SIMONE WEIL

Bunlarada Bakarsınız

 

Stephen Plant, Wesley House, Cambridge'de kıdemli öğretmen ve çalışmalar direktörüdür . Cambridge İlahiyat Federasyonu'nda teoloji ve etik dersleri vermektedir ve ­Cambridge Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde öğretim görevlisi olarak görev yapmaktadır. The Times gazetesine düzenli olarak katkıda bulunmaktadır ve Bonhoeffer (Continuum, 2004) dahil birçok kitabın yazarı veya editörüdür .

SIMONE WEIL

Kısa Bir Giriş

Stephen Plant

 

1996, 2007, Stephen Plant'e aittir.

1. Weil, Simone, 1909-1943. 2. Weil, Simone, 1909-1943—Din. 3.
Filozoflar—Fransa—Biyografi. I. Başlık.

 

İlahiyat Kütüphanesi

CLARMONT İLAHİYAT FAKÜLTESİ

Claremont, CA

İçindekiler

İkinci baskıya önsöz vii Kısaltmalar x Tarih tablosu xi Giriş: Simone Weil'in önemi xiii 1 Simone Weil'in hayatı 1 2 Weil'in Tanrı anlayışı 25 3 Acıyla dolu bir dünyada Tanrı'yı sevmek 43 4 Köklere duyulan ihtiyaç 65 5 Simone Weil: Son Cathar mı? 87 İngilizcede ileri okuma kılavuzu 103 Dizin 107

 

 

İkinci baskıya önsöz

Bu kitap, Hıristiyan düşüncesine önemli katkılarda bulunan düşünürleri olabildiğince geniş bir kitleye, olabildiğince anlaşılır bir şekilde tanıtmayı amaçlayan bir İngiliz dizisi için sipariş edilmiştir. Bu Simone Weil'in onaylayacağı bir amaçtı. Her ne kadar kendisi yüksek eğitimli ve entelektüel açıdan eşsiz bir yeteneğe sahip olsa da Weil, siyaset ve felsefenin, edebiyat ve teolojinin ele aldığı soruların yüksek düzeyde resmi akademik eğitime sahip kişilerle sınırlandırılamayacak kadar önemli olduğuna inanıyordu. İnsanlık düşünce tarihindeki en derin içgörülerin herkesin erişimine açık hale getirilmesi ve sağlanması onun için temel önem taşıyordu. Kesinlikle haklıydı.

Ayrıca, sonuçta önemli olanın, edebiyatta, felsefede ve teolojide aradığımız şeyin, bize yazar hakkında ne söylediği değil, hakikat hakkında ne söylediği olduğunu ileri sürmekte de haklıydı. Weil, kitaplarından birinde, onun düşüncesini keşfetmeye hazırlanan ve hatta bu konu hakkında yazmaya hazırlanan herkesi korkutacak bir soru sordu:

Yazarın önce yazmaya başlamadan önce, sonra taslağı matbaacıya teslim etmeden önce gerçek bir endişeyle kendi kendine şu soruyu sorduğu izlenimini bırakan çok sayıda kitap veya makale var mı: 'Ben hakikate uygun muyum?' Bir kitabı açmadan önce gerçek bir endişeyle kendilerine şu soruyu soran çok sayıda okuyucu var mı: Burada gerçeği bulacak mıyım?' (NR 257)

Bu kitap ilk olarak 1996'da yayımlandı. [*]On yıldan fazla bir süre önce yazılmış bir metnin yeni bir baskısını hazırlamak, zorlu bir iş olduğunu kanıtladı.

yalnızca Simone Weil'le değil aynı zamanda daha genç bir "ben"le sohbet ederken bulduğum tuhaf bir deneyim . ­İkinci baskıyı yazma görevi kesinlikle bir dizi can ­sıkıcı meseleye yol açmaktadır; bunların en önemlisi, kişinin mevcut meşguliyetleri ve bakış açıları ışığında metni ne ölçüde revize edeceğidir. Weil üzerinde ilk çalıştığımdan beri onun yazılarına dair kendi görüşlerim konusunda daha net hale geldim. Onun hayatı ve düşünceleriyle ilgili olan, bazıları 1996'da farkında olmadığım konuları gündeme getirme ve içgörüler sunma açısından zengin olan ikincil literatürden daha fazlasını okudum. Platon'un yazılarını kendine özgü bir şekilde okumasının öneminin daha çok farkına vardım, onun bilim üzerine yazdığı makalelerde elde edilen aydınlanmayı daha çok takdir etmeye başladım ve onun düşüncelerini bölümler halinde değil, daha çok bütünleşik bir dizi olarak görmeye başladım. Onun Yahudilere, Yahudiliğe ve İbranice Kutsal Yazılara karşı duyduğu antipati beni çok daha fazla rahatsız ediyor ve onun yazılarını anlamlandırmada bunun öneminin daha çok bilincindeyim. Kısacası, bir kişi olarak Simone Weil'e karşı daha sempatik olmaya başladım, ancak Hıristiyan doktrinini öğretmek için harcadığım birkaç yılın sonucu olarak, onun yazılarının gündeme getirdiği bir takım önemli teolojik sorulara karşı daha uyanık hale geldim ­.

Baştan sona önemli düzeltmeler ve eklemeler yaptım ­, ancak asıl yapısal değişiklik, ­ilk baskıdaki kısa sonuç bölümünün, Simone Weil'in yaşamı ve düşüncesi üzerine yorum yapmaya başladığım yeni ve daha uzun bir 5. Bölüm ile değiştirilmesi oldu. Hıristiyan teolojisinin bakış açısı. İngilizce daha ileri okumalar için bir rehberle bitiriyorum .­

Simone Weil'den alıntı yaptığım bu kitap boyunca, mevcut en son baskıda bulunan İngilizce çevirisini kullandım. Ancak bu çeviriler, çevirmenlerin cinsiyete özel dile duyarlı hale gelmesinden önce yazılmıştı ­. Bu nedenle aşağıda Weil'den yapılan alıntıların mevcut çevirilerde göründükleri şekilde kalmasına izin verdim - hatta ("her insanda kutsal bir şey vardır" ifadesinde olduğu gibi)

Benim gibi mümkün olduğunca toplumsal cinsiyeti kapsayan bir dil kullanmayı tercih edenlerle tartışıyorum.

Simone Weil'in ilk baskısı Peter Vardy'nin editörlüğünü yaptığı bir serinin parçasıydı. Felsefi teolojide bir çaylağı hedef aldığı için beni katkıda bulunmaya davet ettiği için kendisine minnettarım. Bu baskının fikri, üzerinde çalıştığım aylarda verimlilik ve teşvik arasında doğru dengeyi sağlayan SPCK'dan Rebecca Mulhearn'den geldi. Ayrıca Cambridge'deki siyasi teoloji derslerime katılan ve soruları ve yorumları 'Sainte Simone' hakkındaki düşüncelerimi keskinleştirmeye yardımcı olan çeşitli öğrenci gruplarına da minnettarım .­

Simone Weil'in ilk baskısı, kitabın ithaf edildiği Kirsty Smith'le evlenmemden birkaç hafta önce çıktı. Düğün kahvaltımızda konuşmasında benim dikkatimi çekmek için "başka bir kadınla" yarışmaktan yorulduğunu açıklayıp Simone Weil'i hemen çağırıp beni korkuttu . Şimdi kitabın ithafını yenilemekten ­ve onun dostluğu macerası için sürekli şükranlarımı eklemekten mutluluk duyuyorum.

Stephen Plant

Kısaltmalar

FLN İlk ve Son Defterleri

FW Biçimlendirici Yazılar 1929-1941

GG     Yerçekimi ve Zarafet

GWG Tanrı'ya Açılan Kapı

IC       Eski Yunanlılar Arasında Hıristiyanlığın İmaatı

LP      Felsefe Dersleri

N Simone Weil'in Defterleri, cilt 1 ve 2

NR      Kök İhtiyacı

OL      Baskı ve Özgürlük

SE      Seçilmiş Denemeler

SL      Yetmiş Harf

SNLG Bilim, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi Üzerine

WG    Tanrıyı Bekliyoruz

, Bölüm 5'in ardından gelen İngilizce

ileri okuma kılavuzunda verilmiştir .­

Tarih grafiği

Simone Weil'in Hayatı            Genel olaylar

1909    3 Şubat, Simone

Weil Paris'te doğdu

1914 Birinci Dünya Savaşı'nın Başlaması

1917 Rus Devrimi

1918 Birinci Dünya Savaşının Sonu

1925

1928    Lycée Henri IV'e girer

École Normale'ye girer

Süper

1929 Wall Street Çöküşü

1930    Weil'in baş ağrıları başlıyor

1931

1932    Öğretmeye başlar

Altı haftalık ziyaret gerçekleştiriyor

Berlin'e

1933 Hitler Reich Şansölyesi olarak atandı

1934    Baskı ve Özgürlük yazıyor

Bir fabrikada çalışmaya başlar

1935    İspanya'da Tatil ve 1935 İtalya'nın Habeşistan Portekiz'i işgal etmesi

1936                                , 1936 İspanya İç Savaşı'na kaydolur       

Anarşist Milis                          başlıyor

1938    Solesmes ziyareti - ilk mistik deneyimler

 

Date chart

Life of Simone Weil

General events

1939 Hitler Polonya'yı işgal etti - İkinci Dünya Savaşı

          başlıyor

1940                                         Weil ailesi Haziran 1940'a seyahat ediyor - Fransa Marsilya                                                  teslim oluyor

1941                               Defterler başlıyor   1941 ABD giriyor

hangi Yerçekimi                       savaşı

ve Grace daha sonra çıkarılır

1941    Haziran - buluşuyor

Peder Perrin

Gustave'de çalışıyor

Tibon

Antik Yunanlılar Arasında Hıristiyanlığa İlişkin İmaatlar kitabının çoğu makalesini yazar.

1942    Fransa'dan ayrılıyor; Kazablanka üzerinden ABD'ye seyahat ediyor

Aralık ayında Londra'ya varır

1943    Kök İhtiyacı Yazıyor

15 Nisan, Middlesex Hastanesi'ne girdi 24 Ağustos, Weil Ashford, Kent'te öldü

1945 Müttefiklerin zaferi

Avrupa

giriş

Simone Weil'in önemi _

Birinin yazdıklarını tanıtmak, kendi sözleri kendi adına konuşabildiğinde her zaman şüpheli bir girişimdir. Din öğretmenleriyle ilgili bir Budist atasözünün ifadesiyle bu, nehir kenarında su satmaya çalışmak gibidir. Bununla birlikte, bir yazarın düşüncesi Simone Weil'inki kadar karmaşık ve zorlayıcı olduğunda, bu kitapta bulunan türden bir girişin bir rolü olabilir. Zaman değerlidir ve girişler kişinin bir yazarı anlamak için çaba harcamaya değer olup olmadığına karar vermesine yardımcı olur. Hatta bir giriş, ­bazı fikirlerin anlaşılmasına, onlarla tek başına boğuşmaktan daha iyi bir şekilde yardımcı olabilir. Bu kitabın okuyucularını Simone Weil'in yazılarına yönlendireceğini umuyorum.

Hıristiyan düşüncesi ve teolojisi açısından önemli düşünürleri tanıtan bu diziye Weil'in dahil edilmesi, en az iki nedenden dolayı dikkate değerdir. Birincisi, Weil'in etkisi kadın olduğu için daha dikkat çekici. 1926'da ­Lycée Henri IV'teki öğrencilerin çekilmiş bir fotoğrafı , dünyayla mücadele etmeye hazır sıra sıra zeki ve istekli adamları gösteriyor; Aralarında Simone Weil'in de bulunduğu bir avuç kadın dağılmış durumda. Savaşlar arası Avrupa'da Weil'in seçtiği felsefe ve politika alanları, diğer pek çok alan gibi, kadınların hala sıra dışı olduğu ve bu nedenle kendi yollarını bulmak için alışılmadık derecede sıkı çalışmak zorunda kaldıkları dünyalardı. Kilise ve Hıristiyan düşüncesi alanlarında durum daha da fazlaydı, çünkü papazlık eğitimi yoluyla kapsamlı bir teolojik eğitime giden tipik yol çoğu kadına kapalıydı. Kilise, kadınların kendi yaşamına ve düşüncesine getirdiği ayırt edici katkının farkına varmayı tarihsel olarak kolay bulmamıştır. Neyse ki, yirminci yüzyılın sonları buna tanık oldu

Kadınların Kilise yaşamına ve Hıristiyan teolojisine olan ayırt edici katkısı giderek daha fazla kabul görüyor, ancak Weil, yirminci yüzyıl felsefi teolojisinde önemli bir rol oynayan bir kadın olarak bir tür anormallik olmaya devam ediyor ­. Edebi çalışmalarıyla kadınların tarihteki durumuna duyarlı olan ve kadınların hem siyasette hem de işyerinde karşılaştığı farklı zorluklara dair kişisel deneyimlerinden haberdar olan Weil, bazen feminizmin simgesi olarak anılır ­. Elbette onun önde gelen bir Hıristiyan düşünür olarak dahil edilmesi, kadınların Hıristiyan teolojisi açısından hayati önemine işaret ediyor.

Hıristiyan düşünür olarak tanımlanıp tanımlanamayacağı sorusunun kendisinin, onun yaşamı ve düşüncesi üzerine düşünüldüğünde ortaya çıkan en tartışmalı sorulardan biri olmasıdır. İsa Mesih'i sevdi ve onun çarmıhında Hıristiyanlığın kanıtını buldu. Efkaristiya'nın ekmeğini ve şarabını özlemişti. Ancak Weil vaftize direndi, kurumsal Kilise'de 'şeytanın kılığına girmiş' olduğunu gördü ve Kutsal Yazıların çoğunu reddetti. Dahası, Kilise'nin büyük ölçüde sessiz kaldığı -İnciller ile Yunan mitolojisi arasındaki paralellikler gibi- ya da bazı durumlarda derin antipatisini dile getirdiği -Karl Maix'in yazıları gibi- konulara sempatiyle yaklaşıyordu. Simone Weil'in kutsal ve dünyevi şeyleri kat eden ve teoloji ile diğer insani muhakeme biçimleri arasındaki boşlukları kapatan düşüncesinin günümüz Hıristiyan düşüncesine ve eylemine yardımcı olması mümkün müdür? Weil'in yazdığı Hıristiyan teolojisi için bir kaynak mıdır? O bir aziz mi, yoksa kafir mi? Bu tür sorular önemlidir, ancak bunları değerlendirmenin tek yolu, kendisinin başkalarının yazılarını okurken arzuladığı ilgiyi onun yazılarına vermektir.

Peki neden Simone Weil'i okudunuz? Bunun bir nedeni başkalarının onun düşüncelerine ve yazılarına duyduğu saygı olabilir. Eğer bu tür ­övgülere ihtiyaç duyuluyorsa, bunları sağlamaya hazır insan sıkıntısı yaşanmayacak. Yeni ufuklar açan feminist yazar Simone de Beauvoir, Weil'in tanınmış zekasından korktu ve onu kıskandı.

dünyanın her yerinde atabilecek kalbi'. Romancı ­André Gide onu 'bu yüzyılın en iyi manevi yazarı' olarak nitelendirirken, şair T. S. Eliot onun azizlere benzer bir dehaya sahip olduğunu söyledi . Onun ruhani yazıları Papa XXIII. John'u derinden etkiledi ve Papa Paul VT'nin ruhani otobiyografisi onun entelektüel gelişimi üzerindeki en önemli üç etkiden biri olduğunu bildiriyor. Albert Camus, onu Marx'tan bu yana en nüfuz edici ve kehanet sahibi sosyal ve politik düşünür olarak görüyordu ve Nobel Edebiyat Ödülü'nü almak için yola çıkmadan önce odasında meditasyon yapmak için durdu. Leon Troçki, 1933'te ailesinin Paris'teki evinde kaldı ve orada tartıştılar. Onun devrimci melankolisi olarak gördüğü şeyden çileden çıkarak, onun Kurtuluş Ordusu'na ait olup olmadığını sordu, ancak onun kendi başına kalmaya hazır olmasından açıkça etkilenmişti. Filozof ve romancı Iris Murdoch, önemli felsefi eserinde düzenli olarak Weil'den felsefi ve edebi bir otorite olarak bahsediyor. Elbette ona karşı çıkanlar da vardı: Keskin karakter yargıcı Charles de Gaulle haykırdı: 'Kadın deliydi!'

Başkalarının görüşleri önemlidir ve birbirinden oldukça farklı görüşlere sahip pek çok erkek ve kadının Weil'i boğuşmaya değer bulması gerçeği ciddiye alınmalıdır. Ancak sonuçta başkaları tarafından dile getirilen görüşler Weil'i okumak için yeterince iyi nedenler değil. Bir öğretmen olarak öğrencilerini her zaman kendi kararlarını vermeye teşvik etti.

Bir başkasının okumaya değer olduğuna dair sözüne güvenmek yeterli değilse, belki de Weil'i sırf bilgi birikiminden dolayı okumalıyız. Öncelikle felsefe eğitimi aldı ­ama aynı zamanda tarih okudu ve alışılmadık ­derecede geniş bir konu yelpazesi üzerine makaleler yazdı. Klasik Yunan felsefesi, klasik Roma, ortaçağ Fransa'sı ve Rönesans Floransa'sı üzerine yazdı. Geometri ve bilim üzerine yazdı. Siyasi konular üzerine yazdı: Marksist teori, Nazizmin yükselişi ve sömürgecilik üzerine. Ekonomiye ve fabrikada çalışmanın nasıl olması gerektiğine dair teoriler geliştirdi.

daha etkin ve verimli hale getirecek şekilde yeniden yapılandırıldı. Felsefi ve tarihsel yaklaşımların yanı sıra, konuları üzerinde düşünmeye yardımcı olmak için sosyoloji ve antropoloji disiplinlerini de kullandı. Ve tabii ki felsefi teoloji hakkında da yazdı; burada resmi teolojik eğitim eksikliği ­ona profesyonel teologlar tarafından ölesiye yapılan birçok temaya taze bir yaklaşım kazandırdı. Ancak ­sığlığın eşlik ettiği durumlarda engin bilgi birikiminin bile iyi bir şey olması gerekmez. Weil'in öğreniminin genişliği ve hakkında yazdığı konuların olağanüstü çeşitliliği, ancak söyleyecekleri dikkate değerse değerlidir.

Belki zekasından dolayı okunmalı. 1927'de Paris'teki Sorbonne'da Felsefe Lisans Diploması sonuçları açıklandığında Weil listelerin başında yer alırken, de Beauvoir ikinci sıradaydı. 1931'de ünlü École Normale Supérieure'deki 107 adaydan ­yalnızca 11'i geçti ve Weil yedinci oldu. Evde Fransızca ve Almanca konuşarak büyüdü; İspanyolca ve İngilizce öğrendi; yetenekli bir klasik Yunanca çevirmeniydi ­ve Sanskritçe ve Tibetçe okuyabiliyordu.

Ancak zekası bile dikkati düşüncelerine adamak için yeterince iyi bir neden değil. Bir keresinde kendi zekasını öven bir kişinin, hücresinin büyüklüğünü sergileyen, hapse mahkûm edilmiş bir adama benzediğini yazmıştı. Zekilik bilgelikle karıştırılmamalıdır; zeka ancak gerçeğin peşinde kullanıldığı ölçüde değerlidir. Weil not defterlerinden birinde zekanın gerçekten başarabileceği tek şeyi not etmişti: 'Zekamız sayesinde zekanın kavramadığı şeyin kavradığından daha gerçek olduğunu biliyoruz' (GG 128).

Ne başkalarının tavsiyesi, ne bilgisinin genişliği, ne de zekasının keskinliği Simone Weil'i okumak için yeterli sebep sağlıyor. Simone Weil'i sırf bir makale yazmak ya da bir sınavı geçmek için okumaya bile değmez. Pek çok yazısında Weil için önemli olan tek şey ­ve bu kitabı okumak için gerçekten iyi olan tek neden

ve onun yazdığı kitaplar, 'doğru' olabileceğini düşündüğü şey. Son mektuplarından birinde şöyle yazmıştı:

İçimde devredilmesi gereken bir saf altın birikintisi olduğuna dair giderek artan bir içsel güvenim var. Ancak deneyimlerim ve çağdaşlarımı gözlemleyerek bunu alacak kimsenin olmadığına giderek daha fazla ikna oluyorum... Bu beni hiç üzmüyor. Altın madeni tükenmez. (SL 196ff.)

Bu girişin amacı onun düşüncesinin içerdiği altın damarını çıkarmaktır. Bu çalışmanın nesnesi Simone Weil değil, onun hakkında bu kadar derinlemesine düşündüğü ve bu kadar iyi yazdığı şeyler olacak.

Elbette Weil'in düşüncesinin genişliğini ve derinliğini bu ince kitaba sığdırmak imkansız bir iş. Bu, isteksiz bir cini şişesine sokmak gibidir. 1. Bölüm'de Weil'in kısa hayatındaki ana olaylar özetlenecek. Bu onun yazılarını değerlendirebileceğimiz bir bağlam sağlayacaktır . ­Çoğu düşünürden daha fazla Weil'in hayatı ve düşüncesi iç içe geçmişti ve bu nedenle kitabın ana amacı onun düşüncelerini keşfetmek olsa da, kısa biyografisi yazdıklarının anlaşılması için çok önemlidir. 2, 3 ve 4. Bölümler Weil'in entelektüel mirasında değer taşıyan anahtar konuları sunuyor . ­5. Bölüm, Weil'in düşüncesini bazı teolojik sorulara açmaya başlıyor ve bunu daha ileri okumalar için öneriler takip ediyor.

1

Simone Weill'in hayatı

Çorak incir ağacı mı?

Simone Weil'de hem kendinden şüphe vardı hem de ­Tanrı'nın sevgisine dair güçlü bir farkındalık vardı. Weil, ölümünden bir yıl önce, 1942'de bir arkadaşına yazdığı mektupta hayatını özetledi. Kendini, İsa'nın Yeruşalim'e girerken meyve vermediği için lanetlediği incir ağacıyla karşılaştırarak şunları yazdı :­

Çorak incir ağacının öyküsünü hiçbir zaman titremeden okumadım. Sanırım bu benim bir portrem. Bunda da doğa güçsüzdü ama yine de mazur görülemezdi. İsa onu lanetledi...

Aslında [Tanrı'nın öfkesinden] korktuğum söylenemez. Garip bir şekilde, Tanrı'nın öfkesinin düşüncesi bende sadece sevgi uyandırıyor. Allah'ın muhtemel lütfu ve merhameti düşüncesi beni bir çeşit korkuyla titretiyor.

Öte yandan İsa için çorak bir incir ağacı gibi olma duygusu yüreğimi parçalıyor. (ÇG 64)

Weil'in hayatını kısır ve sonuçsuz olarak nitelendirmesi, onun derin bir özgüven eksikliğini gösteriyor. Ancak hayatındaki gerçekleri göründüğü gibi kabul edersek, öz değerlendirmesi acınacak derecede doğrudur. Hayatı boyunca yazdıklarının çoğu, en yakın arkadaşları tarafından bile neredeyse bilinmiyordu. Yayınlanan makaleleri küçük okuyucu kitlelerine ulaştı ve daha büyük makaleleri ancak ölümünden sonra tanındı. Yaşamının ilk yıllarında enerjisinin büyük bir kısmını adadığı sendika hareketi anlaşmazlıklarla parçalanmıştı ve umduğu hedeflere yönelik kampanyaları hiçbir zaman saptırmadı. Arayan bir fabrika işçisi olarak

iş arkadaşlarıyla ne de deneyimle tam bir bağ kurma becerisinden yoksundu . ­Onu İspanya İç Savaşı'ndan çıkmaya zorlayan yaralanma, faşist bir kurşun ya da top mermisinden kaynaklanmadı, kendi beceriksizliğinin tesadüfi sonucuydu. İkinci Dünya Savaşı'nda ön cephede tehlikeli bir eylemin özlemini çekiyordu ama kendini Londra'da masa başı bir işte buldu. Ne Nazizmin 'Büyük Canavarı'nın düşüşünü, ne de Fransa'nın yeniden doğuşunu görecek kadar yaşadı . ­Aşka özlem duyuyordu ve bir yabancının hayatını yaşıyordu.

Simone Weil, 1909'da Paris'te doğdu. Tek erkek kardeşi André, üç yıl önce doğdu. Weil'in babası pratisyen hekimdi. Annesi, ­babası izin vermediği için tıp eğitimi almamış olmasına rağmen, önemli entelektüel enerjisini kocasının kariyerini desteklemek ve erken gelişmiş yetenekli çocuklarını yetiştirmek için harcadı. Simone'unki de dahil olmak üzere her bakımdan, anne ve babası arasında daha baskın olan oydu ve psikanaliz eğilimli bazı yorumcular, Simone'un ­yakın ilişkiler kurmadaki sözde zorluklarını, ­Mme Weil'in kızıyla ilişkisindeki mide bulandırıcı derecede sahiplenici niteliğe kadar izlemişlerdir. Daha 16 aylıkken Simone yemek yemede bir sorun olduğunu fark etti; bu ­muhtemelen bazılarının daha sonra (ve spekülatif olarak) anoreksiya nervoza tanısı aldığı yaşam boyu yiyecek sorunu yaşamanın ilk göstergesiydi. Çocukluğunda hastanede geçirdiği sürenin faydası olmadı ve sonrasında hastanelerden hoşlanmadı. Yiyeceklere karşı tutumunun kökeni ne olursa olsun, sağlıklı beslenmeye olan bedensel ihtiyacını ısrarla ihmal ettiği kesindir. Ve Mme Weil hijyen konusunda takıntılı olabiliyordu ki bu da Simone'a yansıdı.

Weil'in ebeveynleri Yahudiydi ama ikisi de kendi dinlerini uygulamıyorlardı ­. Hem Dr Weil'in ateizmi (annesinin gayretli dindarlığına karşı bir tepki) hem de ailenin her konuda orta sınıf Fransız kültürü ve vatanseverliğiyle özdeşleşme arzusu, Simone'un yetiştirilmesinde önemli faktörlerdi. Alfred Dreyfus, 1893'te vatana ihanetten dolayı haksız yere hapsedilen Yahudi bir subaydı.

Simone'un doğmasından sadece üç yıl önce yayınlandı; Dreyfus olayının açıkça ortaya koyduğu şey, antisemitizmin yirminci yüzyılın başlarında Fransa'da yaşayan bir sorun olduğuydu. Deneysel eğilimli Dr. Weil'in Fransa'daki Yahudi cemaatleriyle bağlarını koparmak için sahip olabileceği 'felsefi' nedenler bir yana, asimile olmak için iyi nedenler de vardı. Ancak bu tür bağları koparmayı seçen Yahudiler için, ­yalnızca ilk nesilleri değil, bazen yabancılaştıkları toplulukta ve (Yahudi karşıtı) toplulukta kendilerini eşit derecede yabancı hisseden sonraki nesilleri de etkileyen psikolojik olduğu kadar pratik sonuçlar da vardı. parçası olmayı arzuladıkları topluluk. Simone Weil, 1940 yılında yazdığı, ümit verici, uzlaşmaz bir ­mektupta, Vichy Fransa'sında, devletin Naziler tarafından 'teşvik edildiği' gibi Yahudileri kaydettirmekle görevli bir yetkiliye, Yahudi mirasına ilişkin tutumunu açıkladı. Weil , 'Yahudi' ile belirli bir dinin mensuplarını kastediyorsa ­, o zaman 'Hiç bir sinagoga girmedim ve hiçbir zaman bir Yahudi dini törenine tanık olmadım' diye yazdı. 'Yahudi' ile belirli bir ırkın mensubu kastediliyorsa ­, diye devam etti, 'Annem ya da babam aracılığıyla Filistin'de yaşayan insanlarla herhangi bir bağım olduğunu varsaymak için hiçbir nedenim yok' bin yıl önce'.

Birinci Dünya Savaşı sırasında Weil'in babası ordu doktoru olarak görev yaptı: Garnizondan garnizona geçerken ailesi de onunla birlikte kasabadan kasabaya taşındı. André ve Simone ­özellikle yakındılar ama bu yakınlığın bir bedeli vardı. André'nin parlak bir zekası vardı: 12 yaşında doktora düzeyinde matematik problemleri çözüyordu ve rahatlamak için Platon ve Homer'ı Yunanca okuyordu. Simone kendisini onunla olumsuz bir şekilde karşılaştırdı; bu, ­diğerlerinin ne yazık ki gizlice yaptığı bir karşılaştırmaydı. Daha sonra şunları yazdı:

Pascal'ın (Fransız matematikçi ve filozof) çocukluğu ve gençliğiyle karşılaştırılabilecek bir çocukluk ve gençliğe sahip olan ağabeyimin olağanüstü yetenekleri, kendi aşağılığımı bana hissettirdi ­. (ÇG 30)

Bunun onu nasıl dipsiz bir ergenlik çağı umutsuzluğuna sürüklediğini anlatıyor; çünkü 14 yaşındayken 'sıradanlığının' onu dışlayacağına kendini inandırdığı 'gerçek olmadan yaşamaktansa ölmeyi tercih ediyordu'. Ama birkaç ay sonra o

... birdenbire, ­hangi insanoğlunun, pratik olarak doğal yeteneklerden yoksun olsa da, yalnızca hakikati özlediğinde ve tüm dikkatini sürekli olarak ona ulaşmaya yoğunlaştırırsa, dahiler için ayrılan krallığa girebileceğine dair sonsuz bir inanca kapıldı.

(ÇG 30-31)

Ergenlik çağındaki zihnine kazınan bu içgörü, hayatı boyunca canlı bir şekilde onunla birlikte kaldı.

Weil ergenlik çağının ortalarına geldiğinde gelecekteki akademik uzmanlık alanı olarak matematik yerine felsefeyi seçmeye çoktan karar vermişti. 16 yaşında prestijli Lycée Henn IV'e kaydoldu ­ve burada Fransızca, İngilizce, tarih ve felsefe okudu. Bu yaştaki fiziksel görünümü hayatının geri kalanında çok az değişti. Öğrenci arkadaşlarından biri olan arkadaşı ve daha sonra biyografi yazarı Simone Pétrement, Weil'in kendine özgü görünümünü şöyle anlattı:

Saçları ve gözlükleri tarafından yutulmuş gibi görünen küçük, ince bir yüzü vardı. İnce kemikli, narin bir burun, cesurca bakan koyu renk gözler, öne doğru uzanan ve yakıcı, neredeyse patavatsız bir merak izlenimi veren bir boyun; ama dolgun ağzı insana tatlılık ve iyi huyluluk hissi veriyordu. Onlara dikkatle bakıldığında, yüz hatları çekicilikten ve hatta güzellikten yoksun değil; hem küstah hem de şefkatli, soru sorma konusunda cesur ama kendisiyle alay eder gibi çekingen bir gülümsemeye sahip bir yüzdü... Onun çekiciliği, Simone'u yalnızca tamamen entelektüel bir varlık olarak gören çoğu insandan gizlenmişti. Vücudu zayıftı, hareketleri canlı ama aynı zamanda beceriksizdi. Erkeksi kesimli kıyafetler giyiyordu, hep aynı kıyafet

(çok geniş eteği ve uzun, dar ceketi olan bir tür takım elbise) ve daima düz topuklu ayakkabılar.

(Simone Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 26)

Platon'un Akademisi'nde çalışan az sayıdaki kadından biri olan Axiothea'nın erkek gibi giyindiği söylenir: Weil onu bilseydi, Axiothea iyi bir rol model olabilirdi.

Weil'in Lycée'deki felsefe öğretmeni , daha çok 'Alain' olarak bilinen ünlü Emile Chartier'di. Weil ondan fikirlerini açık ve öz bir şekilde nasıl ifade edeceğini öğrendi. Ayrıca ona Yunan filozof Platon'a ( MÖ 427-347) saygı duymayı öğretti ve çocukluktaki geometri sevgisini pekiştirdi. Okuldaki iki yılının sonunda felsefe ödülünü kazandı. Alain'in yıldız öğrencisi hakkındaki son yorumu karakteristik olarak anlayışlıydı ­. Onun bir olduğunu kaydetti

... mükemmel öğrenci; olağandışı zihin gücü, geniş kültür. Belirsiz yollara girmezse parlak bir şekilde başarılı olacaktır. Her durumda kesinlikle fark edilecektir.

(Petrement, s. 542)

1927'de Sorbonne'daki felsefe diploması sınavlarında birinci olmasına rağmen, École Normale Supér ­ieure'ün daha geniş ve son derece rekabetçi giriş sınavlarında başarısız oldu ve bir yıl sonra bu sınavları geçmeden önce daha geniş kapsamlı çalışmak zorunda kaldı. Sorbonne'a bağlı École Normale , Fransa'nın en saygın akademik kurumlarından biriydi ve mezunlarına Fransa'nın en iyi okullarında öğretmenlik görevlerine erişim sağlıyor ve onlara daha yüksek maaş hakkı veriyordu. Weil, 1928'den 1931'e kadar orada okudu ve gösterişli bir şekilde öğrenci hayatına girdi. Hatta ragbi takımına bile katıldı. 1930'da viral sinüzit krizinin ardından Weil migren baş ağrıları yaşamaya başladı. Bunlar, hayatının geri kalanı boyunca ona düzenli ve dayanılmaz bir gaddarlık yaşatacaktı ; bu, 3. Bölüm'deki ıstırap temasını incelerken akılda tutulması gereken bir gerçekti. Temmuz 1931'de Weil, öğretmen olarak nitelendirildi ve bir sunum yaptı.­

René Descartes'ın (1596-1650) eserinde 'Bilim ve Algı' üzerine genişletilmiş tez .

Ancak Weil'in öğrencilik günlerini yalnızca akademik çalışmaları açısından anlatmak hikayenin yalnızca yarısını anlatmak anlamına gelir. 1925'ten 1931'e kadar Paris'te geçirdiği yıllar aynı zamanda Weil'in siyasi düşünce ve eylemle derinden meşgul olduğu yıllardı. Solun siyasi partileri ve örgütlerinin ­birbirleriyle mücadele ettiği olaylarla dolu zamanlardı bunlar. Weil, sendikalar ve çalışanların çıkarlarını temsil eden siyasi partiler arasındaki bölünmelerin zayıflatıcı etkilerinin acı bir şekilde farkındaydı ve birlik için çok az başarı ile çalıştı. ABD'de Wall Street Çöküşü dünya çapında ekonomik ­refah yanılsamasını paramparça etti. Bunun yansımaları, çalışan insanların yüksek işsizlikle karşı karşıya kaldığı ve çalışma koşullarının kötüleştiği Fransa'da da hissedildi . ­1927'de Weil, Normandiya'daki bir çiftlikte hasadı sağlamak için uzun saatler çalışmıştı. Paris'e döndüğünde arkadaşlarıyla birlikte ­fabrika ve demiryolu işçilerine ücretsiz felsefe dersleri veren bir Sosyal Eğitim Grubu kurdu.

Hızla değişen bu sosyal ortamda ­Weil, kırsal ve sanayi işçileriyle yaptığı görüşmelerden edindiği kişisel inançla siyasetle her zamankinden daha fazla ilgilenmeye başladı. École'de erkek öğrencilere verilen zorunlu askerlik eğitimine karşı kampanya yürüten bir dilekçe hazırlandığında , eğitimin gönüllü olması için imza toplama konusunda gayretliydi. İşsizlere yönelik bir fona bağış yapması için hocalarından biri olan M. Bougie'yi rahatsız etti. Yetkililerin ana okulunu yerleştirme zamanı geldiğinde, bir sanayi merkezine yerleştirilmeyi talep etti. Bunun yerine, kötü niyetli bir niyetle, onu ­güneydoğu Fransa'da nispeten sessiz, sanayi dışı bir kasaba olan ­Le Puy'a gönderdiler . Kararda payı olan Bouglé'nin şunu söylediği söyleniyor: 'Kızıl Bakire'yi mümkün olduğu kadar uzağa göndereceğiz, böylece ondan bir daha haber alamayacağız.'

1931'den 1934'e kadar Simone Weil bir dizi okulda felsefe dersleri verdi. Öğrencileri onu sevdi ve karşılığında o da aldı

onlara gerçek bir ilgi. Eski bir öğrencisine yazdığı bir mektupta Weil, öğrettiği sınıfta 'hala aynı iyi yoldaşlık ruhunun' olup olmadığını sordu. Bununla birlikte , öğretme yöntemleri ­biraz alışılmışın dışındaydı: Öğrencilerinin sınavları geçmesiyle daha az ilgileniyordu, onlara felsefe sevgisiyle ilham vermekle ilgileniyordu. Öğrencilerinin aldığı notlardan onun aslında alay ettiği şeyin Batı düşüncesinin kısa bir tarihi olduğu anlaşılıyor. 'Dünyayı nasıl algılıyoruz?' gibi temel felsefi soruları araştırdı. ve 'Dil dünyayla başa çıkma şeklimizi nasıl etkiliyor?' Ayrıca etik, sosyoloji ve siyaset biliminin temellerini de öğretti (bu dersler Felsefe Dersleri olarak yayınlanıyor). Öğrendikleri şeylerde zorlananlara ücretsiz olarak ekstra dersler verdi.

Alışılmadık öğretim uygulamaları okul otoritelerini ona karşı önyargılı hale getirdiyse, okul dışındaki faaliyetleri de durumu daha da kötüleştirdi. İşverenlerinin bakış açısından Weil'in hayatı profesyonel bir insana uygun değildi. Kıyafetlere ya da lüks eşyalara para harcamayı reddediyor ­, bunun yerine kitap satın alıyor ve maaşının geri kalanını işçilerin grev fonlarına veriyordu. İşsizlerin soğukta yaşamak zorunda olduğuna ve dolayısıyla kendisinin de yaşaması gerektiğine inandığı için odasında ısıtmayı açmayı reddetti . ­Le Puy'un yoksullarına ve işsizlerine verdiği destekte ­yorulmak bilmeden çalışıyordu. Ayrıca çeşitli siyasi gösterilerde de öne çıktı ve bunun sonucunda adı yerel gazetelerde çıktı. Bir keresinde Weil, işsizlik yardımında artış talebinde bulunmak üzere yerel belediye başkanına bir heyet gönderdi . ­Devlet tarafından istihdam edilen bir öğretmenin bu tür davranışları (makul olmayan bir şekilde) işverenleri tarafından hoş karşılanmadı ­. Sonuç olarak, bu kadar yıl içinde üç kez taşındı, Le Puy'dan Auxerre'ye (1932) ve Auxerre'den Roanne'ye ( 1933) kötü bir kuruş gibi geçti. Sınav sonuçlarına göre ölçüldüğünde başarılı olmasa da derslerini özenle öğretiyordu. Okul kapılarının ötesinde yerel işçilerle buluşmaya, boş zamanlarında onlara ders vermeye ve işçiler ve işsizler için daha iyi koşullar için kampanya yapmaya devam etti.

Bir şekilde Weil düşünmek ve yazmak için zaman ve enerji de buldu. 1932'de Almanya'da altı hafta geçirdi ve komünistlerle Naziler arasındaki çatışmayı ilk elden gözlemledi; deneyimleri yansıtan ve Nazizmin yükselişini ve siyasi önemini değerlendiren birkaç makale yazdı. Sosyalist arkadaşları, Almanya'da bir işçi sınıfı devriminin yakın olduğu konusunda iyimserdi. Ancak Weil, bireylerin kahramanlıklarına rağmen işçi sınıflarının herhangi bir şey başaramayacak kadar bölünmüş olduğuna inanıyordu . ­Nazilerin kötü olduğunu hemen anladı ama aynı zamanda Nasyonal Sosyalizm ile komünizm arasındaki çarpıcı benzerliklere de dikkat çekti. Bu makaleler yayımlandığında onu birçok eski arkadaşından uzaklaştırdı. Weil'in en önemli siyasi makalelerinden bazıları Baskı ve Özgürlük'te toplanmıştır.

, sosyalist liderlerin çalışan insanlardan bu kadar uzak olmasının nedeninin, hiçbirinin fabrikada çalışmanın nasıl bir şey olduğunu bilmemesi olduğuna ikna olmuştu . ­Bu nedenle Milli Eğitim Bakanlığı'ndan kişisel çalışmalar için bir yıllık 'izinli izin' almak üzere izin aldı. Kendisine ücretsiz izin verildi ve Zulüm ve Özgürlük'teki önemli makaleler üzerinde çalışmaya ara verdikten sonra 4 Aralık'ta Paris'teki Alsthom fabrikasında fabrika işçisi olarak çalışmaya başladı.

Dört ay boyunca Alsthom'da çalıştı, ardından iyileşmek için İsviçre'de bir nekahet dönemine ihtiyacı vardı. Nisan 1935'te bu kez Carnaud fabrikasında işe geri döndü. Haziran ayında Renault fabrikasında çalışıyordu. Weil'in "maaşlı" tatili boyunca tuttuğu günlük, her ne kadar tarafsız ­bir şekilde tanımlayıcı olsa da, onun için acı verici derecede zor bir yılı kaydediyor. Yine de bu yıl onu birçok yeni ve verimli yöne yönlendiren bir yıldı. Acı içinde yaşamak konusunda çok şey öğrenmişti ve el emeğine olan saygısı ­azalmamıştı. Ancak yıl aynı zamanda kendi deyimiyle onu 'ruhu ve bedeni paramparça' bırakmıştı.

Weil, yaz tatilleri sırasında ailesiyle birlikte İspanya ve Portekiz'e seyahat etti. Portekiz'de yalnız bir günde

geziye çıktıktan sonra dini bir bayram akşamı küçük bir balıkçı köyüne girdi. Mum ışığındaki geçit töreni ve 'yürek parçalayan hüznün' ilahileri bitkin ruhunun derinliklerine ulaştı. Daha sonra şunu yazdı:

. . . birdenbire bende, Hıristiyanlığın her şeyden önce kölelerin dini olduğu, kölelerin ve diğerlerinin arasında benim de ona ait olmaktan kendimi alıkoyamayacağım inancı oluştu.

(ÇG 34)

bu sefer Bourges'da felsefe öğretmenliği yapıyordu . ­Bir fabrika müdürü olan Mösyö Bernard'la uzun bir yazışmaya girdi ve ona fabrikasını nasıl yöneteceği konusunda çeşitli önerilerde bulundu. Ayrıca fabrika dergisi için, Homeros'un ­İlyada'sı ve Sofokles'in Antigone'si gibi antik Yunan şiiri ve dramasının bazı klasiklerini tanıtan bir dizi makale yazdı . Bu onun bir öğrenci olarak çalışan sınıfları eğitme arzusuyla uyumluydu . ­Bunun nedeni aynı zamanda klasik dramaların trajik temalarının, sıradan dünyaya kök salmış insanlar tarafından, sıkıcı akademik bilim adamlarından daha kolay anlaşıldığına inanmasıydı. Ayrıca Haziran 1936'da Fransa'da 'oturma' grevleri patlak verdiğinde Bernard'la yazıştı. Şaşırtıcı olmayan bir ­şekilde Bernard, Weil'in tüm fabrikaların işçilerin kontrolünde olduğunu görmekten duyduğu sevinci paylaşmadı.

Aynı yılın Ağustos ayında, Weil'in bir davaya olan açlığı onu, faşistler ile komünistler, sosyalistler ve anti-faşist 'sadıklar'dan oluşan gevşek bir koalisyon arasında iç savaşın patlak verdiği İspanya'ya götürdü. Weil her zaman pasifist olmuştu. Ancak bu durumda, anti-faşistlerin zaferini bu kadar hararetle umduğundan, ahlaki açıdan zaten çatışmaya dahil olduğuna ve bu nedenle şiddete karşı kişisel antipatisini bir kenara bırakmak zorunda olduğuna inanıyordu. Kenarda kalmak onun tarzı değildi: Barselona'ya gitti ve bir işçi milisine katılmaya çalıştı. İçinde bazı tanıdıklarının olduğu küçük bir uluslararası gruba bağlandı. Bazı günlerden sonra

Bu grupla birlikte, Franco'nun adamlarından oluşan bir konvoyun yolunu kesmek için hareket eden bir müfrezeye katılmak istedi, ancak onun tüfeğindeki aşırı beceriksizliğini fark eden meslektaşları onu üzerek onu almayı reddettiler. Daha sonra nispeten olaysız birkaç keşif gezisine katıldı ve birden fazla kez bombalandı. Günlüğü, bu dönemde yalnızca bir kez korktuğunu ve bunun bazı meslektaşları adına olduğu anlaşılan gururunu kaydediyor. 20 Ağustos 1936'da, miyop Weil, alevleri perdelemek için yere yerleştirilmiş, kaynayan yemeklik yağ dolu bir tencereye düştü. Yara oldukça ciddiydi ve Barselona'ya döndükten bir iki gün sonra savaşı erken sona erdi. Endişeli ebeveynleri onu orada buldu ve Fransa'ya geri getirdi. Başlangıçta Weil ­İspanya'ya dönme niyetindeydi ancak iç savaşla ilişkilendirilen 'kan ve terör kokusu' onu büyük ölçüde hayal kırıklığına uğrattı. Weil, İspanya'dayken neredeyse bir rahibin kendi milis birimi tarafından infazına tanık olmuş ve onun adına müdahale etmeyi düşünmüştü. Başka bir olayda 15 yaşında bir genç, Weil'in görev yaptığı milisler tarafından yakalandı. Taraf değiştirmeyi düşünmesi için bir gün verildiğinde ­, reddetti ve hemen idam edildi. Weil, kendi tarafının uyguladığı bu tür vahşet olaylarına ahlaki olarak karıştığını hissetti ve bu da büyük ölçüde vicdanını rahatsız etti.

İtalya ve İsviçre'de iyileştikten sonra Weil, sık sık hastalık izni almasına rağmen kısa bir süre öğretmenliğe geri döndü. 1937 ve 1938'de Weil'in hayatı dramatik bir dönüşüm yaşadı. Her ne kadar Tanrı'yı felsefenin konusu olarak görse de, en azından yazılarında Hıristiyanlığa çok az önem vermişti. Weil'in bir fabrika işçisi olarak ve İspanya'da yaşadığı zor deneyimler, onu giderek artan bir şekilde, hayatın anlamı ve amacı üzerine düşünmeye ­, sonuçta Tanrı'ya götüren bir araştırma çizgisine yöneltti. Bu onu birçok derin ruhsal karşılaşmaya açık hale getirdi. Weil'in daha sonra anlattığı gibi, 1937'de Assisi'ye yaptığı bir ziyaret sırasında, ­kendi iradesinden daha güçlü bir şey onu ilk kez dua ederken dizlerinin üzerine çökmeye zorladı. Bir yıl sonra Kutsal Haftayı ve Paskalya'yı Benedictine Solesmes manastırında geçirdi:

Baş ağrılarından acı çekiyordum; her ses beni bir darbe gibi incitiyordu; Aşırı bir konsantrasyon çabasıyla bu zavallı bedenin üstesinden gelebildim, onu bir köşeye yığılmış halde kendi başına acı çekmeye bırakabildim ve ilahilerin ve sözlerin hayal edilemeyecek güzelliğinde saf ve mükemmel bir neşe bulabildim. Bu deneyim, benzetme yoluyla, ıstırabın ortasında ilahi sevgiyi sevme olasılığını daha iyi anlamamı sağladı. Bu hizmetler sırasında Mesih'in Çilesi düşüncesinin varlığıma ilk ve son olarak girdiğini söylemeye gerek yok .­

(ÇG 34)

Solesmes'te genç bir İngiliz Katolik, onu ayinlerin dini gücü üzerine düşünmeye yönlendirdi. Onu, on yedinci yüzyıl İngiliz şairi George Herbert'in Tanrı sevgisi üzerine yazdığı bir şiirle tanıştırdı.

Aşk beni hoş karşıladı: yine de ruhum geri çekildi, Tozdan ve günahtan suçlu.

Ama Love, içeri ilk girdiğimden itibaren gevşediğimi gözlemleyerek,

Bana yaklaştı ve tatlı bir şekilde "Bir eksiğim var mı?" diye sordu.

Burada olmaya layık bir misafir, diye cevap verdim: Aşk dedi ki, Sen o olacaksın.

Ben kaba ve nankör biri miyim? Ah canım, sana bakamıyorum.

Aşk elimi tuttu ve gülümseyerek cevap verdi: Gözleri benden başka kim yaptı?

Hakikat Tanrım, ama ben onları mahvettim: bırakın utancım hak ettiği yere gitsin.

Ve bilmiyorsun, diyor Aşk, suçu kim üstlendi? Canım, o zaman hizmet edeceğim.

Aşk, "Oturmalısın ve etimin tadına bakmalısın" diyor: Ben de oturup yedim.

Bunu ezberlemişti ve baş ağrısının acısı en şiddetli olduğunda kendi kendine okuyordu: 'Bu okumalardan biri sırasında, size söylediğim gibi, İsa'nın kendisi aşağıya indi ve beni ele geçirdi' (WG 35) ). Daha önce teorik felsefe açısından gördüğü bir konuyu şimdi yeniden şekillendiriyordu: 'Tanrı sorununun çözümsüzlüğü hakkındaki argümanlarımda, burada aşağıda, iki kişi arasında, kişiden kişiye gerçek bir temasın olasılığını asla öngörmemiştim. insan ve Tanrı' (WG 35). Bu deneyimler onun düşüncesinin dini ve teolojik temalara yönlendirilmesine neden oldu.

1939'da dünyanın savaşa doğru gidişi Weil'i giderek daha fazla meşgul ediyordu ­. Klasik Yunan edebiyatı üzerine yazmaya devam etti. Savaşın arifesinde Homeros'un İlyada'sı hakkında yazmıştı ama şimdi bu şiirden şiddetin soğuk vahşetine ve insan ruhunun buna direnme yollarına daha fazla değiniyordu. Mart ayında Alman birlikleri Prag'a girdiğinde nihayet ­pasifizmden vazgeçti. Nazi Almanyası ile gücünün zirvesindeki antik Roma arasında paralellikler kurdu. Hitler'in iki bin yıl içinde Romalıları kopyalamayı öğrenen tek lider olduğunu savundu. Romalılar sadece kendilerinin ­üstün bir ırk olduğuna inanmakla kalmıyorlardı, aynı zamanda diğer şehirler ve kültürler üzerindeki hakimiyetlerinde de tamamen acımasızlardı. Eylül ayında Almanların Polonya'yı işgal etmesi ve dünya savaşının çıkmasıyla Nazilere karşı antipatisinin sağlam temellere dayandığı ortaya çıktı.

1940 yılında Weil Hindu Kutsal Yazılarını, özellikle de Bhagavad Gita'yı okumaya başladı . Weil'e göre bu klasik metin Hıristiyanlıkla çelişmiyor, aksine onu tamamlıyordu. Weil'in bu sonuca nasıl vardığı bir sonraki bölümde incelenecek.

Savaşın patlak vermesiyle Weil, tepki vermenin en iyi yolunu bulmakta zorlandı. Karakteristik olarak, en kötü türden kişisel risklerin paylaşılmasını içerecek bir hizmet yolu arıyordu. Ön saflardaki hemşireler için bir plan tasarladı; bu planı, ­hayatının geri kalanı boyunca enerjik ve bazen de takıntılı bir şekilde savunmaya devam etti. Onun fikri, hastanede ilk yardım yapabilecek kadın hemşirelerden oluşan gezici bir birim oluşturmaktı.

savaşın ön cephesinin en tehlikeli kısımları. Bunun hem düşman hem de dost üzerinde ahlaki bir etkisi olacağına inanıyordu:

Savaşın tam ortasında, insanlık dışılığın doruğunda birkaç insani hizmetin ısrarla sürdürülmesi, düşmanın kendisi için seçtiği ve bizi de uygulamaya zorladığı insanlık dışılığa karşı açıkça bir meydan okuma olacaktır. (SL 144-5)

Her ne kadar zaman zaman eski öğrenci meslektaşlarıyla olan bağlantılarından faydalanmayı başarsa da ­- çoğu şu anda sorumluluk sahibi konumda - plan hiçbir zaman fazla sonuç vermedi; muhtemelen Weil, Birinci Dünya Savaşı'ndaki siper savaşından bu yana savaşın ne ölçüde değiştiğini tam olarak anlayamamıştı. Masum siviller ­zaten çapraz ateşin ortasında kalmıştı ve üstelik bu, ne pahasına olursa olsun zafere kendini adamış güçlerin davranışları üzerinde ahlaki açıdan ılımlı bir etki yaratmıyordu. Weil'in planı ilginçtir çünkü bize kötülüğe ve acıya nasıl tepki verileceği konusundaki kendi inançları hakkında bilgi verir.

1940 yılının Ocak ayında Fransa teslim oldu. Weil ailesinin yaşadığı Paris de dahil olmak üzere Kuzey Fransa, ­Almanlar tarafından işgal edildi. Ancak Güney Fransa, sözde bağımsız kaldı, ancak Vichy merkezli, Nazilere sempati duyan bir hükümete sahipti. Weil'ler ­kendilerini Yahudi olarak kabul etseler de etmeseler de Almanların öyle olduğunu biliyorlardı. Almanların bir yoldan Paris'e doğru ilerledikleri gün, Dr. Weil, karısı ve kızıyla birlikte şehirden ayrılan son kalabalık trene binmeye çalışıyordu; bu yolculuk sonunda onları Vichy Fransa'sının geçici güvenliğine ulaştırmıştı ­.

Weil ailesi Eylül 1940'ta Marsilya'ya geldi. Marsilya, gelişen kozmopolit yaşamıyla Fransa'nın başlıca limanıydı. Ancak Marsilya'nın bulunduğu bölge hakkında daha fazla şey keşfettikçe Weil'i büyüleyen şey bu bölgenin tarihi oldu. On birinci ve on üçüncü yüzyıllar arasında bölge, siyasi ve kültürel olarak Kuzey Fransa'dan farklıydı. Farklı bir dille tanımlanmıştı

bölgeye Languedoc adını verdi. Bölge aynı zamanda Ortodoks Katoliklerin ve Katharizm olarak bilinen veya Languedoc şehirlerinden birinin adıyla Albigensian olarak bilinen sapkın bir dini hareketin uyumlu bir arada yaşamasıyla da açıkça tanımlanmıştı . ­Weil, yüzyıllardır ölü olan bir dinin takipçisi olmanın imkansız olduğunu fark etti. Yine ­de bölgede geçirdiği iki yıl boyunca Cahiers du Sud dergisi için Katarlar üzerine bir dizi makale yazarak Katharizm okudu. (Katarların Weil'in kendi dini ­düşüncesi üzerindeki etkisi, 5. Bölüm'de tekrar ele alacağım bir sorudur.)

Ancak Weil yalnızca kafasını kitaplara gömmedi; bölgede kişisel temaslar kurmak için de çaba gösterdi. Cahiers du Sud'da Genç Hıristiyan İşçi Hareketi'nin katıldığı toplantılar hakkında çok olumlu yazılar yazdı . ­Bu toplantılarda işçi hareketlerine olan eski katılımı ve gelişen dini ilgileri bir araya getirildi. Bu genç Hıristiyanlar arasında şunları yazdı: 'Hıristiyanlığın özgün bir sesi vardır; kölelere doğaüstü bir özgürlük veren şey buydu.' Weil ayrıca Marsilya'da bir Direniş grubuyla temasa geçti. Ancak kısa bir süre olaya karıştıktan sonra bir muhbir gruba ihanet etti ve polis Weil ailesinin evine geldi. Daha sonra bir askeri yargıç tarafından birkaç kez sorguya çekildi, ancak Simone'un tehditlerine ve ailesini tehdit ederek Simone'u korkutma girişimine rağmen, Simone hiçbir şey söylemedi ­ve serbest bırakıldı. Marsilya'da geçirdiği son aylarda Direniş'le yeniden bağlantı kurdu ­; onlar adına kuryelik yaptı ve hareketin anti-faşist dergisinin kopyalarını dağıttı.

Bununla birlikte, diğer temasları kadar önemli olan, Roma Katolikleriyle artan temasıydı. Weil, bir arkadaşı aracılığıyla Marsilya'daki Dominik Manastırı'nda rahip olan Peder Perrin ile tanıştı. Nazik, münzevi ve neredeyse kör olan Peder Perrin, kendisini ideal bir sohbet ortağı haline getiren bir zeka ve dürüstlükle donatılmıştı.

Weil Hıristiyan inancıyla ilgili sorularını çözebilirdi. Weil onunla Haziran 1941'de tanıştı ve Mart 1942'de Montpellier'e taşındığında Weil Fransa'dan ayrılana kadar iletişim halinde kaldılar, buluştular ve birbirleriyle yazdılar. Weil'in vaftiz konusundaki tutumu her şeyden önce Perrin'le birlikte çalıştı. Aynı zamanda Perrin için , onun gelişen Tanrı deneyiminin bir açıklamasını veren 'Ruhsal Otobiyografi'yi (WG 29-49) yazdı . ­Weil'in Peder Perrin'le yaptığı konuşmalardan çıkardığı sonuç, ­kendisini bir Hıristiyan olarak görse de ­, bilimsel olarak kabul edemeyeceği bu kadar çok inancı itiraf eden bir Kilise'ye vaftiz edilemeyeceğiydi ­. Buna rağmen, daha sonra erkek kardeşine kızını vaftiz etmesini tavsiye etti ve Weil Londra'da hastalanınca bir arkadaşına, komaya girerse arkadaşının onun vaftiz edilmesini ayarlaması gerektiğini ima etti.

, Rhone nehri kıyısındaki Saint-Marcel d'Ardèche'de asma çiftçisi olan dindar bir Katolik olan Gustave Thibon ile temasa geçirdi . Asma hasadı boyunca onun yanında çalıştı. Thibon ona evinde konaklama teklif etse de o ­yakındaki harap bir kulübede yaşamakta ısrar etti. İş yıpratıcıydı ve çalışma günü uzundu. Weil, 'Babamız' kelimesinin Matta İncili'ndeki Yunanca biçimini öğrendi ve her sabah ­işten önce ve ne zaman işi ve migreni dayanılmaz hale gelse bunu okurdu. Bazen bu okumalar sırasında İsa'nın yanında olduğunu, 'onun varlığı... ­beni ele geçirdiği ilk sefere göre çok daha gerçek, daha dokunaklı, daha net' (WG 38) hissediyordu.

Çileci bir yaşam tarzına yönelik eğilim her zaman Weil'in karakterinin bir özelliği olmuştu. Ancak Marsilya'da bulunduğu süre boyunca bu eğilim daha belirgin hale gelmeye başladı. Bercher adında bir gemi doktoru olan yeni bir arkadaş bu durumdan endişeleniyordu. Daha sonra Peder Perrin'e, yemek yemenin Simone'a bayağı ve iğrenç bir işlev gibi göründüğünü belirtti. Benedictine rahibesi olan kız kardeşinin bir zamanlar oraya giden bir rahibenin hikayesini anlattığını söyledi.

uzun süre yemek yemeden, yalnızca Efkaristiya ile beslendi. Weil bu hikayeyi hem makul hem de arzu edilecek bir şey olarak buldu. Weil, Marsilya'da erzak almak için sıraya girmeyi reddetti ve sık sık kendi erzaklarını, kukla Vichy hükümeti tarafından Nazilerin düşmanlarının toplandığı esir kamplarına paketler halinde verdi. Desteklediği Vietnamlı bir adam ona hediye olarak tavuk getirdiğinde, onu ailesi ve misafirleriyle birlikte yemeyi reddetti.

İki yıl sonra Weil ailesine nihayet çıkış vizeleri verildi. Vichy Fransa'sındaki dönem Weil için son derece verimli geçmişti. 1940 ile 1942 yılları arasında, daha sonra Antik Yunanlılar Arasında Hıristiyanlığın İlhamları'nda yayınlanan makalelerin çoğunu yazmıştı; birkaç defter doldurmuştu ( daha sonra Yerçekimi ve Zarafet buradan çıkarılmıştı) ve bilim, tarih ve bilim üzerine bir dizi makale yazmıştı. edebiyat ­ve felsefe. Ayrılmadan önce sanki arkadaşlarına son kez veda ettiğini biliyormuşçasına defterlerini Gustave Thibon'a, 'Ruhsal Otobiyografisini' de Peder Perrin'e verdi. Mayıs ayında Weil ailesi gemiyle Kazablanka'ya gitti ve burada bir tutma kampında alıkonuldular. Simone oradaki Yahudilerin dini uygulamalarını ilgiyle izledi. Kısa bir bekleyişin ardından aile, ABD'ye gitmek üzere bir gemiye bindi ve 6 Temmuz 1942'de oraya vardılar.

Perrin'e şüpheleri hakkında söylediklerini detaylandıran 'Bir Rahibin Mektubu'nu ( Tanrı'nın Kapısı'nda) yazdı. Hepsinden önemlisi Weil, Özgür Fransız kuvvetlerine katılmak üzere Londra'ya gitme izni almak konusunda çaresizdi. Özellikle bu bölümde daha önce tartışılan ön saflardaki hemşirelere yönelik planının kabul edilmesini istiyordu. New York'taki Fransız Konsolosluğu'nda eski bir tanıdığı Simone Deitz ile tanıştı ve birlikte şehri keşfettiler, Pazar günleri Harlem'deki siyah kiliselere gittiler. Kasım ayında, nihayet gerekli izni alan iki Simon, denizaltıların istila ettiği Atlantik Okyanusu üzerinden Britanya'ya doğru iki haftalık tehlikeli yolculuğa başladı.

Eski sol sempatisi nedeniyle Weil'in, İngilizlerin ulusal güvenliğe yönelik potansiyel tehditleri ortadan kaldırmaya çalıştığı mülteci toplama kampından geçmesi normalden daha uzun sürdü. Çağdaş bir öğrenci olan Maurice Schumann (daha sonra de Gaulle hükümetinde Dışişleri Bakanı ­) tesadüfen Özgür Fransız'ın üst düzey isimlerinden biriydi. Schumann, Weil'in Londra yaşamına ve Fransa'nın kurtuluşu için çalışanların saflarına katılmasını kolaylaştırdı. Batı Londra'daki Holland Park'ta dul bir kadın ve ev ödevlerine yardımcı olmaktan keyif aldığı iki çocuğuyla birlikte pansiyonda kaldı. Weil sonuna kadar ailesine yazdığı mektuplarda iyimser bir not tutmaya çalıştı ama Londra'dan ve Londralılardan aldığı zevk yeterince samimiydi:

Akşamları insanlar parklarda açık havada dans ediyorlar. Cockney'li daha uçarı küçük kızlar, yolda aldıkları oğlanlarla birlikte her akşam parklara ve barlara giderler; bu da onları kiliseye gitmeye ikna edemeyen annelerini büyük bir sıkıntıya sokar. (SL 199)

İngilizlerin zorluklar karşısında yılmaz mizah anlayışı, onun hakkında duyduklarıyla örtüşüyordu ve ­bar kültürünün canlı atmosferinin tadını çıkarıyordu. Yine de Weil Londra'da eğlenmekten başka nedenlerle bulunuyordu. Geceleri sadece birkaç saat uyuyarak teolojik çalışmalarına devam etti. Ev sahibesi çok az yediği için endişeliydi, ancak Weil, yalnızca işgal altındaki Fransa'dakilerin erzak olarak aldığı kadar yiyeceğini iddia etti ve bunu Fransız kardeşleriyle ahlaki bir dayanışma eylemi olarak değerlendirdi. Bunda yeme bozukluğunu bir dereceye kadar rasyonalize etmek mümkün olabilir, ancak kararının, ­başkalarının talihsizliğini paylaşmaya olan ömür boyu bağlılığıyla açıkça bir parçasıydı.

Schumann ona geçici hükümetin ­İçişleri Bakanlığı'nın Fransa'daki eylem komiserliğinde iş buldu. Burada amiri Francis-Louis Closon ona, gelen tüm belgeler hakkında rapor verme görevini verdi.

Fransa siyasi niteliktedir. Weil, Direniş gruplarının savaş sonrası Fransa'nın siyasi şekli hakkında ürettiği raporları okudu ve özetledi. Bu göreve çok uygundu ama gönlü bu işte değildi. Ön zamanlı hemşireler konusundaki fikrini ısrarla sürdürdü ama de Gaulle bunu reddetti. Weil'in başka bir fikrini, ­biraz değiştirilmiş bir biçimde de olsa, kabul etti. Weil, ­kıtayı kurtarmak için hareketin içinden koordinasyon sağlamak üzere Fransa'da bir 'İsyan Yüksek Konseyi'nin kurulmasını önerdi . ­Bu, Özgür Fransızların, siyasi açıdan çok çeşitli Direniş gruplarını siyasi düşünceye dahil etme ve Alman işgal güçlerini bozma ihtiyacı konusunda uyarılmasına yardımcı oldu. Weil ayrıca 'gizli ajan' olarak işgal altındaki Fransa'ya paraşütle atlanmayı da istedi. Sağlığı ve mizacı ­, tıpkı Yahudi görünümü gibi, bunu imkansız hale getiriyordu ama Weil bunu göremiyordu; daha da önemlisi, söz konusu olanın kendisinin tehlikeye atılmasından ziyade meslektaşlarının tehlikeye atılması olduğunu göremiyordu. Arkadaşı Simone Deitz böyle bir göreve kabul edildiğinde ­Weil, yer değiştirmesi için ona baskı yaptı. Deitz takası reddettiğinde Weil kıskançlıktan çıldırdı ve ancak görev iptal edildikten sonra rahatladı.

Weil'den, İçişleri Bakanlığı'ndaki işinin bir parçası olarak, savaş sonrası Fransız Anayasası'nın felsefi temeline dikkat etmesi istendi. Bu onun 'İnsan Kişiliği Üzerine', 'İnsani Yükümlülükler Bildirgesi Taslağı' ve kitap uzunluğundaki Kök İhtiyacı adlı makalelerine yol açtı. Bu makalelerde Weil, Avrupa'da (özellikle Fransa'da) savaş sonrası toplumun koşullarının nasıl oluşturulabileceğini araştırdı. Weil, onların yerini alan şeyin aynı totaliter ideolojinin Fransız versiyonundan başka bir şey olmaması durumunda, Nazi Almanlarını sınır dışı etmenin yeterli olmayacağına inanıyordu. Geliştirdiği vizyon ­4. Bölümde daha derinlemesine ele alınacaktır.

Ancak rapor yazmak Weil'in arzuladığı tehlikeli görev değildi. Artık askerlik şansının olduğuna inandığı Vichy Fransa'sından ayrılma kararından acı bir şekilde pişman oldu.

ülkesi daha iyiydi. Aşırı çalışma, açlık ve umutsuzluk sonunda bedelini ödedi ve Nisan 1943'te Simone Deitz, Weil'i kaldığı pansiyonda halsizlikten bitkin halde buldu. Middlesex Hastanesi'ne kaldırıldı. Doktoru tüberküloz teşhisini koydu ve bunun tedavisi zengin bir diyetti, ancak Weil ­küçük miktarlar dışında tüm yiyecekleri reddetmeye devam etti ve ev sahibine işgal altındaki Fransa'dakilerden daha fazla yemek yiyemeyeceğini söylediğini sağlık personeline tekrarladı. . Ziyaretçi sıkıntısı çekmiyordu ama onları görmekten her zaman memnun olmuyordu. Özgür Fransız amirleri Schumann ve Closon'la tartıştı ­çünkü onu Fransa'ya göndermeyi kabul etmiyorlardı. Ayrıca, daha sonra ne olacağını düşünmeden yalnızca savaşı kazanmaya niyetli olan Özgür Fransız yetkililerinin miyopisinden de giderek daha fazla hayal kırıklığına uğramıştı ­. Temmuz ayında Özgür Fransız'dan istifa etti.

Durumu kendi başına hayati tehlike teşkil etmiyordu ancak artık çok az miktarda yiyeceğe alıştığı için vücudunu güçlendirmeye yetecek kadar kalori alamıyordu. Zayıfladı. Bir rapor, Weil'in hastane yatağına gelen bir ziyaretçinin Weil'in başına su döktüğünü ve Weil ölmek üzereyken vaftiz formülünü söylediğini öne sürüyor. Sonunda hastanedeki sağlık personeli ona karşı sabırsızdı ve yatak sıkıntısı nedeniyle onun taşınması konusunda ısrar etti. Ashford, Kent'teki Grosvenor Sanatoryumu'nda ona bir yer bulundu. Artık gerçekten çok zayıflamıştı, ancak ebeveynlerine yazdığı son mektup, onlara hasta olduğuna dair herhangi bir işaret veren düzenli yazışmalarının ilkiydi:

Sevgilim,

Artık mektuplara ayıracak zaman ya da ilham çok az. Kısa, düzensiz ve çok uzak olacaklar. Ama başka bir teselli kaynağınız daha var [yeni bir torununuz] ... Au revoir, canlarım, Çok çok sevgiler. (SL201)

Weil, affedici eski amirinin karısı Mme Closon tarafından Ashford'a götürüldü. Yeni odasından bakabiliyordu

Kent tarlalarının üzerinden Fransa'ya doğru. Yine doktorlarıyla kavga etti ve yemek yemeyi reddetti. Sonunda hiç hareket edemez hale geldi ve 24 Ağustos 1943'te öldü. Üç gün sonra Adli tabip, onun hastalıktan öldüğünü kaydetti.

... miyokard ve akciğer tüberkülozuna bağlı kalp yetmezliği ­. Merhum , zihninin dengesi bozulduğu halde yemek yemeyi reddederek kendini öldürmüş ve katletmiştir .­

İntihar ettiği iması, yerel gazetelerin bir an için ilgisini çekmesine neden oldu. İçlerinden biri şu başlıkla bir haber yayınladı: 'Fransız Profesör kendini açlıktan öldürüyor'. Bir diğeri ise şu manşeti taşıyordu: 'Açlıktan ölüm, Fransız Profesörün ­tuhaf fedakarlığı'. Simone Weil kendini açlıktan mı öldürdü? Onu en iyi tanıyanlar cevabın hayır olduğunu düşünüyor. Weil hiçbir zaman büyük bir yiyici olmamıştı ve yıllarca süren yoksunluk, 1943'e gelindiğinde ıstırap verici bir acının küçülmüş midesine yiyecek girmesine neden olduğu anlamına geliyordu. Weil, yemediği yemeğin Fransa'ya gönderilmeyeceğini anlamıştı ancak aşırılık yememesinin önemli olan manevi bir fedakarlık eylemi olduğuna inanıyordu. Sonuçta, Weil'in ölümünün tamamen kendi kendine olup olmadığı sorusu ­, yaşamı kutlama ve kendini inkarın benzersiz ve esrarengiz karışımını içeren yazılarının ışığında en iyi şekilde değerlendirilebilir.

Cenazesine 7 kişi katıldı. Bunlar arasında ev sahibi M. ve Mme Closon, Simone Deitz ve Maurice Schumann da vardı. İronik ama yerinde bir son değişiklik olarak, gelmesi istenen rahip trenini kaçırdı ve Schumann duayı alıp cenaze dualarını okudu. Weil'in ev sahibi, üç renkli kurdeleyle bağlanmış bir buketi mezara attı.

Weil'in yazılarını okumadaki zorluklar

Weil'in bazı düşüncelerini açıklamaya başlamadan önce, yazılarının doğası ve bunları okumanın getirdiği zorluklar hakkında birkaç açıklama faydalı olacaktır.

İlk zorluk Weil'in kısa hayatı boyunca ilgi ­ve inançlarının değişmesi ve gelişmesidir. Klasik felsefe ve siyaset teorisine olan erken ilgisi, din araştırmalarına ve teolojiye olan ilginin artmasına yol açtı. Ancak daha önce de gördüğümüz gibi ölümüne kadar felsefe ve siyaset üzerine yazmaya devam etti. Düşüncesindeki gelişmeleri netleştirmenin bir yolu da düşüncesini kronolojik sırayla incelemek olacaktır. Ancak burada benimsenen yaklaşım bu değil. Bunun yerine fikirleri temalar halinde gruplandırıldı. Örneğin, 4. Bölüm onun siyasi teorisini ele alıyor; her ne kadar bazı siyasi yazıları hayatında daha önce, bazıları ise daha sonra yazılmış olsa da.

Weil'in yazılarını okumanın ve fikirlerini anlamaya çalışmanın ikinci zorluğu, yazdıklarının çoğunun not defterlerine konmuş olmasıdır. Bunlar onun amaçladığı, ancak daha sonra daha kapsamlı bir şekilde geliştirme şansına nadiren sahip olduğu özet, kısa ve kısa gözlemlerdir. Kendi kontrolü dışındaki koşullar nedeniyle yazdıklarının çok az bir kısmını yayınlamadığı için, bu defterler onun fikirlerini geliştirdiği yerdi. ­Sayfalarının mahremiyetinde daha büyük entelektüel riskler aldı. Defterlerinin ciltlerini okurken, ­yiyecek arayan bir martı gibi aynı konunun etrafında tekrar tekrar dolaştığını, aynı konuya farklı açılardan yaklaştığını görüyoruz. Ayrıca notların doğası gereği, bunların nihai inanç beyanları olması amaçlanmamıştır; bazen yalnızca gelişmemiş bir düşüncenin kağıda aktarılmasıdır. Sonuç olarak, Weil ara sıra gerilim içinde olan iki açıklama yazıyor gibi görünüyor. Bu tür zorlukları çözmeye çalışan kişilerden biri, Weil'in 1941'de kendisi için üzüm topladığı çiftçi ve arkadaşı Gustave Thibon'du. Thibon, Weil'in Mayıs 1942'de kendisine bıraktığı Marsilya not defterlerini düzenledi. Defterlerden şu gibi temalara yönelik pasajlar düzenledi: ­' Yerçekimi ve Zarafet', 'Void and Compensation', 'Detachment vb. Yerçekimi ve Zarafet başlığı altında İngilizce olarak yayınlanan bu düzenlenmiş koleksiyon, şüphesiz Weil'i okumaya başlamak için uygun bir yerdir, ancak

orijinal haliyle defterler değil (bkz. s. 104). Üstelik bu, Weil'i dünyaya yapım aşamasındaki bir Katolik aziz olarak sunmaya niyetli bir Roma Katolik uzmanı tarafından yapılan bir kısaltma ve düzenlemedir. Böylece Thibon, Weil'in mirasına hem hizmet hem de şiddet içeren bir eylem gerçekleştirdi: Weil'in düşüncelerinin bozkırlarının sınırını ziyaretçilere açtı , ancak bunu yapmaları için onları çitlerle çevreledi ve evcilleştirdi. Simone Weil'i okumanın ­zorluklarının farkında olmak yararlı olsa da ­, bunlar onu anlama konusunda umutsuzluğa zemin oluşturmamalı. Yazıları entelektüel açıdan zorlu olsa da Weil, yazıları çoğu zaman zarif ve net olan yetenekli bir iletişimciydi.

Weil'in yazılarını okumanın üçüncü zorluğu, onun düşüncesinin 'mistik' boyutuyla ilgilidir. Mistisizm nedir? Günlük konuşmalarda 'mistik' kelimesi bazen tuhaf psişik güçlere sahip bir kişiyi tanımlamak için kullanılır. Bununla birlikte, dini deneyim anatomistleri için bu, deneyimi, doğal insan algısını aşan ilahi veya kutsal bir öneme sahip olan bir kişiyi ifade eder. Tanrı ile bu şekilde karşılaştıklarına inanan dindar mutasavvıflar, yaşadıklarını kelimelere dökmekte zorlanırlar. Weil'in yazıları bu teknik anlamda zaman zaman mistiktir; yani dini yazıların tanınabilir bir türüne girerler . ­Weil'in İsa'yla ilgili 'mistik' deneyimlerini ifade etmekte zorlandığı yerde, onu anlamak zordur; kafası karışık olduğu için değil, güzel sanatlar veya şiir gibi mistisizm de rasyonel analize kolayca tabi tutulamadığı için. Weil'in mistisizmini anlamanın zorluklarına ek olarak eklememiz gereken bir anlam katmanı daha var: Weil'e göre ­Mısır diniyle başlayan ve Platon dahil bazı klasik Yunan filozoflarından erken Hıristiyanlığa uzanan bir düşünce geleneği var. ve her şeyden önce insanın çektiği acılar ile Tanrı sevgisi arasında bir köprü kurmaya çalışan birkaç ortaçağ ve erken modern Hıristiyan tarafından hayatta tutuldu. Zaman zaman ­bu düşünce geleneğine mistik gelenek adını vermiştir. Weil'in yankılamaya çalıştığı şey bu mistik gelenekti .

Weil'in yazılarında mistisizmin kendini göstermesinin iki yolu vardır. İlk olarak, örneğin Tanrı sevgisi ve ıstırap ya da çalışma deneyimi üzerine olanlarda, onun teolojik düşüncelerinin arkasında, düşünmesini besleyen kişisel bir mistik ızdırap ya da çalışma deneyiminin olduğu açıkça ortaya çıkıyor. İkincisi, onun felsefe ve teolojinin kurallarından uzaklaşıp, yaratıcı mistik bir üslupla yazdığı çok ender ama önemli pasajlar var. Bunlardan en dikkat çekici olanı ya Paris'teki son aylarında ya da belki de Marsilya'da yaşarken yazdığı bir pasajdır. Weil'in ­Mesih'teki Tanrı deneyimini ve Tanrı'ya nasıl tepki verdiğini bu bölümden daha etkili bir şekilde aktarıyor .­

Odama girdi ve şöyle dedi: 'Zavallı yaratık, sen hiçbir şey anlamayan, hiçbir şey bilmeyen sen. Benimle gel, sana şüphelenmediğin şeyleri öğreteyim.' Onu takip ettim.

Beni bir kiliseye götürdü. Yeni ve çirkindi. Beni sunağa götürdü ve şöyle dedi: 'Diz çökün.' 'Vaftiz edilmedim' dedim. Şöyle dedi: 'Gerçeğin yattığı yerin önünde olduğu gibi, bu yerin önünde de aşkla diz çökün.' Ben itaat ettim.

Beni dışarı çıkardı ve tavan arasına tırmandırdı. Açık pencereden tüm şehrin yayıldığı, bazı ahşap iskelelerin ve teknelerin boşaltıldığı nehrin görülebildiği görülüyordu. Tavan arası bir masa ve iki sandalye dışında boştu. Oturmamı istedi.

Yalnızdık. O konuştu. Zaman zaman birisi giriyor, sohbete karışıyor, sonra tekrar çıkıyordu.

Kış gitmişti; bahar henüz gelmemişti. Güneş ışığıyla dolu soğuk havada ağaçların dalları tomurcuksuz, çıplak uzanıyordu.

Günün ışığı doğar, ihtişamla parlar ve söner; sonra ay ve yıldızlar pencereden içeri girerdi. Ve sonra bir kez daha şafak sökecekti.

Bazen susar, dolaptan ekmek alır, paylaşırdık. Bu ekmek gerçekten ekmek tadındaydı. Bir daha o tadı bulamadım.

Bana biraz şarap, biraz da kendine şarap doldururdu; tadı güneşin ve bu şehrin kurulduğu toprağın tadı olan şarap.

Bazen de tavan arasının zeminine uzanırdık ve tatlı bir uyku beni sarardı. Sonra uyanır ve güneşin ışığında içerdim.

Bana öğreteceğine söz vermişti ama bana hiçbir şey öğretmedi. Eski dostlar gibi gelişigüzel her türlü konuyu konuştuk.

Bir gün bana şöyle dedi: 'Şimdi git.' Onun önünde yere düştüm, dizlerini tuttum, beni uzaklaştırmaması için yalvardım. Ama beni merdivenlere attı. Hiçbir şeyden habersiz yere düştüm, kalbim paramparça olmuş gibiydi. Sokaklarda dolaştım. Sonra evinin nerede olduğu hakkında hiçbir fikrim olmadığını fark ettim.

Bir daha asla bulmaya çalışmadım. Yanlışlıkla benim için geldiğini anladım. Benim yerim o çatı katı değil. Herhangi bir yerde olabilir - bir hapishane hücresinde, süs eşyaları ve kırmızı peluşlarla dolu orta sınıf misafir odalarından birinde, bir istasyonun bekleme odasında - o tavan arası dışında herhangi bir yerde olabilir ­.

onun bana söylediklerinin bir kısmını korkuyla ve pişmanlıkla kendi kendime tekrarlamaya çalışmaktan kendimi alamıyorum . ­Doğru hatırlayıp hatırlamadığımı nasıl bileceğim? Bana bunu söylemek için orada değil.

Beni sevmediğini çok iyi biliyorum. Beni nasıl sevebilirdi? Ama yine de içimde bir yerlerde bir şey, bir parçam, korku ve titremeyle, belki de her şeye rağmen beni sevdiğini düşünmeden edemiyor.

(N Cilt 2 638-9)

2

Weill'in Tanrı anlayışı

1942'nin başlarında Peder Perrin'e yazdığı mektuplardan Simone Weil'in her zaman Hıristiyan olduğuna inandığı açıkça görülüyor (bkz. s. 14). Hıristiyanlıkla ilk temaslarının Portekiz, Assisi veya Solesmes'teki deneyimler olmadığını düşünüyordu; bir bakıma bu işin içine doğmuştu :

Doğdum, büyüdüm ve hep Hıristiyan ilhamının içinde kaldım diyebilirim, mümkün olan tek tutum olarak her zaman Hıristiyan tavrını benimsedim . ­(ÇG 29)

İlk çocukluğumdan beri bende de her zaman, adalet adını verdiğim Hıristiyanlığın komşuyu sevme fikri vardı... (WG 31)

, Tanrı'nın varlığının ya da yokluğunun çözümü olmayan bir felsefi sorun olduğunu düşünmüştü ; ­sonuç olarak dini sorular ve dini konular onun ilk yazılarında yer almıyordu. Dini deneyimleri onu not defterlerinde dini konularla ilgilenmeye yönlendirdikten sonra bile ­Weil'in yaklaşımı canlandırıcı bir şekilde alışılmadıktı. Hiçbir zaman kendisinin Tanrı'yı aradığını düşünmedi ve kendi kurtuluşu sorunuyla ilgilenmiyor gibi görünüyor. Kısacası, Weil'in Tanrı anlayışı ve 'Hıristiyan ilhamı içinde yaşamanın ne anlama geldiğine ilişkin anlayışı, Peder Perrin gibi bir Katolik rahibin ­Hıristiyan inancını anlayışından önemli ölçüde farklıydı. Weil, Kilise öğretilerinden birkaçının ('dogması') Hıristiyanlığın özüne yapılan gereksiz eklemeler olduğunu düşünüyordu:

Hayat anlayışımın Hristiyan olduğunu elbette çok iyi biliyordum. Bu yüzden Hıristiyan topluluğuna girebileceğim hiç aklıma gelmemişti. İçimde doğduğum fikrine kapıldım. Ancak bu yaşam anlayışına, tartışılmaz kanıtlarla zorlanmadan dogmayı eklemek, bana dürüstlük eksikliği gibi görünürdü. (ÇG 32)

Kilisenin kapısında dururken tereddütünün bir kısmı, kısmen Alain'in IV. Henri ­Lisesi'ndeki sınıfında öğrendiği Platoncu felsefeden öğrendiği , belirli toplumsal yapıların onda uyandırdığı bir tür korkudan kaynaklanıyordu. . Kilisenin katlanabileceği hataları ve kusurları; Onu endişelendiren şey, herhangi bir insan grubunun veya 'kolektifin' , üyelerinin bireysel görüşlerini parti çizgisine tabi kılma eğiliminde olmasıydı . ­Bireysel Naziler kendilerini Partiye teslim etme riskiyle karşı karşıya kaldılar; vatanseverler, ülkelerine olan sevgiye o kadar kapılma riskiyle karşı karşıya kaldılar ki, artık eylemlerinin adaletini veya adaletsizliğini ayırt edemeyeceklerdi. Aynen öyle, Weil inanç ve vicdan özgürlüğünü Kilise'nin toplumsal yapısına kaptırmaktan korkuyordu (bkz. WG 21-2). 'Kahramanı' Sokrates'in hayatını Atina'daki toplumsal 'kolektif'e feda etmek zorunda kaldığı Platon, toplumsal yapıları 'Büyük Canavar' olarak adlandırdı. Büyük Canavar'ın en üstün örneği, eylemlerinin ölçüsü olarak adaletten ziyade gücü kullanan Roma İmparatorluğu'ydu. Bu bakımdan Weil, Nazi Almanyası'nın ruhu ile Roma İmparatorluğu'nun ruhu arasında derin bir benzerlik buldu. Ancak Weil bu terimi yalnızca ulus devletleri kategorize etmek için değil, aynı zamanda, diğer bakımlardan doğru ve iyi olan azizlerin, Haçlı Seferleri ve Engizisyon gibi kötülükleri desteklemek için Kilise'ye olan sadakatleri nedeniyle kısıtlandığı ­Kilise'yi de kategorize etmek için ödünç aldı ­. Weil'e göre Kilise'ye duyulan koşulsuz sevgi bir çeşit putperestlikti. Ayakkabı, Kilise'nin, Mesih'in yaşamı ve öğretisine ilişkin kendi özel yorumunun bir veya diğer yönlerinden ayrılanları lütuftan dışlama yetkisini kötüye kullandığı noktada sıkıştı. Kilisenin ­sapkınları aforoz etmek için kullandığı ifade , anathema sit'ti. Weil'in notları:

Bu, anathema sit adlı iki küçük kelimenin kullanılmasıdır . Önemli olan onların varlığı değil, bugüne kadar nasıl çalıştırıldıkları. Beni Kilise'nin eşiğinden geçmekten alıkoyan da budur. (ÇG 43)

Buna rağmen, Marsilya'daki başka bir Katolik, Weil'in Kilise dogmasına karşı tutumuna karşı çıkıp, fiili ­tanım gereği onun bir sapkın olduğunu söylediğinde, Weil şaşkınlığa uğradı.

Tanrı hakkındaki bilgimizin kaynakları

Weil dini inançlarını Roma Katolik Kilisesi'nin öğretilerine göre şekillendirmediyse, inançlarının kaynakları nelerdi? İsa Mesih'in derin gerçekleri bünyesinde barındırdığına inanıyordu - örneğin insanların çektiği acıların doğası ve Tanrı hakkında - ama bu gerçekler aynı zamanda insanlık tarihi boyunca diğer dini ve felsefi geleneklerde de mevcuttu. Dolayısıyla onun (ve aslında herkesin) karşı karşıya olduğu seçim, Hıristiyan olmak ile lanetlenmek arasında değil, gerçek ile yalan arasındaydı: 'Burada bir Hıristiyan bakış açısı veya diğer bakış açıları yok; doğru ve yanlış vardır. Bu, Hıristiyan olmayan herhangi bir şeyin yanlış olduğu anlamına gelmez, doğru olan her şey Hıristiyandır' (FLN 80). 'Hakikat' Hıristiyanlığı da içeriyordu ama ona özel değildi. Tam tersine not defterine şunları kaydediyor:

Gerçeğin tamamının her zaman ve her yerde, isteyen herkesin erişimine açık olmaması mümkün değildir. 'Kim ekmek isterse'. Gerçek ekmektir. Yüzyıllar boyunca hiç kimsenin veya hemen hemen hiç kimsenin gerçeği arzulamadığını, daha sonra ise sonraki yüzyıllarda bunun tüm halklar tarafından arzulandığını düşünmek saçmadır . ­(FLN302)

Weil'in yargısına göre, Tanrı'nın hakikati dünyaya ilk kez insan İsa ile girmemiştir ve İsa'nın enkarnasyonundan bu yana sadece Kilise üyelerine açık değildir. Birçok dini gelenek,

Weil, dış görünüşleri farklı olsa da, temel bakımlardan Hıristiyan İncilleriyle aynı fikirde olduklarını düşünüyordu:

Manevi yaşamlarını emperyalizme tabi kılan ülkeler dışında, her dinin gizli özünde mistik bir doktrin vardır; Mistik doktrinler birbirinden farklı olmasına rağmen, sadece benzer değil, aynı zamanda bazı temel noktalar bakımından tamamen aynıdırlar.

(OL 169)

Weil'e göre dini hakikatin Hıristiyan olmayan en bariz kaynağı, eski Yunanlıların felsefesi ve edebiyatıydı. Weil'e göre Homeros'un İlyada'sı ve oyun yazarları Aeschylus'un ( M.Ö. 525-456) ve Sofokles'in (M.Ö. 496-406 ) trajedileri , 'onları üreten şairlerin kutsal bir durumda olduğunun en açık göstergesini taşır' (NR 224) . Bu metinler yalnızca edebi deha eserleri olmakla kalmıyor; Weil'e göre bunlar, İsa'nın öğretisinde mevcut olan ilahi gerçeğin aynısını içlerinde barındırıyordu. Weil , Antik Yunanlılar Arasında Hıristiyanlığın İlhamları adlı makalelerinde klasik Yunan edebiyatının mücevherlerini araştırdı. Örneğin Homeros'un İlyada'sında " mucizevi bir nesne... Batı dünyasının tek gerçek destanı" (IC 51) algıladı. ­. İlyada'da ve diğer metinlerde Yunan düşüncesi ile Hıristiyan teolojisi arasında bir dizi çarpıcı paralellik buldu . Weil, klasik Yunan düşüncesi ile İsa'nın müjdesi arasındaki ilişkiyi ele alan ilk Hıristiyan düşünür değildi. Örneğin üçüncü yüzyılda ­İskenderiyeli Clement, 'felsefenin Yunanlılara iyi habere kulaklarını doldurması için verildiğini' yazdı ve böylece Hıristiyanlığın bir bakıma Yunanlıların dini arzularının yerine getirilmesi olduğunu öne sürdü. Hıristiyan müjdesine hazırlık olarak bir miktar değerini korudu. Ancak bu Simone Weil'inkiyle tam olarak aynı konum değildi. Ona göre Yunan düşüncesi Hıristiyanlığa giden yolu açmadı; daha ziyade İncillerde de bulunan aynı temel gerçekleri içeriyordu.

Weil'in makalelerindeki birçok olası örnekten alınan bir örnek, onun önerisinin ciddiyetini göstermektedir. İlgilendirir

Aeschylus'un Bound Prometheus adlı oyununda en güzel şekilde anlattığı Yunan Prometheus efsanesi ­. Prometheus, tanrıların soyundan gelen yarı tanrısal varlıklardan oluşan bir ırk olan Titanlara aitti . ­Prometheus gökten ateşi çaldı ve onlara olan özverili sevgisinden dolayı onu insanlığa verdi. Bu suçtan dolayı tanrıların başı Zeus, Prometheus'u bir kayaya zincirledi; burada her gün bir kartal karaciğeriyle ziyafet çekerken (geceleri yeniden büyüyen) karaciğeri sonunda serbest bırakılıncaya kadar.

Prometheus'un satırlarını karşılaştırırsak şöyle yazmıştır: 'Prometheus'un öyküsünün İsa'nın öyküsüyle benzerliği kör edici kanıtlarla ortaya çıkar' (IC 58). İlk olarak, İsa gibi Prometheus'un da insanlığa olan sevgisinden dolayı acı çektiğini öne sürdü. Acı içinde cennete ağlayan Prometheus bağırır:

Ölümlüleri teslim ettim

onları Hades'e fırlatacak olan lanetten.

Bu işkenceler beni bu hatamdan dolayı eziyor. (IC62)

Nasıl ki İsa insanlık sevgisinden dolayı çarmıha gerildiyse, Prometheus da aynı nedenle kayanın üzerinde çarmıha gerildi (ve Weil tam olarak bu kelimeyi kullanıyor) .

Aeschylus ayrıca Prometheus'u, İsa gibi, insanlara kurtuluşları için gerekli olan her şeyi öğreten eğitmeni olarak tanımlar. Aslında Prometheus, çektiği acıyı Yunanca pascho kelimesiyle anlatır ; bu kelimeden Fransızca Mesih'in Çilesi (acı çekmesi) kelimesi alınmıştır. Weil , Prometheus'u çarmıha ­gererek , diye devam etti, Zeus insanlığa bilgeliğin yolunu açtı, çünkü yalnızca acının anlaşılması yoluyla Tanrı hakkında gerçek bilgi mümkün olabilir.

Pro etheus ile İsa'nın çektiği acılar ve bunların insanlığa olan sevgideki kökenleri arasındaki paralelliklere ek olarak ­Weil, Zeus'un Prometheus'la ve Baba Tanrı'nın Oğul Mesih'le olan ilişkisine ilişkin başka bir gözlemde bulunur. Cezanın dehşetinin insanı inandırabileceğinin aksine, ­Zeus ile Prometheus arasında yüksek düzeyde bir rıza ve işbirliğinin bulunduğunu öne sürüyor ve bu bakımdan

onların ilişkisi Baba Tanrı ile İsa Mesih arasındaki ilişkiyi yansıtır. Aeschylus'un oyununda Zeus ile Prometheus'un bir olduğu söylenir. Prometheus'un çarmıha gerilmesi, Zeus'un insanlığa acı anlayışını kazandırmak için seçtiği yoldur. Prometheus kayasından şunu söylüyor: Zeus

... Bir gün yumuşayacak

söylediğim gibi paramparça olacak; esnek olmayan kişi öfkesini dindirecektir; benimle birlikte ve dostluk içinde

Benim ona koştuğum gibi o da bana koşacaktır. (IC62)

Efsanenin bazı versiyonlarında Prometheus vakası o kadar ­ilgi çekicidir ki Zeus sonunda onu zincirlerinden kurtarmak zorunda kalır. Weil, Prometheus'un gizemli bir şekilde kayanın üzerinde çarmıha gerilmiş Zeus'un bir parçası olduğu sonucuna vardı. Weil , bu fikrin -Tanrı'nın ­kendisinden ayrılmasının- ancak çarmıhtaki İsa'nın Tanrı tarafından terk edildiğini haykırdığı hatırlandığında anlamlı olacağını öne sürdü (Matta 27.46). Çarmıha gerilme anında, Zeus ile Prometheus arasında olduğu gibi, Baba ile Oğul arasında da belirgin bir karşıtlık vardır. Dolayısıyla Prometheus ve İsa'nın çarmıha gerilmesi hikayelerinde Tanrı'nın hem cellat hem de kurban ­, hem efendi hem de köle olduğu bir an vardır. Bu yorum, Prometheus'un insanlık uğruna acı çekmeyi kabul ettiğini özgürce kabul etmesiyle güçlenir: Bütün bunları biliyordum, razı oldum, suçu üstlenmeye razı oldum' (IC 70).

Weil bir açıdan Prometheus'un çarmıha gerilmesi ile İsa'nın çarmıha gerilmesi arasında bir fark olduğunu kabul etti. Prometheus'un fedakarlığının 'hiçbir zaman belirli bir zamanda ve belirli bir yerde gerçekleşmiş olabilecek tarihsel bir gerçek olarak görünmediğini' savundu (IC 70). Doğal olarak İsa'nın yaşamı ve ölümüyle ilgili tarihsel olaylar Aeschylus tarafından yüzyıllar öncesinden bilinemezdi. Dolayısıyla Weil, bu iki hikayenin karşılaştırılmasında İncillerin ayırt edici tarihsel gerçekliğini herhangi bir şekilde zayıflatacak hiçbir şeyin bulunmadığına inanıyordu. Ancak eğer

Mesih, dünyanın kuruluşundan önce katledilen Kuzu olarak mevcuttu (Vahiy 13.8), ardından Weil şunu yazdı: 'Prometheus'un hikayesi, Mesih'in Çilesinin sonsuzluğa yansıması gibidir' (IC 70); sonuç olarak iki hikaye arasındaki benzerlikler Hıristiyan dogmasını zayıflatmaz, yalnızca doğrulayabilir' (IC 71).

Weil, Hıristiyan geleneği ile diğer dini gelenekler arasında benzer karşılaştırmalar yaptı. Yaşayan dinler arasında özellikle Budist ve Hindu Kutsal Yazıları hakkında bilgi sahibi oldu ve Prometheus mitindekine benzer şekilde bu dinlerde ilahi gerçeğin varlığına dair sonuçlar çıkardı. Ayrıca Mısır'daki Osiris kültüne ve Languedoc'un Katharlarının dinine de büyük hayranlık duyuyordu. Şu sonuca vardı:

Bir insan saf bir kalple Osiris'e, Dionysos'a, Kiishna'ya, Buda'ya, Tao'ya vb. çağrıda bulunduğunda, Tanrı'nın Oğlu ona Kutsal Ruh'u göndererek cevap verir.

(GWG114)

Tüm bu dinlerde ortak olan (Weil'e göre ne İslam ne de Yahudilik için ortak olmasa da), ilahi gerçeğin içlerinde mevcut olduğunu 'kanıtlayan' çok önemli bir içgörü vardı. Bu görüş, acı çekmenin kutsal güzelliğiydi. Weil'e göre, dinsel ya da felsefi düşünce geleneğinde Tanrı'nın varlığına işaret eden şey, insani ve ilahi acıların doğru bir şekilde kavranmasıydı . ­Weil, not defterlerindeki etkileyici bir aforizmada, İsa'nın çarmıhını onun dirilişinden ayıracak kadar ileri gidiyor; öyle ki, ilkinin önemi ikincisine göre ayrıcalıklı hale getiriliyor ­: 'Hitler' diye savundu: 'Hitler', diye savundu.

Elli kez ölebilir ve yeniden hayata dönebilirdi ama yine de ona Tanrı'nın Oğlu olarak bakmamalıyım. Ve eğer İncil, Mesih'in dirilişiyle ilgili tüm sözleri atlasaydı, iman benim için daha kolay olurdu. Haç tek başına bana yeter. Benim için kanıt, gerçekten mucizevi olan şey, ­Tutku hikayelerinin mükemmel güzelliğidir. (GWG 129)

Görüşlerini paylaştığı bazı kişilerin neden onları Katolik bakış açısına göre resmi olarak sapkın olarak değerlendirdiğini anlamak da zor değil. Bu sadece Weil'in, ilahi hakikatin Hıristiyanlık dışındaki dinsel ve felsefi geleneklerde mevcut olduğu yönündeki iddiasının İsa Mesih'in benzersizliğinden ödün verdiğinin düşünülüp düşünülemeyeceği meselesi değildi . ­Sorun onun Hıristiyan öğretisindeki haç ve dirilişin bütünlüğünü tek bir dramadaki iki hareket olarak düşünmemesi ve bunun sonucunda da dirilişi bir cesedin diriltilmesine indirgemesi meselesi değildi. Görüşlerini paylaştığı Peder Perrin gibiler için Weil, bir yanda Mesih'e, Efkaristiya'ya ve müjdeye duyduğu ilgi ile diğer yanda sosyal, dini ve dini inançlara amansız muhalefeti arasında trajik bir manevi çatışmanın içinde kalmıştı. ona baskı yapan felsefi ve tarihsel güçler. ­Bu çatışma içinde Weil'in, gerçeğin nerede olduğuna dair kendi deneyimlerinin ve görüşlerinin kendisine söyledikleri dışında güvenebileceği hiçbir yetkili kaynağı yoktu. Kilise, onun ilahi hakikat algısıyla uyuştuğu ölçüde 'doğruydu' ; ­Kutsal Yazıları, Çile'nin mükemmel güzelliği olarak ilahi hakikat anlayışını sağladıkları ölçüde 'doğruydu'. Kiliseyi ve İncil'i gerçeğin kuralları (ya da kanunları) olarak reddetti ve onu kendi yargısıyla baş başa bıraktı.

Bu ikilemin sonuçlarının en önemli örneği Weil'in Eski Ahit'i ve Yahudi inancını şiddetle reddetmesidir. Weil, Yahudi soyunu aşırı derecede açık bir şekilde reddetti (bkz. s. 3). Defterlerinde, 'Yahudi Tanrısı' hakkında bu kadar itici bulduğu şeyin ne olduğunu ayrıntılı olarak açıkladı. En büyük Yahudi peygamberi olan ancak Mısırlı bir 'prens' olarak eğitilmiş olan Musa'nın diğer dinlerdeki ilahi gerçeği bildiğini ancak onu bilinçli olarak reddetmeyi seçtiğini savundu. İbranilerin, acıyı Tanrı'nın hakikatine açılan bir kapı olarak anlamaktan çok uzak olduğunu, bunun acı çeken kişinin günahkarlığının bir belirtisi olduğuna inandıklarını öne sürdü. Acı çekmek, Tanrı'nın günahkar insanlara verdiği cezaydı. Eyüp Kitabı ve peygamberlerin ilahileri gibi birkaç pasajı hariç

İşaya'da acı çeken hizmetçi olarak Yahudi Kutsal Yazıları güce tapınmayla ilgileniyordu. Bir mektubunda şöyle yazmıştı:

Acımasız zulümlerle dolu bu hikayeleri kutsal metinler olarak sıralayarak Hıristiyanlıktan hep uzak tutulmuştur...

Aklı başında bir aklın, İncil'deki Yehova ile İncil'de adı geçen Baba'yı tek ve aynı varlık olarak kabul etmesinin nasıl mümkün olduğunu hiçbir zaman anlayamadım. (SL 129-30)

Weil'e göre Eski Ahit'in Tanrısı bir şiddet Tanrısıydı; Bu Tanrıya ibadet etmek, Büyük Canavarın kalbindeki güce ibadet etmek demekti.

İsrail. İbrahim'den itibaren (kendisi de dahil ama bazı peygamberler hariç) ve sanki planlanmış gibi her şey kirleniyor, pisleşiyor, sanki çok açık bir şekilde şunu gösteriyor: Bakın! İşte, şeytan! (GG161)

Weil'in Yahudiler ve Yahudilik hakkındaki kapsamlı ve histerik iddialarında çeşitli sorunlar var. İlyada'daki şiddet ve gücün ötesinde , içindeki 'kutsallığı' görebilecekken, neden İbranice Kutsal Yazılarda mevcut olan şiddet ve güce karşı duyarlılığı onu bunları reddetmeye yöneltiyor? Adil ve dikkatli bir metin okuyucusunun ­tipik ­bir müttefiki olan Weil, İbranice Kutsal Yazıları yeterince sabır ve dikkatle okudu mu? Tipik olarak, örneğin Roma İmparatorluğu'nun ya da Rönesans Floransa'sının tarihini anlatırken , tarih yorumunu tarihsel kanıt disiplinine tabi ­tutmaya istekli olan bir yazar, Weil, Hristiyanlığın kökenlerini, ­bu kurallara uyma yönünde benzer bir istek olmadan incelemiştir. kanıt? Hıristiyan düşüncesinin Yahudi kökenleri söz konusu olduğunda Weil'in görüşleri şaşırtıcı derecede tuhaftır: Aksi yöndeki tüm kanıtları göz ardı eden Weil, Yahudi olmaktan çok uzak olduğunu savundu: 'İnciller, Yunan dehasının son ve en muhteşem ifadesidir' (IC 52). Hatta, duanın Yunanca dilindeki güzelliğinden dolayı, Rab'bin Duası'nın başlangıçta İsa tarafından Yunanca söylendiğini bile öne sürdü.

Yeni Ahit. Teolojik açıdan da Weil'in Eski Ahit'in Tanrısı ile Yeni Ahit'in Tanrısı'nın ­farklı Tanrılar olduğu şeklindeki tekrarlanan iddiası, 5. Bölüm'de bir kez daha ele alınacak nedenlerden dolayı sorunludur. Psikolojik olarak zarar görmüş, tarihsel olarak saçma, teolojik olarak heterodoks olan şeyler , önemli bir anlamda gözden kaçırılabilirdi, eğer onun düşüncesi ­Holokost olarak da bilinen Yahudilerin yok edilmesi olan Shoah ile aynı zamanda ortaya çıkıyor olmasaydı . Yüzünü adaletsizliğe çeviren Simone Weil, bunu yüzyılın Avrupalı Yahudilere uygulanan tanımlayıcı adaletsizliğinden çeviriyor. Düşünceleri, Tanrı'yı insanların çektiği acılara bağlayan bağları çözerken en derin noktasına ulaşan Weil, ateşli Yahudi karşıtlığı yüzünden, toplama kampı ve gaz odası tellerinin ardındaki Tanrı'nın varlığına karşı kör olmuştur. Bu bağlamda, Weil'in Nazizmin yükselişine ilişkin analizinin, Nazi politikası ve uygulamasındaki anti-Semitizmin merkezi çekirdeğine nüfuz etmede veya Nazi anti-Semitizminin tam etkisinin belirgin olmadığını belirtmede başarısız olması, bu noktanın dışındadır. 1943'te Fransa'yı terk etmeden önce Vichy Fransa'sındaydı ve sonuç olarak bununla yüzleşmemekte başarısız olduğu için suçlu değildi. Weil'in başarısızlığı eleştirel bir analiz ya da bilgi başarısızlığı değil, daha çok İsrail'in Tanrı ile olan yolculuğunun acılarını - İsa Mesih'in çarmıhında yankılanan ve şimdi de Shoah'ta yankılanan bir acıma- kaydetmedeki başarısızlıktır . - bir anlamda ona aitti.

Tanrı'nın varlığı

Yahudiliği reddederken Weil, kendi düşüncesinin bir kısmı ile Yahudi düşüncesininki arasındaki derin yankıları ihmal ediyordu. Bu, hiçbir yerde onun "Tanrı'nın zorunlu yokluğu" olarak adlandırdığı şeyle güreşmesinden daha açık değildir. Basit bir ifadeyle, Tanrı'nın varlığı sorusuna verilen yanıtlar üç kategoriye ayrılır ­: teizm (Tanrı'ya inanç), ateizm (Tanrı'ya inancın reddedilmesi) ve agnostisizm (Tanrı'nın varlığının veya yokluğunun bilgiyle bilinemeyeceği inancı). kesinlik). Ancak Weil'e göre

bu kategoriler Tanrı'nın varlığının karmaşıklığını yanlış temsil etmektedir. Sonunda çelişkilerle karşılaşmadan Tanrı'nın varlığından bahsetmenin mümkün olmadığını savundu . ­Weil bundan hiç endişe duymuyordu; aslında çelişkilerin bazen son derece verimli olabileceğine inanıyordu. Zihin ­açıkça çelişen fikirlerle karşı karşıya kaldığında, bunlar üzerinde sabırlı bir şekilde düşünmek gerçeğe dair güçlü içgörüler sağlayabilir, çünkü 'imkansızlık doğaüstünün kapısıdır' (GG 95). Açık bir örnek, ­Teslis doktrinidir: Tanrı birdir ve Tanrı üç kişidir. Bir başka örnek ise hem Mesih'in kendini vermesi hem de cezası olan çarmıhın gizemidir.

Weil'e göre Tanrı'nın varlığı da bir çelişki olarak ifade edilebilir ­:

Doğru olan çelişkiler durumu. Tanrı vardır: Tanrı yoktur. Sorun nerede? Aşkımın yanıltıcı olmadığından oldukça emin olmam anlamında bir Tanrı'nın var olduğundan oldukça eminim. Bu kelimeyi telaffuz ettiğimde algılayabildiğim gerçek hiçbir şeyin olamayacağından oldukça emin olduğum anlamında bir Tanrının olmadığından oldukça eminim. Ama kavrayamadığım şey bir yanılsama değil. (GG114)

Weil, 'Tanrı' kelimesini söylediğimizde hayal ettiğimiz şeye gerçek hiçbir şeyin karşılık gelemeyeceğini söyleyerek ne demek istiyor? Weil ­insan ihtiyaçlarının inanılmaz derecede güçlü olduğunu fark etti. Örneğin sevilme ihtiyacımız o kadar güçlüdür ki, sevdiğimiz kişinin gerçekliğini bizim ihtiyaçlarımıza uyacak şekilde çarpıtırız. Sevdiğimiz kişi bizi sevmeyebilir ama biz onun sevmesini o kadar çok isteriz ki, ­duygularımızın karşılıklı olduğunu düşünürüz. Birini olduğu gibi sevmek yerine, onu olmasını istediğimiz gibi severiz. Bu, insanın hayal gücünde, Tanrı'yı hayal etmeye çalıştığımızda da ortaya çıkabilecek bir kusuru temsil eder. Tanrıyı hayal ettiğimizde. Sadece belirli bir tür tanrıya olan ihtiyacımızın gücünden dolayı yanlış bir resim yaratmadığımızı nasıl bilebiliriz ? ­Weil'in cevabı, bunu bilemeyeceğimizdir. Tek çözüm, Tanrı'nın varlığını hayal etmekten tamamen vazgeçip, Tanrı'nın var olmasına izin vermektir.

Tanrı. Lütufsuz bir ruh kaçınılmaz olarak Tanrı'yı bir nesneye dönüştürürken, lütuf sahibi bir ruh Tanrı hakkında konuşmaktan kaçınır çünkü lütuf eylemi, Tanrı'dan kendisinden ayrı bir şey olarak bahseden 'Ben'i çözer. Bu nedenle Weil şunu söyleyebilir:

Tanrı konusunda hiçbir deneyimi olmayan iki kişiden, onu inkar eden belki de ona diğerinden daha yakındır. Ona dokunamadığımız sürece her şeyde gerçek olana benzeyen sahte Tanrı, ­bizim gerçeğe ulaşmamızı engeller. Henüz Tanrı'nın var olduğu noktaya ulaşmadığımız için, var olmaması dışında her şeyde gerçek Tanrı'ya benzeyen bir Tanrı'ya inanmalıyız. (GG115)

Weil'in argümanı bizi çeşitli yönlere yönlendirebilir. Bunun bir yönü, ­Tanrı hakkında konuşmanın imkansızlığı nedeniyle o kadar hayal kırıklığına uğramak ki, onun hakkında konuşmaktan tamamen vazgeçmek olabilir. Ancak Weil bu sonucu kendi argümanlarından çıkarmıyor. Tanrı'nın hakikati üzerine tefekkür etmeyi dışlamak şöyle dursun, Tanrı'nın varlığının çelişkisinin farkındalığı, ­Tanrı'ya gerçek bir ilgi gösterme olasılığının önünü açar. Tanrı'dan sanki nesneler dünyasındaki bir nesneymiş gibi söz edemeyeceğimizi söylemek, bu nedenle, ­Tanrı'nın varlığı hakkında söylenebilecek son şey değildir; daha ziyade, bitiş noktası olan bir süreçteki bir andır. tüm yaşamımı ve umudumu bağladığım gerçek Tanrı.

Eğer Weil, örneğin Tanrı'yı hayallerimizde olmasını istediğimiz şeye dönüştürmeden Tanrı hakkında konuşmanın imkansız olduğu konusunda haklıysa, o zaman imanın temeli olarak dogmanın sınırlamaları açıklığa kavuşmaya başlar. İsa şöyle dedi: 'Bana “Rab, Rab” diyen herkes cennetin krallığına girmeyecek, yalnızca cennetteki Babamın isteğini yerine getiren kişi girecektir' (Matta 7:21). Weil, sırf belirli bir doktrine, örneğin İsa'nın Rab olduğuna inandığımız için herhangi bir şeyi başardığımızı düşünmenin hiçbir değeri olmadığını savundu. Weil şu sonuca vardı:

Dinin dogmaları tasdik edilecek şeyler değildir. Belli bir mesafeden, dikkatle, saygıyla, sevgiyle bakılması gereken şeylerdir. Bronz gibiler

yılan [bkz. Sayılar 21.8-9] onun erdemi öyledir ki, ona bakan herkes yaşayacaktır. Bu dikkatli ve sevgi ­dolu bakış, geri tepmeyle oluşan bir şokla, bu dünyadaki insan yaşamının her yönünü aydınlatan bir ışık kaynağının ruhta parlamasına neden olur. Dogmalar onaylanır onaylanmaz bu erdemi kaybederler. (GWG125-6)

Bu nedenle, Hıristiyan geleneğinde veya başka herhangi bir gelenekte dini gizemlere verilen tek meşru yanıt, doktrinleri onaylamak değil, Tanrı'yı \u200b\u200bsevmektir. Gerçekten önemli olan dini soru ­'Kurtuldun mu?' değildir. veya 'Tanrı'ya inanıyor musunuz?' değil, 'Tanrı'yı tüm dikkatinizle seviyor musunuz?'

Weil'in Tanrı'yı sevmekle ilgili önerilerinin bir özelliğini kavramak özellikle zordur. Weil, Tanrı'yı çarpıtmadan hayal gücümüzde tutmanın imkansız olması nedeniyle Tanrı'nın varlığından vazgeçmemiz gerektiğini savunmuştu. Ama eğer Tanrı hayal edilemiyorsa, Tanrı hakkındaki dogmalar doğası gereği sınırlıysa, Tanrı'nın onu sevmek için nasıl bir şey olduğunu nasıl bilebiliriz? Tanrı'nın sadece kötü niyetli bir süper varlık değil, sevgi dolu bir Baba gibi olduğunu nasıl biliyoruz? Weil, gördüğümüz gibi, 'var olmaması dışında her şeyde gerçek Tanrı gibi olan bir Tanrı'ya inanmamız gerektiğini' savundu. Ancak Weil için bu, Tanrı hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğimiz anlamına gelmiyor. On sekizinci yüzyıl filozofu Immanuel Kant'ın öngörüsünden yararlanan Weil, yüz gerçek poundluk madeni para ile yüz hayali poundluk parayı karşılaştırarak öğrenilmesi gereken bir dersi hatırlatıyor. Aralarında bazı farklar var; Örneğin gerçek paralar harcanabilir ama hayali paralar harcanamaz. Ancak hayali paralar hakkında bazı şeyler söyleyebiliriz ve yine de çok mantıklı olabiliriz. Her ne kadar hayali olsalar da, ortada tam olarak yüz madeni para var, ne bir pound fazla ne de bir eksik. Benzer bir ­şekilde Weil, var olduğu düşünülemeyen Tanrı hakkında hala bazı şeyleri doğru bir şekilde söyleyebileceğimize inanıyordu: Bir düşünce nesnesi olarak düşünülemeyen Tanrı'nın yine de iyi, adil ve sevgi dolu olduğu söylenebilir. Weil şunları kaydetti:

Var olan hiçbir şey kesinlikle sevgiye layık değildir. Bu nedenle var olmayanı sevmeliyiz. Ancak var olmayan bu ­aşk nesnesi bir kurgu değildir, çünkü kurgularımız aşka bizden daha layık olamaz ­ve biz de ona layık değiliz. (GG110)

Dolayısıyla Weil, Tanrı'ya sanki yokmuş gibi inanmamız gerektiği konusunda ısrar etse de, onu hâlâ gerçekten sevebiliriz. Dolayısıyla Weil'in dogmayı reddetmesi ve inancı Tanrı'ya karşı özenli sevgi olarak yeniden tanımlaması ışığında, Weil'in son aylarında bir arkadaşına yaptığı, Tanrı'ya inandığına dair beyanından doğru anlam çıkarılabilir. Teslis, enkarne millette ­, kurtuluşta ve İncillerin öğretilerinde.

Allah'ı beklemek

Weil, Tanrı'yı arayan birinin gerçek amacının inanç değil dikkat olduğunu tespit etti. Ancak Weil'in dikkat derken neyi kastettiği hemen belli değil. Weil'in kullandığı Fransızca kelime (attente) hem dikkat hem de bekleme anlamını taşır. Weil'in bu kavramla anlatmaya çalıştığı şey, hem ­Tanrı'ya hazır olma tutumu, hem de bir tür sabırlı eylemsizliktir. Weil'e göre bu dikkatin en saf biçimi duadır; Aslında:

En üst düzeyde dikkat, dua ile aynı şeydir. İnanç ve sevgiyi gerektirir ... Kesinlikle karışmamış eylem duadır. (GG117)

Tanrı’ya gösterilen bu ilginin günlük yaşamda yaygın sonuçları vardır:

[Bu] bazı şeyleri bizim için imkansız hale getiriyor. Bu, duanın ruhtaki eylemsiz eylemidir. İlgi gösterilmesi halinde bu ilgiyi perdeleyecek ve karşılıklı olarak bu dikkatin söz konusu olamayacağı davranış biçimleri vardır. (GG119)

dikkatli bir yaşamın engellediği bu tür davranış kalıplarından biri, ­bu dünyaya aşırı bağlılıktır. Değilken

Dünyaya bağlılık birçok dini ­geleneğin öne çıkan bir özelliği olmasına rağmen Weil, Hıristiyan geleneğinde bu tür dua dolu yaşamın yalnızca St John of the Cross (1540-91) gibi mistikler tarafından canlı tutulduğuna inanıyordu. Weil, tarafsızlığın tüm Hıristiyan inancının temel bir bileşeni olması gerektiğine güçlü bir şekilde inanıyordu. Ayrılma, herhangi bir kişisel ihtiyacın karşılanmasını amaçlamadığı ve ­kendini tüm arzulardan arındırmayı içerdiği için 'aktif değildir'. Weil için ayrılma şu anlama gelir:

boş arzuya, tüm içeriğin nihailiğine, boşlukta arzuya, herhangi bir dilek olmadan arzuya. Arzumuzu tüm güzel şeylerden uzaklaştırıp beklemek. Deneyimler bu bekleyişin tatmin edildiğini gösteriyor. İşte o zaman mutlak iyiye dokunuruz. (GG13)

doyuma ulaşmanın yolu olarak arzudan kopma fikrinde de bir çelişki mevcuttur :­

Yalnızca vazgeçtiğimiz şeye sahip olabiliriz; vazgeçmediklerimiz bizden kaçar. Bu anlamda Allah'ın izniyle geçmediği sürece hiçbir şeye sahip olamayız. (GG34)

Weil, insan varoluşunun temel ikileminin, bir yandan ihtiyaçlarımız tarafından yönlendirilirken, diğer yandan ihtiyaçlarımızın aslında hiçbir zaman tatmin edilmemesi olduğunu düşündü. Örneğin en basit düzeyde, acıktığımız için yemek yeriz, ancak tatminimiz yalnızca geçicidir ve çok geçmeden tekrar acıkırız ­. Daha önemli konularda bile asla tam olarak tatmin olmamak insan doğasında vardır. Bir kişi belirli bir işi isteyebilir ­, onu alabilir ve kısa süre sonra başka, daha iyi bir işi isteyebilir. Bu arzu atlıkarıncası, Tanrı'ya karşı dikkatli olmanın önüne geçer. Daha sıradan bir düzeyde bile bu, çoğu insanın gerçekte hiçbir zaman elde edilemeyecek bir şeyi arayarak kendini harcadığı anlamına gelir. Bu rahatsız edici bir durumdur ve ­çoğu insanın zaman zaman çok mutsuz, her zaman da kısmen mutsuz olmasına neden olur. İşte bu amaçla sanat

Tanrıya karşı gerçek bir ilgiye ulaşmada tarafsızlık çok önemlidir. Müminin, Tanrı'nın varlığıyla ilgili olarak, ­Tanrı'nın varlığına ilişkin hayal gücünü boşaltma stratejisini benimsemesi gerektiği gibi, dua dolu bir dikkatle de kendisini arzudan boşaltma stratejisini benimsemesi gerekir.

Weil'in tarafsızlık teolojisi, ilk başta, kişinin dua ederek dikkatte edindiği becerileri uygulayarak Tanrı'ya ulaşabileceği bir teknik veya yöntem gibi görünebilir. Weil, bu yorumu şöyle söyleyebilir: 'Bu adımları izlerseniz mükemmel mutluluğa ulaşacaksınız.' Ancak Weil, ayrılma sürecinin, Tanrı bilgisine ve kişisel mutluluğa ulaşmaya yönelik adım adım bir rehber olmasını ­istemedi . Birinin arzularından vazgeçmesiyle kastedilenin bir kısmının, kişisel kurtuluş arzusundan bile vazgeçmek olduğuna inanıyordu. Weil ayrıca Tanrı'nın bizden uzay ve zamanın sonsuzluğuyla ayrılmış olması nedeniyle, insanın Tanrı'ya doğru bir adım bile atmak için yapabileceği hiçbir şey olmadığını ileri sürdü:

Cennete doğru bir adım bile atamayız. Tanrı evreni aşıp bize geliyor.

Zamanın ve uzayın sonsuzluğu üzerinde, sonsuz derecede daha sonsuz olan Tanrı sevgisi bizi ele geçirmeye başlar. Kendi saatinde geliyor. Onu kabul etme veya reddetme yetkisine sahibiz. (ÇG 91)

Weil, Tanrı'yı beklememizin Tanrı'yı bir adım daha yaklaştıramayacağını, çünkü Tanrı'nın gelişinin bir armağan olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Müminin dikkatiyle sunduğu şey, yalnızca ­Allah'ın huzuruna rızasıdır.

Weil, kişisel arzulara ve dünyaya bağlı olmama ilkesinin, başta Budizm olmak üzere birçok gelenekte inancın temel bir özelliği olduğuna inanıyordu (Weil'in bu düşünceleri Marsilya'da geliştirirken aynı zamanda aynı zamanda Budist Kutsal Yazılarını da inceliyor ­). Ancak Weil, kavramı daha da geliştirdi ve Tanrı'ya dikkat etmede benliğin azalmasından söz etmeye devam etti.

Weil, bunun için girişimin, çarmıhta ölmek üzere yaratılıştaki gücünden ve hatta varlığından feragat eden Tanrı'nın kendisinden geldiğine inanıyordu. Weil, Mesih'in çarmıhta terk edilmesiyle Tanrı'nın tanrısallıktan arındırılması gibi, inanan kişinin de Tanrı'ya yanıt vermek için kendinden vazgeçmesi gerektiğini sürdürdü. Efkaristiya'da, Tanrı'nın inanlı tarafından ­tüketilecek kadar ileri gittiğini ve inanlıyı, varlığını Tanrı tarafından tüketilmek üzere sunarak karşılık vermeye davet ettiğini ekliyor.

Tanrı, ona geri vermem için bana varlığı verdi. (GG40)

Tohum kalıbı hariç [bkz. Yuhanna 12.24] ... İçinde taşıdığı enerjiyi serbest bırakabilmesi için ölmesi gerekir ki, bu enerjiyle yeni formlar gelişebilsin. Dolayısıyla, bağlı bir enerjiyi serbest bırakmak için, özgür ve ­nesnelerin gerçek ilişkisini anlayabilen bir enerjiye sahip olabilmek için ölmemiz gerekiyor . ­(GG35)

O halde azalış, bir müminin amacının kendi eşsiz benliğini ortadan kaldırmak , bireyselliğini insani açıdan mümkün olduğunca yok etmek olduğu anlamına mı gelir? Bu önemli soruyu yanıtlamak kolay değil. Weil'in not defterlerinde benlikten ya da bazen kendi deyimiyle "ben" den, geçersiz kılınması gereken bir şey olarak yazdığı pasajların olduğu kesinlikle doğrudur .

İçimdeki günah T diyor... Sefilliğim yüzünden ­'T'yim . (GG30)

Benlik, yalnızca günahın ve hatanın Tanrı'nın ışığını durdurarak oluşturduğu gölgedir ve ben bu gölgeyi bir varlık olarak kabul ediyorum. (GG40)

Ancak Weil'e göre bu, benliğin kötü bir şey olduğuna inanmakla aynı şey değildi . Ona göre nefsin doğal arzuları Tanrı'nın yoluna çıkıyor. Weil , benliğin azalmasıyla benliğin yok edilmesini birbirinden ayırmaya dikkat ediyordu . ­Varlığını sona erdirmek anlamına gelen bir şeyi yok etmek,

Hiçbir şey. Ancak benliği yok etmek, onu doğal dünyaya ait olan bir şeyden ­Tanrı'ya ait olan bir şeye dönüştürmek anlamına geliyordu. Decreation, Rab'bin Duası'ndaki 'Senin isteğin yerine gelsin' diyen ifadenin devamıydı. Azalma yoluyla kendi ihtiyaçlarının Tanrı'nın dünyaya olan sevgisinin önüne geçmesinin sona ereceğini umuyordu:

Keşke nasıl yok olacağımı bilseydim, Tanrı ile bastığım toprak, duyduğum deniz arasında mükemmel bir sevgi birliği olurdu. .. Gördüğüm şeylerin artık benim gördüğüm şeyler olmamasından dolayı güzellikleri mükemmel olsun diye yok olayım. (GG42)

1. Bölüm'de belirttiğim gibi, mistisizmin doğası gereği anlaşılması zordur. Weil'in ­Tanrı'ya dikkat etme ve bekleme anlayışına ve bunların ­benliğin ayrılması ve azalması yoluyla uygulamalarına, sanki bunlar sadece soyut entelektüel önerilermiş gibi yaklaşılmamalıdır: Weil, yalnızca kendini silmenin, kendini silmenin ne anlama geldiğini kavrayabileceğimizi öne sürüyor. Tüm dikkatimizle Tanrı'ya yaklaşırsak, kişinin kendinden ve arzularından kopması, T'yi yok etmesi ve Tanrı sevgisine karşı şeffaf hale gelmesidir. Böyle bir dikkat bir tür duadır. Bu anlamda bu tür düşünceler ­tartışma konusu olmayıp uygulamaya yöneliktir. Weil bir keresinde şunu gözlemlemişti:

Sevgi ve inançla aydınlanan dikkat, bunları deşifre etmeyi bilirse, insan düşüncesi ve evren mükemmel bir vahiy kitabı oluşturur . Bunları okumak ­bir delildir ve aslında tek kesin delildir. İlyada'yı Yunanca okuduktan sonra hiç kimse, kendisine Yunan alfabesini öğreten profesörün onu aldatıp aldatmadığını merak etmeyecekti. (IC201)

Weil'in manevi hayata ilişkin 'grameri'nin değerini 'kanıtlamanın' tek yolu, Tanrı'ya karşı dikkatli olmak, kendini dünyadan ayırmak ve kişinin kendi egosunu yaratmasıdır.

3

Acılarla dolu bir dünyada Tanrı'yı sevmek

Acı çeken veya başkalarının acıları hakkında düşünen herkes için derin bir soru ısrarla ortaya çıkıyor ­: İnsanlar neden acı çekmek zorunda? Tanrıya inananlar için bu soru daha da acildir. Eğer Tanrı güçlü ve sevgi ­doluysa neden insanların acı çekmesine izin veriyor? Her şeye gücü yetmediği için mi? Sonuçta O, sevgi dolu bir Tanrı olmadığı ve acılara izin verdiği için mi, yoksa daha da kötüsü bunların kötü niyetle veya kaprisle olmasına neden olduğu için mi? Weil'in gözlemlediği gibi 'Neden?' Acıya gösterilen bir tepki o kadar kaçınılmaz ki, çarmıhta İsa bile bunu sordu: 'Tanrım, Tanrım, neden ­beni kurtardın?' Eğer Tanrı'yı seveceksek bu soruyla uzlaşmanın bir yolunu bulmamız hayati önem taşıyor.

Yerçekimi kanunu

Weil, acının doğru anlaşılmasının önünde büyük bir engel olduğunu tespit etti. Çoğu insanın dünyaya ilişkin algısının o kadar yozlaşmış, bayağı ve yüzeysel olduğunu, acıyla karşı karşıya kaldıklarında, kendi deneyimlerinin ötesinde, sorunu çözmek için gereken daha geniş bakış açısını göremediklerini düşünüyordu . ­Weil, acıyla yüzleşmenin ilk adımının, insan ruhuna baskı yapan güçler hakkında bir şeyler anlamak olduğuna inanıyordu; yani bu dünyanın doğası ve gerçekliği hakkında. Weil, insan yaşamının durumunu ve dünyanın gerçekliğini tanımlamak için özellikle zorlu iki kavramı kullandı: yerçekimi ve

gereklilik. Bunlardan ilkini incelemeden önce Weil'in hayatı boyunca matematik ve bilime olan hayranlığını hatırlamakta fayda var.

Filozof Platon'un Akademisinin kapısının üstüne şu sözleri yazdığı söylenir ­: 'Matematikten habersiz kimse buraya girmesin.' Bu, Weil'in tamamen katıldığı bir fikirdi . ­Ona göre felsefe ve teolojinin sağladığı içgörüler matematik ve bilimin içgörüleriyle ayrılmaz biçimde iç içe geçmişti. Weil'e göre New York'ta yazılan bir not ­, mistik hakikat ile geometri arasındaki ilişkinin yakınlığını öne sürüyor: 'Anahtar uyumdur... Anahtar İsa'dır. Tüm geometri çaprazlamadan ilerler' (FLN 98). Bu nedenle Weil'in not defterleri cebirsel formüllerle ve onun düşüncesini gösteren matematiksel diyagramlarla doludur. Weil'in geometri, fizik veya biyolojik bilim hakkında bildiklerini kendi felsefi yazılarına tercüme etmesi son derece mantıklı görünüyordu ­. Bunu yapmanın bir yolu analoji ­yoluyla , yani bilim yasalarının belirli belirli özellikleri ile insan ruhunun 'yasaları' ve insan yaşamının gerçekleri arasındaki uyumu veya benzerliği gözlemlemekti. Bir bakıma Weil'in analojileri, ­bilim dünyasından örnekler çizmekten ve bunları bir şairin metafor kullanacağı gibi - onun felsefi argümanına renk ve netlik kazandırmak için - kullanmaktan başka bir şey içermiyor. Ancak ­ara sıra benzetmeyi o kadar sık ve tutarlı bir şekilde kullanıyor ki sanki şiirsel bir karşılaştırmadan daha fazlasını amaçlıyormuş gibi görünüyor ­. Yerçekimi ve zorunluluk terimlerini kullanımı bu ikinci kalıba giriyor.

insan ruhunun iç yaşamını yöneten yasaları karşılaştırmasıydı :­

tüm doğal hareketleri, fiziksel yerçekimine benzer yasalarla kontrol edilir. (GG1)

Kendisi, Tanrı'ya yönelmeyen her kişinin özgür bir fail olmaktan çok uzak olduğunu, kim olduğunu seçebileceğini ve

Yaptıkları şey, tıpkı düşen bir taşın fiziksel yerçekimi kanunlarına tabi olması gibi, ruhun kanunlarına tabidir. (Fransızcada Weil pesanteur sözcüğünü kullanır. Yer çekimi için, bu aynı zamanda 'ağırlık' veya 'yavaşlık' anlamına da gelebilir.) Yeryüzünde tüm maddi hareket üzerinde egemen olan 'Yerçekimi yasası'nın, evrenin ­eğilimlerini yöneten bedensel bağlılığın imgesi olduğunu savundu. ­ruh' (SNLG 151). Allah müdahale etmedikçe, bu ahlâkî yer çekimi kanunu, ruhun davranışını belirler ve onun öngörülebilir şekilde davranmasını sağlar. Örneğin yer çekimi, birisi bize ihtiyaç duyduğunda doğal tepkilerimizden birinin geri çekilmek olmasının nedenidir; ruhumuz, sanki yerçekimi kuvveti kadar güçlü, görünmeyen bir güç tarafından itiliyormuş gibi tepki verir (burada Weil'in insan ilişkilerine ilişkin kendi deneyiminden insanın aşka tepkilerine ilişkin evrensel bir yasa çıkarımı yapmakta haklı olup olmadığını sorgulayabiliriz). Weil , baş ağrılarının özellikle şiddetli olduğu zamanlarda ­, kendisiyle aynı acıyı başkalarının da yaşamasını yoğun bir şekilde arzuladığını belirtti. Bunun da ruhu üzerindeki yerçekimi kuvvetinin kanıtı olduğuna inanıyordu. Ruhu, Tanrı'ya dikkat etmek yerine toplumun değerlerine ve ihtiyaçlarına uymaya zorlayan yer çekimidir.

Weil'e göre ruhun bu şekilde davranmaya yönelik doğal dürtüsü, teologların ­insanların günah işleme eğilimi olarak tanımlayabileceği şeye benziyordu. İnsanın ahlaki çekime boyun eğmesinin ahlaksız davranmakla aynı şey olduğunu hiçbir zaman yazmamasına rağmen Weil , insan doğasının dürtülerine düşünmeden itaat etmenin büyük bir günah işlemek olduğunu açıkça ortaya koydu .­

gezegendeki fiziksel yaşamı yöneten tek fiziksel yasa yerçekimi olmadığı gibi , Weil'e göre ahlaki yerçekimi de insan ruhunun yaşamını yöneten tek yasa değildi. ­Ruhu fesada sürükleyen yer çekimi kanununun yanı sıra ­, ­onu Allah'a götüren bir kuvvet daha vardır:

Evreni iki kuvvet yönetiyor: ışık ve yerçekimi. (GG1)

Fiziksel yer çekiminin etkilerini yenebilecek kadar güçlü olan tek kuvvet güneş enerjisidir. Sık sık tekrarlanan bir görüntüde,

lütuf gücünün ruh üzerinde nasıl işlediğini anlattı. Ağır bir beton levhanın altında filizlenen bir tohumun ömrünü hayal edin. Yer çekimi kuvveti betona baskı yapar, beton da tesise baskı yapar. Ancak mucizevi bir şekilde genç bitki güneşten o kadar etkilenir ki betondaki en küçük çatlaktan yolunu bulup yukarı doğru ışığa doğru büyür. Böylece ışık, bitkinin büyümesini sağlayacak enerjiye dönüştüğü için, ışığın gücü yer çekimi yasalarını yenebilmektedir. İnsan, Weil'in ahlaki çekim olarak tanımladığı doğal dürtülere sahip olmaktan kendini alamaz, ancak körü körüne onlara itaat etmeyi veya bir bitkinin ışığa doğru büyümesi gibi Tanrı'ya ulaşmayı seçebilir.

Weil bu benzetmeyi daha da ileri götürdü. Dünyadaki tüm enerjinin doğrudan ya da dolaylı olarak güneşten geldiğini sürdürdü. Bitkiler mücadelenin içerdiği enerjiyi dönüştürerek depolar. Bu enerji, bitkiler yenildiğinde hayvanlara geçer. Alternatif olarak enerji odun, kömür veya petrolde depolanır. Böylece güneşin doğrudan enerjisi, kazılıp yakıt olarak yakılana kadar gömülür ve gizlenir. Weil, enerjinin doğasına ilişkin bu özetin, 'ruhlarımızın karanlığına gömülmek için aşağıya inen ve yer çekiminin ahlaki yasası olan kötülüğe doğru eğilime karşı koyabilecek tek enerji kaynağı olan lütuf imgesi' olduğunu öne sürdü. ' (SNLG 151).

Lütuf, enerji gibi alınamaz, yalnızca alınır. Bir çiftçinin yapabileceği tek şeyin çiftliğini, hayvanlarının ve bitkilerinin bu enerjiyi alabileceği şekilde düzenlemek olduğunu ekledi. Benzer şekilde ­, hiç kimse dışarı çıkıp lütuf alamaz; onların yapabileceği tek şey, lütuf armağanını alabilmek için ruhlarını bu şekilde düzenlemektir. Ancak ruhu ışığa doğru 'eğilmek' her şeyden önce onun yerçekimine tabi olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Herkes bunu başaramaz. Çoğu insan, ahlaki ağırlığın görünmeyen gücüne tabi olduklarının farkına bile varmadan, sığ duyumlarının hakim olduğu bir dünyada yaşar.

İhtiyaç ve itaat

Weil'in kullandığı ikinci zor ama önemli kavram zorunluluk kavramıydı . Weil, zorunluluğu görünüşte çelişkili iki ­şekilde tanımladı. Bir yandan Weil için zorunluluk dünyadaki yaşamın acımasız sertliğini temsil ediyordu. Öte yandan zorunluluk, bizi O'na itaat etmeye çağıran Tanrı'nın dünyasının gerçeğiydi. Weil'in dünyanın amansız acımasızlığını zorunluluk olarak tanımlarken ne demek istediğini ilk önce ele alalım.

Dünya sürekli değişiyor. Ancak Weil, dünya hakkında, değişmesine rağmen tutarlı kalan bazı şeylerin olduğunu savundu. Bunlardan biri sürekli varlığıdır ­. Dünyanın gerçekliği, ölüm dışında asla kaçamayacağımız bir şeydir. 'Zorunluluk', Weil'in gerçekliğin bu özelliğine, onun sürekli varlığına verdiği addır. Weil, Hıristiyanların dünyaya ilişkin ortak anlayışından birinin, Tanrı'nın yaratılıştan sonra kendi takdiri aracılığıyla dünyaya dahil olmaya devam etmesi olduğunu biliyordu; yani Tanrı, ­yaratıklarını dünyadaki yaşamlarında önemser ve korur. Ancak Weil için bu anlayış zorluklarla doludur. Eğer Tanrı'nın takdirine inanıyorsak, neden bazen yaratıklarından bazılarını zarardan korurken diğer zamanlarda acı çekmeye terk edildiğini sormalıyız? Örneğin bir çocuk kanser hastası olduğunda ­, yan hastane yatağındaki çocuk ölmeye devam ederken neden onların iyileşmesi Tanrı'nın ilahi bir müdahalesi olarak görülsün ki? Weil'in açıklaması, Tanrı'nın dünyada hiçbir şekilde ilahi takdirle hareket etmediği yönündedir. Aksine:

Tanrı, ruhun ebedi ve doğaüstü kısmı hariç, tüm varlığımızı - etimizi, kanımızı, ­duyarlılığımızı, zekamızı, sevgimizi - maddenin acımasız zorunluluğuna ve şeytanın zulmüne terk eder. Yaratılış bir vazgeçiş bağışıdır ­. Tanrı, Kendinden başkasını yaratırken zorunlu olarak onu terk etti. Sadece kendi gözetimi altında tutuyor

Yaradılışın Kendisi olan kısmı - her yaratığın yaratılmamış kısmı -. (FLN103)

Weil'e göre kanser koğuşunda bir çocuğun ölümü ve diğerinin hayatta kalmasının Tanrı'nın takdiriyle hiçbir ilgisi yoktur; her ikisi de yaratılışın gerekliliğinden kaynaklanmaktadır ­. Yaratılış 'iyi' değil (Yaratılış Kitabı'nın önerdiği gibi) diye düşündü, ama kötü de değil; sadece gerekli ­. Bu nedenle Weil için 'Neden?' sorusunu kabul etmenin ilk adımı. Acı çekmenin yolu sorunun cevaplanamaz olduğunu anlamaktır. Hıristiyanların geleneksel olarak ileri sürdüğü gibi, hayatımızın sevinçlerinin ve acılarının arkasında gizli hiçbir ilahi plan yoktur. Dolayısıyla 'Neden' sorusunun cevabı olamaz. acı çekenlerin, çünkü dünya bir amaç değil, zorunluluktur' (GWG 101).

Bu fikri detaylandırmak için Weil, İsa'nın sözlerinden birini alıntıladı (Matta 5.45): 'Güneş haklının ve haksızın üzerinde parlıyor... Tanrı kendini zorunluluk haline getirir: Zorunluluğun iki yönü vardır: Uygulanır, uygulanır . katlanılır: güneş ve haç' (GG 43). Nasıl ki güneş, ­ahlaklarına bakılmaksızın erkeklerin ve kadınların üzerine parlıyorsa, yağmur da onların üzerine yağar. İyilik ve kötülük bir amaç için değil, zorunluluk mekanizmasının kör olması nedeniyle başımıza gelir. Weil'e göre çok önemli bir içgörü, güneşin ve yağmurun, ıstırap ve neşenin eşit olarak Tanrı'dan geldiğidir. Bu nedenle, "Tanrı, zorunluluğun kör bir mekanizma gibi olmasını istemesinin O'nun İlahi Takdiri olduğunu" savundu (WG 67).

Ancak Weil, bir çocuğun ölümü ve diğerinin hayatta kalmasının hiç de keyfi veya kötü niyetli olmadığını eklemek istiyor. Böyle bir deneyim ­basitçe insan yaşamının bir gereğidir . Bunun bir sonucu da 'Neden?' Acı çekenler için kaçınılmaz ama sonuçta cevabı verilemeyen bir sorudur:

Kesinlikle anlamsız ve dolayısıyla elbette cevaplanamaz olan ve normalde ­kendimize asla sormadığımız bir soru var, ancak acı çeken ruh,

sürekli monoton bir inilti gibi durmadan konuşmak zorunda kaldım. Bu soru şudur: Neden? Neden her şey olduğu gibi? Acı çeken adam saf bir şekilde insanlardan, şeylerden, Tanrı'dan, ona inanmasa bile, herhangi bir şeyden veya her şeyden bir cevap arar. Koşulların karmaşık etkileşimi nedeniyle nadiren mümkün olan bir durum, ona bir cevap gibi görünmeyecektir. 'Neden?' sorusu için 'Hangi sebeple?' anlamına gelmez. değil 'Ne amaçla?' (GWG100)

Dolayısıyla zorunluluğun bu yönünün değeri, zihnin Tanrı'nın kayıtsızlığını ve tarafsızlığını kavrayabileceği bir imge olmasıdır. Ancak Weil'e göre gerekliliği anlamanın ikinci bir yolu daha vardı ­, o da onu sevmekti:

İki yüzlü bir madeni paraya benzeyen, biri bize dönük olan hakimiyet, diğeri Allah'a dönük olan itaat olan o zorunluluğun sertliğini şefkatle sevmek gerekir. En pürüzlü yüzeyini sunsa ve pürüzleri bizi kesse bile onu yakından kucaklamalıyız. Her aşık, uzaktaki sevilen birine ait bir nesneyi, etini kesecek noktaya kadar sımsıkı tutmaktan mutluluk duyar. Bu evrenin Allah'a ait bir nesne olduğunu biliyoruz. (SNLG 196)

Weil'e göre, hiç kimse zorunlulukların yönettiği dünyanın dışında kalmayı seçemese de, insanların buna nasıl tepki verecekleri konusunda bir seçeneği var. Weil, tıpkı matematik yasalarının Tanrı'dan geldiği gibi zorunluluğun da geldiğine inanıyordu. Her insanın karşı karşıya olduğu seçim, zorunluluğa boyun eğip boyun eğmeyeceği veya buna karşı sonuçsuzca çabalayıp direnmeyeceğidir:

Zorunluluğa tabi olmaya rıza göstermek ve ancak onu ele alarak hareket etmek zorundayız... İtaat en yüce erdemdir. Zorunluluğu sevmeliyiz. (GG43-4)

doğal olarak acil ihtiyaçlarımızla da örtüşür . ­Mesela aç olduğumuzda ihtiyaçlara itaat etmemiz, açlığımızı yemekle gidermemiz anlamına gelir. Ancak bazen zorunluluklara itaat etmek, ­ilk içgüdüsel arzularımızı aşmak anlamına gelir. Weil bu noktayı canlı bir şekilde örnekledi:

emir almadan elimi uzatmazdım. ­(GG44-5)

İnsanı yer çekiminin ahlaki yasasının ağırlığından kurtarabilecek ışık gibi, zorunluluğa itaat konusunda da aynı şey geçerlidir: O asla alınamaz, yalnızca bir hediye olarak alınabilir. Bir örnek olarak Weil, İsa'nın kır zambakları (Matta 6:28) hakkındaki sözlerini hatırladı; bunlar, tüm ihtişamıyla Kral Süleyman'dan daha güzeldirler, ancak doğal zorunluluklara boyun eğerek uysal davranmaktan başka bir çaba göstermezler. Weil'e göre, Tanrı'nın ­zorunluluktan kaynaklanan tarafsızlığı kabul edildiğinde dünyanın güzelliği parlamaya başlar:

Dünyanın güzelliği, evrenin özünün zorunluluk, zorunluluğun özünün ise kusursuz bilgeliğe sahip Sevgiye itaat olduğunu anladığımızda ortaya çıkar. Parçası olduğumuz evrenin itaatkar olmaktan başka bir özü yoktur. (GWG90)

Weil'in geleneksel Hıristiyan ilahiyat teolojisinin zorluklarına getirdiği çözüm son derece orijinaldir. Üstelik Weil, Tanrı'nın yaratılışı zorunluluğun kör yasalarına 'terk eden' olarak tanımlanabilse bile, kendisinin yine de onun yaratıcısı olarak bu yasalardan sorumlu olduğunu haklı olarak kabul eder. Bu nedenle, tarafsız zorunluluğun bazılarının acı çekmesine, bazılarının ise mutluluğa yol açtığını kabul etsek bile, acıların yaşandığı bir dünya yaratan Tanrı'yı sevmenin bir yolu yine de bulunmalıdır. Weil'in

Acılarla dolu bir dünyada Tanrı'yı sevmenin bunun nasıl mümkün olabileceğine dair önerisi, onun dini düşünceye en bilinen ve önemli katkılarından biridir.

Allah sevgisi ve sıkıntı

malheur kelimesi kullanıldı - yalnızca mutsuzluk veya üzüntü değil aynı zamanda acı ve sıkıntıdan oluşan bir durum olan ıstırap anlamına da gelir. Weil, acı ve ıstırap arasında önemli bir ayrım yaparak başladı .

Weil, ıstırabın 'fiziksel ıstıraptan ayrılamaz ­ama yine de oldukça farklı' olduğunu savundu (WG 77). Acı çekmeden acı çekmenin tamamen mümkün olduğunu yazdı ­. Diş ağrısı örneğini ele alalım. Diş ağrısı yaşandığında ­, bu dayanılmaz derecede acı verici olabilir. Ancak düzeltildikten bir veya iki saat sonra kolaylıkla unutulur; ruhta hiçbir iz bırakmaz. Tek başına fiziksel acı çekmek ne moral bozukluğuna ne de umutsuzluğa neden olur. Öte yandan ıstırap ruhun derinliklerine kadar ulaşır. Öyle, diye yazdı,

... hayatın kökünden sökülmesi, ­ölümün az ya da çok hafifletilmiş bir eşdeğeri, fiziksel acının saldırısı ya da anında hissedilmesiyle karşı konulamaz bir şekilde ruha sunulur.

Fiziksel acının tamamen yokluğu halinde ruh için de bir ıstırap olmaz, çünkü düşüncelerimiz hangi nesneye yönelebilir... Burada, fiziksel acının altında, düşüncelerimizi zincirleme gücü olan tek şey budur...

(ÇG 77)

görünüşe göre hiçbir fiziksel acı unsuru taşımayan ama yine de ruhu derinden inciten pek çok korkunç insan deneyiminin var olduğu itirazı yapılabilir . ­Weil'e göre bu oldukça doğruydu. Bununla birlikte, onun 'fiziksel acı' tanımı, vücudun dışarıdan hasar görmediği çeşitli deneyim türlerini içeriyordu. Örneğin Weil'e göre işkence korkusu

vücuda dokunulmasa bile fiziksel acıya neden olduğu kabul edilir. Aynı şekilde sevilen biri öldüğünde, bedende herhangi bir yara olmasa da, yaşanan acı sanki fiziksel bir acı gibi, nefes almada zorluk, karşılanmamış bir ihtiyaç hissi, hatta açlık hissi gibi yaşanır. kayıp. Üstelik basit fiziksel acı uzun bir süreye yayıldığında, tekrar tekrar ortaya çıkması ­ruhu gerçek bir ıstıraba sürükleyebilir. Weil'e göre bu, ­kendisinin zayıflatıcı migren baş ağrılarından açıkça anlaşılıyordu.

O halde Weil'e göre ıstırabın tanımlayıcı özelliği onun bütünsel olmasıdır. 'Bir yaşamı ele geçiren ve kökünden söken olay ona sosyal, psikolojik ve fiziksel tüm yönleriyle saldırmadığı sürece' gerçek bir ıstırap yoktur (WG 78).

Gerçek bir ıstırabın pençesindeki bir kişiye, Tanrı yokmuş gibi görünür, Tanrı'dan sonsuz bir mesafeye fırlatılan ruh dehşetle dolar ve zaman, sonu gelmez acıdan başka hiçbir şeyle dolu olarak önümüzde uzar. Weil'e göre bu tür bir ıstırap o kadar korkunçtur ki, ruh ölümden ziyade ızdıraptan kaçmayı tercih eder. Bu açıklamanın ışığında, dertlerle ilgili bir gerçek açıkça ortaya çıkıyor:

Acı çekmek yanlıştır; doğaya aykırıdır ve bir sapkınlıktır; üstelik ıstırabın özü, istemeden acı çekilmesidir. (GWG 87-8)

Weil, tam bir ıstırabın hayal edilebileceğinden daha nadir olduğuna inanıyordu ­. Yaratılmış olmak bizi mutlaka acıya maruz bırakmaz, yalnızca onun olasılığına maruz bırakır. Çoğu acı, içinde teselli tohumları taşır. Gerçek bir ıstırap olması için, ıstırabın saf ve hafifletilmemiş olması gerekir. Bu nedenle, örneğin Weil, çektikleri ­işkencelerde ölümden sonra kurtuluş umuduyla teselli bulan ilk Hıristiyan şehitlerinin gerçek anlamda ıstırap yaşamadıklarına, çünkü çektikleri acıların ödül olasılığıyla teselli edildiğine inanıyordu. Bir dava uğruna acı çekenlerin acıları hafifler çünkü ­çektikleri acının bir anlamı vardır. Buna karşılık, İsa'nın haçı

Her zaman Weil'in acı çekme modeliydi, bir şehidin ölümü değil, bir suçlunun ölümüydü ve anlamıyla değil, ­İsa'nın alay konusu olmasıyla karakterize ediliyordu. Yeniden dirileceği bilgisinin , çektiği acının hafiflemediğine inanıyordu ; ­tamdı ve son çığlığı - 'Bitti' - umutsuzca ölmekte olan bir adamın son sözleriydi.

Weil'in acıya ilişkin tanımı her şeyi kapsamaktadır. Bu nedenle Weil'in, Birinci Dünya Savaşı sırasında aldığı bir yara nedeniyle felç olan arkadaşı Joë Bousquet'e yazdığı bir mektupta, bu sıkıntılı durumunu "ayrıcalıklı" ve "şanslı" olarak tanımlaması daha da şaşırtıcıdır. bu kadar korkunç bir şey, neden bunu deneyimlemeye zorlanan birisini ayrıcalıklı görsün ki? Weil'in cevabı, ıstırabın ayrıcalığının herhangi bir içsel değerde değil, Hıristiyanlığın hakikatinin onun doğru bir şekilde anlaşılmasından ibaret olduğu gerçeğinde yattığıdır. Tanrı'nın acıya neden olduğunu iddia etmek, bunu insanlığa bazı ebedi hakikatleri öğretmek için yapsa bile, korkunç bir şekilde yanlış tanıtmak olacaktır. Weil'e göre acı çekmek açıkça kötüydü ve sonuç olarak 'ızdırap kendi başına yukarıdan gelen bir armağan içermez' (GWG 95). Yine de 'ızdırap bilgisinin Hıristiyanlığın anahtarı olduğunu' savundu (GWG 91).

Acıdan bir ayrıcalık olarak söz edilebilmesinin ilk nedeni, itaatkar bir şekilde kabul edildiğinde ­, dünyanın gerekliliği gerçeğiyle yüzleşmenin bir yolu olmasıdır . ­Uzun zamandır görmediğimiz yakın bir dostumuzla selamlaştığımızı hayal edelim. Onlarla karşılaştığımızda ­arkadaş elimizi o kadar sıkı tutuyor ki, bu acı veriyor. Ancak Weil, bu acıya tepkimizin bundan memnun olmak olduğunu öne sürdü, çünkü acı veren el sıkışma bize arkadaşın varlığının gerçekliğini doğruluyor. Benzer şekilde, ruhu delip geçen ıstırap, yaratılışla ve yaratıcıyla gerçek bir karşılaşmanın gerçekleştiği bir deneyimin sinyalini verir. Sadece bu nedenle ve bu ruhla karşılanması gerekir.

Acı, kişinin dünyanın ve içindeki insanların acılarına katılmasını sağlar. Bousquet Weil'e yazdığı mektupta şunları yazdı:

Dünyanın şu anki durumunun sizin için bir gerçeklik olması nedeniyle özellikle ayrıcalıklısınız... Sonsuz ayrıcalıklısınız ­, çünkü vücudunuzda kalıcı olarak yerleşmiş bir savaş var... Acıyı düşünmek için, insanın ona katlanması gerekir. düşüncenin onu dikkate alacak kadar güçlenmesi için zamana sahip olabilmesi için, bir çivi gibi çok derinlere ve uzun bir süre boyunca çakılmış et. (SL 136-7)

Doğal içgüdümüz her zaman sıkıntıdan kaçmaktır. Acıya karşı tiksinti duygusu ­o kadar aşırıdır ki, acı çeken kişi genellikle ondan kaçmak için kendi içine döner. Ancak İkinci Dünya Savaşı'nın ortasında Weil, Bousquet'nin ayrıcalıklı olduğuna inanıyordu çünkü savaşın dehşeti deneyimi acı çeken bedenine kazınmıştı ­. Acı deneyiminin, evrenin bedene giren acısıdır diye devam etti. Weil, fabrikada bir çırak hafif bir yaralanma geçirdiğinde, daha deneyimli işçilerin, yaranın çırağın vücuduna giren meslekten kaynaklandığı yorumunu yaptığını hatırladı. Çoğu insan, içinde bulundukları sıkıntıdan tamamen habersizdir, onun tarafından ezilirler ve onunla uzlaşma ya da bunun kendi dünya anlayışlarının bir parçası olmasına izin verme fırsatları yoktur. Ancak Bousquet, "dünyanın ıstırabının gerçeğini bilme ve ­onun gerçekliği üzerinde düşünme fırsatına ve işlevine" sahipti (SL 137). Kişi ancak acıyı bu şekilde anlamayı öğrenerek başkalarının acısını doğru şekilde anlayabilir .­

Acının Hıristiyanlığın anahtarı olmasının ikinci nedeni, başkalarının acılarına ortak olmak için gerekli olmasının yanı sıra ­, aynı zamanda Tanrı'nın acılarına da ortak olmamızın bir yoludur:

Bela, Hıristiyanlığın tam merkezindedir... Bize öncelikle sevmemiz emredilen şey, musibettir: insanın musibetidir, Allah'ın musibetidir. (GWG96)

Weil, O'nun dünyaya olan sevgisine ilişkin en önemli gerçeğin, Tanrı'nın İsa'nın acılarına boyun eğme isteğinde yattığına inanıyordu. Klasik kötülük problemine dönerek şunları yazdı:

Ya Tanrı her şeye kadir değildir ya da mutlak olarak iyi değildir ya da gücünün yettiği her yere emir vermez.

Dolayısıyla burada aşağıda kötülüğün varlığı, ­Tanrı'nın gerçekliğini çürütmek şöyle dursun, onu kendi hakikatinde ortaya çıkaran şeydir. (ÇG 102)

Tanrı hakkındaki gerçek şu ki, O sadece insanları zorunluluğa teslim olmaya davet etmekle kalmıyor, aynı zamanda büyük sevgisiyle kendisini tamamen ona veriyor. İsa'nın çarmıha gerilmesi yüce bir itaat eylemidir ­. Çarmıhta Tanrı, gönüllü bir kısıtlama eylemiyle, kendisinden feragat ederek gücünü askıya alır. Weil'in vardığı sonuç, dünyada ıstırabın var olduğu, Tanrı'nın onu değiştirme gücünden veya değiştirilmesini arzulayacak iyilikten yoksun olduğu için olmadığıdır. Evren hiçbir zaman Tanrı tarafından güçlerini kullanabileceği bir yer olarak tasarlanmamıştır; daha ziyade, Tanrı ­kasıtlı olarak kendisini orada hareket etmekten alıkoymaktadır. Tanrı hakkındaki bu gerçek ancak kişisel acı deneyimleyerek bizim için açıklığa kavuşur ve ancak o zaman ­Tanrı'nın sevgisinin doğasına ilişkin uygun bir anlayışa ulaşabiliriz . Kendi bakış açımızı ­bozmayı (bkz. Bölüm 2) ve olaylara Tanrı'nın bakış açısından nasıl bakacağımızı acı içinde öğreniriz . Böyle bir anlayış sonuçta Tanrı'nın bir armağanıdır.

Defterlerindeki en önemli ve unutulmaz yorumlardan birinde Weil, ıstırap teolojisiyle söylemeye çalıştığı şeyi özetledi: 'Hıristiyanlığın aşırı büyüklüğü, onun acı çekmek için doğaüstü bir çare değil, doğaüstü bir kullanım aramasında yatmaktadır. bunun için' (GG 81). Weil'e göre Hristiyanlık bilgisi, acıdan kurtuluşu değil, saf ıstırap yoluyla Tanrı'nın sevgisinin enginliğiyle tanışmanın mümkün olduğunu fark etmeyi içeriyordu.

Weil'in acı çekmeyi Hıristiyanlığın anahtarı olarak görmesine rağmen, niyetinin acının ya da aslında kötülüğün dehşetini azaltmak olmadığını belirtmek önemlidir. Weil, acıya verilen tepkilerden birinin dünyayla ilgili tam bir hayal kırıklığı olduğunu anlamıştı. Dünyada ıstırabın varlığıyla karşı karşıya kalan kişi, yalnızca Tanrı'nın kötü bir aldatmaca olduğunu (çünkü hiçbir iyi Tanrı ıstıraba izin veremez) değil, aynı zamanda dünyada ­nihai değere sahip hiçbir şeyin olmadığını da söyleyebilir, çünkü her şey savunmasız ve kırılgandır. . Ancak Weil, eğer ­dünyadaki hiçbir şeyin değeri yoksa, bizden alacak hiçbir şeyi olmayacağı için kötülüğün var olamayacağını ileri sürdü. Acının kötü olduğunu hissettiğimize göre, dünyada değerli şeylerin olduğu açıktır. Bu nedenle, bildiğimiz neşe ne kadar büyükse, onu kaybettiğimizde yaşadığımız acı da o kadar büyük olacaktır. Böylece kötülük, acı ve günah arasında Weil ­karmaşık bir karşılıklı ilişki algıladı:

Kötülük ne acı çekmek ne de günahtır; ikisi de aynı anda, her ikisinin de ortak bir şeyi. Çünkü bunlar birbirine bağlıdır; günah bize acı çektirir ve acı çekmek bizi kötü yapar; acı ve günahın bu çözülmez bileşimi, irademiz dışında ve dehşetimiz dışında içine gömüldüğümüz kötülüktür. (GWG76)

Her ne kadar hiçbir koşulda acı aranmamalıysa da, hatta Tanrı'yı deneyimlemek için bile, yine de saf neşeye hazırlanmak kadar saf acıyı deneyimlemeye de hazır olmak gerekir. Weil Bousquet'e şunları yazdı:

Kusursuz güzelliğe tam ve saf bir bağlılık söz konusu olduğunda, bir yanda ıstırap, diğer yanda sevinç, kişinin nefes alabileceği saflık alemine girişi sağlayan yegâne iki anahtar olduğuna inanıyorum: ­gerçeğin evi. (SL 141)

Tanrı bilgisinin bu iki anahtarını birleştiren şey, her birinin karışmamış olması gerektiğidir: hiçbir şeyin gölgesi olmayan sevinç.

eksiklik, sıkıntı tamamen teselli edilmemiş' (SL 141). Hem sevinç hem de acı cehennemi olabilir, hem sevinç hem de acı iyileştirici olabilir, hem sevinç hem de acı göksel olabilir: sevinç ve acı birbirine karşıt değildir, sevinç türleri ve acı türleridir.

, Tanrı'ya giden yolun saf sevinç ve saf ıstırap yollarından eşit olarak geçtiği anlayışını dağınık bir şekilde bulabiliriz . ­Ancak rahatsız edici bir şekilde Weil'in ağırlıklı vurgusu ıstırap üzerinedir. Onun yazılarındaki bu dengesizliği, Hıristiyan teolojisinde acının yanlış anlaşılmasının kapsamlı bir geçmişi olduğuna inandığı şeyi düzelttiğine dayanarak savunmak mümkün olabilir. Ancak böyle bir savunma tamamen tatmin edici değildir. Aksi yöndeki tüm itirazlarına rağmen Weil, okuyucularına mutluluğun Tanrı'ya götürdüğü yollar konusunda, ıstırabın Tanrı'ya götürdüğü yollardan çok daha az net bırakıyor. ­Tanrı'nın Kendisinin tüketilmesine ve dolayısıyla kutsal törenin ekmeği ve şarabında yok edilmesine izin verme yollarına gösterdiği dikkat, Efkaristiya'nın anlamı olan şükran notunu susturuyor . Benzer şekilde, Weil'in diriliş konusundaki teolojik ihtiyatlılığı ("Haç tek başına bana yeter (GWG 129)) onun ıstırap teolojisiyle karşılaştırıldığında sevinç teolojisinin az gelişmişliğinin belirtisidir. Bu, Weil'in not defterlerinden birinde, Tanrı'ya kendisinin acı çekme olasılığını tamamen kabul ettiğini ifade eden olağanüstü bir dua yazdığında ortaya çıkıyor:

Baba, İsa adına bunu bana bağışla. Tam bir felçli gibi herhangi bir bedensel hareket veya herhangi bir hareket girişiminde bulunamayabilirim. Tamamen kör, sağır ve tüm duyulardan yoksun biri gibi hiçbir duyguyu alamayacağım . ­İki düşünce arasında en ufak bir bağlantı bile kuramayabilirim, en basit olanı bile... Ve bırakın felçli olayım; kör, sağır, akılsız ve tamamen yıpranmış.

(FLN243-4)

Onun mutlak neşeye hazır olduğunu ifade eden paralel bir duanın yokluğu, Kutsal Cuma'dan Paskalya Günü'ne yolculuk yapma konusundaki isteksizliğinin simgesidir.

Tanrı'nın örtülü sevgisinin biçimleri

Weil, ızdırap içinde, Tanrı'nın sevgisinin nezaketini anlamanın anahtarının yattığına inanıyordu. Tanrı, öylesine muazzam bir sevgi eylemiyle kendisini ıstıraba teslim etti ki, bu, insanlardan sevgiye karşılık vermeye davet ediyor. Ancak Weil, 'Tanrı ruha gönderilmemiştir ve şimdiye kadar da hiçbir zaman böyle olmamıştır' (WG 95) nedeniyle doğrudan Tanrı sevgisinin imkansız olduğunu savundu . ­Ancak doğrudan Tanrı sevgisi imkansız olsa da, dolaylı Tanrı sevgisi, belirli geçici, doğal gerçeklikleri sevmekle mümkündür. Bu dolaylı sevgiye Weil, Tanrı'nın örtülü sevgisi adını verdi. Weil, ­Tanrı'nın dolaylı olarak sevilebilmesinin üç yolu olduğunu öne sürdü:

Tanrı'ya duyulan örtülü sevginin yalnızca üç doğrudan nesnesi olabilir; burada aşağıda Tanrı'nın gizlice de olsa gerçekten mevcut olduğu tek üç şey vardır. Bunlar dini törenlerdir, dünyanın ve komşumuzun güzellikleridir.

(ÇG 95)

Buna ek olarak Weil, dostluğun komşumuza duyduğumuz sevgiden ayırt edilebilecek örtülü bir Tanrı sevgisi olduğuna inanıyordu. Tanrı'ya duyulan örtülü sevginin bu tür biçimleri, örtülü olsa da, ikinci en iyiler olmaktan çok uzaktır. İnsanların çoğunluğu için Tanrı'yı doğrudan sevmek asla mümkün değildir ve örtülü sevgi biçimleri onlar için ölene kadar sevmenin tek yoludur. Çoğu insan için bu sevgi biçimleri asla doğrudan olmasa da, yine de bu örtülü sevgiler Tanrı sevgisi olabilir ve hiçbir durumda değersiz değildir. Acı ya da neşe derslerini öğrenen birkaç kişi için aşkın örtülü biçimleri o kadar güçlenebilir ki, doğrudan sevgi biçimleri haline gelene kadar kapsanabilir ve mükemmelleştirilebilirler.

Tanrıya olan sevgi. Weil, kusursuz olmayan formlarında bile, Tanrı'ya duyulan örtülü sevginin bazen yüksek derecede saflığa ve güce ulaşabileceğini ve hatta kutsal törenlerin erdemine sahip olabileceğini sürdürdü. Ancak her durumda, Tanrı'ya duyulan örtülü sevgi biçimleri her zaman Tanrı'ya olan doğrudan sevgiden önce gelmelidir.

Tanrı'nın ilk örtülü sevgisi komşumuza olan sevgidir. Koyunlar ve keçiler benzetmesinde (Matta 25:31-46) İsa, sıkıntı çeken birine verenin bir anlamda Mesih'in kendisine vermiş olduğunu öne sürdü. Ancak Weil bu ifadede bir paradoks fark etti:­

Mesih'in kendisinden başka kim Mesih'in velinimeti olabilir? Bir insan, en azından bir an için Aziz Pavlus'un bahsettiği, artık kendi içinde yaşamadığı, ancak Mesih'in onda yaşadığı duruma yükselmemişse, Mesih'e nasıl et verebilir?

(ÇG 77)

Weil, İsa'nın benzetmesi gibi, alan kişide mevcut olmasının yanı sıra, Mesih'in bir anlamda ­veren kişide de mevcut olduğunu ima etti. İsa'nın benzetmesine ilişkin bu zor yorumla demek istediği, veren kişinin ruhsal değerinin, hediyenin değeriyle pek az ilgisi olduğudur. Kutsal birlik töreninde ekmek rahipten imanlı iletişimciye aktarılır. Ancak bu kutsal ekmek yalnızca rahip tarafından verilmemektedir: aynı zamanda gizemli bir şekilde Tanrı'nın armağanıdır. Rahibin değerliliğinin hiçbir önemi yoktur, çünkü önemli olan hediyeyi verenin Tanrı olmasıdır. Aynı şekilde bir hayırseverlik eylemi için de. Mesih, günahkâr bir kişinin bile ihtiyacı olan birine armağanını kutsal kılabilir. Bu nedenle, hayırseverlik ­eylemi, bağışçı ile alıcı arasında bir paydaşlık eylemi olmasının yanı sıra ­, Tanrı'nın saf sevgisine katılmayı da içerir.

Weil ayrıca sevgiyi adaletten ayrı olarak düşünmenin imkansız olduğuna inanıyordu. Yani bir hayırseverlik eyleminin, sevgiyle ilgili nitelikleri taşıdığı gibi, aynı zamanda adaletle ilgili nitelikleri de taşıması gerekir. Ne zaman biri

Weil, bir kişi veya grup güçlü bir konumda olduğunda, onların doğal tepkisinin güçlü konumlarını zayıf tarafı sömürmek için kullanmak olduğunu savundu. Eğer bunu yapmak mümkünse, güçlüler genellikle kendi isteklerini zayıflara dayatırlar. Ancak ihtiyaç sahibi bir komşuyla karşılaştığında Weil, gerçek bir hayırseverlik eylemi olabilmesi için bu doğal eşitsizlik ilişkisinin bir şekilde aşılması gerektiğini savundu. Aksi takdirde, ihtiyaç sahibi bir komşuya yardım yaparken dahi, aslında güçlü olan taraf, hediyeyi alan taraftan daha fazla fayda görecektir. Hayır kurumlarına para vermenin çoğu zaman kendimizi iyi hissetmemizi sağladığını düşündüğümüzde Weil'in ne demek istediğini küçük ölçekte anlamak kolaydır. Bir şeyleri başkalarına veriyormuşuz gibi görünebilir ­ama aslında ­cömert hissetme ihtiyacımızı bir dereceye kadar destekliyoruz. Weil bunu en keskin şekilde şu sözleriyle ortaya koydu: 'Doğaüstü olmadığında sadaka vermek bir tür satın alma gibidir. Acı çekeni satın alır' (WG 104). Bunun sonucunun şu olduğunu düşündü: 'Eşit olmayan güçteki insanlar arasındaki ilişkilerde belirli bir eşitsizlik derecesinin ötesinde, zayıf olan madde durumuna geçer ve kişiliğini kaybeder' (WG 80) ­. Ancak bunun tersine adalet, daha güçlü ve daha zayıf taraflar arasında karşılıklı rızaya dayalı bir ilişki olduğu anlamına gelir ­: 'Adaletin doğaüstü erdemi, eşit olmayan bir ilişkide daha güçlü olan kişiyken tam olarak eşitlik varmış gibi davranmaktan oluşur' (WG 100) ).

Komşumuza duyduğumuz sevgi bu açıdan görüldüğünde, acı çeken kişiye yardım etmenin tamamen ­içgüdüsel bir eylem olması gerektiği ortaya çıkar. Bazı Hıristiyanlar, örneğin Kalkütalı Rahibe Teresa, ihtiyacı olan bir kişiye yardım ettiklerinde bunu Tanrı aşkına yaptıklarına inanırlar. Ancak Weil, komşusuna sevgiyle Tanrı'ya olan örtülü sevgiyi uygulayan bir kişinin şunu savundu: 'Rabbin hatırı için acı çekenlerle ilgilendiğini söylemeyi düşünmezdi; Bu ona Tanrı aşkına yediğini söylemek kadar saçma gelebilir' (GWG 94).

Hayırseverlik eylemi kesinlikle Tanrı'ya bilinçli bir hizmet eylemi değil, ihtiyacı olan bir kişiye verilen basit ve doğal bir yanıttır.

Ancak bunun doğal olması, gerçek bir hayırseverlik eyleminin değerinden hiçbir şeyi eksiltmemektir. Weil, komşumuza verdiğimizde mucizevi bir olayın gerçekleşeceğine inanıyordu. Veren kişi kendisini diğer kişinin acısına yansıtır. Çocuğu acı çeken bir anne düşünün. Çocuğun hissettiği her acı, gerçek anlamda annesi tarafından da hissedilmektedir. Annenin sevgisi o kadar büyüktür ki, kendisini çocuğuna yansıtır ve aslında onların acılarını onlarla birlikte yaşar. Weil, gerçek ıstırabın sonuçlarından birinin, kişiyi insan olmaktan bir nesneye, bir nesneye indirgemesi olduğunu savundu. Bir efendi bir köleye emir verdiğinde, köleye bir kişi gibi değil, kullanılacak bir nesne gibi davranılırdı. Acı da insanı bir nesneye indirger, insan onurunu elinden alır. Bu nedenle Weil'e göre ­, acı çekenlere yönelik sevginin mucizevi sonuçlarından biri, onlara insanlığını geri kazandırmasıdır. Kendini salt bir nesne haline gelmiş bir kişiye yansıtarak, ona kendi insanlığını armağan etmiş olursun.

Bu cömertlik ve minnettarlık alışverişi, adil bir eşitlik ilişkisi içinde yürütüldüğünde ­, veren kişiye son derece pahalıya mal olur. Bir başkasının acısını paylaşarak, kişisel olarak acı çekerek kişinin kendi insanlığı azalır ­; İsa'nın sözleriyle kişi kendini inkar eder. Weil ayrıca kişinin komşusuna duyduğu sevginin, Tanrı'nın diğer örtülü sevgileri gibi, yalnızca Hıristiyanlarla sınırlı olmadığına, Kilise üyesi olmayanlar tarafından da hissedilip ifade edildiğine inanıyordu. İsa'nın ­koyunlar ve keçilerle ilgili benzetmesinde (Matta 25:31-46), ihtiyacı olanlarla ilgilenerek Tanrı'ya olan örtülü sevgisini ifade edenler, görünüşe göre bunu, Mesih'i sevdiklerinin bilincinde olmadan yapmışlardı: 'Ne zaman biz Seni aç gördüm ve sana yemek verdim... ?'

Örtük sevginin ikinci biçimi dünya düzenine duyulan sevgidir. Bu, komşumuza duyduğumuz sevgiyi tamamlar ve onunla ortak olarak bir kendinden feragat eylemini gerektirir. Bu sevginin bir örneği güzelliğin kutlanmasıdır. Fakat,

Weil, güzelliğe duyulan sevginin Hıristiyan geleneğinde ne yazık ki bulunmadığını savundu, ancak ­bu kuralın birkaç istisnasını da kabul etti; bunların arasında, Assisili Aziz Francis'in yaratılışın güzelliğini kutlayan şiiri de vardı. Weil, güzelliğin 'kendi yasasına ve yalnızca bu yasaya uygun kalarak iyiye itaat eden bir zorunluluk olduğuna' inanıyordu (GG 148). Bununla demek istediği, güzel bir şeyin güzel olmaktan başka bir amacının olmadığıdır. Bu niteliğiyle benzersizdir; yalnızca güzellik başka bir şeyin aracı değildir. Böyle gerçek güzellik zamanın geçmesinden etkilenmez. Bu nedenle, dünyadaki güzelliğe olan takdirimiz, ­burada, sonsuzluğun doğasına ait bir şeyin altında karşılaşabileceğimiz birkaç yoldan biridir. Ancak Weil'e göre en güzel sanat ve bilim eserleri bile ­Allah'ın yarattığı evrenin doğal güzelliğiyle kıyaslanamaz:

Tek gerçek güzellik, Tanrı'nın gerçek varlığı olan tek güzellik, evrenin güzelliğidir. Evrenden daha az olan hiçbir şey güzel değildir. (ÇG 130)

Tanrı'ya duyulan örtülü sevginin üçüncü biçimi, dini uygulamalara duyulan sevgidir; Weil bununla insanların belirli bir dini geleneğe duyduğu sevgiyi kastediyordu. Ancak Weil dinin, Tanrı'ya yönelik örtülü sevginin önceki iki biçimden daha değerli bir biçimi olmadığına inanıyordu:

Tanrı, tıpkı komşumuzda ve dünyanın güzelliğinde olduğu gibi, saf olduklarında dini uygulamalarda da mevcuttur; aynı şekilde ve artık değil.

(ÇG 135)

Genellikle sevdiğimiz din biçimi doğduğumuz yere bağlıdır. Hindu bir ailede doğan bir kişi, Hindu dini uygulamalarında Tanrı'yı dolaylı olarak sevecektir, oysa Roma Katolik bir ailede doğan bir kişi, Katolikliğin dini uygulamalarında Tanrı'yı sevecektir. Weil, ­farklı dinlerin Tanrı'ya ibadet etmesinin sayısız yolu olmasına rağmen, savundu.

her birinin içindeki temel erdem aynı kalır: Rab'bin adının okunmasında yatmaktadır. Ancak bu tür ­ibadetler Tanrı'ya duyulan sevginin doğrudan bir biçimi değil, üstü kapalı bir biçimi olarak kalır.

Weil, dinlerin güzelliğinin dış görünüşlerinde değil, onların arkasında yatan niyette yattığına inanıyordu. Dolayısıyla ibadetin yapıldığı bina çirkin olabilir, rahip yozlaşmış olabilir ya da şarkının akordu bozuk olabilir; bunların hiçbirinin önemi yoktur. ­Ne demek istediğini açıklamak için Weil, bir matematikçinin ­bir matematik kanıtını bir tahtaya veya bir kağıt parçasına gösterdiğinde çizdiği düz çizgilerin genellikle tam olarak düz olmadığını veya çizdiği dairelerin tam olarak daire olmadığını öne sürdü. Bununla birlikte, gösterdiği teori, kusurlu çizimine rağmen tamamen doğrudur. Benzer şekilde dinlerde de önemli olan dış görünüşleri değil, içeriklerinin saflığıdır. İnanlı dikkatini bu saflığa odaklar ve kurtuluş bu bakış açısında bulunur.

Tanrıya duyulan bu üç örtülü sevgi biçimine (komşu sevgisi ­, dünya düzenine duyulan sevgi ve dini uygulamalara duyulan sevgi) Weil saf dostluğu ekledi. Arkadaşlık, tanıdığımız belirli bir kişiye yönelik olması bakımından komşumuza olan sevgimizden farklıdır. Hayırseverlik insanlar arasında ayrım yapmaz, hem tanıdığımız, hem de tanımadığımız kişilere yapılır. Arkadaşlıkta ise yakınımızı sevmeyi öğreniriz. Tanrı sevgisinin örtülü bir biçimi olarak bunun anahtarı, ­dostluğun dostu kendi ihtiyaçlarımıza uydurmaya çalışmamasıdır. Weil, bir arkadaşı sevmenin nedeni onun kendi ihtiyaçlarımızı karşılamasıysa, arkadaşlığın koşullarının gerçekten karşılanmadığını savundu. Gerçek dostluk 'doğaüstü bir uyumu, karşıtların birliğini ­' içerir (WG 126). Bunu başarmak ancak bir tür özverili olma mucizesi gerçekleştiğinde gerçekleşebilir:

Bir insan bir başkasına herhangi bir derecede zorunluluk içeren bir sevgi bağıyla bağlandığında, bu

özerkliğin hem kendisinde hem de başkasında korunmasını istemesi imkansızdır. Doğanın mekanizması gereği bu mümkün değildir. Ancak bu, doğaüstü varlığın mucizevi müdahalesiyle mümkün olmaktadır ­. Bu mucize dostluktur. (ÇG 156)

Weil'e göre, Tanrı'ya duyulan bu örtülü sevgi biçimlerinin her biri, Hıristiyan olmayanlar arasında kurumsal Kilise'nin sınırları dışında gerçekleşse bile, yalnızca Mesih'in mevcut olduğu yerde gerçekleşir. Bunların olduğu yerde Allah'ın gelişine yol açılır. Weil, Tanrı'nın dolaylı veya örtülü sevgilerinin, bir birey ile Tanrı arasında doğrudan sevgi oluştuğunda bir şekilde mükemmelleştiği sonucuna vardı. Doğrudan sevgi gerçekleştikten sonra değersizleşmek bir yana, Tanrı sevgisinin örtülü biçimleri, Tanrı'ya olan doğrudan sevgimizin bir parçası haline gelir.

Komşumuz, dostlarımız, dinsel törenler, dünya güzellikleri, ruhun Allah'la doğrudan temasa geçmesiyle gerçek dışılık düzeyine düşmez. Tam tersine ancak o zaman bunlar gerçek olur. Daha önce bunlar yarım hayaldi. Daha önce gerçeklik yoktu. (ÇG 166)

Weil'in Tanrı'ya olan örtülü sevgiyi keşfetmesiyle ortaya çıkan bariz soru ­şu: 'Bu pratikte nasıl görünürdü?' Komşu sevgisini, dünyanın düzenine sevgiyi ve dini uygulamalara sevgiyi ifade eden bir toplumun somut şekli, Weil'i insan doğasını ve köklere duyulan ihtiyacı keşfetmeye yöneltti.

4

Köklere duyulan ihtiyaç

1989'da Berlin Duvarı'nın yıkılması birçok bakımdan Avrupa haritasını yeniden çizdi. Almanya yeniden birleşti ve onlarca yıldır çokuluslu ülkelerin parçası olan uluslar ­şimdi yeniden ortaya çıktı ya da ilk kez ulus devletler olarak ortaya çıktı. Komünizmin çöküşü coğrafi sınırların yanı sıra ­entelektüel ve siyasi sınırların da yeniden çizilmesine yol açtı. İkinci Dünya Savaşı'nın sona ermesinden bu yana neredeyse yarım yüzyıl boyunca, Kuzey Amerika ve Avrupa devletleri, kapitalist Batı ile komünist Doğu'nun birbirini iki güçlü askeri ve ideolojik olarak dengelediği huzursuz bir denge durumunda yaşadılar. bloklar. WaU düştüğünde, kapitalizmin zaferi tamamlanmış gibi görünüyordu: Etkili bir siyasi düşünür olan Francis Fukuyama, insanlığın dolambaçlı siyasi yolculuğunun başladığı nokta olan 1989'u 'tarihin sonu' olarak selamlayacak kadar ileri gitti. son biçimine kapitalist liberal demokrasilerin ekonomik ve politik sistemlerinde ulaştı. Avrupa ekonomileri ve ­bunlara yansıyan ekonomi disiplini ­de hem 1989'dan önce hem de sonra değişiyordu. Yüzyılın ortalarında alternatif ekonomi teorileriyle (yani Karl Marx ve JM Keynes'le ilişkili olanlarla) flört ettikten sonra, her ikisi de farklıydı ­. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında çoğu kapitalist ülke, amacın az ya da çok kendi kendini yönetmeyi başarmak olduğu, çoğunlukla bırakınız yapsınlar (laissez-faire) ekonomik yönetim modellerine geri dönüyordu. Para ve emek arasındaki dengeyi düzenler. Ağır sanayilerin birçoğu

Sanayi Devrimi (kömür madenciliği, çelik yapımı, gemi ­inşası vb.) Asya'da yeni gelişen ekonomilerden gelen artan rekabet nedeniyle kapanmaya zorlanırken, ­'hizmet sektöründe' yeni işler (nihayetinde müttefiki) ortaya çıktı. Avrupa genelinde değirmenler, rıhtım kenarındaki şık apartman bloklarına dönüştürülüyor; Bir zamanlar fabrikaların olduğu yerlerde alışveriş merkezleri ve eğlence merkezleri açılıyor; Şanslı maden kasabalarında cüruf yığınları her türlü hava koşuluna uygun kayak pistlerine dönüştü.

Avrupa ve Kuzey Amerika'daki toplumsal ve kültürel değişimler hakkında çok daha fazlası söylenebilir; örneğin yirminci yüzyılın ikinci yarısında çalışan kadın sayısının artmasından kaynaklanan değişimler. Ancak bizim amaçlarımız açısından bu kısaltılmış özet bile Weil'in dikkatini yönelttiği siyasi temaların çoğunun yeni milenyumun başındaki okuyuculara garip bir şekilde antika göründüğünü açıkça ortaya koymak için yeterlidir. Sömürgecilik, Marksist ekonomik ve politik analiz, işçi devrimi, faşizm, ağır sanayideki işçilerin deneyimi: bunların hepsi Weil için güncel konulardı, ancak bugünkü okuyucularının çoğu için hızla sönmekte olan bir döneme ait siyasi bir gündem oluşturuyorlar ­. artık bunun üzerinde kafa yormak zor.

Bu nedenle, Weil'in sosyal ve politik yazılarını okumaktan alınacak zevkin bir kısmı, zamanın geçmesine rağmen hâlâ düşünceyi kışkırtabilmeleri, yerleşik görüşlere meydan okuyabilmeleri ve insan toplumsallığının daha önce keşfedilmemiş köşelerini aydınlatabilmeleridir ­. İlk bakışta Weil'in sosyal ve politik yazılarının dini veya manevi konulardaki yazılarıyla pek alakası yok gibi görünüyor. Elbette bunları sadece siyaset felsefesi açısından okumak mümkün. Ancak siyaset ile din arasındaki kolay ayrımların ortadan kalkmaya başlaması için Weil'in yanında çok uzun süre kalmanıza gerek yok. İster Weil'in fabrikadaki çalışma deneyimi ile hastalık hakkındaki düşünceleri arasında, ister insan hakları ve insan kişiliği üzerine düşünceleri ile benliğin yok edilmesi üzerine yazıları arasında, ister devrim eleştirisi ile Büyük Canavar'a dair şüpheleri arasında bir bağlantı olsun - o insan toplumları

bireyleri kolektif bir hedefe tabi kılıyor; yazıları bölümlendirmeye direniyor. Aslına bakılırsa, Weil'in okurları kabaca iki gruba ayrılıyor: onun düşüncesinin yalnızca tek bir yönüyle ilgilenenler (felsefesi, politikası veya maneviyatı) ve onun özel dehasının, elde ettiği zengin çapraz döllenmede yattığını kabul edenler. Çoğu kişinin ayrı disiplinler olarak görmek istediği (veya başarmaya çalıştığı) şeyler arasında. Aşağıda ­Weil'in toplumsal ve siyasal düşüncesine odaklanılsa da siyaset, felsefe ve din arasındaki bağlantılar hiçbir zaman çok uzakta değildir.

Baskı ve özgürlük

Nerede bir seçim yapılması gerekiyorsa Weil, zayıf olanın yanındaydı. Karl Marx'ın (1818-83) yazıları, yoksulların nasıl ezildiğini anlamaya çalışan biri için bariz bir başlangıç kaynağıydı. Weil, Marx'ın 'kapitalist baskı mekanizmasının birinci sınıf bir açıklamasını' verdiğine inanıyordu (OL 39). Weil'e göre Marx'ın büyük keşfi, toplumsal baskının keyfi ya da tesadüfi olmadığı, modern toplumların işleyiş şeklinin doğrudan bir sonucu olarak gerçekleştiğiydi:

Çünkü Marx, işçilerin sömürülmesinin gerçek sebebinin, kapitalistlerin zevk alma ve tüketme arzusu değil, teşebbüsü rakiplerinden daha güçlü kılmak için mümkün olduğu kadar hızlı genişletme ihtiyacı olduğunu açıkça gösterdi. . (OL39)

Marx - Weil'e göre haklı olarak - fikirlerin eyleme yol açması gerektiğine ve felsefenin dünyayı değiştirmeyi hedeflemesi gerektiğine inanıyordu. Ancak bazı şeyleri değiştirmek için öncelikle toplumdaki farklı grupların birbirlerine nasıl bağımlı olduklarını veya birbirlerini nasıl sömürdüklerini anlamak gerekir. Toplumun ve ekonominin işleyişinin tamamen rastlantısal olduğu varsayılmamalıdır. Yerine,

Toplumsal örgütlenmedeki metodolojik bir gelişme, ­üretim yönteminin ayrıntılı bir incelemesini gerektirir.

bir yandan çıktı açısından yakın veya uzak gelecekte ondan ne bekleyebileceğimizi, diğer yandan hangi toplumsal ve kültürel örgütlenme biçimlerinin bununla uyumlu olduğunu bulmaya çalışmak için, ve son olarak kendisinin nasıl dönüştürülebileceği.

(OL 44)

Bu tür metodolojik çalışmaya artık materyalist yöntem deniyor, ancak Weil, Marx'ın bunu uygulamasında bir sorun olduğuna inanıyordu:

Marx'ın bize miras bıraktığı araç olan materyalist yöntem denenmemiş bir araçtır; Marx'ın kendisinden başlayarak hiçbir Marksist onu gerçekten kullanmadı. Marx'ın yazılarında bulunabilecek tek gerçekten değerli fikir, aynı zamanda tamamen ihmal edilmiş olan tek fikirdir. (OL 44)

Bunun yerine, Marx'ın farkında olmadan başardığı şey, gerçek içeriği olmayan bir sisteme bir dizi mit inşa etmekti.

Marx'ın düşüncesini ve başarısını anlamanın önündeki engellerden biri, ­Marksistlerin bu kusurlu sistemi alıp ­onu değişmez bir öğretiye dönüştürmeleriydi. Ancak Weil, Marx'ın bile hakikatten daha değerli olmadığı konusunda ısrar etti:

Bana göre Marksizm'in revizyonunu zorunlu kılan olaylar değil, içerdiği boşluklar ve tutarsızlıklar nedeniyle insanların ona vermek istedikleri rolden çok daha aşağıda olan ve her zaman da öyle olan Marx'ın doktrinidir. ; bu, o zaman ya da o zamandan bu yana daha iyi bir şeyin çözüldüğü anlamına gelmez. (OL 138)

Kızıl Bakire'nin aynı zamanda aşırı solun en derin arzularından biri olan işçi devrimi hakkında da söyleyeceği bir şeyler vardı. ''Devrim' kelimesi,' diye yazmıştı, 'uğrunda öldüreceğiniz, uğruna öleceğiniz, emekçi kitleleri ölüme göndereceğiniz, ancak hiçbir içeriği olmayan bir kelimedir' (OL 53) Neden, Weil şunu sorguladı: Toplum bir devrim sayesinde daha iyiye mi gitmeli? Marx, toplumların birçok süreçten geçtiğini ileri sürdü

kırsaldan sanayiye ve devrim yoluyla ­idealize edilmiş bir komünist sisteme kadar tanınabilir aşamalar. Üstelik bu değişikliklerin insanlığın ilerlemesini temsil ettiğine ve bu ilerlemenin komünist liderler tarafından yönlendirilebileceğine ve yönlendirilmesi gerektiğine inanıyordu. Ancak Weil, devrimin insanlığın ilerlemesini etkileyebileceği ihtimalinden şüpheleniyordu çünkü 'Gelecek, şimdiki zamanın aynısından yapılmıştır' (SNLG 148).

işçilerin yaşamlarının temel koşullarının büyük ölçüde değişmeyeceğini görebiliyordu . ­'Rejim değişikliği' ile bile Sovyet Cumhuriyetlerinin işçi sınıfları, daha büyük ödüllere dair pek bir kanıt olmaksızın, fabrikalarda veya tarlalarda uzun saatler çalışmaya devam ettiler. Fabrika yaşamı baskıcı olmaya devam ederse, üretim araçlarına kimin sahip olduğunun ne önemi vardı? ­İşçiler kendilerini fabrika makinesinin dişlileri gibi hissettikleri sürece, onları çalıştıranın kapitalist bir 'baron' ya da Sovyet devleti olup olmadığı önemli değildi.

, çalışan insanlara yönelik baskıya verilecek yanıtın Marksist doktrinin ötesinde olması gerektiğinden giderek daha emin hale geldi . ­1933'te şu sonuca vardı:

Teorik çalışmalar dışında her türlü siyasi faaliyetten tamamen çekilme kararı aldım. Bu, kitlelerin kendiliğinden büyük bir hareketine (asker olarak saflarda) olası katılımını kesinlikle dışlamaz, ancak herhangi bir sorumluluk istemiyorum... çünkü dökülecek tüm kanın yok olacağından eminim. boşuna döküldü.

(Simone Pétrement, Simone Weil: Bir Hayat, s. 198)

İş deneyimi

, solcu düşünürlerin teorilerinin sınırlarını anlamamasının en önemli nedenlerinden birinin, hiçbirinin fiziksel bir deneyim yaşamamış olması olduğunu düşündü.­

iş gücü. Vasıfsız bir fabrika işçisi olarak çalışmak üzere gizli çalışmaya karar vermesinin ana nedeni buydu; ancak aynı zamanda kol işçisi ile entelektüel arasındaki keskin ayrımı kırmanın bir yolunu modellemek için bunu yapması gerektiğine de ikna olmuştu : ­ona göre bu, solcu siyasi ­retoriğin çoğunu altüst ediyordu. Weil, 1934'te işçi olarak çalışmaya başladığında, teorilerini keskinleştirmek için deneyimleri üzerinde düşünebileceğini düşünüyordu. Ancak fabrika makinelerini çalıştırmak için gereken fiziksel ve psikolojik çabanın o kadar yoğun olduğu hemen anlaşıldı ki, bu ona düzgün düşünecek ne zaman ne de enerji bırakıyordu:

. .. kadınlar ... hız dışında hiçbir şeyin beklenmediği tamamen mekanik emekle sınırlandırılmıştır. Ve mekanik emek dediğimde, düşünmeyi ya da düşünmeyi bırakın, hayal kurmaya bile izin verdiğini düşünmeyin. (SL 11)

Weil ayrıca gerekli çalışma oranlarına ayak uyduramayacağını da fark etti:

Dün bütün gün aynı işteydim (matbaa ­basmak). Saatte 400 parça olacak şekilde saat 4'e kadar çalıştım... ve çok çalıştığımı hissettim. Saat 4'te ustabaşı geldi ve 800'ü yapmazsam benden kurtulacağını söyledi. (SL 17)

Fiziksel çalışmalara aşina olmayışını, bedensel beceriksizliğine, baş ağrılarına ve çok fazla düşünme alışkanlığına bağlıyordu. Fabrika yaşamına ayak uydurmak için kişinin ya kopması ya da 'bitkisel düzeye düşmesi' gerektiği sonucuna vardı. İşe o kadar uygun değildi ki 'etki yoluyla korunmazsam beni dışarı atacaklarına' inanıyordu (SL 11).

Ancak fiziksel zorluklardan daha kötüsü, fabrika yaşamının Weil ve çevresindekiler üzerindeki genel etkisiydi. Sosyalist ve komünist sanat, resim ve heykelde işçileri idealleştirme eğilimindeydi; Berlin Duvarı'nın yıkılmasını takip eden yıllarda

eski komünist şehirlerde, kavşaklarda ve şehir meydanlarında, sosyalist bir geleceğe doğru emin adımlarla yürüyen erkek ve kadın işçilerin, ellerinde mesleklerinin araçları olan devasa heykelleri hala görebiliyordu ­. Weil'in fabrikada çevresinde gördüğü şey, insanlık onurlarından yoksun bırakılan kadın ve erkeklerdi. Bu insanlıktan çıkarma sürecine çeşitli faktörler katkıda bulundu. Bunlardan biri, bazı ustabaşıların kendi sorumluluklarındaki işçileri alışkanlıkla aşağılama şekliydi. Weil günlüğüne böyle bir olayı kaydetti:

Makinenin kayışı ben üzerinde çalışmadan önce ayarlanmıştı ama görünüşe göre yanlıştı, çünkü kenardan geçiyordu. Mouquet [ustabaşı] onun kapatılmasını emrediyor.. . ve Biol'a şunu söylüyor: 'Kasnak kaymış, bu yüzden kayış çıkıyor.' Kemere düşünceli bir şekilde bakan Biol bir cümleye başlar: 'Hayır...' ve Mouquet onun sözünü keser: 'Ne demek istiyorsun, Hayır! Evet dedim! ...' Biol tek kelime etmeden tamirattan sorumlu adamı bulmaya gider. Bana gelince, Mouquet'nin otoriter tavrından ve aşağılayıcı, otoriter ses tonundan dolayı onu tokatlamak için şiddetli bir arzu. (FW 170)

Ancak fabrika hayatını aşağılayıcı hale getiren sadece birkaç iğrenç kişi değildi. Weil, çok daha derinlerde bir şeylerin ters gittiğine inanıyordu. Makinenin 'gizemi' çok önemliydi. Bitmiş bir ürünün imalatı düzinelerce ayrı sürece bölünmüştü ­; her makine genel üretim sürecinde yalnızca bir parçayı gerçekleştiriyordu. İşçiler için bu farklı süreçlerin nasıl bir araya geldiği tam bir gizemdi. Bunun etkisi, insan makine operatörlerinin kendilerini makinenin bir parçasıymış gibi hissetmelerini sağlamaktı. Üretim ilkelerini anlamadan ­işçiler sürece katılım duygusunu deneyimleyemediler. İşlerinden hiç gurur duymuyorlardı ve her gün sadece kendilerini ve ailelerini doyurmaya yetecek kadar para kazanmak için geliyorlardı. Weil bu yaşam tarzına yine de bir ışık huzmesi ile vurulmuş bir acımayla bakıyordu. Bir not defteri girişinde şunları yansıtıyor:

İşin maneviyatı. Çalışmak, bir top gibi geri sıçrayan kesinlik olgusunu en yorucu biçimde deneyimlememizi sağlar ­; Yemek için çalışmak, çalışmak için yemek. İkisinden birini amaç sayarsak ya da birini ve diğerini ayrı ayrı ele alırsak kayboluruz. Yalnızca döngü gerçeği içerir. Kafesinde dönen bir sincap ve gök küresinin dönüşü - aşırı sefalet ve aşırı ­ihtişam. Bir insan kendisini dairesel bir kafeste dönüp duran bir sincap olarak gördüğünde, eğer kendine yalan söylemezse kurtuluşa yaklaşmıştır... El emeğindeki en büyük zorluk, zamanımızı harcamak zorunda kalmamızdır. sırf var olabilmek için bu kadar uzun saatler çaba harcamak. Köle, emeğinin nesnesi olarak yalnızca varoluş dışında hiçbir iyiliğin teklif edilmediği kişidir. (GG179-80)

, yalnızca yaşamak için çalışmak Weil'e göre aslında yaşamak değil, bir tür yürüyen ölümdü. ­Çevresindeki pek çok kişinin durumu da buydu; belki de iş dünyasındaki pek çok değişikliğe rağmen (en azından gelişmiş ülkelerin çoğunda), bunun bugün de pek çok kişinin durumunun aynı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Weil, kişinin çalıştığı koşulları dürüstçe kabul etmenin, iş ile yaşam ve iş arasında bir bütünleşmenin sağlanabileceği yeni bir ilişkiye ulaşmaya yaklaşmak anlamına geldiğini görebiliyordu.

Weil, fabrikadaki yılı bittikten sonra işle ilgili karmaşık düşüncelerini çözmeye başladı. Fabrika hayatındaki birçok potansiyel pratik iyileştirmeyi hemen fark etti. Seri üretim hattının etkilerini dengelemek için Weil'in iki ana önerisi vardı. Birincisi, işçilerin hayatlarındaki çirkinliğin güzellikle tamamlanması gerektiğine ikna olmuştu:

İşçilerin ekmekten çok şiire ihtiyacı var. Hayatlarının bir şiir olmasına ihtiyaçları var... Bu şiir denemesinden mahrum kalmak ­her türlü moral bozukluğunu açıklıyor. (GG180-1)

Weil, işverenlerin çalışanlarına edebiyat okuma fırsatının olacağı dersler verme sorumluluğuna sahip olduğuna inanıyordu. Homeros'un İlyada'sı üzerine yaptığı çalışmalar , onun aklında olan derslerin türünü göstermektedir. Belki daha gerçekçi olmak gerekirse, eğer işçilere bilimin bazı temel ilkelerini anlamaları öğretilebilirse, üretim sürecini daha iyi anlayabileceklerine ve kendilerini bu sürece daha fazla dahil hissedebileceklerine inanıyordu. Weil'in ikinci ana önerisi, eğer makineler kişiselleştirilebilirse işin daha tatmin edici hale gelebileceği ve bunun sonucunda üretim oranlarının artabileceğiydi.

Weil aynı zamanda işin doğası üzerine de düşündü; bununla her zaman fabrikadaki veya tarladaki fiziksel emeği kastediyordu. Weil, ilk elden fabrika deneyimlerinden önce bile, fiziksel emek ile zihinsel emek arasındaki uçurumun ­kapatılmasının şart olduğunu savunmuştu:

Sosyalizmin tek umudu, hedeflediğimiz toplumu karakterize eden kol emeği ile entelektüel emek arasındaki birliği, günümüz toplumunda mümkün olduğu kadar kendi içlerinde oluşturmuş olanlarda yatmaktadır. (OL 22)

İşçilere düşünmeleri için ne zaman ne de eğitim veriliyordu, aydınlar ise çalışma deneyiminden yoksundu. Weil, ­toplumu inşa etme görevinde işin, bilimin ve sanatın eşit ortaklar olarak birbirini tamamlayacağı bir çalışan halk kültürü tasavvur etti:

Çalışma yoluyla [insan] kendi doğal varlığını üretir ­. Bilim aracılığıyla evreni semboller aracılığıyla yeniden yaratır. Bedeni ve ruhu arasındaki ittifakı sanat aracılığıyla yeniden yaratır. (GG178)

Hıristiyan bakış açısına göre, çalışmanın Tanrı'nın yaratımına bir paylaşım olarak olumlu bir şekilde anlaşılmasında olağandışı bir şey yoktur. Weil'in hayran olduğu İngiliz şair George Herbert üç yüzyıl önce şöyle yazmıştı:

Senin kanunlarına göre bir odayı süpüren, Bunu ve eylemi güzelleştirir.

Ancak Weil çalışmanın iyi olduğuna inanmıyordu çünkü bu, Tanrı'nın dünyayı yeniden yaratmasında bir paylaşımdı. Tam tersine, Weil'in deneyimi Hıristiyanlığın işe dair bu duygusallaştırmasındaki bir kusuru ortaya çıkardı. Herbert 'kutsal angarya'dan söz etmişti, ancak fabrikada deneyimlenen iş aşağılayıcıydı ve ruhu tiksinti ile dolduruyordu. Weil, bu tiksintinin 'zamanın getirdiği yük' ile ilgili olduğunu savundu. Keyif alırken ya da hem eller hem de zihin meşgulken çabuk geçiyormuş gibi görünen zaman, nefret ettiğimiz bir şeyi yaparken sonsuz bir şekilde akıp gidiyor. Bu, sonu olmayan bir çabadır', çünkü 'Çalışma, teşviksizse ölüm gibidir' (GG 181).

Weil'in güçlü benzetmesi, diğer Hıristiyan çalışma tutumlarının aksine ­, çalışmanın fiziksel ve ruhsal maliyetini açıkça ortaya koymaktadır. Çalışmak bedeni ve ruhu yorabilir ve onları sonsuzluğun ışığından mahrum bırakabilir. Bu noktada, Weil'in ıstırap tanımını 'hayatın kökünden sökülmesi, ölümün az ya da çok hafifletilmiş bir eşdeğeri, saldırı ya da fiziksel acının anında hissedilmesiyle karşı konulmaz bir şekilde ruha sunulan' (WG 77) olarak tanımlamasını hatırlamakta fayda var. Hem ıstırap hem de iş, bedeni ve ruhu birlikte etkileyen ölüme benzetilir. Ancak aralarındaki benzerlikler sadece bunlar değil. Çalışmak, tıpkı ıstırap gibi iğrenç olsa da, onun gerekliliğine boyun eğdiğimizde, Tanrı'ya açılan bir kapı olabilir:

El emeği. Vücuda giren zaman. Mesih'in Efkaristiya aracılığıyla yaptığı gibi, insan da çalışarak kendini maddeye dönüştürür. Çalışmak ölüm gibidir.

Ölümün içinden geçmek zorundayız. Dünyanın ağırlığına dayanabilmek için öldürülmemiz gerekiyor. Evren bir insanoğlunun sırtına yüklenmişken, onun canını acıtıyorsa şaşıracak ne var?

Çalışmak; eğer yıpranmışsak, madde gibi zamana da boyun eğmeye başlıyoruz demektir. Düşünce bir andan diğerine geçmek zorunda kalır

geçmişe ya da geleceğe tutunmak. İtaat etmenin anlamı budur. (GG181)

Bu şekilde Weil, çalışmanın en önemli özelliğinin, Hıristiyan teolojisinin daha önce önerdiği gibi, insanın dünyanın ­yeniden yaratılmasına katılmasını sağlaması değil, kişinin ­kendisini yaratmasını sağlamasıdır. . Kendini çalışmaya, zamanın yüküne teslim ederek ve insanlığı bedensel hareketlere indirgeyerek ­ego çözülür ve Tanrı sevgisine boş bir alan açılır. Weil, hamile bir aforizmada, insan etini Tanrı'nın ­Efkaristiya'da beden ve kan olarak kendi kendine vermesine dönüştürmeye yönelik çalışmanın potansiyeline paralellik gösteriyor:

Katolik cemaati. Tanrı, kendisini bizim için yalnızca bir kez ete kemiğe büründürmedi; kendisini insana vermek ve onun tarafından tüketilmek için her gün madde haline getiriyor. Karşılıklı olarak yorgunluk, ıstırap ve ölümle insan madde haline getirilir ve Tanrı tarafından tüketilir. (GG34)

Bu nedenle Weil'e göre çalışmak en korkunç deneyimlerden biri ­ama aynı zamanda potansiyel olarak en güzel deneyimlerden biri.

Weil'in kişisel çalışma deneyimi, düşüncelerine muazzam bir güç katıyor. Bu etkileri iyileştirmek için yaptığı pratik önerilere büyük bir saygıyla yaklaşılmalıdır ­. Ancak iş hakkındaki düşünceleri rahatsız edici bir çelişkiye dayanıyor. Weil bir yandan ­çalışmanın aşağılayıcı etkilerini ve ruhu ne kadar tiksindirdiğini kabul ediyor; fabrika yaşamı insanlıktan çıkarıcıdır ve koşullarını iyileştirmek için her şey yapılmalıdır. Öte yandan, yorgunluğun kişinin zamanın yükünü bedenine almanın, benliği yok etmenin bir yolu olması, Tanrı'ya açılan bir kapı olması nedeniyle çalışmanın boyun eğilmesi gerektiğini savunuyor. Gerçekten de işçiler özellikle ayrıcalıklıdır, çünkü ­çalışmanın insanlıktan çıkarıcı etkisi aynı zamanda Tanrı ile işçi arasındaki her türlü engeli ortadan kaldırarak onları gereksiz olan her şeyden arındırır. Weil'in sosyal kaygıları bu noktada onunla gergin mi?

işin Tanrı'ya giden bir yol olarak tasvir edilmesi? Bu ikilemi çelişki kavramıyla bir kez daha çözüyor:

, çelişkili ve dolayısıyla imkânsız olan koşulları da beraberinde getirir . ­Dikkatini gerçekten bu imkansızlığa odaklayan ve harekete geçen kişi, iyi olanı yapmış olur. Aynı şekilde her gerçek ­bir çelişki içerir. Çelişki piramidin noktasıdır. (GG98-9)

Weil'e göre işin hem dehşeti hem de güzelliği doğrudur ve görünürdeki çelişkileri onların doğruluğunun bir işaretidir. Weil herkesin çalışması gerektiğine inanıyordu ve işteki fiziksel zayıflığıyla mücadele etmesine rağmen (ya da bu mücadele nedeniyle) ­, Gustave Thibon'un tarlalarında yoğun bir şekilde çalışırken sonunda bir tür huzur bulacaktı. Çalışma -ki o her zaman fiziksel çalışmayla bunu kastediyordu- ­bizi sadece gerçek insanlığımızla değil, aynı zamanda Tanrı ile de temasa geçiren zorunluluğa boyun eğmenin bir yoludur. Bu bile tek başına, dünyayla ve üretim bandının gürültüsüyle temasımızın tamamen süpermarket ve showroom aracılığıyla gerçekleştiği toplumlarda, düşünmeye bir duraksama için yeterlidir:

Manevi emeğin düzenli bir toplumsal yaşamda işgal etmesi gereken yeri tanımlamak zor değildir. Onun manevi özü bu olmalıdır. (NR 298)

Bir insanı kutsal kılan şey nedir?

Weil, 1943'te Londra'da Özgür Fransız için çalışırken sosyal ve politik temalara geri döndü. Pek çok makalesinde Marksizme ve çalışmaya olan ilgisinin çok ötesine geçerek, insanın temel ihtiyaçlarının araştırılmasına doğru ilerledi. Batılı ülkelerin çağdaş siyasi tartışmalarında en sık başvurulan kavramlardan biri de insan hakları kavramıdır. 1948'de Birleşmiş Milletler ülkeleri, tüm bireyler için gerekli olan medeni ve siyasi hakların bir belgesi olan 'İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi'ni kabul etti.

Eğitim haklarını, kanun önünde eşitliği, din özgürlüğünü ve yaşam hakkını içeriyordu. İnsan hakları söylemi, en azından Batı siyaseti ve kültürü içinde, kamusal alanda iyiyle kötünün, doğruyla yanlışın konuşulduğu pek çok şeyin mihenk taşı haline geldi .­

Ancak Simone Weil'e göre insan haklarını kültürün temeli haline getirmek ciddi bir hata yapmaktır:

1789 yılında dünyaya tanıtılan hak kavramı, özündeki yetersizlik nedeniyle ­kendisine biçilen rolü yerine getirememiştir. (SE 10)

insan hakları kavramının kutsal ve dokunulmaz olanın ne olduğuna dair temel bir yanlış anlayışa dayanmasıdır . ­İnsan haklarının savunucuları, bir insanın en değerli yönünün, onun benzersiz olan kısmı, 'kişiliği' veya 'kişiliği' olduğuna inanırlar. Ancak 'İnsan Kişiliği' hakkındaki makalesinde Weil şunu ileri sürer: ' Her insanda kutsal bir şey vardır , ancak bu onun kişiliği değildir. ­Henüz insan kişiliği de değildir' (SE 9). Dil kullanımımız bile ­bu noktayı gösteriyor. Mesela adaleti ihlal etmeden birine 'Beni ilgilendirmiyorsun' diyemeyiz. Ancak Weil, birine 'Kişiliğiniz beni ilgilendirmiyor' demenin hiç de saldırgan olmadığını savunuyor: Gerçek ben ve gerçek sen, ' kişi' ve 'kişilik' gibi dışsal tuzaklardan daha derinde yatıyor.

Weil, kişi/kişilik ile her insandaki kutsal arasında çizdiği ince ayrımı bir örnekle açıklıyor. Sokakta yoldan geçen biriyle karşılaştığını hayal ediyor. Görünüşü kendine özgüdür ama önemli olan bu değildir ­, onun gizli bir iç kısmı, kendine özgü "kişiliği" de değildir. Eğer kutsal olan gizli bir iç 'ruh'sa, kör bile olsa hâlâ eskisi kadar kişiliğe sahip olan birinin gözlerini dışarı çıkarmasını ne engelleyebilir? Bu şekilde kişilik kavramının sınırlarının ortaya ­çıktığını ileri sürüyor.

İnsan kişiliğine saygının ne anlama geldiğini tanımlamak imkansızdır. Sadece kelimelerle tanımlanamayacak bir şey değil. Pek çok mükemmel net fikir için bunu söyleyebiliriz. Ama bu da düşünülemez... (SE 9-10)

Her insanın içindeki kutsal olan kişi ya da kişilik değilse nedir? Weil, kendi örneğinde yoldan geçen kişide kutsal olanın 'bu adam olduğunu; ne fazla ne de az. .. Bu o. Onun tamamı. Kollar, gözler, düşünceler, her şey' (SE 9).

İnsanın tamamı kutsal olsa da her bakımdan kutsal değildir. Onun kutsal olmasının nedeni mavi gözlere sahip olması ya da özellikle harika düşünceleri olması değildir; ünlü olması da onun kişiliğinin bir özelliği değildir . ­Çöpçü de olsa, dük de olsa önemi aynıdır. Weil, bu adamda kutsal olan şeyin, eğer kadın onun gözlerini çıkarırsa 'ona zarar verildiği düşüncesiyle ruhunun parçalanacağı' olduğu sonucuna varır (SE 10). Ancak ruhun incinmesine neden olan şey, yalnızca bedene zarar verildiği duygusu değil , evrensel bir adaletsizliğin yapıldığı duygusu olacaktır. Başka bir deyişle Weil şunu öneriyor:

Kötülüğün etkisi ruhun derinliklerinden hüzünlü bir şaşkınlık çığlığına neden olduğunda, bu kişisel bir şey değildir... Bu her zaman, İsa'nın kendisinde olduğu gibi insanların sonuncusunda da kişisel olmayan bir protestodur ­. (SE 12)

Weil, her insanın kalbinin derinliklerinde, kökeni Tanrı'da olan mükemmel bir iyilik tohumunun bulunduğuna inanıyordu. Bu tür saf iyilik, bireylerde ve toplumda yalnızca algılanamayan miktarlarda mevcuttur ­, ancak hardal tohumu tanesi veya ­İsa'nın benzetmelerinin gizli incisi gibi, etkileri de geniş kapsamlıdır. Bir insanda bu mükemmel iyilik zerresi dışında kutsal olan hiçbir şey yoktur ­ve mükemmellik, doğası gereği kişisel değildir. Böylece, 'insanda kutsal olan şey, onun şahsı olmaktan çok uzaktır'

onun içindeki kişiliksizdir. İnsanda kişisel olmayan her şey kutsaldır, başka hiçbir şey değildir' (SE 13). Bilimde kutsal olan gerçektir; sanatta güzelliktir; insanlarda ve toplumda mükemmel iyiliğin tohumudur.

Bu karmaşık argüman, insan hakları kavramının başarısı veya başarısızlığı açısından çok az fark yaratıyor gibi görünebilir. Ancak Weil, bireyin insan haklarına başvurulduğunda, iddia edilenin kişisel olmayan ruhun daha derin, daha temel ihtiyaçları değil, kişinin veya kişiliğin hakları olduğunu savunur ­.

Haklar kavramı, ölçülen miktarın paylaşılması, değiş tokuş edilmesi kavramıyla bağlantılıdır. Esas olarak yasal iddiaları ve tartışmaları çağrıştıran ticari ­bir tada sahiptir ­. Haklar her zaman bir çekişme havasında ileri sürülür; ve bu üslup benimsendiğinde, arka plandaki güce güvenmek zorundadır, yoksa ona gülünecektir. (SE 18)

Haklar, bireylerden veya toplumdan bir şeyler talep etme arzusuyla karakterize edilir. Bunun tersine, yükümlülükler ­bir şeyler verme zorunluluğuyla karakterize edilir. Bunun bir sonucu şudur: 'Hak kavramını toplumsal çatışmaların merkezine yerleştirmek, her iki tarafta da olası herhangi bir hayırseverlik dürtüsünü engellemektir' (SE 21). Weil, hakların kötü olduğunu savunmuyor ya da kişiliğin kötü ya da önemsiz olduğunu öne sürmüyor. Weil basitçe yükümlülüklerin önce geldiğini savunuyor:

Yükümlülük kavramı, birincisine bağlı ve ona bağlı olan hak kavramından önce gelir. Bir hak kendi başına geçerli değildir, ancak yalnızca karşılık geldiği yükümlülükle ilişkili olarak etkili olur ­; bir hakkın etkili bir şekilde kullanılması, ona sahip olan kişiden değil, kendilerini belirli bir yükümlülük altında gören diğer insanlardan kaynaklanır. o. (NR 3)

Her insandaki kutsalın kaynağı olan iyiliğin tohumu doğaüstü bir kökene sahipken, kişilik ve

bununla bağlantılı hakların kökeni doğal dünyadadır. Weil bu yararlı ama laik alana hakları, kişiliği ­ve demokrasiyi ayırıyor. Sınırlı bir anlamda bu tür kavramların oynayacak bir rolü vardır. Kişisel ve kişisel olmayan bazı açılardan birbirine karşıt olsa da, biri diğerine yol açabilir ve haklar hakkında düşünmek kişiyi hakikatin, adaletin ve şefkatin daha yüksek iyiliklerine yönlendirebilir. Ancak insan yaşamının ve toplumun temel taşları olan bu dünyevi kavramlar tek başına son derece güvenilmezdir. Weil, bazen insanları kendilerini ( kişilerini) ileriye ittikleri için eleştirdiğimize dikkat çekiyor ; Demokrasinin kötüye kullanılmasından söz etmek mümkün ; Hitler göreve seçildi . Haklardan sanki birer mülkmüş gibi bahsetmek, ­onları hem iyi hem de kötü amaçlarla kullanabileceğimizi ima eder. Tam tersine, her zaman ve her yerde bir yükümlülüğü yerine getirmek iyidir : 'Gerçek, güzellik, adalet, şefkat her zaman ve her yerde iyidir' (SE 24).

Weil'e göre, (Fransızcadan İngilizceye çeviride biraz sıkıntı çeken) kelimelerle ilgili bu ilginç argüman, yalnızca doğaüstü iyiliğin 'mağdurlara bir zırh' sağlamada etkili olduğunu gösteriyor. Kendisi şunu belirtiyor: ' ­kamu yaşamını kişisel olmayan ve herhangi bir siyasi biçimle ilgisi olmayan daha yüksek iyiliğe bağlayan bir düzenleme olmaksızın, demokrasinin ya da kişinin kolektiviteye karşı korunmasının garantisi yoktur' (SE 34) ).

Köklere İhtiyaç'ın ilk bölümünde Weil, sanki daha yüksek 'gerçeklik iyinin tek temeliymiş gibi yaşamanın ne demek olduğunu açıklıyor. '. Bu yüksek gerçeklik insan yeteneklerinin ötesinde olsa da, erkekler ve kadınlar dikkatlerini bu iyiliğe yöneltmeyi ve bunu hayatlarının gerçek hedefi haline getirmeyi seçebilirler. Bu dünyadaki yükümlülüklerin ihmal edilmesine yol açan bir faaliyet olmaktan ziyade, daha yüksek iyiliğe gösterilen ilgi 'insanlara karşı evrensel saygının tek olası nedenidir' (SE 220).

Tüm insanlar farklıdır ve bu ­nedenle doğal içgüdümüz bazı insanlara diğerlerinden daha fazla saygı duymaktır. Ancak savunuyor

Weil, eğer başkalarında saygı duyduğumuz şey, her insanın daha yüksek iyiliğe sahip olduğu kişisel olmayan bağ ise o zaman inanç, ırk veya sosyal statüye bakılmaksızın herkese eşit saygı duymayı öğreniriz. Saf iyilik insan algısı için erişilemez olduğundan, kişisel olmayana saygıyı ifade etmek ancak dolaylı olarak, tüm insanların bu dünyadaki ruhun ve bedenin ihtiyaçlarına saygı duyma zorunluluğunun kabul edilmesiyle yapılabilir . ­İhtiyaçlar ve yükümlülükler yakından bağlantılıdır:

İnsana saygının dolaylı olarak ifade edilebilme olanağı yükümlülüğün temelidir. Borç, kim olursa olsun insanların ruh ve bedenlerinin bu dünyadaki ihtiyaçlarıyla ilgilidir. Her ihtiyaca karşılık gelen bir yükümlülük vardır; her yükümlülüğe ­karşılık gelen bir ihtiyaç vardır. (SE 221-2)

Vücudun ihtiyaçları çok açıktır: Yemek, ısınma, uyku, sağlık, dinlenme, egzersiz ve temiz hava. Ruhun ihtiyaçlarını ­saymak ve açıklamak daha zordur ve tam bir liste oluşturmak da zordur. Sonuç olarak, onun 'İnsani Yükümlülükler Bildirgesi Taslağı'nda hazırlanan ruhun ihtiyaçları listesi ile Köklere İhtiyacı'ndaki liste arasında bazı farklılıklar vardır. Örneğin 'mahremiyet' ve 'sosyal yaşam' ilkinde ortaya çıkıyor, ancak ikincisinde görünmüyor. Ancak yine de ilkeler aynı kalıyor. 'İnsan Yükümlülükleri Bildirgesi Taslağı'nda Weil, ruhun ihtiyaçlarını 'birbirini dengeleyen ve tamamlayan zıtlık çiftleri' (SE 224) halinde listeliyor. Bunlara örnek olarak ruhun eşitlik ve hiyerarşi ihtiyaçları; rızaya dayalı itaat ve özgürlük için; Hakikat ve ifade özgürlüğü için. Her bir zıt çift için Weil kısa bir yorum sunuyor. Eşitlik ve hiyerarşiyle ilgili olarak ­şöyle yazıyor:

Eşitlik, eşit derecede ilginin tüm insanların ihtiyaçlarına bağlı olduğu ilkesinin kurumlarda ve davranışlarda etkili bir şekilde ifade edilen kamuoyu tarafından tanınmasıdır. Hiyerarşi sorumlulukların ölçeğidir. O zamandan beri

Dikkat yukarı doğru yönelmeye ve sabit kalmaya eğilimliyse, ­eşitlik ve hiyerarşinin etkin karşılaştırılabilirliğini sağlamak için özel hükümler gereklidir. (SE 224)

Köklere İhtiyaç Var'da Weil, hükümetlerin ara sıra ve rastgele hareket etmekten kaçınmak istiyorlarsa üstlenmeleri gereken araştırma türlerine örnek olarak ruhun ihtiyaçlarına ilişkin daha kapsamlı açıklamalar sunuyor. Sonraki bölümlerde Weil kökten kopma deneyimini daha derinlemesine araştırıyor. Ayrıca yeni köklerin büyüyebilmesi için yaratılması gereken doğal ortam örneklerini de öneriyor:

Köklenmek insan ruhunun belki de en önemli ve en az tanınan ihtiyacıdır. Tanımlanması en zor olanlardan biridir. İnsanoğlu, geçmişin belirli hazinelerini ve geleceğe ilişkin belirli beklentileri canlı bir biçimde koruyan bir topluluğun yaşamına gerçek, aktif ve doğal katılımı sayesinde köklere sahiptir. (NR 43)

İkinci Dünya Savaşı'na giden süreçte ve özellikle Fransa'nın teslim olmasının ardından insanlar kentte, kırsalda ve kendi uluslarında köksüzleşmeyi deneyimlemişti. Weil, ruhun kök salması için yeni ve sağlıklı ortamlara ihtiyacı olduğunu savundu: İnsanların bir ülkede kök salması gerekiyor; kendi dillerinin konuşulduğu, ortak kültürel ve tarihi mirasın bulunduğu bir yerde; profesyonel bir ortamda; ve yerel bir mahallede.

Böyle bir ortamın örneği millettir. Weil şunu fark etti: Ulus kelimesini, çeşitli bölümleri aynı Devletin otoritesini tanıyan bölgesel bir bütünlükten başka bir şekilde tanımlamanın yolu yoktur' (NR 95). Ancak bu tanımın sınırlamaları olduğunu da biliyordu. Sınırlamalardan biri, özellikle savaş zamanlarında insanların ulusu mutlak bir ahlaki değer haline getirmesiydi. Diğerleri sırf benim milletime ait olmadıkları için nefret ediliyor . Ancak Weil

'Birinin ülkesini kötülükle kirletilemeyecek mutlak bir değer olarak varsaymak açıkça saçmadır' (NR 130). Milliyetçilik, diğer tüm ahlaki değerleri ortadan kaldıracak kadar ülkesiyle gurur duymak anlamına gelmez. Birinin ülkesini sevmesi, daha ziyade onun ihtiyaçlarına şefkat duyması anlamına gelir; onu ihtişamı için sevmek değil, içindeki yok edilebilecek her şeyi sevmek 've bu bakımdan daha da değerlidir' (NR 170). Bir insanın ülkesini bu şekilde sevmesi, kök salmanın ne demek olduğunu, bu kıymetli doğal çevreden kopmanın ne kadar zarar verdiğini gösteriyor ­.

Weil, bir anayasada, yasalarda ve bir ulusun yaşamında insan ihtiyaçlarına saygı gösterilmesinin zorlu bir görev olduğunu anlamıştı. 'Dört engel' diye yazdı:

bizi bir değeri olabilecek bir uygarlık biçiminden ayırmak: yanlış büyüklük anlayışımız; adalet duygusunun bozulması ; ­parayı putlaştırmamız; ve dini ilham eksikliğimiz. (NR 216)

Platon'un mağarası

1943'te Londra'da yazdığı makalelerde Weil, daha önceki dini düşüncesinin daha soyut yansımalarını ahlaki önerilerin somut biçimine soktu. Marsilya'da geçirdiği süre boyunca geliştirdiği iyilik veya dikkat kavramı gibi temalar, ­bu makalelerde savaş sonrası Fransa'da toplumu şekillendirmenin somut sorununa uygulanıyor. De Gaulle bu makaleleri atık kağıt sepetine atmış olabilir , ancak bunlar Weil'in en kalıcı başarıları arasındadır. ­Ancak bu makalelerin her birinin arkasında yatan bir fikrin açığa çıkarılması gerekiyor.

Weil'in bireyin içindeki gizli iyiliğe ­, yükümlülüklere ve ruhun ihtiyaçlarına ilişkin düşüncelerinin kökeni, ilk olarak Weil'in 1945'te geliştirdiği özel yorumuna dayanmaktadır.

Alain'in Platon felsefesinin vesayeti. Platon'un Weil'in düşüncesindeki rolüne dair bir şeyler anlayabilmek için (bu rolün gereğinden ­fazla vurgulanması kesinlikle mümkündür), Platon'un felsefesindeki, Devlet'in VII. kitabında bulunan önemli bir alegoriyi hatırlamak faydalı olacaktır . Diyalogun belirleyici bir anında Platon, Sokrates'e dünyadaki yaşamımızı, çocukluktan beri bir mağarada yaşamak zorunda kalan, ayakları ve boyunları arka duvara bakacak şekilde ağır zincirlerle bağlanan bir dizi adamla karşılaştırmasını ister. mağaranın. Arkalarında mağaranın girişi yatıyor, ancak zincirler nedeniyle mağaradaki hiç kimse, mağaranın dış dünyaya açılan güneşli girişini görmek için etrafına bakamadı. Ancak mağaranın içinde arkasında büyük bir ateşin olduğu alçak bir duvar vardır. Ateşle duvar arasında çok sayıda insan yürüyor. Kendileri gizlenmiş durumdalar, ancak zincirli adamların karşı karşıya olduğu duvara hareketli gölgeler düşüren her türden insan ve hayvan heykellerini omuzlarında taşıyorlar. Zincirli adamlar dış dünya hakkındaki bilgisizliklerinden dolayı gölgelerin gerçek olduğuna inanırlar; Hareket eden gölgelere bile isim veriyorlar. Bu gölge hayat, kaderin bir cilvesiyle zincirlenmiş adamlardan biri serbest kalana kadar devam eder. Bilinmeyen bir güç, serbest bırakılan mahkumu isteksizce dışarıdaki ışığa doğru sürükler. Güneş ışığının baş döndürücü parlaklığında gözlerini yeniden odaklamanın acısını çektikten sonra gerçek dünyayı görür ve sonunda bir zamanlar gerçek sandığı her şeyin aslında gerçekliğin zavallı gölgeleri olduğunu öğrenir. Mağaraya dönen adam arkadaşlarına, tüm dünyalarının gerçekliğin titreşen donuk gölgelerinden başka bir şey olmadığını açıklamaya çalışır. Kimse ona inanmaz, alay konusu olur ve arkadaşlarını serbest bırakmayı teklif ettiğinde, ona inanmazlık, öfke ve korkuyla karşılık verirler.

Platon'un mağara hikayesi, bu dünyevi dünya ile doğaüstü dünyanın daha yüksek gerçekliği arasındaki ilişkinin bir benzetmesidir. Neredeyse tüm tarihi boyunca Batı felsefesinin bu kadar merkezi bir figüründen bekleneceği gibi, Platon'un yorumları - özellikle de Platon'un alegorisinde amaçladığı şeyler.

mağara - çok çeşitlidir. Ancak burada bizi ilgilendiren ­Simone Weil'in Platon'dan ne kastettiğidir. Weil'e göre Platon hakkında anlaşılması gereken iki temel nokta vardı. Birincisi şudur

Felsefi bir doktrini icat eden bir adam değildi ­. Diğer tüm filozoflardan farklı olarak (sanırım istisnasız) o, hiçbir şey icat etmediğini ve sadece bazen adlandırdığı bazen de isimlendirmediği bir geleneğin peşinden gittiğini yineliyor. (SNLG 91)

Weil'e göre Platon hakkındaki ikinci önemli nokta, Platon'un günümüze ulaşan tek yazılarının, uzman değil genel bir okuyucu kitlesine yönelik olan popüler yazıları olmasıdır. Bu, bu popüler yazılardaki ipuçlarından Platon'un ne düşündüğünü anlamanın okuyucularının sorumluluğunda olduğu anlamına gelir. Weil'in vardığı sonuç (bu kitapta daha önce gördüğümüz gibi) şuydu: 'Platon gerçek bir mistiktir ve gerçekten de Batı mistisizminin babasıdır' (SNLG 92). Başka bir deyişle Weil, Platon'un (öğretmeni Alain'in de inandığı gibi) okurlarını imge ve metafor aracılığıyla hakikate taşıyan bir şair olarak okunması gerektiğini düşünüyordu. Elbette şiir de insan hayatı, güzellik, aşk ve gerçeklik hakkındaki hakikati aktarabilir ­; aslında felsefi (ya da teolojik) düzyazıdan ziyade şiirsel olarak ­daha iyi aktarılan bazı gerçekler vardır . Weil'in Platon'u bir şair olarak tanımlaması bu nedenle onu onurlandırmaktır.

Bunun ışığında, mağara alegorisini, aynı şekilde var olan iki yer -bu dünya ile doğaüstü dünya- arasındaki ilişkinin sıradan bir anlatımı olarak okumamıza gerek yok. Daha ziyade alegoriyi bize kendimiz ve durumumuz hakkında bir şeyler anlatan bir şiir olarak okumalıyız. Mağara dünyadır; zincirler bizim yoksullaşmış hayal gücümüzdür. Platon'un benzetmesi, hayal gücümüzün bizi gerçeğin, güzelliğin, şefkatin ve iyiliğin hayal edebileceğimiz her şeyden daha gerçek olduğu gün ışığına doğru acı dolu bir yolculuğa davet ettiğini öğretir. Bu idealler -hakikat, güzellik, Tanrı- birer ideal olarak düşünülmemelidir.

Bu dünyadaki nesneler. Bunlar ayrıdırlar, tüm insan yaşamının gerçekleştiği mağaranın dışındadırlar: Bu anlamda Weil şunu söyleyebilir: 'Bilgeler mağaraya dönmeli ve orada hareket etmelidir' (LP 221). İnançsızlık ve korkuya karşı, "iktidarın onu ele geçirme hırsı olanların değil, onu reddedenlerin elinde olduğu aşamaya ulaşana kadar" en iyi şekilde mücadele edebilecek olanlar rahipler, filozoflar veya politikacılar değil şairlerdir. ' (LP 221).

Weil'in bireylerin ve toplumların kök salma yolları hakkındaki fikirleri ­hiçbir zaman çok ciddiye alınmamıştır. Ancak Weil'in insan kişiliği, insani yükümlülükler ve ruhun ihtiyaçları hakkındaki makalelerinin pek çok bileşeni, onun 'mistik' gerçeklik tanımını kabul edip etmememizden bağımsız olarak değer taşır ­. Onun denemeleri hümanist değerlerin başyapıtları olarak okunabilir ­ve inatçı idealizmleri takdire şayandır. Yine de Weil okuyucularına bir seçenek sunmak istiyor: "Dünyanın dışında, yani uzay ve zamanın dışında, insanın zihinsel evreninin dışında, erişilebilen herhangi bir alanın dışında bir gerçeklik var" konusunda ona katılıyor muyuz yoksa katılmıyor muyuz? insan yetileri... [ve] tıpkı bu dünyanın gerçekliğinin gerçeklerin tek temeli olması gibi, diğer gerçeklik de iyinin tek temelidir ­' (SE 219)? Haklı mı? Platon'a ve onu örneklendirmeye ve ifade etmeye götürdüğü 'mistik' geleneğe olan güveni, ­hayal gücünü bir başka ideal gerçekliğe, ötesindeki ideal gerçekliğe çekerek, sonuçta dikkati bu dünyadan uzaklaştıran bir gerçeklik çatallanmasına yol açıyor mu? ­Düşüncesi 'dünyanın dışındaki gerçekliğe' o kadar kapılmış ki, dünyevi bir işe yaramıyor mu ^? Bunlar, Hıristiyan teolojisi perspektifinden Weil'in mirasının neler yapabileceğini görmeye başlayabileceğimiz son bölümde ele alınan sorulardan bazılarıdır.

5

Simone Weil: Son Cathar mı?

Marsilya'daki bir rahip, sorularını yanıtlayabilecek daha nitelikli birine yöneltmesini söyleyerek sorularını saptırdığından beri ­, Simone Weil bir ilahiyatçıyla konuşma ihtiyacına kapılmıştı. Weil, Kilise ve öğretileri konusunda çelişki içindeydi ve bir teoloğun, çatışmasını çözmesinden ziyade onu bu konuda onaylamasını istiyordu. Bir ilahiyatçının ona açık ve kararlı bir şekilde, İsa deneyimi etrafında toplanan dini inançların ­Katolik doktrini açısından kabul edilemez olduğunu söyleyeceğini düşünüyordu . ­Vaftiz konusundaki tereddütlerini açıklayan bir rahibe yazdığı mektupta, ­kararının içerdiği acıyı biraz aktardı. Weil, "Tanrı'yı, İsa'yı ve Katolik inancını, onları sevmeye bu kadar yetersiz bir yaratığın mümkün olduğu kadar çok" sevdiğini yazarken, yine de vicdanı tarafından vaftiz edilmekten alıkonulmuştu çünkü "En ufak bir sevgim bile yok." Kelimenin tam anlamıyla Kilise için' (WG 19). Kilisenin ilahilerini, ayinlerini, mimarisini, ayinlerini, azizlerini ve tanıştığı "gerçek maneviyata sahip altı veya yedi Katolik"i sevse de, bir vaftiz adayının gerektirdiği Kilise sevgisi (henüz) onun mesleği değildi. . Sapkın ve dokunaklı ruhsal mantığıyla, 'Tanrı'yı vaftiz lütfunu hak edecek kadar seviyorum' (WG 20) noktasına henüz ulaşmamıştı.

Bir Protestan olarak Weil'in sohbet arkadaşı olarak düşündüğü türde bir ilahiyatçı değilim: O çok az Protestan tanıyordu ve çok az Protestan teolojisi okumuştu ama ne olursa olsun Protestanları ve onların öğretilerini reddetmeye kararlıydı ­.

Bazen not defterlerinde bunlardan bahseder. Bununla birlikte, aşağıda Weil'in düşüncesinin çeşitli yönlerine ilişkin teolojik bir yorum için bir gündem taslağı çizmeye başlamak istiyorum . ­Buradaki amaç, Weil'in ­evrensel Kilise'ye çok geçmeden kaydolmasına karşı (ya da lehinde) bir dava açmak değil - sanki ­ben bir teolog olarak onun üyelik için başvurduğu elit bir kulübün sekreteriymişim gibi. Açık konuşalım, Weil'in Kilise'ye vicdan rahatlığıyla girip giremeyeceği sorusu artık bir sorun değil ve sonuçta Mezmur yazarının dediği gibi, 'Kurtuluş Rab'be aittir 1 ( 3.8 ⁾ . Yine de Simone Weil'in Hıristiyanların (Ortodoks, Katolik ve Protestan) Tanrı, yaratılış, İsa Mesih ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisi hakkındaki inançlarını doğru bir şekilde anlayıp anlamadığı sorusu, dikkatle ele alınması gereken bir soru olmaya devam ediyor. Eğer Hıristiyanlar, Weil'in yazılarının Hıristiyan müjdesine ışık tutabileceği ışıktan faydalanacaklarsa -ki öyle olduğuna inanıyorum- Weil'in sesinin teolojiye söylenen bir kendi kendine konuşma olarak değil, Hıristiyan teolojisinin yanıt verebileceği bir konuşmanın parçası olarak duyulması önemlidir . hem de dinle. Bizi bazı meselelere sokmak için Weil'in, on üçüncü yüzyıldaki Albigens haçlı seferleri tarafından vahşice bastırılmadan önce, şu anda güney Fransa'nın Languedoc bölgesinde gelişen dini hareket olan Catharlara olan ilgisine dönmek istiyorum. ­. Geçen bölümdeki Platon tartışmamızda olduğu gibi burada da önemli olan, Catharların kim olduğu, ne düşündükleri ve onlara ne olduğu değil, Weil'in onların mirasını kendi yazılarında nasıl benimsediğidir. Weil'in Languedoc'ta geçirdiği iki yıl boyunca (bkz. s. J 4) Cathar'lara, onların kültürlerine ve öğretilerine olan ilgisi ­, onun Hıristiyanlıkla olan ilişkisi hakkında söylenecek çok şey var.

Mükemmel sapkınlık

Languedoc'ta Montagne Noire'ın güneşte kavrulmuş sırtı boyunca uzanan kalenin dört kulesi vardır.

Lastours veya Kabare. Her iki tarafı nehirlerle çevrili olan ve yalnızca aşağıdaki vadiden yukarıya doğru uzanan dik ve dar bir patikayla ulaşılabilen Lastours, Cathar kalelerinin en romantikleri arasındadır. Roma İmparatorluğu'nun çöküşünden bu yana Languedoc bölgesi , Lastours gibi kalelerin tanıklık ettiği, sürekli olarak çatışmaların yaşandığı, hararetle tartışılan bir bölgeydi . ­Ancak on birinci yüzyılda bir dizi mantıklı ­evlilik ittifakı bölgeye barış getirdi ve Languedoc'a ('Oc' dili) adını veren Oksitanca diline dayanan farklı bir kültürün gelişmesine olanak sağladı. Bu kültür, Katolik Hıristiyanlar ile Katharizm olarak bilinen heterodoks bir dini hareket arasındaki alışılmadık derecede karşılıklı hoşgörü ile karakterize edildi. On üçüncü yüzyılın ilk yıllarında Lastours bir süreliğine bu kültürün merkeziydi. Loba olarak da bilinen ve zamanının en güzel bakiresi olarak tanınan Etiennette de Pennautier'in varlığından mutluluk duyan Lastours, bir dizi şövalye âşığının, şairin ve ozanın kapılarına doğru yol almasına sevindi. ­sevimli şatoya olan ('platonik') aşklarını ilan etmek .

1198'de Katolik kardinaller III. Masum'u Papa seçti. İki nesildir Kilise'nin otoritesini empoze etme girişimi ve siyasi desteğine sahip ilk papa olan Innocent, Hıristiyan dünyasının büyük bölümünde, özellikle de Languedoc'un hoşgörülü ortamında gelişen Cathar sapkınlığının büyüyen sorununu çözmeye karar verdi. İlk başta gezgin Cathar vaizlerinin münzevi yaşam tarzını taklit etmeye çalışan misyoner vaizler gönderdi, ancak girişimi çok az başarı elde etti. Ancak 1208'de, ­papalık elçisi Castelnau'lu Peter , görünüşe göre Languedoc'un önde gelen soylularından birinin emriyle öldürüldüğünde atmosfer dramatik biçimde değişti. Innocentius kafirlere karşı bir haçlı seferi ilan etti ­ve 1209 yazında haçlı seferi yoluna çıkan Languedoc şehirlerinden ilki olan Béziers'i ele geçirdi. İsa ve Papa Masum adına, İsa'nın

yeryüzündeki temsilci olarak haçlılar 15.000 ila 20.000 arası erkeği katletti; Şehrin kadınları ve çocukları, Cathar ve Katolik, tek bir gün içinde. Haftalar sonra, artık Simon de Montfort'un komutası altında olan haçlılar, Bram kalesini ele geçirdiler, yüzlerce savunucunun gözlerini oydular, burunlarını ve dillerini kestiler ve bir adamın diğerlerine liderlik etmesi için gözünü bıraktılar. Bu nedenle, 1209 yazının sonlarında, ­Lastours'un kapısına doğru acınası bir yol seçen, herhangi bir neşeli ozanlar kafilesine benzemeyen bir grup adam vardı; Merhamet ­ve dehşetle Bram'in kırılmış savunucuları ele geçirildi. 1211'de Lastours haçlılara savaşmadan teslim oldu. On dördüncü yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde Languedoc, Fransız krallığının eline geçmiş ve Katharizm'in varlığı sona ermişti.

Katarizmin kökenlerini tespit etmek bugüne kadar zordur; Cathar teolojisi hakkında bilinenlerin çoğu, Albigensian haçlı seferinin ardından onların sapkınlıklarının kökünü kazımak ve kovuşturmak için kurulan Katolik Engizisyonu'nun öngörülebilir önyargılı kayıtlarından geldiği için inançları daha da fazla ­. Hıristiyanlık döneminin ilk yüzyıllarından itibaren, Katolik ortodoksluk, her biri birbirinden farklı ama yine de Tanrı, İsa Mesih ve yaratılmış düzen hakkında bazı ortak inançlara sahip olan bir dizi sapkın hareketle mücadele etmek zorunda kalmıştı ­. Hıristiyanlık döneminin birinci ve ikinci yüzyıllarında Gnostikler, yaratılışta ruhların maddede sıkışıp kaldığını ve İlk İnsan olan İsa Mesih'in özel bir bilgi ­-bir "gnosis"- getirmeye geldiğini öğretmişlerdi. ­ruhlarını Tanrı ile yeniden birleştirmek için bunu kabul eden ve uygulayan ruhları özgürleştirmeye muktedirdir. Onlardan biri olan Marcion ( MS 160 civarında ölen), maddenin bir Demiurgos tarafından yaratıldığını, İbranice Kutsal Yazılardaki Tanrı ile eş tutulacağını ve İsa Mesih'in açıkladığı Sevgi Tanrısının insanın kurtuluşu için bir savaşta kilitlenmiş olduğunu öğretti. MS üçüncü yüzyılda , Maniheizm bunu savundu

İki dünya (doğal ve doğaüstü), kurucuları Manes adlı bir Pers'in aydınlık ve karanlık, iyi ve kötü arasındaki bir savaşla tanımladığı bir çatışmanın içinde kilitlenmişti. Kurucusunun adıyla Bogomilizm olarak bilinen Maniheist sapkınlığın bir çeşidi, daha sonra onuncu yüzyılda, şimdiki Bulgaristan'da alevlendi ve Languedoc Katharizminin muhtemel kaynağı haline geldi. On ikinci yüzyılın sonlarına doğru, Lombardiya'dan (Languedoc'tan bir taş atımı uzaklıkta) isimsiz ama görünüşe göre iyi bilgili bir yazar, De heresi catharorum'da Katharların inançlarını anlatmaya koyuldu. Cathar'lar şunları yazdı:

Biri iyi, diğeri tamamen kötü olan, başlangıcı ve sonu olmayan iki tanrı veya efendinin olduğuna inanıp vaaz edin . ­Ve her birinin melekler yarattığını söylüyorlar: iyi Tanrı iyi melekler ve kötü olan kötüdür; iyi Tanrı ­göksel evde çok güçlüdür ve kötü olan da tüm bu dünyevi yapıya hükmeder. (Malcolm Barber, Catharlar, s. 7)

Karanlığın tanrısı, bu dünyanın tanrısı, Cathar'lara inanıyordu; Lucifer adında bir oğlu vardı; Lucifer kendini cennete soktu, orada birçok meleğin ruhlarını ele geçirdi ve onları dünyaya yerleştirdiği bedenlere hapsetti. İyi Tanrı'nın oğlu İsa Mesih, bu ruhları kurtarmak ve onları cennete geri döndürmek için gönderildi.

İsimsiz Lombard'ın raporunun tamamen doğru olmaması mümkündür ve onun tanımladığı inançların yalnızca bazı Catharların inançlarını temsil etmesi de aynı derecede mümkündür. Ancak raporunun ana fikrinin doğru olduğuna hiç şüphe yok: Catharlar bu dünyanın kötü olduğuna ve her ruhun amacının cennete giden yolu bulmak için bedenini atıp kendini bu dünyadan kurtarmak olması gerektiğine inanıyordu. . Catharlar, İsa Mesih'in enkarnasyonunun, çarmıha gerilmesinin ve dirilişinin kelimenin tam anlamıyla gerçekleştiğine inanmıyordu; yani, iyi Tanrı'nın oğlunun, insan bedeninin maddi etini kendi üzerine almış olabileceğine inanmıyorlardı, çünkü bu tür etler kötüydü. isa

Mesih'in, kurtuluş müjdesini duyurmak için yalnızca bir kılık olarak insan eti görünümünü taşıdığını öğrettiler. Catharlar yalnızca tek bir kutsal töreni, bir adayın Rab'bin Duasını söylemesini içeren ve kutsal töreni alan herhangi bir hediyenin el koymasıyla sonuçlanan, hayatta bir kez yapılan bir tören olan consolementum'u kabul ettiler ­. Consolamentum alan kişiye Perfectus -'mükemmel'lerden biri- adı veriliyordu ve daha sonra et, yumurta ve peynirden kaçınıyordu, çünkü bu tür ­yiyeceklerin tümü hayvan vücudundan geliyordu. Mükemmel _ ayrıca karşı cinsten birine asla dokunmamayı taahhüt etti. Bazı raporlar, çok nadiren, daha sonra teselli alan bireylerin, ruhlarının iyi Tanrı ile yeniden birleşmesini sağlamak için ölene kadar oruç tuttuklarını ileri sürmektedir. ­Mükemmeli çevreleyen credentes olarak bilinen, sempatizanlardan ve gerçeği arayanlardan oluşan çok daha geniş bir topluluktu : eğer içlerinden biri teselliyi almadan önce ölürse ruhu başka bir bedene göç ederdi. Catharlar, İsa Mesih'in dirilişine ya da ölülerin son yargıda dirilişi doktrinine inanmıyorlardı, çünkü bedenin dirilişi yalnızca iyi ruhların kötü maddeye ebediyen bağlanması anlamına gelebilirdi. Her ne kadar Cathar dini bir dereceye kadar organize olsa da (Languedoc'ta Cathar piskoposlukları ve piskoposları vardı), temsilcilerini Lucifer'in hizmetkarları olarak görerek Katolik Kilisesi'ni küçümsediler.

Mükemmel kafir mi?

Catharlar gibi Weil de Rab'bin Duasına değer veriyordu. Catharlar gibi o da doğal ile doğaüstü arasında temel bir ayrım yaptı. Cathar mükemmelliği gibi Weil bir münzeviydi: Zengin yiyeceklerden kaçındı ve aseksüel bir yaşam sürdü. Catharlar gibi o da Marcion'un görüşlerine sempati duyuyordu, Eski Ahit'in kanonikliğini inkar ediyordu ve İsa'nın öğrettiği sevgi Tanrısının Tanrı olduğunu düşünüyordu.

Yahudi dininin intikamcı ve savaşçı 'tanrı'sının antitezi (SL 129). Tıpkı Catharlar gibi Weil de Kilise'de imparatorluk Roma'sının 'Büyük Canavarı'nın modern bir reenkarnasyonunu görebiliyordu. Ve Catharlar gibi o da İsa Mesih'in sevgisini öğretti ve Tanrı'nın çarmıhtaki kurtarıcı varlığını kabul etti. Bazı eleştirmenler onun hayatının sonuna doğru yemeği reddetmesinde o birkaç Cathar mükemmelliğinin ilginç bir yankısını gördüler. tipik olarak teselli aldıktan sonra ölümü hızlandırmak için oruç tutan kadınlar . Bu benzerlikler göz önüne alındığında Simone Weil'i son Cathar olarak tanımlamak anlamlı mı?

Bu sorunun basit cevabı 'hayır'dır. Bir kişinin Katharizm nedeniyle kaydedilen son soruşturması 1324'te gerçekleşti; Weil'e Cathar demek açıkça bir anakronizm olacaktır. Kelimenin tam anlamıyla Weil, Cathar Occitania'nın kayıp dünyasını yeniden inşa etmenin, kayıp şehir Atlantis'i bulmak kadar imkansız olduğunu anlamıştı, çünkü 'hiç kimse bu Oc topraklarını yeniden canlandırma umudunu hissedemez. Ne yazık ki çok detaylı bir şekilde öldürülmüştü' (SE 45). Yine de Weil bunun onun özünü geri kazanmanın hem mümkün hem de arzu edilir olduğuna inanmasını engellemesine izin vermedi, çünkü 'en yüksek dindarlık, ölü bir ülkeye vatansever bir bağlılıktır'. Cathar dininin on üçüncü yüzyıl Languedoc kültürüyle birlikte yok olması onu oyalamak şöyle dursun, ­çekiciliğini daha da artırıyordu. Belki de Weil'in çekiciliği , Languedoc'un kayıp uygarlığı hakkında sağlam tarihsel kanıtların olmayışının onu daha saf bir şekilde ruhani göstermesiydi:­

... sadece bu medeniyetin neye benzediğini tahmin etmeye çalışabiliriz - bu medeniyet ve silahlarla yok edilen tüm eserleri. Gerçek veriler o kadar az ki, onun ancak ruhunu keşfetmeyi umabiliriz ve bu nedenle şiir [örneğin, Albigenslilere Karşı Haçlı Seferi Şarkısı] idealize edilmiş bir resim sunsa da, bu onu daha az kullanışlı bir rehber yapmaz; çünkü o, şairlerinin tasvir ettiği bir medeniyetin temel ruhudur. (SE 36)

O halde Weil'i bu kadar cezbeden Katharizmin esas ruhu neydi? Weil'in Languedoc'un ölü kültüründe idealleştirdiği bazı şeyler ­elbette yeterince somuttu: Şiire bu kadar çok değer verildiğini onaylıyor ve Katolik ile Cathar arasındaki bariz karşılıklı hoşgörüye hayran kalıyordu. Ama Weil'in esas olarak Katharizm'de gördüğü şey, kendi düşüncesini eritmeyi arzuladığı o tek mistik düşünce silsilesinin Avrupa'daki son yaşayan ifadesiydi. Yirminci yüzyılın başlarındaki önde gelen romantik ve Katharizm mit yaratıcısı Déodat Roché'ye yazdığı parlak 'hayran mektubunda' yazdığı gibi :

Hıristiyanlık işte bu düşünce zincirinden çıkmıştır; ancak yalnızca Gnostikler, Maniciler ve Katharlar buna gerçekten sadık kalmış görünüyor. Roma egemenliğinin geniş topraklara yaydığı ve bugün hâlâ Avrupa'nın atmosferini oluşturan kaba akıl ve yürek alçaklığından gerçekten yalnızca onlar kurtulabildiler ... Katharizm, Hıristiyan Pisagorculuğu veya Platonculuğu olarak kabul edilebilir; ­çünkü benim gözümde Platon'un üstünde hiçbir şey yok. (SL 130-1)

Yunanlıların acının saflığını dile getirme eğilimi, kendi deyimiyle, "Hıristiyanlık mesleği haline gelerek mükemmelleştirildi" (SE 46), fakat -Katarizm dışında- Yahudiliğin ve Roma emperyalizminin Yahudiliğe ikiz olarak dayatılmasıyla ortaya çıkması engellendi ­. Müjde. Weil'e göre hem Yahudi dini hem de Roma emperyalizmi güce tapıyordu (bkz. s. 33). Bunun tersine, Catharlar şiddetten vazgeçtiler, sevgi Tanrısına taptılar ve Platon gibi 'insanın doğal durumunun karanlık olduğunu' algıladılar (SE 53). Bu nedenle Weil , Katharizmin ruhunda ayırt edilebilen gerçek ve mistik "düşünce dizisi"nin yönleri arasında, onun hem kader hem de "sınırlı varlığın yok edilmesi" olan ölüme yönelim olduğunu yazabilirdi (N Cilt). ­.1 10).

Ancak Weil, Cathar hakkında bildiklerimizle uzlaştırılması hiç de kolay olmayan inançları da gerçek olarak benimsemeyi başardı.

teoloji. Catharlar maddi dünyanın kötü olduğuna inandıkları için, Tanrı'nın oğlunun insan bedeninde enkarnasyonunun bir yalan olduğunu düşünmek zorundaydılar, çünkü iyilik ve kötülük hiçbir koşulda birbirine karıştırılamazdı. Ve İsa Mesih'in gerçek insan bedeninde enkarnasyonunu bir yalan olarak gördükleri için, Katharlar, Efkaristiya'yı bir sahtekarlık olarak kabul etmek zorundaydılar, çünkü bu, ekmek ve şarap gibi maddi unsurlarda Mesih'in kendini feda etmesinin işaretiydi. Ancak Weil hem enkarnasyona hem de Efkaristiya'ya inanıyordu. Aslında, her ne kadar kendisi ­cinsel yakınlık olmadan yaşamaya karar vermiş olsa da, 'cinsel aşkta... Enkarnasyon arayışını, 'bir insanda dünyanın güzelliğini sevme' girişimini bile görebiliyordu (FLN 84) . Ve daha önce de gördüğümüz gibi, Weil bir notta dirilişin hiçbir şeyi kanıtlamadığını yazabilirken, bir başka notta şunu yazabilirdi:

Diriliş, Mesih'in kendisini öldürenlere karşı bağışlamasıdır; ona mümkün olan en büyük ­zararı vermekle, ona hiçbir zarar veremeyeceklerinin kanıtıdır. (FLN69)

Hatta Hitler'in kendisini tanrı yapmadan 50 kez dirilebileceği iddiasında ne demek istediğini çok daha net bir şekilde ortaya koyacak şekilde şunu yazabilir:

Paskalya sevinci, zincirlerden sonra gelen özgürlük, açlıktan sonra tokluk, ayrılıktan sonra yeniden kavuşma gibi, acıdan sonra gelen sevinç değildir. Acının üzerinde yükselen ve onu mükemmelleştiren sevinçtir.. . Acı ve sevinç mükemmel bir denge içindedir ­. Acı sevincin zıttıdır; ama sevinç acının zıttı değildir. (FLN69)

Bu görüşte Weil, ana akım Hıristiyan teolojisinde ortak olan bir görüşü farklı bir şekilde ifade eder ­: İsa Mesih'in çarmıhı ve dirilişi tek bir dramada iki perdedir. İncillerdeki Çile anlatıları, Tanrı'nın insanlık adına bir eylemini anlatır; buna göre Kutsal Cuma Paskalya Günü'nden veya Paskalya Günü Kutsal Cuma'dan asla ayrılamaz: 'acı yok, palmiye yok; diken yok, taht yok; safra yok, hayır

görkem; haç yok, taç yok (William Penn). Weil de kendisine benzer şekilde sadık ­olabilir ve ­Katharlar tarafından alaya alınan başka bir Hıristiyan doktrini olan Teslis doktrini ile ilgili olarak teolojik açıdan oldukça ortodoks olabilir:

Baba varlığın yaratımıdır, Oğul ise varlıktan vazgeçiştir; bu çifte nabız atışı, Sevgi veya Ruh olan tek bir eylemdir. Alçakgönüllülük bize bunda bir rol verdiğinde, Üçlübirlik içimizdedir. (FLN102)

Weil'in Hıristiyan teolojisinin temel öğretileri (Tanrı'nın Mesih'te enkarnasyonu, haç ve dirilişin bütünlüğü ve Teslis) hakkındaki derin ve zengin ortodoks düşüncelerini göz önüne aldığımızda ortaya çıkmaya başlayan şey, Weil'in kendi iddiasının bu şekilde takip edilmesidir. Klasik Yunan düşüncesinden Hıristiyanlığa, oradan da Katharlara kadar uzanan tek bir düşünce zinciri ­, göründüğü gibi değerlendirilemez. Cathar'larda hakikatin özünü görme iddiası, Katolik Kilisesi'nin zalim olduğu bir savaşta mazlumların yanında yer alma arzusundan ve Tanrı'nın sevgisinin ve hakikatinin evrensel olarak mevcut olması gerektiğine olan inancından kaynaklanmaktadır. ve yalnızca Katolik Kilisesi'nde vaftiz edilenler için mevcut değildir. Bunun da ötesinde, Catharların gerçekte neye inandığına dair ayrıntılar rahatsızlık vericiydi, ­gözden kaçırılması gereken bir şeydi. Cathar'lara gelince, Simone Weil ağaçlardan çok ormanı görmekle ilgileniyordu.

Weil'le sohbet ederken ele almak isteyeceğim teolojik gündemin ­kalbine getiriyor . ­Weil'in yolundaki engel, özel bir skandaldır. Tanrı'nın tarihin bu anında başkasını değil, bu halkı, İsrail halkını seçmesi onu dehşete düşürdü. Tanrı'nın, doğmadan önce ona dair imalar ya da ölümünden sonra onun yankıları olmadan, Tanrı Kendisini yalnızca İsa Mesih'te açığa vurması ona imkansız görünüyordu. Tanrı'nın başkalarıyla değil, İsrail ve Kilise ile olan yaşamına tanıklık etmek için bu metinleri seçmesi onu şaşırtmıştı.

Eğer Mesih, insanlığın her zaman pay sahibi olduğu, Tanrı'nın kendini açığa vurmasının bir dizi örneğinden biriyse, o onun en yüce örneği olsa bile, elimizde olan şey İsa Mesih'te o kadar da belirleyici ve benzersiz bir olay değil, aksine yüce bir görelilik. Tanrı, Weil'in karşısında olumsal olmaktan ziyade ideal olarak mevcuttu ­: saf neşe ve saf ıstırap içinde. Tanrı'nın, varoluşuna izin vermek için yaratılıştan çekildiğinde tüm evreni sevdiğine inanabiliyordu ama aynı Tanrı'nın onu, Simone Weil'i sevdiğini kavrayamıyordu. Katharizm'de, kişinin kesinlikle iyi ve tamamen saf olmayan hiçbir şeyi sevemeyeceği öğretisine özellikle hayrandı . ­Weil'e göre, herhangi bir dünyevi güzelliğe duyulan sevgi veya bir insana duyulan sevgi, Tanrı sevgisinin örtülü biçimleriydi; bedensel aşk, ­Tanrı'nın enkarnasyonunun arayışıydı. Hıristiyanlar elbette Tanrı'nın da mutlak olarak iyi olduğuna inanırlar ve aynı zamanda ­Hıristiyanları diğerlerinden ayıran şeyin, nihai amaçlarının Tanrı sevgisi olduğuna inanırlar. Gnostikler, Maniheistler ve Katharlar bu anlamda Hıristiyan sapkınlıklarıydı ve gerçek Hıristiyan hakikati üzerinde asalaktılar ­. Ancak Hıristiyanlar aynı zamanda Tanrı'nın kendisini bu dünyada bize verdiğine ve günahkar insan bedeninin aşağılanmasını skandal bir şekilde üstlendiğine inanırlar. Weil de bir noktaya kadar buna inanıyordu; ancak bundan yola çıkarak, insan yaşamının beklenmedik durumlarında mevcut olan Tanrı'nın bize olan sevgisinin sonuçlarını anlama noktasına ilerleyemedi . ­Weil, Tanrı'ya ve yaratılışa duyulan sevginin, kişinin Tanrı sevgisine şeffaf hale gelmesine, onun tarafından yok edilmesine izin vererek öğrenilmesi gerektiğini düşünüyordu. Platon'un doğal ile doğaüstü arasındaki ayrımına takılan Weil'e göre, İsa Mesih doğaldan doğaüstüne giden yolu gösterdi. Platon'un gerçekliği ­doğal ve doğaüstü alemler arasında bölünmüş olarak kavramsallaştırması, Hıristiyan düşüncesini az ya da çok derecede ve zaman zaman etkilerken, sonunda İsa'nın enkarnasyonunun tam olarak anlaşılmasıyla dönüşüme uğrar ­. Tamamen Hıristiyan bir enkarnasyon anlayışı, Tanrı'nın Mesih'te bu dünya ile sonraki dünya arasındaki ayrımın üstesinden geldiğini savunur.

dünya, doğal ve doğaüstü, çünkü Tanrı dünyanın gerçekliğine onda giriyor. İsa Mesih'in enkarnasyonundan sonra, Hıristiyan olan yalnızca dünyevi olanda elde edilebilir ve kutsal olan yalnızca dünyevi olanda karşılanabilir. Dahası, Hıristiyan Kilisesi, Tanrı'nın dünyevi hayatta kendine verdiği yollardan birinin de Kilise yaşamı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Hıristiyanlar, Tanrı sevgisinin - en azından kısmen - bir topluluğa, yani Kilise'ye katılım yoluyla öğrenildiğine inanırlar. Hıristiyanlar, Kilise'de Tanrı sevgisinin, yalnızca Tanrı'nın mükemmelliğiyle duada doğrudan karşılaşmakla değil, aynı zamanda kusurlu insanları sevmekle ve onlar tarafından sevilmekle, yani hata yapan ve hata yaparak büyüyüp gelişerek öğrenildiğine inanırlar. Tanrı'nın onları ilk sevdiği gibi birbirinizi sevin. Böyle bir topluluğa katılmadıkça, ­yalnızca Kilise'nin azizleriyle değil, aynı zamanda günahkarlarıyla da ilişkilerin karmaşıklığını paylaşmadan, İncil'in her sayfasındaki Tanrı'ya dair anlatıların Tanrı'nın sözü haline gelmesinin yolu kayboluyordu. onun üzerinde. Tanrı'nın İsrail ile olan tarihinin özelliğini skandal olarak görerek; Tanrının belirleyici ve eşsiz armağanını Mesih'e bir dizi kişisel ­vahiy yoluyla yerleştirerek ; ­Weil, İncil'den yalnızca insanlık tarihinde var olduğuna hükmettiği hakikatin sentezine uyan kısımları seçip seçerek, kendisini hakikatin nihai hakemi haline getirdi. Kendisi aynı zamanda hakem olduğu bir doğruluk oyununun oyuncusuydu ve kendisine dağıtılan ele göre kuralları değiştirebiliyordu. Onun mirasını nasıl değerlendireceğiz?

Weil'in mirasını değerlendirmek

Weil'in en büyük başarıları arasında düşünce ve fiziksel deneyimin iç içe geçmesini sağlama çabası yer alıyor. Bu sayede onun zayıflatıcı baş ağrıları ve fiziksel zayıflığı, ıstırabın anlamına dair derin bir içgörü sağladı. Bir fabrika işçisi ve mülteci olarak yaşadığı deneyimler

Naziler onu çalışmanın değerini ve köklere olan ihtiyacı keşfetmeye motive etti. Deneyimi fikirlerin doğmasına yol açtı ve fikirlerini tekrar uygulamaya koymakta zorlandı. Weil, toplumun fiziksel emeği, tehlikeye atarak entelektüel faaliyetten ayırdığını güçlü bir şekilde savundu. Weil'in hayatı bize ­el ve beyin birlikte çalıştığında sonuçların ne kadar değerli olabileceğinin bir modelini sunuyor. Weil , fiziksel emek deneyimi ve insan ihtiyaçlarının gerçeklerine dair içgörüsünün ­haklara değil yükümlülüklere dayalı bir toplum vizyonu sunmak üzere birleştiği Köklere İhtiyaç'ta elinden gelenin en iyisini yapıyor . Ruhun ve bedenin ihtiyaçlarına ilişkin orijinal olduğu kadar zorlayıcı olan liste de politikacılar veya yasa koyucular tarafından henüz hiçbir zaman gerektiği gibi değerlendirilmedi. Weil'in ortaya attığı sorular toplumumuzun temellerine meydan okuyor. Toplumu eleştirmek bir şeydir, ancak Weil daha da ileri gidiyor: Köklere İhtiyaç Var'da , ciddiye alınırsa daha adil ve düzgün bir toplumun temeli olarak kullanılabilecek alternatif temeller sunuyor. Benzer şekilde Weil, Tanrı sevgisinin zengin bir anlatımını geliştirmek için zihninin ham mistik deneyimleri üzerinde çalışmasına izin verebildi.

Ancak Weil'in düşünceyi ve yaşamı bütünleştirmesinin başka bir yanı daha var. Düşüncesinin, yaşamıyla bütünleşme biçimiyle bir şekilde doğrulanabileceğine inanmaya hazırsak, yaşamının düşüncesinde sınırlamalar gösterebileceğini de kabul etmeye hazır olmalıyız. Weil defalarca acı çekmenin asla aranmaması gerektiğinde ısrar ederken, acı Tanrı ile karşılaşmanın bir yolu olarak geldiğinde kucaklanmalıdır. Adil olmak gerekirse, sevincin Tanrı'ya açılan bir kapı olduğunu da savundu. Hem sevinç hem de ıstırapla ilgili hayati olan şey, bunların en saf haliyle kabul edilmesi gerektiğidir. Yine de Weil inkar edilemez ­bir şekilde kendini acı çekmenin eşiğine koydu. Fiziksel olarak işe uygun olmadığı zamanlarda fabrikalarda çalıştı ­, İspanya'da tehlike aradı, kendisine tehlikeli bir görev vermeyecekleri için Özgür Fransızlardan morali bozuldu ve felçlileri olağanüstü derecede kıskandı. . Yemek gibi daha sıradan konularda bile

ve giyim, her zaman manevi ihtiyaçlarının yanında yer alan bedensel ihtiyaçlarını neredeyse küçümseme noktasına geldi.

Weil'in sıkıntılı hayatında ruh ve beden arasındaki sarsıcı gerilim hangi soruları gündeme getiriyor? Ayrılma, ­boşluğun kabulü, azalma, kendini silme: Weil'in düşüncesindeki bu temalar Tanrı'nın Mesih'te enkarnasyonuyla nasıl ilişkilendirilebilir? İşte paradoks: 'Bu dünya kapalı bir kapıdır' diye yazmıştı Weil, 'bu bir engeldir. Ve aynı zamanda geçiş yoludur' (GG 145). Ancak 'Tanrı bize gelmek için dünyanın yoğunluğundan geçer ' (GG 90). ­Weil, bu dünyanın gerçekliğinin kendimizi ayırmamız gereken bir şey olduğunu söylüyor; yine de Tanrı bizimle bu dünyada buluşuyor. Şunu öğreten Hıristiyan teolojisi açısından böyle bir düşüncenin anlamı nedir: İsa Mesih'in enkarnasyonunda Tanrı bu dünyanın temel iyiliğini onaylar; İsa Mesih'in çarmıhında Tanrı dünyayı yargılar; ve İsa Mesih'i ölümden diriltmekle Tanrı dünyayı mı dönüştürüyor?

O halde Weil'in düşüncesinde doğru olan nedir? Bu soru, Weil'in kendi mirası için belirlediği ölçüydü: "Zekasıma övgüler" diye yazıyordu, "şu sorudan kesinlikle kaçınmayı amaçlıyor : "Onun söylediği şey doğru mu?"' Bugün onu okuyanlar için Ancak hakikat her zamankinden daha zor bir kavramdır. Toplumsal etkileşimin ve çağdaş kamusal tartışma ticaretinin büyük bir kısmının dayandığı yapay hoşgörü biçimleri, hakikat iddialarının sıklıkla kişinin kişisel görüşlerini başkalarına dayatma girişimleri olarak hızla kınanması anlamına geliyor. ­'Hakikat' bireysel, kişisel hale geldi ­: 'Bu benim için doğru, ama sizin için doğru olmayabilir' gibi konuşuyoruz. Bir zamanlar gerçeğin neşeyle öğretilmesi olan dogma, kirli bir kelime haline geldi ve birine 'dogmatik' demek, onu başkalarına karşı hoşgörüsüzlükle suçlamak anlamına geliyor. Simone Weil ­dogmadan şüpheleniyordu ama gerçeği öne sürüyordu. İlahi gerçeğin birçok dini ve felsefi dogmadan geçtiğine inanıyordu ve Platon'un yardımıyla gerçeği yalandan ayırdığını iddia ediyordu. Farklı geleneklerde aynı dini inançların varlığının, bunların doğru olması gerektiği anlamına geldiğini savundu. Böyle bir

Dini gerçek, Tanrı'nın çektiği acıyla ilgiliydi. Dolayısıyla, İsa'nın tarihsel bir figür, Prometheus'un ise 'yalnızca' edebi bir karakter olduğunu bilmesine rağmen, yine de onların acılarını anlatan hikayelerde yer alan gerçekler arasında paralellikler kurdu:

'Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?' Orada
Hıristiyanlığın ilahi bir şey olduğuna dair gerçek kanıtımız var.

(GG87)

Peki neden acı çekmek Tanrı'ya giden yolu işaret etsin? Acı çekmek neden bir şeyin ilahi olduğunu kanıtlasın ki ? Weil bunun doğru olduğuna inanıyor çünkü bu, çeşitli çağlarda birçok din tarafından öğretiliyor. Ancak Tanrı'nın acı çekmediği ve çekemeyeceği fikri ­de geniş çapta öğretildi. Yunanlılar, bir tanrının acı çekemeyeceğini, tanrısallığın tanımlayıcı bir özelliği olarak kabul ettiler ­. Tanrı'nın acı çekemeyeceği aksiyomunun felsefi terimi, ilahi dokunulmazlıktır. Bu fikir yalnızca Yunan düşüncesinin karakteristik özelliği değildir , aynı zamanda ­klasik Hıristiyan felsefi teolojisinde olduğu gibi bazı Budist geleneklerde de mevcuttur . Onun böyle olduğunu iddia etmesinden başka hangi gerekçeye dayanarak ­Tanrı'nın dünyayla ilişkisinin karakteristiğinin duygusuzluk değil, acı olduğunu bilmeliyiz ? ­Bu sadece bir örnek ­ama başkaları da var. Weil'in yazılarında doğru olanın aranması gerektiği yönündeki ısrarı, gerçeğin ne olduğu ve nasıl ayırt edilebileceği sorusunu gündeme getiriyor. Weil gerçeği aramamız gerektiğini iddia ediyor ama 'gerçeği' tanımanın onun için olduğu kadar geri kalanlarımız için de kolay olduğunu varsaymakta haklı mı ?­

Weil'in düşüncesinin bazı yönleriyle ilgili burada ve daha önceki bölümlerde ortaya atılan sorular, ­dikkatli okuyucuların Weil'in yazılarında kendilerini boğuşacakları zorlukların yalnızca küçük bir kısmıdır. Bununla birlikte, Weil'in değerlendirilmek istediği kriter 'gerçek' olsa da, onun bazı önemli felsefi düşüncelerin kalbine inme konusundaki şaşmaz yeteneği de önemlidir.

çağımızın teolojik ve etik sorunları. Bu nedenle, okuyucular onun önerdiği şeyle her zaman aynı fikirde olmasalar da Weil, bizi Tanrı ve yaşam hakkındaki en önemli birkaç soruya götüren Hıristiyan düşünürler arasında yer alıyor. Bir yorumcu Weil hakkında yazmanın güneş ışığının reklamını yapmaya benzediğini zekice belirtti. özgünlük; geleneksel teolojinin ölü odununu söküp atma ve yorgun doktrinlere taze hayat getirme yeteneği; Sosyal ve politik konuları Hristiyan bakış açısıyla ele alma cesareti - bunlar Weil'in yetenekleridir. Weil Hıristiyan teolojisinin önyargılı fikirlerine rahatça uyum sağlayamadığı için onları bir kenara atmak hepimizin yoksullaşmasıyla sonuçlanacaktır.

Simone Weil, New York not defterinin bir bölümünde Hıristiyan müjdesini yazıyordu ve ­şunu söyledi:

Geceleri dışarıda bir elektrik feneri yakarsam gücünü ampule bakarak değil, kaç nesneyi aydınlattığını görerek değerlendiririm. hayat, bu dünyadaki şeylerin üzerine saçılan aydınlanmanın miktarıyla takdir edilir. (FLN147)

Bu benzetmeyi kendi yazılarına uygulamak Weil'in aklına gelmemiş olabilir ama biz bunu yapma özgürlüğüne sahibiz.

İngilizce'de daha ileri okumalar için bir rehber

Simone Weil yaşamı boyunca yazdıklarının nispeten küçük bir kısmını yayımladı ve yazılarının çoğu notlar, kısa makaleler ve mektuplar şeklindeydi. Sonuç olarak, bazıları kısmen birbiriyle örtüşen makale ve makale koleksiyonlarında yayınlanma eğiliminde oldular. Weil'in çalışmalarının çoğu Fransızca olarak savaştan sonra Collection Espoir'de yayınlandı . Weil'in çağdaşı ve daha sonra ­Nobel Ödülü sahibi olan ve Weil'in çalışmalarının büyük bir hayranı olan Albert Camus tarafından düzenlenen bir dizi.

Weil'in yazılarından ve onunla ilgili kitaplardan oluşan yararlı bir bibliyografya şu adreste yer almaktadır:

Simone Weil: An Apprenticeship in Attention, Mario von der Ruhr, Continuum, Londra ve New York, 2006, s. 158-64.

Simone Weil'in kitapları, not defterleri ve makaleleri

Aşağıda Weil'in bu kitapta atıfta bulunulan metinlerinin bir listesi bulunmaktadır. Bunlara atıfta bulunmak için kullanılan kısaltmalar piksel cinsinden verilmiştir.

İlk ve Son Defterler, tr. ve ed. Richard Rees, Oxford University Press, Londra, 1970: Yaklaşık 1933'ten 1939'a kadar olan defterleri, 1942'de New York'ta ve 1943'te Londra'da yazılan defterleri içerir.

Biçimlendirici Yazılar 1929-1941, ed. D. Tuck ve diğerleri, Routledge, Londra, 1987.

Gateway to God, editörler D. Raper, M. Muggeridge ve V. Sproxton, Collins/Fontana, Glasgow, 1974: alıntılardan ve makalelerden oluşan bir koleksiyon; 'Tanrı Sevgisi Üzerine' adlı üç makale içerir.

Yerçekimi ve Zarafet, ed. ve giriş. Gustave Thibon, tr. Emma Craufurd ve Mario von der Ruhr, Routledge Classics,

Londra ve New York, 2002: Weil'in Defterleri'nden alıntılardan oluşan bir koleksiyon ; seçim ve sunum ­editörünün güçlü damgasını taşısa da, bu not defterleri hakkında bir bütün olarak fikir edinmenin makul bir yoludur (bkz. s. 22) .

Antik Yunanlılar arasında Hıristiyanlığın imaları, Ark Paperbacks (Routledge), Londra, 1987: Antigone, Prometheus ve Platon'daki Tanrı üzerine makaleleri de dahil olmak üzere Weil'in antik Yunan trajedisi ve felsefesi üzerine yazılarından bir seçki .­

Dersler m Felsefe, tr. Hugh Price, Cambridge University Press, Cambridge, 1978: Bunlar Weil'in Roanne Lycée'deki öğrencilerinden birinin verdiği derslerin yazıya dökülmüş notlarıdır . Bunlar, bu derslerin kelimesi kelimesine bir kaydı değil, fakat Weil'in öğretisinin içeriği ve biçimi hakkında bir fikir vermeyi başarıyorlar.

Kök İhtiyacı, tr. Arthur Willis; Önsöz T. S. Eliot, Routledge Classics, Londra ve New York, 2002.

Simone Weil'in Defterleri, tr. Arthur Willis, 2 cilt, Routledge & Kegan Paul, Londra, 1956 [tek cilt olarak yeniden yayınlandı, Routledge, 2004]: kafa karıştırıcı bir şekilde, bunlar Fransızca olarak üç cilt, İngilizce olarak ise iki cilt (veya birleştirilmiş bir cilt) halinde görünüyor. ­Willis'in çevirisi ­1940 ile 1942 yılları arasında yazılan not defterlerindendir.

Bilim, Gereklilik ve Tanrı Sevgisi Üzerine, col., tr. ve ed. Richard Rees, Oxford University Press, Londra, 1968: Weil'in bilim üzerine etkileyici makalelerini ve 'Tanrı Platon'da' hakkındaki önemli makalesinin not defterlerinden alınmış tam metnini içerir; bu makalenin daha kısa bir versiyonu Intimations of Christian'da yer almaktadır . Antik Yunan.

Baskı ve Özgürlük, tr. A. Wills ve J. Petrie, Ark Paperbacks (Routledge), Londra, 1988.

Seçilmiş Denemeler, sei. ve tr. Richard Rees, Oxford University Press, Londra, 1962: 'İnsan Kişiliği Üzerine' makalesini ve Catharlar üzerine iki makaleyi içerir.

Yetmiş Mektup, tr. ve ed. Richard Rees, Oxford University Press, Oxford, 1965.

Tanrı'yı beklemek, tr. Emma Craufurd, Fount Paperbacks (Collins), Londra, 1977: Spiritüel Biyografi'yi ve 'Tanrı Sevgisi ve Acı' ve 'Tanrı'nın Örtülü Sevgisinin Formları' hakkındaki metinleri içeren makaleler ve mektuplar.

Antolojiler

Bu kitabın ilgilenen bir okuyucusu için bir sonraki adım, Weil'in kendi yazılarından oluşan bir antolojiyi okumak olabilir. Bunlardan biri:

Simone Weil: Bir Antoloji, Simone Weil, Penguin Classics, Londra, 2005.

Simone Weil hakkında kitaplar

Aşağıdaki makaleler ve kitaplar bu kitabı hazırlarken özellikle yararlı bulduklarım arasında yer alıyor.

1. Bölüm: Simone Weil'in hayatı

Simone Weil, Francine du Plessix Gray, Weidenfeld ve Nicolson, Londra, 2001: nispeten kısa ve çok okunabilir.

Simone Weil: Bir Hayat, Simone Pétrement, tr. Raymond Rosenthal, Mowbray, Londra ve Oxford, 1976: Weil'in kendi çapında iyi bir bilim adamı olan en yakın arkadaşlarından birinin yazdığı bu biyografi, önde gelen biyografik kaynaktır ve konusuna olan sevgiyi keskin bir içgörü ve değerlendirmeyle birleştirmeyi başarılı bir şekilde başarmaktadır ­. .

Simone Weil: Ütopik Kötümser, David McLellan, Papermac (Macmillan), Londra, 1989: Siyaset bilimci McLellan, Weil'in siyasi bağlamı ve onunla olan ilişkisi konusunda özellikle iyi bir fikir sahibi.

2. Bölüm için: Weil'in Tanrı anlayışı

Argümanlar ve Doktrinler: Holokost Sonrası Yahudi Düşüncesi Üzerine Bir Okuyucu, sei. Arthur A. Cohen, Harper and Row, New York, 1970: özellikle bkz. Leslie A. Fielder'ın yazdığı 'Simone Weil, İsrail'den çıkan peygamber' ve 'Contra, Simone Weil'

Hans Meyerhoff, s. 50-85: her ikisi de Weil'in Yahudi karşıtlığı üzerine kışkırtıcı yazılardır.'

'Tanrı'nın zorunlu yokluğu', Rowan Williams, s. 52-76, Simone Weil's Philosophy of Culture, ed. Richard Bell, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

'Simone Weil İncil'e karşı', Emmanuel Levinas, s. 133-41, Zor Özgürlük: Yahudilik Üzerine Denemeler, E. Levinas, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1990.

3. Bölüm: Acıyla dolu bir dünyada Tanrı'yı sevmek

'Simone Weil ve Antigone: masumiyet ve ıstırap', Anne Loades, s. 277-94, Simone Weil'in Kültür Felsefesi, ed. Richard Bell, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.

4. Bölüm için: Köklere duyulan ihtiyaç

The Christian Platonism of Simone Weil, editörler E. Jane Doering ve Eric O. Springsted, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 2004: Simone Weil'in düşüncesinin Platon'un düşüncesiyle ilişkisinin çeşitli yönlerini ele alan bir makale koleksiyonu ve daha sonraki Platoncu ve neo-Platonik yazarların.

Simone Weil ve Kendini İnkar Politikası, Athanasios Moulakis, University of Missouri Press, Columbia ve Londra, 1998: Weil'in siyasi düşüncesine ilişkin hassas ve kapsamlı bir çalışma.

5. Bölüm için: Simone Weil: Son Cathar mı?

Catharlar: Yüksek Orta Çağ'da Languedoc'ta Dualist Kafirler, Malcolm Barber, Longman, Londra, 2000: Albigensian haçlı seferinin çok iyi birkaç tarihi olmasına rağmen, Catharların tam kalbine ulaşmak için çok az kişi Barber kadar zahmete girer. inandı ve uyguladı. 7. Bölüm (sayfa 203-25) 'Katarizmden Sonra Katarlar'ı ele alıyor ve Weil'in dikkatini çekiyor.

Kusursuz Sapkınlık: Catharların Yaşamı ve Ölümü, Stephen O'Shea, Profile Books, Londra, 2001: ­Catharların canlı, popüler bir öyküsü.

Dizin

Aeschylus 28-30 ızdırap 51-8, 61, 75, 97

Alain (Emile Chartier) 5, 26, 84-5

Yahudi karşıtlığı 3, 34

vaftiz xiv, 15, 16, 19, 23, 87, 96

güzellik 61-3, 72, 85, 97

Beauvoir, Simone de xiv, xvi

Bhagavad Gita 12

Bousquet, Joe 53-4, 56

Budizm 31, 40, 100

Camus, Albert xv, 103

Katharlar/Katarizm 14, 31, 88-97, 106

komünizm 8, 9. 70, 71

Karar 40-2, 55, 75, 100

Descartes, René 6 müfrezesi 39-40, 100

Dreyfus, Alfred 2-3

Eliot, TS xv, 104

Efkaristiya xiv, 16, 24, 32, 41, 57, 75, 95

Birinci Dünya Savaşı 3, 53

Assisili Francis , St 62 dostluk 58, 63, 64

Gaulle, Charles de xv, 17-18, 83

Gide, André xv

yerçekimi 43-6

Herbert, George 11, 73-4

Hinduizm 12, 62

Hitler 12, 31, 80, 95

Homer 3, 9, 12, 28, 73

insan hakları 76-7, 79

Tanrı'ya duyulan örtülü sevgi 58-64

Masum III, Papa 89

İslam 31

İsa Mesih 1, 11, 12, 22, 23, 28-36, 44, 50, 52, 53, 55, 59, 61, 76, 89, 90, 91-2, 95, 97, 98, 100

Yahudiler/Yahudi viii, 3, 16, 32-3, 34

Yuhanna XXIII, Papa XV

Yahudilik viii, 31, 33, 34, 106

Languedoc 14, 31, 88-94

Rab'bin Duası 15, 33, 42, 92

aşk: Tanrı'nın (örtük) 58-64; komşunun 59-61

Maniciler 91, 97

Markion 90, 92

Marsilya 13-16, 27, 40, 83

Marx, Karl xiv, 67-8

Marksizm xv, 68-9, 76

Murdoch, Iris xv

mistisizm 22-3, 86

Nazizm/Naziler xv, 2, 8, 12-13, 16, 18, 26, 34, 99

zorunluluk 44, 47-9, 62, 63

New York 16, 44, 102

Paul VI, Papa xv

Perrin, Peder Joseph-Marie 14-16, 25, 32

Dizin

 

TEOLOJİ kütüphanesi
CLARMONT, CALIF

 

SIMONE WEIL Kısa Bir Giriş

Stephen Fabrikası

Yirminci yüzyılın en ilgi çekici dini figürlerinden birine yönelik bir rehber .

Başkalarının Simone Weil hakkında söyledikleri:

“ DAHİ BİR KADIN, BİR TÜR DAHİ AKIN

AZİZLERE.”                                       —TS Eliot

Bana göre insanlığın en parlak zekası

YİRMİNCİ YÜZYIL."

—Malcolm Muggeridge

"Çağımızın tek büyük beyni."

-Albert Camus

Simone Weil (1909-1943), defalarca işçilerin ve yoksulların dünyasına girmeye çalışan Fransız bir filozof, aktivist ve mistikti. Mistik deneyimleri onu Kilise'nin eşiğine getirmiş olsa da girmemeyi tercih etti. Yine de birçok kişi onu çağımızın en önemli dini tanıklarından biri olarak görüyor. Bu kısa kitapta Stephen Plant, onun hayatını ve işindeki paradoksları sempatik ama eleştirel olmayan bir bakış açısıyla araştırıyor. Onun değeri yalnızca düşüncesinin içeriğinde değil, kendi deyimiyle "bu dünyadaki şeylerin üzerine saçılan aydınlanmanın miktarında da yatmaktadır. '

Stephen Plant , Metodist bir bakan ve Wesley House, Cambridge, İngiltere'de Araştırma Direktörüdür. Bonhoeffer kitabının yazarıdır .

 

 

 

---

[*]Simone Weil, Londra, Fount, 1996; ABD baskısı: Liguori, Mo' Triumph Books, 1996; İspanyolca çevirisi: Simone Weil: Pensadores Cristianos, Barselona, Herder, 1997.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar