HAYVANLAR, TANRILAR VE İNSANLAR

Bunlarada Bakarsınız

Not: Engelliler İçin Hazırlanmıştır
Hayvanlar

tanrılar ve

insanlar

Yunan, Roma ve erken dönem Hıristiyan fikirlerine göre hayvanlara karşı değişen tutumlar

Ingvild Saelid Gilhus

HAYVANLAR, TANRILAR VE İNSANLAR

Ingvild Sælid Gilhus, Roma İmparatorluğu'nda geleneksel Yunan ve Roma dininden Hristiyanlığa geçişi ve bu değişimin hayvanlara nasıl bakıldığı üzerindeki etkisini araştırıyor ve Hristiyan bir hayvan anlayışının yaratılmasındaki ana faktörleri gösteriyor. Kitabın altında yatan varsayımlardan biri, hayvan motiflerinin kullanılma biçimindeki ve insan-hayvan ilişkilerinin kavramsallaştırılma biçimindeki değişikliklerin daha genel kültürel değişimlerin göstergesi olarak hizmet ettiğidir . Gilhus, geç antik çağda, kültürel değerlerin ve varsayımların genel bir yeniden tanımlanmasında hayvanların sembol olarak kullanıldığını doğrular.

incelemelerden başkalaşımlar üzerine romanlara ve şiirlere kadar çok çeşitli anahtar metinlere başvurulur ; Tyanalı Apollonius ve Hıristiyan çöl münzevi Antonius gibi kutsal adamların biyografilerinden doğa tarihine; Yeni Ahit'ten Gnostik metinler aracılığıyla Kilise babalarına; pagan ve Hıristiyan hayvan kurban etme eleştirisinden şehitlerin eylemlerine kadar. Hem putperest hem de Hristiyan hayvan anlayışı yüzyıllar boyunca zengin ve çok katmanlı kaldı ve bu kitap, bu karmaşıklığı kaybetmeden hayvan anlayışındaki baskın temaları ve gelişmeleri sunuyor.

Ingvild S. slid Gilhus, Bergen Üniversitesi'nde Dinler Tarihi profesörüdür. Yayınları arasında Laughing Gods, Weeping Virgins (Routledge 1997) bulunmaktadır.

HAYVANLAR, TANRILAR VE
İNSANLAR

ve Erken Hıristiyan Fikirlerinde Hayvanlara Karşı Değişen Tutumlar

Ingvild Sælid Gilhus

Routledge

Taylor & Francis Grubu

LONDRA VE NEW YORK

Bu basım, Taylor & Francis e-Library, 2006'da yayınlandı.

İÇİNDEKİLER
teşekkürler vii

Giriş 1

Roma İmparatorluğu'ndaki Hayvanlar 12
Ruhla birleşmiş mi yoksa akılla bölünmüş mü? 37
Vejetaryenlik, doğal tarih ve fizyonomi 64
Hayal gücü ve dönüşümler 78
Hayvanların dini değeri 93
Hayvan kurban etme: gelenekler ve yeni icatlar 114
"Tanrı bir insan yiyicidir": kurban edilen hayvan ve onun eleştirileri 138
Yeni Ahit ve Tanrı'nın kuzusu 161
canavarlarla savaşmak 183
Dahili hayvanlar ve hayvani iblisler 205
Çarmıha gerilmiş eşek adam, leontocephalus ve canavarların meydan okuması 227
Kanatlı insanlar, konuşan hayvanlar 245

İÇİNDEKİLER

Sonuçlar 262

notlar

Kaynakça

dizin 271

287

309

TEŞEKKÜRLER

Eski dindeki hayvanlarla ilgili bu çalışma, Norveç Araştırma Konseyi tarafından finanse edilen "Antik çağda Hıristiyan kimliğinin inşası" adlı disiplinler arası bir araştırma projesinin parçası olarak başladı. Bu proje aracılığıyla araştırma grubumuz, Norveç'te ayrı ve disiplinler arası bir çalışma alanı olarak Hıristiyan antik dönemini kurdu. Bu grupta yaratılan uyarıcı ortam, hayvanlar üzerinde yapılan bu çalışma için büyük bir ilham kaynağı olmuştur. Katılanlara, özellikle de Hıristiyan antik çağı üzerine ortak bir proje fikrinin hayata geçirilmesinde etkili olan Halvor Moxness'e derinden minnettarım.

İlham verici seminerler, ilginç tartışmalar ve yapıcı eleştiriler için Bergen Üniversitesi Klasik Filoloji, Rusça ve Dinler Tarihi Enstitüsü'nün disiplinler arası ortamındaki tüm meslektaşlarıma teşekkür etmek isterim.

Son üç yıl boyunca, Norveç Araştırma Konseyi tarafından finanse edilen antik çağdaki yaşam süreçleri ve bedene odaklanan küçük bir araştırma grubunda hayvanlarla ilgili araştırmalar sürdürüldü. Eleştirel okumaları, verimli tartışmaları ve ilhamları için Dag Øistein Endsjø, Hugo Lundhaug, Turid Karlsen Seim ve Gunhild Vidén'e teşekkür etmek istiyorum.

Taslağın bazı bölümleriyle ilgili faydalı yorumları için Siv Ellen Kraft ve Richard H. Pierce'a da teşekkür ederim. Arkadaşım ve meslektaşım Lisbeth Mikaelsson, projenin tüm iniş ve çıkışlarında büyük destek oldu. Troels Engberg-Pedersen taslağın tamamını okumayı cömertçe teklif etti, dikkatli okuması için minnettarım.

Pek çok değerli öneride bulunan Routledge'ın isimsiz eleştirmenlerine teşekkürlerimi sunuyorum. Ayrıca Bergen Üniversite Kütüphanesi'ndeki kütüphanecilere, özellikle de bana her zaman ihtiyacım olan kitapları sağlayan Kari Nordmo'ya teşekkür etmek istiyorum. İngilizcemi geliştirmek için Marite Sapiets'e içten teşekkürlerimi sunuyorum.

Walter de Gruyter'a ve Roma'daki İsveç Enstitüsüne daha önce yayınlanmış makalelerin gözden geçirilmiş versiyonlarını yeniden basma izni verdikleri için teşekkür etmek istiyorum. Bölüm 11, "... rüyanızda Tanrımızın eşek başı olduğunu gördünüz": Antik Çağda Hayvanlar ve Hıristiyanlar" başlıklı makalemin bir bölümünü içeriyor.

TEŞEKKÜRLER

Michael Stausberg (ed), Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte , Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001, s. 210–221. 7. Bölüm, Barbro Santillo Frizell (ed), PECUS'ta yayınlanan “The hayvan kurban etme ve eleştirmenleri” makalemin gözden geçirilmiş kısımlarını içermektedir . Antik Çağda İnsan ve Hayvan , Roma 2004, s. 116–120.

Kurumsal desteğe gelince, mükemmel çalışma koşulları için Bergen Üniversitesi'ne ve hibeler için Norveç Araştırma Konseyi'ne minnettarım.

Son olarak, kocam Nils Erik Gilhus'a sarsılmaz cesaretlendirmesi ve asla eksilmeyen desteği için tüm kalbimle teşekkür ederim.

Ingvild Sælid Gilhus Temmuz 2005

GİRİİŞ

Hayvanlar, tanrılar ve insanlar

Hayvanlar sosyal ilişki kurabileceğimiz varlıklardır. Onlara sempati ve şefkat besleriz ama aynı zamanda onları kendi çıkarlarımız için, arkadaşlık, spor veya beslenme için kullanırız. Onlar kişiler ve nesneler, arkadaşlar ve yiyeceklerdir. Hayvanlarla iletişim kuruyoruz ama aynı zamanda onları öldürüyor, pişiriyor ve yiyoruz. Hayvanlar bize benzer ve bizden farklıdır, bu da kendi varlığımızı kavramsallaştırmamız ve onları dünyamızı anlamlandırmak için semboller olarak kullanmamız için kendimizi onlar gibi hayal etmemizi teşvik eder.

Hayvanlar hakkındaki düşüncelerimiz basit değil, onlara karşı duygularımız da basit değil. Bazı hayvanlara karşı dostluğumuz ile diğerlerinden duyduğumuz korku arasında, ayrıca onlara olan ekonomik çıkarımız ile kendimizi onların yerine koyabileceğimiz hayal gücüne sahip olduğumuzda canlılara duyduğumuz doğal empati arasında bir çelişki vardır. Hayvanlar, çelişkili düşünceler ve çok sayıda duygu uyandırarak doğal semboller ve mitler gibi şeyler haline gelirler.

Hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişki, bir tür ile diğerlerinin muazzam çeşitliliği arasındaki bir ilişkidir. Kendi türümüzle diğer tüm türler arasında aşılamaz bir uçurum olduğunu hissetsek bile, bu uçurum farklı türler açısından farklı olarak görülüyor ve bu da insanlarla hayvanlar arasındaki ilişkiyi son derece karmaşık hale getirmeye katkıda bulunuyor (Midgley 1988). İnsanlar ve hayvanlar arasındaki akrabalık ve ötekilik, yakınlık ve mesafenin nasıl deneyimlendiği ve ifade edildiği, farklı söylem türlerinde farklılık gösterir ve aynı hayvan hakkında farklı kültürel yorumlar yapılabilir.

Dinlerde hayvanlar, tanrılar ve insanlar arasındaki etkileşimde üçüncü taraf olarak, genellikle aracı olarak karşımıza çıkar. Bu üçlüde, hayvanlar ve insanlar etten kemikten bir gerçekliği paylaşırken, tanrılar insanın hayal gücü ve geleneğinin yaratıklarıdır. Bu, tanrıların insanlardan ve hayvanlardan daha az gerçek görüldüğü anlamına gelmez - genellikle daha gerçek oldukları düşünülür. Ritüeller her şeyden önce tanrıların gerçekliğini kurmak ve doğrulamak için işlev görür. Onların onuruna hayvanları öldürmek ve kurban etlerinden bir kısmını onlara sunmak, onların gerçekliğini ortaya koymanın bir yoluydu.

Tarihsel değişiklikler ve eski cevaplar

Tarihin bazı noktalarında, hayvanların dini anlam ve işlevlerinde büyük değişiklikler meydana gelir. Bu, yaklaşık üç bin yıl önce Hindistan'da böyleydi, hayvanların kurban edilmesinin yerini kansız adakların aldığı, et yemenin vejeteryan beslenmesinden daha az saf olduğu ve hiçbir canlıya zarar vermemenin Brahmanik kanun kitaplarında evrensel bir etik emir haline geldiği zaman bu böyleydi. Jacobsen 1994). İngiltere'de erken modern dönemde doğal dünyaya karşı tutumlar değişti. Hayvanlara artan bir sempatiyle bakılıyordu ve Hıristiyan geleneğindeki yazarlar bile artık hayvanları yalnızca insanların beslenmesi için yaratılmış olarak görmüyorlardı (Thomas 1984: 166). Geç antik çağda, ana dini kurum olan hayvan kurban etmenin yerini artık hayvan eti adaklarını içermeyen Hıristiyan ritüelleri aldığında büyük bir değişiklik ortaya çıktı. Aynı zamanda, Hıristiyanlar kurban terminolojisini kullanmaya devam ettiler. İsa'nın ölümünü Eski Ahit'in kurban ayinlerinin yerine getirilmesi olarak gördüler ve kurbanlık kuzuyu Mesih'in bir sembolü olarak kullandılar (Snyder 1991: 14–15). Hıristiyanlıkla birlikte insan bedeni, Mesih'in ölümüne ve dirilişine odaklanan bir dinde anahtar sembol haline geldi ve inananların nihai umudu kendi bedensel dirilişleriydi.

Hayvan bedeninin anahtar sembol olduğu kurban kültünden, insan bedeninin yeni anahtar sembol olduğu Hıristiyan kültüne geçiş, dinler tarihindeki dramatik değişimlerden biridir. Bu değişimin, insanların semboller, mitler ve ritüeller aracılığıyla yaşayan dünyanın geri kalanıyla ilişkilerini tasavvur etme biçimleri için ima ettiği şey dikkate değer ölçüde az araştırılmıştır.

Hıristiyanlığın kansız kültlerinin Roma İmparatorluğu'nun kurban kültlerinin yerini almasını çok az kişi garip bulmuştur. Hayvan kurban etme yoluyla tanrılara tapınmanın yerini neden İsa kültüne bıraktığı çok fazla tartışılmamıştır. Bu ilginç araştırma eksikliği, evrimciliğe dayanan varsayımlar ve örtük Hıristiyan inançlarının bir kombinasyonundan kaynaklanıyor olabilir. 1

Kültürel evrimcilik bağlamında hayvanların dini öneminin bu kadar uzun süre tartışılması, sorunu modası geçmiş bir düşünce biçimine bağlamıştır. Hayvanların dini önemi, bu fikirlerin dayandığı evrimci paradigma reddedilmiş olsa bile, kültürel gelişimin daha önceki aşamalarıyla hala ilişkilidir. Bu nedenle, Hıristiyanlığın kansız kültlerinin neden Roma İmparatorluğu'ndaki kurban kültlerinin yerini aldığını ciddi olarak soranların bir nedeni, bu sorunun çözülmüş sayılmasıdır. Çözüm, aydınlanma ve uygarlıktı. Kurban kesmek, kansız kültlere göre daha ilkeldir, tanrılara hayvan biçiminde tapınma, tanrılara insan biçiminde tapınmaya göre daha az gelişmiş bir din türüdür ve çoktanrıcılık, tektanrıcılıktan daha ilkeldir. Bu açıdan bakıldığında,

Hristiyanlık kültürel ilerleme anlamına gelir. Dahası, hayvan kurban etme durumunda, gerçekte son derece çeşitli ve belki de sadece yüzeysel bir benzerliği olan olgulara evrensel cevaplar verme eğilimi olmuştur (Bloch 1992). 2

kadar olan sınırlı bir dönemini ve sınırlı bir coğrafi alanı , Akdeniz'i ele alıyoruz . Hayvan kurban etme bu dönemde ortaya çıkmadı; tam tersine, en azından geleneksel biçimiyle sona erdirildi. Yasaklandıktan sonra, insanlar kurbanlık ve dini bir ortamda hayvanlarını öldürmeden çok iyi idare ettiler. Kurbanın sona ermesi, insanların hayvanları öldürmeyi bıraktıkları veya et yemeyi reddettikleri anlamına gelmiyordu, sadece artık bu tür şeyleri dini ortamlarda yapmıyorlardı. Önceki ve sonraki dönemler arasındaki bir fark, bir zamanlar dini bir faaliyet olan hayvan kesmenin artık laikleştirilmesiydi. Ancak hayvan kurban etmenin sonu, Hıristiyanlıkta devam eden kurban ideolojisinin sonu anlamına gelmiyordu.

Putperestlikten Hıristiyanlığa geçiş, bize çok tartışılan kurbanın kökenine farklı bir açıdan bakma ve bunun yerine başka sorular sorma fırsatı sunuyor. İnsanların neden hayvanları kurban etmeye başladıklarını (bu konuda her şey söylendiğinde ve yapıldığında çok az şey bilebiliriz) değil, neden bunu yapmayı bıraktıklarını soracağız. Kansız Hıristiyan kültleri neden hayvan kurban etmenin yerini aldı? Kurbanın neden geç antik çağda sona erdiği konusunda nedenler önermek için, onun kökeninin tarihöncesine ait bir neden vermekten daha donanımlıyız.

Kurban kültünün sona ermesi garipse, Hristiyan olmayan kurban kültünden Hristiyan kültüne geçişe diyette temel değişikliklerin, örneğin vejetaryenliğe benzer bir dönüşün eşlik etmemesi de gariptir. MÖ son binyılda Hindistan'da tanık olduğumuz bir olay - daha da garip, çünkü gıdanın saflığı sorunu imparatorluktaki farklı dini gruplar ve mezhepler arasında bir sorundu. Çeşitli dini seçkinlerin temsilcileri, örneğin Stoacı Seneca ( MS 1-65 ), Tyana'lı Neopythagorean Apollonius ( yaklaşık MS 40-120 ) ve Neoplatonist Porphyry ( MS 234-305 ), et yemekten kaçındı. Görünüşe göre ana akım Hıristiyanlık için etin kutsallıktan çıkarılmasından başka hiçbir beslenme sonucu olmaksızın hayvanların kurban edilmesi neden durduruldu?

Kurban, Greko-Romen insan-hayvan ilişkilerinde yalnızca bir unsurdur. Hayvan kurban etme önemini yitirdikçe, genel olarak hayvanların dini ve ahlaki değeri azaldı. Hayvanların statüsünün alçaltılması, Aristotelesçiler, Epikurosçular, Platoncular, Neopisagorcular ve Stoacılar arasındaki Stoacı konumun yavaş yavaş baskın hale geldiği felsefi tartışmalara yansımıştır . Stoacılara göre logos , insanlar ve hayvanlar arasındaki kategorik sınır işaretidir, hayvanlar alogadır - sebepsiz yaratıklar. Hayvanların aşağılanması, hayvanlara tapınmanın barbarlık örneği olarak kullanıldığı ve ilkel bir gelenek olarak görüldüğü zaman da görülür.

din biçimi. Hayvanların katledildiği arenanın artan önemi, hayvanların değersizleştirilmesini de yansıtıyor olabilir.

Hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişkiyle ilgili birbirini tamamlayan iki dini süreç Greko-Romen dünyasında iş başındaydı. Biri, aralarında Hıristiyanlığın da bulunduğu birçok yeni kültte görülen, insan formunun kutsallaştırılmasıydı. Diğeri, geleneksel kurban kültü sona erdiğinde gözlemlenebilen bir süreç olan hayvanların kutsallıktan çıkarılmasıydı. Hayvanların kutsallıktan arındırılması, hayvanlara tapındığından şüphelenilen kişilerin eleştirisinde de görülmektedir. Sanki hayvanlarla insanlar iki kefeye konmuş da kefeler birbirinden ayrılmaya başlamış gibidir. İnsanlara daha fazla dini değer verildi, hayvanlara daha az. Ancak insanların kutsallaştırılması ve hayvanların kutsallıktan çıkarılması süreci Hıristiyan kökenli olmasa bile, Hıristiyanlık bu süreçleri daha da geliştirdi. Bunlara son bir biçim verildi ve yeni bir Hıristiyan kimliği inşa etmeye yönelik sürekli kültürel çalışmaya dahil edildi.

hayvanların incelenmesi

Bu çalışma, kültürel araştırmanın çeşitli dallarına çok şey borçludur. Biri, dinlerdeki hayvanlarla ilgili klasik çalışmaları içerir. Evrimciliğin altın çağında , totemizm ve avcı ve toplayıcıların dini, hayvanların dini işlevinin tartışıldığı ana bağlamlardı (Willis 1994: 1-24). Bu tartışma, sosyal bir sistem olarak totemizme odaklandı, ancak bazen bu sisteme dahil olan hayvanların besin değerini de vurguladı. Ancak, 1962'de Claude Lévi-Strauss doğal türlerin "yemek için iyi" oldukları için değil, "düşünmek için iyi oldukları" için seçildiğini söylediğinde, totemizm hakkındaki tartışma yeni bir yön aldı (Lévi-Strauss 1962: 127). –8). O andan itibaren totemizm, hayvanların "çifler" ve insan düşünce süreçlerinin örnekleri olarak göründüğü bir semboller sistemi olarak kabul edildi. Bununla birlikte, Lévi-Strauss tarafından başlatılan yapısalcı dönüşün, verimli yeni bir bakış açısı sunmasına rağmen, aynı zamanda hayvanların daha geniş anlamında bir azalmayı ima ettiğine işaret edilmelidir. Bir nokta, hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişkilerdeki ekonomik faktörlerin önemsizleştirilmesiydi; bir diğeri de duygusal faktörlerin göz ardı edilmesiydi. Hayvanlar sadece düşünmek için değil, aynı zamanda "hissetmek" için de iyidirler ve bağlantılı oldukları her şeye duygusal değer ve itici güç verirler. Sembol ve metafor olarak bu kadar etkili bir şekilde kullanılmalarının nedenlerinden biri en azından budur.

Totemizm gibi kurban da son araştırmalarda bir işaretler sistemi ve sosyal dokudaki unsurları birbirine bağlayan ve bölen bir kurum olarak ele alınmıştır (Detienne ve Vernant 1989). Hayvan kurban etme ayrıca ekonomik faktörlerle ve her şeyden önce güç dağılımıyla ilişkilendirilmiştir (Gordon 1990; Jay 1993; Stowers 1995).

Antik çağda hayvanlar üzerine yapılan araştırmalar, bu çalışma için değerli olan ikinci araştırma dalıdır. Bu eski tartışmaları içeren geniş bir alandır.

hayvanların durumu ve ayrıca veterinerlik tıbbı; sanatta hayvan çalışmaları ve antik fizyonominin analizi; ve Roma arenasındaki hayvanlarla ilgili çalışmaların yanı sıra ekolojik incelemeler. Üç kitap bu çalışma için özel bir ilham kaynağı olmuştur. Bunlar, JMC Toynbee'nin Romalıların hayvanların kullanımına ilişkin araştırması, Animals in Roman Life and Art ; Urs Dierauer, Tier und Mensch im Denken der Antike. Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik ve Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate . Toynbee'nin kitabı, Roma sanatı araştırmalarından yola çıkarken, Dierauer ve Sorabji'nin kitapları, Yunanca ve Latince metinlerin yakın okumalarına ve hayvanların statüsü ve değeri hakkındaki eski tartışmaların araştırmalarına dayanıyor.

Geç antik çağda din/Hıristiyanlık üzerine gelişen araştırma alanı, bu çalışma için hayati önem taşıyor. Bu araştırma , Hıristiyanlığı Kilise tarihinden ve parçası olduğu daha geniş antik dünyaya götürmeyi ima eden, Hıristiyanlığı ve paganizmi sinoptik olarak görme isteğiyle karakterize edilir . 3 Aynı zamanda otomatik olarak bir ortodoksi/heterodoksi perspektifi uygulamadan Hristiyanlığın farklı dallarına bakmayı da ima eder. Bu daha yeni çalışmalardan bazıları belirli bir yıkıcı bakış açısıyla karakterize edilir: metinler yalnızca onları üreten seçkinlerle birlikte değil, aynı zamanda onlara karşı da okunmalıdır (Burrus 2000).

Antikçağ ve geç modernite ortak olarak hayvanların statüsüne ve değerine artan bir ilgiye sahiptir. Hayvanların kültürel ve ahlaki değerlerine ilişkin çağdaş araştırmalar, bu çalışmanın fayda sağladığı dördüncü araştırma dalıdır. Modern tartışma, hayvanlara insanlar tarafından yapılan muameleyi çevreleyen etik konulara odaklanmıştır. Peter Singer, hayvanlara davranışta köklü bir değişiklik yapılmasını savunuyor ve argümanlarını eşitlik ilkesine ve acıyı en aza indirmemiz gerektiği fikrine dayandırıyor. Singer, "türcülüğü" ırkçılıkla karşılaştırır ve insan ve hayvan ıstırabını eşit tutar (Singer 1975, bkz. ayrıca Regan 1983). Mary Midgley , Beast and Man: The Roots of Human Nature (1995) adlı eserinde "türcülük" konusunda daha ılımlı bir duruş sergiliyor ve burada ikna edici bir şekilde insanları hayvan bağlamına oturtmaya çalışıyor. Bu yazarlar, insan olmayan hayvanlara saygı çağrısında, canlıların acı çekmesinin önemli olduğu iddiasında ve eşitlik ilkesini tür engellerini aşan bir şekilde genişletmelerinde benzerdir.

Bu “hayvan yanlısı” yazarların tamamlayıcısı, Mary Douglas'ın eleştirel bakış açısı ve geç modernitede hayvanlara karşı şefkatin neden bir sorun haline geldiğine dair araştırma sorularıdır. Bazı insanları hayvanlara karşı diğerlerinden daha şefkatli olarak tanımlamayı bırakmanın basitlik olduğuna dikkat çekiyor. Öncelikle ne tür bir ideolojinin ve toplumsal yapının bu tür tutumları ürettiği sorulmalıdır. Hayvanlar arasındaki ilişkiler hakkında nasıl düşündüğümüz, kendi ilişkilerimize dayanmaktadır (Douglas 1990, 2001). Hayvan kavramları, insan kaygılarını yansıtır ve hayvan kategorileri, insanların birbirleriyle nasıl etkileşime girdiğine dair ilkelere göre şekillenir, bu da insan sosyal kategorilerinin hayvanlar dünyasına kadar uzandığı anlamına gelir.

Douglas'a göre, "hayvan kategorileri, insanlarla aynı ilişki modelinde ortaya çıkıyor çünkü söz konusu insanlar, hayvan türlerinin kendileriyle aynı ilkelere göre hareket ettiğini anlıyor" (Douglas 1990: 33). Ve, "Hayvanların birbirleriyle nasıl ilişki kurduğunu, kendi ilişkilerimiz temel alınmadan nasıl düşünebiliriz?" diye soruyor. ( ibid .).

Douglas, insanların kendilerini nasıl düşündükleri ile hayvanları nasıl düşündükleri arasında temel bir bağlantıya işaret etmekte kesinlikle haklı. Ancak şunu da eklemek gerekir ki, hayvanlar dünyası, insan ilişkilerinin boş bir tahta gibi üzerine yansıtılabileceği kasıtlı olmayan nesnelerden oluşmaz. Hayvanların, nasıl tasarlandıklarını belirlemeye katkıda bulunan, kendi özel davranış biçimleri ve takip edecekleri kendi çıkarları vardır. Hayvanlar da insanlarla etkileşim halindedir, en azından bazı hayvanlar öyledir ve onların toplumları, insanlarla sadece paralel değil, aynı zamanda onların uzantılarıdır. Yine de, hayvan kategorilerinin kültürel analizi, bu kategorilerin insanların dünyasına göndermelerini içermelidir.

Hayvanların geç modern tasvirleri hakkında yazan Steve Baker, hayvan metaforlarının insanlara verdiği anlamları göstermeye çalıştı; aynı zamanda bu metaforlar aracılığıyla aktarılan hayvan görüşlerine de dikkat etmektedir (Baker 2001). Edebi ya da toplumsal kurgular olabilen hayvan temsillerinin, canlı hayvanların algılanma ve onlara nasıl davranıldığına dair bir şeyler ortaya koyduğu fikri tartışmasız değildir. Baker, 1980'lerin ortalarında Oxford'da "Animal Images of Sex, Race, and Class" adlı bir konferansta yaptığı konuşmada ve makalenin sonunda "hayvan temsillerinin dolaylı olarak bir şeyin nasıl olduğu hakkında bazı şeyler ortaya çıkarabileceğini" öne sürdüğünü hatırlıyor . kültür yaşayan hayvanlara saygı duyar ve bu nedenle davranır, öneri açık sözlü, tuhaf olarak kabul edildi ”(cf. age .: xvii). On beş yıl sonra yapılan bir konferansta , "birçok konuşmacı, 'gerçek' ve temsili olanın artık uygun bir şekilde ayrı alanlar olarak görülemeyeceğini kabul etti" ( ibid .).

Baker birkaç ilginç noktaya değiniyor. Temsiller ve gerçeklik arasında keskin bir ayrım yapılmasına karşı yaptığı uyarıdan özellikle bahsedeceğim - ona göre hayvanların temsili, sembolik ve retorik kullanımı, "gerçek" hayvanlar hakkındaki herhangi bir fikir kadar kavramsal ağırlığı hak ediyor (ibid., 10 ) . René Magritte'in ünlü pipo resmi The Treason of Images'da “ Ceci n'est pas une pipe” sözleriyle birlikte bir nesne ile temsili arasındaki fark görselleştirilir. Aslan resmi aslan değildir ama aslan resmi aslanı gördüğümüzde onu tanımamıza yardımcı olabilir. Buradaki zorluk, hayvan temsillerinin hayvanlar hakkında ne zaman ve ne ölçüde yorum yaptığını ve onlar hakkında ne söylediklerini anlamaktır.

Hayvanlarla ve hayvanlarla ilgili kültürel aşağılama ifadeleriyle ilgili olarak Baker, “ uygulama bir şekilde retoriği açıklıyor olabilir ; Retorik, pratiği destekliyor, doğruluyor ve sağlamlaştırıyor olabilir, bu da bizi hayvanları içeride tutmaya devam etmeye yönlendiriyor olabilir .

aşağılama; Ben yalnızca paralel olarak ilerlediklerini ve paralelliğin önemsiz olduğunu varsaymanın düşüncesizce olduğunu iddia ediyorum” ( ibid .: 90). Bu temkinli gözlemde, hayvanların birbirinden tamamen ayrı göründüğü farklı bağlamları değil, onları ve ürettikleri hayvan kavramlarını bir şekilde bağlantılı olarak görmeye yönelik bir çağrı vardır.

Son olarak, Baker'ın hayvanları inkar etme eğilimimiz olduğu şeklindeki noktasına değineceğim. Masallarda ve çizgi filmlerde hayvanlar insan gibi okunur. Anlamlı bir şekilde hayvan değillerdir, yalnızca insanları ilgilendiren mesajlar için bir ortamdırlar ( age .: 136–8). Yani hayvanlıkları inkar ediliyor. Benzer bir şey, hayvanlarla ilgili metinler sanki hayvanlarla ilgili değilmiş gibi açıklandığında, Hıristiyan antik çağında iş başında olabilir.

Mevcut çalışma

Zorluklardan biri, bir toplumun hayvanlara dayalı metaforik sistemleri ile o toplumun onlara muamelesi arasındaki ilişkileri izlemektir. Hayvan metaforlarının , her durumda değil, bire bir ilişki olarak bir toplumun hayvanlara yönelik değerlendirmeleri ve uygulamalarıyla ilgili olduğunu kastetmiyorum . Ancak genel bir "mekanizma" olarak, metaforların hayvanların nasıl değerlendirildiğine bağlı olduğunu ve ayrıca, onları değerlendirmenin onlara yönelik uygulamalarla bağlantılı olduğunu öne süreceğim. Örneğin Aşil'den bir aslan olarak bahsedildiğinde, metafor yalnızca tasvir etmek için kullanıldığı nesne (Aşil) hakkında değil, aynı zamanda orijinal göndergesi (aslan) hakkında da bir şeyler söyleyecektir. 4

Ayrıca, bir hayvanın temsilinin gerçek hayvanı yansıtmadığını vurgulamak önemlidir; ne de o hayvanın "gerçek" bir tanımı değil, onun hakkındaki popüler kavramları yansıtıyor. Mary Midgley, "Öyleyse gerçek kurtlar, halk figürü olan kurtlara pek benzemez ve aynı şey maymunlar ve diğer yaratıklar için de geçerlidir. Ama filozoflar arasında popüler olan halk figürüdür” (Midgley 1995: 27). Midgley, halk arasında kurt figürünün kurtlara gerçek muameleyi nasıl etkilediğini de dokunaklı bir şekilde ortaya koydu.

Ancak, gerçek hayvan tasvirlerinin hayvan sembolleri ve mecazlarıyla karıştırılması tehlikesi vardır. Bu sorun yeni değil, antik dönemde fark edilmişti. Kıbrıs'taki Salamis başpiskoposu Epiphanius, gnostik bir mezhep olan Ofitleri reddederken, Matta'daki bir sözle mücadele ediyor: "Yılanlar kadar akıllı ve güvercin kadar zararsız olun" (Matta 10:16; Panarion I , 37.1– 9). Yılanların Hıristiyan dininde sorunlu bir konuma sahip olduğu iyi bilinir, ancak Epiphanius'un söylediği gibi güvercinler de eleştirisinden kaçmaz.

birçok yönden güvercinler takdire şayan değildir. Tutarsızlar ve durmaksızın gelişigüzel, şehvet düşkünü ve kendilerini anın zevklerine adamışlar, ayrıca zayıf ve küçükler. Ama yüzünden

güvercinlerin zararsızlığı, sabrı ve hoşgörüsü - ve daha da fazlası, çünkü Kutsal Ruh bir güvercin şeklinde göründü - ilahi Söz, Kutsal Ruh'un iradesini ve zararsız güvercinin zararsızlığını taklit etmemizi ve bilge olmamızı sağlayabilirdi. iyi ama kötülükte masum.

( Panarion I, 37.8–9)

Güvercin burada antropomorfik bir dille iğrenç bir hayvan olarak tasvir edilmiştir, bu da kuşu bir Hristiyan ideali olarak uygunsuz kılmaktadır. Epiphanius'un sayımında, kuşun kötü nitelikleri iyilerinden çok daha fazladır. Epiphanius, olumlu bir halk figürü olan güvercini gerçek güvercinler olarak kabul ettiği şeyle karşılaştırır ve "gerçek" güvercinler ile sembolik olanlar arasındaki bağlantının gerçekten hafif ve seçici olduğunu gösterir. Güvercin ile Kutsal Ruh'un ortak özellikleri güvercinin bütününü kapsamaz, sadece birkaç özelliğinden oluşur.

Metafor olarak kullanılan hayvanların seçimi, öncelikle belirli ilgi alanlarına göre belirlenir. Bir hayvanın farklı özelliklerinin farklı bağlamlarda kullanıldığı da doğrudur - Epiphanius'un (özellikle alegorik okumalardan hoşlanmayan) sıradan güvercinlerin özelliklerinde gösterdiği gibi, bir hayvan birkaç şekilde haritalanabilir. Kutsal Ruh'un sembolü olarak kullanılmıştır. Mesih bir aslan olarak tanımlandığında, gazabı, erkekliği ve hükümdarlığı kurtarıcı gücü bağlamında ortaya çıkarken, Şeytan ile ilgili olarak aslan, kötülük bağlamında gazabını ve hükümdarlığını tanımlar. Aynı varlık için farklı hayvanlar metafor olarak kullanılabilir: Mesih hem aslan hem de kuzudur ve Şeytan yaban domuzu, yılan veya aslan olarak tanımlanır. Kuzu ve güvercin gibi bazı hayvanlar, diğerlerinden daha yüksek bir dereceye kadar, Hıristiyan söyleminde sabit bir metaforik anlam yelpazesine sahip olma eğilimindedir.

Hayvanlar hakkında düşünmek, onları deneyimlemek ve onlarla etkileşime geçmek belirli kültürel bağlamlarda yapılır. Bir bağlam fiziksel olduğu kadar zihinsel de olabilir . Mesele şu ki, bir hayvan -ister gerçek ister mecazi olsun- asla şeffaf bir nesne değildir ve dolayısıyla hiçbir zaman tek başına kavranamaz; hayvanlar her zaman belirli bağlamlara dokunmuştur. Hayvan kavramları için arenalar, kurbanlar ve felsefi tartışmalar gibi pagan bağlamlar vardır; Yaradılışın Genesis açıklaması ve saflık ve safsızlığa dayalı beslenme yasaları gibi Yahudi bağlamları; ve Hıristiyan bağlamları, örneğin, şehitlik, çilecilik ve paganizm ve sapkınlıkların Hıristiyan yorumları - hayvanların semboller ve metaforlar olarak göründüğü bağlamlar. Amaçlardan biri, Roma İmparatorluğu döneminde hayvanların nasıl bağlamlaştırıldığını, onlara hangi anlamların verildiğini ve Hıristiyanlığın ne gibi değişiklikler yaptığını göstermektir.

Greko-Romen dünyasında hayvanlar, antropomorfik bir dilde ve genellikle ahlaki yollarla tanımlandı. Bu dilde benzerlikler ve farklılıklar her zaman vurgulanmıştır: hayvanlar insanlara benziyordu ama aynı zamanda onlardan kökten farklıydı. Nasıl, ne şekilde ve

hayvanlar ve insanlar arasındaki benzerlikler ve farklılıklar arasındaki etkileşim, bağlam ve amaca göre farklı şekillerde yorumlandı.

Bu tür varyasyonlar, metinlerde hayvanlardan söz edildiğinde genellikle bir tür kodla insanlardan söz edilmesi gerçeğiyle yakından bağlantılıdır. Ancak bu kod ancak bağlı olduğu hayvanların değerlendirilmesi bilinip paylaşıldığında anlaşılır. Metinler hayvanlar aracılığıyla insanlardan bahsederken, asıl mesele nedir? Hayvanlar hangi koşullarda var? Bu ayetler hayvanlar hakkında ne diyor?

Bu kitabın konusu, Roma İmparatorluğu'nda geleneksel Yunan ve Roma dininden Hıristiyanlığa geçiş ve bu geçişin hayvan anlayışı üzerindeki etkisidir. Hayvanların dinsel değerlendirmelerindeki değişimler, bu değişimlerin etkileri ve bunların kapsadığı kültürel süreçler incelenecektir. Hayvan kurban etmenin ortadan kalkması, hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişkide daha genel değişikliklerin en görünür işaretidir. Ancak hayvanların sembollerde, mitlerde ve ritüellerde kullanımı ve onlara verilen değer de bu yüzyıllarda derinden değişmiştir.

Kitabın altında yatan varsayımlardan biri, hayvan motiflerinin kullanılma biçimindeki ve insan-hayvan ilişkilerinin kavramsallaştırılma biçimindeki değişikliklerin daha genel kültürel değişimlerin göstergesi olarak hizmet ettiğidir. Geç antik çağda, kültürel değerlerin ve varsayımların genel bir yeniden tanımlanmasında hayvanlar sembol olarak kullanıldı. Kültürel meseleler onlar aracılığıyla odaklandı. Hristiyanlığın bir azınlık mezhebinden bir dünya dinine dönüştüğü yüzyıllarda hayvanların dini anlamındaki değişimlerin izini sürecek ve bu değişimlerin önemini inceleyerek sadece hayvan kavramını değil, aynı zamanda hayvanların gelişimindeki işlevlerini de anlayacağız. yeni bir Hıristiyan kimliği.

MS birinci ila dördüncü yüzyıllardaki hayvanlar ve dinsel değişimler üzerine bu çalışmanın amacı , geç antik çağda din üzerine yapılan araştırmalara bir katkı sağlamaktır . Hristiyan olmayan bir kültürden Hristiyan bir kültüre geçiş sürecinde hayvan kavramındaki değişiklikleri inceleyeceğim. Amaç, Greko-Romen dünyasındaki insanların hayvanları nasıl tasavvur ettiklerini, yorumladıklarını, dramatize ettiklerini ve hayvanlarla nasıl ilişki kurduklarını görmektir. Danışılan anahtar metinler, felsefi incelemelerden metamorfozlar üzerine roman ve şiirlere kadar uzanır; Tyanalı Apollonius ve Hıristiyan çöl münzevi Antonius gibi kutsal kişilerin biyografilerinden doğa tarihine; Yeni Ahit'ten gnostik metinler aracılığıyla Kilise babalarına; pagan ve Hıristiyan hayvan kurban etme eleştirisinden şehitlerin eylemlerine kadar.

Danışılan metinler eşit derecede değerli kabul edilecektir. Hepsinin duyulmaya eşit hakkı olan hayvanlar hakkında paralel veya iç içe geçmiş söylemleri yansıtırlar. Projenin amaçlarından biri de bu farklı metinleri bir araya getirmek ve karşı karşıya getirmek olmuştur. İkincisi, insanların hayvan anlayışındaki baskın temaları ve gelişmeleri, karmaşıklıklarını kaybetmeden sunmaktı. Hem putperest hem de Hıristiyan hayvan anlayışı yüzyıllar boyunca zengin ve çok katmanlı kaldı. Ayrıca, Hristiyan bir hayvan anlayışının yaratılmasındaki ana faktörlerin ana hatlarını vermek de bir tutku olmuştur.

yüzyıldan dördüncü yüzyıla kadar hayvanlarla ilgili baskın dini ve kültürel süreçleri anlamayı ve genel bir tablo oluşturmayı amaçlayan, seçilmiş metinlere dayanan bir makro-araştırma olarak tasarlanmıştır. Metinlerin seçimi, hangi metinlerin en yararlı olduğu tahmin edilerek yapılmıştır. Coğrafik farklılıklar ve sosyal tabakalardan kaynaklanan varyasyonlar sadece bir dereceye kadar yorumlanacaktır. 5 Hristiyan olmayan dinler ile Hristiyanlık arasındaki ilişkiye gelince, Hristiyanlık hem bu yüzyıllardaki genel dini gelişmelerin bir devamı hem de başlı başına bir dini yenilik olarak görülecektir .

Kitabın ilk bölümünde hayvan kavramının kamu kurumları, düşünce, tasavvur ve din ile ilişkisi anlatılacaktır. 1. Bölüm, erken Roma İmparatorluğu'nun kültürel ve dinsel manzarasında canlı hayvanların ortaya çıktığı çeşitli bağlamların geniş bir incelemesidir. Bunlardan üçü özellikle önemli olarak seçilmiştir. Bunlar kurban, kehanet ve arenadır. 2-4. Bölümlerde hayvanların felsefe ve edebiyattaki rolü ve işlevi tartışılacaktır. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki kategorik sınırları korumak için ne kadar zaman harcandığı, ne kadar kültürel çalışma yapıldığı düşünüldüğünde, bir dizi ilginç soru ortaya çıkıyor: bu sınırlar ne zaman, ne şekilde, hangi araçlarla ve hangi amaçlarla aşıldı? kesinlikle öyleydiler.

5. Bölümün teması hayvanların dini değeridir. Hayvanlar ve insanlar etten kemikten bir gerçekliği paylaşırken, tanrılar ve hayvanların ortak noktası, insan olmadıkları gerçeğidir. İnsanların onlarla ilişki kurması ve kendilerini onlarla ilişkili olarak tanımlaması da ortak noktalarıdır. Dahası, hem tanrılar hem de hayvanlar genellikle insan gibi, insan nitelikleri ve bilinciyle tanımlanır. Mithras, Kibele ve Attis, İsis ve Osiris'in gizemleri, hayvanların ortaya çıktığı kült örnekleridir. Abonouteichoslu İskender'in kutsal yılanı vardı ve Asklepios'un tapınaklarında yılanlar ve köpekler vardı. Hayvanlar sihirde ve kehanet ve astroloji gibi diğer bazı uzmanlık sistemlerinde ortaya çıktı. Antik çağda hayvanlar ilahi dünyayla nasıl ve hangi yollarla ilişkilendirildi?

6. ve 7. Bölümlerde, eski dini anahtar sembolü olarak kurban edilen hayvan, analiz edilecek ve yeni Hristiyan anahtar sembolü olarak insan vücudunun görünümü ile karşılaştırılacaktır. Pagan kültüründen Hristiyan kültürüne geçişte, kurbanlık hayvanlardan büyük bir sembolik yük kalkmış ve Hristiyan bedenlere yüklenmiştir. Anahtar sembollerin bu kayması ne anlama geliyor? Neden ortaya çıktı?

Kitabın ikinci bölümü, Hristiyan metinlerinde hayvanların nasıl göründüğüne dair daha sistematik bir araştırma olacak. Hareket noktası Yeni Ahit'tir. Bu İncil metinlerinden şehitler ve ardından münzeviler üzerine gerçekleşen söyleme geçeceğiz. Hayvan kurban etmenin yanı sıra arena, imparatorlukta hayvanların ortaya çıktığı en önemli bağlamdı. Arenalarda Roma üstünlüğünü ve gücünü gösterdi. Roma vardı

arenalarda vahşi hayvanların muhteşem avında sembolik olarak fethetmeye devam etti . 9. Bölüm'de şehitlerin eylemlerine ve arenayla ilgili Hristiyan anlatılarına bakacağız ve Hristiyan şehitlerle ilgili olarak hayvanlara ne anlam verildiğini göreceğiz.

Şehitlerle ilgili söylemlerine ek olarak, çileci söylem, hayvanlar hakkında konuşmak için ana Hıristiyan bağlamlarından biriydi. 10. Bölümde, bu konu Mısır kaynakları – Nag Hammadi metinleri ve Antonius'un Hayatı – üzerinden incelenecektir . 11. Bölüm'de hayvanların diğer varlıkları karakterize etmek için kullanılması tartışılacak, 12. Bölüm'de ise hayvani insanlardan insan benzeri hayvanlara geçeceğiz. Burada düzgün Hıristiyan hiyerarşik sistemindeki anormallikler, kanatlı insanların yokluğu ve konuşan hayvanların varlığı irdelenecektir.

ROMA İMPARATORLUĞUNDAKİ HAYVANLAR

hayvanların varlığı

Roma İmparatorluğu'nda insanlar hayvanları çiftliklerinde sömürdüler, onları vahşi doğada ve denizde avladılar, eğitip evcilleştirdiler, insanları ve malları taşımak için kullandılar, onları sihir ve tıpta kullandılar, evcil hayvan olarak tuttular, neşelendirdiler. onları arenalarda öldürdüler ve tanrılara kurban ettiler. Genel olarak konuşursak, toplum tipi hayvanlarla ilgili kavramların belirlenmesine katkıda bulunur - bir tarım toplumu, bir avcı ve toplayıcı toplumdan, bir sanayi toplumundan veya geç modern bir toplumdan farklı perspektiflere sahip olacaktır. Roma İmparatorluğu'ndaki hayvan anlayışları, diğer şeylerin yanı sıra, bu toplumların tarımsal ve organik güce ve hayvan kaslarının üretkenliğine bağlı olmasından etkilenmiştir.

Hayvanların varlığı her yerde aynı değildi. Çiftçiler, avcılar ve balıkçılar gibi bazı insanlar yaşamlarını hayvanlara bağlı olarak sürdürüyorlardı. Küçük çiftliklerde ve köylerde insanlar hayvan popülasyonuna Roma'da olduğundan daha yakın yaşadılar. Bununla birlikte, kırsal bölge ile şehirler arasındaki fark sadece bir dereceydi - Mısır şehirleri geniş bir hayvan popülasyonuna sahipti (Bagnall 1996: 50, 81). İmparatorluk, tüm eyaletleriyle birlikte, dağlık alanlarda, ormanlarda ve çöllerde koşan, yiyecekleri karadan şehirlere taşıyan hayvanlar tarafından bir arada tutuldu. İhraç malları rıhtımlara sırtlarında veya vagonlarda taşınır, kişisel seyahat için hayvanlar kullanılırdı. Her yerde, Akdeniz ekonomisi tamamen hayvan yaşamına bağımlıydı ve onunla ilgiliydi.

İnsan hayvanların ve insan olmayan hayvanların birbirleriyle nasıl ilişki kurduğu, belirli bir insan toplumundaki ahlaki, maddi ve teknolojik gelişmelere bağlıdır. Ayrıca, insanlar ve hayvanlar arasındaki ayrımların nasıl çizildiğine ve hangi tür hayvan türlerinden bahsettiğimize bağlıdır. Örneğin, insanlarla koyunlar arasındaki ilişki, insanların aslanlar veya çekirgelerle kurduğu ilişkiden her zaman farklı olacaktır. Hayvanların kültürel değeri, yararlı, yıkıcı veya hiçbiri olarak tasarlanmalarına bakılmaksızın, insanlara yararlı olmalarından büyük ölçüde etkilenir. bir hiyerarşi

hayvanlar, normalde hayvanların insanlarla olan yakınlığına dayanır. Genellikle bir hayvan çelişkili değerleri temsil eder. Evcil bir yılan, evin ve evcil hayvanın hayırsever bir koruyucusu olabilir ve yılanlar genellikle koruyucu olarak kabul edilirken, bazıları tehlikeliydi. Hıristiyanlar yılanı genellikle şeytan ve şeytanın sembolü olarak tasavvur ederken, Hıristiyan metinlerinde de yılan bazen bilge bir hayvan ve hatta kurtarıcının sembolü olarak karşımıza çıkar.

Hayvanların ortaya çıktığı bağlamlar, uyandırdıkları duygu ve düşünceler, kullanılma biçimleri ve bazılarının temsil ettiği tehlikeler yığınından, onlar hakkında farklı söylemler yumağı ortaya çıkıyor. Hayvanlara felsefi tartışmaların ve doğa tarihlerinin konusu olarak bakılıyordu , onlar kültürel tahayyülün bir parçasıydılar ve ilahi imgeler kadar insan tasvirlerinde de kullanılıyorlardı. Bu kitabın ilk bölümü, Roma İmparatorluğu'nda insanlar ve hayvanlar arasındaki etkileşimi incelemeyi amaçlıyor: insanların hayvanlara ne yaptıkları, hayvanlar hakkında ne düşündükleri, hayvanlarla ilgili neler hissettikleri, onlardan hangi imgeleri oluşturdukları ve onları nasıl dahil ettikleri. onları dinlerinde

Bu ilk bölüm, gerçek hayvanların, etten ve kandan hayvanların tanımından başlayacak. Roma İmparatorluğu'ndaki işlevleri ve kullanımları hakkında genel bir bakış sunacaktır. Hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişki türlerini ve hayvanların yiyecek, giyecek ve taşıma gücü için farklı kullanımlarını araştırmaktan, hayvanların kullanıldığı belirli kurumsal törenleri, birinci yüzyıldan dördüncü yüzyıla kadar Greko-Romen dünyasına özgü törenleri tanımlamaya devam edeceğiz. ce . Bu tür törenler eğlence ve din ile bağlantılıydı. Kurban etme ve kehanetin yanı sıra av gözlüklerini de içeriyorlardı . Bu törenlerde hayvanlara merkezi bir rol verilmiş, kültürel konulara odaklanılmış ve hayvanlar Greko-Romen kültürünün sınır ve normlarının belirlenmesine katkıda bulunmuştur. Bu hayvanların neyi tanımladığıyla ilgileniyoruz, ama daha çok bu yerleşmiş adetlerin yansıttığı hayvanlar hakkındaki görüşlerle ilgileniyoruz. Hayvanların rolü, onları sömüren düzen tarafından nasıl yorumlandı?

Hayvanlar ve insanlar

İnsanlar ve hayvanlar arasındaki ilişki, hangi hayvan türünden bahsettiğimize ve aynı zamanda hangi insan grubunun dahil olduğuna bağlıdır - Romalılar veya yabancılar, erkekler veya kadınlar, özgür veya köleler, yaşlılar veya çocuklar, zengin veya fakir. Bu gruplardan bazıları, hayvanlar ve insanlar arasındaki bağı diğerlerinden daha yakın olarak gördü. Bazı durumlarda hayvanlar ve insanlar benzer işlev ve rollere sahiptir. Bir örnek, genellikle birbirleriyle ilişkilendirilen hayvanlar ve çocuklardır. Helenist sanatçılar, evcil hayvanları olan çocukların heykellerini yaptılar ve Helenist epigram matistleri, bu hayvanların içinde bulunduğu küçük hayvanlar için kitabeler yazdılar.

çocukluk ve basitlikle bağlantılı olarak tanımlanmıştır (Fowler 1989). Bu evcil hayvanlar öldüklerinde yas tutuldu - yunuslar, horozlar, çekirgeler, ağustosböcekleri ve karıncaların yanı sıra köpekler ve atların da kendi kitabeleri var. Bazı evcil hayvanlar, insan çocuklarına benzer şekillerde oynandı ve onlarla ilgilenildi.

Roma İmparatorluğu'nun sakinleri tamamen bir hayvan işgücüne bağımlıydı. Örneğin hayvanlar tarlalarda çalışır, araba ve araba çeker, binek ve yük hayvanı olarak hizmet ederlerdi. Çift sürmek için öküzler, eşekler değirmen taşlarını ve kuyulardan su çekmek için kullanılan tekerlekleri, katır ve öküzlerin çektiği arabaları ve atları savaşlarda kullandı. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki işlevsel ayrım mutlak değildi. Hayvanların ve çocukların rolleri bazen örtüştüğü için, genellikle aynı türden işlerle uğraşan çalışan hayvanlar ile yoksul insanlar ve kölelerin rolleri de örtüşüyordu. İnsanlar fakirse ve işlerine yardımcı olması için hayvan satın almaya gücü yetmiyorsa, hayvanlar gibi kendilerini taşır, çeker ve çalıştırırlardı. Değirmen taşları eşekler kadar köleler tarafından da çekilirdi. Aristoteles, hayvanlar ve köleler arasındaki fiziksel işlerdeki benzerliklere dikkat çekti: "Ayrıca kölelerin yararlılığı, hayvanlarınkinden çok az farklıdır; Yaşamın gereklilikleri için bedensel hizmet hem kölelerden hem de evcil hayvanlardan gelir” ( Politika , 1254b).

Roma hukukunda hayvanlara ve kölelere bazen birlikte muamele edilirdi, Lex Aquilia'da olduğu gibi: "Bir kimse başkasına ait bir köleyi veya bir hizmetçi kızı ya da sığır sınıfından dört ayaklı bir hayvanı kanuna aykırı bir şekilde öldürürse, mahkum edilmesine izin verin. sahibine mülkün bir önceki yılda ulaştığı en yüksek değeri ödemek” ( Lex Aquilia , The Digest of Justinian içinde , 9.2.2; ayrıca bkz. ayrıca 9.2.5.22). Hukukçu Gaius, yasa hakkında yorum yaparak, bu yasanın "kölelerimize ve sürülerde tutulan dört ayaklı sığırlarımıza eşit davrandığını" vurgular (9.2.2.2). Domuzların sığırlara dahil edilip edilmeyeceği konusunda bir tartışma başlar. Köpekler ve ayılar, aslanlar ve panterler gibi vahşi hayvanlar da bu sınıfa girmezken, filler ve develer bu sınıfa girer ( ibid .). Yaşlı Cato ( MÖ 234-149 ), Columella (fl. 50 CE ) ve Varro (MÖ 116-27 ) gibi tarım üzerine yazarlar köleleri ve sığırları birbirleriyle ilişkilendirir ve bazen onlara aynı şekilde davranır (Cato, Tarım Üzerine , 2.7; Columella, Tarım Üzerine, 1.6.8; Varro, Tarım Üzerine , 1.17.1). Cato bize şu tembihte bulunuyor: “Eskimiş öküzleri, kusurlu sığırları, kusurlu koyunları, yünü, derileri, eski bir arabayı, eski aletleri, yaşlı bir köleyi, hasta bir köleyi ve gereksiz ne varsa satın . Ustanın satın alma alışkanlığı değil, satış alışkanlığı olmalıdır” ( Tarım Üzerine , 2.3). Yunanistan'da kullanılan terminoloji, köleler ve belirli hayvanlar arasındaki işlevsel benzerlikleri vurguladı. Bir köle, " dört ayaklı yaratık" olan tetrapodon'a benzer olarak icat edilen bir terim olan "insan ayaklı yaratık " anlamına gelen andrapodon olarak adlandırıldı (Bradley 2000: 110).

İnsanlar ve hayvanlar arasında benzerlikler ve farklılıklar, örtüşen işlevler ve aralarında izin verilen temas türüne ilişkin kısıtlamalar vardır. İnsanlar ve diğer türler arasındaki farklılıklar, kategorik olanı sürdürmek için yapılan sürekli çalışmada vurgulanma eğilimindedir.

sınır. Et yemek özellikle önemlidir. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki farkı gösteren sınırı işaretler. İnsanlar eti pişirip kızarttı ve diğer et yiyen türler gibi onu çiğ yemedi; bu, Lévi-Strauss tarafından öne sürülen ve M. Detienne ve J.-P. Vernant (Detienne ve Vernant 1989).

Hangi hayvanların yeneceği, hangi türlerin - dini veya diğer nedenlerle - izin verildiğine ve yenilebilir olduğuna bağlıdır. Yahudilik, izin verilen yiyecekler konusunda katı kurallara sahip bir dinin klasik örneğidir. Buna karşılık, Romalıların çok az dini beslenme düzenlemesi vardı ve görünüşe göre damak zevklerinde titiz değillerdi. Galen'in ( c . 129–199 ) yönergelerine göre , Roma mutfağı üzerindeki kısıtlamalar yalnızca yamyamlıkla son bulmuş gibi görünüyor (Garnsey 1999: 84). Fizyolojik bilgiye dayalı özenle seçilmiş diyetler Greko-Romen dünyasına hitap etse de (Rousselle 1988), bu diyetlerin amacı vücuttaki sıvılar arasındaki dengeyi korumak ve böylece onu dinç ve sağlıklı tutmaktı. Diyetler açıkça sınıf ve seçkin statüsünü vurguladı, ancak Yahudilerde olduğu gibi (bkz. 8. Bölüm) dini tabulara dayalı temiz/kirli bir ayrımın sürdürülmesine katkıda bulunmadı.

İnsanların hayvan etlerini yemeleri, yünlerini ve derilerini giyecek haline getirmeleri caiz iken, insan eti yemeleri caiz değildi. Bu yasak güçlü bir kültürel tabuydu. Altta yatan bir varsayım, insanların hayvan olmadığı ve bu nedenle insan etinin yenmemesi gerektiğidir. Yasak, benzer şekilde insanları yemekten alıkonulan hayvanlara da aktarılan bir sınır işaretidir. Ancak beslenme ilişkisindeki doğru düzen, hayvanların erkekler için besin olduğu, erkeklerin hayvanlar için besin olmadığı şeklinde olsa bile, bu doğru beslenme hiyerarşisi bazen tersine çevrilirdi. Roma İmparatorluğu'nda, hayvanlara bazen izin verilir ve insan etini tatmaya teşvik edilirdi. Arenaya gönderilen vahşi hayvanlar belki de insanları yemek için eğitilmişti (Auguet 1994: 94). Caligula'ya ana düşman olan ve imparatoru kana susamış bir canavar olarak tasvir eden Suetonius'a (ö. y. 70) göre, Caligula vahşetini ( sauitia ) vahşi hayvanları küçük hayvanlarla beslemek yerine suçlularla besleyerek göstermiştir. , çünkü küçük hayvanlar mahkumlardan daha pahalıydı ( Caligula , 27.1). 1 Kilise babaları, bedenleri hayvanlar tarafından yenen ve onların da başka hayvanlar tarafından yutulan insanların bedensel dirilişinden özellikle endişe duyuyorlardı (bkz. 9. Bölüm).

Hayvanların insanları yemesine izin verildiğinde, bu insan formunun aşırı derecede bozulmasıydı - Martial'ın ( c . 38/41–101/104 ce ) sonradan çarmıha gerilmiş bir soyguncu hakkında “vücudunun hiçbir yerinde bir vücut şekli yoktu” diye yazıyor. arenada bir ayının saldırısına uğramıştı ( On the Spectacles , 7). Bazen sonunda yenen şeyin en başta gerçekten insan olduğu asla kabul edilmemişti. Sadece hayvanlara atılan suçlular değil, hayvanlar tarafından açığa çıkarılan ve bazen öldürülen yeni doğan bebeklerin de insanlıkları inkar edildi. Bebek maruziyeti durumunda,

pater familias tarafından tanınmamışlardı ve bu nedenle uygun insan olarak sınıflandırılmamışlardı. Esquiline'de her türlü çöpün yanı sıra fakirlerin ve hayvan leşlerinin de atıldığı açık çukurlar olduğunu da belirtmekte fayda var (Robinson 1994: 122; Kyle 1995: 185). Bunlara, "çürümek" anlamına gelen putescere ile ilişkilendirilen bir kelime olan puticuli deniyordu (bkz. Potter 2002: 169, not 2). Ölümde, bu çukurların çevresini saran pis koku aracılığıyla birleşerek, hayvanların ve insanların maddi ve fizyolojik donanımlarındaki benzerliklerin altı çizildi.

Hayvanlar ve insanlar arasındaki bir diğer önemli kısıtlama da, genellikle birbirleriyle cinsel ilişkiye girmelerine izin verilmemesidir. Böylece türler arasındaki kategorik ayrım korunur. Ancak bu ilişki yasak olsa bile, hem bir hayal olarak hem de gerçekte aynı şekilde var olma eğilimindedir. Apuleius'un ( c . 125–170 CE ) romanı Metamorphoses , partneri olarak özellikle eşeği tutan bir kadından bahseder. Bu romanda, bir eşekle cinsel ilişkinin, suç işleyen bir kadın için özel bir ceza olduğu düşünülür ve gerçek cezalandırıcı uygulama gibi görünen bir şeyi yansıtır (cf. Martial On the Spectacles , 5; Coleman 1990: 63-64 ; Barton 1996: 68).

hayatın gereklilikleri

Hayvanların insana olan faydasının, biri hayatın zaruretlerine, biri dine ve üçüncüsü de eğlenceye ait olmak üzere üç ana yönü vardı ve bunların hepsi birbiriyle örtüşüyordu.

Hayvancılık, Akdeniz ekonomisinin temeliydi. İnsanlar evcilleştirilmiş hayvanlardan et, süt, yumurta, bal ve giyecek malzemesi elde ettiler. Columella, bir Roma çiftliğinde hayvanların bakımını anlatıyor. Balık havuzlarında öküz, boğa ve inekler, atlar, katır ve eşekler, koyun, keçi, domuz, köpek ve ayrıca çiftlik kuşları ve balıklarının yönetimi anlatılmaktadır. Columella ayrıca arıların yönetimi için uzun talimatlar içerir ( Tarım Üzerine , 6–9). Tanımı, bir çiftlikteki hayvan yaşamının çeşitliliğini ve farklı hayvancılık türlerinin diğer gıda üretimi türleriyle birleştirildiği gıda üretimindeki çeşitliliği gösterir. Bugün Batı dünyasında evcilleştirilmeyen hayvanlar da Romalılar tarafından beslenmiştir. Bir örnek , delikli küçük çömlek kaplarında beslenen ve lezzetli olarak servis edilen yediuyur faresidir ( glires ) (Zeuner 1963: 415–16).

Sıradan insanların günlük diyeti mutlaka etten oluşmuyordu. Greko-Romen dünyasında hayvancılık öncelikle et üretimi için değil, post, yün ve süt üretimi içindi. Hayvanlardan elde edilen et ve yiyecekler, genellikle, Avrupa'da çok az öneme sahip olarak kabul edilmiştir.

Greko-Romen diyeti, özellikle kırmızı et (Garnsey 1999: 122–3). Aynı zamanda ete çok değer verilirdi, özel günlerde yenirdi ve prestijli bir yiyecek olarak görülürdü, domuz eti favoriydi. Etin bir gıda maddesi olarak üstünlüğü ve statüsü, her şeyden önce, en yaygın türlerin domuz, koyun, keçi ve sığır olduğu kurban hayvanlarının öneminde görülür.

Hayvanların etlerinin tadına ve sağlıklılığına göre sınıflandırılması, onların nesne statüsüne indirgenmesini temsil eder. Yenecek şeyler haline getirildiler ( The Hippocratic Collection, Regimen , 2. 46–9). Aynı zamanda kurban, evcil hayvanları ete indirgenmeden önce dini bir yükselme sürecine dahil ediyordu. Kurban etme işlemi, hayvanları ete dönüştürmenin yanı sıra, hayvanların vücut parçalarını sunaktaki tanrılar için yiyeceğe dönüştürmüş ve rahiplerin bağırsaklarında geleceği okumalarını mümkün kılmıştır. Kusurlu hayvanlar veya çalışan sığırlar kurban olarak yasaklandı (Jameson 1988).

Yunanistan'da kesimin çoğu ritüeldi ve yenen et, kurban edilmiş hayvanlardan geliyordu. Roma'da kurban eti üst sınıflar tarafından yenir ve artanlar pazarda satılırdı. Baharatlar ve tahıllarla karıştırılmış düşük kaliteli etten yapılan sosisler ve diğer ürünler, sokak satıcılarından atıştırmalık olarak kolaylıkla temin edilebilirdi (Garnsey 1999: 122–7).

Çiftçilik ve hayvancılığın yanı sıra sofraya gelen hayvanlar da avlanıyordu. Oyun, Roma mutfağında rol oynadı. Yabani hayvanların yakalanması ve öldürülmesi avlanmayı, balık tutmayı ve kuşları yakalamayı içeriyordu. Yabani tavşan ağlara sürüldü ve geyikler, domuzlar ve ayılar mızraklandı. Geyik boynuzları ve yaban domuzu dişleri tapınakların duvarlarına çivilenmişti (Balsdon 1969: 219–20). Bu tür etler kurbanlık olarak sınıflandırılmıyordu (Wilkins 1995: 104). Muhtemelen arenalarda öldürülen hayvanların etleri de insanlar arasında dağıtılıyordu (Kyle 1995).

İtalya'da elde edilebileceklere ek olarak, Romalı elitlerin çok çeşitli gıda maddelerine erişimi vardı ve egzotik, ayrıntılı ve pahalı mutfakları iyi biliniyor. Bu nedenle, üstün nitelikli mutfağı , imparatorluğun genişliğini ve genişliğini ve bu imparatorluğun temsilcilerinin, onun ekzotikasını neredeyse yiyerek karmaşıklıklarıyla ilişkilendirme biçimini yansıtıyordu. Seneca konuyla ilgili şu yorumu yapıyor: "Dedikleri gibi, karanın ve denizin kutsamasını sindiren ve tahtalarına dizilmiş her ulusun yaratımlarını gözden geçiren Nomentanus ve Appicius'a bakın!" ( Mutlu Hayat Üzerine , 11.4). Başka bir eserinde Seneca, Romalı seçkinler tarafından yenen hayvan çeşitliliğini daha kötü niyetli bir şekilde anlatıyor: "Titiz bir damağı gıdıklamak için her mahalleden bilinen ve bilinmeyen her şeyi bir araya topluyorlar... yemek yemek için kusuyorlar, yiyorlar. kussunlar ve uğrunda tüm dünyayı yağmaladıkları ziyafeti hazmetmeye bile tenezzül etmezler” ( Teselli , 10.3). Suetonius'a göre İmparator Vitellius, kendisine tüm imparatorluktan getirilen çeşitli kuş ve balıklardan alınan malzemeleri büyük bir tabakta karıştırdı ( Vitellius , 13). Plutarch ( c . 50–120 CE ) "uçan, yüzen veya hareket eden hiçbir şeyin

karada sizin sözde medeni ve misafirperver sofralarınızdan kaçtı” ( Gryllus , 991D). Yahudilerin yaptığı gibi, belirli yiyecek türlerinden kaçınarak kendileriyle komşuları arasındaki ayrımları sürdürmek yerine, Romalılar imparatorluğun her yerinden et ve diğer gıda maddelerini yediler.

Farklı tüketim kalıpları vardı. Birincisi, üst sınıflardaki insanlar tarafından alt sınıflardakilere göre daha fazla et tüketilmesiydi. Bir diğeri, vejetaryen yaşam biçimlerinin de var olmasıydı. Yani et kurbanlık ve dolayısıyla zorunlu olsa bile et yemeyi reddedenler vardı. Bu ret kısmen veya tamamen olabilir. Vejetaryenlik, dini nedenlerle, hayvanlara şefkatle veya diyet ve sağlıkla ilgili nedenlerle motive edildi. Dolayısıyla vejeteryanlık, canlı yaratıkların katledilmesinin insanlar üzerinde yozlaştırıcı bir etkiye sahip olduğu fikrinin yanı sıra hayvanlara duyulan ilgiye de dayanabilir (bkz. Bölüm 3). Her halükarda, vejeteryanlık, etin nötr olmadığını, büyük bir sembolik değere sahip olduğunu ortaya koyuyor.

Balık

Günlük diyette etten daha önemli olan denizden gelen yiyeceklerdi. Akdeniz, çeşitli ve değişken mikro bölgelerden oluşur ve balıkçıların esnek olması gerekiyordu. Ancak balık popülasyonu okyanuslardakinden daha az olsa da Akdeniz, denizde yaşayan 500'den fazla türle bir hayvan yaşamı hazinesiydi. Lagünler muhtemelen açık denizden iki kat daha verimli olduğundan, özellikle lagünlerde çok sayıda balık yakalanmıştır (Horden ve Purcell 2000: 190–7).

Balık satış ve ihracat için taze tüketilir, sos haline getirilir, kurutulur veya tuzda salamura edilirdi. Tuzlu balık Mısır, Karadeniz ve İspanya'dan ihraç edildi. Balıklar ayrıca MÖ 1. yüzyılda seçkinler arasında moda haline gelmiş gibi görünen yapay göletlerde ( piscinae ) (Varro, Tarım Üzerine , 3.17) tutuldu ( Zeuner 1963 : 479). Denizden uzakta satıldığında balık pahalıydı , hatta etten bile daha pahalıydı (McGowan 1999: 42), ama en azından denize yakın yaşayanlar için balık ve diğer deniz ürünleri, pazarda önemli unsurlardı . günlük diyet esas olarak tahıllara, sebzelere, şaraba ve yağa dayansa bile.

Romalılar, deniz yaşamının zenginliği ve çeşitliliği ile ilgilendiler. Örneğin Pompeii'den mozaikler, gerçekçi bir şekilde modellenmiş balıkları, deniz kabuklarını, kerevitleri ve ahtapotları göstermektedir (Faun Evi ve VIII Evi). Bu mozaikler atölyelerde çoğaltılmış olsalar da, görünüşe göre orijinal kesin zoografik gözlemlere dayanıyorlardı (Dunbabin 1999: 47–8). Bir balıkçı popülasyonunun denizdeki çeşitli yaşam hakkında çok şey bilmesi beklenmedik bir şey değil, ancak bu sanatçıların hayvanları gerçekçi gösterme konusundaki özeni kayda değer. Bu deniz canlılarının hassas ve doğru tasviri, söz konusu türlerin ayırt edici niteliklerinin kesin olarak anlaşılmasını sağlar.

Eski yazarlar, sudaki türler ve bu canlıların sağladığı yiyecekler hakkında kapsamlı yazılar yazdı. Ünlü rüya yorumcusu Artemidoros,

MS ikinci yüzyıl ortası/sonları ), rüyalarda özel anlamları olan elliden fazla balık ve deniz canlısı türünden bahseder ( The Interpretation of Dreams , 2.14). Kilikyalı Oppian ( MS 2. yüzyılın sonları ) balıkçılığa adanmış beş kitaptan oluşan bir heksametrelik didaktik destanı Halieutica'da 120'den fazla farklı deniz canlısı türünden bahseder. 2 Deniz canlılarının yaşamını ve farklı türlerin özelliklerini, nerede yaşadıklarını, neyle beslendiklerini ve nasıl çiftleştiklerini şöyle anlatır:

selde yaşayan ve her birinin yaşadığı her şey, sularda çiftleşmeleri ve doğumları, balıkların yaşamı, nefretleri, aşkları, hileleri ve kurnaz balıkçı sanatının kurnaz hileleri - hatta insanların tasarladığı her şey şaşkın balıklara karşı.

( Halieutika , 1.4–9)

Oppian, denizin "sonsuz ve ölçülemez derinlikte" olduğuna ve orada dünyadakinden daha az hayvan türünün bulunmadığına işaret ediyor (1.80-92). Denizin tehlikelerini ve balıkçıların işlerinin belirsizliğini vurguluyor. Özellikle, denizin büyük yaratıklarını - balinalar, yunuslar, foklar, köpekbalıkları ve ton balığı - ifade eden bir terim olan "deniz canavarları" ( ketea ) korkunç olabilir (1.35-55). Deniz canlılarının cemiyeti pek çekici değildir: “Balıklar arasında ne adalet, ne merhamet, ne de sevgi vardır; çünkü yüzen tüm balıklar birbirlerinin amansız düşmanıdır” (2.43–45). Oppian'ın deniz sakinlerine ilişkin tasviri, insanlara yabancı, farklı bir dünya, başlı başına bir toplum imajını aktarır. Aynı zamanda insanlar, sakinlerini yakalama çabalarında bu dünya ile iş yaparlar.

Halieutica, insanlarla deniz canlıları arasındaki savaşın bir zeka ve beceri savaşı olduğu izlenimini veriyor. Oppian, balığı hem kurnaz hem de özel becerilere sahip olarak görüyor. Balıklar birbirlerine karşı “kurnaz zeka ve hilekar zanaat” kullanmakla kalmaz, aynı zamanda akıllı balıkçıları da kandırırlar (3.92–97). Onları yakalamak için balıkçıların hünerli, güçlü ve zeki olmaları gerekir. Ve Oppian, "insanların yapması gereken hiçbir şeyin imkansız olmadığını" iddia etse ve daha düşük güce sahip olsa da (5.1-4) insanları tanrılara benzer bir ırk olarak görse de, deniz canlıları genellikle erkeklerden daha iyi olur . Denizin tehlikelerinin canlı bir örneği olan Halieutica, "kocaman ve korkunç bir canavar" (5.667) tarafından ikiye bölünen bir süngerci ile gemi arkadaşlarının kıyıya dönerek arkadaşları için gözyaşı dökmesiyle sona erer . Ovidius ( MÖ 43 – MS 17 ), Halieutecon adlı eserinin geri kalanında farklı balık türlerinin kurnazlığını ve avcılarının tuzaklarından nasıl kaçmayı başardıklarını da anlatır (1-48).

Deniz canlılarına Greko-Romen bakış açısı, bugün balıklara ve diğer deniz canlılarına bakış açımızdan önemli ölçüde farklıdır. Hepsi deniz hayvanlarını kapsamlı bir şekilde tanımlayan doğa tarihçileri Plinius (MS 23/4-79 ) , Aelian (MS 165/70-230/35 ) ve Oppian (MS ikinci yüzyılın sonları ) , bu canlıların zeki ve bazı açılardan insan toplumlarına oldukça benzeyen toplumlara sahip olmak. Örneğin Pliny, Natural History adlı eserinde ,

MS 77'de tamamlanan otuz bir kitapta , balıkçıların avlarını kolaylaştırmak için yakalamak zorunda kaldıkları inci istiridyeleri arasında yetenekli lider kabukları anlatılır ( Natural History , 9.55). Pliny ayrıca bazı insanların deniz hayvanlarının anlamsız olduğunu düşünmesine şaşırır ( Natural History , 9.67) ve okuyucularına onların kurnazlığının kanıtını verir ( sollertia ). Plutarch hangi grubun zeki olduğunu , deniz hayvanlarının mı yoksa kara hayvanlarının mı olduğunu tartışır ve yarışmayı kararsız bırakarak bitirir ( On the Cleverness of Animals ). 2). Iamblichus ( c . 245–325 ) , Pisagor'dan bir keresinde tüm balıkları canlı salmaları için bazı balıkçılara avları için para ödediğini anlatır ( On the Pythagorean Way of Life , 36). 3 Bu bölüm, en azından bazı Pisagorcular ve Yeni-Platoncular için bazen balıkların yaşamının da değerli olarak görüldüğünü gösteriyor.

Büyü ve tıp

Tamamen veya kısmen hayvanlara dayanan birkaç uzman sistem, imparatorluk döneminde gelişti. Bu sistemlerde hayvanlar şu ya da bu şekilde alet olarak kullanılıyordu. En önemlisi, kurbanlık hayvanların bağırsaklarına dayanan kehanet de dahil olmak üzere hayvan kurban etme (bkz. Bölüm 6 ve 7) idi (aşağıya bakınız). Ancak canlı hayvanlara dayalı kehanet ve hayvanları içeren büyü ve tıbbi uygulamalar da yaygındı.

Greko-Romen mutfağı de kurbandan farklı olarak, ancak Roma haute mutfağı gibi , Roma sihirli-tıbbi aşçılığı, imparatorluğun her yerinden, evcil hayvanlardan olduğu kadar vahşi hayvanlardan alınan malzemelere dayanıyordu. Natural History adlı kitabında Pliny, Roma tıbbi tariflerini ayrıntılı olarak anlatıyor.

Materia medica'da her türlü element - yağ, kan, iç organlar ve vücut atıkları - kullanıldı . Örneğin, bir filin, özellikle de bir erkeğin kanının nezleyi iyileştirdiği düşünülüyordu ( Natural History , 28.24); kurutulmuş ve sirke içine alınmış deve beyni, epilepsiye karşı bir çareydi ( Natural History , 28.26); boğaz ağrısı için vaşak idrarı kullanılıyordu ( Natural History , 28.32); ve mesane taşları, bir yaban domuzunun idrarıyla veya yiyecek olarak mesanesinin yenilmesiyle hafifletildi ( Natural History , 28.60).

, dünyadaki genel bir sempati ( concordia ) ve antipati ( discordia ) sistemi fikrine dayanan, hastalıklar ve çareler arasında hayali bir ilişkiydi . Doğal dünya, farklı parçaları arasındaki çoklu etkileşimle kesişmişti. Pliny, suyun ateşi nasıl söndürdüğünü ve manyetik taşların demiri nasıl çektiğini, aynı zamanda "başka herhangi bir güç tarafından kırılmaz ve yenilmez" olan bir elmasın keçi kanıyla nasıl kırıldığını anlatarak şeyler arasında var olan çekim ve itmeyi tartışır ( Doğa Tarihi ) , 20.1). Bu zımni ilişkiler sistemi, ya benzer benzeri iyileştirir ( similia similibus ) ya da onun karşıtı, çareler zıtlıklarda bulunur, karşıtlar karşıtları iyileştirir ( alia aliis ) ilkesini içeriyordu. Bir hayvanın neden olduğu ısırıklar ve hastalıklar, benzer bir hayvandan alınan malzemelerle iyileştirilebilir. Ama çare

ilkinin zıddı olan bir hayvandan da alınabilirdi. Yeryüzünün sürünen canlılarının verdiği zarar, havanın uçan faunasından alınan malzemelerle iyileştirildi. Yılanlara ve ısırıklarına karşı koruma akbaba, tavuk, güvercin, kırlangıç veya baykuştan alındı ( Natural History , 29.24–6). Zıtlarla iyileştirme ilkesi mizah sistemine ve vücuttaki sıvıları dengede tutma ihtiyacına dayanıyordu, buna karşılık benzer benzer ilkesi daha basit ve eski bir sempatik büyü sistemine bağlıydı (bkz. Hanson 1998). : 72–3).

İlaç ve hayvansal içeriklere dayalı sihirli iksirlerin yanı sıra hayvanlar da şifalarda aracı olarak kullanılmıştır. Bir hastalık bir hayvana bulaşabilir ve o hayvan tarafından alınabilir . Öksürüğü olan bir kişi kurbağanın ağzına tükürdü ve öksürükten kurtuldu ( Natural History , 32.29). Genellikle bu durumlarda, söz konusu hayvan öldü ve ardından hastalık da "öldü". Bir hayvanı aracıya dönüştürmenin başka bir yolu, büyülü bir ritüelin parçası olarak bir kedinin boğulmasının kediyi şeytani bir yardımcıya dönüştürmeyi amaçladığı bir Yunan büyülü papirüsünde anlatılır (PGM III, 1-164, Betz 1996'da ) . ). İmparatorluğun gelişen büyü uygulamalarının Mısır büyüsünde zengin bir kaynağı vardı. Sihirli teknikler, hayvan içeriklerini uyguladı ve küçük hayvanlar, büyülü formülü güçlendirmek ve doğru şekilde çalışmasını sağlamak için genellikle kurban edildi.

Hayvanların ayrıca hava durumunu ve tehlikeleri tahmin edebildiği kabul edildi. Hayvan bilgeliğinin özel bir durumu, hayvanların doğal ilaçları kullandıklarının düşünülmesiydi. Böylece hayvanlar tarafından doğal tıbbın akıllıca kullanılması, hayvanların ne kadar zeki olduğunun bir örneği olarak alındı (Aelian, 2.18; 15.17). Bazı durumlarda, bir filin bir bukalemunu yutması ve çarenin yabani zeytin olması gibi ( Natural History , 8.41).

Evcilleştirilmiş hayvanlar söz konusu olduğunda, hayvanların kendi kendilerini iyileştirme yeteneklerine çok fazla güvenilmemelidir. Tarımla ilgili çalışmalarda çiftlik hayvanlarının hastalıkları ve bu hastalıklara karşı çareler etraflıca tartışılmıştır (Cato, 70–3; Columella, 6.5–38; Varro, 2.1.21–4; 2.2.20; 2.3.8–10; 2.4 .21–2; 2.7.16). Atların ekonomik değeri, örneğin, Publicus Vegetius Renatus'un MS 330 ile 450 yılları arasında yazılan at ve katır hastalıkları üzerine yazdığı Mulomedicina adlı çalışmasında yansıtıldığı gibi, veterinerlik tıbbı için özel bir pazar yarattı (Walker 1996). Bu veteriner hekimlik dalının önemi, bir veteriner için Yunanca hippiatros terimine de yansımıştır . Barbro Santillo Frizell, İtalya'da maden suyuyla ilişkilendirilen kutsal alanların hayvancılıkta da rol oynadığına ve açıkça eski veterinerlik tıbbında bir kaynak olduğuna dikkat çekti. 4

Din

Buraya kadar söylenenler, Akdeniz ekonomisinde hayvanların önemini akla getirdi. Hayvanlar insanlara yararlı şeyler sağlıyordu.

yiyecek ve giyecek, taşıma gücü ve bir ulaşım aracı gibi ürünler ve aynı zamanda tıp ve büyüde de etkiliydiler. Hayvanların bu şekilde günlük kullanımına ek olarak, hayvanların daha anlamlı bir şekilde odaklandığı özel törenler de vardı. Bu törenler din ve eğlence ile ilgiliydi .

Farklı toplumların hayvanlarla karşılaştıkları, onlarla ilişki kurdukları ve davranışlarını yorumladıkları farklı bağlamlar vardır. Modern kültürlerde, evcil hayvan endüstrisi, mezbaha ve laboratuvarlar, hayvanların dahil olduğu önemli sosyal kurumlara örnektir. Roma İmparatorluğu'nda hayvanların tutulduğu tanımlanmış alanlar da vardı - zihinsel ve sosyal alanların yanı sıra coğrafi alanlar. Greko-Romen dünyasında özellikle önemli olan üç tür hayvan uzayına özel olarak dikkat çekeceğiz . Bu alanlara kurban, kehanet ve av gözlükleri ihtiyaç duyuyordu. Burada insanlar ve hayvanlar arasındaki ilişkiler halka açık törenler çerçevesinde araştırıldı ve insanlar toplu olarak katıldı. Bu törenler, imparatorlukta hayvanların değeri ve anlamı hakkında fikir edinilmesi açısından önemlidir. Evcil hayvan besiciliğinden de söz edilmelidir, ancak bu, hayvanların Romalılar için ne anlama geldiğini tanımlamada diğer kurumlara göre daha az önemliydi.

Kurban ve hayvanlarla sözleşme

Binlerce yıl boyunca, avlanma ve daha sonra evcilleştirme, Akdeniz'deki zoolojik tabloyu tamamen değiştirdi. Tarım devriminden sonra hayvanların evcilleştirilmesi, insan-hayvan ilişkileri için en önemli bağlam haline geldi. Tarım hayvanları, hizmetleri karşılığında yiyecek, barınak ve güvenlik verilen hayvanlardı. Aristoteles, "evcilleştirilmiş hayvanların doğaları gereği vahşi hayvanlardan daha üstün olduklarını, yine de tüm eski hayvanlar için insan tarafından yönetilmenin avantajlı olduğunu, çünkü bu onlara güvenlik sağladığını" vurgulamıştı (Politika, 1254b ) . Bu söz, evcil hayvanlar ve insanlar arasında, ilkinin korunmak için özgürlüklerinden vazgeçtiği ve ikincisinin et, deri ve emek karşılığında koruma sağladığı konusunda bir tür anlaşmaya işaret ediyordu.

Greko-Romen kültüründe, hayvanlar ve insanlar arasında bir sözleşme fikri hukuk ve felsefenin bir parçası olarak tartışıldı, ancak böyle bir sözleşmenin varlığı genellikle reddedildi. Roma hukuku, hayvanların sözleşme yapmanın bir parçası olamayacağını açıkça söyler ve "bir hayvan, akıl yürütmeden yoksun olduğu için yasal bir suç işlemekten acizdir" diye ekler ( The Digest of Justinianus , 9.1.3). Hayvanlar tarafından "yapan tarafından herhangi bir yasal yanlış yapılmadan" ( ibid ., 9.1.1,3) verilen zarar "yoksul" olarak etiketlendi ve duruma göre sahibi tarafından ödenecek ya da hiç ödenmeyecekti. durum ve koşullar hakkında. Bir hayvan yasal bir özne değildi. Ancak daha önceki zamanlarda, ya zarar veren hayvanın teslim edilebileceği ya da verdiği zarar için tazminat ödenmesi gerektiği söylendi ( aut noxiam sarcire aut

noxiam dedere'de ). Hayvanın bir suç işlemekten suçlu olduğu kabul edildi (bkz. Haymann 1921'deki tartışmalar; Düll 1941).

İnsanlarla hayvanların ortak bir adalet biçimi kapsamında olup olmadığı sorusu felsefede tartışılmıştı. Aristoteles'in halefi Theophrastus ( yaklaşık MÖ 370-287 ), hayvanların ve insanların birbiriyle akraba olduğunu ve bu nedenle hayvanların adalet üzerinde hak iddia ettiğini savunmuş gibi görünse de, buna Stoacılar ve Epikurosçular itiraz etti. Cicero , homini nihil iuris esse cum bestiis - hayvanların insanlarla ilgili hiçbir hakkı olmadığını yazıyor ( About the Ends of Good and Evil , 3.67). Her şeyin insanlar ve tanrılar uğruna yaratıldığını ve bu nedenle "insanların hayvanlardan adaletsizce kendi amaçları için yararlanabileceğini" söyleyen Chrysippus'tan alıntı yapar (ibid. ) . Bu teleolojik argüman, Stoacılar için standarttı (bkz. Bölüm 2), ancak eski emsalleri vardı . Yunanistan'da Hesiod, MÖ altıncı yüzyılda Zeus'un "insanlar için bu yasayı [ nomos ] koyduğunu , yani balıkların, hayvanların ve kanatlı kuşların birbirlerini yemeleri gerektiğini çünkü hak [ set ] içlerinde yoktur; ama insanlığa en iyisini kanıtlayan hakkı [ set ] verdi ”( Works and Days , 276–80).

Stoacılar gibi, Epikurosçular da rasyonel olmadıkları gerekçesiyle hayvanlara adaleti reddettiler. Buna göre, sözleşme yapamazlardı:

Birbirlerine zarar vermemek ve zarar vermemek için anlaşma yapamayan hayvanlar, adaletsiz ve adaletsizdirler. Aynı amaç için karşılıklı antlaşma yapamayan veya yapamayan kabileler de böyledir.

(Diogenes Laertius, Epicurus , 32)

Bununla birlikte, bu alıntının ilk kısmı açıkça muğlaktır: “Aciz olan hayvanlar”, aslında sözleşme yapma yeteneğine sahip hayvanların var olma ihtimaline izin verebilir (Sorabji 1993: 162; Clark 2000: 128, not 52). . Fikri Porphyry tarafından tartışılan Epicurus'un halefi Hermarchus, böyle bir olasılığa izin vermek istemiyor ( On Abstinence , 1.12.5–6). Hermarchus'a göre, "insanlarda olduğu gibi diğer hayvanlarda da" bir sözleşme yapılabilseydi, sorun olmazdı. Ancak "akla açık olmayan hayvanların yasayı paylaşması" imkansızdır (1.12.5-6).

yaklaşık MÖ 99-55 ) farklı bir tutum bulunur . Uygarlık tarihini anlatan Eşyanın Tabiatı Üzerine adlı şiirinde vahşi hayvanlarla köpekler, yük hayvanları, koyunlar ve öküzler gibi evcil hayvanlar arasındaki farkı şöyle anlatır:

Birincisi, vahşi aslan soyunu, o vahşi kabile cesaretle, kurdu kurnazlıkla, çeviklikle geyikle korumuştur. Ama akıllı köpek, uyku çok hafif ve yürekten çok doğru, hayvanlar

Her türlü yükün yükü, yünlü koyunlar ve boynuzlu öküz türleri, bunların hepsi erkeklerin korumasına emanet edilmiştir, Memmius. Çünkü bunlar vahşi hayvanlardan şevkle kaçtılar, barışı ve hiçbir çaba göstermeden kazandıkları cömert rızkı aradılar, biz de onlara yararlılıklarının ödülü olarak veriyoruz.

( Nesnelerin Doğası Üzerine , 5.864–70)

Lucretius'un görüşüne göre, erkeklerin koruması veya vesayeti ( tutela ) insanlara yararlı olan hayvanlara ( utilitas ) verilirken, yırtıcı hayvanlar insanların olduğu kadar evcil hayvanların da düşmanı olarak tanımlanır. Görünüşe göre Lucretius, evcil hayvanlar ve insanlar arasında yiyecek ve koruma karşılığında et, giysi ve diğer hizmetler gibi karşılıklı bir anlaşma fikrini destekledi (ayrıca bkz. 5.860-1). Böylece anlaşma, hayvanlara kötü muamele edilmemesi gerektiğini ima etti. İnsanlara yararlı olmayan hayvanlar bu anlaşma kapsamında değildi. Hayvanlara benzer bir yaşam süren ilkel insan ve daha sonra evcilleştirilen bu hayvanlar, birbirleriyle anlaşma yapmakta karşılıklı çıkarlara sahiptiler.

Lucretius ve hayvan sözleşmesi hakkındaki soru yakın zamanda Jo-Ann Shelton tarafından tartışıldı ve Lucretius tarafından belirtilen hayvanlar ve insanlar arasındaki sözleşme oluşumunun bazı noktalarda Epicurus tarafından açıklanan insan-insan sözleşmelerine benzediğini ikna edici bir şekilde tartışan Jo-Ann Shelton (Shelton 1996: 51-2) ). Lucretius için güvenlik ve gönül rahatlığının kısmen "bazı türlerle doğal bir işbirliği (sözleşme oluşumu) ve diğer (sözleşmesi olmayan) türlerden ayrılma yoluyla" elde edildiği sonucuna varır (ibid.: 64 ) .

Ancak, Lucretius'un bir sözleşmeden daha belirsiz bir fikir sunduğu iddia edilebilir. Karşılıklı bir anlaşma, çağdaş felsefi tabirle daha spesifik bir şey olan bir sözleşmeden daha zayıftır . Richard Sorabji, hayvan sözleşmelerini ( suntheke ) tartışırken bu ayrımı yapar (Sorabji 1993: 161–6). Bir yanda yapay bir sözleşme ile diğer yanda birbirleriyle doğal bir anlaşmaya sahip taraflar arasında ayrım yapar. Eski yazarlar bazen, hayvanlar aleminde, ya hayvanlarla hayvanlar arasında ya da hayvanlarla insanlar arasında, sözleşmelere belli belirsiz bir benzerliğin var olduğunu ima ettiler (cf. Sorabji 1993: 121, 165). Bir örnek, adalet tohumlarını ( spermlerini ) sergilemek olarak tanımlanan karıncalar arasındaki fidye eylemidir (Plutarch, On the Cleverness of Animals , 967D–967E; Aelian, 6.50).

Benzer örnekler Pliny, Oppian ve Dio tarafından ileri sürülmüştür. Pliny, Tiryns'deki küçük yılanların ve Suriye'deki yılanların ülkede yaşayanlara değil, sadece yabancılara zarar verdiğinin söylendiğinden bahseder ( Natural History , 8.84). Görünüşe göre, asıl sakinlerin yılanlarla bir tür zımni anlaşması olduğuna inanılıyordu. Oppian, "en nazik ve en doğru zihne bakan" ve etli yiyeceklere dokunmayan (2.642–3) kefale özel bir dikkat çekiyor. Oppian'a göre kefalin yumuşak yapısı, başka hiçbir balığın ona zarar vermemesinin nedenidir. Davranışları adaletin bir ifadesidir ( dike ), ancak Oppian'ın belirttiği gibi, adalet genellikle ikamet eder.

deniz dışında (2.664–5). Pompey MÖ 79'da bir gösteri düzenlediğinde , avcılar tarafından cirit atan avcılar tarafından öldürülmek üzere getirilen fillerin daha sonraki yorumcular tarafından hortumlarını havaya kaldırdıkları ve onlardan intikam almak için cennete başvurdukları söylendi. Bunun nedeni, fillerin Afrika'dan ayrılmadan önce sürücülerinden herhangi bir zarar görmeyeceklerine dair yeminli bir söz almış olmalarıydı (Dio 39.38.2–5; cf. Pliny, Natural History , 8.7). Yani bu hayvanlarla bir anlaşma yapılmıştı. Cicero, kalabalığın fillerin "insan ırkıyla bir dostluğu" olduğunu hissettiğini düşündü ( Arkadaşlarına Mektuplar , 7.1.3).

suntheke ), insanların birbirleriyle sözleşme yaptığı gibi hesaba katmak zorunda olmasa bile, bazı durumlarda bir kavramın olduğu açık olmalıdır. hayvanlar ve hayvanlar arasında ve insanlar ve hayvanlar arasında doğal bir anlaşmanın varlığı.

Yararlı hayvanlar ile insanlar arasında bu tür anlaşmaların var olduğu fikri, en açık biçimde hayvan kurban etme kurumunda görülmektedir. Tarih öncesinde ortaya çıkan ve MS ilk yüzyıllar boyunca devam eden hayvan kurban etme , evcilleştirmenin en önemli sembolik bağlamıydı. Kurbanda, insanlar ve kurbanlık hayvanlar arasındaki sözleşme, hayvanın zorla sürüklenmeden gevşek bir iple yönlendirilmesi şeklinde görünür bir ifade verildi, çünkü herhangi bir direniş gösterisi kötü bir alametti ( Natural History , 8.123 ) ve kendi katliamına onay vermesi beklenerek. Hayvan kurban etme kurumunda rıza açıkça bir idealdi (bkz. Bölüm 6).

Hayvanın öldürüleceğini bilmediği veya beklemediği şeklinde bir itiraz yapılabilir. Hayvanların sunakta başlarına ne geleceğini tahmin edecek zihinsel donanımları yoktur, bu nedenle hayvanların ve insanların ima edilen anlaşmayı nasıl yorumladıkları konusunda açıkça bir tutarsızlık vardır. Ayrıca, hayvanın gönüllü işbirliğinin - kendi kesimine rıza göstermesinin - hafife alınmadığını da eklemek gerekir. Parthenon frizinde, kurban alayındaki bazı hayvanlar açıkça isteksizdir. İsteksiz hayvanların bağlanabileceği sunaklara cıvatalanmış demir halkalar, söz konusu hayvanın rızasının olmamasının beklendiği bir rutine daha fazla tanıklık ediyor. Ancak hayvanın gönüllü rızası bir kurgu, bir formalite ve dindar bir komedi olsa bile (van Straten 1995: 100–3), kurbanın ideal olarak hayvanlarla insanlar arasındaki bir anlaşmaya dayandığı fikri hâlâ sağlamdı.

Kurbanlık hayvanlar, sözleşmeli hayvanlar olarak tanımlandığında, tanım, insanlar ve evcil hayvanlar tarafından paylaşılan, karşılıklı işbirliğinin her iki taraf için de faydalı olacağına dair zımni bir anlayış fikrini kapsar. 5 İnsanlara yönelik hayvan hizmetleri, yiyecek ve barınak ile değiş tokuş edilir ve evcilleştirme, insanlar ve hayvanlar arasındaki karşılıklı yararlara dayanır. "Sözleşmeli hayvan", bazen belirli hayvanlar veya hayvan gruplarıyla ilgili olarak açıkça ifade edilen, insanlar ve hayvanlar arasındaki doğal anlaşmalar hakkındaki Greko-Romen fikirlerini kapsar.

İnsanlar ve evcilleştirilmiş hayvanlar arasında bir anlaşmanın var olduğu fikri hayvan kurban etmede yansıtılır.

Hayvanlar aracılığıyla kehanet

Kurbanın iç kısımlarının incelenmesi yoluyla kehanet, hayvan kurban etmenin bir parçasıydı. Kehanet uzmanları ölü hayvanla ilgilendi. Haruspices bağırsakları yorumladı ve diğerleri karaciğeri ( hepatoskopi ) veya bazen kürek kemiklerini ( omoplatoskopi ) inceledi.

Romalılar, kurban edilen hayvanlarla bağlantılı kehanet uygulamalarına ek olarak, kehanet tekniklerinin bir kısmını canlı hayvanların, özellikle de kuşların hareket ve davranışlarının sistematik olarak gözlemlenmesine dayandırdılar. Auspicia "kuş gözlemciliği" anlamına gelir. İşaretlerin kuşların uçuşlarına, şarkı söylemelerine veya yeme tarzlarına göre alındığını ima ederken, alektrynomancy kutsal tavukların davranışlarını gözlemlemekten ibaretti (bkz. van der Horst 1998).

MÖ 264-241 ) sırasında kutsal tavuklara danışan konsül Publius Claudius Pulcher hakkındaki iyi bilinen hikayedir (Cicero, On the Nature of the Gods , 2.3.7) . ; Kehanet Üzerine , 1.29, 2.71). Bu tavuklar bir kafeste tutuldu ve yeme şekillerinden kehanetler alındı. Tavuklar serbest bırakıldığında yemeyi reddettiler. Bu gerçekten de kötü bir alametti ve Claudius Pulcher "yemek yemeyip içebilsinler diye onları suya atmalarını emretti" ( On the Nature of the Gods , 2.3.7). Hikayeden alınacak ders şu ki, Claudius Pulcher himayelere itaatsizlik ettiği için bir filo kaybetti. Açıkçası mesele tavuklara karşı saygısızlığı değil. Bu, hayvanlara eziyet edenlerin kötülüğü hakkında değil, tanrıların mesajlarını dinlememenin ve onların ilahi gücünü kabul etmemenin aptallığı hakkında bir hikaye. Tavuklar ne şahıslar ne de tanrıların sırdaşları olarak göründüler, anlam araçlarıydılar ve işaretler olarak tasavvur edildiler. 6

Bazıları kuşların gerçekten konuştuğunu ve seçilmiş insanların onların dilini bildiklerini ve önceden söylediklerini anladıklarını düşündüler (Porphyry, On Abstinence , 3.4). Bazı hayvanların ilahi bir anlayışa sahip olduğu ve peygamberlik niteliğindeki hayvanların - örneğin kuşların - Tanrı ile yakın iletişim halinde olduğu fikri, örneğin Celsus (MS 2. yüzyıl) tarafından savunulmuştur (Origen, Against Celsus , 4.88 ) .

Doğal dünyada kendiliğinden meydana gelen olaylara dayanan gözlemler aynı zamanda gelecekle ilgili işaretler ( prodigia ) olarak yorumlandı. Bu tür gözlemlerin önemli bir kısmı hayvanlara dayanıyordu. Livy ( MÖ 59 – MS 17 ) ve Obsequens'in (MS dördüncü veya beşinci yüzyıl başı ) konuşan inekler ve öküzleri rapor ettiğinde açıkça görüldüğü gibi, genellikle istenmeyen belirtiler anormal veya daha doğrusu doğaüstü olaylardı . 7 Dahiler genellikle kötülüğün önsezileriydi ve karşı önlemler alınması gerekiyordu.

Kehanetlere danışmak ve yorumlamak, Roma karar alma süreçlerinin gerekli bir parçasıydı. Bu nokta yakın zamanda tarihçi tarafından vurgulanmıştır.

Jorgen Christian Meyer, kehanet yoluyla kararlara nasıl meşruiyet verildiğini ve ikna gücüyle donatıldığını anlatıyor (Meyer 2002). Örneğin Cicero, kehanetin devlet nedenleriyle kurulduğunu düşündü ( Kehanet Üzerine , 2.70, 2.75). Kehanetin önemi, hem siyasi hem de özel kararlarda bir unsur olarak hafife alınmamalıdır. Roma perspektifinden, tanrılar vardı. Kâinata hükmederler, bazen iradelerini ortaya koyarlar ve işaretlerle insanlara gelecekle ilgili öğütler verirler. Buna ek olarak , tarihsel örnekler, kehanetin geçerliliğini kanıtladı - kaynaklar, kehanetlerin verildiği sırada işaretleri her zaman doğru yorumlamayı başaramadıkları konusunda hemfikir olsalar bile. Kendi ölümünden hemen önce, İmparator Julian'a öldürülmüş bir aslan sunulduğunda, bunun iyiye işaret olduğunu düşündü. Daha sonra ortaya çıktığı gibi, bu geleneksel olarak kraliyet hayvanı, imparatorun düşmanlarının değil, bizzat imparatorun ölümünün habercisiydi (Ammianus Marcellinus, The History , 25.5.8–9). 8 Tanrılar ve insanlar arasındaki yorum ve iletişim hatlarını kontrol altına almak ve rakiplerin rakip yorumlar aracılığıyla kendi gündemlerini tanıtmalarına izin vermemek açıkça önemliydi (Linderski 1982).

Suetonius'un Augustus hakkında yaptığı bir açıklamadan da anlaşılacağı gibi, farklı kehanet türleri sıklıkla birleştirildi: "Yine, ilk konsüllüğünde himayeyi üstlenirken, Romulus'a göre on iki akbaba göründü ve kurbanları öldürdüğünde, hepsinin içindeki karaciğerin alt ucunda içe doğru ikiye katlandığı bulundu ve bu tür konularda yetenekli olanların hepsi oybirliğiyle bunun büyük ve mutlu bir geleceğin alâmeti olduğunu ilan etti ”(95). Canlı hayvanlara dayalı kehanetlerle ölü hayvanlara dayalı kehanetlerin bu tür kombinasyonları, canlı hayvanların kurban edilenlere benzer bir statüye sahip olduğunu düşündürür. Her iki kategori de normalde ilettikleri mesajdan habersiz olarak görülüyordu. Bununla birlikte, Plinius'a göre, bir istisna kuzgunlardır, "nemaretinde ilettikleri mesajı anlayan tek kuşlardır" ( Natural History , 10.33). Porphyry ( MS 234-305 ), kehanetin sorularına bağırsaklardaki işaretler aracılığıyla yanıt verenin ölü hayvanların ruhları olabileceği ihtimalinden bahsettiğinde, yanıt verenler bu halleriyle hayvanlar değil, onların özgür ruhlarıdır ( On Perhiz , 2.51.3). Ancak Porphyry, kuşların tanrıları insanlardan daha hızlı anladıklarını ve mesajı ellerinden geldiğince insanlara ilettiklerini belirtir ( On Abstinence , 3.5.5). Benzer şekilde, Iamblichus ( MS 245-325 ), hayvanların dışındaki faktörlerin onları harekete geçirdiğini düşünür. Ona göre, tanrılar dürtüleri iletiyorlar ama kendileri yaratılışın üzerinde kalıyorlar ( Mısır Gizemleri Üzerine , 3.16). Iamblichus, kuşların bazen kendilerini yok ettiklerinden bile bahseder, bu herhangi bir canlı için son derece doğal olmayan bir harekettir. Bu, kuşların kendi iradelerine, güçlerine veya kişiliklerine göre hareket etmediklerini, ancak başka bir şeyin kuşlar aracılığıyla işaretleri gerçekleştirdiğini açıkça göstermektedir ( Mısır Gizemleri Üzerine , 3.16).

Herkes kehanete inanmadı. Kendisi de bir kahin olan Cicero, kehanetin bir kehanet olduğunu göstermek amacıyla kehanet hakkında bir risale yazdı.

batıl inanç. Pek çok örneğinden biri, ötmeleriyle Thebans için zafer işareti verdiği söylenen horozlardır. Cicero, "Jüpiter böylesine büyük bir devlete böyle bir mesajı iletmek için tavukları çalıştırırdı" sözünün gerçekten inandırıcı olup olmadığını sordu. İronik bir şekilde, horozların ötmesinin doğal olduğunu ve bu nedenle ötmeyi bir horoz değil de bir balık yapsaydı bunun daha büyük bir alamet olacağını söyleyerek konuyu sürdürdü ( Kehanet Üzerine , 2.56 ) . Cicero'nun anlatmak istediği, hayvanların yalnızca kendileri için doğal olanı yapabildikleridir.

Hıristiyan yazarlar kehanete karşı çıktılar ve ona karşı yazdılar. Origen ( MS 184/5–254/5 ) , eğer kuşların gerçekten peygamberlik gücü ve bilgeliği olsaydı, insanlar tarafından tuzağa düşürülmeyeceklerini yazmıştı ( Celsus'a Karşı , 4.90–1). Origen, bu hayvanların ilahi olana hiçbir şekilde yakın olmadıklarını yazdı. Gerçek Tanrı, gelecekle ilgili bilgileri ifşa etmek için ne irrasyonel hayvanları ne de sıradan insanları kullanır, sadece İncil'deki peygamberler olan en kutsal insanları kullanır (4.95.1–4). İnsan, Tanrı'nın aracıdır, akılsız hayvanlar değil. Aksine, kötü iblisler, gerçekte iblisler için birer araç haline gelmeleri için vahşi hayvanların içine sızarlar (4.92). Dolayısıyla peygamberlik güçleri Şeytan'ın işidir. Origen, Hristiyan olmayan yazarlara benzer bir şekilde , ruhani varlıkların hayvanlar aracılığıyla konuşabilmesinin mümkün olduğunu düşündü, ancak bu sesleri şeytani olarak tanımladığı için, bazı şeytani nitelikler de söz konusu hayvanlara bulaşıyor gibi görünüyor. İlahiyat insanla, şeytanilik ise hayvanlarla bağlantılıdır. Yine de Origen, bu hayvanları serbest hareket eden varlıklar olarak görmeye pagan yazarlardan daha istekli değildir.

Sonuç olarak, yaşayan hayvanlar kehanet olarak kullanıldığında, -en azından metin üreten seçkinler tarafından- özgürce hareket ettikleri değil, ilettikleri mesajların aracıları olarak tasavvur edildi. Bu hayvanlar kehanet işaretleri olarak yeniden icat edildiğinde, hayvanların dışındaki güçlerin onları hareket ettirdiği düşünülüyordu . Başkaları tarafından yazılan doğal metinlerdi. Bu şekilde, kehanet hayvanları diğer hayvanlara göre üstün bir statü kazanmadılar. Kurbanlık hayvanlar gibi, iyi durumda tutulmaları için muhtemelen en iyi muameleyi görmelerine rağmen, anlam araçları olarak göründüler ve bu nedenle üstün güçlerin araçları olarak işlev gördüler. Bu nedenle, kurbanlık hayvana, kesilmeye rıza gösteren, özgür hareket eden bir etken olarak hayvanın zayıf bir fikri yapışmış olsa da, kehanet için kullanılan hayvanların, kurbanlık hayvanlardan daha az derecede özgürce hareket ettiği görülüyor.

Eğlence

Kişisel hayvanlar

Greko-Romen eğlence sahnesinde hayvanlar evcil hayvan olarak ortaya çıktı, yarış pistinde yarıştı ve birbirleriyle savaştı ya da arenalarda avlandı. Genel olarak, hayvanlar evcil hayvan olarak tutulduğunda, samimiyete dayalı ilişkiler

hayvanlar ve insanlar arasında bir uyum ve karşılıklı anlayış kurulur. Evcil hayvan beslemek muhtemelen insanlık tarihinde çok erken ortaya çıktı (Zeuner 1963: 39). Keith Thomas, İngiltere'de (1500-1800) hayvanlara karşı tutumları betimlemesinde, evcil hayvanları diğer hayvanlardan ayıran üç özel özelliği vurgular: evcil hayvanın eve girmesine izin veriliyordu; ona bireysel bir kişisel isim verildi; ve asla yenmedi (Thomas 1984: 112–16).

Bununla birlikte, Greko-Romen toplumu, erken modern İngiliz toplumuna benzer bir şekilde ve hatta günümüzün gelişmiş kapitalist toplumlarından daha az evcil hayvan besleyen bir toplum değildi. İnsan ya da hayvan, ezilen gruplara karşı genel bir şefkat ya da sempati yoktu ve özel olarak evcil hayvanlara ve onların ihtiyaçlarına hitap eden hiçbir endüstri yoktu. Bu insan-hayvan ilişkilerini modern evcil hayvan kültürüyle çok yakından tanımlamaktan kaçınmak için söz konusu hayvanlara evcil hayvan demek yerine onları "kişisel hayvanlar" olarak etiketlemek muhtemelen daha iyidir. Örneğin mozaiklerde çocuklar, avlanma oyunları taklidi gibi görünen tavşan ve ördek gibi küçük hayvanları öldürürken gösteriliyor . Bu mozaikler oyunbaz bir tavır sergiliyor ve sanatçı sahneyi oldukça sevimli bulmuş görünüyor (Brown 1992: 200ff; Dunbabin 1999: 116, 133, 140–1).

Kaynaklarımızda anlatılan kişisel hayvanlar çoğunlukla seçkinlere aitti. Hayvanların birebir temelde nasıl bireyselleştirildiğine dair örneklerdir. Bir hayvanla kişisel bir ilişki kurmak, onun insanlaştırılmasını temsil ediyordu, ancak farklı türler farklı şekillerde kişisel hayvanlar haline getirilmişti. Bir köpekle ilişki, bir yılanla ya da yılan balığıyla olan ilişkiden farklıydı. Bazı mesleklerde insanlar ve hayvanlar arasında günlük temas vardı. Bazı durumlarda, bu temas aynı zamanda karşılıklı bir bağ ve kişisel bir ilişki de yarattı. İmparatorun atlı muhafızlarının temsilcilerinin atlarına gösterdikleri sevgi ve gurur ve atlarıyla özdeşleşme biçimleri, Roma'daki mezarlıklarındaki mezar taşlarının neredeyse tamamının atları tasvir etmesinden anlaşılmaktadır (Speidel 1994: 109).

Bazı insan-hayvan ilişkileri vakalarında, bunların benzer yaratıklara duyulan sevgiden çok Roma insan düşmanlığının bir ürünü olup olmadığı sorulabilir. Augustus'un arkadaşı Vedius Pollio hakkında sık sık anlatılan bir hikaye vardır ve taş tavuğunu ölüm cezasına çarptırılmış kölelerle beslediği söylenir (Seneca, On Anger , 3.40.2; Natural History , 9.39; Dio Cassius, 54.23 ). Pliny, taşemenlerin, Vedius Pollio'nun "bir anda tamamen paramparça olan bir adam görüntüsüne" sahip olduğu tek yaratık olduğunu söylüyor. Hristiyan yazar Origen, taş otu sahibinin bu evcil hayvanları nasıl pişirdiğini ve bağırsaklarının içindekilerle birlikte nasıl yediğini anlatır.

Bu tür hikayeler, bir insan grubunun (köleler) hayvanlara göre durumuna ve Origen örneğinde olduğu gibi, paganların Hıristiyanlara göre durumuna ( insan yiyen taş otulardan daha iyi değil) dair tüyler ürpertici yorumlardır. Ayrıca Elagabalus, misafirlerini korkutarak gece boyunca aslanlarını sarayda başıboş gezdirdiğinde (hayvanların dişleri ve pençeleri çekilmişti, bu misafirlerin bilmediği bir gerçekti), aslanların davranışı

hayvanların insanlara göre durumu ve en azından Elagabalus'un misafirleri ile ilgili durumuna göre.

Roma'da özel olan şey, "yaklaşılamaz" hayvanların evcil hayvan olarak tutulmasıydı. Aslanlar, örneğin Elagabalus ve Caracalla gibi bazı imparatorlar tarafından tutuldu. Ayılar evlerin içinde de tutulabiliyordu ve özel bahçelerde geyikler görülüyordu. Bu pahalı vahşi hayvanlar makul bir şekilde statü sembolleri olarak yorumlanabilir. Bununla birlikte, en tuhafı, seçilen balıkların kişisel hayvan statüsüne yükseltilme şeklidir. Yapay göletlerde tutuldukları için sahiplerinin sesini tanıdıkları, çağrıldıklarında geldikleri, sahiplerinin elinden yiyecek aldıkları ve kucaklarına bıraktıkları söylendi. Caesar ve Pompey ile birlikte triumvir olan Crassus (ö. 53 bce ) , güzel mermer bir cilde sahip olan müren yılanının ( muraena ) ölüp gömüldüğünde yasını tuttu ( Natural History , 8.4). Crassus'un balığının da mücevherlerle süslendiği, sahibinin çağrısına uyduğu ve elinden beslendiği söylenir.

Kafesteki kuşlar ve çocukların evcil hayvanları gibi görünen fareler daha az tuhaftı. Kediler mozaiklerde ve mezar taşlarında görülmesine ve masallarda ve folklorda rol oynamasına rağmen, değerlerinin öncelikle haşarat yok edici olduğu görülüyor (Engels 1999: 83–137). Maymunlar nadir değildi ve bazı insanlar, örneğin İmparator Tiberius, yılanları evcilleştirdi.

Bugünkü Batı toplumlarında olduğu gibi, Yunanlılar ve Romalılar da köpek beslediler. Şiirler ve mezar anıtları, sahipleri tarafından onlara ne kadar şefkatle davranıldığını gösterir. Oldukça dokunaklı bir örnek, bir köpeğin gömülü kalıntılarını (mezar 82, Syntagma istasyonu) içeren Atina Büyükşehir Demiryolu için yapılan son kazılardan bir mezardır. Türbe tuğla duvarlardan inşa edilmiş ve döşemeli zemine sahipti. Hayvanla birlikte M.S. 1.-2. yüzyıldan kalma camdan yapılmış iki parfüm şişesi gömüldü . Köpeğin tasmasının kalıntıları - bir dizi bronz yuvarlak - da hayvanın boynunun yakınında in situ idi. Aynı alanda başka bir köpek mezarı ve bir at ile bir köpek gömüsü bulundu ( Şehrin Altındaki Şehir, Kiklad Sanatı Müzesi Sergisi , 2000).

Ancak Yunanlılar ve Romalılar, modern evcil hayvanları Greko-Romen kişisel hayvanlarla çok yakından tanımlamaya karşı bir uyarı olan köpek yeme düşüncesinden prensipte geri adım atmadılar. Hipokrat koleksiyonunda etlerinin kalitesinden bahsedilir: “Köpeklerin eti ateşi düşürür ve güç verir ama dışkı olarak geçmez” ( Rejim , 2.46). Bu tartışma Galen tarafından da ele alınmıştır (Garnsey 1999: 83–4).

Köpekler gibi, atlar da insanlara karşı sadakatleriyle ünlüydü ( Natural History , 8.61). Pliny, atları zeki olarak görüyordu ( ibid. , 8.64–5). Genel olarak, at bir statü sembolüydü - sosyal rütbe, Roma equites'in "at sahipleri" olarak gösterdiği gibi, bir ata sahip olmakla ilgili olarak tanımlanabilirdi (McK. Camp 1998: 10). Bir ata sahip olabilmek, sosyal saygınlık kazandırır. Araba yarışı tutkusu vardı. Kuzey Afrika ve İspanya'dan gelen en iyi atlarla imparatorluğun her yerinde en popüler spordu (Balsdon 1969:

). Atların kişisel isimleri vardı. Suetonius'a göre atı Incitatus'u senatör yapmakla tehdit eden, ona bir saray yaptıran ve ahırında uyuyan Caligula hakkında ünlü bir hikaye vardır ( Caligula , 55.3). Yarış atlarını çevreleyen duygusal ortam ve yarış pistindeki başarıları lanet tabletlerine yansır. Sürücülere ve atlara ad veren ve atların düşmesini veya bacaklarını kırmalarını isteyen çok sayıda lanet tableti örneği vardır (Gager 1992: 15, 21). Bunun tersi, atları yorgun olduklarında bile koşmaya zorlayan büyülerdir ( age .: 59, 62, 69). At iblisleri -insanlar ve hayvanlar arasındaki melezler- bazen büyülü büyülerde örnek olarak kullanılır.

Şehirde hiçbir zaman büyük bir hayvanat bahçesi olmamasına rağmen (Balsdon 1969: 303), hayvanlar bazen tiyatroda, arenada ve sirkte sergilenirdi. Örneğin Augustus, Forum'da taşradan kendisine gönderilen hayvanları sergilemiştir (Auguet 1994: 83). Arenadaki bir av gösterisinin ( venatio ) sonunda , bazen numara yapmak üzere eğitilmiş hayvanlar gösterilirdi ( ibid .: 84). Romalılar ayrıca hayvanların öldürülmeden ortaya çıktığı eğlence türünden de hoşlanıyorlardı ve bazı hayvanların konuşmayı öğrenebileceği düşüncesi onları heyecanlandırıyordu. Plutarkhos, "adil Roma bize, imparatorluk gösterilerinden olduğu gibi kovalar ve kovalar çekmek için [hayvanların zekası örneklerinin] bir deposunu sağladı" der ( Moralia , 963c).

Hayvanlarla kişisel ilişkiler, Greko-Romen dünyasında ortak bir sosyal temelde kurumsallaşmamıştı. Bu ilişkiler, hayvanlar alemine yönelik bireysel girişimlerdi. Yine de, insanlar ve hayvanlar arasındaki kategorik sınırların kısmen çözüldüğü insan-hayvan ilişkilerinin genel bir yönünün örnekleridir.

Düşman olarak hayvanlar

İmparatorluğun eğlence işinin kişisel hayvanlardan ve numara yapan hayvanlardan daha karakteristik özelliği, normalde çok sayıda öldürüldükleri arenalarda ( venationes ) av gösterilerine katılan hayvanlardı. Av gösterisi üstü kapalı olarak hayvanları birbirlerine ve insanlara düşman olarak gösteriyordu.

Asırlık bir kurum olan hayvan kurban etmenin aksine, arena nispeten yeni bir kurumdu. Kökleri imparatorluktan daha eskiydi ama imparatorluğun büyümesine paralel olarak gelişti. Egzotik hayvanların (aslanlar ve panterler) yer aldığı ilk av gösterisi, MÖ 186'da Marcus Fulvius Nobilior tarafından sergilendi (Livy, 39.5.7–10; 39.22.2). Bu av "oyunları", Roma cumhuriyetinin son yüzyılı boyunca artan bir popülariteye sahipti. MS birinci yüzyılda kalıcı taş amfitiyatroların inşası, hayvanları kontrol etmeyi kolaylaştırdı ve daha fazla seyirci daha yüksek bir güvenlikle oturabildi (Balsdon 1969: 252–61; Coleman 1990: 50–1). Flavian Amfitiyatrosu'nda (Colosseum) alınan önlemlerden biri de hayvanlar ile seyirciler arasına ağ çekmekti.

Hayvanların arenada öldürülmesi, emperyalist bir devleti ve hayvanların Roma'da veya taşradaki arenalarda yakalanmasını, saklanmasını ve teslim edilmesini mümkün kılan bir sistemi gerektiriyordu. Özellikle Kuzey Afrika'da vahşi canavar dövüşü son derece popülerdi. Natural History adlı eserinde Pliny, farklı hayvan türlerinin Roma halkına ilk kez tanıtıldığı günleri hatırlıyor. Anlattıkları, arenanın görece yeni bir kurum olduğu ve bazı hayvan türlerinin yakın zamandaki yenilikler olduğu bilincini yansıtıyor. Arenanın kökenlerinden biri ve modellerinden biri, insan-hayvan ilişkilerinin en eski kurumsal bağlamlarından biri olan avdı. Arena , insanların yavaş yavaş vahşi hayvanlardan kaynaklanan tehditler üzerinde kontrol kurdukları ve bazı yerlerde ortadan kaldırdıkları uzun bir sürecin nihai ürünü olarak görülebilir .

İlk insan için etoburlar, yaşamı ve toplumu için gerçek bir tehditti ve kendisini hayvanlara tabi görmüş olabilir (Lorblanchet 1989: 137-9). Yine de -ya da tam olarak hayvanlar gerçek bir tehdit olduğu için- Paleolitik ve Neolitik toplumlar, sanatlarından yola çıkarak hayvanlara hayranlık duymuş görünüyor. Hayvanlar, Akdeniz çevresindeki yüksek kültürler tarafından da beğenildi. Mezopotamya ve Mısır'da aslanları fethetmek kralların sporuydu ve aristokrat seçkinler büyük av peşindeydi. Egzotik hayvanların bulunduğu bir hayvanat bahçesi, Firavun'un düzenli dünyayı yönetme iddiasının bir kanıtıydı (Hornung 1999: 68–9).

Geç cumhuriyette vahşi hayvan dövüşleri popülerken, imparatorluk döneminde büyük ölçekli hayvan katliamlarına dönüştüler (Pliny, Natural History , 8.20.53; 8.24.64). Sabah gerçekleştiler ve venationes olarak adlandırıldılar . Bir venatio , büyük kediler, ayılar, gergedanlar, filler, suaygırları, sırtlanlar, foklar, yaban öküzleri, timsahlar, devekuşları ve hatta pitonları içerebilecek hayvanların sergilenmesini ve katledilmesini içeriyordu. Muhtemelen Augustus zamanından beri, venatio'yu gün ortasında suçluların infazı ve akşamları gladyatör dövüşleri ( munera ) izliyordu. Mekanlarda kullanılan hayvanlara , sanatlarında eğitim görmüş profesyonel avcılar olan bestiarii katıldı. Hayvanlar hem ithal hem de yerliydi. Vahşi hayvanları ( ferae , bestiae ) ve etoburları ( dentatae - "dişli") içerdiler , ancak evcilleştirilmiş olanlar da ( pecudes ) kullanıldı.

Av gerçekten iki aşamadan oluşuyordu. İlki, hayvanların vahşi doğada ilk kez yakalanmasıydı. Tuzağa düşürüldüler, çukurlarda veya ağlarla yakalandılar ve halatlarla, zincirlerle veya kafeslerde öküz arabalarında ve gemilerde taşındılar. İmparatorluğun her yerinden, Mezopotamya ve Mısır'dan, İngiltere'den ve Ren vadisinden Roma'ya hayvanlar getirildi. Birçoğu Roma rıhtımlarında boşaltıldı (Pliny, Natural History , 36.4.40). Oradan, hayvanlar şehirdeki veya yakınlardaki hayvanat bahçelerinde ( vivaria ) toplandı . Arenalarda hayvanlar, Kolezyum'un alt katlarında ve şehir dışındaki özel alanlarda kafeslerde tutuldu. Curule aediles adlı gösteri ve gösterilerden sorumlu kişiler tarafından yayınlanan bir ferman , olası zararlardan köpeklerin ve vahşi hayvanların bakıcılarının sorumlu olduğuna işaret etti.

bu hayvanlardan kaynaklanır. Vahşi ve tehlikeli hayvanlar, insanların zarar görebileceği yerlerde tutulmamalıdır (Robinson 1994: 207). Ayrıca birkaç şehirde hayvan koleksiyonları, özel hayvanat bahçeleri veya halka açık hayvan sergileri vardı; örneğin, Roma'da Porta Praenestina'nın dışında bir vivaryum vardı (Toynbee 1996: 20).

Avın ikinci ve son aşaması, hayvanın doğal ortamında değil, imparatorluğun kalbine, Roma'ya veya diğer şehirlerdeki arenalara nakledildiğinde gerçekleşti. Dövüşlerde panterlere karşı boğalar, ayılara karşı gergedanlar ve kaplanlara karşı aslanlar ile insanlara karşı her türlü hayvan karşı karşıya getirildi. Av, imparatorun hamisi olarak başkanlık ettiği ve her sınıftan insanın seyirci olarak katıldığı muhteşem bir gösteriye dönüşmüştü.

Sonunda arenalarda olan şey, hem bir altyapıyı hem de devasa bir organizasyonu öngerektirdi – hayvanları avlayan, koruyan ve ilk yakalandıkları yerden nihai varış noktalarına taşıyan insanlar. Örneğin, Roma imparatorluk ordusunun askerleri, egzotik hayvanları bulundukları yerlerden yakalamak ve nakletmek için kullanıldı (Epplett 2001). Bu askerlerden bazılarının ayı avcısı ( ursarii ) olarak belirli avlanma görevleri vardı veya aslanları ( ad leones ) yakalamakla görevlendirilmişlerdi . Mekanlar ayrıca hayvanat bahçelerinde ve arenada hayvanlarla ilgilenen çok sayıda insanı da içerecekti . Açıkçası, vahşi hayvan ticareti gelişen bir işti.

Kesilen hayvan sayısı sürekli artıyordu. Güvenilir olarak kanıtlanmış en büyük sayı, MS 108-9'da Trajan'ın zaferi sırasında 123 gün boyunca hem vahşi hem de evcil 11.000 hayvandı (Dio, 68.15.1). Hayvan sayısını artırmanın bir alternatifi ve eki, yeni türler getirmek, birbirleriyle savaşmak için yeni hayvan kombinasyonları oluşturmak veya dövüşleri için yeni ve daha muhteşem ortamlar getirmekti.

Hayvanlar birbirleriyle dövüşmenin yanı sıra cellat olarak da kullanılıyordu. Düşük statülü suçluların ( humiliores ) cezalandırılma yollarından biri, hayvanlara mahkûm edilmekti ( damnatio ad bestias ) ve hayvanlar tarafından parçalanarak öldürülmekti; MÖ 2. yüzyılın ortalarında asker kaçakları için getirilen bir cezaydı . Genç Scipio tarafından (bkz. Bölüm 9). Alternatif ceza türleri yakma veya çarmıha germeydi, ancak insanları canavarlara mahkum etme yönünde artan bir eğilim vardı (Robinson 1994: 195). Bu tür bir ceza, akrabayı veya efendiyi öldürmek, saygısızlık ve kundakçılık gibi ağır suçlar olarak görülen suçlar için kullanılıyordu. Bu infazlar, özellikle imparatorluğun ilk iki yüzyılında gelişen bir icat olan mitolojik bir çerçeveye de oturtulabilir. KM Coleman, infazların bu mitolojik canlandırmalarını “ölümcül maskaralıklar” olarak etiketledi (Coleman 1990). Martial, MS 80 yılında Flavian Amfitiyatrosu'nun adanma töreninde Orpheus kılığına girmiş bir suçlunun nasıl öldürüldüğünü anlatıyor : "Orada her tür vahşi hayvan [ genus omne ferarum ] vardı, sürüye karışmış ve üzeri

ab urso ingrato ] tarafından parçalanarak düştü ” ( On the Spectacles , 21).

Arenalar, yeni bir hayvan türü üzerinde insanın üstünlüğünü ima ediyordu. Evcilleştirilmiş hayvanlar, tanımları gereği kontrollü hayvanlardır, çünkü insanlar hayatlarının, üremelerinin ve ölümlerinin kontrolünü ele geçirmiştir. Arenaların ortaya çıkmasıyla birlikte vahşi hayvanlar da artık insan egemenliği altına alındı. Yabani hayvanların bu "evcilleştirilmesi", örneğin ortak evcil hayvan adlarında görülecektir. Romalılar, filleri "Lukan öküzleri", devekuşlarını "deniz serçeleri" ve leoparları "Afrika fareleri" olarak etiketlediler (Balsdon 1969: 303). Yarış atları gibi, arenada savaşan bazı hayvanlara kendi kişisel adları ve böylece bireysel kimlikleri verilebilirdi . Mozaiklerin üzerine leoparların ve ayıların isimleri işlenmiştir. Tunus'ta Smirat'tan leoparların olduğu bir venatio gösteren bir mozaikte , dört leopar Victor, Crispinus, Luxurius ve Romanus olarak adlandırılır (Potter ve Mattingly 1999: 310). Ancak bu canavarlar hiçbir zaman tamamen kontrol altına alınamadı; bazen yapmaları gereken zamanda saldırmazken, diğer zamanlarda en iyileri ve hatta bazı seyircileri sakat bıraktılar veya öldürdüler. Bu özellikler, vahşiliklerini ve düşmanlıklarını hatırlatıyordu, ancak hayvanların artık sıkı bir şekilde insan kontrolü altına alındığı gerçeğini kökten değiştirmedi.

Hayvanlar bazen alışılmadık bağlamlarda ortaya çıktı. Arenada düşman olarak sunulan bir aslan bile kişisel bir hayvana dönüşebilir. Canavarlara mahkûm edilen ama bir zamanlar kendisine gönderilen aslanın pençesinden bir diken çıkardığı için öldürülmeyen köle Androkles hakkındaki hikâye belki de en ünlüsüdür. Bu durumda, arenadaki gösterilerin dayandığı insan-hayvan ayrımına rağmen bir insan-hayvan dostluğu vardı. Bu tür hikayeler çok sevildi. Alışılmadık bağlamlardaki hayvanlar, bazen özellikle gerekli olan özel efektler yarattı.

Gladyatör yarışmalarının yanı sıra venationes, imparatorun otoritesinin yanı sıra imparatorluğun kapsamını ve gösteriler için para ödeyenlerin zenginliğini göstermeye katkıda bulundu. Av hâlâ bir kraliyet girişimiydi ve imparatorların birçoğu ateşli avcılardı, ancak arenalarda av aynı zamanda demokratikleştirilmiş ve daha az tehlikeli hale getirilmişti. Hayvanları kendileri vuran imparatorlar olmasına rağmen (Commodus muhtemelen en iyi bilinen örnektir), arenalardaki hayvanlar genellikle profesyonel avcılar tarafından öldürülürdü (Suetonius, Tiberius , 72.2; Balsdon 1969: 432, not 341).

Roland Auget, "Roma'nın tam merkezinde bir aslanın katledilmesinin" nasıl hatırı sayılır bir masrafa yol açtığından ve "Romalılar tarafından evren üzerindeki tam güçlerinin simgesi olarak görüldüğünden" bahseder (Auguet 1994: 112–13). Benzer şekilde Thomas Wiedemann, bu oyunların insanın hayvanlar üzerindeki hakimiyetini dramatize ettiğini ama aynı zamanda sosyal hakimiyeti de sembolize ettiğini vurgulamıştır. Zalim ve yıkıcı hayvanlardan kurtululdu ve süreç hem insanın doğayı nasıl kontrol ettiğini hem de Roma'nın dünyayı nasıl kontrol ettiğini gösterdi (Wiedemann 1995: 62–7). 9 Hayvanların zengin çeşitliliği, Roma'nın nüfuzunun coğrafi genişlemesini gerçekten örneklendiriyordu. Gibi

Mısır'dan dikili taşlar, Roma şehrini süsleyen Doğu tapınaklarından parçalar (Edwards 1996: 100) ve sokaklarında dolaşan çeşitli nüfus, hayvan gösterileri, imparatorluğun genişliğini ve Roma'nın kudretini gösterme yollarından biriydi. şehrin sakinlerine açıkça gösterildi.

Gösterilerde hayvanlar birbirlerinin düşmanlarına ve Roma'nın düşmanlarına dönüştürüldü. Böylece, hayvanlara maruz kalan ve onlar tarafından öldürülen suçlular ve barbarlar dışında, tüm insan sınıfları hayvanlardan farklı olarak gösterildi. Gösteri, hayvanların vahşiliğini ve vahşiliğini sergilerken, aynı zamanda hayvanlar kontrol ediliyor ve yapmaları için sahnelendikleri şeyi yapıyorlardı. Agonistik bağlamlarda birbirlerine ve insanlara düşman olarak gösterilen hayvanlar, aynı zamanda bağımsızlıklarını kaybetmiş ve insan iradesinin ve amacının araçları haline gelmişlerdi.

Vahşi hayvanlarla savaşma ve onları öldürme konusundaki cesaretleri nedeniyle gladyatörler Herkül ile bağlantılıydı. Emekli olduklarında silahlarını ona adadılar. Sikkelerde görüldüğü gibi, imparatorlar da Herkül ile karşılaştırıldı ve özdeşleştirildi (Wiedemann 1995: 178). Herakles mitolojik canavarlarla savaşırken ve gladyatörler arenalardaki hayvanları yenerken, imparatorlar da Roma'nın düşmanlarıyla savaştı. Örneğin Roma halkına kendisini bir gladyatör olarak gösteren Commodus, kendisini Herakles ile özdeşleştirmiş ve ilahi kahramanı kendi yönetiminin simgesi haline getirmek istemiştir. Commodus'un birçok heykeli, imparatorun Nemea aslanı postu giydiği ve elinde bir sopa tuttuğu görülür (Grant 1996: 75–6).

Vandalların Kuzey Afrika'yı elinde tutması, bu önemli bölgeden vahşi hayvanların ihracını zorlaştırsa da, arena hayvan kurbanlarından daha uzun ömürlü oldu. Roma'da törenler en son MS 523'te düzenlendi ve ardından yasaklandı. Bundan sonra, Roma'da bu tür bir gösteriye dair bir kayıt yokken, Doğu illerinde, venation'ların altıncı yüzyılın büyük bir bölümünde hayatta kaldığı görülüyor (Roueché 1993: 76-9).

Çözüm

Roma İmparatorluğu'nda hayvanların kullanımı temel ve kesinlikle gerekliydi. Sadece hayvansal ürünlerden yapılan yiyecek ve giyeceklerin tüketilmesi değil, aynı zamanda hayvanların bedenlerine dayanan gücün kullanılması da imparatorluğun yönetimi için esastı. Diğer tarımsal toplulukların hayvanlarla ilgili davranış biçimleriyle karşılaştırıldığında , Romalıların egzotik hayvanları ne kadar aktif bir şekilde kullandıkları da dikkat çekicidir. Yiyecek olarak, tıpta, evcil hayvan olarak ve arenalarda kullanıldılar. Egzotik hayvanların bu çeşitli kullanımı, imparatorluğun boyutunu görsel olarak gösteriyor ve Roma'nın imparatorluğun merkezi ve farklı bölümleri olarak bütünleşmesine katkıda bulunuyordu.

Hayvan-insan ilişkilerini gösteren kurumsal törenler kurban, kehanet ve arenalardı. Hayvan kurban etme, diğer şeylerin yanı sıra, hayvanlar ve insanlar arasındaki tarımsal ilişkilerin bir ritüelleştirilmesi ve bir

İnsanlar ve evcilleştirilmiş hayvanlar arasındaki ilişkilerin karşılıklı bir sözleşmeye dayandığı fikrinin - belirsiz de olsa - bir örneği. Sözleşmeli hayvanın prototipi evcil hayvandır, çoğunlukla otçuldur . Ve hayvan kurban etme, kendisini yeni emperyal ideolojisi ve imparator kültüyle büyük imparatorluğa uyarlamış ve sonunda bazen daha egzotik hayvanları da içermiş olsa bile, eski kökeni ve yerli hayvanların ağırlıklı olarak kullanılması, onu arenanın daha yeni tanıtılmasından farklı kıldı. Kehanet için kullanılan canlı hayvanlar, daha çok, tanrıların iradelerini üzerlerine yazdığı nesnelere veya ortamlara benziyordu.

Arenalardaki hayvan oyunları, avlanmanın bir ritüelleştirilmesiydi ve arenalar temelde hayvanları fethedilmesi gereken düşmanlar olarak gösteriyordu. Evcilleştirilmiş hayvanlar da kullanılmış olsa da, düşman olarak hayvanın proto tipi etoburdur. Arenalarda ritüelleşen avların, hayvan kurban etmenin yasaklanmasından sonra yüz yılı aşkın bir süre, bazı yerlerde iki yüzyıla yakın bir süre, devletin kutsamasıyla devam etmesi manidardır. 10

Arena kurumu devam ederken kurban yasağının getirilmesi, Hıristiyanlığın zaferinin doğrudan bir sonucudur, ancak muhtemelen hayvanlara yönelik değerlendirmedeki bir değişikliği de yansıtmaktadır. Hayvan kurban etme, insanlarla hayvanlar arasındaki farklılıkları ve aynı zamanda karşılıklı ilişkiyi gösteren bir kurum olsa da, arenalar insanlarla insan olmayanlar arasındaki ayrımları gaddarlaştırmaya ve radikalleştirmeye hizmet etti. Ve kurban, temelde bir sözleşme ilişkisi olan insanlar ve evcil hayvanlar arasındaki ilişki için bir odak noktası görevi görürken, arena prensip olarak vahşi hayvanların tahakkümüne, avlanmasına ve öldürülmesine odaklandı. Av gösterileri hayvan kurbanları durdurulduktan sonra da devam ettiğine göre, onlarla bağlantılı anlamlar kültürel olarak hâlâ önemli olmalıydı . Hayvan kurban etmenin içsel bir anlamı olan insanlar ve hayvanlar arasındaki karşılıklılık ve karşılıklı bağımlılığın, hayvanlar üzerinde giderek daha otoriter bir görüşe dönüştüğünü de muhtemelen gösteriyor. Dördüncü ve beşinci yüzyıllarda hayvan kurban etme kurumunun ve arena kurumunun farklı kaderi, bu yüzyıllarda hayvan anlayışındaki genel bir değişikliğin sonucu olabilir.

MS ilk yüzyıllarda , insanlarla hayvanlar arasında yeni kategorik sınırlar oluşturmak için sürekli bir kültürel çalışma vardı. Bu sınırların nasıl kurulduğu, örneğin felsefede, doğa tarihinde ve edebi eserlerde olduğu gibi farklı türlere göre değişiklik gösteriyordu. Hayvan ve insan kategorilerini ayrı tutma süreçlerinin onları kaynaştırma girişimleriyle eşleştiği de açıktır. Bu süreçlerin iç içe geçmesi -hayvanlar ve insanlar arasında ayrım yapmak ve aralarındaki örtüşen alanları araştırmak ve geliştirmek- düşünce ve bilimde olduğu kadar fantezi ve hayal gücünde de izlenebilir. Bu süreçler ve etkileşimleri sonraki bölümlerin konusu olacaktır.

RUH TARAFINDAN BİRLEŞTİRİLMİŞ Mİ,
AKIL İLE BÖLÜNMÜŞ MÜ?

hayvanlar hakkında düşünmek

Roma İmparatorluğu'nda hayvanlara ve onların insanlarla olan ilişkilerine olan ilgi arttı. 1 Bu ilgi, imparatorluk döneminde bilginin genel olarak genişlemesine bağlıydı ve örneğin zooloji gibi birçok alanda ansiklopedik bilginin gelişmesine yol açan imparatorluk genişlemesiyle yakından bağlantılıydı . Ama bu amaç için daha da önemlisi, hayvanlara olan bu ilgi, insana, onun kişiliğine ve özelliklerine artan ilgiden de besleniyordu. Hayvanlar, insanları tanımlamak için kullanıldı ve en önemlisi, onlara karşıtlık olarak kullanıldı, böylece insanlar özel ve tanrılara yakın bir şey olarak ayrıldı.

Bir hayvanı karakterize eden nedir? Hayvanlar ve insanlar arasındaki farklar nelerdir? Bu sorular, doğal tarihlerde ve fizyonomi geleneğinde olduğu kadar farklı vejetaryen pratik türlerinde de ima edildi. Ve hepsinden önemlisi, felsefi tartışmanın odak noktasıydılar (cf. özellikle Dierauer 1977, 1997; Sorabji 1993). Felsefede, vejeteryanlıkta, doğa tarihlerinde ve fizyonomide hayvan kavramının gelişimi bu bölümün ve bir sonraki bölümün konusudur.

kadar hayvanların nasıl düşünüldüğü, önceki yüzyılların hayal gücüne ve düşüncesine bağlıydı. Hayvanlarla ilgili gelenekte farklı katmanlar vardı. Tartışmanın arka planında ve sık sık atıfta bulunulan, MÖ 6. yüzyıldan Pisagor ve MÖ 5. yüzyıldan Empedokles'in esrarengiz ve kısmen efsanevi figürleri belirdi . MÖ 4. yüzyıldan itibaren Platon ve Aristoteles'in etkili metinleri ortaya çıktı. Bununla birlikte, Pisagor ve Empedokles'in düşünceleri hakkında bildiklerimizin çoğunun , bu dönemde Pisagor'un canlanmasının bir parçası olarak MS ilk yüzyıllardan kaynaklanması çarpıcıdır . Reenkarnasyon ve vejeteryanlık hakkındaki fikirleri Ovid ( İÖ 43 –17 ) , Seneca ( MÖ 4 –65 ), Plutarch ( yaklaşık 50–120 CE ), Philostratus (ö. 250 CE ) , Porphyry gibi yazarlar tarafından aktarılmıştır. ( c . 232–305 CE ) ve Iamblichus (245–325 CE ). Pisagor ve Empedokles'in bu konular hakkında gerçekte ne düşündüklerini bilmek zordur, çünkü öğretilerinin yalnızca bazı bölümleri korunmuştur.

Bununla birlikte, sonraki nesil filozoflar açıkça ilham almak için onlara baktılar ve Pisagor ve Empedokles'in hayvanlar hakkındaki fikirleri imparatorluk sırasında yeni bir önem kazandı.

Bu geçmiş ustaların geleneklerinde ve Orphic geleneğinde, insanların hayvan olarak ve hayvanların da insan olarak yeniden doğabileceklerine göre ruhların göçüne dair bir inanç vardı (Haussleiter 1935: 79-163). Orpheus, insanların ve hayvanların temelde aynı olduğunu ve hayvanları öldürmenin cinayet olduğunu düşünüyordu. Bu gelenekler ve özellikle Pisagor'a yapılan atıflar, imparatorluk döneminde vejeteryan uygulamasını haklı çıkarmak için kullanıldı (cf. Riedweg 2002: 162). Platon da hem insanları hem de hayvanları içeren reenkarnasyondan söz etti. Hayvanlar ve insanlar aynı ruh tarafından birleştirildi ve aynı reenkarnasyon döngüsüne katıldı. Bu döngü, canlılar arasında bir hiyerarşiyi (hayvan olarak doğmaktansa insan olarak doğmak daha iyiydi) ima etse de, insanlarla hayvanların birbirine bağlı olduğunu ve aralarındaki psişik boşluğun azaldığını da ima ediyordu.

onları yavaş yavaş ayırmaya başlayan başka bir şeydi . sebep buydu. Hayvanların zihinsel donanımına ilişkin tartışma, insan zihni ve algı ve duyum, hafıza ve bilgi hakkındaki çok eski kapsamlı tartışmanın bir yan ürünüydü. Hayvanların insanlarla ilgili durumu neydi? Hayvanların konuşması var mıydı? Akılla donatıldılar mı?

Hayvanlarla ilgili tartışmada bazı kilit noktalar vardı. Aklı hayvanlar ve insanlar arasında kategorik bir sınır olarak görme yönünde artan bir eğilim vardı. Parmenides ( MÖ 540-480 ), Anaxagoras ( MÖ 500-428 ) ve Archelaos (MÖ 5. yüzyıl ) gibi bazı eski filozoflar ( Haussleiter 1935: 207ff; Lovejoy ve Boas 1935: 390) hayvanlara karşı daha olumluydu. ' zihinsel donanım, Stoacılar ve aynı zamanda Epikurosçular, esas olarak, akıl yürütmeyi reddettiler ve onu özel bir insan özelliği olarak gördüler. Bununla birlikte, hayvan kavramında gerçek dönüm noktasını temsil eden Aristoteles'ti. Filozof Richard Sorabji, "Aristoteles'teki tek bir kararın, yani hayvanların akıl ve inanç reddinin, Aristoteles ve Stoacılar'da psikolojik kapasitelerin kapsamlı bir yeniden analizine yol açtığını" ileri sürer (Sorabji 1993: 103). Sorabji, Aristoteles'in hayvanlar hakkında düşünmede bir dönüm noktası olduğunu ve ayrıca konu üzerindeki etkisinin dikkate değer olduğunu oldukça açık bir şekilde doğrulamaktadır.

Hayvanların doğal bilimsel tanımlarının ana kaynakları Aristoteles'in Hayvanların Tarihi (dokuz kitap), Hayvanların Parçaları (dört kitap), Hayvanların Oluşumu Üzerine (beş kitap) ve Hayvanların Hareketi Üzerine (bir kitap) idi. Bu tanımlamaların temeli, hayvanların insana göre doğal olarak kusurlu olduğu, insanlar ve hayvanlar arasında bir karşılaştırmadır. Ve hayvanlar insana göre kusurluyken, insan, mükemmel olmaktan uzak olsa bile, en yüksek varlık kategorisiyle, yani tanrılarla ortak bir şeye sahiptir. Aristoteles'e göre, "İnsan dik duran tek hayvandır ve bunun nedeni, onun doğasının ve özünün ilahi olmasıdır" ( Pars of Animals ,

686a). Aristoteles'in hayvanlarla ilgili metinlerinin nüanslı ve çok katmanlı olduğu ve hayvanların yeteneklerinin basit bir reddini temsil etmediğinin vurgulanması gerekse de ( History of Animals , 588a, b) - örneğin, insanda tam olarak gelişmiş olan pek çok şey şu şekilde mevcuttur: hayvanlardaki temel bilgiler - hepsi aynı, Aristoteles için insan tartışmasız doğanın doruk noktasıdır (French 1994: 59-62). Aristoteles'in doğada bir süreklilik görse bile bir evrim görmediğini hatırlamak da önemlidir. Bu, farklı türlerin her zaman birbirinden ayrı olduğu anlamına gelir: tarihöncesinde gelişim çizgilerinin birleştiği hiçbir nokta yoktu. Aslında, farklı türlerin hiçbir gelişim çizgisi yoktu. Bir aslan her zaman bir aslan olmuştur ve bir domuz da her zaman bir domuz olmuştur. Dolayısıyla hayvanlar ve insanlar bazı yönlerden birbirine yakın görülse ve bazı özellikleri paylaşsa da, insan akıl ve konuşma gücüyle hayvanlardan ayrılmış ve benzersiz bir konuma sahip olmuştur, çünkü aklı (nous) birbirine yakın kabul edilmiştir . ilahi olana

Sonraki yüzyıllarda Stoacılar özellikle hayvanlarla ilgili bir felsefe geliştirdiler. Bu konudaki farklı Stoacı metinleri birleştiren tema, hayvanların ve insanların kategorik olarak farklı olmasıdır. İnsanlar tanrılarla akrabadır: akılları, dilleri ve hareket etme özgürlükleri vardır. Canavarlar mantıksızdır. Hayvanlar için kullanılan standart terim ( ta aloga – “irrasyonel olanlar”), bir insanın rasyonel bir hayvan olan zoon logikon olarak tanımlanma biçimiyle çelişir . Stoacılara göre hayvanlar akla göre değil, doğaya göre ( apo physeos ) hareket ederlerdi. Bu nedenle, aynı türden olan hayvanlar, türlerinin diğer örneklerinden izole edilmiş olsalar bile, her zaman benzer şekilde hareket edeceklerdir. Bu, Stoacılar için rasyonel olmayan hayvanların neden doğuştan gelen bir doğal zekaya sahip olduğunu açıklıyordu. Doğa onları önemsiyor ve bu nedenle hayvanlar bir şeyleri öğrenmeden biliyorlar. Bu "doğal zeka"nın, bu akıldışı yaratıkların neden öylece yok olmadıklarını da açıkladığı düşünülüyordu . Seneca'nın kısaca ifade ettiği gibi: "Başka açılardan uyuşuk olan aptal hayvanlar yaşamakta zekidir" ( Epistle , 121.24).

Akıl ve konuşma yakından bağlantılıydı ve Yunanca'da aynı terim olan logos her ikisi için de kullanılabilirdi, ancak Stoacılar düşünülen iç akıl ( logos endiathetos ) ile konuşmada ifade edilen dış akıl ( logos prophorikos ) arasında ayrım yaptılar. ). Ayrım, Akademisyenler ve Stoacılar arasındaki tartışmada yaratılmıştı. Stoacılar, insan sesini düşüncenin bir yansıması olarak görürken, hayvan sesi özünde farklıydı (Pohlenz 1948: 39–40, 185). 2

, hayvanlarla nasıl etkileşime geçileceğine dair yasaklardan daha kesin olan kategorik bir sınırdır . İnsanlar hayvanları yiyebilir ama hayvanların insanları yemesine izin verilmez; hayvanların çiğ et yerken insanların kaynatması gerektiğini; insanların ve hayvanların cinsel ilişkiye girmesine izin verilmediğini; bunların hepsi türler arasındaki ilişkileri yöneten kurallardır ve insanların ve hayvanların farklı zihinsel donanıma sahip olduğu anlamına gelmez. Hayvanlar, şu anda temel insan olarak görülen şeyin eksikliği nedeniyle insanlardan temelde farklı olarak nitelendirildiğinde.

karakteristik, logos (akıl), bu sınıflandırma, hayvanlar ve insanlar arasındaki fark duygusunu, aralarındaki ilişkiler üzerindeki dış kontrollerden daha fazla ifade eder. En azından entelektüel eğitimin ve retorik gücün -sözcüklerin virtüöz kullanımı- son derece itibar gördüğü ve sıradan insanlar ve barbarların aksine seçkinler sınıfına ayrıldığı bir toplumda, akıl eksikliği gerçekten de bir kusurdu. Bu kategorik ayrım, hayvanları ve insanları ortası olmayan bir tür ikili karşıtlığa yerleştirdi. Erkek/dişi, özgür/köle ve Yunan/barbar gibi kategorik zıtlıklarda görüldüğü gibi, orta zemini dışlama ilkesi antik çağda yaygındı (Malina ve Neyrey 1996: 102–3). Bu karşıtlıklar, varlığın doğal hiyerarşilerindeki temel unsurlardı. İnsan/hayvan ayrımı bu tipe aitti.

Stoacılar, bu tür doğal hiyerarşileri desteklemek için teleolojik argümanlar kullandılar (cf. Aristoteles, Politics , 1256b): bitkiler hayvanlar için, hayvanlar insanlar için vardır. Hayvanların insan için yaratıldığı fikri, Stoacılardan önce Yunanistan'da nadiren bulunurken, Stoacı etkinin bir sonucu olarak Helenistik dönemde sık sık ortaya çıkar. Hayvanların varoluş amacı, insanlara faydalı olmalarıydı. Cicero'nun, koyunların yararlılığını erkeklere giysi malzemesi sağlayanlarla sınırladığı zaten aktarılmıştı ( The Nature of the Gods , 2.63). Domuz hakkında "yalnızca yiyecek sağlayabilir" (2.64) der ve Chrysippus'un görüşüne göre domuzun ruhunun onu çürümekten korumak için tuz görevi gördüğünü ekler (ibid. ) . Hayvanların insanların kullanması için yaratıldığına dair Stoacı görüş daha sonra Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından benimsendi ve İncil geleneğinin yorumunda uygulandı (aşağıya bakın).

her şeyi kuşattığı ve hayvanlarla insanlar aynı süreçlere tabi oldukları ve dolayısıyla deyim yerindeyse aynı gemide oldukları için, Stoacıların daha çok hastalık tedavisiyle ilgileneceği düşünülebilir . hayvanlar. Fakat Richard Sorabji'ye göre, etik ana temalarından biri olsa bile, Stoacılar pek çok el kitaplarının hiçbirini hayvanlara iyi davranma ihtiyacına adamış görünmüyorlar (Sorabji 1993: 125). Stoacıların evrensel bir insan topluluğu kurmak için ödediği bedelin, bu topluluğun aynı anda hayvanlar aleminden keskin bir şekilde ayrılması olduğu ileri sürülmüştür. Stoacıların amacı, Max Pohlenz'in sözleriyle “überall die Grenze zwischen Mensch und Tier scharf zu ziehen” (Pohlenz 1948: 40) idi. Bu ayrımın sonucu, psikolojik süreçleri tanımlamadaki büyük karmaşıklığıyla birlikte, karmaşık felsefi Stoacılık geleneğinin "hayvan sorununa" görece basit ve pragmatik bir çözüm sunmasıydı. Hayvanların amacı hizmet etmektir ve her hayvanın insanın hizmetinde kendine özgü bir amacı vardır. Bu noktada Cicero, Seneca ve Chrysippus'tan daha önce alıntı yaptık, ancak diğer önde gelen Stoacılar arasında da benzer görüşler bulunuyor, örneğin Epictetus ( MS 55-135 ):

Tanrı'nın yarattığı hayvanların her biri, biri yenmek için, biri tarımda kullanılmak üzere, biri peynir üretmek için, biri de yemek için.

diğer bazı benzer kullanımlar; Bu işlevleri yerine getirmek için dış izlenimleri anlamaya ve aralarında ayrım yapmaya ne ihtiyaçları var ? Ama Allah insanı dünyaya Kendisinin ve eserlerinin seyircisi, sadece seyircisi değil, aynı zamanda tercümanı olsun diye yaratmıştı. Bu nedenle insanın tam da akılsız hayvanların yaptığı yerde başlayıp bitmesi utanç vericidir; onların yaptığı yerden başlamalı ama doğanın bizimle uğraşırken bittiği yerde bitmeli.

(Arrian'ın Epiktetos Söylemleri, 1.6.18–20)

Ama askerlerin generallerinin önüne çıkması gibi, hepsi hizmete hazır, ayakkabılı, giyinik ve silahlı ve albayın etrafta dolaşıp alayına ayakkabı veya üniforma donatması şaşırtıcı olurdu; doğa, hizmet için doğmuş, kullanıma hazır, donanımlı ve başka bir ilgiye ihtiyaç duymayan hayvanları da böyle yaratmıştır. Sonuç olarak, elinde değnek olan küçük bir çocuk bir koyun sürüsünü güdebilir.

( age , 1.16.4–5)

Bu pasajlarda, ilahi takdir ve doğa kanunları, insanın yüceliğini ve hayvanların ona hizmet etme görev ve amacını meşrulaştırır. Hayvanlar ve insanlar arasında bir örtüşme vardır, ancak insanlar hayvan tarafında kalmamalı, bunun yerine özellikle insana özgü olanı geliştirmeye konsantre olmalıdır.

Hayvan rollerine ve işlevlerine daha incelikli ve karmaşık yaklaşımlar, bazı Platoncular tarafından sunuldu. Pisagorcu uyanış ve onun orta Platonculuk üzerindeki etkisi de bu yüzyıllarda hayvanların bir sorun haline gelmesine katkıda bulunmuş olabilir. Hem Philo'nun hem de Plutarch'ın hayvanlar üzerine yazılarının, hayvanların statüsünün bazen sahnelenen tartışmalar için bir konu haline getirildiğini gösterdiğini de belirtmekte fayda var. Hayvanların statüsü, eğlenceli bir tartışma konusu olmasının yanı sıra Platoncular ve Stoacılar arasında tartışmalı bir konuydu. Bu tür bağlamsallaştırma - kamusal bir tartışma - keskin kutuplaşmalar, zengin örneklemeler, canlı bir söylem ve eğlenceli okumalar yapılmasına katkıda bulunmuş olabilir.

Aristotelesçilerin, Epikurosçuların, Stoacıların, Yahudilerin ve Hıristiyanların çabaları, hayvanların statüsü konusundaki tartışmayı kapatmadı. Platon'un bazı takipçileri, özellikle Celsus, Plutarch ve Porphyry, onlara karşı çıktılar ve görüşlerinde daha incelikli idiler. Hristiyanlık döneminin ilk yüzyıllarında hayvanlarla ilgili tartışmalara yeni bir ivme kazandırılmış gibi görünüyor. Robert Lamberton'a göre, "Plutarkhos'un zamanında, tartışma (zamanımızda bariz bir şekilde olduğu gibi) insanlar ve hayvanlar arasındaki uygun ilişkilerle ilgili yaygın bir endişeye doğru genişliyordu" (Lamberton 2001: 9).

Hayvanlar ve onların durumları ve değerleri hakkında oldukça profilli bazı metinler, son pagan yüzyıllardan aktarılmıştır. Bazıları, aklın ilgili tek kategorik sınır işareti olup olmadığı sorusunu da gündeme getirdi. Hayvanların akılları reddedilmiş olsa bile, yine de hisleri olabilir.

ve duygular ve bu nedenle şefkatle davranılmalıdır. Belki de insanlar onlara adalet borçlu olabilir?

Plutarch ve Porphyry, hayvanların tek taraflı olarak değersizleştirilmesine tepki gösterdi. MS ilk yüzyıllardan kalma hayvanların en kapsamlı savunmasına onlardan sahibiz . Yahudi Philo ( MS birinci yüzyıl ) ve orta Platoncu filozof Celsus'unkiler gibi eserleri polemik niteliğindedir. 3 Bu risalelerin üslubu muhtemelen hayvanların insanlara göre, insanın ilahi olana göre pozisyonunun tartışıldığı ve değişme sürecinde olduğu bir dönemde yazılmış olmalarının bir yansımasıdır. Bununla birlikte, hayvanları savunmak için konuşanların çoğu - örneğin Philostratus'un Tyana'lı Apollonius figürü aracılığıyla yaptığı gibi - bunu açıkça insan merkezli bir bakış açısıyla yaptı ( MS 220 civarında ).

tartışma ve tartışma bağlamında hayvanlar hakkında yazan filozoflara örnektir .

Philo: “Hayvanların muhakeme yeteneğinde payı yoktur”

MS birinci yüzyılın başlarında ( yaklaşık MS 45 ) yazılan Aptal Hayvanların Akıl Sahibi Olup Olmadığı Üzerine adlı eserinde Philo, Platon'un takipçilerinin, yani hayvanların zekaya sahip olduğu ve adaletin yerine getirilmesi gerektiği yönündeki iddialarını ele alır . . Bu diyalogdaki konuşmacılar Philo ve Alexander'dır. Philo gibi İskender de hem edebi bir araç hem de gerçek bir kişidir: Gerçek İskender - Tiberius Julius Alexander - oldukça asimile olmuş bir Yahudi'ydi. Kilise tarihçisi Eusebius ( MS 260-339 ), onun devlet bürokrasisinde yüksek bir konuma sahip olan bir mürted olduğunu söyler . Philo'nun risalede yeğenine sunduğu görüşler, pekala bu hayali İskender'in etten kemikten adaşı ile paylaştığı görüşler olabilirdi. 4

Aslında İskender'in sunumu, Philo'nun metninin yaklaşık yüzde 75'ini kapsıyor. Sunum, orijinal olduğu için değil, tartışma tarzı tipik göründüğü için çarpıcı. Yeni Akademi tarafından sunulan argümanlara çok şey borçludur ve Platonistlerin geleneksel argümanlarını örnekleyen hayvanlar hakkındaki geleneksel hikayeleri sunarak özenle oluşturulmuştur (Haussleiter 1935; Terian 1981: 50). Böylece İskender titizlikle hareketlerden geçer. Kadınları ve hayvanları karşılaştırarak başlar. Her ikisi de erkeklerden korunmaya ihtiyaç duyan daha zayıf gruplardır. Hayvanların kusurlu da olsa hem dış hem de doğuştan akılları olduğunu savunuyor. Dış aklın örnekleri olarak, konuşan ve şarkı söyleyen kuşların farklı çeşitlerinden bahseder. Örümcekler, arılar ve kırlangıçlar, kendi kendilerine öğretilen ve farklı becerilerinde ifade edilen doğuştan gelen bir akılla karakterize edilirler. Doğuştan gelen akıl, performans gösteren hayvanlarda da görülür - onlara performans göstermeleri öğretilebilir ve insanlara hizmet edebilirler. İskender'e göre hem evcil hem de vahşi hayvanlar eğitilebilir. İskender'in açıklamasının en uzun kısmı hayvanların erdemleri ve ahlaksızlıkları hakkındadır. onun amacı bunu göstermek

hayvanlar ahlaki davranabilir. Örneğin bazı hayvanlar cinsel yaşamlarında alçakgönüllülük gösterirken, bazıları da et yemekten kaçınır. Hayvanlar ahlak sahibi oldukları için onlara adaletle davranılmalıdır.

Philo aynı fikirde değil. Çabalarına rağmen İskender, amcasının dengi değildir, çünkü Philo, İskender'in tüm argümanlarına gerçekten karşı çıkmaktadır, çünkü Philo, hayvanların akıldan yoksun olduğu ve bu nedenle insanlardan aşağı olduğu aksiyomundan tavizsiz bir şekilde savunmaktadır. Hayvanlar mantıklı hareket ediyor gibi görünüyorsa, bu sadece yanlış bir izlenim olmalı, çünkü hayvanlar her zaman doğaya göre hareket ederler. Bu nokta, hayvanları bitkilerle bile karşılaştıran Philo tarafından iyice vurgulanmıştır. Bitkilerin de doğaya göre davrandığını (78-80) ve bu nedenle hayvanların bitkilerle insanlardan çok ortak yönleri olduğunu göstermek istiyor.

İskender'in ve Philo'nun argümanlarını karşılaştırırsak, tartışma yapmadıkları, a priori konumlardan tartıştıkları açıktır. İskender hayvanları övüyor:

Örümcek çeşitli tasarımlar yapmakta çok usta değil mi? Nasıl çalıştığını ve ne kadar harika bir şey oluşturduğunu gözlemlemediniz mi ? (17)... [Arının] zekası, insan zihninin tefekkür yeteneğinden neredeyse ayırt edilemez (20) Sadece bazıları (hayvanlar) kendi kendine işittiği ve kendi kendine öğrettiği bilgiyi elde etmekle kalmaz, aynı zamanda birçoğu çok meraklıdır . eğitmenlerinin söylediklerini dinlemeyi ve onlara uymayı öğrenmek (23). Bu tabiat, her nefse hâkim bir akıl yerleştirmiştir (29) .

Söylenenlere göre, diğer birçok hayvanın bilgeliğe, bilgiye, mükemmel sezgiye, üstün öngörüye ve akılla ilgili her şeye sahip olduğu - "rasyonel ruhun erdemleri" olarak adlandırılan şeylere - küçümsemeden ifade edilebilir. ) Hayvanlar, erkeklerden daha az olmamak üzere, eşitlik ve adalet konusunda -daha iyi değilse bile- büyük gösteriler gösterirler (64).

Philo hayvanları değersizleştiriyor:

Yukarıda bahsedilen canlıların her biri bunu doğası gereği yapar (78) Hayvanların büyük bir sahtekarlık ve sağlam bir akılla hareket ettiğini düşünmek zordur. Elbette böyle bir hikmeti tasdik edenler, kendilerinin tam bir cahil olduklarının farkında değillerdir .

muhakeme yeteneği, zihnin Tanrı, evren, kanunlar, taşra uygulamaları , devlet, devlet işleri ve hayvanların hiçbirini anlamadığı daha birçok şey algısındaki soyut kavramların çokluğuna kadar uzanır (85) Hayvanlar önleriyle hiçbir şey yapmazlar.

kasıtlı bir seçimin sonucu olarak görme. Bazı işleri insanınkine benzediği halde, düşünmeden yaparlar (97).

Philo, baştan sona, Hıristiyanların daha sonra benimsediği bir nokta olan, her şeyin insan iyiliği için yapıldığına göre insan merkezli dünya görüşünü savunur. Oldukça gösterişli bir şekilde, Philo anlaşmazlığı bitirir:

Artık doğayı eleştirmekten ve kutsal şeylere saygısızlık etmekten vazgeçelim. Hayvanları insan ırkının seviyesine yükseltmek, eşit olmayanlara eşitlik sağlamak adaletsizliğin zirvesidir. Kayıtsız ve neredeyse görünmez yaratıklara ciddi bir kendini dizginleme atfetmek , doğanın en iyi yönleri bahşettiği kişilere hakaret etmektir.

( Hayvanlar Üzerine , 100)

Amca ve yeğen zıt amaçlarla konuşuyorlar. Edebi çerçeveye göre İskender'in yazarı olduğu varsayılan metinler yüksek sesle okunmuş ve görüşleri Philo tarafından eleştirilmiştir.

Philo, diğer eserlerinde Platonculuktan güçlü bir şekilde etkilenirken, hayvanlar konusunda ağırlıklı olarak Stoacılara yaslanır ve onların standart argümanlarını gündeme getirir: hayvanların akıldan yoksun olduğu, her şeyi doğaya göre yaptığı, bitkilerle pek çok ortak noktası olduğu ve yaratılmış oldukları gibi. erkeklerin iyiliği için. Bununla birlikte, asıl ilginç olan, İncil metinlerinin alegorik tefsirinin savunucusu olan Yahudi Philo'nun, Genesis'e veya İncil'e hiçbir açık atıfta bulunmadan, insanın hayvanlar üzerindeki egemenliğini nasıl savunduğudur. Aslında, Philo İncil'den bir kez alıntı yapmaz veya İncil geleneklerini kullanmaz, baştan sona Stoacı bir tartışma biçimine güvenir (Terian 1981: 47; Borgen 1995: 376–7). 5 Bu, Philo'nun konumunun İncil'deki bir bakış açısından savunulamaz olduğu anlamına gelmez. Aksine Philo, İncil'i diğer çalışmalarda, özellikle de insanın hayvanlar üzerindeki tanrısal yönetiminin Yaratılış 1:26-8 tarafından desteklendiği The Exposition of the Laws of Moses'ta , insanın hayvanlar üzerindeki egemenliği konusunda yorumlar. 1995). 6

sıkı sıkıya Yunan kategorilerine ve Yunan felsefi tartışmasına, ister geleneksel Yahudi görüşlerine ve İncil'in bir tefsirine dayandırsın, benzer sonuçlara ulaşır . Her iki prosedür de Philo'da bulunur, ancak farklı çalışmalarda bulunur. Hem insanı yüceltir, hem de hayvanları alçaltır. Görünüşe göre, insanın üstünlüğü Yahudi bir konumdan olduğu kadar Stoacı bir konumdan da tartışılabilir. Philo her ikisini de yapıyor ve hayvanların aşağılık mesajının aynı anda birkaç dini kanaldan nasıl iletildiğinin en iyi tanığı o.

Plutarch: "kurbağalar 'eğlence' için değil, ayıkken ölürler"

Plutarch, dört eserinde hayvanları ve onların doğasında var olan erdem ve yeteneklerini savunur. Bu eserler, Odysseus ile domuz Gryllus ( Canavarlar Rasyoneldir ) arasındaki bir diyalogu; Hayvanların Zekası Üzerine ; ve et yeme üzerine iki risale. Daha sonraki incelemelerde Plutarch, vejetaryen bir yaşam tarzını güçlü bir şekilde savunur (bkz. Bölüm 3). Bu eserler muhtemelen MS 70 civarında yazılmıştır .

Philo'dan bir nesil sonra ve aynı zamanda Pliny, Natural History'sini derliyordu . Bu dört eser genellikle Plutarch'ın Pisagorcu geçmişinin ve gençliğine ait olduğunun kanıtı olarak görülür (Dillon 1977: 186–7).

Hayvanların zekası üzerine

Hayvanların Zekiliği Üzerine inceleme, Philo'nun çalışmalarıyla en çok ortak olanıdır. Philo ve Plutarch ortak kaynaklar kullanıyor ve çalışmaları iki taraf arasında bir rekabet olarak sunuluyor. Plutarch'ın durumunda, iki arkadaş arasında sahnelenen bir tartışma ve deniz hayvanlarının mı yoksa kara hayvanlarının mı daha zeki olduğunu düşünenler arasındaki bir yarışmadır. 7

Hayvanların Akıllılığı Üzerine, doğa tarihi ile hayvanlar hakkında harikulade hikayelerin bir karışımından oluşur. 8 Sonunda kazananı olmayan bu yarışmanın amacı, tüm hayvanları kazanan olarak görmektir. Suda yaşayanlar kadar karasal hayvanlar da rasyonel zekaya sahiptir ve bu nedenle iyi muamele edilmelidir (985C). Bu nedenle inceleme, açıkça hayvanların akılcılığına ilişkin genel tartışmaya bir katkı olarak tasarlanmıştır. Bunun öncülü, hayvanların aslında zekaya sahip olduklarıdır: "Çünkü birbirinize karşı söylediklerinizi birleştirerek, hayvanları akıl [ logos ] ve anlayıştan [ sinesis ] mahrum edeceklere karşı birlikte iyi bir mücadele vermiş olacaksınız" diyor. Bu aşamalı tartışmanın (985C) yargıçlarından biri olan Autobolus - muhtemelen Plutarch'ın kendi babası (bkz. Lamberton 2001: 7–10). Plutarch, hayvanlar ve insanlar arasındaki farkların tam zıtlıklar değil, yalnızca derece farklılıkları olduğunu iddia eder: "Hayvanlar hakkında, akıl ve anlayıştan tamamen yoksun olduklarını ve anlayışları daha az keskin olsa da akıl sahibi olmadıklarını söylemeyelim. zekaları bizimkinden daha düşük” (963 B). Benzer bir pozisyon, Philo'nun yeğeni Alexander tarafından savunuldu.

Bu çalışma dört bölüme ayrılabilir: Autobolus ve Soclarus (Plutarkhos'un Moralia'sında sıkça görünen bir kişi ) arasındaki bir diyalog olan bir giriş ; kara hayvanlarının savunması; deniz hayvanlarının savunması; ve kısa bir sonuç.

Autobolus ve Soclarus arasındaki giriş tartışmasında, konumlar Philo'nun çalışmasındaki kadar kutuplaşmamıştır (kurgusal bir Philo'nun kurgusal yeğenine karşı çıktığı yer) ve Autobolus, Soclarus pahasına hayvanlar hakkındaki Neopisagorcu görüşlerini yavaş yavaş alıyor gibi görünmektedir. ' Daha az tutarlı ve daha az düşünülmüş olarak sunulan görüşler. Çalışma boyunca Stoacı hayvan kavramına muhalefet ima ediliyor - Plutarch'ın noktalarından biri, Stoacıların kendileriyle çeliştiğidir.

akılsız güç ve şiddetle karşı karşıya gelen masum bir beceri ve akıllı cesaret gösterisi" olarak tanımlar (959C). Autobolus, kendi tarafında avlanmayı, "hayvanların yaralarına ve kanlarına tiksinti duymamaya, onların vahşi ölümlerinden zevk almaya alışkın" insanlar arasında bir duyarsızlık ve vahşet kaynağı olarak tanımlar (959D). O savunuyor

hayvanların öldürülmesi ve yenmesi, insanın artan bir şekilde gaddarlaşmasına yol açtı (959F). Pisagorcular, insanlığı ( hayırseverlik ) ve şefkati ( philoiktirmon ) aşılamak için hayvanlara karşı bir nezaket uygulaması yaptılar (960A). 9

Autobolus ve Soclarus, hayvanların akıl ve duyulara sahip olup olmadığını tartışıyorlar . Soclarus, Stoacı karşıtlık argümanını başlatır: Tıpkı ölümsüz olanın ölümlüye, ölümsüz olanın fani olana ve cisimsiz olanın bedensel olana zıt olması gibi, bu nedenle, eğer akılcılık varsa, mantıksızlık da var olmalıdır. Ancak Autobolus, ruhsuz şeylerin akıl dışı olduğunu vurgulayarak bu argümana karşı çıkıyor ve tüm canlıların akıl, duyum ve hayal gücüne sahip olduğunu söyleyerek devam ediyor. Bu, keskin zıtlıklar değil, farklı canlı türleri arasındaki dereceler ve nüanslar meselesidir. 10 Ayrıca Stoacılar arasında çok yaygın olan "olduğu gibi" düşüncesine meydan okur ve onu ironik bir şekilde yorumlar:

Hayvanların zevk almadığını, kızmadığını, korkmadığını, hazırlık yapmadığını, hatırlamadığını, arının deyim yerindeyse anımsadığını, kırlangıcın deyim yerindeyse yuvasını, aslanın da deyim yerindeyse yuvasını hazırladığını aptalca iddia edenlere gelince. ” öfkelenir ve geyik “olduğu gibi” korkar - hayvanların görmediğini veya duymadığını, ancak “sanki” duyduğunu ve gördüğünü söyleyenler hakkında ne yapacaklarını bilmiyorum; "olduğu gibi" ağlamaktan başka bir şey yapmadıklarını; ne de "olduğu gibi" yaşarlar. Çünkü bu son ifadeler (ya da ben öyle olduğuna inanıyorum), yaptıklarından daha fazla açık kanıtlara aykırı değildir.

( Hayvanların Akıllılığı Üzerine , 961E–F)

Autobolus, doğa tarafından aşılanan salt akıl ile eğitimin sonucu olan gerçek ve mükemmel akıl arasında ayrım yapar. Yani hayvanların aklı olsa bile, akılları insanlardan daha düşüktür. Ayrıca, bir yetideki bir kusurun, bu yetinin normalde var olduğunu ortaya koyduğunu ileri sürer ve köpeklerin mantıklı kabul edildiğini göstermek için kuduz köpek örneğini kullanır (963D). Can alıcı nokta, Soclarus'un şu şekilde formüle ettiği adalet sorunudur:

Ya onları esirgemezsek, zorunlu olarak adaletsiz oluruz; veya onları yiyecek olarak almazsak, yaşam uygulanamaz veya imkansız hale gelir ; hayvanları kullanmayı bıraktığımızda bir anlamda hayvanların hayatını yaşıyor olacağız.

( Hayvanların Akıllılığı Üzerine , 964A)

Hayvanlara karşı adalet sorunu, tamamen hayvanlara bağımlı ve hayvan kas gücüne dayalı bir toplumda kültürel bir ikilem yaratmaktadır. İnsan hayvanları kullanmazsa, hayatı hayvani olur (964A; bkz. Moralia , 86E). Ancak Autobolus, hayvanları akıldan yoksun bırakmak ya da adaletten mahrum bırakmak gibi bu ikilemden bir çıkış yolu önerir. O fırlatır

eski bilgeler tarafından ortaya atılan ve daha sonra Pythagoras (964E) tarafından yeniden ortaya konan bir ilke olarak çözüm:

Anti-sosyal ve yalnızca yaralayıcı olan hayvanları cezalandırmak ve öldürmek, insana karşı nazik ve dost olanları evcilleştirmek ve onları doğanın münferit olarak uygun gördüğü işlerde yardımcımız yapmakta elbette bir haksızlık yoktur.

( Hayvanların Akıllılığı Üzerine , 964F)

Autobolus'un çözümü, zararlı hayvanları öldürmenin ve evcil hayvanları insanlara yardım ettirmenin eşit derecede adil olduğunu ima ediyor.

Hayvanlar ve insanlar arasında kademeli bir geçiş olduğu ve mutlak bir bölünme olmadığı argümanına ek olarak Plutarch, hayvanlara şefkat gösterilmesi gerektiğini de savunuyor. Borysthenes'li Bion'dan ( yaklaşık MÖ 335-245 ) alıntı yapıyor: "Oğlanlar eğlenmek için kurbağalara taş atarlar, ama kurbağalar 'eğlenmek' için değil, ciddi ciddi ölürler." Hayvanlara zulmedenlerin onları kullananlar değil, onları zararlı, gafsızca ve zalimce kullananlar olduğunu vurgular (965B).

Giriş bölümünden iki taraf arasındaki yarışmaya döndüğümüzde, hayvanların yeteneklerine dair felsefi tartışmalar, hayvan zekası ve becerilerine dair hikayelerle yer değiştiriyor. Yarışmacılar, kara hayvanları için Delphi'den Aristotimus ve deniz hayvanları için Phaedimus'tur. Bir yanda avlanmayı sevenler, diğer yanda deniz ya da adalılar vardır. Bu mücadele de buna göre sadece hayvanlarla ilgili değil, aynı zamanda avcıların balıkçılara göre konumuyla da ilgili.

Aristotimus balıkçıları taciz ederek başladığında - balık “kendini yakalamaktansa satın almak daha onurludur” (966A; karş. 970B) – avlanmanın aristokrasi için bir spor olduğunu, balıkçılık ise geçimini sağlamanın bir yolu olduğunu ima eder. Aristotimus konuşmasının sonunda insanların aptal olduklarında onlara "balık" denilebileceğine ve tanrıların iradelerinin balık aracılığıyla bilinmesine asla izin vermediğine dikkat çektiğinde benzer bir sosyal açıklama yapılır - balıklar kehanet için kullanılmaz. veya alametler olarak (976B – C ile karşılanır). 11

Aristotimus, balıkların zihinsel kapasitelerine yönelik giriş eleştirisinin bir parçası olarak, deniz canlılarında bulmanın zor, ancak "karada ve dünyada doğmuş hayvanlarda" kanıt bulmanın kolay olacağını öne sürdüğü özellikleri anlatıyor:

O halde, genel olarak, filozofların hayvanlarda akıl payına sahip olduklarını gösterdikleri kanıt, onların amaç ve hazırlık, hafıza ve duygulara sahip olmaları ve yavrularına bakmaları ve faydalar için şükran duymaları ve onları inciten şeylere düşman olmalarıdır; Buna, ihtiyaç duyduklarını bulma yetenekleri ve cesaret ve sosyallik, kendini tutma ve yüce gönüllülük gibi iyi niteliklerin tezahürleri eklenebilir.

( Hayvanların Akıllılığı Üzerine , 966B)

Bu, ideal bir hayvan olmak için gerekenlerin bir kataloğu. İdeal bir hayvan - ister deniz canlısı ister kara hayvanı olsun - zekidir ve kendine özgü erdemleri vardır. Ama hem zeka hem de erdem söz konusu olduğunda bu ideal hayvanın modeli insandır. Plutarch, hayvanların yukarıda listelenen özelliklere sahip olduğunu göstermek için farklı hayvanların hikayelerini kullanır. 12

Deniz hayvanlarının savunucusu Phaedimus, kara hayvanlarının insanlarla yakın ilişkilerinden yararlandıklarını ve onları taklit ederek insanlardan öğrendiklerini savunarak başlar (975F). Deniz hayvanları bu avantaja sahip olmadığı için, becerilerinin geliştirilmesi daha değerli olarak sunulur. Deniz canlılarının özelliği, balıkçıların ağ ve kancalarından kaçma becerileri ve avlarını yakalamak için kullandıkları ustaca tekniklerdir. Phaedimus, üstün niteliklerini daha da vurgulamak için bazı deniz hayvanlarının diğer canlılarla simbiyoz halinde yaşadıklarını, bazı deniz canlılarının ise eşlerine ve yavrularına karşı şefkatli olduklarını vurgulamaktadır. Son olarak, yunus insana yardım eder ve sevgisini insanlara özgürce verir ve bu nedenle tanrılar tarafından çok sevilir.

Plutarch geniş bir hayvan yelpazesinde çalışır - otuz altı farklı memeli türü, yirmi beş kuş, beş sürüngen veya amfibi, otuz balık türü, yedi yumuşakça, beş kabuklu, dört böcek/örümcek ve iki deridikenli - ve ayrıca bir bataklık (Andrews 1957). Su hayvanlarından daha az sayıda kara hayvanı türü vardır - “toprakta doğan” kuşlar ( gegenesin ) kara hayvanlarıyla birlikte hareket eder. Akıllılık ve insanlara karşı yardımseverliğin bir kombinasyonu açıkça bir idealdir. Bir örnek, Trakyalıların donmuş bir nehri geçmeden önce buzun sağlamlığını test etmek için kullandıkları tilkidir. Bu hayvan, algının kanıtlarından mantıksal bir akıl yürütme geliştirir: “Gürültü yapan şey hareket halinde olmalıdır; hareket halinde olan şey donmaz; donmayan sıvıdır; sıvı olan yol verir” (969A). Buna göre tilki bu metinde çift puan alır. Hem insanlara yardım eder hem de açıkça zekidir.

Bazı hayvan türleri diğerlerinden daha ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Bunlar ya bazı yönlerden insanlara benzeyen (örneğin karıncalar topluluğu) ya da insanlarla yapıcı ve sevecen bir şekilde etkileşime giren hayvanlardır. Köpekler ve filler gibi sadık ve insanlarla birlikte çalışan ya da yunuslar gibi iyilikleriyle insanlara iyilik yapan zeki hayvanlar, Plutarch'ın hayvanlar hiyerarşisinin tepesindedir.

Koyun, inek ve domuz gibi evcil hayvanlar sadece küçük bir dereceye kadar dahil edilmiştir. Görünüşe göre Plutarch ve muhtemelen kullandığı kaynaklar onlarla pek ilgilenmiyor. 13 Tanıtıldıklarında, kısaca ve et üretimi ile ilgili olarak değil, diğer ürün türleri ile ilgili olarak, Plutarch'ın “sağılan ve kırkılan keçi ve koyun sürüleri” (965A) ifadesinde olduğu gibi. Çiftlik hayvanlarına olan bu sınırlı ilginin nedeni, işin çiftçilerle değil, avcılarla ve balıkçılarla ilgili olması olabilir. Ayrıca koyun, keçi, sığır ve domuza çiftçiler ve

köleler olarak, zekalarını yüksek eğitimli erkeklere göstermeleri için çok az fırsat verildi. Belki de bu hayvanlar köle gibi görülüyor ve hor görülüyordu. Ayrıca, çiftlik hayvanları gerçekten kurban edilip yenildiği için, Plutarch'ın zararsız hayvanların insanlara yardımcı olarak görülmesi ve zarar görmemesi gerektiği şeklindeki çalışmasındaki baskın kalıba o kadar kolay uymamış olabilirler. Kurban edilen dört filin hikâyesinden söz edildiğinde, bu kadar zeki hayvanlar öldürüldüğü için tanrının kızdığı anlatılmak istenmektedir. Bu nedenle, genellikle kurban edilen hayvanların zeka ve becerilere dayalı bir hiyerarşide bu fillerden daha düşük olduğu ima edilmektedir.

Hayvandan ete dönüşüm, bu metinde gerçekten bir sorun değil. Bahsedildiğinde, insan-hayvan ilişkisinde standartların düştüğü tarihsel bir bağlamdadır (959E, 964E): Bir ayıyı veya kurdu ilk öldüren adam övgü aldı; sonra bir inek ya da domuz, önüne konulan kutsal eti tattığı için öldürülmeye uygun görüldü; daha sonra insanlar geyik, tavşan ve antilop eti yediler; koyun tüketildi; bazı yerlerde insanlar köpek ve at yedi; kötüden kötüye giden bu tarihsel gelişimin son ürünü olarak hayvanlar zevk için öldürüldü ve iştah açıcı olarak yenildi.

On the Cleverness of Animals'daki kavgacı bağlam önemlidir (959C). Çerçeve, aşamalı bir tartışma, iki insan grubu arasında iki hayvan grubu hakkında bir yarışmadır. Prensip olarak, avcılar ve balıkçılar arasında, kara hayvanları ile deniz hayvanları arasında, ama aynı zamanda balıklar ve balıkçılar arasında ve kara hayvanları ile avcılar arasında bir zeka ve beceri yarışmasıdır (965F–966B, 975D, 976D–E). Ancak bağlam ile içerik arasında bir tutarsızlık vardır. Kara hayvanlarının birçoğu fiilen avlanmış türlere ait olsalar bile (ayılar, hindiler ve tavşanlar), avlanma bağlamında tanımlanmazlar (istisnalar, köpekleri içeren üç örnektir: 970F–971A). Bu metinde, hayvanları öldürmekle (avlanma ve balık tutma) ilgili kavgacı ortam ile metnin kara hayvanlarını öldürmek ve hatta onları yemek hakkında çok az yorum içermesi arasında bir tezat vardır. Bunun yerine hayvanlar, tıp ve tedaviler, gözlükler, kehanet, doğal ortam ve tarihi olaylarla ilişkili olarak anlatılmaktadır. Kara hayvanlarının savunucusunun izleyicilerine avlanma hikayeleri sunmuş olması beklenebilirdi. Ama o yapmaz. Ve tazılar tarafından kovalanmaktan son nefesini vermiş ancak onlar tarafından yenmeyen bir tavşanın öyküsünde, hayvanları öldürmek ve et yemek kasıtlı olarak birbirinden ayrılmıştır, çünkü onlar "yemek için değil, zafer ve kazanma onuru için çabalarlar." ” (971A).

Avcılıkla ilgili görüşlerde de farklılıklar vardır. Autobolus, gençliğinde bir avcıydı ve iddiaya göre Avlanmaya Övgü adlı bir şiir okuduğu için, avı tekrar deneyimlemek için can atıyordu. 14 Aynı zamanda, hayvanların kendi iradeleri dışında dövüşmeye zorlandığı tiyatroyu eleştiriyor ve temel bir avlanma eleştirisi getiriyor: "Spor eğlenceli olmalı.

ve her iki tarafta da mutlu olan oyun arkadaşları arasında” (965A). Görüşlerini genişletiyor:

Aynen öyle, avlanırken ve balık tutarken, insanlar hayvanların acı çekmesi ve ölümüyle eğlenirler, hatta bazılarını acınası bir şekilde yavrularından ve yavrularından koparırlar. Gerçek şu ki, hayvanlara zulmedenler onları kullananlar değil, onları zararlı, gafil ve zalimce kullananlardır.

( Hayvanların Akıllılığı Üzerine , 965B)

Her tür avlanmanın hayvanları acımasızca kullanmak olarak görülüp görülmediği tam olarak net değil, ancak görünüşe göre Plutarch, Autobolus'a gençliğinde avlanmaya sevgiyle baktığı giriştekinden farklı bir görüş sunmasını sağlamış gibi görünüyor.

İnsanların ve hayvanların dünyasından Plutarch'ın ilahi dünyaya yaptığı göndermelere geçersek, onun ahenkli bir dünya, insanlar ve hayvanlar arasında barış içinde bir arada yaşama idealiyle uyumlu olarak, hayvanlarla ilgili olarak tanrıların işlevini esas olarak tanımladığını görürüz. ve ilahi bir Tanrı'nın varlığına olan inancı . 15 Filler dindardır ve bu nedenle tanrılar tarafından en çok sevilen hayvanlardır. Bu hayvanlar kurban edildiğinde tanrı sinirlenir (972B – C). Hayvanların mantik güçleri vardır ve tanrıların araçları olarak hizmet ederler (975A-B). Afrodit neredeyse tüm deniz canlılarını kutsal kabul eder ve onunla akraba olur ve onların öldürülmesini istemez. Poseidon rahibi deniz ürünleri yemez ve Argos'taki Hera rahibesi kefal yemekten kaçınır (983E–F). Apollon'un hayvanı yunustur (984A). Yunuslar insanlara sevgi gösterir ve bu nedenle tanrılar için değerlidir (984C).

Avcılık ve balıkçılıkta, insanlarla hayvanlar arasındaki ilişki avcı ve av ilişkisidir. Ancak bu çerçeveye rağmen, Hayvanların Akıllılığı Üzerine'deki konu , hayvanlar ve insanlar arasındaki dostane ve karşılıklı yarar sağlayan etkileşimdir. Düşman olarak hayvan değil, Plutarch'ın bu çalışmada üzerinde yoğunlaştığı sözleşmeli hayvandır. Dolayısıyla Plutarch hem hayvanları akılla donatmak hem de onlara adil davranmak ikilemini çözerken, bu risalesinde hayvanların kurban edilmesi, kesilmesi ve etlerinin yenilmesi gibi sorunlu soruları ele almıyor. Bununla birlikte, diğer iki eserinde et yemeyi tartışır (bkz. Bölüm 3). Ve tek işlevi et üretmek olan bir domuz, Gryllus diyalogunda Plutarch'ın kahramanıdır .

Gryllus

Gryllus hakkındaki coşkulu eser, muhtemelen antik dünyadan hayvanlar üzerine yapılmış en keyifli çalışmadır, en azından sonraki zamanlarda en büyük etkiye sahip olanıdır. Bu eserde Plutarch,

Odysseia'dan (10.237ff) efsane, Circe, Odysseus'un adamlarını insan zihnine sahip olmasına rağmen ( nous ) domuza çevirdi. Odysseus, Kirke'yi yoldaşlarını tekrar insana dönüştürmeye zorladığında, onlar insan şekline geri döndükleri için çok mutlular. Ancak Plutarch bu hikayeye yeni bir dokunuş katıyor.

Kahramanı Gryllus ("The Grunter"), Circe'nin domuza dönüştürdüğü adamlardan biridir. Odysseus, Circe'den adamlarını serbest bırakmasını istediğinde, Circe itiraz eder ve Odysseus'un önce istekli olup olmadıklarını sorması, istemiyorlarsa onları ikna etmeye çalışması gerektiğini söyler. Circe, adamlardan birini tekrar insan şekline dönüştürdüğünde Odysseus, domuzun daha önce kim olduğunu sorar. Odysseus sadece insanlık istemiyor, kimlik istiyor. Ancak Circe yanıt vermeyi reddediyor: “Bunun konuyla ne ilgisi var? İsterseniz ona Gryllus deyin” (986B). Açıkçası, genel olarak domuz olana dönüşen ve geçici olarak tekrar dönüşen genel insandır . Bu, Plutarch'ta bir Kinik unsur olarak kabul edildi. Kinikler ayrıca kata physin'de , doğaya uygun olarak yaşanan hayvan yaşamını , yasaya göre kata nomon'da yaşanan insan yaşamına kıyasla bir ideal olarak görüyorlardı. Gryllus iyi bir Kinik olduğunu kanıtlıyor: Domuz olmaya devam etmek istiyor. Ve şeklini değiştirmek istemediği için Odysseus'u azarlar . Biraz öfkelenen Odysseus, Gryllus'u ilk etapta bir domuz şekline sokan şeyin, muhtemelen Gryllus'un doğasında bulunan "domuzcukluğu" olduğunu ima eder.

hayvanlardaki cesaret ( andreia ) örnekleriyle amacını açıklıyor . İnsanlarla zıtlık, örneğin, "kökü korkaklık olan adı itirazsız bir şekilde kabul eden insanın insana ne olduğu gibi, bir aslanın asla bir aslana veya korkaklıktan dolayı bir atın kölesi olmaması"nda gösterilir (burada douleia - " kölelik” – deilia – “korkaklık”) (987D–E) kelimesinden türediği görülür .

Gryllus'un bir başka noktası da, hayvanlarda cesaretin doğal olarak her iki cinsiyette de eşit olduğudur. Odysseus'u azarlıyor çünkü karısı "evde ateşin yanında oturuyor ve kendisine ve evine karşı gelenleri savuşturmak için bir kırlangıçtan daha azını rahatsız ediyor" (988B). Gryllus ayrıca terminolojik noktalara da değinir - örneğin, cesur savaşçılara "aslan yürekli" ( thymoleontas ) denilirken, aslana asla "insan yürekli" ( antropothymon ) denmez. Cesaret söz konusu olduğunda, ikisi arasındaki karşılaştırmada aslanın insandan daha yüksek bir ideal olduğunu gösterir.

Canavarların ( sophrosyne ) kendilerine hakim olmaları, "kendilerinden daha iyi olanlarla" birlikte olmayı istememeleri, ancak "benzer türden eşlerle aşk peşinde koşmaları" (989A) ile örneklendirilir. Hayvanlardan farklı olarak, erkekler aslında çeşitli hayvanlarla cinsel ilişki kurmaya çalışmışlardır - hayvanlardan farklı olarak, onlar da eşcinsel ilişkilerde yer alırlar. Hayvanların yemek ve içmekten basit zevkleri vardır - "tüm canlılar içinde yalnızca insanlar omnivordur [ pampagon ]" (991C).

Domuz, hayvanların iyi doktorlar olduğunu ve tüm becerileri için doğal bir yeteneğe sahip olduğunu iddia ediyor. Vardığı sonuç şudur: Eğer doğa ( physis ) onların öğretmeniyse ve zekaları "akıl" ( logos ) olarak adlandırılmayacaksa .

veya "zekâ" ( phronesis ) ise, o zaman daha da iyi ve daha onurlu bir terimle adlandırılmalıdır. Kısacası Gryllus, Sofistlerin neden insan hariç tüm yaratıkları "akılsız" ( aloga ) ve "anlamsız" ( anoeta ) olarak gördüklerini merak ediyor . Gryllus'a, genellikle aptal hayvanlar olarak bilinen koyunlara ve eşeklere bile akıl atfedip atfetmediği sorulduğunda, domuz, farklı bir derecede de olsa tüm hayvanların akıl ve zekaya sahip olduğunu söyler (992D).

Odysseus'un son sorusu olan Tanrı'dan habersiz yaratıklara akıl vermenin korkunç bir şey olup olmadığı sorusuna Gryllus, Odysseus'un Sisyphos'u babası olarak gördüğüne işaret ederek, Sisyphos'un ateist olduğu bilinen gerçeğine işaret eder. Bunun gerçek son olup olmadığı veya bir şeyin eksik olup olmadığı belli değil, ancak muhtemelen domuzun amacını belirttiği konusunda hemfikir olabiliriz. Canavarlar rasyoneldir!

Bu metinde Plutarch, basit ve erdemli bir yaşamı, insanlar için bir model olarak kurulmuş bir yaşamı göstermek için domuzu kullanır. Bu nedenle, Kirke hakkındaki hikâyeyi, erkeklerin domuzsu biçimini aptallıkları ve açgözlülükleri ile ilişkilendiren Horace'ınkinden zıt bir amaçla kullanır (Horace, Epistle , 1.2.23–6): Odysseus'un adamları Circe'nin bardaklarından içtiklerinde canavar gibi davranırlardı. ve canavar oldu. Plutarch, domuzun erdemlerini anlatır ve onu bir insan ideali haline getirir.

Hayvanlarla ilgili çoğu antik edebiyat gibi, Plutarch da insan erdemlerini almış ve onları bir hayvana uygulamıştır. Öte yandan ana noktalarından biri de domuzun doğal bir yaşam sürmesi nedeniyle bir ideal olduğudur. Tüm canlıların kendi içlerinde amaç olduğunu ve buna göre domuzun amacının domuz gibi yaşamak olduğunu ima eder. Bu açıdan bakıldığında, hayvan yaşamının insan yaşamının zıddı olduğu ve insanlar tarafından taklit edilmeye değer olmadığı düşünülebilirdi. Her şeyden önce, Stoacılar arasında insanların amacı, özellikle hayvanlar dünyasıyla ortak olmayan özellikleri geliştirmekti. “İnsanın tam da irrasyonel hayvanların yaptığı yerde başlayıp bitmesinin utanç verici olduğunu söyleyen Epiktetos'u hatırlayın; onların yaptığı yerden başlamalı ama doğanın bizimle uğraşırken bittiği yerde bitmeli” ( Arrian's Discourses on Epictetus , 1.6.19). Ancak Plutarch, farklı derecelerde ve farklı nüanslarla da olsa, insanların ve hayvanların zekâ da dahil olmak üzere aynı özellikleri paylaştığını göstermek istiyor . İnsanların zihinsel yeteneklerini geliştirmemeleri gerektiğini söylemiyor, bunun yerine başka erdemler de geliştirmeleri gerektiğini söylüyor; bu erdemler, Gryllus'a göre hayvanlarda insanlardan daha doğal olarak bulunur. Böylece , On the Cleverness of Animals'da yaptığı gibi, hayvanlar hakkındaki benzer görüşler üzerine bir yansımada domuzu uygular .

Bu, insan yaşamı ve davranışına ironik bir bakış açısı getirmeyi amaçlayan eğlenceli bir parça olsa da, hayvanlar hakkındaki yorumları ve bir domuzun ağızlık olarak kullanılması aynı zamanda hayvanlara liberal ve karmaşık bir bakış açısı yaratıyor. Aynı zamanda hayvanlarla meşgul olmayı yansıtır ve onlara karşı belli bir düşkünlüğü de ortaya koyar.

Tyana'lı Apollonius: "Zavallı hayvanları rahatsız etmekten hoşlanmıyorum
"

dolaylarında yazdığı Tyana'lı Apollonius'un Yaşamında MS birinci yüzyılda yaşamış Pisagorcu bir filozofu anlatır . 16 Bu biyografik roman, "üçüncü yüzyılın bilgili bir Yunanlısının ilk yüzyılda bir filozofun durumunu nasıl tasavvur ettiğini" gösterir (Jones 1971: 37). James Francis, "Philostratus'un, sofu bir üne sahip bir münzevi filozofu, bu durumda bir Pisagorcuyu, bir klasik idealler modeli ve bir toplumsal düzen savunucusu haline getirdiğini" vurgular (Francis 1995: 83). Hayvanlar bu çalışmada ana konu değil ama o kadar sık karşımıza çıkıyorlar ki, onların işlevleri ve değerleri hakkında bir şeyler söylemek mümkün. Bu çalışmada öne sürülen hayvanlarla ilgili görüşler, tarihi Apollonius'a ait olabilir, ancak muhtemelen ikinci ve üçüncü yüzyılın başlarındaki pagan çileciliği ile daha uyumludur.

Biyografiye göre Apollonius, çok seyahat eden ve İran, Hindistan ve Mısır'ı ziyaret eden gezgin bir münzevi ve Pisagorcu filozoftu. Dersler verdi, hastaları iyileştirdi, mucizeler gerçekleştirdi ve doğaüstü yeteneklere sahip kutsal bir adam olarak sunuldu. Ölümünden yüz yılı aşkın bir süre sonra yazılan uzun biyografisinde, hayvanlar ve onlarla tanışması hakkında çeşitli anlatılar yer alıyor. Bu kadar renkli bir anlatımda bu beklenebilir. Hayvanlar, Akdeniz yaşamının ayrılmaz bir parçasıydı ve pek çok güzel hikaye onların davranışlarına dayanıyordu. Ek olarak, hayvanlar hem bilgeliği hem de çileciliği göstermede araçsal olduklarından, Pisagorcu bir bilgenin ve münzevinin yaşamının tasvirinde doğal içerikler gibi görünüyorlar. Philostratus'un biyografisinde hayvanlara yapılan muamelenin, hayvanlara ilişkin eski anlayıştaki bazı ikilemleri göstermesi özellikle ilgi çekicidir. Ayrıca, Philostratus'un biyografisinde Apollonius için bir sosyal kimlik yaratmak için açıkça kullanıldıklarından, hayvanların kimlik oluşturmadaki önemini de gösterir.

Apollonius'un hayvanlar dünyasıyla ilişkisi, imparatorluğun bir dini hizbi için tipiktir. Pisagor'un bir takipçisi ve kendi zamanının yeni bir Pisagor'u olarak (1.2), Apollonius kan bağışı yapmayı reddetti, yalnızca ilahiler ve dualar okudu, et yemedi ve hayvansal ürünlerden yapılmış giysiler giymedi (1.8). Örneğin, Babil kralı güneşe beyaz bir at kurban etmek üzereyken, Apollonius kan dökülmesinde bulunmamak için kurban mahallini terk eder (1.31–2). Pisagor geleneği, etin mideyi kirlettiğini ve vücudun saf tutulması gerektiğini ( katharos ) öğretti. Bu nedenle Apollonius ketenle kaplıdır. Yün bile necistir, çünkü canlıların sırtından koparılır.

Davranışı, bedeninin ve ruhunun saflığına yönelik endişeyle motive edilir - ancak yalnızca bu değil: Apollonius ayrıca hayvanlar için kendi iyilikleri için endişe gösterir. Bir kraliyet avına katılmayı reddediyor ve "doğaları ihlal edilerek kötü muamele görmüş ve köleleştirilmiş hayvanlara saldırmak benim için zevk değil" diyor (1.37). Hapsedildiğinde ve İmparator

Domitian ona neden böyle giyindiğini sorar, Apollonius dünyanın onu giydirdiğini söyler, "ve ben zavallı hayvanları rahatsız etmekten hoşlanmam" (8.5). Bu nedenle, hayvanlara karşı tutumu Cicero'nun ( MÖ 106-43 ) The Nature of the Gods adlı eserinden şu alıntıyla açıklanabilecek olan Stoacılardan çok farklıdır : "Koyunların, postlarını giyip dokumadan başka ne işe yarar ki? erkekler için?" (2.63). Cicero ayrıca domuzun ruhunun amacının etinin çürümesini önlemek olduğunu düşünen Chrysippus'tan ( yaklaşık MÖ 280-207 ) söz eder ( ibid ., 2.64).

Apollonius'un hayvanlara duyduğu ilgi, Tarsus'taki bir şifa öyküsünde daha da dokunaklı bir şekilde gösterilir. Burada kuduz bir köpek tarafından ısırılan bir çocuğu iyileştirir ve ardından köpeği iyileştirmeye devam eder:

Bilge köpeği de ihmal etmedi, ama nehre dua ettikten sonra köpeği nehrin karşısına gönderdi; ve köpek nehri geçtiğinde, karşı kıyıda durdu ve kuduz köpeklerin nadiren yaptığı bir şey olarak havlamaya başladı ve tekrar iyi olduğunu bildiği için kulaklarını geriye katladı ve kuyruğunu salladı. , çünkü bir yudum su kuduz bir köpeği iyileştirir, eğer onu almaya cesareti varsa.

( Apollonius'un Hayatı , 6.43)

Apollonius hayvanları sevmiş ve yeteneklerine saygı duymuş görünüyor. Fillere bilgelik ( sophia ) ve zeka ( nous ) atfetmesi buna bir örnektir (2.15). Seyahatlerinde, örneğin Etiyopya'daki yaban hayatı (6.24) (Anderson 1994: 58-60) gibi doğa tarihine yoğun bir ilgi gösterdi. Bu vahşi yaşam, Apollonius ve ekibini hayvanları tartışmaya ve "doğanın farklı durumlarda sağladığı yiyecekler hakkında bilgili bir şekilde konuşmaya" sevk eder (6.26).

Bununla birlikte, Apollonius, hayvanların yetenekleri hakkında olumlu bir anlayışa sahip olsa da, onların herhangi bir doğaüstü yeti olduğunu reddediyor. Apollonius, gerçek hayattaki hayvanların hayvan olarak kalmasını istiyor. Kuşları konuşmaları için eğiten bir genç, Apollonius tarafından hem kuşların "en iyi müzik aletlerinin bile onlara rakip olamayacağı ve taklit edemeyeceği kadar tatlı olan" kendi doğal notalarını bozduğu için, hem de kuşlara "konuşmayı" öğrettiği için eleştirilir. en aşağılık Yunan lehçeleri” (6.36). Hayvanlar insan dillerini öğrenemedikleri ve anlayamadıkları için, gence kuşları rahat bırakmaları ve kendilerine uygun bir eğitim almaları tavsiye edilir (uyguladığı tavsiye).

Apollonius'un gözünde, hayvanların açıkça sınırları vardı. İnsanlar mutlaka aynı sınırlamalara sahip değildi. Apollonius gibi istisnai insanlar hayvanları bile anlayabilir. Apollonius'un onların dilini Arabistan'da öğrendiği ve burada peygamberlik eden kuşları anlamayı da öğrendiğinden bahsedilir (1.20).

Philostratus'un biyografisinde, istisnai bir hayvanın insan-hayvan engelini bile aştığı görülüyor. Bu, Apollonius'un tanıştığı evcil bir aslan.

Mısır. Bu aslan "saftır", bu da onun çok sıra dışı bir aslan olduğu anlamına gelir. Kana dokunmaz ama ballı kek, ekmek, kuru meyve ve haşlanmış etle yaşar, "ve sen de onun üzerine özelliğini kaybetmeden şarap içerek geldin " (5.42). Apollonius aslanla iletişim kurar ve onun bir insan ruhuna, eski bir Mısır kralının ruhuna sahip olduğunu açıklar. Böylece aslan Leontopolis'e gönderilir ve tapınağa adanır. Yani aslanın gerçek bir hayvan olmadığı, reenkarne olmuş bir insan olduğu ortaya çıkar.

Bir dilencinin taşlanarak öldürülmesinin ürkütücü öyküsünde de insandan hayvana geçiş görülür. Efes'te bir veba vardır ve Apollonius çare olarak Efeslileri bir dilenciyi taşlamaya ikna eder. Efesliler, gönülsüzce onlara emrettiğini yapar. Kalıntıları incelediklerinde, dilencinin bir insan değil, ağzından köpükler saçan kocaman bir köpek, gerçekte bir veba iblisi olduğu ortaya çıkar (4.10).

Ama bir insan ruhu bir hayvan bedeninde barınabilse ve bir iblis bir insan kadar bir hayvan kılığına da girebilse bile, Apollonius tanrıları hayvan kılığında tasavvur edenlere karşı çıkar. Mısır'ın çıplak bilgeleri olan jimnastikçiler ile bir tartışmada (6.19), Apollonius, Mısır imgelerini tanrısal bulmadığını belirtir, çünkü "mabetlerinizin kütlesi, tanrılardan daha akılsız ve aşağılık hayvanlar”. Ona göre hayvan formu tanrıları gülünç kılıyor. Apollonius'un kahramanı Thespesion ironik bir şekilde Yunan sanatçıların gerçekten göğe çıkıp tanrıların formlarının bir kopyasını alıp sonra onları yeniden üretip üretmediğini sorar. Bu soruya yanıt olarak Apollonius, hayal gücü ( fantasia ) ile taklit ( mimesis ) arasında bir ayrım yapar. Yunan heykelleri, zihnin hayal gücüyle yapılırken, Mısır heykelleri, hayvan oldukları için tanrıların saygınlığını azaltan taklitler, hayvanların salt suretleridir. Thespésion, Mısır'ın tanrılarını temsil etme biçiminin derin saygı ve saygıyı yansıttığını ve "ciddiyetlerini ve yüce karakterlerini güçlendirmek için derin bir içsel anlamın sembolleri" olduklarını protesto ediyor. Apollonius buna sadece gülüyor ve Mısırlılar tanrılarının hiçbirinde tasvir yapmasalardı daha iyi olurdu, böylece tapınaklara sık sık gidenler tanrıları kendileri için hayal edebilsinler diyor . Bu tartışmadan çıkarmamız gereken sonuç, Apollonius/Philostratus'a göre insan formunun bir tanrının tezahürü olarak kabul edilebilirken hayvan formunun ilahi olanın bir aracı olarak kabul edilemeyeceğidir.

Bununla birlikte, hayvanlara açık olan ve doğal sınırlarını açıkça aşan bir işlev vardır. Pisagorcular hayvanları yemeseler de onları düşünce için yiyecek olarak kullanabiliyorlardı. Çağdaşlarının çoğu gibi, Apollonius da hayvanları metaforik olarak kullanır ve özellikle kuşları sever, derslerini anlatmak için bolca kullanır (4.3).

Kuşlar, örneğin Apollonius'un gençliğindeki ruhani ilerleyişini tanımlamada etkilidir (1.7). Felsefeden çok lükse düşkün olan ve nehir kıyısında oturan Tarsuslular su kuşlarına, Apollonius'un hocası Euxenus ise su kuşlarına benzetilir.

Sahibinin söylediklerini anlamadan tekrarlamak üzere eğitilmiş bir kuş. Buna karşılık, Apollonius, sonunda havada ebeveynlerinden daha yükseğe çıkan genç kartallara benzetilir. Philostratus'a göre Apollonius, Pisagorcu yaşam için "daha yüksek bir güç tarafından" (1.7) "büyütülmüş ve kanatlandırılmıştır".

Philostratus, kahramanı Apollonius'un insanlara bir ders vermesi için erkeklerin yerine hayvanları kullanmasına izin verdiğinde , Ezop'un atalarından biri olduğu iyi bilinen bir geleneğe katılıyor. Apollonius, Ezop'a hayrandı. Bu, rakiplerine Ezop hakkındaki görüşlerini sorduğu bir tartışmada açıkça ifade edilir: "Kurbağalar", onlardan biri, Menippus, "ve eşekler ve saçmalıklar yalnızca yaşlı kadınlar ve çocuklar tarafından yutulmaya uygundur" (5.14). Apollonius, Ezop'u tanrılar hakkında hikayeler yazan şairlere tercih etti, çünkü onların aksine Ezop hikayelerinin doğru olduğunu iddia etmiyor. Batıldan yararlanır ve ona güzel bir ahlak katar. Ancak Apollonius, Ezop'un başka bir büyüleyici yönünden de söz etti: "hayvanları hoş bir şekilde aydınlatması ve onları insanlık için ilginç kılması" (5.14).

Apollonius örneği, eski hayvan kavramının karmaşıklığını göstermekte ve hayvanlar ile insanlar arasındaki belirsiz ilişkiyi açıkça ortaya koymaktadır. Genel tablodaki temel sorunları ve bazı genel eğilimleri yansıtır.

Apollonius'un Hayatının arka planı, tanrıların, insanların ve hayvanların üçlü hiyerarşisidir. Kurban edilen hayvanın bir işlevi de bu kategorileri bölmekti. Hayvanlar kurban edilen maddelerdi, oysa tanrılar ve insanlar etin sabit kısımlarını alıyor ve böylece birbirlerinden ayrı tutuluyorlardı. Ancak Philostratus, Apollonius hakkında yazdığında, insanın varlık hiyerarşisindeki yeri değişme sürecindeydi. İnsan kategorisinin doğal sınırlarını aşma ve ilahi olana yaklaşma eğilimi vardı . Bu stratejideki bir adım, insan ve ilahi arasında net bir bağlantı kurmaktı. Diğer bir adım, insanlar ve hayvanlar arasındaki ayrımı görünür ve anlamlı kılmaktı. Buna göre, yazarın Apollonius'un Yaşamında hayvanlara ilişkin anlayışının ardındaki bir varsayım , insanlarla tanrılar arasında özel bir bağın var olduğudur. İnsanoğlu hayvanlar alemine kapılmamalıdır, çünkü onların amacı kendilerini onun üzerine çıkarmaktır. Philostratus'un sözleriyle, "insan ve Tanrı arasında, hayvan yaratılışından yalnızca ona Tanrıları tanımasını ve hem kendi doğası hem de ilahi töze katılma tarzı hakkında fikir yürütmesini sağlayan belirli bir akrabalık vardır" ( 8.7.7). Hayattaki bir amaç, dünyevi bir varoluşun sınırlamalarının ve maddi hayatın önemsizliklerinin üzerine çıkmak, bir canavardan çok ilahi bir varlığa benzemek ve sonunda ilahi olana yükselmekti.

Bir yanda ilahi olan ile insan arasındaki bağlantı, diğer yanda insan ile hayvan arasındaki ayrım, bazı hayvanlar ile insanlar arasındaki benzerliklerin herkes tarafından kolayca görülebilmesine rağmen yapılmıştır - yalan söylerler. vücudun yapısında ve doğum, cinsellik ve ölüm gibi hayatın temel gerçeklerinde. Bununla birlikte, bu gerçekler açıkça hayvanlar ve hayvanlar arasındaki farkları belirlemeyi daha da acil hale getirdi.

insanlar ve onları ikna edici bir şekilde kurmak. Bu kategorik sınır, aklı ( logos ) insanları ve hayvanları ayıran şey olarak tanıtarak teorik bir şekilde belirlenebilir . Hindistan'daki kast hiyerarşisinde yükselmek isteyenler ve bu nedenle daha saf olduğu için etsiz bir diyet yemeye başlayanlar gibi, Pisagorcular ve geç Neoplatonistler, et yemeyerek veya kıyafet kullanmayarak kendilerini çoğu insandan daha saf dini bir seçkinler olarak kurdular. hayvanlardan yapılmıştır. Kategorik sınırlar, hayvanlarla ilgili dini uygulamalar aracılığıyla belirlendi .

Origen, Celsus'a Karşı: "Hiçbir asil ya da iyi insan solucan değildir"

Şimdiye kadar İskenderiyeli iki Yahudi - Philo ve Alexander - sırasıyla Stoacı ve Platoncu bir bakış açısıyla hayvanların durumu hakkında tartıştılar; bir pagan yazar - Plutarch - Platonist/Kinik/Neopythagorasçı bir bakış açısıyla tartıştı; Philostratus'un Tyana'lı Apollonius'u ise Neopythagorasçı çileciliği savundu ve insan-hayvan ilişkisindeki ikilemleri yansıtıyordu. Ayrıca Platonik görüşlere sahip pagan bir filozof olan Celsus'a karşı çıkan Stoacı görüşlere sahip bir Hıristiyan yazar Origen de vardır. Alexander ve Plutarch gibi Celsus da Akademik gelenekten argümanlar kullandı .

MS ikinci yüzyılda , muhtemelen yaklaşık 180'de, Celsus , Hıristiyanlara karşı The True Doctrine ( logos alethes ) adlı bir inceleme yazmıştı . Bu risale, Yahudilere ve Hıristiyanlara yönelik bir eleştiri içeriyordu, ancak Celsus'un Hıristiyanlara yönelik eleştirisi, Hıristiyanlara karşı Yahudi polemiğine dayanıyordu. Celsus risalesi kayıptır, ancak bestelendikten yaklaşık bir asır sonra, Origen'in saldırısının hedefi oldu ( Celsus'a Karşı , c . 248 ) . Origen, eserinde Hristiyanlığı ve aynı zamanda Yahudiliği savunur, çünkü Hristiyanlığın Yahudilik ile devamlılığında tarihsel bir temel vermek ister.

Celsus'un Hristiyanlık eleştirisi, görünüşe göre Hristiyan metinleri konusunda çok bilgili olduğu, Hristiyanların zamanının sosyal dünyasında nasıl göründükleri hakkında bilgi sahibi olduğu ve Kilise'nin iç bölünmelerinin farkında olduğu için bilgili ve eksiksizdi. 17 Saldırısının ana hedefi, Mesih'in enkarnasyonuna, kutsallığına ve bedenin dirilişine ilişkin Hıristiyan inançlarıydı. Küçük hedefleri arasında hayvanlar hakkındaki Hıristiyan görüşleri de vardı. Celsus, bu görüşleri insan merkezli Hıristiyan dünya görüşüyle yakından bağlantılı olarak gördü. Bu görüşler ikinci yüzyılda tartışılıyordu ve bir asır sonra, Origen 4. Kitabın (74-99) son bölümünde hayvanlar sorununu gündeme getirdiğinde hala bir sorundu. Göreceğimiz gibi, bu görüşler Origen'in Hıristiyan konumuyla derinden bağlantılıdır. 18

Celsus ile çağdaş Hıristiyanlar arasında hayvanlarla ilgili tartışmanın ve üçüncü yüzyılda Origenes'in Celsus'a hayvanlar konusunda yaptığı saldırının özü, Tanrı'nın her şeyi insan için mi yoksa insan için mi yaratıldığıydı. hayvanlar için çok fazla (4.74.1–5). Celsus'a göre her şey Tanrı'nın bir parçası olarak yapılmıştır.

evren bir bütündür ve Tanrı bütünle ilgilenir. Origen aynı fikirde değil ve Tanrı'nın rasyonel varlıklarla özel olarak ilgilendiğini iddia ediyor (4.99:5–6, 22–5). Origen ayrıca Celsus'un irrasyonel hayvanların insanlardan daha akıllı ( sophotera ) değil, aynı zamanda Tanrı için daha da değerli ( theophilestera ) olduğunu iddia ettiğinden bahseder .

Hayvanların akılcı olup olmadığı ve neden yaratılmış oldukları sorusu, Philon ile İskender arasındaki tartışmada açıkça ortaya çıktığı gibi, Stoacı/Platoncu tartışmaların iyi bilinen konularıydı. Origen , karıncalara ve arılara zeka bahşettiği için Celsus'a saldırdığında kendi konumunu Stoacılarınkiyle özdeşleştirdi (4.81-6). Hatta Celsus'u "kafası karıştığı" için eleştirdi çünkü Origen'e göre Celsus, Hıristiyanlara hayvanlar hakkındaki görüşleri nedeniyle saldırdığında, aynı zamanda Stoacı filozoflar okuluna da saldırdığını görmedi. Celsus, Hıristiyanların hayvanlar hakkındaki görüşlerini bazı açılardan Stoacılarınkinden farklı - örneğin daha uç noktalarda - gördüğü için, Hıristiyanlarla Stoacılar arasında bir özdeşleşme yapmamış olabilir mi? Origen'in kendisini hayvanlara ilişkin Stoacı bakış açısıyla özdeşleştirme arzusuna rağmen, hayvanlara karşı tutumu Stoacı değil, Hıristiyan gündeminin bir parçasıdır.

Origen tarafından yansıtıldığı şekliyle hayvanlarla ilgili pagan/Hıristiyan tartışmasındaki asıl mesele, hayvan doğası değil, daha çok Tanrı'nın Hristiyanları ve bir dereceye kadar da Yahudileri seçmesiydi. Hem Hıristiyanlar hem de Yahudiler tarafından iddia edilen bu Tanrı tarafından seçildiği iddiası, Celsus'un özellikle alay ettiği şeylerden biriydi. 4. Kitap zıtlıklarla doludur:

Hıristiyanlar/putperestler

insanlar/hayvanlar

ilahi varlıklar/hayvanlar

rasyonel varlıklar/irrasyonel varlıklar

Tanrı'ya tapanlar/akılsız hayvanlara, resimlere veya yaratılmış şeylere tapanlar

doğru/doğru olmayan

filozoflar/sıradan insanlar akıl yürütme/akılsızlık

arzu/cinsel zevk üzerinde ustalık erdem/kötülük

sonsuz yaşam/lanetlenme

Bu karşıtlıklar bir dereceye kadar homologtur ve her iki taraftaki varlıklar birbirlerinin değer ve anlamlarına katılırlar. Hıristiyanlar ilahi varlıklar, insanlar, Tanrı'ya tapanlar, doğru insanlar, erdem vb. İle ilişkilendirilirken, paganlar hayvanlar, akılsız varlıklar, haksızlar, ahlaksızlık vb . Celsus , "Dünya kimin için yaratıldı?" öncelikle Hıristiyanlar ve insanlar içindir, ikinci olarak putperestler ve hayvanlar içindir. Kutuplara dayalı ve “ortaları” dışlayan bir hiyerarşidir. altta yatan

Hristiyan noktası, insanların hayvanlar için Hristiyanların paganlar için olduğu gibi olduğuydu. İkinci yüzyılda yazan Celsus, bu noktayı son derece ironik bir şekilde tersine çevirmiş görünüyor: Hıristiyanlar insanlar için solucanlar (ve yarasalar, kurbağalar ve karıncalar) diğer hayvan türleri için neyse odur.

Origen'e göre Celsus, "Yahudilerin ve Hıristiyanların ırkına gülüyor, hepsini bir yuvadan çıkan bir yarasa ve karınca kümesine veya bir bataklık etrafında meclis tutan kurbağalara veya pis bir köşede toplanıp aynı fikirde olmayan solucanlara benzetiyor. hangisinin daha günahkar olduğu konusunda birbirlerine” (4.23.1–6). Bu pasajın arkasında, Platon'un Phaedo'sundaki meşhur benzetmesi yatmaktadır ; burada Platon, Akdeniz bölgesi sakinlerini “bir göletin etrafındaki karıncalara veya kurbağalara” benzetmiştir (109.B). Platon'un anlatmak istediği, büyük dünya üzerinde buna benzer pek çok çukurun var olduğu, ancak bunların sakinlerinin oyuklarda yaşadıklarının farkında olmadıkları, bunun yerine benzersiz olduklarını ve dünyanın üst yüzeyinde yaşadıklarıdır (109-10).

Bu benzetme, Celsus'un 4.23–31. pasajlardaki ironik yorumlarının tonunu belirliyor. Celsus'un bu pasajda Hıristiyanlar için tercih ettiği isim “solucanlar” ( skolex ), kör hayvanlardır ve Platon'un kurbağa ve karıncalarından farklı olarak yeryüzünde yaşarlar . Skolex “yağmur solucanı” olarak okunabilir. Ancak solucanlar, dünyada yaşayan masum yaratıklar olmak zorunda değildir; insanları en ölümcül şekilde istila edebilirler. Elçilerin İşleri'nde Hirodes'in "solucanlar [ skolekobrotos ] tarafından yendiği " (12:23) ve ünlü pagan peygamber Abonouteikoslu İskender'in öldüğünde "solucanlar tarafından tüketildiği" söylenir. [ skolex ]” ( Alexander of Abonouteichos , 59; cf. Victor 1997: 170).

Celsus Hıristiyanları solucanlara benzettiğinde Origen, Celsus'u anlamak istemez. Celsus'un, Tanrı'ya göre çok küçük oldukları için tüm insanların solucan olduğunu mu kastettiğini yoksa yalnızca Hıristiyanları mı kastettiğini düşünür. Ve eğer Celsus tüm insanları kastediyorsa, bunun nedeni muhtemelen onların küçük bedenleri değil, insanların ruhlarının Tanrı'dan daha aşağı olmasıydı. Origen, tüm kötü insanların solucanlara benzetilebileceğini, ancak erdemli insanlara benzetilemeyeceğini kabul ediyor, çünkü akıllı varlıklar Tanrı'dan tamamen yabancılaştırılamaz. Origen'in görüşüne göre, "gerçekten solucan, karınca ve kurbağa olan insanlar", Tanrı'ya tapınmak yerine "ya akılsız hayvanlara, ya da imgelere ya da yaratılmış şeylere" tapanlardır (26.9–10).

Dahası, cinsel hazlara yönelik en şiddetli arzunun üstesinden gelenler solucanlar değil, "şehvet düşkünü kadınlarla ve fahişelerle yaşayanlardır" (4.26.23-33). Hristiyanlardan herhangi biri "önce Allah var ve ondan sonra sıra biziz" (4.29.1-2) dediyse, onlar temsili değildir, çünkü Hristiyanlar bilirler ki, Allah ile kendileri arasında melekler, tahtlar, beylikler ve hükümdarlıklar vardır. makamlar ve yetkiler. Ama eğer "O'ndan sonra sıradayız" (4.29.31) "akıl sahibi varlıklar" ( hoi logikoi ) ve özellikle "iyi akıl sahibi varlıklar" anlamına geliyorsa, o zaman Origen bunu doğru kabul eder.

Origen, filozoflara atıfta bulunarak, "solucanların kıvranmalarıyla ya da bu tür başka herhangi bir şeyle kıyaslamayın, derin zekasını" söylüyor.

sıradan insanların kaba işleriyle değil, gerçeği aramakla meşgul olan adamlar ”(4.30.56–9).

neden Hıristiyanları özellikle solucanlara benzetti ? Celsus'un dirilişten bahsettiğinde ima ettiği gibi, muhtemelen onların cesetlerle olan bağlantısıdır, o da uzun zaman önce ölmüş olanların "daha önce olduğu gibi aynı bedenlere sahip olarak dünyadan yükselecekleri" zaman . Celsus, bu umudu "sadece solucanların umudu" olarak nitelendiriyor. "Ne tür bir insan ruhunun çürümüş bir beden için daha fazla arzusu olur?" (5.14). Ve bu fikri itici ve imkansız olarak nitelendiriyor. Celsus'un aklında muhtemelen Aristoteles'in solucanların çürümüş cesetlerden doğduğu fikri de vardı.

Dahası, Celsus Hıristiyanları solucanlara, yarasalara, karıncalara ve kurbağalara benzettiğinde bunun nedeni, Hıristiyanların kendilerini tüm insanlar arasında seçilmişler olarak gördükleri zaman, Celsus tarafından Platon'un Yunanlıları karşılaştırdığı karıncalar ve kurbağalardan bile daha cahil olarak görülmeleridir. . Celsus'a göre, "solucanlar" olarak nitelendirdiği Hıristiyanlar şöyle derlerdi: "Önce Tanrı vardır ve O bizi tamamen Tanrı gibi yarattığından ve her şey bizim denetimimize geçtiğinden, ondan sonra sıradaki biziz. toprak, su, hava ve yıldızlar; ve her şey bizim yararımızadır ve bize hizmet etmek için tayin edilmiştir” (4.24.12–15). Origen'e göre Celsus, "Yahudilerin ve Hıristiyanların yukarıda bahsettiği hayvanlardan daha iyi olmadığını iddia etmek" istiyor (4.31.1–3). Bu dilek, Celsus'un, Hıristiyanların "yalnızca aptalları, onursuzları ve aptalları ve yalnızca köleleri, kadınları ve küçük çocukları ikna etmek" istedikleri (3.49.1-3) veya Celsus'un da söylediği gibi iddiasıyla bağlantılı olarak görülebilir. : "yün işçileri, ayakkabı tamircileri, çamaşırhane işçileri ve en cahil ve pastoral hödükler" (3.55). Celsus'a göre insan toplumunun eğitimsiz ve aşağılık unsurları, hayvan toplumunun aşağılık unsurlarının eşdeğeridir. Dolayısıyla Celsus, Hıristiyanlara ulaşmak için açıkça hayvan mecazlarını kullanıyor ve Origen de putperestlere ulaşmak için öyle yapıyor.

4. Kitapta Origen, Celsus'un "ruh Tanrı'nın işidir, ancak bedenin doğası farklıdır" iddiasına defalarca geri döner. Ve bir insanın bedeninin bir yarasanın, solucanın veya kurbağanın vücudundan hiçbir farkı olmayacaktır. Çünkü aynı maddeden yapılmıştırlar ve bozulmaya eşit derecede yatkındırlar” (54.4–7; karş. 56.1–4, 56.27–30, 58.1–2). Ayrıca Celsus'un “maddenin hiçbir ürünü ölümsüz değildir” (61.1, 61.8) iddiası da Origen tarafından yorumlanmıştır. Bu iddialarla Celsus, insanların ve hayvanların benzer çürüyen vücutlara sahip olduğunu ima etmiş, bu iddiaya Hıristiyanlar karşı çıkmıştır. Onlara göre, insanların potansiyel olarak bozulmaz bedenleri vardı. Sonuç olarak, insanlar hayvanlardan sadece akılcı ruhları ile değil, aynı zamanda hayvanların bozulabilir etlerinden farklı bir tür olan etleri ile de ayrıldılar. İnsan eti nihayetinde ölümsüzlük için tasarlandı.

Celsus'a Karşı, insanlar ve hayvanlar arasındaki ilişkilere dair tartışmanın, kategorik sınırlar ve diğer insanlara karşı hoşgörü ve hoşgörüsüzlük hakkında açıklamalar olarak yorumlanabileceği bir metindir . Bir yandan Celsus, diğer şeylerin yanı sıra hayvanlara dair görüşlerinde ortaya çıkan insanmerkezcilikleri nedeniyle Hıristiyanları eleştiriyor.

sadece insan için yaratılmıştır. Celsus'un anlatmak istediği, Hıristiyanların kendilerini diğer insanlardan ayırdıkları gibi, hayvanlarla kendileri arasında da mutlak bir ayrım yapmış olmalarıdır. Öte yandan Celsus, Hıristiyanları karakterize etmek için hayvan hiyerarşisinde düşük olarak algılanan hayvanlar olan solucanlar ve kurbağalar gibi hayvan metaforlarını kullanır.

True Doctrine'i "yüksek ve düşük din ve kültürü, felsefi ve popüler inancı, kucaklayan tek bir sistemde yeniden birleştirme girişiminin bir ifadesi" olarak görüyor (Francis 1995: 178). Celsus'un yaklaşımı bütünleştirme ve kapsayıcılıktır ve Hıristiyanlığı, münhasırlığı hedefleyen ve kendilerini diğerlerinden farklı ve daha yükseğe koyan karşıt bir yaklaşım olarak ciddi şekilde eleştiriyor. Gerçek Öğreti'de Celsus , hayvanlar hakkındaki Platonik/Stoacı tartışma aracılığıyla Hıristiyan görüşlerini vurguladı ve onlara saldırdı. Ancak kapsayıcı tavrı Hristiyanları kucaklamıyor. Celsus'un görüşü, paganların Hıristiyanlar için, insanların küçük, önemsiz veya iğrenç hayvanlar olduğu yönündedir.

Çözüm

Hayvanlarla ilgili antik felsefi tartışmadaki ana konumlar, Stoacılar ve Platoncular idi. Stoacılar ve Platoncular, insanların evrende potansiyel olarak hayvanlardan daha yüksek bir konuma sahip olduğu konusunda hemfikirdi. Ancak Stoacılar, insanlar ve hayvanlar arasında keskin bir ayrım görürken, Platoncular daha incelik ve nüanslar gördüler. Onlara göre, farklı hayvan türlerinin değişen derecelerde erdemleri ve zekaları vardı. Bu metinlerde yansıtıldığı şekliyle Platoncuların baskın mesajı, hayvanların zeki oldukları ve adalet talep ettikleridir. Hayvanlar ve insanlar arasındaki adalet, kendini tehlikeli hayvanlara karşı korumak ve zararsız olanlarla karşılıklı olarak faydalı bir ilişki kurmaktan ibarettir. Dünya hayvanlar için olduğu kadar insanlar için de yaratılmıştır ve hayvanlar kendi içlerinde amaçtır ve Stoacıların öğrettiği gibi yalnızca insanlar için yaratılmamıştır. Plutarch'a göre, insanların hayvanlardan kendilerine zarar vermediği sürece yararlanmalarına izin verilir, ancak Pisagorcularla paylaştığı bir ilke olarak zararsız hiçbir şeye zarar vermelerine izin verilmez. 19

Plutarch, sadece adalete başvurarak zararsız hayvanlar adına tartışmadı. On the Cleverness of Animals'da , diğer canlılar hakkında daha samimi bir anlayışa atıfta bulunur - "kurbağalar eğlenmek için değil, ciddi ciddi ölürler" - ve karınca yuvalarını tam olarak inceleyen ve onları inceleyenleri tasvip etmez. olduğu gibi, anatomik olarak (968A), muhtemelen karıncalara şefkat ve saygı nedeniyle. Marcus Cato'nun Yaşamında , Plutarch hayvanlara karşı şefkat göstermeyi savunur ve canlı varlıklarla ilişkilerde yumuşak başlılık ve nezaket geliştirmeye yönelik daha genel bir ihtiyaca atıfta bulunur (5.1-6). Yasa ve adaletin insanlar arasındaki ilişkilerle sınırlı olduğunu söylüyor, ancak eski köleler ile eski yük hayvanlarını karşılaştırıyor ve yaratıklara " ayakkabı veya tencere tava gibi davranmaya, ezik olduklarında onları bir kenara atmaya" karşı konuşuyor.

ve servisle yıpranmış” (5.5). Bu risalesinde, hayvanlara daha iyi davranmanın asıl sebebinin insanların ıslah olması mı yoksa hayvanlara kendileri için şefkat gösterilmesi mi olduğunu açık bırakmaktadır.

Hayvanlarla ilgili farklı görüşler yalnızca hayvanları ilgilendirmiyordu, bazen sosyal, kültürel, dini ve felsefi farklılıkları vurgulamak için kullanılıyordu. Hayvanlarla ilgili ifadeler, insanları ve grupları ortak bir sosyal, kültürel ve dini manzaraya yerleştirmeye katkıda bulunur. Philo, hayvanlarla ilgili Stoacı ve Platoncu görüşleri, kendisi ve yeğeni İskender arasındaki kurgusal bir tartışma aracılığıyla açıkladığında, bu tartışma muhtemelen Yahudiler ve çevreleri arasındaki ilişkiler hakkında da yorum yapar. Bu yoruma uygun olarak , Philo'nun yeğeni, oldukça asimile olmuş Yahudi Tiberius Julius Alexander'ın, hayvanlar ve insanlar arasında dereceler farkı olduğu, ancak mutlak bir ayrım olmadığı şeklindeki Platoncu görüşü savunması belki de gerçekten şaşırtıcı değildir. Ancak Philo, "Yahudi olmayan dünyayla önemli sosyal bağları olan ama aynı zamanda farklı Yahudi kimliklerini korumaya özen gösteren" Yahudilere aitti (Barclay 1996: 112-14). Philo'nun görüşüne göre Yahudiler ve Yahudi kültürü diğer halklardan ve kültürlerden üstündü. Sonuç olarak Philo, hayvanlar ve insanlar arasında mutlak kategorik sınırlar lehinde de konuştu.

, avcılar ve balıkçılar adına sahnelenmiş bir tartışma olarak çerçevelenen ve çağdaş referansları olabilecek bir çalışmada Stoacılara saldırdı ve Platoncu ve Pisagorcu ilkeleri savundu . The True Doctrine'de Celsus , hayvanlar hakkındaki Platonik/Stoacı çatışma aracılığıyla Hristiyan görüşlerini vurgular ve onlara saldırır. Alt metin, insanlar hayvanlar için ne ise, Hıristiyanlar da paganlar için odur. Bununla birlikte, Celsus hayvan zekasını savunurken aynı zamanda hayvanları mecazi olarak Hıristiyanları küçük düşürmek için kullanır.

Hem Stoacı hem de Platoncu konumlarda bazı yarım kalmış işler ve çözülmemiş sorunlar vardı. Stoacılar söz konusu olduğunda, hayvanları insani amaçlar için kullanmalarını haklı çıkarmakta çok az sorunla karşılaştılar, ancak hayvanların nasıl hareket ettiğini açıklamak için "olduğu gibi" ilkesini ortaya koymadan, hayvanlar ve insanlar arasında keskin bir ayrım yapmayı her zaman başaramadılar. insanlarınkine benzer ilkelere göre hareket ediyor gibi görünen, aslında öyle yapmadı.

Plutarkhos ve Akademisyenler hayvanları akıllı görüyor, onlara adil davranmak istiyor ve toplumun devamlılığı için onlara ihtiyaç duyuyordu. Sorunları, kendi görüşlerine göre haklı olarak öldürülebilecek olan zararlı hayvanlarla veya bu tür ilişkilerin karşılıklı olarak faydalı görüldüğü için insanlar için çalışan hayvanlarla ilgili değil, zararsız kurban etme, öldürme ve yeme konusunda ortaya çıktı. hayvanlar. Bu sorunlar yeni değildi. Aristoteles'in halefi Theophrastus, zararsız hayvanları öldürmeyi ve kurban etmeyi adaletsizlik olarak görmüştür (Porphyry, On Abstinence , 2.22–4). Hepsi olmasa da bu konuların bazıları, Plutarch tarafından vejeteryanlık üzerine iki çalışmasında tartışılmıştır; diğer problemler, örneğin kurban etme ve et yeme arasındaki ilişki, daha sonra Porphyry ve Iamblichus tarafından yorumlanmıştır.

İnsan-hayvan ilişkisindeki geç antik çağa özgü birkaç karakteristik ikilem, Philostratus'un metninde bu figür sunulduğu için Tyana'lı Apollonius'a yansıtılır. Hayvanlar ahlaki aracılar mı yoksa sadece insanların kullanımına yönelik nesneler mi? Hayvanlar kurban edilebilir mi, yoksa canlıların kurban edilmesi kınanmalı mı? Hayvanların kurban edilmesi kınanıyorsa, bunun nedeni hayvanlara olan sempatinin hayvanlara nasıl davranılması gerektiği konusunda etik düşüncelere yol açması mı, yoksa daha çok daha yüksek bir saflık yoluyla insan durumunu iyileştirme arzusunu mu ifade ediyor? İlgili bir nokta, hayvanlara yönelik zulmün, söz konusu hayvanlara duyulan ilgi ve sempati nedeniyle mi yoksa insanlar üzerinde vahşileştirici bir etkiye sahip olduğu ve insanları birbirlerine karşı zalimleştirdiği için mi kınandığıdır. Vejetaryenlik bazen söz konusu hayvanlara duyulan sempatiden, ancak daha çok insanların hayvan yemi yiyerek kendilerini kirletmemesi gerektiğinden, diyetin saflığı endişesinden kaynaklandığından, et yemek de benzer değerlendirmelerin bir nesnesiydi.

Şimdi vejeteryanlığa, doğa tarihine ve fizyonomiye ve hayvanlarla insanlar arasındaki ilişkiye dair muğlak görüşlere döneceğiz.

VEJETERYANİZM, DOĞA
TARİHİ VE FİZYOGNOMİ

vejetaryenlik

felsefe okullarının sınırlarını aşarak sürdürüldüğü ve üzerinde fikir ayrılığına düşülecek eğlenceli bir konu olarak görüldüğü anlaşılıyor . Ancak bazen bu konunun daha ciddi alt metinleri de oluyordu. Beslenme ile ilgili olarak hayvanlar tartışıldığında, yemek yemek hafife alınacak bir şey olmadığı için işler daha ciddi hale geldi.

Vejetaryenlik sorunu - et yemekten kaçınma ( sarkofageine ) - birbirleriyle ilişkili olarak hayvan ve insan tanımıyla yakından bağlantılıdır. Hayvanlar ve onların statüsü ve değeri hakkında nasıl düşünüldüğü, onlara nasıl davranıldığı konusunda açıkça sonuçlar doğurdu. Hayvanlar yenebilir mi? kurban edilebilirler mi? Özellikle hayvan kurban etme sorunu eski dinin kalbine kadar gider.

Porphyry'nin Yoksunluk Üzerine incelemesinin ana konularından biri vejetaryen beslenme sorunudur . Plutarch'ın et yemeye karşı iki çalışmasıyla birlikte On Perhiz , antik dünyadan vejetaryenliğin en güçlü savunmasıdır. Porfiri'nin hayvan kurban etmekle et yemek arasındaki ilişki sorununa getirdiği çözüm, hayvanlar kurban edilse bile, bundan onların yenilmesi gerektiği sonucu çıkmadığını söylemektir (2.2). Bu, Porphyry'nin tekrar tekrar döndüğü bir noktadır (2.42, 2.53, 2.57; ayrıca bkz. Bölüm 7).

Philostratus'un Tyana'lı Apollonius hakkındaki biyografik romanında görüldüğü gibi, bu yüzyıllarda Pisagorculuğun yeniden canlanması, bir kez daha dikkatleri vejetaryen bir yaşam tarzına çekti. Vejetaryen beslenme özellikle Pisagorculukla ilişkilendirilirken, Platon'dan sonra Akademi'nin bir parçası oldu (Haussleiter 1935: 204ff; Tsekourakis 1987).

Vejetaryenlik genellikle dini bir boyuta sahipti ve dini mensubiyetin bir işareti olabilirdi. Örneğin Seneca, babası onun yabancı kültlere katılan biri olarak görülmesini istemediği için vejetaryen yaşam tarzına son verdi ( Epistle , 108). İmparatorluğun birçok dininde, yalnızca belirli hayvanlar, hayvan parçaları veya belirli bitkiler kutsal kabul edilebilirdi.

yenir ve sadece belirli zamanlarda (Haussleiter 1935: 128). Genel olarak, periyodik oruç tutma ve bazı yiyecek türlerini yeme yasağı eski çağlarda çok daha yaygın olarak bulundu. Fasulye yemeye karşı Pisagor yasağı iyi bilinir.

Genel olarak vejetaryenlik, hayvanlara karşı iki farklı tutum üzerine veya bu tutumların bir kombinasyonu üzerine inşa edilebilir. Ya hayvanlar ve insanlar aynı topluluğun parçası oldukları için insanlar hayvan yemekten kaçınmalıdır, ya da insanlar hayvanlardan daha yüksek bir seviyede olduğu ve hayvanlar insanlar için bir kirlilik kaynağı olduğu için hayvan yemekten kaçınmalıdır (bkz. Dierauer 1977: 286–90). Bu nedenle, vejeteryan diyeti yalnızca insanlar ve hayvanlar arasındaki ruh birliği fikrine dayanmıyordu, aynı zamanda aralarındaki farkı göstermenin ve insanları hayvanlardan uzaklaştırmanın ve tanrılara yaklaştırmanın bir yolu da olabilirdi.

Vejeteryanlığın klasik savunucuları kendilerini birinci konumla özdeşleştirmişlerdi. Hem Pisagor hem de Empedokles , vejetaryenliği ruhların göçüne olan inançla ilişkilendirmişti . Ruhlar insan vücudundan hayvan bedenine geçseydi ve bunun tersi olsaydı, hayvanları yemek de insanları yemek kadar kötü olmaz mıydı? Kesilip yenen domuz ya da kuzu, ölünün annesi ya da babası olabilirdi. Reenkarnasyona olan inançlar ve vejeteryan yaşam tarzı genellikle bir arada bulunur. Hindistan buna bir örnektir. Türler arası reenkarnasyon fikri, tüm canlıların ortak bir yaşama sahip olduğu bir dünya kurar ve akrabaların hayvan olarak yeniden doğmasını mümkün kılar.

Plutarch, ruhların göçü fikrini yürekten desteklemese bile, iki küçük vejetaryen metninde (993A, 993A, 993A, 993A, 993A, 993A, 993A, 993A, 993A, 996B – C), konuyla ilgili bir dizi söylemden günümüze kalan ikisidir. Plutarch'ın konumu, reenkarnasyon fikrini daha çok değiştirilmiş bir destektir. 1 Belki de fikir doğrudur ve eğer öyleyse, anneleri, erkek kardeşleri veya bir hayvan olarak yeniden doğmuş oğulları olsaydı, herhangi biri gerçekten et yeme şansını göze alır mıydı (997D–E, 998D)? Böylece Plutarch, reenkarnasyon fikrinin ima ettiği gibi, hayvanlar ve insanlar arasında böylesine yakın bir bağlantı olasılığını açık tutar, ancak bunu yürekten desteklemez.

Hayvanları kesmeye ve onların ölü bedenlerinden yapılan yiyecekleri yemeye karşı tek argüman reenkarnasyon değildi. Seneca, Pisagorcuların etten kaçınmak için farklı nedenleri olabileceğinden bahseder, ancak "her durumda bunun asil bir neden olduğunu" ( Epistle , 108) eklemek için acele eder. Vejeteryanlığın bir nedeni, insanlar gibi hayvanların da acı çekme kapasitesine sahip olmalarıydı. Bu nedenle, insanlar hemcinslerine karşı şefkatlerinden dolayı hayvanlara iyi davranmalıdır. Bu durumda, hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişki açıkça kabul edildi. Plutarch'a göre, et yemek açlıktan olabilir ama asla bir lüks olarak değil (996F). Öldürme olmalı

hayvanı aşağılayarak ve eziyet ederek değil, “acıma ve keder içinde” yapılır. Plutarch ayrıca, masaya konulanları nadiren yiyen zenginlerin sofralarını doldurmak için hayvanların öldürülmesini de eleştiriyor: “yenilenden daha fazlası kaldı. Böylece canavarlar bir hiç uğruna öldüler!” (994F).

Bu etik vejetaryenlik genellikle insanlar için bir endişe unsuru içeriyordu. "Kendisini diğer insan olmayan yaratıklara karşı bu kadar nazik ve insani bir şekilde eğilimli bulduğunda, bir insana kim haksızlık edebilir?" ( Moralia , 996A) Plutarch'a sorar. Hayvanların öldürülmesinin, sonunda insanların ahlaki olarak daha da aşağılanmasına yol açan bir sürecin parçası olduğunu savunuyor. Örneğin, hayvanların katledilmesi, insanların katledilmesine yol açabilir (998A ff).

Ancak vejeteryanlık, yalnızca hayvanlar ve insanlar arasındaki yakınlığın farkına varılmasını ima etmiyordu. İnsanla canavar arasında bir mesafe yaratma arzusuna da dayanabilir. Saf bir ruha ulaşmanın bir yolu, vejeteryan beslenmeye devam etmekti. Philostratus'un sorunlarından biri, doğanın en yüksek noktası olan insanın nasıl düşünmesi ve davranması gerektiğiydi. Gördüğümüz gibi, cevabı, vücudunu et gibi zehirli yiyeceklerle kirletmek veya kanlı adaklarla ruhunu kirletmek veya diğer canlılara karşı nezaketsizlik yapmak istemeyen nazik filozof Tyana'lı Apollonius'un idealiydi. Hayvanlara karşı şefkat, Apollonius'un durumunda, onun insanlara duyduğu ilginin bir yan ürünüydü ve Philostratus'un Apollonius'u ideal insan olarak lanse etme arzusuna bağlıydı. Bu metin, hayvanların varlık hiyerarşisinde sadece daha düşük bir seviyede olduklarını değil, aynı zamanda bir kirlilik kaynağı olduklarını da işaret ediyor. Stoacılardan bazıları vejeteryan yaşam sürdüler ve etten uzak durmalarını saflık kurallarına dayandırdılar (Haussleiter 1935: 20–4). Plutarch'a göre et yemek sadece iğrenç değil, aynı zamanda çevreyi de kirletiyordu ( molysmos , 993B).

, On the Eating of Flesh olarak etiketlenmiş iki incelemeden birinde şiddetle başlatır :

Pisagor'un etten kaçınmak için hangi nedeni olduğunu gerçekten sorabilir misiniz? Kendi adıma, bunu yapan ilk kişinin hangi kaza sonucu ve hangi ruh ya da zihin durumuyla ağzını kana değdirdiğini ve dudaklarını ölü bir yaratığın etine götürdüğünü merak ediyorum; bayat bedenler ve biraz önce böğüren ve ağlayan, hareket eden ve yaşayan uzuvlara yiyecek ve besin demeye cesaret etti. Boğazlar yarılırken, deriler yüzülürken ve uzuvlar koparılırken gözleri nasıl dayanabilirdi? Burnu bu kokuya nasıl dayanabilirdi? Başkalarının yaralarına temas eden, ölümcül yaralardan şerbetler ve serumlar emen bu kirlilik nasıl oldu da onun zevkini geri çevirmedi?

( Et Yemek Üzerine , 993A–B)

Bu inceleme, onun gençliğinin bir eseri olarak nitelendirildi ve "genel olarak, Gryllus ve De Sollertia Animalium'un yanında oldukça olgunlaşmamış ".

ve retoriği “abartılı ve hesaplı” olarak tanımlanmıştır (Helmbold 1968: 537). Her ne olursa olsun, bu incelemeler, et yemeye karşı güçlü ve çeşitli argümanları nedeniyle ilginçtir.

Plutarch'ın hareket noktası, Pisagor'un etten kaçınmasının hangi nedeni olduğu sorusudur. Plutarch'ın cevabı, aranması gereken kişinin sakınan değil, hayvan eti yemeye başlayan kişi olmasıdır. Plutarch'ın anlatmak istediği, et yemenin doğal olmadığıdır. İnsan etçil bir hayvan değildir ve dolayısıyla et yemek ona uygun değildir. Bir diğer nokta da, insanların aslan ve kurtları değil, zararsız evcil yaratıkları yemesidir (994B). İnsanlara zarar vermeyenlere zarar vermenin adaletsizlik olduğu argümanı örtüktür. Plutarch, erkeklerin biraz et kazanmasını, hayvanların hak ettikleri hayattan mahrum bırakılması gerçeğiyle karşılaştırır.

Ancak et yemeye karşı verilen mücadelede hayvan etinin kirlenmesi de çağrıştırılır. Plutarkhos, "Atinalıların biz Boiotialılara ukala, duyarsız ve aptal dedikleri bir gerçektir, çünkü kendimizi tıka basa doldurmuştuk" (995E) diyor. İnsan ruhunun parlaklığını geliştirmek için, bedene uygun olmayan yiyecekler yüklememelidir:

Güneşi rutubetli bir atmosfer ve kaba buharlardan oluşan bir sisin içinden incelediğimizde, onu berrak ve parlak değil, su altında ve puslu, yakalanması zor ışınlarla görürüz. Aynı şekilde, beden çalkantılı, doygun ve uygun olmayan yiyeceklerle dolu olduğunda, ruhun parlaklığı ve ışığı kaçınılmaz olarak bulanık ve karışık, sapkın ve tutarsız olarak gelir, çünkü ruh onu besleyecek parlaklıktan ve yoğunluktan yoksundur . Aktif yaşamın en küçük ve belirsiz konularına nüfuz edin.

( Moralia , 995F)

Plutarch, etsiz bir diyetin sağlık için yararlı olduğu görüşünü destekler (bkz. Porphyry, On Abstinence , 1.52). Seneca, hayvansal gıdalardan uzak durduğunda daha aktif olduğuna işaret eder ki bu da et yemenin başka bir yönüne, yani insan ruhunun et tarafından yüklendiğine işaret eder ( Mesaj , 108).

On Abstinence'da Porphyry etsiz bir diyeti savunurken, askerler, denizciler ve hatiplerin yanı sıra el işi yapanları da hariç tutuyor . Vejetaryen yaşam özellikle ne olduğunu, nereden geldiğini ve nereye gitmesi gerektiğini düşünen insanlar için tasarlanmıştır (1.27; bkz. 2.3). Hayvansal gıdalardan uzak durmak, ruhsal olarak uyanık kalacak (1.27) ve kendini duyulardan ve hayal gücünden, mantıksızlıktan ve tutkulardan (1.31) geri çekmek isteyen adam içindir. Kısacası, hayvansal bir diyet bedeni beslerken, bitkisel bir diyet rasyonel ruhu besler (1.47, 1.53, 4.20; krş. Philo, Düşünceli Yaşam Üzerine , 74).

, hayvanlardan herhangi bir şeyi insan vücuduna dahil etmeye karşı daha şiddetli bir nefretin ifadesi olabilir . Bazen

şeytani bir varlığın hayvanların ölü bedenlerinde oyalandığı düşünülüyordu. Bu düşünce, özellikle pagan tanrılara kurban edilen etle bağlantılı olarak bazı Hıristiyan yazarlarda da görülmektedir. Porphyry, katledilen ve şiddet sonucu ölen hayvanların ruhlarının cesetlerinin etrafında gizlendiğinden bahseder. Artık eski meskenine sahip olmayan hayvan ruhu, akraba doğası olan bir bedene çekilir. Bu nedenle, bu hayvanlardan et yemek, insan vücuduna yabancı bir ruhun - ölü hayvanın - dahil edilmesini içerebilir (2.43, 2.47). Böyle bir ruh saf değildir ve bir insanın içindeki rahatsız edici bir varlıktır.

Benzer bir mekanizma bazı kehanet türlerinde iş başındadır. Porphyry'e göre peygamberlik hayvanlarının ruhları, hayvanın kalbini yiyen bir kişiye alınabilir (2.48). Yeni Platoncular arasında, bilgeliğin ve yaşamın merdivenleri ve koltukları oldukları için hayvanların kalbini ve beynini yemeye karşı bir yasak bulunur. Her ne kadar zorunlu olarak tenasüh inancı anlamına gelmese de, zihinsel kapasiteleri açısından insanlar ve hayvanlar arasındaki bağı ifade eder. Aynı zamanda bu bağlantıyı geliştirmenin istenmediğini, çünkü hayvan ruhunun aşağı olduğunu ima eder. Diğer kehanet türlerinde, ruhun saflığı ve vejetaryen beslenme açıkça gereklidir. J. Haussleiter'e göre, Tyana'lı Apollonius'un vejeteryan beslenmesinde ve kanlı kurbanlara karşı çıkışında mantik motif baskındı (Haussleiter 1935: 308).

Gördüğümüz gibi, hem hayvanlarla insanlar arasındaki yakın ilişkiye inanmak hem de aralarına mesafe koyma isteği vejeteryanlığa ve et yemekten kaçınmaya yol açabilmektedir. Her iki durumda da, hayvansal gıdalardan uzak durmak, türler arasındaki kategorik sınırla ilgili bir kaygıyı gösterir. Her iki tutum da genellikle aynı yazarda mevcuttur - hayvanların insan benzeri niteliklerini destekleyen argümanlar ve ölü bedenlerinde var olan kirliliğe karşı argümanlar. Örneğin Plutarch, canlı varlıklara karşı saygı ve şefkat karışımını, iğrenç ve kirletici olduğu için et yemekten nefretle birleştirir (993B). Plutarch'a göre, hayvan eti yemek insan için doğal değildir - doğaya göre ( kata physin ) (994F) değil, doğaya aykırıdır ( para physin ) (993E, 996B).

Yine de, et yemeye karşı son derece retorik argümanlarına rağmen, Plutarch her koşulda et yemeye karşı çıkmaz. Ancak, sadece açlık durumunda ve hayvanın insanca öldürülmüş olması (996F) şartıyla izin verilir.

evcil hayvanlarla nasıl ilişki kurulacağı sorusuydu . Yunan yazarlar, evcil hayvanlar ( hemeros ) ile vahşi hayvanlar ( agrios ) arasında net bir ayrım yaptılar . Latin yazarlar, agrestis , ferus , bestia veya belua olarak adlandırılan pecus , "sığır" ve vahşi hayvanlar arasında benzer bir ayrım yaptılar . 2 Bir kategoriye ait olan, mutlaka diğeri ile ilgili değildir. İnsanların bazı hayvanlara karşı haklı bir savaş ( dikaios polemos ) yürüttüğü söylendi . On the Cleverness of Cleverness'teki görüşleriyle uyumlu olarak

Hayvanlar , zararlı ve zararsız hayvanlara adil muamele arasında ayrım yaptığı yerde, Plutarch açıkça insanların yemek için öldürdüğü evcil hayvanlar hakkında endişe duyduğunu söylüyor: "zararsız, bize zarar verecek iğneleri veya dişleri olmayan evcil yaratıklar . Yemin ederim ki, Doğa güzellikleri ve zarafetleri için yaratmış gibi görünen yaratıklar” ( On the Eating of Flesh , 994B). 3

Moralia , 728C–730F) tartıştığı bir soru olan "Pisagorcuların neden diğer canlılardan çok balıktan kaçındıkları" sorusu özel bir durumdur. Birkaç nedenden bahsediliyor. Muhtemel sebeplerden biri, erken Pisagorcuların sessizliği tanrısal bir şey olarak görmeleri ve balıkların sessiz yaratıklar olmasıydı (728E); bir diğeri, Pisagor'un denizi ilgisiz, yabancı ve insanlara ve canlılara düşmanca olarak saf olmayan bir şey olarak gören Mısırlı bilgelerden etkilenmiş olmasıdır (729A-C); ve üçüncü bir olası neden, Pisagorcuların genellikle yalnızca kurban edilen hayvanların etini tatmaları ve bu hayvanlara balık içermemesidir. Plutarch metinde konuşurken, Pisagor'un balıklara karşı dostça davrandığını, çünkü bu canlıların insanlara onlara kötü davranmak için hiçbir bahane vermediğini vurgular: "ne kadar yetenekli olurlarsa olsunlar, bize zarar vermezler" (729D). Çalışmanın sonunda, katılımcılardan biri, balık yememek için bir başka argüman olarak, insanın aslen nemli elementten geliştiği ve balıkla akraba olduğu inancından bahseder (730D-F).

Balıktan uzak durmanın, her türlü etten uzak durmak gibi çeşitli nedenleri olabilir ve benzer şekilde bu canlılarla insanlar arasında yakın bir ilişki olduğu inancına, mesafe ve kirlilik deneyimine dayanabilir. Plutarch ayrıca burada hayvanlara zarar vermeye karşı genel argümanını vurguluyor - insanlara zarar vermeyen hayvanlara asla zarar vermemek.

Plutarch gibi Porphyry de "doğası gereği adaletsiz ve kötü olan bu irrasyonel hayvanların" yok edilebileceğini, ancak insanlara doğal olarak zarar vermeyen hayvanlara gelince, onları yok etmenin ve öldürmenin adaletsizlik ( adikos ) olduğunu bulur ( 2.22.2 ) . Hayvanlara karşı adalet, bu noktada onlara bize davrandıkları gibi davranmak anlamına geliyordu.

Aslan, kurt gibi kendileri de ete dayalı bir beslenme düzenine sahip olan yırtıcı hayvanlarla insanlarla aralarına mesafe konulması söz konusuydu. Seneca vejeteryanlığı desteklediğinde, ruh göçü sorununu açık tutan bir Pisagorcu olan öğretmeni Sotion'dan alıntı yaparak: "Ben sadece seni aslanları ve akbabaları besleyen yiyeceklerden mahrum bırakıyorum" ( Mektup , 108). Plutarch, insanların hayvanları yemeleri amaçlanmış olsaydı, vücutlarının onları dişler ve pençelerle öldürmek için donatılmış olacağına dikkat çeker (995A-B).

Vejetaryen uygulamalara yansıyan insanlarla hayvanlar arasındaki ilişki, esas olarak evcil hayvanları kapsar ve vahşi hayvanlara yönelik Greko-Romen tutumlarından daha karmaşıktır. Vejetaryenlikte, hayvanlara karşı farklı tavırların bir karışımı vardır - mesafe kadar empati, benzerliklerin doğallaştırılması ve farklılıkların altını çizme arzusu. Bu

muğlaklık, antik dünyada konu olarak hayvanlara sahip olan türlerin birçoğu için oldukça tipikti. Doğal tarih buna bir örnektir.

Doğal tarihler

Hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişkiler sadece felsefi tartışmaların ve vejetaryen pratiğinin konusu değil , aynı zamanda doğa tarihlerinin de odak noktasıydı. İmparatorluğun her yerinden hayvanlar toplandığı gibi, onlar hakkında etnografik ve zoolojik bilgiler de toplandı. Bu toplama faaliyeti, örneğin MS dördüncü yüzyılda Roma'da yirmi dokuz kütüphanenin var olduğu gerçeğinde görülebileceği üzere, kitap ve metinlerin üretilmesi, dağıtılması ve saklanması için geniş araçlar gerektiriyordu (Balsdon 1969: 148; Casson 2001: 92). Bu bilgi koleksiyonları esas olarak edebiyat seçkinlerine aitti, ancak doğa tarihi hayvanlar üzerine elitist veya radikal olarak yeni gözlemler sunmuyordu . Modern bilimle karşılaştırıldığında, Roma doğa tarihçeleri, farklı türler hakkındaki gerçek bilgilerin hayvan irfan ve söylentilerle birleştiği bir karışımını yansıtıyordu; genellikle, karışım oldukça harikaydı.

Bu karışım, hayvanların daha önceki tanımlarına kıyasla bir değişikliği temsil ediyordu. Aristoteles'in hayvanlarla ilgili yorumlarının çoğu açıkça yanlış olsa ve görüşlerinin birçoğu gözlemle düzeltilebilir olsa da, Aristoteles'in hayvanları incelemesinden ve doğrudan gözlemlemesinden Pliny, Oppian ve Aelian'ın doğal tarihçesine kadar çok yol var. misal. Bu Romalı yazarlar, çalışmalarını hayvanların doğrudan gözlemlenmesinden çok metinlerden ve özetlerden derlenen bilgilere dayandırdılar; hayvan sınıflandırmasının mantıksal ve felsefi problemlerine çok az ilgi duyuyorlardı ve gerçekle hayali karıştırmaya eğilimliydiler (Wallace-Hadrill 1968: 34).

Bu yüzyıllarda, gerçek hayvan kavramlarını kurgusal olanlarla bulandırma eğilimi de vardır. Hayvanlar, düşünce için olduğu kadar, fantezi ve hayal gücü için de besindir. İnsanlar için sadece canlı hayvanlar değil, hayali olanlar da önemlidir ve bu iki tür arasında kesin bir ayrım yoktur. Hayvanların gerçek ya da hayali temsilleri her zaman zihinsel imgelere, söz konusu hayvanın bir tür içsel görüşüne dayandığından ve bu zihinsel imge hiçbir zaman “gerçek” bir hayvanla özdeş olmadığından, gerçek ve kurgusal hayvanlar arasındaki sınır çizgisi ortaya çıkar. kesin değildir.

Doğa tarihi yazan Greko-Romen yazarlar, gördükleri hayvanlar kadar hiç görmedikleri ama var olduklarına inandıkları hayvanlar hakkında da yazdılar. Pliny'nin tarif ettiği pek çok hayvan arasında, ilk olarak Jül Sezar'ın düzenlediği oyunlarda görülen devekuşlarından (zürafalar) söz eder ( Natural History , 8.27), ama aynı zamanda İskandinav achlis'inden de söz eder , muhtemelen bir geyik ya da ren geyiği, bir hayvandır. Roma'da hiç ortaya çıkmamıştı ( Natural History , 8.16, 8.39; bkz. Zeuner 1963: 428). Ancak Pliny, bu hayvanlara paralel olarak Etiyopya sfenksleri gibi fantastik ve var olmayan yaratıkları da anlatır.

pegasi ( Natural History , 8.30) yanı sıra Kızılderili tek boynuzlu atı ve Cyrenaica'nın basilisk yılanı ( Natural History , 8.33), sanki bu hayvanlar deve kuşu ve achlis kadar gerçekmiş gibi .

Benzer bir fenomen sanata da yansımıştır. Mısır'daki yaşamın genel bir görünümünü canlı ve ayrıntılı bir şekilde sunan MÖ 2. yüzyıla ait Palestrina mozaiğinin üst kısmında kırk çeşit hayvan betimlenmiştir. Bazıları Mısır'da yaşamıyor, bu da arkeolog Gyözö Vörös'ün (2001: 114) yakın zamanda ileri sürdüğü gibi, mozaiğin İskenderiye'deki çağdaş bir hayvanat bahçesini gösterdiğini düşündürebilir. Hayvanlar Yunanca isimlerle etiketlenmiştir ve çoğu zürafa, aslan ve gergedan gibi gerçek hayvanlar olarak tanımlanabilse de, en azından bir tanesi muhteşem bir yaratık gibi görünmektedir, onokentaura, insan başlı dişi bir eşek . . Ancak, onokentaura tasviri, öne sürüldüğü gibi (Meyboom 1995: 111-14) bir gnu tasvir etme girişimi olsa bile, insan kafası, bu hayvanı oldukça tuhaf kılan bir kategori karmaşası gösterir. Her halükarda, Palestrina mozaiği, iyi bilinen hayvanların daha az bilinen ve bazıları muhteşem olmanın eşiğinde olan kombinasyonlarının resmedilmeye değer bir örneğidir. Dolayısıyla bu mozaik, gerçek ve daha hayali yaratıklar arasındaki sınırın bulanıklaşmasını doğal tarihlere benzer bir şekilde göstermektedir.

Bununla birlikte, modern bir eleştirmenin yaptığı gibi (Evans 1946), bu doğa tarihi türünü "saçmalığın doğal tarihi" olarak etiketlemek, bu doğa tarihlerinin modern doğa biliminin sahip olduğundan daha farklı "kültürel çalışma" türleri de olduğu gerçeğini gözden kaçırır. .

Bu "kültürel çalışmanın" içeriğinin bir kısmı yakın zamanda, doğa tarihi yazarlarının ve derleyicilerinin doğada var olan maddi kaynaklarla nasıl ilgilendiklerini ve bunların sonunda nasıl yararlı ve ilgi çekici olabileceklerini vurgulayan Roger French tarafından aydınlatıldı. Romalılar. Fransızlara göre eğitimli Romalı, Plinius'un doğal tarihinin merkezindeydi, tıpkı Plinius'un uygar dünyanın merkezinde olması gibi. Bu doğa tarihlerinde bir ön varsayım, her şeyin insan iyiliği için yapıldığına dair giderek daha fazla kabul görmüş görünen orijinal Stoacı doktrindi ( Natural History , 7.1; French 1994: 207).

İnsanın hegemonyasına duyulan bu ilgiye ek olarak, doğa tarihçileri de dostane bir dünya kurmaya heveslidir. Sonuçlardan biri, insanlar ve hayvanlar kategorik olarak farklı görülürken, doğal tarihler bazı hayvanları insanlara oldukça benzer olarak sunar. Dolayısıyla doğal tarihler, insan-hayvan ilişkilerinin önemli bir özelliğini, yani ilişkideki bir tür çifte görüşü veya içsel belirsizliği yansıtır. İnsanlar ve hayvanlar arasında hem akla/akıl eksikliğine dayalı kategorik bir ayrım hem de aralarında doğal dünyayı çaprazlayan bir yazışmalar ağı vardır. Örneğin Aelian, hayvanlara bilgelik ( sophia ) ve zeka ( synesis ) ve hatta adalet ( dikaiosyne ) atfeder (Kindstrand 1998: 2966). Pliny, filin zeka ve zeka bakımından insana en yakın olduğunu söyler.

"İnsanda bile nadir bulunan erdemlere, dürüstlüğe, bilgeliğe, adalete, ayrıca yıldızlara saygıya ve güneşe ve aya saygıya sahiptir" ( Natural History , 8.11). Pliny, atların zekasını açıklamanın ötesinde bulur ( Natural History , 8.65).

Hayvanlar ve insanlar arasındaki ayrımın nasıl radikal bir şekilde göz ardı edildiğine dair birkaç örnek var, örneğin türler arasında reenkarnasyonun birçok hikayesinde ve en önemlisi, bir insan ile bir hayvan arasındaki aşk ve dostluk hikayelerinde. Oppian ve Aelianus'un yanı sıra Plinius, hayvan zekası ve iyiliğin övüldüğü birçok klasik hikayeyi aktardı.

Oppian, yunusların daha önce insan olduklarını ve "ölümlülerle birlikte şehirlerde yaşadıklarını" yazar (1.649–50). Yunus avını ahlaksızlık olarak görüyor (5.416ff). Praeneste'de yaşayan İtalyan Sofist ve rahip Aelian (c. 170-230), İtalya'yı hiç terk etmemesine rağmen Yunanca yazdı ve yalnızca Yunan yazarlardan alıntı yaptı, hayvan davranışının özelliklerini, adlarını, alışkanlıklarını ve özelliklerini anlatıyor . On yedi kitaplık bir çalışma olan Hayvanların Özellikleri Üzerine'de etnografik raporlar, mit ve masallarla tuhaf bir karışım halinde birleştirilir. Aelian, leyleklerin yaşlandıklarında insan şekline dönüştüklerini yazar (bunun bir peri masalı olmadığı konusunda ısrar eder! (3. 23)). Ayrıca Diomeda adasında aslen Yunanlılar ve Diomedes'in çağdaşları olan kuşların bulunduğunu bildirmektedir (1.1). Pliny daha şüpheci; örneğin, insanların kurt adama dönüşebileceğine inanmıyor ( Natural History , 8.34). Ancak insanlarla yunuslar arasındaki dostluğun yanı sıra insanlara yardımcı olan yunuslarla ilgili, doğa tarihlerinde yaygın olan hikayeler de Pliny tarafından anlatılır ( Natural History , 9.8–10).

Aelian'ın çalışmasında türler arası aşk ilişkileri hakkında birkaç anekdot yer almaktadır (Kindstrand 1998: 2964; bkz. Salisbury 1994: 84–101). İnsanlar bir köpek, bir at, bir yunus ve bir yılanla, ama aynı zamanda bir koç ve bir kazla da eşleşir. Genellikle hayvan ilk hareketi yapar (1.6, 2.6, 5.29, 6.15, 6.17; bkz. Natural History , 7.13–14), bu, belki de, aşkın ve şehvetin nesnesinin insan biçimi olduğunun işaretini verir. hayvan, çünkü insan formu canlı varlıkların en üstünüdür ve bu nedenle en çekici olanıdır. Aelian inisiyatifi ele alan tek bir insan örneğine sahiptir (4.8). Bir kısrağa aşık olan bir damattır. Ama damat kısrakla birliğini tamamladığında kısrağın tayı tarafından hemen öldürüldü. Böylece, bu durumda, bu sınırın aşılması derhal cezalandırılmıştır. Yine de hayvanlar ve insanlar arasındaki sevgi ve dostluğu konu alan bu hikâyelerde, kategoriler arasındaki ayrım çizgisi önemli ölçüde aşılmıştır.

Doğa tarihlerinde hayvanlar hem insanları model almış hem de insanlar için model olarak kullanılmıştır. Pliny , kendi hayvan kategorilerinde özellikle öne çıkan türler olan fil, yunus, kartal ve arıya özel bir önem veriyor . Pliny ve Aelian'daki güçlü ahlaki eğilim, hayvanların

bazen ve bazı noktalarda insanlardan daha iyidir ve insanlar hayvanlardan nasıl yaşamaları ve birbirlerine karşı nasıl davranmaları gerektiği konusunda dersler alabilirler. Yazarlardan birkaçı, bazı hayvanların nasıl yetersiz beslendiklerini ve yalnızca dişiler hamile kalmak istediğinde çiftleştiklerini vurguluyor; bu özellikler, son derece takdire şayan ve ideal buldukları özellikler.

Sözde Oppian'ın Chase adlı eserinde Artemis, şairi "bana vahşi hayvanların nefretini anlat, arkadaşlıklarının şarkılarını söyle, tepelerdeki gözyaşı dökmeyen aşklarını ve vahşi hayvanlar arasında ebe gerektirmeyen doğumları" ( 1.38–40). Bu açıklamaya göre, hayvanların yaşamı, eski romanlarda anlatılan insanların yaşamı ve tutkuları ile belirli bir benzerliğe sahiptir (Klingender 1971: 91–2; Bartley 2003). Aelian , On the Characteristics of Animals adlı ciltli çalışmasıyla okuyucularına bilgi vermek, eğlendirmek ve ahlak öğretmek istedi, bu nedenle hayvanlar dünyasını, insanların dünyasının bir yansıması, Aelian'ın çağdaşlarının kendilerini görmeye davet edildiği bir ayna olarak inşa etti. Jan Fredrik Kindstrand, Aelian'ın hayvanlar hakkında düşünme tarzını, bu yüzyıllarda yaygın olan Stoacı-Kinik fikirlere dayanan genel bir ahlaki/felsefi tavrın tipik bir tavrı olarak nitelendiriyor (Kindstrand 1998: 2965, 2990).

Hayvanları insanlar üzerinde modellemeye yönelik güçlü bir eğilim vardır. Örneğin Pliny, filleri insanlara yakınlaştıran bir resim çizer ( Natural History , 8.1–13). Ona göre filler zeka olarak insana yakındır. İnsan dilinden anlıyorlar, cennete saygı gösteriyorlar, birbirleriyle yakın dostluklar kuruyorlar ve insanlara âşık oldukları bildiriliyor. Ayrıca, zekice öğrenme kapasitelerinin bir göstergesi olarak fillere numara yapmayı öğretmek de mümkündür.

Ancak hayvanların hile öğrenme yeteneği iki ucu keskin bir kılıçtır, çünkü aynı zamanda onları insanlara tabi kılar ve insanları efendileri olarak tanımalarını sağlar. Pliny, vasat performansı nedeniyle azarlanan ve bu nedenle performansını doğru yapmak için gece boyunca prova yapan bir fil hakkında yazıyor ( Natural History , 8.3). Köpek, hileler öğrenebildiği için mi kediden daha zekidir, yoksa kedi, insanların söylediğini yapmayı reddettiği için mi daha zekidir? Hayvanların "akıllılığı" bir insan idealiyle ölçüldüğünde, bu, hayvanları kısır insanlara dönüştürme eğilimindedir. Örneğin, Philo'nun yeğeni Alexander'ın zekalarının kanıtı olarak hayvanların hileler öğrenme yeteneğinden bahsetmesinin aksine, Augustine performans sergileyen hayvanları hayvanların insanlara boyun eğmesinin örnekleri olarak kullandı ( Questions on Different Topics , 83 ) .

Filler insanlara benzer ve bazı oyunlar öğretilebilirken, diğer hayvanlar insanlardan etkilenmez ve bazı durumlarda insan toplulukları için model olarak görünebilecek toplumlar geliştirir. Bu bakış açısı, sistematik olarak en çok böceklerle ilgili olarak kullanılır. Böcekler, özellikle arılar ve karıncalar sıklıkla insanlar için model olarak anılır ve ele alınır. Plinius arılara gurur verir çünkü böcekler arasında yalnızca onlar "insan için yaratılmıştır" ( Natural History , 11.4). Ama hayran olmasının önemli bir nedeni

arıların birlikte çalışması, zeki olması ve doğal yeteneklere sahip olması ( ingenium ) ( Natural History , 11.4ff). Pliny ayrıca karıncalar topluluğuna da hayret ediyor ( Natural History , 11.36). Arılara ve karıncalara olan bu hayranlık , Celsus'ta ( Celsus'a Karşı , 4.81-5) olduğu kadar, Platon ve Virgil (Plato, Phaedo , 82b; Virgil, Georgics , 4) gibi eski yazarlarda da bulunur . Bu küçük canlıların insan yaşamı açısından ayrı bir önemi vardı.

Balık konusunda da benzer bir hayranlık göze çarpar (bkz. 1. Bölüm). Balıklar - balık havuzlarında tutulanlar hariç - evcilleştirilmemiştir. Kara hayvanları, oldukça farklı bir şekilde ve imparatorlukta da arena teknolojisi tarafından evcilleştirilerek kontrol ediliyordu. Balıklar garip bir dünyaya aittir ve insanlarla yalnızca küçük bir dereceye kadar etkileşime girer (Plutarch, On the Cleverness of Animals , 975E–976A; ayrıca bkz. Purcell 1995). Denizin derinliklerinde gizemli toplumlarda, insanların erişemeyeceği toplumlarda yaşarlar . Balıklar genellikle kurban edilmedi: “sözleşmeli hayvanlar” değillerdi (bkz. Bölüm 1). Bu yaratıkların insan kontrolünden kaçmaları ve insanlardan bağımsız ve kendi toplumları içinde yaşıyor gibi görünmeleri, muhtemelen onları arketip hayvanlar olarak faydalı kılan bir özellikti.

Böcekler ve balıklar, insanlarla yalnızca küçük bir dereceye kadar etkileşime girdiği için, insanlar ve diğer türler arasındaki temel bölünmeye meydan okumadan zeki ve çalışkan olarak tanımlanabilirler. İnsanların, erkeklerden bağımsız olarak yaşamlarını sürdürmeye devam eden bu hayvanlarla nadiren gerçek bir ilişkisi oldu. Bilinen hayvanların ve ulusların çoğunun er ya da geç Roma egemenliği altına alındığı genel kuralın olduğu bir toplumda bağımsızlıkları, görünüşe göre takdire şayan görülüyordu.

Zaman geçtikçe, doğa tarihi türü dinsel tarihlere dönüştü . Türün Pliny'den Aelian'a gelişimi, aynı zamanda MS ikinci ve dördüncü yüzyıllar arasında bestelenmiş son derece popüler olan Christian Physiologus'a ("Doğa Bilimcisi") giden bir yol boyunca bir dizi aşamadır . Physiologus'ta hayvanlar, taşlar ve bitkiler gibi Hristiyan bir yorum aldılar ve insan yaşamı için harika ahlaki örnekler oldular (Miller 2001: 61–73) .

İmparatorluk döneminde yazılan doğa tarihlerinde bu kadar büyüleyici olan, hayvanlara ilişkin farklı görüşler arasındaki gidip gelmedir. Hayvanların sadece hayvan olduğu anlayışı ile sadece kuyrukları ve kürkleri, toynakları veya pençeleri olan insan oldukları anlayışı arasında sürekli gidip geliyorlar.

fizyonomi

Hayvanlar ve insanlar arasındaki benzerliklerin ve farklılıkların daha sistematik bir kombinasyonu, fizyonomi geleneğinde bulunur. Fizyonomi ( fizyognomonia ), hayvanların ve insanların dış biçimleri ile iç özellikleri arasındaki ilişkinin incelenmesidir. Hayvanlar örnek ve sembol olarak kullanılır. Eski zamanlarda, hayvanların belirli özellikleri miras aldığına inanılıyordu ve bu nedenle bir hayvan türü,

bu özelliklerin sembolü. Böylece hayvanlar, bir insan tutkusunu, bir erdemi veya bir kusuru temsil ediyor olarak görülebilir. Fizyonomi bilimi, hayvanların ve insanların doğasında paralellikler olduğunu varsaydı ve hayvanların şematik ve tek boyutlu bir görünümü üzerine inşa edildi.

Aristoteles'e atfedilen bir risaleye göre (ama muhtemelen onun tarafından değil, öğrencilerinden biri tarafından yazılmıştır), "Hiçbir hayvan, bir hayvanın biçimine ve bir diğerinin mizacına sahip olacak şekilde var olmamıştır; aynı yaratıklar her zaman öyledir ki, belirli bir eğilim zorunlu olarak belirli bir formu takip etmelidir" ( Physiognomics , 805a12–15). Bedensel ve zihinsel özellikler arasındaki bağlantı ilkesi insanlara aktarıldı. Sözde Aristoteles, fizyonomistlerin bir kolu hakkında "hayvan için tek tip bir beden varsaydılar ve sonra buna benzer bir bedene sahip olan adamın da benzer bir ruha sahip olacağı sonucuna vardılar" der (ibid., 805a22-4 ) . Bu incelemenin yazarı, fizyognomik yöntemleri kullanmanın kısmi ve basit yollarına ilişkin şüphelerini dile getirse de, hayvanların kültürel klişeleri yaratıldı ve Greko-Romen yazarlar tarafından insan tiplerini tanımlamak için sıklıkla kullanıldı (Malina 1996: 125). Böylece bu ideal hayvan türleri, psikolojik kategoriler olarak hizmet etti.

Bir örnek aslandır. Aslan, bir erkek tipi olarak en mükemmel imaja sahipti ve erkeksi bir şekilde cesurdu, bu da “karakter olarak cömert ve liberal, yüce gönüllü ve kazanma arzusuna sahip; arkadaşlarına karşı nazik, adil ve sevecendir” ( Physiognomys , 809b34–37). Aslan ideal kahramanın simgesiydi. Panter ise aksine daha dişiydi ve cesur olmasına rağmen karakteri "aşağılık, hırsız ve genel olarak konuşursak, düzenbazdı" ( ibid ., 810a7-9). Aslan ve panterin iyi erkekler ve kötü dişiler için ideal tipler olarak kullanılması daha sonraki yazarlar tarafından tekrarlandı, örneğin Smyrna'da ünlü bir retorikçi olan ve yüzyılın başında fizyognomi üzerine etkili bir inceleme yazan Laodikyalı Polemo. hayvanlar ve insanlar arasında yakın paralellikler göstererek Aristoteles'i takip ettiği MS ikinci yüzyıl (Evans 1969: 11ff). Polemo'ya göre aslan, "cesur, yiğit bir kahraman, kırıldığında öfkelenen, uzun süre acı çeken, alçakgönüllü, cömert, yüce yürekli ve sıçramaya hazır"dır (Barton 1994: 127). Polemo ayrıca doksan dört hayvan türünün özelliklerinin bir listesini yaptı. Bir hayvana benzemeyen veya tek bir hayvan özelliği taşımayan insan bulmanın mümkün olmadığını iddia etmiştir (Dagron 1987: 72). İnsanlar ve hayvanlar arasındaki karşılaştırmalar üzerine inşa edilen fizyognomik düşünce, sonraki yüzyıllarda açıkça gelişti. Bir örnek, MS dördüncü yüzyıldan kalma anonim bir Latince el kitabıdır (Evans 1969: 15ff). 4

İnsanlar ve hayvanlar arasındaki paralellik neden geliştirildi ve nasıl anlaşıldı? Bir fizyonomi "bilimi"nin izi Aristoteles'in zamanına kadar götürülebilir ve insanlar ile hayvanlar arasındaki karşılaştırmalar klasik dönemlerden beri edebiyatta yaygındı - Homeros'ta bu tür karşılaştırmalar oldukça yaygındı. Ancak daha sonraki zamanlarda ve özellikle Galen'de

hayvanlar ve insanlar arasındaki doğa ve fizik paralellikleri, mizah doktrinine ve insan vücudundaki farklı prensipler arasındaki ilişkiye başvurularak açıklanmıştır. Bu doktrin hem hayvanları hem de insanları kapsayan temel bir ilke haline gelmişti (Evans 1969: 17ff).

Fizyonomi, hayvanlar ve insanlar arasındaki yakın ilişki deneyimine dayanmasına rağmen, Roma İmparatorluğu'ndaki pratikte esas olarak farklılık gösterme aracı olarak kullanıldı. Bu amaca ulaşmak için, homolojilerin yanı sıra antitezler de kullanıldı. Erkeklerin kadınlara ve Yunanlıların barbarlara karşı olduğu gibi, insanlar da hayvanlara karşıydı. Çünkü bir insanı bir aslana övücü bir şekilde benzetecek olsak bile, hayvan benzetmeleri en çok insanları suçlamak ve kötülemek için kullanılıyordu. Erkek Romalılar hayvan özellikleriyle tanımlandığında ya da bu nedenle dişil ya da barbar olarak tanımlandığında, bu, bu erkeklerin öz imajını yükseltmek ya da hemcinslerinin gözünde konumlarını yükseltmek amacında değildi. Tamson S. Barton, Polemo hakkında "rakiplerinin mumdan resimlerini yakmak için yapmak yerine, fizyonomi ile karakterlerini yok edecek şekilde vücutlarını inşa etti" diyerek bu noktayı güzel bir şekilde örneklendiriyor (Barton 1994: 97). Hayvanlar için toplu tanımlamalar, insan tasvirlerinde aşağılayıcı bir şekilde kullanılmıştır. Yunancada therion veya Latincede belua veya bestia olarak etiketlenmek normalde bir hakaretti. 5

Görünüşe göre fizyognomik düşünce, insanlar ve hayvanlar arasındaki benzerliklerin deneyiminde kök salmış, ancak giderek artan bir derecede onların farklılıklarını göstermek için kullanılıyordu. Sonunda, fizyonomik düşüncenin ilk temeli olan, hayvanlarla insanlar arasındaki kalıcı benzerliğin son kalıntılarına da artık müsamaha gösterilmedi. Hıristiyanlar , hayvanlar ve insanlar arasında, hayvanların ve insanların aynı varoluşsal seviyede olduklarını varsayan bir şekilde, fizyonomik karşılaştırmalar yapma konusunda pagan çağdaşlarına göre çok daha isteksizdiler (Dagron 1987). Hristiyanlar için durum basitti. İnsanlar Tanrı'nın suretinde yaratıldı; hayvanlar değildi.

Çözüm

İmparatorluk döneminde hayvanlar kültürel ilgi konusuydu. Gördüğümüz gibi, felsefede hayvanlar ya kategorik olarak insanlardan farklı görülüyordu ya da insanlardan sadece derece olarak farklı görülüyordu. Bu görüşler sırasıyla Stoacılar ve Akademisyenler tarafından örneklendirilir.

Hayvanlar, felsefedeki rollerine ek olarak, vejetaryen ve fizyonomi söylemlerinin ve doğa tarihinin de konusuydu. Bu söylemlerin özelliği, hayvanların değerlendirilmesi söz konusu olduğunda muğlaklıktır. Vejetaryen uygulamalar bazen hayvanlarla dayanışmayı ve onlara karşı şefkati yansıtıyordu, ama daha çok bir kirlilik korkusunu ve insanlarla hayvanları ayırma arzusunu yansıtıyorlardı . Doğal tarihler olarak kabul edildi

çıkış noktalarını hayvanlar ve insanlar arasındaki farklar oluştursa da çoğu zaman benzerliklerini göstermek ve kategorik sınırların aşıldığı örnekler kullanmakla son bulmuştur. Hayvanlar ve insanlar arasındaki temel benzerliklere dayanan fizyognomik düşünce, insan ve canavar arasındaki farklılıkları göstermek için kullanıldı. Bu şekilde, benzerlikler ve farklılıklardan oluşan parıldayan bir duvar halısı, bu yüzyıllarda hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişkiyi karakterize eder. Farklılıklar ortaya çıkınca benzerlikler de ortaya çıktı. Benzerlikler farklılıkları, farklılıklar da benzerlikleri doğurdu.

Hayvanları ve/veya vejeteryan bir yaşam tarzını savunmak için çok güzel yazan yazarlardan bazılarının, daha sonraki yaşamlarında, en azından hayvanlarla ilgili daha önceki görüşlerinden bazılarından vazgeçtiklerini not etmek ilginçtir. Muhtemelen Seneca'nın yanı sıra Plutarch ve Porphyry için de durum buydu. Dahası, Porphyry gençliğinde hayvanların mantıklı olduğu görüşünü savunmuş olabilir, bu daha sonra bu görüşü terk etmiştir. Daha önce hayvanları savunmak için yazan yazarların tutumlarındaki bu değişiklikler, belki de bu tür görüşlerin tartışıldığını ve biraz marjinal olduğunu gösteriyor.

MS ilk yüzyıllarda tartışıldığında , bunun hayvanların gerçek deneyimleriyle bir ilgisi olduğunu düşünmek mantıklıdır . Hayvanlar, bazıları tarafından insanlardan farklı olarak eskisinden daha fazla deneyimlendi. Arenanın kurulması, insanların hayvanlara karşı acımasız tavırlarına da katkıda bulunabilirdi.

Felsefe, vejeteryanlık, doğa tarihi ve fizyonomi, genel hayvan anlayışına katkıda bulundu. Ancak bu alanlar, bazı önemli istisnalar dışında hayvanların ağırlıklı olarak insanlardan farklı ve ontolojik hiyerarşinin alt ucunda görüldüğünü gösterirken, hayvanlara ilişkin düşünce ve kavramların daha ince yönler aldığı alanlar da vardı. Bu tür hayali canavarlar dinde olduğu kadar edebiyatta ve sanatta da gerçekten başarılıyken, bu yüzyıllarda gelişen paganizm ve büyüyen Hıristiyanlıkta hayal gücü canavarları nasıl yetiştirildi?

HAYAL GÜCÜ VE
DÖNÜŞÜMLER

metamorfozlar ben

Bu bölümde, Greko-Romen muhayyilesinin üzerinde özellikle kafa yorduğu iki tür hayvan-insan dönüşümünü tartışacağız. Bunlar, hayvanların insan alanına çekildiği hayali ilişkilerdi - mit ve fantezinin ifadeleri. Burada içselleştirildiler ve insan doğasının yönleri olarak yeniden yaratıldılar ve bazen başka şekillerde insani niteliklerle karıştırıldılar. Bu ilişkilerden ilki, tek bir yaşam sırasında insan-hayvan dönüşümü ( metamorfoz ), ikincisi ise birkaç yaşam boyunca insan-hayvan dönüşümüdür ( metenso matosis ).

Hayvanlar ve insanlarla ilgili fantezilerin çıkış noktası sanatta olduğu kadar anlatılarda ve edebiyatta da vardı. Öne çıkan bir tema, hayvanlar ve insanlar arasındaki dönüşümdür. Bir dönüşüm, bir yaşam süresi içinde meydana gelen bir metamorfoz , bedensel form veya tür değişikliği olabilir . Alternatif olarak değişim, bir yaşamdan diğerine metensomatosis , vücut değişikliği şeklinde bir ilerlemede gerçekleşir . Bu tür dönüşüm hikayeleri, Herkül ve Orpheus'un karşı karşıya geldiği hayvanlarda olduğu gibi, hayvanları dışsal düşmanlar olarak tanımlamaz, ancak daha doğrudan olarak, insan durumunun içsel hayvani yönlerinin bir yansımasıdır. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki dönüşüm teması, genellikle insanların hayvani yönlerinin nasıl insani niteliklerin bozulmasını temsil ettiğinin bir detaylandırılmasıdır. Ovid'in dönüşüm hikayeleri, hayvanlar ve insanlar arasındaki benzerlikler ve farklılıklar, özler ve değişimler, kalıcılık ve akış üzerine tekil şekillerde odaklanır.

Hayvan şekillerine dönüşen tanrılar, Yunan mitolojisinde, özellikle Zeus ile ilgili olarak popüler bir tema olmuştur. Bir hayvan kılığına giren tanrıların babası, dünyadaki kızları ziyaret etti: kuğu kılığına giren Leda ve boğa kılığına giren Europa. Latince'de de metamorfoz konusu popülerdi. Bu metamorfozlarda , ölümlüler ve ölümsüzler ile insanlar ve hayvanlar arasındaki sınırlar aşıldı ve böylece daha az kategorik hale getirildi. İnsandan hayvana değişiklikler özellikle sevildi. Metamorfozlar, en ünlüleri Ovid ve Apuleius olan Romalı yazarlar tarafından ele alınan ve geliştirilen popüler bir temaydı. 1

Ciddi ve hareketli pasajlar da bulunsa da, oyunbazlık Ovid'in farklı hikayelerinde hayati bir bileşendir. İnsan bedenleri hayvanlara, ağaçlara ve bitkilere, her zaman yeni ve farklı flora ve fauna biçimlerine dönüştürülür. Birkaç durumda, insanlar bir apotheosis yaşarlar (Herkül, 9.262–70; Aeneas, 14.600–7; Romulus, 14. 823–8; Hersilia (Romulus'un karısı), 14.829–34).

Ovid'in metamorfozlarının ne kadar çeşitli olduğu sık sık vurgulanmıştır. Yaşayan kadın Pygmalion'a (10.247–97) mermer bir heykel yapılır ve perisi Arethusa bir kuyuya (5.572–641) dönüştürülür. Birkaç istisna dışında, Ovid'in insanları genellikle hayvan şekillerine dönüşme gücüne sahip değildir; bir tanrı tarafından dönüştürülürler. Bu dönüşüm, ya tanrının insana verdiği bir cezadır - Actaeon, Diana'yı çıplak gördüğü ve kendi köpekleri tarafından acımasızca parçaladığı için Diana tarafından bir geyiğe dönüştürülmüştür (3.177-252) - ya da hayvan bedeni insan kişiliği veya ruhu için bir saklanma yeri haline geldiğinde dış tehlikelerden kurtuluş (Riddehough 1959: 203). Juno, kocasının genç kız Io ile bir macera yaşadığını öğrenince Io, Juno'nun öfkesinden kaçınmak için Jove tarafından bir düveye dönüştürüldü (1.610–12). Ancak hayvan formu ister bir kurtarma aracı, ister bir cezalandırma ve lanetleme aracı olsun, asla tercih edilen bir form değildir.

Bazen hayvan formu, usta bir dokumacı olan Arachne kızının Athena tarafından örümceğe dönüştürülmesinde olduğu gibi, canavara dönüştürülen kişinin doğasında var olan özelliklerin bir vurgusu olabilir. Bu şekilde Arachne, bir dokuma yarışmasında tanrıçayı geride bıraktığı için cezalandırıldı. Arachne yeni şekliyle dokumaya devam ediyor, sonsuza dek bir örümcek şeklinde korunmuş (6.144–5). Tanrıların cezalandırmak istedikleri kişiler için, hayvana dönüşmek genellikle onların kötü özelliklerini vurgular. Jove'u öldürmeye çalışan ve ölümlü kılığına giren tanrıya bir tabak insan eti ikram eden Kral Lycaon, "canavar vahşetini" vurgulayan bir kurda dönüşmüştür (1.230-40). Bu yeni biçimde, kana susamış doğasını koyun kesmeye uyguladı.

Genel olarak, hayvan şekli asla insan durumunda bir gelişme değildir . Hem tanrı ile insan arasındaki (bir tanrıyı öldürmeye çalışmak) hem de insanla insan arasındaki sınırları (yamyamlık) aşan Lycaon örneğinde, bir canavara dönüşerek "ödüllendirildi". Yunanca kurt anlamına gelen lykos'tan türetilen "Lycaon" adı, kurtsu özün en başından beri onda var olduğunu ve artık dışsal olarak her zaman esasen olduğu şey haline geldiğini gösteriyor: kana susamış bir canavar. Caroline Walker Bynum, Metamorphosis and Identity (Metamorfoz ve Kimlik) adlı son kitabında , Lycaon'un zaaflarının sınır geçişleri olduğunu, gerçekten değiştiğini ama yine de "önceden neyse o olduğunu" vurgular (Bynum 2001: 169). Kurt formu, doğasına veya özüne insan formundan daha iyi uyuyor, bu da insan ve canavar arasında bir kişilik sürekliliği olduğu anlamına geliyor. L. Barkan'ın ifadesiyle “karmaşık bir değişim ve süreklilik bileşimi”ne tanık oluyoruz (Barkan 1986: 25).

Bir metamorfoz, bir hayvan bedeni ile insan bedeni arasındaki ayrımların ortadan kalktığı bir süreci varsayar ve iki formun buluşup kaynaştığı bir ana yol açar. Bu an, örneğin, Arachne'nin bir örümceğe dönüştürüldüğü Ovid tarafından veya Lucius'un nihayet eşekten eski insan şekline dönüştürüldüğü Apuleius tarafından anlatılır.

Ve gitmek için döndüğünde, üzerine Hekate ilaçları serpti ve acı losyonun değdiği bir anda tüm saçları döküldü ve bununla birlikte burnu ve kulakları gitti. Başı küçülüyor; tüm vücudu küçük; bacaklar yerine ince parmaklar yanlarını sıralar. Gerisi karnıdır, ancak oradan ince bir iplik gönderir ve bir örümcek gibi hala ağlarını örerek eski becerisini sürdürür.

( Metamorfozlar , 6.143–52)

Hayvani yüz hatlarım kayboldu, kaba tüyler vücudumdan döküldü, sarkık göbeğim gerildi, toynaklarım ayak ve ayak parmaklarına ayrıldı, ön toynaklarım artık sadece üzerinde yürümek için değil, eller olarak insan kullanımına geri döndü. Boynum küçüldü, yüzüm ve başım yuvarlaklaştı, iri taşlı dişlerim küçüldü, uzun kulaklarım eski kısalığına indi ve en büyük utancım olan kuyruğum tamamen yok oldu.

( Altın Eşek , 11.13)

Bu betimlemelerde, hayvanların ve insanların dış unsurları ile vücut yapıları arasında bir süreklilik vardır. Bir metamorfoz genellikle akış ve hareket olarak ve bazen de (Ovid'in şiirinde olduğu gibi) büyük ölçekli bir süreç olarak tanımlanır. Bununla birlikte, her bir durumda, dönüşen bireyin sıkışıp kalması - Arachne'nin bir örümceğe veya Lycaon'un bir kurda dönüşmesi gibi, sonsuza kadar yeni şeklinde donması - sonuç nadiren değildir.

Genellikle dönüştürülmüş insan, eski insan özelliklerinin bir kısmını yeni hayvan şeklinde korur. Bu şekilde, dönüşüm asla tamamlanmaz ve insan ve hayvan kategorileri arasındaki sınırlar sürekli değişir. Dönüştürülmüş insan, Io'nun sonunda olduğu gibi (1.738-46), yalnızca geçici olarak bir canavara dönüşüp daha sonra tekrar insan şekline dönüşmez.

Ovid'in insanların nasıl hayvana dönüştüğünü betimlemelerinde özellikle çarpıcı olan, eller, iki ayak üzerinde dik duruş ve özellikle insan sesi gibi tipik insan özelliklerinin, kurbanın sonunda iletişim kuramaz hale gelmesi için nasıl değiştirildiğidir. İnsan hayvana dönüştüğünde sonuç hep bu oluyor. Eski insan konuşma yetisini kaybettiği için, insan toplumunun fiilen dışında kalır. Şiirdeki en dokunaklı anlatılardan biri, Actaeon'un kendi köpeklerinden kaçıp onlara çaresizce "Ben Actaeon'um!" Kendi efendini tanı!” (3.230), ona saldırmalarını engellemek için, ama nafile. Ve

sonunda dişlerini vücuduna gömdüklerinde, "daha fazla yara için yer kalmayana kadar inliyor ve insan olmasa da hiçbir geyiğin çıkaramayacağı bir ses çıkarıyor ve çok iyi bildiği yükseklikleri dolduruyor. kederli çığlıklarla” (3.236–9). Actaeon insan sesini kaybetti ama insan aklını korudu. Böylece insan-hayvan sınırı yerinden oynamıştır. Daha önce Actaeon'un dışında bulundu, ancak şimdi onun içsel zihni ile sesi ve bedeni arasında bir sınır olarak yeniden ortaya çıkıyor. Actaeon düşünür ama artık hayvanlarla bile iletişim kuramaz.

Ovidius'un metamorfozları ne anlama geliyor? Ne değişti, ne aynı kaldı? Bu dönüşümlerin birçoğunda en çarpıcı olanı, hayvan olmanın yabancı bir yerde olmak olarak anlatılma biçimidir. Sanki insan ruhu bir hayvanın vücudundan dışarıya dikizliyor ve insan bilinci canavarın içinde hapsolmuş gibi. Klasikçi Penelope Murray, insan bilincinde bir insandan bir hayvan enkarnasyonuna geçişin sürekliliğinin Ovid'in şiirinin ayırt edici özelliği olduğunu vurguladı: "insan bilincinin bir hayvan ya da başka türden bir biçimde tutulması, Ovid'in insan kimliğiyle ilgili soruları keşfetmesini sağlar. tuhaf bir şekilde rahatsız edici bir yol” (Murray 1998: 89). Murray ikna edici bir şekilde, Ovid'e göre insanları diğer canlılardan ayıran şeyin öncelikle insan ruhu veya diğer canlılara göre ahlaki bir üstünlük değil, insan bedeni olduğunu savunur. İnsanlık, insan şekline sıkı sıkıya bağlıdır. Yani insanlar hayvan suretlerine dönüştüğünde sadece insan suretlerini değil, insaniyetlerini de kaybederler.

İnsan bilincindeki sürekliliğin aynı zamanda onun daralması anlamına geldiği de eklenebilir. İnsani nitelikler değiştirilmiş bedensel biçimde hayatta kalsa bile - yılana dönüşen Cadmus ve Harmonia hala birbirlerine aşıklar (4.575-603) - yeni bedensel biçimler aynı zamanda ruhun ifadesini de belirliyor ve çoğu zaman yelpazeyi daraltıyor gibi görünüyor. duyguların ve anlayışın, ruhu tek katmanlı bir varlık haline getirecek şekilde. Kişinin yalnızca temel nitelikleri kalır. İstisnalar vardır - örneğin, Actaeon ve Io açıkça canavarların bedenlerine hapsolmuş insanlardır. Ama insanlar canavara dönüştüğünde, aynı anda hem bireysellikten hem de yalnızca beden düzeyinde değil, aynı zamanda psikolojik olarak da bireysellikten tipikliğe doğru ilerliyorlar. Bu şekilde, bu masallar aynı zamanda, alegorik ve mecazi düşünceye uyan bir görüş olan, insanlarla ilgili olarak hayvanlara indirgemeci bir bakış açısını da ortaya koymaktadır: insanların bireysel özellikleri vardır; hayvanlar stereotiplerdir. Tek bir hayvan, aynı türden diğer hayvanlara benzer.

Evrenin bir katmanından -ilahi, insan ya da hayvan- başka bir katmana geçmek, başkalaşım yoluyla mümkündür. Ancak geçiş bazı yönlerde diğerlerinden daha kolay gerçekleşir. Bu, farklı türleri ve ruhsal varlıkları bir hiyerarşi içinde düzenleyen büyük bir varlık zinciri kavramına uygundur. Katmanlar arasında bir dalgalanma vardır, ancak dönüştürüldükten sonra kurban genellikle takılıp kalır.

yeni şekillerinde ve sonsuza dek var olma durumlarında. Ancak tanrılar farklı katmanları istedikleri zaman geçebilirler. Arachne ile ilgili hikayede kız, tanrıların sıradan kızları aldatmak için kullandıkları hayvan biçimlerini tasvir eder (6.1–145). Tanrılar, kendilerine uygun olduklarında canavarlara dönüşebilir ve orijinal hallerine geri dönebilirler.

Ancak bu masallardaki insan-hayvan ilişkileri ve iki kategori arasındaki sınırlar açısından en önemlisi, sınırların bir yönde sabit tutulup diğer yönde sabit tutulmasıdır. Io durumunda, o bir düveye dönüştü ve tekrar geri döndü. Bu örnek, gerçekte insan formuna dönüşen hayvanların tekrar insan formuna dönüştürülebileceğini göstermektedir. Ama hiç insan olmayan hayvanlar asla bir erkeğe ya da kadına dönüşmezler. Bu, Phaedrus'ta ancak bir zamanlar insan olan bir ruhun hayvandan insana geçebileceğine işaret eden Platon'un dile getirdiği görüşe uygundur ; asla insan olmamış bir ruh, bir insana geçemezdi.

Salt hayvanların insana dönüşmemesi, Ovidius'un metamorfozlarıyla ifade edilen metaforik sistem tipine de uygundur . İnsanlar hayvan olarak nitelendirilir, tersi değil.

Salt hayvanların insana dönüşmemesi, Ovidius'un insanla ilgili kaygısıyla da uyumludur. Bununla birlikte, bu çalışmanın yaptığı şeylerden biri de doğal dünyadaki fenomenlerin etimolojilerini ve etiyolojilerini vermektir. Hayvanlar, insanların dönüştüğü bitkiler ve diğer nesnelerle birlikte gelir. Ovid, hayvanlar hakkında bu şekilde yazmıyor ama yine de hayvan temsilleri, farklı hayvan türlerinin nasıl algılandığı ve evrenin farklı katmanlarının birbiriyle nasıl çalıştığı hakkında bazı şeyler ortaya koyuyor.

"Gerçek" bir hayvanın insana dönüşmemesi, dönüşüm olasılıkları üzerindeki bir sınırlamadır ve bu, varlık hiyerarşisinde tanrılar, insanlar ve hayvanlar arasındaki farklılıkları yansıtan aşılmaz sınırlar olduğunu ortaya koyduğu için önemlidir. ortadan kaldırmak imkansızdır . İnsandan tanrıya ya da bir hayvana geçişin varoluş merdiveninde yukarı ya da aşağı bir hareket anlamına gelmediği ileri sürülmüştür (örneğin, Solodow 1988: 190-2). Ancak hayvanlar asla insanlara dönüşmez çünkü Ovidius'un Metamorfozlarındaki tanrılar, insanlar ve hayvanlar da çeşitli şekillerde hiyerarşik olarak işleyen bir sisteme kilitlenmiştir.

Bu sistemde alt kategorilere dönüşmek ve tekrar geri dönmek mümkündür ve bazı nadir durumlarda bir insan bir tanrıya dönüşebilir. Ancak insanların ve tanrıların hayvana dönüşmesi mümkünken, bir hayvanın insana dönüşmesi veya tanrıya dönüşmesi asla mümkün değildir. Dönüşüm sürecinin bu sınırlamaları, Kitap 15'te öne sürülen, ruhun "hayvandan insan bedenlerine" geçtiği (15.167-8) ile uyumlu değildir. Bu yüzyıllarda insanların hayvanlarla ilgili düşüncelerindeki genel eğilime uygun olarak, hayvanlar ve insanlar arasında, insanlar ve tanrılar arasındakinden daha temel bir ayrımı ima ediyorlar.

Metamorfoz II

Başka bir Metamorfoz , MS 125'te Afrika'da Madaurus'ta doğmuş bir yazar ve hatip olan Apuleius tarafından yazılmıştır . Bu Dönüşüm , Ovidius'un eseri gibi bir şiir değil, bir romandır. Bu romandaki dönüşümler de Ovid'in şiirindekilerden farklıdır. Apuleius'un çalışmasında insanlar çok fazla dönüşmezler : Kendilerini, faaliyetleri için uygun araçlar olarak görülen hayvanlara dönüştürürler. Bu orijinal dönüşümleri hiçbir tanrı başlatmıyor; kahraman ve ikincil karakterler, sihir eylemleriyle erkek veya kadından canavara dönüşür. Aynı zamanda romanda net bir yön vardır: kahramanı Lucius, sonunda tanrıça İsis tarafından kurtarılmadan önce insandan hayvana ve tekrar insana gider. Bu, metamorfoz evrelerinin Ovid tarafından tarif edilme biçiminden açıkça farklıdır . Birkaç istisna dışında, Ovidius'un şiirinde canavara dönüşen insanlar, yeni hayvan şekillerine takılıp kalırlar ve sonsuza dek oldukları gibi kalırlar. Charles Segal, Ovidius'un Metamorfozları'ndaki hareketi “aşağıya doğru bir hareket” olarak nitelendirdiğinde (Segal 1969: 285–6) temel bir öğeye işaret etti. Ovidius'un çalışmasındaki hareket aşağı yöndeyse, yaklaşık iki yüzyıl sonra yazılan Apuleius'un çalışmasındaki hareket kesinlikle yukarı yönlüdür. Bununla birlikte, paradoksal olarak, yukarı doğru hareket, hayvanlar hiyerarşisinde düşük olarak kabul edilen bir hayvan olan eşeğin vücudunda gerçekleşir.

2. yüzyılın ikinci yarısında Latince yazılan bu roman, daha eski bir Yunanca metin üzerine kuruludur. Metamorphoses ile aynı Yunan öncüsüne dayanan Lucian tarafından yazılan Onos (Eşek) veya Lucius anlatısıyla bir karşılaştırma , Apuleius'un eski romanla ilgili özel değişikliklerini ortaya çıkarmaya yardımcı olur. Apuleius'un kitabı yazarken dini amaçları ve güdüleri olup olmadığı veya niyetinin yalnızca dinleyicilerini eğlendirmek olup olmadığı kapsamlı bir şekilde tartışılmıştır. Dini bir belge mi yoksa sadece bir roman mı? Sorun özellikle 11. Kitap tarafından yaratılıyor, çünkü bu kitapta dönüştürülmüş eşek nihayet tanrıça İsis'in bir yandaşı olan bir İsyak'a dönüştürülüyor. Bu “dini” son nedeniyle romanın diğer bölümlerine de özel bir ışık tutulmakta ve bu bölümlerde de dinsel bir anlam sezmek cazip gelmektedir (bkz. Winkler 1985: 8). Açıkçası, roman iki şekilde de okunabilir; dönüşmüş eşeğin çağdaş Akdeniz dünyasında sosyal yaşamı ve ağı keşfettiği eğlenceli bölümlerden oluşan bir koleksiyon (Millar 1981) veya bir din değiştirme hikayesi olarak. Özellikle John J. Winkler, bir bütün olarak romanın açık uçlu karakterini savunarak yeni yollar açtı (Winkler 1985). En azından romanın oldukça karmaşık olduğu inkar edilemez. Daha geniş anlatı içinde bir dizi farklı anlatı ve sonunda bir dönüşüm hikayesi içerir. Bu dönüşüm öyküsü, genellikle Apuleius'un İsis kültüyle ilgili kendi deneyimlerine dayandığı şeklinde yorumlanmıştır.

Romanın kahramanı, eğitimli, üst sınıf bir Korintli olan Lucius'tur. Sevgilisi, cadı Pamphile'nin evinde hizmet etmiş bir cariyedir. Lucius, Pamphile'ın kendisini bir baykuşa dönüştürmesini izler ve köle kızın da yardımıyla aynı şekilde değişmek ister. Ne yazık ki, büyülü prosedür devam ediyor

yanlış ve Lucius bunun yerine bir eşeğe dönüşüyor. İnsan toplumunun üst kesimlerinden, hayvan toplumunun alt kesimlerine ait bir varlığa kader tarafından hapsolmuştur. Tıpkı Ovid'in Metamorfozlarında olduğu gibi , Lucius bir eşeğe dönüştüğünde bir insan ruhu bir hayvan formunun içinde hapsolur. Bir eşek olarak, antik dünyayı dolaşıyor ve tehlikelerin yanı sıra komik bölümler yaşıyor - rahatsız edici hayvanlığının acı verici bir şekilde farkında. Sonunda, bir İsis rahibinden bir gül çelengi alarak hayvan formundan kurtulur.

Bununla birlikte, sadece bir eşeğin içine hapsolmuş bir insan ruhu değil, aynı zamanda kitaptaki insan kahramanların çoğu hayvan özelliklerini açıkça ortaya koyuyor. Bu özellikler, altta yatan kavramsal metaforların ve bu metaforların dayandığı hayvan tasavvurunun ortaya çıkarılmasına katkıda bulunur. Nancy Shumate, hayvan faaliyetleri terimlerinin insan faaliyetini belirtmek için nasıl kullanıldığına özellikle dikkat çekmiştir, böylece insanlar, biçim dışında her yönüyle hayvan olarak nitelendirilmektedir (Shumate 1996: 107-8). Genellikle hayvanlar için kullanılan bir kelime dağarcığı, insan zihniyetini ve eylemlerini karakterize etmek için tekrar tekrar kullanılır. 7'den 10'a kadar olan Kitaplarda, karakterler rutin olarak vahşi hayvanlar gibi davranırlar ( ibid .: 117). Shumate'nin üzerinde düşündüğü gibi, "insan duyarlılığına sahip bu eşeğin , Metamorfozlar'ın sondan bir önceki kitapları aracılığıyla hayvani tutkularla kuduran tüm homines sapientes'e bir tür engel görevi görmesi" bir paradokstur ( ibid .: 123). Metamorfozların bu özelliği, açıkça bu yüzyıllardaki belirli bir " zoomorfizm des tutkulara " bir yanıttır (Dagron 1987: 71). Romanda yer alan tüm bu hayvani özelliklere sahip insanların aksine, kahramanı Lucius eşek şeklindedir ama tam olarak olmasa da bir erkektir. Shumate'ye göre, "bu sadece bir insanın hayvana dönüşmesi değildir. Lucius , ikisi arasında bir yerde sıkışıp kalmıştır ; kesin olarak bir kategoriye veya diğerine ait değildir” (Shumate 1996: 65).

Bu görüşe karşı, Lucius'un melez doğasının esas olarak onun bir eşek gövdesi içinde bir adam olmasından ibaret olduğu iddia edilebilir. Lucius'un "eşek benzeri doğası" onun bedensel şeklinden ibarettir ve başka hiçbir şeyden ibaret değildir. Ama “başka hiçbir şey” olmaya gelince, bu gerçekten çok fazla: Lucius baştan sona denemeler ve engellerle karşılaşıyor çünkü bir hayvan bedeni içinde insan olma paradoksu ve tam da Lucius'un insan ruhunun ifadesi yeni ruhu tarafından belirleniyor. vücut tipi.

Lucius'un hayvan formu, gerçek insanlığını geliştirdiği bir araç olarak görüldü ve sonunda İsis aracılığıyla kurtulmuş bir insana dönüştü. Dolayısıyla roman bir din değiştirme anlatısı olarak okunabilir. Shumate, onu din değiştirme üzerine bir söylemde ilginç bir şekilde yerleştirir, ancak ahlaki bir çerçeveden çok bilişsel bir çerçeve içinde çalışan bir din değiştirme türü olarak (Shumate 1996: 14). Lucius kıçın içindeyken, dünyası yavaş yavaş paramparça oluyor ve dünyasının üzerine inşa edildiği tüm olağan kategoriler parçalanıyor.

Hem Ovid'in hem de Apuleius'un Metamorfozları , insan ve hayvan kategorileri arasındaki dalgalanmayı varsayar. Ayrıca canavar olmanın dezavantaj olduğu bir varlık hiyerarşisi varsayarlar. Bir insanın dönüşmesi için

bir canavara dönüşmek çoğu durumda aynı zamanda bir rezalettir. Aynı zamanda, Lucius'un yaptığı gibi, insan doğasını idrak ederken aynı zamanda hayvani tabiatının acılı bir şekilde farkına varması -kendini gerçekte olduğu gibi bilmesi-, kişinin tam insanlığını yeniden kazanma yolunda olması anlamına gelir.

Canavar olmak gerçekten ne anlama geliyor? Modern yorumcular, bir insanın nasıl bir hayvana dönüştüğünü ve bir hayvan olmanın nasıl hissettirdiğini açıklamanın, Yunanlıların ve Romalıların şiddetle olmak istemedikleri bir şey olmanın nasıl bir his olduğunu açıklamanın bir yolu olabileceğine işaret ettiler: bir barbar, bir sürgün veya bir köle. Klasikçi GB Riddehough (1959: 201), "Ovid'e göre, Yunan ve Romalıları barbarlardan ayırdığı gibi, insanı hayvandan ayıran şey düşüncedir" diye yazmıştı. Riddehough, Ovid'in Roma'dan sürgündeki son yıllarını, hayvana dönüşen insanları tanımlama biçimiyle de karşılaştırdı: "Her şeye rağmen onun, efsanenin transformati'si ile acı gerçekliğin relegati'si arasında çok fazla fark olup olmadığını sorduğunu hayal ediyoruz " ( agy .: 209).

Klasikçi Keith Bradley yakın zamanda Apuleius'un anlatısını köleliğin bir tanımı olarak ilginç bir şekilde yorumladı (Bradley 2000; cf. Millar 1981: 65). Bradley'e göre Metamorphoses , bir hayvanlaşma sürecini anlatıyor. Hayvanı köleye bağlayan yinelenen üç özelliği izole etti: Lucius/eşek bir yük hayvanıdır, neredeyse her zaman iş başındadır; fiziksel kötü muameleye maruz kalıyor; ve birkaç kez satıldı (Bradley 2000: 115–16). Bunlar, hayvanları olduğu kadar insan köleleri de karakterize eden özelliklerdir. Böylece Apuleius'un Metamorfozları , köle olmanın ve insanın bir nesneye ve bir metaya, kısacası bir hayvana dönüşme sürecinin bir tanımı haline gelir.

Riddehough'un Ovid ve Bradley'nin Apuleius yorumu, daha genel olarak, hayvanlara dönüşen insanlarla ilgili metinlerin insan kategorileri hakkında söylenecek çok şeyi olduğu görüşünü desteklemektedir. Metinler öncelikle bir hayvan olma durumu hakkında değil, Yunanlıların ve Romalıların homolog durumlar olarak tasavvur ettikleri şey hakkında yorum yapıyor: barbar ya da köle olmak ya da basitçe öteki olmak, insan toplumundan kovulmuş biri olmak. ya da kendini bunun dışına çıkarmıştır. Ancak bu metinler aynı zamanda hayvan tasvirlerini insan için metafor olarak kullanmakta ve böylece hayvanların insanlara göre “ötekiliği” hakkında daha genel yorumlar yapmaktadır.

kendilerini dönüştürebileceği veya hayvanlara dönüşebileceği fikrine karşı çıktılar . Augustine, insanları yük hayvanlarına dönüştüren ve bu hayvanları ihtiyaç duydukları sürece kullanan kötü ev sahibeleri hakkında hikayeler duymuştu. Bu tür hikayelere inanmıyordu. Augustine'e göre, eğer bu şeyler olduysa, bunun nedeni iblislerin şeylerin görünüşünü değiştirmesiydi, bu yüzden dönüşümler gerçekleşmiş gibi görünüyordu . Maddeler değiştirilemeyeceği için bu dönüşümler gerçekte gerçekleşmez. Bedenler ve zihinler gerçekten hayvani biçimlere ve özelliklere dönüşmezler; sadece bir tür görünüş yaratılır, başkaları tarafından da algılanabilen bir görünüş. Gerçekte var olmayan fantazmalar görünebilir. İçinde

bu şekilde, insanlar hem kendilerini hem de başkaları tarafından hayvan olarak deneyimlenebilirler ( Tanrı Şehri , 18.18). Augustine ayrıca , Iphigenia'nın bir arka ya da Odysseus'un adamlarının domuza dönüşmesinin klasik örneklerinde olduğu gibi metamorfozların hokkabazlık ve ikame olabileceğini öne sürüyor. İnsanların hızla uzaklaştırılmasıyla hayvanların olay yerinde aynı anda sunulduğunu öne sürüyor. Hristiyan düşüncesine göre her canlı ve eşyanın Allah'ın yaratmasında kendine özgü bir yeri vardır. Canlılar için bu yer, diğer şeylerin yanı sıra türlerin türüne göre belirlenir ve reddedilemez.

Augustine'in görünüşte çok yaygın olan hikayeleri ne kadar ciddi bir şekilde açıklamaya çalışması ilginç. Çünkü bu teolojik polemikler, insanların insan-hayvan dönüşümlerinin gerçekten mümkün olduğuna inandıkları izlenimini dışlamaz, aksine destekler. Örneğin Palladius, bir kadının sihir yoluyla nasıl ata dönüştürüldüğünü, ancak keşiş Makarios tarafından nasıl eski haline döndürüldüğünü anlatır (Palladius, The Lausiac History , 17.6–9).

metensomatoz

Ovidius'un şiirinde ve Apuleius'un romanında canlılar yeni ve farklı biçimlere dönüştürülür. Ancak ölüm, diğer canlı türlerine dönüşmesine de yol açabilir. Bir metensomatoz yoluyla , bir insan da bir canavara dönüşebilir. Metamorfozlar'ın son kitabında Ovid, ağzı Pythagoras aracılığıyla, ruhların insan ya da hayvan yeni bedenlere göçü konusunu çok alıntılanan şu sözlerle ortaya koyar:

Her şey değişiyor; hiçbir şey ölmez [ omnia mutantur, nihil interit ]. Ruh dolaşır, kâh buraya, kâh oraya gelir ve canının istediği kadrajı işgal eder. Hayvanlardan insan bedenlerine, bizim bedenlerimizden de hayvanlara geçer ama asla yok olmaz.

(15.165–8)

Metamorfozlar'ının son kitabı gibi , Ovid'in şiirinin son kitabındaki Pythagoras'ın konuşması da tüm eserin anahtarı olarak yorumlanmıştır. Bu durumda Pisagor'un mesajı, tüm değişikliklere rağmen ruhun aynı kalmasıdır. Tüm varlıklar birbiriyle ilişkilidir ve ruhlar bir bedensel biçimden diğerine göç eder. Bu Pisagorcu fikre Seneca ( Mektup , 108.19) ve Sextus Empiricus (Against the Physicists , 1.127) gibi diğer yazarlar tarafından da atıfta bulunulmaktadır. Ovidius'un Metamorfozlarının son kitabının tüm çalışmanın anahtarı olup olmadığını tartışmayacağız ama sadece Pisagor'un konuşmasının hayvanlar ve insanlar arasındaki ilişki için ne ima ettiğine bakın.

Pisagor ile ilgili pasajda Ovidius, ruhta bir değişiklik anlamına gelen ve insanların rasyonel ruhlarının yalnızca diğer insanlara, hayvanların ruhlarının ise yalnızca diğer insanlara geçtiğini ima eden metempsikozdan bahsetmez.

diğer hayvanlara. Ovid, vücut değişikliğini ifade eder, bu da göç sürecinin türler arasındaki sınırları aşması anlamına gelir. Bu süreçte ruhun aynı kaldığı açıkça söylenir ( Metamorfozlar , 15.171–2). Dolayısıyla, hayvanlar ve insanlar arasındaki kategorik sınır, bu durumda ruhları değil, yalnızca bedenleri ifade eder. Ruhlar değişmeden kalırken ve hatta türler arasındaki sınırları aşarken biçimlerin değişmesi, hayvanları olduğu kadar insanları da kapsayan canlı yaşamın temel bir birliğini varsayar. Porphyry, genellikle masallarda bulunan insandan canavara dönüşüm temasını, hayvanların insanlara benzer ruhlara sahip olduğunun bir kanıtı olarak yorumlar ( On Abstinence , 3.16). Reenkarnasyonun bu doğal felsefi ve biyolojik anlayışı, yaşamın ebedi devamlılığını varsayar (Dierauer 1977: 1-24).

Ovid, Pythagoras aracılığıyla, ruhların insanlar ve hayvanlar arasındaki göçünü nihai bir kurtuluşla ahlaki bir süreç olarak değil, doğal ve sürekli bir süreç olarak tanımladığında, bu, sürecin ahlaki olmadığı anlamına gelmez. Bu durumda alınacak ders, hayvanlarla insanlar arasında sözde bir topluluk olduğu iddiasında ve şiddetle savunulan vejetaryen bakış açısında yatıyor. Kavramsal sınırlar etik ile yakından bağlantılıdır ve türler arasındaki sınırlar reenkarnasyon perspektifinden göz ardı edildiğinde vejetaryenlik sıklıkla ahlaki bir iddia haline gelir.

Ruhların önceki yaşamlarının uygulamalarına karşılık gelen yeni bedenlere dahil edildiği fikri, Platon tarafından Phaedo'da ortaya atılan bir fikirdir ( 81d–82b; krş. Phaedrus , 249b; Timaeus , 91d–92b; Republic , 620a–620d ). Platon'a göre, onu yeni bir bedene geri götüren, ruhun cismani olana olan arzusudur. Kişinin hayatını nasıl sürdürdüğü, ruhun gelecekteki bir yaşamdaki kaderini belirler. Obur, şehvet düşkünü ve sarhoş olanların ruhları eşek ve benzeri hayvanlara, zalim ve zalim olanların ruhları ise kurtlara, atmacalara ve uçurtmalara dönüşür. Yeni bedenlere geçenler için en iyi varış noktaları, "arılar, yaban arıları ve karıncalar gibi bazı sosyal ve uysal türler ya da yeniden insan ırkına" (Phaedo, 82b ; bkz. Bölüm 1). Cumhuriyet'te ruhların ölümden sonra nereye gidecekleri konusunda bir seçim hakkı vardır, ancak " seçim büyük ölçüde önceki yaşamlarının alışkanlıkları tarafından belirlendi" ( Cumhuriyet , 620a). Orpheus, bir daha kadından doğmak istemediği için bir kuğu seçti. Agamemnon, insan ırkına duyduğu nefretle kartal olmayı seçerken soytarı Thersites'in ruhu bir maymunun bedenine girdi ( Cumhuriyet , 620b–620c).

Platon'un reenkarnasyon kavramı, türlerin hiyerarşik bir görüşüne dayanmaktadır. Timaeus'ta varlık hiyerarşisinin en tepesinde iki ayaklı yaratıklar yer alır . Dört ayaklı ve çok ayaklı varlıklara gelince, Platon şöyle der: "Tanrı daha akılsız olanların altına daha çok destekler koydu ki, onlar daha çok yere çekilsinler" (92a). En akılsızları, "yeryüzünde ayaksız ve kıvranan" ( ibid .), varlık hiyerarşisinin en altında dördüncü tür balıklar ve su canlıları olanlardır. 2

Çoğu Hıristiyan yazar, insanlarla hayvanlar arasında dönüşümün mümkün olduğunu reddetti. Tertullian'ın A Treatise on the

Soul , burada insan-hayvan dönüşümü olasılığına karşı çıkıyor . Tertullian'a göre reenkarnasyon doktrini, bedenin dirilişine olan inançla rekabet eder. Diriliş doktrini, her insanın yeryüzünde yalnızca bir yaşamı olduğunu, bedenin yeniden yükseleceğini ve bireysel ruhun kendi insan bedeninde diriltildiğini ima eder. Tertullianus, bizi en çok ilgilendiren reenkarnasyon doktrininin, insan ruhunun bir hayvanın vücuduna geçebileceği şeklindeki radikal biçimine özel bir önem veriyor ve bu doktrinin güvenilirliğini, işlevini ve sonuçlarını tartışıyor ( A Treatise on the Soul , 32 ) . . Bir hayvan vücudunda yeniden doğuşun neden imkansız olduğunu göstermek için ağır argümanlar ileri sürüyor.

Bir argüman, bazı hayvanların, bir insanı oluşturan bazı maddelere karşı isteksiz olabileceğidir. Bu nedenle, insan ruhu ile birbirine zıt maddelerden oluşan bir hayvanın birleşmesi, “bitmez tükenmez fitne”ye yol açacaktır. Su yılanı, kertenkele, semender gibi soğukkanlı hayvanlar sudan yaratıldıkları için insan ruhunun unsurlarından biri olan ateşten hoşlanmazlar. İkinci bir argüman, insanların hassas yemeklerine alışmış bir ruhun, insan cesetleri bir yana, acı yapraklardan veya zehirli solucanlardan oluşan bir diyete uyum sağlamada sorun yaşayacağıdır.

Bir de boyut sorunu var. Tertullian'ın görüşüne göre, çağdaşlarının birçoğuyla paylaştığı bir görüşe göre, ruhun hem bir tür fizikselliği hem de belirli bir boyutu vardı. Bir elin bir eldivene uyması gibi, bir insan ruhu da bir insan vücuduna uyar. Bu nedenle, bir insan ruhunun farklı büyüklükteki bir hayvan bedenini doldurması büyük sorunlara yol açacaktır: “Öyleyse, bir insanın ruhu bir fili [ tam ] doldurabilir mi? Aynı şekilde, bir sivrisineğin içinde [ obducetur ] nasıl kasılır ? Bu kadar genişler veya daralırsa, hiç şüphesiz tehlikeye maruz kalacaktır” ( ibid ., 32).

Bu argümanlar, insan ruhunun bir hayvana sığmak için değişikliklere uğrayıp uğramadığı sorusuna yol açar. Ruh değişirse, artık sadece bir metensomatozdan , vücuttaki bir değişiklikten değil, insan ruhunun niteliklerinde tam ölçekli bir değişiklikten bahsediyoruz . Bu, Tertullian'ın diğer argümanlarının götürdüğü ana noktasıdır. Açıkça söylemek gerekirse, insan ruhları hayvan bedenlerine geçemezler çünkü geçselerdi artık insan olmazlardı. Tertullian ayrıca, insanları ve hayvanları karşılaştırmanın, ortak bir kimliğe sahip olduklarını söylemekle aynı şey olmadığını da savunuyor. Tertullian, reenkarnasyonun insan yanlışları için uygun bir ceza olacağı fikrine de karşı çıkıyor.

Kapadokyalı baba Nazianzus'lu Gregory, ruh göçünün hâlâ canlı bir mesele gibi göründüğü dördüncü yüzyılda benzer bir tartışmaya katkıda bulundu. Ruh Üzerine adlı şiirinde Gregory, sanki bedenler yalnızca ruhun giysileriymiş gibi ruhun değişen bedenleri fikrine karşı çıkar ( On the Soul , Moreschini ve Sykes 1997'de). Onun noktalarından biri, rasyonel bir ruhun asla bir canavarın veya bir canavarın irrasyonel bedeninde yaşamamasıdır.

bitki. Canavarlar konuşmaz. Gregory şöyle diyor: “Bilge bir canavarın konuşmasını hiç duymadım, bir çalının konuşmasını da dinlemedim. Karga sonsuza kadar gaklamaktan başka bir şey yapmaz ve balık daima sessizce akan denizde yüzer” (450A). Rasyonel bir ruhun asla bir canavarın bedeninde yaşamadığı şeklindeki bu bakış açısına daha fazla destek, zihnin eski bedenlerini hatırlamadığı gerçeğinden kaynaklanmaktadır.

Nazianzus'lu Gregory, görünüşe göre ruhların göçüne olan inançla nihai bir yargıya olan inançla tanışmıştı. Ona göre, insanın nihai olarak cezalandırılacağına olan inanç, zamanla farklı bedenlerle birleşen ruh kavramıyla bağdaşmaz. Gregory'ye göre, nihai bir yargı, etle birleşmiş tek bir ruha olan inancı gerektirir ve bu daha sonra cezalandırılır. Platon, farklı enkarnasyonlar arasında ödül ve ceza olasılığını ortaya koydu ( Phaedrus , 294A), ancak Gregory'nin karşı çıktığı muhtemelen bu Platonik fikir değil, metensomatosis inancının Hıristiyan bir çeşididir.

Reenkarnasyona olan inancın Hıristiyan versiyonları vardı (bkz. Schoeps 1957; Sykes 1997: 234-5). Örneğin Origen, canlıların farklı dünyalarda reenkarne olduğunu düşünüyordu. Ama muhtemelen maddi dünyadaki reenkarnasyonları değil, ruhun ruhsal hallerini düşünüyordu ( İlk İlkeler , 3.4.1, 1.8.4). Ancak Jerome, Origen'in İlk İlkeleri hakkında yorum yaptığında , Origen'in meleklerin, insan ruhlarının veya iblislerin büyük ihmal veya aptallık nedeniyle canavara dönüşebileceğini söylediğini anladı. Cezaların ıstırabına ve yanan aleve katlanmak yerine, hayvan olmayı ve şekillerini almayı tercih edebilirler, "böylece sadece dört ayaklı şeylere değil, balıklara bile dönüşmekten korkmak için nedenimiz olsun" ( Avitus'a Mektup , 4 ; bkz. Miller 2001: 35–59). Ancak Jerome, Origen'in Pisagor ile ilişkilendirilmek istemediğini ve ruh göçü fikrinden sadece bir varsayım olarak bahsettiğini ve bunu bir dogma olarak kabul etmediğini ekliyor.

Mısır'da Nag Hammadi'de bulunan bir Hıristiyan metni olan John Apocryphon'da reenkarnasyona daha geleneksel bir inanç varsayılır (bkz. Bölüm 10). Burada ruhlar, sürekli olarak yeni bedenlerde yeniden doğdukları ve böylece çoğaldıkları için reenkarnasyon sürecinde gittikçe küçülürler. Tertullian'ın insan ruhlarının nasıl filleri dolduracak şekilde genişletilebileceği veya tatarcıklara sıkıştırılabileceği konusundaki düşünceleri gibi, ruhların çoğalmasının bir sonucu olarak küçüldüğüne olan inanç, ruhların ve yapıldıkları maddenin maddi ve niceliksel bir görünümünü yansıtır. Ancak Yuhanna Apocryphon'daki insan ruhları hayvanlarda yeniden doğmaz.

ruh göçünün türün sınırlarının ötesine geçmesine izin verme konusunda isteksizdi . Özellikle Neoplatonistler, insanlarla hayvanlar arasında psişik bir süreklilik fikrini desteklemediler. Örneğin Porphyry, On Perhiz'de hayvan ve insan bedenleri arasında ruhların geçişini tartışmıyor . Ona göre tenasüh, bir ruh göçü olarak Allah'ın hudutları içinde vuku bulmaktadır.

insan türü. Bu görüşe karşı, Stobaios'tan bir parça, Porphyry'nin bir zamanlar ruh göçünün türler arasındaki sınırları aştığını ve dolayısıyla metensomatozu da içerdiğini düşündüğünü gösterir (bkz. Bölüm 2). Porphyry, reenkarnasyonun mecazi ve gerçek yorumunu birleştirmiş olabilir ve sonuç olarak onun ve Neoplatonist arkadaşlarının bu noktadaki düşünceleri genellikle izin verilenden daha incelikli olabilir (Smith 1984). Ruhların aslında yeni bedenlerde reenkarne olduğunu düşünmek ile reenkarnasyona yapılan göndermelerin insanları hayvanlara benzer olarak nitelendirmenin bir yolu olduğunu düşünmek arasında bir konum, insan ruhunun bir hayvan vücuduna girmese bile, olabileceği görüşüydü. bu bedene sempatik bir şekilde bağlı (bkz. Bölüm 6).

Bu şeyler net değilse bile, en azından Neoplatonistlerin rasyonel bir ruhun irrasyonel bir ruha dönüşmesine izin vermediği gerçeğine tanıklık ediyorlar. Iamblichus'a göre hayvanlar hayvan olarak, insanlar da insan olarak yeniden doğdular (Iamblichus, On the Egypt Mysteries , 1.8). Dördüncü yüzyılın sonlarında yaşayan Neoplatonist Sallustius, rasyonel ruhların rasyonel yaratıklar aradığını ve irrasyonel yaratıklara girmediğini iddia etti. Sallustius'un durumunda, bu ruhlar söz konusu hayvanın dışında kaldılar, ona dışarıdan eşlik ettiler, daha çok bir koruyucu ruh ( daimon ) gibi. Sonuç olarak, bu Neoplatonist yazarlar sonunda Platon'un hayvan bedenlerine reenkarnasyon hakkındaki fikirlerini alegorik olarak veya en azından ciddi şekilde değiştirilmiş bir şekilde yorumlamaya başladılar. 3

Bu tür yorumlar Hıristiyanların beğenisini kazandı. Suriye'deki Emesa'lı Nemesius, İnsanın Doğası Üzerine adlı eserinde Platon'u ve Platoncuların ruh hakkındaki görüşlerini tartışır. Iamblichus'u Platon'un anlamını gerçekten anlayan kişi olarak tanımlar. Nemesius'a göre Platon, insanların hayvan bedenlerine sahip olduğundan bahsederken bunu harfi harfine değil mesellerle kastetmiştir ve Platon hayvanları isimlendirirken gerçekten tavır ve davranışlara gönderme yapmıştır ( On the Nature of Man , in Telfer 1955: 286–9). Nemesius, irrasyonel hayvanlarla bağlantılı olarak akıldan bahsetmenin saçma olduğunu düşündü. Tanrı hiçbir gereksiz yaratık yaratmadığı için, "asla uygun işlevini yerine getirme fırsatına sahip olmayacağını görerek" sığırlara veya vahşi hayvanlara rasyonel bir ruh koymamıştı (ibid., 290 ) . Böylece Nemesius, türler arasında reenkarnasyonun imkansız olduğunu kanıtlamak istedi. Onun yaklaşımı aynı zamanda bu yüzyıllarda hayvanları mecazi olarak ve başka bir şeyin sembolleri olarak görme eğilimini de göstermektedir.

Çözüm

Greko-Romen dünyasının temelinde, aynı anda birçok alanda görülen hayvanlara gösterilen büyük ilgi vardı. Kültürel tahayyülde , insanlarla hayvanlar arasında farklı ilişkiler gelişti. Bir fikir, hayvanların, insanın bu hayatta ya da sonraki hayatta dönüşebileceği yaratıklar olduğuydu.

Yazarlar bir hayvan olmakla ilgili fantezilere kapıldıklarında, korku ve hayranlık karışımını ortaya çıkardılar. Bir metamorfozda hayvan ve insan bedenleri arasındaki değiş tokuş veya bir metensomatozda ruhların göçü hakkındaki düşünceler kültürel hayal gücünü meşgul etti. Ancak bir şey açıktı: Bir insanın canavara dönüşmesi dezavantaj olarak görülüyordu. Fikir, insanın hayal gücü düzeyinde vardı, ancak bazen kelimenin tam anlamıyla da amaçlanmış gibi görünüyor.

Ruhların göçü kavramı, zihin ve bedenin ayrılığına olan inancı, ruhun bedenden farklı olduğu görüşünü ve kimliğin bedene değil, ruha ait olduğu fikrini varsayar. Ruhlar kendilerine uygun bedenleri seçerler, bu da bedenlerin değiştirilebileceği anlamına gelir. Bir beden, ruhun kendisini ifade etmesini sağlayan bazı niteliklere sahiptir, ancak ruh tamamen bedene bağımlı değildir ve ölüm anında bedeni terk edecektir. Hayvanlar, belirli insan özelliklerinin sembolleri olarak işlev görebilir ve bir hayvan bedeni aslında belirli bir insan kişiliğinin daha iyi ve daha net bir ifadesi olabilir. Bu, her bir hayvan türünün bir insandan daha az karmaşık ve daha az ama daha özel özelliklere sahip olarak görüldüğünü ima eder. Bununla birlikte, aynı zamanda, hayvanlar insanlardan daha az karmaşık görüldükleri için, ruhların insan ve hayvan türleri arasında göçü, insan ve hayvan ruhları ve zihinleri arasındaki mesafeyi azaltır.

Bir insanın bir canavara dönüşmesi bazen bir karikatürle ortak bir noktaya sahiptir, çünkü bir insanın belirli özellikleri hayvan şekli aracılığıyla abartılır ve büyütülür. Bir bakıma bu insanlar eskisi gibi olmaya devam ediyor; hayvanlara dönüşmeden önceki hallerinden bile daha fazla aynılar.

Bir insan bir hayvana dönüştüğünde, varlık hiyerarşisinde aşağı doğru bir harekettir. Hayvanlar bir metamorfoz veya ruh göçü ile bağlantılı olarak tanımlandığında, insanlardan daha az karmaşık yaratıklar olarak görüldükleri de öyle görünüyor. Ruh göçünde insan ve hayvan ruhları arasındaki mesafe gibi, metamorfozda insan ve hayvan bedenleri arasındaki mesafe azalır.

ilk insanın özelliklerinden yalnızca birini veya birkaçını ifade eder . Metaforların tipik bir özelliği olan, bir hayvandan bir insana özelliklerin seçici bir projeksiyonudur. Söz konusu hayvanlar için metaforlar geri tepebilir ve hayvan da kendi doğurduğu metafora indirgenebilir.

, bedenin bir kurtuluş durumunda devam ettiği anlamına gelen, bedenin dirilişine ilişkin Hristiyan fikridir . Bu fikir, insan ruhlarının ve bedenlerinin birbirine bağlı olduğunu varsayar ve normalde insan ve hayvan türleri arasında ruh göçü olasılığını dışlar. Tertullian, bu olanaksızlığı, insan ruhunun hem maddesi hem de boyutu nedeniyle insan vücuduna özellikle uyarlanmış olmasıyla açıklıyor. Sonuç olarak, bedenin dirilmesi fikri, hayvan ve insan bedeninin birbirinden farklı olduğunu ima eder.

insan ve hayvan ruhları gibi diğerleri. Bununla birlikte, insan ruhu ve bedeni, genellikle istenmeyen ve daha iyi bastırılmış veya insanlığa dönüştürülmüş olarak görülen hayvani yönler içerebilir.

Felsefe, doğa tarihi, fizyonomik düşünce ya da metamorfoz ve ruh göçü fikirlerinde olsun, kültürün farklı alanlarının altında yatan bir soru, hayvanlar alemini insanlardan ayıran sınır çizgilerinin nasıl belirleneceğiydi. İnsanları ve hayvanları ayıran kategorik sınırlar neredeydi? Hayvanlar ve insanlar arasındaki benzerlikler kadar farklılıklar da üzerinde durulmuştur. Yeni sınırlar yaratma sürecinin bir kısmı, ilahi olana yaklaşmak için insanların kendilerini hayvanlardan uzaklaştırmasına izin vermekti. Bu sürecin bir parçası olarak milattan sonraki ilk yüzyıllarda hem doğal hem de doğaüstü dünya yenileniyordu.

Sanat ve edebiyat zihinsel bir evreni, bir hayal evreni yansıtır. Dini görüş aynı evrene başvurur. Bu yüzyıllarda hayvanlar, dini tasavvura kapılmış ve imparatorluğun farklı dinleri tarafından detaylandırılmıştır. Hayvanların dini kavramı bir sonraki bölümün temasıdır.

HAYVANLARIN DİNİ DEĞERİ

Dini sahnedeki hayvanlar

İmparatorluk çağında dinler gelişti: Geleneksel dinler geliştikçe, yabancı dinler ithal edildi ve yeni kültler icat edildi. Romalılar hayvan biçimli tanrılara tapmasalar da MS ilk yüzyıllarda hayvanlar Greko-Romen dünyasının dini sahnesine akın etti (Kötting 1964; Isager 1992) .

Kutsal hayvanlar, tapınakların yakınında tutulur ve gelir kaynağı, kurban için veya bir tanrının sembolü olarak kullanılırdı. Lucian'ın Hierapolis'teki Atargatis tapınağından bildirdiği gibi, bazı tapınaklarda farklı hayvan türlerinin bulunduğu parklar vardı ( Suriye Tanrıçası , 41). Altın süslemeli balıklar tapınak göllerinde yüzdüler, iyi beslendiler ve izleyenler tarafından hayrete düştüler ( agy ). Mısır'da manastır hareketini başlatan Pachomius, çocukken ailesi tarafından sulardaki canlılara, yaşadığı bölgede kutsal kabul edilen Lates balığına kurban edilmek üzere Nil'e götürülmüştür (Frankfurter 1998). : 62–3). Epidaurus'taki Asklepios tapınağında köpekler ve yılanlar vardı ve Abonouteichos'lu İskender, büyük bir başarıya ulaşmış gibi görünen bir kültte (MS 170 civarı) yapay insan başlı canlı bir yılanı "yeni Asklepios " olarak tanıttı . . Mısır'da kutsal timsahlar, kediler, ibisler ve diğer türler yerliler tarafından saygı görüyor ve turistler tarafından ziyaret ediliyordu. Roma'da tanrıça İsis'in onuruna düzenlenen bir alay tasvirinde, rahibelerden birinin koluna dolanmış bir asp varken, Pompeii'den İsis'e otuz ila kırk kişinin katıldığı törenleri gösteren bir duvar resminde iki ibis yerleştirilmiştir. ön planda. Bu kurban edilmeyen hayvanlar neyi ifade ediyordu?

Hayvanların dini kullanımının ardındaki bazı anlamlar ve hermenötik mekanizmalar, Apuleius'un Yunanistan'daki Cenchreae'deki dini bir alayı tanımlamasında bir an için görülebilir. Alay, baharda Isis onuruna düzenlendi ( The Golden Ass , 11.8–11). Amacı, yelken sezonunun açılışına damgasını vuran yılın ilk gemisinin denize indirilmesiydi. Greko-Romen dünyasında, dini bayramlar kutlandığında alaylar standarttı ve Apuleius'un romanında olduğu gibi, çoğunlukla kurban için ama bazen de bayram amaçlı hayvanları içeriyordu.

Apuleius'un hesabına göre, alay, çeşitli kostümler giymiş insanlarla karnaval benzeri bir şekilde başlar. Bir erkek asker kılığına girmiş, bir başkası avcı kılığına girmiş, bir başkası da kadın kılığına girmiş; bir gladyatör, bir yargıç, bir filozof, bir tavuk avcısı ve bir balıkçı da ortaya çıkıyor. Bunlara ek olarak, portatif bir sandalyede, başhemşire gibi giyinmiş evcil bir ayı taşınır; elinde altın bir kupa ile Ganymede kılığına girmiş bir maymun geçer; Pegasus ve Bellerophon'a atıfta bulunurken, sırtına kanatları yapıştırılmış bir eşek, yaşlı bir adam eşliğinde tırıs ilerliyor. 1 Bu gülünç figürlerden sonra, tanrıçanın kadın adanmışlarından oluşan özel bir geçit töreni gelir. İsis kültüne inisiye olmuş müzisyenler, bir gençlik korosu ve erkekler ve kadınlar var. Yanlarında, tanrıçanın özel sembollerini taşıyan, parlak beyaz ketenlere bürünmüş rahipler yürüyor. Sonunda tanrıların kendileri gelir: Bir çakal başlı Anubis kısmen siyaha boyanmış, kısmen yaldızlanmıştır ve ardından bir rahibin omuzlarında taşınan tanrıça Hathor'un bir görüntüsü olan bir inek heykeli gelir. Bundan sonra, bir sepete gizlenmiş İsis'in gizemlerinin sembollerini taşıyan başka rahipler geçer. İzleyicilere gösterilen İsis sembolü, sapı şişkin boyunlu ve kıvrımlı kıvrımlı ( vipera aspis ) bir asp olan altın bir kaptır .

Bu hayvanlar farklı roller oynarlar. Öndekiler, alayın karnaval kısmına aittir ve işlevleri esas olarak güldürmektir. Ayı, maymun ve eşek, insan rollerini oynarlar veya mitolojik çizimler olarak görünürler, ancak bunu komik bir şekilde yaparlar. Arkadaki hayvanlar tanrıları simgeliyor - çakal başlı Anubis, inek şeklindeki Hathor ve İsis'in yılanı. Bu son bahsedilen figürler, dolayısıyla gerçek canavarlar değil, tanrılara atıfta bulunan canavarların görüntüleridir.

Bu canlıların hayvani doğası çarpıcı ve anlamlıdır. Aynı zamanda kendinden uzağa işaret eder ve insanlıkla ve hatta ilahiyatla karışır. Aslında geçit törenindeki hayvanlar ya hayvan gibi davranmıyorlar ya da hiç gerçek hayvan değiller. Bu özellik - askıya alınan ve yeniden yorumlanan hayvanlık - dini ortamlarda hayvanlar veya hayvan imgeleri göründüğünde tuhaf olmaktan çok tipiktir. Bu nedenle, bu hayvanların dini önemi, öncelikle içsel hayvan doğalarında değil, ek anlam kazandırmalarında yatmaktadır. Gerçek hayvan ile hayvanın birleştiği veya bağlantılı olduğu varlık arasında sinerjik bir etki vardır - ister insan ister tanrı.

Bu bölümün teması, imparatorluğun bazı dinlerinde hayvanların oynadığı rolün bir incelemesini sunmaktır. Onların varlığı nasıl deneyimlendi? Bu ne anlama geliyordu? Hayvanların büyük çeşitliliğine, rollerine ve işlevlerine ve gerçek hayvanlar ile hayvan suretleri arasındaki farka daha önce işaret etmiştik. Aşağıdaki bölümde, hayvanların rolüne ilişkin çeşitli yorumlar yorumlanacaktır.

Başlangıçta, ilahi olan ile hayvani olan arasında kurulan bağlantı türünün değiştiğini vurgulamak önemlidir: hayvanlar ya

ilahi, semboller olarak ortaya çıktı, tanrıların nitelikleriydi veya araç olarak kullanıldı. Hayvanlar ve tanrılar arasındaki bu dört tür ilişki, imparatorluğun farklı kültürlerine ve dinlerine bağlı olarak bölgesel olarak farklılık gösteriyordu. Hayvanların kurbanlarda araçsal olarak kullanılması Akdeniz kültürlerinde genel olarak yaygın olmasına rağmen, diğer üç ilişki türü bazı kültürel alanların diğerlerinden daha karakteristik özelliğiydi. 2

Bir hayvan kültünün eşlik ettiği ilahi olana hayvanların doğrudan katılımının ve hayvan biçimindeki bir tanrıya ima edilen saygının Mısır kültürüne özgü olduğunu, hayvanların sembolik ve mecazi kullanımının ise gizem kültlerinin tipik özelliği olduğunu öne sürüyorum. Hıristiyanlık, Yunan ve Roma dinlerinde hayvanlar ağırlıklı olarak tanrıların sıfatlarını belirtmek için kullanılmıştır.

İlahi hayvanlar ve onlara tapınma – Mısır örneği

Apuleius'un tarif ettiği alay, İsis'in onuruna yapıldı ve bu Mısır tanrıçasının çevresinde hayvanların olması tesadüf değil. Mısır, dört bin yıldan fazla bir süredir duvar resimlerinde ve heykellerde ve papirüslerde bolca tasvir edilen zengin ve çeşitli bir faunaya sahipti (bkz. özellikle Houlihan 1996, 2002). Bu hayvanlar, doğal ortamlarında veya insanlarla işbirliği içinde gerçekçi bir şekilde tasvir edilmiştir. Ayrıca , Greko-Romen döneminde giderek daha az anlaşılsa da, anıtlarda ve binalarda öne çıkan kutsal bir yazı olan hiyerogliflerde çok çeşitli hayvanlar yer almaktadır. Her dört veya beşte bir olmak üzere yaklaşık iki yüz işaret hayvanlara atıfta bulunur (te Velde 1977: 76; Houlihan 2002: 132–43). Mısır tasavvurundaki hayvanların varlığı bin yıl boyunca devam etti ve bu ülkeyi komşularına göre özel kıldı . MÖ son bin yılda , hayvanların dini kullanımı son derece çarpıcı hale geldi. Bu kullanımın çoğu, özellikle bir türün belirli örneklerine tapınma veya tüm türe tapınma söz konusu olduğunda, hayvan kültleri3 olarak tanımlanabilir . Eşlik eden ritüel uygulama ve en azından teolojik yorumu, muhtemelen bir vakadan diğerine ve zaman içinde farklılık gösterdi.

Tanrılar, hayvan özelliklerine sahip insanlar, melezler (genellikle hayvan başlı bir insan olarak) veya tamamen teriomorfik olarak tasvir edildi. 4 Örneğin, Horus ya insan, şahin ya da şahin kafalı insan olarak, Anubis ise çakal ya da çakal kafalı olarak tasvir edilmiştir. Mısır'da, hibrit ve teriomorfik formlar, geleneksel kategorileri ve insan sınırlamalarını aşan ilahi olanı açıkça yansıtıyordu (krş. Morenz 1960: 20-1), 5 ama Mısırlı tasvirinde insan ve hayvan unsurları kaynaşma eğiliminde olsa bile. tanrılar, bu tanrılar hayvanlar gibi değil, esasen insanlar gibi davrandılar (Silverman 1991: 13–20). Böylece, hayvani yön ilahi olanı karakterize etmeye katkıda bulunurken, ilahi olanı bir hayvan formu veya özüyle sınırlamadı. belirli bir tanrı

farklı hayvan türleri tarafından temsil edilebilir. Bir tanrının seçilen hayvanı , tanrının Ba'sı olarak nitelendirildi , bu da onun , söz konusu tanrının varlığının bir yönü olan, tanrının dinamik gücünün bir tezahürü olduğu anlamına geliyordu (Hornung 1967: 76; Kessler 1986: 572). Thoth'un kuşu olan ibis, belirli bir tanrıyla bağlantılı hayvan türlerinin bir örneğidir.

Bazen bir türün belirli bir örneği, Re ve Atum kültüne bağlı Mnevis boğası ve yaşayan bir beden olarak tasarlanan Memphis'in Apis boğası gibi, tanrının benzersiz bir temsilcisi olarak özel muamele için seçildi. tanrı Ptah'ın. Apis, hayvan formundaki bu ilahi varlıkların belki de en ünlüsüydü ve tüm kutsal hayvanların kralı olarak kabul ediliyordu (Kessler 1986: 571). Eski bir Apis öldüğünde, ölü boğa ayrıntılı ritüellerin nesnesi haline geldi ve sonunda ağız açma töreni yoluyla mumyalanmış canavarı yeniden canlandırdı. Hemen yeni bir buzağı bulundu ve yeni Apis olarak kuruldu. Apis boğaları, Mnevis'inkiler gibi, insanlar ve tanrılar arasında aracılar olarak görülüyordu. MÖ son yüzyıllarda Mısır dini tasavvuru giderek artan bir ölçüde hayvanlarla meşgul oluyordu. Mısır'ın Yunan hükümdarları Ptolemies, kutsal hayvanları nasıl onurlandırdıklarını göstermek için büyük çaba sarf ettiler. Memphis'in boğası Apis ve Thebes'in koçu Mendes'in bile kraliyet ailesiyle akraba olduğu düşünülüyordu.

Belki de en azından yabancılar için daha da tuhafı, şahinler, ibisler, timsahlar ve kediler gibi tüm hayvan türlerine hürmet gösterilmesiydi. İlahi hayvanları çevreleyen duygusal iklim çok güçlü olabilir ve kasıtlı olsun ya da olmasın kutsal hayvanların öldürülmesi bazen bir linç çetesinin ilgisini çekerdi. En çarpıcı olanı, bazı tapınaklarla bağlantılı olarak gelişen hayvan kültleriydi: Saqqara nekropolüne dört milyon mumyalanmış ibis gömüldü, ancak Mısır'ın diğer birçok yerinde ibisler için mezar yerleri bulundu. KAD Smelik ibis kültünü tarif etmiştir (Smelik 1979). Yunan papirüslerinden elde edilen verilere dayanarak, tapınak kültleri, kuşların üremesi ve beslenmesi ve ölülerin ölümden sonra da var olmaya devam etmelerini sağlayan bir prosedür olan mumyalama ile bağlantılı kapsamlı bir uygulamayı ortaya koymaktadır. Mumyalama ritüeli, söz konusu hayvanın ebedi kaderini gözetiyordu. Ancak Smelik, Mısır'ın ibis'e karşı dini tutumu hakkında çok az veri olduğunu da belirtiyor ( ibid .: 243). Bu dini eylemlerin anlamını doğrudan mumyalanmış sayısız kuştan yorumlamak kesinlikle mümkün değildir. Patric F. Houlihan, yetiştirilen ve mumyalanan hayvanların tanrılar ve insanlar arasında aracılar olarak görüldüğüne ve mumyaların nihayet yer altı galerilerinde depolanmadan önce tapınağa adak olarak sunulduğuna dikkat çekmiştir (Houlihan 1996: 9). . En azından mumyalanmış kediler söz konusu olduğunda, bazı hayvanlar boğulmuştu. H. te Velde, bu uygulamanın "hayatı yok etmek için öldürmek değil, ölümden doğmasına izin vermek" olduğunu belirtir (te Velde 1977: 81). Bu hayvanların insanlar ve tanrılar arasında aracı olarak hareket etmesi muhtemel görünüyor, ancak

Greko-Romen kurbanlık hayvanların aksine, öldükten sonra bakıldılar ve sonsuza kadar saklandılar, bu da onların ilahi olarak kabul edildiğini gösteriyor. 6

Mısır'da neden bu kadar çok hayvan kutsal sayıldı? Bu sorun, modern araştırmacıları olduğu kadar eski yorumcuları da şaşırttı. Yunan ve Romalı yazarlar, hayvanlara tapınma olarak tasavvur ettikleri şeyi tuhaf bir olgu, garip Mısır kültürünün tuhaflıklarından biri olarak görüyorlardı. Mısır hayvan kültleri , hayvanları varlık hiyerarşisinde alt sıralara yerleştiren Greko-Romen dünya görüşüne açıkça saldırıyordu . Özellikle Romalı yazarlar, Mısırlıların "hayvan tapınmasını" küçümseme ve aşağılama ile tanımlarken, Yunanlılar daha anlayışlıydı (Smelik ve Hemelrijk 1984: 1999).

Bu fenomen hakkında yorum yapan ilk Yunan yazar Herodotus'tur. Mısır'la derinden ilgilendi, ancak hayvanların neden kutsal tutulduğu sorusuna cevap vermeyi reddetti ve şöyle yazdı: "Fakat onların adanmalarının nedenini açıklayacak olsaydım, ilahiyatla ilgili konularda konuşmaya getirilirdim. Tedavi etmeye özellikle isteksizim; Zorunluluk beni zorladığı zamanlar dışında böyle bir şeye hiç değinmedim ”(2.65). Diğerleri o kadar isteksiz değildi. Sicilya'lı Diodorus ( MÖ 59 ) , mitolojik veya tarihsel kökenlere, hayvanların totem işaretleri olarak işlevine veya tapınılan hayvanların genel yararlılığına atıfta bulunan çeşitli açıklamalar verir (1.86-9). Diodorus gibi Cicero da hayvanların yararlılığını vurguladı: "Kendilerine gülünen Mısırlılar bile bir hayvanı yalnızca ondan elde ettikleri bazı faydalara göre tanrılaştırdılar" ( The Nature of the Gods , 1.36 ) . Cicero'nun örneği, yılanların yok edicisi olarak tanımladığı aynaktır.

Mısırlıların tuhaf, korkutucu oldukları veya genel olarak insanlarda bulunmayan niteliklere sahip oldukları için hayvanlara tapmış olabilecekleri bu yazarları gözden kaçırmış görünüyor. Temelde Mısırlılardan farklı hayvan görüşlerine ve neden kutsal olarak kabul edilmiş olabileceklerine sahiptiler (cf. Kristensen 1971: 156). Mısırlı olmayanların hayvanın kendi başına kutsal olarak tasavvur edilebileceğini ve bir kültün nesnesi olabileceğini anlamaları açıkça çok zordu . Ve bir hayvan türünün yararlılığı, ona tapınılması için bir neden olabilirken, yararlılıkla ilgili tartışmayı düzeltici olarak şunu da eklemek gerekir ki, Mısır'da özellikle evcilleştirilmemiş hayvanlara ilahi nitelikler verildi (Houlihan 2002: 102). ).

Söz konusu hayvanların yararlılığına ilişkin tartışmalara ek olarak, Mısır hayvan tapınmasının gizli anlamlara dayandığı fikrinden hareket eden diğer açıklamalarda sembollere ve alegorilere başvurulmuştur (Plutarch, On Isis and Osiris , 71–6; Porphyry , On Yoksunluk , 4.9). MS 2. yüzyılın başında İsis ve Osiris üzerine yazan Plutarch , sembolik açıklamalar kullanan ama aynı zamanda hayvanlara tapınmanın farklı yönlerinin daha karmaşık bir resmini veren ve bu fenomenin çeşitli açıklamalarını sunan bir yazar örneğidir. etiyolojik olandan sembolik olana.

Başlangıçta Plutarch, hayvanlara tanrı muamelesi yapan Mısırlıların çoğunluğunun sadece kutsal görevlerini değil, aynı zamanda görevlerini de gülünç hale getirdiklerini iddia ediyor.

inançlara" ( deisidaimonia ) ve alaycı ve cesurları "ateist ve hayvani akıl yürütmeye" ( atheos kai theriodes logismos ; 71) götürdüğü için suçlanmaya değer bir davranış . Plutarch, hayvanların neden kutsal sayıldığına dair geleneksel açıklamalara inanmaz; örneğin, kötü Typhon'dan (Seth) korkan tanrılar kendilerini hayvanlara dönüştürdüler veya ölülerin ruhları hayvanlarda yeniden doğdu. Daha sonraki bir kehanet için arka plan olarak etiyolojik açıklamalara da pek önem vermez : hayvanların orijinal olarak Osiris'in farklı mangaları ve bölükleri için standartlarda kullanıldığına dair totemik açıklama; daha sonraki kralların savaşlarda vahşi hayvanların başlarından oluşan altın ve gümüş maskeler kullandığını; veya vicdansız bir kralın farklı insanları farklı hayvanlara saygı duymaya ikna etmesi ve bunun sonucunda onlar kendi hayvanlarına saygı gösterirken bazen komşularının hayvanlarına saldırmaları (72). Plutarch'a ayrıca çoğu hayvanın Typhon için kutsal olduğu ve rahiplerin ya onu yatıştırmak için bu hayvanlara saygı duydukları ya da tanrıyı cezalandırmak için hayvanlara işkence edip kurban ettikleri söylendi (73). Ayrıca tapınılan bazı hayvanların yararlılığından da bahsetmiş, özellikle sembolik değerlerine vurgu yapmıştır. Bir bok böceği, gübre topunu göklerde güneşinkine benzer bir hareketle yuvarladığı için güneş tanrısının bir suretidir (74); timsah, dili olmayan tek canavar olduğu için Tanrı'nın yaşayan bir temsilidir ve bu nedenle ilahi sözün sese ihtiyaç duymadığını gösterir (75). Bazı hayvanlara hem yararlılıkları hem de sembolizmleri nedeniyle tapılır (75). En ilginç olanı, Plutarch araştırmasını Mısır hayvan tapınması için bir tür özür dileyerek bitiriyor, çünkü canlı varlıkları cansız heykellerden çok ilahi olanın aynaları olarak daha net görüyor: "Bunun ışığında, ilahi olan bu [hayvanlarda] daha az sadakatle temsil edilmiyor. eşit derecede renk ve tentür geçişleri alan, ancak doğası gereği her türlü algı ve zekadan yoksun olan bronz ve taş sanat eserlerinden daha. O halde, onurlandırılan hayvanlarla ilgili olarak, özellikle bu görüşleri onaylıyorum” (76). 7

Plutarch, hayvanlara tapınmayı desteklemezken, en azından fenomene sempatik bir tavır sergiliyor ve bunun ne anlama geldiğini anlamaya çalışıyor. Anlatımı ilginç çünkü çeşitli uygulamalardan ve açıklamalardan bahsediyor ve muhtemelen Mısır'da hayvan kültüne eşlik etmiş olması gereken bazı zengin mitolojik yansımaları ve ayrıntıları yeniden üretiyor; yabancılar ve Mısırlı rahiplerin kendilerinin gerçekten inandıkları şey. Plutarkhos, açıkça Mısır kavramlarını Yunan perspektifinden süzdü ve böylece hayvanlara tapınma fikrini Helenleştirdi (cf. Froidefond 1988: 317, not 7).

Sembolik yorumları alegoriler olarak daha uygun bir şekilde tanımlanabilse de, Plutarch'ın sembolik boyut konusundaki farkındalığı sıklıkla vurgulanmıştır (cf. Froidefond 1988: 67–92; Griffiths 1970: 100–1). Plutarch, Mısırlıların bir hayvan ile onun sembolik yorumu arasında kurduğu bağlantıları "hafif benzerlikler" ( glischra ) olarak nitelendiriyor.

homoioteta ; 75). Plutarch'ın bu hayvan sembollerinin çeşitli anlamlarından bazılarını ve bunların Mısır mit ve ritüelindeki çapraz referanslarını hafife aldığını ve bu nedenle bazı dinamikleri kaçırdığını düşünmek mantıklıdır. Her şeyden önce Plutarch, canlı hayvanların içsel kutsallığına dair inançları anlamadı veya ciddiye almak istemedi. Plutarch'a göre bu tür görüşler, sıradan insanların batıl inançlarına aittir. Bu sıradan insanlara gelince, eski müfessirler kadar modern müfessirler de hayvan kültünün gerçek anlamını yanlış anladıklarını iddia etme eğiliminde olmuşlardır. Bununla birlikte, bu tür kültlerin "gerçek" bir anlamı olup olmadığı ve rahiplerin bunu vermede diğerlerinden daha iyi olup olmadığı şüphelidir.

Mısır hayvan tapınması sorunu da modern araştırmacıları rahatsız etti ve bazı ilginç girişimlere rağmen, belki de henüz tam olarak çözülebilmiş değil. Bunları "bu faunal motiflerin altında yatan karmaşık sembolizmi yorumlamaya yönelik ilham verici girişimler" olarak nitelendiren PF Houlihan, bu motiflerin öneminin çoğunun hala tam olarak anlaşılamadığı sonucuna varıyor (Houlihan 2002: 98). Hayvan tapınmasına yeterli bir açıklama getirmenin önündeki bariz engellerden biri, fenomeni bir çöküş ve dinsel sapkınlık işareti olarak görme eğilimi olmuştur (örneğin, Brunner-Traut 1986: 557, 567). Hayvanlara tapınma, ruh ve madde arasındaki ikiliğe ilişkin geleneksel Kartezyen mefhumunu ve insan bedeninin ilahiyat için uygun bir araç olduğu, hayvan bedeninin ise uygun olmadığı şeklindeki Hıristiyan mefhumunu açıkça ihlal etmektedir; ve belki de totemizm ve hayvan kültünün ilkel bir geçmişe ait olduğunu belirten (her zaman bilinçli olmasa da) dine karşı genel bir evrimsel tutum . Ancak bu engellere rağmen, Mısır hayvan tapınmasını açıklamak ve anlamak için yapıcı girişimler de oldu.

doğası ne olursa olsun, dini bir öneme sahip gibi göründüğünü" vurguladı (Frankfort 1961: 9). Ona göre insan ve canavar arasındaki mecazi ilişki mecazi değil, aralarındaki “garip bir bağ”dır ( ibid .: 9). Hayvanlar, tam da değişmeyen yetenekleri nedeniyle dini öneme sahipti . Görünüşe göre nesilden nesile değişmeyen hayvan yaşamı, bir Mısır ideali olan evrenin durağan yaşamına katıldı. Bu şekilde, kalıcılığı somutlaştıran değişmez dış görünüşleri, Frankfort tarafından dini açıdan önemli olarak yorumlandı.

Erik Hornung, Mısırlıların, örneğin İsraillilerin yaptığı gibi insanlar ve hayvanlar arasında ayrım yapmadığına ve insanlar ve hayvanlar arasındaki ayrımın Mısır'da daha bulanık olduğuna dikkat çekti (Hornung 1967: 69). İnsanlar, hayvanlar alemiyle ilgili olarak, Akdeniz bölgesinin diğer bölgelerinde sahip oldukları üstün konuma sahip değillerdi. Hornung ayrıca Mısır'da hayvanlar ve insanlar arasındaki bir ortaklığa olan inancın var olduğunu vurguladı ( ibid .: 70-2). Ancak o, hayvanı bir tanrı olarak görmez ve bu fikri popüler bir yanlış anlama olarak nitelendirir ( ibid .: 76). Bunun yerine, hayvan, tanrının mesken yeri, aracı veya canlı sureti olarak tasavvur edilmelidir.

Hayvanların Mısır'da diğer birçok yere göre çok daha yüksek bir statüye sahip olduğu görüşüne katılmak kolaydır ve Frankfort'un işaret ettiği gibi, Mısır'da hayvanlar ve insanlar arasındaki dini ilişkinin sadece mecazi olmadığı muhtemelen doğrudur. bir. Benzer şekilde, John Bowman, Mısır tarihinin Geç Döneminde hayvanların mumyalanması ölçeğinde, “onları [yani hayvanları] daha yüksek bir gücün kutsallığının simgeleri olarak görmenin yanıltıcı olacağını belirtti. Hayvanın kendisinde esasen ilahi bir nitelik algılandı ve bu kesinlikle hayvan başlı tanrıların, ibis başlı Thoth'un, şahin Horus'un, inek Hathor'un, kedi Bastet'in veya kedi Bastet'in evrensel temsillerini yorumlamamız gereken ışıktır. dişi aslan, su aygırı Thoeris ve benzeri” (Bowman 1986: 173–4). Hayvanlar ve tanrılar arasındaki ilişkilerin en azından bir kısmının ve hayvanların ritüel kullanımlarının bir kısmının bu hayvanların doğası gereği ilahi bir niteliğe sahip olmasıyla açıklanması gerektiği konusunda Frankfort ve Bowman ile aynı fikirde olmak doğaldır. Mevcut bağlamda bu görüş, Ragnhild Bjerre Finnestad'ın Mısır dünya görüşünün tanrıları içkin olarak kabul ettiği ve doğal dünyanın bu şekilde nihai gerçekliği ifade ettiği şeklindeki anlayışıyla da uyumludur (Finnestad 1984).

Sonuç olarak, Mısır'da hayvanlar kült nesneleri olduğunda, bu hayvanlar yalnızca ilahi olanın sembolleri olarak tasarlanmadı, aynı zamanda kendileri de esasen ilahi olarak görüldü. Onlar sadece tanrının yaşayan suretleri değillerdi, aynı zamanda tanrının kutsal özünde, en azından bu özün bazı yönlerinde ortaktılar. Bu görüş, Yunan ve Romalı yazarların muhalefetiyle de destekleniyor: Mısır'daki birkaç hayvandan fazlasının doğrudan ilahi olana katıldığı gerçeği, Mısırlı hayvanlarla ilgili olarak en çok eski yazarları rahatsız eden tek gözlem gibi görünüyor. Bu nedenle ya onunla alay ettiler ya da örneğin sembolik ve alegorik açıklamalara başvurarak onu açıklamaya çalıştılar.

itibaren ) neden arttığı ve Roma yönetimi altında geliştiği sorusuna Smelik ve Hemelrijk tarafından makul bir cevap önerilmiştir. Onlara göre, hayvanların dinsel amaçlarla neredeyse sınırsız kullanımı Geç Dönem'de Mısırlılar için ulusal bir sembol haline gelmişti: Mısır, hayvanlara tapmanın tüm Mısır gamının en tuhaf notu olarak yabancıları etkilediği gerçeğine karşılık gelmelidir” (Smelik ve Hemelrijk 1984: 1863-4). Hayvanların ulusal semboller olarak kullanılması, bunların yalnızca Geç Dönem'in gelişen Mısır dininde hayati unsurlar olduğunu değil, aynı zamanda kültürel ve dini sınırların işaretleri olarak yerine getirmeleri gereken önemli işlevleri olduğunu da ima eder.

hayvanlara karşı

Mısır hayvan tapınmasına karşı genel husumet, örneğin Juvenal tarafından görülmektedir. On beşinci hicivine şu soruyla başlar: “Kim

Ey Bitinyalı Volusius, Mısır'ın hangi canavarlara taptığını bilmiyor musun? Roma tunikasına bürünmüş çakal başlı tanrı Anubis, Mısırlılar için kutsaldı, Mısırlı olmayanlar için gülünçtü. Juvenal, Anubis'i taklit eden çakal kafası şeklinde bir maske takan bir rahip tarafından kandırılan insanlarla alay eder ve iyi bir ölçü olarak rahibin kendisinin de seyircilere gülmekten kendini alamayacağını ekler ( Hiciv , 6.532–4 ) . İskenderiyeli Clement, Mısır tapınaklarının en kutsal bölümünde bulunan "yuvarlanan hayvan" ile dalga geçer ( Paedagogus , 3.2). Mısır dinine daha olumlu bakan yazarlar bile hayvanlara tapınmayı açıklamaya ve gördüğümüz gibi hayvanları sembollere ve alegorilere dönüştürmeye çalıştılar. Greko-Romen dünyasının Mısırlı olmayan sakinlerinin çoğunluğu, hayvanlara tapınmayı dinin aşağı bir biçimi olarak görüyordu.

Kapsamlı bir makalede Smelik ve Hemelrijk, "Mısır hayvan kültünün Antik Çağ'daki genel Mısır anlayışında oynadığı rolü" araştırdı (Smelik ve Hemelrijk 1984: 1955). Hayvanlara tapınmanın Mısırlı olmayan farklı açıklamalarına işaret etmenin yanı sıra, Romalıların aynı zamanda Mısır dininin ve kültürünün egzotik karakterinden büyülendiklerini, ancak hayvanlara tapınmaktan tiksindiklerini de temel olarak vurguluyorlar (ibid.: 1945 ) . Hayvanlara tapınmanın gülünç olduğu düşünülmekle kalmıyor, hayvanlara tapanların da hayvanlardan daha iyi olmadığı düşünülüyordu. Philo, bir yabancı Mısırlıların vahşi hayvanlara taptığını gördüğünde neler olduğunu anlatır. Onları "onların saygı duydukları nesnelerden bile daha sefil olduğunu, çünkü ruhlarında tam da bu hayvanlara dönüştüklerini, böylece yalnızca insan biçimindeki vahşiler gibi göründüklerini ve şimdi orijinal doğalarına geri döndüklerini" düşünür (The Decalogue, 80 ) . ). Benzer bir nokta Origen tarafından dile getirildi (bkz. Bölüm 2). Salamisli Epiphanius, Mısırlıların hayvanlara "akıl ve ruhen hayvanlarmış gibi" taptığını anlatır (Smelik ve Hemelrejk 1984:1983). Hıristiyan yazarlar, hayvanlara tapınmanın nedeninin genellikle Düşüş'ten bu yana insanın aşağılanması olduğunu açıkladılar.

Hayvan tapınmasına muhalefet, özellikle gerçekten hayvan kültlerine sahip olan - ve Romalıların belirsiz bir ilişki içinde olduğu - Mısırlıları vurdu, ancak diğer gruplar da teriomorfik tanrılara duyulan nefretten etkilendi. Hıristiyanlar hayvanlara tapınmayı, aşağı din sayılan dinlerin bir testi haline getirdiler (çapraz başvuru 1 Romalılar 1:23-8). Apologeticus (16) ve Ad Nationes'te ( I.11, 14) Tertullian, paganların hayvanlara taptığını iki kez tekrarlar. Paganların at tanrıçası Epona ile birlikte her türden yük hayvanına ve hatta eşeğe taptığını söyleyen Tertullianus'un ağzından ironi akıyor. Köpek ve aslan başlı, koç boynuzu, koç gövdesi, bacak yerine yılan, sırt veya bacaklarında kanat olan tanrıları kabul eden müşriklerle alay ediyor.

Octavius'ta (28.4) Minucius Felix, ahırlarında Epona'ya adanmış atları ve eşekleri olan paganlarla alay eder, onları alaylarda İsis'e süsler ve boğa ve koç başlarını kurban eder ve tapar . Minucius Felix yarı keçiler, yarı insanlar ve aslan ya da çakal başlı tanrılarla alay eder ve o

özellikle Mısır Apis boğa kültleri ve tüm hayvan türleri hakkında açıklamalar. Hatta bu son bahsedilen hayvanlardan bazılarına zarar vermenin ölüm cezası bile vardı.

hayvan biçimindeki tanrılara karşı aslında Hıristiyan olmayan yazarlardan bile daha olumsuzdur . Tek tanrılı ve dışlayıcı dine bakış açıları, Hıristiyanlara ne çok sayıda tanrıyı ne de hayvan şeklindeki tanrıları olumlu bir şekilde ele alma fırsatı vermiyordu. Bu tür kavramlara duydukları nefret, Tanrı imgelerinin antropomorfik karakteriyle bağlantılıydı .

Gizemli dinler ve hayvan sembolizmi

Mısır dini, hayvanları yaygın olarak kullandığı için yabancılar tarafından eleştirilmiş olsa da, aynı zamanda popüler bir ihraç ürünüydü. 6. yüzyıl gibi erken bir tarihte , tüccarlar tarafından Yunanistan'a ve kolonilerine getirilmişti. Bu dinin çekici yanlarından biri, gizemine katkıda bulunan zengin hayvan sembolizmi sergisi olabilirdi. Etkilenenler muhtemelen hayvanlarda göründüğünden daha fazlası olduğunu düşündüler - bu noktada kesinlikle haklı olmaları gerekiyordu. Bununla birlikte, Greko-Romen dünyasının Mısır'dan ithal ettiği, ilahi enkarnasyonlar olarak tasavvur edilen hayvanlardan ziyade sembolik tarzda yorumlanan hayvanlardı. 8

Hayvanların varlığı bazı gizem dinlerinde, özellikle Mısır kültlerinde ve Mitraizm'de, ama aynı zamanda Hristiyanlık ve diğer dini hareketlerde de öne çıkıyordu. Bunlar, kişisel inisiyasyon, gizli bilginin iletilmesi ve bu hayatta ve bazen de öte dünyada daha iyi bir kısmet vaadiyle karakterize edilen dinlerdi. Hristiyanlığın kimliğini Musevilikten almasına benzer bir şekilde, bazı gizem kültlerinde insanlar yeni dini kimliklerinin bir kısmını eski ve yabancı geleneklerden - örneğin İran, Küçük Asya ve Mısır'dan aldılar, bu da yarattıkları anlamına geliyordu. bu geleneklerin yeniden canlandırılması temelinde yeni kimlikler. Greko-Romen dünyasında, dini geleneğin giderek daha çeşitli biçimleri geliştirildi ve bu yeni biçimlerde eski kavramlar dönüştürüldü ve yeniden tanımlandı.

Esas olarak canlı hayvanları değil, imgelere ve sembollere indirgenmiş hayvanları kullanmaları, gizem dinlerinin özelliğiydi. Sembolik hayvanların , genel olarak bu dinleri de karakterize eden sonsuz bir semiyosis sürecine yakalanmaları da bu dinlerin tipik bir özelliğiydi .

, ikinci yüzyılın sonlarından üçüncü yüzyılın sonlarına kadar Roma dini sanatında gerçek anlamdan sembolik moda doğru bir dönüşüme işaret etmiştir (Elsner 1995: 190ff). Bu dönüşüm genel dini değişiklikleri yansıtır. Elsner, devlet kültünde harfiyen okunan ve gerçek hayvanlara atıfta bulunan kurban temsillerini,

"temsil ettikleri şeyle sembolik ve tefsirsel bir ilişkisi" olan Mitraizm ve Konstantin öncesi Hıristiyanlığın ideolojileri ve kurban pratikleri ( age .: 190). Kentsel kurbanlar, tanrılara bir şeyler verildiğini ima ederken, Mitraizm ve Hıristiyanlıktaki kurbanlar, eyleme tanrının kendisini dahil eder ve buna ek olarak tapınanlar, onu taklit ederek tanrıya dahil olurlar. Bu taklit, tapanları ilahi yapma sürecinin bir parçasıydı ( age .: 217). Elsner, sivil Roma dininin lafzi tarzından "dünyaya sembolik ve dolayısıyla çok anlamlı bir bakış tarzına" ( ibid .: 218) doğru genel bir hareket saptar ve "simgesel birikim ve karmaşıklık için açık olan muazzam olasılıklara" işaret eder. İmgeler onları doğrudan gerçek bir göndermeden kurtaran simgesel bir kipe girer girmez” ( ibid .: 220). Sembolik bir kipe doğru bu genel hareket, hayvanların yorumlanması söz konusu olduğunda ne anlama geliyor?

Elsner koyunlardan bahseder. Kurban alayında kurban edilecek koyunun doğrudan ve gerçek anlamı vardır. Öte yandan Hıristiyanlık, kuzu kesme ve insan kurban etme dinidir - ancak gerçek anlamda değil. Hıristiyan sanatında kuzu, canlı koyunla yalnızca dolaylı bir göndermeye sahiptir ve simgesel tarzda yorumlanmalıdır. Bu gözlem sadece koyunlar için değil, balıklar, yunuslar, güvercinler, tavus kuşları, anka kuşları, Jonah'ın deniz canavarı ( ketos ), Orpheus'un oyunuyla büyülediği hayvanlar ve Daniel'in aslanları için de geçerlidir. Bu hayvanlardan bazıları İncil anlatılarına atıfta bulunularak açıklanabilir, ancak diğerlerini sığdırmak o kadar kolay değildir. Diriliş için ortak semboller olan yunus, anka kuşu veya tavus kuşunun İncil pasajlarıyla herhangi bir bağlantısı yoktur (Jensen 2000 : 159). Ancak ister İncil'deki bir anlatıya uysunlar, ister sadece İncil'deki pasajlara atıfta bulunsunlar, ister İncil bağlamından kopuk olsunlar, bunlar nadiren gerçek hayvanlara yapılan göndermelerdir, ancak sembolik olarak yorumlanmalıdır. Genellikle bu hayvanlar insanlara, özellikle Hıristiyanlara veya İsa'ya atıfta bulunur. Konstantin'den önce, İyi Çoban'ın eşliğinde ama ondan bağımsız olarak ortaya çıkan kuzu, muhtemelen bir Hıristiyan cemaatinin üyelerini sembolize ederken, Konstantin'den sonra kuzu, İsa'nın bir sembolü olarak karşımıza çıkıyor ve kurbanlık anlamı taşıyor (Snyder 1991: 14–15). Erken Hıristiyan ikonografisinde bir balık bazen ekmek ve şarapla birlikte tasvir edilse ve bir ritüel yemeğe atıfta bulunsa da, balık daha çok Hıristiyanların veya İsa'nın sembolü olarak ortaya çıktı. Bazen balığın vaftiz çağrışımları vardı ( age .: 24–5). Bu çağrışımlar, Tertullian'ın vaftiz hakkında söylediklerine tekabül eder , yani "biz, küçük balıklar, ichthys [Yunanca "balık" anlamına gelir] İsa Mesih örneğinden sonra, suda doğarız, kalıcı olarak suda kalmaktan başka bir şekilde değil. , güvende miyiz” ( Vaftiz Üzerine , 1). Batı vaftiz yazı tiplerinin genellikle "balık havuzları" ( piscinae ) olarak adlandırıldığı da eklenebilir (Jensen 2000: 51).

Bu Hıristiyan hayvan sembollerinin yalnızca bir ima edilen anlamı yoktu; ayrıca Hıristiyanları Efkaristiya, vaftiz, kurtuluş,

diriliş ve Hıristiyan topluluğu. Bu semboller, çok anlamlılık ve çapraz referanslarla karakterize edildi. Robin Margaret Jensen, balık sembolü hakkında şunları söylüyor: "Kristolojik, eskatolojik, eucharistic ve vaftiz sembolizmi sonunda balık sembolünde o kadar birleşti ki, onları hesaba katmak imkansız hale geldi" (Jensen 2000: 50-1). Hayvan sembolleri, İncil'deki pasajlara olduğu kadar, parçası oldukları resimsel temalara da - örneğin, yer altı mezarlarının duvarlarındaki kutsal temalara ( age : 84ff). Paganlar, Hıristiyanlarınkine benzer semboller kullandılar, örneğin güvercinler, yunuslar ve anka kuşu. Aynı hayvan sembollerinin bu şekilde kullanılması onların Hıristiyan anlamını da zenginleştirmiş olmalıdır. Diğer zamanlarda, Hıristiyanlar eski biçimlere yeni bir sembolik anlam verdiler. Greko-Romen kültüründe geyik, Artemis veya Diana'nın bir simgesiyken, Hıristiyan yorumunda vaftizin bir simgesiydi (karş. Mezmur 41).

Hıristiyan hayvan sembolleri iki çeşittir. Bir yanda, tehlike ve ölümcül tehlikeye atıfta bulunan aslanlar ve Jonah'ın deniz canavarı var. Öte yandan, çeşitli kuşlar, balıklar ve kuzular, çoğunlukla küçük hayvanlar ve bir şekilde barışçıllığa ve topluluğa işaret eden hayvanlar vardır. Birlikte ele alındığında, iki tür hayvan, tehlikeden barışa ve kurtuluşa doğru bir kurtuluş hareketini yansıtır. Genellikle barışçıl bir şekilde işlenen aslanlar ve dinlenen Jonah, geçmiş denemelere atıfta bulunur. Kuzunun da bazen yaptığı gibi, balıklar bazen kutsal ritüel sürecine işaret ederken , yunuslar ve kuşlar barış, uyum ve yeniden dirilişin sembolleridir.

Bazı gizem kültlerinde hayvanlardan benzer bir kullanım yapılmıştır. Bu kültlerde hayvanlar da sembol olarak görülüyordu, ancak yorumlayıcı metinlerin içler acısı eksikliği nedeniyle tam anlamları Hıristiyan hayvan sembollerinin anlamından daha az biliniyordu. Örneğin Mithras kültünde, bir dereceler hiyerarşisini ve rahiplik işlevlerini belirtmek için hayvan sembollerinin sistematik kullanımı vardı. Yedi başlangıç derecesinden ikisinde hayvan etiketleri vardı: birinci derece olan "kuzgun"; ve dördüncü olan "aslan". Ayrıca nympheus evresi bir hayvanı çağrıştırır çünkü bu terim sadece “erkek gelin” değil, aynı zamanda kelebeğe dönüşmeden önceki evre anlamına da gelir. Kuzgunun haberci olarak tasavvur edildiğini, aslanın ateşle bağlantılı olduğunu ve aslan sınıfında ritüelde su yerine ateşin uyumsuz olduğu için balın kullanıldığını biliyoruz. Partili ipantlardan bazıları ritüellerde hayvan maskeleri takıyorlardı ve aslan, dişi aslan ve kuzgun gibi hayvan isimleriyle anılıyorlardı (Porphyry, On Abstinence , 4.16). Kült imgesi boğayı öldüren Mithras'ı ve ayrıca bu efsanevi kurbana Mithras'la birlikte katılan bir yılanı, bir akrebi ve bir köpeği gösteriyordu . Porphyry, Mithras kültünde "ruhların öküzlerden doğduğundan" bahseder. Bu kavram belki de öküzün kanıyla sembolik bir doğuma işaret ediyor mu? Mithras'ın bu sembolizminin tam anlamı bizim gözümüzden kaçsa da, zengin tasvirinin çeşitli anlam bağlamlarına gönderme yaptığı açıktır - astrolojik takımyıldızlara, varlık hiyerarşisine, aşağıdaki dünyayla ilişkili olarak yukarıdaki dünyaya, inisiyasyon dereceleri, bilginin iletilmesine,

inisiye olanlar için bu hayatta daha iyi bir kısmete ve muhtemelen ayrıca nihai bir kurtuluşa. Manfred Clauss, boğa öldürmenin "bize gizemler için imgelerin dilinin önemine dair bir fikir verdiğini" söylüyor. Mitraik dinsel deneyim, adeta bir steno olarak, simgesel formata sıkıştırılmış, tüm miti, tüm kült-efsaneyi tek bir imgeye dönüştüren kısa bir el olarak yakalanmıştır” (Clauss 2000: 101).

Mısır dinindeki çakal başlı Anubis, Mithras'ın boğası, İsa'nın kuzusu, Eleusis'te Demeter ve Kore gizemlerinde ve Sabazius gizemlerinde yılanlar gibi farklı gizem dinleri farklı hayvanlar kullanmıştır. Bunlar ve diğer hayvan sembolleri, farklı ritüellere ve farklı mitolojik ve sosyal bağlamlara atıfta bulunuyordu. Önemli olan hayvanların tam olarak neyi ifade ettikleri değil, sembol olarak var olmalarıdır. En azından inananların bakış açısına göre, kalan hayvanlardan ve kuşlardan daha önemli işlevleri vardı: bunun yerine, inananın sosyal ve ruhsal gelişimini beslediler ve yeni bir dini dünyaya dönüşen bir inisiyasyon sürecinde yer aldılar. görüş. 9

İlahi nitelikler olarak Greko-Romen dini ve hayvanlar

Başlangıçta, hayvanlar Yunan dininde Roma dininden daha görünürdü, ancak Yunanistan'da hayvanlar hiçbir zaman Mısır kültlerindeki Apis veya ibislerinkine benzer bir işleve sahip olmadılar (Burkert 1985: 64). Centaurlar ve satirler gibi yarı ilahi yaratıkların hayvani özellikleri vardı: Pan'ın keçi kafası ve ayakları vardı; Delphi'de Apollon'dan önce gelen kehanet tanrısı Python bir yılandı; Dionysos bazen kendisini bir boğa olarak gösterdi (örneğin, Euripides, Bacchae , 920–2, 1017; Plutarch, The Greek Questions , 36). Tanrılar, tıpkı Zeus'un kuğu kılığında Leda'yı ve boğa kılığında Europa'yı ziyaret ettiğinde ve Ganymede'i kartal kılığında kaçırdığında yaptığı gibi, hayvan kılığına girdiler; Athena'nın baykuşu, Zeus'un kartalı, Hermes'in koçu, Hekate'nin köpeği, Afrodit'in maiyetindeki güvercinler veya serçeler ve Apollon'un yılanı gibi hayvanlar tanrılara eşlik ediyordu . Bir tanrı çeşitli hayvanlarla ilişkilendirilebilirdi - Apollo yılanla, yunusla, karacayla ve geyikle bağlantılıydı. Aynı hayvan birkaç tanrının bir özelliği olabilir. Yunus, Apollon, Afrodit, Dionysos ve Poseidon ikonografisiyle ilişkilendirildi. 10

Mitlerde gerçek hayatta olduğundan daha fazla şey mümkündür; Dini kurguda gerçekte olduğundan daha fazla şeye izin verilir. Mitlerde hayvanların rolüne bir örnek, hayvanların insanlarla ilgilenme biçimidir: örneğin, adı -elaphos- " geyik " veya "arka" anlamına gelen Arcadian kahramanı Telephus, bir resimde olduğu gibi bir arka tarafından emzirildi. Herculaneum'dan (Toynbee 1996: 145) veya Bergama'daki Zeus'un büyük sunağında temsil edildiği şekliyle bir dişi aslan tarafından. Porphyry, "eskilerin bu hikayeler aracılığıyla hayvanlara saygı gösterdiklerini" belirtir ( On Perhiz , 3.16.5). Ve ekliyor, "hayvanlar tarafından beslenme şansına sahip olan eskilerin her biri, atalarından çok onu yetiştirenlerle övünür" ( ibid ., 3.17.1).

Bu nokta Roma ile ilgili olarak iyi ele alınmıştır. Şehrin kökeni dişi kurtla bağlantılıydı: Romulus ve Remus mucizevi bir şekilde onun tarafından beslenmiş ve böylece güçlerini kazanmışlardı. İkizleri emziren kurdun bu eski motifi, imparatorun propagandasında yeni bir önem kazandı ve sık sık madeni paralara, cenaze vazolarına, sunaklara ve lahitlere yerleştirildi. Ara Pacis'te görünüyor . İmparator heykelleri, örneğin Atina agorası üzerindeki Hadrian heykeli, bazen zırhın ortasındaki madalyon üzerinde kurt ve ikiz motiflerine sahiptir. Kurt temalı sikkelerde bazen sadece Herkül değil, aynı zamanda Romulus ve Remus'un babası Mars ve iktidardaki imparator da diğer tarafta tasvir edilmiştir (Presicce 2000). Hem şehrin efsanevi kökeni hem de ilksel mutluluğun altın çağına yapılan imalar, Romalıların bu vahşi ve kurnaz hayvanla en güçlü ilişkiye sahip olduğu kurt senaryosunun bir parçasıdır: anne ve çocuk ilişkisi. Ve Romalılar, Mısır hayvan tapınmasını acımasızca küçümsemelerine rağmen, dişi kurtla kendi bağlarından ve onun soyundan gelmekten gurur duyuyorlardı. Ama kurda inanmadılar ve ona tapmadılar. 11 Kurt, Roma şehrinin atfedilen hayvanıydı.

Nitelendirme kipi, Yunanlıların ve Romalıların esas olarak tanrılar ve hayvanlar arasındaki ilişkiyi ele alma biçiminin karakteristiğiydi. Bir hayvan, kendi niteliği olarak bir tanrısallıkla ilişkilendirildiğinde, bunun nedeni, bu hayvanın tanrı tarafından özel olarak korunması, tanrının doğasını tanımlaması veya tanrıya özgü alemi göstermesiydi. Apollon, Hermes ve Pan koyunları korumuş, hepsi çoban sürüsü olarak çalışmış ve koyunlarla gösterilmiştir.

Pek çok hayvan türünün sürekli olarak dini odak noktasında tutulduğu Mısır dininin aksine, Greko-Romen dinlerinde daha az tür ilahi nitelikler olarak kullanıldı. Tanrılarla ilişkilendirilen hayvanlar, hayvan nitelikleri bu kategorilerle sınırlı olmamakla birlikte, çoğunlukla sığır ve atlar gibi ana evcilleştirilmiş hayvanlar veya kartallar, aslanlar ve yunuslar gibi hayvan hiyerarşilerinde yönetici türler olarak kabul edilenlerdi . Elde edilecek etkiye ve söz konusu tanrı veya tanrıçanın doğasına bağlı olarak hem evcilleştirilmiş hem de vahşi hayvanlar kullanılmıştır.

Varro boğayı "Ceres'in hizmetkarı" olarak adlandırdığında ( Tarım Üzerine , 2.5.3), tanrıça bir boğaya binmiş olarak görünür (Spaeth 1996: 132) ve genellikle sığır ve koyunlarla ilişkilendirilir. Çiftlik hayvanları. Vesta, Pompeii sikkelerinde, rölyeflerinde ve duvar resimlerinde bir eşekle ilişkilendirildiğinde, bunun nedeni muhtemelen hayvanın tanrıçanın değirmen taşını çevirmesi ve böylece onu tarımsal işlevlerinde desteklemesiydi ( Undheim 2001: 40–1). 12 Başka bir tanrıça, aslen Kelt Epona, binerken veya atlar ve taylarla tasvir edilir ve imparatorluk sanatında genellikle atların arasında oturur. 13 Tasvir, tanrıçanın hayvanları ve binicileri, at yetiştiriciliğini ve doğurganlığı nasıl koruduğunu yansıtır. Romalı askerler ona tapıyordu. İmparatorun at muhafızı ve tanrıça

birbirlerini çoğunlukla atlara olan karşılıklı ilgileri nedeniyle buldular (Green 1992: 204ff; Davidson 1998: 40–51).

Avın bakire tanrıçası Artemis/Diana, genellikle bir arka ile birlikte gösterilir. Hayvanların metresi olan daha eski bir Yakın Doğu tanrıça tipi Artemis ile asimile edilmişti. Her iki elinden birer hayvan sarkıtılarak çıplak olarak gösterilen bu arkaik tanrıçayla ilgili olarak (Marinatos 2000: 10, 97), atfedilen hayvanlar, bu tanrıçanın yaşadığı alan tipiyle daha doğrudan bağlantılıydı. Doğa alemine benzer bir bağlantı Kibele'de görülür (Roller 1999: 49). Aslan arabasını kullanabilir, aslanların arasına oturabilir, aslanın üzerine oturabilir, kucağına aslan koyabilir veya bir aslanın refakatinde olabilir. 14 Aslanlar, tanrıçanın vahşi doğayla olan bağlarını ve her şeyden önce gücünü yansıtır.

Daha önce belirtildiği gibi, hayvanlar da erkek tanrıların nitelikleriydi. 15 Örneğin, Poseidon'a deniz yaratıkları eşlik ediyordu; Zeus bir kartalla, cennetin kraliyet kuşuyla veya bir öküzle, Dionysos ise bir panterle ilişkilendirilmiştir. Bununla birlikte, sanki tanrıçalar, eşlik eden hayvanlarla erkek tanrılardan daha sık ve daha kesin bir şekilde ilişkilendirilmiş gibi görünüyor. Bu, varlıklarının bir yönünün, yani dişi cinsiyetin, hayvanlarla daha doğrudan ilişkili olduğunu gösterebilir. Bu, klasik kültürün kadınları hayvani doğa ve hayvan tutkularıyla daha yakından ilişkilendirme biçimine karşılık gelir (Carson 2002: 85–7; Loraux 1993: 89–110; Thornton 1997: 76ff, 90–1). Dişilik ve hayvan tutkuları arasındaki ilişki, bu tanrıçaların bazılarının cinsellikleriyle ilgili besleyici işlevleriyle bağlantılı olabilir; ve son olarak, bir güç kaynağı olarak evcilleştirilmemiş doğa - vahşi ya da evcil hayvanlarla ilişkilendirilen tüm yönler. Hayvan bağlantısının tanrıçaları tanrılardan aşağı yaptığı da düşünülebilir, erkeğin kadın için insan hayvan olduğu gibi homolojik ilişkiye göre. Ancak bu türdeşlik kadınlar üzerinde aşağılayıcı bir etkiyle açıkça iş başındayken, aynı mekanizma tanrıçalarla ilgili olarak çalışmıyor gibi görünüyor. Aksine, hayvan bağlantısı, bu tanrıçaları erkek meslektaşlarından daha az güçlü kılmadan, onlar için doğal bir güç kaynağı olmuş gibi görünüyor.

Genel olarak, hayvan nitelikleri, eşlik ettikleri tanrılar için kimlik belirteçleridir: baykuş Athena'yı, kartal Zeus'u işaret eder. Aynı zamanda bu hayvanlar tanrılara bir şeyler katıyorlar çünkü onları insandan daha fazlası yapıyorlar. Bu eklemelerin neler olduğu kısmen biliniyor ve paylaşılıyor: Zeus tanrıların kralı olduğu gibi kartal da kuşların kralı. Gökyüzünde zahmetsizce süzülür, havada diğer tüm kuşlardan daha yüksekte ve daha geniş bir menzille avını acımasızca ve isabetli bir şekilde vurur . Athena'nın baykuşu, gizemli bilgelik kuşudur. Bununla birlikte, eşlik eden atfedilen hayvan ve eşlik ettiği tanrı tamamen birbirinin yerine geçemez ve hayvan kesin bir işaret değildir. İnsan ve hayvan formunun birleşimi, ne insan ne de hayvan olan, ilahi bir varlık olan o üçüncü varlığın yaratılmasına katkıda bulunur.

yılan

Bir hayvan, Greko-Romen kültüründe tanrılar ve tanrıçalarla ilgili olarak, çok sayıda kültle bağlantılı olarak, canlı hayvanlardan soyut ilkelere kadar geniş bir görünüm yelpazesinde ve hem olumlu hem de olumsuz duygularla özel bir rol oynadı . anlamlar. Bu yılandı.

Yılanlar özel evlerin, mezarların ve kutsal yerlerin koruyucusuydu, ölülerin ruhlarının sembolü olarak ortaya çıkıyordu, toprak ve suyla bağlantılıydı, oyulmuş taşlar ve büyülü papirüslerde sergileniyordu, dönüşümü sembolize ediyordu ve şifa vermenin yanı sıra peygamberlik güçleri de vardı. Turcan 1996: 260–5; Lancellotti 2000: 37–55). 16 Yılanın olumlu kullanımına paralel olarak, koruyucu ve iyileştirici özelliklere sahip apotropaik bir sembol işlevi vardır. Örneğin kuyumculukta olumlu kullanımı görülüyor: parası yeten birkaç kişi arasında yılan başlı uçları olan altın bilezikler yaygındı. Tacitus, Nero'nun yatak odasında ortaya çıkan bir yılanın, onun yönetme hakkının ilahi bir meşruiyeti olarak yorumlandığından bahseder ( The Annals , 11.10).

Yılanların ortaya çıktığı yer sadece yeryüzünde değildi. Göksel yılan ouroboros, kozmosu ilahi uzaydan ayırdı ve bu dünyaya başkanlık etti. Kuyruğu ağzında olan bu yılan, döngüsel sonsuzluğu simgeliyordu ve çoğunlukla büyülü metinlerde sıkça görülüyordu. Yılanların daha özel kullanımları da ortaya çıktı. Gerçekte Hıristiyanlık ve putperestlik arasında bir melez olan Naasenes'in gnostik mezhebi, adını İbranice yılan anlamına gelen naas kelimesinden almıştı . Naasenes, yılan şeklindeki logos'un dünyayı canlandıran ilahi aracı ilke olduğunu öğretti. Benzer bir şekilde Peratlar, hayat veren Söz'ün yılan olduğunu öğrettiler ve onun görüntüsünü yıldızlı gökyüzünde tanımladılar (Hippolytus, Refutation of all Heresies , 5.16). Başka bir gnostik mezhep olan Ofitler de adını yılandan ( ophhis ) almıştır. Yılanların dini işlevleri mitlerle sınırlı değildi; canlı yılanlar da kullanıldı. Epiphanius ( MS 315-403 ) , Ofitlerin Eucharist'in ekmeğini kutsamak için canlı bir yılanın üzerinde sürünmesine izin verdiğinden bahseder ( Panarion , 37.5).

Bu yılanların çoğu için ortak bir payda, arabulucu olmalarıdır. Yaşam ve ölüm, bu dünya ve yeraltı dünyası, kozmos ve ilahi uzay arasında aracılık yaptılar. Bu hayvanla ilgili özel olan şey, tüm şekillerde görünebilmesidir: bir nitelik, bir sembol, ilahi olana ortak ve ilahi müdahalenin bir aracı olarak görünür. Bu, özellikle Asklepios kültünde, her şeyden önce bu kültün Abonouteichoslu İskender tarafından yeniden yaratılmasında görülür.

İkonografide ilahi doktor Asklepios, genellikle asasının etrafına dolanmış bir yılanla gösterilmiştir (Philostratus, Life of Apollonius of Tyana , 1.7). Asklepios kültünde yılanın önemi, kültün yılan aracılığıyla yeni alanlara taşınmasında da görülmektedir (Victor 1997: 38, not 148). Tanrı Epidaurus'tan dev bir heykel şeklinde

yılan, Roma'ya ve Tiber'deki bir adadaki yeni meskenine yelken açtı. Dindar anlatılarda, tapınağındaki yılanlar Asklepios için yeni kutsal yerler kurmuştur. Örneğin, Epidaurus'taki kutsal alandan bir yılan, kimsenin farkına varmadan, bir hastayı memleketine geri getiren bir arabaya yerleşmişti. İnsanlar yılan konusunda ne yapacaklarını bilemedikleri ve öğüt almak için Delphi'ye gönderdikleri zaman, tanrı onun için göründüğü şehirde bir sığınak yapmaları gerektiğini ilan etti (B13, The Epidaurian Miracle Inscriptions , LiDonnici 1995: 110 ) . –11).

İnsanların tanrı tarafından iyileştirilmek için geldiği Epidaurus'taki Asklepios tapınağında yılanlar ve köpekler vardı ve bazen bir şifanın gerçekleşmesine katkıda bulundular. Bu tür tedaviler MÖ 4. yüzyıldan kalma stellerde anlatılmaktadır . Bir adamın ayak parmağının, hastaların yattığı bina olan Abaton'dan bir yılanın çıkıp onu yalaması nedeniyle iyileştiğini belirtirler (A17, agy ., 96–7). Başka bir adam, felçli olan Argoslu Kleimenes, bir rüyada tanrının vücuduna büyük bir yılan sarması üzerine iyileşmiştir (B17, a.g.e. , 112–13). Bir sığınakta yılan gören dilsiz bir kız, korkuya kapılarak anne babasına seslenmiş ve böylece sesini yeniden kazanmıştır (C1, agy ., 116–17). Bir engerek, belirli bir Melissa'nın tümörünü açtı (C2, agy , 118–19). Ve bir kadın rüyasında karnının üzerinde bir yılan yattığını gördükten sonra hamile kaldı (B19; agy ., 112–13).

Epidaurus'ta tanrının yardımcısı olarak sadece yılanlar çalışmadı; köpeklerden de bahsedilir: Kör çocuk, Hermione'li Lyson, "kutsal alandaki köpeklerden biri tarafından" gözlerini tedavi ettirdi (A20, agy ., 98–9). Aigina'dan başka bir çocuk, "uyanıkken kutsal alandan bir köpek diliyle ona bakıp onu iyileştirdiğinde" (B6, agy., 104–5) boynundaki büyümeden kurtuldu . Son olarak, Gutlu Kioslu bir adam bir kaz tarafından ısırılarak iyileştirildi ve kanamasına neden oldu (B23, agy ., 114–15).

Bu hikâyeler kutsal alanda yılanların, köpeklerin ve hatta kazların yaşadığını ve bazen Asklepios'un hastaların tedavisinde kullandığı araçlar olduğunu ortaya koymaktadır. MÖ 4. yüzyıla ait bu tür yaklaşık yetmiş şifa öyküsünden on ikisi hayvan tedavileriyle ilgilidir, bu da bu tür tedavilerin Epidaurus'taki ana şifa programlarından biri olduğunu gösterir. MS 2. yüzyılın sonlarında Yunanistan'ı gezen ve bu konuda yazan Pausanias bu dikilitaşları gördü (2.27.3) . Pausanias'a göre fildişi ve altından yapılmış ve tanrıyı bir yılan ve bir köpekle birlikte gösteren Asklepios imgesi (2.27.2), hayvanların hala rollerini oynadığını yansıtıyordu. Pausanias, Epidaurus'a özgü ve Asklepios için kutsal kabul edilen uysal sarı yılanlardan da bahseder (2.28.1). 17

En merak edilen, imparatorluğun yeni kültlerinden biridir. Bu tarikat sadece canlı bir yılan sergilemekle kalmadı, aynı zamanda sürüngen “yeni Asklepios” olarak kişiselleştirildi ve kendi adı Glycon verildi. Bu canavarı sabit bir kategoriye koymak o kadar kolay değil: Glycon, yaşayan bir hayvan ile bir aldatmacanın karışımıydı, bir tanrının sıfatı olduğu kadar kehanetler için bir araçtı. Bu kült hakkındaki bilgilerimizin çoğu, tarafından yazılan kötü şöhretli bir incelemeden geliyor.

hiciv yazarı Lucian - Lucian'ın Küçük Asya'daki Abonouteichos'tan bir adam olan bu İskender ile alay ettiği "İskender veya Sahte Peygamber". Yılanın adı Yunanca glukus'tan türetilmiştir ve Asklepios'un ikinci bölümü gibi epios , "dost canlısı, yardımsever" anlamına gelir. Glycon, insan benzeri yapay bir kafa ile donatılmıştı ve bir kahin görevi görerek yüksek metrik kalitede dizeler halinde mesajlar üretiyordu.

İskender kendisini Asklepios'un oğlu ve Apollon'un torunu olarak tasarladı - her ikisi de yılanların kutsal olduğu tanrılar. (Bu bağlantılar aynı zamanda İskender'i dolaylı olarak Zeus'un büyük torunu yaptı.) Lucian'ın anlatımına göre, tarikat Doğu Akdeniz'de etkili oldu ve -birçok başarılı dinde olduğu gibi- çalışanlarıyla, kehanetler ve hediyelik eşyalar satan ve onlarla birlikte gelişen dini bir ticari girişimdi. büyük bir para sirkülasyonu. İskender ayrıca , klasik mitoloji ile İskender ve Glikon'un yeni mitolojisinin bir karışımını sahnelediği tiyatro gösterileriyle gizemler kurdu (39).

İskender, Kadıköy'deki Apollon tapınağına Abonouteichos kasabasında Asklepios'un gelişini önceden haber veren bronz tabletleri gömdüğünde, yeni kült için inisiyatifi başlangıçta ele almıştı. Daha sonra İskender bir tanrı gibi giyinerek o şehre geldi. Gece boyunca küçük bir yılanla birlikte kaz yumurtasını çamurlu bir su havuzuna koydu. Ertesi gün yumurtayı çıkardı ve yumurtadan doğduğu anlaşılan yılanı toplanan kalabalığa gösterdi (13-14). İzleyenler çok sevindi!

Birkaç gün sonra İskender, göğsünde yeni Asklepios ile bir odanın yarı karanlığında kendini gösterdi. Küçük yılan şimdi, İskender'in Pella'da birkaç obol karşılığında satın aldığı ve bu hayvanların evcil hayvan olarak tutulduğu devasa bir yılanla değiştirilmişti ( Alexander , 7). İnsanlar çiftin yanından geçtiler ve hatta canavara dokunmalarına bile izin verildi. Glycon kehanetlerini bazen kendi ağzıyla ( autophonoi ) ifade etti - teknik bir aparat yılanın ağzını açıp kapamayı ve gizli bir asistan aracılığıyla Glycon'u konuşturmayı mümkün kıldı (15-17). Daha çok yazılı ve mühürlü sorular alınırdı ve soranlara yazılı ve mühürlü cevaplar verilirdi ( İskender , 21). (Bu sahtekarlığın nasıl çalıştığı Lucian tarafından açıkça açıklanmıştır.) Lucian'ın metninin en son tercümanı ve yorumcusu Ulrich Victor, çoğu kehanetin aksine insanların Glycon'a her şeyi sorabileceğini vurguluyor. Hiçbir standart formül veya soru gerekli değildi ( Alexander , 26ff., bkz. Victor 1997: 30–4).

Ulrich Victor, "sahte peygamber İskender"i "einer der wichtigsten Texte zur Religionsgeschichte der Kaiserzeit [Roma İmparatorluğu'nun dini tarihinin en önemli metin kaynaklarından biri]" olarak nitelendiriyor (Victor 1997: VII). 18 Victor'un kesinlikle haklı olduğu bir nokta var: İskender ve Glikon ile bağlantılı kült, Akdeniz'in doğu kesiminde yaklaşık iki yüz yıl boyunca gelişti. Süresi, Glikon resmi (161 ve 251-3'ten itibaren) olan madeni paralar , yazıtlar , tılsımlar , heykeller ve kabartmalarla ortaya çıkar. Glycon heykellerinden biri baştan kuyruğa 4.67 metredir.

Bu tasvire göre yılanın büyük kulakları ve uzun saçları vardır. İskender, yalnızca Lucian'ın hikayesinden bilinir.

Glycon söz konusu olduğunda, bazı değişikliklere uğramış olsa da gerçek bir canavarla karşı karşıyayız. Bu canavar doğrudan tanrıyı temsil ettiğinden, benzer şekilde kendi adlarına sahip olan Apis, Mnevis ve Mendes gibi Mısır ilahi hayvanlarını hatırlatırız. Bu sürüngenin fiziksel varlığı, Ovidius'un Asklepios'u Roma'ya yelken açan ve Tiber adasına yerleşmeden önce geminin tanrılığın insanüstü ağırlığını hissetmesine izin veren devasa bir yılan biçiminde tanımlama biçimine de karşılık gelir. Ovid'in tanımında, yılanın fizikselliği rahatsız edicidir.

Glycon kültü, bu yüzyıllar boyunca Roma İmparatorluğu'ndaki birkaç gerçekten yeni dinden biriydi. Bu itibarla Hıristiyanlıkla rekabet halindeydi. İskender'in savaş halinde olduğu iki gruptan birinin Hristiyanlar olması muhtemelen tesadüf değildir. Diğeri Epikurosçulardı. Bu düşmanlık , Lucian'a göre İskender'in "Hıristiyanlarla dışarı" diye bağırdığında ve taraftarların "Epikürcülerle dışarı" ( Alexander , 38) diye cevap verdiğinde , kurduğu gizemler sırasında ritüel bir ifade aldı . Bu husumetin ve ritüel sınır dışı edilmenin nedeni, muhtemelen Epikurosçuların İskender'i çürütmüş olmaları, Hıristiyanların ise mucizeleri ve şifalarıyla aynı pazarda rekabet etmeleriydi.

Mesih gibi Asklepios da evrensel bir kurtarıcı olmuştu; Hristiyanlık gibi, Glycon kültü daha eski bir kült üzerine inşa edildi, ancak yeni bir dini kavramla; Hristiyanlık gibi, bu kültün belirgin bir antropomorfik yanı vardı ve yeryüzünde İskender şeklinde yürüyen enkarne bir tanrı vardı; ve Hıristiyanlık gibi, bir şifa tarikatıydı. Victor ayrıca, Yuhanna İncili'ndeki İsa gibi, Glikon'un da tanrının ışığı olarak nitelendirildiğine işaret eder ( Alexander , 18; cf. Victor 1997: 50). Ancak Hıristiyanlığın aksine, İskender'in başlattığı kültün enkarne bir yılanı vardı. Bu başarılı sürüngen, ilahi olana katılmakla Asklepios'un aracı olmak arasında gidip geldi, bir sembol olarak yorumlandı ve efendisi Asklepios'un bir özelliği olarak göründü. Glikon , geç antik çağda bir Greko-Romen kültünde canlı hayvan varlığının en çarpıcı örneklerinden biridir .

Çözüm

Antik çağda hayvanlar, yalnızca Mısır dininde değil, bölgedeki tüm dinlerde, hem geleneksel hem de yeni, bolca mevcuttu. Bunda, Mısır'da olduğu gibi hayvanların doğrudan ilahi olana iştirak ediyor olarak görülmesine, gizem dinlerinde olduğu gibi sembolik olarak görülmesine veya geleneksel Yunan dinlerinde genellikle olduğu gibi nitelikler olarak kullanılmasına bağlı olarak farklılıklar vardı. ve Roma dinleri. Kısacası, bu hayvanlar ile ilahi olan arasındaki ilişkinin her durumda nasıl kavramsallaştırıldığına bağlıydı. Bu yorumlama biçimleri ideal tiplerdir. Gerçek hayatta olduğu gibi, farklı modlar arasında da geçişler vardı.

yılan Glycon vakası. Açıkçası, çeşitli grupların “ilahi” hayvanları nasıl tasavvur ettikleri ve bu hayvanların ilahi olanla ilişkisini nasıl yorumladıkları konusunda tek bir gelenek içinde de farklılıklar vardı. Malzemenin sınırlamaları nedeniyle, bu farklılıkların herhangi bir ayrıntıda yeniden oluşturulması genellikle zordur veya imkansızdır.

Antik çağda çoğu tanrının doğal olarak hayvanlarla ilişkilendirilmiş olması dikkat çekicidir. Akdeniz bölgesinde, çeşitli kültürlerde tanrı ve tanrıçalar hayvanlar tarafından temsil ediliyor, onlara eşlik ediliyor veya hayvanlarla ilişkilendiriliyordu. Hayvanlar ve tanrılar arasındaki dinsel bağlantının, bu toplumların tarıma dayalı olması ve dolayısıyla derinden ve doğrudan hayvan yaşamına bağımlı olmasıyla çok ilgisi vardır, ancak insan-hayvan bağlantısı aynı zamanda hayvanları tanrıların sembolü olarak kullanmaya yönelik kültürel istekliliğe de bağlıdır.

Söz konusu tanrılar, en azından Mısır dışında, çoğunlukla insan biçiminde tasavvur ediliyordu. Bu insan formuna hayvanlar, insan olmayan bir şey ekledi. Böylece, yalnızca insandan veya hayvandan daha fazlasını içeren, ancak ikisi arasındaki sinerjiye dayanan bir varlığın yaratılmasına katkıda bulundular. Hayvanlar, tam da olağan yaşam alanlarından çıkarılıp yeni bir bağlama yerleştirilerek ilahi kavramına katkıda bulundular. Dahası, bu hayvanların hiçbir zaman tek bir anlama sahip olmadıklarını, çok anlamlı olduklarını fark etmek önemlidir.

Bazıları melez ya da masalsı yaratıklar olsa da, ilahi hayvanların çoğunun gerçek hayattaki karşılıkları vardı: Baykuş yalnızca Athena'nın kuşu değil, gerçek bir hayvan olarak da var. Bu gerçek hayattaki benzerleri - örneğin aslan veya kuzu - "doğal" olarak görülen içsel bir değere sahiptir, yani köklerinin doğada olduğu düşünülür. Aynı zamanda, hayvanların "doğal" tanımları, normalde insan bağlamında ve antropomorfik bir hayvan anlayışına göre formüle edilir; bu, hayvanların hiç de doğal olmadığı, insan modellerine dayalı yapılar olduğu anlamına gelir. Bu hayvanların özellikleri , aslanın güçlü ve kudretli, kuzunun yumuşak huylu ve masum olarak tasvir edilmesi gibi, her zaman üstü kapalı ve bazen de açık bir şekilde insanlarla karşılaştırmalara dayanmaktadır. Söz konusu hayvanla özdeşleştirilen temel değerler, normatif ve toplumsal değerlerle bağlantılıdır - örneğin, yönetici olarak aslan veya arketip kurban olarak kuzu.

Hayvanlar insan terimleriyle tanımlandıkları gibi aynı zamanda insanlardan temelde farklı olan canlılardır. Hayvanda her zaman insanmerkezci bir dille tanımlanandan daha fazlası olacaktır.

Hayvanların neden kutsal olduğu veya ilahi semboller olarak kullanıldığına dair çeşitli açıklamalar öne sürülmüştür. Hayvanlara tapınma nedeni olarak sık sık insanın sınırlarını aşma ihtiyacı gösterilmektedir (Kristensen 1971). Bir tanrı ya da tanrıçanın amblemi olarak ilahi olana yeni boyutlar katar ya da belirli özellikleri vurgular. Eski Filistin ve Suriye'de, güvercin bir tanrıçanın ardından sevgi ve şefkat sembolü olarak görünürken, hava tanrısı güç ve doğurganlığın sembolü olan bir öküzün üzerinde durur (Keel 1992: 154, 179–80). Hayvanların Yunan metresi dizginliyor

Ege tanrıçası hayvanlar tarafından kuşatılmışken veya yılanlarla ilgileniyor olabilirken (Marinatos 2000).

Hayvanlar bir tür ötekiliği temsil eder ve ilahi olanı sadece insanüstü olandan daha fazlası haline getirir; bu, insan sınırlamalarını açıkça aşan bir şeydir . Henry Frankfort'un alışılmadık bir rol oynadığı Mısır dininde hayvan tapınmasına ilişkin açıklaması, hayvanların ötekiliğini vurgular. Frankfort, bir hayvanın ait olduğu türün türüne, her hayvanın bireyselliğini aşan bir şekilde uyduğunu söylüyor. Kuşakların sürekli birbirini izlemesi hiçbir değişiklik getirmediği için hayvan, gerçekliğin ebedi niteliğinin bir simgesi olarak görülür (Frankfort 1961: 8-14).

Bazı hayvanlar, insanların yapamadığı şeyleri yapabilmelerini sağlayan özelliklere sahiptir. Bazı hayvanlar insanlardan daha güçlüdür, diğerleri daha hızlı koşar; bazı türler hayatlarını denizde yaşarken, diğerleri havada uçarlar. Hayvanlar, insanlardan daha bilge ve daha gizemli olarak görülebilir, bizim için saklanan sırlara erişebilirler ve sembol olarak kullanıldıklarında, günlük gerçeklikten daha anlamlı bir şeye işaret ederler. Roma İmparatorluğu'nda bu “ötekilik” dini amaçlarla kullanıldı. Yani hayvan sembolleri canlı hayvanlara atıfta bulunurken, aslında onlardan uzağa işaret ediyor. Tanrıların karakterizasyonunda hayvanlar kullanıldığında, mesele bir tanrının bir hayvana benzemesi değil, hayvanın tanrısal olana ek anlam vermesidir.

Bu bölümde tartışılan ilahi olana doğrudan katılım tarzı, sembolik mod ve atıf tarzına ek olarak, hayvanlar kurbanlarda araçsal olarak kullanıldı. Hayvan kurban etme ve onun dönüşümü bir sonraki bölümün konusunu oluşturuyor.

HAYVAN KURBAN: GELENEKLER
VE YENİ BULUŞLAR

Greko-Romen kan kurbanı

Alay sona erdikten sonra, konsüller ve görevi şu anda öküz kurban eden rahipler; ve kurbanları yerine getirme şekli bizimkiyle aynıydı. Çünkü ellerini yıkadıktan sonra kurbanlarını temiz su ile arındırır, başlarına mısır serper, ardından dua eder ve yardımcılarına onları kurban etmelerini emrederlerdi. Bu yardımcılardan bazıları, kurban ayaktayken bir sopayla şakağına vurdu ve diğerleri onu düşerken kurbanlık bıçakların üzerine aldı. Bundan sonra, derisini yüzdüler ve kestiler, ilk adak olarak bağırsakların her birinden ve ayrıca her uzuvdan bir parça aldılar, üzerine kılçıksız buğday serpiştirdiler ve sepetler içinde ayin yapan rahiplere taşıdılar. Bunlar onları sunakların üzerine koydular ve altlarında ateş yakıp yanarken üzerlerine şarap döktüler.

(Halikarnaslı Dionysius, Roman Antiquities , 7.72.15)

Hayvan kurban etme -bir veya daha fazla hayvanı öldürüp onları tanrılara sunma- eski Akdeniz dininin temel ibadeti, putperestliğin kilit sembolü, ritüellerin mihenk noktası ve Roma yaşamının düzenli bir özelliğiydi. Yunan ve Roma yemek kurbanları hem yapı hem de içerik bakımından birbirine benziyordu. Roma Eski Eserlerini Augustus zamanında yazan bilgili Yunan tarihçi Halikarnaslı Dionysius , farklılıklar olmasına rağmen bu ritüeller arasındaki benzerlikleri açıkça vurgular (7.72). Bu farklılıklar, temel farklılıklardan ziyade ortak anlamın nüansları ve nüanslarıyla ilgiliydi ve ayrıca, Augustus dönemi ve erken Roma İmparatorluğu boyunca, farklılıklar genellikle bir imparatorluk dininin gelişiminin bir parçası olarak hafife alındı. 1

MS ilk yüzyıllarda , hayvan kurbanları gelişti ve daha önceki zamanlarla karşılaştırıldığında, bazen gerçekten de görkemli bir ölçekte. Yeni kurban türleri icat edildi ve alternatif yorumlar yapıldı. de

aynı zamanda daha eleştirel sesler de duyuldu. Bu bölümde ve bundan sonraki bölümde bu gelişmeler incelenecektir.

Ritüel

Genellikle dört aşamadan oluşan bir ritüel ortamında geleneksel bir kurban yapılırdı: giriş ritüelleriyle hazırlık; kurban etme, kurbanı insani alandan ilahi olana aktarma; kurbanın tanrılar için kabul edilebilir olup olmadığını görmek için iç organların incelenmesini içeren hayvanın kesilmesi; ve son olarak, kurban sürecinin kapanış eylemi olan kutsal yemek (Ogilvie 1986: 41–52). Kurban her zaman dualarla birleştirilirdi - "dualar olmadan kurban işe yaramaz" diye yazar Pliny ( Natural History , 28.10; cf. Iamblichus, On the Egypt Mysteries , 237.8–240.18). Tanrılara sunulan ve daha sonra kehanetlerde kullanılan hayvanların statüsü, değeri ve anlamı neydi?

Arkaik ve klasik Yunanistan'da, beslenme amaçlı bir kan kurbanı olan standart kurban ( thysia ) , evcilleştirilmiş hayvanlardan oluşuyordu. 2 Yabani hayvanlar ve balıklar genellikle kurban edilmezdi. 3 Roma dininde, kanlı bir kurbanın ( immolatio ) geleneksel kurbanları domuzlar, koyunlar ve sığırlardı; imparatorluk döneminde imparator bazen gücünü tanrılara vahşi ve egzotik hayvanlar sunarak gösterdi. Büyük festivallerde kurban edilen hayvanların sayısı da Roma devlet kültünün özelliğiydi. Belirli hayvanlar, belirli tanrılara kurban edildi ve tanrılar ile seçtikleri hayvanlar arasındaki ilişki değişiyordu. Roma'da erkek hayvanlar tanrılara, dişi hayvanlar tanrıçalara sunulurdu. Juno ve Jüpiter'e yapılan kurbanlar beyazdı, yeraltı dünyasının tanrıları ise siyah hayvanları aldı. Epidaurus'taki Asklepios için kurban olarak keçiler yasaktı (Pausanias, 2.26.9–10, 32.12).

Yunanistan'da prensip olarak tüm etler kurban edilen hayvanlardan geliyordu . Aynı kelime dağarcığı hem kurban etmeyi hem de kasaplığı kapsıyordu ve tüm tüketilebilir etler ritüel olarak kesilen hayvanlardan geliyordu. Roma'da et tüketimi kurbanlarla sınırlı değildi. Piyasada satılan sadece halka açık kurban eti değildi; seküler bir et işi de gelişti (Garnsey 1999: 134; Corbier 1989: 232–3). Greko- Roma dünyasında hem tanrılar hem de insanlar kurbanlık hayvanların etiyle besleniyordu ama tanrılar hayvan etini insanlarla aynı şekilde tüketmediler, kavrulmuş eti çiğneyip yutmadılar, aroma ile beslendiler. etin sunakta yakılan kısımlarından. Bu şekilde, tanrılar ve insanlar kurbanı paylaştılar ama aynı zamanda kurban edilen hayvanların etini farklı şekillerde tüketmeleri nedeniyle de bölündüler (Detienne 1989: 1–20). Tanrılar, hayvanın yaşamının içinde bulunduğu ve dumana dönüşen kısımlarını aldı; insanlar hayvanların etini yedi. Ancak bir şey asla değişmedi - fedakarlıklar her zaman hayvan kurbanların pahasına yapıldı.

Ritüelde oynanan, yalnızca tanrılar, insanlar ve hayvanlardan oluşan bir hiyerarşi değil, aynı zamanda insanlar arasındaki statü ve cinsiyete göre bir sosyal ilişkiler hiyerarşisiydi. Hayvan kurban etme, insanlar için bir bayram vesilesiyle yiyecekleri paylaşma fırsatıydı, ancak aynı zamanda farklı sosyal gruplar arasında ayrımlar yapıldı. Hiyerarşi ve statüdeki farklılık, ritüel sürecinin tüm aşamalarında görülecektir: kurbanın gerçekleştirilmesinde, etin dağıtılmasında ve belirli grupların dışlanmasında.

Daha düşük statüdeki insanlar -özgür doğmuşlar ve köleler- hayvanları yanlarında götürüp sürüklediler ve öldürme, kan alma ve parçalama işlemlerini gerçekleştirdiler ( kurbanarii , popae , kültrarii ). Aralarında baltalı bir adam olan, bir an için kurban edilebilir. Bir flütçü, kesilen hayvanın çıkardığı sesleri boğmak için elinden geleni yaptı ama kendisi ve rahibin duası dışında sessizlik hakim oldu. Daha yüksek kurbanlık personel, rahipler ve rahiplerin yardımcıları veya hizmetkarlarından ( camilli ) oluşuyordu. Yunanistan'da, bir tür kasap cum aşçısı olan mageiros , hayvanları kutsayan ve ritüeli yöneten kiralık kurban uzmanıydı. Roma kabartmalarında, önde gelen görevliler her zaman tamamen giyinik ve togalar içinde gösterilirken, kurban sunan adam togasının kıvrımlarını başının üzerine çekmiştir. Köle yardımcıları çıplak göğüslüdür. Vesta Bakireleri'nin muhtemel istisnası dışında, kadınlar kurban törenlerine doğrudan katılmadılar.

Etin paylaştırılması, insanlar arasında olduğu kadar tanrılar ve insanlar arasında da var olan farklılıkları doğruladı. Yunanistan'da kurbanın merkezi anı, iç organların ( splanchna ) yenilmesi ve yağa sarılı kemiklerin sunakta tanrıların dumanı alması için yakılması iken, Roma dininde iç organlar ( exta ) - yaşamak için gerekli olan kısımlar ( vitalia ) - ve kan tanrılara ayrılmıştı ve katılımcılar tarafından sadece et yeniyordu. 4 Bu, Roma kurbanlarında Yunan kurbanlarından çok tanrılar ve insanlar arasında daha güçlü bir ayrıma işaret eder . Yunanistan'da sınırlı bir grup, sunakta hemen kızartılan exta'yı yerken, daha geniş bir grup haşlanmış etten yerdi. Roma'da, kurban edilen etten ( ex sacrificio ) yeme ayrıcalığına sahip olanlar, sosyal hiyerarşinin tepesindekilerdi , ancak kurban eti bazen ortak ziyafetlerde servis ediliyordu. Diğer vatandaşlar, bir kısmı aslen kurbanlardan gelen etleri pazardan satın almak zorundaydı (Garnsey 1999: 134).

Kimsenin kirli bir durumda kurban vermemesi önemliydi. Aksi halde tanrılar kızabilir ve insanlar ile tanrılar arasındaki iyi ilişki bozulabilir. Bu iyi ilişkinin sürdürülmesi, pax deorum'un yeniden kurulması , her şeyden önce tanrılara adak sunmanın ana nedenlerinden biri olduğu için, kirlilik ve hatalardan kaçınılması gerekiyordu. Yabancı olarak görülen kurban törenleri ilke olarak yasaktı. Livius, yargıçların kurbanlık rahipleri ve peygamberleri ( fedakarlık vatesque ) nasıl yasakladığından ve "Roma usulünde gerçekleştirilenler dışında her türlü kurban sistemini" nasıl iptal ettiğinden bahseder (Livy, 39.16.8).

Romalılar her şeyi kesinlikle doğru bir şekilde yapmakla Yunanlılardan daha fazla meşguldüler, ancak her şeyin yine de ters gidebileceğinin gergin bir şekilde farkındaydılar.

Fedakarlıkta kişi almak için ya da en azından kaybetmemek için verirdi. Porphyry'nin Theophrastus'tan alıntı yaparak belirttiği gibi (Porphyry'nin kendisi kansız kurbanları tercih etse de), tanrılara kurban vermenin üç nedeni vardır: "onları onurlandırmak, şükretmek veya iyi şeylere ihtiyaç duymak" ( On Perhiz , 2.24.1 ). Artemidorus, insanların "fayda gördüklerinde veya bazı kötülüklerden kurtulduklarında tanrılara kurban verdiklerini" yazar ( The Interpretation of Dreams , 2.33). Böylece kurban verme ve alma müreffeh döngüsünün bir parçasıydı ve açıkça bir bereket ve ilahi kutsama vaadi olarak görülüyordu.

kurbanlık hayvan

Bu refah döngüsüne katkıda bulunmak için bir veya daha fazla hayvanın bedelini hayatıyla ödemesi gerekiyordu. Kurban, temel olarak canlıları yiyeceğe dönüştürmekle ilgiliydi, bu da bir Greko-Romen kurbanının açıkça yaşam ve ölümle ilgili olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, kurban edilen kurbanın ölümünün bir dram olarak mı görüldüğü, yoksa kurbanın daha çok yaşam ve ölümle ilgili olup olmadığı, yaşamın genel dokusundaki iplikler olup olmadığı açık bir sorudur, ancak statünün yorumlanmasıyla ilgili bir sorudur. ve kurbanlık hayvanların değeri. Bu hayvanların tasvir edilme şeklinden bir şeyler öğrenilebilir.

Roma İmparatorluğu'nun resmi ikonografisinde, genellikle canlı, sağlıklı hayvanların sunağa götürüldüğünü, bazen öldürülmek üzere olan ancak nadiren kasaplık sürecinde ölü bir hayvan görüyoruz. Canlı hayvanlar, kurbandan önce gerçekleşen kurban alayının bir parçasıydı. Bu hayvanlar, kurdeleler ve çelenklerle süslenerek götürüldü ve özel durumlarda boynuzları yaldızlandı. Bazen kurbanlık hayvanlar, insan katılımcılarla birlikte tasvir edilmiştir. Bu tür sahneler, örneğin Roma'daki Marcus Aurelius'un zafer takı ( MS 176 ) gibi, hayvanların ve insanların mutlu bir şekilde bir araya gelmesine benziyor. Tanrılar tarafından sadece kusursuz bir hayvan ( purus ) kabul edildiğinden, hayvanlar her zaman iyi durumda görünürler. Güzeldiler ve güzel olmalıydılar ( pulcher ).

Daha nadiren, hayvan, örneğin ölü bir öküzün bağırsaklarının incelendiği Trajan Forumu'ndaki kabartmada ölü olarak gösterilir. 5 Roma'daki Ara Pacis'te, ölü sığırların kafatasları ile birlikte meyveli çelenkler gibi yaşam simgeleri tasvir edilmiştir. Sanat tarihçisi Jas Elsner'in belirttiği gibi: "Ara Pacis'te, bereket inekleri, kurban etme inekleri ve bölge duvarındaki kafatasları, tek bir tematik süreklilik olarak, insan sosyal yaşamının sağlandığı ve kutsalla ilişkilendirildiği kurban işlemlerini temsil eder." (Elsner 1995: 205). Ancak sunak frizlerinde yaşam ve ölümün gizemli bir bağlantısı belirtilse bile, gizem küçük harflerle yazılmıştır. Roma kurban ikonografisinde olduğu gibi Ara Pacis'teki kurban resimleri

genel olarak, kurbanlık bir bağlamda hayvanları öldürme işine gerçekçi bir tutum sergiliyor gibi görünüyor.

Hayvanlar genellikle sunakta, kutsal alan içinde, ancak tapınağın dışında kurban edildi. Kurbanın sersemletilmesinden önceki an, örneğin madeni paraların üzerinde bazen gösterilirken, öldürmenin kendisini tasvir etmek alışılmadık bir durumdu ve kurbanlık hayvana uygulanan gerçek şiddet nadiren gösteriliyordu (Durand 1989: 90-1; van Straten 1995: 106, 186ff). Nadir bir örnek, Kuzey Afrika'daki Lapcis'teki ( MS 203) Septimius Severus'un kemerindendir . Burada diz çökmüş bir öküz, darbe düşmek üzereyken, aynı zamanda diz çökmüş bir figür bıçağı boynuna saplarken tasvir edilmiştir. Böylece öldürme sürecindeki iki ayrı eylem aynı kabartmada gösterilmiştir.

Gerçek öldürmenin gösterilmemesinin nedeni, kurbanların çoğunun ziyafet ve eğlence vesileleri olması ve öldürmenin yargılamanın bir tür nahoş çekirdeği olması olabilir. Tatsız olduğu için tam olarak gizlenmesi gerekiyordu. Öldürmeyi tasvir etme konusundaki isteksizlik, kurbanların şık ve resmileştirilmiş olaylar olarak görünmesi isteğini de yansıtıyor olabilir. Hayvanların öldürülmesi ve kanaması kolayca kontrol edilemediği ve dağınık olabileceği için, tamamen düzenli ve onurlu bir faaliyet olarak görünmesi beklenen şeye o kadar kolay katkıda bulunmadılar. Son olarak, gerçek cinayeti tasvir etme konusundaki isteksizlik, bu şiddet eylemi kesinlikle gerekli olsa bile, bunun derinden anlamlı olması gerekmediği anlamına gelebilir.

Son yorum çekici. Sıklıkla işaret edildiği gibi, modern araştırmalarda hayvanın öldürülmesine bu kadar orantısız bir önem verilmiş olabilir, bunun nedeni kısmen Mesih'in kurban edilmesinin yorumlanması için bir model olarak kullanılmış olmasıdır (Durand 1989: 87–8; Stowers 1995: 297–8) . Kurbanlık kurbana, haksız yere Mesih benzeri nitelikler verilmiş olabilir. Modern akademisyenlerin hayvancılıkla ilgili doğrudan deneyimleri olmadığı için hayvanların katledilmesinin önemini abartmaya eğilimli olmaları da mümkündür. Ama öldürme -babanın hayvanı baltayla vurarak sersemlettiği ve bıçaklı adamın ( cultrarius ) boğazını kestiği an- ritüelin doruk noktası değilse, en önemli anı neydi?

Özellikle iki an dikkat edilmelidir. Birincisi, yaşayan hayvanın başına bir miktar un ve tuz ( mola salsa ) dökülerek ve omurgası üzerinde baştan kuyruğa kadar bir bıçak hareket ettirilerek tanrılara adandığı zamandı . Gerçekte, fiili öldürme değil, bu eylem başlangıçta kurbana adını, yani immolatio'yu vermişti . Dua muhtemelen şu anda kılınmıştı.

İkinci ve daha gergin an, hayvanın öldüğü ve leşinin açıldığı andı. Bu, tanrıların kurbanı kabul edip etmediğini ortaya çıkaran hakikat anıydı. Bu noktada hayvan, tanrılar ve insanlar arasında bir iletişim aracına dönüşmüştür. Tanrılar, kader ya da kozmosun gizli yazışmaları tarafından anlam yüklenen “doğal bir metin”e dönüştürüldü ve

böylece kehanetin inceleyici bakışları için bir nesne haline getirildi. Kurban farklı şekillerde incelenebilir.

Örneğin, geleneksel Roma tarzında "okunabilir"; bu, safra kesesi, karaciğer, kalp ve akciğerlerden oluşan exta'nın iyi durumda olup olmadıklarını görmek için hayvanın içinde incelendiği anlamına geliyordu. kurbanın tanrılar tarafından kabul edildiğini. Alternatif olarak kurban, Etrüsk tarzında "okunurdu". Daha sonra safra kesesi ile birlikte karaciğer çıkarıldı ve geleceğe yönelik belirtiler açısından incelendi. Bu, karaciğerin, yani haruspices'in kodlarını yorumlama konusunda uzmanlaşmış uzmanlar tarafından gerçekleştirilen daha karmaşık bir prosedürdü . Bu kodlar, her bölgeye tanrıların başkanlık ettiği cennet bölgelerinin bir haritası olan, Piacenza'daki bir koyun karaciğerinin ünlü talimat modelinde görülebilir. Bu tanrılardan bazıları hayırseverdi, ama diğerleri değildi. Zaman geçtikçe, orijinal Etrüsk uygulaması Roma ile birleşti ve bağırsakların sessiz kalmasına izin vermek alışılmadık bir hal aldı ( exta muta ). İmparator Claudius, haruspices'i "en eski İtalyan sanatı" olarak tanımlamış ve "yabancı hurafeler" ile karşılaştırarak, bu Etrüsk uzmanlığının meşru bir Roma uygulaması olarak kabul edilmesi gerektiğini vurgulamıştır (Tacitus, The Annals , 11.15). Sadece Etrüskler değil, Stoacılar da karaciğerin evrenin mikro kozmosu olduğunu düşünüyorlardı.

Kurban etme prosedürü sırasında işler ters giderse, örneğin papazın ayağı takılırsa veya dualarının sözlerini yanlış telaffuz ederse, bu kötü bir alamettir ve prosedürün tekrarlanması gerekirdi. İyi kehanetler elde etmek her zaman önemliydi . Bu nedenle, kişi olumlu alametler elde edilene kadar kurban kesmeye devam etti. Ancak bazen denense bile bu mümkün olmuyordu. İmparator Julian, İran'daki son savaşından önce, İntikamcı Mars'a kurban edilmek üzere on güzel boğa hazırladığında, boğalardan dokuzu sunağa ulaşmadan yere battı ve onuncusu kaçtı; nihayet geri getirilip öldürüldüğünde, endişe verici işaretler gösterdi. Sonra Julian, Jove'a bir daha Mars'a adak sunmayacağını haykırdı. Çatışmada yaralandı ve kısa bir süre sonra öldü (Ammianus Marcellinus, The History , 24.6.17).

Kesilen hayvanlara dayalı kurbanlar ve kehanet uygulamaları hayvanlara nasıl bir statü kazandırdı? Kurbanlara dayalı kurbanlarda ve kehanetlerde hayvanlara nesne muamelesi yapıldığını ve canlı olduklarından daha ilginç ölü olduklarını söylemek güvenlidir. Yine de, daha önce de işaret edildiği gibi, öldürmeden hemen önce, hayvanın öldürülmeye rıza göstermesi gerektiği fikrinde, hayvanın serbest hareket eden bir fail olduğu fikri ön plana çıkıyor. Kurbanın gönüllü olması ihtiyacı, Roma kült reçetelerinin bir parçasıydı (Fless 1995: 72, not 21). Başını sallamak için hayvanın başına su veya un serpildiğinde, gerçekte sadece bir formalite olan dini bir komedi oynandı. Kurban prosedürünün bu noktasında, hayvanın hareket etmekte özgür olduğu belli bir dereceye kadar ima ediliyordu. Plutarch'a göre, eski zamanlarda insanlar "canlı hayvanları kurban etmenin harika bir şey olduğunu düşündüler.

ve şimdi bile insanlar hayvanı, üzerine bir içki sunusu dökülünceye kadar öldürmemeye çok dikkat ediyorlar ve o, onaylarcasına başını sallıyor. Herhangi bir haksız fiilden kaçınmak için böyle tedbirler aldılar” ( Tablo Sohbeti , 729F).

Hayvanların her zaman kurban edilmeye istekli olduğu fikri, göründüğü gibi alınmamalıdır. Yunanistan'daki arkaik ve klasik zamanlardan görüntüler, hayvanların genellikle iplerle zaptedildiğini ve gönüllü katılımın bir işareti olarak bir öküzün dizleri üzerinde sürüklenebileceğini göstermektedir (van Straten 1995: 100–2). Yine Roma'da, hayvana genellikle bir ip takılırdı ve görevliler bazen asa taşırlardı (Fless 1995: 72). Gerçekte , bir hayvanın bakıcılarına karşı mücadele etmesi veya daha da kötüsü serbest kalıp kaçması uğursuz bir işaret olarak görülse bile, hayvanın resmi onayını almak özellikle ilginç veya önemli görülmedi . Bu tür hayvanların hemen yakalanması ve öldürülmesi gerekiyordu. Cato'nun çiftliğinde yapılan suovetaurilia -bir domuz, bir kuzu ve bir dana kurbanı- hakkında, kurban sırasında hayvanlara isimleriyle hitap edilmesinin yasak olduğunu açıkça söylediği de belirtilmelidir ( Tarım Üzerine , 141). 6 Bu bilgi kırıntısı, hayvanların bireyselliklerinin, en azından öldürülmek üzere oldukları son anda reddedildiğini gösteriyor. Cato'nun onları hayatlarının son anında kişiselleştirmeye karşı açıkça uyarması, daha sonra şeytani varlıklara dönüşme ve daha sonra insanlara zarar verme riski olduğunu ima edebilir.

Kurban etme sürecinde hayvanlar, insanlar ve tanrılar arasında aracılar olarak tasavvur edildi. Ama aynı zamanda hayvanlar aracı oldukları için , kurban etme kurumu onları öldürmek için bir gerekçe işlevi görüyordu. Kesilen hayvanlara dayalı kehanetlerde, ilahî mesajlar yazılan canlı değil ölü hayvandı ve dolayısıyla tanrılar ile insanlar arasında aracılık yapıyordu. Jül Sezar'ın kurbanlık hayvanlarından birinde kalp, diğerinde karaciğer lobu bulunmadığında, bu kehanetler Sezar'ın ölümünün habercisi olarak yorumlandı. Cicero, açıklamaya inanmamasına ve daha sonra insanların saflığı üzerine acımasızca şaka yapmasına rağmen ( Kehanet Üzerine , 2.16) bu fenomenin geleneksel bir açıklamasını yapıyor: "Bu nedenle, kurbanın olmadan yaşayamayacağı bağırsakların bu kısımları bulunduğunda Eksik olanın kurban anında kaybolduğu anlaşılmalıdır” ( Kehanet Üzerine , 1.52). İç organların ortadan kaybolması, hayvanlar öldükten sonra tanrıların doğrudan müdahalesi nedeniyle olmuştur. Benzer açıklamalar, üç yüz yılı aşkın bir süre sonra Iamblichus tarafından yapılmıştır. Ona göre, bağırsakların tanrıları memnun edecek şekilde çeşitli şekillerde değiştirilmesine birkaç faktör katkıda bulunabilir. Iamblichus, hayvanların dış ruhları, üzerlerine yerleştirilen iblis, atmosfer ve çevreleyen gökyüzünün dönüşü gibi faktörlerden bahseder ( Mısır Gizemleri Üzerine , 3.16).

Kehanet ve etin paylaştırılması açıkça hayvanın cansız bir kütle olduğunu ve artık bir birey olmadığını varsayıyordu. Aynı zamanda , dış güçlerin onu ele geçirdiğini ve ona verdiği mesajla yazdığını varsayıyordu .

iletilen. Sonuç olarak, kehanet için kullanılan ölü hayvanlar ile kehanet olarak kullanılan canlı hayvanlar için benzer bir tutum gözlemlenebilir. Onlar tanrıların habercileri değil, ilahi iletişim araçlarıydı.

Greko-Romen dünyasında insanların değil hayvanların kurban edildiği de vurgulanmalıdır. 7 Bu, ritüelin küçük bir sekansındaki hayvana, onu kurban eden insanlar için bir sözleşme ortağı olarak davranılsa bile, kurban kurumunun hayvanlar ve insanlar arasındaki temel eşitsizlik üzerine kurulduğu anlamına gelir.

Hayvanların tarımsal görünümü

Çağdaş araştırmalarda, Yunan ve Roma kurbanlarının anlamını ve işlevini belirlemeye yönelik birkaç girişimde bulunulmuştur. Büyük görünen ve büyük teorilere ilham veren bir soru, fedakarlığın kökeni hakkında olmuştur. Özellikle Walter Burkert (1972) ve René Girard (1977) fedakarlıklara derin anlamlar yüklediler ve onları kültürü yaratan ve sürdüren ve sosyal oluşumun kökenlerini yansıtan mükemmel eylemler olarak gördüler. Girard'a göre kurban, en temel ayin ve dil, sivil kurumlar ve din gibi tüm kültürel sistemlerin köküdür. Burkert ve Girard, hayvan kurbanlarına verdikleri önem doğrultusunda, kurban ritüelinde en önemli eylemin hayvanın öldürülmesi olduğunu da vurgulamışlardır. Burkert'e göre öldürmek, insanı homo necan olarak tanımlar . 8

Bununla birlikte, konumuz Greko-Romen hayvan kurbanları ve bu tür kurbanların yasaklanmasıyla nihayet sona eren bir dönemde ( MS 1-4. yüzyıl ) yenilikler ve bu kurbanlara yönelik eleştiriler olduğundan, bunların kökenine ilişkin büyük teorilerin pek de aynı fikirde olmadığı açıktır. Bu dönemde fedakarlıkların nasıl işlediğini ve en önemlisi de sonunda neden sona erdiklerini anlamaya çalışmak kadar yararlı. Öldürmenin ritüel sırasındaki en önemli eylem olduğu görüşüne daha önce karşı çıktık (yukarıya bakın).

Köken sorununa ek olarak, kurban tartışması bağlam sorununa da odaklanmıştır. Çağdaş araştırmalarda, hayvan kurban etmenin izleri ya avlanma geleneklerine kadar götürülmüştür ya da tipik bir tarımsal ve pastoral ritüel olarak tarımla ilişkili olarak açıklanmıştır. Bugün avlanma hipotezinin ana savunucusu, Yunan kurban ritüelini Paleolitik avlanmaya kadar izleyen Karl Meuli'nin teorilerinden bir dereceye kadar ilham almış olan Walter Burkert'tir (Meuli 1946). Meuli'nin teorileriyle uyumlu olarak Burkert, kurban edilen hayvanın avın ritüelleştirilmesinden kaynaklandığını ileri sürmüştür.

evcilleştirilmiş bir hayvanın ritüel olarak öldürülmesi olarak gerçekleştirildiğine işaret ettiler (Smith 1987: 197). Smith ayrıca fedakarlığın "kısmen evcilleştirme üzerine bir meditasyon olduğunu " vurguladı ( ibid .: 199).

Avcılık hipotezine karşı ve Smith'in görüşüyle uyumlu olarak, antik Akdeniz toplumlarında kurbanlarda öldürülen hayvanların çoğunluğunun evcilleştirilmiş hayvanlar olduğu vurgulanmalıdır. Genel olarak, evcilleştirilmiş hayvanların kurban edilmesi tarımla yakından bağlantılıdır ve kurban töreninin önemi, hayvancılığın önemi ile yakından ilişkilidir (Horden ve Purcell 2000: 200; Smith 1987; Jay 1993: 148). Örneğin İmparator Julian, kurbanlar ve hayvancılık arasındaki yakın ilişki hakkında yorum yapar. Çok çeşitli hayvanlarla çeşitli kurban uygulamalarının var olduğunu kabul ediyor, ancak geleneksel beslenme kurbanının önemini vurguluyor:

Romalıların atı ve hem vahşi hem de evcilleştirilmiş diğer birçok hayvanı kurban etmesi ve Yunanlılar ve Romalıların da Hekate'ye köpek kurban etmesi gibi, bazı mistik kurbanlarda balık sunuları yaptığımız doğrudur. Ve diğer milletlerin yanı sıra mistik kültlerde başka birçok hayvan da sunulur; ve bu tür kurbanlar, şehirlerinde yılda bir veya iki kez alenen yapılır. Ancak bu, en çok saygı duyduğumuz, yalnızca tanrıların bize katılmaya ve soframızı paylaşmaya tenezzül ettiği kurbanlarda adet değildir. En şerefli kurbanlarda balık sunmuyoruz, çünkü balık gütmüyoruz, onların üremesine bakmıyoruz ve koyun ve sığır gibi balık sürüsü beslemiyoruz. Çünkü bu hayvanları beslediğimiz ve buna göre çoğaldıkları için, tüm ihtiyaçlarımıza ve her şeyden önce en çok onurlandırdığımız kurbanlara hizmet etmeleri tek doğru.

( Tanrıların Annesine İlahi , 176d–177a)

Kurban kültüne sahip bir din, belirli yaşam biçimleriyle ve en verimli şekilde tarımsal olarak görülen belirli toplumsal örgütlenme türleriyle bağlantılıdır. Evcil hayvanların kurban edilerek öldürülmesinin aksine, Greko- Romen dünyasında, vahşi hayvanların ritüel olarak öldürülmesi , bu tür hayvanların (evcilleştirilmiş olanlar da dahil) avın yapay bir rekreasyonunda çok sayıda katledildiği arenalarda gerçekleşti.

Kurbanlık hayvanların avlanma bağlamında mı yoksa tarım bağlamında mı görüldüğünün nasıl değerlendirildiği aşikardır. Örneğin, Burkert'in tarif ettiği gibi bir avlanma durumunda, av, değerli bir düşman olarak tasavvur edildi ve antropomorfizasyonun nesnesi haline geldi. Tarımsal yaşam, avcılığın aksine hayvanlarla dostane bir şekilde yaşamak demektir. Ayrıca, insan ve hayvan toplumları arasında belirli bir paralelliği varsayan bir yaşam tipini ima eder . Ancak, her şeyden önce, hayvanlara tarımsal bakış açısında örtük olarak, onların öldürülmesine karşı pragmatik bir tavır ve kişinin hayvan anlayışında arkadaştan besine ani bir geçiş yapma yeteneği vardır. Hem perspektif değişikliği hem de hayvanları öldürmeye yönelik pragmatik tutum, Roma İmparatorluğu'ndaki kan kurban etme kurumunda zımnen vardı.

Köken ve bağlam sorularına ek olarak, Greko-Romen kurbanlar üzerine yapılan çağdaş araştırmalarda önemli bir yaklaşım, bu kurbanları “farklılıklar ve ilişkiler üzerine kültürel meditasyonlar” olarak görmek olmuştur (Smith 1987: 201). Bu ders Yunan dini ile ilgili olarak Jean-Pierre Vernant ve meslektaşları tarafından, Einar Thomassen'in ifadesiyle, kurban edilen hayvanın daha çok bir akşam yemeği gibi göründüğü sözde "Paris okulu"nda (Detienne ve Vernant 1989) alınmıştır. ritüel bir cinayetten daha parti (çapraz başvuru Thomassen 2005). Kurbanların tanrılar, insanlar ve hayvanlar arasındaki ayrım çizgilerinin yanı sıra nasıl bağlantılar kurduğuna vurgu yapan düşünce çizgileri, özellikle bir toplumdaki gruplar arasındaki farklılıklarla ilgili olarak 1990'larda rafine edildi ve geliştirildi.

Stanley Stowers, tahıl ve hayvansal ürünler sunan Akdeniz bölgesinin kurban kültünün uygulayıcılarını toprak, soy ve ekonomi ile nasıl ilişkilendirdiğini vurguladı (Stowers 1995, 2001). Kurban dini, toprağın üretkenliği ile ilgiliydi ve tanrılar ile insanlar arasında bir karşılıklılık olduğunu varsayıyordu. Bu , akrabalık yoluyla örgütlenmiş, ortak bir ataya ve geleneksel bir anavatanla bağlantılara sahip olan ve nesiller arası sürekliliği vurgulayan etnik topluluklar kültüydü . Bu tür kurban kültürü Yunanlılar, Romalılar ve Yahudiler için yaygındı. Stowers'a göre Greko-Romen dünyasının tipik kurban dini, ekonomik üretimle iç içeydi ve bu üretimden ayrı bir anlam ifade etmiyordu (Stowers 2001: 97ff). Kurban dini, çiftliklerde yetiştirilen hayvanların bu dinin en doğal nesneleri olduğunu ima ediyordu. Toprak sahiplerine güç verdi ve onların üretim biçimini dini bağlamda tercih edilen hale getirdi.

İcra edilen kültler, zamanla genişleyip ulusların kültleri haline gelseler bile, genellikle yerel bir karaktere sahipti. Antik çağda, Cato'nun kendi çiftliğinde bir kurban tanımlamasında olduğu gibi ( Tarım Üzerine , 141); Nola'daki Aziz Felix tapınağında olduğu gibi (aşağıya bakınız); Atina'da Akropolis'te gerçekleştirilen ritüellerde olduğu gibi kentle; Kudüs'teki mabette olduğu gibi milletle; ve Roma'daki Capitol'deki ulusal tapınaklarda olduğu gibi imparatorlukla. İmparatorluğun şehirlerinde, yerel kültler ve Roma kültleri genellikle birleştirildi. Hayvan kurbanları, imparator kültünün hayati bileşenleriydi ve bazen onun ve Roma'nın onuruna, ritüel öldürme alemleri olabilecek kurbanlarda çok sayıda hayvan katledildi. Caligula tahta çıktığında, Roma'da üç ay boyunca 16.000 inek kurban edildi ( Suetonius , 14.1).

Richard Gordon, Roma İmparatorluğu döneminde kurban sisteminin emperyal sistemle yakından bağlantılı olduğuna ve imparator ile yerel seçkinler arasında önemli bir bağlantı haline geldiğine dikkat çekti (Gordon 1990). Gordon'un gözlemlerinden biri, resmi ikonografideki kurban sahnelerinde artık asıl vurgunun hayvan kurban üzerinde değil, imparator olan kurban üzerinde olduğudur. Günümüze ulaşan kurban kabartmaları, imparatorun olağanüstü hakimiyetini, kurban sunan diğerlerinin ihmal edildiğini göstermektedir. Gordon, kurban etme kurumunun

Roma dini ile imparatorluk dini arasında bir sentez yaratmaya yardımcı olan anahtar araçlar. Emperyal kurbanlar Roma'nın dışına taşınmış ve imparatorluğun tüm bölgeleri için paradigmatik hale gelmişti.

Yerel bir tapınakta veya ulusal tapınaklardan birinde yapılan kurban törenlerine katılmak, bir kimlik işaretiydi. Bu nedenle, yerel bir çiftlikte bir kuzunun kurban edilmesi ile Roma'da ulusal bayramlar sırasında veya diğer Greko-Romen merkezlerinden birinde kurban edilen çok sayıda hayvan arasında bir boşluk olsa bile , her iki kurban türü de güçlenmeye katkıda bulundu. ister yerel babasoylu aileye, ister Roma'ya ve imparatora olsun, insanların toprağa ve soya sadakati. Fedakarlığı sistematik olarak toplumsal cinsiyetle ilgili bir etkinlik olarak gören sosyolog Nancy Jay, şu noktaların altını çiziyor: “Fedakarlığa dayalı durumlar, Max Weber'in 'patrimonial' dediği, devletin hükümdarın hane halkının bir uzantısı olduğu ve siyasi gücün miras alındığı durumlardı. aileler ve soylar içinde” (Jay 1993: 149). Kurban, ürettiği bütünleşme ve farklılaşmaya kozmolojik uygunluk ve meşruiyet kazandıran geleneksel bir ritüel faaliyetti. Kısacası kurban edilen hayvan, toplumsal düzene ilahi bir temel kazandırıyordu.

Bununla birlikte, kentsel bağlamda gerçekleştirilen bu ayinin, Romalıların toprağa daha yakın yaşadıkları bir geçmişle nasıl bağlantı kurduğunu da not etmek önemlidir. Başka bir deyişle, bu ritüelin temel bir tarımsal temelinin sürdürülmesi çok önemlidir. Şehirler olayların yaşandığı yerler iken, imparatorluğun şehirlileri tarımsal geçmişlerini fedakarlıklarla yaşatmışlardır. Kurbanda sadece hayvanlar değil, tahıl ve şarap da dahil olmak üzere tarım ürünleri kullanılırdı ve hayvanı öldüren bıçak mısır dolu bir sepete gizlenirken, un ve tuz karışımı (mola salsa) kutsama ve kutsallaştırma için kullanılırdı . hayvanı tanrıya adamak. Roma takvimi, yıl boyunca halka açık hayvan kurbanlarının gerçekleştirildiği yetmiş ila seksen bayram içeren bir tarım takvimiydi. Mary Beard, "birkaç yüzyıl sonra, tarihsel dönemin karmaşık kentsel toplumunda bu ritüellerin uygulanmasını anlamayı zorlaştırdığı" için, "ilkel köylü çiftçi topluluğu"na ritüel anlamlar yerleştirmeye ikna edici bir şekilde karşı çıktı (Beard 2003: 274). Bu kesinlikle doğru. Fedakarlıklar, şehirleri ve imparatorluğu yönetmenin karmaşık ve zor işleriyle ilgiliydi ve Roma İmparatorluğu'nda kültürel, sosyal ve politik dokuyu bir arada tutan dokunun temel unsurlarıydı. Öyle olmasaydı, kurbanlar bu ölçekte yapılmazdı. Ancak güvenlik ve refahın tarıma dayalı olduğu, kurbanlık hayvanların tek başına olmasa da büyük ölçüde hayvancılık alanına ait olduğu bir dünyada kurban kesimleri yapılırdı.

Taurobolium _

Dördüncü yüzyılda yeni hayvan kurban etme türleri de gelişti. Bu fedakarlıklar bir şekilde geleneksel uygulamalarla bağlantılıydı, aynı zamanda

yeni dini ihtiyaçlara ve imparatorluktaki genel dini gelişmelere uygun olarak yeni bir yön aldılar. Bu bağlamda en önemlisi, kurbanlık hayvanların geleneksel bağlamlarından çıkarılıp yeni kült ve hermeneutik ortamlara yeniden yerleştirilmesidir. Bu yeniliklerin en dramatik olanı taurobolium'du ve en yaygın olanı Mithras'ın gizem kültüydü, Neoplatonik teurji yaratımı ise yeni bir kurban teorisi kadar yeni bir kurban pratiğini de temsil ediyordu.

Taurobolium'dan , başlıca Roma İmparatorluğu'nun Batı kısmından olmak üzere yüzden fazla yazıtta ve 500 yılı aşkın bir süre boyunca birkaç edebi metinde bahsedilmektedir (Duthoy 1969) . Yazıtların çoğu MS 159'dan MS 375'e kadar uzanıyor . Prosedür muhtemelen bu süre zarfında değişti, ancak gelişiminin her aşamasında belirli bir ayin belirledi. JB Rutter (1968) ve R. Duthoy (1969), taurobolium'un imparator adına bir kamu kültünden özel bir kült haline geldiğini öne sürdüler .

Bu ayinin en erken evresindeki içeriği net değildir. Bir fedakarlığın eşlik ettiği bir tür boğa kovalama olabilirdi (Rutter 1968). Bununla birlikte, bizim için en ilginç olanı, dördüncü yüzyılın sonlarına ait pagan yazıtlarında ve Hıristiyan metinlerinde kanıtlandığı gibi, ayinin en son gelişmesidir. Ritüelin son aşamasının ana kaynağı, Hıristiyan yazar Prudentius'tur. O zamanlar, ritüel olarak bir öküzün kesildiği dramatik bir ritüele dönüşmüş gibi görünüyor. Canavar, bir çukurun üzerine serilen kalasların üzerine götürüldü. Muhtemelen hayvanın vücudundaki yarayı olabildiğince büyütmek için özel bir silah kullanıldı . Prudentius, "geniş yaranın buharı tüten bir kan akışı akıttığından" bahseder. Çukura inen kutlamacı, öküzden fışkıran ve kalaslardaki boşluklardan aşağı dökülen kanı aldı. Bu ritüel, Prudentius tarafından paganizmin dehşetlerinden biri olarak tanımlanır:

Aşağıdaki siperde gizlenmiş olan rahip, duşa girer, pis kafasını tüm damlaların altında tutarak, kıyafetlerini ve tüm vücudunu kirletir. Hatta başını geriye atıp yanaklarını sağanağa uzatıyor, kulaklarını yağmurun altına sokuyor, dudaklarını, burun deliklerini ortaya çıkarıyor ve derede gözlerini kendisi yıkıyor. Ve ağzını bile esirgemez, tüm vücudu kara kanı emene kadar dilini ıslatır.

( Şehitlik Taçları , 10.1032–40)

Daha önceki zamanlarda, bir taurobolium genellikle imparatorun onuruna kutlanırdı. Bu halka açık ayinin , geç taurobolium'un açıkça yaptığı gibi dramatik bir karaktere sahip olup olmadığını bilmiyoruz , ancak bu pek olası değil. Duthoy'a göre, ayinin dramatik çeşidi, üçüncü yüzyılın sonlarında veya dördüncü yüzyılın başlarında bir icattı. Dördüncü yüzyılda, imparatorlar Hıristiyandı (Julian'ın kısa hükümdarlığı hariç) ve taurobolium artık Hıristiyan değildi.

adına kutladılar. Böylece, ayinin halka açık versiyonu ortadan kalkarken, özel versiyon devam etti. Roma'daki yazıtların çoğu MS 370 sonrasına aittir . Ayini, Roma'da birkaç yüzyıldır tapılan ve dördüncü yüzyılın sonlarında geleneksel bir Roma tanrıçası olarak tasavvur edilen Suriyeli tanrıların annesi Magna Mater ile ilişkilendirirler. Roma'daki pagan aristokrasisinin temsilcileri, dördüncü yüzyılın sonunda “taurobolize edilen” kişilerdi. Taurobolium artık bireyin yararına özel bir ayin olarak kutlanıyordu . Aynı zamanda bu ritüel, putperestliğin bir sembolü olarak da göze çarpıyordu.

taurobolium ritüelini geleneksel kurbanla karşılaştırıldığında özel kılıyordu. Bu özelliklerden en bariz olanı, hayvanı tanrılara adayan kişi ile kurban edilen kişi arasına mesafe koymak yerine artık hayvanın kanına bulanmış olmasıdır. 9 Hayvanın kanıyla inisiyasyonun, ayin yapan kişiye normalde tanrılara ait olan yaşam kalitesini verdiğini düşünmek mantıksız değildir. Her halükarda, kutlama yapan kişi, hayvanın kanıyla temas yoluyla insan ve canavar arasındaki geleneksel sınırı ve ayrıca geleneksel kurbanlarda tanrılara sunulan bir maddede yıkanarak insan ve tanrı arasındaki sınırı aştı.

MS 375'ten sonra yapılmış Roma'dan iki yazıt, " yeniden doğuş"tan ( renatus ) söz eder ve biri , aeternum renatus'ta olduğu gibi, kurbanı adayan kişiyi karakterize eder . Geç taurobolium böylece bir kişiyle ve onun gelecekteki dini yaşamıyla yakından bağlantılıydı ve ritüel ve ruhsal bir yeniden doğuş olarak yorumlanabilir (çapraz başvuru Gasparro 1985: 114f). Bazı yazıtlarda, ritüelin adına taurobolium düzenlenen kişinin ( natalicium ) doğum gününde kutlandığından bahsedilir , bu da muhtemelen bu günün adananın ritüel doğum günü olarak tasarlandığı anlamına gelir. Prudentius, daha sonra öküzün kanıyla vaftiz edilen kişinin kendisini orada bulunanlara kan damlatarak gösterdiğinden bahseder.

Altın Eşek'te İsis ayinlerine inisiye edildikten sonra tapınanlara kendini gösterme biçimine paraleldir: Lucius çiçekler ve kutsal hayvanlarla işlenmiş törensel giysiler giymişti. . Sağ elinde yanan bir meşale tuttu ve başına güneş ışınlarına benzeyen palmiye yapraklarından bir çelenk taktı. Lucius, inisiyasyon gününü "dini hayatımın en mutlu doğum günü" olarak adlandırıyor. Lucius'un giydirilme tarzına paralel olarak, taurobolium'un kutlayıcısı, diğer inceliklerin yanı sıra ipek bir toga giymişti. Bununla birlikte, Lucius'un aksine, aynı anda öküzün kanına bulanmıştı.

Her iki durumda da inisiyeler harikulade manzaralardı ve her iki durumda da kabul töreni yeni bir doğum olarak yorumlanabilirdi, ancak doğumun yönü taurobolium ayininde daha açık bir şekilde ifade ediliyordu. Bir bebeğin kanlar içinde doğmasıyla çarpıcı bir paralellik sergiliyor.

Ritüelin bu yorumu Prudentius'a bağlıdır. Bununla birlikte, Maria Grazia Lancellotti yakın zamanda, Prudentius'un tarif ettiği ritüelin, onu açıkça Büyük Ana'ya bağlamadığı ve onun rahiplerinden bahsetmediği için şüpheli olduğuna işaret etti. Ayrıca bahsettiği fossa sanguines'in arkeolojik buluntularda karşılığı yoktur (Lancelotti 2002: 112). Bunun yerine Lancellotti, taurobolium'un Büyük Ana'nın rahipleri olan Galli'nin kendini hadım etmesiyle ilgili olarak ikame bir işlevi olduğu hipotezini önerir . Lancellotti , bu ritüelde boğanın cinsel organı olan vires'in önemini vurgularken Clement ve Firmicus Maternus'a atıfta bulunur . 10 Rahiplerin geleneksel kendini hadım etme yönteminin ikamesi olarak kullanıldılar . Ona göre, kalıcı bir kendini yaralama, ritüeli kölelerin ve özgür insanların eril dünyasıyla sınırlandırırken, boğaların virelerinin kullanılması başkalarının da katılmasını mümkün kıldı. Ve şunu da ekleyebiliriz ki, böyle bir ikame ayini, boğa satın almaya gücü yeten pagan seçkinlerle ilişkilendirmeye katkıda bulunurdu.

Ritüelin kanda vaftiz olarak mı yoksa kendini hadım etmenin yerine mi geçeceği, Prudentius'un tanımının değerinin değerlendirilmesine bağlıdır ve karar vermek zordur. Bununla birlikte, Lancellotti virelerin önceki aşamalar için önemi hakkındaki hipotezinde haklı olsa bile, ritüelin son aşaması için Prudentius'u hesaba katmak gerekir. Her iki durumda da taurobolium ritüeli, geleneksel kurbanlardan ya kan kullanımıyla ya da vires kullanımıyla farklıdır . Her iki durumda da, ritüel bir inisiyasyon gibi görünüyor. Geç taurobolium'un inisiyasyon karakteri ve bağlamı, ritüelden geçenlerin onu, geçirdikleri diğer inisiyasyonlarla birlikte listeleyerek anmaları gerçeğiyle de vurgulanır. En ünlü örnek, MS 367'de Roma valisi Praetextatus'un cenaze anıtıdır . O, birçok senatör gibi, dördüncü yüzyılın sonlarında taurobolium geçirmişti (Clauss 2000: 31), bu da kişisel dini inisiyasyonların o dönemde cazip seçenekler olduğunu gösteriyor.

Kutlama yapan kişiye ve kurbanın kişisel ve ruhsal karakterine benzer bir odaklanma Mithras'ın gizemlerinde de bulunur (cf. Bjørnebye 2005).

Mithras'ın öldürülen boğası

Aslen Pers tanrısı Mithras kültünde, merkezi efsanevi senaryo, Mithras'ın genç boğayı yakalaması, omuzlarında mağarasına taşıması ve boynuna bir hançer saplayarak öldürmesinden oluşuyor gibi görünüyor.

Taurochthony'yi gösteren heykeller ve resimler Suriye'den İngiltere'ye kadar bulundu. Birçoğu, özellikle Roma ve Ostia'da ve Ren ve Tuna vadilerinde ortaya çıkarıldı. Boğayı öldüren Mithras'ın resminde ayrıca bir yılan, bir köpek ve bir akrep vardır. ısırıyorlar

boğa veya kanını yalamak. Mithras'ın kendisi, öldürdüğü hayvandan uzağa bakmaktadır - ya görüntünün köşesinde tasvir edilen Sol'a ya da biz izleyicilere.

, iki yüzyıldan fazla bir süre boyunca imparatorluğun her yerindeki farklı mithraea'da bir kült ikonu olarak hizmet etti ; Nadiren gerçek öldürmeyi gösteren geleneksel pagan kurban imgelerinin aksine, hayvanın öldürülmesi Mithras kültünde dini gözlemcinin bakışının ana nesnesiydi (Elsner 1995: 211). Geleneksel pagan kurbanlarına kıyasla bir başka yenilik de hayvanı bizzat tanrının öldürmesidir.

Mithras kültünde gerçek bir boğanın öldürülüp öldürülmediği şüphelidir . Çoğu mithraea'nın sınırlı alanı, gerçek bir katliamın gerçekleştirilmiş olmasına pek izin vermez. Görünüşe göre Mithras'a tapınmada, kurban edilen hayvana fiili icrasından daha anlamlı sembolik bir işlev verilmişti ( age .: 210–21).

Taurochthony sembolizminin bir işlevi astrolojikti (Porphyry, On Abstinence , 4.16). Kült ikonu üzerindeki boğa ve diğer hayvanlar, astrolojik takımyıldızlara atıfta bulunan işaretler olarak görünür ve bu şekilde Mithras'ın boğayı öldürmesi imgesi “kozmolojik bir kod” görevi görür (Ulansay 1987, 1989: 125). Boğayı öldüren Mithras ikonunun çevresine genellikle mitolojik sahneleri gösteren küçük resimler yerleştirilmiştir. Farklı semboller ve imgeler, anahtar işaretlerin farklı bağlamlarda gösterildiği ve çok anlamlılığa ve sembolik karmaşıklığa yol açan bir külte işaret ediyor, ancak açıklayıcı metinlerin tamamen yokluğundan dolayı, bu hayali mitolojik sahnenin tam içeriğini bilmiyoruz. Bununla birlikte, bildiğimiz şey, Mithras'a tapan Greko-Romenlerin yedi derecelik bir hiyerarşiye inisiye edildiğidir. Bu inisiyasyonlar aracılığıyla daha yüksek statü elde etmenin yanı sıra, inisiye olanlara ayrıca kurtarıcı bir yeniden doğuş sözü verilmiş gibi görünüyor.

Mithras'ın boğayı öldürmesi, sunaklarında olduğu gibi, bu tarikattaki en önemli eylemdir. Boğa öldürme sahnesinin anlamı nedir ? "İyi" bir öldürmeye, belirgin bir kozmik boyutu olan, öncelikle inisiyatif dini yapıyla ilişkili olarak işlev gören ve büyük olasılıkla kurtarıcı etkileri olan bir eyleme tanık olduğumuz sonucuna varmak mantıklıdır (Hinnells 1975). Mithraik kültün bir başlangıç yapısına sahip olması, bu öldürmede geleneksel hayvan kurban etmede olmayan kişisel bir unsurun olduğunun da altını çizer. Katılımcılara kozmik bir senaryoyla ilişki kurabilecekleri, derin dini gerçeklere katılabilecekleri ve gelecek için daha iyi bir umut besleyebilecekleri zengin ve anlamlı bir sembolizm sağlayan şey, büyük ölçüde mitolojik ve astrolojik referanslar arasındaki etkileşimdi .

Görüntülerin kendilerinden , çağdaş yazarlar tarafından yapılan kült referanslarından ve bazı ek bilgi kırıntıları elde edilebilir.

Mithraea'da bulunan grafiti . Mithraic ikonografisinde, huzur içinde otlayan boğa ve onu yakalayıp ya arka ayaklarından sürükleyen ya da omuzlarında mağaraya taşıyan Mithras'ın görüntüleri de vardır. Bazen Mithras da boğaya binmiş olarak tasvir edilir. Diğer birkaç hayvanın bu hayvanı ısırması veya kanını yalaması, boğanın çekici olarak algılanan bir şey içerdiğini veya temsil ettiğini gösterir . Porfiri'ye göre, Mithraik kült ile ilgili olarak, "yaratılışa gelen ruhlar boğadan doğar ve gizlice […]yaratılışı yapan tanrıya 'öküz hırsızı' denir" (Odysseia'daki On the Cave of the Nymphs , 314). Porphyry'nin şifreli sözü, taurochthony'nin daha büyük bir kozmik senaryoyu, muhtemelen ruhların bedenlere indiğini ve daha yüksek alemlere yükseldiğini temsil ettiği görüşünü destekler. Mithras'a sık sık Sol Invictus Mithras - yenilmez Güneş Mithras denirdi.

Mithras ikonografisindeki boğaya gelince, o evcil bir hayvan olarak değil, sonunda onu kurban etmeyi başaran kişi tarafından gerçekten fethedilen evcilleştirilmemiş bir boğa olarak tasavvur ediliyordu. Dolayısıyla boğanın öldürülmesi, vahşi hayvanlara boyun eğdiren kahraman temasıyla ilgili çağrışımlara sahiptir ve bu durumda hayvan, muzaffer tanrı için değerli bir rakiptir. Herkül gibi, Mithras da boğayı yere seriyor ve son sahnede boğa tamamen boyun eğdirilmiş olarak tasvir ediliyor.

Boğanın öldürülmesi, geleneksel hayvan kurban etmede bulunanlardan farklı anlamlara sahipti . Geleneksel bir kurban, evcilleştirilmiş bir hayvanı öldürmek, tanrılara bir şey vermek, karşılığında onlardan kutsama almak, gelecekle ilgili işaretler için hayvanın bağırsaklarını okumak ve sonunda etini yemekle ilgiliydi. Bu kurbanla karşılaştırıldığında, Mitraik gizemlerde boğanın öldürülmesi, evcil bir hayvanı kurban etmekten çok, avlanma bağlamında öldürme ve bir kahramanın, örneğin Herakles'in hayvanlara boyun eğdirmesiyle ilişkili görünmektedir. 11 Boğa, kurbanlarda olduğu gibi bir darbeyle sersemletilerek ve boğazı kesilerek değil, Mithras tarafından boğazından bıçaklanarak öldürülür. Ek olarak, Mithras'ın boğayı öldürmesi kişisel dönüşümle ilgiliydi ve inisiye edilen bireylerle ve onların gelecekleriyle doğrudan ilgiliydi.

Hem Mithras'ın gizemlerinde hem de taurobolium'da Greko -Romen kurban kültüründe, daha önceki hayvan kurban etme bağlamından uzaklaşarak yeni bir kişisel, ruhsal - ve en önemlisi - kozmolojik bağlama işaret eden gelişmelere tanık oluyoruz. Bu yeni kültlerde kurbanlık hayvan, toprak ve soy, tarımsal üretim ve et, yemek ve bayramı kapsayan bir refah çemberinin parçası olarak görülmekten çok, inisiyasyona dayalı kişisel ve dini gelişimin dinamik bir unsuru olarak görülüyordu.

Geleneksel kültlerdeki kurbanlık hayvanlara gelince, sunağa götürüldükleri anda, onların serbest hareket eden varlıklar olduğuna dair belirsiz bir fikir iş başındaydı. Ancak taurobolium'daki ve Mithras'ın gizemlerindeki boğalar, insanlara aktarılabilecek bir yaşam kalitesine sahip olsalar ve

Bu hayvanlar, geleneksel kurbanlık hayvanlardan bile daha az, "kişiler" olarak tasavvur edilmiş görünmektedir. Mithras'ın ya onu gerçekten öldürmek istemediği için ya da Sol'dan bir mesaj ya da talimat aldığı için öldürmek üzere olduğu boğadan gözlerini kaçırdığı öne sürülmüştür. Bununla birlikte, izlenim, boğanın artık bir özne değil, yalnızca Mithras için değil, aynı zamanda yılan, köpek ve akrep ve ayrıca biz modern izleyiciler için bir nesne olduğu yönündedir.

Hayvan kurban etmenin yeni bir gerekçesi olarak teurji

Greko-Romen kurban kültüründeki yenilikler sadece yeni kültlerde gerçekleşmedi; Neoplatonistler ayrıca hayvan kurbanlarına yeni bir yaklaşım benimsediler . Amaçlarından biri, pagan ve Hıristiyan eleştirisine etkili bir şekilde karşı koyan bir fedakarlık teorisi yaratmaktı (bkz. 7. Bölüm). Bu eleştiri, araçlar ve amaç arasındaki tutarsızlıkla ilgiliydi. Ruhsal varlıklara kanlı kurbanlar sunulması, dini sistemde giderek daha fazla içsel bir çelişki olarak görülüyordu.

Bu eleştiriye rağmen, üçüncü yüzyılın sonlarında, Neo-Platonistlerin birçoğu hayvan kurban etmeyi Greko-Romen kültürünün önemli bir bileşeni olarak kabul ettiler. Bu filozofların görevi, maddi şeylere ihtiyaç duymayan ve istemeyen ruhani varlıklara neden maddi teklifler yapılması gerektiğini açıklamaktı. Yeni bir kurban teorisinin inşası, "pagan dirilişi" olarak nitelendirilen şeye önemli bir katkıydı, çünkü entelektüel paganizme hayvan kurban etmek için yeni bir gerekçe sağladı. Porfiri, Yoksunluk Üzerine'de -kitleler için olan ( hoi polloi ) ve iblisleri yatıştırmayı amaçlayan bir şey olarak- oldukça muğlak bir hayvan kurban etme savunması ileri sürerken ( bkz. 7. hayvan kurban etti ve ona yeni bir gerekçe verdi.

Iamblichus ( MS 250-325 ), Porphyry tarafından Mısırlı rahip Anebo'ya yazılan bir mektuba bir yanıt yazdı. Bu mektupta Porphyry, ilahi olanın ritüel yollarla etkilenebileceğini ima eden teurji adı verilen bir uygulamayı eleştiriyor. Burada Porphyry, On Abstinence'daki görüşlerine benzer hayvan kurban etme konusunda görüşler ifade etmişti . Iamblichus'un Rönesans'tan beri Mısır Gizemleri Üzerine olarak adlandırılan ve (Anebo gibi Mısırlı bir rahip olan) Abammon takma adıyla yazılan yanıtı, teurjik bir bakış açısını savunur. Theurgy ( theourgia ), Iamblichus tarafından tanrıların işi (theon erga) kadar ilahi eylemler (theia erga) olarak tanımlanır . Teurjik ritüeller aracılığıyla, insanlar yaratılışta iş arkadaşları oldular. Bu şekilde, Iamblichus ritüelleri Neoplatonik geleneğe aşıladı ve onları ruhun doğrudan ilahi olana yükseltildiği maddi araçlar olarak gördü. Geç Neoplatonik ruh, aktif olarak teurjik uygulamalar yoluyla anlaşılır dünyaya ulaşmaya çalıştığında, amacına ulaşmak için bedenlenmiş doğasını ve madde dünyasını kullandı.

Gregory Shaw, Iamblichus'u ve katkılarını yeniden değerlendirdi ve ikna edici bir şekilde, bu etkili Neoplatonist'in ritüelleri rasyonel tefekkürden daha aşağı görmediğini vurguladı (Shaw 1985, 1995). Aksine, Iamblichus ve takipçileri kutsal bir dünya görüşüne sahiplerdi ve teorik içgörülerin nihai olarak tarif edilemez olanı kavramak için yeterli olmadığını vurguladılar. Teurjistlerin ritüel çalışması, dünyanın unsurlarının bütünleşmesini amaçladı. Bu dünya, sonlu ve sonsuzun birbirine katıldığı ölçüde birbirine bağlı olarak kabul edildi. Teurjik ritüeller, bedenlenmiş ruhun ilahi olana ulaşabileceği araçlardı.

Iamblichus, hayvan kurban etme sorununa, her ikisi de son derece alakalı olan iki dizi soru sorarak yaklaşıyor. İlki, kurbanların genel olarak dünyayla, onları gerçekleştirenlerle ve tanrılarla ilgili olarak yararlılığı ve gücüyle ilgilidir (5.1.9-12). İlk soru grubunun içeriği, özünde, fedakarlıkların neden yapıldığı ve farklı katılımcıların bunlardan ne kazandığıdır.

Iamblichus, fedakarlığın olağan nedenlerine karşı çıkarak bu konunun tartışmasını başlatır. Kurbanlar, tanrıları onurlandırmak, şükran günü veya ilk meyveler olarak yapılmaz (206.3–9). Iamblichus, iblislerin bedenlerinin kurbanlarla beslendiği inancına şiddetle karşı çıkar (211.19–214.3). Tanrılar ve iblisler maddi olmadıkları için maddi desteğe ihtiyaçları yoktur. Bunun yerine fedakarlık, maddenin arındığı yukarıya doğru bir hareketin parçası olduğu için işe yarar. Kurbanlarda, daha yüksek varlıklar ( hoi kreittones ) asla aşağı doğru bir harekete girmezler. Kurbanlardan yükselen duman bu varlıklar tarafından kuşatılır, onları sarmaz ve buharlar daha yüksek varlık türleri tarafından emilirken onları asla kısıtlamaz (204.4–205.14). Kurban süreci yukarıya doğru ilerledi ( anagogein ). Bu süreç hiçbir şekilde hiçbir şeyi madde düzeyine (hyle) indirmedi ( kato ) ve varoluşu ( genesis ) yaratmadı. Daha yüksek bir seviyede olanlar, daha düşük bir seviyede olanlar tarafından kirletilemezler. Tanrılar, Porphyry tarafından öne sürüldüğü gibi (bkz. 7. Bölüm), katledilen hayvanların yanan leşlerinden kaynaklanan kirli maddelerle kirletilemez. Ne daha yüksek varlık türleri ne de zekaya ( nous ) sahip olan ve tutku tarafından rahatsız edilmeyen insanlar kirletilmeyecektir. Kirlilik ( molusmos , miasma ) maddi şeylerden maddi bir beden tarafından kısıtlananlara aktarılır (205.8–11). Bu , maddi bedenlere sahip tüm canlıların kirletilebileceği anlamına gelmez . Bir bedene sahip olmak, mutlaka onun tarafından kısıtlanmak anlamına gelmez. Örneğin, üstün nitelikler geliştirmiş insanlar, artık bedenlerinin olumsuz sınırlamaları tarafından engellenmiyor.

Yukarı doğru harekete katkıda bulunmak için, kutsal ayinlerin maddenin tanrılarıyla başlaması ve farklı güçler ve tanrılar sınıfları aracılığıyla yukarı doğru çalışması gerekliydi (217.8-11). Iamblichus'un argümanındaki can alıcı nokta, kurbanın ateşle ( pyr ) yapıldığıdır . bu

kurban ateşi maddeyi tüketir ve geriye kalanı yukarıya “ilahi, göksel ve maddi olmayan ateşe” getirir (214.8-9). Bu şekilde maddenin kendisi değiştirilir (214.15–16). Ateşin madde üzerindeki etkisine benzer şekilde, ilahi ateş insanları tutkusuz kılar ve onları tanrılar gibi yapar (214.17–215.1). Saf ve ince bir madde olarak tasavvur edilen kurban ve kurbanlık ateş aracılığıyla insanlar yukarıya, tanrıların ateşine götürülür.

Hayvanların kurban olarak katledilmesi madde alemine aitti ve daha aşağı tanrılara aitti. Aynı zamanda, kurbanlar daha genel bir düzeyde de faydalıydı, çünkü en yüksek tanrılar maddeyi de kapsıyordu - aynı anda maddeden mutlak olarak ayrılmış olsalar bile (217.17–218.17). Buna göre, kurbandan, yaratılan varoluşun tüm alemine ortak bir faydalı etki indi.

Bunun böyle olmasının bir nedeni, aynı türden yaşamın tüm yaradılışa dağılmış olmasıydı. Sanki evren tek bir canlı gibiydi. Farklı parçalar arasında sempati ve yazışmaların yanı sıra diğerleri arasında itme ve muhalefet vardı (207.10ff). Kusursuz teurjik kurbanda ( teleia thysia ), tüm kategoriler birlikte çalışırdı (210.4) ve hayvan kurbanları da dahil olmak üzere kutsal ayinler, her tür tanrısallığı beslemek ve varlıkların kozmik ve kozmik üstü hiyerarşileriyle temas kurmak için düzenlenirdi. Her güç ve tanrısallık, kozmik konumu ve düzeni (228.13–230.15) ile ilgili olarak hak ettiği ödülü almalı ve tapınma yoluyla varlık tarzı taklit edilmelidir (231.9–13). Bu şekilde, kozmosun bütünlüğü ve uyumu ile ilgili teurjik ayinler yapıldı. Bu uyumun bir parçası olarak sayılar da önemli bir rol oynadı. Bu düşünceye göre, kurbanın gerçekleştirilmesinde bir eksiklik veya eksik varsa, kurban kesinlikle işe yaramaz.

Kutsal görüş, maddenin tanrılar için uygun bir kap olarak hizmet edebileceğini (232.16–233.10) ve kurban eden kişi tarafından sağlanan kap ile çekmesi amaçlanan tanrı arasında yakın bir bağlantı olduğunu ima etti. Bu tür kaplar, örneğin taşlar, otlar, hayvanlar, aromatikler ve kutsal nesneler (233.9–12) gibi çeşitli şeylerden oluşuyordu. Iamblichus'a göre, yeryüzünün bazı hayvanları, bitkileri ve diğer ürünleri daha yüksek varlık türlerinin yönetimi altındaydı ve bu nedenle, özellikle seçilmiş maddi aracılar aracılığıyla fedakarlık yapan kişi ile yüksek varlıklar arasında ayrılmaz bir birlik oluştu - örneğin, seçilmiş hayvanlar aracılığıyla (235.5–9). Spesifik hayvanlar ve bitkiler, farklı tanrılara veya nedenlere karşılık geliyor olarak görülüyordu ve bu tanrılar ve nedenler, kurban yoluyla ve uygun bitki veya hayvanların kullanılmasıyla hareket ettirilebilirdi (209.14-19). Örneğin teurjik düşünceye göre aslan ve horoz güneşe tekabül ediyordu (karş. Proclus, On the Hieratic Art , 4.150.3-4). Iamblichus ayrıca Mısır'ın bazı hayvanlarının özel olarak seçilmiş olduğundan bahseder (235.12–14). Ama hayvan formu cisimleşmiş bir işaret haline gelse ve hatta ilahi olanın bir damgası olarak işlev görse bile, bu tür sembolik düşünme pek uygun görünmüyor.

beraberinde gerçek hayvanlar için yüksek bir statü taşıdı. Aksine, yeni sembolik anlamlarının belki de hayvanları gerçek canlılar kadar daha az ilginç ve değerli kılıp kılmadığı sorulabilir.

Iamblichus'un hayvan kurbanlarıyla ilgili ikinci sorusu bariz bir çelişkiyle ilgiliydi: tanrıların hayvan kurbanlarından çıkan dumanlardan etkilendiği söylenirken, kehanet yorumcuları neden hayvansal maddelerle kirlenmekten kaçınmalıdır (199.12-16)? Ritüellerin birçoğunun sadece ölü hayvanlar kullanılarak etkili hale getirildiği açıkça ifade edildiğinde (241.3-5), inisiye edilecek kişinin ölü bedenlerle temastan arınmış olması açıkça bir sorun olarak görülüyordu (241.3-5). Iamblichus, ilahi hayatın taşıyıcıları oldukları için ölü insan bedenlerine dokunulmaması gerektiğini, ancak "daha ilahi hayatı" paylaşmadıkları için ölü olan "diğer hayvanlara" dokunmanın kutsallığa aykırı olmadığını söyleyerek bu sorunu çözdü ( theiotera zoe ) (241.16–242.1). Hayvanlar ve insanlar arasında dramatik ve can alıcı bir statü farkı bu şekilde kurulmuştu.

Bu Yeni-Platoncu dünya görüşünde, kurban edilen hayvan, insanın kurtuluşu ve aşkınlığı için araçlar haline geldi. Bunlar aracılığıyla ruh, tanrılaştırma ve birleştirmeyi amaçlayan kapsamlı bir kozmolojik sürece katıldı (Shaw 1985: 18). Hayvanlar birbirine bağlı bir evrenin parçası olduğu için, teurjist, kurtuluşla ilgili kendi emellerini ilerletmek için ruhlarını hayati ilkeler olarak kullanabildi. İmparator Julian'ın çağdaşı olan ve Neoplatonik bir ilmihal olarak adlandırılan Tanrılar ve Evren Üzerine adlı bir eser yazan Sallustius'a göre , öldürülen bir hayvanın yaşamı tanrılar ve insanlar arasında bir aracı ( mezotes ) olarak çalıştı. Sallustius kurban edilen hayvanları, insanlardaki mantıksız yaşamın ( alogos zoe) kopyaları ( homoiousios ) veya taklitleri ( mimesis ) olarak nitelendirdi ( ibid .: 15). Teurgist, bu hayvanların ruhları veya daha doğrusu hayati ilkeleri aracılığıyla insanlar, iblisler ve tanrılar arasında bir bağlantı kurdu.

mezotes ) olarak işleyebilmesinin nedeni, bir yanda insan yaşamı, öte yanda tanrısal yaşam olmak üzere birleştirdiği iki öğeye benzemesiydi ( homoia ). Bu şekilde, kurban edilen hayvan, kurban sisteminin işlemesi için bir fitil işlevi görüyordu: "Kurbanlı dualar canlandırılmış sözlerdir, söz yaşama güç verir ve yaşam söze can verir", diye yazar Sallustius ( Concerning the Gods and Dünya , 6). Geç Neoplatonistler için kurbanın önemi ve Sallustius'un zamanında bunun seçkin bir azınlık tarafından gerçekleştirilmiş olması, onun "önceden tüm insanlar kurban edilirken, şimdi insanlar arasında kutsanmış olanlar ( eudaimones )" demesine neden olur. kurban edenler” ( ibid ., 16).

Geç Yeni Platonculuk, ikili sonuçlara sahip tekçi bir sistemdi. Bu sistemde, hayvanlar ve insanlar arasında büyük varoluşsal ayrım çizgisi çizilmiştir. İnsan ruhu, azalan bir hiyerarşide tanrılardan, başmeleklerden, meleklerden, iblislerden, kahramanlardan, yeraltı arkonlarından, maddi arkonlardan ve son olarak insandan oluşan tüm ilahi hipostazların en aşağısı iken

ruh, hayvanlar ve bitkiler ilahi hipostazlar olarak tasavvur edilmiyordu. İnsan ruhu gibi hayvan ruhu da yaşamsal bir ilkeydi ama insan ruhunun aksine ve bitkilere benzer şekilde hayvan ruhu da rasyonel değildi. Böylece Neoplatonistler sonunda Stoacı görüşe dönüştüler (cf. Sorabji 1993: 187).

Teurji, Platoncu gelenek içinde bir gelişmeydi, ancak bazı noktalarda Platonculukla uyumlu hale getirilmesi zor olan bir gelişmeydi. Bu, özellikle dengeli bir sistemin ortaya çıkmasını sağlamak için oldukça merak uyandıran çözümlerin üretildiği hayvanlar sorunuyla ilgili olarak görülecektir. Örneğin, Iamblichus'tan sonra, hem hayvanların rasyonel ruhları olduğunu inkâr etme hem de aynı anda - Platon tarzında - onların ruhlarına izin verme girişimleri oldu . Çünkü bir hayvanda rasyonel bir ruh bulunmasa bile, hayvana rasyonel bir ruh "eşlik edebilir". Bunun ne anlama geldiğini anlamak kolay değil, ama en azından hayvan kurban edilirken ruhun doğrudan işin içine girmemesini sağlıyordu. Richard Sorabji'nin uygun bir şekilde “uzaktan kumanda teorisi” olarak adlandırdığı bu teori ( ibid .: 188-94), Porphyry'nin öğrencisi Asine'li Theodore ve daha sonra Sallustius ile ilişkilendirilir.

İnsan ruhunun hayvanlarda reenkarne olabileceğine inananlar için hayvan kurban etme kurumunu korumanın zorluğu da yorumlandı. Rahmetli büyükbabasının reenkarnasyonu olabilecek kurbanlık bir öküz düşüncesinden kim rahatsız olur? Bu olasılığa karşı koymak ve reenkarnasyon teorisini kurtarmak için oldukça ilginç bir çözüm seçildi: Iamblichus, Pisagor'un öğretisi olarak, kurban edilmesi yasal olan bir hayvana asla insan ruhunun girmediğini aktarır (On the Pythagorean Way of Life , 85 ) , bu, Pisagor'un insan ruhlarının evcil hayvanlardan ziyade vahşi hayvanlarda yaşayabileceğini düşündüğünü ima ediyor.

taurobolium ve Mithras'ın gizemleriyle ortak noktası, kurbanlık hayvanların insanın ruhsal ilerlemesinin araçları haline gelmesiydi. Böylece hayvanlar, tarımsal bir bağlamdan inisiyasyon ve kişisel dönüşüm alanına nakledilmişti. Bu, tarımsal sembol ve anlamların artık bu kurbanlarda bulunmadığı anlamına gelmez, sadece bu sembol ve anlamların artık mecazi anlamda kullanıldığı anlamına gelir.

Hayvan kurbanının kişisel kurtuluş bağlamına nakledilmesi, söz konusu hayvanların statüsü için pek bir şey yapmadı. Geç Neoplatonistlerin geliştirdiği yeni teurjik kurban teorisi, aslında bu filozofları ve dini yenilikçileri , özellikle Plutarch ve aynı zamanda Porphyry gibi seleflerinin daha hayvan dostu görüşlerinden uzaklaştırdı. Iamblichus, Sallustius ve Proclus'un günümüze ulaşan eserlerinde etten ve kemikten hayvanlara çok az ilgi vardır.

Proclus, hayvan ruhlarını insan ruhlarından daha aşağı ve mantıksız görse bile, hayvanların da, yani türlerine sadık olmadıklarında kötü olabileceklerini iddia ettiğini eklemek gerekir: "Ama bir hayvan onun yerine tilki olursa. erkeksi ve kibirli doğasını gevşeten bir aslanın ya da

kavgacı olmak yerine korkak olur ya da bir başkası, kendisine uygun olan erdemi terk ederek başka bir yaşam biçimine bürünürse, bu [varlıklarda] da kötülük olduğuna tanıklık ederler” (Kötülüğün Varlığı Üzerine , 25.24– 6).

Çözüm

Bir çiftlikte hayvanlar kurban edildiğinde, kurbanın amacı toprağın ve insanların refahıydı. Kuzu kurban eden bir çiftçi, evinin bereketlenmesini, sürüsünün büyümesini ve daha çok kuzunun doğmasını istiyordu. Bu durumda, insanlar ve hayvanların bazı ortak çıkarları ve amaçları vardı. Bir pagan olan ancak Neoplatonist olmayan Yunan retorikçi Libanius, Theodosius'a Hıristiyan rahiplerin saldırdığı pagan mabetlerini savunmak için yazdığında, tapınakları "çiftçilerin kendileri, eşleri ve çocukları için umut bağladıkları yerler" olarak tanımlamıştır. öküzleri ve ekip diktikleri toprak için” ( For the Temples , 30.10). Hayvanların ve insanların kurbanın uzun vadeli sonuçlarında karşılıklı çıkarları olduğu, hayvanlar ve insanlar arasında bir kurban sözleşmesinin var olduğu fikrinde ve kurbanlık hayvanların istekli kurbanlar olduğu fikrinde varsayılmıştır. Bu nedenle, kısa vadeli etkisi bir veya daha fazla hayvanın hayatını kaybetmesi ve insanların ve tanrıların bu hayvanları alması olsa bile, geleneksel kan kurban etme, hem hayvanların hem de insanların bir şeyler kazanmasının beklendiği bir yaşam ve ölüm döngüsünün parçasıydı. yemek olarak

İnsanların hayvanlar üzerindeki hakimiyeti genellikle doğaldır. Diğer zamanlarda, bazı gerekçeler verilir. James Serpell, hayvanlarla ilgili olarak, "tek amacı bir yandan ekonomik kişisel çıkar ile sempati arasındaki çatışmayı uzlaştırmak veya geçersiz kılmak olan yalanlar, mitler, çarpıtmalar ve kaçamaklardan oluşan bir savunma perdesi inşa ettiğimizi vurgular. ve diğerine sevgi ”(Serpell 1996: 210). Greko-Romen dünyasında, onun amacı, kurban edilmek üzere olan bir hayvanın başını sallaması için başına su veya un serpilmesi ve böylece görünüşte kendi kesilmesine rıza göstermesi şeklinde örneklendirilir.

Akdeniz toplumları tarımsaldı, refahları çiftçiliğe dayanıyordu ve kurban etme kurumu, diğer şeylerin yanı sıra, Roma'nın kökeni olan bir yaşam türü olan kırsal yaşamla önemli bir bağlantıydı. Roma'nın büyüklüğünün kaynaklarından birinin çiftlikteki uyumlu yaşam olduğu düşünülüyordu. Kurbanın geleneksel amacı, toprak ve toprakta yaşayan insanlar ve hayvanlar için refahtı. Bu amaçlar, örneğin dinin canlanması ve Augustus'un "yeni çağı" ile ilgili olarak, yeni kentsel ve imparatorluk ortamlarında sürdürüldü ve yeniden yorumlandı.

Roma imparatorluk kültü, çiftliklerdeki basit yaşamdan çok uzaktı. Ulusal tapınaklarda kurban edilen hayvanlar piyasadan satın alınırdı, kurbanların sayısı lejyondu ve kurbanlar için para ödeyenler

ayrıca onları gerçekleştiren rahipler ve görevlilerin çiftçilik veya hayvancılıkla mutlaka bir ilgisi yoktu. Greko-Romen dünyasında hayvan kurbanları, her zaman çeşitli niyet ve bağlamlara sahip çok çeşitli ritüellere eşlik etmiştir. 12 Bu, Theophrastus'un MÖ 4. yüzyıldan kalma Yunan kurbanlarının kökeni hakkındaki antropolojik çalışması (kısmen Porphyry tarafından korunmuştur) ve Julian'ın yukarıda alıntılanan MS 4. yüzyıldan kalma kurban tanımlaması tarafından desteklenen bir gerçektir. İmparatorluk döneminde kurbanlar, geniş bir imparatorluk içindeki karmaşık kentsel bağlamlarda işlev görüyordu; bu bağlamlar onlara ve hayvanlara yeni anlamlar kazandırıyordu . Kurbanlar genellikle kötülüğe karşı çare olarak görülüyordu. Bu kavramlar imparator ve ailesiyle ve genel olarak imparatorlukla bağlantılıydı. Bu şekilde kurban kurumu, imparatorluğun birliğinin bir simgesiydi.

Taurobolium , Mithras kültü ve teurjik ayinler, geleneksel kurban dinindeki yeniliklerdi. Bu yenilikler, fedakarlığı kelimeler ve imgeler aracılığıyla sembolik anlam üretmenin önemli hale geldiği yeni bir kozmolojik ve soteriolojik bağlama doğru taşıyan eklemelerdi. Bu yeni bağlamda, kurban edilen hayvan önemli bir kurtarıcı yön geliştirdi. Mitlerde ya da gerçekte öldürülen hayvanlar artık kurban edenlerin kurtuluş hırslarına hizmet etmek için araçsal olarak kullanılıyordu. Böylece kurbanlık hayvanlar, yiyecek olarak işlevleri önemsizleştirilirken, semboller olarak yeniden keşfedildi. Bu gelişme aynı zamanda, insanların ve hayvanların kurban etme konusunda artık, en azından eskisi kadar karşılıklı çıkarları olmadığını ima ediyordu. İnsanoğlunun amacı, maddi varlık ve doğurmanın geçici dünyevi alanından, başka bir deyişle hayvanlar ve hayvan yaşamı alanından giderek daha fazla kaçmaktı.

Teurjik dünya görüşü ile geç Neoplatonizm'e göre, kozmos bir gerilemenin parçası olarak yaratılmıştır. Üstün ilke, yaratılışın maddi ve duyusal parçaları tarafından lekelenmeden her şeyi kucakladı. Düşüşe paralel olarak kozmosta eş zamanlı olarak yukarı doğru bir hareket gerçekleşti. Teurjik kurban ayinleri, kurbanın maddi kısımlarını temizleyici ateşle silerek bu yukarı doğru harekete katkıda bulundu. Böylece hayvan kurban etme, ruhun prangalarının nihayet sıyrılacağı bir yol için bir model olarak görülüyordu. Kurban edilen hayvan, ruhun yüceltilmesinin bir imgesi haline gelmişti.

Kan kurbanının yeniden yorumlanması, gerçek hayvanlar, etten ve kandan hayvanlar için bazı olumsuz sonuçlar doğurdu. İnsanlardan daha düşük bir seviyede var olan ve rasyonel ruhlardan yoksun varlıklar olarak tasavvur edildiler. Hayvanlar, dünyevi oluş ve doğurma küresini ve özellikle iki yönlü insan doğasının alt kısmını karakterize etmek için kullanıldı . Felsefeye Övgü'de Iamblichus , ruhun maddeye girmesiyle yaratılan insan parçasını "yabancı bir hayvan" ( allotrion zoon ) ve "çok başlı canavar" ( polykephalon therion ) olarak tanımlar (14.15–16) .

tanrılara hayvan sunularına karşı çalışıyordu . Hristiyanlar ve Hristiyan olmayanlar eski kan kurbanlarına karşı yazdılar. Sebepleri neydi? Eleştirel metinleri hayvanlar hakkında hangi görüşleri ortaya koyuyor?

“TANRI İNSAN YİYECİDİR”:
HAYVAN Kurbanı ve
ELEŞTİRİLERİ

Efsanevi geçmiş

Greko-Romen Ütopyacı görüşlere göre hayvan kurban etme her zaman gerçekleşmemişti. Theophrastus'un Yunan kurbanının kökeni ve gelişimi hakkındaki teorisi etkili oldu. Theophrastus, Aristoteles'ten ( MÖ 372-328) sonra Peripatetik okulun lideriydi , ancak Dirk Obbink, "geleneksel dini eleştiren birçok pagan filozof gibi, Theophrastus'un daha sonraki antik çağda kalıcı bir güvenilirlik kazandığını" vurguluyor (Obbink 1988: 273). Theophrastus'a göre kültür ve kurban, basitten giderek daha karmaşık ve çeşitli biçimlere doğru gelişti ve aynı zamanda gelişimleri bir yozlaşma sürecinin parçasıydı. Theophrastus'u yakından takip eden Porphyry, hayvan kurbanlarının sebze kurbanları kadar eski olmadığını savundu ve insanları bu orijinal kült uygulamalarına geri dönmeye teşvik etti ( On Perhiz , 2.27–32). Theophrastus'a göre, kurbanların yeşillik, yaprak ve kök sunularından tahıllara, keklere ve son olarak da hayvanlara kadar olan gelişimini listeler. Theophrastus gibi, Porphyry de hayvanların kurban edilmesini başlangıçta kıtlık veya diğer talihsizliklerin neden olduğu gibi tanımlar ( ibid ., 2.9.1, 2.12.1). Bu nedenle, hayvan sunuları orijinal kurban türünü oluşturmuyordu (2.5-9, 2.12ff; krş. Pliny, Natural History , 18.7), Altın Çağ'ı sona erdiren olaydı. Bu görüşe göre, bir hayvanın ilk sunusu aşağı doğru bir hareketin başlaması olarak görülüyordu.

Ancak diğerleri, insanların hayvanlar gibi yaşadığı bir dönemde ilk hayvan kurban etmeyi olumlu bir gelişme olarak gördüler. 190'larda on beş ciltlik Bilginler Yemekte adlı uzun çalışmasını yazan Athenaeus, kurbanın tanıtılmasıyla yamyamlığın ve diğer kötülüklerin "hayvani ve kanunsuz bir yaşam"ın uygarlığa, şehirlere ve aşçılığa dönüştüğünden bahseder (Bilim adamları Akşam Yemeğinde , 660e–661c). Bu durumda, hayvan kurban etme kültürü ve insanın ilerlemesini başlatmış ve her şeyden önce insanları hayvanlardan ayırmıştı.

Hayvanların cezalandırılması veya alternatif olarak öldürülmesi olarak tanımlanan ilk kurbanların örnekleri de vardır . Ovidius, sunakta yalnızca İtalyan bitkilerinin yakıldığı, yabancı baharatların kullanılmadığı efsanevi bir geçmişi anlatır.

ve o günlerde tanrılara sunulan hiçbir hayvan yoktu ( Fasti , 1.337–48). Ovid'e göre, ilk hayvan kurbanları, tanrıların özel bitkilerini kökünden söküp yok ettikleri için tek tek hayvanları cezalandırmak için tanrılar tarafından başlatıldı. Ceres bir domuzu boğazladı çünkü dişi domuz "ilkbaharın başlarında sütlü tahılı" burnuyla çekmişti ve Bacchus bir asmayı kemiren bir keçiyi cezalandırdı ( Fasti , 1.349–61). Domuzun kurban edilmesi, "suçlu canavarın adil bir şekilde katledilmesi" olarak tanımlanır. Alternatif olarak, ilk hayvan kurbanı, bir insan bir hayvanı yasa dışı bir şekilde öldürdüğü için gerçekleşti. Suçlu hayvan değil, onu öldüren insandı. Porphyry, tanrılara kurban etmeyi planladığı bazı kekleri öküz yemiş olduğu için bir öküzü öfkeyle vuran Dimos veya Sopatros hakkında bir hikaye anlatır ( On Abstinence , 2.29–30 ) . Bu eylem daha sonra Atinalılar tarafından bir kurban töreninde tekrarlandı. Bu ritüelin bir kısmı, kurban bıçağının sonunda suçu üstlendiği ve cinayetten suçlu bulunduğu bir cinayet davasıydı.

Bu hikâyelerde olduğu gibi, hayvan bir suçlu ya da kurban olarak tasavvur edildiğinde, hayvanın serbest hareket eden bir fail olarak tasavvuru açıkça söz konusu olmuştur. Böylece ilk hayvan kurban etme yalnızca insanları hayvanlardan ayırmadı, aynı zamanda hayvanların kendi başlarına failler olarak tasavvur edildiği bir döneme de son verdi. Bununla birlikte, bu hayvan anlayışı, esas olarak mitolojiye ve ilkel zamanlara havale edilmişti ve hayvan kurban edilmesine yönelik açık eleştirinin yalnızca küçük bir parçasıydı. 2

Hayvan kurban etmenin pagan eleştirisi

Pagan yazarlar, kurbanların henüz yapılmadığı efsanevi bir zamana nostaljik duygular beslerken, hayvan kurban etmeyi de daha açık bir şekilde eleştirmişlerdir. Bu eleştirinin birkaç yönü vardı. Lucian'ın ikinci yüzyılın başlarından kalma hicivli eleştirisi On Sacrifices'a , üçüncü yüzyıldan Porphyry'nin On Perhiz'ine ve dördüncü yüzyıldan Ammianus Marcellinus'un Tarihi'ndeki bazı dağınık yorumlara bakacağız . Kan kurbanına yönelik pagan eleştirilerini içerirler ve bu eleştirinin yönleri hakkında bir izlenim edinmek için örnek olarak kullanılacaklardır .

Lucian

Lucian'ın Kurban Üzerine'deki amacı , insanların tanrılar hakkındaki antropomorfik inançlarıyla dalga geçmek ve hayvanların çeşitli dini amaçlar için kullanılmasıyla alay etmekti. Lucian'ın şikayetlerinden biri, kurbanların, ziyafetlerin ve alayların tanrılar hakkında düşük bir kanaat ortaya koyduğudur: "İnsanlara kutsamalarını satarlar ve onlardan kişi sağlık satın alabilir, bir buzağı için, dört öküz için zenginlik, bir kraliyet tahtı olabilir. yüz dolara, Truva'dan Pylos'a dokuz boğaya sağ salim dönüş ve bir kral kızı için Aulis'ten Truva'ya güzel bir yolculuk!” (2). Lucian, Homeros'un klasik örneklerini olduğu kadar gündelik örnekleri de kullanarak,

Kurban işinin do-ut-des yönü, özellikle de tanrılara rüşvet verilebilmesi onun zevkine göre değil.

Tanrıların kazançlarının kaba yönü de Lucian'ın hoşuna gitmez: "Birisi kurban keserse, [yani tanrıların] hepsinin bir ziyafeti vardır, tıpkı onun gibi sunaklarda dökülen kanı içerler ve duman için ağızlarını açarlar. uçar; ama evde yemek yerlerse, yemekleri nektar ve ambrosiadır” (9; cf. Icaromenippus , 27). Tanrılar ve sinekler arasındaki karşılaştırma, Olimposluların gururunu okşuyor. Benzer bir görüntü, selden sonra yapılan ilk kurbana tanrıların nasıl çekildiğini göstermek için kullanıldığı Babil edebiyatından bilinmektedir. Böyle bir görüntünün gerçek bir temeli de vardır. Kasaplık, kan ve leşleriyle kurban edilen bir hayvan, açıkça yalnızca tanrıları değil, sinek yığınlarını da cezbetmiş olmalıdır. Sinekler genellikle Aelian'ın Olympia'da ziyafet ve Zeus'a sunulan kurbanlar sırasında yaptıklarını söylediği gibi davranmazlardı: "Kurbanların, dökülen kanın ve asılı etlerin kalitesine rağmen, sinekler gönüllü olarak ortadan kaybolur ve karşıya geçerler. Alpheus'un karşı kıyısında” (Aelian, 5.17; bkz. Pausanias, 5.14.1). Aelian'ın sineklerin bu garip davranışlarından bahsetmesi, sineklerin kurban kesildiğinde baş belası olabileceklerinin altını çiziyor.

İmparatorluğun resmi sanatında gösterilmeyen kurbanın kanlı ve dağınık kısımları Lucian tarafından detaylandırılmıştır. Kurbanlara katılanların aynı zamanda temiz olması gerektiği gerçeğine ironik bir şekilde yaklaşıyor: "Rahibin kendisi, tıpkı eski Tepegözler gibi orada tamamen kanlar içinde duruyor, kurbanı kesiyor, bağırsaklarını çıkarıyor, kalp, mihrabın etrafına kan dökmek ve takva yolunda mümkün olan her şeyi yapmak ”(13). Bu, kurban işine yönelik yaygın bir eleştiriydi - araç ve amaç arasında göze batan bir karşıtlık vardı. İnsan, katliam ve kanlı maddiyat yoluyla kutsallığa ve yüksek maneviyata ulaşmayı nasıl bekleyebilir?

Lucian hayvanın "tanrının gözleri önünde, kederli bir şekilde böğürürken - kurban törenine eşlik etmek için uğurlu sesler çıkardığını ve alçak sesle müzik çaldığını varsaymalıyız!" ” (12). Lucian, Mısırlıların kurban edilen kurban için yas tuttuklarından bahseder (15), ancak bu geleneği, teriomorfik tanrılara ve boğa şeklindeki tanrı Apis'e tapınma kadar aptalca ve gülünç bulur (ibid., 15 ) .

Lucian'ın hayvan kurban etme eleştirisi, öncelikle varsaydığı antropomorfik ve oldukça temel tanrı görüşünden ve ikincil olarak tanrılara bu şekilde davranan insanların aptallığından kaynaklanmaktadır. Kurban, insanlar için olduğu kadar tanrılar için de küçük düşürücü olarak görülüyor. Rolü neredeyse hiç yorumlanmayan tek yaratık, kurban edilen kurbandır. Lucian, kurbanlık hayvanlar adına sadece alaycı bir yorumda bulunur. Niyeti , tanrıları ve insanları küçük düşürdüğü için hayvanların dinde oynadığı rolü eleştirmekti . Kurban edilen kurban için pişmanlık duymuyor. Bu merhametsizlik, imparatorluk döneminde kurbanlık hayvanlara karşı ortak bir tutumu yansıtıyor. Kurbanlara yönelik merhamet, nadiren hayvan kurban edilmesine karşı bir argüman olarak kullanılır.

porfir

Hayvan kurban etmenin bir diğer eleştirmeni, üçüncü yüzyılın sonunda yazan Porphyry idi. Yoksunluk Üzerine , eski bir vejeteryanın daha önce de belirttiği gibi, onu vejetaryen yoluna geri döndürmek için Firmus Castricius'a yazılmıştır. Eser, diyet, vejeteryanlık, hayvan kurban etme , hayvanların genel durumu, erkeklerin onlara davranışı ve son olarak diğer milletler tarafından onlara nasıl davranıldığını kapsayan dört kitaptan oluşuyor. Porphyry, antik kaynakları kapsamlı bir şekilde kullanır ve diğerlerinin yanı sıra sözlü olarak veya başka kelimelerle yeniden ürettiği Theophrastus ve Plutarch'tan argümanlar ödünç alır. Porfiri'nin muhalifleri Epikurosçular, Stoacılar ve Peripatetiklerdir - temsilcileri et yemeyi savunan felsefi okullar - ama aynı zamanda Neopolitan Clodius adlı bir adam gibi bireyler de vardır. Porfir Hıristiyanlardan bahsetmiyor.

1. Kitap, Iamblichus'un daha sonra sunduğuna benzer bir bilmeceyle sona erer (bkz. kutsal ve tanrıları memnun edecek mi?” (1.57.4).

Porfiri 2. Kitapta kurban etme sorununu tartışır. İlk iddiası, hayvanlar kurban edilse bile bunun onları yemenin gerekli olduğu anlamına gelmediğidir. Bu argüman Porphyry için açıkça çok önemlidir ve buna defalarca geri döner. Bundan, hayvanları kurban etmek uygun olduğu için onlarla beslenmenin de gerekli olduğu sonucu çıkmaz (2.2.1–2; karş. 2.4.1, 2.44.1, 2.53.3, 2.57.3). Porphyry'nin bir başka görüşü de, bazı hayvanların vahşilikleri nedeniyle ( agrion ) yok edilmeleri gerekse bile, bundan evcilleştirilmiş hayvanların da öldürülmesi gerektiği sonucu çıkmamasıdır (2.4.2). Üçüncü bir nokta ise, atletler, askerler, vücutlarıyla çalışan insanlar ve hatta hatipler gibi bazı insanların et yemesi gerekse bile, bundan filozofların da et yemesi gerektiği sonucu çıkmaz (1.27.1, 2.4.3). Porphyry'nin et yemeye ve kurbanlara karşı muhalefetinin herkesi değil , yaşam ve ölüm ve doğru yaşama ve davranma biçimi gibi daha derin sorular üzerinde kafa yoran profesyonel filozofları hedef aldığı oldukça açıktır (1.27.2, 2.3.1).

Porfiri'nin özelliği, konusuyla ilgili olarak yaptığı ayrımlardır: Kurban ile yemek arasında, vahşi bir hayvanla ( agrios ) evcil bir hayvanla ( hemeros ) ve et yemeye ihtiyaç duyanlarla et yemeyenler arasında ayrım yapar. Bazı yönlerden, bu “hayvan dostu” bir metindir – Porphyry'nin görüşleri, en azından bazılarına olmak üzere, diğer yaratıklara karşı şefkatle şekillenmiştir. Örneğin kurban kesilmesine yönelik itirazlarından biri de hayvana zarar verilmesi (2.12.3) ve canı alınınca ona haksızlık yapılması (2.12.4) şeklindedir. Hayvanlara olan saygısını gösteren bir başka argüman da, insanlara hiçbir kötülük yapmamış bir hayvanı kurban etmek için öldürmenin yanlış olduğudur (2.24.2).

Bununla birlikte, Porphyry "hayvan dostu" gibi görünse de, onun görüşleri, hayvan türleri ve hatta hayvan türleri arasında ayrım yapma dürtüsü tarafından yönetilmektedir.

dahası, insan türleri arasında. Porphyry, hayvanları ve insanların onlarla olan kült ilişkisini, insanların entelektüel, felsefi ve dini içgörülerinin durumuna dayalı hiyerarşiler oluşturmak için bir kriter olarak kullanır. Bu metin, "eski bir filozof tarafından vejeteryanlığın en kapsamlı ve zekice gerekçelendirilmiş ele alınışı" olsa da (Dombrowski 1987: 777), aynı zamanda, bu amaca ulaşmak için hayvanları kullanarak, kişi ile başkaları arasında nasıl ayrım yapılabileceğinin mükemmel bir örneğidir . Metin, mükemmelliğe ulaşmak ( arete) ile insanlık ( humanitas ) arasındaki çatışmayı yansıtır ve mümkün olan en iyi insan olmanın reçetesidir. Daha açık söylemek gerekirse, filozoflardan oluşan üstün bir elit tabakanın kurulmasını ima eder. 4. Kitapta Porphyry, farklı ruhani seçkinlere - örneğin Mısırlı rahipler, Yahudi Esseneler, Hintli Brahminler ve Mithras'a tapanlar - ve onların et yemekten kaçınma yolları üzerinde yoğunlaşıyor.

Porfir, insanları iki yönde ayırır. Roma hukuku içinde olanlar ile bu hukukun dışında kalanlar arasında dışsal bir ayrım olduğu gibi, bu yasa içerisinde farklı gruplar arasında da içsel bölünmeler vardır. Hayvanlar, her iki ayrım türünü de göstermek için kullanılır.

İçeridekiler ve dışarıdakiler arasındaki ayrım, evcil hayvanlar ile vahşi hayvanlar arasındaki fark olarak tanımlanır. Muhtemelen Theophrastus'tan alıntı yapan Porphyry, " doğası gereği adaletsiz [ adikia ] ve kötülük yapan [ kakopoia ] olan ve doğaları gereği yanlarına gelenlere zarar vermeye itilen irrasyonel hayvanlardan olanları yok etme" hakkını savunur (2.22.2). Bu hayvanları, aynı zamanda yok edilmesi ve cezalandırılması gereken kötü niyetli insanlarla karşılaştırır. Adalet kuşatma ilişkisi birbirine zarar vermeyen hayvanlar ve insanlardan geçer. Porfiri'ye göre doğası gereği zararlı ve kötü olan insan ya da hayvan yaratıkları içermez (2.23.3; karş. 3.26.2–4).

d . 460-457) kadar uzanan bir tartışmayı anımsar . Demokritos, tıpkı bazı insanlar gibi, bazı hayvanların da adaletsizliğe muktedir olduğunu ve bu nedenle adalet ve yasaya uygun olarak düşman olarak algılanmaları ve - insan düşmanları gibi - davranılması gerektiğini düşündü. Görünüşe göre Demokritos, insanlar ve hayvanlar arasında büyük bir sınır çizmedi. Ancak Porphyry söz konusu olduğunda, yalnızca vahşi hayvanlara nasıl davranılması gerektiğiyle değil, aynı zamanda insan düşmanlarına nasıl davranılması gerektiğiyle de ilgilenir. Görünüşe göre vahşi hayvanlar insanlara pek benzemiyor, çünkü bazı insanlar vahşi hayvanlara benziyor. Buna göre Porphyry, tüm hayvanları "insanlaştırmak" yerine bazı insanları "hayvanlaştırıyor".

“Vahşi hayvanlar”, yasalar dışında hareket eden tüm bireyleri kapsayabilecek geniş bir terimdir. Bu tür insanlar arasında Hıristiyanlar da vardı. Yoksunluk Üzerine'de bunlardan bahsedilmiyor , ancak Porphyry'nin diğer çalışmalarının hedefi oldular. Hatta onlarla ilgili özel bir çalışma bile yazdı - Hristiyanlara Karşı . Bu eser artık mevcut değil, ancak çürütülmelerinden biliniyor.

Hıristiyan yazarlar tarafından (Barnes 1994: 53–5). Bu referanslardan, Porphyry'nin Hıristiyanları kendilerini kanunun dışına çıkarmış olarak gördüğü anlaşılıyor. Hristiyanlık, yasadışı bir din olan religio illicita idi. Örneğin, Eusebius'un Kilise Tarihi'ne göre Porphyry, Origen'in yaşam tarzını "Hıristiyan ve yasadışı" ( paranomos ) olarak nitelendirdi (6.19.7; ayrıca bkz. Müjde için Hazırlık , 1.2.2–4). Bazı satırlar önce Eusebius, İskenderiyeli ünlü filozof Ammonius Saccas'ın Hristiyanlıktan paganizme geçtiğini ve bu şekilde yasalara uygun olarak yaşam biçimini değiştirdiğini söyleyerek Porphyry'ye atıfta bulunur (6.19.7). Porphyry bu örneklerle, Hristiyanların kanunsuz yaratıklar olduğunu ve bunun sadece onları inançlarından dolayı cezalandırmak olduğunu açıkça belirtmiştir (Barnes 1994: 65).

Bunu akılda tutarak, Porphyry'nin On Perhiz'deki “vahşi hayvanlar” hakkındaki görüşleri tek başına okunmamalıdır. Çağdaşlarıyla paylaştığı daha kapsamlı bir dünya görüşünün parçasıydılar. Bunun bir kısmı, yüzyıllar boyunca Plutarkhos'a ve ondan önceki Theophrastus'a ve hatta Demokritos'a kadar uzanan fikirlere bağlıydı. Yabani hayvanların zarar vermesi engellenmeli ve öldürülmelidir. İnsanlar onlara karşı haklı bir savaş veriyordu. Vahşi hayvanlara nasıl davranılacağı konusunda genel bir mutabakat olduğu için, insanlar “vahşi hayvanlar” ile kıyaslandığında bu yaftada gözden kaçırılmaması gereken bir inandırıcılık gücü vardı. 3

Porphyry'nin hayvanlara olan sempatisi evcil hayvanlarla sınırlıydı ve doğası gereği kötü olarak gördüğü vahşi kuzenlerini dışladı. Ancak evcil hayvanlar da Porphyry'nin sınır koyma faaliyetlerinin bir parçasıydı. Diğer Neoplatonistler gibi, Porphyry de hayvan kurban etmeye belirli bir desteği dile getirmek zorunda hissetti. Geleneksel kurban dinini eleştirirken bile tamamen kınamadan ideal bir ruhani dini teşvik etmeye çalıştı. Porphyry, ilahi varlıklar, kült eylemleri ve insanlara tapanlardan oluşan bir hiyerarşi getirerek, ruhani seçkinlerin dinini sıradan insanların diniyle birleştirmeye çalıştı.

Porphyry'nin kozmolojik hiyerarşisinin tepesinde, saf ruh olan ve maddi fedakarlıklara ihtiyacı olmayan en yüksek tanrı vardı. Porphyry, en yüksek tanrı için yalnızca ruhsal fedakarlıkların uygun olduğunu savunuyor - saf bir ruh, zihnin yüceltilmesi (2.34.2–3; ayrıca 2.37.1). En yüksek tanrının altında anlaşılır tanrılar yer alır. Onlara ilahiler söyleyerek ve güzel düşüncelerle ibadet edilmelidir (2.34.4–5). Sonra diğer tanrılar, kozmos ve sabit ve gezinen yıldızlar gelir - cansız şeylerin kurbanları sunulmalıdır (2.37.3) - ve son olarak iyi ve kötü daimonlar (2.37.4–2.42). Porphyry'nin düşüncesine göre, şeytani daimonlar "içki sunularından ve tütsülenmiş etten" keyif alırlar, çünkü pnömatik kısımları yağlanır, çünkü buharlar ve ekshalasyonlarla, karmaşık bir biçimde ve karmaşık kaynaklardan yaşar ve gücü güçten alır. kandan ve etten yükselen duman” (2.42.3). Porphyry, bu tür varlıkları kendine çekmemesi konusunda açıkça uyarıyor (2.43.1) ve ekliyor: "Şehirlerin bu varlıkları bile yatıştırması gerekiyorsa, bu bizimle hiçbir ilgisi yok" (2.43.2). Bu "tanrılar" yalnızca şu şeyleri sağlayabilir:

Porfiri ve filozof arkadaşları buna ihtiyaç duymaz ve hatta hor görürler. Maddi tanrılar maddi fedakarlıklar isterken, maddi olmayan tanrılar manevi fedakarlıklar ister (çapraz başvuru Iamblichus, On the Egypt Mysteries , 5.14). Ancak On Perhiz'de Porphyry hayvan kurban etme konusunda oldukça olumsuz olsa bile Eusebius, Porphyry'nin ruhani ve göksel güçlere de kurban verilmesi gerektiğini iddia ettiğine işaret eder ( Müjdeye Hazırlık , 4.8). Eusebius, Porphyry'nin kurbanlara yaklaşımında bir kararsızlık olduğunu kabul eder. Yoksunluk Üzerine'de Porphyry , kendisini ve ruhani seçkinleri bu tür fedakarlıklardan ve bu fedakarlıkların desteklediği kötü iblislerden uzaklaştırmak için elinden gelenin en iyisini yapıyor. Yine de çoğu insanın ve hatta şehrin bu varlıklara kurbanlar aracılığıyla tapmak zorunda kalabileceğini kabul eder. Başka bir deyişle, bazen hayvanları kurban etmenin gerekli olduğunu gönülsüzce kabul etmek zorundadır (2.44.1).

Porphyry, bazen hayvanları kurban etmenin gerekli olduğu görüşünde olduğu, ancak onları yemenin gerekli olmadığı konusunda kararlı olduğu için (2.44.1), sıradan bir kurban, kötülüğü uzaklaştırmak için yapılan bir kurbana benzer - apotropaik bir kurban - kurbanın asla yenmediği. Geleneksel olarak, yenmeyen kurbanların sadece küçük bir kısmıydı. Yeraltı dünyasının tanrılarına yapıldılar, kirletici olarak tasarlandılar ve bu nedenle "tatılmayan kurbanlar" ( thysiai ageustoi ) olarak adlandırıldılar (van Straten 1995: 3). Porfiri kan kurbanlarının yapılmasını isteyip de katledilen hayvanların yenmesini istemiyorsa, gerçekten de tüm hayvan kurbanlarını apotropaik yapıyor ve tüm tanrıları yeraltı tanrılarıyla aynı kefeye koyuyordu. Porfiri'nin kendisi, geleneksel beslenme kurbanı ile apotropaik kurban arasında açıkça bir paralellik kurar (2.44.2), bunun sonucunda kurbanlık hayvanlardan alınan her türlü et yemenin kontaminasyona ( miasma ) yol açtığı görülür (2.31.2, 2.50). .1). Bu şekilde, hayvan kurban etme, manevi içgörüden yoksun insanların adeti olarak tanımlandı ve ruhani seçkinler ile kitleler ( hoi polloi ) arasında etkili bir şekilde kültürel bir ayrım çizgisi haline getirildi ( çapraz başvuru 1.52.3-4).

Porphyry gerçekten hayvanları nasıl görüyordu? Bir yandan, hayvanların yaşayan varlıkların ortak ailesinin bir parçası olduğunu ( oikeiosis ) (1.4.2) ve hayvanlar ile insanlar arasında bir ilişki olduğunu (2.22.1-2) kabul eder. Öte yandan, Porphyry'nin hayvanlar ve onların statüsüyle ilgili tartışmalarının merkezinde, kültürel ve ritüel kirlilik ve saflıkla yakından bağlantılı olan ve zorunlu olarak geleneksel hayvan kurban etme tartışmasını da içeren bir soru olan etten uzak durma sorunu vardı. Eserin başlığı peri apokhes empsykhon , “Canlılardan, yani ruh sahibi varlıklardan uzak durmak üzerine”. Bu unvan sıklıkla yanıltıcı olan “hayvanları öldürmekten sakınmak” şeklinde yorumlanır. "Perhiz" muhtemelen bu hayvanları öldürmek yerine etlerini yemeye bir göndermedir. Unutmayın, risale Castricius'u et yemekten vazgeçirmek için yazılmıştı. 4 Bu metinde muhtemelen et yemeli mi sorusu, hayvanları mı öldürmeli yoksa öldürmeli mi sorusundan daha önceliklidir.

Olumsuz. Porfir sık sık hayvanları öldürmenin aksine tasvir edilmiştir. Bu yanlış. Porfir, genel olarak hayvanları öldürmeye karşı değil, evcil hayvanları öldürmeye karşı konuştu. Aksine insanların tehlikeli gördüğü hayvanları öldürme hakkını savunmuştur.

Yemek yemeyle meşgul olması, Porphyry'nin hayvanlardan bahsetme motivasyonunun öncelikle hayvanlara değil, insan saflığına saygısı olduğunu ima eder. Ayrıca, vahşi hayvanları sadece öldürmek için olan varlıklar olarak sunarken, etçilleri kastettiğine dikkat edilmelidir. Bu tür hayvanlar sadece insanlar için tehlikeli olmakla kalmaz, aynı zamanda Porphyry'nin görüşüne göre çevreyi kirleten bir diyetle yaşarlar.

Porphyry, hayvanlara karşı dostluğun insanlığı ve acımayı teşvik ederken, onları katletmenin insanın cani ve hayvani yönlerini beslediği (3.20.6–7) şeklindeki Pisagorcu argümanı tekrarladığında, Plutarch'ın On the Cleverness of Animals (3.20.7–3.24) adlı eserini başka kelimelerle ifade ediyor. .5 = Moralia 959e–963f). Porphyry'nin düşünceleri, hem insanların en yüksek önceliğe sahip olduğunu hem de hayvanlarla olan ilişkilerinin ruhsal gelişimleri üzerindeki etkisi açısından ele alındığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla hayvanlara adil ve dostça davranmanın nihai nedeni, insan doğasını iyileştirmesidir.

Geleneksel dinde, en çok hayvanı öldürebilen ve en çok eti dağıtabilen kurban ustaları en yüksek statüye sahipti. Bazı imparatorların sunduğu abartılı kurbanlar buna örnektir. Porphyry ve Neoplatonik meslektaşları saflığı baş sembolik sermayeleri haline getirdiklerinde, dini gücün geleneksel kurallardan farklı kurallara göre kazanıldığı alternatif bir dini değer sistemi getiriyorlardı.

Porfiri hayvanlar hakkında akademik ve makul bir şekilde konuşuyor, ancak tutkuları, örneğin Plutarch'ın vejeteryanlığı tartışırken olduğu gibi, özellikle de Plutarch Gryllus'un burnundan konuştuğunda ve domuzu ağızlığı yaptığında olduğu gibi uyanmış görünmüyor. Porfiri, vahşice öldürüldükleri yerin yakınında dolaşan (2.47-50) katledilen hayvanların etlerinden, karkaslarından, bağırsaklarından ve mutsuz ruhlarından bahsederken, bu canlılara içsel ve dışsal akıl bahşettiği zamandan daha fazla ilgili görünmektedir. . Porphyry, diğer yazarların metinlerinden büyük ölçüde yararlanır, ancak bağlamı mutlaka aynı değildir. Dirk Obbink, Theophrastus'un On Piety'deki amacının tanrıları onurlandırmanın en uygun yolunu bulmak olduğunu belirtirken, Porphyry'nin vejetaryenliği savunmasında kültürün ve kurbanın kökeni hakkındaki teorisini farklı bir projede teorik bir temel olarak kullandığına dikkat çekmiştir . (Obbink 1988: 273).

hayvan nedir Porfir net bir cevap vermiyor. Bazı açılardan, hayvanları ve insanları birbirine eşitledi. İnsanların ve hayvanların fiziksel donanımlarındaki benzerliklere işaret ediyor, kurbanlık hayvanların öldürülmesini insanların öldürülmesine benzetiyor ve hayvan eti yemeyi insan eti yemeye benzetiyor . Porfir en azından hayvanlara akıl ve dil verir. Ama hayvanlar daha az rasyoneldir.

insanlar, reenkarnasyon insan-hayvan bariyerini aşmaz ve hayvanlar ruhsal kurtuluşa sahip görünmüyor. Sonuç olarak, gerçekten önemli olan noktalarda insanlardan farklıdırlar.

Metinde tek tek hayvanlardan nadiren bahsedilir. Porphyry ile doğrudan bağlantılı olan tek hayvan, geçerken Kartaca'da yetiştirdiğinden bahsettiği evcil bir kekliktir (3.4.7). Yoksunluk Üzerine'de hayvanlar genellikle gruplar halinde tanımlanır: öldürülmesi gereken vahşi hayvanlar; ne öldürülmesi ne de yenmesi gereken evcil hayvanlar; dokunulmaması gereken kirletici hayvanlar; ve kehanette kullanılan, ancak başka türlü uzak durulması gereken mutsuz bedensiz ruhlar. Hayvanlarla ilgili olarak, kirlilik ve tehlikenin, onların rasyonelliği ve dostluğundan daha önemli olduğu izlenimi veriliyor. Buna göre, Porphyry'nin ana teşviki, hayvanlara karşı dostça olmaktan çok, insan pisliğinden kaçınmak gibi görünmektedir (4.20).

Ammianus Marcellinus ve Julian

Ammianus Marcellinus, Latince yazan bir Yunandı (Suriye veya Fenike'de doğdu). 5 Julian biyografisinde kurban konusuna sadece kısaca değinir. Ammianus hayvan kurbanları hakkında sadece laf arasında yorum yapsa da, kurban uygulamalarını yeniden canlandıran ve Julianus'a sempati duyan ancak yine de imparatorun kurban uygulamalarına karşı olumsuz bir tavır sergileyen bir pagan olan bir imparator hakkında yorum yapması nedeniyle görüşleri ilginçtir. 6 Ammianus, aşırı hayvan sunularını dindarlık ve gerçek dindarlıkla karşılaştırır ve kurbanlık "aşırı öldürmeyi" eleştirir.

Ammianus'a göre, Julian "sunakları aşırı sayıda kurbanın kanıyla ıslattı, bazen yüz öküzü, sayısız başka hayvan sürüsü ve karada ve denizde avlanan beyaz kuşlarla birlikte sundu" ( The History ) , 22.12.6). Ammianus, imparatorun askerlerinin "bol etle tıka basa doyurduklarını" ve şarap yiyip içtikleri için neredeyse her gün yoldan geçenler tarafından mahallelerine taşınmak zorunda kaldıklarını ekliyor. Ammianus, imparatorun niteliklerini ve hatalarını özetlediğinde , Julian'ı gerçekten dindar olmaktan çok batıl inançlı biri olarak nitelendiriyor, çünkü "Parthlardan dönmüş olsaydı, çok geçmeden sığır kıtlığı baş gösterdi” (25.4.17).

Bu açıklama bizde, ritüel kasaplığın artık dindar bir dini eylem olarak tasavvur edilmediği izlenimini uyandırıyor - en azından aşırı ölçekte yapıldığında. Ammianus, hem çok sayıda kurbanın hem de bu aşırı öldürmenin sonucu olan aşırı yemenin kınanabilir olduğunu vurgular. Pierre Chuvin, Julian'ın pagan restorasyonunun ve kurban kültünü yeniden uygulamaya koyma girişiminin “kasabın dünyevileşmesi”nden zarar gördüğünü söylüyor (Chuvin 1990: 48). Ammianus'un yazdığı dördüncü yüzyılın sonlarında, kurbanlardaki aşırılıklar birçok kişi tarafından basit bir şekilde comme il faut olarak görülmüyordu .

Bununla birlikte, Glen Bowersock (1978) ve son zamanlarda Nicole Belayche'nin (2002) işaret ettiği gibi, Julian'ın kurban uygulamalarını Neoplatonik geleneğe dayandırmış olabileceğini de eklemek gerekir. Bowersock, Sallustius'un "popüler Neo-Platonculuğun küçük ilmihali"ne " Julian'ın imparatorluğunda kurmaya çalıştığı din için en iyi rehber" olarak işaret ediyor (Bowersock 1978: 86). Julian'ın kült formlarını yeniden canlandırması, sık sık yaptığı fedakarlıklar (özellikle kehanet) ve bir kurban olarak şahsen yaptığı fedakarlıklar, ilahi olanla doğrudan iletişim kurmanın ve yukarı doğru harekete katılmanın araçlarıydı. Bu şekilde Julian, sivil fedakarlıklara yeni anlamlar yükledi.

Julian, kurban etme konusundaki eleştirel Yeni-Platoncu tavrın farkındadır ve şunu sorar: "Meyveler saf değil mi, oysa et kanla ve gözü ve kulağı rahatsız eden pek çok başka şeyle dolu? Ama hepsinden önemlisi, meyve yendiğinde hiçbir zarar görmezken, et yerken doğal olarak acı ve eziyet çeken hayvanların kurban edilmesi ve katledilmesi söz konusu değil midir?” ( Tanrıların Annesine İlahi , 174a–174b). Plutarch ve Porphyry gibi, Julian da hayvanların çektiği ıstırabın farkındadır, ancak Iamblichus ve Sallustius gibi, insanların ruhlarını ay altı tanrılara doğru yükseltmek için onların canlarını ve kanlarını kullanmayı gerekli görür (Belayche 2002: 119–24). ).

, Tanrıların Annesine İlahi'nde Julian'ın "yukarı uçmayı ve bizim atmosferimizin üzerinde, hatta cennetin en yüksek zirvelerine yükselmeyi özleyen" için hangi tür yiyeceğin uygun olduğunu tartıştığı da belirtilmelidir . ” (177b). Julian'a göre, "havaya doğru yükselen şeyleri takip etmeyi ve en yükseklere çıkmayı ve şiirsel bir ifade kullanmam gerekirse, gökyüzüne bakmayı tercih ederdi. Örneğin, yaygın olarak kutsal kabul edilenler dışında kuşları ve domuz dışında sıradan dört ayaklı hayvanları yiyebiliriz” (177b). Domuzun hariç tutulmasının nedeni, "bu hayvanın sadece böyle bir arzusu olmadığı için değil, aynı zamanda asla yukarı bakamayacak şekilde yaratıldığı için göğe bakmamasıdır" (177c). Domuzun hem iç yapısı hem de dış anatomisi, dünyadaki yukarı doğru meyletmeyen unsurların bir işaretidir ve bu nedenle domuz kurban olarak işe yaramaz.

Julian'ın durumu, dördüncü yüzyılın sonlarında kurban etme konusundaki çelişkili görüşleri gösteriyor. Aynı zamanda sivil bir fedakarlık modeli ile soteriyolojik bir modelin bir kombinasyonunu da gösterir. Ammianus Marcellinus'a göre abartılı kurbanlar uygunsuz dini eylemlerdir, ancak Julian'ın kendisi geleneksel kurbanlara ek bir teurjik açıklama ve dolayısıyla yeni bir anlam vermiş görünüyor. Bu açıklamaya göre, tanrılarla iletişim, dünyadaki pek çok şeyin katıldığı yukarı doğru bir harekete bağlıydı. Dindar ruh, her şeyden önce hayvanları kurban ederek bu harekete katıldı.

Hıristiyan polemiği

Lucian, Porphyry ve Ammianus Marcellinus tarafından örneklendiği gibi, hayvan kurban etmeye karşıtlık birkaç hedefi ve farklı bir hedefi hedefliyordu.

farklı yazarlardaki kapsam: bu kurbanın varsaydığı tanrıların antropomorfik görüşü; tanrıların kurbanlara ihtiyaç duyduğuna dair yanlış fikir; basit do-ut-des düşüncesi; hayvanların ölü bedenlerine dokunmanın ima ettiği kirlilik; tanrılara sunulan hayvan sayısındaki fazlalıklar; ve bazen söz konusu olan aşırı yeme. Bu karşıtlık, öldürülen hayvanlardan çok hayvan kurban etmenin insanlar üzerindeki olumsuz etkisine daha fazla ilgi gösteriyor.

Hıristiyan karşıtlığı, incelediğimiz yazarlarınkine benziyordu . Bununla birlikte, pagan eleştirisinden farklı olarak, kanlı kurbanlara karşı Hıristiyan polemiği özür dileyen bir bağlamda sunuldu ve paganizme karşı standart Hıristiyan karşı saldırılarının bir bileşeniydi. Özür dileme bağlamı, Hıristiyan muhalefetine , paganlarınkilerle bağlantılı olarak birkaç önemli ek argüman sağladı . Örneğin, pagan yazarların eski tanrıları şeytanlaştırmada yolun sadece bir kısmından geçtiği yerde, Hıristiyanlar tam anlamıyla domuza gittiler. Hıristiyan düşüncesinde, pagan tanrılar sistematik olarak kötü iblisler olarak yeniden icat edildi ve kan kurbanlarının bu kötü varlıklara yiyecek sağlama amacına hizmet ettiği görüldü (Athenagoras, A Plea for the Christians , 26–7; Origen, Exhortation to Martyrdom , 45) . Diğer bir fark da, Hıristiyanların, bazı pagan seçkinlerin de yaptığını gördüğümüz gibi, kurbanı yalnızca ruhsallaştırmamalarıydı, Hıristiyanlar hayvan bedeninin, özellikle de Mesih'in efendi bedeninin yerine insan vücudunu koydular. Bu şekilde, Greko-Romen kurban söylemini sürdürdüler, ama aynı zamanda onu bu yüzyılların özelliği olan ruhanileştirici ve kişiselleştirici dini eğilimlerle birleştirdiler ve böylece ona özel bir Hıristiyan formülasyonu verdiler.

Paganlar, Hıristiyanları kurban vermemekle suçlarken, Hıristiyanlar kendi taraflarında hayvan kurbanlarına karşı pagan argümanları kullandılar. Aryeh Kofsky, kilise tarihçisi Eusebius'un "kurbanlarla ilgili iki ana argümanı nasıl çürüttüğünü anlatıyor: Hristiyanlar kurban sunmadılar ve bu nedenle ataları takip etme iddialarıyla çelişiyorlar" (Kofsky 2000: 123). Eusebius, Müjdeye Hazırlık'ta kurban eleştirilerini Porphyry'nin, kurbanın gelişiminin insanlığın yozlaşmasının bir belirtisi olduğu ve ruhsal kurbanların en değerlisi olduğu görüşüne dayandırdı. Eusebius'a göre Hıristiyanlar , Mesih'in kanının ve bedeninin kurban edilmesini anan ve bu nedenle tek gerçek ve mükemmel kurban olan Efkaristiya ayini şeklinde kurban sunarlardı . Atalar hayvan kurbanları sunduklarında, bu kurbanlar kendi yaşamları için fidye ve Mesih'in kurban edilmesinin habercisiydi (bkz . aynı eser : 118-23).

Hayvan kurban etmeye karşı Hıristiyan polemiği, hayvanların katledilmesine değil, Hıristiyanların inanmadıkları tanrılara yöneltilen pagan bir uygulamaya karşıydı. Birkaç istisna dışında, Hıristiyan polemikçiler, kurbanlık hayvanların doğasında var olan değerle paganlardan daha fazla ilgilenmiyorlardı ve onları motive eden genellikle hayvanlara karşı sempati değildi. Bununla birlikte, özellikle Sicca'dan Arnobius'unki gibi istisnalar vardır.

itibaren Arnobius'un Yahudi olmayanlara Karşı'sına ek olarak, Hıristiyan eleştirisine örnek olarak üçüncü yüzyılın başından Tertullian'ın Apologeticus'unu ve üçüncü yüzyılın Philip İncili'ni alıyoruz .

Tertullian

Tertullian , Hıristiyanlığı savunmak için yazdığı Apologeticus'ta ve görünüşe göre dini hoşgörüyü savunmak için yazdığı eserde, Tertullian'ın diğer tüm dinlerle ilişkili olarak Hıristiyanlığın mükemmelliğini övmede çok az çekingenliği vardı (Stroumsa 1998) . Tertullian, açık sözlülük ve her zamanki ironik üslubuyla pagan ve Hıristiyan ibadetini karşılaştırır:

Bir adam Tanrı'ya, başka bir Jove'a ibadet etsin; bu adam yalvaran ellerini göğe kaldırsın, şu adam Fides'in mihrabına; biri (eğer öyle sanıyorsanız) dua ederken bulutları saysın, bir başkası tavandaki levhaları; biri kendi ruhunu tanrısına adaysın, diğeri bir keçininkini.

( Özür dileme , 24.5)

Kurbanlar, ruhların adanması ve bir insan ile ilahi olan arasındaki kişisel ilişkiler hakkındaysa, bir keçinin ruhunun bir insan ruhuna kıyasla düşük olduğunu görmek kolaydır. Tertullian'ın reenkarnasyon tartışmasında insan ruhları ile hayvan ruhları arasında mutlak bir ayrım yaptığını da hatırlamalıyız. Tertullian ne keçilerin ruhlarına saygı duyuyor ne de kurban edilmek üzere olan bir öküzü "ölmeyi özleyen değersiz bir öküz" olarak tanımlayarak pek ilgilenmiyordu ( ibid ., 30.6).

Hayvanların kurban edilmesine yönelik Hıristiyan muhalefeti, genellikle bir kutuplaşma polemiği biçimini aldı. Tertullian, insan ruhunu bir keçinin ruhuyla karşılaştırırken, örneğin Lactantius, "Tanrı dilsiz bir hayvanın, ölüm ve kanın değil, insan ve yaşamın kurban edilmesini ister" diye yazar ( The Divine Institutes , 6.24 ) . ), Prudentius Mesih'e tapınmayı "oyma taşlara çürüyen bağırsaklar sunanlarla" karşılaştırırken ( Symmachus'a Karşı , 2.779–80), John Chrysostom ise Hıristiyanların ruhani kuzusunu putperestlerin dilsiz canavarıyla karşılaştırır (Clark 1999: 210). ). Bu polemikte hayvanlar insanlara göre aşağılanmakta ve ilahi âleme yabancı oldukları için onları dini söylemden dışlamak için açık girişimlerde bulunulmaktadır.

Philip İncili

Hristiyan ve putperest kurban arasındaki farkları daha doğrudan yorumlayan bir Hristiyan metni , 1945'te Mısır'da Nag Hammadi'de bulunan Philip İncili'dir . vaftizin Hıristiyan inisiyasyon ritüeline tabi tutulur. Muhtemelen üçüncü yüzyılda bestelenmiştir.

Bu Kıpti metinde "hayvan" ( therion ) olumsuz bir adlandırma olarak kullanılmış ve anahtar bir metafor olarak karşımıza çıkmıştır. Metnin hayvanlara ilişkin temel görüşü, Origen'in Celsus'a Karşı'sında karşılaştığımız görüşe benzer ve aynı zamanda Stoacı görüşle pek çok ortak noktası vardır. İnsan, hayvanları kontrol eder ve onlara karşı gizli bir üstünlüğü vardır (60:15–23; 64:12–22). Bununla birlikte, yazar, insanlar ve gerçek hayvanlar arasındaki farklılıklardan çok, insanlar arasındaki farklılıkları tanımlamak için hayvan metaforlarını kullanmakla ilgilenmektedir. Çünkü insanlar hayvan olarak da görünebilir: Bir insanın hayvan olması, onun bir pagan olduğu ve/veya manevi bilgiden yoksun olduğu anlamına gelir. Metin bunu oldukça keskin bir şekilde ifade ediyor: "Dünyada insan biçiminde olan birçok hayvan var" (81:1-7). Vaftizden geçmek ve Hristiyan olmak, hayvani bir durumdan tam insanlığa geçmek anlamına gelir.

Philip İncili hayvan kurbanlarına özel bir ilgi gösterir. Onlar, Hıristiyan kutsal sisteminin rekabet ettiği pagan ritüel sisteminin bir parçasıdır. Hayvan kurbanları, insanları köleleştirmek ve gerçek tanrı olmayan güçlere tapmalarını sağlamak için icat edilmiş olarak görülüyor. Metin, hayvanların kurban edildiği kişilerin "tanrı olmadığını" açıkça söylüyor (63:5; krş. Tertullian, Apologeticus , 10.2). Aksine, bu güçlerin kendileri hayvandır. Metinde belirtildiği gibi: "Muhakkak ki hayvanlar kurban edildikleri hayvanlardı" (55:1-2).

Hayvan kurban etmek aslında insanların kurtulmasını engeller ve bu nedenle bu kurbanları icat eden güçlere çok uygundur. Buna karşılık, insanlar Hıristiyan olduklarında, artık bu güçlerin şerefine hayvanları katletmeyeceklerdir (54:32–55:1). Hayvan kurban etmekten sembolik insan kurban etmeye geçiş, düşündürücü bir şekilde yorumlanır:

Tanrı bir insan yiyicidir. Bu nedenle insanlar ona [kurban edilir]. İnsanlar kurban edilmeden önce, kurban edildikleri kişiler tanrı olmadığı için hayvanlar kurban ediliyordu.

( Filip İncili , 62:35–63:5)

Roma kurban kültürünün Hıristiyan varyasyonu ve sürekliliği nadiren daha açık bir şekilde karakterize edilir: Hıristiyan tanrısı hayvanlar tarafından değil insanlar tarafından beslenir. "Tanrı bir insan yiyicidir" (Kıpti, pnoute ouamrome pe ) sözünde , insan bedenleri tamamen hayvan bedenlerinin yerini aldığında, Hıristiyanlığın kurban etme konusundaki imaları radikal bir ifade kazanır. Bu insan yiyen tanrı , hayvan kurbanlarıyla beslenen güçlere bir tezat olarak ortaya atılır (çapraz başvuru Tertullian, Scorpiace , 7). Ve Tanrı'ya diri olarak sunulan ve sonra ölen hayvanların aksine, insan Tanrı'ya ölü olarak sunulur ve sonra dirilir (55:3-5). Bu karşıtlığın arkasında, insanların ruhsal olarak vaftiz yoluyla doğdukları ve vaftiz yoluyla gerçek yaşamı alacakları fikri yatmaktadır. Hayvanları öldüren eski kurban, vaftiz edilenin Tanrı'ya bir adak olarak tanımlanan vaftizle tezat oluşturuyor. Fedakarlık yoluyla yaşamı alır.

Hayvanlar ve insanlar farklı bir seviyededir, ancak insanların "gerçek" insanlar haline gelmesi ancak vaftiz ritüeli yoluyla olur. Paganlar hayvan olarak kalır. Hayvan olmak, tamamen canlı olmamak demektir. Filipus İncili'ne göre , Yahudi olmayan biri ölmez, çünkü ölebilmek için hiç yaşamamıştır (52:15-17).

Philip İncili'ndeki hayvanlar ve insanlarla ilgili öğretiyi özetlemek gerekirse : Etten ve kemikten hayvanlar, insan suretinde hayvanlar, hayvan olarak nitelendirilen tanrılar ve son olarak hiçbir hayvani özelliği olmayan insanlar vardır. "Hayvan" teriminin bu karmaşık kullanımının arkasında, geleneksel olarak Stoacı bir anlayış olan, hayvanların insanlardan daha düşük bir varoluşsal düzeyde durduğu ve temelde insanlardan farklı olduğu anlayışı yatmaktadır. Hayvan/insan karşıtlığı , zıt insan türleri ile zıt tanrı türleri arasındaki karşıtlığı kapsayan bir kutupsal karşıtlık matrisidir . Ancak Filip İncili'nin yazarı, hayvancılıkla ilgili birkaç resim kullansa ve bu tür yaşama aşina gibi görünse de, gerçek hayvanlarla pek ilgilenmez. Hayvan gibi yaşayan insanlarla tamamen insan olan insanlar arasındaki farklara odaklandığından, bu metindeki “hayvan” ifadesi ağırlıklı olarak bir metafor olarak kullanılmıştır.

Arnobius

Hayvanlarla ilgili daha endişeli bir görüş, din değiştirmiş bir Hıristiyan ve Kuzey Afrika'daki Sicca'dan retorik öğretmeni olan ve Yahudi olmayanlara Karşı adlı yedi ciltlik bir eser yazan Arnobius'ta bulunur . Bu, Hıristiyanlığın savunulması olduğu kadar, putperestliğe de bir saldırıdır. Arnobius, ister putperest ister Hıristiyan olsun, hayvan kurban etmeye muhalefetini kısmen hayvanlara acımaya dayandıran birkaç yazardan biridir . Plutarch ve Porphyry'den gelen etkiler açıkça görülebilir.

Yahudi Olmayanlara Karşı'da hayvanlar belirgin bir şekilde yer alır . Arnobius bunları örnek olarak kendi noktalarını açıklamak ve bazen de rakiplerinin görüşleriyle alay etmek için kullanır. Görünüşe göre Arnobius, hayvanları olumlu bir şekilde görüyor. Ama onlara acısa ve çektikleri acılarla gerçekten ilgileniyor gibi görünse de , onun hayvanlarla ilgili anlayışı Philip İncili'ndekine benzer . Elbette Arnobius, insanların hayvanlar arasına kaydedildiğini, hayvanlara benzer fiziksel özelliklere sahip olduklarını ve hatta kötülerin ruhlarının ölümden sonra sığırlara ve diğer hayvanlara geçtiğini vurgulamaktadır (2.16), ancak Arnobius bunu göstermek için bu noktaları vurgulamaktadır. bir insanın ruhunun ilahi yaratılmadığını ve bilgi ile dolu olmadığını. Cilt 2'de, bu tür görüşlerin çürütülmesi üzerinde yoğunlaşıyor. Arnobius'un, hayvanlar ve insanlar doğal yaratıklar olarak benzer bir kökene sahip olsalar bile, insanların amacının hayvan düzeyinde kalmak değil, Yüce Tanrı (2.61) ve Mesih hakkında bilgi edinmek olduğunu açıklığa kavuşturması da önemlidir. , gerçek tanrı kimdir. İnsan insanlığı öğrenmezse

yollar ve eğitimli olursa, her zaman bir canavara benzer kalacaktır (2.19–25).

Cilt 7, özellikle hayvan kurban etme eleştirisine adanmıştır. Arnobius'a göre, hayvan kurbanları antropomorfik ve daha ziyade çocuksu ve zalim olan tanrıları varsayar (cf. Cilt 3). Arnobius, tanrıların kurbanlarla beslendiği ( alere ) (7.3), onlardan zevk aldıkları ( voluptas ) (7.4), yatıştırıldıkları ( placare ) (7.5-8) ve onlar aracılığıyla onurlandırıldı ( onur ) (7.13–15). Bu görüşler, tanrıların insan olduğunu, karamsar olduğunu ve rüşvet verilebileceğini ve insanların onlara bahşettiği onurlardan memnun olduklarını ima eder. Arnobius'un tanrılar hakkında bu tür görüşlere sahip olanları küçümsemekten başka bir şeyi yoktur.

tanrılar adına antropomorfizm suçlamasıyla sınırlamaz ; kurban edilen hayvanlar adına da söyleyecek sözü vardır ve onlara yapılan zulme ve haksızlığa karşı yazar (8.9). En orijinal hamlesi, bir öküzü insan sesi vererek öldürülmesindeki adaletsizlikten şikayet etmesini sağlamaktır. 7 Kısacası, öküzün temel argümanları, insanların işlediği günahlardan dolayı tanrıları yatıştırmak için kurban edilmesinin haksızlık olduğu, insanlar gibi günah işlemediği ve sığır ile insan arasında temel benzerlikler olduğudur. . Bu benzerlikler, ortak bir yaşam soluğu, ortak duyular, ortak vücut özellikleri, örneğin aynı sayıda uzuv, yavru sevgisi ve insan ve hayvan yavruları meydana getirmek için cinsel birleşmenin gerekliliğini içerir. Son olarak öküz, kendisinin de akılcı bir varlık olduğunu ve gerçekte çıkardığı seslerin bir dil oluşturduğunu ileri sürer. Bu şekilde, Stoacıların ve genellikle de Hıristiyanların insanlarla sınırladığı logos endiathetos ve logos prophorikos'un -içsel ve dışsal akıl- kendi adına iddia eder. Öküz konuşmasını Jüpiter'e yalvararak bitirir ve burada kurban edenlerin eylemlerini, bu eylemlerin hayvani ve vahşi olduğunu vurgulayan terimlerle anlatır - bu terimler genellikle hayvanların davranışlarına uygulanır:

O halde bu hayvani [ ferus ], canavar [ immanis ] , vahşi [ saevus ] değil mi , ey Jüpiter , sana adaletsiz [ iniuste ] ve barbar [ barbarus ] gibi gelmiyor mu öldürülmem, benim için katledildin, yatıştırılabilesin ve beraat suçluya kalsın diye mi?

( ibid ., 7.9)

Michael Bland Simmons yakın zamanda, Arnobius'un hayvanlara ilişkin görüşlerinde ve hayvan kurban etme eleştirisinde kısmen Porphyry'ye bağlı olduğunu göstermiştir (Simmons 1995). Simmons, Arnobius'un Porphyry'nin fedakarlık konusundaki görüşlerindeki tutarsızlıkları bu Hıristiyanlık karşıtı Neoplatonisti hedef almak için kullandığına dikkat çekiyor. Ayrıca , Yahudi Olmayanlara Karşı'nın Diocletian'ın zulmüne bir tepki olarak yazıldığını iddia etti . Arnobius'un 7. Cildin otuz iki bölümünü saldırmaya ayırdığı gerçeği

vermeye zorlamanın, Arnobius'un yazdığı sırada Kuzey Afrika'da çağdaş bir mesele olduğunun kanıtı olarak görülüyor ( ibid .: 88).

Bu mümkün görünüyorsa, Arnobius'un kurbanlık hayvanları kullanma biçimine yeni bir boyut kazandırıyor. Ancak argüman daha ileri götürülebilir. Arnobius'un kurbanlara karşı çıkması ve öküzüne duyduğu sempati, Hıristiyan şehitlerinin kaderinden mi esinlenmiştir? Arnobius'un öküzüne acımasının, kurbanlık hayvanların yazgısı ile Hıristiyan şehitlerinin kaderi arasındaki bir özdeşliğe dayandırılarak özel bir ivme kazandırılmış olabileceğini varsaymak mantıksız değildir. Bu, canavara eziyet edenlere dertlerini dile getirebilmesi için bir insan sesi verdiğinde, biz de bu öküz gibi masum bir şekilde katledilen Hıristiyan şehitler adına bir tartışmayı öküzün ağzından dinliyoruz demektir. . Arnobius, eserinde şehitlerden birkaç kez bahseder (1.26; 1.65; 2.5; 2.77ff; 3.36; 4.36; 5.29; 6.27).

Yukarıda bahsedilen pasajda Arnobius'un kurbanlık hayvan adına yazmış olması, onun hayvanları insanlarla aynı seviyede düşündüğü anlamına gelmez. Öküzün trajik kahraman olarak göründüğü pasajın yanı sıra, Cilt 7'de Arnobius'un absurdum reductio ad absurdum argümanında hayvanları açıkça kullandığı bir pasaj da vardır. Ve öküz örneği, dinleyicilerinde acıma uyandırmayı amaçlarken, ikinci örnek, putperest din ile alay etmeyi amaçlıyordu. Bu ikinci örnekte, Arnobius köpekler, eşekler, domuzlar ve küçük kuşlardan oluşan bir topluluk çağrıştırıyor. İnsanlara tanrı rolü verilirken, hayvanlara kurban rolünü verir. Ardından Arnobius, bu "tanrıların" "tapıcılarından" ne tür "kurbanlar" alacaklarını listeler (cf. 3.16) ve rakiplerine, canavarların onları yatıştırma çabaları hakkında ne düşüneceklerini sorar:

Size kurban edilen ve size adanan kırlangıçlar uçar, kuyruksallayanlar, karıncalar; eşekler sunaklarınıza saman koysa ve saman içkileri dökse; köpekler oraya kemik koyduysa ve mabetlerinizde insan dışkısı yaktıysa; Sonunda, sevgili küçük domuzlar, korkunç duvarlarından ve kirli çamurluklarından aldıkları çamuru dökseler?

( ibid ., 7.17)

Arnobius'un işaret ettiği nokta, insanlar için eşeklerin samanları ve köpeklerin kemikleri ne ise, kurban edilen boğaların bedenlerinin de tanrılar için öyle olduğudur. Böylece kendinden çok daha üstün olan varlıklara kendini beğendiren ve hoşa gideni feda etmenin saçmalığını ortaya koymak ister. Örnek aynı zamanda hayvanlar ve insanlar arasında da insanlarla Tanrı arasındaki uçuruma benzer bir uçurum olduğunu göstermektedir.

Ancak bu uçurumun varlığına rağmen Arnobius'un hayvanlara acıdığı şüphesiz doğrudur. Örneğin, kurbanlık hayvanlardan “zararsız yaratıklar” olarak bahseder ( innoxia animantia ; 7.14); acınası bir şekilde böğürmek ( miserabilis ) ve acınası bir şekilde ruhlarını teslim etmek (7.4); ve onlara “

mutsuz hayvan ırkı” ( infeliccimum animalium cinsi ). Onları yiyen erkekleri geçici olarak "yarı vahşi" ( semiferi ) olarak nitelendirir, ancak sonunda onları "vahşi" ( feri ) olarak etiketlemekle yetinir (7.4). Arnobius ayrıca kurbanlık ateşten çıkan mide bulandırıcı kokuyu ve tüm kurbanlık işinde yer alan kirlilik ve kirliliği koyu renklerle boyar (7.15-16; bkz. 7.12).

Hayvanlara karşı şefkatli tavrı Neoplatonik etkiden kaynaklanıyor olabilir - bu noktada Arnobius, Plutarch ve Porphyry'nin değerli bir varisidir. Ancak Platoncuların aksine o, insan ruhunu ölümsüz ve bilgili olarak yaratılmış olarak görmemiştir . Bu noktada hayvanlar ve insanlar aynı durumdaydı. Buna göre, Kuzey Afrika'dan gelen bu retoriğin insanlar ve hayvanlar arasında gördüğü benzerlikler, kısmen ruhun önceden var olduğu şeklindeki Platonik doktrinine karşı çıkmasıyla ve kısmen de Diocletianus'un Hıristiyanların katledildiği zulüm sırasındaki durumla ilgilidir. kurbanlık hayvanlar gibi. Sonuç olarak Arnobius hayvanlara acır, bir noktaya kadar onlarla özdeşleşir ama insanın amacının hayvanlarla kalmak değil, gerçek insanlığı gerçekleştirmek, yani Hristiyan olmak olduğunu hisseder.

fedakarlığın sonu

Hayvan kurbanlarını Hristiyan olmayan ve Hristiyan eleştirmenler benzer argümanlar kullandılar. Bu argümanların temelinde, hayvan kurban etmenin yersiz olduğu fikri yatıyordu. Kanlı kurbanların başlangıçta geliştiği tarımsal bağlam, bu kanlı kültün sürdürülmesini inandırıcı bir şekilde haklı çıkarmak için artık açıkça yeterli değildi. Örneğin Arnobius, kurban edilebilecek kuşların yanı sıra bir dizi vahşi hayvan ve etoburdan bahseder ve bu yaratıkların neden genellikle tanrılara sunulanlar kadar etkili olmadığını sorar (7.16). Böyle bir argümanın öne sürülebilmesi, kurbanın tarımsal bağlamının artık hafife alınmadığını veya özellikle önemli olduğunun düşünülmediğini gösteriyor.

Dördüncü yüzyılın sonunda, I. Theodosius tarafından hayvan kurbanları yasaklandı - kendisi veya Hıristiyan tebaası hayvanların öldürülmesine karşı olduğu için değil, ancak ritüel bir dini bağlamda hayvanları öldürmek o andan itibaren pagan dininin önemli bir özelliği olarak görüldüğü için ve bu nedenle feshedilmesi gerekiyordu. Hayvan kurban etmenin yasaklanmasının nedeni, dini odağın, bireylerin ve toplumun ihtiyaçları ve devletin gereklilikleri ile daha uyumlu olan diğer dini uygulama türlerine kaymasıydı.

Pagan yurttaşlık dini gibi, Hıristiyanlık da kentsel bir dindi (Meeks 1983). Kentli Hıristiyanlar, Hıristiyan olmayan herkesi açıkça bir pagan ( paganus , kırsal kesimde yaşayan anlamına gelir) olarak etiketlediler. Bu terminolojide, imparatorluğun taşrasında ve ücra köşelerinde yaşayan Hıristiyan şehirlilerle putperestler arasında bir karşıtlık vardır. 8 Civitate Dei'de , "Tanrı'nın Şehri", Augustine civitas'ı Hıristiyan toplumunun arketipi olarak tanıttı.

Putperest dinde, hayvan kurban etme yoluyla ekonomi, hayvancılık ve devlet işleri iç içe geçmişti. Dördüncü yüzyılda imparator ve devlet yeni Hıristiyan dinini ve onun ritüellerini benimsediğinde, dinsel ve seküler güçler, bedenleri kadar insanların kimlikleri ve zihinleri üzerinde de daha doğrudan denetimlerini kullandılar. Bedenler ve metinler sonunda evcil hayvanların karaciğer ve bağırsaklarının yerini aldı ve yeni yorum nesneleri haline geldi.

Geç Roma İmparatorluğu'nun kurban kültüne son veren Hıristiyanlık mıydı? Theodosius'un fermanı yasakladığı ve yasadışı hayvan kurbanını yaptığı anlamında, yaptı. Ancak tanrıların ruhani kurbanlara hayvan kurbanlarından daha olumlu baktığı fikri yeni değildi; eski ve yaygındı, putperestlikte olduğu kadar Yahudi dininde de bulunuyordu (Ferguson 1980). İskenderiyeli Yahudi Philo, tapınak kültünü reddetmese de, yine de en iyi fedakarlığın kendini sunmak olduğunu söyledi ( Özel Kanunlar Üzerine , 1.272); MS 70'de tapınağın yıkılmasından sonra , kurbanlar genellikle ruhsallaştırıldı ve diğer tapınma türleri artık kurban olarak tanımlanıyordu (Ferguson 1980: 1156–62). 9 Neoplatonistler ve Pythagorasçılar gibi dinsel-felsefi okulların birçok taraftarı, hayvan kurban edilmesine karşı çıktı. Dini entelektüelleştirdiler ve manevileştirdiler ve kısmen veya tamamen vejeteryanlığı desteklediler. Porphyry'nin perhiz üzerine kitapları, hayvan kurban etmeye karşı bu tür muhalefetin önde gelen bir örneğidir.

Bu şekilde, hayvan kurban edilmesine karşı çıkan kültürel süreçler Greko-Romen dünyasında zaten iş başındaydı. Ancak bu karşıtlık, esas olarak, ruhani seçkinler ile sıradan insanlar arasında kültürel bir ayrım çizgisi biçimini alan seçkin bir fenomendi. Kurban dinine yönelik Hıristiyan muhalefeti daha genişti ve yalnızca toplumsal seçkinleri hedef almıyordu, tüm Hıristiyanları kapsıyordu. Onlar için hayvan kurban etmek, kendileriyle putperestler arasında önemli bir kültürel sınır çizgisiydi.

Akdeniz havzasında kentleşme İskender'den önce başlamıştır. Bu şehirleşme, Helenik dönemde ve imparatorluğun zirvesindeyken hızlanmıştır. Greko-Romen şehirleri, değişimin olduğu kadar uygarlığın da yerleriydi. İmparatorluk kırsala bağımlıyken ve ekonomisinin temeli tarımken, güç artık şehirlerdeydi (Meeks 1983: 14–16). Bununla birlikte, üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda, şehirler ve kırlar arasındaki ilişkide muhtemelen bir değişiklik oldu . Bu yüzyıllar, uzun süredir yaygın olan görüşün aksine, genel bir tarımsal gerileme ya da kriz dönemi gibi görünmüyor. Ancak bu yüzyıllardan itibaren, imparatorluğun kuzeybatı kesiminde şehir inşasında bir düşüş oldu ve büyük kamu kurumlarını eskisi gibi aynı ölçekte korumak daha zor hale geldi. Bu tür faktörler, pahalı halk kültünün, parasını ödemek zorunda olanlar için daha az çekici olmasına katkıda bulundu (cf. MacMullen 1981: 129ff). Scott Bradbury, kurban törenleri de dahil olmak üzere geleneksel bayramları finanse etme yeteneğinde ve isteğinde bir düşüş olduğuna ve paganizmin mali temelinin

baltalandı (Bradbury 1995). Kutsal ve sivil fonlar ile özel hayır işleri "dördüncü yüzyılda ciddi şekilde azaldı" ( age .: 353).

Ayrıca, imparatorluk döneminde kurbanların bazen çok büyük ölçekte gerçekleştirilmesinin, ritüelleri daha az "dini" hale getirmesine katkıda bulunup bulunmadığı sorulabilir. 10 Ayrıca, Richard Gordon'un ikna edici bir şekilde savunduğu gibi, resmi kurban kabartmalarının artık tanrılar ve insanlar arasındaki arabuluculuğu vurgulamadığı, bunun yerine imparatorun gücüne odaklandığı da bir gerçektir (Gordon 1990).

En çok kurbanın yapıldığı ve en çok hayvanın öldürüldüğü şehirlerde insanların kendi hayvanlarını yetiştirmediklerini belirtmek gerekir. Roma'daki çoğu insan sığır pazarından kurbanlık hayvan satın almak zorundaydı (Ogilvie 1986: 44). Örneğin Porphyry, "şehirlerde yaşayan insanların çoğunun hayvanlarının olmadığına" ( On Abstinence , 2.14.1) işaret eder ve sıradan insanların kurbanlık kullanım için hayvan elde etmesinin kolay olmadığını ekler ( ibid ., 2.14. 2). Pek çok kurbanın büyük ölçeği ile çoğu insanın kurbanlık hayvanları satın alma ihtiyacının birleşimi, tüm hayvan kurban etme işini yalnızca seçkinler için değil, sıradan insanlar için de daha az çekici hale getirdi.

Kuzeydeki et üreten bölgelerden gelen etki, geç Roma İmparatorluğu döneminde Akdeniz bölgesinde hayvan üretimindeki genel artışın bir nedeni olarak gösterildi; ekinlere ağırlık veren uygulamalardır. Mireille Corbier, "hem şehirler hem de yönetici sınıflar için karlı olan bir pazarın gelişmesiyle Roma diyetinin kısmen nasıl dönüştürüldüğünü" vurguladı (Corbier 1989: 252). Ancak et günlük bir tüketim maddesi haline geldiğinde, dünyevileşmesine de katkıda bulunmuş olabilir. Bu nedenle, etin dünyevileştirilmesi, daha önce atıfta bulunulan pagan elit dininin ruhsallaştırılmasıyla bağlantılı olarak görülmelidir. Porphyry'ye (ve ondan önce Theophrastus'a) göre, tanrılar bolluk yerine ethos , nicelikten çok nitelik istediler (2.15.3; karş. Galen, On the Useful of the Body of the Body , 3.10). 11

Son olarak, kan kurbanlarından vazgeçmeyi içeren dinin manevileştirilmesinin aynı zamanda çevredeki halklarla kültürel ve dini mesafeyi tesis etmenin bir yolu olup olmadığı sorulabilir. Roma klişe tiplerinde , barbarlar büyük et yiyiciler olarak temsil ediliyordu ve Alman ve Kelt dinleri hayvan kurbanlarını önemli bir unsur olarak dahil ediyordu (Maier 2000: 162–4; Dinzelbacher 2000: 212–13). Görünüşe göre hayvan kurban etme, barbarlığın bir işareti olarak Romalılar tarafından yeniden icat edilme sürecindeydi ve hayvanları kurban edenler ile etmeyenler arasındaki ayrım yeni bir kültürel sınır haline getirildi ve yeni bir elit tabakanın kurulmasına katkıda bulundu. . Buna paralel olarak, hayvan kurban edilmesine izin vermeyen yeni bir din olan Hıristiyanlık, imparatorluğun tercih edilen dini haline geldi. Hıristiyanlar arasında pagan barbarlar, putperest tanrılar ve hayvan kurbanlarıyla ilişkilendirilirdi (örneğin, Prudentius, A Reply to Address of Symmachus , 2.449–54).

İmparatorluk döneminde hayvan kurban etme ortamlarından biri imparator kültü olduğu için, Konstantin'in bu kültün kurban etme yönünü nasıl birdenbire sonlandırdığı oldukça açıklayıcıdır (cf. Drake 2000: 205). İmparator, geleneksel hayvan kurbanını tüm maliyeti ve kargaşasıyla birlikte ortadan kaldırmıştır.

MS 438'de yayınlanan Theodosian Code'da yer alan fermanlar , dördüncü yüzyılda kurban yasağının tekrar tekrar çıkarıldığını göstermektedir (özellikle bkz. Theodosian Code , Kitap 16). Bu fermanlar, yalnızca imparatorların bu tür bir kültü sona erdirmek istediğini değil - kısa hükümdarlığı sırasında onu yeniden başlatan Julian dışında - aynı zamanda bu tür fedakarlıkların yapılmaya devam edildiğini ve bazıları tarafından önemli bir sembol haline getirildiğini de yansıtıyor. paganizm.

Kurban ve insan vücudu

Bir pagan kültüründen Hristiyan kültürüne geçişte, Hristiyan fedakarlık kavramları bazen geleneksel kavramlarla birleştirildi. Nolan kırsalından, Hıristiyan keşiş Paulinus MS 406'da Aziz Felix'in mezarında kendilerini kesime sunan bir domuz ve bir düve hakkında yazmıştı ( Carmen , 20). Denis Trout'un yakın zamanda gösterdiği gibi, Saint Felix'in mezarında hayvanlar kesildiğinde, böylece kırsal yaşamın ihtiyaçları karşılanmış ve Hristiyan ve Hristiyanlık öncesi dini uygulamalar birleştirilmiştir (Trout 1995; cf. Trout 1999: 179– 86). Geleneksel kurban ritüeli ile Hıristiyan dindarlığının bu Hıristiyan karışımında, hayvanların geleneksel kurban kültlerinde yapmaları beklendiği gibi sadece işbirliği yapmadıklarını belirtmekte fayda var. Domuz ve düve, Hıristiyan şehitlerinin düşündüğü gibi, kaderlerine doğru hevesle ve mutlu bir şekilde koşuyorlardı. Kendilerini feda etmek için gönüllü olarak feda eden ve bu amaçla öldürülmek için büyük çaba sarf eden pagan hayvan geleneğinden örnekler olsa bile, bu tipik bir Hıristiyan gelişimi olarak görülmelidir (Porphyry, On Abstinence , 1.25.9) .

Geleneksel Greko-Romen kurban kültürü Hıristiyanlarınkiyle değiş tokuş edildiğinde, kurbanlık hayvanların üzerinden sembolik ve ritüel bir yük kalkmış ve Hıristiyan bedenlerine yüklenmiştir. Geleneksel din, tarım ve hayvancılığın en sevilen ürünü olarak hayvan bedenine yerleşmiş ve dini teknikler , bu bedeni canlı etten lezzetli ete dönüştürmeyi, tanrılara hak ettikleri payı vermeyi ve neyin ne olduğunu yorumlamayı amaçlamıştı. hayvanın bağırsaklarında yazılıydı. Hristiyanlar, hayvanların ritüel olarak kasaplanmasına katılmayı reddettiler ve sembolik düzeyde hayvan vücudunu insan bedeniyle değiştirdiler: Hristiyanlar, kendisi de kurban olan bir tanrıya tapıyorlardı.

Hristiyanlıkta kurban terminolojisi hayvanlardan insanlara aktarılmış ve kişisel kurtuluşu anlatmak için kullanılmıştır. Everett Ferguson'a göre kurban, eski çağlarda evrensel tapınma diliydi.

dünya ve bu nedenle “İsa'nın ölümünün öneminin bu terimlerle yorumlanması doğaldı” (Ferguson 1980: 116). Bu fedakarlığın bir tür dinsel ortak dil olması keskin bir gözlemdir. Kurban dilinin Hıristiyan düşüncesine nüfuz ettiği de açıktır. Mesih'in ölümüne ve şehitliğe ve ayrıca "kansız kurban" olarak tanımlanan Efkaristiya da dahil olmak üzere farklı ibadet türlerine uygulandı. Pagan sunaklarında kurban edilen hayvanın eti tanrılar için yemeğe dönüştürülürken, Hıristiyan kiliselerinde Efkaristiya sunaklarda dönüştürülür ve daha sonraki zamanlarda şehitlerin kalıntıları bu sunakların altına veya yakınına yerleştirilirdi.

Yeni Ahit'teki kurban dilinin doruk noktası Romalılar 12.1'dir. Burada Hıristiyanlara “bedenlerinizi diri, kutsal, Tanrı'ya makbul bir kurban olarak” sunmaya teşvik ediliyor. Bu sembolik dilin kaynağı, Mesih'in kurban olarak ölümüydü. İsa'nın ölümünün tanımı genellikle bir ritüel katliama dayanıyordu. Sardes piskoposu ( MS 190'dan önce ) Melito, kuzunun boğazlanmasını ve Yahudilerin Fısıh Bayramı kutlamalarını Mesih'in çektiği acıların, ölümün ve dirilişin modeli ( yazım hatası ) olarak görür: "Oğul olarak, kuzunun önderliğinde doğdu. kesilen koyunlar ve gömülen insanlar gibi; ölümden Tanrı olarak, doğası gereği Tanrı ve insan olarak dirildi” ( Homily on the Pasch , 8; Markschies 1999: 9). Kurbanlık kuzu, insan ve tanrının yeni birliğinde hayvanı geride bırakan Mesih'e kurbanlık rolünü verir. Bu tür bir ritüel düşünce, Porphyry'nin insanları kurban etmekten daha canavarca bir şey olmadığını haykırmasına neden oldu. Porfiri, putperestlerin Hıristiyan kült uygulamalarını ve din dilini insan kurban etmeyle nasıl sık sık ilişkilendirdiklerinin ve bu karşılaştırmayı Hıristiyanları itibarsızlaştırmak için nasıl kullandıklarının bir örneğidir . 12

Hristiyanlıkta dinsel odak, ruh ve benlik, yeni akrabalık türleri ve manevi ardıllık, ölü bedenler ve kutsal adamlar, mucizeler ve entelektüel uygulamalar üzerindeydi. Bir Hıristiyan cemaatinin mensubu olmak , vaftizden önce uzun bir inisiyasyon dönemini ve ardından geleneksel Roma dinine yabancı olan ama Roma'nın yeni dini ve felsefi hareketlerinin birçoğunun bir parçası olan bir tür kişisel dönüşümü amaçlayan uzun açıklayıcı dersler gerektiriyordu. zaman. Hristiyanlık, dini içselleştirmenin yanı sıra geniş ölçekte sembolik düşünceye açılmak anlamına geliyordu. Bu düşüncenin merkezinde insan vücudu vardı.

Bu, maddi ve ölümlü olsa bile yeniden dirilmeye mahkum olan bir bedendi. Buna göre insanın maddi ve manevi nitelikleri insan etinde birleşmiştir. Bu tür bedensel gerçeklik yorumlanmayı bekliyordu - yorumun konusu ister kurtarıcının diriltilmiş bedeni, Efkaristiya'da tüketilen eti ve kanı, ister şehitlerin parçalanmış bedenleri, ister Kilise'nin kutsal erkek ve kadınlarının münzevi bedenleri olsun. . Kurban dili insanlara, öncelikle Mesih'e, ancak ilke olarak tüm Hıristiyanlara ve özellikle şehitlere ve daha sonra bakirelere ve münzevilere aktarıldı (Clark 1999: 212–15).

MS 2. yüzyılın başlarında Roma'da şehit edilen Ignatius, Romalı Hıristiyanlara yazdığı bir mektupta şunları söylüyor: “Ben Tanrı'nın buğdayıyım ve saf bulunayım diye vahşi hayvanların dişleriyle öğütülüyorum. Mesih'in ekmeği” ( Romalılar , 4.2). Ignatius kendisini “Tanrı'nın kurbanı” olarak adlandırır ( age .), Smyrna'da yakılan Polycarp ise “asil bir koç” ve “yakılan bir sunu” olarak tanımlanır ( Mart. Polycarp , 14.1). Hayatta kalan ve Apostolik Anayasa'da c'den bulunan ilk tam eucharistic ayininde . MS 375'te Suriye'de kurban dili dikkat çekicidir: "ve size yalvarıyoruz... Rab İsa'nın çektiği acıların tanığı olan bu kurban üzerine Kutsal Ruh'unuzu indirmeniz için, Mesih'inizin bu ekmek bedenini yapması için size yalvarıyoruz. ve bu kase Mesih'inizin kanı ”( Apostolik Anayasa , 8.2.12). Bu ritüelde, Eucharist'in unsurları gerçekten Mesih'in bedeni ve kanı haline geldi. Bu şekilde hayvan kurbandan insan kurbana dönüşüm tamamlanmış ve Hristiyan ritüelinde tekrarlanmaya devam edilmiştir.

Çözüm

Pagan ve Hıristiyan yazarlar hayvan kurban etmeyi eleştirdiler. Eleştirileri, hayvan kurbanlarının insanlar üzerindeki etkileri ve bu tür kurbanları isteyen tanrıların şeytani nitelikleri üzerinde yoğunlaştı. Eleştiri, önemli ölçüde hayvanlara yönelik sempatiden kaynaklanmadı. Neoplatonistler arasında, Platonik reenkarnasyon fikri ve insan ve hayvan bedenleri arasında göç edebilen ruhlar artık sorgulanmış ve insan ve hayvan arasındaki farklar vurgulanmıştır.

Bu yüzyıllar boyunca ve eski din çeşitliliği içinde, iki tür dini söylem rekabet halindeydi. Geleneksel kurban söyleminde güç, bir kült ortamında hayvanları öldürmek ve etlerini dağıtmak ve yemek üzerine kuruluydu. Yeni soteriolojik söylemde güç, ahlaki ve fiziksel saflığın ve entelektüel içgörünün sembolik sermayesi üzerine inşa edildi ve hedefler ruhsal mükemmellik ve kurtuluştu.

Milattan sonra ilk yüzyıllarda Greko-Romen dünyasındaki durum, birkaç yüzyıl önce Hindistan'daki durumla karşılaştırılabilir. Greko-Romen dini gibi, Vedik din ve dini söylem de hayvan kurban etmeye odaklanmıştı (Jacobsen 1994), ancak yaklaşık MÖ 500'de canlı varlıklara yönelik ahimsa (yaralanmama13 ) fikri popüler hale geldi. Hindistan'da hayvanların öldürülmesine karşı çıkanlar, bir kült ortamında hayvanları öldürmekle sınırlı değildi, birçok Kızılderili arasında evrensel bir zorunluluktu . Hayvanlarla insanlar arasında bir akrabalık olduğunu varsayan bir yeniden doğuş sistemi, yaşamın ortak olduğu ve hayvanlara karşı şefkat gösterilen bir dünya anlayışı üzerine inşa edilmişti. 14 Bu tür fikirler Greko-Romen dünyasında yalnızca ilkel olarak mevcuttu. Hindistan'da önemli bir eğilim doğaya saygı iken, Batı'da önemli bir eğilim doğaya hakimiyettir.

, pagan dininde MS üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda tanrılar, insanlar ve hayvanlar arasındaki kurban ilişkisinin devam ettiğini, ancak taurobolium , Mithras kültü ve Neoplatonik teurji gibi yeni hayvan kurban çeşitlerinde yeniden yorumlandığını gördük. Hıristiyanlık, kurban sistemiyle ilgili olarak farklı türden bir yeniliği temsil ediyordu - kanlı hayvan sunuları olmaksızın kurban üzerine bir söylem. Roma İmparatorluğu'nun şu ya da bu şekilde kurban etmeyi kabul eden diğer dinlerinin çoğunun taraftarlarının aksine, Hıristiyanlar tanrılara kurban sunmayı reddettiler. Onlar için insan bedeni, ister Mesih'in bedeni, Efkaristiya, ister çöl sakinlerinin münzevi bedenleri, bakirelerin kapalı bedenleri veya şehitlerin kemikleri olsun, gerçeğin ifşa edildiği ortam oldu. Kurban etme uygulaması, MS 391'de Theodosius tarafından çıkarılan ve daha sonraki imparatorlar tarafından pekiştirilen bir imparatorluk yasağı kapsamına girdi.

Hayvanlar, insanlar ve tanrılar arasındaki değişen ilişkiler sosyal, kültürel ve dini değişimlerle bağlantılıdır. Bu tür değişiklikler, kişinin doğal dünyadaki yeri ve onun yeniden tanımlanmasıyla ilgilidir. İmparatorun ve devletin onuruna yapılan kurbanın yerine Hıristiyan kültünün geçmesi, hayvanlarla yeni ilişkilerin, güçlerle yeni ilişki kurma yollarının ve kişinin sosyal dünyadaki yerini belirlemenin yeni yollarının sunulmakta olduğunu gösteriyordu.

Hristiyanlıkta, Mesih'in bedeninin, Tanrı ile insanlar arasında bir ritüel bağlantı olarak hayvan bedeninin yerini aldığı yeni bir kült ortamı tanıtıldı. Gerçek hayvanlar Hıristiyan ayinlerinden dışlandı, ancak örneğin İsa kurbanlık kuzuyla özdeşleştirildiğinde hayvan tasvirleri hâlâ kullanılıyordu.

Hayvan kurban etmeye karşı Hıristiyan polemiğinde ima edilen şey, Mesih'in kurban edilmesinin, hayvan kurban etme ihtiyacının yerini aldığı fikriydi. Bu yorumun ardından insan bedeni, Tanrı ile insanlar arasında anahtar bir sembol ve aracı haline geldi. Kurban etme ile ilgili olarak, insan bedeni hayvan bedeninin yerini almıştır. Philip İncili, Tanrı ile insanlar arasındaki yeni ilişkinin bu yönünü dokunaklı bir ifadeyle ifade eder: "Tanrı insan yiyicidir." İsa'nın ana bedeni, Akdeniz bölgesinde dini ve kültürel bir anahtar sembol olarak kurban edilen hayvanın yerini almış, düşünceye ilham veren, dini duyguları uyandıran, saygı ve takva konusu haline gelen güçlü bir sembol haline gelmiştir.

Hristiyan kurban dili, Hristiyanlara hayvan gibi davranıldığı ve hayvanlar tarafından öldürüldüğü Roma arenalarıyla ilgili olarak özel bir formülasyon geliştirdi. Şehitlerin İşleri'nde hayvanların hem gerçek hem de mecazi olarak tasvir edilme biçimleri 9. Bölümün konusudur. Ancak bu konuya dönmeden önce, Hıristiyan kökenlerine ve Yeni Ahit metinlerine geri döneceğiz.

YENİ Ahit ve
Tanrı'nın Kuzusu

Yahudilik ve Hristiyanlık

Antik çağda hayvanlarla ilgili tek bir Hıristiyan görüşü ve Yeni Ahit'te hayvanlarla ilgili tek bir görüş yoktu. Yeni Ahit metinlerinin hiçbiri hayvanları özel bir mesele haline getirmez ve hayvanlarla ilgili hiçbir sistematik teoloji bu metinlerden doğrudan çıkarılamaz. Ancak Yeni Ahit metinlerinin hiçbiri hayvanları belirli bir konu olarak ele almasa da birçoğu hayvanlara yönelik tutumları daha dolaylı olarak yansıtır. Bu bölümün amacı, Yeni Ahit'te hayvanlara yönelik tutumları incelemektir.

Yahudi geçmişiyle başlayalım. Hristiyanlığın en eski biçiminde, Hristiyanların kendilerini Yahudilikten ayırma sürecinde kültürel ve dini işaretler olarak hayvanları kullanmalarıyla aynı zamanda Yahudi geleneğinin bir miktar devamı vardı. Farklı Yeni Ahit türleri, hayvanlara ilişkin çeşitli bakış açılarını yansıtır. İncillerde ve Elçilerin İşleri'nde hayvanlar doğal çevrenin bir parçasıdır ve mesellerde sıklıkla kullanılır; Pavlus'un mektuplarında hayvanlar yalnızca ara sıra ortaya çıkar ve daha olumsuz bir şekilde tanımlanırken, Yuhanna'nın Vahiyinde fantastik hayvanlar, zengin kıyamet tasvirlerine dahil edilir. Bu hayvanlar, kesilen kuzu hariç, esas olarak yıkıcı güçleri tanımlamak için kullanılır.

Hristiyanlık bir Yahudi mezhebi olarak başladı ve dünyaya bakışının çoğunu Yahudilikten aldı. İki din arasındaki yakın bağlantı, diğer şeylerin yanı sıra, Septuagint'in birinci yüzyılda Hıristiyanlar için kanonik metin olması ve Yahudi Mukaddes Kitabının daha sonra Hristiyan kanonunun bir parçası haline getirilmesi gerçeğinde görülebilir . Hayvanlarla ilgili Yahudi geleneklerinin, Yeni Ahit'teki çoğu hayvan kavramının arka planını oluşturduğunu söylemek güvenlidir. Bu kavramlardan bazıları Hristiyanlar için anlamlı olmaya devam etti, bazıları reddedildi ve diğerleri yeni yönlerde geliştirildi.

Hayvanlarla ilgili önemli metinler Yaratılış'ta bulunur. Burada Tanrı hayvanları, yaradılışın beşinci ve altıncı günlerinde hiçbir aracı olmadan doğrudan yarattı (Yaratılış 1:20–5; çapraz başvuru 2:19), doğal dünyayı insanın egemenliği altına aldı (Yaratılış 1:26–8), ve Adam'ın isimler vermesine izin ver

hayvanlar ve böylece onu efendileri yaptı (Yaratılış 2:19–20). Böylece insan ve hayvanlar arasında belirgin bir varlık hiyerarşisi kurulmuş oldu. Hayvanların hiçbiri Adem'in ortağı değildir ve yalnızca insan Tanrı'nın suretinde yaratılmıştır:

Böylece Rab Tanrı, kırdaki her hayvanı ve gökteki her kuşu topraktan yaptı ve onlara ne ad vereceğini görmek için onları adama getirdi; ve adam her canlıya ne ad verdiyse , onun adı oydu. Adam bütün sığırlara, ve gökteki kuşlara, ve kırdaki her hayvana isim verdi; fakat adama eş olarak bir yardımcı bulunmadı.

(Yaratılış 2:19–20)

Tufandan sonra Tanrı, Nuh ve oğullarının etlerini yemelerine izin vererek insanın konumunu güçlendirdi ve hayvanların durumunu zayıflattı:

Yeryüzündeki her hayvana ve gökteki her kuşa, yerde sürünen her şeye ve denizdeki tüm balıklara sizden korku ve dehşet düşecek; elinize teslim edilirler . Yaşayan her hareket eden şey size yiyecek olacak; ve sana yeşil bitkileri verdiğim gibi, sana her şeyi veriyorum.

(Yaratılış 9:2–3)

İnsanların hayvanlara karşı sorumlulukları olduğu ve Allah'ın yarattığı varlıklar oldukları için onlara iyi davranılması gerektiği kabul edilse de, hayvanlar insanın ortağından çok kölesiydi.

Normalde Eski Ahit'te hayvanların ne kişiliği ne de insan sesi vardır. İki istisna vardır: Bilgi Ağacından Adem ve Havva ile konuşan yılan (Yaratılış 3:1–15) ve Balam'ın eşeği (Sayılar 22:21–35). Her ikisi de Hıristiyan geleneğine alındı, ancak Hıristiyan dünya görüşünde yılana önemli bir yer verilirken, Balam'ın kıçı daha çok merak konusu olmaya devam ediyor. 1

benzersiz olduğu kabul edilse de, açıkça bir canavar olarak etiketlenir. Ancak yılan sıradan bir hayvan gibi davranmaz: konuşma gücüne ve kendine ait bir gündemi vardır. Tanrı tarafından lanetleninceye kadar, sonunda sıradan bir yılana indirgenemez: “Bunu yaptığın için, tüm hayvanlar ve tüm vahşi yaratıklar arasında lanetlisin; karnının üzerine çıkacaksın ve ömrünün bütün günlerinde toprak yiyeceksin” (Yaratılış 3:14). Ama yılan, lanetlendiğinde, aynı zamanda insanın ebedi düşmanı olarak nitelendirildiğinden, ona sonsuza kadar kötü bir nitelik eklenir: “Seninle kadın arasına ve senin soyunla onun soyunun arasına düşmanlık koyacağım; o senin başına vuracak, sen de onun topuğuna vuracaksın” (Yaratılış 3:15). Yılanın kötü doğası, Hıristiyan geleneğinde geliştirilmiştir ve

bu hayvan, Şeytan'la ilişkilendirildiği için teolojik olarak önemli hale geldi. Ya yılanı bu kadar şeytani yapan bu ilişki kelimenin tam anlamıyla görüldü ya da yaratık, zoolojik kökeniyle çok az ilgisi olan ya da hiçbir ilgisi olmayan şeytani bir varlık olarak tasarlandı (cf. Grant 1999: 4-5).

Tekvin'deki yılan da derin bir "teriyolojik" önem geliştirdi , yani bazen diğer hayvanlar için bir prototip işlevi gördüğü için hayvanlar kavramı için bir önem. Bu, Cennet anlatısının kendisinin Hıristiyanlıkta kilit bir senaryo olarak okunma biçimiyle bağlantılıdır. Bu anlatıya göre, zamanın başlangıcında sırasıyla ilahi, insan ve hayvanı temsil eden üç ana kahraman türü vardı - Tanrı, Adem ve Havva ve yılan. Yılan, hayvanlar dünyasının tek güçlü temsilcisi olarak göründüğü için, tüm hayvanların temsilcisi haline geldi, bu da düşmanca ve şeytani niteliğinin diğer hayvanlara da bulaşma potansiyeline sahip olduğunu ima ediyor. Arketipik yılanın kötü doğası, adeta yılanlara, genellikle vahşi hayvanlara ve hatta bazen genel olarak hayvanlar alemine bulaştı. Yeni Ahit'te, canavarların şeytani ve düşmanca nitelikleri, özellikle şeytani güçlerin canavarca hayvanlar olarak tanımlandığı Yuhanna'nın Vahiyinde geliştirilmiştir (aşağıya bakınız).

Yılan başlangıçta kendi başına bir bireyken, İncil'deki ikinci konuşan hayvan örneği olan Balam'ın eşeği, Tanrı'nın açıkça duruma göre yükselen bir aracıydı (Sayılar 22:21–35; bkz. II. Petrus 2). :15ff). Bu eşek, Allah'ın elçisi olarak gönderilen meleği idrak edebildi, Balam ise algılayamadı. Eşek, meleği görünce daha fazla ilerlemeyi reddetti ve sahibi tarafından üç kez dövüldü. Sonra melek tarafından eşeğe insan sesi verildi ve Balam'ı azarlamak için sesini kullandı. Balam ancak o zaman Tanrı'nın meleğini gördü. Bu hikaye bir masal karakterine sahip - yine de, bu eşek Yahudi yorumcuları rahatsız etti: sonra ona ne oldu? Konuşan bir hayvanın özgürce ortalıkta dolaşması, Tanrı'nın hayvanlarla insanlar arasındaki ayrımını geçersiz kılıyordu. Numbers Rabbah, saygı nesnesi yapılmaması için eşeği göründükten hemen sonra öldürerek sorunu çözer ( Numbers Rabbah , 20:4; cf. Matthews 1999: 224). Balam'ın eşeği, açıkça, Tanrı'nın iradesini desteklemek için anlık bir araçtan başka bir şey değildi ve diğer eşekler veya evcil hayvanlar için bir prototip işlevi görmesine izin verilmedi.

İncil'deki önemli bir hayvan gösterisi zamanın sonuna yerleştirilir. Bu gösteri iki türdendir: eskatolojik ve apokaliptik. Eskatolojik barış, vahşi ve evcil hayvanların dostça bir arada yaşamasıyla karakterize edilir: “Kurt ve kuzu birlikte beslenmeli, aslan öküz gibi saman yemeli; ama yılan - yiyeceği toz olacak! Kutsal dağımın hiçbirini incitmeyecek veya yok etmeyecekler, diyor RAB” (Yeşaya 65:25; karş. Yeşaya 11:6–9; Hoşea 2:18). Daha sonraki Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde, zamanın sonunda ortaya çıkan hayvanların konuşma gücünü yeniden kazandığı bile söylendi. Efsaneye göre, bu yeteneklerini savaştan sonra kaybetmişlerdi.

insanın günahı yüzünden yaratılış ( The Acts of Philip , 301, not 2). Bu eskatolojik yaratıklar gerçek hayvan türlerine aittir. Zamanın sonundaki felaket olaylarını sembolize etmesi amaçlanan fantastik canavarlar onlardan farklıydı (Daniel 7; I Enoch 85–90). Bu tür canavarca yaratıklar, Yahudi ve Hıristiyan kıyametlerinin ticaret stoğuydu ve kutuplaşmış bir kozmosun parçasıydı.

Genesis'in yılanı, Balam'ın eşeği ve zamanın sonunda seslerini yeniden kazanacak olan haham geleneğindeki eskatolojik hayvanlar, sıradan hayvanların dil yeteneğine sahip olmadıkları için insanlardan daha aşağı olduklarını gösterir. Ancak bu yaratıklar aynı zamanda hayvanların sonsuza kadar dilsiz kalamayacaklarını da gösterdikleri için, onların varlığı hayvanların yeteneklerine karşı Stoacılar ve daha sonra Hıristiyanlar tarafından ifade edilenden daha iyimser bir tutum sergiliyor. Haham geleneğine göre, hayvanlar dil ve akıl için gerçekleşmemiş bir potansiyele sahipti.

Kıyamet hayvanları, apokaliptik canavarlar ve nadir konuşan yaratıklar dışında İncil dünyasındaki en önemli hayvanlar, Greko-Romen dünyasındaki çoğu hayvan gibi kurban ve yiyecek olarak hizmet eden hayvanlardı. Yahudi kurban kültünde hem küçük hem de büyük sığırlar katledildi (Borowski 1998: 18-21), bu çeşitli nedenlerle gerçekleştirildi: şükretmek, dualara eşlik etmek ve bağışlanmak ve barışmak için . Yahudilikte hayvanlara karşı tutum, kült beslenme yasaları ( kasrut ) aracılığıyla düzenlenmiştir (Levililer 11; Tesniye 14). Bu yasalar, hayvanların nasıl tasarlandıklarına ve nasıl davrandıklarına dayanıyordu ve yalnızca hangi hayvan türlerinin yasal olarak yenebileceğiyle ilgili değil, aynı zamanda bu hayvanlara nasıl bakılacağını da belirliyordu. Kült beslenme yasaları yalnızca yemek yemekle ilgili değildir; bunlar, bütüncül bir dünya anlayışının parçasıdır. Bu yasalar hayvanlar alemine bir yapı dayatır ve onun görünür ve elle tutulur hale gelmesi için insanın dünya anlayışını yansıtmasını sağlar.

Yahudilikte yiyecek olarak izin verilen hayvanlar, geviş getiren çatal toynaklı hayvanlardı. Bu tanım, kirli bir hayvanın ilk örneği olan domuzu etkili bir şekilde dışlar. Deniz canlıları yenecekse yüzgeçleri ve pulları olması gerekiyordu. Ek olarak, beslenme yasaları kan tüketimine karşı genel bir yasak içeriyordu. Bu yasalar, Yahudilerin kendi kendini tanımlamasının önemli bir parçasıydı. Yahudiler onlara bağlı kalarak kutsallıklarını korudular ve kendilerini diğer tüm insanlardan ayırdılar. Diyet yasalarının daha derin anlamı eski zamanlardan beri tartışılmaktadır. Spekülasyonlar tıbbi argümanlardan alegorik yorumlara kadar uzanıyor ve modern tartışma materyalist teorilerin yanı sıra sembolik teoriler de sunuyor (Garnsey 1999: 91–5). Walter Houston ikna edici bir şekilde, Levililer 11'deki izin verilen yiyecek kriterlerinin, bilinen ve kabul edilen yiyeceklerin özelliklerinden türetilmiş olarak görülmesi gerektiğini savundu: Bir kişinin zaten ne yediği, ne yenmesi gerektiğini belirler. İnsanların et tüketimini kurban edilen hayvan türleriyle sınırlamak da genel bir eğilimdi.

memnun. Beslenme yasalarının özünde, vahşi hayvanlarla evcil hayvanlar arasında bir ayrım vardı ve geyik ve ceylan gibi bazı hayvanlar bir tür "fahri sığır" olarak tasarlanırken, köpekler ve domuzlar gibi evcil hayvanlar muhtemelen vahşi hayvanlarla ilişkilendiriliyordu. beslenmeleri nedeniyle kirli sayılırlar (Houston 1998). Konumuz Yeni Ahit'te hayvanlara karşı tutum olduğu için, Yahudilerin beslenme kısıtlamalarına neden sahip oldukları kadar, Hıristiyanların bu yasaklara nasıl tepki verdikleri önemli değildir. Hıristiyan tepkisiyle ilgili özellikle ilginç olan şey, aynı zamanda beslenme yasakları geçersiz kılınırken, hayvanların da odaktan kaybolması ve Hıristiyanlıkta Yahudilikte olduğundan ve olmaya devam ettiğinden daha az alakalı olmasıdır. Kült diyet yasaları, hayvanlara kültürel ve dini bir odaklanmanın sürdürülmesini sağladı.

Hıristiyanlar, Yahudilerin hayvanlara karşı genel tutumlarını benimsemiş olsalar da, beslenme yasalarına karşı tutumları konusunda Yahudilikten ayrıldılar. Diyet yasaları, iki dinin temsilcileri arasındaki erken ilişkilerde açıkça bir sorundu ve Yahudi olmayanların kurtuluşa erişmesine ilişkin önemli bir soruyla ilgiliydi (Markos 7:19; Elçilerin İşleri 15:1–29; Galatyalılar 2:11–14). Bu konu en canlı biçimde Elçilerin İşleri'nde anlatılır. Elçi Petrus sünnetsizlerle yemek yemekle suçlanmıştı ve hemen durumu düzeltecek bir rüyet gördü:

. . . o [Peter] transa geçti. Göğün açıldığını ve büyük bir çarşafa benzer bir şeyin aşağı indiğini ve dört köşesinden yere indirildiğini gördü. İçinde her türden dört ayaklı yaratıklar , sürüngenler ve gök kuşları vardı. Sonra bir sesin, “Kalk, Peter; öldür ve ye”. Ama Peter, “Hiçbir şekilde, Lord; çünkü ben hiçbir zaman murdar veya murdar bir şey yemedim”. Ses ona tekrar, ikinci kez, "Allah'ın temiz kıldığına sen pis deme" dedi. Bu üç kez oldu ve şey aniden cennete alındı.

(Elçilerin İşleri 10:10–16; karş. 11:5–10)

Bu vizyonun önemi, Petrus'a hayvanların üç kez gösterilmesiyle ve Elçilerin İşleri kitabının yazarının aynı bölümü iki kez anlatmasıyla ortaya çıkar. Hikâyenin asıl amacı, hayvan türleri arasındaki farklılıkların silinmesinin, Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki farklılıkların ortadan kalkmasıyla paralel olduğunu göstermekti. Bu sözler, Tanrı'nın Levililer 20:24–5'teki sözlerinin tersidir: “Sizi halklardan ayırdım. Bu nedenle temiz hayvanla kirli arasında ve kirli kuşla temiz arasında ayrım yapacaksın; Kirli saymanız için ayırdığım hayvan ya da kuş ya da yerin dolup taştığı herhangi bir şeyle kendinize iğrençlik getirmeyeceksiniz” (cf. Houston 1998: 18–19). Vizyon, Yahudi olmayanların Kilise'ye kabulü ve Yahudi olmayanlarla masa arkadaşlığı sorununa basit bir çözüm sağladı. 2 Ama aynı zamanda önemli

hayvanlar dünyasının bu grafik tasvirinde Musa'nın gıda kanunları ortadan kalktığında, bu ortadan kalkmanın hayvanların anlayışı üzerinde sonuçları olduğuna dikkat etmek gerekir. Farklılıklar ortadan kalktığında, aynılık kalır ve bundan böyle hayvanlar arasındaki içsel farklılıklar, insandan temel farklılıklarına tabi kılındı. İster dört ayaklı hayvanlar, ister sürüngenler veya kuşlar olsun, tüm hayvanlar, insanlar için yiyecek olarak gerçek kaderlerini gerçekleştirmek için birleşmişlerdir.

Petrus'un gördüğü görüntünün anlatımında, thuein fiili - "kurban etmek" - hayvanları öldürmek için kullanılır. Ancak bu fiilin tarafsız bir anlamı da olabilir, "öldürmek", muhtemelen buradaki amaç budur. Tüm hayvanları öldürme ve yeme izni, hepsinin en yüksek derecede ritüel saflığa ulaştığı ve aynı zamanda kurban edilmeye uygun oldukları anlamına gelmiyordu. Daha ziyade, bir saf/saf olmayan ritüel sürekliliğiyle ilişkili olarak tarafsız hale gelmişlerdi. Petrus'un görümünün öyküsü, Hıristiyanların hiçbir yiyeceği reddetmesine gerek olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır (çapraz başvuru I Korintliler 8:8; I Timoteos 4:4; Matta 15:11–19) ve ayrıca hayvanların kesilmesinin artık bundan sonra yasak olduğunu ima eder. laikleşmek.

Hristiyanlığın ilk döneminde tartışılan sadece Yahudi diyet reçeteleri değildi; kurban eti yemek de sorgulandı. Pavlus'un Korintoslulara yazdığı ilk mektupta kurban edilen et konusu ele alınır. Pavlus pragmatik bir tavırla, "vicdan soruları" sorulmadığı sürece et pazarında satılan her şeyin yenebileceğini yazar (I Korintliler 10:25). Aksine, sunulan etin putlara kurban olarak sunulduğu biliniyorsa, yenmemelidir (I Korintliler 10:28ff). Pavlus neden hem Korintoslulara putlara sunulan eti yememelerini tavsiye ediyor, hem de bunu yapmanın ahlaki bir kayıtsızlık olduğunu söylüyor ( adiaphoron )? Bu ancak putlara sunulduğunda etin kalitesi değiştiyse bir çelişkidir. Ve kurban edilen etin kendi başına bir miktar kirlilikle ilişkilendirildiği izlenimi olsa da (çapraz başvuru I Korintliler 8), 3 ana fikir, etin bu haliyle nötr olduğudur. Kurbanlarla ilgili asıl sorun, onu alan iblislerle ilgilidir; et sadece dolaylı olarak sorunludur. Daha sonra Hıristiyanlar da MS 70'de Kudüs'teki tapınağın nihai olarak yıkılmasıyla Yahudilerin kurban kültünün sona erdiği gerçeğini kabullenmek zorunda kaldılar . 4

Söylenenlerden, Hıristiyanların diğer insanlarla ilişkilerini tanımlamalarının önemli bir yolunun, bu insanların et ve kurban tüketimine karşı tutumları olduğu açıktır. Hıristiyanlar, Yahudilerin diyet yasaklarına göre yasaklanmış etleri yedikleri için Yahudilerden ve hayvanları kurban etmedikleri veya kurban edilmiş hayvanlardan alındığını bildikleri etleri yemedikleri için putperestlerden farklıydı. Hıristiyanlar bazı et türlerini yiyip bazılarını yemeyerek Yahudilik ve paganizme karşı setler oluşturmuşlar ve bunların bağımsız bir din olarak ortaya çıkmalarının temellerini atmışlardır .

Hristiyan et yeme kısıtlamalarının doğrudan hayvanlarla değil, diğer insanların et yeme ve kurban etme alışkanlıklarıyla ilgili olduğunu belirtmek gerekir ve bence bu Hristiyan hayvan anlayışı için çok önemlidir.

Diyetlerini hayvanların davranış ve tasarımına göre belirleyen Yahudiler ve kurban kesen paganlar, bu açıdan hayvanlar alemi ile Hıristiyanlardan daha doğrudan bir ilişkiye sahiptiler. Kurban etme ve diyete yönelik Hıristiyan tutumları, hayvanların dünya görüşlerinde Yahudi ve putperest dünya anlayışlarındaki kadar dolaysız bir öneme sahip olmadıklarını ve sonuç olarak Hıristiyan tutumunun etten hayvanlar yapmaya açık olduğunu önerebilir . ve küçük dini öneme sahip nesnelere kan.

İnciller

Diyet yasaları ve hayvan kurban etme ile ilgili tespit edilene benzer bir hareket, hayvanların metafor olarak kullanılmasında görülebilir. Atasözlerinde, alegorilerde ve mesellerde, hayvanların kendi başlarına önemli olduğu anlayışından yalnızca dolaylı olarak önemli olduklarına doğru elle tutulur bir hareket vardır.

İnciller ve Elçilerin İşleri, hayvanların ana gelir kaynağı olduğu Doğu Akdeniz'in meşgul dünyasını gösterir. Yine de, hayvanlarla gerçek hayattan sahneler nadiren anlatılır. İstisnalar, Yeruşalim tapınağında "sığır, koyun ve güvercin satan insanlarla" karşılaştığımız zamanlar (Yuhanna 2:14; çapraz başvuru Matta 21:12-13) veya Luka'nın "tarlalarda yaşayan, hayvanlarına göz kulak olan çobanlar"ı tanımlamasıdır. gece akın et” (Luka 2:8). Hayvanlar daha çok benzetmelerdeki noktaları göstermek için yapılır, mucizeler için hammadde olarak veya Eski Ahit kehanetlerinin yerine getirilmesi olarak görünür. Bu, hayvanların kendi hayvani tabiatlarıyla bağdaşmayan şekillerde konuştukları veya hareket ettikleri anlamına gelmez; aksine, bu hayvanlar baştan sona doğal halleridir. Ancak bu, Yeni Ahit'in dikkati hayvanlardan uzaklaştırdığı ve onların hayvanlar olarak içsel değerlerini küçümsediği anlamına gelir. Şunu da eklemek gerekir ki hayvanlar insanlarla kıyaslandığında sistemli bir şekilde kendilerinden aşağı olarak nitelendirilmektedir: “İnsan koyundan ne kadar değerlidir?” (Matta 12:12; karş. Luka 12:7); “Öyleyse korkmayın, siz birçok serçeden daha değerlisiniz” (Matta 10:31). 5 İnsan, kuşa benzetildiği zaman: "Siz onlardan daha değerli değil misiniz?" (Matta 6:26). 6 Bunlar , haham literatüründe de bulunan a minori ad maius argümanının örnekleridir (cf. Bauckham 1998: 44–8). Dolayısıyla bu noktada İnciller, Yahudi geçmişleriyle sürekliliği koruyor ve insanın hayvanlar üzerinde efendi olduğu yaratılış topluluğu içindeki bir hiyerarşiyi yansıtıyor. Hakimiyeti, hayvanları yiyecek ve kurban olarak kullanabileceğini de ima eder.

İncillerde geçen hayvanlar, bu hayvanların ekonomik önemine ve normalde yaşadıkları yerin türüne göre senaryolara göre gruplandırılabilir. Bu gerçek hayat senaryolarında bir hareket noktasından hareketle, hermenötik bir hareket, hayvanların gerçek anlamından uzaklaşarak alegorik anlamlara doğru işaret eder. Bu hermeneutik hareket ünsüz

İsa'nın takipçileri, balıkçılar ve zanaatkarlar olarak eski mesleklerini bırakıp, mucizeler ve kurtuluşla meşgul olan bir hareketin takipçisi oldular. Gerçek hayvanlar artık bir gelir kaynağı değildi; mecazi hayvanlar açıkça öyleydi.

İncillerde balıkçılık, hayvancılık ve çölle ilgili en az üç önemli hayvan bağlamı vardır. İsa'nın havarilerinden epeyce bir kısmı balıkçıydı ve balık tutmanın İncillerde anahtar hayvan senaryolarından biri olarak görünmesi şaşırtıcı değildir (örneğin bkz. Luka 5:1; Matta 4:18). Filistin'de sıradan insanların yemeğinin etten çok balık olduğu düşünülürse, bu garip değil. Yine de, Yeni Ahit'te balıklar öncelikle mucizelerin yapıldığı maddeler veya metaforlar olarak görünür: İsa öğrencilerinin anormal miktarda balık tutmasına yardım eder (Luka 5:1–7; Yuhanna 21:6–11), yedi ekmek ve birkaç küçük balık binlerce kişiyi doyurur (Matta 15:34–8, karş. Matta 14:17–21; Markos 6:37–44, 8:1–8; Luka 9:12–17; Yuhanna 6:9–13) ve kendisi ve Petrus için tapınak vergisini ödeyecek paranın, Petrus'un denize inip yakalayacağı bir balıkta bulunacağını tahmin ediyor (Matta 17:24–7). Balıkta böyle bir mucizevi güç yoktur; daha ziyade, balık sembolik olarak tarafsız görünür ve bu nedenle mucizeler yaratmaya eğilimlidir. Balığın mecazi değeri, İsa Celile balıkçılarını "insan balıkçıları" haline getirdiğinde ve böylece balıkları Hıristiyan ruhları için birer suret olarak kullandığında (Matta 4:19; Markos 1:17; Luka 5:10) ya da krallık Cennet, “denize atılan ve her türden balığı yakalayan bir ağa” benzetilir (Matta 13:47).

Koyun, özellikle Hıristiyan mecazlarının sonraki gelişimi için balıktan bile daha önemlidir. Burada İnciller, haham geleneği ve onun didaktik koyun kullanımıyla zengin bir devamlılık içindedir. Çobanlık düşük bir meslek olarak görülüp çobanlar küçümsenirken, koyunlar Filistin ekonomisinde önemli hayvanlardı, çoğunlukla yünü, postu ve sütü için kullanılıyordu, ama aynı zamanda kurban kültünde de tercih edilen hayvanlardı. Ancak, İsa'nın doğumuyla ilgili koşulları anlatan ve çobanların sürülerinden söz eden Luka dışında, İncil'de koyunlar pedagojik araçlar ve metaforlar olarak kullanılır. Koyun arketip senaryosu, Yuhanna (10:1–18) tarafından atıfta bulunulan iyi çobanla bağlantılıdır: “Ben iyi çobanım. İyi çoban koyunları için canını verir” (Yuhanna 10:11). Şabat günü çukura düşen ve kurtarılan koyundan söz edilir (Matta 12:11) ve yüz koyunu olan ve biri yoldan çıkan adamla ilgili benzetmeyi duyarız ve eğer onu bulursa, " O, hiçbir zaman yoldan çıkmamış doksan dokuz kişiden daha çok sevinir” (Matta 18:12–13). Gerçek hayattaki yaratıklardan mecazlara hermenötik hareket, İsa'nın takipçileri koyun olarak tanımlandığında (Yuhanna 10:3ff, 14, 16) ve koyunlar insan sembolü olarak kullanıldığında (Yuhanna 21:15–17; Matta 10:6, 16; Matta 25:32–4; Luka 10:3). Ortadoğu'daki ruhani liderleri olduğu kadar yöneticileri de tanımlamanın geleneksel bir yolu doğrultusunda öğretmenler,

sürülerinin başında çobanlar ve gözetmenler bulunur (Elçilerin İşleri 20:28; krş. Aune 1997: 369). Özel bir koyun senaryosu, kurbanlık kuzunun Mesih'in bir görüntüsü olarak benimsenmesidir. Birinci yüzyılda Yahudilik ve Hıristiyanlık koyunun metaforik kullanımını paylaşırken, kurbanlık kuzu sembolizminin gelişimi Yahudilikten çok Hıristiyanlığın özelliğidir (aşağıya bakınız). 7

Balık tutma ve koyun senaryoları, zararsız ve evcilleştirilmiş hayvanlara dayanmaktadır . 8 Ancak çöl senaryosu farklıdır, çünkü evcilleştirilmemiş hayvanlara ve bazen de insanlara zarar veren hayvanlara dayanmaktadır. Çöl senaryosu, Yahudiye'nin vahşi doğasında ( eremos ) bulunur. Vaftizci Yahya, vahşi doğaya yerleştirilmiştir ve toplumun sınırlarındaki varlığı, belirli hayvansal ürünlerin giysi ve yiyecek olarak kullanılmasıyla tanımlanır. John deve tüyünden bir giysi giymiş ve belinde deri bir kuşak var. Yemek olarak çekirge ve yabani bal yedi (Matta 3:1–4). Büyük çöl çekirgelerine yiyecek olarak izin verilirken ve hatta bir incelik olarak kabul edilirken (Borowski 1998: 159–60) ve Filistin'de bal yaygın olarak kullanılırken, bu durumda, vahşi doğada tedarik edilen ve bu nedenle elde edilmesi zor olan gıda maddelerinden bahsediyoruz. . Çekirgeler ve yabani bal, John'un diyetindeki tek bileşen olarak tasarlandı. Açıkça, toplumun marjlarındaki bir kişi için marjinal bir diyet vakasıydı.

İsa ayrıca çölle de ilişkilendirilir. Müjdecilere göre, Yahudiye çölünde kırk gün yaşadı. Markos İncili'ndeki açıklamada, o vahşi hayvanlarla birliktedir: “Kırk gün çölde kaldı, Şeytan tarafından ayartıldı; ve o vahşi hayvanlarla beraberdi; ve melekler onu bekledi” (Markos 1:13). Diğer İncil listelerinde vahşi hayvanlardan bahsedilmez (Matta 4:1; Luka 4:1). Mark'ın tanımında çeşitli yaratık türleri bir araya toplanmıştır - İsa, vahşi hayvanlar, Şeytan ve melekler. Melekler ve iblislerle birlikte vahşi hayvanlar da insan kontrolünde olmayan varlıklardır. Markos'taki hayvanlar ( therion ) ne anlama geliyor? Hangi kahramanları destekliyorlar? Onlar sadece vahşi doğanın doğal sakinleri midir; Onlar şeytanın dostları mı? yoksa zamanın sonunda, insanların ve hayvanların barış içinde bir arada yaşayacakları cennetsel durumu önceden mi tasvir ediyorlar? Modern araştırmalarda, hayvanların statüsünü iyileştirmeye yönelik mevcut Hıristiyan girişimlerine de çok iyi uyan son çözüm sıklıkla tercih edilmiştir (Bauckham 1994: 5-6). Bu çözüm pek inandırıcı değil. Aksine, diğer İncil yazarlarının herhangi bir vahşi hayvandan bahsetme zahmetine girmemiş olmaları, bu hayvanların özellikle önemli görülmediğini ve Markos'ta esas olarak çölün vahşiliğinin göstergeleri olarak işlev gördüklerini düşündürebilir. Sonuç olarak, Markos'taki hayvanların doğaüstü nitelikleri yoktur; ne de çöldeki diğer aktörlerle yakından ilişkilendirilmeliler , içsel doğaları nedeniyle olumsuz unsurlar olarak ve hizmet eden meleklere karşıt olarak yorumlanmalılar. Yabani hayvanlar insan dünyasından dışlandığı için,

yaşadıkları yeri insanlar tarafından yaşanmaz ve bir düzensizlik yeri olarak işaretlerler.

Yeni Ahit'te bazı hayvanlar, Markos'un vahşi hayvanlarından daha doğrudan kötülükle ve hatta iblislerle ilişkilendirilir. Örneğin, kötülüğü kökünden söküp atmak “yılanlara ve akreplere basmak” (Luka 10:19) olarak tanımlandığında, yılanlar ve akrepler güçlü bir şekilde kötü güçlerle ilişkilendirilir. İsa, Ferisileri azarlayıp onlara "Siz yılanlar, engerek soyu!" (Matta 23:33), bu hayvanların doğaları gereği kötü olan doğaları sorgusuz sualsiz kabul edilir. Hangi adam oğluna yemek için balık yerine yılan verir? (Matta 7:10; Luka 11:11). Bu söz, besleyici olduğu için yararlı olan bir hayvan ile besin değeri olmayan ve aynı zamanda zararlı olan bir hayvan arasındaki zıtlık olarak ortaya çıkan iyi ve kötü arasında bir ikiliği ima eder. Zararlı yaratıklar öldürülmeli. Pavlus “eline yapışmış” zehirli bir yılanı ( eksidna ) ateşe attı (Elçilerin İşleri 28:3; bkz. Bölüm 12). İnciller ve Elçilerin İşleri'ndeki bazı olumsuz hayvanların sınıflandırılması, Yahudilerin saf olmayan hayvanlarla ilgili kavramları ile zararlı yaratıklarla ilgili daha genel kavramların bir karışımı tarafından belirlenmiş gibi görünüyor.

Akrepler ve yılanlar açıkça şeytani dünyayı temsil eden kötü hayvanlar olarak tasavvur edilir (Luka 10:19), ancak köpeklerin ve domuzların onları tavsiye edecek pek bir yanı yoktur (Grant 1999: 6-7). Köpekler hayvanlar hiyerarşisinde alt sıralarda yer alır (Matta 15:26–7; Luka 16:21; Markos 7:27–8). Kutsal olanı köpeklere vermeyin, incilerinizi domuzların önüne atmayın (Matta 7:6). Köpekler domuz gibidir ve her şeyi yerler (Luka 15:16). Daha sonraki tefsirlerde domuzlar ve köpekler, putperestler, vaftiz edilmemiş ve bedensel kişiler gibi ahlaken bozulmuş bireyleri karakterize etmek için kullanılır .

İsa hayvanlarla nadiren doğrudan temasa geçer. Böyle bir karşılaşmanın dramatik bir örneği, İsa'nın Gadaralı domuzla olan ilişkisidir. Markos (5:1–20) ve Matta (8:28–34) tarafından anlatılan bu hikayede domuzların pisliği doğal karşılanıyor. Markos, Filistin'in eteklerindeki Helenistik bir kasaba olan Gadarene'de, İsa'nın kirli ruhları ( ta pneumata ta akatharta ) bir adamdan ve yaklaşık iki bin domuzluk bir sürüye gönderdiğini anlatır. Kötü ruhlar onlara girince, domuzlar hemen dik bir kıyıdan denize koştu ve boğuldu (Markos 5:1–13). Ruhlar tarafından ele geçirilmiş olan adam, "bir iblis " ( daimonisomenos ; Markos 5:15) olarak nitelendirilir. Domuzların bazen sürüler halinde yetiştirildiğini (Mezmurlar 80:14; bkz. Borowski 1998: 140) ve belirli büyüklükteki domuz sürülerinin var olduğunu bilsek bile, bu hikayedeki domuzların sayısı oldukça fazladır. Dışarıdan bakıldığında bu hikaye, antik çağda da dile getirilen domuzlara kötü davranılması nedeniyle rahatsız edicidir. 10

Apocriticus'unda , Gadarene domuzunun hikayesi özel muamele için seçildi. 11 Eleştirmen her ikisinin de versiyonlarını kullandı.

Matthew ve Mark ve onları sinoptik bir şekilde ele aldı. Diğer şeylerin yanı sıra, İsa'nın kirli ruhları doğrudan uçuruma göndermemesine itiraz etti. Eleştirmen, iblisleri yalnızca “kirli hayvanlara” gönderdiği için İsa'nın ilahi güçlerine itiraz etti. İsa kötülüğün yerini değiştirdi ama başkalarını onun kurbanı yaptı. İsa, cinleri domuzlara çevirerek, domuzların kurtuluşta yer almadığına da işaret etti.

Bu eleştiri, eleştirmenin nihai kurtuluşları bir yana domuzlara büyük ilgi duyduğu anlamına gelmez, daha çok İsa'nın yetkilerinin sınırlamalarına işaret etmek ve İsa'nın herkesi kurtarmak istemediğini göstermek istediği anlamına gelir. Bazılarını umursadı, bazılarını umursamadı. Başka bir deyişle, pagan eleştirmen, Gadaralı domuz hikayesini Hıristiyanları karalamak amacıyla kullanmıştır . Ayrıca Yahudiler için domuzların en kirli ve nefret edilen hayvan türü olduğunu da biliyordu ( Apocriticus , 64; cf. Cook 2000: 178). Ancak pagan eleştirmen domuzlara karşı gerçek bir ilgi göstermese bile, hayvanlara kötü muamele olarak gördüğü şey muhalefetini körükledi.

İsa'nın Gadarene domuzuna karşı davranışı uç bir örnektir. Bu oldukça kasvetli tabloya karşı, İncillerde hayvanlara karşı daha şefkatli tavırlar da yer almaktadır. Bu, örneğin koyunlarla ilgili benzetmelerde görülebilir ve özellikle koyun Hıristiyan metaforik hayvanının en mükemmeli olduğu için önemsiz değildir . Ancak İsa'nın Yeruşalim'deki çocukları toplamasını bir tavuğun kanatları altına toplamasına benzettiğinde (Matta 23:37; Luka 13:34) olduğu gibi, konuşma imgelerinde hayvanlar alemine karşı bir şefkat de açıkça aktarılır. Yine de, bu örnekler temel izlenimi değiştirmez. İncillerin bazı tasvirlerinde hayvanlar alemine karşı hassasiyet aktarılsa da, bu metinlerde hayvanlara yönelik bir ilgi söz konusu değildir. Hayvanlar göz önüne alındığında, kendi içlerinde amaç olarak değil, her zaman insan amaçlarını ilerletmenin aracı olarak işlev görürler.

En erken Hıristiyanlıkta tercih edilen başka bir hayvana -balığa- gelince, İncillerin hiçbiri onların iyiliğiyle ilgilenmez. Balıklar asla kendi başına yaratıklar olarak sunulmaz ve İsa asla balıkları yakalanmaktan kurtarmaz. Bu nokta çağdışı gelebilir. Balık kimin umurunda? Bugün çok azı yapıyor. Ancak antik çağ, nadir de olsa balık severlerden tamamen yoksun değildi. Biyografi yazarı Iamblichus'a göre, Pisagor bir keresinde balıkçılara yakaladıkları balıkları denize geri atmalarını sağlamak için para ödemişti. Iamblichus bir Neoplatonistti ve Pisagorcular gibi Neoplatonistler de hayvanlara olan ilgileriyle biliniyorlardı. Hıristiyanlar değildi. Ayrıca, İncillerde İsa'nın hayvanlara dostça sözler söylediği veya onlara şefkat gösterdiğine dair hiçbir hikaye bulunmadığına da işaret edilmelidir. Bu, İsa'nın asla yapmadığı anlamına gelmez, daha çok, müjde geleneğinin taşıyıcılarının, bir Hristiyan'ın bundan bahsetmesi için iyi bir neden bulmadıkları anlamına gelir. (Bugün pek çok Hıristiyan böyle yapsaydı, bunu takdir ederdi.)

Bu metinlerdeki hayvanların yalnızca gerçek tasviri değil, aynı zamanda alegorik üslubu da hayvanların bu tür hayvanlar olduğu izlenimine katkıda bulunur.

sınırlı değerdedir. Metaforlar olarak, hayvanlar artık canlı yaratıklar olarak konumlarıyla veya insanlar için gelir kaynağı olma işlevleriyle ilgili anlamlara sahip değiller. Bu daha geleneksel anlamlar arka plana çekilir ve mecazi anlamlarla, genellikle bir ruhsallaştırma ve alegorileştirme biçimi olarak bastırılır. Alegorileştirme, koyun ve balıkların çobanların ve balıkçıların alanından çıkarılıp vaizlerin ve peygamberlerin alanına aktarıldığını ve onlar tarafından öğretilerinde araç olarak kullanıldığını ima eder. Bu süreç İncil'de sıfırdan başlamamıştır, ancak çağdaş Yahudilikte iyi belgelenmiştir. İsa tarafından kullanılan benzetmelerin birçoğunun kökleri haham öğretisine dayanmaktadır. Mesele şu ki, bir koyun bir alegorinin konusu olduğunda, bu sadece bu hayvanın koyunsu doğasına veya doğal ortamına bir övgü değil, aynı zamanda onlara bir meydan okumadır. Koyunların metaforik kullanımı, bu hayvanların, koyun olarak kaderlerini gerçekleştirmektense, insanın ahlaki ve kurtuluş süreçlerine ilişkin işaretler olarak daha iyi bir amaca hizmet ettiğini varsayar. Kısacası, koyunları ruhsallaştırmak ve onları alegori haline getirmek, hayvan olarak içsel değerlerinden uzağa işaret eder ve onları sonsuza kadar insanın hermeneutik süreçlerine kilitler. 12

"İşte Tanrı'nın kuzusu"

ve Elçilerin İşlerinde hiçbir zaman bağımsız aktörler olarak görünmeseler veya Eski Ahit'te13 yılan ve Balam'ın eşeği gibi konuşmasalar bile, bazen ya ilahi olana işaret eden ya da ilahi olanın sembolleri olan semboller olarak görünürler.

İsa Yeruşalim'e bir eşeğin tayına - daha önce kimsenin binmediği genç bir erkek hayvana (Markos 11:2, 4, 5, 7; krş. Luka 19:30, 33, 35) - veya bir eşeğe bindiğinde ve tayı (Matta 21:2, 5, 7; Yuhanna 12:15), bu hayvanlar beklenen Mesih olarak İsa'nın işaretçileridir. Onların mevcudiyeti sayesinde, Mesih ile ilgili Eski Ahit kehanetleri yerine geldi (çapraz başvuru Zekeriya 9:9; Yaratılış 49:11). At, aristokrasi ve savaşla bağlantılı pahalı bir hayvanken, eşek, Thomas Mathews'un tanımladığı gibi "sıradan bir yük hayvanı"dır (Mathews 1995: 45). Mathews, eşeğin kullanımıyla ifade edilen İsa'nın misyonunun yıkıcı yönünü vurgular. İsa savaş arabaları ve atlarla bir imparator olarak gelmemiştir, ancak bu alçakgönüllü canavara binmiştir. Mathews ayrıca erken dönem Hıristiyan sanatında bu hayvanın "şaşırtıcı önemine" işaret etmiştir ( ibid .: 45-6). Yine de, İncillerde eşek ve tayları, öncelikle Eski Ahit kehanetlerinin yerine getirilmesinde etkili oldukları için mevcuttu. Görevleri tamamlandığında, resimden kaybolurlar.

Apokrif geleneklere göre İsa'nın beşiğinde bulunan öküz ve eşek, Luka veya diğer evan gelistlerinden herhangi biri tarafından bahsedilmiyor. Bununla birlikte, Hıristiyan geleneğinde, bu iki hayvan muhtemelen en başından beri oradaydı. Beşikte tapınan öküz ve eşeğin sanatta ortak bir motif olması da bu görüşü desteklemektedir.

üçüncü yüzyıldan kalma lahitler. Ayrıca sözde Matta İncili'nde bu hayvanların varlığı da bu görüşü desteklemektedir. 14 Öküz ve eşek bebekken İsa ile yakından bağlantılıdır ve onların varlığıyla kutsal çocuğun masumiyetine ve doğaüstü doğasına işaret ederler. Bu hayvanlar aynı zamanda Eski Ahit kehanetlerini yerine getiriyor ve İsa'yı kurtarıcı olarak gösteriyor (Yeşaya 1:3). Öküz ve eşek sırasıyla putperestleri ve Yahudileri sembolize edecek şekilde yorumlanmıştır, bu nedenle bu hayvanlar alegorileştirme sürecinden kaçmazlar. Ancak bu yaratıkların Hıristiyan geleneğinde de doğal bir değeri vardı. Şefkat ve dindarlığı davet ettiler ve böylece, bu dünya ve sonrakinin insanmerkezci görüşüyle bağdaşmayan kavramları sık sık elekten geçiren Hıristiyan süzgecinden kaymayı başardılar.

Hayvanlar ayrıca İncillerde ilahi olanın sembolleri olarak işlev görür. 15 Doğrudan ilahi bir varlığa atıfta bulunan hayvanlardan biri, oldukça belirsiz bir ruhsal varlık olan Kutsal Ruh'la bağlantılı olan, ancak bu varlığı daha az belirsiz kılan güvercintir, çünkü güvercin aracılığıyla canlı bir yaratık olarak görünür. Kutsal Ruh ya “bedensel olarak bir güvercin gibi” İsa'nın üzerine indi (Luka 3:22) ya da “gökten bir güvercin gibi indi ve onun üzerinde kaldı” (Yuhanna 1:32; karş. Markos 1:9–) 11; Matta 3:13–17). George Lakoff ve Mark Johnson'ın işaret ettiği gibi, Kutsal Ruh ile güvercin arasındaki bu sembolik ilişki keyfi değildir: "Güvercin güzel, arkadaş canlısı, nazik ve her şeyden önce barışçıl olarak tasavvur edilir. Bir kuş olarak, doğal yaşam alanı, metonimik olarak Kutsal Ruh'un doğal yaşam alanı olan cenneti temsil eden gökyüzüdür. Güvercin zarif bir şekilde uçan, sessizce süzülen ve tipik olarak insanlar arasında gökten inip inen bir kuştur” (Lakoff ve Johnson 1980). Bununla birlikte, güvercinin bir kuş olarak fiziksel varlığıyla sembolik kipini aştığını ve ilahi gerçekliğe daha doğrudan dokunduğunu da eklemek gerekir. Dolayısıyla, bu kuş örneğinde, hayvan biçiminde görünen bir Hıristiyan tanrısallığı ile karşı karşıyayız. Hayvansal varlığı, Yunan mitlerinde tanrıların ortaya çıkma şeklini andırır ve Hristiyan bağlamında biraz tuhaftır. Ancak ilahi olanın simgesi olan güvercinin Orta Doğu'da uzun bir geçmişi olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Anne sevgisi ve şefkatiyle ilişkilendirilen eski bir Filistin ve Süryani tanrıça sembolüydü. Ayrıca Hıristiyan geleneğinde geliştirilmeye devam etti. Salomon'un Odes'i gibi Süryani Hıristiyan geleneğinde , Spirit cum güvercinin annelik nitelikleri daha sonra zengin sembolik dille ifade edildi (Johnson 1999: 201–4). Roma geleneğinde güvercin, sadık aşkın sembolüdür.

Yeni Ahit'te güvercin sembolünden daha öne çıkan ve daha zengin çağrışımlarla kuzu sembolüdür. Bu, kuzunun İsa'ya ve onun misyonuna bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Hristiyan geleneğine göre, Mesih ölümüyle ve kanıyla sayılan tek fedakarlığı yaptı. Kurbanlık kuzunun sembolü Mesih için standart hale geldi. Ancak kesilen kuzunun nitelikleri Mesih'e aktarıldığında, hayvanlara dayalı diğer alegorileştirme süreçlerinde olduğu gibi aynı şey oldu:

İsa'nın kuzudan aldığı nitelikler, doğal hayvandan uzaklaşmaya işaret ediyordu. Basitçe söylemek gerekirse, kuzu İsa'ya bir çağrışımlar ağı sağlarken, İsa kuzulara ek bir anlam yüklemedi. 16 İsa ile kuzu arasındaki benzetme, İsa'nın her bakımdan kuzuya benzediği anlamına gelmez. Mesela kuzu gibi oyuncu, kuzu gibi annesine bağımlı değildir. Amaçlanan karşılaştırma noktası, yalnızca kuzunun kurbanlık yönleriyle sınırlı olmamakla birlikte, esasen sınırlıdır (aşağıya bakınız). Karşılaştırma , soyut ve başka bir şekilde kavranması zor olan şeyleri ifade etmek için bir hayvan metaforu (kuzu) kullanır.

İncillerde İsa ile kuzu arasındaki özdeşleşme en açık şekilde Yuhanna'nın müjdesinde görülür; burada Yuhanna İsa hakkında şöyle der: "İşte dünyanın günahını ortadan kaldıran Tanrı Kuzusu" (Yuhanna 1:29; bkz. Yuhanna 1 :36). 17 Pavlus için Mesih kurban edilmiş Fısıh kuzusudur (I Korintliler 5:7). İbranilere yazdığı mektupta, Mesih'in kurban edilmesinin geleneksel kurban kültlerini nasıl gereksiz kıldığına dair göndermeler vardır (İbraniler 9:12, 13–14ff, 10:4–5). Elçilerin İşleri 8:32–5, Yeşaya 53:7'de kurbanlık kuzudan söz eder ve Filipus bu kuzuyu İsa olarak teşhis etti. Ve son olarak, Yuhanna'nın Vahiyinde, yedi boynuzu ve yedi gözüyle boğazlanmış kuzuyla karşılaşırız. 18 Farklı Yeni Ahit metinlerinde kuzu sembolizmi özdeş olmasa bile, metinler kuzunun kurbanlık bir hayvan olarak tasavvur edilmesinde ve bu hayvanın İsa ile özdeşleştirilmesinde birleşmiştir. Walter H. Wagner, mesih dili ile kurban dilinin birleştirilmesinin yalnızca Fısıh kuzusunu değil, aynı zamanda Tanrı ile İsrail arasında Sina Dağı'nın eteğinde ahit yapıldığında kesilen öküzleri ve o gün kurban edilen iki keçiyi de kapsadığına dikkat çekmiştir. Kefaret. Bu hayvan kurbanlarından gelen sembolik çağrışımların tümü, Eski Ahit'teki acı çeken doğru kişi İshak figürlerinden (Mezmur 22) ve Tesniye-Yeşaya ve Süleyman'ın Bilgeliği'ndeki hizmetkar figürlerinden (Wagner 1994: 100) alınan sembolik anlamlarla birlikte İsa'ya uygulanır. –2).

Ancak kurban söylemi kuzudan daha fazlasını içerse bile kuzu, Hıristiyan kurban bağlamındaki ana sembol ve Yahudi kurban kültünün en önemli halkasıdır. Kuzu sembolü, Yahudi kurban söylemine odaklanır ve onu Hıristiyanlık için erişilebilir ve erişilebilir kılarken, aynı zamanda bu söylemin tamamen yeniden yorumlanmasını temsil eder. İsa kuzunun işlevini devralırken aynı zamanda kurbanlık kuzuyu da gereksiz kılıyor (bkz. yukarıda İbraniler). Kurbanlık kuzu, bir insan (İsa) tarafından ele geçirilmekle hayvansallığından boşaltılır ve kutsallıkla dolar, aynı zamanda “kuzu” İsa'ya intikal eder ve onda kalır. Bu şekilde kurban, manevileştirilir ve tüm insanlar için mutlak bir öneme sahip tek seferlik bir olay haline getirilir. Paskalya kuzusu sembolizmi aracılığıyla, Hıristiyanlık en az üç şey elde eder: bu sembolizm, geleneksel kurban söylemiyle bir bağlantı kurar; gerçek kurbanlık hayvanlardan aşkın bir gerçekliğe işaret eder; ve kendisini dinsel ve sembolik olana yazdırır.

antik çağın dili, özellikle de hayvanların ağırlıklı olarak sembolik tarzda kullanıldığı gizem kültlerinin dili üzerine (bkz. Bölüm 5).

Tanrı öküzlerle ilgilenir mi?

Pavlus'un, koyun ve balıkla, müjde geleneklerindeki gibi bir ilişkisi olmadığı açıktı. Aslen bir balıkçı ya da çoban değildi ve müjde geleneklerinde olduğu gibi Filistin köyleriyle değil, Greko-Romen şehirleriyle bağlantılıydı. Paul, Wayne A. Meeks'in sözleriyle, çadırlar yaparak geçimini sağlayan bir "şehir insanı"ydı (Meeks 1983: 9). Genel olarak, birinci yüzyıldaki Hıristiyanlar arasında tüccarlar ve zanaatkarların baskın olduğu görülüyor. Ayrıca Pavlus ünlü Gamaliel'in yanında hahamlık eğitimi almış bir edebiyatçıydı. Bunlar dikkate alındığında, Pavlus'un taşra hayatından alınmış çok az mecaz kullanması şaşırtıcı değildir.

Paul'ün bu dünyanın ötesine işaret eden yoğun soteriolojik dürtüsü ve aynı zamanda Stoacı bakış açısı, onun hayvanlara karşı ilgisizliğini ve onları varlık hiyerarşisinde alt sıralarda tutmasını açıklayabilir. 19 Mektuplarında doğal dünya basitçe arka plana çekildi. Bu, Tesniye 25:4 hakkındaki yorumunda açıkça görülmektedir: "Tahılları çiğneyen bir öküzün ağzını bağlamayacaksın", Yahudilikte hayvanlara iyi muameleyi amaçlayan bir söz . Pavlus retorik bir şekilde şöyle soruyor: “Tanrı öküzler için mi endişeleniyor?” (I. Korintoslular 9:9) ve sözü mecazi olarak yorumlamaya devam eder , öyle ki bu yalnızca insanın ruhsal meseleleriyle ilgilidir ve artık çalışan öküzlere sunacak hiçbir şeyi yoktur. Pavlus hayvanlardan nadiren söz eder ve yaptığında da çoğunlukla alegorilerdedir ve nadiren olumsuz değildir. Paul, hayvanlara karşı mutlaka olumsuz değildir , ancak onları olumsuz olan şeyleri tanımlamak için kullanır. Hıristiyanlığın düşmanlarını köpeklere benzetir (Filipililer 3:2), Havva'yı ayartan yılan olarak bahseder (II. Korintliler 11:3) ve " . . . Efes'te vahşi hayvanlarla [ etheriomaksesa ] savaştım ” (I Korintliler 15:32), Artemis şehrinde kendisine karşı çıkanları vahşi hayvanlarla özdeşleştirir (çapraz başvuru Bauckham 1994). 20 Pozitif hayvan metaforları esas olarak Pavlus'un Hıristiyanları "kesilecek koyunlar" (Romalılar 8:36) veya Mesih'i "kurban edilmiş" (I Korintliler 5:7) "paschal kuzumuz" olarak nitelendirdiği zaman ortaya çıkar.

Pavlus'un hayvanlarla ilgili anlayışının teorik temeli I Korintliler 15:39'da yansıtılır. Pavlus burada canlılar arasındaki temel farklılıklara işaret etmekte ve bu farklılıkları Stoacı öğretiye uygun olarak yorumlamaktadır. Yukarıda bahsedilen metinde Pavlus şunu iddia ediyor: “Bütün etler aynı değildir, fakat insanlar için başka, hayvanlar için başka, kuşlar için başka ve balıklar için başka et vardır” (I. Korintoslular 15:39). Pavlus bu yaratıklardan güneş, ay ve yıldızlar gibi karasal cisimler ile gök cisimleri arasındaki farklardan bahsetmeye devam ediyor (I Korintliler 15:40-1). Paul ne demek istiyor? Muhtemelen ne demek istediğini kastediyor: etin kalitesi şunlara bağlıdır:

hangi canlıdan bahsediyoruz, Stoacılığa bağlı bir kavram.

Yeni Ahit bilgini Dale Martin, Paul'ün burada Stoacı bir model kullandığına dikkat çekti (Martin 2001; 1995: 123–36). Bu modele göre, farklı cisimler ait oldukları kürenin bir parçasıdır ve cisimleri farklı maddeler oluşturur. Aşağı hayvanlar, kozmosun alt kısmından gelen maddelerden, daha yüksek yaratıklar ise hava ve pneuma gibi daha yüksek bölgelerden gelen maddelerden yapılmıştır. Pneuma önemsiz değildir. Evrendeki en ince madde ve insan ruhundaki en rafine maddedir. Et ve kan, hayvanlarla birlikte kozmosun alt bölgelerine aittir. Pavlus'a göre dirilişte yükselecek olan pnömatik bedendir. Paul hayvanların yükselip yükselmeyeceğini tartışmaz, çünkü muhtemelen bu Stoacı modele göre onların yükselmeyecekleri açıktır. Hayvanlar, kozmosun alt kısımlarına aittir. Farklı unsurların ardışıklığı, her bir hayvanın varlık hiyerarşisindeki yerini belirler; bu, kuşların hayvanlardan ve balıklardan daha üst sıralarda yer aldığı anlamına gelir. Maddelerin hiyerarşisi , hayvanların birbirlerine ve insanlara göre yerlerini belirlemekle kalmaz, aynı zamanda hayvanların kurtuluşa ermelerinin imkansızlığını da belirler. "Tanrı öküzlerle ilgilenir mi?" Bu soru, Paul'ün hayvanlara Stoacı bakış açısına göre okunmalı ve olumsuz yanıtlanmalıdır. Tanrı, Hıristiyanları önemsediği gibi öküzleri umursamaz. Öküzler sadece hayvanlardır ve bu nedenle evrenin bozulabilir kısmına aittirler, oysa insanın amacı kurtuluşa ulaşmaktır. 21

Yeni Ahit'teki Pauline olmayan mektuplarda, hayvanlar hakkında yaygın olarak paylaşılan felsefi kavramlar ve özellikle Stoacı kavramlar daha da görünür. Hayvanlar “irrasyonel” olarak etiketlenir (Yahuda 10; II. Petrus 2:12). Kötü insanlarla hayvanlar arasında aşağılayıcı karşılaştırmalar vardır (Titus 1:12; II. (II Petrus 2:12). Tüm hayvanlar onun tarafından evcilleştirildiğinden, insanın hayvanlar üzerindeki üstünlüğü onaylanmıştır (Yakub 3:3, 3:7). Hayvanlar, genellikle Stoacı doktrine göre yaptıkları gibi, insanların rahatlığı için var olurlar.

Yuhanna'nın Vahiyi

Yeni Ahit'in hiçbir yerinde, Yuhanna'nın Vahiyinde olduğu gibi, hayal gücündeki hayvanlara bu kadar serbest dizgin verilmemiştir. Bu dramatik yapıtın birçok çarpıcı özelliği arasında oldukça tuhaf hayvanların kullanılması yer alıyor. Bunlar arasında “önü ve arkası gözlerle dolu dört canlı vardır: birincisi aslan gibi, ikincisi öküz gibi canlı, üçüncüsü insan yüzü gibi yüzü olan canlı ve dördüncüsü insan yüzü gibi canlı. uçan kartal” (Vahiy 4:6–7), her biri altı kanatlı ve gözlerle dolu (Vahiy 4:8); insan ırkına eziyet etmek için gönderilen canavar çekirgeler: atlar, altın taçlar,

erkekler, kadınlar gibi saçlar, aslanlar gibi dişler, akrepler gibi göğüs zırhları, kanatlar ve kuyruklar (Vahiy 9:7–10); ve en önemlisi, yedi başlı ve on boynuzlu, leopara benzeyen, ayının ayakları ve aslanın ağzıyla denizden çıkan arketip Canavar (Vahiy 13:1-2).

Vahiy teması, geleceğin kıyamet vizyonlarıdır. Bu esrarengiz metin, mitolojik fanteziler, kozmik boyutlardaki mücadeleler ve bir yanda baskı ve umutsuzluk, diğer yanda umut ve zafer arasındaki temel ikilik ile karakterize edilir. Görücü, göksel dünyayı, yaklaşan sıkıntıları ve dünya felaketlerini, Tanrı ile düşmanları arasındaki son mücadeleyi, bu dünyanın yargısını, Mesih'in zaferini ve milenyumu ve yeni dünyayı hayali bir dille anlatır. Metin, resimlerde ve sembollerde mükemmeldir ve araştırmacıların yanı sıra sıradan insanlar da yüzyıllardır onun bilmecelerini çözmeye çalışıyorlar. Büyük miktarda ikincil literatürü ve canavarları tespit etmeye ve tarihsel ortamlarını ve nerede olduklarını belirlemeye yönelik ustaca ve çok da ustaca olmayan girişimleri davet etti. Kesin olan bir şey var ki, bu canavarlar, uzun bir tarihin parçası olmanın yanı sıra, yazarın kendi zamanına dair çağdaş göndermeler de içeriyor ve yazarın güçlü fikirlere sahip olduğu Doğu Akdeniz'deki belirli dini ve siyasi meselelere işaret ediyor. Metin ya dış zulme bir tepki olabilir ya da Hristiyanlar arası çekişmeyi ya da her ikisini birden yansıtabilir. John'un gazabının olası adayları, Roma'nın saltanatı ve Roma imparatorunun kültü ve ayrıca Hıristiyan mitinin ve uygulamasının doğru yorumlanması konusunda John ile çatışan yerel Kilise liderleriydi. Son araştırmalarda Pierre Prigent, Hıristiyanların Roma İmparatorluğu ile ilişkisini vurgularken, Paul B. Duff, metinde atıfta bulunulan çatışmayı tetikleyen unsurlar olarak Küçük Asya kiliseleri içindeki sosyal çatışmaya işaret etmiştir (Duff 2001; Prigent 2001). ). Başlangıçta - ve tartışmalı olarak - Bruce J. Malina ve John J. Pilch, John'un vizyonunu antik astrolojiyle ilişkili olarak sistematik olarak yorumladılar (Malina ve Pilch 2000). 22

Şimdiki amaç için, hayvanlara yapılan atıfları tespit etmek gerekli değil, daha çok bu hayvanların hayvanlar hakkında daha genel olarak ne söylediklerini sormak gerekiyor. Onlar ne tür yaratıklar? Hayvanlarla ilgili hangi görüşleri yansıtıyorlar?

Bu sorular belki de abartılı görünebilir. Vahiy kitabının yazarı Yuhanna, gerçek hayvanlar hakkında bir şey söyleme niyetinde değildi. Onun verimli hayal gücünden fışkıran yaratıklar da zihninde sıfırdan tasarlanmış, kökleri Yahudi ve Ortadoğu mitolojisine dayanan yaratıklar da değildi. Bazıları belli ki uzun bir soyağacına sahipti ve gelişmekte olan bir apokaliptik geleneğin parçasıydı. Yine de, diğer Yeni Ahit metinleri gibi, Vahiy de hayvanlar hakkındaki görüşleri dikkate alınarak okunabilir ve hatta sayfalarında çok çeşitli hayvani yaratıklar dolaştığı için daha da fazla okunabilir.

Birincisi, Vahiy hayvanları kutuplaşmış bir kozmosun parçası olarak görünür. Bir kutupta “kesilmiş gibi” olan Kuzu durmaktadır (Vahiy 5:6; krş. Vahiy 5:12, 13:8, 14:1). Bunda kazanan takım olan Tanrı'nın, yaşlıların ve Yeni Kudüs'ün kampına aittir.

metin. Diğer kutupta Şeytan, belalar ve Babil ile birlikte Canavar var. Onlar alçaklar ve kötülüğün savunucularıdır ve sonunda kıyamet savaşında da kaybedenlerdir. Canavar'ın resmi, bu yaratığın Kuzu'nun bir karikatürü gibi görünmesi için az çok sistematik olarak çizilmiştir. Canavar ve Kuzu arasındaki karşıtlık, metinde ya Tanrı'nın ve Kuzu'nun tarafına ait olan ve onlar tarafından kötü güçlere karşı savaşta ya da Canavar'ın tarafında kullanılan diğer hayvanlar tarafından da yansıtılmaktadır. yardımcıları ve araçları olarak.

Kuzu Mesih'e atıfta bulunur. Bu kuzuyu iki geleneksel anlam kümesi tanımlar: Biri, şaşırtıcı olmayan bir biçimde, kurbanlık kuzudur; diğeri, güçlendirilmiş bir yaratık ve bir yönetici veya savaşçı olarak tasarlanan kuzudur. İkinci anlama uygun olarak kuzu, “Yahuda kabilesinin Aslanı” olarak tanıtılır (Vahiy 5:5; karş. Bauckham 1993: 174–98). Yani kuzuya benzer nitelikleri aşılmış ve yepyeni bir canlı ortaya çıkmıştır. Kesilmiş bir kuzu olarak karakterize edilir, ancak diğer kesilen kuzulardan farklı olarak durur - bu görüntü çoğu yorumcu tarafından Mesih'in dirilişine atıfta bulunarak yorumlanır . Gerçek kurbanlık kuzularla çarpıcı bir zıtlık içinde, yedi boynuzu ve yedi gözü vardır ve kitabı Tanrı'nın elinden alma kapasitesine sahiptir (Vahiy 5:6-7) ve evlidir (Vahiy 19:7). Son olarak, kuzu bir savaşçıdır.

Bu kuzu, metindeki yaratıkların birçoğunun ana fikrini ortaya koyuyor: görselleştirmek neredeyse imkansız, tek bir hayvan türüyle tutarlı değiller, farklı canlılardan alınan özelliklere sahipler ve normal hayvan davranışını çok aşarlar. Tam da bu gerçekçilik eksikliğinde, muazzam bir simgesel yorumlama potansiyeli vardır. Vahiy'deki hayvanların ve hayvani yaratıkların karmaşıklığının, metindeki kişilerin ve olayların karmaşıklığına tekabül ettiğine de dikkat edilmelidir. 23

Kuzu, Vahiy'de hayvanların olumlu kullanımına bir örnektir. Dört canlı yaratık ( zoa ) da hayvanlar dünyasına olumlu bir ışık tutuyor. Vahiy'de göründükleri şekliyle, onlar altı kanatla donatılmış ve gözlerle dolu meleksi yaratıklardır - meleksi yaratıklar - melek melekleri veya yüksek melekler -. 24 Dört yönü veya dört mevsimi sembolize edebilirler ve bu metindeki diğer yaratıklar gibi bazı astrolojik anlamlara sahip olabilirler. Ama en önemlisi, sırasıyla aslan, buzağı, insan yüzlü ve uçan kartal gibi olmaları canlılar dünyasını simgelemektedir (Prigent 2001: 235). Zoa , tüm canlı türlerini kapsayan kuşatıcı bir terimdir. Burada, insanla birlikte bir bütün olarak yaşayan dünyayı oluşturan bir arketip kuş (bir kartal), bir arketip evcilleştirilmiş hayvan (bir buzağı) ve bir arketip vahşi hayvan (aslan) var. Tanrı'ya ve Kuzu'ya şükretmek üzere nihayet yeryüzündeki yaratıklar bu yaratıklara katılır (Vahiy 5:14). Dört canlı yaratık, hayvanların ortak bir yaşayan dünyada insanla birlikte göründüğü olumlu bir hayvan sembolojisinin örnekleridir; bu, İncil'e ve Yahudi geleneğine sıkı sıkıya dayanan bir dünya anlayışıdır.

Kötü kamptaki yaratıklar, karmaşık olmaları bakımından Kuzu'ya benzer. Kötülüğün başlıca savunucuları ejderha ve iki canavardır. Ejderha ( drakon ), büyük bir yılana veya deniz canavarına atıfta bulunur ve Tekvin'deki yılanın büyütülmüş hali ve ayrıca Şeytan'ın bir suretidir (Vahiy 12:3, 12:4, 12:7, 12:9, 12:13). , 12:16, 12:17, 13:2, 13.4, 16:13, 20:2). Canavarların ( therion ) kökenleri Yahudi mitolojisindeki iki iyi bilinen canavar Leviathan ve Behemoth'a dayanmaktadır, ancak John tarafından denizden gelen canavarın büyük olasılıkla Roma İmparatorluğu'na ve denizin de Roma İmparatorluğu'na atıfta bulunduğu tarihsel bir bağlamda geçmektedir. Akdeniz, ikinci yaratık ise tanrılaştırılmış imparator veya daha büyük olasılıkla imparatorluk rahipliği olabilir (Aune 1998: 780). 25 Buna göre, bu metinde biri Hıristiyanlığa atıfta bulunan Kuzu olarak tanımlanan iki varlık ile muhtemelen Roma İmparatorluğuna/putperestliğe/imparator kültüne veya diğerlerinden çok bunlardan biri. Vurgu imparator kültü üzerindeyse, ki bu muhtemelen İsa'ya tapınma ile imparatora tapınma arasında bir çelişkidir. Bunların her ikisi de tapınan kişilerden oluşur ve Vahiy'de bu antropomorfik seçenekler Kuzu'ya karşı Canavar olarak maskelenmiş olsa bile, ilahi olanın antropomorfizasyonunu içerir.

Hayvanları veya hayvan melezlerini şeytani varlıklar olarak göstermeye yönelik belirgin bir eğilim vardır. Denizden gelen Canavar ya yedi başlı, on boynuzlu, on taçlı ve küfür adlarıyla ya da “parsa benzer, ayakları ayı ayağı gibiydi ve ağzı aslan ağzı gibiydi” (Vahiy 13: 2). Tanrı'nın hayvani yardımcılarının çoğu, Canavar'dan daha az canavar veya korkunç değildir. Tanrı tarafından kullanılırlar, ancak yıkıcı bir şekilde. Bununla birlikte, bu hayvanlar Yahya'nın desteklediği tarafta savaşırlar, kendi başlarına hareket etmezler, Tanrı tarafından yönlendirilirler ve kötülüğe karşı adil bir savaş vererek sürüler halinde görünürler. Bunlar ya binmek için kullanılan atlar ve ölülerin etini yolmak için çağrılan kuşlar gibi "normal" hayvanlar ya da canavar çekirgeler gibi doğaüstü hayvanlardır. Normal üstü hayvanların çoğu - ama kesilen kuzu değil - sıradan hayvanlardan "daha kötüdür" ve Canavar gibi sıradan hayvanlardan ödünç alınan parçalardan oluşur.

Bahsedilen iki ana canavar hayvan sürüsü vardır. Allah'ın melekleri tarafından birbiri ardına serbest bırakılırlar. İlk sürü, Uçurum'dan gelen çekirgelerden oluşur. Çekirgeler savaş için salınmış atlar gibidirler, aslan dişlerine, insan yüzlerine, kadın saçlarına, demirden göğüs zırhlarına ve “savaşa koşan atlarla savaş arabalarının gürültüsüne” benzeyen kanatlara sahiptirler (Vahiy 9:9), ve akreplerin kuyrukları. Alınlarında Tanrı'nın mührü olmayan insanlara eziyet ederler (Vahiy 9:4), ancak bitkileri yok etmezler; bu, onların gerçek çekirgeler değil, farklı hayvan ve hayvan parçalarından oluşan cinler olduklarının açık bir göstergesidir (Vahiy 9:4). ve kadınların saçları) son derece dehşet verici bir izlenim yaratmak için. Aynı şekilde, canavar yaratıkların ikinci sürüsü, aslan gibi kafaları olan bir atlı ordusudur.

yılanlar gibi başları olan kuyrukları ağızlarından ateş, duman ve kükürt yayar (Vahiy 9:16-19).

Bu kimeralar, diğer şeylerin yanı sıra atların ve binicilerin, atlıların ve savaş arabalarının resimlerine dayanmaktadır. Bu tür fantezilerin , yakıp yok eden silahlarla canavarca yaratıklar oluşturan atların ve insanların gerçek yaşam deneyimlerinde açıkça bazı temelleri vardır . Ayrıca İncil'deki yolla uyumlu olarak tasavvur edilirler: at genellikle yabancı orduları sembolize eder ve savaşın dehşeti için oluşturulmuş bir imgeydi (Michel 1957: 337). Vahiy'de bu imgelem, canavar sürülerinin fantezilerinde abartılı şekillerde ortaya çıkar. Ancak daha doğrudan gerçek atlara dayanan yaratıklar, aynı zamanda terör ve savaş sembolleri olarak da görünür. En belirgin olanı, dört binicisiyle birlikte farklı renkteki dört attır. Soluk yeşil olan dördüncü at ( kloros ), ölümü ve hastalığı sembolize eder ve bu at ve binicisiyle bağlantılı öldürme, diğer şeylerin yanı sıra vahşi hayvanlar aracılığıyla gerçekleştirilir (Vahiy 6:8). Tanrı'nın ölülerin etini yiyeceği büyük akşam yemeğine çağırdığı kuşlar da yıkıcıdır. Bu, ölü düşmanların en büyük alçalmasını temsil eden kötü muameledir .

Kuzu ve hayatın dört yaratığı dışında, Vahiy'deki baskın eğilim, şeytani ve şeytani güçleri tanımlamak için hayvanların ve hayvan melezlerinin kullanılmasıdır. Etçiller, akrepler ve sürüngenler özellikle iblislere yüz ve beden vermek için kullanıldı. Hayvanların bu şekilde kullanılması ayrıca , başlangıçta vahşi hayvanlara ve daha sonra genel olarak hayvanlara atıfta bulunan bir terim olan "canavar" anlamına gelen therion'un , kavramdan farklı olarak hem insana hem de ilahi olana karşı kutuplaşmış bir şekilde kullanıldığını ima eder. zoa'da theria hiçbir zaman insanları içermedi . Bu düalizmin kökünde, insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı ve hayvanların yaratılmadığı fikri yatmaktadır. Hayvanların ilahi arketiplerden yoksun olmaları, onların daha sonra şeytanlaştırılmalarının tohumuydu. İsa figürü aracılığıyla Tanrı'nın imgesi antropomorfik kategorilerde tasavvur edildiğinde , İlahi olanın karşıtı olan Şeytan ve yaratıkları giderek daha çok teriomorfik kategorilerde düşünülür. Kötü ruhların kurbağalar gibi ejderhanın ağzından çıkması gibi, hayvan şekilleri cinlerin doğal biçimleri haline gelir (Vahiy 16:13). Vahiy, olumsuz şeyleri aydınlatmak için hayvan mecazlarının sistematik kullanımının ilk Hıristiyan örneği olarak kabul edilebilir . Sosyal varlıklar, şeytanlaştırılmış hayvanlar aracılığıyla tanımlanır ve bazı hayvanlar kötü olarak görünür.

Çözüm

Yeni Ahit, hayvan kavramları için zengin bir kaynak olduğunu kanıtladı ve bu tür kavramlar için çeşitli modeller aktardı. Hayvanlarla ilgili farklı dünya görüşlerini ve bakış açılarını yansıtır: yaşayan varlıkların hiyerarşik bir topluluğu olarak dünyaya Yahudi bakış açısı; İnsanlar ve hayvanlar arasındaki farklılıklar hiyerarşisinin Stoacı modeli, en önemlisi

hayvanların irrasyonel olduğu; ve son olarak, en azından bazı hayvanların şeytanlaştırıldığı kutuplaşmış bir dünya görüşü. Bu karmaşık tabloya Yahudilerin temiz ve kirli hayvanlar anlayışı da dahil edilmelidir.

Sık olmamakla birlikte bazen, İncil'deki hayvanların bireysel değerleri vardır ve insan seslerine sahip yaratıklar olarak görünürler. Örnekler Tekvin'deki yılan ve Balam'ın eşeği, İncil'deki güvercin ve Vahiy'deki kartaldır. Bazen bazı benzetmelerde olduğu gibi hayvanlara karşı şefkat parlar. Bununla birlikte, Yeni Ahit metinlerinde hayvanların kendi iyilikleri için değil, şu ya da bu şekilde - doğrudan ya da mecazi olarak - insan amaçları için kullanıldıkları için yer almaları çok önemlidir.

Hayvanlarla dolaylı bir ilişki de erken Hıristiyanlığın karakteristiğidir. Hıristiyanların Yahudi beslenme yasalarına uymamaları ve kurban edilen hayvanların etlerini yememeleri, hayvanlara karşı tutumlarından çok, hayvanları belirli şekillerde kullanan diğer insanlarla kendi aralarındaki mesafeyi belirleme ihtiyaçları ile ilgilidir.

Hayvanlarla olan başka bir dolaylı ilişki türü, Hıristiyanlığın tipik özelliği olan gerçek anlamdan mecazi anlama doğru hermenötik harekete yansır. Yeni Ahit'te hayvanların sunumu, anlamlarını bu hayvanların gerçek yaşam biçiminden ayıran, onlara insani öneme sahip yükler yükler. İncillerin hayvan dünyasında merkez sahneye mecazi koyunlar ve mucizevi balıklar hakimdir. Balık tutmaktansa insan balıkçısı olmak, koyun çobanı olmaktansa insan çobanı olmak daha iyidir. Hayvanlar, öğretmenlerin ve vaizlerin sembolik sermayesi olarak kullanılır ve nasıl vaizler ve öğretmenler çobanlardan ve balıkçılardan daha değerliyse , mecazi koyunlar ve balıklar da gerçek hayattaki benzerlerinden daha değerlidir (çapraz başvuru I Timoteos 5:17). Gerçek hayvanlar, metafor olarak kullanıldıkları için ille de önemlerini kaybetmezler. Aksine, hayvan metaforları hayvanlar hakkında bilgi gerektirir ve bu bilgi metaforların dinamik olmasına katkıda bulunur. Yine de, Yeni Ahit metinlerinde hayvan mecazlarının bolca kullanılması ile bu metinlerin gerçek hayvanlara odaklanmaması arasında bir boşluk vardır.

Paul'ün mektuplarında ve Pauline olmayan mektuplarda, canlı varlıkların hiyerarşik bir topluluğu olarak dünya görüşüne karşı çalışan ve hayvanlarla insanlar arasında zihinsel kapasite, dil, ruh ve et türleri. İncillerde, vahşi ve tehlikeli yaratıkların evcilleştirilmiş hayvanlardan ayrıldığı hayvan türleri arasında bir ayrım vardır ; bu ayrım, temiz ve kirli hayvanlar arasındaki ayrımla tamamen olmasa da kısmen örtüşür. Pedagojik noktalar dualite kullanılarak yapılır, örneğin solucanlar ve balıklar, koçlar ve koyunlar, keçiler ve koyunlar ve kurtlar ve koyunlar (Matta 10:16; Luka 10:3; Yuhanna 10:12; Matta 7:15) , 25:32–3) veya inananların ve inanmayanların bir sembolü olarak “düzensiz boyunduruğa bağlanmış” bir öküz ve bir eşek kullanarak (çapraz başvuru Tesniye 22:10).

therion - şeytani bir nitelik kazandığı Yuhanna'nın Vahiyinde görülür . Hayvanların, özellikle de etoburların, sürüngenlerin ve yılanların bu şeytanlaştırılması, Tekvin'e ve Tanrı'nın suretinde yaratılmış tek tür olan insanın öyküsüne bağlıdır. Ama aynı zamanda, Tanrı'nın Mesih'te insan haline geldiğine göre, ilahi olanın Hıristiyan antropomorfizasyonuna da bağlıdır. Tanrı ve Şeytan arasındaki ikili kutupluluk nedeniyle, ilahi olanın antropomorfizasyonunun mantıksal bir sonucu, Tanrı insan olduğunda, Şeytan'ın bir canavara dönüşmesidir.

İncil metinleri, Hristiyanlık içinde doğrudan veya dolaylı olarak hayvanlarla ilgili söylemler için zengin kaynaklardı. Bu söylemler sonraki yüzyıllarda gelişti ve Hıristiyan gelişiminin ana alanlarıyla ilgiliydi. Bunların başında, her ikisi de hayvanları önemli semboller olarak kullanan şehitlerin söylemi ve zahitlerin söylemi geliyordu.

CANAVARLARLA MÜCADELE

Lanet reklam canavarları

Roma İmparatorluğu'nda, insanların hayvanlara mahkûm edilmesi -damnatio ad bestias- ağır suçlar için bir cezaydı ve affedilmeye açık değildi (Ville 1981: 235–40). 1 Arenada hayvanlar tarafından öldürülmeyi ima ediyordu ve ölmenin en utanç verici yoluydu, normalde Roma vatandaşlarına verilmeyen bir cezaydı. 2 Aynı zamanda pahalı olan ve hatırı sayılır miktarda planlama gerektiren bir cezaydı .

Bu tür cinayetler, büyük şehirlerin amfitiyatrolarında bayram kutlamalarında ve seyircilerin genel olarak eğlenmesi için sahnelendi. İnsanların hayvanlar tarafından öldürülmesi genellikle sabahları bir venatio'nun parçası olarak sahnelenirken, sıradan infazlar sabah programı ile akşam programı arasındaki arada gösteriliyordu: "Sabahları insanları aslanlara ve ayılar; öğle vakti onları seyircilerin önüne atıyorlar”, diye yazmıştı Seneca ( Epistle , 7.4). Hayvanlar tarafından öldürülen insanlar, gladyatör dövüşleri , hayvan öldürme, hayvanlar arası dövüşler, araba yarışları, atletizm yarışmaları ve tiyatro gösterileri gibi arena gösterileri ile birlikte, antik çağın kitlesel eğlencesinin bir parçasıydı ve hemen hemen herkes tarafından izlendi. herkes takdir etti: Örneğin Cicero, "zayıf bir insan çok güçlü bir hayvan tarafından parçalandığında veya muhteşem bir canavar bir av mızrağıyla delindiğinde" kültürlü bir adama nasıl bir zevk verebileceğini retorik bir şekilde sordu. ( Arkadaşlarına Mektuplar , 7.1.3).

lanetlenme ad bestias'tan ara sıra bahseder ve insanların arenada canavarlar tarafından öldürüldüğü sahneler, özellikle Kuzey Afrika'dan gelen mozaiklerde sıklıkla bulunur. Bu mozaikler aracılığıyla, bu tür öldürme hakkında bir tür yorum alıyoruz. Ancak saldırıya uğramak, öldürülmek, parçalanmak ve bazen vahşi hayvanlar tarafından yenmek korkunç bir ölüm şekli olsa bile, bu tür sahnelerin tasvirlerinin, bazen onları süslemek için kullanan Romalılar tarafından özellikle iğrenç olduğu düşünülmemiştir. onların yemek odaları. 3 Roma dünyasında seyircilerin genellikle kendilerini kurbanlarla özdeşleştirmediği sonucuna varmalıyız.

Bu bakış açısı, arenadan sahneleri Roma ev mozaikleri üzerinde inceleyen ve bunları

insanların arenadaki cinayetlere bakma isteği uyandıran bu kültürel normları aydınlatmak (Brown 1992). Vardığı sonuç çok açık: Romalılar, kurbanların yaralarının ve ıstırabının tasvir edildiği mozaikleri bizim kurbanlara empatiyle baktığımız gibi görmediler. Aksine mozaikler, patronun ve seyircinin öldürülenlere olan mesafesini vurgular. Bu tür cezaların eğitici bir değere sahip olduğu ve en kötü suçlarla ilgili olarak adil görüldüğü ortak bir sosyal yapıyı kutladılar. Kurbanlar yasal olarak hak ettiklerini bulmuşlardı. Aşağılama ve alay, izleyiciyi suçludan uzaklaştırmaya daha fazla katkıda bulundu.

Benzer bir izlenim, Martial'ın Flavian Amfitiyatrosu'nun açılışındaki gösterilerde insanların ve hayvanların öldürülmesine ilişkin açıklamaları okunduğunda da verilir (cf. Coleman 1990). Kurbanlara karşı şefkati sıfır . Bu aynı zamanda, Damnnati ad bestias olayında , seyircilerin kurbanların yanında yer almaktansa, kanunu uygulayanların yanında yer aldıkları anlamına da gelebilir ( ibid .: 58) ve muhtemelen bu adaletin araçlarının yanında yer alır. bu durumda canavarlardı.

Sıradan Roma tutumunun aksine, Hıristiyanlar genellikle canavarlardan yana olmayan bir gruptu. Hıristiyanlar bu tür bir cezanın potansiyel kurbanlarıydı ve ayrıca arenalardan nefret ediyorlardı, çünkü Greko-Romen dünyasında arenaların eğlencesini eleştiren neredeyse tek insanlardı (Tertullian, Gözlükler Üzerine ) . Bazen lanetlenme ad bestias'ın kurbanı olduklarından , hayvanlar aracılığıyla infaz, Hıristiyan hayal gücünün üzerinde durduğu bir temaydı ve Şehitlerin İşleri'nde işlenen bir temaydı. Ancak pagan sanatının aksine, Şehitlerin İşleri kesinlikle kurbanların yanında yer aldı. Hristiyan metinlerini bu kadar özel kılan şey, hikayenin sadece kurbanların bakış açısından anlatılması değil, aynı zamanda Şehitlerin İşleri'nin ana Hristiyan edebi türlerinden biri haline gelmesidir.

Hıristiyanlar canavarların önüne atılsa bile, bu canavarların onları nadiren öldürmeyi başarması da gariptir. Sonuç olarak, bu bölümün konusu sadece Şehitlerin İşleri'ndeki hayvanların işlevi ve değeri, yani gerçek hayvanların nasıl tanımlandığı ve daha hayali hayvanların sembolik olarak nasıl icat edildiği değil, aynı zamanda bu kaynakların neden olduğuna dair daha spesifik sorular da ortaya çıkıyor. hayvanların şehitleri öldürmesine nadiren izin verilir ve neden Hıristiyanları öldüren canavarların tasvirleri neredeyse hiç verilmez.

Kozmolojilerin çatışması

MS 250-1 ) ve Diocletianus'un ( MS 303-13) hükümdarlıkları sırasında imparatorluk çapında zulme maruz kaldılar . 4,5 Muhtemelen Hıristiyanlığa karşı genel bir yasa yoktu , yalnızca Hıristiyanların bela anlamına geldiğine dair sürekli bir şüphe vardı. 6 Şu ya da bu nedenle halkın incelemesine maruz kaldıklarında karşılaştıkları sınav, imparatora ama daha çok imparatora fedakarlık yapıp yapmayacaklarıydı.

tanrılar. 7 Kurban vermeyi reddedenler potansiyel şehitlerdi. İmparator Decius'un saltanatı sırasında, özellikle herkesin Roma tanrılarına kurban kesmesini şart koşan bir ferman çıkarılarak imparatorun tebaasının sadakati sağlandı. Tasdik ( libellus ) almış olanlar ; yerel yetkililer tarafından karşı karşıya gelme riskini almayanlar. 8

Arenalardaki olayları "açıklayan" pagan ve Hıristiyan kozmolojileri arasında çarpıcı bir tezat var. Romalıların bakış açısına göre, öldürülenler Roma'nın düşmanlarıydı, suçlarıyla kendilerini insan toplumundan koparmış insanlardı. Örneğin Tacitus, Nero döneminde öldürülen Hıristiyanların hayvan gibi giyinip köpekler tarafından öldürüldüklerinden bahseder ( The Annals , 15.44.4). Genel olarak arena, hem sıradan insanların hem de seçkinlerin huzurunda Roma değerlerinin yeniden canlandırıldığı bir sahneydi (Barton 1996: 33). Arenalardaki yargılamalar, alaylar ve kurbanlar (Tertullian, Gözlükler Üzerine ) tarafından başlatılan ritüelleştirilmiş faaliyetlerdi; burada infazlara sadece insanlar değil, aynı zamanda heykelleri şeklinde mevcut olan tanrılar da katıldı. Suçlular infaz edilirken saygı gereği bu heykellerin örtülü olması, yalnızca bu suçluların suçlarının canavarlığının altını çizdi. Orpheus'un bir ayı tarafından öldürüldüğü Martial tarafından açıklanan "ölümcül maskaralıklar" örneğinde olduğu gibi (Coleman 1990; bkz. Bölüm 1). Thomas Wiedemann, mitolojik karakterlerin ve Yunan mitleri çerçevesinin kullanılmasının "arenada olup bitenleri kozmik bir evrensel bağlama" yerleştirdiğine işaret etmiştir (Wiedemann 1995: 85, cf. Auget 1994: 100ff). Mitolojik hikayelerin yeniden canlandırılması sadece Roma'da gerçekleşmedi. Genç soylu kadın Perpetua ve şehit arkadaşları 203 yılında Kartaca'da öldürüldüklerinde, Satürn rahiplerinin ve Ceres'in hizmetkarlarının kıyafetlerine büründüler. 9 Böylece kozmik bir dram çerçevesinde devlet düşmanları öldürülmüştür.

Şehitlerle ilgili Hıristiyan anlatıları aracılığıyla, amfitiyatrolarda olanları açıklamak için alternatif yorum çerçeveleri oluşturuldu (Potter 1993). Amfitiyatro artık Roma gücünün ve adaletinin arenası değildi; bunun yerine - Tertullian'ın sözleriyle - "o korkunç [ horrendus ] yer" olarak tanımlandı . Tertullian'a göre amfitiyatro, “tüm iblislerin tapınağıdır. Orada insanları oturtabileceği kadar kirli ruh toplanmıştır” ( On the Spectacles , 97).

Akrep'te Tertullian farklı bir bakış açısı getiriyor. Şehitlerin mücadelesini, bazılarının galip, bazılarının ise mağlup olduğu dünyevi müsabakalara benzetiyor ve arenayı Allah'ın hizmetinde olan bir yer olarak tanımlıyor. Bir bakıma, arenada yaşananları bizzat Allah sahnelemiştir, çünkü Allah, kendisine iman edenlerin sebat ve tahammülünü şehadet vasıtasıyla sınamıştır ( Akrep , 6). Tertullian ayrıca "şehitliğin keskin acısı" hakkında yazıyor, ancak şehitlerin çektiği acıların cennetin kilidini açacağını ( A Treatise on the Soul , 55) ve nihai ödüllerinin sonsuz yaşam olduğunu vaat ediyor.

( Şehitlere , 3). Metinlerinde, şehitlerin hapishanede dünyadan daha iyi durumda olduğu, alt üst olmuş bir dünyayla karşılaşıyoruz. Dünya gerçek hapishanedir, çünkü Tertullian'ın bakış açısına göre gerçek suçlular olarak görünen günahkarlarla doludur.

Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'nde de benzer bir bakış açısı bulunur . 10 Perpetua'nın görümlerinden birinde, kötü bir Mısırlı ile arenada dövüşüyor. Gerçekte, bu Mısırlı Şeytan'dır, oysa oyunlara başkanlık eden kişi ( lanista ) İsa olarak yorumlanmalıdır (Bowersock 1995: 51–2). 11 Arenadaki mücadele de bu tamamen değişen perspektifte görülüyor. Perpetua ve şehit arkadaşları, hayvanlara mahkum edildikleri için hapishaneye keyifle döndüler ve daha sonra sanki cennete gidiyormuş gibi hapishaneden amfitiyatroya mutlu bir şekilde gittiler (18.1–3). Polycarp'ın şehitliğinde olduğu gibi, cennetten gelen bir ses yaşlı piskoposu güçlü olmaya teşvik ettiğinde (9.1), bazen ilahi güçler doğrudan şehidin kaderine müdahale etti.

Şehitlerin İşleri'nin çoğunda, şehide kurban vermeye güçlü bir çağrı ve daha da güçlü bir şekilde bunu yapmayı reddetme vardır. 12 Anlatının dönüm noktası, şehidin Hristiyan olduğunu beyan etmesidir. Sonra fedakarlık yapmaya istekli olmayanların kendileri de kurbana dönüştü.

Şehitlerin öldürülmesinde hayvanların kullanılıp kullanılmadığı değişiyordu. Şehitlerin İşleri işkence, kırbaçlama, kafa kesme ve yakmanın yanı sıra lanetlenme ad bestias'tan bahseder . Böylece Hristiyanları öldüren hayvanlar, kazık, balta ve işkence aletlerinin işlevsel eşdeğerleri haline geldi. Bu bağlantı aynı zamanda Tertullianus'un "acımasız kılıç ve yüce haç ve vahşi hayvanların öfkesi ve en korkunç olan alevlerin cezası ve cellatların işkence konusundaki tüm hünerlerini" bir araya getirmesiyle de kurulur . Şehitler , 4) veya Minucius Felix, Hıristiyan erkek ve kadınların "haçları ve işkenceleri, vahşi hayvanları ve tüm korkunç işkenceleri" küçümseyecek kadar acı çekmek için ilham aldıklarını söylediğinde (Octavius , 37.5; cf. Hermas , 2.1 ; Justin , Tryphon ile Diyalog , 110). Kurbana mümkün olduğu kadar çok acı çektirmek ve seyirciler için çeşitli eğlenceler sunmak gibi çifte amaçla, bir şehide çeşitli cezalar nadiren ölçülmezdi. Farklı hayvanlar birbirini takip etti veya hayvanların saldırıları diğer cezalarla birleştirildi. Lyons'da köle kız Blandina hem bir direk üzerinde çarmıha gerildi hem de hayvanlar için yem görevi gördü.

Judith Perkins, ikna edici bir şekilde, Hıristiyan söyleminin özelliğinin, Hıristiyanın acı çeken olarak özel bir benlik anlayışı olduğunu savundu. Hristiyan anlatıları “okuyuculara yeni bir edebi mutlu son – ölüm, özellikle de şehidin ölümü” sunuyordu (Perkins 1995: 24; cf. Shaw 1996). 13 Bu, Hıristiyan senaryosunda şehitlerin, bu yeni komployu canlandıran ve geleneksel bir sosyal yaşamı reddeden kültürel sanatçılara dönüştürüldüğü anlamına gelir. Bununla birlikte, Şehitlerin İşleri'nde Hıristiyanlar kurban olarak tanımlandığında, geleneksel güç hiyerarşisi aynı zamanda alt üst olur: Şehitlerin acıları ve ölümleri aracılığıyla

güç (Perkins 1995: 104–23). Bu şekilde, Hıristiyan metinleri geleneksel güç imajına meydan okudu ve yavaş yavaş yeni bir tane yarattı. Şehitliği benimseyen ancak korkunç acılar çektiklerini ya da ölümü bir yenilgi olarak gördüklerini inkar eden Hıristiyanlar, toplumsal düzeni ve etraflarını saran güç yapısını reddetmişlerdir ( ibid .: 117). Yıkım metinleri olarak Şehitlerin İşleri, sonunda Roma İmparatorluğu'nda yeni bir iktidar yapısının yaratılmasına katkıda bulunan bir söylemin parçasıydı. Jane Cooper'ın işaret ettiği gibi, şehit metinleri aracılığıyla Hıristiyanlar, yeni bir tür hiyerarşi ve statü yaratarak paganlara karşı kendilerini yeni bir konuma getiriyorlardı. Zulümlerden yılmayı reddettiler ve böylece Roma sistemini istikrarsız hale getiriyorlardı (Cooper 2003).

"damnatio ad bestias" ı içine yerleştirdikleri yeni kozmolojik bağlam, arenadaki dramın artık yasa ve düzeni sağlamaya yönelik haklı bir mücadele, devletin ve tanrıların düşmanlarının bedel ödemek zorunda olduğu bir mücadele olmadığını ima ediyordu. hayatlarını korkunç ama hak edilmiş cezalarla. Bunun yerine, insan ve hayvani aktörlerin de rollerini oynadığı, Tanrı ile Şeytan arasında bir mücadele olarak tasarlandı.

Bazı anlatımlar harika. Bu raporların, şehit öldürüldüğünde gerçekte ne olduğunu ne kadar doğru bir şekilde yansıttığı konusunda sürekli bir tartışma var . Fantastik ve mucizevi olaylar genellikle bir metnin kaynak değerini artırıcı olarak görülmez. Bazen Acta Martyrum'un tüm türü hayali olarak tanımlanır; bu, önemli bir erken dönem Hıristiyan türünün yararlılığını baltalayan ve pek de sağlam temellere dayanmış görünmeyen bir bakış açısıdır. Ancak konumuz gerçek hayvanlar kadar hayali hayvanları da kapsadığı, bu kategoriler arasındaki farkların bulanık olduğu (bkz. 4. Bölüm) ve tek amacın hayvanların kültürel süreçlerde kullanımını anlatmak olduğu düşünüldüğünde, Şehitlerin İşleri bizi fazla rahatsız etmeye gerek yok. Bu bağlamda herhangi bir hayvan gider. Canavarların ne kadar gerçekçi bir şekilde tanımlandığı, gerçekte kullanıldıkları kullanımdan daha az ilgi çekicidir.

Tehditkar canavarlar ve kozmolojik semboller

Şehitlerin İşleri'nde hayvanların genel olarak dört işlevi vardır. Hayvanların işkence ve öldürme araçları olarak bariz işlevlerine ek olarak, şehitler kurban kesmeye teşvik edildi ve olası şehitleri tehdit etmek için vahşi hayvanlar kullanıldı . Ayrıca metafizik düzeyde hayvanlar kutuplaşmış bir kozmosun sembolleri olarak ortaya çıktı.

Şehitlerin İşleri'nde hayvan kurbanı tanıtıldığında, genellikle hayvanın önceden varsayıldığı ama bulunmadığı, önceden belirlenmiş bir ritüel eylem olarak görünür. Perpetua valinin huzuruna çıkarıldığında, babası onu teşvik etti: "Kurban kes - bebeğine merhamet et" (6.2) ve vali ayrıca ona "imparatorların iyiliği için kurban [ fac sacrum ] sunmasını" emretti . (6.3). 14 Hiçbir hayvandan bahsedilmiyor. sadece hayvan değil

Nadiren bahsedilir, ancak bir hayvanı kurban etmek her zaman gerekli değildir; biraz tütsü veya şarap yeterli olacaktır ( Of Conon , 4). Sadece bir istisna olarak kurbanlık hayvan gerçekten oradadır. Pionius, Decian zulmü sırasında Smyrna'da idam edildiğinde ve o ve arkadaşları "kurban sunmak ve yasak etleri tatmak için" (3.1) sürüklendiğinde, Pionius, hayatını kurtaran bir Hıristiyan olan Euctemon ile karşı karşıya kalır. Nemesis tapınağında bir kuzu kesmek. Daha sonra, Euctemon küçük kuzunun (15.2; 18.13-14) kavrulmuş etini yiyor ve irtidadı nedeniyle alay konusu oluyor.

Belgelerden, Hıristiyanlardan hayvan kurbanlarının talep edildiği açıktır (cf. Price 1986: 227–8). Şehitlerin İşleri'nde kurbanlık hayvanların bulunmaması, yalnızca kurbanın hayvanın gerekli bir destekten başka bir şey olmadığı bir formalite olmasından kaynaklanmaz. Muhtemelen onlar da yok çünkü bu metinler şehitlerin kendilerinin gerçek kurbanlar olduğu kurban söyleminin bir parçası. Pagan ayinlerinin ayrıntılarına çok fazla dikkat edilmesi, dikkati anlatının gerçek odağı olan şehidin öldürülmesinden uzaklaştırabilirdi. Şehitler kurban kesmeyi reddetmekle kalmadı, kurbanlık hayvanların rolünü de gasp ettiler. Bu gelişme doğrultusunda kurban olarak nitelendirilenler artık kurbanlık hayvanlar değil, Hıristiyan şehitleridir. Örneğin, Polycarp söz konusu olduğunda, "büyük bir sürüden adak için seçilen asil bir koç" ( Martyrdom of Polycarp , 14.1), "bir soykırım" (14.1) ve "zengin ve kabul edilebilir bir kurban" olarak nitelendirilir. (14.2), Perpetua kendini ve şehit arkadaşlarını, arenada "iyi durumda [ pinguiores ]" görünmeleri gerektiğini söylediğinde normalde kurbanlık hayvanlar için kullanılan açıklayıcı bir ifadeyle tanımlarken ( Martyrdom of Perpetua , 16.3).

Hristiyanlar bazen canavarlarla tehdit edildi ve diğerlerini Hristiyan olduklarını iddia etmekten caydırmak için hayvani cinayetler kullanıldı. Polycarp'ın Şehitliği'nde Polycarp , Hristiyan olmakta ısrar ederse hayvanların önüne atılmakla tehdit edildi (11.1). Anonim ikinci yüzyıl Hıristiyan savunması olan Diognetus'a Mektup'ta , Hıristiyanların Rab'bi inkar etmeleri için canavarların önüne atıldıkları, ancak yenilmedikleri söylenir ( Diognetus'a Mektup , 7.7 ) .

Belli ki bazıları korkmuş, bazıları da geçmişti. Eusebius, İskenderiye'deki Decian zulmü altındaki Hıristiyanları, kendisine göre "hem ölürken hem de kurban verirken her şeyde korkak" olduklarını anlatır ( Din Tarihi , 6.41.11). Polycarp'ın Şehitliği'nde , başlangıçta kendini teslim etmiş olan Quintus adlı bir Frig, vahşi hayvanları görünce korkaklaştı ve düştü (6.41.14). 15

Şehitlerin İşleri'nde gerçek hayvanların yanı sıra hayvanlar da kozmolojik sembol olarak kullanılmaktadır. Özellikle kötü güçler, kökleri Yahudi ve Hıristiyan apokaliptik metinlerine dayanan bir uygulama olan, genellikle canavarlara dönüştürülür. Tertullian, Şehitlere adlı eserinde cezaevinde bulunan Hıristiyanlara manevi rızık vererek hitap ederken, hapishaneyi anlatır.

Şeytan'ın evi olarak ve Hıristiyanları, Şeytan'ın "sizin huzurunuzdan uçup gitmesine ve sanki büyülenmiş ya da tütsülenmiş bir yılanmış gibi küçülmüş ve uyuşmuş halde kendi uçurumlarına kaçmasına" izin vermelerini öğütler (To the Martyrs , 1.5 ) . Şeytan'ın bir simgesi olarak yılan, şehit metinlerinde yinelenen bir temadır.

Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'nde Perpetua bir vizyona sahiptir ve cennete yükselen muazzam yükseklikte bronz bir merdiven görür. Merdivenin dibinde, Perpetua'dan korkuyormuş gibi davranan devasa bir ejderha ( draco ) yatıyor ve Perpetua ilk adım olarak onun kafasını kullanıyor ve yukarı tırmanıyor (4.3-7).

Daha sonra, Perpetua ve şehit arkadaşları kendilerine yöneltilen suçlamalardan suçlu bulunup canavarların önüne atılmaya mahkum edildiğinde, Perpetua'nın yeni bir vizyonu vardır (10.1–15). Amfitiyatroya götürülür ama kendisine hiçbir vahşi hayvanın gönderilmemesine şaşırır. Bunun yerine çirkin bir Mısırlıya karşı savaşacak. En dikkat çekici olanı, artık bir erkeğe dönüşmüş olmasıdır. Perpetua sonunda Mısırlıyı topuklarıyla tekmeler, havaya kaldırılır ve ona yukarıdan vurur. Sonunda onunla savaşır ve kafasına basar. O zaman Perpetua, vahşi hayvanlara karşı ( ad bestias ) değil, Şeytan'a ( contra diabolum ) karşı savaşacağını anlar . Ve galip geleceğini biliyor. 16

Hem Perpetua'nın ejderhanın başına basması hem de gerçekte Şeytan olan Mısırlının başına basması calcavi illi caput (4.7) olarak tanımlanır. Calcare, kasıtlı olarak bir şeyi ezmek anlamına gelir. Terim yılanlarla ilgili olarak kullanıldığı gibi aynı zamanda yenilmiş düşmanlarla ve özellikle de İblis ile ilgili olarak kullanılmıştır (Yaratılış 3:15; Luka 10:18–19; karş. Dölger 1932; Bremmer 2002: 101). 17

Bu tutkuda Şeytan - kötü Mısırlıya ek olarak - yakından ilişkili iki hayvanla, yılan ve ejderhayla ilişkilendirilir. Bu kombinasyon Vahiy'de de bulunur ve Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'ndeki ejderha imgesi bu metinde bir model bulur. 18 Perpetua'nın bu şeytani varlıklara karşı mücadelesi, mücadelesini en açık şekilde kozmolojik bir çerçeveye oturtuyor. Vizyonlarında, zıt kutupları, merdiveni tırmandığında tanıştığı uzun, gri saçlı bir adamdır. Kocaman bir bahçede oturmuş koyunları sağıyor. Bu çoban, bir tür eucharist olarak Perpetua'ya bir ağız dolusu peynir veya süt verir ve o, vizyonundan sonra uyandığında hâlâ onun tatlılığını tadar. Bu çoban, tıpkı Mısırlıların vizyonundaki oyunların başkanı olan lanista gibi muhtemelen İsa olarak yorumlanmalıdır (Bremmer 2002: 103–4; Salisbury 1997: 102). Birlikte ele alındığında, o ve koyunları ilahi dünyanın bir görüntüsünü oluşturur.

Kutsal geviş getiren hayvanlar ile şeytani sürüngen arasındaki kutuplaşmaya Lyon Şehitleri'nde de rastlanır . Burada Blandina'nın ıstırapları " çarpık yılanın [ ophis ] mahkûmiyetini geri alınamaz hale getirir" (42; karş. Yeşaya 27.1), bir Vettus Epagathus ise "Kuzu nereye giderse gitsin onu takip eden" Mesih'in gerçek bir öğrencisi olarak tanımlanır ( 1.11). 19

Şehitlerin İşleri, aktörlerin iki kutuptan birine veya diğerine geçme eğiliminde olduğu, insan varoluşunun kutuplaşmış tasvirleridir.

Kuzu veya koyun bazen pozitif kutbu sembolize etmek için kullanılırken, negatif kutup daha çok canavarlar veya hayvanlarla ilgili semboller - genellikle yılan veya ejderha - tarafından tanımlanır.

Hıristiyanların insan düşmanları bazen canavar olarak da tanımlanır. Antakyalı Ignatius, hayvanlara atılacağı Suriye'den Roma'ya yaptığı yolculukta kendisine eşlik eden askerleri on parsa benzetir: "Suriye'den Roma'ya kadar hem karada hem de denizde canavarlarla [ theriomacho ] savaşırım ; Hem gece hem de gündüz, on parsa bağlı olarak, fayda elde ettiklerinde bile kendilerini daha da kötü gösteren bir asker çetesini kastediyorum ”( Romalılara Mektup , 5.1). 20 Lactantius, İmparator Decius'u "lanetli bir canavar" olarak adlandırır ( The Death of Persecutors , 4). Yerel kalabalık, Lyon mektubunda hayvani olarak tanımlanıyor ve " bir zamanlar vahşi Canavar [ upo agriou theros ] tarafından kışkırtılan bu vahşi [ agria ] ve barbar insanlar " (1.57) olarak, insan kavrayışından yoksun ve alevlenmiş olarak nitelendiriliyor. hayvani öfke ( on orgen therion ; 1.58). 21 Tertullian'ın akrep sokmasının panzehiri olan Akrep adlı eserinde , kafirlere karşı yazdığı ve şehitliği öven bir risalesinde, gnostikler ve Valentinciler gibi kafirler şehitliğin karşıtları olarak tanımlanır , akrepler gibi canlı renklere boyanır ve "kutsal" olarak anılır. tarikatımızı rahatsız eden küçük canavarlar” ( Scorpiace , 1).

arenadaki canavarlar

Şehitlerin İşleri'nde hayvanların en bariz rolü, acı çekme ve ölüm araçları olmalarıydı. Damnatio ad bestias'ın en ayrıntılı tanımını içeren passio olan Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'nde, MS 203'te Kartaca'da hapsedilip öldürülen muhtemelen katekümenlerin lideri olan Saturus, ilk olarak bir vahşi hayvanın altına bağlanmıştı. yaban domuzu ( apra ). Yaban domuzu onu öldürmedi, onun yerine bekçisini öldürdü (19.5). Daha sonra Saturus bir köprüye bağlandı ama onu öldürmesi gereken ayı kafesinden çıkmadı (19.6). Sonra, Saturus'un kendisinin de tahmin ettiği gibi, bir leoparın üzerine atıldı ve korkunç bir şekilde kanaması için ısırıldı ve bayıldı ama ölmedi (21.3). Metne göre, sonunda bir cellat tarafından öldürülür (21.4-8). Perpetua ve Saturus'un şehit arkadaşlarından ikisi, Revocatus ve Saturius, önce bir leopara, sonra da bir ayıya atıldılar (19.3). Perpetua'nın kendisi ve köle kız Felicitas, vahşi bir inekle karşılaştı. İnek tarafından savruldular ve sakatlandılar ama sonunda geri alındılar ve bir gladyatör tarafından kafaları kesildi (20.1–10; 21.9–10). Hayvanlardaki bu cesaret eksikliğine geri döneceğiz (aşağıya bakınız).

Bu passio'da farklı hayvanlar kullanılmıştır. Çoğu etoburdu, ancak vahşi bir inek ve bir yaban domuzu da rol oynadı. Bu hayvanların hiçbiri incinmedi ve bu nedenle , hayvanların birbirine saldırdığı veya avcılar tarafından saldırıya uğradığı ve aynı zamanda bir lanetleme de içerebilecek bir av oyunu olan bir venatio gibi başka durumlarda yeniden kullanılabilirler .

Farklı hayvanların kullanılmış olması muhtemelen genel yenilik ve çeşitlilik talebiyle de bağlantılıdır . Bir arkadaşına yazdığı mektupta, Cicero

arenada gördüklerinde yeni bir şey olmadığını vurguladı - yani arkadaşı hiçbir şeyi kaçırmadı ( Arkadaşlarına Mektuplar , 7.1.3). Hristiyan bakış açısına göre, çeşitli denemeler ve farklı hayvanlarla karşılaşan şehitler, farklı yarışmalarda yarışan atletlerle karşılaştırılabilirdi (aşağıya bakınız). Örneğin Saturnius, açıkça "tüm farklı hayvanlara [ omnibus bestiis ] maruz kalmayı " istedi (19.2).

Damnatio ad bestias'ın Hıristiyan tasvirlerindeki hayvanlar aslanlar, leoparlar, ayılar, yaban inekleri ve öküzler, yaban domuzu ve köpeklerdir. Bu hayvanlar pagan metinlerinde bulduğumuz veya mozaiklerde tasvir edilen hayvanlara benziyor. Aphrodisias kentinden, binaları dekore etmiş olabilecek ve muhtemelen ad bestias olarak mahkum edilmiş insanlara saldıran ayıları gösteren panolardan iki parça vardır (Roueché 1993: 39–40). Özellikle Kuzey Afrika'daki yerlerden sahneler içeren mozaikler , leoparları ve erkeklerin üzerine atlayan, onları boyunlarından ısıran veya yüzlerinden yaralayan diğer büyük kedi türlerini gösterir (Thysdrus, Zliten, Silin'den; bkz. Brown 1992; Dunbabin 1999). ). Büyük kediler ölümcül ısırıklar verir ve genellikle anında öldürürdü. Ancak ayılar, kurbanlarını canlıyken yemeye başlayabilir. Bu, Martial'ın kurbanını insan biçimini tanınamayacak şekilde küçülten bir İskoç ayı tanımına yansımıştır (Martial, Book of Spectacles , 7; aşağıya bakınız). Satür'ün ayılardan korkmasına şaşmamalı. Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'nde onun "bir ayıdan başka hiçbir şeyden korkmadığı" söylenir (19.4). Mozaiklerde insan kurbanları olan boğalar da tasvir edilmiştir. Kuzey Afrika'daki Silin'den bir mozaikte dev bir boğa bir adama saldırıyor (Dunbabin 1999: 124). Arenalarda köpekler yaygındı. Tacitus'a göre Nero zamanında Hristiyanlara saldırmak ve onları öldürmek için ayarlanan hayvanlar bunlardı. Köpeklerin ayrıca idam mahkumlarından geriye kalanları yemek için kullanıldığı da bildirildi; örneğin Lyon'da hapishanede boğulanlar daha sonra köpeklere atılırdı ( The Martyrs of Lyons , 1.59).

Bazen hayvanların doğası belirtilmez; toplu halde görünürler ve toplu olarak "canavar" olarak adlandırılırlar (Yunanca therioi ; Latince, bestia ).

Tanrı'nın aracı mı yoksa Şeytan'ın aracı mı?

Damnatio ad bestias ile ilgili önemli bir nokta, hayvanların davranışlarının her zaman tahmin edilebilir olmamasıdır. Oyunları düzenleyenler, bazen mozaiklerde gösterildiği gibi, hayvanları ve kurbanlarını birbirine zincirleyerek ya da diğer bazı engelleyici araçlar kullanarak hayvanları rollerini oynamaları için ellerinden gelenin en iyisini yapsalar bile, canlıların davranışı nadiren böyledir. yakma, kırbaçlama veya bıçaklama gibi hayvanlar. Hayvanlar açısından bu öngörülemezlik, dindar yorumlar olasılığını açtı. Şehitlerin İşleri'ndeki canavarlar, genellikle hayvani davranışlarını aşarak ve insani - hatta ilahi - bir zihin tutumunu açığa vurarak tanımlanır. Diğer zamanlarda Şeytan'ın aletleri olarak görülüyorlardı. Her iki durumda da hayvanlar, daha önce açıklanan kutuplaşmış kozmoloji tipinin bir parçasıydı.

Hayvanların davranışları üç farklı türe ayrılabilir:

Hayvanlar genellikle yırtıcı hayvanların yaptığı gibi davranırlar. Bazen öldürmek için içeri giriyorlar, bazen de kurbanlara dokunmadan ortalıkta dolaşıyorlar. Her durumda, hayvanların tanımı gerçekçidir.
Hayvanlar doğaları gereği kötü ve bazen de Şeytan'ın araçları olarak görünürler.
Hayvanlar kurbanlarını öldürmeyi reddedebilir çünkü onlara bir şekilde Tanrı dokunmuştur.

bir şekilde anlatılan canavarlar ile Tanrı'nın ya da Şeytan'ın aracı olarak tanımlanan canavarlar aynı anlatıda bir arada yer alabilir. hayvanlar? Oyunlardan sorumlu kişiler tarafından satın alınıp beslendikleri ve kişisel bir ilişki içinde olabilecekleri uzmanlar ( bestiarii ) tarafından eğitilip bakıldıkları doğrudur. Ama daha da önemlisi, bu hayvanların bazen sıradan maaş sorumluları ve eğiticilerine ek olarak başka efendileri de oluyordu. Perpetua ve Felicitas'ın durumunda, Şeytan'ın vahşi bir inek edindiği ve bunu onların cinsiyetine olan düşmanlığı nedeniyle yaptığı açıkça belirtilir. Ancak bu açıklama dışında hayvanların bu passiodaki davranışları gerçekçi bir şekilde anlatılmıştır.

yılları arasında Küçük Asya'da bestelenen Paul ve Thecla'nın İşleri'nde anlatıldığı gibi Thecla'nın şehitliğinde , arenadaki hayvanlar daha doğrudan hem ilahi hem de şeytani güçlerin araçlarıdır. Bu hagiografik romantizm kanonik değildir. Bunun bir nedeni, çok fazla fantastik - ve en azından alışılmışın dışında - şeylerin olmasıdır, örneğin Paul'ün bir aslanı vaftiz etmesi veya Thecla'nın su dolu bir çukurda foklarla vaftiz etmesi (ister bir kadının kendini vaftiz etmesi, ister bir kadının kendini vaftiz etmesi) bir aslanın vaftizinin ortodoksluk açısından "daha kötü" olarak tasavvur edildiğini söylemek zor).

Bu Elçilerin İşleri, arenada Pavlus'un vahşi hayvanlardan kurtarıldığı ve Pavlus'a saldırmayı reddeden vaftiz edilmiş aslanın aşırı şiddetli bir dolu fırtınasıyla okçulardan kurtarıldığı bir dövüşü içerir.

Thecla ayrıca canavarlara mahkûm edildi ( Acts of Paul and Thecla , 26–39). Arenada aslanlar ve ayılar tarafından saldırıya uğradı, ancak Thecla'nın ayaklarının dibine uzanan vahşi bir dişi aslan tarafından korundu. Daha sonra dişi aslan, bir aslana karşı verdiği mücadelede telef olmadan önce bir ayıyı parçaladı. Bu kavgada her iki kedi de öldü. Daha sonra Thecla'ya birçok canavar yerleştirildi ve kendini vaftiz etmek için foklarla ( phokai ) birlikte su çukuruna attı . İzleyiciler onun foklar tarafından yutulacağından korktular, ancak bunun yerine foklar bir şimşek çakması gördüler ve hemen yüzeyde ölü olarak süzüldüler. Thecla daha sonra bir ateş bulutu tarafından korundu, böylece canavarlar ona dokunmadı - kalabalık da onu çıplak görmedi. Daha korkunç canavarlar serbest bırakıldı, ancak daha önce dişi aslanın ölümüne yas tutan kadın seyirciler şimdi üzerlerine çiçek yaprakları ve baharatlar attılar, böylece bir

bol miktarda parfüm ve hayvanlar uykuya daldı. Sonunda Thecla, karınlarının altına kızgın demirler yerleştirilmiş boğalara bağlandı. Bu cihazlar, onu öldürmeleri için boğaları kızdırmayı amaçlıyordu. Ancak alevler halatları yaktı. Vali sonunda yenilgiyi kabul etti ve Thecla'yı serbest bıraktı.

Bu anlatıda birkaç şey garip: ilahi, Thecla adına tekrar tekrar ve aktif olarak müdahale ediyor; hasımlarını fetheder ve aslında hiç şehit olmaz; ve hepsinden önemlisi, hayvanlar merakla davranır - bir yanda kahraman dişi aslan, diğer yanda gaddar olarak düşünülen ve insanlara saldırması muhtemel foklar.

Fokların zararsız hayvanlar oldukları ve eğitilebilecekleri gerçeği Romalılar tarafından biliniyordu (örneğin, Plinius, Natural History , 9.41, 10.128). Bu foklar neden bu kadar garip davrandılar? Bu soruyla ilgili olarak Horst Schneider yakın zamanda Homeros'tan itibaren mührün bir su canavarı olan ketos olarak tanımlandığı Yunan geleneğine işaret etti . Bu canavarın korkunç bir koku yaydığı düşünülüyordu (Schneider 2001). Schneider ayrıca, ayıların bir mührün karşısına geçip yok edildiğinden bahseden Oppian'a da işaret eder (Oppian, Halieutica , 5.38–40). Başka bir deyişle, mühürlerin Pliny'nin tarif ettiğinden başka boyutları da vardı. Thecla'nın durumunda, mühürler dindar bir tefsir konusu haline geldi ve bu, özellikle Schneider'in alaycı bir şekilde belirttiği gibi, yazarın muhtemelen hiç mühür görmemiş olmasıyla kolaylaştırıldı.

Yıldırım çarpmasıyla öldürülme konusuna gelince, fokların yıldırım çarpması nedeniyle derilerinin korunma amacıyla kullanıldığı eski yazarlar arasında açık bir gelenektir. Örneğin Augustus kendini yıldırımdan bu şekilde korumuştur (Schneider 2001). Bu nedenle, bu mühürler nihayet yıldırım çarparak, kontra naturam olarak yok edildiğinde, gerçekten Tanrı'nın mucizevi müdahalesini gösterdi.

Koku savaşından da bahsetmek gerekir. Genel olarak, kötü güçlerin mide bulandırıcı bir kokusu olduğu düşünülürken, iyi güçler tatlı kokuyordu. Paul ve Thecla'nın İşleri'nde kötü güçlerin pis kokusu mühürlerle örneklenirken, kutsallık aroması dindar kadınlar tarafından taç yapraklar ve baharatlar aracılığıyla üretilir. Yabani hayvanlar kötülüğü temsil ettikleri için bu tatlı kokuya dayanamazlar ve hemen sersemlerler.

Thecla'nın dişi aslanı, belki de Akdeniz bölgesinde tanrıçalara eşlik eden aslanlarla ve bazen de dişi aslanlarla ilişkilendirilebilirdi (Marinatos 2000: 124–7). Bir dişi aslan tarafından korunan yenilmez Thecla, Küçük Asya'nın pagan tanrıçalarına bir Hıristiyan yanıtı olarak görünür.

Aslanın cinsiyeti ile Thecla'nın cinsiyeti arasındaki benzerlik de not edilmelidir. Benzer bir yazışma , Perpetua ve Felicitas'ın vahşi bir inekle eşleştirildiği Perpetua Şehitliği'nde bulunur . Bu passio'da , açıkça Şeytan'ın ineği satın aldığı ve "cinsiyetlerinin canavarınkiyle eşleşmesi için seçildiği" söylenir (20.1;

bkz. Habermehl 1992: 203). Bu iki durumda, dişi hayvanların her zaman tanrıçalara kurban edildiği ve erkek hayvanların erkek tanrılara sunulduğu hayvan kurban etme ile yapısal bir paralellik vardır. Hayvan ve insan cinsiyeti arasındaki benzerlik, bu iki durumda açıkça önemlidir, ancak bu tür yazışmalarda otomatik hiçbir şey yoktur. Blandina bir boğa tarafından savruldu ve daha şaşırtıcı bir şekilde Thecla'nın dişi aslanı yüzyıllar boyunca cinsiyet değiştirdi. Çektiği çilenin daha sonraki bir versiyonunda, Milano Piskoposu Ambrose dördüncü yüzyılın sonlarında Thecla'nın hikayesini kendi amaçları için kullandığında dişi aslanın yerini bir aslan aldı. 22

Ambrose'un “Thecla'nın yeniden yazımında” (Burrus 1995: 30–3), Thecla'ya saldırması amaçlanan vahşi aslan “yerde yatarken, ayaklarını yalarken, kutsal olana zarar veremeyeceğini sessizce göstererek görülüyordu. bakirenin bedeni” ( Bakireler Hakkında , 2.3.20). Bu şekilde aslan insanlara bir ders verdi: "Doğanın bir tür kan nakliyle, vahşete bürünmüş insanların canavarı zulme kışkırttığı ve canavarın bakirenin ayaklarını öperek onlara ne öğrettiği görülebiliyordu. erkeklerden kaynaklanıyordu” ( ibid .). Bu hikayedeki bir ders, bekaretin takdire şayanlığıdır - aslanlar (artık sayıları çoğalmıştır) “herhangi bir erkeğin, hatta bir canavarın onu görmesinden korkarak, sanki alçakgönüllülük içindeymiş gibi gözleri yere dönük olarak bakirenin ayaklarını öpüyorlar. bakire çıplak” ( ibid .).

Aslanın cinsiyetinin tersine çevrilmesi, onu ideal Hıristiyan cinsiyet rollerinin gelişimi ile bağlantılı olarak gören Virginia Burrus tarafından yakın zamanda tartışılmıştır. Burrus, aslanı erkek cinsel şiddetini temsil ediyormuş gibi yorumlamış ve bu durumda hayvanın erkek bir canavar gibi davranmadığını, aslında Thecla'ya saldırmaktan vazgeçtiğini vurgulamıştır (Burrus 1995; cf. Boyarin 1999: 74-81). Burrus, Perpetua'nın, Paul ve Thecla'nın İşleri'ndeki Thecla ve dişi aslan gibi , dişinin erkekleştirilmesini ifade ederken, iki yüz yıl sonra Ambrose'un pasif bakire ve dişileştirilmiş aslanının dişileştirilmiş erkek için bir ilham kaynağı haline geldiğini savunuyor. Bu geç dördüncü yüzyıl figürleri, ikinci yüzyıldaki Perpetua ve Thecla figürlerinde ifade edilen daha erkeksi kadınların yerini almıştır. Virginia Burrus ve Daniel Boyarin, aslanın ve cinsiyet değiştirmesinin Hıristiyan cinsiyet ideallerinin gelişimine karıştığını inandırıcı bir şekilde savundular. Ancak önemli olan sadece hayvanın değişen cinsiyeti değil; türleri de yorumlanmalıdır.

Aslan, hayvanların başı olan bir kraliyet hayvanıydı ve bu nedenle bir insan hükümdarın sembolü olarak kullanılıyordu. İncil'de, Mezmurların aslanları, yaygın tefsir geleneklerine göre, ya insan ya da iblis olarak zalimler olarak yorumlandı. Bazen aslanlar , IV. Antiochus Epiphanes gibi açıkça tiranlarla bağlantılıydı (bkz. Jackson 1985: 172). Ambrose'un anlatısı, Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu'ndaki son atılımı sırasında yazılmıştır. Hristiyan bakirenin ayaklarını öpen aslan(lar)ın görüntüsünü seküler güçler ile Hristiyan inancı arasındaki yeni ilişkinin bir yorumu olarak görmek de cezbedicidir. Aslanlar

bakirenin kutsallığını kabul etti, ancak ayaklarını öpmeleriyle bakire aynı zamanda aslanlar tarafından beğenildi ve yerinde tutuldu. Dolayısıyla, Ambrose'un anlatısındaki Thecla ile aslanlar arasındaki ilişki, bu andan itibaren birbirlerini karşılıklı bağımlılığın pençesinde tutan bu dünyanın güçleri ile Hıristiyan Kilisesi arasındaki ilişkinin bir yansıması olarak da okunabilir.

Azizce kurbanlar ve kutsal dil

Şehit metinlerinde kafa karıştıran bir şey de, lanetleme cezasının en eski metinlerde ve Ignatius'un Romalılara Mektubu , Şehitlik Şehitliği'nde görüldüğü gibi, ikinci yüzyıl ve üçüncü yüzyılın başlarındaki şehitlerle ilgili olarak anlatılmasıdır. Polycarp , Lyons ve Viyana Şehitlerinden Mektup , Perpetua ve Felicitas Şehitliği ve Paul ve Thecla'nın İşleri . Son derece aşağılayıcı lanetin çoğunlukla en eski vakalarda bulunmasının nedeni, sonraki yüzyıllarda arena cezalarının daha nadir hale gelmesi olabilir. Bu tür cezalar, Hıristiyanlar giderek artan bir şekilde yetkililerle aynı sınıftan geldiğinden ve Hıristiyanlar artık imparatorlukta çoğalıp yaygınlaştığından daha sorunlu hale gelmiş olabilir (bkz. Potter 1993: 69ff). Ancak Şehitlerin İşleri'ndeki sınırlı sayıdaki “lanetlenmelerden” daha da şaşırtıcı olanı, bu metinlerdeki şehitler canavarlar tarafından öldürülmeye mahkûm edilmiş olsalar bile aslında onları canavarların öldürmemiş olmalarıdır. Öldürme nihayet başka yollarla yapıldı. Lyon şehitlerinin tasviri bu noktayı göstermektedir.

MS 177'de Galya'da Hristiyanlık karşıtı bir ayaklanma çıktı . Lyon'daki amfitiyatroda Hıristiyanların yargılanması, işkence edilmesi, cezalandırılması ve sonunda öldürülmesi, Asya ve Frigya kiliselerine bir mektup yazan Lyon ve Viyana'daki Hıristiyan toplulukları tarafından anlatılıyor. Bu mektup Eusebius tarafından korunmuştur ( Dini Tarih , 5.1.3–2.8). Lyons'tan gelen mektuba göre zulüm, "yılan" ( ophis ; 1.42) veya "canavar" ( therion ; 1.57 ve 2.6) olarak tanımlanan Şeytan'ın işi olarak tasarlandı .

Duruşmalar sırasında bazıları başarısız oldu ve hatta bazıları Hıristiyan kardeşlerini insan eti yemekle ve ensest ilişkilerde yer almakla suçladı (1.14). Hristiyan olduklarında ısrar edenler idam edilirken onlar serbest bırakıldı. Maturus, Sanctus, Blandina ve Attalus canavarlara maruz kaldı (1.37). Aralarında "hayvanların parçalamasına" (1.38) maruz kaldıkları farklı denemelerden geçtiler. Sonunda Maturus ve Sanctus "kurban edildi" ( etithesan ; 1.40) ve öldüler. Bu mektup, Roma vatandaşlığına sahip olduğu düşünülenlerin başlarının kesildiğini, geri kalanların ise canavarlara mahkum edildiğini belirtir (1.47). Bu nedenle, bir Roma vatandaşı olan Attalus tutuklandı, ancak yine de kalabalığı memnun etmek için İskender adlı bir Hıristiyan ile birlikte ikinci kez canavarlara teklif edildi. Attalus ve İskender farklı davalarla karşılaştılar ama sonunda "kurban edildiler" (1.51) ve mahkum edildikleri hayvanlar tarafından öldürülmediler.

Blandina bir direğe asıldı ve hayvanlar onun üzerine salıverildi. Ancak hayvanlar ona dokunmadı. Son olarak, oyunların son gününde, Blandina, genç bir çocukla birlikte "kırbaçlara, hayvanlara ve kızgın kalbura maruz kaldı, sonunda bir ağa atıldı ve bir boğaya maruz kaldı" (1.55) . Bu şekilde o da "kurban olarak sunuldu" ( etuthe ; 1.56).

Bu şehitlerin “kurban edildiği” söylendiğinde, muhtemelen boğazlarının kesildiği ima edilmektedir (bkz. Hall 1993: 15). Canavarlar onları öldürmedi; Perpetua ve Felicitas'ın geçidindeki şehitlerin hiçbirini de öldürmediler .

Hıristiyanların canavarların önüne atıldığı bilinen ve şüphe edilemeyecek bir gerçektir. Kurbanların bazen hayvanlar tarafından öldürüldüğünden ve hatta yenildiğinden ya da en azından kısmen yenildiğinden de şüphe edilemez. Eusebius, kilise tarihinde, Filistin'deki Caesarea'da “ilahi şehitlikle süslenip vahşi hayvanlara yem olan” (The Ecclesiastical History , 7.12.1) üç kişiden - Priscus, Malchus ve Alexander - ve Piskopos Silvanus'tan söz eder . diğerleriyle birlikte "vahşi hayvanlar için yiyecek haline gelen" (8.13.4) Emesa'da, bu, bu durumlarda şehitlerin sadece hayvanlar tarafından öldürülmediğini, aynı zamanda onlar tarafından yendiğini de ima eder. Ancak Eusebius bu noktayı detaylandırmaz.

Minucius Felix yemek yemekten, paganlar tarafından işlenen dehşetlerden biri olarak, arenalardan vahşi hayvanları -insanların uzuvları ve bağırsaklarıyla tıka basa doldurulmuş hayvanlar- yiyenlerden söz eden anılır (Octavius , 30.6; bkz. Tertullian ) . , Apologeticus , 9.11). 23 Martial da bir İskoç ayısının saldırısına uğrayan bir suçlu hakkında şöyle yazar: "Parçalanmış uzuvları, parçalarından kan damlıyor olsa da hala yaşıyordu ve aslında tüm vücudunda hiç ceset yoktu" ( Book of Spectacles , 7 ) . Son olarak Artemidorus, Düşlerin Yorumu adlı kitabında "hayvanların savaşçısının hayvanları kendi etiyle beslediğinden" ve insan etinin vahşi hayvanlar tarafından tüketildiğinden bahseder (2.54).

Bu açıklamaları göz önünde bulundurarak, Şehitlerin İşleri'nin yazarları, Hıristiyanların aslında mahkum edildikleri canavarlar tarafından öldürülmelerinin kanlı detayları üzerinde neden durmak istemiyorlar? David Potter, "canavarın kurbanı ısırmasına, ezmesine, yaralamasına veya - yine Apuleius'un durumunda - kurbanla ilişki kurmasına ama öldürmemesine izin vermenin bir uygulama olduğu görülüyor" diyor (Potter 1993: 66). . Potter'a göre kurban, "uygun bir taciz süresinden sonra" ( ibid .), hayvandan alındı ve arenanın dışında öldürüldü. Bu gerçekten de Şehitlerin İşleri'nin verdiği izlenimdir. Ancak bir aslanı ya da boğayı ısırmaya, ezmeye ya da parçalamaya başladıkları bir kurbandan uzaklaştırmak o kadar kolay olmayabilir. Ayrıca Eusebius, Tertullian, Minucius Felix ve Martial'dan gelen kanıtlar, canavarların kurbanlarını öldürmediği iddiasıyla çelişiyor. Kanıtları göz önüne alındığında, bu metinlerdeki canavarların kurbanları nadiren öldürmelerinin ve asla yememelerinin muhtemelen başka nedenleri de vardır.

Bu nedenler muhtemelen teolojiyle, kısmen Hıristiyanların kurbanlık hayvanların eşdeğeri olduğu fikriyle, kısmen şehitlerin atletler olduğu fikriyle ve kısmen de kutsal dille ilgilidir. Şehitlerin çektikleri acıların ve ölümlerinin tasvirinde farklı imgeler, bağlamlar ve yorumlar iç içe geçmiş, birbirini zenginleştirmek ve güçlü yeni imgeler yaratmak için kullanılmıştır. Bu görüntülerin ve yorumlayıcı bağlamların bazıları diğerlerinden daha uyumluydu. Bazıları uyumsuzdu. Örneğin, hayvanlar tarafından saldırıya uğramak, öldürülmek ve yenmek ile ilgili imgeler, şehitlerin kurban olmalarına dayanan imgelerden farklıydı; Efkaristiya ya da vaftize dayalı ayinsel dilden farklıydı ve Tanrı'nın hizmetinde atletler olarak şehitleri temel alan imgelemden farklıydı. Yine de, bu senaryoların ve görüntülerin bazılarının kombinasyonları kullanılabilir.

Hıristiyan şehitleri ile kurbanlık hayvanlar arasındaki özdeşleşme, Arnobius'un kurbanlık boğası ile bağlantılı olarak daha önce bahsetmişti (bkz. Bölüm 7). Başka bir örnek, şehitlerin ruhlarının göksel sunağın altında tutulduğu Vahiy'dedir: "Ve beşinci mührü açtığında, sunağın altında, Tanrı'nın sözü ve Tanrı'nın sözü uğrunda katledilenlerin canlarını gördüm. tuttukları tanıklık” (Vahiy 6:9). Hayvanların kanı genellikle sunağın dibine döküldüğü için, bu vizyonda göksel sunağın altında toplanan şehitlerin ruhları, göksel sunak dünyevi sunağın yerini aldığı gibi, hayvan kanının yerini aldı. Benzer bir şekilde Origen, Yahudilerin sunağında keçi ve öküz kanının kurban edilmesi yoluyla günahların bağışlanmasını, Hıristiyan şehitler tarafından getirilen günahların göksel sunakta bağışlanmasına benzetir (Origen, Exhortation to Martyrdom , 30 ). Her iki durumda da şehitler kurbanlık hayvanların geleneksel rolünü üstlenmişlerdi.

Perpetua hapishanesinde daha iyi muamele talep ettiğinde, kendisinin ve şehit arkadaşlarının arenaya "iyi durumda" ( pinguiores ) götürülmesi gerektiğini savundu, kurbanlık hayvanlara atıfta bulunulur - pinguis , kurban edilen bir kurban için kullanılır (Habermehl 1992: 193). Benzer şekilde Polycarp, daha önce gördüğümüz gibi kurbanlık bir hayvana benzetildi ( Martyrdom of Polycarp , 14.1–2). Şehitlerin ölümünü hayvanlar tarafından yenmek yerine, öldürme bir kurban olarak nitelendirilir. Ignatius, Romalılara yazdığı mektubunda, “sunak daha hazırlanırken Tanrı'ya kurban edilmesi” için dua eder (2); Ambrose, Thecla'yı başkalarına "nasıl kurban edileceğini" öğreten biri olarak sunar ( On Virgins , 2.3); Lyon Şehitleri'nde ise Attalus tunç bir koltukta yanarken, "vücudundan kurban tadı yükseldi" (52). Şehitler ve kurbanlık hayvanlar arasında yapılan karşılaştırma ve şehitlerin ölümlerinin kurban olarak tanımlanması, bunların öldürülmesinin geleneksel kanlı kurban etme kavramlarıyla uyumlu hale getirilmesi gerektiğini ima ediyordu; ad bestias nihayet boğazlarını kesti.

Hıristiyanların kurbanlık kurbanlar olduğu fikri, şehitler söylemine hakimdir ve muhtemelen vahşi yaşam imgelerinin daha fazla gelişmesini engellemiştir.

şehitleri öldüren ve yiyen hayvanlar. Ignatius'un "hayvanların yiyeceği" ( therion bora ) ve "Tanrı'nın buğdayı" ( sitos theou ) ( Romalılara Mektup , 4-5) olması arasında kurduğu bağlantı münferit ve biraz tuhaf olmaya devam ediyor:

Tanrı'ya ulaşmamı sağlayacak olan vahşi hayvanlara yem olmama izin ver . Ben Tanrı'nın buğdayıyım ve Tanrı'nın saf ekmeği olduğumun anlaşılması için vahşi hayvanların dişleriyle öğütüldüm. Bunun yerine, mezarım olmaları ve bedenimden hiçbir şey bırakmamaları için vahşi hayvanları ayartın; öyle ki, uykuya daldığımda, kimsenin başına bela olmasın .

( Romalılara Mektup , 4)

Bu satırlarda Ignatius, kutsal bir dille hayvanlar tarafından yenildiğini anlatıyor. Bununla birlikte, yenen şehitlerin açık kutsal yorumu nadirdi. Smyrna'da muhtemelen MS 155 ile 160 yılları arasında seksen altı yaşında şehit olan Piskopos Polycarp, av mevsimi bittiği için hayvanlara atılmadı. Bunun yerine kazıkta yakıldı. Bu şehitlikte, Polycarp sadece bir hayvan kurbanına benzetilmez, aynı zamanda eski piskopos alevlerin içinde yanan et olarak değil, daha çok pişirilen ekmek veya bir eritme fırınında saflaştırılan pahalı metaller olarak durduğunda eucharistic dili de kullanılır. . Alevler, "tütsü tütsü ya da başka bir pahalı parfüm gibi" (15.2) hoş bir koku kokuyordu. Ignatius'un gelecekteki şehitliğiyle ilgili açıklamalarının aksine, Polycarp Şehitliği'nin eucharistic dilinde vahşi hayvanlar kullanılmaz .

Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'nde "bir yanda kan ve öldürme, diğer yanda süt ve barış arasında" nasıl bir tezat olduğuna dikkat çekti (McGowan 1999: 102). Süt ve barışla bağlantılı imgeler, Perpetua'nın çobanın elinden peynir alması, emziren anne olması ve Felicitas'ın yeni doğum yapmasında görülecektir. Buna karşılık, cennete giden merdiven her türlü demir silahla çerçevelenmiştir ve ejderha tarafından korunmaktadır ve arenadaki gösteriler aşırı derecede kanlı olarak anlatılmaktadır. Ancak bir yanda süt, barış ve cennet ile diğer yanda öldürme, kan ve arenalar arasında bir zıtlık olsa da, gerçekte iki farklı kurban senaryosu olan iki farklı kanlı öldürme senaryosu arasında da bir zıtlık vardır. Kurbanlık hayvanlar imparator ve tanrılar adına, şehitler ise Hıristiyan cemaati ve Hıristiyan tanrısı adına öldürülür.

Vaftiz ve yeni doğum, Hıristiyan düşüncesinde birbiriyle bağlantılıydı. Şehitlik de bu bağlamın içine çekildi. Perpetua Şehitliği'nde Saturus leopar tarafından ısırıldığında, ısırığından çok kan akmıştı.

kalabalık onu banyosundan dolayı alaycı bir şekilde tebrik ederken - salvum lotum, salvum lotum - anlatıcı onların ikinci vaftizine tanık olduklarını ve Saturus'un gerçekten de iyi yıkandığını iddia ediyor (21:1-3). Bu durumda, yetkili bir Hıristiyan yorumu, pagan alayına meydan okudu. Bu "banyo"nun ikinci bir vaftiz, Tertullian'a göre cennetin anahtarı, doğrudan cennete kahramanca bir inisiyasyon olan bir kan vaftizi olduğunu ileri sürdü (Tertullian, On Baptism , 16; krş. Origen, Exhortation to Martyrdom ; bkz. Dölger 1930). Daha genel olarak Jan Bremmer, “Perpetua'nın rüya dünyası üzerinde Hristiyan uygulamalarının ve temsillerinin derin bir etkisi” olduğuna işaret etmiştir (Bremmer 2002: 120).

passio'da , doğal doğum ile Damnatio arasındaki benzerlik ve karşıtlık da yorumlanıyor . Felicitas hapisteyken bir bebek doğurdu ve "ikinci vaftiz için kandan kana ve arenaya gitti". Felicitas'ın hayvanlarla Saturus'unkine benzer bir şekilde mücadelesi “doğumdan sonra ikinci bir vaftizde banyo” olarak tanımlanır ( lotura post partum baptismo secundo ; 15.2). Felicitas'ın bir çocuğa doğal doğum yoluyla hayat vermesinin aksine, arena aracılığıyla cennetsel yaşama doğdu. Doğum ve şehitlik arasındaki karşılaştırma Ignatius tarafından da kullanılır. Çektiği acı ve ıstırabı bir kadının doğum sırasındaki deneyimine benzetiyor. Ancak umut artık bir çocuğun doğumu değil, “kişinin kendi bedeninin tam anlamıyla yeniden doğuşudur” (Shaw 1996: 290). 24

Hayvanlara ve arenaya yeni göksel benliğin araçları ve doğum yeri olarak gerçekten yaşamı sürdüren bir anlam verilse bile, vahşi hayvanlar tarafından gerçekleştirilen fiili öldürme ile kutsal dil arasındaki açık bir bağlantı, Ignatius dışında, gerçekten keşfedilmemiştir. Şehitlerin İşleri. Belki de vahşi hayvanlar aracılığıyla cennet için doğan şehitlerin çiçek açması beklenebilirdi, ancak böyle bir sembolizm gelişmedi. Hristiyanların bir yanda kurban edilmesi, diğer yanda vahşi hayvanlar tarafından öldürülmesi açıkça bir uyumsuzluk olarak hissedildi.

Ayrıca hayvanlar tarafından fiziksel olarak saldırıya uğramak ile onlara karşı Allah'ın sporcusu olarak mücadele etmek arasında bir çatışma vardır. Genel olarak, rekabetçi atlet modeli, şehitlerin Hıristiyan yorumunda merkezi bir yer tutuyordu. Lyon Şehitleri'nde şehitler hakkında "Parlak bir yarışmayı ve şanlı bir zaferi sürdürdükten sonra, bu soylu sporculara ölümsüzlüğün büyük tacını kazanmak kesinlikle yakışır" denilir (1.36).

vahşi hayvanlara karşı savaşmayacağı ( pugnare ) açıklayıcıdır (10.14). Hayvanlara karşı savaşın yerini, gerçekte Şeytan'la bir savaş olan Mısırlılarla olan savaş almıştı. Ayrıca bir hayvanın bir şehidi fiilen öldürdüğü ender durumlarda şehidin cesareti ve kahramanlığı önemliydi. Polycarp'ın Şehitliği'nde Germanicus, "bu adaletsiz ve kanunsuz hayattan" daha hızlı kaçmak için canavarla yiğitçe savaştı ve hatta canavarı zorla kendi üzerine sürükledi (3). Bu anlatılarda kurbanlar kahraman olur ve şampiyon gibi davranır.

lanetleme ad bestias içeren Şehitlerin İşlerinde , şehitlerin arenadaki kaderi ya hayvanlara atılmak olarak tanımlanır ( obiecta bestiis ; cf. Perpetua , 15.5, 19.2, 21.2) ya da şehitlerin öldürüldüğü söylenir. "hayvanlarla savaştı" (Latince, ad bestias pugnare ; Yunanca, theriomachein ; bkz. Perpetua , 10.14, 18.3). Bu farklı kavramlar, vahşi hayvanlara karşı ya pasif ya da aktif bir tavrı yansıtır . Örneğin, bakıcıları Felicitas'a vahşi hayvanlara atılacağını söylediğinde ( facies obiecta bestiia ; 15.5), Felicitas ise "vahşi hayvanlarla savaşacağı için" memnun olarak tanımlandığında görülecektir. ” ( ad bestias pugnare ; 18.3). Ancak fırlatılmanın pasifliği ile dövüşme etkinliği arasında bir karşıtlık olsa bile, Satürn'ün "tüm hayvanlara atılmak" istediğinde olduğu gibi, "atılma" ile ilgili olarak da aktif bir tavır gösterilebilir (19.2). . Aktif tutum, pasif bir kurbandan ziyade rekabetçi bir atlet olarak şehidin Hıristiyan ideolojisiyle daha uyumludur.

Gerçekten yenen insanların betimlemelerinin olmayışı, daha genel olarak, bu tür tanımları, kazananlar olarak Hıristiyan şehitler fikriyle uzlaştırmanın zorluğundan da kaynaklanıyor olabilir. Bir canlının bir hayvan tarafından öldürülmesi ve tüketilmesi bir tür toptan yıkım ve mutlak yenilgidir ve bu nedenle erkeksi rekabet ve zafer retoriğiyle birleştirilmesi zor - belki de çok zordur. Bu, şehitlerin cesetlerinin bazen tamamen yok edilmediği anlamına gelmez. Örneğin, Lyons'tan gelen mektupta, ölen şehitlerin cesetleri hakkında, "hayvanlara veya ateşe maruz kalanlardan geriye kalanların, bazıları kömürleşmiş ve olduğu gibi parçalanmış, başları ile birlikte" denilmektedir. dinlenme ve vücut parçaları, tüm bunları benzer şekilde gömmeden bıraktılar ve günlerce askerlerin koruması altında tuttular ”(1.59). Bu kalıntılar sonunda yakıldı ve cesetlerin külleri Rhône Nehri'ne (1.62) süpürüldü. Bu durumda putperestlerin bunu şehitleri dirilişlerinden mahrum etmek için yaptıkları açıkça belirtilmektedir (1.63). Bu, daha genel olarak, diriliş kavramının, Şehitlerin İşleri'nde kabul edilebilir olan acı türü ve ölüm biçiminin formülasyonunda bir rol oynadığını gösterir. Caroline Walker Bynum'a göre, "İsa'nın kurtardığı ve dirilttiği elle tutulur, savunmasız, yozlaşmaya yatkın beden, özünde şehidin parçalanmış kadavrasıydı" (Bynum 1995: 43). Hristiyanlığın diriliş tartışmasının merkezinde şehitlik deneyiminin yattığı fikri inandırıcıdır. Yine de, onların acıları ve ölümleri anlatılırken, şehitlerin arenada hayvanlar tarafından yenmesinin yol açtığı tahribatın türünün ayrıntılarıyla anlatılması açıkça arzu edilir görülmedi. 25

Sindirimin dehşeti ve metaforların çözümü

Şehitlerin İşleri, aslında şehitleri yiyen canavarların tasvirlerinden kaçınsa bile, bu, hayvanların insanları yediği zaman ne olduğu sorusunun Hıristiyan metinlerinde yer almadığı anlamına gelmez. Aksine,

Hıristiyan yazarlar sorunu rahatsız edici buldular. İnsanların, insanları yemiş olan hayvanlarla beslenebileceğini ima eden şey, tüketim korkusuydu, en azından zincirleme tüketim korkusuydu. Sorunlu tüketimin en şiddetli örneği olan yamyamlık da tartışmada karşımıza çıkıyor. Dirilişle ilgili olarak tüketim soruları üçüncü yüzyılda giderek daha önemli hale geldi (Bynum 1995: 33ff; Hällström 1988).

sarx ) ile hayvan eti arasında bir uyumsuzluk olduğunda ısrar etti . Athenagoras, insan etinin sindirilemeyeceğini (en azından tamamen değil) iddia etti ve Methodius onunla aynı fikirdeyken, hem Tertullian hem de Augustine insan etinin hayvanlar tarafından tamamen sindirilebileceğini düşündüler. Ancak insan etinin hayvanlar tarafından tamamen sindirildiğini iddia eden yazarlar bile bunun, o etin nihai olarak yok edilmesi anlamına geldiğini inkar etmişlerdir. Dağınık unsurları sonunda Tanrı tarafından yeniden bir araya getirilecekti. Bir insan vücudunu balık gibi çok sayıda hayvan yemiş olsa ve bu hayvanlar da başka hayvanlar tarafından yemiş olsalar, sonunda insan uzuvları, hayvan uzuvlarından ayrılarak bir araya getirilirdi. son dirilişte Tanrı tarafından (Athenagoras, The Resurrection of the Dead , 3–4).

Balıklar, hayvanlar ve etçil kuşlar yedikleri insan etinden vazgeçselerdi, bu hayvanların da ölümden dirilmesi gerekmez miydi diye sorulabilir. Tertullian, geçerken soruna değinir ve reddeder ( On the Resurrection of the Flesh , 32). "Kesinlikle değil!" homurdandı. Hayvanlardan ve balıklardan yalnızca tükettiklerinden vazgeçmeleri gerektiğini göstermek için bahsedilir. Bu hayvanların kendileri ölümden dirilmeyecekler. Vurgu insan bedenlerinde ve sadece onlar üzerindedir. Zamanın sonundaki bu kısacık an, Tertullian'ın insan yiyen veya insan yemiş hayvanları yiyen hayvanların, insanın dirilişi uğruna bu kırıntıları kusabilmeleri ve sonra sonsuza dek yok olabilmeleri için canlanmasına izin verdiği an. korkutucu.

Bu argümanın altında yatan, insan etinin niteliksel olarak hayvan etinden farklı olduğu inancıdır çünkü insan eti ölümsüz bir ruhla birleştirilmiştir. Tertullian, tüm etin ( sarx ) aynı et olmadığını - insanlar, kuşlar, hayvanlar ve balıkların farklı et türleri olduğunu söyleyen Paul'e yaslanır ( Diriliş Üzerine , 52; I Korintliler 15:39). Ancak aynı zamanda Tertullian, Paul'ü alegorik olarak yorumlar. Tertullian'a göre, Pavlus kuşlardan ve balıklardan söz ederken, kuşlar şehitleri, balıklar ise vaftiz edilenleri kasteder. Böylece Tertullian, bu yüzyıllarda gerçek hayvanları metaforik hayvanlara dönüştürme eğilimini de yansıtıyor.

Hayvanların dirilişini reddetmesi dikkate alındığında, Tertullianus'un insan dirilişine ilişkin başlıca sembolü, ironik bir şekilde, Doğu'nun efsanevi kuşu anka kuşudur ( ibid ., 13). 26 Bu anka kuşu, Greko-Romen mitolojisinde olduğu gibi gerçeklik ile mit arasında gidip gelen sıradan bir kuş değildir. Ayrıca Tertullian, kuşun derecesini düşürmekte acele ederek şunları ekliyor: “Rabbimiz 'birçok serçeden daha iyi' olduğumuzu ilan etti: Pekala, pek çok anka kuşundan daha iyi değilse de, bu büyük bir şey değildi. Ama erkekler bir kez ve herkes için ölmeli mi?

Arabistan'daki kuşlar dirilmeden emin mi?" ( ibid .). Tertullian hem anka kuşundan yararlanır hem de insanın masalsı da olsa bir kuştan çok daha değerli olduğunu bir çırpıda iddia eder . Tertullian'a benzer bir şekilde, Kudüslü Cyril, anka kuşunun bedenin dirilişini göstermesine izin verir ( Catechical Lectures , 18.8). Cyril ayrıca , irrasyonel olduğunun ve yaratıcısını tanımadığının altını çizerek pagan kuşu aşağılıyor .

İnsanlar hayvanlar tarafından tüketildiğinde ne olduğu sorusuna daha kalıcı bir çözüm, sindirim üzerine tıbbi (ve yaratıcı) araştırmalar tarafından sunulmadı. Bunun yerine, sorun başka bir alana, Hıristiyanlığın geliştiği alegoriler ve metaforlar alanına aktarıldı. Bu mertebede şehitleri öldüren ve yiyen hayvanlar yerini Allah tarafından yenilen şehitlere bırakmıştır. Tertullian, Tanrı'yı şehitleri yiyip bitiren olarak sunar ve Philip İncili, Tanrı'yı "insan yiyen" olarak nitelendirir ( Scorpiace , 7; The Gospel of Philip ). Bu, standart bir Hıristiyan tersine çevirme ve yeniden değerlendirme tekniğidir . Maddi dünyadaki olaylar ve olaylar alt üst olur, ilahi dünyaya taşınır ve yeni manevi anlamlar kazanır.

İnsanları yiyip bitiren sadece Tanrı değil, aynı zamanda Şeytan'dı. Bazen Şeytan açıkça bir aslan olarak tasavvur edildi. Örneğin, Yeruşalim'li Kiril'in Mistik İlmihallerinde İblis, yutmak için birini arayan bir aslan olarak tanımlanır (1.10; krş. I Petrus 5:8). Ancak Şeytan, yuttuklarını kurtuluşa ulaştıklarında teslim etmek zorunda kaldı . Lyons'tan gelen mektubun sonunda, Şeytan, sindirdiğini sandığı şeyleri tükürmek zorunda kalan bir canavar olarak görünür: "Aşklarındaki samimiyet nedeniyle bu, ona karşı yürüttükleri tüm yarışmaların en büyüğü oldu. , öyle ki, boğulan Canavar ilk başta yuttuğunu düşündüğü herkesi [ eksemeo ] diri diri kusmaya zorlanabilir” (2.6; cf. 1.25). Bir dönüş gerçekleşti. Gerçek hayvanların şehitleri nasıl öldürüp yedikleri üzerinde durulmuyor; bunun yerine şehitler Tanrı tarafından ya da alternatif olarak Şeytan tarafından yutulmuştur: "Boğulmuş Canavar" onları yemiştir ama kusmaya zorlanmıştır.

Şeytan tarafından yenmek, ölüm tarafından yutulmak, şehit olarak öldürülmek ise Şeytan'ın avından vazgeçmesi gerektiği anlamına gelir. Bu, acı çekerek ve ölümle ölümün fethedildiğini söyleyen yaygın bir Hıristiyan motifinin bir çeşididir. Böylece hayvanlar tarafından yenilme ve ölüm imgesi, Tanrı ile Şeytan arasındaki kozmolojik savaşın alanına aktarılmış ve alt üst edilmiştir.

Sorunlu yeme teması da başka bir şekilde ön plana çıkarılmıştır. Hristiyan tasavvuruna göre insanlar vahşi hayvanları da yiyebilir. Thomas İncili'nde İsa şöyle der: “İnsan tarafından tüketildiğinde insan olan aslana ne mutlu; ve aslanın yiyip bitirdiği adam lanetlidir ve aslan insan olur” (CG II, 2, 33:25–9). Bu söz ya göründüğü gibi alınabilir ya da sembolik bir şekilde yorumlanabilir. Bir yandan, yazar bir hiyerarşide yeme türlerinden bahsediyor olabilir.

İnsanların canavarları yemesinin arzu edilir olduğunu, ancak hayvanların insanları yemesinin uygun olmadığını iddia ediyor ve iddia ediyor. Hatta hayvanın etinin insan tarafından tüketilerek olumlu yönde dönüştüğü şeklinde de yorumlanabilir (cf. Valantasis 1997: 64-5). Eğer durum buysa, söz, tüketim ve sindirim hakkındaki tartışmada erken bir yorum olarak okunabilir. Öte yandan, insanlar genellikle aslan yemezler. Sözün sembolik bir şekilde yorumlanması daha olasıdır. Yazar, hayvanlar hakkında Philip İncili'ndekine benzer bir şekilde düşünmüş olabilir (bkz. Bölüm 7). Eğer durum buysa, söz gerçek aslanlardan değil, hayvani doğasını fethedecek ve tüketecek ve böylece tamamen insan olacak insan hakkındadır. Öte yandan, hayvan doğası insan doğasını tüketirse, insan bir canavara dönüşür. 27

Bu son yorum doğruysa, Ignatius'un kabaca çağdaş mektupları ile Thomas İncili arasında anlam bakımından büyük bir mesafe vardır . Her iki durumda da vahşi hayvanlar tarafından yenme sorunu metafor haline getirilerek yeniden yorumlanmıştır. Ancak Tomas İncili'nde metafor , aslanlar tarafından gerçekten yenen insanlar bağlamından ve şehitlikle nasıl karşılaşılacağına ilişkin müzakerelerden çıkarılmıştır. Bunun yerine, içsel özdenetim anlamına gelir. Bu, Hıristiyanların gerçek hayvanlara atılması ve onlar tarafından yenmesi gibi rahatsız edici bir konuyu kontrol altına almanın başka bir yoludur.

Çözüm

, Acta et Passiones Martyrum'da şehitlik teolojisinde yinelenen temalar belirlediler . Onlara göre bu temalar, “kainatın yaratıcısı olarak Allah'a olan güçlü inanç, asıl savaşın insanlara zulmedenlere karşı değil, şeytana karşı yürütüldüğüne olan inanç, şehitlerin sevinci ve sevinci, sebatın gücü, sonsuz ceza korkusu ve hepsinden önemlisi Mesih'le güçlü bir kişisel ilişki” (Boeft ve Bremmer 1995: 151–2). Yinelenen başka bir temayı kesinlikle çok önemli olarak eklemek isterim: Bu acta ve tutkularda insan kurbanlar, Greko-Romen dünyasında genellikle hayvan kurbanlara atfedilen yeri aldı. Bu şekilde, geleneksel Roma arena ve kurban kurumları harmanlandı, değiştirildi ve yeni bir Hıristiyan anlamı verildi. Hristiyan yorumuna göre , şehitler adeta imparatorluğun yeni kurbanları oldular ve kurban dili Şehitlerin İşlerine nüfuz etti. John Chrysostom'a göre Mesih, oğullarını ve kızlarını cinlere bile kurban eden İsrailoğullarının dinsiz ve iğrenç kurbanlarına son vermişti (Mezmurlar 106:37). Şehitlik “kurbanı” bu uygulamaların yerini aldı (Clark 1999: 215). Bu şekilde, Yeni Ahit'te Mesih'in eşsiz kurbanı, erken Kilise'nin şehitlerinde ardıllarını buldu. Hâlâ benzersizdi, ancak taklitçileri de yoktu.

Gördüğümüz gibi, şehitlerle ilgili anlatılar, hayvan tasavvuru açısından sonuçsuz değildir.

Şehitlerin İşleri, arenalardaki vahşi hayvanların tasvirlerini içerirken, bu hayvanlara ayrılan metinsel alan sınırlıdır çünkü şehitlerin fiilen öldürülmesi, bu şehitlerin kurban edilme anlayışıyla uyumlu olmalıdır. Boğalar, koyunlar ve domuzlar ya da Hristiyan şehitler olsun, kurban edilen kurbanlar vahşi hayvanlar tarafından yenmiyordu. Genellikle boğazları kesilerek, bazen de soykırım olarak yakılarak katledildiler.

Şehitler İşleri'ndeki vahşi hayvanlar gerçek yaratıklar olarak solup giderken aynı zamanda, örneğin Paul'ün aslanı ve Thecla'nın aslanı/aslanları gibi "hayvanlar-üstü" bir biçimde yeniden yükselirler veya ortaya çıkarlar. metaforik varlıklar olarak. Metaforik varlıklar olarak vahşi hayvanlar, Hristiyanların insan ve şeytani düşmanlarına renk ve şekil vermişlerdir. Hristiyanlar arenalarda aslanlar, ayılar ve köpekler tarafından öldürülseler bile mecazi anlamda “vahşi hayvanlar” defalarca şehitler tarafından fethedildi. Metaforik hayvanların bu şekilde kullanılmasının öncülleri Yahudilikte ve erken Hıristiyanlıkta, özellikle Aziz Yuhanna'nın Vahiyi gibi kıyamet metinlerinde (bkz. 8. Bölüm).

İmparatorluğun yeni kurbanları olarak Hıristiyan şehitler, geleneksel olarak kurbanlık hayvanlara ayrılan kültürel alanı ele geçirdiler. Bu hayvanlar, putperest dinde kendilerine biçilen dinsel rolden çıkarılmış ve yerlerine yalnızca acı çeken insanlar ve kurbanlar değil, aynı zamanda alegorik, mecazi ve sembolik canavarlar da geçmiştir.

Şehitler devri sona erdiğinde, yeni bir Hıristiyan kahraman tipi ortaya çıktı. Bu münzevi idi. Şehit gibi, münzevi de kötülüğe karşı savaşta Tanrı'nın yanında savaşan bir atletti. Çileci, bedene ve onun tutkularına hükmetmek için Roma arenalarında değil, çölde veya vahşi doğada tek başına savaşırdı. Şehitlerin hasımları gibi zühdün de düşmanlarından bir kısmı hayvanlardı.

İÇ HAYVANLAR VE CANAVAR
ŞEYTANLAR

Platon'un canavarları

Devlet'te Platon, ruhun temel doğasını ve insanın içsel işleyişini tanımlar ve bunu "konuşmada ruhun bir imgesini oluşturarak" yapar ( Devlet , 588b - 589b). Bu tasvire göre insan ruhu üç kısımdır. Bu, "bir halkada evcil ve vahşi hayvanların kafalarına sahip, metamorfoz yapabilen ve tüm bunları kendisinden büyütebilen çok başlı ve karmaşık bir canavar" dan oluşan bir bileşiktir. Bu hayvanlar arzulardır ( epithymia ). Buna ek olarak, ruh, insanda sırasıyla ruhlu ve aktif unsur olan bir aslan ve bir insanı içerir: duygusal tarafı ( thymos ) ve aklı ( nous ). Mary Midgley, Platon'u "içinizdeki Canavar'ın ilk aktif temsilcisi" olarak nitelendirmiştir (Midgley 1995: 43).

Bu hayvanlara karşı iki alternatif tutum Platon tarafından anlatılmıştır. Adaletsiz bir adam çok çeşitli canavarı besler ama içindeki insanı aç bırakır, böylece zayıf düşer ve canavarlardan birinin onu götürdüğü yere doğru çekilir. Ve hayvanlar birbirlerini ısırır ve yerler. Adaletsiz insandan farklı olarak, adil insan tamamen içindeki insanın denetimindedir ve çok başlı yaratığın evcil hayvanları beslemesi ve vahşi hayvanların büyümesini engellemesi için görevi üstlenir: "ekili bitkileri besleyen ve eğiten bir çiftçi gibi ama vahşi büyümeyi kontrol eder” ( Republic , 589b). Bu sayede ruhundaki hayvanlara sahip çıkar, onları birbirlerine ve kendilerine dost edinir. Onlara karşı tutumu, antik çağda ana proje olan, bedeni ve ruhu aklın kontrol gücüne tabi kılma hırsını yansıtıyor. Aslanın diğer hayvanlarla karşılaştırıldığında özel bir konumu vardır, çünkü insan aslanın doğasını bir müttefik haline getirir, böylece iştahını kontrol etmek için ruhunun canlı yanını kullanır. Platon'un kaygısı, insan ruhunun içindeki canavara hükmetmektir.

Ruhun bir canavarlar topluluğu olarak tanımlanması ve insanın amacının bu canavarları evcilleştirmek veya fethetmek olarak tanımlanması antik çağda popülerdi. Greko-Romen kültürünün en sevilen kahramanlarından ikisi, hayvanları fetheden Herkül ve Orpheus'tur. İkisi de vardı

manevi yaşamı ve insan tutkularının bastırılmasını tanımlamak için kullanılır. Herkül, bazıları masalsı olan birçok hayvanın öldürüldüğü işlerini yaparken tasvir edilirken, Orpheus müziğiyle hayvanları ve doğayı büyüleyerek onları pasifleştirir. Canavarları büyüleyen Orpheus, çeşitli maddi bağlamlarda ve sanat eserlerinde bulunur ve imparatorluğun birçok dininde görünür. Cennetsel mutluluğu temsil ediyordu, hayvanların ruhlarını ruhsal hayata uyandırdı ya da insan tutkularını bastırdı. Örneğin Orpheus, senkretik Platonculuğun ruhani hareketinde yer almıştır (Murray 1981: 44-6). Orpheus gibi Herkül de yalnızca fiziksel tehlikeleri fethetmedi. Vahşi hayvanlar nihayetinde insan zevkleri olarak yorumlandı ve kurnaz kahraman, hazcılığa veya hazcı muhaliflere karşı başarılı bir şekilde mücadele eden bilge bir adamın örneği haline geldi (Malherbe 1968). Örneğin, Herkül Kinik patronların en önemlisiydi. 1

Herkül ve Orpheus temaları, önemli bir kültürel senaryonun iki formülasyonu olarak okunabilir - doğru yaşama ve hareket etme biçimine dair metaforik açıklamalar olarak. Kültürel bir “anahtar senaryo”, sosyal antropolog Sherry Ortner'ın kültürün temel araç-sonuç ilişkilerini kabul edilebilir biçimlerde formüle eden bir sembol için kullandığı terimdir (Ortner 1979: 95). Ortner'a göre, kilit senaryolar açık ve uygun hedefler koyar ve bu hedeflere ulaşmak için etkili eylemler önerir. Orpheus ve Hercules temaları, ya barışçıl boyun eğdirme ve entegrasyon ya da hayvan biçimindeki dış ve iç düşmanlara saldırı ve fethetme olmak üzere iki farklı stratejiyi tanımlar. 2 Platon'un içimizdeki canavar versiyonunda vurgu, boyun eğdirme ve bütünleştirme yoluyla tahakküm üzerindedir.

Teatral Gösteriler ve Çileci Yaşamlar adlı kitabının önsözünde , dördüncü yüzyılda Antakya'nın eteklerindeki Daphne banliyösünden bir mozaik zemini analiz etti (Leyerle 2001: 1–3). Mozaiğin ortasındaki madalyonda bir kadın figürü, bol miktarda madeni para dağıtmaktadır. Kadının adı Megalopsychia - "yüce ruhlu". Madalyonun yakınında avlarına saldıran hayvanlar yer alırken, avlarının etrafını vahşi hayvanlarla savaşan avcılar sarar. Dış kenar boyunca Antakya şehrini gösteren topografik bir sınır vardır. Leyerle mozaiği bir erdem alegorisi olarak okur. Cömertlik dağıtan ortadaki kişi, vahşi hayvanlar olarak tasvir edilen tutkularına galip gelmiştir. Bu tür motifler geniş bir dağılıma sahipti.

Filozoflar ve din öğretmenleri Platon'un canavarlarından yararlandılar. Bu canavarlar Neo-Platonistler arasında kolayca kabul gördü, ancak Hıristiyanlar da onları insan ruhunda meydana gelen süreçleri tanımlamak için kullandılar. Hristiyan bir gnostik olan Basilides, tutkuların rasyonel ruha eklendiğini ve kurtlar, maymunlar, aslanlar ve keçiler gibi hayvanlarla ilişkilendirdiği dürtü ve algıların gelişimini beslediğini söylerken Platon'a bağımlıdır ( Stromateis , 2:20 ) . 3 Basilides, hayvanlara ilişkin yaygın anlayışı akıldışı ve aşağılık olarak paylaşıyordu ve büyük olasılıkla bahsettiği hayvanların her biriyle belirli özellikler ilişkilendiriyordu. Eusebius, Platon'un metnine atıfta bulunur.

Müjde için hazırlıklar (12.46.2–6). 4 Pontuslu Evagrius ( MS 345-399), insanı irrasyonel hayvanlar olarak rahatsız eden saf olmayan iblislerin "irrasyonel varlıklarla ortak tutkularımız olan ancak rasyonel düşüncemiz tarafından gizlenen tutkular olduğunu" söyler (Düşünceler Üzerine, 18 ) . Augustine, yaşayan ruhtaki "akla boyun eğen" iyi hayvanlardan söz eder ( İtiraflar , 13.31).

Hayvanların antik çağda insan psikolojisini tanımlamanın bir yolu olarak daha geniş mecazi kullanımı, bu uygulamaların çeşitliliğini vurgulayan ve "bazı metinlerde, hayvan resimlerinin insan psikolojisini açıklamak için kullanıldığını" belirten Patricia Cox Miller tarafından incelenmiştir. diğer metinlerde hayvanlar, "vahşiliği" benliğin çokluğunun bir yönünü ifade eden insan ruhunun irrasyonel yönlerinin metaforlarıydı. Yine başka metinlerde hayvanlar, Tanrı'nın dünyadaki kurnaz varlığı olarak tasvir edilmiştir” (Miller 2001: 16). Miller ayrıca, bu hayvanların nasıl "doğanın dini ve duygusal duyarlılıklarla aşılandığı hayali bir işaret sisteminin parçasını oluşturduklarına" dikkat çekiyor ( ibid .). Onları kullananlar, "alışılmış bilinç hallerini" kırmak istediler. Miller'ın örneklerinden biri, insan ruhunun iç coğrafyasını hayvanlarla dolduran ve onlar aracılığıyla insanın iç yaşamını ve Tanrı ile ilişkisini araştıran İskenderiyeli Origen'dir ( age 35–59 ) . 5 Miller, Origen'in canavarları "ruhun sportif canavarları" olarak nasıl gördüğünü gösterir ( a.g.e .: 42) ve Origen'in düşüncesinde cismani hayvanların dilsiz olduğuna, "ruhsal canavarların ise ruhun ve metnin kalbinde konuştuğuna" işaret eder (ibid . .: 43). Canavarlar, ruhun fantezileri ve zihnin iblisleridir ve insanın mücadele ettiği şey, canavarların canavarca yanıdır. Bunlar "gerçek" hayvanlar değil.

Artık ruhun içinde konuşmak için yaratılan ruhani hayvanlar, insanlara ruhlarının derinliklerini deneyimlemeleri için bir dil verdiler. Bu canavarlar, insanın düşünme nesneleri yapması ve yavaş yavaş bilince çekmesi gereken belirsiz yaratıklardı . Amaç, canavarın tam insanlığa ve Tanrı'ya yakınlığa dönüştürülmesiydi. Bu şekilde Platonik ideal, yeni Hıristiyan ortamında sürdürüldü.

Bu canavarlar Hıristiyan düşüncesinde geliştikçe, sıklıkla korkutucu olarak tanımlandılar ve ruh, kükreyen canavarlar için bir arena haline geldi. Bununla birlikte, hayvanlar insan psikolojisiyle sınırlı değildi, bedensel gerçekliği ve kadın cinsiyetini ve ayrıca insanlara dışsal güçleri - gezegen kürelerinin iblisleri ve varlıklarını - tanımlamak için kullanıldı. Bu hayvani unsurların nasıl bir araya getirildiği ve bu kompozisyonların hayvanlar hakkında ne söylediği bu bölümün konusunu oluşturuyor. Her ikisi de Mısır'dan gelen iki iç ve dış canavar vakasına odaklanacağız: Nag Hammadi metinlerindekiler ve biyografi yazarı Athanasius'un tanımladığı şekliyle çöl babası Antonius'unkiler.

Bu eserler, Hıristiyan çileciliğiyle yakından bağlantılı olsa da, çileci Hıristiyan metinlerinde hayvanların nasıl göründüğü konusunda ayrıntılı değildir. İkisi birden

Nag Hammadi metinleri ve Life of Antony, hayvanları kötü güçler veya münzevi yaşamın önündeki engeller için kullanma konusunda güçlü bir eğilime sahiptir. Ancak, hayvanların uygulanabileceği başka yolları ortaya koyan başka metinler de var. Apopthegmata Patrorum'da ve apokrif Elçilerin İşleri'nde hayvanların daha olumlu kullanımları görülür. 12. Bölümde bunlardan bazılarına başvuracağız.

Nag Hammadi metinleri

Nag Hammadi "kütüphanesi", çoğu Hıristiyan olan ve Mısırlı çiftçilerin 1945'te onları topraktan çıkarmadan önce çoğu bilinmeyen kırk altı farklı orijinal metinden (ve bazı ikili metinlerden) oluşur. dördüncü yüzyılda , o zamana kadar sapkın olarak kabul edilen metinlere sahip olan ve okuyanlara karşı Hıristiyan piskoposların artan baskısı nedeniyle . Metinler Kıpti dilinde yazılmıştır, ancak Yunancadan tercüme olduklarına inanılmaktadır. İlk olarak ne zaman ve nerede bestelendikleri bilinmemektedir; yazarlarını da bilmiyoruz. Bu metinlerin büyük olasılıkla sahipleri ve okuyucuları, bulundukları yerin yakınında yaşayan keşişler ve münzevilerdi - geç antik dönemde, bu bölgede birkaç Pachomian manastırı vardı. Bu "kütüphane", manastırların ve çölün Hıristiyan sakinleri tarafından kullanılmışsa, bir erkek dünyasıyla ve içinde kimsenin evlenmediği bir toplulukla ilgiliydi. 6 Metinlerin genel görünümü bu görüşü doğrulayabilir. Çileci bir yaşam tarzıyla uyumludur, özellikle de metinlerin çoğu kadınlara ve üremeye ilişkin olumsuz bir görüşü yansıttığı için.

Bu metinlerin birçoğundaki çileci bakış açısı, onların dünyaya yalnızca tek bir bakış açısı aktardıkları anlamına gelmez; aksine çeşitliliğe izin verilir. Yine de bu metinler yan yana gömüldükleri için en azından bu konuda birleşiyorlar. İnsanın dünyadaki yeri ve özellikle kurtuluşla ilgili sorularla ilgilenmeleri de onları bir arada görmeyi meşru ve ilginç kılıyor. Bu çeşitli koleksiyondaki metinlerin büyük bir bölümünde ortak bir anlayış, ruhun maddi dünyaya indiği ve nihai hedefinin bu yeniden üretim ve ölüm dünyasını aşmak olduğu yönündedir. Bu bakış açısıyla birlikte, biyolojik yaşamın kötülüklerini ve insan yozlaşmasının derinliklerini sembolize etmek için yapılmış olan, sadece maddi dünyayla ilgili değil, aynı zamanda hayvanlarla ilgili de olumsuz bir anlayış ortaya çıkıyor.

Bu metinler, Yeni Ahit metinleri ve Şehitlerin İşleri'nden daha az gerçek hayvanlarla ve kısmen insan psikolojisini, kısmen de şeytani varlıkları karakterize etmek için kullanılan metaforik ve sembolik canavarlarla daha az ilgilidir. Bu şekilde, hayvani yaratıklar ya insanın içindedir ya da onun dış düşmanları olarak görünürler. Her iki kategori de çoğunlukla olumsuz değerlere sahiptir ve insanların üstesinden gelmesi gereken güçleri temsil eder. Modern bir okuyucu için bu, psikoloji ve demonoloji arasında kayan bir ölçek gibi görünse de, dikkatli olunmalıdır.

bu canavarları modern psikolojinin kavramsal aygıtlarıyla çok yakından eşleştirmek. Aşağıdaki bölümde, hayvansallığın ve hayvan melezlerinin önemli roller oynadığı seçilmiş bir avuç Nag Hammadi metnine başvuracağız.

Hayvan tutkuları

Petrus ve Oniki Havarilerin İşleri'nde , gizemli bir öğretmen olan Lithargoel adlı bir Hıristiyan broşürü, şehirde “Dokuz Kapı” adıyla gizlenmiş bir inciye sahiptir. O şehre giden yol tehlikelidir:

Sahip olduğu her şeyi terk eden ve her gün oruç tutan kişi dışında hiç kimse bu yola gidemez. Çünkü o yol üzerinde pek çok hırsız ve vahşi hayvan [ therion ] var. Yolda yanında ekmek taşıyanı, kara köpekler ekmek yüzünden öldürür. Kim yanında dünyalık bir elbise taşırsa, hırsızlar o elbise yüzünden öldürürler. Su [yanında taşıyan], [kurtlar öldürür çünkü] [suyun], çünkü [suya] susamışlardı. [Et] ve yeşil sebzeler için [kim] kaygılanırsa, aslanlar et yüzünden yerler. [Eğer] aslanlardan kaçarsa, yeşil sebzeler yüzünden boğalar onu yer.

( Petrus ve Oniki Havarilerin İşleri , 5:21–6:8)

Petrus ve öğrencileri yolda yanlarında hiçbir şey getirmemeyi başardıkları için tehlikeli canavarların saldırısına uğramazlar ve sonunda Lithargoel tarafından karşılandıkları şehre ulaşırlar.

Bu metnin dışında birkaç kez Lithargoel'den bahsedilir, ancak şehir tanımlanmaz. Yolculuk, münzevi bir yaşama giden yolun alegorik bir tasviridir. "Şehir"in metaforik olarak kullanılması alışılmadık bir durum değildir - Nag Hammadi metinlerinden bir diğeri olan Silvanus'un Öğretileri'nde (aşağıya bakınız), "şehir" insan kişisi için bir metafor olarak kullanılır. Petrus ve Oniki Havarilerin İşleri örneğinde , şehrin “yerleşim yeri” olarak adlandırılması ve sakinlerinin “dayananlar” olarak tanımlanması, münzevi yaşamın ve ihtiyaç duymanın alegorizasyonu yönünde işaret eder. beden ve tutkuları üzerinde kontrol kazanmak için feragat ve oruç tutmak. Konumuz için en ilginç olan, Petrus ve Oniki Havarilerin İşleri'nde arayanları bekleyen tehlikelerin beş vakanın dördünde tehlikeli hayvanlar olarak anlatılmasıdır. Bu gerçek, çileci yaşamın önündeki engellerin sembolik olarak hayvanlarla özdeşleştirilmesinin ne kadar doğal olduğunu vurgulamaktadır. Amaç bu canavarlara boyun eğmek değil, onlardan kurtulmaktır ki bu da Platon'un düşüncesine uygundur.

Silvanus'un Öğretileri'nde ( CG VII, 4) hayvanlar ve hayvanlarla cinsel ilişki baştan sona cinsel yaşamın kötülüklerini anlatmak için kullanılır. Silvanus'un Öğretileri, bir öğretmenin İncil'deki fikirlerden, Yahudi bilgelik geleneğinden ve Stoacı ve Orta/Yeni Platoncu öğretiden yararlandığı bir Hıristiyan bilgelik edebiyatı örneğidir.

fikirler ve bunlara dayanarak bir öğrenciye talimat sunar. İskenderiye teolojisi ile pek çok benzerlik gösterir (Zandee 1991: 1). Metin, ruha tutkulara ve kötü düşüncelere savaş açması ve Mesih'i takip etmesi ve böylece Tanrı'nın gerçek bilgisini alması için öğütler içerir. Temel tutkular ve kötü düşünceler hayvanlar tarafından sembolize edilir.

Silvanus'un Öğretileri, "yaşamın her çocukça zamanına bir son ver, kendin için zihin ve ruh gücü kazan ve aşk tutkularının, aşağılık kötülüklerin ve övgü sevgisinin her çılgınlığına karşı mücadeleyi yoğunlaştır" nasihatiyle başlar. ve münakaşa düşkünlüğü, yorucu kıskançlık ve gazap, gazap ve tamah hırsı” (84:16-26). İnsan bir şehre benzetilir ve “zapt edildiğinden beri viran bir şehir gibi olmasın” diye kapılarını koruması söylenir. Her türlü hayvan onu çiğnedi. Çünkü iyi olmayan düşünceleriniz kötü, vahşi hayvanlardır [ hentherion ethoou ]. Şehriniz haydutlarla dolacak ve huzura kavuşamayacaksınız, sadece her türden vahşi vahşi hayvan [ hentherion therou nagrion ]” (85:8–17). Tutkular vahşi hayvanlara benzetilir (çapraz başvuru 94:2–4, 7–10; 105:4–7). Bu hayvani düşüncelerin karşısında akıl ( nous ) ve akıl ( logos ) vardır. İnsanın savaşı, insanın ruhu ve bedeni içinde verilir ve hayvanlara karşı bir savaş olarak tanımlanır. Amaç, “ insanların seni takip ettiği bir hayvan [ tbne ]” olmak değil ; ama bunun yerine, kötü vahşi hayvanların [ ntherion ethoou ] peşinde koşarken bir erkek olun, ta ki bir şekilde size galip gelmesinler ve sizi ölü bir adam gibi ezip geçmesinler ve siz de onların kötülükleri yüzünden mahvolursunuz” (86:1-8). Hayat, kişinin düşmanlarına karşı galip gelmek için savaşması gereken bir savaştır (86:24-9). Savaş kazanıldığında, kişi gerçek insanlığını geri kazanacaktır: “Kendinizi bir tutsak gibi barbarlara ve sizi ezmek isteyen vahşi hayvanlara teslim etmeyin. Çünkü onlar çok yüksek sesle kükreyen aslanlardır, sakın ölmeyin, sizi ezerler. adam olacaksın!” (108:6–15).

Bu mücadeledeki silahlar eğitim ( padeia ) ve öğretimdir ( tecbo ) (87:4-5). İnsan , kovması gereken bir hayvan doğası ( physis ntbne ) ile yüklenmiştir (87:27-31). Bir bakıma, bu hayvani doğa kendi kendine hareket eder. İnsan aptallığı arzuladığında, bunları kendi arzusuyla yapmaz, "ancak onları yapan içindeki hayvani doğadır [ physis ntbne ]" (89:2-4). Sonunda, Mesih'ten ayrılan her insan vahşi hayvanların pençesine düşer (110:12-14). Oldukça eğlenceli bir şekilde, öğrenciye "yararsız birçok şeyden [yapılmış] bir sosis haline gelmemesi" (88:17-19) teşvik edilir.

Silvanus'un Öğretileri'nin yazarının coşkulu sözlerle övdüğü, bu hayvani doğanın karşısında insanın ilahi doğası vardır: "Sen her bakımdan önde gelen her cemaatten ve her halktan yücesin, ilahi akılla, her şeyin efendisi oldun. ruhu öldüren güç” (87:1–6). “Yeryüzündeki her yere hükmedeceksin ve melekler ve başmelekler tarafından onurlandırılacaksın. O zaman onları dostlar ve hizmetkarlar olarak edinirsiniz ve [yukarıdaki cennette] yerler edinirsiniz” (91:26–34). İlahi doğa, “kendinize hakim [ enkrates ] olduğunuzda idrak edilir.

can ve beden, o zaman hikmet tahtı ve Allah'ın ev halkından biri olursunuz” (92:4-8).

Bu metinde rasyonel insan ile irrasyonel hayvanlar arasında Stoacı düşüncenin karakteristiği olan bir karşıtlık vardır, 7 ama metin aynı zamanda insan ruhunun üç doğasına ilişkin iyi bilinen Platonik bir modelden de yararlanır (Zandee 1991: 530ff). Bu antropolojik model, Yaratılış'ta insanın yaratılışının yorumuna dayanan üçlü bir ruh modeliyle eş zamanlı olarak uyumlaştırılmıştır. Bu Platonik/İncil modeline göre, ruhun bedensel yönü topraktandır, ruh ilahi düşünce ile şekillenirken, zihin Tanrı'nın suretine uygun olarak yaratılmıştır. Akıl erkek kısmıdır, ruh dişil kısmıdır ve bedensel ruh, tutkuları ve arzularıyla insanın hayvani kısmıdır (92:29–93:15). Nefsin tercihi ya eril kısma ya da hayvani kısma yönelmektir. Öğrenci insan kısmını seçmezse, "kendin için hayvan düşüncesini ve benzerliğini kabul ettin - hayvan doğasını [ ouphysis ntbne ] üstlendiğin için etten [ sarkikos ] oldun " (93:15–) iddia edilir. 21). Etlilik ve hayvanlık burada bedensel ruhun yönleri olarak tasavvur edilir.

Silvanus'un Öğretileri “ bir hayvanın hayatını kazanmaktansa yaşamamak daha iyidir” (105:6-7) dediğinde, insan bir hayvanın hayatının nelerden oluştuğunu sorabilir mi? Genel olarak, therion (Kıpti, tbne ) teriminin anlamı, genel olarak hayvanları kapsayan vahşi hayvanları belirtmekten gelişmiştir. İnsanları da içerebilen zoa teriminin aksine , therion insanın zıttıydı ve sonsuz bir tür yelpazesini kapsayan bir soyutlamaydı. Genellikle alt ve taban kısımlarının bir tanımı olarak insanlara aktarılmıştır. Nag Hammadi metinlerinde normalde bu tür olumsuz anlamlarla kullanılır. Silvanus'un Öğretileri'nde bir hayvan yaşamı arzuyla ilişkilendirilir ( epithymia ) ve arzunun araçlarının çok olduğu söylense de şehvetin günahlarından ( hedone ) özellikle bahsedilir (105:22-6). Öğrenciden ayrıca "eski zina giysisini [ porneia ] çıkarması " (105:13-15) özellikle teşvik edilir. Buna göre, hayvan metaforları daha geniş bir yelpazeye yayılsa da, ideal insan yaşamının aksine hayvan yaşamının özelliği cinsel aktivite ve şehvet olmuş gibi görünmektedir. Öğrenciye "tilki ve yılanların yuvası, yılanların ve eşeklerin deliği, aslanların meskeni, şahmerdanların sığınağı olmasın" denildiğinde açıkça daha geniş bir arzu ve kötü düşünce yelpazesine atıfta bulunulur. -yılanlar” (105:27–32). Bu "hayvanlar" ve onlara eşlik eden arzular doğrudan Şeytan'la ilişkilendirilir (105:34–106:1).

Hayvanlık, en azından Platon'a kadar uzanan bir karşıtlık olan akılcılıkla daha da zıttır: "Kendini akla emanet et ve kendini hayvancılıktan uzaklaştır. Zira sebepsiz hayvan tecelli eder. Birçoğu akıl sahibi olduklarını düşünür, ancak onlara dikkatlice bakarsanız, konuşmalarının hayvanca olduğunu görürsünüz” (107:19–25). Hayvanlarla cinsel ilişki ve akıl arasındaki karşıtlık, diğer Nag Hammadi metinlerinde de yorumlanır. Göre

Yetkili Öğretim (CG VI, 3), ruh bilgiyi geride bıraktığında hayvanlarla cinsel ilişkiye ( oumnttbne ) düştü. "Çünkü anlamsız bir insan [ anoetos ] hayvanlarla cinsel ilişkide [ oumnttbne ] var olur, neyi söylemenin doğru olduğunu ve neyin söylememenin uygun olduğunu bilmez" (24:20-6). Son iki alıntıda dilin özellikle Stoacı düşüncede dışsal akıl olarak tanımlanışına uygun olarak akıl doğrudan dille ilişkilendirilir.

Bu metinlerin kısa bir incelemesinden, içsel hayvanların olumsuz dürtülerle ilişkili olduğu ortaya çıkıyor. Hayvanilik genellikle mantıksızlık ve insan dilinin eksikliği ile bağlantılıdır. Daha spesifik olarak, hayvanlık, ruhsal bilginin zıttı olarak görülen cinsel istek ve cinsel bilgi ile ilişkilendirilir. 8 İnsanlar cinsel eylemde vahşi hayvanları taklit ediyor ve aşağıya doğru bir harekete katılıyor. Dünyanın Kökeni'nde ( CG II, 5), Adem ve Havva'nın "hayvanlar gibi cahilce hata yaptıkları" söylenir. Kötü güçler, onların canavar gibi davrandıklarını görünce sevindiler (118:8-9). Büyük olasılıkla cinsel davranış anlamına gelen bu davranış, şeytani güçler tarafından alkışlanıyor çünkü insan ırkının maddi dünyaya olan zincirlerini güçlendirmesini istiyorlar. Hayvanlık psişik bir durumdur, düşmüş ve kurtarılmamış insanın durumu ve dünyayı deneyimleme biçimidir. Aynı zamanda, hayvanlık, yaşamın biyolojik gerçekleriyle - üreme ve ölüm döngüsü - doğrudan bağlantılı olan bedensel bir durumdur. Metaforik hayvanların veya benzetmelerdeki hayvanların genellikle insanları yedikleri veya ezdikleri söylenir, böylece onların yıkıcı niteliklerine odaklanır.

hayvani vücut

Akdeniz bölgesindeki Hristiyanlık ve çağdaş dinler arasındaki önemli bir fark, insan vücuduna verilen yeni anlamdı (bkz. Bölüm 7). Hıristiyanlar kendilerini hayvanlar aleminden koparmak istediler ama bu sadece ruhu bedenden koparmakla mümkün değildi; insan bedeni de öyle ya da böyle hayvani alışkanlıklarından ve hayvanlarla paylaştığı yaşam türünden kurtarılmalıdır. Arzu ve cinsel ilişki ile karakterize edilen bir yaşamdan vazgeçilmelidir. Kişi sadece tutkulara direnmemeli; ideal olan onları hiç yaşamamaktı (Clement of Alexandria, Stromateis , 3.7.57; cf. Brown 1988: 31ff). Peter Brown, cinsiyetin nasıl insanların hayvanlar dünyasıyla paylaştığı en çarpıcı biyolojik gerçek haline geldiğine dikkat çekmiştir ( ibid .: 31ff). Bir diğer biyolojik gerçeği de belirtmek gerekir. İnsanlar ve hayvanlar sadece cinsiyeti paylaşmazlar, aynı zamanda yemeye bağımlı ve ölüme maruz kalan bozulabilir bedenleri de paylaşırlar. Caroline Walker Bynum, Hristiyanlığın beden hakkındaki düşüncesinin bir özelliği olarak değişim dehşetine ve değişmezliğe ve maddi sürekliliğe ulaşmaya yönelik umutsuz çabaya dikkat çekmiştir (Bynum 1995).

Bununla birlikte, vurgu ister bedenin cinselliği ister yozlaşma yeteneği üzerinde olsun , insan bedeni açıkça Hıristiyanlıkta anahtar bir sembol haline gelmişti. Kurtuluş savaşının yapıldığı ortamdı ve

ya Kutsal Ruh için bir tapınağa ya da bir geneleve dönüşebilir, ya ruhsallaştırılabilir ya da bir canavar olarak kalabilir. Hristiyan geleneğinde bedene verilen özel konum, hayvanların -içteki hayvanlar için- metafiziksel kullanımı için yeni fırsatlar açmakla kalmadı, aynı zamanda Hristiyanlıkta büyük sembolik güç kazanan beden ve canavarın iç içe geçmesinin temelini attı. Beden hakkında nasıl düşünüldüğü çeşitli yazarlarda ve ayrıca Nag Hammadi metinlerinde açıkça farklılık gösteriyordu, ancak öne çıkan bir eğilim, ilişki, doğum, yemek yeme ve ölüm döngüsünü son derece olumsuz olarak görmekti. Tutku, döngüyü kırmaktı, hayvanlarla birlikte kalmak değil, var olmanın ve doğurmanın düşmüş dünyasından kurtulmaktı.

İnsanların hayvani varoluş sorunu ve biyolojik döngüye bağımlılıkları ve bu döngüden kurtulma amaçları doğrudan Book of Thomas the Contender'da (CG II, 7) ele alınmaktadır. Bu metin, diriltilmiş İsa ile ikiz kardeşi Yahuda Thomas arasındaki bir diyalogdur ve münzevi bir doktrin öğretir. Burada canavarların yaratıldığı ve “bu görünen bedenlerin kendilerine benzer canlıları yiyerek hayatta kaldıkları ve bunun sonucu olarak bedenlerin değiştiği” söylenmektedir. Şimdi değişen şey çürüyecek ve yok olacak ve o andan itibaren yaşama umudu kalmamıştır, çünkü o beden hayvandır” (139:2–6). Bu metinde ilişki, ölüm ve diğer canlıların yutulması ve değişim yakından bağlantılıdır. Metin, bedenin ilişkiden türediğini tespit ediyor ve buna göre yazar retorik bir şekilde "hayvanlardan farklı bir şeyi nasıl doğuracak?" (139:9–11). Yarışmacı Thomas'ın Kitabında , gerçek özü olan bedenin hayvaniliği, onun üreme biçiminden ve aynı zamanda nasıl yaşadığından, yani diğer yaratıkları yiyerek oluşur.

Bununla birlikte, beden negatif olarak tasavvur edilse bile, yine de maddi dünyada görünmek için gerekli ekipmandı. Shem Açıklamasında ( CG VII, 1), İsa, dünyayı kurtarma görevi için indiğinde bir beden almak zorundadır. Vücuda "canavar" denir. İsa "canavar [ terion ] giydiğini " ve " Ruhun gücünün ona hayvan [ terion ] biçiminde görünmem dışında hiçbir şekilde esaretten kurtulamayacağını" söylediğinde ( 19:32-5) ), maddi bedenden bahsediyor. Bilginin Yorumunda ( CG XI, 1), maddi varoluş ve bedensel gerçeklik baştan sona hayvani olarak tanımlanır. Burada dünyanın hayvanlardan olduğu ve bir canavar olduğu söyleniyor.

Hayvani seks ve belirsiz yılan

Hayvanlık, bedenin cinsel yönüyle ve dünyevi varoluşla bu kadar iç içe geçmişken, bir cins bu hayvanlığı diğerinden daha fazla yüklenmiştir. Nag Hammadi'nin bazı metinlerinde, Hıristiyanlıkta olduğu kadar Yunan düşüncesinde de iyi bilinen geleneksel bir model buluyoruz. Bu kalıba göre, erkekler kadınlar için ruhaniyetten maddeye ve insandan hayvana kadardır. Havva ile yılan arasında özel bir bağlantı kurulur. Nag Hammadi metinlerinin bazılarında, örneğin

Apocryphon of John (CG II, 1), The Nature of the Archons (CG II, 4) ve The Origin of the World (CG II, 5), Havva ile yılan arasındaki ilişki yorumlanır.

John Apocryphon'a göre , kötü yılan Hayat Ağacı'nda belirir. Bunun karşısında, İsa'nın kartal şeklinde oturduğu Bilgi Ağacı vardır. Mesih insanlara ruhani bilgiyi öğretirken, yılan onlara şehvet ve cinselliği öğretir. John Apocryphon , ikisi uzun ve ikisi kısa olmak üzere dört farklı versiyonda görünür. Kısa versiyonlardan birine göre, yılan kadına "cinsel arzu, kirlilik ve yıkım hakkında, çünkü bunlar onun için yararlıdır" (BG 58:4-7) öğretir. 9 Bu versiyonda, manevi bilgi öğretilen Adem'dir. Uzun versiyonda, "içine cinsel şehvetin ekildiği Adem'e ait olan odur" (II 24:28-9). Kısa versiyonda kadın, yılan ve cinsiyet yakından bağlantılıyken, İsa/kartal ve ruhsal bilgi erkekle bağlantılıdır (Gilhus 1983). Kısa versiyonda Havva, Adem'e karşı yapılmış bir silah olarak anlatılıyor. Onu tohumunu dağıtmaya ve böylece manevi unsurları yaymaya ikna eder. Uzun versiyon daha muğlaktır - hem Adem hem de Havva Bilgi Ağacından yemek yerler - ama aynı zamanda uzun versiyonda kadın seksle Adem'den daha yakından bağlantılıdır. Ana amacı üremedir . Her iki versiyonda da Ialdabaoth, Havva'nın oğullarının babasıdır. O, "şehvetin hükümdarı" olarak adlandırılır ve cinsel arzu, kötü güçlerin insanları bu dünyaya zincirlemek için yaptıkları başlıca araçtır. Ancak Havva ile yılanın bağlantılı olduğu yalnızca Tekvin'de öne sürülen şey, kurnaz sürüngenin özellikle Havva'nın cinsel ve üreme yönleriyle ilişkili olduğu Yuhanna Apocryphon'da açıklığa kavuşturulur. 10

Baruch Kitabı'nda kadın ve sürüngen arasında daha da yakın bir bağlantı kurulur , burada onlar Eden veya İsrail olarak adlandırılan melez bir varlıkta birleştirilir (Hippolytus, Refutation of All Heresies , 5.26–7). 11 Aden'in üst yarısı kadın, alt yarısı ise yılandır. Bu melez, dişi şehvet ve sevginin bir tür enkarnasyonu olan dünyanın maddi ve bedensel ilkesidir. Cennet, maddi dünyayı Elohim adlı ilahi bir ruhani varlıkla birlikte yaratmış ve insanları, Elohim'in ruhaniyeti ile Aden'in psişik ve maddi doğasının bir karışımı olarak yaratmıştır. Ancak Elohim aşkın bir ilahi varlığın var olduğunu keşfedip Eden'den ayrıldığında, Eden hüsrana uğrar, öfkelenir ve intikam almak ister. Meleği Naas (İbranice yılan anlamına gelir) "Havva'yı fahişe ve Adem'i bir erkek çocuk olarak kullanır" ve eşcinselliğin yanı sıra zinanın da yaratıcısı olur.

Kadın ve yılan arasındaki sembolik ilişki, Hıristiyanlıkta genellikle olumsuz olarak görülse de, bazı gnostik metinler de bu görüşe alternatifler sunar. Kadın ve yılanın kombinasyonunun cinsiyet, üreme ve ölümden oluşan hayvani biyolojik yaşamı sembolize ettiği Baruch Kitabı ve Yuhanna Apocryphon'un aksine , kadın ve yılanın da oynayacak olumlu rolleri vardır. Arhontların Doğasında , manevi ilke hem yılan kılığında hem de kadın kılığında ortaya çıkar ve Adem ve Havva'ya şunları vaat eder:

Hayat Ağacından yediklerinde ölmeyecekler ve gözleri açılacak. Dünyanın Kökeni'nde yılanın da benzer bir işlevi vardır. Bu metne göre, “Canavar denilen yaratıkların en bilgesi” dir. Bu yaratık Havva'ya ağaçtan yemesini söyler ve gerçekte bir kurtarıcıdır.

Bu metinlerde yılanın farklı kullanımları, daha önce işaret edilen şeyi (bkz. Bölüm 5) doğrulamaktadır - yılanın antik çağda karmaşık bir hayvan olduğu. Ayrıca bu hayvan ve kadın arasında var olan özel bağı da gösteriyorlar. Nag Hammadi metinlerinde iki tür yılan kullanılır. Birinci tip olarak yılan, bedensel şehvetin teşvik edicisi ve kötü güçlerin sözcüsü olup, mesajını özellikle Havva'ya yönlendirir. Yılan maddi bir kadınla ilişkilendirildiğinde, cinsel arzu, cinsellik, üreme ve ölüm döngüsünü başlattı. Etten ve kemikten kadınlar açıkça sorunlu olarak görülüyordu. Diğer tür, gerçek bir yılan değil, kısa bir süre için araç olarak bir hayvan formunu kullanan manevi bir varlıktır. Kadınlar ve yılanlar olumlu bir ışık altında görüldüğünde, etten ve kemikten yaratıklar olarak değil, yalnızca geçici olarak maddi formlarda ikamet eden ruhani varlıklar olarak tasavvur edildiler.

Bu iki kadın-yılan kombinasyonu, iki geleneksel mitolojik modele karşılık gelir. Kadını, yılanı ve cinsiyeti birbirine bağlayan birincisi, hem Yahudilikte hem de Hıristiyanlıkta bulunan Yaratılış yorumuna bağlıdır. Yılan, kadın ve manevi bilgiyi birbirine bağlayan ikincisi, başka bir kalıba bağlıdır. Yılanın olumlu bir yorumu Mukaddes Kitapta tasdik edilmiş olsa bile (bkz. Sayılar 21:6–9; Markos 16:18; Yuhanna 3:14) ve daha sonra Hıristiyanlıkta, örneğin Kudüslü Kiril onu yılan olarak kullandığında. yeni vaftiz edilmiş imajı, yılan, kadın ve cinsiyetin olumlu bir kombinasyonu, İncil'de değil, daha çok eski bir Ortadoğu ve Akdeniz mitolojisinin parçasıdır. Gizem dinlerinde , örneğin Eleusis'in gizemlerinde, bilgi araçları olarak kadın ve yılanın bir kombinasyonu bazen mevcuttur (Lancelotti 2000: 37–55). Din tarihçisi Lisbeth Mikaelsson'ın işaret ettiği gibi, cennet anlatısı aslında bu eski mitin olumsuz yönde yeniden yorumlanması olarak görülebilir (Mikaelsson 1980). Nag Hammadi metinlerinin bazılarında, hem İncil'deki kalıp hem de daha eski Orta Doğu/Akdeniz modeli ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Genel olarak Hıristiyanlıkta, Havva ve yılanın - dişi cinsiyet ve canavar - olumsuz yorumu baskın hale geldi.

Gezegen hayvanları

Şimdiye kadar, özellikle bedensel yaşam, cinsel istek ve kadın cinsiyeti ile ilgili olarak, insan niteliklerini tanımlamak ve bir sınıflandırma aracı olarak kullanılan hayvanları ve hayvanlığı gördük. Buna ek olarak hayvan, insanın dışındaki yaratıklarda da görünebilir: "Fakat onların güçleri, yani melekler, hayvanlar [ therion ] ve hayvanlar [ zoon ] biçimindedir . Aralarından bazıları

[polimorf] ve [doğaya] aykırı” ( Marsanes , CG X, 1, 25:1–7). Bu üç biçimli ve çok biçimli yaratıklar, zodyak işaretleri temelinde geliştirilen diğer şeylerin yanı sıra.

Antik çağın daha geniş dünyasında, zodyakın birkaç takımyıldızı alışkanlık olarak hayvanlar (Koç, Boğa, Yengeç, Aslan, Akrep ve Balık) veya melezler (Yay, yaylı bir centaur ve Oğlak burcu, bazen de karışımı olarak tasvir edilmiştir) olarak tasvir edilmiştir . keçi ve balık) 12 . Zodiakos - on iki yıldız grubunun takımyıldızları - imparatorluk çapında uygulandı, örneğin mozaikler, binalar, heykeller, tablolar, madeni paralar ve mücevherler ; bu nedenle insanların gündelik eşya ve mal dünyasının bir parçasıydı (Gundel 1992). Dekorasyon olarak kullanıldı, astronomik, dini ve astrolojik bilgileri aktardı . Antik dünyadan farklı zodyak çeşitlerine ait kapsamlı malzeme kalıntıları vardır, ancak farklı nesneler genellikle zodyakın nasıl tasarlandığı ve tasvir edildiği konusunda büyük bir benzerlik gösterir ( ibid .: 161).

Yıldızların etkisine ve gezegenlerin yönetimine ve değişimi önceden tahmin ederek kontrol etme olasılığına olan inanç, jeosantrik dünya görüşünün bir parçasıydı ve imparatorluğun tüm dinlerinde ortaya çıktı: Efes'ten Artemis'in dininde ve ayrıca Mithras'ınki, imparator kültünde, Mısır mezarlarında ve en önemlisi, kanatları olan ve bir yılanla iç içe geçmiş aslan başlı tanrı Aion figüründe - geç antik çağda yaygın olarak görülen bir yaratık . Astrolojik hayvanlar, bu durumlarda çoğunlukla açık işaretler olarak kullanıldı, ancak bazen yıldızların canavarları yeniden mitolojileştirildi ve kendilerine ait bir yaşamla ortaya çıktı. Astral mistisizm sadece Mithras, Hermetizm ve Neoplatonizm gizemlerinde değil, aynı zamanda Nag Hammadi metinlerinin bazılarında da görülür.

Nag Hammadi metinlerinde, gezegen yöneticileri ve yıldızların yöneticileri yeniden değerlendirilerek insan bedenleri ve hayvan kafaları olan canavarlar olarak tanımlanmış ve oynamaları için aktif kötü roller verilmiştir. Filozof Hans Jonas, gnostikleri “kurtuluşun akozmik kardeşliği” olarak etiketledi (Jonas 1970: 264–5). Bu özellik, bu metinlerdeki temel bir temayı güzel bir şekilde özetliyor - insanı yıldızların üzerine yükselten muzaffer bir tanrılaştırma. Bazı metinlerde, yüce tanrı "İnsan" ( antropos ) adını bile taşır (krş. Irenaeus, Heresies'e Karşı , 1.12.4) ve evrenin güçleri ve güçleri daha düşük varlıklar, bazen doğrudan varlıklar olarak yeniden şekillendirilir. fenalık. Manevi kaynaklardan yoksun olmaları, hayvani dış görünümlerinde ortaya çıkar. Yuhanna Apokrifonu'nda yüce tanrı "İnsan" olarak adlandırılır, uyum içinde Mesih "İnsanoğlu"dur, İncil'deki Yahweh temelinde inşa edilen dünya yaratıcısı Ialdabaoth, insan ve karışımı olarak görünür. aslan (CG II, 1, 14:13–21:16).

Metinlerin birçoğunda gezegensel ve yıldızsal güçlerle özdeşleştirilen korkunç hayvani yaratıklar mevcuttur. John Apocryphon'da , gezegenlerin yöneticileri olan ve haftanın günleriyle bağlantılı yedi arkonun bir listesi vardır (cf. Welburn 1978). Listeler, küçük iç farklılıklara rağmen, bu metnin farklı versiyonlarında kabaca benzerdir. Onlara göre arkonların hayvan yüzleri veya maskeleri vardır. Bunlar

aslan, eşek, sırtlan, yedi başlı ejderha/yılan, ejderha ve maymun yüzleri. Yedinci, parlayan ateşten bir yüze sahiptir. 13 Bu metinlerin arkasında, arkonlar, hayvanlar ve gezegenler arasındaki bağlantıya ilişkin daha spesifik fikirler yatmaktadır. Açık olan şey, bu hayvanların olumlu bir ışık altında tasarlanmadığıdır. Arhontların Doğası ve Dünyanın Kökeni'nde olduğu gibi bazen söz konusu hayvanların olumsuz nitelikleri gerçek türlerinden daha önemlidir . Bu metinlerin her ikisinde de demiurge Ialdabaoth ve yardımcıları, hayvan başlı ve insan vücutlu teriyomorfik varlıklar olarak tanımlanır.

Shem'in Açıklamasında ( CG VII, 1), - suların üzerinde gezinen Tanrı'nın Ruhu'nun yeni bir yorumuyla (Yaratılış 1:2) - doğanın benzerliğinin "sularda göründüğü" söylenir. aşağısı eğri, birçok yüzü olan korkunç bir canavarın [ therion ] biçimi ” (Yaratılış 15:12–16). Bu, kozmosun ve doğanın kökünde yatan şeytani hayvanlığın dehşetinin korkutucu bir görüntüsüdür.

Bu melezlerin insan vücuduna ve hayvan kafasına sahip olmasının nedeni, onları insanlara benzer olarak işaretlemenin önemli olması olabilir. Vücudun dik duruşu, insanları hayvanlardan farklı kılan özel bir işaretti. Melezlere hayvan başları verildiğinde, insan canavarları olarak değil, hayvani insanlar olarak göründüler. 14 Böylece onlar, insanın dışında olan şeytani güçler olmalarının yanı sıra insanlar için olumsuz modeller olarak işlev gördüler.

Nag Hammadi'de Platon

Platon'un Cumhuriyet'ten aldığı karmaşık canavar metaforu Nag Hammadi "kütüphanesinde" de kullanılmıştır, ancak burada canavar içsel tutkulardan dış düşmana dönüşmüştür. Kodeks 6'daki beşinci risale olan bu metnin başlığı yoktur. Her sayfanın ilk dört-beş satırı hasar görmüş olmakla kalmayıp, metin o kadar değişmiştir ki, ilk yayıncıları tarafından Cumhuriyet'ten bir alıntı olarak tanınmamıştır . Metaforun Nag Hammadi versiyonu orijinal bağlamından tamamen kopmuştur. Modern eleştirmenlerinden biri olan James Brashler, durumu hakkında açıkça yorum yaptı: "Yunanca paralel metinle bir karşılaştırmanın açıkça gösterdiği gibi, bir Kıpti tercümanın Platon'un Devlet'inden özetleyici bir alıntıyı tercüme etme girişimi feci bir başarısızlıktır " ( Brashler 2000: 325). Orijinal metaforun bozulması, Brashler'in işaret ettiği gibi, açıkça Yunancadan Kıpti'ye kötü bir çevirinin sonucudur, ancak bazı modifikasyonları da farklı bir mitolojik arka plandan kaynaklanmaktadır. Kasıtsız bozulmalar ve kasıtlı değişiklikler, Atinalı filozofun orijinal metnine alternatifler sunar. Sonuçlardan biri, Nag Hammadi'deki Platon'un canavar üzerinde Atinalı muadilinden çok daha sert olmasıdır.

Cumhuriyet'ten orijinal alıntıyla birlikte incelendiğinde iki şey netleşir. Orijinal metafor parlar ve

bir dereceye kadar Kıpti versiyonu için modeldir. Yeni unsurların kendilerini anlatıya işledikleri de aynı derecede açıktır. Louis Painchaud'un işaret ettiği gibi, metnin ilk bölümünde, her ne kadar karışık olsa da, bedensel insanı kendi suretlerinde yaratan kötü güçler hakkındaki geleneksel bir gnostik mitin yankıları vardır (Painchaud 1983: 22, 140ff). Cumhuriyet metaforunun Kıpti versiyonuna göre , melez varlıklar türedi ve insanı yarattı (49:10–19). Başlangıçta insanın dünyadaki çıkmazının bir metaforu olan şey, Kıpti versiyonunda, hayvani biçimlerdeki kötü güçlerin yer aldığı ve insanın karmaşık bir canavar olarak kendi suretinde yaratıldığı, insanın yaratılışına dair bir mitin yankılarıyla karıştırılır.

Hayvanlara gelince, orijinal mitin evcil hayvanları gitmiştir. Tercüman "evcil hayvan" olan hemeronu "gün" olan hemeron ile karıştırmış veya metni kasten bu şekilde yorumlamıştır (49:20, 20:21). Orijinal Yunanca metin yerine, "Öyleyse, bir daire içinde evcil ve vahşi hayvanların başları olan ve tüm bunları atıp kendisinden büyüyebilen çok başlı ve çok başlı bir canavarın tek bir görüntüsünü yapın" (588c) –588d), Kıpti metninde “Kesinlikle birçok başlı karmaşık bir canavarın görüntüsü haline gelen tek bir görüntüdür. Bazı günler gerçekten de vahşi bir canavarın sureti gibidir. O zaman ilk görüntüyü atabilir” (49:16–23). Bu dünya görüşünde evcil hayvanlara yer yok gibi görünüyor. Vahşi hayvanlar daha belirgin bir şekilde ortaya çıkıyor ve canavar, demiurjik güçlerin ekipmanının bir parçası olarak daha uğursuz bir varoluşsal boyut kazandı. İnsan artık hayvanlara bakmayacak, onları çiğneyecek ve Platon'da daha olumlu bir rol oynayan aslan, Nag Hammadi versiyonunda iğrenç bir hal almıştır: "Fakat onun için karlı olan şu: kötü canavarın [ therion ] her suretini atın ve aslan suretleriyle birlikte onları ayaklar altına alın” (50:24-8). Bu açıkça orijinalinden bir kopuştur: Platon'un metaforunda amaç, birbirleriyle uyum içinde yaşamaları için evcil ve vahşi hayvanlara bakmaktı, yani iştahlar akla tabi olarak ifade edilebilir. Kıpti metin, evcil hayvanlar ( hemera ) yerine "dünyanın ürünlerini" ifade eden "üretim" den ( gennema ) söz eder ve vahşi hayvanların "ürünün" büyümesini engellediği şeklindeki son gözlemle sona erer (cf. Painchaud 1983). : 54, not 46). Platon'un kullandığı çiftçi ve bitkilerin tarımsal imgesi hala oradadır, ancak değiştirilmiştir (589b). Platon'un meselinde vahşi ve evcil hayvanlar metaforu, yabani ve ekili bitkiler metaforu ile paralel olarak karşımıza çıkar. Kıpti versiyonunda, vahşi hayvanların ekili bitkileri yok ettiği karışık bir metafor ortaya çıkıyor.

Anlam, ruhsal meyvelerin yeşermesi için hayvanların yok edilmesi gerektiği olduğunda, söz konusu hayvanlar dışsal kötü güçler olarak yeniden icat edilir. Özellikle gnostik leontomorfik yaratıcı ve Platonik gelenek üzerinde çalışan Howard Jackson, Platon'dan Nag Hammadi metnine geçişleri şu şekilde karakterize eder: "Kıpti alıntının aslan ve canavara karşı soluduğu Platonik olmayan düşmanlık. bir yansımasıdır

daha sert gnostik mitolojinin, Platonik bağlamında pasajın daha katı antropolojik boyutlarını geçersiz kılmasına izin verildiği gerçeği; CG VI, 5'te aslan ve canavar ruhun yönleri değildir (yalnızca 'imgeleri' öyledir), insandan tamamen bağımsız otonom yaratıklardır” (Jackson 1985: 211).

Sonuç olarak, Platon'un metaforunun Nag Hammadi versiyonunda artık insanın egemen olduğu vahşi ve evcil hayvanların -zayıf tutkular ve vahşi tutkular- olduğu bir modelde değil, hayvan yaratıkların açık bir şekilde olumsuz ve olumsuz olarak tasavvur edildiği bir modelin içindeyiz. buna göre imha edilmelidir. Bu “hayvanlar” artık insanın sadece içinde değil, aynı zamanda dış güçler olarak ona karşı çıkıyor. Gerçekliğin şeytani yönlerini daha yüksek bir dereceye kadar üstlendiler ve daha keskin bir şekilde kutuplaşmış bir kozmosta faaliyet gösteriyorlar.

Gerçek hayvanlar ve olumlu hayvan metaforlarının kullanımı

İnsanın veya dış şeytani güçlerin yönlerini tanımlamak için hayvanların ve hayvan özelliklerinin tüm bu sömürüsünde şu soru ortaya çıkıyor: Peki ya gerçek hayvanlar? Yanıt, Nag Hammadi "kütüphanesinde" gerçek hayvanlardan yalnızca geçerken bahsedildiğidir. Bazen, John Apocryphon'da olduğu gibi , bunlardan hiç bahsedilmez. Adem onlara isimler verdiğinde, gemide Nuh'a eşlik ettiklerinde ya da doğa tarafından kendiliğinden yaratıldıklarında olduğu gibi, onlardan söz edildiğinde oynayacakları yalnızca çevresel roller vardır . 15

Pozitif hayvan mecazlarının ara sıra örnekleri bulunur, örneğin , noetik insanın yılanın kurnazlığı ve güvercinin masumiyetiyle ilişkilendirildiği (95:4-11) ve ruhsal olarak uyanık olanın olduğu Silvanus'un Öğretileri'nde . tuzaktan kurtulan ceylana veya tuzaktan kurtulan kuşa benzetilir (113:33–114:1). Yetkili Öğreti'de balık ağı ve balıkçı metaforları, münzevi Hıristiyanların balık gibi olduğunu ima eder. Kötü balıkçının ayartmalarına kapılmamak ve onun tarafından yenmemek veya ağda boğulmamak için uyanık olmalıdırlar (29:3–17, 30:6–27; cf. Valantasis 2001a: 560–2).

, Dünyanın Kökeni'nde bulunur . Burada anka kuşundan (122:16–18, 122:27–33) ve Mısır'ın güneş ve ay ile bağlantılı iki boğasından (122:21–6) bahsedilir. Büyük olasılıkla, bu boğalar Ra/güneş ile ilişkilendirilen Mnevis öküzü ve Osiris/ay ile ilişkilendirilen Apis öküzüdür. Bu yaratıklar vaftiz sembolleri olarak kullanılır. 16

Bununla birlikte, belirli hayvan sembollerinin bu olumlu kullanım örnekleri, "hayvan" ve "hayvanlık"ın çoğunlukla olumsuz adlandırmalar olarak kullanıldığı ve gerçek hayvanlara ilişkin yorumların Nag Hammadi'nin gerçek sayısından yalnızca sapmalar olduğu gerçeğini değiştirmez. insanın kurtuluşu olan metinler. Bu metinler her şeyden önce kurtuluş kılavuzlarıdır. Kurtuluş savaşında hayvanlar, hem kurtarılamayacakları hem de kurtarılamayacakları için iki kez kaybedenlerdir.

çünkü doğayı, maddeselliği, arzuyu ve cinselliği - başka bir deyişle, bu dünyanın tüm doğal dokusunu - tanımlamak ve bu içsel dokuyu son derece olumsuz olarak işaretlemek için kullanılırlar. 17

Antonius ve iblisler 18

Bir Nag Hammadi metni, The Nature of the Archons , Efesliler 6:12'den bir alıntıyla başlar: “büyük havari -'karanlığın otoritelerine' atıfta bulunarak- bize 'yarışmamız ete ve kana karşı değil; daha ziyade evrenin otoriteleri ve kötülüğün ruhları'” (86:22–6). Aynı alıntı, İskenderiye'nin gidip gelen piskoposu Athanasius ( MS 295-373 ), Hıristiyan münzevi Antonius'un yaşamı hakkındaki ve manastır yaşamı idealini içeren etkili kitabında kullanılmıştır (cf. Brakke 1995). ; Rubenson 1995). Efesliler 6:12, Antonius'un Yaşamı'nda bir kez alıntılanır ve diğer durumlarda ima edilir (21:3; 51:2). Gnostik durumda, alıntı, arkonları - gezegensel güçleri - ve onlarla doğru ilişkiyi tanımlarken, Life of Antony'de bu alıntı iblislere karşı bir savaşı haklı çıkarmak için kullanılır.

Nag Hammadi metinleri ve Antonius'un Hayatı, Mısır'daki dördüncü yüzyıl Hıristiyanlığının farklı versiyonlarını temsil ediyor. Her ikisi de çileci değerleri ve kurtuluşu teşvik eder ve her ikisi de tek tanrılı bir bakış açısını dünyaya dair ikici bir bakış açısıyla birleştirir. 19 Her ikisinde de yıkıcı güçlere karşı mücadele merkezidir. Nag Hammadi "kütüphanesi" ve Antonius'un Hayatı'ndaki metinlerde ortak olan şey, gerçek gücün Tanrı'ya ait olmasıdır - arkonlar/iblisler yalnızca güçlü görünürler. Ayrıca hayvanların bedenlerini ve özelliklerini karşıt güçlere -arhonlara veya iblislere- ödünç verdiği fikrine de sahiptirler.

Bazı benzerliklere rağmen “kütüphane” ile yaşam öyküsü arasında önemli farklılıklar vardır . Nag Hammadi "kütüphanesi" sapkın olarak damgalanırken, Antonius ana akım Hıristiyanlık içinde kahraman bir model olarak görünür. 20 Dördüncü yüzyılda Mısır'da Hristiyanlık karmaşık bir fenomendi (cf. Brakke 1995; Goehring 2001). Hayvanlar sorunuyla daha ilgili olan bir fark, Antonius'un Hayatı bir biyografi olmasına rağmen, Nag Hammadi "kütüphanesinde" ne biyografik metinlerin ne de gerçek kişilerin tasvirlerinin bulunmamasıdır. Bu, bu "kütüphanenin" kapaklarında etten kemikten hiçbir hayvan görünmese de, Antonius'un hem gerçek hayvanlarla hem de hayvan şeklindeki iblislerle fiziksel olarak karşılaştığı anlamına gelir. Bu metinde bir centaur bile görünüyor ( Life of Antony , 53). Bu, Nag Hammadi metinlerinin sunmadığı, etten ve kemikten hayvanlar ve onların şeytani kuzenleri hakkında bir fikir edinme olasılığını verir. Hem hayvanlar hem de iblisler, eski dünya anlayışı içinde gerçek olarak tasarlandı ve her ikisi de insanlarla etkileşime girdi. Antonius bu yaratıklarla nasıl bir ilişki kuruyor?

Antony'nin Yaşamında baş iblis Şeytan'dır. İncil'deki modellere göre yılan ( drakon ) (6.1; 24.4) olarak anılır.

bir aslan gibi ortalıkta dolanır (7:2; krş. I Petrus 5:8) ve fethedilmesi gereken hayvanlara benzetilir (24:4-5). Daha spesifik olarak, Kurtarıcı tarafından bir kancayla çekilen bir ejderha (bkz. Eyüp 41.1), burun deliklerinin çevresinde yuları olan bir canavar, burun delikleri bir halkayla bağlanmış ve dudakları delik olan bir kaçak köle olarak tanımlanır. bir pazıbent (çapraz başvuru Eyüp 41.2) ve Rab tarafından erkekler için bir oyuncak olması için bağlanmış bir serçe gibi.

Şeytana genellikle çok sayıda iblis eşlik eder. Antik çağda iblisler, ruhani bir coğrafyanın parçasıydı ve vahşi doğaya, tehlikeli yerlere ve gece gibi özel zamanlara bağlıydı. Onlar yıkım ve hastalık ajanlarıydı. Sıklıkla, hayvanlar veya dahil olan hayvanların en korkutucu kısımlarını sergileyen bileşik yaratıklar olarak ortaya çıktılar (bkz. Bölüm 8). 21

Antonius'un Yaşamı'nda bölümlerin büyük bir bölümünde iblislerden bahsedilir ve çileci yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak görünürler. David Frankfurter'in belirttiği gibi: “ Antonius'un Hayatı, Antonius'un iblisler üzerindeki gücüne diğer tüm konulardan çok daha fazla önem veriyor” (Frankfurter 1998: 273). Bu yaratıklar, hem harici hem de dahili saldırı modlarında kullanılır. Kadın, vahşi hayvan, sürüngen, dev ve asker (23:3), bazen de keşiş (25:3) olarak görünüşlerinde görülen, kendilerini farklı şekillere dönüştürme yetenekleridir. Bununla birlikte, tercih ettikleri biçimler hayvansaldır. Antonius'un Hayatının özelliği , Şeytan ve cinlerinin Antonius'a vahşi hayvanlardan oluşan bir ordu kılığında fiziksel olarak saldırmasıdır. (9.4–10, 39.3, 51.3–5). Bu şeytani canavarların ana kategorileri vahşi hayvanlar ( therion ; 19:5, 23:3, 39:3, 50:8–9, 51:5, 52:2, 53:2) ve sürüngenlerdir ( herpeton ; 9 : 5, 12:3–4, 23:3, 39:3, 51:5, 74:5–7). Birlikte, bu kategoriler "aslanları, ayıları, leoparları, boğaları, yılanları, engerekleri, akrepleri ve kurtları" içerir (9:6). Antonius'un iblislerle mücadelesi, hayvanlar gerçekten de kızgın olduğu için büyük bir gürültü çıkarır. Yani iblisler yalnızca hayvanları taklit etseler bile, dövüş gerçektir ve iblisler Antonius'a bedensel olarak büyük zarar verir. Seyirciler bazen düşmanlarını görmeseler de Antonius'un mücadelesini gözlemlerler. 22 Hayvanları fethetme ve yok etme seçeneğine odaklanan metaforik bir dil, bu Şeytan ve cinler kavramsallaştırmasının merkezinde yer alır . İdeal olarak ve Luka 10:19'a atıfta bulunarak, Hristiyanlar, akrepler ve yılanlar olarak tasvir edilen (24:5) İblis'e ve cinlere ayak basmalıdır. 23

Bu metinde, hayvan kılığına giren iblisler ile etten kemikten hayvanlar arasında bir ayrım yapılmıştır. Antonius iblisleri azarladığında ve "akılsız varlıkları [ aloga ]" (9:9) yani hayvanları taklit ettikleri için zayıflıklarını azarladığında bu netleşir. Ancak gerçek hayvanlar da iblislerin ayak işlerini yürütebilir. Bir örnek, Şeytan'ın çöldeki neredeyse tüm sırtlanları keşişe karşı göndermesidir (52:2-3). Başka bir sefer Şeytan köpeklerini Antonius'a saldırmaları için çağırır (9.4; bkz. 42.1). Son durumda, köpekler gerçek hayvanlar yerine iblislere atıfta bulunabilir, ancak bu aynı zamanda iblisler ve belirli hayvan türleri arasında kayan bir ölçek olduğunu da gösterebilir.

Etten ve kemikten hayvanların kendi zararlı gündemleri olabileceğinden, onlardan kurtulmak tercih edilebilir. Antonius'un gücünün kendini gösterme yollarından biri, tam da hayvanları istediği zaman oradan ayrılmasını sağlama yeteneğidir. Keşişin üstün bir çileci yaşama ve bedenin ve onun tutkularının kontrolünü ele geçirmiş bir ruha dayanan gücü, sürüngenlerin yaşadığı müstahkem kuyudan çıkarılması (12.3-4), timsahların serbest bırakılmasıyla ortaya çıkar. Arsino kanalı üzerinden zarar görmeden gider (15.1) ve su içmeye gelen ve keşişin sebzelerinden bazılarını yok eden vahşi hayvanlar uzaklaştırılır (50.8-9, 51.5). Son durumda Antony, hayvanlarla dostça konuşarak onları uzaklaştırır. Ancak Antonius bu yaratıklara karşı pek samimi değildir. Hayvanları uzaklaştırırken, çölde su bulunan tek yerde su içmelerine de engel oluyor. Dolayısıyla Antonius için "vahşi hayvanların onunla barıştığı" söylense bile (51.5; karş. Eyüp 5:23), onları öldürmese de, hayvanlarla olan ilişkisi barışçıl bir birlikte yaşama anlamına gelmez. Aden Bahçesini çölde yaratmıştır (cf. Brakke 1995: 226) ve Adem'e itaat ettikleri gibi hayvanları da kendisine itaat ettirmiştir, fakat o onları istemez. Buradan çıkan mesaj, Antonius'un çölde yarattığı yeni cennette hayvanlara yer olmadığıdır.

Vita'daki hayvanlara karşı tutum, Athanasius'un kendi tercihlerinin bir sonucu olabilir. Antonius için yarattığı ideal, bir şehir haline getirilmiş bir çöldü ve şehirler kesinlikle haşarat olmadan daha düzenli. Ayrıca, bu çöl sakinlerinin, bazen hayvan şekillerinde saldırgan iblisler olarak görselleştirilen kendi hayvani doğalarını fethetmeleri beklendiğinden, iblislerden ve hayvani tutkulardan içsel bir temizlik, yıkıcı hayvanları kovmaya paralel olarak görülebilirdi.

Ancak Life of Antony'deki tüm hayvanlar kötü değildir. Bazen seçilen numuneler, Tanrı'nın enstrümanları olarak bile görünebilir. Bir örnek, Tanrı'nın Antonius ve arkadaşlarına susuzluk nedeniyle serbest bırakıldıktan sonra geri kazanmalarına izin verdiği bir devedir (54). ustanın uyluğunu dişleriyle ve böylece onu öldürdü. Antony'nin Yaşamında belirtilen sebep, Balacius'un Ariusçuların bir arkadaşı olmasıydı (86). Yani hayvan gerçekte atların en sakini olsa bile, Tanrı onun aracılığıyla hareket etti. Bu durumda, hayvanların potansiyel yıkıcı niteliği bir atta bile bulunur, ancak doğru inancı desteklemek ve dördüncü yüzyıl Kilisesi'ni gölgeleyen Kristolojik tartışmalarda Anthony'nin/Athanasius'un tarafını desteklemek için kullanılır (39.3).

Hayvanların mecazi kullanımı da Antonius'un Yaşamında yer almaktadır . Antonius, çöl dışındaki keşişlerden karadaki balıklar olarak söz eder (85.3-4). Burada Yetkili Öğreti'deki kötü balıkçı mecazını ve balık olarak çilecileri hatırlatıyoruz (yukarıya bakınız). Antonius ayrıca rakipleri Aryanları "katırlar" olarak tanımlar ve böylece onları ruhen kısır olarak damgalar - katır üreyemez.

Antony için zengin bir çok kültürlü bağlam var. İncil referansları, özellikle alıntıların ve imaların bolluğunda çok görünür. Aksiyonun çoğu, Markos İncili'ndeki (1:13) vahşi hayvanlar ve iblislerin varlığıyla karakterize edilen çölde geçer. Ama Mısır anlayışına göre iblisler ve yıkıcı hayvanlar da çölle bağlantılıydı. Ayrıca, bu metindeki Mısır özelliklerinden biri olarak, Şeytan'ın bir noktada köpeklerini çağırdığının söylenmesi olarak yorumlanmıştır (9.4, 42.1) (Bartelink 1994: 159). Daha genel olarak, iblislerle yoğun ilgi, Mısır Hristiyanlığının tipik bir örneğidir (Frankfurter 1998: 273). 24

Antonius'un Yaşamı'nda hayvanlardan geniş ölçüde yararlanılır , ancak çoğu olumsuz yorumlanır. Ortak paydaları, bedensel özelliklerini iblislere ödünç vermeleridir. Hayvan kılığına giren iblisler, şeytanın emrine uyan hayvanlar ve yaradılışları gereği kötü olan etten ve kemikten hayvanlar arasında açık bir bağlantı vardır. Hayvanların kötü doğası özellikle vahşi hayvanlarda ve sürüngenlerde ifade edilir. Antonius'un Yaşamı'nda hayvanların temel olarak olumsuz kullanımı göz önüne alındığında , Antonius'un pagan dinini eleştirirken Yunanlıları hayvanlara tapmakla (74.5) ve hayvanlarla insanlar arasında ruh göçüne inanmakla suçlaması şaşırtıcı değildir (74.5). 74.7; bkz. 76.1). Bu tür suçlamalar, dini muhalifleri damgalamak için kullanılan basmakalıp argümanlar arasındaydı (bkz. Bölüm 11).

Cinler ezilmekten korkarlar (30). Hem ima edilen hem de alıntılanan topos (24.5, 30.3) Luka 10 : 19'dur: “İşte, size yılanlara ve akreplere ve düşmanın tüm gücüne ayak basma yetkisi verdim; ve hiçbir şey seni incitmeyecek” (çapraz başvuru Markos 16:17–18). Luka'da arketipsel Hıristiyan ifadesi verilen yıkıcı hayvanlar biçimindeki kötülüğü ayaklar altına alma motifinin kökleri Eski Ahit'tedir. İlk kez yılanla bağlantılı olarak bahsedilir (Yaratılış 3:15). Burada kadının ailesi ile yılanın ailesi arasında düşmanlık kurulur. Kadının soyu, yılanın başını ezecek, o ise onların topuklarına çarpacak. Tesniye'de (8:14-16), Musa'nın insanları içinden geçirdiği çölün tehlikeleri engerekler ve yılanlar olarak tanımlanırken, Mezmurlar'da (90:13), engerek ve basilisk üzerine basılması gerektiği söylenir. ve aslanı ve ejderhayı ayaklarının altına al. Hayvan kılığına girerek kötülüğü ayaklar altına almak, hiyerarşi ve tahakkümü göstermenin son derece fiziksel bir yoludur ve insan ile canavar arasında bir kutuplaşma olduğunu varsayar.

Antonius ile hayvanlar arasındaki ilişkiye dair son bir nokta olarak Antonius'un et yemediğini belirtmek gerekir. Etten uzak durmak, bedeni kutsal kılmak amacıyla tutumlu bir diyet sürdürme kaygısını yansıtır. Et içeren diyetler genellikle cinsel dürtüleri besliyor olarak görülüyordu ve bu nedenle terk edilmeleri gerektiği düşünülüyordu. Bir koyun derisi, keşiş arkadaşlarının miras aldığı birkaç eşyadan biriydi.

münzevi gelen. Antonius'un et yemese bile koyunları "rahatsız etmek" konusunda Tyana'lı Neopythagorasçı Apollonius kadar endişelenmediğini vurgular.

Çözüm

Platon'dan gelen geleneğe göre insan, içindeki canavarları yenmelidir. Bu canavarlar, aklın sıkı denetimi altında tutulması gereken, ruhundaki arzu ve duygulardır. Gördüğümüz gibi Herakles tarafından fethedilen ya da Orpheus'un müziğiyle evcilleştirilen canavarlar bazen insanın içindeki iç güçler olarak da yorumlanmıştır. Hayvanlık bir insan niteliği haline geldi. Dini bir bakış açısından, insan ruhu ve bedeni içindeki savaş, dış dünyada olup bitenlerden daha önemli görülüyordu; iç hayvanlar ve hayvani iblisler, etten ve kemikten yaratıklardan daha ilgi çekiciydi.

Kökleri Platoncu düşüncede olan içselleştirilmiş hayvanlara sadece Hıristiyanlıkta değil, Hıristiyan olmayan dinlerde de rastlanmıştır. Cinsel arzuyu kontrol etmenin ve onu doğru yöne yönlendirmenin yeterli olmadığı, Hıristiyanlığa özgüydü; ideal olarak, herhangi bir çıkış almamalıdır. Tutkulara sadece hakim olunmamalı, aynı zamanda fethedilmelidir. Bunları göz önünde bulundurarak, içindeki güçlerin kendilerini kükreyen canavarlar olarak göstermesi ve Platon'un içindeki çok başlı canavarı tımarlamasının, Nag Hammadi versiyonunda, hayvan şeklindeki dış güçlerin ayaklar altına alınmasına dönüştürülmesi belki de o kadar garip değildi.

Pagan Romalıların yaptığı gibi kırlara ve toprağa en çok değer verdikleri mitolojik manzaralar olarak bakmak yerine, şehirli Hıristiyanlar tercih ettikleri efsanevi manzara olarak çöle baktılar. Çöl açısından bakıldığında, hayvan anlayışı da değişti. Çölün hayvanları, inek, koyun ve domuz gibi geleneksel kurbanlık hayvanlar değildi. Bunun yerine sürüngenler ve yırtıcı hayvanlardı. Bu vahşi ve tehlikeli hayvanlar, hem ilahi hem de şeytani güçlerin araçları olarak yeni ve şaşırtıcı şekillerde davrandılar. Bazen azizlerin yardımcıları olarak görülüyorlardı (bkz. 12. Bölüm), ancak daha sıklıkla, çölde dolaşan, münzevilere ve keşişlere saldıran şeytani varlıklar olarak, şimdiye kadar herhangi bir vahşi hayvanın olduğundan daha tehlikeli görünüyorlardı.

Düşman hayvanlar, dış düşmanlar, iç güçler ve astrolojik yaratıklar olarak ortaya çıktı. Ruhun hayatını hayvanlar aracılığıyla çizmek adettendi ve özellikle insanların hayvanlarla paylaştığı tutkular hayvan olarak nitelendiriliyordu. Karmaşık psikolojik ilişkiler bu şekilde oldukça basit metaforlarla ifade edilebilmekte ve çileci yaşamın önündeki engeller hayvanlar aracılığıyla anlaşılmaktadır. Örneğin, hayvanlık ve hayvanlar cinselliği, arzuyu, mantıksızlığı, aptallığı ve bedenselliği temsil ediyordu. Vücut bir canavardı, kadınlar hayvanlara ve cinsel dürtüye yöneliyordu.

insanları hayvanlar alemine bağladı. İdeal insanın kaçınması gereken pek çok şey, basitçe hayvani biçimler aldı.

İçsel tutkuların hayvanlar olarak tanımlanmasına benzer şekilde, dış güçler -gezegensel yöneticiler veya iblisler- hayvanlar veya hayvan melezleri şeklinde tasavvur edildi. İçimizdeki tutkular ile dışarıdaki iblisler arasındaki ilişki bazen bulanıklaşır ve hayaller ve fanteziler gerçeğin üstüne çıkar. Hristiyanlar hayvanlar tarafından saldırıya uğradı - etten ve kandan gerçek yaratıklar değil, hayvan kılığına giren iblisler. Nag Hammadi'nin metinlerinde ve Antony'nin Yaşamında , gerçekliğin canavarları ve hayvani yönlerini geride bırakmak için umutsuz bir mücadele vardı.

Başvurulan metinlerin doğrudan veya dolaylı olarak zühd ile ilgili olduğu değerlendirilmiştir. Çileciliğin Hıristiyanların hayvanlara karşı mücadelesinin bir alanı olması ya da hayvanların münzevi bir bağlamda olumsuz yorumlanması şaşırtıcı değildir. Çileci söylemin konusu bedenin eğitimiydi. Çileci bir sporcuydu, savaş alanı bedendi ve fethedilmesi gereken güçler bedensel arzulardı. Bu arzular hayvanlar olarak kavramsallaştırılabilir. Somut hayvan örnekleri kullanılarak çileci yaşam ve mücadeleleri daha kolay kavranır. Bu metinlerin bazılarında hayvanların bolluğunun bir açıklaması olarak Mısır bağlamına da işaret edilmelidir. Mısır dininde sadece tanrılar değil, iblisler de hayvan olarak tasavvur edildi ve Mısır büyüsü sıklıkla istismar edildi ve canavarlara atıfta bulunuldu. David Frankfurter, Mısır geleneğinde, çevresel gerçekler ve asırlık tapınak kültünde tanrıların yeniden değerlendirilmesi tarafından üretilen çok daha eski şeytani sınıflandırma ile bir süreklilik olduğuna işaret etti (Frankfurter 2003: 361ff, 374ff).

Antony'nin Hayatı'ndaki çıkış noktalarıyla , Hıristiyanlık - ve özellikle onun münzevi çeşitliliği - geç antik dönemde hayvanları büyük ölçüde şeytanlaştıran din olmanın yükünü taşımıştır . Bu muhtemelen doğrudur, ancak Yahudiliğin de kötü ruhları teryomorfik kategorilerde düşündüğünü eklemek gerekir. Hristiyan demonolojisinin en önemli kaynağı Yahudilikte bulunduğundan, Hristiyanlık bu noktada Yahudiliğe bağımlıydı. İblisler ve hayvanlar arasındaki ilişki özellikle vahşi hayvanlar için geçerliydi, ancak şeytanlaştırma, şiddetle öldürülen veya kirli sayılan hayvanlarla bağlantılı olarak da bulundu. İsa cinlerden kurtulmak istediğinde, Gadaralı domuzlar çok yakındaydı.

Ana izlenim, Yunan iblis biliminin iblislere ilişkin hayvan kavramlarını desteklemediği ve imparatorluk dönemi edebiyatının iblisleri insan biçiminde tanımladığı yönünde olsa bile (Brenk 1986: 2093), hayvanlar ve iblisler arasındaki yakın bağlantıların Hıristiyan olmayan örnekleri vardır . Ancak Yahudi-Hıristiyan geleneğinden etkilenmiş olabilirler. Et yemekten uzak durmanın büyük savunucusu olan Porphyry, kurbanlık hayvanların çevresinde iblislerin pusuya yattığını düşünürken, Iamblichus şunları listeler:

ilahi ve şeytani varlıkların farklı düzenleri ve kötü iblislerin "yaralayıcı, kan emici ve şiddetli vahşi hayvanlar tarafından kuşatıldığından" bahseder. Iamblichus ve haleflerinin Neoplatonizm'e dahil ettiği Keldani kehanetlerine göre, kötü iblisler "dünyanın hayvanları" ( there chthonos ) veya "canavar benzeri" ( theropolon ) olarak tanımlandı (Lewy 1978: 265, not 19). Yukarıda bahsedildiği gibi, Tyana'lı Apollonius, Efes'te bir vebaya neden olduğuna inanılan yaşlı bir dilencinin gerçekten bir iblis olduğunu iddia etti (bkz. Bölüm 3). Apollonius, halkı onu taşlamaya çağırdı, onlar da öyle yaptı. Ancak taş yığınının altında dilenciyi değil, kocaman bir köpeğin cesedini buldular. Bu, dilencinin gerçekten bir iblis olduğunun son kanıtıydı.

Tüm bu iblisleri hayvan kılığına sokma ve hayvanları iblislerin araçlarına dönüştürme işi gerçek hayvanlara ve özellikle de vahşi hayvanlara yansıdı. Origen'e göre iblisler, daha ılımlı hayvanlardan çok vahşi hayvanlar üzerinde daha fazla güce sahipti, çünkü vahşi hayvanlar "kötüyü andıran bir şeyleri var ve kötü olmasa da yine de ona benziyor" (Celsus'a Karşı , 4.92.21–2 ) . ). Origen, kirli hayvanlar ve iblisler arasında başka bir bağlantı kurar: "Bu nedenle, her bir iblis türünün biçimi ile her bir hayvan türünün biçimi arasında bir tür akrabalık var gibi görünüyor" (ibid., 4.93.14–15 ) . Athanasius, kahramanı Antonius'u yıkıcı hayvanlar ve hayvan şeklini alan iblislerle çevrelediğinde, dinleyicileri, yani Hıristiyanlar kadar paganlar da bu tür yaratıklara aşinaydı.

Kötü güçlere şekiller ve bedenler vermek için hayvanların kullanılmasının bir başka sonucu da, diğer insanları ve onların tanrılarını canavar olarak damgalamaktı. Bazen bu tanımlama doğrudandı, çünkü bazı insanlar daha fazla uzatmadan hayvan olarak tanımlandı. Büyük Seth'in İkinci İncelemesinde ( CG VII, 2), muhalifler "mantıksız canavarlar" (59:29-30) olarak nitelendirildi. Ancak, düşmanlarını hedef almak için hayvanları kullanmanın daha karmaşık yolları da vardı. Bir sonraki bölümde bunlara döneceğiz.

gerilmiş eşek-adam,
leontocephalus ve
canavarların meydan okuması

Sınır işaretleri olarak hayvanlar

Bu bölümde, hayvanların farklı dinler arasındaki sınırları nasıl belirlediklerine ve bunların kişinin komşularından, en yakın yaşadığı ve inançlarını paylaştığı kişilerden -dış gözlemcilere hemen hemen aynı görünenlerden- mesafeyi belirtmek için içsel olarak nasıl kullanıldıklarına bakacağız. kendisi. Özellikle Hristiyanların kendileri ve hasımları tarafından sembolik ve mitolojik bir dille yeni bir Hristiyan kimliğinin nasıl yaratıldığı ve bu kimliklerde hayvanların nasıl sembolik bir unsur olarak kullanıldığı üzerinde durulacaktır .

Artemidoros, Oneirocritica'sında "Rüyaların Yorumu" adlı eserinde bazı gruplara özgü adetleri yorumlarken (1.8), altı örnekten bahseder. Bazı gruplar dövmeleriyle karakterize edilir; Mossyne'ler tıpkı köpekler gibi karılarıyla toplum içinde cinsel ilişkiye girerler; Astarte'ye tapan Suriyeliler dışında tüm erkekler balık yer; hayvanlara yalnızca Mısırlılar saygı gösterir; İtalyanlar akbabaları öldürmez; ve son olarak, boğa güreşlerine yalnızca Efesliler, Atinalı gençler ve Tesalya'daki Larissa sakinlerinin en soyluları katılır.

Bu listede en çarpıcı olanı, altı adetten beşinin şu ya da bu şekilde hayvanlara atıfta bulunmasıdır. Garip ama aynı zamanda tipik. Geleneksel toplumlarda, hayvanlar genellikle neyin tuhaf olduğunu tanımlar ve bu nedenle sınır işaretleri işlevi görür. İnsanların hayvanlara nasıl davrandıkları, hangi hayvanları yemedikleri, diğer insanları hangi şekillerde hayvanlara benzettikleri ve kendi yaşam biçimlerini hayvani davranışlara benzettikleri bu sınırları oluşturur. Bazen bir hayvan, bir grup veya bölge için bir kimlik simgesi işlevi görür. Artemidoros'un örneklerindeki balıklar ve akbabalar muhtemelen bu şekilde işlev görmüşlerdir.

ve insan kategorilerini ve kültürel sistemleri etiketlemek için metaforik hayvanlar kullanıldı . Benjamin Isaac, yakın tarihli Racism in Antiquity adlı kitabında hayvan karşılaştırmasını emperyalizmle ilişkilendirir:

İnsanları hayvanlarla özdeşleştiren karşılaştırmalar ve metaforlar
eski edebiyatta yaygındır. zengin ve çeşitli bir edebi

hayvanları edebi araçlar olarak kullanan gelenek. Bununla birlikte, insanları hayvan olarak temsil eden tüm edebi pasajlar, karşılaştırma veya metafor olarak yorumlanmamalıdır. Bazıları kelimenin tam anlamıyla amaçlanmış gibi görünüyor. Böylece Aristoteles, doğal olmayan eğilimlere boyun eğenlerin doğal değil, hayvani veya hastalıklı olduğunu söyler. Bunu tüm halklar için de uygular. Doğal kölelik teorisi ve yabancılara yönelik ilgili tutumlar gibi, hayvan karşılaştırması da, emperyalizmin ahlaki engellemeler veya kısıtlamalar tarafından dizginlenmeden gelişebileceği çerçeveyi oluşturan, bir zihinsel tutumun, kişinin kendisini bir yabancıdan farklı olarak düşünme biçiminin bir parçasıydı. .

(Isaac 2004: 506)

Hayvan karşılaştırması, yabancılar hakkındaki eski fikirleri belirleyen imgelerden biriydi. İnsanlara hayvan denilince insanlıkları inkar ediliyor. Özellikle uzak halklar bu şekilde anlatılmıştır. Bununla birlikte, bu tanımlamaların , farklı türler hakkındaki anlayışımıza katacak pek çok şeyi olması gerekmez . Isaac dokunaklı bir şekilde "Yunanlıların ve Romalıların hayvanlara ve onların davranışlarına aslında onlara bakmadan atıfta bulunduklarını" gözlemler ( ibid .: 250).

Garip, düşmanca ve medeniyet için tehlikeli olarak düşünülen barbarları tanımlamak için vahşi hayvanlar kullanıldı. Örneğin Plutarch, barbarları canavarca ve vahşi olarak nitelendirir (Nikolaidis ve Rethymnon 1986). Tarihçi Ammianus Marcellinus, Julian'ın Hıristiyan piskoposlara yönelik muamelesiyle bağlantılı olarak, "hiçbir vahşi hayvan, çoğu Hıristiyanın birbirine ölümcül nefretinde olduğu kadar insanlığa düşman değildir" diyor (22.4.4). Ammianus Marcellinus, hayvan metaforlarını Roma arenalarından ve engerekler, yırtıcı kuşlar ve aslanlar gibi vahşi ve tehlikeli hayvanların yaşamından almıştır. TEJ Wiedemann, "Ammianus'un klasik edebiyatta alışılageldiği gibi tarım hayvanlarını içeren metaforlar yerine, şehirli, meraklı bir geçmişe sahip bir memur olarak kendi deneyimlerinden alınan paralellikleri seçtiğine" dikkat çekmiştir (Wiedemann 1986: 198, not 63). Wiedemann'a göre, Ammianus'un metaforlarındaki tüm hayvanlar olumsuz nitelikleri göstermektedir ( age .: 201). Benzer bir nokta Timothy D. Barnes tarafından vurgulanmıştır ve Timothy D. Barnes, "hayvanlarla yapılan bu karşılaştırmalarda belirli bir tekrarlama" olduğunu (Barnes 1998: 108) belirtmenin yanı sıra, "Ammianus'un hayvan karşılaştırmalarının genellikle son derece olumsuz bir çağrışıma sahip olduğuna" işaret etmektedir . ” ( age .: 109; bkz. Smith 1998: 93).

Pagan Symmachus'a bir yanıt yazan Christian Prudentius, barbarları hayvanlara benzetiyor. Çünkü hayvanlar insanlarla aynı suyu içip aynı havayı solusalar bile: "Romalı olanla barbar olan şey, dört ayaklının iki ayaklıdan veya dilsizin konuşandan ne kadar farklı olduğu kadar birbirinden farklıdır." ; ve Allah'ın emirlerine sadakatle itaat edenler, anlamsız kültlerden ve hurafelerinden daha az farklı değildir ” (2.816–19).

İç hiyerarşi oluşturmak için bir hayvan karşılaştırması da kullanılabilir. Christian Cassian ( c . 360–433 c ), "çarmıhınızı alın" (Luka 9:23, 14:27; Matta 10:38) sözünü kelimenin tam anlamıyla yorumlayan ve haçlarının altında sendeleyen bir çift keşiş hakkında yorum yapar, kardeşleri için alay konusu oldu. Cassian, Mezmur 36:6'ya atıfta bulunarak Rab'bin "hem insanı hem de canavarı" kurtardığını eklemesine rağmen, bu basit fikirli keşişleri "sığır" olarak nitelendiriyor ( Conlationes , 8.3; Clark 1999: 85). Bu şekilde Cassian, aptallıkları nedeniyle kendisi ve astları arasında elitist bir karşıtlık kurar, ancak onları bir tür vahşi hayvan olarak nitelendirmiş olsaydı yapacağı gibi onları barbar yapmaz.

Din, Roma İmparatorluğu döneminde kesin olarak hayvanlar tarafından belirlendi. Mısır, çok sayıda hayvanın kültsel kullanımında, dahil olan çok çeşitli türlerde ve bu hayvanların bazılarının kendi başlarına ilahi kabul edilmesinde benzersizdi (bkz. Bölüm 5). Mısır'da, hayvan kültleri yalnızca Mısır'a özgü olanı işaret etmek için değil, aynı zamanda farklı Mısır bölgeleri arasındaki sınırları işaretlemek için de kullanılıyordu. Kasabalar ve bölgeler arasındaki çatışmalar genellikle bir bölgenin kutsal hayvanının başka bir bölgeden insanlar tarafından öldürülmesi nedeniyle başladı. Plutarch, Cynopolitans'ın Oxyrhynchus'un kutsal balığını nasıl yediklerini ve Oxyrhynchites'in Cynopolis'in kutsal köpeğini kurban olarak sunup onu yediklerini anlatır. Ortaya çıkan savaş sonunda Romalılar tarafından durduruldu ( Isis ve Osiris , 72). Bu tür kutsal hayvanlar - köpekler, timsahlar veya balıklar - tek bir alanda birleştirici semboller olarak çalıştılar. Tüm Mısır'da mutlaka kutsal olarak görülmeyen yerel sembollerdi (Frankfurter 1998: 66-7).

Gerçek ya da mecazi hayvanların ezici varlığı, imparatorluk döneminde gelişen dinlerin birçoğunun tipik bir örneğidir. Aynı zamanda bir dine ve mensuplarına yöneltilebilecek en yıkıcı ithamlardan biri de, kült nesnesinin bir hayvan olduğuydu. Gördüğümüz gibi, dinlerde hayvanların nasıl uygulanması gerektiğine dair farklı kalıplar, çeşitli grupların “kutsal” hayvanlara bakış açısında farklılıklar ve insanların bu hayvanları nasıl yorumlamaları gerektiği konusunda farklılıklar vardı. Hayvanlar esnek bir şekilde kullanıldı ve kültürel sınırların - kutsal olanın yanı sıra garip veya barbar olarak kabul edilenin - işaretleri olarak işlev gördü.

Mısırlılar, hayvanları ve hayvan sembollerini geniş ölçüde kullanarak benzersizliklerini vurgularken, Yahudiler ve Hıristiyanlar, hayvanları dinlerinden uzak tutmak için ellerinden gelenin en iyisini yaparak benzersizliklerini tam olarak vurguladılar. İsrailoğullarının altın buzağı etrafında dans etmesi, bu dinlerde kutsal hayvanlar gibi herhangi bir şeyi kucaklamayı zorlaştırmıştı. MS 70'de Yeruşalim'deki mabedin yıkılmasından sonra artık hayvan kurban etmeyen Yahudiler gibi , Hıristiyanlar da hayvan kurban etmiyorlardı. Mısırlılar gibi, Yahudiler ve Hıristiyanlar da hayvanları dini ve kültürel sınır işaretleri olarak kullandılar, ancak olumsuz bir şekilde.

Tertium cinsi

Antik çağda Hıristiyan kimliğinin gelişimi, diğer şeylerin yanı sıra bir yeniden tanımlama sorunuydu. 2. ve 3. yüzyıldaki Hıristiyanlar, bir yanda pagan kültüre, öte yanda Yahudilikte güçlü kökleri olan Hıristiyanlığa ait bir tür ikili kimliğe sahipti ve bu aidiyetleri tanımlamaları gerekiyordu. Kısacası Yahudiler ve putperestlerle ilişkilerini benzerlikler ve farklılıklar diliyle tanımlamaları gerekiyordu.

Hıristiyanların çoğu din değiştirmişti. Yaklaşık MS 200'de yazan Kartacalı Tertullian'ın sözleriyle , "Hıristiyanlar doğmaz, olunur" ( Apologeticus , 18.4). Pagan geçmişleri ve kültürleri, Hıristiyan entelektüel elitinin felsefi ve retorik yeterliliğine yansıdı.

Hristiyanlık bir Yahudi mezhebi olarak başlamıştır. Yahudilik ile yakın bağlantı, Yahudi metinlerinin Hristiyan kanonunda kullanılma biçiminde ve Hristiyanlığın Yahudi dininin yeniden yorumlanması, aslında onun gerçek yorumu olarak algılanmasında görülebilir. İki din de benzer tefsir yöntemleri kullandı, ancak Hıristiyanlar İncil'deki Yahudi metinlerini kendi metinlerinin bir habercisi olarak gördüler.

Hristiyanlığın büyüdüğü bu yüzyıllarda, Hristiyanlar yavaş yavaş imparatorluğun çoğul kültürünü ona entegre ettiler. Bir nevi emip yuttular, sindiremediklerini de tükürdüler. Her şeyi değil, bir şeyi kullandılar ve sonunda Roma İmparatorluğu'na dinin daha sonra ifade edilebileceği tek dili verdiler. Bu dil, geç antik çağ ve Bizans çalışmaları uzmanı Averil Cameron tarafından “imparatorluğun retoriği” olarak tanımlanmaktadır (Cameron 1994). Bu yüzyıllarda dinin geleneksel yapılarında köklü bir değişiklik yapılmıştır. Gördüğümüz gibi, ideal Hristiyan'ı karakterize eden şeylerden biri, onların Roma kurban kültüne katılmamalarıydı. Bunun yerine, Tanrı ile insanlar arasındaki iletişim, bir araç olarak insan bedeni ile gerçekleşti. Tanrı, Mesih'te bir insan biçimi aldı, bedenin dirilişine olan inanç yerleşti, Mesih'in bedeni ve kanı Efkaristiya'da tüketildi ve yavaş yavaş bir şehitler kültü gelişti . Hayvanların anahtar sembol olarak kullanılmasından ve hayvan bağırsaklarının yorumlanmasından insan ve ölümünün anahtar sembol olarak kullanılmasına ve insan ruhlarının yorumlanmasına geçiş olmuştur. Anahtar sembolündeki bu değişiklik, kimliğin işaretlenme biçiminde de bir değişiklik anlamına geliyordu.

Roma İmparatorluğu'nda, Hıristiyanlığın bir azınlık dininden çıkıp devletin dini haline geldiği yüzyıllar boyunca, hayvanların değersizleştirilmesi ve buna paralel olarak insanın tanrılaştırılmasına yönelik bir süreç vardı. Bu dönemde insan kimliğinin gelişimi, diğer şeylerin yanı sıra bu süreçler bağlamında gerçekleşti.

Hıristiyan yazarlar bazen Hıristiyanları bir yandan Yunanlılar ve Romalılar, diğer yandan Yahudiler ile ilgili olarak üçüncü bir ırk olan üçüncü bir ırk olarak tanımladılar. Bu ifade örneğin Tertullian'da bulunur ( Ad Nationes ,

.8) ve İskenderiyeli Clement ( Stromateis , 5.4) ve ayrıca Eusebius'ta ( Müjdeye Hazırlık , 2.1).

Hıristiyanların kendileri için üçüncü bir ırktan olmak, göksel bir yurttaşlığa sahip olmak ve dinsel bir elit gruba ait olmak anlamına geliyordu. Yahudiler kadar Yunanlılar ve Romalılar için de bu, Hıristiyanların kendilerini geleneksel Roma toplumundan ve Yahudi geleneklerinden ayrı tuttukları anlamına geliyordu. Tertullian, ironik bir şekilde, rakiplerinin bu üçüncü ırkın köpek gözlü mü ( cynopae ) yoksa gölge ayaklı mı ( sciapodes ) olduğunu düşündüğünü soruyor. Kısacası, Hıristiyanları ucube mi sanıyorlar? Tertium cinsi tanımı, MS ikinci ila dördüncü yüzyılda Hıristiyan kimliği hakkında önemli bir şey yakalar , yani bir yanda Greko-Romen dini, diğer yanda Yahudilik ile etkileşim ve muhalefet içinde kurulmuş olmasıdır. Bu atama aynı zamanda Hristiyan kimliğinin geleneksel kimliklere göre yeni kabul edildiğini göstermektedir. Ve iyi bilindiği gibi, yeni olarak tasavvur edilmek ve yerleşik bir kültürel ve dini geleneğin parçası olmamak Greko-Romen dünyasında bir avantaj değildi (Warmind 1989). Sembollerin diline tercüme edilen yeni kimlik, canavar ve insan arasındaki melez kimlikti. İki örnek, bu sözde melez kimliğin nasıl detaylandırıldığını gösterecek.

İlk örnekte Hristiyan tanrısı eşek başı ile tasvir edilmişti. Bu karikatür, putperestler veya Yahudiler tarafından yaratılmış gibi görünüyor, ancak bu özürlerin yazarları gerçek hayvanların kim olduğunu göstermek istediklerinde, Hıristiyan iç amaçları için Hıristiyan özürlerinde kullanıldı . Onlara göre gerçek hayvanlar Hıristiyanlar değil, putperestlerdi. Hibrit eşek, Hristiyanlık ile paganizm arasındaki sınırı ve Hristiyanlık ile Yahudilik arasındaki sınırı işaret eder. Dinler arasında dış bir sınırdır.

Hristiyan gnostik metinlerinden alınan ikinci örneğe göre Yahudi tanrısı, kısmen insan, kısmen aslan, kısmen yılan olan melez bir canavardır. Bununla birlikte, üstün tanrı gerçekten insandır ve İnsan olarak belirlenmiştir. Bu aslan başlı tanrı, Hristiyan ana akımına meydan okuyan gruplar tarafından iç sınırların bir işareti olarak kullanıldı.

çarmıha gerilmiş eşek adam

Roma İmparatorluğu'nun kalbinde, Palatine'deki imparatorluk sarayının Paedagogium'unda, 1856'da çarmıha gerilmiş, eşek başlı bir adamın duvar yazısı bulundu. Resmin sol tarafında, kolunu kaldırmış başka bir adam duruyor. . Çizimde Yunanca bir yazıt vardır: "Alexamenos, tanrıya dua(lar)!" Çarmıha gerilen eşek-adam, açıkça, Alexamenos'a atıfta bulunan kaba bir şaka olarak tasarlanmıştır ve bilinmeyen şakacı, şakasına biraz çaba sarf etmiştir.

Bu tanrı kimdi? Şu anda Palatine'deki müzede sergilenen çizim, genellikle İsa'nın ve ona tapanlardan birinin karikatürü olarak yorumlanıyor. Muhtemelen MS ikinci veya üçüncü yüzyılda yapılmıştır ve daha geniş bir sosyal bağlamda ele alındığında Hıristiyanlığın erken bir örneği olabilir.

Bununla birlikte, atın kafası mutlaka bir eşeğe ait değildir. At da olabilir. Durum buysa, çizim bir "ırk iblisine" tapan bir adamın tasviri olabilir. Via Appia'daki mezarlarda, at başlı ve insan gövdeli melezlerin çizimleriyle büyülü papirüsler bulundu. Bunlar, kişinin kendi takımı için zafer ve diğer rakipler için aksilikler olmasını sağlamayı amaçlayan büyülerin parçasıydı. Belki de Alexamenos Hristiyan değildi ama at yarışlarına deli olan bir adamdı? Unutmayın, Palatine'den yokuş aşağı Circus Maximus uzanıyordu.

Ancak bu karikatür, Mesih'i ve ona tapanlardan birini kastetmese bile, iki Hıristiyan savunucusu benzer resimlerden bahsediyor. Bu durumda, çizimler şüphesiz Hıristiyanlıkla alay etme amaçlıydı. Apologlar, ilgili iki eseri olan Apologeticus ve Ad Nationes'teki Tertullian ve Octavius'taki Minucius Felix'tir . Üç eser de MS ikinci yüzyılın sonlarında veya üçüncü yüzyılın başlarında yazılmıştır (Price 1999).

Apologeticus'ta Tertullian , "Tanrımızın eşek başı olduğunu" (16.1) "rüya gördünüz" diye yazar . Sonra Tertullian "oldukça yakın zamanda" ve "bu kasabada [ in ista proxime civitate ]" olan bir şeyi , muhtemelen Kartaca'yı tartışmaya devam ediyor. Arenadaki hayvanları kızdırmak ve hayal kırıklığına uğratmak için tutulan bir suçlu, üzerinde genellikle "Hıristiyanların Tanrısı, eşek babası [DEUS CHRISTIANORUM onoikoites ]" şeklinde okunan bir yazı bulunan bir resim sergilemişti (16.12). Figürün eşek kulakları vardı, bir ayağı toynaklıydı, bir kitap taşıyordu ve bir toga giyiyordu. Standart tekniklerinden birini kullanarak devam eden Tertullian, "Hem isme hem de biçime güldük" diye yazıyor, yani suçlayıcıların iddialarını kendi aleyhine çevirmek ve putperestleri hayvanlara tapmakla suçlamak (16.12–13; karş. 16.5) .

Ad Nationes'da suçlunun arenada kendisini kiralayarak parasını kazanan bir Yahudi olduğu söylenir. Bu şekilde Tertullian, iftiradan Yahudileri sorumlu tutuyor ancak suçlu bir Yahudi ile başladığı için söylentinin zayıf bir konuma sahip olduğunu da ekliyor.

Octavius'unda , Roma civarındayız, daha spesifik olmak gerekirse Ostia'dayız . Hıristiyan Octavius, pagan Caecilius ile sırasıyla Hıristiyanlığın ve paganizmin değerini tartışır. Hıristiyanların eşek başına taptıkları suçlamasına, rahiplerinin cinsel organlarına taptıkları ve çocuk cinayeti ve ensest alemlerine katıldıkları suçlamaları eşlik ediyor (9, 28.7). Bu suçlamalar Tertullian tarafından da dile getirilmektedir ( Apologeticus , 7, 8) ve Minucius Felix'in yazdığına göre muhtemelen Hristiyanlar hakkında iyi bilinen iftiralardı:

Biz de bir zamanlar sizinle aynı durumdaydık; iblislerin ne soruşturma ne de kanıt olmaksızın sonsuza kadar masalları su yüzüne çıkardıklarını anlamadık.

( Octavius , 28.2)

Pliny, Galen ve Celsus gibi Hıristiyanlar hakkında yazan Hıristiyan olmayan yazarlardan bu tür ağır suçlamalar bilinmiyor. Pagan metinlerinde benzer iddiaların olmaması, Tertullian ve Minucius Felix'in Hıristiyanlar hakkında gerçek söylentileri tekrarlamadıkları anlamına gelmez, ancak bu tür suçlamaların ikinci yüzyılın başında Hıristiyan metinlerinde standart temalar olarak tekrarlanması gerçeği, pagan ve Yahudi kullanımlarına ek olarak, bu söylentilerin bazı iç Hristiyan önemi de vardı ve bunların çürütülmesinin eğitici bir amacı vardı.

Tertullian ve Minucius Felix'in metinlerinde (ve belki de Palatine'deki grafitilerde), eşek bir tapınma nesnesi olarak tasvir edilmiştir. Bu ilahi eşeğin, Yahudilerin Kudüs'teki tapınakta tapındıkları şeyin bir eşek ya da eşek başı olduğuna dair iyi bilinen fikre atıfta bulunan Tertullian tarafından anımsatılan bir geçmişi vardır. Tacitus ( The Annals , 5.4), Josephus ( Appion'a Karşı , 2.112–14, 80, 9) ve Plutarch ( On Isis and Osiris , 31 363D) bu fikirden bahseder. Yahudi ibadetiyle ilgili yanlış kanılar , muhtemelen Hıristiyanlığın genellikle Yahudiliğin bir kolu olarak görülmesi nedeniyle kolayca Hıristiyanlara aktarılabilirdi, bu gerçek Tertullian tarafından da belirtilmiştir .

Tertullian, eşek hakkındaki hikayeyi Yahudilerle iki şekilde ilişkilendirir, çünkü hem Tacitus'un eşeği Kudüs'teki tapınakta bulduğunu belirttiği için hem de karikatürü yaratanın bir Yahudi olduğu için. Tertullian ayrıca genel olarak Yahudileri Hıristiyanlar hakkında hikayeler uydurmakla suçlar ( Ad Nationes , 1.14). Tertullian, bu şekilde, ilahi eşek hikayesinin başlangıçta Yahudilere atıfta bulunduğunu ve bu özel durumda, onu Hıristiyanlara aktarmaya çalışan bir Yahudi ile de bağlantılı olduğunu belirttiğinde, hayvanın sorumluluğunu hayvanın üzerine atmayı başarır. Yahudiler.

Çarmıha gerilmiş eşek imgesi, bu yüzyıllarda hayvan biçimindeki tanrıları aşağılama ve onlara tapan insanlarla alay etme yönündeki güçlü eğilimle bağlantılı olmalıdır. Gördüğümüz gibi hayvanlar - ister yılanlar, boğalar, ister eşekler olsun - dini kimliğin yaratılmasında olumsuz bir şekilde kullanılmıştır. Bu kampanya, özellikle hayvan kültlerine sahip olan ve Romalıların belirsiz bir ilişkisi olan Mısırlıları hedefliyordu - hem Mısır kültlerini ithal ettiler hem de Mısır diniyle alay ettiler. Hiciv yazarı Lucian'ın belirttiği gibi : "Mısır'dan cennete her türden hayvan tıkıştırılır" ( The Assembly of the Gods , 10). Ancak diğer gruplar da teriyomorfik tanrılara duyulan nefretten etkilendi. Greko-Romen dünyasının Mısırlı olmayan sakinlerinin entelektüel seçkinleri, hayvanlara tapınmayı dinin aşağı bir biçimi olarak görüyorlardı. Bu genel eğilim, metinlerimize ve Palatine karikatürüne açıkça yansımıştır.

Neden bir eşek seçildi? Bunun nedeni, Yahudiler hakkındaki hikayeler ve yukarıda bahsedilen Kudüs'teki tapınakta eşeğe saygı gösterilmesi iddiası olabilir. Yahudileri kıççı olarak etiketlemek, aslında onlara iftira atmanın standart yollarından biriydi. Bu iftira MÖ üçüncü yüzyılda Mısır'da ortaya çıkmış gibi görünüyor (Bar-Kochva 1996; van Henten ve Abusch 1996; Frankfurter 1998: 206–8, ancak karşı

Bickermann 1927). Mısır'da bu tür hikayeler, Mısır tanrısı Horus ile onun kötü rakibi Seth-Typhon arasındaki mitolojik kavgayla da ilişkilendirilebilirdi . Bu kavgada Horus, Mısırlıların simgesi olarak yorumlanırken, Seth-Typhon genellikle yabancılar ve Mısır'ı tehdit eden kişilerle ilişkilendirilmiştir. Mısırlıların bu düşmanları bazen Seth-Typhon'a taptıkları söylenen Yahudilerle özdeşleştirildi. Bu tanrıyı tasvir etmenin standart yolları, eşek başlı, eşek başlı veya eşeğe bağlı bir eşek olarak tasvir edildi (van Henten ve Abusch 1996; Bar-Kochva 1996).

Bununla birlikte, Tertullian ve Minucius Felix tarafından atıfta bulunulan karikatürlerde eşeğin kullanılması, bu hayvanın bir yük hayvanı ve binek hayvanı olduğu ve sıralamada alt sıralarda yer aldığı Akdeniz toplumlarındaki daha genel kavramlarla da ilişkilendirilebilir. hayvanların hiyerarşisi. Philo, eşeğin işitme duyusunu övse de, onun "hayvanların en aptalı olduğunun düşünüldüğünü" yazar ( On the Posterity of Cain , 161). Plutarch, eşeğin evcilleştirilmiş hayvanların en aptalı olduğunu gözlemler ( Isis ve Osiris Üzerine , 50 371C). Minucius Felix onu "tüm hayvanların en kötüsü" olarak tanımlıyor ( Octavius , 9.3). Artemidoros, bir adamın rüyasında "kendi kafası yerine köpek, at, eşek veya herhangi bir dört ayaklı yaratığın kafasına sahip olduğunu" görmesinin, kölelik ve sefalet anlamına geldiğini belirtir (The Interpretation of Dreams , 1.37 ) . Fizyonomik gelenekte eşek, cinsel heyecanı ve aptallığıyla karakterize edilir (Aristoteles, Physiognomics , 808b 35, 811a 26), eşeğin kusurları kataloğunu özetleyen anonim Latince fizyonomi incelemesinde hayvan tarif edilir. tembel ( iners ), donuk ( frigidum ), anlaşılmaz ( indocile ), yavaş ( tardum ), küstah ( küstah ) ve hoş olmayan bir sesle ( vocis ingratae ) (119).

Bununla birlikte, üçüncü yüzyıldan kalma lahitlerde eşeğin bir öküzle birlikte İsa'nın yemliğinde görünmesi, İşaya 1.3'e ve öküz ve eşeğin efendilerini tanıyacakları kehanetine atıfta bulunarak (krş. Justin Martyr, Apology , 1.63), eşeğin bazen Hıristiyan yorumlarında olumlu bir anlamı olduğunu gösterir, ancak bu olumlu yorum kesinlikle eşek melezinin yorumunda su yüzüne çıkmaz. 1

Hayvanlar, insanmerkezcilik ve kültürel değişim

Hıristiyanlık ve Yahudilik, Tanrı hakkında antropomorfik fikirleri paylaşır. Bu dinlerde hem insanlar hem de hayvanlar Tanrı tarafından yaratılmıştır, ancak yalnızca insanlar Tanrı'nın suretinde yaratılmıştır. Adem hayvanlara isim verir ve onlara efendi tayin edilir. Tanrı, Mesih'te insan oldu ve Mesih'in çarmıhta kurban edilmesi, pagan kurban kurumunun yerini aldı. Nihai dini amaç, insan ruhunun kurtuluşuydu. Hayvanların kurtuluşta hiçbir payı yoktu. Yunan ve Roma dinlerinde de, tanrılar ve tanrıçalar insan formunun mükemmel örnekleri olarak tasvir edildiğinden, antropomorfik bir tanrı tasavvuru öne çıkmaktadır.

Daha önce bahsedildiği gibi, Palatine'deki çarmıha gerilmiş eşek adam ve Tertullian ve Minucius Felix'in metinleri, daha kapsamlı dini süreçlerin bir parçası olarak yorumlanmalıdır. Yüzyıllardır hayvanlar, insanlar ve tanrılar arasındaki sosyal ve sembolik sınırlarda bir şeyler oluyordu. İnsanmerkezci süreçlere, hayvanların radikal biçimde değersizleştirildiği sosyal bir yeniden tanımlama eşlik etti. Hayvanların değersizleştirilmesi, kurban yasağında, arenaların gelişmesinde ve filozofların genellikle hayvanların insanlara benzer zihinsel kapasitelerini reddetmelerinde görülür. Hayvanlar cennetten kovuldu ve insan, Tanrı'nın suretinde yaratılan tek yaratık olarak yalnız kaldı.

Dolayısıyla eşek-adam karikatürü, hayvanların değersizleştirildiği, gizemlerini yitirdiği ve artık ilahi olana kanallar olarak görülmediği genel söylemin bir parçası olarak görülmelidir. Ancak çarmıha gerilmiş eşek-adam karikatürü bize sadece hayvanlar hakkında bir şeyler anlatmakla kalmıyor, aynı zamanda Hristiyan kimliğinin Hristiyanlar ve onların muhalifleri tarafından nasıl oluşturulduğu hakkında daha genel bir şeyler anlatıyor. Alaycılar iftiralarıyla gerçekte ne demek istediler? Ve Hıristiyanlar neden bu tür alayları tekrarladılar ve hatta kendi metinlerinde onlar üzerinde durdular?

Karikatür, Hıristiyanların insanmerkezciliğin o kadar ileri gittiği ve Tanrı'nın gerçekten etten ve kemikten bir insan haline geldiği yeni bir din kurma girişiminin Hıristiyan olmayanlar tarafından reddedildiğinin sinyalini veriyordu. Bunun yerine, bu ilahi insan bir melez olarak yeniden şekillendirildi. Bu özel melez biçim, yabancılar tarafından bir eşek olarak karikatürize edilen Yahudi tanrısı ile bir insan anne arasındaki birliğin ürünü mantıksal olarak eşek ve erkek arasında bir karışım, bir asionocephalus haline geldiği için yaratılmış olabilir .

Eşek-adam karikatürü de insan vücudu ve çakal kafasıyla Mısırlı Anubis'e belli bir benzerlik gösteriyor. Bu melez tanrı, paganlar tarafından sık sık alay edildi. Vatikan müzesinde bir Anubis heykeli var, bir tunik ve bir chlamys ile bir Romalı gibi yapılmış, ancak yüksek burunlu bir Romalı erkeğin kafası yerine bir çakalın kafasına sahip. Muhtemelen İsis kültünde Anubis maskesi takan bir rahibin heykeli. Bu Greko-Romen kültürünün mirasçıları olan ve aslında antik çağın en son devamında yaşayan bizler de Juvenal ve diğerlerinin çakal, kedi veya aslan başlı melezlerle alay ederken ne demek istediklerini açıkça görüyoruz. Bu melezler, Batı kültürüne kolayca kabul edilmedi. Tertullian ve Minucius Felix tarafından atıfta bulunulan karikatürler söz konusu olduğunda, Mısır cynocephalus'tan - çakal başlı tanrı - bile daha aptal görünüyorlardı çünkü Hıristiyan tanrısının karikatürü hayvani özelliklerini tüm hayvanların en aptalından almıştı. , hor görülen eşek.

Hristiyanlar, bunun doğru olmadığını kesinlikle bildikleri için bu meleze tapınmakla ilgili suçlamayı tekrarlamış olabilirler. Bu nedenle, bu tür iddialar, hedefledikleri kişilerden çok onları yapanlar hakkında bilgi verdi. Tertullian, rakiplerinin kendi argümanlarını kendilerine karşı çevirerek geleneksel retorik pratiği izlediğinde

( retorsio ) onları hayvanlara tapmakla suçlayarak, daha fazla abartmasına gerek yok. Tertullian ve Minucius Felix'in suçlamaları, kendileri ve iman kardeşleri hakkındaki söylentiler kadar abartısızdır. Putperestlere yönelttikleri suçlamaların gerçeklere dayandığı bir an için fark edilebilir: İmparatorlukta Epona'ya tapılırdı, onun onuruna atlar ve katırlara süs verilirdi ve özellikle Mısır'da olmak üzere ikonografide melezler görünürdü. Sonuç olarak, Tertullian ve Minucius Felix düşmanlarına kıçlarını kullanarak vurdular ve kendi saflarında moral yükselttiler. Düşmanları görünüşte hayvanlara taparken, onlar bırakın eşeği, hayvani özelliklere sahip bir tanrıya tapmadıklarını biliyorlardı. Sonuç olarak, Hıristiyanlar tamamen insan kimliğine sahipken, tanrıları canavar şeklinde yaratan paganlar sahip değildi.

leontosefali _

retorsiyonda kullanılan - hasımlarının iddialarını kendilerine karşı çeviren alaycılıkla sınırlı değildi . Bazı Hıristiyanlar tarafından diğer Hıristiyan gruplardan ve Yahudilerden üstün olarak kendi kimliklerini oluşturma girişiminde bir melez de kullanıldı. Bu yaratık, daha önce tanıtılmış olan dünyanın yaratıcısı olan gnostik yaratıcının versiyonlarından biridir (bkz. Bölüm 10). Yahudi tanrısı Yahweh'in bir parodisi olan insan ve canavar arasında bir melez olarak tasavvur edilmiştir.

John Apocryphon'a göre , manevi dünyadaki en düşük varlık olan Sophia, bir erkek olmadan tek başına gebe kaldı ve canavarca bir erkek çocuk doğurdu. Bu oğul kürtaj olarak tanımlanıyor. Görünüşü hayvani, aslan yüzlü veya hem aslan hem de yılan ve ateşli gözleri var. Bu figürün açılış cümlesi “Tanrı benim, benden başka kimse yok” şeklindedir. Bunda tamamen yanılıyor, çünkü aşkın ışık dünyası, ruhsal güçleriyle birlikte onun üzerinde var oluyor. Metnin okuyucuları bu ruhani dünyayı biliyorlar, özellikle demiurge'nin doğumundan önceki birkaç sayfada onun hakkında okudukları için. Demiurge okuyucuların çok iyi bildiği bu konularda bilgisiz olduğu için aptal gibi görünür. Eski Ahit tanrısının bu karikatürü genellikle gizemli Ialdabaoth adıyla anılır, ancak aynı zamanda aptallığını vurgulayan Saklas ("aptal") ve Samael ("kör tanrı") olarak da adlandırılır. Maddi dünyanın ve insanın yaratılmasından sorumludur. O ve şeytani güçleri, insanları maddi dünyada kilitli tutmak için farklı cihazlar icat ediyor, en önemlisi seks. Demiurge aracılığıyla, hayvansal görünüm ve cinsiyet birbirine bağlıdır.

Bu aslan başlı tanrı, maddi dünyaya ait biyolojik ve psişik bir varlık olarak insanla ilişkilendirilir. Karşısında gerçek tanrı vardır. Bazı gnostik metinlerde en yüksek tanrının birkaç kez İnsan olarak anılması, Hıristiyanlığın bu kolundaki insanmerkezciliğin özel bir formülasyonunu da yansıtır.

Aslan başlı tanrının birkaç kaynağı vardır, çünkü bir leontosefali tanrısı yalnızca gnostik metinlerde bulunmaz. Aksine, böyle bir tanrı, bu dönemin diğer dinlerinde, örneğin Orphism ve Mithras'ın gizemlerinde belirgin bir şekilde yer alır (Jackson 1985: 43-4). Onun daha geniş kültürel bağlamının bir kısmı, üçüncü yüzyılın güneş tek tanrıcılığının yanı sıra genel astrolojik fikirlerdir. Astrolojik bağlantı , demiurge'nin güneşin gökyüzünün farklı evlerinden geçişine işaret eden birçok yüzle tanımlandığı John Apocryphon'da görülür .

Ancak bu aslan başlı tanrının geçmişi, bu tür canlıların kullanım amaçları kadar ilginç değildir. Yahudi metinlerinin ana akım Hıristiyan yorumunun çıkış noktası olarak İsa'nın Mesih olduğu anlayışı olduğu gibi, bazı gnostik Hıristiyan metinlerinin çıkış noktası olarak Yahveh'nin aşağı bir tanrı, kötülük ve kötülüğün karışımı olduğu anlayışı vardı. aptallık Ve Yahudi Philo'nun Musa'nın gerçek anlamını bulmak için Eski Ahit'i yorumlama biçiminin aksine, Yuhanna Apokrifonu'nda şu açıkça vurgulanır: "Musa'nın yazdığı ve sizin işittiğiniz gibi değil" (CG II, 1, 22:22–3).

Tertullian'ın iki özür dileyen eserinde ve bazı gnostik metinlerde Yahudilikle ilgili olarak Hıristiyan kimliğinin gelişimi melez eşek ve aslan başlı tanrı sembolü aracılığıyla ifade edilir. Hıristiyanlar ve ayrıca Yahudiler tarafından üstlenilen özel bir kültürel çalışma türü, aralarındaki farklılıkları belirlemek ve benzerlikleri hafife almaktı. Eski Yahudiler veya putperestler (Tertullian'ın şu sözlerini hatırlayın: "Hıristiyanlar doğmaz, Hristiyan olunur"), yeni anlatılara ve ritüellere - Hristiyan anlatıları ve Hristiyan ritüelleri - katılmaya başlayan, ancak yeni bir tür edinmiş insanlardı. Yahudilikle ilişki pazarlığa dahil. En azından Tertullianus'ta melez eşek açıkça Yahudi/Hıristiyan ilişkileri bağlamında ortaya çıkarken, aynı zamanda teriomorfik tanrılara, melezlere ve hayvanlara tapınma daha geniş bir pagan kültürel bağlamına yerleştirilmiştir.

Hayvanların ve insanların melezlerinin bu kültürel klişelerinde anlam katmanları vardır. Bunların temelinde, insan hayvana, erkek kadına, ruh bedene ne ise, Helenist kültür de barbar kültüre odur diyen ikili bir karşıtlık vardır. İki kutup için başka anlamlar ikame edilebilir. Helenist kültür için Hristiyanlar ikame edilebilir ve barbar kültürü için pagan kültür ikame edilebilir: İnsanlar hayvanlar için ne ise, Hristiyanlar da paganlar için odur, ya da başka bir tanımlamada, yani Tertullian'ın atıfta bulunduğu Yahudi tarafından yapılan tanımlama: Yahudiler, Hristiyanlar için ne ise odur. insanlar melezler içindir. Celsus, Hıristiyanları solucanlar, karıncalar ve kurbağalarla karşılaştırırken benzer ikili karşıtlık biçimlerinden yararlandı (bkz. Bölüm 2).

Bu ikili karşıtlıkta kullanılan hayvana bağlı olarak farklı çağrışımlar çağrıştırıldı. Hayvanların belirli özelliklerle ilişkili olarak sabit işaretler olarak görünme eğiliminde olduklarını gördük. Eşek aptal bir hayvandı, aslan ise genellikle erkeklik, yiğitlik ve krallık ile ilişkilendirilirdi. Gnostik demiurge durumunda, geleneksel özellikleri

aslan yeni bir çerçeveye kondu ve yeni bir bükülme verildi, çünkü aslan başlı melez, gerçekte şeytani bir aptalken, kendisini üstün tanrı gibi düşünür ve hareket eder. 2 Bu, Artemidoros'un rüyalardaki hayvanları yorumlama biçimiyle uyumludur . Hayvanların bazı temel anlamları olsa bile, gerçek anlamlarının bağlama göre değiştiğini iddia etti.

Gerçek kullanımda, farklı hayvanlar farklı hikayelere atıfta bulundu. Bizim durumumuzda eşek, Yahudiler hakkındaki yaygın iftiralarla ve Kudüs'teki tapınakta olanlarla bağlantılıydı. Aslan başlı tanrının belirli astrolojik çağrışımları vardı ve imparatorluğun birçok dininde olduğu kadar büyü biliminde de yer aldı. Belki de beraberinde bu bağlamlardan, Mithras'ın gizemlerinden, zaman tanrısı Aion'dan ve Kuzey Afrika'nın en popüler tanrısı Satürn'den çağrışımlar getirdi. Bazı Hristiyan gruplar Yahve'yi aslan başlı bir tanrı olarak işaretlediklerinde, onu sadece bir canavara dönüştürmekle kalmadılar, aynı zamanda onu bu pagan tanrılarla ilişkilendirip onlarla alay ettiler.

Kafirler ve yılanlar

Hayvanlar ayrıca dini muhalifleri etiketlemek için daha sistematik ve "bilimsel" bir şekilde kullanıldı. Yaklaşık 374–7, Salamis Piskoposu Epiphanius (Kıbrıs'ta) Panarion'unda var olan veya var olmuş tüm felsefi okulları, Hıristiyan mezheplerini ve pagan dinlerini tanımlamak ve onları sapkınlık olarak nitelendirmek için etkileyici bir girişimde bulundu. 3 Irenaeus için "sapkınlık" mezhepsel Hıristiyanları kapsıyor ve Hippolytus Yahudileri de bu kategoriye dahil ederken, Epiphanius pagan dini ve felsefi sistemlere ve görüşlere de atıfta bulunarak en az seksen sapkınlığı çürütüyor (Vallée 1981: 97ff). 4 Bu çalışmanın gücü kapsamlı olması ve zengin ve çeşitli kaynak malzeme kullanmasıdır. Epiphanius, yazılı ve sözlü kaynakların yanı sıra, Hıristiyan ana akımının dışındaki kişi ve mezheplerle ilgili kendi deneyim ve gözlemlerinden yararlandı . Böylece Panarion, dördüncü yüzyılın sonlarından kalma bir piskopos tarafından görüldüğü şekliyle Hristiyan manzarasına benzersiz bir erişim sunar. Bu manzara hakkında, özellikle yılanların metaforik kullanımı yoluyla, birkaç noktaya değinildi.

Epiphanius için çok şey tehlikedeydi. İnancı saf, Kilise'yi rakip tüm inançlar ve pagan dinlerle kirlenmemiş bir şekilde tutmak istedi . Sonuç, insanları Ortodoks Kilisesi dışındaki tüm dini hareketlerin tehlikeleri hakkında aydınlatmak olan büyük bir çalışma, bir sapkınlıktır. Epiphanius, üç cilt ve yedi ciltte tıbbi sandığı Panarion'u tüm sapkınlıklar için panzehirlerle donatıyor. Eserin önsözünde bunu şöyle anlatır:

Madem ki size mezheplerin isimlerini söyleyeceğim ve onların zehir ve zehirli maddeler gibi haramlarını teşhir edeceğim, aynı zamanda panzehirlerini de onlarla eşleştireceğim,

zaten ısırılmışlar ve bu deneyimi yaşayacaklar için önleyiciler – bu Önsözü burada bilginler için, “Panarion”u ya da vahşi hayvan ısırıklarının kurbanları için çareler kutusunu açıklamak için kaleme alıyorum. Üç ciltlik bir eserdir ve sembolik olarak vahşi hayvanları veya yılanları temsil eden seksen Mezhep içerir.

( Panarion , Proem, I, 1.1)

Epiphanius, bu sapkınlıkları, farklı türlerin devasa bir soybilim sisteminden - "sapkınlıkların küresel bir soy kütüğü" (Vallée 1987: 70) içinden ortaya çıkacağı ve birbiriyle ilişkili olacağı şekilde tanımlar. Bu model yeni değildi, Irenaeus tarafından Heresies'e Karşı adlı eserinde zaten iyi bir etki için uygulanmıştı . 6 Hasımlarına ortak tarihlerini ve birbirlerine bağımlılıklarını ortaya koyarak belli bir birlik kazandırmak ve bu birliği onlara karşı bir silah olarak kullanmak anlamına gelir. Bununla birlikte, Epiphanius, kafirleri tarif etmek için ana modeli olarak yılanları ve vahşi hayvanları ve özellikle yılanları tanıttığında, dinlerin ve mezheplerin ana Kilise ile ilişkisi için ek bir model sunar. Satornilius'un sunumunda olduğu gibi, soy modeli ve yılan modeli birleştirilebilir bile:

Öyleyse, Satornilius zehiri eskilerden bir engerek gibi alıp Basilides'e verdi mi, yoksa Basilides onu Satornilius'a verdi mi, zehirlerini arkamızda bırakalım, ne kadar ölümcül olursa olsun ve bu tür yılanlardan geliyor - çünkü Tanrı'nın öğretisi, panzehir gibi, onu zayıflattık ve gücünden mahrum bıraktık.

( Panarion , 3/23, 7.3)

Yılan modeli, Simon Magus'tan itibaren sapkınlıklara uygulanır (sapkınlık 21'den 80'e). Yılan, Irenaeus ve Eusebius gibi bu iddiaları daha önce çürütenler tarafından kullanılmıştı , ancak Epiphanius, modeli sistematik olarak kullanmada aralarında benzersizdi (Pourkier 1992: 80). 7

Epiphanius'un bahsettiği hayvanlar fanteziye dayalı değildir. Epiphanius, kaynakları olarak bir yılan uzmanından (Nicander) ve birkaç doğa tarihi yazarından bahseder ( Önsöz , 2.3.1). Jürgen Dummer'a göre Epiphanius, bu hayvanları zehirli hayvanlar tarafından ısırılan insanların tedavisinde kullanılan çok sayıdaki el kitaplarından birinden almıştır. Ancak bu kayıp el kitabı, Epiphanius'un bahsettiği kitapların hiçbiriyle aynı değildir (Dummer 1973: 299).

Çok çeşitli yılanlara ek olarak, metinde başka hayvanlar da listelenmiştir, bazı yılanlar gibi sokan, ısıran veya başka şekillerde zarar veren hayvanlar, örneğin akrepler, balıklar ve böcekler, ayrıca köstebekler ve kertenkeleler:

Heracleon için haklı olarak bir kertenkele olarak adlandırılabilir. Bu bir yılan değil, dedikleri gibi sert derili bir canavar, dört ayak üzerinde sürünen bir şey.

bir geko gibi. Isırığının zararı yok denecek kadar azdır, fakat tükürüğünden bir damla yiyecek veya içeceğe isabet ederse, elinde bulunanın hemen ölümüne sebep olur. Herakleon'un öğretisi böyledir.

( Panarion , 16/36, 6.7)

Epiphanius'un anlatmak istediği, hayvanların zehirlerini Kilise'nin vücuduna bulaştırmalarıdır. Ciltlerinin ikili bir amacı var, henüz ısırılmamış olanlar için önleyici bir etki yapmak ve ısırılanlar için bir panzehir olmak. Epiphanius'un güzel bir şekilde sunduğu panzehir veya pharmakon , ortodoks inançtır. Epiphanius'un kutsal yazıların alegorik yorumlanmasından yana olmadığı belirtilmelidir - güvercinin Kutsal Ruh olarak yorumlanması konusundaki endişelerini daha önce gördük (Giriş'e bakın). Ancak yılanlar ve vahşi hayvanlar modelini bir benzetme olarak tasarlasa bile, bunu yaparken alegorik yorumlar yapmaktan kaçınmaz.

Gérard Vallée, Epiphanius'un her bir sapkınlığın açıklamasını ve çürütüşünü oluşturma biçimine dair bir araştırma yaptı (Vallée 1981: 69, 88-91). Epiphanius, giriş, açıklama, ilk hakaret, çürütme, daha fazla hakaret ve son olarak bir sonraki sapkınlığa geçişi içeren tekrarlayan bir şema kullanır. Yılan metaforuna bazen girişte, bazen başka bir yerde, ancak genellikle Epiphanius'un sapkınlık zehrini enjekte eden bir yılan türü (veya başka bir zararlı hayvan) ile bir benzetme yaptığı "ilerideki hakaretin" bir parçası olarak atıfta bulunulur. (Epiphanius'un sapkınlıkları anlatırken kullandığı küfürlü ve aşağılayıcı diliyle yılanların zehrine denk düştüğünü de eklemek gerekir.8 )

Yılanlar ve diğer hayvanlar aracılığıyla sınıflandırma, Epiphanius'un kullandığı tek sınıflandırma değildir. Panarion'un “İnanç Hakkında” ( De fide ) giriş ve sonuç bölümlerinde , Ezgiler Şarkısı'na dayanan metaforik bir sistem hakimdir (2.8, 21.1). Epiphanius seksen sapkınlığı hesaba kattığında, bu sayıyı Ezgiler Ezgisi'nden ve oradaki seksen cariyeden almıştır (6:8). Bu cariyeler, güvercine benzetilen tek gerçek gelinle karşılaştırılır (6:9): "Biri benim güvercinimdir, benim kusursuzum", yani "kutsal gelin ve Katolik Kilisesi'nin kendisi" (De fide, 35 ) . , 3.5). İki mecazi sistem, yılan sistemi ve gelin sistemi, gelin -güvercin- bir zamanlar yılanlarla karşılaştırıldığında birleştirilir: "Ama onun gelini de barışçıl bir güvercin, zehirsiz ve değirmen taşları gibi dişleri yok. veya sokmalar - yılana benzer görünümleri ve zehir filizleriyle tüm bu insanların aksine, her biri dünya için biraz zehir hazırlamaya ve mühtedilerine zarar vermeye hevesli ”(15/35, 3.8).

Epiphanius, projesine pek çok yılanı dahil eder ve onların doğası ve davranışları hakkında pek çok bilgi ortaya koyar. Bu hayvan türlerinin bazıları büyük ölçüde zararsızdır, ancak arketipleri zararlı ve zehirli bir yaratıktır. Bu arketipsel yılan, Tekvin'deki yılanla yakından ilişkilidir ve Şeytan'ı çağrıştırır: "Ve bakın, Ofluları aldatan yılan, fesada ne kadar ileri gitti! Başlangıçta Havva ile Adem'i aldattığı gibi,

şimdi bile [ve bunu] hem şimdi hem de Yahudi döneminde Mesih'in gelişine kadar kendini gizleyerek yapıyor” ( Panarion , 17/37, 1.3). Epiphanius, "Yılanda konuşan yılandı" derken Şeytan ile Yaratılış yılanı arasında ayrım yapar ( age ., 1.6). Şeytan'ın dış görünüşüyle ilgili olmayan, karakterinde yatan yılan benzeri doğasını şöyle detaylandırır: “Gerçekten kutsal kitap Şeytan'a yılan der; kesinlikle öyle göründüğü için değil, ama insana son derece çarpık göründüğü için ve başlangıçta bir yılan aracılığıyla işlenen hain sahtekarlık nedeniyle” ( ibid ., 2.3).

Sapkınlıkları tarif etmek için bir yılanın kullanılması, Şeytan'ın Genesis yılanı olarak tanımlanmasıyla önerilebilirdi. Buna ek olarak, Yeni Ahit'te "engerek yılanları" ifadesi muhalifleri karakterize eder (Matta 3:7, 23:33; Luka 3:7; bkz. Pourkier 1992: 79) ve "yılanlara ve yılanlara basmak" için bir öğüt vardır. akrepler” (Luka 10:19; Markos 16:17–18; bkz. Mezmur 90:13). 9 Bununla birlikte, karşılaştırmalı yılanlar ve vahşi hayvanlar sistemi tanıtıldığında, teolojik ve sapkın noktalara değinmek için sonsuz olanaklar sunar.

Epiphanius, bu yaratıkların çalışmaya ayarlandığı zengin bir çağrışımsal alan yaratır - düşünceyi yönlendirirler, duygusal ivme kazandırırlar ve gerçek hayvan türlerine atıfta bulundukları için bilimsel bir temele sahiptirler. Şeyler yılan aracılığıyla birbirine örülmüştür, örneğin Nicolaitans'ı betimlemesinde flütçü bir flütçüyü ve Şeytan'ı bir yılana benzetir: Flüt, Şeytan'ın aracılığıyla konuştuğu ve aldattığı yılanın bir kopyasıdır. Havva, flütçü “çalar çalarken başını geriye atıp öne eğiyor, yılan gibi sağa sola eğiliyor” ve Şeytan da “göksel orduya küfrederek ve yeryüzündeki canlıları tamamen yok etmek için bu hareketleri yapıyor” sahtekarlığa güvenenleri ve bir enstrümanın notaları gibi ondan büyülenenleri sağda ve solda mahvederek dünyayı zahmetlerine sokmak ”( Panarion , 5/25, 4.11).

Yılan modelinin soy modeli ile ilişkilendirildiğini gördük, ancak yılan modeli diğer modeller veya metaforlarla da birleştirilebilir, örneğin Hıristiyan yaşamının bir yolculuğa benzetilmesinde olduğu gibi, örneğin De fide'nin ilk bölümünde :

Muhaliflerimizin çarpık öğütlerinin çeşitli, çok biçimli ve çok bölünmüş öğretilerini tartıştık , onları türlerine ve cinslerine göre ayırdık ve Tanrı'nın gücüyle onları bayat ve değersiz olarak teşhir ettik. Her mezhebin küfürlerinin kıyısız denizinde yelken açtık, utanç verici, iğrenç sırlarının okyanusunu büyük zorluklarla aştık, bir sürü sorununa çözüm bulduk ve kötülüklerini geçtik. Ve hakikatin sakin diyarlarına yaklaştık, her engebeli yeri aştıktan, her fırtınaya, köpürene, dalgalara katlandıktan ve adeta denizin kabarmasını, girdaplarını, dalgalarını gördükten sonra.

sığlıklar çok küçük değil ve yerleri tehlikeli hayvanlarla dolu ve onları kelimelerle deneyimliyor.

( Panarion , De fide, 1.1–3)

Bu, Kilise'nin tehlikeli canavarların - öğretilerine ve dini tekeline meydan okuyan teologlar, mezhepler ve hareketler - tarafından saldırıya uğradığı, çalkantılı sularda manevra yaptığı Kilise tarihi için kalıcı bir modeldir.

Panarion'u aracılığıyla yılanlar hakkında çok şey öğrenilebilir , ancak bu hayvanların Kilise muhaliflerini karakterize etmek için ne kadar esnek bir şekilde kullanıldığı hakkında daha da fazla şey öğrenilebilir. Epiphanius'un bahsettiği hayvanlar büyük değil, küçüktür. Ancak, Kilise'nin veya inananların “vücudunu” sokarak veya ısırarak zarar verme ve zehirleme araçlarına sahiptirler ve bu nedenle ölümcül yaralar açarlar. Zehirli hayvanların görüntüsü, Kilise'nin ve inananların saf bir beden oluşturduğunu ve Kilise'nin öğretilerine tam olarak katılmayan herkesin ondan uzaklaştığını ve onun düşmanı olduğunu ima eder. Kötü ve Şeytan'ın ayak işlerini yürüten kişiler olarak nitelendirilirler. Çeşitli yılanların ve zararlı yaratıkların arkasında, bu yılan aracılığıyla anlatılan Şeytan ile ilişkilendirilen arketip yılan vardır ve yılanlar ve diğer zararlı hayvanlar gerçek anlamlarını ondan alırlar. Bu canlıların insanları ısırarak, sokarak ve zehirleyerek zarar verme kapasiteleri, yaratılışlarında var olan kötü tabiatlarının bir ifadesi olarak yorumlanır. Bu hayvanların özellikleri daha sonra Kilise'ye ve Epiphanius'un muhaliflerine aktarılır. Mezhepler “canavar”dır ( Panarion , 7/27, 8.4). Bununla birlikte, bu Kilise tarihi modeline katkıda bulunan hayvanlar, bir metafizik kötülük havasıyla baş başa kalır. Tarikatlar, karşılaştırıldıkları canavarlar kötü olduğu için kötü işlevlerinde canavara benzerler.

Çözüm

Eşek-adam ve leontocephalus karikatürü, insan formunun ilahi olanın birincil sembolü olma yolunda ilerlediği ve buna bağlı olarak hayvan formunun değersizleştirildiği süreçlerle ilişkili olarak görülmelidir. Hiç kimse yanlış bir imaja takılıp kalmak, hayvan olan, hayvan kılığında görünen veya bariz bir şekilde hayvani niteliklere sahip bir tanrıya taptığı izlenimini vermek istemiyordu. Tertullian ve Minucius Felix, eşek-adamı Yahudilere teslim ederek ondan kurtulmak için ellerinden geleni yaptılar ve daha genel olan ping hayvanlarına tapınma suçlamasını paganlara karşı yönlendirerek bir kenara attılar. Böylece kendi pagan ve özellikle de Yahudi karşıtı propagandalarında eşek-adam karikatürünü ne pahasına olursa olsun kullandılar. Aynı zamanda, Yahudiliğe daha az bağımlı olmak veya Yahudi metinlerini yorumlamada diğer Hıristiyanlara göre daha seçici olmak isteyen Hıristiyanlar, Yahudi tanrısını aşağı olarak nitelendirmek için aslan melezini kullandılar.

Hayvan tanrılara tapan olarak tanımlanmak, etiketlenmek ve daha aşağı bir insan kimliğine saplanıp kalmaktı. Bu tür etiketler, farklı kültürel ve dini kimliklerin bireyler ve gruplar için seçenekler olarak var olduğu bir süreçte icat edildi . Hayvanlarla ilgili mitler, kimliğin yaratılmasının bir parçasıydı ve onları yaratıcı bir şekilde kullananlara, zamanın karmaşık kültürel ve dini labirentlerinde manevra yapma konusunda daha büyük bir yetenek kazandırdı.

Bir bakıma, Hıristiyanlar bu meleze uzaktan yakından benzeyen hiçbir şeye tapmadıkları için, melez hayvan kültürel klişesinin onları o dönemde toplum tarafından benimsenen gerçeklik görüşüne yerleştirmek için Hıristiyanlara uygulanması bir paradokstur. Aksine, insan biçimindeki Tanrı'ya tapıyorlardı ve imparatorluğun insan merkezli dini süreçlerinin kalıcı ifadesini temsil ediyorlardı. Diğer bir deyişle, normal kabul edilen ikili kültürel kutuplaşma dikkate alındığında, ping hayvanlarına tapınma suçlaması mantıklı görülebilir. Greko-Romen düşüncesinde, insan için hayvan, ruh için beden neyse oydu. İnsan haline gelen ve bir insan bedeni ve insan etinde enkarne olan bir tanrıya ibadet ediliyorsa, bir anlamda hayvana tapıldığı söylenebilir. Negatif kutbun farklı uçlarından gelen özellikler birbirine aktarılabilir. Bu tür bir mitolojiye göre, etten ve kemikten yaratılmış bir insana tapınmak, gerçekte bir hayvana tapınmaktı.

Yahudiler ise ne bir hayvana ne de melez bir varlığa tapıyorlardı. Ancak Hıristiyanlık ve Hıristiyanlıkta Yahudilikten daha ileri giden insanmerkezci süreçlerle ilgili olarak, Yahudiler ve kutsal metinleri Hıristiyanlar tarafından daha düşük bir seviyede görülüyordu. Buna göre, Hristiyanların Mesih'te insan şeklinde vahyedilen tanrısının aksine, Yahudilerin tanrısı madde âlemiyle bağlantılıydı ve hayvan ya da melez bir varlık olarak tanımlanıyordu. Bu yüzyıllarda, hayvanların dinlere dahil edilmesine veya daha doğrusu bu tür içerme biçimlerine karşı çalışan belirgin bir eğilim vardır. Hayvanların sembolik bir tarzda kullanımı Hristiyanlıkta gelişirken, hayvanların aletsel kullanımı ve canlı hayvanların kullanımı yasaklanmıştır.

Hristiyanlığın diğer tüm türler pahasına insan konusundaki münhasırlığını bu dinin diğer dinlere karşı hoşgörüsüzlüğüne bağlamak ve bu gelişmeleri paralel olarak görmek doğaldır. Epiphanius, Panarion'unu bir çilecilik, pagan düşüncesine karşı muhalefet ve tek gerçek Kilise'ye kesin bir inanç ortamında yazdığında , küçük ve zehirli hayvanların Kilise ve Hıristiyan için tehlikeleri resmetmesi belki de o kadar da garip değil. hayat. Panarion'da yılan, arketip kötü canavar olarak kesin bir şekilde yerleştirilmiştir . İmparatorluğun dini çoğulculuğunun zorunlu bir parçası olan hoşgörü, dördüncü yüzyılın sonlarına doğru yerini Hıristiyanlığa ve o yüzyılın sonlarına doğru hızla daha az hoşgörülü hale gelen bir dinsel iklime bırakmıştı .

Bununla birlikte, insan ile “hayvan” arasında, birini pozitif kutba, diğerini pozitif kutup haline getirecek şekilde mutlak bir ayrımı sürdürmek.

aralarında herhangi bir orta yol olmadan olumsuza çevirmek, bazı tavizler vermeden zordu. İnsan olmayan belirli türlerde, Hıristiyanların gerçekten edinmek isteyecekleri en az bir ortak özellik vardı. Ayrıca, bazı Hıristiyan çevrelerde hayvanlar hakkında şimdiye kadar anlatılanlardan daha iyimser bir görüş vardı. Şimdi onlara döneceğiz.

KANATLI İNSANLAR, KONUŞAN
HAYVANLAR

Theios aner - ilahi adam

Elçilerin İşleri'nde hayvanlar, tanrılar ve insanlar arasındaki yeni ilişkilerle ilgili iki hikaye vardır. Listra'da Paul bir sakatı iyileştirdi ve onu yürüttü. İnsanlar onun yaptıklarını görünce, tanrıların kendilerine insan suretinde indiğini haykırdılar (Elçilerin İşleri 14:8-11). Barnabas'a Zeus adını verdiler; ve Paul, Hermes, çünkü o baş konuşmacıydı. O zaman, şehirlerinin önünde olan Jüpiter'in rahibi kapılara öküzler ve çelenkler getirdi ve halkla birlikte kurban kesecekti” (Elçilerin İşleri 14:12-13). Ancak Pavlus ve Barnabas, halkı kendilerine kurban vermemeye, yaşayan Tanrı'ya dönmeye ikna ettiler (Elçilerin İşleri 14:14–18).

İkinci anlatıda, Roma'ya gitmekte olan Paul, az önce Malta adası açıklarında bir deniz kazası geçirdi. Gemideki herkes kıyıya yüzerek canlarını kurtardı ve Malta halkı hayatta kalanlara onlar için ateş yakarak yardım etti (Elçilerin İşleri 28:1–2). Pavlus ateş için bir demet çubuk topladığında , sıcaktan zehirli bir engerek çıktı ve elini tuttu (28:3). Seyirciler bunu Pavlus'un bir katil olduğunun bir işareti olarak gördüler, çünkü denizden kaçtıktan sonra hemen zehirli bir sürüngenin saldırısına uğradı (Elçilerin İşleri 28:4). Ama Pavlus canavarı silkeleyerek ateşe attı ve hiçbir zarar görmedi (Elçilerin İşleri 28:5). Bu, izleyenler üzerinde büyük bir etki bıraktı: “Onun şişmesini veya aniden yere düşmesini bekleyerek beklediler; ama uzun süre bekledikten ve başına bir bela gelmediğini görünce fikirlerini değiştirip onun bir tanrı olduğunu söylediler” (Elçilerin İşleri 28:6).

Bu hikayeler neyi gösteriyor? Her ikisinde de hayvanlarla ilgili geleneksel dini uygulamalar söz konusudur ve Hıristiyan havari Pavlus ilahi olarak kabul edilir. İlki, dini bir olay ile kurban edilen bir kurbanın öldürülmesi arasındaki doğrudan bağlantıyı ve ilahi olanla yüksek profilli iletişimin bir hayvanın ritüel olarak katledilmesini gerektirdiği gerçeğini yansıtır. Elçilerin İşleri 14:8–11'de bu rutin bu şekilde eleştirilmez - Pavlus ve Barnaba'nın itirazları, onlara tanrı muamelesi görmeleridir. Tapınmaya değer tek nesne “yaşayan Tanrı”dır. İkinci durumda, yılan, zehirli ısırması ile reddetmesi birleştiğinde tuhaf davranır.

bırakmak. Açıkça kötü bir alamet olarak yorumlanır ve kötülüğün vücut bulmuş hali olarak görülür. Üstün tarafından fethedildiğinde, ilahi ve şeytani bir güçler çatışması söz konusudur. Hikaye, insanların Paul'ün bir tanrı olduğunu söylemesiyle sona erdiğinde, hiçbir değişiklik yapılmaz ve hiçbir protesto yapılmaz. Bu durumda ve Elçilerin İşleri 14:8–11'den farklı olarak, yazar görünüşe göre Pavlus'un ilahi olarak tasavvur edildiğini kabul ediyor.

olan, hayvanların rutin olarak rol oynadığı eski kurban etme ve kehanet kurumlarıyla olan ilişkileridir . Aynı zamanda, Pavlus ve Barnabas'a Mesih adına bir tür ilahiyat vekili ödünç verildiğinde belirsiz bir şekilde olsa da, yeni insan tanrılaştırma temasını ortaya koyuyorlar.

İlk Hıristiyan yüzyıllardaki dinsel gelişmelerin temel özelliklerinden biri olan insanın tanrılaştırılması, tanrıları insan biçiminde tasvir etme eğiliminde paralellik göstermiştir . Batı imparatorluğundaki dini uygulamalar üzerindeki Roma etkisi, örneğin yerel tanrıların artık insan olarak tasvir edilmesinde görülebilirdi (Rives 2000: 269). Bazen onlara tapınmayı da içeren etten ve kemikten insanların yüceltilmesi, Nasıralı İsa ve Tyana'lı Apollonius örneğinde olduğu gibi, seçilmiş bir azınlığın tanrılaştırılmasından ölümden sonra yaşamın devam edeceği inancına kadar çeşitli biçimler aldı. . Son seçenek, geleneksel dinde tanrıların bir ayrıcalığı olan fiziksel ölümsüzlüğün artık ilke olarak herkese açık olduğunu ima ediyordu. Ölümsüzlük yalnızca Platon gibi felsefi bir yaşam sürenler ve belki de Orfik gizemlere ve diğer gizemli dinlere inisiye olanlar için mevcutken, Mesih'e inanan herkes için bedensel bir diriliş olasılığı yeniydi. . Pavlus, zamanın sonunda insanların nasıl bedenen göğe kaldırılacağını anlatır (I Selanikliler 4:17). Vaiz'in dediği gibi, “insanların kaderi ile hayvanların kaderi aynı; biri nasıl ölürse diğeri de öyle ölür. Hepsinin nefesi aynıdır ve insanların hayvanlara hiçbir üstünlüğü yoktur” (Vaiz 3:19).

Kozmolojik sınırlar yeniden yapıldı; bazıları yeniydi ve bazı geleneksel olanlar güçlendirilmişti. Birçok dinde ve dini-felsefi sistemde insanın evrendeki yeri yeniden düşünülmüştür. Sadece hayvanlarla olan ilişkisi değil, aynı zamanda tanrılar, güçler ve iblislerle olan ilişkileri de yeniden müzakere edildi. Evrenin ve içinde yaşayanların sınıflandırılmasına yönelik genel bir ilgi dikkat çekicidir. Karmaşık kozmolojik sistemler Yeni-Platoncular, Stoacılar, Yahudiler, Hıristiyanlar ve özellikle de gnostikler ve Maniheistler tarafından inşa edildi (MacMullen 1981: 79ff) ve o zamandan beri bu kozmolojik sistemler teologlara ve filozoflara meydan okumaya devam etti . Bu sistemlerin özelliği, üstlerinin ağır olması, melekler ve iblisler gibi doğaüstü varlıklarla dolu olmaları, ancak hayvanlar dünyasının çeşitliliğini temsil etmede daha zayıf olmalarıydı.

Bu son bölümde, insanın doğal dünyadan ve hayvanlardan kaçma isteğinin ardından ortaya çıkan daha tuhaf sorunlardan bazıları ele alınacaktır.

tartışıldı. Sorunlardan biri, temiz Hıristiyan evreninde kuşların yarattığı sorunla ilgiliydi. Hayvanlar Hıristiyan hiyerarşisinden çıkıp insan olunca farklı bir sorun ortaya çıktı.

Kuşlar bir baş belasıdır

Kuzey Afrikalı retorikçi Lactantius ( MS 240-320 ), Tanrı'nın İşçiliği Üzerine adlı bir incelemede insan vücudunun donatılma şeklini övüyor. Lactantius, bedenin aşkınlığını, dikliğine, yukarıya doğru itişine ve göğe bakan gözlerin bakışına işaret ederek kurar. Lactantius'un öfkeyi Tanrı'nın temel bir özelliği haline getirdiği Tanrı'nın öfkesi üzerine bir incelemede, insanın dik duruşu ve yüksek çehresi konusuna geri döner ( Tanrı'nın Öfkesi Üzerine , 7). Ama aynı zamanda hayvanların ve insanların donatılma biçimleri arasında belirli benzerliklerin var olduğuna da izin veriyor. Lactantius'un örnekleri konuşma, neşe gösterme kapasitesi, zeka ve yansıtmadır. Sonunda hiçbir hayvanda izine rastlanmayan tek şeyin din olduğunu anlar. Lactantius bu sonuca vardığı için, Filip İncili'ne benzer bir gözlemde bulunabilir : Tanrı'ya tapınmayanlar, insan tabiatından uzaktırlar ve "insan suretinde canavarlar gibi yaşayacaklardır" ( On Tanrı'nın Öfkesi , 7).

İnsan vücudunun donatılma biçimine yönelik coşku diğer Hıristiyan yazarlarda da bulunur, örneğin Nemesius of Emesa (cf. Gregory of Nyssa, On the Making of Man , 7–9). Nemesius'un bilimsel, muhtemelen tıbbi bir eğitimi vardı ama "bilimsel meseleleri ahlaki ve teolojik dayanakları için takip ediyor" (Wallace-Hadrill 1968: 36). İnsanın Doğası Üzerine ( c . 400 ) başlıklı bir eser yazdı ve burada insanın - yaşamda ve ölümden sonra - yaratılışın en yüksek noktası olduğunu ve dünyanın ve tüm yaratıkların onun için yaratıldığını belirtti. ve sadece onun için. Nemesius, çok çeşitli felsefi ve Hıristiyan kaynakları kullanır. O, dünyanın ve tüm yaratıklarının insana tabi olduğunu söyleyen Yaradılış antropolojisine bağımlıdır (Origen'in Yaratılış Üzerine Yorumunu kullanır ) ve görüşlerini, insanı, yeteneklerini ve yeteneklerini muzaffer bir şekilde överek formüle eder. diğer tüm canlıları geride bırakan bedensel üstünlük:

Öyleyse kim, böylesine eşsiz bir yaratığın üstünlüğünü tam olarak ifade edebilir ? İnsan engin derinlikleri aşar, göklerin menzilini seyreder, yıldızların hareketini, konumunu ve büyüklüğünü not eder ve vahşi hayvanların öfkesini ve balinaların kudretini küçümseyerek hem karadan hem de denizden hasat toplar. Her türlü ilmi öğrenir, sanatta hüner kazanır, ilmî araştırma peşinde koşar. Yazarak, ne kadar uzakta olursa olsun, bedensel konum tarafından engellenmeden, dilediği kişiye hitap eder. Geleceği önceden bildirir, her şeye hükmeder, her şeye boyun eğdirir, her şeyden keyif alır. Meleklerle ve Tanrı'nın kendisiyle konuşur. Yaratılışa emir verir. Şeytanlar ona tabidir. O

her türlü varlığın doğasını araştırır. Kendini Tanrı'yı bilmekle meşgul eder ve Tanrı'nın evi ve tapınağıdır. Ve tüm bu ayrıcalıkları erdem ve dindarlık pahasına satın alabilir.

( İnsanın Doğası Üzerine , 2.10)

Nemesius aceleyle şunu ekliyor: "Yapmayı önerdiğimiz gibi, hiç kimseye, insanın doğasının doğrudan bir tasviri yerine, insan hakkında yersiz bir methiye yazıyormuş gibi görünmemize izin vermemeliyiz". İnsanın sadece "tüm üyelere sahip olmadığını, aynı zamanda onları daha iyiye doğru değiştirilemeyecek şekilde mükemmelleştirdiğini" vurgular ( age ., 4.23). Nemesius ayrıca, her tür canlı yaratığın her türden korpo gerçek üyeye sahip olmadığı gerçeğine de dikkat çeker ( ibid .). Balık ve yılan gibi ayaksız yaratıklardan ve yengeç ve ıstakoz gibi başsız yaratıklardan bahsetmiş, ancak kanatları olmayanlardan söz etmemiştir. İnsan vücudu mükemmel olabilir, ancak kanatlarının olmaması -bedensel aşkınlığın bu geleneksel işareti- merak uyandırıcıdır ve bahsedilebilirdi.

Tunç Çağı'nın Suriye-Filistin kültürünün kanatlı yaratıklarını Mezopotamya, İran ve Yunan dünyasına yaydığı zamandan beri (Caubet 2002: 230), kanatlar sfenkslere, grifonlara, boğalara, atlara ve antropomorfik tanrılara aşılanmıştır. tanrısallığı temsil ettiklerini. Ayrıca bedensel arzularından kanatlarıyla kaçan bilge adam da Platoncu bir motiftir. 2 Hıristiyanlıkta da ilahi olan bazen kanatlarla donatılmıştır. Kutsal Ruh, İncillerde göründüğünde bir güvercin gibiydi. Süleyman'ın Süryanice Kasidelerinde ( MS 2. yüzyıl ), vurgu bu yaratığın anne kanatları üzerindedir: "Güvercinlerin kanatları yavrularının üzerinde ve yavrularının ağızları ağızlarına doğru olduğu gibi, güvercinlerin kanatları da öyledir." Ruh kalbimin üzerinde” ( Odes of Solomon , 28:1–2). 3 Kanatlar aşkınlığın bu kadar bariz işaretleri olduğundan, insanların kanatlarla donatılmamış olması Nemesius'u rahatsız etmiş olabilir.

Kanatların olmaması Lactantius'u rahatsız etmişti. On the Workmanship of God'da , Kilise tarihçisi Virginia Burrus'un yakın zamanda ifade ettiği gibi, "kuşlarla çarpıcı bir meşguliyet" gösteriyor (Burrus 2000: 29). Kuşlar yavrularını yetiştirmeye özen gösterirler, seslendirme konusunda oldukça gelişmiş kapasiteleri vardır ve en önemlisi kanatları vardır ve bu nedenle toprağa bağlı değildirler. Sonuç olarak, insanların dünyadaki en aşkın varlıklar olarak konumuna meydan okurlar. Burrus'un gösterdiği gibi, Lactantius sorunu, hareket etme ve kontrol etme güçleri nedeniyle elleri kanatların çok üzerinde sıralayarak çözer ( age .: 29–30).

Kuşlar baş belasıydı. Farklı yazarlar “kuş sorununa” farklı çözümler seçtiler. Milano Piskoposu Ambrose ( MS 339-97 ), iki ayaklı kuşlarla akrabalığını gösteren bir özellik olarak insanın iki ayaklılığını seçti. Kuşlar gibi insan da yüksek olanı hedefler ( Hexaëmeron , 6.9.74; Grant 1999'da). Böylece Ambrose, insanları kanatları olmasa bile kuşa benzer hale getiriyor. Ambrose ve Nemesius'un daha genç bir çağdaşı olan Basil of Caesarea ( MS 330-79 ) , kuş problemini sekizinci Homily'sinde şu şekilde çözdü:

kuşları kesin olarak varlık hiyerarşisinin en altına yerleştirmek. Onun çözümü, kuşları sözde balığa dönüştürmekti. Basil'e göre balıklar yüzgeçleri sayesinde suda yüzerken, kuşlar kanatları sayesinde havada "yüzerler". Kuşların yüce konumu bu nedenle orijinal değildir: kuşlar gerçekten havanın yaratıkları değil, suyun yaratıklarıdır - gerçekte bir tür uçan balıktır (cf. Wallace-Hadrill 1968: 35; Grant 1999: 77, 90). Ve Platon'a göre balıklar ve su canlıları varlık hiyerarşisinin en altında yer aldığından ( Timaeus , 92a–92b), kuşları balığa dönüştürmek onları gerçekten yerlerine koyuyor. 4 Bu arada Basil'in suda yaşayan hayvanları "dilsiz, aynı zamanda vahşi ve öğretilemez, insanla hayatı paylaşmaktan aciz" ( 8. Homily ) olarak nitelendirdiğini not edebiliriz.

MS 354-430 ) , insanın yaya doğası sorunuyla benzer bir mücadelede kuşları ve iblisleri karşılaştırdı. İblisler havada yaşar ve insanlar yeryüzünde yaşar. Öyleyse iblisler neden erkeklerden üstün değil? Augustine, kuşların da havada yaşadıkları için insanlardan üstün olduklarının eşit derecede iyi söylenebileceğine işaret eder. Ama bu gülünç olurdu, çünkü kuşların akıl sahibi bir ruhu yoktur ( The City of God , 8.15). Bu şekilde Augustine, üstün bir özellik olarak akılcılığa işaret ederek aşkınlık ile havada olmak arasındaki geleneksel bağlantıyı koparır. Lactantius gibi, Augustine de kanatları ilgili bir fizyolojik işaret olarak görmez. Augustine, iblislerle ilgili olarak, erkeklerin üstün ahlakına ve kutsanmış ölümsüzlüğe, onları iblislerden daha iyi yapan özellikler olarak işaret eder. İnsan, yalnızca kuşlardan ve şeytanlardan daha iyi değil, aynı zamanda "mantıklı bir varlıktır ve bu nedenle dünyadaki diğer tüm canlılardan daha mükemmel ve üstündür" ( Tanrı Şehri , 22.24). Augustine, insanın mükemmelliğini ve ona tüm armağanların verildiği yolları övmeye devam ediyor.

Tüm bu gerçek kanatlar üzerinde durmaya bir alternatif, kanatları mecaz yapmaktı. Nag Hammadi metinlerinden biri olan Yarışmacı Thomas'ta şöyle denir: "Gerçek bilgelikten gerçeği arayan herkes, insanların ruhlarını yakan şehvetten kaçarak uçmak için kendine kanatlar yapacaktır. Ve görünen her ruhtan kaçmak için kendisine kanatlar yapacak” (140:1-5).

Yabancılar, Hıristiyanların kanat arzusunu ve saçma sapan gördükleri havada uçuşan ve kuş benzeri arzuları eleştirdiler. Bu eleştirinin bir örneği , büyük olasılıkla beşinci yüzyılın başlarına ait bir metin olan, ancak daha önce bahsedildiği gibi, muhtemelen Porphyry tarafından orijinal olarak sunulan görüşlere aracılık eden Apocriticus'ta bulunur . Eleştirmen, Pavlus'un I Selanikliler 4:15–17'de yer alan ve yeryüzündekilerin kurtuluşuyla ilgili yorumları içeren ifadesini yorumluyor: “O zaman bizler, yaşayanlar ve kalanlar, Rab'be kavuşmak için bulutlarda onlarla birlikte yakalanacağız. havada Rab; ve sonsuza dek Rab'bin yanında olacağız” (1 Selanikliler 4:17). Eleştirmen bu özlemi bir yalan olarak adlandırır ve protestosunu yaparken hayvanların sağduyusuna başvurur:

Bu, bir sahne bölümünde mantıksız yaratıklara söylenecek olursa, yaratıklar uzayda insanların söylendiğini duyduklarında muazzam bir gümbürtüyle melerler ve vraklarlar.

havada kuşlar gibi uçan veya bir bulutun üzerinde taşınan et. Çünkü bu böbürlenme, güçlü bir şarlatanlıktır, fiziksel kütlenin yükü altında ezilen canlıların kanatlı kuşların doğasını alması ve bulutu savaş arabası olarak kullanarak bir deniz gibi engin havayı geçmesi gerekir. Böyle bir şey mümkün olsa bile canavarcadır ve [doğanın] düzenine aykırıdır. Her şeyi baştan yaratan, yaratılanlara uygun yerler tayin eden ve her birinin kendi küresini takdir eden tabiat, su canlılarına deniz, karada olanlar için kara, kanatlılar için hava. yaratıklar ve gök cisimleri için eter. Bunlardan biri mahallinden çıkarılsa, garip bir vaziyette ve meskende vardığında helâk olur.

( Apocriticus , 4.2; Cook 2000'de: 229)

Burada Pavlus ile ilişkilendirilen kuş teması, üçüncü ve dördüncü yüzyılın sonlarında Hıristiyan yazarlar için açıkça utanç vericiydi. Gelecek nesillerden bakıldığında, bu yazarların kendi yorumlarının daha az utanç verici olmadığı da eklenebilir. Ama insanların iki ayaklılığı Ambrosius'un gözünde kanatsızlıklarını telafi etse bile, kanatlar Basil tarafından yüzgeçlere indirgenmişse veya sırasıyla Lactantius ve Augustine'de ellerin ve aklın yerini almışsa, bu çözümlerin hiçbiri gerçekten işe yaramadı. insanların en başta kanatlarla donatılmasının ya da kuşların var olmamasının gerçekten daha iyi olacağını gizlemek için. İnsan bedeni, Hristiyan projesinde aşkın bir işaret olarak çok önemli olduğu için, kanatlarının olmaması sorun yaratmaya devam etti.

Hıristiyanların kanatlarla ilgili fantazilerine kalıcı çözüm nihayet melek figüründe bulundu. Erken Hıristiyanlıktaki melekler, doğrudan Tanrı ile ilgili mükemmel bir toplum olan alternatif bir Hıristiyan toplumunu tasvir ettiler. Sadık Hıristiyanlar zaten o topluma aitti ve en azından öbür dünyada meleklerin arkadaşlığına katılacaklardı. Melekler havada hareket eden varlıklardı. Ve başlangıçta kanatları olmamasına rağmen, zaman geçtikçe onları büyüttüler. 5 Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Hıristiyanlıkta bir meleğin ana imgesi tam da kanatlı bir insan imgesi haline geldi.

Havarilerin ve hayvanların apokrif eylemleri

Hıristiyanlıkta hayvanlar yaradılışın bir parçasıydı ama kurtuluşta hiçbir rolleri yoktu. Ve doğa ve hayvanlar, Tanrı'nın yarattıkları ve yaratıkları oldukları için iyi olarak düşünülseler bile, gördüğümüz gibi, kötülüğü sembolize etmek için de kullanılıyorlardı. İnsan , diğer tüm yaratıkları dışlayacak şekilde Tanrı'nın suretinde yaratıldı (ve tersi) . İnsanın bu tanrılaştırılmasına paralel olarak, hayvanların değersizleştirilmesi ve bazen de şeytanlaştırılması, hayvanların ve şeytanların birbirlerine özellikler ödünç verdiği anlamına geliyordu. Ancak insanların diğer insanlardan tamamen farklı olduğunu iddia etmek zordu.

hayvanlar, hayvanların insanlardan tamamen farklı olduğunu iddia etmek kadar zordu. Hayvanlar, insanların ruhlarında ve bedenlerinde yeniden ortaya çıktı ve onları hayvanlaştırdı, akıl yürütme ve konuşma gücü gibi insan fakülteleri hayvanlarda ortaya çıktı. Sonuç olarak, hayvanlar bazen insan dört ayaklılarına dönüştürüldü, bu gelişme Kilise liderleri ve teologlar arasında şaşkınlığa yol açtı.

Hayvanların insanlar gibi davrandığı en önemli Hıristiyan türü, apokrif Elçilerin İşleri idi. Hayvanlar söz konusu olduğunda bu Resullerin en tuhafı, Philip'in Resulleridir . 6 Bunlar, antik çağda gelişen bir geleneğin örnekleri olan birkaç metinden oluşan bir mozaiktir. Bazıları farklı el yazmalarıyla temsil edilirken, bazılarının yalnızca tek tanığı vardır. 7 Bu külliyat içinde, Elçilerin İşleri 8-15, baştan sona aynı karakter topluluğuyla edebi bir birim oluşturur.

Philip'in İşleri ve hayvanların "insanlaştırılması"

Küçük Asya'nın dağlık bölgelerinde seyahat ettiği düşünülüyordu . Grupta havariler Philip ve Bartholomew (çapraz başvuru Matta 10:3), erkek kılığına girmiş Mariamne, bir leopar ve bir oğlak vardı. Etobur ve yavru ellerinden geldiğince insanları taklit ediyor, insan sesiyle konuşuyor, bazen arka ayakları üzerinde yürüyor ve çoğu zaman ağlıyorlardı. Philip ve hayvanat bahçesi, Philip'in görevini üstlendiği Asya'nın Heliopolis'i, muhtemelen bugünün Pamukkale'si olan Ophiorymos'a (“yılanların gezinti yolu”) gidiyorlardı. Burada şehadet yerine ulaştı ve sonunda defnedildi. Bu hayvanların bu ağustos şirketinde ne işi vardı?

Hemen cevap, din değiştirmek ve vaftiz edilmek istedikleridir. 8. Perde basitçe "çölde oğlak ve leoparın din değiştirmesi" olarak adlandırılır. Sorunlu ve şüpheli bir Philip ve kız kardeşi Mariamne ile tanıştığımız 8. Perde'nin başlangıcıyla başlayalım. Metne göre, Philip kadın zihniyetine sahipken, Mariamne cesur ve yiğit bir zihniyete sahiptir. Bu nedenle Mariamne, görevinde Philip'e eşlik edecek. Ancak İsa, bir kadına benzeyen tüm dış özelliklerini, kıyafetlerini ve görünüşünü değiştirmesini teklif eder. Bu şekilde, artık kadın formunun arketipsel enkarnasyonu olan Havva gibi olmayacaktır . Havva ideal değildi. Genesis'teki yılan ona karşı bir "arkadaşlık" ( philia ) geliştirdiği ve philia erotik bir dostluğu gösterdiği için, aralarında Yahudi ve Hıristiyan tefsirlerinde de bulunan bir motif olan cinsel bir ilişki olduğu öne sürülür (Bovon ve diğ ., 1999: 244, not 15). Yılanın zehri daha sonra Havva'dan Adem'e geçmişti. Augustine, kalıtsal günahın erkek tohum tarafından aktarılmasına izin verirken, Elçilerin İşleri 8'e göre, Havva'nın yılanla birlikte yaşaması nedeniyle kadınlar tarafından aktarılmış gibi görünüyor.

Philip, Mariamne ve Bartholomew, yılana tapan Ophianların ülkesine doğru yola çıktılar. Onlar içeri doğru yürürken

çölde ( eremos ), dağları kaplayan ormandan büyük bir leopar çıkar. Partinin önünde kendini yere atar, insan sesiyle konuşur, Tanrı'nın biricik oğluna atıfta bulunur ve kendisine bahşedilen mükemmel konuşma yeteneğinin verilmesi için yalvarır. Ve kedi, bir insan sesiyle, geceleyin bir sürüye nasıl geldiğini, bir oğlak yakaladığını ve onu yemeye götürdüğünü anlatıyor. Ancak çocuk "küçük bir çocuk gibi" ağlamaya başladı ve leoparı vahşi kalbi ve hayvani davranışları nedeniyle azarladı. Leopar yavaş yavaş yumuşadı ve avını yeme niyetinden vazgeçti. Bu sırada leopar havarileri gördü ve onlara döndü. Konuşma gücü için yalvarmanın yanı sıra, iki hayvanın havarilerle birlikte yürümesine ve hayvani doğalarını değiştirmelerine izin verilip verilmeyeceğini de sordu. Philip ve Bartholomew, et yemeyi bırakan leopara hayret ettiler ve leopar ve oğlak arka ayakları üzerinde yükseldi, ön ayaklarını kaldırdı ve insan sesleriyle Tanrı'ya dua etmeye başladı. Daha sonra iki hayvanla birlikte kafile, Ofialılar'ın ülkesine doğru yola çıktı.

10. Perde eksikken, hem 9. hem de 11. Perde, Hıristiyan topluluğunun bir ejderha ve yılanlarla tanıştığını anlatır. Bu eylemlerde, karşıt ve kötü güçler, Küçük Asya'da bir kültü olan yılanların annesi olan engerek tarafından temsil edilir. 8 Perde 9'da ejderha, yılanlar ve onların yavruları kör edilir ve ilahi bir ateşle yok edilir (9.5). 11. Perde'de, Hristiyan taraf taşların arasına gizlenmiş bir grup iblisle karşılaşır. Philip, İsa'ya dua eder ve iblisleri kendilerini göstermeleri için çağırır ve sürüngenler - elli yılan - ve aralarında siyah, alev alev yanan, zehirli ve korkunç olan devasa bir ejderha olarak görünürler. Ejderha dişidir (11.3). Aslında sürüngen, insanlık tarihinde kalıcı bir kötülüğün vücut bulmuş halidir, ilk olarak cennet anlatısında karşılaşmıştır, ancak o andan itibaren kötü işini yapmaya devam etmiştir. Şimdi, gerçek doğasını göstermek ve bir kilise inşa etme sözü vermek için savunmaya zorlandı. Mucizevi ve şeytani yollarla kilise altı günde inşa edildi. Philip ayrıca sürüngene insan şeklinde görünmesini teklif eder ve öyle görünür ve "Etiyopyalı gibi" siyah görünür. Sonunda fethedildiğini kabul ediyor.

12. Perdede yazar, kurtuluş ve hayvanların komünyona erişimi hakkındaki görüşlerini ortaya koyuyor. Bu eylem açıkça hayvanların din değiştirmesini önceden varsayar. Burada, hayvanlar ağlayarak seyrederken, grubun insan kısmı Eucharist'i alıyor. Neden ağladıkları sorulduğunda leopar, hayvanların ayin yemeğine katılması için tutkulu bir ricada bulunur. Filipus'un İşleri'ndeki en eğitici sözlerden biri olan leoparın konuşması (12:2–5), hayvanların Eucharist'i almaya layık olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyor. Retorik olarak uygun olan leopar, çocuk ve kendisi adına hayvan doğalarını çoktan terk ettiklerini ve şimdi hayvan biçimlerini de bırakmak istediklerini savunur (14.12–14).

hayvanlarla ilgili olarak doğa ( physis ) ve biçim ( morphe ) temasını tartışır . Dönüşüm, doğanın değişmesini, kurtuluşun biçim değişikliğini ima eder. Elçilerin İşleri 8, 17:19'da, bir hayvan kalbinin yerini bir insan kalbi alır ve bazılarında

önceki eylemlerde hayvani nitelikteki bir değişiklikten defalarca bahsedilir (Amsler 1999: 362). 12. Perde'de, leoparın konuşmasında (4:8-14) hem doğadan hem de biçimden söz edilir; leopar, kendisinin ve oğlağın hayvan bedenlerini ve hayvan biçimini bırakmaları için yalvarırken, "böylece canavara benzer bedenimiz sizin tarafınızdan değiştirilir ve biz de hayvan formunu terk edebiliriz”. İçsel değişiklikler 8. Perde'de ve dışsal değişimler 12. Perde'de gerçekleşir. Amsler, bu pasajın arkasındaki mantığın, malzemenin maddi ve manevi olanın maneviyatını etkilemesi olduğunu öne sürer. Buna göre somut bir ritüel hayvanların bedenlerini değiştirecektir. Tuhaf bir ayinle, Philip suyla dolu bardağı kaldırıp leoparın ve çocuğun üzerine püskürtür. Hayvan biçimleri değiştirildiğinde, bir insan bedeni aldıkları için arka ayakları üzerinde yükselirler ve Tanrı'yı yüceltirler (12.8.1–6). Filipus, cevabının son bölümünde, Allah'ın planına sadece insanları değil, hayvanları ve tüm hayvan türlerini de dahil ettiğinden bahseder. Tanrı'nın yeryüzündeki hayvanları sağladığını mı kastettiğini yoksa Tanrı'nın onları da kurtuluşa dahil ettiğini mi ima ettiğini kastetmediği açık değildir (cf. Amsler 1999: 361). Son olarak 13. Perde'de hayvanlar öldüklerinde kilisenin revakının altına gömülecekleri söylenir.

Leopar ve çocuk garip yatak arkadaşlarıdır, ancak İncil'deki prototipleri de vardır. İşaya 11:6-9'da leopar ve oğlak bir çifttir ve bu pasajın Hristiyan yorumu, Filipus'un İşleri'nin arka planının bir parçasıdır . Yahudiler ve Hıristiyanlar bazen, Adem günah işlediğinde hayvanların konuşma kapasitelerini yitirdikleri, ancak zamanın sonunda her şey düzeldiğinde yeniden kazanacakları fikrini paylaştılar. Bu perspektiften bakıldığında, oğlak ve leopar geleneksel bin yıllık beklentileri karşılıyor. 9

onları insanların vekili olarak yorumlamak da mümkündür : evcilleştirilmiş vahşi hayvanlar, tövbe eden günahkarları ve din değiştirmiş putperestleri temsil eder (Amsler 1999: 302). Bu yorum doğrultusunda hayvanlar, sırasıyla yalnızca vahşi ve evcilleştirilmiş hayvan sınıflarını temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda erken Hıristiyanlığın özel bir kolu olan encratizme dönüştürülmek isteyen paganları (leopar) ve Hıristiyanları (oğlan) temsil eder. (Bovon 2002: 140–1). Hıristiyan enkratlar, hayvan gıdalarından uzak durmaları, münzevi gündemleri (Slater 1999: 298–305) ve üreme ve kadınlığa karşı çıkmaları ile öne çıkan gruplardı. Apokrif Elçilerin İşleri açıkça bu tür encratist fikirleri içerir. 10

Philip'in İşleri ister kelimenin tam anlamıyla ister alegorik olarak yorumlansın, eser her iki durumda da, en azından belirli koşullar altında, hayvanlara olumlu bir şekilde bakılan bir geleneğe aittir. Ancak oğlak ve leopar figürlerine yansıyan iyimser hayvan görüşüne paralel olarak bazı hayvanların kötü olduğu görüşü de vardır. Ejderha ve çevresi bu metinlerde kötülüğü cisimleştiriyor. 11 Ejderha göründüğünde üç kez yılanlarıyla birlikte öldürülür (Elçilerin İşleri 9, 12.3, 13.3) ve dördüncü kez öldürülür.

bir kilise inşa etmeye zorlandı. İblisler görünmezlik ve sürüngen formu arasında gidip geliyor ve ejderha da sürüngenden insan formuna geçiyor. Ama yine de, Philip'in İşleri'nde insanlar ve hayvanlar arasındaki ikilik mevcut olsa ve sürüngenler kötülüğün vücut bulmuş hali olsa bile, bu kavramlar hayvanlara ilişkin daha iyimser bir görüş tarafından geçersiz kılınır ve hayvanların kötü olarak algılanması şeytani olanla sınırlıdır. ve sürüngen formundaki şeytani yaratıklar.

Bu eylemlerde hayvanlara yönelik baskın olumlu görüşe, leopar ve oğlağın daha pohpohlayıcı bir ışık altında tasavvur edilmeden önce hayvani doğalarını dönüştürmelerinin ve insan olmalarının beklendiği şeklindeki itiraz yapılabilir. Bu, bu tür hayvanların mutlaka olumlu olarak kabul edilmediği, yalnızca insan haline gelen hayvanların olduğu anlamına gelir. Leopar ana hayvan konuşmacıdır. Arka ayakları üzerinde yürümesinden ve insan sesinden daha önce bahsedilmişti, ancak konuşmaları, retorik nitelikleri ve hem kendisinin hem de çocuğun konuşmalarını ağlama ile renklendirmesiyle karakterize edilir. Konuşmak ve iki ayak üzerinde yürümek gibi, ağlamak da insana özgü bir eylemdir. Leopar ayrıca kedi doğasını tamamen terk ederek ve oğlağı öldürmekten ve et yemekten kaçınarak "doğal olmayan" hareketler yapar.

Hayvanların hayvani olmaktan çıkıp insana dönüşmesi ya da en azından daha insansı hale gelmesi gerektiği varsayımının yapısal paralelliği kadın anlayışındadır. Mariamne bu metnin baş aktörlerinden biridir. Yazara göre erkek zihniyetine sahiptir (8.3). Mariamne , şeytani yılanın etkisine karşı koymak ve Havva'ya benzerliğini en aza indirmek için Kurtarıcı'nın kendisine sunduğu erkek kıyafetlerini giyer . Mariamne'nin erkekleşmesi Havva ile yılan arasındaki bağı koparacaktır. Tam olarak doğurmadığı için Meryem, İsa'nın annesi Meryem'den bile daha fazlasıydı ve enkratlılar için bir kadın kahramandı.

Philip'in İşleri'nde ejderha , Yaratılış ve Şeytan'daki yılanla ilişkilendirilir, ancak aynı zamanda dişil olarak kabul edilir (9.7:11). Böylece kendini erkekleştiren Mariamne ile cinselliğe ve üremeye katılan dişi yaratıklar olan Havva/yılan/ejderha arasında bir karşıtlık oluşur. Alınacak ders, kadınların biyolojilerini bastırmaları ve erkekleri (yani cinsel olarak aktif olmayan erkekleri) taklit etmeleri, etoburların ise et yemeyi bırakmaları (ve yavruların yenilmeyi bırakmaları) ve hayvani doğalarını inkar etmeleridir. Bu şekilde, Meryem ve leopar (ve çocuk) hakkında paralel hikayeler anlatılır: hayvan gibi davranan hayvanlar ve kadın gibi davranan kadınlar, insanlaştırılmış hayvanlardan ve erkekleştirilmiş dişilerden daha aşağıdır.

Filipus'un İşleri ister kelimenin tam anlamıyla ister mecazi olarak okunsun, hayvanların doğalarını değiştirme gerekliliği her iki yorumda da kilit noktadır. Ancak bu metindeki olumlu hayvan tasavvuru, dönüştürülmüş leopar ve oğlakla sınırlı değildir. Hayvanların ve doğanın dünyası da işin içine çekilir ve dönüşen hayvanlar, yaşayan daha geniş dünyayla yakın bir diyalog içinde yer alır. Bu metinlerde tabiatın olumlu bir şekilde anlatıldığına şüphe yoktur. Örneğin, Filipus'un İşleri , tüm canlıları besleyen Tanrı'nın güzel bir tasvirine sahiptir (8.5; bkz. 8.10) ve

Tanrı'nın "büyük yüreği nedeniyle vahşi hayvanları bile" koruduğunu söyledi ( ibid ., 12.5). 12

Philip'in İşleri'ndeki bazı hayvanlar, diğerlerinden daha az yavru doğurdukları için ideal olarak kabul edilir ( ibid ., 8.10). Bu "düşük çocuk doğuranlar" kendi türleri arasında üstün kabul edilirler çünkü onlar, en asil yaratıkların cinsel ilişki ve üremeyle en az ilgilenenler olduğunu gösterirler. Sık sık, Hıristiyan edebiyatında, insanların cinselliği akılsızlıkla ve hayvanlara benzerlikleriyle bağlantılıdır. Burada tam tersi bir noktaya değinilmektedir. Bazı hayvanlar, cinsellik ve üreme konularında ideal olarak kabul edilirler, çünkü bu tür faaliyetlere çok nadiren katılırlar13, bu nokta klasik yazarlar tarafından daha önce belirtilmişti. Bununla birlikte, aynı zamanda, hayvanlar olumlu bir ışık altında görüldüğü gibi, yılanlar ve ejderhalar, havari ve ekibinin karşılaştığı tüm kötülükleri cisimleştirmenin yanı sıra, encratite gruplarına karşı olanları simgeliyor (cf. Bovon 2002: 152–3). ).

Konuşan hayvanlar ve vaftiz edilmiş kediler

Hayvanlar bu metinde diğer eylemlerde olduğundan daha büyük bir rol oynasa da, Acta Philippi hayvanlara yaklaşımında benzersiz değildir. Aksine, tüm apokrif Elçilerin İşlerinin özelliklerinden biri, konuşan ve hareket eden hayvanları içermesidir. Christopher R. Matthews, Apokrif Elçilerin İşleri'ndeki konuşan hayvanların bir cins oluşturduğunu düşünmektedir (Matthews 1999: 210). Normalde bu metinlerde atıfta bulunulan hayvan dünyasının tamamı değil, bir avuçtan fazla olmayan sınırlı sayıda türdür. Bu hayvanlar, doğrudan hayvanlar dünyasıyla ilgili değildir, ancak hayvan masallarından unsurlarla zenginleştirilmiş İncil'deki bölümlere dayanmaktadır. Bu hayvanların büyük bir kısmı Hristiyanlaştırılmak isteyen dindar yaratıklardır. Bu hayvanlardan bazılarının İncil'deki kökenlerine gelince, Pavlus'un Efes'in canavarları, Balam'ın konuşan eşeği ve Yaratılış'ın yılanı ve mutasyonları ile karşılaşmasını içerir.

Dindar Hıristiyan geleneğinde, Pavlus'un Efes'in canavarlarıyla karşılaşması (I Korintliler 15:32) ve onun "aslanın ağzından kurtarıldığına" yapılan atıf (II Timoteos 4:17) birleştirildi ve hakkında bir hikaye haline getirildi . Paul'ün bir aslanla karşılaşması. Yeni Ahit ifadeleri büyük olasılıkla konuşma figürleriydi ve gerçek hayvanlarla hiçbir ilgisi yoktu. Ancak Pavlus ve aslan hakkındaki gelenek, aslan çukuruna atıldığında yaralanmayan Daniel'in İncil'deki öyküsüyle ilişkilendirildi (Daniel 6:22). Örneğin Hippolytus, bu iki gelenekten aynı anda söz eder ( Daniel Üzerine Yorum , 3.29; bkz. Adamik 1996: 66). Androcles'in iyilik yaptığı aslan gibi, Paul de aslana iyi davranmıştı - hatta bazen onu vaftiz etmişti ( Acts of Paul , 7; Coptic papyrus in Hennecke and Schneemelcher 1973–5: 387–90). 14 Androkles'in Roma'da arenada karşılaştığı aslan gibi, Pavlus'un aslanı da savaşmak için yaratılmıştı.

ona karşı ama saldırmayı reddetti ve hayatını kurtardı. 15 Hıristiyan kahraman, ille de arenada değil, vahşi doğada da aslanlarla karşılaşmaya devam etti. Bazı çöl babalarının hizmetkarı olarak aslanları vardı. Hıristiyanlar arasında en soylu olanın hayvanlar arasında en soyluyla karşılaşması ve bu canlıların onlara hizmet etmesi açıkça doğal görülüyordu.

Yeni Ahit ifadeleri Pavlus'un aslanına yol açtığından, Balam'ın eşeğiyle ilgili hikaye kıyamet metinlerinde konuşan eşeklerin üretilmesine katkıda bulundu . Thomas'ın İşleri'nde , yardımcı bir eşeğin sıpası, Balam'a (4.39) hizmet eden ırktan olduğunu vurgulayarak, İncil'deki prototipiyle açıkça bağlantı kurdu.

Apokrif Elçilerin İşlerinde konuşan hayvanlarla farklı karşılaşma türleri yer alır. Bunlar, havarilerin hayvanlarla kibar konuşmasından, hayvanların vaftiz edildiğini veya vaftiz edileceğini ima ederek - ancak açık bir şekilde bahsetmeden - tamamen vaftiz edilmiş hayvanlara kadar uzanır. Konuşan canavarların çoğu dost iken, bazıları havarilerin misyonuna düşmandır. Arketipik kötü canavar her zamanki gibi yılandır ( Acts of John , 71–6; Acts of Thomas , 31–3).

Bu hayvanlardan bazıları, görevleri tamamlandığında gerektiği gibi ölür, örneğin Thecla'yı savunan dişi aslan ( Elçilerin İşleri , 36). Peter'ın İşleri'nde büyük bir köpek, Peter'ın Simon Magus'a habercisidir, ancak mesajını ilettiğinde ölür (Elçilerin İşleri 12). Benzer şekilde Thomas'ı taşıyan sıpa da ölür ( Acs of Thomas , 41). Christopher R. Matthews, bu hayvanların ölümünün arkasındaki nedeni, Yahudi geleneğinde Balam'ın eşeği hakkında söylenenlere benzer şekilde okur - bir saygı nesnesi haline gelmemesi için ölse iyi olur (Sayılar Rabbah , 20:4; bkz . Matthews 1999: 223–5). Kesin konuşmak gerekirse, konuşan hayvanlar sorun demekti.

Konuşan hayvanlardan bile daha problemli olan vaftiz edilenlerdi. Bu, bazen konuya değinildiğinde ortaya çıkan kaçınma stratejilerine de yansır. Amsler, dört ayaklıların Philip'in İşleri'ndeki dönüşümünün eleştirmenler için utanç verici göründüğünü belirtiyor (Amsler 1999: 299). Bu hayvanların ayinleri almak olan açık arzusu, Hıristiyan varlık hiyerarşisine açıkça aykırıydı ve metinde belirli bir şaşkınlığa yol açtı. Leopar ve oğlak bir eucharistic ritüeline katıldıysa, hiçbir ayrıntı sunulmaz ve görünüşe göre vaat edilen Eucharist'i hiç almadılar. Sadece bir şeytan çıkarma ritüeli olabilecek su püskürtme ritüelinden bahsedilir. Bununla birlikte, Christopher Matthews'ın işaret ettiği gibi, üzerine su serpilmesi aynı zamanda bir hayvan orucunun başlangıcını da gösterebilir, bu da nihayetinde tam vaftiz ayinlerine yol açar (Matthews 1999: 230). Yine de, bu vaftiz ayinleri metne dahil edilmemiştir ve hayvanların vaftiz edilip edilmediği herkesin bildiği gibi belirsizliğini korumaktadır. En azından hayatta kalan metinsel tanıklarda değiller. Bununla birlikte, Pavlus'un aslanı örneğinde olduğu gibi, hayvanları Hıristiyan toplumuna tamamen dahil etme konusunda Philip'in İşleri kadar isteksiz olmayan metinler de vardı.

apokrif Havarilerin İşleri türünde gerçekleşir . Tema , Thomas'ın İşleri'nde (41) eşeğe atıfta bulunularak gündeme getirilir . Elçiye yardım etmiş olan bu eşek ölünce, halk onu ayağa kaldırması için Tomas'a baskı yapar. Ama diyor ki: “Ben onu kaldıramıyorum, gücüm yetmediği için değil, onun için yararlı ve yararlı olan bu olduğu için.” Metin, ana akım Hıristiyanlığın katolik çevreleri içinde kalacaksa, havarilerin yapmasına izin verilen sınırlarına ulaştığımızdan şüpheleniyoruz. Bununla birlikte, bu hikayenin veya benzer hikayelerin, söz konusu hayvanların gerçekten ölümden diriltildiği versiyonları olduğuna inanmak mantıklıdır. Konstantinopolis'in ( MS 810-95 ) bir patriği olan Photius, Maniheistlerin bu tür hikayeleri olduğunu iddia etti. Apokrif Elçilerin İşleri'ndeki bozulmamış tek örnek bir balıktır ( Elçilerin İşleri , 13). Bu, Peter tarafından canlandırılan ve bir gölette yüzmesi için yaptırılan tütsülenmiş bir orkinos balığıdır. Hatta çevredekilerin attığı ekmeği bile yiyor. Peter için bunun amacı, insanları bu işaret aracılığıyla inandırmaktı. Bu durumda, balığın gerçekten sayılmadığından şüpheleniliyor. Her şeyden önce, Yeni Ahit balıklarla ilgili mucizeler açısından açıkça zengindir (hiçbiri diriltilmemiş olsa bile ); diğeri için canlanan orkinos konuşmuyor. Bir hayvandan çok bir nesneye benzer. Belki de bu nedenlerden dolayı hikaye kayıp gitti.

Apokrif Elçilerin İşleri, hayvanlar üzerinde farklı türde incelemelere açık olmasına ve çeşitli yorumlara davet etmesine rağmen, hayvanları ortodoks olmayan bir şekilde kullandılar. Hayvanların kelimenin tam anlamıyla mı yoksa alegori olarak mı yorumlanması gerektiği birçok metinde belirsizdir. Genellikle her iki yorum da mümkündür. 16 Apokrif Elçilerin İşleri'nde hayvanlara açılan alan, bu metinlerin ana akım Hıristiyanlık içinde kabul edilebilir olanın sınırlarında tutulmasına katkıda bulundu. Yine de, Christopher Matthews'ın işaret ettiği gibi, "erken dönem Hıristiyan iyimserliğinin belirli türlerinin [hayvanları] insanın kurtuluşunda çalkalandığını gördüğü" doğru olabilir (Matthews 1999: 205).

Apokrif Elçilerin İşleri'ndeki hayvanlar çeşitli amaçlara hizmet etti. John, uykusunu bölen tahtakurularına uslu durmalarını ve yatağından ayrılmalarını emretti ( Acs of John , 61). Sabah dönmelerine izin verdi ( age , 62). Bu durumda, John davranışlarından pedagojik bir noktaya değindi - böcekler ona itaat etti, ancak insanlar Tanrı'nın emirlerine itaatsizlik etti. Benzer bir pedagojik tarzda, bazı hayvanlar münzevi gibi davranırlar. Kıpti papirüsünde, Pavlus'un vaftiz ettiği aslan kızgın bir dişi aslandan kaçmış ve onun ilerlemelerine boyun eğmemiştir. Bu tür hikayeler, hayvani değerleri teşvik etmekten ziyade insan davranışı için eğitici bir ahlak dersi vermeyi amaçlıyordu.

Kıyamet Elçilerinin konuşan hayvanları ile ilgili olarak, çöl babalarının anlatılarındaki hayvanlar, insanları anlar ve dindar ve nezih bir şekilde davranır. Bunlar, vahşi doğada yaşayan ancak keşişlerin örneğinde evcilleştirilen hayvanlardı. Apokrif Havarilerin İşleri gibi, çöl babaları hakkındaki bazı hikayeler hayvanları olumlu bir şekilde gösterir. Apokrif Elçilerin İşleri'ndeki hayvanlar gibi, bu hayvanlar da vahşiliklerinin çoğunu terk eder, evcil görünür ve çoğu zaman insan benzeri hale gelir.

theios aner'in tipik özellikleri olarak, gücünü hem zararlı hayvanları öldürerek ya da uzaklaştırarak hem de evcilleştirerek ya da vahşi hayvanlar tarafından hizmet edilerek ortaya koyduğuna işaret etmiştir (Bieler 1935: 104–11) . David Frankfurter'ın da vurguladığı gibi, Mısırlı kutsal adamlarla ilgili hikayelerde her iki özellik de mevcuttur (Frankfurter 2003: 372–4). Yılanlar, akrepler ve timsahlar gibi hayvanlar - gerçek veya hayali - iblislerin görüntüleri olarak hizmet eder ve münzevi tehdit eder (örneğin, Antonius'un Yaşamında ). Bununla birlikte, çöl babaları hakkındaki hikayelerde ve apokrif Havarilerin İşleri'nde gösterildiği gibi, azizler onları evcilleştirebilir ve onlardan yararlanabilir.

Bu dindar evcil hayvanlar mutlaka konuşmazlar. Jerome, münzevi Paul'ün gömülmesiyle ilgili hikayeyi anlatırken, kutsal adamın mezarını kazan iki aslanı anlatır. Hayvanlar "yas tuttuklarını belli etmek için yüksek sesle kükredi" (16). Ve mezarı yaptıklarında, "başlarını eğip kulaklarını dikerek Antonius'a geldiler ve onun ellerini ve ayaklarını yalamaya başladılar" (16). Antonius, onların kutsamasını istediklerini anladı ve onlara verdi: "Efendim, emri olmadan ağaçtan yaprak düşmez, yere serçe düşmez, onlara en iyi bildiğini ver". Görünüşe göre aslanlar insan dilinden anlıyorlar ama kendileri konuşmuyorlar . Teolojik edep ihlali söz konusu değildir. Ve gelecekteki kaderlerine Tanrı karar verir, Antonius ya da Jerome değil.

Benzer bir şekilde, Palladius'un Historia Lausiaca'sındaki ( c . 420 ) sırtlan işaretlerle konuşurdu. Bu sırtlan, kör yavrusunu keşiş Paphnute'ye getirdi ve o, onun gözlerine tükürerek mucizevi bir şekilde onu iyileştirdi. Sırtlan minnettar olduğu için yeni öldürülmüş bir koyunun postunu keşişe getirdi. Ama sonra keşişe bir daha asla fakirlerin koyunlarını yemeyeceğine veya bir hayvanı öldürmeyeceğine dair söz vermesi gerekiyordu. Sırtlan, keşişin ne dediğini açıkça anladı, ancak yalnızca başını sallayarak ve diz çökerek iletişim kurdu ( Historia Lausiaca , Kıpti versiyonu, Robinson 1898: 123-6). Sırtlanın zekası, Allah'ın "hayvanlara bile" anlayış vermesiyle açıklanır.

Apokrif Elçilerin İşleri gibi, bu hikayeler de hayvanlar hakkında mucizevi şeyler anlatır, ancak genellikle hayvanları konuşturarak insanlar ve hayvanlar arasındaki sınırı aşmazlar. Kurtuluşun bir parçası olmalarına da izin verilmedi. Pavlus'un aslanları hakkında çok güzel sözler yazan Jerome, "bu nedenle Pavlus ve Thecla'nın İşleri ve onun tarafından vaftiz edilen aslan hakkındaki tüm fabl, uydurma yazılar arasında sayıyoruz" derken vaftiz edilmiş kedilere kesin bir çizgi çizdi ( Liest of Illustrious Erkekler , 7).

Maniheizm

Maniheistlerin Havarilerin İşleri koleksiyonunu bildiklerine ve kullandıklarına dair bazı kanıtlar var. Maniheizm , Roma İmparatorluğu'nda Hıristiyanlıkla rekabet eden son büyük yeni dini hareketti . Arka planı kısmen Yahudi Hıristiyan vaftiz mezheplerindeydi. Augustinus, Maniheistler arasında konuşan hayvanlardan söz eder ( Yanıtla Faustus the

Manichaean , 21.10), 17 , daha önce adı geçen Photius ise Kütüphane'de MS dördüncü yüzyılda Maniheistler tarafından tanımlanmış bir apokrif Elçilerin külliyatının kullanıldığını belirtir (karş. Schneemelcher 1964: 317; Hennecke ve Schneemelcher 1975: 178–88). Şimdiye kadar, Maniheistlerden sadece geçerken bahsedilmiştir. Bu din ve onun hayvan anlayışı hakkında birkaç söz söylemek gerekiyor, çünkü bu anlayış Akdeniz bölgesindeki diğer dinlerden biraz farklıdır.

MS üçüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşadı . Hayvanların kökeni hakkında hikayeler içeren ayrıntılı bir mitoloji ile radikal bir düalist din önerdi. Bu hikayeler onlara şeytani bir soy ağacı veriyor. Yine de, Maniheist hayvan anlayışı, ana akım Hıristiyanlığınkinden birkaç noktada daha olumluydu. Bu kavramlar, Augustine'in Maniheizm'i çürütmesinde defalarca geri döndüğü temalardan biriydi. Augustine onun neden bahsettiğini biliyordu. Gençliğinde dokuz yıldır Maniheist kilisenin bir üyesiydi. 18

Maniheist sistemin temeli, ışık ve karanlığın ikiliğidir . Karanlığın dünyasının ışık dünyasına yaptığı kötü saldırılar nedeniyle, ışığın unsurları kötü güçler tarafından ele geçirildi. Bu unsurları kurtarmak için farklı stratejiler kullanıldı. Maniheistler, hayvanların ve bitkilerin, Hayat Elçisi'nin yakaladıkları ışığı serbest bırakmalarını sağlamak için kötü arkonlara erkek ve dişi formları göstermesiyle yaratıldığını öğrettiler. Arhontlar bu güzel biçimlere duydukları coşkuyla bu ışığı meni ve kürtaj şeklinde bırakmaya başladılar. Bu emisyonlar büyük ölçüde karanlıkla karışmıştı. Meni bitkiler dünyasını oluştururken, dişi arkonların kürtajları, Karanlığın Krallığı'ndaki şeytani hayvanların soyundan gelen sayısız hayvan türünü doğurdu ( Kephalaia , 33ff, 92:19–22, 123:4; karş. Lieu 1985: 10, 15). Augustinus'a göre, yeryüzünün hayvan türleri karanlığın farklı arkonlarına aittir ve bu nedenle hayvanları kesenler, hayvanların "sahipleri" olan bu arkonlar tarafından taciz ve eziyet görürler ( On the Morals of the Manichaeans , 60 ) . Augustine, Maniheistlerin hayvanları öldürmemelerinin bir nedeni olarak bu gerçeği dile getirir.

Aydınlık varlıkların güzel biçimlere sahip olduğu, karanlık varlıkların ise çirkin ve hayvani biçimlere sahip olduğu fikri, Maniheizm'de genel bir bölünme ilkesi olarak hizmet eder (Klimkeit 1998: 142-72) ve hayvani biçimlerin nihayetinde Topraktan türetildiğini gösterir. karanlığın.

Bitkiler kadar hayvanlar da yukarıdaki dünyadan hafif maddeler içerir, ancak hayvan bedenleri, bitkilerden daha az derecede ışık içerir. Mani, değerler hiyerarşisinde hayvanları sebzelerden daha aşağıda sıralamış görünüyor. Hayvanlar baştan beri ışık unsurlarıyla donatılmamış gibi görünürken, sebzeler orijinal özlerinin bir parçası olarak azap çeken ilahi maddeyi içeriyordu. Bu ilahi öz yaratılışta yakalandı, sürekli acı çekti ve her ağaçta, bitkide, meyvede ve neredeyse çarmıha gerildi.

sebze. Bu sözde Işık Haçı, görünüşe göre sadece bitkilerdeki ışığı kaplamış ve hayvanlar alemini kapsamıyordu. 19 Augustine bu maddeye Jesus patibilis - acı çeken İsa adını verir. Hayvanlar bitkileri yiyerek ışık aldılar (Heuser 1998: 43–4).

Bitkilerde, hayvanlarda ve insanlarda bulunan ışık, üreme yoluyla yeni nesillere taşınmış ve karışık halde kalmıştır. Cinsel ilişki açıkça bir kirlilik kaynağı olarak görülüyordu ve eti temelde kirli hale getiriyordu. Augustine, etten hoşlanmadıkları için Maniheistleri azarladı ve solucanların etinden memnun kalacaklarını, çünkü eski düşünceye göre solucanların cinsel ilişkinin ürünü olmadığını, meyvelerden, ağaçtan ve topraktan kendiliğinden türediğini söyledi. dünya ( Maniheistlerin Ahlakı Üzerine , 49, 61). Maniheistler hayvanların ruhlarının yedikleri bitkilerden veya sudan türediğini öğrettikleri için, Augustinus onlara retorik bir şekilde sadece et yiyen ve su içmeye ihtiyaç duymayan kartal hakkında ne düşündüklerini sorar (ibid., 50 ) .

Bu mitolojinin pratik bir sonucu, bitkileri yiyerek onlara bağlı olan ışığı serbest bırakma dürtüsüydü. Augustine, Maniheistleri "bir insandan çok bir salatalığa merhamet etmekle" suçlar ( On the Morals of the Manichaeans , 52). Maniheistlerin aynı şeyi hayvanlarla yapmalarına - etlerini yiyerek ruhlarını özgürleştirmelerine - izin verilmedi, çünkü etikleri hayvanlarda ışığın duyarlı biçiminde zarar vermemelerini emretti (Lieu 1985: 20). Augustine, Maniheist Faustus'a verdiği yanıtta, Maniheistlerin hayvanlara karşı merhametli olduklarını, çünkü onların insan ruhlarını barındırdıklarına inandıklarını belirtir (65). Bu, hayvanlar ve insanlar arasında bir ruh göçüne inandıklarını gösteriyor.

takipçilerin - denetçilerin - hayvanları öldürmelerine veya kanlı kurbanlara katılmalarına izin verilmedi, ancak öldürülmüş hayvanların etini yemelerine izin verildi ( İtiraflar , 3.10, 2.3, 4 ; Ahlak Üzerine Maniheistler , 53). Benzer şekilde, sebze ve meyve yiyen seçilmişlerin onları yolmasına ve çekmesine izin verilmedi ( ibid ., 57). Meyve koparmak ve sebze çekmek denetçilerin işiydi . Bu nedenle, bitkilerdeki ışık hayvanlardaki ışıktan daha saf olsa ve hayvanların Karanlıklar Diyarı'nda daha uğursuz bir kökeni olsa bile, hayvanları yok etmek bitkilerden daha büyük bir suç olarak görülüyordu. Onlar duyarlı varlıklardı ve muhtemelen bir reenkarnasyon döngüsünde yer aldılar.

Resim bulanık olsa da, Maniheistlerin insanları ve hayvanları düalist bir bakış açısıyla gördükleri ve hayvan ile hayvan formunu negatif kutup olarak gördükleri, hayvanları şeytani bir kökene sahip olarak kabul ettikleri, ancak yine de daha fazla geliştirdikleri sonucuna varmak mantıklı görünüyor. hayvanlar alemine karşı merhametli ahlak, Hıristiyanlardan daha fazladır.

Çözüm

Tanrı'ya en yakın ve hatta bazen ilahi olan insan hakkındaki Hıristiyan methiyelerinin öncülleri Yunan ve Roma'da vardı.

yazarlar, özellikle Stoacılar arasında. Posidonius'tan gelen Stoacı geleneğin bir kısmı Origen tarafından aktarılmıştı. Bu gelenekte, insanın diğer yaratıklara göre biricikliğine yönelik bir coşku, insanın yapısını ve fizyolojik donanımını da kapsayan bir coşku vardı. Hıristiyanlar ve Stoacılar, insanın doğal üstünlüğüne hayranlık duyuyorlardı. Cicero'nun On the Nature of the Gods adlı eseri etkiliydi ve birkaç Hıristiyan yazar tarafından kullanıldı (2.13ff). Ancak Hıristiyan methiyeleri pagan seleflerine bağlı olmasına rağmen, onların tadı Hıristiyandır. Pagan geleneğinde insana tanrılar ya da doğa tarafından bahşedilen tüm şaşırtıcı armağanlara ek olarak, Hıristiyan Tanrı ayrıca tapanlarına bedensel diriliş vaat etti ve bu nedenle insan bedeni aşkın bir varlık olarak benzersiz bir statü aldı. imza.

Tercih edilen aşkın gösterge olarak insan vücuduna yapılan vurgu bazı sorunlara yol açmıştır. Bu sorunlardan biri de kanatlarla ilgili. İnsanların kanatlarının olmaması, insan vücudundaki bir kusur muydu? En azından bu üzücü gerçeğin açıklanması gerekiyordu. Dolayısıyla kanatlar, özellikle 3. ve 4. yüzyıllarda birçok Hıristiyan babanın değindiği bir konudur.

Aşkın bir gösterge olarak insan bedeni kavramı insanlar için problemler yaratmışsa da, bu problemler bu anlayışın hayvanlar için yarattığı problemlere kıyasla küçüktü. İnsan bedeni, dirilişinde kendisini hayvani bedenden sonsuza dek uzaklaştırdı. Sonuç olarak, hayvanlar kurtuluş planında doğuştan kaybedenlerdi ve kurtuluş yalnızca insanlarla sınırlıydı.

Ancak bazı metinlerde hayvan bedenleri de ilgi konusu olmuştur. Hristiyan metinlerinin çoğunda hayvanlara yönelik olumsuz görüş, diğerlerinde daha iyimser görüşlerle eşleşir. Apokrif Elçilerin İşleri, hayvanların olumlu roller oynadığı bir türdür. Bu tür, hayvanları öldürmedikleri veya et yemedikleri gerçeğine sahip olan Maniheistler arasında olduğu kadar Hıristiyan enkratite çevrelerinde de geliştirildi. Etten uzak durmak, hayvanların iyiliğinden çok çilecilik ve insan saflığına saygıyla ilgili olsa bile, hayvanların tam da yemek için öldürülmedikleri türlerde olduğu göz ardı edilmemelidir . insanlarla konuşurken görünürler.

SONUÇLAR

Putperestlikten Hristiyan hayvan anlayışlarına

Antik kültürü dönüştüren ve şekillendiren Hıristiyan sürecinde, hayvan kavramları etkilenmeden kalmadı. Hayvan kavramları, geçmişten gelen hayvanlarla ilgili geleneklerin ve anlatıların kabulüne ve yeniden yorumlanmasına olduğu kadar kültürel etkileşime de bağlıdır ve bu da kaçınılmaz olarak yeniden yorum ve değişime yol açacaktır. Hıristiyanlık yavaş yavaş Roma İmparatorluğu'nun dini söylemini devraldığında, geleneksel hayvan kavramlarını kendi entelektüel ve yaratıcı evrenine dahil etti ve onlara bazı yeni bağlamlar ve anlamlar verdi. Hristiyan kavramları açıkça birkaç yüzyıl önce başlayan süreçlere bağlıydı, ancak Hristiyanlaşmanın bu süreçler üzerinde kümülatif bir etkisi oldu. Hristiyan odağı, en azından dini evreni içindeki yeni bağlamsallaştırmaları nedeniyle, hayvanlara nasıl bakıldığını filtreledi ve şekillendirdi.

Genesis'ten, insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı, doğal dünyanın insan egemenliği altına alındığı ve insanın işlevinin hayvanlara kâhya olarak hareket etmek olduğu fikri gelir. İnsan, yalnızca türler arasında Tanrı'nın suretinde yaratıldığı için, hayvanlar ve insanlar arasındaki sınır güçlendirildi. İnsanları ve hayvanları karşılaştırmak bile Hıristiyanlığın zaferinden sonra sorunlu hale geldi. Hayatta en değerli olan şey yalnızca insanlara aitti ve insanların Tanrı'ya yaklaştırdıkları özellikler gerçekten önemli olanlardı. Bu tür görüşler benzersiz bir şekilde Hıristiyan değildi, ancak Hıristiyan teolojisi, hayvanlara ilişkin kendi görüşünü yarattığında çağdaş felsefelerden daha ileri gitti.

Hayvanların akılsız, dilsiz ve ruhsuz olduğu fikri Yunan felsefesinden ve özellikle Stoacılardan kaynaklanmaktadır. Stoacı hayvan anlayışı, onları insani amaçlar için kullanmak için güçlü bir meşruiyet sağladı. Bununla birlikte, hayvanlara ilişkin Hıristiyan görüşünde başka unsurlar da vardı; örneğin, hayvan etinin kategorik olarak insan etinden farklı olduğu. Hayvan kurban etmenin sona erdirilmesi, beraberinde katliamın dünyevileşmesini de beraberinde getirdi.

MS dördüncü yüzyılda hayvan kurban etmenin sona ermesi, Akdeniz dinlerinde önemli bir değişime işaret ederek, yeni bir tür sembolik sermayeye sahip yeni bir din türünü, yani Hıristiyan inancını işaret ediyordu. Artık

fedakarlığa dayalı dini güç, bedensel disiplin ve dini bilgiye odaklandı. Kurbanın sona ermesi, canlı hayvanların artık kült rolleri oynamadığı ve kurban terminolojisinin hayvanlardan insanlara aktarıldığı anlamına geliyordu. Mesih aracılığıyla ilahi hale gelen insan, kurtuluş arayışında hayvanları geride bırakmıştı.

İlahiyatçı Christopher Manes, Roma vatandaşları hayvanlara baktıklarında, bakışlarında bizimle paylaşmadıkları fazladan bir şey olacağına dikkat çekti: "Hayvanların tanrılarla temas halinde olduğunun ve onların adına müdahale etmek için kullanılabileceğinin kabulü. insanlar” (Manes 1997: 104–5). İlk yüzyıllarda Hıristiyanlara hayvanları farklı görmeleri öğretildiğinde ve hayvanların ilahi olanla bu tür ayrıcalıklı temastan büyük ölçüde koptuğunu fark ettiklerinde büyük bir değişiklik gerçekleşti.

Hıristiyanlık içindeki hayvan kavramları, bu dinin insan olarak enkarne olmuş Tanrı'ya, kurtuluşun eksenleri olarak insan bedeni ve etine ve kutsallaştırma, simgeleştirme ve ritüelleştirme nesneleri olarak insan kalıntılarına odaklanmasıyla yakından ilişkiliydi . Mesih nihai fedakarlığı yapmış ve diğer tüm fedakarlıkları gereksiz kılmıştı. Hayvan kurban etme yasağı, hayvanları kült nesneleri olarak gereksiz kıldı ve onları kutsal alandan dışladı. Bununla birlikte, alegorik yorum Hıristiyan düşüncesinde önemli bir araç haline geldiğinden, Hıristiyan söyleminde metaforik kuzenleri için hala bolca yer vardı. Ruh ve beden, akıl ve duygular, kurtuluş ve lanetlenme hakkındaki karmaşık düşünceler, hayvan sembolleri ve metaforları aracılığıyla aktarılmıştır.

Hayvanların insanlardan esasen farklı olarak tanımlanmasına paralel olarak canavar, insan ruhunda ve bedeninde güçlü bir şekilde ortaya çıktı. Başta cinsel dürtü olmak üzere bedensel arzularda ifade edilen bedensel yaşam, insanlarda en az arzu edilen özellik olarak reddedildi. Yiyen, içen, dışkılayan, üreyen ve ölen beden, irrasyonel hayvan doğasına sürgün edildi ve ölümden sonra şanlı bir bedenle değiştirilecekti. Hayvanlar, dünyevi, maddi, cinsel, düşmüş ve günahkâr insanın hayatını tüm olumsuz yönleriyle tasvir etmeye çağrıldı. Bu fikirlerin Platon'un düşüncesinde felsefi bir temeli vardı, ancak münzevi bir yaşam ile insan vücudunun dirilişine olan inancın birleşimi, Hıristiyanlığın tipik bir örneğiydi. Diriltilmiş beden, insanların hayvanlarla paylaştığı beden tipine zıt olarak tasavvur edildi. Akıldışı doğanın arketipleri olan hayvan bedenleri diriltilemezdi.

hayvani diğer

Hristiyanlık, iç anlaşmazlıklar ve rakip dini dünya görüşlerine muhalefet yoluyla gelişti. Taraftarları, kendi inançlarını tanımlamak, diğer dinlerden uzaklaştırmak ve topluluklarının sınırlarını oluşturmak için yıkıcı bir hareketin stratejilerini ve dilini kullandılar. Bu amaçlar için, hayvanlar ilişkisel kategoriler olarak kullanılmıştır. muhalefetler

çıkar çatışmaları, hayvanlar ve insanlar arasındaki temel karşıtlığı içeren kutuplaşmış bir dille yönetilebilir hale getirildi.

Hayvanlar, insan kimliğini ve davranışını tanımlamak için kullanıldığında, insanın içsel (psişik) niteliklerini ve ayrıca seçilmiş insan gruplarını (kadınlar, yabancılar, putperestler) tanımlayabilirler. Hristiyanlıkta, insan ve hayvanın ikili zıtlıkları, ruh/beden, Tanrı/Şeytan, erkek/dişi, Hristiyan/pagan, ortodoksi/sapkınlık ve kurtulmuş/günahkar karşıtlarını belirtmek için kullanılmıştır. Başka bir deyişle, bu yüzleşme, sonunda yeni bir Hristiyan kimliğinin kurulduğu kültürel ve dini içerme ve dışlama süreçlerinde kullanıldı.

Hayvani metaforlar, erken zamanlardan beri dahil etme ve dışlama süreçlerinde kullanılmıştır. Hayvanlar ve insanlar arasındaki eski karşıtlık, insan davranışı biçimlerinin hayvan davranışı açısından anlaşıldığı daha geniş bir metaforik sistemin parçasıdır. Hayvan metaforlarındaki ana anlam odaklarından biri, “sakıncalılığı” veya “istenmeyenliği” tanımlamalarıdır (Kövecses 2002: 124–7). Bu metaforlar, genellikle Büyük Varlık Zinciri metaforu olarak adlandırılan metaforun bir parçasıdır; burada belirli şeyler, kavramlar hiyerarşisinde dünyada birbiriyle ilişkilidir. "Temel Büyük Zincir", insanlar, hayvanlar, bitkiler, karmaşık nesneler ve doğal fiziksel şeylerle ilgili bir kavramlar hiyerarşisini listeler. Bu, Zöltan Kövecses'in Musevi-Hıristiyan geleneğine kadar izini sürdüğü ancak evrensel olabileceğine işaret ettiği bir halk teorisi modelidir. İnsanlar, üst düzey nitelikler ve davranışlarla karakterize edilirken, hayvanlar içgüdüsel niteliklere ve davranışlara sahiptir. Hiyerarşi yukarıdan aşağıya doğru yapılandırılmıştır. Bu zincirin bir seviyesi diğerini anlamak için kullanıldığında, sistem metaforik hale gelir. Model basittir ve farklı yönlerde etkinleştirilebilir . Hayvanların mecazi alanı için bir hedef alan, "ötekini" bir canavar olarak nitelendirmektir.

MÖ 5. yüzyılda Yunanistan'da hayvanlara karşı artan bir üstünlük duygusu olduğuna dikkat çekmiştir (Dierauer 1977: 25-66). Hayvan yaşamı ( theriodes bios ), insanlık tarihinde, insanların yeterlilikleri ve çalışkanlıkları nedeniyle geride bıraktıkları bir aşamaya ait olarak görülüyordu . Dierauer, bu insan üstünlüğü hissini, Yunanlıların diğer insanlarla ilişkilerinde yeni bir özgüvene bağlar. Yabancılar canavarlara daha yakın kabul ediliyordu. Hayvanların benzer bir mecazi kullanımı Hıristiyanlıkta da benimsenmiş ve geliştirilmiştir.

Tutkuları hayvan olarak tanımlama ve yabancıları canavar olarak etiketleme kavramı, Greko-Romen dünyasında Hıristiyanlık öncesi uzun bir tarihe sahipti. Ancak, Hıristiyanlığın gelişmesiyle birlikte bu kavramlar, onlara ek anlamlar, değerler ve işlevler kazandıran yeni bir bağlama yerleştirildi. Hayvanlar, içsel ve dışsal her türlü kötülüğü tanımlamada etkiliydi. Hıristiyanlar hem putperestleri hem de sapkınları canavar olarak damgaladılar. Yabancılar ve medeniyetin sınırındakiler için hayvan olarak nitelendirilmek yeni bir şey değil, ancak hayvanların dini muhalifleri ve

putperestler yeniydi. Bu süreçlerin altında yatan, Hıristiyan inancını benzersiz kılmak ve rakip inançları dışlamak için güçlü bir istekti. Hıristiyanlar aşkınlığı hedeflediler ve dünyevi içkinliğe takılıp kaldıkları için rakip dinlerle alay ettiler . Hayvanlar, bu içkinliğin yalnızca bir parçası değil, aynı zamanda birincil simgeleriydi ve bir dışlama dilinde yaşamsal öğeler olarak kullanılıyorlardı.

Genel olarak, insan topluluklarında hayvanların bir kullanım alanı, insanları açıkça öne çıkarmaktır. Onlar olmaksızın kendimizi bir tür olarak anlamamızın imkansız olacağı karşılaştırmalı temellerdir (cf. Midgley 1995: 18–19). Böyle bir işlev, Hıristiyan dünya görüşünde devam etti, ancak kısmen hayvan prototipleri üzerine inşa edilen hayali yaratıklar da önemliydi. Melekler biçiminde idealize edilmiş insanlar, kutuplaşmış bir kozmosta iblislerle karşılaştırılıyordu. Tanrı'yı insana, İblis'i canavara çeviren bir kutuplaşma vardır. İblislerin sıklıkla çarpıtılmış hayvanlar olarak kavramsallaştırılması, insan/hayvan kutuplaşmasının daha yüksek bir düzeye götürüldüğünü ve melekler ve iblisler arasındaki karşıtlıkta mitolojikleştirildiğini düşündürebilir. Hayvanlar ve iblisler arasındaki yakın mecazi bağlantıları gösteren bir şey, Mukaddes Kitapta hayvanlardan söz edilen pasajları iblislerden söz ederek yorumlama eğilimiydi. Bazen vahşi hayvanlar ve iblisler arasında bir devamlılık varmış gibi görünür; en azından aralarında bir etkileşim var. “Hayvan” olarak tanımlanan gruplara ve insanlara karşı yürütülen mücadelenin, Hristiyanlığın önemli bir boyutu olduğu ve bu mücadelenin gerçek hayvanların algılanışına olumsuz yansımaları olduğu izleniminden kurtulmak mümkün değil.

Metaforlar ve gerçeklik

Kilit Hıristiyan senaryolarının birçoğunda, hayvanlara insanların düşmanı olarak metafizik nitelikler verildi. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki ilişkiler temasını, biri şehitlerle, diğeri münzevilerle ilgili iki önemli söylem geliştirdi.

Şehitlerin hayvanlara atılmasının çıkış noktası, vahşi hayvanların tehlikeli olması ve insanları öldürmesidir. Şehit arketipi arenada vahşi hayvanlar tarafından öldürüldüğünden, şehitler ve yıkıcı hayvanlar arasındaki bağlantı doğrudan ve yakındı ve bu da, hayvanları içeren zengin bir mecaz ve sembol söylemine yol açtı. Bu hikâyelerde gerçek hayvanlar, sembolik/doğaüstü hayvanlar ve metaforik hayvanlar bir arada yer almakta ve özelliklerini birbirlerine ödünç vermektedirler.

Çileci yaşam, düşman canavarlar yaratmada daha az aktif değildi. Çilecilik, hayvan biçimindeki iblisleri düşünmek için özel bir alan haline geldi. Ayrıca münzeviler için ve özellikle yalnız ve/veya diğer insanlardan uzakta yaşayanlar için vahşi hayvanlar bir tehditti. Zararlı ve tehlikeli hayvanların şehitler ve münzevilerle ilgili sunduğu riskler, Hıristiyan metafizik çerçevesinde yorumlanmıştır. Bu hayvanlar, onları metafizik anlamda kötü yapan kutuplaşmış bir kozmosa yerleştirildi.

Bu söylemlerde her ikisi de eski köklere sahip iki ana motif yer almaktadır. Bir motif, hayvanları öldürülmesi veya uzaklaştırılması gereken düşmanlar olarak sunar. Başka bir motif, dinsel kahramanı, hayvanlara boyun eğdiren veya onları dost edinen hayvanların efendisi olarak sunar. Özellikle apokrif Elçilerin İşleri, ama aynı zamanda çöl babalarının hikayeleri, bazen hayvanlara karşı dostça davranan ve onlara şiddet içermeyen boyun eğdiren türlerin örnekleridir. Cennet durumu yeniden kazanıldığında ve vahşi ve evcil hayvanların birlikte barış içinde yaşayacakları gelecekteki bir mutluluk durumu fikri, büyük olasılıkla bu metinlerdeki canavar tasvirlerini zenginleştirmiştir.

Geç antik çağda, doğayı ve içsel insanı hayvanlar, özellikle kutsal metinlerde bulunanlar aracılığıyla yorumlama yönünde güçlü bir eğilim vardı. Hristiyan düşüncesinde hayvanlar, bazen doğal tarihler ve masallardan da olsa, esas olarak İncil'in metinsel evreninden ve tefsir geleneklerinden geldi. Doğal ortamlarından çok uzakta olan bu hayvanlar, insani anlamın araçlarıydı ve semboller ve metaforlar olarak kullanıldı. Origen, Basil, Epiphanius ve Augustine gibi yazarlar, doğa tarihi hakkında açıkça bilgi sahibi olmalarına rağmen, Hıristiyan seçkinleri üreten metin, özellikle canlı hayvanlarla ilgilenmiyordu; dikkatleri model olarak veya alegorilerde kullanılan hayvanlara çevrildi. Bu tasvirin önemli bir yönü, ikna gücü ve insan duygularıyla konuşma kapasitesiydi - Epiphanius'un yılanların ve diğer vahşi hayvanların Kilise'nin saf bedenini zehirlediğini gördüğü sapkınlık imajında olduğu gibi.

Hayvanlar, insan hayatı ve kurtuluşu hakkında akıl yürütmek için sistematik olarak kullanıldı . Origen'in insan ruhunun canavarlarını okuması gibi, Physiologus da doğayı şiirsel bir metin olarak okur. Doğa, yalnızca Tanrı'ya işaret etmekle kalmayıp, aynı zamanda Hıristiyan doktrinlerine en ince ayrıntısına kadar atıfta bulunan bir kitaptı. Her şeyin, dünyevi gerçekliğinden çok daha önemli olan gizli bir anlamı vardı. Gerçek hayvanları gözlemlemeye değil, onlar hakkındaki hikâyelere dayanan bu “doğal tarih”te, hayvanlara ve hayvan davranışlarına gerçek anlamı olan manevi bir anlam verilir. Bu tür Hıristiyan yorumunun gerçek hayvan kavramlarına söyleyecek bir şeyi var mı?

Origen ve Physiologus'un hayvanları kullanımı farklı şekillerde değerlendirilmiş, bazen de doğaya ve hayvanlara karşı olumlu bir ilgi ortaya koymasıyla övülmüştür. En azından Origen, hayvan yaşamı hakkında bilgi sahibi. Ancak belirtmek gerekir ki, Origen ve Physiologus hayvanları, hayvan yaşamının zengin çeşitliliğinden çıkarılmış ve sınırlı bir anlam yelpazesine indirgenmiştir. Hayvanlar işaretlere dönüştürüldüğünde ve Hıristiyan yaşamı ve kurtuluşu hakkında yorum yapmaya zorlandıklarında, hayvanlar aleminden aşkın anlamlara işaret ederler. Hayvanlar ve yaşamları aslında ilginç değil. Metaforik hayvanlar aşkın alemlere işaret ederken, etten ve kandan hayvanlar aynı anda aşağı-

aynı sembolik eylemde derecelendirilir. Mesih bir kuzuydu ama kuzuların kurtuluşta yeri yoktu.

Bir metafor olarak kullanıldığında, bir hayvanla yalnızca sınırlı ve seçilmiş bir dizi özellik ilişkilendirilir. Metaforik hayvanlar, ya belirli hayvan türlerine göre ya da olumsuz ya da kötü metafizik niteliklere sahip genel hayvan kategorisi - therion - temelinde yaratılır . Hayvanlar insanlarla ikili karşıtlıklar içinde yer aldıklarında, genellikle, belki de her zaman, olumsuz terimi temsil ederler. Bu, Hristiyan evreninin kutuplaşmış karakterinin hayvanları negatif kutba çekme ve onları kötülükle ilişkilendirme eğiliminde olduğu anlamına gelir. Bu kutuplaşma, Hıristiyanlığın geliştiği birkaç kilit senaryoda oynanır.

Bununla birlikte, tüm hayvanlar kötü olarak görülmedi. Zühd ve şehitlerle ilgili bazı anlatılarda nasıl insan dostu hayvanlarla ilgili hikâyeler yer alıyorsa, hayvan metaforlarından bazılarında da olumlu metafizik nitelikler anlatılmaktadır. Metaforik hayvanların kutuplaşmaları, bazı hayvanların pozitif kutupla, bazılarının ise negatif kutupla ilişkilendirildiği bir şekilde ortaya çıkar : güvercine karşı yılan, kuzuya karşı aslan.

Hristiyanlar neden vejeteryan değillerdi?

Hayvanlar hakkındaki Hıristiyan görüşleri de semboller ve mecazlar tarafından karşılananlardan çok daha dünyevi ihtiyaçlardan besleniyordu. Hıristiyanların putperestlikte şiddetle karşı çıktıkları şeylerden biri de hayvan kurban etmekti. Hayvanları öldürmenin geleneksel gerekçesi, kurban öldürmenin ilahi yaptırımı üzerine inşa edildiğinden, artık geçerli değildi. Kurban kesmek yasaklanınca, laik bir bağlamda katliam devam ederken, hayvanları öldürmek için yeni bir gerekçe gerekiyordu.

Bir gerekçe, hayvanların mantıksızlığıydı. Filozof Richard Sorabji, Latin Batı'da hayvanların irrasyonelliğine ilişkin Stoacı nosyonu hayvanlara yapılan muamele için belirleyici kılanın her şeyden önce Augustinus olduğuna işaret etmiştir (Sorabji 1993: 201). Sorabji, Augustine'den önce, hayvanlar, akıl ve ölümsüzlük arasındaki bağlantının Hıristiyan düşüncesinde kurulmadığını da vurgulamıştır ( ibid .: 202). Hıristiyanlıkta, hayvanların mantıksızlığına ilişkin Stoacı fikir, Adem'e hayvanları insani amaçlar için kullanma izni veren Tanrı'nın Tekvin geleneğiyle birleştirildi. Augustine yazılarında bu konuya geri döner ve bunu katliamla ilgili olarak yapar . Ona göre, "Öldürmeyeceksin" emri, "uçan, yüzen, yürüyen veya sürünen akıl dışı hayvanlar için geçerli değildir, çünkü bunlar bizimle akıl kullanımını paylaşmazlar. Onlara bizimle ortak olması için verilmemiştir ve bu nedenle, Yaratıcılarının en adil emriyle, hem yaşamları hem de ölümleri bizim ihtiyaçlarımıza tabidir ”( The City of God , 1.20). Augustinus hayvanların acı çekerek öldüklerini fark eder, ancak merhamet iddiasını geri çevirir: “Çünkü hayvanların acı çekerek öldüğünü onların feryatlarından anlıyor ve anlıyoruz. Ama insan, hiçbir şeye sahip olmayan bir hayvanda bunu bir kenara bırakır.

societas legis ] ile bağlantılı değildir ” ( The Morals of the Manichaeans , 2.17.59).

Et, kurbanla güçlü bir şekilde ilişkilendirildiği için, paganizme karşı Hıristiyan muhalefeti teorik olarak Hıristiyanları blok halinde vejeteryanlığa götürebilirdi . Maniheist seçkinler kadar bazı felsefi hareketler de vejeteryanlardı, bu da vejeteryanlığın bu yüzyıllarda bir seçenek olduğunu açıkça kanıtlıyor. Antik çağda beslenme önemli bir şeydi: insanlar kime benzediklerini ve kimden farklı olduklarını yeme ve içmeyi seçtikleri şeylerle gösterdiler. Öyleyse neden Hıristiyanlar vejeteryan değillerdi? Vejetaryenliğin aslında bazı Hıristiyan gruplar tarafından takip edildiği düşünülürse, soru göründüğü kadar abartılı değil . Karşılaştırmalı bir durum da sunulabilir, yani Hint geleneklerinde hayvan kurban etmeye karşı çıkmak ile her türlü kesime ve et yemeye karşı çıkmak arasındaki bağlantı, ki bu da bu şeylerin kolayca bir araya geldiğini gösterir.

Kilise içinde diyette önemli bir değişiklik olmasa bile, vejeteryan olan Hıristiyan gruplar vardı. Andrew McGowan, yakın zamanda, Hıristiyan ritüel yemeklerinde ekmek ve su geleneğinin önemine ve ayrıca bu tür ritüellere bağlı kalan toplulukların tüm yemeklerinin, daha uzlaşmacı topluluklardaki tüm yemeklerden farklı göründüğüne dikkat çekmiştir (McGowan 1999: 218–50) . ). Daha kısıtlayıcı topluluklar, et ve şaraptan oluşan sıradan kurbanlık yemeğin yanı sıra "normal" yemek yeme olarak algılanan şeyi de reddettiler ( ibid .: 271). Ayrıca ana akım Hıristiyanlığın yemek yeme ve ritüellerini reddettiler ve kendilerini daha saf bir seçkinler olarak kurdular. Et karşıtı ve kurban karşıtı gelenekler Suriye ve Asya'da yaygın görünüyor. Bu gruplar, daha geniş toplum yaşamına daha az entegre oldular ve Kilise içinde tamamen ortodoks olarak görülmediler. Son nokta, örneğin Epiphanius bu tür grupları ve uygulamalarını reddettiğinde çok net bir şekilde ortaya çıkıyor.

Epiphanius, Yahudi ve Yahudi-Hıristiyan gruplarının yanı sıra, içinde insanların et yemediği bazı Hıristiyan "sapkın" grupları anlatır. Epiphanius'un açıklamasından, bu gruplardan bazılarının İncilleri yorumladıkları ve onları vejetaryen uygulamalarıyla uyumlu hale getirmek için düzeltmeler yaptıkları açıktır. Bazıları Vaftizci Yahya'yı vejeteryan olarak görmüş ve Adil Yakup'un (İsa'nın kardeşi) et yemediğinden bahsedilmiştir.

Epiphanius'a danışır ve bu grupların et yememek için ne gibi nedenleri olduğunu sorarsak, birkaç tane buluruz. Yahudi ve Yahudi-Hıristiyan gruplarından bazıları bunun haram olduğunu (18.1.3ff, 19.3.5ff) veya İnciller tarafından gereksiz kılındığını (30.18.7) düşündüler. Satornilianlar katı disiplinleriyle başkalarını çekmek istediler (23.2.5–6); Ebionitler, cinsel ilişki yoluyla üretildiği için etten kaçındılar (30.15.3-4); ve Marcion, ruhların hayvanlarda reenkarnasyonuna inanıyordu (42, Elenchus , 24).

Epiphanius bu grupların vejeteryanlığını eleştirdiğinde, karşı olduğu şey muhtemelen vejeteryanlık değildi. Epiphanius'un manastırın çeşitliliğini anlattığı Panarion'a ( De Fide ) sonsözünde

keşişlerin -bazıları vejeteryan- hiçbir şekilde eleştirmeden sürdürdükleri farklı beslenme türlerinden bahseder (23.4-5). Bu nedenle, Epiphanius'un kendilerine olumsuz tepki vermesinin, bazı grupların vejeteryan beslenmelerini gerekçelendirmesinin, sapkın inanç ve uygulamalarla birleştiğini düşünmek doğaldır.

McGowan, ekmek ve su eucharistleri ile vejeteryan diyetlerini, makul görünen fedakarlık karşıtı bir duruşla birleştiriyor. Ancak, apokrif Elçilerde kurban etmeyi reddetmenin konuşan ve inanan hayvanlara yol açtığını ve bunların bir tür restore edilmiş cenneti temsil ettiğini kabul ederken, ruhların göçünün apaçık olduğu fikrini reddediyor (McGowan 1999: 266, not 24) . Ancak Epiphanius, bazı dinsel grupların neden etten uzak durduğuna dair çeşitli sebepler sunarken, bazı grupların türler arasında ruh göçüne inandıklarına da işaret etmektedir. Epiphanius, neredeyse aynı solukta, Marcion'un et yemeyi yanlış bulduğunu ve et ile ruh arasında bir bağ gördüğünü, çünkü insanda da hayvanda da aynı ruh olduğunu gördüğünü söylediği gibi, Epiphanius da dizgin karanfillere inanan kişi ve mezheplere dikkat çekiyor . – “Valentinus ve Colorbasus ve tüm Gnostikler ve Maniciler” ( Panarion , 42, Elenchus , 24d).

Epiphanius'un bu grupların vejeteryanlığı konusunda haklı olup olmadığı önemli değil, ama en azından ruhların göçüne olan inanç ile bazı Hıristiyan gruplarda var olduğunu düşündüğü et yememe uygulaması arasındaki bağlantıyı biliyor. Bu tür reenkarnasyon, insan ruhları ile hayvanların ruhları arasında bir sürekliliği varsayar ve genel olarak konuşursak, vejeteryanlığın en güçlü dini gerekçelerinden biridir.

Bununla birlikte, etten kaçınan Hıristiyan gruplar olsa ve bazıları ruh göçüne inansa da, çoğu Hıristiyan kurbana karşıydı ama et yiyordu, bu da hayvanların kesilmesine karşı olmadıkları anlamına geliyor. Et yemek neden sorun olmadı? Bunun bir nedeni, muhtemelen Hristiyan et yemenin Yahudi geçmişinin bir parçası olmasıydı. Et yemeyen Yahudi gruplar olsa bile bu alışılmadık bir durumdu. İncil'de hayvanları öldürmenin ve et yemenin, insanın doğa üzerindeki Tanrı vergisi kontrolüyle yakından bağlantılı olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bu o kadar da garip değil. Hristiyanlar için de kesmenin ve et yemenin bu anlamı taşımadığını düşünmek için hiçbir sebep yoktur. Ayrıca İncil'de ima edildiği gibi İsa et yerdi.

Pratik kaygılar da açıkça rol oynadı. Et, özellikle bayramlarda kullanılan ve lezzetli bir yemek olarak tüketilen, Akdeniz diyetinin doğal bir bileşeniydi. Eti diyetten çıkarmak, mezhepçilik yönünde güçlü bir işaret olurdu. Kilise içindeki geniş unsurlar, Hıristiyanlığın evrensel bir din olmasını istiyordu ve Kilise'nin kapsayıcı karakteri muhtemelen vejeteryanlığa karşı işleyen faktörlerden biriydi. Daha geniş bir perspektiften bakıldığında et yemek, bir egemenlik sembolü olarak yorumlanabilir ve buna bağlı olarak Hristiyanlığın dünyayı dönüştürme ve böylece evrensel bir inanç olma arzusu doğrultusunda yorumlanabilir.

Bazı yönlerden, Hıristiyanlık, zamanın seçkin hareketlerinin özelliklerini, yandaşlarına karşı kapsayıcı bir tavırla birleştirdi. Bu şekilde et yemekten kaçınılmazken, Efkaristiya kansız bir yemekti ve sabit oruç dönemlerinde herkes için yarı zamanlı etten uzak durma kuruldu. Bununla birlikte, toptan vejetaryenliği teşvik etmeyen Hıristiyanlar, örnekleri Neoplatonizm, Pisagorculuk ve Maniheizm olan bu tür fikirleri besleyen dini gruplardan etkili bir şekilde uzaklaştılar.

Ancak, ana Kilise bu gruplardan uzaklaşırken aynı zamanda, Kilise içindeki muhalifler, diğer şeylerin yanı sıra et karşıtı diyetleri aracılığıyla Kilise ile mesafelerini belirlediler. Bu grupların gerçekte hayvanlar hakkında nasıl düşündüklerini ve onlarla nasıl ilişki kurduklarını daha ayrıntılı olarak bilmek çok ilginç olurdu. Bununla birlikte, kaynak materyal, bu gruplardan bazıları tarafından kullanılan apokrif Havarilerin İşleri'nde görünen konuşan ve hareket eden hayvanlara işaret etmek dışında bunu yapmamıza izin vermiyor. Enkratite ideallerinden etkilenen ve et yemeyi eleştiren bu Yasalar, hayvanların insanlarla iyi geçinmesine izin verdi. 1

Bazı açılardan, Hıristiyanlık hayvanlarla dolaylı bir ilişki kurmuştur. Hıristiyanlar hayvan kurban etmeye karşıydılar, çünkü hayvanların kesilmesine karşı oldukları için değil, pagan dininde hayvan kurban etmek ana dini eylemdi . Ana akım Hıristiyanlıkta kurban kesmek kınanırken, kesmek ve et yemek tarafsız kabul ediliyordu. Benzer bir şekilde, çoğu Hristiyan, hayvanlarla ilgili olarak Yahudilerin saflık ve safsızlık kurallarına uymadı ve bu nedenle, bu kuralların ima ettiği insanlar ve hayvanlar arasındaki daha doğrudan ilişkiyi alakasız hale getirdi. Bu durumlarda Hıristiyanlar, kurban kesen putperestler veya diyetleri hayvanların davranış ve tasarımına göre belirlenen Yahudiler gibi hayvanlarla ilgili değil, diğer insanların et yeme ve kurban etme alışkanlıklarıyla ilgiliydi.

Hayvanlar, Hıristiyan dünya görüşünde Akdeniz'in geleneksel dinlerinde olduğu kadar doğrudan bir öneme sahip değildi. Hayvanları işaretlere dönüştüren alegorileştirme eğilimi, etten ve kandan hayvanların dinsel odaktan çıkarılmasına daha da katkıda bulundu.

NOTLAR

giriiş

Dinler tarihi alanında bizden önce gelenler, hayvanların dinde oynadıkları rollerle ilgilenirken, hayvanların dini önemini genellikle daha önceki evrimsel aşamalarla sınırladılar. İnsanlığın kültürel gelişiminin bu ilk aşamalarında, insanlar hayvanların ruhları olduğuna ve hayvanlarla insanlar arasında mistik bağların var olduğuna inanıyorlardı. Antropolog Edward Burnett Tylor'ın 1871'de belirttiği gibi: "Vahşiler, canlı ya da ölü hayvanlarla, canlı ya da ölü insanlara olduğu gibi oldukça ciddi konuşurlar, onlara saygılarını sunarlar, onları incitmek ve öldürmek onların acı verici görevi olduğunda, af dilerler" (Tylor 1979). ). Yaklaşık yüz yıl sonra, dinler tarihçisi Brede Kristensen, ölümünden sonra yayınlanan The Anlamı of Religion ( Dinin Anlamı) adlı eserinde Yunan, Hint, Fars ve Mısır dinlerinde de çok sayıda kutsal hayvan olduğuna dikkat çekmiş, ancak yine de vurgulamıştır. “Hayvanlara tapınma bizi bizden çok uzak olan 'ilkel' bir alana yaklaştırıyor” (Kristensen 1971: 153).
Örneğin Jean-Pierre Vernant, Yunanistan ve Hindistan'daki kurban sistemleri arasındaki temel farklılıklara dikkat çekmiştir (Vernant 1991). Vernant'a göre, Vedik din orijinal insan olan Purusha'nın yaratıcı fedakarlığını yeniden icat ederken ve bunu evreni bir bütün olarak oluşturmaya, sürdürmeye ve birbirine bağlamaya katkıda bulunurken gördü, Vernant'a göre, Prometheus'un bir boğa sunusu üzerine modellenen Yunan kurbanı, insanları ikiye böldü. tanrıların hayvanın hangi kısımlarını yemesi gerektiğine ve insanların hangi kısımlarını tüketmesine izin verildiğine dair kurallar oluşturarak tanrılardan ve hayvanlardan.

3 Bu alana yapılan önemli katkılar arasında Beard ve ark . (1998); Kahverengi (1988; 1995); Cameron (1994); Engberg-Pedersen (2000); ve Williams (1996).

Ancak Aşil, aslanlara yeni özellikler kazandırmaz. Metaforun hedef alanı bu durumda kaynak alanı değiştirmez. Metaforlar hakkında özellikle bkz . Lakoff ve Johnson (1980, 1999).

Bir metafor, bir kültürel çağrışımlar ağını çağrıştırır, anlam fazlalığına sahiptir ve duyulara hitap eder. Aslan metaforu, klasik Yunanistan'da paylaşılan ve ancak durum böyleyse işe yarayabilecek bir kültürel aslan temsilini varsayar. Roma İmparatorluğu büyük bir kültürel çeşitliliği kucaklamış olsa da, Akdeniz ve Orta Doğu'daki metaforlarda belirli bir tutarlılık ve hayvanların anlamlarında belirli bir istikrar görmek hala mümkündür. Mary Douglas, "metaforların tutarlılığının, bir kültür içinde yorumlayıcı bir kural olarak çok iyi çalıştığını" öne sürmüştür (Douglas 1990: 29). Aynı zamanda, yerel farklılıklar vardır. Yüce bir hayvan ve erkeksi bir canavar olarak aslan kavramı antik dünyada paylaşıldı ve yüzyıllar boyunca sabit kaldı. Antik Yakın Doğu'da erkek aslan, krallığın bir sembolü olarak kraliyet gücüyle yakından ilişkiliydi, ancak örneğin Mısır, Mezopotamya, Suriye/Filistin ve İran'da yerel kültürel dernek ağlarına sahipti.

Roma İmparatorluğu'ndaki Hayvanlar

Dio Cassius, Caligula'nın hüküm giymiş suçluların sayısı azaldığında kalabalığın bir kısmının vahşi hayvanlara atılmasını emredeceğini söylüyor (59.10.3).

Oppian ve sözde-Oppian benzetmeleri yakın zamanda AN Bartley'nin Stories from the Mountains, Stories from the Sea adlı kitabına konu olmuştur . Oppian'ın Halieutica'sının ve Cynegetica'nın Arasözleri ve Benzetmeleri . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.

Bu durumda Pisagor da mucizevi bir şekilde balıkların sayısını önceden tahmin etmiş ve balıkçılar onları sayarken bir süredir suda olmamasına rağmen balıklardan hiçbiri ölmemiştir ( Pisagor Yaşam Tarzı Üzerine , 36 ) .

Barbro Santillo Frizell (2004) "Sürüyü iyileştirmek. Roma pastoral ekonomisinde şifalı suların kullanımı”, Barbro Santillo Frizell (ed), PECUS içinde. Antik Çağda İnsan ve Hayvan . Roma: Roma'daki İsveç Enstitüsü, 84–94.

hayvanları sömürmesinden, hem insanlara hem de hayvanlara aynı şekilde fayda sağlayan başarılı bir evrim stratejisine kadar farklı şekillerde bakılabilir . Son nokta, hayvanların insanlarla birlikte akın etmekten ölçülebilir avantajlar elde ettiğini vurgulayan Stephen Budiansky tarafından yapılmıştır: " kamp alanlarını veya tahıl tarlalarını temizleyebilmek ve onları diğer yırtıcı hayvanlardan koruyan bir kalkanın altında yaşayabilmek" (Budiansky 1992: 60). ).

Sansür memurları, görevleriyle ilgili başka bir şey yapmadan önce kutsal kazların yemeğini emrettiklerinde, Galya savaşlarında barbarlar Capitol'ün surlarına tırmandıklarında Romalıları uyandıran bu kazlara minnettardı (Plutarkhos, The Roman Questions) . , 98, 287B-1; Romalıların Talihi Üzerine , 12.325C–325D).

Livy ve Obsequens'teki dahiler için bkz. Peter Weiss Poulsen, “Divination og politisk magt. Roma dininde dönüşümcü 2. årh. F. Kr. – 1. Ah. e. Kr”, Kopenhag 2002–3, yayınlanmamış makale.

Ammianus Marcellinus, kehanetlerin genel muğlaklığı hakkında yorum yapmak için bu fırsatı kullanıyor. İnsanın doğa üzerindeki egemenliği, daha genel olarak hayvanlar üzerindeki egemenliği olarak ifade edilebilir. Yakın Doğulu hayvanların metresi, aslanların üzerinde ayakta dururken, elinde bitki ve yılanlar tutarken tasvir edilmiştir. Hayvanlar üzerindeki bu tahakküm, sosyal hakimiyetin de bir simgesi olabilir. Mısır, Mezopotamya ve İran'ın doğu krallıklarında krallık ve güç, özellikle aslanlar için yapılan kraliyet avlarıyla sembolize ediliyordu. Firavun'un düzenli dünya üzerindeki egemenliği, egzotik hayvanlarla dolu muhteşem hayvanat bahçesine yansıdı (Hornung 1999: 68–9).

Büyük olasılıkla, yeni Hıristiyan kültürünün ceplerinde ve girintilerinde hayvan kurbanları devam etti. Örneğin, Nola'lı Paulinus, beşinci yüzyılın başlarında İtalyan kırsalında kurban geleneklerinin Hıristiyanlaşmasına tanıklık ediyor (Trout 1995). Altıncı yüzyılda, Pontuslu Evagrius ve Efesli John'a göre, Edessa'daki Zeus tapınağında hâlâ kurbanlar veriliyordu (Bowersock 1996: 36). Bununla birlikte, asıl mesele, anlamının bir kısmının Hristiyanlık tarafından sürdürülmesine rağmen, hayvan kurban etmenin daha büyük kültürel öneminin bastırılmış olmasıdır (bkz. Bölüm 7).

Ruhla birleşmiş mi yoksa akılla bölünmüş mü?

Aristoteles'in hayvanlara yönelik bilimsel yaklaşımı onları gündeme getirmiş ve daha sonra Akademi'de özellikle Theophrastus tarafından hayvanlar temalaştırılmıştır. Bununla birlikte, vejeteryanlık ve reenkarnasyona odaklanan MÖ 1. yüzyıldan itibaren Pisagorcu canlanma , hayvanlara olan ilginin yenilenmesine yol açmış olabilir. Hayvanların statüsü ve değeri hakkında MS birinci ve ikinci yüzyıllardan kalma tartışma örneklerine sahibiz .

Urs Dierauer, hayvan zekası lehinde konuşan bazı yazarların, hayvanların zekası olduğunu ilk kez kanıtlamaya çalıştıklarında eski bir tartışma şemasını kullandıklarına dikkat çekiyor.

konuşma ve sonra onların da nedenleri vardı (Dierauer 1997: 26–7). Bir örnek, Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism , 1.62-78'de bulunur; burada, önce hayvanların içsel akılları (1.64-72) ve sonra da dışsal akılları (1.73-7) olduğunu göstermek için köpeği örnek olarak kullanır . .

Urs Dierauer, ilginç bir şekilde, Stoacı karşıtı polemiğin, Stoacıların hayvan davranışlarına ilişkin spesifik argümanlarına saldırmadığına dikkat çekti. Dierauer şöyle düşünür: "plûtot que la certitude de l'intelligence animal interdit de vouloir comprendre la demonstration stoïcienne, si bien qu'on ne s'est donné la peine ni de l'aborder ni de la réfuter" (Dierauer 1997: 27).

Provid I-II ve Anim'de kendisine atfedilen düşüncelere değer verdiğine dair çok az şüphe olabilir, çünkü ona cevap verirken Philo kendini bir açmazın içinde bulur ve cevaplar ararken bulur. , bazen kendisiyle çelişir” (Terian 1981: 29–30). Terian, Philo'nun İskender'in ortaya attığı tüm sorularla ilgilenmediğini ekliyor.

On Animals'da (Hayvanlar Üzerine) ezici bir çoğunlukla Stoacılardan etkilenmiş olsa bile , Terian "hayvanlara Musa'ya özgü muamelenin onun düşüncesini şekillendirmede belirleyici faktör olarak görülmesi gerektiğini" vurgular (Terian 1981: 46).

Erdemler Üzerine'de (125-47), Musa kanununda küçük bir şekilde bulunan hayvanlara karşı insancıllık emrini kullandığını gösterdi. Yahudi düşmanlığıyla ilgili pagan suçlamalarına karşı koymak için ad maius argümanı (Berthelot 2002). Ayrıca Philo'nun argümanının muhtemelen bir Pisagor geleneğinden kaynaklandığına ve benzer argümanların Stoacı çevrelerde kullanıldığına da işaret ediyor.

1917'de bu diyalog üzerine bir tez yazan Max Schuster, bunun didaktik ve eğlendirici amaçlarla yazılmış, ciddiye alınmaması gereken bir okul alıştırması olduğuna dikkat çekti (Schuster 1917). Bununla birlikte, diyalog oyun havasında yazılmış olsa bile, ciddiye alınmaya değer geleneksel argümanları kullanır.

Bu hikayelerde hayvanlarla ilgili kişisel deneyimler olduğu düşünülebilir, ancak örneklerin neredeyse tamamı kitaplardan alınmıştır. Hikayelerin çoğu Pliny ve Aelian'dan biliniyor ve Plutarch açıkça çeşitli kaynaklar kullandı ve çalışmaları artık kaybolan birkaç yazara ve ayrıca hayvan zekası konusundaki düşük fikirlerine rağmen zeki hayvanlarla ilgili hikayelerden zevk alır (çapraz başvuru Pohlenz 1948: 85). Kişisel deneyimler olarak sadece iki örnek sunulmuştur, biri kirpi (972A) ve diğeri gösteri köpeği hakkındadır (973E–974A; bkz. Jones 1971: 21). Bununla birlikte, kirpilerin böcekleri yedikleri ve tüy kalemlerine meyveleri mızraklamadıkları düşünüldüğünde, ki Plutarch'ın hikayesi bununla ilgili, kişisel bir deneyim değil, başka yerlerde de karşılaşılan o fantastik hayvan hikayelerinden biri. Plutarch, karakterlerinden birine "filozofların veya Mısır masallarının fikirlerini veya Kızılderililerin veya Libyalıların doğrulanmamış hikayelerini sunmadığını" (975D) söylettirir, bu da hayvan hikayelerinin genellikle fazla fantastik ve bu nedenle zor oldukları itirazıyla karşılandığını gösterir. inanmak.

Bu, K. Berthelot'un (2002: 56–7) işaret ettiği gibi, küçük bir ad maius argümanıdır.

Nüanslar, farklı hayvan türleri arasında ve farklı insanlar arasındadır. Gryllus'ta Plutarch, "yargı, muhakeme ve hafıza konularında insanla insan arasında olduğu kadar bir hayvanla diğeri arasında da böyle bir ayrım olduğuna" inanmadığını yazar (992E).

Stoacılara göre balıklar varlık hiyerarşisinde en alttaki hayvanlardır (cf. 975B–975C; Pohlenz 1948: 83).

Hayvan hikayelerinin sayısı az değil (970E). Örneğin karıncalar arasında "her erdemin bir sınırı vardır" (967E).

Philo'nun Aptal Hayvanların Aklı Olup Olmadığı Üzerine adlı çalışmasında da benzer şekilde sığır, öküz, koyun ve keçilerden kısaca bahsedilir (41).

Diyaloğun avlanmaya karşı mı yoksa onun görüşünde olduğu gibi mi tartıştığı tartışılmıştır.

Max Schuster, Plutarch'ın çevresinin üyeleri avcıydı (Schuster 1917: 80–1). Ayrıca, giriş ve geri kalanı arasındaki tutarsızlıkların, farklı bölümlerin farklı yazarlara ait olduğunu düşündürebileceğine işaret edilmiştir. Ancak içerdiği ikilemlerin cevapları kolay kolay çözülmediği için bu metinde tutarsızlıklar olması daha olasıdır.

Plutarch, tanrıların geleneksel lakabına hayvan öldürücüler olarak yalnızca bir kez atıfta bulunur (966A).
MÖ 4 veya 3'te doğdu ve yüz yıl sonra öldü. Modern bilginler onun MS 40 civarında doğduğunu ve MS 120 civarında öldüğünü öne sürdüler . Tomas Hägg yakın zamanda birinci yüzyılın tarihsel büyücüsü Apollonius'un iki farklı "kurgusunun" bir analizini yaptı: (1) üçüncü yüzyılın filozofu; ve (2) dördüncünün karşı-Mesih'i (Hägg 2004). Bu makalede Hägg, Apollonius'un son zamanlardaki bazı bilimsel yapılarını da tartışıyor.
Celsus'un kimliği tartışıldı. Bir olasılık, büyüye karşı kitaplar yazan Galen ve Lucian tarafından bahsedilen bir Epikurosçu olmasıdır (son zamanlarda, Hoffmann 1987: 30–3). Bu hipotezdeki zorluk, Origen de bazen Celsus'u Epikürcü olarak etiketlese bile, Celsus'un Epikurosçu görüşleri desteklememesidir. Başka bir olasılık da, Celsus'un kimliği başka türlü bilinmeyen bir filozof olmasıdır (Henry Chadwick 1980'in işaret ettiği gibi: xxiv–xxix). Celsus'un görüşlerinin orta Platonizm ile uyumlu olduğu konusunda genel bir fikir birliği vardır. Tartışmasında hayvanları kullanması ve bunu yapma biçimi de Platoncu geleneğe işaret etmektedir. JA Francis onu “sentetik düşünür” olarak tanımlar ve “Orta Platonculuğun eklektik doğasını” vurgular (Francis 1995: 137).
Celsus ve hayvanlar hakkında değerli bir makale yazan Guiliana Lanata'ya göre Celsus, argümanlarını İncil'deki yaratılış hikayelerinin yorumlanmasına ve ikinci yüzyılın Hıristiyan savunucularında bulunan antroposentrik yaratılış görüşüne karşı yöneltiyor (Lanata 1997).
Table Talk'ta ( 8.8.730), Plutarch, balıkların insanlara zarar vermediği için Pisagorcuların "balığı tüm yiyecekler arasında en az kullandıklarını veya hiç kullanmadıklarını" belirtir.

3 Vejetaryenlik, doğal tarih ve fizyonomi

Damianos Tsekourakis, Plutarch'ın Moralia'sında vejeteryanlığın nedenlerini tartışır ve bunları dini ve mistik motifler, ahlaki motifler ve hijyen ve tıpla ilgili motifler olarak ayırır (Tsekourakis 1987). "Plutarkhos'un hayvan etinden uzak durma konusundaki eserlerinde nitelikler olmaksızın Pisagorcu görüşlerden söz edemeyeceğimiz" sonucuna varır ( ibid .: 391).
Antik çağda hayvanların sınıflandırılması için farklı ilkeler vardı. Hayvanlar, insanlarla olan ilişkilerine göre vahşi ve evcil, zararlı ve zararsız olarak ayrılabilirdi. Ayrıca, dış kriterlere göre, örneğin karada, havada veya suda (dört ayaklılar, kuşlar ve balıklar gibi) yaşam alanları gibi, alışkanlık veya yaşam alanlarına veya etlerinin kalitesine göre farklı alt gruplara ayrılabilirler.
Modern bir bakış açısıyla, danışılan yazarlardan hiçbirinin arenalarda meydana gelen hayvanların öldürülmesini polemikleri açısından önemli görmemiş olmaları garip görünebilir. Özellikle insanlar için yiyecek olarak kullanılan veya kurban etme nesneleri olarak kullanılan hayvanlar, onlarda ilgi ve mücadele ruhunu uyandırır. Plutarch ve Porphyry'nin neden arenaları tartışmak için ele almadıkları, sadece geçerken onlardan bahsettikleri sorusuna bir cevap (Plutarch, On the Cleverness of Animals , 965A; Porphyry, On Abstinence , 3.20.6), bu yazarlar olabilir. arenaların henüz icat edilmediği ve bu nedenle henüz bir sorun olmadığı eski geleneklere kısmen bağlıydı. Ancak, arenalar konusunun gündeme gelmemiş olması daha olasıdır çünkü vejetaryenlik üzerine yazanlar öldürmekten çok yemek yemeyi önemserler ve buna ek olarak vahşi hayvanların öldürülmesi meşru ve gerekli kabul edilir.

MS dördüncü yüzyılda yazan sofist Adamantius, hayvanlar ve insanlar arasındaki karşılaştırmayı geliştirmedi.

Hayvan isimleriyle çağrılmak her zaman aşağılayıcı değildi. Carlin A. Barton, Roma'da "sevmek, beslemek ve yetiştirmek, sürekli hafif bir utandırma ve alay etmeyi içeriyor gibi görünüyor" (Barton 2001: 235). Buna göre âşık, sevdiğine “güvercinim”, “küçük dana etim” veya “keçiciğim” ( ibid .) hayvan adlarıyla hitap etmiştir.

Hayal gücü ve dönüşümler

bkz. Kolophonlu Nicander'in MÖ 2. yüzyıldan Heteroioumena (Dönüşümler) ve Boios, Ornithogonia ( Kuşların Kökenleri ) adlı kayıp eseri. Metamorfozlar, Virgil'in Aeneid'inde de bir temadır .

Stoacılara göre balıklar, "saf havayı solumayan, sıvıyla yoğun bir şekilde karışan ve canlı varlık adını pek hak etmeyen" (Pohlenz 1948: 83) hayvan hiyerarşisinin en altında yer alan canlılardı.

Atina'da önemsiz bir Neoplatonist filozof olan Proclus (412-85), insan ruhlarının hayvanlara girebileceğini öğretti, ancak hayvan ruhlarının insanlarda reenkarne olduğunu reddetti. Ruhların zaten irrasyonel bir ruha sahip olan hayvanlara girebileceğini vurguladı (karş. Opsomer ve Steel, Proclus, On the Existence of Evils : 117, not 183).

Hayvanların dini değeri

Roma ve Yunan alaylarındaki unsurların “alaycı ve müstehcen doğası” Halikarnaslı Dionysius'tan (7.72.10) bahseder.

Mısırlılar, Akdeniz bölgesinde yaygın olan bir kehanet uygulaması olan kurban edilmiş hayvanların bağırsakları aracılığıyla kehanet uygulamadılar ve ayrıca çok az hayvan kehaneti vardı (Teeter 2002: 349).

“Hayvan kültü”, hayvanların dini ritüellerin nesnesi olduğu tüm durumları kapsayan kapsayıcı bir ifadedir. Bu hayvanlar sonunda kurban edilirlerse, ruhlarının veya ruhlarının veya özlerinin şu veya bu şekilde yaşamaya devam edeceğinin düşünüldüğünü varsayar .

Hangi hayvanların hangi tanrıyla ilişkilendirildiği ve tanımlandığına dair bir araştırma için bkz. Teeter 2002: 337.

Mısır melezlerinin aksine, Greko-Romen melezleri, bu tür canlılar büyülü papirüslerde de görünseler bile, çoğunlukla dekoratif amaçlı kullanılmıştır. At başlı ve insan gövdeli iblisler, at yarışlarıyla ilişkilendirilmiştir (Gager 1992).

Dini hayvan kültüne ek olarak, genellikle tanrı Seth ile bağlantılı olan, doğadaki kötü güçleri simgeleyen hayvan kavramları da vardı. Greko-Romen dünyasında popüler olan Horus-cippi idi (Frankfurter 1998: 47–8; Teeter 2002: 353). Bunlar, tanrı Horus'u çocukken, iki veya daha fazla timsahı ayaklar altına alırken ve elinden yılan, akrep, aslan, ceylan gibi hayvanları sallayarak gösteren, boyutları birkaç santimetreden bir metreyi aşan boyutlara ulaşan stellerdi. Büyüler kaide, arka ve yan taraflara işlenmiştir. Bu steller apotropaikti ve iblisleri ve düşman hayvanları uzak tutmanın yanı sıra hastalıkları savuşturuyor veya iyileştiriyordu. Roma imparatorları da Horus rolünü üstlenebilirdi; örneğin Hadrian, ayağının altında çiğnediği bir timsahı mızrakla vuran sikkelerde tasvir edilmiştir (Ritner 1989: 114). Roma imparatorunun Horus olarak tasviri, imparatorların Herkül rolünde tasvir edilme biçimine paralel bir Mısır örneğidir. Hem Horus hem de Herkül, hayvan kılığında düşmanlarla savaşan ilahi varlıklardı.

Christian Froidefond, Mısırlıların ilahi olanın canlılarda olduğu kadar nesnelerde de yer alabileceğini düşündüklerine haklı olarak dikkat çekmiştir (Froidefond 1988: 108–9, 318–19, not 1).

JG Griffiths, "hayvan kültlerinin ihracat için olmadığını ve Mısır dışındaki Osiris ayinlerinde bu hayvanların tasvirinin Nilotik bir atmosfer ithal etme dürtüsünden biraz fazlasını gösterdiğini" belirtiyor (Griffiths 1970: 69).

Ayrıca hayvanlar rüyalarda göründüklerinde, Artemidorus'un Düşlerin Yorumu'nda görüldüğü gibi sembolik modda var oldular. Bir tür veya alt türle ilişkilendirilen bazı temel anlamlar olsa ve bu anlamlar yorumun çıkış noktası olsa da (Artemidorus, 1.50, 4.56), yorum rüyayı görenin cinsiyetine ve sınıfına bağlıdır (1.20, 1.24). , 2,42, 4,13, 4,67, 4,83). Bazen hayvanın adı ile bir insan özelliği arasındaki etimolojik benzerlikler yorumda kullanılır ( ibid ., 2.12).

Belirli hayvanlar ve tanrılar arasındaki bağlantı, Yunanlıların doğu komşuları için de tipikti. Mezopotamya'da ejderha Marduk'la, aslan İştar'la ve boğa Adad'la bağlantılıydı.

Afrika ve İspanyol yazıtlarında kurttan sıkça bahsedilir. J. Prieur'e göre, en az iki durumda, bu tür yazıtlar bir kurt kültüne işaret etmektedir (Prieur 1988: 32). Ovid, Vesta'nın kıçını anırarak tanrıçayı nasıl uyandırdığına ve böylece azgın Priapus'un ona tecavüz etmesini nasıl engellediğine dair bir hikayeyle açıklıyor ( Fasti , 6.319–48).

Epona, atlarıyla birlikte, İngiltere'den Balkanlar'a, özellikle Roma ordusu tarafından işgal edilen bölgelerde ve özellikle kuzeybatı sınırı boyunca dini kültlerin bir nesnesiydi (Speidel 1994: 141).

Kybele ve aslan(lar)ın görüntüleri için bkz. Roller 1999, özellikle şekil 42, 50, 53, 58, 59, 60, 61, 69, 71, 72 ve 73.

Bazen ilahi nitelikler gerçek hayvanlar aracılığıyla ifade edilirdi, örneğin imparatorluğun yaşamının en kutsal anlarından biri olan imparatorun cenazesinde. Sonra bir kartal - Zeus'un kuşu ve lejyonların sancaklarındaki sembol - cenaze ateşinin tepesindeki bir kafesten serbest bırakıldı ve imparatorun ruhunu ve dolayısıyla tanrılaştırılmasını taşıyarak veya simgeleyerek göğe doğru yükseldi .

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, yılanlar Artemidorus'un rüya dünyasında zengin bir anlam bolluğu taşır (2.13, 4.67, 4.79).

Yılanlar, daha önce Coluber aesculapii olarak adlandırılan bir türe aittir . Sarı kahverengidirler ve 1,5 ila 2 metre uzunluğundadırlar.

Ulrich Victor'un çıkış noktası, Lucian'ın metninin Alexander ve Glycon için tarihsel olarak güvenilir bir kaynak olmasıdır (Victor 1997: 8–26).

Hayvan kurban etme: gelenekler ve yeni icatlar

Hubert Cancik, Halikarnaslı Dionysius'un çabalarını Roma'daki Yunan kültlerinin tanınmasının bir örneği olarak görüyor. İmparatorluktaki farklı dini antropolojiler ve teolojiler arasında yaygın olarak hissedilen bir tutarlılığı ifade ediyor ve bir imparatorluk dininin ortaya çıkmasının ön koşuluydu (Cancık 1999).

Farklı bir kurban türü, kefaret kurbanıydı. Burada hayvan bedeni, toplumu tehdit eden kirlilikten ve tehlikeden kurtulmak için kullanılıyordu. Yeraltı tanrılarına yapılan kurbanlarda kurbanlar yakılır ve katılımcılar etin herhangi bir kısmını yemezdi.

Bir istisna, bazen vahşi hayvanlar alan Artemis'tir. Bazen, ama çoğu zaman değil, ton balığı Poseidon'a kurban edilirdi. Ama deniz tanrısı olan o bile en çok kuzu ve öküz kurban etmekten zevk alırdı. Ton balığına gelince, kanı memelilerin kanına benziyordu (Sissa ve Detienne 2000: 170–1).

Bazen, hayvanın diğer kısımlarından küçük parçalar ekstaya eklenir - genellikle küçük tabaklar ( magmenta , augmenta ) şeklinde .

Şu anda Louvre'da bulunan hayatta kalan yalnızca bir kabartma, karaciğeri kesilirken ölü kurbanı gösteriyor (North 1990: 56; Gordon 1990: 204).

Nominare vetat Martem neque agnum vitulumque : "Mars'a, kuzuya veya buzağıya adıyla hitap edilmesine izin verilmez". Ancak Martem muhtemelen porcem (“domuz”) olarak düzeltilmelidir .

İnsan kurban etme Greko-Romen dünyasında bilinmez bir şey değildi, ancak oldukça istisnaiydi.

Son zamanlarda Dag Øistein Endsjø, klasik Yunanistan'da kurbanlar yokken kurban dışında ölümün neden kirletici olduğuna dair ilginç bir soru sormuştur (Endsjø 2003). Yunan kurbanlarının önemli bir işlevi olarak ölümü kontrol etme yönüne dikkat çekmiştir : "Fedakarlık yapılırdı, çünkü ilk olarak kontrolsüz bir ölümle ortaya çıkan, ölümün tehlikeli ve kirletici yönlerini kontrol altına almanın tek yolu buydu" ( agy . : 336).

Taurobolium'un daha önceki bir aşamasına gelince , vires , muhtemelen hayvanın cinsel organları Mater deum'a verildi . Bu, exta'nın tanrılara verildiği geleneksel kurbanın tersidir (çapraz başvuru Duthoy 1969: 117). Ancak virelerden sadece MS 250 öncesine tarihlenen yazıtlarda bahsedilmektedir .

Önceki nota bakın.

Mithras'ın bir avcı olarak tasvir edildiği Mitra ikonografisinden örnekler de vardır (Vermaseren 1956–60: 52, 1137).

Akdeniz bölgesinde, fedakarlıkların nasıl ve neden yapıldığı konusunda önemli farklılıklar vardı. Kartaca, Mısır, İsrail, Yunanistan ve Roma'da kurbanlar farklı şekillerde ve farklı bağlamlarda, farklı işlev ve anlamlarla sahnelenirdi. Roma'daki Capitol'deki hayvan kurbanları, Kartaca'daki Baal-Haman ve Tanit'e hayvan ve çocuk adaklarından farklıydı. Kudüs'teki tapınaktaki kurbanlar, Atina'daki Akropolis'tekilerden farklıydı. Magna Mater onuruna bir boğanın öldürüldüğü ve hayvanın kanının kurban edeni yıkadığı taurobolium , sihirli bir formülün işe yaraması için bir güvercin veya bir kedinin öldürülmesinden farklı bir işlev ve anlama sahipti .

“Tanrı bir insan yiyicidir”: kurban edilen hayvan ve eleştirmenleri

Hem Demokritos hem de Kinikler, insanların bir zamanlar hayvanlara benzer bir hayat yaşadıklarını iddia ettiler. Antik Kulturgeschichte ve başlangıçta insanların hayvanlar gibi yaşadığı görüşüne sahip yazarlar (Diodorus, Vitruvius, Tzetzes, Lucretius, Posidonius) hakkında bir tartışma için bkz. Cole 1967.

Genel olarak, eski yazarlar insan uygarlığının yükselişi ve gelişimi hakkında spekülasyon yapmayı severdi . Kültürel pozitivistler kadar negatifçiler de vardı. Marianne Wifstrand Schiebe, antik şiirde koyunların sığırlardan daha esnek bir sembol olduğuna dikkat çekmiştir. Sığır yetiştiriciliği ve büyükbaş hayvancılık, yerleşik çiftçiler ve tarımla ilişkilidir . Yazarın hangi ideali tercih ettiğine bağlı olarak, her zaman bolluk veya zenginlik veya basitlik ve yoksulluğa işaret eden olumlu semboller olarak kullanılan koyunların aksine, sığırların olumlu bir şekilde değerlendirilmesi, tarımın olumlu bir şekilde değerlendirilmesine bağlıdır (Schiebe 2004, cf. Schiebe 1981). .

MS 303'te Hıristiyanlara yaptığı büyük zulümle daha doğrudan ilişkilendirilmiştir . Aslında imparator, Porphyry'nin Hristiyanlara Karşı kitabının yayılmasını aktif olarak desteklemiş olabilir , çünkü bu çalışma, imparatorun Hristiyanlık karşıtı politikasına bilgili ve bilgili desteği ifade ediyordu. Against the Christians'ın tarihlendirilmesi ve çalışmayı Diocletian ve Hıristiyanlara yönelik zulüm ile ilişkilendirmenin olasılığı ve zorluklarıyla ilgili tartışmanın bir özeti için bkz. Barnes 1994: 57–60 ; Meredith 1980.

İlk Latince çeviri, text de abstinentia ab esu animalium başlığını taşıyor ve bu nedenle yeme yönünü vurguluyordu (Clark 2000: 25, not 4).

Ammianus Marcellinus üzerine yapılan araştırmalar, onun kültürel aidiyetine (Yunan veya Roma), kaynaklarına bağımlılığına, kurgu ve tarihin derecesi sorununa odaklanmıştır.

işi, dini ve Hıristiyanlıkla ilişkisi. Bu soruların çoğu üzerinde genel bir anlaşma yoktur ve bu nedenle dengeli görüşlere ihtiyaç vardır. Bkz. özellikle Matthews (1989); Barnes (1998); Sürücüler ve Hunt (1998); Sabah (2003).

Guy Sabbah, Ammianus'un "Julian hakkındaki açıklamasında dinden bahsetmekten kaçınamadığı zaman, dine çok az yer ayırdığını" söylüyor. İkincisinin siyasetinde merkezi bir yere sahip olmasına rağmen, dinden bahsedilmesi ara sıra yasal tasarruflar, kurbanlar, kehanetler ve törenlerle sınırlıdır ” (Sabbah 2003: 70).

Arnobius, öküzün konuşmasıyla, Plutarch'ın The Eating of Flesh I'de şu sözlerle bahsettiği şeyi canlı bir şekilde örnekliyor: "O halde, bağırıp gıcırdadıklarında konuşmalarının anlaşılmaz olduğunu, yalvararak konuşmadıklarını varsayarız. Merhamet için, yalvarış için, hak talep için, her biri diyor ki: 'Zorunda bağışlanmayı istemem; Beni sadece kibrinden kurtar! Yemek için öldür beni, ama damak zevkin için değil'” (994E). (Bu öküzün konuşması, Parsee dininde öküzün ruhunun kaderi hakkında Ahura Mazda'ya nasıl yakındığının hafif bir hatırlatıcısıdır (Yasna 29)).

, paganus'un "kırsal" olarak yorumlanmasına meydan okudu . Bunun yerine, paganilerin yerel yönetim biriminin ( pagus ) inancını tercih edenler olduğunu öne sürdü ; başka bir deyişle, geleneksel dini tercih ettiler (Chuvin 1990: 7–9).

Yahudi kültünün ruhanileştirilmesi, Kudüs'teki mabetteki ayinlerin çok önemli bir parçası olan hayvan kurban etmenin reddedildiği anlamına gelmiyordu.

SRF Price dikkatin "kalpten mideye" kaydığı argümanını tartışır (Price 1986: 229). Bununla birlikte, Price, fedakarlığı sadece iyi bir akşam yemeği için bir bahane olarak görmemek konusunda uyarıyor ve ayrıca dindar ve seküler arasında bir ayrım yapılmaması konusunda da uyarıda bulunuyor ( ibid .: 229–30).

yüzyıldan ve Cicero'dan başlayarak Romalı yazarlardan elde edilen edebi kanıtlar , tanrıların yüksek ahlaki karakter ve küçük fedakarlıkları büyük fedakarlıklar ve şüpheli ahlaki statüden daha çok desteklediğinin düşünüldüğünü göstermektedir (bkz. Dickie 2001).

Hıristiyanlar da putperestlere aynısını yaptılar ve onları insanları kurban etmekle suçladılar (Rives 1995).

Ahimsa doktrini , yirminci yüzyılda Mahatma Gandhi tarafından siyasi bir strateji olarak kullanıldığında yaygın olarak bilinir hale geldi.

Knut Jacobsen'in işaret ettiği gibi, aslında Hindistan'da iki yaralanmama geleneği vardır. Ya şiddete başvurmama evrensel bir normdur ya da ahlaki olarak onaylanan ve onaylanmayan yaralanma arasında bir ayrım vardır. İkinci durumda, kurban olarak hayvanları öldürmek, ritüel metinler tarafından yaralanmama olarak karakterize edilir.

Yeni Ahit ve Tanrı'nın kuzusu

Balam'ın eşeğinden Yeni Ahit'te bir kez bahsedilir (II Petrus 2:15ff).

Andrew McGowan, gerçek hayatta her şeyin, diyet reçetelerinin basitçe alakasız hale getirildiği bu Yeni Ahit öyküsündeki kadar basit olmayabileceğine dikkat çekmiştir (McGowan 1999: 52).

Bithynia valisi Plinius'un Trajan'a yazdığı mektupta da et yeme konusu yer alıyordu ( MS 111 ). Bu mektupta Pliny, imparatora bir grup Hristiyan'a nasıl davranılması gerektiğini sordu. Bu grup kurban eti yemeyi reddetmişti ve sonuç olarak bölgedeki et işi azalmaya başlamıştı.

İbraniler 10:1–22 ve 13:10–16'daki temalardan biri, Mesih'in kurban edilmesinin Yahudi kurbanlarını gereksiz kıldığıdır.

Luke'un kuzgunları var (12:24).

bkz. ayrıca: “Tilkilerin delikleri ve gök kuşlarının yuvaları vardır; ama İnsanoğlu'nun başını koyacak yeri yok” (Luka 9:58).

Aune'ye göre, erken dönem Yahudi edebiyatında kuzunun Mesih için kullanıldığı tartışmalı tek bir örnek vardır (Aune 1997: 368).

Hayvan benzetmeleri Hıristiyan geleneğinde yaşamaya devam etti ve onlara sürekli olarak yeni ve

dahice yorumlar. Bir örnek Markos 10.25'tir: "Zengin birinin Tanrı'nın Egemenliği'ne girmesindense devenin iğne deliğinden geçmesi daha kolaydır" (çapraz başvuru Matta 19:24; Luka 18:25). Bir diğeri de Ferisilere yönelik bir sözdür: “Ey kör rehberler! Bir sivrisineği zorlarsın ama bir deveyi yutarsın!” (Matta 23:24) Deve, Hıristiyan geleneğinde hem ruhsallaştırıldı hem de alegorikleştirildi (cf. Clark 1999: 94–8). Ancak develer, iğne gözleri ve yutma konusundaki bu tefsir çabalarının ortak noktası, müfessirlerin gerçek hayattaki develere çok az ilgi duymalarıdır.

Yılanlar her zaman kötü olarak tasvir edilmez. Yuhanna 3:14'te İsa, Musa'nın yaptığı ve bir direğin üzerine koyduğu tunçtan şifalı yılana benzetilir (Sayılar 21:9).

Alternatif Hıristiyan yorumları vardı. Epiphanius, Marcion'un "Mesih, yükselmelerine izin vermek için domuzların ruhlarını bedenlerinden kurtardığını" öğrettiğini söyleyerek, Marcion'un insanların ve hayvanların aynı ruha sahip olduğunu düşündüğünü ima eder (Panarion , 42; Elenchus , 24g ).

Apocriticus muhtemelen MS üçüncü veya dördüncü yüzyılın başlarında yazılmıştır (Cook 2000: 173–4). Apocriticus'taki isimsiz Helen'in kimliğiyle ilgili bir tartışmada Elizabeth Depalma Digeser, yakın zamanda onun Porphyry veya Julian değil, Sossianus Hierokles olduğunu iddia etti. Hierokles , Hakikati Seven Söylev'ini MS 303'teki zulüm fermanlarından hemen önce sözlü olarak sunmuştu . Apocriticus bu kayıp eserin yarısını işleyebilir (Digeser 2002).

Erken Hıristiyanlıkta alegorilerin kullanımı ve alegorik anlamların gerçek anlamlara meydan okuması için bkz. Dawson 1992: 1–21.

Vahiy'de, konuşan bir kartal Tanrı'nın elçisi olarak kullanılır (6:13).

Sözde Matta İncili MS sekizinci-dokuzuncu yüzyıla aittir, ancak daha eski gelenekler üzerine inşa edilmiştir.

Eski Ahit'te, Tanrı'nın hayvan tasviri onu aslana, pantere, leopara veya ayıya benzetir (Hoşea 5:14, 13:7–8; Ağıtlar 3:10).

Bu, metaforların nasıl çalıştığıyla uyumludur. A, B'dir formülü, bir hedef alanın (A) bir kaynak alan (B) aracılığıyla kavrandığını ima eder. Bu durumda A insan, burada İsa ve B hayvan, burada kuzu. B'nin sadece bazı özellikleri A'ya eşlenir. Bu durumda sadece kurbanlık hayvanlarla ilgili olan özellikler kullanılır (metafor teorisi için bkz. Lakoff ve Johnson 1999; Kövecses 2002).

Kuzu teşhisi için ayrıca bkz. I Korintliler 5:7: "Çünkü Fısıh kuzumuz Mesih kurban edildi"; ve ben Petrus 1:19: "ama kusursuz ve lekesiz bir kuzunun kanına benzeyen Mesih'in değerli kanıyla".

Hristiyan literatüründe, kuzu olarak Mesih'e sık sık imalar vardır, ancak ikonografide bu alegoriye MS dördüncü yüzyıldan önce tanık olunmaz .

Stoacılığın Paul üzerindeki genel etkisi için bkz. Troels Engberg-Pedersen 2000.

Timoteos'a yazılan sözde Pavlus mektubunda Pavlus'un bir Roma mahkemesindeki davaları şu şekilde anlatılır: "Böylece aslanın ağzından kurtuldum" (II Timoteos 4:17; krş. I Petrus 5:8: "Kükreyen aslan, senin hasmın, şeytan sinsi sinsi dolaşıyor, yutacak birini arıyor").

Pavlus, I Korintliler 9:8–10'da öküzle ilgili metaforlar kullanır. Ayrıca öküzlerle ilgili boyunduruğa atıfta bulunur (Williams 1999: 32–3). Koyun ve tuzakla bağlantılı metaforlar için bkz . age: 33–5.

Bu bakış açısının selefleri, özellikle de şöyle yazan Franz Boll vardır: "Aynı zamanda yıldızlara olan inancı ve baskın astrolojik spekülasyonuyla Helenizm'in dini kozmolojisinin kıyamet şiirine uyguladığı etki, neredeyse hiç abartılamaz" (Boll 1914: 126).

Bu bağlantıya işaret ettiği için Jorunn Økland'a minnettarım.

Hezekiel 1:5–24'ten biraz farklı bir versiyonda tasvir edilmişlerdir.

Apokaliptik literatüre göre, Behemoth ve Leviathan zamanın sonunda artakalan için yiyecek olacaklar (II Baruch, 29.4-8; IV Ezra 6.49-52; I Enoch 60.7-9, 24-25). Mezmur 74.12–14 ve 104.26–7'de Leviathan'dan yiyecek olarak bahsedilir. Behemoth

bazen sığır olarak tanımlanır ve leviathan balık olarak tanımlanır. Bu bilgi için Liv Ingeborg Lied'e minnettarım.

Canavarlarla savaşmak

Hayvanlara atılma cezası ( bestiis obici ) ilk olarak MÖ 167'de filler tarafından ezilen asker kaçaklarına karşı uygulandı (Bernstein 1998: 303, not 429; Futrell 1997: 28-9).

İstisnalar var. Bu şekilde idam edilen Roma vatandaşlarının vakalarından, örneğin Cicero ( Arkadaşlarına Mektuplar , 10.32.3) ve Suetonius ( Caligula , 28.8) tarafından bahsedilmektedir.

vahşi hayvanlarla karşı karşıya geldiğini görünce ağladı ya da arkasını döndü ( Scriptores Historiae Augustae , 3; Salisbury 1997: 126).

303 yılında Diocletian tarafından başlatılan zulüm, onun emekli olmasından sonra da 305 yılında devam etmiş ve Konstantin tarafından sonlandırılmıştır.

Hristiyan şehitliği üzerine yapılan çağdaş araştırmalar, kökenlerine odaklandı. İki karşıt bakış açısı, bir Yahudi geçmişi ve kökenini (örneğin, Frend 2000'de) savunan WHC Frend'in ve bir Greko Roma geçmişinin ve Hıristiyanlığın orijinal yeri olarak Küçük Asya'nın batısının olduğunu savunan GW Bowersock'unkilerdir. şehitlik (Bowersock 1995). Son zamanlarda, Daniel Boyarin daha incelikli bir ilişkiyi savundu ve bu yüzyıllarda Yahudilik ile Hıristiyanlık arasındaki sürekliliği vurguladı (Boyarin 1999). Çağdaş araştırmalardaki bir diğer önemli tema, gönüllü şehitlikle ilgili olarak Katolik Kilisesi ile Montanizm arasındaki ilişki ve çatışmadır (Buschmann 1995). Son olarak, Şehitlerin İşleri'nde (örneğin Boyarin 1999; Burrus 1995, 2000; Perkins 1995; Shaw 1996) yansıtıldığı şekliyle erken Kilise'deki toplumsal cinsiyet rollerine vurgu yapan söylemlerin son zamanlarda analizleri yapılmıştır.

Herbert Musurillo, "zulmün yasal dayanağının belirsizliğini koruduğunu" söyledi (In The Acts of the Christian Martyrs ; Musurillo 1972: lxi).

Anthony R. Birley yakın zamanda, kaynaklarda, imparatorlara kurban vermelerini talep edenlerden çok, Hıristiyanlardan tanrılara kurban vermelerini talep eden yargıçların görüldüğünü göstermiştir (Birley 2000: 121–3).

MS 4. yüzyıldaki Hıristiyan metin üretiminin önemli bir ayağı olduğuna dikkat çekti (Cooper 2003) .

Aline Rousselle, Kartacalı şehitlerin öldürülmesini, Kuzey Afrika'nın üstün tanrısı Satürn'ün onuruna öldürme ritüeli olarak yorumlamıştır (Rousselle 1988: 118–19).

Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği son yıllarda pek çok araştırmaya konu olmuştur. Güncellenmiş bir bibliyografyaya sahip yeni bir makale Jan N. Bremmer'dir: "Perpetua and Her Diary: Authenticity, Family and Vision" (2002).

Lanista genellikle atletik bir antrenördür, ancak Jan den Boeft ve Jan Bremmer bu durumda Yunanca brabeute s'nin agonothetes'in kastedildiğini gösterdiğine dikkat çekmişlerdir (den Boeft ve Bremmer 1982: 390–1).

Şehitler giderek Kilise'nin kahramanları haline geldi ve Şehitlerin İşleri popüler bir tür haline geldi. Hristiyanlar yakalanıp cezalandırıldıklarında sorguya çekildiler ve bazen işkence gördüler. Sorgulamalar mutlaka bir düşmanlık atmosferinde yürütülmedi. Aksine, sorumlular sık sık sanığın ikrarını geri çekmesini ve gerekli fedakarlığı yapmasını sağlamaya çalışmışlardır. Benzer şekilde, dünyevi yetkililer de Hıristiyanlar tarafından saygıyla karşılandı.

Hıristiyanlar yalnızca Şehitlerin İşleri'nde ve apokrif Elçilerin İşlerinde değil, aynı zamanda Özürler'de ve daha sonra azizlerin Yaşamlarında da kendilerini acı çekenler olarak sundular. Bu şekilde, Hıristiyanlar acı çeken bir topluluk olarak tasvir edilmiştir (Perkins 1995: 40).

SRF Price'a göre, Hıristiyanlara yapılan zulümde tanrı kültü daha çok

imparatordan daha önemlidir. İmparator adına fedakarlıklar yapılabilir, ancak istisnai olarak ona (Price 1986: 221). AR Birley, kaynaklarda tanrılara yapılan kurbanların imparatora yapılan kurbanlardan daha sık olduğunu göstermiştir (bkz. bu bölüm, not 7).

Bu bölümün Montanizm karşıtlığı sorusu ve bunun daha sonraki bir ekleme olduğu tartışması için bkz. Buschmann 1994: 25–32.

Son olarak, Perpetua alayda arenaya yürürken bir ilahi söylüyor. Bu mezmur, ayaklar altında ezilen hayvanlara atıfta bulunan Mezmur 90 olabilirdi (90:13; bkz. Balling ve diğerleri 1997: 47, not 107).

, calcavi illi caput ifadesinin, Vetus Latina'nın Afrika versiyonundaki Yaratılış 3:15'teki sözlere gönderme yaptığına dikkat çekmiştir ; ifadenin şehitlik bağlamlarında popüler olduğunu gösteriyor. Bremmer, Perpetua'nın vizyonunda gördüğü devasa yılanı Vahiy ve Hermas'a bağlar (Bremmer 2002: 101).

Vahiy'de İblis'e “ejderha, eski yılan” denir (20:2). Perpetua ve Felicitas'ın Şehitliği'ndeki ejderha için bkz. Habermehl 1992: 78–88.

Polycarp'ın Şehitliği'nde , Polycarp bir hançerle delindiğinde, "bir güvercin [ peristera ] çıktı ve o kadar çok kan alevleri söndürdü ki" (16.1). Güvercin açıkça Polycarp'ın ruhunun bir sembolü olarak kastedilmiştir. ve hayvanların Hıristiyan niteliklerini karakterize etmek için nasıl olumlu bir şekilde kullanıldığına da tanıktır. Bununla birlikte, güvercin genellikle daha sonraki bir enterpolasyon olarak yorumlanır (Buschmann 1998: 312–15).

, bir Roma kohortuna atıfta bulunarak, "leopar" olarak etiketlenen askerlerin daha çok Lepidiana olması gerektiğini öne sürdü (Saddington 1987). Romalı askerlere hayvan adının verilmesinin emsalsiz olduğuna dikkat çeker. Alternatif olarak, "leoparların" kohortun adına bir oyun olabileceği öne sürülmüştür (bkz. Saddington 1987: 411, not 4).

Tertullian ve Augustine gibi Seneca da öldürülen insanların görüntüsünün izleyenleri olumsuz yönde etkilediğini savundu (Seneca, Epistle , 7; Tertullian, On the Spectacles , 84; Augustine, Confessions , 6.8).

Monika Pesthy, Kilise babalarının Thecla'ya nasıl davrandığına dair ilginç bir araştırma yazmıştır (Pesthy 1996).

Bu bilgi parçası, Minucius Felix'in Hıristiyanların bebekleri kurban ettiğini söyleyen paganlara karşı saldırısının bir parçasıdır. Ayrıca Hristiyanların insan katliamını görmemeleri ve duymamaları gerektiğini ve insan kanından çekindikleri için hayvan kanı bile yemediklerini ekler.

Bu doğum diline göre, ölenler “ölü doğmuş” olarak tanımlanabilir (Lyon Şehitleri , 1.11; çapraz başvuru 45; ayrıca bkz. II. Petrus 1:18).

Hristiyan bedenlerin mucizevi bir şekilde yok olmaktan kurtarıldığına dair hikayeler de var. Kartacalı şehitlerle ilgili bir hikaye, Romalıların Hristiyanları ve ölü ve diri diğer mahkumları bir gemiye yükleyip Akdeniz'e kürek çekip denize döktüğünü anlatır. Hemen yunuslar gelip Hıristiyan cesetlerini kurtarıp kıyıya getirdiler. ( Passio Maximiani ve Isaac Donatistarum auctore Macrobio , Migne PL 8.772–3 in Tilley 1993: 94).

Tertullian ayrıca anka kuşu yorumunu LXX Ps 91:13'e dayandırır, bu ayet "adil insanın bir anka kuşu gibi çiçek açacağını" belirtir ( burada phoiniks'in genellikle "palmiye ağacı" anlamına geldiği düşünülür). bkz. Dünyanın Kökeni Üzerine (CG II, 5:122).

Çoğu akademisyen, bu logion'un "manevi" yorumunun doğru olduğu konusunda hemfikirdir (Jackson 1985'teki referanslar: 175-6, not 1). Logion'u bir kitabın teması yapan Howard M. Jackson - Aslan İnsan oluyor. Gnostik Leontomorfik Yaratıcı ve Platonik Gelenek , 1985 - onu kısmen Platonik geleneğe bağlar. Aslanın, münzevi kişinin manevi doğasına entegre ederek kurtarabileceği insan tutkularını temsil ettiğini vurgular. Bununla birlikte, ruhani insan aslan tarafından "yutulsa" bile, tamamen emilip yok edilmeyecektir, çünkü insan ruhu temelde değiştirilemez ( ibid ., 20).

Dahili hayvanlar ve hayvani iblisler

Rüya uzmanı Daldisli Artemidorus, Herakles'i rüyasında görmek, "hayatlarını sağlam ahlaki ilkelerle yöneten ve yasalara göre yaşayan herkes için hayırlıdır, özellikle de başkaları tarafından haksızlığa uğradıysa" diye yazar. 2.37). Herkül ayrıca bir kurtarıcı olarak ortaya çıktı ve Via Latina yer altı mezarında ölü Alcestis'in ruhunu kurtarıyor ve ölümü fethediyor. Cerberus köpeğini yakalaması da bir kurtarma çalışması olarak yorumlandı (Elsner 1995: 274–81). Gnostik Baruch Kitabında , dünyayı insanlara zarar vermeye kararlı on iki kötü melekten kurtarır (Hippolytus, Refutation of all Heresies , 5.26.27).

İnsanın hayvanlara hükmetme motifi eskidir. İnsan kültürünün ve toplumunun düşman güçler karşısında nasıl icat edildiğini ve sürdürüldüğünü ve insanın dünyayı nasıl kontrol edip yönettiğini görselleştirmenin standart bir yoludur. İnsan toplumunun vahşi hayvanlara karşı bir koruma olarak ortaya çıktığı Greko-Romen kültür tarihinde de bir konudur, bu tema Demokritos'tan kaynaklanmış olabilir, ancak örneğin Sicilyalı Diodorus'ta (1.8) bulunur.

Kaynağımız olan İskenderiyeli Clement, ruhun bu kadar çeşitli ve farklı ruhları barındırması durumunda bütünlüğünü kaybederek tahta bir at gibi olduğuna dikkat çeker ( Stromateis , 2:20).

, Hezekiel 1.3–4.3'te hayatın dört yaratığından bahsettiği gibi, Platon'un canavarlarından da bahseder .

bkz. A. Scott, “Origen and the Physiologus'ta zoolojik mucize ve tefsir yöntemi” (2002); ve G. Lanata, "Thèmes animaliers dans le platonisme moyen" (1997), özellikle s. 317, not 43.

Kadın keşişler de olsa, bunun esas olarak bir erkek dünyası olduğunu söylemek yanlış olmaz.

J. Zandee, bu Stoacı etkiye dikkat çekti ama özellikle Silvanus'un Öğretileri üzerindeki Yahudi-Hıristiyan etkisine vurgu yaptı (Zandee 1981: 504, 1991).

Timaeus'ta tanrıların hem erkek penisi hem de dişi rahmi canlı yaratıklar olarak yaptıkları söylenir (Plato, Timaeus , 91a6–91d6). Bununla birlikte, cinsel organları bu şekilde tasavvur etme, Hıristiyan metinlerine girmedi.

, Apocryphon of John'un kısa versiyonlarından birini ifade eder . Papirüs Berolinensis 8502'de bulunur .

Kadın, yılan ve cinsiyetin birleşimi, Hıristiyanlığın gnostik varyantlarında benzersiz değildir. Dinler tarihçisi Daniel Boyarin, yakın zamanda Helenistik Yahudiliğin de benzer bir bağlantı kurma eğiliminde olduğunu göstermiştir. İskenderiyeli Philo yılandan “Havva'nın yılanı” olarak söz eder (Boyarin 1995: 81). Haham Yahudiliği ise Boyarin'e göre cinsiyet değerlendirmesinde daha olumluydu ve bunu bir hediye olarak gördü. Ancak burada kadın düşmanı sözler de bulunur, örneğin Havva (İbranice Hawwah ) adını Aramice Hiwiah'taki yılan sözcüğüyle ilişkilendiren Haham Aha . Buna göre Haham Aha, Adem'in Havva'ya şunları söylemesini ister: "Yılan senin yılanındı ve sen benim yılanımdın" ( ibid ., 88-9), bu da Yuhanna'nın Apocryphon'unun görüşüne uygundur .

Bu metin Nag Hammadi kitaplığına ait değildir.

Hayvanlar aracılığıyla bu kavramsallaştırmanın kökleri, Mezopotamya ve Mısır'ın arkaik dünyasında vardı. Bugünkü şekli Helenistiktir ve muhtemelen MÖ 3. yüzyıldan kalmadır , ancak imparatorluk döneminde gelişmiştir.

Codex II'de bir koyundan da bahsedilmektedir.

Dinler tarihçisi Michael A. Williams, insan bedenlerinin canavarca yaratıcılarına nasıl benzediği sorusunu gündeme getirdi ve benzerliğin cinselliklerinde yattığı sonucuna vardı (Williams 1996: 122–3).

Bu vakaların bazılarında söz konusu hayvanlar alegori olarak kullanılmış olabilir. Arhontların Doğası'nı inceleyen B. Bark, Adem'in kuşları ve balıkları isimlendirdiğinde sırasıyla erdemlere ve ahlaksızlıklara atıfta bulunabileceğinden bahsetmiştir (Bark 1980).

Origin of the World'deki hayvanlarla ilgili bir tartışma için , bkz .

18–20), büyük olasılıkla bir yanlış okumadır. L. Painchaud'a göre hidria hayvanlara değil, su kavanozlarına atıfta bulunur (Painchaud 1995: 473–5).

Timaeus'ta Platon, evrenin ve insanın kökenini anlattıktan sonra, "diğer canlıların nasıl meydana geldiklerini", sadece kısa bir açıklamaya ihtiyaç olduğunu (90E) söyler ve devam eder . kadınlardan, kuşlardan, vahşi hayvanlardan, sürüngenlerden ve balıklardan bahsetmek ve varlıklarını reenkarnasyonun aşağı doğru hareketine bağlı kılmak. Nag Hammadi metinleri reenkarnasyonu kısmen hesaba katsa bile, hayvanların çok az önemli olduğu aynı değerler hiyerarşisinden etkilenirler.
Antik çağdaki iblisler için bkz. Luck 1985:163–75; Smith 1978; Valantazis 1992.
Nag Hammadi kütüphanesindeki çileciliğe gelince, Richard Valantasis yakın tarihli bir makalesinde bu metinlerin belki de beklenenden daha az çileci uygulamaya atıfta bulunduğuna dikkat çekti (Valantasis 2001b). Valantasis'in açıkça çileci incelemeler olarak gördüğü metinler arasında Peter'ın İşleri ve Oniki Havariler ve Yetkili Öğreti vardır , ancak Philip İncili , John'un Apocryphon'u ve Yarışmacı Thomas'ın Kitabı da münzevi temalara daha belirsiz bir şekilde atıfta bulunur. Valantasis'e göre, kütüphanenin üçte birinden azı şu ya da bu şekilde çileciliğe atıfta bulunuyor ( age .: 188). Bununla birlikte, Valantasis'in münzevi olarak saydığı metinlerde hayvanların daha belirgin bir şekilde yer aldığına dikkat edilmelidir.
Silvanus'un Öğretileri'nde yer aldığı belirtilmelidir .
First Hermit Paulus'un Yaşamında çölün "canavar hayvanlarla dolu olduğu biliniyor" diye yazıyor (7).
Pontuslu Evagrius münzeviler hakkında şöyle yazar: “Geceleri uyku sırasında kanatlı asplarla savaşırlar, etobur vahşi hayvanlar tarafından kuşatılırlar, yılanlar tarafından sarılırlar ve yüksek dağlardan aşağı atılırlar. Bazen uyandıktan sonra bile aynı vahşi hayvanlar tarafından kuşatılırlar ve hücrelerinin alev aldığını ve dumanla dolduğunu görürler” ( Düşünceler Üzerine , 27).
Pontuslu Evagrius, "küskün ruha sığınan" tilkiler ve "sıkıntılı bir kalpte yuva yapan" hayvanlar hakkında yazdığında, bu hayvanlar iblislere atıfta bulunur (bkz. Sekiz Düşünce , 4.13). Origen, İncil'de hayvanlara atıfta bulunan pasajları çok sık olarak iblislere atıfta bulunuyormuş gibi yorumlar (cf. Crouzel 1956: 197–206).
Vahşi hayvanları sistematik olarak bir Yunan dünya görüşüyle ilişkili olarak gören dinler tarihçisi Dag Øistein Endsjø tarafından, Antonius'un çölüyle ilgili İncil ve Mısır perspektiflerine ilginç bir ek yakın zamanda önerildi. Çölün ekilmemiş coğrafyasını ilkel manzaranın bir örneği olarak yorumlar . Endsjø'ya göre Antonius, çeperde ve eşikte olan bir manzarada yaşıyordu. Hayvanlar, bu manzaranın doğal sakinleridir ve Antonius'un onları uzaklaştırmak için bile olsa hayvanlarla yaptığı gibi, insanlarla hayvanların birbirleriyle iletişim kurduğu bir zamana işaret eder. Vahşi hayvanlar sonsuza dek vahşi doğada kaldılar ve böylece bu ilkel manzaranın gelişigüzel karmaşıklığını yansıtıyorlardı (Endsjø 2002: 98).

Çarmıha gerilmiş eşek adam, leontocephalus ve
canavarların meydan okuması

Thomas Mathews farklı bir görüşe sahip. Eşeğin Hıristiyan sanatındaki rolüne dikkat çekti. Bunu, sıradan dünyanın baş aşağı çevrildiği, böylece aşağılıkların yüceltildiği ve kurtarıcının Kudüs'e bir eşeğe bindiği bir Hıristiyan dünya görüşünün parçası olarak görüyor. Mathews ayrıca Palatine'deki karikatürün aynı sembolik evrene atıfta bulunabileceğini ve bu nedenle alay konusu olmamasının mümkün olduğunu düşünmektedir (Mathews 1995: 45–50).
Howard M. Jackson, gnostik leontomorfik yaratıcının soyağacı hakkında ilginç bir çalışma yaptı. Jackson, Eski Ahit arka planını, içindeki süreçleri vurgular.

Mısır bağlamında Yahudilik, Mezopotamya astrolojik etkisi ve son olarak bu figürün Hıristiyan gnostik gelişimi (Jackson 1985: 171–3).

MÖ 2. yüzyılın sonundan itibaren , felsefe okulları için hairesis (haireomai'den , "tercih") kullanılmaya başlandı. Hıristiyan sapkınlıklarının kataloglarının selefleri felsefi okulların kataloglarında bulunur. Galenos, tıp okullarını tüylüler olarak nitelendirir ve Josephus ve Yeni Ahit yazarları, Yahudilik içindeki hareketleri aynı şekilde karakterize eder. Daha sonraları ise hıristiyanlar tarafından hak dinden sapmalar için kullanılmaya başlanmıştır. Hristiyan söyleminde “sapkınlık”ın anlamı, Hristiyan Kilisesi'nin ortodoks doktrinine aykırı bir görüştür. Epiphanius kavramı esas olarak bu anlamda kullanır, ancak Hıristiyanlık öncesi mezheplere ve okullara uyguladığında daha nötr bir anlamı olabilir (cf. Vallée 1981: 75-7).
Panarion hakkında , özellikle bkz. Vallée 1981; Pourkier 1992; Williams 1987: giriş.
Bu kaynaklar arasında Irenaeus, Heresies'e Karşı ve Hippolytus, Refutation of all Heresies vardı .
Irenaeus, bir dizi öğretmen ve öğrenciyi tanıştırır ve onların izini Simon Magus'a kadar sürer. Irenaeus, Justin Martyr'in kayıp Syntagma'sına bağımlı görünüyor .
Robert Grant, Irenaeus'un farklı post-Valentinian gnostik doktrinlerini Lernaean hidra ile karşılaştırdığına işaret etti ( Akkizlere Karşı , 1.30.15); Hippolytus yılanı Naassenes'e uyguladı ( Refutation of all Heresies , 5.11); Eusebius ise Simon Magus ve Menander'in haleflerini - Saturnius ve Basilides - iki dilli ve çift başlı bir hidraya benzetir ( Church History , 4.7.3; Grant 1978: 196–7).
Gérard Vallée, Epiphanius'u "küstahlık, hakaret, küfürlü bir dil konusunda eski bir usta" olarak nitelendiriyor. Ve "Epiphanius'un sapkınlık tarihinde aşağılama sanatında eşi benzeri yoktur" diye ekler (Vallée 1981:73).
Epiphanius'un tanımladığı bazı "sapkınlıklar" kendilerini yılanlarla ilişkilendirir: "Naassenes", "Ophites" ve "Ophians" tasarım uluslarının tümü yılanlara atıfta bulunur ve bu mezheplerin/akımların mitlerinde ve ayinlerinde yılanlar görünür.

12 Kanatlı insanlar, konuşan hayvanlar

Ludwig Bieler, Roma İmparatorluğu'ndaki “ilahi insanı” ilk kez 1935'te yayınlanan bir monografide ele aldı . ilahi dünya – “ein Gesamtbild des Typus” (Bieler 1935: 140). Kutsal adamın olağanüstü karakterini ve insanlarla ilahi arasında aracı olma yönünü vurgular. Bieler'den bu yana, kutsal adamın çeşitliliğini yakalamak için birkaç girişimde bulunuldu. Patricia Cox ilahi filozofun biyografisinde iki paradigma arasında ayrım yapar : o ya bir tanrının oğludur ya da tanrı benzeri bir statüye sahiptir. Tanrı'nın oğulları mucizeler yaratırken, tanrı benzeri olanlar yapmaz (Cox 1983: 17–44). Mark J. Edwards, antik kaynaklarda ( theos , daimon , vios theou , theios aner ) ve "eskiler tarafından modern araştırmalara göre daha az ayrım yapılarak" (Edwards 2000: 53) kullanılan ifadelerin çeşitliliğine işaret eder . Graham Anderson ayrıca "dönemimiz boyunca kutsal adamların büyük çeşitliliğine ve motivasyonlarını çevreleyen az çok tutarlı bir belirsizliğe" işaret ediyor (Anderson 1994: 33). JA Francis, " theios aner'in çeşitli unsurlarını Yunan kültüründe bir süreklilik" olarak görmeyi savunur ve kutsal adamların doğasının ve işlevinin "arkaik dönemden çok az değiştiğine" işaret eder (Francis 1995: 123). Ayrıca N. Janowitz'in (2001: 70–85) son kitabına bakın.
Phaedrus'ta mükemmel ruh kanatlıdır. Kanatlar, ruhu yukarı doğru yükselten ilahi tarafından beslenir, ancak kötülük tarafından yok edilirler ( Phaedrus , 247a–252b).
Süryani geleneğinde Kutsal Ruh için kuş tasviri geleneği için bkz. Johnson 1999: 201–4.

Ancak balıklar, bedensel belirtilere dayalı sistemlere de meydan okuyabilir. Galen, insanın göğe bakmak için dik durduğunu düşünenleri eleştirir ve sürekli göğe bakan insan dışı bir canlıya örnek olarak uranoscopus (cennete bakan) adlı balığı zikreder ( Parçaların Kullanışlılığı Üzerine , 3.3).

omnis spiritus ] kanatlıdır, melekler ve iblisler" diye yazarken ( Apology , 22.8), düşmüş ve yıkıcı yaratıklardan bahsediyor. Kanatlar , pagan geleneklerinde iblislerin ve ilahi varlıkların bir özelliğiydi . Bu nedenle, Hristiyan melekler başlangıçta onlara sahip değildi. Yine de, Gregory zamanında ( MS 590-604 ), Hıristiyan geleneklerinde melekler kanatlarla donatılmıştı.

Philip'in İşleri üzerine yapılan araştırmayla ilgili bir bibliyografya için , bkz. Acta Philippi . Yorum F. Amsler 1999: ix–xxxvi. Metin son yıllarda B. Bouvier, F. Amsler ve F. Bovon tarafından incelenmiştir.

Philip'in İşleri 8-15 , iki farklı el yazması ile temsil edilir, Xenophontos 32 ve Vaticanus graecus 824. Vaticanus graecus 824'e ek olarak 8. Perde'ye Atina Ulusal Kütüphanesi'nden bir el yazması da tanıklık eder ( Atheniensis 346). Birkaç yeni eylem sunan Xenophontos 32, 1974 yılında Athos Dağı'nda keşfedilmiştir. Adını ait olduğu manastırdan almıştır (Bovon 1999: 12–13; Bovon ve diğerleri 1999 : 16).

Amsler, "yılanın annesi engerek" kültünün (4:4-7), Küçük Asya'da büyük etkisi olan Anadolu tanrıçası Kibele'ye yönelik olduğunu öne sürer (Amsler 1999: 304). Panterler, leoparlar ve aslanlar genellikle onun hayvanlarıdır, oğlak ise sevgilisi Attis'e aittir (Amsler 1999: 305ff). Ayrıca metinde adı geçen meşe Kibele meteor kültünün bir parçasıdır. Amsler ayrıca oğlak ve leoparın Kibele kültünden mühtediler olduğunu ileri sürer ( ibid .). Ona göre Filipus'un İşleri , Kybele'ye odaklanarak, Hıristiyanlık ile Küçük Asya'nın geleneksel dini arasındaki çatışmanın bir tanığıdır.

Bir Frig binyılcılığı geleneği, örneğin MS 2. yüzyılda Hierapolis Piskoposu Papias ile bağlantılıydı, ancak Kilise babaları tarafından eleştirildi (Amsler 1999: 301).

Giulia Sfameni Gasparro, enkratizmi basit bir fenomen olarak görmemek konusunda haklı olarak uyarıyor. Gerçekte, cinsiyetten ve üremeden uzak durmayı destekleyen farklı ideolojilere sahip, homojen olmayan ve karmaşık bir varlıktı (Gasparro 1998: 129).

. Bovon , Elçilerin İşleri'ndeki ejderha tanımının, Shepherd of Hermas , 22.6–24.9'da yapılanlara benzer olduğuna işaret etti ; Thomas'ın İşleri , 31; ve Bartholomew'in Soruları , 4.13 (Bovon 2002: 151).

Amsler, bazı enkratların sadece etten kaçınmakla kalmayıp, daha genel olarak hayvansal ürünlerden de uzak durduklarından bahseder ve bu prosedürün sadece saflıkla değil, aynı zamanda Enkratların hayvanların içindeki yerini tasavvur etme biçimiyle de ilgili olduğunu öne sürer. yaratma (Amsler 1999: 367).

Enkratitin farklı türleri vardı. Bazıları mutlak perhizi vaaz ederken, diğerleri çocukların üremesi için sekse izin verdi.

Vaftiz edilmiş aslanın öyküsü, Yunanca Hamburg papirüsünde, bir Kıpti papirüsünde ve daha eski kaynaklara dayanan bir Etiyopya metninde günümüze ulaşmıştır (referanslar ve araştırma tarihi için bkz. Schneemelcher 1964; Adamik 1996).

Androcles'in hikayesi ( Aulus Gellius , 5.14.5–30) ile Pavlus'un vaftiz edilmiş aslanının hikayesi arasındaki karşılaştırma sistematik bir şekilde Tamas Adamik (Adamik 1996) tarafından yapılmıştır. Androcles'in hikayesini taklit etti.

Örneğin HJW Drijvers, Paul'ün vaftiz edilmiş aslanını alegorik olarak yorumlamıştır (Drijvers 1990).

Ancak bu, yeryüzündeki hayvanlardan önce gelen “Karanlıklar Ülkesi”ndeki hayvanlara bir gönderme olabilir.

Bir avuç incelemede Maniheistler hakkında yazan Augustine'in kaynak değeri için, bkz. J. Kevin Coyle: "Augustine, yazdığında Maniheizm hakkında ne biliyordu?

onun iki tezi de moribus ? (Coyle 2001: 43–56). Vardığı sonuç, Augustine'in onlar hakkında çok şey bildiğidir.

19 Bu nokta E. Smagina (2001: 243–9) tarafından belirtilmiştir.

Sonuçlar

Bazı Hıristiyan metinlerinde hayvanlara karşı gösterilen dostluğun söz konusu hayvanlara nadiren bedava yemek verilmesi anlamına geldiği de eklenebilir. Hristiyan kurtuluş projesine kaydolduklarında, hayvanlar genellikle insan gibi oldular ve canavar olmayı bırakmak zorunda kaldılar.

KAYNAKÇA

Metinler

Acta Philippi , textus , F. Bovon, B. Bouvier ve F. Amsler (editörler), Corpus Christianorum, Apocryphorum Series , 11, Turnhout: Brepols, 1999.

Pavlus'un İşleri ve Kıyamet Mektupları, Giriş, Metinler, Çeviri ve Yorum, Léon Vouaux, Paris: Libraire Letouzey et ané,

The Acts of the Christian Martyrs , giriş, metinler ve çeviri H. Musurillo, Oxford: Clarendon Press,

Apostolik Anayasa , W. Whiston tarafından çevrilmiştir, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 7, Edinburg: T&T Clark, 1994.

Aelian, Hayvanların Özellikleri Üzerine , çeviri: AF Scholfield, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1958–59.

Ambrose, Concerning Virgins , çeviri H. de Romestin, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers , ikinci seri, cilt. 10, Edinburg: T&T Clark, 1989.

Ammianus Marcellinus, Tarih, John C. Rolfe'nin çevirisi, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1963–64.

Apuleius, The Golden Ass , çeviri: R. Graves, Londra: Penguin, 1990.

Aristoteles, Generation of Animals , çeviri AL Peck, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1963.

Aristoteles, Hayvanların Tarihi , AL Peck'in çevirisi, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1965–70.

Aristoteles, Hayvanların Parçaları , ES Forster'ın çevirisi, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1961.

Aristoteles, Physiognomics , Minor Works'te , çeviri: WS Hett, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1963.

Aristotle, Politics , çeviren H. Rackham, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1967.

Arnobii adversus ulusları , Kitap 7, A. Reifferscheid'in rescension ve yorumu, Corpus Scrip torum Ecclesiasticorum Latinorum , Vindobonae: C. Geroldi filium bibliopolam academiae,

Arnobius of Sicca, The Case Against the Pagans , GE McCracken tarafından çevrilmiş ve açıklanmıştır, 2 cilt, Westminster, Maryland/London: Newman Press/Longmans, Green and Co., 1949.

Artemidorus , The Interpretation of Dreams , RJ White'ın Çevirisi ve Yorumu, Park Ridge, New Jersey: Noyes Press,

Athanasius of Alexander , Life of Anthony , giriş, eleştirel metin, çeviri, notlar ve indeks, GJM Bartelink, Christian Sources , 400, Paris: Editions du cerf, 1994.

İskenderiyeli Athanasios, Antonio's Life , çeviri ve giriş, T. Hägg ve S. Rubenson, Skelefteå: Artos,

Athenaeus, Bilginler Yemekte. The Deipnosophists , çeviri CB Gulick, Loeb Classical Library , 7 cilt, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1927.

Athenagoras, A Plea for the Christians , BP Pratten tarafından çevrildi, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , 2 cilt, Edinburgh: T&T Clark, 1994, 129–48.

Athenagoras, The Resurrection of the Dead , çeviri BP Pratten, içinde A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , 2 cilt, Edinburgh: T&T Clark, 1994, 149–62.

Augustine, Paganlara Karşı Tanrı Şehri , çeviri: RW Dyson, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Augustine, Confessiones, Bekenntnisse , lateinisch und deutsch, J. Bernhart (ed.), Münih: Kössel, 1955.

Augustine, Maniheistler ve Donatistlere Karşı Yazılar , çeviri H. Newan ve R. Stothert, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Nicene and Post-Nicene Fathers , ilk seri, Edinburgh: T&T Clark, 1989.

Cassiodorus, The Variae of Magnus Aurelius Cassiodorus Senator , notlar ve girişle çevrilmiş, SJB Barnish, Liverpool: Liverpool University Press, 1992.

Cato, Tarım Üzerine , çeviri: WD Hooper, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1967.

Cicero, Moral Ends Üzerine , çeviri: R. Woolf, Julia Annas (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Cicero, Kehanet Üzerine , çeviri: WA Falconer, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 2001.

Cicero, Arkadaşlarına Mektuplar , çeviri: WG Williams, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1965.

Cicero, On the Nature of the Gods , çeviri H. Rackham, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1967.

İskenderiyeli Clement, The Exhortation to the Greeks , çeviri: GW Butterworth, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1982.

İskenderiyeli Clement, Paedagogus: Eğitimci İsa , çeviri Simon P. Wood, Kilise Babaları , cilt. 23, Washington: Katolik Amerika Üniversitesi Yayınları, 1954.

İskenderiyeli Clement, Stromateis , J. Ferguson tarafından çevrilmiş, Kilisenin Babaları , cilt. 85, Washington: Katolik Amerika Üniversitesi Yayınları, 1991.

Columella, Tarım Üzerine , çeviren HB Ash, ES Forester ve EH Heffner, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1955.

Kıpti Gnostik Kütüphanesi. Nag Hammadi Yazmaları'nın Tam Sürümü , 5 cilt, Leiden: Brill,

Dini Mithriacae'nin Corpus Yazıtları ve Anıtları, MJ Vermaseren (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1956–60.

Cyril of Jerusalem, Mystagogic Catecheses , çeviri: P. Paris, Christian Sources , 126, Paris: Editions du cerf, 1988.

The Digest of Justinian, T. Mommsen ve P. Krueger (editörler), cilt 1–4, Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1985.

Dio Cassius, Roman History , çeviren E. Cary, Loeb Classical Library , 9 cilt, Londra: Heinemann, 1961.

Diodorus Siculus, The Library of History , çeviren CH Oldfather, Loeb Classical Library , 12 cilt, Londra: Heinemann, 1960–67.

Halikarnaslı Dionysius, The Roman Antiquities , çeviri E. Cary, Loeb Classical Library , 7 cilt, Londra: Heinemann, 1937.

Epictetus, The Discourses by Arrian, the Manual, and Fragments , çeviri WA Oldfather, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heinemann, 1925.

The Epidaurian Miracle Inscriptions , metin, çeviri ve yorum, LR LiDonnici, Atlanta: Scholars Press, 1995.

Epiphanius, The Panarion of Epiphanius of Salamis , çeviri: F. Williams, Nag Hammadi Studies 35, Leiden: Brill, 1987–94.

Euripides, Bacchae , çeviri: R. Seaford, Warminster: Aris & Phillips, 1996.

Eusèbe de Césarée, La Preparasyon Évangé lique , livre 1, Sources Chrétiennes , 206. Paris: Éditions du cerf, 1974

Eusebius, The Ecclesiastical History , çeviri K. Lake ve JEL Oulton, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heinemann, 1964–65.

Pontuslu Evagrius, The Greek Ascetic Corpus , RE Sinkewicz tarafından çeviri, giriş ve yorum, Oxford: Oxford University Press, 2003.

Galen, On the Useful of the Body Parts of Body , Margaret Tallmadge'nin bir giriş ve yorumuyla birlikte Yunancadan çeviri May, 2 cilt, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1968.

Nazianzus'lu Gregory, Poemata Arcana , C. Moreschini'nin metinsel girişiyle düzenlendi, DA Sykes'in giriş, çeviri ve yorumları, L. Holford-Strevens'in metinsel girişin İngilizce çevirisi, Oxford: Clarendon Press, 1997.

Herodotus, The Histories , çeviri AD Godley, Loeb Classical Library , 4 cilt, Londra: Heinemann, 1966.

Hesiod, Works and Days , çeviri: HGE White, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1963.

Hippolytus, Tüm Sapkınlıkların Çürütülmesi. Refutatio omnium haeresium , M. Markovich (ed.) Patristische Texte und Studien , Berlin: de Gruyter, 1986.

Hipokrat, Hipokrat Koleksiyonu , çeviri: ET Withingston ve WHS Jones, Loeb Classical Library , 8 cilt, Cambridge. Kitle.: Harvard University Press, 1923–25.

Iamblichos, (Mısır Gizemleri Üzerine) Theurgia veya Mısır Gizemleri , A. Wilder, William Rider & Son, 1911 tarafından Yunancadan çevrilmiştir.

Iamblichus, On the Pythagorean Way of Life , metin, çeviri ve notlar, J. Dillon ve J. Hershbell, Atlanta: Scholars Press, 1991.

Iamblichus, Felsefeye Öğüt. Letters of Iamblichus ve Proclus'un Chaldean Oracles hakkındaki Yorumu dahil, Yunancadan TM Johnson tarafından çevrilmiş, önsözü J. Godwin, S. Neuville (ed.), ABD: Phanes Press, 1988.

Ignace D'Antioche, Lettres , Yunanca metin, giriş, çeviri ve notlar: PT Camelot, OP, Sources Chrétiennes , 10, Paris: Éditions du cerf, 1945.

Irenaeus, Against the Heresies , kitap 1, DJ Unger tarafından çevrilmiş, WJ Birghardt, TC Lawler ve JJ Dillon (editörler), Ancient Christian Writers , New York: Paulist Press, 1992.

Jerome, Letters and Select Works, çeviri: WH Fremantle, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers , ikinci seri, cilt. 6, Edinburg: T&T Clark, 1989.

Josephus, Apion'a Karşı, çeviri: H.St.J. Thackeray, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1966.

Julian, Hymn to the Mother of the Gods , söylev V, The Works of the Emperor Julian'da , çeviri: WC Wright, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, cilt. ben, 1962.

Justin, Dialogue with Tryphon , AC Coxe tarafından revize edildi, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 1, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Justin, Apology , AC Coxe tarafından revize edildi, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 1, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Juvenal, The Satires , çeviri GG Ramsey, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1965.

The Kephalaia of the Teacher , I. Gardner (ed), The edited Coptic Manichaean texts in tercümesi ve yorumu , Leiden: Brill, 1995.

Lactantius, The Divine Institutes , William Fletcher'ın çevirisi, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 7, Edinburg: T&T Clark, 1994.

Lactantius, The Death of Persecutors , çeviri William Fletcher, içinde A. Roberts ve J.

Donaldson (editörler), İznik Öncesi Babalar , cilt. 7, Edinburg: T&T Clark, 1994.

Lactantius, On the Workmanship of God , çeviri William Fletcher, içinde A. Roberts ve J.

Donaldson (editörler), İznik Öncesi Babalar , cilt. 7, Edinburg: T&T Clark, 1994.

Lactantius, A Treatise on the Anger of God , çeviri William Fletcher, içinde A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 7, Edinburg: T&T Clark, 1994.

Libanius, Tapınaklar İçin , Seçilmiş Çalışmalarda , çeviri: AF Norman, Loeb Classical Library ,

cilt, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969–77.

Livy, From the Founding of the City , çeviri: BO Forster ve diğerleri , Loeb Classical Library , 14 cilt, Londra: Heinemann, 1950–67.

Lucian, Complete Works , çeviri AM Harmon, K. Kilburn ve MD MacLeod, Loeb Classical Library , 8 cilt, Londra: Heinemann, 1913–67.

Lucretius, (Nesnelerin Doğası Üzerine) De Rerum Natura , WHD Rouse'un çevirisi, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1982.

Lucian of Samosata, Alexandros or the Lying Prophet , Tanıtılan, Düzenlenen, Çevrilen ve Açıklanan Ulrich Victor, Leiden: Brill, 1997.

Macarius Magnes, Apocriticus , çeviri: TW Crafer, The Apocriticus of Macarius Magnes , New York/Londra, 1919.

Martial, Gözlüklerde , Epigramlarda , çeviri WCA Ker, Loeb Classical Library , 2 cilt,

Londra: Heineman, 1961.

Minucius Felix, Octavius , çeviri: GH Rendall, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1984.

Nemesius, İnsanın Doğası Üzerine, Telfer 1955.

Yeni Ahit Apocrypha, I–II, E. Hennecke ve W. Schneemelcher (editörler), Londra: SCM Press, 1973–75.

Odes of Solomon, çeviri ve JH Charlesworth tarafından düzenlenmiş notlar, Oxford: Clarendon Press, 1973.

Oppian, Halieutica , çeviri: AW Mair, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1963.

Oppian, The Chase , AW Mair'in çevirisi, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1963.

Origen, (Celsus'a Karşı) Contra Celsum , Henry Chadwick'in giriş ve notlarıyla çeviri, Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Origen, (First Principles) De principiis , AC Coxe tarafından gözden geçirilmiş, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 4, Edinburg: T&T Clark, 1994.

Köken, Dua. JJ O'Meara, Westmin ster, Maryland/Londra: Newman Press/Longmans, Green and Co., 1954 tarafından çevrilmiş ve açıklamalı Martyrdom'a Teşvik .

Origène, Contre Celse: giriş, eleştirel metin, M. Borret tarafından çeviri ve notlar, Sources Chrétiennes , 132, 136, 147, 150, 227, Paris: Éditions du cerf, 1967–76.

Ovid, Fasti , çeviri: JG Frazer, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1967.

Ovid, Halieutecon , The Art of Love and Other Poems içinde , JH Mozley'in çevirisi, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1962.

Ovid, Metamorphoses , AD Melville tarafından çeviri, EJ Kenney tarafından giriş ve notlar, Oxford: Oxford University Press, 1986.

Palladius, The Lausiac History , erken Mısır monarşizmi üzerine notlarla eleştirel bir tartışma, C. Butler (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1904.

Passion de Perpétue et de Félicité, suivi des Actes, giriş, eleştirel metin, çeviri, yorum ve dizin, Jacqueline Amat, Sources Chrétiennes , 417, Paris: Éditions du cerf, 1996.

Pausanias, Yunanistan'ın Tanımı , çeviri WHS Jones, Loeb Classical Library , 5 cilt, Londra: Heinemann, 1965–66.

Philo, The Decalogue , The Works of Philo'da , çeviri: CD Yonge, ABD: Hendrickson Publishers, 2002, 518–33.

Philo, Düşünceli Yaşam Üzerine , The Works of Philo'da , çeviri: CD Yonge, ABD: Hendrickson Publishers, 2002, 698–706.

Philo, On the Posteriority of Cain and His Exile , in The Works of Philo , çeviri: CD Yonge, ABD: Hendrickson Publishers, 2002, 132–51.

Philo, Erdemler Üzerine , The Works of Philo'da , çeviri: CD Yonge, ABD: Hendrickson Publishers, 2002, 640–63.

Philo, Philonis Alexandrini De Animalibus , Abraham Terian'ın giriş, çeviri ve yorumlarıyla birlikte Ermenice metin , California: Scholars Press, 1981.

Philo, The Special Laws , in The Works of Philo , çeviri: CD Yonge, ABD: Hendrickson Publishers, 2002, 534–639.

Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana , çeviri: FC Conybeare, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heinemann, 1989–2000.

Platon, Phaedo , çeviri: HN Fowler, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1966.

Platon, Phaedrus , çeviri: HN Fowler, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1966.

Platon, Republic , çeviri P. Shorey, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heinemann, 1963.

Platon, Devlet Adamı , çeviri: WRM Lamb, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1962.

Platon, Timaeus , RG Bury'nin çevirisi, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1966.

Pliny, Natural History, çeviri: H. Rackham, Loeb Classical Library , 10 cilt, Londra: Heinemann, 1962–67.

Plutarch, Greek Questions , çeviri: FC Babbitt, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1965.

Plutarch, (Gryllus) Beasts are Rational , çeviri, H. Cherniss ve WC Helmbold, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1968.

Plutarch, The Life of Marcus Cato , Plutarch's Lives'da , çeviri B. Perrin, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1959.

Plutarch, (Isis ve Osiris Üzerine ) De Iside et Osiride , JG Griffiths tarafından bir giriş, çeviri ve yorumla düzenlendi, Cambridge: University of Wales Press, 1970.

Plutarch, On the Cleverness of Animals , çeviri H. Cherniss ve WC Helmbold, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1968.

Plutarch, On the Eating of Flesh , çeviri H. Cherniss ve WC Helmbold, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1968.

Plutarch, On the Fortune of the Romans , çeviri: FC Babbitt, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1965.

Plutarch, Roman Questions , çeviri: FC Babbitt, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1965.

Plutarch, Table Talk , PA Clement'in çevirisi, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1969.

Plutarkhos, Ahlak İşleri. Isis ve Osiris , metin C. Froidefond tarafından oluşturulmuş ve çevrilmiştir, Paris: Publishing Company "Les Belles Lettres", 1988.

Polybius, The Histories , çeviri: WR Paton, Loeb Classical Library , 6 cilt, Londra: Heinemann, 1967–69.

Porphyre, De l'abstinence , çeviri: J. Bouffartigue, M. Patillon, AP Segonds ve L. Brison, Budí series , 3 cilt, Paris: Société d'Edition “Les Belles Lettres”, 1977–95.

Porphyry, On Abstinence from Killing Animals , çeviri: Gillian Clark, London: Duckworth , 2000.

Porphyry, Odysseia'daki Perilerin Mağarası Üzerine, Seminary Classics 609'un çevirileriyle gözden geçirilmiş bir metin, Arethusa monografları , 1, New York: Buffalo'daki New York Eyalet Üniversitesi, 1969.

Proclus, On the Existence of Evils , çeviri: J. Opsomer ve C. Steel, Londra: Duckworth, 2003.

Prudentius, Crowns of Martyrdom , çeviri HJ Thomson, Loeb Classical Library , cilt. 2, Londra: Heinemann, 1962, 98–345.

Prudentius, A Reply to Address of Symmachus , çeviri HJ Thomson, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heinemann, 1961–62, cilt. 1, 344–401; cilt 2, 3–97.

Sallustius, Concerning the Gods and the Universe, AD Nock tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 1926.

Yunan ve Latin fizyonomi yazarları, R. Foerster (ed.), Lipsiae: Teubner, 1843.

Seneca, (Teselli) De consolatione ad Helviam , Moral Essays içinde , çeviri JW Basore, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 1965.

Seneca, Seneca Mektupları , çeviri: RM Gummere, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1962–67.

Seneca, (Öfke Üzerine) De ira , Moral Essays içinde , çeviri JW Basore, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1965.

Seneca, (On the Happy Life) De vita beata , Moral Essays içinde , çeviri JW Basore, Loeb Classical Library , 3 cilt, Londra: Heinemann, 1965.

Sextus Empiricus, Fizikçilere Karşı , çev. RG Bury, Loeb Classical Library , 4 cilt, Londra: Heinemann, 1933–49.

Suetonius, The Lives of the Caesars , çeviri: JC Rolfe, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heinemann, 1959.

Suetonius, Caligula , Hugh Lindsay'in giriş ve yorumuyla birlikte düzenlendi, Bristol: Bristol Classical Press, 1993.

Tacitus, The Annals , çeviri CH Moore ve J. Jackson, Loeb Classical Library , 4 cilt, Londra: Heinemann, 1962.

Tatian. Oratio ad Graecos and fragments , M. Whittaker tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Oxford: Clarendon Press, 1982.

Tertullian, Ad ulusları , çeviri D. Holmes, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 3, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Tertullian, Apologeticus , çeviri: TR Glover, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1984.

Tertullian, A Treatise on the Soul , çeviri P. Holmes, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 3, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Tertullian, De spectaculis , çeviri: TR Glover, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1984.

Tertullian, On Baptism , çeviri S. Thelwall, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 3, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Tertullian, On the Resurrection of the Flesh , çeviri D. Holmes, A. Roberts ve J.Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 3, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Tertullian, Scorpiace , çeviri S. Thelwall, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 3, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Tertullian. Şehitlere , çeviri S. Thelwall, A. Roberts ve J. Donaldson (editörler), The Ante-Nicene Fathers , cilt. 3, Edinburg: T&T Clark, 1993.

Varro, Tarım Üzerine , çeviri: WD Hooper, Loeb Classical Library , Londra: Heine mann, 1967.

Virgil, Georgics , çeviri HR Fairclough, Loeb Classical Library , 2 cilt, Londra: Heine mann, 1999.

Kitaplar ve makaleler

Adamik, T. (1996) "Paul'ün İşlerinde vaftiz edilmiş aslan", J. Bremmer (ed.), The Apoc ryphal Acts of Paul and Thecla , Hollanda: Pharos, 60–74.

Amsler, F. (1999) Açta Philippi, Commentarius, Corpus Christianorum, Series Apocryphorum , 12, Turnhout: Brepols.

Anderson, G. (1994) Sage, Saint and Sophist , Londra ve New York: Routledge.

Andrews, AC (1957) "Sınıflandırılmış zoolojik indeks", Plutarch içinde, Moralia , cilt. 12, Loeb Classical Library , Londra: Heinemann, 482–6.

Auget, R. (1994) Cruelty and Civilization , Londra ve New York: Routledge.

Aune, DE (1997–98) Vahiy. Dünya İncil Yorumu 52–54, 3 cilt, Nashville: Thomas Nelson Publishers.

Bagnall, R. (1996) Geç Antik Çağda Mısır , Princeton, NJ: Princeton University Press.

Baker, S. (2001) Canavarı Hayal Etmek. Hayvanlar, Kimlik ve Temsil , Urbana ve Chicago: Illinois Üniversitesi Yayınları.

Balling, J., UM Bidstrup ve T. Bromming (1997) De unge skal se syner. Perpetuamartyriet oversat and commentert , Aarhus: Aarhus Universitets Forlag.

Balsdon, JPVD (1969) Antik Roma'da Yaşam ve Boş Zaman , Londra: Bodley Head.

Barasch, M. (1985–86) "Mesih çağının hayvan metaforları", Visible Religion 4–5, Leiden: Brill, 235–49.

Barc, B. (1980) The Hypostasis of the Archons. Dünya insanının ve Arhontes'in kökeni üzerine Gnostik inceleme. Nag Hammadi Kıpti Kütüphanesi , “Metinler” Bölümü, 5. Quebec: Les Presses de l'Université Laval.

Barclay, JMG (1996) Akdeniz diasporasındaki Yahudiler. İskender'den Trajan'a (MÖ 323 – MS 117) , Edinburgh: T&T Clark.

Barkan, L. (1986) Tanrılar Etten Yarattı. Metamorfoz ve Paganizm Peşinde , New Haven, Conn., ve Londra: Yale University Press.

Bar-Kochva, B. (1996): "Kudüs tapınağında bir eşek – iftiranın kökenleri ve gelişimi", LH Feldman ve JR Levison (editörler), Josephus' contra Apionem, Leiden: Brill, 310–26 .

Barnes, TD (1994) “Bilim mi, propaganda mı? Hristiyanlara Karşı Porfiri ve tarihsel ortamı”, Bulletin Institute of Classical Studies 39, 53–65.

——(1998) Ammianus Marcellinus ve Tarihsel Gerçekliğin Temsili , Ithaca, NY ve Londra: Cornell University Press.

Bartley, AN (2003) Dağlardan Hikayeler, Denizden Hikayeler. Oppian'ın Halieutica ve Cynegetica'sının Konudan Ayrılmaları ve Benzetmeleri , Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Barton, CA (1996) Antik Romalıların Acıları: Gladyatör ve Canavar , Princeton, NJ: Princeton University Press.

——(2001) Roman Honor: The Fire in the Bones , Berkeley ve Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları.

Barton, TS (1994) Güç ve Bilgi. Roma İmparatorluğu Altında Astroloji, Fizyonomi ve Tıp , Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları.

Bauckham, R. (1993) Kehanetin Zirvesi. Vahiy Kitabı Üzerine Çalışmalar , Edinburgh: T&T Clark.

——(1994) "İsa ve vahşi hayvanlar (Markos 1:13): ekolojik bir çağ için Kristolojik bir görüntü", JB Green ve M. Turner (eds), Jesus of Nasıralı: Lord and Christ , Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 3–21.

Bauckham, R. (1998) "İsa ve hayvanlar I: O ne öğretti?" A. Linzey ve D. Yamamoto'da (editörler), Animals on the Agenda , Londra: SCM Press, 33–48.

Beard, M. (2003) "A kompleksi: Romulus'un doğum gününde daha fazla koyun yok", içinde C. Ando (ed.), Roman Religion , Edinburgh: Edinburgh University Press, 273–88.

Beard, M., J. North ve S. Price (1998) Religions of Rome , 2 cilt, Cambridge: Cambridge University Press.

Belayche, N. (2002) "'Pagan tepkisi' sırasında kurban etme ve kurban etme teorisi: İmparator Julian", AI Baumgarten (ed.), Sacrifice in Religious Experience içinde , Leiden: Brill, 101–27.

Bernstein F (1998) Yayınlandı. Cumhuriyet Roma, Stuttgart'ta halka açık oyunların kökeni ve gelişimi üzerine araştırmalar : Franz Steiner Verlag.

Berthelot, K. (2002) "Philo ve hayvanlara karşı nezaket", The Studia Philonica Annual 14, 48-65.

Betz, HD (ed.) (1996) The Greek Magical Papyri in Translation , Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Bickermann, E. (1927) "Ritüel cinayet ve eşek kültü", Monthly Journal for the History and Science of Judaism 74, 255-64.

Bieler, L. (1935–36) Theios Aner. Geç antik çağda ve erken Hıristiyanlıkta “ilahi insan” imgesi (2 cilt), Viyana: Oskar Höfels.

Birley, AR (2000) 'Gönüllü' şehitler. Kendini teslim edenler sorunu üzerine”, R. von Haehling (ed.), Rom und das himmelliche Jerusalem içinde. Uyum ve reddedilme arasındaki ilk Hıristiyanlar , Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 97–123.

Bjørnebye, J. (2005) " Pater patrum et pater familia s: Mithraskult og makt i det kristne Roma", Chaos 43, 31–46.

Bloch, M. (1992) Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience , Cambridge: Cambridge University Press.

den Boeft, J. ve J. Bremmer (1982) " Notiunculae Martalogicae II", Vigilia Christianae 36, 383-402.

——(1995) “ Notiunculae Martitoloji V”, Vigilia Christianae , 49, 146–64.

Boll, F. (1914) Aus der Offenbarung Johannis , Leipzig ve Berlin: BG Teubner.

Bomgardner, DL (2000) The Story of the Roman Amphitheatre , Londra ve New York: Routledge.

Borgen, P. (1995) “İnsanın hayvanlar ve doğa üzerindeki egemenliği”, T. Fornberg ve D. Hell holm (editörler), CD Hellholm tarafından desteklenmektedir, Metinler ve Bağlamlar: Metinsel ve Durumsal Bağlamlarında İncil Metinleri , Oslo: İskandinav University Press, 369–89.

Borowski, O. (1998) Every Living Thing: Daily Use of Animals in Ancient Israel , Walnut Creek, Calif., London and New Dehli: Altamira Press.

Boufortigue, J. ve M. Patillon (1977) "Giriş", Porphyre içinde, De l'abstinence , cilt. ben, xi–lxxxv.

Bovon, F. (2002) "Mukaddes Yazılarla Yüzleşmek: Philip'in İşlerinde Mimesis ve Metinlerarasılık ", CA Bobertz ve D. Brakke (editörler), Reading in Christian Communities , Paris: Notre Dame.

Bovon, F., AG Brock ve CR Matthews (eds) (1999) The Apocryphal Acts of the Apostles , Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Bowersock, GW (1978) Julian the Apostate , Londra ve Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

——(1995) Şehitlik ve Roma , Cambridge: Cambridge University Press.

——(1996) Geç Antik Çağda Helenizm , Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları.

Bowman, AK (1986) Firavunlardan Sonra Mısır 332BC – MS 642 , Berkeley ve Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları.

Boyarin, D. (1995) Carnal İsrail. Talmudic Culture'da Sex Okumak , Berkeley, Los Angeles ve Londra: California Üniversitesi Yayınları.

——(1999) Tanrı İçin Ölmek: Şehitlik ve Hristiyanlık ve Yahudiliğin Oluşumu , Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press.

Bradbury, S. (1995) "Julian'ın pagan canlanması ve kan kurbanının azalması", Phoenix 49, 331–56.

Bradley, K. (2000) "Köleyi canlandırmak: kurgunun gerçeği", Journal of Roman Studies 40, 110–25.

Brakke, D. (1995) Athanasius and Asceticism , Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press.

The Coptic Gnostic Library içinde , cilt. 3, Leiden: Brill, 325–6.

Bremmer, JN (2002) "Perpetua ve günlüğü: özgünlük, aile ve vizyonlar", W. Ameling (ed.), Märtyrer und Märtyrakten , Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 77–120.

Brenk, FE (1986) "Ayın ışığında: erken imparatorluk döneminde demonoloji." ANRW 16.3, Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 2068–145.

Brown, P. (1978) The Making of Late Antiquity , Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

——(1988) Beden ve Toplum. Erken Hristiyanlıkta Erkekler, Kadınlar ve Cinsel Feragat , New York: Columbia University Press.

——(1995) Authority and the Sacred: Aspects of the Christianization of the Roman World , Cambridge. Kütle.: Harvard University Press.

Brown, S. (1992) A. Richlin (ed.), Pornography and Representation in Greece and Rome , Oxford: Oxford University Press, 180-211.

Brunner-Traut, E. (1986) "'Hayvan' ve 'Hayvan Temsili'", Lexicon of Egyptology , Cilt VI, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 557–71.

Budiansky, S. (1992) The Covenant of the Wild. Hayvanlar Neden Evcilleştirmeyi Seçti , New York: William Morrow.

Burkert, W. (1972) Homo Necans: Eski Yunan Kurban Ayinlerinin ve Mitlerinin Yorumları , Berlin: Walter de Gruyter.

——(1985) Greek Religion , Oxford: Basil Blackwell.

Burrus, V. (1995) "Agnes'i Okumak: Ambrose ve Prudentius'ta cinsiyet retoriği", Erken Hıristiyan Çalışmaları Dergisi 3.1, 25–46.

——(2000) “Doğulmadı”. Geç Antik Çağda Gebe Erkeklik , Stanford, California: Stanford University Press.

Buschmann, G. (1994) Polycarpi Martyrdom - Form Critical Study , Berlin ve New York: Walter de Gruyter.

——(1995) "Martyrdom Polycarpi 4 and Montanism", Vigiliae Christianae 49, 105–45.

——(1998) Polycarp Şehitliği , Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Bynum, CW (1995) Batı Hristiyanlığında Bedenin Dirilişi, 200–1336 , New York: Columbia University Press.

——(2001) Metamorfoz ve Kimlik , New York: Zone Books.

Cameron, A. (1994) Hristiyanlık ve İmparatorluğun Retoriği. Hristiyan Söyleminin Gelişimi , Berkeley, Los Angeles ve Londra: California Üniversitesi Yayınları.

Cancık, H. (1999) Roma'da Yunan kültlerinin alımlanması. Bir 'emperyal dinin' ortaya çıkmasının ön koşulu”, Archiv für Religionsgeschichte 1, 2, 161–73.

Carson, A. (2002) "Kir ve arzu: Antik çağda kadın kirliliğinin fenomenolojisi", JI Porter (ed.), Constructions of the Classical Body , Ann Arbor: University of Michigan Press, 77–100.

Casson, L. (2001) Libraries in the Ancient World , New Haven, Conn., ve Londra: Yale University Press.

Caubet, A. (2002) "Suriye-Filistin sanatında hayvanlar", BJ Collins (ed.), A History of the Animal World in the Ancient Near East , Leiden: Brill, 211–34.

Chuvin, P. (1990) A Chronicle of the Last Pagans , Cambridge, Mass., ve Londra: Harvard University Press.

Clark, EA (1999) Reading Renunciation: Asketism and Scripture in Early Hristiyanlık , Princeton, NJ: Princeton University Press.

Clauss, M. (2000) Roma Mithras Kültü. Tanrı ve Gizemleri , Edinburg: Edinburgh University Press.

Cole, T. (1967) Democritus ve Yunan Antropolojisinin Kaynakları , Cleveland: Western Reserve University Press.

Coleman, KM (1990) "Ölümcül sessiz sinema: Mitolojik canlandırmalar olarak sahnelenen Roma infazları ", Journal of Roman Studies 80, 44–73.

Cook, JG (2000) Greko-Romen Paganizminde Yeni Ahit'in Yorumu , Tübingen: Mohr Siebeck.

Cooper, K. (2003) Mağdurun sesi. Şehitlik ve Geç Antik Çağda Roma Gücünün Yıkılışı”, Oslo Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde konferans, 25 Nisan.

Corbier, M. (1989) "Antik Roma'da etin belirsiz durumu", Food and Foodways 3.3, 223–64.

Cox, P. (1983) Geç Antik Çağda Biyografi. Kutsal Adam Arayışı , Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

de moribus'unu yazdığında Maniheizm hakkında ne biliyordu ?" J. van Oort, O. Wermelinger ve G. Wurst (editörler), Augustine and Manichaeism in the Latin West , Leiden: Brill, 43–56.

Crouzel, H. (1956) Origen'de Tanrı İmgesinin Teolojisi , Paris: Aubier.

Dagron, G. (1987) "Image of monster or image of god", Poikilia'da , Jean-Pierre'e sunulan Çalışmalar

Vernant , Paris: EHESS, 69–80.

Davidson, HE (1998) Kuzey Tanrıçasının Rolleri , Londra ve New York: Routledge.

Dawson, D. (1992) Antik İskenderiye'de Alegorik Okuyucular ve Kültürel Revizyon , Berkeley: California Üniversitesi Yayınları.

Detienne, M. (1989) "Mutfak uygulamaları ve fedakarlık ruhu", M. Detienne ve J.-P. Vernant (eds), Yunanlılar arasında Kurban Mutfağı , Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1 –20.

Detienne, M. ve J.-P. Vernant (editörler) (1989) Yunanlılar arasında Kurban Mutfağı , Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Dickie, MW (2001) "Katekümenattan İstisnalar: pagan kültüyle süreklilik veya süreksizlik", Numen 48.4, 417–93.

Dierauer, U. (1977) Tier und Mensch im Denken der Antike. Studien zur Tierpsychologie, Anthropologie und Ethik , Amsterdam: BR Grüner BV

——(1997) “Akıl mı yoksa içgüdü mü? Antik zoopsikolojinin gelişimi”, B. Cassin ve J.-L. Labarrière (editörler), Animals in Antiquity , Paris; Felsefi Kütüphaneci J. Vrin, 3–30.

Digeser, ED (2000) The Making of a Christian Empire , Ithaca, NY ve Londra: Cornell University Press.

——(2002) “Porphyry, Julian veya Hierokles? Makarios Magnes'in Apokritikos'undaki isimsiz Helen , ” Journal of Theological Studies 53, 466–502.

Dillon, J. (1977) The Middle Platonists , Londra: Duckworth.

Dinzelbacher, P. (2000) "Orta Çağlar", içinde P. Dinzelbacher (ed.), Man and Animal in the History of Europe , Stuttgart: Kröner, 181–292.

Dinzelbacher, P. (ed.) (2000) Avrupa Tarihinde İnsan ve Hayvan , Stuttgart: Kröner.

Dölger, FJ (1930) “Kanla Vaftiz Üzerine Tertullian. Tertullian De baptismo 16”, Antik Çağ ve Hristiyanlıkta. Kültürel ve dini tarih çalışmaları , Cilt II, Vestfalya'da Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 115-41.

——(1932) Antik Çağ ve Hristiyanlıkta “Perpetua Vision'da Mısırlılarla Savaş” . Kültürel ve dini tarih çalışmaları , Cilt III, Vestfalya'da Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 177-88.

Dombrowski, DA (1984) Vejetaryenliğin Felsefesi , Amherst: Massachusetts Üniversitesi Yayınları.

——(1987) "Porfir ve vejeteryanlık: çağdaş bir felsefi yaklaşım", W. Haase (ed.), ANRW 36.2, Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 774–91.

Douglas, M. (1990) "Pangolin yeniden ziyaret edildi: hayvan sembolizmine yeni bir yaklaşım", R. Willis (ed.), Signifying Animals: Human Anlam in the Natural World içinde , Londra ve New York: Routledge, 25–36.

——(2001) “Et zayıf”, Times Literary Supplement.

Drake, HA (2000) Konstantin ve Piskoposlar. Hoşgörüsüzlük Siyaseti , Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Drijvers, HJW (1990) "Der getaufte Löwe" in P. Nagel (ed), Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universität 1988 , 181–9.

Drijvers, JW ve D. Hunt (editörler) (1998) Geç Roma Dünyası ve Tarihçisi. Ammianus Marcellinus'u Yorumlamak , Londra ve New York: Routledge.

Duff, PB (2001) Canavarı Kim Sürüyor , Oxford: Oxford University Press.

Saivigny Hukuk Tarihi Vakfı 61, 1–18 içinde .

Dummer, J. (1973) "Constantia'lı Epiphanius için Bir Kaynak Olarak Bir Doğa Bilimleri El Kitabı", Klio 55, 289–99.

Dunbabin, KMD (1999) Yunan ve Roma Dünyasının Mozaikleri , Cambridge: Cambridge University Press.

Durand, J.-L. (1989) "Yunan hayvanları: yenilebilir cisimlerin topolojisine doğru", M. Detienne ve J.-P. Vernant (editörler), Yunanlılar Arasında Kurban Mutfağı , Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 87–105.

Duthoy, R. (1969) Taurobolium: Evrimi ve Terminolojisi , Leiden: Brill.

Edwards, C. (1996) Roma'yı Yazmak. Şehre Metinsel Yaklaşımlar , Cambridge: Cambridge University Press.

Life of Plotinius'ta doğum, ölüm ve ilahiyat ”, T. Hägg ve P. Rousseau (eds), Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity , Berkeley, Los Angeles ve Londra: California Üniversitesi Basın, 52–71.

Elsner, J. (1995) Art and the Roman Viewer. Sanatın Pagan Dünyasından Hristiyanlığa Dönüşümü , Cambridge: Cambridge University Press.

Endsjo, D.Ø. (2002) Çevredeki Vücut. Athanasius'un Vita Antonii'sini Geleneksel Yunan Dünya Görüşü Perspektifinden Okumak , Oslo: Sanat Fakültesi, Oslo Üniversitesi.

——(2003) "Ölümü kontrol etmek için: klasik Yunanistan'da fedakarlık ve boşluk", Din 33, 323–40.

Engberg-Pedersen, T. (2000) Paul and the Stoics , Edinburgh: T&T Clark.

Engels, D. (1999) Classical Cats. Kutsal Kedinin Yükselişi ve Düşüşü , Londra ve New York: Routledge.

Epplett, C. (2001) "Roma ordusu tarafından hayvanların yakalanması", Greece and Rome 48, 2, 210–22.

Evans, B. (1946) Saçmalığın Doğal Tarihi , New York: AA Knopf.

Evans, EC (1969) Antik Dünyada Fizyonomi , Philadelphia: Amerikan Felsefe Topluluğu.

Ferguson, E. (1980) "Erken Hıristiyanlıkta ve çevresinde manevi fedakarlık", W. Haase (ed.), ANRW 23.2, Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 1151–89.

Finnestad, RB (1984) "Den hellige natur og Religionhistorikerens ontologiske paradigmer", Norsk Teologisk Tidskrift 85, 1, 17–37.

Fless, F. (1995) Opferdiener und Kultmusiker auf stadtrömischen historischen Reliefs , Mainz: Verlag Philipp van Zabern.

Fowler, BH (1989) Helenistik Estetik , Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları.

Francis, JA (1995) Yıkıcı Erdem. İkinci Yüzyıl Pagan Dünyasında Çilecilik ve Otorite , Philadelphia: Pennsylvania Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Frankfort, H. (1961) Eski Mısır Dini , New York: Harper & Row.

Frankfurter, D. (1998) Roman Mısır'da Din: Asimilasyon ve Direniş , Princeton, NJ: Princeton University Press.

——(2003) "Geç antik Mısır'da Senkretizm ve kutsal adam", Journal of Early Christian Studies 11.3, 339–85.

Franklin, A. (1999) Hayvanlar ve Modern Kültürler: Modernitede İnsan-Hayvan İlişkileri Sosyolojisi , Londra: Sage.

French, R. (1994) Antik Doğa Tarihi , Londra: Routledge.

Frend, WHC (2000) "Şehitlik ve siyasi baskı", P. Esler (ed.), The Early Christian World , cilt. 2, Londra ve New York: Routledge, 815–39.

Frizell, BS (2004) "Sürüyü iyileştirmek. Roma pastoral ekonomisinde şifalı suların kullanımı”, BS Frizell (ed.), PECUS içinde. Antik Çağda İnsan ve Hayvan , Roma: Roma'daki İsveç Enstitüsü, 84–94.

Froidefond, C. (1988) Giriş ve yorumlar á Plutarque. Oeuvres morales , Paris: Société d'Edition “Les Belles Lettres”, 3–177.

Futrell, A. (1997) Arenada Kan. Roma Gücünün Gösterisi , Austin: Texas Üniversitesi Yayınları.

Gager, JG (ed.) (1992) Antik Dünyadan Lanet Tabletleri ve Bağlama Büyüleri , New York ve Oxford: Oxford University Press.

Galinsky, GK (1972) Herakles Teması , Oxford: Basil Blackwell.

Garnsey, P. (1999) Klasik Antik Çağda Yemek ve Toplum , Cambridge: Cambridge University Press.

Gasparro, GS (1985) Kibele ve Attis Kültünde Soterioloji ve Mistik Yönler , Leiden: Brill.

——(1998) “Çilecilik ve antropoloji: erken Hıristiyanlıkta encrateia ve 'çift yaratılış' ”, VL Wimbush ve R. Valantasis (eds), Asceticism , New York: Oxford University Press, 127–46.

Gilhus, IS (1983) " Yuhanna'nın Gnostik Apocryphon'unda erkek ve dişi sembolizm ", Temenos 19, 33–43.

——(1985) Arhontların Doğası. Nag Hammadi'den (CG II, 4) , Wiesbaden: Otto Harrassowitz'den Bir Gnostik İncelemenin Soteriolojisi Üzerine Bir Araştırma .

——(1997) Gülen Tanrılar, Ağlayan Bakireler: Din Tarihinde Kahkaha , Londra ve New York: Routledge.

Girard, R. (1977) Şiddet ve Kutsal , Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Goehring, JE (1993) "Telafi eden çöl: Erken Hıristiyan Mısır'da edebi üretim ve münzevi alan", Journal of Early Christian Studies 1, 281–96.

——(2001) "Bir kez daha Nag Hammadi kodekslerinin kaynağı", Studia Patristica 35, Leuven: Peeters, 234–53.

Goldschmidt, V. (1977) La Doctrine d'épicure et le droit , Paris: Libraire philosophique J. Vrin.

Gordon, R. (1990) "The peçe of power: imparatorlar, kurban edenler ve hayırseverler", M. Beard ve J. North (eds), Pagan Priests , Londra: Duckworth, 199–231.

Grant, M. (1996) The Antonines: The Roman Empire in Transition , Londra ve New York: Rout çıkıntısı.

Grant, RM (1978) "Eusebius ve Gnostik kökenler", M. Simon (ed.), Paganisme, Judaisme, Christianisme , Paris: Éditions E. de Boccard, 195–205.

——(1999) Early Christians & Animals , Londra ve New York: Routledge.

Green, M. (1992) Animals in Celtic Life and Myth , Londra: Routledge.

Gundel, HG (1992) Zodiacos. Antik çağda zodyak görüntüleri , Mainz am Rhein: Verlag Philip van Zabern.

Habermehl, P. (1992) Perpetua ve Mısır , Berlin: Akademie Verlag.

hagg T. (2004) “Tyana'lı Apollonios – büyücü, filozof, Mesih karşıtı. Bir hayatın metamorfozları ”, T. Hägg (ed.), Parthenope içinde. Antik Yunan Romanında Seçilmiş Çalışmalar (1969-2004) , Kopenhag: Kopenhag Üniversitesi ve Tusculanum Press Müzesi, 379-404.

Hall, SG (1993) "İlk şehitler arasında kadınlar", D Wood (ed.), Martyrs and Martyrologies , Oxford: Basil Blackwell, 1–21.

Hällstöm, G. (1988) Carnis Dirilişi. Bir İnanç Formülünün Yorumlanması , Helsinki: Fennical Scientific Society .

Hammerton-Kelly, RG (ed.) (1987) Violent Origins: Walter Burkert, René Girard ve Jonathan Z. Smith Ritual Killing and Cultural Formation , Stanford, California: Stanford University Press.

Hanfmann, Georg MA (1979) "Çarmıha gerilmiş eşek adam: Achaios ve İsa", G. Kopcke ve MB Moore (editörler), Studies in Classical Art and Archeology , Locust Valley, NY, JJ Augustine, 205–7.

Hanson, AE (1998) "Hipokrat külliyatının jinekolojik metinlerinde konuşan tarifler", M Wyke (ed.), Parchments of Gender: Deciphering the Body in Antiquity , Oxford: Clarendon Press, 71–94.

Harris, WV (1994) "Roma İmparatorluğu'nda Çocukların maruz kalması", Journal of Roman Studies 84, 1–22.

Haussleiter, J. (1935) Antik Çağda Vejetaryenlik , Berlin: Verlag von Alfred Töpelmann.

Haymann, F. (1921) "Roma Borçlar Kanunu Üzerine Metin Eleştirel Çalışmalar", Savigny Hukuk Tarihi Vakfı 42, 357-93.

Hellemo, G. (1999) Guds billedbok , Oslo: Pax.

Hennecke, E. ve W. Schneemelcher (editörler) (1973–75), New Testament Apocrypha , I – II, Londra: SCM Press.

van Henten, JW ve R. Abusch (1996) "Yahudilerin Typhonians olarak tasviri ve Josephus'un Contra Apionem'deki çürütme stratejisi ", LH Feldman ve JR Levison (eds), Josephus' Contra Apionem , Leiden: Brill, 271 -309.

Hershbell, JP (1992) "Plutarch and Stoicism", içinde W. Haase (ed.), Rise and Fall of the Roman World , 36.5, Berlin and New York: Walter de Gruyter.

Heuser, M. (1998) M. Heuser ve H.-J. Klimkeit (editörler), Maniheist Edebiyat ve Sanat Çalışmaları , Leiden: Brill, 3–108.

Hinnells, J. (1975) "Boğa öldürme sahnesi üzerine düşünceler", J. Hinnells (ed.), Mithraic Studies , 2 cilt Manchester: Manchester University Press, 290–312.

Hoffmann, RJ (1987) On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians , genel bir girişle çevrilmiş, New York: Oxford University Press.

Horden, P ve N Purcell (2000) Yozlaşan Deniz. Akdeniz Tarihi Üzerine Bir Araştırma , Oxford: Basil Blackwell.

Hornung, E. (1967): "Eski Mısır'da Canavarın Önemi", Studium Generale 20, 69-84.

——(1973) Bir ve Çok. Tanrı'nın Mısır temsilleri , Darmstadt:

Bilimsel Kitap Topluluğu.

——(1999) Akhenaten and the Religion of Light , Ithaca, NY ve Londra: Cornell University Press.

van der Horst, PW (1998) "Sortes: geç antik çağda anlık kehanetler olarak kutsal kitaplar", LV Rutgers ve diğerleri içinde . (editörler), The Use of the Sacred Books in the Ancient World , Leuven: Peeters, 143–73.

Houlihan, PF (1996) Firavunların Hayvan Dünyası , Londra: Thames & Hudson.

——(2002) “Mısır sanatı ve hiyerogliflerinde hayvanlar”, BJ Collins (ed.), A History of the Animal World in the Ancient Near East , Leiden: Brill, 97–143.

Houston, W. (1998) "Hayvanları temiz veya kirli olarak sınıflandırmanın anlamı neydi?", A. Linzey ve D. Yamamoto (eds), Animals on the Agenda , Londra: SCM Press, 18–24.

Hughes, JD (1996) Pan's Travail: Antik Yunanlılar ve Romalıların Çevresel Sorunları , Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press.

Ingold, T. (ed.) (1988) Hayvan Nedir? Londra: Hyman'ı Kazanın.

Isaac B. (2004) Klasik Antik Çağda Irkçılığın Buluşu , Princeton ve Oxford: Princeton University Press.

Isager, S. (1992) "Klasik ve Helenistik Yunanistan'da kutsal hayvanlar", T. Linders ve B. Alroth (eds), Economics of Cult in the Ancient World , Boreas , 21, Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 15–20 .

Jackson, HM (1985) Aslan İnsan Oluyor. Gnostik Leontomorfik Yaratıcı ve Platonik Gelenek , Atlanta: Scholars Press.

Jacobsen, KA (1994) "Eski Hindistan'daki tüm 'varlıklara' karşı 'yaralamama' etiğinin kurumsallaşması", Çevresel Etik 16, 287–301.

Jacoby, A. (1927): "Der angebliche Eselkult der Juden und Christen", Archiv für Religionswissenschaft 25, 265–82.

Jameson, MH (1988) "Klasik Yunanistan'da kurban ve hayvancılık", CR Whit alıcı (ed.), Pastoral Economies in Classical Antiquity içinde , Cambridge: Cambridge Philological Society, 87–119.

Janowitz, N. (2001) Roma Dünyasında Büyü: Paganlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar , Londra: Rout çıkıntısı.

Jay, N. (1993) Sonsuza Kadar Sizin Nesil Boyunca. Kurban, Din ve Babalık , Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Jensen, RM (2000) Erken Hıristiyan Sanatını Anlamak , Londra ve New York: Routledge.

Johnson, C. (1999) "Ritual Epicleses in the Greek Acts of Thomas ", F Bovon, AG Brock ve CR Matthews (eds), The Apocryphal Acts of the Apostles , Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 171–204

Jonas, H. (1970) Gnostik Din. Uzaylı Tanrının Mesajı ve Hristiyanlığın Başlangıcı , Boston: Beacon Press.

Jones, CP (1971) Plutarch ve Roma , Oxford: Clarendon Press.

Keel, O. (1992) Resimlerin görülme hakkı. Eski doğu resimlerini yorumlama yöntemi üzerine üç vaka çalışması , Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht.

Keller, O. ({1909/13}) The Ancient World of Animals (Cilt 1-2), Leipzig: Wilhelm Engelmann.

Lexicon der Ägyptologie içinde , Cilt VI, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 571–87.

Kindstrand, JF (1998) "Claudius Aelianus ve eseri", W. Haase ve H. Temporini (editörler), ANRW 34, 4, Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 2954–96.

Kippenberg, HG (1990) "Psödikonografi: Yahudi İmgelerinde Orpheus", Visible Religion , cilt. 7, Leiden: Brill, 233-49.

Klimkeit, H.-J. (1998) "Adil biçim, çirkin biçim ve dönüştürülmüş biçim: Maniheizm'de biçim ilkesi üzerine", M. Heuser ve H.-J. Klimkeit (editörler), Maniheist Edebiyat ve Sanat Çalışmaları , Leiden: Brill, 142–72.

Klingender, F. (1971) Orta Çağın Sonuna Kadar Sanat ve Düşüncede Hayvanlar , Londra: Routledge.

Kofsky, A. (2000) Caesarea'lı Eusebius Paganizme Karşı , Leiden: Brill.

Kötting, B. (1964) Mullus'ta “Hayvan ve Sığınak” . Festschrift Theodor Klauser, Yearbook for Antiquity and Christian , 1, Münster in Westphalia: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 209-14.

Kövecses, Z. (2002) Metafor. Pratik Bir Giriş. Oxford ve New York: Oxford University Press.

Kristensen, WB (1971) "Hayvanlara tapınma", The Anlam of Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion içinde , The Hague: Martinus Nijhoff, 152–63.

Kyle, DG (1995) "Antik Roma'da hayvan gösterileri", Nikephoros 7, 181–205.

Lakoff, G. ve M. Johnson (1980) Metaphors We Live By , Chicago: University of Chicago Press.

——(1999) Bedendeki Felsefe. Bedenlenmiş Zihin ve Batı Düşüncesine Meydan Okuması , New York: Temel Kitaplar.

Lamberton, R. (2001) Plutarch , New Haven, Conn.: Yale University Press.

Lanata, G. (1997) “Orta Platonizmde Hayvan Temaları: Celsus Örneği”, B. Cassin ve J.-L. Labarrière (editörler), L'Animal dans l'Antiquité , Paris; Felsefi Kütüphaneci J. Vrin, 299–324.

Lancellotti, MG (2000) Naassenes , Münster: Ugarit Verlag.

——(2002) Attis. Efsane ve Tarih Arasında: Kral, Rahip ve Tanrı , Leiden: Brill.

Lévi-Strauss, C. (1962) Totemism Today , Paris: Presses Universitaires de France.

Lewy, H. ve M. Tardeu (1978) Chaldean Oracles and Theurgy: Geç Roma İmparatorluğu'nda Mistisizm, Büyü ve Platonizm , Paris: Études augustiniennes.

Leyerle, B. (2001) Tiyatro Gösterileri ve Çileci Yaşamlar , Berkeley, Los Angeles ve Londra: California Üniversitesi Yayınları.

Lieu, SNC (1985) Geç Roma İmparatorluğu ve Ortaçağ Çin'inde Maniheizm , Manchester: Manchester University Press.

Linderski, J. (1982) "Cicero ve Roma kehaneti", La Parola del Passato , 102, 12–38.

Linzey, A. (1995) Animal Theology , Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları.

Linzey, A. ve D. Cohn-Sherbok (1997) Nuh'tan Sonra. Hayvanlar ve İlahiyatın Kurtuluşu , Londra: Mowbray.

Linzey, A. ve D. Yamamoto (editörler) (1998) Animals on the Agenda , Londra: SCM Press.

Loraux. N. (1993) Athena'nın Çocukları , Princeton, NJ: Princeton University Press.

Lorblanchet, M. (1989) "From man to animal and sign in Paleolitik sanat", H. Morphy (ed.), Animals into Art , Londra: Unwin Hyman, 109–43.

Lovejoy AO ve G. Boas (1935) Antik Çağda İlkelcilik ve İlgili Fikirler , Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Luck, G. (1985) Arcana Mundi: Yunan ve Roma Dünyalarında Büyü ve Okült: Eski Metinler Koleksiyonu , Baltimore: Johns Hopkins University Press.

MacMullen, R. (1981) Roma İmparatorluğu'nda Paganizm , New Haven, Conn., ve Londra: Yale University Press.

Maguire, H. (1987) Dünya ve Okyanus. Erken Bizans Sanatında Karasal Dünya , Üniversite Parkı ve Londra: Pennsylvania Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Maier, B. (2000) "Germanisch-keltisches Altertum", içinde P. Dinzelbacher (ed.), Mensch und Tier in der Geschichte Europas , Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 145–80.

Malherbe, AJ (1968) "Ephesus'taki canavarlar", Journal of Biblical Literature 87, 71–80.

Malina, BJ ve JH Neyrey (1996) Paul'ün Portreleri: Antik Kişiliğin Arkeolojisi , Louisville, Ky: Westminster John Knox Press.

Malina, BJ ve JJ Pilch (2000) Vahiy Kitabı Üzerine Sosyal Bilimler Yorumu , Minneapolis: Fortress Press.

Manes, C. (1997) Diğer Yaptıklarım. Hayvanların Maneviyatını Yeniden Keşfetmek , Londra ve New York: Doubleday.

Marinatos, N. (2000) Tanrıça ve Savaşçı , Londra: Routledge.

Markschies, C. (1999) İki Dünya Arasında: Erken Hristiyanlığın Yapıları , Londra: SCM Press.

Martin, D. (1995) The Corinthian Body , New Haven, Conn.: Yale University Press.

——(2001) “Oppstandelseslegemets ideologi”, T. Engberg-Pedersen ve IS Gilhus (eds), Kropp og oppstandelse , Oslo: Pax, 24–37.

Mathews, TF (1995) Tanrıların Çatışması. Erken Hıristiyan Sanatının Yeniden Yorumlanması , Princeton, NJ: Princeton University Press.

Matthews, CR (1999) "Articulated animals: apocryphal Acts of the Apostles", içinde, F. Bovon, AG Brock ve CR Matthews (eds), The Apocryphal Acts of the Apostles , Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 205–32.

Matthews, J. (1989) Ammianus Roma İmparatorluğu , Baltimore: Johns Hopkins University Press.

McGowan, A. (1999) Ascetic Eucharist: Early Christian Ritual Meals'da Yiyecek ve İçecek , Oxford ve New York: Oxford University Press.

McK. Camp, J., III (1998) Atina Agorasında Atlar ve Binicilik , Atina: Amerikan Klasik Araştırmalar Okulu.

Meeks, WA (1983) İlk Kentsel Hıristiyanlar. Havari Paul'ün Sosyal Dünyası , New Haven, Conn., Londra: Yale University Press.

Meredith, A. (1980) "Porphyry ve Julian, Hıristiyanlara karşı", W. Haase (ed.), Principat, ANRW , Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1119–49.

Meuli, K. (1946) "Griechische Opferbräuche", O. Gigon ve diğerleri içinde . (editörler), Phyllobolia , Basel: Benno Schwabe, 185–288.

Meyboom, PGP (1995) Palestrina'nın Nil Mozaiği , Leiden, New York ve Köln: Brill.

Meyer, JC (2002) "Kadim karar verme biçimci ve özcü yaklaşımlarda kehanetler, kehanetler ve kehanetler", V. Gabrielsen (ed.), Ancient History Matters. Çalışmalar

Yetmişinci Doğum Gününde Jens Erik Skydsgaard'a Hediye Edildi (Analecta Romana Instituti Danici Supplementum XXX), Roma: L'Erma di Bretschneider, 173–83..

Meyer, M. ve R. Smith (editörler) (1994) Antik Hıristiyan Büyüsü: Ritüel Gücün Kıpti Metinleri , San Fransisco: Harper.

Michel, O. (1957) "Hippos" in Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament , III, Stuttgart: Verlag van W. Kohlhammer, 336–9.

Midgley, M. (1988) "Canavarlar, hayvanlar ve canavarlar", T. Ingold (ed.), What is an Animal?

Londra: Unwin Hyman, 35–46.

——(1995) Canavar ve İnsan. İnsan Doğasının Kökleri , Londra ve New York: Routledge.

Mikaelsson, L. (1980) "Cinsel kutuplaşma. Cennet anlatımındaki ideolojik yapının bir yönü, Gen. 2,4–3,24”, Temenos 16, 84–91.

Millar, F. (1981) "Altın eşek dünyası", The Journal of Roman Studies 71, 63–75.

Miller, PC (2001) Geç Antik Çağda Düşünce Şiiri , Aldershot, Birleşik Krallık: Ashgate.

Morenz, S. (1960) Ägyptische Religion , Stuttgart: Kohlhammer Verlag.

Morphy, H. (ed.) (1989) Animals into Art , Londra: Unwin Hyman.

Murray, P. (1998) “Akıştaki Bedenler: Ovid'in Metamorfozları ”, D. Monyserrat (ed.), Değişen Bedenler, Değişen Anlamlar. Antik Çağda İnsan Vücudunda Çalışmalar , Londra: Routledge.

Murray, SC (1981) Yeniden Doğuş ve Ölümden Sonra. Erken Hıristiyan Cenaze Sanatında Bazı Pagan İmgelerinin Dönüşümü Üzerine Bir Araştırma , Uluslararası seri 100, Oxford: BAR.

Nikolaidis, AG ve Rethymnon (1986) “ 'Ellenikós – Barbarikós . Yunan ve barbar özellikleri üzerine Plutarch”, Wiener Studien , 20 (Neue Folge), 229–44.

North, J. (1990) "Roma'da Kehanetler ve Kehanet", M. Beard ve J. North (editörler), Pagan Priests , Londra: Duckworth, 49–71.

Obbink, D. (1988) "Yunan kurbanının kökeni: Din ve kültürel tarih üzerine Theophrastus", WW Fortenbough ve RW Shaples (eds), Theophrastian Studies , cilt. III, New Brunswick, NJ ve Oxford: Transaction Books, 272–95.

Ogilvie, RM (1986) Romalılar ve Tanrıları , Londra: Hogarth Press.

Ortner, SB (1979) "On key symbol", WA Lessa ve EZ Vogt (eds), Research in Comparative Religion , New York and London: Harper & Row, 92–8.

Painchaud, L. (1983) Fragment of Plato's Republic (NH VI,5). Nag Hammadi Kıpti Kütüphanesi , Quebec: Les Presses de l'Université Laval.

——(1995) İsimsiz Yazı: Dünyanın Kökeni Üzerine Bir İnceleme. (NH II, 5 ve XIII, 2 ve Brit. Lib. Or. 4926[1]), Wolf-Peter Funk'ın iki katkısıyla, Coptic Library of Nag Hammadi, Section Textes, 21, Quebec: Les Presses de l' Université Laval.

Perkins, J. (1995) Acı Çeken Benlik. Erken Hristiyanlık Döneminde Ağrı ve Anlatı Temsilleri , Londra ve New York: Routledge.

Pesthy, M. (1996) "Kilisenin babaları arasında Thecla", J. Bremmer (ed.), The Apoc ryphal Acts of Paul and Thecla , Hollanda: Pharos, 164–78.

Pohlenz, M. (1948) Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung , Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Potter, DS (1993) "Martyrdom as spectacle", içinde R. Scodel (ed.), Theatre and Society in the Classical World , Ann Arbor: University of Michigan Press, 53–88.

——(2002) "Roma İmparatorluğu'nda koku ve güç", JI Porter (ed.), Constructions of the Classical Body , Ann Arbor: University of Michigan Press, 169–89.

Potter, DS ve DJ Mattingly (1999) Roma İmparatorluğu'nda Yaşam, Ölüm ve Eğlence , Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları.

Poulsen, PW (2002–3) “Kehanet ve siyaset magt. Roma dininde dönüşümcü 2. årh. F. Kr. – 1. Ah. e. Kr.”, yayınlanmamış makale, Kopenhag.

Pourkier, A. (1992) L'Hérésiologie chez Épiphane de Salamine , Paris: Beauchesne.

Presicce, CP (2000) La Lupa Capitolina , Roma: Musei Capitolina.

Price, SRF (1999): "Latin Christian apologetics", M. Edwards, M. Goodman ve S. Price (editörler), Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jewish, and Christians , Oxford: Oxford Univer sity Press, 105 –29.

Fiyat, SRF (1986) Ritüeller ve Güç. Küçük Asya'daki Roma İmparatorluk Kültü , Cambridge: Cambridge University Press.

Prieur, J. (1988) Les animaux sacrés dans l'antiquité , Rennes: Ouest France.

Prigent, P. (2001) Aziz John Kıyameti Üzerine Yorum , Stuttgart: Mohr Siebeck.

Purcell, N. (1995) "Balık yemek: deniz ürünlerinin paradoksları", J. Wilking, D. Harvey ve M.

Dobson (editörler), Antik Çağda Yemek , Exeter: Exeter Üniversitesi Yayınları, 132–49.

Regan, T. (1983) The Case for Animal Rights , ABD: California Üniversitesi Yayınları.

Riddehough, GB (1959) "Ovid'de insandan canavara dönüşen değişiklikler", The Phoenix 13, 4, 201–9.

Riedweg, C. (2002) Pisagor. Leben-Lehre-Nachwirkung , Münih: CH Beck.

Ritner, RK (1989) "Timsahlar üzerinde Horus: Mısır'ın son hanedanlığında din ve büyünün bir birleşimi", Religion and Philosophy in Ancient Egypt , Yale Egyptological Studies 3, 103–16.

Rives, J. (1995) "Paganlar ve Hıristiyanlar arasında insan kurbanı", Journal of Roman Studies 85, 65–85.

——(2000) "Religion in the Roman Empire", içinde J. Huskinson (ed.), Experiencing Rome , Londra: Routledge.

Robinson, OF (1994) Antik Roma: Şehir Planlaması ve Yönetimi , Londra ve New York: Routledge.

Roller, LE (1999) In Search of God the Mother: The Cult of Anadolu Kibele , Berkeley, California: University of California Press.

Roueché, C. (1993) Roma ve Geç Roma Dönemlerinde Aphrodisias'ta Göstericiler ve Partizanlar , Londra: Roma Çalışmalarını Teşvik Derneği.

Rousselle, A. (1988) Porneia: Antik Çağda Arzu ve Beden Üzerine , Oxford: Basil Blackwell.

Rubenson, S. (1995) The Letters of St Antony: Monasticism and the Making of a Saint. Antik Çağ ve Hristiyanlık Çalışmaları , Minneapolis: Fortress Press.

Rüpke, J. (2001) The Religion of Rome , Münih: CH Beck.

Rutter, JB (1968) "Taurobolium'un Üç Aşaması", The Phoenix 22, 3, 226–49.

Sabbah, G. (2003) "Ammianus Marcellinus", G. Marasco (ed.), Greek and Roman Historiog rapy in Late Antiquity içinde , Leiden: Brill, 43–84.

Saddington, DB (1987) "Aziz Ignatius, leoparlar ve Roma ordusu", Journal of Theological Studies 38, 411–12.

Salisbury, J. (1994) İçimizdeki Canavar: Orta Çağlarda Hayvanlar , New York ve Londra: Routledge.

——(1997) Perpetua'nın Tutkusu: Genç Bir Roman Kadının Ölümü ve Hatırası , Londra ve New York: Routledge.

Schiebe, MW (1981) Tibullus ve Virgil'in altın çağ anlayışındaki ideal varoluş. Acta Universitas Upsaliensis , Studia Latina Upsaliensis 13, Stokholm.

——(2004) “Roma şiirinde ideolojik belirteçler olarak koyun ve sığır”, BS Frizell (ed.), PECUS içinde. Antik Çağda İnsan ve Hayvan , Roma: Roma'daki İsveç Enstitüsü.

Schneemelcher, W. (1964) Mullus'ta "Açta Pauli'de vaftiz edilmiş aslan" . Festschrift Theodor Klauser. Antik Çağ ve Hristiyanlık Yıllığı 1, Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 316-26.

Schneider, H. (2001) "Thekla and the Seals", Vigiliae Christianae 55, 45–57.

Schoeps, HJ (1957) "Gnostik Reenkarnasyon Kavramları Üzerine Açıklamalar", Numen 4, 228–32.

Schuster, M. (1917) Plutarch'ın öğretim faaliyetleri özel olarak dikkate alınarak Plutarch'ın De sollertia animalium diyaloğu üzerine çalışmalar. Augsburg: Kitap ve sanat baskı dükkanı JP Himmer.

Physiologus'ta Zoolojik mucize ve tefsir yöntemi ", CA Bobertz ve D. Brakke (eds), Reading in the Christian Communities , Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 80 –9.

Scott, BB (1990) Sonra Benzetmeyi Dinleyin. İsa'nın Benzetmeleri Üzerine Bir Yorum , Minneapolis: Fortress Press.

Metamorfozlarda Mit ve Felsefe . Ovid's Augustanism and the Augustus sonuç of Book XV”, American Journal of Philology 90, 3, 257–92.

Serpell, J. (1996) In the Company of Animals: A Study of Human-Animal Relationships , Cambridge: Cambridge University Press.

Shaw, BD (1996) "Beden/güç/kimlik: şehitlerin tutkuları", Journal of Early Christian Studies 4, 3, 269–312.

Shaw, G. (1985) "Theurgy: Iamblichus'un Neoplatonizminde birleşme ritüelleri", Traditio 41, 1–28.

——(1995) Teurji ve Ruh. Iamblichus'un Neoplatonizmi , Philadelphia: Pennsylvania State University Press.

Shelton, J.-A. (1996), "Hayvanların kullanımı ve kötüye kullanılması üzerine Lucretius", Eranos 94, 48–64.

Shumate, N. (1996) Apuleius'un Metamorfozlarında Kriz ve Dönüşüm , Ann Arbor: Michigan Üniversitesi Yayınları.

Silverman, DB (1991) "İlahiyat ve eski Mısır'daki tanrılar", BE Shafer (ed.), Religion in Ancient Egypt içinde. Tanrılar, Mitler ve Kişisel Uygulama , Londra: Routledge, 7–87.

Simmons, MB (1995) Sicca'lı Arnobius. Diocletian Çağında Dini Çatışma ve Rekabet , Oxford: Clarendon Press.

Singer, P. (1975) Animal Liberation. Hayvanlara Muamelemiz İçin Yeni Bir Etik , Londra: Random House.

Sissa, G. ve M. Detienne (2000) The Daily Life of the Greek Gods , Stanford, California: Stanford University Press.

Slater, RN (1999) "Topluluk ve metin arasındaki ilişkiye dair bir araştırma: apocryphal Acts of Philip 1 and the encratites of Asia Minor", F. Bovon, AG Brock ve CR Matthews (editörler), The Apocryphal Acts of Havariler , Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 282–306.

Smagina, E. (2001) "The Manichaean Cross of Light and the Jesus Patibilis ", J. van Oort, O Wermelinger ve G. Wurst (eds), Augustine and Manichaeism in the Latin West , Leiden: Brill, 243–9 .

Smelik, KAD (1979) "Greko-Romen döneminde ibis kültü", MJ Vermaseren (ed.), Studies in Hellenistic Religions , Leiden: Brill, 225–43.

Smelik, KAD ve EA Hemelrijk (1984) “'Mısır'a tapan hangi canavarların delirdiğini kim bilebilir?' Eski Mısır anlayışının bir parçası olarak antik dönemde Mısır hayvan tapınmasına ilişkin görüşler”, Rise and Fall of the Roman World 17, 4, Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1852–2357.

Smith, A. (1984) "Porphyry, insan ruhlarının hayvanlara göçünü reddetti mi?" Rheinisches Müzesi 127, 276–84.

Smith, JZ (1978) "Helenistik ve Roma antikitesinde şeytani güçleri yorumlamaya doğru ", ANRW II, Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 425–39.

——(1987) "Fedakarlığın evcilleştirilmesi", RG Hammerton-Kelly (ed.), Violent Origins: Walter Burkert, René Girard ve Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation , Stanford, California: Stanford University Press , 191–205.

The Late Roman World and its Historian'da “Anlatmak: Ammianus'un Julian'ın Pers seferine ilişkin anlatısı” . Ammianus Marcellinus'u Yorumlamak , Londra ve New York: Routledge 89–104.

Snyder, GF (1991) Ante Pacem: Constantine'den Önce Kilise Yaşamının Arkeolojik Kanıtı , ABD: Mercer University Press.

Solodow, JB (1988) Ovid'in Metamorfozlarının Dünyası , Chapel Hill ve Londra: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları.

Sorabji, R. (1993) Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate , Londra: Duckworth.

Spaeth, BS (1996) Roma Tanrıçası Ceres , Austin: Texas Üniversitesi Yayınları.

Speidel, MP (1994) Sezar için Binmek. Roma İmparatorunun At Muhafızları , Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Stowers, SK (1995) "Kurban eden Yunanlılar ve yapmayanlar: Yunan dininin bir antropolojisine doğru", LM White ve OL Yarbrough (editörler), The Social World of the First Christians içinde. Wayne A. Meeks Onuruna Yazılar , Minneapolis: Fortress Press, 293–333.

Stowers, SK (2001) "Pauline Hristiyanlığı Helenistik bir felsefeye benziyor mu?", T. Engberg-Pedersen (ed.), Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide , Louisville, Ky: West minster John Knox Press, 81–102.

van Straten, FT (1995) Hiera Kala: Arkaik ve Klasik Yunanistan'da Hayvan Kurbanının Görüntüleri , Leiden: Brill.

Stroumsa, GG (1998) "putperestlik ve hoşgörünün sınırları üzerine Tertullian", GN Stanton ve GG Stroumsa (eds), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christian , Cambridge: Cambridge University Press, 173–84.

Tammisto, A. (1997) Mozaiklerdeki Kuşlar , Finlandiya Roman Enstitüsü Bildiriler Kitabı, cilt. 18, Roma.

Tardieu, M. (1974) Üç Gnostik Efsane: Nag Hammadi'nin Yazısında Adem, Eros ve Mısır Hayvanları (II, 5) , Paris: Études augustiniennes.

Teeter, E. (2002) "Mısır dininde hayvanlar", BJ Collins (ed.), A History of the Animal World in the Ancient Near East , Leiden: Brill, 335–60.

Telfer, W. (ed.) (1955) Kudüslü Cyril ve Emesalı Nemesius , Londra: SCM Press.

Terian, A. (1981) Philonis Alexandrini, De Animalibus. Giriş, Tercüme ve Yorum ile Ermenice Metin , Chico, California: Scholars Press.

te Velde, H. (1977) "Eski Mısır'da hayvanların dini önemi üzerine birkaç açıklama" Numen 27, 1, 76–82.

Thissen, HJ (2001) Des Niloten Horapollon Hieroglyphen-Buch , Band. I. text und Übersetzung, Münih ve Leipzig: KG Saur, viii–xxii.

Thomas, K. (1984) İnsan ve Doğal Dünya: İngiltere 1500–1800'de Değişen Tutumlar , Londra ve New York: Penguin.

Thomassen, E. (2005) "Kurban: ritüel cinayet mi yoksa akşam yemeği partisi mi?" H. Whittaker (ed.), Kutlamalar ( baskıda).

Thornton, BS (1997) Eros. Antik Yunan Cinselliği Efsanesi , Boulder, Col .: Westview Press.

Tiller, PA (1993) I Enoch'un Hayvan Kıyameti Üzerine Bir Yorum , Atlanta: Scholars Press.

Tilley, MA (1993) "Şehitler, keşişler, böcekler ve hayvanlar", JE Salisbury (ed.), The Medieval World of Nature , New York ve Londra: Garland, 93–107.

Toynbee, JMC (1996) Animals in Roman Life and Art , Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press.

Trout, DE (1995) "Nolan kırsalını Hıristiyanlaştırmak: St. Felix'in mezarında kurban edilen hayvan", Journal of Early Christian Studies 3, 3, 281–98.

——(1999) Nola'lı Paulinus. Hayat, Mektuplar ve Şiirler , Berkeley, Los Angeles ve Londra: California Üniversitesi Yayınları.

Tsekourakis, D. (1987) “Pisagorculuk mu yoksa Platonizm ve eski tıp mı? Plutarch's Moralia'da vejetaryenliğin nedenleri ”, Aufstieg und Niedergang der Römischer Welt , Teil II: Principa t 36, 1, Berlin ve New York: Walter de Gruyter, 366–93.

Turcan, R. (1996) The Cults of the Roman Empire , Oxford: Basil Blackwell.

Tylor, EB (1979) İlkel Kültür , New York: Gordon Press.

Ulansay, D. (1987) "Mitraik çalışmalar: bir paradigma kayması mı?" Dini Araştırmalar İncelemesi 13, 2, 104–10.

——(1989) Mithraic Mysteries'in Kökenleri: Antik Dünyada Kozmoloji ve Kurtuluş , New York ve Oxford: Oxford University Press.

Undheim, S. (2001) “Vestalinnenes jomfrudom”, yüksek lisans tezi, Oslo Üniversitesi.

Valantasis, R. (1992) “Şeytanlar ve keşiş bedeninin mükemmelleştirilmesi: manastır, antropoloji , daemonoloji ve çilecilik,” Semeia 58, 49–79.

——(1997) Thomas İncili , Londra ve New York: Routledge.

Roma çileciliği bağlamında Yetkili Öğretimin çileciliği (NHL. VI.3)”, Journal of Religion 81, 549–65.

——(2001b) "Nag Hammadi ve çilecilik: teori ve pratik", Studia Patristica 35 içinde, Leuven: Peters, 172–90.

Vallée, G. (1981) Anti-Gnostik Polemiklerde Bir Araştırma , Kanada: Wilfried Laurier University Press.

Vermaseren, MJ (ed.) (1956–60) Corpus Yazıtı ve Dini Mithriacae Anıtı , Lahey: Martinus Nijhoff.

Vernant, J.-P. (1991) Ölümlüler ve Ölümsüzler: Toplanan Denemeler , Princeton, NJ: Princeton University Press.

Victor, U. (1997) Samosata'lı Lukian: Alexandros or the False Prophet , Leiden: Brill.

Ville, G. (1981) La Gladiature en occident des origines à la mort de Domitien , Roma: École française de Rome.

Volkommer, R. (1998) "Roma sanatında hayvan(lar)ın) fatihi olarak Herakles", C. Bonnet, C. Jourdain-Annequin ve V. Pirenne-Delforge (eds), Le Bestiaire d'Héraclès, Kernos , Ek 7, Liege, 87–107.

Vörös, G. (2001) Taposiris Magna. İsis Limanı: İskenderiye'deki Macar Kazıları (1998–2001) , Budapeşte: Macaristan Mısır Kazı Derneği.

Wagner, WH (1994) Havarilerden Sonra: İkinci Yüzyılda Hristiyanlık , Minneapolis: Fortress Press.

Walker, RE (1996) "Roma veteriner tıbbı", JMC Toynbee (ed.), Animals in Roman Life and Art , Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press, 303–16.

Wallace-Hadrill, DS (1968) Yunan Patristik Doğa Görüşü , Manchester ve New York: Manchester University Press / Barnes & Noble.

Wallis, RT (1972) Neoplatonism , Londra: Duckworth.

Warmind, ML (1989) "Holdninger til nyreligiøse i fortid og nåtid", Chaos 12, 17–23.

Welburn, AJ (1978) "'Apocryphon Johannis'teki arkonların kimliği", Vigiliae Christianae 32, 241–54.

Wiedemann, TEJ (1986) "Between men and monsters: barbarians in Ammianus Marcellinus", IS Moxon, JD Smart ve AJ Woodman (editörler), Past Perspectives: Studies in Greek and Roman Historical Writing , Cambridge: Cambridge University Press, 1989– 201.

Wiedemann, TEJ (1995) İmparatorlar ve Gladyatörler , New York ve Londra: Routledge.

Wilken, RL (1984): Romalıların Gördüğü Hristiyanlar , New Haven, Conn., ve Londra: Yale University Press.

Wilkins, J. ve ark . (1995) Antik Çağda Yemek , Exeter: Exeter University Press.

Williams, DJ (1999) Paul'ün Metaforları. Bağlamları ve Karakterleri , Londra: Hendrickson Publishers.

Williams, F. (1987/1994) “Epiphanius. Salamisli Epiphanius Panarion”, Nag Hammadi Çalışmaları 35, Leiden: Brill.

Williams, M. (1996) "Gnostisizm"i Yeniden Düşünmek: Şüpheli Bir Kategoriyi Ortadan Kaldırmak İçin Bir Argüman , Princeton, NJ: Princeton University Press.

Willis, R. (ed.) (1994) Anlamlı Hayvanlar: Doğal Dünyada İnsan Anlamı , Londra ve New York: Routledge.

Winkler, JJ (1985) Müzisyen ve Oyuncu , Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları.

Wistrand, M. (1992) Antik Roma'da Eğlence ve Şiddet , Gothenburg: Acta Universi tatis Gothoburgensis.

Zandee, J. (1981) “'Silvanus'un Öğretileri' (NHC VII, 4) ve Yahudi Hristiyanlığı”, R. van den Broek ve MJ Vermasern (editörler), Gnostisizm ve Helenistik Dinler Çalışmaları , Leiden: Brill , 498 –584.

——(1991) The Teachings of Sylvanus (Nag Hammadi Codex VII, 4) , metin, çeviri ve yorum, Leiden: Hollanda Nabije Oosten Enstitüsü.

Zeuner, FE (1963) Evcil Hayvanların Tarihi , Londra: Hutchinson.

DİZİN

İyinin ve Kötünün Sonu Hakkında (Cicero) 23 Abusch, R. 233,

Akademisyenler 64 , 76

Aşil 271n

aşlis 70

Acteon 79, 80–81

Elçilerin İşleri 161, 167, 208; beslenme yasaları 165, 166; ilahi adam 245, 246; kurbanlık kuzu 174; çobanlar 169; yılanlar 170; solucanlar 59

Elçilerin İşleri (apokrif) 251, 259, 261, 266, 270; hayvanların insanlaştırılması 251–55; konuşan hayvanlar ve vaftiz edilmiş kediler 255–58

Yuhanna'nın İşleri 256

Şehitlerin İşleri 203–4, 280n; 190–91 bölgesindeki hayvanlar; lanetlenme ad bestias 184, 186–87; Tanrı'nın aracı veya Şeytan'ın aracı 191–95; sindirim korkusu ve metaforların çözümü 200–203; kutsal kurbanlar ve kutsal dil 195–200; tehditkar canavarlar ve kozmolojik semboller 187–90

Paul ve Thecla'nın İşleri 192–93, 194, 195, 255

Peter ve Oniki Havarilerin İşleri 209, 256, 257, 283n

Philip'in İşleri 163–64, 251–55, 256, 285n

Thomas'ın İşleri 256, 257, 285n

Milletlere (Tertullian) 101, 230–31, 232, 233

Adem 161–62, 163, 212, 214, 234, 282n

Adamantius 275n

Adamık, T. 255, 285n

Aelian 19, 21, 24, 71, 72–73, 74, 140, 273n Aeneas 79

Aeneid (Virgil) 275n

Ezop 56

Appion'a Karşı (Josephus) 233

Celsus'a Karşı (Köken) 26, 28, 57–61, 74, 150, 226

Sapkınlıklara Karşı (Irenaeus) 216, 238, 239, 284n

Symmachus'a Karşı (Prudentius) 149

Hristiyanlara Karşı (Porfir) 142–43, 277n

Yahudi Olmayanlara Karşı (Arnobius) 148–49, 151–54

Fizikçilere Karşı (Sextus Empiricus) 86

Agamemnon 87

tarım 16, 22; ve kurban edilen hayvan 121–24, 135, 154, 155, 156, 272n

ahimsa 159, 278n

Aion 216

İskender (Hıristiyan şehit) 195

İskender, Tiberius Julius 42, 62

Abonouteichoslu İskender 10, 59, 93, 108, 109–11, 273n, 276n

alog 3

Ambrose, Milano Piskoposu 194–95, 197, 248, 250

Ammianus Marcellinus 27, 119, 139, 146–47, 228, 272n, 277–78n

Ammonius Sackas 143

Amsler, F.252–53, 256, 285n

Anaksagoras 38

Anderson, Graham 284n

Andrews, AC 48

Androkles 34, 255, 285n

melekler 250

hayvan kurbanı 2–3, 64, 114–15, 135–37, 262–63, 270, 271n, 272n, 276n, 277n;

Şehitlerin İşleri 187–88; hayvanların tarımsal görünümü 121–24; Hristiyan polemiği 147–54, 159–60; sözleşme yapma 25–26, 35–36; 154–57'nin sonu;

Yahudilik 164, 174; Mitras 127–30; gizemli dinler 102–3; efsanevi geçmiş

138–39; pagan eleştirisi 139–47; ritüel

115–17; Roma İmparatorluğu 17; kurbanlık hayvanlar 117–21; taurobolium 124–27;

teurji 130–35, ayrıca bkz. kehanet hayvanlara tapınma 3–4, 95–100, 111–13,

271n; düşmanlık karşı 100–102 Annals, The (Tacitus) 108, 119, 185, 233 insanmerkezcilik 235–36, 243 insanbiçimcilik 8–9, 152, 234 Antakya 206

Antiochus IV Epiphanes 194

Antonius 207–8, 220–24, 225, 226, 258,

283n

karıncalar 24, 48, 73, 74

Anubis 95, 101, 105, 235

Afrodisyas 191

Afrodit 50, 105

Apis 96, 102

Apocriticus (Macarius Magnes) 170–71, 249–50, 279n

apocrypha bkz. Havarilerin İşleri

Yuhanna Kıyameti 89, 214, 216, 219, 236, 237, 282n, 283n

Apollon 50, 105, 106, 110

Tyanalı Apollonius 42, 53–57, 63, 226,

274n; vejetaryenlik 3, 64, 66, 68 Apologetics (Tertullian) 101, 149, 150, 196, 230, 232, 285n

Özür (Justin Martyr) 234

Babaların Apopthegmata'sı 208

Apostolik Anayasa 159

Apuleius 16, 78, 80, 83–85, 93–94, 95, 126 Ara Pacis 117–18

Arakhne 79, 80, 82

Archelaus 38 arkhonlar 216–17 arenalar 4, 10–11, 15, 17, 31–35, 274n;

hayvanlara mahkûmiyet 183–87, 190–91;

av gözlüğü 36

Arethusa 79

Aristoteles 37, 38–39, 40, 70, 272n; hayvanlar

ve köleler 14; Fizyonomi 75, 234;

hayvanları evcilleştirmek 22

Sicca'dan Arnobius 148–49, 151–54, 278n Arrian'ın Epiktetos Söylemleri 40–41, 52

Daldis'li Artemidorus 18–19, 117, 196, 227, 234, 238, 276n, 282n

Artemis 104, 107, 276n

çilecilik 8, 11, 204, 207–8, 225, 263,

265–66; Nag Hammadi metinleri 208, 283n

Asklepios 10, 93, 108–10, 111, 115

Tanrıların Meclisi, (Lucian) 233 değerlendirmeleri: apocryphal Acts of the Apostles 256,

257; Balaam 162, 163, 181, 256; çarmıha gerilmiş eşek adam 231–34, 235–36, 237, 242, 283n; İncillerde 172–73; Lucius 80, 83–85; Vesta 276n

astroloji 128, 215–17

Athanasius 207–8, 225, 226

Athena 79, 105, 107, 112

Athenaeus 138

Athenagoras 148, 201

Attalos 195, 197

Attis 10

96 yaşında

Auget, Roland 15, 31, 34, 185

Augustine: kuşlar ve şeytanlar 249, 250; şehir 154; hayvanlara mahkûm etme 281n; kalıtsal günah 251; hayvanlar tarafından yenen insan eti 201; hayvanların mantıksızlığı 207, 267–68; Maniheizm 60, 258–59, 285n; doğal tarih 266; gösteri hayvanları 73; dönüşümler 85–86

27, 31, 114, 135, 193 Ağustos

Aulus Gellius 285n

Aune, DE 169, 278

Yetkili Öğretim 212, 219, 222, 283n

Bacchae (Euripides) 105

Baküs 139

Bagnall, R.12

Fırıncı, Steve 6–7

Balam 162, 163, 181, 256

Balacius 222

Balling, J.281n

Balsdon, JPVD 17, 30, 31, 34, 70

vaftiz 103, 104, 149–51, 158, 198–99, 256

Bar-Kochva, B. 233, 234

barbarlar 228

Barch, B.282n

Barclay, JMG 62

Barkan, L.79

Barnabas 245

Barnes, Timothy D.143, 228, 277n, 278n Bartholomew 251–52

Bartley, AN 73, 272n

Barton, Carlin A.16, 185, 275n

Barton, Tamson S.75, 76

II Baruh 279n

Fesleğen 248–49, 250, 266

Bazilitler 206

Bauckham, R.167, 169, 175, 178

Sakal, Meryem 124, 271n

ayılar 17, 30, 34, 190, 191

Canavar (Vahiy) 178, 179, 180, 182

arılar 72, 73–74

Behemoth 179, 280n

Belayche, Nicole 147

Bernstein, F.280n

Berthelot, Katell 273n

Betz, HD 21

İncil: Philo 44, ayrıca bkz. Yeni Ahit; Eski Ahit

Bickermann, E.234

Bieler, Ludwig 258, 284n

Borysthenes'in Biyonu 47

kuşlar 26, 27, 30, 55–56, 248–50, 284n

Birley, Anthony R.280n, 281n

Bjørnebye, J. 127

Blandina 186, 189, 194, 195, 196

Bloch, M.3

kan kurban bkz . hayvan kurban

yaban domuzu 8, 17, 190

Boas, G.38

gövde 212–13, 224, 260–61, 263

Boeft, Ocak 203

Boyolar 275n

Koza, Franz 279n

Baruch Kitabı 214, 282n

Yarışmacı Thomas'ın Kitabı 213, 249, 283n

Borgen, S.44

Borowski, Ö.164, 169, 170

sınır işaretleri 227–29

Bouvier, B.285n

Bovon, F.251, 253, 255, 285n

Bowersock, Glen 147, 186, 272n, 280n

Okçu, John 100

Boyarin, Daniel 194, 280n, 282n

Bradbury, Scott 155–56

Bradley, Keith 14, 85

Frenke, D.220, 222

Brashler, James 217

Bremmer, Ocak 189, 199, 203, 280n, 281n

Brenk, FE 225

Kahverengi, Peter 212, 271n

Brown, Shelby 29, 183–84, 191

Brunner-Traut, E.99

Budiansky, Stephen 272n

boğalar: Damnatio ad bestias 191; ilahi hayvanlar olarak 96; Mısır hayvan ibadeti 102; Greko-Romen dininde 105, 106; Mitraizm 104, 105; Nag Hammadi metinlerinde 219; kurbanlık hayvanlar olarak 124–30, 197, 277n

Burkett Walter 105, 121, 122

Burrus, Virjinya 5, 194, 248, 280n

Buschmann, G.280n, 281n

Bynum, Caroline Walker 79, 200, 201, 212

Cadmus 81

Caligula 15, 31, 123, 272n Caligula (Suetonius) 280n deve kuşu 70

Cameron, Averil 230, 271n

Cancik, Hubert 276n yamyamlık 15, 65, 201 Caracalla 30

Karmen 157

Carson, A.107

Cassian 229

Casson, L.70

Castricius, Firmus 141, 144

İlmihal Dersleri (Kudüslü Kiril) 202 Cato, yaşlı 14, 21, 120, 123 kedi 21, 30, 96 sığır 14, 117, 157, 164, 277n, ayrıca bkz. boğalar ; inekler; öküz

Caubet, A.248

Celsus 26, 41, 42, 57–61, 62, 74, 233, 237, 274n

Ceres 106, 139

Chadwick, Henry 274n araba yarışı 30–31 Chase (Oppian) 73 tavuk 26, 28 çocuk: av oyunları 29; bebek maruziyeti 15–16; evcil hayvanlar 13–14

Mesih 182, 230, 234; hayvan sembolizmi 172–75; hayvanlarla temas 170–71; ölüm ve diriliş 2; çölde 169; et yemek 269; kuzu 279n olarak; aslan veya kuzu olarak 8; Vahiy 178'de; kurban 118, 148, 158, 159, 160, 263; çoban olarak 189

Hristiyanlık 2–3, 4, 9, 224, 225; hayvan kurbanı 147–55, 156–57, 159; hayvan sembolizmi 102, 103–4; sınır işaretleri olarak hayvanlar 229; hayvanların insanlara yararlılığı 40; insanmerkezcilik 235–36, 243; antropomorfizm 234; çilecilik 11; ve Asklepios kültü 111; hayvani diğer 263–65; hayvan kavramları 262–63; çarmıha gerilmiş eşek adam 231–34, 242; kehanet 28; Mısır hayvan ibadeti 101–2; kafirler ve yılanlar 238–42; insan vücudu 260–61; ve Musevilik 161–67; leontocephalus 236–38, 242; şehitler 11; et yeme 267–70; metaforlar ve gerçeklik 265–67; Origen, Celsus'a karşı 57–61, 62; zulüm 184–85, 277n, 280n;

fizyonomi 76; Platon'un canavarları 206–7;

Porfiri 142–43'te; kurban 157–59, 160; yılan 13; tertium cinsi 230–31 olarak ; ruhların göçü 87–89, 90, 91–92; kanatlar 247–50, ayrıca bkz . Elçilerin İşleri (apokrif); Kutsal Kitap; Nag Hammadi metinleri

Krisippos 23, 54

Kilise Tarihi (Eusebius) 188, 195, 196, 284n

Chuvin, Pierre 146, 278n

Cicero: kurban edilen hayvan 120, 278n; hayvan hakları 23, 25; hayvanların insanlara faydası 40, 54, 97; lanetlenme ad bestias 183, 190–91, 280n; Kehanet Üzerine 26, 27–28; Tanrıların Doğası Üzerine 26, 261

Tanrı Şehri, ( Civitate Dei ) (Augustine) 85–86, 154, 249, 267

Clark, EA 23, 149, 158, 203, 229, 279n

Claudius, İmparator 119

Claudius Pulcher, Publius 26

Baba, Manfred 105, 127

İskenderiyeli Clement 101, 127, 212, 231, 282n

Neopolitan Clodius 141

musluklar 28

Cole, T.277n

Coleman, KM 16, 31, 33, 184, 185

Sütun 14, 16, 21

(Hippolytus) 255 Üzerine Yorum

(Origin) 247 Üzerine Açıklama

Commodus 34, 35

Tanrılar ve Evren Hakkında

(Salustius) 133

Bakirelerle İlgili (Ambrose) 194–95, 197 Confessions (Augustine) 207, 260, 281n Conlationes (Cassian) 229

Teselli (Seneca) 17

Konstantin 157, 280n

sözleşmeli hayvanlar 22–26, 36, 74

Aşçı, JG 171, 249–50, 279n

Cooper, Jane 187, 280n

Corbier, Mireille 115, 156

I Korintliler 166, 174, 175, 201, 255, 279n II Korintliler 175

inekler 26, 190, 193–94

Cox, Patricia 284n

Coyle, J.Kevin 285n

Crassus 30

Şehitlik Taçları (Prudentius) 125, 126, 127

Kibele 10, 107, 285n

Kinikler 51, 277n

Kudüslü Kiril 202, 215

Dagron, G.75, 76, 84

lanetlenme ad bestias 183–87, 203–4; kullanılan hayvanlar 190–91; Tanrı'nın aracı veya Şeytan'ın aracı 191–95; sindirim korkusu ve metaforların çözümü 200–203; kutsal fedakarlıklar ve kutsal zihinsel dil 195–200

Daniel 103, 255

Daniel (ESKİ kitap) 164, 255

karanlık 259, 260

Davidson, O 107

Dawson, D.279n

Zulümcülerin Ölümü, (Lactantius) 190

Dekalog, (Philo) 101

Decius, İmparator 184, 185, 190

geyik 17

Delfi 109

Demeter 105

Demokritos 142, 143, 277n, 282n

şeytanlar 223, 225–26, 249, 265, 283n

den Boeft, Ocak 280n

çöl 169–70

Detienne, M.4, 15, 115, 123, 276n

Tesniye-İşaya 174

Tesniye 164, 175, 181, 223

Şeytan Şeytan'ı görüyor

Tryphon (Justin) ile Diyalog 186

Diana 79, 104, 107

Dickie, MW 278n

Dierauer, Urs 5, 37, 65, 87, 264, 272–73n

diyet 3, 181; Hristiyanlık 165–67, 268;

Yahudilik 8, 164–65, 167; Roma İmparatorluğu 15, 16–18, ayrıca bkz. et; vejetaryenlik

Digeser, Elizabeth Depalma 279n

Justinian'ın Özeti, 22

Dillon, J.45

Dinzelbacher, S. 156

24, 25, 33

Dio Cassius 29, 272n

Diocletianus 152, 154, 184, 277n

Sicilyalı Diodorus 97, 282n

Diomedes 72

Halikarnaslı Dionysius 114, 275n, 276n

Dionysos 105, 107

kehanet 20, 26–28, 36, 120–21, 275n ilahi hayvanlar 95–102, 111–13

İlahi Enstitüler, (Lactantius) 149

köpekler: apokrif Elçilerin İşleri 256;

Asklepios kültünde 109; lanetleme ve en iyiler 191; İncillerde 170; Yunan dininde 105; Antonius'un Hayatı 221; kişisel hayvanlar olarak 30; Plutarch 48; kutsal 93

Dolcetian 280n

Dolger, FJ 189, 199

yunuslar 48, 50, 72, 105

Dombrowski, DA 142

eşekler 231–34, 235–36, 242

yurt 16

Douglas, Mary 5–6, 271n

güvercinler 105, 112, 281n; Epifanius 7–8, 240; İncillerde 173, 181; Kutsal Ruh olarak 240, 248

ejderhalar 189, 252, 253–54, 255, 281n

Drake, HA 157

Sürücüler, HJW 285n

Sürücüler, JW 278n

Duff, Paul B.177

Düll, R.23

Dammer, Jürgen 239

Dunbabin, KMD 18, 29, 191

Durand, J.-L. 118

Duthoy, R.124, 277n

kartallar 72, 105, 107, 178, 181, 279n

Et Yemek, (Plutarkhos) 278n

Ebionitler 268

Vaiz 246

Kilise Tarihi (Eusebius) 188, 195, 196, 284n

Edessa 272n

Edwards, Mark J.35, 284n

Mısır: hayvan popülasyonu 12; hayvan kurbanı 140; sınır işaretleri olarak hayvanlar 229; sinosefali 235; kehanet 275n; ilahi hayvanlar 93–94, 95–102, 111, 113, 275–76n; tanrılar 55; avcılık 32;

Yahudi kıçına tapma iftirası 233–34

Elagabalus 29–30

Elenchus (Marcion) 268, 279n

filler 25, 34; Plinius 71–72, 73; Plutarch 48, 49, 50

geyik 70

Elsner, Jas 102–3, 117, 128, 282n

Empedokles 37–38, 65

Enkratizm 253, 285n

Endsjo, Dağ Øistein 277n, 283n

Engberg-Pedersen, Troels 271n, 279n

Engels, D.30

İngiltere 2, 29

Enoch 164, 279–80n

Efesliler 220

Epiktetos 40–41, 52

Epikürcüler 3, 38, 111, 141

Epikür 23, 24

Epidaurus 108–9

Salamis'li Epiphanius: güvercinler 7–8; kâfirler

ve yılanlar 108, 238–42, 243, 266, 284n; Marcion 279n'de; manastır hayatı 268–69

Epona 101, 106–7, 236, 276n

Eplett, C.33

eskatolojik hayvanlar 163–64

Etrüskler 119

Efkaristiya 148, 158, 159, 230, 252, 270

Euctemon 188

Euripides 105

Avrupa 78, 105

Eusebios 42, 231, 239, 284n; Hristiyan şehitler 188, 195, 196; Platon 206–7, 282n'de; Porfir 143, 144, 148'de

Pontuslu Evagrius 207, 272n, 283n

Evans, B.71

Evans, AK 75, 76

Havva 175; Philip'in İşleri 251, 254; Genesis 162, 163'te; Nag Hammadi metinlerinde 212, 213–15, 282n

Şehitliğe Nasihat (Origen) 148, 197, 199

Felsefeye Öğüt (Iamblichus) 136 Musa Kanunlarının Açıklaması, (Philo) 44 Hezekiel 279n, 282n

Fasti (Ovid) 138–39, 276n

Felicitas 190, 192, 193, 198, 199, 200

Felix, Aziz 123, 157

Ferguson, Everett 155, 157–58

Finnestad, Ragnhild Bjerre 100 yangın 131–32

Firmicus Maternus 127

İlk İlkeler (Origen) 89

balık: yemekten kaçınmak 69; hayvan kurban etme 276n; Elçilerin İşleri 257; ve kuşlar 248–49; Hristiyanlıkta 103, 104, 168, 171, 181; Galen 284–85n; Antonius'un Hayatı 222;

doğal tarihler 74; kişisel hayvanlar olarak 30; Plutarch 47–48, 274n; Pisagor 272n; Roma İmparatorluğu 18–20; kutsal 93; Stoacılar 273n, 275n

Fless, F.119, 120

140 uçar

Tapınaklar İçin (Libanius) 135

Fowler, BH 14

tilkiler 48

Francis, James 53, 61, 274n, 284n

Frankfurt, Henri 99, 100, 113

Frankfurter, David 93, 221, 223, 225, 229, 233, 258, 275n

Fransızca, Roger 39, 71

Fren, WHC 280n

Frizell, Barbro Santillo 21, 272n

Froidefond, Christian 98, 275n

Fulvius Nobilior, Marcus 31

Futrell, A.280n

Gadarene domuzu 170–71, 225

Gager, JG 31, 275n

Gaius 14

Galatyalılar, 2:11 – 14 165

Galen 15, 30, 75–76, 156, 233, 284–85n

Galenos 284n

Gandhi, Mahatma 278n

Ganimede 105

Garnsey, S. 15, 17, 30, 115, 116, 164

Gasparro, Giulia Sfameni 126, 285n

kazlar 272n

Tekvin: yaratılış 8, 161–62, 247, 262, 267;

Mesih kehaneti 172; Nuh 162; yılan 162–63, 181, 182, 189, 214, 215, 223, 240–41, 281n; Tanrı'nın Ruhu 217

George (Virgil) 74

Almanca 199

Gilhus, IS 214

zürafalar 70

Girard, Rene 121

gladyatörler 32, 35

Glikon 109–11, 112, 276n

gnostik mezhepler 108

gnus 71

keçiler 105

tanrılar 234; Tyana'lı Apollonius 55, 56; hayvan şekillerine dönüşme 78; ilahi hayvanlar 95–102; ilahi adam 245–46;

Plutarch 50

Goehring, JE 220

Altın Eşek, (Apuleius) 78, 80, 83–85, 93–94, 126

Gordon, Richard 4, 123–24, 156, 276n

Philip İncili 149–51, 160, 202, 203, 247, 283n

Thomas İncili 202, 203

İnciller 161, 167–75, 181, 268, ayrıca bkz. Yuhanna; Luka; İşaret; Matta

Grant, M.35

Grant, Robert 163, 170, 248, 249, 284n

Büyük Varoluş Zinciri 264

Yunanistan: hayvan hakları 23; hayvan kurbanı 114, 115–16, 120, 121, 123, 136, 138–39, 271n, 277n; ilahi nitelikler olarak hayvanlar 105; antropomorfizm 234; büyü ve tıp 21; et 15, 17;

din 112–13; kutsal hayvanlar 93–94;

köleler 14; veterinerlik 21

Yunan Soruları, (Plutarkhos) 105

Yeşil, M.107

Gregory 285n

Nazianzus'lu Gregory 88–89

Nyssa'lı Gregory 247

Griffiths, JG 276n

Gryllus 17–18, 44, 50–52, 145

Gündel, HG 216

Habakkuk, 3:2 173

Habermehl, S. 194, 197, 281n

Hägg, Thomas 274n

saç 284n

Halieutika (Oppian) 19, 193

Halieutico (Ovid) 19

Salon, S. 196

Hällström, G.201

Uyum 81

Harris, 16. Dünya Savaşı

Haussleiter, J.38, 42, 64, 65, 66, 68

Haymann, F.23

İbraniler 174, 278n

Hekate 105

Hemelrijk, EA 97, 100, 101

Hennecke, E.255, 259

van Henten, JW 233, 234

Hera 50

Herkül 35, 78, 79, 106, 128, 205–6, 224,

275n, 282n

kâfirler 238–42, 264–65, 266, 284n

Hermarkus 23

Hermas 186

hermenötik hareket 167–68, 181

Hermes 105, 106

Herodot 97

Hersilia 79

Hesiod 23

Heteroioumena (Nicander of Colophon) 275n

Heuser, M.260

Altıgen 248

Hierokles, Sossianus 279n

Hinnels, J.128

Hipokrat Koleksiyonu, 17, 30

Hippolytus 108, 214, 238, 255, 282n, 284n

Laus Tarihi (Palladius)

Tarih, (Ammianus Marcellinus) 139,

146–47

Hayvanların Tarihi (Aristoteles) 38, 39

Hoffman, RJ 274n

Kutsal Ruh 173, 240, 248, 284n

Homeros 75

Paskalya'da Vaaz (Melito)

52 saat

Horden, S. 18,

Hornung, Eric 32, 96, 99, 272n

atlar 14, 106–7; kişisel hayvanlar olarak 29, 30–31; Pliny 72; Veteriner

Horus 95, 234, 275n

Hoşea 163, 279n

Houlihan , PF 95 , 96 , 97 , 99

Houston, Walter 164, 165

insan – hayvan dönüşümü 78–90, 91, 275n

insan vücudu bkz. vücut

mizah 21

Av, D.278n

avcılık 17, 29; ve kurban edilen hayvan 121, 122; Plutarch 45–46, 49–50; gözlük 31–33, 34, 35, 36

melezler 242–43, 275n; çarmıha gerilmiş eşek adam 231–34, 235–36, 237, 283n;

leontosefali 236–38

sırtlanlar 258

Tanrıların Annesine İlahi (Julian) 122, 147

Ialdabaoth 214, 216, 217, 236

Iamblichus: kurban edilen hayvan 62, 115, 120, 130–33, 134, 136, 141, 144; kuşlar 27; iblisler 225–26; balık 20, 171; ruhların nakli 37, 90

ibis 96, 97

İkaromenipus 140

Antakyalı Ignatius 158–59, 190, 195, 197, 198, 199, 203

Hindistan 2, 3, 57, 65, 159, 271n

bebek maruziyeti 15–16

böcekler 73–74

Düşlerin Yorumu, (Artemidorus) 18–19, 117, 196, 227, 234, 238, 276n

Bilginin Yorumlanması 213

Io 79, 81

Iphigenia 86

Irenaeus 216, 238, 239, 284n

İshak 174

İshak, Benyamin 227–28

İsager, S. 93

İşaya 163, 173, 174, 189, 234, 253

İsis 10, 83, 93–94, 95, 101, 235

İsis ve Osiris (Plutarkhos) 229

IV Ezra, 6:49 – 52 279n

Jackson, Howard M.194, 218–19, 237, 281n, 283–84n

Jacobsen, Knut 2, 159, 278n

Sadece James 268

James (NT kitap) 176

Jameson, MS 17

Janowitz, N.284n

Jay, Nancy 4, 122, 124

Jensen, RM 103, 104

Jerome 89, 258, 283n

İsa Mesih'i görmek

İş 221, 222

Vaftizci Yahya 169, 268

John Chrysostom 149, 203

Efesli John 272n

Yuhanna (NT kitabı) 167, 181; eşek 172; güvercinler 173; kuzu 174; yılan 215, 279n; koyun 168

Johnson, C.173

Johnson, Mark 173, 271n, 279n

Yunus 103, 104

Jonas, Hans 216

Jones, CP 273n

Yusuf 233

Yahudilik 8, 102, 161–67, 180, 225, 243;

kurban edilen hayvan 278n; sınır işaretleri olarak hayvanlar 229; hayvanların insanlara yararlılığı 40; antropomorfizm 234; göte tapma iftirası 233–34, 238, 242; ve Hristiyanlık 230, 231; diyet düzenlemeleri 15, 18, 181, 268, 269, 270; kuzular 174, 278; leontosefali 236, 237;

Kaynak 57, 58; Pesah 158; Felsefe 42–44, 62; kurban 155; koyun 169;

kadınlar, yılan ve seks 282n

Jude (NT kitap) 176

Julian, İmparator 27, 119, 122, 136, 146–47, 157, 228

Jül Sezar 120

Haziran 79, 115

Jüpiter 115

adalet 23, 46–47, 61

Justin Şehit 186, 234, 284n

Juvenal 100–101, 235

Keel, O.112

Kefalya 259

Kessler, D.96

çocuklar 251, 254

Kindstrand, JF 72, 73, 185

Argoslu Kleimenes 109

Klimkeit, H.-J. 259

Klingender, F.73

Kofsky, Aryeh 148

Kore 105

Kötting, B.93

Kövecses, Zöltan 264, 279n

Kristensen, Brede 97, 112, 271n

Kyle, DG 16, 17

Lactantius 149, 190, 247, 248, 250

Lakoff, George 173, 271n, 279n

Lamberton, Robert 41, 45

kuzular 112; 2, 8, 158, 160, 169, 173–75, 279n olarak Mesih; Hristiyanlıkta 103, 104, 177–79; Yahudilikte 278

Ağıtlar 279n

abajurlar 29

Lanata, Giuliana 274n, 282n

Lancellotti, Maria Grazia 108, 127, 215 lanista 186, 189, 280n

Lapcis 118

Lausiac Tarihi, (Palladius) 86

Leda 78, 105

leontosefali 236–38, 242

leoparlar 34, 190, 251, 252, 253, 254, 281n

Lyon ve Viyana Şehitlerinden Mektup

189, 190, 191, 195, 197, 199, 200, 281n Diognetus'a Mektup 188

Romalılara Mektup (Ignatius) 190, 195, 197, 198, 203

Arkadaşlarına Mektuplar (Cicero) 25, 183, 190–91, 280n

Levi-Strauss, Claude 4, 15

Leviathan 179, 280n

Levililer 164, 165

Lewy, H.226

Lex Aquilia 14

Leyerle, Blake 206

Libanius 135

Lieu, SNC 259, 260

Antonius'un Hayatı (Athanasius) 11, 207–8, 220–24, 225, 226, 258

Marcus Cato'nun Hayatı (Plutarkhos) 61–62

Birinci Münzevi Paulus'un Hayatı (Jerome) 283n ışık 259–60

Linderski, J.27

aslanlar 112, 271n, 272n; Androcles 34, 285n;

Tyana'lı Apollonius 54–55; Hristiyanlıkta 8, 103, 104; lanetleme ve en iyiler 192, 193, 194–95, 204, 256, 281n; kehanet 27; Greko-Romen dininde 107; av gözlüğü 31; leontocephalus 236–38; Mitraizm 104; Pavlus 255–56, 257, 279n, 285n; kişisel hayvanlar olarak 29–30; fizyonomi 75

Lithargoel 209

Canlı 26, 116

çekirgeler 179

nedeni görmek

Loraux, N.107

Lorblanchet, M.32

Aşk Sevinci, AO 38

Lucian 83, 93, 110, 111, 139–40, 233, 276n

Lucius 80, 126

Lucius (Lucian) 83

Şans, G.283n

Lucretius 23–24

Luke (NT kitabı) 181, 189, 229, 278n; eşek 172; develer ve iğne gözleri 279n; güvercinler 173; balık 168; tavuklar ve tavuklar 171; koyun 167, 168; yılanlar ve akrepler 170, 223, 241; vahşi doğa 169

Lycaon 79, 80

Lyons 186, 189, 190, 191, 195

Hermione'li Lyson 109

Macarius Magnes 170–71

MacMullen, R.155, 246

büyü 20–21

Magna Mater 126

Magritte, Rene 6

Maier, B.156

Malherbe, AJ 206

Malina, Bruce J.40, 75, 177

Malta 245

Yeleler, Christopher 263

Maniheizm 257, 258–60, 261, 268, 285n

Marcion 268, 269, 279n

Mariamne 251–52, 254

Marinatos, N.107, 113, 193

İşaret (NT kitap): eşek 172; develer ve iğne gözleri 279n; beslenme yasaları 165; köpekler 170; güvercinler 173; balık 168; Gadarene domuzu 170–71; yılanlar ve akrepler 215, 223, 241; vahşi doğa 169, 223

Mars 106, 277n

Marsanlar 215–16

Dövüş 15, 16, 33–34, 184, 185, 191, 196

Martin, Dale 176

şehitlik 8, 153, 158, 280n, ayrıca bkz. Şehitlerin İşleri

Perpetua ve Felicitas Şehitliği 185–86, 188, 189, 190, 191, 193–94, 195, 198–99, 200, 280n

Polycarp Şehitliği (Germanicus) 188, 195, 197, 198, 199, 281n

Lyon Şehitleri, 189, 190, 191, 195, 197, 199, 200, 281n

Mathews, Thomas 172, 283n

Matta (NT kitabı) 7, 167, 181, 229, 251; eşek 172; beslenme yasaları 166; güvercinler 173; balık

168; Gadarene domuzu 170–71; tavuklar ve tavuklar 171; koyun 168; yılanlar 170, 241; deve yutma 279n; vahşi doğa 169

Matthews, Christopher R.163, 255, 256, 257, 278n

Mattingly, DJ 34

Maturus 195

McGowan, Andrew 18, 198, 268, 269, 278n

McK. Kamp, J., III 30

et 15, 63, 156, 267–70; kurbanlık hayvan

115, 116; Antonius 223–24; Tyana'lı Apollonius 53; Hıristiyanlıkta 166; Yahudilikte 164–65; Pliny 278n; Plutarch 49, 50; Roma İmparatorluğu 16–18, ayrıca vejetaryenliğe bakın

tıp 20–21

Meeks, Wayne A.155, 175

Megalopsiki 206

melisa 109

Melito, Sardes Piskoposu 158

Mendes 96

Meredith, A.277n

Mezopotamya 32, 276n

Metamorfozlar (Apuleius) 16

Metamorfozlar (Ovid) 78–82, 83, 84–85,

86–87

başkalaşım 78–86, 91, 275n metempsikoz 86, 89–90

metensomatoz 78, 86–90, 91

Yöntem 201

Meuli, Karl 121

Meybom, PGP 71

Meyer, Jorgen Christian 27

fareler 30

Michel, Ö.180

Midgley, Mary 1, 5, 7, 205, 265

Mikaelsson, Lisbeth 215

Millar, F.83, 85

Miller, Patricia Cox 74, 89, 207

Minucius Felix 101–2, 186, 196, 232, 233, 234, 235, 236, 242, 281n

Mitraizm 10, 102, 103, 104–5, 237, 277n;

hayvan kurban etme 127–30 , 134 , 136 , 160

Mnevis boğası

30 maymun

Ahlak (Plutarkhos) 31, 45, 46, 66, 67, 69

Maniheistlerin Ahlakı (Augustine)

267–68

müren balığı 30

Morenz S. 95

Musa 237

kefal 24–25

Multıp (Vegetius Renatus)

Murray , Penelope 81 , 206

Musurillo, Herbert 280n

Gizemli İlmihaller (Kudüslü Kiril) 202 gizemli din 102–5

Nasanlar

Nag Hammadi metinleri 11, 207–9, 220, 224, 225; hayvan tutkuları 209–12; çilecilik 283n; hayvan bedeni 212–13; hayvanlarla cinsel ilişki ve belirsiz yılan 213–15; Philip İncili 149–51; gezegen hayvanları 215–17; Platon 217–19; gerçek hayvanlar ve olumlu hayvan metaforları 219–20; dizgin karanfil 89, 283n; kanatlar 249

doğal tarihler 70–74, 76–77, 266

Doğa Tarihi (Plinius) 19–21, 24, 25, 27, 29, 30, 32, 45, 70, 71–74, 115, 138, 193

Arkonların Doğası 214–15, 220, 282n

Tanrıların Doğası, (Cicero) 40, 54, 97

Emesa'lı Nemesius 90, 247–48

Neoplatonistler 68, 89–90, 171; hayvan kurban etme 130–35, 136, 143, 145, 147, 154, 155, 159, 160

Neopisagorcular 3

Nero 108 ,

Yeni Ahit 161, 180–82, 257; Pavlus 175–76, 255–56 ; bireysel kitaplar

Neyrey, JH

Colophon'lu Nikander 239, 275n

Nikolaidis AG

Nuh 162

Nola 123

Kuzey, J.276n

Sayılar 162, 163, 215, 279n

Sayılar Rabbah 163,

Obbink , Dirk 138 , 145

müstakbel 26

Octavius (Minucius Felix) 101–2, 186, 196, 232

Süleyman'ın Gazelleri 173 , 248

Odysseia 51–52,86

Conon 188'in

Ogilvie, RM115

Eski Ahit 161, 279n, ayrıca tek tek kitaplara bakın

Perhiz Üzerine (Porfir) 23, 26, 27, 87, 89–90, 97, 104, 105, 138, 274n; hayvan kurbanı 62, 117, 128, 130, 139, 141–46, 155, 156, 157; vejetaryenlik 64, 67–68, 69

Tarım Üzerine (Çato) 14, 120, 123

Tarım Üzerine (Columella) 14, 16

Tarım Üzerine (Varro) 14, 18, 106

Öfke Üzerine (Seneca) 29

Vaftiz Üzerine (Tertullian) 199

Kehanet Üzerine (Cicero) 26, 27–28, 120

İsis ve Osiris Üzerine (Plutarkhos) 97–98, 233, 234

Kurbanlar Üzerine (Lucian) 139–40

Özel Kanunlar Üzerine (Philo) 155

Düşünceler Üzerine (Pontuslu Evagrius) 207, 283n

Tanrı'nın Öfkesi Üzerine (Lactantius) 247

Odysseia'daki Periler Mağarası'nda

(porfir) 128

Hayvanların Özellikleri Üzerine (Aelian) 72, 73

Hayvanların Akıllılığı Üzerine (Plutarkhos) 20, 24,
44, 45–50, 61, 68–69, 74, 145, 274n

Tefekkür Yaşamı Üzerine (Philo) 67

Et Yemek Üzerine (Plutarkhos) 66–67, 69

Mısır Gizemleri Üzerine (Iamblichus) 27, 90,

115, 120, 130–33, 144

Kötülüğün Varlığı Üzerine (Proclus) 134–35

Hayvanların Nesli Üzerine (Aristoteles) 38

Mutlu Hayat Üzerine (Seneca) 17

Hiyeratik Sanat Üzerine (Proclus) 132

Hayvanların Hareketi Üzerine (Aristoteles) 38

İnsanın Oluşumu Üzerine (Nyssa'lı Gregory) 247

Maniheistlerin Ahlakı Üzerine (Augustine) 259, 260

Tanrıların Doğası Üzerine (Cicero) 26, 261

İnsanın Doğası Üzerine (Emesalı Nemesius)

90, 247–48

Şeylerin Doğası Üzerine (Lucretius) 23–24

Dünyanın Kökeni Üzerine 281n

(Philo) Gelecek Nesli Üzerine 234

Pisagorcu Yaşam Tarzı Üzerine (Iamblichus) 20, 134

Etin Dirilişi Üzerine (Tertullian)

201–2

Ruh Üzerine (Nazianzus'lu Gregory) 88–89

Gözlükler Üzerine (Dövüş) 15, 16, 33–34,

191, 196

Gözlükler Üzerine (Tertullian) 184, 185–86, 281n

Vücut Bölümlerinin Faydası Üzerine (Galen) 156, 284–85n

Tanrı'nın İşçiliği Üzerine (Lactantius) 247, 248

Bakireler Üzerine (Ambrose) 194–95, 197

Aptal Hayvanların Aklı Olup Olmadığı Üzerine

(Philo) 42–44, 273n

Oneirocritica (Artemidorus) 227

onokentaura 71

Onos (Lucian) 83

Ofitler 108

Oppiyen 19, 24–25, 72, 73, 193, 272n

Origen 26, 150, 199, 207, 266, 274n;

hayvan kurbanı 148, 197; Tekvin 247'nin Şerhi; şeytanlar 226, 283n; kehanet 28; Mısır hayvan ibadeti 101;

143'te Porfir; ruhların göçü 89; Vedius Pollio 29; Celsus'a karşı 57–61

Dünyanın Kökeni 212, 214, 215, 217, 219

Ornitogonya (Boios) 275n

Orpheus 38, 78, 87, 103, 185, 205–6, 224

Yetim 65, 237

Ortner, Sherry 206

Osiris 10

devekuşları 34

Pyrrhonism'in Ana Hatları (Sextus Empiricus) 273n

Ovid: hayvan kurbanı 138–39; Asklepios 111; balık 19; metamorfoz 37, 78–82, 83, 84–85, 86–87; Vesta 276n

baykuşlar 105, 107, 112

öküz 14, 107, 112; Arnobius 152, 153; içinde

İnciller 172–73; Pavlus 175, 176, 279n; kurbanlık hayvanlar olarak 117, 118; konuşmak 26

Pachomius 93

Paedagogus (İskenderiyeli Clement) 101

Painchaud, Louis 218, 283n

Palladius 86, 258

Kaydırma 105, 106

Panarion (Epiphanius) 7–8, 108, 238–42, 243, 268–69, 279n, 284n

panterler 31, 107

Hierapolis Papyaları 285n

Şem 213, 217'nin tefsiri

Parmenides 38

keklikler 146

Hayvanların Organları (Aristoteles) 38–39

Pavlus 161, 181, 245–46; ve Efes hayvanları 255–56; kuşlar 249–50; hayvanların anlayışı 175–76 ; et 201; kuzular 174; ve aslanlar 257, 279n, 285n; öküz 279n; yılanlar 170

Paulinus 157, 272n

Pausanias 109, 140

Perates 108

Peripatetik 141

Perkins, Judith 186, 187, 280n

Sürekli 185, 186, 187, 188, 189, 190, 192, 193, 194, 197, 198, 199, 281n

kişisel hayvanlar 13–14, 28–31

Pesthy, Monika 281n

Petrus 165, 166, 256, 257

Ben Petrus 202, 221, 279n

II Peter 163, 176, 278n, 281n

Phaedo (Platon) 59, 60, 74, 87

Phaedrus (Platon) 82, 87, 89, 284n

Filip 251–52, 253

Filipililer, 3:2 175

Philo 41, 42–44, 45, 73, 273n; as 234;

Mısır hayvan ibadeti 101; Yahudilik 62; Musa 237; Düşünceli Hayat Üzerine 67; kurban 155

felsefe 37–42, 61–63, 76, 77; Kaynak 57–61; Filo 42-44; Philostratus 53–57; Plutarch 44–52

Philostratus 37, 42, 53–57, 63, 64, 66, 108 anka kuşu 201–2, 219, 281n

Fotios 257, 259

fizyonomi 74–76, 77

Fizyonomi (Aristoteles) 75, 234

Fizyolog 74, 266

Piacenza 119

domuzlar: İncillerde 170–71; Yahudilikte 164; Plutarch 50–52; Roma İmparatorluğu 14; kurbanlık hayvanlar olarak 157

Pilch, John J.177

Pionius 188

Platon 37, 224, 263; hayvanlar 205–8, 211, 282n; balık 249; metamorfoz 82; Nag Hammadi metinlerinde 217–19; Phaidon 59, 60, 74; reenkarnasyon 38, 87, 89, 90, 283n; cinsel organlar 282n; kanatlar 248

Platoncular 3, 41, 61, 62, 134, 159, 274n

Plea for the Christians, A (Athenagoras) 148 Pliny 233, 273n; kurban edilen hayvan 115, 138;

sözleşme yapma 24, 25; Crassus 30; kehanet 27; atlar 30; av gözlükleri 32; büyü ve tıp 20–21;

Doğa Tarihi 45, 70, 71–74; deniz hayvanları 19–20; mühürler 193; Vedius Pollio 29

Bithynia valisi Plinius, 278n et yiyor

Plutarch 37, 41, 42, 44–45, 77, 273n, 274n; kurban edilen hayvan 119–20; hayvanlara tapınma 97–98; arenalar 274n; Arnobius'ta 151; eşek 233, 234; barbarlar 228; Canavarlar Rasyoneldir 50–52; Et Yemek 278n; balık 20, 74, 274n; Yunan Soruları 105; av gözlüğü 31; İsis ve Osiris 229; Marcus Cato'nun Hayatı 61–62; Ahlak 45, 46; Hayvanların Akıllılığı Üzerine 24,

44, 45–50, 61, 62; Porphyry 141, 145'te; Roma yemekleri 17–18; vejetaryenlik 44, 65–67, 68–69

Pohlenz, Maks 39, 40, 273n, 275n

Polemo 75

Politika (Aristoteles) 14, 22, 40

Polikarp 159, 186, 188, 197, 198, 281n

Pompei 18

Pompey 25

Porfir 37, 41, 42, 77; hayvan kurbanı 62, 117, 128, 129, 130, 131, 134, 136, 138, 139, 141–46, 148, 155, 156, 157, 225; hayvan ibadeti 97; arenalar 274n; Arnobius 151, 152'de; ve Hristiyanlık 170; diyet 3; Yunan dini 105; insan kurbanı 158; Mitraizm 104; Açık

Perhiz 23, 26, 27; zulüm 277n; dönüşüm 87; ruhların göçü 89–90; vejetaryenlik 64, 67–68, 69

Poseidon 50, 105, 107, 276n

Potter, David 16, 34, 185, 195, 196

Poulsen, Peter Weiss 272n

Pourkier, A.239, 241, 284n

Müjdeye Hazırlık (Eusebius) 143, 144, 148, 206–7, 231

Prestij, CP 106

Fiyat, SRF 188, 232, 278n, 281n

Prieur, J.276n

Prigent, Pierre 177, 178

Proclus 130, 132, 134–35, 275n

Prudentius 125, 126, 127, 149, 156, 228

Mezmurlar 229, 281n; Leviathan 280n; aslanlar

194; doğru acı çeken 174; kurban 203;

domuz 170; kötülüğü ayaklar altına almak 223, 241 Ptah 96

Purcell, N.18, 74, 122

Pigmalion 79

Pisagor 37–38; hayvan kurbanı 134; balık 20, 171, 272n; adalet 47; ruhların göçü 86, 89; vejetaryenlik 65, 69

Pisagorcular 61, 272n; hayvan kurbanı 155;

Tyana'lı Apollonius 53–57; hayvanlara iyilik 46; vejetaryenlik 64, 65, 69

Piton 105

Bartholomew'in Soruları 285n

Çeşitli Konularda Sorular (Augustine) 73

Quintus 188

Antik Çağda Irkçılık (Isaac) 227–28 koç 105

kuzgunlar 27, 104

yeniden 96

sebep 3, 38, 39–40, 41–42, 267; Arnobius 152; Nag Hammadi metinleri 211–12;

köken 58; Felsefe 42–44; Philostratus 57; Plutarch 45, 46

Tüm Sapkınlıkların Reddi (Hippolytus) 108, 214, 282n, 284n

Regan, T.5

reenkarnasyon bkz. ruhların göçü ren geyiği 70

din 93–95, 111–13; Mısır hayvan ibadeti 95–102; Kutsal nitelikler olarak Greko-Romen dini ve hayvanlar 105–7; gizemli dinler ve hayvan sembolizmi 102–5; Roma İmparatorluğu 21–28; yılanlar 108–11, ayrıca bkz.

Remus 106

Symmachus'un Adresine Yanıt, A (Prudentius) 156

Maniheist Faustus'a Yanıt (Augustine) 258–59, 260

temsiller 6, 7

Cumhuriyet (Platon) 87, 205, 217–18 diriliş 87–89, 91–92, 201–2, 257, 261, 263

Ölülerin Dirilişi, (Athenagoras) 201

Resmo 228

Aziz John'un Vahiyi 161, 163, 176–80, 182, 189, 204, 279n, 281n; kuzu 174; şehit ruhları 197

Riddehough, GB 79, 85

Ritner, RK 275n

Rives, J.246, 278n

Robinson, OF 16, 33, 258

Silindir, LE 107, 276n

Roma Eski Eserleri (Halikarnas Dionysius) 114

Romalılar (NT kitabı) 101, 158, 175

Romalılar (Ignatius) 158–59

Roma: hayvan kurban etme 2, 114, 115, 116–17, 118, 119, 120, 123–27, 135–36, 156; hayvanlar 12–13, 35–36; ilahi nitelikler olarak hayvanlar 106–7; hayvanlar ve insanlar 13–16; antropomorfizm 234; arenalar 10–11; ve Hristiyanlık 177; hayvanlarla sözleşme 22–26; lanetlenme ve en iyiler 183–87, 280n; kehanet 26–28; eğlenceye giriş 28–35; balık 18–20; büyü ve tıp 20–21; et 16–18; fizyonomi 76; din 276n

Romulus 79 , 106

Rouche, C.35,

Rouselle, Aline 15, 280n

Rubenson , S. 220

Rutter, JB 124

Sabazius 105

Sabbah, Guy 278n

kutsal hayvanlar 95–102, 111–13

kurban 1, 2, 4, 136, 155, 234; Hristiyanlık 173, 174–75, 195–97; lanetlenme reklam canavarları 203–4; ve insan vücudu 157–59;

Pavlus ve Barnabas 245–46; Roma İmparatorluğu 22–26, ayrıca bkz. hayvan kurban etme

Saddington, DB 281n

Salisbury, J.72, 189

90, 130, 133, 134, 147

kutsal 195

Şeytan: apocryphal Acts of the Apostles 189, 202'de; Epifanius 8'de; Antonius'un Hayatı 220–21; Vahiy 179, 182'de; yılan olarak 13, 162–63, 240–41, 242

Hiciv (Juvenal) 100–101

Satornalılar 268

Satürn 191, 200

Satürn 190, 191, 198–99

Schiebe, Marianne Wifstrand 277n Schneemelcher, W.255, 259, 285n Schneider, Horst 193

Schoeps, HJ 89

Akşam Yemeğinde Alimler (Athenaeus) 138

Schuster, Maks 273n, 274n

Genç Scipio 33

Akrep (Tertullian) 150, 185, 190, 202 akrep 170

Scott, A. 282n mühürler 192, 193

Büyük Seth'in İkinci İncelemesi 226

Segal, Charles 83

Seneca 29, 37, 77; lanetleme ve en iyiler 183, 281n; doğal zeka 39; Roma yemekleri 17; ruhların göçü 86; vejeteryanlık 3, 64, 65, 67, 69

Serpell, James 135

yılanlar: Philip'in İşleri 252, 255;

Artemidor 276n; Hristiyanlıkta 7, 13, 170, 279n; Havva 282n; Tekvin 162–63, 181, 251'de; Yunan dininde 105; ve kafirler 239–42, 243, 284n; gizemli dinler 105; Nag Hammadi metinleri 213–15; dinde 108–11; kutsal 93; Şeytan 8, 189, 281n olarak

Set 275n

Seth-Typhon 234

Sextus Empiricus 86, 273n

cinsellik 16, 211, 212, 214, 255, 282n

Shaw, BD 186, 199, 280n

Shaw, Gregory 131, 133

koyun 103, 106, 189, 277n; İncillerde 168–69, 171, 172, 181, ayrıca bkz . kuzular

Shelton, Jo-Ann 24

Hermas Çobanı 285n

Shumate, Nancy 84

Silin 191

Silvanus, Emesa Piskoposu 196

Silverman, DB 95

Simmons, Michael Mülayim 152–53

Simon Magus 284n

Şarkıcı Peter 5

Sissa, G.276n

Slater, RN 253

köleler 14, 85

Smagina, E.285n

Smelik, KAD 96, 97, 100, 101

193 kokuyor

Smith, A.90

Smith, Jonathan 121–22, 123, 283n

Smith, R.228

yılanlar 30, ayrıca bkz. yılanlar; engerekler

Snyder, GF 2, 103

Solodow, JB 82

Şarkıların Şarkısı 240

Sofistler 52

Sorabji, Richard 5, 23, 24, 37, 38, 40, 134, 267

ruhlar 91, 205, 207, 211, ayrıca bkz .

Spath, BS 106

serçeler 105

konuşan hayvanlar bkz. konuşan hayvanlar

konuşma 39

Speidel, MP 29, 276n

örümcekler 79, 80

geyik 104

Stoacılar 52, 61; hayvan hakları 23; gebe kalma 3, 38, 39, 40–41, 54, 61, 62, 76, 151, 152, 261, 262, 267; balık 273n, 275n; karaciğer 119; doğal tarihler 71;

Origen, Celsus 58'e karşı; Pavlus 175–76, 180, 181; Felsefe 44, 62; Plutarch 45, 46, 62; ve Porfiri 141; vejetaryenlik 66

İstifçiler, Stanley 4, 118, 123

Stromateis (Basilidler) 206

Stromateis (İskenderiyeli Clement) 212, 231, 282n

Stroumsa, GG 149

Suetonius 15, 17, 27, 31, 34, 123, 280n domuz bkz . domuz

Syntagma (Justin Martyr) 284n

Suriye 173

Suriye Tanrıçası, (Lucian) 93

Masa Sohbeti (Plutarkhos) 119–20, 274n

Tacitus 108, 119, 185, 191, 233

konuşan hayvanlar 26, 31, 163–64; Havarilerin Apokrif İşleri 252, 253, 255–58;

Maniheizm 258–59

Tardieu, M.282–83n

Taurobolium 124–27, 129, 134, 136, 160,

277n

tauroktoni 127–30

te Velde, H.95, 96

Silvanus'un Öğretileri 209–11, 219, 282n,

283n

Sallanmak, E.275n

Telephus 105

Telfer, W.90

Terian, İbrahim 42, 44, 273n

tertium cinsi 230–31

Tertullian: kurban edilen hayvan 149, 150; hayvanlara tapınma 101, 102; arenalar 184, 185–86;

vaftiz 103, 199; 230 dönüştürür; çarmıha gerilmiş eşek adam 232, 233, 234, 235–36, 237, 242; lanetleme ve en iyiler 196, 281n;

şehitlik 190; anka kuşu 201–2, 281n;

Şeytan olarak yılan 188–89; tertium cinsi 230–31; ruhların göçü 88, 89, 91; kanatlar 285n

Thecla 192–93, 194–95, 197, 256, 281n

Asine Theodore 134

Theodosian Kodu 157

Theodosius I 154, 155, 160

Theophrastus 23, 143, 272n; hayvan kurbanı 62, 117, 136, 138, 141, 142, 145, 156

Tersitler 87

Selanikliler 246, 249–50

teurji 130–35, 136, 160

Yarışmacı Thomas 213, 249, 283n

Thomas, Keith 2, 29

Thomassen, Einar 123

Thornton, BS 107

Tot 96

Thysdrus 191

Tiberius, İmparator 30

Timaeus (Platon) 87, 249, 282n, 283n

Ben Timoteos 166, 181

II Timoteos 255, 279n

Titus (NT kitap) 176

Şehitlere (Tertullian) 185–86, 188–89

totemizm 4

Toynbee, JMC 5, 33, 105

Trajan 33

dönüşüm 90–92, ayrıca bkz . metamorfoz ; metensomatoz; diriliş

ruhların göçü 37, 38, 72, 86–90, 91, 283n; ve kurban edilen hayvan 134, 149, 159; ve vejetaryenlik 65, 269

Ruh Üzerine İnceleme, A (Tertullian) 88, 185

Alabalık, Denis 157, 272n

Gerçek Doktrin, (Celsus) 57–61, 62

Tsekourakis, Damianos 64, 274n

ton balığı 257, 276n

Turcan, R.108

Tylor, Edward Burnett 271n

tayfun 98

Ulansay, D.128

Undheim, S.106

Valantasis, R.203, 219, 283n

Vallee, Gérard 238, 239, 240, 284n

van der Horst, PW 26

van Straten, FT 25, 118, 120, 144

Varro 14, 18, 21, 106

Vedius Pollio 29

vejetaryenlik 2, 3, 18, 261; ve hayvan kurbanı 141–42, 144–45; Hıristiyanlar 267–70; filozoflar 37, 38, 44, 63, 64–70, 76, 155, 274n

Vegetius Renatus, Publius 21

avlar 31–33, 34, 35, 36

Vermaseren, MJ 277n

Vernant, Jean-Pierre 4, 15, 123, 271n

Vesta 106, 276n

veterinerlik 21

Eski Epagathus 189

Victor, Ulrich 59, 108, 110, 276n

Ville, G.183

engerekler, Paul 245–46

güç 127, 277n

Virgil 74, 275n

Vitellius, İmparator 17

Vörös, Gyözö 71

Wagner, Roy 174

Yürüteç, RE 21

Wallace-Hadrill, DS 70, 247, 249

Sıcak Akıl, ML 231

Weber, Maks 124

Welburn, AJ 216

kurt adamlar 72

Wiedemann, Thomas 34, 35, 185, 228

yaban domuzları 8, 17, 190

Wilkins, J.17

Williams, DJ 279n

Williams, F.284n

Williams, Michael A.271n, 282n

Willis, R.4

kanatlar 248, 249, 250, 261, 284n, 285n

Winkler, John J.83

Süleyman'ın Hikmeti 174

kurtlar 6, 79, 80, 106, 276n

kadınlar 107, 116, 193–94, 213–15, 254,

282n

İşler ve Günler (Hesiod) 23

solucanlar 59, 60, 260

Zandee, J.210, 282n

Zekeriya, 9:9 172

Zeuner, FE 16, 18, 29, 70

Zeus 23, 78, 105, 107, 110, 272n

Zil 191

burç 215–17

www.eBookstore.tandf.co.uk adresindeHYPERLINK "http://www.eBookstore.tandf.co.uk"

Parmaklarınızın ucunda bir kütüphane!

e-Kitaplar, basılı kitapların elektronik versiyonlarıdır. Bunları PC'nizde/dizüstü bilgisayarınızda saklayabilir veya çevrimiçi olarak göz atabilirsiniz.

Çok çeşitli yayınlanmış, telif hakkı bilgilerine hızlı erişime ihtiyaç duyan herkes için avantajları vardır.

e-Kitaplar, bölümlere yer işareti koymanıza, metne açıklama eklemenize ve belirli kelimeleri veya tümceleri bulmak için anında arama yapmanıza olanak tanıyarak araştırmanıza yardımcı olabilir. Birkaç e-Kitap dosyası, küçük bir dizüstü bilgisayara veya PDA'ya bile sığabilir.

YENİ: eAbone olarak paradan tasarruf edin: ihtiyacınız olduğu sürece herhangi bir eKitaba ucuz, çevrimiçi erişim.

Yıllık abonelik paketleri

Artık belirli konu alanlarındaki eKitap paketlerine özel düşük maliyetli toplu abonelikler sunuyoruz. Bunlar kütüphaneler veya bireyler tarafından kullanılabilir.

daha fazla bilgi için lütfen iletişime geçin

webmaster.ebooks@tandf.co.uk

Sürekli olarak e-Kitap konseptini geliştiriyoruz, bu nedenle web sitesini ziyaret ederek güncel bilgileri takip edin.

www.eBookstore.tandf.co.uk

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme