geleneğin ne olduğunu değil, aynı zamanda bu geleneğin nasıl ve neden ortaya çıktığını da anlamak için gereklidir. Her ikisinin de yaratıldıkları dönemin sosyo-tarihsel arka planı ışığında okunması ve yorumlanması gerekir. İlk Eski Ahit belgesinin yazımı ile günümüz arasındaki neredeyse üç bin yıllık zaman farkı ve tarihsellik olgusu -yani fikirlerin kavramsal ve sözel formülasyonu üzerindeki sosyo-tarihsel koşulların etkisi- göz önüne alındığında, bu şaşırtıcı değildir. gelişimin farklı noktalarında farklı yorumlayıcı gelenekler bulmak .­

Kutsal Yazıları Okumak

, kitabın dinidir ve Hıristiyanlar, ahlaki teolojik iddiaları da dahil olmak üzere teolojik iddialarını doğrulamak için otomatik olarak, Tanrı'nın sözü olan Dei verbum olduğuna inandıkları kutsal kitaplarına başvururlar. ^{36 Burada} özel bir soru ­ortaya çıkıyor, yani, Hıristiyan kutsal metinlerini oluşturan kanonik yazıların diğer yazılar kadar tarihselliğe tabi olup olmadığı. Bu soruya verilecek Katolik cevap koşulsuz bir “evet öyleler”dir, ancak bu cevap dikkatli bir açıklama gerektirir. İncil tefsirine çağdaş Katolik yaklaşımı, Papa XII . Papa, İncil külliyatının tarihselliği hakkında hiçbir şüphe bırakmadı. İncil yorumcusunun "öncelikli ve en büyük çabasının, İncil'deki kelimelerin gerçek olarak adlandırılan anlamını açıkça ayırt etmek ve tanımlamak olması gerektiğini"37 ilk kez belirten ^Pius , bu gerçek anlamın "caydırıcı olmadığı" konusunda ısrar eder. ­yalnızca gramer ve filoloji kurallarıyla çıkarılmıştır. Tercüman, Doğu'nun o uzak yüzyıllarına tamamen geri gitmeli ve tarihin, arkeolojinin, etnolojinin ve diğer bilimlerin yardımıyla, o eski dönemin yazarlarının muhtemelen hangi yazı biçimlerini kullanacaklarını doğru bir şekilde belirlemeli ve yaptı. 38 ^{İkinci Vatikan Konsili bu talimatı aldı ve güçlü bir şekilde ortaya koydu: "Müfessir, kutsal yazarın,} belirli bir durumda ve zamanının ve kültürünün koşulları göz önüne alındığında , ifade etmeyi amaçladığı anlamı aramalıdır. çağdaş bir edebi biçim aracılığıyla ifade etti.'' ³⁹ Sosyo-tarihsel ­durum -yani tarihsellik- İncil'deki Tanrı Sözü'nün doğru tercümesinde, yorumunda ve kültürlenmesinde bir faktördür. ⁴⁰

Papalık Mukaddes Kitap Komisyonu'nun 1994 tarihli The Interpretation of the Bible in the Church adlı belgesi, "kutsal kitapların, 'insan dilinde Tanrı'nın sözü' olduğu ölçüde, tüm çeşitli bölümlerinin insan yazarları tarafından bestelendiği konusunda ısrar eder. arkalarında yatan tüm kaynaklar. Bu nedenle, doğru anlaşılması yalnızca [tarihsel-eleştirel] yöntemin kullanılmasını kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda ^bunu gerektirir . yukarıda açıkladığımız şekilde]. . . . Sonuç ­olarak, Mukaddes Kitabın bilimsel olarak incelenmesi, Mukaddes Kitapta kaydedilen hadislerin şekillendiği çeşitli çevrelere özgü sosyal koşullar hakkında mümkün olduğunca kesin bir bilgi gerektirir.''42 İncil metinlerinin " ^doğası " doğru yorumlanmaları için tarihsel bir metodolojinin kullanılmasını gerektirir. Komisyon, "Diachronic araştırma", "tefsir için her zaman vazgeçilmez olacaktır" diye ısrar ^ediyor.43

Bu kitapla özellikle ilgili olan, Papalık İncil Komisyonu'nun ­İncil tefsiri ilkelerini ahlaki teolojiye uygulamalarıdır. İncil, Tanrı'nın Kilise'ye sözü olsa da, "bu, Tanrı'nın mesajın tarihsel koşullanmasına mutlak bir değer verdiği anlamına gelmez. Hem yoruma hem de güncellenmeye açıktır.'' Bu nedenle, ahlaki muhakeme için kutsal kitabın ''belirli bir ahlaki konumu [örneğin, çok eşlilik, kölelik , ­veya boşanma veya eşcinsel eylemlerin “yasaklanması”] bu pozisyonun geçerliliğini sürdürmesi için. Kişi [yukarıda açıkladığımız gibi] bir muhakeme sürecini üstlenmelidir. Bu, konuyu ahlaki anlayış ve duyarlılıkta yıllar içinde meydana gelen ilerlemenin ışığında gözden geçirecektir.'' ⁴⁴ Fuchs, Augustine, Jerome, Aquinas ve Trent'in cinsellik hakkında söylediklerinin, yalnızca ahlaki teologların söylediklerini kontrol edemeyeceğini yazıyor. Bugün.

O halde kutsal yazının bir özelliği, sosyo-tarihsel koşullara tabi diğer tüm belgelerle paylaştığı tarihselliktir. İlk kiliselerin normatif teolojisi olan kutsal kitap için durum böyleyse ­, sonraki her kilisenin teolojisi ve doktrini için de durum böyle olacaktır. Bunun böyle olduğu, adli belgelerden ispatlanmıştır. 1965'te Eucharist, Mysterium fidei hakkındaki ansiklopedi mektubunda Papa VI . ⁴⁵ yani tarihsellik niteliği taşımazlar. Sekiz yıl sonra, Kilise hakkındaki 1973 belgesinde, Mysterium ecclesiae , Pavlus'un onayladığı gibi, İnanç Doktrini için Cemaat (CDF), hiç itiraz etmeden " vahyin ifadesini etkileyen tarihsel koşullardan kaynaklanan zorluklar olduğunu" iddia etti.   

bazı dogmatik gerçeklerin önce eksik (ancak yanlış değil) ifade edildiği ve daha sonraki bir tarihte, daha geniş bir inanç veya insan bilgisi bağlamında ele alındığında daha tam ve mükemmel bir ­^şekilde ifade edildiği olur . formülasyonlar, kutsal metinlerdeki formülasyonlarla tarihsellik özelliğini paylaşır ­. Bu nedenle, aynı tarihsel-eleştirel hermenötiğe tabidirler.

O halde Kutsal Yazılar ve geleneksel teolojik, doktrinsel formülasyonlar, düşünümsel, eleştirel, insan yorumunun sonucudur ve bu nedenle, yorumcularının kendileri kadar sosyo-tarihsel olarak şartlandırılmış olmaları gerekir. ⁴⁷ Aksi olamaz. Eğer Tanrı gerçekten somut, tarihsel kadın ve erkeklere vahyedilecekse, vahyin sosyo-tarihsel semboller vasıtasıyla dolayımlanmasından başka alternatif yoktur. Temel vahiy, kutsal metinlerde, doktrinsel ve teolojik formülasyonlarda olduğu gibi sözlü veya yazılı insan dilinde ifade edilecekse, ifadenin sosyo-tarihsel olarak dolayımlanmış bir dilde olması dışında bir alternatif yoktur. Tüm zamanlar ve tüm insanlar için geçerli eşzamanlı, tarihler arası, kültürler arası bir dil yoktur. Transandantalistlerin beğendiği gibi, Tanrı ile gerçek insan karşılaşması olasılığının durumu­

hızına ayak uydurarak , bunun tam da kendilerine sunulan sembollerde sosyo-tarihsel olarak dolayımlanmış olduğunu söyleyecektir . Kutsal metinlerdeki inanç kuralı ve ondan seçici olarak türetilen teolojik yazılar tarihsel ve kültürel olarak şartlandırılmış olduğundan, her farklı tarihsel ve kültürel durumda Tanrı'yı gerçekten ifşa etmek için çeviri, yorumlama ve kültürlenme gerektireceklerdir. Mütercimler, mütercimler ve kültür yetiştiricileri farklı sosyo-tarihsel bağlamlarda yer alabileceklerinden, klasik geleneğe ilişkin yorumları neredeyse kesinlikle çok biçimli olacak ve bu da diyalektiğe yol açacaktır. Bu diyalektik, ancak entelektüel, ahlaki, dinsel ve psişik açıdan dönüştürülmüş ilahiyatçılar tarafından saygılı bir diyalog içinde çözülecektir ­.

Bu nedenle kutsal metinlerin cinsel ahlak hakkında ne söylediğini keşfetmek, hiçbir zaman sadece metni okumak kadar kolay değildir. Okuyucu, Kilise ve ilahiyatçılarının kutsal kitabı nasıl yorumladıklarını ve ona hangi yetkiyi verdiklerini anlamak için metnin arkasına bakmalıdır . ­^{48 Standart yanıt, Kutsal Yazıların} Katolik Kilisesi ve dolayısıyla Katolik teolojisi için normatif bir otorite olarak yorumlandığıdır . ­Bununla birlikte, Kelsey'nin yedi Protestan ilahiyatçıyla ilgili ayrıntılı vaka çalışması, ­bu otoritenin yorumlandığı yolların çeşitliliğini göstermektedir. ⁴⁹ Katolik ilahiyatçılar tarafından eşit çeşitlilikte yorumlanmıştır . ­Analizimize, kutsal metinlerin nasıl ortaya çıktığı ve nasıl yorumlanması gerektiği konusundaki Katolik öğretisiyle başlıyoruz. Dört aşamalı bir süreçte ortaya çıktılar: ilk nesil takipçiler, ­Nasıralı İsa'nın yaşamı, ölümü ve dirilişine ilişkin deneyimlerini dinsel ve ­Tanrı'nın vahiyi olarak yorumladılar; bu deneyimle ilgili yorumlayıcı geleneklerin büyümesi; üçüncü kuşakta bu geleneklerin yazılı olarak korunması; ⁵⁰ ve belirli yazıların yetkili Kilise kutsal kitabı olarak kanonlaştırılması. ⁵¹ İlahiyatçıların bu dört aşamalı süreci nasıl ­anladıklarını, kutsal kitabı ve teolojideki otoritesini nasıl yorumlayacaklarını belirlediğini öne sürüyoruz.

İkinci Vatikan Konsili ile Katolik Kilisesi, dört İncil'in yazılmasına ilişkin bu dört aşamalı planı benimsedi ve hem Eski hem de Yeni Ahit'in kutsal metinlerinin nasıl okunacağına dair talimat verdi. "Kutsal yazarların niyetlerini araştıranlar," diye öğretir, "diğer şeylerin yanı sıra 'edebi biçimlere' saygı duymalıdır. Çünkü gerçek, bir metnin şu ya da bu türden tarih olmasına ya da biçiminin kehanet, şiir ya da başka bir konuşma türü olmasına bağlı olarak çeşitli şekillerde önerilmiş ve ifade edilmiştir. Tercüman, mukaddes yazarın kendi zamanının ve kültürünün durumuna uygun olarak çağdaş edebi biçimleri kullandığından, belirli durumlarda hangi anlamı ifade etmeyi amaçladığını ve gerçekte ifade ettiğini araştırmalıdır.'' ⁵² Bulmak için metni sadece okumak asla yeterli değildir. cinsel ahlak hakkında söylediklerini dışarı. Orijinal sosyo-tarihsel bağlamı önce açıklığa kavuşturulmalı ve ardından metin çevrilmeli, yorumlanmalı ve çağdaş bir bağlamda kültürlendirilmelidir. Cinsel ahlak ve sosyo-tarihsel bağlamın nasıl bağlantılı olduğuna dair bir örnek, bir ataerkillik analizinden ortaya çıkıyor.

Ataerkilliğin baskın özelliği, kadınları erkeklerle ilişkili olarak ve erkeklerin çıkarlarına hizmet eden ve onları ilerleten şekillerde tanımlamasıdır. Ataerkillik, "kadınların önce babaların, sonra kocaların mülkü olduğunun ilan edildiği, amacı babaya 'ait' olan ve onun adını alan çocuklar üretmek olan toplumsal düzendir." ⁵³ Bu, "erkeklerin lehine işleyen yasal, politik ve ekonomik düzenlemelerle kadınların sistematik olarak kamusal alandan sosyal olarak kapatılmasıdır."54 Her ^iki vasiyette de ataerkilliği eleştiren azınlık unsurları vardır: İbrani ebeler Firavun'un erkek çocukları öldürme emri (Çıkış 1:15—22); Lut'un babalarını ondan hamile kalmak için sarhoş eden iki kızı (Yaratılış 19:30-38); ­Rut, kendi özgür seçimiyle kendisini Boaz'a cinsel olarak uygun kılıyor (Rut 3:1—15); Kraliçe Vashti'nin sarhoş ­kocasının önünde kendini gösterme emrine uymayı reddetmesi (Esther 1:1—12); İsa'nın kadınlara karşı açık tutumu; Pavlus'un Mesih'te (Gal 3:28) ve cinsel ilişkide (1 Korintliler 7:3-4) kadın ve erkek eşitliği iddiası. Anne Carr bu ataerkil olmayan davranış örneklerini "özgürleştirici ipler" olarak ^{adlandırır.55}

Bu özgürleştirici iplere rağmen, ataerkil varsayımlar her iki Ahit'te de bol miktarda bulunur ­ve Yeni Ahit bunları kadınların erkeklere boyun eğmesini sağlamak (1 Kor 11:7—12; Kol 3:18), onları kilisede susturmak ve önermek için kullanır. Kadınların, erkeklerin günah işlemesine yol açan toplu suçlarının kefaretini ödemelerinin yolu, erkeklere çocuk doğurmaktır (1 Tim 2:12-15). Yaratılış 2—3, İncil'deki tüm ataerkilliğin etiyolojik ve efsanevi gerekçesidir. Bu anlatımda, önceki yaratılış anlatımında, kadın, erkekten sonra ve erkek için yaratılmıştır. "Ona uygun bir yardımcı" olacak (Gen 2:20). Yaratılış 1'de hem erkek hem de dişinin birlikte "[Tanrı'nın] kendi suretinde" yaratıldığı ve birlikte "adam , insan türü" olarak ilan edildiği (Yaratılış 1:27) oldukça farklı bir bakış açısı verilir . ­İnsan olarak erkek ve dişi arasındaki bu varsayılan eşitlik, kadının erkeğin günahından sorumlu tutulduğu (Gen 3:12) ve erkeğin yönetimi altında olmaya mahkum edildiği (Gen 3:16) Yaratılış 3'te ortadan kalkar.

İncil'i cinsel ahlakla ilgili ahlaki yargılar için bir kaynak olarak kabul edersek, Katolik geleneği önce cinsel ahlak hakkında söylenenlerin temelini oluşturan sosyokültürel varsayımları incelememizi gerektirir. Eğer söylenenler, bir erkek ve bir kadın arasındaki doğru ilişkinin, erkeğin üstün olduğu ataerkil bir ilişki olduğu şeklindeki temel yargıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıysa, o zaman eşzamanlı olarak doğru ama kültürel olarak sınırlı olanla artzamanlı olarak olanın birbirinden ayrılmasına yönelik dikkatli bir süreç. ve kültürler arası doğru üstlenilmelidir. Böyle bir arıtma sürecinin kriteri, Yeni Ahit ve İsa'nın kadınlara, kanlı kadına (Markos 5:25-34), Ferisi'nin evindeki günahkâr kadına (Luka 7:36) karşı davranışı tarafından sağlanır. —50) ve Yakup'un kuyusundaki Samiriyeli kadın (Yuhanna 4:8—30). İsa, bu kadınların hiçbiriyle aşağılayıcı veya ataerkil bir şekilde ilgilenmiyor ve onlarla konuşmuyor. İsa'nın zamanının İsrail'inde, Luka'nın Magnificat'ında kurtuluş sözü verilen ezilenler arasında kesinlikle kadınlar da vardı: "O, güçlüleri tahtlarından indirdi ve alçakları yüceltti" (Luka 1:52). İsa'nın hayali ailesindeki Hıristiyanlar için (" Tanrı'nın isteğini yerine getiren her zaman benim kardeşim, kız kardeşim, annemdir", "Markos 3:35)," Pavlus'un eşitlikçi yargısına yönelik küçük bir adımdı. ­'Ne erkek ne de dişi vardır, çünkü hepiniz Mesih'te tek bir kişisiniz'' (Gal 3:28).

Haydar haklı. "İncil'de kadınlığa ilişkin iki görüş vardır: tabiiyetçi ve eşitlikçi." ⁵⁶ İncil'i, Hıristiyan geleneğini ve çağdaş insan deneyimini içeren bir diyalogda bu ikisinin birbirinden ayrılması gerekir. Yalnızca bu tür bir ayrımcılık , İncil ve Hıristiyan geleneğinden insan cinsel deneyimine kadar tek yönlü eğitimden kaynaklanan ^bir cinsellik teolojisinden57 daha çok gerçek bir cinsel teoloji sağlayacaktır . ­Bu kitap, çağdaş insan deneyiminin ve cinsellik ve cinsel aktivite anlayışının ahlaki diyalogda eşit ortaklar olduğu bir cinsel teoloji sunuyor.

Eski Ahit Öğretimi

yakın bağlara sahip olduğu eski Yakın Doğu kültürleri bağlamına yerleştirilmelidir . ­Buradaki niyetimiz bu değil, çünkü bu kültürler ve onların cinsellik ve evliliğe yaklaşımları üzerinde uzun uzadıya durmak amacımız açısından gerekli değil. Hepsi bağdaştırıcıydı ve kısa bir genel bakış, hem genel bağlam hem de İbranice İncil'de bulduğumuzdan özel ayrımı hakkında yeterli bir fikir sağlayacaktır. İsrail'i çevreleyen kültürlerde cinsellik ve evlilik temalarının altında yatan, ilahi, insani ve doğal alemlerdeki evrensel yaşamın kaynakları olan tanrı-baba ve tanrıça-annenin arketip figürleridir. Mitler, bu ilahi çiftin evliliğini, cinsel birleşmesini ve doğurganlığını kutlarken, aynı anda hem cinselliği kutsallaştırıyor hem de dünyevi her çiftin evliliğini, ilişkisini ve doğurganlığını meşrulaştırıyordu. Ritüeller, ilahi ve dünyevi dünyalar arasında somut bir bağ kurarak, erkeklerin ve kadınların hem ilahi eylemi hem de bu eylemin etkinliğini paylaşmalarını sağlayarak mitleri canlandırdı. Bu, özellikle cinsel ilişkiyi kutsayan ve şaşmaz ilahi doğurganlığın bir erkeğin bitkileri, hayvanları ve eşleri tarafından paylaşılmasını sağlayan cinsel ritüeller için geçerlidir; bunların tümü, o ilkel kültürlerde hayatta kalma mücadelesinin önemli unsurlarıdır.

İbrani cinsellik ve evlilik görüşü, bu çok ­tanrılı bakış açısıyla kökten bir kopuş yapar. ⁵⁸ Cinsellik ilahileştirilmemiştir. Tanrı-tanrıça çifti yoktur, yalnızca benzersiz olan RAB vardır (Tesniye 6:4). Yaratan Tanrı ile ilişkilendirilen hiçbir tanrıça yoktur. Daha sonraki Priestly anlatımında, Tanrı yalnızca yaratıcı bir söz söyleyerek (Gen 1) ve daha önceki Yahwist anlatımında, yaratımı bir çömlekçi olarak şekillendirerek (Gen 2-3) yaratır. Yahveh'nin yaratılışının zirvesinde 'adam' , erkek ve kadın birlikte durur: 'Onları erkek ve dişi olarak yarattı, onları kutsadı ve onlara 'Adem ' adını verdi (Yaratılış 5:2). Yahveh'nin erkek ve dişiyi birlikte 'adam' , yani dünyalılar veya insanlık olarak adlandırması gerçeği , erkek ve kadının insan olarak eşitliğini kurar. Onlar ''kemiğimden kemik, etimden ettir'' (Gen 2:23) ve eşit oldukları için evlenebilirler ve ''tek vücut'' olabilirler (Gen 2:24). Evlilikte, eşit erkek ve kadın, koca ( 'ish) ve eş ( i'shsha ) gibi eşit olmayan toplumsal cinsiyet rollerini üstlenir59, ^bu da İncil'deki ataerkinin etiyolojisini ve temelini verir. Bu fikirler, İÖ yaklaşık 950'de yazılan Yaratılış 2'deki Yahvist yaratılış anlatımından alınmıştır , ancak dört yüz yıl sonra MÖ 550 civarında yazılan Tekvin 1'deki Rahip anlatımı , aynı zamanda 'Adem'in “Tanrı'nın suretinde” yaratılışını da kaydeder . . . erkek ve dişi'' (1:27).

Eşit erkek ve kadın ve onların ayrı cinsellikleri, taklit edecekleri ilahi bir çiftten gelmez. Egemen Tanrı'nın yaratıcı eylemiyle var olmaya çağrılırlar. "Evliliği kutsal bir şey yapan, onu çevreleyen kutsal ayinler değildi. Evliliği kutsayan büyük ayin, Tanrı'nın bizzat yaratma eylemiydi.'' ⁶⁰ Adem'i yalnızca cinsellik ve evlilik için ­yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda onu ve onu kutsayarak onları temelde zihinsel olarak iyi yapan, herhangi bir ortağın yardımı olmaksızın yalnızca Tanrı'ydı. Erkek ve kadın, insanlık, Âdem , cinsellikleri ve evlilikleri ­hepsi iyidir, çünkü onlar Yaratıcı Tanrı'nın güzel armağanlarıdır. Daha sonra göreceğimiz gibi, daha sonraki Hıristiyan tarihinde cinselliğin iyiliği ve evlilikte kullanımı hakkında yinelenen şüpheler olacaktır, ancak İbrani geleneğinde böyle bir şüphe yoktur.

Bir erkek ve bir kadının evlilikte tek bir beden haline gelmesi, Batı geleneğinde genellikle evliliğin yalnızca bir yönüyle, yani cinsel ilişkide bedenleri birleştirme eylemiyle sınırlandırılmıştır. Bu yön şüphesiz tek beden olmaya dahil edilir, ancak var olan her şey olmaktan çok uzaktır, çünkü İbranice'de "beden" tüm kişiyi ifade eder: "Tek kişilik bunu daha iyi tercüme ederdi, çünkü Yahudi deyiminde 'et' anlamına gelir. "gerçek insan hayatı." 61 İkinci Vatikan Konsili'nde cinsellik ve evlilik üzerine yapılan tartışmada , İncil bilgini Bernard Cardinal Alfrink ­, " Yunanca kollao'daki İbranice ^{dabaq fiilinin fiziksel, bedensel, cinsel birleşmeyi ima ettiğini} , ancak yukarıda belirtilenleri ima ettiğini" belirtti . evlilik sevgisinde var olan tüm manevi birlik.'' ⁶² Evlilikte bir kadın ve bir erkek, sadece cinsel veya genital bir birlik içinde değil, kişilerarası bir birlik içinde birleşirler. Böyle bir birlik içinde, birleşmiş bir sosyal kişi ve tek bir hayat haline gelirler, birbirlerini o kadar tamamlarlar ki, başlangıçtaki gibi yeniden 'adam' olurlar . Sadece hukuki bir ilişki değil, aynı zamanda onları tek bir sosyal kişi yapan yarı kan ilişkisi kuran bir birliğe girerler. Hahamlar, ancak evlilikten ve kadınla erkeğin bir kişide birleşmesinden sonra Tanrı'nın suretinin içlerinde fark edilebileceğini öğretecek kadar ileri giderler. Onların gözünde evli olmayan bir erkek tam bir erkek değildir. Her zaman etiyolojiyle, şeylerin kökeniyle ilgilenen mitsel öyküler, bunun "başlangıçta" böyle olduğunu ve Tanrı'nın açık tasarımıyla böyle olduğunu ilan ederler. Hem Yahudi hem de Hıristiyan için, cinsellik ve evliliğin insani ve dinsel iyiliği için bundan daha büyük bir temel olamaz. Tanrı'ya ve onun İsrail'le olan sarsılmaz sevgi dolu ilişkisine işaret etmek için evlilikten daha iyi dünyevi bir gerçeklik de olamaz. Bu, evliliğin dini karakterinin gelişmesinde bir sonraki adımdı ­. Bununla birlikte, bunu ele almadan önce, Tekvin 1 ve 2'de bulduğumuz farklı mitik anlamları ele almalıyız.

Genesis'teki daha eski Yahwist yaratılış anlatımı, cinselliği ilişkisel bir bağlama yerleştirir. "Erkeğin ['ish] yalnız kalması iyi değil'' diye yargılar Tanrı, " Ona uygun bir yardımcı [ 'ezer ] yapacağım '' (2:18). Yardım edilen kişi için yardımcının önemi, Mezmurlarda iki kez (30:10 ve 54:4) Tanrı'nın insanların böyle bir yardımcısı ( ezer ) olarak sunulmasından anlaşılabilir . Bu yardım ilişkisinde ortakların eşitliği vurgulanır. Erkek ve dişi "kemiklerimden kemik ve etimden ettir" (2:23), aynı güçlere ve aynı zayıflıklara sahiptirler ve efsane bunun tam olarak eşitliklerinden ve dolayısıyla potansiyellerinden kaynaklandığını iddia eder. kadın ve erkeğin evlenebileceği mahremiyet. Anlamlı bir şekilde, "her ikisi de çıplaktı ve utanmıyorlardı" (1:25) için birbirlerinin cinselliğinden tamamen memnun olarak sunuldular;

Yaklaşık dört yüz yıl sonra, Rahip geleneği, Tanrı'nın Âdem'i , erkeği ve dişiyi kutsamasını ve onlara "verimli olmalarını ve çoğalmalarını, yeryüzünü doldurmalarını ve boyun eğdirmelerini" emretmiştir (1:28). Erkek ve dişi, cinsellikleri ve doğurganlıkları Tanrı tarafından kutsanmıştır; bundan sonra cinselliğin iyi olduğuna dair hiçbir şüphe olamaz. Priestly miti, cinselliği üreme bağlamına, yani hem çocukların yaratılmasında hem de onlara özen göstermede yaratıcıyla işbirliği bağlamına yerleştirir. Collins, "İsrail'de, geniş İsrailli ailelerin İbrahim'e verilen vaadin yerine getirilmesi olarak görüldüğü ölçüde, üremeye değer veriliyordu" diye belirtiyor.63 ^Bu nedenle, Kutsal Kitap geleneğinin başlangıcından itibaren, Tanrı tarafından yaratıldığı şekliyle cinsellik iki bakış açısıyla bağlantılıdır. , erkek ve kadın arasındaki karşılıklı yardım ilişkisine ve birlikte üreme faaliyetlerine. Bu iki bakış açısı Greko-Romen, Stoacı gelenekte de bulduğumuz bakış açılarıdır. Stoacı Musonius Rufus, evliliğin iki geniş amacı olan doğal bir kurum64 olduğunu ^, biri cinsel ilişki ( homilia ) ve üreme, diğerinin eşler arasındaki yaşam topluluğu ( koinonia ) ⁶⁵ olduğunu ve evliliğin en önemli ve saygıdeğer kurum olduğunu savunur. tüm insan toplulukları. ⁶⁶ Bu iki geniş amaç, İncil sonrası Katolik geleneğinde dolambaçlı tarihlere sahiptir.

İbranilerin Tanrı'yla olan özel ilişkilerine ilişkin mefhumunun merkezinde ahit fikri vardı. Tesniyeci toplanan insanlara şunu hatırlattı: "Bugün, kendi mülkü için bir halk olduğunuzu kendinizle ilgili ilan ettiniz" (Tesniye 26:17-19). RAB İsrail'in Tanrısıdır; İsrail RABbin halkıdır. Yahveh ve İsrail birlikte bir kurtuluş birliği, bir lütuf birliği, denilebilir ki, tek beden birliği oluştururlar. İnsanların bu ahit ilişkisini evlilikten kaynaklanan terimlerle tasavvur etmeye başlaması muhtemelen an meselesiydi ve evlilikten ahdin sureti olarak bahseden ilk kişi Hoşea peygamberdi. Fahişe bir eş olan Gomer ile evliliğinin biyografik bağlamı içinde Yahveh ve İsrail arasındaki antlaşma ilişkisi hakkında vaaz verdi . ­Onun hem evlilik hem de antlaşma hakkındaki vaazını anlamak için önce Hoşea'nın yaşadığı sosyo-tarihsel zamanları anlamalıyız.

Hoşea, MÖ sekizinci yüzyılın ortalarında , İsrail'in Kenan'da iyice yerleştiği bir dönemde vaaz verdi. Birçok İsrailli gerçekten de vaat edilen topraklara çok iyi uyum sağladıklarını düşündüler, çünkü öğrendikleri yeni yöntemler arasında bereket tanrısı Baal kültü de vardı. Yahweh'e tapınmalarına ciddi şekilde meydan okuyan bu kült, daha önce sunulan klasik kalıpta, Baal'ın Dünya'nın Efendisi ve Anat'ın onun eşi olduğu tanrı tanrıça çiftinin kalıbında yer alıyordu . ­Bu ikisinin cinsel ilişkisinin ve doğurganlığının, her insan çiftinin doğurganlık ilişkisinin modelini oluşturduğuna inanılıyordu ve bu inanç, Baal tapınağında ritüel cinsel ilişki olarak tapınmada icra ediliyordu. Bu tür cinsel ritüeller Yahweh kültünde yasaklanmıştır (Tesniye 23:18) ve bunlara katılan herhangi bir Yahudi kadın fahişe olarak kabul edilmiştir. Yahveh'nin Hoşea'ya karısı olarak almasını söylediği Gomer, böyle bir fahişeydi (1:2-3).

ahit olarak evlilik hakkında bir mesel mi sunduğu tartışmamızla ilgisizdir. ­. İlgili tek şey, Hoşea'nın evlilikte, kendi evliliğinde ya da genel olarak evlilikte, Yahveh'nin İsrail halkına olan ahitsel sevgisinin kararlılığını temsil eden bir imge bulmuş olmasıdır. Yüzeysel bir düzeyde, Hoşea ve Gomer'in evliliği diğer evlilikler gibidir. Ancak daha derin bir düzeyde, Yahveh ile İsrail arasındaki antlaşma ilişkisini temsilen ilan eden, ifşa eden ve kutlayan peygamberlik sembolü olarak hizmet eder. Hoşea'nın iki küçük çocuğunun adları bu ilişkinin üzücü durumunu yansıtıyor: Bir kıza Acınmaz (1:6) ve bir oğul Benim Halkım Değildir (1:9). Gomer, Hoşea'yı bir başkası için terk ettiği gibi, İsrail de Yahveh'i Baal lehine terk etti ve Acınmayan ve Halkım Değil oldu. Ancak Hoşea'nın Gomer'in sadakatsizliğine gösterdiği dikkate değer tepki, ­Yahveh'nin İsrail'in sadakatsizliğine gösterdiği olağanüstü tepkiyi iddia ediyor ve temsilde açıkça ortaya koyuyor. Gomer'i kurtarır (3:2); yani onu geri satın alır. Onu, "başka tanrılara yönelseler de İsrail halkını RABbin sevdiği gibi" seviyor (3:1) ve Gomer'e olan sarsılmaz sevgisi, temsilinde Yahveh'nin İsrail'e olan şaşmaz sevgisini ortaya koyuyor. Hoşea Gomer'e acıdığı gibi, RAB de "Merhamet Etmeyene acıyacak" ve "Halkım Değil'e 'sen benim halkımsın' diyecek" ve onlar da ona "Sen benim halkımsın" diyecekler. Tanrı '' (2:25). Hem Hoşea ile Gomer arasındaki hem de RAB ile İsrail arasındaki antlaşma birliği sarsılmazdır. Hoşea için evlilik ilişkisinin sona ermesi mümkün değildir çünkü o, Tanrısının, ne kışkırtma olursa olsun, antlaşmanın feshedilmesine katlanabilecek bir Tanrı olmadığını kabul etmiştir.

aşk kelimesine bağlı . Çağdaş kullanımda aşk her zaman başka bir kişi için güçlü bir sevgi, sıklıkla da karşı cinsten biri için tutkulu bir sevgi anlamına gelir. Kelimeyi Kutsal Kitabımızda bulduğumuzda, bunun tam olarak aynı anlama geldiğini varsaymak kolaydır; ama en azından münhasıran değil. Hoşea'nın bahsettiği antlaşma sevgisi, kişilerarası arzu ve bağlılık sevgisinden daha fazlasıdır ­; bu, nihai olarak "sadakat [veya sadakat], hizmet ve itaat" için verilen bir karar olan bir aşktır.67 ^Bu nedenle, Hoşea'nın Gomer'e olan sarsılmaz sevgisini ve Yahveh'nin İsrail'e olan sadık sevgisini okuduğumuz zaman, kasti olarak anlamalıyız. sadakat, hizmet ve itaat, sadece kişilerarası sevgi hissetmedi.

Hoşea'nın bize bıraktığı evlilik öyküsünden ne çıkarmalıyız? RAB hakkında ilk ve açık bir anlam vardır: Tanrı sadıktır. Evlilikle ilgili ikinci ve biraz daha gizemli bir anlam daha var. Sadece bir düzeyde, bir erkek ve bir kadının yakın birlikteliği değil, başka bir düzeyde, aynı zamanda, Yahveh'nin İsrail'e olan sarsılmaz sevgisini temsilde ilan eden ve ifşa eden bir peygamberlik sembolüdür. İlk olarak Hoşea peygamber tarafından dile getirilen bu tür bir evlilik görüşü, Yeremya ve Hezekiel peygamberlerde tekrar tekrar ortaya çıkar (Yeremya 3:6—14; Hezek 23:4).

İsrail ve Yahuda, Gomer kadar fahişedir, ancak RAB'bin sadakati, Hoşea'nınki kadar ölümsüzdür. Yahveh, ölümsüz bir sevgi beyanı sunuyor: “Seni sonsuz bir sevgiyle sevdim; bu nedenle sana sadakatimi sürdürdüm'' (Yeremya 31:3; karş. Hezek 16:63; İşa 54:7-8). Antlaşma sadakatine olan inanç ve deneyim, evliliğe olan inancı ve sadakat olasılığını yaratır ve sürdürür; bu ancak o zaman ve ancak o zaman antlaşmanın peygamberlik sembolü haline gelir. Yahveh'nin antlaşmaya sadakati, önce her Yahudi evliliğinde ve daha sonra her Hıristiyan evliliğinde örnek alınacak bir özellik, kabul edilmesi gereken bir meydan okuma haline gelir.

Başka bir Eski Ahit kitabı olan Ezgiler Ezgisi, İncil'deki ­cinsellik analiziyle yakından ilişkilidir. Şarkı, tercümanlar için her zaman bir utanç kaynağı olmuştur ­ve bunun ilahi aşka mı yoksa insan sevgisine bir övgü mü olduğuna karar vermenin zorluğunu ortaya koymaktadır. Yüzyıllar boyunca, İncil sonrası Kilise'de gelişen cinsellik hakkındaki olumsuz varsayımların gölgesi altında ve bu nedenle kutsal yazılarda erotik aşka yer vermek istemeyen Hıristiyan yorumcular, ruhsallaştırılmış bir anlamı tercih ettiler. İhtiyatlı ve alegorik bir şekilde açıkladıkları Şarkı, Yahveh'nin İsrail'e olan sevgisi, hatta Tanrı'nın bireysel ruha olan sevgisi hakkındaydı. Bu argüman, Şarkının herhangi bir alegorik yorum önerisi olmadan önce İbrani kanonuna dahil edildiği şeklindeki tarihsel gerçeği göz ardı eder; 'İncil edebiyatı' olarak kabul edilmesi. 68 Bedenlenmiş erkek ve kadınların ayrıntılı edebi veya felsefi tartışmalara ihtiyacı yoktur ^; şiirin ne anlama geldiğini anlamak için cinsel aşkın olağanüstü derecede açık sözlerini ve imgelerini dinlemeleri yeterlidir.

Kadın "Aşktan bıktım" diye haykırır (Ezgi 2:5; 5:8). “Bana gel,” diye haykırıyor sevgilisine olan arzuyla, “baharatların yetiştiği dağlarda bir ceylan gibi, geyik yavrusu gibi (2:17; 8:14). Gelip onun çıplaklığına baktığında şiire geçer. '' Yuvarlak kalçaların mücevher gibi. . . . Vulva ^69'unuz, şarabın asla eksik olmadığı yuvarlak bir kasedir. Karnın zambaklarla çevrili bir buğday yığını. iki memen ceylan yavrusu ikizleri gibi       heybetlisin

hurma ağacı ve göğüsleriniz onun salkımları gibidir. Hurma ağacına tırmanacağım, dallarından tutacağım diyorum'' (7:1-8). Tepkisi doğrudan ve çekingen olmaktan uzak. ''Ben sevgilimin ve onun arzusu benim için. Gel sevgilim, tarlalara çıkalım. . . . Orada sana aşkımı vereceğim'' (7:10—13). Aşk ve arzudan hasta olan hiçbir kadın ya da erkek, dilin kökeninden ya da amacından şüphe edemez. Şarkının Yaratılış ^2,70'de ima edilen ilişki görüşünü geliştiren “ikinci bir Magna Carta” olduğunu savunan Karl Barth , Şarkı'daki kadın ve erkek eşitliğine dikkat çeker: bu ikinci metinde birincisinde olmayan bir ses duyarız. Bu, erkeğin kendisine duyduğundan daha az acı ve sevinçle bakıp hareket ettiği ve onu en az özgürlükle bulan kadının sesidir. . . bulunduğundan daha fazla. Elbette üstü kapalı olarak bu ses Tekvin'de de duyulmaktadır. Ama şimdi kelimelerde ifade buluyor. Ve ne sözler!'' ⁷¹

Açıkça erotik olan bu dil, Şarkıların Şarkısı'nın ilahi aşkla ilgili olduğu iddiası hakkında her zaman şüphe uyandırdı ve bugün bilim adamları arasında, onun açık ve gerçek anlamının herhangi bir insan aşk şarkısında kutsanan anlam olduğu konusunda bir fikir birliği ortaya çıktı. ⁷² Şarkı, ilahi aşk hakkında bir alegori olabilir ama yalnızca ikincil olarak; manevi aşkla ilgili olabilir, ancak yalnızca türevsel olarak. Birincil benzetme, insani, erotik aşktır, her âşığı "aşktan hasta eden" aşktır (2:5). Bu aşk, iki âşığın birbirini sevmesi gibi kadınları ve erkekleri seven yaratıcı Allah'ın aşkının bir sureti olarak kutlanır. Hem Veren'i hem de hediyeyi ve ayrıca hediyeyi hem insan hem de temsilen ilahi aşk yapmak için kullanan aşıkları onurlandırmak için iyi olarak kutlanır. İnsan sevgisi ve cinsel ilişkinin, Sevgi (1 Yuhanna 4:8) ve sevgi dolu olan Tanrı'nın dışsal işareti veya kutsallığı haline gelmesi kasıtlı ve açık bir analojidir. Cinsellik, Şarkı'da Eski Ahit'in başka hiçbir yerinde olmadığı kadar kutsallaştırılmamıştır; manevi analoji için temel sağlayabilir, ancak temel dünyevi, dünyevi ­ve iyi bir gerçeklik olarak kalır. Bu aşk şiirinin kutladığı ve ondan öğrenebileceğimiz şey, "kendi başına erotizm ve kesinlikle müstehcenlik ya da gelişigüzel seks değil, daha ziyade bireysel bir kadın ve erkeğin karşılıklı mülkiyet bağından zevk alma arzularıdır". (Ezgi 2:16; 6:3; 7:10). ⁷³ Barth önemli bir konuya dikkat çekiyor, yani kadın da erkek kadar açık ve aynı sıklıkta konuşuyor. "Erkek egemenliği, kadın tabiiyeti ve her iki cinsiyet için de klişeleştirme yoktur." ⁷⁴ Cinselliği haklı çıkarmak için evlilikten veya üremeden de söz edilmiyor. Şarkı, Platon'un ve Aristoteles'in cinsel arzu ve zevki aşağılamasından çok uzaktır; insan sevgisinin ve aşıkların cinsel arzusunun bir kutlamasıdır. Hıristiyan tarihi, kadın ve erkek arasındaki eşit cinsel ilişkiyi ciddi bir şekilde ataerkilleştirecek, bunu evlilik ve üreme sınırları içinde kurumsallaştıracak ve cinsel zevk şüphelerinde Platon ve Aristoteles'i izleyecektir.

Özetle, Eski Ahit'te cinsellik nispeten küçük bir rol oynar. Yahweh'nin yaratılışının zirvesinde ' Tanrı'nın suretinde' yaratılan 'adam' yer alır . . . erkek ve dişi'' (Gen 1:27), yani cinsel. Erkek ve dişi “kemiklerimden kemik ve etimden ettir” (Yaratılış 2:23); yani insan olarak eşittirler ve eşit oldukları için evlenebilir ve ''tek vücut'' olabilirler (Yaratılış 2:24). Bu metnin yaygın Batılı yorumu, onu erkek ve kadının evlilikteki cinsel birlikteliğine gönderme yapar ­. Bununla birlikte, sosyo-tarihsel bağlamında, onların birlikte tek bir yaşam, tek bir sosyal kişi olmalarına atıfta bulunur. Erken dönem Yahvist yaratılış anlatımı, bu çifti ilişkisel bir bağlama oturtuyor; "erkeğin yalnız kalması iyi değil" (Gen 2:18). Daha sonraki Priestly hesabı, onu üreme bağlamında ayarlar; erkek ve dişi “verimli olmak ve çoğalmak” içindir (Gen 1:28). Hem cinselliğin hem de evliliğin bu ikili ilişkisel ve üreme amacı, Katolik geleneğinde günümüze kadar devam edecek ve geniş ölçüde tartışılacaktır. Ancak evlilik ve evlilik içindeki cinsellik basitçe "iyidir" çünkü onlar başlangıçta iyi Tanrı tarafından iyi yaratılmıştır . ­O kadar iyi olacaklar ki, Peygamber Hoşea'da erkek ve kadının evlilik birliği, Tanrı ile Tanrı'nın halkı arasındaki antlaşma birliğinin peygamberlik sembolü haline gelecek ve Ezgiler Ezgisi'nde cinsel birleşme kendi içinde ve olarak kutlanacak. birbirini seven iki insan gibi kadınları ve erkekleri seven Allah'ın sevgisinin imgesi. Hem cinsellik hem de evlilik hakkındaki bu Eski Ahit yargısı, ­doğal olarak Yeni Ahit'e geçer.

Yeni Ahit Öğretimi

Lisa Cahill, "Cinselliğin Yeni Ahit'te nispeten küçük bir rol oynaması çarpıcıdır" diye yargılıyor. İsa ilgisini bununla ilgili yalnızca iki kez dile getirdi [Yu 8:1—11 ve Matta 5:31—32] ve her iki durumda da kadınları gününün geleneklerinden ve kültüründen koruyor.''75 Yeni Ahit daha fazlasını ^sağlamaz . Eski Ahit'in yaptığından daha sistematik bir cinsel etik kodu veya hatta bir cinsel etiğe bir yaklaşım. "Kiliselerin durumu göz önünde bulundurularak" ^{76 İsa'nın eylemlerinin ve sözlerinin anlamının yorumlarını} ve bunların birinci yüzyılda Hıristiyanların yaşadığı sosyo-tarihsel durumlardaki uygulamalarını kaydeder. Cinsel etikle ilgili her ifade de dahil olmak üzere her ifadesinin temel ön varsayımı, ekklesia kilisesi olan İsa'nın takipçilerinin son zamanların Tanrı'nın insanları olduğu inancıdır . İsa'nın kendisi Tanrı'nın Krallığının yakın olduğunu vaaz etti (Mk 1:15) ve Pavlus "bu dünyanın biçiminin geçmekte olduğuna" ikna oldu (1 Kor 7:31). Yeni Ahit'te cinsellikle ilgili herhangi bir ifadenin herhangi bir yorumu, ­bu varsayım akılda tutularak yorumlanmalıdır.

Yeni Ahit'in cinsellikle ilgili en kapsamlı öğretisi, Pavlus'un Korintliler'e yazdığı ilk mektupta yer alır ve görünüşe göre Korintosluların "Bir erkeğin bir kadına dokunmaması daha mı iyidir?" ). Pavlus'un yanıtı, son günlerin geldiği yanılgısıyla (7:31), karışık bir mesajdır. Son günlerin durumunda bekarlığı evliliğe tercih ediyor, ancak "cinsel ahlaksızlığın cazibesinden dolayı, her erkeğin kendi karısı ve her kadının kendi kocası olmalıdır" (7:2). "Tutkuyla yanıp tutuşmaktansa evlenmek daha iyidir" (7:9). Evliliğin, yalnızca cinsel günahlara karşı bir koruma olarak da olsa (7:5-9) tüm Hıristiyanları bekarlığa teşvik eden münzevi Enkratçılar ve Gnostiklere karşı, Hıristiyanlar için bile iyi olduğunu söylüyor. Bununla birlikte, evlilik ve cinsiyeti bu koşullarda ılımlı bir şekilde onaylamasından çok daha anlamlı olanı, evlilikte ­karı-koca arasındaki eşitliğe dair karşı-kültürel iddiasıdır: "Koca, evlilik haklarını karısına vermeli ve aynı şekilde kadın da onun kocası. Çünkü kendi bedeni üzerinde kadın değil, koca hükmeder; aynı şekilde kendi bedeni üzerinde koca değil, karısı hakimdir'' (7:3-4).

Modern bir Hristiyan, tıpkı evliliğin kesin bir hukuki tanımını arayan ortaçağ kanonistlerinin yaptığı gibi, Pavlus'un evlilik ilişkisini eşlerin karşılıklı olarak birbirlerine borçlu oldukları bir yükümlülük olarak ele almasını değerlendirebilir. Çağdaşları, onları tamamen hayrete düşüren başka bir şeye, yani onun bu konuda karı koca arasında katı eşitlik iddiasına sarılırlardı ­: "Modern bir Hıristiyan, havarinin ­cinsel ilişkiye dair yazısını bir zorunluluk olarak gördüğünde irkilebilir. hatta eşlerin birbirine borçlu olduğu bir borç ve karı kocanın evlilik ilişkisinin birbirlerinin bedenleri üzerinde yetki içerecek şekilde yazılması. Ancak Pavlus'un çağdaşları -en azından Tevrat geleneği ve onun haham tercümanları geleneği içinde yetişenler- başka bir nedenden ötürü ürkmüşlerdi. Bu, Pavlus'un karı kocalar arasındaki eşitlik ve tam olarak yetki ve borçlu olunan yükümlülükler temelindeki eşitlik iddiasıydı.'' ⁷⁷

Birinci yüzyılda Pavlus, Hıristiyan bir erkekle Hıristiyan bir kadın evlendiğinde, aralarında yaptıkları ahdin eşit ve samimi bir birliktelik ahdi olduğunu ­ve bu ahdin insani cinsel faaliyetlerini de içine aldığını ileri sürer. İkinci Vatikan Konsili'nin yirmi asır sonra devam edeceği bir öneridir. ⁷⁸

Hoşea'nın karşılıklı sadık antlaşma ilişkisinin kehanetsel bir sembolü olarak evlilik anlayışı Yeni Ahit'te, Yahweh-İsrail'den Mesih-Kilise'ye dramatis personae değişikliği ile devam eder. Efesliler'e mektubun yazarı, evliliği Yahveh ile İsrail arasındaki antlaşma birliğinin bir sembolü olarak o zamanki klasik Yahudi tarzında sunmak yerine, onu Mesih ile yeni İsrail, kilisesi arasındaki ilişkinin bir görüntüsü olarak sunar. ⁷⁹ Bu sunum, Hristiyan evlilik ve cinsellik görüşünün gelişimi için merkezi bir öneme sahiptir ve ne yazık ki, azalmış bir Hristiyan görüşünü sürdürmek için kullanılmıştır. Burada biraz ayrıntılı olarak ele almamız gerekecek.

Yazarın evliliğe ilişkin görüşünü sunduğu pasaj (Efesliler 5:21-33), bir aile içinde var olan ev işlerinin bir listesini ortaya koyan daha geniş bir bağlam (5:21-6:9) içinde yer almaktadır. zaman ve yer. Bu liste eşlere (5:22), kocalara (5:25), çocuklara (6:1), babalara (6:4), kölelere (6:5) ve efendilere (6:9) yöneliktir. Burada bizi ilgilendiren tek şey eşlere ve kocalara söylenenlerdir. Yeni Ahit'te benzer iki liste vardır, biri Koloseliler'e mektupta (3:18-4:1), diğeri Petrus'un Birinci Mektubu'nda (2:13-3:7), ancak Efesliler'deki liste tekil bir emirle açılır: "Mesih'ten korktuğunuz [veya huşu içinde olduğunuz] için birbirinize yol verin" veya Gözden Geçirilmiş Standart Versiyonun daha zayıf tercümesiyle, "Mesih'e saygınız nedeniyle birbirinize tabi olun" (5:21). Yorumcular, bu emrin, aşağıdakilerin temel bir unsuru olduğu konusunda hemfikirdir. Karşılıklı boyun eğme tüm Hıristiyanlar için gereklidir ­, hatta evlilikte kutsallığı birlikte arayan karı kocalar için bile ve hatta kocaların karıları üzerinde egemenlik kurmasına izin veren geleneksel ataerkil ilişkilere rağmen.

Hristiyanların hepsi birbirlerine boyun eğmeleri konusunda tembih edildiğinden, Hristiyan bir kadının "Rab'be göre" kocasına boyun eğmesi talimatında şaşılacak bir şey yoktur (Efesliler 5:22). Bununla birlikte, en azından, kocayı karısının yüce efendisi ve efendisi olarak gören ve bu Hıristiyan olmayan tutumu, yani bir kocanın sahip olması gereken şeyi temellendirmesi ve sürdürmesi için Efesliler 5:22-23'e başvuran kökleşmiş erkek tutumu için bir sürpriz vardır. eşine yol ver Bu, Hıristiyanların birbirlerine yol vermeleri gerektiği şeklindeki genel talimattan çıkar. Kocalara verilen özel talimattan da çıkar. Bu talimat, metnin sıklıkla alıntılandığı şekliyle "koca karının başıdır" şeklinde değil, " Mesih kilisenin başı olduğu gibi, koca da başıdır" şeklindedir . Hristiyan bir kocanın karısı üzerindeki reisliği, Mesih'in Kilise üzerindeki reisliğinin modeli ve modeli olmalıdır ve Mesih'in yetkisini uygulama şekli asla şüphe götürmez: "İnsanoğlu hizmet edilmek için gelmedi, hizmet etmek ve canını birçokları için fidye (kurtuluş) olarak vermek'' (Markos 10:45).

Diakonia , hizmet, otoriteyi kullanmanın Mesih yoludur; "Mesih kiliseyi sevdi ve onun için kendini feda etti" (5:25). Bu nedenle, İsa’nın takipçisi bir kocaya, karısına hizmet ederek, ona boyun eğerek ve onun için kendini feda ederek onun başında olması talimatı verilir. İsa'nınkine göre modellenen evlilik otoritesi, kontrol etmek, emirler vermek, mantıksız taleplerde bulunmak, başka bir kişiyi ­köle veya daha da kötüsü köle durumuna düşürmek anlamına gelmez. Sevgi dolu hizmet demektir. Hıristiyan koca ^- kafa, Markus Barth'ın çok güzel ifade ettiği gibi, "karısının ilk hizmetkarı" haline gelir . 33b) tüm Hıristiyanların Mesih'ten korktuğu veya huşu içinde tuttuğu gibi (v. 2 lb). Pavlus'un evlilikte eşler arasındaki eşitlik hakkındaki yargısının tersine çevrilmesi söz konusu değildir ­, bunun yerine başka bir bakış açısıyla, cinsellik de dahil olmak üzere hayatlarının her alanında karşılıklı ve eşit hizmet açısından bu yargının bir teyidi vardır.

Bir kocaya ayrıca karısını sevmesi talimatı verilir, çünkü "karısını seven kendini sever" (ayet 28b; karş. v. 33a). Az önce detaylandırdığımız bakış açısıyla bakıldığında, bu tür bir akıl yürütme mantıklıdır. Bunun, İsa'nın şu büyük emrinin bir açıklaması olduğunu anladığımızda daha da Hıristiyanca bir anlam kazanır: "Komşunu kendin gibi seveceksin" (Lev 19:18; Markos 12:21). Tevrat ve İncil'in büyük buyruğu ­evlilik için de geçerlidir: "Komşunu kendin gibi seveceksin." Bütün Hristiyanlar birbirlerine boyun eğecekleri gibi, aynı şekilde her biri diğerini kendisi gibi sevmelidir; evlilikte karı koca. Bu aşk evlilik için esastır ve kurduğu evlilik, Mesih ve Kilisesi hakkında derin bir gizemi ortaya çıkarır.

Çoğu bilgin, gizemin, 5:31'de alıntılanan Yaratılış 2:24 metninde gömülü olduğu konusunda hemfikirdir. Anchor İncil çevirisinin göstermeye çalıştığı gibi, "bu [geçidin] çok ­önemli bir gizli anlamı vardır", bu da Mesih'e ve Mesih'in Kilisesi'ne atıfta bulunmasıdır. Yazar, bu anlamın Musevilikte geleneksel olarak metne verilen anlam olmadığının gayet iyi farkındadır ve bunu açıkça ifade etmektedir. Tıpkı İsa'nın Dağdaki Vaaz'ın büyük antitezinde İncil metinlerine ilişkin yorumlarını geleneksel yorumlara karşı ileri sürmesi gibi ("'Eski adamlara söylendiğini duydunuz... ama ben size söylüyorum ' '), burada da yazar, metni kendi okuması olduğunu açıkça iddia ediyor ("' Mesih ve Kilise'ye atıfta bulunmak istiyorum,'' v. 32b) . Evlilikte karı kocanın tek vücut haline gelmesinin anlamını kabul ediyor; gerçekten de 33. ayette, karı kocanın tam da bu anlama göre yaşamasını talep eder ve geri döner. Bununla birlikte, başka bir anlamı ima etmek için bu anlamın ötesine geçmeyi seçer. Metin karı kocanın evlilikteki birliğine değinmekle kalmaz, aynı zamanda Efesliler 5:1-33 boyunca altını çizdiği Mesih ve kilisesinin birliğine de değinir.

Bir düzeyde Yaratılış 2:24, evlilikte bir erkek ve bir kadın arasındaki antlaşma birliğine atıfta bulunur; başka bir düzeyde, Mesih ile Kilisesi arasındaki antlaşma birliğine atıfta bulunur. İnsan evliliğini Mesih ile Kilisesi arasındaki ahdin peygamberlik sembolü olarak yorumlamak ve Mesih ile Kilisesi arasındaki birliği insan evliliği ve eşlerin karşılıklı davranışları için bir model olarak yorumlamak ­buradan küçük bir adımdır. ­onun içinde. Katolik ilahiyatçıların, Mesih-Kilise ahdinin kehanet sembolü veya ^{kutsallığı} olarak bu evlilik fikrine alışması bin yıl alacak ve sürekli tökezleyen engel, cinselliğe ve dolayısıyla evliliğe dair olumsuz görüştü. Yeni Ahit sonrası dönemde Hıristiyan geleneğine girdi.

cinselliği ve evliliği ilahi bir çiftin cinselliği ve evliliğinin bir taklidi olarak mitselleştirmediğini ve onu bedenlenmiş herhangi bir erkek ve kadının kapasitesinin ötesinde idealize etmediğini söyleyebiliriz . ­Aksine, cinselliği ve evliliği oldukları gibi, bir erkek ve bir kadının samimi ve eşit bir yaşam, sevgi ve hizmet birliği içinde tek bir kişi olmaya çalıştıkları insani gerçeklikleri bırakır. Eklenen sadece bu, basit ama yine de gizemli ­bir şekilde karmaşık. Antlaşma sevgisinde tek vücut-kişi haline geldiklerinde, evlilik ve cinsel birliktelikleri aracılığıyla Mesihleri ve Kiliseleri arasında var olan benzer bir birliğin kehanetsel bir sembolünü sağlarlar. Evlilik, Mesih ve Kilisesi'nin evlilik tarafından temsil edilemeyeceği kadar dünyevi bir gerçeklik değildir; bir başka, daha gizemli birliğin imgesi ve sembolü olamayacak kadar temel bir cinsel birliktelik oluşturmamalı; ve kadın ve erkeğin birlikte yaşayamayacağı kadar efsanevi bir gerçeklik değil. İkinci Vatikan Konsili'nin daha sonra öğreteceği gibi, "evlilik hayatı ve sevginin yakın bir ^ortaklığı "dır.82

Kilise Babaları

Hem Eski hem de Yeni Ahit'teki cinsellik ve evlilik doktrini, Hıristiyan hareketinin Yahudi kültüründen kaynaklanan bir Yahudi doktriniydi ­. Gelişmekte olan Kilise kısa süre sonra bu Yahudi kültüründen, Kilisenin Yunan ve Latin Babalarının kendi kültürel bağlamları içinde evlilik ve cinsellik hakkındaki İncil doktrinini şekillendirdiği ve cinselliğe Katolik yaklaşımı yerleştirdiği bir Greko-Romen kültürüne geçti ­. başlangıç, yani evlilik ahlakı olarak cinsel ahlak. Cinsellik ve evlilikle ilgili günümüze kadar gelen Hıristiyan geleneğini tam olarak anlamak için , sadece öğretilerini değil, aynı zamanda içinde geliştiği sosyo-tarihsel durumu da anlamaya çalışmalıyız. ­Mukaddes Kitap için daha önce keşfettiğimiz gibi, sosyal ve Hristiyan bir kurum olarak cinsellik veya evliliğe sistematik ve tam bir muamele yoktu. Babaların öğretisi, ­hem Hıristiyan değerini hem de geleceğini tehdit eden belirli hatalara karşı evliliğin ve evlilik cinselliğinin neredeyse tamamen savunulmasıydı. Bu hataların çoğunun Gnostik kaynakları vardı ve kısaca da olsa bunların geldiği Gnostisizmi ele almak bizim için yararlı olacaktır.

( gnosis ) yoluyla elde edildiği doktrini ile karakterize edilen Helenistik bir din felsefesi olan Gnostisizm, Hıristiyanlığı önceledi ve Akdeniz havzasındaki birçok Hıristiyan topluluğu üzerinde büyük bir etkiye sahipti ­. Hristiyan Gnostikler kendilerini İsa hareketinin tek sadık yorumcuları olarak görüyorlardı . ­Ortodoks Hıristiyan öğretisine iki ana noktada karşı çıktılar. Birincisi, insanların özgür iradesini ya kurtuluşta ya da lanetlenmede reddederek, kaderi vaaz ettiler. İkincisi, düalist ve kötümser bir dünya görüşünü, iyinin ve kötünün eşit derecede gerçek olduğu bir görüşü vaaz ettiler. Bu görüşlerin her ikisi de cinsellik ve evliliğe karşı tutumlarını ve dolayısıyla Babaların yanıt olarak onlar hakkındaki açıklamalarını etkiledi. Gnostikler , madde ve dolayısıyla cinsellik ve evliliğin ­, onların çok maddi bedensel ilişkileri ve bedensel sonuçlarıyla özünde kötü olduğundan, iyi bir Tanrı tarafından yaratılmış olamayacağına inanıyorlardı. Bu, Marcion tarafından gerçekleştirilen bir görev olan yaratılış konusundaki klasik Yahudi yaklaşımını gözden geçirmeleri gerektiği anlamına geliyordu. Biri kötülüğü, diğeri iyiliği yaratan iki tanrı olması gerektiğini öğretti. Kötülüğü yaratan tanrı, Eski Ahit'in tanrısı RAB'dir; iyiyi yaratan tanrı, kendisini yalnızca ortaya koyan İsa'nın Babasıdır. Bu nedenle Eski Ahit, tüm doktrinleri ve kanunlarıyla birlikte reddedilmelidir. Bu doktrinler arasında erkeklerin, kadınların, cinselliğin ve evliliğin Tanrı tarafından iyi yaratıldığı; bu tür yasalar arasında kadın ve erkek ilişkilerini ve karşılıklı cinsel faaliyetlerini yasalaştıran yasalar da vardır. Bu tür tutumlar, bir yandan cinsellik ve evliliğe karşı olumsuz, münzevi bir yaklaşımı, diğer yandan da antinomianizm olarak bilinen çapkın, müsamahakar bir yaklaşımı doğurdu. İkinci ve üçüncü yüzyıl Babaları, evliliği bu iki cepheden gelen saldırılara karşı savunmak zorunda kaldılar.

Hristiyanlık döneminin ikinci yüzyılının ortalarında İskenderiye, Helenistik dünyanın entelektüel başkenti olarak yerleşmişti. Orada güçlü Gnostikler bulmayı beklerdik ve bu beklentimiz, İskenderiye piskoposu Clement'in yazıları aracılığıyla doğrulanır. Bize, belirttiğimiz iki tür Gnostikten bahseder, yani kötü olduklarına inandıkları için evlilik ve cinsel ilişkiden kaçınan münzeviler ve ne olursa olsun ve ne olursa olsun özel irfanları tarafından kurtarıldıklarına inanan antinomistler. bu nedenle, cinsellik ve evliliğe ilişkin tüm yasaların üzerindedir . ­^{83 Bize} On Continence adlı çalışmasından alıntı yaptığı münzevi Julius Cassianus'tan bahseder : "Kimse bu üyelere sahibiz diye, dişi bu şekilde, erkek de bu şekilde yapılandı diye, tohumu verecek olanın olduğunu söylemesine izin vermeyin." ve diğeri onu almak için, cinsel ilişki geleneğine Tanrı tarafından izin verildi. Çünkü bu yapı, yöneldiğimiz Tanrı'dan olsaydı, hadım olanları kutsadığını ilan etmezdi.'' ⁸⁴ Cassianus'un ifadesindeki yanlış biyolojiyi not edebiliriz, bu biyoloji düşünürlerinin çoğu tarafından paylaşılır. zaman; erkek "tohum" verendir, kadın ise tohumun ekildiği "toprak" veya "tarla"dan başka bir şey değildir. ⁸⁵ Kadının üremede aktif bir rolü yoktur.

Clement, Cassianus'un görüşünü "dinsiz" ilan eder ve basit bir argümanla yanıt verir. Tek bir Tanrı vardır ve bu Tanrı iyidir; cinsellik ve evlilik tek Tanrı tarafından yaratılmıştır ve bu nedenle kökenlerinden itibaren iyidir. "Yasaya göre evlilik günahsa," diye tartışır, "bir kimsenin Tanrı'yı bildiğini ve günahın Tanrı tarafından emredildiğini nasıl söyleyebileceğini anlamıyorum. Ama yasa kutsalsa, evlilik kutsaldır. Bu nedenle elçi, bu gizemi Mesih'e ve kiliseye havale eder.'' ⁸⁶ Lyons'lu Irenaeus, Gnostikleri kapsamlı bir şekilde çürüttüğünde aynı argümanı kullanır. "Kıta denen" ­Marcion ve Saturnius'tan söz eder ve onları Tanrı'nın kadim planını boşa çıkarmakla ve "erkekleri doğurmak için hem erkeği hem de dişiyi yaratan" Tanrı'da kusur bulmakla ^{suçlar.87 Evlilik öncelikle üremek} içindir88 ve ikincil olarak diğer iki şey içindir. Kadının kocasına, özellikle hastalıkta ve yaşlılıkta, evinin geçimi için yardım getirmesi ⁸⁹ ve dindar bir kadının "kocasını eğer yapabilirse ikna etmeye" çalışması bir birliktir. kurtuluşa götüren şeylerde ona yoldaş ol.'' ⁹⁰

Cinselliğin doğasına ilişkin ilk Yunan Hristiyan anlayışı, Hıristiyan Afrikalı Lactantius'un bir ifadesinde temsil edilen Stoacı filozoflarınkine benzer: "Tıpkı Tanrı'nın bize gözler vermesi gibi, bakıp zevk almamız için değil, Yaşamın gerekliliğiyle ilgili eylemlere bakın, aynı şekilde, adından da anlaşılacağı gibi, vücudun cinsel organını yavrular yapmaktan başka bir amaç için almadık. Bu ilahi yasaya büyük bir bağlılıkla uyulmalıdır.'' ⁹¹ Bu, birçok sonucu beraberinde getiren, yaygın olarak kabul gören bir öğretiydi. Birincisi, doğası gereği cinsel ilişki çocukların üremesi içindir; ikincisi, üreme dışındaki amaçlar için bu tür herhangi bir ilişki, doğanın ihlalidir ve bu nedenle ahlaka aykırıdır; ve üçüncüsü, gebe kalmanın imkansız olduğu herhangi bir cinsel ilişki de benzer şekilde ahlaka aykırıdır. Kilise Babaları, bu yerleşmiş ­görüşten yola çıkarak, Gnostiklerin ya da herhangi birinin üreme, sevişme ya da zevk dışında herhangi bir amaçla cinsel ilişkiye girmesinin doğaya aykırı olduğunu iddia edeceklerdi. Latin Kilise Babalarının yirmi birinci yüzyıla kadar devam ettikleri bir argümandır.

Daha 2. yüzyılda, Hıristiyanlar adına özür dileyen Justin, Hıristiyanların cinsel ahlaksızlığıyla ilgili Romalı suçlamalara, "ya sadece çocuk sahibi olmak için evleniyoruz ya da evlenmezsek, her zaman kıtadayız" şeklinde ısrar ederek yanıt vermişti. 92 Ancak Clement çok daha ileri giderek, cinsel ilişkinin tek amacının çocuk yapmak olduğunu ^ve diğer her türlü amacın dışlanması gerektiğini savunur. "Çocuk doğurmak için evlenen bir adam," diye tartışır, "sevmesi gereken karısını arzulamamak ve iffetli ve ılımlı bir iradeye sahip çocuklar doğurmak için kendine hakim olmalıdır." Çünkü biz arzunun değil iradenin çocuklarıyız.'' ⁹³ İskenderiyeli hemşerisi Origen de aynı derecede açıktır ve sadece karısıyla cinsel ilişkiye giren erkeğin "ve onunla sadece belirli meşru zamanlarda ve sadece Çocukların iyiliği için,'' Gerçekten sünnettir. ⁹⁴ Meşru zamanlardan ne kastettiğinin altını çizerek, bir eş bir kez gebe kaldıktan sonra ilişkinin artık iyi olmadığı konusunda ısrar ediyor. Karılarıyla hamile kaldıktan sonra cinsel ilişkiye girenler, hayvanlardan beterdir, "çünkü hayvanlar bile bilirler ki, bir kez gebe kaldıktan sonra eşlerini cömertlikleriyle şımartmazlar."95 ^Çok acımasızca ­tutarlı Origen, cinsel aktivitenin sadece evlilikte üremek için olduğuna inandığı için ­evlenmemeye karar verdiği için kendini hadım etti. ⁹⁶

Tertullian ayrıca cinsel aktiviteden uzak durmanın Tanrı'nın lütfuna giden en kesin yol olduğunu savundu. Pavlus'un “Tutkudan yanmaktansa evlenmek daha iyidir” (1 Kor 7 ^: 9) sözünü yorumlayan Tertullianus, “ne evlenmek ne de tutkudan yanmaktan daha iyidir” diye ekliyor . , ''tam kutsallığa'' sahip olun çünkü ''kontinans evlilikten daha görkemlidir''. ⁹⁸ Tertullian bunu ilk yapan kişi gibi görünüyor.

bekaretin evlilikten daha kutsal olarak değerlendirilmesi, ancak dördüncü yüzyılda bu ­teolojik yargı, yeni bir çileci uygulamada, evliliğin reddedilmesinde ve Mesih benzeri, kutsal bir yaşam sürmenin bir yolu olarak bekaretin benimsenmesinde somutlaştırıldı. Zamanın Babaları evliliğe karşı değildi; onlar değildi. Evliliğin pek de iyi görünmemesine neden olan şey, bekaret tercihlerini Yunan retorik üsluplarında ifade etme biçimleriydi. ⁹⁹ Tertullian, Paul'ün evliliğe bir taviz olarak izin verdiğini ve iyi bir şeyin taviz gerektirmediğini iddia edebilir. ¹⁰⁰ Athanasius, hem "gençliğinde çocuk sahibi olmak için evliliğe bağlanan adama ne mutlu" diyebilir, hem de "hayatta iki yol vardır, biri aşağı ve kaba, yani evlilik, diğeri meleksi ve ­yüce ^her şeyden önce, yani bekaret ­. ^{102 Aynı Chrysostom, "evliliği kötüleyen, bekaretin} ihtişamını da azaltır" diye iddia edebilir ............................... .

sadece kötülükle karşılaştırıldığında özellikle iyi olmaz. İyi olduğu kabul edilenden daha hayırlı bir şeydir, en mükemmel iyiliktir ^. ' ­' üreme için, ama aynı zamanda zevk için aranan evlilik ilişkisini de yer. ¹⁰⁴

Evlilik iyidir, özellikle üremek istendiğinde; İyi olmalı çünkü onu Tanrı yarattı. Ama bekaret daha iyidir. Cinselliğin ve evliliğin iyiliği hakkındaki bu muğlaklık, Katolik geleneğin erken dönemlerine kadar girmiş olup, günümüze kadar gelmiştir. Aile Üzerine Bir Apostolik Öğüt Yazan II . John Paul, yukarıdaki gibi Chrysostom'a atıfta bulunarak, Kilise'nin konumu hakkındaki her türlü belirsizliği ortadan kaldırır: "Kilise tarihi boyunca her zaman bu karizmanın [bekaretin] evliliğe üstünlüğünü akıl yoluyla savunmuştur. Tanrı'nın Krallığı ile sahip olduğu tamamıyla tekil bağın.'' ¹⁰⁵ Cinsel ilişki ve evliliğin bekaretle karşılaştırılması söz konusu olduğunda, John Paul'un Yunan muğlaklığını ortadan kaldırdığı söylenebilir.

İki Latin Baba, kilisenin cinsellik ve evlilik hakkındaki düşüncesini ilerletti ve her ikisini de, daha sonra Hıristiyan düşüncesinde verili hale gelen bir teoloji ile bıraktı. Daha küçük olanı, hayatının hem Ortodoks Katolik hem de sapkın Montanist dönemlerinde evlilik hakkında yazan Tertullian'dır . ­İlk kitabı To a Wife'da cinsellik ve evliliğe karşı Origen'de gördüğümüz aynı kararsızlığı sergiliyor. Başlangıçta evliliğin Dünya'yı doldurmak için gerekli olduğunu kabul ediyor, ancak dünyanın sonu yaklaştığında (toplumsal-tarihsel varsayımına dikkat edin), böyle bir faaliyete gerek olmadığını savunuyor. Paul evliliğe arzunun panzehiri olarak izin vermiş olabilir, ancak Tertullianus'un şüphesi yok: "Ne evlenmek ne de [şehvetle] yanmamak ne kadar iyidir." Evliliğin iyi olarak adlandırılmasına bile izin vermeyecek, çünkü '' izin verilen iyi değildir, . . . hiçbir şey kötü olmadığı için iyi de değildir.'' ¹⁰⁶ Tertullianus'un evliliğe ve bunun meşrulaştırdığı cinsel ilişkiye ayıracak zamanı olmadığını düşünmek mazur görülebilir. Ancak ilk kitabında evlilik konusunda son derece karamsar olan bu aynı adam, aynı adlı ikinci kitabında Hristiyan evliliği üzerine insanın bulmayı umabileceği en güzel satırları yazıyor: ''İki kişinin bağı ne kadar da yakındır. tek ümidi, tek disiplini, tek hizmeti olan sadık; ikisi de kardeş, ikisi de hizmetçi. . . . Onlar gerçekten bir bedende ikidirler ve bir bedenin olduğu yerde, aynı zamanda bir ruh da vardır. Birlikte dua ederler, birlikte uyurlar, birlikte oruç tutarlar, birbirlerine ders verirler, birbirlerini teşvik ederler, birbirlerine destek olurlar.” ¹⁰⁷ Görünüşe göre Tertullian birinci ve ikinci kitaplar arasında harika bir eş bulmuştu. Bununla birlikte, bir Montanist olduğunda, Pavlus'un evliliğe ve kapsadığı cinsel aktiviteye basitçe izin verdiğine dair önceki yargısına geri döndü; bu, günah olmasa da mükemmel bir Hristiyan yaşamında bir lekedir. ¹⁰⁸

Hippo'nun büyük piskoposu Augustine'e ulaştığımızda, Latin Kilisesi doktrinini günümüze kadar şekillendirip kontrol edecek olan cinsel ahlak ve evliliğe ilişkin sistematik içgörüye ulaşırız; Hıristiyan evliliği. Onun etkisi, evlilik hakkında Katolik konuşmalarında her zaman mevcuttur. Örneğin Pius XI, Hıristiyan evliliği üzerine etkili ansiklopedisi Casti connubii'nin açılışında , Katolik Kilisesi'nin bağlı olduğu Hıristiyan evliliği hakkındaki gerçeklerin kaynağı olarak ona döndü. İkinci Vatikan Konsili de ona döndü ve evlilik hakkındaki öğretisini, onun tanımladığı şekliyle evliliğin üç yönlü iyiliği şeması içinde geliştirdi. ^{109 Augustine'in evlilik doktrini üzerindeki etkisi şüphesiz} olduğundan ­, ona yakından bakmalıyız. Onun öğretisi de, yine büyük ölçüde saldırıya karşı bir savunma olan bir bağlam olan sosyo-tarihsel bağlamında görülmelidir. İskenderiyeliler cinselliği ve evliliği Gnostiklerin saldırılarına karşı savundukları gibi, Augustinus da onları kökleri Gnostik olan Manicilerin ve Pelagianların saldırılarına karşı savundu. Bu nedenle bu iki grup hakkında bir şeyler söylememiz gerekiyor.

Maniciler, isimlerini MS 216 yılında Babil'de doğan kurucuları Mani'den almıştır . ve tarihin. Burada, Mani dininin cinsellik ve evliliğe ilişkin öğretisini etkileyen yönlerini ele almamız gerekiyor . ­Birincisi, ikili bir sistemdir, ikili karşıtlar, her zaman olduğu gibi, iyi ve kötü, ışık ve karanlık, ruh ve maddedir. Cinsellik, şarap ve et ile birlikte karanlık ve şeytani gerçekler arasında sayılmaktadır. İkincisi, Mani'ye İsa'nın soyundaki nihai peygamber olarak bakıldığı için, onun öğretilerini tamamladığı ve nihai kiliseyi organize ettiği söylendi. O kilisenin iki tür üyesi vardı, bir grup mükemmel ve bir grup denetçi, bugün katekümenler diyeceğimiz kişiler. Kusursuzlar her zaman şaraptan, etten ve cinsel faaliyetlerden uzak durmuştur; denetçiler sadece Pazar günlerinde çekimser kaldılar ­. Cinsellik ve evliliğe Manici yaklaşımı hayal etmek zor değil ­. Her ikisi de kendi içinde kötüydü ve bu nedenle kaçınılması gerekiyordu. Bu yaklaşıma karşı Augustine, Clement ve Irenaeus'un argümanını tekrarladı: Tanrı tarafından yaratılan cinsellik ve evlilik özünde iyi olmalıdır.

Pelagianizm, adını 380 yılı civarında Roma'da yaşayan bir Britanyalı Pelagius'tan almıştır, ancak Pelagius'un Augustine ile olan tartışmasına daha çok Pelagius'un öğrencisi Eclanum piskoposu Julian öncülük etmiştir. Tartışma , Adem'in başlangıçtaki gözden düşüşünün boyutu etrafında odaklandı . Augustine, ilk günahın insan doğasını ciddi şekilde bozduğunu, bu nedenle Düşüş'ten sonra erkeklerin ve kadınların Düşüş'ten önce onsuz yapabildiklerini lütuf olmadan yapamayacaklarını öğretti. Pelagius ise tersine, Düşüşün insan doğasını bozulmadan bıraktığını, böylece erkeklerin ve kadınların Düşüşten önce yapabileceklerini lütuftan herhangi bir yardım almadan Düşüşten sonra yapabileceklerini öğretti. Pelagianlara karşı Augustine, Düşüşün sonuçlarının evlilikte bile cinsel ilişkide günahtan kaçınmayı çok zorlaştırdığını öğretti. Bu nedenle Pelagiusçular, onu bir Manici olmakla ve evliliğin ve cinsel ilişkinin zorunlu olarak günah olduğunu öğretmekle suçladılar. ¹¹⁰ Sadece Augustinus'un Pelagius karşıtı yazılarına değinen pek çok modern yazar onları bu konuda izleyecektir ­. İki karşıt sapkınlığın çapraz ateşinde kalmış böylesine karmaşık bir yazar için bu, doğru olamayacak kadar basit bir prosedür.

Augustine'in cinsellik ve evlilik hakkındaki temel ifadesi her yerde hazır, kesin ve açıktır. Cinselliğin kötü olduğunu savunan, evliliği ve cinsel ilişkiyi kınayan ve yasaklayan Manihe sapkınlarının aksine, cinselliğin ve evliliğin iyi bir Tanrı tarafından iyi yaratıldığını ve bu içsel iyiliği kaybedemeyeceğini belirtir. ¹¹¹ Evliliğin iyiliğini üç yönlü olarak belirtir ve Düşüşten sonra bile Hıristiyanların evliliklerinin bu üç yönlü iyiliği içerdiği konusunda ısrar eder: sadakat, evlat edinme, ayin. “Sadakatte eşlerden hiçbirinin evlilik dışında cinsel faaliyette bulunmaması beklenir ; ­yavrunun sevgiyle kabul edileceğini, şefkatle bakılacağını ve dinsel olarak eğitileceğini; kutsallıkta evliliğin sona ermeyeceği ve hiçbir eşin, çocuk uğruna bile olsa, başka biriyle evlenmek üzere kovulmayacağı.'' 112 ^Augustinus , bu üçlü iyilikte, eşlerin karşılıklı sadakatini, çocukların üremesini, ve çözülmezlik. Üreme önceliğe sahiptir , çünkü "canlı bir ^topluluğun büyük bir iyilik olduğu insan ırkının çoğalması bundan kaynaklanır." az önce gördüğümüz gibi, bir evliliğin “çocuk uğruna bile olsa” feshedilemeyeceği konusunda ısrar ediyor. RAB ile İsrail arasındaki ve Mesih ile Kilise arasındaki birliğin görüntüsünde, eşler arasındaki birliğin birleşmesi. Bu kitap boyunca, bu iki önceliğe Roma Katolik tarihinin farklı dönemlerinde oldukça farklı ağırlıklar verildiğini ve çağdaş Roma Katolik yaklaşımında bunlara eşit ağırlıklar verildiğini göreceğiz.

Augustinus, evliliğin üçlü iyiliği geleneğinin yanı sıra, cinsiyetler arasındaki dostluğun başka bir iyiliğini daha ileri götürür. The Good of Marriage'da evliliğin iyi olduğunu ileri sürdükten sonra neden iyi olduğuna dair ilginç bir açıklama yapar: "Bana öyle geliyor ki sadece çocukların üremesinden dolayı değil, aynı zamanda doğal sebeplerden dolayı da ­iyi . cinsler arası arkadaşlık. Aksi halde yaşlılarda evlilikten söz edemezdik, hele çocuklarını kaybetmiş ya da hiç çocuk yapmamışlarsa.”114 Aynı ^eserde daha sonra bu fikre döner: “Allah bize akıl, sağlık, dostluk [ve] gibi kendisi için aranması gereken bazı mallar. . . evlilik ya da cinsel ^ilişki gibi arkadaşlık uğruna diğerleri, çünkü insan ırkının çoğalması buradan gelir ki, dostluk ilişkisi büyük bir iyiliktir. " Katolik kanonistlerinin ve ilahiyatçılarının daha sonra "ikincil amaçlarından" biri olan evliliği çıkaracakları kaynağı zenginleştirdi. . . eşlerin mutuum adiutoryumu , karşılıklı yardımlaşmaları veya desteklenmeleri.'' ¹¹⁶ Augustine'in daha fazlasını yaptığına inanıyoruz. Cinsel ilişki ve evliliğin ancak modern zamanlarda eşler arası ilişki bağlamında görüldüğünü söyleyen modern müfessirlerin iddialarını baştan çürütmüştür. Ancak Augustine'in evlilik hakkındaki öğretisinde sorunlu görünen şeyin kaynağı, ­her zaman onun Pelagius'lulara karşı söylediklerinden türemiş görünmektedir. Bu nedenle, şimdi buna dönüyoruz.

Temel görüş açık bir şekilde ifade edilebilir ve bunda şüpheye yer yoktur: Karı koca arasındaki cinsel ilişki Allah tarafından güzel yaratılmıştır. Her iyilikte olduğu gibi günah için kullanılabilir ama günah için kullanıldığında günahlı olan iyinin kendisi değil, düzensiz kullanımıdır. Augustine'in hayatının sonunda Geri Çekilmeler'inde geri döneceği dengeli bir ilkedir . Kötülük ve günah asla önemli değildir; onlar sadece iradededir. Yine de, erkeklerde ve kadınlarda günaha neden olan şehvet düşkünlüğünün, uygun iyiliğe yönelik herhangi bir iştahın düzensiz arayışının, Düşüş'ten bu yana uygun sınırlar içinde tutulmasının zor olduğuna inanıyor. Bu inançla, Augustine'in cinsellik ve evlilik hakkında söylediklerini anlamak zor değil. Pelagian Julian'a karşı dikkatli bir şekilde açıklıyor: "Kötülük, evlilikler iyi olduğu için değil, evliliğin iyi yanlarında kötü bir kullanım olduğu için gelir." Cinsel ilişki , nefsin şehveti için değil, hayır için yaratılmıştır . ­Hiç kimse günah işlememiş olsaydı, o iyilik, bu kötülük olmadan kalırdı.'' ¹¹⁷ O'nun hükmü şüphe götürmez bir şekilde ortadadır: İyi olan bir şey vardır ki o da evlilikte cinsel ilişkidir ve bir başka kötü olan şey de şehvettir. iyiyi kötülüğe dönüştürebilir. Konumu, birçok kişinin fark ettiğinden veya kabul ettiğinden çok daha incelikli: Cinsel ilişki kendi içinde iyidir, ancak onu kötü kılabilecek kullanımlar vardır.

İlişkinin iyi olduğu koşul, daha önce İskenderiyelilerde gördüğümüz klasik Stoacı durumdur, yani bir çocuk doğurmak içindir. Düşüşten sonra, evlilikte eşler arasında bile başka herhangi bir kullanım en azından hafif günahtır. ''Evlat uğruna cinsel ilişki günah değildir. Ama şehveti [düzensiz arzuyu] tatmin etmek için kişinin eşiyle bile olsa cinsel ilişki küçük bir günahtır.'' ¹¹⁸ Günahkâr olan eşler arasındaki kendi başına cinsel ilişki değil, şehvetle bozulan ilişkidir. Stoacı bir doğal nedenle, çocukların üremesi için cinsel ilişki iyidir; şehvetten kaynaklanan ilişki ­günahtır. Aslında, insanlığın Düşüşünden ve şehvet düşkünlüğünün yükselişinden bu yana, cinsel iştah her zaman düzensizlik ve dolayısıyla günahkarlık tarafından tehdit edilmektedir. Bununla birlikte, günahkâr olan cinsel iştah değildir; bu iyi. Augustine, Eski Ahit'in Babaları'nın cinsel ilişkiden "doğal bir zevk" aldıklarını ve bunun günah olmadığını çünkü " hiçbir şekilde mantıksız ^ve kötü arzu noktasına kadar dizginlenmediğini" ileri sürer . tek başına cinsel ilişki değil, günah olan şehvetle ateşlenen düzensiz ve mantıksız cinsel ilişki olduğu açıktır . ­"Bu nedenle, eşlerin birlikte yaptıkları edepsiz, ayıp, pis şeyler, ­^evliliğin suçu değil, erkeklerin ayıbıdır. " cinsel zevk

Papa Büyük Gregory, Augustine'in ­şehvetin varlığından dolayı, üreme eyleminde eşler arasındaki genital hazzın bile ­günah olduğu şeklindeki yargısını paylaştı. Daha da ileri gitti ve henüz zevkli bir ilişki yaşamış olanların Kilise'ye girişini yasakladı. "Antik çağlardan beri Romalıların adeti," diye açıkladı, "kişinin eşiyle cinsel ilişkiden sonra hem yıkanarak kendini temizlemesi hem de bir süre saygıyla kiliseye girmekten kaçınması olmuştur." Bunu söylerken cinsel ilişkinin günah olduğunu söylemek istemiyoruz. Ancak eşler arasındaki her meşru cinsel ilişki, bedensel zevk olmaksızın gerçekleşemeyeceğinden, kutsal yere girmekten sakınmalıdırlar. Çünkü böyle bir zevk günahsız olamaz.'' ¹²¹ Yine, günahkâr olanın cinsel zevk olduğu açıktır ve böyle bir doktrinin nasıl cinsellik ve evliliğe karşı güçlü bir ikirciklilik üretebileceğini görmek zor değildir. Bu kararsızlık, sonraki tarihte Hıristiyan evliliğinin teorisi ve pratiği üzerinde büyük bir ağırlık yarattı.

Kilise Babaları ile ilgili bu bölümün özeti olarak, Genesis'te bulduğumuz cinsel aktivitenin ilişkisel ve üreme anlamlarını korusa da ciddi şekilde öncelik verildiğini söyleyebiliriz. İyi Tanrı tarafından iyi yaratıldıkları için cinsellik ve cinsel aktivitenin iyi olduğu yargısı devam etse de, cinsel ilişkiyle ilgili zevk ve günahın yol açtığı şehvet onların iyiliğini tehdit eder. Bu görüş, evlilikteki cinsel faaliyetin üreme amaçlı olduğunda iyi ^{olduğunu ve "kişinin eşiyle bile şehvetini tatmin etmek için olduğunda" hafif} günah olduğunu öğreten Augustinus'ta çokça görülmektedir. Katoliklerin cinsel zevke karşı nefreti, Papa Büyük Gregory'nin henüz zevkli bir ilişki yaşamış olan herkesin kiliseye girmesini yasakladığında doruk noktasına ulaştı . Brundage'ın bu ataerkil tarihin etkisine ilişkin yargısının doğru olduğunu kabul ediyoruz: "Hıristiyanlığın seks korkusu, Batı dünyasında yüzyıllardır bireysel vicdanlar ve özgüven üzerinde muazzam bir baskı oluşturdu."123 Bununla birlikte, ^burası , dilbilimsel bir uyarı getirmek için. Ortaçağ Latince'sinde modern "seks" ve "cinsellik" kavramları için hiçbir kelime yoktu. Bu nedenle Payer, haklı olarak "Orta Çağ'da en katı anlamda seks tartışmalarının olmadığına" işaret ediyor. Foucault'nun "cinsiyetin ve cinselliğin icadı için nispeten geç bir tarih olduğuna inanıyorum, çok önemli" iddiasına işaret ederek devam ediyor ­. İnsan kişiliğinin ayrılmaz bir boyutu, bir ilgi, söylem, hakikat ve bilgi nesnesi olarak cinsiyet ve cinsellik kavramı, Orta Çağ'dan çok sonrasına kadar ortaya ^çıkmadı . ve sonrasında gelen her şey bu kitapta.

Cezaevleri

, MS altıncı yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar dini kullanımda gelişen ve Tövbeler olarak bilinen kılavuzlarda bulunabilir. itirafta bulunan tövbekarlarla ­, günahların ve karşılık gelen kefaretlerin listelerini sağlar. Bununla birlikte, günahların ve kefaretlerin listelerinden daha fazlasıydılar. Bunlar aynı zamanda günah çıkaran kişi için ahlaki eğitim kılavuzlarıydı ve itirafçının öğrendiklerini elbette tövbe edenler de öğrendi. Penitentials, Kilise'nin soyut öğretilerini aldı ve uygulama düzeyinde somutlaştırdı, bu durumda altıncı yüzyılda Kelt rahipleri tarafından getirilen yeni kefaret uygulaması. Yayınlandıkları dönemde Kilise'nin cinsellik ­ve evlilikle ilgili ahlaki öğretisini incelerken, bizim için kesin yol göstericidirler.

John McNeill'in görüşüne karşı çıkmak imkansızdır: "Ortaçağ sosyal tarihinin kaynak literatürünün herhangi bir bölümünün, önemi bakımından Penitentials ile karşılaştırılabilecek herhangi bir bölümünün çevirmenler tarafından bu kadar genel olarak ihmal edilip edilmediği şüphelidir. Metinlerin zorluğu ve bazı tarihçilerin materyalleri haksız yere hor görmeleri ­^{bu ihmale} muhtemelen katkıda bulunmuştur ." . Tövbeler'deki hem günahlar hem de beraberindeki kefaretler genellikle tuhaf ve aşırıdır, ancak bu kitabın amaçları açısından yalnızca evlilik içindeki ve dışındaki cinsel günahlara, evlilik içinde ve dışında cinsel olarak emredilen ve yasaklananlara ve ne kadar ciddiye alındığına odaklanıyoruz. suçlar cezalandırıldı.

Penitentials'ta cinsel davranış için genel kural eski Stoacı ve Clement'ten sonraki Hıristiyan geleneğinde bulduğumuz kuraldır: Cinsel ilişkiye yalnızca evli bir erkek ve bir kadın arasında ve hatta o zaman bile yalnızca üreme için izin verilir. . Diğer tüm cinsel eylemler yasaklanmıştır ve bu nedenle üreme amacı gütmeyen ilişki yasaktır. Altıncı yüzyıla ait İrlandalı Finian of Clonard Hapishanesi, "bir kimsenin karısı kısırsa, karısını kısırlığı nedeniyle boşamayacaktır, ancak her ikisi de iffette sebat ederlerse kutsanacaklardır." Tanrı onlar hakkında gerçek ve adil bir hüküm verene kadar bedenlerini korurlar.'' ¹²⁶ Bununla birlikte, eğer ölçülü kalmazlarsa, herhangi bir günahtan veya kefaretten söz edilmez. Hem oral hem de anal seks, çoğunlukla erkek eşcinseller arasında ve aynı zamanda heteroseksüeller arasında da yasaklanmıştır. Theodore'un Anglo-Sakson kanunları (yaklaşık 690), “ağzına meni akıtan kişi yedi yıl kefaret ödeyecek; Bu, kötülüklerin en kötüsüdür''127 ve ''bir erkek anal ilişkide bulunursa, hayvanlara eziyet eden biri ^gibi kefaret etmelidir ­'', yani on yıl. ¹²⁸ Mastürbasyon, üremeyi sağlamayan cinsel davranış kategorisine girer ve bu nedenle yasaktır. ¹²⁹ Finnian'ınkiyle yakından ilgili olan Kelt Columban Hapishanesi (yaklaşık 600), "bir kimse mastürbasyon yaparsa veya bir canavarla günah işlerse, [ruhban] emirlerinde değilse iki yıl kefaret ödeyecektir; ama eğer tarikata bağlıysa veya bir manastır yemini varsa, [hassas] yaşı onu korumadığı sürece üç yıl kefaret ödeyecektir.'' ¹³⁰ Bu, küçük yaştakiler için ilginç bir istisnadır ­, ancak yaşın günahtan koruyup korumadığı veya kefaretten metinden anlaşılmıyor.

Theodore ayrıca erkek eşcinselliğini ağır kefaretlerle yasaklar: "Bir erkekle zina yapan bir erkek, on yıl kefaret ödeyecektir"; “sodomitler yedi yıl kefaret ödeyecek”; ve "Bu cinsel suçu bir kez işleyen kişi, Basil'in dediği gibi, on beş yıldır alışmışsa, dört yıl kefaret ödeyecektir. " ¹³¹ deney; erkek çocuk eşcinsel ilişkiye girerse, ilk suçun kefareti iki yıl, tekrarlaması halinde dört yıldır. Payer, "Penitentials'ın yazarları için zina tek anlamlı bir terim gibi görünmüyor, ancak bugün zina kelimesinin sahip olduğundan daha geniş bir uzantıya sahip gibi görünüyor ." ¹³² İki kişi arasındaki modern cinsel ilişki anlamında anlaşılabilir. en azından biri evli olan insanlar; aynı zamanda zinanın modern anlamında da anlaşılabilir. Yasaktır, ancak yüksek din adamları hariç kefaretler nispeten kısadır. Finli, "Komşunun karısını veya bakire kızını kirleten biri varsa, bütün bir yıl boyunca ekmek ve su ödeneğiyle kefaret ödeyecek ve kendi karısıyla cinsel ilişkiye girmeyecektir." ¹³³

genellikle kirlilik olarak adlandırılan , mastürbasyon dışındaki seminal emisyon endişesidir . ­Altıncı yüzyılın başlarına ait bir ­Davut Kitabından Alıntılarda şu buyrulmaktadır: "Uykuda kasten kirlenen kişi kalkıp yedi mezmur okusun ve o gün için ekmek ve suyla geçinsin; ama bunu yapmazsa otuz mezmur okuyacak." ¹³⁴ Cummean Kelt Hapishanesi'nde (yaklaşık 650) benzer bir kanon vardır: " Uyku sırasında isteyerek kirlenen kişi ayağa kalkacak ve diz çökerek dokuz mezmur söyleyecektir. . Ertesi gün ekmek ve su ile yaşayacak veya otuz mezmur okuyacak.'' İkinci bir kanon ekliyor: ''Uyku sırasında günah işlemek isteyen veya bilmeden kirlenen, on beş mezmur; günah işleyen yirmi dört kişi kirlenmez.'' ¹³⁵ Uyku sırasında nasıl günah işlenebileceği sorusu, ama bizi burada tutmasına gerek yok. Bizi ilgilendiren şey, kefaret çaresine ihtiyaç duyan seminal kirlilik fikridir. Karı koca arasındaki cinsel ilişki her zaman iyi bir şey değildir. Cummean, "evlilik halinde olan kişinin kırk günlük üç dönem boyunca [Noel'den önce, Paskalya'dan önce ve Pentikost'tan sonra] ve Cumartesi ve Pazar, gece ve gündüz ve Noel'de kıta olması gerektiğini" öngörür. haftanın iki günü [Çarşamba ve Cuma] ve gebe kaldıktan sonra ve tüm adet dönemi boyunca.'' ^{136 Hızlı bir hesaplama,} cinsel ilişki için birkaç günün kaldığını ortaya koyuyor . ­¹³⁷

Kadınların cinsel saflığı Cezaevlerinde de yer alır. Theodore, "kadınlar, kirlilik zamanında ne rahibeler ne de sıradan kadınlar bir Kiliseye girmeyecek veya iletişim kurmayacak; [bunu yapmaya] cüret ederlerse, üç hafta oruç tutarlar. "Bu mevsimlerde cinsel ilişkide bulunan kişi, yirmi gün boyunca kefaret ödeyecektir." ¹³⁸ Burada, ilk Tövbeciler ile çağdaş olan ve Augustinus'un şehvet nedeniyle cinsel organlar arasındaki haz nedeniyle yargısına katılan Büyük Gregory'yi (ö. 604) hatırlayın. eşler üreme eyleminde bile günahkardır. Zevkli bir ilişki yaşamış olanların Kilise'ye girişini yasakladı ve onlardan yıkanarak kendilerini temizlemelerini istedi.

Bu ortaçağ analizinden bariz bir özet ve sonuç çıkıyor: evlilikte bir karı koca arasında bile cinselliğe karşı güçlü bir Katolik olumsuzluğu. Gula'nın kararı doğrudur. Tövbeler, "bireysel eylemlere odaklanan, ahlaki hayatı günahtan kaçınma meselesi olarak gören ve ahlaki düşünceyi birçok biçimiyle günahın analizine dönüştüren ahlaki bir bakış açısı"nın şekillenmesine yardımcı oldular.139 ^Ayrıca , Katolik ahlak öğretisinde cinsel organlara olgunlaşmamış bir odaklanma. Bu odaklanma ve onun ürettiği eylem merkezli ahlak, Trent Konseyi tarafından zorunlu kılınan ruhban eğitimi reformlarının ardından yayınlanan çok sayıda kılavuzda sürdürüldü. Bu kılavuzlar, ruhban okulu eğitimini yirminci yüzyıla kadar kontrol etti ve hem cinselliğe hem de evliliğe yönelik hem eylem merkezli bir ahlakı hem de Katolik bir kararsızlığı yaymaya devam etti. ¹⁴⁰

Skolastik Doktrin

Augustine'in öğretisi, Skolastik teologların on üçüncü yüzyılda bazı önemli değişiklikler yaptıkları zamana kadar Latin Kilisesi'nde cinsellik ve evliliğe yaklaşımı kontrol etti. Skolastik cinsel etik, evlilik için bir etik olarak kaldı ­ve Thomas Aquinas, Augustine'in üç evlilik iyiliğini devraldı ve ­onları evliliğin üç ucuna dönüştürdü. Aquinas, Aristoteles'in, insanların hayvan cinsinde yer almalarına rağmen, akılları gereği diğer tüm hayvanlardan ayrı bir tür oluşturdukları görüşünü paylaşıyordu. Bu akıl, yaratıcı Tanrı'nın tasarımından kaynaklanan sözde tabiat kanununda yazılı olan, insan hayvanlara özgü amaçları kavramalarını sağlar. Neoplatonik Augustinus evliliği için iyi olan şey, bu nedenle, Aristotelesçi Aquinas için evliliğin amaçları ve "doğal" bir öncelik içinde kurulan amaçlar haline geldi.

Aquinas, "Evliliğin başlıca amacı, ­yavruların üremesi ve eğitimidir" der. . . ve bu nedenle yavruların evliliğin iyi olduğu söylenir.'' Aynı zamanda ''yalnızca erkekte, hayatta gerekli olan görevlerin paylaşılmasında ikincil bir amacı vardır ve bu açıdan karı koca birbirlerine sadakat borçludur. ki bu da evliliğin mallarından biridir.'' İnananlarda bir başka amaç daha vardır, ''Mesih ve Kilise'nin anlamı ve dolayısıyla iyi bir evliliğe ayin denir. Birinci amaç, insanın hayvan olması ölçüsünde evlilikte, ikincisi erkek olması ölçüsünde, üçüncüsü ise mümin olması ölçüsünde evlilikte ^bulunur . ve onun terminolojisi birincil-son-ikincil son yedi yüz yıl boyunca Roma Katolik el kitaplarında evliliğin sonlarına ilişkin tartışmaya hakim ­oldu ­. Ancak ne argümanın keskinliğinin ne de yazarın otoritesinin, bunun aynı zamanda çok ilginç bir argüman olduğu gerçeğini karartmasına izin verilmemelidir, çünkü bu argüman, spesifik olarak insan evliliğinin birincil amacının, insanlığın jenerik olarak hayvan doğası tarafından dikte edildiğini iddia etmektedir. Yirminci yüzyılda sorgulanacak ve hem cinsel aktivite hem de evlilik ahlakına daha kişisel bir yaklaşıma yol açacak olan tam da bu ilginç argümandı.

Aquinas, elbette, aklın denetime sahip olması gerektiğinde ısrar etmek ister. Cinsel ilişki eyleminde herhangi bir rasyonel kontrol olduğundan değil , çünkü hayvanlarda mantık yoktur. Ama insan ilişkisinden önce bir sebep vardır ve var olduğu için karı koca arasındaki cinsel ilişki günah değildir. Erdemi yozlaştıran ve Augustinus'ta olduğu gibi günahkar olan tutkunun aşırılığı, aklı yalnızca engellemekle kalmaz, aynı zamanda onu yok eder. Cinsel ilişkideki haz yoğunluğunda ise durum böyle değildir, çünkü "o sırada erkek kontrol altında olmadığı halde, önceden aklın kontrolündedir."142 ^Ayrıca doğa, Allah tarafından güzel yaratılmıştır. öyle ki "çocukların yaratıldığı eylemin , bunda erdem araçları bulunamayacak kadar tamamen yasa dışı olduğunu söylemek imkansızdır ." ­¹⁴³ Cinsel istek, etkinlik ve zevk konusunda bir miktar ikirciklilik varlığını sürdürmektedir. Platon ve Aristoteles'te olduğu gibi, “nefsi oyalayan ve onu fiilen Allah'a bağlanmayı değersiz kılan aşağılık işler”144 olmakla birlikte, her zaman ve her koşulda ^günahkâr değildirler. Gerçekten de, evliliğin amaçları içinde değerlidirler145 ve Aquinas, zevkten vazgeçmenin ve sonu engellemenin günah olacağını açıkça ileri sürer ^{. 146} Bu ikinci görüş, Messenger'ı Aquinas'ın ötesine geçmeye ve "hem tutku hem de haz, cinsel eylemin doğal eşlikçileridir ve eğer cinsel eylem önceden doğru akla göre istenmişse, cinsel eylemin iyiliğini azaltmak şöyle dursun, sonuç cinsel eylemin etkisidir" beyanına götürür ­. Zevk ve tutkunun anlamı, eylemin ahlaki iyiliğini hiçbir şekilde azaltmak değil, basitçe yükseltmek ve arttırmaktır.'' ¹⁴⁷ Bu, Aquinas'ın sistemi içinde savunulabilir bir görüştür ve Augustine ve Gregory'den çok farklıdır. Aynı zamanda evliliğin, meşru cinsel ilişkinin ve cinsel hazzın günahın herhangi bir lekesinden kurtarılmasına ve ayrıca bunların bir lütuf işareti ve nedeni, yani bir ayin olarak tanınmasına yönelik bir harekettir.

lütuf işareti olduğundan kuşku duymuyorlardı . Ancak cinsel aktiviteyi olumsuz değerlendirmeleri nedeniyle, bunun bir lütuf sebebi olabileceğinden ciddi şekilde şüphe duydular . Bu nedenle, onu hem işaret hem de neden kategorilerinde tanımlanan Kilise'nin ayinleri arasına dahil etmekte tereddüt ettiler . ­Peter Lombard, "Doğru ifadeyle, bir ayin, Tanrı'nın lütfunun bir işareti ve onun görüntüsü ve nedeni olacak şekilde görünmez lütfun biçimidir" diye öğretir. Bu nedenle ayinler, yalnızca lütfu belirtmek için değil, aynı zamanda ona neden olmak için de kurulmuştur.'' ¹⁴⁸ Evliliği tam anlamıyla ayinlerden dikkatlice ayırarak, Yeni Yasa'nın kutsal sırlarını listelemeye devam ediyor. Bazıları günah için bir çare sunar ve vaftiz gibi yardım lütfu sunar; diğerleri evlilik gibi yalnızca bir çare sunar; diğerleri bizi lütuf ve erdemle, örneğin eucharist ve tarikatlarla desteklerler.'' ¹⁴⁹ Evlilik, Augustine için olduğu gibi, Lombard için de bir ayindir, yalnızca genel anlamda bir işaret, ''kutsal bir gerçekliğin kutsal bir işareti'' olması anlamındadır. yani Mesih ve Kilise'nin birliği.'' ¹⁵⁰

Dominikliler Büyük Albert ve Aquinas'ın böyle bir tereddütleri yoktu ve evliliği kilisenin ayinleri arasında sağlam bir şekilde kurdular. Albert, Lombard üzerine yaptığı yorumda, evliliğin kutsallaştırılmasına ilişkin çeşitli görüşleri sıralar ve "iyilik yapmak için lütuf verir, sadece herhangi bir iyilik değil, özellikle evli bir kişinin sahip olduğu iyilik" şeklindeki görüşü "çok olası" olarak nitelendirir. 151 Lombard üzerine yorumunda Aquinas daha da ileri giderek, "evlilik, Mesih'e imanla akdedildiği sürece, gerekli olan şeyleri yapmak için lütuf verir" görüşünü "en muhtemel" olarak nitelendiriyor ^. Evlilikte ^. _ _ _ _ ^_ _ Summa teologiae'de olgun düşünce , evliliği, lütuf bahşeden nitelikleri hakkında hiçbir itiraz olmaksızın yedi kutsal ayin arasında listeliyor ve Reform sayesinde, onun görüşü evrensel olarak teologlar tarafından kabul edildi. Yirminci yüzyılda ­evlilik tartışmalarının merkezi haline gelecek olan evliliğe ilişkin başka bir skolastik öğretiye , yani ­karı koca arasındaki kişisel ilişki ve eşitlik konusuna burada dikkat edilmelidir. Hem Aquinas hem de Bonaventure bu ilişkinin önemi hakkında yazıyor. Aquinas, en azından başlangıç aşamasında, erkeklerle kadınlar arasındaki ilişkinin bir dostluk ilişkisi olması gerektiğini ve cinsel ilişkinin üreme için bir araç olmanın yanı sıra bu dostluğu güçlendirdiğini anladı ­; ^{154 Bonaventure, eşler arasındaki dostluğu} , Tanrı ile ruh arasındaki ilişkinin kutsallığı olarak adlandırır . ­¹⁵⁵ Eşler arasındaki karşılıklı sevginin tamamen modern bir mesele olduğuna dair herhangi bir iddianın tamamen tarih dışı olduğuna dair yeterli kanıt.

Modern Dönem

Büyük Albert ve Aquinas, evliliği Kilise'nin ayinleri arasında kurdular ve onların çağından itibaren evlilik kutsallığı, teolojik analizlerde merkez sahneyi almaya başladı. Pietro Cardinal Gasparri, Katolik ­yasasını 1917 tarihli Kanuni Kanun , evlilik üzerine 3. kitap, başlık VII'de kodladığında, 1892'de yayınlanan evlilik üzerine etkili kitabı Tractatus canonicus de matrimonio'dan büyük ölçüde ilham aldı . kitap: Evlilik bir sözleşmedir; sözleşmenin resmi konusu, üremeye yol açan cinsel ilişki için eşlerin birbirlerinin bedenleri üzerinde kalıcı ve münhasır haklarıdır; ve üremenin evliliğin diğer tüm amaçlarına göre önceliği. Bu üç kavram, hakimlik öğretilerinde geleneksel değildi, ancak Gasparri'nin çalışmasında ve dolayısıyla çalışmalarının hakim olduğu kodda hepsi yeni görüşlerdi. Sözleşme olarak evlilik kavramıyla ilgili olarak, Gasparri'nin kendisi bile evliliğin ne Roma ne de Avrupa hukukunda asla bir sözleşme olarak kabul edilmediğini kabul etti. ¹⁵⁶ Fellihauer, üreme amaçlı ilişki için başkasının vücudunu kullanma hakkıyla ilgili olarak, kapsamlı bir analizde, "evliliğin hukuki özünü ius in corpus (bedenin hakkı) olarak sunan" hiçbir yetkili kaynak olmadığını gösterir . ) üreme için veya rıza nesnesini benzer terimlerle tanımlayan.'' ¹⁵⁷ Evliliğin amaçlarıyla ilgili olarak, Navarette, eşit derecede kapsamlı bir ­analizde, Magisterium belgelerinde ve kanon hukuku külliyatında olduğuna işaret eder. , " Kanun 1013, 1'in formülasyonuna kadar , evliliğin amaçları hakkında tam olarak hedefler olarak neredeyse hiçbir şey bulamıyoruz. ^" Canon Yasası , Katolik Kilisesi'nin birincil son-orta öğretim sonu terminolojisini benimseyen ilk resmi belgesidir . Bu nedenle, Gasparri'nin üç katkısı ­pek geleneksel Kilise doktrini değildir, ancak 1917'den 1964'e kadar Kilise'nin hem evliliğe hem de evlilik cinselliği ahlakına yaklaşımını kontrol ettiler.

1917 tarihli Kilise Kanunu, vaftiz edilmiş kişilerin evliliklerinde birbirinden ayrılamaz olan hem evlilik sözleşmesinin hem de kutsallığının aşağıdaki indirgemeci tanımını verir. Evlilik, ''birincil amacı üreme ve yetiştirme olan (Can. 1013) kalıcı bir toplum (Can. 1082), doğası gereği bölünmez ve bölünmez bir tür sözleşme olan bir toplumdur (Can. 1012 ve 1013,2)'' Özü, tarafların cinsel eylemlerine ilişkin mübadele edilmiş haklarıdır (Can. 1081, 2).'' ^Bu tanım, ­yerinden edildiği İkinci Vatikan Konseyi'ne kadar Katolik mahkemelerindeki tartışmaları kontrol eden evliliğin özünü ifade eder. . Buna indirgemeci bir tanım diyoruz, çünkü evliliğin özüne neyin dahil olduğunu dikkatlice belirtirken, en azından ima yoluyla, neyin dışarıda bırakıldığını da aynı derecede dikkatli bir şekilde belirtiyor. Tam da bu temelde saldırıya uğradı ve sonunda yerinden edildi.

Aralık 1930'da, Anglikan Lambeth Konferansı'nın belirli durumlarda ahlaki bir eylem olarak suni doğum kontrolünü onaylamasına yanıt olarak, Papa XI. Pius ­evlilik üzerine önemli bir ansiklopedi yayınladı, Casti connubii . İçinde, tahmin edilebileceği gibi, evliliğin hukuki özü olarak kabul ettiğimiz her şeyde ısrar etti ama tahmin edilemeyecek şekilde daha fazlasını yaptı. Trent Konseyi İlmihali'nden uzun süredir göz ardı edilen bir maddeyi geri aldı ve ona önemli bir yer verdi : evlilik sevgisi ve samimiyet birliği olarak evlilik. Evliliğin sadece hukuki tanımını ele alırsak, evliliğin karşılıklı sevgi ile hiçbir ilgisi olmadığı, birbirinden nefret eden bir erkek ve bir kadının, her biri diğerine kendi üzerinde hak tanıdığı sürece evlenebileceği sonucuna varabiliriz. üremek için vücudu. Pius, bir evlilikte karşılıklı sevginin temel yerini vurgulayarak, bu tür saçmalıkları kesin bir şekilde reddetti ve Katolik evliliğe bakış açısını daha kişisel bir tanım yoluna koydu.

Pius'a göre evlilik sevgisi "yalnızca hoş sözlerden değil, eylemde ifade edilen kalbin [irade] derin bağlılığından oluşur, çünkü aşk eylemlerle kanıtlanır." Karı kocanın içsel yaşamda kendilerini biçimlendirme ve mükemmelleştirme konusunda her geçen gün birbirlerine yardım etmeleri birincil amaçtır . ­. . ve her şeyden önce Tanrı'ya ve komşularına karşı gerçek bir sevgi içinde gelişebilsinler.'' ¹⁶⁰ Eşlerin karşılıklı sevgisi ve içsel oluşumu o kadar önemlidir ki, diye devam eder, ''gerçek anlamda, Roma'daki gibi olabilir. Evliliğe, çocuğun doğru bir şekilde kavranması ve eğitimi için kurulan sınırlı anlamda değil, daha geniş anlamda hayatın bir bütün olarak harmanlanması ve karşılıklı mübadele ve bunların paylaşımı.'' ¹⁶¹ Bu bilge sözlerle, Pius bizi evliliğin özünde indirgemeci tanımın soğuk, kesin kanonik kategorilerinde kapsanabilecek olandan daha fazlası olduğunu görmeye yönlendiriyor. Avrupalı düşünürler, en etkili iki Alman, Dietrich Von Hilde Brand ve Heribert Doms olmak üzere aynı yönü işaret etmeye hazırdı .­

Hildebrand ve Doms'tan

, 1939'da yazdığı Evlilik konulu eserinin giriş paragrafında sorunu tam olarak ifade eder. Modern çağın korkunç bir antipersonalizmden, "manevi kişinin doğasına ve haysiyetine karşı giderek artan bir körlükten" suçlu olduğunu öne sürüyor ­. , insanı daha gelişmiş bir hayvan olarak kabul eden: "İnsan hayatı yalnızca biyolojik bir bakış açısıyla ele alınır ve biyolojik ilkeler, tüm insan faaliyetlerinin yargılandığı ölçüdür." 162 Evliliğe Katolik hukuki ^yaklaşım , bedenler ve fizyolojik işlevleri üzerindeki haklardaki ısrarı ile biyolojik materyalizm suçlamasına açıktır. Fizyolojik yapıdan insan "doğası"na ve "doğal" amaçlara kadar uzanan yüzlerce yıllık Stoacı-Hıristiyan doktrini de öyledir (önsözde bu yaklaşım hakkında ortaya attığımız soruyu hatırlayın). Aquinas'ın insan evliliğinin birincil amacını erkeklerin ve kadınların biyolojik yapısında bulan görüşü de öyle . Bu biyolojik yaklaşımın aksine, Von Hildebrand, evliliğin eşler arasında sevgi dolu bir birlik oluşturmak için olduğu şeklindeki ana tezini Pius XI ve Casti connubii'nin desteklediğini iddia ederek evlilik hakkında düşünme konusunda radikal bir yenilik getirdi. Evlilik sevgisinin, evliliğin birincil anlamı ve nihai sonu olduğunu iddia ediyor. ¹⁶³

Von Hildebrand, evlilikte eşlerin kişilerarası bir ilişkiye girdiklerini , burada Ben ve Sen, Ego ve Öteki olarak karşı karşıya geldiklerini ve " ­ruhlarının gizemli bir ^{kaynaşmasını} doğurduklarını" savundu.164 Genesis'in sık sık alıntılanan "tek beden"inin kastettiği şey, yalnızca fiziksel bedenlerinin kaynaşması değil, en içlerindeki kişisel varlıklarıdır. Bu kişilerarası kaynaşma, eşlerin karşılıklı sevgisinin ve bu aşkın simgesi olan cinsel ilişkilerinin birincil anlamıdır ve ilişki, bu kaynaşmayı ifade ettiği ve bu kaynaşmaya yol açtığı zaman sona erer: "Aşkın olduğu her evlilik, böylece idrak edilen manevi meyve verir, meyve verir -çocuk olmamasına rağmen." ¹⁶⁵ Bu tür düşüncenin modern kişiselci felsefedeki atası, ­Stoacı felsefedeki biyolojik-doğal düşünce kadar açıktır. Ebeveynlik ya da sosyo-tarihsel köken, elbette bize bir ifadenin doğruluğu ya da yanlışlığı hakkında hiçbir şey söylemez; olduğunu varsaymak genetik bir yanılgıdır. Bununla birlikte, kökenden daha önemli olan, evlilik ve sevişmenin bu tür kişiler arası tanımının evli çiftlerin yaşanmış deneyimleriyle derin yankılanmasıdır.

Domlar, insan hayvanlar için neyin doğal ya da doğal olmadığına, insan olmayan hayvanlar için neyin doğal ya da doğal olmadığına göre karar verilmemesi gerektiği konusunda Von Hildebrand ile hemfikirdi. İnsanlar özellikle ruhsal hayvanlardır, ruhsal bir ruh tarafından canlandırılırlar ve Stoacıların ve Aquinas'ın yargıladığı gibi hayvan biyolojisine göre yargılanmamalıdırlar. İnsan cinselliği esas olarak kişinin sadece bedenini değil, aynı zamanda benliğini başka bir kişiyle kaynaştırma kapasitesi ve arzusudur. Cinsellik, bir insanı, her ikisini de tatmin eden bir kişiler ve yaşamlar birliği yaratmak için kendisini (sadece vücudunu değil) bir başkasına hediye etmeye iter. Böyle bir bakış açısıyla evlilik ilişkisi, kadının kendini bir erkeğe, erkeğin de bir kadına kendini verdiği ve birbirlerinin hediyelerini kabul ettikleri, ifade etmek ve dilerseniz üremek için güçlü, kişilerarası bir faaliyettir. , evlilik birliği.

Bu perspektifte cinsel ilişkinin birincil amacı, ­eşler arasındaki sevgi dolu birlikteliktir; bu, ilişkide hem gösterilen hem de güçlenen ya da "yapılan" bir birlikteliktir. Popüler dil doğrudur; eşler cinsel ilişkilerinde “sevişirler”. Bu birincil amaç, eşlerin fiilen yakın bir birlikteliğe girdikleri her ilişki eyleminde elde edilir. Çocuksuz evliliklerde bile ­, evlilik ve cinsel ilişki, asıl amacına, ­Domların sahip olacağı gibi , eşlerin evlilik birlikteliğinde , ikisinin bir arada olmalarında ulaşır. Durumunu net bir ifadeyle özetliyor: "Evliliğin ilk amacı, onun anlamının, yani evlilikteki iki-bir-birliğin kavranmasıdır." . . . Karı kocanın bu ikisi bir aradalığı yaşayan bir gerçekliktir ve evlilik töreninin ve onların yasal birlikteliğinin doğrudan amacıdır. hem bireysel olarak hem de ikisi bir arada olarak ebeveynlerinin tatminine odaklanın. "Toplum, anne babanın doğal tatmininden çok çocukla ilgilenir ve evliliğin doğal sonuçları arasında çocuğa öncelik veren de budur."166 Doms'un ^{yazdığından} beri, sosyal bilimsel veriler göstermiştir ki, iyi- çocuğun varlığı, ebeveynlerinin esenliğinin bir işlevidir167, ^eşler arasındaki ilişkinin evliliğin birincil doğal sonucu olduğunu, çünkü ailedeki diğer tüm ilişkilerin buna bağlı olduğunu öne sürer.

Teolojik tarihte sıklıkla olduğu gibi, Kilise'nin bu yeni fikirlere ani tepkisi, gerçeği hatadan ayırmak için hiçbir çaba sarf etmeyen genel bir kınamaydı. 1944'te Kutsal Büro, "ya evliliğin birincil amacının ­çocukların üretilmesi ve yetiştirilmesi olduğunu reddeden ya da ikincil amaçların esasen birincil amaca tabi olmadığını öğreten bazı daha yeni yazarların görüşlerini" kınadı. ama eşit derecede birincil ve bağımsızdırlar.'' ¹⁶⁸ 1951'de, Von Hildebrand ve Doms'un görüşleri devam edip daha fazla taraftar topladıkça, XII. Pius yeniden müdahale etmek zorunda hissetti. Gerçek şu ki, diye öğretmişti, "yaratıcının iradesine dayanan doğal bir kurum olarak evliliğin birincil ve mahrem amacı eşlerin kişisel mükemmelliği değil, yeni bir hayatın üremesi ve beslenmesidir." Diğer amaçlar, doğaları gereği tasarlandıkları kadarıyla, birincil amaç ile aynı düzeyde değildirler ve ondan daha üstün de değildirler, ama özünde ona tabidirler.'' 169 ^Problemin terimleri daha kesin olamazdı. Yeni Doğal Hukuk Teorisi olarak bilinen şeyin taraftarları olan bazı gelenekçiler, bu hakim kınamalarını, evliliğin amaçları arasındaki geleneksel hiyerarşinin hâlâ resmi hakim pozisyonu olduğunu ve bu nedenle takip edilmesi gerektiğinin kanıtı olarak öne sürmeye devam ediyorlar. ^{170 İkinci Vatikan Konsili'nin} Gaudium et spes belgesiyle dengelerin ciddi biçimde değiştirildiği gerçeğini görmezden geliyorlar .

İkinci Vatikan Konsili

1962'de İkinci Vatikan Konsili açılmadan önce, piskoposlara ''İffet, Bekaret, Evlilik ve Aile'' konulu bir hazırlık şeması gönderilmişti. bu bölüm. Şema, o zamanlar Kutsal Daire valisi olan Alfredo Cardinal Ottaviani başkanlığındaki İlahiyat Komisyonu tarafından hazırlanmıştı ve şemanın "nesnel düzeni" ortaya koyduğunu açıklamıştı. . . evliliğin kurulmasını Tanrı'nın kendisi istedi ve Rab İsa da onu kutsal bir arınma mertebesine yükseltmek istedi. Ancak bu şekilde, her yere yayılmış olan modern hatalar ortadan kaldırılabilir.'' ¹⁷¹ Belirlenen birçok yanlış arasında, 'doğru değerler düzenini bozan ve evliliğin birincil amacını, evliliğin biyolojik ve kişisel değerlerinden daha aşağı hale getiren teoriler yer alır. evlilik ­sevgisinin kendisinin nesnel sırayla birincil amaç olduğunu ilan eder.'' ¹⁷² Şema, birincil son-ikincil uç terminolojiyi vurgular, birincil amaç çocukların üremesi ve yetiştirilmesi, ikincil uç ise karşılıklı yardımdır. eşlerin. Hazırlık Komisyonu'ndaki ve yine şemanın öğeleri Gaudium et spes'e dönüşen şeyin tartışmak üzere kürsüye çıktığı konseydeki tartışma, evliliğin amaçlarının hiyerarşisine, özellikle de evlilik sevgisinin göreli değerlerine odaklanıyordu. çocukların üremesi. Buradaki amaçlarımız için, yalnızca Gaudium ve spes'te ilan edildiği şekliyle bu tartışmanın sonucunun tartışılması gerekiyor.

Tartışma İlahiyat Komisyonu'nda başlatıldı ve ana yönü Kardinal Alfrink'in sözleriyle özetlenebilir. "Evlilik aşkı," diye savundu, "sadece evliliğin bir sonucu değil, evliliğin kendisinin bir unsurudur. . . . Evlilik aşkı evliliğe aittir, en azından evlilik yalnızca hukuki bir sözleşme olarak görülmüyorsa. Ve nesnel sırayla, bu evlilik aşkının birincil amacı çocuk olarak kalır.'' ¹⁷³ Canon Yasasında tanımlandığı şekliyle evliliğin hukuki özünü zaten vurguladık ­ve Ottaviani'nin önerdiği şema bu hukuki özü kopyaladı. Komisyondaki tartışmaların çoğu, evliliğe ve evlilik aşkına bu salt hukuksal bakış açısına karşıydı. Bir İncil bilgini olan Alfrink, " Yunanca kollao'daki İbranice fiil dabaq'ın fiziksel, bedensel , cinsel birliği ima ettiğini , ancak her şeyden önce evlilik sevgisinde var olan manevi birliği ima ettiğini" belirtti . Kutsal Kitap'ın kendisi , evlilik birliğini ebeveynler ve çocuklar arasındaki ruhani ve sevgiyi öngören birliğe ­benzettiğinde bunu ima eder ­.'' ¹⁷⁴ Bu, diye devam etti, modern kadın ve erkekler, daha ruhani, daha insani ve gerçekten de daha çok İncil ve teolojik olarak.

Julius Kardinal Dopfner kabul etti. Şemanın evliliğe adanan bölümünün tamamının geri çekilmesi gerektiğini öne sürdü, çünkü modern kadın ve erkeklerin bu kadar doğal karşıladığı evlilik aşkıyla ilgili ciddi bir tartışma yok: "[Evliliğe ilişkin] herhangi bir anayasa, Kalabalık bir ailenin yükünü gönüllü olarak üstlenmeleri için İsa’nın takipçisi eşler          

Evlilik aşkını bir erdem ya da evliliğin dışsal, öznel bir amacı olarak önermek ve onu evliliğin yapısından dışlamak yeterli değildir.''175 Savaş ^hatları , Hazırlık Komisyonu'nda zaten açıkça çizilmişti; ya evliliğe "geleneksel" hukuki yaklaşım ya da evlilik aşkının evliliğin özü olduğu ^{yenilenmiş kişilerarası yaklaşım.} İkinci yaklaşım komisyon ^{177'de kazanmaya başladı} ve sonunda konseyde kazandı.

Hazırlık şemasının evlilikle ilgili bölümünün başlangıç aşamasında eklendiği ­Gaudium et spes , evlilik hakkındaki öğretisini Kardinaller Alfrink, Dopfner, Suenens ve Merkezi Hazırlık Komisyonu'nun diğer pek çok üyesinin ­evliliği bir 'olarak' tanımlamasını izleyerek başlatır. 'sevgi birliği' ¹⁷⁸ , 'evlilik hayatı ve sevginin yakın ortaklığı'. ¹⁷⁹ Konsey Babalarının çoğunluğunun konumu bundan daha açık olamazdı. Eşlerin evlilik aşkını evlilikteki alışılagelmiş ikincil konumuna indirgemeye yönelik sert talepler karşısında, evlilik ­aşkının evliliğin özü olduğunu ilan ettiler ve münhasıran hukuki bir yaklaşımın açık bir reddi oldular. Gasparri'nin başka bir açık reddi daha vardı. Konsey, evliliğin "geri alınamaz kişisel rızaya dayalı bir evlilik akdinde" kurulduğunu ilan etti.180 ­Gasparri'nin ^sözleşme kelimesi , sözleşmeyle aynı hukuki sonuçlara sahip olan ama aynı zamanda evliliği İncil'de bir-yerleştiren İncil'deki ahit kelimesiyle değiştirildi. münhasıran hukuki bir bağlamdan ziyade teolojik ve kişilerarası bağlamda . İncil'deki ahit teriminin metne eklenmesi, Eylül 1965'te gözden geçirilmiş metinle birlikte Konsey Babalarına verilen yorumda açıklandı: "'Evlilik sözleşmesi'nden söz edilmiyor, ancak daha açık bir ifadeyle, 'geri alınamaz sözleşmeden' bahsediliyor. ­oğul rızası.' İncil'deki 'antlaşma' ( foedus) terimi , 'sözleşme'nin kendileri için bazı güçlükler çıkardığı Doğu Kiliselerinin sezgisine eklenmiştir.'' 181 Konsey tarafından kullanıldığı şekliyle antlaşma ^anlayışı , Doğu ­Kiliselerinin sezgisine bağlıdır ve bu nedenle, bu sezgiye kısaca dönmeliyiz.

Antlaşma olarak evliliğin Ortodoks sezgisi, Tanrı'nın İsrail ve Kilise ile İncil'deki antlaşmalarının oikonomia'sı içinde yer alır. Sözleşmeye dayalı seçim, hem Tanrı'yı hem de insanları kararlı bir bağlılık içinde içerir ve Kilise'de bu bağlılığın tam ifadesi, evliliğin kutsallığında gerçekleşir. "Tanrı'nın içinde kurtuluşumuzu sağladığı antlaşma bağı özünde bir evlilik bağıdır. Tersine, evlilik ilişkisi gerçek amacına ulaşır ve gerçek bütünlüğüne ancak ebedi bir antlaşma bağlılığına dayandığı sürece ulaşır.'' ¹⁸² Bir erkek ve kadın arasındaki evliliğin amacı, aralarında ''bir Tanrı'nın seçtiği halkıyla kurduğu ebedi bağı temsil eden ve yeniden gerçekleştiren antlaşma sorumluluğu ve sadakat,'' ¹⁸³ ve bu nedenle evlilik, Mesih ve Kilise'ye atıfta bulunan ''büyük bir gizemdir'' (Ef 5:32). Böylesine geniş bir evlilik vizyonunda, "sözleşme"nin dar hukuki görüşünün "bazı güçlükler" yaratmasına şaşmamak gerek ­. ve onu kişilerarası, dinsel, kararlı bağlılık ve sorumluluk alanına yerleştirir . ­"İncil'deki bir terim" olarak tanımlanması, onun Tanrı ile İsrail ve Mesih ile Kilise arasındaki ebedi antlaşmalarla bağlantısını ima eder. Bu kişilerarası özellik, yine geleneksel nitelendirmeyle kalma talepleri karşısında, sözleşmenin resmi nesnesini karakterize etmenin bir yolunun ­seçilmesiyle vurgulanır . Konsey, eşlerin sadece birbirlerinin bedenlerini kullanma hakkını hediye ettikleri şeklindeki indirgemeci, maddi biyolojik anlayışı reddederek , eşlerin "karşılıklı olarak birbirlerine hediye verdiklerini ve kabul ettiklerini" ­^{184 beyan eder.} Bir erkek ve bir kadın, karşılıklı kişisel sözleşmelerinde ve armağanlarında, kalıcı ve tüm yaşam boyunca sürecek olan kişiler arası bir sevgi birliği yaratırlar.

evlilik ve evli aşk ^kurumu doğası gereği çocukların üremesi ve eğitimi için düzenlenmiştir ve en parlak ihtişamını onlarda bulur" diye öğretir.185 Bu alıntı , yalnızca konseyin öğretisinin değil, aynı zamanda Paul VI'nın Humanae vitae'sinden önceki tüm Katolik geleneğinin , yani evliliğin , VI . ­dren. ¹⁸⁶ Bir kez üremeden söz edildikten sonra, evliliğin hiyerarşik sonlarının anlatılması beklenir, ancak yine aksi yöndeki ısrarlı seslere rağmen, Babalar Konseyi birincil-son-ikincil son ikilemini reddetti. Hazırlık Komisyonu , reddinin anlaşıldığından emin olmak için az önce alıntılanan metnin "hiçbir şekilde [bir amaçlar ­hiyerarşisi] önermediğini" açıklamaya özen gösterdi ^. doğa çocukların yetiştirilmesi ve eğitimi için emredilmiştir ­, ancak bu, "evliliğin diğer amaçlarını önemsizleştirmez" ve evlilik "yalnızca üreme için kurulmaz." ¹⁸⁸

Hem Hazırlık Komisyonu'nda hem de İkinci Vatikan Konsili'nde cereyan eden yoğun tartışma, evlilikte bir amaçlar hiyerarşisinden söz etmeyi reddetmenin bir dikkatsizliğin sonucu olduğunu ya da bazı Yeni Doğal Hukuk Teorisyenlerinin iddia ettiği gibi, bir kavramı yerinde bırakarak yalnızca birincil-ikincil terminolojiden kaçınmak . ­¹⁸⁹ Bu, Katolik Kilisesi'nin konseydeki toplantısının kasıtlı, kasıtlı ve açık bir seçiminin sonucuydu. 1983'te revize edilen ve genellikle ­son konsey belgesi olarak adlandırılan Kanuni Kanun'un ortaya çıkmasıyla her türlü şüphe kesin olarak ortadan kalktı. ­“ Bir erkek ve bir kadının kendi aralarında tüm yaşamlarını ortak olarak tesis ettikleri evlilik akdi , doğası gereği eşlerin iyiliği ve çocukların üremesi ve eğitimi için düzenlenmiştir” (Can. 1055, 1) ). Üç şeye dikkat edin. Birincisi, üremeye yönelik ­emredilen ­her ve her ilişki eylemi değil , evlilik akdidir. İkincisi, bu uçlardan herhangi birinin birincil veya ikincil olduğuna dair bir belirtim yoktur. Üçüncüsü, Gaudium et spes'de olduğu gibi , çocukların üremesinden ve eğitiminden veya evliliğin doğurganlığından önce eşlerin iyiliği veya evlilik sevgisi tartışılır ­. Katolik Kilisesi, evliliğin özünde eşlerin karşılıklı sevgisini ve birliğini kucaklamak için dar yasal özün ötesine geçerek, yenilenen evlilik teolojisine uygun olacak şekilde kanon yasasını değiştirdi. Yirminci yüzyılın sonlarına doğru Kilise, Pederlerin düalist Enkratçılar, Gnostikler ve Maniheistlere karşı mücadelelerine kadar uzanan uzun bir gelenekte kendisine miras kalan cinsellik ve evliliğe olumsuz yaklaşımdan çok yol kat etmişti. Tartışmanın konseyle sona erdiğini varsaymak saflık ve geçmiş uzlaşma tarihine dair tam bir cehalet olur .

Modern Katolik geleneğinde ­evlilik hakkında düşünmek için iki teorik model mevcuttur ve her biri cinsel aktivitenin ahlakına dair içgörü sunar. Biri eski bir model, bir üreme kurumu olarak evlilik ve birincil olarak üreme eylemi olarak evlilik içinde cinsel ilişki modeli; diğeri, kişiler arası bir birlik olarak modern bir evlilik modeli ve ­birincil olarak birleştirici bir eylem olarak evlilik içindeki cinsel ilişkidir. ¹⁹⁰ Doğurgan bir kurum olarak evlilik modeli, ­1960'larda suni doğum kontrolüyle ilgili büyük bir tartışmada merkez sahneye itildi. Bu tartışmanın ayrıntılı bir analizini 5. bölümde sunacağız ve burada bundan yalnızca Katolik evlilik modelleri tartışmamızla bağlantılı olduğu için söz edeceğiz. ¹⁹¹ Rigali, bu tartışmayı ele almak için yararlı bir kategori sunuyor. Papa VI . _ _ _ _ _ ¹⁹² Bu süreç kolayca özetlenebilir.

Papalık Doğum Kontrol Komisyonu

Nihai niyeti, Hıristiyan evliliğine ilişkin yeterli bir belgenin tartışmak üzere İkinci Vatikan Konseyi önüne getirilmesi olan Belçika'nın Malines başpiskoposu Leo Cardinal Suenens'in teşvikiyle, Papa XXIII. John, doğum kontrolü konusunu incelemek için bir komisyon kurdu ­. Komisyon, Papa VI. ¹⁹³ Nihai piskoposluk oylaması üç soruya cevap olarak gerçekleşti. “Doğum kontrolü özünde kötü müdür?” sorusuna dokuz piskopos “Hayır” oyu verdi, üçü “Evet” oyu verdi ve üçü çekimser kaldı. “Çoğunluk Raporu'nda tanımlandığı şekliyle doğum kontrolü, gelenek ve Magisterium'un beyanlarıyla temel bir süreklilik içinde midir?” sorusuna ­dokuz piskopos “Evet”, beşi “Hayır” oyu verdi ve biri çekimser kaldı. “Yargıtay bu konuda bir an önce konuşmalı mı?” sorusuna on dördü “Evet”, biri “Hayır” oyu verdi ^. , ''Yapay doğum kontrolü doğal kanunun özünde kötü bir ihlali midir?'' sorusuna on beş ''Hayır'' ve dört adet ''Evet'' yanıtı vermişti. ¹⁹⁵ Hem çoğunluk raporu hem de azınlık raporu daha sonra VI. genel ahlaki otoritesine ciddi bir darbe yemeden - azınlık raporunu ansiklopedi Humanae vitae adlı ansiklopedisinde onayladı . ¹⁹⁶ İki grup arasındaki fark kolayca kategorize edilebilir.

Ansiklopedinin tartışmalı bir parçası haline gelen azınlık raporu, "her evlilik eyleminin [ quilibet matrimonii actus ] ^hayatın aktarımına açık kalması gerektiğini" savundu.197 Daha önce de belirttiğimiz gibi, Paul VI ilk kişiydi. Kilisenin öğretisini bu şekilde ifade etmek. Gelenek her zaman, üremeye açık olmanın evlilikteki her bir ilişki eylemi değil, evliliğin kendisi olduğu olmuştur ve çoğu raporun savunduğu şey budur. "Geçmişte mahkûm edilen ve bugün de mahkûm edilen şey, yaşamın haksız yere reddedilmesi, bencil zevk anları uğruna keyfi insan müdahalesidir; kısacası , evliliğin özel bir görevi olarak üremenin reddi . Ahlak ölçütleri her zaman korunur.'' ¹⁹⁸ İki konumdaki fark, ­tam da iki farklı evlilik modeline bağlılığın yarattığı farklılıktı; azınlık raporu geleneksel üreme kurumu modeline ve çoğunluk raporuna dayalıydı. kökenleri 1930'larda olan ve İkinci Vatikan Konseyi tarafından benimsenen, ortaya çıkan kişiler arası birlik modeli. McCormick 1968'de "Papalık Komisyonu belgelerinin ­iki bakış açısının oldukça tam bir özetini temsil ettiği" yorumunu yaptı. . . . Çoğunluk raporu, özellikle de 'çürütme'deki analiz, bu okuyucuyu çok daha tatmin edici bir ifade olarak etkiliyor.'' ¹⁹⁹ Bu, Katolik ilahiyatçıların çoğunluğunun ve Katolik çiftlerin büyük çoğunluğunun yargısı olmaya devam ediyor, çünkü onlar çoğunluğun raporunun dayandığı kişilerarası modelin aynısı - o kadar ki Farley, "Katolik ahlaki teolojisi ve etiğinin çoğunda, cinsel ilişkinin tek veya birincil gerekçesi olarak üreme normunun ortadan kalktığı" yargısını sunabilir. ²⁰⁰ Humanae vitae'den otuz sekiz yıl sonra , Humanae vitae'ye bağlılığı gerçek Katolikliğin bir test örneği haline getirmeye yönelik uyumlu bir azınlık çabasına rağmen , üreme ve kişiler arası modeller arasındaki tartışma Kilise'de devam ediyor ve daha önce göreceğimiz gibi, çözülmekten çok uzak. takip eden bölümler.

Modern Katolik ilahiyat ve öğretim döneminde evliliğe ve cinsel aktiviteye yaklaşımın bir özetini sunmak kolaydır. Modern dönem, Katolik teolojisinde ve daha az ölçüde, hakimlik öğretiminde bir başka gelişmeyi temsil eder. Evliliğe Katolik teolojik yaklaşımındaki en büyük gelişme, Tekvin'de dile getirilen evlilik ve cinsel ilişkinin iki amacının, ilişkisel ve üremeyle ilgili olanın yeniden kazanılması ve bunların göreli önceliklerinin yeniden düzenlenmesidir ­. Clement, Augustine ve Aquinas'tan bu yana, Katolik öğretisinde üreme, cinsel ilişkinin birincil amacı olarak yerleşmiş ve ilişkisel olan ikincil bir amaca indirgenmiştir . Pius XI'in Casti connubii'sinden başlayarak ve İkinci Vatikan Konsili'nin Gaudium et spes'iyle doruğa ulaşan cinsel ilişkinin bu iki amacı ­, biri diğerinden önce olmayacak şekilde eşitlendi. Evlilik ve cinsel ilişki "doğaları gereği çocukların yetiştirilmesi ve eğitimi için belirlenmiştir", ancak bu "evliliğin diğer amaçlarını önemsizleştirmez"201 ve evlilik "yalnızca çocukların yetiştirilmesi ve eğitimi için kurulmaz ^. " üreme.'' ²⁰² Paul VI'nın Humanae vitae'si , Katolik tarihinde ilk kez "her evlilik eyleminin hayatın aktarımına açık kalması gerektiğini" öğreterek evlilik ve cinsel ilişki tartışmasının terimlerini değiştirmeye çalıştı. ²⁰³ , ancak bu yargı Katolik inananların büyük çoğunluğu tarafından ve "Katoliklerin çoğunda

teoloji ve etik, cinsel ilişkinin tek veya birincil gerekçesi olarak üreme normu ortadan kalktı.'' ²⁰⁴ Evlilik ve cinsel ilişki için ilişkisel amacın yeniden tesis edilmesiyle birlikte, herhangi bir cinsel eylemin ahlakiliği hakkındaki yargı artık Katolik etikçiler tarafından yapılıyor. eylem temelinde değil , eylemin ilişkisel bağlamıyla birlikte yeri temelinde . İlerledikçe, bu gelişimin ahlaki yargılarda nasıl bir fark yarattığını göreceğiz.

Çözüm

Bu bölüm iki şey yaptı. İlk olarak, başlangıçta ileri sürdüğümüz iddianın kökenlerini ve doğruluğunu belgelemiştir : Geleneksel Katolik cinsel ahlakı esasen ­evlilik ahlakıdır. Bu ahlak iki yargıç beyanında kodlanmıştır: ''Herhangi bir insan cinsel organı eylemi yalnızca evlilik çerçevesi içine yerleştirilebilir''205 ve ''[cinsel ilişkinin] her eylemi yaşamın aktarımına açık kalmalıdır ^. 206 Bu iki iddianın kökenlerinin antik Stoacı felsefeden, erken dönem, ortaçağ ve modern Katolik geleneğine ve ­^yeniden değerlendirildikleri günümüze kadar izini sürdük. Hem ilahiyat hem de yargı çevrelerinde gerçekleşen bu yeniden değerlendirme, belgelediğimiz ikinci şeydir. Magisterium tarafından onaylanan ve önce kutsal metinlere, sonra da Magisterium'un öğretisine uygulanan yeni bir tarihsel-eleştirel yaklaşım tarafından kışkırtıldı .

Papa Pius XII, 1943 ansiklopedisi Divino afflante spiritu'da , Mukaddes ^Kitabın incelenmesine yönelik tarihsel-eleştirel yaklaşımı onayladı ve Katolik tefsircilere öncelikli kaygılarının "[yazarın] zihni hakkında daha derin ve daha eksiksiz bir bilgiye ulaşmak" olduğu talimatını verdi ­. bu zihne ulaşmak, "İncil'deki kelimelerin harfi harfine denilen anlamını ayırt etmek ve tanımlamaktır".208 1943'te ^{yazdığında} , en azından çoğu durumda, yazarın zihninin bunu yapabileceği cesurca varsayılmıştı. tarihsel-eleştirel analiz araçlarını kullanarak “nesnel” kesinlik ile belirlenebilir. 1994'te, Papalık İncil Komisyonu, İncil metninin gerçek anlamının önemi hakkında aynı iddiayı ileri sürdüğünde, bunu akılda bulunan çifte hermeneutiğin gereklilikleriyle daha az cesurca yaptı: "İncil'in kendisi ve yorumunun tarihi." üzerinde bir yorum biliminin gerekliliğine işaret etmektedir...................

Bir yandan, İncil'de bildirilen tüm olaylar, yorumlanmış olaylardır. Öte yandan, bu olaylara ilişkin anlatıların tüm tefsirleri, zorunlu olarak müfessirlerin kendi öznelliğini içerir.'' ²⁰⁹ Anlam her zaman sosyo-tarihsel olarak inşa edilir ve eğer bir yorumcu, ­bir yazarın amaçladığı anlama ulaşmak istiyorsa, o zaman o da bunu yapmak zorundadır. hem eski yazarın hem de çağdaş yorumcunun nesnel sosyo-tarihsel durumunun farkında olun. Bu, somut olarak şu anki ilgimiz için, İncil'in metnin durumu ve insan öznenin durumu hakkında ahlaki bir yargıya varmaya çalışan kişinin durumu dikkatli bir şekilde dikkate alınmadan kölece izlenecek ahlaki bir el kitabı olmadığı anlamına gelir. ­metnin temeli. Bu, anlamları genel olarak Hıristiyan dinini bulan İncil metni için doğruysa, a fortiori sonraki kilise geleneğinin ataerkil, ortaçağ ve modern metinleri için ­de doğrudur . Metinsel tarihsellik, sorgusuz sualsiz itaat değil, dikkat, dikkat ­, anlayış, muhakeme ve kararlar gerektirir.

Mukaddes Kitap bir ahlak kılavuzu olmadığı için cinsel ahlak kılavuzu da değildir. Cinsellikle değil, Tanrı'nın iradesine göre bir hayat yaşamakla ilgilenir. Ne İncil'de, ne Yunancada ne de Ortaçağ Latincesinde modern ''cinsellik'' ve ''seks'' kavramları için kelimeler yoktu. Cinsel eylemlere göndermeler var, bazıları açık ve netti ama hiçbiri sorgusuz sualsiz uyulması gereken kanunlar oluşturmuyordu. . Hepsi, tekrarlamak gerekirse, sosyo-tarihsel bağlamlarının getirdiği kısıtlamalardan muzdariptir; bazıları ayrıca insan "doğası" konusunda ciddi biçimde yanlış bir anlayıştan ve yetersiz bir cinsel antropolojiden mustariptir. Bu sonuncusu, İncil'in ve ilk Kilise Babalarının insan biyolojisi hakkında anladıkları ve örneğin "erkek tohumunu dökmek" hakkında söyledikleri için ^özellikle doğrudur.210 genel ve özel olarak erkek eşcinsel aktivitesi hakkında. Kadın eşcinsel etkinliği hakkında söylenecek neredeyse hiçbir şey yok, ancak 7. bölüme kadar bunun ayrıntılı tartışmasını saklı tutacağız. belgelediğimiz Katolik geleneği. Ancak bunu yapmadan önce, Humanae vitae'nin ardından gelişen iki Katolik ahlaki teoloji ekolünü , gelenekçileri ve revizyonistleri ve her okulun sunduğu cinsel antropolojileri inceleyeceğiz.

İkinci bölüm

Doğal Hukuk ve Cinsel Antropoloji

Katolik Gelenekçiler

GELENEKÇİ '', evlilik öncesi seks, yapay doğum kontrolü, yapay üreme teknolojileri, mastürbasyon ve eşcinsel eylemler gibi belirli cinsel eylem türlerini yasaklayan mutlak hakim normları destekleyen ve savunan ahlaki teologlara verilen genel etikettir. ­Gelenekçi okul, revizyonist okulla tezat oluşturuyor ­. "Revizyonist", bu mutlak normların birçoğunu sorgulayan ahlaki teologlara verilen genel etikettir. Bu iki grup, pek çok spesifik cinsel norm konusunda fikir ayrılığına düşüyorlar çünkü daha temelde, yöntem ve bu normları destekleyen ya da bunların meşruiyetini ve güvenilirliğini sorgulayan cinsel antropoloji konusunda anlaşamıyorlar. Cinsel etikteki metodolojik ve antropolojik farklılıkların kökeninde yatan karmaşık "doğa" terimini tanımladıktan ­, İkinci Vatikan Konsili'nin ahlaki teolojiyi yenileme çağrısını tanımladıktan ve ­doğal hukuk ile cinsel antropoloji arasındaki ilişkiyi açıkladıktan sonra. , bu bölümde ve sonraki bölümde gelenekçi ve revizyonist yöntemleri ve cinsel antropolojileri inceleyeceğiz.

“Doğa” Tanımlı

Bu ve bundan sonraki bölümlerde ''doğa'' hakkında çok konuşulacağı için, ''doğa''dan gelen herhangi bir argümanla öncelikle bir güçlükle yüzleşmemiz gerekir. ''doğada var olandan'' zorunluluk ve biz yapamayız yanıtını verdi. ¹ Olandan olması gerekene , cinsel eylemin varsayılan biyolojik yapısından - örneğin ahlaki yükümlülüklere - ­sonuçlar çıkaramayız çünkü ne olduğunu belirledikten sonra bile , onun doğru mu yanlış mı olduğunu belirlememiz gerekir. . Böyle bir sonuca varmak mantıksal bir yanılgıdır - Moore buna "doğalcı bir yanılgı" diyor veya Frankena buna "teolojik bir yanılgı" diyor. ² "Doğa"dan anladığımız tek şey, bir gerçekliğin çıplak olgusallığıdır, örneğin cinsellik ve cinsel ilişki; başka hiçbir şey. "Doğa" bizim dikkatimize, anlayışımıza, muhakememize ve kararımıza ahlaki yükümlülüğümüzü değil, yalnızca çıplak olgusallığını gösterir. "Doğanın" olgusallığının ötesindeki her şey, dikkatli, anlayışlı, akılcı ve sorumluluk sahibi insanların yorumunun sonucudur. ³

Gerçekte, "doğa"nın saf, süslenmemiş deneyimine erişimimiz yoktur; "doğa"yı yalnızca rasyonel, sosyal varlıklar tarafından yorumlandığı şekliyle deneyimliyoruz. ⁴ Ahlaki zorunlulukları "doğa"dan türettiğimizde, aslında onları "doğaya" yönelik insani dikkatimizden ve "doğa"yı yorumlamamızdan ve değerlendirmemizden çıkarıyoruz. Elbette, eşit derecede rasyonel insanlardan oluşan farklı grupların farklı olması kaçınılmazdır. farklı ''doğa'' yorumları ve ''doğa''dan kaynaklanan ahlaki yükümlülük türetebilir ve herhangi bir yorum yanlış olabilir. Bu gerçek, Katolik tarihi de dahil olmak üzere tarihte defalarca kanıtlanmıştır. ⁵ Aynı zamanda, bilgi sosyolojisi olarak bilinen sosyal bilimler girişiminde de sorgusuz sualsiz kabul edilen bir şeydir. Bu disiplinin kurucularından biri olan Alfred Schutz, yaygın olarak kabul gören ilkesini ortaya koyuyor: " Gerçekliği oluşturan nesnelerin ontolojik yapısı ­değil ^, deneyimlerimizin anlamıdır . " Alfred North Whitehead mecazi olarak ekler, "çömleğin şeklinden çömlekçi değil, çömlekçi sorumludur."7 "Doğa"nın ^{yorumlanmamış} deneyimi, diğer tüm nesnel gerçekliklerde olduğu gibi, kendi yapısıyla sınırlıdır. salt olgusallıktır ve anlamdan yoksundur, "doğa"da içkin olmayan, ona yorumlayıcı eylemlerde rasyonel varlıklar tarafından atanan bir nitelik. Herhangi bir ahlaki eylem de dahil olmak üzere herhangi bir insan eyleminin anlamı için belirleyici kriter, aktörün tasarımıdır. ^{8 Anlam, her zaman bir Aydınlanma radikal} bireyi olarak değil , Aristotelesçi-Thomist radikal bir sosyal varlık olarak anlaşılması gereken aktör tarafından kastedilen veya kastedilen şeydir . "Doğa" saf, yorumlanmamış "doğa" olmadığı için -çünkü o, filozofların ve sosyologların dediği gibi, toplumsal olarak inşa edilmiştir- bu kitap boyunca ondan her zaman tırnak işaretleri içinde, yani "doğa" olarak söz ediyoruz. '

Herhangi bir ahlaki eylem de dahil olmak üzere herhangi bir eylemin anlamı için belirleyici kriter, ona sosyal aktörler tarafından atfedilen anlamsa, acil bir soru ortaya çıkar. Farklı sosyal gruplardaki farklı sosyal aktörler, bir eylemin anlamını kökten farklı şekillerde tanımlayabilir ve o zaman, hangi tanımın doğru olduğu sorusu ortaya çıkar. Sağduyu, bir şeyin her toplumsal ve bireysel aktör için “aynı” olduğunu öne sürer, ancak sağduyu bu aynılığın nasıl anlaşılacağını belirleyemez. Bunu ancak eleştirel araştırma, yorumlama, tarih ve diyalektik yapabilir. ⁹ Tüm dünya, Nazilerin çingeneleri, eşcinselleri ve Yahudileri gaz odalarına sürmesini izledi ­. Kendini adamış Naziler, eylemi ırkın arınması olarak yorumladılar; dünyanın geri kalanı bunu masum insanların katledilmesi olarak yorumladı; ve gazı bekleyenlerin bunu nasıl yorumladığını ancak tahmin edebiliriz. Her üç grup için de eylem doğal olarak "aynıydı", insanları gaz odalarına tıkmak. Ancak her grup için eylemin anlamı aynı olmaktan çok uzaktı. Radikal bir şekilde farklıydı ve kendini adamış aktörlere eylemin "nesnel" anlamını göstermek tamamen beyhudedir, çünkü nesnel anlam eyleme sosyal aktörler tarafından atfedilen anlamdır, eylemin çıplak, yorumlanmamış olgusallığı değil. davranmak.

Nesne ve Nesnellik

Bernard Lonergan, iki tür nesneyi birbirinden ayırır. Yakın alemde nesne vardır, "Bu nedir?" diye sorulmadan, "Bu bir elmadır" veya "Cinsel ilişkidir" diye bir isim sorulmadan önce orada olan gerçeklik vardır. Böyle bir nesne "zaten, dışarıda, orada, şimdi, gerçektir." Daha şimdiden, çünkü ona yönelik herhangi bir insani ilgiden önce gelir; insan bilincinin dışında olduğu için dışarıdadır ; mekansal olarak konumlandırıldığı için oradadır ; şimdi var olduğu ve zamanla ilgilenildiği için; gerçektir, çünkü insanın yaşaması ve eylemiyle bağlantılıdır ''ve bu yüzden onlar kadar gerçek olmalıdır.'' ¹⁰ Dünyada anlamın aracılık ettiği nesne de vardır . Bu nesne, toplumsal olarak anlaşılan, yargılanan ve ­Nedir? "Bu tür nesnelere sorularımızla doğrudan ve yalnızca yanıtlarla ilgili [entelektüel] işlemlerle aracı olarak bağlanırız."11 ^Kısacası , herhangi bir insan bilişsel faaliyetinden bağımsız nesneler ve sonuç olan nesneler vardır. insan bilişsel aktivitesinin İkisi asla karıştırılmamalıdır. Tüm "nesneler", insanın bilişsel aktivitesinden tamamen bağımsız değildir.

Nesne kelimesinin bu iki anlamı, nesnellik kelimesinin iki anlamına karşılık gelir . Dolaysızlık dünyasında, nesnelliğin bir bileşeni vardır; zaten, dışarıda, orada, şimdi ve gerçek olan nesnenin bir özelliğidir. Bununla birlikte, anlamın aracılık ettiği dünyada, nesnelliğin üç bileşeni vardır. Birincisi, halihazırda, dışarıda, orada, şimdi ve gerçek olan nesnelerin olgusallığının oluşturduğu deneyimsel nesnellik vardır . ­İkinci olarak, insanın bu olgusal nesneleri bilmesi ve adlandırması, bunlara dikkat etmesi, anlaması, yargılaması ve onlar hakkında karar vermesiyle oluşan normatif nesnellik vardır. Üçüncüsü, deneyimsel ve normatif nesnelliğin birleşiminden kaynaklanan mutlak nesnellik vardır. Deneyimsel nesnellik sayesinde zaten, dışarıda, orada, şimdi ve gerçek nesnelliğin koşulları ­yerine getirilir; ve normatif nesnellik yoluyla, bu koşullar, koşullandırdıkları nesneye bakan, anlayan, yargılayan ve karar veren bir özne tarafından gerçekten bağlanır. "Birleşim, koşulları yerine getirilmiş ­ve bilgide bir olgu olan ve gerçekte olumsal bir varlık veya olay olan koşullu bir [nesne] verir."12 ^Aynı sonuç, bilim felsefesinde şu şekilde ifade edilir: "tüm gerçekler teori yüklüdür." ¹³ Tanınmış fizikçi Werner Heisenberg bu konumu Belirsizlik İlkesi olarak formüle etti: Gerçekliğe ilişkin bilgimiz hiçbir zaman tamamen nesnel değildir, her zaman bilen özne tarafından koşullandırılmıştır. Kardinal Joseph Rat ­zinger, şimdi Papa XVI. tarihin etkisi] daha da önemlidir.'' ¹⁴

Bilgi Sosyolojisi

Karl Mannheim'ı izleyen Peter Berger ve Thomas Luckmann, bu nesne ve nesnellik analizini sistematik bir bilgi sosyolojisi içinde kodladılar. ¹⁵ Bu noktaya kadar arka planda kalmış olan toplumsal gerçeklik sorununun bir yönüne, yani bireyin ve içinde yaşadığı toplumun tamamen ayrı ve bağımsız iki gerçeklik olmadığına dikkat çektiler. Devam eden bir karşılıklı bağımlılık diyalektiğinde birleşmiş gerçekliklerdir. Sembolleri, anlamları ve değerleriyle insan toplumu bir insan ürünüdür ve insan ürününden başka bir şey değildir. "İnsan deneyiminde toplumsal dünyaya damgasını vuran nesnelliğe rağmen, ^bu nedenle, onu üreten insan etkinliğinden ayrı bir ontolojik statü kazanmaz." anladıklarını, muhakemelerini ­ve eylemlerini kontrol eder. İnsan, bir yandan toplumsal yaşam ifadelerinde, diğer yandan onu üreten toplumu değiştirmek ve ona yeni bir biçim vermek için hareket eden toplumsal bir üründür. Üreticiler olan kadın ve erkek ile onların ürünü olan toplumsal dünya arasındaki ilişki diyalektiktir. Toplum, insan faaliyetinin bir ürünüdür ve insanlar, toplumsal ve kişisel gerçeklikleri içinde, toplumun ürünleridir. Berger ve Luckmann, birey ile toplum arasındaki diyalektik gerilimin üç uğrağına sahip olduğunu iddia eder: bir dışsallaştırma anı, bir nesnelleştirme anı ve bir içselleştirme anı.

İnsanların dünyayla zaten, dışarıda, orada, şimdi ve gerçek olan verili bir ilişkisi yoktur; kurmak zorundadırlar. Bu ilişkiyi kurma sürecinde eş zamanlı olarak hem insani bir dünya hem de bu dünyada sosyal varlıklar olarak kendilerini üretirler. Üretilen dünyaya genel olarak kültür denir - hem maddi hem de maddi olmayan insan ürünlerinin toplamı. ¹⁷ Erkekler ve kadınlar her türden alet üretirler. Aynı zamanda bir dil ve bu dil aracılığıyla hayatlarının her alanına nüfuz eden karmaşık anlam yapıları üretirler. Schutz'un terminolojisine göre karmaşık ve sonlu anlam alanları üretirler; Lonergan'ın terminolojisinde perspektifler üretirler. ¹⁸ Toplum, bu anlamlar karmaşasının, erkeklerin ve kadınların hemcinsleri olan erkek ve kadınlarla devam eden ilişkilerini yapılandıran kısmın bir parçasıdır. İnsanlar, başkalarının önlerine koyduğu fırsatlar ve kısıtlamalar aracılığıyla kendilerini sosyal olarak uygun ve doğru veya sosyal olarak uygunsuz ve yanlış olarak tanımlar ve sosyal olarak tanımlanır. "Başkalarının gözlerinin aynasında gerçeğe dönüşmek insan doğasıdır." ¹⁹ Kültürel anlam karmaşasının bir unsuru olarak toplum, bir insan ürünü olarak kültürün karakterini tamamen paylaşır. Toplum ve vatandaşları, hem sosyal olarak inşa edilmiş hem de insan faaliyetleri tarafından sürdürülmüştür ve bu tür faaliyetler dışında anlamlı bir gerçekliğe sahip değildirler.

O halde sosyal gerçeklik, insanın, sembolik hayvanın dışsallaştırılmış bir ürünüdür. Bununla birlikte, dışsallaştırılmış bir üründen söz etmek, ürünün üreticisinden belirli bir özerklik elde ettiğini ima etmek demektir. İnsan ürünlerinin, yalnızca insandan türeyen değil, aynı zamanda onlardan ayrı bir nesnel gerçeklik olarak karşısına çıkan bir dünyaya dönüşme sürecine nesnelleşme denir. İnsan faaliyetinin ürünü, zaten, dışarıda, orada, şimdi ve herhangi bir fiziksel nesne kadar gerçek, nesnel gerçeklik statüsüne sahip bir şey haline gelir. İnsan faaliyetinin maddi ürünleri için bu nesnellik kolayca kavranır. Erkekler ve kadınlar arabalar, bilgisayarlar, evler, otomobiller ve pastalar inşa ederler ve eylemleriyle zaten, dışarıda, orada, şimdi ve onlardan bağımsız olarak karşılarına çıkan fiziksel nesnelerin bütünlüğünü arttırırlar. Ürettikleri insan ürünlerinde de durum böyledir. Bir dil inşa ederler ve sonra sözlü iletişimlerinin o dil ve onun söz dizimi kuralları tarafından kontrol edildiğini keşfederler. Değerler oluştururlar ve bunlara karşı geldiklerinde kendilerini suçlu hissederler. Anlam yapılarına, kurumlara biçim verirler ve bu yapılar, kendi etkinliklerinden ayrı olarak dış dünyada güçlü güçler olarak karşılarına çıkarlar. Aile, eğitim, politika, ekonomi ve din gibi bu kurumlar, ­mitoloji, din, felsefe ve bilim gibi anlam yapıları ­ve ebeveyn, çocuk, ilahiyatçı ve bilim adamı gibi roller ve kimlikler, zaten, dışarıda, orada, şimdi ve insan etkinliğinden ayrı olarak sosyal dünyada gerçek olgular olarak kavranır. Yine de hem onlar hem de sosyal dünya, yaratıcı insan faaliyetinin ürünlerinden başka bir şey değildir.

Voegelin, söylediğimizi biraz farklı bir şekilde ifade ediyor, ancak daha az kesin değil. İnsan toplumu "kendini gerçekleştirmelerinin modu ve koşulu olarak onu sürekli olarak yaratan ve taşıyan insanlar tarafından içeriden aydınlatılır. Ayrıntılı bir sembolizmle aydınlatılır. . . ayinlerden mite ve teoriye. . . . Ve bu sembolizm, semboller böyle bir kozmiyonun iç yapısını, üyeleri ve üye grupları arasındaki ilişkileri ve ayrıca bir bütün olarak varoluşunu insan varlığının gizemi için şeffaf hale getirdiği ­ölçüde, onu anlamla aydınlatır ­. 20 İnsanların toplumsal olarak inşa ettikleri bir topluma kucak açan kişiler, bu toplumu ^yalnızca uygun veya rastlantısal bir şey olarak değil, insani özlerinden gelen bir şey olarak deneyimlerler.

O halde insan bilinci, hem entelektüel hem de fiziksel kendi nesnelleştirilmiş ürünleriyle karşı karşıyadır. İçselleştirme, bu nesnelleştirmeleri, nesnelleştirilmiş dünyanın insanca yaratılmış yapılarının insan bilincinin nesneleri haline geleceği şekilde bilince özümseme sürecidir. İnsan ürünleri ­-tekrar saymaya gerek yok- ­onları yaratan insan bilincinin biçimlendirici öğeleri olarak hareket ederler. İçselleştirme gerçekleştiği ölçüde, bireyler, insani olarak nesnelleştirilmiş dünyanın öğelerini hem zaten, dışarıda, orada, şimdi hem gerçek hem de içsel bilincin fenomenleri olarak kavrarlar. Her toplum, nesnelleştirilmiş anlamlarını sonraki nesillere iletme sorunuyla karşı karşıyadır; bu görev, sosyalleşme adı verilen geniş eğitim süreci aracılığıyla gerçekleştirilir. ²¹ Berger, yukarıda bahsedilen insani ve toplumsal gerçeklik diyalektik anlayışını, ­klasik sosyolojinin iki babası Max Weber ve Emile Durkheim'ın teorilerinin bir sentezi olarak geliştirir. Weber, sosyal gerçekliği insan anlamından oluşturulmuş olarak anladı; Durkheim bunu bireye karşı olgusallık karakterine sahip olarak anladı. Sırasıyla, toplumsal gerçekliğin öznel kökenini ve nesnel olgusallığını amaçladılar . ²² Berger'in kuramı ­bu iki fikri de diyalektik gerilim içinde korur.

Perspektivizm ve Relativizm

Birçokları için, gerçekliğe ve hakikate böyle bir yaklaşım, görecelik hayaletini yükseltir. Ancak Lonergan ile görecilikten çok perspektifçilikten bahsetmeyi tercih ediyoruz . "Göreciliğin gerçeğe ulaşma konusundaki umudunu yitirdiği yerde, perspektivizm, tarihçinin hakkında yazdığı şeyin karmaşıklığını ve aynı zamanda, tarihsel bilginin ­matematiksel, bilimsel ve felsefi bilgiden özgül farklılığını vurgular." ²³ Oysa rölativizm , bir yargının yanlışlığı, perspektivizm onun kısmi doğruluğuna varır. Lonergan'a göre, insan bilgisindeki perspektifçilik üç faktörden kaynaklanmaktadır. İlk olarak, insan bilenler sınırlıdır, kendilerine sunulan bilgiler eksiktir ve kendilerine sunulan tüm verilerle ilgilenmezler veya bunlar üzerinde hakimiyet kurmazlar. İkincisi, bilenler, geçmiş sosyalleşmeleri, kişisel deneyimleri ve onlara sunulan veri yelpazesi göz önüne alındığında seçicidir . ­Üçüncüsü, bilenler bireysel olarak farklıdır ­ve onlardan farklı veri seçimleri yapmalarını bekleyebiliriz. Platon felsefesinde yetişmiş teolog-bilen -örneğin Augustine- Aristoteles felsefesinde yetişmiş ilahiyatçı-bilenden farklı verilerle ilgilenecek, farklı bir anlayışa ulaşacak, farklı yargılarda bulunacak ve farklı kararlar alacaktır - örneğin , ­Aquinas. Her ikisi de zorunlu olarak çok karmaşık bir gerçekliğin eksik açıklamaları ve kısmi tasvirleri olacak farklı teolojiler üretirler. Bir gökdelenin birinci ve onuncu kat pencerelerindeki iki seyirci gibidirler; her biri, binanın dışında ortaya çıkan toplam panoramanın farklı, ancak daha az kısmi olmayan bir görünümünü alır.

Gerçeğe ilişkin her yargı -belki de özellikle ­teolojik gerçeğe ilişkin her yargı dahil- sınırlı veri ve anlayışa dayalı sınırlı bir yargı ve taahhüttür. ²⁴ "Evrenin bilgisine dayanmaktan o kadar uzaktır ki [bir yargı], evrenin geri kalanı ne olursa olsun, en azından ^bu böyledir " şeklindedir . insanın sınırlı doğası, sosyo-tarihsel duyumlar, anlayışlar, yargılar ve perspektifçiliğe götüren bilgi, yinelemek gerekirse, bir yanlışlığın kaynağı değil, kısmi bir hakikatin kaynağıdır. Bunu Tanrı'nın anlaşılmazlığına dayanarak söylese de, Augustinus'un eski Yunan ilahiyatçılarını yeniden ifade etmesi burada bir önermedir ve doğrudur: " Si comprehendis non est Deus , anladıysanız, anladığınız Tanrı değildir." ²⁶ Aquinas da aynı fikirde: "Artık Tanrı'nın ne olduğunu bilemeyiz, ancak Tanrı'nın ne olmadığını bilebiliriz; bu nedenle, Tanrı'nın var olduğu yollardan çok, olmadığı yolları düşünmeliyiz.'' ²⁷

Bu nedenle gerçek "nesnel" bilgi, zaten , dışarıda, orada, şimdi ve gerçek nesne ile ilgilenen, anlayan, yargılayan ve karar veren öznenin dinamik etkileşiminden kaynaklanan üçüncü bir şey olan bir tertium quid'dir . Yalnızca ontolojik yapıdan değil, aynı zamanda bir nesne ile gerçekliği, anlamı, değeri ve hakikati toplumsal olarak inşa eden zeki bir insan öznenin etkileşiminden de türer . ­Eleştirel olmayan sağduyu tarafından sıklıkla nesnel gerçeklik olarak adlandırılan şey, daha doğru bir şekilde toplumsal gerçeklik veya toplumsal varoluş, anlam ve hakikatle insani bir şekilde donatılmış gerçeklik olarak adlandırılır . Nesnel bilgi bir mitoloji gibidir. "Belirli bir tarihsel durumda belirli bir toplumun anlamlılık ve değer duygusunu ona yatırdığı keyfi bir yapıdır." ²⁸ İnsan dünyasında varlık, anlam ve hakikat ilişkisine yönelik bu tür bir yaklaşım, mutlak bağlantıyı engeller. anlamın ve hakikatin ontolojik varlıkla baş başa olduğunu ve “aynı” gerçeklik hakkındaki çoğul anlamların ve hakikatin insan dünyasında neden bol olduğunu açıklıyor. Hepsi de onlara katılan aktörler tarafından nesnel olarak kabul edilen çoğul anlamlar ve hakikat, kaçınılmaz olarak insan dünyasında bolca bulunan çoğul sosyo-tarihsel perspektiflerden türer.

“Doğa”, Bilgi ve Normlar

Nesne ve nesnel bilgiye ilişkin bu epistemolojik gözden geçirmenin, "doğayı" nasıl anladığımız ve bu anlayıştan türettiğimiz normlar ve ilkeler üzerinde derin çıkarımları vardır. Birincisi, nesne, birey ve toplum arasındaki karşılıklı bağımlılığın diyalektiğinden elde edilen anlama bağlı olarak, "doğa" çeşitli anlamlar ve kısmi hakikatler içerir. Bu anlamlar, Gaudium ve spes'in doğru bir şekilde belirttiği gibi, ilişkisel, vücut bulmuş, kültürlenmiş, tarihsel bir özne olan insan kişiliğinin nesnel ölçütü ışığında ahlaki olarak değerlendirilmelidir . ²⁹ Bu epistemolojik mülahazalar, "doğa"dan türetilen herkese uyan tek tip bir ahlak önermeye karşı uyarıda bulunur ve ­cinsel kişilere rehberlik etmesi için formüle ettiğimiz normlar üzerinde etkileri vardır.

İkinci olarak, Josef Fuchs yukarıdaki "doğa" tartışmamızı aşağıdaki şekilde ahlaki normlarla birleştirir. Ahlaki normların nesnelliği ile ne kastedildiğini sorar ve iki cevap verir. Birincisi olumsuz bir cevaptır: "Nesnellik, resmi vahiyden, gelenekten veya Magisterium'un otantik belgelerinden kaynaklanmaz." İkincisi olumlu bir yanıttır: "Eğer ahlaki doğruluk normları bir bilgi sürecinden kaynaklanıyorsa, değerlendirme ve yargılama [ve Lonergan'da öyle olduğunu varsayar], o zaman bunların yalnızca dünya-nesnesinin öğeleri tarafından değil, aynı zamanda yargılayan öznenin bu sürece zorunlu olarak giren öğeleri tarafından da belirlendiğini kabul etmek gerekir.'' ^{30 İnsan özne, dikkatli bir yorumbilgisi olmadan, yani} hem dünyayı hem de dünyada kendisini anlamadan, yargılamadan ve onaylamadan ­, gerçekten ahlaki bir yargıda bulunamaz . ­"İster toplum tarafından ister tek bir kişi tarafından fark edilsin, bir normun gerçekten nesnel olması ancak bu şekilde mümkündür." ³¹ Bu nesnellik kavramı, norma "nesnel" diyen kavramdan farklıdır; bir toplumda, örneğin Kilise'de genel olarak kabul edilir veya örneğin Magisterium gibi bir sosyal otorite tarafından önerilir. Bununla birlikte, yalnızca fiziksel eylemlerin gerçek "doğasını" değil, aynı zamanda eylemleri gerçekleştiren rasyonel özneyi de hesaba katan tek nesnellik kavramıdır.

Mutlak etik normların var olduğu ve bu normların olası tüm kafa karışıklıklarını ortadan kaldırdığı konusunda Katolik ahlaki teologların çoğuna katılıyoruz. Bununla birlikte , Katolik ahlaki ilahiyatçı Dietmar Mieth ile tek mutlak normun "iyinin yapılması ve kötülüğün geri bırakılması" olduğu ve diğer tüm etik yargıların somut, ampirik yargı gerektirdiği konusunda hemfikiriz . ­³² Fuchs da aynı fikirdedir. "Katolik ahlaki teolojisi içinde tek bir etik mutlakiyet , etik mutlakiyetin insan gerçekliğinin [somut] maddi ­çoğulluğuna çevrilmesi hakkında teoriler ve görüşler arasında hiçbir çelişki yoktur , ancak, farklı bir konudur." ³³ Hermenötik çünkü bu çeviri, Katolik ahlaki geleneğinde her zaman olduğu gibi, gerçek sosyo-tarihsel durumda dikkatli, zeki, rasyonel ve sorumlu olmaya çalışan insan aklı tarafından kontrol edilir. ³⁴ Hem fiziksel hem de insani olan ve tarihselliğe tabi olan bir dünyada yaşayan özgür insanlar için başka türlü olamaz.

Bu konularla ilgili olarak, İkinci Vatikan Konsili, meslekten olmayan kişilere, papazlarının "her zaman o kadar uzman olduklarını ve ne kadar karmaşık olursa olsun, ortaya çıkan her soruna kolayca somut bir çözüm getirebileceklerini, hatta onların bu konuda uzman olduklarını" hayal etmemelerini öğretti. görev.'' Açıkça kabul edilen, öyle olmadıklarıdır. Konsey, “Hıristiyan bilgeliğiyle aydınlanmış ve Kilise'nin öğretme yetkisine yakın ilgi gösteren” ^{35 meslekten olmayan kişilere} kendi ayırt edici rollerini üstlenmeleri tavsiyesinde bulunmaya devam ediyor. Evlilik hayatının ahlaki normlarıyla ilgili olarak öğrettiği bu ayırt edici rol, yalnızca eylemlerin değil, aynı zamanda insan kişiliğinin "doğasına" dayanan "nesnel" yargılara ulaşmaktır, " ex personae eiusdem actuum doğal'36 Modern dünyadaki nesnel ahlaki yargıların bariz çoğulluğunu kabul eden konsey, "tüm Tanrı Halkına, özellikle papazlara ve ilahiyatçılara ­^{çağımızın} birçok sesini duymalarını, ayırt etmelerini ve yorumlamalarını ve yargılamalarını" emreder. Onları ilahi sözün ışığında. Bu şekilde, vahiy edilmiş hakikat her zaman daha derinlemesine nüfuz edilebilir, daha iyi anlaşılabilir ve daha büyük avantaj sağlayacak şekilde ortaya konulabilir.'' ³⁷ Bu hakim öğretiler bize, önerdiğimiz nesnellik kavramının Katolik gelenek içinde iyi bir şekilde yattığını gösteriyor. Tarihselliği daha önce ele aldığımızda bunun altı çizilmiştir. ³⁸

Katolik Ahlak Teolojisinin Revizyonu

İkinci Vatikan Konsili'nin Gaudium et spes'i, Katolik Kilisesi'nin evlilik cinselliğine ilişkin özel öğretisinde temel bir dönüşüme işaret ediyordu , ancak konsey aynı zamanda Katolik ahlaki teolojisinin genel bir revizyonu için çağrıda bulundu. ­Optatum totius Rahip Formasyonu Bildirgesi , " ahlaki teolojinin gelişimine özel dikkat gösterilmesi gerektiğini" belirtir . Bilimsel açıklaması, kutsal metin öğretimiyle daha kapsamlı bir şekilde beslenmelidir. İnananların Hıristiyan mesleğinin asaletini ve dünyanın yaşamı için hayır işlerinde meyve verme yükümlülüklerini göstermelidir.''39 ^Bu çağrıya yanıt olarak hem gelenekçi hem de revizyonist ahlaki teologlar, daha önce devam etmekte olan süreci sürdürdüler. Trent Konsili'nden İkinci Vatikan Konsili'ne kadar hakim olan ahlaki teolojiye manuel yaklaşımı gözden geçirme konseyine.

Yenilenme taahhüdü, yedi ana konuda gelenekçiler ve revizyonistler arasında ortak bir zemin içermektedir. İlk olarak, her okul doğal hukuku nesnelci veya evrenselci bir meta-etik teori olarak kabul eder. Yani, her ikisi de göreciliği ya da öznelciliği reddeder ­. ⁴⁰ İkincisi, her ikisi de doğruyu veya iyiyi , "insanın bütünsel tatminini", "gerçek kişiliği", "yeterince dikkate alınan insan kişiliğini", "insanın gelişmesini", " ­insan onurunu, '' veya benzer bir varyant. Bununla birlikte, "otantik kişilik" tanımı ve onu kolaylaştıran veya engelleyen normlar genellikle her teoride farklılık gösterir. Üçüncüsü, her iki ekol de kılavuzcu gelenekte geliştirilen geleneksel Katolik doğal hukuk teorisinde eksiklikler görüyor ve geleneğin kullandığı zımni yöntemi gözden geçirmeye çalışıyor. Dördüncüsü, kılavuzcu geleneğin zayıflıklarına tepki olarak, her ikisi de maneviyatı veya çileci teoloji ile ahlaki teolojiyi yeniden bütünleştirme ihtiyacını vurgular. Beşinci olarak, Katolik ahlaki teolojisinin revizyonunda inanç ve aklın esas olduğu konusunda hemfikirdirler ve dahası, akıl ve vahiy taban tabana zıt olmayıp, otantik kişiliği kolaylaştıran normatif iddiaları haklı çıkarmada birbirini tamamlar. Altıncı olarak, normatif bir yöntem geliştirmek için dört ahlaki bilgi kaynağının -kutsal metin, gelenek, akıl ve deneyim- önemini kabul ederler, ­ancak ­bu kaynaklara öncelik verirler ve onlara farklı ağırlıklar verirler ve sıklıkla onları yorumlamak için temelde farklı bir tefsiri kullanırlar. ⁴¹ Yedinci ve son olarak, her iki ekol de doğal hukuktan yararlanır, ancak ­bu yasanın ışığında çok farklı cinsel antropolojiler ve ne de matif etik formüle eder.

Papa VI . ­_ Gelenekçiler , ­Humanae vitae'de onaylanan "her evlilik eylemi ­hayatın aktarımına açık kalmalıdır" şeklindeki hakim öğretinin sadık savunucuları olma eğilimindedirler.42 Revizyonistler, Papalık ^Doğum Kontrol Komisyonu'nun çoğunluk raporunun konumunu benimserler. , "ahlak kriterlerinin her zaman korunması şartıyla, evliliğin sonundan kaynaklanan nedenlerle evlilik eylemi sürecine insan müdahalesinin her zaman dışlanmaması gerektiğini" savunmaktadır.43 İki ekol bu konuda bölünmüştür ^. çünkü, daha temelde ­, cinsel antropoloji ve etik metodoloji konusunda bölünmüş durumdalar. Her iki okul da II. Vatikan'ın Katolik ahlaki teolojisinin yenilenmesi çağrısına kulak vermiş ve bu yenilenmenin bazı yönleriyle ilgili benzer görüşleri paylaşmış olsa da, kökten ­farklı cinsel antropolojiler ve etik yöntemler geliştirdiler.

Bu iki etik yöntemin eğilimleri ve bunların iki insan cinselliği modeliyle ilişkisi aşağıdadır. Gelenekçiler, etik yönteme ve cinsel antropolojiye kural temelli, eylem merkezli, otoriter, klasikçi bir yaklaşıma yönelirler ; bu, ­Humanae vitae'de yansıtılan hukuki yaklaşıma paraleldir . Revizyonistler , Gaudium ve spes'te yansıtılan kişilerarası yaklaşımla paralellik gösteren, etik yönteme ve cinsel antropolojiye kişi temelli, ilişki merkezli, tarihsel olarak bilinçli bir yaklaşıma yönelirler ­.

Doğal Hukuk ve Cinsel Antropoloji

Katolik ahlak öğretisinin temeli olan doğal hukuk, tamamen insan olmanın ne anlama geldiğini gösterir - nihai amacımız Tanrı ile dostluktur ⁴⁴ - ve bu amaca ulaşmak için yönergeler sağlar. Bununla birlikte, insan tatminine ulaşmak için normları formüle etmeden önce, öncelikle insan tatminini tanımlamalıyız; Bu tanım , çağdaş teolojinin teolojik antropoloji olarak adlandırdığı şeydir . ­Doğal hukuk, inancın yönlendirdiği akıl yoluyla ­, normatif bir antropoloji tanımlamayı ve gerçek insan doyumuna ulaşmayı kolaylaştıran eylemleri ve/veya erdemleri ayırt etmeyi amaçlar. Doğal hukuk, insan "doğası" ve insan cinselliği ile ilgili zorluk, biyolojik, duygusal, psikolojik, ilişkisel ve ruhsal boyutlar da dahil olmak üzere insan cinselliği anlayışının gelişmiş ve gelişmeye devam etmesidir. Bu nedenle, çağdaş ­doğal hukuk teorisi, doğal hukuk ve insan doyumuna ilişkin temel kavrayış için yalnızca geleneksel kaynaklara değil, aynı zamanda bir cinsel antropolojiyi anlamak ve inşa etmek için çağdaş felsefi, teolojik ve bilimsel katkılara da bakmalıdır.

Çağdaş Katolik doğal hukuk söylemi, ''insan doğası''ndan ''insan kişisi''ne doğru köklü bir değişimi yansıtır. Yani, biyolojik ve fizikalist geleneksel doğal hukuk ve insan ''doğası'' anlayışı, dönüşüm sürecindedir. çağdaş bir kişiselci, ilişkisel anlayışa dönüşüyor. İlki, eylemlerin ahlakını, bu eylemlerin fiziksel, biyolojik yapısına dayalı olarak tanımlar; ikincisi, bu eylemlerin kişiler ve ilişkiler için anlamına dayalı olarak eylemlerin ahlakını tanımlar. Johnstone, bu değişimi "'fizikçi' bir paradigmadan 'kişisel' bir paradigmaya geçiş" olarak tanımlıyor.45 Paradigma değişimleriyle ilgili bir zorluk, kişi tarihe, bağlama ve dile aşırı derecede dikkat etmedikçe, eski şarabın çoğu ^zaman yeni şarap tulumlarına döküldü. Statik ve fizikalist klasik antropoloji, beraberindeki kavramsal ve teorik bagajla, ­aynı veya benzer kavramsal ve teorik bagajla tarihsel olarak bilinçli bir antropolojiye dönüştürülebilir. Bu olduğunda, terminoloji (insan ­kişisi karşısında insan "doğası" veya tarihsel bilinç karşısında klasisizm) değişmiş olabilir, ancak neoskolastik doğal hukuk yorumlarının aynı zorlukları ve eksiklikleri devam etmektedir. Açıkça anlaşılacağı gibi, gelenekçiler ­Katolik ahlaki teolojisini yenilemeye teşebbüs etseler de, ­neoskolastik el kitaplarının birçok eksikliğini ve Kutsal Kitap'ın fizikalist yorumunu yansıtmaya devam eden cinsel antropolojilerini esaslı bir şekilde yenilemediler. cinsel insan.

Gelenekçiler ve Cinsel Antropoloji

Gelenekçiler, hakim öğretimin mutlak cinsel etik normlarını savunma hedeflerinde birleşmiş gibi görünse ^de46 , bu normları haklı çıkarmak için inşa ettikleri doğal hukuk normatif teorilerinde ve cinsel antropolojilerde farklı vurgular vardır . Bu bölümde, doğal hukukun gelenekçi yorumlarını, bu yorumlardan çıkan cinsel antropolojiyi ­ve bu antropolojinin ışığında insan onurunu kolaylaştıran normları sunuyor ve eleştirel bir şekilde analiz ediyoruz . ­3. bölümde aynısını revizyonist ahlaki teologlar için yapıyoruz.

Yeni Doğal Hukuk Teorisi: Temel Mallar

Neoskolastik doğal hukuku gözden geçirmeye yönelik en iyi bilinen gelenekçi girişim, Germain Grisez, John Finnis, Joseph Boyle ve meslektaşları tarafından geliştirilen Yeni Doğal Hukuk Teorisidir (NNLT). ⁴⁷ NNLT'ye göre, kişi özünde homo rasyoneldir , seçimleri temel veya anlaşılır ­malları gerçekleştirmek ve gerçekleştirmek olan rasyonel bir fail. Bu teori, Thomas Aquinas'tan alır ve ahlaki yargının temeli olarak pratik aklın apaçık ilk ilkesini - iyilik yap ve kötülükten kaçın - varsayar. Grisez'e göre, bu ilk ilke "insan malları ile bunlarla ilgili uygun eylemler arasındaki içkin, zorunlu ilişkiyi ifade ­eder . ^{" insanlar, ister} bireysel olarak ister topluluk içinde bir araya gelmiş olsunlar, var olmaya muktedirdirler .'' ­⁴⁹ Temel iyilerin farkına varırız ve onlara karşı doğal bir eğilim deneyimliyoruz. Finnis şöyle özetliyor: "Kişi, basit bir çıkarımsal olmayan anlayış eylemiyle, deneyimlediği eğilimin nesnesinin kendisi (ve diğerleri gibi) için genel bir iyi biçiminin bir örneği olduğunu kavrar."50 İki tane ^vardır . sekiz temel malı oluşturan alt bölümler. İlk üçü "yansıtmayan" veya "maddi" mallardır (sağlık, fiziksel bütünlük ve güvenlik dahil insan hayatı; bilgi ve estetik takdir ve her türlü yetenekli performans). Bu iyiler "seçme açısından tanımlanmazlar ve kendi başlarına ayakta durabilecek seçim nedenleri sağlarlar." Sonraki dört temel iyi, dönüşlüdür (kendi kendine bütünleşme, pratik makullük veya özgünlük, adalet ve dostluk ve din) ­. ya da kutsallık) ''çünkü ikisi de seçim nedenidir ve kısmen seçim açısından tanımlanmıştır.'' ⁵¹ Bu temel iyiler listesi evrildi ve ­yakın zamanda evlilik ve bunun ebeveynlik yoluyla yerine getirilmesi eklendi.

Evliliğin Temel İyiliği

NNLT'nin cinsel antropolojisi, evliliğin temel iyiliği üzerine kuruludur. Temel bir iyi olarak evliliğe ve bu temel iyiden kaynaklanan mutlak normlara ilişkin argümanı üç adımda gelişir . ­İlk adım, heteroseksüel evliliği temel bir iyi olarak tanımlar; ikincisi evlilikteki cinsel eylemleri bu temel iyiye göre tanımlar; ve üçüncüsü, diğer tüm cinsel eylemlerin evlilik dışı olduğuna ve dolayısıyla doğal olmadığına, mantıksız ve ahlaksız olduğuna karar verir.

⁵² birliği, temel bir insani iyiliktir. Grisez şöyle açıklıyor: " Evliliğin birleşmesi, çiftlerin evli olmalarına , yani onların birbirini tamamlayan, bedensel kişiler olarak, o kadar gerçek ve o kadar eksiksiz bir şekilde bir araya gelmelerine, ­yani ikisi tek beden olmalarına atıfta bulunur." ⁵³ Belirtildiği gibi, evlilik, evlilik NNLT'nin en son tanımlanmış temel ürünüdür. Bu, bu mal ile diğer temel mallar arasındaki karşılıklı ilişki sorununu gündeme getirir. Evlilik bu diğer iyi şeylerden mi türemiştir, bunların bir bileşimi midir, yoksa tek başına mı durmaktadır?

Grisez, evliliğin kişilerarası birlik olarak arkadaşlıkla ve ebeveynlik açısından yaşamla ilgili olmasına rağmen, bu diğer mallara indirgenemeyeceğini savunuyor; “evlilik, kendisine özgü temel bir iyiye sahip tek bir gerçekliktir.” ⁵⁴ Bu ikisi bir arada gerçeklik, hem “evlilik ilişkisinin yerine getirdiği evlilik rızası” hem de eşler arasındaki bedensel birliktelik ile gerçekleşir. ⁵⁵ Bir erkek ve bir kadın arasında ikisi bir arada beden birliğini gerçekleştirmek için hem evlilik rızası hem de bedensel paylaşım gereklidir. Nişanlı ve henüz evli olmayan çiftler için cinsel ilişki bedensel birleşmeyi gerçekleştirebilir, ancak evlilik ve evlilik ilişkisi için gerekli olan kamusal rızadan yoksundur. Bu kamusal, evlilik rızası olmadan, kadın ve erkek arasındaki bedensel birliktelik gerçek değil, yalnızca yanıltıcı bir iyiliktir; "böyle bir seçim her zaman mantıksızdır" ⁵⁶ ve dolayısıyla ahlak dışıdır.

İkincisi, bedensel birlikteliği gerçekleştiren evlilik eylemi olan cinsel ilişki, evliliğin temel bir iyi olarak gerçekleştirilmesi ve temel bir yönüdür. "Kişilerarası birliğin bu biçimi, evlilik sevgisi tarafından, bu aşk çiftlerin karşılıklı evlilik rızası, sevgi dolu tamamlama ve birlikte tüm yaşamları boyunca, özellikle de evlilikleri verimli olan çiftlerin ebeveynliklerinde şekillendiğinde gerçekleşir." ⁵⁷ NNLT, evlilik eyleminin biri doğurgan (ebeveynlik) ve diğeri birleştirici (arkadaşlık) olmak üzere iki içsel ve ayrılmaz anlamdan oluştuğunu iddia eder. Finnis şöyle açıklıyor: "Karı ve kocanın üreme organlarının birliği onları biyolojik olarak gerçekten birleştiriyor (ve biyolojik gerçeklikleri, kişisel gerçekliklerinin yalnızca bir aracı değil, sadece bir parçası; ) ; üreme bir işlevdir ve bu nedenle, bu işlevle ilgili olarak, eşler gerçekten de tek bir gerçekliktir ve bu nedenle cinsel birliktelikleri, gerçek ortak iyilerini - iki malla, ebeveynlik ve arkadaşlıkla evliliklerini gerçekleştirebilir ve deneyimlemelerine izin verebilir . lütuf düzenini bir yana bırakırsak), eşlerin ne istediğinden bağımsız olarak, biyolojik ebeveynlik kapasiteleri bu genital birlik edimi tarafından yerine getirilmeyecek olsa bile, anlaşılır bir ortak iyi olarak bütünlüğünün parçalarıdır.'' ⁵⁸

Son olarak, evliliğin temel iyiliği ve evlilik eylemlerinin iki yönlü içsel anlamı ışığında, NNLT, evlilik dışı cinsel eylemlerin, evlilik ­eylemlerinin içsel anlamlarını yerine getiremedikleri ve dolayısıyla temel iyiyi harekete geçirip gerçekleştiremedikleri için kesinlikle yasak olduğunu savunur. evliliğin. Bu tür evlilik dışı eylemler, evlilik öncesi cinsel ilişkiyi, suni olarak gebeliği önleyici cinsel eylemleri, eşcinsel eylemleri, evlilik içi veya evlilik dışı üremeyi sağlamayan cinsel eylemleri ve mastürbasyonu içerir. Bu eylemler doğal değil, mantıksız ve dolayısıyla ahlaksız.

NNLT, evlilik dışı cinsel eylemlerin "doğal olmadığını" çünkü üremeye yönelik eylemler olmadıklarını iddia ediyor. Evlilik dışı eylemler, yani organların üreme kapasitelerini gerçekleştirmeleri engellendiğinden (yapay ­doğum kontrolünde) veya üreme organları tamamlayıcı bir biyolojik birim oluşturmadığından (eşcinsel eylemlerde) üremeye açık değildir. Bu ifade, biyolojizm veya fizikalizm suçlamalarına yem gibi görünse de, bir eylemin doğal olmadığını ve dolayısıyla ahlaka aykırı olduğunu iddia etmek, o eylemin ahlaksızlığının yalnızca biyolojik yapısına göre değerlendirildiği anlamına gelmez . Üreme türünden biyolojik edimler ve kişisel dostluk, gerçekten insani bir evlilik edimi için gereklidir ve bu nedenle özünde bağlantılıdır. Finnis'in iddia ettiği gibi, bir karı kocanın üreme organlarının biyolojik birliği, ­onların kişisel gerçekliklerinin bir aracı değil, bir parçasıdır. ⁵⁹ Evlilik eyleminin gerçekleşmesi için biyolojik birlik gereklidir, ancak tek başına yeterli değildir. Biyolojik birleşme eyleminin evlilik eylemi olabilmesi için aynı zamanda bir dostluk eylemi olması gerekir.

Finnis şöyle özetliyor: "Cinsel eylemler, evlilik dışı olmadıkça, anlamlarında birleştirici değildir. . . Ve . . . sadece arkadaşlık eylemlerinin cömertliğine değil, aynı zamanda üreme önemine de sahip olmadıkça evli değildirler.'' ⁶⁰ Erkek-erkek veya kadın-kadın çift arasında üremeye yönelik hiçbir eylem olamayacağından, eşcinsel eylemler doğal değildir. Ve doğal olmadıkları için, evlilik edimlerinin diğer içsel anlamını, yani dostluğu kavrayamadıkları için de ahlaksızdırlar.

Evlilik dışı cinsel eylemler mantıksızdır. Evlilik temel bir mal, temel mallar da “akledilir mallar” olduğu için, temel bir iyiye aykırı hareket etmek akılsızca ve mantıksızca hareket etmektir. NNLT'ye göre, temel bir ahlaki ilke, "kişi asla herhangi bir temel insan iyiliğini yok etme, zarar verme, engelleme veya ihlal etme niyetinde olamaz veya temel bir insan iyisinin yanıltıcı bir örneğini, bunun veya başka bir insanın gerçek örneğine tercih edemez" şeklindedir . iyi.'' ⁶¹ Tanım gereği, evlilik dışı cinsel eylemler evlilik dışı eylemler olamaz ­ve bu nedenle, bu tür eylemlerde bulunmak temel bir iyilik olarak evliliği "yok etmek, zarar vermek, engellemek veya ihlal etmek" anlamına gelir. Evlilik dışı heteroseksüel edimler üremeye yönelik doğal edimler olabilse de, evlilikteki arkadaşlık iyiliğini gerçekleştirmezler ­. Evli heteroseksüel bir çift arasındaki üremeye dayalı olmayan cinsel eylemler, arkadaşlığın iyiliğini içeriyor gibi görünebilir, ancak bunlar üreme türünden eylemler olmadıkları için gerçekten insani bir evlilik eylemini gerçekleştiremezler. Tüm bu durumlarda, eylemler evlilik eylemleri değildir; evliliğin iyiliğini yok eder, zarar verir veya engeller ve bu nedenle mantıksız ve ahlaksızdırlar. NNLT'nin evliliğin temel iyiliği ve bu temel iyiden çıkarılan ve belirli cinsel eylemleri mutlak olarak yasaklayan normlar hakkındaki açıklaması, onun temel cinsel antropolojisini ortaya koymaktadır.

Cinsel Antropoloji, Evlilik ve Mutlak Normlar

NNLT'nin antropolojisi, insan "doğasının", temel mallara yönelik doğal eğilimlerin ve malların kendilerinin hem sabit hem de değişken olduğunu kabul eder. Doğal eğilimlerin verililiği ve temel değişmezliği, doğal hukuk ilkelerinin değişmezliğini açıkladığı için istikrarlıdırlar; ama aynı zamanda değişiyor, çünkü eğilimlerin dinamizmi, devam eden ve genişleyen tamamlanmaya açıklıkları ­^, doğal hukukun gerçek gelişime açıklığını açıklıyor . "[malların] olası akıllı amaçlarının çoğu henüz tasavvur edilmemiştir." Bu mallara ve dolayısıyla insan doğasına ilişkin bilgi, "pratik araştırma, derinlemesine düşünme ve muhakeme"den doğar. 63 NNLT, o ^halde , klasisizm ile insan "doğası"nın temel doğası, temel mallar ve doğal hukuk ve tarihsel bilinç ile bu aynı gerçekliklerin tarihsel, gelişen doğası arasındaki diyalektiği tanır . Bununla birlikte, ­tarihsel olarak bilinçli bir perspektiften ahlaki bilgide gerçek bir gelişme ­, her bir temel iyinin birliğini korumaya bağlıdır. Normlar, “insansal iyinin açılım anlayışı” temelinde değişip gelişebilse de, “insansal iyinin yönleri” söz konusu olduğunda. . . Zaten anlaşıldığına göre, ' ^'64 Böyle bir gelişme mümkün değil.

NNLT'nin temel mallar ve bunların sabit ve değişen özellikleri anlayışından doğan cinsel antropoloji aşağıdaki gibi özetlenebilir. Temel mallar, insan kişiliğinin yönleridir ve evlilik, rıza ve tamamlamayı gerektiren bir yaşam birliği olarak tanımlanan ve ebeveynlik ve dostluk olmak üzere iki içsel anlamı olan evlilik içi cinsel eylemler yoluyla gerçekleşen ve gerçekleşen bir yaşam birliği olarak tanımlanan çok temel bir iyiliktir ­. Bu iki anlama sahip olmayan eylemler olarak tanımlanan evlilik dışı tüm cinsel eylemler doğal değildir, mantıksızdır ve ahlaka aykırıdır. NNLT, Magisterium'un suni doğum kontrolü ­, eşcinsel eylemler, mastürbasyon ve üreme teknolojileri gibi cinsel konulardaki mutlak normlarının, evliliğin temel iyiliğinin zaten anlaşılmış olan yönlerine dayandığını savunuyor. Sonuç olarak, bu normlar mutlaktır, hatta belki de yanılmazdır65 ^ve değiştirilemez.

NNLT'nin Cinsel Antropolojisi: Bir Eleştiri

Cinsel antropolojisi, temel iyiler teorisi ve bu iyilerden türetilen mutlak normlar ile ilgili olarak NNLT için bazı önemli sorular var. Bu sorular tamamlayıcılık, Aquinas ve türsel doğal hukuk, natüralist ­yanılgı, cinsel yönelim, heterojenital ve kişisel tamamlayıcılık, yönelim ­tamamlayıcılığı, kasıtlılık ve eylem merkezli bir antropoloji ile ilgilidir. Her birini kısaca inceleyelim.

tamamlayıcılık _ Johnstone, NNLT'de kişinin yeterli bir tanımının bulunmadığına dikkat çekiyor. NNLT "eylemleri ortaya çıkaran, seçimleri yapan ve mallar tarafından yerine getirilen kişilere ilişkin derin bir açıklamadan yoksundur . ^" bir malı veya o malın bir yönünü yok etmek, zarar vermek veya engellemek, ⁶⁷ bu tür seçimlerin aslında insan kişisi, insan ilişkileri ve insanın tatmini üzerinde olumsuz bir etki ortaya koyduğunu ortaya koyamamıştır. NNLT, gelişmiş, kişiselci bir antropolojiden yoksun olduğu ve geliştirdiği antropoloji klasikçi olduğu için bunu başaramadı; cinsel insan kişiliğinin kişisel boyutları yerine biyolojik olanı vurgular.

Belirtildiği gibi, NNLT, cinsel ilişkinin evliliğin iyiliğini gerçekleştirdiğini ve bunun biri doğurgan (ebeveynlik), diğeri birleştirici (arkadaşlık) olmak üzere iki içsel anlam içeren üreme türünden bir eylem olduğunu iddia eder. Bu iki anlam içsel olarak ilişkili olsa da, cinsel eylemin kişisel anlamından çok biyolojik olana öncelik veren katı bir hiyerarşi vardır . İlk olarak, NNLT, evliliğin iyiliğini erkek-dişi "organik tamamlayıcılık" ­⁶⁸ , bizim "heterogenital tamamlayıcılık" olarak adlandırdığımız ⁶⁹ açısından tanımlar . Organik tamamlayıcılığa göre, üremek için erkek ve dişi gerekir "birbirlerini tamamlamak" için bir araya gelirler ve "organik bir birim" haline gelirler.70 ^{Dolayısıyla} , biyolojik cinsel organ olan penis ve vajina, evlilikteki cinsel ilişkinin kişisel anlamı için temel gereksinim ve hatta olmazsa olmaz koşuldur. davranır. Organik tamamlayıcılık olmadan, evlilikteki cinsel eylemlerin kişisel anlamı düşünülemez bile.

Evlilik içi cinsel eylemler için biyolojik genital organlar gerekli olmakla birlikte, bu tür eylemleri gerçekleştirmek için yeterli değildir; evlilik cinsel eylemlerinin ikinci biyolojik gereksinimi olan düzgün bir şekilde işlev görmeleri gerekir. Cinsel organlar biyolojik olarak mevcutsa, ancak iktidarsızlarda olduğu gibi düzgün bir şekilde işlev göremiyorsa, o zaman gerçek bir organik tamamlayıcılık yoktur ve üreme türünden evlilik eylemleri gerçekleştirilemez. Üçüncüsü, yalnızca "üreme amaçlı eylemler" -yani penisin vajinaya sokulduğu ve erkek orgazmının vajinada gerçekleştiği- evlilik içi cinsel eylemler için uygundur. Eşcinsel veya heteroseksüel, hatta evli bir çift arasında karşılıklı mastürbasyon, oral seks ve anal seks gibi orgazma yol açan diğer tüm cinsel eylemler, evlilik dışı eylemler olarak kabul edilir ve bu nedenle mantıksız, doğal olmayan ve ahlaka aykırıdır. Bu nedenle, cinsel bir eylemin kişisel, ilişkisel, evlilikle ilgili bir eylem olup olamayacağını düşünmeden önce, üç biyolojik kriterin (cinsel organlar, işleyen cinsel organlar ve orgazmın mekansal konumu) karşılanması gerekir. Finnis'in belirttiği gibi, üremeyle ilgili eylemler "biyolojik olarak ve dolayısıyla kişisel olarak birdir" ^.71 Evlilik dışı cinsel eylemler (evlilik ilişkisi içindeki evlilik dışı eylemler dahil) yalnızca kişisel tatmin eylemleridir. ⁷² O halde evlilik eylemleri söz konusu olduğunda, cinsel eylemi gerçekleştirmek için gerekli biyolojik yönler ile eylemin kişisel anlamı arasındaki ilişkide kesin bir hiyerarşi vardır. Biyolojik (organik tamamlayıcılık), ­cinsel eylemin içsel kişisel anlamı için gerekli temeldir.

Aquinas ve jenerik doğal hukuk . NNLT'nin cinsel antropolojinin ilişkisel boyutları yerine biyolojik boyutlara odaklanmasıyla ilgili ­iki temel kaygı vardır . İlk endişe, bunun gerçekten kişisel olmadığıdır; Aquinas'ın genel doğa yasasını çok yakından yansıtıyor. Katolik ahlak öğretisi büyük ölçüde doğal yasaya dayanmıştır ­ve bu öğretiyi geliştirmek için ağırlıklı olarak Aquinas'tan yararlanmıştır. Aquinas'ın doğal yasasının derinlemesine bir tartışması bu çalışmanın kapsamı dışında olsa da, öğretisinin bir yönünü vurgulamak önemlidir, çünkü bu yön NNLT'nin cinsel antropolojisi ­ile ilgilidir . Doğal hukukun klasik tanımını sağlar: Ebedi hukuk, Tanrı'nın yaratma ve kurtuluş için rasyonel planıdır. Allah düzenli bir evren yaratmıştır ve bu evrende yaratılan her şey kendi ''doğasına'' göre ebedi kanuna iştirak eder. Tabiat kanunu, insanın akıl yoluyla ebedi kanuna katılmasıdır. ⁷³ Bu, insanlara, hem nihai amaç, insanın kendini gerçekleştirmesi veya Tanrı ile dostluğu hem de yakın amaçlar, nihai amaca ulaşılmasını kolaylaştıran insan eylemleri dahil olmak üzere, onları amaçlara yönlendiren eğilimlerin bilgisini sağlayan rasyonel bir iştahtır. Pratik akıl, insan eylemleriyle ve nihai amacımızdan kaynaklanan yakın amaçları takip etmekle ilgilidir. ⁷⁴ Pratik aklın ilk ilkesi iyilik yapmak ve kötülükten kaçınmak olsa da, ⁷⁵ Aquinas, insanların doğal eğilimlerine karşılık gelen doğa yasasının üç ilkesini birbirinden ayırır.

İnsanların tüm yaratıklarla paylaştığı ilk eğilim, varlık içinde kendilerini koruma eğilimidir. Bu eğilim, yaşamı korumayı ve savunmayı teşvik eder ve örneğin intiharı yasaklar. İkinci eğilim bazen "genel doğal yasa" olarak anılır ve insanların tüm hayvanlarla paylaştığı şeyleri, örneğin çocukların üremesi ve eğitimi gibi şeyleri içerir. Bu eğilim sıklıkla fizikalizmle, yani bir eylemin ahlaki anlamının onun fiziksel yapısı tarafından tanımlandığı fikriyle ilişkilendirilir. Örneğin, telos veya cinsel ilişkinin sonu üremedir ve bu amacı engellemek, doğal telos'u engellemektir . Doğal hukukun bu kolu, ­evliliğin amaçlarının geleneksel hiyerarşisinde kesinlikle vurgulanmıştır; evliliğin doğurgan ­anlamı birincil, birleştirici anlamı ikincildir. Tüm hayvanlar üreyip yavrularını eğitebilse de, yalnızca insanlar akıl ­ve irade yoluyla evlilikte ilişkisel birliği deneyimlemeye doğal eğilime sahiptir; bu eğilim, doğal hukukun üçüncü ilkesi olan “özgül doğal yasa”yı oluşturur. Spesifik doğal hukuk, yalnızca insanlarla ilgilidir ve Tanrı hakkındaki gerçekleri bilmek, topluluk içinde yaşamak ve ortak iyiyi gerçekleştirmek için çabalamak gibi aklın yönlendirdiği eğilimleri içerir. ⁷⁶ Spesifik doğal hukukun doğal eğilimleri, insanın muhakeme etme ve iyinin peşinden gitme kapasitesine, insana özgü bir kapasiteye odaklanır.

Hem genel doğal yasa hem de özel doğal yasa, NNLT'nin cinsel antropolojisi tartışmamızla ilgilidir. NNLT , belirli doğa yasalarını yansıtan bir yaşam birliği olarak evliliğin önemini vurgulasa da , bu iyiliği gerçekleştirmek için biyolojik bileşenlere yaptığı vurgu genel doğal yasayı daha yakından yansıtır. ­Türsel doğal hukuka odaklanırsak, cinsel eylemin doğal ve biyolojik anlamları vurgulanır. Belirli bir doğal yasaya odaklanırsak, cinsel eylemin kişisel ve ilişkisel anlamları vurgulanır. NNLT, biyolojik ve kişisel arasında içkin bir ilişki varsaysa da, ­evlilik eylemini tanımlarken biyolojik olanı kişisel olandan açıkça önceler. Örneğin, eşler arası tecavüz, ­insan cinselliğinin kişisel boyutunu ihlal eder, ancak, arkadaşlığın ihlali temelinde eylemin ahlaksızlığı belirlenmeden önce, tecavüz potansiyel olarak bir evlilik eylemi olabilir çünkü organik tamamlayıcılık ve özgürce verilen evlilik taahhüdü yerinde. Tersine, örneğin bir gey veya lezbiyen çift arasındaki cinsel eylemin kişisel anlamından bağımsız olarak, NNLT, organik tamamlayıcılık eksikliğinin cinsel eylemin kişisel anlamı olasılığını engellediğini savunur. Finnis, üreme türündeki eylemlerin “biyolojik olarak ve dolayısıyla kişisel olarak bir” olduğunu açıklar.77 Biyolojik ve fiziksel olan genel ^doğa yasası, kişisel ve ilişkisel olan özgül doğal yasanın üzerinde ve üzerinde vurgulanır. Aquinas ve NNLT ile biyolojik olanın belirli doğal hukukta esas olduğu ve cinsel organların herhangi bir evlilik içi cinsel eylemi gerçekleştirmek için gerekli olduğu konusunda hemfikir olsak da, Magisterium'un kabul ettiği, genel olarak insan cinselliğine ve özel olarak cinsel yönelime ilişkin gelişen, tarihsel olarak bilinçli anlayış verilen ve seçilmeyen bir şey olarak ⁷⁸ , cinsel antropoloji ve cinsel etiği tanımlamak için erkek-dişi organik tamamlayıcılığına olan bu katı güvene meydan okuyor.

NNLT'nin ''yeni'' olma iddiası daha çok eski şarap tulumlarında yeni şarap durumu gibi görünüyor. Aquinas'ın bazı cinsel etik meselelere doğal hukuku uygulamasında , ahlaki teolojinin neoskolastik el kitaplarının insan cinselliğine yaklaşımında ve çağdaş yargıç cinsel öğretisinde yansıyan "doğa"nın düzeni ve biyolojik muhakeme hâlâ rahatsız ediyor. Doğal hukuka kişiselci bir yaklaşım, cinsel organların biyolojik sorusunu veya orgazmın nerede gerçekleştiğine dair mekansal soruyu sormadan önce, önce cinsel eylemlerin insan ilişkileri açısından anlamı hakkında sorular sorar. Fiziksel işlev gören cinsel organlar ve (erkek) orgazmın yeri temelinde cinsel eylemlere içkin bir anlam yüklemek, kişisel ve ilişkisel olandan çok fiziksel ve biyolojik olana öncelik verir.­

Doğalcı yanılgı . NNLT'nin biyolojik olana ilişkisel olana öncelik veren cinsel antropolojisiyle ilgili ikinci bir endişe de, doğalcı safsata yapıyor gibi görünmesidir; olgusal iddialara dayalı ahlaki yargılarda bulunur. Finnis, tek doğal, makul ve ahlaki cinsel eylemler olan geçici veya kalıcı olarak kısır üreme eylemleri dahil olmak üzere, evlilikle ilgili yeniden-üretici türden eylemleri savunurken bu endişeyi kabul eder ve bu görüşün "ahlaki bir ilişki" yaratmaya çalışıp çalışmadığı sorusunu ele alır. doğal olgulara dayalı yargılar.'' Cevabı evet ve hayırdır: ''Normal olmayan (doğal-olgu) öncüllerden normatif sonuçlar veya tezler çıkarmaya çalışmadığı anlamında hayır. 'Doğal olgulara veya doğal işlevlere saygı gösterin' biçimindeki herhangi bir norma da başvurmaz. Ama evet, ilgili pratik nedenleri (özellikle evlilik ve iç bütünlüğün temel insani değerler olduğu) ve ahlaki ilkeleri uygular ­. . . anayasamızın, niyetlerimizin ve koşullarımızın gerçeklerine ­.'' ⁷⁹ NNLT'nin antropoloji ve maksatlılık ile ilgili olarak natüralist yanılgıya düşüp düşmediğine Finnis'in hem “hayır” hem de “evet” yanıtlarına itiraz ediyoruz.

Finnis'in NNLT'nin doğalcı safsatayı işleyip işlemediğine "hayır"ı çok fazla iddia ediyor. Görünüşe göre NNLT doğalcı yanılgıyı işliyor. Bu yanılgı, onun antropolojisinde ve yalnızca üremeyle ilgili eylemlerin "biyolojik ve dolayısıyla kişisel olarak bir" olduğunu iddia eden " ^organik tamamlayıcılık" ilkesinde belirgindir. Yerleşik boşalma, NNLT'nin yalnızca evli bir çift arasındaki üremeyle ilgili türdeki eylemlerin doğal, makul ve ahlaki olduğuna dair normatif sonuçlar çıkarmasına izin verir. Finnis'in NNLT'nin "normatif olmayan (doğal-gerçek) öncüllerden normatif sonuçlar veya tezler çıkarmaya çalışmadığı" iddiası, kendi cinsel antropolojisi açısından yanlış görünüyor.

Finnis, NNLT'nin ilgili pratik nedenleri (özellikle evlilik ve iç bütünlüğün temel insani değerler olduğu) ve ahlaki ilkeleri uyguladığına ''evet'' diyor. . . anayasamıza, niyetlerimize ve koşullarımıza çok az şey'' iddiasında bulunuyor. Pratik nedenlerin ve ahlaki ilkelerin anayasamıza uygulanması yetersizdir çünkü NNLT'nin ''anayasamız'' tanımı eksiktir. NNLT, iç bütünlüğü veya kendi kendine bütünleşmeyi temel bir iyi olarak kabul eder. Kendi kendine bütünleşmeyi, "bir kişinin ^özgürce seçilmiş eylemde bulunabilen tüm parçaları arasındaki uyum" olarak tanımlar.81 Kendi kendine bütünleşme, ­insan şahsının ve dolayısıyla cinsel insan şahsının önemli bir psikososyal boyutudur. Gerçekten insan olmak ve bu nedenle makul ve ahlaki olmak için, cinsel bir eylemin biyolojik, kişisel, ilişkisel, psikolojik, duygusal ve ruhsal olarak tüm benlikle bütünleşmesi gerekir ­. İnsan kişiliğinin ve yapısının temel bir parçası ve dolayısıyla kendi kendine ­bütünleşmenin temel bir parçası, NNLT'nin cinsel antropolojisine entegre etmediği bir parça cinsel yönelimdir.

Cinsel yönelim "Cinsel yönelim" ifadesinin anlamı karmaşıktır ve evrensel olarak üzerinde anlaşmaya varılmamıştır. ^{82 NNLT şu eksik ve taraflı tanımı sağlar: "Bir yetişkinin} aynı cinsten kişilerle cinsel olarak uyarıcı ve tatmin edici bedensel temasa yönelik istikrarlı eğilimi ." ­⁸³ Bu tanım eksiktir çünkü heteroseksüel yönelimi tamamen göz ardı eder; taraflıdır çünkü eşcinsel yönelimin yalnızca biyolojik ("uyarıcı") ve fiziksel olarak haz verici ("tatmin edici") boyutlarına odaklanır ve duygusal ve ilişkisel boyutları tamamen göz ardı eder. Magisterium, cinsel yönelimin daha eksiksiz bir tanımını sunar. "Geçici" olduğu kanıtlanan "eşcinsellik" eğilimi ile " doğuştan gelen bir tür içgüdü nedeniyle kesinlikle böyle olan eşcinseller" arasında ayrım yapar . "Cinsel yönelimi [heteroseksüel veya homoseksüel] kişinin kişiliğinin derinlere işlemiş bir boyutu olarak anlamak ve bir insandaki göreli istikrarını kabul etmek uygun görünmektedir ." Eşcinsel yönelim ­, ^karşı cinsten olanlardansa aynı cinsten bireylere karşı daha güçlü bir duygusal ve cinsel çekim yaratır. ) yönelimin eşcinsel ya da heteroseksüel olmasına bağlı olarak hem aynı cinsten hem de karşı cinsten belirli bireysel kişilere karşı. ⁸⁵

Eşcinsel ve heteroseksüel yönelimlerin oluşumuyla ilgili olarak, bilim ­camiası genel olarak tek bir izole neden olmadığı konusunda hemfikirdir. ^{86 Uzmanlar} , yönelimin kaynaklanabileceği çeşitli genetik, hormonal, psikolojik ve sosyal “yükleme” faktörlerine işaret ediyor. ⁸⁷ Bilim camiasında, ister heteroseksüel ister eşcinsel olsun, cinsel yönelimin, ­kişinin üzerinde kontrol sahibi olmadığı ve psikoseksüel hasar görmeden değişemeyeceği konusunda doğuştan gelen bir durum olduğu konusunda giderek artan bir fikir birliği var. ⁸⁸ Ayrıca, eşcinsel yönelim özgürce seçilmiş bir şey olarak değil de verili olarak deneyimlendiğinden, doğal olmadığı, mantıksız olduğu ve bu nedenle ahlaksız olduğu düşünülemez, çünkü ahlak seçme özgürlüğünü varsayar. Etik (ve yasal) teorisyenlerin aynı fikirde olmadığı nokta, eşcinsel eylemlerin ahlaklılığı ve makullüğü konusundadır.

Heterojen ve kişisel tamamlayıcılık . NNLT teorisyenleri, ­hem heterojenite hem de üremeyle ilgili tamamlayıcılığı ihlal ettikleri için eşcinsel eylemleri ahlaka aykırı olmakla suçlarlar ­ve bu ihlal nedeniyle89 aynı zamanda , bizim kişisel tamamlayıcılık ^olarak adlandırdığımız cinsel eylemin arkadaşlığı veya birleştirici anlamını da ihlal ederler. ⁹⁰ Hetero ­genital tamamlayıcılık, erkek penisinin üreme eylemiyle kadın vajinasına girdiği yerde, bir cinsel eylemin kişisel tamamlayıcılığı yerine getirip getiremeyeceğini ve dolayısıyla doğal, makul ­ve dolayısıyla makul olup olmadığını belirlemek için bir turnusol testi olarak kurulmuştur. ahlaki. Makul ve ahlaki cinsel eylemlerin zorunlu olarak kişisel tamamlayıcılık içerdiğine şüphe yoktur, ancak NNLT için kişisel tamamlayıcılık, ­makul ve ahlaki bir cinsel eylem için yeterli değildir. Heterogenital tamamlayıcılık ­, makul ve ahlaki bir cinsel eylemi tanımlayan şeyin gerekli, temel, olmazsa olmaz koşuludur. Eşcinsel eylemler, tanımlandığı şekliyle açıkça heterojenital tamamlayıcılıktan yoksun olduklarından, asla makul ve ahlaki olamazlar. Tüm bunlar , NNLT heterojenital tamamlayıcılık tanımını yeterince temellendirmiş ­ve eşcinsel eylemlerin mantıksız ve ahlaksız doğası hakkındaki iddialarını savunmuş olsaydı doğru olurdu .

NNLT, heterojenital ve üreme tamamlayıcılığını ihlal ettikleri gerekçesiyle eşcinsel eylemleri tutarlı bir şekilde kınamasına rağmen, "üreme organları onları üretemediği için gey veya lezbiyenler arasındaki eşcinsel eylemlerin" olduğunu iddia etmek dışında neden kişisel tamamlayıcılığı da ihlal ettiklerini açıklamaz ­. biyolojik (dolayısıyla kişisel bir birim), çiftlerin "umduklarını ve hayal ettiklerini" yerine getiremez.91 ^Ancak bu ifade, eşcinsel eylemlerin her zaman doğal, makul ve dolayısıyla ahlaki olup olmayacağı sorusunu gündeme getiriyor. kişisel tamamlayıcılık düzeyi. NNLT, tek eşli, sevgi dolu ^, kararlı, homoseksüel çiftlerin92 yaşanmış deneyimlerine dayanarak bu soruyla yüzleşmek için hiçbir çaba sarf etmemiş olsa da ­, bu çiftler bununla deneyimsel olarak yüzleştiler ve bize eşcinsel eylemlerde ve aracılığıyla kişisel tamamlayıcılık deneyimlediklerini söylüyorlar. . Bu eylemlerin aynı zamanda insan cinselliklerinin bütünleşmesini kolaylaştırdığını ve böylece kendi kendine bütünleşmenin temel iyiliğini gerçekleştirdiğini ekliyorlar.

Eşcinsel ilişkiler sorununun tartışmalı olmaya devam ettiğini kabul eden Mar ­garet Farley, bu eşcinsel deneyime dikkat çekiyor ve "eşcinsel ilişkilerin yaşamı iyileştiren olasılıklarına ­ve cinsel ilişkinin bütünleştirici olasılıklarına dair bazı açık ve derin tanıklıklarımız var" yorumunu yapıyor. bu ilişkiler içinde faaliyet Eşcinselliğin sorumlu sevgiyi somutlaştırmanın ve insan dostluğunu sürdürmenin bir yolu olabileceğine dair tanığımız var. eşcinsel aşk için normlar [ve yasalar].'' ^{93 Yargısı, Courtney Murray'in, teorikten farklı olarak pratik zekanın, "somut deneyimle yakın bir ilişki"} kurarak ideolojiden korunduğu ilkesiyle uyumludur.94 ^NNLT gey ve lezbiyen çiftlerin cinsel edimler yoluyla potansiyel kendileriyle bütünleşmelerine ilişkin konum, pratik deneyimden büyük ölçüde ayrılmış teorik zekadır ­; pratik zeka olarak poz veren ideoloji; normatif akıl yürütme gibi görünen biyolojik akıl yürütme.

Oryantasyon tamamlayıcılığı . Biyolojik ve kişisel tamamlayıcılık arasındaki ilişki ya/veya değil, her ikisi/ve'dir. Doğal, makul ve ahlaki cinsel ­eylemler insan cinsel organlarını gerektirir. Heteroseksüel yönelime sahip çiftlerde, kişisel tamamlayıcılık, cinsel organlarının adil ve sevgi dolu kullanımı yoluyla ortaya çıkar, beslenir ve güçlendirilir; cinsel organlarını ''sevişmek'' veya arkadaşlık kurmak için kullanırlar ­. Eşcinsel yönelime sahip çiftlerde, kişisel tamamlayıcılık , cinsel organlarının adil ve sevgi dolu kullanımı yoluyla eşit şekilde ortaya çıkar, beslenir ve güçlendirilir; cinsel organlarını sevişmek veya arkadaşlık kurmak için de kullanırlar. Cinsel yönelim tamamlayıcılığı—bir kişinin cinsel arzularını ve enerjilerini yönlendiren ve yönelimin homoseksüel, biseksüel ya da biseksüel olmasına bağlı olarak onu daha derin ve daha cinsel açıdan erkek-erkek, kadın-kadın ya da erkek-kadın ilişkilerine çeken doğuştan gelen kişisel boyut. heteroseksüel—genital ve kişisel tamamlayıcılığı tamamen bütünleştirir. Heterojen tamamlayıcılık, doğal, makul ve ahlaki bir cinsel eylem için birincil ilke olarak alınırsa , bir kişinin makul ve ahlaki cinsel eylemler için potansiyeli tek bir fiziksel boyuta göre tanımlanır: cinsel organlar. Bu tek boyutlu, kesik antropoloji, insan cinsel kişiliğinin yapısının karmaşıklığını kabul etmez ve kişinin cinsel organlarından çok daha fazlası olduğunu kabul etmeyi reddeder. Cinsel yönelim tamamlayıcılığı ilkemiz, insan kişiliğinin bütünlüğünü ve karmaşıklığını kucaklar ve genital tamamlayıcılığı, kişisel ve yönelim tamamlayıcılığıyla diyalog halinde ve onun hizmetinde olacak şekilde anlar.

Doğal, makul ve ahlaki cinsel edimler ancak bu karmaşık yönelim, bu kişisel ve genital karşılıklı ilişki bağlamında tanımlanabilir. Heteroseksüel bir kişinin aynı cinsten biriyle cinsel ilişkiye girmesi doğal olmayan, mantıksız ve ahlaksız bir cinsel eylem olacağı gibi, eşcinsel bir kişinin cinsel ilişkiye girmesi de doğal olmayan, mantıksız ve ahlaksız bir cinsel eylem olacaktır. karşı cinsten biriyle cinsel ilişkilerde. Cinsel yönelimleri ne olursa olsun tüm insanlarda “doğası” aynı olan üreme organlarının varlığı veya yokluğu nedeniyle değil, bireyin cinsel yönelimi, bütünsel cinselliği, ve kişilik. Kendi cinselliğini tanımak, kucaklamak ve içselleştirmek, yakın cinsel eylemlere girdiği ötekiyle ilişkisinde benliğin daha derin bir kavrayışını ve bütünleşmesini kolaylaştırır. Doğal, makul ve ahlaki bir cinsel eylemin olmazsa olmaz koşulunu heterojenital tamamlayıcılıktan daha gerçek, deneyimsel ve bütünleşik bir yönelime -kişisel ve genital tamamlayıcılığa- kaydırırsak, neyin doğal, makul ve cinsel ilişki oluşturduğu ilkesi bu nedenle ahlaki cinsel eylem aşağıdaki gibi formüle edilebilir.

Doğal, makul ve ahlaki bir cinsel eylemi, bir kişinin bedenlenmiş benliğinin başka bir bedenlenmiş benliğiyle daha derin bir şekilde takdir edilmesini, bütünleşmesini ve paylaşılmasını kolaylaştıran, kişinin doğuştan gelen cinsel yönelimiyle uyumlu, adil ve sevgi dolu bir eylem olarak tanımlarız. Biyolojik-genital tamamlayıcılık her zaman doğal, makul ve ahlaki cinsel eylemin bir boyutudur ve üremeyi tamamlamayı seçen doğurgan, heteroseksüel çiftler durumunda üreme tamamlayıcılığı bunun bir boyutu olabilir. Eşcinsel çiftler söz konusu olduğunda üreme tamamlayıcılığı bir olasılık olmayacak, ancak genital tamamlayıcılık - yalnızca biyolojik, fiziksel anlamda değil, bir yönelim, kişisel ve bütünleşik anlamda anlaşılacaktır - olacaktır. Fiziksel üreme organlarını, cinsel yönelimi de dahil olmak üzere tüm kişinin organları olarak gören genital tamamlayıcılığın ­bu kişiselci yorumu , doğal, makul ve dolayısıyla ahlaki bir cinsel eylemin tanımını hem eşcinsel hem de ­eşcinselleri kapsayacak şekilde genişletmemize izin verir. ­ve heteroseksüel üreme dışı cinsel eylemler. Bu tanımın ve ahlaki değerlendirmesinin temeli, heterojenital tamamlayıcılığa değil, yönelim, genital ve kişisel tamamlayıcılık arasındaki bütünleşik ilişkiye dayanır ­. Bu karmaşık diyalojik ilişki göz önüne alındığında, belirli bir cinsel eylemin eşlerin insan gelişimini, daha duygusal ve kişiler arası insan olmalarını kolaylaştırıp kolaylaştırmadığını veya engellemediğini sormak kalır. Stephen Pope ile “kişilerarası sevginin burada insanın serpilmesinin yeri olduğu” ^konusunda hemfikiriz.95

Özetle, biyolojik erkek ve dişi insanlar arasındaki organik tamamlayıcılığı evlilik eylemleri için birincil, temel, olmazsa olmaz ilke olarak varsaymak ve doğal, makul ve ahlaki cinsel eylemleri bu tamamlayıcılık açısından tanımlamak, natüralist safsatayı işliyor gibi görünüyor. Ek olarak, Finnis'in NNLT'nin "ilgili pratik nedenleri (özellikle evlilik ve iç bütünlüğün temel insani değerler olduğu) ve ahlaki ilkeleri uyguladığı" iddiası. . . "anayasamızın gerçeklerine", insan anayasasının eksik bir değerlendirmesinden kaynaklanır ­ve bu nedenle, ilgili tüm pratik nedenlerin bir uygulaması değildir. Eksikliği , biyolojik ve fiziksel olanı kişisel ve ilişkisel olandan önceleyen kesik ve yetersiz bir antropolojiye ve ­cinsel yönelimi insan kişiliğinin "doğal" bir bileşeni olarak kabul edip bütünleştirmedeki başarısızlığına dayanır . ­Kişinin üzerinde çalıştığı insan yapısı eksikse, o zaman pratik nedenlerin ve ahlaki ilkelerin bu yapıya uygulanması da eksiktir. Kişiselci bir cinsel antropoloji, temel antropolojik boyutlar olarak fiziksel ve biyolojik boyutların ötesine geçmeli ve cinsel insanların tüm yapısını keşfetmelidir ­. Cinsel yönelim ve bunun doğal, makul ve ahlaki cinsel eylemler üzerindeki etkileri, hem bu keşfin hem de cinsel insan kişiliğinin temel bir boyutudur.

kasıtlılık _ NNLT ayrıca, antropolojisine yansıyan eksik ve klasikçi bir kasıtlılık görüşüne sahiptir. NNLT'nin cinsel antropolojisi, ­kasıtlılık ile ahlaki seçim nesnesi arasında, insan deneyimine dayanan tarihsel olarak bilinçli bir kasıtlılık anlayışından farklı, içkin bir ilişki varsayar ­. Bir kişi belirli bir eylemi gerçekleştirmeyi seçerse, o zaman NNLT, o kişinin gerçek niyetinden bağımsız olarak, belirli bir seçim nesnesine içsel bir kasıtlılık varsayar . Örneğin, bir çiftin yapay doğum kontrolünü uygulamaya yönelik gerçek niyetinden bağımsız olarak ­, yapay doğum kontrolünü seçmeleri bile, ipso facto, bir doğum kontrol niyetini veya iradesini yansıtır. ⁹⁶ Benzer şekilde, bir çiftin yapay üreme teknolojilerini kullanmaya yönelik asıl niyeti ne olursa olsun, bu teknolojileri kullanmayı seçmeleri, "bebeğin ilk durumunu bir ürün olarak istemektir."97 Tercih edilen nesne arasında böyle bir ilişki ^olduğunu varsaymak ve önceden belirlenmiş bir irade veya niyet, niyete ve ahlaki nesneye klasik bir yaklaşımdır. Temel bir malın çeşitli şekillerde gerçekleştirilebilen bir yönünün ortaya çıkan anlamını ve tercih edilen nesneyle ilişkili olarak kasıtlılığın karmaşıklığını kabul etmez. Belirli bir tarihsel, kültürel ve bağlamsal ilişki içindeki bir çiftin kasıtlılığını temsil etmesi gerekmeyen, seçim nesnesi ile kasıtlılık arasında statik, mutlakiyetçi bir korelasyon varsayar; insan cinselliği ile ilgili belirli eylemleri seçme nedenleri ; ­ve seçimlerinin ardındaki gerçek niyet.

, bahsedilen cinsel eylemlerle ilişkili olarak kasıtlılık ile seçim nesnesi arasında kesin bir ilişki olduğunu öne sürmesi ve başka bir insanı öldürme eyleminin doğasında hiçbir kasıtlılık olmadığını varsayması dikkat çekicidir . ­Öldürme niyeti kötü niyetli olabilir, bu durumda öldürme cinayettir; veya kendini savunmak için olabilir, bu durumda öldürme nefsi müdafaadır ve ahlaki açıdan kabul edilebilirdir. ⁹⁸ Eğer öldürme seçiminin nesnesinde içkin bir niyet yoksa, NNLT'nin yapay doğum kontrolü uygulama seçiminde içkin bir karşı yaşam niyeti olduğunu öne sürmesi dikkate değer görünüyor. Biz, terimin kendisinde (öldürmeye karşı cinayet veya yapay doğum kontrolüne karşı bir karşı yaşam zihniyeti) içkin bir kasıtlılığı olmayan insan eylemlerinin kasıtlılığının a priori değil a posteriori fiili temele dayalı olarak belirlenmesi gerektiğini savunuyoruz . bir çiftin kendi özel tarihsel, kültürel, ilişkisel ve sosyoekonomik bağlamında kasıtlılığı. Hem doğal aile planlamasını (NFP) seçme niyetinin hem de yapay doğum kontrolünü seçme niyetinin, bir karşı yaşam niyetini veya sorumlu ebeveynlik uygulama niyetini yansıtması mantıklı ve olasıdır. ­Kontrol şekli NFP veya yapay doğum kontrolü olsun, doğum kontrolünün ahlaki nesnesi için içsel bir kasıtlılık yoktur. Eğer çift, yaşam karşıtı bir niyet veya iradeyle (doğum kontrol zihniyeti) suni doğum kontrolü uygulamayı seçerse ­, o zaman bu seçim özünde yanlıştır. Ancak kasıtlılık a priori olarak belirlenemez; ancak iki insanın somut yaşanmış ilişkisinde belirlenebilir .­

NNLT, istekli öznede biyolojik olarak temellendirilmiş bir niyetlilik olarak adlandırdığımız şeyi varsayar. Bu kasıtlılık, NFP, hamileliği önlemek için periyodik perhiz ve suni doğum kontrolü arasındaki ahlaki ayrımlarında belirgindir. NNLT'ye göre ­, NFP bir karşı yaşam iradesiyle kullanılmadığında, yapay doğum kontrolünden ahlaki olarak farklıdır. ⁹⁹ NFP sorumlu bir şekilde seçildiğinde, çift hamilelikten kaçınmak için doğurganlık dönemlerinde cinsel ilişkiden kaçınır, ancak bu dönemlerde kaçınma niyetleri kısır dönemlerde cinsel ilişkiyi engellemez. Kısırlık döneminde ilişkiye girmeyi tercih ederken ''açıkça niyetleri yeni bir hayatın başlamasına engel olmak olamaz, çünkü kısırlık evlilik ilişkisinden değil, doğal koşullardan kaynaklanmaktadır . ' ' ¹⁰⁰ geçici veya kalıcı olarak kısır olan çiftlerde, cinsel ilişkiye girme seçimi “karşı bir iradeyi içeremez; Kısır olduklarını düşündükleri için, imkansız olduğuna inandıkları bir şeyi -olası bir insanın oluşmasını- engellemek için herhangi bir şey yapmayı seçemezler ve dolayısıyla bu niyetle cinsel ilişkiye girmeyi seçemezler.' ' ¹⁰¹ Kontraseptif olmayan NFP uygulayan bir çift ile kısır olan bir çift arasındaki cinsel ilişki ­, her iki durumda da üremenin imkansız olduğuna inanılması gerçeği, karşı yaşam vasiyeti olasılığını ortadan kaldırır.

Bu mantıkla ilgili birkaç endişe var. İlk olarak, yukarıda belirtildiği gibi, NNLT, normatif olmayan veya doğal olgu öncüllerinden normatif sonuçlar çıkarıyor gibi görünmektedir. Grisez'in belirttiği gibi, periyodik ^olarak cinsel ilişkiden uzak durarak gebe kalmaktan kaçınan bir çiftin amacı ­"açıkça yeni bir hayatın başlamasını engellemek olamaz, çünkü kısırlık evlilik ilişkilerinden değil , doğal ­koşullardan kaynaklanmaktadır." Kısırlık, kontraseptif bir niyeti engeller. Elbette, ancak, bu mantıksal olarak takip etmez . Bir kontralife niyetiyle tüm ilişkileri boyunca yapay doğum kontrolü veya NFP uygulayan bir çiftteki insanları düşünün. Kadın menopoza girdiğinde ve doğurganlık biyolojik olarak imkansız olduğunda, çiftteki kişiler cinsel ilişkiye devam eder ancak artık üremelerinin imkansız olması kontralife niyetini değiştirmez. Yaşama karşı bir niyetleri olabilir ve muhtemelen hâlâ vardır; ancak daha önce yapay ya da doğal yollarla sağladıkları kısırlığı artık doğanın sağladığının farkına varırlar. Bu senaryo, erdemli (ya da kötü) bir ahlaki karakterin tekrarlanan seçimlerle şekillendiğini kabul ettiği için NNLT'de daha da ilgi çekicidir. ¹⁰³ Bir kadının menopoza girmesi biyolojik gerçeği, ömür boyu sürecek bir karşıt yaşama yönelimini erdemli ve hatta ahlaki açıdan nötr olana çevirmez; ne de bu kasıtlılık biyolojik yasalar tarafından belirlenir. Biyolojik olarak mümkün olanı , niyetlilik alanında neyin mümkün olduğu için temel bir belirleyici yapmadıkça, biyolojik olarak mümkün olan ile niyetlilik arasında zorunlu bir mantıksal bağıntı yoktur . Kişi ­, etik amaçlarına veya gündemine uygun olsa bile , biyolojik olandan kasıtlı bir olması gerektiği çıkarsamasında bulunamaz .

İkincisi, natüralist yanılgıya rağmen, NNLT, ­NFP ve doğum kontrolü ile ilgili kasıtlılık hakkındaki endişelerimize şu şekilde yanıt verebilir. Kontraseptif olmayan NFP uygulayan ve doğurganlık dönemlerinde cinsel ilişkiden kaçınan çift , doğurganlığın mantıklı bir imkansızlık olduğuna makul bir şekilde inanıldığından, kısır dönemlerde karşı yaşam cinsel ilişkiye makul bir şekilde niyet edemez . ­Benzer şekilde, kısır çift cinsel ilişkide bulunurken karşı yaşam niyetine sahip olamaz, çünkü doğurganlığın mantıksal olarak imkansız olduğuna makul bir şekilde inanılır. Aquinas'ı takiben NNLT, "niyetlerin oluşturduğu eylemler ^{, doğru akla, yani} rasyonel olmayan etkenler tarafından dizginlenmemiş pratik akla uygunluklarına veya uygunluksuzluklarına göre iyi veya kötüdür" iddiasında bulunur. önemli olabilir ancak “ahlaki olarak belirleyici değildir”; hisleri, duyguları, dilekleri, umutları, hayalleri vb. içerir. ¹⁰⁵ NNLT için, ­seçimle ilgili olarak niyetlilik tamamen rasyonel bir çabadır. Dolayısıyla, doğal ritim döngüsü veya kısırlık nedeniyle tanım gereği kısır olan bir çift çocuk sahibi olmayı istemese bile, bu arzu ahlaki olarak belirleyici değildir ­. Bir kadının hamile kalıp kalamayacağına dair biyolojik olasılık, ­NFP'yi ahlaki olarak belirleyici bir şekilde uygulayan bir çiftin cinsel ilişkiye girme niyetini şekillendirir.

Bu akıl yürütme çizgisiyle ilgili dört endişe var. İlk olarak, kasıtlılığın rasyonelliğini ve rasyonelliğini çok dar bir şekilde tanımlar. Aristoteles, Aquinas, magisterial öğretimi, ¹⁰⁶ ve modern psikoloji, kişinin cinsel ve ahlaki antropolojisinde hesaba katılması gereken kasıtlılığın duygusal boyutlarını, arzularını, duygularını ve tutkularını tanır. ¹⁰⁷ İkincisi, çağdaş bir insan anlayışı anlayışını yansıtmayan niyetler ve eylemler ile o kişinin karmaşıklığı, kasıtlılık ve insan eylemleri arasında tek anlamlı bir ilişki kurmaya çalışan etik teoriye klasikçi bir yaklaşımı yansıtır. ¹⁰⁸ Üçüncüsü, çift doğurganlığın biyolojik ve mantıksal bir imkansızlık olduğunu bildiğinde, kontraseptif olmayan NFP uygulayan bir çiftin cinsel ilişkiye girmesi veya kısır bir çiftin cinsel ilişkiye girmesi, gerçekte nasıl olup da cinsel eylemin üreme anlamına açık olduğu sorusunu gündeme getirir.

Dördüncüsü, NNLT, doğum kontrolü ve üreme teknolojilerine karşı argümanlarında kasıtlılık ile seçim nesnesi arasındaki karşılıklı ilişkiye dair klasik bir görüş öne sürüyor gibi görünüyor. Klasikçi bir bakış açısıyla, kasıtlılık ile ahlaki seçimin nesnesi arasında durağan ve değişmeyen tek anlamlı bir ilişki olduğu varsayılabilir. Kasıtlılığın karmaşıklığını ve evli çiftler arasındaki yaşanmış ilişkisel deneyimi tanıyan tarihsel olarak bilinçli bir bakış açısıyla, böyle bir ilişki yoktur. Bir çiftin gebeliği önleyici bir zihniyeti varsa, o zaman yapay doğum kontrolünün ahlaki açıdan yanlış olduğu veya bir çift bir çocuğu bir ürün olarak istiyorsa, o zaman yapay üreme teknolojilerinin yanlış olduğu makul bir şekilde tartışılabilir . ­Ancak, suni doğum kontrolü veya üreme teknolojileri kullanmayı düşünen bir çiftin gerçek ilişkisini dikkate almadan, bu gerçeklere a priori bir niyet empoze edilemez. Bunu yapmak antropolojik olarak klasikçi ve metodolojik olarak tümdengelimlidir ve cinsel antropolojiye veya etik metodolojiye pek hizmet etmez.

özellikle evlilik ve iç bütünlüğün temel insani değerler olduğu) ve ahlaki ilkeler" uyguladığı iddiasıyla bağlantılı olarak, NNLT'nin antropolojisi ve niyetine ilişkin yukarıda geliştirilen eleştirilerden . ­. . Anayasamızın gerçeklerine, niyetlerine ve şartlarına,'' Görünen o ki durum tam tersi. ¹⁰⁹ Yani, NNLT pratik nedenleri ve ahlaki ilkeleri insan yapısına, niyetine ve koşullarına uygulamaz; biyolojik olarak, heterojen olarak ve dolayısıyla indirgemeci olarak tanımlanan insan yapısı, pratik nedenlere, ahlaki ilkelere ve aslında belirli cinsel konulardaki insan niyetine uygulanır ve aslında bunları tanımlar. Bu nedenle, evlilikteki cinsel eylem aracılığıyla ­“biyolojik olarak ve dolayısıyla kişisel olarak biriz”.110 ^Ayrıca , kalıcı veya geçici olarak kısır olan bir çift, kısırlık döneminde karşı yaşam niyetiyle cinsel ilişkiye giremez. Bununla birlikte, gösterdiğimiz gibi, ­kişinin etik kuramı biyolojik belirlenimlere dayanmadıkça, mantıksal olarak hiçbir sonuç çıkmaz. ¹¹¹

Eylem merkezli bir antropoloji . Son olarak, NNLT cinsel antropolojisi eylem merkezlidir ve bu eylemlerin kişi ve ilişkileri için toplam ve gelişen anlamına bakmadan, bir kişinin ahlaki karakterinin oluşumu üzerindeki bireysel eylemlerin ahlaki etkisine odaklanma eğilimindedir. Eylem merkezli bir cinsel etik ­, insanların evrimleşen doğasını ve bireysel eylemlerin bu gelişen doğayı nasıl şekillendirdiğini tanıyan tarihsel olarak bilinçli bir dünya görüşünden ziyade, bir kişinin veya çiftin ahlaki karakterini tanımlayan tek, izole eylemlere ilişkin klasik bir dünya görüşünü vurgular. çok yönlü yollar. Başka bir deyişle, tek bir eylem ile bir insanın ahlaki karakteri arasında tek anlamlı bir ilişki yoktur. Ahlaki yaşam, insan deneyiminin açıkça gösterdiği gibi, gelişen bir süreçtir ve insanın ahlaki karakterini tanımlayan bir dizi eylemde ortaya çıkar.

Klasisizm ve Tarihsel Bilinç

NNLT'nin antropolojik boyutlarını (cinsel eylemdeki kişisel-ilişkisel anlam yerine biyolojik anlam, kasıtlılık görüşü ve onun eylem merkezli vurgusu) birleştiren şey, tarihsel olarak bilinçli bir dünya görüşü yerine klasik bir dünya görüşünün öncelenmesidir. Klasikçi bilinç, kültürü, bilgiyi ve insan anlayışını yerleşik gerçekler olarak görür. Tek bir kültür, tek bir nesnel bilgi ve tek bir olası anlayış vardır. Tarihsel bilinç, kültürü, bilgiyi ve insan anlayışını sosyo-tarihsel deneyim, ilişkiler, maneviyat ve psikoloji diyalektiği içinde ortaya çıkan gerçeklikler olarak görür . NNLT, ­Magisterium ¹¹² ışığında cinsel antropolojisinin temeli olarak biyolojik veya organik tamamlayıcılığı ancak klasisizmin önceliklendirilmesi yoluyla öne sürebilir. ve çağdaş bilimlerin , insan kişiliğinin biyolojik olduğu kadar psikolojik, duygusal, ilişkisel ve ruhsal boyutlarını da içeren insan cinselliğinin karmaşıklığına ilişkin anlayışı . ­Tarihsel olarak bilinçli bir bakış açısıyla biyolojik olan, insan cinselliği ve onun çoklu yönlerine dair bütüncül bir anlayışa entegre edilmiştir.

Temel Ürünler

NNLT antropolojisi için bir başka soru dizisi, temel mallar, bunların yönlere bölünmesi ve bu yönlerin birbiriyle nasıl ilişkili olduğu ile ilgilidir. Birincisi, temel iyilerin veçhelerinin otantik gelişimi ve tarihsel bilincin ışığında tikellikleri ile ilgili olarak, temel iyiler nasıl “çeşitlere” ayrılır? Temel bir malın daha fazla anlaşılmaya açık bir yönünü ve temel bir malın olmayan bir yönünü ne oluşturur? Neden adaletin temel iyiliğinin köleliğe izin veren ama şimdi onu yasaklayan bir yönü sahih bir gelişmedir113, ^ama hayatın temel iyiliğinin doğum kontrolünü yasaklayan yönü ­sahih gelişmeye açık değil? Bu soru daha acil çünkü gelişmekte olan ­dünya popülasyonlarında daha yüksek doğum oranları ile hastalık ve ölüme yol açan artan yoksulluk arasında doğrudan bir ilişki olduğunu gösteren önemli kanıtlar var. ¹¹⁴ Bu popülasyonlar, üremeyi düzenlemeye yönelik başarısız "doğal" girişimlerin bir sonucu olarak, yoksulluk içinde doğan çocuklara yeterli beslenme, bakım ve temel ihtiyaçları en az sağlayabiliyor. Bu nedenle, aşırı yoksulluk durumunda yapay doğum kontrolü kullanmamanın sorumsuzluk olduğu ve yaşam karşıtı bir niyeti yansıttığı tartışılabilir. Her gün 20.000'den fazla insan aşırı yoksulluk nedeniyle ölüyor. ¹¹⁵ O halde, NNLT'nin iddia ettiği gibi, birçok durumda yapay doğum kontrolünün hayatın iyiliğini hayata geçireceği ve hayata geçireceği, ona doğrudan saldırmayacağı anlaşılıyor.

İkincisi, eğer bir temel malın bir yönünün gelişimi ve ondan çıkarılan norm başka bir temel mal üzerinde yankı uyandırıyorsa, normun ikinci temel malın başka bir yönünü ihlal edip etmediği, aralarında karşılaştırma yapmak için bir temel olmadıkça nasıl belirlenir? temel mallar ve/veya özellikleri? NNLT'ye göre temel mallar kıyaslanamaz olduğu için soru daha da kafa karıştırıcı. ¹¹⁶ Görünen o ki, temel iyilerin sağladığı eylem nedenlerinin "etkileşimini yumuşatan" bütünsel insan tatmini, ¹¹⁷ temel iyilerin kesin "etkileşimini" kurmak için kriterler gerektiriyor. NNLT'nin sorumluluk biçimleri görünüşte bu kriterleri sağlasa da118, ^temel iyilerden çıkarılan belirli mutlak cinsel normlar söz konusu olduğunda daha temel bir kriter varmış gibi görünüyor. NNLT'nin bakış açısına göre, Magisterium, temel bir malın bir yönünün ve ondan çıkarılan normun revize edilip edilemeyeceği konusunda kesin yargıçtır. ¹¹⁹ Ancak bu kriter otoriteye dayalıdır ve zorunlu olarak temel iyilerin tikelliğine ve varoluşsal ­gerçekliğine ve tarihsel bilinç yoluyla insanın tatmini için önemini nasıl ayırt ettiğimize bağlı değildir.

Üçüncüsü, temel malların varoluşsal doğası da eleştiriye tabidir. NNLT, temel mallarla ilgili olarak insan deneyiminin dar bir tanımına ve yorumuna sahiptir. Örneğin, yapay doğum kontrolünün hayatın iyiliğini ihlal etmenin yanı sıra, evlilik eyleminin birleştirici ve doğurgan anlamlarını kopararak evliliğin temel iyiliğine de saldırdığını öne sürer. Bu nedenle Grisez, "doğurmayı engelleyen eşler, üremeyi engelleme niyetini gerçekleştirerek, cinsel ilişkilerini gerçekten evlilik dışı bırakacak şekilde sakatlarlar " ­^diyor.120 suni doğum kontrol şekli? Bir tür yapay doğum kontrolü uygulayan tüm çiftlerin, ipso facto, gerçekten anlamlı, sevgi dolu, sorumlu ve kararlı evlilik eylemlerine girmediklerini iddia etmek ahlaki açıdan inandırıcı mı? NFP'yi uygulamakla ilişkili evlilik stresi, evlilik ilişkisinin ve evlilik eyleminin birleştirici boyutuna zarar verebilir ve bu nedenle yapay doğum kontrolünün kullanılmasını gerektirebilir mi ? ­Yargıçlık eğitiminde ahlaki olarak yasal olan tek doğum kontrol şekli olan NFP, karı koca arasında temel bir ilişkisel eşitlik olduğunu varsayar. Bununla birlikte, dünyada cinsiyet eşitliğini fiilen tanıyan çok az kültür vardır; açık farkla büyük çoğunluğu ataerkildir. ¹²¹ Bu kültürlerde, erkek ­evlilik ilişkisine hakimdir ve genellikle bu ilişkide ahlaki karar vermeyi gasp eder. Cinsiyet ilişkileri arasındaki bu eşitsizlik, NFP'nin savunucuları tarafından tasavvur edilen ilişkisel eşitliği engeller. NFP'yi dünyadaki evli çiftlerin büyük çoğunluğunun yaşanmış deneyimlerinin ışığında üremeyi düzenlemek için ahlaki olarak meşru tek seçenek olarak öğretmek, klasik bir yaklaşımdır ve kadınlar için baskıcı olabilir. Tüm teoloji, insan deneyimiyle diyalog içinde olmalıdır. Bu deneyimle diyalog halinde olmayan teoloji, kendisini teoloji olarak maskeleyen ideolojidir.

Mutlak Normlar

Kişiliğin temel yönleri olarak temel iyiler ile bu iyilerden çıkarılan mutlak normlar arasında sorunlu bir ilişki var gibi görünmektedir . ­Jean Porter, bir yandan belirli iyilerin herkes için apaçık olduğunu iddia etmekle öte yandan pratik düşünce için bir temel olarak bu mallara belirli ve mutlak içerik sağlamak arasında bir kopukluk gibi görünen şeye dikkat çekiyor. ahlaki yargı. Örneğin, NNLT, temel bir mal olarak yaşamın üremeye genişletilebileceğini savunuyor ve doğum kontrolünün kontralife olduğunu savunuyor. Ancak Porter, "üreme eğiliminin gerçekten de yaşama ve gelişmeye yönelik daha temel bir eğilimin ifadesi olduğu iddia edilebilse de, bu sonucun kendiliğinden apaçık bir şekilde çocuğun kavranışında yer aldığı söylenemez. hayatın kendisinin iyiliğidir.'' ¹²² NNLT, temel iyileri insan kişiliğinin temel yönleri olarak varsayar, ancak epistemolojik iddiayı, belirli ­mutlak normları haklı çıkaran iyi yönleri için genişletir.

NNLT, doğal hukukta otantik gelişimin tüm olanaklarını verdiğini iddia etse de, ¹²³ bunu yapmakta başarısız olur. Cinsel antropoloji ve belirli mutlak normların formülasyonu ­ile ilgili olarak NNLT, temel iyilerin klasikçi ve durağan doğasına odaklanır; iyinin yönleri ve bunlardan çıkarılan normlar zaten tanımlanmıştır. Malların evrenselliğine yapılan bu vurgu bazı mutlak normları (örneğin, tecavüz ve zinayı yasaklayan normlar) kesinlikle haklı çıkarsa da, NNLT'nin savunmaya çalıştığı tüm mutlak normları haklı çıkardığı hiçbir şekilde açık değildir. Bu, özellikle yapay üreme, suni doğum kontrolü, seminal analiz için mastürbasyon ve eşcinsel eylemler gibi mutlak cinsel normlar söz konusu olduğunda geçerlidir. Temel mallar üzerine kurulu mutlak özgül normlar iddiası, ­bunların yerine getirilmesinde açık uçluluk taahhüdüne ihanet eder. Başka bir deyişle, evrensel ve değişmez doğal hukuk ilkeleri iddiası, NNLT'nin insan "doğası" algısına dayalı olarak kesinlikle gerekçelendirilebilse de, aynı zamanda tüm özel, mutlak cinsel normları da haklı çıkaracağı aşikar değildir. Aslında, NNLT tarafından savunulan spesifik mutlak cinsel normlar, tanımı gereği, açık uçluluk ve temel iyilere çeşitli şekillerde katılma yeteneği için iddia ettiği tarihsel bilinci dışlar. NNLT, mutlak özgül normlara ilişkin konumunu savunmak için zorunlu olarak insan "doğası", temel mallar ve amaçlılığın klasikçi anlayışına odaklanır ve bu gerçekliklerin tarihsel olarak bilinçli ve gelişen anlayışını hafife alır ­.

NNLT: Sonuç

İndirgeyici, az gelişmiş ve biyolojik merkezli bir cinsel antropolojiye, malların doğası ve yönlerine ve bu malların mutlak normlar için nasıl bir temel işlevi gördüğüne ilişkin netlik eksikliği temelinde, NNLT'nin çabası inandırıcı olmaktan uzaktır . ­mutlak cinsel normları haklı çıkarmak. Biyolojik, ilişkisel ve manevi boyutlara dayanan insan cinselliği içgörüleri ve evli çiftlerin yaşanmış deneyimleri, hem etik söyleme hem de temel iyiliklerin gelişen anlayışının kavrayışına ve rehberlik eden normların formülasyonuna dahil edilmelidir. ­insan cinsel davranışı NNLT'nin mallar, niyetler ve eylemler hakkındaki apriori genellemeleri, bir eylemin insanlar için ilişkisel anlamından bağımsız olarak içsel bir anlama sahip olduğu klasikçi bir dünya görüşüne ihanet eder. Pek çok ilişkisel, kültürel ve hatta biyolojik değerlendirme, NNLT'nin evliliği temel bir iyi olarak yorumlamasına ve bu iyiden çıkardığı mutlak cinsel normlara meydan okuyor ­. Tarihsel olarak bilinçli bir bakış açısıyla, bu mülahazalar malların dinamik doğasını hem etkiler hem de yansıtır. Tarihsel bilinç, daha genel normlara yansıyan temel değerlerin gelişmesine ve gerçekleştirilmesine izin verir - örneğin, sorumlu ebeveynlik, yalnızca evlilikteki her cinsel eylem için değil, bir bütün olarak evlilik ve aile ilişkisi için geçerli olarak anlaşılır. Ancak klasikçi bir bakış açısıyla böyle bir gelişme mümkün değildir. Belirli ahlaki bilgi kaynaklarını seçerek, yorumlayarak ve diğerlerine göre önceliklendirerek ­, NNLT evli çiftlerin yaşanmış deneyimlerine uyum sağlamaz. Evliliğin temel iyiliğini kapalı, klasikçi bir bakış açısıyla tanımlar.

NNLT'nin ve onun cinsel antropolojisinin gücü, cinsel antropolojisinde biyolojik ve kişisel arasındaki içkin karşılıklı ilişkiyi tanıdığı için ­, geleneksel doğal hukuk anlamında biyolojizmle suçlanamamasıdır. Bu argümanın zayıflığı, cinsel antropolojisinden çıkardığı normatif sonuçların, insan "doğası"na ilişkin biyolojik bir anlayışa ve temel iyilere ilişkin bir ilişkisel ve kişisel anlayışa göre öncelik verilmesine dayanmasıdır. Ayrıca Porter, ''' ^saf akıl''ın bir ahlak teorisi temeli olarak 'saf doğa'dan daha umut verici olmadığını' belirtmektedir.124 Diğer bir deyişle, NNLT'de seçimler için sebepler sağlayan temel iyiler daha türsel mallar veya "Platonik fikirler" ¹²⁵ gibi somut gerçeklikten, insanlardan ve kişilerarası ilişkilerden kopuk. Bu mallar , "deneyimlediğimiz şekliyle pratik akıl yürütmenin bütünleyici yönleri olan" "düzenleme, karşılaştırmalı yargılar ve tercihli seçimler" gerektiren ilişkilerde insan kişisinin karşılaştığı birçok olumsallık ve karmaşıklıktan askıya alınır. ­126 NNLT, insan "doğasını" aydınlatmak ve mutlak normları haklı çıkarmak için seçim nedenleri olarak temel iyilere odaklansa da, başka bir gelenekçi doğal hukuk ­^teorisi , insan kişisini tanımlamak ve Bu normları gerekçelendirin.

Martin Rhonheimer

NNLT, insan "doğasını" temel mallar açısından tanımlar ve bu mallardan evlilik dışı cinsel eylemleri yasaklayan ^{mutlak normlar çıkarır.} Rhonheimer'ın doğal hukuk yorumu, aynı mutlakları haklı çıkarmak için erdemin rolünü ve işlevini vurgular. Rhonheimer, Grisez ve Finnis'e borçlu olduğunu kabul ediyor ve önceki bölümde geliştirilen NNLT'nin temel ilkelerinin çoğunu kabul ediyor. ¹²⁸ Onun benzersiz katkısı, ahlaki erdemler ile doğal hukukun hükümleri arasında “yakın bir bağlantı” geliştirmektir. ¹²⁹ Onun "bütünsel/kişisel antropolojisi" ahlaki erdeme dayanmaktadır. ¹³⁰

Rhonheimer, etkili çalışması Natural Law and Practical Reason: A Thomistic View of Moral Autonomy'de doğal hukuk ve antropolojinin bu yorumunun temelini geliştirir . Bu çalışmasında, Aquinas'ın iki baskın yorumu eleştiren ve onlardan ayrılan doğal hukuk teorisine alternatif bir okuma sunmaya çalışıyor. İlk yorum, doğal hukuku doğanın düzenine dayandıran neoskolastik doğal hukuk geleneğinden kaynaklanmaktadır. Doğal düzen , pratik aklın yalnızca ahlaki eylemi belirlemek için okuduğu içsel ahlaki anlamı içerir. Bu yorumun mirası, ­içsel biyolojizmi, fizikalizmi ve özcülüğü açısından tüm ideolojik inançlara sahip Katolik ahlaki teologlara fazlasıyla aşinadır. Neoskolastizme tepki olarak geliştirilen ikinci yorum ­ise “özerk ahlak” olarak bilinir. ­Büyük ölçüde Alfons Auer, Franz Bockle, Josef Fuchs, Bruno Schuller ve benzerlerinin çalışmaları aracılığıyla geliştirilen bu doğal hukuk ahlak teorisi, doğal yasayı “makul ve sorumlu bir şekilde hareket etme zorunluluğu”na dönüştürür ve ahlak öncesi değerlerin ve değersizleştirmelerin orantısal bir hesaplamasında özetlenir. ¹³¹ Rhonheimer, doğal hukukun bu iki yorumunun da, nesnel, doğa ve öznel akıl arasında temel bir ayrım olan "düalist yanılgı"dan muzdarip olduğu yargısına varır. ¹³² Neoskolastik yorumda doğa, özneye damgasını vuran, "kalbe yazılmış" ahlaki düzendir. Özerk ahlak yorumunda, "akıl, doğadan tamamen ayrılmıştır . " ¹³³ önerdiği özerklik, ­doğa ve aklı bütünleştiren bir "pratik aklın kişisel yapısı"nı geliştirerek düalist safsatanın üstesinden gelir. ¹³⁴ Bu pratik akıl görüşü, onun kişisel antropolojisini şekillendirir ve insan cinselliğine kadar uzanır.

Özerk-Erdemli Fail Olarak Kişi

Rhonheimer'ın kişisel antropolojisinin temel ilkeleri şunlardır. Birincisi, insan, “beden-ruh birliği”dir.135 Beden ve ruh arasında ^bir düalizm yoktur; ve Aquinas'ın doğal hukuk teorisinin neoskolastik yorumları, fizikalizm veya biyolojizm suçlamasını haklı çıkarır. ¹³⁶ Bedensel-ruhsal bir bütün olarak kişi bu düalizmi aşar. Rhonheimer, aklın, ­kişinin öznelliğinin, insan kişisinin nesnel "doğasının" bir parçası olduğunu kabul eder. O halde doğal yasa, bilen özne olarak rasyonel kişide mevcuttur; bu anlamda "öznel"dir. Aynı zamanda "nesnel"dir, çünkü eğilimler bizi akıl yoluyla ve akıl yoluyla bildiğimiz ebedi yasanın bir parçası olarak çeşitli tezahürlerinde iyiye çeker. İyiye olan eğilim, pratik aklın insan kişiliğinin bir yönü olarak saygı gösterilmesi gereken makul bir iyi olarak algıladığı bedensel-ruhsal birliğimizden doğar. Kişinin doğasını ancak önce insana özgü iyiyi tanıyarak biliriz. ¹³⁷

İnsan kişisi, Rhonheimer'ın "katılımlı ­teonomi" dediği "gerçek özerkliğe" sahiptir; bu, kişinin "kendisi tarafından bilinen iyiyi yalnızca 'yapılacak bir iyilik' olarak değil, aynı zamanda bir iyilik olarak anlayacağı anlamına gelir. ¹³⁸ O, bu özerkliğin, teorisini, doğal hukukun esasen orantılı akıl ilkesine göre makul ve sorumlu bir şekilde hareket etmek anlamına geldiğini iddia eden sözde özerk doğal hukuk etik okulundan ayırdığına inanır. ­, ahlak öncesi değerleri ve belirli eylemlerin değersizliğini dengelemek. ¹³⁹ Ona göre ­özerklik, belirli seçimlere rehberlik eden ve teorisinin merkezi yönü olan erdemlerle yakından bağlantılı olan ve pratik akıl yoluyla bilinen ebedi yasaya dayanır.

Rhonheimer, Aquinas'ın doğal yasasını anlamanın anahtarının, Aquinas bilginleri tarafından genellikle gözden kaçan anahtarın, ­doğal yasanın “nihai bir açıklamasını” sağlayan 94. soru, 3. madde olduğuna dikkat çeker. 3. madde “her erdemli eylem doğal hukuka uygun mudur” diye sorar. Aquinas'ın yanıtını şöyle özetliyor: "Herhangi bir eylem ahlaki erdem karakterine ­( oran ) sahip olabildiği sürece , tüm erdemli eylemler doğal yasaya aittir; çünkü doğa yasası, ^evrensel bir şekilde, erdemli bir eylemi erdemli kılan şeyi oluşturur.' ' bir tür ordinatiorationis , . . . somut düzeyde insan için iyi olanı seçme alışkanlığı oldukları için , doğal yasanın somut eylem düzeyinde yerine getirilmesidir.'' ¹⁴¹ Ahlaki teolojinin, mutlak normatif reçetelerinde bile, hukuktan çok erdeme odaklandığını iddia eder. Bu nedenle suni doğum kontrolü özünde ­yanlıştır ve kesinlikle yasaktır, çünkü bu kural koyucu bir normun ihlali değil, iffet erdeminin ihlalidir. Rhonheimer'ın insan cinselliğine uygulandığı şekliyle rasyonel olarak özerk-erdemli kişiye ilişkin doğal hukuk teorisini anlamak ­için önce onun insan cinselliğine bakışını anlamamız gerekir.­

Cinsel Kişi, Ayrılmazlık İlkesi ve Erdem

^{kalıcılığın} özgür, karşılıklı özverisi" olarak tanımlar . insan cinselliğinin özü özgürlüktür ­, insanın "doğasında" evliliğin iyiliğine çekilecek bir özerkliktir. İnsan cinselliğinin hakikati, beden/ruh ikiliği olmaksızın, zorunlu olarak erkek ve kadın arasındadır ve bu hakikat, fiziksel veya doğal işlevlere değil, özerk insanların birbirleriyle ilişki içindeki kişisel işlevlerine bağlıdır. Rhonheimer, bu gerçeğin dışında kalan cinsel eylemlerin ­onunla çeliştiğini ve nesnel olarak ahlaka aykırı olduğunu, doğal olmadıkları için değil, "doğal olanın (pratik) gerçeğiyle çeliştikleri için, kavrayış ve düzenleme ufkunda göründüğü şekliyle" savunur. 143 ^Bu şekilde, insan "doğasını" pratik akıl yoluyla iyilere olan eğilimimiz aracılığıyla bildiğimizi iddia etmekte tutarlıdır. İnsanlar evlilik aşkının iyiliğine eğilimlidir ve bu eğilim, insanoğlunun gerçek "doğasını" ve insan cinselliğinin hakikatini açığa çıkarır ­. Bu nesnel gerçek, ayrılmazlık ilkesi tarafından belirlenir ve insan cinselliğinin erdemi olan iffet tarafından onaylanır.

NNLT gibi, Rhonheimer da ayrılmazlık ilkesini, evlilik eyleminin '' 'nesnesi'ni'' kabul eder. Bu ilke, ''doğum kontrolüne karşı herhangi bir argüman için vazgeçilmez antropolojik arka plandır'' ve makul olarak herhangi bir evlilik dışı ilişki türü varsayılabilir. cinsel hareket ¹⁴⁴ Humanae vitae'yi izleyerek , evlilik eyleminin birleştirici bir anlam (ruhsal aşk) ve üremeye yönelik bir anlam olmak üzere iki anlamı olduğunu öne sürer ve hem kendi hem de amacını açıklığa kavuşturmak için "anlamlar" ve "işlevler" arasında ayrım yapar.

Humanae vitae'nin evlilik eylemi anlayışı. Yalnızca doğurgan cinsel edimlerin “üreme işlevi” vardır; yani, yalnızca bu tür eylemler gerçekten üreme yeteneğine sahiptir. Gerçekte çoğu cinsel eylemin üreme işlevine sahip olmadığını kabul ediyor. Bununla birlikte, bir anlam olarak, üreme, evlilik eyleminin manevi sevgiyle birlikte özünün bir parçasıdır. Bir anlam (üreme) diğer anlamdan (ruhsal aşk) ayrılırsa, evlilik eyleminin içsel anlamı yok edilir. Bununla birlikte, tek başına ayrılmazlık ilkesi, bir ­ilke olduğu için , her doğum kontrol eyleminin evlilik eyleminin anlamını ihlal ettiği iddiasını haklı çıkarmaz. Bu iddiayı haklı çıkarmak için, doğal hukuku, özellikle de eylem teorisi ile doğal hukuktaki erdem arasındaki yakın ilişkiyi kullanır. ¹⁴⁵

Rhonheimer'ın doğal hukuk teorisinin merkezinde, doğal hukukun kuralları ile erdemler arasındaki yakın bağlantı vardır. İnsan cinselliği ve ahlaki cinsel davranışa rehberlik eden doğal hukuk kuralları söz konusu olduğunda, “kişinin kendi cinsel dürtülerini kişisel aşk düzenine entegre etmek için kendi cinsel dürtülerine hakim olması”146 olarak tanımlanan iffet, temel ^erdemdir . Kişisel, evlilik ya da evli aşk, arzu ya da cinsel eğilimden doğar. İffet, ' bu arzunun insan sevgisinin ^düzeni olan akıl düzenine alışılmış veya fiilen bütünleşmesini' sağlar.147 Üreme sorumluluğu, iffet erdeminin bir parçasıdır ve 'ahlaki açıdan doğru ve erdemli bütünleşme' olarak tanımlanır. cinsel dürtüleri aklın ve iradenin egemenliğine sokar.'' ¹⁴⁸ Üreme sorumluluğu eylemleri, iffet erdemine ve insan cinselliği gerçeğine saygı göstermelidir; bu, bu türden her eylemin birleştirici ve doğurgan anlamı olarak sevgi dolu birlik eylemlerinde tanımlanan bir gerçektir. Bu şekilde, iffet erdemi, iffet erdeminin bir parçası olarak üreme sorumluluğu, ayrılmazlık ilkesi ve ilkenin her doğum kontrol eylemini kınamasına izin veren evlilikteki sevgi dolu birlik eylemleri arasındaki bağlantıyı doğal hukukta kurar: '' Çünkü erdemler, eylemlerin somut performansları ve bunlara karşılık gelen seçimler tarafından şekillendirilir ve bunları hedefler ve tekil eylemler ^{ve bunlara karşılık gelen seçimler} , ait oldukları erdemlerden kaynaklanan kasıtlı içerikleri tarafından ahlaki olarak belirlenir. ­insan cinselliği gerçeği ve iffet erdemi, o halde, eşcinsel eylemler, evlilik dışı cinsel eylemler ve doğum kontrol eylemleri dahil olmak üzere bu gerçekle çelişen tüm eylemleri nesnel olarak ahlaksız olarak kınamaktadır.

İnsan Cinselliği ve Doğum Kontrolü Gerçeği

Humanae vitae öğretisinin temelinde , "önemli bir doktrinsel gelişmeyi" temsil eden "felsefi açıdan uygun bir bakış açısı" olduğunu belirtir ­. ^{150 Bu} kasıtlılık, periyodik perhizi kontraseptif cinsel davranıştan ayırır. Periyodik perhizde çift, evlilik eyleminin hem birleştirici hem de doğurgan anlamlarına saygı duymayı amaçlar. Ek olarak, periyodik perhizde yer alan "yakından ilişkili olmasına rağmen iki farklı 'cinsel davranış' eylemi''' vardır: ¹⁵¹ cinsel ilişkide bulunma ve periyodik perhiz. Periyodik perhiz , evlilik sevgisinin doğurgan ve birleştirici olmak üzere iki anlamını içeren "gerçek bir evlilik eylemi"dir . ­¹⁵² Üremeyle ilgilidir çünkü periyodik perhiz uygulamasının nedeni üreme sorumluluğudur - yani çift, muhtemelen doğurgan ilişkiden kaçınmayı seçer - ve bunu yaparken, "eşler cinsel eylemlerle, kendileriyle ve birbirleriyle birer birey olarak ilişki kurarlar." ¹⁵³ Çiftin cinsel ilişkiden kaçınmasının nedeni ya da kasti, cinsel aktivitelerine yeni bir yaşam nedeni olarak saygı duymaktır . Periyodik perhiz birleştiricidir çünkü eşler benzer davranır; kasıtlılıkları, "uygun bir evlilik ve hatta ebeveynlik anlamı" taşıyan, üreme ^{açısından sorumlu bir şekilde kendini tutmaya dayalıdır.154}

Öte yandan, gebeliği önleyici ilişki, “ evlilik aşkının bir ifadesi değildir .” Bu, cinsel eylemin nesnel anlamını kasıtlı olarak doğurgan anlamını ortadan kaldırarak değiştirir ­ve seçim artık akıl ve irade tarafından yönlendirilmediğinden, bir tahrifattır. evlilik eyleminin. Rhonheimer şöyle özetliyor: "Doğum kontrolü ­seçimi, kişinin cinsel davranışı için üreme sorumluluğunu kasıtlı olarak reddetmeyi içerdiği ölçüde, aynı zamanda üreme karşıtı bir iradeyi de içerir." ¹⁵⁵

Rhonheimer'ın Cinsel Antropolojisi: Bir Eleştiri

Rhonheimer'ın, Magisterium'un ­Aquinas'ın doğal hukuk teorisinin erdem bileşenini vurgulayan yapay doğum kontrolü ve diğer cinsel normların kullanımına karşı öğretisini savunma girişimi takdire şayan olsa da, ­teorisiyle ilgili bazı önemli sorular var. Periyodik yoksunluk ve doğum kontrolü arasındaki ahlaki ayrımı, cinsel antropolojisine ilişkin temel soruları yansıtıyor. Bu cinsel, antropolojik sorular, eylemler ve erdemler arasındaki tek anlamlı ilişki ve insan eylemi ve üreme eylemi ile ilgili olarak kasıtlılık tanımları ile ilgilidir. Her soruyu sırayla ele alıyoruz.

Eylemler ve erdemler arasındaki karşılıklı ilişki . İlk soru, Rhonheimer'ın yaptığı gibi, belirli eylemler (cinsel ilişkiden kaçınmak) ile belirli erdemler (iffet) arasında zorunlu bir korelasyon iddia edilip edilemeyeceğini sorar. Aquinas, erdem eylemlerine atıfta bulunurken bir ayrım yapar. İlk durumda, tüm erdem eylemleri doğal hukuka aittir. Ancak ikinci durumda, bireysel koşulların özelliği nedeniyle bazı insanlar için doğru ve uygun oldukları için erdemli ve yanlış ve uygunsuz oldukları için diğerleri için kötü olabilecek eylemler vardır. ¹⁵⁶ İki erdem eylemi grubu arasındaki ayrım, belirli eylemler ile belirli erdemler arasındaki tek anlamlı ilişki hakkında soru işaretleri uyandırır. Grisez, "erdemlerin belirli türden ^eylemlerle ilgili olmadığını" belirtir.157 Cinsel ilişkiden kaçınmak, üreme sorumluluğunun erdemini somutlaştırabilirse de , Rhonheimer'ın da kabul ettiği gibi,158 gebeliği önleyici bir zihniyetle yapılırsa, ¹⁵⁸ erdemi ihlal edebilir. kendisi. Bu, belirli erdemler ile belirli eylemler arasında zorunlu bir mantıksal veya nedensel ilişki olmadığını gösteriyor gibi görünüyor. Aksine, eylemin arkasındaki kasıtlılık , onun erdemle olan ilişkisini gösterir. Durum buysa, yapay doğum kontrolü gibi diğer eylem türlerinde doğurganlık sorumluluğunun erdemini tanımak mümkün değil midir?

Periyodik perhiz uygulayan evli bir çiftin kasıtlılığının doğum kontrol zihniyetinin kusuruyla ilişkilendirilebilmesi gibi,159 yapay doğum uygulayan evli bir ^çiftin kasıtlılığının da mümkün ve mantıklı olması mümkün ve mantıklıdır. ­kontrol, üreme sorumluluğunun erdemiyle ilişkilendirilebilir. Rhonheimer, periyodik perhiz durumunda, çiftin niyetinin üreme anlamına saygı göstermek olduğunu ve en uç gebelik önleyici kısırlaştırma vakalarında, evlilik aşkının üreme boyutunun "tamamen 'kapalı' olduğunu söyleyecektir. 160 ^Ancak , nasıl oluyor da kadının doğurgan olduğu dönemde dönemsel perhiz uygulayan çiftler, kısır olan çiftler veya menopoza giren çiftler, hepsi de üremenin bir seçenek olmadığını ve "tamamen" kapalı olduğunu biliyorlar. ,' '' cinsel ilişkinin üreme boyutunu bilerek mi gerçekleştiriyorsunuz? Rhonheimer, "doğal olarak verilen ve isteyerek üretilen kısırlıkla kasıtlı ilişkinin ­farklı olduğunu" iddia eder. ­böyle bir seçim ima "Diğer eylemleri belirleyen ve ^{şekillendiren} " seçimin amaçlılığıdır.161 Dolayısıyla, amaçlılık, eylem teorisi ile erdem teorisi arasında temel bir bağlantıdır.

Amaçlılık tanımlandı . İkinci soru, Rhonheimer'ın kasıtlılık tanımını soruyor. Periyodik yoksunlukta çiftin niyeti, cinsel ilişkinin doğurgan anlamını nesnel olarak üreme sorumluluğunun iffetle ilgili erdemine yerleştiren cinsel davranışlarını değiştirmek olarak tanımlanır. ¹⁶² Bununla birlikte, yapay olarak gebeliği önleyici davranış söz konusu olduğunda, niyet hem kişinin cinsel davranışı için üreme sorumluluğunu reddetmek hem de üreme karşıtı bir iradeyi dahil etmektir. ¹⁶³ Bu tanıma göre, ahlaki açıdan iki farklı edim vardır ­, periyodik perhiz ve kontraseptif davranış, çünkü iki farklı niyet vardır. Bunlar şu şekilde formüle edilebilir: ilk olarak, “sevgi dolu bir birliktelik eyleminin doğurgan anlamına saygı duymak için cinsel ilişkiden kaçınmak”; ikincisi, "sevgi dolu birleşme eyleminin doğurgan anlamını ortadan kaldırırken cinsel ilişkide bulunmak." Yine de Rhonheimer, periyodik perhiz durumunda, "iki farklı, ancak yakından ilişkili" cinsel davranış eylemi "olduğunu kabul eder. . . hem cinsel ilişkiye girme performansı hem de kendini tutma performansı.'' ¹⁶⁴ Bu cinsel davranış eylemlerini kasıtlılık değilse de ilişkilendiren nedir?

Periyodik perhizde bir insanın sevgi dolu birlik eyleminden kaçınma amaçlılığı, üreme anlamının gerçekleştirilemeyeceği birleştirici ilişkiye girme insan eylemini kapsayan toplam niyetliliğin kısmi bir tanımıdır. Bu belirli zamanda evlilik eyleminden kaçınmak için tercih edilen nesneyi belirleyen, kasıtlılığın ve insan eyleminin bu daha eksiksiz tanımıdır, en azından kısmen. ¹⁶⁵ Bu zamanda neden evlilik eyleminden kaçınılır? Cevap: üreme anlamının gerçekleşmeyeceği bir zamanda evlilik eylemine girmek. İki eylem arasındaki ilişki, onları birbirine bağlayan niyet tarafından belirlenir ve bunları uzun bir süre boyunca gerçekleştirilen özünde ilişkili bir cinsel eylem olarak tanımlayabilir. Periyodik perhizin üremenin gerçekleşmesini engelleme amaçlı olması, tam anlamıyla, "sevgi dolu bir birliktelik eyleminin doğurgan anlamını ortadan kaldırırken cinsel ilişkiye girmek" olarak tanımlanabilir. aynı şekilde tarif edilebilir.

Niyetlilik ile insan eylemi arasındaki ilişkinin bu mantıksal sonucundan kaçınmak için Rhonheimer, cinsel eylemin iki anlamının "gebeliği önleyici tekil ilişki eylemleri düzeyinde" kırıldığı şeklinde bir nitelendirme yapar.166 Böyle bir ^insan görüşü eylem (ve kasıtlılık), kesin olarak sınırlandırılmış uzamsal ve zamansal parametrelerde gerçekleştirilen insan eyleminin klasik bir dünya görüşünü yansıtır. İnsan eyleminin (ve niyetliliğinin) tarihsel olarak bilinçli bir görüşü, ­ilerici bir gerçeklik olarak onun ilişkisel anlamını ve önemini kabul eder. Başka yerlerde, insan eyleminin bu ilişkisel, ilerici, bütüncül anlayışına, yeterince dikkate alınan insan eylemi olarak atıfta bulunuyoruz. ¹⁶⁷ Yeterince dikkate alınan insan eylemi, eylemin karmaşıklığını kabul eder; buna, bir eylemin kasıtlılığının, onunla doğrudan ve içsel olarak ilişkili başka bir eylemi aktarabileceği ve tanımlayabileceği gerçeği de dahildir. Bir eylem tanımı, çeşitli farklı eylem türlerini kapsayabilir. İlginç bir şekilde Rhonheimer, belirli eylem tanımlarında insan eyleminin tarihsel olarak bilinçli ve bütüncül bir yorumuna izin verir .

Doğurganlık eylemi tanımlandı . Üçüncü bir soru, Rhonheimer'ın tartıştığı noktaya bağlı olarak evlilik eyleminin tanımını bazı durumlarda genişletip genişletmediğini ve diğerlerinde daraltıp daraltmadığını soruyor. Örneğin, evlilik eyleminin cinsel ilişkiyi, ebeveynlikte işbirliğini ve cinsel ilişkiden kaçınmayı içerdiğini iddia ediyor ­. ^{168 Periyodik perhiz,} hem birleştirici hem de doğurgan anlamlarını içeren bir evlilik eylemidir . Periyodik perhiz, "tamamen üremeyle ilgili bir anlama" sahiptir, çünkü "gerçekte, kasıtlı içeriği ve dolayısıyla nesnel olarak, bir üreme sorumluluğu eylemidir ­." ¹⁶⁹ Evlilik eyleminin geniş bir tanımına yönelik bu iddia, yorum yapılmasını gerektirir.

Humanae vitae için , evlilik eyleminin birleştirici ve doğurgan anlamlarının dar bir şekilde tanımlandığı açıktır. ¹⁷⁰ NNLT'nin sözleriyle, bu edimler üreme türünden edimlerdir ve periyodik perhiz böyle bir edimi teşkil etmez. Bununla birlikte, evlilik ilişkilerinin çeşitli olduğunu ve evlilik ilişkisi içindeki diğer eylemlerin yanı sıra dönemsel perhizin de evlilik eylemleri olabileceğini ileri sürmede önemli bir içgörü vardır . ­Bununla birlikte, bu kadar geniş bir tanımı benimsersek, bazı yapay üreme teknolojilerinin kullanımının neden ahlaki olarak yasaklanacağı açık değildir. Kuşkusuz bu türden bazı edimler evlilik edimleridir ve cinsel edimin doğurganlık anlamını içerirler. Rhonheimer, yapay üreme teknolojilerinin ahlaki olarak kabul edilebilir olduğunu reddettiği için, o zaman onun genişletilmiş üreme tanımı, bu anlamı evlilik eyleminin birleştirici anlamına dönüştürmekten başka bir şey yapmıyor mu? Başka bir deyişle, cinsel ilişki eyleminin doğurgan anlamının üreme olarak üremeyle içsel bir ilişkisi yoksa , o zaman onu evlilik eyleminin birleştirici anlamından neyin ayırdığı açık değildir. Geniş anlamda tanımlanmış cinsel ilişki eyleminin doğurgan anlamı ile birleştirici anlamı arasında bir fark yoksa, periyodik perhiz ile yapay doğum kontrolü arasında açık bir ahlaki ayrım yok gibi görünüyor. Rhonheimer , " yalnızca karşılıklı sevgiyi ­^ifade etme amacıyla yapılsa bile evlilik eyleminin tamamen yasal olduğunu " belirtiyor . revizyonistlerin doğurganlığı düzenlemeye yardımcı olmak için yapay doğum kontrolünün kullanılmasını tartışmalarına izin veren, her bir evlilik eyleminden ziyade bir bütün olarak evlilik ilişkisinde üremenin bu geniş tanımıdır . ­Bununla birlikte ­, periyodik perhizin niyeti ürememekse, aynı niyete sahip olan yapay doğum kontrolü neden aynı zamanda bir evlilik eylemi olarak kabul edilmesin?

Bu soruyu cevaplamak için Rhonheimer evlilik eyleminin tanımını daraltıyor. Bir evlilik eylemi olan periyodik perhizden farklı olarak, "cinsel davranışı olası üreme sonuçlarından koruma eylemi" olarak suni doğum kontrolü, kendi başına bir cinsel eylem değildir ; yalnızca üremeyle ilgili sonuçlarını önleyerek cinsel eylemlerle ilgili olan bir 'yöntem'dir.'' ¹⁷³ Bu ifadede ele alınması gereken iki nokta vardır: cinsel eylemin tanımı ve suni doğum kontrolünün cinsel eylemlerle nasıl ilişkili olduğu.

Yukarıda belirtilen evlilik eyleminin daha geniş tanımı göz önüne alındığında, doğum kontrolünün kendi başına bir cinsel eylem olmadığını iddia etmek doğru mudur? Grisez de benzer şekilde “gebeliği önleme eyleminin herhangi bir cinsel eylemden farklı olduğunu” öne sürüyor.174 Bunu ^iki şekilde yapıyor. Birincisi, kişi cinsel eylemden bağımsız olarak doğum kontrolü uygulayabilir. Örneğin, bir erkek kısırlaştırılabilir ve henüz cinsel ilişkiye girecek bir kişi bulamayabilir. İkincisi, zina etmeyi düşünen bir çiftin yapması gereken iki seçenek vardır: zina yapıp yapmamak ve/veya gebelikten korunma. Doğum kontrol eylemi, her iki senaryoda da cinsel eylemi gerektirmez. ¹⁷⁵ Vacek, Grisez'in doğum kontrolünün ­cinsel eylemin bir parçası değil, tek bir eylem olduğu iddiasına karşı çıkıyor. İlk durumda, kısırlaştırılan kişi, kısırlaştırmanın cinsel yaşamının bir parçası olmasını ister; aksi takdirde, kısırlaştırma basit bir kendini yaralama olacaktır. Belirli eylem tanımlarında niyet, Grisez (ve Rhonheimer) için bir failin ne yaptığına karar vermede belirleyici olduğundan, ­kısırlaştırma niyeti zorunlu olarak kişinin cinsel yaşamının bir parçasıdır. İkinci senaryonun mantığı eşler arasındaki cinsel ilişkiye uygulandığında, bu durumda seksin bir evlilik eylemi olmadığı sonucuna varmak zorunda kalınabilir. Bunun nedeni, bazı insanların ­evlilik ilişkisi dışında ilişkiye girmesi ve diğerlerinin evli olmayı ve sevişmeyi seçmek konusunda iki farklı seçim yapmasıdır. ¹⁷⁶ Bundan doğum kontrolünün cinsel bir eylem olmadığı veya en azından cinsel eylemin bir parçası olmadığı sonucu çıkmaz. Yapay doğum kontrolünün cinsel bir eylem veya cinsel eylemin bir parçası olabileceği söz konusuysa, bu eylemin cinsel eylemlerle nasıl ilişkili olduğuna dair daha fazla soru sormalıyız.

kontrolünün “yalnızca üreme sonuçlarını önleyerek cinsel eylemlerle ilgili ” olup olmadığını sorabiliriz . Bu ifade kesinlikle biyolojik olarak doğrudur. ­Yapay doğum kontrolü, bir çift cinsel ilişkiye girmeyi seçtiğinde üreme sonuçlarını önler, tıpkı doğurganlık dönemlerinde periyodik perhizin bir çift cinsel ilişkiye girmeyi seçtiğinde doğurganlık sonuçlarını önlemesi gibi. Ancak asıl soru, Rhonheimer'ın ifadesinin mantıksal veya ahlaki açıdan doğru olup olmadığıdır. Yapay ­doğum kontrolü sadece bu şekilde, geri kalansız cinsel eylemle ilgili olarak tanımlanabilir mi ? Böyle bir tanımı gerektiren hiçbir mantıksal veya ahlaki gereklilik yoktur; sadece biyolojik bir gereklilik vardır. Rhonheimer, yapay doğum kontrolünün sorumlu ebeveynlikle olan ahlaki ilişkisini ortadan kaldırmalı ve onu biyolojik bir tanımla sınırlamalıdır. Periyodik perhiz, evlilik eyleminin daha geniş bir tanımını ve daha geniş bir kasıtlılığı gerektirdiği gibi, yapay doğum kontrolü de evlilik eyleminin daha geniş bir tanımını ve daha geniş bir kasıtlılığı gerektirebilir. Gebeliği düzenlemeye yönelik her iki yöntem de ­"üreme sorumluluğu nedenleriyle gerçekleştirilebilir." ¹⁷⁷ Rhonheimer'ın böyle bir ilişki kurmasına izin veren öncül, gebeliği önleyici davranış ile evlilik ilişkisinin biyolojik yapısı arasında temel bir kasıtlılık ve eylem-tanımı varsaymaktır. davranmak. Bu korelasyonu haklı çıkarmak için erdem teorisine başvurmak da yetersizdir.

Erdem, klasisizm ve evlilik eylemleri . Rhonheimer, klasik bir erdem görüşü ve bunun evlilik eylemleriyle ilişkisini üç hesapta öne sürüyor. İlk olarak, iffet erdeminin bir parçası olarak belirli cinsel eylemler ile sorumlu ebeveynlik arasındaki içsel ilişkiyi vurgular . ­Bununla birlikte, Aquinas'ı okurken erdemleri paradigmatik eylemler açısından tartışmanın muğlak olduğu uzun zamandır kabul edilmektedir. ¹⁷⁸ Eğer bu ­girişim muğlaksa, o zaman bu paradigmatik eylem tanımlarını yansıtan bir cinsel antropolojiden türetilen insani mal tanımından yola çıkarak mutlak olmayı bırakın, istikrarlı normlar oluşturmak zor görünmektedir. Tarih, kültür, cinsiyet ilişkileri ve evlilikteki farklılıklar ­ve sosyoekonomik değerlendirmeler, Rhonheimer'ın öne sürdüğü gibi, periyodik perhiz ile iffetin bir parçası olarak sorumlu ebeveynlik arasındaki korelasyona karşı çıkıyor. İkincisi, eylemin önceden belirlenmiş bir ahlaki anlamını ve onun iffetle karşılıklı ilişkisini varsaymak, insan ilişkileri için eylemin anlamının tümevarımsal ve deneyimsel değerlendirmesini göz ardı eden ahlaki muhakeme ve erdemlere tümdengelimli bir yaklaşımı yansıtır . ­Yapay doğum kontrolü, doğum kontrol zihniyetini gerektiriyorsa, o zaman ­üreme sorumluluğu olarak iffet ihlalidir . ­Bununla birlikte, bu kasıtlılık, yalnızca bir çiftin yapay doğum kontrolü uyguladığı gerçeğinden çıkarılamaz.

Üçüncüsü, Rhonheimer'ın erdem görüşü klasikçidir ve iffeti ve onun parçalarını cinsel antropolojinin belirleyici erdemi olarak kabul eder. Hiç şüphe yok ki, iffet Hıristiyan geleneği boyunca önemli bir erdemdir. Ancak bu tarih, kendi içlerinde ve özellikle birbirleriyle ilişkilerinde erdemlerin anlaşılmasında bir evrim gösterir. Bu evrim, örneğin adalet ve hayırseverlik arasındaki karşılıklı ilişkide belirgindir. ¹⁷⁹ Aquinas, Aristoteles'i kullanımında Augustine'in erdem anlayışını geliştirdi. Augustine, tüm gerçek erdemlerin hayırseverlik tarafından bilgilendirildiğini ve hayırseverlik olmadan gerçek bir erdem olmadığını savunur; Aquinas, hayırseverlik tarafından bilgilendirilmeyen adaletin mükemmellikten yoksun olduğunu, ancak yine de erdem olduğunu savunur. Ek olarak, Aquinas'ın adaletin metanet ve ölçülülükle desteklendiğine dair temel erdemler hakkındaki görüşü, ­çağdaş akademisyenler tarafından sıklıkla sorgulanır. Paul Ricoeur, erdemlerin farklı olduğunu ve hatta bazen birbirine zıt olduğunu savunuyor. ¹⁸⁰ İnsan cinselliğindeki erdemler arasındaki gerilim, adalet ve iffet arasındaki gerilimde, örneğin ikisi birden tek bir eylemde tanınamadığında, aşikardır. Erdemler arasındaki bir gerilimi fark etmek, sorumlu davranış biçimlerini ortaya çıkarabilir, ki bu erdemlerin hiçbiri ­kendi başına ortaya çıkaramaz. Klasisizm, ^erdemler arasındaki diyalektiği sınırlarken, tarihsel bilinç, erdemlerin "birbirlerine meydan okuduğunu ve tanımladığını" kabul eder.181 Erdemler arasındaki süregelen bu diyalektik, odağı cinsel eylemler gibi belirli cinsel eylemlerin eylem merkezli mutlak yasaklarından kaydırır. yapay doğum kontrolü, eşcinsel eylemler ve üreme teknolojilerinden, ­dünyada cinsel bir insan olmayı vurgulayan ilişki merkezli, erdeme dayalı bir etiğe geçiş.

Rhonheimer: sonuç . Rhonheimer'ın Katolik cinsel öğretisini açıklamak ve savunmak için eylem teorisi ile erdem etiği arasındaki karşılıklı ilişkinin kapsamlı ve anlaşılır ­bir açıklamasını geliştirme çabası ­takdire şayan olsa da, girişimi yetersiz kalıyor. Belirli cinsel eylemler ile iffet erdemi arasındaki mutlak korelasyon iddiası, kasıtlılık ve evlilik eylemi açısından teorisinin biyolojik ve özcü temelleri ve klasik antropoloji nedeniyle yetersiz kalıyor. Cinsel insan şahsına hakkı tam olarak verilmemiştir.

Rhonheimer'ın Aquinas'ın doğal hukuk teorisine ilişkin açıklamasının, NNLT'ninki gibi önemli bir yönü, Magisterium'un belirli cinsel eylemleri mutlak olarak yasaklaması için özür dileyen bir etik yöntem olarak hizmet etmesidir. Bununla birlikte, Schockenhoff'un işaret ettiği gibi, Aquinas'ın teorisi sonraki doktrinsel gelişmeler ışığında geliştirildiğinde , " ­doğal eğilimlerin açık uçlu listesi" Bu gelişmeye anakronik olarak karşılık gelen bir özle doldurulmuştur - ­orijinal metinlerin kendilerinde kullanılan bilinçli ihtiyatla çelişir." ¹⁸² Başka bir deyişle, gelenekçi ­teorisyenler, Aquinas'ın hermenötiğinde mutlak olanı haklı çıkarmak için büyük bir özgürlük kullanma eğilimindedirler. Magisterium normları . NNLT örneğinde, bunu, temel mallar ile belirli cinsel eylemlerin mutlak yasaklanması arasında doğrudan bir ilişki varsayarak yapar. Rhonheimer örneğinde, bunu iffet erdemi ile belirli cinsel eylemlerin mutlak yasaklanması arasında doğrudan bir ilişki varsayarak yapar. Sadece geleneksel metinlerin sadık yorumları olarak değil, aynı zamanda teoloji, felsefe, bilim ve insan deneyimi üzerine düşüncelerin çağdaş katkılarını bu hermenötiğe dahil ederek değerlerine ilişkin argümanları analiz etmeliyiz . ­Çeşitli cinsel konularda mutlak hakim öğretilerini savunanların doğal hukuk teorilerinde böyle bir kaynaşma eksik görünüyor. NNLT cinsel antropolojisini temel mallara ve Rhonheimer da erdem bağlamında temellendiriyor olsa da, Papa II. John Paul beden teolojisine dayandırıyor.

John Paul II: Thomistik Kişiselcilik ve Beden Teolojisi

Karol Wojtyla, Papa II ­. Thomistik kişiselcilik, temel malların ve insanın önemini kabul eder; ¹⁸³ fenomenoloji, bu iyilerin "insan kişiliğinin varoluşuyla bağlantılı" varoluşsal bir karaktere sahip olduğunu kabul eder; ¹⁸⁴ Kutsal yazılar, tüm insan faaliyetlerine ve ilişkilerine rehberlik eden sorumlu sevginin teolojik temelini sağlar ­. Wojtyla, bu kişiselcilikten, aşk emirleriyle ilişkilendirdiği ve hem olumsuz hem de olumlu olarak formüle ettiği "kişisel norm"u geliştirir: "Bu norm, olumsuz yönüyle, kişinin sahip olmadığı türden iyi olduğunu belirtir. kullanım kabul edilir ve bir kullanım nesnesi ve bu nedenle bir amaca yönelik araç olarak ele alınamaz. Olumlu biçimiyle, kişisel norm bunu doğrular: kişi, ona karşı tek ^uygun ve yeterli tutumun sevgi olduğu bir iyidir. NNLT'nin savunucuları, bu kişiselci normun ­Grisez'in ilk ahlak ilkesiyle uyumlu olduğunu iddia ediyor. ¹⁸⁶

, insan cinselliğine rehberlik eden normların temeli olarak kendi dilini veya beden teolojisini ­açıklamak için kutsal metinle bağlantılı olarak kişiselciliği geliştirir ­. ¹⁸⁷ Bu dilin, Genesis'ten geliştirilen, erkek ve kadın arasındaki birliğin teolojik antropolojisine dayandığı iddia ediliyor. ¹⁸⁸ "Bu sonunda kemiğimden kemik ve etimden ettir; Ona kadın denecek, çünkü o erkekten alındı'' (Tekvin 3:23). Erkeklik ve dişillik , Tanrı ve dünya önünde aynı metafizik yalnızlığın ' 'iki 'enkarne ulusu''dur.'' Bu iki ''beden olmanın'' yolu. ­. . birbirlerini tamamlarlar'' ve ''bedenin anlamının bilincinde olmanın birbirini tamamlayan iki yolu''dur.189 ^Bir ''kişiler cemaati''nin var olabileceği erkek ve dişinin tamamlayıcılığı aracılığıyla , ­iki ''tek beden'' ¹⁹⁰

tamamlayıcılık

"Tamamlayıcılık" terimini John Paul'ün daha önceki yazılarında bulsak ^da191 ve bu terim, yalnızca nispeten yakın bir zamanda hakim cinsel öğretide ortaya çıkmış olsa da, hem II. cinsellik Sonuç olarak, açıklama ve eleştiriyi 4. ve 7. bölümlerde daha tam olarak geliştirecek olsak da, tamamlayıcılığı açıklamak ve eleştirmek için her iki kaynağa da başvuracağız.

Tamamlayıcılık fikri, terimin kendisi değilse bile, II. John Paul'ün yazılarında ve hakim belgelerinde kullanılır ve eskatolojik, ¹⁹² dini, ¹⁹³ mesleki, ¹⁹⁴ ve antropolojik gerçekler için geçerlidir. Temel olarak tamamlayıcılık, belirli gerçekliklerin birbirine ait olmasını ve tek başına üretmeyen bir bütün üretmesini amaçlar. Uzay, tüm bu gerçekliklere tamamlayıcılığın nasıl uygulandığının araştırılmasına izin vermese de, kullanımının aşağıdaki özelliklerini not edebiliriz.

İlk olarak, tamamlayıcılık neredeyse her zaman eril ve dişil çizgilere göre sınıflandırılır ve bu sınıflandırma biyolojik, mecazi veya her ikisinin kombinasyonu olarak kullanılır. ¹⁹⁵ Erkek ve kadın arasındaki tamamlayıcılık ve bunun "kadınların rolü ve onuru" ile ilişkisi hakkında yorum yapan Charles Curran, John Paul'ün erkek ve kadın tamamlayıcılığı teorisini temellendiren biri teorik diğeri pratik olmak üzere iki nedene dikkat çeker. Teorik sebep, aşağıda daha ayrıntılı olarak açıklayacağımız ve eleştireceğimiz cinsel antropolojisine yansımıştır, bu sayede erkek ve kadın evlilikte birbirini tamamlar ve ikisinin birliğini yaratır. John Paul, bu tamamlayıcılık kavramını teolojik, antropolojik ve kutsal yazılara dayalı olarak, özellikle Yaratılış'a atıfta bulunarak geliştirir. ¹⁹⁶ Tekvin, onun beden teolojisi için de temel metin olarak hizmet eder. Ne yazık ki, Curran'ın da belirttiği gibi, "bedenle ilgili farklı teolojiler" olduğu için ­-bekarlar, dullar ve dullar, bekârlar ve eşcinseller- " ­tüm bedenler için bir teoloji olarak hizmet edemez." ¹⁹⁷

Kadın-erkek tamamlayıcılığını destekleyen pratik sebep, kadınların rahipliğe atanmasının mutlak yasağını savunmaktır. Tamamlayıcılık üzerine bu odaklanma, ­II. John Paul'ün "kadınların rahip olarak atanamayacağını savunmaya devam ederken, kadın ve erkeğin temel eşitliğini kabul ettiğini iddia etmesine ve ayrımcılığa ve marjinalleştirmeye karşı çıkmasına" olanak tanır.198 Böyle bir iddia ^{tutarsızlıklarla} doludur ; ­mantıklı bir el çabukluğu ve bizi burada tutmasına gerek yok.

İkincisi, tamamlayıcılık genellikle damat ve gelin açısından bir “nikah yorumbilimi” olarak formüle edilir. ¹⁹⁹ Yani Tanrı, İsa ve koca erkek ve damattır; yaratılış, kilise ve eş dişil ve gelindir. Üçüncüsü, teolojik antropolojisinde II ­^{. John Paul, temelde eşit ve kendi içlerinde tam olmalarına rağmen, kadın ve erkeklerin} bir çift olarak eksik oldukları bir “ontolojik tamamlayıcılık” öne sürer . ²⁰¹ Cinsel tamamlayıcılık, eril ve dişil biyolojik ve psikolojik unsurları bir bütün halinde bir araya getirerek evlilik ve cinsel eylemlerde çifti tamamlar.

“Doğal Tamamlayıcılık”

Tamamlayıcılığın üç özelliği de -erkek/dişi, evlilik ve ontolojik- ­John Paul II'de ve Magisterium'un cinsel antropolojik ­tamamlayıcılığı ele alışında belirgindir ve bu tamamlayıcılığın çeşitli türlerini her tür içindeki alt kategorilerle formüle etmek için bir temel görevi görür. Birincisi, Familiaris con ­sortio'da , John Paul II, biyolojik ve kişisel tamamlayıcılık olarak adlandırdığımız şeyi överek "doğal tamamlayıcılığı" tartışır; ruhun zekası ­ve iradesi - bu şekilde Kilise'ye ve dünyaya Mesih'in lütfuyla verilen yeni sevgi birliğini ifşa ediyor.''202 ^John Paul'un ''doğal'' açıklamasında üç önemli noktaya dikkat çekiyoruz. ­tamamlayıcılık.''

İlk olarak, biyolojik ve kişisel bütünlük arasında, beden ve kişi (kalp, zeka, irade, ruh) arasında içkin bir ilişki vardır ­. İkincisi, biyolojik ­tamamlayıcılık, heterojenital tamamlayıcılık ve üremeyle ilgili tamamlayıcılık olarak ikiye ayrılabilir. Heterogenital tamamlayıcılık, fiziksel olarak işleyen erkek ve kadın cinsel organlarıdır (penis ve vajina). Üreme ­tamamlayıcılığı, cinsel eylemlerde biyolojik olarak üremek için kullanılan, fiziksel olarak işleyen erkek ve dişi cinsel organlarıdır. Bununla birlikte, heterojenital ve üreme tamamlayıcılığı ­, dikkatli bir şekilde ayırt edilmelidir, ancak John Paul bir çiftin birbirini heterojen olarak tamamlaması gerektiğini savunsa da, Magisterium ayrıca "ciddi nedenlerle ve ahlaki ilkeleri gözeterek" bunun gerekli olmadığını öğretir. yani biyolojik olarak çoğalırlar. ^{203 Kısır çiftler ve ciddi nedenlerle} evlilik süresince ürememeyi seçen çiftler, yine de geçerli bir evlilik ve kutsal ilişki kurabilirler. ­Üreme tamamlayıcılığı her zaman heterojenital tamamlayıcılığı gerektirse de, heterojenital tamamlayıcılık her zaman üreme tamamlayıcılığı gerektirmez. Heterogenital tamamlayıcılık, ­kişisel tamamlayıcılığın hizmetinde üreme tamamlayıcılığından farklıdır ve ondan ayrı durabilir. Üçüncüsü, John Paul'ün beden teolojisi ve hakim öğretisinin eşcinsel eylemleri açıkça yasakladığı göz önüne alındığında, her ikisinin de heterojenital tamamlayıcılığı cinsel eylemlerde kişisel tamamlayıcılık için olmazsa olmaz bir koşul olarak gördüğü açıktır. Heterojen tamamlayıcılık olmadan, cinsel eylemde “doğal tamamlayıcılık” mümkün değildir.

“Ontolojik Tamamlayıcılık”

John Paul ayrıca Cemaat Doktrini tarafından "duygusal tamamlayıcılık" olarak da adlandırılan "ontolojik ^{tamamlayıcılığı} " 204 ^{tartışır .} beden ve cinsel insan kişi, çünkü erkek ve kadın arasındaki biyolojik ve kişisel tamamlayıcılığı özünde bağlar. “Erkek ve kadın birbirleri için yaratılmış olsalar bile bu, Tanrı'nın onları eksik yarattığı anlamına gelmez” der.206 ^Her birey, biyolojik, psikoafektif, sosyal ve ruhsal unsurları bütünleştirerek bütünleşme potansiyeline sahiptir. duygusal tamamlayıcılık ­. Çifti ele alırken, kadın ve erkek kendi içlerinde ' ^' tamam'' olsalar da, ''bir çift oluşturmak için eksik olduklarını'' öne sürer . . . . . Kadınlık da ­erkeklik kadar 'insan'ı ifade eder, ama farklı ve tamamlayıcı bir şekilde.'' ²⁰⁸ Bununla birlikte, tam bir bireyde eksikliğin ve tamamlayıcılık ihtiyacının nerede bulunacağını makul bir şekilde sorabiliriz. kendisi, ancak bir çift oluşturmak için eksik. Karşı cins tarafından tamamlanarak tamamlanması gereken bu eksiklik insanın neresinde bulunur ?­

yalnızca fiziksel ve psikolojik açıdan değil , aynı zamanda ontolojik açıdan da tamamlayıcıdır" yanıtını verir . "İnsan" tam kavrayışını ancak "eril" ve "dişil" ^{ikiliği aracılığıyla} bulur . "psikofiziksel tamamlanma" ²¹¹ yalnızca cinsel eylemlerde değil, evlilik yaşamında da.

O halde II. John Paul için eşler arasındaki cinsel ilişki, gerçekte bedenin iki boyutu içeren bir dilidir. Birinci boyut, cinsel eylemin iki içsel anlamıyla, birleştirici ve üremeyle ilgili anlamlarla ilgilidir. Doğum kontrolü ²¹² veya üreme teknolojileri ²¹³ söz konusu olduğunda, cinsel eylemin birleştirici veya doğurgan anlamını ortadan kaldırmak veya bastırmak, "evlilik aşkının içsel gerçeğini" 214 ^{tahrif eder. " eylemi} gerçekleştiren öznelerin doğasına" dayanan ­bir "dürüst antropoloji" ^{215.216 Tamamlayıcılık, bu} antropolojiyi açıklayan bir ilkedir; ­biyolojik ve psikolojik unsurlar, birleşik bir bütün içinde ontolojik olarak bağlantılıdır. Tanım gereği bu iki boyut , evli bir çift arasında bile ahlaki eşcinsel cinsel eylemler ve ahlaki olmayan üreme dışı heteroseksüel eylemler olasılığını ortadan kaldırır .­

John Paul II'nin Cinsel Antropolojisi: Bir Eleştiri

John Paul II'nin kişiselci normu, paradigma kaymalarının terminolojiyi, insan "doğasını" insan karşısında nasıl değiştirebileceğinin ve yine de aynı kavramsal ve terminolojik bagajın tuzağına düşebileceğinin iyi bir örneğidir. Çalışmaları kişiye, kişisel haysiyete ve sorumluluğa göndermelerle doluyken, bunlar sıklıkla “doğa” ²¹⁷ terimleriyle açıklanır ve tanımlanır ve çoğu zaman evli çiftlerin yaşanmış insan deneyimlerini göz ardı etmez. ²¹⁸ Belirttiği gibi, "Aşk düzeninde bir insan ancak doğaya sadık olduğu ölçüde kişiye sadık kalabilir." Eğer "doğaya" şiddet uygularsa, kişiyi bir aşk nesnesi olmaktan çok bir zevk nesnesi haline getirerek "ihlal etmiş" olur.219 " ^Doğaya " ve dolayısıyla insan sevgisine yönelik şiddet içeren bir eylem, doğum kontrolüdür. "aşk üzerinde zarar verici bir etkiye" sahiptir.220 Onun beden teolojisinde aşk ve üreme özünde bağlantılıdır, ancak bu ilişkide kişisel ve ilişkisel olan üzerinde doğal olanın açık ­^bir hiyerarşisi vardır. ²²¹ Bu önceliklendirme, onun tamamlayıcılık tartışmasında açıktır. Heterogenital tamamlayıcılık ­olmazsa olmazdır ve kişisel tamamlayıcılığın gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceğinin birincil düşüncesidir. Eşcinsel eylemlerde olmadığı gibi heterojenital tamamlayıcılık yoksa, eylem tanım gereği "özünde düzensizdir" ^{222 ve cinsel eylemlerde,} bu eylemlerin anlamı ne olursa olsun, kişisel tamamlayıcılık olamaz. insanlar.

biyolojik ve fiziksel olanın kişisel ve ilişkisel olan için yeterli bir temel olarak hizmet edip edemeyeceği ­sorulmalıdır ­. Kişiselcilik, insanın tüm duygusal, psikolojik, ilişkisel, ruhsal ve biyolojik karmaşıklığıyla bütüncül bir anlayışla başlaması gerekmez mi? Eğer durum buysa, o zaman biyolojik olan, kişinin varoluş hiyerarşisinde veya cinsel antropolojinin temeli olarak aşırı önem verilmemesi gereken yönlerinden yalnızca biridir. Otantik kişiselcilik, belirli bir insanı cinsel karmaşıklığı içinde ele alır ve ­heterojenital tamamlayıcılığın önceliğine değil, bu karmaşıklığın derin takdirinden yola çıkarak cinsel ilişkiler için normatif yönergeler formüle eder. John Paul'ün tamamlayıcılık kavramı, cinsel yönelim tamamlayıcılığının takdir edilmesinden ve bütünleştirilmesinden yoksundur.

Cinsel yönelim ve tamamlayıcılık . John Paul, NNLT gibi cinsel insanı ele alırken, beden teolojisinde cinsel yönelimi yeterince dikkate almıyor. Yukarıda belirtildiği gibi, ²²³ cinsel yönelimin tek anlamlı bir tanımı yoktur. ABD'li piskoposlar, "cinsel yönelimi (heteroseksüel veya homoseksüel) kişinin kişiliğinin köklü bir boyutu olarak anlamak ve bunun bir kişideki göreli istikrarını kabul etmek uygun görünmektedir." ²²⁴ Bir kişi cinsel yönelimini seçmez . oryantasyon. Eşcinsel yönelim, özgürce seçilmiş bir şey olarak değil, biyolojik, psikolojik ve toplumsal bir veri olarak deneyimlendiğinden, günahkâr olarak kabul edilemez çünkü ahlak, seçme özgürlüğünü varsayar. Bu yargı, Magisterium'a göre eşcinsel bir yönelimin ahlaki açıdan iyi ve hatta ahlaki açıdan tarafsız olduğu iddiası olarak anlaşılmamalıdır, çünkü başka yerlerde "bu eğilim" öğretilmektedir. . . nesnel olarak düzensizdir'' ve oryantasyondan kaynaklanan eşcinsel eylemler doğası gereği düzensizdir. ²²⁵ Seçilmemiş eşcinsel yönelim ile seçilmiş eşcinsel edimler arasındaki ayrım, John Paul ve Magisterium'un öğretilerinin merkezinde yer alır. Eşcinsel eylemler, "doğa yasasına aykırı oldukları" için doğası gereği düzensizdir. Cinsel eylemi yaşam armağanına kapatırlar. Gerçek bir duygusal ve cinsel bütünleyicilikten kaynaklanmıyorlar.'' ²²⁶ Heteroseksüellik, tüm cinsel eylemlerin ona göre yargılandığı normdur.

John Paul II, heterojenital ve üremeyle ilgili tamamlayıcılıklar sergilemedikleri ve bu biyolojik tamamlayıcılıkları sergilemedikleri için, ­eşcinsel bir çift için eylemin anlamı ne olursa olsun, kişisel tamamlayıcılığı gerçekleştirme konusunda ­ontolojik olarak yetersiz oldukları için eşcinsel eylemleri kınamaktadır. Heterogenital tamamlayıcılık, ahlaki bir cinsel eylemi tanımlayan şeyin birincil, temel, olmazsa olmaz koşuludur. Eşcinsel edimler heterojen tamamlayıcılıktan yoksun oldukları için asla ahlaki olamazlar.

John Paul, heterojenite ve üremeyle ilgili tamamlayıcılığı ihlal ettikleri gerekçesiyle eşcinsel eylemleri sürekli olarak kınasa da, neden kişisel tamamlayıcılığı da ihlal ettiklerini açıklamaz. Magisterium, eşcinsel eylemlerin "gerçek bir duygusal ve cinsel tamamlayıcılıktan kaynaklanmadığını" iddia ederek belirsiz bir açıklama sunuyor.227 ^Ancak bu ifade, bu tür eylemlerin kişisel tamamlayıcılık düzeyinde ahlaki olup olmayacağı sorusunu akla getiriyor. John Paul bu soruyla yüzleşmek için hiçbir çaba sarf etmemiş olsa da, tek eşli, sevgi dolu, kendini adamış eşcinsel çiftler deneyimsel olarak bununla yüzleştiler ve bize eşcinsel eylemleri içinde ve aracılığıyla kişisel tamamlayıcılık deneyimlediklerini söylüyorlar. Bu iddia, bilimsel araştırmalarla ve eşcinsel çiftlerin anekdot niteliğindeki tanıklıklarıyla fazlasıyla belgelenmiştir. ²²⁸ Bu tür tanıklıklara dayanarak Farley, "Hıristiyan topluluğundan eşcinsel aşk normları hakkında yeniden düşünmesini talep etmek için tek başına bu tanık yeterlidir" sonucuna varır.229 ^Bu yenilenmiş düşüncenin önemli bir parçası, John'un yeniden inşasıdır. Paul II'nin ve homoseksüel kişiler ve teolojik antropoloji ile ilgili tamamlayıcılık türlerinin hakim anlayışları. Magisterium'un kendi cinsel yönelimi tanımasına ve eşcinsel çiftlerin deneyimlediği kişisel tamamlayıcılığı onaylayan bilimsel araştırmalara ve anekdot niteliğindeki tanıklıklara dayanarak, John Paul'ün beden teolojisinde savunulan tamamlayıcılığın, yönelim tamamlayıcılığını içerecek şekilde yeniden yapılandırılması gerektiğini öneriyoruz. .

Bütünsel tamamlayıcılık Yönelim tamamlayıcılığı , yönelimin heteroseksüel ya da eşcinsel olmasına bağlı olarak ­kişiyi fiziksel, duygusal, psikolojik ve duygusal olarak karşıt ya da aynı cinsiyetten kişilere çeken temel bir cinsel antropolojik boyuttur ­. Bu itibarla, genital tamamlayıcılığı kişisel tamamlayıcılığa entegre eder. Heteroseksüel yönelime sahip çiftlerde, kişisel tamamlayıcılık vücut bulur, erkek ­cinsel organlarını kullanarak beslenir, beslenir ve güçlendirilir; eşcinsel yönelimli çiftlerde, cinsel organlarının kullanımı yoluyla eşit şekilde cisimleşir, tezahür eder, beslenir ve güçlenir . Üreme için heterojenital tamamlayıcılık gerekli olsa da, son Katolik geleneğinin ­üremeye eşit bir evlilik sonu olarak kabul ettiği iki insan arasındaki cinsel, duygusal, ruhsal ve kişisel bağlantı için gerekli değildir . ­²³⁰ Eşcinsel bireyler üreme için heterojenital tamamlayıcılık sergileyemeseler de bizim bütüncül tamamlayıcılık dediğimiz şeyi sergileyebilirler. Bütünsel tamamlayıcılık, ­bütünleşik bir yönelim, kişisel ve genital tamamlayıcılıktır. Bir kişinin "doğal" cinsel yapısının bir parçası olarak heteroseksüel veya homoseksüel yönelimin , John Paul II'nin beden teolojisini tamamlamak için bir tür tamamlayıcılık olarak yönelim tamamlayıcılığının eklenmesini gerektirdiğini öne sürüyoruz ­. ­Bu ekleme, bütüncül tamamlayıcılığın - bütünleşik bir yönelim, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılık - insan cinsel kişiliğinin daha uygun bir teolojik antropolojisi olduğu ve insan cinsel ilişkilerini anlamak ve cinsel eylemleri ahlaki olarak değerlendirmek için temel ilke olduğu sonucunu verir.

Oryantasyon tamamlayıcılığı, o halde, bizi John Paul'ün ontolojik tamamlayıcılık ve heterojenital tamamlayıcılık tanımlarını yeniden inşa etmeye zorlar. Birincisi, yönelim tamamlayıcılığı, ontolojik tamamlayıcılık için onun heterojenital hareket noktasını destekleyemez ­. Gördüğümüz gibi, onun için ontolojik bütünleyiciliğin hareket noktası, biyolojik (heterogenital) ile kişisel olan arasında, ancak heteroseksüel ­evlilik ve evlilik edimlerinde tamamlanabilecek temel bir birliktir . ­Ontolojik tamamlayıcılığın tanımı, bir çift oluşturmak için eksik olan eril ve dişil duygusal unsurların (biyolojik, psikoafektif, sosyal ve manevi) heterojen olarak tamamlayıcı cinsel eylemlerde tamamlandığı "ikisinin birliği"dir. . Oryantasyon tamamlayıcılığını John Paul'ün ontolojik tamamlayıcılık modeline entegre ederek, hareket noktası heterojenital tamamlayıcılık değil, eşcinsel veya heteroseksüel yönelimli cinsel insandır. Ahlaki cinsel eylemlerde ontolojik tamamlayıcılığın tanımı, ­duygusal unsurların (biyolojik, psikoafektif, sosyal ve ruhsal) birbirini tamamladığı “ikinin birliği”dir. Eşcinsel yönelime sahip kişiler söz konusu olduğunda, bu eylemler genital olarak erkek-erkek veya kadın-kadın şeklinde olacaktır; heteroseksüel yönelime sahip kişiler söz konusu olduğunda, bu eylemler genital olarak erkek-kadın olacaktır.

tamamlayıcılığı ontolojik tamamlayıcılıkla ilişkili olarak yeniden tanımlamamızı gerektirir . ­Duygusal öğelerin erkek-dişi ontolojik tamamlayıcılığını koparmak, cinsel organları da içerir. Heterojen tamamlayıcılık artık kişisel tamamlayıcılığın temel olmazsa olmaz koşulu değildir . Genital tamamlayıcılık gerçekten de yalnızca yönelim tamamlayıcılığı ışığında belirlenebilir. Ahlaki bir cinsel eylemde, cinsel organlar kişisel tamamlayıcılığın hizmetindedir ve kişinin yöneliminin homoseksüel ya da heteroseksüel olmasına bağlı olarak erkek-erkek, kadın-kadın ya da erkek-dişi olabilir. Türlerinden biri olarak cinsel yönelim tamamlayıcılığını içeren bütünsel tamamlayıcılık ilkemiz, ­insan kişiliğinin bütünlüğünü ve karmaşıklığını kucaklar ve genital tamamlayıcılığı, kişisel ve yönelim tamamlayıcılığı ile diyalog içinde ve onun hizmetinde olacak şekilde yeniden yapılandırır ­. Cinsel organların, ontolojik tamamlayıcılığın psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal unsurlarını gerçekleştiren ahlaki bir cinsel eylemde kullanıldıklarında tamamlayıcı oldukları söylenebilir.

John Paul II: sonuç . John Paul'ün ontolojik tamamlayıcılık versiyonunda kesin olarak iddia edilebilecek tek şey, heterojenital tamamlayıcılığın yeniden ­üretim için gerekli olduğudur. Oryantasyon tamamlayıcılığını cinsel antropolojinin temel bir boyutu olarak dahil etmedeki başarısızlığı, teorisini “üreme için bedenin heteroseksüel teolojisi” olarak nitelendiriyor, ancak onu insan cinsel kişisine yeterince hitap etmekten aciz bırakıyor. Onun beden teolojisi, Thomizm'i, kişiselciliği, fenomenolojiyi ve kutsal kitabı bütünleştirmeye çalışsa da, cinsel insan kişinin karmaşıklığını kavrayan kişiselci bir cinsel antropolojinin tam veya ikna edici bir açıklamasından yoksundur. "Doğal"a, yani biyolojik olana yapılan vurgu, ilişkisel olandan çok, Aquinas'ın türsel doğa yasasını özgül doğal yasadan daha öncelikli hale getirir ve yeni ahlâk teolojisi kılavuzlarındaki eski biyolojizm, fizikalizm ve klasisizm şarabına fazlasıyla benzer. Thomistik kişilikçiliğin şarap tulumu ­ve bir beden teolojisi. Bockle'ın John Paul'ün “gerçekçi fenomenoloji”sine ilişkin vardığı sonuca katılıyoruz: “Doğaya öncelik vererek, kişi ve doğa ilişkisini etkisiz hale getiriyor gibi görünmektedir.” ²³¹

Çözüm

Eşsiz bir cinsel antropoloji ile gözden geçirilmiş bir etik yöntem geliştirmeye yönelik gelenekçi girişimler takdire şayan olsa da, doğası gereği belirli cinsel eylemleri kesinlikle yasaklayan hakim normları savunmakla bağlantılı olan bu girişimler, ahlaki teoloji kılavuzlarıyla aynı dört ana eleştiriye tabidir. İlk olarak, bu okul insan cinselliğinde kişisel ve ilişkisel olanın önemini kesinlikle kabul etse de, insan kişiliğinin biyolojik ve fiziksel boyutlarına yönelik açık bir önceliklendirme vardır. Bu boyutlar, cinsel davranışın herhangi bir ahlaki değerlendirmesi için olmazsa olmazlardır.

İkinci olarak, gelenekçi okul, ­tarihsel bir bilince kıyasla klasik bir bilince öncelik verir. NNLT örneğinde, evliliğin temel iyiliği ve belirli cinsel eylemleri kesinlikle kınayan ve aslında yapay doğum kontrolü durumunda bu mutlaklar için yanılmaz otorite iddiasında bulunan yönleri, bu iyinin klasikçi yorumunu açıkça göstermektedir . Ek olarak, Gaudium et spes'in evliliğin amaçları hiyerarşisinde temel bir değişimi yansıtmadığı iddiası, bu klasik yoruma tanıklık ediyor ve aslında, hakim öğretiyi yanlış tanıtıyor. ²³² Rhonheimer örneğinde, belirli cinsel edimler ile iffet erdemi arasındaki bağıntı, durağan bir erdem görüşünü ve onun insan eylemleriyle bağıntısını yansıtır. John Paul'ün ­beden teolojisi, tarihsel olarak enkarne olmuş cinsel kişinin konuştuğu farklı dilleri göz ardı eder.

Üçüncüsü, "herkese uyan tek beden" bir cinsel ahlak inşa etme girişimi, tarihin, kültürün, toplumsal cinsiyet rollerinin ve tanımlarının karmaşıklığını ve tüm insan ilişkileri üzerinde etkisi olan sosyoekonomik değişkenleri büyük ölçüde göz ardı ettiği için klasikçidir. cinsel ilişkiler dahil . ­Bu değişkenler, cinsel etik ve cinsel antropolojinin ikincil konuları değildir; cinsel bir antropoloji geliştirirken gereken özen gösterilmesi gereken etik yansımanın materyalini oluştururlar. İnsan "doğasında" belirli bir evrensellik olmasına rağmen, cinsel varlıkların özelliği, cinsel antropolojimizi gelenekçilerin kabul ettiğinden veya izin verdiğinden daha fazla bilgilendirmelidir. İnsan "doğası"nın evrenselliğine tek başına olmasa da öncelikle odaklanmak, klasisizmi tarihsel bilince göre öncelemek demektir.

Dördüncü ve son olarak, belirli cinsel eylemleri her zaman ve her yerde kesinlikle yasaklayan cinsel normların savunulmasında, bu eylemin insanlar ve onların ilişkileri için anlamına değil, eyleme odaklanılır. Gelenekçi erdem etiğinde bile, tek eylemlerin belirli erdemlere nasıl bağlı olduğu ve erdemin gelişimini nasıl kolaylaştırdığı veya engellediği üzerinde durulmaktadır. Bu duruşta bazı gerçekler olsa da, eylemler erdemli veya kısır bir karakteri yansıtan davranış kalıpları geliştirebilir ­, evlilik dışı her cinsel eylemin ciddi bir meseleden oluştuğu ve potansiyel olarak ölümcül bir günah olduğu şeklindeki geleneksel duruş, eylem merkezli bir ahlakı yansıtır. ve erdem etiğine ve onun karakter ve ilişkiye odaklanmasına ihanet eder. Selling'in belirttiği gibi, bu tür eylem merkezli bir ahlak "insan cinselliği anlayışımıza ve olumlu, insani, bütünleşik ve toplum inşa edici bir ­cinsel etik oluşturma çabalarımıza muazzam zarar verdi." ²³³ Gerçek erdem etiği daha çok şuna odaklanmalıdır: yapma etiğinden çok var olma etiği , insan ilişkileri için insan eylemlerinin anlamı ve eylemlerin kendisinden çok erdem oluşumu; ve cinsel yönelimi içeren cinsel antropoloji ile erdem arasındaki karşılıklı ilişki hakkında daha fazlası ­.

Bir cinsel antropoloji geliştirmeye yönelik revizyonist girişimlerin, insan kişiliğinin kişisel ve ilişkisel boyutlarını daha yeterli bir şekilde içerdiğine inanıyoruz. Şimdi bu girişimlere dönüyoruz.

Üçüncü bölüm

Doğal Hukuk ve Cinsel Antropoloji

Katolik Revizyonistler

KATOLİK GELENEKÇİ cinsel antropoloji klasisizmi, temel iyilerin ve insan "doğasının" evrenselliğini, mutlak normları ve eylem merkezli bir ahlakı vurgular. Katolik revizyonist cinsel antropoloji, tarihsel bilince, temel iyiliklerin ve insanın özelliğine, bu özelliği yansıtan normlara ve ilişki merkezli bir ahlaka vurgu yapar. Bu bölümde, ­gelenekçi cinsel antropolojinin revizyonist bir eleştirisini sunuyoruz. Daha sonra feminist, cinsel antropolojiler de dahil olmak üzere revizyonistliğin çeşitli boyutlarını keşfedeceğiz.

Gelenekçi Antropolojilerin Revizyonist Eleştirileri

Gelenekçi cinsel antropolojilerin revizyonist eleştirileri, ahlaki teoloji kılavuzlarında kullanılan örtük ahlaki yöntem ve antropoloji eleştirisiyle paralelliklere sahiptir. İlahiyatçıları itirafçı rolleri konusunda eğitmek için kullanılan ve İkinci Vatikan Konsili'nden önce ahlaki teolojinin yetkili kaynağı olan bu kılavuzların tanımlayıcı yönü, muhtemelen bireysel eylemlere ve günahlara odaklanmalarıydı. Kılavuzlar, bir günahın doğasını ve buna karşılık gelen kefareti belirlerken, bireysel eylemle meşguldü ve eylemi gerçekleştiren insanın genel karakterini, oluşumunu ve niyetini büyük ölçüde ihmal etti. Bu nedenle kılavuzlar, tek bir eylemle tanımlanamayan insanın karmaşıklığını kabul etmedikleri için eleştirildi. Klasikçi dünya görüşü, kılavuzlardaki baskın dünya görüşüydü ve tövbe edenleri herhangi bir anda tanımlayan münferit eylemlerin failleri olarak algılıyor. Tarihsel bilinç, tek bir eylemin ortaya çıkarabileceğinden çok daha karmaşık olan bu durağan insan kişisi görüşünü reddeder. Eylemler önemlidir, ancak bir kişinin kimliğini veya karakterini tam olarak özetlemezler. Çoğu ilahiyatçı, bu eylem merkezli ahlakı manuel gelenekte içkin bir zayıflık olarak görse de, gelenekçiler mutlak cinsel normları savunurken bu ahlak yaklaşımına öncelik vermeye devam ediyorlar.

Bu eylem merkezli ahlakın insan cinselliğiyle ilgili kaygıları nelerdir? Bir eylemin bir kişinin karakterini asla tam olarak tanımlayamayacağı gibi, insan cinsel ilişkilerinin anlamını ve "doğasını" da tam olarak tanımlayamazsınız. Bir erkek ve kadın arasındaki ilişki, tek bir eylemde ifade edilebilecek her şeyden daha derindir. Tek bir eylem, ilişki, anlamı, doğası ve derinliği hakkında bir şeyler söyleyebilir ve gerçekten de söyler, ancak bu ilişkiyi geri kalanı olmadan tanımlamaz. Humanae vitae'nin ve onun insan cinselliği algısını savunanların ­endişesi , bir bütün olarak bir çiftin ilişkisinin anlamı ve doğası hakkındaki sonuçların tek bir yapay doğum kontrol eyleminden çıkarılmasıdır. Bir gelenekçi, bir doğum kontrol eyleminin, tanımı gereği, cinayete benzer bir doğum kontrol eylemi olduğunu söyleyecek kadar ileri gider. ¹ Bununla birlikte, tek bir eylem, ­Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratılmış bir kişinin anlamını özetleyemez; ne de insan ilişkilerinin doğasını ve bütünlüğünü tanımlayabilir. Selling, bu eylem merkezli cinsel ahlakı destekleyen doğal hukuk yönteminin “evrenin ve yaratılışın mekanik bir imgesi” olduğunu belirtiyor; kişiye ve onun cinselliğine dair klasik bir dünya görüşünü temsil eder . ­² En iyi ihtimalle ahlakın, kişilerin ve cinsel ilişkilerin zayıflamış bir göstergesidir.

Kılavuzların ve gelenekçilerin her ikisi de ahlaki teolojiye eylem merkezli bir yaklaşımı benimsese de, bu yaklaşımın gerekçesi gelişti. Bilimsel rasyonalizm, ­doğal hukuka yönelik hem manüel hem de çağdaş gelenekçi yaklaşımları birbirinden ayırır. 1850'lerde dişi yumurtasının bilimsel keşfi ve 1920'lerde dişi doğurganlık döngüsünün keşfi, erkek ve dişi cinsel farklılaşmanın üremeyle bağlantılı olduğuna dair geleneksel görüşü onayladı ve bilimsel kanıtlar sağladı. Bu bilgiyle, Kilise'nin her cinsel eylemin üreme için "kader" olduğu şeklindeki öğretisinin "gerçeğini" haklı çıkaran, cinsel eylemler ile üreme arasındaki bağlantıyı kanıtlayabilir ve tahmin edebilirdi . ­"İnsan cinselliğine ilişkin bu doğal hukuk görüşü, bilimsel rasyonalizmin tutsağı haline geldi ­." ³ Önceki bölümde, biyolojiye odaklanmanın ve cinsel eylemin üremeyle ilgili anlamının, gelenekçi doğal hukuk cinsel antropolojilerinde nasıl baskın olduğunu gördük ­. Yeni Doğal Hukuk Teorisi (NNLT) durumunda, evlilik eyleminin birleştirici anlamından ziyade doğurgan anlamın üstü kapalı, hatta açık bir önceliği vardır. Bu önceliklendirme büyük ölçüde bilimsel rasyonalizmden kaynaklanmaktadır.

Cinsel farklılaşma ile üreme arasında içkin bir ilişki olduğu kesinlikle doğrudur ­, ancak kişiselci bir cinsel etik bakış açısından bu kavrayış çok dar odaklıdır. Gaudium ve spes, seksin üremeden çok daha fazlası olduğu konusunda ısrar etti. Bunu, cinsel ilişkinin doğurgan ve birleştirici amaçlarına ilişkin geleneksel hiyerarşik dili ortadan kaldırarak ve evlilik aşkını insani, ağırbaşlı, zarif, hayırsever, karşılıklı ve erdemli olarak tartışarak yaptı ve bunu üremeden hiç bahsetmeden yaptı. Üreme konusunu tartışırken, bunu sorumlu ebeveynlik bağlamında tartışır. Revizyonistlerin, üremenin evlilik ilişkisinde önemli bir role sahip olduğu, ancak asla insan cinselliğinin tek veya baskın yönü olmadığı, gözden geçirilmiş bir cinsel antropoloji geliştirmelerine izin veren, insan cinselliğine ilişkin bu bütünleşik bakış açısıdır. Kişilerarası ilişkinin bütünlüğü açısından insan cinselliğinin üreme boyutunu anlamak, eylem merkezli bir ahlaktan değer odaklı, ilişki ­merkezli, erdemli bir ahlaka geçişe izin verir. Böyle bütüncül bir cinsel antropoloji, temel ­köklerini Karl Rahner'ın antropolojisinde bulur.

Karl Rahner: Aşkın Özgürlük

Rahner'ın teolojik antropolojisinin iki temel boyutu, insanın hem özgür hem de tarihsel olmasıdır. Bu iki "varoluşsal ", ahlaki teolojiyi eylem merkezli bir ahlaktan ilişki merkezli bir ahlaka dönüştürmede ve temel iyiler veya temel değerler anlayışını varoluşsal olarak temellendirmede araçsaldır . ­Her birini sırayla ele alıyoruz.

Rahner, Kant'ın özneye yönelişini ve bu dönüşün kozmos merkezli teolojiden kişi merkezli teolojiye geçiş üzerindeki etkilerini kabul eder. Bu değişimle birlikte, insan özneyi kendi bütünlüğü içinde bilme gerekliliği ortaya çıkar ve Rahner'a göre özne öznenin özsel doğası, aşkın özgürlükte temellenir. Bu özgürlük her şeyden önce "öznenin kendinden sorumlu olması"dır, öyle ki özgürlük temel doğası gereği öznenin kendisi ve bütünü ile ilgilidir. Gerçek özgürlükte özne her zaman kendini ister, anlar ve kendini koyar. Sonuçta bir şey yapmıyor , kendisi yapıyor .” ⁴ Bu temel özgürlük ; _ Tanrı ve komşu sevgisine doğru çekilen ve bu sevgide gerçekleştirilen sorumluluktur. ⁵ Bu özgürlüğün deneyimi bizi ahlaki ideale ve buna karşılık gelen bir ahlaki yükümlülük duygusuna yönlendirir.

Rahner, aşkın özgürlük ile kategorik özgürlük arasında ayrım yapar. Kategorik özgürlük, belirli eylemlerin seçimidir. Balığa çıkmayı, çocuklarımızla oynamayı ya da kitap okumayı seçiyoruz. Bu seçimler eylemler kategorisine aittir. Kategorik özgürlükten farklı ama özünde onunla ilişkili olan aşkın özgürlük ­, varlığımızın özünde yer alır ve özne olarak Tanrı ile ilişki içinde olma konusundaki temel tercihimizle ilgilidir. Kategorik seçimleri mümkün kılan, aşkın özne, Tanrı ile ilgili aşkın özgürlüktür. Kategorik seçimler, aşkın özgürlüğün bir tezahürü olabilir, ancak bu tür seçimler aşkın özgürlüğü içermedikçe, onu tanımlamazlar. Modras, "özgür eylemler, bizi aşkın özgürlük eylemlerinin ^yaptığı gibi etkilemeyen, en içteki çekirdeğin dışından doğabilir" der.

^{7 yaşındaki} Josef Fuchs tarafından temel seçenek teorisine dönüştürüldü ve Cemaat için İnanç Doktrini (CDF) şu konuda hemfikir: "gerçekte, son çare olarak bu kesinlikle temel seçenektir. kişinin ahlaki eğilimini tanımlar.'' ⁸ Temel seçenek genellikle ölümcül günahı (negatif temel seçenek) ve ruhsal bütünlüğü (pozitif temel seçenek) açıklamak için kullanılır. Çağdaş Katolik ahlaki teolojisinde devam eden bir tartışma, ­kişinin tek bir eylemde ölümcül bir günah işleyip işlemeyeceği, yani olumsuz bir temel seçeneği uygulayıp uygulayamayacağıdır. Eylem merkezli bir ahlak, hangi eylemlerin ölümcül bir günah oluşturduğunu ve hangilerinin olmadığını belirlemeye odaklanır. Papa John Paul II ve gelenekçiler eylem merkezli bir ahlakı desteklerler; Veritatis ihtişamı , "temel yönelimin belirli eylemlerle kökten değiştirilebileceğini" açıkça belirtir.9 ^Çünkü , hakim öğretiye göre, cinsel günahlarda maddenin benzerliği yoktur - yani, her cinsel eylemin amacı ciddi ahlakidir. madde—ahlaki açıdan yanlış olan her cinsel eylem, potansiyel bir ölümcül günahtır. Temel seçenek teorisini kabul eden ilişki merkezli bir ahlak, tek bir kategorik eylemde ölümcül bir günah işleme olasılığını reddeder. Revizyonistler ilişki ­merkezli bir ahlakı savunurlar. Curran, "temel seçeneğin bağımsız bir eylem değil, belirli kategorik eylemleri yapan öznenin belirlenmesi olduğunu" belirtiyor. Ölümcül günah, aşkın düzeyde temel bir seçeneği içerir ve kategorik bir eylemle tanımlanamaz.'' ¹⁰ Bir kişinin temel çekirdek kimliği, tek bir kategorik eylemde tanımlanamaz, çünkü o, özne olarak kimliğini yansıtır. Özne olarak Tanrı.

Belirli eylemlerle ilgili temel seçeneğin doğası üzerine gelenekçiler ve revizyonistler arasındaki tartışmanın bir kısmı, bir kişinin bir eylemi nasıl tanımladığı etrafında döner. Her iki okul da zinanın ölümcül bir günah olabileceği konusunda hemfikirdir , ancak gelenekçiler ­zinayı tek bir eylem olarak tanımlarken revizyonistler bunu aşkın özgürlüğü ifade eden bir dizi eylem olarak tanımlar. Bir dizi eylem -aldatma, sadakatsizlik ve bencillik- normalde gerçek zina eyleminden önce gelir. Bir bütün olarak ele alındığında, bu eylemler, Tanrı, komşu ve kendimizle olan ilişkimizin temelden reddini yansıtabilecek bir zina eylemiyle sonuçlanabilir. Benzer şekilde, İsa ile birlikte çarmıha gerilen iyi hırsızın itirafı (Lk 23:39-43), onun kimliğini tanımlayan bir ilişkiye tam bir bağlılık eylemini temsil eder. Ancak bu eylem, belirli bir zaman ve mekanda ifade edilen aşkın bir özgürlük eylemidir. Zina eylemleri ve iyi hırsızın itirafı tek kategorik eylemler olarak tanımlanabilir, ancak bunları bu şekilde açıklamak hatalıdır. Bu tür edimler, kişinin uzay ve zamanda ifade edilen özne olarak temel bağlılığını yansıtır, ancak daha radikal olarak sonsuz özneye karşı olumsuz ya da olumlu temel bir bağlılığı gerektirir.

ölümcül günaha uygulanması arasındaki ayrım, eylem merkezli bir ahlaktan ilişki merkezli bir ahlaka geçiş için zemin hazırlar. ­Ahlakın en önemli soruları, bir kişinin ne yaptığı veya ne yapmadığı değildir. Temel soru, daha ziyade, bir kişinin kendisini Tanrı, benlik ve başkalarıyla ilişki içinde nasıl tanımladığıdır. Rahner, "insan tam olarak çok katmanlı bir varlık olduğu için, tam da soyut olarak biçimlendirilmiş kişi olmadığı için, kişi onun ahlaki teolojide kolayca tasavvur edebileceği için, tam da bir iç kısımdan başlayan katmanlar halinde inşa edildiği için" diyor. çekirdek ve giderek daha fazla dışsal hale geliyor ve (serbest bile olsa) aktivasyonlar birçok farklı katmandan yayılabileceği için, kategorik seçimleri çevre katmanları da dahil olmak üzere pek çok katmanı yansıtıyor ve özünde kim olduğunu tanımlamıyor. ¹¹ İnsanlar sonlu varlıklardır, tutarsızlıklara muktedirdirler ve kategorik seçimleri mutlaka temel duruşlarını yansıtmaz. İnsan kimliğinin özü , Tanrı ve komşuyla ilişkide aşkın diş özgürlüğü ile tanımlanır . ­Bir aşkın özgürlük teolojisi, ilişkiyi ve somut seçimlerin ilişkiler üzerindeki etkisini bir bütün olarak vurgular. Eylem merkezli, mekanik ve basit bir ahlak, bu teolojiyi barındıramaz.

Özgürlük, Tarihsellik ve Temel Ürünler

"Tek bir şeyi, tarihinin benzersiz bütünlüğü içindeki tek özneyi" ^{12 gerçekleştiren aşkınsal özgürlük} ve tarihsellik varoluşsal olarak temel iyileri veya temel değerleri temel alır. Doğal hukukun içeriğini sağlayan, aşkın özgürlüğün bu ahlaki deneyimi üzerine insan düşüncesidir . ­İnsan özgürlüğü, ­insan "doğasının" veya daha doğrusu insan kişisinin özünü oluştursa da, insan özgürlüğünün tanımı, anlayışı ve normatif içerimleri kökten varoluşsal ve tarihsel temellere dayanır. Aşkın özgürlüğün oluşturduğu temel insan "doğası" ile insanın bilgi ve anlayışının tarihselliği ­arasındaki karşılıklı ilişki, değişmez ­ve değişebilir olanın bir antropolojisini yaratır. Rahner'ın insan "doğası"nın değiştiğini iddia etmesine olanak sağlayan şey, esas olan ile olumsal olan arasındaki karşılıklı ilişkidir; '' nihai değişmezliğine rağmen, . . . her zaman aynı değildir .'' ¹³ İnsan ''doğasındaki'' bu değişmeyen ve değişen, Rahner'ın temel ­değerler algısı üzerinde imalara sahiptir. Tarihsel bir bağlamda gerçekleşmesine rağmen, bazı değerler evrenseldir, aşkındır ve değişmezdir; temel varlığımızı tanımlar ve bizi insan yaparlar. Diğer değerler özel, içkin ve değişkendir; tarihsel olarak ortaya çıkarlar ­ve tarihsel ve varoluşsal temellere dayanan insanoğlunun değişen doğasına aittirler. ¹⁴ Ahlaki teolojiyi özellikle ilgilendiren, tarihsel olarak gelişen ve değişen değerler ve bunların belirli normlardaki ifadeleridir. Rahner'ın şunları ileri sürmesine yol açarlar: "Soyut türden tamamen evrensel ahlaki normlar dışında ve insan yaşamının doğaüstü ve lütuf-verilmiş bir kendini taahhüdünün sonucu olarak Tanrı'ya yönelik radikal bir yönelimi dışında, neredeyse hiç yoktur ­. Kilise'nin olağan ya da olağanüstü öğretim otoriteleri tarafından, dogma gücüne sahip oldukları kesin ve kesin olarak ilan edilebilecek şekilde ilan edilebilecek, Hıristiyan ahlakının belirli ya da bireysel normları.' ' ­¹⁵

Aşkın özgürlük her zaman cisimleşmiştir ve bu özgürlüğün ahlaki yükümlülük ve otantik gelişimde neyi gerektirdiğine dair bilgi, insan anlayışının olumsallıklarına tabidir. Aşkın özgürlüğün tarihsel gerçekliği, ­ahlaki öğretimdeki doktrinin gelişimini açıklar ve özellikle insan cinselliğiyle ilgilidir. Örneğin, insan üremesine ilişkin bilimsel anlayışın, kadın ve erkeklerin insan olarak temel "doğalarının" bir parçası olan cinselliklerini nasıl anladıkları ve yaşadıkları konusunda derin etkileri vardır. Rahner'ın belirttiği gibi, insanlık anlayışının gerçek bir tarihi ve gelişimi vardır ve bununla birlikte gerçek bir insan doyumunu kolaylaştıran değerlerin gerçek bir tarihi ve gelişimi vardır. ¹⁶ İnsanoğlunun temel özgürlüğünün bu tarihsel boyutu, insan "doğası" bilgisinde sürekli bir gelişmeye ve değişken insan "doğası" anlayışının, varoluşsal değerlerin yeniden tanımlanmasını gerektirebilecek yaratıcı bir özgürlüğe izin verir. o ''doğayı'' oluşturan ve bu değerlerin kazanılmasını kolaylaştıran veya engelleyen edimlerdir.

Rahner'ın antropolojisi, revizyonist düşüncenin çoğunu şekillendirmiş olsa da, fazla bireyci olduğu için de eleştirildi. İnsan ilişkilerinin sosyal ve politik gerçeklerini yeterince dikkate almaz . ­¹⁷ Temel ­seçenek, yaşamlarımızın tarihsel, kültürel, politik ve sosyal olarak inşa edilmiş gerçeklerini de yeterince dikkate almaz. ¹⁸ Revizyonist ahlaki teologlar, Rahner'ın antropolojisini, özellikle de ihmal ettiği veya az gelişmiş bıraktığı boyutları geliştirdiler ve genişlettiler.

Revizyonistler ve Temel Mallar: Evrensel ve Özel

Rahner'ın teolojik antropolojisinde temel ve varoluşsal, evrensel ve özel, klasisizm ve tarihsel bilinç arasında devam eden bir diyalektik vardır. Rahner ve revizyonistler , ahlaki yaşamla ilişkili olarak temel değerlerin veya temel iyilerin varoluşsal, özel ve tarihsel olarak bilinçli boyutlarına odaklanırlar ; gelenekçiler ­, bu değerlerin veya iyilerin özsel, evrensel ve klasikçi boyutlarına odaklanırlar . ­Belirli bir antropolojide vurgulanan boyutların, ­insan onurunu kolaylaştıran veya engelleyen bu iyilerin ve normların anlamı ve doğası üzerinde derin bir etkisi vardır.

Rahner'ı (ve Lonergan'ı) izleyen revizyonist ahlaki teologlar, etik yöntem ve antropoloji geliştirirken klasisizm yerine tarihsel bilince öncelik verirler ­. Birden fazla durumda Richard McCormick, NNLT'nin temel mallar kavramını onayladı. ^{19 Bununla birlikte} , birçok revizyonist gibi, ²⁰ NNLT'nin temel malların evrenselliğine odaklanmasını, bunların özgünlüğü pahasına eleştiriyor. ²¹ Bu eksikliği gidermek için revizyonistler, tarihsel bilinci etik yöntemlerinin temel noktası, hatta olmazsa olmazı haline getirdiler. Tarihsel bilinç , temel iyilerin anlamı, bilgisi ve belirli örneklemeleri için derin çıkarımlar bulmuştur. ­Tarihsel bilinç, insanların temel mallara yönelik evrensel rasyonel eğilimini kabul ederken, aynı zamanda onların tikelliğini de vurgular. Otantik kişilik ve insanın kendini gerçekleştirmesinin yönleri olarak, temel iyiler evrenseldir. İnsanlara rasyonel bir seçim temeli sağlayan iyilerin örneklenmesi olarak, temel iyiler ve bunların yönleri tarih, kültür, bağlam, ilişkiler, kavramsal şemalar ve sosyal yapılar ışığında özelleştirilir . ­Temel mallar, yalnızca tarihsel olarak bilinçli bir dünya görüşü açısından değil, aynı zamanda antropoloji açısından da hem evrensel hem de özeldir.

Revizyonist ilahiyatçılar, otantik insan doyumuna veya kişiliğine ulaşmada temel iyilerin rolünü ve işlevini kabul eder. Gelenekçilerle tartışmaları, kişiliğin yönleri olarak temel iyilerin anlamı ve "doğası" ­ve normatif etikteki rolleri ve işlevleri hakkındadır . Gelenekçiler gibi, revizyonistler de antropolojide evrenseli ve özeli tanırlar. Norbert Rigali, insan doğasındaki evrensel ve tikel arasındaki ilişkiyi çok iyi özetliyor: "Örneğin ­, [evrensel insan doğası], her insanda, kültürde cisimleşmiş tinsel kendini aşma ilkesidir; ve bu bakımdan evrenseldir ve değişmez. Bununla birlikte, maddi olarak, her insanda, belirli bir kültürün sınırları içinde mümkün olan, somutlaşmış ruhsal kendini aşmanın belirli bir tarihsel tarzının bir ilkesidir ; ­ve bu bakımdan insan doğası tikel, tarihsel ­ve değişkendir.'' ²²

Rigali'nin insan "doğası"nın biçimsel ve maddi boyutları arasındaki ayrımı, insan "doğası"nın yönleri olarak temel iyilerin evrenselliğini ve tikelliğini ayırt etmeye yardımcı olur. onları "nesnel ahlaki değerler alanı ve ahlakın evrensel temeli" olarak oluşturur ­. ahlakın evrenselliği-in-tikelliği.'' ²³ Biçimsel olarak, temel iyiler evrenseldir, değişmez, ölçülemez ve sabittir; maddi olarak, özeldirler ­, değişirler, ölçülebilirler ve gelişirler. İnsan "doğası"nın biçimsel ve evrensel boyutları ve temel iyilikler, "iyilik yap ve kötülükten sakın" gibi evrensel ilkelerin temelini oluştursa da, maddi ve özel boyutlar, daha özgül davranış normları ve etik bir durumun özelliğinin şu veya bu belirli normla örtüşüp örtüşmediğini belirlemek için. Bu nedenle, gelenekçiler mutlak spesifik normları formüle ederken insan "doğası"nın evrenselliğine ve temel iyilere odaklanırken, revizyonistler insan "doğası"nın ve temel iyilerin tikelliğini vurgularlar. Revizyonist bakış açısına göre , ­doğru ve yanlış eylemlerin mutlak maddi normları yoktur çünkü insan özgürlüğünün açık uçluluğuna ve temel iyilere tam anlamı verilmiştir. Bununla birlikte, ihlal edildikleri takdirde "ortak ve evrensel tehlike" olduğunu varsayan "neredeyse istisnasız" normlar vardır. Bununla birlikte, belirli bir durumda söz konusu olan ahlak öncesi değerler ve değersizlikler yelpazesi değerlendirilene kadar, ancak bu tür normların çoğu durumda geçerli olduğu iddia edilebilir. ²⁴

Tarihsel bilince ve klasisizme ve temel iyilerin veya temel değerlerin evrenselliğine ilişkin tikelliğe yapılan revizyonist vurgu göz önüne alındığında, antropoloji ­için temel değerlerin anlamını ve doğasını ayırt etmek ve otantik kişiliği kolaylaştıran bir cinsel ahlak teolojisi geliştirmek için on boyutu temel hermeneutik kılavuzlar olarak kabul ediyoruz. . Birinci boyut tarihtir . Temel değerlere ilişkin herhangi bir inandırıcı yorum, ­tarihin insan anlayışı üzerindeki etkisini kabul etmelidir ­. İnsani tatmin anlayışı gelişip değiştikçe, insanın gelişmesine ve tatminine yol açan temel iyiliklere ilişkin algımız da gelişir ve değişir ­. Tarihsel bilinç, bu süreçte önemli bir epistemolojik araçtır. Tek bir otantik kişilik algısı olmadığını, fakat şimdide, geçmişle ve geleceğe yönelik devam eden bir diyalogla şekillenen birçok otantik algı olduğunu kabul eder.

İkinci boyut gelişmedir . Tarihsel bilincin önemli bir bileşeni, ­temel iyilere ilişkin anlayışımızın nasıl geliştiğini ve değiştiğini kabul etmektir. İnsan anlayışının gelişimsel doğası hem topluluklarda hem de bireylerde belirgindir. İnsanlar, çok sayıda topluluğa ait olan, bunlara katılan ve onlar tarafından sosyalleştirilen toplumsal varlıklardır. ²⁵ Topluluklar ve bireyler arasında diyalojik bir ilişki vardır. Topluluklar, bireyleri ve onların temel mallara ilişkin anlayışlarını şekillendirir; bireyler, eylemleri ve karakterleri aracılığıyla toplulukları şekillendirir. ²⁶ Devam eden bu diyalog yoluyla, ­gelişen insan anlayışının ışığında topluluklar oluşturulur ve reforme edilir. Örneğin, bir zamanlar tefeciliği yasaklayan adalet, şimdi genel olarak buna göz yumuyor. Bununla birlikte, örneğin, gelişmiş ve gelişmekte olan ülkeler arasında, adaletin tefeciliği mahkûm edebileceği bazı toplumsal ilişkiler olabilir . ­²⁷

Jean Piaget ve Lawrence Kohlberg gibi gelişim psikologlarının temel iyileri analiz etmemize ve anlamamıza katkıda bulundukları derin bir içgörü, bunların tanımlanmasının, tanınmasının ve gerçekleştirilmesinin büyük ölçüde bireyin psikolojik olgunluk düzeyine bağlı olduğudur. Örneğin, dört yaşındaki bir çocuk, ebeveynleri onlara birbirlerine vurmamalarını söylediğinde, insan yaşamının temel iyiliğini hemen anlayamayacaklardır. Büyüdükçe ve olgunlaştıkça, umarız, bu iyinin doğası ve anlamı ile otantik kişilik için normatif içerimleri ­belirginleşir. Temel iyilerin tanınması ve gerçekleştirilmesi, hem kişinin psikolojik gelişimine ve ahlaki olgunluğuna hem de temel iyileri anlama yeteneğine ve bunların ­insan ilişkilerini ve insani gelişmeyi kolaylaştırma üzerindeki etkilerine çok bağlıdır . ­Bu gerçeklik, evrenselci, herkese uyan tek tip bir temel mal algısını engellemektedir.

Üçüncü boyut kültürdür . Temel mallar büyük ölçüde kültür tarafından şekillendirilir; onlar kültürlenmiş-aşkın mallardır. Bu nedenle, temel mallara ilişkin herhangi bir otantik hermeneutik, kültürle diyalog içinde olmalı ve temel malların sayısı ve doğasına ilişkin insan anlayışı üzerindeki etkisini değerlendirmelidir. Temel mallar ve kültür arasındaki ilişki, insan ve toplum arasındaki ilişki kadar diyalojiktir. Temel mallar genellikle kültürü eleştirmek için bir temel işlevi görür, ancak kültür aynı zamanda anlayışlarını da şekillendirir ve kesinlikle tanınmaları ve gerçekleştirilmeleri için bağlam sağlar.

Dördüncü boyut sosyal yapıdır . Temel iyilerin tanımlanması, tanınması ve gerçekleştirilmesi üzerindeki etkilerini belirlemek için sosyal yapılar analiz edilmelidir ve bu analiz yine diyalojiktir. Baskı yapılarını adlandırarak, bunların temel mallar üzerindeki etkilerini ayırt edebiliriz. Yapısal baskının ışığında temel iyilikleri gerçekleştirmeye çabalayarak, yapıların kendilerini dönüştürmeye çalışabiliriz. Sosyal yapılar dönüştürülürken, temel malları tanıma ve gerçekleştirme potansiyeli de dönüştürülebilir. Baskıcı yapılar sosyoekonomik, politik, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, etnik, dini, hiyerarşik ve yaşa dayalı gerçekliklere dayanır. Sosyal yapılar arasındaki karşılıklı ilişkiyi ve bunların temel malların özelliği üzerindeki etkilerini adlandırmak, analiz etmek ve tasvir etmek karmaşık bir iştir. Sonuç ­olarak, bu analiz devam etmektedir ve içinde bulunduğumuz küreselleşme döneminde daha da önemli hale gelmiştir.

Beşinci boyut kavramlar ve dildir . Terimler ve kavramlar gelişir ve değişir ve belirli bir tarihe, kültüre, geleneğe ve etnik gruba özgüdür. Örneğin, “Öldürmeyeceksin” normunda yansıtılan insan yaşamının temel iyiliği, Hıristiyan geleneğinde zaman içinde gelişmiş ve değişmiştir. Konstantin'e kadar Hristiyanlar ağırlıklı olarak şiddetsizlik ve barışçıl bir yol izlediler ­. Konstantin'den sonra, birçok askerin din değiştirmesiyle, savaşta öldürmeyi de içeren adil şiddet kullanımına izin verildi. Haklı savaş doktrini, insanın temel malları anlama ve yorumlama konusundaki bu kavramsal ve dilsel gelişimini açıkça göstermektedir.

Altıncı boyut bağlamdır . Temel mallar ve bunların özellikleri yalnızca belirli bir bağlamda somutlaştırılır. NNLT, belirli bir bağlamda temel iyilerden çıkarılan normların uygulanmasını hafifletecek "ahlaki açıdan ilgili koşulları" neyin oluşturduğuna dair dar bir tanıma sahip olsa da, tarihsel bilince ve tümevarımsal akıl yürütmeye dayanan revizyonist ve özgürlükçü teolojiler, çok daha geniş bir açıklamaya izin verir. bu tür durumların dikkate alınması.

Yedinci boyut ilişkidir . Gördüğümüz gibi, temel iyiler, nihai olarak Tanrı, başkaları, benlik, çevre, kültür, sosyal yapılar ve benzerleriyle ilgili olan otantik kişiliği neyin oluşturduğunu gösterir. Temel iyilerin doğasını ilişkisel gerçeklikler olarak ayırt etmek için, ilişki içindeki insan varlığının karmaşıklığı ve bunun dünyadaki varlığımızı ve eylemlerimizi nasıl etkilediği üzerine düşünürüz. Her insan benzersiz bir yaratılış olduğu için, onun ilişki ağı da benzersizdir. İlişkiler, insan olmanın evrensel bir boyutudur; onların özelliği, bu ilişkilerin benzersiz doğasında ve bunların insan anlayışını ve insanın gelişimini nasıl etkilediğinde yatmaktadır. Bu özelliğin, temel iyilerin devam eden tanımı, tanınması ve gerçekleştirilmesi üzerinde bir etkisi vardır.

Sekizinci boyut bilim ve disiplinler arası çalışmalardır . Özellikle biyomedikal, çevresel ve cinsel etik alanında bilimler, insanlık hakkında daha derin bir anlayışa ulaşmamızı sağlayabilir ve gerçek kişiliği neyin kolaylaştırıp neyin engellediğini ayırt etmemize yardımcı olabilir. ^{28 Örneğin, cinsel} yönelimin doğa ve yetiştirmenin birleşiminden kaynaklandığı ve özgürce seçilmediği bilgisi insan cinselliğinin temel iyiliğini nasıl etkiler? ­²⁹ Bu gözden geçirilmiş bilgi, revizyonistlerin iddiasına göre, insan cinsel davranışına rehberlik eden normların ilgili bir revizyonunu önerir. Bilimler ve diğer modern disiplinler (diller ­, tarih, küresel ekonomi, antropoloji, vb.) ile devam eden bir diyalog, temel iyiler ve bunların gerçekleştirilmesini kolaylaştıran normlar hakkındaki anlayışımızı geliştirmek için gereklidir.

Dokuzuncu boyut, dinler arası diyalogtur . Din, sıklıkla temel bir iyilik olarak kabul edilir ve belirli dini geleneklerin çeşitliliği, insan varoluşuna dair geniş bir içgörü ve anlayış zenginliği yaratır. Dini gelenekler, yalnızca kendi içlerinde değil, aynı zamanda diğer geleneklerle diyalog halinde de otantik insan olmanın ne demek olduğunu keşfederler. Örneğin, Katolik Hristiyan geleneği içinde, Katolik-Budist diyalog yoluyla maneviyat ve meditasyon (kutsallık da temel bir iyiliktir) hakkında çok şey öğrenildi. Bu tür bir diyalog, çok kültürlü ve dini bir bağlamda, bizim özel dini geleneğimizi benimsemeyenlere karşı hoşgörü, anlayış ve saygıyı kolaylaştırmak için gereklidir.

Onuncu boyut teolojidir . Belirli bir dini gelenek içinde bile tek bir "teoloji" yoktur. Belirli bir dini gelenek içinde, gelenek içindeki disiplinler (sistematik teoloji, ahlaki teoloji, İncil tefsiri) arasındaki diyalog, diğerleriyle diyalog kadar önemli bir görevdir. gelenekler. Böyle bir diyalog, temel iyilerin doğasının ve bunlara ulaşılmasını kolaylaştıran normların anlaşılmasını kolaylaştırabilir. Belirli bir teolojik disiplindeki literatür bolluğu göz önüne alındığında, bu tür bir diyalog, ­temelde önemli olmakla birlikte anıtsal bir çabadır.

Papa II. bu farkı ortadan kaldırmaya çalışmak, insan yaşamının gizeminin derinliklerini keşfetme olasılığından kendini soyutlamaktır. İnsan hakkındaki gerçek, tüm kültürlerin yargılandığı değişmez standarttır; ama her kültürün ­bize bu karmaşık gerçeğin şu ya da bu boyutu hakkında öğreteceği bir şeyler vardır. Böylece, bazılarının çok tehdit edici bulduğu 'fark', saygılı diyalog yoluyla, insan varoluşunun ^gizeminin daha derin bir şekilde anlaşılmasının kaynağı haline gelebilir. kültürlenmiş-aşkın bir otantik insan tatminini kolaylaştıran temel malların özelliğinin takdir edilmesi.

Katolik doğal hukuk geleneği, temel iyilerin evrenselliği ve insan "doğasının" bunlara yönelik rasyonel eğilimi konusunda net olmuştur. Özellikle son dönemdeki yargıçlık belgelerinde, onların özellikleri konusunda o kadar net olmamıştır. Revizyonist ­ve feminist ilahiyatçılar, temel iyilerin özelliklerini tanıyan bir cinsel antropolojiye önemli ölçüde katkıda bulundular ve bu özellik, insan cinselliğine rehberlik eden normların temelini oluşturuyor. Şimdi cinsel antropolojiye revizyonist ve feminist katkıları ele alıyoruz .­

Revizyonistler ve Cinsel Antropoloji

Revizyonist ilahiyatçılar, tarihsel olarak bilinçli bir doğal hukuk anlayışından ve belirli bir kişide her zaman tarihsel, kültürel ve ilişkisel bir bağlamda gerçekleşen evrensel mallar veya değerlerden yola çıkarak, kişiselci bir cinsel antropolojinin çeşitli boyutlarını keşfederler. Bu bölümde, bütüncül bir cinsel antropoloji inşa etmede çok önemli olan bu boyutların birkaçını araştırıyoruz. Bir sonraki bölümde, bir cinsel antropoloji formüle etmek için Gaudium ve spes'e ve revizyonist katkılara dayanarak kendi temel cinsel etik ilkemizi geliştireceğiz .

Gelenekçilerle aynı Katolik geleneğin parçası olmalarına rağmen, revizyonistler insan cinselliğinin çok yönlü boyutlarına ilişkin temelde farklı bir yoruma sahiptir. Yukarıda belirtildiği gibi, Gaudium et spes , evlilik ilişkisini “yaşam ve sevginin yakın ortaklığı” ³¹ terimleriyle ifade ederek kişilerarası bir insan cinselliği modeli geliştirmektedir ­. Kılavuzların, Humanae vitae'nin ve gelenekçilerin daha önceki doğal hukuk geleneğinin büyük ölçüde fizikalist, biyolojik ve eylem merkezli temeline dikkat çektik. Gaudium et spes'de , özellikle evlilik ve aile ile ilgili bölümde, doğal hukukun biyolojik yorumundan kişiselci yorumuna doğru temel bir metodolojik dönüşüm vardır: herhangi bir prosedürün ahlaki yönü. . . objektif standartlarla belirlenmelidir. Bunlar, insanın tabiatına ve fiillerine dayanmaktadır.'' ³²

Louis Janssens: Yeterince Değerlendirilen İnsan Kişisi

, Gaudium et spes hakkındaki resmi yorumun bu kriteri yalnızca insan cinselliğine değil, aynı zamanda insan faaliyetinin tüm alanına uyguladığına işaret eder; Bütünlüklü ve yeterli bir şekilde düşünülmüş insan kişisi.'' ^{33 Bütünsel ve yeterli bir şekilde düşünüldüğünde} insan kişisini tam olarak neyin oluşturduğu sorusunu yanıtlamak için ­Janssens, bir eylemin ahlaki doğasını belirlemek için dikkate alınması gereken insan kişiliğinin sekiz boyutunu geliştirir ve bir niyet. İnsan kişisi (1) bir öznedir, (2) bedensellik bakımından, (3) maddi dünya ile ilgili olarak, (4) diğerleriyle ilgili olarak, (5) sosyal gruplar ile ilgili olarak, (6) Tanrı ile ilgili olarak. , (7) gelişimsel bir tarihsel varlık ve (8) temelde diğer tüm insanlara eşit ve yine de benzersiz bir şekilde orijinal. ^{34 Janssens} , bu boyutlara ve boyutlar listesine ilişkin anlayışımızın, insan anlayışı geliştikçe ve geliştikçe gelişebileceğini ve gelişebileceğini ima etmek için insan kişisi tanımları yerine boyutlar terimini seçer . ­Yeterince dikkate alınan insanı kolaylaştıran eylemler ve niyetler ahlaki olarak kabul edilebilir; bunu engelleyen eylem ve niyetler ahlaki olarak kabul edilemez. Janssens'in "bütün ve yeterli bir şekilde düşünülmüş insan kişisi" ilkesi tarafından belirtilen Gaudium et spes'teki kişiciliğe geçişten açıkça anlaşılan şey, ­statik ve mutlakiyetçi gelenekçi cinsel antropolojinin artık yeterli olmadığıdır, çünkü kişiselcilik temeline dayanmaktadır. insan deneyiminin ve insan ilişkilerinin varoluşsal, yaşanmış gerçekliği. Bu kişisel bağlam, cinsel antropolojinin ve ­insan cinselliğini içeren eğilimleri ve eylemleri ahlaki olarak değerlendirmenin hareket noktasıdır .­

Daha kişiselci, ilişki merkezli bir doğal hukuka geçişin cinsel etik açısından mantıksal sonucu şudur: Magisterium cinsel ilişkilere rehberlik eden normları öğretebilir ve gerçekten öğretmelidir, ancak bu normlar benzersiz varoluşsal yapı nedeniyle her zaman mutlak olarak kabul edilemez. insan ilişkileri bağlamı. Bu iddia, doğum düzenlemesi sorununa atıfta bulunularak kolaylıkla örneklendirilebilir. Kilisenin doğum düzenlemesinin tek onaylı yöntemi olan doğal aile planlaması, evlilik ilişkisi içinde eşler arasında temel bir eşitliği ve karşılıklı saygıyı varsayar. Bununla birlikte, insani gerçek şu ki, dünyadaki kültürlerin çoğu, kocanın evde ve evlilik ilişkisinde otorite olduğu ve doğal aile planlamasını özgürce uygulamak için gereken temel eşitliğin bulunmadığı ataerkil kültürlerdir. Bu varoluşsal bağlamda ­, Kilise'nin doğumu düzenlemeye karşı kültüre aykırı ve özellikle kadınlar için gereksiz bir yük oluşturan bir yaklaşım önermesi baskıcı olabilir. O halde, kişiselci bir cinsel antropolojide ahlak, varsayılan bir evrensel insan "doğası"na ve üremenin biyolojik yasalarına dayanan bir doğal hukuk yönteminde olduğu gibi herkese uyan tek beden değildir. Hem insanların hem de insan cinselliğinin karmaşık "doğaları", böylesine soyut, mutlakiyetçi, hukuki bir yönteme izin vermez.

Pek çok revizyonist, Janssens'in tarihsel olarak bilinçli, kişiselci bir antropolojinin sürmekte olan formülasyonuna önemli katkısını kabul etse de, bazıları onun antropolojisine ve bu antropolojiyi kullanarak ulaştığı belirli sonuçlara meydan okuyor. Örneğin, cinsel antropoloji açısından, belirli etik konuların ele alınmasında bedensellik ve ilişkinin birbiriyle nasıl ilişkili olduğu tam olarak açık değildir. Donör tarafından suni tohumlama (AID) durumunda, Janssens, ­bu süreçte bedenselliğin değerine değinmeden, ilişkinin ahlaki meşruiyetinin nihai kriteri olduğunu varsayar. ^{35 Böylece aşk, seks ve üreme arasındaki karşılıklı ilişki} , ahlakın muğlak olduğunun kabulüne dayanan bir etik teori için bile bir ölçüde muğlak bırakılmıştır . ­Yeterince dikkate alınan insan kişiliğinin boyutları arasındaki ­karşılıklı ilişkinin tanımlanmasında ve ­belirli bir konuyu ele alırken bir boyutun neden diğerinden daha önemli olduğunun gerekçelendirilmesinde daha fazla netliğe ihtiyaç vardır. Bu gerekçelendirme olarak orantısal akıl sunulsa da, bu karşılıklı ilişkiyi tanımlamak yerine boyutlar arasında bir karşılıklı ilişki olduğunu varsayar.

Richard A. McCormick

McCormick, cinsel antropolojisinde hem gelenekçilerden hem de Janssens'in insan kişiliğinden yeterince antropolojik içgörüler alıyor. McCormick, ­temel değerlerin varlığını kabul ediyor. ³⁶ Özellikle, evliliği ­"cinselliğimizi ve benliğimizi insanileştirmemiz için bize en iyi fırsatı sunan" sözleşmeye dayalı bir dostluk olarak ^{kabul ediyor.} mal. NNLT için temel değerler ahlakidir ve karşılaştırılamaz. Temel bir mala doğrudan saldırılamaz veya engellenemez ve bu mallar birbiriyle karşılaştırılamaz, bu da tanımı gereği orantılı akıl yürütmeyi dışlar. Bununla birlikte, McCormick ve diğer revizyonistler için, temel iyiler ahlak öncesi mallardır ve ölçülebilirdir ve çelişen ahlak öncesi değerler ve/veya değersizlikler söz konusu olduğunda ­, orantılı akıl, peşinden gidilecek uygun ahlak öncesi değere veya kaçınılması gereken ahlak öncesi değersizliğe karar verir.

Yeterince dikkate alınan insan, kişinin hangi ahlak öncesi değerleri gerçekleştirmeye çalışması gerektiğini veya kişinin eylemlerinde kaçınması gereken ahlak öncesi değersizlikleri değerlendirmesini kolaylaştıran şeydir. Bu ilkenin orantı hesabı için belirleyici olduğunu varsayarken , Janssens ve McCormick arasında açık paralellikler görüyoruz. Mc Cormick'in düşüncesi geliştikçe, fiziksel bütünlük anlayışını, özellikle cinsel etikte, psikolojik sağlığı içerecek şekilde genişletti ve ­insan iyiliğini gerçekleştirmek için kişiler arası ilişkilerin sosyal etkisine daha fazla önem verdi . ­³⁸ Yine de, ebeveynlik ve cinsel yönelim tanımlarıyla ilgili olarak McCormick'in cinsel antropolojisinde daha fazla gelişmeye ihtiyaç vardır.

McCormick, revizyonist kampı Janssens ile paylaşsa da, Janssens'in AID'ye yeterince dikkate alınan insan kişisi ilkesi uygulamasına katılmaz; McCormick, AID'nin ahlaki olarak kabul edilemez olduğunu savunuyor. Bu anlaşmazlık, onun cinsel antropolojisindeki ebeveynlik tanımına ilişkin daha temel bir anlaşmazlığı yansıtıyor. McCormick'e göre evlilik münhasırlığı " ­ebeveynliğin genetik, gebelik ve yetiştirme boyutlarını" gerektirir (evlat edinme veya büyütme durumları hariç); bu üç boyutu birbirinden ayırmak "insan kişiliğinin bazı yönlerinde çok kolay incelikli bir azalma içerir." ³⁹ Evlilik ayrıcalığının ebeveynliğin bu üç boyutunu iki açıdan içermesi gerektiğini savunur. İlk açıklamada, orantılı bir nedene ve bir fayda/yük hesabına dayanmaktadır: ''Bu münhasırlıkta herhangi bir gevşeme, evliliğe (ve genel olarak evliliğe) ve müstakbel çocuğa zarar kaynağı olacaktır.'' Davada AID, "karı kocanın çocukla ilişkisinde, olası ­psikolojik yaşlanma etkileriyle birlikte, genetik bir asimetri vardır." ^{40 McCormick'i ilgilendiren} , aslında genetik, biyolojik bağlantı değil , olası genetik bağın yokluğunda eşlerin, onların çocukla olan ilişkilerinin ve çocuğun kendisi ve ebeveynleri ile olan ilişkisinin zarar görmesi.

İkinci açıklama, orantılı bir nedene ve bir fayda/yük hesabına değil, evlilik ilişkisinin içsel doğasına dayanır: “Üçüncü şahıs katılımı, herhangi bir potansiyel zarar verici etki veya faydadan bağımsız olarak, evlilik akdini ihlal eder.”41 ^Birçok kişi çiftler, tüp bebek tedavisini "cinsel yakınlıklarının yerini alacak bir şey olarak değil, onun bir tür devamı veya uzantısı olarak" düşünürler.42 ^Bu perspektiften bakıldığında , cinsel eylem , genel olarak cinsel ilişkiyi kolaylaştıran tüm eylemleri içerecek şekilde tanımlanır. cinsel yakınlık, ancak AID eylemi ­eşler arasındaki birleştirici ilişkinin temelden ihlalidir. Ancak McCormick, ''çok sorumlu kişiler de dahil''43 diğer insanların bu konuyu farklı görebileceğini kabul ^ediyor .

Janssens konuyu farklı görüyor. Ona göre ebeveynlik, ebeveynler ve yavrular arasında genetik bir bağlantı gerektirmeyen, evliliğin iyiliğinin bir boyutudur. Üçüncü taraf genetik katılımının mutlaka bir yük olacağını veya evlilik, aile veya sosyal ilişkilere zarar vereceğini reddediyor . ­⁴⁴ Ayrıca, McCormick'in IVF'nin cinsel yakınlığın bir devamı olduğu yönündeki iddiasını muhtemelen kabul edecek olsa da, üçüncü taraf bağışçıların kullanılmasının özünde evlilik yakınlığını ihlal ettiğini reddedecektir ­. McCormick'in ahlaki değerlendirmesi ­bedenselliğin ilişkisel sonuçlarını vurgularken, bu durumda bir donörden alınan genetik materyali ve üçüncü şahıs katılımını evlilik yakınlığının içkin bir ihlali olarak görürken, Jans sen'in ­ahlaki değerlendirmesi eşler arasındaki ilişkisel boyutu vurgular ve üçüncü- parti katılımı, evlilik yakınlığının içsel bir ihlalidir.

McCormick ve Janssens arasındaki anlaşmazlık, ­ebeveynliğin biyolojik ve ilişkisel boyutları arasındaki karşılıklı ilişki ve bu karşılıklı ilişkinin ahlaki değerlendirmesi etrafında dönüyor. Bu görüş ayrılığına ilişkin iki yorum yapılabilir . ­İlk olarak, McCormick ve Janssens, evli ­çiftler üremeyi seçtiklerinde ebeveynliğin bu evlilik ilişkisi içinde iyi bir şey olduğu konusunda hemfikir olsalar da, ebeveynliği tanımlayan boyutlar konusunda temelde aynı fikirde değiller. McCormick için ebeveynliğin genetik bağlantısı esastır; Janssens için öyle değil. Ancak McCormick'in “ebeveynliğin genetik, gebelik ve yetiştirme boyutları” arasındaki temel bağlantıya ilişkin iddiasının daha fazla açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Dondurulmuş embriyoları benimseme olasılığı, bu ebeveynlik tanımına temelden meydan okuyor gibi görünüyor. Embriyonik evlat edinme, ebeveyn üremesinden ziyade kesinlikle bir evlat edinme vakası olarak görülüyorsa , en azından, bu üç boyut arasındaki karşılıklı ilişkiyi teknolojik ­gelişmeler ve bunların ortaya çıkardığı karmaşık ilişkisel sorunlar ışığında yeniden düşünmemize meydan okuyor . ­Bölüm 4'te geliştirilecek olan ilkemize dayanarak, donmuş embriyoları benimseme olasılığının, ebeveynliğin üç boyutu arasındaki karşılıklı ilişkiyi yeniden tanımlamamıza yardımcı olacağına ve ­üremede üçüncü taraf gamet bağışlarının ahlakına izin verebileceğimize inanıyoruz. ­teknolojiler. Bu argüman 8. bölümde geliştirilecektir.

İkincisi, hem McCormick hem de Janssens, AID konusundaki konumlarını yeterince haklı çıkarmak için insan kişisi ilkesine güveniyor. McCormick, genetik bağlantıyı temel bir ilişkisel düşünce olarak görüyor. Donör gametlerinin (veya bir vekilin) kullanılması , evlilik münhasırlığını ihlal eden evlilik ve ebeveyn ilişkilerine üçüncü bir kişiyi sokar . ­⁴⁵ Janssens, bu üçüncü şahıs katılımını zorunlu olarak evlilik münhasırlığını ihlal olarak görmemektedir. Bununla birlikte, yeterince dikkate alındığında, insanın uygulanabilirliği konusundaki bu tür anlaşmazlıklar , ilkenin ahlaki güvenilirliğini veya değerini azaltmaz. ­Uygulamadaki çeşitlilik, ­ilkenin tüm boyutlarını, özellikle tarihsel ve temelde eşit ancak benzersiz şekilde orijinal boyutlarını tanır ve ciddiye alır. İlke, her bir kişinin tarihsel ve ilişkisel bağlamı ve benzersizliği ışığında, makul insanların, boyutların hermeneutiğine, karşılıklı ilişkilerine ve önceliklendirmeye bağlı olarak AID ve diğer konularda farklı sonuçlara varabileceğini kabul eder. ­Bu özellik, revizyonist antropolojilerin alamet-i farikasıdır.

McCormick'in antropolojisi de ­cinsel yönelimi nasıl anladığı ve dahil ettiği konusunda daha eksiksiz ve tutarlı bir açıklama gerektiriyor. Hetero cinsel yönelimi normatif bir cinsel antropolojik boyut olarak öne sürüyor , ancak bu iddia ile bazı eşcinsel eylemlerin ­ahlaki açıdan doğru olabileceği iddiası arasında bir gerilim var gibi görünüyor . Bu gerilim, onun ahlak öncesi kötülük (değersizleştirme), cinsel yönelim ve eşcinsel eylemlerin ahlakına ilişkin tartışmasında açığa çıkar. Janssens, Knauer, Schuller ve Fuchs gibi Avrupalı revizyonist ilahiyatçıların temel çalışmalarında bulduğumuz ahlak öncesi/ahlak ayrımını şartsız olmasa da tanır ve kabul eder. McCormick, Fuchs'un ayrımına dayanarak, ­Lisa Cahill'in homoseksüel eylemler bağlamındaki “ahlak öncesi” açıklamasını onaylayarak aktarır . Bu tür eylemler '' '' 'ahlaki olarak' bir parçası oldukları toplam eylemi veya ilişkiyi zorunlu olarak 'ahlaki' kötü veya günahlı yapmadıkları için ahlak öncesi kötülüklerdir .' 46 McCormick'e göre, bu tür eylemler ahlak öncesi kötü olarak kabul edilebilir, çünkü "homogenital eylemler her zaman idealden veya normatiften sapar." ⁴⁷

Homogenital eylemlerin idealden veya normatiften ayrıldığı iddiası, normatifin bir tanımını varsayar. İdeal veya normatif, heteroseksüel bir antropolojik norm temelinde kurulur . ­Bu antropolojiye göre, heteroseksüel yönelim ­normdur ve bu normdan sapan her şey, Magisterium'un sözleriyle , “nesnel olarak düzensizdir.” ⁴⁸ Burada McCormick'in düşüncesinde bir gerilim vardır. Bir yandan, eşcinsel yönelimi nesnel bir bozukluk olarak etiketlemeye direniyor ­. Öte yandan, eşcinsel eylemleri ahlak öncesi kötü olarak etiketleyerek, yalnızca bu eylemlerin normatif olmadığını değil, aynı zamanda insan kişiliğinde bu tür eylemleri normatif olmayan normatif bir şey olduğunu da ima eder. Bu gerilimin keşfi bize temel bir antropolojik içgörü sağlayacaktır.

McCormick, CDF'nin insan cinselliği, eşcinsel yönelim ve bunun eşcinsel eylemlerle ahlaki ilişkisi ile ilgili 1975 tarihli Persona humana Bildirgesini sunuyor ve eleştiriyor . CDF, insan cinselliğiyle ilgili olarak şunları belirtir: "Günümüzün bilim adamlarının iddiasına göre insan, cinsellikten o kadar derinden etkilenir ki, cinsellik bir erkek veya kadının başlıca biçimlendirici etkilerinden biri olarak düşünülmelidir. Aslında cinsiyet, bir insanı erkek ya da kadın yapan ve dolayısıyla her bireyin olgunluk ve topluma üye olma yolundaki ilerlemesini önemli ölçüde etkileyen biyolojik, psikolojik ve ruhsal özelliklerin kaynağıdır .'' ­⁴⁹

McCormick, bir yandan kişinin cinsel yöneliminin yansıttığı şekliyle cinselliğinin "kişideki başlıca biçimlendirici etkilerden biri" olduğunu iddia etmekle, öte yandan, eşcinsel yönelim bu temel etki düzensizdir. Böyle bir ifade, oldukça basit bir şekilde, "kişinin ^düzensiz olduğu" anlamına gelir.50 McCormick buna, CDF'nin ­eşcinsel eylemlerin ahlaksızlığı ile eşcinsel yönelimin nesnel bozukluğu arasında çok yakın bir ilişki kurduğunu iddia ederek yanıt verir; yönelimin kendisi ahlaki olarak belirleyici hale gelir. Gerçekte, CDF'nin eşcinsel eylemlerin özünde kötü olarak yerleşik bir tanımından eşcinsel yönelimin düzensiz olduğuna dair antropolojik bir iddiaya geçme şeklindeki ahlaki yöntemine direniyor ­. Eşcinsel eğilim günah olmasa da, içkin bir ahlaki kötülüğe yönelik az çok güçlü bir eğilim olduğu için, ikinci iddianın öncekinden ahlaki çıkarımları vardır. Eşcinsel eylemler ile eşcinsel kişiler arasında ahlaki bir ilişki kurmaya yönelik bu harekete karşı çıkıyor ve “eşcinsel yönelimi ^bir 'bozukluk' olarak adlandırmakla ne elde ediliyor?'' diye soruyor.51

Revizyonist düşüncede benzer bir korelasyon olduğuna inanıyoruz, özünde kötü olan eşcinsel eylemler ile eşcinsel yönelim arasında değil, ahlak öncesi kötülük olarak eşcinsel eylemler ve eşcinsel yönelim arasında ­benzer bir ilişki olduğuna inanıyoruz . Revizyonist ilahiyatçılara şu soruyu soruyoruz: " Eşcinsel eylemleri ahlak öncesi kötülükler olarak tanımlayarak ne elde edilir?" ahlak ­öncesi bir ­kötülük mü yoksa ''düzensiz'' bir değeri değersizleştirmek mi? Bize öyle geliyor ki, kişinin yönelimindeki düzensizliğe ilişkin benzer bir ­sonuca, eşcinsel eylemlerin ahlak öncesi bir aşağılama olduğu şeklindeki revizyonist ifadeden ve CDF'nin eşcinsel eylemlerin “özünde düzensiz” olduğu ifadesinden de benzer bir sonuç çıkarılabilir.52 ^Her ikisi de antropolojik varsayımı varsayar . heteroseksüel yönelimin insanlar için norm olduğunu iddia ediyor. Heteroseksüel eylemleri normatif olarak etiketlemenin ve bu idealden sapan eylemleri ahlak öncesi kötülük olarak etiketlemenin, insan cinsel kişiliğine yeterince dikkate alınmadığına inanıyoruz . ­Ahlak öncesi bir değer veya değersizlik ile cinsel antropoloji arasındaki karşılıklı ilişki daha fazla ele alınmasını gerektirir.

cinsel antropoloji hakkında, yani heteroseksüel yönelimin ­insan cinselliğinin ve cinsel antropolojinin normatif bir boyutu olduğu yargısına varılmıştır . ­Bu nedenle, bu normdan sapan herhangi bir cinsel ifade, en azından tanım gereği, ahlak öncesi olarak kötüdür. Bununla birlikte, McCormick ve diğer revizyonistler, bazı eşcinsel eylemlerin, ahlak öncesi kötü olsalar da, ahlaki açıdan kötü olmadığı ve aslında ahlaki açıdan iyi olabileceği ihtimaline yer bırakıyorlar. McCormick'in cinsel yönelimi düzensiz olarak yaftalamaya karşı direnişi ve bazı eşcinsel eylemlerin ahlaki açıdan doğru olabileceği yönündeki ileri iddiası53, ^eşcinsel eylemlerin ahlak öncesi kötülükler olmadığını ima eder görünmektedir. Bu ikilemin kökünde ve ondan bir çıkış yolu olabilecek şey, cinsel yönelimi ­cinsel antropoloji ile ilişkili olarak nasıl tanımladığımız ve bu antropoloji ışığında ahlak öncesi değersizliği nasıl belirlediğimiz olabilir.

insanlar için normatif olarak sadece cinsel yönelimden ziyade heteroseksüel yönelimi öne süren, halihazırda tanımlanmış bir cinsel antropolojiye göre ölçülüyor . Bununla birlikte, antropolojiye böylesine klasikçi ve tümdengelimli bir yaklaşım, ­revizyonizmin temel metodolojik taahhütlerine ihanet eder. Klasikçidir, çünkü heteroseksüel yönelimi antropolojik norm olarak kabul eder. Bu istatistiksel olarak doğru olsa da, Magisterium'un fark ettiği gibi, kalıcı bir eşcinsel yönelime sahip olan ve bu yönelimi seçmeyen insanlar var ve onlar için eşcinsel bir cinsel ­yönelim normatiftir . ⁵⁴ McCormick'in cinsel antropolojisi tümdengelimlidir, çünkü heteroseksüel yönelimi normatif olarak kabul eder ve bu kabul ışığında tüm eşcinsel aktiviteleri ahlak öncesi kötü olarak yargılar. Revizyonistler tipik olarak, insanlara kendi tikellikleri içinde bakan ve bu tikelliği yansıtan antropolojik genellemeler çıkaran, tarihsel olarak bilinçli ve tümevarımsal bir yöntem kullanırlar.

Tarihsel olarak bilinçli bir dünya görüşünden, antropolojiyi tanımlamak devam eden bir girişimdir55 ve neyin ahlak öncesi ^bir değer veya değersizlik oluşturduğunun tanımı antropoloji ile diyalog içinde olmalıdır. Bir antropoloji geliştikçe, neyin ahlak öncesi bir değer ve değersizlik oluşturduğunun tanımı da gelişmelidir. Ahlak öncesi bir değeri veya değersizliği oluşturan şey, heteroseksüel ve eşcinsel yönelimli kişiler için temelde farklılık gösterir. Kişinin cinsel yönelimi, temel olarak onun ilişkisel kapasitesini ve dünya görüşünü, bu kapasite ve dünya görüşünün ahlak öncesi değerleri ve değersizlikleriyle birlikte şekillendirir. Antropolojiye yönelik bu tarihsel olarak bilinçli ve tümevarımsal yaklaşım, cinsel kişiyi yeterince dikkate alır. Eşcinsel eylemlerin ahlak öncesi statüsünü değerlendirme konusundaki revizyonist eksiklik, ahlak öncesi/ahlaki ayrımın önemini ve belirli cinsel faaliyet türlerine ahlak öncesi değersizlik etiketi uygulamanın önemini ortadan kaldırmaz. Ancak bu uygulama, ­tarihsel olarak bilinçli bir antropoloji ışığında yapılmalıdır.

Tarihsel bilinç, cinsel yönelimin verililiğini ve onu cinsel antropolojinin temel bir bileşeni olarak dahil etme ihtiyacını kabul eder. Ayrıca, “bir kişiyi erkek veya kadın yapan biyolojik, psikolojik ve ruhsal özelliklerin” ayrılmaz bir parçası olarak heteroseksüel ve eşcinsel yönelimin, sırasıyla heteroseksüel veya eşcinsel insanlar için normatif olduğunu kabul eder. ⁵⁶ Cinsel davranışı değerlendiren etik teori, bu antropolojik kavrayış üzerine kurulmalı ve cinsel kişileri ve cinsel eylemleri bu içgörü ışığında değerlendirmek için onun (ahlak öncesi) değerlerini ve normlarını formüle etmelidir.

Cinsel yönelimin temel bir antropolojik boyut olduğu konusunda McCormick ve diğer revizyonist teologlarla aynı fikirdeyiz ­. Bununla birlikte, heteroseksüel yönelimin normatif olduğu ve hem heteroseksüeller hem de eşcinseller için bir dizi ahlak öncesi değer ve değersizleştirmeyi belirlemek için standart olması gerektiği konusunda onlarla aynı fikirde değiliz. Homoseksüel ­ve heteroseksüel , cinsel yönelimin diğer spesifikasyonlarıdır ve bu ilave spesifikasyon, homoseksüel veya heteroseksüel kişiler için normatif olanı oluşturur . Ahlak öncesi değerler ve değer düşüklükleri bu belirtime göre tanımlanmalıdır. Aksi ­takdirde, ahlak öncesi bir değer ya da değersizlik, normatif olarak insani olana dair yanlış bir algı olan budanmış bir antropolojiye karşı tanımlanır. Bu nedenle, eşcinsel ve heteroseksüel cinsel eylemlerle ilgili olarak ahlak öncesi bir değerin ve değersizliğin aşağıdaki tanımını öneriyoruz : Kişinin cinsel yönelimiyle uyumlu olan ve kişinin yöneliminin ışığında cinsel bütünlük için çabalayan cinsel aktivite, ahlak öncesi bir değerdir; ­kişinin cinsel yönelimiyle uyumlu olmayan ve kişinin yöneliminin ışığında cinsel bütünlük için çaba göstermeyen cinsel aktivite, ahlak öncesi bir değersizliktir. Bu tanım, ahlak öncesi düzlemden ziyade ahlaki düzlemi yansıtıyor gibi görünse de, öyle değildir. İnsan kişiliğinin tüm değişkenleri yeterince değerlendirilene kadar, belirli bir cinsel aktivitenin cinsel kişiyi ve onun insan ilişkilerini fiilen bütünleştirip bütünleştirmediği ve bu nedenle ahlaki açıdan doğru olup olmadığı veya fiilen parçalayıp parçalamadığı konusunda ahlaki bir yargıda bulunulamaz. kişi ve onun ilişkileri ve bu nedenle ahlaki olarak yanlıştır.

McCormick'in Katolik ahlaki teolojisinin gözden geçirilmesine katkısı muazzam ve bizim açımızdan paha biçilmez olsa da, revizyonu cinsel antropolojisinde yeterince ileri gitmiyor. Belirli cinsel etik konularda (eşcinsel eylemler ve donör dölleme) normatif Katolik geleneği içinde kalma taahhüdü ve yine de bu tür eylemlerin belirli koşullarda haklı gösterilebileceği pastoral gerekçelerle bu öğretilere temelden meydan okuma taahhüdünün ilginç bir etkisi var . Traina, "orantılı ama ideal olmayan" etiketinin, sorunun içeriğini ­bir normu değiştirmeden eylemi onaylama pratik etkisine sahip olduğunu belirtir.57 Diğer revizyonist ahlaki ­^teologlar , özellikle Lisa Cahill gibi feministler, daha gelişmiş, güvenilir ve tutarlı bir cinsel antropolojiye izin veren daha sofistike bir metodoloji geliştirdi.

Feminist Revizyonist Teologlar

Genel olarak revizyonist ahlaki teologlar, tarihsel olarak daha bilinçli, varoluşçu, deneyimsel, ilişkisel ve tümevarımcı bir cinsel antropoloji oluşturmaya ve reform yapmaya çalışsalar da, ­özellikle feminist revizyonistler, cinsel antropolojideki evrim üzerinde derin bir etkiye sahip oldular. Katolik ahlaki teolojisinde yer almaktadır. Bununla birlikte, cinsel antropolojiye feminist katkılara değinmeden önce, doğal hukuk ile feminist düşünce arasındaki karşılıklı ilişkiyi inceleyeceğiz.

Doğal Hukukun Feminizme Katkısı

Margaret Farley, feminizm ile doğal hukuk gibi evrensel ahlaklar arasındaki tarihsel gerilimi şöyle ifade eder ­: "Evrensellik adına, insan doğasına ve topluma dair bütüncül bir görüş adına, bu tür teoriler aslında kadınları ve kadınları dışlayıcı, baskıcı ve baskıcı olmuştur. Baskın bir gruba ait olmayan erkeklerin ^. dışlayıcı, baskıcı ve baskıcı.'' Buradaki zorluk, ­tarihsel olarak sessiz olanın özgüllüğünü ön plana çıkarmak ve onları, insan (cinsel) içindeki insan gelişiminin nasıl tanımlanacağı ve nasıl gerçekleştirileceği etrafında devam eden diyaloğa katılmaları için güçlendirmektir. ilişkiler. Katolik doğal hukuk etiğinin tarihsel zorunlulukları, kilise adamlarının egemenliğiyle, cinsiyet ve güç çarpık bir doğal hukuk görüşü formüle etmiş olsa da, bu , çeşitli düzelticiler ışığında inandırıcı bir doğal hukuk etiğinin yeniden inşa edilmesi olasılığını ortadan kaldırmaz. ­Kurtuluş teolojisinden yararlanan feminist düşünce, geleneksel doğal hukuk teorisinin birçok tarihsel sapkınlığı için temel bir düzelticidir. ⁵⁹ Evrenselci bir etiği postmodernist, rölativist, içeriksiz bir etiğe terk etmek yerine, aşırı basitleştirilmiş bir evrenselci etiğin çarpık vizyonlarını düzeltmeyi istiyoruz. Antropolojik düzeltmelerle birlikte doğal hukuk teorisi ­, bu görev için birkaç açıdan çok uygundur.

feminist etiği tamamlayan metodolojik ve antropolojik boyutları içerir . ­Metodolojik boyutlar, tarih, kültür ve doğal hukuk arasında bir diyalektiği içerir; vicdan muhasebesi ve tümevarımsal muhakeme; ve insanın gelişmesine dayanan bir etik. Doğal hukuk, Batı geleneğinde yerleşmiştir ve bu geleneği iyi ve kötü için, etik, politik, yasama ve sosyal olarak oluşturmuştur ve oluşturmaya devam etmektedir. Doğal hukuk tarihi boyunca tarih ve kültürle daima diyalog halinde olmuştur. Kültürel (insan onuru, cinsiyet ve sosyal ilişkilerin yanlış anlaşılması - örneğin tarihin büyük bir bölümünde köleliği meşrulaştırması) tarafından şekillendirilen doğal hukukun tarihsel suiistimallerine ve zayıflıklarına işaret etmek kesinlikle doğrudur. ­Bununla birlikte, doğal hukuk aynı zamanda örneğin Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi'ne temel teşkil eden zıt tarihsel ve kültürel bakış açılarına rağmen, tüm insanlığı insan onuruna daha derin ve daha derin bir saygıya davet eden büyük başarılar elde etti.Kısacası, doğal hukuk her ikisine de hizmet etti. insan onurunun suiistimallerini teşvik etmek ve insan onurunu tanımlama ve tanıma mücadelesinde bu tür suiistimalleri azaltmak . ve bu değişkenleri birleştirmek, güvenilir bir evrenselci etik olarak hizmet etmeye devam edeceğine dair umut veriyor.Yetersizlik, kendi başına inandırıcı bir doğal hukuk cinsel etiği geliştirme projesinde değil, daha çok geleneksel formülasyonundadır. Tarih ve kültürle devam eden diyaloğu, doğal hukuku reforma açık kılan temel bir metodolojik boyuttur ve feminizm bu devam eden süreçte temel bir düzeltici olarak durur.

Doğal hukuk, etiğe tümevarımsal bir yaklaşımı vurgular. Ayrıca ilkeler ve normlar ile bu ilke ve normları yönetmek, geliştirmek, yeniden formüle etmek ve uygulamak için bir yöntem sağlar . ­Bu karşılıklı ilişkiyi hokkabazlık etme yöntemi, vicdan muhasebesi olarak bilinir. ⁶⁰ Vaka muhakemesi, yaşanmış insan deneyiminin varoluşsal özelliğine dayanır ve doğası gereği tümevarımsaldır. Bu nedenle, insanın gelişmesiyle ilgili gelenekçi açıklamaların çoğunu rahatsız eden Platonik mutlakiyetçilikten ve gelenekçilerin insanın gelişmesini kolaylaştırdığını iddia ettikleri mutlak normlar veya paradigmatik eylemlerden kaçınır. Bu tür bir özgünlük, feminist etiğin merkezinde yer alır. Feminizm, evrensel bir insan vizyonu pahasına insan deneyiminin özgünlüğünü vurgulayabilse de, doğal hukuk metodolojik olarak ­evrenselci bir antropolojiye bağlıdır. Bütüncül, kapsamlı bir etiğin, "kadınların gerçek gelişiminin tüm unsurlarını" içeren "her şeyi ­kapsayan bir telos " tasavvuru gerektirdiğinde ^ısrar eder. özelliğinin tanınması, takdir edilmesi ve birbiriyle bağlantılı olması. ­Feminizm ve cinsel antropoloji için bu özellik şu şekilde ifade edilebilir: Feminist kavrayışları bütüncül bir cinsel antropolojiye entegre etmek için insan gelişimi, açık ve bilinçli bir ilgiyle reforme edilmeli ve bilgilendirilmelidir.

Doğal hukuk, temel antropolojik içgörüleri feminist düşünceyle paylaşır. İlk olarak, doğal hukuk pozitif bir antropolojiyi benimser; kişiyi temelde iyi olarak görür. İnsan cinselliği üzerine doğal hukuk muhakemesi tarihi ve bu muhakemeyle türetilen normlar göz önüne alındığında, bu vurgu sıklıkla çarpıtılmış ve her zaman ön plana çıkmamıştır. İkincisi, Thomas Aquinas'ın erdem teorisi, feminist bir cinsel antropolojinin yanı sıra doğal hukukun da anahtarıdır. Vurguyu eylem-merkezli bir yapma etiğinden ilişki-merkezli bir olma ve olma etiğine dönüştürmesi açısından kilit noktadır. Bu varlık ve oluş, erdemli yaşamın evrimsel doğasını hem ihtiyatlılıkta, iyi düşünen bir insan olmada hem de hayırseverlikte, kadınları ve insan cinselliğini küçük düşüren adaletsiz toplumsal yapıların süregelen dönüşümü olarak kabul eder. Tüm bunlar , insan gelişiminin feminist antropolojik tanımının temel kaygılarıdır . ­Üçüncüsü, doğal hukuka dayanan Katolik sosyal öğretimi, hem sosyal meselelerin varoluşsal olarak temellendirilmiş bir analizini hem de sosyal bilimleri sosyal ve yapısal günah üzerine eleştirel düşünmede kullanmak ve uygulamak için bir yöntem sağlar. Daha da önemlisi, hem bireysel hem de toplumsal olarak insan gelişimini tanımlamaya ve somutlaştırmaya çalışan, ­ortak iyiye, insan gelişiminin toplumsal doğasına dair olumlu bir vizyon sağlar ­. Son olarak, doğal hukukun en az etkili olduğu bir alan olan, insan bilgisinin ve gelişiminin ayrılmaz bir bileşeni olarak somutlaşmanın tanınmasını sağlar . ⁶² Birleştirildiğinde, bu üç kavrayış -tarih, kültür ve doğal hukuk arasındaki diyalektik karşılıklı ilişki, nedensel akıl yürütme ­ve temel bir ilke olarak insan gelişimi- doğal hukuk ile feminist etik arasındaki ortak metodolojik ve antropolojik zemini vurgular.

Feminizmin Doğal Hukuka Katkısı

doğal hukuk antropolojisine temel ancak az gelişmiş antropolojik içgörülere katkıda bulunur . ­Feminizm, insan gelişimi anlayışını genişleterek ve cinsel antropolojinin ­gelenekçi, hakim ve revizyonist açıklamalarında genellikle ihmal edilen bu gelişimin boyutlarını dahil ederek bütüncül bir cinsel antropoloji projesini ilerletir. Feminizm, kadınların ve ezilen erkeklerin deneyimleri üzerine sistematik felsefi ve teolojik düşünceler yoluyla, ­doğal hukuk antropolojilerine aşağıdaki antropolojik içgörülere katkıda bulunur: tarihsel ­ve kültürel olarak hassas aile ve akrabalık ilişkileri kavramları; toplumsal cinsiyet ve cinsel yönelimin antropolojik etkisinin takdir edilmesi; insan cinselliğinde hazzın rolü ve işlevi de dahil olmak üzere vücudun olumlu değerlendirilmesi; kendini sevmenin takdiri ve bunun insanın gelişimiyle ilişkisi ; ­ve gelenekselci ataerkil erdem açıklamalarının ötesine geçen eşitlikçi-feminist bir erdem yorumu ­. Bunların her birini sırayla ele alıyoruz.

Aile ve akrabalık ilişkileri . Cahill, cinsel etik üzerine temel kitabında, feminist bir bakış açısıyla yazdığını ve bunu " kadınlar ve erkekler için eşit kişisel saygı ve toplumsal güç taahhüdü" ^olarak tanımladığını belirtiyor.63 ­Yönteminin temeli Aristoteles ve Aquinas'a dayanıyor. ve gerçekçi, tümevarımsal, deneyime dayalı ve tarihsel olarak bilinçlidir. Buna ek olarak, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, evlilik, ebeveynlik ve aileyi içeren bedenlenmiş kişilikle ilişkili somut evrensel değerleri ayırt etmede diğer kültürlerle bir diyalog yaratmak için sosyal ve kültürel eleştiriyi kullanır . ­⁶⁴ Katolik doğal hukuk geleneğine bağlı olmasına rağmen, temel mallara veya temel ­değerlere yansıyan insan gelişimine dayanan evrenselci bir etik, malların tanımı ve insan ilişkileri için normatif sonuçları konusunda gelenekçilerden farklıdır.

Cahill'in temel değerler veya temel mallar listesi, NNLT tarafından tanınan malların çoğunu içerir. Bununla birlikte, geleneksel, ancak gözden geçirilmiş etik bir yönteme dayanan bu mallara ilişkin incelikli bir anlayışa sahiptir. Jurgen Habermas'ın söylem etiğinden ve Martha Nussbaum'un feminist Aristotelesçiliğinden yararlanarak revize edilmiş, feminist, doğal hukuk etiğini geliştiriyor ve bu yönteme dayanarak hem evrensel hem de tikel olan iyiler öne sürüyor . ­İyiler evrenseldir veya daha doğru bir ifadeyle "paylaşılan çerçeveleme deneyimleri ve ahlaki ortak zemindir" ⁶⁵ , çünkü "dünyada paylaşılan bir insan" ^{66 vardır.} ' tikelliğin ötesinde veya ona karşı değil, onun içinde ve aracılığıyla elde edilir.'' ⁶⁷ Özellik ­, toplumsal eleştiri ve kültürler arası diyalektik yoluyla ayırt edilir. ⁶⁸ Cahill, Nussbaum'un yöntemini benimsese de, paylaşılan insan deneyimini neyin oluşturduğu konusunda onunla aynı fikirde değil. Cahill, Nussbaum'u akrabalığı "bağlılık" veya özgürce seçilmiş ilişkiler ve bedensel gerçeklikler gibi ele alırken evlilik ve aile için temel sosyal önemini büyük ölçüde ihmal ettiği için eleştiriyor. ⁶⁹ Cahill, evlilik ve ailenin "toplumun bütün dokusu için cinselliğin önem kazandığı kurumsal arenalar" olduğunu ^belirtir . Evlilik ve ailenin çarpıtılmış tanımları temelinde kadınlara karşı tarihsel baskının çoğu kurumsallaştırıldı ­ve akrabalık, evlilik ve aile arasındaki içsel bağın kabul edilmemesi, feminist toplumsal gündeme bir başka kötülük. Feminist düşünce, evlilik ve ailenin geleneksel ataerkil çarpıtmalarıyla yüzleşmek ­ve onları daha adil ve şefkatli toplumsal yapılar ve toplumsal cinsiyet ilişkileri üzerine daha derin bir yansıma açısından yeniden tanımlamakla karşı karşıyadır. ⁷¹

Akrabalığa (evlilik ve aile) bir mal olarak yapılan vurgu gelenekçilerle paylaşılsa da, Cahill, ilişki yerine biyolojizm ve üremeciliğe yapılan gelenekçi vurgunun ötesine geçen kişilerarası bir evlilik modeli sunar. Kişilerarası bir insan cinselliği modelini benimsiyor, ancak bu modelin "hem cinsel ­birlikteliklerin ailevi sonuçlarına hem de kültürler arası deneyimlerdeki farklılıklara ve benzerliklere daha iyi dikkat edilerek daha derin ve daha incelikli bir sosyal bağlama yerleştirilmesi gerektiğini savunuyor. cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve aile.'' ⁷² Bu kültürel duyarlılık, onun yöntemini ve evlilik ve aile ürünlerine ilişkin tanımını, bu değerlerin gelenekçi yöntemlerinden ve tanımlarından temelde ayırır. Bu iyiliğin bir yönü olarak çocukların önemini vurguluyor, ama aynı zamanda ­evlilik ve aileyi ilişkisel, cinsel ve sosyal boyutlar arasındaki karmaşık bir karşılıklı ilişki olarak görme ihtiyacının da altını çiziyor. Bu karmaşıklık ve bütünlüğün ışığında, suni doğum kontrolünün yasaklanması gibi bazı mutlak hakim normlar rafine edilmeli ve yeniden tanımlanmalıdır.

Ayrıca temel mallar, kadınların deneyimleri ışığında kültürler arası analiz edilmeli ve değerlendirilmelidir. Bu deneyimler, hem bir iyiye ilişkin anlayışımızı hem de ­iyinin gerçekleşmesini kolaylaştıran normları şekillendiren olumlu ve olumsuz boyutları içerir. Evlilik ve aile konusunda ortak bir zemin üzerinde anlaşabilsek de, bu ortak zemin her zaman ­insan ilişkilerinin tarihselliği ve özgünlüğünde gerçekleşir. Bu evrensellik-özelliğin esaslı ­ve gelenekçiler tarafından çok dar bir şekilde tanımlanan mülahazalarından biri, cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasındaki, yani biyolojik olarak erkek ya da kadın olmakla erkeklik ya da dişiliğin toplumsal ve ahlaki içerimleri arasındaki karşılıklı ilişkidir.

Cinsiyet _ Cinsiyet cinsiyetten farklıdır. İnsan hayvanı esasen dimorfiktir, biyolojik olarak erkek ve dişi cinsiyetlere bölünmüştür. Toplumsal cinsiyet, biyolojik farklılığı farklı zamanlarda ve farklı yerlerde belirginleştiren tarihsel ve toplumsal olarak inşa edilmiş yapılarla ilgilidir. Bu toplumsal yapılar sıklıkla ataerkildir ve kadınlar için baskıcıdır ve bu nedenle feminist toplumsal eleştirinin ve feminist etiğin merkezi bir ilgi alanıdır . Cahill , Susan Parson'ın Hıristiyan feminist ­teolojileri üzerine çalışmasını, Hıristiyan etiğinde belirgin olan üç feminist toplumsal cinsiyet paradigmasını sunmak için bir çerçeve olarak kullanıyor: liberal , sosyal inşacı ve natüralist? ³

, özerklik, kendi kaderini tayin hakkı ve insan haklarının korunmasıyla sağlanır . ­Toplumsal cinsiyet rolleri asgariye indirilir ve eşitlik temelinde tanımlanır; tüm insanlar eşit eğitim, çalışma ve ücret hakkına sahip olmalıdır. Bu paradigma, cinsel farklılaşmaya dayalı olarak kadınlara ve erkeklere verilen geleneksel toplumsal cinsiyet rollerine çok az tolerans gösterir veya hiç tolerans göstermez. Sosyal inşacı paradigma, ­ahlaki değerlerin sosyal inşasını tanır ve buna direnir. Ahlaki değerlerin çoğunun veya tamamının, iktidardakiler tarafından yaratılan ve sürdürülen toplumsal ve ahlaki ideolojiler tarafından inşa edildiğini kabul eder ve sessizlerin sesini duyurarak bu toplumsal yapının yaygın suiistimallerine direnir ­. Erkekler ve kadınlar, marjinalleştirilmiş olanlarla diyalog içinde kimliklerini ve ilişki kalıplarını yeniden tanımlamalıdır ­. Ortak fayda, yeni kimlik görüşleri ve ilişki kalıpları ışığında baskıcı ve adil toplumsal yapıları yapısökümüne uğratarak tanımlanır ve korunur . ­Bu paradigmada toplumsal cinsiyet “doğal” değildir; sosyal ve kişisel ilişkileri tanımlama konusunda meşru bir hakkı yoktur.

Son olarak, natüralist paradigma, kültürel etki ve sosyalleşmeden bağımsız olarak tüm insanlar tarafından paylaşılan belirli evrensel deneyimlerin olup olmadığını ­ve bu evrensel değerlerin normatif standartlar için bir temel olarak hizmet edip edemeyeceğini araştırır. Cahill bu paradigmayı gelenekçilerle paylaşıyor. Bu paradigmada ­, toplumsal cinsiyeti yorumlamanın bir yolu, kadın ve erkek arasındaki üreme farklılıklarının ortak evrensel deneyimi açısındandır. Natüralistler, bu paylaşılan evrensel deneyimden yola çıkarak, bu farklılıkların ilişkiler ve kurumlar için normatif rehberlik sağlayıp sağlamadığını ve eğer veriyorlarsa, bu rehberliğin kapsamı ve doğasının ne olduğunu soruyorlar. Biyolojik farklılaşma ve cinsiyet arasındaki karşılıklı ilişkiye üç olası yanıt vardır. Birincisi, ikisi arasında herhangi bir karşılıklı ilişki olmadığı iddia edilebilir ; ­ikincisi, biyolojik farklılaşmanın, insan "doğası"nın, bu "doğa"ya dayalı içsel veya ilahi olarak belirlenmiş eril ve dişil rolleri belirleyen özelliklerini tanımlamayı gerektirdiği iddia edilebilir; ve üçüncüsü, bir karşılıklı ilişki olduğu ve bunun çeşitli tarihsel, sosyal, kültürel, politik ve ekonomik kurumlar ve gerçekler tarafından tanımlandığı iddia edilebilir. Radikal feministler birinci görüşü savunurlar ve Parsons'ın liberal paradigmasını benimserler; ikinci ve üçüncü konumlar, sırasıyla Papa II. John Paul ve Cahill gibi gelenekçilerin antropolojilerine yansır.

John Paul II, erkek ve kadın cinsiyetine, ­evlilikte ve Kilise'de cinsiyet için karşılık gelen (mutlak) normatif imalarla ontolojik anlam yükler. Genesis'in ikinci yaratılış hikayesi "temel gerçeği" ortaya koyuyor. . . Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde erkek ve kadın olarak yaratılan erkekle ilgili .'' ⁷⁴ Bu ­temel gerçek, erkek ve kadın arasındaki temel eşitliği ortaya koyar75, ^ancak onların farklı fiziksel yapıları, hem evlilikte hem de Kilise'de farklı cinsiyet rollerini gerektirir. Evlilik , kadınların anneliğe ve evlilik hayatına tam bir saygınlık kazandırmaya çağrıldığı erkek-kadın tamamlayıcılığı açısından tanımlanır . John Paul II, kadınların rollerinin, kamusal alanda yeterli erişim veya temsil olmaksızın eş, anne ve aile ilişkileri açısından çok dar bir şekilde tanımlandığını kabul etse de, şunları da not eder: "Öte yandan, gerçek ­ilerleme Diğer tüm kamusal rollere ve diğer tüm mesleklere kıyasla kadınların annelik ve aile rollerinin değerinin açık bir şekilde tanınmasını gerektirir .'' ­⁷⁶ Bununla birlikte, erkekler hiçbir zaman esas olarak koca veya babalar; sosyal rollerine daha çok önem verilir. Cinsel tamamlayıcılıktan toplumsal cinsiyet rolü tamamlayıcılığına kadar tartışmak, ­iktidardaki dengesizlikleri sürdürür ve kadınların kamusal alandaki yaratıcılığını ve katkılarını sınırlayan toplumsal yapıları sürdürür. Evlilik ve aile yaşamında dişil ve eril arasındaki bu tür ayrımlar, ­mantıksal olarak değil, tarihsel ve kültürel olarak belirlenir.

Kilise açısından, biyolojik cinsel farklılaşma ve cinsiyet tamamlayıcılığı, yalnızca erkeklerin rahip olabileceği argümanını savunmak için kullanılır. İsa bir erkekti, havariler de erkekti ve iki bin yıllık tarihi boyunca Katolik Kilisesi'nde rahipliğe yalnızca erkekler atandı. ⁷⁷ İsa gelin ­damat ve Kilise de gelin olduğu için, erkek İsa'yı güvey olarak temsil eder, o da gelin olarak kadın Kilise'yi tamamlar. Ve sadece erkekler damat olabileceğinden ­, sadece erkeklerin rahip olabileceği de ontolojik olarak belirlenmiştir. Bu bakış açısı Novak'ın yorumuna da yansımıştır. ''Rahip neden erkek? O figürler. O uyuyor. Rahibin erkekliği, insan etinin -genel olarak et değil, erkek eti- kutsallığının kurtuluşumuzda oynadığı rolün bir hatırlatıcısıdır.''78 ^John Paul, toplumsal cinsiyet tamamlayıcılığı yoluyla, hem kadın ve erkeklerin temel eşitliğini savunabilir hem de tartışabilir. cinsiyet tamamlayıcılığının rol tamamlayıcılığı içerdiğini ­. Erkeklik ve kadınlıkta temellenen açık toplumsal ve dini roller vardır; gerçek tamamlayıcılık, dişil olanın erkekleştirilmesini veya eril olanın dişilleştirilmesini gerektirmemelidir. ⁷⁹ John Paul, hem evlilikte hem de Kilise'de erkekler ve kadınlar için açıkça tanımlanmış rolleri haklı çıkarmak için biyolojik farklılaşmaya dayanan cinsiyet tamamlayıcılığını varsayar.

, tamamlayıcılığın, eşitlik ve haysiyet kisvesi altında bile, her zaman kadınların boyun eğdirilmesini gerektirdiğini iddia etmelerine yol açmıştır . ­⁸⁰ Cahill cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasındaki karşılıklı ilişkiye daha dengeli bir yaklaşım önerir. Onu ­, en azından kısmen, toplumsal cinsiyeti etik teorisinde temel bir antropolojik boyut olarak görmeye ve toplumsal ve kültürel eleştirel analizin ışığında rafine etmeye götüren şey, bu ilişkinin gelenekselci natüralist açıklamalarında bulunan boyun eğdirme ve baskıdır. Ona göre biyolojik farklılaşma, ­erkek ve kadınların dünyadaki hallerini etkileyen insan deneyiminin temel ve evrensel bir bileşenidir. Dişil olanı eril çizgiye tabi kılmak için biyolojik farklılığa çok fazla vurgu yapıldığından ve ­yapılmaya devam edildiğinden ­, bu durum telafi için yalvarıyor: "Ahlaki bir proje olarak anlaşılan toplumsal cinsiyet, biyolojik eğilimlerin, kapasitelerin ve toplumsal insancıllaştırmayı gerektirir. doğaları gereği yaratmaya meyilli oldukları sosyal bağlar da dahil olmak üzere farklılıklar.” ⁸¹ Bu sosyal insanlaştırma hem evlilik ilişkisinde hem de kilisede yer almalıdır ve geleneksel toplumsal cinsiyet rollerinin yapısökümü ve yeniden inşası ile gerçekleşir. bu insanlaştırma ışığında hiyerarşiler. Bu tür bir yeniden yapılanma, cinsel etik konusundaki mutlak hakim normların çoğuna meydan okur. Ayrıca kadınların rahip (ve piskopos) olarak atanmasına da izin verir.

Cinsel yönelim yeniden gözden geçirildi . Cahill'in yöntemine ve yönteminden ayırdığı akrabalık ve toplumsal cinsiyete ilişkin cinsel antropoloji boyutlarına büyük ölçüde katılmamıza rağmen, onun antropolojisi içinde cinsel yönelimin rolü ve işlevine karşı çıkıyoruz. Beden ve cinsel yönelim arasındaki karşılıklı ilişkiyi araştırıyor ­ve haklı olarak bu ilişkinin karmaşıklığına dikkat çekiyor. Bununla birlikte, bunun ışığında belirli normatif sonuçlar çıkarmakta tereddüt ediyor gibi görünüyor. ⁸² Bununla birlikte, yukarıda McCormick tartışmamızda belirttiğimiz gibi, Cahill'in insan cinselliğinin bir yönü olarak (homo)cinsel yönelimi değerlendirmesinde çok dikkatli olduğuna ­ve bu yönü normatif olarak insana entegre etmede yeterince ileri gitmediğine inanıyoruz. Ona göre, ahlaki bilginin kaynakları (kutsal metin, gelenek, insan deneyimi ) "insan cinselliği için ­^{kaçınılmaz olarak heteroseksüel bir norma} işaret etmektedir ." tüm zamanların erkekleri ve kadınları için, özellikle de modern bilimin hakkında çok şey öğrendiği kalıcı eşcinsel yönelimli erkekler ve kadınlar için normatif olarak doğrudur. Bu yönelim temelde eşcinsel kişinin başka bir insana karşı fiziksel, psikolojik, duygusal ve ruhsal çekiciliğini tanımlar. Nasıl erkek ya da kadın olmak, kişinin dünya görüşünü, bakış açısını ve deneyimlerini temelde şekillendiriyorsa, eşcinsel ya da heteroseksüel olmak da öyle. İnsan cinselliğine ilişkin bu bütünleyici görüş, geylerin ve lezbiyenlerin deneyimleri ve bunun hem cinsel ifade hem de ebeveynlik için normatif sonuçları üzerine daha kapsamlı bir düşünmeyi gerektirecektir. Bu konuların her ikisini de sonraki bölümlerde ele alacağız.

Beden ve zevk . Klasik antik çağın ortak görüşü, insanın hayvan rasyoneli olduğu yönündedir . İnsanları diğer hayvanlardan özel olarak ayıran şey, akıl yürütme yetenekleridir. Akla yapılan bu vurgu, özellikle Platon'da açık olan ve Aristoteles'te örtük olan düalizmle birleştiğinde, doğal hukuk geleneğinde cinsel antropoloji için olumsuz sonuçlar doğurmuştur. Beden ve özellikle onunla ilişkilendirilen haz, genellikle insan rasyonalitesi için bir tehdit olarak görülüyordu. ⁸⁴ Şüpheli olarak beden ve zevke ilişkin bu görüş, cinsel antropoloji üzerine çok sayıda hakim teolojik düşünceyi şekillendirmiştir. İnsan bedeninin hakim algılarında ve insan cinselliğiyle bağlantılı hazzın takdirinde derin gelişmeler olmasına rağmen , ­^{85 bu} teorik gelişmeler ile bunların ışığında insan cinsel davranışına yön veren normlar arasında hala bir kopukluk vardır .­

Magisterium, bir evlilik ilişkisinde cinsel hazzın temel iyiliğini kabul etse de ­, bu kabul, üreme ve evliliğin amaçlarının geleneksel hiyerarşisi ile çok yakından ilişkilidir. Hakim öğretiye göre, cinsel hazzın en yoğun biçimlerinden biri olan erkek orgazmı, ahlaki olarak yalnızca evlilik eylemi içinde gerçekleşebilir. Bu ilişkisel ve uzamsal bağlamın dışında istemli orgazm, ne kadar haz verici olursa olsun veya çift arasındaki cinsel yakınlığa ve birliğe ne kadar katkıda bulunursa bulunsun, ahlaki olarak yasaklanmıştır. Cinsel zevk ve evlilik yakınlığına yönelik bu duruşla ilgili en az iki temel sorun var. Birincisi, cinsel ilişki cinsel hazzın doruk noktası olabilse de, tüm orgazm cinsel ilişki içinde gerçekleşmez. Oral seks, anal seks ve karşılıklı mastürbasyon cinsel zevk biçimleri olabilir ve evli ­çiftler için cinsel yakınlığı artırabilir. İkincisi, Magisterium neredeyse kadın orgazmını ihmal ediyor. Kinsey, kadınların yüzde 56 ila 70'inin yalnızca penis-vajinal ilişkiden orgazm olmadığını bildirdi; orgazma ulaşmak için manuel manipülasyon veya cunnilingus yoluyla doğrudan klitoral stimülasyon ­gereklidir. ⁸⁶ Orgazm hiçbir şekilde cinsel aktivitenin tek amacı değildir, ancak cinsel aktivitede kadınların özel ihtiyaçlarına cevap vermek hem kendileri hem de erkek partnerleri için onu daha keyifli ve zevkli hale getirir.

Zevk ve hazza yönelik dikkat, insan cinsel etkinliğinin birleştirici ve ilişkisel anlamlarını kolaylaştırabilir ve bütüncül bir cinsel antropolojiye önemli bir katkı sağlar. Gelenekçi cinsel antropoloji açıklamalarında eksik olan şey, ­ön sevişmenin rolünün ve anlamının takdir edilmesidir. Daha bütüncül bir antropoloji , hazzı ve onun cinsel mahremiyetteki çok yönlü tezahürlerini, ­insan cinsel ilişkisinin zorunlu olarak üremeye yönelik olmasa bile birleştirici anlamını kolaylaştırmaya muktedir olarak kabul eder, takdir eder ve birleştirir . ­Christine Gudorf, hazzın cinsel antropolojiye dahil edilmesine derin katkılarda bulunmuştur. ⁸⁷ İnsan cinselliğinde temel bir cinsel antropolojik mülahaza olarak hazzın rolü ve işlevine ilişkin düşünceleri, insan cinsel kişiliğine ilişkin aşırı akılcı, üremeci bir görüş için temel bir düzeltici niteliğindedir.­

Kendini sevme ve insan gelişimi. Susan Parsons, kadınların "doğası ­"nı kuşatan geleneksel değersizleştirme, değersizleştirme ve korku ile ­kadınların "kendilerini sevmelerini, kendilerine inanmalarını" zorlaştıran benlik saygısı sorunları arasındaki ilişkiyle ilgili önemli bir noktaya değiniyor. veya kendilerine değer vermek.'' ⁸⁸ Bu değersizleştirme, kadınların deneyimlerinin, bakış açılarının ve içgörülerinin farklılığına yönelik takdir eksikliğinin bir sonucudur ve fizyolojik, ilişkisel ve sosyokültürel düzeylerde ortaya çıkar. Fizyolojik olarak, bu korelasyon, kadınların adet görme ve arınma ayinleri ile ilgili kutsal kitaplarda ve geleneksel yasalarda belirgindir; Kadınların bedenleri bu doğal süreç nedeniyle “kirlenir” ve ritüel ibadet uygulamalarına girmeden önce “arınmaya” ihtiyaç duyar. Bu tür geleneksel tabular , kadınları kontrol etmenin ve "doğalarını" yalnızca fizyolojik değerlendirmelerden yola çıkarak ­, bu deneyimlerin kadın ve cinsel varlık olmanın ne anlama geldiğine ne katkıda bulunduğunu sormadan tanımlamanın yollarıydı . ­Cinsel antropolojide, bu deneyimler kadın olmanın ne anlama geldiğinin bir parçasıdır, ancak çoğu kez kadınların deneyimlerini ve öz kimliklerini, algılarını ve saygılarını tarihsel olarak şekillendiren ve tanımlayan günahkar değilse de olumsuz, cinsel ve dini çağrışımlar atanır. . Feminizm, belirgin şekilde dişil bedensel deneyimleri etik söyleme dahil eder ve bu boyutları kadın olmanın ne anlama geldiğinin ayrılmaz bir parçası olarak kutlar. Aynı zamanda bu anlamın, bu tür deneyimleri küçümsemeyen, ancak onları bölme, ayırma ve yargılama yerine bütünleşmeyi teşvik edecek şekilde yorumlayan bir cinsel antropolojiye nasıl dahil edilebileceğini de sorgular.

Yukarıda belirtildiği gibi, teolojik cinsel antropolojilerde zevk ve zevk için bir takdir eksikliği olmasına rağmen, kadınların zevk ve zevk nesneleri olarak özel tanımı da yaygındır. Dişil insanlıktan çıkarmanın sosyal ve kültürel biçimleri aşağıdaki biçimleri alır. İlk olarak, kadınların basılı ve film reklamlarında, fuhuşta ve pornografide aşırı nesnelleştirilmesi ­hazcı bir cinsel antropolojiye dayanmaktadır. Bu tür sömürüler kadınları tamamen biyolojik, estetik bir bakış açısıyla tanımlar ve onları birer zevk nesnesine indirger. Kadınların kendilerini erkekler (veya erkekler) için estetik zevk nesneleri olarak algılaması, kızlara genç yaşta aşılanır. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri'nde, Barbie'nin "0" beden olması ve 39-18-33 figürüne sahip olması , kızların bilinçaltına "ideal vücut"u nelerin oluşturduğunu yerleştirmesi hiçbir şekilde önemsiz değildir. ­çok genç yaş ⁸⁹ Bu ticarileştirilmiş kadın tasvirleri, hem kadınlara hem de erkeklere zarar veriyor çünkü bunlar tamamen fizyolojik bir güzellik imajını tasvir ediyor ve insan cinselliğini ilişkisel cinsel varlıktan ayırıyor.

Toplumsal ve kültürel insanlıktan çıkarmanın ikinci biçimi, kadınların ­işgücüne katılımını sınırlar. Değişiklikler kademeli olarak gerçekleşse de, dünyanın büyük bir bölümünde kadınların sosyoekonomik politikayı şekillendiren veya sosyal gelişme ve ­değişimi etkileyen idari pozisyonlara katılma fırsatları çok az veya hiç yok. Bu tür fırsatların olduğu ülkelerde, iş, siyaset, akademi, spor ve kesinlikle Katolik Kilisesi'ndeki kadınlar için genellikle bir “cam tavan” ^{90 vardır.} Kadınlar işgücünde sömürüldü ve benzersiz içgörüleri ve katkıları büyük ölçüde fark edilmedi ve takdir edilmedi. Başarılı olanlar bunu genellikle işyerini kontrol eden erkeksi sosyal yapıları benimsedikleri için yaparlar. Böyle bir durumda verilecek mesaj açıktır: Bir kadın başarılı olmak istiyorsa, dişil "doğasını" feda etmeli ve başarı için eril kurallara göre rekabet etmesini sağlayacak erkeksi bir "doğa"yı benimsemelidir.

Son olarak, kadınların ailevi rolleri geleneksel olarak bakıcı ve ev hanımı olarak tanımlanmıştır. İdeal kadın, evin geçimini sağlayan, ­çocukları besleyen ve baba ile kocanın fiziksel, duygusal ve psikolojik ihtiyaçlarını karşılayan kadındır. Bu ideal tipin dışında kalan kadınlar, ailevi rollerini yerine getirememektedir. Bu modele uymayan bir kadın iyi bir eş, anne ve hatta kadın değildir. Çeşitli toplumsal, tarihsel, kültürel, ekonomik ­, psikolojik ve etik nedenlerle, bu model yavaş yavaş yapısızlaştırılıyor ­ve feminist antropolojiler, kadınların benzersiz bir şekilde var olma biçimlerine dayanan rollerinin sonsuz olasılığını kabul ediyor. farklı ve paylaşılan deneyimleri, içgörüleri ve bilgeliğiyle dünya. Bu dünyada olmanın farkına varmak, ­bu olasılıkları toplumsal cinsiyet klişeleri açısından değil, kadınların insan gelişimini ve ortak iyiye katkılarını tanımlamaya yönelik sonsuz olasılıklara izin veren varoluşsal olarak yaşanmış insan ilişkileri açısından kutlar.

Parsons, tartışmasını kadınların farklılığı ve bu farklılığın ­kadınlar arasında benlik saygısını, kendini sevmeyi ve kendini kabulü teşvik etmek için olumlu yönde vurgulamanın önemi ile sınırlasa da, bu tür bir farklılık haklarından mahrum bırakılmış ve baskı altındaki diğer gruplar için de geçerlidir. Örneğin geyler ve lezbiyenler, kadınlarla aynı biyolojik, ilişkisel ve sosyal baskı biçimlerinin çoğundan muzdariptir ve sonuç olarak benlik saygısı benzer şekilde zarar görür. Feminizm kadınların deneyimlerine özellikle duyarlı olmasına ve ­bütüncül bir cinsel antropolojiyi yeniden inşa ederken bu deneyimleri ciddiye almasına rağmen, antropolojisini bilgilendirmek için erkek deneyimi de dahil olmak üzere çeşitli deneyimlerden yararlanır.

Revizyonist ve feminist teologların geleneksel antropolojik bakış açılarına -aile ve akrabalık ilişkilerini, cinsiyeti, cinsel yönelimi, vücut bulmayı, zevki ve kendini sevmeyi ciddiye alan tarihsel olarak bilinçli, ilişki merkezli bir antropoloji dahil- birçok antropolojik katkısını vurgulamış olsak da, belki de Cinsel antropolojiye en derin ve anlamlı katkı, ­erdemin hem doğal hukukta hem de feminizmde merkezi bir yer tutmasıdır. Erdemler, "insan kişiliğinin doğru gerçekleşmesini kolektif olarak amaçlayan geleneksel teleolojik (yani, amaca yönelik) kılavuzlardır."91 ^Erdem etiği üzerine yapılan çalışmalarda, büyük ölçüde Alasdair MacIntyre'ın klasik metni aracılığıyla ortaya çıkan bir rönesans olmuştur. ⁹² Keenan, erdem etiğini "doğal hukukun normatif antropolojisini ifade etme girişimi" olarak tanımlar.93 ^Bu , Aquinas'ın doğal hukuk etik teorisinin merkezi bir yönüdür ve ­gelenekçinin eylem merkezli, klasikçiden odak değişimini iyi tamamlar. ahlaktan revizyonist ve feminist karaktere ve ilişki merkezli, tarihsel olarak bilinçli ahlaka. Erdem etiği öncelikle eylemlere odaklanmaz. Başka bir dizi soru sorar: Biz kimiz? Kim olmaya çalışıyoruz? Oraya nasıl gideriz? ⁹⁴ Bu soruların her birini sırayla ele alıyoruz.

Erdem Etiği: Odakta Bir Değişim

Erdem etiği, erdem açısından kim olduğumuz ve erdemli yaşamı hayatımıza nasıl yansıttığımız sorularına cevap arar. Aristoteles, tamamen insani bir kişiyi oluşturan on bir farklı erdemi listeler; Aquinas dört temel erdemi, sağduyu, adalet ­, ölçülülük ve metanet ve üç teolojik erdemi, inanç, umut ve hayırseverliği listeler ­. İlk dördünü kasıtlı olarak iradeli, alışılmış doğru eylemler yoluyla ediniriz; teolojik erdemler Tanrı'nın armağanlarıdır. Bu erdemler, tamamen insan olmanın ne anlama geldiğini tanımlar ve kim olduğumuz sorusunu, kendini anlama ve derinlemesine düşünme açısından yanıtlamamıza yardımcı olur . ­Adil, sevgi dolu, iffetli insanlar mıyız?

Bu öz-yansıtma, ikinci soruyu yanıtlamamızı sağlar: Kim olmalıyız? Dürüst ve alçakgönüllü bir öz-yansıtmayla, erdemleri yaşamak açısından güçlü ve zayıf yönlerimizi analiz edebilir ve değerlendirebiliriz. Hayatımızda adaleti ve sevgiyi nerede somutlaştırmaya ve yaşamaya çalıştığımızı ve bunu nerede başaramadığımızı görüyoruz. Hem başarıların hem de başarısızlıkların ışığında, bizi belirli tarihsel, kültürel, ilişkisel bağlamımızdaki erdemlerin daha fazla gerçekleştirilmesi için bir amaca veya sona doğru yönlendiren ahlaki bir pusulayı fark ederiz. Erdemler, tamamen insan olmanın anlamı için bir amaç veya amaç sağlamakla kalmaz; ayrıca bu amaca veya hedefe ulaşmak için bir yolu da gösterirler. İhtiyat, diğer erdemlerle diyalog içinde bizi amacımıza yönlendirir ve şu soruyu yanıtlar: Oraya nasıl gideriz? Aristoteles ve Aquinas'a göre sağduyu, dünyadaki yerimize doğru bakarak ve kendimizi, ilişkilerimizi ve içinde yaşadığımız dünyayı insanlaştırmanın yollarını arayarak amaca ulaşmamızı sağlar. eylem merkezli bir ahlaka tüm süreç ve katı bağlılık, bu yolculuğun yaratıcı, yaratıcı ve benzersiz doğasını ele verir. Erdem etiğinin cevaplamaya çalıştığı üç soruya verilen cevaplar, insanı gelişimsel bir varlık olarak gören tarihi bir gerçeklik görüşünde birleşir. Kendimizi tanımlamamız, amacımızı gerçekleştirmemiz ve bu amaca ulaşmaya çalışmamız, devam eden bir çabalama, arayış ve hatta bazen başarısızlık yoluyla olur. Erdem etiği uzmanları, etiğe odaklanmanın değişmesi konusunda hemfikirdir, ancak antropolojik çıkarımları olan farklı erdem etiği modelleri vardır.

Ataerkil Erdem Paradigması

Anne Patrick, çatışan iki Katolik erdem paradigması olduğuna dikkat çeker: ataerkil paradigma ve eşitlikçi-feminist paradigma. ⁹⁵ Birinin benimsediği paradigma, kişinin antropolojisi ve bu antropoloji temelinde inşa ettiği cinsel etik üzerinde derin bir etkiye sahip olacaktır. Ataerkil bir erdem paradigması, Hıristiyan teolojisini uzun süredir rahatsız eden antropolojik, teolojik ve sosyal bir ikiliği yansıtır: zihin bedene, erkek dişiye, biyolojik yerine ilişkisel, uhrevî yerine bu dünyevi, tahakküm ve boyun eğme eşitlik ve ilişki üzerine. Teoride bu bakış açısı hayırseverlik ve adalet erdemlerinin önemini ve üstünlüğünü vurgulasa da, gerçekte iffet, "mükemmelliğin zirvesi"96 ^onun cinsel antropolojisindeki nihai erdemdir ve cinsel davranış, cinselliğin fizikalist yorumları tarafından dikte edilir. Doğa kanunu. Erdem genellikle mengene ile ilişkili olarak tanımlanır. Sadaka ve adalete karşı günahlarda madde benzetmesi varken, iffete karşı cinsel günahlarda böyle bir madde benzetmesi yoktur. Tüm cinsel günahlar “ağır mesele” oluşturur. Bu, iffetin bu paradigmadaki en önemli erdem olduğu fiili görüşünü doğrular; cinsel günahlar, insanın kurtuluşunu tehlikeye atan günahların en tehlikelisidir. Ataerkil paradigmadaki eğilim, ­belirli eylemler ile bunların içsel iffet ihlali arasındaki ilişkiyi vurgulamaktır. Rhonheimer, Grabowski ve Magisterium böyle bir ataerkil paradigma öne sürüyor. ⁹⁷

Bununla birlikte, Magisterium'un ataerkil ­erdem paradigmasında bir evrim olduğuna dair işaretler var. Bu evrim, İlmihal'in iffet tanımına yansımıştır : "İffet, cinselliğin kişi içinde başarılı bir şekilde bütünleşmesi ve dolayısıyla insanın bedensel ve ruhsal varlığındaki içsel birliği anlamına gelir."98 ^Bu iffet tanımının başka bir işaret olduğuna dair bir işaret Bununla birlikte, yeni şarap tulumlarındaki eski şarabın bir örneği, Magisterium'un, erdem olarak iffet, birleştirici ve doğurgan anlamların ayrılmazlık ilkesi arasında net bir ilişki kurmadan, bu erdemin gözden geçirilmiş formülasyonuna dayanan mutlak cinsel normlarını savunmaya devam etmesidir. cinsel eylem ve bu ilkeden türetilen mutlak normlar. Ayrıca Magisterium, cinsel günahlar söz konusu olduğunda maddenin parvitesi olmadığını öğretmeye devam ediyor. ^{99 Son olarak,} İlmihalde cinsel günahların tüm ele alınması, diğer erdemlerin yalnızca dolaylı tartışmasıyla, iffet ihlali olarak görülüyor. ¹⁰⁰

Eşitlikçi-Feminist Bir Erdem Paradigması

Eşitlikçi-feminist paradigma, ataerkil paradigmanın ikiliklerinin üstesinden gelir ­. Ataerkil paradigmanın genellikle bedensizleştirilmiş rasyonalitesinin aksine, eşitlikçi-feminist paradigma insan aklını ­cisimleştirir ve insan topluluğundaki kadın ve erkeklerin temel eşitliğini varsayar. Bu paradigmada güç, kontrolden saygıya doğru yeniden tanımlanır; güç “uygun ilişkinin enerjisi”dir.101 Bu paradigmada örtük veya açık bir erdem hiyerarşisi yoktur ^. Aksine, her iki cinsi de bireysel ve toplumsal olarak eşit şekilde yöneten erdemler arasında bir bütünleşme ve diyalektik vardır. Ataerkil modeldeki çarpık ve sağlıksız iffet görüşü göz önüne alındığında, eşitlikçi-feminist paradigma iffet erdemini vurgulamaz. Bununla birlikte, bu paradigma içinde, cinselliği kişisel erdem ve sosyal adalet kaygısı olarak görmek arasında bir denge aranır. Sevgi ve adalet, tüm insan ilişkilerine rehberlik eden karşılıklı olarak güçlendirici erdemlerdir. Bu perspektiften bakıldığında, erdem ve cinsel antropoloji kendi antropolojik, teolojik ve sosyal ikilikleri içinde yapısökümüne uğratılmalı ve bütüncül, cinsel bir antropolojiye dayanan bütünleşik bir erdemler modeline göre yeniden yapılandırılmalıdır. Diğerlerinin yanı sıra James Keenan102, ^cinsel etikle ilgili bütünleşik bir erdem etiği vizyonu geliştirmeye başladı. Erdemler arasında bir hiyerarşi olduğunu öne süren geleneksel erdem açıklamalarının temel bir yetersizliğine dikkat çekerek başlar. Böyle bir hiyerarşi, erdemler arasındaki gerilimin tanınmasını ­, ahlaki karar vermede değerler çatışmasını ve güçlerinin mükemmelleştirilmesi gereken bir kişiden ilişkisel bir varlık olan ve ilişki biçimlerinin doğru bir şekilde gerçekleştirilmesi gereken bir kişiye dönüşmüş bir bakış açısını ortadan kaldırır. . İlişkiye yapılan bu vurgudan, Keenan dört temel erdem önerir.

Üç erdem, adalet, sadakat ve öz-bakım, insan ilişkisini sırasıyla ortak iyiye, özel ilişkilere ve benlikle olan ilişkiye yönlendirir. Dördüncü erdem olan basiret, bu üçü arasındaki karşılıklı ilişkiyi yönlendirir ve ­bütünleşmelerini kolaylaştırır. Erdemlerin böylesine bütünleşik bir vizyonu, evrensel ve özel, tarafsızlık ve taraflılık, öteki ve benlik arasındaki ahlaki gerilimi tanır. Bu erdemler, tüm insanların bu ilişkileri paylaşması açısından evrenseldir. Belirli bir tarihsel, kültürel, ilişkisel bağlamda tanımlanıp gerçekleştirildikleri için özeldirler. Bu özellik merhamet erdemiyle, "ihtiyaçlarına cevap vermek ^için bir başkasının kaosuna girme istekliliğiyle" bilgilendirildiğinde benzersiz bir şekilde Katoliktirler.103 Merhamet, ortak iyiyi aramamızı sağlar, özellikle de bir toplumda en marjinalize edilirler. Bağışlama ve uzlaşmanın erdemli yaşamda büyüme ve gelişmenin temel taşları olduğu özel ilişkilerimizde bize rehberlik eder. Merhamet, kendimizle olan ilişkimizde bizi iyileştirir ve sağduyu aracılığıyla kendimize bakmamızda bize rehberlik eder, böylece belirli ilişkileri önemseyip besleyebilir ve ortak iyiyi arayabiliriz. Antik Latince aforizması her zamanki gibi bugün de geçerlidir: Nemo dat quod non habet (kimse sahip olmadığını vermez).

Keenan daha sonra bu erdemlerden kaynaklanan bir cinsel etiğin yapısını gösterir. Adalet, tüm insanları ve Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratıklar olarak içsel onurlarını takdir etmeyi gerektirir . Bir başkasının insanlık onurunun farkına varmak, ona her zaman bir özne gibi davranmayı gerektirir, asla bir nesne olarak değil. Adalet tüm ilişkilerimiz için geçerlidir, ancak özellikle ortak iyi ile olan ilişkimiz için geçerlidir. Merhametin bilgi verdiği ve teşvik ettiği adalet, bizi en marjinal olanları aramaya, cinsel ilişkilerde daha adil bir toplum için çalışmaya ve homofobi, insan cinselliğinin fuhuşta ticarileştirilmesi ve metalaştırılması gibi cinsel baskı yapılarıyla yüzleşmeye davet ediyor. ­ve pornografi, cinsiyetçilik ve cinsiyet ayrımcılığı ­. İnsan cinselliği alanında adalete ve ortak iyiye yönelik çalışmak, bu erdemi özel cinsel ilişkilerimizde ­de fark etmemizi ve gerçekleştirmemizi sağlar.

Adalet ve kamu yararı tarafsızlık talep ederken, sadakat ve özel cinsel ilişkilerimiz kararlı taraf tutmayı gerektirir. Mekânsal ve zamansal ­sonlulukları göz önüne alındığında, erkekler ve kadınlar ilişkilerine öncelik vermeli ve bu ilişkilere uygun bir şekilde karşılık vermelidir. Merhametle yumuşatılmış sadakat, bizi yakın cinsel ilişkilerde sadık ve dürüst cinsel ifadeye çağırır. Sadakat, bu ilişkilerde sorumlu ve uygun cinsel ifadeyi gerektirir ve uygunsuz olduğu diğer ilişkilerde cinsel ifadeden kaçınmayı gerektirir. Cinsel ifade için birincil, ancak münhasır olmayan bağlam ­, adanmış, sevgi dolu, dürüst ve Katolikler için kutsal bir ilişki olan evliliktir. Verimli evliliklerde sadakat, eşler arasındaki yakınlık bağını güçlendirir ­ve bu bağı çocuklara kadar genişletir.

Son olarak, öz bakımın erdemi, kişinin kendi cinselliğinin duygusal, psikolojik, biyolojik ve ruhsal bütünleşmesini, kendini tanımaya ve başkalarıyla cinsel varlıklar olarak ilişki kurma kapasitesine yönelmesini gerektirir. Özbakım erdemiyle ilgili en büyük zorluklardan biri, cinsel dürtünün biyolojik olgunluğu ile bu dürtüye göre hareket edecek psikolojik olgunluğun her zaman uyum içinde olmamasıdır. Hormonlar, gençleri duygusal ya da psikolojik olarak cinsel yakınlığın tüm sonuçlarını fark etmeye muktedir olmadan çok önce cinsel aktiviteye çeker. Kişisel bakım, biyolojik ve psikolojik cinsel olgunluk arasındaki kopukluğun farkına varmamızı sağlayabilir ­ve ayrıca insan cinselliğinin bu iki yönünü bütünleştirmeye çalışmadan hareket ettiğimizde merhametli olmamızı sağlayabilir. Merhametle yumuşatılmış kişisel bakım, bütünleşmiş cinsel benlikler olmaya çalışırken bizi kendimize karşı sabırlı olmaya davet ediyor ve cinsel bütünleşmenin ömür boyu süren bir süreç olduğu göz önüne alındığında, merhamet-sabrın sınırı yok ­. Keenan, bu Katolik cinsel ahlak taslağının, inanç topluluğuna, ­bugün dünyada sadık bir Katolik olmanın ne anlama geldiğini temsil eden temel karakter özellikleri ve eğilimleri hakkında açık bir diyalog kurma fırsatı sağladığını kabul ediyor. Sonunda, bu temel boyutlar , erdemleri yansıtan uygun uygulamalara ve cinsel seçimlere dönüştürülecektir .­

Eşitlikçi-feminist bir erdem etiği açıklaması, hiyerarşik-ataerkil bir erdem etiği açıklaması ile gelenekçi ve hakim eylem merkezli bir etik arasında derin bir fark vardır. Her kişinin benzersizliği, cinsel yönelimi, belirli bir çift arasındaki ilişki ve ilişkilerinin tarihsel ve kültürel bağlamı göz önüne alındığında, erdem etiği, belirli eylemleri ahlaki olarak her zaman yanlış olarak yasaklayan mutlak maddi normlar koymaz. Bununla birlikte, erdem etiği ­, ahlaki mutlakları, biçimsel mutlakları , eylemlerle değil, karakter ve/veya erdemle ilgili normları varsayar. Örneğin, resmi bir mutlak norm şunları belirtebilir ­: gerçekten insani olmayan, adaletsiz, sevgisiz, taciz edici, dürüst olmayan, bağlı olmayan, cinsel bir ­eylem, heteroseksüel veya homoseksüel, ahlaki açıdan yanlıştır; gerçekten insani, adil, sevgi dolu, ilgili, dürüst, kararlı bir cinsel eylem, heteroseksüel veya eşcinsel, ahlaki olarak doğrudur. Erdemlerin cinsel ilişki bağlamında ayırt edilmesi ve bütünleştirilmesi, bir cinsel eylemin gerçekten insani ve ahlaki olup olmadığını veya gerçekten insani ve ahlaksız olup olmadığını belirler. Neyin gerçekten insani bir cinsel eylem olduğunu ve neyin olmadığını ayırt etme süreci, toplumsal yansıma yoluyla yürütülür.

Çözüm

Cinsel antropolojiye yapılan revizyonist ve feminist katkılara dayanarak, cinsel antropolojimizin temel nitelikleri olarak öne sürdüğümüz şeyleri özetleyebiliriz. İnsanların cinsel amacı, tamamen bütünleşmiş cinsel insanlar haline gelmektir ve bu, evlilik, partnerlik, dinsel bekarlık veya bekar yaşamda başarılabilir. Bu bütünleşme, kendimizin ve başkalarının duygusal, ilişkisel, bedensel, ruhsal ve psikolojik boyutlarının takdir edilmesini gerektirir. Adalet ­, sadakat, öz-bakım, sağduyu ve merhamet gibi erdemlerin tümü sevgiyle şekillenir ve devam eden ­bireysel ve toplumsal bütünleşmeye hizmet eder. Bütün bunlar, belirli bir tarih ve kültür içinde, o tarih ve kültürün tüm gereklilikleriyle cereyan eder, devam eder ve gelişir. Bir sonraki bölümde, cinsel antropolojiye ilişkin revizyonist ve feminist içgörüler ışığında insan cinselliğine rehberlik eden geleneksel ancak gözden geçirilmiş bir ilkeyi sunuyor ve açıklıyoruz. Ve sonraki bölümlerde, bu prensibi belirli etik konulara uyguluyoruz.

Bölüm dört

Birleştirici Cinsel Ahlak

Gözden Geçirilmiş Temel İlke ve Antropoloji

Gaudium et spes geleneğini savunan ilahiyatçılar , belgede, ­insanın cinsel etkinliği de dahil olmak üzere tüm insan etkinliklerini yargılamak için temel bir ilke ­, yani yeterince dikkate alınan insan şahsı kriteri buluyorlar. Hemen makul bir soru ortaya çıkıyor: İnsan cinselliğini çevreleyen karmaşık ahlaki meselelere yanıt vermek için insan cinsel kişisini yeterince dikkate almak ne anlama geliyor? Bu soruya yanıt olarak, önce insan cinselliğinin temel bir ilkesini formüle ediyoruz; daha sonra bu ilkenin ahlaki açıdan önemli boyutlarını genişletiriz; ve son olarak , "gerçekten insani" ( humano modo ) bir cinsel eylemin kapsamlı bir açıklamasını formüle etmek için , Katolik cinsel öğretisinde yeni tanıtılan bir terim olan tamamlayıcılığın ­yeniden yapılandırılmış tanımında bu boyutlardan içgörü elde ediyoruz . ­Bu süreçte, esas olarak üremeci, gelenekçi cinsel antropolojiye daha uygun bir şekilde ele alınan birleştirici bir cinsel antropolojiye bir alternatif sunmayı umuyoruz. Bunu biraz endişeyle yapıyoruz çünkü cinsellik kesin bir gerçeklik olmaktan uzak. Tüm insani arzular gibi cinsellik de iyilik için kullanılabilir ve o zaman sevgi dolu, güzel, birleştirici ve belki de doğurgandır. Ya da kötülük için kötüye kullanılabilir ve o zaman sevgisiz, çirkin, bölücü ve yaşamı yok edici olur. Amerikan piskoposlarının belirttiği gibi, "insan cinselliği armağanı bazen büyük bir gizem olabilir."1 ^{Bununla birlikte, gizemin kabulü,} ilahiyatçıları ya da Magisterium'u insanı ayırt etmeye çalışmak gibi devam eden görevden kurtarmaz. ­insan ilişkileri bağlamında cinselliğin ve cinsel edimlerin “doğasını”, anlamını ve ahlakını belirlemesidir.

Gaudium et spes ve Temel Cinsel İlke

Gaudium et spes, insan cinselliği ve cinsel edimlerinin temel anlamı ile ilgili olarak temel bir ilkeyi ifade eder. Bu bölümde, belgede yer almayan ancak evlilik ilişkisinde insan cinselliğinin rolü ve işlevine ilişkin Katolik geleneğinin anlayışına sadık olduğuna inandığımız bazı bileşenleri parantez içinde ekleyerek bu prensibi kullanıyoruz. İlke şudur: ''[Evlilik] aşk, evlilik eylemi aracılığıyla benzersiz bir şekilde ifade edilir ve mükemmelleştirilir. Evlilikte çiftleri içten ve iffetli bir şekilde birleştiren eylemler asil ve değerli eylemlerdir. Gerçekten insani bir şekilde ifade edilen bu eylemler, eşlerin neşeli ve minnettar bir iradeyle birbirlerini [hemen] zenginleştirdikleri [ve dolaylı olarak ailelerini ve toplumlarını zenginleştirdikleri] karşılıklı özveriyi ifade eder ve teşvik eder.'' ²

, evlilik ilişkisinde insan cinselliği ve cinsel eylemlerin birleştirici amacına ilişkin gelişmiş bir teoloji önerir ve ­Gaudium ve spes'in evli heteroseksüeller dışındaki kişiler için cinsel olasılıkları araştırır. ve gelenek akılda var. Bu ikinci değerlendirmenin bağlamı, yalnızca fiziksel eylemlerin kendileri değil, aynı zamanda kişilerarası ilişkinin anlamı ve "doğası" ­ve bu bağlamda gerçekleşen cinsel eylemlerdir. Ayrıca, cinsel eylemlerin çiftin ötesine geçerek geniş aileleri ve toplulukları üzerinde nasıl bir etki yarattığını da soruyoruz.

İki ön değerlendirmeye dikkat çekiyoruz. Birincisi, cinsellik ve cinsel aktivite arasındaki önemli bir ayrımdır. Bu ayrım ABD'li piskoposlar tarafından çok iyi ifade edilmiştir: " Cinsellik , kişiliğin temel bir bileşenini ifade eder ve bu bileşen aracılığıyla, erkek ya da kadın olarak kendimizle, başkalarıyla, dünyayla ve hatta Tanrı ile olan ilişkimizi deneyimliyoruz. Cinsiyet, ya erkek ya da kadın olmanın biyolojik yönlerine (yani kişinin cinsiyetiyle eşanlamlı) ya da fiziksel, duygusal ve ruhsal boyutları olan cinsellik ifadelerine, özellikle cinsel ilişki ve/veya orgazmla sonuçlanan genital eylemlere atıfta bulunur . '' ³

Bir önceki bölümdeki tartışmamız göz önüne alındığında, cinsiyet ve toplumsal cinsiyetin zımni eşanlamlı eşdeğerliğinden dolayı üzgünüz, ancak cinsellik doğru bir şekilde, fiziksel ve ruhsal arasında hiçbir ayrım olmayan insana içkin olarak tanımlanır. Bu önemli tanıma, insan cinselliğiyle ilgili Hıristiyan geleneğine musallat olan düalizmi ortadan kaldırır. İnsanlar, Tanrı tarafından cinsel varlıklar olarak yaratılmıştır; ruhsal ve fiziksel boyutları, yakın insan ilişkileri ve cinsel eylemlerde derin ve kutsal bir şekilde kendini ifade eden tek bir varlıkta birleşen bedenlenmiş öznelerdir. Cinsel , insanın sadece eylemlerini değil, aynı zamanda onların temel gerçekliğini de tanımlayan bir sıfattır. İnsanlar cinsel eylemden vazgeçebilir ve vazgeçebilir; içsel cinsel varlıklarından asla vazgeçemezler.

Güçlü bir fizyolojik dürtü olan cinsel dürtü, eşit derecede güçlü üç ­kişisel anlama sahiptir: Zevk verici, ilişkisel ve üretkendir. Bilimsel araştırmalar, cinselliğin kişiliğimizi, beyin etkinliğimizi ­, kendimize ve ötekine ilişkin anlayışımızı ve ilişkilerimizi etkilediğini4 ve aynı zamanda cinselliğin yakın, derin ve bedensel olarak gerçekleştirilen bir kişisel ^iletişim aracı sağladığını göstermiştir. ­cinsel eylemler. Son bin yıldır Katolik geleneği, adil ve sevgi dolu evlilik ilişkilerinin ve onları hem ifade eden hem de besleyen cinsel eylemlerin ayinler, ­Tanrı ile Tanrı'nın halkı ve Mesih ile Mesih'in Kilisesi arasındaki sevgi dolu ilişkinin sembolleri olduğunda ısrar etti. Ulusal Katolik Piskoposlar Konferansı tarafından görevlendirilen ­bir grup , gerçekten de, karşılıklı zevk veren evlilik içi cinsel eylemlerin muhtemelen ilahi Üçlü Birlik içindeki sevgi dolu iletişimi en eksiksiz şekilde simgeleyen insan deneyimleri olduğunu cesurca iddia ediyor; tamamen insan cinsel eylemleri. ⁵

İkinci ön değerlendirme, ilke anlayışımızın ve boyutlarının insan anlayışı geliştikçe ve genişledikçe gelişmeye, evrime, revizyona ve genişlemeye tabi olduğunu vurgulamak için belirttiğimiz ilkenin "boyutlarına" atıfta bulunacağız. . Bernard Loner ­gan'ın insan bilgisindeki perspektifçiliğin üç faktörden kaynaklandığı açıklamasını hatırlayın. İlk olarak, insan bilenler sınırlıdır, bilgileri eksiktir ve kendilerine sunulan tüm verilere dikkat etmezler veya bu verilere hakim olmazlar. İkincisi, bilenler, geçmiş ve şimdiki sosyo-tarihsel bağlamları ve onlara sunulan veri yelpazesi göz önüne alındığında seçicidir. Üçüncüsü, bilenler bireysel olarak farklıdır ve onlardan farklı veri seçimleri yapmalarını bekleyebiliriz. Mevcut yazarların, aslında herhangi bir yazarın bu kısıtlamalardan muaf olduğunu iddia etmek dürüstlük olmaz.

Evlilik Aşkı ve Cinsel İlişki Arasındaki İlişki

Geliştirdiğimiz temel ilkenin açıklanması gerekiyor. Birincisi, cinsel ilişki, ­evlilik aşkının eşsiz bir ifadesi ve mükemmelliğidir. Bir bireyin cinselliği ­, sadece eşleriyle değil, diğer insanlarla günlük etkileşimlerinde ve bu etkileşimler aracılığıyla ifade edilir. İnsanlar doğal olarak cinsel varlıklar olarak ilişki kurarlar. Sıklıkla seks için bir örtmece olarak kullanılan "ilişki" terimi, kelimenin tam anlamıyla "insanlar arasındaki veya insanlar arasındaki iletişim veya alışveriş" anlamına gelir. Bu anlamda, ­gün boyunca çok sayıda insanla insan ilişkisi yaşarız. ­Ancak cinsel ilişki, ­sevdiğimiz özel bir kişiyle aramızdaki iletişimin-ilişkinin eşsiz ve özel bir ifadesidir.

Batı kültürü ve kiliseleri, evlilik ilişkisinin cinsel yönüne orantısız bir odak noktası verme eğiliminde olsa da, araştırmalar evli bir çiftin yaş ve yıllık cinsel ilişki sıklığı arasında şu ilişkiyi gösteriyor: on sekiz yaşından yirmi dokuz yaşına kadar, 110,2 kez; otuzdan otuz dokuza kadar 86,2 kez; kırk yaşından kırk dokuz yaşına kadar 70,6 kat; elli ila elli dokuz, 54,5 kez; altmış yaşından altmış dokuza, 33,4 kat; yetmiş yaş ve üzeri ise 17,6 kat. ⁶ Bu istatistiklerin açıkça ortaya koyduğu gibi, bir çiftin cinsel doruk noktasında bile, cinsel ilişkide geçirilen süre orantılı olarak asgari düzeydedir. Bu veriler , evlilik ilişkisinde cinsel ilişkinin önemini azaltmak için değil, daha gerçekçi bir bağlama oturtmak için not edilmiştir . ­Gaudium et spes'in öğrettiği gibi , ilişki eylemi evlilik aşkının mükemmelliğidir. Bir çift arasındaki kişilerarası birliği ifade eder ve güçlendirir, bu nedenle Aziz Paul'a kadar uzanan Kilise, ­cinsel ilişkilerden çok uzun süre uzak durmanın evlilik birliğine zarar verebileceğini kabul etmiştir. ⁷ Evlilik ilişkisi, bazen fizyolojik anlamda, her zaman çift, onların bağlı ilişkileri, aileleri ve daha geniş toplulukları için hayat yaratma anlamında doğuran adil ve sevgi dolu cinsel eylemlerde esasen besleyici bir bileşen bulur . Adil ve sevgi dolu cinsel birliktelik ­, Hıristiyan öğrenciliğinin özü olan sevgiyi yaratır ve besler; günlük dilde dediğimiz gibi sevişir .

İnsan Cinselliğinin Çoklu Boyutları

Genel olarak, erkek ya da kadın cinselliğinin özgüllüğünü ifade eden bir Yunanca isim olmadığı konusunda hemfikirdir, ancak Batı geleneğinde tartışmada her zaman iki kutup vardır: özne (erkek) ve nesne (dişi), ajan (erkek) ve hasta (kadın). Aristoteles iki kutbu ve bunların cinsel eylemdeki katkılarını açıkça ifade eder: "Dişi olarak kadın pasiftir ve erkek olarak erkek aktiftir." 8 Cinsel ilişkinin ^zevklerinin ( aphrodisiai ) her zaman özünde zararlı. Pisagor, kendisine cinsel ilişki için en uygun zamanı soran bir soruya şöyle yanıt verir: "Sahip olduğun gücü kaybetmek istediğinde." Ayrıca şu tavsiyede bulunur: "Kışın cinsel zevkler için, yazın uzak dur ­; onlar [ aphrodisiai ] sonbahar ve ilkbaharda daha az zararlıdır, ancak her zaman zararlıdırlar ve sağlığa elverişli değildirler.'' ⁹ Aristoteles kabul eder ve sadece acil bir ihtiyaç olduğunda cinsel ilişkiyi tavsiye eder. ¹⁰ Michel Foucault, on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan dört cinsel figürü, "dört ayrıcalıklı bilgi nesnesini" izole eder: "histerik kadın, mastürbasyon yapan çocuk, Malthusçu çift ve sapkın yetişkin. " ¹¹ bilimsel cinsellik 20. yüzyılın ve feminist ­eleştirinin insan cinselliği hakkındaki bu geleneksel varsayımların tam olarak doğru olmadığını ve cinselliği beş boyutuyla ele almayı tercih ettiğimizi - fiziksel , duygusal , psikolojik , ruhsal ve ilişkisel - ve her birini sırayla ele alıyoruz. .

Fiziksel Cinsellik

İlk önce fiziksel birleşmeyle, bedenlerin bariz birleşimiyle ilgileneceğiz. Masters ve Johnson, insan cinselliğini mükemmel bir şekilde ele alırken, ­cinsel ilişkinin fiziksel sürecindeki dört aşamayı açıklıyor. Birinci aşama, erkek için penis dokularına kan akışı nedeniyle penisin sertleştiği ve kadın için vajinanın nemlendiği, göğüslerin büyüdüğü ve kasların gerginleştiği heyecan aşamasıdır. artan solunum ve kalp hızı. İkinci aşama, plato aşamasıdır, penisin vajinaya girişi, kalbin ve nefesin daha da hızlanması, artan erotik zevk ve her iki vücutta kızarma görünümü. Bu aşamada en çok dikkat çeken, erkeğin dişiye nüfuz etmesidir; o kadar sık olmasa da her adil ve sevgi dolu ilişkide gerçek olan, erkeğin dişi tarafından kucaklanmasıdır. Erkek, dişiye yalnızca fiziksel olarak değil, aynı zamanda psikolojik ve duygusal olarak da nüfuz eder ve kadın tarafından fiziksel olarak kuşatılır, o da duygusal ve psikolojik olarak erkeğe girer. İlişkilerinde, gerçekten de ikisi bir arada bir vücut haline gelirler. ¹²

Bir erkeğin ve bir kadının evlilikte tek bir beden haline gelmesi, Batı'da cinselliğin bu fiziksel boyutuyla fazlasıyla bağlantılıdır. Cinselliğin insan yaşamındaki yeri ve cinsel ilişkinin evli yaşamdaki yeri hakkında bu kitapta buraya kadar anlatılanlardan anlaşılacağı gibi, bu boyutun tek vücut olmanın içinde olduğu kesindir, ancak tüm bunlardan uzaktır. dır-dir. İbrani kültüründe "beden", tüm kişiyi ifade eder: "Bir kişilik bunu daha iyi tercüme ederdi, çünkü Yahudi deyiminde 'et', 'gerçek insan yaşamı' anlamına gelir. 13 Evlilikte bir erkek ve bir kadın, yalnızca fiziksel ya da genital değil, kişisel bir birliğe girerler ^. Birleşmelerinden önce iki kişiydiler; birleşmelerinden sonra, onlar her zaman bir çift, bir çift, sosyal kişidir. Hahamlar, yalnızca evlilikte ve erkek ile kadının tek bir çiftte birleşmesinde, onlarda Tanrı imgesinin fark edilebileceğini öğretir. Evli olmayan bir erkek ya da evli olmayan bir kadın tam bir erkek ya da kadın değildir. Her zaman etiyolojiyle, şeylerin kökeniyle ilgilenen efsanevi hikâyeler, "başlangıçta" böyle olduğunu ve Allah'ın dilemesi ve yaratmasıyla böyle olduğunu söylerler. ¹⁴ Öğretilerini 1. bölümde incelediğimiz Babalar için olduğu gibi, iman eden bir Hıristiyan için de evlilik, cinsellik ve ebeveynliğin hem insani hem de dinsel iyiliği için bundan daha büyük bir temel olamaz.

Üçüncü aşama, orgazm, erkek tarafından meninin boşaltılması ve dişi tarafından bir dizi orgazmik kas spazmı, en büyük zevk ve coşku anıdır, her ilişki eyleminde aranan andır. Bu zevk, elbette oldukça bireyseldir ve orgazmın doruğa ulaştığı anlarda, bir kişinin diğerine verilmesi anlamına gelen eylemin, her iki kişiyi de kendine geri atması ve cinsel ilişkinin muğlaklığının bir parçasıdır. kendini bir zevk yalnızlığında. Olması amaçlanan ve tamamen birleştirici olan, kendisinin veya kendinin hazzından çok diğerinin ve ötekinin hazzının bilincinde olan eylem, zirve anında aslında aynı zamanda bölücüdür. Foucault bize eskilerin cinsel orgazm ile epilepsi arasında gördükleri benzerliği hatırlatır, her ikisi de en yalnız ve savunmasız anlardır. ¹⁵ Bu, cinselliğin ve cinsel etkinliğin temel muğlaklığının yalnızca bir örneğidir; bu bölüm ilerledikçe diğerlerine dikkat çekeceğiz. Dördüncü aşama, çiftin rahatladığı ve kan basıncı ile solunumun normale döndüğü çözüm aşamasıdır. ¹⁶ Bu dört aşama "cinsel performansı ölçmek için bir 'kontrol listesi'" olarak kullanılmasa da, ¹⁷ cinsel açıdan aktif her çift, en azından bazen, ilişkilerinde bunları tespit edebilir; Tanrı'nın amaçladığı şekliyle cinsel "doğa"nın ve Hıristiyanlık tarihinde çok şüpheli olan cinsel eylemin "doğal" hazzının kanıtı.

Cinsel eylemin bu çeşitli fiziksel aşamalarının birleştirici bir bileşeni hazdır ­. Foucault'nun çok önemli bir eser olan Cinselliğin Tarihi'ndeki bir yorumu burada bir önermedir. Erken Roma İmparatorluğu'nda cinsel ahlakın gelişimini üç yönde gerçekleştiğini anlatıyor. 'Tekelci' bir ilke: evlilik dışı cinsel ilişki olmaz. 'Dehedonizasyon' gerekliliği: eşler arasındaki cinsel ilişki bir zevk ekonomisi tarafından yönetilmemelidir. Üremeyle ilgili bir sonlanma ­: [cinsel ilişkinin] amacı yavruların doğumu olmalıdır. Bunlar, emperyal çağın başlangıcında bazı ahlakçıların geliştirdiği evlilik etiğine işaret eden üç temel özelliktir; bu etik, detaylandırılması büyük ölçüde geç dönem Stoacılığa borçludur.18 ^Bu üç özellik, Katolik geleneğinde derin kökler bulmuştur. öyle ki, cinsel ilişkinin doğal ve içsel bir parçası olmasına rağmen, cinsel zevk gelenekte her zaman ahlaki açıdan şüpheli olmuştur. Zevk, insanlığın ilişkisel boyutuyla birleşerek bizi cinsel aktivite yoluyla en derin şekilde başka bir kişiye doğru çeker. Allah'ın yarattığı ve insanlara hediye ettiği bir hayırdır . ­Tüm hediyeler gibi, iyiye veya kötüye kullanılabilir. Zevkin suiistimal edilmesi ve salt haz üzerine kurulu bir ahlakın tehlikesi, hedonizm, sosyo-tarihsel geçmişte ve günümüzde tamamen aşikardır. Bununla birlikte, bu tür suiistimaller, zevki insan cinsel ahlakının doğal bir bileşeni olarak bütünleştirmenin değerli ve temel rolünü azaltamaz ve azaltmaz. Geleneksel Katolik öğretisinde vajinal ilişki dışında, örneğin oral veya anal sekste cinsel ön sevişme ve/veya yakınlığın değerinin tanınmaması ve bunun ahlaksız olarak kınanması, en azından kısmen, takdir edilememesi olarak yorumlanabilir. insan cinselliğinin ve cinsel etkinliğinin içkin, "doğal" bir bileşeni olarak cinsel haz .­

Thomas Aquinas, insan aklının her zaman cinsel ilişkiyi kontrol etmesi gerektiğinde ısrar etti. Aquinas'a göre , ilişki eyleminde herhangi bir kontrol yoktur , ancak eylemden önce bir neden vardır ve var olduğu için, karı koca arasındaki cinsel ilişki günah değildir. Erdemi yozlaştıran (ve bu nedenle Augustinus'ta olduğu gibi günahkâr olan) aşırı tutku, aklı yalnızca engellemekle kalmaz, aynı zamanda onu yok eder. Ancak karı-koca arasındaki cinsel ilişkinin verdiği zevkin yoğunluğu için durum böyle değildir, çünkü "o zamanlar erkek kontrol altında olmasa da, önceden aklın kontrolü altındadır." ¹⁹ Ayrıca , doğa Tanrı tarafından iyi yaratılmıştır, öyle ki "yavruların yaratıldığı eylemin, onda erdem araçları bulunamayacak kadar tamamen yasa dışı olduğunu söylemek imkansızdır. " ²⁰ arzu ve zevk. Bunlar “ ­nefsi oyalayan ve onu fiilen Allah'a bağlanmayı değersiz kılan aşağılık işler”dir.21 ^Ancak bunlar her zaman ve her koşulda günahkâr değildirler. Aslında, evliliğin ^amaçları içinde değerlidirler22 ve Aquinas, zevkten vazgeçmenin ve sonu engellemenin günah olacağını açıkça iddia eder. ²³ Bu ikinci görüş, ünlü bir Thomist yorumcu olan E. C. Messenger'ı, "hem tutku hem de haz, cinsel eylemin doğal yandaşlarıdır ve cinsel eylem önceden istenmişse, iyiliğini azaltmak şöyle dursun," beyan etmeye yönlendirir . doğru mantığa göre ­, zevk ve tutkunun etkisi, eylemin ahlaki iyiliğini hiçbir şekilde azaltmak için değil, basitçe yükseltmek ve artırmaktır.''24 ^Bu sonuç, tamamen Thomist ilkelerle uyumludur, Augustine'in Eski Ahit'in Babalarının cinsel ilişkiden "doğal zevk" aldıklarını ve evlilik ilişkisinin her adil ve sevgi dolu eyleminde doğrulanabileceğini iddia ediyor. ²⁵

ve onun sorumlu ve ahlaki ifadesi için parametrelerin geliştirilmesi olması gerektiğini öne sürüyoruz . Böyle bir araştırma, cinsel yakınlığın meşru ahlaki ifadeleri olarak ön sevişme ve orgazma yol açan diğer cinsel yakınlık türlerini tartışacak ve ­orgazmı heteroseksüel ve vajinal ilişkiyle sınırlayan geleneksel öğretinin parametrelerini genişletecektir. ²⁶

duygusal cinsellik

Birleştirici bir teoloji, insanın duygusal boyutlarından ayrılamayan insan cinselliğinin duygusal boyutunu mutlaka içermelidir. Duygular - hem fiziksel hem de psikolojik tezahürleri olan güçlü, genelleştirilmiş duygular ­- olumlu ya da olumsuz olabilir ve her iki kategori de esasen bir insanı, cinsel varlığı karakterize eder. Pozitif duygular arasında sevgi, neşe, umut, beklenti, mizah, güven, mutluluk, tutku ve meraklılık yer alır; Olumsuz duygular arasında nefret, üzüntü, umutsuzluk, kaygı, öfke, dargınlık, incinme, ­tatminsizlik ve kırıklık yer alır. Bu olumlu ve olumsuz duygular, kültür, etnik köken, cinsiyet, tarih ve deneyim ışığında daha fazla etkilenir ve benzersiz bir ifadeye ve öneme sahiptir. Adil ve sevgi dolu cinsel ilişki eyleminde, iki ayrı kişiyi tek bir eşlenmiş kişide, Yaratılış'ın tek bedeninde birleştiren , iyileştirebilen, rahatlatabilen ve bütünlük yaratabilen bir eylemde karmaşık bir duygu bileşimi ve ifadesi vardır. Yaralanma, kaygı veya kırıklık vesilesiyle, onaylayın ve teselli edin. Her iki durumda da cinsel eylem, geniş bir insani duygu yelpazesini ortaya çıkarır ve hem olumlu hem de olumsuz duygularda tam bir kırılganlık ortaya çıkarır. Gerçekten de, insan cinselliğini ve cinsel eylemi duygusal boyutu açısından analiz etmek, yakın ilişkide süregelen bütünlük arayışında yaralı insanın görkemli bir gizemini içerir.

Psikolojik Cinsellik

Duygular, bir kişinin temel ve istikrarlı insan kimliğinin benzersiz ve özel bir ifadesidir ve insan cinselliğinin duygusal ve psikolojik boyutları ­yakından ilişkilidir. Psikiyatrist Jack Dominian, ­seven bir çift arasındaki cinsel eylemi gösteren altı psikolojik boyutun mükemmel bir sentezini sunuyor. ²⁷ Birincisi, cinsel ilişki yoluyla bir çift birbirinin kimliğini onaylar. Cinsel eylem, başka bir insanın önünde çıplak kaldığımızda, tamamen ve tamamen savunmasız hale geldiğimiz için semboliktir. "Gerçekten insani bir tarzda" sevişmek, hem karşılıklı bir olumlama hem de diğerinin, siğiller ve her şeyin, yani kendisinin ve onun tüm fiziksel, duygusal, psikolojik ve ruhsal nimetleri ve kusurları ile karşılıklı koşulsuz kabulüdür ­. . Bu olumlama ve kabullenme ­çeşitli aşamalardan geçer. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, evliliğin erken dönemlerinde cinsel ilişki daha sıktır ve belki de daha tutkuludur ­. İlişki yıllar içinde gelişip derinleştikçe, cinsel onay ve kabul rutini yeniliğini, çekiciliğini ve heyecanını kaybedebilir, ancak bu, onay ve kabullenmenin sona erdiği anlamına gelmez. Gerçekte, zaman içinde çift birbirini daha derin ve samimi bir şekilde tanıyıp kabul ettikçe artarlar. Cinsel ilişkinin yeniliği ve heyecanı azalsa da, Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratılan ve koşulsuz onaylanan, kabul edilen ve sevilen eşsiz bir benlik olan kişinin onaylanması ve kabulü daha derin hale gelir. Tekrarlama, aşinalık ve bir rutin duygusu doğurabilir, ancak aynı zamanda diğerinin koşulsuz takdirini ve olduğu gibi kabulünü derinleştirir.

Çok gerçek anlamda, cinsel eylem ve ilişki, Tanrı'nın insanlara yönelik koşulsuz sevgisinin somutlaşmış gerçekliğinin sembolleri -Katolik Kilisesi'nin öğrettiği ayinler ^{-28 haline gelir.} Tanrı bizi güçlü ve zayıf yönlerimizde tamamen ve koşulsuz olarak kabul eder ve eşler birbirlerini güçlü ve zayıf yönlerimizde koşulsuz kabul ederler. Bu kabullerin her ikisi de , ilişki ne kadar rutin hale gelirse gelsin, ilişki süresince cinsel ilişkide ve cinsel ilişki yoluyla sembolize edilir . ­Kutsallık ve simge olarak ilişki eylemi, tüm simgelerin ortak özelliğini paylaşır. [Basit bir işaret olduğu gibi] tekdüzeliği ile değil, çok yönlülüğü ile karakterize edilir. Katı veya esnek değil, hareketlidir.'' ²⁹ Aynı zamanda opaktır ve ayırt edilmesi zordur ve bu opaklık, der Ricoeur, “sembolün derinliğini oluşturur. . . tükenmezdir.'' ³⁰ Cinsel ilişki eyleminin sembolik ve donuk anlamlarla yoğun olması, onun temel gizeminin ­ve muğlaklığının bir başka nedenidir.

İkincisi, cinsel eylem, cinsel kimliğin temel bir boyutu olan cinsiyet kimliğini yansıtır, onaylar ve yaratır. Toplumsal cinsiyet, kadınlığın veya erkekliğin toplumsal olarak inşa edilmiş anlamlarıyla ilgilidir. Sadece bireysel cinsellik tarafından değil, aynı zamanda kültür, etnisite ve deneyim tarafından da belirlenir ve eylemlerde, etkileşimlerde, sosyal rollerde ve bunların cinsel eylemlerde ifade edilmesinde ifade edilir. ­Dominian, bu cinsiyet ifadesini, bir çiftin birbirleriyle cinsel arzu yoluyla iletişim kurduğu ilahi bir dil olan bir mübadele ayini olarak tanımlar. ^{31 Cinsiyet rollerinin tanınması} ve somutlaştırılması yoluyla cinsel kimliğin oluşumu ve ­gelişiminde, cinsel aktivitenin sevgi dolu, açık, dürüst ve otantik bir insan iletişimi biçimi olması çok önemlidir. Eğer öyleyse, o zaman eylem en derin düzeyde insani olarak iletişimsel hale gelir; değilse, o zaman aynı eylem gelecekteki iletişim ve sağlıklı cinsel kimliğin oluşumuna yönelik olasılıkların yerinde saymasına, hatta bloke olmasına neden olabilir. Bu, insan cinsel etkinliğinin temel muğlaklığının bir başka örneğidir.

Psikolojik araştırmalar, cinsel gelişim de dahil olmak üzere sağlıklı insan gelişimine yönelik en büyük tehditlerden birinin, insan cinselliğinin üçüncü psikolojik boyutu olan zayıf benlik saygısı olduğunu defalarca göstermektedir. ³² Hristiyan geleneği sağlıklı kendini sevmeyi her zaman yeterli bir şekilde vurgulamamıştır. İsa'nın büyük emri ­çok iyi bilinir: '' 'Tanrın olan Rab'bi bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün aklınla ve bütün gücünle seveceksin.' İkincisi şudur: 'Komşunu kendin gibi seveceksin''' (Markos 12:28—34; Matt 22:34—40,46b; ve Luka 10:25—28). Bu ikinci metinde üç emir ­olduğu gerçeği pek iyi bilinmez : Tanrı'yı sev, komşunu sev ve kendini sev. Tipik olarak, Hıristiyan ­geleneği, komşu sevgisini fedakar ve agapaik olarak ve kendini sevmeyi benmerkezci ve müjde sevgisine zıt olarak yorumlamıştır. Bu kesinlikle böyle olabilir ve birçok gelişmiş ülkenin radikal bireyciliği vurgulayan kültürleri benmerkezci sevgiyi teşvik eder, ancak benmerkezci aşk, müjdenin talep ettiği sağlıklı öz-sevgi değildir. Otantik öz-sevgi, önce kendini Tanrı'da, iyi, değerli ­ve sevimli olarak olumlar ve sonra, komşu sevgisiyle ittifak halinde, ötekine döner ve bu iyi, değerli ve sevimli benliği verir. Tanrı koşulsuz olarak diğerine. Aquinas'ın öne sürebileceği gibi: Nemo dat quod non habet (kimse sahip olmadığı şeyi vermez). Bir insan kendini hem bütünlüğüyle hem de parçalanmışlığıyla gerçekten ve tam olarak kabul etmezse, ne kendini bir başkasına tam olarak verebilir ne de diğer kişiyi tam olarak kabul edebilir. Bir kadın için de durum böyledir.

Bu tam da cinsel ilişki yoluyla en derin şekilde yansıyan ötekine kendini verme biçimidir, sadece ötekinin değil, aynı zamanda kendinin de arzu edilen iyiliğini ve biricikliğini olumlayan ve böylece aynı zamanda kendini de onaylayan kendini verme. Hem hediye edenin hem de alıcının özgüveni. Aynı zamanda bir birliktelik yaratır. Rastgele cinsel ilişkilerde olduğu gibi cinsel ilişkide de ötekinin asla nesnelleştirilmemesi bu yüzden çok önemlidir . ­Kendilerinden emin olmayan pek çok insan, ­kim olduklarının onaylanmasını arar ve ­sıradan seks yoluyla öz kimlik ve benlik saygısı oluşturmaya çalışır, ancak gündelik seks, kendini diğerine koşulsuz olarak vermek olmadığı için, arayış sürekli olarak hüsrana uğrar ve hiçbiri ne öz kimlik ne de benlik ­saygısı hiçbir zaman gerçekten kurulmaz veya onaylanmaz.

Dördüncüsü, cinsel ilişki tedavi edicidir ve sıkıntıyı giderir. Bedenlenmiş insan kişisi, psikosomatik bir birliktir, soma ve psişenin , beden ve ruhun içkin bir birliğidir. Batı Kilisesi'nin Gnostisizm'den öğrendiği bu iki gerçeklik arasındaki düalizm yanlıştır; ³³ düalizm yoktur. İnsanda beden ve ruh ayrımı vardır ama ayrılık yoktur, aralarında sürekli ve sürekli bir diyalog vardır. Bir çift seviştiğinde, her bir kişi bu deneyime, ilişki, iş, mali durum, çocuklar ve diğer sorumluluklarla ilgili endişeler dahil olmak üzere günlük yaşama eşlik eden tüm psikolojik yükleri getirir. Cinsel ilişki eylemi, en azından o an için bu endişe ve endişelerin ortadan kalkmasını mümkün kılar ve kişi üzerinde iyileştirici bir etkiye sahiptir. Bununla birlikte, bu sıkıntıdan kurtulma, ilişkinin doğasına bağlıdır. İlişki ­adil, sevgi dolu, kararlı ve dürüstse, sıkıntıdan kurtulmak genellikle cinsel aktivitenin içsel bir bileşenidir. Bununla birlikte, ilişki gelişigüzel, gerçek dışı ­veya sahtekarsa, fiziksel eylem sıkıntıyı bir an için askıya alabilirken, bu deneyimin sonraki etkileri suçluluk, gerçek olmayan veya dürüst olmayan yakın iletişim duygusu şeklinde daha büyük sıkıntıya neden olabilir. veya diğerinin nesneleştirilmesi.

Genel olarak Batı'da ve özel olarak Katolik Kilisesi'nde insan cinselliği hakkında garip bir paradoks var. Bir yandan, gündelik cinsel aktiviteye erişim tüm zamanların en yüksek seviyesinde; Öte yandan, depresyon oluşumu da öyle.

Bu korelasyon tamamen tanımlayıcı olmasına ve hiçbir şekilde kural koymamasına rağmen, basit seksin tek başına sıkıntı veya depresyondan kurtulma sağlamadığı sonucuna varmak hala mantıklı görünüyor. Sadece adil ve sevgi dolu bir insan ilişkisi içinde seks bunu yapar. Sağlıklı, adil, sevgi dolu, bağlı bir ilişkide cinsel ilişki tedavi edici olabilir; ama sağlıksız, adaletsiz, sevgisiz, bağlı olmayan bir ilişkide bunun psişik etkisi, hayal kırıklığı, suçluluk ve nesnelleştirme duygusunun doğurduğu daha büyük sıkıntı olabilir ­. İnsan kişisinin içsel psikosomatik "doğası" ve dolayısıyla insan cinsel etkinliği, bu etkinliğin şifa ya da sıkıntı yaratma potansiyelinin altını çizer ­; ikisi arasındaki ayrım, ilişkinin doğası ve anlamıdır.

Beşincisi, cinsel ilişki barışmaktır. En adil ve sevgi dolu evliliklerde bile çatışmasız ilişki yoktur. Sürtüşmeler, anlaşmazlıklar, yanlış ­anlamalar, herhangi bir insan ilişkisinin kaçınılmaz yönleridir ve bu deneyimlerin herhangi biri ve tümü, ilişkide diğerine karşı incinme, sıkıntı ve genel güvensizlik yaratabilir. Bu tür tartışmaların doruk noktasında cinsel yakınlığı arzulayan çiftler bulmak pek olası değildir. Samimiyet, tartışmanın çözülmesinden sonra gelir ve bu çözümün içsel bir bileşeni olabilir. Bazı çiftler, yaşadıkları en iyi seksin yoğun bir tartışmadan sonra olduğunu iddia ederler. Bunun nedeni, cinsel yakınlığın bu yaraları iyileştirmesi ve bir tartışmanın tehdit etmiş olabileceği bağı ve bağlılığı yeniden teyit etmesidir. İlişkinin diğer boyutları uyumlu değilse, bir çiftin tatmin edici bir cinsel deneyim yaşaması zordur. Cinsel ilişki, iyileşme ve uzlaşma yoluyla kendini, diğerini ve ilişkiyi olumlar.

Altıncı ve son olarak, cinsel ilişki derin bir şükran günü ya da Efkaristiya eylemidir ­. İnsan kişiliğinin somutlaşmış doğası, onu bedensel ifadeye bağlar ­; bu, hiçbir şekilde sözel dille sınırlı olmamakla birlikte en iyi örneğidir. Sözel dilin ötesinde beden dili vardır ve beden dilinin ötesinde toplumsal olarak onaylanmış anlamlarla dolu sembolik eylemler olan ritüel dil vardır. Çiftler birbirlerine “Seni seviyorum”, “Teşekkür ederim”, “Seni affediyorum” diyebilmekte ve konuşulan kelimelerde kelimelerin çok ötesinde anlamlara ulaşmaktadırlar. Toplumca onaylanan hareketlerinde, bakışlarında, dokunuşlarında, hediyelerinde aynı şeyleri söyleyebiliyorlar ve tüm bu hareketlerinde benzer şekilde sevgiyi, bağışlamayı, uzlaşmayı, onaylamayı ve şükranı ifade etme eylemlerinin çok ötesine geçiyorlar. Batı'da konuşulan herhangi bir kelime kadar sembolik bir eylem olan cinsel ilişkinin fiziksel eyleminde, tüm bunları bedenlenmiş bir insan için mevcut olan en derin ve eksiksiz şekilde, yani tamamen maskesiz ve dolayısıyla tamamen savunmasız olarak ifade ederler ­. vücut. Birbirlerine, eski Anglikan evlilik ­ritüelinin sözleriyle, ''bu bedenle sana tapıyorum '' derler . bize ve bu değer için teşekkür ederim. İlişkide somutlaşan şükran, benliğin, ötekinin ve aralarındaki ilişkinin daha derin bir olumlanmasıdır.

Katolik olan çiftler, bu ritüel anını, insan ilişkisi için cinsel şükran gününü, Efkaristiya dedikleri ilahi ilişki için diğer ritüel, litürjik şükran günü ile ilişkilendirmeden edemezler. ³⁴ İsa, Son Akşam Yemeği'nde öğrencilerine, "Bu, sizin için verilen benim bedenimdir" dedi. ³⁵ Aşıklar birbirlerine cinsel ilişki sırasında "Bu benim bedenim ve sizin için verilmiştir" derler. Hem Son Akşam Yemeği'nde hem de sekste, beden ve onunla eşanlamlı olan kişi savunmasızdır, hatta kırılmıştır, ancak hem beden hem de kişi, sevgiyle karşılanacaklarına ve özenle ele alınacaklarına güvenerek diğerine sevgiyle verilir. Hem geçmiş hem de şimdiki Son Akşam Yemeği'nde Mesih'in Bedeni yenmesi için verilir; cinsel ilişkide gerçekten insan olan aşıkların bedenleri de öyledir. Thatcher, haklı olarak, "sevişmenin mahremiyetlerinin çoğu, kelimenin tam anlamıyla, kişinin sevilen kişinin vücudunu yemesidir" diye işaret ediyor. Öpüşmek, özellikle derinden öpmek; okşama ve uyarmada dilin kullanımı; ısırma, emme ve kemirme; bunların hepsi, aşıklarımızın bedenlerini yediğimiz apaçık biçimlerdir.'' ³⁶ Buradaki merkezi teolojik nokta, oldukça Katolik bir noktadır ­. Herkesin kurtuluşu için Akşam Yemeği'nde bedenini veren Mesih'te enkarne olan Tanrı, sevgililerde ve ilişkilerinin kurtuluşu için karşılıklı özveri eylemlerinde enkarne olan aynı Tanrı'dır ­. Katolik teolojisinde, bir ritüel diğeri kadar Tanrı'nın ayinidir, bu yüzden her ikisi de Katolik ayinleri arasında listelenmiştir.

Adil ve sevgi dolu cinsel eylemlerde iletilen ve deneyimlenen bu altı psikolojik boyut - kendini ve diğerini onaylar, cinsiyet kimliğini yaratır ve onaylar, "üçlü aşk emrini" somutlaştırır, kişileri eski haline getirir ve uzlaştırır ve şükran duygusunu somutlaştırır - yaratır, katkıda bulunur. cinsel kişilerin psikosomatik ve ruhsal esenliğini sağlamak ve sürdürmek.

Manevi Cinsellik

Hristiyan için cinsellik, aşk ve maneviyat iç içe geçmiştir. "Maneviyat"ı tanımlamak kolay bir terim değildir, özellikle cinsellikle ilgili olarak, Hıristiyan geleneğinin büyük bir kısmı otantik maneviyatı bekar olanlarla sınırlamıştır. ³⁷ Bununla birlikte, İkinci Vatikan Konsili'nin tüm Kilise'yi kutsallığa çağırmasıyla güçlenen gelenek geliştikçe, ³⁸ evli ve bekâr olsun, tüm insanların ruhani bir yaşam sürmeye muktedir olduğu anlayışı da gelişmiştir. Yaratıcı Tanrı'nın armağanı olarak kabul edilen ve kullanılan gerçek insan cinselliği ve cinsel eylemleri, otantik maneviyat için bir engel olmak şöyle dursun, kişinin maneviyatını geliştirebilir, derinleştirebilir ve geliştirebilir. Hristiyan maneviyatı, bir kişinin günlük hayatta yaşanan üçlü Tanrı, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh ile temel ilişkisidir. Bu temel ilişki, cinsel ilişkiler de dahil olmak üzere diğer tüm ilişkileri şekillendirir ve onlara yansır, inananların hem Tanrı'yla hem de diğer insanlarla olan ilişkilerinde gelişmelerine yardımcı olur. İnsan cinselliğini bastırmak şöyle dursun, yaratıcı Tanrı ile olan temel ruhsal ilişki onu tamamen onaylar.­

Hristiyan hikayesinde, Baba, Oğul ve Ruh, insan varoluşuyla yakından ilişkilidir. Baba, 'adam'ı , yani insanoğlunu, Tanrı'nın kendi suretinde ve benzerliğinde yarattı ve bu yaratılışın "çok iyi" olduğuna karar verdi.39 ^Cinsellik , hem bu yaratılışın hem de insan olmanın ne anlama geldiğinin içsel bir parçasıdır ve çünkü insanlar Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratıldığına göre, aynı zamanda bir şekilde Tanrı adını verdiğimiz ilahi gizemin bir parçası olmalıdır . Oğul, insan gerçekliğinde somutlaştı, enkarne oldu ve böylece cinsellik de dahil olmak üzere insan olan her şeyi onayladı. Eldeki kanıtlar, ­İsa'nın bekar olduğunu, ancak yine de tamamen insan olduğunu ve bu nedenle cinsel bir varlık olduğunu gösteriyor. Bu nedenle enkarnasyon doktrini, insanın ve insan cinselliğinin fiziksel cisimleşmesinin ve her ikisinin iyiliğinin en radikal olumlamasıdır . ­Miles, ilk Hıristiyanların "canlı bedenlere ve ölü bedenlere değer verdiklerini çünkü Mesih'in enkarnasyonunun insan vücudunun değeri sorununu kesin olarak çözdüğünü anladıklarını" yazıyor.40 Birleşik Devletler piskoposları da aynı fikirde ^. " Tanrı'nın Sözünün enkarnasyonu," diye yazıyorlar, "ilahi olanın tamamen insan olması, bedensel, cinsel varlıklar olmamıza daha da büyük bir saygınlık veya ilahi onay katıyor ^. " Baba ve Oğul'un sevgi dolu özverisi, adil ve sevgi dolu karı kocalar arasındaki ilişkide onaylanan gerçek insan cinselliğini lütuflandırmaya devam ediyor.

Teslis'in üç kişisi arasındaki paydaşlık ilişkisi, ­her gerçek insan ilişkisi için bir model sağlar ve Ruh'un lütfu, her bir inanlının, cinsel eylemler de dahil olmak üzere çok sayıda eylem yoluyla bu birlikteliği sevdiği bir başkasıyla paylaşmasını sağlar. Evliliği diğer arkadaşlık biçimlerinden ayıran özelliği , ondan özel bir cinsel ilişki olmasının beklenmesidir. Bu bölümde anlattıklarımızdan, ­evliliği karakterize eden cinsel ilişkide ifade edilen eşler arasındaki birlikteliğin aynı zamanda ilahi birliğin kutsallığı olduğu sonucuna varmak zor değil. Bu, elbette, Katolik Kilisesi'nin evliliğin bir ayin olduğunu öğretirken amaçladığı şeydir.

Cinsel ilişki eylemi, insanlara Kutsal Üçleme içinde paylaşılan sevgiye dair benzersiz bir içgörü sağlar. İlişkide, benliğin ötekine koşulsuz armağanı ve karşılığında ötekinin kendini armağanının koşulsuz kabulü vardır. Bu tür bir karşılıklılık, karşılıklılık ve koşulsuz kabul, Üçlü Birlik içindeki toplam kendini teslim etmeyi yansıtır. '' Bizi en çok Tanrı'ya benzeyen sevme ve sevilme kapasitemizdir . O'nu en çok yansıtan kapasite budur ve biz gelişmeye çağrıldık.'' ⁴² Cinsel aşk da dahil olmak üzere, ilişkide bir çift tarafından paylaşılan aşk, onları bir araya getirir ve bu paylaşılan birlik, Teslis'in birliğini yansıtır ­. onları Allah'a yaklaştırır, ilişkilerini güçlendirir ve diğer tüm ilişkilerine taşar. En derinden, bu cinsel birliktelik, tıpkı Baba ve Oğul arasındaki sevgi dolu birlikteliğin Ruh'u teslim etmesi gibi, her zaman yeni bir hayat doğurur. Biyolojik üremenin meşru nedenlerle mümkün olmadığı veya istenmediği durumlarda bile, cinsel birliktelikleri, zarif ve sevgi dolu birlikteliğin sonsuz kaynağı olan kutsal Üçleme'yi taklit ederek ve kutsal bir sır olarak çiftin birliktelik içindeki yaşamını doğurur ve geliştirir.

Cinsel ilişki, küçük bir gölete taş atmak gibidir. İlk sıçrama, çiftin cinsel eylemdeki samimi birliğidir. Dalgalanma etkisi, diğer tüm insan ilişkileri ve deneyimlerine kadar uzanır ve onları etkiler. Dalgacıklar kıyıya ulaştığında yankılanma olur ve dalgacıklar ilk sıçrama noktasına geri döner. Gerçekten adil ve sevgi dolu cinsel eylemler , daha sonra diğer sosyal ilişkiler üzerinde etkisi olan sevgi, bağlılık, dürüstlük, uzlaşma, affetme ve adalet gibi erdemleri yaratmak ve geliştirmek için benzer bir şekilde dalgalanır . Bu erdemler, inananların komşu sevgisi konusundaki Hıristiyan görevlerini yerine getirmelerini sağlar ve buna karşılık, bu mesleği yaşamak, onların cinsel yakınlığa ilişkin bilgi ve anlayışlarını daha da şekillendirir ­. Maneviyat, üçlü Tanrı ile yaşanan ilişki ve bunun cinsel ilişkiler de dahil olmak üzere insan ilişkilerindeki tezahürü, Kilise'nin evlilik ilişkisi içinde cinsel ilişkinin önemini vurgulamasının ana nedenidir ­. Cinsel ilişki, bu ilişkide çiftleri birbirine bağlayan, Teslis yaşamına katılım sağlayan ve bu katılımı ve yaşamı başkalarıyla paylaşan en derin kaynaktır.

ilişkisel cinsellik

Maneviyat tamamen ilişki ile ilgilidir. Tanrı, komşu ve benlik ilişkisine dayanan insan cinselliği de böyledir . ­İnsan cinselliği, bizi kişilerarası birlikteliğe çeken Tanrı'nın bir armağanıdır. İnsanoğlunun içsel, gizemli bir boyutudur ve bireyleri benliğinden çıkarıp bir başkasına doğru çeker. "Cinsellik, kişinin sürekli olarak kişilerarası ­birlikteliği özleyen, bu hayatta değişen derecelerde bir an için gördüğü ve deneyimlediği, nihai olarak ­burada ve ahirette yalnızca Tanrı'da tam birliği bulan, huzursuz kalbinin bir boyutudur." ⁴³ İnsan cinselliği içinde ve aracılığıyla ve ilişkiler, insanlar bütün ve kutsal olmaya çalışır. Bu ilişkisel armağan, insan kimliğinin özünde yer alır ve insanların Tanrı ve birbirleriyle birlik içine girmesine izin verir.

"Komşu" müjdesiyle ilişki çeşitli biçimler alır. İlk ve öncelikli olarak komşu, eş veya yakın diğer kişidir. İbrani aşk şarkılarının en güzeli ve cinselliği olan Şarkıların Ezgisi'nde erkek aşık, sevdiğine dokuz kez plesion , komşu diye hitap eder (1:9, 15; 2:2, 10, 13; 4:1, 7; 5). :2; 6:4), Sampley'nin " Şarkıların Şarkısı'ndaki ­plesion oluşumunun içeriği, ^plesion'un gelin için bir sevecenlik terimi olarak kullanıldığını doğrular" yorumunu yapmasına yol açtı. iki kişinin fiziksel ve kişisel olarak tek bir çift haline geldiği, iki kişi arasındaki yakın ilişki. Katolik geleneği, bu ilişkiyi bir ahit ve bir kişiler birliği olarak ifade eder ve bu akit birliğini bir erkek ve bir kadın arasındaki evlilikle sınırlar. ⁴⁵ İkinci yakın komşu ailedir. Tanrı'nın cinsellik armağanı, kadınlara ve erkeklere bir çift olarak birleşme ve birlikteliklerinden yeni bir yaşam yaratma, besleme ve eğitme, böylece aile yaratma arzusu sağlar. Katolik Kilisesi doğru bir şekilde aileyi "toplumsal yaşamın orijinal hücresi" ^{46 ,} "ev kilisesi" ^{47 ,} ortak yaşam ve sevginin ilişkisel bir topluluğu olarak tanımlar.

Komşu aynı zamanda yerel kilisenin ötesinde insan ailesini ve topluluğunu da kapsar. Öğrencilik, düşmanları bile kucaklayan, her şeyi kapsayan ilişkisel bir gerçekliktir. ^{48 Tarihte çok sık olarak, Katolik ahlaki teolojisi} , bu eylemlerin daha geniş sosyal sonuçlarını ihmal ederken, bireyin eylemlerine ve bunların bireyin Tanrı ile ilişkisi üzerindeki etkisine odaklanmıştır . Örneğin, hakim öğreti ­yapay üremeyi kınamanın temeli olarak cinsel eylemin birleştirici ve doğurganlık boyutlarının ayrılmasına odaklanırken, bazı ahlaki teologlar daha ­çok bu tür teknolojiyi maliyet açısından kullanmanın sosyal adalet konularına odaklandılar. ve sınırlı tıbbi kaynakların kullanımı. ⁴⁹ Bu noktayı daha sonra 8. bölümde geliştireceğiz. Odak noktasındaki bu değişiklik özellikle cinsel etikle ilgilidir. Sıklıkla, cinsel ve sosyal etik, her biri kendi metodolojisini kullanan ve kendi referans noktasına sahip, birbirinden yalıtılmış olarak görülür. Magisterium'un cinsel etiği, bireylere ve evli çiftlere rehberlik eden eylemlere ve mutlak normlara odaklanma eğilimindeyken, sosyal etiği, bir topluluğu oluşturan karmaşık karşılıklı ilişkiler ağına ve bu karşılıklı ilişkileri ortak iyiye doğru yönlendiren genel ­ilkelere odaklanma eğilimindedir. ­İlişkisel bir kavram olarak cinsellik, bireysel ve toplumsal ahlaki boyutlarını daha tam olarak bütünleştirmemiz için bizi zorlar.

Son olarak, insan cinselliği, her bireye verilen eşsiz bir armağandır ve herkesi, bu armağanı ­tanımaya, kabul etmeye, takdir etmeye ve Mesih'te ve komşuda Tanrı'ya yaklaşma Hıristiyan göreviyle bütünleştirmeye çağırır. Tarih, cinselliğin ve seksin iyi bir Tanrı tarafından yaratıldığı için iyi olduğuna dair entelektüel ve soyut bir kabul dışında, Hristiyan geleneğinin çoğunun bu armağanın iyiliğini pratik ve somut olarak takdir etmediğini şüpheye yer bırakmayacak şekilde göstermektedir . ­Çeşitli biçimlerdeki insan cinselliğinin armağanına yönelik bu takdir eksikliği, insanların bazen cinselliklerini sağlıksız şekillerde yaşamaları gibi talihsiz bir sonuçla birlikte, büyük bir suçluluk ve kendinden nefret etme duygusu yarattı. Belki de bu, Ürdün'ün "ahlaki yönetim retoriği" olarak adlandırdığı şeyde Kilise tarafından kişisel olarak reddedildiğini hisseden eşcinsel ^yönelimli erkek ve kadınların durumunda olduğundan daha doğru değildir.50 Bu retorik, dışlamaya dayanmaktadır ve Magisterium'un eşcinsel yönelimi "nesnel olarak düzensiz " ­^{51 olarak belirlemesinde kanıtlandı} , bu kategori birçok gey ve lezbiyen Katolik'in cinsel yönelimlerini açıklamasını engelliyor. ⁵² Onları “nesnel olarak düzensiz” olarak olumsuz bir şekilde etiketlemek, eşcinsellerin cinsellikleriyle bütünleşmelerini kolaylaştırmaz. Cinsellik, diğer insanlara, aşka ve kararlı ilişkilere olan ilgimizle yakından ilişkilidir. Bu doğal çekiciliğin, sorumlu ilişkilerde beslenmesi ve tezahür etmesi için ­, sağlıklı bir şekilde kabul edilmesi ve bütünleştirilmesi gerekir. Hiçbir insanın insan cinselliğini tam olarak bütünleştirmediği doğru olabilir, ancak Hristiyanların hala bilinçli veya bilinçsiz olarak cinselliğin kişisel kabulünü ve bütünleşmesini engelleyen bakış açılarının bilincinde olması ve bunlar üzerinde eleştirel bir şekilde düşünmesi gerekir.

Cinsel kişinin bu boyutları - fiziksel, duygusal, psikolojik, ruhsal ve ilişkisel - ­Gaudium ve spes'te yer alan insan cinselliği için temel ilkeyi açıklar ­ve bütüncül bir cinsel antropolojiyi yansıtır. Bu bölümdeki son görevimiz , Gaudium ve spes'in “gerçekten insani” cinsel eylemini ahlaki olarak değerlendirmek için bu ilkenin mantıksal çıkarımlarını ortaya çıkarmaktır . Bunu yapmak için tamamlayıcılık kavramına ve iffet, sevgi ve adalet erdemlerine başvuracağız . Temel ilkemiz, gerçekten insani cinsel eylemler, tamamlayıcılık ­ve erdemler ­birleştiğinde, şu anda hakim öğretide evli heteroseksüeller arasındaki üreme eylemleriyle sınırlı olan, üremeyen eşcinsel ve heteroseksüel eylemleri içerecek şekilde ahlaki cinsel eylemlerin olasılığını genişletiyor.

Gerçekten İnsan ve Tamamlayıcılık

Gerçek insan cinsel eylemi üzerindeki gezimize, Hıristiyan geleneği boyunca insan cinselliğine rehberlik eden temel erdem olan iffet erdemine bir göz atarak başlıyoruz ­. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında bu erdemi adalet ve hayırseverlikle tamamlayacağız.

bekaret

İffet, otantik insan cinselliğinin elde edilmesini, içselleştirilmesini ve bütünleştirilmesini kolaylaştıran bir erdemdir. Katolik Kilisesi'nin İlmihali kısa ve öz bir tanım sağlar. İffet, "cinselliğin kişi içinde başarılı bir şekilde bütünleşmesi ve dolayısıyla [insanın] bedensel ve ruhsal varlığında [insanın] iç birliğidir." [İnsanın] bedensel ve biyolojik dünyaya aidiyetinin ifade edildiği cinsellik, bir kişinin diğeriyle olan ilişkisiyle bütünleştiğinde kişisel ve gerçek anlamda insani hale gelir .'' ­⁵³

başka bir kişiye sadakat ve bağlılık içinde yaşamasıdır . ­Catechism'in iffet tanımından alıntı yaparken , bu tanımın son maddesini kasıtlı olarak dışarıda bıraktık. Belirtildiği gibi, odak kişinin cinselliğini bedensel ve ruhsal olarak bütünleştirmesidir. Son madde, bu bütünleşmeyi ­heteroseksüel ilişkilerle sınırlar: "bir erkek ve bir kadının eksiksiz ve ömür boyu sürecek karşılıklı armağanında." Bu son madde ile açılış maddeleri arasında bir gerilim vardır. Artık bilim camiasında kabul edildiği ve İlmihal'de ve diğer önemli belgelerde belirtildiği gibi, eşcinseller durumlarını veya yönelimlerini seçmezler; fizyolojik (doğa) veya sosyal (yetiştirme) faktörlerin bir sonucudur veya büyük olasılıkla her ikisinin bir kombinasyonudur. ⁵⁴ Bu durumda eşcinsel bir kişinin cinselliğini bütünleştirmesi ne anlama gelmektedir? Bekarlığı gerektiriyor mu, yoksa geliştirmekte olduğumuz bir birlik teolojisi kriterleri göz önüne alındığında, aynı cinsiyetten iki kişi arasındaki cinsel etkinliğin ahlaki bir ifadesi olma olasılığı var mı? İlmihalin eşcinsel kişi için bekaret ile bekarlığı bir tutmadığını not etmek ilginçtir . ⁵⁵ Aşağıda kısaca tartışacağımız ve 7. bölümde genişleteceğimiz gibi, teolojik ­ilkemize göre, eşcinsel yönelimli kişiler, ahlaki olarak değerlendirmek için kullanılan aynı ahlaki yönergelere tabi olan tek eşli, adil, sevgi dolu, kararlı bir ilişki içinde iffetli bir hayat yaşayabilirler. heteroseksüel, doğurgan olmayan bir ilişki.

Yukarıdaki bekaret tanımının, cinselliğimizi ve cinsel eylemlerimizi gerçekten insani bir şekilde ifade etmenin ne anlama geldiği konusunda derin etkileri vardır. Cinsellik, yaratıcı Tanrı'nın, erkeklerin ve kadınların başkalarıyla kişilerarası ilişkilerde ve bu ilişkiler yoluyla tamamen insan olma görevini kolaylaştırmak için bir armağanıdır. İnsanlar, tamamen bütünleşmiş, ilişkisel, sevgi dolu kişiler olma yolundaki yolculuklarında, bazen insanın gelişmesi olarak adlandırılan bütünlüğü ve kutsallığı ararlar. Bu onların cinselliği kucaklamalarını, cinselliğin gerçek gelişimini kolaylaştıran boyutları tanımlamaya, geliştirmeye ve mükemmelleştirmeye ve bu gelişimi engelleyen her şeye direnmeye çalışmalarını gerektirir ­. Özgün, kişisel ve toplumsal bir günah dünyasında bu kolay bir proje değil; gerçekleşmesi zorluklarla doludur. Bununla birlikte, insanların yaşadığı dünya yalnızca bir günah dünyası değildir; aynı zamanda bol lütuf dolu bir dünyadır. Bu, herkesin Babasının Oğlunu enkarne olması için gönderdiği ve böylece onu temelde kutsal kılan bir dünyadır. Bu, Oğul'un onu tüm gerçeğe yönlendirmesi için Ruh-Paraklit'i gönderdiği bir dünyadır. Bu, Ruh'un dışarıda olduğu, iyi niyetli tüm erkek ve kadınlara her türden armağanı özgürce verdiği bir dünyadır. ⁵⁶ Bu, tam insanlık ve dolayısıyla Tanrı arayışının hem heteroseksüeller hem de eşcinseller tarafından cinsel olarak takip edildiği bir dünyadır ­ve bu nedenle gerçek insan arayışı bu iki grubu da kapsamalıdır.

Gerçekten İnsan

Katolik geleneğinde cinsel ahlak tartışmasına dahil edilmiştir . ­Selling'in "çağdaş ahlaki teoloji için bir manifesto" ^{57 olarak tanımladığı} Gaudium et spes , eşlerin birbirlerine karşılıklı armağanlarını sembolize ettikleri cinsel ilişkinin "insancıl modo " olduğunu ilan etti. gerçekten insan.” ^{58 İkinci Vatikan Konsili'nin amaçladığı cinsel eylem, yalnızca} actus hominis değil, kasıtlı ve kasıtlı bir eylem olan actus humanus olmalıdır . bir kişinin sorumlu bir muhakeme olmaksızın yaptığı bir eylem ­.

Canon Yasası Kanununda evliliğin tamamlanmasının özelliklerine dahil edildiğinde, tanımsız olarak tekrar eklendi . Kanun'un revizyonundan on yıl önce , 1973'te, evliliğe ilişkin kanonların revizyonunu hazırlayan alt komisyon, ­humano modun hukuka tanımı olmadan dahil edilmesinin zorluğunu fark etti ve "eksiksiz bir fiil olduğunu kanıtlamak için" doğrulanabilir bir kriterin bulunmadığına dikkat çekti. insani bir şekilde yapılmamıştır.'' Bu eksikliği göz önünde bulunduran komisyon, ''konuyla ilgili şüphelerinin kayıtlara geçmesi için'' humano modo kelimelerinin parantez ^içinde metne dahil edilmesini oybirliğiyle tavsiye etti.59 komisyonun tavsiye göz ardı edildi ve gözden geçirilmiş Kilise Kanunu , bir evliliğin "eşlerin , kendi içinde çocuk doğurmaya uygun bir evlilik eyleminde insani bir ruh haline ^sahip olmaları halinde onaylanıp tamamlandığını" kararlaştırıyor.60 Tamamlanmama için doğrulanabilir bir kriterin bulunmayışı olan alt komisyon, bugün çözümsüz kalmaya devam ediyor ve yasa koyuculara bir evliliğin gerçekten tamamlandığını ve bu nedenle çözülmez olduğunu doğrulamak için kesin bir kriter bırakmıyor .­

Humano modo ilişkinin kanonik bir tanımını sağlamak için çaba gösterildi , ancak bunlar minimalistti. Beal ve meslektaşları, cinsel ilişki eyleminin "doğal ve gönüllü bir eylem" olması gerektiğini öne sürüyor; Coriden ve meslektaşları, cinsel ilişkinin "her bir taraf adına isteyerek ve sevgiyle" olması gerektiğini savunuyorlar.61 Bununla ^birlikte , Beal ve meslektaşlarının sonuç yorumu hâlâ geçerli: " ­Bir ilişkide cinsel ilişkiyi neyin oluşturduğunun kesin olarak belirlenmesi insan modası, Ayinler Cemaati içtihatlarında kademeli olarak belirlenmek zorunda olacaktır ­.'' ⁶² Bu yargı, humano modo üzerine herhangi bir teolojik düşünce için özellikle geçerli olmaya devam etmektedir ve bundan sonrakiler, bu düşünceye bir katkı sağlamayı amaçlamaktadır.

Cinsel Tamamlayıcılık

Cemaatin İnanç Doktrini'nin (CDF'ler) Eşcinsel Kişiler Arasındaki Birlikteliklere Yasal Tanınma Önerilerine İlişkin Düşünceleri (CRP) son zamanlarda gerçekten insan cinsel eylemlerinin anlamını açıklığa kavuşturmaya çalıştı. İlk olarak, eşcinsel birlikteliklerin "insani ve düzenli cinsellik biçimini temsil eden evlilik boyutundan" yoksun olduğunu belirtir ve ardından "cinsel ilişkilerin, tarafların karşılıklı yardımlaşmasını ifade ettikleri ve teşvik ettikleri ölçüde ve ölçüde insani olduğu" ilkesini ifade eder. evlilikte cinsiyetler ve yeni hayatın aktarımına açıktırlar.” ⁶³ Bu, yirminci yüzyılda tüm Katolik cinsel öğretisinin temel ilkesi haline gelen birleştirici-üretici ilkedir. Bu ilkeye göre, gerçek anlamda insani cinsel eylemler, eşleri aynı anda birleştiren ve üremeye açık olan evlilik içi eylemlerdir ve yalnızca bu tür eylemlerin gerçekten insani olduğuna karar verilir. CRP , ebeveynlik ve çocukların eğitimini içeren bu ilkeyle ilgili olarak ­cinsel tamamlayıcılık terimini kullanır ve bu temelde heteroseksüel evliliği savunur ve eşcinsel birliktelikleri kınar. Tamamlayıcılık terimi, yalnızca nispeten yakın bir zamanda, Papa II . ⁶⁴ Gerçek insan cinsel eylemlerini tanımlamaya yönelik türleri ve sonuçları henüz tam olarak araştırılmamıştır. Bir sonraki alt bölümde, anlayışını ve ­"gerçekten insani" cinsel eyleme ilişkin imalarını geliştirmek için çeşitli tamamlayıcılık türlerini araştırıyor ve eleştiriyoruz.

Biyolojik ve Kişisel Tamamlayıcılık

CDF'nin belgesinde, biyolojik ve kişisel olmak üzere iki genel cinsel tamamlayıcılık türü vardır ve her birinin alt türleri vardır (tablo 4.1). Gerçek anlamda insan cinsel eylemlerini neyin oluşturduğunun tanımı, biyolojik ve kişisel tamamlayıcılığın kendi içlerinde ve birbiriyle ilişkili olarak nasıl tanımlandığına bağlıdır. Sırasıyla her tanımı ele alıyoruz .­

Biyolojik Tamamlayıcılık: Heterogenital ve Üreme

heterojenital ve üretken ­tamamlayıcılık olarak adlandırdığımız şeye bölünmüştür . CDF, heterojenital tamamlayıcılığı şu şekilde tanımlar:

TABLO 4.1

Yargıçlık Öğretiminde Cinsel Tamamlayıcılık Türleri

I. Biyolojik Tamamlayıcılık
tip _ _ Heterojen tamamlayıcılık Üreme tamamlayıcılığı	Tanım Fiziksel olarak işleyen erkek ve kadın cinsel organları (penis ve vajina) Biyolojik olarak üremek için cinsel eylemlerde kullanılan fiziksel olarak işleyen erkek ve dişi üreme organları (testisler ve sperm, yumurtalıklar ve yumurtalık)
II. Kişisel Tamamlayıcılık
tip _ _	Tanım
cemaat tamamlayıcılığı	Gerçek insan cinsel eylemleri tarafından yaratılan ve sürdürülen heterojen, tamamlayıcı bir evlilik ilişkisi içindeki ikisi bir aradalık
duygusal tamamlayıcılık	Heterogenital tamamlayıcılığa dayanan insan kişiliğinin entegre psiko-duygusal, sosyal, ilişkisel ve manevi unsurları
Ebeveyn tamamlayıcılığı	Üreme tamamlayıcılığının ikinci boyutunu, yani çocukların eğitimini yerine getiren heterojen olarak tamamlayıcı ebeveynler

 

''Kadın ve erkek kişi olarak eşittir, kadın ve erkek olarak birbirini tamamlar. Cinsellik fiziksel-biyolojik aleme ait bir şeydir'' ^{65 .}

Heterogenital tamamlayıcılık, erkek ve dişi arasındaki biyolojik, genital ayrımla ilgilidir. Bununla birlikte, yalnızca erkek veya kadın cinsel organlarına sahip olunması, heterojenital tamamlayıcılık oluşturmak için yeterli değildir; üreme organları da ­düzgün çalışmalıdır. Erkek veya kadın iktidarsızlığında olduğu gibi tamamlayıcı işlev göremiyorlarsa, ne heterojenital ne de üreme tamamlayıcılığı mümkün değildir ve bu durumda kanon hukuku, geçerli bir evlilik ve kutsallığın da mümkün olmadığını öngörür: “Önceden ve sürekli cinsel ilişkide iktidarsızlık İster erkek ister kadın tarafından olsun, mutlak veya nispi olan evlilik, doğası gereği geçersizdir.'' ⁶⁶

Heterogenital tamamlayıcılık, üreme tamamlayıcılığının temelidir ­ve "bu nedenle, Yaradan'ın planında, cinsel tamamlayıcılık ve doğurganlık

Evliliğin doğasına aittir.'' ^{67 Bununla birlikte,} heterojenital ve reprodüktif ­tamlık dikkatlice ayırt edilmelidir, Magisterium bir çiftin heterojen olarak birbirini tamamlaması gerektiğini öğretirken, aynı zamanda "ciddi nedenlerle ve ahlaki kurallara uyarak biyolojik olarak üremeleri gerekli değildir. ⁶⁸ Kısır çiftler ve ciddi nedenlerle evlilik süresince ürememeyi seçen çiftler, yine de geçerli bir evlilik ve kutsal ilişki kurabilirler. Bu öğretinin ışığında, Papa VI . Yaşamın bulaşmasını önlemek için özel olarak izin verilen doğal aile planlaması. ⁶⁹ Bu tür çiftler arasındaki cinsel ilişkilerin ne şekilde "yaşam aktarımına açık" olduğunu makul bir şekilde sorabiliriz.

Yaşam Aktarımına Biyolojik Açıklık

Aquinas'ı izleyen hakim öğreti, esasen (kendi başına) üremeye kapalı olan üreme eylemleri ile kazara (kaza başına ) üremeyen üreme eylemleri arasında ayrım yapar. ⁷⁰ Gebeliği önleyici ­bir iradeyle doğal aile planlaması da dahil olmak üzere gebeliği önleyici, üremeyen heteroseksüel eylemler ve eşcinsel cinsel eylemler, özünde üremeye kapalı olan cinsel eylem türleridir ­. Bir kadının döngüsünün kısır döneminde kalıcı veya geçici olarak kısır cinsel eylemler ve menopoz sonrası cinsel eylemler kazara üreme dışıdır ve aynı tür üreme eylemlerine aittir. Tesadüfen üremeyen cinsel eylemler, esas olarak üremeye yönelik cinsel eylemlerle aynı tiptedir ve bu nedenle cinsel tamamlayıcılığı, cinsel eylemin birleştirici ve doğurgan anlamlarını yerine getirir. Bununla birlikte, tüm bu tür cinsel eylemlerin özünde aynı türde eylemler olduğu gerçekten doğru mudur diye soruyoruz.

Gareth Moore, iki perdenin aynı türden olup olmamasının bizim ilgimize bağlı olduğunu belirtir. Buradaki ilgi yeniden üretimdir ("yaşamın aktarımına açık"). Anal ilişkiye değil, vajinal ilişkiye bir tür üreme eylemi diyoruz çünkü biliyoruz ki, doğru koşullar altında, gebelik ilkinden kaynaklanabilir, ancak ikincisinden asla. Üremeyle ilgili biyolojik gerçeklerin bilimsel bilgisi, belirli cinsel eylemleri üreme ve diğerlerini üreme dışı olarak sınıflandırmamızı sağlar. Bilim, üremeye açık vajinal ilişki ile üremeye açık olmayan anal ilişki arasında ayrım yapmakla ilgiliyse, bu değerlendirmenin potansiyel olarak doğurganlık ve kalıcı veya geçici olarak kısır üreme eylemleri arasındaki ayrım için de aynı şekilde geçerli olduğu görülmektedir. Moore'un doğru bir şekilde belirttiği gibi, "Kısır olduğunu bildiğimiz vajinal ilişki, ­bildiğimiz kadarıyla gebelikle sonuçlanabilecek vajinal ilişkiden farklı bir eylem türüdür." ⁷¹ Koppleman aynı fikirde. Kısır bir erkeğin penisi, taksonomik anlamda hala bir penistir, ancak "güç veya potansiyel anlamında üreme değildir." ⁷²

Potansiyel olarak doğurgan üreme edimleri ve kalıcı ya da geçici olarak üremeyen edimler “yaşam aktarımına açıklık” açısından temelde farklı tipteyse, o zaman kısır heteroseksüel edimleri ­eşcinsel edimlerden ayıran şeyin ne olduğunu sormalıyız . Cevap heterojenital tamamlayıcılıkta yatıyor gibi görünüyor. Yani, üreme tamamlayıcılığı değil, heterojenital tamamlayıcılık, potansiyel olarak yeniden üretici ve kalıcı ya da geçici olarak kısır, üretken olmayan heteroseksüel eylemleri kategorize etmenin temel temeli gibi görünüyor .­

Heteroseksüel potansiyel olarak üreme ve kalıcı veya geçici olarak üremeyen cinsel eylemlerin temel eylem tipini, üreme yerine heterojenital tamamlayıcılığa dayandırmak, iki dizi soru ortaya çıkarır. İlk olarak, heterojenital tamamlayıcılık mevcut olsa bile kalıcı olarak üreme dışı olan oral seks gibi diğer üreme dışı heteroseksüel edim türlerinin ahlakiliği hakkında sorular ortaya çıkarır . ­İkinci olarak, Yargıç'ın eşcinsel eylemlerin ­yaşamın aktarımına kapalı oldukları için özünde düzensiz olduğu iddiasına itiraz edilebilir. Kalıcı kısır üreme eylemleri, homoseksüel eylemler kadar biyolojik olarak yaşam aktarımına kapalıdır. Kesin olarak yeniden üretim açısından bakıldığında, üretken olmayan heteroseksüel eylemlerin, kişisel tamamlayıcılık ve ilişkisellik açısından eşcinsel eylemlerle, üreme tamamlayıcılığı açısından kısır üreme cinsel eylemlerine göre daha fazla ortak noktası olabilir . Eşcinsel eylemler, heterojenital veya üreme tamamlayıcılığı sergilemez, ancak kişisel tamamlayıcılık sergileyip sergilemediklerini göreceğiz.

Hayatın Aktarılmasına Mecazi Açıklık

bu açıklık mecazi olarak tartışılabilir . ­Örneğin James Hanigan, mecazi açıklığı "kişinin cinselliğinin ikonik önemi" açısından tartışır, bu sayede "kişinin erkekliği veya dişiliği, tüm cisimleşmiş gerçekliğiyle tam bir ciddiyetle alınmalıdır."73 ^Erkek ve kadın cinselliği, kişilerarası birleşmeye yönelik düzenlendiği için eş olmak üzere yaratılmıştır. Dahası, erkek cinselliği " ­anneye, kadına ve yeni bir hayatın doğuşuna göre babasaldır." Benzer şekilde, kadın cinselliği de "babaya, erkeğe ve yeni hayatın doğuşuna ve beslenmesine.'' ⁷⁴ Genital erkekliklerinde ve dişiliklerinde, babalıklarında ve analıklarında, menopoz sonrası ve diğer kısır heteroseksüel çiftler, ilişkilerinin gerçekliğinde hayatın topluluğa aktarılmasına bu açıklığı temsil ederler. ve bu sembolik temsilin ahlaki önemi vardır. Hanigan'ın iddiası, “yaşamın aktarımına açıklığı” biyolojik anlamdan çok mecazi anlamda yorumlayarak ahlaki bir inandırıcılığa sahiptir.

Bununla birlikte, Hanigan'a sorulması gereken soru şudur: Kısır bir heteroseksüel çiftin cinselliği, eşcinsel bir çiftin cinselliğinin olmadığı bir şekilde ikonik olarak ne şekilde önemlidir? Bunun en açık yanıtı, eşcinsel bir çiftin üremek için gerekli heterojenital tamamlayıcılığa sahip olmadığıdır. Bununla birlikte, heterojenital tamamlayıcılık ve potansiyel biyolojik üreme bir yana, eşcinsel bir çiftin cinselliğinin ikonik olarak anlamlı olamayacağı açık değildir. Hanigan ­, VI . _ ­_ insan cinselliğini tam anlamıyla canlandırmaktadır.'' ⁷⁵

Hanigan'ın erkek ve kadın cinselliğinin simgesel önemine ilişkin iddiasına bir yanıt ­şudur: Üreme türünden evlilik edimlerinin insan cinselliğini tamamen canlandırdığı konusunda hemfikir olsak da, bundan, bu tam canlandırmanın gerisinde kalan edimlerin olduğu sonucu çıkmaz ­. üremeye dayalı olmayan heteroseksüel veya homoseksüel eylemler ahlak dışıdır ve bu nedenle kabul edilemez. Bir eylemin aşağı olduğunu söylemek, onun ahlaksız olduğunu söylemek değildir. ^{76 Kişi bu ahlaksızlığı, kişisel} tamamlayıcılık ve insan cinsel kişiliğinin duygusal, ilişkisel ve ruhsal boyutları açısından göstermelidir . ­Pek çoğu, üremeye dayalı olmayan heteroseksüel veya homoseksüel eylemlerin kişisel tamamlayıcılığı ihlal ettiğini ve bu nedenle ahlaksız olduğunu inkar eder.

Bununla birlikte, eşcinsel eylemler söz konusu olduğunda bu tür bir kişilerarası tepki, heterojenital tamamlayıcılığın normatif olduğunu kolayca kabul eder ve eşcinsel bir ilişki içinde eşcinsel eylemlerin kişilerarası önemini tartışmak için bedenselliğin ahlaki önemini atlar. David McCarthy, insan vücuduna dayanan hem eşcinsel hem de heteroseksüel birlikteliklerin evlilik metaforunu teolojik olarak savunarak farklı bir yaklaşım benimsiyor . Bunu dört adımda yapar. İlk olarak, tüm teolojik düşüncenin başlangıcı, “Kilisenin bir araya gelmesinde bir beden oluşturan Tanrı'nın dünya ile uzlaşmasıdır.”77 İkincisi, Mesih'in Kilisesi ^veya Bedeni, bir ağ oluşturmak için bedenler arasında bir ilişki oluşturur. cemaat veya ortak yaşam. Bu ağ içinde, "bedenin Tanrı'nın sadakatine çekilen ve Tanrı'nın kalıcı sevgisinin taklidiyle şekillenen" kalıcı birliklere girme arzusu vardır. Bedenin herme neutiği'' bu sayede, ''evlilik yoluyla bedene, sadece failliğini yerine getirmekle kalmayan, aynı zamanda bedenin iletişimsel edimlerini bir topluluğun tüm yaşamının eksenine yerleştiren bir kimlik verilir.' ' ­⁷⁸ Bu noktaya kadar McCarthy ­ve Hanigan aynı fikirde.

Dördüncüsü, McCarthy, bedenin hermeneutiğinin ve haklı çıkardığı evlilik metaforunun Katolik gelenekte heteroseksüel evlilikle sınırlı olmasına rağmen, ­Hanigan'ın konumunda olduğu gibi, bunun eşcinsel birliktelikleri de kapsayacak şekilde genişletilebileceğini savunuyor. "Eşcinsel birlikteliklerin evlilik yorumbilgisi"ni geliştirmek için beden teolojisine yeterli bir cinsel yönelim tanımı entegre edilerek o kadar genişletilebilir.79 Magisterium, heteroseksüel yönelimi normatif, "doğal " ^olarak tanımlar ­. evlilik metaforunun açıklaması ve eşcinsel yönelimi, aynı cinsiyetten bir kişiye yönelik arzuda nesnel olarak düzensiz olarak tanımlar ("Eşcinsel bir yönelim, karşı cinsten ziyade aynı cinsiyetten bireylere karşı daha güçlü bir duygusal ve cinsel çekim üretir. " seks''), ^{80 ve} doğası gereği kötü olan eşcinsel eylemlere karşı ''güçlü bir eğilim'' yarattığı için . ⁸¹ Arzu ve eyleme yapılan bu vurgu, ­"yönelim" terimiyle ilgili olarak hakim öğretideki temel eşitsizliği vurgular. Heteroseksüel yönelim tartışması, bedenlenmiş iki kişinin biyolojik, psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal olarak duygusal tamamlayıcılığına odaklanır, ⁸² ama eşcinsel yönelim tartışması ­arzu ve eylemlere odaklanır.

Bununla birlikte McCarthy, heterojenital tamamlayıcılığın yanı sıra, Magisterium'un heteroseksüel yönelim anlayışıyla tutarlı olan bir eşcinsel yönelim tanımı sunar: "Gey erkekler ve lezbiyenler, kişilerle ilişki içinde ötekiyle karşılaşan (ve böylece kendilerini keşfeden) kişilerdir. aynı cinsten Bu aynı cinsiyet yönelimi, var olmalarının verili halidir, yani insan yaşamının evlilik anlamı, gey bir erkek için diğer erkeklerle ve bir kadın için diğer kadınlarla yüz yüze geldiğinde ortaya çıkar ^. ' ' kişilerarası birliktelik, o halde eşcinsel çiftler bedenlerini birbirlerine verirler ve “teolojik olarak iletişim kurarlar”; yani, Allah'ın "sürekliliği ve sarsılmaz sadakati"nin topluluğuna tanıktırlar.84 Tanıklıklarında ^eşcinsel çiftlerin, tıpkı heteroseksüeller gibi, cisimleşmiş kişilerarası birlik yoluyla cinselliklerinde "ikonik bir öneme" sahip oldukları ileri sürülebilir. Hem doğurgan hem de kısır olan çiftler, bedenlenmiş kişilerarası birlikteliklerinde cinselliklerinde "ikonik bir öneme" sahiptir. Heterogenital tamamlayıcılık ­belirleyici bir faktör değildir. Bunun yerine, Tanrı'nın sürekli sevgisini ve sarsılmaz sadakatini yansıtan, kişiler arası kalıcı bir birliktelik içinde, genital olarak bedenlenmiş iki kişi, heteroseksüel veya eşcinsel, belirleyici faktördür. ⁸⁵ Doğurgan heteroseksüel çiftler söz konusu olduğunda, bedenlenmiş kişilerarası birlik potansiyel olarak üremeye yöneliktir; Kısır heteroseksüel çiftler ve eşcinsel çiftler söz konusu olduğunda, somutlaşmış kişilerarası birlik potansiyel olarak üremeye yönelik değildir. Bununla birlikte, somutlaştırma ve evlilik metaforu, ­her üç kişilerarası birlik için de gereklidir.

Özetlemek gerekirse: "Yaşamın aktarımına açıklık" biyolojik terimlerle araştırılırsa, o zaman potansiyel olarak üreme ve kalıcı veya geçici olarak üremeyen heteroseksüel edimler temelde farklı edim türleridir ve heterojenital tamamlayıcılık, üreme olmayanları birbirinden ayıran temel fark haline gelir ­. eşcinsel eylemlerden heteroseksüel eylemler. " Yaşamın aktarımına açıklık" mecazi terimlerle ­araştırılırsa , McCarthy'nin ardından hem eşcinsel hem de ­hetero eroseksüel çiftler, cisimleşmiş kişilerarası birlikteliklerinde ve cinsel eylemlerinde "ikonik önem" sergileyebilirler. Hanigan'a göre, heterojenital tamamlayıcılık, heteroseksüel ve homoseksüel kişilerarası birlikteliklerdeki ikonik önemi ayırt eden temel fark haline gelir ve ­heteroseksüel birliktelikler için cinsel eylemde ikonik önemi ahlaki olarak belirleyici olmasına izin verir, ancak eşcinsel birliktelikler için değil.

heterojenital tamamlayıcılığı gerektirmesine rağmen, heterojenital tamamlayıcılığın her zaman üreme tamamlayıcılığını gerektirmediğine dikkat edilmelidir . ­Heterogenital tamamlayıcılık, kişisel tamamlayıcılığın hizmetinde üreme tamamlayıcılığından farklıdır ve ondan ayrı durabilir ­. Üreme tamamlayıcılığı, ebeveyn tamamlayıcılığından bağımsız da olabilir, çünkü bir çift, yavru üretmek yerine evlat edinmeyi seçebilir.

Kişisel ve Cemaat Tamamlayıcılığı

, birkaç alt kategoriye ayrılabilen kişisel tamamlayıcılık diyoruz . İlk olarak, evlilik ilişkisinde bir bütünlük birliği ­vardır , "cinsel yetinin kullanımını içeren bir kişiler birliği gerçekleştirilir." ⁸⁶ Erkek ve kadın cinsel organları, penis ve vajina, bir cinsel ilişki bütünlüğünün gerçekleştirilmesine katkıda bulunur. evlilikteki kişiler gerçekten insani cinsel eylemlerle ifade edilir. Bununla birlikte CDF, heterojenite tamamlayıcılığı olmadan cemaat tamamlayıcılığının mümkün olmadığını ima eder: " ­Eşcinsel birliktelikleri herhangi bir şekilde Tanrı'nın evlilik ve aile planına benzer veya hatta uzaktan benzer olarak düşünmek için kesinlikle hiçbir neden yoktur. Evlilik kutsaldır, eşcinsel davranışlar ise doğal ahlaki yasaya aykırıdır. Eşcinsel eylemler 'cinsel eylemi yaşam armağanına kapatır. Gerçek bir duygusal ve cinsel tamamlayıcılıktan yola çıkmazlar. Hiçbir koşulda onaylanamazlar.' '' 87

Duygusal Tamamlayıcılık

⁸⁸ "ontolojik" ⁸⁹ veya duygusal tamamlayıcılık vardır . Bu tür bir tamamlayıcılık, biyolojik ve kişisel tamamlayıcılığı doğası gereği birbirine bağladığı için, cinsel tamamlayıcılık üzerine hakim öğretinin en önemli noktasındadır. Katolik Kilisesi İlmihali'ne atıfta bulunan CDF , eşcinsel eylemlerde duygusal tamamlayıcılığın eksik olduğunu ve bu nedenle bu eylemlerin asla onaylanamayacağını belirtiyor. Burada duygusal tamamlayıcılığın ne anlama geldiğini netleştirmez, ancak diğer yetkili kaynaklardan bazı içgörüler toplayabiliriz. Katolik Eğitim Cemaati, "Hıristiyan antropolojik bakış açısına göre ^, duygusal cinsel eğitim kişinin bütününü dikkate almalı ve bu nedenle biyolojik, psikoafektif, sosyal ve ruhsal unsurların bütünleştirilmesinde ısrar etmelidir" diye öğretir.90 Çünkü duygusal cinsel eğitim insan kişiliğinin biyolojik, psikoafektif, sosyal ve ruhsal unsurlarını bütünleştirmeye çalışır, duygusal tamamlayıcılık da benzer şekilde bu unsurları gerçek bir insan cinsel eyleminde bütünleştirmelidir. Duygusal tamamlayıcılığın hakim anlayışı için önemli sorular, bireysel kişide, ilişki içindeki kişide ve gerçekten insani bir cinsel eylemde bu unsurları nasıl anladığıdır.

İlk olarak, II. John Paul, "erkek ve kadın birbirleri için yaratılmış olsalar bile, bu, Tanrı'nın onları eksik yarattığı anlamına gelmez" iddiasındadır.91 ^Her birey, biyolojik, psikoafektif, sosyal, ve duygusal tamamlayıcılığın manevi unsurları. Erkeklerin ve kadınların kendi içlerinde tam olduklarını iddia etmek, bazı ilahiyatçılar tarafından dile getirilen, tamamlayıcılık fikrinin bekar dindar veya bekar insanların bir şekilde tam olmadıklarını ve insanlıklarında bir şeylerden yoksun olduklarını ima ettiği yönündeki endişelere cevap veriyor gibi görünüyor. ⁹² İkincisi, bireyden çifte geçtiğinde, erkek ve kadın ­kendi içlerinde "tamamlanmış" olsalar da, papa "bir çift oluşturmak için onların tamamlanmamış olduklarını" öne sürer.93 ­Ayrıca ^, " erkek kadını tamamladığı gibi kadın da erkeği tamamlar ................................ Kadınlık da erkeklik kadar 'insanı' ifade eder

yapar, ancak farklı ve tamamlayıcı bir şekilde.'' ^{94 Bununla birlikte,} kendi içinde tamamlanmış ancak bir çift oluşturmak için eksik olan bir bireyde eksikliğin ve tamamlayıcılık ihtiyacının nerede olduğunu sormalıyız . Karşı cins tarafından tamamlanması gereken bu eksiklik insanın neresinde var? John Paul, "kadınlık ve erkeklik ­yalnızca fiziksel ve psikolojik açıdan değil, aynı zamanda ontolojik açıdan da birbirini tamamlar" şeklinde yanıt verir . "İnsan" ancak "eril" ve "dişil" ikiliği sayesinde tam anlamıyla kavrayış bulur.'' ⁹⁵

Kevin Kelly, "ontolojik tamamlayıcılık, erkekler ve kadınlar arasındaki ayrımın, yalnızca genital cinsel yetilerinde değil, aynı zamanda zihinlerinde ve kalplerinde ve sahip oldukları belirli nitelik ve becerilerde de birbirlerini tamamlayacak şekilde Tanrı tarafından tasarlandığını savunur" diyor. hayata ve özellikle de aile hayatına getirir.'' ^{96 Eril ve dişil} , sadece cinsel eylemlerde değil, evlilikte de bir ''ikinin birliği'' ⁹⁷ "psikofiziksel bir tamamlanma" ^{98 yaratmak için birbirini tamamlar.} hayat. Son olarak, üreme amacıyla heterojenital tamamlayıcılığın ötesinde, John Paul'ün duygusal tamamlayıcılık iddiası, bu unsurların gerçek bir insan cinsel eyleminde nasıl bütünleştiğini belirsiz ve gelişmemiş bırakır. Özetlemek gerekirse: Duygusal tamamlayıcılık üzerine yetkin öğretide, duygusal (biyolojik, psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal) öğeler kesin olarak cinsiyete göre ayrılır ve temel erkek ve kadın insan "doğalarını" içerir; ancak evlilik ve cinsel eylemlerde bir araya geldiklerinde insan çifti tamamlanır.

John Paul ve Magisterium'un duygulanımsal tamamlayıcılık açıklamalarında dikkat edilmesi gereken iki önemli nokta vardır. İlk olarak, beden ve kişi (kalp, zeka, irade, ruh) arasında, heterojenital ve kişisel tamamlayıcılık arasında içsel bir ilişki vardır. ⁹⁹ İkincisi, Magisterium'un eşcinsel eylemlerin ahlaksızlığına ilişkin öğretisi göz önüne alındığında, heterojenital tamamlayıcılığı gerçek insan cinsel eylemlerinde kişisel tamamlayıcılık için olmazsa olmaz bir koşul olarak gördüğü açıktır. Heterojen tamamlayıcılık olmadan, cinsel eylemdeki duygusal tamamlayıcılığın diğer unsurları gerçekleştirilemez.

Allah'ın bireyleri kendi içlerinde tam ama çift oluşturduklarında eksik yarattığı ve bu eksikliğin erkek ve dişinin duygusal (biyolojik, psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal) tamamlayıcılığıyla tamamlandığı iddiaları hakkında birkaç noktaya değinmek gerekir. . İlk olarak, bir kişinin kendi içinde tam olduğunu iddia etmek, kişinin biyolojik, psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal olarak, en azından kişi Tanrı ve komşu ile ilişki içinde olduğunda, tam olduğunu gösterir. İkincisi, erkek ve dişi üreme organları açısından birbirlerini biyolojik olarak tamamladıkları açık olsa da, psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal olarak birbirlerini nasıl tamamladıkları ve eksik oldukları açık değildir. John Paul II, " bireyin bir ^birlik ve karşılıklı psikofiziksel tamamlanma sentezinde mükemmelliğe ancak cinsel açıdan farklı iki kişinin birlikteliğinde ulaşabileceğini" iddia eder. kişi ontolojik olarak eril ve dişil çizgilere göre bölünmüştür, ancak bunların en baştan Tanrı tarafından verilmiş olması dışında herhangi bir gerekçe gösterilmeden. ^{101 Bununla birlikte,} psiko-duygulanımsal, sosyal ve ruhsal unsurların içsel olarak eril ­ve dişil çizgiler boyunca bölünüp bölünmediğini ve yalnızca erkek-dişi birliğinde tamamlanıp tamamlanmadığını sorgulamak mantıklıdır . ¹⁰² Cinsel organların yanı sıra, bir erkekte hangi "dişil" duygusal unsurlardan ve bir kadında hangi "eril" duygusal unsurlardan yoksundur?

erkekliğin öncelikle babalık, erginlenme ve faaliyet açısından tanımlandığı yargıçlık belgelerinde belirli cinsiyet kalıp yargıları bulunur . ­¹⁰³ Biyolojik annelik ve babalık dışında, toplumsal ­cinsiyete dayalı psikolojik özelliklerin ontolojik iddiası, toplumsal cinsiyetin kültürel olarak şartlandırılmış ve sosyal olarak inşa edilmiş "doğasını" tanımıyor ve ­insan kişiliğinin ve ilişkilerinin karmaşıklığını yeterince yansıtmamaktadır. . Bireyler ve ilişkiler içinde, psiko-duygusal, sosyal ve manevi unsurlar her iki cinsiyet için de "doğal" değildir, ancak her iki cinsiyette de bulunabilir, bir ilişki içinde değişebilir ve ilişki bağlamlarına bağlı olarak kendilerini farklı şekilde ifade edebilir. ¹⁰⁴ Psiko- ­duygusal, sosyal ve ruhsal özellikler erkekler ve kadınlar arasında çeşitli şekillerde dağılmıştır ve her ikisinin de sosyalleşmeden önceki "doğasına" içkin değildir. Örneğin, bazı erkekler kadınlardan daha anaç ve bazı dişiler ­erkeklerden daha baskın ve analitiktir. Bu özellikler, iki baskın kişinin veya iki besleyici kişinin olabileceği ilişkiler içinde de değişir. Bu durumlarda, bu iki kişinin birbirini tamamlamadığını iddia etmek istiyor muyuz? Biyolojik olmayan unsurların "erilliği" ve "dişiliği ­" büyük ölçüde kültür tarafından şartlandırılmış ve tanımlanmıştır105 ­ve bunlar ^gizemli bir şekilde bir "birlik" yaratan eril ve dişil insan doğasının "temel" bileşenleri değildir. iki.''

Magisterium'un duygulanımsal tamamlayıcılık versiyonunda kesin olarak iddia edilebilecek tek şey, üreme için heterojenital tamamlayıcılığın gerekli olduğudur ­. Fiziksel olarak üremenin imkansız olduğu kısır çiftler için, hetero ­genital tamamlayıcılık bile sadece göreli bir öneme sahiptir ve doğurgan çiftler için yaşlandıkça giderek daha önemsiz hale gelebilir. ¹⁰⁶ Erkek ve dişi arasındaki içkin farklılık iddiası - erkek ve dişinin psiko- ­duygusal, sosyal ve ruhsal tamamlanmayı ancak evlilikte birbirlerinde buldukları - herhangi bir bilimsel kanıtla tamamen doğrulanmamıştır.

Çünkü Magisterium'un, duygusal bütünleyiciliğin kadın ve erkeğe özgü bazı psikoafektif, sosyal ve ruhsal unsurları içerdiği ve cinsiyet çizgilerine kesin olarak bölünmüş olduğu ve ayrıca bunların yalnızca heteroseksüel evlilik ve heteroseksüel eylemlerde gerçekleşebileceği iddiasını sorgulamak için makul gerekçeler vardır. , duygusal tamamlayıcılıktan yoksun oldukları için eşcinsel eylemleri yasaklayan mutlak iddia ­önemli ölçüde zayıflamıştır. Eşcinsel kişiler duygusal tamamlayıcılığın biyolojik unsurunu (heterogenital ve üreme tamamlayıcılığı) fark edemeseler de, kişisel unsurlarını gerçekleştirip gerçekleştiremeyecekleri bir soru olarak kalır. Gerçek bir insan cinsel eyleminde duygusal tamamlayıcılığın biyolojik ve kişisel öğeleri bütünleştirmesinin önemli bir anlamı olduğu kabul edilir. Bununla birlikte, Magisterium'un açıklamasının öncelikle heterojenital tamamlayıcılığa dayandığına inanıyoruz; çarpık değilse de eksik bir cinsiyet vizyonu gerektirir; ve insan cinselliğinin deneyimsel ve ilişkisel boyutlarının yeterli bir değerlendirmesini ihmal eder. ¹⁰⁷

Ebeveyn Tamamlayıcılığı

Üçüncüsü, CDF, ebeveyn tamamlayıcılığını ifade eder . "Deneyimlerin gösterdiği gibi, bu birlikteliklerde cinsel bütünlüğün olmaması, bu tür kişilerin bakımına verilecek çocukların normal gelişiminde engeller yaratır" iddiasına dayanarak eşcinsel birlikteliklere karşı çıkar . ­. . . Çocukların bu tür birlikteliklerde yaşayan kişiler tarafından evlat edinilmesine izin vermek, aslında bu çocuklara şiddet uygulamak anlamına gelir.'' ¹⁰⁸ Ancak CDF, ­eşcinsel birlikteliğin eşcinsel birlikteliğin evlilik dışı yaşama engel olduğu iddiasını kanıtlayacak hiçbir bilimsel kanıt sunmuyor. çocukların normal gelişimi. Bununla birlikte, 7. bölümde ayrıntılarıyla ele alacağımız gibi, bunun aksini gösteren pek çok kanıt vardır. Bu sosyal bilimsel veriler, ebeveynler arasındaki iletişim ve duygusal tamamlayıcılığın, hem ebeveyn tamamlayıcılığını hem de çocukların pozitif beslenmesini büyük ölçüde kolaylaştırdığına dair yerleşmiş iddiayı desteklemektedir ­. ¹⁰⁹ Bu kanıt göz önüne alındığında, CDF'nin iddia ettiği gibi, ebeveyn tamamlayıcılığının doğası gereği heterojenital tamamlayıcılıkla bağlantılı olup olmadığı sorusu kaçınılmazdır. Bununla birlikte, ebeveyn tamamlayıcılığı, bize, gerçekten insani cinsel eylemlerin, bir çiftin özel cinsel ilişki eyleminin ötesinde kamuya açık sonuçları olduğunu ve hamile kalma ve evlat edinmeyle sonuçlanan ilişkinin hem uzun vadeli bakım, yetiştirme hem de otantik ailesel ve sosyal ilişkiler gerektirdiğini hatırlatmaya hizmet eder. ilişkiler.

Heterogenital ve Kişisel Tamamlayıcılık Arasındaki İlişki

Heterojen tamamlayıcılık, gerçek bir insan cinsel eylemini gerçekleştirmek için hakim öğretimde gerekli olsa da, yeterli değildir. Heteroseksüel tecavüz ve ensest, heterojen olarak tamamlayıcı bir şekilde gerçekleşir, ancak hiç kimse bunların kişisel olarak da tamamlayıcı olduğunu iddia etmez. Gerçek anlamda insani tamamlayıcılık ya/ya da -ya tek başına heterojenital tamamlayıcılık ya da tek başına kişisel tamamlayıcılık- değil, hem/ hem de heterojenital ve kişisel tamamlayıcılığın birlikte olmasıdır. Magisterium, biyolojik (heterojen ve muhtemelen üreme) ve kişisel (komünyon, duygusal ve ebeveynsel) tamamlayıcılık arasında içkin bir ilişki varsayar, ancak eşcinsel eylemlerin mutlak ahlaki yasaklanmasında, heterojenitenin kişisel tamamlayıcılığa göre yanlış yerleştirilmiş bir önceliği vardır. Buna ek olarak, ­heteroseksüeller arasında üremeye yönelik olmayan cinsel eylemlerin mutlak ahlaki olarak yasaklanmasında üremenin tamamlayıcılığına ilişkin yanlış bir vurgu vardır .­

Magisterium'a göre, erkek ve kadın cinsel organları ve bunların üreme amaçlı cinsel eylemlerdeki "doğal" işleyişi , gerçekten insani cinsel eylemlerde kişisel bütünlük için her zaman bir hareket noktasıdır . ­Heterogenital tamamlayıcılık, elbette, her zaman uygun evlilik, kişilerarası ve ilişki bağlamında yerleştirilmelidir. Ancak heterojenital tamamlayıcılık yoksa, eşcinsel eylemlerde olmadığı gibi, eylem tanım gereği “özünde düzensizdir”.110 ^{Magisterium'a} göre, heterojenital tamamlayıcılık sergilemeyen cinsel eylemlerde kişisel tamamlayıcılık olasılığı yoktur. veya üremeyenlerdir.

Gerçek anlamda insan cinsel eylemlerinin teolojik olarak anlaşılması için önemli sorular, heterojenital tamamlayıcılık olmaksızın bu tür eylemlerin olup olamayacağı ve üreme dışı cinsel eylemler olan bu tür eylemlerin bulunup bulunamayacağıdır. İlk olarak, heterojenital tamamlayıcılık gerçek insan cinsel eylemlerinin birincil, temel ve olmazsa olmaz bileşeni midir, yoksa ­gerçekten insani bir cinsel eylem oluşturmak için genital ve kişisel tamamlayıcılığın daha kapsamlı bir şekilde bütünleştirilmesi gerekir mi? Eğer durum buysa, o zaman adil ve sevgi dolu bir eşcinsel eylem gerçekten insani bir cinsel eylemin ölçütlerini karşılayabilir mi? İkincisi, üreme dışı heteroseksüel edimler üreme tamamlayıcılığını yerine getiremese bile, bu, ipso facto, kişisel tamamlayıcılığı ihlal ettikleri, gerçekten insan cinsel eylemleri kriterlerini karşılayamayacakları ve bu nedenle ahlaki açıdan yanlış oldukları anlamına mı gelir? Bu sorulara cinsel yönelim ­tamamlayıcılığı ve bütüncül tamamlayıcılık dediğimiz şey üzerinden yaklaşıyoruz .

Bütünsel Tamamlayıcılık: Cinsel Yönelim Tamamlayıcılığı ve Gerçekten İnsani Cinsel Eylemler

İnsan kişiliğinin ve dolayısıyla cinsel insan kişiliğinin önemli bir psikososyal boyutu, kişinin kendisiyle bütünleşmiş ilişkisidir. Gerçekten insan olmak için, cinsel bir eylem tüm benlikle bütünleştirilmelidir. Katolik Eğitim Cemaati bugün yaygın olarak kabul edilen şeyi ileri sürüyor: Cinsellik "kişiliğin temel bir bileşenidir; onun var olma, kendini gösterme, başkalarıyla iletişim kurma, hissetme, ifade etme ve insan sevgisini yaşama biçimlerinden biridir. Bu nedenle, kişiliğin gelişiminin ve onun eğitim sürecinin ayrılmaz bir parçasıdır.'' ^Cemaat , CDF'nin Persona humana'sından ve onun "insan kişisinin cinsiyetten aldığı özellikleri cinsiyetten aldığı" şeklindeki öğretisinden alıntı yapmaya devam ediyor. ­biyolojik, psikolojik ve ruhsal düzeylerde, o kişiyi bir erkek ya da kadın yapar ve böylece onun olgunluk ve topluma katılma yolundaki ilerlemesini büyük ölçüde koşullandırır.” ¹¹² Bir kişinin cinselliğinin ve cinsel özelliklerinin, onun topluma girmesini büyük ölçüde belirlediği doğruysa ve biz de bunun doğru olduğu konusunda hemfikirsek, o zaman doğal olarak bugün cinsel olarak adlandırılan şeyin "doğası" ve anlamı hakkında soru ortaya çıkar . ­yönelim, bir kişinin cinsel arzularını ve enerjilerini yönlendiren ve onu daha derin ve daha cinsel açıdan yakın insan ilişkilerine çeken insan cinselliğinin boyutu. "Gerçekten insani" cinsel eylemleri tanımlamak için önce cinsel yönelimi anlamalıyız.

Yukarıda belirtildiği gibi, “cinsel yönelim” ifadesinin anlamı karmaşıktır ve evrensel olarak üzerinde anlaşmaya varılmamıştır. ^{113 Nugent'i takiben, cinsel yönelimi} , yönelimin heteroseksüel veya homoseksüel olmasına bağlı olarak, karşı veya aynı cinsten " belirli bireylere yönelik psikoseksüel (erotik, duygusal ve duygusal) çekim " olarak tanımlıyoruz . ­¹¹⁴ Bilim camiasında , ister heteroseksüel ister eşcinsel olsun, cinsel yönelimin, ­kişinin seçmediği ve değiştiremeyeceği psikoseksüel bir çekim olduğu konusunda artan bir fikir birliği var. ­¹¹⁵ Ayrıca , eşcinsel yönelim, özgürce seçilmiş bir şey olarak değil ­, verili olarak deneyimlendiği için günah olarak kabul edilemez çünkü ahlak, ­seçme özgürlüğünü varsayar. Yargıç , seçilmeyen eşcinsel yönelim ile seçilen eşcinsel eylemler arasındaki farkı kabul eder. Eşcinsel eğilim “nesnel olarak düzensiz” olsa da günah değildir, eşcinsel ­edimler “özünde düzensizdir” ve günahlıdır. ¹¹⁶ Magisterium, eşcinsel eylemlerin "doğa yasasına aykırı oldukları" için özünde düzensiz olduğunu öğretir. Cinsel eylemi yaşam armağanına kapatırlar. Gerçek bir duygusal ve cinsel tamamlayıcılıktan ileri gelmezler.'' ¹¹⁷ Heteroseksüellik, tüm cinsel eylemlerin ona göre yargılandığı normdur.

Yargıç, eşcinsel eylemleri, hetero genital ve üreme tamamlayıcıları sergilemedikleri ­ve bu biyolojik tamamlayıcılıkları sergilemedikleri için, eylemin eşcinsel bir çift için anlamı ne olursa olsun, kişisel tamamlayıcılığı gerçekleştirmekten ontolojik olarak aciz oldukları için kınamaktadır. Cinsel eylem sıklıkla üreme tamamlayıcılığına kapalı olduğu için - ­daha önce açıkladığımız gibi, bazen esasen ve bazen kazara, doğurgan heteroseksüel çiftler için bile - heterojenital tamamlayıcılık, bir cinsel eylemin kişisel tamamlayıcılığı yerine getirip getiremeyeceğini belirlemek için bir turnusol testi olarak kurulur. ve böylece "gerçekten insan" olun. Gerçekten insani cinsel eylemlerin zorunlu olarak kişisel tamamlayıcılığı içerdiğine şüphe yoktur, ancak Magisterium'a göre kişisel tamamlayıcılık, gerçekten insani bir cinsel eylem için yeterli değildir. Heterojen ­tamamlayıcılık, gerçek bir insan cinsel eylemini tanımlayan şeyin birincil, temel, olmazsa olmaz koşuludur. Eşcinsel edimler heterojen tamamlayıcılıktan yoksun oldukları için ­asla gerçek anlamda insani olamazlar.

bir kişinin cinsel yönelimi şemsiyesi altında bedensel, duygusal, ruhsal ve kişisel olarak birleştiren ­bütünsel bir tamamlayıcılık olduğunu öne sürüyoruz . Heterogenital bütünleyicilik üreme için gereklidir, ancak yakın zamandaki Katolik ­geleneğinin üremeye eşit bir evlilik sonu olarak kabul ettiği iki insan arasındaki cinsel, duygusal, ruhsal ve kişisel bağlantı için gerekli değildir . ­¹¹⁸ Heterojen tamamlayıcılık sergileyemeseler de, eşcinsel bireylerin bu bütünsel tamamlayıcılığı sergileyebileceklerine dair kapsamlı anekdotsal ve ampirik kanıtlar vardır ­. Bu kanıtı 7. bölümde ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

Oryantasyon Tamamlayıcılığı ve Hakim Tamamlayıcılıkları Üzerindeki Etkisi Daha önce belirttiğimiz gibi, biyolojik ve kişisel tamamlayıcılık arasındaki ilişki ­hem/ve'dir. Gerçekten insan cinsel eylemleri, ister doğurgan ister kısır olsun, insan cinsel organlarını gerektirir. Heteroseksüel yönelime sahip çiftlerde, kişisel tamamlayıcılık, cinsel organlarının kullanımı yoluyla somutlaşır, tezahür eder, beslenir ve geliştirilir; eşcinsel yönelimli çiftlerde, cinsel organlarının kullanımı yoluyla eşit şekilde somutlaşır, tezahür eder, beslenir ve geliştirilir. Oryantasyon tamamlayıcılığı, genital tamamlayıcılığı kişisel tamamlayıcılık bağlamında somutlaştırır ve yargılar.

Oryantasyon tamamlayıcılığı, Magisterium'un duygusal tamamlayıcılık ve heterojenital tamamlayıcılık tanımlarını yeniden oluşturur. İlk olarak, yönlendirme tamamlayıcılığı, Magisterium'un duygusal tamamlayıcılık için heterojenital hareket noktasını destekleyemez. Gördüğümüz gibi, Magisterium için duygulanımsal bütünleyiciliğin hareket noktası biyolojik ­(heterogenital) ile kişisel olan arasındaki ontolojik bir birliktir ve bu sadece heteroseksüel evlilik ve evlilik edimlerinde tamamlanabilir. Duygusal tamamlayıcılığın tanımı, bir çift oluşturmak için eksik olan eril ve dişil duygusal öğelerin (biyolojik, psikoafektif, sosyal ve manevi) heterojen olarak tamamlayıcı üreme tipi cinsellikte tamamlandığı “ikisinin birliği”dir. davranır. Modelimizde duygusal tamamlayıcılığın hareket noktası genital değil, homoseksüel veya heteroseksüel yönelimli cinsel insandır . Gerçek insan cinsel eylemlerinde duygusal tamamlayıcılığın tanımı, duygusal unsurların (biyolojik, psikoafektif, sosyal ve ruhsal ­) birbirini tamamladığı “ikinin birliği”dir. ¹¹⁹ Eşcinsel yönelimli kişiler söz konusu olduğunda ­, bu eylemler genital olarak erkek-erkek veya kadın-kadın olacaktır; heteroseksüel yönelime sahip kişiler söz konusu olduğunda, bu eylemler genital olarak erkek-kadın olacaktır; biseksüel yönelime sahip kişiler söz konusu olduğunda, bu eylemler genital olarak erkek-erkek, kadın-kadın veya erkek-kadın şeklinde olabilir. ¹²⁰

İkincisi, oryantasyon tamamlayıcılığı aynı zamanda heterojenital tamamlayıcılığı duygusal tamamlayıcılıkla ilişkili olarak yeniden tanımlamamızı gerektirir. Duygusal öğelerin erkek-dişi ontolojik tamamlayıcılığını koparmak, cinsel organları da içerir. Heterojen tamamlayıcılık artık kişisel tamamlayıcılığın temel olmazsa olmaz koşulu değildir. Genital tamamlayıcılık gerçekten de yalnızca yönelim tamamlayıcılığı ışığında belirlenebilir. Gerçek bir insan cinsel eyleminde, cinsel organlar kişisel tamamlayıcılığın hizmetindedir ve bireyin yöneliminin homoseksüel veya heteroseksüel olmasına bağlı olarak erkek-erkek, kadın-kadın veya erkek-dişi olabilir ­. Türlerinden biri olarak cinsel yönelim tamamlayıcılığını içeren bütünsel tamamlayıcılık ilkemiz, insan kişiliğinin bütünlüğünü ve karmaşıklığını kucaklar ve genital tamamlayıcılığı, kişisel ve yönelim tamamlayıcılığı ile diyalog içinde ve tamamen onun hizmetinde olacak şekilde yeniden yapılandırır ­. Cinsel organların, duygusal tamamlayıcılığın psiko-duygusal, sosyal ve ruhsal unsurlarını gerçekleştiren gerçek bir insan cinsel eyleminde kullanıldıklarında tamamlayıcı oldukları söylenebilir.

Bütünsel Tamamlayıcılık ve Gerçekten İnsani Cinsel Eylemler

Gerçekten insani cinsel edimler ahlaki olarak sadece münferit edimler olarak değil, yalnızca bu karmaşık yönelim, kişisel ve jenital karşılıklı ilişki bağlamında değerlendirilebilir ­. Gerçek bir insan cinsel eyleminin temelini heterojenital tamamlayıcılıktan bütünsel tamamlayıcılığa -bütünleşik bir yönelim, kişisel ve genital tamamlayıcılığa- kaydırdığımızda, gerçekten insani bir cinsel eylemi neyin oluşturduğu ilkesi ­şu şekilde formüle edilebilir.

Gerçekten insani bir cinsel eylem, kişinin cinsel yönelimiyle uyumlu, kişinin ­bedenlenmiş benliğinin başka bir bedenlenmiş benliğiyle daha derin bir şekilde takdir edilmesini, bütünleşmesini ve paylaşılmasını kolaylaştıran bir actus humanus'tur . Oryantasyon bağlamında anlaşıldığı şekliyle genital tamamlayıcılık , kişisel tamamlayıcılık her zaman gerçek insan cinsel eyleminin bir boyutudur ve üremeyle ilgili tamamlayıcılık ­, üremeyi seçen doğurgan, heteroseksüel çiftler durumunda bunun bir parçası olabilir . Eşcinsel çiftler (veya kısır heteroseksüel çiftler) durumunda üreme tamamlayıcılığı bir olasılık olmayacak, ancak yalnızca biyolojik, fiziksel anlamda değil, entegre, somutlaştırılmış, kişisel, yönelim anlamında anlaşılan genital tamamlayıcılık mümkün olacaktır. Fiziksel üreme organlarını tüm kişinin organları olarak bağlamsallaştıran genital tamamlayıcılığın bu kişiselci yorumu, hem heteroseksüel hem de homoseksüel üremeyen eylemleri kucaklamak için gerçek bir insan cinsel eyleminin tanımını genişletmemize izin verir.

Gerçekten İnsani ve Üreme Amaçlı Olmayan Cinsel Eylemler

Yargıç, yalnızca evlilikle ilgili, üreme amaçlı cinsel eylemlerin gerçekten insan cinsel eylemleri olduğunu öğretir. Örneğin, mastürbasyonu kınadığını açıklarken şuna dikkat çeker: "Cinsel yetinin normal evlilik ilişkileri dışında kasıtlı olarak kullanılması, esasen bu yetinin kesinliğiyle çelişir. Çünkü ahlaki düzenin gerektirdiği cinsel ilişkiden, yani "gerçek aşk bağlamında karşılıklı kendini verme ve insan üremesinin tam anlamıyla" gerçekleştiren ilişkiden yoksundur. Tüm kasıtlı cinsellik uygulamaları bu düzenli ilişki için ayrılmalıdır.'' ¹²¹ Karşılıklı mastürbasyon, anal seks ve oral seks, hepsi bu tanımın parametreleri dışındadır, cinsel yetilerin sonunu anlamazlar ve bu nedenle de gerçekten insani veya ahlaki. Bu açıklama yorum ve eleştiriye davet ediyor ve bu eleştiriye dayanarak, gerçekten insani bir cinsel eylem kavramını hem heteroseksüel hem de homoseksüel üreme olmayan cinsel eylemleri içerecek şekilde genişletiyoruz.

Birincisi, mastürbasyon, hem bireysel hem de karşılıklı çift mastürbasyonu ve üremeye yönelik olmayan diğer cinsel eylemler, ''yetkinin kesinliğiyle [çelişki].' ­' kendi içlerinde ''cinsel organların evlilik dışı her kullanımında olduğu gibi.'' ''Genital organların kullanımının sonu,'' diye devam ediyor, ''yavruların üretilmesi ve yetiştirilmesidir ve dolayısıyla Yukarda bahsedilen organların, yavruların üretimi ve gerekli eğitimi ile orantılı olmayan her kullanımı kendi içinde düzensizdir.'' ­^{122 Aquinas'ın ve yargıcın} cinsel organların nihailiği veya sonu hakkındaki açıklamalarını ne anlamalıyız ? ­Dikkat edilmesi gereken ilk nokta terminolojiktir. Moore'un da belirttiği gibi, bu tartışmada cinsel organlarımızın, cinsel eylemlerimizin ve cinsel yetilerimizin amacı (veya nihailiği) arasında çok az fark vardır. ^{123 İkinci nokta, Aquinas'ın,} Gaudium et spes'in yayımlanmasından bu yana , çocukların üremesi ve eğitimi için genital organların birincil ucuna yaptığı vurgu artık geçerliliğini yitirmiştir. Çocukların üremesi ve eğitimi ile eşler arasındaki birlik, evliliğin eşit amaçlarıdır; artık Katolik bir amaçlar hiyerarşisi yok. Yargıç, cinsel organların “yetkisinin kesinliğini” hem çocukların üremesi ve eğitimi hem de her cinsel eylemde eşler arasındaki birlik açısından tanımlar .

Dikkate alınması gereken üçüncü nokta, Aquinas'ın insan cinselliği ve üremesi ile ilgili olarak insan biyolojisine ilişkin sınırlı anlayışıdır. Dişi yumurta 1850'lere kadar keşfedilmedi. Keşfedilmeden önce, yaygın olarak kabul edilen inanç, erkek tohumun yalnızca üremeden sorumlu olduğuydu; dişi, gerçek bir homunculus veya küçük adam olan erkek tohumun tam teşekküllü bir insana dönüşmesi için yalnızca verimli bir zemin veya alan sağladı. ¹²⁴ Tohumu düzgün gelişemeyeceği bir yere, ­örneğin toprağa, ağza veya anal deliğe dökmek cinayet olarak görülüyordu ve cinayet her zaman ciddi bir ahlaki kötülük olarak değerlendiriliyordu. Ratzinger ile birlikte bu geleneksel öğretiyi, eleştirel olarak ele almamız gereken "meşru" bir geleneğe kıyasla "çarpıtma" olarak etiketleyeceğiz. ^{125 Artık bildiğimiz gibi,} insan genomunu oluşturan kırk altı kromozomu sağlamak için hem erkek spermi hem de dişi yumurtası gereklidir . ­Geleneğin insan biyolojisi ve üremesine ilişkin hatalı anlayışı, onun "doğal ­" olana ilişkin yanlış iddialarda bulunmasına yol açtı. Yetkili öğreti artık insan üreme biyolojisini kabul etse de, yalnızca cinsel organların doğal sonunu ileri sürmeye devam ediyor ve üreme tamamlayıcılığı böyle doğal bir son olarak görülüyor.

Bununla birlikte, üremenin cinsel organların doğal amacı olduğu doğru mudur? Moore, cinsel organlarımızın amacı (veya kesinliği) ile cinsel yetilerimizin başarısı arasında ayrım yapar. ¹²⁶ Cinsel organlarımızın bir amacı olduğunu iddia etmek bu ayrımı gözden kaçırır. Üreme, bir insan faaliyeti yoluyla elde edilir ­, ancak kendisi bir insan faaliyeti değildir. İnsanlar cinsel bir eylem yoluyla üremeyi başarsa da, bu eylemin kendisi bir üreme eylemi değildir. Eğer üreme cinsel eylemin amacı olsaydı, o zaman tüm üreme tipi cinsel eylemler bu amacı gerçekleştirme olanağına sahip olurdu. Ancak histerektomi geçirmiş kadınlar veya kısır erkekler cinsel organlara sahip olmaya ve kullanmaya devam ederler, ancak üreme organları yoktur. Tüm cinsel insanların cinsel organları vardır, ancak tüm cinsel insanların üreme organları yoktur. Bir organın eşeyli olması, aynı zamanda üreme organı olduğu anlamına gelmez. Yukarıda belirtildiği gibi, ­temelde (per se) üremeye kapalı olan cinsel edimler ile kazaen (rastlantısal olarak) üremeye kapalı olan cinsel edimler arasındaki Thomist ayrım , bu ikilemden kurtulmamıza yardımcı olmaz, çünkü ikisini ayıran ortak payda Eylem türleri, eylemin yaşamın aktarılmasına açıklığının biyolojik olarak ele alınmasıdır . ­Açıkçası, kalıcı olarak kısır olan çiftlerde, " ­yaşamın aktarılmasına açık" terimi en iyi ihtimalle ahlaki açıdan belirsiz ve en kötü ihtimalle ahlaki açıdan anlamsızdır. Bu nedenle, cinsel organların kendilerine atfedilen "doğal son"a sahip olduğu açık olmaktan çok uzaktır.

Cinsel organlar için doğal bir kesinlik iddiasında bulunulabilecek üç duyu vardır. Birincisi ''doğa''nın onlara verdiği amaç; ikincisi, insanın bu organları kullanmasının kendisine verdiği amaç; üçüncüsü ise “ahlaki düzen” veya ilahi yasanın onlara verdiği amaçtır. Zaten ele aldığımız ilk amaç. "Doğa" tamamen biyolojik anlamda, Aquinas, gelenek ve mevcut hakim öğreti anlamında yorumlanabilse de, insanın refahını veya gelişmesini neyin kolaylaştırdığı açısından daha doğru bir şekilde anlaşılır. Üreme amaçlı olmayan cinsel eylemlerin "doğaya aykırı" veya "doğaya aykırı" olduğunu iddia etmek için, bu tür eylemlerin tanımı gereği insan refahını veya gelişimini engellediğini kanıtlamak gerekir ­. Bu, bizi cinsel organların kesinliğine ilişkin ikinci iddiaya götürür: ­insanların bu kesinliğe yüklediği anlam. Cinsel organların tek bir amacı yoktur; birçok amaçları vardır. Örneğin penis, hem sıvı atıkların dışarı atılmasından hem de üremeyi sağlayan ya da sağlamayan cinsel ilişkiden ­sorumludur ­. Cinsel eylemlerde başka amaçlara da hizmet edebilir, örneğin, belirli bir cinsel etkinlik üremeyi sağlayıp sağlamasa da, iki sevgili arasındaki gerginliğin giderilmesi, kutlanması ve yakınlığın güçlendirilmesi gibi haz verme ­. Tüm bu amaçların insanlar için anlamı vardır ve bu özel çift için bu özel cinsel eylemin anlamına bağlı olarak insanın gelişimini kolaylaştırabilir veya kolaylaştırmayabilir.

Cinsel organların bu insanca atanmış ereklerine karşı koymak için, kesinlik için üçüncü argümanla yanıt verilebilir; yani insanlar cinsel faaliyetlere farklı anlamlar yükleseler bile cinsel organların doğru sonunu Allah'ın koyduğu bir düzen belirler ve bu kesinlik üremedir. Bu nedenle üreme tamamlayıcılığı ­, cinsel eylemin içkin bir anlamıdır. Bu iddiaya çok sayıda soru sorulabilir. Neden Tanrı'nın belirli bir vücut parçasını belirli bir amaç için yarattığını iddia etmemiz gerekiyor? Belirli bir vücut parçasının yukarıda belirtildiği gibi birden fazla amacı olamaz mı? Tanrı vergisi bir amacı kabul edersek, ona karşı hareket etmememizin nedenleri nelerdir? Bu Tanrı vergisi kesinliğe karşı hareket etmek her zaman ahlaki açıdan yanlış mı, yoksa idealden daha mı az? İdealden daha az ise, üremeye yönelik cinsel eylemlerin ideal cinsel eylemler olmasına rağmen, üremeye yönelik olmayan cinsel eylemlerin insanın gelişimini kolaylaştıramayacağını iddia etmek doğru mudur? Yemek yemek, uyumak ya da çok fazla ya da çok az egzersiz yapmak gibi ideal olmayan pek çok eylem var ama bunları tek başına bu nedenle ahlaksız olarak yargılamıyoruz. "Gerçekten insani" bir cinsel eylem, ideal cinsel eylemle eşanlamlı mıdır? Bu , çift arasında zorunlu olarak karşılıklı bir "toplam kişisel kendini feda etme"yi gerektirmesi gereken herhangi bir üreme amaçlı cinsel ilişki eylemi için makul olmayan bir şekilde yüksek ­bir standart oluşturuyor gibi görünmektedir . ­¹²⁷ Bu tam özveri, her bir cinsel eylemde insan cinselliğinin yukarıda keşfedilen tüm boyutlarını (biyolojik, duygusal, psikolojik, ilişkisel ve ruhsal) içerecektir ve deneyimli herhangi bir evli çift size tam kişisel her cinsel eylemde özveri gerçek değildir. Gerçekmiş gibi görünen ideolojiden başka bir şey değil. Geleneksel olarak cinsel organların Tanrı tarafından verilen tek amacı olarak yargılanan şeyin , insan deneyimi ve bu deneyim üzerine vicdanlı ve sadık yansıma temelinde ayırt edilen diğer Tanrı tarafından verilen amaçları içerecek şekilde genişletilmesi mümkün müdür ?­

Bütün bunlar araştırılması gereken önemli sorulardır. Bununla birlikte, böyle bir araştırmadan sonra, cinsel organlar için şüphesiz Tanrı tarafından verilen tek bir amacın olduğu (olası olmayan) sonucuna varacak olursak, o zaman mantıksal olarak Tanrı tarafından verilen amacın diğer tüm amaçları dışladığı sonucuna varmalı mıyız? cinsel aktivite veya diğer cinsel aktiviteleri kapsayabilir mi? Başka bir deyişle, zaman zaman cinsel organların başka amaçlar için kullanılabileceğini iddia edemez miyiz? Gerçekten de, bu organlar sıklıkla, örneğin kısır çiftler arasında, tamamen ahlaki sayılan başka amaçlar için kullanılır. Bu kısır eylemlerde organların üreme nihailiğine ulaşma olasılığı yoktur , ancak eylemler her zaman kişisel tamamlayıcılığı ve insani gelişmeyi kabul etme, kutlama ve geliştirme kapasitesine sahiptir. ­Aynı şey üremeyen edimler için de geçerlidir. Üreme tamamlayıcılığını gerçekleştiremeseler de, kişisel tamamlayıcılığı gerçekleştirmelerini hiçbir şey kendi başına engellemez. Evlilik deneyimi, bu tür cinsel eylemlerin insanın gelişimini yok etmek yerine, insanın gelişimini kolaylaştırabileceğini göstermektedir. Evlilik deneyimi, bunun asla başarılı bir üreme ve dolayısıyla insanın gelişmesi veya ürememesi ve dolayısıyla insanın küçülmesi meselesi olmadığını gösterir. Üreme tamamlayıcılığı, kısır heteroseksüel çiftler için ahlaki olarak belirsiz veya anlamsızdır. İnsan cinselliği, cinsel ilişkiler için birden fazla anlam taşıyan çeşitli cinsel eylemleri mümkün kılar. Belirli bir cinsel eylemin ahlaki olup olmadığına dair yargı, ister üremeye yönelik olsun ister üremeye yönelik olmayan bir cinsel eylem olsun, tüm ahlaki yargılar belirleneceği gibi, insan gelişimi üzerindeki etkisi temelinde belirlenmelidir. belirli bir kişilerarası ilişki. Bu temeli, bütüncül tamamlayıcılığı ortaya koyan gerçek bir insan cinsel eylemi olarak özetledik.

Bütünsel Tamamlayıcılık İlkesi

Gerçek bir insan cinsel eylemi tanımımızın ve onun ahlaki değerlendirmesinin temeli ­, o halde, öncelikle heterojenital veya üreme tamamlayıcılığına değil, yönelim, kişisel ve genital tamamlayıcılık arasındaki bütünleşik ilişkiye dayanır ­. Bu karmaşık diyalojik ilişki göz önüne alındığında, belirli bir cinsel eylemin eşlerin insan gelişimini, daha duygulanımsal ve kişilerarası olarak insani ve Hıristiyan olmalarını kolaylaştırıp kolaylaştırmadığını veya engellemediğini sormak kalır. Stephen Pope ile “burada insani gelişmenin yeri kişilerarası sevgidir ­” ¹²⁸ konusunda hemfikiriz ve artık tamamlayıcılığın bir tanımını sunabiliyoruz. Tamamlayıcılık ­, her insanın sahip olduğu, onu başka bir insanla, ömür boyu evlilik ilişkisi de dahil olmak üzere, her ikisinin de gelişebilmesi için ilişkiye çeken çok yönlü bir niteliktir - yönelimsel, fiziksel, duygusal, kişisel ve ruhsal. bireysel olarak ve bir çift olarak, insanın refahı ve gelişmesi.

Yukarıda incelenen çeşitli tamamlayıcılık türlerinin ışığında, gerçek bir insan cinsel eylemi,

şekil 4.1'de gösterildiği gibi, bütüncül tamamlayıcılığın özgün bir bütünleşmesi ve ifadesi olmalıdır. Bütünsel tamamlayıcılık yönelimi ­, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılığı ve kişinin Tanrı'yı, komşuyu ve kendini daha derin ve kutsal bir şekilde sevme yeteneğini kolaylaştıran adil ve sevgi dolu, kararlı cinsel eylemlerde üçünün de bütünleşmesini ve tezahürünü içerir .­

Adil ve Sevgi Dolu Cinsel Eylemler

adil ve sevgi dolu olması gerektiğine dair tutarlı belirlememizi fark etmiş olacaktır. Bu ''adil ve sevgi dolu'' açıklanmalıdır. Bugün cinsel konularda ahlaki yargı arayışı, sıklıkla cinsel aktivitenin sevgi dolu olduğunda ahlaki olduğu şeklindeki yavan iddiayla sonuçlanıyor. Bu yargı yavandır çünkü genellikle içerikten yoksundur. Margaret Farley'e katılıyoruz: ''Aşk etikte çözüm değil problemdir''129 ve içeriksiz ^olduğu ölçüde problemdir. Buradaki görevimiz ona içerik vermek. Eski bir tanımla başlıyoruz: Amare est velle bonum , sevmek, başkasının iyiliğini istemektir. ¹³⁰ Aşk bir irade etkinliğidir, başka bir insanın iyiliğini isteme kararıdır. Gerçek aşk, her âşığın bildiği gibi kendinden geçer; yani aşkta kişi kendinden çıkıp kendinde mutlak ve benzersiz olan başka bir benliğe gider. Herhangi bir sevgi dolu ilişkide kesinlikle biricik ama yine de benzer iki benlik olması, adaletin en önemli erdemini, "sürekli ve daimi bir iradeyle, birinin bir başkasına hak ettiği hakları verdiği erdemi" ortaya koyar ^{. Aristoteles} olduğu söylenen eski Ekonomi yazarı evlilikte adaletten dolaylı olarak söz eder ­. Bir koca "[karısına] yanlış yapmamalıdır, çünkü bu nedenle bir erkek daha az olasıdır."

Kişisel

(duygusal, cemaat [ebeveyn]) tamamlayıcılığın kendisine haksızlık edilmesi. Bu, Pisagorcuların dediği gibi, ^en azından 'yalvaran ve kalbinden alınan bir kadın' olarak bir kadını incitmemesi gerektiği genel yasa tarafından belirtilir . Haklar, cinsel edimlerle ilgiliyse, cinsel edimler iki eşit kişisel benlik arasında olduğu için, adaletin her şeyiyle ilintili olduğu yanıtını veririz. ¹³³

Bir kişinin modern özelliklerinden biri, belki de en büyük özelliği, onun diğer herkesle eşitliğidir. Hıristiyanlar için bu eşitlik derin bir dinsel karakter kazanır çünkü 'adam erkek ve dişi'yi yaratan, onları kutsayan ve onlara adam adını veren Tanrı'nın planının ta kendisi olduğuna inanılır . ¹³⁴ Adil ve sevgi dolu bir cinsel eylem, eşitliğin iyiliğini arayacak ve eşitlikten doğan tüm hakları her iki eşe de verecektir. Örneğin güç, sosyal veya ekonomik statü veya olgunluk düzeyi gibi eşitsizlikler yoluyla elde edilen herhangi bir cinsel eylem ipso facto gerçek anlamda insani olmayacaktır. Eşitliğin kişisel karakterinden kaynaklanan, özgürlüğün ilgili kişisel karakteridir. Adil ve sevgi dolu bir cinsel eylem, diğer eşe özgürlükle ilgili hakları verecek ve eylemde her iki eş için de özgürlüğün iyiliğini arayacaktır. Bu, somut terimlerle, sevgi dolu ve adil bir cinsel eylemin her iki partnerin de özgür rızasını gerektirdiği ve özgür rızayı bozan herhangi bir cinsel eylemin ipso facto gerçekten insani olmadığı anlamına gelir. Bu nedenle, isteksiz bir ortağa karşı güç, şiddet veya tecavüz kullanımı asla gerçek anlamda insani olmayacaktır. Bir kadının da bir erkek kadar özgür olduğunun modern "keşfi"yle birlikte, toplumsal olarak inşa edilmiş erkek egemenliği veya kadın ikincilliği tarafından belirlenen herhangi bir cinsel faaliyet, özgür rızaya ciddi şekilde müdahale edilebilir ve hatta engellenebilir. Aynı akıl yürütme, kapasitesi azalmış herkes için geçerlidir - örneğin olgunlaşmamış, bağımlı, uyuşturulmuş veya sarhoş - çünkü azalan kapasite otomatik olarak azalan rıza anlamına gelecektir.

Heteroseksüel veya eşcinsel olsun, cinsel aktivitenin tutarlı bir şekilde kabul edilen amacı, kişilerarası ilişkinin, sevginin veya arkadaşlığın hem ifadesi hem de geliştirilmesidir ­; cinsel aktivite, genel tabirle sevişmenin bir yoludur. Bununla birlikte, ilişkiselliği ifade etmek ve geliştirmek için cinsel aktivite karşılıklı olmalıdır ; her iki tarafça da istenmeli ve serbestçe katılmalıdır. Hem Aristoteles hem de Aquinas, aşkın ben bir başkasını sevdiğimde değil, yalnızca aşkıma diğeri tarafından karşılık verildiğinde gerçekleştiğini öğretir. Aristoteles, "Arkadaşlık karşılıklı sevgi gerektirir" diye öğretir, "çünkü bir arkadaş, bir arkadaşın dostudur." ¹³⁵ Gerçek aşk, gerçekten bir başkasının iyiliğini isteyen, asla tek ­taraflı değildir; aşk karşılıklı olana kadar gerçek aşk yoktur. Aşıkları karakterize eden birlikteliği aralarında yaratan, aşıklar arasındaki karşılıklı aşktır. Bu da bizi aşıklar arasındaki karşılıklılığın daha ayrıntılı bir tanımlamasına götürür: karşılıklı, uzun vadeli bağlılık ­. Hıristiyan geleneği , cinsel ilişkinin ahlaki olması için eşlerden her zaman bir tür uzun vadeli taahhüt, bir tür ciddi vaat veya antlaşma talep etmiştir . ­Bu antlaşmanın her zaman evlilikle bağlantılı olması ve evliliğin öncelikle üremeyle bağlantılı olması, bağlılığı heteroseksüel veya homoseksüel olsun, cinsel aktivite için makul ve ahlaki bir norm olarak sürdürmemek için bir neden değildir. Gerçekten insani cinsel eylemler de dahil olmak üzere adil ve sevgi dolu bir ilişkinin hem evlilik hem de kamu yararı için verimli bir şekilde olgunlaşması ­için uzun vadeli taahhüdün gerekli olduğuna inanıyoruz . ­Eşler, çocuklar arasındaki sevgi ve birlikteliğin tüm mallarını veya tümünü ve eşlerin ve çocukların içinde yaşadığı toplumun ortak iyiliğini içerebilen bu verimlilik, olgunluğa doğru beslenmek için uzun vadeli bir bağlılık gerektirir. . ¹³⁶ Bu nedenle, sevgi dolu ve adil olmak için herhangi bir cinsel eylem, gerçekten insan olmaya bağlılık gerektirir.

Bütünsel Tamamlayıcılık, Gerçekten İnsani Cinsel Eylemler ve Normlar

Gerçek insan cinsel eylemleri için temel ilkemiz olarak iffet erdemleri (yukarıda tartışılmıştır), adalet ve sevgi dahil olmak üzere bütüncül tamamlayıcılığı benimsersek, Katolik cinsel etiği ^için üç acil sonuç ortaya çıkar . Birincisi, Magisterium'un tüm eşcinsel eylemleri yasaklayan mutlak ahlaki normunun en azından yeniden incelenmesi gerektiğidir. Kişinin cinsel yönelimi önceden dikkate alınmadan, heterojenital tamamlayıcılığı ihlal eden bir cinsel eylem artık kendiliğinden veya nesnel olarak düzensiz kabul edilemez. Genital tamamlayıcılık, gerçekten insan cinsel eylemlerinin ahlakını belirlemede önemlidir, ancak birincil faktör değildir. Cinsel organların cinsel eylemlerde kullanılmasının ahlakı, öncelikle yönelim ve kişisel tamamlayıcılık ışığında belirlenmelidir.

İlkinden çıkan Katolik cinsel etiği için ikinci çıkarım, cinsel ahlaki normların temelinin yeniden tanımlanması gerekebileceğidir. Mevcut hakim öğreti, hem eşcinseller hem de heteroseksüeller için, biyolojik ve kişisel tamamlayıcılık arasında içkin bir ilişki varsayar; bu ilişkide heterojen ­tamamlayıcılık birincil ve temeldir. Bu temelde, belirli cinsel eylemler ipso facto ahlaksızdır çünkü cinsel yönelim ve kişisel tamamlayıcılık eyleminin ilişkisel anlamı ne olursa olsun heterojenital tamamlayıcılığı ihlal ederler. Bütünsel tamamlayıcılıkta, yönelim, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılık arasındaki bütünleşik bir ilişki, cinsel normların temeli olarak hizmet eder. Bu ilişkide, hem heteroseksüeller hem de eşcinseller için yönelim ­ve kişisel tamamlayıcılık önceliklidir ve ­belirli bir cinsel eylemde gerçek genital tamamlayıcılığın ne olduğunu belirlerler. Oryantasyon tamamlayıcılığı, bir kişinin heteroseksüel yönelime sahip olduğunu gösteriyorsa, kişisel tamamlayıcılık, gerçek genital tamamlayıcılığın erkek-dişi olacağını gösterir. Yönelim tamamlayıcılığı, bir kişinin eşcinsel yönelimli olduğunu gösteriyorsa ­, o zaman kişisel tamamlayıcılık, otantik genital tamamlayıcılığın erkek-erkek veya kadın-dişi olacağını gösterir. Mevcut hakim öğretimde, heterojenital tamamlayıcılık, biyolojik ve kişisel tamamlayıcılık arasındaki temel ilişki için birincil temel boyuttur. Bütünsel tamamlayıcılık modelimizde, yönelim ve kişisel tamamlayıcılık, yönelim ­, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılık arasındaki bütünleşik ilişkinin temel boyutlarıdır.

Üçüncü çıkarım, üremeye yönelik olmayan cinsel eylemlerin kesinlikle ahlaki olarak yasaklanamayacağıdır. Bu tür eylemler üreme tamamlayıcılığını ihlal etse de, kişisel tamamlayıcılığı ipso facto ihlal etmez ve insanın gelişimini azaltmaz. Cinsel antropolojimizdeki gerçek insan cinsel eylemi, herhangi bir verili eylemde üreme tamamlayıcılığını içerebilecek veya içermeyebilecek bütüncül tamamlayıcılığı kolaylaştıran eylemdir. Üreme cinsel eylemlerinin insan cinselliğinin ideal ifadesi olduğu makul bir şekilde iddia edilebilse de, bu, bu ideali kanıtlamayan herhangi bir cinsel eylemin ahlaki açıdan yanlış olduğu yargısını mantıksal olarak haklı çıkarmaz. Orgazma yol açan ancak üremeyi sağlamayan diğer cinsel eylem türleri, kişisel tamamlayıcılığı ve insanın gelişimini kolaylaştırabilir . Bu tür edimler ­, 8. bölümde göreceğimiz gibi, üreme teknolojileri durumunda üreme tamamlayıcılığını da gerçekleştirebilir .­

Bu üç düşüncenin ışığında, cinsel ahlaki normlar ve gerçekten insan cinsel eylemleri ile ilgili olarak aşağıdakileri geliştiriyoruz. Cinsel ahlaki normlar formüle edilmeli ve gerçekten insan cinsel eylemleri ­, heterojen değil, bütüncül tamamlayıcılığa dayanan gözden geçirilmiş teolojik antropoloji ışığında tanımlanmalıdır . ­Bir kişinin cinsel yönelimi, ­onun varlığının somut ve normatif olarak insani boyutunun temel bir boyutudur ve belirli cinsel eylemleri emreden veya yasaklayan cinsel normlar, bu yönelim ışığında formüle edilmeli ve uygulanmalıdır ­. Cinsel ahlaki normlar, bütüncül tamamlayıcılığın -yönelim, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılığın - bütünleşmesini kolaylaştırmaya çalışmalıdır . ­Bu bütünleşme, bir kişinin cinsel yönelimi ve bu cinsel eylemin bu kişiler için ilişkideki anlamı - yani kişisel tamamlayıcılık içinde - genital tamamlayıcılık içinde ve aracılığıyla ifade edilen - gereğince dikkate alınmadan belirli cinsel eylemlerin mutlak olarak kınanmasına izin vermez. Magisterium'un modeli, eşcinsel eylemleri ve üremeye yönelik olmayan tüm cinsel eylemleri yasaklayan mutlak normlar öne sürer. Modelimiz bu mutlak normları haklı çıkaramaz, ancak gerçekten insan cinsel eylemleriyle ilgili olarak resmi olarak mutlak bir norm varsayar.

Biçimsel mutlaklar, eylemlerle ilgili olarak karakteri ve/veya erdemi vurgulayan normlardır. Örneğin, resmi bir mutlak norm şunları belirtebilir: gerçekten insani olmayan, taciz edici, dürüst olmayan, bağlı olmayan, adaletsiz, sevgisiz bir cinsel eylem, heteroseksüel veya eşcinsel, ahlaki açıdan yanlıştır; gerçekten insani, ilgili, dürüst, kendini adamış, adil, sevgi dolu, cinsel bir eylem, heteroseksüel veya eşcinsel, ahlaki açıdan doğrudur. ¹³⁸ Bütüncül tamamlayıcılığın entegrasyonu - yani yönelim, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılığın entegrasyonu - bir cinsel eylemin ahlaki veya ahlaksız olup olmadığını belirler. Eşcinsel yönelimli bir kişi söz konusu olduğunda, gerçekten insani, ilgili, dürüst, kararlı, adil, sevgi dolu bir cinsel eylem, erkek-erkek veya kadın-kadın cinsel organlarıyla kişisel olarak ifade edilecektir. Heteroseksüel yönelime sahip bir kişi söz konusu olduğunda, gerçekten insani, ilgili, dürüst, kararlı, adil, sevgi dolu bir cinsel eylem, erkek-kadın cinsel organıyla kişisel olarak ifade edilecektir. Bazı teorisyenler, her zaman inanç, umut ve hayırseverliğin teolojik erdemleriyle ittifak halinde olan sağduyu, adalet, metanet ve ölçülülük gibi temel erdemlerin en önemli erdem olacağı erdeme dayalı bir cinsel etik açısından resmi mutlaklara bu geçişi önerdiler. gerçekten insan cinsel eylemlerini neyin oluşturduğuna dair yol gösterici "normlar". ¹³⁹

Ağırlıklı olarak eylem merkezli normlardan resmi, bütüncül ilişki merkezli normlara bu geçişin sunduğu zorluk, ikincisinin her zaman istediğimiz kadar net olmayabilmesidir. Neleri yapıp neleri yapamayacağımız konusunda her zaman net yönergeler vermeyebilirler. Özellikle ahlak söz konusu olduğunda, insanlar genellikle karmaşık sorulara açık, basit ve açık cevaplar isterler. Açık cevaplar, ne yazık ­ki, bazen karmaşık insan ilişkilerini ve bunların ortaya çıkardığı soruları aşırı derecede basitleştiriyor. Ayrıca , her actus humanus , her gerçekten insani ahlaki eylem için gerekli olan sorumlu muhakemeyi önleme pahasına da başarılabilirler ­. Aslında, heteroseksüel veya homoseksüel bir kişinin cinselliğini olgun bir şekilde bütünleştirmesini ve bu cinselliği bir şekilde yaşamasını mümkün kılan şey, çıplak "doğa" gerçeği değil, cinsel etkinlik alanındaki sorumlu muhakemedir. bu, tüm insanları en başta cinsel olarak yaratan Tanrı da dahil olmak üzere, sevdiklerimizle ilişkimizde gerçekten insani gelişmeyi kolaylaştırır.

Çözüm

Herhangi bir cinsel eylemin gerçekten insan olması için, bütünsel bir tamamlayıcılık, eşler arasında eşitlik, her iki eş için eşit özgürlük, eşler arasında özgür karşılıklılık ve her iki eşin karşılıklı taahhüdü sergilemesi gerekir. Hıristiyan geleneği, bu özelliklerin hepsinin, İsa tarafından emredilen Tanrı ve komşu sevgisi tarafından bilgilendirileceğini ekleyecektir. Bu komşu sevgisi, komşunun iyiliğini, şefkatini ^, merhametini, bağışlamasını ve uzlaşmasını isteyerek somutlaşır ve hatta "düşman" olarak nitelendirilebilecek komşulara kadar uzanır.140 Bunun gibi düşünceler, Farley'i şu sonuca götürür : rahatız ve bu bölümü bununla bitireceğiz: ''Aynı cinsten iki kişi arasındaki seks (tıpkı karşı cinsten iki kişi gibi) sömüren, nesneleştiren veya tahakküm kuran amaçlarla kullanılmamalıdır; eşcinsel (heteroseksüel gibi) tecavüz, şiddet ya da isteksiz kurbanlara (ya da yaş nedeniyle aciz durumda olanlara vb.) karşı herhangi bir zararlı güç kullanımı asla haklı gösterilmez; özgürlük, bütünlük, mahremiyet her homoseksüel (heteroseksüel olarak) ilişkide onaylanması gereken değerlerdir ; ­Sonuç olarak, bireylere zarar verilmemeli ve ortak yarar teşvik edilmelidir.'' ¹⁴¹

Bu, tartıştığımız şeyi güzel bir şekilde özetliyor ve bizi nihai sonuca götürüyor. Gözden geçirilmiş temel cinsel etik ilkemize dayanarak, bütünsel tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu cinsel eylemlerin gereksinimlerini karşılayan bazı eşcinsel ve heteroseksüel eylemler gerçekten insandır; bütüncül, tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu cinsel eylemlerin gerekliliklerini karşılamayan ­bazı homoseksüel ve heteroseksüel eylemler de gerçek anlamda insani değildir. Heteroseksüel veya eşcinsel herhangi bir cinsel eylemin gerçekten insani olup olmadığı, Katolik geleneğindeki her ahlaki yargıda olduğu gibi, soyut ahlaki ilkelerin çıplak uygulamasıyla değil, bu ilkelerin gerçekte nasıl uygulandığının dikkatli, hermeneutik bir analiziyle belirlenir. somut insan ilişkileri

Beşinci Bölüm

evlilik ahlakı

ÖNCEKİ BÖLÜMDE, cinsel eylemlerin ahlaklılığı hakkında yargılarda bulunmak için kuramsal bir temel ilke geliştirdik. Bu ilke ­şu şekilde ifade edilmiştir: Bir çiftin samimi ve iffetli bir şekilde birleştiği evlilikteki cinsel eylemler ­asil ve değerlidir. Gerçekten insani ve adil bir şekilde sevgi dolu bir şekilde ifade edilirse, bu eylemler, eşlerin birbirlerini, ailelerini ve toplumlarını neşeli ve minnettar bir iradeyle zenginleştirdiği karşılıklı özveriyi ifade eder ve teşvik eder. Ayrıca, Papa II. John Paul tarafından başlatılan tamamlayıcılık tartışmasına, ­yönelim tamamlayıcılığı ve özellikle yönelim, kişisel ve biyolojik-genital tamamlayıcılıktan oluşan bütünsel tamamlayıcılık kavramını, bir tanımını getirdik. Bu ve sonraki bölümlerde, evlilik cinselliği (bölüm 5), birlikte yaşama ve evlilik öncesi cinsellik (bölüm 6), eşcinsellik (bölüm 7) ve yapay cinsellik hakkındaki pratik cinsel soruların ahlakını açıklığa kavuşturmak için önceki bölümün teorik tartışmasını uyguluyoruz. üreme teknolojileri ­(bölüm 8). Bunu yaparken, 1. ve 2. bölümlerde tanıttığımız iki hermeneutik koşulu akılda tutmak önemlidir: “tarihsellik” ve “doğa” soruları. Bu iki koşul, aşağıdaki tartışmalar için hayati öneme sahiptir.

Evlilik İlişkisi ve Ahlak

^ebelere hitaben yaptığı etkili konuşmasında, daha önce görmüş olduğumuz gibi, Papa XII . evlilik eyleminde üremeyi engelliyor mu ­? Evlilik ilişkisinin ahlakına ilişkin hiçbir tartışma, bu iki iddia ciddi bir şekilde ele alınmadan Katolik geleneğinde yer alamaz. Her birini sırayla ele alıyoruz.

, bir evlilikte üremenin gerekli bir şey olmadığı iddiasında sürekli olarak Augustine, Trent ve Pius XII'yi takip etti . Yeni Doğal Hukuk Teorisi (NNLT), gerçek bir evlilik eylemi için gerçek üremenin gerekli olmadığını savunarak aynı fikirde. Kısır evli çiftler, postmenopozal çiftler ve ciddi ve ahlaki olarak kabul edilebilir nedenlerle ürememeyi seçen çiftler söz konusu olduğunda, "gerçek evlilik ilişkisine girme istekleri, istedikleri şeyi yapmak için sahip olmaları gereken tek niyettir." bir evlilik eylemi yaparlar.'' ³ John Finnis, bir çiftin her zaman yaşam aktarımına açık olması gerekmesine rağmen, ilişkilerinin gerçek bir evlilik ilişkisi olması için yaşamın gerçek aktarımının olması gerekmediğini ­ve bu nedenle ahlaki. ^{4 Evlilik ilişkisinin ahlaki olması için yaşamın} fiilen aktarılmasının gerekli olmadığı iddiası, ­cinsel ilişkiyi ayda yalnızca sınırlı sayıda üremeye açan insan fizyolojisi gerçeği ışığında son derece makul bir iddiadır. İkinci iddia - üreme, evlilik eyleminin içsel bir anlamı olmasına rağmen, kısır, postmenopozal çiftler ve ciddi ahlaki nedenlerle çocuk sahibi olmamayı seçen çiftler , yaptıkları şeyi gerçekten evlilik ve dolayısıyla ahlaki bir eylem haline getirme niyetleri aracılığıyla bu anlamı gerçekleştirebilirler. , hareket—eşit derecede makul görünmüyor. Almanya ­Grisez ve Finnis, bu ikinci iddiada ciddi şekilde eleştirildi.

NNLT ve Evlilik Ahlakı

Üreme, evlilikteki cinsel ilişkinin içsel bir anlamı olmasına ve çiftlerin ilişkilerinde her zaman buna açık olmaları gerektiğine dair NNLT argümanı, eylemlerinin ahlaki olması için fiili üremenin gerçekleşmesi gerekmediği, bize garip ve inandırıcı olmayan bir argüman gibi görünüyor. Grisez, kısır çiftlerin , ilişkilerinin ahlaki olması için yalnızca gerçek evlilik ilişkisine girmeye niyetlenmeleri gerektiğini açıklıyor . Kısır ve postmenopozal çiftlerde durum buysa, Stephen Macedo'nun sorduğu soru makul görünüyor. Üreme açıklıklarının bir fantezi olduğu bilindiği halde evlilik ilişkisini ahlaki ­olarak kabul eden kısır çiftler ile evlilik ilişkisini ahlaksızlık olarak kabul eden eşcinsel erkek ve kadınlar arasındaki fark nedir ? 'Üremeye açık ­' imkansız olduğu biliniyor mu? Finnis, Macedo'nun yargısından alıntı yapıyor ("Eşcinseller, üremeye ve yeni hayata açık bir şekilde seks yapabilirler. Koşullar farklı olsaydı, üremeyle sonuçlanacak türden sevgi dolu ilişkilere girmeye hazır olabilirler ve birçoğu hazırdır. . Kısır evli çiftler gibi, pek çoğu bundan daha iyi bir şey istemez.'') ve bunu "fantezi" olarak ilan eder. 5 ^Macedo'nun yargısının "gerçekliği terk etmiş fantezi" olduğu konusunda Finnis ile aynı fikirdeyiz. NNLT'nin kısır çiftler ve onların üremeye açıklıkları hakkındaki eşit derecede fantastik yargısına dikkat çekmek, elbette, eşcinsellerin fantastik niyetlerine çok fazla dikkat çekmek değildir. Macedo'nun amacı iyi yapılmış; Niyet ve fantezi konusunda neden çifte standart? ⁶

George ve Bradley, Macedo'nun pozisyonlarını tam olarak ifade etmediğini öne sürerek NNLT'yi savunuyorlar. Karmaşıklığını gözden kaçırdı, ima ediyorlar. Üreme tipindeki cinsel edimlerle tamamlanan ­ve gerçekleşen , insanların ikisi bir arada bedenden oluşan bir birlikteliği olarak kabul edilen evliliğin içsel (ya da bizim deyimimizle 'temel') bir insani iyi olduğuna dikkat çekerler ; bu tür bir evlilik, eşlerin genital birleşme eylemlerinde çocuk sahibi olup olamayacaklarına bakılmaksızın, bu tür eylemleri gerçekleştirmeleri için araçsal olmayan bir neden sağlar.'' ^{7 Bu formülasyon} , NNLT pozisyonunu tüm karmaşıklığıyla sunmak için dikkatlice seçilmiştir . ; yazarlarının Macedo'nun vermediğini iddia ettiği dikkatli değerlendirmeyi hak ediyor. NNLT'nin şu sonuca varmasını sağlayan bu nüanslı konumdur: sodomitik eylemler de dahil olmak üzere evlilik dışı orgazm eylemlerini gerçekleştirmeyi seçerken - bu tür eylemleri gerçekleştiren kişilerin aynı veya karşı cinsten olup olmadığına bakılmaksızın (ve bu kişiler aynı cinsiyetten olsalar bile). ­birbirleriyle yasal olarak evli olanlar)—kişiler, kendi bedenlerine ve cinsel partnerlerinin bedenlerine, kişisel (veya kişiler arası) bütünlüklerine zarar verecek şekilde araç veya araç olarak zorunlu olarak davranırlar; bu nedenle, temel insan iyiliği olan dürüstlüğe saygı, sodomitik ve diğer evlilik dışı cinsel eylemlerde bulunmamak için kesin bir ahlaki neden sağlar.'' 8 ^Bu NNLT pozisyonu karmaşıktır ve karmaşık analiz gerektirir. Bu analizi daha düzenli hale getirmek için, George ve Bradley'in formülasyonundaki anahtar ifadeler olarak kabul ettiğimiz şeylerin altını çizdik ve şimdi bu ifadeleri sırayla ele alıyoruz.

İkisi Bir Arada Et Cemaati

NNLT, Katolik geleneğine göre evliliğin "ikisi bir arada bir ­insan topluluğu" olduğuna inanıyor. Yaratılış 2:24 ile yankısı ve ondan akan gelenek açıktır. Ne yazık ki Tekvin metni anlaşıldığından daha iyi biliniyor. Erkek ve kadının evlilikte tek bir beden haline gelmesi Batı geleneğinde ve NNLT'de münhasıran evliliğin bir yönüyle, yani fiziksel ve heterojenital ile bağlantılıdır. Fiziksel boyut şüphesiz tek beden olmanın ne anlama geldiğinin bir parçasıdır, ancak var olan her şeyden çok uzaktır, çünkü İbranice basar -beden tüm kişiyi ima eder: "Bir kişi bunu 'et' için daha iyi tercüme ederdi. Yahudi deyimi 'gerçek insan hayatı' anlamına gelir. 9 Tekvin'in ortaya çıktığı sosyo-tarihsel koşullarda , bir erkek ve bir kadın yalnızca fiziksel değil, tamamen ­toplumsal -kişisel bir birliğe girerler. Toplumsal ve kişisel olarak o kadar birleşirler ki, efsanevi başlangıçta olduğu gibi yeniden yaratılmış, kutsanmış ve Tanrı tarafından " adam" olarak adlandırılan erkek ve dişi haline gelirler (Gen 5:1-2). Hahamlar, Yaratılış'ın ima ettiği (1:27) Tanrı imgesinin onlarda ancak erkek ve kadının evlilikteki birliğinden sonra tespit edilebileceğini öğretecek kadar ileri giderler. Evli olmayan erkek veya kadının tam bir insan olmadığını öğretiyorlar. Her zaman etiyolojiyle, şeylerin kökeniyle ilgilenen mitsel öyküler, bunun "başlangıçta" böyle olduğunu ve Tanrı'nın açık tasarımıyla böyle olduğunu ilan ederler. Yahudi ya da Hıristiyan için cinsellik, evlilik ve doğurganlığın insani ve dinsel iyiliği için bundan daha büyük bir temel olamaz . ­Böyle bir bağlamda, NNLT'nin yaptığı gibi, evliliğin temel bir insan iyiliği olduğunu iddia etmek makul bir iddiadır. Onların da yaptığı gibi, evliliğin iki-bir-et ilişkisi olduğunu iddia etmek de mantıklıdır, ama ancak bu ifade tam anlamıyla kişisel anlamıyla anlaşıldığında. Onu fiziksel, heterojen, cinsel bir anlamla sınırlamak bir hatadır.

Birkaç kez belirttiğimiz gibi, NNLT sınırlı fiziksel ve heterojen bir anlamda "ikisi bir arada et"i okuyor gibi görünmektedir. NNLT perspektifini önceki bölümde hetero genital tamamlayıcılığın kişisel tamamlayıcılığın olmazsa olmazı olduğuna inandıklarını gösterdiğimizde göstermiştik . ­Burada, bedenden ikisi evliliğin “ ­üreme tipindeki cinsel edimlerle tamamlandığı ve gerçekleştiği” iddiasında yeniden ortaya çıkıyor . bir kadın vajinası, açıkça fiziksel eylemlerdir. NNLT, " karı kocanın üreme organlarının ­birleşmesi onları gerçekten biyolojik olarak birleştirir (ve biyolojik gerçeklikleri ­kişisel gerçekliklerinin yalnızca bir aracı değil, sadece bir parçasıdır )" ve bu yargı kısmen doğrudur. ¹⁰ Karı kocanın üreme organlarının birleşmesi onları fiziksel olarak birleştirir ve kişisel olarak da birleştirebilir. Ancak bu, üreme organlarının birliğinin onları biyolojik ve kişisel olarak birleştiren tek eylem olduğu veya üreme organlarının ­zaten var olan kişisel birlikteliklerinin bir araçsal gerçekleşmesi ve simgesi olduğunu inkar etmek anlamına gelmez. Soruya, etten ikisi bir arada olan evliliğin “üreme türünden cinsel edimlerle tamamlandığı ve gerçekleştiği” iddiasıyla yaklaşıyoruz.

Yeterince Düşünülen Tamamlanma

Antik Roma'nın ''Evliliği oluşturan nedir?'' sorusuna cevabı, evlenen çiftin özgür rızasının evliliği oluşturduğuydu; eski kuzey Avrupa yanıtı, çift arasındaki cinsel ilişkinin evliliği sağladığı şeklindeydi. On ikinci yüzyılda, Katolik Kilisesi, bir evliliği neyin geçerli ve bozulamaz kıldığına dair bir tartışmaya bulaşmıştı ve Bologna Üniversitesi Hukuk Fakültesi hocası Gratian, Roma ve Kuzey Avrupa görüşleri arasında bir uzlaşma pozisyonu önerdi: " Bilinmelidir ki, evlilik nişan [rıza] ile başlar, cinsel ilişki ile tamamlanır [tamamlanır]. Bu nedenle eşler arasında evlilik vardır, ancak yalnızca başlatılmıştır; cinsel ilişkide bulunan eşler arasında onaylanmış evlilik vardır.'' ¹¹ Bu uzlaşma, Katolik Kilisesi yasasında yer aldı ve olmaya devam ediyor, ¹² ve yalnızca hem kutsal hem de tamamlanmış evlilik kabul ediliyor. kilisede çözülmez. ¹³ NNLT, evliliğin üremeyle ilgili eylemlerle, yani eşler arasındaki cinsel ilişkiyle tamamlandığını iddia eder; bu , milenyum boyunca rakipsiz Katolik pozisyonuydu . ­Bugün artık tartışılmaz değil.

Evliliğin somut gerçekliği ve bilinçli deneyimi, eşleri, bir evliliğin ilk evlilik ilişkilerinde tamamlandığı, mükemmelleştiği ve gerçekleştiği iddiasının aşırı derecede basit, kabaca fizikselleştirilmiş ve gerçekçi olmadığını öne sürmeye yöneltmiştir ­. Eşler, evliliğin köklerinin bir yaşam işi olan evlilik sevgisine dayandığından ve sürdürüldüğünden, evliliğin kendisinin bir yaşam işi olduğunu öğrenmişlerdir. Evlilik sevgisinin doluluğuna kur yapmalarında, düğün törenlerinde ya da ilk cinsel ilişkilerinde ulaşılmadığını öğrendiler; yalnızca karşılıklı olarak gerçekleşen bir bağlılığın olduğu bir yaşamda elde edilir. Evlilik aşkının tamamlanması veya mükemmelleştirilmesi ve dolayısıyla onun içinde kök salmış evliliğin tamamlanması, ancak aşk öyle bir doluluğa ulaştığında olur ki, eşler ne aşklarına ne de evliliklerine sırt çeviremeyeceklerine karar verirler. Bu tür bir düşünceye, İkinci Vatikan Konsili'nin evliliği "yaşam ve sevginin yakın bir ortaklığı" olarak tanımlaması ve bu yakın ortaklığın "[eşlerin] evlilik sözleşmesinden kaynaklandığını" daha fazla öğretmesi büyük bir ivme kazandırdı. geri alınamaz kişisel rıza.'' ^{14 Konseyden önce, Katolik geleneğinde evliliğin bir} sözleşme olduğu ve sözleşme kapsamına giren tek evlilik eyleminin cinsel ilişki olduğu kabul ediliyordu . Evliliğin bir ahit olduğu kabul edildiğinde , ahdin kapsamına giren evlilik edimleri ­çok daha kapsayıcı ve çeşitlidir ve hiç kimse böyle bir ahdin tamamlanması veya mükemmelleşmesi olamaz. ¹⁵

üreme türünden cinsel eylemlerde ­"tamamlandığı ve gerçekleştiği" iddiasına karşı çıkmalıyız , bu ­iddia tamamen yanlış olduğu için değil, yalnızca kısmen doğru olduğu için. Yaşam ve aşk arasındaki yakın ortaklık, yani evlilik, her adil ve sevgi dolu cinsel ilişki eyleminde ve diğer her adil ve sevgi dolu evlilik eyleminde de gerçekleşir. Eski kanonistlerin yaşam birliği , yaşam birliği dedikleri şeyde gerçekleşir . Her adil ve sevgi dolu evlilik eylemi, ­bir evliliğin gelişen dolgunluğunun ve nihai olarak tamamlanmasının tezahürüne ve gerçekleşmesine kendi katkısını yapar. Her adil ve sevgi dolu evlilik eylemi, yani Katolik teolojik dilde, evlilik sevgisinin ve ondan kaynaklanan evliliğin hem bir işareti hem de araçsal bir nedeni, yani bir kutsallığıdır. Bu nedenle Katolik Kilisesi'nin evlilik hakkındaki özel öğretisi, bunun bir ayin olduğu yönündedir. ^{16 Okuyucu, her} adil ve sevgi dolu evlilik eylemini belirttiğimize dikkat etmiş olacaktır . Bir önceki bölümde açıkladığımız bu nitelendirme, evliliği tamamlayan ve tamamlayan evlilik eylemleri hakkındaki yargımız için kritiktir ve evlilikteki adaletsiz ve sevgisiz eylemleri tartışmadan çıkarır. NNLT'nin bazen yaptığı gibi, tüm adaletsiz ve sevgisiz heteroseksüel veya eşcinsel eylemlerin ahlaki olmadığı için, üremeye yönelik olmayan tüm cinsel eylemlerin ahlaki olmadığı sonucuna varmak mantıksızdır. ¹⁷

Elbette bir bakış açısıyla, eşcinsel çiftlerin kelimenin hiçbir yasal anlamıyla evli olmadıkları için, ne kadar adil ve sevgi dolu olursa olsun, evlilik eylemleri olmadığını kolayca kabul edebiliriz. ¹⁸ Ancak burada mesele, adil bir şekilde sevgi dolu, kendini adamış, kararlı eşcinsel eşlerin evli olup olmadığı değildir. Soru, heteroseksüel veya homoseksüel olsun, üremeye yönelik olmayan cinsel eylemlerin, heteroseksüel eşler için üremeye yönelik türden cinsel eylemler kadar içtenlikle adil, sevgi dolu ve kişisel olarak birleştirici olup olmayacağıdır. Finnis olamayacaklarında ısrar ediyor ­. "Üreme organları onları biyolojik (ve dolayısıyla kişisel) bir birim yapamaz"; "her bir eşe anlık bir tatmin sağlamaktan" fazlasını yapamazlar ve bu tür davranışlar "her birini tam olarak hareket ederek parçalamaktadır " . kişiler ­.'' ¹⁹ Bu iddia skolastik aksiyomun kapsamına girer: Quod gratis asseritur gratis negatur , karşılıksız ileri sürülen şey karşılıksız olarak reddedilebilir; ve mutlak olarak doğru olmayan bir şey olarak onu reddederiz. Finnis'in dağılma ­hakkındaki yargısı ile George ve Bradley'nin heteroseksüel veya homoseksüel olsun evlilik dışı orgazm eylemlerinin "kişisel (ve kişiler arası) bütünlüğe" ²⁰ verdiği zararla ilgili benzer yargıları, bizi sorunun kökenine götürür.

Öz Bütünlük ve Cinsellik

fizyolojik, psikolojik ve sosyal özelliklerinin ve eğilimlerinin organik bir bütün halinde düzenlenmesinden kaynaklanan öz-bütünlük, ­şüphesiz olgun kişinin temel bir özelliğidir. Burada sadece cinsel bütünlüğe odaklanıyoruz ve daha önceki bir tartışmayı hatırlıyoruz. Cemaat Doktrini İnanç Bir kişinin cinsel bütünlüğünün kökenine işaret eder: cinselliği. Şu anda evrensel olarak kabul edilen şeyi öğretir: "insan kişisi, biyolojik, psikolojik ve ruhsal düzeylerde, o kişiyi bir erkek ya da kadın yapan ve böylece kendisini büyük ölçüde koşullandıran özellikleri cinsiyetten alır." olgunluğa doğru ilerleme.'' ²¹ Eğer bu doğruysa ve bunun doğru olduğu konusunda neredeyse evrensel olarak kabul ediliyorsa, o zaman herhangi bir cinsel bütünlük analizi, cinsel yönelimi, "psikoseksüel çekiciliği (erotik, duygusal ve duygusal)" ciddi şekilde dikkate almalıdır. yönelimin heteroseksüel veya homoseksüel olmasına bağlı olarak, karşı veya aynı cinsiyetten belirli kişilere yöneliktir . ^{22 Cinsel yönelim} , genetik, hormonal, psikolojik ve sosyal "yükleme"nin bir karışımı tarafından üretilir.23 NNLT ­, her zaman gerçeklikle temasında ısrar etse de, cinsel yönelime ve onun sonuçlarına hiçbir şekilde dikkat etmez ^. Gerçekten de Grisez, eşcinsel yönelimin doğallığını kolayca kabul ediyor ­, ancak "yalnızca bir bireyin kişisel olarak sorumlu olmadığı herhangi bir engelin doğal olması anlamında."24 ^Grisez için eşcinsellik bir engelden başka bir şey değildir.

NNLT, ampirik insan deneyimini tamamen göz ardı eden soyut bir felsefi analiz temelinde, üremeye yönelik olmayan eşcinsel veya heteroseksüel eylemlerin mantıksızlığı, doğallığı ve ahlaksızlığı konusundaki sonuçlarına varır. Skolastiklerin “saf doğa” dediği, onların analizlerinde görmeye, duymaya, heteroseksüel insanlara yol açtığını iddia ediyor; bu açıdan bakıldığında, kör, sağır, eşcinsel insanlar saf "doğa" açısından engellidir. Ancak Katolik sistematik teolojisi, saf insan "doğası"nın hiçbir zaman var olmadığı ve şimdi de olmadığı konusunda neredeyse evrensel bir fikir birliği içindedir. Gerçek insanların sahip olduğu ve sahip olmaya devam ettiği tek “doğa”, Tanrı'nın yarattığı mevcut somut ekonomide var olan ampirik insan “doğası”dır. Teologlar buna ''doğa'' ''olumsal veya ampirik doğa'' derler. Ampirik ''doğa'' tartışmasında Karl Rahner, ''insanın somut mahiyetinin [doğanın] tamamen bağımlı olduğu gerçeğini kavrayan bir ontoloji için'' tartışır. [eşcinsel yönelim gibi] eo ipso sadece Tanrı'nın hukuki bir hükmü değil, ^aynı zamanda insanın tam olarak ne olduğudur . '' doğa; bu, eşcinsel yönelimi nesnel bir engel veya nesnel bir bozukluk olarak ele almasını sağlar. Ampirik insan "doğası"ndan hareketle tartışıyoruz; bu, eşcinsel yönelimin deneyimsel gerçekliğini, bir kişinin ne olduğu ve dolayısıyla kişisel, cinsel ve ahlaki olarak nasıl davranabileceği olarak ciddiye almamızı sağlar . Heteroseksüel ve üreme türünden evlilik edimleri -yani erkek penisinin dişi vajinaya sokulması- doğal olarak eşcinsellerin kapasitesinin ötesinde olduğundan ­, ahlaki olarak onlara bağlanamazlar.

Cinsel bütünlük - ve dolayısıyla öz bütünlük - için teolojik çıkarımlar açık ve derindir. Bir kişinin "doğası" tarafından değişmez bir şekilde olduğu şey ve Tanrı'nın tasarımı eşcinsel ise, o zaman hem cinsel bütünlük hem de öz bütünlük, eşcinsel yönelimin benimsenmesini ve kişiliğe entegre edilmesini gerektirir ve bunlar adil ve sevgi dolu eylemlerde ifadeye izin verir. . Doğal bir eşcinselin heteroseksüel gibi davranması, doğal bir heteroseksüelin eşcinsel gibi davranması kadar doğal değil, bütünleştirici ve dolayısıyla ahlaka aykırıdır. Önceki bölümde oryantasyon tamamlayıcılığı dediğimiz şeyi göz ardı eden NNLT, heterojenite ve üreme tamamlayıcılığını ve dolayısıyla kişisel tamamlayıcılığı ihlal ettikleri için eşcinsel eylemleri ahlaka aykırı olmakla suçlar. Bütünsel tamamlayıcılık ilkemiz, cinsel yönelimi doğal başlangıç noktası olarak benimser ve cinsel aktivitede neyin doğal, makul ve dolayısıyla ahlaki olduğuna dair farklı bir dizi soru ve cevaba yol açar. Bizim argümanımız, ampirik insan "doğası"nın hem heteroseksüel hem de homoseksüel yönelimi içerdiği ve bu nedenle ampirik doğal hukukun ­, adil ve sevgi dolu insan gelişimine yol açtıklarında tamamen ahlaki olan eşcinsel eylemleri dikte ettiğidir. Neyin doğal olduğuna ve neyin doğal olmadığına ve dolayısıyla neyin doğal hukuk olduğuna ilişkin yaklaşımın gerçek farklılaşması, NNLT'nin değil, bizim konumumuzun bir Yeni Doğal Hukuk Teorisi olabileceğini düşündürmektedir .

Araçsallık ve Cinsel Eylem

meşru bir şekilde araçsallaştırılamayacağı, yani üreme de dahil olmak üzere herhangi bir dışsal amaç için yalnızca bir araç olarak ele alınamayacağı " iddiasıdır ^. insan yaşamındaki temel iyilik kolaylıkla kabul edilebilir. Cinsel ilişkinin başka bir iyinin " sadece aracı" olmadığı , kendi içinde temel bir iyi olduğu da kolayca kabul edilebilir. Bu ilişkinin asla kişiler arası ilişkiye içkin daha yüksek bir iyiye ^araçsal bir araç olmayabileceğini kabul edemeyiz, çünkü bu iddia geniş bir Katolik geleneğiyle çelişir ve Grisez'in aksini iddia etmesine rağmen27 Katolik Kilisesi'nin devam eden geleneği olmaya devam eder . Finnis'in, Grisez'in İkinci Vatikan Konsili de dahil olmak üzere bu konuda Kilise'de meydana gelen doktrinin gelişimini "zekice aydınlattığı" ­^{28 şeklindeki yargısı, eğer Grisez'in bu konuda} zekice incelikli bir yorum sunduğunu kastediyorsa sağlam bir yargıdır. yaşanan gelişme. Gerçekleşmiş olan teorik gelişimin gerçekliğinin parlak bir açıklamasını yapmak istiyorsa , ciddi şekilde yanılıyor. Bu tarihsel teorik gelişimi 1. Bölümde ayrıntılı olarak açıkladık, ancak NNLT'nin iddiasına cevaben kısaca tekrar etmekte fayda var.

Erken Hıristiyan cinsellik anlayışı, Stoacı anlayış tarafından dikte edilmese de ­, en azından bu anlayışa çok benzer. Afrikalı bir Hıristiyan olan Lactantius'un bir ifadesiyle temsil edilebilir ­: "Tıpkı Tanrı'nın bize gözler vermesi gibi, bakıp zevk almamız için değil, yaşamın gerekliliğiyle ilgili eylemleri görmemiz için de öyle. ayrıca , adından da anlaşılacağı gibi, vücudun üreme organlarını çocuk doğurmaktan başka bir amaç için almadık .'' ²⁹ Bu, çeşitli sonuçlara yol açan yaygın erken Hıristiyan öğretisiydi. Birincisi, cinsel ilişkinin amacı doğası gereği çocukların üremesidir; ikincisi, üreme amacı dışında ­herhangi bir cinsel ilişki, doğanın ihlalidir; üçüncüsü, üremenin imkansız olduğu ­, örneğin bir eşin hamile olduğu bir zamanda herhangi bir ilişki de doğa ihlalidir. Kilise Babaları bu argümanı yirminci yüzyıla kadar sunmaya devam edecekler. Cinsel ilişkinin daha yüksek bir iyilik için araçsallığı, her ne kadar ilişki kendi içinde iyi olsa da, Katolik Kilisesi'nde köklü bir konumdur.

Augustine'e göre, bir insani iyi, hatta temel bir insani iyi olan evlilik, araçsal olarak da iki amaç için iyidir. Evliliğin kendisi, cinsiyetler arası arkadaşlık için araçsal olarak iyidir, ortaçağ konsorsiyum özgeçmişi ; evlilikteki cinsel ilişki, üreme, yavruların üremesi ve beslenmesi ve üremeden kaynaklanan sevgi dolu topluluk için araçsal olarak iyidir. Grisez, bu iki iyinin "Augustine'in düşüncesinde belirli bir gerilimi ortaya koyduğunu" iddia ediyor.30 Biz aynı fikirde değiliz ^. Evlilikte hem evliliğin hem de cinsel ilişkinin araçsallığını kolayca kabul eden Augustine'de gerilim yoktur. Gerginlik varsa, bu, Augustine'in konumu ile NNLT'nin aynı şeyi işkenceyle inkar etmesi arasındadır. Augustine için üreme olan tek bir iyi şey vardır; konsorsiyum özgeçmişi olan başka bir mal daha vardır ; ve ikisi arasında herhangi bir gerilim yoktur. Evlilik, üreme ve eşler arasındaki arkadaşlık gibi Augustinian mallarından, ortaçağ kanoncuları sonunda ­Katolik geleneğini evliliğin iki amacı veya amacı hakkında şekillendireceklerdir: biri birincil, üreme; diğer ikincil, konsorsiyum özgeçmişi veya mutuum adjutorium . Bu gelenek, evlilik içi cinsel ilişkinin her ikisi için de araçsal olduğunu öğretmede tutarlıdır . ³¹

Sevillalı Isidore, genellikle evliliğin amaçlarını veya amaçlarını ele almak için standart Katolik yolunu belirleyen ilk kişi olarak kabul edilir. Evliliğin üç amacını ya da sonunu ( causae finales' ) ayırır : birincisi, çocuk sahibi olmak; ikincisi, eşlerin birbirlerine sağladıkları karşılıklı yardım; ve üçüncüsü, idrar kaçırma için bir çare. ^{32 Bununla birlikte,} evliliğin amaçlarına veya sonuçlarına Katolik yaklaşımı sağlam bir şekilde yerleştirenler Isidore değil, Thomas Aquinas ve takipçileriydi . Aquinas ­, "Evliliğin başlıca amacı [ finis ] vardır," diye öğretmiştir, "yavruların üremesi ve eğitimi." . . . Yalnızca insanda, hayatta gerekli olan görevlerin paylaşılmasında ikincil bir amacı vardır........................

İnananlarda başka bir amaç daha vardır, o da Mesih ve Kilise'nin anlamıdır ve bu nedenle iyi bir evliliğe kutsallık denir. Birinci amaç, insanın hayvan olduğu ölçüde evlilikte, ikincisi erkek olduğu ölçüde, üçüncüsü ise inanan olduğu ölçüde evlilikte bulunur.''33 Aquinas'ta alışılageldiği gibi, ^bu keskin betimlenmiş argüman ve birincil son-ikincil son terminolojisi, yedi yüz yıl boyunca Katolik el kitaplarında evliliğin amaçlarına veya amaçlarına ilişkin tartışmalara hakim oldu. Yirminci yüzyıla gelindiğinde, ilk Kanuni Kanun'da (1917) ifade edildiğinde , egemenliği şüphe götürmezdi ve evliliğin ve evlilikteki cinsel ilişkinin aracılığı da eşit derecede şüphe götürmezdi: "Evliliğin birincil amacı üreme ve üremedir. yavruların eğitimi; ikincil amacı yardımlaşmak ve şehveti gidermektir'' (Can. 1013, 1). Bu amaçlar hiyerarşisi ve bunun da ima ettiği amaçlara tabi kılınması, İkinci Vatikan Konseyi'ne ve ötesine kadar her Katolik evlilik tartışmasını kontrol etti .­

amaçları veya amaçlarıyla değil, nedenler dediği şeylerle ilgilendiğini göstermek için Trent Konseyi İlmihali'nden alındığı iddia edilen bir argüman sunuyor . Bu argüman onu, varmak istediği sonuca, yani "Augustine [ve Aquinas ve onları takip eden tüm Katolik geleneğin] evliliği araçsal bir iyi olarak sınıflandırırken yanıldığı" sonucuna götüren dolambaçlı bir ­^yola götürür.34 Finnis argümanı "parlak" olarak sınıflandırır. Biz ­onu daha çok "aldatıcı", yani Webster'a göre "gerçeğin veya inandırıcılığın halkasına sahip ama aslında yanıltıcı" olarak sınıflandırırız. açıklamak.

finis (end, telos ) ve causa (neden, ''herhangi bir şeyin onun tarafından, onun sayesinde veya aracılığıyla meydana geldiği veya yapıldığı'' ³⁵ ) arasındaki ima edilen farklılaşmaya dayanır , Grisez bunu şöyle çevirir: akıl yürütür ve bitişten farklı bir anlamı varmış gibi davranır . Aquinas'ın izlediği Aristoteles felsefesinde kesinlikle yoktur. En azından on beşinci yüzyıldan itibaren Katolik felsefi ve teolojik akıl yürütmeye egemen olan bu felsefede dört tür neden vardır: biçimsel nedeni sürdürerek neden olan maddi bir neden; ­maddi nedeni harekete geçirerek neden olan biçimsel bir neden; maddi ve biçimsel nedenin oluşturduğu gerçekliği etkileyerek neden olan etkin bir neden; ve gerçeği başka bir gerçekliğe, yani bir amaca veya amaca doğru çekerek neden olan nihai bir neden. ³⁶ Finis ve causa finalis farklı kelimelerdir, ancak Trent Konsili'nden İkinci Vatikan Konsili'ne kadar Katolik geleneğinde anlamları aynıdır, yani kendi içinde iyi olan bir şeyin yapıldığı amaç veya amaçtır . Finis ve causa'yı ( finalis ) ayırt etmek , en iyi ihtimalle bu geleneğin cehaletini ya da en kötü ihtimalle, önceden arzulanan bir sonun nihai nedeni olarak onun kasıtlı olarak gizlenmesini ele verir. ^{37 Grisez alıntı yapmayı seçtiği bölümün hemen öncesindeki paragrafı okumuş olsaydı, konseyin "Tanrı tarafından dile getirilen sözlerin} çoğalıp çoğaldığını , herkese evlenme zorunluluğu getirmediğini, yalnızca evlenme zorunluluğu getirdiğini" öğrettiğini görecekti. evlilik kurumunun nedenini ( causa [ finalis]) beyan edin .'' ³⁸ Bu tartışmanın varacağı nokta elbette mantıklıdır: Önerme açıkça olduğu gibi yanlışsa, o zaman önermeden çıkarılan sonuç yanlıştır. öncül de yanlıştır. Bu yanlışlık, tarihi Katolik geleneğin daha fazla ele alınmasıyla vurgulanmaktadır.

Modern Katolik Düşüncesi ve Evlilik Ahlakı

Evlilik üzerine 1930 tarihli önemli ansiklopedisi Casti connubii'de Pius XI , evliliğin amaçları veya amaçlarına ilişkin yerleşik Katolik geleneğin altını çizdi ve ayrıca zamanın kişiselci felsefesiyle uyumlu yeni bir bakış açısı getirdi. Pius'un öğrettiğine göre, evliliğe [yani amaç için tesis edilmiş şekliyle sınırlı anlamda bakılmazsa, eşlerin ortaklığının evliliğin başlıca nedeni [oran] ve amacı [ causa ] olduğu söylenebilir. çocuğun doğru kavranması ve eğitimi, ancak daha geniş anlamda hayatın bir bütün olarak harmanlanması ve karşılıklı değiş tokuş ve paylaşımı için.''39 ¹ . Pius XI'den İkinci Vatikan Konsili'ne kadar Katolik geleneğinin evlilik dışı unsuru ve burada tekrar etmeye gerek görmüyoruz. Bununla birlikte, bu unsurun özel gelişimini konseyde incelemeye ihtiyaç vardır.

Hem Hazırlık Komisyonu'ndaki başlangıç tartışması hem de konseyin kendisindeki nihai tartışma olan İkinci Vatikan Konsili tartışması, amaçlar hiyerarşisine, özellikle evlilik sevgisi ve çocukların üremesine ilişkin göreli değerlere odaklanıyordu. Burada bu tartışmayı detaylandırmamız gerekmiyor, sadece Gaudium et spes'teki sonucunu detaylandırmamız gerekiyor . ⁴ Konsey, evliliği "bir aşk birliği", ⁴¹ "evlilik hayatı ve sevginin yakın ortaklığı" olarak tanımlar. 42 ^Eşlerin evlilik aşkını ikinci plana atmaya yönelik yüksek talepler karşısında, konsey evliliğin özü olduğunu ilan eder. Hem evlilik hem de evlilik aşkı " çocukların üremesi ve eğitimi [ ad procreationem et educationem prolis ordinantur ] ve onlarda nihai taçlarını bulmaları için belirlenmiştir " ­⁴³ ama yine birincil son - ikincil son hiyerarşi yoktur. Gerçekten de, bu sonuncu metin hiyerarşik bir şekilde yanlış temsil edilmesin diye ­^, Hazırlık Komisyonu "hiçbir şekilde [bir amaçlar hiyerarşisi] önermediğini" açıklayan bir not ekledi.44 Gaudium ve diğerlerinin Latince metnini dahil ediyoruz . Latince reklamın , doğası gereği evlilik ve evlilik ilişkisinin emredildiği son veya amacı açıkça belirttiği spes (48), yani ad procreationem et educationem prolis . Latince'den anlayanlar, metnin açıkça ve kasıtlı olarak ifade ettiğinden başka bir şey söylemek için manipüle edilemeyeceğini bilirler.

Gaudium et spes'in onaylanmasına yol açan tartışması, Grisez'in "Vatikan II'nin evliliğin birincil ve ikincil amaçlarına ilişkin geleneksel hiyerarşiyi kasıtlı olarak bir kenara bıraktığı sıklıkla söylenir." Ancak Konsey'in birincil ve ikincil amaçlara ilişkin terminolojiden kaçındığını söylemek daha doğru olur.'' ^{45 Böyle bir dönüş,} Acta Synodalia'da belgelenen tablodan çok uzaktır . Grisez'in fazlasıyla belgelenmiş tartışmayı göz ardı etme kararı, onu "Konsey, evliliğin birincil ve ikincil amaçları hakkında konuşmaktan kaçınıyor, dolayısıyla bu terminolojiyle bağlantılı olarak, evliliğin kendisine dışsal amaçlar için araç olduğu önermesinden kaçınıyor" sonucuna varma özgürlüğüne sahip. ⁴⁶ Burada NNLT'nin araçsallıkla ilgili sorununun özüyle karşılaşıyoruz, ki bu araç ve dışsal olanı eşitliyor gibi görünüyor . Bu denklem doğruysa, araçsallık hakkındaki argümanına katılıyoruz. Ne konsorsiyum özgeçmişi denen iyi ne de üreme denen iyi, evliliğin dışında iyi bir şey değildir; ikisi de içsel mallardır. Bununla birlikte, bu, onların aynı zamanda araçsal mallar oldukları şeklindeki uzun Katolik geleneğini hiçbir şekilde reddetmez , çünkü içkin iyilikler bile ­ad bona maiora olmak üzere daha yüksek iyilikler için araçsal olarak kullanılabilir .

yalnızca araçsal ­mallar olduğu” ⁴⁷ iddiasının çürütülmesi, NNLT tartışmasının temel noktalarından birinin çürütülmesidir. Ancak bu iddia, ne Katolik geleneğinin ne de herhangi bir Katolik ilahiyatçının sahip olmadığı bir saman adamdır. Tabii ki, evlilik ve evlilik ilişkisi insani mallardır, hatta temel insani mallardır, ancak asla diğer mallara tabi kılınamayacak mutlak insani mallar değildir. İnsan deneyimi, normal insani koşullar altında, bunların insan ilişkilerinin hem biçimleri hem de ­araçları olduklarını göstermektedir ; somut koşullara bağlı olarak insan ilişkisini ifade eder, geliştirir veya azaltır. Evliliğin ve evlilik ilişkisinin araçsal mal olduğunu iddia etmek, ­onları hiçbir şekilde karalamaz. Aristotelesçi-Thomist etkin neden(ler) olan evlilik ve evlilik ilişkisindeki insan aktörler, besbelli eşlerdir; evlilik ve evlilik ilişkisi açıkça aktörler veya etkin nedenler değildir. Evlilik ve evlilik ilişkisini araç olarak kullanan, dostluk-sevgi ve üremeyi etkileyen eş-kişilerdir. Ne evlilik ne de ilişki kendiliğinden oluşmaz; her biri özgür eşlerin özgür kararıyla, evlilik karşılıklı rızalarıyla, cinsel ^{ilişki de} bedenlerinin karşılıklı olarak paylaşılmasıyla meydana gelir.

Katolik geleneği tamamen kutsal bir gelenektir. İyi şeyler, ayinler ­, diğer iyi gerçekleri, lütfu veya Tanrı'nın Mesih'teki etkin mevcudiyetini etkilemek amacıyla, daha yüksek etkin bir neden olan Mesih'teki Tanrı tarafından araçsal nedenler olarak kullanılabilir ve kullanılmaktadır. Yani evlilikte. İyi şeyler (evlilik ve evlilik ilişkisi), daha etkili bir neden (eşler) tarafından başka iyi şeylere (örneğin, arkadaşlık-aşk veya çocuklar) ulaşmak için bir araç olarak kullanılır. Bize son derece makul ve insan tecrübesine uygun görünen bu şema, evliliği ve evlilik ilişkisini kötülemiyor; onları daha az iyi yapmaz. Bununla birlikte, onları araçsal mallar haline getirir. Evlilik ve evlilik ilişkisinin araçsal mallar olmadığını iddia eden NNLT argümanı, ­saman adama karşıdır ve zorlayıcı değildir. Bu incelemenin başında ifade edildiği şekliyle, genel NNLT argümanı, evliliğin, üreme türünden cinsel eylemlerle tamamlanan ve gerçekleşen, ikisi bir arada bir insan birliği olduğudur; bu haliyle evliliğin, eşlerin bu tür eylemleri gerçekleştirmesi için araçsal olmayan bir neden sağladığı; ve evlilik dışı orgazm eylemlerini gerçekleştirmeyi seçerken, eşlerin bedenlerini ve cinsel partnerlerinin bedenlerini kişisel ve kişilerarası bütünlüklerine zarar veren araçlar olarak ele aldıklarını. ⁴⁹ Bu karmaşık konumun temellerinin artık yeterince çürütüldüğüne inanıyoruz.

Evlilik Ahlakı ve Doğum Kontrolü

1. bölümde ­Papa VI . . ⁵⁰ Rubio ile ayrımın “gereksiz ve faydasız” olduğu konusunda hemfikiriz.51 ^{Ancak Rubio, 1968'deki} Humanae vitae'den bu yana Katolik ilahiyatçıların doğum kontrolü konusundaki sessizliğinden şikayet ediyor ve Tentler, sessizliğin o zamandan beri giderek daha fazla sağır edici olduğunu gösteriyor. Pius XI'in 1930'daki Casti connubii'si . Bu nedenle, Farley, Katolik ahlaki teologların büyük çoğunluğunun " Katolik ahlaki teoloji ve etiğinin ­çoğunda, tek veya birincil gerekçe olarak üreme normu" şeklindeki görüşünü ifade ederken ­haklı olsa da devam eden sessizliğin hem Tanrı'nın Halkı Kilisesi'ne hem ^de Kilise-Magisterium'a faydası olmadığı ve ayrıca ilahiyatçının "geçmişin ve şimdiki Magisterium'un belgelerini yorumlama, onları vahyedilmiş hakikatin tümü bağlamında ve hermenötiğin kullanımıyla onları daha iyi anlayarak ^bulmak . 1968'de ansiklopedik ­Humanae vitae'nin yayınlanmasından bu yana argümanın terimleri ne çok değişti ne de ilerledi. Ansiklopedi, göreceğimiz gibi, Papalık Doğum Kontrol Komisyonu'nun argümanlarını ve tavsiyelerini göz ardı etmeyi seçerek doğum kontrolü hakkındaki tartışmayı hala açık bıraktı. onları çürütmek yerine yayınlanmasından önce gelen görüş. Tartışmada daha az gidilen bir yol, yani Katolik Kilisesi'nin suni doğum kontrolünün ahlaksızlığı hakkındaki öğretisinin sosyo-tarihsel ­bağlamlarını inceleyen bir yol izlemeyi öneriyoruz ; Katolik eşler, çağrıldıkları “sorumlu ebeveynliği” seçecekler. ⁵⁴

Doğum Kontrolü ve Sosyotarihsel Bağlamlar

Bağlamları çoğul olarak kullanıyoruz , çünkü Kilise'nin teorik öğretisinin yorumlandığı en az üç farklı sosyo-tarihsel bağlam vardır ve bu farklı bağlamların her birinden uygulama için farklı sonuçlar çıkarılabilir. ­1960'larda İkinci Vatikan Konsili, evlilik ve aile gerçeği de dahil olmak üzere Katolik gerçekliğine ilişkin "zamanın işaretlerini" ayırt etmeye çalıştı. Vatikan görevlilerinin ısrarlı itirazları üzerine piskopos piskoposlar ve teologlar tarafından elde edilen konseyin bir sonucu55, ^Kilise'nin evlilik hakkındaki öğretisini kapitalist teorilerin kabulünün öğretisini değiştirmesi kadar kesin bir şekilde değiştiren Katolik evlilik teolojisinin yeniden kabulüydü. tefecilik üzerine, şahsiyetçi teorilerin kabulü, onun kölelik hakkındaki öğretisini değiştirdi ve dini teorileri yeniden kabulü, din özgürlüğü hakkındaki öğretisini değiştirdi . ­Bu yeniden alımlamaya giden sosyo-tarihsel yolun incelenmesi aydınlatıcıdır. Ancak her şeyden önce bir savunma yayınlıyoruz.

Kasım 1988'de, Roma'da " Humanae Vitae : Twenty Years After" adlı seçici bir konferans toplandı. Konferansta konuşan Papa II . John Paul, konuşmasını otorite konusuna odakladı ve Azınlık Raporu ile VI. ­^aklın ve inancın gerçekleridir.'' Ansiklopedinin öğretisinden boyun eğmemenin ''Tanrı'nın kendisine zekamızın itaatini vermeyi reddetmekle eşdeğer olduğunu'' ekledi.56 Ocak 1989'da resmi Vatikan gazetesi L ' Osservatore Romano "harika" yaratmaya karşı uyardı

hakim beyanlarına meydan okuyarak müminlerin kafasında hata ve kafa karışıklığı yaratmaktadır ­. L'Osservatore , ana sorunun "Kilise Yargıçlığı'nın konumu" olduğunu savundu.57 Bu, ^elbette , gelenekçi konumdur; biz ve tüm revizyonistler aynı fikirde değiliz. Her ne kadar saygı duyulsa da asıl soru Magisterium'un konumu değildir . Ana soru, doğum kontrolü ve diğer cinsel konularda yanılmaz hakim konumunu sürdürebilecek veya çürütebilecek ilgili rasyonel argümanlardır. Belki de, daha doğrusu, asıl soru, ­"en geniş anlamıyla evliliği ilerletecek" ve "karşılıklı sadakat için çok temel ve çocuk yetiştirmek için çok gerekli olan sevgi ve uyumu destekleyecek" ahlaki evlilik ilişkisi arayışıdır. 58 Bu bölümdeki açılış ricamız, ilgili argümanların araştırılmasının, Humanae vitae'nin yayınlanmasından bu yana onları çok sık karakterize eden küçümseme, öfke ve iğneleme ile değil, adalet ve ­sevgi ile ^{yürütülmesidir} .

Humanae vitae'nin ortaya çıkmasından önce , Katolik Kilisesi'nin yapay doğum kontrolünü kınamasının tekrarlayan ve tutarlı olduğunu inkar etmemiştir . Tarihin farkında olan hiçbir Katolik ilahiyatçı bunu asla yapamazdı. John T. Noonan, doğum kontrolü konusundaki ustaca tarihinde evrensel anlaşmanın ana hatlarını çiziyor:

Sert bir üçüncü yüzyıl ahlakçısı bir Papa'yı bunu teşvik etmekle suçladığında, bir Hıristiyan ilahiyatçı tarafından doğum kontrolünden ilk kez açıkça bahsedildiğinden beri, ifade edilen yargı aynı olmuştur. Jerome ve St. Augustine tarafından bilinen geç İmparatorluğun dünyasında, Piskopos Caesarius'un Ostrogothic Arles'inde ve St. Martin'in Suevi Braga'sında, St. Albert ve St. Thomas'ın Paris'inde, Rönesans Roma'sında Sixtus V ve St. Charles Borromeo'nun Rönesans Milano'su, Napoli'de St. Alphonsus Ligouri ve Charles Billuart Liege'si, Philadelphia'da Piskopos Kenrick ve Bombay Kardinal Gracias üremeyi engelleyen belirli eylemlerin büyük günah olduğunu tereddüt etmeden veya değiştirmeden öğrettiler. Şimdiye kadar hiçbir Katolik ilahiyatçı “doğum kontrolü iyi bir eylemdir” diye öğretmemiştir. Doğum kontrolüyle ilgili öğreti nettir ve görünüşe göre sonsuza dek sabitlenmiştir. ⁵⁹

Bu karar 1965'te verildi, ancak o zaman bile Noonan bir gelişmenin yaklaşabileceğini ve çalışmasının "kehanet için zemin sağlayabileceğini" ima etti.60 Noonan, Papalık Komisyonu'na katılarak ^bu gelişmeye bizzat katkıda bulundu ­Papa John XXIII, yirminci yüzyılda Katolik Kilisesi ve doğum kontrolü sorununu ele alacak. ^{61 Bu} komisyonun faaliyeti ve VI .

Evliliğin Üretken Modeli

İkinci yüzyıldan yirminci yüzyıla kadar Katolik teolojik geleneğe bir evlilik modeli egemen oldu ­. Bu model, evliliği doğurgan bir kurum , ­bir erkek ve bir kadının anne ve baba olmak için karı koca haline geldiği sosyo-dinsel, istikrarlı bir anlamlar yapısı olarak sunuyordu ; yani çocuk doğurmak için. Bu modelin kökeni Tekvin'in "verimli ol ve çoğal" emrindedir (Yaratılış 1:22) ve 1. bölümde belirttiğimiz gibi, evliliği Yunanlılara karşı iyi bir şey olarak meşrulaştırmaya yönelik ilk Hıristiyan mücadelesinde sağlamlaştırılmıştır. dualist teoriler Bununla birlikte, evliliğin birincil amacı olarak doğurganlık argümanının erken Kilise'deki hakimiyeti , karşıt sesler de vardı. ­Ortodoks ilahiyatçı Paul Evdokimov, hem Chrysostom hem de Basil'in zıt argümanlar sunduğunu gösteriyor. Chrysostom, diye yazıyor, evliliğin ­iki nedenden dolayı kurulduğunu savundu: "Bir erkeği tek eşle yetindirmek ve ona çocuk vermek, ama asıl neden bu birincisidir." ­"Kanıtı çocuk sahibi olamayan evliliklerin sayısındadır." Basil, diye yazıyor Evdokimov, ilginç bir karşılaştırma sunuyor. Dünyanın yaratılışı, Tanrı'nın doluluğuna hiçbir şey katmaz, ancak Tanrı'yı Tanrı yapar, çünkü Tanrı Tanrı'dır, “kendisi için değil, yaratıkları için”. Evlilik için de böyledir. Onun kendi doluluğu vardır ve çocuklar bu bütünlüğe eşleri anne ve baba yapmaları dışında hiçbir şey eklemezler. Evliliğe çocuklar, " evliliğin vazgeçilmez değil, olası bir ^sonucu " olarak eklenir.62 Hatta, yukarıda doğurganlık vurgusundan söz edilen Augustine bile, evliliğin " sadece iyi olmadığı için bana iyi gelmeyen" başka bir iyiliğine işaret etti. çocukların üremesinden değil, aynı zamanda cinsiyetlerin doğal arkadaşlığından da kaynaklanmaktadır. Aksi takdirde, özellikle çocuklarını kaybetmiş ya da çocuk sahibi olmamış yaşlılarda evlilikten söz edemezdik.''63 ^Bu , evlilik, cinsel ilişki ve eşler arasındaki ilişkinin açık bir bağlantısıdır. üreme dışında. Bu ilişkinin yirminci yüzyılın farklı sosyo-tarihsel bağlamında değerlendirilmesi, göreceğimiz gibi, oldukça farklı bir evlilik modeli ortaya çıkaracaktır .­

On üçüncü yüzyılda, Aquinas üreme önceliğine en mantıklı argümanını verdi ­: "Evliliğin asıl amacı, yavruların üremesi ve eğitimindedir." Ayrıca, "yalnızca insanda, görevlerin paylaşılmasında ikincil bir amacı vardır." yaşamda gerekli olan ve bu açıdan karı koca birbirine sadakat borçludur.'' İnananlarda üçüncü bir amaç daha vardır, ''Mesih ve Kilise'nin anlamı ve dolayısıyla iyi bir evliliğe ayin denir.'' Aquinas için evliliğin üç amacı vardır: birincil amaç, üreme; ikincil bir son, sadık aşk; ve üçüncü uç, ayin. "Birinci amaç, erkek ^hayvan olduğu ölçüde evlilikte, ikincisi erkek olduğu ölçüde, üçüncüsü ise mümin olduğu ölçüde evliliktedir. " Aquinas'ta ve birincil son-ikincil son terminolojisi, sonraki yedi yüz yıl boyunca Katolik evlilik kılavuzlarına hakim oldu. Bununla birlikte, bir modelin geçerliliği, yalnızca anlaşılırlığı, yazarının otoritesi veya yaşı tarafından değil, aynı zamanda açıklamaya çalıştığı her şeyi açıkladığı gerçeğiyle de belirlenir. Aquinas'ın otoritesi, argümanının ilginç olduğu gerçeğini gizleyemez, çünkü spesifik olarak insan evliliğinin birincil amacı, insanın jenerik olarak hayvan doğası tarafından belirlenir. Yirminci yüzyılda argümanına bu temelde meydan okundu. Bununla birlikte, bu meydan okumadan önce, ilk kez Canon Yasasında resmi bir Katolik belgesinde kutsanmıştı.

1917 tarihli Kanun . ^{65 ''} Evliliğin birincil amacı , çocukların üremesi ve yetiştirilmesidir; ikincil amacı yardımlaşmak ve şehveti gidermektir'' (Can. 1013, 1). Burada genellikle göz ardı edilen bir şeye dikkat edin, yani Aquinas ve 1917 Yasasında üremenin , yirminci yüzyıl Katolik tartışmasında olacağı gibi , cinsel ilişkinin değil , evliliğin birincil amacı olduğu . Bu teolojik-kanonik gerçek, daha sonraki bir bağlamda önemli olacaktır.

Kanuni Kanun'a göre , "taraflardan her birinin, çocuk nesline uygun fiiller için vücut üzerinde daimi ve münhasır haklar verdiği ve kabul ettiği" bir sözleşmenin sonucudur . (Can. 1081, 2). Doğurgan evlilik sözleşmesinin bedenler ve onların eylemleri hakkında olduğuna ve üreme kurumunun yalnızca ikincil olarak ve gönülsüzce ­kişiler ve onların karşılıklı sevgisi hakkında olduğuna dikkat edin. Bu açıdan bakıldığında, üyeleri birbirinden nefret eden çiftler, çocukların üremesi amacıyla birbirlerinin bedenleri üzerindeki yasal hakları değiş tokuş ettikleri sürece üreme kurumuna rıza gösterebilirler. Üçüncü milenyumun başında, sosyolojik araştırmalar, cinsel ilişkinin artık yalnızca biyolojik üreme için görülmediğini gösteriyor: Genç yetişkin Amerikalıların toplam yüzde 82'si artık cinsel ilişkiyi bebek yapmak için değil, sevişmek olarak görüyor . ⁶⁶ Bu anlam, çağdaş Amerikan Katolik sahnesinde başka bir araştırma verisiyle tekrarlanıyor: Kendilerini iyi Katolik olarak gören Katoliklerin toplam yüzde 75 ila 85'i, Kilise tarafından yasaklanan bir doğum kontrol yöntemini onaylıyor. ⁶⁷ Durum başka yerlerde de aynıdır. Örneğin, İngiltere'deki durumdan söz eden sosyolog Michael Hornsby-Smith, "incelediğimiz kanıtlar gösteriyor ki . . . bu insanlar yatıyordu. . . Bu konuda büyük ölçüde kendi kararlarını verdiler ve şimdi bunu Kilise'nin ruhban liderliğinin işi olarak görmüyorlar.'' ⁶⁸ Deneyime dayalı olgusal yargı arayan ilahiyatçı, bu tür verilerin bize bir şey söyleyip söylemediğini sormalıdır. insan deneyiminin gerçeği olmasa da, en azından Katolik teori ve pratiğiyle ilgisi hakkında.

Üreme kurumu olarak evlilik modeli, 1960'larda kadın döngüsünü düzenleyen anovulant hapın ortaya çıkmasıyla merkez sahneye itildi. 1962'de Cizvit ilahiyatçısı John Lynch, Theological Studies'de şöyle yazmıştı: "Anovulan ilaçlarla ilgili teolojik tartışma yaklaşık dört yıl veya daha uzun bir süre önce başladığından beri, ahlakçılar, doğal hukukun bu progestasyonel ilaçların kullanımını onaylayamayacağı iddiasında hiçbir zaman hemfikir olmadılar." Bu terim papalık öğretisinin ışığında doğru bir şekilde anlaşıldığı için doğum kontrolü amacıyla steroidler .'' ­⁶⁹ Üç yıl sonra, aynı dergide Richard McCormick, ''doğum kontrolü ­olmaya devam ediyor. . . Kiliseyi rahatsız eden en büyük ahlaki mesele'' ve ''son altı ay içinde doğum kontrolüne ­ilişkin ^çok sayıda literatür olacaktır''. Bu önemin önemi, onların doğruluğuna dair varsayımsal bir kesinliktir. Varsayımsal bir       kesinlik olduğu için , sağduyu,

geçerli aksi kanıtların eksikliğinde sonucun kabulü. Ancak bu kesinlik yalnızca varsayımsal olduğu için, değişen gerçekler, artan etik teori anlayışı vb. ışığında teolog için bunu test etme görevi yaratacak koşullar ortaya çıkabilir.''71 ^İki yıl sonra McCormick görünüşe göre değişmeye ikna olmuştu. 20. yüzyılda Katolik Kilisesi ve doğum kontrolü sorununu inceleyen Papalık Komisyonu'nun "Çoğunluğun Çürütüsü" olarak bilinen varsayıma dayalı kesinlik yargısı: "Papalık Komisyonu'nun belgeleri , ­iki bakış açısı. . . . Çoğunluk raporu, özellikle de 'çürütme'deki analiz, bu okuyucuyu çok daha tatmin edici bir ifade olarak etkiliyor.'' ⁷² 1967'ye gelindiğinde, McCormick'in teolojik teste ilişkin daha önceki önerisi Katolik teoloji camiasında oldukça ilerliyordu.

Humanae Vitae ve Doğum Kontrolü: Prokreatif Modelin Zorlukları

Doğum kontrolü konusundaki tartışma, 1968'de Papa VI . Bu belge, geleneksel ­üremeye dayalı evlilik modelinden ortaya çıkmış ve "her evlilik eyleminin ( quilibet matrimonii actus ) yaşamın aktarımına açık kalması gerektiğini" ^{öngörmüştür.73} Humanae vitae'nin ortaya çıktığı süreç , önemli bir tarihinin bir parçasıdır ve bu süreç hızla özetlenebilir. Nihai amacı Hıristiyan evliliği hakkında yeterli bir belgenin tartışmak üzere İkinci Vatikan Konseyi önüne getirilmesi olan Malines Başpiskoposu Leo Kardinal Suenens'in kışkırtmasıyla, Papa XXIII. John doğum kontrolü konusunu incelemek için bir komisyon kurdu. Komisyon, ­Papa VI.Paul tarafından onaylandı ve sonunda yetmiş bir üyesi olana kadar genişletildi. ⁷⁴ Nihai oylama, üç soruya yanıt olarak gerçekleşti. "Doğum kontrolü özünde kötü mü?" şeklindeki ilk soruya dokuz piskopos "Hayır", üçü "Evet" yanıtını verdi ve üçü çekimser kaldı. "Çoğunluk Raporunda tanımlandığı şekliyle doğum kontrolü, gelenek ve Magisterium'un beyanlarıyla temel bir süreklilik içinde mi?" şeklindeki ikinci soruya dokuz piskopos "Evet", beşi "Hayır" yanıtını verdi. ve biri çekimser kaldı. Üçüncü bir soruya, “Yargıtay bu soru hakkında bir an önce konuşmalı mı?” sorusuna on dördü “Evet”, biri “Hayır” yanıtını ^verdi . Papalık Komisyonu, "Yapay doğum kontrolü, doğal kanunun özünde kötü bir ihlali midir?" sorusuna yanıt olarak, on beş "Hayır" ve dört "Evet" ile sonuçlandı.76 Hem resmi bir çoğunluk raporu hem de dört muhaliften ^{77 gelen resmi olmayan bir azınlık raporu} daha sonra Paul VI'ya sunuldu, Paul VI, ­argümanlarla ikna olmadığını ileri sürdü. çoğunluğun ve azınlığın, Kilise'nin genel ahlaki otoritesine ciddi bir darbe almadan doğum kontrolü konusundaki uzun süredir devam eden öğretisini reddedemeyeceği konusundaki endişesini paylaşan, azınlık raporunu ansiklopedi Humanae vitae'de onayladı . ⁷ ' İki grup arasındaki fark kolaylıkla kategorize edilebilir.

Ansiklopedinin tartışmalı bir parçası haline gelen azınlık raporu, "her evlilik eyleminin ( quilibet matrimonii actus ) yaşamın aktarımına açık kalması gerektiğini" savundu.79 ^Çoğunluk raporu, bunun evliliğin kendisi olduğunu savundu ( matrimonium ipsum ), ''her evlilik eylemi'' değil, yani hayatın aktarımına açık olmaktır. "Ahlak ölçütlerinin her zaman korunması koşuluyla, evliliğin kendisinden kaynaklanan nedenlerle evlilik eylemi sürecine insan müdahalesinin her zaman dışlanmaması gerektiğini" iddia etti.80 ^İki konumdaki farklılık , ­iki farklı evlilik modeline bağlılıktan kaynaklanır. Azınlık raporu, cinsel ilişki eyleminin “ doğal” anlamına odaklanan geleneksel üreme kurumu modeline dayanıyordu ; çoğunluk raporu, evliliğin ve evlilik içindeki cinsel ilişkinin toplam anlamına odaklanan İkinci Vatikan Konsili'nden ortaya çıkan yeni kişilerarası birlik modeline dayanıyordu . Doğum kontrolü sorunu, ­Papa XXIII. Bu nedenle, kişilerarası evlilik modelinin yerleşik bir Katolik model olarak ortaya çıktığı evliliğin anlamı ve amaçlarına ilişkin tartışmadan muaf tutuldu. McCormick'in daha önce alıntılanan yargısı - "Papalık Komisyonu belgelerinin iki bakış açısının oldukça tam bir özetini temsil ettiği; . . . Çoğunluk raporu, özellikle onun ^{çürütülmesinin} analizi, bu okuyucuya çok daha tatmin edici bir ifade gibi geliyor . çoğunluk raporunun dayandığı model. Otuz beş yıl sonra, II. John Paul tarafından yönetilen, Humanae vitae'ye bağlılığı gerçek bir Katoliklik standardı haline getirmeye yönelik uyumlu bir azınlık çabasına rağmen, üreme ve kişilerarası modeller arasındaki tartışma ­"gereksiz ve yararsız" bir kaynak olarak varlığını sürdürüyor . ⁸² kilisede bölünmeye çağrıldı.

Humanae vitae üzerine , özellikle de “her evlilik eylemi hayatın aktarımına açık kalmalıdır” iddiasıyla ilgili tartışma , yayımlandığı andan itibaren hararetli bir şekilde devam ediyor. Ansiklopedinin yayınlanmasından bir ay sonra, Bernard ­Haring şunları yazabildi: "Hiçbir papalık belgesi, Kilise'de Humanae vitae ansiklopedisi kadar büyük bir depreme neden olmadı . " Dünya çapında tepkiler. . . Hatalar Müfredatı sırasındaki kadar keskin , hatta belki daha da keskin. Elbette [bu sefer] bir fark var, Katolik karşıtı duygular nadiren ifade ediliyor. Fırtına, Papa'nın cenaze danışmanlarının ve çoğunlukla da Papa'nın başının üzerinden geçti.'' ⁸³ Fırtınaya birkaç faktör neden oldu.

Papalık Komisyonu'ndan eklerin sızdırılmasından sonraki ilk faktör, ­bir değişiklik olacağına dair hüsrana uğramış bir beklentiydi. Longley, örneğin, "Westminster'daki Archbishop's House da dahil olmak üzere bazı çevrelerde, ^doğum kontrolüne ilişkin Katolik çizgisinde değişiklik beklenmeye başlandı" yorumunda bulunuyor.84 Westminster'daki Archbishop's House'un sakini, Başpiskopos John Heenan'dı . Papalık Komisyonunda görev yapmış ve geleneksel öğretinin sadık bir savunucusu olmaktan son piskopos ­operasyonlarının oylamasında çekimser kalmaya doğru evrimleşmişti. İkinci faktör teorik olarak daha önemliydi, yani Çoğunluk Raporu'nun, Azınlık Raporu'nun ve ansiklopedinin kendisinin çeşitli konumları için zorlayıcı nedenler sağlamadığı gerçeği. Bu sebep eksikliği, kaçınılmaz olarak ilahiyatçının görevine, yani "geçmişin ve şimdiki Magisterium'un belgelerini yorumlamak, onları vahyedilmiş hakikatin bütünü bağlamına oturtmak ve onlar hakkında daha iyi bir anlayış bulmak" görevine kapı açmıştır. ⁸⁵ Zamanımızın sosyo-tarihsel koşullarında bu "daha iyi anlama"nın ne olduğu, Katoliklerin çoğunluğunu azınlıktan ayırmaya devam ediyor .

Çoğunluk Raporu, sorunların yalnızca kısmi olarak tartışılmasından kaynaklanan sorunun bir örneği olarak hizmet edebilir. Ekte ­Fransızca yazılmış uzun bir "Pastoral Giriş" vardı ve bu, kaynağı belirtebilir, çoğunluğun doğum kontrolüne yönelik yeni yaklaşımın ne olması gerektiğini düşündüğünü ve tutarlı bir şekilde öğretilenlerle nasıl çözüleceğini ortaya koyuyordu. önce. Bu giriş şunu açıklıyor: “Geçmişte mahkûm edilen ve bugün de öyle kalan şey, yaşamın haksız yere reddedilmesi , bencil zevk anları uğruna keyfi insan müdahalesidir; kısacası , evliliğin özel bir görevi olarak üremenin reddi . Geçmişte Kilise onun dışında konuşamıyordu çünkü doğum kontrolü sorunu insan bilincinin karşısına aynı şekilde çıkmıyordu. Bugün, doğumları düzenlemenin meşruiyetini ve hatta görevini açıkça kabul ettikten sonra, evliliğin sonundan kaynaklanan nedenlerle evlilik eylemi sürecine insan müdahalesinin her zaman dışlanmaması gerektiğini de kabul eder ; ahlak kriterleri her zaman korunur.'' ⁸⁶

Buradaki teolojik sorun hikayenin sadece yarısı. Diğer ­yarısı, hem Papalık Komisyonu Raporunun azınlığını hem de VI . Bugün azınlık ve çoğunluğu ayırmaya devam eden bölünmenin kökeninde, bu sorunu tanıma konusundaki yetersizlik veya basitçe reddetmenin yattığına inanıyoruz. Bununla birlikte, bu sorunla yüzleşmeden önce, sosyo-tarihsel arka plana bakışımızı tamamlamalıyız.

Kişisel Üreme Birliği Evlilik Modeli

Birinci Dünya Savaşı'nın benzeri görülmemiş dehşeti, dehşetin yerelleştiği Avrupa'daki insan ilişkilerinin bağlamını değiştirdi. Bu "yas" ve "ulusal travma" dönemi , kişiselcilik olarak bilinen hareket de dahil olmak üzere87 ­^çeşitli felsefi hareketleri doğurdu . Bu kişiselcilik kademeli olarak ­teolojiyi etkiledi ve ilk, geçici Katolik görünümünü Aralık 1930'da Papa XI ­. Bu ansiklopedi, üretken evlilik modelinin daha kişisel bir evlilik sevgisi ve samimiyet modeline doğru genişlemesini başlattı. Casti connubii çekingen bir şekilde yerini , üremenin evliliğin önemli bir yönü olarak kaldığı ama evliliğin tümünü kapsamadığı kişiler arası birlik modeline bırakmaya başladı . ­Pius, evliliğin birincil amacının üreme olduğu ve eşlerin karşılıklı sevgi ve yaşamının da bir son olduğu konusunda ısrar etti.

Sevgi dolu eylemlerle ifade edilen bu karşılıklı sevgi, "birincil amacı, karı kocanın iç yaşamda kendilerini şekillendirmek ve mükemmelleştirmek için günden güne birbirlerine yardım etmeleridir." . . ve her şeyden önce Tanrı'ya ve komşularına karşı gerçek sevgi içinde gelişebilirler." Pius, Trent Konseyi İlmihali'nden yararlanarak, eşlerin karşılıklı sevgisi ve yaşamının o kadar önemli olduğunu savundu ki , "bu olabilir. Evliliğe, çocuğun uygun şekilde hamile kalması ve eğitimi için kurulan sınırlı anlamda değil, daha geniş anlamda hayatın bir bütün olarak harmanlanması ve hayatın bir bütün olarak harmanlanması olarak bakılırsa, çok gerçek anlamda, evliliğin başlıca nedeni ve amacı olduğu söylenebilir . ^Pius , üremeye sınırlı ­bir şekilde odaklanmazsak, ancak modelin kapsamını evlilik hayatını ve eşlerin sevgisini de kapsayacak şekilde genişletirsek, o zaman hayat ve aşk evliliğin birinci sebebidir. Bu otoriter öğretiyle Pius, yeni, geçişli bir evlilik modelini, otuz beş yıllık artan sancılardan sonra, sonunda tamamen yeni ve daha önce duyulmamış bir Katolik evlilik modeline dönüşen üreme birliği modelini tanıttı ­. kişiler arası birlik

Pius XI, evlilikte biyolojik olarak kök salmış, eylem odaklı, üremeye dayalı kurum modelinin açıklayabileceğinden daha fazlası olduğunu ileri sürmüştür. Kişisel bir üreme birliği modeli önerdi; bu öneri, çalışmalarını daha önce açıkladığımız, en etkili iki Alman olan Dietrich Von Hildebrand ve Heribert Doms olmak üzere Avrupalı düşünürler tarafından benimsendi . ­Evlilikte eşler, ­“Ben” ve “Sen” olarak karşı karşıya geldikleri kişilerarası bir ilişkiye girerler ve ­kendi varlıklarının gizemli bir kaynaşmasını başlatırlar. Yaratılış 2:24'teki sık sık alıntılanan "tek beden" ifadesinin kastettiği, yalnızca bedenlerinin fiziksel kaynaşması değil, kişisel varlıklarının bu kaynaşmasıdır. Cinsel ilişkinin bedensel kaynaşmasının hem anlam ifade ettiği hem de araçsal olarak neden olduğu bu kişilerarası kaynaşmadır ve cinsel ilişki, kişilerarası birliği fiilen ifade edip buna neden olduğunda asıl amacına ulaşır. ­"Evlilik aşkının bu şekilde gerçekleştiği her evlilik, çocuk olmasa bile manevi meyve verir, verimli olur." ⁸⁹ Bu kişiler arası evlilik modelinin ­modern kişiselci felsefedeki kökeni, geleneksel evlilik modelinin kökeni kadar açıktır. Yunan Stoacı felsefesinde üreme modeli. Bununla birlikte, bir ebeveynlik kanıtının eo ipso ne hakikatin ne de yanlışlığın bir ispatı olmadığının altını tekrar çiziyoruz . Genetik yanılgısına karşı her zaman tetikte olmalıyız. Daha önemli ve daha net olan, evlilik ve evlilik içi sevişmenin kişilerarası tanımının modern evli çiftlerin yaşanmış deneyimleri ile yankılanmasıdır.

O halde bu modelde, evlilikteki cinsel ilişkinin birincil amacı, eşler arasındaki evlilik birliğidir ve bu birincil amaca, eşlerin fiilen samimi bir birlikteliğe girdikleri her ilişki eyleminde ulaşılır ­. Günümüzde sosyolojik verilerin giderek yaygınlaştığını gösteren çocuksuz evliliklerde bile, evlilik ve cinsel ilişki asıl amacını eşlerin evlilik birliğinde, Dom dilinde ikisinin bir aradalığında bulmaktadır. " ­Evliliğin dolaysız amacı, anlamının, yani evlilikteki iki-bir-birliğin gerçekleşmesidir. . . . Karı kocanın bu ikisi bir aradalığı yaşayan bir gerçekliktir ve evlilik töreninin ve yasal birlikteliklerinin doğrudan amacıdır.'' Eşlerin birliği ve sevgisi doğal olarak yeni bir kişinin, çocuklarının yaratılmasına yönelir. her iki ebeveyni de bireysel olarak ve ikisi bir arada olarak yerine getiren. "Toplum, ana babanın doğal tatmininden çok çocukla ilgilenir ve evliliğin doğal sonuçları arasında çocuğa öncelik veren de budur ^. " ebeveynin ilişkisel refahı için çocuk, çocuklarının refahının anahtarıdır. ⁹¹

Katolik Kilisesi'nin bu yeni fikirlere tepkisi, teolojik tarihte çok sık olduğu gibi, gerçeği hatadan ayırmak için hiçbir çaba sarf etmeyen genel bir kınamaydı. 1944'te, Kutsal Ofis (şimdi Cemaat Doktrini için İnanç Doktrini) , "ya ­evliliğin birincil amacının çocukların üretilmesi ve yetiştirilmesi olduğunu reddeden ya da bunu öğreten bazı daha yeni yazarların görüşlerini" kınadı. ­ikincil amaçlar esasen birincil amaca tabi değildir, ancak eşit derecede birincil ve bağımsızdır.'' ⁹² 1951'de, daha da büyük bir dehşetin yaşandığı başka bir dünya savaşından sonra, Von Hildebrand ve Doms'un fikirleri devam ettikçe ve daha fazla taraftar kazandıkça ­, Pius XII tekrar müdahale etmek zorunda hissetti. "Evlilik," diye öğretti, "yaratıcının iradesine bağlı doğal bir kurum olarak, birincil ve mahrem amaç olarak ­eşlerin kişisel mükemmelliği değil, yeni bir yaşamın üremesi ve beslenmesi vardır." Diğer amaçlar, doğaları gereği amaçlandıklarından, birincil amaç ile aynı düzeyde değildirler ve ondan daha üstün de değildirler, fakat özünde ona tabidirler.''93 ^Sorunun terimleri evliliğin sonu daha kesin olamazdı. Bununla birlikte, başka bir soru ciddi şekilde bulanıktı.

Casti connubii'den sonraki yirmi yıl boyunca Katolik Kilisesi bir paradoksla mücadele etti ­. Çünkü, yaratıcısı Tanrı kabul edilen tabiat kanunu okumasına göre, evlilikte cinsel ilişkinin birincil amacı üremedir, her ilişki eylemi üremeye açık olmalıdır. Ancak ahlaki bir soru ortaya çıktı. Bir çiftin gebe kalmaktan kaçınmak amacıyla periyodik olarak idrarını tutması ahlaki midir, yani bir çiftin kasıtlı olarak cinsel ilişkilerini karısının aylık kısırlık dönemiyle sınırlaması ahlaki midir? Bu soru, XII. Pius'un 1951'de İtalyan ebelere hitaben yaptığı ünlü bir konuşmasında, "tıbbi, öjenik, ekonomik veya sosyal türde" ciddi nedenler" olduğu sürece böyle bir eylemin ahlaki olduğuna hükmedene kadar yirmi yıl boyunca hararetli bir şekilde devam etti. ,'' ⁹⁴ gibi ciddi nedenlerin ne olabileceğine dair herhangi bir açıklama yapılmadı. Papa, üreme yükümlülüğünün tek tek ­çiftlere değil, tüm insan ırkına ait olduğunu savundu. Tek bir çift, yeterli sebepleri varsa, evlilik süresince bile olsa bu yükümlülüğe bağlı kalmaktan muaf tutulabilir. Daha sonra Paul VI tarafından Humanae vitae'de onaylanan bu karar , cinsellik ve evlilik hakkında Katolik öğretisine garip bir paradoks getirdi. Bir yandan, tabiat kanununun yaratıcısı olan Allah, her cinsel ilişki eyleminin sonunun üremeye açık olduğunu belirlemiş; Öte yandan Katolik Kilisesi, bir çiftin cinsel olarak aktif olabileceğini ve yeterli nedenleri varsa kasıtlı olarak bu amaçtan kaçınabileceğini belirledi. Selling'in yorumu yerindedir: "Magisterium tarafından hiçbir zaman kabul edilmemiş olmasına rağmen, periyodik perhiz öğretisi ile cinsel ahlaka yönelik doğal hukuk yaklaşımı bir çıkmaz sokağa ulaşmıştı."95 İkinci Vatikan Konseyi sorunu çözmeye ^{çalışacaktı} . Bu papalık argümanının dayandığı modeli reddederek evlilikle ilgili kilise öğretisindeki bu ve diğer paradokslar .­

Konsey, evlilik ve evliliğin kutsaması ile ayrıntılı olarak ilgilenmemesine rağmen, Gaudium ve spes, mevcut tartışmamızla yakından ilgili materyal sağladı. Evliliğin bir "sevgi birliği" olduğunu öğretti. . . yaşam ve sevginin samimi bir ortaklığı.'' ⁹⁶ Vatikan'daki küçük bir azınlığın üreme kurumu olarak asırlık evlilik geleneğini tekrarlamaya ve böylece ­eş sevgisini geleneksel ikincil konumuna bırakmaya yönelik ısrarlı taleplerine rağmen, konsey karşılıklı evliliği ilan etti. eşlerin sevgisi ve hayatın evliliğin özü olması için en iyi arkadaş olma tutkusu. Alışılmış gelenekte önemli bir değişiklik daha yaparak kişiler arası model tercihinin altını çizdi. Konsey , geleneksel şekilde evliliği başlatan rızanın kanuni akit olarak nitelendirilmesi talepleriyle karşı karşıya kaldığında , buna karşı çıkmış ve bunu kişilerarası ahit olarak tanımlamayı seçmiş ve ''akit'' seçimini sadece bir veciz açıklamayla açıklamıştır. Babalar, Eylül 1965'te gözden geçirilmiş metinle birlikte: "'Evlilik sözleşmesinden' söz edilmiyor, daha açık bir ifadeyle, 'geri alınamaz kişisel rızadan' bahsediliyor. İncil'deki 'antlaşma' [ foedus ] terimi, 'sözleşme'nin kendileri için bazı güçlükler çıkardığı Doğu Kiliselerinin sezgisine eklenmiştir.'' ⁹⁷ Konseyin antlaşma anlayışı , Doğu Kiliselerinin sezgisine bağlıdır ve bu sezgiye, bu nedenle, kısaca dönmeliyiz.

" üzerine kurulur.98 ­^Gerçekte "sözleşme" ve "sözleşme" aynı anlamların çoğunu paylaşsa da ­, önemli bir fark vardır: Sözleşmeler İnsanlar şahit olsun, antlaşmalar şahit olsun, Allah şahit olsun. Sözleşme, kaçınılmaz bir şekilde, sözleşmenin olmadığı bir şekilde Tanrı ile ilişkilidir. Mutabakat aynı zamanda, şimdi bir erkek ve bir kadın arasındaki evliliğe uygulanan özellikler olan ilahi, kişisel, karşılıklı, kararlı sevginin imalarıyla dolu İncil'deki bir kelimedir. Evlilik sözleşmesinin nesnesinin tanımı, evliliğin kişilerarası karakterini şüpheye yer bırakmaz. Konsey, eşlerin "karşılıklı olarak birbirlerini hediye edip kabul ettiklerini" öğretir; ⁹⁹ hayvan bedenlerine ve onların eylemlerine odaklanmanın yerini kişilere odaklanma alır. Evlilik sözleşmelerinde, eşler bir üreme kurumu değil, sevgi dolu kişiler arası bir birlik oluştururlar; bu, sözleşmeli ­aşk sabit olduğu için, hayat sürdüğü sürece devam eder ve üretken olabilir ya da olmayabilir. ¹⁰⁰

İkinci Vatikan Konsili bütün bir bölümü evliliğin ve ayinlerin temeli olan aşka ayırır. Şarkıların Şarkısı'nı ilahi-mistik aşktan ziyade insan-cinsel organa bir ilahi olarak yorumlar, Yahudi ve Hıristiyan tefsir biliminde uzun süredir ihtiyatlı bir şekilde geleneksel olan okuma. ¹⁰¹ Bu evlilik sevgisi "son derece insani", "tüm kişinin iyiliğini içerir" ve "kesinlikle doğrudur". Cinsel ilişkide tekil olarak ifade edilir ve mükemmelleştirilir; eşlerin birbirini zenginleştirdiği karşılıklı fedakarlık.'' ^{102 Evliliğin ve eşlerin evlilik sevgisinin hâlâ ''çocukların üremesi} için takdir edildiği''103 söylenmektedir, ancak bu ''diğer amaçları gerçekleştirmez'' daha az önemli evlilik” ve “ [evlilik] sadece üremek için kurulmaz.” ¹⁹⁴

İkinci Vatikan Konsili'nde cereyan eden yoğun ve iyi belgelenmiş tartışma, Grisez'in iddia etmek istediği gibi105, kabul edilen evlilik geleneğini sürdürmenin reddinin sadece dilden kaçınmanın bir sonucu olduğunu iddia etmeyi imkansız ^kılıyor . Kasıtlı ve hararetle üzerinde düşünülmüş bir seçimin sonucuydu, yirmi yıl sonra ­1983'te gözden geçirilmiş Kilise Kanunu'nda tekrarlanan ve kanonik formülasyonu verilen bir seçimdi. çocukların yetiştirilmesi'' (Can. 1055, 1), taraflardan birinin diğerinden üstün olduğu yönünde bir ima yoktur. Bir kez daha Katolik geleneğinde üreme emrinin cinsel ilişki değil , evlilik olduğuna dikkat edin. Evlilik, ''hukuk ehliyetine sahip kişilerin kanunen açıklanmış rızaları ile meydana gelir'' (Can. 1057, 1) ve bu rıza ''bir erkek ve bir kadının karşılıklı olarak geri dönülemez bir ahitle yaptıkları irade eylemidir. evlilik kurmak için birbirinize verin ve kabul edin '' (Can. 1057, 2). Katolik Kilisesi, yirminci yüzyılda evlilikle ilgili yasalarını, yeni kabul edilen ve gelişmekte olan evlilik teolojisiyle uyumlu hale getirmek için revize etti ve karşılıklı sevginin olduğu kişilerarası birlik modelini kucaklamak için münhasıran üreme kurumu olan evlilik modelinin ötesine geçti. eşlerin birlikteliği üreme kadar önemlidir.

Yetkili inananların çoğunluğunun Papalık Komisyonu hakkındaki yargısı, ­Katolik ilahiyatçıların ve Katolik çiftlerin çoğunluğunun yargısı olmaya devam ediyor. Her cinsel ilişki eyleminin yeni bir hayata açık olması gerektiği reçetesini almıyorlar çünkü biyolojik olarak üremeye ­dayalı cinsellik ve evliliğin dayandığı modeli almıyorlar . ­Aksine, üreme modelini, çoğunluk raporunun dayandığı kişilerarası bir üreme modeli olarak yeniden alıyorlar. Kabul etmemeleri, geleneksel öğretimi zorunlu olarak yanlış yapmaz ­; bununla birlikte, sosyolojik araştırmalarla bol bol belgelenmiş olan teolojik bir gerçek olarak, onu tüm Kilise'nin yaşamıyla ilgisiz hale getirir. Humanae vitae'nin yayınlanmasından ve cinsel ilişkinin birleştirici ve doğurganlık anlamlarının ayrılmazlığının altını çizmesinden otuz beş yıl sonra, azınlığın biyolojik olarak üreme modeline bağlılığı ­otantik Katolikliğin bir turnusol testi haline getirmeye yönelik ortak ve güçlü çabalarına rağmen, Biyolojik olarak üreme ve kişiler arası üreme modelleri arasındaki diyalektik, ­Kilise'de inatla varlığını sürdürür. Teolojik tartışmadaki kilit sesleri susturmak için yargıçların çabaları, belgelenmiş çoğunluk sensus fidelium'unu tamamen görmezden gelen çabalar , tartışmayı susturmayı başaramadı. Bununla birlikte, sosyolojinin bir kez daha gösterdiği gibi, genel olarak cinsellikle ilgili Kilise yasasına saygısızlık yaratmayı başardılar. ¹⁰⁶ Kilisede doğum kontrolü konusunda sessiz bir bölünme denebilecek bir şey var. ¹⁰⁷ Otorite gerçeği dikte edebilir ama dayatamaz. Sabit otantik Katolik geleneğinde ­, dikte edilen veya yönetilen gerçek, yalnızca otorite altındakiler tarafından alındığında etkili olur.

Humanae vitae'nin bilimsel olarak kabul edilmemesi ve kişilerarası biçiminde üreme modelinin nüanslı yeniden kabulü, Kilise'de doktrinin yeniden kabulünün ve dramatik gelişiminin çağdaş bir örneğini önerir. , tefecilik, kölelik, din özgürlüğü ve Mesih'in Bedenine üyelik hakkındaki doktrinlerde meydana gelen gelişmeler doğrultusunda. ^{108 Sosyolojik araştırma} , dramatik gelişimin artık oldukça ilerlediğini gösteriyor . ­“Kilise, her evlilik eyleminin yeni yaşamın aktarımına açık olması gerektiğine inanmaktadır” iddiasının, İkinci Vatikan'ın üzerine kurulduğu Tanrı Halkını oluşturan Katoliklerin büyük çoğunluğu için bugün doğru olmadığını göstermektedir. Konsey böyle bir vurgu yaptı. ¹⁰⁹ İlahiyatçılar, ampirik olarak doğru olmadığı gösterilebilen herhangi bir inanç beyanıyla asla rahat olamazlar. En azından sosyal bilimsel veriler, "Piskoposlardan son müminlere kadar" ­110 ^{tüm Kilise'nin} bunun gerçek bir örnek olup olmadığına karar vermek için ayırt etmeye çağrıldığı bir gelişmeyi önermektedir. Gerçeğin Ruhunun Kiliseyi sürekli olarak kendisine yönelttiği havarisel gerçeğin yeniden kabulü.

Yenilenmiş İnsan Cinselliği ve Doğum Kontrolü İlkesi

Şimdi, doğum kontrolü tartışmasına nasıl bir ışık tutabileceklerini sormak için yenilenen ilkemize ve ona eşlik eden diğer ilkeye dönüyoruz. Hafızanızı tazelemek için yenilenen ilke şu şekilde ifade edilmiştir: ''[Evlilik] aşk, evlilik eylemi aracılığıyla benzersiz bir şekilde ifade edilir ve mükemmelleştirilir. Evlilikte çiftleri içten ve iffetli bir şekilde birleştiren eylemler asil ve değerli eylemlerdir. Gerçekten insani bir şekilde ifade edilen bu eylemler, eşlerin neşeli ve minnettar bir iradeyle birbirlerini [hemen] zenginleştirdikleri [ve dolaylı olarak ailelerini ve toplumlarını zenginleştirdikleri] karşılıklı özveriyi ifade eder ve teşvik eder.''

Diğer ilke, ahlaki olmak için cinsel eylemlerin adil ve sevgi dolu olması gerektiğidir. Her iki ilkenin değerlendirilmesi , bütünsel olarak tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu olan ­bazı heteroseksüel ve bazı eşcinsel eylemlerin ahlaki olduğu sonucuna götürür ; ve bütünsel olarak tamamlayıcı olmayan, adil ve sevgi dolu bazı heteroseksüel ve bazı eşcinsel eylemlerin ahlaksız olduğu. Buradaki soru, bu ilkelerin yapay olarak gebeliği önleyici eylemlerin ahlakına ilişkin tartışmaya herhangi bir katkısının olup olmadığıdır. olduklarını savunacağız.

evliliklerinin geçerli yasal ritüeliyle bir evliliğe, "yaşam ve aşkın yakın ortaklığına" ¹¹¹ dönüştürülür . ­Düğün, erkeği ve kadını karı kocaya dönüştürür. Ortak sevgileri, Mesih'te açıklanan Tanrı'ya olan ortak inançlarıyla eşleşirse, düğünleri, ilişkilerini Mesih ile Mesih'in Kilisesi arasındaki ilişkinin kutsallığına dönüştüren dini bir ritüel olabilir. ¹¹² Bu üçünün kök ilişkisi ya da bağı, diğer ikisinin desteği için sürekli beslenmeyi gerektiren ilişki ya da bağ, evlilikten kaynaklanan yasal bağ ya da ayinlerden kaynaklanan dini bağ değildir. Eşlerin birbirlerini iyi ve eşit benlikler olarak onayladıkları karşılıklı sevgiden doğan ilişki veya bağ, onları ilk etapta aşklarına ve yaşamları boyunca yaşamlarına katılmaya adamaya götüren aşktır. evlilik. ¹¹³ “Evlilik ve evli aşk, doğası gereği çocukların üremesi ve eğitimi için düzenlenmiş olsa da , . . . evlilik sadece çocukların üremesi için değildir. İki kişi arasında bozulmaz bir ahit olması ve çocukların iyiliği, eşlerin karşılıklı sevgisinin gerektiği gibi gösterilmesini, büyümesini ve olgunlaşmasını gerektirir.'' ¹¹⁴

Çağdaş Katolik geleneğinde, Grisez ve meslektaşlarına göre , evliliğin iki eşit, hiyerarşik olmayan sonu vardır: eşlerin karşılıklı sevgisi ve ­çocukların üremesi. İkinci Vatikan Konsili'nin evliliğin amaçlarının eşitliğine ilişkin niyetlerine ilişkin herhangi bir şüphe - ve daha önce gösterdiğimiz gibi Acta Synodalia Concilii Vaticani II , meşru şüphe olasılığının olmadığını göstermektedir - gözden geçirilmiş Canon Yasası ile kaldırıldı. Kanun : “ Bir erkek ve bir kadının kendi aralarında ömürleri boyunca bir konsorsiyum kurmalarını sağlayan ve doğası gereği eşlerin esenliği ve çocukların üremesi ve yetiştirilmesi için emredilen evlilik sözleşmesi . 115 Evliliğin iki eşit amacı vardır, eşlerin karşılıklı sevgisi ve aralarında hiçbir hiyerarşik ayrım olmaksızın çocukların üremesi ^. Gaudium et spes ve Code'daki amaçların eşitliği, doğum kontrolünün ahlakına ilişkin geleneksel argümanı ister istemez değiştirir ­. Evlilikteki cinsel eylemlerin hermeneutiğine ilişkin ilkemiz, bu iki eşit uca odaklanmıştır.

Bir erkek ve bir kadın evlendiğinde, onların insan "doğası" ritüel tarafından dönüştürülür; kesin nikahlı olarak belirtilir. Eşler artık ritüelden önceki bireysel erkek ve kadın değildir; daha ziyade, ritüel olarak ve kesin olarak birleşmiş eşler, İncil'deki ikisi bir arada beden haline getirildiler. ¹¹⁶ Eşler, sevgi niyetiyle kendilerini birbirlerine adamış, ayrı ve ortak yaşamları için karşılıklı sorumluluk üstlenmiş ve yaşamları boyunca birbirlerine taahhüt ettikleri antlaşma sorumluluklarına kalıcı olarak sadık kalacaklarına söz vermiş insanlardır. Cinsel ilişki de dahil olmak üzere evlilik edimlerinin ahlakı, işte bu karşılıklı, antlaşmaya dayalı, eşe özgü, adil ve sevgi dolu özveri bağlamında anlam kazanır.­

Bazı ideal ve tarih dışı deneyimlerden farklı olarak, gerçek tarihsel deneyimlerinde insanlar yanılabilir, günaha eğilimlidir ve hayatlarını çeşitli günahkâr yapılar içinde yaşarlar. Katolik geleneğinin evrensel olarak öğrettiğine göre onların somut "doğası" günahkâr, yaralı ve her zaman kurtuluşa muhtaç bir "doğa"dır. Eşler, sevgilerini ve karşılıklı özverilerini tam ve çözülmez olmaya niyet etseler de , yaralarının somut gerçekliğinde hayatlarının herhangi bir anında onları tam ve çözülmez hale getiremezler , çünkü aşk ve özveri bilinmeyene uzanır. , öngörülemeyen ­ve kontrol edilemez bir gelecek. Margaret Farley'in bilgece sözleriyle yapabilecekleri tek şey, "şu anda sadakat veya ihanet şeklinde sürecek yeni bir ilişki biçimi başlatmak." birbirlerine bağlılık "[onların] sevgisinin bütün olma yoludur" ^.117 Katolik teolojik dilde, evlilik sevgisi, tıpkı Tanrı sevgisi ve komşu sevgisi gibi, özünde eskatolojiktir; yani bütünlüğüne ancak evlilik hayatının eschaton'unda veya sonunda ulaşır, evlilik sırasında ve kesinlikle başlangıcında değil. İnsan sevgisinin bu eskatolojik niteliği, kendisini sürekli tehdit eden günahkâr insan yapılarıyla birleştiğinde, evlilik sevgisini "doğal olarak" bitmemiş, ­kusurlu ve kırılgan kılar.

Bütünlük ve Evlilik Yasası

Yukarıdaki tartışma, örneğin Papa II. John Paul ve onu eleştirmeden takip eden gelenekçiler tarafından benimsenen bütünlük konusundaki konum hakkında bir soru ortaya çıkarıyor. Papa, "Erkek ve kadının eşlere özgü ve münhasır eylemler yoluyla kendilerini birbirlerine verdikleri cinsellik, hiçbir şekilde tamamen biyolojik bir şey değildir, aksine insan kişiliğinin en içsel varlığıyla ilgilidir" diye yazar. . Bu, ancak bir erkekle bir kadının ölümüne kadar kendilerini tamamen birbirlerine adadıkları aşkın ayrılmaz bir parçasıysa, gerçekten insani bir şekilde gerçekleştirilir . Tümüyle fiziksel kendini verme, tümüyle kişisel kendini vermenin işareti ve meyvesi olmasaydı, bir yalan olurdu . . . . Evlilik aşkının gerektirdiği bu bütünlük , sorumlu doğurganlığın taleplerine de karşılık gelir.'' ¹¹⁸

Lisa Cahill'e şu konuda katılıyoruz: "Böyle bir retoriğin kümülatif etkisi, evli çiftleri ulaşılamaz bir davranış normuyla tepeden tırnağa vurmak; en somut ve mutlak türdendir.'' ¹¹⁹ Eşlere ahlaki bir ideal sunmakta sorun yoktur; ideali değiştirebilecek tarihsel koşulları hesaba katmayan mutlak, somut kurallar sunan büyük bir sorun var.

Cahill, sorunu bu papalık ve gelenekçi argümanla tespit etmekte haklı. Somut duruma göre yorumlanacak ve belirlenecek soyut ilke düzeyinde yürütülmez, örneğin Katolik ahlaki geleneğinde "Öldürmeyeceksin" soyut ilkesi yorumlanır. Gelenek, "Öldürmeyeceksin" ifadesini " Masum bir insanı doğrudan öldürmeyeceksin " şeklinde yorumlar, ancak bir saldırganı orantılı meşru müdafaa veya haklı bir savaşta ahlaki olarak öldürebilirsiniz. Papa'nın cinsel ilişkinin anlamı hakkındaki gelenekçi argümanı, ilke düzeyinde değil, her koşulda geçerli olan ve hiçbir istisna kabul etmeyen mutlak somut kural düzeyinde yürütülür ­. Mutlak ahlaki ilkeyi somut ahlaki norma çevirmenin zorluğuna bu kitapta daha önce işaret etmiştik. Gelenekçilerin, insan "doğasını" "saf doğa" olarak yorumlamalarına ve somut insan deneyimini tamamen göz ardı etmelerine uygun olarak, insan deneyimini "savunulan öğretinin merceğinden" okudukları konusunda Cahill'e katılıyoruz. ideal ve soyut bir karakter üstlenmek, kalıcı cinsel ilişkilerin, özellikle de ­evliliğin alış verişini pek ­^yansıtmaz . ­" gerçek, tarihi hayatlarının ideal olmayan ve sık sık yaralı ve dağınık koşullarında. Aşkın ve evliliğin somut "doğasında", Cahill'in "sürekli cinsel ilişkilerin alış verişleri", insan sevgisinin "doğası" ve büyümesine hizmet etmesi amaçlanan evlilik dolgunluk, tamamlanmamış, kusurlu, kırılgan ve bütünden uzaktır.

İnsanların Tanrı'nın tüm sevgisini tam olarak taklit etmeleri ve tam olarak sevmeleri mümkün olmasa da, bu aşk evlilikte iki özgür ve eşit insan arasında akdedildiğinde söz konusu olan bir bütünlük vardır. Bu bütünlük, evlilikte kişiselleştirilmiş, yasallaştırılmış ve akdedilmiş olarak çiftlerin ilişkilerinin bütünlüğü ve birlikte oluşturdukları ailenin bütünlüğüdür. Evliliğin bütünlüğü, her bir partnerin iyiliğini, ilişkilerinin iyiliğini ve evlilik ilişkilerinden doğabilecek çocukların iyiliğini kapsar. Evlilik ilişkisi eylemi dahil, ancak bununla sınırlı olmamak üzere, herhangi bir evlilik eyleminin ahlaklılığına ilişkin herhangi bir karar, yalnızca sözde nesnel eylemi değil, aynı zamanda bu eylemin bu çeşitli iyilerin bütünlüğü içinde nasıl ve nerede yer aldığını da dikkate almalıdır. Gaudium et spes ve Code of Canon Law'un kabul ettiği gibi , evlilikteki aşk ve ilişkinin ve üremenin evliliğin eşit amaçları olduğu kabul edildikten sonra, suni doğum kontrolünün ahlaklılığı hakkındaki yargı, yalnızca ­saf 'temel' temelinde yapılamaz. "doğa" ve ­onun nispeten nadir biyolojik sonucunun yorumu.

Ayrılmazlık İlkesi Yeniden İncelendi

Paul VI, Humanae vitae'de , Tanrı'nın "her ikisi ^de evlilik ediminin doğasında bulunan birleştirici önem ve doğurganlık önemi" arasında ayrılmaz bir bağlantı kurduğunu savunur.121 II. John Paul, daha fazla ayrıntıya girmeden bu iddiayı aktarır ­. ^{122 Her iki papa da bu iddiayı desteklemek için herhangi bir} kanıt sunmuyor, VI. Eğitimli çağdaşlarımızın birçoğunun bu öğretiyi insan aklıyla uyumlu görmemesi gerçeği, ­VI. Paul'ün argümanındaki bariz bir iç çelişki yoluyla tartışmayı desteklediği iddia edilebilir. Evlilik ilişkisinin birleştirici ve doğurgan anlamları arasındaki ayrılmaz bağlantıya ilişkin iddiasından hemen önceki paragrafta ­, aksini iddia etmiş görünmektedir. Evlilik ilişkisi ­, kendi iradelerinden bağımsız nedenlerle kısır olacağı öngörülse bile “meşru” olmaktan çıkmaz. Karı koca birliğinin ifadesine ve güçlenmesine [gösterge ve neden] doğal uyumu bu şekilde ortadan kaldırılmaz.'' ¹²⁴ Burada Pavlus, üreme olasılığının olmadığı bilindiğinde bile cinsel ilişki eylemini onaylamaktadır. ve onun onayının temeli, tam olarak, eylemin hala evlilik sevgisini ve birliğini ifade etmeye ve buna neden olmaya yönelik olması gibi görünüyor.

Bu kısır eylemlerde, birleştirici ve doğurgan yönler yalnızca ayrılabilir değil, aynı zamanda papa tarafından fiilen de ayrılmıştır. Bu noktada ansiklopedi, kısırlık dönemindeki bireysel cinsel ilişki eylemlerinin birleştirici ve doğurgan yönlerinin olgusal olarak ayrılmasını ima ediyor gibi görünmektedir. Paul VI, birleştirici ­ve doğurganlık arasındaki bu ayrımı Tanrı'nın bilge planına bile atfeder: "Tanrı, doğa yasalarını ve doğurganlık zamanlarını, sonraki [veya ardışık] doğumları kendi başlarına ayırabilsinler diye hikmetle düzenlemiştir. Genovesi , papanın pekala şöyle yazmış olabileceği yargısına varır: "Tanrı, doğurganlığın doğurganlık ritmini ve doğa yasalarını akıllıca düzenlemiştir ; ¹²⁵ Bu tür destekleyici kanıtlarla ve desteklenmeyen zorlayıcı kanıtların yokluğuyla , ­evlilik içi cinsel ilişkinin birleştirici ve doğurgan anlamları arasındaki ayrılmaz bağlantı iddiasına geniş çapta ve inandırıcı bir şekilde karşı çıkılması şaşırtıcı değildir .­

Görünüşe göre "doğa" ve dünya ­çapındaki insan deneyiminde geniş çapta doğrulanan Tanrı'nın bilge tasarımı gereği, biri gebe olan ve diğeri gebe olmayan iki tür doğal cinsel ilişki vardır. Cinsel ilişkinin birleştirici anlamının, cinsel eylemin evrensel olarak doğal bir anlamı olduğu önermesinin doğruluğunu reddediyoruz. Birleştirici anlam, yalnızca Batı kültüründe toplumsal olarak yorumlandığı şekliyle "doğal"dır ­. Evlilik ilişkisinin doğurganlık ve birleştirici boyutlarının yakından ilişkili olduğundan şüphemiz yok ­, özellikle de her ikisinin de çocuklar için iyi olması, birinin yeni bir çocuk doğurması, diğerinin o çocuğun başarılı bir şekilde yetiştirilmesi ve eğitiminin sağlanması açısından. . Bununla birlikte, kesinlikle ayrılamaz oldukları kanıtlanmaktan çok uzaktır, özellikle de üremenin yalnızca bazı ilişkilerin "doğal" fizyolojik bir sonucu olduğu ve eşlerin birleşmesi "doğal" bir Batılı olduğu meşru olarak savunulabileceği için. ­her adil ve sevgi dolu ilişkinin kültürel sonucu .

Paul VI'nın ­evliliğin iki ucu ile evlilikteki cinsel ilişkinin iki temel anlamı arasındaki ayrılmaz bağlantıya dair kanıtlanmamış iddiasını tartışmasız kabul eden II. John Paul, "doğal" ve yapay doğum kontrolünü kendi "bütünlüğü" temelinde yargılar '' argüman:

Çiftler, doğum kontrolüne başvurarak, ­Yaratıcı Allah'ın erkek ve kadının varlığına ve cinsel birlikteliklerinin dinamizmine kazıdığı bu iki anlamı birbirinden ayırdıklarında, ilahi planın hakemleri gibi hareket ederler ve manipüle ederler ve aşağılarlar. insan cinselliği - ve onunla birlikte kendileri ve evli partnerleri - ­toplam özveri değerini değiştirerek . Böylece, karı kocanın karşılıklı özverisini ifade eden doğuştan gelen dil , doğum kontrolü yoluyla, nesnel olarak çelişkili bir dille, yani kendini tamamen diğerine vermeme diliyle örtülür . Bu, yalnızca hayata açık olmayı olumlu bir şekilde reddetmekle kalmaz, aynı zamanda kişisel ­bütünlük içinde kendini vermeye çağrılan evlilik aşkının içsel gerçeğinin tahrif edilmesine de yol açar. ¹²⁶

çiftler için bir ­ideal olarak karşı çıkmayacağımız bu bütünlük argümanı, ideallerin ahlaki kurallar olarak somutlaştığı somut koşullar kayasında temellenir. John Paul'ün burada doğum kontrolüne karşı öne sürdüğü argüman, çiftlerin açıkça evlilik ilişkilerinde "arabulucu" olarak hareket ettikleri ve kasıtlı olarak cinsel ilişkiye girmeye karar vererek onun kendini tamamen verme değerini "değiştirdiği" doğal aile planlamasına da eşit derecede uygulanabilir . karısının kısır olduğuna karar verdikleri bir zamanda. Gerçekten de, kadınların genel olarak cinsel isteklerinin ve tepkilerinin zirvesini yumurtlamadan hemen önce, sırasında ve sonrasında yaşadıklarına dair hem bilimsel hem de deneysel kanıtlar karşısında127, o sırada cinsel ilişkide bulunmama kararının geçerli olmadığı ^{tartışılabilir} . en az herhangi bir yapay doğum kontrol eylemi kadar, tamamen özveri ve doğaya karşı hareket ediyor.

2. Bölüm'de "doğa" hakkında tartışılan şeyi -"doğa"nın gerçekliğinin her zaman belirli tarihsel bağlamlarda insan aklı tarafından yorumlandığını- anımsayarak, evlilik ilişkisinin ahlaklılığına ilişkin argümanımızın yapay yöntemlerle evlilik ilişkisini önlemek için olduğunu ileri sürüyoruz. çocuk tasavvuru, gelenekçi argüman kadar “doğa” kaynaklı bir argümandır. Aradaki fark, evliliğin "doğasından" ve genel olarak insanların değil, özelde eşlerin ve ebeveynlerin "doğasından" , karı kocanın ve baba ve annenin doğasından yola çıkmamızdır. Tüm bu ortak terimler esasen göreli terimlerdir; yani, yalnızca başka bir terim ve gerçeklikle ilişkili olarak anlam taşırlar. "Koca", bir erkeğin "karısı" olan bir kadınla olan ilişkisini ifade eden bir terimdir; "eş", bir kadının "kocası" olan bir erkekle olan ilişkisini ifade eden bir terimdir. "Baba", bir erkeğin "çocuğu" denen başka bir insanla olan ilişkisini ifade eden bir terimdir. ; "anne", bir kadının "çocuğu" denen başka bir insanla olan ilişkisini ifade eden bir terimdir; "çocuk", bir kişinin "baba" denen bir erkek ve "anne" adlı bir kadınla olan ilişkisini ifade eden bir terimdir. Tartışmamız bu ilişkilerden ikisine, eşler arasındaki ve ebeveynler ile ebeveynler arasındaki ilişkilere odaklanmaktadır. onların çoçukları).

İster doğal ister yapay olsun, doğum kontrolü konusunda yapılması gereken ahlaki yargı, ­çiftler, evlilikleri ve evlilik ilişkilerinden daha önce doğan çocuklar için neyin iyi olduğunu içeren bir temelde yapılmalıdır. Çocuk neslinin ve ebeveynliğin evliliğin hem saygı duyulmayı hem de korunmayı hak eden özelliklerini tanımladığına dair Katolik geleneğine bağlı kalarak, tartışmamız, aktarılmaya açık olanın her bir evlilik ­eylemi değil , evliliğin kendisi olduğudur. yaşam ve ebeveynlik. Bu argüman, 1967'de Papalık Komisyonu'nun çoğunluğu tarafından ikna edici bir şekilde ileri sürülen karara benziyor, ancak biz onun için farklı bir temel sunuyoruz. Evliliğin kendisinin sonundan kaynaklanan nedenlerle - yani eşlerin, evlilik ilişkilerinin ve evlilik ilişkilerinden doğan çocukların iyiliği nedeniyle - evlilik eylemi sürecine insan müdahalesi her zaman dışlanmamalıdır . Katolik ahlak ölçütleri her zaman korunur . Altını çizdiğimiz iki cümle bu ilkenin merkezinde yer almaktadır.

NNLT ile birlikte, evliliğin soyut olarak temel bir insani iyi olduğunu ve somut olarak da bağlı ve sözleşmeli her çift için temel bir insani iyi olduğunu kabul ediyoruz ­. Evlilikteki cinsel ilişkinin somut olarak temel bir insan iyiliği olduğunu da kabul ediyoruz, ancak daha önce açıkladığımız gibi, evlilik içi cinsel ilişkinin asla başka bir çıkar uğruna araçsallaştırılamayan bir iyi olduğu konusunda NNLT ile aynı fikirde değiliz. iyi. Göstermiş olduğumuz ve tekrar tekrar etmeye gerek duymadığımız gibi, Katolik geleneği tamamen kutsal bir gelenektir. Bu, bir insani iyinin, daha yüksek bir iyinin kutsallığı, yani işareti ve nedensel aracı olarak kullanılabileceği ve kullanılabileceği anlamına gelir. Gaudium et spes ile , bu kutsal geleneği kapsayıcı ilkemizde şu sözlerle somutlaştırıyoruz: "Gerçekten insani bir şekilde ifade edilen bu eylemler, eşlerin birbirlerini anında zenginleştirmelerini sağlayan karşılıklı özveriyi ifade eder ve teşvik eder [ veya buna neden olur] . evlilikleri'' ve biz bunu cinsel evlilik ilişkisinin ahlakı sorununa yaklaşımımızda uyguluyoruz.

Argümanımız açık. Üreme şüphesiz evliliğin bir iyiliğidir , ancak Pius XII ve Paul VI tarafından geliştirilen Katolik geleneğinde, onsuz evliliğin var olamayacağı temel bir iyi değildir. ''Ciddi sebepler'', ¹²⁸ ''haklı sebepler'', ¹²⁹ ''değerli ve ağır sebepler'', hatta ^{130 ''muhtemel sebepler''} nedeniyle önlenebilir . ¹³¹ Sözleşmeli yaşam ve aşk birliği, geleneksel Evliliğin özü olan ve üremenin eğitim ­ve yetiştirme kısmının başarılı olması için gerekli olduğu bilimsel olarak belgelenmiş olan özgeçmiş , tam tersine, evliliğin gerekli bir iyiliğidir. Eşlerin sevgi dolu ve adil birlikteliği ­, eşler, çocukları ve içinde yaşadıkları medeni ve dini topluluklar için evliliğin gerekli bir iyiliğidir. Zorunlu olmayan evlilik iyiliğinin neden zaman zaman evliliğin kendisinde somutlaşan gerekli iyiliklere yol açtığını görmek zor değil, çünkü bu sede daha az iyi bir şey olduğu için değil, bu özel durumda ve bunlar için adil olduğu için , ciddi ve ağır sebepler, eşlerin iyiliği ve sahip olabilecekleri çocukların iyiliği içindir. Ahlaki olmak için, hem kavramsal hem de doğal ve yapay doğum kontrol ilişkisinin bu çeşitli evlilik ve ailevi mallar bağlamında gerçekleşmesi gerektiğini savunuyoruz . ­Evliliğin iyiliğiyle ilgili talepler ­, sadece çiftin değil, aynı zamanda çocuklarının da iyiliği, zaman zaman üremenin iyiliğine göre öncelikli olabilir. Katolik öğretisine göre, eşlerin iyiliği ile üremenin iyiliği arasında bir uzlaşmaya ihtiyaç duyulabilir . ­Her evli çiftin her cinsel ilişkide üremesi, hatta üremeye açık olması gerekmez; aslında, Pius XII'nin öğrettiği gibi, her çiftin üremesi gerekmez.

Katolik ilahiyatçılar arasında yukarıdakiler hakkında neredeyse hiçbir tartışma yoktur. Tartışma, üremeyi önlemek için alınabilecek araçlar hakkındadır. Katolik ahlaki gelenek hemfikirdir: Sadece seçilmiş bir amaç değil, aynı zamanda bu amaca ulaşmak için seçilen araçlar da ahlaki olmalıdır. Ailemi geçindirmenin sonu tamamen ahlaki bir son; bir inşaat şirketinde muhasebeci olarak çalışmak, bu amaca ulaşmak için tamamen ahlaki bir araçtır, ancak inşaat şirketinden çalmak, bu amaca ulaşmak için ahlaki bir araç değildir. Buradaki sorumuz, üremeyi engellemek gibi tamamen ahlaki bir amaca ulaşmak için hangi araçların kullanılabileceğidir. Cevabımız şudur: Eşlerin belirli bir somut durumda çocuk sahibi olmayı engelleyen ciddi, haklı ve ağır bir evlilik veya ailevi nedeni varsa, tamamlayıcı, adil, sevgi dolu evlilik veya ebeveyn ilişkisine zarar vermeyen herhangi bir yolla üreme engellenebilir. ve başka türlü ahlaksız değildir. Böyle bir yargının rasyonel temeli, yinelemek gerekirse, hem evlilik hem de aile ilişkisinin doğası ve bunlarla ilgili gerekli mallardır; bu, açıkladığımız gibi ciddi, haklı ve ağır bir neden bulunduğunda öncelik kazanır. , üremenin iyiliği üzerine.

Çözüm

Bu bölüm evlilik ahlakı ve Katolik geleneğinde zorunlu olarak ­bu ahlakta önemli bir konu olarak doğum kontrolü hakkındaydı. Evlilik ahlakını temel ilkemiz içine yerleştirmiştir, yani evlilikte bir çifti yakın ve iffetli bir şekilde birleştiren cinsel eylemler asil ve değerlidir ve gerçekten insani ve adil bir şekilde sevgi dolu bir şekilde ifade edildiğinde, karşılıklı ilişkiyi ifade eder ve teşvik eder . eşlerin birbirlerini, ailelerini ve toplumlarını neşeli ve minnettar bir iradeyle zenginleştirdiği özveri. Bu nedenle evlilik ahlakını, bireysel evlilik eylemleri bağlamında değil , genel evlilik ilişkisi bağlamında konumlandırmıştır ­. Bu bağlamda, ister "doğal olarak" ister yapay olarak elde edilmiş olsun, kasıtlı olarak kavramsal olan ve bazı kasıtlı olarak kavramsal olmayan evlilik eylemlerinin ahlaki olduğunu, yani aralarındaki tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu evlilik ilişkisini destekleyenleri tartışmış ­ve sonuçlandırmıştır. eşler ve/veya ebeveynler ve çocukları arasındaki adil ve sevgi dolu ilişki. Ayrıca, ister "doğal olarak" ister yapay olarak elde edilmiş olsun, kasıtlı olarak kavramsal olan ve bazı kasıtlı olarak kavramsal olmayan eylemlerin ahlaka aykırı olduğunu, yani eşler arasındaki tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu ilişkiyi ve/veya adil ve sevgi dolu ilişkiyi zedeleyenleri tartıştı . ebeveyn eşleri ve çocukları arasında. Herhangi bir evlilik ilişkisi eyleminin ahlakı, Katolik ahlak geleneğinde her zaman belirlendiği gibi, yalnızca ilişkinin kendisi tarafından değil, aynı zamanda evlilik ve ailevi koşulların vicdani ve bütüncül bir incelemesini takiben eşlerin niyeti ile belirlenir. eylemin gerçekleştirildiği yer. Eşcinsel ve üremeye dayalı olmayan heteroseksüel cinsel eylemler için de benzer sonuçlara varıyoruz . Eşler veya çiftler arasındaki tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu ilişkiyi ve/veya ebeveyn eşleri veya bir çift ve çocukları arasındaki adil ve sevgi dolu ilişkiyi teşvik eden ­bazı eşcinsel ve üreme dışı heteroseksüel cinsel eylemler ahlakidir. Bir çift arasındaki tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu ­ilişkiyi ve/veya bir çift ile çocukları arasındaki adil ve sevgi dolu ilişkiyi zedeleyen bazı eşcinsel ve üreme dışı heteroseksüel cinsel eylemler ahlak dışıdır.­

Altıncı Bölüm

Birlikte Yaşama ve Evlenme Süreci

E mmanuel NTAKARUTIMANA Orta Afrika'nın evlilik deneyimini aşağıdaki sözlerle ifade ediyor. "Batı geleneği, evliliği, kanun tarafından onaylanan tanıklar önünde çiftler arasında rıza alışverişinin yapıldığı bir zaman noktası olarak sunarken, burada gelenek, evliliğin ilk çocuğun doğumuyla tamamlanmasını kabul eder ­. O noktaya kadar evlilik ancak aşamalı olarak gerçekleştiriliyordu” Doğu Afrika'daki dört yıllık saha deneyimi bize aynı şeyi öğretti. Üç açıklama noktası sunuyoruz. Birincisi, Ntakarutimana'nın atıfta bulunduğu Batı geleneği, yalnızca son dört yüz yılın Batı geleneğidir; ne İsa'ya ne de Yeni Ahit'e kadar gider. İkincisi, bu Batı geleneğinde bile, çözülmez evlilik zamanın belirli bir noktası ve onu tamamlayan belirli bir eylemle tanımlanmaz. Daha ziyade, Afrika geleneklerinde olduğu gibi, kabul görmüş Batı geleneğinde, geçerli ve ayrılmaz bir şekilde evli olmak, rıza değiş tokuşu ile başlayan ve müteakip tamamlanma ile sona eren bir süreçtir. Üçüncüsü, devam eden iki soru ortaya çıkıyor: Katolik, Batılı evlenme geleneği ve diğer kültürel gelenekler arasındaki farkları ne anlamalıyız ve Katolik Kilisesi, tarihsel olarak yakın Batı geleneğinin herkes için evrensel gelenek olduğunda ısrar etmeye ne kadar ­devam edebilir ? ?

Bu bölümde bu noktalar üzerinde durulmaktadır. İçinde, Kevin Kelly'nin sözleriyle, "inanç-deneyim duygusu ve deneyim-inanç duygusu" yapmaya çalışıyoruz; yani, bir Katolik inancıyla çağdaş birlikte yaşama deneyimine geliyoruz ve bu inancı, birlikte yaşama deneyimi ve bu deneyimin birlikte yaşayan çiftlerin yaşamlarını nasıl etkilediği ile konuşmaya getirmeye çalışıyoruz. ² İnsan deneyiminin Katolik ahlaki yargıları için köklü bir kaynak olduğunun bilincinde olarak bu alıştırmayı yapıyoruz. Bu bölüm hem birlikte yaşama hem de evlilik ve bunların olası bağlantıları hakkındadır. Özellikle geçmişin ve geleceğin yaşayan Katolik geleneğinde evlenme süreciyle ilgilidir. Batı'daki evlilik tarihini yansıttığı için, çağdaş toplumun birlikte yaşama olarak adlandırdığı fenomen hakkında zorunlu olarak iki gerçeği ortaya çıkarır. İlk olarak, mevcut endişeye rağmen, birlikte yaşama ­ne Batı ne de Katolik geleneklerinde yeni bir şey değildir; ikincisi, hem geçmişte hem de günümüzde uygulandığı şekliyle, Batı'nın birlikte yaşaması, Ntakarutimana'nın yazdığı Afrika'nın birlikte yaşamasından farklı değildir. Bu bölüm, daha sonra, üç kümülatif bölümde gelişir. İlk bölüm, çağdaş ­birlikte yaşamama olgusunu ele alıyor; ikincisi, ­birlikte yaşama ve evlilikle ilgili olarak Batı ve Hıristiyan tarihsel geleneğini gözler önüne seriyor; üçüncüsü, teolojik düşünce ve temel cinsel etik ilkemizin ışığında bu fenomene ahlaki bir yanıt formüle eder.

birlikte yaşama terimiyle tam olarak ne kastedildiğini tanımlamak önemlidir . Kelime , birlikte yaşamak anlamına gelen Latince cohabitare'den türemiştir. Kelimenin tam anlamıyla bir kişinin başka bir kişiyle yaşadığı tüm durumlar için geçerlidir: evlilik, aile, yurttaki öğrenciler, apartmandaki oda arkadaşları ­. Kelimenin çağdaş kullanımdaki anlamını ve dolayısıyla bu bölümde ayırt etmek için ek bir tanımlama gereklidir. Birlikte yaşama , karı koca olmasalar da karı koca olarak birlikte yaşayan ve yakın cinsel ilişkilerden zevk alan bir erkek ve bir kadının durumunu adlandırır .­

, birlikte yaşama için gösterilen nedene dayalı olarak faydalı bir tipoloji sunar: ' idealist ­birlikte yaşama, çiftlerin evliliği banal bir şey olarak gördükleri; topluma muhalefetlerini ifade etmeye çalıştıkları anticonfor ­sis birlikte yaşama; bir tür deneme evliliği yaşadıkları yerde ihtiyatlı birlikte yaşama; çiftin zaten nişanlı oldukları bir evliliği birkaç ay içinde tahmin ettikleri nişanlı birlikte yaşama.'' ³ Whitehead ayrıca dört noktalı bir tipoloji sunuyor. Evlilik öncesi birlikte yaşama, üyeleri evlenme niyetlerini zaten alenen beyan etmiş olan çiftlerin birlikte yaşamasını tanımlar; kur yapma birlikte yaşama, bir çiftin üyelerinin "birbirleri ve birbirlerinin aileleri hakkında daha yavaş güven, yakınlık ve bilgi kazanma sürecinden geçmeden önce tutkulu bir şekilde cinsel ilişkiye girdikleri" bir birlikte yaşamadır; fırsatçı birlikte yaşama, evlenmeyi düşünmeyen romantik ilişki içinde olan çiftlerinkidir; ve evlilik dışı birlikte yaşama, evliliğe alternatif olan bir birliği tanımlar. ⁴ Birlikte yaşama ve evlilik ilişkisini vurgulayan daha basit bir tipolojiyi tercih ediyoruz. "Nişanlı birlikte yaşama" ve "evlilik öncesi birlikte yaşama"ya kısaca evlilik birlikteliği diyoruz , çünkü evlilik bilinçli olarak onu takip etmeye yöneliktir; diğer tüm birlikte yaşama türlerine evlilik dışı birlikte yaşama diyoruz çünkü bilinçli bir evlilik niyeti yok. Bu bölümde birlikte yaşama hakkında söylediğimiz her şeyin yalnızca evlilik birlikteliği ve birlikte yaşayanlar, yani zaten birbirleriyle evlenmeye kararlı olanlar hakkında söylendiğini baştan anlamak önemlidir.

Çağdaş Batı'da Birlikte Yaşama

Birlikte yaşamadaki keskin artış, bugün Batı ülkelerindeki en temel sosyal değişimlerden biridir. Amerika Birleşik Devletleri'ndeki tüm ilk evliliklerin yarısından fazlası birlikte yaşamadan önce gelir. ⁵ Çalışmalar Avrupa, ⁶ İngiltere, ⁷ r\J/T rxxtaxt'ta benzer bir eğilim buluyor ⁸ Swpnpn ^{9                           10} hronrp ¹¹ R/^lcriiim onn (rArmonv ^{12             13}

x n orway, o wecxexx, Lxxe x n etxxer xaxxcxs, x raxxce, jaex^f xu.xxx axx^x v_jerxxxaxxy,                                                                                                 zaxxacxa,

ve Avustralya. ¹⁴ Fransa, Hollanda, Avusturya ve İngiltere'de yapılan anketler, ilk evlilik öncesi birlikte yaşamanın yeni evliliklerde yüzde 40 ila 80 seviyelerine ulaştığını gösteriyor. ¹⁵

Bilimin Bize Söyledikleri

Birlikte yaşamayla ilgili iki sosyal bilimsel gerçek, ­Katolik teologlar tarafından iyi bilinir ve sıklıkla dile getirilir. Birincisi, yirminci yüzyılın son çeyreğinde Amerika Birleşik Devletleri'nde ve Batı dünyasının başka yerlerinde bekar heteroseksüel birlikte yaşama dramatik bir şekilde arttı. 1965 ile 1974 arasındaki on yılda Amerika Birleşik Devletleri'nde evlenen çiftler için, öncesinde birlikte yaşama olan evliliklerin oranı yüzde 10'du; 1990 ile 1994 yılları arasında evlenen çiftler için bu oran dramatik bir şekilde beşe katlanarak yüzde 50'ye çıktı. ¹⁶ 1987 ile 1995 arasında, en az bir kez birlikte yaşadıklarını bildiren kadınların sayısında da aynı derecede çarpıcı bir artış oldu. 1987'de otuzlu yaşlarının sonundaki kadınların yüzde 30'u birlikte yaşadıklarını bildirdi; 1995'te yüzde 48'i birlikte yaşadıklarını bildirdi. Bu artışlar, birlikte yaşamanın yeşerdiği toplumsal iklimi de olduğu gibi bırakmadı. Bunun yerine, birlikte yaşama toplulukları giderek daha homojen hale geldikçe, birlikte yaşamanın kendisi giderek daha geleneksel hale gelir ve sosyal olarak onaylanır.

Sıklıkla bahsedilen ikinci gerçek, evlilik öncesi birlikte yaşamanın yüksek bir boşanma riskiyle ilişkili olma eğiliminde olduğudur17 ve ^bu gerçek, üzerinde çok çeşitli farklı araştırmacı, örneklem, metodoloji ve ölçümler üzerinde fikir birliği vardır. Bu ikinci gerçek , hem onları hem de pastoral tepkilerini bilgisiz ve modası geçmiş olma riskiyle karşı karşıya bırakan, evli olmayan heteroseksüel ^birlikte yaşama ve bunun sonraki evlilik üzerindeki etkileri18 üzerine Katolik yorumcular tarafından sevildi . ­Daha yeni kohortlar üzerine yapılan daha yeni araştırmalar, birlikte yaşama ve evlilik istikrarsızlığı ilişkisi hakkında daha incelikli veriler bildirmektedir.

1992 gibi erken bir tarihte Schoen, evlilik öncesi birlikte yaşama ile müteakip evlilik istikrarı arasındaki ters ilişkinin yakın zamanda doğmuş gruplar için asgari düzeyde olduğunu gösterdi ve bunun sonucunda birlikte yaşamanın artan yaygınlığıyla bağlantı kurdu: "Birlikte yaşamanın yaygınlığı keskin bir şekilde arttıkça, öncesinde birlikte yaşama olan evlilikler belirgin bir şekilde düşüyor.'' ¹⁹ 1997'de McRae, İngiliz örneğini toplu olarak analiz ettiğinde, evlilik öncesi birlikte yaşama ile evlilik istikrarı arasındaki ortak negatif ilişkiyi gösterdi. Bununla birlikte, örneğini yaş grubuna göre analiz ettiğinde, bulguları Schoen'u destekledi: "Genç nesiller, evlilik öncesi birlikte yaşama ile evliliğin sona ermesi arasında aynı bağlantıyı göstermiyor ­." ­evlilik öncesi çoğunluk kalıbı, bu bağ giderek zayıflayacaktır.'' ²⁰ Yukarıda belirtildiği gibi, bu çoğunluk kalıbı artık gelmiştir. Woods ve Emery, sonuçlarını toplu olarak analiz ettiklerinde, McRae ile hemen hemen aynı verileri ortaya çıkardılar: "Evlilik öncesi birlikte yaşamanın boşanma üzerinde küçük ama önemli bir yordayıcı etkisi vardı." Bununla birlikte, kişisel özellikleri kontrol ettiklerinde, evlilik öncesi birlikte yaşamanın herhangi bir yordayıcı etkisi yoktu. boşanma üzerine. ²¹

De Vaus ve meslektaşları, sendika kurma yaşı, eğitim düzeyi, ilişkide dinin önemi, ebeveyn boşanması ve evlenmeden önce çocuk sahibi olma (hepsi de boşanmanın güçlü belirleyicileri) için kontrol edilen Avustralyalı bir örneklem üzerinde yapılan sofistike bir çalışmada, De Vaus ve meslektaşları Birlikte yaşama ve evlilik istikrarsızlığı arasındaki bağlantı yalnızca daha önceki kohortlar için belirgindi. ²² Herhangi bir kontrol değişkeni olmaksızın tek başına birlikte yaşama ­göz önüne alındığında, evlilikten önce birlikte yaşamış çiftlerin evlilikten ayrılma riski, evlenmemiş çiftlere göre daha yüksekti, 1970'lerde evlenenlerde yüzde 11 ve 1970'lerde evlenenlerde sadece yüzde 2 idi. 1990'ların başı. Analize kontrol değişkenleri eklendiğinde, ­1970'lerde evlenmeden önce birlikte yaşayanların boşanma riskleri yüzde 6 daha yüksekti ve 1990'ların başında evlenmeden önce birlikte yaşayanların boşanma riski yüzde 3 daha düşüktü . bu fark istatistiksel olarak anlamlı olmasa da, boşanmayanlardan daha fazla ­. Teachman kısa bir süre önce bu sonucu tekrarlayarak, bir kadın yalnızca kocasıyla birlikte yaşadığında, birlikte yaşamanın boşanma olasılığının artmasıyla ilişkili olmadığını gösterdi. ²³

Amerika'nın en saygın evlilik araştırmacılarından ikisi, Scott Stanley ve Linda Waite, tüm birlikte yaşayanların ve tüm birlikte yaşayan ilişkilerin eşit olmadığı tezini destekliyor. Stanley, "evlilik öncesi birlikte yaşama nedeniyle özellikle risk altında olanlar, büyük olasılıkla, birlikte yaşamadan önce evlenmek istedikleri kişinin bu olduğuna kesin olarak karar vermemiş olanlardır" diye yazıyor. . . Evlenmeden önce birlikte yaşama konusunda tüm çiftler daha büyük risk altında olmasa da, kiminle evlenmek istediklerini bulduklarından emin olmayanlar için bu kesinlikle çok büyük ve akılsızca bir risktir.''24 Waite, ''birlikte yaşayan çiftler'' ^diyor . kesin bir evlilik planının olmaması , evlenen veya birlikte yaşayan çiftlerden farklı bir pazarlık yapmıyor''25 ­ve ekliyor:'' mihraba gidenler çoğu yönden zaten evli çiftler gibi görünüyor ve hareket ediyor ^. çok farklı görünüp davranmak gibi bir evlilik planı yok. Nişanlı ve birlikte yaşayan çiftler için, birlikte yaşamak evliliğe giden yolda bir adımdır, tamamen farklı bir yol değildir.'' ²⁶ Waite'in verilerinden çıkardığı sonuç son derece önemlidir: ''Evliliğe kıyasla, taahhütsüz birlikte yaşama —birlikte yaşayan çiftlerin birlikte yaşaması . nişanlı olmamak aşağılık bir sosyal düzenlemedir.'' ²⁷ Whitehead, verilerine dayanarak, asgari düzeyde, evlilik öncesi birlikte yaşamanın bir nebze ­başarılı olduğu sonucuna varıyor. ²⁸

En az iki tür birlikte yaşama vardır, ²⁹ evliliğe bağlı olmayanlar ve zaten evliliğe, hatta belki de nişanlılığa bağlı olanlar ve evlilikten sonra boşanma olasılığının artmasıyla bağlantılı olan yalnızca bağlı olmadan birlikte yaşamadır. Ampirik araştırmalar, bağlılığın ­, ister birlikte yaşama ister evlilik olsun, ilişki istikrarında ayırt edici bir belirleyici olduğunu açıkça göstermektedir.

Bu nedenle, yakın tarihli sosyal bilimsel araştırma, ayrım gözetmeksizin birlikte yaşamanın evlilikteki istikrarsızlıkla bağlantılı olduğu şeklindeki genellemenin, eleştirmeden kabul edilemeyecek kadar nüanssız olduğunu öne sürüyor. Bu verilerin dikkatli bir şekilde değerlendirilmesi, pastoral değerlendirmelerden önce gelmelidir. Son zamanlarda tüm birlikte yaşayanların aynı olmadığını gösteren Stanley, Waite ve diğer tüm araştırmacılarla aynı fikirdeyiz. Ayrıca, Hıristiyan geleneğindeki tarihsel nişan pratiğine dayanan bir nişan ritüelinin yeniden kurulmasını öneriyoruz.

Taahhüdün Anlamı ve Doğası

Ancak nişanı ele almadan önce, hem evli çiftleri hem de birlikte yaşayan çiftleri birbirinden ayıran bağlılığı tartışmalıyız ­. John Paul II, ­evlilik aşkının "derin bir kişisel birliği, tek bir bedende birleşmenin ötesinde, tek bir kalp ve ruh oluşturmaya götüren bir birliği" amaçladığını öğretir; kesin karşılıklı vermede çözülmezlik ve sadakat talep eder; ve doğurganlığa açıktır.'' ^{30 Kelly, bunun} birbirleriyle sevgi dolu bir ilişki içinde olan ve daha sonra ona evlenmek için gelen birlikte yaşayanların durumunu tanımladığını iddia ediyor . ­Onları "günah içinde yaşayanlar" olarak görmeyi reddediyor, çünkü bu "kutsal olarak deneyimledikleri ve Tanrı'dan gelen bir şeyi aşağılamak" olur. ^birbirlerine ve birbirlerine ­ve Tanrı'ya verdikleri evlilik yeminlerinin ciddi bağlılığıyla ona yeni bir süreklilik kazandırmak . anonim kavram; çok somut ve tanınabilir bir yüzü var. Stanley bu taahhüdü zekice analiz etti.

Stanley iki tür bağlılığı birbirinden ayırır: " bir kişiye veya bir projeye içsel bağlılık durumu" olarak tanımlanan kendini adama olarak bağlılık ve " bir ^{yükümlülük} duygusu gerektiren" kısıtlama olarak bağlılık . Kendini adama duygusu ve sadece kısıtlama duygusunu elinde tutan ''ya birlikte ama perişan olacak ­. . . veya parçalan.'' ³³ Buradaki kısa değerlendirmemiz, yalnızca daha önemli olan bağlılık duygusu, yani ''bir kişiye veya projeye özgürce seçilmiş ve sadık bir bağlılık'' olarak tanımladığımız adanmışlık olarak bağlılıktır. İlişkilere uygulanır. Evlilik dahil olmak üzere, kendini adama olarak bağlılık iki yönlüdür: partnere bağlılık ­ve ilişkiye bağlılık. Ortağa bağlılık, John Paul'ün listelediği veya ima ettiği özellikleri, yani ilişkinin iniş çıkışlarında ve dağınıklığında sadakat, sadakat ve metanet gerektirir. İlişkiye bağlılık ­, münhasırlığı, çözülmezliği ve verimlilik olarak potansiyel doğurganlığı gerektirir. ³⁴ Bu çifte bağlılığı paylaşan çiftlerin üyeleri, bunu çeşitli şekillerde gösterirler. Güçlü bir çift kimliğinin, '''bize'' ve 'biz'e karşı güçlü bir yönelimin' kanıtını veriyorlar. ''Eşlerini ve evliliği yüksek öncelik haline getirirler.'' ''İlişkilerini başkalarının çekiminden korurlar.'' ''Kızmadan birbirleri için fedakarlık yapmaya'' hazırdırlar. Uzun vadeli davranırlar. "Birlikte bir gelecek inşa etmeye kendilerini adarlar ­." ³⁵ Stanley ve diğerlerinin gösterdiği gibi, bu tür bir çifte bağlılık, tüm partnerlerin ve eşlerin aradığı evlilik yakınlığına giden en emin yoldur.

Böyle bir çifte bağlılığa sahip çiftlerin üyeleri, en derin arzularını, başarısızlıklarını ve acılarını birbirlerine açıklamakta kendilerini rahat hissettiklerini bildirirler. ³⁶ Partnerlerinin olası alternatiflerini düşünmezler, genel olarak evlilik hayatlarından, özel olarak da cinsel hayatlarından daha memnundurlar ve zinayı düşünme ihtiyacı duymazlar. ³⁷ İlişkileri uğruna kendileri için önemli olan şeylerden vazgeçmeye daha isteklidirler ve ilişkileri uğruna düzenli olarak fedakarlık yapmayan eşlere göre daha yüksek düzeyde mutluluk ve istikrar bildirirler. ^{38 Bu çiftler, birlikte geleceklerine dair güçlü bir sezgiye sahiptir ve geçmiş çatışmaları, başarısızlıkları ve hayal kırıklıklarından çok bu gelecek ve onun için kurdukları} hayaller hakkında konuşurlar . birlikte yaşamalarının başında tohum halinde olsalar da, evlenmeye geldiklerinde tam çiçek açmış durumdalar. Şimdi döndüğümüz nişanda ritüel olarak gerçekleştirilmesi ve kutlanması gereken şey, tam da filizlenen sevgi ve bağlılığın çiçeğe dönüşmesidir .­

Nişan ve Hıristiyan Geleneği

Tüm teoloji, belki de özellikle, aynı zamanda dini bir ayin haline gelse de gelmese de, evliliğin seküler gerçekliğine ilişkin teoloji, toplumsal değişime, özellikle dramatik toplumsal değişime dikkat etmelidir. Sosyal bilimler tarafından sağlanan bilgi zenginliğine de dikkat etmelidir ­çünkü, Hristiyan geleneğinin gösterdiği gibi, sosyal değişimi içeren insan deneyimi, Hristiyan teolojisini bilgilendirir ve etkiler. ⁴⁰ Teolojinin kökleri gerçeklikte olduğundan ve olması gerektiğinden, birlikte yaşamanın toplumsal gerçekliği ile evlilik teolojisi arasındaki ilişki, mevcut ve uygun tüm bilgelik kaynaklarının ışığında dikkatli bir şekilde araştırılmalı ve bunlar tarafından bilgilendirilmelidir.

Çağdaş Hıristiyanlar, özellikle hem Protestan hem de Katolik köktendinci Hıristiyanlar, yirminci yüzyılın başlarındaki Amerika'nın çekirdek ailesinin, sözde geleneksel ailenin hem İncil'e dayalı hem de doğal olduğunu kolayca varsayarlar. İkisinin de olmadığını keşfetmek onlar için her zaman bir sürprizdir. ⁴¹ Çağdaş birlikte yaşama olgusunda da benzer bir sorun var. Yine kolayca yeni bir fenomen olduğu varsayılır; ve yine değil.

Tarihsel Hususlar

Evlilikle ilgili Batı tartışmasında Roma İmparatorluğu'na ait iki tanım egemen olmuştur ­. İlki, Justinianus'un Digesta'sında (23, 2, 1) bulunur ve üçüncü yüzyıl hukukçusu Modestinus'a atfedilir: "Evlilik, bir erkek ve bir kadının birliği ve tüm yaşamın bir birlikteliği, bir katılımdır. ilahi ve beşeri kanun.'' İkincisi, Justinianus'un Instituta'sında bulunur ( 1,9,1) ve Modestinus'un çağdaşı Ulpianus'a atfedilir: ''Evlilik, bir erkek ve bir kadının, bölünmemiş bir yaşam birlikteliğini kucaklayan birliğidir. Roma İmparatorluğu'nda kültürel olarak uygulanan evliliğin betimlemelerinden başka bir şey olmayan bu iki "tanım", Batı geleneğinde evlilikle ilgili müteakip her tartışmayı kontrol ediyordu. Temel kaya üzerinde hemfikirdirler : Evlilik, bir erkek ve bir kadın arasındaki ­tüm yaşamı kucaklayan bir birlik ve birlikteliktir . ­⁴²

Bu nedenle, hem Hıristiyan teolojik hem de Batı hukuk geleneklerinde evlilik ­, bir erkek ve bir kadının birliğidir. Ancak Reform'a kadar aynı olan bu iki geleneğin gözünde evlilik nasıl gerçekleşir? Daha altıncı yüzyılda, Justinianus'un Digesta'sı (35, 1, 15) Roma geleneğini şu şekilde ilan etti: Geçerli bir evlilik için gerekli olan tek şey, her iki tarafın da karşılıklı rızasıydı. Kuzey Avrupa geleneği farklıydı; orada, rıza geçerli bir evlilik yaptıktan sonra nüfuz edici cinsel ilişki. Evliliği neyin geçerli kıldığına dair bu farklı yaklaşım, Avrupa'da yaygın bir yasal tartışmaya neden oldu. Hem Romalı hem de Kuzeyli görüşlerin on ikinci ­yüzyıl Avrupa'sında uzun tarihleri, sağlam gerekçeleri ve parlak savunucuları vardı. Tartışma, uzlaşmacı bir çözüm öneren eski Bologna Katolik Üniversitesi Hukuk Fakültesi profesörü Gratian tarafından yüzyılın ortalarında sona erdirildi. Rıza bir evliliği başlatır ya da onu ratum yapar ; sonraki cinsel ilişki onu tamamlar veya tamamlar . Bu anlaşma, Kilise Kanunu'nda yer almaya devam ediyor : “Vaftiz edilmiş kişiler arasındaki geçerli bir evliliğin , tamamlanmadığı takdirde yalnızca onaylandığı ( ratum ) olduğu söylenir ; eşler insani bir şekilde birlikte çocuk doğurmaya uygun bir evlilik eyleminde bulunurlarsa onaylanır ve tamamlanır ( ratum et consummatum ) '' (Can. 1061).

Burada vurgulanması gereken , geçerli, çözülmez evliliğin, matrimonium ratum et consummatum'un süreç karakteridir . Katolik Kilisesi'nde, bu süreç karakteri ­üçüncü bölümde sunulan argümanın merkezinde yer alır. İşbu yasa, geçerli, bozulmaz bir evlilik için iki ayrı edim gerektirmektedir: çiftin karşılıklı özgür rızası ve bunların müteakip, nüfuz edici cinsel ilişkisi. ⁴³ Yasanın uygulamada nasıl izlendiği, hem Katolik hem de Batı dünyasının uzun süredir görmezden gelinen tarihsel evlilik geleneğinin bir parçasıdır. Mevcut evlilik pratiğinin ve anlayışının her zaman olduğu gibi olduğunu varsaymak büyük ölçüde tarih dışıdır.

Gratian'ın uzlaşması -karşılıklı rıza bir evliliği ratum yapar ve cinsel ilişki onu ratum et consummatum yapar- Romalılar ile kuzey Avrupalılar arasında evliliği neyin etkilediği konusundaki tartışmayı sona erdirdi. Rıza, gelecek zamanda ( consensus de futuro ) veya şimdiki zamanda ( consensus de presenti ) verilebilir . Gelecek zamanda verildiğinde sonuç nişan olarak adlandırılıyordu ve nedenden (rıza) sonuca (nişan) giden süreç sponsalia veya eşler olarak biliniyordu; yani çiftin üyeleri eş oldu. Rıza şimdiki zamanda verildiğinde, sonuca evlilik denirdi ve nedenden (rıza) sonuca (evlilik) giden süreç nuptialia veya nikah olarak bilinirdi; yani ­çiftin üyeleri evlendi. Eşler arasındaki ilk cinsel ilişki, genellikle nişanı takip ederdi ve bu, hem Batı hem de Katolik geleneklerinin artık doğal kabul edilen düğün, evlilik, cinsel ilişki ve evlilik sırası tarafından gizlenmiş ­bir gerçeğidir. ­olası doğurganlık. Bununla birlikte, on altıncı yüzyıldaki Trent Konsili'ne kadar Katolik Kilisesi bu sırayı belirledi ve evliliğin nikâh veya törensel düğünden kaynaklandığına karar verdi. Modern Batı'daki çağdaş Katolik çiftlerin yarısından fazlası için sıralama, Tridentine öncesi sıraya geri döndü: birlikte yaşama, cinsel ilişki ­, olası doğurganlık ve evlilik.

Tridentine öncesi sekans, sosyo-tarihsel kaynaklarda iyi bir şekilde belgelenmiştir. Remy, cinsel ilişkilerin düzenli olarak sponsalia ile başladığı Fransa'daki durumu anlatıyor. veya nişan: "On altıncı yüzyılda, Kiliseler evlilik öncesi sekse karşı bir kampanya yürütmeye başladılar. Daha önce, nişan veya nişan arabası ­büyük bir ağırlık taşıyordu. Kilise, kutsanmış evliliğe kaşlarını çattıysa da, bunu yasaklamadı. Çoğu zaman, özellikle de ülkede, Kilise evliliği kadın hamileyken, bazen de hamileliğin sonlarına doğru gerçekleşirdi.'' ⁴⁴ Ayrıca, doğurganlığın evliliğin anlamının merkezinde yer aldığı bir toplumda olduğuna da işaret eder. , cinsel ilişki, gerekli doğurganlığın bir testi olarak gerçekleşti. Onun ifadesi, Tridentine öncesi sekansı kültürel bağlamının arka planına karşı haklı çıkarıyor. Bugünkü Afrika kültürleri için de aynı derecede geçerlidir. ⁴⁵

Bir dizi yorumcu, bir süre için Amerika Birleşik Devletleri'ne dönüşen Doğu Kıyısı'ndaki kolonileri içeren İngiltere ve İmparatorluğu'ndaki durumu anlatıyor. Lawrence Stone şöyle yazar: "On altıncı yüzyılın ortalarında Reformasyon ve Karşı-Reformasyondan sonra toplum üzerindeki dini denetimlerin sıkılaştırılmasından önce, resmi nişan töreni en az nişan töreni kadar önemliymiş gibi görünüyor. düğün. Çoğu kişi için çift, o andan itibaren "Tanrı'nın önünde karı koca" idi.46 Kilise bu durumu kabul etti, ^diye belirtiyor Stone ve 1619'da Doncaster Dekanlığı'nda nişan, bir suça karşı mahkemelerde başarılı bir savunmaydı. evlilik öncesi seks Macfarlane, "nikahtan önceki nişanlı aşıkların yasal olarak karı koca olduklarının" altını çiziyor. Nişan töreninden hemen sonra birlikte yaşamaya başlamaları yaygındı ­.'' ⁴⁷ ''Anglo-Sakson İngiltere'de'' diye ekliyor, '''düğün'', çiftin nişanlanması ya da evlenme sözü vermesi olayıydı. karşılıklı olarak şimdiki zaman kipinde yer almıştır. Bu, aslında yasal olarak bağlayıcı bir eylemdi; Tamamlanmayla birleşen evlilikti.'' ⁴⁸

Daha sonra, akraba ve arkadaşların hediyeler getirmesi ve ziyafet çekmesi için bir fırsat olan bir evlilik kutlaması yapıldı, ancak Katolik geleneğindeki Trent Konseyi'ne ve on sekizinci yüzyıl ortalarında İngiltere'deki Hardwicke Yasasına kadar, sponsalia veya nişanın merkezi olayı, nikah veya düğünün törensel olayından ayrı tutuldu . Nişandan sonra, "çift kendilerini karı koca olarak gördüler ve bu nedenle cinsel ilişki doğal bir sonuçtu." ⁴⁹ Bu, elbette, Quaife'ın işaret ettiği gibi, "köylü topluluğu için çok az şey vardı" anlamına geliyordu. evlilik öncesi seks Kilise ve Devlet tarafından bu şekilde görülen eylemlerin çoğu, köy [kültürel topluluk] tarafından evlilik içindeki faaliyetler olarak yorumlandı - sözle başlayan ve hamilelikle geri döndürülemez bir şekilde onaylanan bir ^evlilik . ­yani, nişandan hamileliğe ve evliliğe kadar olan evlilik süreci, "kamuoyunun topluluk değerlerine itaati emretme yeteneğine ilişkin genel bir inançta yer alıyordu."51 Köylü ^topluluğu için evlilik öncesi seks çok azdı, Kilise ve devlet tarafından olduğu gibi, yerel topluluk tarafından hamilelikle geri döndürülemez hale getirilen evlilik içindeki eylemler olarak görüldü ve uygulandı. Gratian'ın uzlaşmasından çok sonra, daha geniş Kuzey Avrupa geleneği olarak devam eden hamilelik, bir evliliği tamamladı.­

Ne Kilise ne de devlet bu evlilik sürecinden memnundu, ancak ikisinin de bu şekilde gerçekleşen evliliklerin geçerliliğini kabul etmekten başka seçeneği yoktu. Avrupa devletleri tarafından evlilik ilişkilerinde bağlayıcı olarak kabul edilen kilise hukuku açıktı. İster aleni ister özel olarak ifade edilmiş olsun, evlenmeye özgür rıza, başlatılan evlilik ve rıza sonrası cinsel ilişki, sonraki hamilelik olsun ya da olmasın, evliliği tamamlamış ve onu çözülmez hale getirmiştir. Kilise'nin gözünde, ne kadar özel ve gizli olursa olsun, özgür rıza ve müteakip tamamlamanın sonucu olan evlilikler, geçerli evlilikler olarak ve dolayısıyla eşler ­vaftiz edildiğinde de geçerli ayinler olarak yapılmak zorundaydı . ­Bununla birlikte, gerçekten gizli veya gizli evlilikler, Avrupa'nın belası haline geldi ve hem kanonda hem de medeni hukukta bir değişikliğe neden oldu.

Gizli evlilikler her türlü nedenden dolayı gerçekleşti. Örneğin bir çift, Romeo ve Juliet, aileleri izin vermediği için, sınıf farkı izin vermediği için ya da içlerinden birinin gayri meşru olması izin vermediği için alenen evlenemezdi ­. Gizli evlilikler, çok gizli ve gizli oldukları için, doğrulamak zordu ve sıklıkla, cariyelik, zina, gayrimeşruluk ve büyük amiyle suçlanan ve karşı suçlamalarla, gizli boşanmayla sonuçlandı ­. Karşılıklı özgür rızayla geçerli kılınan, cinsel ilişkiyle bozulamaz kılınan ve Mesih ile Kilisesi arasındaki birliğin kutsaması haline getirilen bir evliliğin, birinin asılsız kaprisine bağlı olmaktan çıkması Katolik Kilisesi ve 16. yüzyılda Konsey için tahammül edilemezdi ­. Trent, gizli evlilik olasılığını sonsuza dek ortadan kaldırmak için harekete geçti.

Konseyin kararnamesi Tametsi (1563), Kilise'nin geçerli ve kutsal kabul edeceği ve tamamlandığında çözülemez olarak tanıyacağı evliliği belirledi: bu evlilik ­ve yalnızca usulüne uygun olarak atanmış bir rahip ve iki tanığın huzurunda alenen kutlanan bu evlilik . ⁵² Katolikler arasındaki bir evlilik ancak bu kanonik biçimde kutlanırsa, Katolikler arasındaki bir evlilik Kilise tarafından geçerli ve kutsal kabul edilebilirdi. Tametsi evliliği kutlayan ritüeli ­, yani düğünü, aileler arasında herhangi bir yasal formaliteyle sınırlanmayan basit bir sözleşmeden, ­geçerliliği için belirli yasal formalitelerin gözetilmesi gereken ciddi bir sözleşmeye dönüştürdü. Bu kanonik değişikliği yapmak Kilise'nin yetkisi dahilindeydi; elbette, bozmak da onun gücü dahilindedir. Tametsi, evliliğin sözleşmeye dayalı doğasını dönüştürmenin yanı sıra, evliliğin nasıl ve ne zaman yapılacağını da dönüştürdü . Artık hiç kimse evliliğin nişanla yapıldığını iddia edemezdi; sadece düğün adı verilen halka açık bir Kilise töreninde gerçekleştirilebilirdi. Modern evlilik çağı başlamıştı. Bununla birlikte, yeni evlilik sürecinin İngilizce konuşulan dünyada yerleşmesi iki yüz yıl daha aldı.

On sekizinci yüzyılın ortalarında, İngiltere'de yaygın bir uygulama olan evlilik geleneği yerini rakip uygulamalara bırakıyordu. Önceki ­yüz yılda nişan, cinsel ilişki, doğurganlık, evlilik sırası, din veya cinsellik etrafında değil, sosyal sınıf etrafında bir tartışma konusu haline geldi. Gillis'in açıkladığı gibi, "17. yüzyılda orta sınıfı aristokrasiden ayıran çekirdek aile ideali, şimdi onları sosyal olarak aşağı olanlara karşı ortak bir muhalefette birleştiriyordu." On sekizinci yüzyılın ortalarından itibaren, mülk sahibi sınıflar kendi standartlarını toplumun geri kalanına empoze etmeye çalıştıkça, cinsel politika giderek daha sert bir hal aldı.'' ⁵³ Üst ve gelecek vadeden orta sınıflar arasında nişan, kamusal niteliğini yitirdi ve nişan, adı verilen bir aile içi mesele haline geldi. nişan , asla evlilikle karıştırılmaması gereken ve cinsel ilişki hakkı da dahil olmak üzere evlilik hakları vermeyen bir evlilik başlangıcı. Nişanlı bir çift, düğünden sonra olacakları evli çiftle asla karıştırılamaz.

Evlilik sürecindeki ve İngiliz üst sınıfının kendi uygulamasını İngiltere'deki herkese empoze etmedeki başarısındaki bu gelişme, 1753'te Lord Hardwicke'in gizli evlilikleri yasaklayan bir yasa çıkarmasıyla doruk noktasına ulaştı. 1 Mayıs 1754'te yasalaşan Hardwicke Yasası, ­İngiltere'de, arka arkaya üç kez yasaklama çağrısı yapıldıktan sonra, İngiltere Kilisesi binasında, atanmış bir Anglikan din adamı tarafından yapılan evlilik dışında hiçbir evliliğin geçerli olmayacağını öngörüyordu. haftalar veya yerel piskopostan yasak aramamak için bir lisans satın alınması. Yasa, Yahudilerin ve Quaker'ların evliliklerini hükümlerinden muaf tuttu ve yasanın hükümleri dışında herhangi bir düğün yapmaya çalışan herhangi bir Anglikan bakana dört on yıllık ulaşım öngörerek niyetinin ciddiyetinin altını çizdi .­

Batı'daki mevcut evlilik süreci, özellikle evliliğin başlangıcı olarak düğün törenine odaklanılması, ancak 16. yüzyıldan beri yürürlüktedir. İngiliz-Amerikan medeni hukukunun mevcut uygulaması, yalnızca on sekizinci yüzyılın ortalarından beri yürürlüktedir. Her iki kurumda da, mevcut prosedür ­herhangi bir büyük teolojik veya yasal nedenle yürürlüğe girmemiştir. Gizli veya gizli evlilik belasına ve insanlara getirdiği sefalete son vermek için çıkarılmıştır. Evlilik süreci Trent ve Hard ­wicke'den önce olduğu için, başka türlü olması düşünülemez.

Sosyoteolojik Hususlar

1564'ten önce, Trent Konseyi kararlarına uyulmasını öngören papalık bildirisi Katolik yasası haline geldiğinde, Katoliklerin evlenmek için düğün törenine ihtiyaçları yoktu. 1754'ten önce İngiltere vatandaşlarının ve imparatorluğunun evlenmek için düğüne ihtiyacı yoktu. Bu tarihsel gerçeklik asla silinemez. Katolik ve Batı geleneklerinde geçerli bir şekilde evlenme süreci her zaman şu anda olduğu gibi olmamıştır. Bunun böyle olması, Katolik evlilik uygulamasının tarihsel bellek içinde uyarlanmış ve büyük ölçüde dönüşmüş olması, kolayca yeniden uyum sağlayabileceği ve değişebileceği sonucuna götürür. Katolik evlilik pratiğindeki bu olası değişiklik, bu bölümün bu bölümünün odak noktası olacaktır. ⁵⁴ Önereceğimiz değişiklikte yeni bir şey olmadığını baştan vurguluyoruz; daha ziyade, değişiklik eski bir şeye, Trent'in mevcut geleneği kuran değişikliği tanıtmasından yüzyıllar önce Katolik evlilik geleneğinin bir parçası olan bir şeye geri dönüş. Burada Thomistik bir ilke devreye giriyor: Ab esse ad posse valet illatio , gerçek varlıktan olasılığa varan sonuç geçerlidir. Evlilik dizisinin gerçek tarihsel varlığından, nişan-cinsel ilişki-olası doğurganlık-düğün, değişen koşullarda da olsa, bunun tekrar böyle olabileceği sonucu mantıksal olarak meşrudur. Bu bölüm teolojik olarak da meşru olduğunu gösterecektir.

Modern öncesi, Tridentine öncesi ve Viktorya öncesi uygulamalar ile modern veya postmodern uygulamalar arasındaki paralellik dikkat çekicidir. Modern öncesi nişan, tam cinsel ilişkiye ve hamileliğe yol açtı, bu da sonuç olarak çözülmez evliliğe yol açtı; modern nikâhlı birlikte yaşama, tam cinsel ilişkilere ve ardından gebelik olsun ya da olmasın, çözülmez evliliğe yol açar. Burada bir kez daha vurguluyoruz ki, bu bölümde sadece evlilik niyetiyle öncül olan evlilik birlikteliğine odaklanıyoruz . Söylediğimiz hiçbir şey evlilik dışı birlikte yaşamaya atıfta bulunmuyor. " [Tridentine öncesi ve Viktorya dönemi öncesi zamanlarda] nişanlı çiftler tarafından uygulanan tam cinsel deneyim ... ­. . kesin olarak evlenme niyetiyle temellendirilmiştir.” ⁵⁵ Sadece kesin olarak evlenme niyeti olan birlikte yaşayanlar bizi ilgilendirir.

ilişki, olası doğurganlık ve hem geçerli evliliğin hem de ayinlerin tamamlanmasını kabul etmek ve kutlamak için törensel düğünden oluşan süreçsel evlilik sırasına geri dönüş . ­Bu yeni bir teklif değil; daha önce farklı nüanslarla yapılmıştır. İlk ayrıntılı öneri, 1977'de Kanadalı ahlaki ilahiyatçı Andre Guindon tarafından yapıldı; 1978'de Fransız ilahiyatçı M. Legrain tarafından bağımsız olarak takip edildi . ­⁵⁶ Guindon, Kanada'da birlikte yaşamanın artan yaygınlığına teolojik ve kanonik olarak yanıt vermeye çalışıyor. Çağdaş evlilik durumunun, son iki yüz yılda meydana gelen sosyoekonomik değişimler tarafından dönüştürüldüğünü savunuyor; kadınlara biçilen yeni roller; özellikle kadınların yetişkin ve tatmin edici bir cinsellik arzusu; ve evlilik ilişkisinde karşılıklı sevginin merkeziliği ­. İnsan bilimlerinin, cinselliğin, insan gelişiminin tüm yasalarına tabi, devam eden bir çıraklık döneminde aşamalı olarak öğrenilmesi gereken bir dil olduğunu gösterdiğini belirtiyor. Bu sosyal bilimsel verileri yansıtarak, otomatik olarak ilk cinsel ilişki eylemine değil, eşler arasında kurulan kişisel, ruhsal ve fiziksel birliğe dayanan, yenilenmiş kanonik-teolojik bir tamamlanma anlayışı arar. Bu, onu, bir evliliğin onaylanmadan önce tamamlanmasını, geleneksel Gratius'tan bu yana matrimonium ratum et consummatum yerine matrimonium consummatum et ratum önermesine yol açar .

Legrain, "Hıristiyanlar arasında bile . . . yalnızca gerekli ritüellerin yerine getirilmesi de dahil olmak üzere tüm geleneksel kabile gerekliliklerini yerine getirenlerin gerçekten evli olduğu kabul edilir.'' ⁵⁷ Guindon olarak o, matrimonium consummatum ­et ratum'un , özellikle de Roma, cinsel birleşmenin ilk cinsel ilişkiden sonra geldiğini iddia eder. Afrika geleneğinde durum böyle değil. Legrain, Ntakarutimana'yı tekrarlayarak, Afrika bağlamının farkında olan herkes için aşikar olan şeyi ifade eder : "Hıristiyanların evliliği, bir çocuk doğana kadar hiçbir zaman ­ratum et con ­summatum olarak kabul edilmeyecektir ." ⁵⁸ Bir çocuğun doğumu, bir birliğin damgasını vurur. evlilik olarak, Afrika'nın gözünde birliği gerçekten tamamlanmış bir evlilik olarak damgalamak.

Legrain'in ve Afrika'nın gözünde evlilik sadece bir düğün töreni değil -bir çiftin herkesin önünde tanık olarak onay verdiği bir an değil, bu tür bir kesinlik kanon avukatları için ne kadar değerli olursa olsun- aynı zamanda nişandan cinsel ilişki de dahil olmak üzere insana kadar geçen bir süreçtir. bir çocuğun eksiksiz doğumuna. Afrika geleneksel evlilik ritüelleri Hıristiyanlaştırılabilir mi? Tıpkı emperyal Roma ve kuzey Avrupa kabile ayinlerinin Hıristiyanlaştırılarak mevcut geleneğe dönüşmesi gibi, tabii ki yapabilirlerdi. Henüz Hıristiyanlaştırılmamış olmaları, on ikinci yüzyılda uzlaşmacı bir Avrupa biçiminin evlilik için benzersiz Hıristiyan modeli olduğu varsayımına dayanan bir Roma kanonik-teolojik biçiminin dayatılmasından kaynaklanmaktadır. Afrika evliliklerinin süreçsel karakterini insani bir değer olarak kabul ederek ve bir kez daha insani, evlilik ve kutsal değeri vurgulamak için mevzuatı, ayinleri ve pastoral uygulamaları uyarlayarak Hıristiyanlaştırılabilirler ­. Legrain'in savunduğu şey bir Afrika kültürel bağlamı için mümkünse ve bunun olmaması için teolojik bir neden görmüyorsak, bu aynı zamanda tam bir değişimin çiçek açtığı bir Batı kültürel bağlamı için de mümkündür.

Guindon ve Legrain'in önerdiği şey, her biri kendi yolunda, Hristiyan, kutsal evliliğin çeşitli kültürel gerçekliklere uyarlanmasıdır. Evlenmekle eşanlamlı olarak kabul edilen Katolik evlilik modelini, ­zamanın belirli bir anında, karşılıklı olarak kamusal rızanın verildiği anda gerçekleşen evliliği terk ederler ve onu, evliliğin gerçekleştiği gelişimsel bir modelle değiştirmeye çalışırlar. aşamalar halinde. ⁵⁹ Onlar, kişilerarası aşk, cinsellik ve evliliğin süreçsel doğasına yeni, postmodern kültürel tezahürlerde yanıt vermekten aciz olduğu için Hıristiyan evliliğinin kabul görmüş, yasalcı, indirgemeci modelini reddederler. ⁶⁰ Nişan anından itibaren gerçek bir evliliği, matrimonium ratum'u ve tamamlanmış ve çözülmez bir evliliği, matrimonium ratum et consummatum'u , çiftin üyeleri evlilik yaşamlarında kültürlerinin evlilik değerlerini tam olarak ifade ettiklerinde. Her şeyden önce ve bu bölümün argümanı için bunun altı çizilmelidir, onlar sadece kendilerini evliliğe ciddi şekilde adamış çiftlerin üyeleri arasındaki cinsel ilişkiye göz yumma konusunda hemfikirdirler. Legrain için bunlar, ­bir evliliğin gerekli geleneksel aşamalarını yaşayan Afrikalı Hıristiyan çiftlerdir; Guindon için ve bizim için bunlar, evlenmek için önceden verilmiş kesin bir rıza ile birlikte yaşayan Batılı Hıristiyan çiftlerdir.

Çağdaş birlikte yaşama ve evlilik arasındaki ilişkinin en son ve en ayrıntılı incelemesi , " ­nişanlın henüz evlilik olmadığını kabul ederken, nişan ve evlilik arasındaki kadim bağı korumakla ­ilgilenen" İngiliz ilahiyatçı Adrian Thatcher tarafından sağlanmıştır. henüz evlilikle sonuçlanan çoklu niyetleri iptal etme olasılığını engellemez ­.'' ⁶¹ Bu bölümde anlatılan tarihi prova eder ve bu da onu daha önce ulaştığımız aynı sonuca götürür: Ab esse ad posse valet illatio : ''Hıristiyanlar Tüm tören öncesi seksin yanlış olduğunu düşünenler, yanlış bir şekilde, bir düğünün törensel gerekliliğinin, aslında modernitenin bir gerekliliğinin her zaman normatif olduğunu varsaydılar . Olmadı.'' ⁶² Tarih, cinsel yakınlık da dahil olmak üzere tüm evlilik haklarıyla birlikte evliliğe giriş olarak nişanın, Katolik Kilisesi ve dolayısıyla Batı geleneği tarafından tanınan modern öncesi bir kurum olduğunu gösteriyor. "Hıristiyan geleneğinin bir parçası olduğu için ^, muhafazakar ortodokslar onu görmezden gelmeye devam edemezler." değişen evlilik ve aile kurumları ve bu nedenle evliliği 'savunmak', onun miras kalan tuhaf bir versiyonunu savunmayı gerektirir.'' ⁶⁴ Hıristiyan evlilik geleneğinde yaygın olarak kabul edilen versiyon, ­bir üreme kurumu olarak evliliğin versiyonudur. ⁶⁵

Katolik geleneğinde ve tüm Hıristiyan geleneklerinde herhangi bir evlilik öncesi cinsel etkinliğe ahlaki meşruiyet vermenin önündeki engel , geleneklerin cinsel ilişki ve evlilik arasında gördüğü özel bağlantıdır. ­"Her genital ­eylem evlilik çerçevesi içinde olmalıdır." ⁶⁶ Evlilik dışında, genital etkinlik ­her zaman büyük bir günah teşkil eder ve kişiyi kutsal komünyondan dışlar. Bu öğreti, bu bölümün bazı evlilik öncesi cinsel aktivitelerin ahlaki açıdan meşru olduğu iddiasına kesinlikle büyük bir engel gibi görünüyor . Cinsel aktivite ile evlilik arasındaki geleneksel ve özel bağlantı - ki bu aslında cinsel aktivite ile üreme arasındaki özel bağlantıdır - kopana kadar ilerlemenin bir yolu olamaz. Modern dünyada cinsellik ve cinsel etkinlik konusunda gerçekten gerçekçi olmak için, cinsel ilişki ile üreme arasındaki münhasır bağlantının ­terk edilmesi gerekir. ⁶⁷

Bu bölümün başında, belki de çağdaş sosyal, psikolojik ve teolojik durumun yakından incelenmesinden öğrenilen farklı koşulların ve farklı öncüllerin farklı sonuçlara yol açacağını öne sürüyoruz. Bu önerme, bağlantıları Katolik Kilisesi'nde uzun bir geçmişe sahip olan cinsellik, üreme ve evlilik için geçerlidir. İlk Hıristiyan ilahiyatçılar bunu, cinselliğe ilişkin açıklamalarını hayvan davranışlarına ilişkin gözlemlerine dayandıran ve cinsel organların yalnızca üremek, yalnızca türün devamını sağlamak için olduğunu savunan eski Stoacı filozoflardan öğrendiler. ⁶⁸ Yalnızca fiziksel yapıya, organlara ve işlevlere dayanan bu argüman, cinsel faaliyetleri içgüdü ve doğurganlık dönemleri ("ısı") ile sınırlanan insan dışı hayvanlar için iyi bir argüman olabilir. Bununla birlikte, cinsellikleri tamamen içgüdüsel olmayıp sosyal, psikolojik ve kişisel faktörlerin kontrolü altında olan, doğurganlıkları ayda birkaç günle sınırlı olan ve normal cinsel duyguları, arzuları, ve faaliyetler, doğurganlık dönemlerinden daha sık meydana gelir ve her zaman bu dönemlere denk gelmez? ⁶⁹ İnsan bilimlerinin sezgileriyle eğitilen birçok Katolik ve Hıristiyan ilahiyatçı, bunun böyle olmadığına inanıyor. İnsanlar arasındaki bedensel cinsel ilişki eyleminin, fizikselin ötesinde bir anlam fazlalığına sahip olduğuna inanırlar; anlam ve değer açısından çok değerli olduğuna inanıyorlar. Bunu bir hayvan faaliyetinden çok daha fazlası olarak görüyorlar. Bunu kişisel sevgiyi, ikisi bir ­aradalığı ve karşılıklılığı kutlayan bir dil olarak görüyorlar; bir başkasının değerini ilan eden, onaylayan ve gerçekleştiren bir dil; karşılıklı olarak birbirine bağlı bir çiftin “seviştiği” bir dil. Her dil gibi, seks dilinin de azami özen, dürüstlük ve sürekli sadakatle öğrenilmesi gerektiğini kabul ediyorlar. Bu değişen öncüllerle, geleneksel bir yaklaşımdan çıkarılanlardan oldukça farklı sonuçlara varmaları pek şaşırtıcı değil .

Cinsel aktiviteye Stoacı yaklaşım ve bunun evlilikle özel bağlantısı, evliliği Batı geleneğinde üreme kurumu , birincil amacı üreme olan bir kurum olarak kutsadı. ­Evliliğin eşlerle ilgili diğer amaçları kabul edildi, ancak bunlar üremeye göre ikincildi ve Katoliklerin evliliğe yaklaşımına yüzyıllar boyunca birincil uç-ikincil son hiyerarşisi egemen oldu ­. Karl Barth bir keresinde, hem Katolik hem de Protestan olan geleneksel Hıristiyan evlilik doktrininin ­, evliliği teolojik kategorilerden çok hukuk kategorilerine yerleştirdiğinden şikayet etmişti. ⁷⁰ Roma Katolik Kilisesi 1965'te bu dengesizliği düzeltti. Katolik geleneğindeki evliliğin tarihi, üremenin her şey olduğu bir üreme kurumu modelinden , insanlar arasındaki ilişki ve sevginin bir araya geldiği bir ­kişilerarası birlik modeline doğru ilerledi. eşler ­hem evliliğin temeli hem de evliliğin kutsalıdır. Bu teolojik değişimin insan bilimlerinden herhangi bir şekilde etkilendiğine dair hiçbir kanıt yok, ancak neredeyse kırk yıl sonra sosyobilimsel kanıtlar ezici.

Eğitim ve yetiştirilmelerini biyolojik neslin ötesinde, biyolojik analık ve babalığın ötesinde insan anneliği ve babalığı amaçlayan çocukların gerçek anlamda üremesi, eşler/ebeveynler arasındaki ilişkinin mutluluğuna ve istikrarına bağlıdır ­. Boşanma, eşler arasındaki ilişkinin bozulmasının bir sonucudur ve boşanmanın çocuklar için kötü olduğu artık tartışma götürmez bir gerçektir. ⁷¹ Annelik ve babalığın ötesinde, gerçek annelik ­ve babalığa başarılı bir şekilde ilerleyen, böylece çocuklarını başarılı bir şekilde yetişkin yetişkinler haline getiren ebeveynler için, çocukları otuz yıl içinde büyümüştür ve birlikte yaşayacakları daha yirmi ila otuz yılları vardır. Birlikte yaşamanın ancak eşler arasındaki ilişkinin ömür boyu sevgi dolu ve sadık olması durumunda başarılı olacağı. Bundan başka bir neden yoksa, Kilise'nin münhasıran cinsel ilişki ve üreme eylemiyle meşgul olmasının kişilerarası gerçekliğe boyun eğme zamanı gelmiştir; Kilise'nin olumlu evlilik ilişkisiyle meşgul olmasının zamanı geldi.

Tartışmamızı, cinsel eylemin her zaman yalnızca evlilik içinde gerçekleşmesi gerektiği iddiasına döndürmenin zamanı geldi. Bu, sosyal bilimsel kanıtları bilen herkesin karşı çıkacağı bir iddia değildir; tümevarımsal deneyim, çoğu insan için, tam ve karşılıklı özverili bir ilişkiden beklenen ve arzulanan her şeyin en iyi şekilde evlilik dediğimiz istikrarlı ilişkide ortaya çıktığını gösterir. ⁷² Ancak bir soru ortaya çıkıyor: Neden cinsel ilişki her zaman sadece evlilik içinde olmak zorunda? Cinsel ilişkinin, bir insanın tüm potansiyellerini o kadar kökten içerdiğini ve en iyi şekilde iki kişi arasındaki istikrarlı ve kalıcı bir ilişkide ifade edildiğini ve korunduğunu ileri sürüyoruz. Bu istikrarlı, kalıcı ve yasal olarak garanti altına alınmış ilişkiye geleneksel olarak evlilik adı verilmiştir.

Modern çağda olan şey şu ki, nikâh erbabı dediğimiz çiftler, cinsel ilişkileri de dahil olmak üzere istikrarlı evliliklerine düğün törenlerinden önce başlıyorlar. Birbirlerine bağlılar,

bu taahhüdü yasal, kamusal bir ritüelde ifade etmemiş olsalar da; modern toplumun evlenme haklarına getirdiği psikolojik ve özellikle ekonomik kısıtlamalar kaldırıldığında, tamamen evlenmeye niyetlenirler. Evliliklerinde birlikte yaşamaları ­, hatta belki de nişanlı veya nişanlı olarak birlikte yaşamaları, evliliğe giden yolculuklarındaki ilk "küçük adım"dır. ⁷³ Geleneğin kanonik yasal sözleriyle ­, nişanlanmaları veya nişanlanmaları evliliklerini başlatır ; Bir çocuğun doğumundan önce ya da sonra, müteakip törensel düğünleri, ­evliliklerini tamamlar ve onu çözülmez kılar. Nişanları ne kadar ifade edilmiş olursa olsun ve biz bunun halka açık bir ritüelde ifade edilmesini tercih ederiz, ⁷⁴ evliliklerini başlattığından, birlikte yaşamaları Tridentine öncesi ve Harwicke öncesi bir çiftinkinden daha fazla evlilik öncesi değildir. Birlikte yaşamaları ve ilişkileri kesinlikle tören öncesi veya evlilik öncesidir, ancak bu, halka açık bir nişan töreninin getirilmesiyle kolayca düzeltilebilir, ancak evlilik öncesi olmaktan çok uzaktırlar.

Katolik ahlakçıların cinsel günaha yaklaşımındaki büyük bir değişiklik, evliliğe yaklaşımdaki değişime paraleldir. ^{75 Katolik etikçilerin çoğu, cinsel etikte ahlaklılık veya ahlaksızlık kararlarının, her ikisi de heteroseksüel} olan mastürbasyon, öpüşme ­, sevişme, evlilik öncesi, evlilik ve evlilik dışı cinsel ilişki gibi basit ­fiziksel eylemlere değil, kişilerarası ilişkilere dayanması gerektiği konusunda yıllardır hemfikirdir. normal ve homoseksüel. ⁷⁶ Cahill, "üreme, zevk ve mahremiyetin gerçekten insancıl bir yorumunun, ahlaki sonuçlarını yalnızca bireysel cinsel eylemler değil, kalıcı kişisel ilişkiler bağlamında belirleyeceğini" savunur. Eğer genel olarak insan kimliği ­ve erdem artzamanlı olarak kurulursa, o zaman bu cinsel gelişme için de geçerli olacaktır.'' ⁷⁷ Geleneksel olarak ölümcül günah olarak adlandırılan ciddi ahlaksızlık, ''doğaya karşı bireysel bir eylem temelinde kararlaştırılmaz. yani tüm hayvanlarda ortak olan biyolojik, fiziksel, doğal süreçler. İnsan malları ve bunlar üzerine inşa edilen insan ilişkileri temelinde karar verilir. Cahill, “ahlaki ölçütler olarak eşitlik, yakınlık ve doyum” gibi insani değerleri önerir.78 ^Onun açıkça niyetini daha tam olarak ortaya koymak için sevgi ve adalet erdemlerini eklerdik. Cinselliğin üç bedensel anlamı vardır: bedensel temasın mahremiyeti, hatta bedensel iç içe ­geçme; zevk; ve üreme veya üreme. Tüm bu anlamlar, ­zaman içinde ve belirli bir toplumun tanıdığı sosyal kurumlarda gerçekleştirilir ve geliştirilir. Ahlaksız veya ahlak dışı davranış, yalnızca bu üçüyle ilgili herhangi bir cinsel eylemle değil, sevgiden daha az, adil, eşit, uzlaşmacı ve karşılıklı olarak ­tatmin edici herhangi bir eylemle tanımlanır.

Evlilik sırasında birlikte yaşayanlar söz konusu olduğunda, ­birbirlerine derinden bağlı ve halihazırda evlenmek için nişanlanmış olan ve evlilik öncesi cinsel ilişkileri gelecekteki bir evliliğe kişisel bağlılık bağlamında gerçekleşen bir erkek ve bir kadın için, ahlaki teolojik argüman bu hatlar boyunca ilerler. Bir erkek ve bir kadının evlenme konusunda temel bir özgürlüğü vardır. Modern toplum, ­evlilik için çiftlerin şu anda başaramadığı sosyo-ekonomik yapılar oluşturmuştur. Birbirine derinden bağlı, hem birbirleriyle hem de Tanrı ile doğru bir ilişki içinde olan ve tam anlamıyla evlenmeye niyetli bu çiftin ilişkisini çevreleyen bu koşullar, evlilik öncesi ilişkilerini ontik bir kötülük haline getirebilir, ancak ahlaki bir kötülük haline getiremez . Keane'e göre, bu tür bir ilişkinin ahlaki bir kötülük olmadığı özellikle, hakları toplum tarafından makul olmayan bir şekilde önyargılı olan kendini adamış çiftler kendilerini cinsel ilişkiden kaçınmak gibi daha ideal bir yolu seçmekte gerçekten özgür hissetmediklerinde doğru görünecektir. ­bir evliliğin parçası olarak alenen ilan edilemeyecek olan ilişki.'' ⁷⁹

Bu argümanın kanıtlayıcı değerini kabul ediyoruz. Bununla birlikte, sunduğumuz teklifte ­, karşılıklı olarak birlikte yaşayan nikâhlı çiftin üyeleri, henüz olgunlaşmamış olsalar da, zaten evlidirler ve bu nedenle, onların ilişkisi, kesin olarak evlilik öncesi değil, Trident Katolikliği öncesi dönemde olduğu gibi, başlangıç aşamasındaki evliliktir. Kilise ve Hardwicke öncesi İngiltere. Teklifimiz, karşılıklı bağlılık ve rıza ile başlayan, karşılıklı sevgi, adalet, eşitlik, yakınlık ve doyum içinde yaşanan bir evlilik yolculuğunu ­, evlilik sürecini karşılıklı olarak adil bir şekilde tamamlayan bir düğüne işaret eden bir evlilik yolculuğunu öngörmektedir. ­, insani ve kamusal tavır. Böyle bir süreçte cinsel ilişkinin, cinsel eylemin yalnızca istikrarlı bir evlilik içinde gerçekleşmesi gerektiğine dair meşru Katolik ve toplumsal gerekliliği karşıladığına inanıyoruz .­

Süreç olarak ilişki, bağlılık ve kişilerarası birlik kavramı ve gerçekliği bu kitap boyunca vurgulanmakta ve klasisizm yerine tarihsel bilinç terimleriyle çerçevelenmektedir. Tarihsel bilinç ­, tikelliği vurgular ve ilişkiyi, bağlılığı ve kişilerarası birliği süreçler ve gelişen gerçeklikler olarak görür; klasisizm evrenselliği vurgular ve ilişkiyi, bağlılığı ­ve kişilerarası birliği statik ve tekil eylemlerde gösterilebilir olarak görür. Evlilikte birlikte yaşama ile ilgili olarak, tarihsel bilincin tamamlayıcılık kavramı ve kutsallık olarak evlilik için önemli sonuçları vardır. Bunların her birini sırayla ele alıyoruz.

Tamamlayıcılık ve Evlilik Birlikte Yaşaması

Daha önce gördüğümüz gibi, tamamlayıcılık son zamanlarda Katolik cinsel öğretimi için temel bir kavram olarak ortaya çıkmıştır. John Paul II'nin ve Magisterium'un olmazsa olmaz temel heterojenital tamamlayıcılığını eleştirmiş ve ­alternatif bir "bütüncül tamamlayıcılık" -yönelim, kişisel ve biyolojik tamamlayıcılığın entegrasyonu- öne sürmüş olsak da ­, evrimleşen doğa hakkında açıkça yorum yapmadık. tamamlayıcılık. Evlilikte birlikte yaşama konusu ve bunun ­evliliğin kutsallığıyla ilişkisi, bize bunu yapmamız için bir fırsat sağlar.

Tamamlayıcılık: Klasikçi ve Tarihsel Olarak Bilinçli

John Paul II ve Magisterium'un yazılarında hem klasikçi hem de tarihsel olarak bilinçli tamamlayıcılık görüşleri vardır. İnsan "doğası"nın özünü tanımlayan klasik tamamlayıcılık görüşü ­, Tanrı'nın insanları baştan beri erkek ve dişi olarak yarattığı Tekvin anlatılarında yansıtılır. Erkek ve dişi “birbirini tamamlayan” “iki vücut olma biçimi”dir. “Özbilinç”, “kendi kaderini tayin” ve “varlığının bilincinde olmak” açısından tamamlayıcıdırlar. bedenin anlamı.” ⁸⁰ Erkek ve dişi arasındaki bu tamamlayıcılık başka bir yerde “ontolojik tamamlayıcılık” olarak adlandırılır; yani, "'insan'ın tam kavrayışını ancak 'eril' ve 'dişil'in ikiliği aracılığıyla ­^bulur . " Allah tarafından öyle dizayn edilmiştir ki, sadece genital cinsel yetilerinde değil, aynı zamanda zihinlerinde ve kalplerinde ve hayata ve özellikle de aile hayatına kattıkları belirli nitelik ve becerilerde birbirlerini tamamlarlar.'' 82 Erkek ^ve kadın "insanlığın tamlığı içinde iletişim kurun, bu da tam olarak 'eril' ve 'dişi' oldukları için karşılıklı tamamlayıcılık olarak kendini gösterir.' Erkeklik ve kadınlık, ­erkeklik ve dişilliği oluşturan psikolojik ve biyolojik unsurlar, insanın temel doğasının bir parçasıdır. Ontolojik düzende, "yalnızca cinsel açıdan farklı iki kişinin birliğinde, birlik ve karşılıklı psikofiziksel tamamlanmanın bir sentezinde mükemmelliğe ulaşabilir." 83 ^Erkek ve dişi insanın ontolojik "verililiği"nde ''doğa'' tamamlayıcılığı özcü ve klasikçidir.

Aynı zamanda, erkek ve kadın " birbirleri için bir armağan haline gelirler " ^{84 , evlilikte "} sürekli geliştirilmesi gereken" bir "kişiler arası ilişki" oluştururlar ." ⁸⁵ Bu bir armağan haline gelme ve karşılıklı tamamlayıcılık yoluyla kişilerarası bir ilişkiyi sürekli olarak geliştirme, hem evlilik hem de evlilik edimlerinde gerçekleştirilen, tarihsel olarak bilinçli, ilerleyici, gelişen, kişilerarası bir gerçekliktir. ­⁸⁶ Tamamlayıcılığın tarihsel olarak bilinçli boyutuna varoluşsal tamamlayıcılık olarak atıfta bulunuyoruz ­, çünkü bu , gelişen bedensel ve kişilerarası ilişkinin özelinde ontolojik tamamlayıcılığın özgül bedenselliğini kabul ediyor . ­John Paul II ve hakim öğretim için, ontolojik tamamlayıcılık temel insan doğasını tanımlamada klasiktir ve varoluşsal tamamlayıcılık, kişilerarası bir ilişkide gelişen doğasını tanımlamada tarihsel olarak bilinçlidir.

kavramsal kavram, Papalık Aile Konseyi tarafından özetlenmiştir : "Erkek ve kadının baştan itibaren bir yaşam ve sevgi birliği içinde yaşamaya çağrıldığı ve bu tamamlayıcılığın ­insan onurunun güçlendirilmesine yol açacağı." eşlerin iyiliği, çocukların ve toplumun kendisinin iyiliği.” ⁸⁷ Bu ifadede, evliliğin kutsallığını tanımlamada etkisi olan iki tamamlayıcılık kavramı, ontolojik ve varoluşsal arasında bir gerilim vardır. Hıristiyan geleneğindeki tarihsel nişan pratiği ­ve birlikte yaşamanın çağdaş kültürel pratiği aşağıdaki gibi ortaya konabilir. Erkek ve dişi insan "doğası"nın ontolojik bütünleyiciliği ile bunun tarihteki iki insan arasındaki kişilerarası ilişkide varoluşsal gerçekleşmesi ve tezahürü arasındaki ilişki nedir ? ­Temel "doğasında" tamamlayıcılığın evrenselliğinin, kişilerarası bir ilişkide iki kişi arasında paylaşılan tamamlayıcılığın özelliğine dönüşmesini ne etkiler ? Evliliğin kutsallığını klasikçi ve tarihsel bilinçli bir bakış açısıyla incelemek bu sorulara ışık tutmaktadır.

Kutsal Eşya Olarak Evlilik

zihinsel otomatizm" ⁸⁸ olarak adlandırdığı şeyden uzun süredir muzdariptir ­ve bu, hem rıza hem de tamamlanma açısından evliliğin kutsallaştırılmasında özellikle belirgindir. Evlilik kutsal otomatizmi, "evliliğin başlamasının tek bir olay olduğu" fikridir ve "lütfun dikey, dışsal ve mekanik bir versiyonunu zımnen onaylar. . . rıza ve kutsama formülleri işitildikten sonra çiftin üzerine iner.'' ⁸⁹ Bu görüşe göre, Katolik geleneğinde evlilik kutsallığı ve çiftin kutsal törenden aldığı lütuf, yalnızca kutsal ayinin kutlandığı anda başlar.

^bir evlilik için iki ayrı eylem, çiftin karşılıklı özgür rızası90 ve ardından onların nüfuz edici cinsel ilişkisini gerektiren mevcut Katolik kanonik öğretisinde de belirgindir. ⁹¹ Evliliğin ayininde karşılıklı onay , belirli bir zamanda, geleceğe yönelik, ancak geçmişin takdiri ve ritüel kutlaması yetersiz kalarak koyulur. ­Bu görüşe göre, evlilik sırrının lütfu, rıza anında ortaya çıkar ­ve bir anlamda, bir çiftin nişan döneminde yaşadığı lütuftan kopuktur. Önceki dönemde mevcut olan lütuf, ­zihinsel olarak vaftiz, onay, uzlaşma ve Eucharist açısından kutsal olarak tanımlanır. Kutsal teolojide, kutsal bir ayin olarak evlilik ile çiftin onları bu noktaya getiren evlilik öncesi ilişki yolculuğuyla ilişkisi arasında bir süreksizlik vardır. Düğünde rıza anı, evliliğin kutsallığında kutsal lütufun başladığı zamanın geçerli kanonik tanımıdır. Bu itibarla, evlilikteki kutsal lütfun başlangıcını etkileyen rıza, “yarı-büyülü bir anlam” kazanır. Bu anlam, II. ⁹² Rıza başka bir yerde “ şu formül” olarak açıklanır : “Eşler, bu rızadan kazandıkları şahsi, dini ve sosyal yönü ömürleri boyunca her zaman hatırlayacaklardır. Birinin diğerine, hatta ölümüne bir armağanı.'' ⁹³ Düğünde rıza değiş tokuşu -kutsal, teolojik, tarihsel ve deneyimsel olarak- kesinlikle hatırlanması gereken önemli bir nokta olsa da, ona özel bir odaklanma, gelişen doğayı gözden kaçırır. çiftin ilişkisinin başlangıcından itibaren “kademeli olarak değiş tokuş edilen” rıza. ⁹⁴ Evlilik rızası tek bir anda özetlenemez.

Benzer şekilde, Canon Yasasında, tamamlanma, bir evliliği onaylayan ve onu bozulmaz kılan tek bir eylemdir. Bu tamamlanma anlayışı , tek bir cinsel ilişki eylemine "ilişkide Allah katında önemli bir dönüşüm sağlama gücü" verir ve tamamlanmış ilişkiler geri alınamaz. ­⁹⁵ The Code of Canon Law ve orada temsil edilen kutsal teolojideki ­rıza ve tamamlanma kavramı, kanon hukuku ile hukuk ve teoloji ve kişiler arası ve deneyimsel arasındaki farkı vurgular . Kanon hukuku, teoloji ve insan deneyimi arasında bir kopukluk olmasa da bir gerilim vardır. Kutsal bir evliliğin yalnızca zamanın bu belirli noktasında başladığını iddia etmek, deneyimsel, kişiler arası ve dolayısıyla teolojik olarak eksik ve yanıltıcıdır . ­Kanonik bakış açısından, hem rıza hem de tamamlama, iki insan arasındaki ilişkinin doğasını tanımlamak için kesin bir önem verilen tek eylemlerdir. Tek perdeye ve onun tek başına önemli anlamına yapılan bu vurgu klasikçidir; kutsal bir evliliği neyin başlattığını iki tek eylem açısından varsayar ve evliliğin kutsallığını bir süreçten iki eyleme dönüştürür. Bununla birlikte, evlilik ve ayin, kişiler arası bir olaydır, tarihsel olarak bilinçli bir perspektiften daha uygun bir şekilde yansıtılan insan ilişkilerinin ortaya çıkışıdır.

“Evlilik için İlmihal”

, evliliğe kutsallık olarak tarihsel olarak bilinçli bir bakış açısını aydınlatmaya yardımcı olan bir "Evlilik için İlmihal" ^{96 önerir. Bir katekümen} , vaftiz edilmek amacıyla Hıristiyan inancında din eğitimi ­alan bir kişidir ve ­katekümenlik, vaftizi ve Kilise'ye tam inisiyasyonu bekleyen katekümenlerin gövdesidir. Tarihsel olarak, Hıristiyan cemaatinde vaftiz için hazırlanan katekümenler, ­Mesih'e olan inançlarını zaten taahhüt etmiş olmaları anlamında, zaten Hıristiyan olarak görülüyordu. Vaftizden önce ölen bir katekümene yine de bir Hıristiyan cenazesi verilecekti. ⁹⁷ Su vaftizi sakramenti uygulanmamış olsa da, arzu vaftizi uygulanmıştı ve Tanrı'nın lütfu, kateşenatın henüz gelişmemiş ama tamamlanmamış yolculuğunda katökümene zaten sunulmuştu. Kutsal ayinler, şüphesiz Katolik geleneğinde lütuf kanallarıdır ­, ancak aynı derecede şüphesiz tek kanallar değildirler.

Thatcher'a göre, evlilikle ilgili olarak kullanıldığında "kateşümenat" terimi, "vaftiz arayan inanan Hıristiyanların 'arada' durumu ile vaftiz edilmek isteyen kişilerin 'arada' olma durumu arasındaki paralellikleri vurgulamayı amaçlamaktadır. artık bekar değiller ve evlilikte kayıtsız şartsız birbirlerine bağlanmak istiyorlar.'' ⁹⁸ Bu arada kalma durumu, nişanlı çiftlerin kişilerarası ilişkilerine yansır. Katekümenatın evlilik için uygulanması ­, "töreni evliliğin başlangıcı olarak ele almaktan, onu onun onaylanması, kutlanması ve kutsanması olarak ele almak için bir paradigma değişikliğini gerektirir."99 Bizim açımızdan, bu ^bir paradigma ­değişikliğidir . tek bir olay olarak nişan ve evlilik arasındaki klasisizmin süreksizliğinden, bir süreç olarak evlilik nişanı ve evlilik arasındaki tarihsel bilincin sürekliliğine. Bressoud, bir çiftin ilişkisinin evliliğin bütünlüğüne ve dolayısıyla kutsallığa erişmesine izin veren şeyin, evlilik birliktelikleri sırasında hem ilişkilerinin hem de inançlarının olgunlaşması olduğunu savunuyor ve biz de buna katılıyoruz . ­Bu bakış açısı, evliliğin kutsallığını evliliğe giden yolculukta önemli ve “ayrıcalıklı bir aşama” haline getirir. ¹⁰⁰

temel insani "doğaları"ndaki erkek ve kadınların ontolojik tamamlayıcılığı ile ­erkek ve kadın arasındaki varoluşsal tamamlayıcılık arasındaki karşılıklı ilişkiye ilişkin anlayışlarını anlamlandırmamıza da yardımcı olur. ­evlilik ilişkisi. Papalık öğretisi, evlilikte iki kişinin varoluşsal tamamlayıcılığının ve birliğinin yalnızca evlilikte rıza anında meşrulaştırıldığını ve buna girişildiğini ­ve daha sonra üreme amaçlı bir cinsel eylemde tamamlandığını ileri sürer. Evlilik için önerilen kategori, ontolojik tamamlayıcılıktan varoluşsal tamamlayıcılığa dönüşümü, nişanla başlayan ve düğün töreninde onaylanan, kutlanan ve kutsanan kademeli bir süreç olarak görür. Bu süreç, nişanla başlayan ve cinsel edimlerle ifadesini bulan ­biyolojik, psikolojik, duygusal, duygusal, ruhsal tüm insani boyutlarıyla iki kişi arasındaki bütünleyiciliği ­ve kişilerarası bir ilişki oluşturan sonsuz sayıda diğer eylem türlerini içerir. ilişki. Ayrıca, bütünsel tamamlayıcılık modelimizde, bu süreç, bir kişinin cinsel yöneliminin heteroseksüel veya eşcinsel olmasına bağlı olarak hem heteroseksüel hem de eşcinsel çiftleri kapsayacak şekilde genişletilir. ¹⁰¹ Tamamlayıcılığı “her insanın sahip olduğu, onu başka bir insanla ömür boyu sürecek evlilik ilişkisi de dahil olmak üzere ilişkiye çeken çok yönlü, yönelimsel, fiziksel, duygusal, kişisel, ruhsal bir nitelik” olarak tanımladık. ­böylece her ikisi de, bireysel olarak ve bir çift olarak, insanın esenliği ve gelişmesi için büyüyebilir.'' Burada, varoluşsal tamamlayıcılığın, düğünden önce gelen ve onun çok ötesine uzanan gelişen bir gerçeklik olduğunu belirtiyoruz.

Hem varoluşsal tamamlayıcılık hem de evliliğin kutsaması ile ilgili olduğu için tarihsel bilinç, bunların bir süreç olarak oluşunu vurgular. Katolik geleneğindeki nişan tarihi, nikah sırasında birlikte yaşamanın çağdaş kültürel pratiği ve birlikte birbirlerine kendilerini hediye eden iki kişinin yaşadığı, gelişen deneyimi, evliliğin kutsallığına ilişkin klasikçi bir görüşten çok tarihsel olarak bilinçli bir görüşü yansıtır. Tarihin, kültürün ve deneyimin ışığında, aşağıdakileri evliliğin katekümenatı ve kutsallığı için geçici bir model olarak öneriyoruz.

Çözüm

Bu bölümde geliştirmekte olduğumuz argümanı, şematik bir önerme sunarak özetleyebiliriz. Katolik Kilisesi'nde evlenme süreci için bir seçeneğin, Trent Konsili nezdinde Kilise'de kabul edilen dört aşamalı bir sürece dönmesini öneriyoruz.

İlk adım nişandır veya Tridentine öncesi dilde sponsaliadır . Gelecekte evlenmek için özgür rızayı vurgulayan bir ritüelin geliştirilmesi gereken nişan, kilise topluluğu adına, tercihen, zorunlu olmamakla birlikte, bir bölge rahibi tarafından tanık olunacak ve kutsanacaktır. Nişan ritüeli, mevcut düğün töreninden yalnızca , rızanın gelecekte evlenmek için bir rıza olan consensus de futuro olması gerçeğiyle farklılık gösterecektir . Böyle bir nişan, daha önce olduğu gibi, çifte, cinsel ilişki hakkı da dahil olmak üzere, Kilise'nin eşlere tanıdığı tüm haklarla birlikte evli eşler statüsü verecektir. Nişan töreni aynı zamanda evlilik için ilmihal dairesine halka açık bir kayıt işlevi görecekti. Teolojik olarak, bu evlilik katekümenatı, vaftiz katekümenatı kadar bir lütuf zamanı olacaktır; vaftiz katkümenleri zaten olgunlaşmamış Hıristiyanlar olduğu için, evlilik katkümenleri de zaten gelişmemiş eşlerdir.

İkinci adım, evlilik birlikteliğidir . Bu dönemde çiftin üyeleri eş olarak birlikte yaşayacak; topluluk tarafından onaylanmış, istikrarlı bir ortamda birbirleriyle cinsel ilişki dahil olmak üzere evlilik ilişkisine girecek; ve evlilik ilişkilerini aşk, adalet, eşitlik, yakınlık ve karşılıklı doyum olarak tesis etme yaşam boyu sürecek süreci sürdüreceklerdi. Bu olgunlaşmamış evlilik dönemi, Kilise topluluğunun, tam da bu olgunlaşmayı hedefleyen devam eden bir evliliğe hazırlık programıyla hem ilişkilerini hem de inançlarını bileme konusunda çifte yardımcı olması için mükemmel bir zaman olacaktır. ¹⁰² Evlilik öncesi eğitimin bu evlilik öncesi dönemi, vaftiz öncesi katkümenlerden gerekli olan doktrinsel eğitimin kurulu vaftiz öncesi dönemine benzer şekilde, evlilik katekümenatıdır. Her iki kategorinin de Tanrı'nın lütfu olmadan gerçekleşmesi teolojik olarak düşünülemez. Hıristiyan evliliğinin beklenen ömür boyu sürecek karakteri göz önüne alındığında, evlilik kategorisi hayati derecede önemlidir, çünkü sosyal bilimsel veriler, ilişkinin hem uzun vadeli eşin hem de ebeveyn başarısının özü olduğunu ve her iki kendi kendini seçme faktörü tarafından tehlikeli bir şekilde kusurlu olabilecek bir gerçeklik olduğunu göstermektedir. bu, çifti en başta birlikte yaşamaya ve birlikte yaşama deneyiminin kendisine yönlendirdi.

Üçüncü adım doğurganlıktır . Önerimizin her mezhepten Hıristiyanları en çok rahatsız edecek kısmının bu olduğunun bilincindeyiz. Cinsellik ve cinsel aktivite, Stoacı etkisindeki ilk Hıristiyanların günlerinden beri Katolik Kilisesi'nde şüpheyle ele alındı. Bu şüphe, bir zamanlar Kilise'yi karakterize eden ve ­önde gelen düşünürlerinin çoğu arasındaki ahlaki yaklaşımlar değiştiğinde bile şimdi bile onu karakterize etmeye devam eden üreme üzerine özel bir odaklanmaya yol açtı. Diğer Katolik bilginlerle uyum içinde, üremeye bu odaklanmanın yerini başka bir odağa, yani evlilik ve ailedeki tüm eş ve ebeveyn başarısının kökündeki kişiler arası ilişkiye odaklanmaya bırakması gerektiğini tartıştık. Daha önce tartıştığımız şeyin arkasındayız: Ebeveynliğe götüren cinsel ilişkinin, cinsel zevkin ve üremenin ahlaki içerimleri, yalnızca ­cinsel eylemler bağlamında değil, en iyi kişilerarası ilişki bağlamında belirlenir. Bu bölümde ilgilendiğimiz nikâhlı birlikteliklerin bağlamı, kararlı, istikrarlı ve isteyerek ömür boyu sürecek bir ilişki bağlamıdır. Bu, cinsel ilişkinin yalnızca istikrarlı evlilik ilişkisi içinde olması yönündeki Katolik gerekliliğini karşılayan bir bağlamdır. Aynı zamanda, bahsettiğimiz cinsel faaliyetin üç boyutunun -sadece bedensel değil, kişisel ilişki, karşılıklı zevk ve yalnızca çocukların biyolojik doğumuna değil, aynı zamanda uzun süreli annelik ve babalığa da yol açan üreme- kesişebileceği bir bağlamdır . ilişkinin faydası. Ebeveynlik, özellikle ­anne ve baba tarafından paylaşılan ebeveynlik, ilişki ve zevk kadar eşlerin birliğini ifade eder ve gerçekleştirir. Bizim önerimizde, alınan gelenekteki evli çiftler kadar nikah kıyamayanların da görevi olabilir.

Dördüncü adım düğün. Evliliklerini birlikte yaşayanların, toplum tarafından kendilerine dayatılan sosyoekonomik kısıtlamaların üstesinden geldikleri bir zaman gelecek ­. Öyle bir zaman gelecek ki, ilişkileri öyle bir kişilerarası paylaşım platosuna ulaşacak ki, sevgi dolu, adil ve simetrik ilişkilerini törenle kutlamak isteyecekler. O zaman, aileleri, arkadaşları ve Hristiyan topluluğu ile birlikte, onaylarını de prae ­senti'yi yenileyecekleri ve birleşmelerini, yani, aralarındaki sevgi dolu birliğin bir sembolü ya da kutsallığı olan şey için kutlayacakları zaman, onların düğün zamanıdır. Tanrı ve Tanrı'nın halkı, Mesih ve Mesih'in Kilisesi arasında. O halde düğünleri, evliliklerinin, mümkün olduğu kadar insancıl ve Hıristiyan olmaya çalıştıkları bir ilişkinin tamamlanması olarak kabul edilebilir. Evlenme süreci o zaman tamamlanmış olacaktır; matrimonium ratum, matrimonium ratum et consummatum olur .

Yedinci Bölüm

eşcinsellik

BİR CİNSEL SORUN bugün bazı Hıristiyanlarda ıstırap, bazılarında ise kafa karışıklığı ve öfkeye neden oluyor ve kiliseleri daha önce hiç olmadığı kadar paramparça ediyor . Eşcinsellik meselesidir. Bu bölümde, bu konuyu kutsal metinler ve çağdaş sosyo-tarihsel bağlamda yorumlanan Katolik ahlaki gelenek bağlamında ele alıyoruz. Yaklaşımımız, Profesör Joseph Ratzinger iken Papa XVI. başka bir deyişle, Kilise'de ortaya çıkan her gelenek, Mesih'in gizeminin gerçek bir kutlaması ve mevcut tutulması değildir. Meşru olduğu kadar çarpıtıcı bir gelenek de vardır. . . [Ve] . . . sonuç olarak gelenek sadece olumlu olarak değil, aynı zamanda eleştirel olarak da düşünülmelidir.'' ^{1 Yaklaşım, geleneksel normları eleştirel olmayan ve pasif kabul için ahlaki gerçekler olarak değil, aktif ve eleştirel} anlamanın, üzerinde düşünmenin ve değerlendirmenin temelleri olarak inceleyen ampirik bir teolojidir. ­çağdaş sosyo-tarihsel bağlamda gerekçeli, vicdani yargılara ve kararlara.

Bu yaklaşımın teolojik araçları dört ahlaki bilgi kaynağından yararlanır ­: kutsal metin, "gelenek" ve "Gelenek" ² , akıl ve deneyim. Geleneksel olarak, Katolik ahlaki teolojisi, doğal hukuk yöntemini geliştirirken ve insan davranışına rehberlik edecek normları formüle ederken bu dört ahlaki bilgi kaynağına güvenmiştir. Hem gelenekçiler hem de revizyonistler bu dört kaynağa başvururlar. Onları genel olarak etik yöntemlerinde ve özel olarak eşcinsel eylemler konusunda temel olarak ayıran ­şey , yorumbilgileri veya ­bu kaynakları yorumlamaları ve önceliklendirmeleridir. Gelenekçiler, ahlaki bilginin kaynaklarına hiyerarşik bir yaklaşım kullanırlar ve Geleneği, özellikle bu öğreti ahlaki mutlaklarla ilgili olduğu için, dar anlamda hakim öğreti olarak yorumlama eğilimindedirler. Kutsal Yazılar, akıl ve deneyim, sırasıyla, Magisterium'un yorumuna tabidir. Gelenekçilerin, Magisterium'un ahlaki mutlaklarını savunan özür dileyen bir etik yöntemi benimsedikleri söylenebilir. Revizyonistler, Geleneğe çok önemli bir rol atfederken ­, onu evrensel, dini bir Geleneği oluşturan Magisterium ve diğer yönleri içerecek şekilde geniş anlamda anlayarak, ­dört ahlaki bilgi kaynağı arasında diyalektik bir yaklaşım kullanırlar. Hakim öğretimi lehine bir hakikat varsayımı olsa da, bu öğretim, teolojik açıdan sağlam kutsal kitap tefsirleri, yeterliliğe sahip olduğu alanlarda bilimlerin makul girdileri ve kültürel, tarihi ve ilişkisel olaylar ışığında eleştirel olarak yansıtılmalıdır. müminlerin deneyimleri, mutlaka bu sırayla değil. Bu kaynaklar arasında bir çelişki olduğunda, ilahi kanunun doğru anlaşılmasını belirlemek için bir araştırma, diyalog ve muhakeme süreci başlatılmalıdır. Bu, ­zaman, sabır ve diyalog taahhüdü gerektiren karmaşık ve ilgili bir süreçtir.

Katolik Kilisesi'nin kabul gören geleneği, eşcinsel eylemleri “özünde düzensiz” ³ ve son derece ahlaksız olmakla suçlar ve bunu üç temele dayanarak yapar. Birincisi, bu tür eylemlerin "ciddi bir ahlaksızlık olarak kınandığı ve hatta Tanrı'yı reddetmenin üzücü bir sonucu olarak sunulduğu" kutsal kitap öğretisidir ­; ikincisi “Magisterium'un sürekli öğretisi”; üçüncüsü ise “Hıristiyan halkının ahlaki anlayışı”dır.4 Bu teolojik gelenek, herhangi bir çağdaş tartışmada söz konusu ^değildir ve olamaz. Bununla birlikte, Ratzinger'ı ­ve elimizdeki bilimsel ve deneyimsel kavrayışları izleyerek, çağdaş dünyanın değişen sosyo-tarihsel koşullarında temelini, mantığını ve devam eden anlamlılığını açıklığa kavuşturmak için geleneğe eleştirel bir şekilde yaklaşılabilir ve yaklaşılmalıdır. Bu bölümde aranan her temelin açıklanmasıdır. Bu konudaki teolojik geleneğe, ampirik teolojiye ve ahlaki bilgi kaynaklarının diyalektik yorumlarına dayanarak saygı duysak da, ­eşcinsel eylemlerin içkin ahlaksızlığına ilişkin öğretinin çarpıtıcı bir geleneği temsil ettiğini savunuyoruz. Bütüncül tamamlayıcılık ilkemizi savunarak sonuca varıyoruz ­ve bazı eşcinsel eylemlerin ahlaki açıdan doğru olabileceğini tartışıyoruz .

İncil ve Eşcinsellik

Hristiyanlık bir kitap dini olduğu için, Hristiyanlar etik konularda rehberlik için otomatik olarak Tanrı'nın Sözü olduğuna inandıkları İncil'e dönerler. Eşcinsellik konusu bir istisna değildir. İnanç Doktrini Cemaati (CDF), "eşcinsellik sorunu" tartışmasında İncil'e dönüyor ve retorik olarak "var" olduğunu iddia ediyor. . . eşcinsel davranışın ahlaki sorununu yargılamak için kutsal yazılarda açık bir tutarlılık. Bu nedenle , Kilise'nin ­bu konudaki doktrini, yalnızca bağlamından koparılan ve belirsiz teolojik argümanların geliştirilebileceği münferit ifadelere değil, aynı zamanda sürekli bir İncil tanıklığının sağlam temeline dayanmaktadır.' ' ⁵ bu “sağlam temel” inşa edilmiştir: Yaratılış 19:1—11; Levililer 18:22, 20:13; Romalılar 1:26—7; 1 Korintliler 6:9; ve 1 Timoteos 1:10. ⁶ İlginç bir şekilde, Katolik Kilisesinin İlmihali, “eşcinsel eylemleri büyük ahlaksızlık eylemleri” olarak sunan ^İncil metinlerini listelerken, Levililer metnini atlar. Hiçbiri Katolik bir İncil bilgini olmayan Lawler, Boyle ve May, hepsi bu "sağlam temeli" sorgusuz sualsiz kabul ediyor ve "eşcinsel eylemlere atıfta bulunan belirli İncil pasajları olduğunu ve bu pasajların her birinde bu tür eylemler olduğunu iddia ediyorlar. açık bir şekilde kınanmıştır.'' ⁸

Katolik de dahil olmak üzere çağdaş İncil biliminin ışığında, ­eşcinsel eylemlerin ahlaksızlığına ilişkin bu Katolik geleneğinin dayandığı metinlerin "açık" olduğu ve "sağlam bir temel" sağladığı konusunda hemfikir olmak imkansızdır. Magisterium'un kendisinin gerektirdiği şekilde okunduklarında, yani yazarın "zamanının ve kültürünün" "edebi biçimlerinde" 9, Coleman'ın ifadesiyle "bağlamsal olarak" 10 ^, okunmalarını ^sağlayan metinler eşcinsel eylemlere ilişkin Katolik öğretisinin sağlam ve açık bir temeli olarak ileri sürülmektedir, açık ve net olmaktan uzaktır. Daha ziyade, bilgili ve sorgulayıcı teolojik zihinde sorular uyandıran dikkatli bir tarihsel analiz gerektiren karmaşık ve sosyo-tarihsel olarak şartlandırılmış edebi biçimlerdir ­. Bu sorular, Lawler, Boyle ve May'in “sağlam temellere dayanmadığı” gerekçesiyle reddetmesi kadar kolay bir şekilde göz ardı edilemez.11 Bu meselenin merkezinde üç soru vardır ^. Birincisi, Mukaddes Kitap bugün bizim anladığımız şekliyle eşcinsellik hakkında herhangi bir şey söylüyor mu? İkincisi, eğer bir şey söylüyorsa, ne diyor ve ne anlama geliyor? Üçüncüsü, Mukaddes Kitap, eşcinsellikle ilgili çağdaş Hıristiyan diyaloğunu karakterize eden kafa karışıklığına değinebilir ve onu aydınlatabilir mi? Nihayetinde, bu bölümdeki asıl mesele, açılış bölümümüzde zaten karşı karşıya geldiğimiz meseledir. Mesele eşcinsellik ­ve İncil'in onun hakkında ne söyleyip söylemediği değil, çağdaş Hristiyan yaşamlarımızı bilgilendirmek için İncil'i nasıl okuyacağımız meselesidir. Sırayla üç sorumuzla yüz yüze geldiğimiz için bu konu merkezidir.

Eşcinsel Yönelim ve İncil

İlk soru, yani Kutsal Kitap ­bugün bizim anladığımız şekliyle eşcinsellik hakkında herhangi bir şey söylüyor mu, bir tanım sorunudur. Bugün eşcinsellik ve eşcinsellik kelimelerinden ne anlıyoruz ? Bu sorunun cevabı, Katolik Kilisesi'nin bilimlerinin ve Magisterium'unun artık sorgusuz sualsiz kabul ettiği şeyde, yani eşcinsel yönelim ile eşcinsel davranış arasındaki ayrımda gizlidir . ¹² Çağdaş bilimsel ve teolojik literatürde, ­homoseksüellik adı ve homoseksüel sıfatı ­, bir kişinin genetik, ^psikolojik ve sosyal "yükleme" karışımı tarafından üretilen psikoseksüel durumuna atıfta bulunmak için kullanılır. kişinin cinsel davranışı. Genel olarak cinsel yönelim, "kişinin kendi cinsiyetinden, karşı cinsten veya her ikisinden -sırasıyla homoseksüel, het ­eroseksüel veya biseksüel- üyelere yönelik sürekli erotik çekiciliği" olarak tanımlanır.14 Eşcinsel yönelim, ^özellikle , "a aynı cinsten diğerlerine karşı duygusal ve psiko-cinsel bir eğilimle karakterize edilen bir ^durum''15 ve bir eşcinsel, ' ­esasen aynı cinsten doyuma yönelik en acil cinsel arzuyu hisseden kişi'dir . 16 Modern, bilimsel çağrışımıyla eşcinsellik, bir davranış biçimi olmadan önce bir var olma ^biçimidir . Bu nedenle, Stop Prisoner Rape örgütünün başkanı Stephen Donaldson, 1994'te New York Times'ın Amerikan hapishanelerindeki tecavüzü "eşcinsel tecavüz" olarak nitelendirmesine karşı çıkarken ve hapishane tecavüzünün ağırlıklı olarak "heteroseksüel tecavüz" olduğuna işaret ederken haklıydı. , yani heteroseksüel durumu paylaşanlar tarafından işlenen tecavüz . ¹⁷ Kinsey'in 1972'de bildirdiği Amerikan erkek nüfusunun yaklaşık yüzde 37'sinin ara sıra eşcinsel cazibeye kapılmalarının onları eşcinsel yapması gibi, ­heteroseksüellerin eşcinsel eylemleri onları gerçek eşcinseller yapmaz. ¹⁸

Ne İncil ne de yirminci yüzyıldan önce ona dayanan Hıristiyan geleneği eşcinsel durumu hiç dikkate almadı; herkesin heteroseksüel olduğunu kabul ettiler ­. Bugün "eşcinsel yönelim" olarak adlandırılan şeyden İncil metinlerinde herhangi bir söz aramak, basitçe anakronizmdir. Bir araba ya da bilgisayar satın almayla ilgili tavsiye almak için İncil'de de arama yapılabilir. En sık eşcinselliği kınayan İncil pasajları, aslında eşcinsel davranışları kınıyor ve bu ­davranışları , özellikle her insanın doğal durumu olduğunu varsaydıkları heteroseksüel durumun bir sapkınlığı olarak kınıyorlar . Modern anlamıyla eşcinsellik, heteroseksüel ­durumun bir sapkınlığı değildir ve olamaz çünkü eşcinseller, doğal yönelimleri gereği, bu durumu paylaşmazlar ­. Eşcinsellik daha ziyade, psikoseksüel eşcinsellerin kendi seçimleri olmaksızın doğal olarak paylaşmadıkları ve seçmedikleri bir şey için ahlaki olarak sorumlu tutulamayacakları heteroseksüel durumun tersine çevrilmesidir . ¹⁹ Hem Eski hem de Yeni Ahit'in eşcinsel eylemleri kınadığı bağlam, bunların yazıldığı dönemin sosyo-tarihsel koşulları tarafından şekillendirilen, tüm insanların doğal olarak heteroseksüel durumu paylaştığı ve bu nedenle herhangi bir eşcinsel davranışın yanlış olduğu şeklindeki yanlış bir varsayımdır. bir ''doğa'' sapkınlığıdır ve ahlaksızdır. Mukaddes Kitaptaki bu varsayımın artık bilimsel olarak yanlış olduğu gösterildiğinden, Mukaddes Kitabın gerçek eşcinsellik ve bugün anladığımız şekliyle eşcinsel cinsellik tartışmasına çok az katkısı vardır . ­Bu sonuç, ikinci sorumuzu düşündüğümüzde daha açık hale gelecektir: Kutsal Kitap eşcinsel davranışlar hakkında ne der ve bunu söylerken ne anlama gelir? ²⁰ Vacek'le birlikte apaçık olan bir şeyi, yani Mukaddes Kitabın -adet döneminde seks, zina yapanların recm edilmesi, kadının rolü, kölelik ve daha pek çok konuda- modern bilim tarafından reddedilen pek çok şüpheli ahlaki öğreti içerdiğini ekleyebiliriz. Katolik ahlaki teoloji. ²¹

İncil'in Eşcinsellik Üzerine Yorumlanması

Batı geleneğinde ­eşcinsel eylemlerin kınanmasına yol açan en etkili tek yön, muhtemelen , en azından Yahudi tarihçi Josephus ve Helenistik filozof Philo'dan bu yana, Sodom'un İncil'deki öyküsüne verilen yorumdur . ²² Batı kilisesi, Sodom'un ateşli yıkımına orada uygulanan ahlaksız erkek eşcinsel davranışlarının neden olduğunu öğretti ve anlaşılır bir şekilde ­Hıristiyanlar, kiliselerinin öğrettiklerine eleştirmeden inandılar. Sodom, erkek eşcinsel faaliyetinin bir biçimi olan sodomiye de adını vermiştir . Bu yaygın yorumla ilgili olarak iki mantıklı ­soru sorulabilir, birincisi doğruluğu hakkında, ikincisi İncil metnindeki temeli hakkında. Bağlamsal yorumumuz, Sodom öyküsünün eşcinsel yorumunun doğru olmadığını ve metnin sosyo-tarihsel bağlamında okunmasıyla desteklenmediğini gösteriyor.

İncil'deki hikaye, eğitimsiz okuyucuya göründüğü kadar basit değildir. Hikâyenin bağlamı ve anlamı 19. bölümde Lut ve Sodomlularla değil, İbrahim'in "üç adama" konukseverlik öyküsüyle başlar; bunlardan biri kısa süre sonra "Rab" olarak tanımlanır ²³ 18. bölümde. Üç "adam" ­Sodom'a giderken İbrahim'in çadırının yanından geçerler ve İbrahim yabancılara Levi yasasının gerektirdiği konukseverliği sunar: "Ülkenizde bir yabancı sizinle birlikte konakladığında, o yanlış. . . . Onu kendin gibi seveceksin.'' ²⁴ İbrahim yabancıları çadırına davet eder. "Biraz su getirilsin, ayaklarınızı yıkayın, ben ağacın altında dinlenin, ben de ferahlayasınız diye bir lokma ekmek getireyim." 25 Aslında ­İbrahim ^, yabancılara ekmek ve su sunmaktan fazlasını yapıyor. Karısı Sara'ya onlar için kek yaptırır; onlar için "yumuşak ve iyi" bir buzağı öldürür; ve onlara kendisi hizmet ediyor. Onun iyiliği, üç yabancıyı misafirperver karşılamasıyla kanıtlanır ve yeğeni Lut'un iyiliği devam filminde de kanıtlanacaktır. Yemek yedikten sonra, adamlardan ikisi Sodom'a gitti, bu sırada Rab, İbrahim'le Sodom'u yıkımdan kurtarmak için kaç doğru adamın gerekli olacağına dair ünlü tartışmayı yapmak için geride kaldı.

"Akşam Sodom'a iki melek geldi ve Lut, Sodom kapısında oturuyordu." ²⁶ Lut, iki meleğe gerekli misafirperverliği gösterdi, onları evine getirdi ve onları doyurdu, ama onlar gece için çekilmeden önce adamlar Sodom kralı evi kuşattı ve Lut'a "onları tanıyalım ( yadha)" diye iki adamı dışarı çıkarması için seslendi. ²⁷ Bu yadha sözcüğü , Sodomluların ne istediğini anlamak için çok önemlidir. Yadha , Gözden Geçirilmiş Standart Versiyonda tercüme edildiği şekliyle İngilizce'nin bildiği anlamına gelen sıradan İbranice bir kelimedir , ancak aynı zamanda ara sıra özel olarak cinsel ilişki anlamında da kullanılır. O halde soru, bu metinde hangi anlamın amaçlandığıdır. Eski Ahit'in İbranice-İngilizce Sözlüğü, yadha'nın 943 kez kullanıldığını ve bu örneklerin yalnızca 10'unda herhangi bir cinsel çağrışımla kullanıldığını belirtiyor ­. Bu veriye ilişkin duruşunu benimseyen Barton, bu metinde yadha'nın cinsel çağrışımlarıyla yorumlanmasının net olmadığını ve bunun Sodom erkeklerinin sadece iki yabancıyı tanımak istedikleri anlamına gelebileceğini savunuyor . ²⁸ Barton'un yorumunu inandırıcı bulmuyoruz. Sözcüğün cinsel anlamı, en azından iki olgu tarafından ima ediliyor gibi görünüyor. İlk olarak, Sodom'un adamlarının tek istediği yabancıların kimliğini öğrenmekse, Lut neden onlara "bu kadar kötülük yapmayın" diye yalvardı; ²⁹ saniye, Lut iki kızını kalabalığa sunduğunda aynı yadha kelimesi açıkça cinsel anlamda kullanılır: "Bakın, insanı ( yadha ) tanımayan iki kızım var , izin verin onları size çıkarayım. . . . Sadece bu adamlara hiçbir şey yapmayın çünkü onlar benim çatımın altına girdiler.” ³⁰ Sodom'daki iki yabancıya karşı türdeş bir niyetin açıkça ima edildiğine inanıyoruz, bu Sodom erkeklerinin günahının eşcinsel davranış günahı olduğu anlamına gelmez.

Hem İbranice metinde hem de bağlamda daha açık günah, misafirperverlik günahıdır. Lût'un misafirperverlikten endişe duyduğu, yukarıda altını çizdiğimiz "bu adamlara bir şey yapmayın, çünkü onlar benim çatımın altına girdiler", yani benim misafirperverliğimin himayesi altına girmiştir. onları kalabalığın yanlış tasarımlarına karşı korumak. Sodomlular da konukseverlik yasasına Lut kadar bağlıdırlar, ama yasaya uymayarak ahlaksız günahkârlıklarını gösterirler. Yadha cinsel çağrışımıyla anlaşılacaksa ki biz öyle olduğuna inanıyoruz, o zaman Sodomlu erkekler yabancılara şiddetle tecavüz etmeye çalışarak misafirperverliklerinin boyutunu gösteriyorlar. Metinde herhangi bir eylem kınanıyorsa, bu suç sapık heteroseksüel erkekler tarafından gerçekleştirilen haksız, şiddetli ve misafirperver olmayan homoseksüel tecavüz suçudur . Moore'un eşcinsel davranışın ahlaklılığı veya ahlaksızlığıyla ilgili tartışmaya ilişkin rasyonel ilkesi burada bir önermedir: "Eşcinsel pratiğinin en iyisiyle tartış, en kötüsüyle değil." Kilise, eşcinsellik uygulamalarının bu şekilde Tanrı'nın iradesine ve insan refahına aykırı olduğunu göstermek istiyor , sadece eşcinselliğin en kötü aşırılıklarının insan refahına aykırı olduğunu değil.'' ³¹ Bu metinde sapkın heteroseksüeller tarafından işlenen erkek eşcinsel tecavüzlerinin kınanması, eşcinsel yönelime sahip insanların sevgi dolu eşcinsel davranışlarının açık ve net bir şekilde kınanmasından çok uzaktır.

Önerdiğimiz metnin yorumlanması, Sodom'dan düzenli olarak söz edilen Eski Ahit'in geri kalanında, suçunun eşcinsel davranış olarak bir kez bile söylenmemesi gerçeğiyle desteklenmektedir. Hezekiel bunu "gurur, yiyecek bolluğu ve müreffeh rahatlık" olarak tanımlıyor, ancak fakirlere ve muhtaçlara yardım etmedi; kibirliydiler ve iğrenç şeyler yaptılar.'' ³² Yeşaya, Eski Ahit'te Tanrı ile yoksullar arasındaki standart eşdeğerliği ima ederek Sodom yöneticilerine ³³ 'adaleti aramalarını, zulmü düzeltmelerini, öksüzleri savunmalarını, dul kadını savunmalarını' öğütler. 34 Hikmet Kitabı hem Sodom erkeklerini hem de Mısırlıları açık bir şekilde konukseverlikle suçlar: "Diğerleri [Sodomlular] kendilerine geldiklerinde yabancıları kabul etmeyi reddetmişlerdi, fakat bunlar [Mısırlılar] misafirleri köle yaptılar ^{. 35} Hristiyanlar için, Sodom'un günahının konukseverliksizlik olduğu yönündeki yorumumuzu destekleyen başlıca argüman, İsa'nın, öğrencilerine konukseverlikle ilgili sözleriyle aynı solukta Sodom'dan bahsetmesidir ­: "Bir şehre girdiğinizde ve seni kabul etmezler, sokaklara çıkarlar ve 'Şehrinizin ayaklarımıza yapışan tozunu bile size karşı siliyoruz' derler. . . . Size o gün Sodom'un o kasabadan daha katlanılabilir olacağını söylüyorum.'' ³⁶ İsa ayrıca Matta'daki büyük yargı sahnesinde misafirperverliği ya da misafirperverliği başlıca kurtuluş ya da lanetlenme nedenlerinden biri olarak gösterir. ³⁷ Lawler, Boyle ve May, Yahuda 1:7'nin "Sodom ve Gomorra'dan söz ettiğini ve onların günahlarını doğal olmayan ahlaksızlık olarak gösterdiğini"38 ^ancak Yunanca metin ekporneusasai kai apelthousai opiso sarkos heteras —özellikle sarkos heteras , "diğer ten'' - bu taraflı okumayı desteklemiyor.

Eğer Sodom hikayesi nihai olarak homoseksüel değil de konuksever olmayan davranışlar hakkındaysa, Kutsallık Yasası'nın Levililer'deki reçeteleri hakkında böyle bir çekince konulamaz ­. Bir erkekle bir kadınla yatar gibi yatmayacaksın; iğrenç bir şey''; ³⁹ ve ''Eğer bir erkek bir erkekle bir kadınla yatar gibi yatarsa, ikisi de mekruh işlemiştir; idam edilecekler.'' ⁴⁰ Kutsal Kitap'ın dediği daha açık olamazdı: Erkek eşcinsel davranışı iğrençtir. Bu metinlerde yasaklananın erkek eylemleri olduğunun farkına varmamız önemlidir ; lezbiyen eylemler yasağın bir parçası değildir ­. ''Yalan söylemeyeceksin '' sözü yanıltıcı olabilir. İngilizce'de ayrım gözetmeksizin hem erkek hem de kadınlara başvurursunuz ; İbranice'de kullanılan kelime sadece erkekler için kullanılır. Levililer'in iğrenç olduğunu söylediği erkek eşcinsel eylemleridir ve bu kısıtlama, hem Levililer'in söylediklerini söylediği sosyo-tarihsel bağlama hem de bunu söylediğinde ne anlama gelebileceğine dair bir fikir verir.

İbranice bağlam hakkında not edilmesi gereken ilk şey, kötü biyolojidir. Eski İbrani, Yunan ve Roma anlayışı, erkeğin tüm yaşamı içeren "tohum" verdiği şeklindeydi ; dişi, gerçek bir ­homunculus olan "tohumun" tam teşekküllü bir insana dönüşmesi için ekildiği " toprağı " veya "tarlayı" sağladı. ⁴¹ O tohumu ya da doğmakta olan homunculus'u gerektiği gibi gelişemeyeceği herhangi bir yere, örneğin yere ya da bir erkek vücuduna dökmek, cinayetle eşdeğer görülüyordu ve cinayet her zaman iğrenç bir şey olarak görülüyordu. Cinayetten suçlu olanlar, mevcut metnimizin erkek eşcinsel eylemleri için öngördüğü cezanın aynısına, yani ölüme maruz kaldılar. ⁴² Hayat israf etmedikleri için, belki de ataerkil bir ­toplumda kadınlar basitçe sayılmadığından, kadınların eşcinsel eylemleri Kutsallık Yasasında veya Eski Ahit'in başka herhangi bir yerinde dikkate alınmaya değer görülmez. Yalnızca erkek eşcinsel eylemlerinin iğrenç ilan edilmesi gerçeği, başka bir bağlamsal değerlendirmeyi, erkek onuru ve ona uygun eylemleri gündeme getirir.

Geniş aile, Akdeniz toplumunda ''birincil ekonomik, dini, eğitimsel ve sosyal ağ'' idi ve halen de öyledir. ⁴³ Sosyal ağ içinde aile aynı zamanda onur mahalliydi ve yalnızca erkekler tarafından, özellikle de aileyi yöneten ve tüm niyet ve amaçlarla, kızları veya eşleri olsun, ailedeki kadınlara sahip olan ata tarafından taşınırdı. Bir erkeğin başka bir erkekle "yalan söylemesi", yani edilgen davranması ve bir dişi gibi kendisine nüfuz edilmesine izin vermesi, sadece girilen erkeğin değil, aynı zamanda ailedeki her erkeğin onurunu ciddi şekilde tehlikeye atar. veya klan. Cinsellik dahil her şeyde aktif olması beklenen bir erkeğin pasifliği her zaman tiksindirici ve onur kırıcıydı. Böyle bir sosyo-tarihsel bağlamda, elbette, erkek eşcinsel eylemleri, eşcinsel eylemler olarak değil, Eski Ahit'e hakim olan ataerkil ve hiyerarşik cinsel düzenlemeyi tehdit eden pasif ve onursuz eylemler olarak iğrenç olurdu. ^{44 Xavier Lacroix, "iğrençlik"in} , Tekvin'in başlangıcındaki tohu-bohu'yu , yani Tanrı'nın birbirinden ayırmaya dayanan yaratıcı eyleminden önceki kaosu çağrıştırabilen İbranice to-ebah'ın çevirisi olduğunu yazar. , farkı tanıtıyor : gündüz ve gece , yukarıdaki sular ve aşağıdaki sular, kara ve deniz, erkek ve dişi arasında. ­]'' ⁴⁵ Bu sonuç, ­yaratıcı bir hayal gücü sergilemektedir, ancak doğru etimolojiden o kadar uzaktır ki, kendisi hermeneutik bir iğrençliktir. Tohu-bohu ve to-ebah arasında herhangi bir etimolojik bağlantı yoktur .

Peki ya tamamen farklı bir toplumsal bağlam: her insanın "doğası" gereği heteroseksüel olduğunun varsayılmadığı ve bazılarının "doğası" gereği eşcinsel olduğunun bilindiği bir bağlam; onurun baskın bir kaygı olmadığı bir bağlam; kadın ve erkeğin yeni hayatın yaratılmasına eşit şekilde katkıda bulunduğunun anlaşıldığı bir bağlam ? Böyle bir bağlamda, erkek homojen davranışının ­onursuz ve ipso facto ahlaksız olarak yargılanması gerekmez ; doğuştan gelen bir eşcinsel yönelimden kaynaklanan adil ve sevgi dolu eşcinsel davranış ­, evrensel bir heteroseksüel durumun sapkınlığı olarak görülemez ­ve bu nedenle ipso facto ahlaksız olarak yargılanamaz; ve erkek menisinin veya tohumunun dökülmesi artık hayat, cinayet ve iğrençlik olarak görülmeyecekti. Kısacası, tercüman, İncil'in erkek eşcinsel davranışı hakkında söylediklerini ve bunu söylediği sosyo-tarihsel bağlamı dikkate aldığında, İncil'in mevcut sosyo-tarihsel bağlamda koşer hakkında söylediklerinden daha öğretici bir şey söylediğini düşünmek zordur . yasalar. ⁴⁶ Bugün anlaşıldığı üzere, erkek eşcinsel davranışı ahlaksız olabilir ya da olmayabilir, ancak ahlakına ilişkin mevcut yargı, Eski Ahit'in kendi zamanı ve yeri bağlamında onun hakkında söylediklerine dayanamaz.

Pek çok Hristiyan, Eski Ahit'in Yeni Ahit tarafından yerine getirildiğini ve hatta onun ­yerine geçtiğini düşündüğü için, Yeni Ahit'in eşcinsel eylemler hakkında söylediklerine otomatik olarak daha fazla güvenirler ­. Bu nedenle, Yeni Ahit'in ne söylediğini dikkate almalıyız ve özellikle, birçok kişinin ­onun homojenlik hakkında söylediklerinin en önemli parçası olarak gördüğü şeyi, yani Pavlus'un Romalılara mektubunun 1. bölümünü dikkate almalıyız. Pavlus'un özellikle eşcinsel eylemlere değil, genel olarak yozlaşmış, özellikle putperest Yahudi olmayan topluma yönelik bir saldırısı olan bağlama dikkat çekmek önemlidir.

Giriş selamlarından sonra Pavlus, Yahudi olmayanların putperestliğiyle ilgili standart Yahudi suçlamalarına başlar: "Tanrı hakkında bilinebilecek her şey onlar için [Yahudi olmayanlar] için açıktır, çünkü Tanrı onlara bunu göstermiştir." 47 Ancak İsrail'in ^gerçek Tanrısının varlığı ne kadar açık olursa olsun. Yahudi olmayanların Tanrı'nın yarattığı şeylerden Tanrı'yı ne kadar çok bilmeleri gerekirdiyse de, Tanrı'yı tanımadılar, "Tanrı'yı Tanrı olarak onurlandırmadılar ve Tanrı'ya şükretmediler." ölümlü bir insana ya da kuşlara ya da dört ayaklı hayvanlara ya da sürüngenlere benzeyen suretler için ölümsüz Tanrı.'' ⁴⁸ Pavlus'a göre Yahudi olmayanların temelden yanlışı, onların İsrail'in gerçek Tanrısı'na tapınmamalarıdır; onlar müşriktirler ve hemen bu müşriklerin davranışlarını tarif etmeye geçer. Putperest oldukları için , bazı ilâhî cezalarda, “Allah onları kalplerinin şehvetleri içinde pisliğe, bedenlerinin rezilliğine teslim etti . . . . Tanrı onları onursuz tutkulara teslim etti . . . . Allah onları aşağılık bir fikre ve uygunsuz davranışlara teslim etti .'' ^{49 Sapkın} heteroseksüellerin gerçekleştirdiği onursuz tutkular ve erkek ve kadın eşcinsel eylemleri, ­Tanrı'nın Yahudi olmayanlara putperestlikleri nedeniyle verdiği cezadır. Pauline metninde doğrudan söz konusu olan Gen ­ti putperestliği ve bunun yol açtığı varsayılan heteroseksüellerin sapkın eşcinsel eylemleridir, "doğası" gereği eşcinsel durumu ve adil olanı paylaşanların eşcinsel eylemleri değil. ve ortaya çıkabileceği sevgi dolu eşcinsel eylemler. ⁵⁰

Dil, bir toplumsal sistemden ve içindeki anlamları ifade eder ve Paul'ün dili, ­yazdığı toplumsal sistemi açıkça ortaya koyar. Kadınlar , doğal olmayan ilişkileri doğal olanlarla değiştirdiler ve erkekler , erkeklerle olan ilişkileri için kadınlarla olan ilişkilerini bıraktılar . Neyi değiş tokuş ettik, neyden vazgeçtik diye sorabiliriz. Varsayılan heteroseksüelliklerinin onları zorunlu kıldığı ve hak ettiği heteroseksüel eylemleri değiş tokuş etti veya bıraktı. Paul, zamanının Yahudiliği ile tüm erkeklerin ve kadınların heteroseksüel olduğuna ve eşcinsel eylemlerde bulunmak için gerçek "doğalarını" saptırmaları gerektiğine inanıyor. Bu sapkınlık, elbette ahlak dışıdır. Birinci yüzyılda Paul, "doğası" gereği eşcinsel olan bazı insanların, heteroseksüel eylemlerde bulunmak için gerçek "doğalarını" saptırmak zorunda kalacakları, eşcinselliğin çağdaş psikoseksüel durumuna dair hiçbir içgörüye sahip değil. Bu dil aynı zamanda Paul'ün "şehvet yüklü" ilişkilerden, ^büyük olasılıkla kendi zamanında alenen tartışılan tek erkek eşcinsel faaliyeti olan pederastiden bahsettiğini de ortaya koyuyor . ⁵² Birbirlerini haklı olarak sevebilecek ve birbirlerine herhangi bir heteroseksüel çift kadar sadakatle bağlı olabilecek eşcinsel çiftler arasındaki ilişkilerden bahsetmiyor, çünkü bu konuda hiçbir fikri yok. Heteroseksüellerin sapkın homojen eylemlerinin kınanması, durumu "doğası" gereği heteroseksüelliğin sapkınlığı değil tersine çevrilmesi olanların adil ve sevgi dolu eylemlerinin ipso facto kınanmasına kolayca dönüşmez. Countryman'ın işaret ettiği gibi, dikkat edilmesi gereken başka bir nokta da, Paul'ün bu metnin hiçbir yerinde günah dilini kullanmamasıdır ; Yahudi olmayanlar yalnızca pisliğe teslim oldular . ⁵³

CDF tarafından Kilise'nin eşcinsel eylemlerin ahlaksızlığı konusundaki öğretisi için sağlam bir temel olarak alıntılanan kalan iki metin, 1. Korintliler 6:9—10 ve 1 ­. Sadece for mer metnini ayrıntılı olarak ele almamız yeterli ­, çünkü zorluk her iki metinde de aynı. Pavlus, Korintoslulara Tanrı'nın krallığını miras almayacak olanların bir listesini sunar. "Zalimlerin Tanrı'nın krallığını miras almayacağını bilmiyor musunuz? Aldanmayın: ne fuhuş yapanlar, ne putperestler, ne zina edenler, ne malakoiler , ne arsenokoitai , ne hırsızlar, ne açgözlüler, ne ayyaşlar, ne iftiracılar, ne de haydutlar ­Tanrı'nın krallığını miras alacaklar.'' Tercüme zorluğu her ikisinde de yatmaktadır. malakoi ve arsenokoitai ve her birini biraz ayrıntılı olarak ele almamız gerekecek.

Çevrilmesi daha kolay olan kelime olan Malakos , kelimenin tam anlamıyla yumuşak anlamına gelir ve aynı kökten gelen malakia, yumuşaklık anlamına gelir. İnsanlara mecazi anlamda uygulanabilir, örneğin Matta 11:8'de İsa Vaftizci Yahya hakkında sorduğunda olduğu gibi: ''Öyleyse neden dışarı çıktın? Yumuşak giysiler [ en malakois} giymiş bir adam görmek için mi ?” Pavlus bu kelimeyi nasıl kullanıyor? Bununla birlikte, hem malakos hem de malakia'nın kadın cinsel davranışının mecazi olarak kullanıldığına, ancak bu anlamla sınırlandırılmadığına dair bazı kanıtlar vardır . ⁵⁴ Vulgate bunu molles (efemine) olarak tercüme etti; Kral James bunu kadınlıkla aynı çizgide tercüme etti ; 1973 Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon, onu zina yapanlar olarak tercüme etti ; yeni Gözden Geçirilmiş Standart Sürüm, onu erkek fahişeler olarak tercüme eder ; ve New English Bible bunu zina olarak tercüme ediyor . Çeviri birliği yoktur. Malakos'u çevirmenin açıkça zor olduğu açıktır, ancak Levililer 18:22 ile bağlantılı olarak tartıştığımız İbranice bağlamı akılda tutarak, meşru ­ve açık bir bağlamsal çeviri vardır. Onur, İbrani kültüründe birincil bir değerdi, özellikle erkek gibi davranan bir erkek tarafından kazanılan ve korunan erkek onuru; erkeklik onurlandırıldı ve kadınlık buna uygun olarak küçümsendi. Bu nedenle, erkeklerde yumuşaklık veya kadınsılık, homo genital davranışa dair herhangi bir ima olmaksızın kadınsılık olarak , dehşet ­içinde bir "iğrenç şey" olarak görülüyordu. eşcinselliğin mahkûm edilmesi ­, kısmen şu cinsel hiyerarşi türlerinin koruyucuları olarak ortaya çıktı ­. . . erkek, kadın statüsüne 'indirildiğinde' ihlal ediliyor .” ⁵⁵ Philo, bu kültürel değeri ve karşıtının aşağılanmasını onaylar.

, erkek-kadın, androgynos'un " yasaya uyanlar tarafından haklı olarak ölüme layık görüldüğüne" ve onu seven erkeğin de aynı cezayı hak ettiğine hükmeder. "O, doğal olmayan bir zevkin peşinde [ve] gençlerin çiçeklenmesini uzatarak ve gençliklerinin çiçeklerini hadım ederek, erkekliksizliğin [ anandrias ] ve kadınlığın [ malakias] ağır ahlaksızlıklarında bir öğretmen ve eğitmen olmaktan hiçbir zarar görmüyor. haklı olarak güç ve sağlamlık için eğitilmelidir . ⁵⁶ Paul'la çağdaş Yahudi kültürü üzerine önde gelen yorumculardan biri olan Philo'ya göre erkek, erkeksi olmaktır; "güç ve sağlamlığa" sahip olmalı ve malakialardan ve her türlü yumuşak, kadınsı davranış biçiminden kaçınmalıdır.

Dişil davranış biçimlerinden biri, şüphesiz, cinsel ilişkide aktif olarak bir erkek gibi davranmaktansa, edilgen bir şekilde bir kadın gibi davranmaktır (biz Paul'ün birinci yüzyıldaki kültüründen bahsediyoruz, daha gelişmiş olan yirmi birinci yüzyıl kültürümüzden değil). erkek ve kadın cinselliği anlayışı), ancak bu henüz pasif cinsel ilişki eyleminin kınandığı anlamına gelmez. Mahkûm edilen şeyin, herhangi bir biçimiyle erkeksi kadınlık olması çok muhtemeldir. Bu okuma, diğer zor kelime olan arsenokoitai tarafından doğrulanır , en alışılmadık bir kelime, hatta belki de bizzat Paul tarafından icat edilen bir kelime. Ortak görüş, Levililer 18:22'nin Septuagint versiyonundan ilham aldığı yönündedir. Eğer bu doğruysa, o zaman Pavlus bunu Levililer'de yasaklanan erkekler arasındaki cinsel eylemler bağlamında kullanır, ama yine de bu, tam olarak homojen olarak bu eylemlerin iğrenç olduğu anlamına gelmez. İğrençlik yine bir erkeğin kadın gibi davranmasının daha genel bir şekilde değersizleştirilmesi olabilir. Pavlus hem malakoi'yi hem de arsenokoitai'yi (bu aynı zamanda 1 Tim 1:10'da söz konusu olan kelimedir), Gözden Geçirilmiş Standart Versiyonun ima ettiği gibi sapkın homojen eylemler için değil, yaratıcı Tanrı'nın erkeksi olmaya çağırdığı erkeklerin dişileştirilmesi için kınıyor. .

İncil ve Eşcinsellik Üzerine Çağdaş Söylem

Bu da bizi üçüncü sorumuza ve onun cevabına götürüyor: Mukaddes Kitap, çağdaş Hıristiyanları eşcinsellikle ilgili olarak karakterize eden kafa karışıklığına değinebilir mi? İlk olarak, eşcinsel eylemin İncil'de öne çıkan bir endişe olmadığı belirtilmelidir. İsrail'in en eski ahlaki kurallarında bundan söz edilmiyor, On Emir'de bununla ilgili hiçbir şey yok, İnciller İsa'nın bu konuda hiçbir sözünü kaydetmiyor ve bunun için ne İbranice ne de Yunanca bir kelime bile yok. Malina'nın Romalılar metniyle ilgili vardığı sonuca itiraz etmek zor: "Birinci yüzyıla yapılan bu geziden sonra yirmi birinci yüzyıla dönersek, Pavlus'un bakış açılarının, tutarlı bir şekilde ele alınırsa, tek kelimeyle anlamsız olduğunu görebiliriz." ⁵⁷ Paul eşcinselliğin bilimsel olarak doğal bir durum olarak kabul edildiği bağlamımızda yaşamıyor ; Paul'ün kötü biyoloji, ritüel saflık veya kültürel değer bağlamında yaşamıyoruz ; ve antik bağlam , homoseksüellik de dahil olmak üzere hiçbir konuda artzamanlı olarak modern bağlama aktarılmaz . ­Aynı sonuç, Eski Ahit'in daha da uzak metinleri için de geçerlidir. Pavlus'un metinleriyle aynı bağlamda ifade edilmişlerdir. Herkesin heteroseksüel olduğu varsayılır ve bu nedenle, herhangi bir erkek homojen eylemi, özgürce seçilmiş bir sapkınlıktır; erkek tek yaşam kaynağıdır ve bu nedenle homunculus'un gelişemeyeceği bir yere dökülmesi cinayet ve iğrençliktir; erkek aynı zamanda toplumda onur kaynağıdır ve bir erkeğin cinsel veya başka bir şekilde kadın gibi davranması sadece onu değil, ailedeki veya şirket klanındaki diğer tüm erkekleri utandırır: "Eski Ahit anlatıları Yaratılış 19'daki Sodom ve Yargıçlar 19'daki Levili'nin cariyesi, eşcinselliğin kendisinden çok konukseverlikteki korkunç başarısızlıklar ve toplu tecavüzle ilgilenir.'' ⁵⁸

ahlaki yargılara ­Kutsal Kitap kuralları yaklaşımından uzaklaşıyor ve kurallar, normlar, değerler ve değerler arasındaki daha derin ve belki de ahlaki açıdan daha belirsiz bir karşılıklı ilişkiyi keşfediyor. ­erdemler İncil'in söylediklerinin her zaman için kesin olduğu ve bu nedenle evrensel ahlaki norm olduğu şeklindeki basit yargıdan uzaklaşan hem tarihsel hem de çağdaş hareketler var. Tarihsel olarak Rodgers , bu hareketin Thomas Aquinas'ın Commentary on Romans adlı eserinde bulunabileceğine dikkat çeker ­; eşcinsellik üzerine kutsal yazıları yorumlamak için çıkarımları olan ­; ve bu da " teologların konuyu açık tutmasını gerektirir ." ⁵⁹ Çağdaş olarak, Cahill meseleyi kısa ve öz bir şekilde şöyle ifade eder: "İncil zamanlarından kendi zamanımıza kuralları aktarmanın imkansızlığını fark eden yorumcular, ahlaki bilgi sağlayabilecek daha geniş temalar, değerler veya idealler ararlar. ^{60 Furnish} , eşcinsel davranış üzerine hem Eski Ahit hem de Yeni Ahit metinlerinden soyutlayabileceğimiz daha geniş temayı çok iyi ifade ediyor: "Pavlus, etkilendiği gelenekle ortak ve Gününün bilgeliğiyle uyumlu olarak, eşcinsel pratiğin kötülüğünü şehvetinde ve doğal düzeni saptırmasında gördü.'' ⁶¹ Eşcinsel tecavüz olarak önerilen aynı kötülük ve varsayılan doğal düzenin saptırılmasına ilişkin aynı yargı Sodom hesabında bulunur. Kontrolsüz ve şiddetli şehvete ve doğal düzenin saptırılmasına karşı bu yargılar, doğal cinsel yönelimi aynı cinsten kişiler olan kişilerin adil ve sevgi dolu eşcinsel eylemlerine otomatik olarak uygulanamaz. Bu davranışlar ahlaksız olabilir veya olmayabilir, ancak herhangi bir ahlaksızlık yargısı, Mukaddes Kitabın heteroseksüel erkeklerin eşcinsel eylemlerini mahkûm ettiği basit gerçeği dışındaki temellere dayandırılmalıdır. Sparks'ın yargısı da bizim: "Yalnızca kutsal metinlerdeki kanıtlara dayanarak, işlenmiş veya sözleşmeye dayalı eşcinsel eylemler olarak adlandırılabilecek şeyleri açık ve net bir şekilde kınama konusunda yetersiz kalıyoruz." ⁶²

Evrensel ve mutlak bir ahlaki normun var olduğu ve böyle bir normun olası tüm kafa karışıklıklarını ortadan kaldırdığı konusunda Katolik ahlaki teologların çoğunluğuyla aynı fikirdeyiz. Bununla birlikte, Katolik ahlaki teolog Dietmar Mieth ile aynı fikirdeyiz, bununla birlikte, tek mutlak ahlaki norm, "iyinin yapılması ve kötülüğün yapılmaması" şeklindeki soyut normdur ve diğer tüm ahlaki yargılar somut, ampirik muhakeme gerektirir. ⁶³ Joseph Fuchs aynı fikirde. " Katolik ahlaki teolojisinde tek etik mutlakiyet hakkında teoriler ve görüşler arasında hiçbir tutarsızlık yoktur " ­diye yazıyor; "etik mutlakiyetin insan gerçekliğinin [somut] maddi çoğulluğuna çevrilmesi ise farklı bir meseledir." ⁶⁴ Bu çevirinin yorumbilgisi ­, Katolik ahlak geleneğinde her zaman olduğu gibi, gerçek sosyo-tarihsel durumda dikkatli, zeki, rasyonel ve sorumlu olmaya çalışan özgür insan kişisi. ⁶⁵ Tarihselliğe tabi fiziksel ve insani bir dünyada yaşayan özgür insanlar için başka türlü olamaz.

Bernard Lonergan, 20. yüzyılda tarihte yeni bir şeyler olmakta olduğuna ve yaşayan bir teolojinin tarihte olup bitenlerin bir parçası olması gerektiğinden, Hıristiyanların yeni bir teolojik yaklaşım gerektiren yeni bir teolojik çağda yaşadıklarına ikna olmuştu. Doğru bir şekilde kehanet ettiği bu yeni yaklaşım, zorunlu olarak tarihsel ve ampirik olacaktır. Lonergan'ın bir klasist ­ile ampirik bir kültür mefhumu arasında yaptığı ayrım geniş çapta kabul gördü: ^" Klasikist ­kültür mefhumu normatifti: en azından de iure hem evrensel hem de kalıcı olan tek bir kültür vardı." Ampirik nosyon kültür "bir yaşam biçimini bilgilendiren anlamlar ve değerler bütünü" idi. Yıllarca değişmeden kalabilir. Yavaş gelişme veya hızlı çözülme sürecinde olabilir.'' ⁶⁷ Klasisist kültür ­durağandır, ancak ampirik kültür dinamiktir. Kültürün kaçınılmaz bir parçası olan teoloji, bu ayrımı yansıtır.

Klasikçi tarzda teoloji, herkesin öğrenebileceği statik, kalıcı bir başarıdır; ampirik modda, eğitimli ve kendini adamış özgür bir kişiyi gerektiren dinamik, devam eden bir süreçtir. Bu ayrım, diğer herhangi bir disiplinin uygulayıcıları için olduğu kadar ahlaki teologlar için de geçerlidir. Fuchs'a göre klasikçi anlayış, insanı "bir dizi yaratılmış, durağan ve dolayısıyla ­kesin olarak düzenlenmiş zamansal olgular" olarak kavrar. Ampirik anlayış, kişiyi "kendini gerçekleştirme" sürecindeki bir özne olarak kavrar. Tanrı vergisi özerklikte gelişen bir projeye uygun olarak, yani insan aklı ve içgörü yolu boyunca, geleceğe yönelik bir görüşle şimdide gerçekleştirilir.'' ⁶⁸

Klasikçi teoloji, Yeni Doğal Hukuk Teorisi gibi, Magisterium'dan gelen ahlaki normları kesin olarak kesin olarak görür; beşinci yüzyılda ilan edilen cinsel normlar, ­kesinlikle yirmi birinci yüzyılda uygulanmaya devam ediyor. Ampirik teoloji, geçmiş ahlaki normları eleştirel olmayan ve pasif kabul için gerçekler olarak değil, mevcut sosyo-tarihsel durumda mantıklı bir yargıya ve karara götüren aktif ve eleştirel anlayış, derinlemesine düşünme ve değerlendirme için kısmi temeller olan içgörüler olarak görür. ­Genesis ve Levililer'in yazarları, Paul, Augustine ve onların ortaçağ haleflerinin cinsellik hakkında bildikleri, cinsellik hakkında çağdaş bir ahlaki yargının yegâne temeli olamaz ­. Eşcinselliği ele aldığımız bu noktada, klasik bilinçteki çağdaş Hıristiyanlar için teolojik haberler iki yönlüdür: Birincisi, İncil inkar edilemez bir şekilde tarihselliğe tabidir ve bu nedenle, ikincisi, cinsellik veya eşcinsellik hakkında eleştirilmeden tercüme edilebilecek kesin mutlak normlar yoktur. İncil'in sosyo-tarihsel bağlamlarından çağdaş zamanlara. Bu nedenle Hristiyanlar, doğal eşcinseller ve eşcinsel davranışlar hakkında Mukaddes Kitabın söylediklerinden farklı temellere dayanan ahlaki yargıları ayırt etmek zorunda kalacaklar. Bu temeller, hakim öğretiyi ve ampirik bilimlerin insan deneyimine yansımasını içerir. Şimdi bunlara dönüyoruz.

Eşcinsel Eylemler ve İlişkiler Üzerine Hakim Öğretimi

Magisterium'un eşit derecede tarihsel ve sosyal olarak inşa edilmiş teolojik metinlerine genişletilebilecek İncil metinlerine ilişkin analizimiz, eşcinsel eylemlerin ahlaklılığı veya ahlaksızlığı hakkında vicdani bir yargıya varmanın bir yolu olarak önerdiğimiz ahlaki muhakeme yönüne işaret ediyor. ve eşcinsel ilişkiler. Gelenek, eşcinsel eylemlerin özünde aşağıdaki nedenlerle düzensiz olduğunu öğretir: İlkeleri insan doğasının kendisine yansıyan “doğa yasasına aykırıdırlar”; “cinsel eylemi yaşam armağanına kapatıyorlar”; ve "gerçek bir duygusal ve cinsel tamamlayıcılıktan kaynaklanmıyorlar." ⁶⁹ Bu öğretilerin her birini sırasıyla ele alacağız .­

Doğal Hukuk Argümanı

Birincisi, her insanda "doğası" vardır - ve "doğa"nın her zaman yorumlanmış bir kategori olduğunu ve bu nedenle "doğa"nın ne olduğu ve ne olmadığı hakkında diyalektik yargılar olabileceğini unutmayın; cinsel yönelim "Cinsel yönelim" ifadesinin anlamı karmaşıktır ve evrensel olarak üzerinde anlaşmaya varılmamıştır, ancak Magisterium bir açıklama sunar. "Geçici" olduğu kanıtlanan " eşcinsellik" eğilimi ile "doğuştan gelen bir tür içgüdü nedeniyle kesinlikle böyle olan eşcinseller" arasında ayrım yapar . "Cinsel yönelimi, ­kişinin kişiliğinin ­derinlere işlemiş bir boyutu olarak anlamak ve bir insandaki göreli istikrarını kabul etmek uygun görünmektedir ." ­⁷⁰ Cinsel yönelim ağırlıklı olarak heteroseksüel, homoseksüel veya homoseksüeldir. biseksüel. Bu "doğal" ve tarihsel ­, toplumsal ve deneyimsel olarak açığa çıkan gerçeklik, heteroseksüel yönelimli kişilerin bariz istatistiksel üstünlüğü tarafından gizlenebilir, ancak bu istatistiksel üstünlük hiçbir şekilde olumsuzlanmaz. "Doğasının temel düzenine saygı gösterilmedikçe erkeğin [ve kadının] haysiyetinin gerçek anlamda yükseltilemeyeceğini" öğrettiğinde CDF ile tamamen aynı fikirdeyiz.71 Bununla birlikte, CDF ile aynı fikirde değiliz ^. "doğanın temel düzeni"nin yalnızca heteroseksüel yorumu.

"Doğa" ve doğal hukuk, Katolik ahlaki teolojisinde her zaman önemli bir yere sahip olmuştur ve resmi Kilise öğretisinde sadece eşcinsellik değil, aynı zamanda evlilik öncesi, evlilik dışı, gebeliği önleyici ve üremeye dayalı olmayan evlilik içi cinsel faaliyetler de ­doğal olana aykırı olarak kınanmıştır. kanun. Magisterium , Tanrı'nın "akıllıca düzenlenmiş doğa yasalarından" ⁷² sapan ve yaşam aktarımına açık olmayan herhangi bir cinsel faaliyetin ahlaki açıdan yanlış olduğunu öğretir. Bu ahlaki yargıyı dikte eden temel ilkeler , "Tanrı'nın tüm evreni ve insan topluluğunun tüm yollarını düzenlediği, yönettiği ve yönettiği - ebedi, nesnel ve evrensel - ilahi yasada bulunur . ­. . . Bu ilahi yasaya aklımız erişebilir.” ^{7 3} Bununla birlikte, önsözümüzde açıkladığımız gibi, ciddi hermenötik soruları gündeme getiren tam da bu “zihnimize erişilebilir”dir. Daha on üçüncü yüzyılda Aquinas, ­doğal hukukun "Tanrı tarafından içimize yerleştirdiği anlayış ışığından başka bir şey olmadığını" öğretmişti.74 ^Bununla birlikte, doğal hukukun ilkeleri evrensel ve değişmez olsa da, uygulamaları insanların varoluş koşullarına göre değişir. Aynı şeyi 2. bölümde tartıştık ve burada argümanımızı kısaca özetlememiz yeterli.

Tarihsel, makul insan ve kadınların saf, süslenmemiş "doğaya" erişimi yoktur. "Doğa" dikkatimize, anlayışımıza, yargımıza ve kararımıza yalnızca çıplak gerçekliğini gösterir. Bu olgusallığın ötesindeki her şey , dikkatli, zeki, akılcı ve sorumlu kişilerin yorumlarının sonucudur ; ­yani, "doğayı" yalnızca yorumlandığı ve sosyal olarak inşa edildiği şekliyle deneyimliyoruz. "Doğa"nın yorumlanmamış deneyimi, aslında diğer tüm gerçeklikler gibi, salt olgusallığıyla sınırlıdır ve anlamdan yoksundur; bu, doğada içkin olmayan, ancak yorumlayıcı eylemlerde rasyonel varlıklar tarafından ona atfedilen bir niteliktir. "Çömleğin şeklinden çömlekçi değil, çömlekçi sorumludur." ^{75 Eşit derecede makul ve tarihsel temellere sahip kadın ve erkeklerden oluşan farklı grupların -örneğin gelenekçi ve revizyonist} teologlar- farklı şekillerden türemeleri kaçınılmazdır. ­"doğa" yorumları ve "doğadan" kaynaklanan ahlaki yükümlülükler ve herhangi bir yorumun yanlış olabileceği. Her ''doğa'' yorumu, insani, perspektifsel yorumlara bağlı, toplumsal olarak inşa edilmiş bir gerçeklik olduğundan, ''doğa''nın gerçekliği, yorum Kilise Yargıçlığı tarafından geliştirilse ­bile her zaman incelemeye tabi tutulmalıdır. .

Cinsel antropolojimiz, cinsel yönelimi insan "doğasının" içsel bir boyutu olarak kabul eder. Bu nedenle, ­cinsel kişinin bir ifadesi olan cinsel etkinlikte neyin "doğal" olduğu, kişinin cinsel ilişkide bulunup bulunmadığına bağlı olarak değişecektir. kişinin cinsel yönelimi homoseksüel veya heteroseksüeldir. Eşcinsel cinsel eylemler, eşcinsel yönelime sahip kişiler için "doğal"dır, tıpkı heteroseksüel cinsel eylemlerin heteroseksüel yönelime sahip insanlar için "doğal" olması gibi. Doğaldırlar çünkü Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratılmış bir kişinin temel insan "doğası" ile örtüşürler ve onu yansıtırlar. Burada eşcinsel aktivitenin eşcinsel yönelime sahip olanlar için doğal olduğu için ahlaki olduğunu tartışmıyoruz; bu, doğal gerçekleri ahlaki gerekçelendirme olarak ele almak ve natüralist yanılgıya düşmek olacaktır. İster eşcinsel ister heteroseksüel olsun, herhangi bir cinsel eylem sadece doğal değil, aynı zamanda 4. bölümde açıkladığımız gibi adil, sevgi dolu ve bütüncül bir tamamlayıcılıkla uyumlu olmalıdır.

Üreme Argümanı

İkincisi, eşcinsel eylemlerin "cinsel eylemi yaşam armağanına yaklaştırdığı" yönündeki yargıç iddiası 4. bölümde ele alındı ve burada bunu tekrarlamamıza gerek yok. "Yaşamın aktarımına açıklık" biyolojik terimlerle araştırılırsa, o zaman potansiyel olarak üreme ve kalıcı veya geçici olarak üremeyen ­heteroseksüel edimlerin temelde farklı edim türleri olduğunu söylemek yeterlidir . Koppleman'ın Finnis'e karşı işaret ettiği gibi, "Kısır bir kişinin cinsel organı, ateşleme iğnesi kırılmış bir silahın ateş etmeye ne kadar uygunsa, üremeye o kadar uygun değildir." tedavi edilemez derecede kısır olanların cinsel eylemleri ­, ara sıra ^malları teslim etmekte başarısız olan verimli organların cinsel eylemleriyle aynı türdendir. homo cinsel eylemlerden heteroseksüel eylemler ­. "Yaşamın aktarımına açıklık" metaforik terimlerle araştırılırsa, o zaman hem eşcinsel hem de heteroseksüel çiftler, vücut bulmuş kişilerarası birlikteliklerinde ve cinsel eylemlerinde Hanigan'ın "ikonik önemini" sergileyebilirler. ⁷⁷

Tamamlayıcılık Argümanı

Üçüncüsü, Yargıç, heterojenital ve üreme tamamlayıcılığını ihlal ettikleri gerekçesiyle eşcinsel eylemleri tutarlı bir şekilde kınasa da , eşcinsel eylemlerin "gerçek bir duygusal ve cinsel tamamlayıcılıktan kaynaklanmadığını" iddia etmek dışında neden kişisel tamamlayıcılığı da ihlal ettiklerini açıklamaz. ­78 ^Ancak bu ifade, bu tür eylemlerin cinsel ve kişisel tamamlayıcılık düzeyinde gerçekten insani olup olmayacağı sorusunu gündeme getiriyor. Magisterium bu soruyla yüzleşmemiş olsa da, tek eşli, sevgi dolu, bağlı , eşcinsel çiftler deneyimsel olarak bu soruyla yüzleştiler ve homo ­cinsel eylemlerinde ve aracılığıyla duygusal ve paylaşımsal tamamlayıcılık yaşadıklarına tanıklık ettiler . ­Margaret Farley, bu çiftlerin deneyimsel tanıklığının "insanın refahını sürdürmede ve insanın gelişmesine açılmada bu tür aşkların ve ilişkilerin rolüne" tanıklık ettiğini ­ve "bireylerin ve ortakların ailelere, kiliseye yaptıkları katkılara kadar uzandığını" belirtiyor. ve bir bütün olarak toplum.'' ⁷⁹ Bu, gerçekten insan cinsel eylemlerinin dolaysız ve dolayımlı ilişkisel etkisine ilişkin temel ilkemizle tam olarak örtüşür. "Gerçekten insani bir üslupla ifade edilen bu eylemler, eşlerin neşeli ve minnettar bir iradeyle birbirlerini [hemen] zenginleştirdikleri [ve dolaylı olarak ailelerini ve toplumlarını zenginleştirdikleri] karşılıklı özveriyi ifade eder ve teşvik eder." ⁸⁰ Farley'in iddiası, eşcinsel ilişkilerin doğası üzerine anekdot niteliğindeki ve bilimsel araştırmalarla fazlasıyla destekleniyor.

Yaklaşık yirmi yıl önce, eşcinsel ilişkiler sorununun ­bir tartışma konusu olduğunu kabul ederken, Farley eşcinsel çiftlerin anekdotsal deneyimlerine dikkat çekti ve "eşcinsellerin yaşamı iyileştiren olasılıklarına dair bazı açık ve derin tanıklıklarımız olduğu" yorumunu yaptı. cinsel ilişkiler ve bu ilişkiler içinde cinsel aktivitenin bütünleştirici olasılıkları. Eşcinselliğin sorumlu sevgiyi somutlaştırmanın ve insan dostluğunu sürdürmenin bir yolu olabileceğine dair tanığımız var. eşcinsel ­aşk ^{için normlar [} ve yasalar] ­. gerçeklik çok büyük görünüyor." Meşru bir şekilde "Vatikan bizimle ilgili iddialarını hangi kanıtlara dayandırıyor?" insan ilişkileri ve aşk hakkında.'' ⁸² Revizyonist Katolik ahlaki teolojisi de öyle.

Bu kanıt çağrısı, ABD Katolik Piskoposlar Konferansı'nın eşcinsellik hakkındaki en son açıklamasına da dayandırılabilir. Eşcinsel eğilimden söz eden ­piskoposlar, bunun "kişiyi insan kişiliği için gerçekten iyi olmayan şeylere yatkınlaştırdığını" belirtiyorlar. cinsellik" ve dolayısıyla "böyle bir eğilime göre hareket etmek, insanın ^gerçek iyiliğine katkıda bulunamaz ." kararlı, tek eşli, eşcinsel çiftlerin ilişkisel deneyimleri . ­Bu ifade, iddiasını doğrulamak için bilimsel çalışmalardan alıntı yapmasa da, açıkça çelişen bir dizi çalışma vardır.

Lawrence Kurdek, gey ve lezbiyen çiftler üzerine kapsamlı bir araştırma yaptı ve bu ilişkileri evli heteroseksüel çiftlerle karşılaştırırken aşağıdaki özellikleri not ediyor: Eşcinsel ve lezbiyen çiftler, ev içi emeğin daha adil bir şekilde dağıtılmasına, daha fazla çatışma çözme becerisine sahip olma ­, kendi aile üyelerinden daha az destek görme, ancak arkadaşlarından daha fazla destek alma ve en önemlisi, diğer çiftlerle karşılaştırıldığında benzer düzeylerde ilişki doyumu yaşama eğilimindedir. heteroseksüel çiftler. ⁸⁴

Ampirik araştırmalar, eşcinsel eylemlerin tanımı gereği insan kişiliği ve insan ilişkileri için zararlı olduğu yönündeki hakim iddialarına karşı çıkmakla kalmaz, aynı zamanda bu tür araştırmalar, Yargıç'ın eşcinsel ebeveynliğin çocuklar üzerindeki zararlı etkilerine ilişkin iddialarına da meydan okur. CDF, "deneyimin gösterdiği gibi, bu birlikteliklerde cinsel tamamlayıcılığın olmaması, bu tür kişilerin bakımına verilecek çocukların normal gelişiminde engeller oluşturduğu" iddiasına dayanarak, eşcinsel çiftlerin çocuklara sosyal olarak ebeveynlik yapmasına karşı çıkıyor.....................................

Çocukların bu tür birliklerde yaşayan kişiler tarafından evlat edinilmesine izin vermek aslında bu çocuklara şiddet uygulamak anlamına gelir.'' ⁸⁵ Böyle bir ifade sadece retorik olarak adaletsiz ve ayrımcı olmakla kalmaz, ⁸⁶ ampirik olarak da kanıtlanmamıştır. CDF, eşcinsel birlikteliklerin çocukların normal gelişiminin önünde bir engel olduğu iddiasını doğrulamak için burada veya başka bir yerde hiçbir bilimsel kanıt sunmuyor. Bununla birlikte, aksi yönde çok sayıda kanıt vardır.

Patterson, gey ve lezbiyen ebeveynlerle ilgili araştırmaların, özellikle gey babalarla ilgili olarak, hala gelişmekte olduğunu kabul ederken, yirmi yıllık çalışmalardan elde edilen kanıtları şöyle özetliyor: "Lezbiyenlerin ve gey erkeklerin ebeveyn olmaya uygun olmadığına dair hiçbir kanıt yok. gey erkeklerin veya lezbiyenlerin çocukları arasındaki psikososyal [cinsel dahil] gelişimin, heteroseksüel ebeveynlerin çocuklarına göre herhangi bir açıdan tehlikeye düştüğü. Tek bir çalışma, gey veya lezbiyen ebeveynlerin çocuklarının, heteroseksüel ebeveynlerin çocuklarına göre önemli bir açıdan dezavantajlı olduğunu bulmadı.'' ⁸⁷ Laird, araştırmaya genel bakışında, ­bilimsel verilerin eşcinsel ebeveynlerin eşcinsel olduğunu gösterdiğini öne sürmek için daha da ileri gidiyor. bazıları ­heteroseksüel ebeveynlerden daha besleyici ve hoşgörülüdür ve çocukları da daha hoşgörülü ve empatiktir. ⁸⁸ Kanıtların bu üstünlüğü, Amerikan Psikoloji Derneği'nin önemli bir kararı onaylamasına ve yaymasına yol açtı ­. Çünkü “lezbiyen ve gey ebeveynler, çocukları için destekleyici ve sağlıklı ortamlar sağlama konusunda heteroseksüel ebeveynler kadar olasıdır. . . [ve çünkü] araştırmalar, çocukların uyumu, gelişimi ve psikolojik esenliğinin ebeveynlerin cinsel yönelimiyle ilgisi olmadığını ve lezbiyen ve gey ebeveynlerin çocuklarının gelişme olasılığının heteroseksüel ebeveynlerinki kadar olduğunu göstermiştir,'' derneği ­cinsel yönelime dayalı her türlü ayrımcılığa karşıdır. ⁸⁹

Önemli ve tamamen çocuk merkezli Amerika Çocuk Esirgeme Birliği de heteroseksüel, gey ve lezbiyen ebeveynlerin ebeveyn tutumları ve becerileri arasında önemli bir fark olmadığına dair verilerle ikna oldu. ⁹⁰ 1994'te, ligin politika bildirisi "gay/lezbiyen evlat edinen adayların diğer evlat edinen adaylarla aynı şekilde değerlendirilmesi gerektiğini" tavsiye ediyor. Cinsel yönelim ile çocuk yetiştirme kapasitesinin ayrı konular olduğu kabul edilmelidir.'' Lig ayrıca, ''geyler ve lezbiyenler hakkındaki yaygın mitleri ortadan kaldırmak için'' geyler ve lezbiyenler hakkında olgusal bilgilerin sağlanması gerektiğini tavsiye ^ediyor.91 çocuklarında olumsuz sonuçlar yaratan gey ve lezbiyen ebeveynlerin cinsel yönelimi değil, ebeveynleri hakkında yayılan mitlerin onlara karşı ürettiği sosyal ayrımcılık.

^” ve “sosyal grupların yaşamı üzerinde etki” getiren sosyal bilimlerdeki ilerlemeleri övüyor.92 Papa II. John Paul, “Kilisenin sosyolojik değerlere değer verdiğini” öğretiyor . pastoral eylemin geliştirilmesi gereken tarihsel bağlamı anlamada yardımcı olduğu ve ­gerçeğin daha iyi anlaşılmasına yol açtığı zaman istatistiksel araştırma.'' ⁹³ Mevcut soru, yani eşcinsel ebeveynlerin çocukları üzerindeki etkisi . , sosyal bilimlerin açıkça gerçeğin daha iyi anlaşılmasına yol açtığı klasik bir durumdur. Eşcinsel ilişkilerde birlik ve duygusal tamamlayıcılığın belirgin olduğu ve eşcinsel ebeveynler söz konusu olduğunda, bu tamamlayıcılıkların hem ebeveyn tamamlayıcılığını hem de çocukların olumlu beslenmesini kolaylaştırdığı iddiasını destekleyen bol miktarda sosyal bilimsel veri vardır. ⁹⁴

Eşcinsel çiftlerin ilişkisel ve ebeveynlik deneyimlerine ilişkin bu değerlendirmeler, John Courtney Murray'in ­^, teorikten farklı olarak pratik zekanın ­, "somut deneyimle yakın bir ilişki" kurarak ideolojiden korunduğu ilkesini anımsatır.95 eşcinsel ilişkiler içindeki kişiler ve gey ve lezbiyen ebeveynler tarafından büyütülen çocuklar üzerine yapılan bilimsel araştırmalar , geyler ve lezbiyenler hakkındaki yargıçlık pozisyonları, bu gey ve lezbiyenlerin pratik deneyimleriyle doğrulanmamış teorik hipotezler olma eğilimindedir. ­Eşcinsel eylemlerin "gerçek bir duygusal ve cinsel tamamlayıcılıktan kaynaklanmadığı" iddiasıyla ilgili yargıç pozisyonu, pratik deneyimle doğrulanmayan teorik hipotezler ile aynı suçlamaya açıktır .­

Hristiyan Halkın Ahlak Anlayışı ve Eşcinsel Davranışlar

Sosyal bilimlerden elde edilen veriler ayrıca, CDF'nin eşcinsel eylemlerin ahlaksızlığına ilişkin yargısını dayandırdığı üçüncü temelin, "Hıristiyan halkının ahlaki duygusu"nun artık İncil metinlerini okumak kadar eleştiriye açık olduğunu ve doğal hukuk argümanı. 1997'de yapılan bir çalışmada, James Davidson ve meslektaşları "Amerikan Katoliklerinin inanç ve ahlaka nasıl yaklaştıklarını" anlatıyorlar.96 ^Eşcinsel faaliyetlerle ilgili olarak, cemaatçilerin yüzde 41'inin, eşcinsel eylemlerin her zaman yanlış olduğu konusunda Magisterium ile hemfikir olduğunu buldular ­. yüzde 49'u, en azından belirli durumlarda, bu tür eylemlerde bulunma kararının kişiye bağlı olduğuna inanıyor. ⁹⁷ 2001'de yapılan bir araştırma, eşcinsel eylemlerde bulunma kararının bireye ait olduğuna inanarak bu yüzde 49'luk rakamı tekrarladı; sadece yüzde 20'si bunun Magisterium ile bir ilgisi olduğuna inanıyordu. ⁹⁸ Yazarlar, verilerinin cinsel meselelerle ilgili olarak "uygunluktan uzaklaşan ve kişisel özerkliğe doğru bir eğilim gösterdiğini" yorumluyorlar. ⁹⁹ Bu eğilim en çok otuz sekiz yaş ve altındaki "II. Vatikan Sonrası Katolikler"de belirgindi. ¹⁰⁰ Dean Hoge ve meslektaşları da ahlak meselelerinde otoriteden kişisel vicdana doğru bu eğilimi belgeliyor. Çalışmasında, Latin Katoliklerin yüzde 73'ünün ve Latin Katolik olmayanların yüzde 71'inin, ahlak meselelerinde nihai otoritenin bireyin bilinçli vicdanı olduğuna karar verdiğini buldu. ¹⁰¹ Aynı eğilim diğer Batı ülkelerinde de iyi belgelenmiştir ­. ¹⁰² O zaman makul bir teolojik soru ortaya çıkıyor: Bu türden sosyolojik veriler bize, kilisenin inancı ve hakim öğretisi hakkında herhangi bir şey söylüyor mu?

Acil ve önemli bir cevap, sosyolojik verilerin Katolik Kilisesi'nin inanç ve öğretisinin bir ifadesi olmadığıdır. Katoliklerin yüzde 50'si ve hatta yüzde 100'ü için Kilise'nin neye inanması ve öğretmesi gerektiğini de söylemiyorlar ­. Bununla birlikte, yukarıda bildirilen ampirik veriler iki önemli şey yapar. Bize Katoliklerin eşcinsel eylemlerin ahlakına ilişkin inançlarının gerçekte ne olduğunu anlatıyorlar ve bu inançların Magisterium tarafından önerilen inançlarla ciddi farklılıklar gösterdiğini gösteriyorlar . Bu veriler bize, eşcinsel eylemlerin ahlakıyla ilgili olarak hakim öğretinin gerçeği hakkında hiçbir şey söylemeyebilir, ancak çağdaş Kilise'nin yaşamıyla ilgisi hakkında bize bir şeyler söyler. Kilise yaşamıyla hiçbir ilgisi yokmuş gibi ne eleştirmeden kabul edilmemeli ne de elden çıkarılmamalıdır. Papa II. John Paul, "Kilise'nin sosyolojik ve istatistiksel araştırmaya değer verdiğini" öğretir, ancak hemen "bu tür araştırmaların kendi içinde ­sensus fidei'nin bir ifadesi ^olarak görülmemesi ­" şartını ekler.103 Papa haklı. Ampirik araştırma, Kilise'nin inancını ne ifade eder ne de yaratır, ancak Katoliklerin gerçekte neye inanıp neye inanmadıklarını ortaya koyar ve bu deneyimsel gerçeklik, "Kilisenin inandığı"na dair herhangi bir iddia üzerine eleştirel düşünme için bir temel oluşturur. Bu bölümde ve bu kitap boyunca üstlendiğimiz , Kilise ilahiyatçılarından her zaman talep edilen bu eleştirel düşünce104 ^.

İlahiyatçı ve sosyolog Robin Gill, Hıristiyan ahlakçıların "sosyolojinin kendi disiplinlerinde herhangi bir yapıcı rolü olduğunu kabul etmekte isteksiz" olduğundan yakınıyor. Kiliseye gitmenin ahlaki etkileri hakkındaki verileri incelemeye hazır bir Hıristiyan etik uzmanı bulmak nadirdir. Bunun yerine, Hıristiyan toplulukları fazlasıyla idealize edildi .” ^{105 “Hıristiyan toplulukları”, Kilise'nin inancından olduğu gibi değil} , olduğu gibi bahsetme eğiliminde olan Katolik Magisterium ­için bir örtmece olabilir . İkinci Vatikan Konsili'nin açıkça öğrettiği gibi, "bir bütün olarak müminler inanç meselelerinde yanılamaz" ^{106 ise, o zaman} fiilen inandıkları inançlarda yanılmaz olmaları gerekir . Sosyolojik araştırmaların ortaya çıkardığı gerçek inanç budur. Avery Dulles, bu tartışmada önemli bir ilgisi olan sensus fidei'yi belirlemek için, "istatistiklerden çok, tanıkların kalitesine ve onların rıza gösterme motivasyonlarına bakmamız gerektiğini" savunuyor.107 Biz de katılıyoruz ^. Sensus fidei , Tanrı'nın Ruhu'nun Kilise'yi yönlendirdiği gerçeği ayırt etmeye yönelik doğuştan gelen kapasite, yetkin olan herkes tarafından dikkatlice ayırt edilmelidir. John Paul II doğrudur: Basit bir kafa sayımı, Kilise'nin inancını mutlaka ifade etmez. Bununla birlikte, hemen hemen tüm inananları, özellikle de neredeyse ­tüm yetkin teolojik inançlıları içerecek bir kafa sayımı, kesinlikle tüm Kilise'nin gerçek inancını ortaya koyacaktır. Kilisenin eşcinsel eylemlerin ahlakına ilişkin inancına ilişkin sosyolojik veriler hakkında burada iddia ettiğimiz tek şey, bunların Kilise ilahiyatçılarının ve Magisterium'un dikkatle incelemesi gereken bir gelişme gösterebileceğidir.

Eşcinsel eylemler ve eşcinsel ilişkiler üzerine Kutsal Kitap'taki ve kutsal öğretiye ilişkin yukarıdaki araştırmadan açıkça anlaşılan şey, bir ahlaki bilgi kaynağı olarak deneyimin önemidir. Eşcinsel eylemleri ve ilişkileri ahlaki olarak değerlendirmek için ahlaki bilgi kaynakları arasındaki diyalektikte ­, deneyim temel ­ve hatta birincildir. Deneyimin "diğer kaynakların her birinin içeriğinin önemli bir parçası olduğunu ve her zaman diğerlerinin yorumlanmasında bir faktör olduğunu" belirten Farley ile aynı fikirdeyiz.108 Diğer kaynakların yorumlanması için sosyo-tarihsel bir bağlam ^sağlar . ahlaki bilgidir ve tek tek ve bir bütün olarak ele alınan kaynakların ve ulaştıkları normatif sonuçların “anlamlı” ve “kulağa doğru” olup olmadığını ve “en derin kapasitemiz” açısından aydınlatır. hakikat ve iyilik.'' ¹⁰⁹ Ayrıca, eşcinsel ilişkilerin ahlakına ilişkin ''Kutsal Yazılar, gelenek ve seküler disiplinlerin tartışılabilir sonuçsuzluğu göz önüne alındığında'', ''somut deneyim bu konuda belirleyici bir kaynak haline gelir.' ' ¹¹⁰ Magisterium tarafından benimsenen tarihsel eleştirel yöntemi kullanarak, kutsal metinlerin eşcinsel eylemleri kınayan geleneksel yorumlarının meşruiyetten yoksun olduğunu gösterdik ­. Gelişen gelenek ve onun eşcinsel eylemleri kınamak için kutsal metinleri kullanması ile kutsal metinleri yorumlamak için nispeten yakın zamanda tarihsel-eleştirel yöntemi benimsemesi arasında bir kopukluk var gibi görünüyor. Tarihsel-eleştirel yöntem , bu konuda İncil'den çıkarılan geleneksel normatif sonuçları desteklemez . ­Bu aynı tarihsel-eleştirel yöntem, eşcinsel eylemlere ilişkin son zamanlardaki yargıç öğretisine uygulandığında, ampirik çalışmaların eşcinsel çiftlerin ve ebeveynlerin deneyimleriyle ilgili aktardıkları ile yargıçların aksi yönde asılsız iddiaları arasında bir başka kopukluğu ortaya koyuyor ­. Eşcinsellik konusunu ele alan yerleşik ve bazen ayrımcı ve incitici hakim retoriği göz önüne alındığında , ¹¹¹ eşcinsel eylemler üzerine hakim öğretisinin gözden geçirilmesine izin verebilecek ahlaki bilgi kaynaklarının gözden geçirilmiş bir tefsirine açık olmak biraz zaman alacaktır.

Eşcinsel Eylemlerin Ahlakı Yeniden Değerlendirildi

Daha uygun bir temel ilke olduğuna inandığımız, sağlam İncil tefsirlerine ve insan cinselliği üzerine en iyi hakim öğretiye dayanan ve ampirik bilimlerin insan deneyimi üzerindeki yansımasını da içeren bir ilkeyi savunuyoruz. Gözden geçirilmiş temel ilkemizi ve 4. bölümde tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu cinsel ilişki hakkında söylediğimiz her şeyi akılda tutarak, bu bölümü yine Farley'in şu yargısını onaylayarak bitiriyoruz: "Aynı cinsiyetten iki kişi arasında seks (tıpkı karşı cinsten iki kişi arasında) istismar edecek, nesneleştirecek veya hükmedecek şekilde kullanılmamalıdır; eşcinsel (heteroseksüel gibi) tecavüz, şiddet ya da isteksiz kurbanlara (ya da yaş nedeniyle aciz durumda olanlara vb.) karşı herhangi bir zararlı güç kullanımı asla haklı gösterilmez; özgürlük, bütünlük, mahremiyet her homoseksüel (heteroseksüel olarak) ilişkide onaylanması gereken değerlerdir; Sonuç olarak, bireylere zarar verilmemeli ve ortak yarar teşvik edilmelidir.'' ¹¹²

, ağırlıklı olarak karşı cinsten kişilere karşı doğuştan, derinlere yerleşmiş ve istikrarlı bir yönelimdir ; ­eşcinsel yönelim, ağırlıklı olarak aynı cinsiyetten kişilere benzer şekilde doğuştan, derinlere yerleşmiş ve istikrarlı bir yönelimdir. "Etik, yalnızca özgür olan eylemleri, kişisel sorumluluğa atfedilebilecek eylemleri hedef alabilir. Belirlenen her şey, belirlendiği ölçüde , ne ahlaki ne de ahlak dışıdır; basitçe öyledir .'' ¹¹³ Cinsel yönelim ne seçilir ne de kolayca değiştirilebilir; basitçe öyle. Bu nedenle, kendi içinde ne ahlaki, ne ahlaksız, ne de ahlak öncesidir. Bununla birlikte, ondan kaynaklanan cinsel eylemler ahlaki veya ahlaksız olabilir. Tüm heteroseksüel ya da eşcinsel eylemlerin ahlaklı ya da ahlaksız olduğu yargısına varmak için daha önce belirttiğimiz ilkeyi uyguluyoruz .­

Cinsel eylemler, doğal, makul olduklarında ve gerçekten insani, adil ve sevgi dolu bir şekilde ifade edildiklerinde ahlakidir. Bu ifadenin tüm terimleri önemlidir ve dikkatlice anlaşılmalıdır. Cinsel eylemler, doğal olduklarında ahlakidir ve doğru akla göre ^ve insanın gelişimini kolaylaştıran şeyle insan kişiliğinin "doğası" ile örtüştüğünde doğaldır.114 "Doğası" gereği heteroseksüel olan erkekler ve kadınlar için , heteroseksüel eylemler, ahlaki eylemler için diğer tüm gereksinimler korunduğunda doğal, makul ve dolayısıyla ahlakidir ve eşcinsel eylemler, ahlaki eylemler için diğer tüm gereksinimler korunsa bile doğal, mantıksız ve dolayısıyla ahlaksızdır ­. "doğa" eşcinsel, bunun tersidir. Eşcinsel eylemler doğal, makul ve ahlakidir ve heteroseksüel eylemler doğal olmayan, mantıksız ve ahlaksızdır. Cinsel eylemler makul olduklarında ahlakidir ve makul olduklarında makuldürler . ilgili tüm insani durumlara yönelik dikkatli dikkat ve anlayışın sonucu olarak, kişi belirli bir cinsel eylemin doğru akla uygun olduğu ve insanın gelişmesini kolaylaştırdığı konusunda bilinçli bir yargıya varır ­. yönelim, kişisel ve biyolojik, tamamlayıcılıktır. Cinsel eylemler, gerçekten insan olduklarında , yani bütüncül tamamlayıcılığın tüm gerekliliklerini yerine getirdiklerinde ahlakidir. ¹¹⁵

Heteroseksüel eylemler, oryantasyon, kişisel ve genital (mutlaka üreme olmasa da) tamamlayıcılığı kucaklayan bütünsel tamamlayıcılıkla aynı çizgide olduklarında gerçekten insanidir ve bu nedenle makul ve ahlakidir. Kişisel ­tamamlayıcılık, gerçekten insan cinselliğinin fiziksel, duygusal, psikolojik, ruhsal ve ilişkisel boyutları başlıkları altında 4. bölümde incelediğimiz her şeyi kapsar. Bu boyutlardan herhangi birini ihlal eden herhangi bir cinsel eylem, ipso facto olarak ahlak dışı kabul edilecektir; tüm bu boyutlara uygun olan herhangi bir cinsel eylem, kendiliğinden ahlaki olarak kabul edilecektir. Bu nedenle, heteroseksüel tecavüz veya adil ve sevgi dolu olmayan herhangi bir heteroseksüel ilişki, ahlak dışı olarak kabul edilecektir ve eşcinsel tecavüz de öyle olacaktır. İlişkisel ­bağlantı olmaksızın heteroseksüel ilişki - örneğin rastgele seks veya bir fahişeyle seks - kişisel tamamlayıcılığı ihlal ettiği için benzer şekilde ahlaksız kabul edilecektir ­ve ilişkisel bağlantı olmadan eşcinsel ilişki de aynı şekilde olacaktır. Sonucunda sorumluluktan muaf olduğu önceden belirlenmiş olan heteroseksüel ilişki ­- örneğin bir çocuğun doğumu veya cinsel yolla bulaşan bir hastalığın bulaşması ­- adalet olarak kişisel tamamlayıcılığı ihlal ettiği için ahlak dışı kabul edilecektir; ve eşcinsel ilişki de öyle olacak. Bununla birlikte, karşılıklı olarak özgürce seçilmiş, adil ve sevgi dolu olan heteroseksüel ilişki, gerçekte üreme olsun ya da olmasın, ahlaki kabul edilecektir ve eşcinsel ilişki de öyle olacaktır.

Çözüm

Bu kitapta daha önce, her insan öğretisinin temel tarihselliği göz önüne alındığında, Augustine ve Aquinas, Trent ve Vatikan II, Pius, Paul ve John Paul'un geçmişte insan cinselliği hakkında öğrettiklerinin vicdani ahlaki yargı için yegane temel olamayacağını tartışmıştık . bugün cinsellik hakkında Hepsi eleştirel incelemeye tabi tutulmalıdır ­. Bu kitap boyunca ve yine bu bölümde, Ratzinger'in bugün hala doğru olan yargısıyla aydınlanan, eşcinsellikle ilgili bu bölümde denediğimiz inceleme budur: "Kilisede var olan her şey bu nedenle aynı zamanda meşru bir gelenek olmamalıdır." . . . Meşru bir gelenek olduğu kadar çarpıtıcı bir gelenek de vardır. . . [Ve] . . . sonuç olarak gelenek sadece olumlu olarak değil, aynı zamanda eleştirel olarak da düşünülmelidir .'' ­¹¹⁶ Tarihsellik ile ilgili olarak, CDF şunu öğretir: ''inanç beyanlarının anlamı, kısmen, belirli bir zamanda ve belirli bir zamanda kullanılan dilin ifade gücüne bağlıdır. Öyle ise, önceleri eksik olarak ifade edilen bir hakikat, daha sonra, daha geniş bir inanç veya insan bilgisi bağlamında ele alındığında, daha tam ve mükemmel olarak ifade edilebilir.' ­' ¹¹⁷ Eşcinsel yönelim hakkındaki çağdaş insan bilgisinin ışığında , bu bölümde, Katolik Kilisesi'nin eşcinsel eylemlerin ­doğası gereği düzensiz ve son derece ahlaksız olduğu yargısına dayandığı üç temel temeli inceledik; Magisterium ve Hıristiyan halkının ahlaki duygusu. Her üç temelde de, Kilise'nin öğretisinin ciddi bir şekilde yeniden değerlendirilmesi gerektiğini savunduk.

Magisterium'un kutsal yazıları - yani tarihsel-eleştirel olarak - okumanın onaylanmış yolunu izleyerek, gerçek eşcinsel yönelimli kişilerin eşcinsel faaliyetlerinin ciddi şekilde ahlaksız olduğu iddiasını desteklemek için alıntılanan metinleri kapsamlı bir şekilde gösterdiğimize inanıyoruz. Söz konusu Kutsal Yazıların ne zaman yazıldığı bilinmiyorsa, böyle bir yargıyı desteklemiyor. İncil metinlerinin anlamlarını sosyo-tarihsel bağlamlarında göstermek için kullanılan aynı tarihsel-eleştirel yaklaşım, ­Magisterium'un sosyo-tarihsel olarak koşullanmış metinleri için de aynı şekilde geçerlidir . Magisterium'un "doğanın" klasikçi ve tarih dışı bir yorumuna dayalı olarak tüm eşcinsel eylemlerin ahlaksızlığına ilişkin argümanının da sağlam olmadığını ve eşcinsel eylemlerin asla "olamayacağı" mutlak iddiası kadar eleştiriye açık olduğunu gösterdiğimize inanıyoruz. gerçek bir duygulanımsal ve cinsel tamamlayıcılıktan ilerleyin.'' Katoliklerin gerçekte neye inandıklarına dair çağdaş araştırmaların verileriyle karşı karşıya kaldığında, Hıristiyan halkının değişmez inancı temelindeki argümanı da böyledir. Çok yakın tarihe kadar bir insan yaşamındaki cinselliğin tüm kapsamının anlaşılmaması, hatta yanlış anlaşılması ; ­ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar insan üremesinde hem erkek hem de dişinin temel katkısının anlaşılmaması, hatta yanlış anlaşılması; yirminci yüzyıla kadar heteroseksüel ve eşcinsel yönelimin doğal gerçekliğinin anlaşılmaması, hatta yanlış anlaşılması ­- bunlar genel olarak cinsellik veya ­özel olarak heteroseksüellik ve eşcinsellik hakkında herhangi bir normatif yargıya varmak için iyi temeller değildir.

Bu bölümde tartıştığımız hiçbir şey eşcinsel eylemlerin ipso facto ahlaki açıdan doğru olduğunu kanıtlamaz. Biz sadece, Church's Magisterium tarafından tüm eşcinsel eylemlerin ipso facto ahlaki açıdan yanlış olduğu yargısını desteklemek için ileri sürülen argümanların sağlam olmadığını ve yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini savunduk. Mevcut yargımız, Farley'in şu yargısını desteklemektedir: ''Bu noktada, . . . Yalnızca salt akılcılık temelinde ve [teoloji dahil] tüm disiplinlerinde, aynı ­cinsiyetten ilişkilerin veya faaliyetlerin mutlak bir şekilde yasaklanmasının nasıl sürdürülebileceğini görmek zordur.'' hala , eğer bu ilişkiler insan ^gelişimine katkıda bulunacaksa, aynı cinsten ilişkileri karakterize etmesi gerekenleri ayırt etme görevine baskı yapıyor . ahlaki açıdan uygun. Burada, bir önceki bölümü bitirdiğimiz kriterleri tekrarlamakla yetiniyoruz. Tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu cinsel ilişkilerin gerekliliklerini karşılayan ­bazı homoseksüel ve bazı heteroseksüel edimler gerçekten insani ve ahlakidir; ve tamamlayıcı, adil ve sevgi dolu cinsel ilişkilerin gerekliliklerini karşılamayan bazı eşcinsel ve bazı heteroseksüel eylemler ahlaksızdır. ­Bu yargının, Katolik Magisterium'un retorik iddialarına rağmen durduğuna ve tüm Kilise'nin iyiliği için olduğuna inanıyoruz. Moore'un yargısını benimsiyoruz: “Bu bir muhalefet ya da materyalizm meselesi değil; sadece Kilise şu anda onaylanacak iyi argümanlar üretmiyor. Ne yazık ki, bu alanda Kilise kötü öğretiyor.'' ¹¹⁹

Sekizinci Bölüm

yapay üreme

teknolojiler

1950'lerde Etkili oral kontraseptiflerin PAZARLANMASI, üreme olmadan cinsel ilişkiye girmeyi mümkün kıldı; 1980'lerde yapay üreme teknolojilerinin (ART'ler) pazarlanması, cinsel ilişki olmadan üremeyi mümkün kıldı. Katolik Magisterium, cinsel ilişkinin birleştirici ve doğurganlık anlamlarının ayrılmazlığı ilkesi temelinde hem oral kontraseptiflerin hem de ART'lerin ahlakına karşı çıkıyor. Doğum kontrolü öğretisini uzun uzadıya ele aldık. Bu bölümde, ART'lerle ilgili öğretimi ele alıyoruz. The Doctrine for the Doctrine of the Faith's (CDF's) Instruction veya Donum vitae şu ilkeyi ilan eder: "Kilisenin evlilik ve insan üremesi hakkındaki öğretisi, 'Tanrı'nın dilediği ve insanın kendi başına bozamayacağı ayrılmaz bağlantıyı' doğrular . inisiyatif, evlilik eyleminin iki anlamı arasında: birleştirici anlam ve üreme anlamı.' 1 Bu ­ayrılmazlık ilkesi, "erkek ve kadının cinsel birleşmesinden başka bir şekilde insan anlayışı elde etmeye yönelik farklı teknik prosedürler" olarak anlaşılan bazı " yapay üreme" veya "yapay döllenme" türlerini ­^{yasaklar .} 2 ^_

Bu kitabın başından beri, geleneksel Katolik cinsel ahlakının esasen evlilik ahlakı olduğu konusunda ısrar ettik; cinsellik evlilikle sınırlıdır ve üremeye açık olduğunda ahlakidir. Özünde ve ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlı olan bir üçlü vardır ­: evlilik, cinsellik ve üreme. Magisterium'a göre, “hem yumurta hem de spermin manipülasyonunu içeren koital olmayan gebe kalma yöntemleri” ^{3 olarak tanımlanan ART'ler} , cinsel ilişkinin birleştirici ve üretken anlamlarını ayırarak bu içsel bağlantıya müdahale eder. Revizyonist ilahiyatçılar, ART'lerin üreme için genellikle cinsel ilişkiye dayanmasa da , yine de ­kişiler arası yakın bir bütün olarak kabul edilen evliliğin hem birleştirici hem de doğurgan amaçlarını yerine getirebileceklerini düşünme eğilimindedirler. Çağdaş Katolik teolojisinde II. Vatikan'dan beri görüldüğü gibi, ­evlilik ilişkisine sadece genital bir eylem olarak değil, kişilerarası, üremeye yönelik bir bütün olarak bakıldığında ­, en azından bazı ART'lerin ilişkinin hem birleştirici hem de yaratıcı anlamlarını kolaylaştırmak için modern bilim ve teknoloji. Gaudium ve spes , "çocukların gerçekten de evliliğin en üstün armağanı" olduğunu belirtiyor4 ve eğer öylelerse ve ART'ler kısır çiftlerin bu yüce armağanı fark etmelerine yardımcı ^{olabiliyorsa , Magisterium'un} herkesi kınayan ayrılmazlık ilkesinin güvenilirliğini haklı olarak sorabiliriz. ­Evlilik eyleminin iki anlamını ayıran ART'ler . Bu, o halde, ­somut olarak, bu bölümdeki tartışmadır. İlk olarak, çeşitli ART türlerini tanımlıyoruz ; ikinci olarak, öncelikle CDF'nin Talimatına odaklanarak , ART'ler üzerine hakim öğretimi açıklar ve eleştiririz ; ve üçüncüsü, ART'leri herhangi bir cinsel aktivitenin ahlakına ilişkin temel ilkemiz ışığında ­analiz ediyor ve değerlendiriyoruz .

Yapay Üreme Teknolojilerinin Tanımlanması

ART'ler , bir evlilikte en az bir eşin kısır olduğuna inanıldığında kullanılır. Amerikan Üreme Tıbbı Derneği, “genelde bir çiftin doğum ­kontrol yöntemi olmaksızın 12 aylık ilişkiden sonra çocuk sahibi olamama durumu” olarak tanımlanan kısırlık derecesini yüzde ^5'e , yüzde 10 civarında koyuyor. ⁶ Kısırlığın nedenleri çeşitlidir. Bunlar hormonal dengesizlik, endometriozis, zührevi enfeksiyon (yüzde 20), doğum kontrol ­uygulamaları, kürtajlar, gamet uyumsuzluğu, kanser ve diğer nedenleri içerir, ⁷ ancak son kırk yıldaki bilimsel gelişmeler çiftlere kısırlığın üstesinden gelme yeteneği sağlamıştır. ⁸ Bu gelişmeler, kadının çoğul gebeliklerle sonuçlanabilecek sayıda olgun yumurta üretmesine neden olan doğurganlık ilaçlarını ve örneğin fallop tüplerindeki tıkanıklıkları giderebilen cerrahi operasyonları içerir. Bununla birlikte, bu modern gelişmelerden en popüler olanı ART'dir. ⁹

Kullanılacak en eski ART'lerden biri suni tohumlamaydı. Bu prosedürde, erkek spermi ya mastürbasyondan ya da cinsel ilişkide kullanılan kondomdan toplanır ­ve yumurtlama sırasında ya da buna yakın bir zamanda kadının servikal kanalına sokularak ­serbest kalan yumurtayı döller. Toplanan spermler, toplandıktan sonraki birkaç saat içinde kullanılabilir veya daha sonra kullanılmak üzere dondurulabilir. Döllenme kadının vücudunda gerçekleştiğinde, prosedür in vivo (vücutta) suni tohumlama olarak bilinir ­. Kadının kocasından sperm alındığında, tüm prosedür ­homolog tohumlama olarak bilinir ; kadının kocasından değil bir donörden toplandığında heterolog tohumlamadır .

Döllenmenin gerçekleştiği yer açısından in vivo'dan farklılaşan bir diğer YÜT ise embriyo transferi ile tüp bebek (IVF-ET)'dir. Tüm YÜT prosedürlerinin yüzde 70'inden fazlasında kullanılan bu prosedürde, ^{10 adet} hem sperm hem de yumurta toplanır ve döllenme, kadının vücudu dışında bir laboratuvarda gerçekleşir. Yumurta toplamanın çeşitli yolları vardır. İnsan menopozal gonadotro iğnesi ile yapılan hormonal tedaviler, ­kadının vücudunda yumurtaların olgunlaşmasına neden olur ve bu olgun yumurtalar veya oositler, laparoskopik cerrahi veya ultrason rehberliğinde vajinaya nakledilme yoluyla toplanır. Sperm ve yumurta toplandıktan sonra, birkaç oositin penetrasyonunu ve döllenmesini arttırmak için sperm yıkanır veya kapasitelendirilir ve bir laboratuvar kabında birkaç zigot oluşturulur. Bu durumda döllenme, kadının vücudunun dışında bir laboratuvar kabında gerçekleştiği için ­, prosedür in vitro (camda) olarak bilinir.

gübreleme. Döllenme ve yaklaşık kırk saatlik gelişimden sonra, bu süre zarfında zigot bilimsel olarak pre-embriyo aşamasındadır , ¹¹ bir ila altı sağlıklı embriyo seçilir ve implantasyon ve gelişmeyi öngören kadının serviksinden rahmine transfer edilir. Fazla sağlıklı embriyolar, kriyoprezervasyon olarak bilinen bir işlemle dondurulabilir ve embriyo transferinin başarısız olması veya çiftin başka bir hamilelik istemesi durumunda daha sonra kullanılabilir . Araştırma için de kullanılabilirler. Sağlıksız embriyolar genellikle yok edilir. Döllenmiş embriyoların yok edilmesi, araştırmalarda kullanılması ve dondurularak saklanması süreçleri kendi ahlaki sorunlarını ortaya çıkarır ­ve ilerlemeden önce bunları ele almalıyız.

Katolik ^ilkesi kesindir : "İnsana -bir kişi olarak- ­varlığının ilk anından itibaren saygı gösterilmelidir . " yumurtanın döllendiği andan itibaren ne babanın ne de anneninkine ait olmayan yeni bir hayat başlar; daha çok kendi büyümesiyle yeni bir insanın hayatıdır. Zaten insan olmasaydı asla insan yapılmazdı.'' ¹³ Zigotlar, embriyolar öncesi, embriyolar ve fetüsler veya döllenme sonrası yeni varlığa ne isim verilirse verilsin, bu nedenle insanoğlunun tüm haklarına sahip insandırlar. ve onları kasten yok etmek veya gereksiz yere ölüm riskine atmak ahlaksızlıktır. Kilise ­isteyerek kürtajı ahlaka aykırı olmakla suçlar, çünkü bu masum bir insanın doğrudan öldürülmesidir ve benzer şekilde yapay olarak üretilmiş embriyoların yaşamına karşı ahlaksız eylemler olarak yasaklar. ¹⁴ Aynı nedenle, "insanın onuruna saygı", insan embriyosunun her türlü deneysel manipülasyonunu veya istismarını ve embriyoların dondurulmasını veya kriyoprezervasyonunu ahlaksız olarak yasaklar ^. Bu sonuncusu “insanları ağır ölüm veya fiziksel bütünlüklerinin zarar görmesi risklerine maruz bırakarak ve en azından geçici olarak anne barınağı ve gebelikten mahrum bırakarak, insanlara gösterilen saygıya karşı bir suç oluşturmaktadır.” ¹⁶

Kilisenin ahlaki duruşu bundan daha açık olamazdı. İnsan embriyosu, ana rahmine düştüğü andan itibaren insandır, yaşama hakkı dahil insana ait tüm haklara sahiptir ve kasten yok edilemez veya yok olmasına yol açabilecek bir duruma getirilemez. Masum insan hayatını korumaya razıyız. Bununla birlikte, ortaya çıkan herhangi bir embriyonun güvenliğini sağlayan ART'lerin ahlaklılığı sorunu hala tartışmaya açık ve şimdi bu soruyla devam ediyoruz.

ART türleri aşağıdakileri içerir. Düşük tubal ovum transferi (LTOT), fallop tüplerinin bloke olduğu ve yumurtanın bloğun altına inemediği veya spermin üzerine çıkamadığı durumlarda kullanılır. Bloğu atlamak için, olgun yumurtalar laparoskopi ile toplanır ve cinsel ilişkiden in vivo döllenme umuduyla tubal bloğun altına yerleştirilir . USOT çok başarılı olamadığı için, belki de döllenme normalde üst fallop tüpünde gerçekleştiği için17 yerini ^spermle tubal overyan transfer (TOTS) almıştır . TOTS'de, IVF'deki gibi sperm ve yumurtalar toplanır ve normalde döllenmenin gerçekleştiği üst fallop tüpüne yerleştirilir. Teknik olarak gamet olarak adlandırılan sperm ve yumurtanın üst fallop tüpüne yerleştirilmesi göz önüne alındığında, TOTS tüpleri tıkalı kadınlar tarafından kullanılamaz. Başka bir ART , TOTS'yi yakından takip eden gamet intrafallopian transferidir (GIFT), ancak yumurtaların ek olgunlaşmaya izin vermek için hasat edilmesi ve inkübe edilmesi dışında. Hem TOTS hem de GIFT'te gametler toplandıktan sonra bir katetere yerleştirilir ve in vivo döllenmenin gerçekleştiği üst fallop tüpüne enjekte edilir . ¹⁸

Pronükleer aşamalı tubal transfer (PROST), yumurtaların toplandığı, bir kateterde spermle birleştirildiği ve eşleşme tamamlanmadan önce fallop tüpüne aktarıldığı bir prosedürdür. Zigot intrafallopian tüp transferi (ZIFT), çoğul gebelikleri veya diğer zigotların yok edilmesini önlemek için tek bir zigotu transfer eder. Düşük sperm sayısı durumunda veya gametlerin iyi etkileşime girmediği durumlarda intrasitoplazmik sperm enjeksiyonu (ICSI) kullanılabilir. Bu prosedürde, sperm toplanır ve tedavi edilir ve ardından tek bir sperm, mikroskobik bir cam iğne ile bir oosit içine enjekte edilir. Döllenmiş yumurta daha sonra embriyo transferinde olduğu gibi fallop tüpüne aktarılır. Doğal döngü oosit toplama intravajinal fertilizasyon (NORIF), doğal yumurtlama döngüsü sırasında bir yumurta alır ve yumurtayı spermle birlikte, döllenmenin meydana geldiği vajinada kırk sekiz saat boyunca yerleştirilen özel bir şişeye yerleştirir. Şişe daha sonra çıkarılır ve embriyo, ET'de olduğu gibi uterusa transfer edilir. Döllenme teknik olarak in vivo olarak gerçekleşse de , NORIF hala şişeden uterusa embriyo transferine güvenmektedir. ¹⁹

CDF'nin Talimatına göre , tüm bu prosedürler ahlaki olarak tek bir temelde değerlendirilmelidir: Teknoloji evlilikteki cinsel ilişkiyi destekliyor mu yoksa onun yerine geçiyor mu ­? ''Teknik araçlar evlilik eylemini kolaylaştırıyor veya doğal amaçlarına ulaşmasına yardımcı oluyorsa, ahlaki açıdan kabul edilebilir olabilir.'' ²⁰ Bu ilke ışığında, AI, IVFET, PROST, ZIFT, ICSI ve NORIF, hepsi değişen derecelerde ilişkinin yerini alan, ahlaki olarak yasaklanmıştır. Ahlaki ilahiyatçılar arasında HEDİYE ve TOTS'un ahlaki olarak kabul edilebilir olup olmadığı konusunda tartışmalar var ve Yargıç bu iki prosedürün ahlakiliği konusunda kesin bir yargıya varmadı. HEDİYE ve TOTS'un ahlaki olarak kabul edilebilirliğini savunan ilahiyatçılar, bunu, bu teknolojik müdahalelerin “evlilik eylemiyle birlikte” kullanıldığında üremeyi kolaylaştırmak için meşru araçlar olduğu temelinde yaparlar.

Cataldo, "evlilik eylemi ile döllenme arasındaki adımların sayısı, ­yardım ve ikame arasındaki fark için ahlaki olarak belirleyici değildir, daha çok, bu adımlardan herhangi birinin veya daha fazlasının, döllenmenin gerçekleştiği acil koşulları oluşturup oluşturmadığı" yargısına varır. 21 Bu yargıya katılıyoruz çünkü bu bakış açısı, ahlaki değerlendirmesini yalnızca fiziksel boyutlarıyla sınırlamak yerine, evlilik ilişkisini bütünsel bağlamında ahlaki olarak değerlendiriyor gibi görünüyor ^. Bir çiftin, cinsel ilişkinin üreme amacına ulaşmasını kolaylaştırmak için bu prosedürlerden birini, ikisini veya tümünü kullanıp kullanmadığı ahlaki açıdan belirleyici değildir. Tekniğin ahlaki anlamını tanımlayan , çiftin niyeti, cinsel ilişkileriyle bağlantılı olarak, genel evlilik, kişilerarası ilişkilerinin birleştirici ve üretken anlamlarını sürdürmektir . Cataldo'nun muhakemesinin , üreme sürecinin bir noktasında cinsel ilişki olduğu sürece, diğer ART'lerin ahlaki olarak kabul edilebilirliğine izin verdiği belirtilmelidir .

Muhakemesinin içerimlerini kabul etmese de, ­HEDİYE ve TOTS argümanı, ART'lara karşı ahlaki bir temel olarak Magisterium'un ayrılmazlık ilkesiyle derin bir anlaşmazlığı yansıtıyor gibi görünüyor .

manipülasyonuyla biriktirilir" temelinde tartışırlar. ­²² Evlilik ilişkisinin bütünlüğü ­ve üreme ile doğrudan ilişkisi, Magisterium'un ART'lere ilişkin ahlaki analizinin merkezinde yer aldığından , bu analizi CDF'nin Talimatında ifade edildiği şekliyle inceleyeceğiz ­.

CDF'nin Eğitim ve Yapay Üreme Teknolojileri

Talimat, CDF tarafından 1987'de piskoposluk konferansları, bireysel piskoposlar, ilahiyatçılar, doktorlar ve bilim adamlarının üreme sürecine müdahale etmenin bilimsel ve biyomedikal yeteneği hakkındaki sorularına yanıt olarak yayınlandı. ²³ Doğurganlıkla ilgili müdahalelerin ahlakına dair bazı net çizgiler çiziyor. Başlangıçta, Talimatın bazı ART'leri reddetmesinin, ne bilimin reddine ne de doğal olan ile yapay olan arasındaki bir ayrıma dayandığını not ediyoruz ­. Talimat açıkça “bu müdahaleler suni olduğu gerekçesiyle reddedilemez” diyor . Bu nedenle, tıp sanatının olanaklarına tanıklık ederler.'' Bunun yerine, bu teknolojiler ''Tanrı'dan Tanrı'ya olan mesleğini gerçekleştirmeye çağrılan insanın onuruna atıfta bulunarak ahlaki bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. sevgi armağanı ve yaşam armağanı'' ²⁴

Tam başlığından da anlaşılacağı gibi, Talimat iki ana konuyu ele almaktadır. Birincisi, insan yaşamına duyulan temel saygı ve “insan yaşamına ana rahmine düştüğü andan itibaren kesinlikle saygı duyulmalı ^ve korunmalıdır” şeklindeki köklü Katolik ilkesidir.25 Bu ilke, daha önce de açıkladığımız gibi, tanımı gereği, embriyoların herhangi bir şekilde imha edilmesi, bunlarla deney yapılması ve dondurularak saklanması. İkinci sayı, “İnsan Üreme Üzerine Müdahaleler” ^{26 ,} özellikle ­suni tohumlama ve IVF-ET'yi ele alır. Müdahaleler, "insanın manevi bir ruha ve ahlaki sorumluluğa sahip bir kişi olarak onuru, saygısı, savunulması ve terfisi" ²⁷ temelinde ahlaki olarak değerlendirilmelidir, ancak kişinin onuru için herhangi bir tanım sunulmamıştır . ya doğal yasa ya da evliliğin anlamı ve doğası, insan cinselliği, üreme ve ebeveynlik ile ilgili olarak insan kişisi. Sorunun tüm bu boyutları daha sonra ele alınacaktır.

Doğal Hukuk: Biyolojik ve Kişiselci Yorumlar

Katolik Kilisesi'nin vahiy ile güçlendirilen ve papalık ve yargıçlık öğretisi aracılığıyla aracılık edilen geleneksel doğal hukuk öğretisi açısından savunur ." ­^{28 bu nedenle, bu kitap boyunca doğal hukuk, belirli ART'leri kınamak için} Talimatın doğal hukuktan türettiği temel ilkelere uygulanır . 1987'de ART'lerin ahlakına ilişkin açıklamasını CDF'nin Talimatı ışığında yeniden gözden geçirmek için bir araya gelen Amerikan Doğurganlık Topluluğu , CDF'nin belirtilen öncüllerden kendi sonuçlarını çıkarmak için kullandığı prosedürü sorguladı: ve yeterince düşünüldüğünde' ifadesi ahlaki yargının temeli olacaktır, gerçek şu ki, çoğu sonuç, geçmiş Katolik ifadelere dayanmaktadır ve bunlara atıfta bulunulmaktadır.'' 29 ^. kanun.

Bununla birlikte, Gaudium et spes ve Humanae vitae gibi , Talimat da biyolojik bir yaklaşım ile doğal hukuka kişiselci bir yaklaşım arasında bir gerilimi açığa çıkarır . ­Shannon ­, Gaudium et spes'te bu gerilimin nerede olduğunu göstermez . Gaudium et spes , insan faaliyetini yargılamak için önerdiği normda, normu aşağıdaki terimlerle ifade ederek, doğal hukuka kişiselci bir yaklaşımı yansıtır: "İlahi plan ve iradeye uygun olarak, insanın gerçek iyiliğiyle uyumlu olmalıdır." ırk ve bireyler olarak ve toplumun üyeleri olarak erkeklerin tüm mesleklerini sürdürmelerine ­ve bunu yerine getirmelerine izin verin. ^' ' kendi istikrarları, doğrulukları, iyilikleri, uygun kanunları ve düzenleri vardır.'' ³¹

İnsanlığın Tanrı'ya atanması ile fiziksel gerçeklik ve onun yasaları arasında bir diyalektik vardır, çünkü insanlar tam olarak bedenlenmiş varlıklar olarak Tanrı'ya yönelirler. Bu diyalektik , Gaudium et spes'in insan üremesine ilişkin ifadesinde yansıtılır : "Bu nedenle, evlilik aşkını yaşamın sorumlu aktarımıyla uyumlu hale getirme sorunu söz konusu olduğunda ­, herhangi bir prosedürün ahlaki yönü yalnızca samimi niyetlere veya güdülerin değerlendirilmesi. Objektif standartlarla belirlenmelidir. Bunlar, insan kişiliğinin doğasına ve eylemlerine dayanmaktadır.'' ³² Shannon, İkinci Vatikan Konsili'nin ''daha az biyolojik ve daha kişiselci bir doğal hukuk anlayışı arasında gidip geldiğini ve fiziksel gerçekliğin önemli olmasına rağmen, aynı zamanda insanlığın iyiliğine ve kişinin mesleğine de bu bağlamda bakması gerekir.'' ³³ Dolayısıyla bu, doğal hukukta biyolojik ya da kişisel olandan biri/veya meselesi değil, her ikisi/ve her ikisi meselesidir. biyolojik ve kişisel. Bu, önceliğin biyolojik olana mı yoksa kişisel olana mı verileceği konusunda daha fazla soruyu gündeme getiriyor ve ahlaki normlar çıkarmaya çalışan hakim belgelerde, doğal hukuk yorumları biyolojik veya kişisel boyutların önceliklendirilmesiyle ayırt ediliyor. ­Gaudium et spes'deki kişiselci doğal hukuk açıklaması, hem insan cinselliği hem de üreme konusundaki normatif hakim öğretilere henüz tam olarak entegre edilmemiştir.

Humanae vitae'nin evlilik içi cinsel ilişkinin birleştirici anlamı üzerine derinlemesine kişiselci düşünceler sunmasına rağmen, gebe kalmayı düzenleyen yapay araçlara yönelik mutlak yasak, doğal hukuka yönelik kişiselci yaklaşım yerine biyolojik olanın açık bir şekilde öncelendiğini gösterir . Bu önceliklendirme, "bedensel hastalıkları iyileştirmek için gerekli terapötik araçlara, üremeye öngörülebilir bir engel ­buradan kaynaklansa bile" ^{34 izin verir, ancak bu tür araçların} evlilik ilişkisinin birleştirici anlamını kolaylaştırmasına izin vermez . Örneğin, bir çift "ciddi nedenlerle" ürememeyi seçerse veya sorumlu ebeveynlik adına daha fazla çocuk sahibi olmamayı seçerse ve doğal aile planlaması uygulamanın evlilik ilişkisinin birleştirici anlamına zarar verdiği kanıtlanırsa, suni kontraseptiflere ­izin verilmez. Bu durumda, biyolojik bir patolojiyi tedavi etmek yapay doğum kontrol yöntemlerini haklı çıkarır, ancak doğal aile planlaması uygulamasından kaynaklanabilecek ilişkisel komplikasyonları ele almak haklı çıkarmaz.

Yönerge aynı zamanda doğal hukuktaki kişisel vurguya karşı biyolojik olanın açık bir şekilde önceliklendirildiğini gösterir, ancak farklı üreme teknolojilerini değerlendirirken bu iki yorum arasında gidip ­gelir . Bu yalpalama, heterolog suni döllenmenin veya verici tarafından yapay döllenmenin (AFD) ve homolog suni döllenmenin (AFH) analizinde ve ahlaki değerlendirmesinde açıkça görülmektedir ­. ³⁵ Talimat, evlilik, evlilik birliği ve ebeveynlik üzerine düşüncelerinde kişiselci yorumlardan yararlansa da , belirli ­ART'ler söz konusu olduğunda bu yorumun mantıksal ve normatif imalarını takip etmek istemez . Talimatın kişiselci doğal hukuk temeline değindikten sonra , AFD ve AFH'yi ele alırken doğal hukuku kullanımında nasıl bocaladığını keşfedeceğiz.

Talimatın Kişiselleştirilmiş Dili

CDF'nin Talimatı , insan cinselliği, evlilik ve evlilik eylemiyle ilgili olarak insan onuru algısını açıklamak için büyük ölçüde ­Gaudium et spes ve Humanae vitae'nin kişiselci diline dayanmaktadır : " Üremeye tıbbi müdahale için ahlaki kriterler, insanların onuru, cinsellikleri ve kökenleri. Kişinin bütünsel iyiliği için sipariş edilmeyi amaçlayan tıp, cinselliğin özgül insani değerlerine saygı göstermelidir. 36 Bu temel değerler , eşlerin evlilik akdi yoluyla "evlilik içinde gerçekleşmesi gereken" ­" evlilik birliğine" 37 yansıyan " ^{insan şahsının bütünsel onuru" na " 37} dayanmaktadır. 'şahıslarında ve birliklerinde yazılı kanunlara uygun olarak.'' ³⁹

Bu yasaların, her evlilik eyleminin birleştirici ve doğurgan anlamları arasında ayrılmaz veya içsel birliği kurduğuna inanılıyor. Bu anlamların, ya yapay doğum önleme ya da yapay üreme biçimi olarak bilimsel ve/veya teknolojik olarak ayrılması ­, evlilik eyleminin içsel saygınlığını ihlal eder ve ayrılığı bir ihlal ve ahlak dışı hale getirir. Cinsellik ve tıp arasındaki ilişki temelde bu eyleme saygı duymalıdır. Talimat , '' tıbbın insancıllaştırılması . . . her şeyden önce eylemde ve eşlerin yaşamı yeni bir kişiye aktardıkları anda, insanın bütünsel onuruna saygı gösterilmesini gerektirir . 4 Evlilik eyleminin fiziksel ve ilişkisel bütünlüğü, insan cinselliğinin insan onuruna ^ve evlilik ilişkisine saygı duymasının tek yoludur. Bir evlilik eyleminde ifade edildiği şekliyle insan cinselliği, ­eylemin birleştirici ve doğurgan anlamlarını ayırdığında, Talimat öğretir, eylem insan onurunu kaybeder. ^{41 O halde} Talimatta , ağırlıklı olarak doğal hukukun ayrılmazlık ilkesine dayanan ART'lere açık bir “Hayır” vardır .

Heterolog Suni Tohumlama ve Personalist Prensip

Talimat , evliliği ve insan cinselliğini açıklamak için kişiselci bir dil kullansa da , doğal hukukun kişiselci ve biyolojik yorumları arasındaki gerilim, ­onun heterolog (AFD) ve homolog (AFH) suni tohumlamayı ele alışında belirgindir. Talimat , AFD'yi ele almaya şu soruyu yanıtlayarak başlar: ''İnsanın üremesi neden evlilikle gerçekleşmelidir?'' Cevabı ve Gaudium et spes'e referansı, doğa yasasının kişiselci bir yorumunu yansıtır. Üreme "eşlerin karşılıklı fedakarlıklarının, sevgilerinin ve sadakatlerinin meyvesi ve ^işareti olmalıdır . " karşılıklı özveri, sevgi ve sadakat. Sadakat, “sadece birbirleri aracılığıyla anne ve baba olma haklarına karşılıklı saygının” olduğu evlilik ilişkisi ile ilgilidir.43 Talimat, ^AFD'ye ilişkin ahlaki değerlendirmesini, ­doğal hukukun kişiselci boyutuna dayandırmaktadır. Eşlerin birbirleriyle “karşılıklı özveride bulunmaları”, “çocuk aşklarının yaşayan görüntüsüdür”, “kalıcı” olmaları bakımından ­kişisel ve ilişkisel içerimleri nedeniyle evlilikte üreme gerçekleşmelidir. ­⁴⁴ Talimatın AFD'yi ele alışının net odak noktası, eşlerin kişisel ve ilişkisel boyutları, evlilikleri ve çocukla olan ilişkileridir .

Talimat bu ilişkisel kriterlerin ışığında şu soruyu sorar: ''Heterolog Yapay Döllenme (AFD) Çiftin Onuruna ve Evliliğin Gerçeğine Uygun Mudur?'' Burada yine odak noktası evlilik eylemi değildir. ancak bir bütün olarak evlilik ilişkisinde “Evlilik Gerçeği” olarak adlandırılan şey. Talimat, AFD'nin sayısız ilişkiyi ihlal ettiği çeşitli yolları ortaya koyarak sorusuna yanıtını formüle eder.

Birincisi, AFD evlilik ilişkisini bozar. “ Heterolog suni döllenme, evlilik birliğine, eşlerin haysiyetine, anne ve babaya özgü mesleğe, evlilikte ve evlilikten çocuğun gebe kalma ve dünyaya getirilme hakkına aykırıdır.” ⁴⁵ Yine, “evliliğin birliğine ve evlilik sadakatine saygı, çocuğun evlilikte gebe kalmasını gerektirir; Karı koca arasında var olan bağ, ^{eşlere , yalnızca} birbirleri aracılığıyla baba ve anne olma hakkını nesnel ve devredilemez bir şekilde verir. ''eşlerin karşılıklı bağlılığının ihlali ve evliliğin bütünlüğü olan o temel özelliği açısından ciddi bir eksiklik teşkil eder.'' Üçüncüsü, AFD ''çocuk haklarını ihlal eder; onu ebeveyn kökenleriyle olan evlatlık ilişkisinden mahrum bırakmakta ve kişisel kimliğinin olgunlaşmasını engelleyebilmektedir ......................... . genetik ebeveynlik, gestasyonel ebeveynlik ve yetiştirme sorumluluğu arasında bir kopuşa neden olur ve bunu ortaya koyar . ailenin birliği ve istikrarı, tüm sosyal yaşamda bir anlaşmazlık, düzensizlik ve adaletsizlik kaynağıdır ­. ­^' '

Talimatın bu bölümünün tamamı, eşlerin sahip olduğu çeşitli ilişkilere odaklanmakta ve bu ilişkileri temelden ihlal ettiği temelinde AFD'nin ahlaksızlığını tartışmaktadır. Talimat etik muhakemesinde tutarlı olsaydı, homolog suni tohumlamayı (AFH) ahlaki olarak değerlendirirken bu kişiselci, ilişkisel ilkeyle devam ederdi . O değil. Talimat , AFH'yi ele aldığında, vurguyu farklı bir temel ilkeye kaydırır.

Homolog Suni Tohumlama ve Biyolojik İlke

Üreme ve evlilik ^eylemi arasında ahlaki açıdan nasıl bir bağlantı gereklidir?" ' 'Üreme ve Evlilik Yasası', ilişkisel, kişisel bir vurgunun önceliğinden eylem merkezli, biyolojik bir vurgunun önceliğine metodolojik bir geçişi yansıtır. Bu değişiklik, Talimat'ın AFH'yi ele alırken “bir ilke sorununun ­açıklığa kavuşturulması gerektiğini” ^{49 not} ettiğinde belirtilmiştir . Humanae vitae'yi takiben , Talimat'ın AFH'nin ahlaki analizinin temel ilkesi , ayrılmazlık ilkesidir ­: "Kilisenin evlilik ve insan üremesi hakkındaki öğretisi, 'Tanrı'nın istediği ve insan tarafından kendi başına kopamayan ayrılmaz bağlantıyı' onaylar. inisiyatif, evlilik eyleminin iki anlamı arasında: birleştirici anlam ve üreme anlamı. Gerçekten de, mahrem yapısı gereği, evlilik eylemi, karı kocayı en yakın şekilde birleştirmekle birlikte, onları, erkek ve kadının varoluşunda yazılı yasalara göre yeni hayatlar yaratmaya yetkin kılar.' 50 Talimatın bu ilkeye girişine ilişkin üç soru ortaya çıkıyor . Birincisi, Talimat neden bu metodolojik değişikliği AFD'yi ahlaki olarak değerlendirirken ilişkilere odaklanmaktan ­AFH'yi ahlaki olarak değerlendirirken ayrılmazlık ilkesine odaklanmak için yapıyor? İkincisi, bu ayrılmazlık ilkesinin AFH ile ilgili zayıf yönleri nelerdir ? Üçüncüsü, ­Talimat metodolojik olarak tutarlı olsaydı , AFH için ahlaki çıkarımlar ne olurdu ?

Metodolojik Bir Değişim

İlk olarak, donör gametlerinin ilişkisel komplikasyonları ve bunların evlilik ilişkisi üzerindeki potansiyel etkileri, ebeveynlerin çocukla ilişkisi, vericinin hem ebeveynlerle hem de çocukla olan ilişkisi ve sosyal etkileri göz önüne alındığında AFD'ye karşı argümanlar makul görünse de . ­ailenin doğası gereği , aynı ilişki komplikasyonları AFH'de geçerli değildir. Gametlerin ebeveynlere ait olduğu ve embriyoyu taşımak için bir vekilin kullanılmadığı durumlarda, ilişkisel komplikasyonlar mevcut değildir. AFH durumunda kesin olarak iddia edilebilecek tek şey, cinsel ilişki eyleminin üremeden ­doğrudan sorumlu olmadığıdır . Ancak bu nokta, yeniden üretimi kolaylaştıran prosedür hakkında bize fikir vermesine rağmen , bu prosedürün ahlaki anlamı hakkında bize hiçbir fikir vermiyor . Yukarıda belirtildiği gibi, ahlaki anlam, gerçekliğin verililiği aracılığıyla değil , bu durumda üremeye yardımcı olmak için teknoloji ve bilim kullanımının verililiği aracılığıyla değil, bu gerçeklerin insan ilişkileri anlamındaki anlamıyla ayırt edilir. AFD'ye uygulandığı gibi aynı kişisel ilke AFH'ye uygulanacak olsaydı, AFH'nin ahlakı hakkında farklı bir sonuca varılabilirdi.

AFH ve Ayrılmazlık İlkesi

Talimat, AFH tartışmasında ayrılmazlık ilkesini tanıtarak, AFH ve AFD'yi analiz etme ve ahlaki olarak değerlendirmede temel ahlaki ilkede bir değişiklik olduğunu açıkça kabul eder. Talimatın EHH'yi kınaması “kesinlikle az önce bahsedilen ilkelere bağlıdır.” ⁵¹ Aslında tek bir ilke vardır, ayrılmazlık ilkesi. McCormick, Talimatın katı bağımlılık ­iddiasının "dikkate değer bir ifade" olduğunu, çünkü önceki hakim ­belgelerinin, AFH yasağının "kesinlikle verilen veya onu desteklemek için mevcut olan analizlere bağlı olmadığını" belirttiğini belirtmektedir.52 Bunu ^takiben Talimatın, argümanın yalnızca ilke kadar güçlü olduğu şeklindeki AFH'ye karşı ahlaki argümanını haklı çıkarmak için belirli bir ilkeye sıkı sıkıya bağlı olmasından ; ilke zayıfsa, ilkeden çıkarılan herhangi bir ahlaki sonuç da zayıftır.

AFH'yi (ve kontrasepsiyonu) yasaklamak için kullanılan “ayrılmazlık ilkesinin” ­birkaç açıdan zayıf bir ilke olduğuna inanıyoruz. İlk olarak, biyolojik olarak gerçek üreme yeteneğine sahip olan biyolojik veya maddi anlamdan farklı olarak, kişi üremeyi mecazi veya biçimsel anlamda, yani ilişkisel olarak hayat verme anlamında yorumlamadıkça , her bir cinsel eylemin özünde üremeye ilişkin bir anlam yoktur ­. Birkaç kez belirttiğimiz gibi, kısır veya postmenopozal bir ilişkideki cinsel eylemlerin veya kadının kısır olduğunun bilindiği dönemlerdeki cinsel eylemlerin, biçimsel bir üreme anlamı içermelerine rağmen, içkin bir maddi üreme anlamı yoktur ­. Ancak bu durumlarda, çiftin ciddi nedenlerle üremekten kaçındığı durumlarda olduğu gibi, biçimsel üreme anlamı yalnızca birleştirici anlama atlanmıştır, çünkü biçimsel anlamda üreme anlamında benzersiz hiçbir şey yok gibi görünmektedir. cinsel eylemin birleştirici anlamı için geçerli değildir . ­Eylem, yalnızca gerçek, biyolojik yeniden üretim mümkün olduğunda maddi anlamda üremeye yöneliktir ve ancak o zaman eylemin üremeye ilişkin anlamı, birleştirici anlamından kesin olarak ayırt edilebilir. Bu nedenle birçok ilahiyatçı ­her cinsel eylemin değil, genel evlilik ilişkisinin birleştirici ve üretken anlamlarını tartışmayı seçiyor. ⁵³ Rhonheimer'ın belirttiği gibi, evlilik edimleri cinsel edimlerin ötesine geçerek perhizi de kapsar ve bu edimler hem üreme hem de birleştiricidir. ⁵⁴

Doğurganlığın bu resmi yorumu, cinsel ilişki dışındaki evlilik eylemlerinin hem üreme hem de birleştirici anlamlara sahip evlilik eylemleri olarak sayılmasına izin verir. Resmi anlamda üreme, evlilik birliğini her zaman ifade eden ve ona hayat veren tüm adil ve sevgi dolu evlilik eylemlerini kapsayacak şekilde genişletilirse ve yalnızca ara sıra yeni bir varlığa hayat veren adil ve sevgi dolu cinsel ilişki eylemleriyle sınırlı değilse, Maddi anlamda üremenin neden cinsel ilişki olmayan evlilik eylemlerini de içerecek şekilde genişletilmemesi gerektiği mantıksal olarak açık değildir . Resmi olarak anlaşılan üreme ile maddi olarak anlaşılan üreme arasındaki ayrım , geleneksel olarak tanımlandığı şekliyle evlilik ilişkisinin hemen bir sonucu olması gerekmeyen ­ART'lerin ahlaki olasılığını ortaya çıkarıyor gibi görünüyor . Hem yapay doğum kontrolüne hem de yapay üreme teknolojilerine karşı geleneksel argümanları sağlamlaştırma çabası içinde, bir bütün olarak evliliğin birleştirici-üretici amaçlarından yalnızca evlilik içi çiftleşmenin birleştirici-üretici anlamlarına geçişin amaçlanan amacı baltalamış olması ironiktir. amaç.

Mick'in "estetik veya ekolojik (bedensel bütünlük) kaygısı" olarak adlandırdığı şeyde bir " gerçeğin tohumu"nu içerir . üremeyi ­önleme ­ya da sağlama, bir tür ''en iyi ikinci'''dir.55 ^{Bu ,} Talimat'ın IVF yoluyla gerçekleştirilen gebeliğin ''uygun işlevinden yoksun'' olduğu iddiasıyla uyumludur . Ancak "uygun işlev", prosedürü her durumda ipso facto ahlaki açıdan yanlış yapmaz. McCor Mick, haklı olarak, "estetik-ekolojik bir kaygıyı mutlak bir ahlaki zorunluluk haline getirmedikçe" ^bunun böyle olmadığı konusunda ısrar ediyor.56­

Üçüncüsü, "estetik-ekolojik kaygı"nın temeli, hem kusurlu bir biyolojiye hem de kusurlu bir evlilik teolojisine dayanan Katolik doğal hukuk geleneğini kontrol eden biyolojizm ve fizikalizmin bir ürünüdür. İkinci Vatikan Konsili'ne kadar olan Katolik geleneğinde, evliliğin ­birincil amacının her zaman üreme olduğu söylenirdi. Bu öğreti, üremeyi cinsel ilişkinin tek meşru anlamı ve amacı olarak kabul eden uzun bir tarihi yansıtıyordu. ⁵⁷ Bununla birlikte, modern biyoloji ve insan cinselliği anlayışımız, bize cinsel eylemlerin büyük çoğunluğunda üremenin bile mümkün olmadığını öğretir. Bir çift, maddi üreme anlamı olmadan cinsel ilişkiye girmeyi ahlaki olarak haklı gösterebilir, ancak birleştirici anlam olmadan cinsel ilişkiye girmeyi asla haklı çıkaramazlar. Bu nedenle, cinsel eylemin yalnızca birleştirici ve maddi doğurganlık anlamlarının ayrılabileceğini ve bazen gerçekten de meşru bir şekilde ayrıldığını değil, aynı zamanda birleştirici anlamın artık birincil ve maddi doğurganlık anlamının ikincil olduğunu iddia etmek mantıklıdır.­

Dördüncüsü, Talimat doğru bir şekilde “gebe kalan ebeveynin sevgisinin meyvesi olmalıdır” derken, AFH'de hamile kalanın ebeveynin sevgisinin meyvesi olmadığını yeterince açıklamamıştır. Sadece AFH'nin cinsel eylemin birleştirici ve doğurgan anlamlarını ayırdığını söylemek ve bu nedenle, AFH'de gebe kalan çocuğun ebeveynlerin sevgisinin meyvesi olmadığı sonucuna varmak yeterli değildir, çünkü bu sonuç non sequitur'dur; öncülden takip etmez. Başka bir yerde Talimat , IVF'nin neden ebeveynin sevgisinin meyvesi olmadığına inandığına dair daha fazla fikir veriyor: "Gebe kalan . . . tıbbi veya biyolojik tekniklerin bir müdahalesinin ürünü olarak arzu edilemez veya tasarlanamaz; bu , onu bilimsel teknolojinin bir nesnesine indirgemekle eş değer olacaktır .'' ­⁵⁸ Evlilik eyleminin ve üremenin yerine doktorlar ve teknisyenler aracılığıyla gerçekleştirilen teknolojik bir eylemi koymak, insanı nesneleştirmek ve ona bir ürün gibi davranmaktır. Grisez, IVF'yi seçmenin ''bebeğin bir ürün olarak başlangıçtaki statüsünü istemek'' olduğunu belirterek bu görüşü ^{onaylıyor.59}

Bununla birlikte, ART'larda içsel bir ahlaki anlam olup olmadığı makul bir şekilde sorulabilir . Görünüşe göre Instruction ve Grisez , ART'lerin seçim ahlakını tanımlayan içsel bir anlamı olduğunu, yani ebeveynin ART'yi seçme niyetinden bağımsız olarak “bebeğin statüsünü bir başlangıç ürünü olarak istemek” olduğunu iddia ediyor gibi görünüyor . Evrensel insan deneyimi, bir çiftin hem normal ilişki hem de ART'ler yoluyla bir "bebeğin başlangıçtaki durumunu" bir "ürün" haline getirebileceğini ve bebeğe yalnızca bir amaç olarak davranabileceğini göstermektedir. Bununla birlikte, aynı zamanda, bir çiftin hem normal ilişki hem de ART'ler yoluyla bir "bebeğin bir ürün olarak başlangıçtaki statüsünü" elde edebileceğini ve yine de onun temel insanlık onurunu kabul edebileceğini, onu yine de işleyen bir yetişkinliğe doğru besleyebileceğini gösterir. ve bir bütün olarak evlilik ilişkisinin doğurgan anlamını, bir cinsel ilişki eylemi kadar bir SANAT aracılığıyla da yerine getirir.

YÜT'lerde veya normal ilişkide gebelikten söz edildiğinde , çoğu çift için yabancı bir ahlaki dil olduğunu iddia ediyoruz. Suni tohumlamayla ilgili otuz yıllık deneyim, ­kısır çiftlerin hüsrana uğramasının ve çaresizliğinin (infertil olan tek bir kişi olsa da, bu kişinin evli olan diğerine o kadar ayrılmaz bir şekilde bağlı olduğunu ve gerçekte bir Kısır çift) ve katlanmak istedikleri tüm rahatsızlıklar -sosyal, duygusal, fiziksel, ekonomik- genellikle karşılıklı sevgilerinin ve birbirlerine "evliliğin en büyük armağanı"nı sunma arzularının çok güçlü bir işaretidir. çocuk. ^{60 Ayrıca,} ART'lerin içsel bir ahlaki anlamı yoktur ve çaresizlik içinde ART'leri kullanmayı seçmeye itilebilecek çiftlerde içsel bir ahlaki niyet yoktur . ART'lerin anlamı ve onları seçme niyetleri, somut insan ilişkileri bağlamında somut olarak vaka bazında belirlenir; anlam ve niyet, ART'ları seçen somut çiftin iradesi, güdüleri, arzuları, umutları, hayalleri ve sebepleri tarafından belirlenir . ART'lere içsel bir anlam ve onları kullanmayı seçenler için içsel bir niyet varsaymak, determinizmle eşdeğerdir . Bununla birlikte, determinizm, evlilik ilişkilerinin yeni bir insana, çocuklarına hayat vermesini sağlamak için ART'yi son çaresiz çare olarak kullanmaya itilen kısır bir çiftin sonsuz ilişkisel ve deneyimsel karmaşıklığını görmezden gelir. ⁶¹

Talimat "homolog IVF ve ET fertilizasyonunun ekstralarda bulunan tüm bu etik olumsuzluklarla işaretlenmediğini" iddia ettiğinde daha da vurgulanmaktadır. evlilikle üreme; aile ve evlilik, çocukların doğumu ve yetiştirilmesi için ortamı oluşturmaya devam etmektedir.'' ⁶² AFD'nin ilişkisel mülahazaları, onu, ­AFH'deki ayrılmazlık ilkesinin ihlalinden daha ahlaki açıdan sakıncalı kılmaktadır. O halde, Talimatın temelinde AFH'yi kınadığı ayrılmazlık ilkesi, kendi kabulüyle, AFD'yi kınayan ilişkisel ilke ile aynı manevi ağırlığı taşımaz. Talimat , AFH'ye karşı çıkmak için evlilik eylemine odaklanır; AFD'nin “etik olumsuzluğunu” tartışmak için ilişkisel boyutlara odaklanır. AFH'yi ahlaki açıdan AFD'den daha az anlaşılır kılan şey ilişkisel düşüncelerdir. Bununla birlikte, AFH'de evlilik eylemi olmayabileceğine göre, Talimat neden AFH'nin ahlaki kınanmasını evlilik eylemi ve ayrılmazlık ilkesine dayandırsın? Böyle yapmalıdır, çünkü ilişkisel düşünceler, EH'nin mutlak bir şekilde yasaklanmasını garanti etmez, ancak prensip ­ahlaki açıdan zorlayıcı olarak kabul edilirse ayrılmazlık ilkesi bunu garanti edebilir. Ahlaki açıdan zorlayıcı bulmuyoruz.

AFH'nin Ahlakı

Yukarıdaki analize dayanarak, ­AFH'nin ahlakı hakkında mantıklı bir sonuç olduğuna inandığımız şeyi çıkarıyoruz. Bu bölümün başında belirttiğimiz gibi, eğer öncül, bu durumda ayrılmazlık ilkesi zayıfsa, o öncülden çıkarılan herhangi bir sonuç da zayıf olacaktır. Ayrılmazlık ilkesinin, Talimatın AFH'yi kesinlikle yasaklayan sonuçlarının ağırlığını kaldıramayacağına inanıyoruz . Kısır bir çiftin çocuk sahibi olma konusundaki çaresizliği ve -adalet, karşılıklı sevgi, saygı, sorumluluk ve insan onuruna dayalı- evlilik ilişkilerini çocukları tarafından "taçlandıran" niyetleri göz önüne alındığında , ⁶³ AFH ahlaki olabilir ve evliliğin hem birleştirici hem de doğurgan anlamlarını kolaylaştırabilir.

Burada Cahill ile hemfikiriz. Pek çok Katolik, diyor, "Cinsel ilişkiyi geçici olarak atlatsalar bile, evlilikte kullanılan terapiler ile donörleri evlilikteki üreme girişimine sokan yöntemler arasında Vatikan'ın izin verdiğinden daha büyük bir fark algılıyorlar." O inanıyor ve biz de aynı fikirdeyiz. , "donör yöntemleri ahlaki açıdan daha sakıncalıdır, çünkü bunlar cinsel ­^{ifade , kararlı ortaklık ve} ebeveynlik ilişkileri olarak birliği takdir etmezler ." yeni bir insan olan çocukları ile paylaşılan çiftin adil sevgisini, bağlılığını, ilgisini, ilgisini ve itibarını ifade eden ve kolaylaştıran genel bir evlilik ilişkisi eyleminin meyvesi olacaktır . AFH'nin ahlaki olarak kabul edilebilirliğini savunan argümanımız, bir cinsel eylemin birleştirici ve doğurgan anlamlarının ayrılmazlığına değil , evlilik ilişkisinin , evlilik cinselliğinin ­ve onun tacı olan ebeveynliğin anlam ve doğasına dayanmaktadır. Birleştirici ve doğurgan anlamların meşru bir şekilde birbirinden ayrılamaz olduğu yer, her bir cinsel eylemde değil, genel evlilik ilişkisindedir. ⁶⁵ Talimat ile evlilik , cinsel aşk ve ebeveynliğin içsel bağlantısını onaylıyoruz. Bununla birlikte, gerçek evlilik sevgisinin, cinsel bir eylem olmadan hamile kalmak veya cinsel bir eylemle gebe kalmaktan kaçınmak için ara sıra yapay araçların kullanılmasıyla kesinlikle bağdaşmadığı iddiasının, bağlamın dikkate alınması dışında desteklenmediği ve anlamsız olduğu yargısına varıyoruz. belirli evlilik ilişkileri hakkında.

Ebeveynliğin Anlamı ve Doğası

Talimat , AFH'yi kınamak için ayrılmazlık ilkesini kullanmasına ­rağmen , bu ilke ile AFD'yi kınamak için kullandığı ilişkisel vurgu arasında paralel bir değerlendirmeye işaret etmektedir. Bu paralel değerlendirme, ilk olarak, ­evlilik eylemi ile ebeveynlik arasındaki ilişki etrafında ve ikinci olarak, kendi içinde ebeveynliğin anlamı ve doğası etrafında döner. Ayrılmazlık ilkesini AFH'yi yasaklayan temel ilke olarak belirledikten sonra, Talimat Humanae vitae'den alıntı yapıyor : "Bu iki temel yönü, yani birleştirici ve doğurganlığı koruyarak, evlilik eylemi, ­gerçek karşılıklı sevgi duygusunu ve onun düzenini tam olarak korur. erkeğin yüce mesleği olan ebeveynliğe doğru.'' ⁶⁶ Yönerge , AFD'ye değinirken, “babalığa ve anneliğe çağrılan eşlerin ortak mesleğini ihlal ediyor ­: nesnel olarak evlilik bereketini birlik ve bütünlüğünden mahrum ediyor; genetik ebeveynlik, gestasyonel ebeveynlik ve yetiştirme sorumluluğu arasında bir kopuşa neden olur ve bunu gösterir .'' ­^{67 Ebeveynlik} , AFD ve AFH'nin kınanmasında paralel bir değerlendirme olarak sunulduğunda iki noktanın ele alınması gerekir . İlk olarak, ­Talimat'ın evlilik eyleminin ebeveynliğe yönelik olduğu yönündeki iddiasını araştırmalıyız . İkincisi, ebeveynliği genetik, gebelik ve sosyal boyutlarıyla araştırmalıyız . ­⁶⁸

Ebeveynlik ve Evlilik Yasası Arasındaki İlişki

Gaudium et spes, "çocukların gerçekten de evliliğin en büyük armağanı" olduğunu öğretir.69 ^Soyut ve genel olarak, evlilik eylemi ile ebeveynlik arasında üç boyutta içkin bir ilişki olduğu söylenebilir: genetik, gebelik ve sosyal. Bununla birlikte, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki yaklaşık beş çiftten biri kısırdır70 ve bu kısır çiftler için herhangi bir ^evlilik eyleminin genetik, gebelik veya sosyal ebeveynliğe yol açması imkansızdır. CDF'nin evlilik eyleminin yerini alan ART'ler hakkındaki öğretisi , bu kısır çiftler için ebeveynliğe giden ahlaki açıdan kabul edilebilir tek yolun evlat edinme veya büyütme yoluyla olduğunu öngörür.

Magisterium, doğum sonrası evlat edinmenin ahlaki geçerliliğini ve asaletini alkışlıyor ­. ⁷¹ Evlat edinme asil bir eylemdir ve "bunların en küçüğüne" özen gösterme şeklindeki temel Hıristiyan buyruğunun cisimleşmesidir.72 ^Ancak evlat edinme durumunda, evlilik eylemi ile ebeveynlik arasındaki ilişkinin doğası temelden dönüşüme uğrar. Kısır çiftlerin evlilik eylemi, genetik veya gestasyonel ebeveynlikle sonuçlanmasa da, eşlerin birliğini ifade eder ve teşvik eder, böylece sosyal ebeveynliğe, yani bir çocuğun ­işlevsel yetişkinliğe doğru beslenmesine yönelik koordinasyonlarını güçlendirir. Kısır, evlat edinen ebeveynlerin cinsel eylemleri kesinlikle üremeye yöneliktir, ancak yalnızca biçimsel, ilişkisel anlamda, maddi, biyolojik anlamda değil. Adil ve sevgi dolu bir cinsel ilişki yoluyla, bir çift ilişkilerinde ortak yaşamı teşvik eder ve bu paylaşılan yaşam, evlat edinilmiş bir çocukla veya sosyal ebeveynlikteki çocuklarla olası bir ilişki de dahil olmak üzere tüm ilişkilerine nüfuz eder. Aynı zamanda, elbette, Katolikler için son derece önemli bir gerçek olan Tanrı ile kutsal bir ilişkiyi mümkün kılar ­. Evlat edinme , evlilik eylemi ile genetik ve gestasyonel ebeveynlik arasındaki ilişkiyi " tam anlamıyla" korumasa da , evliliğin birleştirici, ilişkisel boyutunu ve ebeveynliğin sosyal boyutunu kesinlikle korur. ­Evlat edinme gerçeğinin ve bunun ­ebeveynlik ile evlilik eylemi arasındaki ilişkiye yönelik sonuçlarının ışığında, "tam anlamıyla" ifadesinin, zorunlu olmamakla birlikte, evlilik içi, kişilerarası bir birlikteliğe atıfta bulunduğunu öneriyoruz ­. genetik ve gestasyonel ebeveynlikte.

Ebeveynliğin genetik ve gestasyonel boyutlarının eksik olduğu evlat edinme durumunda ebeveyn dolgunluğunun olmaması ahlaki bir değersizlik oluşturmaz. Evlat edinme durumunda, cinsel ilişki ile ebeveynlik arasındaki ilişki ­estetik-ekolojik bir bütünlükten yoksundur , ancak bunun ilişkinin ahlaki anlamı üzerinde hiçbir etkisi yoktur . Aksine, genetik ve gebelik ebeveynliği ve cinsel ilişki arasındaki ilişki kadar ahlaki açıdan değerli olan ebeveynlik ve evlilik ilişkisi arasındaki ilişkinin eşsiz bir cisimleşmesini oluşturur . ­Evlat edinme bizi hem ebeveynlik ile evlilik ilişkisi arasındaki ilişkiyi hem de ebeveynliğin doğasını yeniden düşünmeye zorlamakla kalmıyor, aynı zamanda teknolojik gelişmeler de bizi bu iki gerçeği de yeniden düşünmeye zorluyor.

Teknoloji, ebeveynliğin tanımını karmaşık hale getirdi. IVF-ET veya teknolojik eşdeğerlerini kullanan çiftler genellikle donmuş fazla embriyo üretirler. Bir çift daha fazla çocuk sahibi olmamaya karar verirse, bu embriyolar sonunda yok edilmek, kök hücre araştırmaları için kullanılmak veya evlat edinilmek üzere dondurularak kalır. Talimat , gördüğümüz gibi, embriyoların yok edilmesini veya onlara zarar verecek veya yok edecek herhangi bir deneyi açıkça kınamaktadır . Embriyonik yıkım veya deneyler, sosyal, politik ve yasal tartışmaların da merkezinde yer alıyor. Şu anda Amerika Birleşik Devletleri'nde, tahminler 400.000 donmuş embriyo olduğunu gösteriyor. ⁷³ Bu dondurulmuş embriyoların büyük çoğunluğu (yüzde 88,2) gelecekteki gebeliklerde ve “aile inşasında” kullanılmak üzere tasarlanmış olsa da, ⁷⁴ birçoğu asla implante edilmeyecek ve dondurularak saklanacaktır. Evlat edinilmiş bir donmuş embriyonun ilk başarılı doğumu 1984 yılında Avustralya'da meydana geldi. Talimatın yayınlanması, ilk donmuş ­embriyo evlat edinme vakasını üç yıl sonra takip etse de, embriyo evlat edinmesini ele almadı. Dondurulmuş embriyoların evlat ^edinilmesi sorunu ilahiyatçılar tarafından tartışılmıştır75, ancak Magisterium'un bu konudaki sessizliği devam etmektedir. Bununla birlikte, donmuş embriyoların olası bir şekilde benimsenmesi gerçeği, bizi ebeveynliğin anlamını ve doğasını yeniden ifade etmeye zorluyor.

Talimat , AFD'nin ''genetik ebeveynlik, gestasyonel ^ebeveynlik ve yetiştirme sorumluluğu arasında bir kopuşa yol açtığını ve ortaya koyduğunu'' belirtir.76 ama bu kopuşun ahlaki anlamını açıklamaz. Ebeveynliğin üç boyutu arasındaki karşılıklı ilişkiyi de açıklamaz veya ­aralarında herhangi bir hiyerarşi önermez. İki yorum sunuyoruz. İlk olarak, hem doğum öncesi hem de doğum sonrası evlat edinmede belirtildiği gibi, ebeveynliğin çeşitli boyutları arasında içsel bir ilişki yoktur . ­Bir çift bir, iki veya üç boyutu birden deneyimleyebilir. İkincisi, AFD durumunda, Yönerge ebeveynliğin üç boyutu arasında hiçbir ahlaki ayrım yapmaz. Görünüşe göre bu boyutlar eşit değerde ve ebeveynlik mesleğinin ontolojik boyutlarını oluşturuyor. Hem doğum öncesi hem de doğum sonrası evlat edinmede, genetik ebeveynlik söz konusu değildir; doğum öncesi evlat edinmede hem gebelik hem de sosyal ebeveynlik vardır; doğum sonrası evlat edinmede, ne genetik ne de gebeliksel, sadece sosyal ebeveynlik vardır. Sosyal ebeveynlik ­, her üç senaryoda da ortaktır ve aslında ebeveynliğin en önemli boyutudur. Bu konuda, ebeveynliğin özünün "insanın gelişmesini teşvik edecek şekilde bir çocuğa bakma taahhüdü ve buna yönelik faaliyetler" ^{77 olduğunu yazan Lauritzen'e} ve "77" diye yazan Grisez'e katılıyoruz. ­ebeveynlik biyolojik bir ilişkiden çok daha ahlaki bir ilişkidir: özü, doğurmak ve doğurmaktan çok, ­yaşam armağanını kabul etmeye hazır olmak, onu beslemeye bağlılık ve bu taahhüdü yıllarca sadakatle yerine getirmektir.'' ⁷⁸

Talimat notlarının üç ebeveynlik türü arasındaki kopuşun tanımı ve ebeveynlik ile evlilik eylemi arasındaki ilişki için ahlaki sonuçları vardır. Yırtılmanın AFD için ahlaki sonuçları olabilir , ancak embriyo evlat edinme durumunda kasıtlı olarak yırtılması, AFH durumunda savunulamaz bir konuma yol açar. Berkman bu pozisyonun altını çiziyor: "Katolik öğreti, genetik ebeveynliği gebelik ve 'yetiştirme' ebeveynliğinden ayıran [evlat edinen embriyo transferine] izin veriyor gibi görünüyor, ancak genetik, gebelik ve 'yetiştirme' arasındaki bağı koruyacak [AFH embriyo transferini] yasaklıyor. ebeveynlik.'' ^{79 Her ne kadar AFH} , gerçekleşmesi için evlilik eylemine güvenmese de, ebeveynliği ''tam anlamıyla'' gerçekleştirir . ART'leri ­değerlendirmede ahlaki olarak alakalı .

Magisterium'un embriyo evlat edinmeyi açıkça onaylaması ve doğum sonrası evlat edinmeyi şüphesiz onaylaması, evlilik eylemini genetik ebeveynlikten ayırmanın ahlaki meşruiyetini de tanır ve resmi ve maddi üreme arasındaki ayrımımıza daha fazla güven verir ­. AFH durumunda, doğum öncesi ve doğum sonrası evlat edinme gibi, üremeden doğrudan sorumlu olan ebeveynlerin evlilik eylemi yoktur. Bununla birlikte, eşler arasındaki evlilik eylemi, ­hem eşler arasındaki evlilik ilişkisini hem de ebeveynler ile çocuk arasındaki ebeveynlik ilişkisini sürdürmesi ve beslemesi bakımından biçimsel olarak üremeye yöneliktir. Terk edilmiş embriyoların veya doğum sonrası embriyoların evlat edinilmesinden kaynaklanan ebeveynliği tanımlamaya yönelik ahlaki çıkarımlar, Magisterium tarafından daha kapsamlı bir araştırma ve daha net ifade gerektirir . Dondurulmuş embriyoların benimsenmesi, Magisterium'un cinsel eylem ile ebeveynlik arasındaki ilişkinin doğası hakkındaki öğretisini netleştirmesini de gerektirir.

Ebeveyn Tamamlayıcılığı, İlişkisel Düşünceler ve Sosyal Etik

AFH'yi yasaklamak için kullanılan evlilik eyleminin doğurganlık ve birleştirici anlamlarının ayrılmazlığına ilişkin Magisterium ilkesi temel eleştirilere tabi olduğundan, ART'lerin inandırıcı bir ahlaki analizinin bu prosedürlerin ilişkisel boyutlarına ve sonuçlarına daha fazla odaklanması gerekir . Talimatın , AFD'nin ahlaki değerlendirmesinde ayrılmazlık ilkesine göre ­ART'lerin ilişkisel değerlendirmelerine öncelik vermesine katılıyoruz ve iç tutarlılık ve güvenilirlik adına, tüm ART'leri analiz etmek ve değerlendirmek için ilişkisel ilkeyi kullanıyoruz. Çünkü çoğu YÜT'de eşler arası üremeden doğrudan sorumlu bir cinsel ilişki eylemi yoktur ­, çünkü genetik bağ doğum öncesi evlat edinmede cinsel ilişki ve ebeveynlik eyleminden ve genetik ve gebelik bağı evlilik eyleminden kopmuştur. doğum sonrası evlat edinme, bu ilke için seçeneğimizin ikna edici olduğuna inanıyoruz. Kişisel ilişkilere odaklanmak, bu kitapta dile getirdiğimiz temel, cinsel ve ahlaki ilkelerin merkezinde yer alır. Üreme temel olarak ebeveynlikle ilgili olduğu için, ART'leri ahlaki olarak değerlendirirken ebeveynliğin anlamına odaklanıyoruz ­. Ebeveynlik, eşler arasındaki ilişkiyi, ebeveynler ile çocukları arasındaki ilişkiyi ve ailenin var olduğu, işlediği, destek bulduğu ve topluma katkıda bulunduğu daha geniş sosyal ilişkileri içerir ­.

Karı koca arasındaki ilişki, evlilikteki "biz" çifti , çocukların içinde üretildiği, büyütüldüğü ve eğitildiği temel ilişki olduğundan, bu ilişki ­ART'ler söz konusu olduğunda özel odaklanma ve dikkat gerektirir . Birçok ilahiyatçı ve CDF ile AFD ile ilişkili potansiyel eş ilişkisi komplikasyonları hakkındaki endişeleri paylaşıyoruz. Verici gametlerin kullanımının evlilik, ebeveyn veya çocuk-ebeveyn ilişkisini tahrip etmesi şart olmasa da, donör gametlerin kullanımına karşı ilk bakışta bir normu garanti eden meşru ilişkisel kaygılar vardır. Bu kaygıların temelinde, “evlilik münhasırlığının ebeveynliğin genetik, gebelik ve yetiştirme boyutlarını içermesi gerektiği” fikri yatmaktadır. Bu boyutları birbirinden ayırmak ( ­evlat edinmede olduğu gibi kurtarma yoluyla hariç), insan kişiliğinin ve eş ilişkisinin bazı yönlerinde kolayca ince bir azalma ^içerir . İnsan kişiliğinin azalması birçok farklı biçimde olabilir: üreme yetersizliği duyguları, sağlıklı bir cinsel yaşam için çok gerekli olan özgüven kaybı ve diğer eşe karşı kızgınlık. Bu kişisel sorunlar evlilik ilişkisini etkileyebilir ve eşler arasında uyumsuzluk yaratabilir. Bir çiftin üremesinin tek yolunun donör gamet olduğu durumlarda, çift gamet bağışının kendi ilişkileri ve doğacak çocukla karşılıklı ilişkileri üzerindeki etkisini fark etmelidir . Bu muhakeme süreci samimi, açık ve dürüst düşünmeyi, diyalogu ­ve duayı gerektirir. Sorunların ve bunların insan ilişkileri üzerindeki olası etkilerinin gerçekçi bir değerlendirmesi yapılmalı ve bu muhakeme sürecinin ışığında sorumlu bir karara varılmalıdır.

ilişkisel içerimleri ve sonuçları hakkında spekülasyon yapmanın en büyük zorluğu ­, elbette, sonlu insanlar olmamız ve vizyonumuzun, bilgimizin ve anlayışımızın sınırlı olmasıdır. Bu, özellikle gelecekte yatan herhangi bir gerçeklik için geçerlidir. Üreme veya diğer konularda verdiğimiz kararlardan doğabilecek tüm komplikasyonları veya nimetleri tam olarak anlayamıyor veya doğru bir şekilde değerlendiremiyoruz. Kesinlik, ahlaki yargı için mutlak bir gereklilik olmasa da, sağduyu her zaman öyledir. Kısır bir çiftin, iyi bir vicdanla, AFD'yi kullanmak için ihtiyatlı bir ahlaki yargıda bulunabileceğine inanıyoruz. Bununla birlikte çift, donör gametlerinin kullanımıyla ilgili Talimatta dile getirilen endişelerin çeşitli ilişkilerini tehlikeye atmayacağının ispat yükünü üstlenecektir .

Kısır bir çift derinlemesine düşündükten sonra, AFD'nin insan ilişkilerine orantısız bir risk getireceği sonucuna varırsa, üreme için alternatifler vardır. AFD kullanmak ve yeni embriyolar oluşturmak ya da suni tohumlama uygulamak yerine ­, bir çift mevcut, dondurularak saklanan embriyoları evlat edinebilir. Teknik olarak kadın başka bir çiftin embriyosunu taşıyor olsa da, ­embriyonun evlat edinilmesi ile taşıyıcı annelik arasında temel bir fark vardır. İlkinde, hamile olan ­anne, aranan bir çocuğu doğurur ve onu besler; ikincisinde, hamile anne “doğur doğmaz çocuğu hamilelik için görevlendiren veya anlaşmayı yapan tarafa teslim ­^edecektir ” . doğumdan kısa bir süre sonra çocuk sona erer ve çocuğun bakım sorumluluğu başka kişi veya kişilere geçer. Tersine, embriyo evlat edinme, ebeveynliğin hem gebelikle ilgili hem de sosyal boyutlarını içerir.

Taşıyıcı annelik ve embriyo evlat edinme arasındaki ayrım, ART'ler ve aynı cinsiyetten ebeveynlik konusunu ele almak için yararlıdır. Bazıları, AFD'ye ahlaki bir seçenek olarak izin verilirse, lezbiyen veya gey çiftlerin (taşıyıcı annelik yoluyla) çocuk üretmesini engelleyecek hiçbir şeyin olmadığını iddia ediyor. Heteroseksüel çiftler ve onların evlilik ilişkileri durumunda vurguladığımız aynı ilişkisel kaygılar, üreme yetersizliği dışında, eşcinsel çiftler ve onların birlikteliği için de geçerlidir. Bu endişeler eşcinsel çiftler için ipso facto AFD'yi dışlamasa da, bu tür prosedürlere karşı ilk bakışta bir norm vardır. Bununla birlikte, embriyonun evlat edinilmesi başka bir konudur ve lezbiyen çiftler için ebeveynliğin hem gebelik hem de besleyici boyutlarına katılma fırsatı sağlayacaktır. 7. bölümde belirttiğimiz gibi, eşcinsel ebeveynliğin çocuklar üzerinde olumsuz bir etkisi olduğu iddiasını destekleyecek hiçbir güvenilir sosyal bilimsel kanıt yoktur. ⁸²

AFD'ye karşı ilk bakışta bir norm için temel ilke olarak genetik ebeveynliği korurken, ebeveynliğin gebelik ve sosyal boyutlarını eşcinsel çiftler tarafından embriyo evlat edinmesinin gerekçesi olarak öne sürme önerimiz eleştiriye açıktır . Meşru bir soru , AFD'yi yasaklamak için kullanılan genetik ebeveynlik ilkemizin, CDF'nin AFH'yi yasaklamak için kullanılan ayrılmazlık ilkesi kadar biyolojik olarak kök salmış olup olmadığı olacaktır . ­Başka bir deyişle, heteroseksüel veya homoseksüel çiftler için AFD'yi desteklememizi engelleyen şey basitçe insan genlerinin biyolojik gerçekliği mi? Aşağıdakileri not ederek bu noktayı ele alıyoruz.

Hiç şüphe yok ki genler biyolojik materyallerdir, ancak daha derin bir ilişkisel ­ve ontolojik değerlendirme, genetik, biyolojik değerlendirmenin ahlaki anlamını tanımlar ­. Biyolojik, genetik materyal, AFD'nin ahlaki olarak kabul edilebilir veya kabul edilemez olmasının ahlaki olarak belirleyici tek nedeni olsaydı, o zaman hamilelikle sonuçlanan eş tecavüzü ahlaki olarak haklı olabilirdi, çünkü ebeveynliğe genetik, gebelik ve sosyal olarak saygı duyulur. Bununla birlikte, ebeveynliğin üç boyutunu da karşılasa bile, hiç kimsenin eşler arası tecavüze göz yummayacağına güveniyoruz. Eşler arası tecavüz, haksız şiddet ve eylemin ilişkisel imaları nedeniyle kesinlikle yanlıştır . ­Benzer şekilde, biyolojik genlerin eşlerden birinden veya her ikisinden gelmediği AFD durumunda, prosedürün ahlaki değerlendirmesi, gerekli genlerin varlığına veya yokluğuna değil, eşler için genetik bağlantının ilişkisel sonuçlarına bağlıdır. bireysel olarak, onlar için bir çift olarak ve olası herhangi bir çocukla ilgili olarak. Ebeveynliğin genetik boyutu, ­yalnızca bu ilişkisel değerlendirmelerin ışığında ahlaki açıdan önemlidir. Genetik boyutun bu ilişkiler üzerinde olumsuz bir etkisinin olmadığı gösterilebilirse, teorik olarak AFD ahlaki olarak kabul edilebilir . ­AFD kullananların ve bu kullanımın ilişkilerine olan etkisinin bilimsel olarak araştırılması, bu sayfalarda dile getirdiğimiz endişelerin netleştirilmesinde büyük yardımcı olacaktır. Bu tür çalışmalar dışında, AFD'ye karşı bir karinemiz var. Daha önce tartıştığımız gibi, AFD'ye bağlı olumsuz ilişki komplikasyonları olmayacağını kanıtlama yükü çifte aittir . ­Bu endişeler AFD için geçerli olsa da, embriyo kabulü için geçerli olmayacaktır.

Çocuklarda ART'ler ve Sağlık Komplikasyonları

ART'lere karşı mutlak bir ahlaki yasak ­oluşturmasa da, diğer hususlar, temkinli bir ahlaki onaya işaret ediyor gibi görünmektedir. bu tür prosedürlerin kullanımı. İlk önemli husus, ­ART kullanımından kaynaklanan çoğul gebelikler ve bu gebeliklere eşlik eden anne ve çocuk için tıbbi komplikasyonlardır. 2002'de Amerika Birleşik Devletleri'nde, ART'lerin kullanıldığı tüm taze embriyo, donör olmayan döngülerin yüzde 35,4'ü çoklu doğumlardı ve yüzde 3,8'i üçüz veya daha fazlasını içeriyordu. ⁸³ Bu istatistik, doğal üremedeki çoklu doğum oranlarının yüzde 3'ü ile çelişmektedir. Anne için tıbbi komplikasyonlar arasında anemi, yüksek ­tansiyon bozuklukları riskleri, plasenta previa ve plasentanın ayrılması, erken doğum ve doğum ­, eşlik eden risklerle birlikte sezaryen olasılığı ve ölüm yer alır. Bebekler için başlıca riskler düşük doğum ağırlığı, prematürite, konjenital anomaliler ve ölümdür. ⁸⁴

Çocuğa yönelik tıbbi riskleri genişleten ikinci önemli husus, ART'ler ile çocuklar arasında artan doğum kusurları riski arasında doğrudan bir ilişki olduğunu gösteren bilimsel araştırmalardır. IVF ve/veya ICSI kullanılarak gebe kalan bebeklerde doğum kusurlarının prevalansını araştıran literatürün sistematik bir meta-incelemesi, "ART tedavisini takiben doğan bebeklerin doğum kusurlarına kıyasla daha yüksek [yüzde 30-40] risk altında olduğunu" önermektedir. ^{85 Doğum} kusurları olasılığındaki artış ­, heteroseksüel veya eşcinsel çiftler için embriyo evlat edinmenin ahlaki değerlendirmesini etkilemese de ­, ART'leri kullanmayı seçenler için kesinlikle ahlaki çıkarımları olacaktır (dahil olmak üzere). hem AFD hem de AFH) üreme amaçları için. Bu tür prosedürlerin daha yüksek doğum kusurları insidansına sahip olduğunu bilerek ART'leri kullanmak, bir çocuğun insanlık onuru için bakım ve ilgi eksikliğini gösterebilir. Aslında çoğu çiftin, yapay olarak üretilmiş çocuklar arasında doğum kusurlarının görülme sıklığının daha yüksek olduğunu bilmediği iddia edilebilir. Bu ilişkiyi gösteren çalışmalar, ­YÜT arayan çiftlerin bu olasılık hakkında bilgilendirilmelerini önermektedir. ⁸⁶ Bu öneriyi, üreme kliniklerinin potansiyel ebeveynleri ART kullanımından kaynaklanan doğum kusurlarının artması olasılığı hakkında bilgilendirmesini zorunlu kılacak şekilde genişleteceğiz. Bilgilendirilmiş ebeveyn etik seçimi, doğru, eksiksiz ve kolaylıkla anlaşılabilen bilgi gerektirir. Bu, büyük ölçüde yasa dışı kalan bir sektörde daha fazla yasa ve ahlaki yönerge için güçlü bir argüman sağlar. ⁸⁷

ART çocukları arasında daha yüksek doğum kusurları insidansı, prosedürü ahlaki açıdan sakıncalı kılabilse de , böyle bir sonuca varmak için ihtiyatlı bir şekilde tereddüt etmeliyiz. Örneğin, bir terminal nörolojik hastalık olan Huntington Hastalığı (HD) olan bir ebeveyni veya tamamen genetik olarak ilişkili bir kardeşi olan bir kişinin, bu geni çocuğuna geçirme şansı yüzde 25'tir. Kişinin HD testi pozitif çıkarsa, HD genini çocuğuna geçirme şansı yüzde 50'dir. ⁸⁸ Kişi, HD genine sahip olabileceğini, hatta sahip olduğunu bilse bile, üremesi ahlaki olarak yasaklanmış değildir. Sorumlu ebeveynlik, bir çiftin üremeyle ilgili seçimler yaparken genetik bilgiyi dikkate almasını gerektirdiği gibi, bir çiftin de ART'lerle doğum kusurları olasılığını dikkate alması gerekir. Bununla birlikte, genetik olarak kalıtsal mutasyon olasılığı ­, AFD'yi destekleyen bir argüman olabilir. Eşlerden birinin veya her ikisinin ciddi bir genetik mutasyona sahip olduğu durumlarda, sorumlu ebeveynlik, eşlerin genetik olarak taranan donör gametlerini kullanmalarını zorunlu kılabilir. Genetik mutasyonlar için gamet taraması, ­embriyoların preimplantasyon genetik taramasına ve ardından genetik olarak kusurlu embriyoların ahlaksızca yok edilmesine göre ahlaki açıdan kesinlikle tercih edilir. ART kullanımından kaynaklanan doğum kusurlu bir çocuk doğurma olasılığının istatistiksel olarak artması, ipso facto, ahlaki olarak belirleyici değildir, ancak bir ART kullanıp kullanmamayı ayırt etmeye çalışan bir çift için kesinlikle ciddi bir ahlaki değerlendirmedir. . Doğum kusurları olan bir çocuğa sahip olma şansını artıran bir ART kullanımında ve ebeveynler bilinen genetik mutasyonları taşıdığında doğal üremede, bu tür bilgiler ­dikkatle tartılmalıdır. İnsan genomunun haritalanması ve ebeveyn, embriyonik ve gamet genetik taramasının mevcudiyeti ile üremeyi çevreleyen etik meseleler ahlaki açıdan daha karmaşık hale gelecek, daha az değil.

Bir çiftin doğum kusuru olan bir çocuğa bakmak için duygusal, psikolojik ve ilişkisel yeteneklerinin değerlendirilmesine ek olarak, bu çocuk ART veya doğal üremenin sonucu olsun, ekonomik bir husus da vardır. Finansal değerlendirmeyi muhakeme sürecine dahil etmenin etik zorluğu, ART'leri kullanmayı "güçlendirebilen" kişilerin teknolojiye erişebilmesi ve bunu yapmaya gücü yetmeyenlerin genellikle erişiminin engellenmesidir. Ek olarak, ART'leri kullanmayı göze alabilenler, bu teknolojilerden kaynaklanabilecek kısa ve uzun vadeli sağlık komplikasyonlarını karşılayabilir veya karşılayamayabilir. Sosyal adalet sorunları, ART'leri çevreleyen sorunları keşfettikçe daha yaygın hale geliyor .

Aile ve Toplum: SANATlar ve Ortak Yarar

ART'lerin ahlaki olarak kabul edilebilirliği ile ilgili bir diğer husus, prosedürler ile ortak iyinin Katolik geleneği arasındaki ilişkidir. Yakın tarihli bir tahmin, bir kadının kendi yumurtaları ile yapılan tüp bebek tedavisinin maliyetinin 12.500 ila 25.000 $ arasında olduğunu ve donör yumurtalarının maliyetinin 35.000 $'a kadar çıktığını ve "taze, donör olmayan yumurtaları içeren döngülerin %25'inden azında canlı doğum.'' ⁹⁰ Bazı sigorta şirketleri ­ilk masrafların bir kısmını karşılamaktadır. Bununla birlikte, ART'lerin bugüne kadarki en büyük maliyetleri , bu bebekler için çoklu doğumlar ve doğum sonrası bakım ile ilişkilidir. 2000 yılında, ­YÜT'lerden kaynaklanan çoklu doğumlar , 640 milyon dolardan fazla ek hastane maliyetine tekabül etmekteydi91; bu miktar, genellikle YÜT kullanımından kaynaklanan ömür boyu engelli bir çocuğun bakım maliyetini içermemektedir ^.

Burası önemli bir Katolik etik sorununun ortaya çıktığı yerdir. İncil'deki peygamberler, sürekli olarak, Tanrı'yı tanımanın ve sevmenin, Tanrı'nın halkına karşı işlenen adaletsizliğe karşı harekete geçmeyi gerektirdiğini ilan ederler. ⁹² Tanrı ile fakir "alt taraf" arasındaki karşılıklılık93 ^{, Guttierez'in anlamlı sözleriyle "kesinlikle Tanrı fakirleşir" 94} olan Nasıralı İsa'da doruk noktasına ulaşır.94 Katolik etik geleneğinde bu karşılıklılık, dağıtımcı adalet, ortak fayda, yoksullar için tercihli bir seçenek ve dayanışma diliyle çerçevelenmiştir. ⁹⁵ Tanrı önünde her insanın eşit saygınlığı göz önüne alındığında, dağıtım adaleti, her bir kişiye asgari insani ihtiyaçlarının karşılanması için eşit hak verilmesini talep eder. Milano'lu Ambrose temel ilkeyi şöyle ifade ediyor: "Yoksul adama kendi kaynaklarından bahşedemezsin, ama onunkinden getiri elde edersin." Ortak olarak verilen her şeyin kullanımı sadece kendinize uygun. Dünya herkesindir, zenginlerin değil.'' ⁹⁶ Öğrencisi Hippo'lu Augustine aynı fikirdeydi: ''Tanrı paylaşmayı emrettiklerinin mülkünden değil, kendi mülkünden olduğu için emreder; ­öyle ki, fakirlere bir şey sunanlar, bunu kendilerine ait olan bir şeyden yaptıklarını sanmasınlar.'' ⁹⁷ Bu, günümüzün son derece bireyci dünyasında garip bir dildir, ancak İncil'deki eylem ve İsa'nın öğretisiyle tamamen uyumludur.

Mevcut soruyu çerçeveleyen iki istatistiksel bilgi öğesi. İlk olarak, ART'lerin ve doğum sonrası bakımın ailelere, sigorta şirketlerine ve hastanelere yönelik mali maliyetlerinin yanı sıra, tıbbi kaynaklar, profesyonel yetenek ve araştırma ve geliştirmede de önemli maliyetler vardır. Hastalık Kontrol ve Önleme Merkezlerine göre ­, Amerika Birleşik Devletleri'nde 2002'de 428 doğurganlık kliniği vardı, bu 1995'teki 30'dan katlanarak arttı. İkincisi, Amerika Birleşik Devletleri'nde sağlık sigortası olmayan yaklaşık 46 milyon insan var. çoğu ülkenin en fakirleri arasında. Ciddi bir soru, neredeyse sadece gelişmiş dünyada, varlıklı bireyler için doğurganlık tedavisinin, sınırlı tıbbi kaynakların ve personelin en akıllıca ve en verimli kullanımı olup olmadığıdır. ART'ler, hem gelişmekte olan hem de gelişmiş dünyada herkes için gerekli asgari sağlık hizmetini sağladıktan sonra sunulması gereken bir lüks mü?

ART'lerin tıbbi bir hiyerarşide herkes için temel sağlık hizmetlerinden sonra ikinci bir lüks olduğunu kabul edersek, bu ulusal hiyerarşinin uluslararası sonuçları da olur mu? Gelişmekte olan ülkelerdeki temel sağlık hizmetleri kaynakları ne olacak? Tıbbi hiyerarşimizde gelişmekte olan ülkelere mali ve tıbbi yardım kısırlık tedavilerinden önce gelmeli midir ? ­Bu düşünceler, ART'ı çevreleyen ahlaki soruyu orantısız bir şekilde ortadan kaldırıyor gibi görünse de, bir çift arasındaki cinsel ilişkinin hem kişisel hem de sosyal sonuçları olduğu gibi, bir çiftin yaptığı üreme seçimlerinin de hem kişisel hem de sosyal sonuçları olduğuna inanıyoruz. ­tionlar. ART'lerin bütüncül bir ahlaki değerlendirmesi, bir çiftin üreme kararları hakkında ahlaki bir yargıda bulunurken bunların kullanımının ortak fayda sonuçlarını dikkate almamızı gerektirir: "Kısır kişilerin üremeyle ilgili çıkarları, toplumun yükümlülükleri ışığında değerlendirilmelidir. makul bir asgari bakım düzeyine evrensel erişim sağlamak. Katolik sosyal öğretim okumamızdan, . . . temel birinci basamak ve acil bakımı garanti etmek , az sayıda bireye fayda sağlayan iyileştirici tedavilerden önceliklidir .'' ­⁹⁸

Bu hiyerarşik soruya ve ART'ler hakkındaki Katolik tartışmasını çevreleyen sorulara önerdiğimiz yaklaşım, odağı cinsel etikten ve biyolojik bir doğal hukuk anlayışından toplumsal etiğe ve kişisel, ilişkisel bir doğal hukuk anlayışına kaydırmak. Odak değiştiğinde, sorular ve kabul edilebilir bulunan cevaplar da değişir. ART'lerin ahlaki olarak kabul edilebilirliği hakkındaki tartışmaların yalnızca bireysel cinsel eylemler etrafında dönmemesi gerektiğini ileri sürüyoruz. Üreme asla sadece özel, bireysel bir mesele değildir; Bir çocuğun doğumu, doğal ilişki veya ART yoluyla olsun, her zaman toplumsal bir gerçekliktir. Ebeveyn ve çocuk arasında, çocuk ve toplum arasında ve bireyler ile sosyal veya ortak çıkar arasında çok yetenekli sosyal ilişkiler kurar . Maura Ryan şu soruyu çerçeveliyor: " ­Bireysel istekler, ihtiyaçlar ve arzular ile toplumsal veya 'ortak' iyi arasındaki ilişkiyi nasıl anlamalıyız ? ­Hayat 'kurtarmak' ile hayat 'yaratmak' arasındaki önemi nasıl değerlendirebiliriz?'' ⁹⁹ Cahill'e katılıyoruz. "Düşük başarı oranları, orantısız masraflar, diğer tıbbi ihtiyaçların önceliği ve diğer çözümlerin mevcudiyeti, yardımla üremenin etiği ve uygulaması hakkında kamusal tartışmanın bir parçası olmalıdır."100 Shannon, Katolik argümanlarının yapması gereken bir dizi şey ^{önermektedir} . "biyolojik çocuk ­doğurmanın göreli önemi, yapay üreme araştırmaları için finansman, üreme kliniklerine erişim ­, diğer sağlık hizmetleriyle ilişkili olarak yapay üremenin yeri ve toplum içindeki çocukların statüsü ve rolü" üzerine odaklanın. 101 ART'lerle ilgili sorulara sosyal teolojik etik perspektifinden, yani dağıtımcı ^adaletin , yoksullar için tercihli seçeneğin ve agapaik komşu sevgisinin önceliğe sahip olduğu bir perspektiften, katılımcı teolojik etiğe bağlı olarak yaklaşmayı öneriyoruz . Cahill tarafından önerilen bakış açısı, ¹⁰² , bireysel cinsel eylemlerin anlamından yaklaşımdan daha verimli bir yaklaşımdır ve kamusal forumda Katolik sesin yeniden üretim meselelerinde çok ihtiyaç duyduğu güvenilirliğin yeniden kazanılmasına yardımcı olacaktır.

Çözüm

Bu bölümde yapay üreme teknolojilerini açıkladık, CDF'nin bu teknolojilerin ahlakına ilişkin yargısını ele alıp eleştirdik ve insan cinsel ahlakına rehberlik eden temel ilkemiz ışığında bu teknolojileri inceledik. Ayrıca, ART'lerin ahlakına ilişkin yargılar üzerinde etkisi olabilecek, ebeveynler arasındaki ve ebeveynler ile çocukları arasındaki ilişkisel hususları da göz önünde bulundurduk . Magisterium'un ayrılmazlık ilkesinin AFH'yi kınamak için kullanılmasının inandırıcılıktan yoksun olduğuna karar versek de, ­CDF'nin Talimatındaki kişisel ve ilişkisel mülahazaların insan cinselliğine rehberlik eden temel ilkemizle uyumlu olduğu yargısına varıyoruz.

Bu ilkeye göre, çoklu embriyolar ve onların insan hakları, doğum kusurları ve sosyal adalet konularının bir çiftin ayırt etme sürecinde hesaba katılması gerektiği konusunda uyarıda bulunsak da, AFH'nin se'de ahlaki olarak kabul edilebilir olduğunu savunduk. Ancak bu son değerlendirmeler, AFH'nin ahlaki kullanımını ipso facto yasaklamaz. Ayrıca, eşler, eşler ve çocuk ile aile ve toplum arasındaki potansiyel ilişki komplikasyonları nedeniyle AFD'ye karşı ilk bakışta bir norm olmasına rağmen, bu düşüncelerin AFD kullanımını yasaklayan mutlak bir norma yol açmadığını da savunduk . . Bir çiftin üreme seçimlerinin bu çeşitli ilişkiler üzerindeki ilişkisel etkilerini fark etmesi ve sosyal olarak adil, sağduyulu, sadık ve sorumlu bir ahlaki karar vermesi gerekir. Bu düşünceler hem heteroseksüel hem de eşcinsel çiftler için geçerlidir, ancak eşcinsel bir çift ve taşıyıcı annelik ile ilgili daha fazla komplikasyon olduğu konusunda uyarıyoruz. Embriyonik evlat edinme, tüm çiftler için ahlaki açıdan kabul edilebilir olabilir, ancak yine de, eşcinsel çiftler için taşıyıcı annelik sorunu ortaya çıkacaktır. Yine, argümanımızın gücünün, ­insan cinselliğinin özel heterojenital veya organik tamamlayıcılığa dayanan eylem merkezli, biyolojik bir anlayışından ziyade, insan cinselliği ve üreme kararlarına bütüncül, kişilerarası bir yaklaşımın tutarlılığında yattığına inanıyoruz.

sonsöz

BU KİTAP boyunca , Katolik cinsel ahlakının evlilik ve üreme sınırları içinde kurumsallaştığını tartıştık ve Katolik ahlakının özünü ifade eden iki ilkenin temellerini inceledik ­. İlk ilke, "herhangi bir insan cinsel organı eyleminin yalnızca evliliğin sınırları içine yerleştirilebileceğini" belirtir; ¹ ikincisi "her evlilik eylemi hayatın aktarımına açık kalmalıdır" der. ² Çağdaş Katolik ahlaki teolojisinde, bu ilkeleri anlamaya yönelik iki yaklaşım, ­iki Katolik ahlaki teoloji ekolünü birbirinden ayırır. İlk olarak, klasikçi yaklaşım ilkeleri evrensel, kalıcı ve değişmez olarak kabul eder; bu yaklaşım gelenekçi okul dediğimiz şeyi tanımlar. İkincisi, ampirik veya tarihsel olarak bilinçli yaklaşım, ilkelerin değişmez ve değişmemiş olabileceğini veya çağdaş sosyo-tarihsel bağlamda gelişme veya çözülme sürecinde olabileceğini kabul eder; bu yaklaşım, revizyonist okul dediğimiz şeyi tanımlar. Kitap boyunca ­, kasıtlı olarak tarihsel olarak bilinçli ve revizyonist bir yaklaşımı tercih ettik.

ve tabiattan sanki tamamen ayrı iki kategoriymiş gibi bahsetmek, belirttiğimiz gibi yanıltıcıdır . Onlar değil. Aziz teologlar da dahil olmak üzere geçmişteki düşünürler ­, yüzyıllar boyunca gözler önüne serilen insan kişiliğinin tüm gerçekliğini, fizyolojik ve psikolojik olarak insan biyolojisi ve cinselliğinin tüm gerçekliğini bilmiyorlardı. Bu sınırlı bilgi doğrudan bu kitabın konusuyla -genel olarak insan antropolojisi ve özel olarak insan cinselliği- ilgilidir ve Josef Fuchs'un iddiasını çürütmeyi zorlaştırır: "Augustine'in ya da Orta Çağ filozoflarının cinsellik hakkında bildiklerini kimse cinsellik olarak kabul edemez. Ahlaki bir düşünümün münhasır temeli.'' ³ Ahlaki düşünmenin dışlayıcı temeli olarak doğanın varsayılan olgusallığı da alınamaz, çünkü "doğaya ya da doğada verili olana asla basitçe 'sahip değiliz'.'' Doğayı biliyoruz. daha ziyade, ''her zaman zaten bir şekilde yorumlanmış bir şey olarak.'' ⁴ Daha doğrudan ifade edersek, ''doğa'' sosyal olarak inşa edilmiş bir kategoridir. Toplumsal olarak inşa edilmiş bu gerçekliği belirtmek ve vurgulamak için, baştan sona “doğa” kelimesini her zaman tırnak içine aldık.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar