MODERN YAHUDİ FELSEFESİ

Bunlarada Bakarsınız

Not: Engelliler İçin Hazırlanmıştır.

The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, on yedinci yüzyıldan yirminci yüzyılın sonlarına uzanan modern çağın en önemli Yahudi düşünürlerinden bazılarının çalışmalarını inceleyen orijinal denemelerden oluşan bir derlemedir .

Editörler Michael L. Morgan ve Peter Eli Gordon, dört yüz yıllık bir süreyi aşan modern Yahudi felsefesi geleneğinin geniş ve zengin bir resmini çizmek için dünyaca ünlü bir grup akademisyeni bir araya getirdi. On yedinci yüzyıldan başlayarak, modern Yahudi felsefesi, Yahudiliğin ve Yahudi yaşamının doğası üzerine derinlemesine düşünme sürecinde yeni bilime ve modern felsefeye yanıt veren düşünürler arasında gelişti.

Denemeler, modern Yahudi felsefesi geleneğinin merkezinde yer alan temaları (dil ve vahiy, özerklik ve otorite , kötülük sorunu, Mesihçilik, Kant'ın etkisi ve feminizm ) ele alıyor ve büyük düşünürlerin çalışmalarını derinlemesine tartışıyor. Spinoza, Mendelssohn, Cohen, Buber, Rosenzweig, Fackenheim, Soloveitchik, Strauss, Levinas, Maimon, Benjamin, Derrida, Scholem ve Arendt gibi.

Michael L. Morgan, Indiana Üniversitesi'nde Felsefe ve Yahudi Araştırmaları Profesörüdür. 2004 yılında Şansölye Profesörü seçildi. Çeşitli dergilerde makaleleri yayınlandı ve Interim Judaism ( 2001 ); Auschwitz'in Ötesinde: Amerika'da Holokost Sonrası Yahudi Düşüncesi ( 2001 ); ve Modern Yahudi Düşüncesinde İkilemler: Vahiy ve Tarihin Diyalektiği ( 1992 ).

Peter Eli Gordon, Harvard Üniversitesi'nde Tarih Profesörüdür. Modern Avrupa entelektüel tarihi, modern Kıta felsefesi ve modern Yahudi düşüncesi konularında geniş çapta yayınları bulunmaktadır. Rosenzweig ve Heidegger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında ( 2003 ) adlı kitabı , Yahudi felsefesindeki en iyi kitap dalında Goldstein-Goren Ödülü, Yahudi tarihindeki en iyi ilk kitap dalında Salo W. Baron Ödülü, ve entelektüel tarihteki en iyi kitap için 2003 Forkosch Ödülü.

cambridge arkadaşı

MODERN YAHUDİ FELSEFESİ

Düzenleyen Michael L. Morgan

Indiana Üniversitesi

peter eli gordon

Harvard Üniversitesi

Cambridge'de _

W ÜNİVERSİTE BASIN

cambridge üniversitesi basını

Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapur, Sa˜o Paulo

Cambridge Üniversitesi Yayınları

İlk yayınlanan 2007

Amerika Birleşik Devletleri'nde basılmıştır

1. Felsefe, Yahudi. 2 . Felsefe, Çağdaş. 3 . Yahudi filozoflar.

4. Yahudilik – Tarih – Modern dönem, 1750 –. I. Gordon, Peter Eli. II. Başlık. b755 . m67 2007 i8i ' . o6 -dc 22         2006031065

Cambridge University Press'in bu yayında atıfta bulunulan harici veya üçüncü taraf İnternet Web sitelerinin URL'lerinin kalıcılığı veya doğruluğu konusunda hiçbir sorumluluğu yoktur ve bu tür Web sitelerindeki herhangi bir içeriğin doğru veya uygun olduğunu veya böyle kalacağını garanti etmez.

İçindekiler

Katkıda bulunanlar sayfası ix Teşekkür xiii Kronoloji xvii

1. Giriş: Modern Yahudi Felsefesi, Modern Felsefe ve Modern Yahudilik 1

Michael L. morgan ve peter eli gordon

2. Baruch Spinoza ve Yahudiliğin Doğallaşması 14 steven nadler
3. Moses Mendelssohn'un Liberalizmi 35 allan arkush
4. Kant'tan Sonra Yahudi Felsefesi: Miras

of Salomon Maimon 53 paul w. frank

5. Hermann Cohen: Yahudilik ve Eleştirel İdealizm 80 andrea poma
6. Benlik, Öteki, Metin, Tanrı: Martin Buber'in Diyalojik Düşüncesi 102

Tamra Wright

7. Franz Rosenzweig ve Yahudi Varlığının Felsefesi 122 peter eli gordon
8. Leo Strauss ve Modern Yahudi Düşüncesi 147 steven b. demirci
9. Mesihçilik ve Modern Yahudi Felsefesi 170 Pierre Bouretz
10. Etik, Otorite ve Özerklik 192 Kenneth Seeskin
11. Joseph Soloveitchik ve Halakhic Man 209 Lawrence j. kaplan

viii İçindekiler

12. Emmanuel Levinas: Yahudilik ve Öncelik

Etik 234 Richard a. kohen

13. Emil Fackenheim, Holokost ve Felsefe 256 michael l. morgan
14. Evil, Istırap ve Holokost 277 berel lang
15. Vahiy, Dil ve Yorum: Buber'den

Derrida 300 leora batnitzky'ye

16. Feminizm ve Modern Yahudi Felsefesi 324 tamar rudavsky

Kaynakça 349

Dizin 365

katkıda bulunanlar

Allan Arkush, Binghamton Üniversitesi'nde Musevi Çalışmaları ve Tarih Profesörüdür . Moses Mendelssohn and the Enlightenment'ın ( 1994 ) ve modern Yahudi tarihi ve düşüncesi üzerine çok sayıda makalenin yazarıdır .

Leora Batnitzky , Princeton Üniversitesi'nde Din Doçenti. Leo Strauss ve Emmanuel Levinas: Philosophy and the Politics of Revelation ( 2006 ) ve Putperestlik ve Temsil: The Philosophy of Franz Rosenzweig Reconsidered ( 2000 ) kitaplarının yazarıdır . Aynı zamanda yakında çıkacak olan Martin Buber: Schriften zur Philosophie und Religion'ın editörü ve 2004'ten beri, Yahudi Çalışmaları Quarterly'nin yardımcı editörüdür .

Pierre Bouretz, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales'te (Paris) Felsefe Profesörüdür . Son yayınları arasında Marc de Launay ve Jean-Louis Scheffer'la oynadığı La tour de Babel ( 2003 ); Geleceğe Tanıklar: Felsefe ve Mesihçilik ( 2003 ); ve Felsefe yapmak nedir? ( 2006 ).

Richard A. Cohen, Charlotte'taki North Carolina Üniversitesi'nde Isaac Swift Musevi Çalışmaları alanında seçkin bir profesördür. Ethics, Exegesis, and Philosophy: Interpretation after Levinas ( 2001 ) ve Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas ( 1994 ) kitaplarının yazarıdır ; Levinas'ın dört kitabının çevirmeni; çağdaş düşüncede birkaç kitabın editörü; ve çağdaş Kıta felsefesinde çok sayıda makalenin yazarı.

Paul W. Franks, Toronto Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü ve Yahudi Çalışmaları Programı Fakültesi'nin bir üyesidir. All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Scepticism in German Idealism ( 2005 ) kitabının ve Kant sonrası ve Yahudi felsefesi üzerine makalelerin yazarıdır ; Franz Rosenzweig: Philosophical and Theological Writings'in ( 2000 ) ortak editörü ve çevirmeni (Michael L. Morgan ile) ; ve The International Yearbook of German Idealism'in yardımcı editörü.

Peter Eli Gordon, Harvard Üniversitesi'nde Tarih Profesörüdür. Rosenzweig ve Heidegger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında ( 2003 ) ve Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos (yayınlanacak) kitaplarının yazarıdır .

Lawrence J. Kaplan, McGill Üniversitesi'nde Haham Bilimleri ve Yahudi Felsefesi Profesörüdür. Ortaçağ ve modern Yahudi düşüncesi üzerine çok sayıda makalenin yazarıdır; David Shatz, Haham Abraham Isaac Kook ve Jewish Spirituality ( 1995 ) ile ortak editörlük yaptı ; ve Haham Soloveitchik'in monografisi Halakhic Man'i İbranice'den çevirmiştir ( 1983 ).

Berel Lang, Wesleyan Üniversitesi'nde Misafir Felsefe ve Edebiyat Profesörüdür. Diğer kitapların yanı sıra, Nazi Soykırımında Hareket ve Fikir ( 1990 , 2003 ); Felsefi Tarzın Anatomisi ( 1990 ); Heidegger'in Sessizliği ( 1996 ); ve Holokost Sonrası: Yorum, Yanlış Yorum ve Tarihin İddiaları ( 2005 ).

Michael L. Morgan, Bloomington Indiana Üniversitesi'nde Şansölye Felsefe ve Yahudi Çalışmaları Profesörüdür. Platonic Piety ( 1990 ) ve Beyond Auschwitz ( 2001 ) dahil olmak üzere birçok kitabın yazarıdır . Paul Franks ile birlikte, Franz Rosenzweig: Philosophical and Theological Writ ings ( 2000 ) kitabını tercüme etti ve editörlüğünü yaptı . Emil Fackenheim: Yahudi Filozoflar ve Yahudi Felsefesi ( 1996 ) ve Spinoza: Tam Eserler ( 2002 ) editörlüğünü yaptı . Discovering Levinas adlı kitabı Cambridge University Press tarafından 2007 yılında basılacak .

Steven Nadler, Wisconsin-Madison Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü ve Max ve Frieda Weinstein/Bascom Yahudi Çalışmaları Profesörüdür. Spinoza: A Life ( 1999 ) kitabının yazarıdır ; Spinoza'nın Sapkınlığı: Ölümsüzlük ve Yahudi Zihni ( 2002 ); ve yakında çıkacak olan Spinoza's Ethics: An Introduction (Cambridge) ve The Cambridge History of Jewish Philosophy: From Antiquity to the Seventh Century kitabının yardımcı editörü . Ayrıca Early Modern Philosophy'de Oxford Studies'in ortak editörlüğünü yapmaktadır .

Andrea Poma, Torino Üniversitesi'nde Ahlak Felsefesi Profesörüdür. Hermann Cohen'in Eleştirel Felsefesi ( 1997 ) ve Hermann Cohen'in Düşüncesi Üzerine Form ve Diğer Denemeler İçin Özlem ( 2006 ) kitaplarının yazarıdır .

Tamar Rudavsky, Ohio Eyalet Üniversitesi'nde Felsefe Profesörüdür. İki kitabın editörüdür: Medieval Philosophy'de Divine Omniscience and Omnipotence: Islamic, Jewish, and Christian Perspectives ( 1984 ) ve Gender and Judaism: Tradition and Transformation ( 1995 ). Zaman Önemlidir: Ortaçağ Yahudi Felsefesinde Zaman ve Kozmoloji adlı kitabı 2000 yılında çıktı . Steven Nadler ile birlikte yakında çıkacak olan The Cambridge History of Medieval Jewish Philosophy kitabının editörlerindendir .

Kenneth Seeskin, 15 yılı aşkın bir süredir Başkan olarak görev yaptığı Northwestern Üniversitesi'nde Felsefe Bölümü üyesidir . Yahudi felsefesi alanındaki yayınları arasında Seküler Çağda Yahudi Felsefesi ( 1990 ); İbn Meymun: Bugünün Şaşkınları İçin Bir Kılavuz ( 1991 ); Başka Tanrı Yok: Putperestliğe Karşı Modern Mücadele ( 1995 ); Uzak Bir Tanrıyı Aramak: Maimonides'in Mirası ( 2000 ); Yahudi Felsefesinde Özerklik ( 2001 ); Maimonides on the Origin of the World ( 2005 ) ve otuzdan fazla bilimsel makale ve kitap

bölümler. 2001'de Searching for a Distant God ( Uzak Tanrıyı Aramak) adlı eseriyle Koret Yahudi Kitap Ödülü'nü kazandı ve 2005'te The Cambridge Companion to Maimonides'in editörlüğünü yaptı .

Steven B. Smith, Yale Üniversitesi'nde Alfred Cowles Siyaset Bilimi Profesörü ve Branford Koleji'nde Master'dır. Son yayınları arasında Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity ( 1997 ); Spinoza'nın Yaşam Kitabı: Etikte Özgürlük ve Kefaret ( 2003 ); ve son olarak, Reading Leo Strauss: Philosophy, Politics, Judaism ( 2006 ).

Tamra Wright, Londra Yahudi Araştırmaları Okulu'nda Akademik Çalışmalar Direktörü ve Londra'daki King's College'da İlahiyat ve Din Bilimleri bölümünde misafir öğretim görevlisidir. The Twilight of Jewish Philosophy: Emmanuel Levinas's Ethical Hermeneutics ( 1999 ) kitabının yazarıdır .

teşekkürler

, Modern Yahudi Felsefesine Cambridge Companion fikrini ilk kez önerdi . Öngörüsünün ve sabrının bu cildin yayınlanmasıyla ödüllendirildiği için gerçekten çok mutluyuz ve ona katkıda bulunduğu her şey için özellikle minnettarız.

Kitap, felsefe tarihinde bir çalışma olarak tasarlandı, ancak önemli tarihsel eserler ve temalarla karşılaşmanın çağdaş felsefi düşünceye yaptığı katkıyı takdir eden bir çalışma. Ve söz konusu felsefe modern Yahudi felsefesi olduğundan, keşfedilen figürler ve temalar, çağdaş Yahudi felsefi düşüncesine katkıda bulunanlar olarak alınır.

Anladığımız şekliyle modern Yahudi felsefesi, on yedinci yüzyıldan yirminci yüzyılın sonlarına kadar olan bir olgudur. Tek bir makale koleksiyonunda kolayca tartışılabilecek olandan çok daha fazla figür ve yapıt içerir ve çok çeşitli kavramlara ve konulara değinir. Bu nedenle, kitabı tasarlarken seçici olmak zorunda kaldık. Yine de, bazıları önemli kişilere, bazıları da ana temalara ayrılan çeşitli denemelerin, okuyucuyu alanın ana özellikleriyle tanıştırmak için yeterli alanı kapsaması her zaman ümidimiz olmuştur.

Antolojiler doğası gereği uzlaşma ve kolektif çabanın ürünüdür. Bu ciltte toplanan makaleler, çalışmaları modern Yahudi felsefesi anlayışımızı dönüştürmeye yardımcı olan dünyanın dört bir yanından - Avrupa, İsrail ve Kuzey Amerika'dan - en başarılı bilim adamları tarafından yazılmıştır. Ve onlar, birbirinden yalnızca ilgi alanları ve vurgu seçimleriyle değil, aynı zamanda düşünce tarzlarıyla ve Yahudi felsefesinin ne anlama geldiğine dair anlayışlarıyla da ayrılan, çeşitli bir gruptur. Bu kadar geniş bir akademisyen yelpazesini tek bir çatı altında toplamak heyecan verici ama hiçbir şekilde basit bir iş olmadı. Editörler olarak, makalelerin ve temaların seçimi kaçınılmaz olarak belirli bir bakış açısını dayatırken bile ekümenik olmaya çalıştık. Yine de çoğu zaman denemelerin kendi adlarına konuşmasına izin vermeye çalıştık.

ve her durumda, sonuçlar, vizyonda daha fazla tekdüzelik için çabaladığımızdan çok daha iyi oldu. Bu nedenle, bu teşekkürlere katkıda bulunanlara içten şükranlarımızı sunarak başlamamız yerinde olacaktır .

Bir editoryal ortaklığın kendisi bir uzlaşma eylemidir. İkimiz bu projeye farklı eğitimlerle ve modern Yahudi felsefesinin bir yoldaşının nasıl olması gerektiğine dair kendi benzersiz vizyonlarımızla geldik. Hiç şüphe yok ki, üzerinde anlaşamadığımız noktalar olabilir. Ancak en başından beri editoryal sorumluluk sürecini keyifli bulduk. Paylaşıldıkları için yükleri oldukça hafifledi. Aslında ikimiz, bu kitabı oluşturan metinleri titiz bir ortak inceleme yoluyla modern Yahudi felsefesini incelemeye adamış bir okuma grubu olduk; ikimiz için de çok şey ifade eden işbirliğimizin bir avantajı olarak sohbet partneri ve aslında arkadaş olduk.

Her birimiz, bu kitabın tamamlanmasına yardımcı olanlara olan borcumuzu kabul etmeliyiz. Aşağıdakiler bireysel ifadelerdir.

Michael Morgan: Otuz iki yıl boyunca, Bloomington'daki Indiana Üniversitesi'nde öğretim sorumluluklarım arasında modern Yahudi felsefesi öğrettim. Bu cilt, benimle çalışmış ve onlardan bir şeyler öğrendiğim yüzlerce öğrencinin tanıklığıdır. Aynı zamanda, üniversitedeki harika meslektaşlarıma ve Bloomington'daki yıllarımı bu kadar ödüllendirici kılan hayatımın arkadaşlarına bir tanıklıktır. Meslektaşlarıma, arkadaşlarıma ve üniversiteye sonsuz teşekkürlerimi sunarım.

Yahudi felsefesiyle ilgili hayatım lisans öğrencisiyken başladı, ama ona olan aşkım gerçekten önce hahamlık okulunda, sonra da lisansüstü okuldayken filizlendi. O zamanlar benim için çok şey ifade eden ve bugüne kadar da etmeye devam eden öğretmenler ve arkadaşlar var - Sheldon Zimmerman, Michael Cook, Eugene Borowitz, Arnold Wolf, Norbert Samuelson, Michael Stroh ve Kenneth Seeskin. Hepsinden önemlisi, bu cildi sonlandırırken, aramızdan ayrılan iki kişiyi - akademisyenler, arkadaşlar ve öğretmenler - düşünüyorum: Emil Fackenheim yaklaşık kırk yıldır benim öğretmenim, arkadaşım ve akıl hocamdı; Sam Westfall, Indiana'da otuz yıldır meslektaşım ve arkadaşımdı. Hem Emil hem de Sam benim için her zaman hem üniversitede hem de dünyada yaşayan bizlerin arzulaması gereken bilim ve insanlığın ideal birleşimini temsil ettiler. Son olarak, modern Yahudi yaşamı olmadan modern Yahudi felsefesi yoktur ve benimki, karım Audrey'ninkiyle o kadar iç içe geçmiş durumda ki, neredeyse bir bütün oluyorlar.

Peter E. Gordon: Benim için Yahudi felsefesinin en büyüleyici özellikleri, daha geniş felsefe geleneğiyle pek çok temas noktasında ortaya çıkan özellikleridir. Entelektüel konularda, hayatın pek çok alanında olduğu gibi, yaratıcılık ve insan gelişimi arınmadan çok simbiyoz yoluyla daha kolay gerçekleşir. Bu, yayımlanmış ilk makalemin (ilk olarak müteveffa Amos Funkenstein için bir seminerde yazılmıştı) neden düşüncesi Yahudilik, İslam ve İslam'ın güçlü bir bileşimini temsil eden o entelektüel kaynaşma örneği İbn Meymun'un epistemolojisindeki bazı soruları araştırdığını açıklayabilir . Helenistik gelenek. Entelektüel ve disipliner sınırların aşılması, o zamandan beri kendi bursumun parolası olarak kaldı.

Kendimi bu projeye ara vermeden adayabileceğim bir yıllık izin verdiği için Harvard Üniversitesi'ne teşekkür ederim. Ayrıca Harvard'daki pek çok arkadaşıma ve meslektaşıma başka türlü yasak olan bir kurumu kalıcı bir yuva haline getirdikleri için teşekkür etmeliyim. Bu projeyle ilgili devam eden rehberlikleri ve sohbetleri için aşağıdakilere özel bir teşekkür borçluyum: Martin Jay, Hilary Putnam, Leora Batnitzky, Warren Breckman, David Biale, Nina Caputo, Hubert Drey fus, Mitchell Hart, Mark Lilla, Samuel Moyn , Jerrold Seigel, Tommie Shelby, Eugene Sheppard, Dana Villa ve Steven Wasserstrom. En önemlisi, eşim Ludmila'ya, acımasız desteği ve aynı derecede acımasız entelektüel eleştirisi için teşekkür etmek istiyorum.

Son olarak, uzun ve zorlu bir hastalıktan sonra ölümü, akademik iznimin başladığı döneme denk gelen babamın anısını hatırlamak istiyorum. Düzenleme yılı aynı zamanda bir yas yılıydı. Yine de kombinasyon bir şekilde uygun görünüyor: Genç bir adam olarak doğayı incelemek için ortodoksiyi terk eden bir bilim adamı olan babam, en insancıl mizaçtaki bir bilim adamıydı. Birinin mesleğine kendini adamanın erdemini takdir etmeyi ondan öğrendim. Hafızamda güçlü bir varlık olmaya devam ediyor.

Ayrıca, Cambridge University Press'ten Faith Black'e mükemmel bağlılığı ve Press'teki sayısız lojistik görevdeki yardımı için teşekkür ediyoruz; indeks üzerindeki becerikli çalışması için araştırma görevlisi Nick Alford; ve taslağı en profesyonel şekilde ve katkıda bulunanlarımızın çalışmalarına saygı duyarak düzenleyen Ronald Cohen.arı © Cambridge University Press, 2007

kronoloji

Yahudilerin İspanya'dan sürülmesi.

Baruch (Benedict de) Spinoza'nın Doğumu, Amsterdam, Hollanda Cumhuriyeti.

Amsterdam Yahudi cemaatinden Spinoza'nın Cherem (aforoz).

Sabetay Sapkınlığı.

Spinoza'nın Tractatus Theologico-Politicus'unun anonim yayını.

Bağımsızlık Bildirgesi ve Amerika Birleşik Devletleri'nin kuruluşu. ABD Anayasası tarafından güvence altına alınan tüm vatandaşlar için resmi din eşitliği.

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi), ilk baskı; 1787'de yayınlanan ikinci baskı .

Joseph II, Avusturya topraklarında Yahudilerin kurtuluşuna doğru bir adım olan Hoşgörü Fermanı'nı yayınladı.

Moses Mendelssohn, Kudüs: Veya Dini Güç ve Yahudilik Üzerine.

Fransa'daki Sefarad Yahudilerine medeni haklar verildi; ertesi yıl Aşkenazim'e başvurdu.

August Friedrich Cranz'ın Search for Light and Right: An Epistle to Moses Mendelssohn adlı kitabının anonim yayını.

GWF Hegel, Tinin Fenomenolojisi.

Samson Raphael Hirsch'in doğumu, Hamburg, Almanya. Joseph Hilmar, Isaac Levin Auerbach, Isaac Marcus Jost, Eduard Gans, Moses Moser ve Leopold Zunz tarafından

Yahudi Kültürü ve Bilimi Derneği'nin (Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden ) kuruluşu.

1822	Zeitschrift für die Wissenschaft des Judentums'un açılış sayısında yayınlanan "Science of Judaism"in temel ilkelerini ortaya koyan programatik bir makale, cilt 1 , sayı 1 .
1835	Çar Nicholas I tarafından kurulan ve Baltık'tan Karadeniz'e kadar Doğu Avrupa'nın belirli bölgelerindeki Yahudi ikametgahının sınırlarını çizen Pale of Settlement.
1836	Samson Raphael Hirsch, Nineteen Letters on Judaism'de "neo-Ortodoks" Yahudiliğin teorik temellerini atıyor.
1842 1843 1844	Hermann Cohen'in Coswig'de (Anhalt), Almanya'da doğumu. Søren Kierkegaard, Korku ve Titreme. Karl Marx ( 1818 – 83 ), Zur Judenfrage (Yahudi Sorunu Üzerine).
1862	Moses Hess ( 1812 – 75 ), Roma ve Kudüs.
1871	Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung (Kant'ın Deneyim Teorisi).
1872	Friedrich Nietzsche, Trajedinin Müziğin Ruhundan Doğuşu.
1878	Martin (Mordechai) Buber'in doğumu, Viyana, Avusturya-Macaristan.
1880	Hermann Cohen, Alman-milliyetçi tarihçi Heinrich von Treitschke'nin Yahudi aleyhtarı provokasyonuna yanıt olarak “ Ein Bekenntnis in der Judenfrage ”ı yayımlar.
1881	Doğu Avrupa Yahudilerine karşı ilk pogrom dalgası Ukrayna'da patlak verdi, bunu 1884'e kadar diğerleri izledi ; 1903'te Kişinev'de 1906'ya kadar süren ikinci bir dalga başlar ; üçüncüsü takip eder, 1917 – 21 .
1886	Franz Rosenzweig'in doğumu, Kassel, Almanya.
1892 1896	Walter Benjamin'in doğumu, Berlin, Almanya. Theodor Herzl, Der Judenstaat (Yahudi Devleti), Viyana.
1897	Theodor Herzl tarafından İsviçre'nin Basel kentinde düzenlenen Birinci Siyonist Kongresi toplantısında, Siyonizm'in amacının "Yahudi halkı için Filistin'de kamu hukuku tarafından güvence altına alınmış bir yurt yaratmak" olduğu ilan edildi.
1897 1899	Gershom Scholem'in doğumu, Berlin, Almanya. Leo Strauss'un doğumu, Kirchhain (Hesse), Almanya.

1904	Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Saf İrade Etiği).
1906 1906 1906	Hannah Arendt'in doğumu, Hannover, Almanya. Emmanuel Levinas'ın doğumu, Kovno, Litvanya. Martin Buber, The Tales of Rabbi Nachman (İngilizce, 1956 ).
1907	Henri Bergson, L'evolution cre' atrice (Yaratıcı Evrim).
1908	Martin Buber, The Legend of the Baal Shem (İngilizce, 1955 ).
1911	Martin Buber, Yahudilik Üzerine Üç Konuşma .
1914 – 18 1916 1917 1918	birinci Dünya Savaşı Emil Fackenheim'ın doğumu, Halle, Almanya. Rusya'da Bolşevik Devrimi. Weimar Cumhuriyeti'nin resmi beyanı Almanya, 9 Kasım . Hermann Cohen'in ölümü. Ernst Bloch, Ütopyanın Ruhu , ilk baskı.
1919	Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Yahudiliğin Kaynaklarından Aklın Dini), ölümünden sonra.
1921	Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlo¨ sung (Kefaret Yıldızı).
1923 1925 1927 1929	Martin Buber, Ich und Du (Ben ve Sen; İngilizce, 1937 ). Franz Rosenzweig, “ Yeni Düşünce. ” Martin Heidegger, Varlık ve Zaman. Franz Rosenzweig'in ölümü.
1930 1930	Sigmund Freud, Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları. Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion (Almanca; Önsözlü İngilizce baskısı, 1962 ).
1930 1930	Jacques (Jackie) Derrida, El-Bair, Cezayir'de doğdu. Theodor Lessing ( 1872 – 1933 ), Der Ju¨ dische Selbsthaß (Yahudi Kendinden Nefret).
1933	Weimar Cumhuriyeti'nin sonu; Almanya'da Nazi diktatörlüğünün başlangıcı.
1935	Leo Strauss, Philosophie und Gesetz (Felsefe ve Hukuk).
1937	Lev Shestov, Atina ve Kudüs.

1939	Sigmund Freud, Musa ve Tektanrıcılık.
1939 1940	İkinci Dünya Savaşı başlar. Walter Benjamin'in Fransa'dan Pireneler'e yaptığı uçuş sırasında intihar etmesi.
1941 1941 1942	Leo Strauss, "Zulüm ve Yazma Sanatı." Gershom Scholem, Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler . Nazi Almanyası, Avrupa çapında altı milyon Yahudinin öldürülmesine yol açan “Nihai Çözüm”ü başlatır.
1945 1947	Dünya Savaşı sona erer. Emmanuel Levinas, Le temps et l'autre (Zaman ve Öteki).
1948	İsrail Devleti'nin Bağımsızlık Bildirgesi.
1951	Theodor W. Adorno, Minima Moralia (kompozisyon İkinci Dünya Savaşı sırasında başladı).
1958	Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Yahudi Woman (ilk taslak, 1933 ).
1958 1961	Hannah Arendt, İnsanlığın Durumu. Emmanuel Levinas, Totalite´ et l'infini (Bütünlük ve Sonsuzluk).
1963 1963	Hannah Arendt, Kudüs'te Eichmann. Emmanuel Levinas , Difficile liberte´: Essais sur le judaı¨sme (Zor Özgürlük: Yahudilik Üzerine Denemeler).
1965 1968	Leo Strauss, Doğal Hak ve Tarih. Emmanuel Levinas , Quatre talmudiques (Dört Talmudik Okuma) dersleri veriyor.
1973 1973	Leo Strauss'un ölümü. Gershom Scholem, Sabetay Zevi, Mistik Mesih .
1974	Emmanuel Levinas, Autrement qu'eˆ tre ou au-dela` de l'essence (Varlığın dışında veya Özün Ötesinde).
1975 1982 1982 1983 1995	Hannah Arendt'in ölümü. Gershom Scholem'in ölümü. Emil Fackenheim, Dünyayı Düzeltmek İçin. Susannah Heschel, Yahudi Feminist Olmak Üzerine. Emmanuel Levinas'ın ölümü.
2003 2004	Emil Fackenheim'ın ölümü. Jacques Derrida'nın ölümü.

MODERN YAHUDİ FELSEFESİ

1 Giriş: Modern Yahudi Felsefesi, Modern Felsefe ve Modern Yahudilik michael l. morgan ve peter eli gordon

Modern Yahudi felsefesi nedir ve böyle bir şey var mı? Varsa onu modern yapan nedir? Onu Yahudi yapan nedir? Ve onu felsefe yapan nedir? Nitekim kim böyle bir soru sorar ve ne sebeple? Bu tür sorular, gerçekten Yahudi ve aynı zamanda modern olan bir felsefe türünün varlığına karşı bir meydan okuma mı ifade ediyor? Belki de modern Yahudi felsefesinin savunucusu olmak ve onu aleyhlerine karşı savunmak için birini yanıt vermeye mi çağırıyorlar? Bu sorular kafa karıştırıyor. İçerik olarak basit ve kolayca sevk edilebilir gibi görünseler de, bir anlık inceleme bile yanıtlamanın ve hatta anlamanın ne kadar zor olduğunu ortaya çıkaracaktır.

Bir şüpheci, Yahudi felsefesi diye bir şeyin olmadığını iddia edebilir . Çünkü felsefe (cesur muhatabımız açıklayabilir) evrensel soruların peşinde koşmaktır. Ve bu tür sorular sorarken kullandığımız yöntemler hiçbir özel kimlik gösteremez ve felsefenin kendisine adanmaktan başka hiçbir belirli taahhütle sınırlanamaz. Bu tartışma üzerine yirminci yüzyılın en büyük bilginlerinden biri olan Julius Guttmann, 1933 tarihli araştırmasına buna uygun olarak The Philoso phy of Judaism ( Die Philosophie des Judentums ) adını verdi. Başlık, göz önünde bulundurulan belirli nesneye rağmen, yöntemin yine de evrensel ve tamamen rasyonel kaldığını ima ediyor gibi görünüyor: Yahudi felsefesi değil, Yahudilik felsefesi . Dolayısıyla hayali şüphecimiz haklı olabilir. Eğer felsefe basitçe insani bir dürtüyse, o zaman "Yahudi felsefesi" genel bir felsefi yaklaşımın belirli temalara (Yahudilik, Yahudi varlığı vb.) uygulanması olarak anlaşılmalıdır. Ancak meseleler o kadar basit değil. Meselelere felsefi bir tarzda yaklaşma dürtüsü her zaman ve her yerde ortaya çıkmaz. Bu, yabancılaştırıcı bir dürtü, normalde doğal kabul edilen şeylere karşı bir hayret (Yunanca, thaumazein ) tavrıdır. Daha yakın zamanlarda, analitik gelenekte felsefe, kavramsal karışıklıklara mantığın uygulanması ya da günlük dilin analizi olarak anlaşıldı . Wittgenstein bunu terapötik bir tedaviye benzetti: "göstermek

Sinek şişesinin dışına kadar uçar.” Görüntü, geleneksel hatanın yerinden çıkmasını veya çözülmesini öneriyor. Bu nedenle felsefe, belki de en çok, zımni olarak paylaşılan taahhütlere bir şekilde meydan okunduğunda veya terk edilmeyeceklerse açık ve güçlü bir gerekçelendirme gerektirecek şekilde alışılmadık bir ışık altında gösterildiğinde ortaya çıkar.

, aksine karakteristik olarak modern bir arayış gibi göründüğünü açıklamaya yardımcı olabilir . İskenderiyeli Philo kadar erken bir tarihte Yahudi filozoflar da vardı kuşkusuz. Ve eserleri Yahudiliği İslami ve Helenistik kaynaklarla sentezleyen İbn Meymun (muhtemelen hepsinin en büyük Yahudi filozofu), 12. yüzyılda Eski Kahire'ye ev sahipliği yaptı. Bu nedenle Yahudi felsefesi, Yahudilerin Yunanistan'la karşı karşıya gelmeleri kadar eski görünmektedir . Ancak modern öncesi dünyada, Yahudi yaşamının entelektüel arka planını oluşturan ortak anlayışlar büyük ölçüde dokunulmadan kaldı; bu konudaki değişiklikler, az ya da çok, Tanrı'nın dikkatli rehberliği altındaki normatif yorumlama ( midraş ) ve yenilik ( chidush) süreçleriyle sınırlıydı. hahamlık kuruluşu. Yahudiliğin daha derin yapısı ancak İspanya'dan kovulma ve Yahudi cemaatinin on altıncı ve on yedinci yüzyıllar boyunca bunu takip eden yerlerinden edilmeleriyle tamamen bilimsel ve felsefi incelemeye maruz kaldı. O andan itibaren, Yahudi yaşamı artık kesin olarak kabul edilen bir ortak inanç temeline rahatça dayanamaz. Hızlanan bir sıklıkta, bu temeli şüpheye düşürmek için tükenmez gibi görünen çeşitli meydan okumalar ortaya çıktı: bilimsel natüralizm, Aydınlanma , asimilasyon, laiklik, sosyalizm ve milliyetçilik - bunların hepsine yükselen çatışma dalgaları ve çeşitlendirilmiş Yahudi tepki biçimleri eşlik etti. . Elbette, Yahudi dünyasında her zaman çeşitlilik olmuştur. Başlangıcından bu yana, belki de Yahudilik, hem iç hem de dış sık sık meydan okumalara alışmıştır. Onlar sayesinde sadece uyum sağlamakla kalmadı, aynı zamanda güçlendi. Ancak Yahudi modernitesinin belki de en ayırt edici özelliği, bu tür yer değiştirmelerin artık bir istisna olmaktan çok norm gibi görünmesidir. Yahudi felsefesi -eğer gerçekten de bir alt üst oluş belirtisiyse- artık modern Yahudi durumunun kaçınılmaz bir özelliği gibi görünüyor.

felsefe sorununun, daha genel olan "Atina ve Kudüs" veya (farklı bir beyti kullanmak gerekirse) "Helenizm ve İbranilik" ikileminin bir boyutu olduğu söylenmiştir . Leo Strauss, Emmanuel Levinas ve Emil Fackenheim gibi Yahudi düşünürler, bu ilişkiyi yalnızca Yahudilik için değil, aslında tüm Batı medeniyeti ve kültürü için derin ve önemli buldular. 1 Örneğin Levinas, Yahudi geleneğinin bir anahtar içerdiğini iddia etti.

sosyal varoluşun temelde etik karakterine ilişkin içgörü. Ancak bu kavrayış, Greko-Batı uygarlığı tarafından gizlenmişti ve yeniden keşfedilmesi gerekiyordu. Bu nedenle Levinas , felsefe ve Yahudi felsefesinin nihai olarak farklı girişimler olmadığına inanıyordu . Aksine, geleneksel felsefe, köklerini geri çağırması gereken bir dünyanın parçasıydı ve bu bakımdan Batı felsefesi ile Yahudi felsefesi özünde farklı değildi. İnsan varlığının ve onun etik temellerinin yeni bir anlayışına giden yolu görmek için tüm felsefenin yeniden şekillendirilmesi gerekiyordu ; tüm felsefenin yeni bir ilk felsefeye ihtiyacı vardı. Ancak böyle bir görüş, modern Yahudi felsefesi olan alacalı ve karmaşık ağın yalnızca bir koludur. Bu ağın daha büyük modeli gerçekten nedir?

En kolay görünen soruyla başladığımızı varsayalım: Modern Yahudi felsefesi diye bir şey var mı? En basit cevap, “elbette var” demek olabilir. Ve sonra bu kategorizasyona uyan kişileri listelemeye devam edeceğiz - Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn, Nachman Krochmal, Samson Raphael Hirsch, Ludwig Steinheim, Hermann Cohen, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Julius Guttmann, Samuel Hugo Bergmann, Nathan Rotenstreich, Emil Fackenheim, Emmanuel Levinas ve Horace Kallen. Yine de bu teklif hemen birkaç itiraza yol açacaktır. Her şeyden önce, liste hem çok uzun hem de çok kısa görünüyor. Çok uzun, çünkü Yahudi felsefesi öğrencisi olan ama gerçekten Yahudi filozof olmayan bazılarını ve en azından ikisi de olmayan, daha ziyade filozof olan bir Yahudi'yi içeriyor. Çok kısa çünkü aralarında Moses Hess, Isaac Breuer, Moses Maimon, Mordecai Kaplan, Abraham Joshua Heschel, Leo Baeck, Joseph Soloveitchik, Lou Silberman, Bernard Martin, Marvin Fox, Michael gibi çok önemli figürleri dışarıda bırakıyor. Wyschogrod, Louis Jacobs, Steven Schwarzschild, Jacques Derrida, David Hartmann, Eugene Borowitz ve hatta Gershom Scholem ve Walter Benjamin. Ama kesilebilir: soru özellikle felsefe hakkında ve dolayısıyla filozoflar için sorulmadı mı ? Elbette bu figürlerin çoğu öyle değil: Örneğin Buber, Kaplan, Heschel, Baeck ve Soloveitchik. Ve eğer soru Yahudi filozoflarla ilgiliyse, Yahudi filozof olmak , özellikle Yahudiliğe veya Yahudi meselelerine yönelik felsefi eserler yazan biri olmak anlamına geliyorsa, adı geçenlerin hepsinin bu unvanı hak etmediğini kabul etmeliyiz . Öyleyse Buber, Kaplan, Heschel, Baeck, Soloveitchik, Scholem ve Benjamin'i bir kenara mı atmalıyız? Eğer öyleyse, listemizin gerçekten önemli ölçüde azaltılması gerekir.

Böyle bir liste oluşturmak kolay bir iş değildir. Bu, kimin üzerinde olması ve kimin olmaması gerektiğini seçerken hangi kriterin kullanılacağını sormak için mi? Ancak bu, modern Yahudi felsefesini neyin modern hale getirdiğini sormak gerektiği anlamına gelir.

ne olduğu - modern, Yahudi ve felsefi. Modern Yahudi felsefesi diye bir şeyin olup olmadığını ve olup olmadığını belirlemek için belki de onun ne olduğunu sormaktan kendimizi alamıyoruz. Ama bir ölçüt sağlamak zorunda hissetsek bile, onu gerçekten nerede bulabiliriz?

Önerdiğimiz gibi, genel olarak modern felsefe , modern-bilimsel perspektifin 17. ve 18. yüzyıllar boyunca düzensiz bir şekilde ortaya çıkışı ve bu perspektifin geleneksel düşünce biçimlerine -bilimsel, felsefi, ahlaki, politik ve dini. Etki ve önem açısından, Rene'nin Descartes düşüncesi modern felsefe için bir dönüm noktası değilse de bir dönüm noktasıdır . Arnauld, Gassendi, Hobbes, Spinoza, Leibniz ve diğerleri, ya ona direnmek ya da iddialarını radikalleştirmek için çok geçmeden onu takip etti. Yahudi felsefesinin kendisi, on yedinci yüzyıldan ve modern doğa biliminin yükselişinden çok önceye dayanmaktadır. Ancak modern Yahudi felsefesinin , burada kastedilen anlamda "modern" olarak adlandırılması gerekiyorsa, kesinlikle yeni bilim ile Yahudi düşüncesinin geleneksel alışkanlıkları arasındaki aynı yüzleşmeyle bir ilgisi olmalıdır.

Fakat böyle bir düşünceyi ilgili anlamda "Yahudi" yapan nedir? Sadece Yahudiler tarafından yazılmış bir felsefe değil, aynı zamanda Yahudi karakterine sahip olan şey nedir? Bir öneri, Yahudi olmak için Yahudi inançlarına ve endişelerine hitap etmesi gerektiğidir; Yahudi doktrininin veya varlığının doğasını bir şekilde ifade etme girişiminin parçası olmalı veya parçası olmalıdır. Yani onu Yahudi yapan şey, konusu olacaktır: Modern Yahudi felsefesi, Yahudiliğin ne olduğunu söyleme çabalarından biri olacaktır. Ancak böyle bir çabanın öncelikle veya yalnızca bu amaca yönelik olması mı gerekiyor? Ya başka bir yönü hedefliyorsa, hedefleri başka türlüyse ve yine de yol boyunca Yahudilik ve Yahudi yaşam tarzı hakkında ilginç, değerli veya önemli şeyler söylüyorsa? Bu , böyle bir çabayı modern Yahudi felsefesinde bir olay haline getirmek için yeterli olur mu ? Öyle olmasaydı, örneğin Spinoza gibi birini dahil etmenin gerekçesi, Strauss veya Levinas veya Derrida veya Benjamin'in dahil edilmesinin gerekçesi gibi gerçekten zayıf olurdu. Çalışmalarının, kısmen de olsa, öncelikle ve kasıtlı olarak Yahudi varlığının anlamını dile getirmeyi amaçladığını iddia etmek kesinlikle biraz enerji ve zeka gerektirecektir . O halde, söz konusu yapıt veya figürün, Yahudi varlığının anlamını ifade etme girişimine ilginç ve verimli bir şekilde katkıda bulunması, bu amaca yönelik olmasa ve filozofun öncelikle Yahudi varoluşuyla meşgul olmaması yeterli olacaktır. böyle bir proje Ancak açıkça görülüyor ki, filozofun çalışması Yahudi meseleleriyle ilgili kışkırtıcı ve önemli konulara değinmeli ve bunu felsefi bir şekilde yapmalıdır.

Bu tür düşünceleri aklımızda tutarak, burada modern Yahudi felsefesinin "hermeneutik" veya "pragmatik" ölçütü olarak adlandırılabilecek şeyi benimsemenin en iyisi olduğunu hissettik. İkincisi, ortaya çıkmadan önce belirlenen resmi veya maddi standartları karşılamak zorunda değildir. Basitçe, geniş bir şekilde yorumlanmış bir yorumlama sürecinden elde edilen bir sonucu içermelidir. Modern Yahudi felsefesi, bir yandan Yahudilerin durumunu veya Yahudiliğin ve Yahudi yaşamının anlamını anlamakla ilgili konular üzerine düşünme ile diğer yandan arasındaki çok yönlü bir ilişkinin sonucu ne olursa olsun olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Öte yandan, modern Batı felsefesi geleneğine ve belki de modern dönemde sahiplenildiği ve değiştirildiği şekliyle tüm Batı felsefesi geleneğine borçlu olan ve ona yanıt veren felsefi düşünce. Yahudi felsefesinin böyle bir tanımının birkaç dikkate değer işareti vardır. Birincisi, modern Yahudi felsefesinin başlıca temsilcilerinin, zaman içinde gelişen ve bugün bile kendi felsefe ölçütlerini oluşturmaya devam eden süregiden bir konuşma ve eleştiri süreci sayesinde Yahudi filozoflar olarak anlaşılmaya başlanması anlamında yorumlayıcıdır. dahil etme, bazen, aslında, geçmiş kriterleri de gözden geçirme. İkincisi, böyle bir Yahudi felsefesi epizodiktir . Bazı figürler, modern Yahudi felsefesine geniş bir çalışma külliyatı, sistematik incelemeler vb. Diğerleri bize yalnızca denemeler, öneriler veya parçalar bıraktı. Gershom Scholem gibi bir düşünür, kendisini bir filozoftan çok bir tarihçi olarak tasavvur etse de, yine de Yahudi doktrini üzerine ara sıra yaptığı düşüncelerin yanı sıra tarihsel araştırmaları aracılığıyla modern Yahudi felsefesine önemli bir katkı yaptı. Bununla birlikte, Franz Rosenzweig gibi biri, güçlü anlamda modern bir Yahudi filozoftur, çünkü başlıca eserleri zengin ve bilinçli bir şekilde felsefidir ve Yahudi varoluşu hakkında tanınabilir felsefi soruları açıklığa kavuşturmak için yola çıkmıştır.

Modern Yahudi felsefesini bu şekilde karakterize etmek, başka bir varsayımı ima ediyor gibi görünüyor: Modern Yahudi felsefesi, tüm Yahudi felsefesi gibi (aslında, tüm felsefe gibi), tarihsel olarak değişen, izleri ebedi olmaktan çok değişken olan bir fenomendir. Metodolojik olarak nasıl ilerlediği ve hangi konuları araştırdığı, içinde gerçekleştiği tarihsel bağlama bağlıdır. Ve böyle bir tarihsel bağlamın kendisi, çeşitli kültürel özelliklere ve zorlayıcı düşünce alışkanlıklarına olduğu kadar toplumsal sorunlara ve siyasi olaylara da bağlıdır. Modern Yahudi felsefesi, her bakımdan daha önceki, eski veya ortaçağ Yahudi felsefesi ile aynı değildir. Zaman ve mekan boyunca tekdüze veya kendi kendine özdeş olmasını da beklememeliyiz. Böyle bir felsefenin Spinoza ya da Mendelssohn için ifade ettiği şey, Rosenzweig ya da Benjamin için ne ifade ediyorsa odur.

Fackenheim veya Soloveitchik. Böyle bir tarihsellik gerçekten de Batı'da felsefenin kendisinin ortak bir özelliğidir: Batı felsefesinin çoğu ya felsefenin ne olduğuna dair tarihsel olarak koşullanmış bir nosyon varsayar ya da felsefenin doğası sorusunu yalnızca tartışmalı bir konu olarak gündeme getirir . zamanının değerlerine atıfta bulunur. Hegel'in gözlemlediği gibi felsefe, düşünceye yansıyan kendi çağıdır. Yahudi alanında da neyin Yahudi felsefesi sayılacağı ve hangi yöntemleri veya konuları benimsemesi gerektiği sorusu, tarihin getirdiği değişikliklerle değişti. Son olarak, modern Yahudi felsefesini böylesine tarihsel bir tarzda incelemenin, yirmi birinci yüzyılın başındaki kendi durumumuzun özel bir özelliği gibi göründüğünü belirtmeliyiz . Felsefi çabalarımızın çoğuna "post-temelci" ve hatta "post-modern" dediğimiz bir dizi yaklaşım damgasını vurduğu bir çağda yaşıyoruz. İster bu tür etiketleri memnuniyetle karşılayalım, ister etkilerinden umutsuzluğa kapılalım, insan yaşamının hermeneutik ve yorumlayıcı karakteri, tartışmasız bir şekilde zamanımızda felsefenin - ve Yahudi felsefesinin - mihenk taşıdır.

Bu cilde katkıda bulunanların tümü, sınırlarını bu şekilde tanımlamayı kabul etmeyecektir. Bireysel bölümler , hem modern Yahudi felsefesinin karakteri hem de izlenecek uygun tarzla ilgili farklı ve hatta karşıt varsayımları ima edebilir . Ancak bu cildi oluştururken, aşağıda belirteceğimiz gibi, yaklaşımımıza belirli temel kriterler rehberlik etmiştir.

bilimsel natüralizmin krizini yansıtmasıdır . 17. yüzyıldaki yeni bilimsel düşüncenin temel meydan okuması, insan hayatını tamamen doğalcı bir tarzda - yani, doğalcı olmayan bir değer anlayışına veya bağlılık için bariz bir yer bırakmayan bir tarzda - tasavvur etme olasılığını sunmasıydı . maddi doğanınkinden başka bir aleme. Modern Yahudi felsefesinin en ayırt edici özelliklerinden biri, bilimsel natüralizmin özünde modern olan görüşünü açıkça kabul ederken bile, Yahudi normatif taahhütlerini anlaşılır kılmaya çalışmasıdır . Bazı Yahudi filozoflar için, yeni natüralizm Yahudiliğin kendisinin tarih-ötesi geçerliliğini sorguluyor gibiydi. Spinoza, yalnızca en bariz örneği ele alırsak , felsefi natüralizmi görünüşte kayıtsız şartsız kucaklamaya hazırdı. Yahudiliğin kendisinin Eski Yakın Doğu'ya özgü tarihsel-politik bir düzenden başka bir şey olmadığı ve artık üyelerini bağlamadığı sonucuna vardı. Ve Yahudilerin Tanrısı bile Spinoza'nın gözünde natüralist indirgemeye açıktı. Tanrı artık doğanın ötesinde duran bir zanaatkar ve yasa koyucu değildi ; Tanrı bunun yerine aynıydı

doğanın kendisiyle: Deus sive Natura . Spinoza'nın başlıca eseri Ethics , iddialarını daha sonra reddettiği veya değiştirdiği geleneksel Yahudi temalarının bir arka planına karşı koyar. Ve Spinoza'nın Teolojik-Siyasi İncelemesi, tamamı alışılmadık ve natüralist bir ışık altında sergilenen - kehanet ve mucizelerden seçilmişlik ve ritüel yasaya kadar - doğrudan merkezi Yahudi meselelerinden bahseder. Spinoza'nın Yahudiliğe olan felsefi yakınlığı, kendi gününden günümüze kadar hararetli bir tartışma konusu olarak kaldı . Bazıları fikirlerini tamamen reddederken, diğerleri onun felsefesinde çekici olmaya devam eden çok şey buluyor. 2 Bu nedenle derlememizin Steven Nadler'in Spinoza'nın Yahudi bir filozof olup olmadığı konusunda sürmekte olan tartışmaya yaptığı katkıyla başlaması uygun görünmektedir.

, Aydınlanma'nın temel ilkeleriyle -özgürlük, akılcılık ve akıl ile inanç arasındaki ilkeli ayrışma- artan bir temasa getirildi . Kısa bir süre sonra Yahudi felsefesi, Alman Romantizmi ve Alman İdealizmi hareketlerinde yeni ilham kaynakları buldu. Bu karşılaşmayı ne kadar iyi müzakere ettiği, bu cildin birkaç bölümünün konusudur. Alan Arkush, Mendelssohn'un Yahudiliğe ve siyasi liberalizme katılma girişiminin bir eleştirisini sunuyor. Kenneth Seeskin, özerklik ile geleneksel otorite arasındaki Kant sonrası çatışmayı tartışıyor. Ve Paul Franks, Kant felsefesindeki temel Platonik temaları ve bunların daha sonra Solomon Maimon, Nachman Krochmal ve Isaac Breuer gibi figürlerin yazılarındaki yankılarını araştırıyor.

Mendelssohn'dan II. Dünya Savaşı'na kadar modern Yahudi felsefesinin çoğunun Almanca konuşulan kültürde yer aldığını belirtmekte fayda var . Alman-Yahudi ilişkisi geniş çapta selamlansa ve yuvarlak bir şekilde saldırıya uğrasa da, felsefi başarıları unutulmamalıdır. Bu bölümler, Leibnizci-Wolffçu geleneğin biçimsel rasyonalizminden Kant'ın aşkın, eleştirel felsefesinin muazzam yeniliğine ve daha sonra, felsefenin kimlik bilgilerinin ve karakterinin ilgi çekici şekillerde değiştiği bir dönemde Alman-Yahudi karşılaşmasını araştırıyor . Romantizmden tüm biçimleriyle Alman idealizminin görkemli sistemli felsefelerine. Bahsedilen üç bölüm, bu sıkıntılı ama son derece verimli karşılaşmanın ayırt edici anlarına işaret ediyor.

19. yüzyılın ilk yarısında Almanya'da uygulanmakta olan modern felsefe, Feuerbach ve Marx, Schelling ve Kierkegaard gibi Alman İdealizmine karşı başkaldıran filozoflar korosu sayesinde bir dizi dramatik dönüşüm geçirdi. Ondokuzuncu yüzyılın son üçte birinde, bu farklı grup, rekabet halindeki bir dizi felsefi gruba daha da bölündü.

hareketler. Akademik felsefedeki en önde gelen akımlardan biri olan Neo-Kantçılık, en karakteristik biçimlerinden birini Marburg Üniversitesi'nde Hermann Cohen (bir Alman Üniversitesinde tam profesörlüğe sahip ilk Yahudi) tarafından temsil edildi. 3 Hem Almanya'nın hem de Fransa'nın başka yerlerinde, Wilhelm Dilthey ve Henri Bergson gibi filozoflar, insanın zamansallığı ve tarihselliği üzerine yeni teoriler geliştirdiler - "yaşam felsefesi", "Weltanschauungs-felsefesi" ve "dirimselcilik " olarak popüler hale geldiler. Bu tür teoriler, hem Dostoyevski'nin Hıristiyan varoluşçuluğundan hem de Friedrich Nietzsche'nin yıpratıcı ateizminden çeşitli ve çoğu zaman çelişkili dersler çıkaran genç bir kuşakta hazır bir dinleyici kitlesi buldu. Birinci Dünya Savaşı sırasında, bu tür akımlar, neo-romantik sosyalizm ve sosyalist Siyonizm gibi daha popüler hareketlerle ve akademik felsefede, Edmund Husserl (kendisi de bir vaftiz edilmiş Alman Yahudisi).

düşünürler, Yahudiliği bu yeni entelektüel mayalanma bağlamında ve kentsel yaşamın dramatik bir şekilde dönüştüğü ve Avrupa şehirlerindeki insanların yeni kültürel ve sosyal krizlerle karşı karşıya kaldığı bir zamanda anlamaya çalıştılar . 4 Yüzyılın başından Weimar Cumhuriyeti'ne ve Nazizmin yükselişine kadar uzanan bu dönemde Yahudiliğin kendisi yeni ve hızla değişen bir modernite ile karşı karşıya kaldı. Bu tarihte, Martin Buber, Siyonizm'le gençlik yıllarında meşgul olduğu dönemden, Hasidik metinleri keşfetmesine ve Yahudilikte ve tüm dünya kültürlerinde mistisizme duyduğu derin ilgiye kadar, uzun kariyerinin neredeyse her aşamasında merkezi bir figürdür . diyalojik felsefesi ve İbranice İncil'i incelemesi ve tercümesi. Buber'in düşüncesi üzerine yazdığı geniş kapsamlı bölümde Tamra Wright, bu çeşitli kolların bütünlüğünü gösteriyor.

Birinci Dünya Savaşı ile Weimar Cumhuriyeti'nin sonu arasında, modern Yahudi felsefesi için kritik öneme sahip başka bir figür, Yahudi yaşamına dair varoluşçu vizyonu bugün bile hem ilham vermeye hem de kafa karıştırmaya devam eden Franz Rosenzweig'di. Peter Gordon, Rosenzweig ile ilgili bölümünde, Rosenzweig'in başlıca felsefi sistemi The Star of Redemption'ın nüanslarına ve gerilimlerine özel bir önem veriyor . Rosenzweig, 1920'lerde öne çıkan çok yönlü Alman-Yahudi düşüncesi hareketi içinde yalnızca bir filozoftu . Bir diğeri, etkili (ve bazılarına göre tartışmalı) politik felsefesi ve Yahudi geleneğinin benzersiz yorumu, Steven Smith tarafından bu ciltte incelenen Leo Strauss'du . Yahudi mistisizmi tarihçisi Gershom Scholem de modern Yahudi felsefesi için merkezi öneme sahipti.

Kabala ve Yahudi mesihçiliği, arkadaşı Walter Benjamin'in felsefi yazılarında kanıtlanabilir bir iz bıraktı. Modern Yahudi mesihçiliğinin önemine ilişkin geniş kapsamlı bölümünde Pierre Bouretz, Strauss, Rosenzweig, Benjamin, Cohen ve Ernst Bloch'un yazılarında iki farklı mesihçilik türünü birbirinden ayırmaya çalışır.

II. Dünya Savaşı'ndan hemen önceki yıllarda ve hatta onu hemen takip eden dönemde, İsrail'deki Yahudi felsefesi büyük ölçüde tarihçilerin elinde kaldı. Bu arada, Kuzey Amerika'da, Mordecai Kaplan'ın sosyoloji ve pragmatizm ile bir tür dini natüralizm karışımı olan yerli Yahudi düşüncesi, tam Amerika yarım yüzyıldır Avrupa'yı karakterize eden türden bir kentleşme ve sekülerleşmeye doğru ilerlerken kök saldı. önce. Ama aynı zamanda, Yeni Dünya'daki pek çok göçmen Yahudi filozof ve genç Yahudi entelektüel, o zamanlar Kuzey Amerika entelektüel kültüründe moda olan varoluşçu felsefeyi kendi amaçları için benimsemeye başlıyordu . Bu varoluşçuluk ilk olarak hem Weimar Almanya'sında hem de Fransa'da Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre ve Albert Camus gibi düşünürler tarafından geliştirildi. Hristiyan çevrelerde, genç okuyucular ilham için geriye dönüp Karl Barth, Rudolph Bultmann ve Paul Tillich'e baktılar. 1950'lerde ve 1960'larda Amerika'da, Fransız ve Alman varoluşçuluğunun bu “ithalatının” sonucu, bazıları filozof olan ve Yahudiliğe yaklaşımları insan varoluşunun tarihselliğine ve durumsal köklerine dayanan Yahudi teologların mezhepler arası bir hareketiydi. varoluş. Bunların arasında Michael Wyschogrod, Lou Silberman, Bernard Martin ve Emil Fackenheim da vardı. Ve bu gelişmelerle bağlantılı olarak anılması gereken felsefi olmaktan çok teolojik başkaları da vardı : Will Herberg, Abraham Joshua Heschel ve Eugene Borowitz. Savaş sonrası bu erken yıllarda, natüralist Yahudi felsefesi ve onun varoluşçu muhaliflerinin yanı sıra , Marvin Fox gibi geleneksel Yahudi filozoflar ve Joseph Soloveitchik gibi geleneksel Halakhik düşünürler de vardı . Bu cildin Soloveitchik ile ilgili bölümünde Lawrence Kaplan, Soloveitchik'in hem Marburg Neo-Kantçılığına hem de Platonizme olan önemli felsefi borçlarını açıklığa kavuşturuyor.

1960'ların ortalarından sonlarına kadar , Nazi ölüm kamplarının gölgesi, Avrupa, İsrail ve Kuzey Amerika'daki Yahudi yaşamı ve inancına dair her zaman var olan ancak neredeyse kabul edilmeyen bir arka plandı. Ama sonunda dikkatimiz bu gölgeyi daha büyük bir entelektüel kesinlikle karşılamaya çevrildiğinde , bunu yapanlar arasında bir dizi Yahudi filozof da vardı. Hannah Arendt böyle bir filozoftu ("filozof" unvanından her zaman vazgeçmesine rağmen "siyaset teorisyeni"ni tercih etti). Aslında,

Arendt muhtemelen en eskisiydi. Yahudilik üzerine yorumları, onun Siyonizm ile karmaşık ilişkisini yansıtırken, Nazizm, ölüm kampları ve topyekun iteryanizmin kökenleri üzerine (bazen tartışmalı da olsa) derinden derine inen düşünceleri de siyaset felsefesi ve varoluşçulukta köklere sahiptir ve tekil olmaya devam etmektedir. günümüz Yahudi felsefesi için önemi. Ancak Holokost aynı zamanda Yahudilerin çektiği ıstırabın anlamı ve bu şekilde kötülüğün önemi hakkında bir dizi daha genel ve kesinlikle felsefi soruyu da gündeme getiriyor: iyiliksever bir Tanrı kavramı, koşulsuz gaddarlık deneyimiyle nasıl uzlaştırılabilir? Yahudiliğin tasavvur ettiği şekliyle Tanrı bir tarih Tanrısı değil midir ve eğer öyleyse, kendi modern çağımızın kasvetli tarihsel kaydı göz önüne alındığında Tanrı'nın tarihteki varlığını hâlâ nasıl doğrulayabiliriz ? Kötülük için geleneksel Yahudi açıklaması hala geçerli mi, yoksa Holokost ışığında revize edilmeli mi? Bu tür meseleler, Berel Lang'ın modern Yahudi felsefesinde kötülüğün ve ıstırabın rolü hakkındaki bölümünde en kapsamlı şekilde tartışılmaktadır. İlgili temalar, Eliezer Berkovits gibi gelenekçi düşünürler tarafından ele alındı. Ancak bu tür soruları gerçekten felsefi bir düzleme yükseltmeye çalışan ilk kişi şüphesiz Emil Fackenheim'dı. Michael Morgan, Fackenheim ile ilgili bölümünde , Fackenheim'ın savaş sonrası ilk yıllardan 1982'de To Mend the World'ün yayınlanmasına kadar Holokost'la ömür boyu süren karşılaşmasını tartışıyor .

Yirminci yüzyılın sonlarında entelektüel kültürde en az iki tema, Yahudiliği hem Avrupalı hem de Amerikalı birçok entelektüelin ilgi odağı haline getirdi. Temalardan biri, sosyal bütünden dışlanmalarıyla tanımlanan bir kişiyi veya topluluğu ifade eden bir terim olan "Öteki" temasıdır . Pek çok tarihçi ve siyaset teorisyeni, Yahudinin Batı'da Öteki'nin geleneksel paradigması olarak işlev gördüğünü iddia etti; bu, Kilise'nin kendisini en azından kısmen Yahudilik ve Yahudilere karşı olarak tanımladığı antik çağda Hıristiyanlığın yükselişinden bu yana böyle olmuştur. 5 İkinci ve bağlantılı bir tema, Holokost ve Nazizm'in modernitenin sonunu ve geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle felsefenin sözde sonunu belirtmek için oynadıkları özel roldür. Bu iki tema uyum içinde ele alındığında, dışlanmış-Öteki-Yahudi imgesinin felsefi tartışmada neden başkalığın birincil göstereni olarak büyüleyici (ve paradoksal olarak merkezi) bir konum işgal ettiği daha iyi anlaşılabilir. ya da böyle bir başkalık. Bu tür kategoriler - farklılık, ötekilik, dışlama - özellikle savaş sonrası Avrupa'nın en önde gelen iki filozofu için önemli olmuştur: Jacques Derrida ve Emmanuel Levinas. Her ikisi de farklı kültürlerden gelmelerine rağmen Fransız Yahudileriydi - Derrida Cezayir'de, Levinas ise Litvanya'da doğdu. Ve her ikisi de, farklı şekillerde de olsa, Avrupa entelektüel geleneklerini hem fenomenolojide hem de

dil felsefesi. Levinas ile ilgili bölümünde Richard Cohen, Levinas'ın düşüncesinin nasıl Yahudi tek tanrıcılığının özel bir yeniden yorumunu temsil ettiğini anlamamıza yardım ediyor. Ve dil ve yorumlama üzerine geniş kapsamlı bölümünde Leora Batnitzky, dilin Derrida'nın düşüncesinde oynadığı özel role dikkat çekiyor.

modern Yahudi durumunun en yaygın özelliklerinden birinin de basit içerme olgusu olduğunu kabul etmeliyiz . Aydınlanmanın idealleri sonunda sivil özgürleşmeye yol açtı ve muhalefet ne kadar şiddetli olursa olsun, Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki yurttaş eşitliğine ilişkin temel hüküm artık büyük ölçüde tartışmasız ve her halükarda değiştirilemez görünüyor. Bugünün modern Yahudileri olağanüstü bir dereceye kadar Batı'daki tüm sosyal ve entelektüel yaşama katılıyorlar (ya da en azından yasal ve kültürel olarak katılmalarına izin veriliyor). Bu başlı başına kutlanması gereken bir gerçektir. Ancak içerme deneyimi, Yahudi yaşamının tekil taahhütleri ile evrensel içermenin ahlaki-politik gerekliliklerini en iyi nasıl bağdaştıracağına dair çok sayıda felsefi soruyu da gündeme getirdi : Modernite, Yahudilerin tikelciliklerinden tamamen vazgeçmelerini mi gerektiriyor? Yoksa evrenselcilik ile tikelcilik arasında daha incelikli bir diyalektik olasılığı var mı? Filozoflar böyle bir diyalektiği farklı derecelerde başarı ile müzakere etmeye çalıştılar. Gerçekten de, Museviliğin modern dünyaya girişi, modern Yahudi tarihinin o kadar yaygın bir özelliğidir ki, evrenselcilik ile tikelcilik arasındaki süregiden gerilimin tüm sorumlu modern Yahudi düşüncesinin merkezinde olduğu pekala iddia edilebilir. Alan Arkush, Moses Mendelssohn ile ilgili bölümünde, Mendelssohn'un siyasi liberalizmle mücadelesinin nihayetinde neden başarısız olduğunu açıklıyor. Hermann Cohen üzerine yazdığı makalesinde Andrea Poma, Cohen'in Kantçı evrenselcilik ile Yahudi özgünlüğü arasında bir uzlaşma sağlamaya yönelik felsefi ve politik çabalarını inceliyor.

Roma ve Kudüs'ü gibi bazıları, karakter olarak son derece felsefi olan çok sayıda entelektüel düşünceyi serbest bıraktı . Ama belki daha da önemlisi, Siyonizm'in Yahudiler arasında kültürel ve siyasi bir hareket olarak büyümesi, Yahudi filozofların Yahudiliğin tarihi ve siyasi doğası, mesih anlayışı, Yahudilik ile Yahudi Devleti arasındaki ilişkinin doğası ile yüzleşmelerini talep etti. İsrail ve aslında hem bir Yahudi devletinin varlığına hem de diasporadaki Yahudi yaşamına ilişkin daha geniş sorular. Buber'den Heschel'e, Fackenheim'dan Yeshayahu Leibowitz'e kadar, Yahudi felsefi düşünürler bu meselelere yanıt vermek zorunda olmasalar bile kendilerini harekete geçirmişler. Biri iddia edebilir ki

İsrail üzerine düşünceler, Altı Gün Savaşı'ndan sonra farklı bir aciliyet duygusu ve farklı bir içerik kazandı ve popüler Yahudi bilincinde ve tasavvurunda, Yahudi devletinin yükselişi ve savunulması ile Holokost ve Avrupa Yahudiliğinin yok edilmesi arasındaki bağlantı . Bu savaştan sonra 1970'ler ve 1980'ler boyunca İsrail'in kamusal yaşamdaki önemi, Yahudi filozofların hem tarihsel bir gerçeklik hem de bir Yahudi kavramsal öz anlayışındaki unsur.

Yahudilikte kadının rolü hakkındaki tartışma, ancak son zamanlarda Yahudi felsefesinin merkezi bir özelliği haline geldi. Kuşkusuz, 1960'ların sonlarından bu yana ABD'nin sivil haklar hareketi, Yeni Sol ve etnik köken ve kimlik siyasetinin ardından ortaya çıkan sofistike feminist teori akımlarından önemli ölçüde ilham aldı . Toplumsal cinsiyet meselelerine ve insan cinselliği ve bedeniyle ilgili genel meselelere karşı artan hassasiyet, hem Yahudi sosyal deneyimi hem de Yahudi entelektüel hayatı üzerinde muazzam bir etkiye sahip oldu. Hepsinden daha belirleyici olanı, Simone de Beauvoir'ın feminist kuram üzerine dönüm noktası niteliğindeki eseri The Second Sex'in ( 1949 ) etkisiydi . Aynı şekilde, yirminci yüzyıl felsefesinin çoğu, insan varoluşunun toplumsal cinsiyete dayalı ya da cisimleşmiş karakteri hakkında yeni bir ciddiyet ortaya koydu. Heidegger ve hatta Merleau-Ponty gibi filozoflar , deneyimin oluşumunda varoluşsal ve duygulanımsal faktörlerin önceliği konusunda bizi uyarmışlardır . Merleau-Ponty, vücudun insan algısındaki rolüne özellikle dikkat ediyordu. Anglo-Amerikan felsefesi, aksine , ağırlıklı olarak rasyonalist göründü. Ancak Spinoza, Hume, Hutcheson ve Romantikler gibi filozofların bile insan psikolojisi ve onun ahlaki sonuçları hakkında büyük bir nüansla düşündüklerini hatırlamakta fayda var. Benzer şekilde, modern Yahudi felsefesinin akılcı bir yönü olsa da, Yahudi yaşamının akılcı olmayan özelliklerini derinden takdir ettiğini de göstermiştir. Yine de çeşitlilik ve cisimleşmeye yönelik belirgin bir duyarlılık, Yahudiliğin yörüngesindeki son feminist çalışmaların merkezi ve hatta belki de tanımlayıcı bir özelliği haline geldi. Tamar Rudavsky, Yahudi feminist felsefesi üzerine yazdığı geniş kapsamlı bölümünde, bu tartışmanın felsefi boyutlarını ortaya koyuyor ve Yahudi dünyasındaki son toplumsal ve tarihsel gelişmelerle iç içe olmasına özellikle dikkat çekiyor.

Modern Yahudi felsefesinin sonu gelmedi. Ancak tarihsel gelişimi, tarihi ve en önemli özelliklerini gözden geçirirken belki de ödüllendirici bir görev olabileceğini kanıtlayabilecek bir noktaya gelmiştir . Bugün yeni ve gelişmekte olan anlama yolları var.

Yahudi yaşamının talepleri ve geçmişin bazı geleneklerinden kopan düşünce, sadece diğerlerine tutunmak için. Modern Yahudi felsefesi, bu meydan okumayı müzakere etmek için bize bir dizi girişim sunar. Bugün gördüğümüz şekliyle modern gelenek, zengin, kışkırtıcı ve uyarlanabilir, ancak aynı zamanda huzursuz ve ikonoklastiktir. Bu geleneği genişletmek ya da sorgulamak için çaba sarf edildiğinde, takdir edilmesi ve incelenmesi gereken bir gelenektir . Geleceğe bakarken, en iyisi yönünüzü bulmaktır. Elinizdeki kitap tam da bunu yapmamıza yardım etme girişimidir.

notlar

1. Özellikle Leo Strauss, "Jerusalem and Athens", Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity , ed. Kenneth Hart Green (SUNY, 1997 ), 377 – 405 . Ve Levinas için Zor Özgürlük , Ulusların Ortasında ve Ayetin Ötesinde kitaplarındaki çeşitli makalelere bakın . Encounters Between Judaism and Modern Philosophy'ye (Basic, 1973 ) ek olarak , Fackenheim'ın modern felsefenin eksikliklerine ve Yahudiliğin ona ne katkı sağlayabileceğine ilişkin incelemesinin dikkate değer bir örneği Hegel'in Düşüncesinin Dinsel Boyutu adlı kitabında yer alır . Ayrıca aslen 1970 yılında bir Leo Baeck Enstitüsü konferansı olan "Hermann Cohen: After 50 Years" adlı makalesine bakın , Michael L. Morgan (ed.), Yahudi Filozofları ve Yahudi Felsefesi'nde (Indiana University Press, 1996 ) yeniden basılmıştır .
2. Tartışma için, bu ciltte sırasıyla Poma ve Franks tarafından yazılan Bölüm 5 ve 4'e bakın.
3. hem Wilhelm Windelband hem de Heinrich Rickert tarafından yönetilen (Heidelberg ve Freiburg'daki) "Güneybatı" okuluyla ilgili önemli entelektüel gelişmeleri hatırlamak gerekir .
4. Çağın çalkantısı, diğer yerlerin yanı sıra, Max Weber ve Yahudi olarak doğup filozof olarak eğitilmiş, klasik eseri The Philosophy of Money ( 1900 ) ekonomik , modern kent yaşamının sosyal ve psikolojik karakteri.
5. Bu, Steven B. Smith'in Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity (Chicago, 1997 ) adlı kitabının ana temasıdır.

2 Baruch Spinoza ve Vatandaşlığa Kabul

Yahudiliğin

steven nadler

Baruch Spinoza ( 1632 – 1677 ), Yahudi felsefesi tarihyazımında biraz garip bir konuma sahiptir. Standart öyküde - ya da en azından onun felsefesinin daha önce gelenlerden radikal ve sapkın bir kopuşu temsil ettiğinin basit tasvirinin ötesine geçen versiyonlarında - ya Yahudi ortaçağ rasyonalist geleneğinin (özellikle İbn Meymun ve İbn Meymun) doruk noktası olarak sunulur. Gersonides) veya modern Yahudi düşüncesinin babası olarak ve bazen her ikisi olarak. Bunlar, Spinoza'nın metafiziksel, ahlaki ve politik fikirlerini ve bunların yalnızca öncüllerini ve miraslarını değil, aynı zamanda özsel içeriklerini anlamak için önemli (ama yine de çok nadiren incelenen) bakış açılarıdır. 1 Bilimsel ilginin çoğu Spinoza'nın felsefesinin on yedinci yüzyıl Kartezyen geçmişine ayrılmış olsa da , onun sisteminin de (Harry Wolfson ve diğerlerinin kabul ettiği gibi) 2 Yahudi felsefi bağlamına yerleştirilmesi gerekir . Ancak bu, ona Yahudi felsefesinin bir "Yoldaş"ında hak ettiği yeri vermek için yeterli mi? Ne de olsa Thomas Aquinas, İbn Meymun'dan güçlü bir şekilde etkilenmiştir ve Summa Theologiae hakkındaki anlayışımız, Şaşkınlar için Rehber'e olan aşinalığımızla derinleştirilmiştir , ancak elbette hiç kimse Aziz Thomas'ın bir Yahudi filozof olduğunu öne sürmemiştir. Thomas'tan farklı olarak Spinoza'nın yalnızca Yahudi olduğu ek gerçeği, onu "Yahudi filozoflar" kanonuna üye olmaya hak kazanır mı?

Bir dizi önemli faktörün, aslında talebin, bu soruya olumsuz bir cevaba işaret ettiği görülmektedir. Her şeyden önce, Spinoza genç bir adamken Amsterdam Portekiz-Yahudi topluluğundan , cemaat liderleri tarafından şimdiye kadar verilmiş en sert cherem yazısıyla kovuldu . 3 Biyografisindeki bu ufuk açıcı olay, hayatının geri kalanında kendisini açıkça Yahudi olarak görmediği gerçeğinde yansıtılır. Örneğin, Yahudi halkının Teolojik-Siyasi İnceleme'de ( 1670'te anonim olarak yayınlandı ; bundan böyle TTP) üçüncü şahıs bakış açısıyla ele alınması insanı şaşırtıyor. Mevcut yazışmaları da dahil olmak üzere yazılarında herhangi bir kimlikten yoksun görünüyor.

ve Yahudi dinine ve tarihine sempati duymak ve hatta onlardan uzaklaşmak için kendi yolundan çıkmak. Bir de felsefesinin içeriği meselesi var. Spinoza, İbrahim, İshak ve Yakup'un ilahi Tanrı'sını antropomorfik bir kurgu olarak reddetti; Tevrat'ın ilahi kökenini ve Musa Kanununun devam eden geçerliliğini inkar etti ; ve Yahudilerin seçilmiş bir halk olduğuna dair teolojik, metafizik veya ahlaki açıdan ilginç bir anlam olmadığını savundu . O halde, kişisel deneyimine, kendi kimlik duygusuna ve felsefi düşüncesinin ruhuna büyük bir haksızlık yapmadan onu nasıl Yahudi bir filozof olarak görebiliriz ?

Bununla birlikte, felsefe (ve bu onun dinden önemli farkıdır ) asla apriori olarak bir takım tözsel inançları diğerine tercih etmeyi gerektirmez . Yani felsefe hiçbir zaman belirli cevapları önceden reçete etmez. Aksine, yalnızca kişinin belirli türden sorular sormasını ve onlara belirli bir şekilde (yani, rasyonel sorgulama yoluyla) yaklaşmasını talep eder. Ve bu, örneğin zihin felsefesi için olduğu kadar Yahudi felsefesi için de geçerlidir. Yahudi bir filozof olmak, kişinin kendisini bir Yahudi olarak düşünmesini gerektirmez; Yahudilere, Yahudi dinine veya Yahudi tarihine belirli bir şekilde bakılmasını da talep etmez; son olarak, kişiyi belirli teolojik, metafizik veya etik fikirleri benimsemeye çağırmaz . 4 Yahudi bir filozof olmak, yalnızca Yahudi kökenli bir bireyin 5 felsefi düşüncesinde, belirli bir kanonik felsefi ve dini gelenekle dürüst bir diyaloga girmesi ve belirli bir dizi soruyla güreşmesi anlamına gelir.

Bu sorulardan bazıları belirli Yahudi doktrinleriyle ilgilidir - İsrail'in seçilmesi ne anlama geliyor? Musa Kanunu çağdaş Yahudiler için bağlayıcı mıdır? Tora'yı yorumlamanın doğru yolu nedir? Erdem ile gelecek dünya arasındaki ilişki nedir ? Öte yandan bazı sorular Yahudiliğin kendisiyle ilgilidir ve yanıtları Julius Guttmann'ın " Yahudilik felsefesi" dediği şeyi oluşturur . 6 Bir filozofun sorulara verdiği yanıtlar diğer, belki de daha ortodoks düşünürlerin verdiği yanıtlardan kökten farklı olsa bile, yine de bu filozof aynı soruları ele alıyor, (çoğunlukla) aynı metinsel kanona atıfta bulunuyor ve zamanın ötesinden konuşuyor. aynı otoriter figürler (örneğin, Saadya ben Joseph, İbn Meymun, Gersonides ve diğerleri). Bu kriterlere göre Spinoza kesinlikle bir Yahudi filozoftur. 7

doktrinlerini, yasalarını, metinlerini ve tarihini doğallaştırdığı yolları belirlemek amacıyla inceliyorum . Spinoza'nın Yahudi olsun ya da olmasın örgütlü mezhep dinini hor görmekten başka bir şeyi yoktu .

ve onun zararlı ahlaki ve politik etkileri olarak gördüğü şey için. Ona göre, bu etkileri hafifletmenin anahtarı, din fenomenini -dini inanç, dini gelenek, hatta içinde huşu içinde bulunduğu ilahi varlık- tamamen natüralist terimlerle anlamak ve böylece onu gizeminden arındırmaktır.

1. abraham, isaac ve jacob'un tanrısı

Yahudiliğin Tanrısı her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlıktır. Allah varlığın kaynağıdır ve büyük işlerin sebebidir ve Allah yaratıkların kalplerini ve akıllarını bilir. Ancak bu temel metafizik ve epistemolojik özelliklerin ötesinde, Tanrı aynı zamanda önemli ahlaki ve hatta psikolojik özelliklerle donatılmıştır. Tanrı hikmetli, adil, şefkatli ve ilahi bir vekildir. Pek çok dinin Tanrısı gibi, iyi günde ve kötü günde dua edilecek bir varlıktır. Tercihleri olan - ve dolayısıyla bu tercihler yerine getirildikçe veya engellendikçe memnun olan, kızan ve kıskanan - ve emirler veren de bir Tanrı'dır . Allah ibadet ve itaat ister ve müminleri mükâfatlandırır ve haddi aşanları cezalandırır. Hem bir tür insan olma anlamında hem de bir insan için orada olma anlamında çok kişisel bir Tanrı olduğu söylenebilir .

Ethics'in ( 1663 dolaylarında başladı ama 1677'deki ölümüne kadar yayınlanmadı ) daha ilk önermelerinde itiraz ettiği Tanrı'nın bu resmidir . Spinoza'nın felsefesinin Tanrısı, İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısından çok uzaktır. Spinoza'nın Tanrısı adil, bilge, iyi ve ilahi bir varlık değildir; şükredilecek ya da kutsanılacak ya da dua edilecek ya da teselli aramaya gidilecek kişisel bir varlık değildir. Bir huşu ve manevi dindarlık duygusunu besleyen bir Tanrı değildir, ne de ebedi ödül ümidini veya ebedi ceza korkusunu beslemez. Ethics'te Spinoza, Tanrı'yı tüm geleneksel psikolojik ve ahlaki özelliklerden sıyırır. Tanrı'nın töz olduğunu, her şeyin nihai ve içkin gerçekliği olduğunu ve başka bir şey olmadığını savunur. Düşünce ve Uzam'ın sonsuz nitelikleriyle donanmış olan Spinoza'nın Tanrısı, doğanın aktif, üretken yönleriyle özdeştir. Spinoza, Latince'de geçen ancak eserin daha kolay erişilebilir Hollandaca baskısında yer almayan kötü şöhretli bir ifadeyle Deus sive Natura'dan , "Tanrı veya Doğa"dan söz eder. 8 "Vallahi," diyor I. Bölümün açılış tanımlarından birinde , "mutlak olarak sonsuz bir varlığı, yani her biri ezeli ve sonsuz bir özü ifade eden, sonsuz sayıda sıfattan oluşan bir tözü anlıyorum." Başka bir deyişle, Tanrı, Doğa'ya nihai birliğini veren evrensel, içkin nedensel ilkeler veya doğalar sistemidir.

Bu tanım, ilahi varlığın herhangi bir antropomorfizasyonunu engellemeyi amaçlamaktadır. Spinoza bize açıkça "insan gibi bir beden ve bir zihinden oluşan ve tutkulara tabi bir Tanrı taklidi yapanlara ... [T]onlar Tanrı'nın gerçek bilgisinden uzaklaşırlar" a karşı yazdığını söyler. 9 Tanrı'nın antropomorfize edilmesine izin veren yanıltıcı çıkarımı küçümsediği açıktır:

İrade ve akıl Tanrı'nın ebedi özüne aitse, elbette bu niteliklerin her biri ile insanların genel olarak anladığından farklı bir şey anlamalıyız. Çünkü Allah'ın zatını teşkil edecek olan akıl ve irade, bizim akıl ve irademizden tamamen farklı olmalı ve isim dışında hiçbir konuda onlarla uyuşmamalıdır. Göksel bir takımyıldız olan köpek ile havlayan bir hayvan olan köpekten daha fazla anlaşamazlar. 10

Yanlış olmasının yanı sıra, antropomorfik bir Tanrı tasavvuru, umut ve korku gibi tutkuları güçlendirme eğiliminde olduğu için yalnızca insan özgürlüğünü, faaliyetini ve esenliğini azaltabilir. Felsefi açıdan doğru bir şekilde anlaşıldığında , "Tanrı" nın var olan her şeyin kişisel olmayan, sonsuz, biricik, nedensiz nedensel kaynağından başka bir şeye atıfta bulunmadığı görülür .

Ip 16 : İlâhi tabiatın zorunluluğundan, sonsuz sayıda kipte sonsuz sayıda şey çıkmalıdır (yani, sonsuz bir aklın kapsamına girebilen her şey).

Dem.: Aklın, herhangi bir şeyin verili tanımından, ondan gerçekten zorunlu olarak çıkan bir dizi özellik çıkardığı gerçeğine dikkat etmesi koşuluyla, bu önerme herkes için açık olmalıdır. ); ve şeyin tanımı gerçekliği ne kadar çok ifade ederse, yani tanımlanan şeyin özü ne kadar çok gerçeklik içerirse, o kadar çok özellik çıkarsadığı. Ama ilahi tabiat, her biri aynı zamanda kendi türünde sonsuz bir özü ifade eden mutlak olarak sonsuz niteliklere sahip olduğu için, zorunluluğundan sonsuz kiplerde sonsuz sayıda çok şey (yani, sonsuz bir aklın kapsamına girebilen her şey) çıkmalıdır.

Kor. 1 : Bundan, Tanrı'nın sonsuz bir aklın kapsamına girebilen her şeyin etkin nedeni olduğu sonucu çıkar.

Kor. 2 : İkinci olarak, Tanrı'nın tesadüfi bir sebep değil, kendisi aracılığıyla bir sebep olduğu sonucu çıkar.

Kor. 3 : Üçüncü olarak, Tanrı'nın kesinlikle ilk neden olduğu sonucu çıkar.

Eğer Tanrı, Düşünce ve Uzam (akıl ve maddenin doğaları) nitelikleriyle donatılmış, Doğanın sonsuz, ebedi özünden başka bir şey değilse, o zaman Tanrı'nın nedensel güçleri tam da bu niteliklerin etkinliği ve hemen ardından gelen yasa benzeri ilkelerdir. onlardan. Ve doğadaki tüm özel şeyler, bu sonsuz, ebedi nedenlerin sonlu kiplerinden veya etkilerinden başka bir şey değildir.

Bundan, Tanrı aşkın bir yaratıcı - yani kendisinden farklı bir dünyayı yoktan yaratarak kendiliğinden var olmasına neden olan bir varlık - olmadığı sonucu çıkar. Spinoza'nın Tanrı anlayışı, Tanrı'nın kasıtlı olarak tohu v'vohu'dan , kaostan düzen getirdiği Tekvin'deki ( Bereshith , "Başlangıçta ... ") yaradılış anlatımının tam kalbini vurur. Spinoza'nın Tanrısı her şeyin nedenidir, ama yalnızca her şey nedensel ve zorunlu olarak ilahi doğalardan, yani Doğa'nın kendisinden çıktığı için. Ya da, onun ifadesiyle, Tanrı'nın sonsuz gücünden ya da doğasından “her şey zorunlu olarak akmıştır ya da her zaman aynı zorunluluk tarafından ve aynı şekilde, bir üçgenin doğasından, sonsuzluktan sonsuzluğa kadar takip etmiştir. üç açısı da iki dik açıya eşittir.” 11

irade özgürlüğü verilemez . Tanrı'nın amaçları, niyetleri, hedefleri, tercihleri veya amaçları hakkındaki tüm konuşmalar, yalnızca insanlaştıran bir kurgudur.

Burada ifşa etmeye giriştiğim tüm önyargılar şuna bağlıdır: İnsanlar genellikle tüm doğal şeylerin, insanlar gibi bir amaca göre hareket ettiğini varsayar; gerçekten de, Tanrı'nın her şeyi belirli bir amaca yönelttiğinden kesinlikle emindirler, çünkü Tanrı'nın her şeyi insan için ve insanı da Tanrı'ya tapsın diye yarattığını söylerler. 12

Tanrı, daha sonra şeyleri amaçlarına ne kadar iyi uyduklarına göre yargılayan, hedef odaklı bir planlayıcı değildir. En az Tanrı kanun koyucudur ve ahlaki özelliklerle donatılmıştır. "Tanrı'nın kanun koyucu veya hükümdar olarak tanımlanması ve adil, merhametli vb. 13 Şeyler yalnızca Doğa ve onun yasaları sayesinde olur. "Doğanın önüne konmuş bir sonu yoktur ... Her şey, doğanın belirli bir ebedi zorunluluğuna göre ilerler." Aksine inanmak, çoğu organize dinin kalbinde yatan aynı hurafelerin tuzağına düşmek demektir.

[İnsanlar] - hem kendi içlerinde hem de dışlarında - kendi çıkarlarını aramaya çok yardımcı olan birçok araç bulurlar, örneğin, görmek için gözler, çiğnemek için dişler, yemek için bitkiler ve hayvanlar, ışık için güneş, balıkları desteklemek için deniz ... Bu nedenle, her şeyi göz önünde bulundururlar

doğal şeyleri kendi çıkarları için araç olarak kullanırlar. Ve bu araçları bulduklarını, kendileri için sağlamadıklarını bildiklerinden, bu araçları kendi kullanımları için hazırlayan başka birinin olduğuna inanmak için sebepleri vardı. Çünkü eşyayı araç olarak gördükten sonra eşyanın kendi kendine var olduğuna inanamadılar; ama kendileri için hazırlamaya alıştıkları araçlardan, insan özgürlüğüne sahip, kendileri için her şeyi gözeten ve her şeyi onlar için yaratan bir hükümdarın veya bir dizi tabiat hükümdarının var olduğu sonucunu çıkarmak zorundaydılar. Onların kullanımı.

Ve bu yöneticilerin mizaçları hakkında hiçbir şey duymadıkları için , bunu kendi yargılarına göre yargılamak zorunda kaldılar. Bu nedenle, Tanrıların insanları kendilerine bağlamak ve insanlar tarafından en yüksek şerefe sahip olmak için her şeyi insanların kullanımına yönelttiklerini ileri sürdüler. Böylece, Tanrı onları herkesten çok sevsin ve tüm Doğayı onların kör arzularının ve doyumsuz açgözlülüklerinin ihtiyaçlarına göre yönlendirsin diye, her biri kendi mizacına göre Tanrı'ya tapınmanın farklı yollarını düşündü. Böylece bu ön yargı hurafeye dönüşmüş ve zihinlerinde derin kökler salmıştır. 14

İlahi takdir, sonsuz ilkeler tarafından yönetildiği için doğanın olağan, kanuna benzer akışına indirgenmiştir. "Tanrı'nın yönlendirmesiyle," diye ısrar ediyor TTP'de, "Doğanın sabit ve değişmez düzenini veya doğal olaylar zincirini kastediyorum ... Her şeyin Doğa yasalarına göre olduğunu söylesek de, onlar Allah'ın hükmü ve yönlendirmesiyle düzenlenir.” 15 Mucizelere gelince -doğanın akışında doğaüstü sebeplerle oluşan istisnalar olarak anlaşılan- Doğanın egemenliğinin evrensel, her şeyi kapsayan kapsamı ve ona hükmeden deterministik gereklilik göz önüne alındığında, bunlar imkansızdır. Spinoza'nın TTP'deki mucizelerle ilgili bölümde belirttiği gibi, "Doğada kendi evrensel yasalarına aykırı hiçbir şey olamaz, yine de bu yasalarla uyum içinde olmayan veya onlardan kaynaklanmayan hiçbir şey olamaz." 16 "Mucize" dediğimiz şey, aslında, açıklaması bizim anlayışımızı aşan bir olaydır; kesin konuşmak gerekirse, bir doğal neden olması gerekse bile, hiçbir doğal neden bulamadığımız bir olaydır.

Spinoza için "Tanrı yalnızca felsefi olarak vardır" demek, onun çağdaş eleştirmenlerinin yaptığı gibi, onun Tanrı anlayışının radikal doğasının hakkını vermeye bile başlamaz. Descartes'ın Tanrı'sının, din eleştirmenleri tarafından sık sık söylendiği gibi, "yalnızca felsefi" bir Tanrı - yolları bizim anlayışımızın ötesinde olan, duyguları olmayan, sonsuz derecede güçlü bir neden, hiçbir şekilde insanlara "yakın" olmayan.

Mukaddes Kitap yazılarında sıklıkla tasvir edilen bir bakım türü. Yine de Descartes'ın Tanrısı bile hâlâ iradeye ve anlayışa17 sahiptir ve kayıtsız, liberter bir özgürlükle ama yine de akılla hareket eder . 18 Descartes'ın Tanrısının amaçları vardır. Öte yandan Spinoza'ya göre Tanrı, irade veya amaçtan bahsetmenin tutarlı olduğu türden bir varlık bile değildir. Spinoza'nın Tanrısı, bu iddiadan zorunlu olarak çıkan diğer her şeyle birlikte tözdür, noktadır. Spinoza'nın Tanrı anlayışının ahlaki ve psikolojik katılığı, Descartes'ın hayal edebileceği her şeyin çok ötesine geçer. Bu, hayal edilebileceği kadar derin bir Tanrı doğallaştırmasıdır. 19

2. yahudi hukuku

Spinoza'nın vatandaşlığa kabul etme projesi, Yahudi hukuku açıklamasıyla devam ediyor. Tevrat, Kanunun Tanrı tarafından Musa'ya bir dizi emirle ( mitsvot ) vahyedildiğini söyler. Belirli bir emrin amacının etik davranış (bir insanın başka bir insana davranış şekli), dindarlık (bir insanın Tanrı ile ilişki kurma şekli) veya daha dünyevi meseleler (kumaşları bir araya getirme yasağı) ile ilgili olup olmadığı. giysi veya çok sayıda diyet kısıtlaması), geleneğe göre tüm emirler kelimenin tam anlamıyla ilahidir ve bunlara uymak Tanrı'ya borçlu olunan itaattir. Yahudilerin değişen tarihsel durumu, mitzvotların bazılarının yerine getirilmesini gereksiz ve hatta imkansız hale getirmiş olabilir (Tapınak kurbanıyla ilgili olanlar gibi), ancak şu veya bu yasanın askıya alınması, Yahudi halakhik veya yasal otoritesinin kararıyla gerçekleşir, değil. sadece tarihsel veya politik koşullar tarafından.

Spinoza olayları başka türlü görür. Tora'nın kanunlarının veya emirlerinin tümü (hatta çoğu) ilahi değildir; sonuç olarak, hepsinin evrensel kapsamı veya kalıcı geçerliliği yoktur. O , Kutsal Yazılar'ın yasalarında ilahi olanlar ile sadece törensel olanlar arasında keskin bir ayrım yapar . İlahi yasa çok basittir ve yalnızca "en yüksek iyi [ summum bonum ]" ile ilgilidir . Bu yüce iyinin içerdiği şey, bilginin edinilmesi yoluyla aklın - "bizim daha iyi yanımız" - mükemmelleştirilmesidir. Şimdi, tüm gerçek bilgiler şeyleri ilk ve en yüksek nedensel ilkelerine geri götürdüğü için , nihai olarak Tanrı'nın (veya Doğa'nın) anlayışına ve entelektüel sevgisine dayanır. Sonuç olarak, "ilahi" yasa, yalnızca bu entelektüel mükemmelliğe ulaşmak için gerekli olan araçların reçete edilmesiyle oluşturulur.

summum bonum ] ve kutsamamızın [ beatitudo ] , yani Tanrı bilgisi ve sevgisinin toplamıdır . Bu yüzden

tüm insan eyleminin bu amacına ulaşmak için gereken araçlar - yani fikri bizde var olduğu ölçüde Tanrı - Tanrı'nın buyrukları olarak adlandırılabilir, çünkü bunlar bizim için Tanrı'nın kendisi tarafından buyurulmuştur. o bizim zihnimizde var. Dolayısıyla, bu amacı dikkate alan bir hayat yaşamanın kurallarına uygun bir şekilde İlahi Kanun denilebilir. 20

Tanrı bilgisinin epistemik arayışına ek olarak, İlahi Yasa belirli davranış türleri gerektirir, ancak bunların hem kendimiz hem de başkaları için bu epistemik hedefe ne ölçüde yardımcı olduğu ölçüde. Bunlar, hem iyi bir ortak refah ve sağlıklı bir sosyal örgütlenme hem de hemcinslerimizin gelişmesi için gerekli olan eylem ilkeleri olacaktır . Yasanın bu kısmı tek bir cümleyle çok düzgün bir şekilde özetlenmiştir: "Komşunu kendini sevdiğin gibi sev." Tanrı'yı sevme emriyle birlikte - ceza korkusundan veya ödül umudundan değil, gerçek iyiliğimizden kaynaklanan sevgiden - bu, İlahi Yasanın içeriğini tüketir.

Tek başına bu yasa, zaman, yer ve koşullardan bağımsız olarak evrensel olarak geçerli olan ( universalis ) ve dini inançtan bağımsız olarak tüm insanları ( omnibus hominibus communem ) bağlayan yasadır. En yüksek ahlaki yasa olarak, aynı zamanda Kutsal Yazıların mesajı olmasına rağmen, insan aklıyla bilinebilir ve insan doğasından çıkarılabilir. Ve zaman içinde belli bir kimse hakkında nelerin olup bittiğine dair inanç anlamında da hiçbir şey talep etmez. "Hiçbir türden tarihsel anlatıya inanmayı talep etmez." 21

Tevrat'ta bulunan diğer tüm emirler sadece törensel uygulamalar ve mezhepsel dinsel ayinlerle ilgilidir. Evrenselci, bir tür ebedi hakikat olan İlahi Yasanın aksine, törensel yasalar tikeldir ve yalnızca sınırlı kapsam ve geçerliliğe sahiptir. Musa tarafından yalnızca eski İbraniler için kurulmuştu ve böylece onların tarihsel ve politik koşullarına uyarlanmıştı. Bağlılığın korkudan çok daha iyi bir motivasyon kaynağı olduğunu anlayan Musa, insanlara görevlerini yaptırmak için bir devlet dini yarattı. Bu devlet dininin kanunları aslında sosyal ve siyasi düzenlemelerdir. Spinoza, gerçek mutluluğa ve erdeme hiçbir şekilde katkıda bulunmadıkları konusunda ısrar eder, ancak yalnızca topluluğun "geçici ve maddi refahına" ve hükümetinin barış ve güvenliğine yöneliktir. Kendi içlerinde, "önemleri yoktur ve yalnızca gelenek tarafından iyi olarak adlandırılırlar"; başka bir deyişle, içsel değil, yalnızca araçsal değere sahiptirler. 22 Dahası, İbrani Topluluğu'nun sona ermesiyle, Musa'nın kanunları normatif güçlerini yitirdi. “İbraniler, devletlerinin yıkılmasından bu yana törensel ayinlerini uygulamak zorunda değiller ... Bağımsız devletlerinin düşüşünden bu yana

Yahudiler, siyasi devletleri ortaya çıkmadan öncekinden, yani Musa'nın Kanun'u emirler biçiminde yayınlamasından öncekinden daha fazla Musa Kanununa bağlı değildir. 23

Spinoza'nın Kanun hakkındaki görüşleri birbiriyle ilişkili bir dizi önemli konuya dayanmaktadır. Haham Yahudiliğinde genellikle hukuk ve ahlak arasında hiçbir ayrım yapılmaz. 24 Tanrı'nın yasa olarak buyurduğu şey, dolayısıyla ahlaki olandır. İlahi Yasadan ayrı (ve bu yasaya göre yargılanabilecek) hiçbir bağımsız ahlaki davranış kodu yoktur. Sonuç olarak, doğal yasa diye bir şey yoktur - yani, Tanrı'nın iradesine herhangi bir başvuruda bulunmadan, akıl tarafından keşfedilen ve akıl yoluyla doğrulanan evrensel olarak geçerli bir yasa yoktur. Spinoza bu soruda Yahudi geleneğinden ayrılır ve bunu bir kez daha doğallaştırıcı bir bakış açısıyla yapar. Onun İlahi Yasa dediği şey, en yüksek ahlaki yasadır ve Yahudi dini (veya törensel) yasasından farklıdır. Ve İlahi Yasa, Kutsal Yazılar tarafından açıklanmış olsa da, ilke olarak keşfedilebilir ve yalnızca akılla doğrulanabilir; aslında, Spinoza insan zihninde "doğuştan" olduğunda ısrar eder. Öte yandan Yahudi tören yasası, Musa tarafından tesis edilen ve daha sonra Ezra, Ferisiler ve Mişna bilgeleri tarafından kodlanan ve sistemleştirilen bir insan geleneğidir.

3. kehanet

Yahudi geleneğine göre yasa, peygamberlik aracılığıyla, yani Tanrı ile seçilmiş bir kişi olan Musa arasındaki özel bir iletişim yoluyla açıklandı. Daha sonraki peygamberler de (Musa'ya bahşedilen doğrudan kavrayış olmasa da) ilahi vahiyden yararlanarak, başka çeşitli konularda gerçekleri aktarabildiler. Tanrı ile bu son derece bireysel alışverişlerden kaynaklanan içgörülerin, diğer insanlar için doğal olarak mevcut olanın ötesinde olduğu varsayılmaktadır. Başka bir deyişle, nebevi aydınlanma, ilahi iradeyi yansıtan doğaüstü bir fenomen olarak anlaşılmalıdır .

Spinoza, bir peygamberde özel bir şey olduğu konusunda hemfikirdir. Peygamber bazı yönlerden sıradan insanlardan üstündür. Ancak, Spinoza'nın metafiziğinin talep ettiği gibi, kehanet hakkında kelimenin tam anlamıyla doğaüstü hiçbir şey olamaz. Peygamber, kuşkusuz, "Tanrı'nın ruhuyla doludur." Ancak bu, yalnızca onun olağanüstü erdeme sahip bir kişi olduğu ve alışılmadık bir kararlılıkla dindarlığa bağlı olduğu anlamına gelir. Peygamber bir tür ahlaki otoritedir ve öğretileri - doğru oldukları ölçüde - yalnızca İlahi Yasanın bu basit mesajından oluşur. Öte yandan Spinoza, peygamberin herhangi bir entelektüel veya felsefi üstünlükle ayırt edilmediğinde ısrar eder. Peygamber daha iyi değil

ve dolayısıyla bilim ve felsefe gibi konularda - yani aklın doğal ışığıyla tüm insanların bilgisine açık olduğu konularda - uzmanlık iddiasında bulunamazlar. 25

Peygamberler, başkalarının nebevi bilginin nedenlerinden habersiz oldukları için başkalarının hayranlığını ve merakını uyandırır. İnsanlar, peygamberlik gücüne sahip bir kişiyle karşılaştıklarında hayrete düştüler ve "onu diğer tüm alametler gibi Tanrı'ya bağladılar ve ona ilahi bilgi demeye alıştılar." 26 Aslında, kehanetin açıklaması tamamen doğaldır (gerçi Spinoza , bu tür bir "vahiy"i mümkün kılan (psikolojik) doğamızın kanunu konusundaki cehaletini itiraf etse de ; bu ölçüde, kehanetin bir "hediye"). Peygamber, son derece aktif ve hassas bir şekilde ayarlanmış bir hayal gücüne sahip biridir. O, sıradan bir insandan daha fazla, tam anlamıyla ruhani olan meseleleri, yani "hayırseverlik ve ahlaki davranışla ilgili şeyleri" sözcükler ve imgelerle kendi kendine hayal etme yeteneğine sahiptir. 27 Bu vizyonlar, peygamberin kavrayışlarını yalnızca aklın iletebileceğinin ötesine genişletmesine izin verir. Kehanetlerin içeriği, peygamberlerin farklı dış koşullarına, fiziksel ve bilişsel yeteneklerine ve özellikle mizaç, inanç ve hayal güçlerindeki farklılıklara göre değişecektir . Ancak peygamberlerin anlattığı vizyonlarda, kıssalarda ve mesellerde gömülü olan öz (ahlaki) mesaj her zaman aynı olmalıdır.

Hayal gücünün rolüne ve kehanetin doğal temeline yaptığı vurguyla Spinoza, bir dereceye kadar iyi bir Yahudi felsefi arkadaşlığı içindedir. Aslında onun konumu, Maimonides'in Guide for the Perplexed'daki daha karmaşık açıklamasının bir indirgemesi olarak görülebilir . İbn Meymun, kehanetin bir kişinin kapasitelerinin mükemmelliğinin doruk noktasını temsil ettiğine inanır - özellikle, Aracı Akıl'dan ilahi bir biliş taşması (herhangi bir rasyonel failin erişebileceği bir süreç) ve hayal gücünün aldığı zekasının mükemmelliği , bu genel entelektüel içeriği bir vizyonun somut biçiminde temsil eder. Bu ölçüde, kehanet hakkında mucizevi bir şey yoktur; Tanrı, peygamberlik niteliğindeki iletişim için keyfi olarak bir kişiyi seçmez . Bilakis kehanet, insan yetilerinin gelişiminin doğal bir sonucudur. Bir kişinin ahlaki ve rasyonel kapasitelerinde belirli bir mükemmellik düzeyine ulaşması ve özellikle güçlü ve canlı bir hayal gücü ile donatılması basitçe gerçekleşir. İbn Meymun, kehanetin "doğası gereği bize ait olan bir mükemmellik" olduğunda ısrar eder. 28 Bununla birlikte, Spinoza için olduğu gibi, onun için tamamen doğal bir olgu değildir .

çünkü, diye ekliyor, uygun mükemmellik seviyesine ulaşmış bir kişinin peygamberlik armağanından mahrum olup olmayacağına karar vermek her zaman Tanrı'ya kalmıştır.

4. İsrail seçimi

Spinoza, Tanrı'nın seçilmişliği ya da İbranilerin “görevleri” hakkında eşit ölçüde deflasyonist bir açıklama sunar. Herkesin mutluluğunu yeteneklerinin benzersizliğine dayandırmasının "çocukça" olduğu konusunda ısrar ediyor. Yahudiler söz konusu olduğunda, onların Tanrı tarafından tüm uluslar ve tüm halklar arasından seçilmiş olmalarının benzersizliği olacaktır. Aslında, Spinoza, antik İbranilerin bilgeliklerinde, karakterlerinde ya da (bu aynı anlama gelir) Tanrı'ya yakınlıklarında diğer ulusları geride bırakmadıkları konusunda ısrar eder. Diğer insanlardan ne entelektüel ne de ahlaki olarak üstün değillerdi. Akıl ve erdem kapasitesi, doğa tarafından tüm bireyler arasında eşit olarak dağıtılır ve erdemin başarısı tüm uluslar arasında bulunur. "İbraniler diğer ulusları ne bilgide ne de dindarlıkta geride bıraktılar ... İbraniler, Tanrı tarafından diğerlerinin arasından gerçek yaşam için ya da daha yüksek bir anlayış için seçilmediler." 29

Yahudilerin seçilmiş bir halk olduğuna dair teolojik, ahlaki veya metafizik açıdan ilginç bir anlam yoktur . İsrailoğullarının Tanrı (ya da Doğa) tarafından seçildiği tek husus, toplumsal örgütlenmeleri ve siyasi şanslarıdır. "Sosyal organizasyonu ve hükümeti dışında tek başına kabul edilen Yahudi birey, diğer insanlar üzerinde Tanrı'nın bir armağanına sahip değildir ve onunla bir Yahudi olmayan arasında hiçbir fark yoktur." 30 Bu "seçilmişlik" aslında, doğanın olağan akışının belirli işlemlerinden kaynaklanan talihli dış koşullardan başka bir şey değildir. İsrailliler, toplumlarının düzenli olması ve özerk yönetimlerinin uzun ömürlü olması gibi doğal bir sonuçla, kendileri için konulan yasalara itaat ettiler. Süreç doğaüstü müdahale gerektirmez. Eğer bir grup bilge ve pragmatik yasalara sahipse ve bu yasalara göre yaşıyorsa, sonuç (doğal olarak) güvenli ve müreffeh bir yönetim olacaktır.

İbrani ulusu, diğerlerinin önünde Tanrı tarafından, anlayışı ya da ruhsal nitelikleri nedeniyle değil, toplumsal örgütlenmesi ve üstünlüğe eriştiği ve onu yıllarca elinde tuttuğu iyi talihi nedeniyle seçilmişti. Bu, Kutsal Yazıların kendisinden oldukça belirgindir. Sadece gelişigüzel bir inceleme, İbranilerin diğer ulusları yalnızca bu konuda geride bıraktıklarını, kendi güvenliklerini sağlamada başarılı olduklarını ve büyük tehlikelerin üstesinden geldiklerini ve bunun da esas olarak Tanrı'nın dış yardımıyla olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

yalnız. Diğer açılardan diğer uluslardan farklı değillerdi ve Tanrı herkese eşit derecede lütufta bulundu ... Bu nedenle onların seçimi ve görevi yalnızca devletlerinin maddi başarısı ve refahından ibaretti ... İtaatleri karşılığında Kanun onlara hiçbir şey vaat etmiyor. devletlerinin devam eden refahı ve maddi avantajları dışında, oysa itaatsizlik ve Misakın bozulması, devletlerinin çöküşüne ve en şiddetli zorluklara yol açacaktır. 31

Dolayısıyla Yahudilerin seçimi geçici ve koşullu bir seçimdi. Krallıkları artık çoktan gitmiş olduğundan, ayrım sona ermiştir. "Şu anda Yahudilerin kendilerini diğer uluslardan üstün tutabilecekleri hiçbir şey yok." 32 Akıl, fazilet ve gerçek mutluluk açısından, kutsiyet açısından Yahudilere özgü hiçbir şey yoktur, olmamıştır ve olmayacaktır. 33

5. kutsal kitap

Kehaneti, hayal gücünün canlılığı, Yahudi seçimini siyasi bir şans olarak, Yahudi yasasını bir tür toplumsal ve siyasi çıkar olarak ve mucizelere olan inancı, doğanın gerekli nedensel işlemlerine dair bir cehalete dayandırarak analiz ederek, doğallaştırır (ve sonuç olarak, Yahudiliğin ve diğer dinlerin bazı temel unsurlarının gizemini çözer ve onların dışsal ve (ona göre) batıl inançlı ayinlerinin temellerini sarsar. Aynı zamanda, temel dindarlık doktrinini, kişinin hemcinslerini sevmesini ve Tanrı ya da Doğa bilgisini içeren basit ve evrensel bir formüle indirger. Bu vatandaşlığa kabul süreci, Spinoza İncil'in kendisinin yazarlığını ve yorumunu ele aldığında çarpıcı zirvesine ulaşır. Spinoza'nın Kutsal Yazılar hakkındaki görüşleri, şüphesiz TTP'nin en radikal tezlerini oluşturuyor ve çağdaşları tarafından neden bu kadar sert bir şekilde saldırıya uğradığını açıklıyor. Spinoza'dan önceki diğerleri Musa'nın tüm Pentateuch'un yazarı olmadığını ileri sürmüşlerdi. Ama hiç kimse bu iddiayı Spinoza kadar uç noktalara götürmemiş, bu kadar cesurca ve bu kadar uzun uzun tartışmıştı. Spinoza'dan önce hiç kimse Kutsal Kitap'ın statüsü, anlamı ve yorumu hakkında Spinoza'nın çıkardığı sonuçları ondan çıkarmaya istekli olmamıştı.

Spinoza, Tanrı'nın kelimenin tam anlamıyla Kutsal Yazılar'ın yazarı olduğunu ve Musa'nın (ya Tanrı'nın katibi olarak ya da kendi başına) Tevrat'ın tamamını, hatta çoğunu yazdığını reddeder. Pentateuch'ta üçüncü şahıs olarak Musa'ya yapılan atıflar ; ölümünün ve özellikle ölümünden sonraki olayların anlatımı

ölüm; ve bazı yerlerin Musa'nın zamanında taşımadıkları adlarla anılması - bunların tümü, genel olarak "Musa'nın Beş Kitabı" olarak anılan yazıların M.Ö. Musa'dan sonra birçok nesil yaşamış biri tarafından yazılmıştır. Musa'nın bazı tarih ve hukuk kitapları yazdığı kesindir ve bu uzun süredir kayıp olan kitapların kalıntıları Penta teuch'ta bulunabilir . Ancak elimizdeki Tevrat ve İbranice İncil'in diğer kitapları (Yeşu, Hakimler, Samuel ve Krallar gibi) ne isimlerini taşıdıkları kişiler ne de onlarda görünen herhangi bir kişi tarafından yazılmamıştır. Spinoza, aslında bunların hepsinin, anlatılan olaylardan nesiller sonra yaşayan tek bir tarihçi tarafından bestelendiğini ve bunun büyük olasılıkla Ezra olduğunu savunur. Kendisine gelen birçok yazıyı alıp tek bir (ama kusursuz olmayan) bir anlatıya dönüştürmeye başlayan sürgün sonrası liderdi. Ezra'nın çalışması daha sonra tamamlandı ve başkalarının editoryal çalışmaları ile tamamlandı. O halde şu anda sahip olduğumuz şey (Spinoza'ya göre), insan edebiyatının bir derlemesinden başka bir şey değildir ve oldukça yanlış yönetilen, gelişigüzel ve "sakatlanmış" bir edebiyattır.

Bu beş kitabın tüm içeriğinin, tarihçelerin ve ilkelerin hiçbir ayrım veya düzen olmaksızın ve kronoloji dikkate alınmaksızın ortaya konduğuna ve aynı hikayenin sık sık varyasyonlarla tekrarlandığına dikkat edilirse, kolayca fark edilecektir. tüm bu materyaller ayrım gözetmeksizin toplandı ve daha sonra incelenip daha uygun bir şekilde düzenlenmesi amacıyla birlikte saklandı. Ve sadece bu beş kitabın muhtevası değil, geri kalan yedi kitaptaki diğer tarihler de şehrin yıkılışına kadar aynı şekilde derlenmiştir. 34

Peygamberlerin kitaplarına gelince, bunlar İkinci Tapınak döneminden bir vakanüvis ya da katip tarafından derlenmiş (ya da Spinoza'nın görüşüne göre "yığılmış"), daha sonraki kaynaklara sahiptir. Kutsal Kitap'ta kanonlaştırma, yalnızca MÖ ikinci yüzyılda , Ferisiler çok sayıda başka metinden bir dizi metin seçtiklerinde gerçekleşti. Aktarım süreci tarihsel bir süreç olduğundan, insan kaynaklı yazıların uzun bir süre çok sayıda katip aracılığıyla aktarılmasını içerdiğinden ve bazı kitapların dahil edilip bazılarının alınmama kararı sıradan, yanılabilir insanlar tarafından verildiği için, "Eski Ahit" metninin önemli bir bölümünün bozuk olduğuna inanmak için iyi nedenler var.

Spinoza iyi bilinen bir gelenek içinde çalışıyordu. Musa'nın tüm Pentateuch'un yazarı olmadığı iddiası zaten on ikinci yüzyılda İbn Ezra tarafından ileri sürülmüştü. Pentateuch hakkındaki yorumunda,

33'e odaklanan İbn Ezra, Musa'nın kendi ölümünün öyküsünü yazamayacağını savundu. Spinoza, İbn Ezra'nın yazılarını biliyor ve beğeniyordu ve Tevrat'ın yazarlığı konusundaki görüşlerinin bunlardan etkilendiğine şüphe yok. Ama aynı zamanda, Isaac La Peyre`re'nin , Fransız Kalvinist binyılcının yalnızca tüm Pen tateuch'un Musa yazarlığını değil, aynı zamanda aktarım sürecinin güvenilirliğini ve dolayısıyla alınan İncil metinleri. 1660 yılında , Spinoza'nın tanıdığı Amsterdam'daki Quaker lideri Samuel Fisher, The Rustic's Alarm to the Rabbies'i yayınladı . Fisher, bize ulaşan Kutsal Yazıların tarihsel bir belge, insanlar tarafından yazılmış bir metin olduğu ve bu nedenle tarih dışı ve ebedi olan Tanrı Sözü ile karıştırılmaması gerektiği konusunda ısrar etti. Son olarak, Spinoza'nın açıkça çok yakından incelediği Leviathan adlı eserinde Musa'ya atfedilen beş kitabın çoğunun aslında Musa'nın zamanından çok sonra yazıldığı konusunda ısrar eden İngiliz filozof Thomas Hobbes vardır , ancak Musa gerçekten de Musa'nın önemli bir bölümünü oluşturmuştur. onlarda görünen şey - yani "orada yazdığı söylenen her şey." 35

Elbette İbn Ezra ve onu takip eden diğerleri, Pentateuch'un çoğunu Musa'nın yazdığı gerçeğini sorgulamadı ve Tevrat'ın Musa'ya ait olduğunu reddetmek hâlâ son derece alışılmışın dışında bir görüştü. Spinoza, "[Tevrat'ın] yazarının neredeyse evrensel olarak Musa olduğuna inanıldığını" kaydetti ve bu dogmayı reddetmenin bir yazara dini otoritelerin kınamasını kazandıracağını biliyordu. Ancak 1670'e gelindiğinde, Tevrat'ın tamamını Musa'nın yazmadığını iddia etmek, hatta Kutsal Yazılar'ın insanlar tarafından yazıldığını ve yanılabilir bir tarihsel süreçten geçtiğini öne sürmek bile yeni değildi . Öte yandan Spinoza'nın radikal ve yenilikçi iddiası, bunun Kutsal Yazıların nasıl okunacağı ve yorumlanacağı konusunda büyük önem taşıdığını iddia etmekti . Kutsal Yazılara tapınma biçimi , ilettikleri mesajdan çok sayfadaki sözlere gösterilen saygı onu dehşete düşürdü. Mukaddes Kitap tarihsel ve bu nedenle doğal bir belge ise, o zaman ona herhangi bir doğa eseri gibi davranılmalıdır. Kutsal Yazıların -ya da Kutsal Kitap yorumbiliminin- incelenmesi, bu nedenle , doğa incelemesi ya da doğa bilimi gibi ilerlemelidir: ampirik verileri toplayarak ve değerlendirerek - yani "kitabın" kendisini genel ilkeleri açısından inceleyerek.

Kutsal Yazıları yorumlama yönteminin Doğayı yorumlama yönteminden farklı olmadığını ve aslında onunla tamamen uyum içinde olduğunu düşünüyorum. Doğayı yorumlama yöntemi için şunlardan oluşur:

esas olarak, kesin verilerimizin kaynağı olarak, Doğa'daki şeylerin tanımlarını çıkarabileceğimiz ayrıntılı bir Doğa incelemesi oluşturmakta. Şimdi, tamamen aynı şekilde, Kutsal Yazıları yorumlama görevi, Kutsal Yazıları dosdoğru bir şekilde incelememizi ve bundan, sabit verilerimizin ve ilkelerimizin kaynağı olarak, Kutsal Yazıların yazarlarının anlamını mantıksal çıkarımlarla çıkarmamızı gerektirir. Bu şekilde - yani, Kutsal Yazıların yorumlanması ve içeriğinin incelenmesi için yalnızca Kutsal Yazıların kendisinden ve Kutsal Yazıların tarihsel bir çalışmasından toplanabilecekler dışında başka hiçbir ilkeye veya veriye izin vermeyerek - herhangi bir tehlike olmadan istikrarlı bir ilerleme kaydedilebilir. ve insan, aklımızın doğal ışığıyla bildiğimiz meseleler kadar, anlayışımızı aşan meselelerle de daha az güvenle başa çıkabilir. 36

Doğanın bilgisinin yalnızca doğadan aranması gerektiği gibi, Kutsal Kitap bilgisi de - amaçlanan anlamının kavranması - yalnızca Kutsal Kitap'ta aranmalıdır. Spinoza , Guide of the Perplexed'da İbn Meymun'un görüşüne açıkça itiraz etti . Spinoza kadar akılcı olan İbn Meymun, Kutsal Yazıların anlamını deşifre etmenin, akılla tutarlı olanı görme meselesi olduğunu savunmuştu. Kutsal Yazılar Tanrı'nın Sözü olduğundan, amaçlanan anlamı kanıtlanabilir gerçekle aynı olmalıdır. Bu nedenle, eğer bir pasaj harfi harfine okunduğunda mantıken doğru olarak kabul edilemiyorsa, o zaman mecazi anlam lehine gerçek anlamı reddedilmelidir. Örneğin Mukaddes Kitap ara sıra ilahi vücut kısımlarından söz eder. Ama mantık bize ebedi, maddi olmayan bir Tanrı'nın bir bedeni olmadığını söyler. Bu nedenle, Kutsal Yazılarda Tanrı'nın ayaklarına veya ellerine yapılan tüm atıflar mecazi olarak okunmalıdır. 37 Spinoza'ya göre, bu tür tefsir, Kutsal Yazıları yorumlamak için Kutsal Yazıların ötesine - bazı dışsal akılcılık veya hakikat standartlarına - geçtiği sürece meşru değildir. "Musa'nın Tanrı'nın ateş olduğuna inanıp inanmadığı sorusu, hiçbir şekilde inancın rasyonelliği veya irrasyonelliği ile değil, yalnızca Musa'nın diğer beyanlarıyla kararlaştırılmalıdır." 38 Kutsal Kitap'ın anlamı, yani kişinin onu yorumlarken peşinde olduğu anlam ile felsefi veya tarihsel olarak doğru olan arasında bir ayrım olmalıdır. Kutsal Yazıların anlattığı şeylerin çoğu aslında doğru değildir. Kutsal Yazılar, en azından Tanrı, gökler ve hatta insan doğası hakkında bir bilgi kaynağı değildir. Başka bir deyişle, felsefe veya bilim değildir ve bu nedenle, Kutsal Yazıları yorumlarken aklın ilkeleri tek rehberimiz olarak hizmet etmemelidir. Kutsal Yazıların ahlaki mesajı, şu anlamda akılla gerçekten de uyuşmaktadır:

rasyonel yetilerimizin bunu onaylaması. Ancak Kutsal Yazıların böyle bir mesajı öğrettiği, ancak "tarihsel" yöntemle keşfedilebilir.

Kutsal Yazıların yazarlarının öğretmeyi amaçladıklarını keşfetmek için bu yöntemin uygulanması, bir dizi dilbilimsel, tarihsel ve metinsel beceri gerektirir. Kutsal Yazıların yazıldığı dil olan İbranice'nin yanı sıra, yazarlarının yaşamı, zamanları ve hatta "önyargıları" ve dinleyicilerinin doğası da bilinmelidir. Ancak bir kitabı kişisel ve tarihsel bağlamına yerleştirerek, yazarın iletmeye çalıştığı şeyi deşifre etmeyi umabiliriz.

Tarihsel incelememiz, peygamberlerin mevcut tüm kitaplarıyla ilgili koşulları ortaya koymalı, her kitabın yazarının hayatını, karakterini ve uğraşlarını vermeli, onun kim olduğunu, hangi vesileyle, ne zaman, kimin için ve hangi tarihte olduğunu detaylandırmalıdır. hangi dilde yazmış Yine her bir kitaba ne olduğu, ilk nasıl alındığı, kimin eline geçtiği, kaç farklı versiyonu olduğu, kimin kararıyla kanona girdiği ve nihayet tüm kitapların nasıl okunduğu anlatılmalıdır. artık evrensel olarak kutsal kabul edilenler, tek bir bütün halinde birleşmişlerdi. Tüm bu ayrıntılar ... tarihi bir Kutsal Yazı çalışmasından elde edilmelidir; çünkü hangi hükümlerin kanun, hangilerinin ahlak öğretisi olarak konulduğunu bilmek için yazarın hayatını, karakterini ve ilgi alanlarını tanımak önemlidir. Ayrıca bir insanın karakterini ve mizacını daha iyi anladığımız için sözlerini daha kolay anlatabiliriz. 39

Spinoza'nın görüşlerinin bir sonucu, Kutsal Kitap'ın yorumunun, gerekli becerileri edinmeye muktedir ve istekli olan, zekâya sahip herhangi bir kişiye açık ve erişilebilir olmasıdır. Elbette, en iyi eğitim almış bilginlerin bile önünde duran çeşitli engeller vardır - on yedinci yüzyılda var olan İbrani dilinin parçalı bilgisi; alfabesinde, sözcük dağarcığında ve dilbilgisinde var olan belirsizlikler; ve bu tür eski yazıları çevreleyen tarihi doğru bir şekilde yeniden inşa etmenin zorluğu. Yine de Spinoza, Kutsal Yazıları yorumlama yönteminin "yalnızca doğal aklın yardımını gerektirdiğinde" ısrar ediyor. Uzun ve karmaşık yorumlara veya rahipler, hahamlar veya papazlar gibi atanmış aracılara gerek yoktur . "Kutsal Yazıları yorumlamak için en yüksek yetki her bireye ait olduğundan, yorumlamayı yöneten kural, herkes için ortak olan doğal ışıktan başka bir şey olmamalı ve herhangi bir doğaüstü hak veya herhangi bir dış otorite olmamalıdır." 40

6. kurtuluş ve gelecek dünya

Spinoza, aklın yaşamı tavsiyesine rağmen, insanların çoğunlukla tutkularına "esaret" içinde yaşadıklarını savunur. 41 Dünyaya ve değer biçtiğimiz geçici ve değişken malların geliş gidişlerine karşı duygusal tepkilerimizle savrulup duruyoruz. Özellikle umut ve korku, arzuladığımız şeylerin peşinden koşarken ve bize zarar vereceğine inandığımız şeylerden kaçarken davranışlarımızı yönlendirir. Bu iki tutku ve bunların temellendirdiği ikincil duygulanımlar, özgürlüğümüzün, esenliğimizin ve gerçek mutluluğumuzun önündeki en büyük doğal engeli oluşturur. Ayrıca, (cennette) ebedi mükâfat umudu ve (cehennemde) ebedi ceza korkusu bizi kilise otoritesine boyun eğmeye ve organize dini oluşturan batıl inançlı ayinlere girişmeye sevk ettiğinden, bir tür ikincil esareti kabul etmemize neden olurlar . Spinoza, insanlığı bu irrasyonel tutkuların pençesinden ve bunların yol açtığı gönüllü kölelikten kurtarmanın önemli bir adımının, dayandıkları temel inancı, yani ruhun ölümsüzlüğüne olan inancı baltalamak olduğuna inanır. Çünkü yalnızca, bedensel ölümden sonra, ruhun sağlam ve kişisel anlamda hayatta kaldığına ve benliğin ölüm sonrası ilahi bir mükâfat ve cezaya tabi olduğuna inanılırsa, nihai kaderine ilişkin umutlar ve korkular tarafından yönetilmesi muhtemeldir.

Spinoza için kişisel ölümsüzlük yoktur. 42 Elbette insan zihninin ebedi yönleri vardır. Spinoza'nın metafiziğine göre zihin, temel bir kurucu unsur olarak insan bedeninin özüne dair bir fikir içerir. Maddi bir şey olarak bedenin bu uzamlı özü ebedidir - daha doğrusu, Uzam sıfatının ebedi bir kipidir - ve süre içinde bedenin fiili varoluşundan bağımsızdır. Aynı şekilde, zihnin bir parçasını oluşturan bedenin özüne ilişkin 'fikir', zihnin kendi bedeninin doğasına ilişkin entelektüel anlayışını ve kendi doğasının temel bir özelliğini oluşturduğu için ebedidir ; bu fikir, Düşünce sıfatının ebedi bir kipidir. Bir kişi öldüğünde, zihnin vücudun sürekli varoluşuna bağlı olan tüm yönleri - duyumları, anıları, hayalleri vb. - sona erer. Bununla birlikte, zihnin bedenin genişletilmiş özü fikri tarafından oluşturulan kısmı ebediyen varlığını sürdürür. Bu anlamda, "insan zihni bedenle birlikte tamamen yok edilemez, ancak ondan ebedi olan bir şey kalır." 43 Dahası, insan zihninin bu yaşamda edindiği bilgi, nesnelerin doğasına ilişkin derin bir anlayış ve böylece özlerinin sub specie aeternitatis algısı olduğu ölçüde, aynı şekilde ebedidir, çünkü

o, ebedi upuygun fikirlerin bir koleksiyonundan başka bir şey değildir (Spinoza'nın "üçüncü tür bilgi" dediği, bir şeyin ebedi özünün rasyonel bir sezgisi olan içeriği). Bir kişinin zihinsel yapısının bu kısmı öldükten sonra da kalır.

Aklın özü bilgiden oluşur. Bu nedenle, zihnin ikinci ve üçüncü tür bilgilerle bildiği şeylerin sayısı ne kadar fazlaysa, hayatta kalan kısmı o kadar fazladır ... Zihnin açık ve net bilgisi ne kadar fazlaysa ölüm o kadar az acı vericidir ve sonuç olarak zihin Tanrı'yı daha çok sever. Yine, üçüncü tür bilgiden mümkün olan en yüksek memnuniyet ortaya çıktığı için, bundan şu sonuç çıkar: insan zihni öyle bir doğaya sahip olabilir ki, onun bedenle birlikte yok olduğunu gösterdiğimiz kısmı, onunla karşılaştırıldığında hiç de önemsizdir. hayatta kalan bir parçası. 44

Spinoza'nın zihnin sonsuzluğuna ilişkin öğretisi, bir ölümsüzlük doktrini değildir . Ölümden sonra bir insandan geriye kalanların kişisel hiçbir yanı yoktur. O bir benlik değildir; kişinin süre içinde sürdürdüğü hayatla ne bilinç, ne hafıza ne de içsel bir ilişkisi vardır. Bu sadece bir fikir ve bilgi bütünüdür. 45

Bu nedenle Spinoza'ya göre erdemin gerçek ödülü, ölümden sonraki hayattaki ebedi faydalarda aranmamalıdır. Spinoza , olam ha-ba'ya (gelecek dünya) ilişkin haham eskatolojik doktrinini ve ilahi hesaplaşmanın standart bir Yahudi felsefi açıklamasını reddeder . 46 Bunların hepsi, kitlelerde umut ve korkuyu (ve dolayısıyla köleliği) teşvik etmek için kullanılan başka bir dini kurgu. Erdemin sadece bilginin peşinde koşmak olduğu ve bize yaptığı iyiliğin bu hayatta yattığı konusunda ısrar ediyor. "Kurtuluş" ve "kutsanmışlık" burada ve şimdi elde edilir, çünkü (Tanrı veya) Doğa bilgisi bize bu dünyanın sunduğu engelleri aşmamıza izin veren kendine hakim olma ve gönül rahatlığı sağlar. Erdemin bu şekilde doğallaştırılması, Spinoza'nın ahlaki ve politik projesinin temel taşıdır. Spinoza'nın dediği gibi, "mutluluk erdemin ödülü değil, erdemin kendisidir." 47 Erdem, yani kendi kendisinin ödülüdür.

notlar

1. Örneğin, Spinoza'nın zihnin sonsuzluğuna ilişkin açıklamasının, Mai monides ve Gersonides'in aktif akıl hakkındaki görüşleri dikkate alınmadan doğru bir şekilde anlaşılamayacağını savunuyorum; bkz. Steven Nadler, Spinoza's Heresy: Immortality and the Jewish Mind (Oxford: Oxford University Press, 2002 ).
2. Harry Wolfson, Spinoza'nın Felsefesi , 2 cilt. (Cambridge, MA: Har vard University Press, 1934 ); Warren Zev Harvey, "Bir İbn Meymun Olarak Spinoza'nın Portresi", Journal of the History of Philosophy 19 ( 1981 ): 151 – 172 ; Ze'ev Levy, Baruch veya Benedict: Spinoza'nın Felsefesinin Bazı Yahudi Yönleri Üzerine (New York: Peter Lang, 1989 ).
3. Cherem metni için bkz. Steven Nadler, Spinoza: A Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1999 ), s. 120 _
4. felsefesini karakterize eden şeyin, onun esasen etik yönelimi (ya da kendi deyimiyle, "Pratik Aklın önceliği") olduğunu öne sürmüş olsa da; Norbert Samuelson'da (ed.), Studies in Jewish Philosophy : Collected Essays of the Academy for Jewish Philosophy (1980–1985) ( Lanham, MD: University Press of America, 1987 ).
5. "Yahudi kökenli" niteliğinin soruyu akla getirdiğini biliyorum ve bunu tereddütle sunuyorum. Yahudi felsefesiyle meşgul olmak için Yahudi kökenli olmak gerektiğinden emin değilim, ancak bu Spinoza'nın durumunda bir sorun olmadığı için, bu soruyu meşgul etmek istemiyorum.
6. Julius Guttmann, Yahudiliğin Felsefeleri (New York: Holt, 1964 ).
7. Spinoza ve Yahudi felsefesi sorunu için, Manfred Walther'in “Spinoza'nın Özgürlük Felsefesi – bir 'Yahudi Felsefesi'?” başlıklı makalelerine bakın. Edith Stein Yıllığı 3 ( 1997 ) : 99-133 ; “Spinoza Yahudi Filozof Nedir ? Almanya'da Modern Bir Yahudi Kimliği İçin Mücadelede Spinoza : Bir Meta-Yansıma,” Studia Spinozana 13 ( 1997 ) : 207–237 ; ve W. Stegmaier'de (ed.) "Spinoza ve bir Yahudi felsefesi sorunu", The Philosophical topicality of the Jewish geleneği (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2000 ). Levy, Baruch veya Benedict'e de bakınız ; ve Genevie` ve Brykman, La Jude´ite´ de Spinoza (Paris: J. Vrin, 1972 ).
8. II. 206 /C 544 . Spinoza'nın eserlerine ve çevirilerine yapılan tüm atıflar şu şekilde kısaltılmıştır:

G = Spinoza Operası , 5 cilt. Carl Gebhardt (ed.) (Heidelberg: Carl Winters Verlag, 1972 ), cilt numarasına göre, sayfa numarasına göre.

C = The Collected Works of Spinoza , cilt. 1 . Edwin Curley (çev.) (Prince ton: Princeton University Press, 1984 ).

S = Teolojik-Politik İnceleme , Samuel Shirley (çev.) (Indianapolis: Hackett Publishing, 1998 ).

Ethics'e yapılan alıntılar roma rakamıyladır (Kısım için); p = önerme; s = okul; c = sonuç.

9. Etik IP 15 s.
10. IP 17 sn 2 .
11. IP 17 sn 1 .
12. Bölüm I, Ek.
13. TTP G III. 65 ; S 56 .
14. Bölüm I, Ek, G II. 78 – 9 ; CI 440 – 1 .
15. III. 45 – 6 ; S 37 .
16. III. 83 ; S 74 .
17. Descartes'ın ısrarla ısrar ettiği gibi, Tanrı'da irade ve anlayış bir ve aynıdır; Mersenne'e yazdığı 6 Mayıs 1630 tarihli mektubuna bakın .
18. Tanrı'nın aklıyla ilgili olarak, örneğin, Ağustos 1641'de Hyperaspistes'e yazılan mektup, Oeuvres de Descartes , 11 cilt, Charles Adam ve Paul Tannery (editörler) (Paris: J. Vrin, 1964 – 75 ), cilt. 3 , s. 431 _ Tanrı'nın “kayıtsızlık özgürlüğü ” hakkında bkz. Sixth Set of Replies, agy. , cilt 7 , s. 432 – 3 .
19. Bu, bazı bilginleri Spinoza'da teolojik olarak daha sağlam ve dinsel olarak çekici bir Tanrı kavramı bulmaya çalışmaktan alıkoymadı; örneğin bkz. Richard Mason, The God of Spinoza (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 ).
20. TTP, GIII. 60 ; S 51 .
21. TTP, GIII. 61 ; S 52 .
22. TTP, GIII. 62 , 69 ; Ö 53 , 60 .
23. TTP, GIII. 72 ; S 62 – 3 .
24. Bu konunun bir tartışması için bkz. Marvin Fox, Interpreting Maimonides (Chicago: University of Chicago Press, 1990 ), bölüm 8 .
25. TTP, bölümler 1 ve 2 .
26. TTP, GIII. 27 – 8 ; S 20 .
27. TTP, GIII. 42 ; S 34 .
28. Şaşkınlar Rehberi II. 32 .
29. TTP, GIII. 45 ; S 37 .
30. TTP, GIII. 50 ; S 42 .
31. TTP, GIII. 47 – 8 ; S 39 .
32. TTP, GIII. 56 ; S 47 .
33. Spinoza'nın İsrail'in seçilmesiyle ilgili bir tartışması için bkz. David Novak, The Election of Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 1995 ), bölüm 1 .
34. TTP, GIII. 131 ; S 121 .
35. Leviathan , Kitap III, bölüm 33'e bakın . Spinoza'nın İncil araştırmalarının tarihsel ve felsefi arka planı için , bkz . ; "Samuel Fisher ve Spinoza," Philosophia 15 ( 1985 ): 219 – 36 ; ve Don Garrett (ed.), The Cambridge Companion to Spinoza'da (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 ) "Spinoza ve İncil Bursu" .
36. TTP, GIII. 98 ; S 89 .
37. Şaşkınlar Rehberi II'ye bakın . 25 .
38. TTP, GIII. 100 – 1 ; S 91 .
39. TTP, GIII. 101 – 2 ; S 92 .
40. TTP, GIII. 117 ; S 107 .
41. Bkz. Etik IV, Önsöz.
42. Bununla birlikte, tüm bilim adamları bunu kabul etmez; bkz. Wolfson, The Philosophy of Spinoza , cilt. 2 , s. 289 – 325 ; Mason, Spinoza'nın Tanrısı , s. 240 – 241 ; Tamar Rudavsky, Zaman Önemlidir: Ortaçağ Yahudi Düşüncesinde Zaman, Yaratılış ve Kozmoloji (Albany, NY: SUNY Press, 2000 ), s. 181 _
43. Etik Bölüm 23 .
44. Etik Bölüm 38 .
45. Spinoza'nın Heresy'si Nadler'de ölümsüzlük üzerine ortaçağ Yahudi rasyonalist görüşleriyle bir karşılaştırma da dahil olmak üzere bu noktayı daha uzun uzadıya tartışıyorum . Aslında, Spinoza'nın zihnin sonsuzluğuna ilişkin doktrininin, Gersonides'in edinilmiş akıl doktrinine önemli açılardan benzediğine inanıyorum.
46. Örnek için bkz. Saadya ben Joseph (Saadya Gaon), The Book of Beliefs and Opinions , Treatise V, bölüm 2 .
47. Etik Bölüm 42 .

3 Moses Mendelssohn'un Liberalizmi

alan arkush

"Yahudilik Thomas Jefferson değildir." Haham Meir Kahane, bu kısa veciz sözle, 1980'lerde Kahane'nin İsrailli Arapların vatandaşlığının iptali çağrılarına biraz şüpheyle yaklaşan Amerikalı bir televizyon muhabirini küçümseyerek başından savdı . Kahane'nin ırkçı siyaseti ne kadar iğrenç ve savunulamaz olsa da, argümanının en azından kısmen geçerliliğini kabul etmek gerekiyor. Aydınlanmadan önce Yahudilik, inançları veya ulusal kökenleri ne olursa olsun tüm insanların eşit siyasi haklarını tanımadığını gösterdi. Bununla birlikte, Kahane'nin gelişinden önceki iki yüzyıl boyunca, çeşitli çizgilerden Yahudi düşünürler, kendilerini modern zamanların ruhuna uydurmak için yoğun çabalar sarf ettiler. Dini geleneklerini, onları gettodan çıkaran ve aksi takdirde hem kendilerine hem de başkalarına çok faydalı olan liberal politik öğretilerin ışığında yeniden yorumladılar. Özellikle Amerika Birleşik Devletleri'nde, bu görevde o kadar başarılı oldular ki, Kahane ile yapılan o röportajı izleyen Yahudi izleyicilerin çoğu, kendilerine sapkın bir ifade gibi gelen bu ifade karşısında şok olmuş ve öfkeye kapılmış olmalı. 1

Bununla birlikte, Kahane'nin gerici bir tavrın münferit bir temsilcisi olduğuna ne kadar inanmak istesek de, son yıllarda dini ile modası arasına bir kama sokmaya çalışan geleneksel Yahudiliğin tek sözcüsü olmadığını kabul etmek gerekir. liberal fikirler üretin. İsrail dini sağı bu tür figürlerle dolup taşıyor ve onların görüşleri diasporada -zayıf da olsa- yankılandı. 2 Diğer geleneksel Yahudi düşünürler, liberalizme yönelik eleştirilerine yanıt olarak, kendi mirasları ile şu anda hüküm süren siyasi ideolojiler arasındaki gerilimle boğuştular. Bu tür işlerle meşgul olmaları , Yahudiliğin aslen illiberal olmayan karakterinin çoğu kez uzak bir anı bile olmadığı çağdaş Yahudilerin çoğuna oldukça tuhaf gelebilir . Bununla birlikte, bu düşünürler geleneği hâlâ otoriter olarak gördükleri ve aynı zamanda onun şekillendirilebilir olduğunu düşündükleri için, onu yeniden ziyaret etme ve daha liberal geliştirme dürtüsü hissediyorlar.

Yahudi halkının bütünlüğüne ve hatta güvenliğine yönelik tehditleri savuşturmak için içindeki seçenekler. 3

200 yıl önce Almanya'da Moses Mendelssohn tarafından katedilen bir yolda ilerliyorlar. Yakın tarihli bilim adamları, Mendelssohn'u önceki nesil tarihçiler tarafından kendisine " Haskala'nın (Yahudi Aydınlanması) kurucusu" olarak atfedilen pozisyondan uzaklaştırmış olabilir , ancak bu, onun Avrupa Aydınlanmasına önemli bir katkı yapan ilk Yahudi olduğunu inkar etmemiştir. atalarının dininden ayrılmadan. 4 Geleneksel bir Yahudi ortamının ve eğitiminin ürünü olan ergenlik çağındaki Mendelssohn (kendisine ancak daha sonra bu ismi seçecekti) 1740'larda sadece talmudik çalışmalarına devam etmek için küçük Dessau kasabasından Berlin'e gitti. Ancak kısa süre sonra eski ve modern Avrupa dilleri ve edebiyatları, matematik ve felsefe çalışmaları ile bunları tamamlamaya başladı. 1750'lerde kendi felsefi eserlerini besteliyordu ve 1760'larda metafizik üzerine yazıları ve özellikle de Platon'un ruhun ölümsüzlüğü üzerine diyaloğunun Leibnizci-Wolffçu bir yeniden çalışması olan Phaedon'u ona bir Avrupalılık kazandırmıştı . "Alman Sokrates" olarak geniş bir üne sahiptir. 5

, felsefi kariyerinin ilk aşamalarında Almanca eserlerinde , Yahudilikle doğrudan ilgili konulardan uzak durmaya çalıştı, ancak kendisini dönüştürmek isteyen Yahudi olmayanların aleni meydan okumalarına karşı dinini savunma görevinden tamamen kaçamadı. . Aynı zamanda İbranice yazılarında İncil metinlerini kendi felsefi fikirleri ışığında açıklamaya yönelik sınırlı girişimlerde bulundu. 6 Yahudi cemaati içinde bir değişim temsilcisiydi ama devrimci değildi. Başlıca siyasi savaşları, kendi bölgelerinin dışında gerçekleşti ve on sekizinci yüzyıl Avrupa'sının son dönemlerindeki yönetim biçimlerinde Yahudi kardeşleri için eşit haklar elde etme çabalarından ibaretti. 7 Liberal politik-felsefi argümanları bu davanın ilerlemesinde kullanmak, onu Yahudilerin özgürleşmesine karşı çıkan Yahudi olmayan eleştirmenlerle çatışmaya soktu. Bununla birlikte, önemli bir olayda, kendisini, hedeflerine değil, yöntemlerine itiraz eden kimliği belirsiz bir eleştirmenle karşı karşıya geldi. Bu adam, Mendelssohn'u kendi dininin temel öğretileriyle bağdaşmayan argümanlarla Yahudilerin durumunu iyileştirmeye çalışmakla suçladı. Mendelssohn, bu ikiyüzlülük suçlamasını ancak Yahudiliğin gerçekte "Thomas Jefferson" ile eşdeğer olduğunu göstererek saptırabileceğini açıkça hissetti.

Mendelssohn'un bu görevi yerine getirmek için üstlendiği eser, Kudüs'ü , iki yüzyıldan fazla bir süredir bir

kötü niyetli bir eleştirmene mükemmel bir cevap. Sayısız Yahudi düşüncesi tarihçisi, Mendelssohn'u Aydınlanma ruhunun Yahudilik ruhuyla ne kadar düzgün bir şekilde uzlaştırılabileceğini gösterdiği için övdü. Liberallerin kendileri (terimin en geniş anlamıyla) ve genellikle sadık Yahudiler de, bu akademisyenler, Yahudi modernitesinin başlangıcını, kendi farklı sadakatlerini başarılı bir şekilde birleştiren ünlü bir filozofla ilişkilendirmekten çok memnun oldular. Ancak bence, Mendelssohn'u entelektüel bir zaferle övmek yanlıştı . Kudüs'te söyledikleri, beyan ettiği amaçları gerçekleştirmekten uzaktır. Bunun yerine, Yahudi ve Jeffersoncu ilkelerin gerçek ve yalnızca görünüşteki uzlaşması arasındaki büyük farkı gösterir.

ilkelerini Yahudiliğin ilkeleriyle gerçek anlamda uzlaştırmadaki yetersizliği, kişiyi onun gerçekte nerede durduğunu merak etmeye zorluyor. Özünde, gerçekten inanmadığı liberal politik-felsefi argümanları taktiksel olarak kullanan geleneksel bir Yahudi miydi? Yoksa Yahudiliği içeriden dönüştürmek için inanan bir Yahudi kılığına giren kurnaz bir liberal miydi ? Ya da belki de en iyi çabalarının bile birbiriyle gerçek bir uyum sağlayamadığı, eşit derecede çekici iki alternatif arasında seçim yapamayan biri miydi?

Modern Yahudi felsefesinin başlangıç eseri olarak Kudüs'ün kanonik statüsü , ona büyük ilgi kazandırdı. Akademisyenler bunu tutarlı bir şekilde modern bir Yahudi düşünürün, İbn Meymun'un on ikinci yüzyılda Şaşkınların Rehberi'nde giriştiği türden bir şeyi yapmaya yönelik ilk girişimi olarak kabul ettiler . Mendelssohn'u, bu kitabı yazmaktaki birincil amacı , yardımsız insan aklıyla elde edilebilecek gerçekler ile İncil'deki vahiy tarafından ifşa edilenler arasında hiçbir çelişki olmadığını kapsamlı bir şekilde göstermek olan bir filozof olarak ele aldılar . Bunu yaparken de gerekçesiz hareket etmemişlerdir. Hiçbir şekilde uzun bir kitap olmasa da Kudüs , Sina vahyinin doğası ve Yahudiliğin kabulünün neden insan aklının askıya alınmasını gerektirmediğini açıklamak için açıkça tasarlanmış içeriği hakkında ayrıntılı tartışmaları kapsar. İbn Meymun ve diğer ortaçağ Yahudi rasyonalistleri tarafından üstlenilen türden bir projeyi yeni bir kültürel bağlamda kopyalamayı amaçlayan bir kitaba benziyor . Ancak Mendelssohn'un böyle bir eser yazdığını açıkça iddia etmediği de göz ardı edilmemelidir.

Maimonides, Şaşkınlar Rehberi'ne, hedef kitlesini belirlediği eski öğrencisi Yosef ben Yehudah'a hitaben yazdığı bir mektupla başladı. Eserlerinden öğrendikleri arasındaki bariz gerilim karşısında kafası karışmış genç adamlardan oluşuyordu.

filozoflar ve peygamberlik kitaplarının içeriği. 8 Mendelssohn ise, kendisini bu eseri yazmaya iten şeyin ne olduğunu okuyucularına anlatmadan önce Kudüs'ün ikinci bölümünün başlangıcına kadar bekledi . Her şeyden önce, diye ilan etti, daha önceki yayınlarından birine, adı bilinmeyen ama şüphe götürmez bir şekilde Yahudi olmayan bir broşürcü (artık August Friedrich Cranz adıyla oldukça önemsiz bir yazar olduğu biliniyor ), The Search'ün yazarı tarafından yapılan bir itirazdı. Işık ve Sağdan sonra . 9 Yeruşalim'deki çoğu öğrenci bu gerçeği gereğince fark etmiş olsa da, bence, genel olarak onun tam önemini takdir etmekte başarısız oldular. Kitabın başarısının veya başarısızlığının herhangi bir değerlendirmesi için gerekli hareket noktasının , Cranz'ın Mendelssohn'a karşı temel meydan okumasının kesin doğasının dikkatli bir şekilde değerlendirilmesi olduğunu görmediler .

Vindiciae Judaeorum'una yazdığı önsözün ışığında görülmelidir . Bu çalışmasında, arkadaşı Christian Wilhelm von Dohm'un Yahudi topluluklarının aforoz hakkı da dahil olmak üzere belirli bir iç özerklik ölçüsünü korumalarının sağlanması önerisine içtenlikle itiraz etmişti . Mendelssohn, aforoz uygulamasına tamamen karşı çıkmasının nedenlerini açıklayarak, dini gücün uygun kapsamına ilişkin kendi temel fikirlerinden bazılarını kısaca ortaya koymuştu. "Ben," diye yazmıştı, "öğreti görüşlere bağlı ve bunlara dayanan kişiler ve şeyler üzerinde, insanların belirli ifadelerle hemfikir olduklarında kazandıkları ve onlara rıza gösteremediklerinde veya yapmadıklarında kaybettikleri haklar bilmiyorum" diye yazmıştı. Bu yüzden." Mendelssohn, genel olarak şöyle devam etti: "Gerçek ilahi din, fikir ve görüşler üzerinde hiçbir otorite üstlenmez, dünyevi mallar, intifa hakkı, mülkiyet ve mülkiyet hakkı vermez ve bunlar üzerinde hak iddia etmez. Akılla kazanma ve ikna etme ve inanarak mutlu kılma gücünden başka bir güç tanımaz.” O, "ne kola ne de parmağa" muhtaçtır, "temiz ruh ve yürekten" müteşekkildir. 10

Gerçek din, tanımı gereği, zorlama içermez. Mendelssohn, hiçbir insan kurumunun, insanların haklarını inançlarına bağlı kılacak meşru otoriteye sahip olamayacağını da söyledi. Doğa durumunda, bireylerin kendi fikir ve düşünceleri üzerinde mutlak bir hakları vardır ve bunu toplumsal sözleşmeyi imzalamakla ve sivil topluma girmekle kaybetmezler . Bu nedenle Mendelssohn, herhangi bir toplumun vatandaşlık ayrıcalıklarını dini inançlarla ilişkilendirme gücünü elde etmesinin hiçbir yolunu görmedi. 11

Mendelssohn'a kamuoyuna verdiği yanıtta Cranz, tüm bunlarla tamamen uyumlu olduğunu iddia etti. "Sağduyu olarak," diye kabul etti,

“İnançsız din hiç olmaz; ve her zorunlu dini eylem artık böyle değil. İlahi emirlerin, kendilerine verilecek cezadan korkmak suretiyle yerine getirilmesi, kulluktur ve saf kavramlara göre bu, Allah'ı asla memnun edemez." Yine de, “Musa, zorlama ve olumlu ceza ile Tanrı'ya tapınmayla ilgili görevlerin yerine getirilmemesi arasında bağlantı kuruyor. Onun kanuni dini kanunu, Sebt gününü çiğneyen, ilahi isme küfreden ve onun kanunlarından ayrılan diğerleri için recm ve ölüm cezasını emrediyor.” 12

Cranz'a göre Mendelssohn'un liberal ilkeleri benimsemesi, Yahudiliğe sadakatle bağdaşmıyordu, çünkü "silahlı kilise hukuku hâlâ Yahudi yönetiminin en sağlam temeli olmaya devam ediyor." Sonuç olarak, Mendelssohn'a keskin bir soru sorma hakkına sahip olduğunu düşündü. “Musa aracılığıyla verilen ve ilahî vahye dayandığını iddia eden dini kanuna karşı çıkarken, nasıl olur da atalarınızın dinine bağlı kalarak temel taşlarını kaldırarak tüm yapıyı sarsabilirsiniz?” 13

Cranz, bu sorguya olası bir yanıtı önceden tahmin etti ve reddetti. Mendelssohn'u , eski Yahudi teokrasisinin çok uzun süredir yürürlükte olmadığı için artık geçerli olmadığını iddia ederek sorunu çözmeye çalışmaması konusunda uyardı . Musa'nın getirdiği rejimi kabul etti.

ancak Yahudilerin kendilerine ait bir imparatorlukları olduğu sürece uygulamaya konulabilirdi; Papaları prensler olduğu veya halkın hükümdarları gibi hükümdarlar yarattığı ve onları yönettiği sürece. Ancak, Yahudilerin topraklarını ve güçlerini kaybetmeleri ve yabancı yasalara bağlı olarak yetkilerinin çok dar sınırlarla sınırlandırılmış olması üzerine, kurbanlar gibi, buna da son verilmelidir. Yine de, bu sınırlandırma yalnızca dışsal ve değiştirilmiş siyasi ilişkilerin bir sonucudur; bu nedenle sükûnete teslim edilmiş yasaların ve ayrıcalıkların değeri azaltılamaz. Kilise hukuku, uygulanmasına izin verilmemesine rağmen hala oradadır. Kanun koyucunuz Musa, halkına demir bir değnek ile önderlik eden ve kendine ait en ufak bir görüşü olan ve bunu sözle veya eylemle ifade etmeye cesaret eden herkesin peşinden koşan sopayla hâlâ bir saptırıcıdır. . . 14

Mendelssohn'un liberal ilkeleri ile atalarının dini arasındaki bariz çelişkiyi pratikte ortadan kaldıran bir yanıtla yetinmeyeceğini açıkladı . Mendelssohn'un prensip olarak bunu yapabileceğini nasıl düşündüğünü öğrenmek istedi .

1769'da Mendelssohn'a başarısızlığını açıklaması için alenen meydan okuyan İsviçreli ilahiyatçı Johann Caspar Lavater'in reenkarnasyonundan biraz daha fazlası olarak görmezden gelen birçok akademik tercümanından çok daha fazla ciddiye aldığı bir meydan okumadır. Hıristiyan. 15 Ne yazık ki Cranz, Mendelssohn tarafından Vindiciae Judaeorum'un önsözünde ifade edilen görüşlerin, kendisinin "daha rasyonel sistem" olarak adlandırdığı Hıristiyanlığa yaklaştığını gösterdiğini öne sürdüğünde, Lavater ile karşılaştırmayı neredeyse kaçınılmaz hale getirdi. Bu sözleri söylememiş olsaydı, Mendelssohn'a meydan okuması, bir Hıristiyan din propagandacısının küstahlığı kadar kolayca küçümsenemezdi. Daha çok liberalizmin temel ilkeleri ile geleneksel Yahudiliğin temel öğretileri arasındaki temel karşıtlığın oldukça inandırıcı bir ifadesi olarak görülebilirdi.

vicdan özgürlüğü hakkının varlığını savunmak hem de (Tanrı'ya tapınmayı yasaklarken) tek ve tek Tanrı'ya tapınmayı gerektiren bir antlaşmanın mutlak, zorlayıcı otoritesini onaylamak imkansızdır . diğer tanrılar). Liberalizmin temel öncüllerine dayanarak , Tanrı'nın asla eski İsrailoğullarını ve onların soyundan gelenleri, istedikleri dini uygulama konusundaki doğal haklarından mahrum bırakma iradesine veya gücüne sahip olmayacağı sonucuna varmak gerekir . Tutarlı bir liberal, bu nedenle, Yahudiliğin yalnızca "ilahi vahiy üzerine kurulduğunu iddia ettiği" konusunda Cranz'la aynı fikirde olmak için iyi bir nedene sahip olacaktır.

Mendelssohn, sonraki hayranlarının çoğunun aksine, Cranz'ın meydan okumasının gerçek öneminin tamamen farkında gibi görünüyor. Onun kalbini kırdığını söyledi ve esas olarak buna yanıt vermek için Kudüs'ü yazdı. 16 Yine de, kitabın ortasına kadar Cranz'ın broşüründen bahsetmedi. Mendelssohn, Cranz'ın gündeme getirdiği meseleleri doğrudan ele almadan önce, hasmını onunla yüzleşmeye kışkırtan görüşleri çok daha uzun uzadıya detaylandırarak ve çok daha keskin bir şekilde formüle ederek kendisini daha da derin zorluklara soktu. Kudüs'ün I. Bölümünde , Tanrı'nın neden zorla itaati asla arzulayamayacağını daha önce olduğundan daha kapsamlı bir şekilde açıkladı ve herhangi bir devletin bireyin devredilemez mülkiyet hakkına en ufak bir şekilde bile müdahale etmesini engelleyen kendi toplumsal sözleşme teorisini dile getirdi. vicdan özgürlüğü.

Daha sonra, Bölüm II'de Mendelssohn, Cranz'ın daha önceki argümanlarına yönelik ana itirazlarını özetledi ve bunlara yanıt vermeye başladı. Ancak bunu, şaşırtıcı derecede yavaş bir şekilde yaptı, önce başka bir eleştirmenin, Cranz'ın kitapçığına bir son not ekleyen David Ernst Morschel adlı kişinin endişelerine değindi ve sonra bir maceraya atıldı.

farklı alan sayısı Bu geniş kapsamlı sayfalarda Mendelssohn, diğer şeylerin yanı sıra, bir Yahudi'nin doğal dine neden tamamen saygılı olabileceğini açıkladı, kişinin sözde bir vahyin gerçekliğini belirleme kriterlerini ortaya koydu, Sina vahyinin tarihselliğini yeniden teyit etti, putperestliğin kökenlerini açıkladı, Yahudi tören yasasının amacı hakkında spekülasyon yaptı, Yahudi dininin dogmatik olmayan karakteri üzerinde ısrar etti ve tekil "Musa anayasasını " tanımladı. Şu anki amaçlarımız için, yalnızca Mendelssohn'un Cranz'a karşı savunmasıyla ilgili olduğunu kendisinin belirlediği konulara ilişkin açıklamalarda bulunduğu pasajlara dikkat etmemiz gerekiyor.

Mendelssohn'un Musa tarafından tanıtılan anayasa açıklamasından önce tartıştığı konulardan yalnızca biri bu tanıma uyuyor. Tevrat'ın kanunları arasında, hiç kimsenin şöyle beyan etmediğini ileri sürdü: " İnanırsın ya da inanmazsın. Hepsi: Ya yapacaksın ya da yapmayacaksın diyor. İman emrolunmaz, çünkü o, kendisine kanaat yoluyla gelenlerden başka emir kabul etmez.” Sonuç olarak, Musa yasasına göre, “ödül ve ceza, yalnızca insanın iradesine tabi olan fiiller, işlenen ve yapılmayan fiiller içindir. . . ” Yahudiler hiçbir yerde belirli inanç maddelerine katılmak zorunda değildir. 17

Yeruşalim'deki ana kaygısıyla ne kadar ilgili olduğunu hemen açıklamadı . Bunu yapmadan önce, İsrailoğullarının “orijinal anayasasında devlet ve dinin birleşik değil, tek olduğunu ; bağlantılı değil, aynı." Tanrı, İsrail'in Kanun Koyucusu ve ulusun Naibi olduğundan,

medeni meseleler kutsal ve dinsel bir nitelik kazandı ve her devlet hizmeti aynı zamanda Tanrı'nın gerçek bir hizmetiydi. Topluluk, bir Tanrı topluluğuydu; işleri Tanrı'nındı; kamu vergileri Tanrı'nındı; ve en küçük polis önlemine kadar her şey ilahi hizmetin bir parçasıydı . 18

Bu genel durumun suçlar açısından da yansımaları olmuştur. "Ulusun yasa koyucusu olarak Tanrı'nın otoritesine karşı her saygısızlık, Majestelerine karşı bir suçtur ve bu nedenle bir devlet suçudur." İsrail anayasasına göre, (Cranz'ın özel olarak atıfta bulunduğu) dine saygısızlık ve Sebt gününe saygısızlık gibi suçlar, "yanlış görüş, inançsızlık olarak değil, kabahatler , dine saygısızlık suçları olarak medeni olarak cezalandırılabilirdi ve gerçekten de cezalandırılmalıydı." kanun koyucunun otoritesini ortadan kaldırmak veya zayıflatmak ve böylece devletin altını oymak.” 19

Mendelssohn daha sonra bu kaçınılmaz cezaların gerçekte ne kadar hafif olduğunu vurguladı. Küfür gibi ağır suçların failleri bile

ve Şabat'a saygısızlık büyük bir hoşgörüyle karşılandı. Sonuç olarak, infazlar son derece nadir olmalıydı. "Aslında, hahamların dediği gibi, ölüm cezasına çarptırılan suçlara bakma yetkisine sahip olan ve onun iyiliğinden endişe duyan herhangi bir mahkeme, yetmiş yıllık bir süre içinde birden fazla kişinin ölüm cezasına çarptırılmamasını sağlamalıdır ."

Bu cümlenin hemen ardından Mendelssohn, muhaliflerini etkili bir şekilde çürüttüğünü aniden ilan etti:

dini hak ve dini gücün yetkili olduğuna veya inançsızlık veya yanlış inanç nedeniyle geçici cezaların uygulanacağına inanmak için Musa yasası ve Yahudiliğin anayasası hakkında ne kadar az bilgi sahibi olunması gerektiğini açıkça göstermektedir . Bu nedenle, Işık ve Hak Arayıcısı ve Bay Mo¨rschel, dini hak ve kilise gücüne karşı akılcı argümanlarımla Yahudiliği ortadan kaldırdığıma inandıklarında, gerçeklerden çok uzaklaşıyorlar. Gerçek, gerçekle çelişemez. İlahi yasanın emrettiği şeyi, daha az ilahi olmayan akıl ortadan kaldıramaz. 20

Fakat Mendelssohn vahyin hakikatiyle aklın hakikatini uzlaştırmayı gerçekten bu kadar eksiksiz başarmış mıydı, yoksa sadece bunu yaptığını mı iddia etmişti? Bence, Cranz'a karşı argümanları, ulaştığını iddia ettiği hedeflere ulaşmaktan çok uzaktı.

Mendelssohn, eski İsrail anayasası ile "güçle donanmış bir dini yasa" arasında ayrım yaparken, Eliezer Schweid'in belirttiği gibi, devlet ve dinin kaynaşmasının "yalnızca Tanrı'nın kendisi olduğunda mümkün ve haklı olduğunu" öne sürüyor gibi görünüyor . egemen güç devlettedir.” Ancak Schweid'in doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, bu, soruna zorlama ve yetersiz bir çözümdür. 21 Bu, eski İsrail'de geçerli olan düzenlemelerde, adı ne olursa olsun, dini suçların Mendelssohn'un ilkeleriyle tamamen tutarsız bir şekilde cezalandırıldığı gerçeğini hiçbir şekilde değiştirmez. Bu cezaların nadiren verilmesi de önemli değildi. 22 "Mendelssohn'un kendisinin de bildiği gibi, bu yanıt yalnızca eleştiriyi yumuşatabilir, ancak yanıtladığı eleştiriyi ortadan kaldıramaz." 23 Ceza, ne kadar seyrek ve hafif olursa olsun, yine de cezaydı.

Mendelssohn, Cranz'a karşı kesinlikle bir sayı attı. Cranz, Musa'nın yasalarının "kendine ait en ufak bir fikri olan ve bunu sözle veya eylemle ifade etmeye cesaret eden herkes için keskin olacağını" iddia etmişti. Bu suçlamaya yanıt olarak Mendelssohn, Yahudiliğin sözlerden çok eylemlerle ilgilendiğini göstermişti. Ne Mendelssohn

Bununla birlikte, burada uygun bir şekilde göz ardı edilen şey, Yahudiliğin izin verdiği ifade özgürlüğünün hiçbir şekilde kendi ilkelerinin gerektirdiği kadar mutlak olmadığıydı. Tevrat, Yahudileri kendi dinlerinin ilkelerini çeşitli şekillerde tanımlama konusunda özgür bırakmış olabilir, ancak onları Baal'e inanma konusunda özgür bırakmadı. Ve Baal'a inandıkları için herhangi bir ceza içermese bile, ona veya İsrail'in Tanrısı dışında başka tanrılara tapanlara en ağır cezaları verdi . Böyle yapmakla, Mendelssohn'un politik bir filozof olarak tüm insanların devredilemez hakları arasında sıraladığı sınırsız din özgürlüğünden bireysel olarak İsraillileri mahrum etti.

Kendinden emin duruşuna ve meydan okuyan açıklamalarına rağmen, Mendels sohn, Cranz'a verdiği ilk tepkinin yetersizliğini kendisi anlamış görünüyor. Çünkü ana noktalarını bir kez daha özetledikten sonra, ek bir değerlendirme getiriyor:

Dahası, hahamların açıkça belirttiği gibi, Tapınağın yıkılmasıyla birlikte, tüm bedensel ve ölüm cezaları ve hatta sadece ulusal oldukları sürece para cezaları bile yasal olmaktan çıktı. İlkelerime tamamen uygun ve onlarsız açıklanamaz! Ulusun sivil bağları çözüldü; dini suçlar artık devlete karşı işlenen suçlar değildi; ve din, din olarak, vicdan azabı çeken günahkârın kendi kendine gönüllü olarak verdiği cezadan başka hiçbir ceza, hiçbir ceza bilmez. 24

Bu, ilk bakışta sonradan akla gelen bir şey gibi görünse de, açıkça bundan çok daha fazlasıdır. Mendelssohn, Museviliği kendi ilkeleriyle uzlaştırdığını ve böylece yapmak istediği şeyi başardığını ancak burada haykırıyor.

Bununla birlikte, söylediklerinden memnun olanların bile bu zafer çığlığına Mendelssohn'a katılmaması için iki ana neden var. Zira bu sözler her şeyden önce hatalı bir tarihe dayanmaktadır. Alexander Altmann'ın oldukça hassas bir şekilde ifade ettiği gibi, "Mendelssohn'un Yahudi mahkemelerinin cezai tedbirlerinin siyasi bağımsızlığın kaybından sonra sona erdiği yönündeki iddiası, gerçeklerle tam olarak örtüşmemektedir." 25 Gerçekte, Yirmiyahu Yovel'in belirttiği gibi, diasporada bile

Yahudi dini, modern siyaset teorilerinin bu terimi kullandığı anlamda gönüllü değildi. Bir baskı unsuru, yasal yaptırım, isyanı yasaklama ve cemaat üyelerini hahamlık otoritesine tabi kılma unsuru içeriyordu. Buydu

genellikle Hıristiyan yetkililerin kararnamesi ile yapılır. Bu, Yahudi cemaatinin sahip olduğu bir tür hoşgörü veya ayrıcalıktı, ancak topluluk içinde, Mendelssohn'un karşı çıktığı türden bir dini yasa ve yarı-teokratik bir hükümet otoritesini dayattı. 26

sohn'un argümanının tarihsel yanlışlığından daha önemli olan, onun teorik yetersizliğidir. Sürgün sonrası Yahudiliğin her türlü dini baskıyı tamamen terk ettiği doğru olsaydı bile , bu, Mendels sohn'un "eski, orijinal Yahudilik" dediği şeyin, zorlamak için güç kullanımına gerçekten göz yumduğu gerçeğini değiştirmezdi. Yahudiler dini yasalara uymak. Gördüğümüz gibi, bu Cranz için son derece önemli bir konuydu. Yahudiliğin dini kanuni yasası, onun ifadesiyle, artık uygulanmıyor olsa bile, "hala oradadır" - yani, İncil'de mevcuttur ve yeniden tesis edilmeye hazırdır . Cranz'ın Mendelssohn için belirlediği görev, herhangi bir zamanda böyle bir durumun varlığının kendi rasyonel, liberal ilkeleriyle nasıl uzlaştırılabileceğini açıklamaktı. Kendi iradesine zorla itaat edilmesini asla istemeyen bir Tanrı, Musa'nın böyle bir davranışa çağrıda bulunan kanunlarını nasıl açıklayabilirdi? Sakinlerini devredilemez din özgürlüğü hakkından mahrum bırakan bir devletin temelini nasıl atabilirdi ?

Bunlar Mendelssohn'un atlattığı sorular. Kitabının sonunda, Musa anayasasının feshedilmiş olduğu gerçeğine dayandığında, tam da Cranz'ın onu (Kudüs'te alıntılanmayan bir pasajda) kullanmayı düşünmemesi konusunda uyardığı stratejiye başvurdu . Öyleyse neden işe yarayacağını düşündü? Okurlarının Yeruşalim'de tartışılan diğer tüm önemli meselelerle dikkatlerinin tamamen dağılacağını ve onu en başta kitabı yazmaya iten meydan okumaya yeterli bir yanıt geliştirmedeki başarısızlığını fark etmeyeceklerini ummuş görünüyor.

Bu başarısızlık aslında kaçınılmazdı çünkü liberalizm ile geleneksel Yahudiliği teorik düzeyde Cranz'ın taleplerine uygun olarak uzlaştırmak kesinlikle imkansız. 27 Pratikte, Batı dünyasının son iki yüzyıldaki deneyiminin bolca kanıtladığı gibi, elbette, ikisi için bir modus vivendi'ye varmak hiç de zor değil . Dinlerinde, geleneksel Yahudilerin liberal demokratik politikalarda vatandaşlık sorumluluklarını üstlenmelerini ve onlara sadakatle hizmet etmelerini engelleyecek hiçbir şey yoktur. Gerçekten de, diasporada bu tür devletleri başka herhangi bir rejim biçimine tercih etmeleri tamamen mümkündür. Hatta

halahik bir devlet olan Musa Kanununa dayalı bir devletin kurulmasının ertelenmesi için pragmatik gerekçeler üretebilir . Ancak geleneksel Yahudiler, tanımları gereği, Mendelssohn'un "Musa anayasası" dediği şey üzerine kurulu bir devletin İsrail Toprağındaki nihai restorasyonu umudundan asla vazgeçemezler.

Moses Mendelssohn, böyle bir durumun bugün olduğundan çok daha uzak bir hayal olduğu bir zamanda yaşadı. Gerçekleştiğini görmek için büyük bir özlem duymadığı bir rüyaydı . Bununla birlikte, Musa anayasasının çağdaş siyasetle ilgisizliğini göstermeye çalışsa bile, onu tamamen köhne bir kurum olarak geçmişe teslim edemedi ve hatta onun tekrarı hakkında belli belirsiz spekülasyonlar yapmak zorunda hissetti. Yalnızca bir kez var olduğunu ve "ortadan kaybolduğunu ve hangi insanlar arasında ve hangi yüzyılda benzer bir şeyin tekrar görüleceğini yalnızca Her Şeyi Bilen bilir" dedi. 28 Mendelssohn'un, kendi halkının bir kez daha böyle bir nimeti alacak kadar şanslı olacağı umudundan açıkça vazgeçmesi tasavvur edilemezdi . Öte yandan, şanslı insanlar olma ümidini açıkça dile getirmiş olsaydı, liberal ilkelerinin tamamen geçici olduğu, o anda en iyi olanı benimsemek için uygun bir araçtan başka bir şey olmadığı ortaya çıkacaktı . Yahudilerin çıkarları.

Mendelssohn'un daha sonraki akademik okuyucularından en az biri, her halükarda, onun liberalizmi alenen tanıtmasının tamamen bir çıkar meselesi olduğuna ikna olmuştu. Ron Sigad'a göre Mendelssohn, Yahudiler sürgündeyken, ideal olmayan Yahudi olmayan devletlerde azınlık olarak yaşarken, kilise ile devlet arasında engellerin kurulmasını savunmanın hem erkekler hem de Yahudiler olarak onların çıkarına olduğuna inanıyordu. Bununla birlikte, orijinal Musa anayasasıyla yönetilen ideal devlette, böyle bir ayrılığın gerekli olduğunu düşünmedi. Mendelssohn'a göre vicdan özgürlüğü kendi başına iyi bir şey değildi, ancak Yahudilerin yabancı topraklarda yaşadıkları ve kendilerinin efendileri olmadıkları durumlarda desteklenmesi gereken bir şeydi. 29

Kudüs okumasından çok farklı sonuçlar çıkardı . Kitabın ilk ortaya çıkışından kısa bir süre sonra, Mendelssohn'a bir mektup yazarak, "dininizi, onun yapabileceğini hayal bile edemeyeceğiniz ve başka hiçbir dinin övünemeyeceği derecede bir vicdan özgürlüğüyle nasıl bağdaştıracağınızı bildiğiniz için" övdü. ile ilgili." 30 Fakat Mendelssohn'un ustaca hareketlerinin gerçek anlamı neydi? Kant daha sonra Kudüs'ün Yahudi olmayanlara gizlice işaret edildiğini yazdı.

“Yahudiliği kendi dininizden kendiniz çıkarırsanız . . . resmi olarak Hıristiyanlığa geçme teklifinizi değerlendireceğiz”.

(Aslında, geriye kalan tek şey, herhangi bir kanuni katkı içermeyen, tamamen ahlaki bir din olacaktır.) Dış ayinlerin boyunduruğunu atmak, bunun yerine bize başka bir [yük] yüklenirse, yükümüzü zerre kadar hafifletmez. , yani vicdanlı bir insanı çok daha fazla sıkıştıran kutsal bir tarihle ilgili inanç maddeleri. 31

Kant, Mendelssohn'un Yahudilik ve liberalizm arasındaki bariz uzlaşmasının, onun Yahudiliği içeriden yıkmak olan gerçek niyetini yalnızca gizlediğinden açıkça şüpheleniyordu.

Kudüs'ü , Mendelssohn'un Yahudiliği savunma ve muhafaza etme şeklindeki görünüşteki amacından bu kadar farklı bir tarzda okumuş olması Kant'a oldukça sapkın görünebilir . Ama Kant kaprisli değildi. Kendisi, Yirmiyahu Yovel'in sözleriyle, "teorik olarak, vahyedilmiş din ve onun kutsal belgelerini tamamen ortadan kaldırabilen ve dinin tarihsel biçimlerinin tamamen rasyonel bir din ile değiştirilmesini dört gözle bekleyen" bir filozoftu. 32 Bununla birlikte, Kutsal Yazıların saygılı bir yorumcusu kılığına girerken, "kitlelere ulaşmak ve onların uzun süredir devam eden tutumlarını alt üst etmek için Mukaddes Kitabı kullandı." 33 O, "ahlaki tarihin bir aracısı olarak İncil'deki tefsirleri" kullandı. Mukaddes Yazılara sık sık atıfta bulunuyorsa, bunu büyük ölçüde “Mukaddes Kitaba başvurarak müminin ilk ilkelerini paylaşıyormuş gibi görünmek” için yaptı, bu uygulama onun “ilk ilkeleri kendi aleyhine çevirmesini” sağladı. 34 Kant, rasyonel bir insanın vahyedilen dinin iddialarıyla bu şekilde ilgilenmesi gerektiğini düşündü ve Kant, son derece rasyonel olan Mendelssohn'un kendi diniyle ilgili olarak yapmış olması gereken şeyin bu olduğuna inanmış görünüyor. babalar

Sigad ve Kant, Mendelssohn'un Kudüs'ünün , kitabın Yahudilik ve liberalizm arasındaki uzlaşmasının sağlamlıktan yoksun olduğunu düşünen çok az yorumcusu arasındadır. 35 Ama doğru karar verdiklerine inanıyorum. Ancak bundan, Mendelssohn'un tutarsızlıklarının önemine ilişkin değerlendirmesinde her ikisinin de doğru olduğu sonucu çıkmaz . Mendelssohn, özünde ne geçici olarak liberal kılığına girmiş bir teokrat, ne de sinsi bir şekilde inanan kılığına giren bir liberal olabilir . O, dünyayı anlamanın teorik olarak birbiriyle bağdaşmayan iki yolunun cazibesine kapılmış ve bunlar arasında seçim yapmaktan aciz, iki kafalı biri olabilir.

Mendelssohn'un en derin düşünceleri ne olursa olsun, derin derin düşünmelerinin pratik sonuçları açıktır. 36 _

Yahudiliğin zorlayıcı, kolektivist diyebileceğimiz boyutunun ortadan kaldırılması ve Yahudi dininin tamamen gönüllü bir meseleye dönüşmesinin gerekçesi. Mendelssohn, onun taleplerine uygun olarak yaşama görevini yerine getirip getirmeyeceğine karar vermenin hahamına veya cemaat liderlerine değil, tamamen bireysel olarak Yahudi'ye bağlı olduğunu ilan eden ilk Yahudi düşünürdü. Böylece, Yahudi dininin liberalizmle tam olarak nasıl uyumlu hale getirilebileceğini ilk kez gösterdi. Onu inandırıcı bulanlar için Yahudilik "Thomas Jefferson" olabilirdi.

19. ve 20. yüzyıl Yahudilerinin çoğu için bu çok hoş bir mesajdı ve onların Batı dünyasının liberal politikalarına tamamen kapılmalarını kolaylaştırdı. Milton Konvitz, 1987'de "Din ve özgürlük arasındaki bağlantıyı kurmada öncü oldukları için Jefferson ve Mendelssohn'a saygılarımızı sunuyoruz" açıklamasını yaptığında onların düşüncelerini özetledi . 37 Bununla birlikte, Yahudilerin Batı demokrasilerine entegrasyonunun tam olması, bu tür duyguların sürekli olarak tekrarlanmasına olan ihtiyacı ortadan kaldırmış görünüyor. Hatta birkaç çağdaş düşünürün , liberal devleti zayıflatmak için her şeyi yapacaklarından ve böylece Yahudi kardeşlerini tehlikeye atacaklarından korkmak zorunda kalmadan, dinleri ile liberalizmin temel ilkeleri arasındaki varsayılan yakınlıklar hakkında şüphe uyandırmalarını mümkün kıldı. .

Örneğin, ortaçağ ve modern Yahudi felsefesinin önde gelen öğrencilerinden biri olan ve aynı zamanda (Ortodoks olmasa da) geleneksel çevrelerde önde gelen bir figür olan David Novak'ın çalışmalarını düşünmeliyiz . Yakın tarihli kitabı Covenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory'de Novak, Yahudi siyasi düşüncesi için yeni bir yol açmaya çalıştı. Kahane ve onun gibilerin insan haklarını ve demokratik rejimleri küçümsemesinden rahatsız olan Kahane, liberal demokrasiyi savunmaya başladı. Yine de, hem yanlış yönlendirilmiş hem de kendine zarar verici olduğunu düşündüğü temel liberal ilkeleri benimsemeye isteksiz. Novak, laik sosyal sözleşme teorilerini entelektüel çıkmazlar olarak görüyor; insan hakları için sağlam bir temel sağlayabileceklerine inanmıyor. Ona göre, "Yahudi geleneğine bağlılık ile insan hakları kaygısı arasında köprü kurmanın" tek verimli yolu, "insan hakları kavramını Yahudi geleneğinin içine yerleştirmek ve oradan geliştirmek"tir. 38 Novak, bunun kolay bir iş olmayacağını bilse de, bunu "Yahudi siyaset teorisi üzerine çalışmasının" temel hedefi haline getiriyor. Bu çalışmanın dikkate değer yönlerinden biri, Novak'ın ele aldığı türden teorik konular üzerinde duran ilk Yahudi düşünürün, Moses Mendelssohn'un çalışmalarından hiçbir şekilde bahsedilmemesidir. Novak sonraki yazılarında bu ihmali telafi ediyor.

ve en son kitabı, Mendelssohn'u oldukça kapsamlı bir şekilde tartıştığı Yahudi Sosyal Sözleşmesi . Ancak bunu öncelikle, onu her şeyden önce "Yahudi geleneği için yetersiz olan, çünkü onu Yahudi olmayan bir evrene tabi kıldığı..." bir teolojik-siyasi konum ifade ettiği için suçlamak ve herhangi bir olumlu mesaj türetmemek için yapıyor. onun öğretisinden ne olursa olsun. 39

Novak, son yıllarda Mendelssohn'u hiçe sayan veya aşağılayan tek Yahudi siyasi düşünürü değil. Amerika Birleşik Devletleri'nde Yahudiliğin kamusal alanda oynaması gereken role ilişkin yenilenen tartışmaya katılanların çok azı ona formalite icabı bile atıfta bulundu. Kudüs'te geliştirilen teorinin potansiyel olarak en çok işe yarayabileceği İsrail'de de pek ilgi konusu olmadı . Bir Yahudi devletinin teokratik ve liberal kavramları arasında sürekli artan gerilimle kuşatılmış olan birçok önemli İsrailli dinsel entelektüel, iki ülke arasında daha uyumlu bir arada varoluş için temel sağlayabilecek teolojik-siyasi bir teori arayışına büyük zaman ve çaba ayırdı. dindar ve laik Yahudiler. Mendelssohn'un Kudüs'ü amaçlarına uygun olarak hazırlanmış bir kitap gibi görünüyor, ancak bildiğim kadarıyla, bu arayışa dahil olan dindar düşünürlerin hiçbiri yardım için ona başvurmadı. Hiçbiri onun sağlam argümanı olarak gördüğümüz şeyi tekrarlamadı, "Tapınak'ın yıkılmasıyla, tüm bedensel ve ölüm cezaları ve hatta sadece ulusal oldukları sürece para cezaları bile ortadan kalktı" şeklindeki iddiası . yasal ol.” Mendelssohn'dan rehberlik almak yerine, uzlaşma arayan İsrailliler, ortaçağ Yahudi siyasi düşünürlerinden yirminci yüzyılın Filistin doğumlu Amerikalı haham Haim Hirschenson'a ve Karl Popper gibi asimile olmuş bir Avrupalı Yahudi düşünüre kadar çeşitli kaynaklara yöneldiler . 40

Mendelssohn'un Kudüs'ü , uzun süredir modern Yahudi düşüncesinin başlangıcını belirleyen çalışma, modern felsefi öğretiler açısından Yahudiliği savunmaya yönelik ilk sürekli ve ciddi girişim olarak kabul edilmektedir. Hâlâ böyle bir tanınmayı hak ettiği tartışılamaz. Yine de, Kudüs'ü teolojik bir inceleme olarak özetlemeye ve değerlendirmeye kalkışmadan önce , onu, yazarının onu yazmaktaki birincil amacı olduğunu bize söylediği şeyin ışığında görmek gerekir. Mendelssohn'un kendi ifadesine göre, kitap, kendisini anonim olarak gizleyen oldukça önemsiz bir adamdan çıkmış olsa bile, çok önemli bir polemik meydan okumasına yanıt verme girişimini temsil ediyor. Görünüşe göre Mendelssohn'un kendisi, bu meydan okumaya yanıt vermenin ve böylece dinini siyasi felsefesiyle uyumlu hale getirmenin son derece önemli olduğunu düşündü. Yapabileceği en iyi şeyi yaptı. Birçok

Kudüs'ün yayınlanmasını takip eden yüzyıllarda Batı liberal demokrasilerinde yaşayan Yahudiler için bu yeterince iyiydi. Mendelssohn, kurulmasını çok istedikleri noktayı kanıtladı. Ancak bugün, Tevrat'ın hükümleri ile Thomas Jefferson'ın bakış açısı arasındaki gerilim, Yahudi yaşamının yeniden ön saflarına yaklaştığında, halklarının teolojik-siyasi sorunlarını kendileriyle örtebileceklerine inanan geleneksel Yahudi düşünürleri bulmak mümkün değildir. Mendelssohn'un onlara geçici çözümü. Rehberlik için başka bir yere bakmak zorundalar.

notlar

1. Bu durumun tarihsel arka planı için bkz. Jonathan Sarna, "The Cult of Synthesis in American Jewish Culture", Jewish Social Studies , 5 , no. 1 – 2 , Sonbahar 1998 / Kış 1999 , s. 52 – 79 .
2. İsrail'deki durum için bkz. Ehud Sprinzak, The Ascendance of Israel's Radical Right (Oxford: Oxford University Press, 1991 ). Diasporadaki ilgili bir vaka için bkz. Jerold Auerbach, Are We One?: Jewish Identity in the United States and Israel (New Brunswick: Rutgers University Press, 2001 ).
3. Bakınız, örneğin, Aviezer Ravitzky, Ha-im Titakhen Medinat Halakhah?: HaParadox shel ha-Teokratiyah Hayehudit (İsrail Demokrasi Enstitüsü, 2004 ). Ayrıca bkz. David Novak, Covenantal Rights: A Study in Jewish Polit ical Theory (Princeton: Princeton University Press, 2000 ), daha sonra tartışılacaktır.
4. Her şeyden önce, Shmuel Feiner'in çalışmasına, özellikle de The Jewish Enlightenment (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002 ) ve The Year Book of the Leo Baeck Institute, XL ( 1995 )'teki "Mendelssohn and Mendelssohn's Disciples: A Reexamination" adlı eserine bakın. ), s. 133 – 167 .
5. Mendelssohn'un hayatı hakkında bkz. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1973 ) ve yakın zamanda Shmuel Feiner, Moshe Mendelssohn (Kudüs: Zalman Shazar Center, 2005 ).
6. Bkz. David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment (Berkeley: University of California Press, 1996 ), s. 33 – 89 .
7. Shmuel Feiner, Yahudi Aydınlanması , s. 166 – 172 . Feiner, Mendelssohn'un siyasi yazılarının Yahudi cemaati içindeki gelişmeler bağlamında da anlaşılması gerektiğine ışık tuttu .
8. Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed , çeviren Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963 ), s. 3 – 4 .
9. Bkz. Moses Mendelssohn, Jerusalem: Oron Religious Power and Judaism, Alexander Altmann tarafından düzenlendi ve Allan Arkush tarafından çevrildi (Hanover ve Londra: University Press of New England, 1983 ), s. 84 – 85 . Ayrıca bkz. Jacob Katz, "Mendelssohn Kudüs'ünde Kime Yanıt Veriyordu ?" Zion'da , 36 , no . 1 – 2 ( 1971 ), s. 116 f.
10. Moses Mendelssohn Toplu Yazılar Jubilee Edition (Berlin ve Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1972 ) , cilt. 8 , s. 18 .
11. age , sayfa 19-20 .
12. Paul Mendes-Flohr ve Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1995 ) , s. 92 .
13. age, s. 93 _
14. age, s. 92 .
15. Örneğin David Sorkin, Cranz'ın ana argümanını, Mendelssohn'un aforoza karşı çıkarken Yahudiliği reddettiği iddiasına indirgiyor. Onu, "Mendelssohn yasağın kaldırılması çağrısında bulunduğuna göre, inancından geriye ne kalabilir?" ( Moses Mendelssohn ve Dini Aydınlanma , s. 118 ). Bununla birlikte, gördüğümüz gibi, Cranz için can alıcı mesele aforoz değil, başlı başına dinsel baskıydı. Jeffrey S. Librett de Cranz'ın kitapçığına ilişkin daha kapsamlı analizinde aforoz sorununa odaklanıyor. Ancak, Cranz ve Mendelssohn arasındaki "bu tartışmada söz konusu olanın", "yalnızca veya hatta esasen devlet ve din veya Yahudilik ve Hıristiyanlık değil, daha çok dilin mecazlı ve mecazi olmayan boyutları içindeki statüsü olduğunu" söylemeye devam ediyor. bkz. Kültürel Diyaloğun Retoriği : Moses Mendelssohn'dan Richard Wagner ve Beyond'a Yahudiler ve Almanlar (Stanford: Stanford University Press, 2000 ), s. 49 . Librett, Kudüs'ün din ve devlet arasındaki ilişkiye nasıl baktığının Cranz'a bir yanıt oluşturduğunu uzun uzadıya tartışmaya devam etse de , Cranz'ın Mendelssohn'u kendi inancını açıkça ihlal eden bir dine bağlı olmakla suçladığı gerçeğini gözden kaçırıyor. Kendi rasyonel ilkeleri.
16. Moses Mendelssohn, Kudüs , s. 101-1 84 – 85 .
17. age, s. 100 .
18. age, s. 128 _
19. age, s. 129 _
20. age, s. 130 _
21. Eliezer Schweid, Ha-Yehudi ha-Boded veha-Yahadut (Tel Aviv, 1974 ), s. 173 _
22. bu noktayı belirtmek için bir Talmud pasajını nasıl manipüle ettiğine dikkat çekti . BT Makot 7a'ya göre “yedi yılda bir infaz gerçekleştiren bir Sanhedrin, kanlı bir mahkeme olarak damgalanır; R' Elazar b. Azarya yetmiş yılda bir diyor.” Mendelssohn, bu pasajı başka kelimelerle ifade ederken, "hahamların" bir mahkemenin " yetmiş yıllık bir süre içinde birden fazla kişinin ölüm cezasına çarptırılmamasını" görmesi gerektiğini söylediğini aktarıyor . Dauber kurnazca, haham dilinin mahkemelerin geçmişte belirlenen sınırı aşmış olabileceğini ima etmesine rağmen, "Mendelssohn'un formülasyonunda böyle bir izlenim verilmediğini" gözlemliyor. Daha da önemlisi, Mendelssohn yedi sayısını değil yetmiş sayısını tekrarlıyor ve "daha az normatif yorumu polemik amaçları için benimsiyor." Bkz. Jeremy Dauber, Antonio's Devils: Writers of the Jewish Enlightenment and the Birth of Modern Hebrew

ve Yidiş Edebiyatı (Stanford: Stanford University Press, 2004 ), s. 101-116. 158 – 159 .

23. Isaac Heinemann, Ta'ammei ha-Mitzvot be-Sifrut Yisrael (Kudüs, 1956 ), Kısım II, s. 19 .
24. Moses Mendelssohn, Kudüs, s. 130 _
25. age, s. 232 , not s. 130 , satır 24 – 27 .
26. Yirmiyahu Yovel, Karanlık Bilmece: Hegel, Nietzsche ve Yahudiler (University Park: Pennsylvania State University Press, 1998 ), s. 198 , n. 11 . Yovel, Mendelssohn'un Kudüs'teki bu konudaki sözlerinin "Yahudi olmayan dünyaya yönelik olduğunu ve özür dileyen belirsizliklerle dolu olduğunu" öne sürmeye devam ediyor.
27. Kanaatimce, bu konudaki en son bilimsel incelemelerden ikisi yanlışlıkla Mendelssohn'un argümanının başarısız olduğunu reddetmiştir. Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment'ta David Sorkin, Mendelssohn'un tamamen zorlayıcı olmayan bir İncil sonrası Yahudilik açıklamasının yanlışlığının çok az önemli olduğunu savunuyor. "Mendelssohn tarih hakkında değil, ideal bir durum ve onu bilgilendirmesi gereken ilkeler hakkında bir iddiada bulundu" diye devam ediyor... Geçmişin kurgusal bir anlatımını yaratmadı; bunun yerine, açıkça gerçekleşmemiş olsa bile ne olması gerektiğine dair zamansız bir ideal tasarladı” (s. 138 ) . Burada Sorkin, Mendelssohn'un zamansız vicdan özgürlüğü ideali ile "Musa anayasasının" yalnızca "en hafif polis önlemleri" olarak atıfta bulunduğu şeyi değil, aynı zamanda bu tür şeyleri ortadan kaldırmak için öldürücü güç kullanımını da açık bir şekilde meşrulaştırması arasındaki aşılmaz farkı gözden kaçırıyor. puta tapınma ve Sebt gününe saygısızlık gibi şeyler. Perspectives on Jewish Thought and Mistisism'de "Mendelssohn's Heavenly Politics" üzerine bir makalede , ed. Alfred L. Ivry, Elliot R. Wolfson ve Allan Arkush (Amsterdam: Harwood, 1998 ), Warren Zev Harvey benzer şekilde Musa anayasası ile özgür bir toplum arasındaki ayrımı bulanıklaştırıyor. “Musa anayasasının göksel politikasında” diye yazıyor, “Tanrı Kral'dır, çünkü ölümlü kralların aksine ilahi Kral'ın kişisel ihtiyaçları yoktur, O'nun tek ilgisi tebaasının gerçek mutluluğudur . Dolayısıyla Musa anayasası bir özgürlük anayasasıdır: İnsanları diğer insanların baskıcı yönetiminden kurtarır” ( 407 ). Ancak özgürlük ve baskıcı yönetime tabi olmaktan muafiyet aynı şey değildir. Musa anayasasının emrettiği gibi iyi niyetli bir vesayet hükümeti bile, Mendelssohn'un her zaman hak sahibi olduğunu düşündüğü özgürlüklerin çoğundan bireyleri mahrum eder.
28. Kudüs , s. 131 _
29. Ron Sigad, “Moshe Mendelssohn – Yahadut, Politika Elohit, u-Medinat Yisrael,” Da'at, no. 7 ( 1981 ), s. 102 .
30. Bkz. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1973 ), s. 517 _
31. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, çeviren: TM Greene ve HH Hudson (New York: Harper and Row, 1960 ), s. 154 _
32. Yirmiyahu Yovel, "Felsefi Praksis Olarak İncil Yorumu: Spinoza ve Kant Üzerine Bir İnceleme", Journal of the History of Philosophy, XI ( 1973 ), s. 193 _
33. age, s. 194 _
34. Yirmiyahu Yovel, Kant ve Tarih Felsefesi (Princeton: Princeton University Press, 1980 ), s. 216 _
35. Michael Morgan bir diğeridir. Mendelssohn'un Kudüs'teki argümanlarındaki kusurlara ilişkin analizi için , Dilemmas in Modern Jewish Thought: The Dialec tics of Revelation and History (Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press, 1992 ) adlı eserinin 3. bölümüne (“Mendelssohn's Jerusalem'de Liberalizm”) bakın .
36. Mendelssohn'un, Sigad'dan çok Kant'ınkine daha yakın olan sadakatinin temelinde yatan bir analiz için, bkz. Moses Mendelssohn and the Enlightenment (Albany: State University of New York Press, 1994 ) , s. 254 – 292 .
37. Bkz. Milton Konvitz, Torah and Constitution: Essays in American Jewish Thought (Syracuse: Syracuse University Press, 1998 ), s. 28 . Burada alıntılanan görüşler, ilk olarak Yahudi Sosyal Çalışmaları 49, 2 (Bahar 1987), 115-124'te ayrı ayrı yayınlanan "Religious Liberty: The Congruence of Thomas Jefferson and Moses Mendelssohn " başlıklı bir bölümde yer almaktadır .
38. David Novak, Sözleşme Hakları: Yahudi Siyasi Teorisinde Bir Araştırma , s. 29 . Bu çalışmanın daha geniş bir incelemesi için bkz. "Muhafazakar Politik Teoloji ve Din Özgürlüğü: Robert Kraynak ve David Novak'ın Son Çalışması" (Polity, cilt 37 , no . 1 , Ocak 2005 , s. 82 – 107 ) .
39. David Novak, Yahudi Sosyal Sözleşmesi: Politik Teolojide Bir Deneme ( Princeton: Princeton University Press, 2005 ), s. 183 _
40. , son kitabı Politics and the Limits of Law: Secularizing the Polit ical in Medieval Jewish Thought'ta (Stanford: Stanford University Press, 2001 ), "siyasetin sekülerleşmesini açıkça savunan, halahik yönetimi reddeden ortaçağ dini düşünürlerini tanımlar. savunulamaz” (s. 14 ). Eliezer Schweid , Democracy and Halakhah'da (Lanham, New York ve London : University Press of America, 1994 ) Haim Hirschenson'ın düşüncesini araştırıyor . Menachem Fisch, He-Aher'de “Lishlot be-aher – Ha-etgar ha-hilkhati be-hidush ha-Ribonut”ta Popperyen bir model sunuyor : Beyn adam le-zulato , ed. Hayim Deutsch ve Menahem Ben Sasson (Tel Aviv: Yedioth Ahronoth, 2001 ), s. 225 – 259 .

4 Kant Sonrası Yahudi Felsefesi: Salomon Maimon'un Mirası

Paul W. frank

Kant'a hikmetinden bahşeden Allah'a hamdolsun.

Isaac Breuer^[1]

On sekizinci yüzyılın sonundan beri, Yahudi olmayan hiçbir filozof, Yahudi felsefesinde Kant kadar merkezi olmamıştır. Geç modernitenin önde gelen Yahudi filozofları, Kant'la ilgili konumlarını, bazen Hegel, Schelling ve Schopenhauer gibi post-Kantçılar aracılığıyla ortaya çıkardılar - tıpkı büyük antik ve ortaçağ Yahudi filozoflarının Kant ile ilgili konumlarını ortaya koymaları gibi . bazen Aristoteles, Plotinus ve Farabi gibi post-Platonistler aracılığıyla Platon'a. Yahudi ^[2]felsefesinin Kant'la yakın ilişkisinin nedeni nedir ?

Bir açıklama, Kant'ın kariyerinin, Yahudilerin Alman akademik ve entelektüel yaşamına girmesiyle aynı zamana denk gelmesidir; bu, Kant'ın açıkça sempati duyduğu ve her rasyonel varlığa eşit saygı doktriniyle felsefesinde haklılığının bulunabileceği bir gelişme. ^[3]Moses Mendelssohn, Königsberg'de Kant'ın derslerini ziyaret ettiğinde, Kant'ın büyük Yahudi filozofu bir saygı gösterisiyle selamlayarak öğrencilerin anti-Semitik alaylarını susturduğu söylenir. 4 Kant'ın, 1770'te (Kant'ın) açılış tezini savunmak için seçtiği Markus Herz de dahil olmak üzere birkaç Yahudi öğrencisi vardı . Ancak Hıristiyanlığa dönerlerse akademik kariyere açık olan bu öğrenciler, bunun yerine Yahudi cemaati içinden Kantçılığı yaymayı seçtiler. Özgürleşmenin ardından, Yahudi profesörler üzerindeki yasak resmen kaldırıldığında, Otto Liebman ve Almanya'daki ilk tam Yahudi profesör olan Hermann Cohen gibi Yahudiler, "Kant'a dönüş" hareketinin ön saflarında yer aldılar. 20. yüzyılın başlarında, ne zaman

Neo-Kantçılık Wilhelm Almanya'sının entelektüel yapılanmasında egemendi, “bağımsız ” Alman Ortodoksluğunun entelektüel lideri Isaac Breuer, Kant Cemiyeti'ne katıldı ve Kant'ın portresinin asılı olduğu bir masada “Tevrat-gerçek Yahudiliği” savunan metinler yazdı. 5

gelenekle uzun süredir devam eden ilişkisinden kaynaklanan gerçek bir yakınlık olduğunu savunacağım. . Kant'ın kendisi, Platon'la yakın ilişkisini vurgular ve bu tek başına, karakteristik olarak Yahudi terimlerini kullanan bir Kantçılık geliştirmek için yeterlidir. Bununla birlikte, Kant'ın Platonculuğunun bazı ayırt edici özellikleri, ilahi birlik, yasa ve mesihçilik gibi merkezi Yahudi kavramları açısından yorumlanmaya özellikle elverişlidir. Dahası, Kant'ın Platonculuğu, açıkça Yahudi felsefesini post-Kantçılığa ve post Kantçılığı Yahudi felsefesine enjekte eden Salomon Maimon tarafından hızla radikalleştirilir . Yahudi felsefesinin Alman İdealizmi, Neo-Kantçılık ve eleştirel teori gibi Kant sonrası geleneklerle iç içe geçmesini kolaylaştıran her şeyden önce Maimon'dur . Maimon'un post-Kantçılığın gelişimindeki rolü iyi bilinmekle birlikte, modern Yahudi felsefesi tarihindeki merkezi konumu şimdiye kadar kabul edilmemiştir. 6

1. Yahudi kantçılığının temelleri

Kant'ın Platonculuğu, Hermann Cohen'in Kantçılık ve Yahudilik arasındaki “iç ilişkiler” olarak adlandırdığı argümanında çok önemli bir rol oynar. 7 Ancak bu noktayı kabul etmek için, Cohen'in Kant veya Platon'a ilişkin özel yorumlarıyla aynı fikirde olmamız gerekmez. 8 Sadece, ilk olarak, Kant'ın kendisini Platon'un gerçek varisi olarak konumlandırma çabalarını ve ikinci olarak, Platonculuğun hem Musevilik hem de Hıristiyanlık ile iç içe geçmiş olduğu uzun tarihi not etmemiz yeterli. ilk kez ve hemen kendinizi evinizde hissedin.

1. Kant ve Fikirler

1781 tarihli Saf Aklın Eleştirisi adlı eserinde hakkında meşhur bir şekilde belirttiği yazardır : "Bir yazarın bir konu hakkında, günlük konuşmalarda olduğu kadar yazılarda da ifade ettiği düşünceleri karşılaştırdığımızda , hiç de alışılmadık bir durum olmadığını görürüz." biz onu onun kendini anladığından bile daha iyi anlıyoruz”. 9 Kant, 1796'da alışılmadık bir şekilde polemik tartışmasına girdiğinde , bu, Platonizmi miras almak için rakip bir iddiayı savuşturmak içindir. 10

Kant , Saf Aklın Eleştirisi'nin (Aşkınsal Diyalektik) İkinci Bölümü'nün başında, kavramlar - hatta kategoriler adı verilen saf veya a priori kavramlar - ve fikirler arasındaki ayrım konusunda ısrar ederken 1781'deki yorumunu yapar:

ifadesini öyle bir şekilde kullanmıştır ki, onun bununla sadece duyulardan asla ödünç alınamayacak bir şeyi değil, aynı zamanda (Aristoteles'in uğraştığı) anlama yetisinin kavramlarının çok ötesine geçen bir şeyi anladığını kolayca görebiliriz. ), çünkü deneyimde karşılaşılan hiçbir şey onunla uyumlu olamaz. Onun için fikirler, şeylerin arketipleridir ve kategoriler gibi, yalnızca olası deneyimin anahtarı değildir. 11

Critique'i sırayla ve ilk kez okuyan birini kolayca şaşırtabilecek bir pasajda Kant, "deneyimin uyumlu olamayacak kadar ileri giden, ancak yine de kendi gerçekliklerine sahip olan fikirleri" protesto eder . . . . hiçbir şekilde sadece beynin hayal ürünü değildir.” Platoncu cumhuriyetin "yalnızca aylak düşünürlerin beyninde yer edinebilecek bir mükemmellik düşü" şeklindeki popüler portresi, gerçeklerden pek de uzak olamaz. 12

Cohen, fikirlerin hem epistemoloji hem de etik için gerekli olduğunu savunarak, Kant'ın hem duygusallığa hem de materyalizme karşı çıkan Yahudi geleneğine katıldığını ileri sürer. 13 Gerçekten de, ( 1 ) Kant'ın kendisi, Yahudilerin Tanrı'yı temsil etme yasağı ile , aklın metodolojik olarak doğallaştırılmasına ilişkin bir yasağı gerektiren fikirlerin yüceliği konusundaki kendi ısrarı arasında bir yakınlık olduğunu kabul eder . 15 Ancak Kant ile Yahudilik arasındaki yakınlık yalnızca olumsuz değildir. Göreceğimiz gibi, ( 2 ) teori ile pratik arasındaki ayrıma rağmen, Kant'ın doğallaştırılmasına karşı çıktığı akıl birdir ve Kant bu birliği öncelikle hukuk kavramı aracılığıyla tezahür ettirir . Dahası, ( 3 ) Kant'ın hukuk olarak akla ilgi duyması , onun aynı anda hem siyasi hem de dinsel olan teleolojik tarih anlayışını besler.

Kant'ın Diyalektik'in başında Platoncu fikirleri savunması okuyucuları şaşırtabilir çünkü önceki Analytic'teki argümanı çok Aristotelesçi görünüyor. Anlama yetisine özgü düşünce biçimleri olarak kabul edilen kavramların, ancak biz insanlara yalnızca duyusallıkla verilen "biliş maddesi" ile birlikte nesneleri düşünmek için kullanılabileceğini savunur . "Talih" ve "kader" gibi uygun bir duyusal madde olmayan kavramlar, nesnel geçerlilikten yoksundur ve görünüşe göre bir kenara atılmalıdır. 16 Kant, kategorileri "kader"in yazgısından kurtarmak için, gösterme gibi eziyetli bir görevi üstlenir.

bu apriori kavramların -töz, nedensellik vb.- duyusal olarak verili olduğunu öne sürdüğü uzay ve zamanın yapıları aracılığıyla uygun duyulur madde ile birleştirilebileceğini , ancak a priori olduğunu . Bu taviz vermeyen, yarı-Aristotelesçi hilomorfizm , fikirlerin - a priori olsalar bile herhangi bir duyulur maddeyle birleşmekten aciz ayrı formların - yine de bilişimiz için gerekli olduğu şeklindeki yarı-Platoncu argümana hazırlıksız bırakabilir .

koşulsuz bir koşul veya mutlak tarafından mümkün kılınan "belirli bir koşullu şeyin koşulları toplamının " temsilidir . 17 Başka bir deyişle, verili bir şeyin, kalıntı olmaksızın anlaşılır olarak temsil edilmesidir , öyle ki, o şeyin neden böyle olduğuna dair olası her soruya bir yanıt vardır. Bir cevap başka neden sorularını da beraberinde getirebilse de, bunlar da en sonunda ya kendi kendini açıklayan ya da herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duymayan bir cevaba ulaşılana kadar cevaplanabilir. Bu son cevap bize tamamen tatmin edici, dolayısıyla koşulsuz veya mutlak bir sebep verir . O halde bir fikir, neden sorularına verilen eksiksiz bir yanıt dizisini temsil eder . Kant, böyle üç fikir olduğunu iddia eder: Tanrı, dünya ve ruh.

herhangi bir şeyin nedenlerinin mutlak bütünlüğünü bilebilecek konumda yalnızca Tanrı'nın olabileceğini düşünür . Biz insanlar doğa bilimini geliştirmede ne kadar başarılı olursak olalım, bazı yanıtlanmamış sorular, bazı anlaşılmazlık kalıntıları yine de kalacaktır. Çünkü insan bilgisi gerçekten de hilomorfiktir: nesneleri yalnızca kavramsal biçim ve duyulur maddenin bileşimi yoluyla düşünebiliriz; sadece düşünebildiğimiz duyulur nesneleri bilebiliriz; ve bu hissedilebilir nesnelerin uzay-zamansal biçimi -uzayın teslimiyeti, zamanın tek yönlülüğü- her zaman hem temel hem de açıklanamaz kalacaktır.

Sonuç olarak, hiçbir fikir -neden sorularına verilen eksiksiz yanıtlar dizisi- hiçbir zaman insan bilgisinin bir nesnesi olamaz. Yine de Kant, fikirler olmadan ahlaklılığın imkansız olacağını öne sürer: "Hiçbir insanın saf erdem fikrinin içerdiği şeye yeterince davranmayacağı, bu düşüncede hayali bir şey olduğunu en azından kanıtlamaz. Çünkü ancak bu fikir aracılığıyla herhangi bir ahlaki değere veya değersizliğe ilişkin yargıya varmak mümkündür. . . Benzer şekilde, her birinin özgürlüğünün diğerlerininkiyle birlikte var olmasına izin veren yasalara göre en büyük insan özgürlüğünü sağlayan mükemmel bir "anayasa" fikri olmadan siyasi adalet veya adaletsizlik yargısı olamaz . . . ” 18

Gerçekten de, fikirler olmadan sadece ahlak değil, aynı zamanda insan bilgisi de imkansız olurdu. Çünkü bilgi, olguya ilişkin yalıtılmış algıların yalnızca bir toplamı değildir. Kusursuz da olsa anlayabileceğimiz bir dünyayı temsil eden , birbirine bağlı bilişlerin birleşik bir bütünüdür . Nereden,

peki bilgi özsel birliğine kavuşuyor mu? Dünyanın neden böyle olduğunu gerçekten açıklayabileceğimiz, zaten bilinen ilkelerden değil. Çünkü bu tür ilkeleri ancak epistemik gelişimimizde geç öğreniriz ve açıklama yeteneğimiz her zaman sınırlıdır. Bunun yerine bilgi, temel birliğini, bilgi arayışını benzersiz bir şekilde yönlendiren hedeften alır. Ve bu hedef, Kant'a göre, fikirler sisteminin bilgisinden başka bir şey olamaz . Bu sistem , aynı zamanda sonsuz akıl veya mutlak ruh olan - ens realissimum veya tüm gerçekliğin mutlak temeli olan - Tanrı tarafından oluşturulan sonsuz derecede kavranabilir bir gerçeklikten - kendinde şey veya mutlak dünya - oluşur. .

Elbette, bu amaca "yalnızca asimptotik olarak" yaklaşabiliriz. 19 Yine de Kant, ancak gözlerimizi bu ödülden ayırmadığımız sürece, doğa bilimi olarak kabul edilmek için yeterince birleştirilmiş bir ampirik bilgi bütünü geliştirebileceğimizi öne sürer . Gerçekten de, onun 1790 tarihli Yargının Eleştirisi , aklın fikirlerinde ifade edilen ulaşılamaz hedef olmadan, ampirik nesnelere ilişkin algılarımızda kullandığımız ampirik kavramları bile geliştiremeyeceğimizi öne sürdüğü şeklinde okunabilir. Bu görüşe göre, eğer fikirlerden sıyrılsaydık, izole edilmiş bir olgu algıları yığınıyla bile değil, yalnızca "kör sezgilerle" baş başa kalırdık.

Bu nedenle Kant, fikirlerin "beynin hayal ürünü" olduğu şeklindeki popüler görüşü reddeder. Kader ve talih kavramlarının aksine fikirler ne yapay ne de ortadan kaldırılabilir. Bilgi nesnesini oluşturan kategoriler gibi olmasa da , fikirler bilgi projesini düzenleyicidir ve aklın kendisini oluşturur . Kant'ın epistemolojisi, bilişin maddi ve biçimsel içeriklerini sağlayan duyarlılık ve anlama yetileri açısından yarı Aristotelesçidir . Ancak, ayrı biçimleri bu bileşenlerin bir araya getirilmesini sağlayan akıl yetisinin gerekliliğini savunduğunda yarı-Platoniktir.

Cohen, Kant'ın yarı-Aristotelesçi ve yarı-Platonik unsurların sentezinin aşinalığından etkilenmiş olmalı. 20 Çünkü Neo-Platonik doktrin Yahudi felsefesi üzerinde derin bir etki bırakmıştı: Platon ve Aristoteles, temel olarak ifade tarzlarında farklılık gösteren tek bir görüşü paylaşıyorlardı. 21 Bu nedenle -en ünlü versiyonu alıntılayacak olursak- Mai monides'in ontolojisi, bir dizi ayrı biçime dayanan, bilinemez ama kanıtlanabilir şekilde var olan Tanrı'da doruk noktasına ulaşan hilomorfik, bilinebilir bir dünya sunar. 22 Böyle bir sentez, doğa bilimlerine ve insanın “ikinci doğası” olarak erdeme odaklanan Aristotelesçi bir odaklanmayı, insanın bilim ve erdeme yönelik kapasitesinin kendisinin sorunsuz bir şekilde doğa bilimlerinin alanı olan dünyanın bir parçası olarak anlaşılamayacağına dair Platoncu bir ısrarla birleştirir. nesne. Kant, deneyim olasılığına ilişkin açıklamasının vazgeçilmez bir yönü olarak, şimdi aşkın bir sicilde benzer bir sentez geliştirir.

2. Kant ve Hukuk

Daha da çarpıcı olanı, Kant'ın epistemoloji ile etiği özellikle hukuk kavramı aracılığıyla birleştirmesidir . Bu kavram, en azından, Sina'da Musa'ya ifşa edilen nomosun , her iki bilginin de en üstün normu olan doğa yasasına eşdeğer olduğunu savunan, tüm detaylarıyla hâlâ bilinen en eski Yahudi filozof İskenderiyeli Philo'dan beri Yahudi felsefesinin merkezinde yer almıştır. ve erdem. 23

Kant, Philo'nun Stoacı doğa görüşüne sahip değildi, çünkü kendi modern fizik anlayışına uygun olarak, doğa yasalarını normlar olarak değil, katı zorunluluklar olarak görüyor. İhlal edilemeyecek yasalara uymak erdem değildir. Görüldüğü gibi kanunlarını bildiğimiz tabiat aleminde mükemmel erdeme rastlamak mümkün değildir. Yalnızca ulaşılamaz ama düzenleyici bir hedef belirleyen bir fikirle temsil edilebilir. Bununla birlikte, hukuk kavramı Kant'ın ahlak felsefesinde vazgeçilmez bir rol oynar.

pratik bir yasa olarak anlaşılabilir : katı bir gereklilik değil, mutlak bir norm. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi'nde bunun ancak pratik yasanın herhangi bir duyusal maddesi olmaması durumunda mümkün olduğunu savunur . Kant'ın ahlaki yasa dediği biçimlerin biçimi olan yalnızca ayrı bir biçim -yasa biçimi veya katı zorunluluğun kendisi- olabilir . 24 Temel olarak pratik akılcılık, saf yasadan kaynaklanan eylemdir .

Kuşkusuz, üzerinde eylemde bulunduğumuz herhangi bir düstur yalnızca biçimi (belirli koşullar elde edildiğinde belirli şekillerde hareket etmek için genel bir politika statüsünü kazandığı kavramları ) değil, aynı zamanda maddeyi de içerir - belirli bir arzuyu yerine getirme eğilimi, böylece duyusal doyuma ulaşmak. Ampirik bilişler gibi özdeyişler hilomorfiktir. Ancak nasıl bilgi olgu algılarının toplamından oluşmazsa, pratik akılcılık da eğilim temelinde gerçekleştirilen eylemlerin toplamından oluşmaz . Hem bilgi hem de pratik akıl birliği gerektirir . Kant'a göre bu birlik, zihinden bağımsız gerçekliğin ön bilgisine değil, sonsuz anlaşılırlık hedefine, tüm neden-sorularını yanıtlamaya yönelik özlemle rasyonalite projelerinin düzenlenmesine dayanır . Başka bir deyişle, yalnızca teorik değil, aynı zamanda pratik rasyonalitenin birliğini de sağlayan fikirlerdir. Böylece, Kant'ın etiğinde, epistemolojisinde olduğu gibi, yarı-Aristotelesçi hilomorfizm, fikirlere veya ayrı biçimlere yarı-Platonik bir bağlılıkla sentezlenir.

erdemli failin üzerinde hareket ettiği maksimleri hem de amaçları uğruna amaçları düzenlerler.

o hareket ediyor. Birincisi, ahlaki yasa -biçimlerin biçimi- erdemli failin en yüksek düsturu olarak hizmet eder. Ahlak yasasının en yüksek maksim olarak benimsenmesinden zorunlu olarak kaynaklanan herhangi bir maksime göre hareket etmeyi ve en yüksek maksim olarak ahlaki kanunun benimsenmesiyle bağdaşmayan herhangi bir maksime göre hareket etmemeyi taahhüt eder. İlk düsturlar ahlaki görevlerdir, sonrakiler yasaklardır, geri kalan tüm düsturlar ise ahlaki olarak izin verilebilirdir. Bir düsturun ahlaki statüsü nasıl belirlenir? Kant, eğilimin üzerine çıkan bir yansıma için çeşitli modeller sunar. Bizim amaçlarımız açısından en önemlisi şudur: Kendime azami derecede erdemli faillerden oluşan bir toplumun söz konusu düsturu benimseyip benimsemeyeceğini soruyorum . Azami derecede erdemli failler tamamen rasyonel ve tutarlı olduklarından, benimsedikleri herhangi bir düstur onlar için yasa gücüne sahiptir. Bu yüzden kendi kendime , söz konusu düsturun bir doğa yasası olduğu bir dünyayı isteyip istemediğimi soruyorum . 25

Fikirler etik yaşamın amacını nasıl düzenler? Erdemli failin en büyük amacının azami erdemli bir hayat sürmek olduğu düşünülebilir. Ancak Kant'a göre insanoğlu mutlu olmak ister ve erdeme tabi olduğu sürece mutluluğun peşine düşmek bizim için rasyoneldir . Bu nedenle, etik yaşamın en yüksek amacı - en yüksek iyilik - hak ettikleri kadar mutlu olan, azami derecede erdemli faillerden oluşan bir toplum içeren bir dünyadır . En yüksek iyi, etiği aynı zamanda politik ve ekonomik bir proje haline getirir . Çünkü bu ideal dünyaya azami ölçüde yaklaşan kurum ve düzenlemeleri yaratmak ve desteklemek için elimizden gelen her şeyi yapmamızı gerektiriyor. Dahası, en yüksek iyi, ahlakı aynı zamanda dinsel olan bir projeye dönüştürür . Kant'a göre biz insanlar, mutluluğun erdemle orantılılığını asla güvence altına alamayız; yalnızca hem dünyanın yaratıcısı hem de kutsal bir iradeye sahip olan -ahlak yasasının katı bir gereklilik olduğu bir irade- bu hedefi ulaşılabilir kılabilir. Etik proje en yüksek iyiyi ummamızı gerektirdiğinden ve bu umut ancak ilahi yardımla gerçekleştirilebileceğinden, etik proje Tanrı inancını gerektirir . 26 Dolayısıyla din, ahlakın bir parçası olarak akıl tarafından gereklidir .

, rasyonel inancın en yüksek iyiye yönelik umut tarafından varsayıldığı şeklindeki argümanına ikna olmamıştır . Bazıları dinden tamamen vazgeçmeye çalışır. Bununla birlikte Cohen, Tanrı fikrini Kantçı etiğe sokmayı tercih ediyor, en yüksek iyinin gerçekleşmesini garanti eden kutsal bir irade fikri olarak değil, daha ziyade erdemin mutlak temeli olan kutsal bir irade fikri olarak . Bu düşünce tarzı Kant'ta da bulunur ve Kant'ın sonraki yazılarında giderek daha fazla öne çıkar. 27 Tanrı eğilimlerden tamamen yoksun olduğundan ve bu nedenle ahlaksız davranamayacağından, Tanrı ahlaken Tanrı'dan bile daha mükemmeldir.

ahlaksız davranabilen ama yapmayan, azami derecede erdemli bir ajan. Dolayısıyla Tanrı fikri, azami derecede erdemli bir failin bile arzulayacağı bir standart fikridir. Dolayısıyla Tanrı, kendisini ahlaki yasada ifade eden rasyonel iradenin en saf örneği olması anlamında "ahlak yasasının yasa koyucusu"dur. İyi niyet, bir failin hayatındaki en değerli şey, hatta değerin kaynağı olduğundan, bundan, Tanrı'nın azami derecede değerli olduğu ve dünyadaki tüm değerlerin nihai kaynağı olduğu sonucu çıkar.

3. Kant ve Tarih

O halde, hem Kantçı epistemolojide hem de etikte, fikirlerin veya ayrı biçimlerin, ulaşılamaz olmakla birlikte, doğal ve insani dünyaları azami düzeyde anlaşılır kılma projesini mümkün kılan ve düzenleyen standartlar koyduğunu gördük . Böylece Kant , amaca yönelik ve dolayısıyla rasyonel olarak değerlendirilebilir bir tarih anlayışı için temel sağlar . İnsanlık tarihi -bilim ve toplum tarihi olarak- aklın fikirleri ışığında, yalnızca asimptotik olarak yaklaşılabileceği için yalnızca umut edilebilecek bir mükemmellik hedefine doğru ilerliyor olarak görülebilir ve görülmelidir. gelecekteki bir devlet olarak.

Cohen, bu Kantçı tarih görüşünü Yahudi Mesihçiliği ile uyumlu olarak alır. 28 Dahası, bunu, kendi zamanında Kant'ınkinden çok daha gelişmiş olan bir düşünce tarzına, yani insan meselelerinin kendi yerel tarihsel bağlamlarıyla ilişkili olarak anlaşılması gerektiği görüşü olan tarihselciliğe bir alternatif olarak görüyor. Böyle bir görüş, tarihin , amaca yönelik olma gibi hiçbir küresel rasyonaliteye veya öneme sahip olamayacağı iddiasını gerektiriyor gibi görünmektedir . Buna karşılık, Cohen, Kant'ın tarihin sonu olmayan bir tarih tasavvur etmediğini savunur . 29. Kuramlarımız, ahlaki ve politik politikalarımız - ve aslında kavramlarımız - ne kadar değişebilir olursa olsun, teorinin amacı ve pratiğin amacı , aklın kendisi kadar değişmez, çünkü bunlar kısmen aklın kurucu unsurlarıdır .

Şimdiye kadar tartışılanları özetlemek gerekirse: Kant'ın akıl fikirlerine yönelik yarı-Platoncu dönüşü, oldukça yeni olmasına rağmen onun yarı-Aristotelesçi anlayış açıklamasıyla birleştiğinde, Aristotelesçilik ve Platonculuğun bilindik bileşiminin epistemolojik bir çevirisi gibi görünebilir . İbn Meymun gibi etkili Yahudi filozofların düşüncesi. Dahası, Kant'ın aklın birliğini eklemlemesinde hukukun özel rolü, Yahudiler tarafından geleneksel olarak Tanrı'ya atfedilen terimlerle Kantçı akıldan ve mesihvari bir adalet çağına doğru gelişen Kantçı tarihten söz etmeyi mümkün kılar. Kant'ın Yahudi filozoflara başvurmasının içerik temelli bir açıklaması vardır.

2. yahudi post-kantçılığının temelleri

Kantçılığın Yahudiler için özel çekiciliği, muhtemelen Kantçılık sonrası ana akımlar, özellikle Alman İdealizmi ve onun haleflerinden ikisi tarafından yoğunlaştırıldı: Neo-Kantçılık ve Frankfurt okulunun eleştirel teorisi. Alman İdealizmi ile Lutheranizm arasındaki yakın bağlantı, bunu şaşırtıcı kılıyor. 30

Alman İdealizminin, özünde Protestanlık tarafından bu kadar şekillendirilmiş, verimli merkezi motiflerinin, Yahudi geleneğinin deneyimi açısından nasıl geliştirilebileceği şaşırtıcı . Kabala'nın mirası zaten İdealizme aktığı ve onun tarafından emildiği için, ışığı, ne kadar gizli bir şekilde olursa olsun, mistisizm ruhundan bir şeylerin yaşadığı bir ruh spektrumunda çok daha zengin bir şekilde kırılıyor gibi görünüyor. 31

Habermas'ın savı sorunludur. Kendisi bunu tam olarak felsefi olmaktan çok "sadece röportaj" olarak mazur görüyor. "Kabala" ile kastettiği şey yeterince açık değil ve -Yahudilerin Alman felsefesine yaptığı katkının anti-Semitik bir şekilde kötülenmesini reddetmek gibi takdire şayan, tartışmalı bir amaç için- rakibinin, yalnızca Yahudi soyunun belirlediği Yahudilik anlayışını kullanıyor. Bu anlayışa karşı çıkmak yerine, Yahudi kimliğinden ve geleneksel kaynakların bilgisinden bağımsız olarak, Yahudi kökenli kişilerde "mistisizm ruhunun bir kısmının yaşadığını" öne sürerek onu romantikleştirir.

Yine de burada bir doğruluk payı var. Bu, Kabala da dahil olmak üzere geleneksel kaynaklarda çok bilgili olan Salomon Maimon'un post-Kantçılığa yaptığı önemli katkı dikkate alındığında gösterilir. Maimon, Kant'ın kendisinden cesaret aldıktan sonra bir çift önemli eser yayınladı: Almanca yazılan ve Yahudi felsefesinin unsurlarını Kant'a taşıyan Essay on Transcendental Philosophy ( 1790 ) ve Hill of the Guide ( 1791 ). İbranice, İbn Meymun'un Kantçılık da dahil olmak üzere modern felsefenin unsurlarını, Yahudi felsefesinin hiçbir Yahudi filozofun göz ardı etmeyi göze alamayacağı tartışmasız tek eseri olan şeye dayandıran Şaşkınlar Rehberi'nin ilk bölümü üzerine bir yorum .

4. Maimon'un Kant Sorununu Yeniden Formülasyonu

, Kant'ın "saf aklın genel sorunu" dediği sentetik apriori yargıların olasılığı sorununu çözme girişimini eleştirir . 32 Kant'ın sorununun temelde kategorik biçimleri duyusal olarak uygulama olasılığı sorunu olduğunu öne sürer.

hem Descartes ve haleflerini çalıştıran erken modern zihin-beden etkileşimi olasılığı sorununa hem de Orta Çağ'ın orta çağa özgü yaratma olasılığı sorununa yapısal olarak eşdeğer olan verili bilişsel madde. İbn Meymun için en önemli olanın İbn Meymun olduğu, hem aklı hem de kutsal kitabı kabul etmeye çalışan. 33 Kant'ın sorununu ayırt edici kılan şey, deneyim olanağının koşulları olarak biçim ve madde hakkında aşkınsal bir soru olarak ortaya atılmış olmasıdır .

Bütün bu problemler form ve madde arasındaki ilişkiyle ilgilidir ve Maimon hiçbirinin form/madde düalizmi varsayımıyla çözülemeyeceği konusunda ısrar eder. Sonuç olarak, Kant'ın sorunu çözülecekse, -sezgi ve kavram, duyarlılık ve anlama, anlayış ve akıl, teori ve pratik arasındaki- bir dizi birbirine bağlı Kantçı ikiliğin üstesinden gelinmesi gerekir.

Alman İdealistleri ve onların Kant sonrası halefleri, Mai mon'un eleştirilerini kabul ediyor. 34 Kendini Alman idealizminin metafiziksel ve psikolojik spekülasyonundan otantik Kantçılığa dönüyor olarak tanıtan Cohen bile, Kant'ta bir duyarlılık ve anlayış ikiliği kalıntısının üstesinden gelmenin gerekli olduğunu düşünür. 35

5. Maimon'un Kant'ın Platonculuğunu Radikalleştirmesi

Maimon, yalnızca Kant'ın sorununu yeniden formüle etmesi için değil, aynı zamanda Kant'ın Platonculuğunu radikalleştiren alternatif önerisi için de Yahudi felsefi geleneğinden yararlanır.

Kant, Platon'un “en yüksek akıldan” çıkan fikirler anlayışını insan aklının yeterli bir açıklaması için gerekli olarak savunurken, bir çekince ifade eder. Platon'un bu fikirleri "saf olduklarında ve tamamen a priori verildiğinde ve hatta . . . matematik." 36 Kant, matematiğin ve saf doğa biliminin geçerliliğini başka türlü açıklar, aklın fikirlerine değil, duyarlığın saf uzamsal-zamansal biçimlerine ve anlamanın kategorik biçimlerine başvurur.

Sonuçlar gerçekten önemli. Platon'un tek-biçimli açıklaması doğruysa, mantıklı doğanın sınırlarının ötesinde spekülatif bilgi için akıl kullanmak ilke olarak mümkündür . Ancak Kant'ın çok biçimli açıklaması, biz insanlar için mevcut olan tek bilişsel maddenin -akıl biçimine indirgenemez olan- duyarlılık biçimine sahip olduğu varsayımıyla birleştiğinde, bu tür herhangi bir rasyonel bilişin imkansızlığını gerektirir. Yalnızca duyarlılık ve anlayış biçimleri bilişin nesnelerini oluşturur ve bu nedenle, elde etmek için kullanılabilir.

bilgi. Bu arada, akıl ya da fikirlerin biçimleri, yalnızca sonsuz yaklaşım için ulaşılamaz hedefler belirleyerek bilişsel projeyi düzenler . O halde söz konusu olan, teoloji dahil olmak üzere metafizik spekülasyon dünyasının insan aklı tarafından erişilebilir olup olmadığıdır.

Ufuk açıcı Deneme'sinde Maimon, Kant'ın çok-biçimli açıklamasının sorunlu bir düalizme yol açtığını ve bir yanda duyusal biliş meselesi ile diğer yanda anlama ve akıl biçimleri arasında aşılmaz bir boşluk bıraktığını savunur . Bunun yerine, matematik ve fiziğin olabilirliğine ilişkin açıklamanın bir parçası olarak, "Anlayışımız bir ve aynıdır, ancak sınırlı bir şekilde" şeklindeki sonsuz akıl veya "en yüksek akıl" fikrini yeniden gündeme getirmeyi önerir. İnsan ya da sonlu zihin ile ilahi ya da sonsuz zihin arasında bir farklılık-özdeşliği vardır.

Bu, Maimon'a göre nesneler ürettiğimiz ve "tanrılar gibi" olduğumuz saf matematikte belirgindir . 37 Bununla birlikte, matematiksel formun duyulur maddeye uygulanacağı fizikte , sentetik apriori biliş ancak hem biçim hem de duyulur madde, bir şekilde özdeş oldukları sonsuz akıldan kaynaklanıyorsa mümkündür . Dolayısıyla fizik, duyusal niteliklere ilişkin sezgilerimizin temelinde Maimon'un "anlama fikirleri" dediği şeyi varsayar. Bunlar hem duyusal kalite fikirleri hem de sonsuz küçük, anlaşılır nicelikler olarak ele alınabilir . Başka bir deyişle, sonlu pasifliğin nitelikleri ile sonsuz entelektüel aktivitenin sonsuz küçük miktarları arasında bir fark-içinde-özdeşlik varsayılmalıdır . Ancak o zaman duyulur madde ile zihinsel biçim arasında Kant'ın öne sürdüğü türde bir boşluk kalmaz. Bizim olağan, sonlu perspektifimizden madde olarak görünen şey, matematikte de işgal edebileceğimiz sonsuz bir perspektiften form olarak ortaya çıkıyor .

hem de entelektüel nesne olan aktif bir zihin vardır ; insanın sınırlı aklının bu aktif aklın görüntüsü olduğu; ve biz insanlar kendimizi maddeden arındırmayı ve bu aktif akılla birliği sağlamayı arzulamalıyız. 38 Bu kavramlar, İbn Meymun'un, bize yaratıcı güçler ve diğer yaratıklar tarafından paylaşılmayan bir meslek bahşeden, insanın ilahi surette yaratıldığı şeklindeki Yahudi doktrinini yorumlamasında merkezi bir yer tutar.

Ancak İbn Meymun, yalnızca İbn Meymun'un düşüncelerini tekrarlamakla kalmıyor. İbn Meymunculuğu - daha genel olarak, bazı ortaçağ Yahudi felsefelerinin karakteristik özelliği olan Aristotelesçilik ve Neo-Platonculuk sentezi - modern matematiğin, özellikle de hesabın ışığında yeniden biçimlendiriyor . Aynı zamanda Maimon, Kantçı fikri radikalleştiriyor:

akıl, yasa olarak fikir aracılığıyla birleştirilir. Kant, hukuk fikrini yalnızca teorik ve pratik aklı birleştirmek için kullanırken, Maimon bunu aklı anlayış ve duyarlılıkla birleştirmek için kullanır.

Bu radikalleşmenin çok büyük bir etkisi oldu. Alman İdealistleri, Maimon'un saf matematiğe değer biçmesini reddetmekle birlikte, onun Kant'ın çekincesinin terk edilmesi ve sentetik apriori biliş olasılığının sonsuz aklın biçimleri arasındaki bir farksızlık özdeşliği temelinde açıklanması gerektiği şeklindeki temel iddiasını kabul ederler. ve sonlu aklın biçimleri. Cohen, insanlık ve ilahiyat arasındaki ilişkiyi karakterize etmek için kimlik kavramının kullanılmasını reddederken, "Kant'a dönüşü", düalizmin üstesinden gelmek için "sonsuz küçük yöntem" açıklamasını içerir. Cohen şaşırtıcı bir şekilde Maimon'a geri döner. 39

6. Maimon'un Felsefi Kabala'yı Yenilemesi

Essay'in el yazmasından etkilenen Kant, "eleştirmenlerimden hiçbiri beni ve ana soruları Herr Maimon kadar iyi anlamadı" diye yazıyor. Ancak Maimon'un "Spinozizm" adını verdiği alternatif önerisini de reddediyor. 40

Maimon'un Essay'inde hiçbir yerde bulunamaz . Ancak "Spinozizm" , Spinoza'nın düşüncesiyle herhangi bir özel bağlantısı olmamasına rağmen, uzun süredir kadercilik ve ateizm gibi çeşitli zararlı doktrinlerin adı olarak işlev görmüştür . Kant, Pratik Aklın Eleştirisi'nde Spinozacılığa karşı tartışırken , hedefi, Tanrı'nın aşkınlığının ve kişiliğinin ve/veya insanların Tanrı'dan farklılığının reddini içeren herhangi bir görüştür . Buna Spinozacılık1 diyelim . 41 Böylece Kant , Maimon'un Spinoza'nın insanın mutlak tözün sonlu bir kipi olduğu şeklindeki özel görüşüne bağlı olup olmadığına bakılmaksızın, sonlu ve sonsuz zeka arasındaki farkta özdeşlik fikrini Spinozacılığın1 bir ifadesi olarak görebilir .

Ama Kant'ın aklında başka bir şey de olabilir. 1699'da Johann Georg Wachter, Spinozaizm'i Kabala ile ve Kabala'yı Yahudilik ile özdeşleştirmişti. 42 O zamandan beri, Yahudi karşıtlığı ima eden skandal Spinozacılık suçlaması, Aydınlanma'nın önde gelen iki şahsiyetine yöneltilmişti: Christian Freiherr von Wolff ve Gotthold Ephraim Lessing (ikisi de Yahudi değildi). Kant, standart bir suçlamada bulunmanın yanı sıra Maimon'un Yahudi geçmişine de gönderme yapıyor olabilir .

Aslında, Maimon'un Spinozacılığa olan ilgisi, Kant'la karşılaşmasından önceye dayanır. Almanya'daki çok sayıda özgür düşünen entelektüel,

1780'lerde , bazen Mendelssohn'un onun için geniş çapta okunan özrü sayesinde çizildi . 43 Friedrich Heinrich Jacobi, 1785'te Mendelssohn'a yazdığı mektuplarda Lessing'in sözde Spinozacılığı ifşa ettiğinde, amaç , tutarlı bir şekilde takip edilen Aydınlanma rasyonalizminin ateizme yol açtığını göstermekti. Ancak bunun etkisi , en azından Almanya'nın entelektüel seçkinleri arasında Spinozacılığı saygın kılmaktı. Mai mon özellikle Spinoza'ya yakın hissetmiş olmalı. O da İbn Meymun'un felsefesinde sağlam temellere sahiptir ve bu felsefeyi, onun geleneksel Yahudi pratiğine olan bağlılığını baltalayacak şekilde radikalleştirir.

Jacobi, Wachter'ın Spinozacılık ile Kabalizmi özdeşleştirmesini tekrarlar ve Maimon'un kendisi de Spinoza'nın sisteminin "Polonya'da kabalistik yazılar tarafından bana önerilmiş olduğunu" belirtir. 44 Spinoza karşılaştığı Kabalistik yazıları reddettiğine göre, 45 bilinçli yargıda bulunma konusunda yetkin olan Maimon'a göre, "Kabala'nın genişletilmiş Spinozacılıktan başka bir şey olmadığı, burada yalnızca dünyanın kökeninin Tanrı tarafından açıklanmadığı, çarpıcıdır. ilahi varlığın sınırlandırılması [ Einschra¨ nkung ], ama aynı zamanda her tür varlığın kökeni ve geri kalanıyla ilişkisi, Tanrı'nın ayrı bir sıfatından türetilmiştir.” 46 Başka bir deyişle, Maimon'dan sonra post-Kantçılığın merkezinde yer alan sonsuz ve sonlu akıl arasındaki farktaki özdeşlik Spinozacı veya Kabalistik terimlerle açıklanabilir .

Maimon'un burada kullandığı şekliyle "Spinozizm", her sonlu şeyin bir anlamda Tanrı'nın bir sınırlaması olduğu görüşüdür. Buna olumlu bir görüş olan Spinozacılık 2 diyelim , Spinozacılık 1 ise olumsuzdur . Spinoza'nın, insanların mutlak tözün sonlu kipleri olduğu görüşü bir örnektir , ancak olası tek örnek değildir. Maimon, Spinozizm 2'yi Kabala'nın sınırlı bir versiyonu olarak tanımlar ve ikincisini dünyanın kökenini açıklamaya yönelik felsefi bir girişim olarak görür. Bu nedenle , İspanya'da ortaya çıkan ve Rönesans döneminde gelişen felsefi bir Kabala geleneğine, Zohar'ın kutsal kabul edilmesinden ve özellikle de Isaac Luria'nın Kabala'nın egemenliğine yükselişinden bu yana marjinalize edilmiş bir geleneğe başvurur . 47 Buna göre Maimon, Moshe Cordovero'nun sistemini tercih ettiğini ifade eder, 48 ve tzimtzum'u - ilahi kendi kendine kasılmayı - mitik terimlerle değil, daha çok rasyonalist tamlık ilkesinin bir varyantı olarak anlar : "Tanrı Kendisinin her şeyde sınırlı olduğunu düşünür. olası yol." 49

Ancak Kant'ın mektubuna yanıt veren Maimon, Spinozacılık veya Kabala'yı onaylamaz. Bunun yerine, "Tanrı ve dünya bir ve aynı tözdür" görüşü olarak daha dar bir Spinozacılık anlayışını benimser. Buna Spinozizm3 diyelim . Maimon Spinozacı olduğunu reddediyor -her ne kadar bundan hiç bahsetmese de

Deneme - doğa biliminin olasılığının koşullarına ilişkin açıklaması bir dünya ruhu içerir :

genel olarak maddenin doğasında bulunan bir güç (tüm gerçek nesnelerin maddesi), genel olarak maddeyi, maddenin değiştirildiği çeşitli yollara göre farklı şekillerde etkileyen bir güç. . . Allah'ın yarattığı bir madde. Tanrı, dünyanın dışında, saf zeka olarak temsil edilir. Bu dünya-ruhu, tersine, gerçekten de bir zeka olarak, ama özünde bir bedene (dünyaya) bağlı, dolayısıyla sınırlı ve doğa yasalarına tabi olarak temsil edilir. Eğer tözden kendinde şey olarak söz edilirse , dünyada birkaç töz olduğu iddiası ne kadar az iddia edilebilirse, sadece bir tane tözün olduğu iddia edilebileceği gibi. Öte yandan fenomenlerden bahsedersek, ikinci alternatif lehine karar vermek için iyi nedenler olduğunu düşünüyorum. 50

Burada Maimon, İbn Meymun'a özgü Aristotelesçilik ve Neo-Platonculuk sentezinin mirasını bir kez daha teyit ediyor. Çünkü bu gelenek, Platon'un Timaeus'unun dünya-ruhunu , bazı yorumcular tarafından Aristoteles'in De Anima'sında bulunan aktif akıl bahşeden formla özdeşleştirir . Maimon, Tanrı'nın dünyayı şekillendirdiği aracının Tanrı ile özdeş olarak mı yoksa - Maimon'un burada iddia ettiği gibi - ilahi bir araç olarak mı düşünülmesi gerektiği konusunda uzun süredir devam eden bir tartışmada taraf tutuyor olarak görülebilir. 51

3 değil ama Spinozacılık 2 ile uyumlu görünüyor . Çünkü Maimon, dünya-ruhunu yaratan Tanrı'dan söz ederken , yaratılışın ilahi öz-sınırlama olarak nitelendirilmesini dışlamaz. İlahi olanla doğal olan arasındaki farkı vurgular , ancak bunun daha derin bir kimliği dışlayıp dışlamadığı belirsizdir . Gerçekten de Maimon, yaradılışı ilahi kendi kendini sınırlama olarak anlamasa bile, Spinozacı1 olmadığını pek göstermemiştir . Çünkü o, insanları hâlâ dünya-ruhunun yalnızca sınırlamaları olarak görebilirdi. Dahası, Maimon'un hamlesi, kendi içindeki ilahi -Ein -Sof veya aşkın sonsuz- ile insan yaşamıyla ilgili sefirotik alem arasındaki Kabalistik ayrımı çarpıcı bir şekilde hatırlatır; 52

Kısacası Maimon, Kant'ın Spinozacılık ve dolayısıyla Maimon'un yakından bağlantılı gördüğü Kabalizm suçlamasını açıkça reddeder. Ama her iki terimin de onun görüşleri için geçerli olduğu duyumlar var! 53 En önemlisi, Maimon, Platonik boyutu radikalleştirmek için ortaçağ Yahudi felsefesinden kaynakları kullanarak yalnızca Kantçılık içindeki sorunlara nasıl yanıt verileceğini ilk kez gösteriyor.

Kant'ın düşüncesinin değil, aynı zamanda ortaya çıkan post-Kantçılığın Kabalistik olarak nasıl etkilenebileceği. Kant ile Kabala'nın ilk başta pek olası görünmeyen birleşimi, sonraki Yahudi post-Kantçılıklarının özelliği haline gelir.

7. Maimon'un Mesihçiliği

Maimon'un düşüncesi başka bir bükülme içeriyor. Gördüğümüz gibi Kant, aklın fikirleri olmadan metodolojik natüralizme gerçek bir alternatif olamayacağını savunur ve Maimon argümanını anlama yetisinin fikirlerini içerecek şekilde genişletir. Bununla birlikte Maimon, aşkın felsefe ve metodolojik natüralizmin ebediyen çözülmemiş bir ayrılığa mahkum olduğunu da iddia eder . 54

bilimsel bilişin olasılığı için gerekli koşulların araştırılmasından oluşmasıdır . Ancak yalnızca saf matematik bir bilim olarak tartışmasız bir şekilde kurulur - yani, a priori ilkelere dayanan bir bilişler bütünü. Kuşkusuz Kant, fiziğin de bu anlamda, matematiğin duyulur nesnelere uygulanmasını içeren bir bilim olduğunu varsayar ve Maimon'un kendisi de doğa biliminin olanaklılığının koşullarının alternatif bir açıklamasını sunar. Ancak Kant'ın varsayımı kanıtlanmamıştır ve Maimon, Kant'ın anladığı şekliyle Newton fiziğinin kanıtlanabilir bir şekilde bir bilim olmadığını savunur . 55 Bu, aşkın felsefenin sona ermesi gerektiği anlamına gelmez, ancak henüz gelmemiş bir olasılık olasılığının koşullarını temalaştırdığının farkında olarak devam etmesi gerektiği anlamına gelir, bu nedenle kaçınılmaz olarak şüpheciliğe karşı savunmasızdır.

Maimon'un vardığı sonucu çok az kişi kabul etse de, burada da etkisi şaşırtıcı derecede yaygın. Bazı Alman idealistleri aşkın felsefenin varsayımsız bir versiyonunu geliştirme meydan okumasını kabul ediyorlar . Bunun yerine Cohen, daha sonra tarihin rasyonel bir yeniden inşası yoluyla doğrulamaya çalıştığı olgusal bilimi varsayma ihtiyacında ısrar ediyor . 56

Maimon, amacını belirtmek için bir kez daha Yahudi geleneğinden yararlanıyor. Deneme'yi, "Akıl kendisinin ve faaliyetinin yalnızca sonsuz bir aklın varsayımı altında mümkün olduğunu bulur" iddiasını tekrarlayarak, sonsuz, kurucu akıl ile "diğerine sonsuza kadar yaklaşan" sonlu akıl arasında ayrım yaparak bitirir . Daha sonra en sevdiği Talmud pasajlarından biriyle kapatır:

Talmudistlerimiz (elbette ara sıra bir Platon'a layık düşünceler ifade etmişlerdir) şöyle derler: "Bilgelik öğrencileri huzur bulmaz,

ne bu hayatta ne de gelecekteki yaşamda", bunun üzerine mezmur yazarının şu sözlerinden alıntı yaparlar ( 84 : 8 ): "Güçten güce akarlar [ sie wallen von Kraft zur Kraft ], Siyon'da Her Şeye Gücü Yeten'in huzuruna çıkarlar." 57

Burada Maimon, " talmidei chakhamim "i "bilgelerin öğrencileri " veya yetkili Yahudi geleneğinin alıcıları yerine "bilgelik öğrencileri" veya filozoflar olarak tercüme eder. Geleneksel yorumcular, bu pasajı, gelecek dünyanın "tamamen durağan" olduğu söylenen diğer pasajlarla uzlaştırmak zorunda hissederler. 58 Ancak Maimon, en yüksek insan özleminin mükemmel durağanlığa - Maimon'un terimleriyle, fiziğin ve aşkın felsefenin "bir bilimin emin yolunda" kurulmasına - ulaşılmasından ibaret olmadığı önerisinden gelen heterodoksi kokusundan rahatsız değil . değil, bu ulaşılamaz hedef için sonsuz bir çaba içinde. Maimon , natüralizm ile transandantal felsefenin diyalektik bir arada var oluşunu tasavvur ederek , dünyanın henüz kurtarılmadığına, dünyanın her zaman kurtarılacağı ama asla kurtarılmayacağına dair geleneksel Yahudi görüşünü dönüştürür.

Dahası, " Kraft ", Kant'ın bir yeti için kullandığı sözcük olduğundan, bu sonsuz çaba, duyarlılıktan anlama yetisine, anlama yetisinden akla ve oradan da henüz bilinmeyen yetilere sonsuza dek ilerlemekten ibaretmiş gibi görünür . Böylece yetilerin formları, ilahi pleroma'nın konfigürasyonları olarak yorumlanabilir - Kabalistik terimlerle, sefirot ve partzufim - ve insan yükselişi, ilahi sudurun ayna görüntüsü haline gelir. Aşkınsal mantık, ilahi yayılımların Kabalistik bir açıklaması haline gelir. 59

3. çözüm

Yahudi felsefesinin Kant'la yakın ilişkisinin öncelikle Kant'ın Platonculuğuna, özellikle de Kant'ın Aristotelesçilik ve Platonculuk sentezine ve aklın birliği, hukukun temel rolü ve teleolojiklik kavramlarını konuşlandırmasına bağlı olduğunu öne sürdüm. tarihin karakteri - ve ikincisi, Yahudi felsefi ve Kabalistik geleneklerinin Kant sonrası konuşlandırılmasını ve yeniden biçimlendirilmesini açıkça başlatan, Maimon'un Kant'ın Platonculuğunu radikalleştirmesi. Bununla birlikte, Yahudi post-Kantçılıklarının bu şekilde mümkün kılındığı anlam üzerinde düşünmek önemlidir.

Bir felsefenin Yahudiliği -benim burada kullandığım şekliyle- yalnızca, karakteristik olarak Yahudi terim ve geleneklerinin eklemlenmesindeki fiilen konuşlandırılmasına bağlıdır . Bunun dikkate değer üç sonucu vardır. İlk olarak, herhangi bir Yahudinin - kendini tanımlayan veya

diğer-tanımlanmış – dahil olmak. 60 İkincisi, bir felsefeyi Yahudi yorumuna duyarlı kılan faktörlerin kendisi, onu Hıristiyan yorumuna da duyarlı kılabilir . Çünkü Hristiyanlık aynı zamanda ilahi birliği, kanunu ve mesihçiliği içerir ve ayrıca Aristotelesçilik ve Neo-Platonculuğun Hristiyan sentezleri, yerli Hristiyan teosofik gelenekleri ve hatta Kabala'nın Hristiyan versiyonları vardır. Burada söylenenlerin çoğu, Hıristiyan post-Kantçılıklarının olasılığını açıklamaya da yardımcı olabilir. 61 Üçüncüsü, bir felsefenin Yahudiliği, Yahudilik pratiğiyle herhangi bir olumlu ilişki gerektirmez.

Hristiyan post-Kantçılıklarının olasılığı ile ilgili olarak, Hristiyanlar ve Yahudiler arasındaki, tanrısallığın cisimleşip cisimleşemeyeceği ve mesih'in dünyayı çoktan kurtarmış olup olmadığı ya da henüz kurtarıp yaratmadığı konusundaki anlaşmazlığa atıfta bulunarak aşağıdaki ayrım yapılabilir. Gelmek. Bazı post-Kantçılık, doğayı oluşturan bilinebilir bir ilke öne sürerek İbn Meymun'la tartıştığı ölçüde , Hıristiyan bükülmesine daha açık olacaktır. Bu nedenle Hegel ve erken Schelling, doğayı sonsuzun her zaman halihazırda meydana gelen cisimleşmesi olarak yorumlar. Bununla birlikte, bazı post-Kantçılık, sonsuz ilkesini düzenleyici bir fikir olarak alarak İbn Meymun'unkiyle aynı fikirde olduğu sürece , Yahudi bükülmesine daha açık olacaktır . Adorno, Benjamin, Bloch ve Lukacs'ın dünyaya her zaman henüz gelmemiş olan mesihsel bir kefaret perspektifinden, Tanrı ile dünya arasında aşılamaz kalan bir mesafe perspektifinden bakma konusundaki ısrarı buradan kaynaklanmaktadır. 62

Bununla birlikte, Hıristiyan kurucu post-Kantçılıklarla Yahudi düzenleyici Kantçılık sonrası arasında mutlak bir ayrım yapmak yanlış olur . Elbette Cohen, Yahudiliği, Tanrı ile dünya arasındaki, yalnızca Hegelcilik tarafından değil, aynı zamanda Spinozacılık ve Hıristiyan tecessümcülüğü tarafından da silinme tehdidi altında bulunan bir farklılığı doğrulayan bir şey olarak sunar. Ancak diğerleri , Yahudi farklılığında kimliği yeniden teyit etmeye çalışır . Böylece, İbn Meymun'un bir manevrasını dinsel düzlemde yeniden canlandırırlar. Mai mon'un dünya-ruhunu tanıtması, kendinde-ilahi ile dünyayla-ilgili-ilahi-ilişkisi arasındaki Kabalistik ayrımı yankılar; bu, yalnızca doğaya değil, aynı zamanda doğaya da yol açan ilahi bir kendi kendine kasılma ile mümkün kılınan bir ayrımdır. mesihsel kurtuluşla sonuçlanan bir tarihe. Böylece Breuer ve Rosenzweig, yalnızca yaradılışın ilksel planı olmakla kalmayıp aynı zamanda Tanrı tarafından ifşa edilen, gerçekleştirilen ve gözlemlenen Tora tarafından özellikle somutlaştırılan dünyayla-ilahi-ilişkiyi karakterize eden başka Kabalistik geleneklere başvururlar. Yahudi halkı . Gerçekten de Yahudiliğin, "İsrail, Tevrat ve Kutsanmış Kutsal Olan birdir" şeklindeki iyi bilinen formülde ifade edilen kendi üçlü yapısına sahip olduğu tartışılabilir. 63 Breuer Yahudiliği Görürken

yaratılışın kurtuluşu olarak, Rosenzweig bunu aynı zamanda Tanrı'nın kurtuluşu olarak görüyor. 64 Maimon, Krochmal ve Breuer tarafından mitolojiden arındırılmış Kabala'nın listeye alınmasının ötesine geçen Rosenzweig, Zohar ve Lurianik Kabala'nın efsanevi düşüncesinin yenilenmesini kolaylaştırır . Yine de geleneğe bu dönüş bile, Schelling'in anlatısal bir vahiy felsefesi çağrısının kendi kendini betimlediği doyumu olarak Kant-sonrası olarak kalır. 65

Yahudi post-Kantçılıkları ile Yahudilik arasındaki ilişkiye dönersek, Yahudi pratiğine düşman olan bir felsefe Yahudi terimleriyle ifade edildiğinde, Yahudiliğin hayatta kalması için daha büyük bir tehdit haline geldiğini, çünkü Yahudiliği geride bırakan bir Yahudilik vaat ettiğini belirtmekte fayda var. Kantçılık ve Kantçılık sonrası Yahudi pratiğine düşman mı ? Kant, Yahudilere saygı duymasına ve teşvik etmesine rağmen, "asla bir din olmayan" 66 , daha çok "bir din yanılgısı " olan Yahudiliğe düşmandır . 67 Kant, Lazarus Bendavid'in -Yahudi yasalarını kaldırana kadar Yahudilere medeni haklar vermeme şeklindeki- önerisini Yahudiliğin ötenazisine yönelik bir çağrı olarak alkışladığında , önerinin niyetini yanlış anlıyor, ancak uygulanmasının olası etkisini doğru bir şekilde seziyor mu ? 68 Bu arada Hegel, Yahudileri de teşvik eder, ancak Yahudiliği moderniteye uydurmayı zor bulur . 69 Öğrencisi Eduard Gans, Hegel'in bakış açısına göre "ne Yahudiler yok olabilir ne de Yahudilik çözülebilir" diyor. Ancak bu, eski Yunanlılar için de aynı şekilde geçerlidir. Onların putperest dinleri için de şöyle denebilir: "Bütün büyük hareket içinde, okyanusta akıntı nasıl yaşıyorsa, o da yok olmuş ve yaşamaya devam etmiş gibi görünmelidir." 70 Yahudilerin ve Museviliğin yaşayan bir dini uygulayan etten kemikten insanlar olarak değil, yalnızca Hegelci sistem içinde hatırlandıkları şekilde yaşamaları yeterli mi? Yalnızca Yahudi post-Kantçılığı değil, Kant sonrası Yahudiliği de olabilir mi, başka bir yerde tartışmayı hak ediyor .

Bitirirken, 1791'de , Maimon'un İbn Meymun'un Rehberi üzerine Kantçı sonrası yorumunu yayınladığında , görünüşe göre Yahudi halkına bir miras bırakma umudunu kaybettiğini not ediyorum. 71 Yolculuğu, Glogau'daki Yahudi mezarlığının dışına gömülmesiyle sona erdi ve bu, -Kilise onları reddetmese bile- ne Yahudi cemaatinde ne de Hıristiyan dünyasında rahatça yaşayamayan Yahudi Kantçıların ve Kant-sonrası Yahudi nesillerinin temsilcisiydi. Maimon'un yaptığı gibi. 72

Kantçıların laik bir devletin vatandaşları olarak kendi kimliklerini oluşturmaları mümkün hale geldi . Ancak gerçekleşen sadece hayaller değildir. Giderek artan bir Yahudi Neo Kantçılığı ortaya çıktıkça, Nazizmin öncüleri veya destekçileri tarafından ilan edilen anti-Semitik bir Kant imajı da ortaya çıktı. 73 Holokost sırasında Kant'ın

Yahudiliğin ötenazi görüntüsü, canlı bir kabus kısrakından bir sahne haline geldi .

Avrupalı Yahudilerin (esas olarak) Alman himayesinde katledilmesinden sonra , Kantçılık ve Kantçılık sonrası Yahudi felsefesi için hayati olmaya devam edebilir mi ? Öte yandan, Yahudi Kantçılığının ve post-Kantçılığın modernitenin kurtarılamaz ve belki de kurtarılamaz karakterine tanık olmadan Holo katliamından sonra felsefe hayati kalabilir mi? Kant, Yahudi düşünürlerin şu sorudan kaçamayacakları modern filozof olmaya devam ediyor: bir kutsama okumak mı yoksa okumamak mı?

notlar

1. Isaac Breuer, Mein Weg (Jerusalem and Zu¨ rich: Morascha Verlag, 1988 ), 54 , Yahudi olmayan bir bilgeyi görmenin kutsanmasından alıntı yapıyor. Bkz. TB Berakhot 58 a.
2. Kantçı ve Kant sonrası düşünce tarzları, İsrail Salanter, Abraham Isaac Kook ve Eliyahu Eliezer Dessler gibi referans çerçeveleri ve izleyicileri felsefi olmaktan çok hahamlara dayalı olan çok sayıda düşünürün eserlerinde de tespit edilebilir. Bununla birlikte, haham dışı etkiler stratejik nedenlerle genellikle kabul edilmediğinden ve bu düşünürler bazen yalnızca haham kaynakları temelinde aynı formülasyonlara ulaşabileceklerinden, bunu değerlendirmek zordur. Bu tür rakamlar burada dikkate alınmaz.
3. Bakınız, örneğin, Jacob Katz, "Kant and Judaism, the Historical Context", Tarbiz 41 ( 1971 – 2 ). Tartışma ve daha fazla referans için bkz. Peter Gordon, Rosenzweig ve Heidegger: Between Judaism and German Philosophy ( Berkeley, CA: University of California Press, 2003 ), 51 – 4 .
4. Bkz. Simon Dubnow, Weltgeschichte der ju¨ dischen Volkes (Berlin: Ju¨ discher Verlag, 1929 ), 24 – 5 .
5. Isaac Breuer, Samson Raphael Hirsch'in torunu ve Hirsch'in damadı ve halefi Joseph Breuer'in oğluydu. Hirsch tarafından kurulan “Bağımsız” Ortodoksluk, Ortodoks olmayan hareketleri içeren tüm kurumlardan kesin bir şekilde ayrılma konusunda ve hem Tevrat'ın hem de onu çevreleyen genel kültürün ( derekherets ) içsel değerinde ısrar etti . Bkz. Mordechai Breuer, Modernity in Tradition , çev. Elizabeth Petuchowski (New York, NY: Columbia University Press, 1992 ); Alan Mittleman, Kant ve Kabala Arasında (Albany, NY: SUNY Press, 1990 ); ve Matthias Morgenstern, From Frankfurt to Jerusalem (Leiden: Brill, 2002 ).
6. Bakınız, örneğin, Friedrich Kuntze, Die Philosophie Salomon Maimons (Heidelberg: Carl Winter, 1912 ); Frederick Beiser, The Fate of Reason (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987 ); ve Gideon Freuden thal (ed.), Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Ampirical Skeptic: Critical Assesments (Dordrecht: Kluwer, 2004 ).
7. Bkz. Hermann Cohen, Ju¨ dische Schriften (Berlin: Schwetschke Verlag, 1924 ), 1 : 283 – 305 .
8. Örneğin, Cohen'in matematiksel fiziğin olasılığı için gerekli koşulların bir araştırması olarak Kant'ın aşkınsal felsefesine ilişkin tartışmalı yorumlarına veya bilimsel hipotezler olarak Platon'un fikirlerine katılmamıza gerek yok. Bu bir şanstır, çünkü gerçek bir yakınlık için hiçbir argüman ne Kantçılığın ne de Yahudiliğin partizanca veya taraflı yorumlarına dayanmamalıdır. Burada Cohen'i sadece seçici ve rehber olarak takip ediyorum.
9. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (bundan sonra CPR olarak anılacaktır, 1781 A ve 1787 B baskılarının sayfa numaralandırmasına göre alıntılanmıştır ), çev. ve editörler, Mary Gregor, Paul Guyer ve Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998 ), A 314 /B 370 .
10. Bkz. Immanuel Kant, Theoretical Philosophy after 1781 , çev. ve editörler, Henry Allison, Peter Heath, Paul Guyer ve Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 2002 ), 8 : 387 – 406 . CPR dışında Kant'ın eserlerinden yapılan alıntılar, Kants gesammelte Schriften , ed. Berlin Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter, 1900 -).
11. Kant, CPR , A 313 /B 370 .
12. Kant, CPR , A 316 /B 372 .
13. Cohen, Yahudi Yazıları , 1 : 290 , 2 : 239 .
14. Bkz. Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment , çev. ve eds., Paul Guyer, Eric Matthews, and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 2000 ), 5 : 274 : "Yahudi Hukuk Kitabında belki de şu emirden daha yüce bir pasaj yoktur: Yapmayacaksın ne gökte, ne yerde, ne de yerin altında olanların herhangi bir sureti, vb. kendisini diğer halklarla veya Müslümanlığın ilham verdiği gururla karşılaştırdı. Aynı şey, ahlâk yasasının temsili ve içimizdeki ahlâka yatkınlık için de geçerlidir.”
15. Metodolojik natüralizm , doğa bilimlerinin yöntemlerinin bilgi ve akılcılık sağlayabilen tek yöntem olduğu görüşüdür . Her varlığın doğal olduğu görüşü olarak anlaşılan maddi natüralizm ile çelişir . Metodolojik natüralist ve anti - natüralist olarak Kant'ın rakip yorumları için bkz . eds., Brian Leiter ve Michael Rosen (Oxford: Oxford University Press, yakında çıkacak).
16. Kant, CPR , A 84 /B 116 .
17. Kant, CPR , A 321 /B 379 .
18. Kant, CPR , A 316 /B 373 .
19. Kant, CPR , A 663 /B 691 .
20. Kant'ın fikir doktrini genellikle ihmal edilir. Son kırk yılın en etkili Anglofon Kant yorumu olan The Bounds of Sense'de (Londra: Macmillan, 1966 ), PF Strawson, Kant'a atfeder.

Duyulur madde içermeyen düşüncelerin anlamsız olduğu yolundaki münhasıran hilomorfik görüş .

21. Bkz. Lenn E. Goodman (ed.), Neoplatonism and Jewish Thought (Albany, NY: SUNY Press, 1992 ).
22. 1863'te , hahamlık okulundan ayrıldıktan kısa bir süre sonra Cohen, "Platoncu düşüncenin uzmanlaşmış devamında Aristoteles psikolojisinin gerçek değerini" bulmayı amaçlayan bir makale için ödül kazandı . Elli yılı aşkın bir süre sonra, 1910'da İbn Meymun'un "dini idealizmini genel bilimsel rasyonalizminde gizlediğini" söyledi. Ancak felsefesi Tanrı kavramının kökünden ilerlediği için, Tanrı'yı biricik varlık ve tüm varoluşun biricik nedeni olarak belirlemesinde gerçek Platonik idealizmi koruyor . Bkz. Cohen, Ju¨ dische Schriften , 2 : 244 .
23. Bkz. Hindy Najman, "The Law of Nature and the Authority of Mosaic Law", Studia Philonica Annual , 11 ( 1999 ): 55 – 73 ve "Doğa Yasasının Yazılı Bir Kopyası: Düşünülemez Bir Paradoks?" Studia Philonica Yıllık , 15 ( 2003 ): 51 – 60 .
24. Bkz. Immanuel Kant, Practical Philosophy , çev. ve editörler, Mary Gregor, Paul Guyer ve Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 ) , 5:28 : “. . . düsturların yalnızca yasa koyucu biçimi, istemenin yegâne yeterli belirleyici nedenidir.”
25. Bkz. Kant, Practical Philosophy , 4 : 421 : "Çünkü etkilerin meydana geldiği yasanın evrenselliği , en genel anlamıyla (biçimiyle ilgili olarak) tam anlamıyla doğa denilen şeyi -yani, evrensel yasalara göre belirlenir - ödevin evrensel buyruğu şu şekilde de olabilir: eyleminizin düsturunun sizin iradenizle evrensel bir doğa yasası olacakmış gibi hareket edin . Kant, ahlaki yasanın başka, sözde eşdeğer formülasyonlarını verir ve bunların karşılıklı bağlantıları hakkında birçok görüş vardır.
26. Bkz. Kant, Practical Philosophy , 5 : 125 .
27. Örneğin bkz. Immanuel Kant, Religion and Rational Theology , çev. ve eds., Allen Wood, George di Giovanni ve Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 ), 6 : 153 : " Din (öznel olarak ele alındığında ) tüm görevlerimizin ilahi emirler olarak kabul edilmesidir."
28. Cohen, İbn Meymun'un natüralist ve politik mesihçiliğinden yararlanıyor . Bkz. Musa İbn Meymun, İbn Meymun Kanunu (Mişne Tora), Hakimler Kitabı , çev. Abraham Hershman (New Haven, CT: Yale University Press, 1949 ), Laws of Kings, Böl. 11 : 2 – 3 ve Ch. 12 : 1 – 2 , TB Berakhot 32 b'de Samuel'den alıntı yaparak : "Bugün ile Mesih günleri arasındaki tek fark, kölelikten yabancı güçlere teslim olmaktır."
29. Cohen, Ju¨ dische Schriften , 1 : 301 .
30. Üç büyük Alman İdealisti, Fichte, Schelling ve Hegel, Lutherci papazlar olarak eğitildiler.
31. Jürgen Habermas, "Yahudi Filozoflarının Alman İdealizmi", Habermas içinde, Religion and Rationalality: Essays on Reason, God, and Modernity (Cambridge, MA: MIT Press, 2002 ), 37 – 8 .
32. Kant, CPR , B 19 .
33. Salomon Maimon, Gesammelte Werke , ed. Valerio Verra (Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1965 – 76 ), 2 : 62 – 3 .
34. Kant'ın sözde düalizmi için bkz. Paul Franks, "Kantçılar İbn Meymun'un Şüpheciliğinden Ne Öğrenmeli?" Freudenthal (ed.), Salomon Mai mon: Rational Dogmatist, Ampirical Skeptic ve Paul Franks, All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepti cism in German Idealism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005 ).
35. Cohen, başta August Cournot olmak üzere Kant'tan sonraki matematikçilerin çalışmaları sayesinde bu düalizmin aşılabileceğine inanmaktadır. Ayrıca felsefe dışı gelişmelere olan bu bağımlılığı tamamen Kant'ın ruhunda görüyor. Bkz. Hermann Cohen, Das Prinzip der Infinitesimalmeth ode und seine Geschichte , Cohen, Werke , 5 (Hildesheim: Olms, 1984 ). Yine de Cohen'in konumu sonuç olarak Alman İdealizmine - özellikle Fichte'nin ikinci Jena Wissenschaftslehre'sine - kabul ettiğinden daha yakındır . Bkz. Franks, "Yılanlı Natüralizm ve Değişken Nihilizm: Alman İdealizminde Transandantal Felsefe, Antropolojik Post-Kantianism ve Neo-Kantianism."
36. Kant, CPR , A 314 /B 371 n.
37. Maimon, Gesammelte Werke , 4 : 442 .
38. Bkz. Musa İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi , çev. Shlomo Pines (Chicago, IL: Chicago University Press, 1963 ), 1. Kitap , Böl. 68 ve Salomon Maimon, Give'ath ha-Moreh , eds., Samuel Hugo Bergmann ve Nathan Rotenstreich'te (Kudüs: İsrail Akademisi, 1965 ) bu bölümle ilgili yorumlar .
39. Bkz. Friedrich Kuntze, The Philosophy of Salomon Maimon , 339 ; ve Hermann Cohen, Kant's Theory of Experience , Cohen, Works , 1 içinde . 1-2 (Hildesheim: Georg Olms Verlag , 1989 ) , 540 .
40. Immanuel Kant, Yazışmalar , çev. ve ed . , Arnulf Zweig (Cam köprüsü : Cambridge University Press, 1999 ), 11:48 – 54 . Herz ve Maimon'dan Kant'a daha önceki mektuplar için bkz . 11 : 14-16 . Yararlı bir tartışma için bkz. Yitzhak Melamed, “Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in Germany,” Journal of the History of Philosophy , 42 : 1 ( 2004 ): 57 – 96 .
41. Bkz. Franks, Ya Hep Ya Hiç , 122 – 8 .
42. Garip ama etkili, Wachter, Der Spinozismus im Ju¨ denthum (Amsterdam: Johann Wolters, 1699 ; yeniden basıldı, Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 1994 ), eskiden Johann Peter Spaeth olarak bilinen Yahudiliğe dönmüş Moses Germanus'a yönelikti. , ne bir Spinozacı ne de bir kabalistti. Kısa bir süre sonra Wachter fikrini değiştirerek kabalistik felsefeyi anladığı şekliyle alenen savundu.
43. Bkz. Moses Mendelssohn, Diyaloglar , Felsefi Yazılarda , çev. ve ed., Daniel Dahlstrom (Cambridge: Cambridge University Press, 1997 ), 101 – 11 .
44. Bkz. Friedrich Heinrich Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Roman Allwill , çev. ve ed., George di Giovanni (Montreal: McGill-Queens University Press, 1994 ), 233 – 4 ; Salomon Maimon, Otobiyografi , çev . J. Clark Murray (Urbana, IL: University of Illinois Press, 2001 ), 220 .
45. Baruch Spinoza, Bütün Eserler , çev. Samuel Shirley ve ed. Michael L. Morgan (Indianapolis, IN: Hackett, 2002 ), 486 : "Ben de okudum ve

çılgınlıkları benim anlayışımın sınırlarını aşan bir dizi Kabalistik saçmalık tanıyorum.

46. Maimon, Otobiyografi , 105 .
47. Bkz. Moshe Idel, "The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabala in the Renaissance,", Jewish Thought in the Sixteenth Cen tury içinde , ed. Bernard Cooperman (Cambridge, MA: Harvard Yahudi Çalışmaları Merkezi, 1983 ); Moshe Idel, "Orta Çağlarda ve Rönesansta Yahudi Kabalası ve Platonculuğu", Neoplatonizm ve Yahudi Düşüncesi içinde , ed. Lenn Goodman (Albany, NY: SUNY Press, 1992 ); ve Hava Tirosh-Rothschild, Dünyalar Arasında: Haham Judah ben David Messer Leon'un Hayatı ve Düşüncesi (Albany, NY: SUNY Press, 1991 ).
48. Maimon, Otobiyografi , 96 .
49. Maimon , Collected Works , 4 : 42–3 .
50. Kant, Yazışmalar , çev. ve ed., Arnulf Zweig (Cambridge: Cambridge University Press , 1996 ), 11 : 174-6 .
51. Tartışmanın eski bir versiyonu, fikirlerin ilahiyat içi mi yoksa ilahiyat dışı mı olduğuyla ilgilenir. Bkz. Harry Austryn Wolfson, "Extradeical and Intradeical Interpretations of Platonic Ideas", Religious Philosophy: A Group of Essays (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961 ). Orta Çağ'da Avicenna ve Averroes, ilk küreyi hareket ettiren aklın Tanrı ile aynı mı yoksa Tanrı'dan farklı mı olduğu konusunda fikir ayrılığına düşerler. Bkz. Herbert Davidson, Farabi, Avicenna ve Averroes on Intellect (Oxford: Oxford Univeristy Press, 1992 ). Kabalistler arasındaki tartışma, sefiroth'un ilahi özü mü ( atzmut ) yoksa ilahi enstrümanları mı ( kelim ) oluşturduğudur. Bakınız Hava Tirosh-Rothschild, Dünyalar Arasında: Haham Judah ben David Messer Leon'un Hayatı ve Düşüncesi , 207 – 18 ; ve Moshe Hallamish, An Introduction to the Kabala , çev. Ruth Bar-Ilan ve Ora Wiskind-Elper (Albany, NY: SUNY Press, 1999 ), 159 – 65 . Maimon kesinlikle ortaçağ ve kabalistik tartışmalara aşinadır .
52. Bakınız, örneğin, Hallamish, An Introduction to the Kabbalah , 160 tarafından aktarılan sefirot üzerine İyyun çemberi yorumu .
53. Essay'deki niyetinin artık terk edilmiş olan Kant'ı Spinozacılık ile birleştirmek olduğuna dair bir "itiraf" için bkz. Maimon, Gesammelte Werke , 3 : 455 .
54. . Maimon, Gesammelte Werke , 4:80 .
55. Bkz. Gideon Freudenthal, “Maimon's Subversion of Kant's Critique of Pure Reason : There Are No Synthetic apriori Propositions in Physics,”, içinde Freudenthal (ed.), Salomon Maimon: Rational Dogmatist, Ampirical Skeptic .
56. Bkz. Franks, "Serpentine Naturalism and Protean Nihilism."
57. TB Berakhot 64 a/Moed Katan 29 a. Maimon, Deneme'nin sonunda , Kılavuz hakkındaki yorumunda ve teşekkür ettiğim Yitzhak Melamed tarafından kopyalanan yayınlanmamış bir el yazması olan Chesheq Shlomo'da bu pasaja atıfta bulunur. Maimon'un yorumu söz konusu olduğundan, onun çevirisini takip ettim. Franks'ta, "Kantçılar İbn Meymun'un Şüpheciliğinden Ne Öğrenmeli?" Freudenthal, ed., Salomon Maimon: Rational Dogma tist, Ampirical Skeptic'te , Samuel Eidels'in yorumuna atıfta bulundum.

Bilginlerin huzursuzluğunu İbn Meymun tarzında yorumlayan ( Maharsha ) ad loc. Luria'nın [bkz. Isaac Luria, Likkutei Shas (Livorno, 1794 )] yorumu daha da uygundur , "Tanrı, kutsanmış olsun, sonsuz olduğu gibi, O'nun bilgeliği de sonsuzdur." Luria'ya göre bilgelikteki gelişme, ancak dirilişten sonra, her biri ulaşılan bilgelik düzeyine karşılık gelen tanrısallığın veçhesini enkarne eden bir beden aldığında duracaktır.

58. Örneğin, Şabat'ta, Yemekten sonra Rahmet'e eklenir: "Rahmân bize, tamamıyla Şabat olan ve sonsuz yaşam için dinlenme gününü miras olarak nasip etsin." Bkz. TB Rosh Hashanah 31 a ve Sanhedrin 97 a.
59. Olasılık Nachman Krochmal, Kitvei Rabi Nah tarafından gerçekleştirilir . adam Krokhmal , ed. Simon Rawidowicz (Berlin: Ajanoth, 1924 ), 217 . Hegel'in temsil dediği şeyi -duyarlılığın egemen olduğu düşünme- da'at olarak yorumlayarak, insan yükselişini açıkça ilk üç sefirot açısından yorumlar ; Hegel'in yansıma dediği şey - anlamanın egemen olduğu düşünme ve Kant'ın akıl dediği şey - binah olarak ; ve Hegel'in chokhmah olarak spekülasyon - mutlak bilgi - dediği şey . Kategorilerin bir açıklaması için İbn Meymun'un İbn Meymun hakkındaki yorumunu okuma tavsiyesi için ilahi kendini sınırlama hakkında 306'ya ve 422'ye bakın . Krochmal, Zohar öncesi Kabala'dan, özellikle de Abraham ibn Ezra ve Krochmal'in yanlışlıkla ibn Ezra'ya atfettiği Sha'ar ha–Shamayim'i yazan felsefi Kabala'nın öncüsü Isaac ibn Latif'ten yararlanır. Bkz. Jay Harris, Nachman Krochmal: Guiding the Perplexed of the Modern Age (New York, NY: New York University Press, 1993 ), 68 ; ve Sarah Heller-Willensky, "Issac ibn Latif: Filozof mu Kabalist mi?" Alexander Altmann (ed.), Yahudi Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları (Cambridge: Cambridge University Press, 1967 ).
60. Bkz. Stephen Schwarzschild, “The Jewish Kant” (yayınlanmamış), 5 – 6 : “Isaac Deutscher'ın ünlü makalesi 'The Non-Jewish Jew'de açıkça belirttiği gibi, her Yahudi Yahudi değildir. Buna karşılık, Yahudi olmayan Yahudi diye bir şeyin var olduğunu da açıkça belirttim. (Yahudi Yahudi'den Yahudi olmayan Yahudi olmayana, 'Yahudi olmayan'a ve Yahudi olmayan Yahudi ile Yahudi olmayan Yahudi'ye kadar uzanan yelpaze, son ile son arasındaki birçok noktadan yalnızca ikisidir. spektrumun noktaları...) Burada Kant'ın bir Yahudi olduğu iddiasında bulunulmamaktadır. Biyografi yazarları ve tarihçiler bu konuda tamamen haklılar. Kant'ın Yahudi olduğu, yani Yahudi olmayan bir Yahudi olduğu iddia ediliyor . ” Bana bu metni gösterdiği için Robert Gibbs'e teşekkürler.
61. Neo-Platonizm, Hıristiyan Kabala (esas olarak Pico della Mirandola ve Knorr von aracılığıyla elde edilebilir) dahil olmak üzere bağımsız erişime sahip oldukları geleneklerden de yararlanırlar. Rosenroth) ve Jacob Boehme'nin teozofisi. Bkz. Cyril O'Regan, The Heterodox Hegel (Albany, NY: SUNY Press, 1994 ).
62. Bkz. Anson Rabinbach, "Between Enlightenment and Apocalypse: Ben jamin, Bloch, and Modern Jewish Messianism", New German Critique , 34 ( 1985 ): 78 – 124 . Onun şu yorumuna dikkat edin: “Modern Yahudi Mesihçiliği, geniş bir kültürel çevreyi kapsayan birçok Yahudi 'ethosu' arasında bulunabilir.

ve siyasi yelpaze. Her şeyden önce, Yahudiliği olmayan bir Yahudiliktir.” ( 82 )

63. Bu, İbn Meymun tarafından alıntılanan ve İbn Meymun tarafından yorumlanan filozofların şu sözünün kabalistik bir yeniden yorumu olarak düşünülebilir: "Akıl, akıl ve akıl bir ve aynıdır." İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi , Kısım I, Bölüm 68'e bakın . Kabalistik fikir muhtemelen Isaiah Ha-levi Horowitz ( yapıtının baş harfleri olan Shenei Luh . ot ha– Berit'ten sonra Shelah olarak bilinir ) tarafından popüler hale getirildi ve o, onu Moses Cordovero'nun mevcut çalışmasında üstü kapalı olarak buldu. Bkz. Bracha Sack, "The Influence of Cordovero on Seventh-Century Jewish Thought", Jewish Thought in the Seventeenth Century içinde , ed. Isadore Twersky ve Bernard Septimus (Cambridge, MA: Harvard Uni versity Press, 1987 ), 367 : "Shelah'ın Cordovero'nun Zohar hakkındaki yorumuna , özellikle de Şarkıların Şarkısı'nın Zohar yorumuna erişimi olsaydı, bunu konunun özlü bir özeti olarak şu terimlerle kullandı: 'Tora, sefirot ve ruhlar tek bir meseledir.'” Cordovero, Maimon tarafından iyi biliniyordu, Horowitz de Breuer tarafından iyi biliniyordu. Bkz. Maimon, Autobiography , 196 ; ve Alan Mittleman, Between Kant and Kabala: An Introduction to Isaac Breuer's Philosophy of Judaism (Albany, NY: SUNY Press, 1990 ), 77 . For mula , Volozhin'li Hayyim tarafından da sık sık alıntılanır, örneğin, bkz . Basın, 1994 ), 151 – 167 ; Levinas, “Talepsiz Dua,” The Levinas Reader içinde , ed. Sea´n Hand (Cambridge: Cambridge University Press, 1989 ), 227 – 34 ; ve Levinas, "Judaism and Kenosis", In the Time of Nations içinde , çev. Michael B. Smith (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1994 ), 114 – 32 .
64. Bkz. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption , çev. Barbara E. Gallie (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2005 ), 248 ve Philosoph ical and Theological Writings'de Zohar gibi Simeon bar Yohai'ye atfedilen bir midraştan alıntısı , çev. ve editörler, Paul Franks ve Michael Morgan (Indianapolis, IN: Hackett, 2000 ), 23 ; ve The Star of Redemption'da , 185 . Bakınız Eliot Wolfson, "Facing the Effaced: Mystical Eschalogy and the Idealistic Orientation in the Thought of Franz Rosenzweig", içinde Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte , 4 ( 1997 ), 69 ve 79 : "Rosen'da antropomorfik ve mitsel dilin yeniden tahsis edilmesi zweig'in ilahi yüzü görmenin doruk dinsel deneyiminde Tanrı'nın doğasını karakterize etme kısmı, çarpıcı bir şekilde Kabalistik geleneği anımsatıyor.”
65. Bkz. Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings , 121 . Scheling'in öngörülen vahiy felsefesi, Jacobi'nin Spinozacı rasyonalizm ile algının ifşalarına olan doğal inanca muhalefetine Kant sonrası bir yanıttır .
66. Kant, Religion and Rational Theology , 6 : 126 : " Başlangıçta kurulduğu şekliyle Yahudi inancı , yalnızca bir siyasi devleti destekleyen yasal kanunlardan başka bir şey değildi; çünkü ister başlangıçta ister daha sonra olsun, ona eklenen ahlaki eklemeler hiçbir şekilde Yahudiliğe ait değildir.

gibi. Kesin olarak söylemek gerekirse, Yahudilik hiç bir şekilde bir din değildir, ancak belirli bir soydan geldikleri için kendilerini tamamen siyasi yasalara göre bir topluluk halinde, dolayısıyla bir kilisede değil, bir topluluk halinde kuran bir dizi bireyin birliğidir; Yahudiliğin daha ziyade tamamen seküler bir devlet olması amaçlanmıştı , öyle ki, ters kazalar sonucu parçalansa bile, bu devletin kendisine (gelişiyle birlikte) yeniden kurulacağına dair (özü gereği ona ait olan) siyasi inançla baş başa kalacaktı. Mesih'in). Bu devletin bu anayasasının bir teokrasiye (kendilerine doğrudan Tanrı'dan verilen talimatlarla övünen bir rahipler veya liderler aristokrasisine) dayandığı ve bu nedenle Tanrı'nın adının onda onurlandırıldığı gerçeği (yalnızca laik bir din olarak olsa da). Vicdan üzerinde kesinlikle hiçbir hakkı veya talebi olmayan bir naip ) bu anayasayı dinsel kılmadı.”

67. Kant, Religion and Rational Theology , 6 : 167 – 8 : "Tek ve gerçek din , koşulsuz gerekliliğinin bilincine varabileceğimiz ve bu nedenle saf akıl yoluyla vahyedildiğini kabul ettiğimiz yasalardan, yani pratik ilkelerden başka bir şey içermez. (deneysel olarak değil). Sadece farklı ve eşit derecede iyi biçimleri olabilen bir kilisenin iyiliği için kanunlar olabilir, yani bizim tamamen ahlaki yargımıza göre keyfi ve olumsal olsalar da ilahi olduğu kabul edilen kutsal törenler olabilir. Şimdi, (her halükarda bir kişiyle sınırlı olan ve evrensel dünya dinini içine alamayan) bu kanuni inancı, genel olarak Tanrı'ya hizmet için gerekli kabul etmek ve onu insanlara karşı ilahi hoşnutluğun en yüksek koşulu yapmak, bir din yanılsaması ve ona göre hareket etmek sahte hizmet, yani Tanrı'nın gerektirdiği gerçek hizmete doğrudan aykırı hareket ederek Tanrı'yı onurlandırma iddiası oluşturuyor. Ahlakın özerk ve Yahudiliğin yaderk olduğu konusunda Kant'a Yahudilerin verdiği tepkiler için Seeskin'e ( bu cildin 10 .
68. Bkz. Kant, Religion and Rational Theology , 7:53 : "Bütün Yahudilerin (bir mesih inancı anlamında Hıristiyanlığa) dönüşümünü hayal etmeden , şu anda olduğu gibi arınmışlarsa , onların durumunda bile bunun mümkün olduğunu düşünebiliriz . dini kavramlar aralarında uyanır ve artık hiçbir amaca hizmet etmeyen ve hatta her türlü gerçek dini tutumu bastıran eski kültün kılığını üzerinden atar. Uzun süredir içlerinde erkek olmayan (dinsiz bir kilise) giysilere sahip olduklarından ve dahası, giysisiz bir adam (kilisesiz din) iyi korunmadığından, bir kilisenin bazı formalitelerine ihtiyaç duyarlar - en iyi kilise. onları mevcut halleriyle nihai sona götürmek. Bu nedenle, oldukça zeki bir Yahudi olan Ben Davie'nin [sic], İsa'nın dinini (muhtemelen aracı olan İncil ile ) alenen benimseme önerisini en şanslı olanı olarak değerlendirebiliriz ... Yahudiliğin ötenazisi saf ahlaki dindir , bazıları Hıristiyanlıkta (bir mesih inancı olarak) muhafaza edilmesi zorunlu olan tüm eski kanuni öğretilerden kurtuldu. Ancak mezheplerin bu bölünmesi de zamanla ortadan kalkmalı ve en azından ruhen, tek bir çobanın olacağı, dünyadaki büyük dinsel değişim dramının sona ermesi (her şeyin yeniden kurulması) dediğimiz şeye yol açmalıdır. ve bir sürü.” Bendavid - Maimon'un arkadaşı ve Kant'ın öğrencisi - aslında kanunsuz, reformdan geçmiş bir Yahudilik öneriyor, Yahudiliğin kabul edilmesini değil.

Yahudi kutsal kitabı olarak İnciller. Belki de Kant, A Debate on Jewish Emancipation'da Bendavid, Etwas zur Charakteristik der Juden'i (Leipzig: Stahel, 1793 ; yeniden basım, Kudüs: Dinur Centre, 1994 ) David Friedlander, "Bazı Yahudi Ev Sahibinden Açık Mektup" ( 1799 ) ile birleştirir. ve Eski Berlin'de Hıristiyan Teolojisi , çev. ve editörler, Richard Crouter ve Julie Klassen (Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 2004 ).

69. Yahudiliğin "karanlık bilmecesi" hakkında Karl Rosenkranz, GWF Hegels Leben (Berlin, Duncker & Humblot, 1844 ; yeniden basıldı, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971 ), 49 ; Emil Fackenheim, Hegel'in Düşüncesinde Dini Boyut (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1967 ); ve Fackenheim, Encounters Between Judaism and Modern Philosophy (New York, NY: Basic Books, 1973 ); ve Yirmiyahu Yovel, Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Yahudiler (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998 ).
70. Bkz. Eduard Gans, Eduard Gans (1797–1839): Hegelianer-Jude-Europa¨er , Texte und Dokumente içinde , ed. Norbert Waszek (Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag, 1991 ), 67 .
71. 1778'de Berlin'e girişi, böyle bir yorum yayınlama niyetinde olduğu için reddedildi. Bakınız Maimon, Otobiyografi , 194 – 5 . Mai mon'un karamsarlığı için bkz. 285 – 8 .
72. Maimon, Otobiyografi , 253 – 7 .
73. Bruno Bauch'ta Alman Kant'ı ile Yahudi Cohen arasında çizilen karşıtlığı çevreleyen tartışma için bkz . Vom Begriff der Nation,” Kant-Studien , 21 ( 1916 ): 139 – 162 . Cassirer'in cevabı yakında ilk kez yayınlanacak.

5 Hermann Cohen: Yahudilik ve Eleştirel İdealizm

andrea poması

[ çeviren : john d enton ]

Hermann Cohen Yahudi bir düşünür mü yoksa Alman bir filozof muydu? O, esas olarak Yahudi felsefesi geleneğine mi, yoksa onun yerine Kant'ın paradigmatik figürü ve temel referans noktası olduğu klasik eleştirel idealizm geleneğine mi aitti? Cohen'in çağdaş görüşü tartışmalara damgasını vurdu. Yahudi çevrelerinde otoriter bir ses olarak saygı görüp kabul edilmesine rağmen, aynı zamanda eleştirildi ve Yahudi kimliğini inkar etmekle suçlandı. Bu arada, felsefi çalışmaları, saygılı dikkatlere rağmen, Yahudi kökeni nedeniyle birçok kez sorunlarla karşılaştığı akademik dünyada her zaman başarılı olamadı. Bu bölümde, Cohen'in bir Yahudi filozof olarak statüsü sorununu esas olarak Cohen'in Yahudi konuları ve zamanında Yahudi cemaatini etkileyen güncel tartışmalar üzerine ara sıra yazdığı metinleri inceleyerek ele alacağım .

1. cohen'in hayatı: kısa bir taslak

, Gerson Cohen ve Friederike Salomon'un oğlu olarak 4 Temmuz 1842'de Coswig'de (Anhalt) doğdu . On bir yaşında Dessau'daki gramer okuluna gönderildi. Hermann, on beş yaşında, hâlâ dilbilgisi okuluna harici bir öğrenci olarak kayıtlı olmasına rağmen, hahamlık eğitimine başladığı Breslau'daki ilahiyat okuluna girdi. Okul sertifikasını alır almaz, artık felsefe ve filolojiye ilgi duyduğu için ruhban okulundan da ayrıldı. 1861'de Breslau Üniversitesi'ne kaydoldu ve 1864'te oradaki Üniversitede okumak için Berlin'e taşındı .

1865'te Cohen, The Philosophers' Doctrines Concerning the Antinomy of Gereklilik ve Olumsallık ( Philosophorum de antinomia neces sitatis et contingentiae doctrinae ) başlıklı teziyle Halle'de felsefe doktorası aldı . Daha sonra araştırmalarına devam etmesine rağmen , Berlin'de akademik bir kariyer oluşturma çabaları önemli zorluklarla karşılaştı. 1871'de Kant'ın Teorisi'ni yayınladı .

80

Deneyim ( Kants Theorie der Erfahrung ), Kant'ın felsefesinin yorumlanmasında tartışmasız yeni ve orijinal bir aşamaya işaret eden bir çalışma . Kitap kısa sürede Materyalizm Tarihi'nin (Geschichte des Materialismus ) yazarı Friedrich Albert Lange'nin ( 1828 – 1875 ) dikkatini çekti . 1

1873'te , o sırada Marburg Üniversitesi'nde öğretim görevlisi olan Lange, Cohen'i oraya "Privatdozent" olarak davet etti . Birkaç yıl sonra, 1875'te Cohen, aynı üniversitede "Olağanüstü" bir göreve atandı ve Lange'nin 1876'daki ölümünün ardından , Lange'nin kendisinden önce yürüttüğü felsefe kürsüsüne atandı. Böylece, Cohen'in felsefi sistemini geliştirdiği, gerçek bir "okul" kurduğu ve üniversiteye ün kazandırdığı, 19. yüzyılın sonları ile 19. yüzyıl arasında Alman felsefe sahnesinin en önde gelen isimlerinden biri haline geldiği Marburg'da uzun bir öğretmenlik dönemi başladı . yirminci yüzyılın başlarında.

Cohen, Marburg'da geçirdiği yıllar boyunca Kant yorumunu daha da geliştirdi ve ayrıca Kant üzerine yazılarında bir ön tadı bulunan kendi felsefi sistemini geliştirdi . Aynı zamanda Cohen, okulunun işgal ettiği kültürel konumu savunması için sık sık çağrıldığını fark etti. Cohen'in kendisi de dahil olmak üzere önde gelen üyelerinden bazılarının Yahudi olması, şüphesiz hem akademik hem de politik olarak etkisini engelledi. Hepsinden en tatsız olanı, Cohen'in o zamanlar hem Almanya'da hem de ötesinde yükselişte olan Yahudi karşıtı propagandayla karşılaşmasıydı. Bu olaylar arasında en önemlisi, Heinrich von Treitschke tarafından 1879-80'de başlatılan ve Cohen'in de yer aldığı tartışmaydı .

1912'de , yetmiş yaşında olan Cohen, Marburg'daki kürsüsünden emekli oldu ve Berlin'e taşındı ve burada "Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums"ta öğretmenlik yapmaya başladı ve aktif bir rol almak için yayımlanmış makaleleri aracılığıyla devam etti. Alman Yahudiliği ile ilgili tartışmalarda. Cohen, felsefi araştırmasının çoğunu, kendi Yahudiliğiyle yakından ilgili ama aynı zamanda sistematik felsefesiyle de bağlantılı bir tema olan dinin araştırılmasına adadığı bu dönemdeydi. Bu araştırmanın en olgun sonuçları, 1915'te yayınlanan The Concept of Religion in the System of Philosophy'de ( Der Begriff der Religion im System der Philosophie ) ve özellikle, Museviliğin Kaynaklarından Aklın Dininde (Der Begriff der Religion im System der Philosophie ) bulunur . Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums ), 1919'da ölümünden sonra yayınlandı .

Cohen'in son yılları, meydan okuma ve zaferin bir karışımıydı. Cohen, Berlin'deyken, bu yaşlı öğretmenin kişiliğinden ve felsefesinden etkilenen genç Franz Rosenzweig ile tanıştı ve onunla yakın bir ilişki kurdu. 1914'te Cohen Polonya'ya gitti ve

Büyük kişisel başarının memnuniyetini yaşadığı Rusya. Ancak Berlin'e döndükten sonra, başarısının anlık ışığı, sadık arkadaşı Paul Natorp ile bile yenilenen milliyetçi tartışmalarla kısa sürede karardı. Savaşın patlak vermesi ve ilerlemesi, Almanlar ve Alman Yahudileri arasındaki gerilimi keskinleştirdi ve Yahudi karşıtı duyguların için için yanan közlerini ateşledi. Cohen, Yahudilik, Almancılık ve etik evrenselciliğin idealize edilmiş bir sentezine olan zor ama köklü inancını bir kez daha savunmak zorunda kaldı. Bunun için Alman tarafında, yalnızca Yahudi karşıtı gruplardan değil, aynı zamanda Alman vatanseverliğine (Natorp ile olan anlaşmazlığında görülebileceği gibi, Cohen'in kendisinin onayladığını iddia ettiği bir vatanseverlik) başvuranlardan da şiddetle eleştirildi. Ayrıca, Alman davasına olan samimi bağlılığına şüpheyle bakan Yahudi çevrelerinin eleştirileriyle de karşılaştı.

, Almanya'nın yaklaşan yenilgisine tanık olarak 4 Nisan 1918'de Berlin'de öldü (birkaç ay sonra teslim oldu). Cohen zaten felsefe okulunun sonunu görmüştü ve şimdi Almanya'nın düşüşünü de görüyordu; bu, yalnızca siyasi-askeri nedenlerle değil, öncelikle Cohen'in bağlı olduğu " Almancılık" ideallerinden sapması nedeniyle bir gerilemeydi. Yine de, en büyük trajediden, doğuştan ve kendi seçimiyle ait olduğu bir gelenek olan Alman Yahudiliğinin şiddetli sistematik zulmünden ve fiziksel olarak yok edilmesinden kurtuldu. Bu, karısı Martha Cohen'in daha sonra maruz kaldığı bir zulümdü: Kocasından daha uzun yaşadı ve Theresienstadt toplama kampında Nazilerin kurbanı olarak öldü .

2. kohen ve yahudilik

1924'te Bruno Strauß tarafından yayınlanan Cohen'in Yahudi Yazılarına “Giriş” adlı eserinde2 Franz Rosenzweig , Cohen'in Yahudilikle olan ilişkisinin ikna edici bir portresini sunuyordu; bu portre, birçokları artık kesin olarak kabul ediyor . Açılış pasajında Rosenzweig, Cohen'in Yahudilikle olan ilişkisine ilişkin şu kılavuzu sunar:

Bu keşfe ve kendini ifşaya götüren yol uzundu - iki şey paraleldi, ikincisi birincisinden bile daha önemliydi - bu daha fazla gelişme, dönüşüm ve geri dönüş yoluydu. Hem din değiştiren insanı hem de geri dönen insanı tanımlayan tek bir İbranice kelime vardır ve Talmud onun cennetteki yerinin, tamamen doğru olanlara bile izin verilmeyen yer olduğunu söyler. Önemli bir işten yaklaşık 72 yaşında döndükten sonra Cohen'i onurlandıran bir ziyafette bir konuşmacı

Rusya'ya yaptığı yolculukta ona "Baal teshuvah" adını verdi, yani artık kendisini bir kez daha inançtaki kardeşlerine adamıştı. Bu noktada, tonlara ve bunların altında yatan harmoniklere hassas bir şekilde uyum sağlayan işitme duyusuyla, sözünü kesip haykırdı: "Pekala, son otuz dört yıldır bir Baal teşuvahıyım!" Bir yanda Treitschke'ye, diğer yanda Graetz ve Lazarus'a karşı iki cephede devam eden "Yahudi Sorunu ile ilgili Meslek" tartışmasına kendini attığında, "dönüşünün" başlangıcını 1880'e tarihlendiriyordu . , kendi partisinde anti-Semitik hasımlarından daha fazla öfke uyandıracaktı. Ama o sırada, şimdi hâlâ izlediği rotada başladığının farkındaydı. 3

Rosenzweig'in portresine göre, Hermann Cohen dindar bir ortamda büyümüş olsa da, felsefe yapmak için ilahiyat fakültesinden ayrıldıktan sonra Yahudiliğini de ihmal etmişti; kendisini Alman bilimsel ve felsefi kültürüne kaptırdı ve kendisini ailesine bağlayan sevgi bağları dışında, Yahudi dini ve kimliğiyle olan tüm temel bağlarını kaybetti. Rosenzweig'in görüşüne göre, Cohen ile Yahudi geleneği arasında yalnızca bir önemli “köprü” kaldı: Cohen'in kalıcı bir bağlılık duyduğu ve Yahudi kehanetinin ve mesihçiliğin içeriğiyle doldurduğu siyasi bir ideal olan sosyalizm. 4 Akademik kariyeri için belirleyici olduğu kanıtlanmış olan Friedrich Albert Lange ile karşılaşması, aynı zamanda, ortak sosyalist idealizmde, farklı dini geçmişlerinin ötesinde bir insan anlaşmasına işaret ediyordu. Rosenzweig, bizzat Cohen tarafından aktarılan kısa, önemli bir diyaloğu hatırlıyor:

Lange, "Hıristiyanlık hakkındaki görüşlerimiz farklı mı?" diye sordu. Cohen cevap verdi: "Hayır, çünkü senin Hıristiyanlık dediğin şeye ben peygamberlik Yahudiliği diyorum." 'Arbeiterfrage'ın yazarı [yani Friedrich Albert Lange] ne demek istediğini anladı ve İncil'in nüshasında altını çizdiği Peygamberler'deki pasajları gösterebildi. Cohen hikayeyi şöyle bitirdi: Böylece etik sosyalizm bizi dinlerimizin engellerini aşarak tek bir darbede birleştirdi. 5

1880 yılı, Cohen'in Yahudiliğe uzun “dönüşünün” başlangıcı oldu. Alman akademik dünyasının önde gelen ve saygın bir üyesi olan Heinrich von Treitschke , daha önce bahsedilen tartışmayı 1879'da yayınlanan Yahudi karşıtı bir makaleyle başlattı . Cohen, bir yıl sonra, "Yahudi Sorunu Üzerine Bir Meslek" ("Ein Bekenntnis in der Judenfrage") 6 başlıklı bir makaleyle yanıt verdi ve şu anlamlı ifadeyle başladı : "Tekrar tanıklık etmek zorundayız." 7 Bu noktadan

siyasi, akademik, felsefi ve diğer kamu açıklamalarıyla Yahudiliği savunmak için kamuoyuna "tanık" olma sorumluluğundan asla kaçınmadı ve ayrıca Yahudiliği destekleyen kurumların ve tanıtım faaliyetlerinin planlanması ve kurulmasıyla uğraştı. Rosen zweig'in görüşüne göre, Cohen'in felsefi yazıları, özellikle Yahudi kavramlarının giderek daha fazla farkına vardı ve hatta bazı durumlarda bunlardan ilham aldı . Bu, özellikle Cohen'in Alman kültürüne özel katkısı olarak gördüğü Yahudiliğin iki tanımlayıcı özelliği için geçerliydi: Tanrı'nın benzersizliği ve maneviyatı ve mesihçilik.

Saf İrade Etiği 8 (Cohen'in felsefi sisteminin 1904'te yayınlanan ikinci bölümü, ardından 1907'de ikinci baskısı ) , aynı dönemdeki diğer yazılarla birlikte, Yahudilikten türetilen kavramlardan güçlü bir şekilde etkilenen gerçek bir felsefi düşünce tarzını gösterir. 9 O halde Cohen olgunluğunda Yahudiliğine o kadar dönmüştü ki Rosenzweig The Ethics of Pure Will'de şu gözlemi yapabildi : "evrensel bir felsefi sistemde ilk kez din felsefesiyle ilgili bölümler Yahudilik dini kavramı. ” 10 Aynı zamanda Cohen, Yahudiliğin yeni keşfedilen boyutu ile kendisi için felsefi olarak birincil olan ve en yüksek anlamıyla "Alman" felsefesini ifade eden Kantçılık arasında gerçek bir sentez elde etti. Rosenzweig, Cohen'in duruşunu şöyle özetledi:

Bu dönemin sonlarına doğru, 1911'de , Ludwig Philippson için bir anma yazısında, Alman Yahudisinin faaliyetini, hiçbir çekince ve art niyet olmaksızın Alman kültürü üzerine çalışmak ve kendi varlığını sürdürmek için çalışmak arasında bölme görevi hakkında fikrini verdi. kehanet-Yahudi dini; faaliyetin bu ayrılığı "yalnızca ruhumuza gerçek birliği ve gerçekten ruhumuza doğal yönelimi ve yaşamın özünü bahşeder". Bu sözlere ( ... ) uygun olarak yaşadı . 11

Bununla birlikte, Rosenzweig, Cohen'in Yahudiliğe dönüşünün eksik kaldığını iddia etti. Cohen, Yahudiliğin kavramsal içeriğinin felsefi anlamını yeniden bulmuşsa (veya kısmen hiç kaybetmemişse) ve bu içerikler ile Alman felsefi geleneği arasında bir sentez geliştirmiş olsaydı, hâlâ eksik olan ve bu sentezin gözlerden saklanma riskini göze aldığı şey şuydu : Yahudi dininin felsefe açısından özgüllüğü . Felsefede Yahudilik kavramlarına "tarihsel" dönüş, "[ondokuzuncu] yüzyılın başındaki büyük idealistlerin" yaklaşımını izledi ve bu nedenle hâlâ yönlendirildi.

adına dinin içeriğinin edinilmesine doğru , nihayetinde dinin ötesine geçerek. 12

Cohen'in Yahudiliğe “dönüş” yolundaki daha ileri ve en belirleyici adımı ancak Berlin'e taşınmasından sonraki yıllarında gerçekleşti. Cohen, akademik dünyadan emekli olduktan sonra ve hatta felsefi araştırmalarına devam ederken, çabalarını daha yoğun bir şekilde dini düşünceye adadı ve bu konudaki son çalışmalarını, Yahudi dininin sistematik bir teorisini formüle ettiği eserlerini orada yazdı. Burada Cohen, insan ile Tanrı arasındaki ilişki üzerine derin ve orijinal bir düşünce sunmuştur; bu bağıntı sayesinde din , yaşayan inanç Tanrısı (felsefi İdea'ya indirgenemez bir Tanrı) ile din arasındaki bağı tasavvur etmek için artık gerekli alan olarak ortaya çıkmıştır. somut olarak var olan bir birey olarak insan (soyut, evrensel insanlığa indirgenemez bir birey). 13

Yine de, nüansına ve otoriter duruşuna rağmen, Rosen zweig'in burada özetlenen Cohen portresi aslında oldukça tartışmalıdır . Alexander Altmann da dahil olmak üzere bir dizi akademisyen tarafından (benim görüşüme göre ikna edici bir şekilde) sorgulandı. 14 Gerçekten de, Cohen'in gelişiminin aslına sadık bir şekilde yeniden inşa edilmesinden çok, Rosenzweig'in kendi biyografisinin ve felsefi bakış açısının bir yansıması olarak birçok açıdan daha önemli olduğunu şimdi anlıyoruz .

Bununla birlikte, Cohen'in hayatını ve düşüncesini Yahudiliğe uzun bir dönüş olarak karakterize eden mesel, yalnızca Rosenzweig'in yaratımı değildi; aynı zamanda Cohen'in kendi imajını da yansıtıyor. Cohen'in 1880 tarihli broşürüne Treitschke aleyhine başladığı şu sözleri bir kez daha hatırlarsak, bu açıkça görülür : "Yine tanıklık etmek zorundayız." 15 Cohen daha sonra Yahudiliğe dönüşünün tam da bu andan itibaren başladığını iddia etti. 16 İki ek belge, bu yeni kişisel farkındalığı kronolojik bir kesinlikle işaretlemeye hizmet ediyor. İlk olarak, Yahudiliği daha önce ihmal ettiğinin kanıtı olarak, Louis ve Helene Lewandowsky'ye hitaben 1872'den kalma, Cohen'in Pesah ailesine katılımını anlattığı , ancak "Yahudi romantizminin " ( ju¨ dische Romantik ) yalnızca aile sevgisine dayanıyordu ve gerçek anlamda dini duygulara dayanmıyordu. 17 İkincisi, Rosenzweig'in aktardığı gibi, yaşlı ve hastayken söylediği sözlerle Yahudiliğe kesin dönüşünü gösteren bir raporumuz var: "Hastalığından bir kez daha kurtulduğu zaman onu hala kanepede yatarken görebiliyorum ve mutlulukla söyleyerek:

Ben, tüm insanlar içinde, ben, otuz altıncı Hezekiel - İbranice adı buydu - yeni onurlandırılan ilk Hezekiel'in gelmesine neden olmalıyım!', sonra İbranice, neredeyse kendi kendine:

günahlar         kendinize yeni kalpler ve yeni ruhlar verir' ve yine güçlükle işitilen bir fısıltıyla: '         kovun ... ve kendinizi verin ... verin'. 18

Cohen'in Yahudilikle ilişkisinin bu taslağı nispeten yalındır . Ancak şimdi durumun aslında çok daha karmaşık olduğunu kabul etmeliyiz. İlk olarak, genç Cohen'in özellikle klasik idealizm (Plato ve Kant) üzerine felsefi araştırmalara kararlı bir şekilde yöneldiği doğru olsa da, onun Chajim Steinthal'ın rehberliğinde bu yönde yola çıktığını ve ilk denemelerini 1999'da yayınladığını da not etmeliyiz. Steinthal ve Moritz Lazarus tarafından düzenlenen Zeitschrift fu¨ r Vo¨ lkerpsychologie und Sprachwissenschaft . Bağlamın dinsel olmaktan çok bilimsel olduğu kabul edilebilir, ancak yine de içerik Yahudi karakterindeydi . İkinci olarak, 1880'de Treitschke'ye verdiği yanıttan başlayarak , Cohen'den Yahudiliği dış saldırılara karşı savunması istendiğinde, Yahudi kimliğinin Yahudiliğin dini anlamında temellendiği ve tüm girişimlerin Yahudi sorununu siyasi veya etnik bir yöne kaydırmak, Yahudiliğin özünü kaçırmak anlamına geliyordu. Cohen, A Pro fession about the Jewish Question'da şu açıklamayı yapmıştı: “Niyetim, Yahudi sorununu özellikle bu dini bakış açısından ele almak; bir Yahudi partisinin sözcüsü olarak değil, bir Alman üniversitesinde felsefenin bir temsilcisi olarak ve İsrail tektanrıcılığına inanan bir birey olarak.” 19

Akılda tutulması gereken üçüncü bir nokta (az önce belirtilenlerle çelişiyor gibi görünse de), Cohen'in uzun bir süre Yahudi dininin en önemli içeriklerinin ve "Alman"ın derin, ilham verici etkisinin olduğuna ikna olmuş olmasıdır . kültür sonunda Yahudiliğin belirli bir din statüsünün ötesinde tamamlanmasına ve nihayetinde insanlığın genel kültürü tarafından özümsenmesine yol açacaktı. Ancak yaşlılığında dinin kendisine karşı tartışılmaz bir "özgünlüğü " ( Eigenart ) olduğunu kabul etti. Ancak o aşamada bile Cohen, dini Yahudi tektanrıcılığı ve "Yahudiliğin kaynaklarından gelen" bir din olarak tasavvur etmesine rağmen, Yahudilikte tüm insanlık için evrensel değere sahip bir hakikati de fark etti. Bu nedenle, İsrail'in belirsiz bir gelecekte hayatta kalmasını bir gereklilik olarak gördü, çünkü İsrail, bu gerçeğin henüz tamamen özümsenmemiş olduğu bir kültür içinde tektanrıcılık ve mesihçilik gerçeğine sürekli tanıklık edecekti.

Son olarak, Cohen'in Yahudi milliyetçiliğine (Yahudilerin evrensel kültürden, özellikle evrenselci bir mesleğe sahip olarak gördüğü Alman kültüründen siyasi-kültürel geri çekilmesi olarak değerlendirdiği) yönelik açık düşmanlığından şüphe edilemese de, yine de savaştığına dikkat edilmelidir. Yahudilerin siyasi kimliği için tek bir

çoğulcu devlet Kuşkusuz, Yahudi milliyetçiliğinin her biçimine karşı çıktı ve hem Hein rich Graetz 20 hem de Moritz Lazarus'un görüşlerine şiddetle karşı çıktı . 21 Her şeyden önce, Martin Buber ile çatışmasında gösterildiği gibi, Cohen her zaman “Filistin partisi”ne (Siyonistler) açıkça düşmandı. 22 Yine de Cohen, son yıllarında -natüralist "ulus" kategorisinden farklı olarak- benzersiz bir etik "milliyet" kavramı geliştirdi ve bu, ona farklı grup kimliklerinin (özellikle Yahudi kimliği) süregelen ısrarını onaylamasına izin verdi. tek, evrensel olmayan ama çoğulcu bir devlet bağlamında. 23

3. eleştirel idealizm ve Yahudilik arasındaki sentez

Eleştirel idealizm ile Yahudilik arasında bütünsel bir sentezin Cohen'in ömür boyu sürecek amacı olduğuna şüphe yok . Cohen'in tüm çalışmaları, en başından beri buna tanıklık ediyor. 1869 denemesinde , Culture-Tarihsel Anlamıyla Şabat ( Der Sabbat in seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung ), 24 Cohen kışkırtıcı bir şekilde (ve bazılarını dehşete düşürerek) Yahudilerin daha geniş kitlelere ulaşmasını kolaylaştırmak için Yahudi Şabat Günü ile Hristiyan Pazar gününün aynı zamana denk gelmesi gerektiğini öne sürdü. Alman toplumuyla bütünleşmek ve Şabat'ın etik ve sosyal anlamını daha geniş bir kültüre daha etkili bir şekilde yaymak. Treitschke'ye daha önce bahsedilen 1880 yanıtı, Cohen'in Yahudilik ile Alman kültürü (hatta Yahudilik ve Hıristiyanlık arasında bile) arasındaki , görünürde evrensel hümanizmin etik kültürüne dayanan bir içsel uzlaşmaya ilişkin ısrarlı temasını yeniden ele alır. 25 Arkadaşı Haham Adolf Moses tarafından yöneltilen eleştirilere yanıt olarak Cohen, Yahudiliğin ruhuna bağlılığın ayrılık anlamına gelmediği, bunun yerine evrenselci bir kültür içinde aktif bütünleşme anlamına geldiğine dair temel inancını bir kez daha yineledi. 26

Bununla birlikte, uzun kariyerinin sonunda ve uzun yıllar yoğun bir şekilde düşündükten sonra, Cohen görüşlerini önemli ölçüde gözden geçirmişti: Pazar günü Yahudilerin Şabat günü olmasıyla ilgili daha önceki öneriyi artık yapamazdı; tarihsel bağlamında . 27 Yine de Yahudilik ve felsefe arasındaki sentezden her zamankinden daha emindi. Cohen, ölümünden iki ay önce , 5 Şubat 1918'de , Franz Rosenzweig'in annesi Adele'ye yazdığı bir mektupta, Yahudi dini ve felsefi kültürünün birliğine "inanç mesleğini" ( Bekenntnis ) yeniden teyit etti; 1880 :

Yine de yeni bir barbar istilasında yaşıyoruz ve yeni bir çağ üzerimizde patlıyor gibi görünüyor. Bu nedenle önemli siyasi huzursuzluk

benim için özel endişelere de yansıyor. Bu karmaşada net bir yön izleyebiliyor olmamız bizim için bir avantaj. Bununla ilgili olumlu olan şey, kültürel felsefemizin

[ Kulturphilosophie ] dinimizle tam bir uyum içindedir. Bu, her şeyden önce sahih olduğunun ve ayrıca hiçbir meslek [ Bekenntnis ] tarafından aynı netlik ve hassasiyetle geçilemeyeceğinin bir kanıtıdır . 28

Bu tema -Yahudi dini ve felsefesi ve özellikle etik arasında güçlü bir anlaşma olduğu teması- Cohen'in yazıları boyunca tekrarlanır. Böyle bir anlaşmanın yalnızca dışsal ya da rastlantısal olmadığına, aynı zamanda Yahudi tek tanrıcılığının kültür üzerindeki kurucu etkisinin açık bir kanıtı olduğuna inanıyordu. Cohen, evrensel hümanist kültürün, Alman eleştirel idealizminin felsefi geleneğinde tezahür ettiği şekliyle, en derin köklerinin yalnızca Yunan bilimsel düşüncesinde değil, aynı zamanda en büyük ilhamını almaya devam ettiği Yahudi tek tanrıcılığı ve mesihçiliğinde de olduğuna ikna olmuştu . temel etik ilkeler.

Aydınlanması) kaynaklanan bir hareket olan, Yahudilik ve kültürün reformu için büyük Yahudilik Bilimi hareketinden hem ilham almış hem de ona katkıda bulunmuş biri olarak görebiliriz. özellikle on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında aktifti . Cohen, kuruluşunu izleyen nesilde (Zunz, Jost ve diğerleri tarafından) tartışmasız önde gelen üyelerinden biriydi. 29 Cohen, hem derslerine hem de makalelerine katkıda bulunduğu resmi kuruluşlarında (örneğin, Gesellschaft zur For¨ rderung der Wissenschaft des Judentums ) baş kahraman olmakla kalmadı, 30 aynı zamanda Lehranstalt für die Wissenschaft'ta da aktif bir rol üstlendi. des Judentums Berlin'de. Bu, Cohen'in felsefi araştırmasının yanında yalnızca bir emek değil, tesadüfi bir durumdu; ikisi aslında yakından iç içe geçmişti. Dieter Adelmann'ın belirttiği gibi, Cohen'in ölümünden sonra yayınlanan Religion of Reason out from the Sources of Judaism of Judaism adlı kitabı, başlangıçta Ethics and Philosophy of Religion ( Ethik und Religionsphilosophie ) temasının bir incelemesi olarak tasarlanmış ve oluşturulmuştur ve daha geniş kapsamlı proje, Gesellschaft zur Fo¨ rderung der Wissenschaft des Judentums yönetimindeki Yahudilik Biliminin Bütününün Özeti ( Grundriss der Gesamtwissenschaft des Judentums ) olarak adlandırılıyor . 31

Cohen'in Musevilik Bilimine katkısı, düzenleme ve yayınlama ile sınırlı değildi; her şeyden önce teorikti. Başlıca amacı, iki ülke arasında bir simbiyoz fikrini göstermek ve daha da geliştirmekti.

Yahudilik ve felsefi kültür. Bu şüphesiz, Yahudi dininin bütününün Kantçı ve eleştirel idealist hümanist-evrenselci etik anlayışı ışığında yeniden yorumlanmasını gerektiriyordu. Ancak Cohen'e göre bu, Yahudiliğin bağımsız anlamından arındırılmasını gerektirmiyordu, çünkü onun görüşüne göre felsefi kültürün ve özellikle de etiğin kökleri Yahudilikte bulunuyordu. Dolayısıyla birbirini tamamlayan iki görev - Yahudiliği evrensel etik önemine açmak ve evrensel felsefenin Yahudi temellerini ortaya çıkarmak - bu nedenle tek bir görevde birleştirildi. Yahudi düşüncesi ile eleştirel idealizm arasındaki ilişki yalnızca Cohen'in entelektüel biyografisi meselesi değildi; aynı zamanda tüm çalışmalarının değişmez teması ve birleştirici vizyonuydu.

Başlıca yayınların yanı sıra, bu tema daha az bilinen birçok eserde ve Cohen'in gelişiminin çeşitli aşamalarında sürekli olarak yeniden ortaya çıkıyor. Verband der deutschen Juden'in 1907'deki İkinci Kongresi'nden önce verdiği bir konferansta ( Religious Postulates ( Religio¨ se Postulate ), 32) , Alman Yahudiliğinin "dini postulatları" arasında şu önermeyi öne sürecek ölçüde, söz konusu tema açıkça ortaya çıkıyor: Yahudilik Bilimi ve Yahudi teolojisi ve tefsirinde üniversite kürsülerinin kurulması (Yahudilik Biliminin önceliklerinden biri). 33

Cohen'in tanımladığı "postülalar" arasında en önde gelen , tek ve eşsiz Tanrı postülası olan tektanrıcılığın kendisiydi. 34 Ona göre tektanrıcılık, Yahudi dininin yalnızca temeli ve özü değildi , aynı zamanda ahlakın da kaynağıydı. Daha spesifik olarak, tüm insanlık için ahlakın kaynağı olduğu için Yahudiliğin özel anlamıydı . Burada, Cohen'in yukarıda bahsedilen Yahudiliğin görevinin, onun evrensel kültür için bir esin kaynağı işlevi görmesi olduğu iddiasını hatırlamalıyız: Yahudilik, kültür içinde işlev gördüğü ölçüde özgüllüğünü doğrular. Burada Cohen, Yahudi gençliğinin tek tanrılı dine artan ilgisizliğinin (geniş çapta inanıldığı gibi) kültür ve felsefenin artan etkisinden değil, daha çok kültürel ve felsefi bir krizden kaynaklandığını açıkladı . "Son zamanlarda - Cohen yazdı - bununla birlikte, felsefeye duyulan güvensizlik ve alçakgönüllülük eksikliği nedeniyle eğitimli çevrelerde dinden nefret arttı." 35 Dolayısıyla dinden uzaklaşma, felsefeye duyulan bir “güvensizliğin” işaretiydi. Bunun nedeni, Museviliğin Eşsiz Tanrısının, efsanevi tanrılar gibi, kültürün evrenselci eğilimine karşı özel bir inanç olmaması, aksine evrensel etik kültürün ilham verici fikri olmasıydı. Bu nedenle, Yahudi tektanrıcılığı ile felsefi hümanizm arasında tam, kırılmaz bir birlik vardır .

Eşsiz Tanrı ve ahlak Tanrısı fikri olmadan genel kültür [ Bildung ] , Avrupa kültürü [ Kultur ] veya ahlak yoktur . Bilimsel olarak temellendirilmiş bir ahlak olmadan kültürün temeli ve istikrarı yoktur . Bu nedenle Eşsiz Tanrı fikri gereklidir. Ahlakın başka tanrılara ihtiyacı yoktur: ama Eşsiz Tanrı'ya ihtiyacı vardır. Bu nedenle Yahudiliğin temel katılımı olmaksızın ne Avrupa kültürü ne de ahlakı olabilir . 36

Bunu ikinci "önerme" -Yahudi mesihçiliği- birincinin doğrudan bir sonucu olarak takip etti. Yahudi "halkının" kendine özgü kimliğinden endişe duyarak Alman devletine ve evrensel insanlık kültürüne katılmaya direnenlere karşı Cohen, Yahudi mesihçiliğinin gerçek anlamının İsrail halkının tam olarak evrensel insanlığı ilerletmek için diğer halkların arasında yaşamak : "Eşsiz Tanrı, onu insanlık olarak bize geri vermek için bizi anavatanımızdan mahrum etti" 37 gözleminde bulundu Cohen. "Bu misyona sahip olmasaydık veya artık sahip olmasaydık, etnik kimliğimizi korumanın Yahudi bir anlamı olmazdı . " 38 Bu ifadenin temel anlamı "Yahudi anlayışı" ifadesinde yatmaktadır. Yahudi kimliğinin bu özel duygusu, bu kimliğin herhangi bir ayrılık anlayışından vazgeçmekten ve bunun yerine evrensel insanlığın gerçekleştirilmesine adanmış bir kimliği benimsemekten ibaretti. Bugün, Shoah trajedisi hakkındaki bilgimiz göz önüne alındığında, okuyucular için bu iddiayı kabul etmek zor olabilir . Cohen, Yahudi karşıtı zulmün son derece farkında olmasına rağmen, Yahudi yaşamının toptan yok edilmesi gibi gerçek bir risk olabileceğini ve Yahudilerin, Yahudilerin varlıklarını düşünebilecekleri tarihsel durumun kendisini gösterebileceğini asla hayal edemezdi. dini anlamda, bir "emir" olarak. 39 Ancak, tarihsel trajedinin bize dayattığı yeni bakış açımızın Cohen'in argümanının tüm geçerliliğini tükettiği sonucu çıkarılamaz.

1910'da Cohen, Kant ile Yahudilik arasındaki tam uyumu göstermeye çalışan Kant Felsefesinin Yahudilikle İçsel İlişkileri ( Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zum Judentum) 40 adlı bir makale yayınladı; Deneme, Cohen'in özel yönteminin uygun bir örneğidir: Cohen, Yahudiliğin yalnızca Kantçı etikle değil, aynı zamanda aşkın felsefenin temel, mantıksal öncülleriyle de temel bir anlaşma sergilediğini savundu. Eleştirel akıl kavramının kendisi, ortaçağın büyük Yahudi filozoflarına ilham veren temel temalara - yani mutlak reddiye - tekabül eder.

körü körüne inanç ve vahyin içeriğinin rasyonel karakterine mutlak güven. 41 Ayrıca Cohen, Yahudilik ile Kant'ın en önemli etik temaları arasındaki tam anlaşmanın altını çizdi : eudemonizmin reddi, 42 ahlaki ilkenin yasa olarak kavranması, 43 ve özerklik kavramı, 44 Kant'ta da yüce bir yasa koyucunun, Eşsiz, ruhsal Tanrı'nın ve Tanrı fikrinin kabulü. 45 Cohen ayrıca Kant'ın aklın birliği ve onun düalist uygulamasıyla ilgili ikili tezini vurguladı: ( 1 ) akıl hem doğal-bilimsel bilgi hem de ahlak için ortak bir zemindir, buna rağmen ( 2 ) doğa ve ahlak kesin bir şekilde ayrı kalır . Cohen'in görüşüne göre Kant, panteizmden Yahudiliğin antitezi ve mükemmel felsefi hatadan kaçınmıştı . 46 Cohen, ölümsüzlük, 47 insanlık, kozmopolitlik , siyasi eşitlik ve ebedi barış fikirlerine daha fazla atıfta bulundu - peygamberlik ve mesih ideallerine belirgin bir benzerlik taşıyan tüm Kantçı temalar. 48 Cohen, Kant'ın "radikal kötülük" fikrinin bile Yahudiliğin kendisinde içkin olan bir temayla ilgili olduğunu iddia etti (Cohen'in Kant'ın Etik Temellendirmesi'nin 1910'daki ikinci baskısında 49 baştan sona geliştirdiğine ve tekrar geri döndüğü benzersiz bir iddiaya) en son eseri olan Reason of Religion'a kadar sürekli olarak ). 50

Cohen'in argümantasyonunun kapsamlı bir analizini izleyemesek de , ana temalarını ele almak için bir ara vermeye değer. Öncelikle , Cohen'in Yahudilik ve eleştirellik arasındaki sentez kavramındaki can alıcı bir temayı açığa çıkarmamıza izin verecek olan bu makalenin (ilk olarak 3 Ocak 1910'da Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums'ta sunulan bir konferans) çerçevesini ele alalım. idealizm. Cohen, Kant'ın Yahudilik üzerine nadiren söylediği sözlerin büyük ölçüde olumsuz olduğunu kabul etti, bu da ilişkinin yakın olmaktan çok uzak olduğunu ima etti. Bu nedenle Cohen, makalesinin başında "edebiyat tarihi" ile " bilimlerin ( ... ) olarak felsefe tarihi" arasında bir ayrım yaptı. 51 Çünkü edebiyat tarihinde, bir yazar tarafından yazılan her şey önemli kabul edilir, çünkü amacı bir filozofun yazılı külliyatının tamamının eksiksiz bir yeniden inşasını sağlamaktır . Bununla birlikte, felsefe tarihi için önemli olan, yalnızca filozofun kendi uzmanlık alanı içindeki orijinal katkısıdır. Bu nedenle , Kant'ın Yahudilik hakkındaki görüşlerini göz ardı etmek metodolojik olarak savunulabilir, çünkü Cohen'in sözleriyle Kant, "Yahudi dini ve Yahudilik Bilimi konularında yetkin" değildi. 52

İç İlişkiler denemesinde Cohen, Kant'ın felsefesinin kendisinin bir yorumuyla değil, "iç ilişkilerle" ilgilendi.

[ innere Beziehungen ]” ikincisi ve Yahudilik arasındadır. Buna göre , başka bir düzeyde, yani “din felsefesi”nde olası bir karşılaştırmayı ele almak için sadece edebiyat tarihini değil, felsefe tarihini de bir kenara bıraktı . Burada Cohen'in kendisinin de Compendium of the Whole Science of Judaism'in bir komite üyesi olduğunu ve "' Din Etiği ve Felsefesi' alanında uzmanlaştığı " 53 olarak bilindiğini hatırlamalıyız.53 Lehranstalt'taki dinleyicileri önünde Wissenschaft des Judentums için din felsefesinin amaçlarından ve temel yönteminden söz etti . Temel amaç, dini tüm çeşitli tarihsel yönleriyle tanımlamak değil, dinin özünü - temel anlamını - belirlemekti . Bunu yapmak için izlenecek yöntem, dinin ortaya çıktığı ampirik verilerin tarafsız veya aseptik bir yeniden inşası değil, " temel düşüncelerinin kavramsal olarak idealleştirilmesi " idi. Böyle bir görev için kişi hayal gücünün keyfi ve öznel olarak çılgınca çalışmasına izin veremezdi. Bunun yerine fikrin eleştirel, felsefi yöntemine dönülmelidir. 54

Bu, Cohen'in din felsefesi anlayışının özüydü ve öyle de kaldı. Yahudilik ile kültür, Yahudilik ile felsefe ve Yahudilik ile Cermenlik arasındaki ilişkilere dair tüm düşüncelerini şekillendirdi. 55 Bu noktada, Cohen'e göre Yahudiliğin her zaman Yahudiliğin "kavramsal idealleştirilmesi" olduğunu belirterek özetleyebiliriz : yani, birlikte ele alındıklarında "dünyanın ebedi özünü" oluşturan kehanet, ahlaki öğreti, evrenselcilik ve hümanizm. bizim dinimiz.” 56 Yine de şunu eklemeliyiz ki, Cohen için Yahudilik ile felsefi ve bilimsel kültür arasındaki sentez yalnızca bir ideal değildi; yöntemi, yaşayan bir gelenek olarak Yahudiliğin devam eden canlılığı için de belirleyici bir öneme sahipti. Cohen'in Yahudilik Bilimine olan bağlılığı, Yahudiliğin statik veya tekrarlanan bir geleneğin korunmasına indirgenemeyeceğine olan inancından kaynaklanmaktadır. Ona göre gelenek ve yenilik arasında alternatif yoktur; aslında tamamlayıcıdırlar . Yeniliğin kökleri gelenekte yoksa keyfidir, oysa gelenek yenilikle sürekli olarak yeni yaşamla beslenmezse, korumak istediği içeriklerden tamamen çekilecektir (ve Cohen yenilikle felsefi kültürü kastediyordu) . Yahudiliğin "kaynakları" ve "kavramı" buna göre yaşayan bir inanç olarak Yahudiliğin arasında ilerlemesi gereken iki kutuptur.

1916 tarihli The Polish Jew (Der polnische Jude ) 57 makalesi , Doğu Avrupa'dan gelen Yahudi göçüne karşı, bazı Alman Yahudileri tarafından bile Alman direnişinin üstesinden gelmek için yazılmıştır. Cohen, Polonyalı ve Rus Yahudilerin çektiği büyük acıların yanı sıra Alman Yahudiliğine katkıda bulunabilecekleri dini canlılığı kabul ederken, aynı zamanda dikkatleri de üzerine çekti.

ikincisinin (Yahudilik Biliminde somutlaştığı şekliyle) Doğu Avrupa Yahudi kimliğini geliştirmeye nasıl yardımcı olabileceğine dair : ortodoksluk ile dinsel kayıtsızlık arasındaki arabuluculuktur.” 58 Cohen, söz konusu olanın, nihayetinde firar ve kayıtsızlığa yol açacak aşırı statik bir dini gelenek olduğuna inanıyordu. Cohen, Doğu Avrupa Yahudiliğinin "durağanlığını" Alman Yahudiliğinin, özellikle de Yahudilik Biliminin mirası ve devam eden başarılarıyla karşılaştırdı :

Kulturjude ] ile bütünleşmiş Yahudilerde de mevcut olsa da , bu durumda, en azından kısmen, çok hor görülen dini liberalizm tarafından telafi edilmektedir. Moses Mendelssohn bize sadece Almanca öğretmekle kalmadı ( ... ), aynı zamanda modern kültürün dinimize yönelik saldırılarına karşı bizim için sağlam bir savunma oluşturdu. Bununla çelişiyor gibi görünen tüm marjinal gerçekler, ( ... ) aslında Yahudilik Bilimini tek başına yaratan biz Alman Yahudileri olduğumuz şeklindeki tarihsel gerçeğin önüne geçiyor . 59

Cohen aceleyle bu yolun sadece pragmatik olmadığını ekledi. Yahudilik ve kültür arasındaki idealleştirilmiş sentez ("bilimin dinimize vahyedilmesi ve ondan yola çıkması") 60 aynı zamanda düzenleyici bir tarih fikri olarak da hizmet eder ve bu olmadan Yahudilik ile Almanlar arasındaki özel ilişki anlaşılamaz. kültür: "Bu, Alman Yahudisinin Yahudiliğin geleceği için, tüm dünyadaki Yahudiliğin dini evrimi için sahip olduğu harika örnek ve paradigmatik anlamdır" diye açıkladı. "Tarihimizin yorumunu ve dini uygulamalarımızın devamını, dini geleneğimizin en mahrem motifleriyle ve aynı zamanda evrensel kültürünkilerle uyumlu hale getirmeyi başardık." 61

4. Yahudilik ve Almancılık arasındaki ideal simbiyoz

Şimdi, Cohen'in en ilginç ama sıklıkla eleştirilen denemelerinden biri olan Germanism and Judaism'i ( Deutschtum und Judentum ) kısaca ele alacağız. 62 Burada Cohen, Yahudilik ile Cermenlik arasındaki yakın ilişki için gerçek bir savunuculuk biçimi oluşturdu . Bunu yalnızca Almanları ve Alman Yahudilerini ortak bir kültürel ruhu paylaştıklarına ikna etmek için değil, aynı zamanda Avrupa ve Amerika'daki tüm Yahudileri Alman Yahudiliğine ve dolayısıyla Almanlığa kültürel borçlarını kabul etmeye davet etmek için yaptı.

öyle ki, savaşın ortasında bile Almanya'yı evrensel hümanizmin, mesihçi sosyalizmin ve ebedi barışın (yani Yahudiliğin özünü oluşturan ebedi fikirlerin) taşıyıcısı olarak kabul etmeye yönelebilirler.

Cohen bu argümanı, "Yunanlığı" "Germencilik" ve "Yahudilik" arasında ortak bir kaynak veya " tertium karşılaştırması " 63 olarak tasavvur ederek geliştirdi: Yunan ruhu (özellikle Platonculuk) felsefi idealizmin bir kaynağıdır ve buna göre her ikisi de aynı fikirdedir . Yahudi tektanrıcılığı ve mesihçiliği ile birleşme ve Hıristiyanlık için bir ilham, nihayetinde Lutheran Reformasyonuna ve oradan da Cermenliğe yol açar. Cohen'in daha geniş amacı, idealizmin (yani Cusa'lı Nicholas, Leibniz ve Kant'ın eleştirel idealizminin) Alman felsefesi ve kültürünün özünü oluşturduğunu ve bu nedenle Almanya'ya evrensel hümanizmi, sosyalizmi, eşitlik, sosyal adalet, devletler konfederasyonu ve sürekli barış. Aynı zamanda Cohen, Almancılığın bu meslek için yalnızca Yahudi kaynaklarından ilham almadığını, Alman Yahudilerinin belirleyici katkıları sayesinde "klasik" çağda gerçekleşmesinin sağlandığını göstermek istedi. Aynı şekilde, Yahudilerin Alman klasik kültürünün gelişimine katılımı, Alman Yahudiliğinin (bilimsel ve etik idealizm doğrultusunda ) olgunlaşmasını ve reforme edilmesini de teşvik etmişti. Cohen burada başrolü Moses Mendelssohn'a ve onun varisleri olan Yahudilik Bilimi temsilcilerine atadı. 64

Cohen'in makalesinde sunulan genel tez gerçekten de kışkırtıcıdır. Gershom Scholem günlüğünde şunları söyledi: “[Georg Amca] bana imkansız bir parça olan Hermann Cohen'in Almancılığı ve Yahudiliği verdi. Kurduğu bağlantılar öyle [öyle ki] insan kaçmak ister. ” 65 Birkaç istisna dışında, makaleye hem Yahudilerden hem de Almanlardan gelen tepkiler büyük ölçüde düşmancaydı. 66 Jacob Klatzkin'in yanıtı özellikle dikkat çekicidir. 67 Yunanlık ve Yahudilik arasındaki bariz ilişkinin bir yanılsama olduğunu ortaya çıkarmak için çok az çaba sarf etti ve yazılarının başka yerlerinde Cohen'in aralarındaki farkları fiilen kabul ettiğini gözlemledi. 68 Klatzkin, Cohen'in Yahudilik ve Hıristiyanlık arasındaki bariz ilişkiyle ilgili iddialarına benzer bir itirazda bulundu. 69 Ayrıca Klatzkin, Cohen'in idealizmin Alman kültürünün gerçek kaynağı olduğu iddiasını benimsemenin, idealizmin anlamını Cohen'in bir yakınsama noktası olarak gördüğü değerler olan eleştirel, hümanist, evrenselci ve mesihçi rasyonalizmle sınırlandırmayı gerektirdiğini de kaydetti. Almancılık ve Yahudilik arasında. Ama bu, Hegel'i Alman felsefesinden kovmak ve diğer tüm felsefeleri göz ardı etmek anlamına geliyordu.

farklı eğilimlere sahip etkili figürler - örneğin, tarihsel materyalizm, tarihsel hukuk okulu, Schopenhauer, Nietzsche ve romantik Spinozizm. 70 Son olarak, Yahudi entelektüellerin klasik Alman kültürüne doğrudan katkılarına gelince, Klatzkin böyle bir katılımın Cohen'in sandığı gibi çok önemli olmadığını ve Yahudilerin her zaman farklı kültürlere yaptıkları katkılardan daha önemli olmadığını söyleyerek itiraz etti. asimile edilmişler, ancak yine de kendine özgü bir kültürel kimliği koruyorlar . 71

, Cermenlik ve Yahudilik'teki argümanları çürütecek gerçekler bulmakta zorluk çekmediyse , aynısı, Shoah'ın trajik hatırasının yükü altında olduğumuz günümüz okuyucuları için belki daha da kolay ve daha gerekli. Cohen'in savunmasında, gelecekteki bu gelişmeleri öngörmesinin pek beklenemeyeceği iddia edilebilir. Ancak böyle bir savunma hem kısır hem de (kısmen) yanlış olacaktır: Cohen'i ve fikirlerini şimdiki zamanla hiçbir ilgisi olmayan ölü bir geçmişe sürgün edeceği için kısır olacaktır ve yanlış olacaktır, çünkü Cohen asla Nazizm ve Shoah'ı önceden görse, Klatzkin ve onun gibi pek çok kişi gibi, Alman kültürünün mevcut durumunun, Musevilik itibariyle, kesinlikle onun idealine uymadığını fark edebilirdi. Örneğin Cohen'in ana tezi şuydu: "Alman felsefesi idealizmdir." 72 Germencilik ve Yahudilik arasındaki ilişkinin ideal inşasını destekleyen ve aracılık eden bu tezdir. Ancak Cohen'in kendi zamanında, Alman kültürü artık ağırlıklı olarak felsefede Kant ve Schiller'in73 veya sanatta Bach, Mozart ve Beethoven'ın74 evrenselci, hümanist idealizmi tarafından yönlendirilmiyordu ; Elbette Cohen, bu tür eğilimlerden neredeyse habersizdi. Yine de Schopenhauer, Nietzsche ve Wagner gibi kültürel şahsiyetlerin, Cohen'in idealist anlamıyla "Alman olmadığı" için düşmeye mahkûm, Alman kültürel gökkubbesinin gelip geçici yıldızları olduğuna inanıyordu (belki de inanmak istiyordu) . Elbette Alman tarihi Cohen'in umduğu gibi gelişmedi. Ve Cohen'in döneminde anlaşılan Yahudilik bile onun hayal ettiği Yahudilik kavramından çok farklıydı: Avrupa kültüründen farklılaşma yönündeki eğilimler ve (en çok Siyonizm tarafından temsil edilen) ulusal ayrılıkçılık, Cohen'in inandığı gibi yalnızca ikincil fenomenler değildi . , ancak bunun yerine o zamanlar Avrupa Yahudiliğinin baskın yoluydu. Özetle, Cohen'in yazdığı sırada, Almanlar ve Yahudiler, ortak bir idealist ruhta birleşmekten uzak, zaten farklı yollardaydılar.

Bu gibi nedenlerden dolayı, daha yeni yorumcular, Cohen'in makalesinin soyut ve tarihsel olarak gerçek dışı karakterini büyük ölçüde eleştirmeye devam ettiler.

genel olarak Cohen'in felsefi yönteminin soyut kalitesiyle özdeşleştirdikleri bir karakter. Örneğin Emil Fackenheim, "garip bir soyutluk, fikirlere ve ideallere taşıyabileceklerinden çok daha fazla güç ve sorumluluk atfeden gölgeli bir idealizm" dedi. Ayrıca şöyle diyor: “Her halükarda ciddi bir hata olan böyle bir soyutluk, rüya benzeri bir nitelik kazandığında tamamen ölümcül hale gelir; her şey fikir ve ideallere -bu durumda, Kant, Goethe ve Schiller'inkilere- dayandırıldığında, bunlar, herhangi bir tarihsel etkinlik söz konusu olduğu sürece, çoktan geçmişe gömülmüşlerdir." 75

Bu tür entelektüel soyutlama ve tarihsel körlük suçlamalarına karşı Steven Schwarzschild, Cohen'i savunmak için yanıt verdi ve onun vizyonunun çağdaş önemini yeniden ileri sürdü. 76 Schwarzschild, Cohen'in Yahudilik ve Almancılık arasında idealize edilmiş bir ortakyaşam anlayışına rağmen , Cohen'in kendisinin hem alenen hem de özel olarak o dönemde Alman toplumunun rahatsız edici durumunu acı bir şekilde kabul ettiğini göstermek için belgesel kanıtlar ortaya koydu. 77 O halde Cohen'in tezleri, gerçek durumun bir analizine dayanmıyordu , ama programatik olarak, hem şimdiki zamana hem de geleceğe yönelik görevleri temellendirmek için ideal bir paradigma önermeyi amaçlıyordu. Bu nedenle “idealleştirme”, Cohen'in Yahudilik ile Almancılık ve daha genel olarak Yahudilik ile felsefe ve Yahudilik ile kültür arasındaki ilişkiye ilişkin bakış açısını doğru bir şekilde anlamanın yorumlayıcı anahtarıdır . 78 Cohen'in “idealleştirme” tekniğinin kısa bir örneğini verdikten sonra 79 Schwarzschild şu sonuca varıyor:

Bu ışıkta, sonunda Cohen'in "Alman-Yahudi ortakyaşamı" tezinin ne anlama geldiğini dilimize çevirebiliriz. Özünde betimleyici bir önerme değil, düzenleyici bir önermeydi. Gerçekte şunu söylüyordu: Hem Alman hem de Yahudi tarihi kültürlerinde, amaca doğru sahip oldukları dinamik güç ne olursa olsun mümkün olduğu kadar çok ve mümkün olduğu kadar hızlı ilerlemek için kullanılabilecek ve kullanılması gereken bir dizi toplumsal ve entelektüel güç iş başındadır. kozmopolit, hümanist, etik bir dünya toplumunun 80

"İdealleştirme" ilkesi, Cohen'in tüm yazılarında tekrarlanır ve belki de onun gerçek niyetini anlamanın en iyi yoludur. Onu ilgilendiren Almanya değil, "Almancılık" "kavramı"ydı. İkincisi bir idealdir: Alman kültürü için arketip, eleştirel paradigma ve sonsuz görevdir, tıpkı Cohen için Yahudiliğin Yahudilik "kavramı" olması gibi, ilk tanımını birincil ve apriori kaynak olarak "akıl" aracılığıyla ve aynı anda "Yahudiliğin kaynakları" aracılığıyla. 81 Nihayetinde, Cohen'in yaşamının ve çalışmasının gerçek temeli eleştirel idealizmdi .

hem Platon ve Kant'ın felsefi geleneğine hem de Yahudi tektanrıcılık ve mesih geleneğine yöneldi.

Yine de bu savunmaya rağmen, Cohen'in idealin Alman kültüründe gerçekten gerçekleşeceğine inandığını (veya en azından inanmak istediğini) ve çarpık felsefi, sanatsal, sosyal ve politik sinyallerin yalnızca marjinal fenomenler ve yakında üstesinden gelinecekti. Bu noktada şüphesiz yanılmıştı . Ancak bu, Cohen'in düşüncesinin günümüze uygunluğunun, Schwarzschild'de olduğu gibi, ancak başka yerlerde ve başka zamanlarda gerçekleştirildiğini görerek kurtarılabileceği anlamına gelmez (örneğin, Yahudilik ile Amerikan kültürü arasındaki ortakyaşam) 82 ya da (ve bu bana daha ilginç bir bakış açısı gibi geliyor) genel olarak farklı “sosyo-tarihsel varlıkların” giderek daha olumlu bir şekilde bir arada yaşaması için Cohen'in idealinin düzenleyici değerini yeniden ifade etmek . 83 Böyle bir olasılık, Shoah'tan sonra bile Alman kültürü için geçerli olabilir.

Not

1. FA Lange, Materyalizm Tarihi ve Günümüzde Öneminin Eleştirisi , Baedeker, Iserlohn 1866 .
2. F. Rosenzweig, Giriş , H. Cohen, Yahudi Yazıları , Bruno Strauß tarafından düzenlendi, Franz Rosenzweig'in bir girişiyle, Schwetschke, Berlin 1924 , Cilt 1. , sayfa XIII–LXIV.
3. age, s. XXf.
4. bkz. age, s. XXIIIf.
5. age, s. XXVf.
6. H. Cohen, A Confession in the Jewish Question , aynı şekilde, Jewish Writings , cit., Cilt 2. , s. 73 – 94 .
7. age, s. 73 _
8. H. Cohen, Felsefe Sistemi. İkinci bölüm: Saf irade etiği , Bruno Cassirer, Berlin 1904 , 1907 (ikinci baskı); aynı kaynakta yeniden basılmıştır, Werke , cit., Cilt 7. , Georg Olms, Hildesheim – New York 1981 .
9. bkz. F. Rosenzweig, Giriş , cit., s. XXXIff.
10. age, s. XXXVI.
11. age, s. XXXVIII.
12. bkz. age, s. XXXVf.
13. bkz. age, s. XLIIIff.
14. bkz. A. Altmann, Hermann Cohen'in Korelasyon Kavramı , In Two Worlds. Sigfried Moses 75. doğum gününde , ed. H. Tramer, Bitaon, Tel Aviv 1962 , s. 377 – 399 . Ayrıca bkz. A. Poma, Cohen'in din felsefesindeki korelasyon: Neo-Kantianism'de bir yöntem, bir yöntemden daha fazlası. Perspectives and Problems , editörler EW Orth ve H. Holzhey, Koenigshausen & Neumann, Würzburg 1994 , s. 343 – 365 ; Yakından. trans. aynı şekilde, Hermann Cohen'in Düşüncesi Üzerine Özlem ve Diğer Denemeler , Springer, Dordrecht 2006 , s. 61 – 85 .
15. 7'ye bakın .
16. Bkz. s. 83 – 84 , 87 – 88 , bu cilt. Cohen, Felsefe Sistemi. İkinci Bölüm: Saf İrade Etiği .]
17. bkz. H. Cohen, Briefe , Bertha ve Bruno Strauss tarafından seçilip düzenlendi, Schocken Verlag/Jewish Book Publishers, Berlin 1939 , s. 38 ff.
18. F. Rosenzweig, Giriş , cit., s. LII.
19. H. Cohen, A Confession in the Jewish Question , cit., s. 74 _
20. bkz. age, s. 86 .
21. bkz. age, s. 81 devamı
22. bkz. age, s. 85 _ Cohen'in Siyonizm konusunda Buber ile çatışması için bkz. H. Cohen, Zionismus und Religion. Yahudi Öğrencilerime Bir Söz , Yazan Go. Yönetim Kurulu Üyesi Prof. Dr. Hermann Cohen, aynı şekilde, Yahudi Yazıları , cit, Cilt 2 , s. 319 – 327 ; M. Buber, kavramlar ve gerçeklik. Bay Geh'e mektup. Yönetim Kurulu Üyesi Prof. Dr. Hermann Cohen , "Der Jew", sayı 5 , Ağustos 1916 , s. 281–289 ; H. Cohen, Dr. Martin Buber'den Hermann Cohen'e , aynı yerde, Ju¨discheschriften , cit., Cilt 2. , s. 328 – 340 ; M. Buber, Zion, Devlet ve İnsanlık. Hermann Cohen'in "Cevap"ı üzerine açıklamalar, " Der Jude" no. 7 , Ekim 1916 , s. 425-433 (tüm bu makaleler Cohen'in Kleinere Schriften VI'sının yeni eleştirel ve açıklamalı baskısında yeniden basılmıştır , ed. H tarafından 17. , Georg Olms , Hildesheim – Zürih – New York 2002 , s . 211 – 275 ). Bu yazıların İtalyanca çevirilerini içeren makaleler koleksiyonunda (H. Cohen, La fede d'Israele e`la speranza. Interventi sulle Questioni ebraiche (1880–1916). Con due lettere di Martin Buber a Hermann Cohen , ed. P . Fiorato, G. Bonola, Giuntina, Firenze 2000'den bir son yazı ile ), P. Fiorato'nun Cohen-Buber tartışması üzerine bazı ilginç yorumları var ( Introduzione , s. 38 ff.) ve ayrıca G. Bonola ( Urgenze del Lealismo e travagli dell'identita`. Dietro le quinte e intorno alla polemica Cohen-Buber , s. 283 ff.).
23. Bu konuda bkz. S. Schwarzschild, "Germanism and Judaism", 1860'tan 1933'e kadar Yahudiler ve Almanlar : "The Problematic Symbiosis ", ed. D. Bronsen, Carl Winter – Üniversite ̈ tsverlag, Heidelberg 1979 , s. 107-1 129 – 172 ; H. Wiedebach, Hermann Cohen için Milliyetin Anlamı , Georg Olms, Hildesheim – Zürih – New York Ayrıca bkz. A. Poma, Hermann Cohen'in Anti-Judaism'e Tepkisi , II. Tenuto Convention to Ice vesilesiyle, Bologna, 4 ve 5 Kasım 1981 , “İtalyan Yahudiliği İnceleme Derneği. Test ve Çalışma n. 1 ” ed. F. Parente ve D. Piattelli, Carucci, Roma 1983 , s. 59 – 75 ; Müh. trans. aynı şekilde, Hermann Cohen'in Düşüncesi Üzerine Özlem ve Diğer Denemeler , cit., s. 1 – 20 .
24. H. Cohen, Kültürel-Tarihsel Önemi İçinde Şabat , aynı şekilde, Yahudi Yazıları , cit., Cilt 2. , s. 45 – 72 .
25. Örneğin bkz., H. Cohen, A Confession in the Jewish Question , cit., s. 75 ff., 91 ff.
26. Cf. H. Cohen, In Defence , aynı yerde, Jewish Writings , cit., Cilt 2. , s . 95–100 .
27. 1912'de Cohen , bu noktada fikrini değiştirdiğini belirtti ( karş . 1917 tarihli bir makaleden görülebileceği gibi, bu teklifin arkasındaki orijinal niyetler : bkz. H. Cohen, Mahnung des Alters an die Jugend , aynı şekilde, Ju¨ dische Schriften , cit., Cilt. 2. , s.175 s .; aynı kaynakta yeniden basılmıştır, Werke , Cilt. 17. , cit., s. 577 s.
28. H. Cohen, Briefe , cit., s. 82 f.
29. , Cohen'in eğitim gördüğü Breslau ruhban okulunun Musevilik Bilimi'nin en önemli merkezlerinden biri olduğunu ve Cohen'in oradaki hocalarının hareketin en önemli mensupları arasında olduğunu anımsatmak gerekir .
30. Bakınız, örneğin, H. Cohen, Yahudi İlahiyat Okullarında Etik ve Din Felsefesinde Kürsülerin Kurulması , aynı yerde, Judische Writs , cit., Cilt 2. , s. 108 – 125 ; aynı, Hayatta Kalmamızı Sağlamak İçin İki Öneri , aynı, Yahudi Yazıları , cit., Cilt 2. , s. 133 – 141 ; aynı, Yahudiliğin incelenmesi için bir akademi kurulması üzerine , aynı şekilde, Yahudi Yazıları , cit., Cilt 2 , s. 210 – 217 ; aynen basılmıştır, Werke , cit., Cilt 17. , cit., s. 625 – 635 .
31. Bkz. D. Adelmann, Die "Religion der Vernunft", "Grundriss der Gesamtwissenschaft des Judentums ", cit.
32. H. Cohen, Dini Önermeler . 13'te Alman Yahudilerinin Frankfurter Verband sahnesinde yapılan konuşma . Ekim 1907 , aynı yerde, Ju¨discheschriften , cit., Cilt 1. , s. 1 – 17 ; Hermann Cohen, Reason and Hope , Eva Jospe, çev. (WW Norton , 1971 ) , 44-51 .
33. bkz. age, s. 12 devamı
34. bkz. age, s. 1 ff.
35. age, s. 2 .
36. age, s. 4 .
37. age, s. 7. 7 .
38. age.
39. bkz. EL Fackenheim, Tarihte Tanrı'nın Varlığı (New York University Press, 1970 ), 85 .
40. H. Cohen, Inner Relations of Kantian Philosophy to Judaism , aynı şekilde, Jewish Writings , cit., Cilt 1. , s. 284 – 305 . Cohen, Reason and Hope , 77-89'dan alıntılanmıştır .
41. bkz. age, s. 287 ff.
42. bkz. age, s. 290 f.
43. bkz. age, s.291 f .
44. bkz. age, s. 292 _
45. bkz. age, s. 293 f.
46. bkz. age, s. 294 devamı
47. bkz. age, s. 297 _
48. bkz. age, s. 297 devamı
49. H. Cohen, Kant'ın Etik Temelleri , Dummler, Berlin 1877 ; Bruno Cassirer, Berlin 1910 (ikinci baskı); aynen basılmıştır, Werke , cit., Cilt. 2. , Georg Olms, Hildesheim – Zürih – New York 2001 , s. 335 – 343 .

System der Philosophie'de bulunabilir . İkinci Bölüm: Ethics of Pure Will , cit., s. 303 , 626 f.

50. H. Cohen, Religion of Reason from the Sources of Judaism , editör B. Kellerman, Fock, Leipzig 1919 ; B. Strauss, J. Kaufmann tarafından düzenlendi, Frankfurt am Main 1929 (ikinci baskı); yeniden basılmıştır J. Melzer, Köln 1959 , s. 212 f., 372 .
51. age, s. 284 _
52. age.
53. D. Adelmann, The "Religion of Reason" in "Outline of the Total Science of Judaism", cit., s. 20 .
54. bkz. H. Cohen, Inner Relations of Kantian Philosophy to Judaism , cit., s. 303 f.
55. bkz. H. Cohen, Religion of Reason from the Sources of Judaism , cit., pp. 1 ff.
56. bkz. H. Cohen, Inner Relations of Kantian Philosophy to Judaism , cit., s. 304 _
57. H. Cohen, Der polnische Jude , aynı yerde, Ju¨ dische Schriften , cit., Cilt. 2. , s. 162 – 171 ; aynen basılmıştır, Werke , cit., Cilt. 17. , cit., s. 189 – 202 . Aşağıdaki alıntılarda, sayfa numaraları Ju¨ dische Schriften'dendir ve hemen ardından Werke'dekiler gelir .
58. age, s. 165 / 193 s.
59. age, s. 165 f/ 194 s.
60. age , s . 166/195 .
61. age, s. 166 / 195 s.
62. H. Cohen, Almanlık ve Yahudilik. Devlet ve Enternasyonalizm Üzerine Temel Düşünceler ile , aynı şekilde, Yahudi Yazıları , cit., Cilt 2. , s. 237 – 301 ; Aynı kaynakta yeniden basılmıştır, Werke , cit., Cilt 16. , Georg Olms, Hildesheim – Zürih – New York 1997 , s. 465 – 560 . Ayrıca Cohen, Reason and Hope , 176-184'ten alıntılanmıştır . Takip eden alıntılarda, sayfa numaraları Ju¨dische schriften'dendir , hemen arkasından ise workarts'takiler gelir .
63. bkz. age , sayfa 237/469 .
64. bkz. age, s. 266 vd./ 511 vd.
65. G. Scholem, 1923'e kadar denemeler ve taslaklarla birlikte günlükler , I. yarım cilt 1913–1917 , editörler K. Gründer ve F. Niewohner, Ju ¨ discher Verlag, Frankfurt am Main 1995 , s. 207 f.
66. H. Cohen, Ju¨ dische Schriften , cit., Vol. 2. , s. 476 ve H. Wiedebach tarafından yazılanlar, H. Cohen, Werke , cit., Vol. 16. , cit., s. XXXIII, not 81 .
67. bkz. J. Klatzkin, Deutschtum und Judentum , in idem, Hermann Cohen , cit., s. 57 – 93 (zaten Klatzkin tarafından “Der Jude,” 1917'de yayınlandı , no. 4 ve 5 / 6 .: bkz. B. Strauss in H. Cohen, Yahudi Yazıları , cit., Cilt 2 , sayfa 476 ).
68. bkz. age, s. 59 ff.
69. bkz. age, s. 70ff .
70. bkz. age, s. 71 ff.
71. bkz. age, s. 79 vd.
72. H. Cohen, Almanlık ve Yahudilik. Devlet ve enternasyonalizm üzerine temel düşüncelerle , cit., s . 239/471 .
73. bkz. age, s.249 f ./ 487 f.
74. bkz. age, s. 251 f./ 490 .
75. EL Fackenheim, Hermann Cohen – Elli Yıl Sonra , Leo Baeck Anı Dersi 12 , Leo Baeck Enstitüsü, New York 1969 , s. 10 .
76. bkz. S. Schwarzschild, “ Germanism and Judaism” – Hermann Cohen'in Alman-Yahudi Simbiyozu Normatif Paradigması , cit., s. 138 _
77. Schwarzschild (cf. age, s. 139 ) , Cohen'in Natorp'a yazdığı 27 Ekim 1916 tarihli mektubuna atıfta bulunur (H. Holzhey ) . , a.g.e., Cilt 2 ., s. 451 vd.).
78. bkz. S. Schwarzschild, “ Germanism and Judaism” – Hermann Cohen'in Alman-Yahudi Simbiyozu Normatif Paradigması , cit., s. 142 _ Bunun, Jacques Derrida'nın Deutschtum und Judentum'da Cohen'in nesnellik iddiası bile olmaksızın bir tür hezeyan içinde olduğuna dair imalarıyla açıkça hiçbir ilgisi yoktur (cf. J. Derrida, Interpretations at War. Kant, le Juif, l' Allemand , Phe´ nome´nologie et politique. Me´langes teklifler a´ Jacques Taminiaux , Ousia, Bruxelles 1989 , s. 230 vd.); burada Der rida, Cohen'i gereksiz yere aşağılayacak kadar ileri gider (cf. agy, s. 255 vd.).
79. bkz. S. Schwarzschild, “ Germanism and Judaism” – Hermann Cohen's Normative Paradigm of the German-Jewish Symbiosis , cit., s. 147 ff.
80. age, s. 154 _
81. Religion der Reason und Judaism bei Hermann Cohen , Zeit und Welt'te daha da geliştirilmiştir . Felsefe ve din arasında düşünmek , düzenleyen E. Goodman-Thau, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 2002 , s. 57 – 71 ; Yakından. trans. aynı şekilde, Hermann Cohen'in Düşüncesi Üzerine Özlem ve Diğer Denemeler , cit ., s. 111-128 .
82. CFr. S. Schwarzschild, “ Germanism and Judaism” – Hermann Cohen'in Alman-Yahudi Simbiyozu Normatif Paradigması , cit., s. 157 _
83. bkz. ibid.

6 Benlik, Öteki, Metin, Tanrı: Martin Buber'in Diyalojik Düşüncesi

Tamra Wright

Martin Buber'in Yahudi düşüncesine mirası nedir? Buber kesinlikle yirminci yüzyılın en üretken ve etkili Yahudi düşünürlerinden biriydi. Yazıları , felsefenin çeşitli alanları, dünyanın dört bir yanından gelen mistik gelenekler ve Hasidizm'in yanı sıra İncil bilimi, hermenötik ve çeviri dahil olmak üzere çok çeşitli disiplinleri kapsıyordu . Her şeyden önce, başkalarıyla gerçek ilişkiler kurarak ve öğrencilerine ve okuyucularına da aynısını yapmayı öğreterek ^[4]"çağın hastalığı"nın üstesinden gelmeye çalışan vizyoner bir düşünürdü .

onun hermenötiğe yaklaşımının gelişimi ile başkalarıyla, özellikle diğer insanlarla ve Tanrı ile ilişki kurmanın ideal yoluna ilişkin değişen görüşü arasındaki paralellikleri ana hatlarıyla belirteceğim . Buber'in diyalojik felsefe şaheseri olan ^[5]Ben ve Sen'e biraz detaylı bakacağım ve onun olgun diyalog felsefesine Shoah tarafından ne ölçüde meydan okunduğunu keşfedeceğim.

erken yazılar

1878'de Viyana'da doğdu . Üç yaşındayken anne ve babasının ayrılmasının ardından, Galiçya'daki baba tarafından büyükanne ve büyükbabası tarafından on dört yaşına kadar büyütüldü. Büyükbabasının Polonya'daki malikanesinde büyüyen bir çocuk olarak Buber, geleneksel olarak gözlemci bir Yahudi yaşamına katıldı ve ayrıca Polonya'daki bazı Yahudi komşularının Hasidik yaşam tarzına maruz kaldı. Buber'in büyükbabası Solomon, Midraş'ın eleştirel baskıları hâlâ büyük saygı gören Haskala -Yahudi aydınlanma hareketi- içinde önde gelen bir bilgindi.

Buber, on dört yaşında babasının yanında yaşamak için Viyana'ya geri döndü. Yahudi dini uygulamalarını terk etti ve Batı felsefesiyle, özellikle de Kant ve

Viyana, Berlin, Leipzig ve Zürih Üniversitelerinde felsefe, Alman edebiyatı, psikoloji ve sanat tarihi okumaya devam etti .

Buber'in Yahudiliğe olan ilgisi, Siyonizm ile olan ilişkisi sayesinde yeniden alevlendi. Başlangıçta Theodor Herzl tarafından Yahudi milliyetçi davasına alındı ve kısa bir süre Siyonist partinin ana gazetesi olan Die Welt'in editörlüğünü yaptı. Buber kısa süre sonra Chaim Weizmann liderliğindeki "demokratik fraksiyona" katıldı. Bazen Siyonizm'in siyasi yönlerinden hayal kırıklığına uğramasına ve uzun süreler boyunca pratik siyasi faaliyetlerden kaçınmasına rağmen, Yahudi kültürünün Siyonist rönesansının tutkulu bir savunucusu olarak kaldı. 1916'da kültürel ve politik Siyonizm dergisi Der Jude'yi çıkarmaya başladı . 1920'lerden 1948'de İsrail'in kuruluşuna kadar olan siyasi tartışmalarda Buber, pasifizm (Yahudi yerleşimcilerin silahlandırılmasına karşı çıktı) dahil olmak üzere kendi felsefesine dayalı olarak azınlık görüşlerini benimsedi ve belki de kendi diyalojik felsefesinin bir sonucu olarak, bir bi -Filistin'de milli devlet kurulmalıdır.

1905'ten itibaren Buber, dünyanın dört bir yanından gelen mistik gelenekleri incelemeye adadı ve bu ilgi onu , on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda Doğu Avrupa'da popüler hale gelen popüler mistik hareket olan Hasidism'e odaklanmaya yöneltti. Buber'in Galiçya'daki Hasidik topluluklara yaptığı çocukluk ziyaretleri sırasında bizzat deneyimlediği şey. Buber'in Hasidizm üzerine çalışması, onun iyi bilinen Hasidik masal koleksiyonlarının yayınlanmasıyla sonuçlandı. 3 İlk koleksiyonları, Buber'in Nietzsche, Dilthey ve Schleiermacher'in etkisi altında geliştirdiği romantik yorumbilimden yararlanan klasik öykülerin ücretsiz yeniden anlatımlarıdır. 4

Hasidik masallardan ve mit ve efsane üzerine diğer yazılardan oluşan ilk koleksiyonlarında Buber, empati yoluyla metnin yazarının veya orijinal hikaye anlatıcısının zihniyle birlik sağlamaya çalıştı. Hasidik öykülerden oluşan ilk derlemesi olan The Tales of Rabbi Nachman ile ilgili olarak Buber, "Ben deneyimledim. . . Haham Nachman'ın ruhuyla birliğim.' Benzer şekilde, Baal-Shem Tov'un hikayeleri üzerine yaptığı çalışmanın, "Hasidik hakikatle doğuştan bağını" gerçekleştirmeyi ve "ustanın hayatındaki içsel süreci inşa etme" girişimini içerdiğini yazıyor. 5 Buber'in romantik tefsiri, Hasidik üstatlarla olan empatisinin ona, öğretilerinin içsel hakikatine sadık kalırken, onların hikayelerini detaylandırma, süsleme ve çarpıtma yetkisini verdiğine inanmasına yol açtı. 6

Buber'in ilk yorumbilimi ile ilişki üzerine ilk yazıları arasında çarpıcı benzerlikler vardır. 1913 çalışması Daniel : Diyaloglar

Gerçekleşme üzerine , Buber'in birliği ilişkinin nihai biçimi olarak sunduğu erken, mistik dönemi temsil eder. 7 Daniel'i yazmaktaki amacı, Doğu'nun 'Bir' kavramını Batı'nın felsefe, din, bilim ve sanat alemleriyle sentezlemekti . 8 Buber, dünyada olmanın iki yolunu anlatır. Ben ve Sen'de tanımlanan "Ben-O" ilişkisini pek çok yönden önceden şekillendiren "yönelim" , nedensellik yasalarına ve uzay ve zamanın kısıtlamalarına uyan sıradan deneyimler dünyasına atıfta bulunur. "Farkına varma", bunun tersine, "yoğunlaştırılmış varoluş ve yoğunlaştırılmış algı anlarından fışkıran, hayatın gelişmiş anlamını ifade eder." 9

Daniel'i oluşturan beş diyalogdan ilkinde Buber, bir ağaç örneğini kullanarak doğa ile ilişkiye odaklanır. Aynı örnek, bazı önemli düzeltmelerle, Ben ve Sen'de yinelenecektir . Önceki metinde Buber, ötekiyle birleşmeyi gerçekleştirme yolu olarak sunar . İsimsiz Daniel, arkadaşına ağaç hakkında düşünmemesini, özelliklerini diğer fıstık çamları, diğer ağaçlar, diğer bitkilerle karşılaştırmaması, yalnızca ona odaklanmasını ve ona yaklaşmaya çalışmasını söyler. "Bütün yönlendirilmiş gücünüzle," diyor, "ağacı alın; kabuğunu teniniz gibi hissedinceye ve bir dalın kuvvetinin gövdesinden kaslarınızın çabası gibi fışkırdığını hissedene kadar kendinizi ona teslim edin [ . . . ] evet, siz dönüşene kadar gerçekten.' 10 Tıpkı Buber'in Haham Nachman'la 'birlik' hissetmeye çalıştığı gibi, Daniel de gerçek ilişkiye giden yol olarak aşırı bir empati biçimini tavsiye ediyor.

diyalojik felsefe

Hem Buber'in Hasidism ve İncil yorumbilimi üzerine sonraki yazılarında hem de daha olgun felsefesinde, birliğe yapılan bu vurgunun yerini diyalojik bir ilişki modeli alır ve Buber, diyalojik ya da Ben-Sen ilişkisi üzerine yazılarında, en iyi bilinendir. Buber, 1916'dan 1922'ye kadar olan dönemde Ben-Sen felsefesini geliştirirken , metinleri yorumlama yaklaşımı kökten değişti. Yazarın zihniyle bütünleşmeye yönelik romantik arayıştan vazgeçti ve odağını yazardan metnin kendisine kaydırdı. 1922 tarihli Hasidik öyküler koleksiyonu, 11 ve bu alandaki müteakip yayınları, metnin bütünlüğüne yönelik yeni bir saygıyı yansıtır. Daha sonraki masallar çok daha seyrektir, önceki masallara "Buber meises" (Yidiş deyim booba meises , kocakarı masalları üzerine bir oyun) gibi cinas lakabını kazandıran süslemeler, ayrıntılar ve romantik süslemelerden yoksundur.

Buber'in metnin bütünlüğüne yeni keşfettiği saygı, özellikle onun İncil araştırmasında ve Franz'la yaptığı işbirliğinde belirgindir.

Rosenzweig, İncil'i Almancaya tercüme ederken. Buber ve Rosen zweig kendi şiirsel coşkularını dizginlemeyi ve çevirilerinde İbranice metnin ritmini, anlamını ve retorik tarzını mümkün olduğunca korumaya çalıştılar. Almanca'da sorunsuz okunan belagatli bir çeviri yaratmak yerine, kasıtlı olarak İncil metninin yabancılığını aktarmaya koyuldular. Özellikle İbranice İncil'in sözlü doğasını korumaya çalıştılar, onu duyulması gereken bir eser olarak gördüler ( TAT 43 ).

tefsir pratiğinde bu derin değişikliği gerçekleştirmesine ek olarak , Ben ve Sen'in yayınlanmasına kadar geçen dönemde dine ve maneviyata yaklaşımı da kökten değişti . "Bir Dönüşüm" başlıklı "Otobiyografik Fragmanları"ndan birinde, bu hareketin itici gücünün katı entelektüel düşüncelerden ziyade kişisel deneyimden geldiğini öne sürüyor. Buber, "dini" coşkuyla geçen bir sabahın ardından tanımadığı genç bir adamın kendisini ziyaret ettiğini anlatır. Buber ziyaretçiyi memnuniyetle karşılayıp onunla dostane bir tartışma yürüttüyse de, yine de karşılaşmanın tam olarak içinde yer almıyordu ve ziyaretin genç adamın derin varoluşsal kaygılarından kaynaklandığını fark edemedi.

Daha sonra, çok geçmeden, bir arkadaşından -artık hayatta değildi- bu soruların esas içeriğini öğrendim; Bana gelişigüzel değil, kadere bağlı olarak, sohbet için değil, bir karar için geldiğini öğrendim. [ . . . ] Umutsuzluğa düştüğümüz halde bir erkeğe gittiğimizde ne bekleriz? Elbette, yine de bir anlam olduğunun bize söylendiği bir mevcudiyet. ( PMB 26 ) 12

Buber'in anlattığı gibi olay, ziyaretçinin intihar ettiğini düşündürse de, aslında I. Dünya Savaşı'nda cephede öldürülmüştür ( ENR 80 ). Fragmanda Buber'in anlatmak istediği, genç adamın ölümüne onun neden olması değil, tam mevcudiyeti gerekli olduğunda ruhunun orada olmamasıdır - "kendisine kalmış olduğu kadarıyla, gerçek bir diyalog olasılığını gerçekleştirmeyi başaramadı. o saat teklif edildi' ( ENR 81 ). Buber, genç adamın görüşmelerinden kısa bir süre sonra öldüğünden bahsetmemiş olsaydı , olay - acıklılığını biraz yitirse de - temel mesajını yine de koruyacaktı.

İlginçtir ki, Buber'in bu deneyimden çıkardığı ders, bizi aradıklarında başkalarına tam olarak hazır bulunma zorunluluğu değil, mistik "dini" deneyimin tehlikeleri hakkında özel bir dersti. "O zamandan beri istisnadan başka bir şey olmayan "dini", özümseme, yüceltme, vecdden vazgeçtim; ya da beni bıraktı.' Buber, mistik deneyim arayışı yerine,

Gündelik olanın dindarlığına "dönüşmüş": "Benden asla alınmadığım gündelik olandan başka hiçbir şeyim yok. [ . . . ] Her fani saatin iddia ve sorumluluk doluluğundan başka doluluk bilmiyorum' ( PMB 26 ).

Buber'in erken dönem romantik felsefesinden ve mistik arayışlarından diyalog felsefesine geçişi, arkadaşı Gustav Landauer'in onun I. 13 Almanya'daki kahramanlık havasının "kişinin kendi Erlebnisse'ini tam anlamıyla idrak ettiği ve böylece "Mutlak ile bir bağlılık kazandığı" bir koşulsuz eylem çağını başlattığını" düşünüyordu . Buber, savaşın trajedisini bile görecek kadar ileri gitti. 'savaşın metafizik önemine kıyasla marjinal önemi' olarak ( FMD 18 ).

Savaşın bir muhalifi olan Landauer, Mayıs 1916'da Buber'e yazarak hem Buber'in "sapkın" siyasetini hem de bunların türetildiği asosyal metafiziği eleştirdi ve mektubu, Buber'in konumunun tamamen yeniden düşünülmesine neden olmuş gibi görünüyor. Landauer'in mektubunu aldıktan sonra Buber'in kamuoyuna yaptığı tüm açıklamalar, onun savaşa tamamen karşı olduğunu gösteriyor ( FMD 102 ). Ek olarak, mektubu aldıktan sonra, Landauer'in kendi öğretisinin temalarından birini ele almaya başladı, "ruhsal yaşamın niteliğindeki herhangi bir değişiklikten" önce insanlar arası ilişkilerin dönüştürülmesi gerektiği ısrarı (FMD 19 ) . Daha sonra göreceğimiz gibi, manevi yaşam ile kişilerarası ilişkiler alanı arasındaki bağlantıyı keşfetmek, Ben ve Sen'in ana temalarından biridir .

Buber'in diyalojik düşüncesinin gelişmesinde bir diğer önemli faktör, Franz Rosenzweig'in entelektüel etkisiydi. Rivka Horwitz'in gösterdiği gibi, bu etki, Buber'in 1922'de Frankfurt Lehrhaus'ta verdiği 'Varlık Olarak Din' derslerinin metni, Ben ve Sen'in ( BW 193 – 205 ) çeşitli taslaklarıyla karşılaştırılarak görülebilir . Bu karşılaştırma temelinde Horwitz, Ben-Sen'in diyalojik temelinin aslında "zaten var olan bir yapıya yapılan son eklemelerden biri" olduğunu öne sürer ( BW 194 ). Bu argüman sadece tarihsel bir ilgi alanı değildir - Horwitz'e göre, " Ben ve Sen'in yayınlanmış versiyonunda mevcut olan sorunlu formülasyonlar ve tutarsızlıklar"ın çoğu, en azından kısmen, iki farklı felsefi düşüncenin kusurlu kaynaşmasından kaynaklanıyormuş gibi açıklanabilir. yaklaşımlar ( BW 194 ).

Ben ve Sen'i yazarken öncelikli olarak felsefi tutarlılıkla ilgilendiği hiç de açık değildir . Buber, felsefi bir doktrini geliştirmekten çok, ruhani rehberliğe yönelik bir öğretiyi iletmekle sık sık ilgileniyor gibi görünüyor. 14 Kitap doğrudan, bazen samimi bir üslupla yazılmıştır. Önsöz yok veya

kavramsal giriş, okuyucu ile eserin açılış sözleri arasında yer alır:

Dünya, onun iki yönlü tutumuna uygun olarak, insan için iki yönlüdür.

İnsanın tavrı, konuşabildiği temel kelimelere göre iki yönlüdür.

Temel kelimeler tek kelimeler değil, kelime çiftleridir.

Temel bir kelime, Ben-Sen kelime çiftidir.

Diğer temel kelime ise I-It kelime çiftidir; ama bu temel kelime O'nun yerini aldığında değişmez.

Böylece insanın ben'i de iki yönlüdür.

Çünkü Ben-Sen temel sözcüğünün Ben'i, temel Ben-O sözcüğündekinden farklıdır. 15

Bu üslubun yarattığı genel izlenim, yazarın iletişim kurmak için bir vizyon olarak ileri sürecek bir tartışmaya sahip olmadığıdır. Buber daha sonra Ben ve Sen'in doğuşunu bir "vizyona" tepkisi olarak tanımladı. Ben ve Sen'e yazdığı 1957 tarihli "Postscript" inde , kitabı yazmaya "içsel bir zorunluluk tarafından itildiğini" yazdı. "Gençliğimden beri beni defalarca etkileyen, ancak her zaman yeniden kararan bir görüntü, şimdi o kadar bariz bir şekilde kişi-ötesi olan sürekli bir netliğe ulaşmıştı ki, çok geçmeden buna tanık olmam gerektiğini anladım" (IT 171 ) . 16

Ben ve Sen'in açılış bölümü , bir bütün olarak çalışmanın ana fikirlerini ortaya koyuyor. Buber, tüm insan deneyimini analiz etmek ve açıklamak için ikili bir sistem sunuyor. Dünyadaki nesnelerle ve aslında diğer insanlarla, bir amaca ulaşmak için kullanabileceğimiz, zevk alabileceğimiz ve deneyimleyebileceğimiz şeyler olarak günlük ilişki kurma biçimimiz, Ben-O olarak adlandırılır. Buna karşın, başka bir varlıkla gerçek karşılaşma anlarına, içinde Ben'in diğerinin tüm varlığına tüm varlığıyla karşılık verdiği anlara Ben-Sen karşılaşmaları denir. 17

Buber, Ben-O'yu insan varoluşunun varsayılan modu olarak görüyor. Ben-Sen karşılaşmaları zamana dayanmaz. Kişinin sevdiği insanlarla ilgili olarak bile, her zaman, hatta çoğu zaman Ben-Sen modunda kalması imkansızdır. Her Sen yeniden bir O olmalısın; 18 Ancak aynı zamanda her O potansiyel olarak bir Sen ( IT 69 ) olarak karşımıza çıkabilir . 19 Ayrıca Buber, bir kişi isteyerek Ben-Sen karşılaşmalarının oluşmasını engelleyebilse de, böyle bir karşılaşma yaratmanın mümkün olmadığı konusunda ısrar eder.

bir irade eylemi aracılığıyla bir karşılaşma. Aksine, Ben-Sen karşılaşmaları 'lütuf' ( IT 62 ) aracılığıyla gerçekleşir.

Buber, Ben-Sen ilişkilerinin gerçekleşebileceği üç farklı alanın ana hatlarını çiziyor: doğal dünya, kişiler arası dünya ve manevi/sanatsal dünya. Üç alandan kişiler arası ilişkiler, Buber'in ikili modeline göre analiz edilmesi en kolay olanıdır. Deneyim bize, diğer kişinin 'tüm varlığına' aldırış etmemenin veya kayıtsız hissetmenin ne kadar kolay olduğunu öğretir. (Örneğin, Londra'da, metro istasyonlarında genellikle bozulan otomatik bilet dağıtıcıları vardır. Biletlerini bir insandan satın alan çoğu yolcunun bunu yalnızca mekanik dağıtıcı bozulduğu için yaptığını tahmin ediyorum. bilet satıcısıyla kendi bütünlüğü içinde ilişki kurmakla ilgilenmezler.) Öte yandan, çoğu insan tüm planları, varsayımları ve kavramsal çerçeveleri bırakıp sadece karşısındaki kişiye yanıt verdiği zamanları hatırlayabilir. .

Karşılaşmaların meydana gelebileceği üç alandan yalnızca ben ve öteki arasındaki ilişki gerçek bir 'diyalog'a izin verir. Bununla birlikte, Buber'in Ben-Sen ilişkisine ilişkin birincil metaforları konuşmadan türemiştir. "Söz", "konuşma", "diyalog" vb. terimleri, Ben-Sen'e özgü olan ama Ben-O ilişkisine ait olmayan mevcudiyet, dinamizm ve karşılıklılık niteliklerini aktarmak için kullanır. Buber'e göre, "ilişkide bir başkasına yönelme eylemi, aralarında tek kelime edilmemiş olsa bile, bir konuşma eylemidir." 20

Buber, karşılaşmanın karşılıklılığını vurgular: 'Benim Sen'im, ben ona tesir ettiğim gibi, bana tesir eder. Öğrencilerimiz bize öğretir, çalışmalarımız bizi oluşturur' ( IT 67 ). İlişki karşılıklı olmasına rağmen, simetrik olmak zorunda değildir - örneğin, öğretmen-öğrenci ilişkisinde yerleşik bir asimetri vardır ( IT 178 ). Ayrıca, elde edilebilecek karşılıklılık derecesi, Sen'in bir bitki, bir hayvan, bir insan ya da bir 'ruhsal form' olmasına bağlı olarak da farklılık gösterecektir. 21

Doğa dünyasıyla ilişkilere bir örnek olarak Buber, bir ağaçla ilişki kurma yollarının oldukça ayrıntılı bir tartışmasını sunar. Bölümün çoğu, ağaca O olarak yaklaşabileceğim birkaç farklı yolu listelemeye ayrılmıştır: Onu bir resim, hareket, botanik bir örnek, sayılacak bir matematiksel nesne veya bir malzeme olarak düşünebilirim. fizik yasalarına göre incelenecek nesne. Bu tutumlardan herhangi birini benimsemek, ağaçla Ben-O kipinde ilişki kurmaktır. Ancak ağaçla ilgili Ben-O kipinde edindiğim bilgilerin hiçbirini unutmadan ağaçla Sen olarak ilişki kurmak da mümkündür. Bu modda, yalnızca ağaca odaklanırım ve ona yaklaşımım, onu oluşturan kavramsal, estetik, araçsal veya matematiksel kategorilerin hiçbiriyle aracılık etmez.

Ben-O yaklaşımını karakterize eder. Bunun yerine, ağaçla ilişkilendirirken, onu bir veya daha fazla yönüne göre değil, bütünlüğü içinde ilişkilendiririm ( IT 57 – 58 ).

Ben ve Sen'deki ağaç tartışması, daha önceki çalışmalarının mistik eğilimlerinden önemli bir sapmayı temsil ediyor. Daniel'de Buber, bir ağaçla ideal ilişkiyi, kabuğunu kendi derim ve özsuyunun kendi kanım olduğunu hissettiğim ölçüde onunla özdeşleştireceğim bir ilişki olarak sunmuştu. Ben ve Sen'deki karşılıklılık ısrarı, ilişkinin diğer terimiyle mistik birliğin Ben-Sen karşılaşmalarının amacı olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.

Buber'in tartıştığı üçüncü alan, 'ruhsal varlıklar'la olan ilişkilerdir ve kullandığı örnek, bir sanatçıya bir eser yaratması için ilham veren biçimdir. Buber'e göre sanat eseri, 'bir insan, kendisi aracılığıyla bir eser haline gelmek isteyen bir formla karşılaştığında' ortaya çıkar. Ruhunun bir ürünü değil , ruha görünen ve ruhun yaratıcı gücünü talep eden şeydir' ( IT 60 ). Bu pasaj, Buber'in sanat eserinin kökenine ilişkin daha önceki anlayışıyla belirgin bir tezat oluşturuyor. Gördüğümüz gibi, Buber'in erken dönem Hasidik yazılarını etkileyen Dilthey'in hermenötiği, sanat eserinin yazarın yaşanmış deneyimi olan Erlebnis'ten kaynaklandığı ve onu ifade ettiği fikrine dayanır; Yazarın Erlebnis'iyle özdeşleşme girişimi olarak yorumlama ediminin anlaşılması, eserin kökenine ilişkin bu görüşten doğal olarak çıkar. Buna karşılık, az önce alıntılanan pasajda Buber, sanat yapıtını, varlığı sanatçıdan bağımsız olan bir "ruh biçimine", bir "Sen"e yanıt olarak sunar.

Sanatçının karşı karşıya geldiği 'ruhsal varlık', sanatçıyı onu dünyaya getirmeye çağıran soyut bir formdur. Buber, böyle bir karşılaşmada ortaya çıkan 'emir'i, diğer Ben-Sen karşılaşmaları ile sanatçının ilham anları arasında önemli bir fark olarak sunar. Ancak sanatçıya emredilen eser, Ben-Sen karşılaşmalarında ortak olan bir özelliğin en somut dışavurumundan başka bir şey değildir: Karşılaşmadan bir şekilde değişmiş olarak çıkarım ve ondan bir parçayı O'nun dünyasına taşırım. .

sonsuz sen

Üçüncü ilişki alanı tartışmasının ardından Buber, Ben-Sen ilişkisi sunumuna yeni bir fikir getirir: Her belirli Ben-Sen karşılaşması aynı anda bir şekilde Ebedi Sen ile bir karşılaşmadır. Her Sen'de, "sonsuz Sen'e hitap ediyoruz" der ( IT 57 ). Bu fikrin tam anlamı ancak finalde netleşir.

Ben ve Sen bölümü . 1922'de Buber'in üzerinde çalıştığı kitap hakkında Rosenzweig'e bir mektup yazması ve Rosenzweig'e kitabın "Söz, Tarih, Tanrı" olarak adlandırılabilecek üç bölümden oluşacağını söylemesi ilginçtir ( BW 209 ) . Aslında, yayınlanan eserden bu alt başlıkları çıkardı, ancak üçlü yapı kaldı.

Üçüncü Bölüm, özellikle Tanrı veya 'Ebedi Sen' ile ilgilidir. Buber, diğer tüm Ben-Sen ilişkilerinin özel niteliğinin, bu karşılaşmaların her birinde kişinin Ebedi Sen'e hitap etmesinden kaynaklandığını açıkça belirtir: "Tüm varlıkların Sen'inin aracılığı, onlarla olan ilişkilerimizin doluluğunu açıklar." ( IT 123 ). Kitabın bu bölümü, hem teolojinin hem de geleneksel dinlerin radikal bir eleştirisini sunuyor , çünkü Buber, Tanrı'nın yalnızca "adına geçilebileceği", asla "iddia edilemeyeceği" veya "ifade edilemeyeceği" konusunda ısrar ediyor. Tanrı ne doğadan ne de tarihten çıkarsanabilir. Aksine, Buber'in sözünü ettiği Tanrı, "hemen, ilk ve her zaman karşımıza çıkan şeydir" ( IT 129 ). Tanrı hakkında konuşmak, zorunlu olarak O'nun dilini kullanmaktır. Ama Tanrı asla bir O olamaz - bir O'ya tapınmak, Tanrı ile hiçbir şekilde ilişki kurmak değildir ( IT 147 ). Buber, dindar bir kişinin deneyiminin yalnızca Tanrı'nın yakınlığının farkındalığını değil, aynı zamanda O'nun uzaklığının deneyimlerini de içerdiğini kabul eder. Bununla birlikte, "Tanrı'yı tanıyan kişi, Tanrı'nın uzaklığını ve korkmuş bir kalp üzerindeki kuraklığın ıstırabını da bilir, ancak mevcudiyet kaybını değil" konusunda ısrar eder . Ancak biz her zaman orada değiliz ' ( IT 147 ; vurgular eklenmiştir). 22

Buber'in dinlere bakış açısı, onların Ebedi Sen ile gerçek karşılaşmalardan doğdukları yönündedir. İnsanlar, Ben-Sen ilişkisinin rahatsız edici iki özelliğiyle - hem zaman hem de mekanda sürekliliğin olmayışı - başa çıkmak için stratejiler geliştirme eğilimindedir. Tanrı, karşılaşma anları arasındaki zamansal boşlukları doldurmak için bir "inanç nesnesi" haline gelir ve kült uygulamaları, topluluğun Tanrı ile ilişkisini temsil etmek için ortaya çıkar. Kademeli olarak, nesnelleştirilmiş bir 'inanç' ve toplu dua, Tanrı'yla otantik ilişkinin tamamlayıcısı değil, yerini alır ( IT 162 ).

Daha önceki yazılarının aksine Buber, mistisizmde yaygın bir tema olan egodan vazgeçme idealini açıkça reddeder. "Ben, her zaman bir Ben ve Sen'i varsayan en yüksek ilişki de dahil olmak üzere her türlü ilişki için vazgeçilmezdir" ( IT 126 ) konusunda ısrar eder. Gerçek ilişkiye giden yol dünyadan vazgeçmek de değildir; Ebedi Sen ile ilişkiyi gerçekleştirmek için dünyadan yüz çevirmemeli, dünyayı Sen'de görmelidir ( IT 126 ).

Vahiy, Ebedi Sen ile karşılaşmada gerçekleşir, ancak Buber bunun ifade edilebilir içeriği olmayan bir vahiy olduğunda ısrar eder. Kişinin bu vahiyde aldığı şey, bir anlam olduğunun garantisidir ("Dönüşüm'de genç adama iletemediği onay ) - yine de dilde ifade edilebilecek hiçbir şey iletilmez.

Yine de Buber, vahyin hem günlük insan yaşamının anlamlılığını doğruladığı hem de bir buyruk biçimini aldığı konusunda ısrar eder. Bununla birlikte, reçete evrensel değildir - benzersiz kişiye, kendine özgü bir şekilde gerçekleştirilmesi gereken ve evrensel bir 'zorunluluk' veya maksim olarak ifade edilemeyen benzersiz bir çağrıdır.

Fackenheim, Buber'in vahiy hakkındaki iddialarının ardındaki felsefi mantığı açıklıyor. Buber, Tanrı hakkındaki doktriner ifadeleri reddedebilir ve yine de O'nun ebedi ve sonsuz olduğunu bilir, çünkü bu nitelikler spekülasyon yoluyla değil, karşılaşmanın kendisi aracılığıyla bilinir. Bu nedenle, Tanrı'nın sonsuzluğu ve sonsuzluğu, herhangi bir vahyin asgari içeriğidir. Ama Ebedi Sen'le her karşılaşmanın kendine özgü bir içeriği de vardır, çünkü her karşılaşmada bağımsız bir insani Ben kalır ve ben elbette sonlu ve geçicidir. Karşılaşmada ilahi Sen, insani Ben ile somut durumunda konuşur . Vahyin özel içeriği, ilahi konuşma ve insan tepkisinin bir karışımıdır ( PMB 287 – 88 ). 23

Ben ve Sen'in son sayfaları, 'çağın hastalığına' bir panzehir sunuyor. Buber, Ebedi Sen ile bir ilişki yaşamına 'dönüş'ü emreder. Tanrı'yı bir inanç nesnesi haline getirerek ve gerçek duanın yerine kült ve ritüelleri koyarak sürekliliği korumaya çalışmak için insanların geliştirdiği yanlış stratejilere karşı Buber, okuyucuya 'hayatın tüm malzemesinde' saf ilişkiyi somutlaştırmasını emreder. Bu, kişinin O'nun dünyasını geride bırakabileceği anlamına gelmez; bu açıkça imkansız . Bununla birlikte Buber, bir kişinin hayatının gerçek Ben-Sen ilişkileriyle o kadar nüfuz edebileceği konusunda ısrar ediyor ki, karşılaşma anları artık 'karanlıkta şimşek çakmaları' gibi değil - bunun yerine 'berrak bir yıldızda yükselen ay' gibi olacaklar . gece' ( IT 163 ). Kişilerarası alanda Ben-Sen ilişkilerinin önemine yaptığı vurgu göz önüne alındığında, belki de şaşırtıcı bir şekilde Buber, toplulukların Tanrı'yı merkeze alarak otantik varoluşa ulaştıklarını da öne sürüyor. İdeal topluluğu, merkezinde Ebedi Sen'in bulunduğu bir daire imajını kullanarak tasvir eder. Çevre, bir topluluğun üyelerini temsil eden 'I noktalarından' oluşur. Gerçek topluluğu yaratan, her bir birey ile Ebedi Sen arasındaki yarıçaplardır, ilişki çizgileridir ( IT 163 ).

etik

Buber'in etiği, Ben ve Sen'de sunulduğu şekliyle , nihayetinde sadece ben ile öteki arasındaki Ben-Sen ilişkisine değil, benliğin Ebedi Sen ile ilişkisine dayanır. Aslında, bir etik olmaktan çok, bir etiğin aşkınlığıdır. Buber, "Kişinin yalnızca yabancıya karşı sahip olduğu görev ve yükümlülükler" diye yazıyor. Ama önüne adım atan bir kişi

Ebedi Sen'in çehresi ve 'her zaman önünde Tanrı vardır', artık yabancı değil, 'onun yakınları' olan diğerlerine karşı nazik ve sevgi dolu. Bu şekilde yaşayan kişi, üçüncü şahısların etik kurallarını geride bırakır, ancak başkaları için sorumluluktan hiçbir şekilde kaçınmaz; tam tersine, böyle bir kişi Tanrı'nın huzurunda dünyanın sorumluluğunu üstlenir ( IT 157 ).

Ne Ben ve Sen'de ne de sonraki yazılarının hiçbirinde Buber sistematik bir etik açıklaması sunmaz. 24 'Eleştirmenlerime Yanıt' adlı kitabının etikle ilgili alt bölümünde, hem destekçilerinin hem de eleştirmenlerin onu ne geleneksel bir yasalar ve görevler çerçevesini desteklemekle ne de kendi etik sistemini yaratmamakla suçladıklarını kabul ediyor. Bu eksiklik tesadüfi değil: Tam tersine, Buber için onu doldurmak düşünülemezdi; bunu yapmak, düşüncesinin "özüne zarar vermek" olurdu ( PMB 717 ). Bu nedenle hiçbir etik sistem sunmaz; evrensel olarak geçerli herhangi bir sistem bilmediğini de vurgular. 25

Buber'in etik ve ahlak üzerine felsefi düşünceye katkısı, Emmanuel Levinas'ın yaptığına benzer. 26 Her iki düşünür de ahlaki yönergeler veya etik yükümlülüğün içeriğine ilişkin sistematik bir araştırma sunmaz. Aksine, Buber'in "Ben-Sen"i ve Levinas'ın "yüz yüze"si, başka bir insanla karşılaşmanın ne anlama geldiğine dair anlayışımızı zenginleştirir. Kendimle öteki arasındaki ilişkiye dair kendi açıklamalarıyla, temel bir ahlaki soruya yanıt veriyorlar - neden başkaları için endişelenmeliyim?

Ben ve Sen'in Buber'i için , daha önce belirtildiği gibi, ahlaki sorumluluk nihai olarak Tanrı veya Ebedi Sen ile olan ilişkiye dayanır ve Tanrı, kariyeri boyunca Buber'in etik hakkındaki düşüncesinin merkezinde yer alır. Buber, 'Eleştirmenlerime Cevap'ta, ahlaki değerleri Mutlak'tan geldikleri için mutlak olarak gördüğünü yeniden doğruluyor. O yazıyor:

kendi başına geçerli bir karar olarak kabul edemeyeceğimi hiçbir zaman gizlemedim . Benim görüşüme göre, daha ziyade, kendisini her an Tanrı'nın yargısı altında duran biri olarak anlamalıdır. ( PMB 719 )

diyalojik felsefe ve soykırım sonrası düşünce

Ben ve Sen tartışması, Buber'in "çağın hastalığı"na cevabının, insanların kendilerini birbirleriyle Ben-Sen ilişkilerine açmaları için olmadığını göstermiştir. Ben ve Sen'in Üçüncü Bölümü, Buber'in Ebedi Sen ile bir ilişkiyi Ebedi Sen

ahlâkın en yüksek biçimine, otantik komünal hayata ve bireye insan hayatının saçma olmadığına dair güvence sağlamaya. Yine de, Holokost sonrası bir çağda böyle bir ilişkinin olasılığı, en azından Buber tarafından değil, birçok Yahudi düşünür tarafından sorgulanıyor.

, Shoah'a verdiği yanıt için genellikle Buber'in Eclipse of God'ına bakarlar. "Tanrı'nın tutulması" ifadesi, geleneksel Yahudi kavramı olan hester panim'i ("yüzün gizlenmesi") çağrıştırır ve kulağa Buber tarafından özellikle Tanrı'nın Auschwitz'deki sessizliğini anlatmak için kullanılmış gibi gelebilir. Ancak Buber, bunu manevi ve ahlaki bir tutulma zamanı olarak gördüğü yirminci yüzyılın tamamına uyguladı. Tanrı'nın Tutulması'nın son bölümü, ilk olarak Ben ve Sen'de sunulan fikri tekrarlar : Çağdaş çağ "hastadır" ve onun hastalığı, Ben-O'nun sürekli artan üstünlüğünden ibarettir.

Bu ilişkinin Ben'i, her şeye sahip olan, her şeyi yapan, her şeyi başaran bir Ben, Sen diyemeyen, özünde bir varlıkla karşılaşamayan bu Ben, saatin efendisidir. Her şeye kadir hale gelen bu benlik, etrafındaki tüm O ile birlikte doğal olarak ne Tanrı'yı ne de insan dışı bir köken olarak insanlara kendini gösteren herhangi bir gerçek mutlaklığı kabul edebilir. Araya girer ve cennetin ışığını bizden kapatır. 27

Bununla birlikte, Buber'in kitabı bu umutsuzluk imgesiyle bitirmediğini not etmek ilginçtir. Aslında, Fackenheim'ın gözlemlediği gibi28 , bir tutulmanın süreksizliği , onun bir anlamda umut verici bir görüntü olduğu anlamına gelir. Buber'in kendisi, 'Tanrı'nın ışığının tutulması bir yok oluş değildir; araya giren yarın bile yol verebilir' ( EG 167 ).

"Tanrı'nın tutulması" imgesi, aslında, Buber'in İncil yorumbiliminin ana temasıyla, yani İsrail tarihinde Tanrı'nın mevcudiyeti ve yokluğu arasındaki değişimle uyumludur. Buber'e göre İncil'in tüm nesiller için geçerli olan birleştirici bir teması vardır . 1926 tarihli "Bugünün Adamı ve Yahudi İncili" adlı makalesinde Buber bu temayı tanımlar: İncil, "tarih boyunca bir grup insan ile dünyanın Rabbi arasındaki karşılaşma" ile ilgilidir . İncil metninin farklı türleri, bu temanın varyasyonlarıdır:

Açıkça ya da ima yoluyla, hikayeler karşılaşmaların raporlarıdır . Şarkılar, karşılaşma lütfunun inkarına ağıt yakıyor, tekrar edilebileceğini savunuyor ya da bahşedildiği için şükrediyor. Kehanetler, yoldan çıkan adamı karşılaşmanın gerçekleştiği bölgeye dönmeye çağırır ve ona kopan bağın bir kez daha tamamlanacağına dair söz verir. 29

Buber'e göre İncil'in Tanrısı ( Ben ve Sen'in 'Ebedi Sen'i gibi ) doktrinsel inanç sistemlerinin Tanrısı değil, kişisel karşılaşmanın Tanrısıdır. İncil'deki öyküler, şarkılar ve kehanetler, tüm kuşaklardan okuyuculara hitap eder, çünkü onlar çağdaş bir kaygıyı, Tanrı ile bireysel ve toplu ilişkiyi ele alırlar.

1949 tarihli The Prophetic Faith adlı çalışmasında Buber , Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkinin değişen doğasının izini sürer, Tanrı'nın atalar ve Musa ile olan yakınlığını vurgular ve İsrailoğullarının günah işlediği zamanlar gibi diğer zamanlarda ortaya çıkan mesafeyi inceler. altın buzağıya tapınarak (Çıkış 32 ). Musa ve sonraki peygamberler, insanları Tanrı'nın gerçek hizmetine geri getirerek bu mesafeyi aşmaya çalışırlar. Buber'e göre, Yahudi Mesihçiliğinin tohumları, gelecekte geçmişin göçebe inancına dönüşü tasavvur eden Amos, Hoşea ve İşaya'nın kehanetlerinde bulunabilir. Özellikle Yeşaya, Davud soyundan birinin İsrail üzerinde siyasi krallık kuracağını önceden bildirir. Buber'e göre bu 'bir kehanet değil, bir teklif' - Mesih, insanlar Tanrı'ya dönmeye karar verdiğinde gelecek. 30

The Prophetic Faith'in bu bölümü , Mesih'in getirilmesinde insanın karar vermesinin rolüne vurgu yapan teodik olmaya devam ediyor ve bu nedenle, Holokost'un gündeme getirdiği sorunları ele almıyor. 31 Ancak aynı eserin son bölümünde Buber, masumların çektiği acıları tartışır. Bu bölümde, Buber'in bir bireyden ziyade İsrail topluluğu olarak yorumladığı bir figür olan Tesniye-İşaya'nın 'acı çeken Mesih'ine odaklanıyor . Buber ayrıca masum acı çekme temasını daha da geliştirmek için Eyüp Kitabı ve Mezmurlar'dan yararlanır. Bu İncil metinlerini Shoah ile açıkça ilişkilendirmese de, Buber'in, Holokost'un gündeme getirdiği teolojik meselelerle boğuşmanın bir yolu olarak, çalışmayı insan ıstırabı ve Tanrı'dan ayrılma imgeleriyle bitirmiş olması muhtemel görünüyor (TAT 136 ) .

The Prophetic Faith'in son bölümünde bile Buber teodik duyguları ifade ediyor. Eyüp okuması, antiteodik protesto anını değil, Eyüp'ün Tanrı ile ilişkisinin nihai olarak yeniden kurulmasını vurgular. Buber'e göre Eyüp, kitabın sonunda 'Tanrı'dan yana olan dostların gerçek Tanrı için mücadele etmediklerini bilir'. Önceden, Eyüp gerçek Tanrı'yı 'yakın ve samimi Tanrı' olarak tanımıştı. Kitabın sonunda, Eyüp Tanrı'yı yalnızca "ıstırap ve çelişki aracılığıyla deneyimliyor, ama bu şekilde bile Tanrı'yı deneyimliyor" ( PF 192 ). Buber bu nedenle kitabı, 'acı çekerek Tanrı'nın vizyonuna ulaşan acı çeken adamı anlatan' bir hikaye olarak özetliyor ( PF , 197 ). Nihayetinde, Eyüp kitabının bu okuması

doğası gereği teodik; o kadar da masumların ıstırabıyla ilgili değil ( GAA 64 ).

Bunun aksine, Buber'in Eyüp Kitabı hakkında da yorumlar yapan 1952 tarihli "The Dialogue Between Heaven and Earth" makalesi, açıkça Holokost sonrası duruma değiniyor ve çok daha rahatsız edici bir sonuca varıyor . Buber, 'Auschwitz'in olduğu bir zamanda Tanrı ile yaşamak nasıl mümkün olabilir?' diye soruyor. Shoah'ın olmasına izin veren bir Tanrı'ya hâlâ "inanılabileceğini" kabul ediyor, ancak O'nunla bir Ben-Sen ilişkisine girmeyi bırakın, Tanrı'nın sözünü duyma olasılığını sorguluyor.

İnsan O'nun sözünü hâlâ duyabilir mi? Kişi, bir birey ve bir halk olarak O'nunla hala diyalojik bir ilişkiye girebilir mi? Auschwitz'den sağ kurtulanlara gaz odalarının İşi'ni tavsiye etmeye cesaret edelim: 'Tanrı'ya şükredin, çünkü O iyidir; Çünkü O'nun merhameti sonsuza dek sürer'? 32

Buber'in, Holokost'tan sonra ilahi-insan konuşmasının olasılığı hakkındaki sorusu hiçbir zaman tam anlamıyla yanıtlanmamıştır. Bununla birlikte, sorunun Buber'in diyalojik felsefesi için geniş kapsamlı sonuçları vardır, çünkü Fackenheim'ın işaret ettiği gibi, "Buber'in düşüncesinin merkezi diyalojik konuşmadır" ve dahası "tüm konuşmalara anlam yükleyen ilahi-insan konuşmasıdır". .' 33

İncil'deki İş'e geri dönen Buber, kitabın sonu hakkında farklı bir bakış açısı sunuyor. Buber, önceki denemede yaptığı gibi Tanrı ile ilişkinin yeniden kurulmasını vurgulamak yerine, Eyüp'ün Tanrı'dan aldığı yanıtın yetersizliğini, Tanrı'nın yanıtının yalnızca Eyüp tarafından öne sürülen suçlamaları yanıtlamakla kalmayıp, konulara değinmiyor bile. 'Hiçbir şey açıklanmadı, hiçbir şey ayarlanmadı; Ne yanlış doğru oldu, ne zulüm iyilik. Hiçbir şey olmadı ama o adam yine Allah'ın hitabını işitiyor' ( OJ 224 – 25 ).

Buber'in makalesinin sonucu, Yahudi halkının Shoah'a tepkisine odaklanıyor.

Ve biz?

Biz – bununla, yaşananları atlatamamış ve atlatamayacak olan herkesi kastediyoruz. Yunanlıların trajik kahramanının meçhul kaderi karşısında olduğu gibi, Tanrı'nın gizli yüzünün önünde yenik mi duruyoruz? Hayır, daha ziyade şimdi bile biz de Tanrı ile, hatta O'nunla, hatta O'nunla, bir zamanlar Rabbimiz olarak seçtiğimiz Varlığın Rabbi ile mücadele ediyoruz. Dünyevi varlığa katlanmıyoruz, onun kurtuluşu için mücadele ediyoruz ve mücadele ederken tekrar ve tekrar var olan Rab'bin yardımına başvuruyoruz.

hala saklanıyor. Böyle bir durumda, ister fırtınadan gelsin, ister onu takip eden bir sessizlikten gelsin, O'nun sesini bekleriz. Gelişi hiç kimseye benzemese de zalim ve merhametli Rabbimizi yeniden tanıyacağız. ( OJ 225 ; italikler eklenmiştir)

Bu deneme, Buber'in en kuvvetli antiteodik eseridir. Eyüp'ü yalnızca Tanrı'nın dönüşünü bekleyen bir inançlı adam olarak değil, aynı zamanda (İbrahim gibi) Tanrı'yla tartışan ve sadece ağıt yakmak yerine protesto eden cesur bir inanan olarak sunar. Daha da radikal bir şekilde, Tanrı, kendi adına, merhametli olduğu kadar zalim olarak kabul edilir. Bununla birlikte, Tanrı'nın gizlenmesine duyduğu hayal kırıklığını ve öfkesini ifade etmek için Eyüp figürünü kullanmasına rağmen, Buber yine de Tanrı'nın yardımına başvurur ve O'nun sesini bekler ( GAA 67 ).

buber'in mirası

edilen antiteodik motifler göz önüne alındığında, Buber Ben ve Sen'i 1920'ler yerine 1960'larda yayınlamış olsaydı , çok farklı bir çalışma olabilirdi. En azından, Tanrı'nın her zaman mevcut olduğuna dair kendinden emin iddialar34, ' Tanrı'nın tutulması' olasılığı ve anlaşılmaz - hatta acımasız - ilahi sessizlik dikkate alınarak daha incelikli bir şekilde formüle edilebilirdi. Yine de Buber, Ben ve Sen felsefesini asla reddetmedi ; ne de Shoah'a rağmen İncil'deki kavramsal çerçevesini terk etmedi . O halde Buber'in Yahudi dini düşüncesine mirası nedir?

"biz soğuk, sessiz, duygusuz bir kozmosta, kendi kaynaklarımızın ötesindeki amaçlı herhangi bir gücün yardımı olmaksızın duruyoruz"35 sonucuna götürdüğü Richard Rubenstein'ın aksine, Buber çağdaş Yahudi yaşamını diyalektiğin bir devamı olarak görüyordu. İncil'deki İsrail'in: Tanrı ile Yahudi halkı arasındaki mesafe ve yakınlığın değişmesi. Buber'in yazıları, Shoah'ın gündeme getirdiği teolojik sorunlara bir çözüm sunmuyor. Ancak, Tanrı'nın tutulmasının sonunu beklerken inancı sürdürme olasılığını araştırıyorlar.

Buber'in 1952 tarihli Good and Evil adlı kitabı , her biri masum ıstırap temasıyla ilgili olan bir dizi Mezmur'un yorumlarını içerir . Buber, Mezmurların kötülük sorununa eksiksiz ve tatmin edici cevaplar verdiğini iddia etmeden, acı çekenlerin onları okuyarak inanç ve umutlarını tazeleyebileceklerini öne sürüyor. Buber, Mezmurları okumanın gücünü, okuyucunun kendi yaşam deneyiminin "mezmur yazarının anlatısında ve aracılığıyla" görüldüğü varoluşçu bir tefsirden anlıyor (TAT 142 ) . Bu deneyim, Yahudiliğin ortak hafızasından bir anlatıyı tercümanın kişisel hafızasının bir parçası haline getirmeyi içerir.

hafıza - Buber'in çağdaş okuyucunun İncil metniyle ilişki kurma becerisi için gerekli gördüğü bir hareket ( TAT 142 ).

Fackenheim, diğerlerinin yanı sıra, Buber'i tamamen yeni bir Holokost sonrası felsefede çığır açamadığı için eleştirse de, yine de Buber'in çalışmalarını inananlar için zengin bir kaynak olarak takdir edebiliriz. Buber'in İncil'in ana temasına - 'tarih boyunca bir grup insan ile dünyanın Rabbi arasındaki karşılaşma' - ilişkin anlayışı, onun her nesilden okuyucular için anlamlı ve erişilebilir olmasını gerektirir, hatta ' Tanrı'nın tutulması.' Buber'in İncil yazıları bu nedenle dindar Yahudilerle ilgili olmaya devam ediyor ve onun hermenötik yaklaşımının unsurları çevirmenleri ve eğitimcileri etkilemeye devam ediyor. 36 Buber'in İncil yorumbilimine yaklaşımını benimsersek, Tanrı'nın yokluğu İncil'i alakasız veya kapalı bir kitap yapmaz. Bunun yerine, hem ilahi-insan karşılaşmasının bölümlerini anlatan İncil hikayelerini hem de özellikle böyle bir karşılaşmanın yokluğuna üzülen hikayeleri ve Mezmurları okumamızı daha da dokunaklı hale getiriyor.

Ben ve Sen'i yazarken , bir vizyona "tanıklık etme" görevi olarak anladı. Holokost sonrası döneme ait olanlar da dahil olmak üzere sonraki tüm yazıları, nihayetinde Buber'in 'Tanrı sessiz olsa bile konuşabilir; en azından O'nun sesini tüm kalpleriyle dinleyenlerle konuşabileceğini' ( PMB 296 ). 37

notlar

1. Ancak Paul Mendes-Flohr, Buber'in erken dönem çalışmalarının doğası gereği derinden asosyal olduğunu göstermiştir . Diyalog öncesi döneminde çağın hastalığına ilişkin teşhisi, "endüstriyel, kentsel Zivilleşme tarafından varsayılan olarak işlenen manevi ve estetik duyarlılıkların düşüşü olan Kültür krizine " odaklanmıştı. Paul Mendes-Flohr, Tasavvuftan Diyaloğa: Martin Buber'in Alman Sosyal Düşüncesinin Dönüşümü . Detroit: Wayne State University Press, 1989 , s. 15 . Bundan sonra FMD olarak anılacaktır .
2. Pamela Vermes'e göre Ben ve Sen , 'Buber'in şaheseri. Yıllar içinde biriken bilgi ve bilgeliği içine akıttığı hazne ve kendi iyi yaşam vizyonunu ifade etmek için bunları yeniden ifade ettiği kaptır. Daha sonra yazdığı her şey ona kadar izlenebilir.' Pamela Vermes, Buber on God and the Perfect Man (Londra: Littman Library, 1994 ), s. 27 .
3. Die Geschichten des Rabbi Nachman ( 1906 ) ve Die Legende des Baal Schem ( 1908 ). İngilizce çeviriler: The Tales of Rabbi Nachman ( 1956 ) ve The Legend of the Baal Shem ( 1969 ).
4. Buber'in hermenötiğinin gelişimine ilişkin ayrıntılı bir tartışma için bkz. Steven Kepnes, The Text as Thou: Martin Buber's Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology (Bloomington: Indiana University Press, 1992 ), bundan sonra TAT olarak anılacaktır .
5. Buber, 'My Way to Hasidism', içinde Buber, Hasidism and Modern Man , çev. Maurice Friedman (New York: Harper, 1966 ) s. 62 .
6. Kepnes, Buber'in Hasidik masallara erken yaklaşımı ile Dilthey'in hermeneutiği arasındaki bağlantıyı detaylandırıyor. Dilthey'e göre beşeri bilimlerde yorumlamanın amacı, "yazarın yapıtı üretirken zihinsel durumuna, öznel, kişisel yaşanmış deneyimine" ulaşmaktır (TAT 9 ) . Bununla birlikte, onun olgun yorumbiliminde, yorumun nihai amacı bu değildir. Yeterince usta bir yorumcu, yazarın zihinsel durumuyla empati kurma süreci aracılığıyla, "olayı yalnızca yazarın yaşadığı gibi deneyimlemekle kalmaz", aynı zamanda "olmayan bir sonuca" giden olaylar dizisini izleyerek metnin kendisini aşabilir. yazarın zihninde var olur' ( TAT 11 ).
7. Gerçekten de Mendes-Flohr, Buber'in diyalojik düşüncesinin gelişmesinden önce (yani 1916'dan önce ), Buber'in farklı alanlardaki tüm yazılarının onun birlik doktrinine dayandığını öne sürer. "İster mistisizm ve halk mitlerinin yorumcusu, ister spekülatif bir filozof veya Siyonist bir yayıncı olarak olsun, tüm edebi faaliyetleri, onun birlik doktrininin detaylandırılması ve rafine edilmesi olarak görülebilir." ( FMD 63 )
8. Rivka Horowitz, Buber'in 'Ben ve Sen' Yolu (New York: The Jewish Publication Society, 1988 ), s. 195 . Bundan sonra BW olarak anılacaktır .
9. Maurice Friedman, Encounter on the Narrow Ridge: A Life Of Martin Buber (New York: Paragon House, 1991 ), s. 36 . Bundan sonra ENR olarak anılacaktır .
10. Daniel , çev. Maurice Friedman (New York: Holt, Rinehart ve Winston , 1965 ), s. 54 .
11. Der Grosse Maggid und seine Nachfolge (Frankfurt am Main: Ru¨ tten ve Loening, 1922 ).
12. Martin Buber, 'Otobiyografik Fragmanlar', çev. Maurice Friedman, Paul A. Schilpp ve Maurice S. Freidman, eds. Martin Buber'in Felsefesi (La Salle, IL: Açık Mahkeme, 1967 ), s. 26 . Bundan sonra PMB olarak anılacaktır . Birinin diğeriyle bir karşılaşmada aradığı şeyin "yine de anlam vardır" güvencesi olduğu fikri, Buber'in Ben ve Sen'deki anlamın doğrulanmasının Ben-Sen karşılaşmasının temel bir yönü olduğu iddiasıyla paralellik gösterir. (Aşağıya bakın.)
13. Pamela Vermes, op. cit., s. 20 – 22 .
14. Emil Fackenheim, Buber'in diyalojik ilişkilerle ilgili öğretisinin bir doktrin mi - 'bir metafizik ve epistemolojik iddialar bütünü' - mü, yoksa saf vaaz mı olduğunu sorar ( PMB 280 ). Buber'in gerçekten de felsefi bir doktrin sunduğunu ve eserini şiirlerden, vaazlardan vb. ayıran şeyin bu doktrin olduğunu öne sürer ( PMB 281 ). Yine de, Fackenheim'ın makalesi, Buber'in belki de gerçekten bir filozof olmadığı, ancak "modern kılığındaki bir İbrani bilge" ( PMB 296 ) olduğu önerisiyle sona eriyor . Not 33'e bakınız .
15. Martin Buber, Ben ve Sen , çev. Walter Kaufman (New York: Scribner's, 1970 ), s. 53 . Bundan sonra IT olarak anılacaktır . ( Ben ve Sen'den yapılan tüm alıntılar Kaufman'ın çevirisine atıfta bulunur; ancak, tutarlılık adına, 'du'yu 'sen' yerine 'sen' olarak çevirirken Ronald Gregor Smith'i takip ettim.)
16. , belirli pasajların anlamının yazarın kendisi için net olmadığı yerlerde bile, Ben ve Sen'i gözden geçirmeyi reddetti ! Buber, 'Eleştirmenlerime Cevaplar'da, Ben ve Sen'i 'çok güçlü bir ilhamla' yazdığını açıklıyor. Ve böyle bir ilhamın insana sunduğu şey, kesinlik adına bile artık değişmeyebilir.' ( PMB 706 )
17. Franz Rosenzweig, Buber'in sistemini aşırı basit olmakla eleştirdi. Rosen zweig, Ben-It ile Buber'in Ben-Thou'ya "bir rakip için sakat" ( BW 208 ) vermesinden özellikle endişe duyuyordu .
18. Daha sonra göreceğimiz gibi, bu kuralın tek istisnası, Tanrı'nın veya Ebedi Sen'in asla 'O' olamayacağıdır.
19. Buber, sürecin her zaman bu kadar net olmadığını kabul ediyor; Ben-O ve Ben-Sen arasında bir karışıklık ve karışıklık olabilir ( IT 69 ).
20. A. Kohanski, Martin Buber's Philosophy of Interhuman Relation (London : Associated University Presses, 198 ), s. 268 _
21. Karşılıklılık ve karşılıklılık konusu pek çok tartışmaya yol açmıştır . Buber, 1957 tarihli Ben ve Sen'e Son Yazısında ve 'Eleştirmenlerime Cevaplar'da ( PMB 707 – 10 ) bazı konulara değinir . Simetri, karşılıklılık ve karşılıklı ilişki sorunları da Levinas ve Buber arasındaki karmaşık diyalogda çokça tartışılır.
22. İlişkiden uzaklaşanların yalnızca insanlar (Tanrı değil) olduğu iddiasının Buber'in sonraki felsefesinde geçerli olup olmadığıyla ilgili bir tartışma için aşağıya bakın.
23. Fackenheim'ın makalesi ('Martin Buber's Concept of Revelation,' PMB 273 – 96 ), yalnızca Buber'in vahiy kavramının dikkatlice tartışılmış felsefi bir analizi olduğu için değil, aynı zamanda Fackenheim'ın Buber'e yönelik başarısız olduğu eleştirilerinden önceye dayandığı için özellikle ilgi çekicidir. Shoah'a yeterince yanıt verin.
24. Buber hiçbir zaman sistematik bir etik açıklaması sunmasa da, külliyatında ahlaki değerler ve yargılara ilişkin birçok farklı tartışma yer alır. Marvin Fox , Buber'in konuyla ilgili farklı yazılarından ipuçlarını bir araya getirerek , Buber'in kendisiyle çelişkili olmasa bile paradoksal bir açıklama sunduğunu öne sürüyor. Bir yandan Buber, ahlaki değerlerin mutlak olduğu ve kaynaklarının Mutlak'ta, Tanrı'da olduğu konusunda ısrar eder. Öte yandan, insanların vahyi asla tamamen saf bir biçimde almadıkları konusunda ısrar ediyor; bunun yerine, alındığı gibi her zaman bir şekilde değiştirilir. Dolayısıyla, değerlerin mutlak olduğunda ısrar ettiği için Buber'in etiği nihai olarak göreceli olmasa da, yine de ahlaki bir karar vermesi gereken bireyin, Tanrı'nın gerçek sesi ile kendi düşünceleri arasında ayrım yapmak için net bir yöntemi yoktur. Bu nedenle Fox, Buber'i "ahlaki düzeni savunurken ahlaki anarşiyi savunma girişimi" olan bir ahlaki felsefe sunmakla suçlar ( PMB 170 ). Buber'in Fox'a yanıtı, kendi içinde ilginç olsa da, onun etik öğretisine yönelik bu eleştiriyi saptıracak kadar sağlam değil.
25. yolunda gitmesine ne yardımcı olursa olsun , ahlaki reçeteleri kabul etmesi gerektiğinin " ( PMB 718 , italikler eklenmiştir) hem doğal hem de meşru olduğunda ısrar eder . Bununla birlikte, Buber'in felsefesine göre,

ne zaman geleneksel ahlaki reçetelere göre hareket etmenin yeterli olacağını ve kişinin ne zaman benzersiz bir duruma kendi tepkisini oluşturması gerekeceğini önceden bilmenin bir yolu, hiçbir kuralı yoktur. Nihayetinde, ister geleneksel öğretileri takip etmeyi, ister kendi tepkimi yaratmayı seçeyim, seçtiğim hareket tarzından eşit derecede sorumluyum.

26. İki düşünür arasındaki önemli benzerliklere rağmen - ya da belki de bu benzerlikler yüzünden - Levinas, Buber'in Ben-Sen ilişkisine ilişkin açıklamasına ilişkin önemli çekincelerini defalarca dile getirdi. Buber'e yönelik çeşitli eleştirilerinin kesin içeriği farklılık gösterse de , Levinas'ın konumunu Ben-Sen ilişkisinin yeterince 'etik' olmadığını ileri sürerek özetlemek doğru olur . Robert Bernasconi, '“Failure of Communication” as a Surplus: Dialogue and Lack of Dialogue Between Buber ve Levinas' adlı makalesinde Levinas'ın Buber üzerine yaptığı sayısız araştırmayı inceliyor . Bu makale yakın zamanda Atterton ve ark. (editörler), Levinas ve Buber: Diyalog ve Fark (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2004 ). Michael Morgan'ın bu cildi incelemesi, diyalojik felsefe ile Levinasçı etik arasındaki tartışmadaki bazı ana konuların altını çiziyor. ( Notre Dame Philosophical Reviews , www.ndpr.nr.edu , ilk yayın tarihi 17 Kasım 2005. )
27. Martin Buber, Tanrı'nın Tutulması , çev. Maurice Friedman ve ark. (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1988 ), s. 167 _ Bundan sonra EG olarak anılacaktır .
28. Fackenheim, Tarihte Tanrı'nın Varlığı , 61 . Fackenheim, bir Tanrı tutulması imgesinin, modern sekülerizmle karşı karşıya kaldığında Yahudi inancını sürdürebilmesine rağmen, Auschwitz ile karşı karşıya kaldığında inancı sürdürmede yetersiz kalabileceğini - belki de umudun kendisi yok olmuştur (GPH s. 78 ) - 79 ). Fackenheim'ın " 614. emir"in diyalektik açıklaması, umudun kendisini değil, "umuda emir"i ( GPH 88 ) eski haline getirir.
29. Martin Buber, İncil Üzerine , ed. Nahum N. Glatzer (New York: Schocken, 1982 ), s. 1 .
30. Martin Buber, The Prophetic Faith (New York: Harper and Row, 1949 ), s. 144 _ Bundan sonra PF olarak anılacaktır .
31. Teodise ("Tanrı ile kötülük arasındaki ilişkiyi" haklı çıkarmaya, açıklamaya veya kabul etmeye çalışan söylem) ile onun karşıtı olan antitheodise arasında ayrım yaparken Zachary Braiterman'ı takip ediyorum. Zachary Braiterman, (Tanrı) Auschwitz'den Sonra (Princeton: Princeton University Press, 1998 ), s. 20 . Bundan sonra GAA olarak anılacaktır .
32. Martin Buber, Yahudilik Üzerine, (New York: Shocken Books, 1967 ), s. 224 _ Bundan sonra OJ olarak anılacaktır . Buber , Kurtarıcı Tanrı'ya övgünün ayinsel bir ifadesi olan Hallel'in nakaratlarından biri olan Mezmurlar'dan bir ayet aktarıyor .
33. Emil Fackenheim, Dünyayı Düzeltmek İçin (Bloomington: Indiana University Press, 1994 ), s. 196 _
34. Ben ve Sen'in Üçüncü Bölümünün önceki tartışmasına bakın , özellikle Ebedi Sen'in bizimle 'hemen ve ilk ve her zaman' karşı karşıya geldiği ve Tanrı ile bir ilişki olmadığında Tanrı'nın değil, yalnızca insanların hatalı olabileceği fikri .
35. Richard Rubenstein, Auschwitz'den Sonra (Londra: The Johns Hopkins Uni versity Press, 1992 ) s. 172 _
36. Örneğin, Everett Fox'un Mukaddes Kitabı İngilizceye tercümesi, Buber-Rosenzweig tercümesinin birçok ilkesini takip eder. Bakınız örneğin In the Beginning: New English Redition of the Book of Genesis (New York: Schocken, 1989 ).
37. Alıntı, Fackenheim'ın 'Buber'in Vahiy Kavramı' makalesindeki son cümlesindendir. Fackenheim'ın vardığı sonuç iki olasılığı açık bırakıyor: ( 1 ) Buber'in konumu, felsefenin en derin haliyle, Ben-O bilgisi değil, Ben-Sen bakış açısının taahhüdüne işaret eden Ben-O bilgisinin diyalektik bir eleştirisi olduğudur. Bu durumda, Ben-Sen doktrini tam anlamıyla felsefidir. ( 2 ) Buber'in konumu, felsefenin yalnızca Ben-O bilgisi olduğu ve Ben-Sen doktrininin Ben-Sen bilgisinden türetildiği yönündedir. İkinci durumda, Buber bir filozof değil, "modern kılığındaki bir İbrani bilge" olacaktır çünkü "doktrininin nihai temeli, İsrail'in kadim Tanrısı ile diyaloğa tartışmasız bir bağlılıktır; bu, okuyucuya çağrılan bir bağlılıktır. paylaşmak' ( PMB 295 – 96 ).

7 Franz Rosenzweig ve Yahudi Varlığının Felsefesi peter eli gordon

Franz Rosenzweig'in düşüncesi, muhtemelen yirminci yüzyılın Yahudi felsefesinin en kalıcı anıtıdır. Yine de daha derin anlamı kavranmaktan kaçmaya devam ediyor. Hiç şüphe yok ki bu, Rosenzweig'in başlıca eseri The Star of Redemption'ın ( 1921 ) zorluğundan kaynaklanmaktadır . İlhamın hararetiyle oluşturulmuş, parlak mecazlarla ve bazen de abartılı dini kavrayış iddialarıyla dolup taşar. Daha da zorlayıcı olanı, okuyucunun Alman entelektüel geleneğinin büyük bir kısmıyla birlikte Yahudilik ve Hristiyanlık hakkında derin bilgi sahibi olduğunu ve hem Helenistik düşünce hem de Skolastisizm ile temel bir aşinalıktan bahsetmediğini varsayar. Hem üslup hem de içerik olarak, anında anlaşılmayı yasaklayan bir kitap.

Başlamak için daha yararlı bir yer, Rosenzweig'in 1925 tarihli "Yeni Düşünce: Yıldıza Birkaç Ek Açıklama " başlıklı makalesidir . ^[6]Deneme, Rosenzweig'in kısa ömürlü Weimar Cumhuriyeti'ndeki (Almanya'nın 1919'dan 1933'e kadar süren ilk demokrasi deneyi ) entelektüel mayalanma çağında ortaya çıkan bir dizi felsefi manifestoya katkısını temsil ediyor. Ve o zamanlar "metafiziğin dirilişi" olarak adlandırılan bir eğilime bilinçli katılımının sinyalini veriyor. ^[7]Spesifik olarak, Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey ve Bergson'dan eğitim almış yeni bir nesle zaten aşina olan çeşitli temaları programatik bir tarzda duyurur : şiirsel dilin önceliği, rasyonalist ve idealist felsefenin iflası, zamansallığın kurucu-varoluşsal işlevi , insan anlamının dilsel, sözlü ve her zaman özneler arası temellendirilmesi, dini vahyin paradigmatik önemi ve belki de hepsinden önemlisi, hermeneutik araştırmanın ana alanı olarak teorik bilgiden "yaşam"ın kendisine dönüş. Bunlar temel

Çeşitli geliştirme aşamalarında bu bölümle ilgili faydalı öneriler için,

Rosenzweig'in “yeni düşüncesi”nin temaları, felsefe ve din arasında daha işbirlikçi – ya da “kardeş benzeri” – bir ilişki olması talebinde özetlendi.

Yeni düşünce felsefi bir hareketti ve yalnızca Yahudilikle sınırlı değildi. Elbette Rosenzweig, miraslarını geri almak isteyen genç Yahudiler için kabul edilmiş bir ilham kaynağıydı. Rosenzweig, Martin Buber (Rosenzweig'den sekiz yaş büyük ve İbranice İncil'in modern Almanca'ya tercümesindeki ortağı ) ile birlikte, Michael Brenner'ın Weimar Almanya'sında Yahudi kültürünün “rönesansı” olarak adlandırdığı şeyin yaratılmasına yardımcı oldu. 3 Ancak, felsefesi daha erişilebilir ve diyalojik bir tarza sahip olan Buber'in aksine, Rosenzweig'in “yeni düşünceye” katkısı zeka dolu ve dinsizliğe varan bir katkıydı. Ve Buber, Yahudi doktrin temaları üzerine seve seve popülerleştirici bir yazar olarak hizmet ederken ve ulusal ve ruhsal yenilenme için bir bilge olurken, Rosenzweig felsefi bir modernist, ilkeli bir Siyonist olmayan ve özür dilemeden ezoterik bir düşünürdü . Rosenzweig kişisel ve entelektüel olarak kendini modern Yahudiliğin yeniden yaratılmasına adamış olsa da, çalışmaları hiçbir şekilde Yahudi dinindeki önceki geleneklerle süreklilik arz etmiyordu. Felsefi olarak Rosenzweig, Alman idealizmine karşı Nietzscheci bir isyan düzenleyen daha geniş modern düşünürler akımının bir üyesi olarak tanınır. Dini olarak, büyük ölçüde nevi şahsına münhasırdı. "Yeni Düşünce"nin açılış satırları şu sonuca varıyor:

[ The Star ] bir "Yahudi kitabı" değil, en azından bana çok kızan alıcıların bir Yahudi kitabı sandığı şey değil. Yahudiliği ele alıyor, ancak Hıristiyanlıktan daha kapsamlı değil ve İslam'dan ancak daha kapsamlı. Bir din felsefesi olma iddiasında da bulunmaz - içinde “din” kelimesi hiç geçmezken bunu nasıl yapabilir!

Aksine, o sadece bir felsefe sistemidir. 4

Yazarının itirazına rağmen, Yıldız esas olarak bir Yahudi kitabı olarak kabul edildi ve Rosenzweig'in kendisi de geniş çapta Yahudi özgünlüğünün bir paradigması olarak anıldı. 5 Rosenzweig'in asıl felsefesinin bu kadar az anlaşılmış olmasının nedeni tam olarak onun bitmeyen çekiciliği olabilir.

entelektüel bir eskiz

25 Aralık 1886'da Kassel kasabasında doğdu . Alman müziğiyle iç içe rahat bir çocukluk geçirdi ve

edebiyat, özellikle derin bir kişisel yakınlık hissettiği annesi Adele'nin teşviki sayesinde. Babası bir iş adamıydı ve genç Franz, mizaçlarındaki farklılıkların kesinlikle farkındaydı. 6 Genç Franz, kuzeni Hans Ehrenberg ( 1883 – 1958 ) ve arkadaşı Eugen Rosenstock-Huessy ( 1888 – 1973 ) dahil olmak üzere çevresindeki diğer kişiler bile, büyük amcası Adam'dan Yahudi dinine karşı kalıcı bir tutku aldı . Hıristiyanlığa geçmişti . Franz, hayatı boyunca hem kişisel hem de entelektüel olarak Yahudilik dünyaları ile Alman-Protestan müesses nizamı arasında gidip gelmeye çalıştı. Düşüncesinin ayırt edici karakteri, hiç de azımsanmayacak ölçüde, huzursuz birlikteliklerinden kaynaklanmaktadır.

Rosenzweig, biraz tereddüt ettikten sonra, sırayla hem tıp mesleğini hem de bir Goethe bilgini olma hayallerini reddederek, Freiburg'da o zamanlar Almanya'nın önde gelen Geistesgeschichte uygulayıcısı veya "fikirler tarihi" Friedrich Meinecke altında tarihsel ve felsefi bir çalışma planı yapmaya karar verdi . İlk ipucunu Meinecke'nin Alman siyasi düşüncesi üzerine yaptığı çalışmalardan alan Rosenzweig, Hegel'in devlet teorisinin doğuşu üzerine bir tez yazdı. 7 Doktora çalışmasını 1913'te bitirdi . 8 Hegel ve Devlet, Rosenzweig'in Alman akademik literatürüne en kalıcı katkısıydı. Bazı yorumcular, Yahudiliğin olgun felsefesini daha önceki Hegel kitabından ayrı, hatta ona karşı okumuşlardır. Ancak dikkatli bir okuma, aralarındaki sürekliliği ortaya çıkarır: Kitabın başlıca endişelerinden biri, Star'da yeniden ortaya çıkacak bir tema olan, siyasi ve dini varoluş arasındaki uzlaşmaz çatışmadır . 9

Politika ve din arasında algılanan bu uçurum, Rosenzweig'in 19. yüzyıl başlarında Alman İdealist filozof Friedrich Schelling'e olan hayranlığını da açıklamaya yardımcı olur. 1914 yazında Rosenzweig, 1800'lerden kalma ve görünüşe göre Hegel'in elinde yazılmış olan ve şimdi "Alman İdealizminin En Eski Sistem Programı" olarak bilinen, parça parça bir el yazmasını tesadüfen keşfetti . Rosenzweig, sistem programının gerçek yazarının Schelling olduğu sonucuna vardı (artık genel olarak itibarını yitirmiş bir sonuç). Fragman, filozofları şiirle yeni bir ittifak kurmaya çağırıyor ve " Wir mu¨ ssen de auch u¨ ber den Staat hinaus !" ("Bu nedenle, devletin dışına ve ötesine geçmeliyiz!"), 10 , Rosenzweig'in siyasetten dönüşünü öngören bir bildiri. 11

Bu dönüşümün kökleri iki yönlüdür - dini ve politik . Dini olarak Rosenzweig, Yahudiliği sorunuyla yüzleşmek ve teolojik kimliği üzerinde bilinçli olarak karar vermek zorunda kaldı. 7 Temmuz 1913 gecesi Leipzig'de Rosenzweig, kendisini Hıristiyanlığın göreli erdemleri üzerine hararetli bir sohbetin içinde buldu ve

Hıristiyanlığa geçen arkadaşı filozof Eugen Rosenstock ile Yahudilik. Rosenstock, Rosenzweig'e ya inancını tutarlı bir şekilde savunması ya da vaftiz olması için meydan okudu. Rosenzweig bu meydan okumayı kabul etti, ancak yalnızca Yahudiliğini hesaba kattıktan sonra din değiştireceğine söz verdi. Rosenstock ve Rosenzweig arasındaki yazışmalar, onların en derin teolojik anlaşmazlıklarını ortaya koyuyor ve Yahudi-Hıristiyan diyaloğu olasılıklarıyla ilgilenenlere ilham vermeye devam ediyor. 12

Ancak Rosenzweig'in Yahudiliğin ötesine geçişi planlandığı gibi gitmedi. Sonraki üç ay boyunca inancını yeniden gözden geçirdiğinde, Yahudiliğin Hıristiyanlıkta "tamamlanma" gerektirmediği sonucuna vardı. Rosenzweig'in savaş sonrası Amerikan seyircisi için ilk biyografisini yazan Nahum Glatzer, Rosenzweig'in bu yeni bakış açısını, Berlin'de Doğu Avrupa Yahudilerinin uğrak yeri olan küçük, ortodoks bir sinagogda Yom Kippur ayininde ruhani uyanışına borçlu olduğunu iddia etti. ( Bu iddianın doğruluğu belirsizliğini koruyor.) Rosenzweig'in fikrini değiştirmesi, felsefi sonuçları açısından geniş kapsamlıydı. Şimdi, "Yahudiliğin gelişiminin, putperestlerin 'Rab' dedikleri ve aracılığıyla 'Baba'ya ulaştıkları' İsa'yı atladığını düşündü. [Yahudilik] ondan geçmiyor.” 13 Ekim 1913'ün sonunda Rosenzweig, "artık gerekli değil ve benim durumumda artık mümkün değil" diyerek eski kararını geri almaya karar verdi. Basit ve artık ünlü bir ifadeyle, "Bu nedenle bir Yahudi olarak kalacağım" sonucuna vardı. [ Ayrıca bleibe ich Jude .] 14

Bu kişisel inanç denemesinin yanı sıra Rosenzweig, siyasi bir hayal kırıklığı denemesinden de geçti. " 1914 kuşağı "nın çoğu için savaş deneyimi, teolojik boyutlara yakın bir kıyametti . Ölüm artık kültürel bilgiden daha önemli görünüyordu ve entelektüeller, metafizik bir araştırmanın nesnesi olarak gündelik hayatın katıksız olgusallığına yeni yeni alışmışlardı. Bu yeni entelektüel duyarlılık , yeni gelişen Weimar Cumhuriyeti'ndeki siyasi hayatın çok kırılganlığıyla kesinlikle yoğunlaştı: Politika, en azından bazı düşünürlere göre, felsefi bir anlamı olmayan sadece teknolojik bir manevra gibi görünüyordu. Özellikle Rosenzweig için savaş, Alman İdealist siyasi spekülasyon geleneğinin itibarını zedeledi: Artık Hegel kitabına yok edilmiş bir dünyanın eseri olarak bakıyordu.

Dini ve siyasi bu iki dönüşüm, Rosenzweig'i önceki felsefi ve teolojik varsayımlarının pek çoğundan, özellikle de hem Hıristiyanlığı hem de Hegelciliği destekleyen anlatı gerçekleştirme mantığından kopması gerektiğine ikna etmek için bir araya geldi. 15 Bu kopuş bir kez başarıldığında, yeni bir felsefi bakış açısı geliştirmenin yolu açıldı.

Rosenzweig daha savaş sırasında "felsefe sistemi" adını verdiği şeyi yazmaya başlamıştı. Kitabın metafizik mimarisi ilk olarak 1917'de Rudolf Ehrenberg'e yazılan ve "eşey hücresi" olarak bilinen bir mektupta ortaya kondu. İçeriği kısa bir süre sonra bir ilham akışıyla takip edildi. Rosenzweig, Balkanlar'daki bir uçaksavar karakolunu korurken, eve annesine gönderdiği posta grameriyle ilgili kitabın ilk bölümlerini çizdi. İsyankar anti-idealizm geleneğinden - özellikle Kierkegaard, Schelling, Schleiermacher, Feuerbach ve Nietzsche'den ve ayrıca Hermann Cohen'in daha sonraki dini felsefesinden - beslenerek Rosenzweig, "Kefaret Yıldızı" adını verdiği şeyin temel bölümlerini hazırladı . , A World Picture [ Ein Weltbild ]' (sonunda altyazı kaldırıldı).

Rosenzweig'in önceki akademik çalışmalarında çok az şey, okuyucularını ilk olarak 1921'de yayınlanan bitmiş çalışmaya hazırlardı . Metafizik spekülasyon, dini tarih, sosyolojik gezi, şiirsel analiz ve İncil yorumlarının ilginç bir karışımı olan Kefaret Yıldızı , Parmenides'ten itibaren Batı düşüncesine yayılan baskıcı idealizm geleneğine karşı hem Yahudi hem de Hıristiyan dini varoluşun onaylanmasını içerir. Hegel'e. Homer ve Aziz Augustine, Spinoza ve Darwin, Luther ve Goethe, İbn Meymun ve Machiavelli gibi çok çeşitli konuları kapsar. Özetle iddiaları, hem Yahudi hem de Hıristiyan okuyucuyu, dini bağlılığa bu dünyevi bir sıçramanın uçurumuna doğru yönlendiriyor. Ancak bunun ötesinde, kitabın doğru yorumu konusunda çok az fikir birliği var. Yıldız, varoluşçu teolojinin bir manifestosu, oldukça şifrelenmiş bir kişisel itiraf, Kabala'ya gecikmiş bir katkı olarak ve son zamanlarda, artık psikanaliz ve post modernizmde gelişen temalara bir ek olarak çeşitli şekillerde okunmuştur . Alman dışavurumculuğu ve Yahudi inancının iki ürünü olan bu, kesinlikle Weimar kültürünün en yasaklayıcı eserlerinden biridir . Üslup pastişi ve çoksesliliğiyle, belki de Mahler'in Dünyanın Şarkısı'na teorik bir karşı parça kadar hiçbir şeye benzemez . Rosenzweig daha sonra buna "bu harika dünya şiiri" adını verdi. 16

Yıldız, Rosenzweig'in şimdiye kadar yazacağı orijinal felsefenin tek önemli kitabı olacaktı. Ocak 1922'de kendisine konuşmasını, ellerini ve bacaklarını etkileyen ve sonunda onu kendi vücuduna hapseden nadir bir ilerleyici felç (amyotrofik lateral skleroz) teşhisi kondu. Bir yıl içinde artık kendi inisiyatifiyle evinden çıkamaz hale geldi. Doktorlar hayatta kalmasını beklemiyorlardı. Her ne kadar The Star'ı modern felsefeye tek katkısı olarak görse de, oldukça mucizevi bir şekilde 1920'lerin sonuna kadar bu duruma katlandı . Yine de Yıldız onun şaheseriyken bile, Rosenzweig son aylara kadar entelektüel olarak üretkenliğini korudu.

Rosenzweig ve Yahudi Varlığının Felsefesi 127 . Karısının yardımıyla ve ustaca bir yazı makinesiyle donatılarak, Yahudi teolojisi ve çeviri teorisi ve pratiği gibi konularda çok sayıda daha kısa ve daha erişilebilir metinler ve aynı zamanda zamanının çağdaş entelektüel eğilimleri üzerine eleştirel düşünceler yazdı .

Daha kısa, tartışmalı bir eser yazdı, D . Bu¨ chlein vom gesunden und kranken Menschenverstand olarak ('Hastaları ve Sağlıklıları Anlamak' başlığıyla İngilizce olarak mevcuttur), filozofun yanlış yönlendirilmiş öz arayışını bir felç olarak tasvir eden bir alegori. Ayrıca , Rosenzweig'in hayal gücünde özel bir yer edinen (ölümünden sonra tam biçimiyle 1919'da yayınlanan ) son eseri, Yahudiliğin Kaynaklarından Aklın Dini'nin yer aldığı neo-Kantçı filozof Hermann Cohen ile yakın bir bağ kurdu . 17

Leo Baeck ve Nehemiah Nobel gibi figürler gibi, Rosenzweig da Alman-Yahudi kültürünün savaşlar arası gelişmesi için karizmatik bir güç haline geldi. Felcinin kendisi , düşüncesine dokunaklılık ve bir şehidin prestijini ekledi ve ihmal edilmiş Yahudiliklerinin anlamını keşfetmek için evinde küçük bir çevre toplandı. Pek çok genç ve genellikle asimile olmuş Yahudiyi daha sürdürülebilir ve somut bir Yahudi kimliğine çeken bir yetişkin Yahudi eğitimi enstitüsü olan ünlü Frankfurt Lehrhaus'un kuruluşunda lider bir rol üstlendi . 1924'te , Yahuda Halevi'nin ortaçağ İbrani şiiri üzerine bilgili bir felsefi yorum eşliğinde bir cilt Almanca çeviri yaptı. Ve 1925'ten başlayarak , Martin Buber ile işbirliği içinde İbranice İncil'i Almancaya çevirmek gibi muazzam bir görevi üstlendi.

Bu tür dilsel aracılık eylemleri, diasporik kimliğin daha genel bir idealini, aynı anda hem Yahudi hem de Alman olmanın bir yolunu ifade ediyordu. 1923 tarihli dikkate değer bir mektupta Rosenzweig, bir Yahudi okulundaki bir pozisyon için verdiği bir mülakatta, kendisinden rahatsız edici Alman ya da Yahudi bağlılığı sorunu üzerinde tavır almasının istendiğini anlatır:

Bu soruyu cevaplamayı reddedeceğimi söyledim. Hayat bir noktada bana eziyet etse ve beni ikiye bölse, o zaman -ne de olsa asimetrik konumlanmış olan kalbin iki yarıdan hangisine yanaşacağını doğal olarak bilirim. Ameliyattan sağ çıkamayacağımı da bilirdim. 18

Elbette, Paul Mendes-Flohr'un Alman Yahudi entelektüellerinin "ikili kimliği" dediği şey, ancak diğer Almanlar kabul edilebilir olduğuna karar verdiği sürece sürdürülebilirdi. 19 Yine de Rosenzweig'in kimliğinin "Alman" yanı, siyasi koşullara pek de bağlı değildi. Rosenzweig, 1929 sonbaharında , ölümünden sadece aylar önce yazdığı bir mektupta şunları söylüyordu:

artık bir Alman İmparatorluğu yoktu. Dil gerçekten de kandan daha fazlasıdır.” 20

Yeni ve daha acımasız bir Alman İmparatorluğu'nun bu ideali yok ettiğini görecek kadar uzun süre hayatta kalamaması Rosenzweig'in şansı olarak görülebilir . Rosenzweig son günlerinde hâlâ İncil'i sevdiği dile çevirmekle meşguldü. Kalan gücünü, İşaya 53'ün Tanrı'nın acı çeken 'hizmetkarı' ile ilgili ünlü pasajı içeren bir bölümü üzerinde yoğunlaştırıyordu . 21 Ölümünden sadece bir gün öncesine ait olan son mektubu, Buber'e hitaben yazılmıştır. Cümlenin ortasında kesiliyor : "ve - şimdi geliyor, Tanrı'nın bana uykuda bahşettiği tüm noktaların noktası: bunun için tüm noktaların noktası ... " Rosen Zweig kırk iki yaşında öldü. yaş, 10 Aralık 1929'da .

kurtuluş yıldızı: genel bakış

Yıldız, kolay özetlemeyi yasaklayan bir eserdir. Temel amacı, insanın dini deneyimini bilgilendiren derin yapıların felsefi bir portresini sağlamaktır. Ancak bu görevin zorluğu olağanüstüdür . Rosenzweig'e göre filozofların geleneksel dine bakış açısı, insan yaşamının sınırlı, bu dünyevi terimleri içinde dinin gerçekte ne anlama geldiğini hemen hemen her zaman yakalayamadı. Filozoflar, dini idealizmin tüm eksikliklerine göre tarif etme alışkanlığına sahiptir. Ancak burada, Rosenzweig için "idealizm"in belirli bir hareketin adı olmadığını belirtmek çok önemlidir: Parmenides'ten Hegel'e veya -onun deyimiyle- "Ionia'dan Jena'ya" metafizik geleneğin tamamını karakterize eder. Bu gelenek, Rosenzweig'in kendi kendini aldatma olarak gördüğü şeyle canlandırılır: İdealizm, varlığı yalnızca kavramsal varlık olarak kavrar ve böylece düşüncenin altındaki o farkı, düşüncemizin her zaman dayanması gereken kavram-öncesi varoluşu gözden kaçırır. Dolayısıyla , en azından geleneksel olarak uygulandığı şekliyle "felsefe ", insan varoluşunun genel yapısı içinde dini gerçekten nasıl deneyimlediğimizi anlamamızı engellemiş görünüyor .

Das Ideal und das Leben" ("İdeal ve Yaşam") şiirinden alıntı yapmadan birkaç cümleyi ödünç alan geniş bir Batı felsefesi suçlamasıyla başlıyor :

'Ölümden, ölüm korkusundan, Bütün'ün tüm bilgisi başlar. Dünyevi şeylerin korkusunu atmak, ölümün zehirli iğnesinden ve Hades'in vebalı nefesinden kurtulmak için felsefe bu görevde kendi kendini aldatıyor.' 22

Rosenzweig'e göre, Schiller'in aşkınlık modeli bizim geleneksel kurtuluş tasavvurumuzu simgeliyor gibi görünüyor. 23 Kefareti, sanki sonluluğun bir kenara atılmasını ve zamandan sonsuzluğa bir uçuşu gerektiriyormuş gibi, bir tür metafizik salıverme olarak yorumluyoruz. Ancak Rosenzweig'e göre, Hegel'den sonraki felsefe bir tükenme noktasına ulaşmıştır ve sonunda bu metafizik rüyanın sahteliğini anlayabilir. Margrit Rosenstock'a yazmanın hararetli olduğu bir dönemde yazdığı bir mektupta Rosenzweig, "idealizmin kefaret hakkında hiçbir şey bilmediğini " belirtiyordu. 24 Rosenzweig bize Nietzsche ile başlayan felsefenin, nihilist kurtuluş özlemine karşı sonluluğun önceliğini kabul ettiğini söyler. Dolayısıyla insanlık her zaman " yaratılışın [ innerhalb der Grenzen der Gescho¨ pflichkeit ] sınırları içinde [bleibt ] kalır ." Düşünceyi varlığın zirvesi olarak gören metafizik-idealist gelenek , aşkınlık için çabalamamızı isterdi. Ama insan olmak, kişinin sonluluğunu beslemek ve her zaman dünyada kalmaktır : Böylece Yıldız, felsefeyi felsefi gelenekten kurtarmak gibi bir şeyi amaçlar .

Kitabın ilk paragrafı, Schiller'e doğrudan bir yanıt sunarak sona eriyor ve bu da yine şairin imgesine başvuruyor:

İnsan dünyevi olanın korkusunu üzerinden atmamalıdır; ölüm korkusu içinde kalmalı ama kalmalı. [ İnsan dünyevi olandan korkmamalı; ölüm korkusu içinde kalacaktır - .] 25

, post-metafizik ve son derece insani dünyada kalma arzusuyla uyumlu daha iyi bir din anlayışı geliştirmek istiyor . Yıldız'ı biyografik bir protestonun -Rosenzweig'in birkaç yıl önce Yahudi "kalma" ( bleibe ) kişisel kararının- felsefi dile aktarımı olarak okumak da cazip gelebilir . Ancak bu başkaldırı eylemi artık yalnızca Hıristiyanlığa rağmen değil, aynı zamanda ölümlülüğün ötesine bir geçiş olarak Hıristiyan-metafizik kurtuluş görüşüne rağmen sahneleniyor. Aslında, tüm çalışmanın arzu ettiği şey, dini deneyim asla zamanın ötesinde bir aleme erişim sağlayamayacağı için, kurtuluşun kendisinin, sonsuzluğun kendisinin zaman içinde sonsuzluk, insan topluluğunun sınırları içindeki bir yaşam olarak anlaşılacağı şekilde yeniden tasarlanması gerektiğidir. . 26

İnsanın dini deneyimini bu zamansal biçimde tasvir etmek için Rosen Zweig, tanımlayıcı bir "fenomenoloji" gibi bir şey üstlenmelidir. Hem Hıristiyanlıkta hem de Yahudilikte tezahür ettikleri şekliyle dini hayatın temel yapılarını ortaya koymalıdır. Ancak, kendilerini tarihsel ve kültürel dünya içinde gerçekten sunmuyorlarsa, dini fenomenlerin "özü" hakkında felsefi konuşmalara girmemeye özen göstermelidir.

ufuk. Rosenzweig, betimlemeyi "içeriden" sürdürmek istiyor, çünkü insanın sonluluğu ölümlülük kısıtlamalarının ötesine geçerek vahiy, kurtuluş ve benzeri "fikirler" üzerine söyleme izinsiz girmemizi yasaklıyor. The Star'ın karşılaştığı pek çok zorluktan biri, yorumlayıcı ayrıntılar açısından çok zengin olmasıdır : Tarih, şiir ve dini ritüeller hakkında zengin yorumlar içerir; olgular , okuyucuyu neredeyse okumaya davet eder gibi görünen bir sempati ve hassasiyetle anlatılır. bunları kendisinin deneyimlediğini hayal edin . Yöntem, Dilthey'in Lebensfelsefesine ve onun nacherleben yorumbilgisel stratejisine çok şey borçludur . 27 Burada, Rosenzweig'in orijinal alt başlığı olan “bir dünya portresi” ( ein Weltbild ) yardımcı oluyor, çünkü Yıldız'ın kastedildiği şey kendi dinsel dünyamızın bir portresinden başka bir şey değil. Böyle bir portre, küçük ve sistematik adımlarla gerçekleştirilmeseydi inanılmaz derecede karmaşık olurdu . Buna göre Rosenzweig, dini deneyimin yaşam dünyasını temel kurucu unsurlarına ayırır - Tanrı, İnsan ve Dünya. Bunların her biri, önce ayrı ayrı, sonra diğerleriyle zamansal ilişki içinde dikkatli bir betimlemeye tabi tutulur.

Yıldız'ın ilk bölümü, bu yapının ve onun üç oluşturucu noktasının -Tanrı, İnsan ve Dünya- artık kavramsal anlamlarından yoksun bırakılmış bir ön analizinden oluşur. Rosenzweig bunlara "irrasyonel" nesneler diyor. Rosenzweig, bu analizi sürdürmek için, Hermann Cohen'in aklın olumsuzlama düşüncesinden sonlu büyüklükler üretme yeteneğini göstermek için kullandığı, hesap üzerine modellenen mantıksal bir araç olan neo-Kantçı "kökenler ilkesi"nden yaratıcı bir şekilde ödünç alır. 28 Rosen zweig'in ellerinde, köken ilkesi anti idealist bir aygıta dönüşmüştür: Heidegger'in ölüme-yönelik-olmaya ilişkin düşüncelerini öngören bir argümanda Rosenzweig, kendi ölümlülüğümüze yönelik endişe içinde canlandığımızda, benzersiz bir deneyim kazandığımızı öne sürer. varlık düşüncelerimizi varlığın kendisinden ayıran hiçliğe bir göz atın. Ve bu hiçliği düşünerek, deneyimimizin üç unsurunun her biri üzerinde bir olumsuzlama gerçekleştirebiliriz.

Örneğin Tanrı, Rosenzweig'in tamamen modern kullanımıyla "metafizik" dediği şey olarak ifşa edilir. Buna göre insan "meta-etik"tir ve dünya "metalojik"tir. Unsurların her birinin ontolojik bağımsız bir yerden ortaya çıktığı bulunmuştur ve bu nedenle her biri, herhangi bir kavramsal ayrıntılandırmadan önce kendi ayırt edici "hiçliğine" dayanmaktadır. Böylece, Tanrı tam anlamıyla bir bilgi nesnesi olmadan önce, insan deneyimi için Tanrı katıksız bir mahrumiyet nesnesidir -hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğimiz bir nesne. Ancak bu hiçlik, Tanrı'ya özgü bir hiçlik olduğu için, Rosenzweig bu ilahi varlığı düşünceden farkı içinde açığa çıkarır. Aynı stratejiyi izleyen Rosenzweig

bir hiç olduğunu iddia eder . Yani, endişeli dünya-içinde-olma tarzımızın arkasında hiçbir öz yatmıyor: İnsan olmak, nihai olarak kendi varoluşsal yatırımından daha derin hiçbir şeye dayanmaz. Dolayısıyla meta-etik insan, varlığı her zaman - Heidegger'in dediği gibi - "söz konusu" olan bir yaratıktır. Veya Rosenzweig'in İncil'deki bir imgeden yararlanarak ifade ettiği gibi, meta-etik insan "hurma dalları olmayan Yunus" gibidir. 29

Star'ın ikinci bölümünde Rosenzweig, bu ayırt edici unsurların zamansallık düzleminde nasıl ortaya çıktığını göstermeyi amaçlıyor. Bunlar, Kant'ın diyeceği gibi, yaşanmış deneyimi kapsayan üç köprü oluşturacak şekilde birbirleriyle "şematikleştirilir": Yaratılışta Tanrı Dünya ile buluşur, Tanrı vahiyde İnsanla buluşur ve İnsan kurtuluşta dünyayla buluşur. Ortaya çıkan altı "nokta" böylece , Yahudi geleneğinde Davut'un kalkanıyla ünlü bir şekilde ilişkilendirilen sembol olan, adını taşıyan Yıldız'ı oluşturur. Yarı geometrik "yıldız" sistemi bir icattan biraz daha fazlası gibi görünse de, Rosen zweig bu yapıyı, dini deneyimimizin mahallinin mutlaka zaman içinde yaşam olması gerektiğini vurgulamak için kullanır. ("Yeni Düşünme"de Rosenzweig, felsefeye yönelik yeni yaklaşımının "zamanı ciddiye alma" açısından tam da geleneksel yaklaşımdan farklı olduğunu bize hatırlatır.) Böylece kitabın üç koordinatı, üç temel zamansal "zamanı" belirtir. Yaratılış , kurtarılamaz geçmişi ( içine doğduğumuz gerçekleri), vahiy (insan sevgisinin yanı sıra ilahi sevginin) yakın zamanını ve kefaret geleceği (yani, zorunlu olarak amaçlı ama zorunlu olarak sonlu faaliyetimizin ilahi tamamlanmasını) ifade eder . ). Rosenzweig'in zamansallığı üç dinsel eksenine ayırmasının, Heidegger'in daha sonra Varlık ve Zaman'da geçici "esrimeler" dediği şeyi bir ölçüde önceden haber verdiğine dikkat edilmelidir . Yaratılış, vahiy ve kurtuluşun tüm eşgüdümlü sistemi yeniden bir araya getirildiğinde, kendimizi dini deneyim alanı içinde yönlendirmemize izin verir. Ve Rosenzweig, bu alanın hermenötik bir tanımını oluşturur.

Vahiy, kitapta çok önemli bir konuma sahiptir, çünkü insan sevgisi ve toplum için modeli oluşturan Tanrı'nın sevgisidir. İnsanlık, kurtuluş "işini" sürdürür, ancak "kurtuluşun" kendisinin ne sadece insan sevgisinin bir uzantısı ne de herhangi bir anlamda tamamen insani bir başarı olmadığını not etmek önemlidir. Rosenzweig bize "gerçek" kurtuluşun yalnızca Tanrı'dan kaynaklandığını söyler: Bu, insanlığın "ne gününü ne de saatini bildiği" bir olaydır. 30 İnsan failliğine karşı tanrısal vurgu göz önüne alındığında, Rosenzweig'in teizmi büyük ölçüde koşulsuz kalır . Gerçekten de korkutucu olabilir: Tanrı, öteden dayattığı bir kararla, dostu düşmandan ayırır; bu, ilahi olanın düşmanlarını boşluğa atan bir seçimdir. 31 O halde, bazı tercümanların atayacağı etik

Rosenzweig'in felsefesindeki hayati bir konum, aslında çevresine emanet edilmiş gibi görünüyor.

Burada Rosenzweig ve Levinas arasındaki çok tartışılan ilişkiyi yeniden ele almak için ara verebiliriz. 32 Bariz bir karşılaştırma noktası, Rosenzweig'in Tanrı, İnsan ve Dünya'nın metafizik bir birliğe indirgenemeyeceği konusundaki ısrarıdır: Star'a göre, " Yalnızca Tanrı kendi sonsuzluğunun fidanını ... tamamen zamanın ötesinden sonsuzluğa diker." 33 Bu nedenle Tanrı, önemli bir anlamda, insan deneyiminin dünya-içi alemine "öteki" olarak kalır. Bu Rosenzweigci eleştiri, Levinas'ın insan "öteki"nin tüm bütünselleştirmeleri aştığı fikrinin öncüsüdür. 34

Ancak Rosenzweig ve Levinas arasındaki benzerlik birkaç açıdan yanıltıcıdır. İlk olarak, The Star'ın, dini yaşam dünyasının herhangi bir ve tüm felsefi tanımlarının tamamen dünya içinde kalması gerektiği şeklindeki hermenötik ilkeyi asla ihlal etmediğini not etmek çok önemlidir . Margrit Rosenstock'a 1918'de The Star'ı bestelediği sırada yazdığı bir mektupta Rosenzweig bu prensibi doğruladı:

aşkın hayatın sınırlarını aşmadığını söylediğimde ne demek istediğim [vurgu benim]. Hayatta, gözlerine baktığım, benim gözlerime bakan komşuyu seviyorum ve onu belki de 'Tanrı'nın gölgesinde oturan' olarak seviyorum ve onu Tanrı'nın “içinde” seviyorum. Gerçekten de onu Tanrı'yı sevdiğimden ve sevebileceğimden daha çok seviyorum. Çünkü öyle olmalı. Tanrı'nın yüzü "hiç kimse göremez ve hayatta kalamaz [ bleibt leben ]." 35

Levinas, Rosenzweig'i önemli bir etki olarak gösterse de, Rosen zweig'in aşk doktrini, Levinas'ın benliğin ötekinin yüzüyle ilişkisinin bir şekilde tüm ontolojik ufukların ötesinde bir fenomeni yakaladığı şeklindeki sonraki nosyonundan eleştirel olarak farklı görünmektedir. Levinas kesinlikle Rosenzweig'in felsefesinden ödünç almıştır, ancak Rosenzweig'in kendisi aşkı her zaman hayatın bütünsel sınırlarıyla sınırlandırılmış olarak görmüştür ve insan sevgisinin ilahi tarafından gözetlendiği için yalnızca bu alanda görünebileceği konusunda ısrar etmektedir. The Star'da ötekinin yüzü ya dünyada-varlık olarak deneyimlenir ya da hiç deneyimlenemez. Rosenzweig'in özdeyişine göre "yaratılışın sınırları içinde kalmak", diğer yaratılmış varlıkların deneyimi kadar insanın ilahi aşk deneyimi için de geçerlidir.

Spesifik olarak Rosenzweig, "vahiy" terimini, Tanrı'nın "gizli varlığının" mistik veya deneyimsel olmayan yönlerinden oldukça ayrı olarak, yalnızca Tanrı'nın dünyevi ve deneyimsel bir varlık kipine nasıl ulaştığını açıklamak için saklı tutar. 36 Rosenzweig için Vahiy , dünyaya bir harekettir , Tanrı'dan insan ruhuna doğru insan yaşamının tutarlılığını parçalamayan, daha ziyade doğrulayan bir harekettir. Rosenzweig başka yerde şikayet ediyor

"antropomorfizm", Tanrı'nın "sonsuz" ve tarif edilemez varlığını abarttığı için yanlış bir adlandırmadır: Rosenzweig, Tanrı'nın insanların deneyimsel kategorilerine uyma yeteneğinin daha doğru bir şekilde "teomorfizm" olarak adlandırılması gerektiğini iddia eder. 37 Dolayısıyla vahiy, dünyanın bir parçası olmaya mukadder olan bir olaydır :

[Tanrı'nın] ruha vahyi şimdi dünyaya girdi ve dünyanın bir parçası oldu. Onunla dünyaya garip bir şey girdiği için değil. [ Indem aber Gott so tut, ist seine Offenbarung an die Seele rahibe in die Welt getreten und zu sinem Stu¨ck Welt geworden. Nicht als ob mit ihr etwas Fremdes in die Welt tra¨ te .] Aksine vahiy, aynı zamanda tamamen şimdiki zamana ait kalırken geçmişini anımsar; geçmişini, geçip giden bir dünyanın parçası olarak kabul eder. Ama bu suretle, hazır oluşunu dünyada gerçek bir şey statüsüyle de sağlar.         Vahiy mucizesinin hazırlığı onun içeriğidir ve öyle kalacaktır; onun tarihselliği [ Geschichtlichkeit ], bununla birlikte, dayanağı ve gerekçesidir. 38

başkalığa bir uyanış olarak vahyin metafizik görüşünü açıkça reddediyor gibi görünüyor . Tersine: Vahiy, “dünyadan bir parça” olur. Rosenzweig, kitabın ilerleyen kısımlarında, kurtuluşun kendisinin, Tanrı'nın "zaman gibi" hale geldiği olay olduğunu tartışacaktır. Burada, Tanrı'nın sevgisinin dünya gibi olduğunu savunuyor. Bu nedenle vahiy , başkalıktan başlar ama zamansal deneyime birlik bahşederek sona erer.

, vahyin insan deneyimine "tuhaf bir şey" getirdiğini neden inkar etmek istiyor ? Bir Yahudi felsefesi, vahyin dönüştürücü bir olay olduğu fikrini gerektirmez mi ? Şaşırtıcı cevap, Rosenzweig için vahiy, yıkımdan çok teselli getiriyor . Tuhaf bir "sessiz" meydan okuma durumu yaratır ve normalde kaygılı olan ruha yalnızca var olduğu için bir gurur verir, "insanın altında ve çevresinde durgun sular gibi yayılan ve onu tanınmaz hale getirmek yerine onu destekleyen" bir gurur. Buna göre vahiy , insan deneyiminin bir parçası haline gelir ve insanlığa “basitçe – olabilir; ve daha fazlası değil. 39 Rosenzweig için Vahiy bu nedenle Levinas'ın tasavvur ettiği travmadan oldukça farklıdır, çünkü kişiye korunma güvencesi veren vahiydir: Vahiy ile zenginleştirilmiş ruh "başına hiçbir şey gelmeyeceğini bilir" ve "hiçbir gücün onu soyamayacağını" bilir. onu nereye giderse gitsin taşıyan ve sürekli olarak etrafını saran bu bilinçten . 40 İlahi aşk, ruhu bir yaşam olasılığına hazırlar.

muhteşem bir izolasyon - tamamen dünyada ama yine de dünyevi bağlılığın çarpıtmalarından arınmış bir varoluş. Vahiy, diyebilir ki, barışın ön koşuludur.

vahyin kendisinin esasen tarihle uyumlu olduğunu belirtmek de önemlidir . Rosenzweig, sanki Hegelci siyasi düşünceyi terk ederken, Kierkegaard'ın genel olarak tarihe yönelik antipatisini paylaşıyormuş gibi bir "tarih karşıtı" olarak yorumlandı. Ancak bu, Rosenzweig'in kendi düşüncesinde görünüşte çelişkili görünen entelektüel konumları birleştirme konusundaki kendine özgü yeteneğini ihmal ediyor. Aslında vahiy, insan olmanın tarihsel doğasıyla çelişmez, aksine onun gerekçesi olur: Rosenzweig'in deyimiyle, vahyedilen mucizenin "hazırlığı" onun "içeriği" iken, tarihsel olgusallığı onun "temeli"dir . Vahyedilen bir geleneğe uygun olarak yaşamak, doğal olarak vahyin nesilden nesile aktarılabilen canlı bir miras haline gelmesini gerektirir, sadece tarih yoluyla değil, hakikat statüsünü tarihsel aktarımında ve aracılığıyla fiilen kazanır . Vahiy, en yüksek onayını geçmişe karşıtlığında değil, bunun yerine Rosenzweig'in açıkça onun "tarihselliği" ( Geschichtlichkeit ) dediği şeyde bulur. İlahi vahyin doğasına ilişkin bu cömertçe tarihsel bakış açısı, Rosenzweig'in Alman tarihçiliğinin bir varisi olduğu kadar ona karşı bir isyancı olduğunu da düşündürür.

Yıldız'a kesin bir amaç sağlayan tek başına kefarettir , çünkü kişinin dini yaşam dünyası yapısal olarak tamamlanacaksa, bir tür kefaret beklentisiyle yaşamak gerekir. (Bu iddia sistemin kendisi için de geçerlidir: Bir "anlam" duygusu olmadan yıldız şekli yalnızca simetrik olur ve kesin bir yönelimden yoksun olur.) Rosenzweig, kişinin kurtuluş deneyimini ancak bir topluluk içinde yaşayabileceğini öne sürer. Böylece Yıldız'ın son üçte biri, kurtuluşun yaşanmış bir deneyim haline geldiği iki temel komünal sistem olarak Hıristiyanlık ve Yahudiliğin ayrıntılı bir yeniden inşasını ortaya koyuyor. ( İslam'la ilgili olarak Rosenzweig'in neredeyse herhangi bir pozitif teolojik önem vermeyi başaramadığı bazı oldukça kaba pasajlar da vardır .) her ikisi de kurtuluş için gerekli tanıklar olarak duran dünyalar. Rosenzweig, Hıristiyanlığın kurtuluşu tarih boyunca ortaya çıkan bir etkinlik olarak yorumladığını ve bu nedenle ilerici olduğunu ve Tanrı'nın krallığını dünyevi eylemde şekillendirdiğini iddia ediyor. Öte yandan Rosenzweig, Museviliğin kurtuluşu şimdiki zamanda deneyimleme konusunda eşsiz bir yeteneğe sahip olduğunu düşünür ve bu nedenle döngüsel, kolektif figür olarak tasavvur edilir.

zaman içinde sonsuzluk. Kitabın geri kalan bölümleri, hem Yahudilik hem de Hıristiyanlık hakkında çok yönlü bir tartışma sunuyor ve her birinin insan ilişkilerinde oynaması amaçlanan farklı rolleri haklı çıkarıyor. Yıldız, okuyucunun kitabı bir kenara bırakıp hayattaki ciddi kefaret çalışmasına geri dönmesi gerektiğine dair ünlü bir öğütle sona erer.

Yahudilik ve zaman içinde sonsuzluk

Yıldız'ın , Yahudi geleneğine olan kesin ve organik bir bağdan doğduğu pek anlaşılamaz . Ancak okuyucu, üçlü yapısının Yahudilerin Kefaret Günü'nün veya Yom Kippur'un ayinsel düzenini özetlediğini not etmelidir : İnsanoğlunu Tanrı'dan radikal bir ayrılık içinde ve olası ölüm korkusuyla teşhir ederek bir aşağılık havasında başlar. Ama ilahî aşkla karşılaşarak, rezillikten uzlaşmaya geçeriz ve metnin sonunda kendimizi yeniden hayat kitabına yazılmış buluruz. Metin, kapanış sayfalarında, Yom Kippur ayininde bahsedilen tövbe kapılarını hatırlatan bir "kapıdan" ( Tor ) geçer . Rosenzweig burada görsel bir kelime oyunu kurdu: Metin, kelimenin tam anlamıyla kendisinin ötesine işaret ediyor, öyle ki okuyucuya "hayat kitabını" kapatması ve "hayatın içine" geçmesi emrediliyor (ins Leben ) . Yıldız, şüphe götürmez bir şekilde modern felsefenin bir eseridir, ancak Yahudi ritüelinin şüphe götürmez bir şekilde geleneksel bir kalıntısı üzerine modellenmiştir.

Star'ın en önemli parçası - Rosenzweig'in özünde "ateş" dediği şey - Yahudi yaşamının çarpıcı portresidir. Yahudiler uluslara ışıktır, kurtuluşun dünyanın dört bir yanına yayıldığı örnek topluluktur. Hegel kitabını hatırlatan kavramsal bir analizde Rosenzweig, Yahudileri ontolojik olarak dünya tarihinden koparılmış olarak görür. (Hegel'e göre Yahudilik, teolojileri görünüşte Tanrı ile Dünya arasında bölündüğü için sözde "yücelik dini"ni temsil ediyordu.) Rosen Zweig, Yahudileri bir Schicksalsgemeinschaft , bir kader topluluğu olarak adlandırır: Onların varlığı bile tarihsel dünyada bir gedik oluşturur. süreklilik, geleceğin şimdiki zamana taşması. Ancak Rosen zweig, Hegel'e karşı, bu kaderi ontolojik bir ayrıcalık olarak görüyor, çünkü bu kader, yalnızca Yahudilere dünyanın gelecekteki kurtuluşunun öngörülebilir bir tadına varıyor.

Rosenzweig, Yahudilerin ayrıcalıklı statüsü için birbiriyle bağlantılı birçok açıklama sunar. Gelecekteki kurtuluşun sonsuzluğuna açık kaldıkları için tarihe karşı derin bir kayıtsızlık sergilerler. Çevredeki ulusların güvenlik mücadelelerinde siyasi ve coğrafi kökenlere aşırı güven duyduklarını yalnızca onlar seziyor gibi görünüyor. Rejimler yükselir ve düşerken, Yahudiler laik zamanın savaşla boğuşan kaosunun ötesinde ısrar ediyor. 42 Ama tam da tarihe eksantrik kaldıkları için,

artık tüm ulusların eninde sonunda varacakları toplanma yerinde yalnızca onlar yaşadığı için, kurtuluş anlatısında merkezi bir rol üstlenirler . Yalnızca Yahudiler kurtuluş deneyimlerinin içinde ve bu deneyimden yaşamaya gelirler ve bunu o kadar yoğun bir şekilde yaparlar ki, tarihteki varlıklarının tüm anlamı boşaltılır. Tamamen geleceğin "henüz olmayan"ı için yaşarken, Rosen Zweig'in "dünyevi tekrar" dediği yıllık ve haftalık ritüelden güç alıyorlar. 43 Bu benzersiz zamansallık, onları dünyevi tarihin akışından kurtarır. Topraktan ve devletten koparılmış, kök salmayı tamamen kendi içlerinde ararlar - “ Verwurzelung im eigenen Selbst. 44 Aidiyetlerinin tek işareti, Rosenzweig'in kışkırtıcı bir şekilde "kanın karanlık kaynakları" dediği yerde yatmaktadır . 45

Yahudilerin durumuna ilişkin bu portrede, Yahudilerin örnek durumuna büyük önem verilmektedir. Yahudiler ayrı ve tamamen benzersiz kalırlar, ancak onlara benzersiz bir evrensellik veren bu gerçektir . Bu nedenle, "kan topluluğu" kavramını ırk veya etnik köken doğrultusunda yorumlamak yanlış olur. 46 Bunun yerine, Yahudi ayin takviminin kendisinin kapalı ve dolaşımsal yapısını çağrıştıran bir göçebe grup kimliği, bir "kendi kendine köklenme" biçimidir. Bu nedenle, Rosenzweig'in Yahudi cemaatinin ulusların zamanından ayrı bir “geçiciliği” olduğuna dair inancının cesur bir örneğini sunar. 47 Burada zamansallık ve tarih arasındaki kritik ayrıma dikkat edilmelidir: Yahudiler de tam olarak zamanın içindedir. Ancak kendilerini politik olaylardan ayırdıkları için , zamanı bir ardışıklık olarak değil, döngüsel olarak deneyimlerler. Bu nedenle Yahudiler, siyasi tarihte kökten yoksunken kendi köklerine sahiptir. Başka bir deyişle, "tekinsiz" veya unheimlich - yani evde değiller. 48

Yahudiliğin "tarihsiz" bir din olarak tanımlanması şaşırtıcı gelebilir. Yahudilik daha çok anlatısal bir din olarak, Tanrı ile Seçilmiş Halkı arasında ortaya çıkan aşk hikayesi olarak görülür . Ancak Rosenzweig için tarih, siyasi mücadele anlamına gelirken, Yahudiler tam da taviz vermeden veya dikkatlerini dağıtmadan yalnızca Tanrı'ya kendilerini adamak için "seçilmişler" . Seküler zamana bariz kayıtsızlıklarıyla, "dünyada" olmayıp "dünyada" olmanın bir kipi olan bu dünyevi-çileciliğin Hıristiyan-Stoacı idealini örnekliyorlar. 49 The Star'daki Yahudi halkının tuhaf bir şekilde çileci niteliği , Leo Strauss'u Rosenzweig'e göre "Yahudiliğin gerçekten merkezi düşüncesinin" İsrail'in seçilmişliği olduğunu, çünkü "İsa'nın Hıristiyan doktrininin bir Yahudi benzerini aradığı"nı belirtmeye sevk etti. 50

O halde, Yahudilerin "uluslara ışık" olarak benzersiz rollerini yerine getirmelerine izin veren, onların ayrılığıdır. 51 Putperestliğe direndikleri için

tarihin parlak kaprislerine ve kurtuluşu kendi, fazlasıyla insani politik anlatılarıyla özdeşleştirme kibrine asla boyun eğmezler. Elbette bu tür bir direniş, milletlerin nazarında ancak bir tür “daralma” olarak görünebilir. 52 Rosenzweig, Yahudilerin istisnailik iddialarının onları zaman zaman şiddetli bir içerleme nesnesi haline getirebileceğini özgürce kabul ediyor. Ancak o, mevcut çekişmenin gelecekteki birliğin önkoşulu olduğuna inanacak kadar Hegelci kalır. Yahudiler umudun vücut bulmuş halidir: dünyanın nihai ve tam uzlaşmasının mevcut işareti. Bu nedenle hiçbir şey, parçalanmaya post-modern bir teslimiyet kadar Rosenzweig'in amaçlarından daha uzak olamaz. Sonunda tüm insanlığa ifşa edilecek tekil ve tutarlı bir gerçek olduğu konusunda ısrar ediyor ve buna göre Yıldız'ı "mesihsel bir bilgi teorisi" olarak tanımlıyor . Bu nedenle, kitabın gerçek amacı, idealist felsefenin başaramadığı "bütünlüğü" insan deneyimi manzarasında yeniden canlandırmaktır. 53 Museviliğin sessizliği, ancak tarihin sonunda tüm uluslara gelecek olan ebedi barışın tarih içindeki yansımasıdır.

son sözler

Rosenzweig'in mirası tartışmalara damgasını vurdu. Yahudi siyasetine karşı açık kayıtsızlığı, ona, modern dönemde Yahudilerin tarihin "dışında" hayali bir bölgede yaşadıklarını iddia etmeyi anlaşılmaz olmasa da skandal bulan birçok Siyonist düşünürün aşağılanmasına neden oldu. Onun oldukça hayali yıldız şeklindeki "sistemi" ve dindeki "ilksel"e olan susuzluğu, Rosenzweig'i irrasyonalist bir gerici olmakla suçlayan Georg Luka'cs gibi modernist Marksistlerde veya aşağıdakiler gibi modernist kültür eleştirmenlerinde güçlü bir antipati uyandırdı: Şiirsel üslubunu arkaik olmasa da anti-modernist olarak küçümseyen Siegfried Kracauer. 54 Gershom Scholem, Rosenzweig'in Alman Yahudiliği markasını başarısızlığa mahkum olarak görüyordu: Buber-Rosenzweig İncili, Alman-Yahudi deneyiminin naifliğini simgeliyor gibiydi, çünkü Scholem diğer Almanlar tarafından dışlanacağına ve başka Almanlar dışında hiçbir dinleyiciye ulaşmayacağına inanıyordu. Alman Yahudilerinin kendileri. 55 Diğerleri, Rosenzweig'i Yahudi "varoluşçu" kimliği için savaş sonrası bir ikon haline getirdi, ancak ölümünden sonra gelen bu ünlü her zaman onun felsefesi hakkında zengin bir anlayış gerektirmedi.

Walter Benjamin, Kefaret Yıldızı'nı 1920'lerin en kalıcı eserlerinden biri olarak görüyordu . 56 Benjamin'in düşüncesinde, özellikle de evrimci tarih modelini verimsiz olmakla suçlayan “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler”de Rosenzweigvari bir üslup sezilir.

ve tarihin kendisini sonu gelmeyen bir felaket olarak resmeder. Benjamin'in devrimi siyasi tarihin "homojen", "boş" sürekliliğine "mesihsel" bir kopuş olarak görmesi, Rosenzweig'in gerçek kurtuluşun tarihsel ilerlemeyle tamamen süreksiz bir şey olduğu fikrine saygı duruşunda bulunur . Ve Benjamin aracılığıyla, bu aynı fikir, zayıf da olsa, kurtuluşa sanki bir fotoğraf negatifindeymiş gibi, "mesihsel ışık" olarak, "mehdi ışığı" olarak tanıklık eden Frankfurt Okulu'nun geç diyalektiğinde sürdürülür. tarihsel felaketin çatlakları ve çatlakları. 57

Star'ın bütünlüğe karşı kendi metafizik muhalefetine ilham verdiği için açıkça itibar eden Emmanuel Levinas'ın felsefi etiğinde daha bariz bir miras bulunabilir ve buna bağlı olarak etik yükümlülüğün benliği her zaman bütünleştirilemez bir "dışsallık" olarak "öteki"ne bağladığı fikri. ” 58 Ancak Rosenzweig'in felsefi bütünlüğe benzer şekilde alerjisi olup olmadığı açık olmaktan çok uzaktır. Tanrı, İnsan ve Dünya arasındaki ontolojik ayrımın tam anlamıyla idealist bir bütüne indirgenemeyeceği konusunda ısrar etmesine rağmen, bunların "yeni birlik" ( neue) adını verdiği sabit ama her zaman geçici bir "ilişki" içine getirildiklerini doğruladı. Einheit ) ve "yeni bütün" ( neue Allheit ). Aslında, The Star'ın başında sık sık alıntılanan ifade, bütüncüllüğün bu şekilde tamamen reddedilmesi olarak anlaşılmamalıdır. Rosenzweig yalnızca bütünün bilgisini reddeder; bütüncüllüğü bu şekilde reddetmez . O sadece, kozmosun "hepsinin" tek ve kendi kendine yeten bir bilgi nesnesi olarak kavranamayacağını ileri sürer . Varlığın birliğini Mutlak bir fikirde yakalama girişimi, kişinin dünyayı "dışarıdan" - yani "yaşam akışının" ötesindeki Arşimetçi bir güvenlik noktasından - görebileceğine inanmaya eşdeğerdir. Buna göre, en azından insan perspektifinde, her şeyi bilme olanağı yoktur ( Erkennen des All ), ancak bundan, şeylerin dokusunda birliğin olmadığı sonucu çıkmaz. Tersine, Rosenzweig, tüm kozmosun gerçekten de nihai ve nihai olarak birleşik bir barışa yol açan tek bir kurtarıcı ilke altında toplanabileceğini onayladığında, tektanrıcılığa olan bağlılığının devam ettiğini gösteriyor. 59

Ancak Rosenzweig'in kurtuluş "işi" (insanlığın görevi) ile kurtuluşun kendisi (ilahi bir başarı) arasında ayrım yaptığına dikkat etmek önemlidir. Bu ayrım , birincinin ikincinin nedeni değil, yalnızca bir öngörüsü olarak hizmet edebileceğini ima eder . Rosenzweig'in "mesihsel bilgi teorisi"nin Tanrı tarafından dünyaya getirilen birliği dört gözle beklemesi gibi, Rosenzweig'in de insan eyleminin yalnızca tahmin edebileceği, ancak meydana getiremeyeceği bir mesihsel kurtuluş teorisine sahip olduğu söylenebilir . dünya barışı Ve ayrıca not etmeliyiz

Rosenzweig için dünyayı dönüştürmeye yönelik aktivist, sosyal-politik çalışma, Yahudilerin değil, esasen Hıristiyanların görevidir: Yahudilerin kastedilen, tam da eylemsiz kalarak kurtuluşu " somutlaştırmaları "dır . Rosenzweig'in (esas olarak anlamlı ama tamamen kişilerarası bir aşkla sınırlı olan) etiği indirgemesi ve "gerçek" kefaretin yalnızca Tanrı'dan geldiğine dair katı teolojik iddiası, onun yeni düşüncesini bir türev olarak kategorize etmek isteyen okumalarda sıklıkla fark edilmeden geçmektedir. aktivist veya sosyal olarak sorumlu hümanizm.

, Atina ve Kudüs'ün (Leo Strauss tarafından ünlenen terimlerle) çatışan taleplerini uzlaştırmaya, "iki dünya arasında" yaşama ve düşünmeye (Levinas'ın Rosenzweig üzerine klasik bir denemesinden alıntı yapacak olursak) bir filozoftu. 60 O , modern, dünyevi felsefenin zenginliklerini kucaklamaya çabalarken bile Yahudi dinine tutkuyla bağlı kaldı . Daha spesifik olarak, Rosenzweig'in düşüncesi, Nietzsche'nin "Tanrı öldü" sözünün ardından bile dinin olasılığının bir kanıtı olarak görünür. Gerçekten de, Yıldız'ın gerçek modernliği , "filozoflar arasında ilk gerçek insan" olarak adlandırılan Nietzsche'nin cömert bakış açısıyla ölçülebilir . 61 Tanrısal varoluşun anlamını insan yaşamı açısından ilk kez düşünen, kendisinden önce hiçbir filozof olmadığı gibi Nietzsche'dir . Ancak Tanrı'nın iradesinin, eğer gerçekten sonsuzsa, insanın güç iradesiyle çelişmesi gerektiğini keşfeder. Böylece Nietzsche'nin ateizmi, ilahi özgürlüğe verilen herhangi bir tavizin insan egemenliğinden taviz vermek anlamına geleceği anlayışını izler . The Star şu sonuca varıyor: "Filozoflar arasındaki ilk gerçek insan, aynı zamanda Tanrı'yı - sırf O'nu inkar etmek için de olsa - ilk kez yüz yüze gören kişiydi." 62 Bu nedenle Rosenzweig'e göre, ateizmin rezaleti, özellikle Tanrı'yı inkar etmesi değil, insan deneyiminin insan kontrolünden kaçan boyutunu fark edememesidir. Rosenzweig, ilk denemelerinden birinde, Yahudi milliyetçilerini kurtuluşu yalnızca toplumsal iktidarda aramakla ve dolayısıyla vahyi gözden kaçırmakla eleştirdi, bu hataya "ateist bilim " adını verdi. Siyonizme olan güvensizliği, Nietzsche'nin Alman milliyetçiliğine yönelik eleştirisiyle karşılaştırılabilir: Nietzsche gibi, Rosenzweig de siyasi tarihin anlık başarılarını ilahi bir lütuf işareti olarak yüceltecek herhangi bir düşünceye şüpheyle bakar.

The Star'ın Nietzsche'nin ateizmine atfettiği öne çıkan konum, Rosenzweig'i kesintisiz ve saygıdeğer bir Yahudi düşünce geleneği içine yerleştirmek isteyen yorumlara karşı bir uyarı işlevi görebilir. Görünüşü şüphe götürmez bir şekilde moderndi. Ancak, yalnızca bir "Yahudi" düşünür olarak basit bir sınıflandırmaya direniyorsa, bunun nedeni, kendisinden önce veya o zamandan beri çok az sayıda Yahudi filozof olarak,

"putperestliğin" en büyük erdemleri. O halde, Rosenzweig'in son denemelerinden birinde kendi felsefesi ile Martin Heidegger'inki arasında olumlu bir karşılaştırma yapmasına hiç de şaşırmamak gerekir. 63

Ancak burada, din ve felsefe arasındaki ortaklığın Rosenzweig'in iddia ettiği kadar dengeli olmadığından şüpheleniliyor. Rosenzweig'in inancın en "ilkel" unsurlarını araştırması, onu Yahudilik ve Hıristiyanlığın "orijinal" dinler olmadığına dair paradoksal bir kavrayışa götürdü: İlki bir "gerçekti" (Tatsache), ikincisi bir "olay"dı ( Ereignis ) . . Bu, Rosenzweig'in, Yıldız'ın bir din felsefesi olmadığı iddiasını doğrular gibi görünüyor , çünkü onun gerçek araştırma nesnesi, onun "dünyasal vahiy yolu" ( der Erdenweg der Offenbarung ) adını verdiği insan deneyiminin daha derin katmanıdır. 64

Yine de Rosenzweig'in görüşüne göre bu deneyim, Musevilikte, Hıristiyanlıkta ve paganizmde (en azından "resmi" Helenistik felsefelerinden vazgeçen paganlar arasında) eşit olarak bulunabilir. 65 Rosenzweig'in, özünde bir Yahudi felsefesi yaratmamış olsa bile, Yahudi varlığının bir filozofu olduğu sonucuna varabiliriz . "Yeni Düşünce"nin sonunda "bu bir Yahudi kitabı" olduğunu, ancak "Yeni düşünceyi bu eski kelimelerle aldım, böylece tercüme ettim ve aktardım" ölçüsünde onayladı. Ama şunu kabul etti: “Benim yerime bir Hıristiyan'ın ağzına Yeni Ahit'in sözleri gelirdi; bir pagan için [ ... ] kutsal kitaplarının sözleri olmasa da [ ... ] belki de tamamen kendi sözleridir. Ama bana göre bu sözler.” The Star gerçekten de bir Yahudi kitabıydı, ancak münhasıran ya da özünde yalnızca "Yahudi meseleleriyle" ilgilenen bir kitap değildi. Aksine, öyleydi

eski Yahudi sözlerinin söylemesi gerekeni söylemek için ve tam da söylemesi gereken yeni şeyler için geldiği biri. Yahudi meseleleri, genellikle olduğu gibi, her zaman çoktan geçmiştir; ama Yahudi sözleri, eski de olsa, kelimenin ebedi gençliğinde yer alır ve dünya onlara açılır ve onlar dünyayı yeniler. 66

Rosenzweig'in gerçekten "Yahudi" bir filozof olup olmadığı sorusu kesin bir yanıt vermiyor. Yahudi inancının kalbindeki tikelciliği ve evrenselciliği aynı anda kucaklamak için mücadele etti . Yahudilerin ölçülemez tekilliklerine değer verdi ve dünya ulusları arasında tamamen farklı kalmaları gerekliliğinde mesihsel bir anlam buldu. Ama aynı zamanda, dinsel deneyimin görünüşteki çeşitliliğini sadece geçici olarak gördü, çünkü tüm inançların özünde çatışmasız bir geleceğin tek vizyonunu paylaşması gerektiğine inanıyordu.

Rosenzweig'in felsefesinin bu iki yönü kolayca uzlaştırılamaz . Bir yandan, Rosenzweig'in Yahudi geleneğinin özgül, mesihçi özüne o kadar bağlı kaldığı ve kurtarılmamış dünyadan kopma noktasına kadar onun mantığını sürdürmeye istekli olduğu öne sürülebilir. Dolayısıyla onun tikelliği, evrenselin saflığını ne kadar kıskançlıkla koruduğunun bir işareti olacaktır. Ama eğer öyleyse, bu evrensel terimlerle savunulamaz ve başka bir kültür ya da dinin sözlüğüne çevrilemez bir tikelcilik gibi görünür . Öte yandan, az önce alıntılanan pasajdan, bu mesih mesajının çeşitli “sözlerde” veya inançlarda bulunabileceğine inandığı sonucu çıkarılabilir. O zaman Musevilik, tüm dinler gibi, gerçek önemine doktrinsel içeriğinden çok, Yunanlıların felsefenin kaynağı olduğuna inandıkları o ortak merak deneyimini - "dünyasal vahiy yolu" - insanlık için sürdürme kapasitesi nedeniyle sahip olacaktı. kendisi. Bu çekici bir çözüm gibi görünebilir ve en çok Rosenzweig'in yeni düşüncenin ekümenik bir hareket olduğu iddiasıyla uyumlu görünmektedir. Ancak eğer öyleyse, ortak bir dilin mevcudiyeti, Yahudi münhasırlığının geriye kalan son gerekçesini tehdit ediyor gibi görünecektir. Rosenzweig'in felsefesi, belki de Yahudi varlığının kendisini bu çözülmemiş - ve belki de çözülemez - ikilemin yaşayan somutlaşmış hali olarak tasvir etme biçimi açısından en büyüleyici olanıdır.

Not

1. Franz Rosenzweig, "Yeni Düşünce" bundan böyle, ND. İngilizce için yeni antolojiye, Franz Rosenzweig'in “The New Thinking,” Alan Udoff ve Barbara Galli, çev. ve editörler (Syracuse: Syracuse University Press, 1999 ); 67-102 . _ _ Gerektiğinde çeviriyi değiştirdim ve buna göre belirtiyorum.
2. Bakınız, örneğin, Peter Wust, The Resurrection of Metaphysics (Leipzig: Felix Meiner, 1920 ); ve Heinrich Kerler, The Risen Metaphysics, A Reckoning . 2 . Basım (Ulm: Verlag Heinrich Kerler, 1921 ).
3. Michael Brenner, Weimar Almanya'da Yahudi Kültürünün Rönesansı (New Haven: Yale University Press, 1996 ). Ayrıca bkz. Asher Biemann , "The Problem of Tradition and Reform in Jewish Renaissance and Renaissancism", Jewish Social Studies , Cilt. 8 , No.1 ( Güz, 2001 ), 58 – 87 .
4. ND, 69 .
5. (Az önce alıntılanan satırlarda) bu tür bir kategorizasyona ilişkin kendi kaygıları, öğrencisi Nahum Glatzer'in editörlüğünü yaptığı şekliyle İngilizce antolojide yayınlanan "The New Thinking" versiyonunda, Franz Rosenzweig: His Life and Thought'da çıkarılmıştır . Nahum N. Glatzer, ed., 3. baskı (Indianapolis: Hackett, 1998 ). Savaş sonrası alımlama siyaseti için bkz. “Rosenzweig Redux: The Reception of

Alman-Yahudi Düşüncesi,” Yahudi Sosyal Bilimler, Cilt 8 , No. 1 (Güz, 2001 ), 1 – 57 .

6. Franz Rosenzweig, Die “Gritli”-Briefe: Briefe and Margrit Rosenstock-Huessy . Inken Ruhle ve Reinhold Mayer, editörler. (Tu¨ bingen: Bilam, 2002 ), bundan sonra GB. Bu bölümde, her mektubun yalnızca tarihlerini veriyorum. GB, 29 Nisan 1918 .
7. Savaştan sonra Rosenzweig tezini yayınlanmak üzere Hegel und der Staat adıyla düzeltti (Münih ve Berlin: Verlag R. Oldenbourg, 1920 ). 1937'de tek ciltlik bir baskı hazırlandı, ancak yayınlanmadan önce Gestapo tarafından yok edildi; daha sonra fotostatta basılmıştır (Aalen: Scientia Verlag, 1962 ). Aşağıda, bundan sonra HS olarak anılacak olan 1962 baskısından alıntı yapıyorum.
8. Rosenzweig, Meinecke'nin Kozmopolitanizm ve Ulus-Devlet hakkında 1908'de "Böyle bir kitap yazmak için hayatımın on yılını pekala verirdim" gözleminde bulundu. Franz Rosenzweig'de, Briefe . (Berlin: Schocken Verlag, 1935 ). 32 numara _ Bir ölü Mutter. ( 13 Kasım 1908 , Freiburg), 41 .
9. Rosenzweig'in Hegel ile ilişkisi için bkz. Ulrich Bieberich, Wenn die Geschichte go¨ ttlich wa¨ re: Rosenzweig's Auseinandersetzung mit Hegel (St. Ottilien: Verlag Erzabtei St. Ottilien, 1989 ); Gerard Bensussan, "Hegel ve Rosenzweig: le franchissement de l'horizon", Hegel et l'Etat. Trans. Gerard Bensussan. (Paris: Presses Universitaires de France, 1991 ), xix–xliii; Paul-Laurent Assoun, "Avant-propos, Rosenzweig et la poli tique: poste' rite' d'une break," içinde Hegel et l'Etat , Bensussan, çev., v–xvii; Shlomo Avineri, “Rosenzweig's Hegel Interpretation: Its Rela tionship to the Development of his Jewish Rewakening”, Franz Rosenzweig içinde, Uluslararası Kassel Konferansı, cilt. II ( 1986 ), 831 – 838 ; Otto Po¨ggeler, “Rosenzweig ve Hegel,” Franz Rosenzweig, Uluslararası Kassel Konferansı, Cilt. II ( 1986 ) , 839-853 ; Otto Poggeler, "Aydınlanma ve Romantizm Arasında: Rosenzweig ve Hegel", The Philosophy of Franz Rosenzweig içinde, Paul Mendes-Flohr, ed. (Hanover, NH: University Press of New England, 1987 ), 107 – 123 ; ve Miriam Bienenstock, “Rosenzweig's Hegel,” Minerva'nın Baykuşu 23 . 2 (Bahar) ( 1992 ), 177 – 182 .
10. Franz Rosenzweig, Man and His Work'te yeniden basılan "Alman İdealizminin En Eski Sistem Programı, El Yazısı Bir Bulgu" . Toplu Yazılar (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984 ) GS, III, 3 – 59 . 1914 yazında Berlin'de yazılan bu analiz ilk kez 1917'de Heidelberg Bilimler Akademisi tarafından basıldı 5 . İnceleme (Heinrich Rickert yönetiminde). Schelling atıfına karşı, örneğin Hegel-Studies , "The Oldest System Program, Studies on the Early History of German Idealism", Supplement 9 ( 1973 ) içindeki denemelere bakın. Rosenzweig'in Schelling ile ilişkisi Else Freund, The Existential Philosophy of Franz Rosenzweig'de ( Hamburg: Felix Meiner, 1959 ) uzun uzadıya tartışılmaktadır .
11. Özellikle Rosenzweig'in mükemmel cilt Frank Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings'de tercüme edilen “Son Söz” üne bakın, Paul W. Franks ve Michael L. Morgan tarafından Notes and Commentary ile çevrilmiş ve düzenlenmiştir (Indianapolis ve Cambridge: Hackett, 2000 ), 79 .
12. Diyalog için bkz. Leora Batnitzky, “Dialogue as Judgment, Not Mutual Affirmation: A New Look at Franz Rosenzweig's Dialogical Philosophy,” Journal of Religion , 79 : 4 (Ekim, 1999 ), 523 – 544 .
13. Dosya , 57 . An die Mutter [Berlin] 23 Ekim 1913 .
14. Dosya , 59 . Bir Rudolf Ehrenberg. [Berlin] 31 Ekim 1913 , s. 71 .
15. Özellikle Stephane Mose´s, L'Ange de l'Histoire'a bakın. Rosenzweig, Ben jamin, Scholem (Paris: Editions du Seuil, 1992 ); ve David N. Myers, Direniş Tarihi: Tarihselcilik ve Alman-Yahudi Düşüncesindeki Hoşnutsuzlukları (Princeton: Princeton University Press, 2003 ).
16. ND, 150 .
17. Hermann Cohen'in Yahudi Yazılarına “Giriş” ( Berlin: Schwetschke and Son, 1924 ); Cilt I, V-LXIV. Bilim adamları o zaman ve şimdi bunun doğruluğunu tartışsalar da, Rosenzweig'in eski öğretmeninin romantik portresi son derece çekici olmaya devam ediyor. Steven Schwarzs'ın çocuğu, “Franz Rosenzweig'in Hermann Cohen Hakkındaki Anekdotları” geçmişe bakıldığında: Berlin'deki Yahudi cemaatinin yeni başlangıcından 25 yıl sonra takdiri . (Heidelberg: Lothar Stiehm Verlag , 1970 ), 209 – 218 , özellikle n. 10 ve n. 13 . Cohen'in imajıyla ilgili tartışma için bkz. Jacques Derrida, "Yorumlar at Savaş: Kant, the Jew, the German," New Literary History . 22 ( 1991 ) , 39-95 ; _ ve kitabımın ilk bölümü, Rosenzweig ve Heidegger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında (Berkeley: University of California Press, 2003 ).
18. Bakınız Rosenzweig, Mektuplar , Mektup no. 364 , Rudolf Hallo'ya (Ocak sonu, 1923 ), 472 – 473 ; ve Karl Lo¨with'in My life in Germany, Before and After 1933'teki yorumları . (Stuttgart: JB Metzlersche Verlagsbuchhandlung ve Carl Ernst Poeschel Verlag, 1986 ), 138 – 139 .
19. Bkz. Paul Mendes-Flohr, Alman Yahudileri, A Dual Identity (New Haven: Yale University Press, 1999 ).
20. Mektuplar , 539 . anneye 6 Ekim 1929 631 . _ _
21. Bkz. Martin Buber, "Toward a New Germanization of Scripture: Supplement to the First Volume", Martin Buber ve Franz Rosenzweig, The Five Books of Weisung , Cilt I (Berlin: Lambert Schneider, 1956 ), 44 .
22. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlo¨ sung , 4. baskı. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993 ). İngilizce'de Kefaret Yıldızı olarak . William W. Hallo, çev. (Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1985 ). Bundan böyle SE. Tüm alıntılar 4. Almanca baskıdandır; parantez içindeki sayı, İngilizce çevirideki ilgili pasaja karşılık gelir .
23. Werke , Band III: Gedichte, Erza¨hlungen'de şiirin üçüncü kıtası olan "Das Ideal und das Leben"de geçiyor . (Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1966 ), 99 – 103 . Rosenzweig ayrıca 1924 tarihli ders notlarında şiirden alıntı yapar , ilk kez yalnızca FR, III, 581 – 595'te yayınlanan “Glauben und Wissen” ; ve yakın zamanda Franz Rosenzweig'de "İnanç ve Bilgi" olarak çevrildi, God, Man, and the World . Barbara Galli, ed. ve trans. (Syracuse: Syracuse University Press, 1998 ), 97 – 121 . Bir tartışma için, Rosenzweig ve Heidegger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında adlı kitabıma bakın , esp. sayfa 143 – 150 .
24. Franz Rosenzweig, 'Gritli' Mektupları: Margrit Rosenstock-Huessy'ye Mektuplar . Inken Ruhle ve Reinhold Mayer, editörler. (Tubingen: Bilam Verlag, 2002 ) , 27 Kasım 1918 tarihli mektup ; 200 – 201 , vurgu orijinalde.
25. SE, 4 ( 4 ).
26. SE, 463 ( 416 ).
27. olan borcu Hegel'e ve Devlet'e kadar uzanır ; açılış sayfalarında Dilthey'in genç, dindar Hegel'in Weltanschauung'unu ifşa etmek için hermenötik yöntemini över. Hegel kitabıyla ilgili daha önceki yorumlarıma ve bu ciltteki Bibliyografyadaki ikincil literatür listesine bakın.
28. Rosenzweig'in Cohen'in “köken ilkesini” kullanımı hakkında bkz. Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History (Berkeley: University of California Press, 1993 ), özellikle. sayfa 257 – 305 .
29. Rosenzweig, "Urzelle" in Kleinere Schriften (Berlin: Schocken Verlag, 1937 ), 359 .
30. SE, 269 ( 242 ).
31. SE, 264 ( 237 ).
32. Rosenzweig ve Levinas arasındaki ilişki Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton: Princeton University Press, 1992 ) ve Richard A. Cohen, Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas (Chicago: University of Chicago Press, 1994 ).
33. SE, 290 ( 260 ).
34. Rosenzweig ve Levinas arasında bir süreklilik noktası olarak başkalık hakkında bkz. Samuel Moyn, Origins of the Other: Emmanuel Levinas Between Revelation and Ethics (Ithaca: Cornell University Press, 2005 ).
35. GB, 13 . 4 . 1918 _
36. SE, 182 ( 203 ).
37. Franz Rosenzweig, "Antropomorfizm Üzerine Açıklamalar", Franz Rosenzweig: Man and His Work, Cilt III: Mezopotamya ( Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984 ) , 735–746 .
38. SE, Merhaba çev., 183 .
39. SE, 167 ( 186 ).
40. SE, 168 ( 187 ).
41. Gil Anidjar'ın da belirttiği gibi, The Star genellikle dini ekümenizm için övülse de, oldukça zayıf ve basmakalıp bir İslam anlayışı sergiliyor.
42. , psikanalizdeki teolojik temaları ve Rosenzweig'deki psikanalitik temaları ikili bir şekilde incelerken, Rosenzweig'in bir "Mısır çılgınlığı" eleştirisi sunduğunu, yani çeşitli "sahte" yatırımlara nevrotik bağlanmanın bir eleştirisi olduğunu belirtiyor. Devlet gücü. Bkz. Santner, Gündelik Yaşamın Psikoteolojisi Üzerine: Freud ve Rosenzweig Üzerine Düşünceler (Chicago: University of Chicago Press, 2001 ).
43. SE, 323 ( 291 ).
44. SE, 339 ( 305 ).
45. SE, 338 ( 304 ); Hallo, çevirisinde "karanlık" kelimesini atlıyor.
46. Rosenzweig'in kan topluluğu kavramının etnik köken olarak okunabileceği iddiası, Stephane Mose'un vazgeçilmez yorumunda bulunabilir, System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig , Foreword by Emmanuel Levinas. Catherine Tihanyi, çev. (Detroit: Wayne State University Press, 1982 ).
47. Yahudilerin özel içsel ve bağımsız geçiciliği hakkında, özellikle bkz. SE, 364 ( 328 ).
48. Dolayısıyla Yahudiler asla "tamamen evlerinde" değildirler ( in keinem andern Land mehr ganz heimisch ). Başka bir yerde onları "tekinsiz" ( unheim lich ), SE, 333 ( 300 ) olarak nitelendiriyor . Yorum için bkz. Leora Batnitzky, “Rosenzweig's Aesthetic Theory and Jewish Unheimlichkeit ,” New German Critique , 77 (Spring-Summer, 1999 ): 87 – 112 ; ve Susan Shapiro, "The Uncanny Jew: A Brief History of an Image", Judaism 46 , 1 ( 1997 ): 63 – 78 .
49. Rosenzweig'in Yahudilere ilişkin felsefi portresinin, Weber'in Max Weber, Ancient Judaism , Hans H. Gerth ve Don Martindale, ed. ve trans. (Glencoe: The Free Press, 1952 ), özellikle. bölüm 13 , "Parya Topluluğu" 336 – 355 .
50. Leo Strauss, Spinoza'nın Din Eleştirisi. Trans. EM Sinclair (New York: Schocken Books, 1965 ), Önsöz, 13 .
51. Rosenzweig'deki mesih ve misyon teorisi unsuru için bkz. Batnitzky, Idolatry and Representation , özellikle. P. 11 .
52. "Daraltma" konusunda bkz. Richard Cohen, Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas (Chicago: The University of Chicago Press, 1994 ), 21 – 22 .
53. SE, 283 ( 254 ).
54. Buber ve Franz Rosenzweig'in çevirisi üzerine" Bölüm 1 : Frankfurter Zeitung , 70 , no. 308 ( 27 Nisan 1926 ). 2. Bölüm : Frankfurter Zeitung , 70 , sayı 311 ( 28 Nisan 1926 ). Siegfried Kracauer'de İngilizce olarak, Kitle Süsleme . Thomas Y. Levin, çev. (Cambridge: Harvard University Press, 1995 ). Martin Jay, "Politics of Translation: Siegfried Kracauer and Walter Benjamin on the Buber-Rosenzweig Bible", LBIY, XXI ( 1976 ), 3 – 24 . Walter Benjamin'den , Siegfried Kracauer'e Mektuplar . Theodor Adorno Arşivi tarafından düzenlenmiştir. (Marbach am Neckar), 1987 , 16 n.Benjamin'in Buber'e düşmanlığı için bkz. Momme Brodersen, Walter Benjamin, A Biography . Malcolm R. Green ve Ingrida Ligers, çev. (Londra: Verso, 1996 ); ve Gershom Scholem, Walter Benjamin, The Story of a Friendship . Harry Zohn, çev. (New York: Schocken Books, 1981 ), özellikle. Temmuz 1916 dolaylarında . George Luka'cs'in eleştirisi için bkz. Luka'cs, The Young Hegel (Berlin: Hermann Luchtenhand Verlag, 1966 ).
55. Gershom Scholem, “ Rosenzweig's Star of Redemption'ın 1930 Baskısında”, aslen Frankfurter Israelitisches Gemeindeblatt'ta yayınlandı , X ( 1931 ), 15 – 17 , Judaica'da yeniden basıldı (Frankfurt am Main, 1963 ), s. 226 – 234 , trans. Michael Meyer, Yeniden Basılmıştır Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1971 ), 320 – 324 .
56. Walter Benjamin, "Yaşayan Kitaplar." İlk olarak The Literary World'de yayınlandı . 17 Mayıs 1929 (Cilt 5 , Sayı 20 ), s. 6 . Walter Benjamin, Collected Writings'te yeniden basılmıştır . III (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag , 1972 ) , 169-171 .
57. Örneğin, Theodor Adorno'nun şu ünlü sözüne bakın: "Umutsuzluk karşısında sorumlu bir şekilde uygulanabilecek tek felsefe, her şeyi kurtuluş açısından kendilerini sunacakları gibi düşünmeye çalışmaktır." Adorno'daki "Finale" girişinden, Minima Moralia , Hasarlı Yaşamdan Yansımalar . EFN Jephcott, çev. (Londra: Verso, 1978 ), 247 .
58. Totality and Infinity'den alıntılanmıştır , Alphonso Lingis, çev. (Pittsburgh : Duquesne University Press), 28 .
59. Rosenzweig'in açıkladığı gibi, "ebedi insanlar" " dünyaya, kendi dünyasına eksiksiz olarak bakmalıdır." SE, 364 ( 328 ), vurgu benim.
60. Emmanuel Levinas, “İki dünya arasında. Franz Rosenzweig'in ruhani biyografisi,” Amado Levy-Valensis içinde, Eliane, ed. Yahudi Bilinci. Veriler ve Tartışmalar ( Paris: Pressses Universitaires de France, 1963 ) , 121–149 . Zor Özgürlük'te yeniden basılmıştır . 3. baskı (Paris: Albin Michel , 1984 ) , 253–281 ; ve “Franz Rosenzweig. Ruh'ta Kefaret Yıldızı ” . 6 , 3 ( 1982 ) , 157–165._ _ _
61. SE, 20 ( 18 ).
62. SE, 20 ( 18 ).
63. Heidegger-Rosenzweig karşılaştırması için bkz. Peter Eli Gordon, Rosen zweig ve Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berke ley: The University of California Press, 2003 ). Rosenzweig'in denemesi, Ernst Cassirer ile "Davos karşılaşması" bağlamında Heidegger üzerine açıklamalar içerir. Bkz. Rosenzweig, "Vertauschte Fronten." İlk olarak Der Morgen , Vol. 6 (Nisan 1930 ) , 85 – 87 . Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk , III., 235 – 238'de basılmıştır . Ayrıca bkz. Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion (New York: Schocken Books, 1965 ), 13 . Strauss, bu kitabı anlamlı bir şekilde Franz Rosenzweig'in anısına adadı. Ayrıca bkz. Karl Lo¨, “M. Heidegger ve F. Rosen zweig, or, Temporality and Eternity,” Philosophy and Phenomenological Research , Cilt III, No. 1 içinde . (Eylül 1942 ), 53 – 77 ve Almanca versiyonu (varyasyonlarla birlikte), “M. Heidegger und F. Rosenzweig, Ein Nachtrag zu Sein und Zeit ” in Zeitschrift für Philosophische Forschung , 12 , 2 ( 1958 ), 161 – 187 . Heidegger'in de Nietzsche'yi on dokuzuncu yüzyılın " tek gerçek inananı " olarak gördüğü hatırlanabilir . Bkz. Martin Heideger'in 1943 tarihli 'Nietzsche'nin Sözü: "Tanrı Öldü."' başlıklı konferansı, Karl Lo¨ ile "Heidegger'in Varoluşçuluğunun Siyasi Etkileri", Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy, A Critical Reader . (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993 ), 172 .
64. Rosenzweig, "Das neue Denken", Kleinere Schriften içinde , 155 .
65. ND, Almanca metin, içinde Franz Rosenzweig, Kleinere Schriften (Berlin: Schocken, 1937 ), 391 .
66. ND, Galli ve Udoff'tan alıntılanmıştır, çev. 92 .

8 Leo Strauss ve Modern Yahudi Düşüncesi

steven b. demirci

“Hiçbir abartı olmadan şunu söyleyebilirim ki, çok çok erken bir zamandan beri düşüncelerimin ana teması 'Yahudi Sorunu' olarak adlandırılan şey olmuştur. ” 1

Leo Strauss modern bir Yahudi düşünür müydü? Bu, Strauss'un kabul ettiği bir kategori miydi? Soru boş bir soru değil. Strauss'un, içinde Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Scholem ve Emmanuel Levinas gibi isimler bulmayı bekleyebileceğimiz modern Yahudi düşünürler kanonuna ait olduğu açık değildir . Çalışmaları karakteristik olarak Yahudi geleneğinden ziyade felsefi gelenekle ilgiliydi. Yahudi düşünürler ve temalar üzerine yaptığı çalışmalar, toplam yazı külliyatının nispeten küçük bir bölümünü kaplar. Ve en önemli (ya da en azından en çok okunan) kitabı, Natural Right and History , herhangi bir Yahudi konusu hakkında neredeyse tek kelime içerir. Bu düşünceler göz önüne alındığında, Strauss modern Yahudi düşüncesine ne katkıda bulunmuştur? 2

Bu soruları cevaplamaya çalışmadan önce biraz biyografi. 3 Leo Strauss, 1899'da Kirchhain'in Hessian köyünde doğdu . Gözlemci bir evde büyüdü ve daha sonra burada Yahudi kanunlarının "oldukça sıkı bir şekilde uygulandığını" belirtti. Hümanist bir Gymnasium'dan mezun olduktan ve I. Dünya Savaşı'nda kısa bir hizmetten sonra Strauss, o zamanlar Hermann Cohen'den ilham alan neo Kantçı canlanmanın merkezi olan Marburg'daki üniversiteye gitti . Strauss, doktorasını 1921'de Hamburg Üniversitesi'nden aldı ve burada Ernst Cassirer yönetiminde bir tez hazırladı. Bir yıl sonra, Edmund Husserl ile çalışmaya gittiği Freiburg'da bir yüksek lisans yılı geçirdi. Strauss, Husserl'in öğrencisi Martin Heidegger'i ilk kez bu yıl duydu ve onun üzerinde derin, hatta ömür boyu sürecek bir izlenim bıraktı.

1925'ten 1932'ye kadar Berlin'deki Yahudi Araştırmaları Akademisi'nde araştırma görevlisi olarak çalıştı ve burada asıl görevi, Akademi'nin Musa'nın eserlerinin jübile baskısını düzenlemeye yardımcı olmaktı.

Mendelssohn. Bu dönemde Strauss, Siyonizm ve diğer Yahudi temaları üzerine ilk yazılarından bazılarını Martin'in Buber'in dergisi Der Jude'da ve Ju¨ dische Rundschau'da yayınladı . İlk kitabı Die Religion-skritik Spinozas [Spinoza'nın Din Eleştirisi] ( 1930 ), yayımlanmasından bir yıl önce ölen Franz Rosenzweig'in anısına ithaf edilmiştir.

1932'de bir Rockefeller Vakfı hibesinin himayesinde Almanya'dan ayrıldı ve İngiltere'ye taşınmadan önce Paris'te bir yıl geçirdi. Orada İbn Meymun ve selefleri üzerine Philosophie und Gesetz [Felsefe ve Hukuk] ( 1935 ) adlı bir kitap ve Hobbes'un Siyaset Felsefesi ( 1936 ) üzerine bir kitap yazdı. İngiltere'de kalıcı bir pozisyon bulamayan Strauss, 1938'de Amerika'ya göç etti ve burada o zamanlar Hitler Almanya'sından sürgündeki akademisyenler için bir sığınak olan New School for Social Research fakültesine katıldı. Strauss'un Yeni Okul yılları, hayatında – artık tamamen öğrenmeye başlıyoruz – ana fikirlerinin yeşermeye başladığı oldukça verimli bir dönemdi. Strauss ilk kez orada bir "Strausçu" oldu. 4

1949'da Strauss, sonraki yirmi yılını geçirdiği ve en önemli kitaplarının - Zulüm ve Yazma Sanatı ( 1952 ), Doğal Hak ve Tarih ( 1953 ), Machiavelli Üzerine Düşünceler ) yazdığı Chicago Üniversitesi'ndeki bir pozisyonu kabul etti. ( 1958 ) ve Politik Felsefe Nedir ? ( 1959 ) – yazıldı. Strauss, Chicago yıllarında en büyük etkisini gösterdi ve kayda değer bir öğrenci kadrosunu kendine çekti. Gershom Scholem'in daveti üzerine Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'nde bir yıl geçirdi, ancak bunun dışında kendini neredeyse tamamen öğretmeye ve yazmaya adadı. Daha sonraki çalışmaları, özellikle Platon, Xenophon, Aristoteles ve Thukydides olmak üzere, giderek daha fazla antik siyaset felsefesine odaklandı. Strauss emekli olduktan sonra son yıllarını St. John's College fakültesinde eski arkadaşı Jacob Klein'ın yanına gitmek için gittiği Maryland, Annapolis'te geçirdi. Son tamamladığı eseri The Argument and Action of Plato's Laws ( 1975 ), ölümünden iki yıl sonra yayınlandı. Ölümünden bu yana, daha önce derlenmemiş birkaç ciltlik makale, konferans ve oldukça büyük felsefi yazışmalar yayınlandı. Her zaman tartışmalı olan çalışmaları, bugün yaşamı boyunca olduğundan daha tartışmalı bir tartışma yaratmaya devam etti. Yirminci yüzyıl bilim ve felsefesinin dikkate değer bir anıtı olmaya devam ediyor .

teolojik-politik açmaz

Strauss, zamanının bir ürünüydü. O başka ne olabilir? Spinoza'nın Critique of Religion adlı eserinin İngilizce çevirisinin 1965 tarihli Önsözünde ,

bağlamını "Almanya'da doğup büyüyen ve kendisini teolojik-politik çıkmazın pençesinde bulan genç bir Yahudi" olarak tanımlıyor. 5 Strauss'un kendisini hem bir Alman hem de bir Yahudi olarak tanımlaması, bu açmazın kesin parametrelerini tanımlar. Teolojik-politik sorun , Alman Yahudiliğinin açmazını tanımlamayı amaçlıyordu, ancak bununla sınırlı değildi.

Politik olarak konuşursak, Strauss'un erken yetişkinlik döneminin Almanya'sı Weimar Cumhuriyeti'ydi. Weimar, Almanya'nın I. Dünya Savaşı'ndaki yenilgisinin ardından yaratılan liberal bir demokrasiydi. Zayıflığının nedeni, Weimar'ın Fransız Devrimi'nin liberal ilkeleri ile Almanya'nın en derin geleneklerine bağlılık arasında zayıf bir denge kurma girişimiydi. Liberalizm Almanya'da daha zayıftı ya da en azından diğer birçok Avrupa devletinden sonra geldi. Bu zayıflık, Weimar'ın en savunmasız azınlığı olan Yahudi vatandaşlarını koruyamamasını açıklıyor. Her şeyden önce, Alman Yahudiliği kurtuluşunu Weimar'a borçluydu. Hem Soldan hem de Sağdan Weimar'a yapılan saldırının Alman Yahudiliğine yönelik bir saldırı olması tesadüf değildi. Weimar'ın başarısızlığı, Strauss için liberalizme özgü bir başarısızlığı temsil etmeye başladı.

Teolojik olarak konuşursak, Strauss'un çıkmazı, Yahudiliğin liberal bir cumhuriyet altında hangi biçim veya şekli alacağına döndü. Alman Yahudileri, belki de başka herhangi bir ulusun Yahudilerinden daha fazla, kendilerini modern liberalizmin kaderine adadı. Sonuç, Strauss'un analiz ettiği gibi, karışık bir nimetti. Liberal demokrasinin zaferi sivil eşitliği, hoşgörüyü ve bireysel ayrımcılığın tüm biçimleri olmasa da en kötü zulmün sonunu getirdi. Yine de aynı zamanda liberalizm, Yahudiliğin - tüm inançları gerektirdiği gibi - inancın özelleştirilmesini, Yahudi yasasının toplumsal bir otoriteden bireysel vicdanın bölgelerine havale edilmesini gerektirir. Muhtemelen, bu Yahudilik için diğer birçok dinden daha zor taleplerde bulunuyor. Yahudilik, ilk etapta kendisini bir inanç ya da inançlar dizisi olarak değil, sosyal ve politik hayatı düzenlemeyi amaçlayan bir yasalar bütünü olarak anlar. Devlet ile toplumun, kamusal yaşam ile özel inancın ayrılmasına ilişkin liberal ilke, Yahudiliğin "Protestanlaşması" ile sonuçlanmaktan başka bir şey yapamazdı.

Felsefe ve Hukuk adlı eserinin girişinde Alman Yahudiliğinin Aydınlanma tarafından şekillendirilen durumunu ele alıyor . 6 Aydınlanma terimiyle Strauss, Hobbes, Spinoza, Bayle ve Voltaire gibi on yedinci ve on sekizinci yüzyıl yazarlarının hüküm süren ortodoksi sistemlerini ya da Hobbes'un anlamlı bir şekilde "karanlığın krallığı" dediği şeyi devirme çabalarını kasteder. Bu teolojik-politik incelemelerin yazarları, yalnızca ruhban sınıfının suiistimallerine saldırmadılar.

din - onlar sadece dinsel reformcular değillerdi - hukukun temelleri, "kökleri"ydiler. Aydınlanma stratejisi, dini, toplum ve ahlakın evrensel bir bağından, özünde özel bir meseleye dönüştürmekti . Bu stratejinin dinin kökünü kazımakla değil, ortodoksinin temel kavramlarının – vahiy, mucizeler, yaratılış – “içselleştirilmesi” ile sonuçlanması gerekir. Bu içselleştirme ya da özelleştirme süreci, tarihsel ya da pozitif dini , kendi bağımsız "kültür" bölgesinde adeta karantinaya alarak, onu savuşturarak, geleneksel anlamından mahrum etmeyi amaçlıyordu .

Ortodoksluk ve Aydınlanma arasındaki çekişme - Strauss'un daha sonra Eskiler ve Modernler arasındaki tartışmaya olan ilgisinin bir öngörüsü - dini modern bir görünümde korumaya yönelik çeşitli arka koruma girişimleriyle sonuçlandı. Moses Mendelssohn'un Kudüs'ü ( 1783 ), felsefeye uygun bir Yahudilik, rasyonel bir Yahudilik ya da daha sonra Hermann Cohen'in diyeceği gibi, "Yahudiliğin kaynaklarından çıkan bir akıl dini" inşa etmeye çalıştı. Mendelssohn'un Musevilik için yaptığını, Kant Protestanlık için, yani Yalnızca Aklın Sınırları İçinden bir Din biçimlendirme girişiminde bulundu ( 1793 ). Ortodoksluk ile en büyük savunucusu Hegel olan Aydınlanma arasındaki farkları uzlaştırmaya veya uzlaştırmaya yönelik bu çeşitli girişimler, zamanla giderek daha zayıf ve ikna edici görünmemeye başladı. Strauss, "Ortodoksluk ile Aydınlanmanın karşıt konumu arasındaki sadece her uzlaşmanın değil, aynı zamanda her sentezin de savunulamaz olduğu, zorunlu olarak böyle kalmalıdır" diye yazıyor . 7 Neden?

Strauss entelektüel ve mizaç olarak bir bölücüydü, bir parçalayıcı değil. Belirli temel ayrımları canlı tutmanın gerekliliğine inandı ve aradaki uçurumu kapatma ya da doğası gereği uzlaştırılamaz bakış açıları ile yaşam tarzları arasında bir orta yol bulma girişimlerine derinden şüphe duymaya devam etti. Çok daha sonra ifade edeceği gibi: "İzole edilmiş unsurlardan daha üstün mutlu bir sentez olabileceğine inanan birçok insan var : Bir yanda İncil, diğer yanda felsefe. Bu imkansız. Sentezler her zaman iki unsurdan birinin belirleyici iddiasını feda eder.” 8 Aklın ve vahyin iddialarını sentezleme girişimi, ya teolojinin felsefeye tabi kılınması ya da teolojinin hukukun otoriter karakterinden kopuk özel bir inanca dönüşmesi gibi önemli farklılıkların bulanıklaşmasına yol açmadan edemezdi. Her iki durumda da bir taraf diğerine feda edilecekti. Aydınlanmanın dini kamusal veya yasal karakterinden arındırma çabası, teolojik boğulmayla sonuçlanmaktan başka bir şey yapamazdı. "Bu uzlaşmalar," diyor, "sonuçta her zaman Aydınlanma'nın araçları olarak çalışır, ona karşı barajlar olarak değil." 9

Aydınlanma'nın ortodoksluk eleştirisine karşı direnişinin daha derin bir nedeni vardır . Aydınlanma, en azından Spinozacı biçimiyle, aklın kendi kendine yeterliliği ilkesinden hareket eder. "Aklın kendi kendine yeterliliği" ile kastedilen, aklın tek başına bizi otonom, doğanın efendileri ve sahipleri yapmak için yeterli olduğu inancıdır. Ancak rasyonel kendi kendine yeterliliğe olan inanç tam olarak budur - bir inanç. Ortodoksluktan daha az bir inanç değildir. Ateizm ve Ortodoksluk, birbirini ne anlayan ne de çürüten eşit inanç sistemleridir. Strauss, felsefi geleneğin vahiy olasılığını çürütme çabasında başarısız olduğu sonucuna vardı. Alay ve alay konusuna bel bağlaması, ortodoksinin köprübaşına nüfuz edemediğinin en azından "dolaylı bir kanıtını" sağladı. Vahiy bir olasılık ve dolayısıyla açık bir soru olmaya devam ediyor. Aydınlanma'nın vahye yönelik “Napolyoncu” saldırısı, birbirini izleyen Aydınlanma Karşıtı teoloji dalgaları ve ortodoksiye dönüş çağrısı tarafından geri püskürtüldü. 10

dürüstlük ( Redlichkeit ) talebiyle bir kriz durumuna getirildi . 11 Nietzsche, ortodoksluk ile kararlı bir ateizm arasında seçim yapmanın gerekliliğini gösterdi. Entelektüel dürüstlük, ortodoksluk ve Aydınlanmayı uzlaştırmaya yönelik çeşitli çabaların bir cesaret başarısızlığı, kendini kandırma eğilimi ve "korkunç gerçeğe katlanmayı" reddetme gösterdiğini açıkça ortaya koyuyor. Modern Yahudinin durumunu tanımlayan bu çıkmazdır:

Ortodoks olamayan ve koşulsuz siyasi Siyonizm'i (ateizm temelinde 'Yahudi sorununa tek olası çözüm') kabul etmesi gereken bir Yahudi için son derece onurlu ancak uzun ve ciddi vadede tatmin edici olmayan bir cevap olması için, bunun yarattığı durum Alternatif, çağdaş durum, hiçbir çıkışa izin vermiyor gibi görünüyor. 12

Strauss burada kendisini ve kendi durumunu anlatıyor gibi görünebilir . Mektuplardan ve diğer kaynaklardan Strauss'un gözlemci bir Yahudi olmaktan çoktan çıktığını biliyoruz. 13 Yine de, çağdaş Yahudiliğin karşı karşıya olduğu durumun yalnızca "çıkışa izin vermiyor gibi göründüğü" ifadesi, bunun bir kendini tanımlama olmadığını gösteriyor. Çıkmaz gerçek olmaktan çok görünüştedir. Ortodoksluk ve ateizm arasında seçim yapma gerekliliği, ancak ve ancak Nietzsche ve Aydınlanma tarafından tanımlanan durum mümkün olan tek durum ise gereklidir. Peki ya Aydınlanma'nın ortodoksluk eleştirisi başarısız olursa? İbn Meymun tarafından temsil edilen daha eski bir modern öncesi Aydınlanma'ya dönüş mümkün olabilir mi? Başka bir deyişle, Aydınlanma modern Aydınlanma olmalı mı? Strauss

Modern öncesi eski bir Aydınlanmaya dönüş fikrinin çağdaşlarına imkansız veya saçma veya muhtemelen her ikisi olarak görüneceğinin farkındaydı, ancak bu fikir aklına gelmeye başladı. Otuz yıl sonra ifade ettiği gibi, "imkansızlık gibi görünen şeyin aslında çok büyük bir zorluk olup olmadığını" sormak gerekli hale geldi. 14

Kudüs veya Atina

Alman Yahudiliğinin durumu, Strauss'un hayatının çalışmasını işgal edecek bir temanın canlı da olsa yerel bir ifadesiydi. Bu temayı metaforik olarak Kudüs ve Atina adlarıyla ifade eder. 15 Şimdi bu isimlerin ne anlama geldiğini görelim.

Strauss aralıklı olarak bu iki şehri ve temsil ettikleri şeyi Batı geleneğinin "çekirdeği" veya "siniri" olarak tanımlar. İncil inancı ile Yunan felsefesi arasındaki çatışmanın " Batı'nın özelliği" ve "canlılığının sırrı" olduğu söylenir . Mukaddes Kitap ve felsefe, nihai uzlaşmaya meydan okuyan temelde farklı iki "kod"u veya yaşam tarzını temsil eder. 16

Atina, Strauss için felsefe şehri, felsefi şehir demektir. Doğası gereği felsefe, yalnızca yardımsız akıl aracılığıyla var olan her şeyin bütününü anlama girişimidir. Felsefe, her şeyi eleştirel akılcılığın sınırına teslim etmeli - ve acımasızca - teslim etmelidir . Felsefeyi derin derin düşünmenin bir insan için en yüksek yaşam olduğuna inandıran, akla, Sokratik dilde "incelenmiş yaşam"a yapılan bu vurguydu . Felsefe ancak “doğa”nın ya da özlerin keşfiyle var olur. Şeylerin doğasını araştırmak, nedenlerini veya ilkelerini sormaktır. Strauss okuyucularına İncil'deki İbranice'de doğa için Yunanca physis'e yaklaşan bir kelime olmadığını hatırlatmayı sever . "Yol" veya "gelenek" anlamına gelen İbranice mispat , olsa olsa doğanın felsefe öncesi bir öngörüsüdür. 17

Kudüs ise aksine kutsal şehri, inanç şehrini temsil eder. Kutsal Kitap düşüncesi, entelektüel merak deneyiminden değil, Rab'be duyulan huşu veya korku duygusundan başlar. İncil'e göre, insan yaşamının en iyi özelliği, entelektüel kendi kendine yeterlilik değil, Tanrı'ya radikal bir bağımlılık duygusudur. Tefekkür değil, dindarlık, itaat ve sevgi en yüksek insan güçleridir. İncil'in Tanrısı - başka ne olursa olsun - Aristoteles'in Tanrısı değildir. İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı hareketsiz hareket ettiren değildir. 18

Başından beri, Kudüs ve Atina arasındaki farklılıklar temelde farklı iki yaşam biçimini ifade ediyordu. Bu farklılıklar

özünde siyasi, bir siyasi otorite sorunu. Otorite nihai olarak hayatın en temel rehberi olarak insan aklına mı yoksa vahiye mi dayanıyor? 19 Sokrates'in temsil ettiği şekliyle felsefe, doğal evini şehir ya da polis'te bulur . Felsefe , onu sürdürmek için bir kentsellik, zenginlik ve boş zaman bağlamı varsayar . Mukaddes Kitabın yücelttiği şekliyle basit dindarlık veya alçakgönüllü huşu hayatı, pastoral yaşamdan yanadır. İncil'e göre, ilk katil aynı zamanda ilk şehrin ve onu yaşatmak için gerekli sanatın da kurucusuydu. Tanrı'nın gözünde lütuf bulan kişinin toprağı işleyen Kabil değil, koyun bekçisi Habil olması tesadüf değildir. 20

Elbette Strauss, Kudüs ile Atina arasındaki derin anlaşma alanlarından habersiz değil. Strauss sık sık Kudüs ve Atina'yı birbiriyle bağdaşmayan iki alternatif olarak yazsa da, onları aynı ağacın birbirini besleyen ve ayakta tutan iki dalı olarak sunar. Hayatın genel ekonomisinde ahlakın yeri hakkında geniş bir anlaşma olduğunu iddia ediyor. Hem Yunan felsefesi hem de İncil için ahlakın yeri ataerkil ailede bulunur. Ve her ikisi de, ahlakın özünün, ilahi yaptırım kavramıyla desteklenen adalet olduğu konusunda hemfikirdir. Gerçekten de Strauss, Platon'un Kanunlar'da ilahi intikamın gücü hakkında söylediklerinin, Amos ve Mezmur 139'un bazı ayetleriyle "neredeyse aynı" olduğunu iddia eder . 21

Strauss'un nerede durduğunu sormak çok doğal. Kudüs veya Atina vatandaşı mıydı? Temel sadakatleri nerede yatıyordu? Strauss kartlarını göğsüne yakın oynadı. Hem felsefi hem de teolojik geleneklerdeki çeşitli metinleri yakın okumaları, genellikle Talmud hakkında çok az şey bilen insanlar tarafından "Talmud" olarak adlandırıldı. Doğru olan, felsefi eserleri kutsal metinlermiş gibi, kutsal metinleri felsefi eserler gibi okuduğudur. Genesis'in açılış bölümlerini Platon'un Timaeus'unun bir arkadaşıymış gibi ele aldı .

Strauss'un bu duruma yanıtı, bir tarafı ya da diğerini seçmek değil, bağlılığımıza ilişkin bu iki çekişen iddianın tam ve özgür bir şekilde tanınmasını sürdürmektir. Batı tarihi, inanç ve aklı uzlaştırma çabalarının yanı sıra rekabet halindeki sadakat örnekleriyle doludur. Bu tarihi tekrarlamak gereksiz. Strauss okuyucularına, her ikisinin de yandaşlığı olmaksızın hem Kudüs'ü hem de Atina'yı düşünceli bir şekilde canlı tutmanın her zamankinden daha gerekli olduğunu öğütledi:

Hiç kimse hem filozof hem de ilahiyatçı olamaz, bu nedenle felsefe ile teoloji arasındaki çatışmayı aşan veya her ikisinin bir sentezi gibi görünen bir olasılık olamaz. Ancak

her birimiz, teolojinin meydan okumasına açık bir filozof veya felsefenin meydan okumasına açık bir ilahiyatçı olabiliriz ve olmalıyız. 22

Strauss'un teolojik-politik açmazına bir zamanlar "çıkış yolu yok" gibi göründüğünü söylediği yanıt, aslında her ikisinin de vatandaşı olmadan hem Kudüs'ün hem de Atina'nın güçlerine dair canlı bir farkındalık sürdürmekti. Bu, birini ya da diğerini, ortodoksluk ya da ateizmi tercih etme meselesi değildir. Tüm bu kararlar , nihai gerekçelendirmeye direnen keyfi öncüllere veya kasıtlı seçimlere dayanır . Belki de Strauss'un taahhütlerimizin nihayetinde rasyonel gerekçelendirme gerektirdiğine olan inancı, son tahlilde Atina'yı seçtiğini ima ediyor. Veya, büyük olasılıkla, bu tür taahhütlerin hiçbir zaman tam olarak gerekçelendirilemeyeceğine ve zorunlu olarak bir inanç eylemi olarak kalacağına olan inancı, Kudüs'ün zaferini akla getiriyor. Her iki durumda da, kolay çözümleri tercih etmektense, Strauss hem Kudüs'ten hem de Atina'dan kalıcı bir sürgün hayatını tercih etti - belki de Platon'un Kanunlarındaki Atinalı Yabancı'ya benzer . Kendini Amerika'da bulunca, Girit'e indiğine pekala inanmış olabilir!

spinoza vakası

Die Religionskritik Spinozas'ı yayınladığında , Yahudi dünyası , Spinoza'nın doğumunun üç yüzüncü yılını 1932'de anmak için hazırlık sancıları içindeydi . Avrupa ve Filistin'de, Spinoza'yı yeniden Yahudi tarihinin katına davet etmek için etkinlikler planlandı. Bu etkinliğe katılan pek çok kişi için, derin bir tarihsel adaletsizlik olarak görülen şeyi - yani Spinoza'nın Amsterdam'ın Sefarad cemaatinden ve daha genel olarak Yahudi dünyasından aforoz edilmesini - düzeltmek için benzeri görülmemiş bir fırsatı temsil ediyordu. Spinoza'nın rehabilitasyonu, elbette, bir yüzyıldan fazla bir süredir devam etmekteydi. Spinoza, 18. yüzyılın son çeyreğinden başlayarak, Alman romantikleri tarafından "Tanrı sarhoşu adam" olarak azize ilan edildi ve 19. yüzyılın ilk üçte birinde, Alman Yahudi cemaati tarafından liberalizmin öncüsü muamelesi görüyordu. , kozmopolit, "genel olarak insan." Spinoza bir sapkın olarak görülmüş olabilir, ama yine de bir Yahudi sapkınlığıydı ve sapkınlıkları özgürleşme çağına doğru atılan hayati adımlar olarak görülüyordu. Bu bahçe partisine - ironik bir şekilde Hitler'in iktidara yükselişinin arifesinde - Strauss bir el bombası attı. 23

Strauss'un Spinoza tartışmasına müdahalesi kısmen yaşlı Hermann Cohen'in ( 1842 – 1918 ) çalışmalarına bir yanıttı.

Yahudiliğe "insani olarak anlaşılmaz bir ihanet"ten suçlu olarak Spinoza eleştirisinin daha eski bir çizgisine devam etti. Strauss ("felsefi düşünen Yahudiler için çekim merkezi") için erken bir rol model olan Cohen24, uzun kariyeri boyunca Spinoza'yı yermişti, ancak çalışmaları ancak yaşlılığında buruk ve sert bir hal aldı. reklam hominem tonu. Spinoza, kendi halkına ihanet eden ve tahrif eden biri olarak kınandı . Sadakat eksikliğini gösterdiği için bu, Cohen için özellikle ağır bir günahtı. Cohen'in Yahudilik anlayışındaki en önemli erdemlerden biri olan ve Spinoza'dan nefret etmesini açıklayan, kişinin ailesine, arkadaşlarına ve dini geleneğe sadakatidir. Spinoza'nın ihaneti, diğer şeylerin yanı sıra, peygamberleri aşağılamasında, Tanrı'yı ve doğayı özdeşleştirmesinde ( deus sive natura ) "güç doğru yapar" doktrinine yol açmasında ve Yahudiliği tamamen ulusal veya politik bir din olarak ele almasındaydı. Cohen, Spinoza'nın Yahudiliği bir yurttaşlık dini olarak tasvirinin, peygamberlerin etik idealizminin yanı sıra tek tanrılı fikrin evrenselciliğine ilişkin derin bir yanlış anlaşılmaya dayandığını ileri sürdü. Cohen, Spinoza'nın tamamen medeni bir yasa olarak Yahudiliği yanıltıcı karikatürünün, ahlaki içeriğini inkar etmek için kasıtlı olarak inşa edildiğini savunuyor. Belki de en tehlikelisi, Cohen'in Spinoza'nın Yahudilik ve İncil dini hakkında daha sonra Spinoza'nın araştırmasına güvenen Kant'ı etkileyecek olan bazı olumsuz klişeler yarattığını iddia etmesiydi. Böylece Spinoza, Yahudi olmayan düşman bir dünyanın önünde Yahudiliğin baş "savcısı" olmakla suçlanıyor. 25

1924 ) başlıklı uzun bir makaleyi Cohen'in Spinoza'ya karşı iddiasına hem saldırmaya hem de derinleştirmeye ayırdı. 26 Strauss, Spinoza'nın Yahudilik eleştirisinin Yahudi halkına karşı nefret ya da husumetten yapılmadığını, on yedinci yüzyıl Hollanda'sının "nesnel koşullarından" kaynaklandığını uzun uzadıya ileri sürerek Spinoza'yı Cohen'in suçlamasından haklı çıkarır . Cohen, Spinoza döneminde hüküm süren zulüm güçlerini göremedi. Sonuç olarak, "Spinoza'yı harfiyen anladı" çünkü "onu tam anlamıyla yeterince okumadı." 27 Strauss , analizinin önemli bir bölümünü, Spinoza'nın Teolojik-Siyasal İnceleme'yi yazma güdülerinin, aforozunun biyografik gerçeklerinden veya bazı psikolojik intikam arzularından çıkarılamayacağını , ancak felsefeyi din adamlarından kurtarma arzusundan kaynaklandığını göstererek harcıyor. astik denetim. 28

Strauss'un Cohen'in Spinoza eleştirisine itiraz etmesinin bir nedeni daha var. Cohen'e göre Yahudiliğin özü, İsrail'in evrensel misyonu kavramını anladığı mesih fikridir. Cohen, peygamberleri Kant'ın ahlaki idealizmi ışığında yorumlar. Böylece

Yahudiliğin ayırt edici misyonu, Cohen'in sosyalizmle ve neredeyse sonsuz bir ahlaki ilerleme fikriyle ilişkilendirdiği etik bir akıl kültürü yaratmaktır . Spinoza'nın Yahudiliğin sadece bir kabile dini olduğu iddiası Cohen'e "şeytani" görünmeden edemezdi, oysa Strauss alaycı bir şekilde, Spinoza Yahudiliğin tek amacının Yahudiliğin kurulması olduğunu söyleseydi Cohen'in onu şeytani değil "ilahi" olarak kabul edeceğini ekler. ve sosyalist devletin korunması. 29

Strauss'un Kantçı-Cohenci etik sosyalizm fikri üzerine sonraki yargısı olumluydu:

Cohen'in düşüncesi Birinci Dünya Savaşı'ndan önceki dünyaya aittir.

Buna göre, modern Batı kültürünün insanlığın kaderini şekillendirme gücüne, şimdi garanti edildiğinden daha büyük bir inancı vardı.

Yaşadığı en kötü şeyler, Dreyfus skandalı ve Çarlık Rusya'sının kışkırttığı pogromlardı; Komünist Rusya'yı ve Hitler Almanya'sını yaşamadı. 30

Strauss'un Cohen eleştirisinin sonucu, Spinoza'nın hem haklı çıkarılması hem de mahkûm edilmesidir. Strauss bir yandan Cohen'i saf kötü niyetle hareket etme suçundan temize çıkarırken diğer yandan bunu Spinoza'nın İncil eleştirisinin ilkelerini Yahudi kaynaklarından ve geleneğinden tamamen kopararak yapıyor. Yahudi dünyası, Spinoza'yı Yahudi kanonuna yeniden yerleştirmeye hazırlanırken, Strauss, Cohen eleştirisini şu sözle bitirebilirdi: "Tractatus, bir Yahudi olayı değil, bir Hıristiyan-Avrupalı olayıdır." 31 Strauss tek bir cümleyle Spinoza'ya, Amsterdam hahamlarının verebileceğinden çok daha güçlü ve kalıcı bir cherem verir.

Strauss'un Spinoza eleştirisi, Spinoza'nın yüzüncü yılıyla aynı yıl yazılan “Das Testament Spinozas” adlı kısa bir denemede daha da geliştirildi. 32 Denemeye, Spinoza'nın aforoz edilmesinden sonra kınanmasından Mendelssohn tarafından kısmen haklı çıkarılmasına, Moses Hess ve Heinrich Heine tarafından aziz ilan edilmesine ve yirminci yüzyılın akademik tarafsızlığına kadar alımlanışını inceleyerek başlar. Strauss, "Spinoza'nın bir Yahudi olduğunu" açıkça kabul eder, ancak daha sonra retorik bir şekilde şunu sorar: "Fakat , aynı şekilde Yahudi olarak doğup eğitim görmüş ve belki de Spinoza ile eşit düzeyde olan diğer adamların isimlerinden bahsetmeli miyiz? Neredeyse hiçbir Yahudi, bir Yahudi olarak gururla ve minnetle hatırlamaya cesaret edemez mi?” 33 Strauss'un, Spinoza'yla eşit seviyede olan, artık unutulmuş diğer şahsiyetlerin hayaletini uyandırmakla kimin aklında olduğu merak edilebilir. Yahudi geleneğinin büyük ya da saygıdeğer bir üyesi olarak kabul edilmek için bir Yahudi olarak doğup eğitim görmüş olmanın yeterli olmadığını söylemek istiyor. O halde Spinoza'yı nasıl anlayacağız?

Bir Yahudi olarak değil, Strauss'un Nietzsche'yi izleyerek "iyi Avrupalılar" dediği ve Spinoza'nın da uygun bir şekilde ait olduğu "üstün zihinlerden oluşan küçük grubun" bir üyesi olarak:

tüm filozofları bu topluluğa aittir , ancak Spinoza özel bir şekilde bu topluluğa aittir. Descartes, Hobbes ve Leibniz Hristiyan olarak kalırken, Spinoza bir Yahudi olarak kalmadı. Bu nedenle, Spinoza'nın Yahudi ulusunun panteonuna dahil edilmesi isteklerine uygun değildir. Bu koşullar altında, biz Yahudilerin Spinoza üzerindeki hak iddiamızdan en sonunda yeniden vazgeçmemiz, Yahudilerin özsaygısının temel bir zorunluluğu gibi görünüyor bize. Böyle yaparak, onu hiçbir şekilde düşmanlarımıza teslim etmiş olmayız. Bunun yerine onu, haklı olarak "iyi Avrupalılar" topluluğu olarak adlandırılabilecek uzak ve tuhaf "tarafsızlar" topluluğuna bırakıyoruz. 34

Strauss, Spinoza'nın Siyonist hareketin yaratılması üzerindeki sözde etkisini yapıbozuma uğratmak için daha da ileri gitti. Spinoza, Yahudi çevrelerinde, dinlerinin temelleri "akıllarını etkilememiş" olsaydı, bir Yahudi devletini yeniden yaratmanın hala mümkün olacağı, "insanlar o kadar değişkendi ki" ifadesine dayanarak Siyonizm'in kurucusu olarak karşılandı . işler” ve böylece Tanrı'nın seçimini “ikinci kez” kazanın. 35 Spinoza'nın Tanrı'nın seçimine yaptığı göndermenin "boş bir söz"den başka bir şey olmadığını düşünen Strauss, bu pasaja dayanarak Spinoza'ya Siyonist hareket içinde ayrıcalıklı bir rol vermenin "riskli" olacağını öne sürer. Spinoza, bir Yahudi devletinin kurulmasını bir olasılık koşulu olarak gördüğü kadar onaylamaz ( Mo¨ glichkeitsbedingung ). Strauss, "Sanki felsefi tarafsızlığının zirvesinden aşağılanmış gibi," diye yazıyor, "kendilerini dinlerinden kurtarmayı ve böylece devletlerini yeniden kurma olanağını kendileri için elde etmeyi Yahudilere bırakıyor. " 36

Strauss ayrıca Spinoza'nın Yahudi egemenliğinin kaybının Yahudi zihninin "yumuşamasından" veya efemineleşmesinden kaynaklandığı iddiasına da şüphe düşürür. Siyasi kararlılığın zayıflamasına yol açtığı söylenen aynı yasanın, Engizisyon gibi en olumsuz koşullar altında bile koruma ve hayatta kalma gücünden neden sorumlu olabileceğini merak ediyor. Spinoza'nın "öğretmeni" Machiavelli'nin Roma erdeminin yozlaşmasını Hıristiyanlığa atfetmesi gibi, Spinoza da bir Yahudi devleti yaratmanın imkansızlığından Yahudiliği sorumlu tutar. 37

O halde Spinoza'nın vasiyeti nedir? Strauss, konumunu kötüleyenlerden (Cohen) ve kutlayanlardan ayırır. Spinoza'ya hâlâ hürmet borçlu olup olmadığımızı soran Strauss şu yanıtı verir: "Spinoza

caute ) yazıyı takdir etmeyi bilen insanlar olduğu sürece ya da daha açık bir ifadeyle: [kelimeyi] söylemenin ne demek olduğunu bilen insanlar olduğu sürece : bağımsızlık ( Unabha¨ ngigkeit ).” 38 Strauss'un burada atıfta bulunduğu bağımsızlık, bir Yahudi olarak yaşama özgürlüğü değil, kişinin kendi teolojik-politik topluluğundan ayrı veya dışında yaşama özgürlüğüdür. Filozofun özgürlüğüdür.

siyonizm ve israil

Kudüs, Strauss için bir vahiy metaforundan daha fazlasını ifade ediyordu; Yahudiliğin ve Yahudi halkının ruhani ve tarihi evini temsil eder . Ortodoksluk davasıyla ilgili çekinceleri ne olursa olsun, Yahudilerin hayatta kalmasının bir Yahudi yönetiminin varlığını gerektirdiğine inanıyordu. Weimar deneyimi, yalnızca Yahudilerin hayatta kalması adına bir Yahudi devletinin gerekliliğini gösterdi. Bir keresinde İsrail devletinin kuruluşundan "nereden geldiğini bilen çağdaş Yahudi için tek parlak nokta" olarak söz etmişti. 39

Strauss, gençken Siyonizm'e "dönüştüğünü" bildirdi. Bu, başlangıçta, Pinsker'in Autoemanzipation [Autoemancipation] ve Herzl'in Judenstaat'ında [Yahudi Devleti] bulunan türden “basit, doğrudan siyasi Siyonizm” anlamına geliyordu . 40 Hareketin Revizyonist kanadının kurucusu Vladimir Jabotinsky ( 1880 – 1940 ) ile yaptığı unutulmaz bir görüşmeyi anlatmasına rağmen, gençliğinde Siyonist hareketle ilişkisinin ayrıntıları konusunda pek açık sözlü değildi . Bununla birlikte, Strauss erken bir zamandan beri siyasi Siyonizmin Yahudi sorununa bir son verme yeteneği hakkında bazı şüphelere sahip olmaya başladı. Elbette Siyonizm, Yahudi onurunu yüzyıllarca süren bozulmadan kurtarmaya çalıştı, ancak bunu kendi asimilasyon temelinde, modern laik devletin normlarına ve kültürüne asimilasyon temelinde yaptı. Siyonist “devletsiz bir halk için bir halk için devlet” sloganının kendisi, kaçmaya çalıştığı liberal asimilasyonculuk dünyasına bağlıydı. Vaat ettiği devlet mutlaka İsrail devleti değildi, ancak Kanada veya Katmandu'da da aynı kolaylıkla kurulabilirdi.

Siyasal Siyonizm'in sorunu, modern liberal laik devletin sorunları üzerinden düşünememesiydi. Herzel'in Yahudi sorununa getirdiği çözüm , ayrımcılığa son verebilecek ve Yahudiler için tam yurttaşlık eşitliği sağlayabilecek modern liberal seküler devletin bir versiyonunu kurmaktı . Böyle bir çözümün sorunu, kurtarmaya çalıştığı Yahudilerin ahlaki ve ruhani dünyasıyla bağlantısının olmamasıydı. Strauss, bu liberal grubun yoksulluğuyla ilgili ilk endişelerini dile getirdi.

, Martin'in Buber'in dergisi Der Jude [Yahudi] 'de çıkan Max Nordau'nun ( 1923 ) Siyonizm üzerine bir denemesinde:

Siyonizm, 19. yüzyılın çocuğudur. Nordau, kendisini büyük ulusal felaketlere göre yönlendiren "volkanik" Yahudi tarihi anlayışı yerine, küçük siyasi ve ekonomik gerçeklerin birikimini büyük devrimci değişikliklerin nedeni olarak gören "Neptünvari", daha az melodramatik bir anlayış talep ediyor. Hem Yahudilerin içinde bulunduğu kötü durum hem de onun hafifletilmesi, tüm mucizevi görünüşünü yitiriyor. Artık Mesih'in gelişiyle değil, Yahudi halkının “uzun, zorlu ortak çabasıyla” uğraşıyoruz. Siyonist meselelerde teolojinin söz hakkı yoktur; Siyonizm tamamen politiktir. 41

Madame Bovary'deki bilimsel bilgisini elma şarabı yapımının hizmetine sunan ve kendi erdemlerini ilan etmekten asla vazgeçmeyen eczacı Homais'in tavrıyla karşılaştırır . 42

Kuşkularına rağmen Strauss, asimilasyon ve geleneğin giderek düzleştirilmesiyle karakterize edilen bir çağda Yahudi "özsaygısını" yeniden tesis etme çabalarından dolayı Siyonizm'in başarılarına hayatı boyunca sadık kaldı. 1954-1955 akademik yılını Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'nde geçirdikten sonra Strauss, haftalık muhafazakar The National Review dergisine derginin “Yahudi karşıtı düşmanlığını” protesto eden bir mektup gönderdi. Strauss, İsrail'i yöneten İşçi Siyonistlerini sendikacı oldukları için değil, ülkenin "doğal aristokrasisini" oluşturan Amerikalı Hacı babalar gibi "öncü" oldukları için savundu. "Yahudiliğin ahlaki omurgası, birçok durumda onları miraslarından uzaklaştıran ve yine de onlara sadece biçimsel eşitlikten başka bir şey vermeyen sözde özgürleşme tarafından kırılma tehlikesiyle karşı karşıyaydı" diye yazdı . "Siyasi Siyonizm, yalnızca miraslarını hatırlayan ve kaderlerine sadık insanların muktedir olduğu o iç özgürlüğü, o basit haysiyeti geri getirme girişimiydi." 43

geleneğinden ve duyarlılıklarından ayrılmış bir Yahudi devletinin "boş bir kabuktan" başka bir şey olmayacağı iddiasıyla ortaya çıktı . Kültürel Siyonistlerin kurucusu Ahad Ha'am ( 1856 – 1927 ), laik liberal devleti yalnızca “dış özgürlük ve iç kölelik” koşulunu devam ettiren bir şey olarak görüyordu. Bir Yahudi devletinin köklerinin canlı Yahudi kültürüne, Yahudi sanatına ve edebiyatına, diline ve edebiyatına dayanması gerekir . Siyasi Siyonizm, Aydınlanma liberalizminin bir ürünüyse , kültürel Siyonizm de Avrupa romantizminin bir ürünüydü. BT

Yahudiliği, bu haliyle, herhangi bir sayıda olası kültürden yalnızca biri olması gereken bir kültür olarak anladı. Buradaki sorun apaçık ortada olmalıdır . Kültürel Siyonizm, Yahudi geleneğini ilahi bir armağan veya ilahi vahiy olarak değil, Yahudi halkının ulusal aklının veya ulusal dehasının ürünü olarak tasarladı. Kültürel Siyonizm, Yahudiliği diğerleri arasında sadece bir kültür haline getirerek, kendi kültürünün temelleri üzerinde yeterince yansıtmayı başaramadı. Öyle yapmış olsaydı, Yahudi kültürünün temelinin vahye, Tanrı'nın Sina Dağı'ndaki Tevrat armağanına olan inancı olduğunu keşfederdi. Bu -İsrail halk müziği veya dansı değil- Yahudi kültürünün gerçek temelidir. Kültürel Siyonizm ancak bu temel üzerine düşündüğümüzde dinsel Siyonizm'e dönüşür. 44

Strauss dindar bir Siyonist değildi ve asla bir an için bile siyaseti kurtuluşla karıştırmadı. "Neden Yahudi Kalıyoruz" adlı konferansından muammalı bir pasajda , Yahudi halkının kurtuluşun olmadığını kanıtlamak için seçildiğini, kurtuluşun bu dünyada mümkün olmadığını savunuyor. 45 Yahudi devletinin kurulması, Talmud'un tamamlanmasından bu yana Yahudi tarihindeki en önemli gerçek olabilir, ancak Mesih çağının gelişi ve tüm insanların kurtuluşu ile karıştırılmamalıdır. O halde Yahudi devletinin işlevi nedir? Tamamen laik demokratik bir devlet olarak anlaşılmayacaksa amacı nedir?

Son tahlilde Strauss, "kabul etseler de etmeseler de her yerdeki tüm Yahudiler için bir nimet" olarak adlandırdığı Yahudi devletine minnettardı. 46 Ancak Yahudi devleti , Yahudi sorununa bir çözüm olarak görülmemelidir . "İsrail devletinin kuruluşu," diye yazmıştı, "Galut'ta meydana gelen en derin değişikliktir, ama Galut'un sonu değildir ; dini anlamda ve belki de sadece dini anlamda değil, İsrail devleti Galut'un bir parçasıdır ” :

Sonlu, göreceli problemler çözülebilir; sonsuz, mutlak problemler çözülemez. Diğer bir deyişle, insanoğlu asla çelişkilerden arınmış bir toplum yaratamaz. Her açıdan, Yahudi halkı seçilmiş halkmış gibi görünüyor, en azından Yahudi sorunu, sosyal veya politik bir sorun olduğu için, insanlık sorununun en açık simgesi olması anlamında. 47

Bunun gibi pasajlar - aslında Strauss'un yazılarında benzersizdir - Strauss'un kabul edeceği üzere "adı", "bilgili insanlar varoluşçuluk hakkında konuşurken her zaman hatırlanacak olan" Franz Rosenzweig'i ( 1886 – 1929 ) akla getiriyor. 48 Rosenzweig için Yahudi sorunu, nihayetinde siyasetin ve tarihin dışında duran bir şeydi. Yahudilik

siyasete veya kültüre indirgenemeyecek, açığa çıkmış, tarih ötesi gerçeklerin bir deposudur. Cohen gibi Rosenzweig de tutkulu bir anti-Siyonistti. Yahudilerin çağrısı, dua eden ve okuyan bir halk olarak kalmak ve siyasi gücün tuzaklarına direnmekti. Hem dünyada yaşamak, hem de eşsiz bir antlaşma topluluğunun parçası olarak ondan ayrı kalmak Yahudi halkının kaderidir. Rosenzweig'in Frankfurt'ta geleneksel Yahudi metinlerinin incelenmesine ve çevrilmesine adanmış Freies Judisches Lehrhaus'u (Özgür Yahudi Öğrenim Evi) kurması, Strauss'un yıllar sonra Chicago'da yorumlayıcı bir topluluk oluşturmasına pekala bir model olabilirdi. Strauss'un hem Kudüs'ten hem de Atina'dan ayrı durma ve birbirinin dikkatli tercümanı olarak kalma iddiası, Rosenzweig'in modern Yahudinin iki vatan ( Zweistromland ), inanç ve akıl, hukuk ve felsefe arasında bölündüğüne dair argümanının bir yankısıydı. Deutschtum ve Judentum . 49

Rosenzweig'in “yeni düşüncesi” Strauss üzerinde derin bir etki yaptı. Bu terimle Rosenzweig, ne felsefi ne de teolojik, ancak her ikisinin birlikte olduğu bir düşünce tipine işaret etmeyi kastediyordu. Sözde yeni düşünce, hem Rosenzweig'in Yahudi varoluşçuluğunun hem de onun karşıtı olan Heidegger'in ateist varoluşçuluğunun temelini oluşturdu . Hangisi doğruydu? Heidegger'in düşmüşlük, suçluluk ve vicdan dilini kullanmaya devam etmesi, farkında olmadan teolojik kategorilere bağımlı olduğunu gösterdi. Bu, Rosenzweig'i yeni düşünce için daha güvenilir bir rehber yapıyor gibi görünüyor . Yine de, Strauss'un anlattığı gibi, yeni düşünce Kierkegaard ve Nietzsche'nin öznelci felsefelerinin ürünüydü. Rosenzweig , ortodoksluğun hangi unsurlarını kabul edeceğini veya reddedeceğini kendi öznel deneyiminin belirlemesine izin verdi ve böylece bunu bir özgür seçim meselesine dönüştürdü. Strauss için bu, Rosenzweig'in Tora'ya deneysel yaklaşımının yetersizliğini ortaya çıkardı: ya hep ya hiç meselesi olmalıydı. Böylece yeni düşünce, eski düşünce kadar ortodoksluğun dışında kaldı. Rosenzweig bunu kabul etti: Kefaret Yıldızı adlı yapıtını ( 1921 ) bir Yahudi kitabı olarak değil, bir "felsefe sistemi" olarak tanımladı . 50

Strauss'un Spinoza'ya yazdığı önsözün en sonunda değindiği yeni düşünce için başka bir tehlike daha vardı. Ortodoksluğu özgür seçim veya deneyim temelinde onaylama girişimi, Yahudi ortodoksluğunun zaferini garanti edemezdi. Aksine, yalnızca temelsiz bir varoluşsal taahhüdü veya "kararcılık" olarak adlandırılan şeyi geçerli kılabilir. Strauss, "Rasyonel felsefenin kendi kendini yok etmesi yoluyla ortodoksinin zaferi, tam anlamıyla bir lütuf değildi" diye yazmıştı. Akılla sınırlandırılmamış ortodoksiye dönüşün, yeni irrasyonalizm biçimlerinin ve fanatik gericiliğin ortaya çıkışını onaylayacağından endişeliydi.

"Diğer gözlemler ve deneyimler, akla veda etmenin akıllıca olmayacağı şüphesini doğruladı" uyarısında bulundu. 51 Strauss'u modern öncesi, ortaçağ Yahudi rasyonalizmine dönüşü düşünmeye iten, özellikle modern rasyonalizm geleneğinin bu kendi kendini yok etmesiydi .

Ortodoksluğa dönüş mü?

Strauss, modern Yahudi düşüncesinin akımları -Cohenci neo-Kantçılık, Siyonizm, Rosenzweig'in "yeni düşüncesi"- üzerine yaptığı incelemeye dayanarak ortodoksinin zeminini yeniden ele aldı. Bu bağlamda, ilk başta fantastik bir düşünce deneyi gibi görünen şeyi , yani Strauss'un İbn Meymun Aydınlanmasını tanımlamak için kullandığı bir terim olan "ortaçağ rasyonalizmine" dönüşü öne sürdü. Bu nelerden oluşuyordu?

Strauss'un ortaçağ rasyonalizmini keşfi, vahyin geleneksel veya en azından modern öncesi anlamına geri dönmek anlamına geliyordu. Maimonides'in Guide of the Perplexed gibi eserler, Spinoza'nın Ethics veya Rosenzweig'in Star'ı gibi felsefi kitaplar değildi . İlki, mutlak hareket noktaları olarak vahyin önceliğini kabul ettikleri ölçüde Yahudi kitaplarıydı. Vahyi “din felsefesi”nin konusu olarak gören modernlerin aksine, Strauss onu bir hukuk dalı olarak görmektedir. Peygamber, asıl anlamıyla kanun koyucudur ve peygamberlik, en saf hukuk ilmidir. Peygamber, içinde felsefenin bile mümkün olduğu ahlaki ve politik topluluğun yaratıcısıdır. "Filozof," diye yazıyor, "bir insan olduğu kadar gerçek anlamda Vahiy'e bağımlıdır, çünkü bir insan olarak o politik bir varlıktır ve dolayısıyla bir yasaya ihtiyaç duyar." 52 O halde vahyin siyaset bilimi çalışmasına ait olduğu sonucu çıkar. Strauss'un siyasetin önceliğine dair farkındalığı, ortaçağ rasyonalizmine dönüşünün ilk meyvesiydi.

, nihai sonuçları üzerinde mücadele eden “dost ve düşman” düşman kamplarına bölünmüş insanlık resmini içeren Carl Schmitt'in Politik Kavramının ( 1923 ) etkisinin bir sonucu olduğu sıklıkla iddia edilir . 53 Bu yanlıştır. Strauss , Schmitt aracılığıyla değil, İbn Meymun'u ve ortaçağ Arapça falasifa'sını okuyarak siyasetin önceliğinin farkına vardı. Strauss İbn Meymun'u her şeyden önce bir Aristotelesçiden çok bir Platoncu olarak okudu. Göz ardı edilmesi kolay olan bu ayrımın derin sonuçları oldu. Aristoteles tam bir felsefe yapma özgürlüğü ile özdeşleştirilirken, Platonik felsefe, felsefe yapma özgürlüğüne de bağlı olsa da, her zaman yasal bir bağlam içinde, yasalarla sınırlanmış bir topluluk içinde yer alır.

birlikte yaşamanın doğru biçimine ( des rechten Zusammenlebens ) ilişkin toplumsal bir sorgulamadır ( Zusammenfragen )" diye yazmıştı. Sokratik siyaset felsefesi özünde siyasidir (“Das Fragen des Sokrates ist wesentlich politisch ”). 54 Bu Platoncu gereklilik, yalnızca felsefeyi vahiy yasası bağlamında haklı çıkarmaya çalışan ortaçağ Yahudi-Arap filozofları tarafından yerine getirildi.

Bu keşiften en az iki sonuç çıkar. İlki, siyaset-olarak-vahiy ile felsefe arasındaki temel farka ilişkin iddiasıdır. Vahyin amacını gerçeğin iletilmesi için bir araç olarak anlayan kıdemli meslektaşı Julius Guttmann'ın ( 1880 – 1950 ) aksine, Strauss bunu kanunun ilanı olarak anladı. 55 Bu, onu inanç ve aklın birliğini ya da en azından uyumluluğunu vurgulayan yorumcularla derinden anlaşmazlığa düşürdü. İnanç ve aklın birliğine olan inanç, Hıristiyan düşüncesi için geçerli olabilecek, ancak Yahudi-Arap yazarları için geçerli olmayan "Thomist" bir eğilimin kanıtıdır. Aslında, Strauss'un İbn Sînâ'nın "peygamberlik öğretisi ve İlahi Yasa [Platon'un] Yasalarında yer alır " şeklindeki ifadesini keşfetmesi, onun teolojinin temelde politik teoloji anlamına geldiğine dair ilk ve kesin sezgisini içerir. 56

Strauss'un İbn Meymun'a dönüşünün ve ortaçağ Aydınlanmasının ikinci sonucu, yalnızca edebi bir sorun gibi görünüyor. Bu, antik ve ortaçağ yazarlarının en derin ve en önemli öğretilerini halkın incelemesinden açığa çıkarmayı veya daha doğrusu gizlemeyi seçtikleri karmaşık ve genellikle muğlak yazı tarzıyla ilgilidir. Bu ezoterizm doktrini ya da "çifte gerçek", Strauss'un bilimsel selefleri tarafından kesinlikle not edilmişti, ancak hiçbiri ona, Strauss'un ona atfettiği merkezi önemi vermemişti. Önyargıları ortadan kaldırmayı ve temelleri yıkmayı görev edinen modern Aydınlanma'nın aksine, "en az güvenliği ve en büyük terörü sunanın kazandığı bir yarış" - bir tür uçuruma doğru yarış - Strauss, ortaçağ Aydınlanmasında farklı bir şey buldu. toplumu yok etmeye değil, dinin politik rolünü sürdürmeye ve dolaylı olarak felsefenin lehine olanı belirtmeye yönelik bir felsefe tarzı. 57

Strauss'un ortaçağ Aydınlanması üzerine çalışması, onu yeni bir siyaset anlayışına götürdü. Felsefenin değiştiricisi olarak “politik” sözcüğü iki şekilde anlaşılabilir. 58 Etik, mantık ve metafiziğin yanı sıra ayrı bir felsefe dalı belirleyebilir veya tüm felsefenin bir niteliğini belirtebilir. Her filozof, başkalarıyla iletişim kurmak istediği sürece, bunu felsefenin politik durumunu, söylenebilecekleri ve söylenebilecekleri dikkate alması gereken bir şekilde yapar.

neyin gizlenmesi gerekiyor. "Siyasi" teriminin bu anlamıyla, siyaset felsefesinin önceliğinden söz edilebilir. Böyle bir strateji geçmişte kısmen toplumun zulmünden kaçınma ihtiyacından, ama daha ciddi olarak toplumu felsefenin bağlı olduğu tehlikeli, hatta habis hakikatlerden koruma arzusundan dolayı üstlenildi. Ortaçağ Aydınlanmacıları , toplumu kendilerinden korumak gibi paradoksal bir görevi üstlendiler . Strauss , en küçük kelime ve makalelere kadar "ayrıntılara titiz, neredeyse patolojik bir dikkat" ile karakterize edilen, bir metnin derin yapısına dair ipuçları içeren kendi yorumbilgisini, son derece eksiltili yazma tarzlarının bir sonucu olarak geliştirdi. yazarın düşüncesi. 59

Strauss, Musevilikte ezoterik geleneğin bu şekilde geri kazanılmasını yalnızca tarihsel veya filolojik bir bulgu olarak değil, aynı zamanda kendi ortodoksluk anlayışının anahtarı olarak gördü. Ortodoksluk derken Strauss, Brooklyn'deki Crown Heights veya Borough Park bölümlerinde yaşayan siyah şapkalı Haredi topluluğunu kastetmiyordu. Ortodoksluk, Naturei Karta'ya (“ Kudüs Şehrinin Gözetmenleri”) veya Agudat Israel'e değil, yasalara ve İsrail topluluğuna içten veya özel bir bağlılıkla dışsal sadakati ilan eden bir “Maimonidean” stratejisine atıfta bulunur. felsefe ve özgür sorgulama yaşamı. Bu ikili strateji, kişinin ateizm ve asimilasyon alternatiflerine karşı bir profilaktik olarak geleneğe saygı duymasını, hatta sevmesini sağlar. Çifte gerçek doktrini, her ne pahasına olursa olsun entelektüel dürüstlük talep eden Nietzsche sonrası bir dünyada Yahudiliğin yaşayabilirliğini korumanın tek yolu olmaya devam ediyor.

çağdaş Yahudilerin durumuna uygulanmak istendiği gibi okumamak neredeyse imkansızdır . Elbette, on ikinci yüzyıl ile yirminci yüzyılın teolojik-politik açmazları arasında temel farklılıklar vardır. Sadece en bariz olanı ifade etmek gerekirse, artık vahyin önceliğinin ve ruhun ölümsüzlüğünün sorgusuz sualsiz kabul edildiği bir dünyada yaşamıyoruz. Tam da bu nedenle, Strauss'un benzer ifade biçimlerini benimseyerek ve tamamen farklı bir dünyada aynı suskunluğu ve kasıtlı ihtiyatı uygulayarak İbn Meymun'u taklit etmeye karar vermesi bazı okuyucular için derin bir şaşkınlık kaynağı olmuştur. Neden? Bu, modern "büyüsünü yitirmiş dünyada" hangi amaca hizmet edebilir? Strauss'un ortodoksiyi Platonik asil bir yalandan biraz daha fazlası olarak savunması - bir zamanlar buna "kahramanca bir yanılsama" adını vermişti - filozoflardan beklediğimiz tek önemli kuralı ihlal ediyor: entelektüel dürüstlük. 60

Cam evlerde yaşayanlar taş atmamalıdır. Başkalarını ifşa etmekten böylesine bariz bir zevk alan Strauss, aynı oyun kendisine de yapıldığında vicdanen şikayet edemez. Strauss'un

Ortodoksluğun sivil teoloji olarak savunulması, başkalarında çok ustaca teşhis ettiği sorundan kaçıyor mu? Ortodoksluğu yasal bir kurguya dönüştürme girişimi, hermenötik yönteminin temel gereksinimini karşılıyor mu: geçmişin düşüncesini kendi kendini anladığı gibi anlamak mı? Yoksa ortodoksluk anlayışına bir tür neo-Maimonideanism, hatta İbn Rüşdcülük mü katıyor? Gershom Scholem, Walter Benjamin'e, Strauss'un İbrani Üniversitesi'nde Yahudi araştırmaları kürsüsü için yaptığı teklif hakkında “bir ateistin bir göreve atanması için oy kullanma özgürlüğünden en fazla üç kişinin yararlanacağını” yazarken haklı olabilir. din felsefesini desteklemeye hizmet eden öğretim pozisyonu.” 61

notlar

1. Leo Strauss, "Neden Yahudi Kalıyoruz: Yahudi İnancı ve Tarihi Hala Bizimle Konuşabilir mi?" Yahudi Felsefesi ve Modernitenin Krizi , ed. Ken neth Hart Green (Albany: SUNY Press, 1997 ), 312 .
2. Strauss'u Yahudi bağlamına oturtmaya yönelik bazı girişimler için bkz. Alan Udoff, ed., Leo Strauss's Thought: Towards a Critical Engagement (Boulder: Lynne Rienner, 1991 ); Kenneth Hart Green, Yahudi ve Filozof: Leo Strauss'un Yahudi Düşüncesinde İbn Meymun'a Dönüş (Albany: SUNY Press, 1993 ); Kenneth L. Deutsch ve Walter Nicgorski, editörler, Leo Strauss: Politik Filozof ve Yahudi Düşünür (Lanham, MD: Row man & Littlefield, 1994 ); Steven B. Smith, Leo Strauss'u Okumak: Politika, Felsefe, Yahudilik (Chicago: University of Chicago Press, 2006 ).
3. Strauss'un biyografisiyle ilgili bilgiler , aralarında Leo Strauss ve Jacob Klein, “A Giving of Accounts”, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity , 457 – 64 ; "Neden Yahudi Kalıyoruz" 311 – 29 ; ve “Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz ,” Liberalism Ancient and Modern (New York: Basic Books, 1968 ), 224 – 59 . Ger shom Scholem, Spinoza kitabına yazdığı önsözle ilgili olarak Strauss'a şunları yazdı: "Hiç şüpheniz olmasın, benim onayımı aldınız ve büyük olasılıkla beş ya da altı okuyucuyla birlikte, tek meşru olan Hessian minyan'a pek ulaşamayacak bir şey oluşturacağım. Bu opuscule için okuyucuların eş çekirdeği. Çünkü bu sayfaların Amerikalı okuyucular için neredeyse anlaşılmaz olacağı yanılsamasına kapılmamalısınız. Doğal olarak yayınlamak isteyen bir kurum varsa o zaman övülsün. Beni hayrete düşüren, bu cümleleri gerçekten kağıda dökmeye hazır olmanız.” Scholem'den Mektup, 13 Aralık 1962 , Leo Strauss Gesammelte Schriften , cilt . 3 , Hobbes' politische Wissenschaft und zugeho¨ rige Schriften – Briefe , ed. Heinrich Meier (Stuttgart: Metzler, 2001 ), 749 ; çeviri.
4. Strauss'un sözde Weimar yılları etrafında büyüyen bir literatür gelişmiştir, bunlar arasında bkz . David Janssens, “Sorular ve Mağaralar: Leo Strauss'un İlk Çalışmalarında Felsefe, Politika ve Tarih,” The Journal of Jewish Thought and Philosophy , 10 ( 2000 ): 111 – 44 ;

Michael Zank, "Giriş", Leo Strauss: Erken Yazılar (1921–1932) , çev. Michael Zank (Albany: SUNY, 2002 ), 3 – 49 . Benzer bir ilgi , Strauss'un "yakın okuma" tarzını ve eskiler ile modernler arasındaki ayrıma olan dikkatini ilk kez mükemmelleştirdiği New York yıllarına da gösterilmelidir .

5. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 224 .
6. Leo Strauss, Felsefe ve Hukuk: İbn Meymun ve Seleflerinin Anlaşılmasına Yönelik Denemeler , çev. Fred Baumann (Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 1987 ), 3 – 20 .
7. Strauss, Felsefe ve Hukuk , 7 .
8. Leo Strauss, "On the Interpretion of Genesis", Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity , 373 ; ayrıca bkz. Leo Strauss, On Tyranny Include the Strauss-Koje` ve Correspondence , eds. Victor Gourevitch ve Michael S. Roth (Chicago: University of Chicago Press, 2000 ) 191 .
9. Strauss, Felsefe ve Hukuk , 14 .
10. Leo Strauss, "Hobbes Politische Wissenschaft'a Önsöz", Yahudi Felsefesi ve Modernitenin Krizi , 453 Ortodoks teoloji eleştirisinin -Yahudi ve Hıristiyan- muzaffer olmayı ne ölçüde hak ettiğini araştırın." Bu Karşı-Aydınlanma teolojisinin yeniden uyanışı için bkz. Mark Lilla, The Stillborn God: Religion and the Modern Experiment (New York: Knopf, 2007 ).
11. Nietzsche'nin Strauss için önemi sıklıkla kabul edilir ve kolayca abartılır. Karl Lo¨ ile yazdığı bir mektupta Strauss, "Karl Lo¨ ve Leo Strauss ile Yazışmaları"nda "Nietzsche 22. ve 30. yaşlarım arasında bana o kadar hakim oldu ve beni büyüledi ki, onun hakkında anladığım her şeye tam anlamıyla inandım" dedi. ” Independent Journal of Philosophy 5/6 ( 1988 ) : 183 . Bu mektuba güvenen okuyucular, Strauss'un Lo¨'yu Nietzsche'nin kusurlarını görmediği için suçlamaya devam ettiği gerçeğini genellikle gözden kaçırırlar. Strauss'un gizli bir Nietzscheci olduğu iddiası için bkz. Laurence Lam pert, Leo Strauss ve Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press, 1996 ).
12. Strauss, Felsefe ve Hukuk , 19 .
13. Bkz. Strauss'tan Koje`ve'ye mektup ( 1930'ların başı , tarihsiz), Tyranny Üzerine , 222 : "Bizim harika bir İngiliz kahvaltımız var - jambonların tadı domuz etinden oluşmayacak kadar güzel ve bu nedenle Musa yasasına göre jambonlara izin veriliyor. ateist yoruma.”
14. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 231 .
15. Bkz. Leo Strauss, "Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections", Studies in Platonic Political Philosophy , ed. Thomas Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1983 ), 147 – 73 ; "İlerleme ya da Dönüş", Yahudi Felsefesi ve Modernitenin Krizi , 87 – 136 ; "Tekvin'in Yorumlanması Üzerine" 359 – 76 .
16. Strauss, "İlerleme veya Geri Dönüş", 116 .
17. Strauss, "İlerleme veya Geri Dönüş", 111 – 12 .
18. Strauss, “Kudüs ve Atina,” 165 – 66 ; Philosophy and Law , 108 burada Strauss, Cohen'den alıntı yapıyor: “Aristoteles'in tanrısına saygılar; ama o gerçekten İsrail'in Tanrısı değil.”
19. Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953 ), 74 – 6 .
20. Strauss, "İlerleme veya Geri Dönüş", 108 – 09 .
21. Strauss, "İlerleme veya Geri Dönüş", 105 – 06 .
22. Strauss, "İlerleme veya Geri Dönüş", 116 .
23. , Spinoza'nın aforozunun 350. yıldönümünde ( 1656 ) yazılmaktadır ; Spinoza'nın sapkınlığıyla ilgili bazı güncel tartışmalar için bkz. Yirmiyahu Yovel, Spinoza ve Diğer Heretics: The Marrano of Reason (Princeton: Princeton University Press, 1989 ); Steven B. Smith, Spinoza, Liberalizm ve Yahudi Kimliği Sorunu (New Haven: Yale University Press, 1997 ); Steven Nadler, Spinoza'nın Sapkınlığı: Ölümsüzlük ve Yahudi Zihni (Oxford: Oxford University Press, 2004 ).
24. Leo Strauss, “Hermann Cohen'in ' Yahudiliğin Kaynaklarından Çıkan Akıl Dinine Giriş Denemesi',” Platonik Politik Felsefe Çalışmaları , 233 .
25. Hermann Cohen, "Devlet ve Din, Yahudilik ve Hıristiyanlık Üzerine Spinoza", Yahudi Yazıları , ed.Bruno Strauss (Berlin: Schwetschke, 1924 ), cilt. 3 : 360-61 , 363-64 , 370-72 ; _ _ _ _ _ _ Cohen'in Spinoza eleştirisinin mükemmel bir açıklaması için bkz. Ernst Simon, "Zu Hermann Cohen's Spinoza Aufsicht-," Monthly for History and Science of Judaism 79 ( 1935 ) : 181-94 ; Franz Nauen, "Hermann Cohen'in Spinoza Algıları : Yeniden Değerlendirme," AJS Review 4 ( 1979 ): 111–24 .
26. Leo Strauss, Collected Writings içinde "Cohen's Analysis of Spinoza's Biblical Scholarship" , cilt. 1 , Spinoza'nın din eleştirisi ve ilgili yazılar , ed.Heinrich Meier (Stuttgart: Metzler, 1996 ), 363 – 86 ; trans. Michael Zank , "Cohen'in Spinoza'nın Kutsal Kitap Bilimi Analizi" The Early Writings , 139-72 .
27. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 257 .
28. Strauss, "Cohen'in Analizi" 143 , 148 , 152 , 159 .
29. Strauss, "Cohen'in Analizi" 144 .
30. Strauss, "Kudüs ve Atina," 168 .
31. Strauss, "Cohen'in Analizi", 158 .
32. Leo Strauss, "Das Testament Spinozas", Gesammelte Schriften , cilt. 1 : 414 – 22 ; trans. Michael Zank, "The Testament of Spinoza", The Early Writings , 216 – 23 .
33. Strauss, "Spinoza'nın Ahit'i" 219 .
34. Strauss, "Spinoza'nın Ahit'i" 220 ; "iyi Avrupalı" ifadesi Friedrich Nietzsche'den gelir, Beyond Good and Evil , çev. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1966 ), Önsöz.
35. Baruch Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme , çev. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 1998 ), 42 .
36. Strauss, "Spinoza'nın Ahit'i" 221 .
37. Smith, Spinoza, Liberalizm ve Yahudi Kimliği , 101 – 03 .
38. Strauss, "Spinoza'nın Ahit" 222 .
39. Leo Strauss, "Heidegger Varoluşçuluğuna Giriş", Klasik Politik Akılcılığın Yeniden Doğuşu , ed. Thomas Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989 ), 31 .
40. Strauss, "Hesap Verilmesi", 460 .
41. Leo Strauss, "Nordau yakınlarında Siyonizm," Collected Writings , cilt. 2 , Philosophy and Law - Early Writings , ed.Heinrich Meier (Stuttgart: Metzler, 1997 ), 320 ; trans. Michael Zank, "Nordau Siyonizmi," The Early Writings , 87 .
42. Strauss, "Nordau Siyonizmi", 87 .
43. Leo Strauss, "Editöre Mektup", Yahudi Felsefesi ve Modernitenin Krizi , 414 .
44. Strauss, “Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz,” 229 – 30 ; "Neden Yahudi Kalıyoruz" 319 – 20 ; mesihçi Yahudiliklerin çeşitleri için bkz. Aviezer Ravitzky, Messianism, Sionism, and Jewish Religious Radicalism , çev. Michael Swirsky ve Jonathan Chipman (Chicago: University of Chicago Press, 1996 ).
45. Strauss, "Neden Yahudi Kalıyoruz?" 327 .
46. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 229 .
47. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 230 .
48. Strauss, "Heidegger Varoluşçuluk", 28 .
49. Franz Rosenzweig, Kefaret Yıldızı , çev. William Hallo (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985 ), bölüm 3 ; ayrıca bkz. Paul Mendes-Flohr, Alman Yahudileri: İkili Bir Kimlik (New Haven: Yale Uni versity Press, 1999 ), 66 – 88 ; Peter Eli Gordon, Rosenzweig ve Heideg ger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında (Berkeley: University of California Press, 2005 ), 132 – 41 .
50. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 237 .
51. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 256 – 57 .
52. Strauss, Felsefe ve Hukuk , 51 ; Guttman'ın Strauss'a yanıtı hayattayken yayınlanmadı, ancak tartışmanın yararlı bir analizi için bkz . 1 , ed. Arthur Hyman (New York: Yeshiva University Press, 1990 ), 163 – 95 .
53. Strauss-Schmitt bağlantısının en kapsamlı açıklaması Hein rich Meier, Carl Schmitt ve Leo Strauss: The Hidden Dialogue'dur , çev. Harvey Lomax (Chicago: University of Chicago Press, 1995 ); Schmitt'in etkisi , genellikle Strauss'u Schmitt'in daha sonraki Nasyonal Sosyalizminin fırçasıyla katranlamak isteyenler tarafından azarlanır; buna bir örnek için bkz. John McCormick, Carl Schmitt'e “Giriş”, Legality and Legitimacy , çev. Jeffrey Seitzer (Durham: Duke University Press, 2004 ), xlii–xliii.
54. Leo Strauss, “Cohen und Maimuni,” Gesammelte Schriften , cilt. 2 : 412 ; Strauss için bu ilk çalışmanın önemi için bkz. Janssens, "Questions and Caves". 111 – 44 ; Corine Pelluchon, Başka Bir Sebep, Diğer Işıklar. Çağdaş rasyonalitenin krizi üzerine deneme (Paris: Vrin, 2005 ), 129 – 57 .
55. Strauss, Felsefe ve Hukuk , 52 .
56. Strauss, Felsefe ve Hukuk , 101 ; Leo Strauss, The Argument and Action of Plato's 'Laws' (Chicago: University of Chicago Press, 1975 ), 1 .
57. Strauss, "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz" 235 .
58. Strauss, "Cohen und Maimuni," 412 – 13 .
59. Re'mi Brague, “Strauss ve İbn Meymun,” Leo Strauss'un Düşüncesi , 97 .
60. Strauss'un filozofların sosyal sorumluluğuna ilişkin görüşleri için bkz. Zulüm ve Yazma Sanatı (Chicago: University of Chicago Press, 1980 ), 17 – 19 , 33 – 37 ; Zorbalık Üzerine , 205 – 06 .
61. Walter Benjamin'e Mektup, 29 Mart 1935 , The Correspondence of Gershom Scholem and Walter Benjamin, 1932–1940 , çev. Gary Smith ve Andre´ Lefe´vre (New York: Schocken, 1989 ), 157 .

9 Mesihçilik ve Modern Yahudi Felsefesi

Pierre Bouretz

Hiç de apaçık olmayan bir soruyu gündeme getiriyoruz. Başlangıç olarak başlığımızdaki “ve”nin iki tarafını da irdelemek gerekiyor. Bir yandan, Mesihçilikle ilgili iki temel yanlış anlamanın ortadan kaldırılması gerekiyor . Kavram tamamen mecazi anlamda alınabilir; bu nedenle, örneğin Marksizm, en iyi topluma dair ütopik bir görüşü içerdiği ölçüde, mesihçi bir fenomen olarak değerlendirilebilir . Ancak sayısız mesihçilik biçiminin her biri ütopyacı unsurlar barındırsa da, her ütopya kendi başına mesihçi değildir. Alternatif olarak, altta yatan fikri ortaya çıkarmak için kelimelerin - "mesihçilik", "mesih" veya "mesih" - çeşitli içeriklerine takıntı yapma riski vardır. Söz konusu olan, mevcut dünya karşısında duyulan hoşnutsuzluk ile Yahudilerin kefaret anlayışından ilham alan bir gelecek lehine bir meşguliyetin birleşimidir.

, ne önceden varsayılabilen ne de basitçe kanıtlanamayan bir "Yahudi felsefesi" vardır . Bizim araştırma alanımız, felsefenin kendisi ile Yahudi geleneği arasındaki karşılaşmadır; her biri belirli bir tarihe ait belirli bir dil aracılığıyla ifade edilen, hakikat hakkında az çok birbiriyle çelişen iki söylemdir . Mesihlik açısından bu karşılaşmanın nasıl var olduğunu ve ne anlama geldiğini açıklamadan önce bunun ne zaman, nerede ve neden mümkün olduğunu sormalıyız.

Bu üç sorudan ilkini yanıtlamak, ortaçağ ve modern çağlarda felsefe ile Yahudi geleneği arasındaki zıt ilişkileri dikkate almayı gerektirir. İbn Meymun'un zamanında felsefe, geleneğe girişi tartışmalı olan bir davetsiz misafir, yabancı bir unsur olarak görülüyordu. Felsefe ile Yahudi geleneği arasındaki çatışma, çoğunlukla yaratılış ve dünyanın sonsuzluğu sorununa odaklanmıştı. Mesihçilik kilit mesele olarak görülmedi. Başlıca endişe, insanların kaygı ve sabırsızlıklarını yatıştırmak için Mesih'in gelişiyle ilgili inançları sistemleştirmekti. Bununla birlikte, modernite çerçevesinde, dışsal hale gelen Hukuk'tur.

170

Akla göre ve başlıca teolojik kategoriler günümüzde karşıt statülerde kalmaktadır: Yaratılış, bilim açısından ilgisizdir ve felsefe, vahiy fikrinden sık sık rahatsız görünmektedir . Kefaret daha az rahatsız edici görünüyor; en dinsiz beyinleri bile etkileyecek kadar şaşırtıcıdır. Ne kadar paradoksal görünürse görünsün, Mesihçilik bugün felsefi spekülasyonlar için geçmişte olduğundan daha erişilebilir durumdadır.

, açıklamayı hak eden birçok nedenden ötürü Almanya olmuştur . Bu, her şeyden önce Alman Yahudiliğinin kendine özgü tarihsel durumundan kaynaklanmaktadır - ikilemini ciddi olarak sorgulayamayacak kadar asimilasyonla çok fazla ilgili olan Fransız Yahudiliği ile hâlâ "geleneğin sihirli çemberi" içinde hapsolmuş Doğu Yahudiliği arasındadır. 1 Kısa biyografik eskizler bu noktayı göstermektedir: Örneğin Leo Strauss, gençliği üzerine düşünürken, "teolojik-politik açmazın kıskacındaki" deneyimini, aynı zamanda Yahudilerin ve Yahudilerin istikrarsız toplumsal konumunu vurgulayarak karakterize etti ve gelenekle belirsiz ilişkileri. 2 Asimilasyon olgusunu yargılarken Gershom Scholem daha katıydı: "kendinden vazgeçme arzusunu" ve kendinden nefret etmeye varan bir "kendini kandırma" kapasitesini hatırladı. 3 Günlüğü için yarattığı bir terim (Kasım 1916 ), sözde "Alman-Yahudi ortakyaşamına" karşı duyduğu derin tiksintiyi mükemmel bir şekilde özetliyor: Golusjudentum ( Galut veya sürgün Yahudiliği). Duyguları, Franz Kafka'nın Babaya Mektup'unda tasvir edilene çok benzeyen, sürgünle ilgili şaşkınlık ve utancın bir bileşimini yansıtıyor. 4 Hem Kafka hem de Scholem için, Yahudiliğin yeniden keşfi, oğulların babalarının nesline karşı başkaldırısına, Heine'nin himmlische Heimweh (göksel bir vatan hasreti) adını verdiği şeyden ve "Kudüs arzusundan" esinlenen bir başkaldırıya benziyordu . Kafka, "geçişin gerçek insanları"nı betimlerken , Almanca yazan Yahudilerin deneyimini şu dokunaklı imgeyle yakalamıştır: "[T]arka ayakları hâlâ babalarının Yahudiliğine yapışıktı ve ön ayakları yeni bir zemin bulamıyordu. ” 5 Scholem, daha da güçlü bir şekilde, tüm Alman Yahudiliğini bir "çorak toprak" olarak görüyordu. 6

Kendini Alman toplumuna kaptırma dürtüsünün ne kadar güçlü olduğunu takdir etmek ve "geri dönüşün" ne anlama gelmesi gerektiğini anlamak için, en çağrıştırıcı kanıt, Franz Rosenzweig'in, Hıristiyan olmayı planladığı zaman arasındaki biyografisinden kaynaklanmaktadır. "Yahudiliğe yer yok gibiydi" ve "Yahudi kalmaya" karar verdiği an. 7 7 Temmuz'da Eugen Rosenstock ile yaptığı gece boyu süren sohbetin etrafını bir gizem havası sardı .

1913 , Leipzig'de. Bu olayla ilgili daha sonraki raporu, olayı bir açmazın deneyimi olarak karakterize eder. Rosenzweig'in açıklaması daha sonra ne olacağını açıkça ortaya koyuyor: görecilikle karakterize edilen kendi "felsefeye olan inancı", Rosenstock'un "vahiye dayalı inancı" tarafından adım adım saldırıya uğramıştı. Ancak Rosenzweig'in Yahudiliği bu noktada hâlâ oldukça kırılgandı ve yeni inancının bedeli olarak din değiştirmeyi düşünmesi engellenemezdi . Yahudi kimliğinin üç yıl sonra şiddetli bir mektup çatışmasıyla pekişmesi, sonunda onu "Thales'ten Hegel'e" tüm felsefe tarihine meydan okuyacak "yeni bir düşünceye" götürecekti. 8

Franz Rosenzweig ve Eugen Rosenstock arasındaki fikir alışverişi, uzun vadeli bir Alman-Yahudi çatışmasının teolojik temelini özetliyor. Rosenstock şöyle yazdı: "O [Yahudi], Kanunun bir paragrafıdır, c'est tout " / "Sinagog iki bin yıldır onun sahip oldukları hakkında konuşuyor, çünkü gerçekten hiçbir şeyi yok" (Rosenstock, Ekim 30 , 1916 ). Rosenzweig buna şu yanıtı verdi: "Doğduğumdan beri çağrıldığım 'Cennetin Krallığının boyunduruğu' olan metafizik kaderi bir birey olarak üzerime alıp almayacağımı belirlemek benim elimdedir" (Rosenzweig, Kasım 8 , 1916 ). "Tanrı'nın önünde devredilemez bir hak talep eden 'saf'a karşılık gelir, unutuyorsunuz, tıpkı - 'safça' - üzerimize yüklendiğini bildiğimiz, devredilemez acıların boyunduruğunu üstlenmenin saflığı gibi ... ' dünyanın kurtuluşu için'” (Rosenzweig, 7 Kasım 1916 ). 9

, Alman ve Yahudi kültürleri arasında bir "ortak yaşam"ın sağlayabileceği her şeyi asla tamamen reddetmez . Ölümüne kadar, ikisi arasında en azından seçmeli bir yakınlık hayal etmeye devam etti : " ve ile meşgul olmadan, onun hakkında çok fazla konuşmadan, ama gerçekten ikisi birden, hem Alman hem de Yahudi olalım . 10 Belki daha da çarpıcı olan, ana kitabı hakkında şunları ilan etmesiydi: " Yıldız, bir gün haklı nedenlerle Alman ruhunun Yahudi yerleşim bölgesine borçlu olacağı bir hediye olarak kabul edilecek." 11 Bu, Scholem'in daha sonra Buber ve Rosenzweig tarafından gerçekleştirilen ve Scholem'in " Alman Yahudilerinin Alman halkına verdiği bir tür Gastgeschenk [misafir hediyesi], ayrılırken sembolik bir şükran eylemi" olarak adlandırdığı Mukaddes Kitap çevirisiyle ilgili memnuniyetsizliğine ilişkin ifadesine yaklaşıyor. 12

, Alman Yahudiliğinin Teshuvah'ı (hem “dönüş” hem de “pişmanlık”) olarak adlandırılabilecek şeyin ilk sahnesi gibidir . Dahası, onun entelektüel deneyimi, felsefe ile Yahudi geleneği arasında eleştirel bir karşılaşmanın neden Almanya dışında başka bir yerde muhtemelen imkansız olduğunu anlamamıza yardımcı oluyor. Kendi hesabına göre, yeni düşünce şuydu:

, Cennet'ten geçen dört Bilge'nin ünlü alegorisine atıfta bulunarak, Alman idealizminin "büyülü çemberine" girdiğini ve oradan sağ salim ayrıldığını öne sürerken, göreciliğe karşı zafer kazanma çabasıyla tasarlandı . 13 Daha genel olarak, Scholem'in keşfettiği şeyin " dünyanın büyüsünü bozmasının" insani bedeli ve nihilizmin felsefi bedeli olduğu söylenebilir .

Bu bölümde, Batı modernitesinin bu karanlık yönüyle yüzleşmek için neyin gerekli olduğunu, Yahudi Mesihçiliğinin bazı unsurlarının nasıl yardımcı olabileceğini ve kendilerini böyle bir göreve adamış düşünürlere neden pekala "dünyanın tanıkları" denilebileceğini açıklayacağım. gelecek." 14 Kısacası, felsefi bir bakış açısından, üç klasik ifade, meydan okunması gereken şeyi ifade eder: Birincisi, Hegel'in dünyanın nasıl olması gerektiğini düşünmekten vazgeçme ve felsefeye, gerçekliği resmetmek gibi tamamen geriye dönük bir görev atama isteğidir. gri içinde gri", sanki tarih "ancak alacakaranlığın çökmesiyle" anlaşılabilecekmiş gibi. 15 İkincisi, Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümüyle ilgili duyurusudur. Üçüncüsü, Heidegger'in aynı iddiayı duyular üstü dünyanın kesin bir şekilde silinmesine işaret eden yorumudur. 16

Şimdi sorumuzun bir tarafını daha büyük bir kesinlikle araştırmalıyız . Birbiriyle çatışan bileşenleri nedeniyle, mesih fikri Yahudi geleneğinde her zaman bir huzursuzluk uyandırmıştır. Kaynağı, Talmud'daki son derece muğlak bir tahminde bulunabilir: "Davut'un oğlu ancak ya tamamen doğru ya da tamamen kötü olan bir nesilde gelecek" (Sanhedrin , 98a ) . Söylemeye gerek yok ki, böylesi paradoksal bir tahmin bomba gibidir ve aynı literatürde iki yönün, edep ve kötülüğün her birini destekleyen tahminler olduğu ölçüde daha da tehdit edicidir: “(Mesih gelecek) sesini duyarsanız bugün” / “Kudüs ancak doğrulukla kurtarılacaktır” ; ve "Mesih'in geldiği nesilde, gençler yaşlılara hakaret edecek ve yaşlılar gençlerin önünde duracak" / "insanlar köpek suratlı olacak ve oğul babasının huzurunda utanmayacak.         "

Gershom Scholem, mesih doktrinlerine ilişkin kendi tartışmasında, onları Yahudi tarihi üzerindeki ayırt edici etkilerine göre farklılaştıran birkaç tipoloji önerdi. Bu tipolojiler, 1919 tarihli bir denemede özetlendiği gibi , mesihçiliğin teorik ve tarihsel olarak birbirine zıt iki biçimi arasındaki temel bir antagonizmaya indirgenebilir . Bir yanda “devrimci” bir mesihçilik var (Kıyamet Günü'ne ve dünyanın sonuna giden yolu açacak bir çatışma olan Yecüc ve Mecüc arasındaki savaşın gösterdiği gibi); öte yandan, onu nötralize eden "evrimsel" ( verwandelnde ) bir mesihçilik vardır.

çatışma imajı ve onun yerine bir arınma fikri önerdi. 17 Scholem'in sonraki ifadeleri, varyasyonları ne olursa olsun, bu temel karşıtlığı Yahudi düşüncesindeki en dramatik ve sonuçta ortaya çıkan çatlak olarak yineler. Teolojik bir bakış açısıyla Scholem, iki ana çatışmayı ön plana çıkarır: ( 1 ) "apokaliptik eğilimler ve onları ortadan kaldırmayı amaçlayanlar" arasında ve ( 2 ) "onarıcı" ve "ütopik" bakış açıları arasında. 18 Bazen, bu gerilime toplumsal bir yön ekler: Böylece, Sabetay Zevi bölümünün arka planını betimlerken Scholem, mitlerle beslenen popüler bir geleneği, felsefi bir elitle ilişkilendirilen kesinlikle rasyonel olanla karşılaştırır. 19 Son olarak, konuyla ilgili en kapsamlı denemesinde Scholem, kurtuluşun bu çarpıcı nitelendirmesiyle ilgili bir tür Mesihçiliğin altını çizer: "Tarihin üzerine hücum eden bir aşkınlık, içinde tarihin kendisinin yok olduğu, harabelerine dönüştüğü bir müdahale ; bir dış kaynaktan gelen bir ışık huzmesi tarafından vuruldu.” 20

, Mesihçilikte neyin “ütopik” unsurlar olarak kabul edilmesi gerektiği konusunda biraz muğlak kaldı . Gerçekten de, kıyamet-felaket doktrinleri dışındaki etkilerini inkar etmeye yaklaştı. 21 Bizim görevimiz modern felsefe üzerinde en güçlü etkiyi bırakan mesihçi kavramları tespit etmek olduğu için, önce Scholem'in tipolojisini düzeltmemiz gerekiyor. Her Mesihçiliğin ütopya kavramına aşina olduğunu baştan varsayalım. Bu nedenle iki ana kavramı ayırt edebiliriz: İlki, gelecek fikrinin bir tür rasyonelleştirilmesini içerir. İkincisi , düzensiz niteliğinin farkına varır ve felaket ya da kıyamet imgelerine başvurur. Daha metaforik bir ifadeyle, böyle bir ayrım, "Mesih'in ışığı"nın geleneksel tasavvurunu yorumlamanın iki karşıt yolunu akla getirir. Görüntü şu şekilde de anlaşılabilir: uzaklarda parlayan ancak barış ve bilgelik çağını dört gözle bekleyen insanlara yol gösteren bir yıldız; ya da herhangi bir öngörülebilir sonuç olmaksızın olayların zamansal akışına giren bir şimşek çakması olarak. Bu karşıtlığın merkezinde, geleceğin ütopya niteliğine ilişkin temel bir tartışma yer alır.

İbn Meymun, belki de Yahudiliğin ilk anlayışı için en güvenilir savunucusu olmuştur. Konuyla ilgili önemli bir metinde şu gözlemde bulunmuştur: “Mesih'in geleceğine inanmak ve onu geç görmemek ( ... ); gelişi için bir zaman sınırı koymayın (ve) ne zaman geleceğine karar vermek için Kutsal Yazılara dayalı varsayımlarda bulunmayın.” Scholem, böyle bir emrin Mesihçiliğin apokaliptik yönünü etkisiz hale getirdiğini belirttiğinde tartışmasız bir şekilde haklıdır. Yine de, İbn Meymun'un ünlü bir Talmud bildirisinde yer alan ikili bir gelecek gibi görünen şeyi dikkate aldığını da kabul etmeliyiz: "Bütün peygamberler yalnızca Hz.

Mesih dönemine saygı; ama Gelecek Dünya'ya gelince, göz görmedi, ya Rab, senin yanında " ( Sanhedrin , 99a ). İbn Meymun bu farkı, doğru bir şekilde siyasi özgürlüğün yeniden kazanılması ve barışa ulaşılması olarak anlaşılan mesih dönemini indirgeyerek açıkladı. Ve hiç şüphe yok ki, onun birincil kaygısı, halkının tekrar tekrar ertelenen bir olayla hüsrana uğramasını önlemekti. Yine de Gelecek Dünya kavramı, mesih sonrası bir zamanı ima ediyor gibi görünüyor ve İbn Meymun'un da iki ütopya kavramı arasında ayrım yaptığını öne sürüyor.

İkinci, apokaliptik-felaket geleneğini tespit etmek daha zordur, çünkü tam da tanım gereği tekrar tekrar gizlenen olaylarla ilişkilidir ve marjinal hatta gizli bir literatür aracılığıyla aktarılır. Lurianik Kabala'nın dahil edilip edilmeyeceği merak edilebilir. Dikkate değer olan, tarihi baştan (Yaratılış) sona (Kurtuluş) kadar, kutsallığın dünyaya sürgününün anlatısı olarak yorumlamanın sofistike tarzıdır. Bu, Mesih'in gelişinden önceki yıkım veya yıkım imgeleriyle kendi başına ilişkili olmasa da, Scholem'den bu yorumun özellikle terk edilmişlik zamanlarında ilham verici bir güç kazandığını biliyoruz. Özellikle Sabetay macerasının feci başarısızlığından sonra, "günah yoluyla kefaret" gibi paradoksal fikirlerin biçimlendirilmesi için uygun bir araç olarak hizmet etti. 22

Şaşırtıcı çeşitliliği sayesinde, mesih fikri, modern Yahudi felsefesinin Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Ernst Bloch ve Emmanuel Levinas gibi en önde gelen figürleri üzerinde gerçekten de güçlü bir etki yarattı. Burada ele alacağımız filozoflar, açık bir şekilde, uzun süredir arzulanan ve uzun süredir ertelenen bir olayla ilgili sorunlarla daha az ilgileniyorlar, geleceği engelleyen felsefi sistemlere meydan okumak için konuşlandırılabilecek bu mesih mirasında yer alan kavram veya imgeler bulmakla ilgileniyorlar. . Hegel felsefesi bu nedenle çok önemlidir. İnsan deneyiminin bu boyutunu yeniden canlandırmaya çalışan yirminci yüzyıl filozofları, Hegel'in mirasıyla yüzleşmekten güçlükle kaçınabildiler. Yine de Hegel'le ilgili sorunun tam olarak saptanması gerekir ki bu, onun erken dönem yazılarından bazılarına bakılarak mümkündür (Franz Rosenzweig'in kendisinin yaptığı gibi). 23 Bu metinlerden bazıları Yahudi halkına karşı teolojik bir düşmanlığın kanıtlarını gösteriyor. Birinde Hegel, İbrahim'i, kendisini ve soyunu "kıskanç bir Tanrı"nın dış yasasına tabi kılmak için "gençliğinin güzel ilişkilerini" reddeden biri olarak tanımlar. 24 Bir başkasında, Hegel bir "ayrım çılgınlığı"ndan söz eder ve "yalnız zirvesinde" kalma zevkini kınar. 25 Başka bir yerde Yahudiliği "etkisiz bir mesihsel umut"la yaftalıyor, bununla bir özlemi kastediyor.

amacına ulaşamayan özgürlüğün geri kazanılması için. 26 Bununla birlikte, Yahudiliğe karşı böylesine bariz bir sempati eksikliği kilit mesele olmayabilir.

Hegel und der Staat'ı , başından itibaren Hegel'in düşüncesinin içsel hareketinin titiz bir yeniden inşası yoluyla, bu tür yazıların, aşamalı olarak gerçekleştirilecek olan Hegelci projeyi mecazi olarak formüle eden bu önerme gibi, olgun felsefenin embriyonik biçimlerinden oluştuğunu gösterir. : "önceden cennette çarçur edilen hazineleri insan malı olarak haklı çıkarmak için." 27 1795 dolaylarında Bern'de böyle bir iddia , insanları İbrahim'in Tanrısının dışarıdan empoze edilen yasasına tabi kılmayı içerdiği sürece, genel olarak tek tanrıcılığı reddetme isteğini ifade ediyordu . O sıralarda Hegel, özgür yurttaşların günlük yaşamıyla uyumlu olarak yorumladığı Yunan dinine karşı bir nostaljiye kapılmıştı . Ancak felsefi sorununu çabucak farklı bir şekilde kavramaya başlayacak ve Hıristiyanlıkta yeni bir çözüm keşfedecekti. 1800'e gelindiğinde , şu soruya ulaşmıştı: Dünya ile bir "uzlaşmayı" ( Verso¨hnung ) ilerletmek için Yahudi Yasası tarafından oluşturulan bir bölünme nasıl aşılabilir? Çözüm, başlangıçtaki güzel bir birliğin yok edilmesiyle başlayan, savaş benzeri bir bölünme anıyla ilerleyen ve bir yüceltme hareketiyle ( Aufhebung ) devam eden, şimdi diyalektik bir süreç olarak tasavvur edilen Hıristiyan deneyiminin tarihsel temellerini yeniden ele alarak tasarlandı. böylece nihai uzlaşmaya ulaşılır.

Rosenzweig, Hegel'in düşüncesinin içeriden doğuşunu betimlerken, birey ile Devlet arasında beklenen "uzlaşma"nın çeşitli düzeylerini farklılaştırarak böylesi bir nihai sistemde neyin yanlış olduğunu belirlemeye çalıştı; Ruh ve dünya; Cennet ve ve Dünya. Rosenzweig, her şeyden önce, Hegel'in siyaset felsefesinin, çatışan bir sivil toplumun rasyonel ifadesi olarak büyütülen bir Devlet sunağında bireysel özgürlüğün feda edilmesini gerektirdiğini ilan etti. Hegel'in Tarihin sonunu ilan etmesinin anlamı daha önemlidir: felsefe geriye dönük bir Akıldan başka bir şey değildir; akıp giden dünya, insan yaşamının tamamı olarak kabul edilmelidir. Sonuncusu, gerçek ile akılcı arasında varsayılan bir özdeşliğin anlamıdır: umudun uygun zamanı olarak geleceğin geri çekilmesi ve böylece mesihsel perspektifin silinmesi. Bu keşifler pekala felsefi yirminci yüzyılı başlatmış olabilir.

1800 ” e bakma örneğini izlersek , 1918'in aynı zamanda bir felsefe çağının sonu ve yeni bir çağın başlangıcı olduğu düşünülebilir. bir: sanki savaş çıkmış gibi

Hegelci sistemi, "harabeler tarlasına" benzeyen bir Almanya'da kesinlikle geçersiz kıldı. 28 Bu tarih civarında yayınlanan üç büyük kitap, hepsi de Hegel'e karşı Yahudi mesihçiliğinin parçalarıyla dolu bir tür mücadeleyle ilgili olarak böyle bir hipotezi doğruluyor: Hermann Cohen'in Religion of Reason , Franz Rosenzweig'in Star of Redemption ve Ernst Bloch'un Spirit of Utopia .

İlk bakışta, Hermann Cohen'in pozisyonu apaçık görünüyor. Hegel'in sistemine ve onun sonuçlarına karşı felsefi olarak Kantçılık tarafından bağışıklanmıştı , ama toplumsal ve politik olarak Alman-Yahudi "ortakyaşamına" dahil olmuştu. Buradan iki sonuç çıkar: Cohen'in Reason of Religion'ı Yahudiliğe bir "dönüş"ten yola çıkar ve bu kitap, mesih ütopyasının rasyonel biçiminin mükemmel modern versiyonunu temsil eder. Ancak bu iddialardan en az ikisi ciddi bir inceleme gerektiriyor. Cohen'in son düşüncesinin "büyük bir Teşuva"dan kaynaklandığını ileri süren Rosenzweig, aslında editörlüğünü yaptığı Ju¨ dische Schriften'in can alıcı önemini paradoksal bir şekilde unutuyor. 29 Çünkü bu üç cilt yaklaşık yetmiş metinden oluşuyor; ilki 1867 gibi erken bir tarihte “Heine und das Judentum”a ayrılmıştı ve diğerlerinin çoğu hem Cohen'in Yahudi düşüncesine olan kalıcı bağlılığını hem de garip durum hakkındaki endişesini aydınlatıyordu. Modern toplumlarda Yahudilerin Cohen hakkında bir başka basmakalıp görüş, onun Yahudi geleneği ile Alman idealizminin bir sentezini teşvik etme girişiminin, sorgusuz sualsiz bir asimilasyonun entelektüel tezahürü olduğu varsayımına dayanır . Cohen'in, selefinin Aristoteles'le yaptığı gibi, kehanet mesajını Kant'ın felsefesiyle “uyumlaştırmaya” çalışan, kendisini zamanının Maimonides'i olarak gördüğüne şüphe yok. Bununla birlikte, onun "Yahudi" yazılarından bazıları açıkça ırksal Yahudi düşmanlığına veya Yahudi halkına yönelik siyasi düşmanlığa meydan okumaya adanmışken , aynı zamanda Akıl Dini kasıtlı olarak kendini tecrit etmeye yönelik klasik iddiaları açıkça çürütür ve Spinoza'yı daha ihtiyatlı bir şekilde eleştirir . Yahudi halkını aşağılayan biri olarak.

Tahmin edilebileceği gibi, Hermann Cohen'in Mesihçiliği evrenselcidir. Kıyametsel eskatolojiyi silme ve bunun yerine modern Aydınlanma ile daha fazla yakınlık taşıyan geleneksel doktrini tercih etme eğilimindedir . Bu bakış açısından, Cohen'in Peygamberler arasındaki kahramanı, Kantçı kozmopolitizmin habercisi olan, Mesih'in gelişini bir barış ve bilgelik çağının açılışı olarak görmeden önce, Misak'ı tüm milletleri kapsayacak şekilde genişleten Yeşaya gibi görünüyor. Bu Mesihçilik anlayışı, Scholem gibi genç Siyonistler için kabul edilemez olan bir sonuç içeriyor: Yahudi halkı, devletinin kaybı ve siyasi özerkliğin yokluğuyla, İsrail'in bir ulus olarak varlığıyla uzlaşmalıdır.

"insanlığın arzu edilen birliğinin tek sembolü." 30 Bu tür bir görüşün, Avrupalı Yahudilerin yok edilmesinden sonra onaylanması güç bir fikir ortaya koyduğunu da eklemek gerekir : "İsrail'in tarihsel ıstırabı, ona tarihsel saygınlığını, insanlığın ilahi eğitimindeki payını temsil eden trajik misyonunu verir. ” 31 Yine de, bu iddialar Cohen'in düşüncesinin neredeyse devrimci önemini ne gizleyebilir ne de maskeleyebilirdi.

Akıl Dini'nin orta noktasındaki yapısına özel dikkat çekmeliyiz . Mesihçiliğe adanan iki bölümden (XIII ve XIV) önce Kefaret Günü'ne adanmış bir başka bölüm gelir. Bu bayramı dini açıdan bir Kefaret öngörüsü ve zaman kategorileri arasında geleceğin bir simgesi olarak değerlendiren Cohen, itiraf edilen günahların "tek saf ahlaki" yönüne, insan ile insan arasındaki ihlallerin ne anlama geldiğine vurgu yapar . insan, insanla Allah arasındakinden daha önemlidir. 32 Daha önce "arkadaş" ( Mitmensch ) ve "bir sonraki insan" ( alternatif ego ) arasında kurulan kavramsal ayrımla bağlantılı olarak bu ifade, Cohen'in felsefesinin özü olan bir tartışmaya yol açar : "İnsan ve Tanrı arasındaki ilişki gerçekleştirilemez. eğer insan ve insanın korelasyonu ilk önce dahil edilmezse.” 33 Burada Cohen'i Kant'tan ayıran şeyin ne olduğunu ve Cohen'in düşüncesinin selefinin bilmediği ufukları nasıl açtığını not etmek önemlidir. Cohen'in dini, daha önceki Begriff der Religion im System der Philosophie'de ( 1915 ) aşağı yukarı olduğu gibi, "yalnızca aklın sınırları içinde" sınırlı değildir . Ayrıca, Aristoteles'ten ilham alan Ortaçağ filozofları için Aktif Akıl'ın olduğu gibi, insan ile Tanrı arasındaki bağlantının akıl olduğunu gösterme çabasından daha az, Cohen'in “ilişki” kavramında somutlaşan ana kaygısı, insanın varoluşa ilişkin etik sorumluluğudur. diğer arkadaş Bu bakış açısından, Cohen'in halefi, Rosenzweig'den daha çok, Öteki ile yüz yüze olmayı, modern ateizmi aşan Tanrı ile aşkın bir ilişki kurmak olarak tanımlayan Emmanuel Levinas'tır. 34

Son olarak, Cohen'in Mesihçiliğin modern bir yeniden doğuşuna yaptığı belirleyici katkı, onun onun ütopik yönüne ilişkin kavrayışıyla ve onun, insanın dünyayla ilişkisi ve zaman deneyimi açısından kavranma biçimiyle örtüşür. Cohen'in "mesihçilik mevcut siyasi gerçekliğin tamamına meydan okur" iddiasına şaşırmış olabiliriz. 35 Hiç şüphesiz böyle bir açıklama, Siyonizm'e olan güvensizliğini temel alır, ancak genel olarak eudemonizmi felsefi olarak reddetmesiyle ilgili çok derin bir anlamı vardır: "Mesihsel gelecek, ahlaki değerlere karşı yalnızca ampirik inançlardan türetilen muhalefetin ilk bilinçli ifadesidir. duyarlılık.” 36 Bunu söylerken Cohen, Hegelci bir

dünyayla uzlaşma ve duyularüstü kavramını çağdaş düşünceye yeniden kazandırdı. Bu şekilde, Cohen'in geleceğin saf fikrini vaat eden Mesihçilik anlayışı , şüphesiz Kant'ın kozmopolitanizm mefhumundan esinlenen ama aynı zamanda "Gelecek Dünya" mefhumuyla da zenginleştirilmiş geniş bir insan deneyimi vizyonuna izin verir. "sürekli barış" çağından önemli ölçüde farklı bir kavram.

Mevcut dünyadan memnuniyetsizlik ve az çok belirsiz bir geleceğe duyulan çekim de tamamen çağdaş bir kitabı karakterize eder: Ernst Bloch'un The Spirit of Utopia ( 1918 , 2. baskı 1923 ). Bloch'a aşina olan okuyucular, tartışmamın bu noktasında onun görünüşü karşısında şaşırmış olabilirler. Genel olarak algılandığı gibi, Ernst Bloch'un sayısız eserinin çoğu, en azından heterodoks bir soru olan Marksizm ile ilgili soruları birçok şekilde ele alır. Bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, asla reddetmediği ilk kitabı, Hegel'in felsefesinin Kantçı bir eleştirisine dayanıyordu ve materyalizmle hiçbir bağlantısı olmayan ütopik bir bakış açısı çiziyordu. Şu olumlamaya dikkat edelim: "Hegel'in rasyonel olan her şeyin zaten gerçek olduğu teorisi, dünyayla vaktinden önce ve topyekun bir ateşkese varıyor, ama Kant'ın aklın yalnızca yaklaşık sonsuzluğu ( ... ) dünyayı kıyısız bir okyanusa çeviriyor . " 37 Daha sonraki bir noktada, Hegel'de "felsefenin kendisini tutan Varlık için bir başöğretmen ya da gelişigüzel bir avukat" olduğunu, oysa Kant'ta "bu dünyanın gecesini yakmaya yönelik tek başına bir ışık" olduğunu ileri süren Bloch, ütopik bir Mesihçiliğin yer alması gereken entelektüel alanın, meta fiziğin uzun süredir konu dışı ilan edildiği zamanlarda en kesin ve derin biçimselleştirilmesi . Bu öneri çok küstah görünebilir, ancak savunmasında Bloch'un en düşündürücü kategorisini, The Spirit of Utopia'nın "The Shape of the Inconstruable Question" başlıklı bölümünde ortaya çıkan "henüz değil"i dikkate almak yeterli olacaktır. ” ve sonunda daha sonraki Umut İlkesi'nin tamamını yapılandıracaktı ( 1953 , 2. baskı 1959 ). Kesinleşmeden mümkün olan bir şeye atıfta bulunarak, "henüz olmayanın" kökenleri Kantçı "mış gibi"de görünüyor. Ancak, Gelecek Dünya'nın metafizik fikrini daha gizli bir şekilde yankılıyor olarak algılanabilir.

Bu noktada, tartışılabilecek bir seçeneğe kısaca açıklık getirmeliyim – Rosenzweig'in Kefaret Yıldızı ile Levinas'ın Bütünlük ve Sonsuzluk paralelini büyük ölçüde geliştirmek . 38 Levinas'ın Rosenzweig'in kitabının kendi başına önemli etkisi olduğuna dair beyanına dayanarak bir tür argüman geliştirilebilir. Bununla birlikte, nihai argüman, ilgili karmaşıklıkları nedeniyle bu iki çalışmanın birbirini aydınlattığı varsayımına dayanmaktadır. biz böylece

özellikle dikkat çekmeyi önerdiğim üç kitaptan sonuncusuna dönelim - Hegel'den en güçlü kopuşu ilan eden kitap. Bloch'tan farklı olarak Rosenzweig, Hegel'in evrensel tarih anlayışının ebesi olarak gördüğü Kant'ı bu çığır açan mücadeleye dahil etmez. Hegelci sistemin onun ana hedefi gibi görünmesinin nedeni, bu felsefi sistemin, bireysel bir filozofun zihninin ürünü olmaktan çok, tüm Batı felsefesinin doruk noktası olduğu inancına dayanmaktadır. 39

çabasında daha belirsiz ve sonuç olarak tartışmalı kalan şeylerden açık olanı çıkarmaya çalışalım . The Star of Redemption'ın açılış önermelerinden biri birinci kategoriye aittir: Batı felsefesi bir "Bütün" sistemidir, yani logos'un birliğini varsaymıştır, bir yüzyıldır bilgi ve bilim arasındaki tartışmaya adanmıştır. ve inanç ve "eski çekişme sona erdiğinde, cennet ve dünya uzlaştığında" amacına ulaşır. Bu ters önerme için de aynı şey geçerli: Adı ne olursa olsun, “Bütün'ü bir birlik olarak kuşatan bu bütünlüğe karşı kendi kendine yeten bir birlik başkaldırdı”; tekil kişinin biricikliği karşısında “Bütün artık her şey olduğunu iddia edemez.” Hiç şüphesiz Rosenzweig, Hegel'in kendi sisteminin felsefenin en eski hayalini gerçekleştirdiğine dair iddiasını ciddiye alıyor. Yine de Rosenzweig, böyle bir başarının bundan böyle geçmişe ait olduğuna, kendi görevinin veya çağının görevinin "yeni bir düşünceyi" teşvik etmek olduğuna hükmeder. 40 Bizim açımızdan en anlamlısı , Yahudilerin dünya ve zaman deneyiminin , Hegel'in tarih felsefesinin kapsamına giren diğer insanların deneyimleriyle bir tartışma olarak tanımlanmasıdır . Bu rakam, neredeyse sistematik göründüğü ölçüde daha da büyüleyici: diğer insanlar toprağa kök salmış, zamanın efendisi olduklarına ikna olmuş ve devletin onların sürekliliğini garanti etme becerisine güveniyor ; Yahudi halkı, devletin gerçek doğasının savaş ve onun son sözünün “şiddet” olduğunu biliyor ve kendi en önemli ritüelini bir kurtuluş beklentisi olarak ve tüm kutsal yılı sonsuzluğu önceden simgeleyen bir şey olarak görüyor.

bireysel-öznel yönünü bilerek dengeleyen bu özellik, can sıkıcı bir kan topluluğu imajına atanacak statü gibi zor bir soruyu gündeme getiriyor. Tersine, Yahudi halkının istisnai durumunun ne temel bir üstünlüğe ne de tarihsel önceliğe bağlı olmadığı açıktır, daha çok "dünyada ayrıcalıklı bir sonsuzluk deneyimi" ile bağlantılı bir "ontolojik öncelik" fikrine atıfta bulunur . 41 Dünyada kalma arzusuyla bağlantılı olarak, böyle bir kefaret kavramı şöyle görünebilir:

Hegel'den Rosenzweig'in düşüncesine kalan şey. Bu aynı zamanda Rosenzweig'in Yahudi halkının kaderine ilişkin tarihsel-politik kavrayışını da belirliyor : uluslar arasında asimilasyon değilse bile, onların arasında “benzeme”, bu onun Siyonizme olan güvensizliğini açıklayan bir şey. Son olarak, mesih olayının kısmen rahatsız edici bir yorumunu verir: herhangi bir zamanda, hatta "bugün" meydana gelebilir, ancak İsrail'in bir "çıkarma" sürecinden kaynaklanan bir "kalıntısı"ndan başka bir şeyle ilgili olmayacaktır . 42

Rosenzweig'in Batı felsefesini çürütmesinden daha az gösterişli olsa da, Levinas'ın felsefesi kelimenin tam anlamıyla daha radikal görünebilir. En başından beri, savaşın “saf varlığın saf deneyimi”, kimsenin kaçamayacağı ve ahlakın yenemeyeceği nesnel bir gerçeklik olduğu fikrine dayanan bir ontolojiye bağlıydı. Bu nedenle ana kavramı, ötekiliğin aynılığa indirgendiği bir süreci kapsayan "bütünlük" kavramıdır. Bütünlük ve Sonsuzluk'un açılış sayfaları, Hegel'in sistemi aracılığıyla mükemmel bir şekilde gerçekleştirilen böyle bir felsefe anlayışının hem varsayımına hem de sonucuna itiraz etmeye ayrılmışken, kitabın büyük bir kısmı alternatif bir görüşü desteklemeye çalışmaktadır. Rosenzweig'in aksine Levinas, bireyin bütünlüğe karşı isyanını yeni bir düşünme biçiminin güvenilir temeli olarak görmez, ama aynı zamanda Heidegger'in Angst'a olan tercihinden ve yeni ontoloji projesinden - Varlık üzerine soruşturmadan - hoşlanmaz. İlkiyle olan anlaşmazlığı, kendi felsefesinin özü olan başkalık fikrine tavizsiz bir bağlılıkla ilgili olmalıdır: örneğin, ahlaki özerklik açısından özgür olmak şöyle dursun, özne etkilenir. Onu bir rehine gibi yapan Öteki için uykusuz bir sorumluluk. 43 Ancak konumuzla daha yakından bağlantılı olarak, Heidegger'e karşı duyduğu hoşnutsuzluk ona doğrudan kilit noktaya gitme yetkisi verir: Levinas, böyle bir ontolojiyi reddederek, Bütünlük sistemini zayıflatabilecek tek kavram olarak mesihçi barış kavramını öne sürer ; ana felsefi amaçlarından biri, insan yüzünü sonsuzu yansıtan olarak tanımlamaktır.

Levinas'ın Mesihçilik fikri bizi şu söze sevk ediyor (Scholem'in Rosenzweig için gözlemlediği gibi): Levinasçı fikir, klasik-akılcı anlayışın saf bir şekilde yeniden canlandırılmasıyla özdeş olmasa bile, en azından kıyametsel-yıkıcı felaketi siliyor gibi görünüyor. fenomenin yönü. Bu nokta daha kesin bir değerlendirmeyi hak ediyor. Rosenzweig'in Mesihçilik teorisi ne bir tefekkür idealinden ilham alıyor ne de tarihsel bir başarı vizyonu içine hapsediliyorsa , aynısı Levinas'ınki için de geçerlidir. Scholem, Rosen zweig'in fikrini mükemmel bir şekilde tasvir ediyor: "Kurtuluşun gücü, insanın içinde

hayatın saat mekanizması, vahyin ışığında yaşadı, ancak potansiyel yıkıcılıktan çok huzursuzluk olarak. 44 Levinas'ın pozisyonu daha karmaşık görünebilir. Öteki'nin sonsuz rahatsız edici orada-varlığını vurgulayarak, kurtuluşu neredeyse sessiz bir olay olarak kabul etme konusunda isteksiz görünüyor ve bu nedenle Mesihçiliğin kısmen rahatsız edici bir boyutunu koruyor. Bununla birlikte, her iki yazarın da "Yahudilik organizmasından kıyamet dikenini çıkarmaya" meyilli olduğu önemli bir noktadır.

cisimsiz kavramlarından ziyade yanardöner Kabala görüşlerine düşkün olan Scholem, tarihin içine fırlayan ve tahmin edilemez bir şekilde onun akışını bozan bir aşkınlık imgesiyle tanımladığı Mesihçiliği destekleme eğilimindeydi . Bu, Burgoslu Musa'dan gelen mecazi bir iddiayı alıntılayıp yorumladığından daha açık bir şekilde ortaya çıkıyor: "Bilgeliğini övdüğünüz bu filozofların bizim başladığımız yerde bittiğini bilmelisiniz" ... "[Kabalistler] üzerinde duruyorlar . filozofların omuzları ve rakiplerinden biraz daha uzağı görmeleri daha kolay.” 45 Filozofların Museviliğin canlı gerçeklerini soyut alegorilere dönüştürdüklerini, Kabalistlerin ise mitzvata karşı popüler coşku uyandırma ve sürdürme konusundaki eşitsiz yeteneklerini vurgulayarak ve Yahudi yaşamındaki ölçülemez izlerin altını çizerek sembolizm sihirbazlarıyla karşılaştırılabilir durumda olduklarını dikkate alan Scholem, saf bir bilginden daha fazlası ve Mesihçilik hakkındaki modern düşünceye parlak bir şekilde katkıda bulundu. Pek çok açıdan, onun bu fenomeni hiç bitmeyen bir diyalektik süreç olarak tanımlaması, gerçek bir tarih felsefesine yakındır. Daha doğrusu, herhangi bir lineer ilerleme veya mutlak kader fikrini tamamen alakasız kılan bir meta-tarih kavramı üretir.

Wissenschaft'ın mirası olan Siyonizm'in siyasi serüveniyle ilgili olarak endişeyle incelediği şeyi sorgulama sanatını kesinlikle takdir etmeliyiz. des Judentums'a karşı bir çocuktu ya da seküler bir toplumda İbrani dilinin kaderi. 46 Yine de, onun mesihçilik anlayışının bazı unsurlarının, bir gün ona, eğer bir gün kendine ait bir felsefesi olursa, bunun bir şekilde ortaya çıkacağını söyleyen en yakın arkadaşı Walter Benjamin'in eserlerinde keşfedilip keşfedilemeyeceğini merak edebiliriz . bir "Yahudilik felsefesi" olmak. 47 Benjamin'in neredeyse fetişist bir ilgi nesnesi haline geldiği bir zamanda , Scholem, Benjamin'in yadsınamaz çelişkilerini keşfetmek isteyenler için en iyi rehber olmaya devam ediyor. Scholem'in fark ettiği gibi, Benjamin, Brecht veya Adorno'nun alevlendirdiği Marksizme duyduğu ilgi ile Marksizme duyduğu daha kişisel hayranlık arasında hiçbir zaman kesin olarak karar veremedi.

Mesihçilik. 48 Burada esas olarak bu iki ilgiden ikincisi, Benjamin'in kişiliğinin ve eserlerinin metafizik boyutuyla ilgileniyoruz. Bu metafizik boyutu daha iyi anlamak için iki ana konuyu hesaba katmak gerekir: onun dil teorisi ve tarih felsefesi.

Mesihçi fikirlerin Benjamin'in zihni üzerindeki etkisi, ünlü "Teknolojik Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat Eseri"nden çok, dil üzerine yazdığı iki makale aracılığıyla doğrulanmıştır. Benjamin'in çalışmasında bir tür sistematiklik aramakla hata etsek de, bu parçalar en azından simetriktir , biri çaresiz bir yozlaşma sürecini, diğeri ise beklenen bir iade hareketini anlatır. Dille bu şekilde ilgilenen ve kısmen Yaratılış 2'nin bir yorumu etrafında detaylandırılan 1916 metni iki noktada ilerler: Tanrı'nın insana verdiği adlandırma gücünün, insanın "ruhsal özünün" Tanrı'ya iletildiği anlamına geldiği şeklinde yorumlanması. isim içinde; ve Adem'in düşüşünün ve Cennet'ten kovulmasının bunun sonucuyla açıklanması - yani kelimeler ve şeyler arasındaki bağın bozulması, insanlığın Adem dili için anlaşılmaz bir özlemini yaratması. 49 Benjamin, aynı derecede Babel'in anlatısına odaklanan bu makaleyi bir " dilin meta fiziği" olarak sunmakta isteksiz değildi ve bunun Scholem'le Kafka ya da Kabala hakkındaki tartışmaları yansıttığı varsayılabilir. Gerçek şu ki, satır aralarında bile, orijinal bir birliği yeniden kurmak için hem onarılmayı hem de toplanmayı bekleyen dillerin feci bir şekilde dağılması fikrini içeriyor. Bu tam olarak Benjamin'in çeviri olgusunu analiz ederek göstereceği şeydir.

Benjamin'in bu sonu gelmeyen tartışmalı konuya adadığı makale, ezoterik değilse bile kasıtlı olarak esrarengizdir. 50 Bir önceki denemeden yedi yıl sonra yazılan bu deneme, daha açık bir şekilde, başlangıçtaki uyumun hem geri dönüşü hem de dizginlenmesi süreciyle ilgili mistik tikkun kavramından esinlenmiştir . Benjamin, çeviri sorununun neredeyse teknik yönünü ele almak yerine, sanat eserinin gerçek doğasının nasıl anlaşılması gerektiği ve iki yabancı dilin başarılı bir şekilde bir araya gelmesinin neden mümkün olabileceği açısından neredeyse mecazi bir anlama sahiptir. insanlığın geleceğini önceden şekillendirir . Bu sorulara bir paradoks yoluyla yanıt verilir: Bir edebi eserin çevirisi ne kadar iyi olursa olsun, orijinal eser açısından muhtemelen hiçbir önemi yoktur; yine de tercüme edilebilir olması, onun yaşamını güvence altına alır ve sonraki nesillerde sonsuz bir ahirete işaret eder. Bu bilmecenin özü, diller arasındaki karşılıklı ilişkiyi ifade eden çevrilebilirliğin, her biri geri çekildiği sürece gizli kalması gerçeğinde yatmaktadır.

sessizliğe, ancak birini diğerine açar açmaz perdesi açılır. Böyle bir bakış açısına göre, sorun çevirmen için özgürlük ya da sadakat değil , uyarlama ile orijinal arasındaki kelime ya da tümcelerdeki benzerlik şöyle dursun. Önemli olan, ayrılmalarına rağmen, dillerin niyetlerinde uyum içinde olmaları ve tarih-üstü bir yakınlık ( u¨ berhistorische Verwandtschaft ) ile birbirlerini tamamlamalarıdır. Bu nedenle, tüm geleneksel kavramlara karşı, çevirmenin asıl görevi, çeşitli diller arasındaki yakın ilişkiyi ifade etmek ve daha derinden kendi (dilinde) içinde "sürgün" edilmiş saf bir dili serbest bırakmaktır ( erlo¨sen ). eşsiz sanat eseri. Her ne kadar yenilikçi görünse de, bu argüman Benjamin'in son sözü değildir.

Denemenin en büyüleyici yönü, kavramsal olarak çoğul diller (diller) ve tekil saf dil ( reine Sprache ) arasındaki farka dayanan, mesihçi bir bakış açısı sağlayan bir şey olan, nihai detaylandırmasında yatmaktadır. Dar anlamda, bu son kavram, Platon'dan Leibniz'e kadar filozofların, hakikatin kusursuz dilini geliştirmek için eski bir rüyasına tekabül ediyor gibi görünebilir. Ancak Benjamin, çevirmenin görevinin "saf dilin tohumunu olgunlaştırmak" olduğunu söylediğinde, aklında farklı bir şey vardır, Kutsal Yazıların satırlar arası versiyonu tüm çevirilerin prototipidir . Onun fikri, görünüşte pratik bir etkinliğin "dillerin izin verilen büyümesini" desteklediği ve ayrıca onları " tarihlerinin mesihsel sonuna" doğru götürdüğüdür. İnsan bu fikirde, başarılı çeviriler yoluyla insanlığın yaklaşmakta olan uzlaşmasına dair bir tür iyimserlik işareti gözlemleyebilir. Yine de , Benjamin'in teolojik mesihsel değilse de metafizik ilhamının az çok dingin bir yönünü, onun tarih felsefesi içinde kaybolan bir şeyi ayırt etmek daha iyi olacaktır .

Düzenli olarak trajik kaderinin bir sembolü olarak algılanan Benjamin'in neredeyse hayaletimsi parçaları “Tarih Kavramı Üzerine”, onun bu konudaki gerçek tezinin yalnızca yaklaşık bir ifadesi olarak hizmet ediyor. 51 Dikkatle, varsayımsal bir tarzda, tümdengelimli değil varsayımsal olarak okunmalarını öneriyorum. Öncelikle, "Kavram Üzerine"nin genel amacı ile ilgili bazı sorular sormama izin verin. . ” ve Benjamin'in çalışmaları hakkındaki varsayımlarım. Tarihsel materyalizmin her kuşağın " zayıf bir mesihsel güce sahip olduğunu" anlamamıza yardım ettiği iddiasını ciddiye almalı mıyız ? Bu iddiayı nasıl değerlendirmeliyiz: “Yalnızca kurtarılmış bir insanlık için geçmişi tüm anlarında alıntılanabilir hale geldi. Yaşadığı her an bir alıntı olur a` l'ordre du jour . Ve o gün Kıyamet Günü mü?” Benjamin'in Scholem'e bıraktığı, bir tarih meleği tasviri olan Angelus Novus figüründe ne görmeliyiz?

kalmak isteyen ama Cennet'ten esen bir fırtına tarafından geleceğe doğru itilen gözler iri, ağız açık, kanatlar açık görünen - ilerleme bu mu? Elbette, tüm bu ifadeler ve diğerleri, Benjamin'in düşüncesinin özündeki çelişkili özlemlere ve kararsız gerilimlere tanıklık ediyor. Modern tarih felsefelerinin ışığında, " mevcut yöneticilerin secdeye yatanların üzerine bastığı zafer alayı" imgesinde açıkça Hegel karşıtı bir tema görülebilir . Peki ya "her kültür belgesi aynı zamanda bir barbarlık belgesidir" fikrine ne demeli? Tarihsel materyalistin böyle bir bilgiye sahip olacağı iddia edildiği kadar açık mı? Bu noktayı biraz daha ileri götürmek için, gerçekten tuhaf olmasa da, heterodoksların dağınık gibi görünen unsurlarının, mesihçi fikirlerin daha az tuhaf olmayan parçalarıyla çatıştığını söylemeliyiz.

Yine de en şaşırtıcı nokta, bu bakış açısından bile, Benjamin'in son parçalarının burada tartışılan Mesihçiliğin karşıt biçimleri arasında parçalanmış gibi görünmesidir: bir yandan, ifade edildiği gibi, daha beklenen ve "kıyamet" şimdiki zamanı ihlal eden "mesihsel zamanın kıymıkları" görüşü aracılığıyla; öte yandan ve daha da şaşırtıcı olanı, Yahudilerin hatırlama eğilimi ve geleceği sorgulama düşmanlığının her saniyeyi "zamandaki küçük kapıya" dönüştürdüğünü söylemesiyle ifade edilen çok yönlü "akılcı" olanı. Mesih girebilir" fikri, Mesihçiliğin yıkıcı yönünü etkisiz hale getirdi. Böyle bir gerilim, bizi Benjamin'in çalışmasının kesinlikle düzensiz olduğunu düşünmeye ya da ilk sınıflandırmamızın çok kaba ve kuru olduğunu ve rafine edilmesi gerektiğini öne sürmeye sevk edebilir. Aksi takdirde, mesih fikriyle ilgili çözülmemiş sorunları felsefeye önerebilir .

Yirminci yüzyılın ikinci yarısı, son soruyu öyle bir paroksizm içinde gündeme getirdi ki, artık yalnızca radikal ifadeler alakalı görünüyor. Adorno'nun Auschwitz'ten sonra şiir yazmanın “barbarlık” olduğu değerlendirmesini aklımızda tutuyoruz. Yine de, Celan'ınki gibi edebi eserler Adorno'nun yargısıyla çelişiyor olsa da, böyle bir kanaatin paradoksal bir şekilde katillere ölümünden sonra bir zafer sağlayıp sağlamadığı merak edilebilir . En iyi sonuç, Auschwitz'in gölgesinin muhtemelen gelecek fikrinin solmasına neden olduğunu öne sürmek olacaktır. Adorno ayrıca daha az tavizsiz bir fikir ileri sürdü: "Umutsuzluk karşısında sorumlu bir şekilde uygulanabilecek tek felsefe, her şeyi kendilerini kurtuluş açısından sunacakları gibi tasavvur etme girişimidir ." 52 Bu, Benjamin'in küçük, tuhaf, sıra dışı nesnelere veya jestlere olan hayranlığını açıkça yansıtırken, aynı zamanda bir tür parçalı felsefi yazıya izin verir. gereksiz

mesih ışığında nasıl görüneceğini hayal etmek için "dünyayı yerinden edip yabancılaştırmamız" önerildiğinde, Hegelci ve Marksist bakış açılarından geriye hiçbir şey kalmıyor . Şaşırtıcı bir şekilde, böyle bir görüşün en çağrıştırıcı yönü, ne olmadığı olabilir, tarihin sonunun neo-apokaliptik bir resmi ya da onun asimptotik başarısının yarı-Kantçı bir temsili.

Gelecek fikrini kökten sorgulamaya yönelik bir başka girişim de Hans Jonas'tan geliyor. Bloch'un Umut İlkesi'nin bir çürütüsü gibi görünen , geç dönem Sorumluluk Zorluğu ( 1979 ) , açıkça anti-ütopik bir görüş önerir ve iki büyük kitap arasındaki bu karşıtlık bize bir çatışkı inşa etme fırsatı verir. Jonas'ın sorumluluk kavramı , en iyi toplum imajını destekleyen tüm klasik ya da çağdaş tarih ve siyaset felsefelerini açıkça reddetmeye adanmıştır ve daha sonra, dünya-içinde-varolma hakkında ontolojik bir araştırmaya öncelik verir. bu mesihçi bakış açısını siler. Öte yandan, modern düşünce üzerindeki etkisinin tezahürleri ne olursa olsun, mesih fikrinin bir tür duyular üstü veya tarihötesi gerçeklik öne sürdüğü fikrimizi doğrulayabiliriz. Özellikle sorumluluğa odaklanan felsefi tartışmayla ilgili olarak , Jonas , gelecek nesiller lehine, insanın amaçlarına uyarlanması yerine doğanın korunmasına avantaj sağlayan bir taahhüt yerine, bireyler arasındaki yüz yüze görüşmeyi ikame eder . Daha spekülatif bir düzeyde, böyle bir çaba yine de insan deneyiminin temel bir bileşenini unutuyor gibi görünebilir.

Soru, gelecek için insan umudunun ne kadar daraltılacağı veya genişletileceği uzun süre kalacaktır. Nihayetinde, Yahudi mesih geleneğinden derlenen kavramlar arasında en verimlisinin aynı zamanda en az belirlenmiş olan olduğu görünebilir: Gelecek Dünya kavramı. Kuşkusuz, henüz hiçbir gözün görmediği bir gelecekle ilgili. Ancak bariz bir şekilde barışla bağlantılıdır ve en azından bu açıdan Kantçı kozmopolitanizm fikrine benzer: Kant'a göre "barış katı politik düşünceyi aşan bir kavramdır ." 53 Yine de , mesih kavramının felsefi kavramdan daha ileri gidip gitmediği sorulabilir . Jacques Derrida'nın öne sürdüğü gibi, Kant kozmopolitliği evrensel bir misafirperverliği mümkün kılan şeyle sınırladığından, ikincisi hâlâ politiktir, oysa birincisi savaşların sona ermesinin ve insan kardeşliğinin gerçekleşmesinin ötesinde bir şeye başvurur. 54 Bu tür bir post-tarih olarak adlandıracağımız şey bizim amaçlarımız açısından çok önemli değildir ve ne Derrida ne de Levinas bize bunu söylemeyecektir. Önemli olan, burada mesih fikrinin felsefenin manzarasını değiştirme konusundaki kalıcı yeteneğine dair nihai kanıtlara sahip olmamızdır.

notlar

1. YH Yerushalmi, Zakhor: Yahudi Tarihi ve Yahudi Hafızası (Seattle ve Londra: Washington Üniversitesi Yayınları, 1982 ), 96 .
2. Bkz. L. Strauss, "Preface to Spinoza's Critique of Religion ,", Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (Albany: State University of New York Press, 1997 ), 137 . Bir entelektüel biyografi parçasına benzeyen bu metin, 1920'lerdeki Alman-Yahudi felsefi ortamı üzerine keskin bir düşünce sunuyor .
3. Bkz. G. Scholem, Berlin'den Kudüs'e: Gençliğimin Anıları , çev. H. Zohn (New York: Schocken Books , 1980 ) , 25-26 . Bu kitap kesin haliyle okunmalıdır: Berlin'den Kudüs'e: gençlik anıları , genişletilmiş versiyon (Frankfurt a. Main: Ju¨discher Verlag, 1994 ).
4. G. Scholem, Günlükler: 1923'e kadar olan denemelere ve taslaklara ek olarak . hacim

1. 1913 – 1917 (Frankfurt am Main: Jü discher Verlag , 1995 ) , 2000 yılında yayınlanan ikinci cilt ( 1917-1923 ) olağanüstü bir belgedir ; daha fazla tartışma için bkz. P. Bouretz, “ Yichouv as Teshuvah : Gershom Scholem's Setttling in Jerusalem asimilation ”, içinde B. Greiner (ed.), Placeless Topographies: Jewish Perspectives on the Literature of Exile (Tu bingen: Max Niemeyer Yayınevi, 2003 ), 89 – 101 .

5. Kafka's Diary, 24 Aralık 1911 , F. Kafka, Tagebucher içinde , editörler HG Koch, M. Müller ve M. Pasley (Frankfurt a. Main: Fischer Verlag, 2002 ) , 311 ; Kafka'nın Max Brod'a mektubu, Haziran 1921 , Briefe 1902–1924 (Frankfurt a. Main: Fischer Verlag, 1958 ), 337 .
6. G. Scholem, "Franz Rosenzweig ve kitabı" Der Stern der Erlution,"" F. Rosenzweig, Der Stern der Erlution (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1988 ), 526 .
7. F. Rosenzweig, Rudolf Ehrenberg'e Mektup, 31 Ekim 1913 , F. Rosenzweig, Briefe und Tagebu¨ cher içinde , R. Rosenzweig ve E. Rosenzweig-Scheimann tarafından düzenlendi, Cilt. 1 , 1900 – 1918 (Lahey, Hollanda: Martinus Nijhoff, 1979 ), 134 .
8. Daha önce alıntılanan mektubun tamamına ve A. Altmann, Essays in Jewish Intellectual History ( Hanover , New Hampshire, ve Londra: University Press of New England, 1981 ), 246 – 265 .
9. E. Rosenstock'tan F. Rosenzweig'e Mektup, 30 Ekim 1916 , F. Rosenzweig, Briefe und Tagebu¨ cher , 280 ve 279 ; F. Rosen zweig'den E. Rosenstock'a Mektuplar, 8 Kasım ve 7 Kasım 1916 , aynı eser, 287 ve 284 .
10. F. Rosenzweig'den Helene Sommer'e mektup, 16 Ocak 1918 , Briefe und Tagebu¨cher , 508 .
11. F. Rosenzweig'den Rudolf Hallo'ya Mektup, Ocak 1923 , Briefe und Tagebu¨ cher , Cilt. II, 887 .
12. G. Scholem, "Buber'in İncil Çevirisi Tamamlandığında", çev. MA Meyer, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Books, 1971 ), 318 . Jacques Derrida'nın Le monothe´ isme de l'autre (Paris: Galile´e, 1996 ), 92 – 100'deki yorumuna bakın .
13. Bkz. "Franz Rosenzweig ve kitabı" Der Stern der Erlosung, 527 ( Hagiga'ya gönderme , 14 b). Daha genel bir bakış açısından, bkz. Jurgen Habermas'ın düşündürücü makalesi: "The German Idealism of the Jewish Philosophers", Philosophisch -political Profile (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1984 ) , 39-64 .
14. bakın . Philosophie et messianisme (Paris: Gallimard, 2003 ), burada tartıştığım tüm düşünürleri ve Martin Buber ve Leo Strauss gibi bazılarını ele alan bir kitap. Görüntü, Kasım 1927'de Walter Benjamin tarafından hazırlanan ve vaat edilen Mesih'in ortaya çıkmaması ve "geleceğin tanıklarını" dinlemeye karar vermesi nedeniyle kurulan bir insan mahkemesini resmettiği "Bir Arcanum Fikri"nden alınmıştır : "şair" Hisseden heykeltıraş, gören heykeltıraş, duyan müzisyen, bilen filozoftur.” Gershom Scholem, Walter Benjamin: Story of a Friendship'teki bu küçük parçaya bakın , çev. H. Zohn (Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu, 1981 ), 144 – 145 . Te´ moins du futur, George Steiner'in yorumuyla birlikte okunacak: “Zion's Shadows,” The Times Literary Supplement , 27 Şubat 2004 , 3 – 5 .
15. Hegel'in Hukuk Felsefesi , çev. TM Knox (Londra, Oxford, New York: Oxford University Press, 1967 ), 13 .
16. Nietzsche'nin sözü" Got ist tot,"" Holzwege (Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann, 1977 ) , 209–267 .
17. 1918 ile Ağustos 1919 arasında yazılmış ) bir nota bakın, Tagebucher , Cilt. 2 : 1917 – 1923 (Frankfurt a. Main: Ju¨ discher Verlag, 2000 ), 380 . Mesihçiliğin "devrimci" ve "evrimci " biçimleri arasındaki bu karşıtlık, savaş sonrası dönemin söz dağarcığında formüle edildi. Olgun çalışmalarında, daha az açık politik terminolojiyi tercih edecektir.
18. G. Scholem, "Yahudi Teolojisi Üzerine Düşünceler", çev. G. Shalit, Krizdeki Yahudiler ve Yahudilik Üzerine , ed. WJ Dannhauser (New York: Schocken Books, 1976 ), 284 .
19. Bkz. G. Scholem, Sabetay Zevi. Mistik Mesih , çev. RJ Werblosky (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1973 ), Böl. 1 .
20. G. Scholem, "Yahudilikte Mesih İdeasını Anlamaya Doğru", çev. MA Meyer, The Messianic Idea in Judaism'de , 10 .
21. Bakınız örneğin, İbn Meymun'un eskatolojisini takdir ettiği Sabetay Sevi , 12 – 15 .
22. G. Scholem'in adını taşıyan makalesine bakın, The Messianic Idea in Judaism , 78 – 141 .
23. Bkz. F. Rosenzweig, Hegel and the State (Münih ve Berlin: Verlag R. Oldenbourg, 1920 ), bölüm. 3 , 4 ve 6 ; PE Gordon, Rosenzweig ve Heidegger : Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında (Berkeley, Los Angeles , Londra: California Üniversitesi Yayınları, 2003 ), böl. 2 .
24. GWF Hegel, Hristiyanlığın ruhu ve kaderi , Herman Nohl, ed.Hegels Theologische Jugendschriften (Tubingen: JCA Mohr, 1907 ), 246 ve 248 . İngilizce: GWFriedrich Hegel, Açık

Hıristiyanlık: Erken Teolojik Yazılar (New York: Harper Torchbook, 1961 ; orijinal University of Chicago Press, 1948 ), 185 , 188 .

25. GWF Hegel, The Positivity of the Christian Religion ( 1795 ), içinde Herman Nohl (ed.), Hegels Theologische Jugendschriften , 148 ; English, Early Theological Writings , 178 .
26. Early Writings I'de "Every people ... ", ed.F. Nicolin ve G. Schuler (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989 ), 371 ; İngilizce: Hegel, Hristiyanlık Üzerine , 159 .
27. GWF Hegel, Fru¨ he Schriften I , 372 ; İngilizce: Hegel, On Christianity , 159 . Rosenzweig'in Hegel und der Staat , 43 – 44'teki açıklamalarına bakın . Rosenzweig, Hegel'in programını "Yunan insanının kayıp birliğinin geri kazanılması" olarak tanımlar.
28. Hegel und der Staat , XII, 1920 , Savaştan önce tamamlanan ve "artık yazılamayan" kitaba önsöz. Bir çağın sembolü olarak “ 1800 ” fikri Rosenzweig'in külliyatında tekrarlanmaktadır, ancak ilk kez 9 Şubat 1926 tarihli günlüğünün bir sayfasında formüle edilmiştir ( Briefe und Tagebu¨ cher , Cilt 1 , 25 ).
29. Bkz. F. Rosenzweig'in Jakob Horovitz'e Nisan 1924 tarihli mektubu ( Briefe und Tagebu¨ cher , Cilt 2 , 958 ) ve Hermann Cohen'in Ju¨ dische Schriften (Berlin, CA Schwetschke & Sohn/Verlagsbuchhandlung, 1924 ) adlı üç cildine Giriş ), Cilt 1 , XIII–LXIV.
30. H. Cohen, Museviliğin Kaynaklarından Aklın Dini , çev. S. Kaplan, Leo Strauss'un giriş yazısı (Atlanta: Scholars Press, 1995 ), 253 .
31. Akıl Dini , 283 .
32. Akıl Dini , 218 . Cohen'in aklında , hem Rosenzweig hem de Levinas tarafından yorumlanacak olan Yoma , 85 b'den bir pasaj vardır: " İnsan ile her yerde hazır bulunanlar arasındaki günahlar, kefaret günü gibi, kefaret sağlar, ancak insan ile hemcinsleri arasındaki günahlar, Kıyamet Günü gibi. kefaret, arkadaşını yatıştırmadıkça herhangi bir kefaret sağlamaz .”
33. Akıl Dini , 114 .
34. Aklımda Totalite´ et infini'nin ikinci bölümünün ( Se´ paration et discours ) içsel hareketi var . Essai sur l'exte´ riorite´ (Lahey, Hollanda : Martinus Nijhoff Publishers, 1961 ); Bütünlük ve Sonsuzluk. Dışsallık Üzerine Bir Deneme , çev. A. Lingis (Pittsburgh, Pensilvanya: Duquesne Uni versity Press, 1969 ). Daha az resmi bir açıklama "Une Religion d'adultes", Difficile liberte´ (Paris: Le livre de poche, 1988 ), 24 – 42'de bulunabilir . Totalite´ et infini çevirmeni tarafından önerilen ve yazar tarafından kabul edilen, “ autrui”yi “Diğer” ve “ autre”yi “diğer” olarak çevirmekten oluşan sözleşmeyi kabul ediyorum .
35. Akıl Dini , 291 .
36. Akıl Dini , 249 .
37. E. Bloch, Ütopyanın Ruhu , çev. A. Nassar (Stanford: Stanford University Press, 2000 ), 178 .
38. Rosenzweig'in alımlanması açısından, Peter Gordon'un önerdiği gibi - örneğin Heidegger ile - başka bazı yakınlıkların altı çizilebilir. Öte yandan, hangi kaynaktan geldiği sorusu

Levinas'ın içecekleri tartışmalıdır. Daha fazla tartışma için Te´moins du futur kitabımda Levinas'a ayrılan bölüme atıfta bulunuyorum .

39. Bu nedenle, "Ionia'dan Jena'ya kadar tüm onurlu filozoflar topluluğuna eldiveni indirmek" istediği şeklindeki ünlü iddiası. F. Rosenzweig, Kefaret Yıldızı , çev. W. Hallo (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1970 ), 12 .
40. Mezopotamya'daki "Yeni Düşünce"ye bakın . İnanç ve Düşünce Üzerine Küçük Yazılar ( Dordrecht, Netherland, Boston, Lancaster: Martinus Neijhoff Publishers, 1984 ) , 139-161 . Yıldızın başka bir açıklaması , tabiri caizse, aynı yerde bulunur ( 125 – 138 ): " Kefaret Yıldızının "İlk Hücresi ". Paul W. Franks ve Michael L. Morgan tarafından çevrilen ve düzenlenen Franz Rosenzweig: Philosophical and Theological Writings'e bakın (Indianapolis ve Cambridge, MA: Hackett Publishing ) , 48-72 ve 109-139 .
41. PE Gordon, Rosenzweig ve Heidegger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında , 208 . Gordon, rahatsız edici Gemeinschaft des Bluts (kan topluluğu) nosyonuna tam olarak açıklık getiriyor .
42. Kefaret Yıldızı , 404 .
43. Levinas'ın en radikal kitabı Autrement qu'eˆ ou au-dela` de l'essence'ın (Paris: Le livre de poche, 1990 ) ana teması budur.
44. G. Scholem, " Rosenzweig's Star of Redemption'ın 1930 Baskısı Üzerine", The Messianic Idea in Judaism içinde , 323 . Scholem'in Martin Buber'in çalışmasında da hemen hemen aynı fikri algıladığını eklemek gerekir. " Erken Hasidizmde Mesih Unsurunun Nötrleştirilmesi" ve "Martin Buber'in Hasidizm Yorumu", The Messianic Idea in Judaism , 176 – 202 ve 227 – 250'ye bakın .
45. G. Scholem, Yahudi Mistisizminde Başlıca Eğilimler (New York: Schocken Books, 1954 ), 24 . Leo Strauss'un bu görüşlere ilişkin titiz ve saygılı bir tartışmasını The Rebirth of Classical Political Rationalism ( Chicago and London: University of Chicago Press, 1989 ), 212 – 215'teki "How to Begin to Study Medieval Philosophy"de bulabilirsiniz . Hiç şüphe yok ki Scholem , karmaşık bir kavramlar sistemi ve Yahudi halkının tarih içindeki koşullarını yansıtan Tanrı'nın dünyaya sürgününe dair bir anlatı keşfettiği Lurianik Kabala'dan özellikle etkilenmişti .
46. Aklımda, Scholem'in mevcut Yahudi tarihi içinde yıkım ve kurtuluş, tohu ve tikkun arasındaki "gizli bir ilişkiyi" alegorik bir şekilde tanımladığı, çaresiz değilse de büyüsünü kaybetmiş bir 1944 makalesi var. Bkz. G. Scholem, "Reflections on the Science of Judaism", Judaica 6. The Science of Judaism ( Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1997), 7-52 ve benim "Gershom Scholem and the Writing of History", Gershom Scholem'de . Edebiyat ve Retorik , ed. Stephane Mose`s ve Sigrid Weigel (Köln, Weimar ve Viyana: Bo¨hlau Verlag , 2000 ), 93 – 123 .
47. Bkz. G. Scholem, Walter Benjamin: Story of a Friendship , 32 .
48. Scholem'in iki kahramanlık bir Bildungsroman gibi okunması gereken Story of a Friendship'in yanı sıra, Hannah Arendt'in aynı niteliğe sahip hassas portresine de bakılmalıdır : kişiyi bir seçim yapmaya zorlamak yerine Benjamin'in çelişen özlemlerini göstermek. Arendt'inkilere bakın

Walter Benjamin'e Giriş, Illuminations , çev. H. Zohn (New York: Harcourt, Brace & World, 1955 ), ayrıca Hannah Arendt, Men in Dark Times'ta yayınlandı (New York: Harcourt, Brace & World, 1968 ), 153 – 206 .

49. W. Benjamin, "Genel olarak dil ve insan dili üzerine", Collected Writings içinde , Cilt II, 1 (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1977 ), 140 – 157 ; "Böyle Bir Dil ve İnsan Dili Üzerine", çev. E. Jephcott, içinde W. Benjamin, Selected Writings , Cilt 1 , 1913-1926 (Cambridge, MA ve Londra: The Belknap Press of Harvard University Press , 1996 ) , 62-74 .
50. Walter Benjamin, "Die Aufgabe des Ubersetzer", içinde Gesammelte Schriften , Cilt. IV, 1 (Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 1972 ), 9 – 21 ; "Çevirmenin Görevi", çev. H. Zohn, Selected Writings içinde , Cilt 1 , 1913 – 1926 , 253 – 263 ( bu çeviri, Illuminations'ta yer alan çeviriden çok daha iyidir ). Benjamin'in dil ve çeviri kuramına ilişkin en düşünceli görüşler, George Steiner'in After Babel (New York ve Londra: Oxford University Press, 1975 ) ve Language and Silence (Londra: Faber ve Faber, 1967 ) kitaplarında bulunabilir . Ayrıca P. Bouretz, M. de Launay ve Jean-Louis Schefer, La tour de Babel (Paris: Descle´ e de Brouwer, 2003 ), 9 – 108'deki “ 22 varyasyon sur Babel”e atıfta bulunuyorum .
51. W. Benjamin, "Tarih Kavramı Üzerine", çev. H. Zohn, Selected Writings içinde , Cilt. 4 : 1938 – 1940 (Cambridge, MA ve Londra: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003 ), 389 – 411 .
52. Theodore Adorno, Minima Moralia. Hasarlı Bir Hayat Üzerine Düşünceler (London , New York: Verso, 2005 ), 247 .
53. E. Levinas, “Sonra Politika!” Ayetin Ötesinde ( Paris: Editions de Minuit, 1982 ), 228 .
54. Bkz. Jacques Derrida, Adieu a` Emmanuel Levinas (Paris: Galile´e, 1997 ), 134 – 176 ve benim “Adieu, Jacques Derrida,” Les Temps Modernes , no. 629 , Kasım 2004 / Şubat 2005 , 231–233 .

10 Etik, Otorite ve Özerklik

Kenneth Seeskin

Özerklik doktrininin püf noktasını belirtmek kolaydır: Kant'ın, Din İçinde Aklın Sınırları'nda bize söylediği gibi, "insan" , "ahlaki anlamda iyi ya da kötü, istediği her şeyi yapmalı ya da yapmış olmalıdır." olmak ya da olmaktır.” 1 Basitçe söylemek gerekirse, Tanrı bize belirli yasalara uymamızı emredebilir ve reddedersek bizi cezalandırmakla tehdit edebilir; ama yaptıklarımızın sorumluluğunu yalnızca biz taşıyoruz. Hezekiel'in sözleriyle ( 18:20 ): " Doğrunun doğruluğu kendisine , kötünün kötülüğü de kendisine ait olacaktır." Tanrı bize kötülükten dönmemizi ve kendimizi kutsallaştırmamızı söylese de, kutsama vekaleten olamaz: ancak içten gelirse anlam kazanır. 2

Nasıl bir varlık bunu yapabilir? Yanıt, ahlaki bir öznedir, eylemlerinin sorumluluğunu alabilen ve eylemlerinin olması gerektiği gibi olmadığına karar verdiğinde yön değiştirebilen bir şeydir. Ahlaki failliği sorgulamadan kabul etmek bizim için kolay olsa da, bunun bir noktada devrimci bir fikir olduğunu hatırlamakta fayda var. On Emir'in ilk formülasyonu (Çıkış 20 : 5 ), Tanrı'nın ana babalarının kötülüğünden dolayı çocukları cezalandıracağını iddia eder . Hezekiel'in anlatmak istediği, bunun doğru olamayacağıdır: her kişi kendi eylemlerinin hesabını vermelidir. Özerklik doktrinini anlamak, Hermann Cohen ile birlikte, bunun Ezekiel'in içgörüsünün bir uzantısından başka bir şey olmadığını kabul etmektir. 3 Kişi kendinden sorumlu hale geldiğinde, kendi kendisinin efendisi olur. Başkasının günahını miras alamaz ve kendi günahını işlerse, kefaret etme yetkisi yalnızca kendisine aittir.

1. görev ve sorumluluk

Ne olacağımızı kendimiz yapmamız gerektiğini savunarak Kant, ahlaki sorumluluğu mantıksal sonucuna götürdü: Ahlaki özne hem kendi içinde bir amaçtır hem de kendisi için ahlakı yasalaştırmaya muktedirdir . Bu, ( 1 ) her ahlaki öznenin onurlu bir şekilde ele alınması gerektiği ve asla yalnızca daha büyük bir amaç için bir araç olarak kullanılamayacağı ve ( 2 ) ahlaki bir konu olduğu anlamına gelir.

192

özne ancak kendi koyduğu bir yasa ile bağlı olabilir. Sorunların ortaya çıktığı ikinci iddiadır. Kant'a göre önceki teoriler, nasıl yaşanacağına dair makul bir görüş geliştiremedikleri için değil, birincil görev gerçeğini hesaba katmadıkları için başarısız oldular: 4

Ahlak ilkesini keşfetmek için şimdiye kadar girişilmiş olan önceki tüm girişimlere şimdi dönüp bakarsak, hepsinin başarısız olması gerektiğine şaşmamak gerekir. İnsan, vazifesi gereği kanunlara bağlı görüldü, fakat sadece kendi evrensel kanunlarına tabi olduğu ve sadece kendi iradesine göre hareket etmekle yükümlü olduğu görülmedi. , doğa tarafından evrensel yasalar koyan bir irade olarak tasarlanmıştır.

Diyelim ki Tanrı bana bir şey yapmamı emrediyor ve ben neden itaat etmem gerektiğini soruyorum. Reddedersem Tanrı'nın beni yok edebileceğine şüphe yok. Yine de soru "Benim çıkarım için ne yapmak gerekiyor?" değil. değil, "Ne yapmak zorundayım ?"

Kant, yalnızca kendi yasama yasalarımın tabi olduğunu söyleyerek, ne Tanrı'nın ne de başka bir şeyin benim için bir yükümlülük yaratamayacağını kasteder . Yetkili bir kişi, “Bunu yap” ve “bunu yapma” demek yerine, bana bazı eylemlerin doğru, bazılarının yanlış olduğunu kendi gözlerimle görme şansı vermeli. Bir hayvan , kendisine olumlu ve olumsuz pekiştirme sunulursa, komutlara yanıt verecek şekilde eğitilebilir . Kant'ın iddiası, ahlaki bir faile bu şekilde davranmanın aşağılayıcı olduğudur. Bir hayvandan farklı olarak, ahlaki bir fail, yalnızca yasaya tabi olmakla kalmaz, açıklığa kavuşturulması gereken bir anlamda, hukukun kaynağı olmasına da izin verecek şekilde tabidir.

Kant'a dönecek olursak:

İrade böylece sadece yasaya tabi olmakla kalmaz, aynı zamanda kendi kendini yasama yetkisine sahip olarak kabul edilmesi gereken bir şekilde tabidir ve yalnızca bu nedenle (kendisini yaratıcısı olarak kabul edebileceği) yasaya tabidir. 5

Kendimizi kendi davranışlarımızın yaratıcısı olarak gördüğümüzde, ödül ve cezanın önemi kalmaz. Bir yasaya uyarsak, bunu bir avantaj elde etmek için değil, onun doğru olduğuna inandığımız için yaparız. Bu, kendimize dayattığımız yasanın kendi başına eylem için yeterli bir neden olduğunu, teşviklere dayanmak yerine ilke olarak yapmaya istekli olduğumuz bir şey olduğunu söylemenin başka bir yoludur .

Kant'a göre ahlaki bir ilke, genelliğiyle ayırt edilir: Bir eylem benim için doğruysa, diğer herkes için de doğru olmalıdır. Söylemeye devam ettiği gibi, rasyonel bir fail "kendisini evrensel

iradesinin tüm düsturları aracılığıyla yasa.” 6 O halde, kendim için yasa çıkarmak, tüm insanlık için yasa yapmak, eylemin sadece benim için değil, herkes için de doğru olduğunu söylemektir. Ahlaki mevzuatın, kiminle evlenileceği, hangi mesleğin seçileceği veya dünyada nasıl ilerleneceği gibi kişisel meseleleri içermediği sonucu çıkar. Aslında tek bir şeyi içeriyor: tüm insanlığa hak ettiği saygıyı nasıl göstereceğini. Bu temelde Kant, kişinin sözünü tutması, doğruyu söylemesi, insan hayatının kutsallığına saygı duyması ve kendisinden daha talihsiz insanlara yardım etmesi gerektiği sonucuna varır.

Bir düzeyde özerklik, Yahudilik veya başka herhangi bir vahyedilmiş din için hiçbir tehdit oluşturmaz. Mişna risalesinden Pirke Avot'tan ( 1.3 ) ünlü bir pasaj, kişinin Tanrı'ya bir ödül bekleyen bir hizmetkar gibi hizmet etmemesi gerektiğini söyler . Bu ve benzeri pasajlar hakkında yorum yapan İbn Meymun, İncil'deki kutsamalara ve lanetlere yapılan atıfların harfi harfine kabul edilemeyeceğini savunur . İyi alışkanlıklar aşılamak için bir çocuğa rüşvet ve cezalar verilebilirken, İbn Meymun'a göre, iyi davranışın kişisel kazançla motive edilebileceğini düşünmeye devam eden herkes "Tevrat'ın ihtişamını yok eder ve ışığını söndürür." 7

Sorun kendi kendini yasama fikrinden kaynaklanmaktadır. Bazı insanlar için vahiy dinin özü, ilahi emirlerin heteronomisidir : Tanrı bize ne yapacağımızı söyler ve Tanrı sevgisinden dolayı itaat etmekten başka seçeneğimiz yoktur. Kendimizi Kant'ın anladığı anlamda yasa koyucular olarak gördüğümüzde, itiraz şu şekildedir: kendimizi Tanrı'dan üstün kılıyoruz. Bu görüşe göre, insan rızası konu dışıdır: Kabul etsek de etmesek de Tanrı'ya itaat etmeliyiz. İsrailoğulları , "Yapacağız ve [sonra] işiteceğiz" diye cevap verdiklerinde (Çıkış 24 : 7 ) bunu söylemediler mi? Kant, özerklik doktrinini tanıtarak, Yahudilikte Orta Çağ'daki Aristoteles metafiziğine rakip olan bir tartışmaya değindi. Baştan söylemeliyim ki, bu tartışmanın bir tarafıyım çünkü heteronominin her şekilde sakıncalı olduğuna ve Yahudiliğin bunu her zaman gördüğüne inanıyorum. Bu, Yahudiliğin klasik metinlerinin özerklik doktrinini Kant kadar açık bir şekilde ileri sürdükleri anlamına gelmez , ancak hemen hemen aynı sonuca götüren kavrayışları içerirler. Ama yeterli tanıtım; maddeye ulaşmanın zamanı geldi.

2. yanılgılar

İlk iş, bazı yaygın yanılgıları gidermektir. Kant, ahlakı kendim için yasa koyuyorum derken, ahlak yasasını reddetme veya içeriğini değiştirme özgürlüğüne sahip olduğumu kastetmiyor. Özerklik doktrini, insan özgürlüğünün güçlü bir olumlaması olsa da,

İstediğim gibi yapabilirim. 8 Kant'a göre ahlâk yasası, kişisel tercih dikkate alınmadan a priori akıl tarafından belirlenir. Critique of Practical Reason'da bunu "sert, hoşgörüsüz, gerçekten buyurgan" olarak adlandırır. 9 Kategorik olarak bağlanmasını sağlayan ve tek bir kişinin herkesin aynı şeyi yapması gerektiğini söylemesine izin veren, kişisel faktörlerin ilgisizliğidir. Kelimenin etimolojisinden de anlaşılacağı gibi, özerklik ( auto + nomos ), kendi kendini yönetme veya kanunun kendi kendine dayatılması anlamına gelir. Nesnel olarak geçerli bir yasa olmadan davranışı teşvik edebilir, ancak az önce açıklanan anlamda onun efendisi olamayız.

Dolayısıyla Kant, özerklikle Martin Buber veya Eugene Borowitz gibi varoluşçuların kastettiği şeyi kastetmiyor. Son ikisi için, evrensel yasalar soyuttur ve kendimizi içinde bulduğumuz durumları belirleyen somut faktörleri ele almaz. İnsanlığı kendi başına bir amaç olarak ele almamız gerektiğini söylemek çok güzel, ancak bu, nasıl, ne zaman veya kiminle olduğu konusunu ele almadan bırakıyor. Her durum farklı olduğundan, herhangi bir türden sabit kurallara güvenme girişimi yanlıştır. Ünlü bir pasajda Buber bize, hızlı tutulabilen, korunabilen ve olgusal olarak aktarılabilen bir Ben-Sen bilgisinin imkansız olduğunu söyler. 10 Özerklik, a priori akıl tarafından belirlenen bir yasanın dayatılması olmaktan ziyade, Buber onu her bireyin kendi ruhsal arayışına girme ve kendi yaşamının biricikliğinde anlam bulma özgürlüğü olarak görür. Bu şekilde, vurgu sonekten öneke doğru hareket ederek özerklik kişisel hale gelir.

Buber ve Borowitz'e karşı, Kant'ın ahlaki yasayı hiçbir zaman kişisel takdir yetkisine yer bırakmayan sabit bir kural olarak görmediği itiraz edilebilir. Demek istediği, ne kadar sağduyu söz konusu olursa olsun, niyetin yine de saf olması gerektiğidir. Bunun olmasının tek yolu, kişinin ahlak yasasını kendisi için istemesidir. Dolayısıyla, bir kez daha, nesnel olarak geçerli bir yasa olmadan Kant'ın anladığı anlamda bir özerklik olamaz.

Başka bir yanılgı da yazarlıkla ilgilidir. Ahlak yasası apriori olarak bilindiğinden, Kral Lear'ın yaptığı gibi bir yazarı olamaz. Amaçlar krallığının üyeleri olarak herkes bir yazardır; Duyusal etkilere yanıt veren ampirik varlıklar olarak kimse öyle değildir. Buna göre Kant, iradenin akılla uyumunun en üstün koşulunun “her akıl sahibi varlığın iradesinin evrensel yasa yapma fikri [benim vurgum]” olduğunu savunur. 11 Bu, yasanın yazarının bir birey olarak hareket eden John Doe değil, tüm insanlık için yasa koymaya muktedir varlıklar olarak kendimizi algılama biçimimiz olduğu anlamına gelir. Emil Fackenheim, yasayı özgürce sahiplenebilme anlamında yasanın yazarı olmama rağmen, aslında yasanın yazarı olduğum (veya olmak zorunda olduğum) anlamına gelmediğini söyleyerek bu noktaya değiniyor. 12

Bir örnek düşünün. ABD Anayasasının Beşinci Değişikliği, hükümetin kimseyi kendi aleyhine ifade vermeye zorlayamayacağını söylüyor, bu da bir itiraf elde etmek için işkence kullanamayacağı anlamına geliyor. Anayasa yazıldığı sırada orada bulunmamama rağmen, kendimi onun yazarı olarak görmekte bir sakınca görmüyorum çünkü bu, uygar bir ulusun nasıl davranması gerektiğine dair en derin inancımı ifade ediyor. Bize yazarlar diyerek Kant, ahlâk yasasının geçerliliğini, birinin bana itaat etmemi emrettiği için değil, kendi aklımın bana onun doğru olduğunu söylediği için kazandığını kasteder.

fikrine dayandığını söyleyerek , bunun için çabalamamız gereken bir şey olduğunu ima eder. Basitçe söylemek gerekirse: dolaşım sistemine sahip olduğumuz şekilde özerkliğe sahip değiliz . Aynı şekilde, Kant'ın bahsettiği rasyonalitenin zeka testleri veya fizik ya da metafizik gibi teknik konulardaki ustalıkla hiçbir ilgisi yoktur. Her insanın, diğer insanlara size davranılmasını istediğinizden daha aşağı bir şekilde davranmanın yanlış olduğunu, yalan söylemenin yanlış olduğunu ve başkalarının doğruyu söylemesini beklemenin, çalmanın ve başkalarının söylemesini beklemenin yanlış olduğunu görecek mantığa sahip olduğuna ikna olmuştu. mülkiyete saygı duymak.

Dini bir bakış açısından, özerkliğin püf noktası, cennetten gelen bir ses veya bir tablet üzerindeki bir dizi yazı gibi tamamen dışsal bir vahiyden hiçbir yükümlülüğün kaynaklanamayacağıdır. Kant, dış vahyin meydana gelebileceğini asla reddetmez; onun görüşü daha güçlü: Olsa bile bizi hiçbir şey yapmaya mecbur edemezdi. Cennetten gelen sesler, belirli durumlardaki insanlara yöneliktir ve bu nedenle insanlığı bir bütün olarak bağlayamaz. Tüm insanlığı bağlayan bir mesaja sahip olmak için, önce mesajın içeriğinin harekete geçmeye değer olduğuna karar vermemiz gerekir. Ama o zaman gerçek otorite sesin kendisi değil, onu onaylayan insanların ahlaki yargısı olacaktır.

Bu, vahyin bir uydurma olduğu anlamına mı gelir? Kant'ın cevabı hayırdır. Dış vahiye ek olarak, bir de içsel vahiy vardır: Tanrı'nın her faile doğruyu yanlıştan ayırt etme yeteneği bahşetme eylemi. Gördüğümüz gibi, her birimiz irade veren evrensel bir yasa olmak üzere "doğa tarafından tasarlandık". Bir belagat anında Kant daha da ileri giderek ahlaki yasanın kalbe kazındığını söyler; Musa'nın Tevrat için aynı şeyi söylediği Tesniye 30 : 11-14'ü akla getiren bir pasaj . 13 Eğer bu doğruysa, bizim kendimize yüklediğimiz görevler, Allah'ın vahiy anında bize yüklediği görevlerden farklı değildir.

İçsel vahiy fikri pek de yeni değil; İbn Meymun da dahil olmak üzere herhangi bir sayıda ortaçağ rasyonalisti benzer bir şeyi savundu. 14 Yeni ve dolayısıyla sorunlu olan, Kant'ın öncelik görüşüdür, çünkü bir şeyin ilahi olduğu bilgisiyle başlamak yerine

Kant, bunun bir görev olduğu bilgisiyle yola çıktığımızı ve bunun ilahi bir buyruk olduğu sonucunu çıkardığımızı düşünür. 15 Başka bir deyişle, Tanrı fikrimiz ahlaki mükemmellik fikrimizden türetilmiştir, tersi değil. Ahlaki mükemmellik yalnızca akılla bilinebilir. Kant'a göre dinsel konularda en üstün otorite Tanrı değil, akıldır.

Bunu anlamanın başka bir yolu, Kant'ın Tanrı'nın bize görevimizi yapmamızı emrettiğine inanmasına rağmen, Tanrı'nın bunu emretmesi gerçeğinin hiçbir ahlaki önemi olmadığını kabul etmektir. Fackenheim'ın belirttiği gibi, yasanın Tanrı'dan kaynaklandığı gerçeğinin, hava durumuyla ilgili bir açıklama kadar görev duygumuz üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Geometride olduğu gibi, soru yasayı nereden aldığımız değil, kendi başına geçerli olup olmadığıdır. Bu anlamda özerklik, geleneksel din için bir tehdit oluşturmaktadır. Eğer kanunun kaynağı değil de geçerliliği önemliyse, neden aklın gerektirdiğini yapıp Tanrı'yı büsbütün unutmuyoruz?

3. sözleşme ve rıza

Az önce ortaya atılan soru, otorite fikrinin özüne iniyor. İlahi/insan karşılaşmasındaki önemli faktör nedir - Tanrı'nın varlığını buyurması mı yoksa ilahi buyrukların insanlar tarafından sahiplenilmesi mi? Geleneksel bir bakış açısıyla, eski olmalıdır. David Novak'ın dediği gibi: "Zorunluluğu yaratan, insanların kabulü değil, ilahi sunudur." 16 Tevrat'ta her iki görüş için de yeterli delil vardır. Eğer biri emredici mevcudiyeti vurgulamak isterse, İshak'ı öldürmek üzereyken İbrahim'e işaret edilecektir. Tanrı, İbrahim'in kendi başına yapmayacağı bir şey istemedikçe , yani İbrahim kendisini eyleminin yazarı olarak göremedikçe, onun sevgisinin bir testi yoktur . Öyleyse soru şu hale geliyor: İbrahim, vicdanını alt üst etme pahasına bile olsa Tanrı'yı memnun etmeye istekli mi?

Fackenheim'a göre cevap evet. İbrahim'in bu bölümde sergilediği özgürlük, rasyonel kendi kendine yasa koyma değil, tam tersidir: Tanrı'yı sevme ve "İşte buradayım, beni gönder" deme özgürlüğü. Gördüğümüz gibi bu, İsrail'in Çıkış 24 : 7'de Tanrı'ya verdiği yanıtı yorumlamanın bir yoludur . "Fakat" diye devam ediyor Fackenheim, "bu, bir insan ilahi emredici Varlığı kabul etmeyi seçtiğinde ve seçtiğinde, ilahi İradeyi kendisininmiş gibi kabul etmekten daha azını yapmaması gibi çok önemli bir sonuca yol açar." "İlahi iradeyi kendi iraden olarak kabul et" formülü Pirke Avot'tan ( 2.4 ) türemiştir ve klasik bir yaderklik ifadesidir . Aslında, Tanrı'nın söylediğini tereddüt etmeden yapmamızı ister.

Bununla birlikte, insan sahiplenişi üzerinde durulmak isteniyorsa, İbrahim ve Musa'nın neyin doğru olduğu adına Tanrı'yı protesto ettiği pasajlara işaret edilecektir. İlk olarak, İbrahim'in Sodom ve Gomorra'nın yok edilmesi konusunda Tanrı'ya meydan okuduğu pasaj vardır (Yaratılış 18 : 23 – 25 ):

“Kötüyle birlikte doğruyu da yok edecek misin? . . . Senden uzak olsun! Tüm dünyanın yargıcı adil olanı yapmaz mı?

Abraham, Tanrı'nın iradesini kendi iradesi haline getirmek yerine, teklifin Tanrı'nın da uyması gereken bir standardın altında kaldığını savunuyor. 17

Benzer şekilde Musa, itaatsizliğin cezası olarak Tanrı'nın İsrail'i yok etme kararını protesto eder. İlk durumda (Çıkış 32 : 13 – 14 ), iki argüman kullanır: Mısırlılar, Tanrı'nın niyetleri hakkında yanlış bir izlenim oluşturacak ve Tanrı, atalara verdiği sözü bozacaktır. Bu pasaj açıkça, söz vermemenin yeryüzünde olduğu kadar cennette de yanlış olduğunu varsayar. İkincisinde (Sayılar 14 : 13 – 19 ), yine iki argüman kullanır: dünya ulusları, Tanrı'nın kurtarıcı gücü hakkında yanlış bir izlenim oluşturacak ve Tanrı, Musa'ya verdiği vaadi bozacaktır; öfkelenmekte yavaş, sevgi dolu ve kötülüğü affetmeye istekli olun.

Bu karakterler sadece Tanrı'ya hayır demekle kalmaz, aynı zamanda böyle yaparak bizim - ve muhtemelen Tanrı'nın - takdirinde yükselirler. Her iki durumda da Tanrı geri adım atar. David Hartman'a göre: "Tanrı, insanlara bağımsız, özgür yaratıklar olarak yer verdiği ölçüde, ilahi emirlere hayır diyebilen bir varlığın yaratılması, ilahi sevginin en yüce ifadesidir." 18 Hayır deme yeteneği olmadan, insanlar Tanrı'nın vekilleri olabilir , ancak Tanrı'ya gerçek ortaklar olamazlar . Fark kritiktir. Normalde anlaşıldığı gibi, bir eş, kendisinin bir uzantısından daha fazlasıdır. Partner, her zaman "İşte buradayım, beni gönder" diyen biri yerine, kendi yargısını uygulama ayrıcalığının kendisine verildiği kişidir - bu yargı bir soruda veya karşıt görüşte olsa bile. Özerklik anarşi getirme riskini taşıyorsa, yaderklik de fanatizmi meşrulaştırma riskini taşır.

Tora'nın her ikisinden de kaçınmaya çalıştığına şüphe yok. Tanrı'nın hukukun üstünlüğünü kurmasının tipik yolu, bir ferman çıkarmak değil, bir antlaşma ( brit ) yapmaktır . 19 Nuh'la (Yaratılış 99. 1 – 17 ), İbrahim'le (Yaratılış 15 : 1 – 21 , 17 : 1 – 27 ) ve bir bütün olarak Yahudi halkıyla (Çıkış 19 : 5 – 6 ) bir antlaşma vardır. Açıkça görülüyor ki Allah, “Ben şunu istiyorum, itaat etmezseniz bir bedel öderim” diyerek ilahî iradeyi zorla dayatabilirdi. "Eski Ahit'in Tanrısı" hakkındaki bazı yanlış kanılara rağmen, anlatı böyle değildir.

yazılı. Yine Hartman'dan önemli olan nokta, Tanrı'nın İsrail'i Sina'da bir ortaklığa davet etmesidir : " Eğer benim ahdime uyarsanız", "İşte bu yüzden itaat etmelisiniz" değil. 20

26 ) ve Tesniye'de ( 28 ) Tanrı'nın itaat ve itaatsizlik için nimetler ve lanetler vaat ettiği iyi bilinen pasajlar olduğuna dair bir itiraz yapılacaktır . Bununla birlikte, Exodus'ta verilen orijinal emir listesine kutsamaların ve lanetlerin eşlik etmemesi önemlidir . Her zamanki " X yaparak anlaşmayı ihlal ederseniz , Y yaparak misilleme yapacağım " yerine, bu emirler kategorik biçimde ifade edilir ve tehditlerden bahsedilmez. Nahum Sarna'ya göre: 21

Yasaya uyma motivasyonu, cezalandırılma korkusu değil, Tanrı'nın iradesine uyma arzusudur. Böylece Dekalog, aydınlanmış kişisel çıkara değil vicdana hitap ettiği ve uygulama mekanizmasının ceza tehdidi değil, bireyin ruhsal disiplini ve ahlaki dokusu olduğu için kendi kendini uygulayan bir kod haline gelir. devletin zorlayıcı gücü.

Sarna'nın yorumu, Tanrı'nın dağı insanların başlarının üzerinde tuttuğu ve sadakat sözü vermezlerse onları yok etmekle tehdit ettiği, iyi bilinen Midraş'a aykırıdır. 22 Hahamların gördüğü gibi, bu görüş harfi harfine alındığında, halkın baskı altında hareket ettiği anlamına geleceği için anlaşmayı geçersiz kılacaktı. Bu aynı zamanda, Tanrı'nın daha zayıf tarafa şiddet uygulamakla tehdit ederek bir antlaşma yaptığı anlamına da gelir. Aslında bunun tersi doğrudur. Allah, sözü ağzından çıktığı anda kanunlaşan bir despot olmak yerine, insan rızasına hem muhtaçtır hem de bunu ister. Antlaşma, Sina'ya ek olarak İsrail'e Moab ovalarında, Gerizim Dağı yakınında, Yeşu'da 24 ve 2 Kral 23'te sunulur . Yeremya'nın görüşüne göre ( 31 ), günahkâr bir İsrail'in masumiyetine kavuştuğu başka bir zaman daha sunulacak. Tekrarlama önemli bir işarettir. Ahit birçok kez sunulur ve insanlara kendi iradeleriyle hareket ettiklerine dair hiçbir şüphenin olamayacağını vurgulamak için tekrar okunur.

Bunun anlamı, insanlar yasayı kabul etmedikçe ve Tanrı'yla bir ortaklığa girmedikçe, Tanrı'nın başarısız olacağına dair bir his vardır. Başka bir Midraş'a göre: "Siz benim tanıklarımsınız" diyor Rab ve ben Tanrı'yım. Yani, siz benim şahidim olduğunuz zaman, ben Tanrı'yım ve siz benim şahidim olmadığınızda, adeta Tanrı değilim." 23 Rıza olmadan her iki taraf da ilişkinin en önemli özelliğini, yani karşı tarafın tanınmasını kaybeder. Tanrı hala en güçlü olurdu

evrendeki güç ve her ulus bu güce boyun eğmek zorunda kalacakken, hiçbir ulus Tanrı'nın yasasını kendisininmiş gibi kabul etmeyecekti; yani hiçbir ulus kendini Kant'ın kullandığı anlamda yasanın yazarı olarak göremez.

4. İlahi emirler olarak görevler

Özerklik doktrini akılda tutularak, Sina'nın amacının, yasanın her üyenin dikkate alınan yargısını ifade ettiği kutsal bir topluluk kurmak olduğu söylenebilir. Kant, Tesniye 30 : 11-14'ün farkında olmayabilirken , pasajın anlamı açıktır: yasa cennetten çıkmış olsa da artık cennette değildir . Bunu yapabilmek için Sina'da duran herkesin kalbinde yazılıdır. "Görev, Lenn Goodman'ın işaret ettiği gibi," uzaylı olarak tasavvur edilemez. 24 Bir kişiye empoze edilen bir şey olmaktan ziyade, kendimizin yargılanmak istediğimiz kanaatleri ifade eden bir şey olarak tasavvur edilmelidir.

Bu, kişinin öldürme yasağını beğenmediğini ve rızasını vermeyeceğini söylemekte özgür olduğu anlamına gelmez. Kant için ahlak yasasının a priori geçerli olduğunu ve kişisel tercihle hiçbir ilgisi olmadığını gördük. Ona göre, yanlış yapmak doğası gereği tutarsızlık içerir : Seninle uğraşırken insan yaşamının kutsallığını görmezden gelmeme izin verdim, ama sen benimle uğraşırken bunu görmezden gelemezsin. Akıl tutarsızlıktan nefret ettiği için, başkalarına da bize davranılmasını istediğimiz saygıyla davranmamızı ve hiçbir istisna yapmamamızı talep eder. Açıkçası insanlar her zaman istisnalar yapıyor: "Siz doğruyu söylemek zorunda olsanız da, yalan söylemek için geçerli bir nedenim var." Kant'ın iddiası, bu gerçekleştiğinde haksız olduğumuzu görmek için gereken ahlaki içgörüye hepimizin sahip olduğudur. Bu anlamda ahlaki yasaya rıza göstermemenin imkansız olduğunu düşünür.

Yahudi geleneği kendini tam olarak bu şekilde ifade etmese de cinayete, yalana ve hırsızlığa yaklaşımı benzerdir. Talmud'a göre , bu emirler kanunlardır ( mişpatim ), öyle ki, eğer Allah onları bize vermeseydi, biz onları kendimize vermekte haklı olurduk. 25 Hahamlar ayrıca bu yasaların Nuh ile yapılan antlaşmanın bir parçası olduğunu ve bu nedenle tüm insanlığı bağlayıcı olduğunu iddia ettiler. 26 Bazıları, Adem ve Havva tarafından tanındıklarını söyleyecek kadar ileri giderler. 27 Yehezkel Kaufmann'ın sözleriyle:

İsrail kabilelerinin özümsediği ve içinden çıktıkları kültürler, son derece gelişmiş hukuk ve ahlak kavramlarına sahipti.         İncil'in kendisi, tüm insanların tabi olduğu, ilk çağlardan beri evrensel bir ahlaki yasanın varlığını kabul eder.

Kabil, Tufan nesli ve Sodom bu yasayı çiğnediği için cezalandırılır. Sina ahdi, İncil'deki hikâyeye göre bile insanlık tarihinde geç bir tarihte gelir. 28

Kısacası Sina ahdi, insanların daha önce duymadığı hiçbir şeyi içermiyordu. Kişinin babasını ve annesini onurlandırması Nuh ahdinin bir parçası olmasa da, normal şartlar altında daha temel bir ilke düşünmek zor olacaktır . Bir dinlenme günü kurumundan bile Çıkış 5 kadar erken bir tarihte bahsedilir . Dolayısıyla, Tanrı'nın ne soracağını bilmeden önce bir şeyi yapmayı kabul ederek Tanrı'yı körü körüne takip etmek söz konusu değildir. Öte yandan, insanlar bunu daha önce duymuşlarsa veya kendileri anlamışlarsa, neden bir antlaşma yapalım?

Kantçı bir bakış açısıyla cevap, Sina'nın öneminin ortaya çıkışının gerçeği değil, içeriğinin meşruiyeti olduğudur. 29 Bu yoruma göre Sina, Tora'nın emirlerin sadece verildiğini değil, verildiğini ve kabul edildiğini söyleme şeklidir . Teolojik açıdan, bu sadece gökten gönderilen bir mesaj değil, yeryüzündeki insanlar tarafından kabul edilen bir mesajdı. Tesniye 29 : 10'un bize söylediği gibi , kabile reislerinden kadın ve çocuklara, hatta ağaç yontanlara ve su çekmecelerine kadar herkes rıza göstermek için oradaydı.

, tarihsel anlamda emirlerin kaynağı olmasa da , onları kendilerininmiş gibi tasdik etme kararı almıştır. Yazarlığı tartışmaktan ziyade, Tevrat, ortaklık açısından kanunun dayatılmasını tartışır. Kant haklıysa, ikisi aynı anlama gelir. JB Soloveitchik'in dediği gibi: "Halakhic [gözlemci] insan", norma eşlik eden herhangi bir zorlama bilincini deneyimlemez. Daha ziyade, normu en iç benliğinde keşfetmiş gibi görünüyor . . . 30 Yine bir idealden bahsediyoruz . İlk bakışta, Sina'da ilan edilen yasalar kısıtlayıcı ve kendini ifade etmeyi engelliyor gibi görünebilir, ancak daha derin düşünüldüğünde, aksi görünecektir. Bunu ister aklın tutarlılık arzusuna, ister halakhik insanın Tanrı sevgisine başvurarak açıklayalım, sonuç aynıdır: İlahi kanun, insan olmanın ne anlama geldiğini tanımlayan bir özelliktir. Kant'ın dini, tüm görevlerin ilahi emirler olduğunun kabulü olarak tanımlamasını sağlayan şey budur. 31

5. kanuni kanunlar

Buraya kadar söylenenlere bariz bir itiraz var. Cinayet, yalan ve hırsızlık yasaklarının, herhangi bir rasyonel insanın sahip olacağı ahlaki sezgilere dayandığını kabul ettiğimizi varsayalım. Buna göre

Sina'da 613 emir aldı . Tatiller, beslenme gereksinimleri veya özel giysilerle ilgili emirler ( hükkim ) hakkında ne diyoruz ? Onların da mantıklı bir insanın kendi başına onaylayabileceğinin ötesinde hiçbir şey içermediğini varsaymak kesinlikle harika . Bu emirlerle itaat konusu her şeyden önemli hale gelir. Tanrı'ya sadece emirler bizim doğru ve yanlış anlayışımızla uyuştuğunda itaat edersek , o zaman tüm niyet ve amaçlar için Tanrı hiçbir şeyi değiştirmez. Yine şunu sorma eğilimindeyiz: neden sadece vicdanınıza itaat edip Tanrı'yı unutmuyorsunuz?

Kant ritüele şüpheyle yaklaşıyordu ve dinin ahlaki özü dışında her şeyin bir kenara bırakılacağı günü iple çekiyordu. 32 Ancak İbn Meymun, her emrin rasyonel bir gerekçesi olduğunu savunarak farklı bir görüş benimsedi . 33 Evrensel kanunlar ile ritüel kanunlar arasındaki tek fark , birincisi için gerekçelerin görünür olması, ikincisi için olanların ise ortaya çıkarmak için çaba gerektirebilmesidir. Yine de onları ortaya çıkarmak bizim işimiz. İbn Meymun, bu görüşü savunmak için Tesniye 4 : 5 – 8 :

girmek ve işgal etmek üzere olduğunuz ülkede uymanız için size kanunlar ( hukkim ) ve kanunlar ( mişpatim ) öğrettim . Onları özenle gözlemlemelisiniz, çünkü bu, kavimlere hikmetinizi ve ayırt etme yeteneğinizi gösterecek ve onlar, bütün bu kanunları işittikleri zaman, “Gerçekten bu büyük millet hikmetli ve anlayışlı bir kavimdir” diyeceklerdir. Tanrımız Rab'be her yakarışımızda olduğu gibi, başka hangi büyük ulusun kendisine yakın bir tanrısı vardır? Ve başka hangi büyük milletin, bugün önünüze koyduğum bu kanun kadar kanunları ve kanunları vardır?

Bu pasajın en doğal yorumu, gerekçelendirmeden yoksun olması ve yalnızca itaatin bir testi olarak ilan edilmesi anlamında hiçbir emrin keyfi olmadığıdır. Öyleyse, vahiy bir ferman değil, bir eğitim girişimidir - bu nedenle, bilge ve anlayışlı bir topluma atıfta bulunulur.

İbn Meymun'un yaklaşımının arkasında, insan davranışının gerçekçi bir değerlendirmesi yatıyor. Kendini küçük bir dizi ahlaki veya metafizik ilkeyle sınırlayan bir din, kısa sürede saflarının tükendiğini görecektir. 34 Bunun nedeni, insanların görebildikleri, dokunabildikleri veya duyabildikleri şeylere güvenme eğiliminde olmalarıdır. Bayramların, özel kıyafetlerin, özel yemeklerin ibadetten çıkarılması prensipte mümkün olabilirken, gerçekte mümkün değildir. Örneğin, seküler toplumda bile, hükümetlerin, şirketlerin , üniversitelerin ve askeri alayların ortak değerleri temsil eden veya pekiştiren bir dizi maskotu, şarkısı, özel kıyafeti ve özel törenleri olduğunu unutmayın.

taahhütler. Bu, insanların yalnızca ilkelere göre yaşamadıklarını söylemenin başka bir yoludur. Herhangi bir organize yaşam yürüyüşünde, ahlaki yasadan kesin olarak çıkarsanamayan, insanların bunu fark etmelerine ve başarısız olduklarında onları teselli etmeye yardımcı olan prosedürler olmalıdır. En azından benzer düşünen insanların birlikte çalışmasına izin veren kurumlar olmalı.

ahlaki kuralların uygulanmasına yönelik prosedürler de olmalıdır . Cinayete karşı bir yasak varsa, mahkemeler, delil kuralları, cezalandırma yönergeleri ve sığınma fırsatları olmalıdır . Kişisel mülkiyeti koruyan bir yasa varsa, sözleşmelerin, vasiyetnamelerin ve miras haklarının nasıl ele alınacağına dair kurallar olmalıdır. Bunların hiçbiri Kant'ın anladığı anlamda evrensel olmasa da , eğer insanları kendi içlerinde amaç olarak ele alacaksak hepsi gereklidir. Bu bakımdan bir gerekçeleri vardır. Herhangi bir prosedürde açıkça bir keyfilik unsuru vardır ve bizimkinden farklı prosedürlere sahip bir toplum hayal edebiliriz. Ancak bu, bu tür prosedürlerin keyfi olduğu ve göz ardı edilebileceği anlamına gelmez.

Maimonides, Yahudi felsefesinin tamamı adına konuşmasa da, onun önemli bir kısmı adına konuşuyor. Bir yasanın arkasında bir sebep varsa, kişi onu özgürce sahiplenebilir - veya Kant'ın dediği gibi, kendisini onun yazarı olarak görebilir. Bu tür bir kabulde herhangi bir teslimiyet söz konusu değildir. Bir kişi, tehditler savurmak veya körü körüne itaat etmekte ısrar etmek yerine, doğasının en yüksek noktasına başvurarak yasaya uymaya ikna edilebilir. Özerklik doktrininin öne sürdüğü standart budur.

Standardı kabul etmek, Tanrı'yı terk ettiğimiz anlamına mı geliyor? Bu, her şeyden çok itaat isteyen Tanrı'yı, eğitmeye çalışmadan emirler veren Tanrı'yı terk ettiğimiz anlamına geliyorsa, yanıt evettir . Bu, ortak arayan ve onun rızasını isteyen Allah'tan vazgeçtiğimiz anlamına geliyorsa hayır değildir. Ortaklık ile sorumluluk gelir. İnsanlara karşı sorumlu olmayan bir Tanrı, antlaşması hiçbir şey ifade etmeyen bir Tanrı'dır. İbrahim ve Musa'yla karşılaşmalarını İncil'in bu noktayı belirtme biçimi olarak anlayabiliriz. Bununla birlikte, antlaşmanın bağlayıcı olmasının nedeninin, üstün bir gücün onu zorlaması değil, her bir tarafın hem tabi hem de egemen olmak için ona göre yaşamayı kabul etmesi olduğunu unutmayın.

6. özerklik, otorite ve rızanın rasyonelliği

Özerkliğin geleneksel din için bir tehdit oluşturduğu konusunda hâlâ bir saygı var . Ünlü makalesi “Aydınlanma Nedir?” Kant

Aydınlanmanın sloganının kişinin kendi aklını kullanma cesaretine sahip olmak ya da kendi deyimiyle kendi adına düşünmek olduğunu savunur. 35 Hiçbir ciddi din filozofunun aksini önermediği öne sürülebilirse de , Kant'ın elinde, "kendin için düşün" ruhban otoritesinin reddi anlamına geldi. The Religion'da , gerçek bir inancın "metin bilginlerinin küçük bir grubu" tarafından ortalıkta sürüklenmeyeceğini ve "en üstün emreden ilke olarak evrensel insan aklını" kabul edip saygı duymasını sağlayacağını iddia ediyor. 36

Bu sözün önemini abartmak mümkün değil. Çok sayıda düşünür, yasalara hakim olarak bunu kendi iradelerinin bir ifadesi olarak görecek olan bir entelektüel elitin özerkliğini savundu. Bu insanlar, Tanrı ile ortak yazarlar olacak ve yasanın kendilerinden ne istediğini meslekten olmayanlara açıklayacaklardı. 37 Kant, evrensel insan aklının en üstün hükmeden ilke olduğunu söyleyerek, ahlak yasasının herkes tarafından erişilebilir olduğunu ve bir profesyonel yorumcular sınıfı gerektirmediğini kastediyordu. Prensip olarak, her insan gerçeğin mihenk taşını kendi ruhunda arayacak donanıma sahiptir. Böyle olmadıkça, insanları eylemlerinden sorumlu tutamaz ve onlara kendi içlerinde amaç muamelesi yapmak zorunda kalmazdık.

Bir Yahudi bundan ne anlar? Hiç şüphe yok ki, sözlü Tora'nın himayesi altında, Hahamlar Tanrı adına konuştuklarını düşündüler. Prensip olarak, vardıkları hükümler, yorumlar ve tanımlamalar, bir Yahudi için yazılı on Tevrat'ta belirtilen emirler kadar bağlayıcıdır . Gerçekten de, Dua Kitabı, Hagaddah Fısıh, Hanukkah ve Purim kutlamaları, Şabat mumlarını yakma uygulaması ve Haftara'nın okunması da dahil olmak üzere şu anda uygulanmakta olan dinin çoğu Talmud'dan türemiştir.

Geleneksel bir bakış açısından, Kant'ın sorunu saflığıdır'. MÖ onuncu yüzyılda Küçük Asya'da yaşayan yarı göçebe bir halk için tasarlanan derslerin, sadece insan aklına danışılarak binlerce yıl sonra alınıp uygulanabileceğine gerçekten inanabilir miyiz ? Tüm insan ırkına yönelik emirler için bile, önceki nesillerin cinayeti, evliliği veya kişisel mülkiyeti nasıl anladığını sormamız gerekmiyor mu ? Peki ya yasanın yasal kısmı? İnsanlar kutladıkları bayramların, dualarının atalarına uzanan bir geçmişe sahip olmasından motive olmuyorlar mı?

Yine sorunlar ilk göründüklerinden daha karmaşıktır. Haham otoritesi Yahudiliğin merkezinde yer alsa da, herkesin hukuku içselleştirdiği demokratik bir din fikri, bazılarının düşündüğü kadar yabancı değildir. Herkesin geldiği Tesniye 29 : 10'u hatırlayın.

Odun kesen ve su çeken kabilelerin liderleri, Tanrı'nın antlaşmasını kabul etmek için hazır bulunur. Rabbinik yasaya göre bile, laiklerin rızası göz ardı edilemez. Hahamlar tarafından çıkarılan kanun ve hükümlerin bağlayıcı olduğuna neden inanalım?

Mişne Torah'a Giriş'te İbn Meymun, bunların bağlayıcı olduğunu çünkü tüm Yahudilerin onlara göre yaşamayı kabul ettiğini savunuyor. 38 Daha sonra 14. Kitapta , Tevrat'ı korumak için tasarlanan yasalar ve yasaklar evrensel olarak kabul edildiyse, daha sonra hiçbir mahkemenin bunları bozamayacağını iddia ediyor . 39 Örneğin, bir mahkeme genel kabul göreceğini düşünerek bir karar verir, ancak gelmezse, karar geçersizdir. Bir mahkeme bir kararname çıkarırsa ve genel kabul gördüğüne inanırsa, gerçekte karşılamamışsa, daha sonraki bir mahkeme kararı iptal etmekte haklıdır. Genel olarak: 40

Mahkeme, gerekli gördüğü bir kararname çıkarmadan veya bir kararname çıkarmadan veya bir gelenek getirmeden önce konuyu sakince müzakere etmeli ve toplumun çoğunluğunun buna uyduğundan emin olmalıdır. Halkın üzerine hiçbir zaman çoğunluğun katlanamayacağı bir kararname verilmez.

Bir haham mahkemesinin, çoğunluğun katlanamayacağı bir şeyi empoze edemeyeceğini söylemek, çoğunluğun her istediğini yapması gerektiğini söylemek değildir. Yine de rıza, Rabbinik otoritenin gerekçelendirilmesinde bir rol oynar ve bu, onun ne zaman verildiğini nasıl bileceğimiz sorusunu gündeme getirir.

Açıkçası, her Yahudi'nin bir araya gelip Talmud'u yetkili ilan etmesinin hiçbir anlamı yoktu. Tesniye 29'da yürürlüğe giren antlaşma bile soruları gündeme getiriyor çünkü geleneğe göre, Tevrat'ı kabul edenler sadece Musa'nın sesini dinleyen insanlar değil, aynı zamanda yaşayacak her Yahudi'nin ruhuydu. 41 Hermann Cohen'e göre bunu salt tarihsel bir olay olarak yorumlamak mitolojiye yenik düşmektir. Burada gerçekte olan, Sina'yı tarihsel bir iddiadan ahlaki bir iddiaya dönüştürme girişimidir. 42 Tanrı ile belirli bir nesil arasında bir anlaşma olmaktansa , Tanrı ile her nesil arasında bir anlaşma haline gelir; yasalarının hikmetiyle haklı çıkarılan ve her çağda yenilenebilen bir anlaşmadır.

İnsanlar onaylayarak başlarını salladıkları için rızanın sağlandığını söylemek yerine , rızanın her akıl sahibi kişinin aynı fikirde olacağı gerçeğiyle ilgili olduğunu söylemek daha doğru olur. Sosyal sözleşme teorisine aşina olanlar, Cohen'in yaptığı şeyin gerçek rızadan sanal rızaya geçmek olduğunu anlayacaktır. Toplumsal sözleşmeyi kabul etmek için tarihsel bir doğa durumunu tartışmak nasıl gereksizse, Tevrat'ı kabul etmek için de arkeolojinin bulgularına güvenmek gereksizdir.

Sanal rıza, demokratik bir din fikrini anlamanın daha iyi bir yolunu sunar . Her insanın hakikatin mihenk taşı için ruhunu araması gerektiğini söylemek, anarşiye kapıları açmak değil, var olan kurumların izleyeceği bir ideali desteklemektir. Bu ideal, tam olarak Tora'nın ifade ettiği idealdir: En üst düzeyden en alt düzeye kadar her kişi, Tanrı ile kutsal bir ortaklık oluşturmak için bir araya gelir. Yahudiliğin bu ideale sadık kaldığı ölçüde, ruhban sınıfı ile laiklik arasında hiçbir ayrım yoktur: Herkes dünyayı mükemmelleştirme çabasında Tanrı'nın tam ortağıdır. Bunu söyleyebiliriz ve yine de, ortaklığın bizden ne istediğini anlamak istiyorsak, otoriter bir yorumlama geleneğine ihtiyaç olduğunu söyleyebiliriz.

, Yahudiliği insanlardan kıskanç ve kinci bir Tanrı'ya sadakat yemini etmelerini isteyen yaderk bir din olarak nitelendirdiğinde, Batı felsefesinden epeyce söz etti . Ayrıca, yaderkliği dinin tek geçerli biçimi olarak gören bir Yahudi teolog geleneği adına konuştu . Bu görüşü desteklemek için alınabilecek pasajlar varken, umarım onlara başka bir şekilde bakmanın, ilahi emirlerin rasyonelliğini ve ahlaki bir ortaklıkla birlikte gelen sorumlulukları vurgulayan bir bakış açısı olduğunu göstermişimdir. Eğer haklıysam, insanlar üstlendikleri yükümlülükleri yerine getirmekte başarısız olduklarında bile Yahudilik her zaman insan onurunun önemini kabul etmiştir. Bu sadece Yahudi geleneğinde bir tema değil , benim açımdan merkez sahneyi işgal ediyor.

notlar

1. Kant, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din , s. 40 . Bu denemede tartışılan konuların kitap uzunluğundaki bir çalışması için bkz. My Autonomy in Jewish Philosophy , Cambridge: Cambridge University Press, 2001 .
2. Bu noktada, Judische Schriften , Vol . 3 , s. 22 .
3. Cohen, Museviliğin Kaynaklarından Aklın Dini , s. 194 _
4. Kant, Foundations of a Metaphysics of Morals , Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1969 , ( 432 – 433 , s. 51 ).
5. Temeller 431 , s. 49 .
6. Temeller 443 , s. 51 .
7. Perek Helek . İngilizce çevirisi için bkz. A Maimonides Reader , editör: Isadore Twersky, New York: Behrman House, 1976 , s. 402 – 423 . bkz. Mişne Tora 1 Tövbe Kanunları, 10 . 1 .
8. bkz. Soloveitchik, Halakhic Man , s. 78 – 79 , 134 – 135 .
9. Kant, Critique of Practical Reason , Chicago: University of Chicago Press, s. 123 , 127 .
10. Martin Buber'in Felsefesi , s. 692 _ Borowitz'in özerklik kavramı için bkz. Exploring Jewish Ethics , Detroit: Wayne State University Press, 1990 , 14. ve 16. bölümler ve Renewing the Covenant , s. 170 – 181 , 221 – 223 .
11. Temeller 431 , s. 49 .
12. Emil Fackenheim, "İbrahim ve Kantçılar", Musevilik ve Modern Felsefe Arasındaki Karşılaşmalar , s. 45 _
13. Büyük ihtimalle Kant, kalbe yazılmış bir kanun metaforunu Romalılar 2:14-15'ten almıştır ; burada Paul, kanuna sahip olmayan ancak içgüdüsel olarak onun gerektirdiğini yapan insanların "kendi kendilerine kanun" olduklarını söylediği yerdedir. ve kanunun gerektirdiğinin “yüreklerinde yazılı” olduğunu gösterin. Bu bağlam , halkın yasaya sahip olduğu ve onu içselleştirdiği Tesniye 30'dan farklıdır .
14. Örneğin, Şaşkınlar İçin Kılavuz'a bakın , 1 . 65 .
15. Din 143 , bkz. Temeller 408 , s. 25 : “Müjde'nin Kutsalı bile, böyle kabul edilmeden önce bizim ahlaki mükemmellik idealimizle karşılaştırılmalıdır. . ”
16. David Novak, Yahudi Sosyal Ahlakı , Oxford: Oxford University Press, 1992 s. 36 .
17. Yahudilikte doğal hukuk fikrinin reddi için bkz. Marvin Fox, "Maimonides and Aquinas on Natural Law", Fox , Interpreting Mai monides , s . İncil'deki İbranice'de physis'e veya doğaya karşılık gelen hiçbir kelimenin olmadığı iddiası (s. 126 ) , insanları olduğu kadar Tanrı'yı da bağlayan evrensel ahlaki standartların olma olasılığını ortadan kaldırmaz . Fox eleştirisi için bkz. Aharon Lichtenstein, "Yahudi Geleneği Halakha'nın Etik Bağımsızlığını Tanır mı?" Men achem Kellner (ed.), New York: Hebrew Publishing Company, 1978 , s. 102 – 123 tarafından düzenlenen Contemporary Jewish Ethics'te ve ayrıca David Novak, "Natural Law, Halakhah, and the Covenant", Novak'ta, Jewish Social Ethics , s. 25 – 29 ve daha yakın zamanda Natural Law in Judaism , Cambridge: Cambridge University Press, 1998 .
18. Hartman, A Living Covenant , s. 24 .
19. Mutabakat, çok çeşitli anlaşmaları kapsar. Bazen eşitler arasında (Yaratılış 21:32 ; 31:44 ) , bazen eşit olmayanlar arasında ( 1 Samuel 11 : 1 ) , bazen de bir kral ile ihtiyarlar kurulu arasında ( 1 Tarihler 11:30 ) bir ilişki içerir . Diğer durumlarda , bir evlilik yeminine atıfta bulunur (Özdeyişler 2:17 ) veya bir buyruk hükmündedir (Yeşu 24:25 ). İnsan olmayan katılımcıların dahil olduğu durumlar bile vardır (Yeremya 33 : 20 – 25 ). Antik Yakın Doğu'daki sözleşmelerin çeşitliliği ve tarihi hakkında klasik bir açıklama için bkz . 3 , s. 3 – 53 . Daha yeni bir çalışma ve Mendenhall'ın kısmi eleştirisi için bkz. Jon Levenson, Sinai and Zion , San Francisco: Harper, 1987 . sayfa 15 – 86 .
20. bkz. Tesniye 29 : 1 .
21. Sarna, Exodus'u Keşfetmek , s. 142 _
22. Şabat 88 a. Rava'ya göre ahit, Ahasuerus zamanına kadar geçerli olmadı. Daha fazla yorum için bkz. Urbach, The Sages , s. 327 – 329 ; Soloveitchik, İnancın Yalnız Adamı , s. 45 , sn. 1 ; ve Novak, Yahudi Sosyal Ahlakı , s. 27 – 29 . Sözleşmeye girme özgürlüğü ile ahlaki özerklik arasındaki bağlantı için bkz. Newman, Past Imperatives , Albany, NY: SUNY Press, 1998 . P. 74 _
23. Midraş Rabbah'tan Mezmurlar 123 : 1'e .
24. Goodman, "The Individual and the Community in the Normative Traditions of Judaism", Autonomy and Judaism , editör, Daniel Frank, s. 110 – 111 , n. 48 .
25. Yoma 67 b.
26. Sanhedrin 56 a. Bu yorumun ayrıntıları ve Hahamların bundan çıkardıkları sonuçlar için bkz. David Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism , Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1983 , bölüm 9 .
27. İbn Meymun, Mişne Tora 14 Kralların ve Savaşların Kanunları, 9 . 1 .
28. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Ancient Israel , Chicago: University of Chicago Press, 1960 . P. 233 _
29. Bkz . Akıl Dini , s. 78 _
30. Joseph Soloveitchik, Halakhic Man , s. 64 – 65 . Bu sözler değerlendirilirken Soloveitchik'in Yahudi ortodoksisi bağlamından bahsettiği akılda tutulmalıdır. Kant, ritüel yasanın ayrıntılarının içeriden keşfedilebileceğine asla katılmaz ve kişinin yasayı ancak Tanrı'nın Musa'ya vahyinin yaderkliğini kabul etmesi halinde kendi varlığının bir parçası olarak görebileceğine karşı çıkar.
31. Kant, Din , s. 142 _
32. Kant, Din , s. 112 .
33. İbn Meymun , Şaşkınların Rehberi , 3 . 26 , 3 . 31 . bkz. Akıl Dini , s. 32 - 33 , 345 .
34. Religion'da bu sonuca yaklaşır , s. 94 : "Fakat insan tabiatına has bir zaaf sebebiyle, saf imana asla hak ettiği kadar güvenilemez, yani tek başına bir kilise kurulamaz."
35. vakıflar , s. 85 _
36. Din , s. 152 _
37. Bu nokta hakkında daha fazla bilgi için bkz. JB Schneewind, The Invention of Autonomy , Cambridge: Cambridge University Press, 1997 , özellikle bölüm 23 .
38. Bunun ferman ve kararnamelerin teker teker mi yoksa bir bütün olarak mı kabul edildiği açık değildir. Daha fazla yorum için bkz. Michael Berger, Rabbinic Authority , s. 101 – 105 , 114 – 115 .
39. Mişne Tora 14 , Asilerle İlgili Kanunlar , 2 . 3 , 6 , 7 . Daha fazla tartışma için bkz. David Novak, "Maimonides and the Science of Law", Jewish Law Association Studies 4 ( 1990 ): 104 – 106 .
40. Mişne Tora 14 , Asilerle İlgili Kanunlar , 2 . 5 .
41. noktada , Rashi'nin Tesniye 29:14 hakkındaki yorumuna bakın : “Ben bu ahdi, yeminle yapıyorum, sadece bugün burada bizimle olan sizinle değil . . ., ama aynı zamanda bugün burada bizimle olmayanlarla da.”
42. Akıl Dini , s. 78 – 79 .

11 Joseph Soloveitchik ve Halakhic Man

Lawrence j. kaplan

özelde geleneksel Yahudiliğin modern felsefi eleştirisi, doğası gereği epistemolojik değil, esas olarak normatif olmuştur. Örneğin Spinoza'yı ele alalım. Teoloji ve felsefeyi epistemolojik terimlerle karşılaştırırken - onun görüşüne göre teoloji, amacı hakikat olan felsefenin aksine herhangi bir doğruluk değerine sahip olmadığı için - ikisi arasındaki birincil karşıtlığı normatifti - iddia ettiği kadarıyla teoloji, Tanrı sevgisine yol açan felsefenin aksine, yalnızca Tanrı'ya itaat etmeye götürür. Musa Yasasına gelince, Spinoza için yalnızca salt politik bir öneme sahipti ve herhangi bir entelektüel değer şöyle dursun, daha geniş bir ahlaki veya ruhani değerden yoksundu. 1

Kant, Spinoza'nın Yahudilik eleştirisini benimsedi ve benzer bir şekilde "Yahudiliğin kesinlikle din olmadığını", "yalnızca bir siyasi devleti destekleyen yalnızca kanuni kanunların bir koleksiyonu" olduğunu savundu. 2 Elbette hem Spinoza hem de Kant için Yahudi hukukunun herhangi bir değerini reddetmek, Yahudiliğin topyekun herhangi bir değerini reddetmekle aynı anlama geliyordu. Buna karşılık, Yahudiliğin önemini ve değerini Kanunun incelenmesi ve uygulanmasından başka bir şeyde ikamet eden olarak bulmaya çalışan modern Yahudi düşünürler, Spinoza ve Kant tarafından benimsenen Yahudi kanunu görüşüne, bu nedenle reddedildiklerine inanmadan katılabilirler. Bir bütün olarak Yahudilik. Böylece, "Yahudiliğin ruhani süreci, tarihte birbiriyle bağlantılı üç fikrin her zamankinden daha mükemmel bir şekilde gerçekleştirilmesine yönelik çaba olarak kendini gösterir" diyen erken dönem Martin Buber: birlik fikri, eylem fikri ve gelecek fikri. 3 , Spinoza ve Kant'ta bulunabilecek herhangi bir şeyi aşmasa da eşit olan Yahudi yasasının değerine keskin bir saldırı düzenledi. Buber'e göre Kanun, Yahudiliğin “eylem dindarlığı” 4 üzerine yaptığı vurgunun yozlaşmış bir biçimiydi ; . . gerçekliğe yabancı olan, ancak sapkınlıkla suçlanan ve her şeyi yok eden. . . güzelliğe susamış ve kanatlıydı, duyguyu yerinden eden ve düşünceyi demirlere döken.” 5

Yahudi hukukunun ya da standart İbranice terimi kullanırsak halakhah'ın bu felsefi eleştirisinin arka planına ve çalışma ve uygulamayla şekillenen kişilik tipi olan halahik insana karşı, onun yaşamının ve yazılarının önemini incelememiz gerekir. Haham Joseph B. Soloveitchik ( 1903 – 1993 ). 6 Soloveitchik'in halakhah'ın doğası ve halakhic insanın kişiliği hakkındaki yazıları , bu konularda modern çağda başka hiçbir eserde paylaşılmayan özel, neredeyse benzersiz bir otoriteye sahiptir . Modern çağın önde gelen Yahudi düşünürleri arasında halakhah felsefesi üzerine yazan tek kişi olan Soloveitchik, hem birinci dereceden bir haham figürüydü - aslında, birçok kişi tarafından seçkin geleneksel haham alimi olarak kabul ediliyor hem de 20. yüzyılın ikinci yarısının hukukçusu ve Batı'nın felsefi ve bilimsel düşünce geleneğinde ustalaşan ve böylece halakhah hakkında evrensel felsefi ve fenomenolojik kategorilerde yazabilen yaratıcı bir ilahiyatçı ve filozof.

Soloveitchik Beyaz Rusya, Pruzhna'da doğdu. Babası Haham Moses Soloveitchik'in kendisi seçkin bir haham alimiyken, baba tarafından dedesi, Brisk (Brest-Litovsk) komün hahamı Haham Hayyim Soloveitchik, zamanının seçkin haham alimi olarak kabul ediliyordu. Haham Hayyim, geleneksel Yahudi müfredatının temelini oluşturan Talmud ve aynı kökenli haham edebiyatı çalışmasına titiz, son derece soyut, kavramsal analiz için yeni bir yöntem getirdi. Brisker yöntemi olarak bilinen bu yöntem, birçok Doğu Avrupa'da, özellikle Litvanya'daki Yeshivas'ta (Talmud'u ileri düzeyde incelemek için akademiler) standart çalışma yöntemi haline geldi. Göreceğimiz gibi, büyükbabasının yöntemi Soloveitchik'in halakhah felsefesinde kilit bir rol oynuyor.

Gerçek bir dahi çocuk olan Soloveitchik, onu acımasızca bir – başarılı! - onu gelecek neslin önde gelen Talmud alimi olması için yetiştirmeye çalışın. Aynı zamanda, hem Alman hem de Rus edebiyatına tutkun olan annesi Pesha'nın etkisiyle laik eğitime büyük ilgi duydu. Özel hocalardan bir "gymnasium" eğitimine eşdeğer bir eğitim aldıktan sonra , 1926'da felsefe okumak üzere Berlin Üniversitesi'ne girdi ve burada 1932'de felsefenin kurucusu Hermann Cohen'in epistemoloji ve ontoloji üzerine bir teziyle doktorasını aldı. Yeni Kantçılığın Marburg okulu. Soloveitchik'in düşüncesinin çoğu, Cohen'in eleştirel idealizminin, özellikle de Cohen'in kendi kaynaklarından yaratmada aklın özerk rolü üzerindeki ısrarının güçlü izlerini taşır.

doğa bilimlerinin (teorik akıl) veya ahlak bilimlerinin (pratik akıl) psikolojikleştirilmesine, sosyolojileştirilmesine veya tarihselleştirilmesine muhalefet ve etiğin önceliğine yaptığı vurgu. Cohen'in kendisi liberal bir Yahudi olmasına rağmen Soloveitchik, halakhah'ın doğasını açıklarken ve onun süregelen otoritesini savunurken -elbette uygun şekilde değiştirilmiş- Cohenci fikirlerden yararlandı.

Soloveitchik, Berlin'de geçirdiği yıllar boyunca hahamlık çalışmalarına devam etti ve seçkin otorite Haham Abraham Kahana Shapiro tarafından atandı. Soloveitchik doktorasını aldığı yıl olan 1932'de Amerika Birleşik Devletleri'ne göç etti ve burada Boston'da haham oldu ve 1941'de New York'taki Yeshiva Üniversitesi'nin Talmud fakültesi başkanı olarak babasının yerini aldı ve burada da ders verdi. Yahudi felsefesi. 1950'lerde Soloveitchik, haham geleneğine bağlılığı Batı kültürüne açıklık ve olumlu bir değerlendirme ile birleştiren Yahudilik akımı olan Amerikan modern Ortodoksluğunun önde gelen figürü olarak ortaya çıktı . Yirminci yüzyılın son yarısında Amerikan Ortodoks cemaatinin ruhani profilini belki de herhangi bir kişiden daha fazla şekillendirdi.

Soloveitchik, yorulmak bilmez ve yorulmak bilmez bir öğretim görevlisi olmasına rağmen nispeten az yayın yaptı. Kendisinin yayınlanmak üzere hazırladığı yazıların toplamı, her biri 100-150 sayfalık küçük bir kitap boyutunda olan ikisi İngilizce, ikisi İbranice olmak üzere dört büyük makaledir ; ve İngilizce, İbranice ve Yidiş dilinde değişen uzunluk ve öneme sahip 15-20 kadar başka makale . 7

Soloveitchik'in ilk büyük makalesi “Ish ha-Halakhah” ( Halakhic Man ), [Bundan böyle: HMa ] 1944'te çıktı . 8 O sıralarda, iki deneme daha üzerinde çalışıyordu - HMa'ya eşlik eden , geçici olarak "Ish ha-Elohim" ("Tanrının Adamı") başlıklı bir yazı ve "Halakhah Felsefesi Mümkün mü?" adlı metodolojik bir çalışma. Belirsiz kalan nedenlerden dolayı, o sırada hiçbir makale yayınlanmadı. "Ish ha-Elohim"in revize edilmiş bir versiyonu 1978'de " U-Vikashtem mi-Sham" ("Ama Oradan Arayacaksın;") Tesniye 4 : 29 : "Ama oradan arayacaksın" başlığı altında yayınlandı. Tanrınız Rab ve onu bulacaksınız, eğer O'nu tüm kalbinizle ve tüm ruhunuzla ararsanız") [Bundan böyle: BFT ], 9 , "Bir Halakhah Felsefesi Mümkün mü?" 1986'da (!) The Halakhic Mind [Bundan böyle: HMi ] başlığı altında değişmeden yayınlandı . 10 Başlıca denemelerinden dördüncüsü, İnancın Yalnız Adamı [Bundan böyle: LMF ], 1965'te çıktı . 11 Dolayısıyla, HMa , BFT ve HMi'nin yayın tarihleri kırk yılı aşkın bir süreye yayılmış olsa da, göreceğimiz gibi üçü bir birim oluşturur ve birlikte incelenmeleri gerekir. Burada dikkate alınması gereken başka bir makale de "Mah Dodekh mi-Dod" ( 1962 )'dur.

halakhik yaratıcılığın doğasının genişletilmiş bir analizi ve böylece hem HMa hem de BFT'yi önemli şekillerde tamamlar. 12

Bu bölüm önce Soloveitchik'in HMi makalesini tartışacak ve onu Soloveitchik'in halakhah'ın doğası ve halakhic insanın kişiliği hakkındaki anlayışını incelemek için genel bir çerçeve olarak kullanmaya devam edecek. Bu inceleme sırasında, ana argümanlarını izleyerek HMa ve BFT'nin özetlerini de sunacağım. ( LMF tartışılmayacaktır.) Bu nedenle bu bölüm, Soloveitchik'in halahik insanın yaşamındaki iki anahtar ana - inşa ve yeniden inşa anına - ilişkin anlayışını sistematik olarak sunacaktır. Bölümün sonunda Soloveitchik'in halakhah ve halakhic insanın modern felsefi eleştirisine yanıtının ortaya çıkacağına inanıyorum.

halahik zihin 13

Soloveitchik'in en soyut ve teknik felsefi çalışması olan HMi , belki de yanıltıcı bir notla başlıyor. Soloveitchik, hem ortaçağ hem de modern felsefenin "çalışmalarının konusu olarak bilimsel olarak saflaştırılmış bir dünyayı benimsediğini" belirtiyor (s. 6 ). Bununla birlikte, hem 20. yüzyıl biliminde hem de felsefesinde (burada tartışmayacağız) belirli gelişmelerin , ilk kez her ikisinin de temelinde epistemolojik bir çoğulculuğun ortaya çıkmasına yol açtığını iddia etmeye devam ediyor. filozof ve hümanist "gerçekliğe özerk bir erişim" kazandı (s. 41 ). Benzer şekilde, homo religiosus da dünyaya karşı "[şimdi] özerk bir tutumdan yararlanabilir" (s. 4 ). Çünkü Soloveitchik, kendisini modern niyetlilik teorisine dayandırarak , " homo religiosus filozof kadar . . . bilişsel eylemin coşkulu bir uygulayıcısıdır.” Doğru, "dünyayı benzersiz bir açıdan kavrar, ancak bu onun bilgisinin önemini azaltmaz" (s. 44 ). Gerçekten de, homo religiosus "zamansallığa sımsıkı sarıldığı ve duyusal çevresinin zincirlerinden kendini kurtaramadığı" için , "Tanrı'yı dünya açısından yorumlamakla ilgilenmez, dünyayı Tanrı'nın yönüyle         görür         . Tanrı

Yaratılışı açısından         bu dünyanın bilgisi,

bu dinsel deneyimin en içteki özü” (s. 45 – 46 ).

Dini deneyimin bilişsel karakterini tatmin edecek şekilde tesis eden Soloveitchik, metodoloji sorununu gündeme getiriyor. Dinin gerçekliğe yaklaşımında benimsemesi gereken belirli bir metodoloji var mı? Burada Soloveitchik, dinin metodolojisini modern metafizikçiden değil, modern yirminci yüzyıl fizikçisinden alması gerektiğini savunuyor. Bu ilkeye aykırı gibi görünüyor

Soloveitchik'in öncelikle dinin dünyaya karşı “özerk bir tutum” hakkını tesis etmek için kullandığı bilişsel çoğulculuk. Ancak Soloveitchik'in açıkladığı gibi: "Bilginin heterojenliği . . . teorisyen tarafından kullanılan çeşitli yöntemlere değil, karşılaştıkları nesnel düzenlerin çoğulluğuna dayanır” (s. 56 ). Böylece homo religiosus'un karşılaştığı nesnel düzen, fizikçinin karşılaştığı nesnel düzenden farklıdır, ancak her ikisinin de kendi nesnel düzenlerini incelemek için kullandıkları yöntem aynıdır. Bu yöntem nedir?

Soloveitchik, kuantum fizikçisinin gerçekliğin üç düzeniyle ilgilendiğini savunuyor. Daha önceki muadili Newtoncu fizikçi gibi, "bilimsel incelemeden kaçan" ve tam anlamıyla bilişe tabi olmayan niteliksel duyu dünyasıyla başlar (s. 59 ) . Ve yine Newton fizikçisi gibi, "atomlaştırma ve parça parça toplama" (s. 60 ) yoluyla paralel bir nesnel nicel düzen inşa etmeye devam eder. Bununla birlikte - ve bu kritik harekettir - kuantum fizikçisi, Newtoncu fizikçiden farklı olarak , "belirli 'olay dizilerinin' muammalı davranışını" anlamak ve açıklamak için, bu nesnel, nicel, özetleyiciden yola çıkarak yeniden inşa etmeye girişir. yapısal, öznel bir bütün sipariş edin (s. 60 ). Soloveitchik'in ruh alemiyle uğraşırken homo religiosus'u benimsemeye teşvik ettiği şey, kuantum fizikçisinin doğa alemiyle uğraşırken kullandığı bu yeniden inşa etme yöntemidir . 14

Soloveitchik'in, dinin metodolojisini modern metafizikçiden değil, modern yirminci yüzyıl fizikçisinden alması gerektiğini neden savunduğunu şimdi anlayabiliriz. Klasik fizikçinin bilimsel olarak bilinebilir tek gerçeklik olarak gördüğü nesnel, niceliksel, özetleyici düzene başkaldıran modern meta hekim, tinin öznel alanını tüm bütünlüğü ve bütünlüğü içinde sezmeye çalışır. Ancak bütünlüğe bu sezgisel sıçrama son derece sakıncalıdır. Çünkü, Soloveitchik'e göre, böylesi bilim dışı , aslında anti-entelektüel bir yaklaşım, dini "... derin, öznel bir akıma indirgemekle" sonuçlanır. . . ve insandaki her karanlık tutkuyu ve her hayvani dürtüyü serbest bırakır” (s. 55 ). Soloveitchik, "Üçüncü Reich'ın en ünlü filozoflarının Husserl'in müritleri olması yalnızca bir tesadüf değildir" diyor. [Onun] sezgiciliği ... [onlar tarafından] gerçekliğe duygusal yaklaşımlara aktarıldı         Akıl, üstünlüğünü karanlık, belirsiz duygulara teslim etti", bu da onların ardından "tahribat ve ölüm" getirdi (s. 53 ).

homo religiosus , tıpkı kuantum fizikçisi gibi, modern metafizikçinin sezgisel yönteminden farklı olarak hem

rasyonel olarak haklı ve etik olarak sorumlu. "Nesnel dini sembollerden sübjektif akışa" (s. 90 ) gerilemeli olarak geçmelidir - yani, nesnel dini düzenden başlamalı ve daha sonra bu düzenden dini bilincin öznel yönlerini, ancak bu öznel yönlerin herhangi bir şekilde o nesnel düzeni oluşturduğunu, neden olduğunu veya belirlediğini iddia etmek. Buna göre Yahudi homo religiosus , Yahudiliğin nesnel düzeninden - yani halakhah'tan - başlamalı ve sonra "Halakhah ve diğer nesnel yapılardan sınırsız, öznel bir akışa geçerek, [o] muhtemelen [Yahudi] dini bilincinin temel yapıları” (s. 101 ).

HMi iki şekilde kendisinin ötesine işaret eder. İlk olarak, nesnel dinsel düzenden öznel dinsel deneyime geçişte yeniden yapılandırma yöntemine yaptığı vurgu, yirminci yüzyıl fizikçisi tarafından kullanılan metodoloji ile homo religiosus tarafından kullanılan metodoloji arasında ileri sürülen analojinin eksik olduğunu ima ediyor gibi görünmektedir . Çünkü yirminci yüzyıl fizikçisi, tıpkı Newton fizikçisi gibi, önce bir inşa eylemine girişir ve ancak bu ilk inşa eyleminden sonra yirminci yüzyıl fizikçisi, klasik muadilinin aksine , bir yeniden inşa eylemine girişir. . Şu soru ortaya çıkıyor: Homo religio sus tarafından kullanılan metodolojide bu ilk yapıcı aşamaya karşılık gelen herhangi bir şey var mı? İkinci olarak, makalenin sonuna doğru Soloveitchik, yeniden inşa yönteminin, geleneksel Yahudi taa`mei ha-mitzvot girişimini , yani emirlerin rasyonelleştirilmesini gerçekleştirmede kullanılması gerektiğini savunuyor (s. 91 – 99 ). Bununla birlikte, yeniden inşa yönteminin gerçek uygulamasını, Soloveitchik'in halakhik-fenomenolojik bir analizin eylemin dışsallığının ve deneyimin içselliğinin bu tür merkezi emirlerin dokusuna inşa edildiğini ortaya koyduğunu iddia ettiği bir dizi söylemde bulduğunu öne sürüyoruz. namaz kılmak, Tevrat çalışmak, tövbe etmek, yas tutmak ve bayramlarda sevinmek gibi. Bu "bitmemiş iş", bu bölümün geri kalanı için bir çerçeve sağlayacaktır.

halahik yaratıcılık üzerine 15

homo religiosus'tan bahsetmeyip , o benzersiz Yahudi homo religiosus'a , halahik adama odaklanırsak , Soloveitchik için dini faaliyetindeki ilk yapıcı aşamanın, onun chidush gücünde , yani yaratıcılığında yer aldığı açık hale gelir. halakhik metinlerin yorumlanması.

Hiddush modeli için Soloveitchik, büyükbabası Brisk'li Haham Hayyim tarafından geliştirilen Talmud ve aynı kökenli haham literatürünün kavramsal analizi yöntemini kullanır . Soloveitchik, büyükbabasının bilimdeki Galilean-Newtoncu devrimle karşılaştırılabilir bir halakhah çalışmasına bir devrim getirdiğini savunuyor . Tıpkı Galileci-Newtoncu bilim adamının, Aristotelesçi bilim adamından farklı olarak, dünyayı kendi terimleriyle -yani niteliksel duyu kategorileriyle- açıklamaya çalışmaması, bunun yerine kendi terimlerini ve söylem ve açıklama kiplerini - yani - soyut - inşa etmesi gibi. Niteliksel duyu dünyasıyla paralellik gösteren resmi matematiksel denklemler ve işlevler - bu nedenle Haham Hayyim, halakhik metinleri kendi terimleriyle açıklamakla yetinmedi, bunun yerine onları açıklamak ve anlamak için soyut kavramlar ve tanımlardan oluşan bütün bir sistem kurdu. O halde hem halakhik hem de bilimsel kavramlar verilerden türetilmez, onların güçlü yaratıcı ruhlarının ve zekalarının özgür yapılarıdır .

Haham Hayyim mezhebinin halakhisti böylece, çoğu zaman birbiriyle çelişen, kafa karıştıran, muğlak bireysel metinler, kararlar, kurallar ve davaların kargaşasından ideal, tutarlı, rasyonel bir hukuk sistemi inşa eder veya daha doğrusu bu tutarlı sistemi inşa eder ve onu empoze eder . kaynak malzemenin kargaşası. Bu soyut-kavramsal halahik sistem ( 1 ) tam anlamıyla sistematiktir; ( 2 ) önsel ve ( 3 ) ideal. Kesin anlamda sistematiktir, çünkü halakhist, farklı, görünüşte ilgisiz yasaların yığınlarını bütünleştirmek için birleşik mantıksal yapılar, soyut kavramlardan oluşan kompleksler sunar. Bu aprioridir, çünkü tıpkı bilim adamının ampirik gerçekliğin duyu verilerinin ortaya koyduğu sorunları yanıtlamak için özerk aklından matematiksel denklemler yaratması gibi, halakhist de özerk aklından soyut kavramlar yaratır. onunla yüzleşen halakhik veriler. (Burada Soloveitchik, bilimsel gelişmenin rasyonel, otonom sürecini reddetme ve onu psikolojikleştirmeye, sosyolojileştirmeye veya tarihselleştirmeye tabi kılmaya yönelik herhangi bir girişimin tüm gerçek matematiksel-bilimsel düşünceyi yok etmekle sonuçlanacağını savunan Hermann Cohen'in iddiasını benimsiyor. , ve onu halakhik düşünceye ve halakhik gelişim sürecine kadar genişletir.) Son olarak, halakhistler tarafından öne sürülen kavramlar her zaman halakhik metinlerde bulunanlardan daha yüksek bir soyutlama düzeyinde olduğu sürece idealdir.

Soloveitchik'in, Haham Hayyim okulunun örneklediği halahik hidduş tanımı, bu nedenle, HMi'de açıklanan bilimsel inşanın ilk aşamasına açıkça karşılık gelir . Ancak bu, halakhic hiddush'un kendisi için böyle çaldığı bu halakhic adamın kim olduğu sorusunu gündeme getiriyor.

entelektüel ve dini yaşamında merkezi ve kritik bir role sahiptir ve bu merkezi ve kritik rolün doğası tam olarak nedir? Bu soruların cevapları için HMa ve BFT'ye dönmeliyiz .

halahik adam 16

HMa iki kısma ayrılmıştır: ( 1 ) Halakhic Man: His World View and His Life (s. 3 – 95 ) ve ( 2 ) O'nun Yaratıcı Kapasitesi (s. 97 – 137 ). Bununla birlikte, yakın bir analiz, aşağıdaki ayrımın içeriğine daha uygun olacağını ortaya koymaktadır: ( 1 ) denemenin temel sorunsalı, yani halakhik insanın bilincinde bu dünyevilik ile uhrevilik arasındaki çatışma kurulur (s. 3 ). – 40 ); ( 2 ) ilahi kasılma teması tanıtılır ve halahik insanın bu çelişkiyi çözmesini sağlamak için kullanılır (s. 41 – 79 ); ( 3 ) hem halakhik teori hem de halakhik uygulama alanında, ilahi yaratıcılıkla bağlantılı olan yaratıcılık (s. 74 – 109 ) alanında artık halakhik yaratıcılık teması tanıtılmıştır; ve ( 4 ) deneme, halakhah'ın dış gerçeklikte gerçekleşmesi yoluyla dünyaların yaratıcısı olarak insandan kendi yaratıcısı olarak insana geçer (s. 109 – 137 ). Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bu kendini yaratma sürecini tamamlayan adamın halahik insandan başkası olmadığı ortaya çıkıyor.

Deneme, hayatını adadığı ve kişiliğini uygulama ve hatta halakhah çalışmasıyla şekillendiren haham alimi olan halahik insanın fenomenolojisini ortaya koymaktadır. Bu noktaya kadar yaptığımız analizde Soloveitchik'in halakhic insanı homo religiosus'un özel bir türü olarak ele aldığını görmüş olsak da , HMa Soloveitchik'te ikisini keskin bir şekilde karşılaştırır. Soloveitchik, hem bilişsel insan hem de homo religiosus olduğu sürece, halahik insanın dini bilincinin benzersiz olduğunda ısrar eder . Daha özel olarak, halahik insanın bilinci bu dünyalık ile öteki dünyalık arasında bölünmüştür.

Bir yandan, halahik insanın bilinci somut ampirik gerçekliğe yönelmiştir ve bunun iki nedeni vardır: epistemolojik ve ahlaki.

Epistemolojik bir bakış açısından, halahik insan bir tür bilişsel insandır ve Soloveitchik'in iyi bir Kantçı modayla iddia ettiği gibi tüm biliş, sıkı bir şekilde uzay ve zamanın sınırları içine yerleştirilmiştir. Burada Soloveitchik, halahik insanın gerçekliğe yaklaşımına odaklanarak, yine bilim adamı ile halahik insan arasında bir analoji kurar. 17 Soloveitchik, hem halakhik insan hem de bilim adamının kendi apriori ideal sistemlerini - Musa'ya Sina Dağı'nda verilen ve geliştirilen halakhik kanunlar sistemini - kullandığını ileri sürer.

sırasıyla yüzyıllar ve bilimsel sistem boyunca - kendilerini gerçekliğe yönlendirmenin ve gerçeği kavramanın kapsamlı kipleri olarak.

Soloveitchik tarafından çizilen bu bilim/dünya-halakhah/dünya benzetmesi, açık neo-Kantçı tadıyla kesinlikle tartışmalı, belki de sorunludur. Bununla birlikte, vurgulamak istediğim nokta, denemenin argümanı açısından, analojinin işlevinin, daha önce de belirtildiği gibi, bilişsel adama benzer bir tür bilişsel insan olarak halakhik insanı sağlam bir şekilde tesis etmektir. mükemmellik, matematiksel-fizikçi, bilinci, tüm bilişsel insanlarınki gibi, somut uzamsal-zamansal gerçekliğin kavranmasına sıkı sıkıya yerleşmiş ve ona yönlendirilmiş kişi.

Ahlaki bir bakış açısından da, halahik insanın bilinci somut gerçekliğimize yöneliktir veya belki de daha iyi olmalıdır . Soloveitchik, "somut gerçekliğin sınırlarını aşmayı ve sonsuzluk alanına kaçmayı özleyen" dinlerin " yüce bir ilahi varoluş hayalleriyle o kadar sarhoş olduklarını ve duyamadıklarını" iddia ediyor. . . yetimlerin iç çekişleri, yoksulların iniltileri” (s. 41 ). Sonuç olarak etik ciddiyet, kişinin dünyevi meselelere odaklanmasını gerektirir.

Öte yandan, Soloveitchik için halahik insan sadece " aşkınlıkla ilgilenmeyen laik bir bilişsel tip" değildir (s. 40 ). Daha ziyade, homo religiosus'unki gibi halahik insanın bilinci, aşkın alemlere yöneliktir. Homo religiosus , diye açıklıyor Soloveitchik, "varoluşun gizeminin ilgisini çeken" (s. 7 ) ve "arıtılmış ve arıtılmış bir varoluş" özlemi duyan (s. 16 ), " bilimsel çerçeveye oturtulmuş somutluk ve gerçeklik aleminin ötesine geçer." deneyimler ve daha yüksek bir aleme girer” (s. 14 ). Benzer bir şekilde:

Tanrı'nın Tevrat'ı halakhik insanın bilincine hem sonsuz yaşam fikrini hem de sonsuzluk arzusunu yerleştirmiştir.         Ruhu yaşayan Tanrı'ya susamıştır ve bu özlem ırmakları aşkınlık denizine, "Kendisini Kendisinde gizleyen Tanrı'ya" akar. göz kamaştırıcı bir gizlilik.” (s. 40 )

bu dünyevilik ile uhrevîlik arasındaki bilincindeki bu " merkezi çatışkıyı" (s. 39 ) çözmesini sağlamanın bir aracı olarak ortaya koyar ve kullanır . Çünkü ilahi kasılma süreci, “aşkınlığı bulanık , kaba, maddi dünyamızın ortasına indirerek” (s. 108 ) aracılığıyla Tanrı'nın bu dünyada varlığını mümkün kılan bir süreçtir.

Gerçekte Soloveitchik için kasılma süreci iki yönlüdür. Tanrı'nın Kendisi tarafından gerçekleştirilen ilk aşamada, Tanrı Kendisini apriori halahik kavramların ideal kompleksi içinde, "açık ve net" içinde daraltır.

halakhah'ın belirli biçimleri, kesin ve otoriter yasaları ve belirli ilkeleri” (s. 59 ) bunlar bir kişinin çalışmasının nesneleri olarak hizmet eder. İnsan tarafından gerçekleştirilen ikinci aşamada, kişi incelediği bu ideal halakhah'ı somut dünyada gerçekleştirdiğinde, ilahi varlığı, ideal halakhik kompleks içinde halihazırda bulunan aşkınlığı o dünyaya indirir. . O halde, halakhik insan artık bu çifte kasılma aracılığıyla uzay ve zaman sınırları içinde Tanrı'yla buluşabildiğinden, artık bilincindeki çelişkilerle parçalanmaz.

halakhik insanın kişiliği ve dini dünya görüşü için bir dizi önemli sonuç çıkar . İlk olarak, halahik insan “tamamen koşulsuz bir ontolojik iyimserlikle doludur ve tamamen kozmosa dalmıştır         .

ilahi varlığı bu alt [maddi] dünyaya getirmektir” (s. 52 ). İkincisi, tam olarak Tanrı'nın mevcudiyeti, halakhik insanın bilişine tabi apriori halakhik kavramların ideal bileşiminde ve halakhic insanın bu ideal halakhah'ı gerçekleştirmesiyle kutsanmış somut dünyada bulunduğundan, halakhic insan bu ideal ve pratik halakhah'ı görür. "insanın önemine, dünyadaki merkezi konumuna en açık ve en güçlü tanıklığı sağlamak" (s. 71 ) olarak. Halakhic insan böylece sadece kozmosu iyimser bir şekilde onaylamakla kalmaz, aynı zamanda iyimser bir şekilde kendini de onaylar. Daha spesifik olarak, Tanrı'nın halakhik insanın bilişine tabi apriori halakhik kavramların ideal kompleksindeki varlığı, halakhic insanın aklının önemine ve dini önemine tanıklık ederken , O'nun halakhic insanın bu ideal halakhah'ı gerçekleştirmesiyle kutsanmış somut dünyadaki varlığı tanıklık eder. halahik insanın ahlaki iradesinin önemine ve dini önemine. Böylece Halahik insan, ideal ve pratik halakhah'ta yalnızca "dünyadaki öneminin [ve] merkezi yerinin" onaylanmasını değil, belki daha da önemlisi, bireyselliğinin onaylanmasını da keşfeder. Son olarak, halakhik insan, homo religiosus'tan farklı olarak Tanrı ile doğrudan karşılaşmadığından, ancak yalnızca açık ve belirli, ideal apriori halakhic kavramlar ve bu ideal halakhah'ı gerçekleştiren sabit ve kesin mitzvah performansları aracılığıyla, halakhic insan herhangi bir dini alt öğeyi reddeder. jektivizm. Onun yöntemi nesneleştirme yöntemidir. İçsel dini deneyim, yalnızca doğası gereği nesnel olan halakhik biliş ve halakhik performansı takip eder . Ve o zaman bile, bu içsel öznel deneyimin kendisi, halakhik düzenlemeler tarafından yapılandırılır ve düzenlenir. Bu bakımdan halahik insan matematiksel fizikçiye benzer,

belki de " yaratıcı zekanın, saf aklın ve açık bilişin mührüyle damgalanmış, düzenlenmiş, aydınlatılmış, belirlenmiş dünya" aracılığıyla kozmosun güzelliğinin ve ihtişamının derin ve nüfuz edici bir deneyimine ulaşan mükemmel bilişsel adam. (s. 83 – 84 ).

HMa'nın 1944'te ortaya çıktığını hatırlamalıyız . Dolayısıyla, Soloveitchik'in dini öznelcilik eleştirisinin altında belki de felsefi ve teolojik mülahazalardan çok ahlaki mülahazalar yatıyor. Soloveitchik'in yorumladığı gibi, tam da "çeşitli biçimlerde canlılığın ve sezginin kutsanmasının, içgüdünün yüceltilmesinin, . . . duygusal-duygusal yaşamın yüceltilmesi ve akan, kabaran öznellik akışı, . . . dünyaya tam bir kaos ve insan ahlaksızlığı getirdiler. Ve şimdiki zamanın olayları kanıt olsun!” (not 4 , s. 141 ). HMa'nın ruh aleminde nesnelleştirme yönteminin önemine ve bağlantılı epistemolojik ve daha da önemlisi dini öznelciliğin ahlaki eleştirisine yaptığı vurguda HMi ile aynı fikirde olduğu açık olmalıdır .

Bu noktada, yaratıcı olarak halahik insan teması ortaya çıkar. Halakhik insan, hem halakhik teori hem de halakhik uygulama açısından bir yaratıcıdır ve bu yaratıcılık, daha önce belirtildiği gibi, halakhik teori alanında dolaylı olarak ve halakhik uygulama alanında açık bir şekilde ilahi kasılma ile bağlantılıdır . Daha kesin olmak gerekirse, halakhik teori alanında daralma yaratılıştan önce gelir. Yani, Tanrı, kendi iradesinin ve hikmetinin bulunabileceği apriori bilişsel-normatif halakhik ilkeleri vahyetti ve bu ilkeler, halakhic insanın entelektüel yaratıcılığı için bir başlangıç noktası görevi görüyor – bir bakıma hammadde sağlıyor . Halakhic insan Tora'yı Sina'dan basit bir alıcı olarak değil, dünyaların bir yaratıcısı olarak         aldı .        

yorum ( hidduş ), kabul edilen geleneğin temelidir” (s. 81 ). Gerçekten de halahik insana bahşedilen bu yaratıcı yorumlama gücü, onun özgürlük duygusunun kaynağı olarak hizmet eder.

Buna karşılık, halakhik uygulama alanında yaratıcılık önce gelir ve kasılmaya neden olur. Uygulama alanında yaratıcılık, Cohenci bir anlamda, ideal halakhiği gerçek dünyada gerçekleştirmekle özdeşleştirilir. Ancak, gördüğümüz gibi, bir kişi tam olarak somut alemde ideal halakhah'ı gerçekleştirdiğinde, ilahi varlığı o alemde indirir ve daraltır. Üstelik Soloveitchik de benzer bir şekilde kutsallıktan “göstermek” olarak anlıyor. . . somut dünyamızın ortasında gizemli bir aşkınlığın ortaya çıkışı” (s. 46 ). Bütün bunlar şu denkleme götürür: “halahanın gerçekleşmesi = büzülme = kutsallık = yaratılış” (s. 109 ).

Soloveitchik, halakhah'ın dış somut gerçeklikte gerçekleşmesi yoluyla dünyaların yaratıcısı olarak insandan, kendi yaratıcısı olarak insana geçerken, deneme temel bir değişime uğrar. Burada Soloveitchik geri adım atıyor, çünkü görünüşe göre bu kendini yaratma sürecinin başlangıcında insan halakhik insan değil . Aksine, belirtildiği gibi, halahik insan bu kendini yaratma sürecini tamamlayan kişidir. Soloveitchik'in bu sürece ilişkin açıklaması, kararsız olsa da, Aristotelesçi ve neo-Kantçı unsurların ilginç bir karışımı gibi görünebilir.

İnsan, başlangıçta, türün kendisine ekilmiş olan tüm potansiyellerinin gerçeğe dönüşmesine neden olmalıdır. "İnsan" türünün biçimini tam olarak idrak etmelidir. Bununla birlikte, bu evrensel formu bir kez gerçekleştirdiğinde, o zaman kendi özel imajını yok etmek yerine, belirli bir form, bireysel bir varoluş tarzı, benzersiz bir kişilik ve aktif, yaratıcı bir ruh kazanır         . türün onun üzerinde sahip olduğu herhangi bir iddia. Bu bakış açısı, paradoksal doğasıyla gerçekten çarpıcıdır. Aristoteles'in evrensele vurgu yapan görüşü ve bireyi vurgulayan Halakhah görüşü olmak üzere iki görüşün karışımıdır. Yöntem Yunanca, amaç halakhic. Kendini yaratmanın amacı bireysellik, özerklik, biriciklik ve özgürlüktür.         Bununla birlikte, tüm gelişim süreci etik-halahik bir ruh içinde ortaya çıkar. (s. 135 , 137 ).

İnsanın, bu evrensel biçimi aktüelleştirerek nasıl "tikel bir biçim, bireysel bir varoluş tarzı" elde edebileceğini tam olarak görmenin zor olduğu söylenmelidir . Ve bu bakış açısını paradoksal olarak nitelendirmek, onu daha açık hale getirmez. Dahası, kendini yaratma hedefi halakhic ise, bu hedef "bireysellik, özerklik, benzersizlik ve özgürlük" olduğu sürece neo-Kantçı merceklerle bakıldığında bir halakhah'tır. Aslında, kendini yaratma, bir Ben'in ortaya çıkışı kavramı, Hermann Cohen'in ruhani ve entelektüel dünyasından türemiştir.

Ne olursa olsun, kendini yaratmanın amaçlarını “bireysellik, özerklik, biriciklik ve özgürlük” olarak ortaya koyan makale, halahik insana geri döner ve onunla son bulur:

Ve halahik insan ...aslında özgür bir adamdır. İdeal bir dünya yaratır, kendi varlığını yeniler. . . , dünyanın tam merkezinde Halakhah'ın tam olarak gerçekleşmesini hayal ediyor ve Tanrı'nın krallığının kendi kendine küçülmesini ve betonun ortasında görünmesini dört gözle bekliyor. . . gerçeklik (s. 137 ).

Denemenin savının dolambaçlı gidişatından bir an geri çekilirsek, Soloveitchik'in çalışmasında yeniden ortaya çıkan belirli temaların varlığını görebiliriz: dini deneyimin bilişsel-normatif doğası; ruh aleminde nesneleştirmenin önemi; dinsel tutkuyu köreltmek şöyle dursun, doğuran bir nesneleştirme ; dünyevi bir bakış açısı gerektiren ahlaki ciddiyet ihtiyacı; ve insan gelişiminin nihai hedefleri olarak hem kişisel hem de entelektüel yaratıcılık olmak üzere özgürlük ve yaratıcılığa vurgu, ancak bu tür özgürlük ve bu tür yaratıcılığın her zaman etik kısıtlamalara tabi olması şartıyla.

18 arayacaksın

Soloveitchik'in tüm denemeleri arasında BFT , din felsefesinin klasik teması olan akıl ve vahiy arasındaki yüzleşmeyle doğrudan en çok ilgilenenidir . Ancak, bu konuyu karakteristik olarak modern bir şekilde ele alıyor. Akıl ve vahiy, iki farklı bilgi kaynağı ya da iki öğreti gövdesi olarak değil, daha çok iki farklı deneyim tarzı, Tanrı ile ilişki kurmanın iki farklı yolu, bireyin üstlendiği iki farklı kişisel duruş olarak görülür .

BFT, dindar bir bireyin Tanrı arayışında geçmesi gereken aşamaların oldukça diyalektik bir tanımıdır . İlk aşamada bu arayış, ifadesini Tanrı ile doğal kozmik-ontolojik bir karşılaşmada bulur. Soloveitchik bu ilk karşılaşmayı akılcı bir dinsel deneyim olarak tanımlasa da, gerçekte bu, insanın akılcılığından çok, sonluda aşkın olanı hissetmeye yönelik dinamik, güçlü bir arzudan, dünyada Tanrı'nın mevcudiyetini arama arayışından kaynaklanır. Elbette sonludan sonsuza, geçiciden ebediye bilimsel kategoriler ve düşünce biçimleriyle çıkılamaz. Soloveitchik, bilimsel kategorilerin, sonlu ampirik deneyimi düzenlemeye ve düzenlemeye yönelik kategoriler olarak, yalnızca zaman ve uzam sınırları içinde işlediği konusunda Kant'la tamamen hemfikirdir. Ve yine de, bilimsel olarak anlaşıldığı şekliyle dünya insanı sonluluktan sonsuza götüremezse, doğal ve naif dolaysızlığı içinde deneyimlenen dünya sonsuzluk ve sonsuzluğun ışığıyla parlar (s. 127-128 ).

Soloveitchik, Yahudiliğin Tanrı ile bu kozmik karşılaşmayı kesin olarak onayladığını ileri sürer. Nitekim Soloveitchik'in görüşüne göre, Maimonides'in görüşüne göre, her birey dinsel olarak Tanrı'yı \u200b\u200bve O'nun izlerini hem doğal hem de ruhsal her kozmik fenomende aramakla yükümlüdür. Aynı zamanda Soloveitchik, İbn Meymun'dan farklı olarak şunu iddia eder:

doğal, kozmik dindarlığın bu aşamasının bozulduğu bir noktaya ulaştığını. Neden öyle?

İlk olarak, diye yanıtlıyor Soloveitchik, Tanrı çoğu zaman insandan kaçar ve O'nun varlığı her zaman yaratılışında kendini göstermez. Bu nedenle insan, yalnızca Tanrı'yı deneyimlememeli , aynı zamanda O'na inanmalıdır . Eğer deneyim Allah'ın varlığının ve yakınlığının bir fonksiyonuysa, inanç da O'nun yokluğunun ve uzaklığının bir fonksiyonudur.

Dahası, sonsuz sonlunun içinden, ebedi zamansalın içinden parladığında bile, bu aşkın öğenin doğası belirsizdir. İlahi olanın kozmik tezahürü, opak, belirsiz ve anlaşılmaz bir Tanrı'yı ortaya çıkarır. O, bizim sınırlı, sonlu, şartlandırılmış dünyamızdan farklı, ondan farklı olarak yalnızca olumsuz nitelikler açısından tanımlanabilir . Tek kelimeyle, insanın Tanrı ile kozmik karşılaşmasından ortaya çıkan aşkın unsur, olumluluktan çok olumsuzluk içerir (s. 138 ).

Son olarak, Tanrı'ya bu yaklaşım soyutlama ve genelleme yöntemlerini içerdiğinden, bu şekilde deneyimlenen Tanrı, boşlukla sınırlanan, içerikten, yaşamdan ve tikellikten yoksun genel bir soyut fikre dönüşür . Böyle bir Tanrı, kişisel olmayan bir Tanrı olma eğilimindedir. Dolayısıyla tamamen rasyonel, kozmik bir dindarlık her zaman panteizme düşme tehlikesiyle karşı karşıyadır (s. 138 – 139 ). Özetle, ilahî huzurun bütün ihtişamı ve azametiyle tabiatta tecelli etmesi, tek başına insanı Allah'a yaklaştırmayacaktır.

Ancak tam da bu anda dramatik ve beklenmedik bir gelişme gerçekleşir. Bireyin rasyonel dini deneyiminin çöküşünden yeni, kökten farklı, çelişkili bir dinsel deneyim, vahiysel dinsel deneyim doğar. Tanrı inisiyatifi üstlenir ve sanki birdenbire ortaya çıkarak insana ulaşır. "Tanrı Kendisini yarattıklarına doğanın ötesinde ve ötesinde ifşa eder ve insanlara peygamberlik yaptırır" (s. 142 ).

Belki de Soloveitchik'in bu vahiysel dinsel deneyimin doğasını nasıl anladığını anlamanın en iyi yolu, onu rasyonel dinsel deneyimle nasıl karşılaştırdığını incelemektir.

1. Rasyonel dini deneyimde insan, Tanrı'yı düzenli, yapılandırılmış, yasal, aydınlatılmış kozmosta arar. Vahiysel dinsel deneyimde, Tanrı insanı opak ve anlaşılmaz, parçalanmış, kötü, kriz yüklü varoluşun içinden arar (s. 143 – 144 ).
2. Kozmik deneyimin, yaratılışın Tanrısı sekhel hanee`lam'dır, gizli akıldır, insanın bilişsel arzusunun nesnesidir.

Vahiy deneyiminin, Sina'nın Tanrısı, ratzon ha-nee`lam'dır, insana belirli bir yaşam tarzı dayatan ve ondan sınırsız itaat ve mutlak boyun eğme talep eden gizli iradedir. Vahiy, öncelikle Kanunun vahyidir.

3. Kozmik deneyim, Tanrı'nın yakınlığının, ilahi yakınlığın, yaratılışta yansıyan aşkınlık imgesinin deneyimidir. Bununla birlikte, vahiy deneyiminde, Tanrı insana uzaktan görünür ve yalnızca ilahi emreden ses, Tanrı'yı insandan ayıran boşluk, uçurum arasında köprü kurar (s. 146 – 147 ).
4. Kozmik tecrübede insana tecelli eden ilâhî sıfat, rahmet sıfatıdır. Tanrı bir rahatlık, anlam ve önem kaynağı olarak deneyimlenir. Vahiy deneyiminde kendini insana ifşa eden ilahi sıfat, muhakeme sıfatıdır . Tanrı, insandan mutlak itaat, tam özveri, tek kelimeyle, emirlerin yerine getirilmesini talep eden, korkunç, korkutucu, her şeyi talep eden bir Yargıç olarak görünür (s. 156 – 158 ) .
5. İnsan, Tanrı'nın kozmik deneyimde merhametli Tanrı olarak görünmesine, O'na güvenerek, O'nun varlığını, O'nun yakınlığını deneyimleme arzusuyla karşılık verir. İnsan, varlığının kaynağının ve kökeninin Tanrı'da olduğunu anlar. Buna karşılık insan, Tanrı'nın vahiy deneyiminde yargı Tanrısı olarak görünmesine korku, dehşet ve O'nun huzurundan kaçmayla karşılık verir. Tanrı, insanın varlığını tehdit eden müthiş bir güç olarak görülüyor (s. 157 – 158 ).
6. Kozmik deneyim, sonuç olarak, insan ruhunun büyüklüğüne ve erişimine tanıklık eden bir özgürlük, genişleme deneyimidir. Vahiy deneyimi, bir zorunluluk, zorlama, Tanrı tarafından dayatılma deneyimidir (s. 148 ).
7. Son olarak, tüm bunlardan yola çıkarak, rasyonel dini deneyim, kültürel bir varlık olarak insanın kimliğini doğrular; gerçekten de insanın kültürel yaratıcılığının en yüksek ifadesidir. Bununla birlikte vahiy deneyimi, "insanın özgür, yaratıcı ruhuyla ilgisizdir ve tüm açılımında kültürel yaratıcılığın arzularıyla ilgisizdir " (s. 154 ).

Bu karşıtlıklar dizisine rağmen, Soloveitchik her iki deneyimin de gerekli olduğu konusunda ısrar ediyor. Bir kişi sadece rasyonel dini deneyimi tercih ederse , din, dahası, bireyi bedensel dürtüleri, içgüdüleri ve tutkularıyla disipline edemeyen kültürel bir epifenomene indirgenir. Gerçekten de, bu din biçimi insanın kendi yaratıcı ruhunun ürünü olduğu için, tabi olmak yerine bireyseldir.

norma göre, yasa koyucu olduğu sürece kendisini normun efendisi olarak görür. “Bu nedenle, kendisine bu yasayı seçme ve diğerini reddetme izni veriyor. . . , sanki hepsi özgür insan yaratıcılığından türetilmiş ve ona geri dönmüş gibi. Böyle bir özgürlüğün sonucu ahlaki anarşidir” (s. 162 ). Tam da bu nedenle insan, insandan başka ve daha yüksek bir kaynaktan açıkça türeyen ilahi olarak vahyedilmiş bir dini norma, ona dayatılan bir norma ihtiyaç duyar (s. 162 – 163 ).

Öte yandan, sadece vahyedilen dini tecrübeyi tercih edip, akılcı, doğal, kozmik dini tecrübeyi tamamen göz ardı etmek yanlış olur . Tanrı insanın Kendisini arzulamasını, O'nu arzulamasını, O'nu kavramasını, rasyonel dini deneyimi karakterize eden o özgürlük, genişleme, yükselme durumunda O'na ulaşmasını ister. Tanrı, insanın kendi varlığını evrende, doğal düzende deneyimlemesini arzu eder. Dahası halakhah, kültürel bir varlık olarak insanın yaratıcı, dinamik faaliyetini tartışmasız bir şekilde onaylar. Sonuç olarak, kültürel yaratıcılığın en yüksek biçimi olarak, insanın doğal-ontolojik bilincinin en yüce düzeyi olarak rasyonel dinî tecrübeye onay verir veya daha doğrusu vahyedilen dinî tecrübe olduğu sürece bu onayı verir . yani dinin biricikliği inkar edilmediği sürece , din tamamen kültürel kategorilere çevrilmediği sürece (s. 163-164 ) . 19

Ama Soloveitchik'e göre Tanrı, vahiysel dinsel deneyimde sonsuz bir mesafeden katıksız başkalık olarak görünüyorsa, eğer O Kendisini yargı sıfatında açığa vuruyorsa, eğer insana korku ve dehşet, zorunluluk ve kafa karışıklığı, yetersizlik ve eksiklik ve son olarak, eğer O, insanın kültürel bir varlık olarak kimliğini inkar ederse, o zaman insanın O'nunla sevgiyle ve tüm kalbiyle, yakınlık ve sıcaklık ruhu içinde ilişki kurması nasıl beklenebilir ? Soloveitchik'in vahiy dini deneyimine ilişkin analizi göz önüne alındığında, Spinoza, Kant ve erken dönem Buber gibi düşmanca eleştirmenler tarafından geleneksel Yahudiliğe yöneltilen modern eleştirinin - yani Yahudiliğin vahyedilen bir Kanun dini olarak Yahudiliğin Tanrı korkusunda temellenen ve kendini dışsal itaatte tüketen ruhsal bir köleliğe yükselmek - çok fazla hakikat içeriyor mu?

Yazıları boyunca bu eleştiriye karşı keskin bir duyarlılık sergileyen Soloveitchik, bu iki deneyim arasında çizdiği ayrıntılı karşıtlıklar dizisinin, insanın dini bilincinin ilk, yüzeysel aşamasına ait olduğu yanıtını verir (s. 167 ) . Birey, kozmik-ötesi ilahi ifşayı aktif bir şekilde yaratıcı bir vahiy haline dönüştürerek bu bölünmüş bilinç aşamasının üstesinden gelmeli ve onu aşmalıdır.

tutkulu bir sevgi durumunda özgürlük deneyimi (s. 167 , 234 ). Bu nasıl gerçekleştirilir?

Olan şudur. İlk başta insanı korkutuyor, ürkütüyor ve bunaltıyor gibi görünen vahiy yasası, şimdi, son diyalektik dönüşte, insanın değerini onaylıyor ve onun yaratıcılığının ve özgürlüğünün en derin kaynağını oluşturuyor. Halakhah'ın açığa çıkan içeriği ilk başta insandan tamamen farklı görünüyordu. Ancak insan bu içerikleri özümseyebilir ve onlarla bir olabilir. O halde, iyi bir Hegelci tarzda, ötekilik yalnızca üstesinden gelinmesi için koyulur ve birey, halakhah ile bir hale gelerek onu kendi içinde özümser ve böylece hem Tanrı'nın düşünce-iradesini kendine özümser hem de kendisini ilksel olana bağlar. ilahi akıl ve irade.

Ama halakhah'ın ötekiliği tam olarak nasıl aşılır? İnsan halakhah'ın içeriğini nasıl özümser ve onlarla bir olur? Vahiysel deneyim, akılcı, kozmik, dinsel deneyimin yegâne mülkiyeti gibi görünen özgürlük ve yaratıcılığın bu yönlerini nasıl edinir? Kısacası halakhah, devekut'u yani Tanrı'ya bağlanmayı nasıl mümkün kılar?

Soloveitchik şu yanıtı verir: "Yahudiliğin dini bilinci, insanın Tanrı'ya yönelik doğal arzusunu vahiysel inançla birleştiren bir ruhsal bilinç düzeyine yükseltme arzusu kendini üç şekilde ifade eder: 1) aklın üstünlüğü ; 2 ) vücudun yüksekliği; 3 ) ilahi sözün devamı” (s. 204 ). İlk ikisine odaklanalım.

Aklın üstünlüğü, halakhah'ı derin bir çalışmanın nesnesi olan sistematik bir hukuk külliyatı olarak ifade eder. Ve yine diyalektik bir hareketimiz var. Yasa ilk ortaya çıktığında, öteki olarak, insan aklından izole edilmiş gibi görünen aşkın bir metinler ve hükümler külliyatı olarak algılanır. Bununla birlikte, gerçekte, bir inceleme külliyatı olarak hukuk, son aşamada, insan aklını alçaltmaz, aksine onu yüceltir.

hiddush ) yapmaya zorunlu kıldığı için , bu suretle halahik çalışma alanında aklın üstünlüğünü onaylar ve böyle yaparak, doğal-bilişsel bilinci içine dahil eder. vahiy bilincinin alanı ve alanı. Böylece bu iki bilinç modu arasındaki boşluk kapatılır. Burada kaynak ve içerik arasında ayrım yapabiliriz . Tora cennetten gelirken, artık cennette değildir; daha ziyade içeriği, incelenmesi, analiz edilmesi ve uygulanması için insana teslim edilmiştir. Vahyedilen kanun, kendi

Köken , içeriğinin sistematik ve noetik niteliğiyle bu akla meydan okur, onaylar ve süslerken, insan zekasına meydan okuyor, onu alt ediyor ve onu alt ediyor gibiydi. Soloveitchik'in belirttiği gibi:

Arka plan vahiysel-vizyoner ama o arka plana boyanmış renklerin girdabı bilişsel – doğal         .

karşıt ilkelerin bir karışımı, vahiy ilkesi ve rasyonel ilke         [Halakhah'ın] kendileri,

sabit karakterlerine rağmen, canlı ve canlı bir içerikle dolu hale gelirler.         Vahiysel bilinç, yaratıcı, bilişsel bilince dahil edilmiştir. Tanrı İsrail'e Tora'yı [vahiy] verdi ve bize yaratıcı yorumlama [biliş] ile meşgul olmamızı emretti (s. 205 – 207 ).

Soloveitchik'in bedenin yüceltilmesi tartışmasında, iki bilinç tarzının sentezinde doruğa ulaşan aynı tip diyalektik süreç iş başındadır. Bedenin yükseltilmesi, bir uygulama külliyatı olarak halakhah ile ilgilenir. Böyle bir külliyat olarak halakhah, menşei itibariyle insana yukarıdan empoze edilir. Bu bağlamda, insanı, yani bedenini, toplumu, kültürü ve uygarlığını inkar etmek, başlangıçta görünür. Ancak son dönüşte bunun tersi doğrudur. Çünkü halakhah'ın normatif içeriğine ve amacına bakarsak, halakhah'ın insanı, bedenini, kültürünü ve medeniyetini reddetmediğini, aksine yücelterek ve kutsallaştırarak onayladığını görürüz. Soloveitchik'e göre "halaha'nın insana bedensel faaliyetlerini düzenleyen emirler dayattığı gerçeği, halakhah'ın insan vücudunu kör, mekanik, kurtarılmamış doğa alemine terk etmediğini, ancak insanın biyolojik varlığının olabileceğine inandığını gösterir." anlam, amaç, anlam ve ruhla aşılanmıştır ” (s. 207 ).

Benzer şekilde, halakhah topluma, kültüre ve medeniyete karşı olumlu bir tavır alır. Halakhah'ın geniş ve derin sosyal ilgisi, zengin sosyal ve politik kurumları çeşitliliği, halakhah'ın gerçek dini hayatın izole olarak değil, insanlar arasında ve arasında yaşandığına olan inancını gösterir. Dahası, halakhah'ın her şeyi kapsayan kapsamı, halakhah'ın somut dünyada gerçekleşmesi anlamına gelmesi, insanın tüm karmaşıklığı ve özelliğiyle o gerçek, somut dünyayı bilmesini gerektirir (s. 216 – 217 ) .

Vahiysel dinsel bilinç ile yaratıcı-akılcı dinsel bilinç arasındaki karşıtlık böylece halakhah'ın fiili çalışmasında ve uygulamasında aşılır. Halakhah, ifşa edilmiş niteliğine rağmen, "ötekiliğini", tehdit edici doğasını bir yana bırakır. Vahyin ilk etkisi insanı kısıtlar. Ancak içerik ve amaç

Bu vahiy, hem çalışma hem de uygulama açısından, özgürlük duygusuna, kendini onaylamaya, toplumu, kültürü ve medeniyeti onaylamaya ve her şeyden önce, başlangıçta yaratıcı-akılcı dini karakterize eden insanın yaratıcı ruhunun onaylanmasına yol açar. bilinç. Ancak bu diyalektik geçiş ancak insan bunu başarırsa, halakhah uygulamasında ve çalışmasında insan zorunluluk deneyimini bir özgürlük deneyimine dönüştürürse gerçekleşebilir.

BFT'de anlatılan uzun meşakkatli diyalektik din yolculuğunu tamamlayan , tutkulu bir aşkla "herhangi bir geri tepme veya geri çekilme olmaksızın Tanrı'ya mutlak ve tamamen bağlanan" (s. 234 ) birey, halakhic insanın kendisinden başkası olmadığı ortaya çıktı! Bu nedenle, Soloveitchik'in BFT'de tutkulu sevginin son aşamasını tanımlamak için kullandığı ana motiflerin çoğu, HMa'da Soloveitchik'in bu makalenin adını taşıyan kahramanı tanımlamasının bir parçası olarak görünür: matematiksel fiziğe benzer bir entelektüel yapı olarak halakhah; halakhah'ın vücuda karşı olumlu tutumu; halakhah'ın her şeyi kapsayan doğası; kutsallığın betona inişi ; ve hepsinden önemlisi, hem pratiği hem de çalışmasıyla halakhah'a kendini adamış bireyin özgürlüğü, özerkliği ve yaratıcılığı . BFT, nihai varış noktasına varmakla sonuçlanan uzun diyalektik yolculuğu anlatır; HMa , halakhah taahhüdü yoluyla nihai varış noktasına ulaşan kişinin portresine ayrılmıştır. Denemeler arasındaki bu temel yapısal fark, eleştirel bir tematik farklılığa yol açar. HMa'da , halahik insanın aktif olduğu vahiysel çerçeve sorgusuz sualsiz kabul edilir ve makale, halakhik insanın içindeki ve aslında bu çerçeveyle mümkün olan özgürlüğüne ve yaratıcılığına odaklanır . BFT , aksine, vahiysel çerçeve tarafından insana dayatılan terörün, zorunluluğun ve kısıtlamanın ilk anına büyük önem verir ve bu çerçeve içindeki ve bu çerçeve tarafından mümkün kılınan özgürlük ve yaratıcılığa insan ancak uzun süreyi tamamladıktan sonra ulaşır. ve deneme tarafından açıklanan çetin diyalektik yürüyüş. Bu açıdan, BFT'nin iki denemeden daha iddialı olduğuna inanıyorum . 20

dış eylem ve içsel tatmin

Hem HMa'da hem de BFT'de çok merkezi bir rol oynayan halakhic hiddush , Soloveitchik'in okumasına göre, HMi'de anlatılan ilk inşa aşamasına karşılık geliyorsa , o denemede anlatılan yeniden inşa aşaması, yine Soloveitchik'in okumasında, belirli anahtar emirlerin yerine getirilmesi ve yerine getirilmesi. Bu bizi bire getiriyor

Soloveitchik'in en iyi bilinen yenilikçi içgörülerinden biri - yani, halakhik söylemlerinin çoğunda , kişinin bir emri yerine getirmesinin vazgeçilmez yolu olan ma'aseh ha-mitzvah ile bir emrin fiilen yerine getirilmesi olan kiyyum ha-mitzvah arasında geliştirdiği ayrım. emir. Normalde, Soloveitchik işaret ediyor, ma'aseh ve kiyyum çakışıyor. Böylece, örneğin, matza yiyerek matza yeme emri yerine getirilir ve bu eş zamanlı yeme eylemi, emrin yerine getirilmesini oluşturur. Aynı şey çoğu emir için de geçerlidir. Bununla birlikte, katı bir şekilde halakhik bir analizin, performansın ve yerine getirmenin çakışmadığı, performansın dışsal bir eylem olduğu ancak yerine getirmenin içsel bir deneyimden oluştuğu merkezi ve temel "deneysel" emirler olduğunu ortaya çıkardığını iddia eder . Bu tür emirlere örnek olarak, dua eden kişinin ayinle ilgili bir metni sözlü olarak okumasıyla yerine getirilen, ancak ilahi varlığın önünde durduğunun farkındalığıyla yerine getirilen dua; geri dönen kişinin itirafı sözlü olarak okumasıyla gerçekleştirilen, ancak günahını içsel olarak kabul etmesi, geçmişten pişmanlık duyması ve geleceğe karar vermesiyle tamamlanan ve böylece asgari düzeyde korkudan ve azami ölçüde sevgiden Tanrı'ya dönen tövbe; Kutlayanın (Tapınak hala ayaktayken) bayram barışı kurbanının etinden yemesi veya (şimdilerde) et yemesi ve şarap içmesi gibi eylemlerle gerçekleştirilen, ancak iç duyusu tarafından yerine getirilen bayramlarda sevinme. Rab'bin önünde sevinmek; ve yas tutan kişinin yas ayinlerine katılmasıyla gerçekleştirilen, ancak acı ve kederin içsel deneyimini yaşamasıyla ve ölümle korkunç karşılaşmanın onu Tanrı'dan kopardığını hissetmesiyle yerine getirilen yas. (Dört emrin hepsinde, içsel tatminin sadece duygusal bir deneyim olmadığına, Tanrı ile özel, çok yakın bir ilişkinin farkındalığını içerdiğine dikkat edin.)

bir emrin dışsal nesnel icrası olan ma'aseh ha-mitzvah'tan , emrin içsel öznel deneyimsel yerine getirilmesi olan kiyyum ha-mitzvah'a giden yolda çalışan birey, açık olmalıdır. bir yeniden yapılanma eylemi. Gerçekten de, yakın zamanda yayınlanan bir çalışmada Soloveitchik, ma'aseh ha-mitzvah'ın “gerçek infazın parça parça bir süreci” olduğunu belirtir. . . dini bir tekniği, mitzvahın yerine getirilmesini mümkün kılan bir dizi somut aracı ifade ederken, kiyyum ha-mitzvah toplam etki, başarının kendisi, norm gerçekleştirmenin yapısal bütünlüğü ile ilgilidir. ” 21 Bu pasaj ile HMi'deki yeniden inşanın tanımı arasındaki çarpıcı sözel benzerlikler kendileri için konuşur.

Soloveitchik'in, genellikle aşktan doğan tövbe ile özdeşleştirdiği içsel tövbe deneyimine ilişkin analizi özellikle önemlidir. Soloveitchik için aşktan tövbe, yalnızca bir kendini dönüştürme ve arındırma eylemi değildir; öncelikle bir kendini yaratma eylemidir. Belirttiği gibi: “Kişi yaratıcıdır; daha başlangıcında yaratma gücü bahşedilmiştir. Kendini bir günah durumunda bulduğunda, yaratıcı kapasitesinden yararlanır, Tanrı'ya döner ve bir . . . kendini yaratan ve şekillendiren. İnsan tövbe yoluyla kendini, kendi 'Ben'ini yaratır” ( HMa , s. 113 ). Dahası, aşktan tövbe yoluyla gerçekleştirilen bu kendini yaratma eylemi, doğaüstü değil, karakter olarak tamamen psikolojiktir; psişenin derinliklerinde gerçekleşen akılcı, anlaşılır bir eylemdir. "Arınma , doğrudan Tanrı'nın önünde durmaya ve yaklaşmaya bağlıdır.         Arınma eylemi, her insanın kendi başına, her insanın kendi kalbinde gerçekleştirmesi gereken bir şeydir." 22

Soloveitchik, tüm bu açılardan Hermann Cohen'in izinden gidiyor. İlk olarak, Cohen için, "Günahtan kurtulmak hedef haline gelmeli ve yalnızca buna ulaşılması yoluyla yeni ben doğacak." 23 İkincisi , bu günahtan kurtulma görevi, kendini kutsallaştırma ve arındırma görevidir. 24 Üçüncüsü, bu kendini kutsama ya da kendini arındırma tamamen insan tarafından yapılmalıdır. Cohen'den alıntı yapacak olursak: “Kendini kutsallaştırmayı yalnızca insan gerçekleştirebilir; Bu konuda ona hiçbir Tanrı yardım edemez.” 25

aşktan tövbenin aksine, korkudan tövbenin tamamen doğaüstü bir karaktere sahip olduğu açıklayıcıdır . Korkudan dolayı tövbe sonucunda elde edilen af veya kefaret, Tanrı'nın Kendisi tarafından gizemli, aşkın bir lütuf eylemiyle verilir. Soloveitchik burada yine, natüralist, içsel, yaratıcı kendini arındırma eylemini sevgiden kaynaklanan tövbe ile ve Tanrı'nın günahı bağışlamasının gizemli, aşkın eylemini korkudan kaynaklanan tövbeyle ilişkilendirerek, böylece ilkini yüceltip ikincisini küçümseyerek, Soloveitchik şu şekilde devam eder: Cohen'in ayak sesleri. Liberal Yahudi filozof Cohen'in, insanın gerçekleştirdiği yaratıcı kendini arındırma eylemini, Tanrı tarafından bahşedilen doğaüstü kefaret üzerine yüceltmesi beklenebilir. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında haham geleneğinin önde gelen sözcüsü olan Soloveitchik'in de benzer şekilde bunu yapması dikkate değer ve onun felsefi duyarlılığına çarpıcı bir tanıklık ediyor.

Olağanüstü bir öneme sahip olan Soloveitchik, korkudan kaynaklanan tövbeyi yazılı Tora ile ve sevgiden kaynaklanan tövbeyi sözlü Tora ile ilişkilendirir. 26 Bunu anlamanın bir yolu, Soloveitchik için Tanrı sevgisini mümkün kılan ve dolayısıyla sevgiden tövbe etmeyi mümkün kılan sözlü Tora'dır. Burada analizimizin konuları bir araya geliyor.

Soloveitchik'e göre sözlü Tora, Musa'ya Sina Dağı'nda vahyedilen ve nesilden nesile aktarılan yazılı Tora'nın sözlü yorumundan çok, Tanrı'nın Bilgelere hidduş, yaratıcı yorumla meşgul olmaları için verdiği güç anlamına gelir . ve bununla yasanın anlamını belirlemek. Bunun iki sakıncası vardır . İlk olarak, gördüğümüz gibi, halakhik insan, yaratıcı yorumla uğraşarak, Tora'nın oluşumunda Tanrı ile ortak olur. İkincisi, daha önce de gördüğümüz gibi, sözlü Tora, Soloveitchik'in görüşüne göre, yazılı Tora'nın aksine, öncelikle halahik insanın kendi yaratıcı bilişsel eyleminin ürünüdür. Sonuç olarak, Soloveitchik'in şiirsel formülünü kullanacak olursak: Yazılı Tevrat, parşömene mürekkeple yazılmıştır ; sözlü Tevrat insanın kalbine yazılmıştır. Tora'nın oluşumunda insan ile Tanrı arasındaki bu ortaklık ve Tora'nın içsel niteliği, insanı Tanrı'ya yaklaştırır, aralarındaki uçurumu kapatmaya hizmet eder ve böylece hem Tanrı sevgisini hem de aşktan tövbeyi mümkün kılar . Burada yaratıcılıktan iç mekana, inşaattan yeniden yapılanmaya doğru bir hareketimiz var.

Yine de, genel olarak, halahik insanın yaşamı ve etkinliğindeki inşa ve yeniden inşa aşamaları, kuantum fizikçisinin bilimsel etkinliğinde olduğu kadar birbirine sıkı sıkıya bağlı değildir. Kuantum fizikçisinin içinden yapısal , öznel bir bütünü yeniden kurduğu nesnel , niceliksel düzen, kuantum fizikçisinin niteliksel duyu dünyasına paralel olarak "atomlaştırma ve parça parça toplama" aracılığıyla kurduğu nesnel, niceliksel düzenin aynısıdır . Ancak Haham Hayyim okulunun halakhistleri tarafından inşa edilen nesnel özet düzen, soyut halakhik kavramlar ve tanımlar sistemi iken, halakhistlerin - aslında tüm Yahudilerin - dinsel bilincin öznel yönlerini içinden yeniden inşa ettikleri nesnel dini düzen, Yerine getirilmesi içsel, öznel bir dinsel deneyimden ibaret olan bu özel "deneysel" buyrukların dışsal, nesnel performansından oluşur. 27

Ancak, az önce önerildiği gibi, teknik olarak daha gevşek olsa da, belki daha deneyimsel ve içsel bir anlamda, halahik insanın yaşamındaki inşa ve yeniden inşayı şu şekilde ilişkilendirebiliriz. Gördüğümüz gibi, halakhistin inşa etme eylemi - yani hidduş , yaratıcı yorum - onu Tora'nın oluşumunda Tanrı'ya ortak yapar ve Tora'yı kalbine yazarak Tanrı'ya yakın olmasına ve O'nu sevmesine yol açar. Ama aynı zamanda, daha önce de gördüğümüz gibi, bu özel "deneysel" emirlerin dışsal, nesnel icrasından yeniden inşa edilen içsel öznel dinsel deneyim, sadece duygusal bir deneyim değildir.

ama her zaman Tanrı ile özel, çok yakın bir ilişkinin farkındalığını içerir. O halde, halahik insanın inşa etme ve yeniden inşa etme eylemlerinin - ilki soyut halakhik ilkeleri ortaya çıkarsa da, ikincisi somut halakhik eylemlerle başlasa da - birlikte onu Tanrı'nın huzuruna çıkarmaya hizmet ettiğini söyleyebiliriz.

Sonuç olarak: Soloveitchik'in geleneksel halakhik Yahudiliğin modern eleştirisine zımni bir tavizle yanıt verdiğini söyleyebiliriz. Yahudilik yalnızca yazılı Tevrat'tan ibaret olsaydı, o zaman ona yöneltilen suçlamalar -dışsallıklara odaklanan, yalnızca Tanrı'ya itaatle ilgilenen ve yalnızca O'ndan korkmaya götüren kölece bir din olduğu- uygun olurdu. 28 Ancak Yahudilik sadece yazılı Tevrat'tan ibaret değildir; kalbinde sözlü Tevrat duruyor. Ve "vahiysel bilincin yaratıcı, bilişsel bilince dahil edildiği" sözlü Tevrat sayesinde, halakhist, vahyedilen halakhik verileri açıklamak ve açıklamak için kendi özerk aklından soyut halakhik ilkeleri postüla eder. ve son olarak, sabit dini eylemlerin yerine getirilmesinin içsel bir dini tatminle sonuçlandığı Yahudilik, insanı hem çağırırken hem de bu çerçeveyi doldurmasını sağlarken, ahlaki anarşiyi önlemek için çok gerekli olan vahyedilmiş, nesnel, antlaşmaya dayalı çerçeveyi sağlar. Tanrı'nın bilgisine ve sevgisine götüren özgürlük, entelektüel yaratıcılık ve dini içsellik ile.

notlar

1. Bkz. Teolojik-Siyasi İnceleme , Bölüm 3 – 5 ve 13 – 15 .
2. Sırf Aklın Sınırları İçinde Din , George Di Giovanni tarafından çevrilmiştir, Kant, Religion and Rational Theology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996 ), s. 154 _
3. Eva Jospe tarafından çevrilen "The Renewal of Judaism", Buber, On Judaism (New York: Schocken Books, 1967 ), s. 40 .
4. "Yahudi Dindarlığı", aynı eser , s. 91 – 92 .
5. Der Jude und Sein Judentum , Köln, 1963 , s. 272 , Gershom Scholem'den alıntı, “Martin Buber's Conception of Judaism,” On Videos and Judaism in Crisis: Selected Essays , editörlüğünü Werner Dannhauser (New York: Schocken Books, 1976 ), s. 134 _
6. Biyografik bir taslak için bkz. Aaron Rakeffet–Rothkoff, The Rav: The World of Rabbi Joseph B. Soloveitchik , Vol. 1 (Hoboken, NJ: Ktav Publishing, 1999 ), s. 21 – 78 .
7. Bibliyografik rehberlik için bkz. Zanvel Klein, "Bnei Yosef Dovrim: Rabbi Joseph B. Soloveitchik: A Bibliography," The Torah U-Madda Journal 4 ( 1993 ): 84 – 113 .
8. Talpiyyot 1 : 3 – 4 ( 1944 ): 651 – 735 [ = Halakhic Man , çeviren Lawrence Kaplan, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983. ]
9. Ish ha-Halakhah – Galui ve-Nistar (Kudüs: Dünya Siyonist Örgütü , 1979 ), s. 115 – 235 .
10. Halakhic Mind: Yahudi Geleneği ve Modern Düşünce Üzerine Bir Deneme (New York: Seth Press), 1986 .
11. Gelenek 7 : 2 (Yaz, 1965 ): 5 – 67 (Yeniden basım: New York: Doubleday, 1992 ).
12. “Mah Dodekh mi-Dod,” Pinhas Peli (ed.), Be-Sod Ha-Yahid ve-ha-Yahad (Kudüs: Orot, 1976 ), s. 189 – 253 .
13. Bu bölümde parantez içinde belirtilen sayfa numaraları HMi'den alınmıştır .
14. Soloveitchik'in de kabul ettiği gibi ( HMi , s. 126 n. 75 ve s. 128 n. 83 ), bu yöntemi Marburg Neo-Kantçı Paul Natorp'tan almıştır.
15. hiddush anlayışının bu bölümündeki analiz, “Mah Dodekh mi-Dod”, s. 212 – 235'e dayanmaktadır .
16. Bu bölümde parantez içinde belirtilen sayfa numaraları HMa'dandır .
17. Bu, Soloveitchik'in “Mah Dodekh mi-Dod”daki halakhik yaratıcılık tartışmasındaki bilim adamı/halakik insan benzetmesi ile karşılaştırılmalı, gördüğümüz gibi, halakhistin kaynak materyali olarak hizmet eden halakhik metinlere yaklaşımına odaklanıyor .
18. Bu bölümde parantez içinde belirtilen sayfa numaraları BFT'den alınmıştır .
19. "Tam inanç deneyiminin çevrilemezliği" hakkında benzer bir nokta için bkz . LMF 1965 , s. 60 – 65 (s. 62 ).
20. Gerçekten de Soloveitchik bir keresinde şöyle demişti: "Bence ( BFT ) içerik ve biçim olarak onu [ HMa ] geride bırakıyor." Joseph Soloveitchik, Community, Covenant, and Commit ment: Selected Letters and Communications , Nathaniel Helfgot ( ed.) (Jersey City, NJ: Ktav Publishing, 2005 ), s. 321 _
21. Joseph Soloveitchik, "Dua, Dilekçe ve Kriz", Worship of the Heart içinde , Shalom Carmy (ed.) (Jersey City, NJ: Ktav Publishing, 2003 ), s. 17 – 18 .
22. "Absolution and Purification", Pinhas Peli, Tövbe Üzerine : Haham Joseph Soloveitchik'in Sözlü Söylemlerinden [İbranice] (Kudüs: Dünya Siyonist Örgütü, 1975 ), s. 19 .
23. Hermann Cohen, Religion of Reason out from the Sources of Judaism , çeviren Simon Kaplan, 2. baskı (Atlanta: Scholars Press, 1995 ), s. 187 _ bkz. P. 193 _
24. Cohen, s. 204 – 205 .
25. Cohen, s. 205 _
26. 1969'da sunulan henüz yayınlanmamış bir söylevde .
27. Ancak HMa , s. 83-85'te , hem halakhik insan hem de bilişsel insan durumunda, ister halakhik ister bilimsel olsun, bilişten "güçlü, yüce bir deneyime... derin bir derinliğe sahip olan" nasıl bir hareket olduğuna dikkat edin . ve net, nüfuz eden bir vizyon, ”yine o deneyim halahik veya bilimsel olsun. Ayrıca Soloveitchik'in BFT'deki peygamberlik sözünün devamına ilişkin tartışmasında , s. 217 – 222'de , Tora'nın nesnel çalışmasından ve uygulamasından içsel deneyime benzer bir hareketimiz var gibi görünüyor .
28. Belki de sözsüzden daha fazlası. HMa'da için , s. 114 , Soloveitchik, "Spinoza ve Nietzsche'nin... homo religiosus tarafından savunulan tövbe fikrini alaya almakla iyi iş çıkardığını" belirtir . Ancak açıkça söylemese de, onun için homo religiosus'un savunduğu tövbe fikrinin temelde korkudan kaynaklanan tövbe ile aynı olduğu oldukça açıktır, çünkü her ikisinde de tövbe kefaret açısından görülmektedir. Dolayısıyla, "Spinoza ve Nietzsche... homo reli giosus'un savunduğu tövbe fikrini alaya almakla iyi yaptıysa" , belirtildiği gibi yazılı Tevrat'la bağlantılı olan korkudan tövbeyi de alaya alacaklardı.

12 Emmanuel Levinas: Yahudilik ve Etiğin Önceliği

Richard A. kohen

Tanrı bize kutsal olmamızı söyler, bu, O'nu örnek almamız gerektiği anlamına gelmez, ulaşılamaz kutsallık idealine yaklaşmak için çabalamamız gerektiği anlamına gelir.

Immanuel Kant, Etik Üzerine Dersler ( 1775 – 1781 )

Kutsal Yazılar, bir saatliğine bile olsa doğru hüküm veren her yargıcı, sanki yaratma işinde Tanrı'ya ortakmış gibi kabul eder.

B. Talmud, Risale Şabat, 10 a.

Levinas'ın seyahat programı

Levinas , 12 Ocak 1906 1'de Litvanya'nın hem Polonyalılar hem de Yahudiler tarafından “Kovno” olarak bilinen Kaunas şehrinde doğdu . 1923'te , on altı yaşındayken Levinas , Fransa'daki Strasbourg Üniversitesi'nde felsefe okumak için Kovno'dan ayrıldı. 1928-29 akademik yılında Freiburg'da Edmund Husserl ve Martin Heidegger'den eğitim aldı . 1930'da Paris'e taşındı ; çocukken Levinas ile Kovno'da aynı blokta yaşayan Raisa Levy ile evlendi; Fransız vatandaşı oldu; Ecole Normale Israelite Orientale'de iş buldu ; Husserl fenomenolojisi üzerine akademik makaleler, Strasbourg tezi, ödüllü kitabı The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology ( 1930 ) ve Yahudi dergilerinde Yahudi konuları üzerine kısa yazılar yayınladı; ve başka türlü Paris'in canlı entelektüel yaşamına girdi. 1939'da Fransız ordusuna alınan Levinas, savaş yıllarını bir Alman savaş esiri kampında geçirdi. Savaştan sonra Ecole Normale Israelite Orientale'in Direktörü oldu ve 1947'de ilk iki orijinal felsefi kitabını yayınladı: Zaman ve Öteki 2 ve Varoluş ve Varlıklar . 3 Savaştan sonra Levinas, aynı zamanda diğerlerinin yanı sıra Elie Wiesel'e de ders veren, yalnızca "Mösyö Shoshoni" veya "Profesör Shoshoni" olarak bilinen gizli Talmud ustasının yanında Talmud çalışmalarına da başladı. 4 1959'da Levinas birçok "Talmud Okumaları"nın ilkini verdi .

234

iki yıl önce kurulmuş bir grup olan Fransız Yahudi Entelektüellerinin yıllık konferansında.

1961'de Levinas, Fransız Edebiyat Doktorası için tezi olarak hizmet eden başyapıtı , bir etik olan Bütünlük ve Sonsuzluk'u5 yayınladı . Jean Wahl'ın desteğiyle Levinas, 1963'te Poitiers Üniversitesi'nde ilk akademik görevini aldı . 1967'de , orada Paul Ricoeur'e katılmak için Paris-Nanterre Üniversitesi'ne taşındı; ve son olarak, 1973'ten 1976'da emekli olana kadar , Levinas akademik kariyerini, Fahri Felsefe Profesörü olarak 1979'a kadar dersler verdiği Paris-Sorbonne Üniversitesi'nde tamamladı .

1974'te Levinas ikinci başyapıtı, Aksi Halde veya Özün Ötesinde yayınladı . 6 Levinas, daha önce adı geçen dört felsefi kitaba ek olarak, 1930'lardan 1990'lara kadar hem felsefe hem de Yahudilik alanında birçok makale yayınladı; , ancak bazıları başkaları tarafından da düzenlendi ve ölümünden sonra yayınlandı.

, Alzheimer hastalığından muzdarip birkaç zayıflatıcı yılın ardından 25 Aralık 1995'te (Hanukah'ın sekizinci günü) seksen dokuz yaşında öldü .

Emmanuel Levinas'ın felsefesinin ana mesajı aslında oldukça basit, iyi bilinen ve kadim, ama aynı zamanda uygulaması zor olduğu bilinen bir mesajdır: "Komşunu kendin gibi sev." Bununla birlikte, bu temel ahlaki öğretinin açık sözlülüğüne ve neredeyse evrensel kabulüne rağmen, Levinas'ın felsefesini harekete geçirmek için kullandığı dil ve felsefesinin karşılık verdiği bağlam, oldukça karmaşık ve en azından başlangıçta oldukça yıldırıcıdır. Levinas'ın acemi okurlarının çoğu, metinlerinin yoğunluğundan şikayet ediyor ve Levinas'ın kitle görüşüne veya zevkine çok az taviz verdiği doğrudur. Atina'dan Kudüs'e ve Roma'ya kadar Batı medeniyetinin bütünü temelinde yazıyor ve en büyük katkı sağlayanları ve muhataplarını düşünerek yazıyor .

Levinas'ın düşüncesi yalnızca felsefeyle uğraşıp moderniteye bağlı değildir, modern bilimlerin keşiflerine ve bilimin fenomenolojik uzantılarına tamamen açıktır; aynı zamanda uzun bir Yahudi tek tanrılı maneviyat ve bilgelik geleneğine de sadıktır. Levinas hem bir filozof hem de Yahudi bir düşünürdür. Bir keresinde bir röportajında, "İnanç ve felsefe arasında kötü şöhretli bir çatışma değil, bir iletişim vardır," demişti. 7 Aşağıda, Levinas'ın nasıl uyumlaştırdığını ya da daha doğrusu nasıl uyumlaştırdığını daha kesin olarak görmemiz gerekecek.

Yahudilik ve felsefe düşüncesinin devamlılığında başlar, ama hemen söyleyebiliriz ki, o çok bariz ikiliklerin cezbedici basitliğinden kaçındığı için, onun düşüncesine giriş bu nedenle de daha zor hale gelir.

monoteizmin anlamını kavrayarak yapacağımız Levinas'ın düşüncesine girme zamanı geldi . Yahudilik, kendine özgü karakteri ne olursa olsun, bir tek tanrıcılıktır. O halde tektanrıcılığın özü nedir ? Dahası, modernite , antik ve ortaçağ zeka, kalıcılık ve sonsuzluk standartlarından irade, değişim ve zamana geçiş, tektanrıcılık için nasıl bir fark yaratıyor? Emmanuel Levinas'ın etik metafiziği, genel olarak tektanrıcılıkla, özel olarak Yahudiliğin etik tektanrıcılığıyla ve her ikisi açısından da, klasikten modern duyarlılığa entelektüel ve ruhsal geçişle ilişkili olarak nasıl düşünülmelidir ? Bunlar, bu bölüme rehberlik eden sorulardır.

Levinas'ın düşüncesi hem felsefi hem de Yahudi'dir ve Yahudilik tek tanrılı bir dindir. "İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı ve Yakup'un Tanrısı" -Yahudi halkının, Yahudiliğin Tanrısı- tek tanrılı bir Tanrı'dır . Bununla birlikte, İncil hikayelerinin, ritüellerin, diyet kısıtlamalarının, kutsal yerlerin ve zamanların ötesinde , belirli tek tanrılı dinlerin (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam) özelliklerini oluşturan her şeyin ötesinde, tek tanrıcılığı anlamak imkansızdır, çünkü tektanrıcılık doğası gereği aşar . insan anlayışı. Fakat tektanrıcılık insan anlayışını tam olarak nasıl aşıyor? "Tektanrıcılığın paradoksu" dediğim şeyi inceleyerek bu soruyu keşfetmeme izin verin.

tektanrıcılığın paradoksu

Paradoks üç adımda çözülür. Üçü de gereklidir ve üçü birlikte tüm tek tanrılı dinlerin merkezinde yer alır. İlk olarak, tek tanrılı Tanrı mükemmeldir - tanımı gereği. Bu, tevhidin değişmez temel dayanağıdır. Eğer kişi kusurlu bir Tanrı'ya tapıyorsa, tektanrıcılığın Tanrısına tapınmıyor demektir. Üstelik Allah'ın kemalinin kemali mutlaktır. Hiçbir sıfat, nitelik veya sıfat, hepsi bizim sonlu dünyamızdan alındığı sürece Tanrı'nın mükemmelliğine uygulanamaz ve bu nedenle Tanrı'ya yalnızca benzetme veya olumsuzlama yoluyla uygulanabilir. Tanrı'nın mutlak mükemmelliği, Levinas'ın Volozhyn'in NefeŞ HaChayim'inden ( Yaşamın Ruhu ) Rabbi Hayyim'den alıntı yaparak “Tanrı kendi tarafında ” olarak atıfta bulunduğu şey, 8 dualite, çokluk veya zıtlık olmaksızın mükemmelliktir. Burada Tanrı'nın "birliği" ( echud ) sayısal değildir, diğerleri arasında birdir,

ama eşsiz, kıyaslanamaz. Levinas Tesniye 4 : 39'dan bir cümleye başvurur : "O'nun dışında hiçbir şey yoktur." 9 İşte Yaratılıştan önce ya da Yaratılışsız Tanrı. Bu, kabalistlerin ayin, kelimenin tam anlamıyla "hiçlik" veya " saf maneviyat" ("ruh " terimini tanımsız ve belirsiz bırakırsak ) dediği şeydir; orada."

İkincisi, tektanrıcılığın mükemmel Tanrısı 10 kusurlu bir evren yaratır . Kabala'nın ana konularından biri olan ya da en azından Tekvin'in açılış ayetleri olan yaratılış süreci başlı başına bir gizemdir. Bununla birlikte, paradoks için önemli olan yaradılışın kusurlu olmasıdır (böyle diyor bazı kabalistler, bu ne anlama geliyorsa, ancak Tanrı'nın "geri çekilmesi" yoluyla mümkündür). Bir anlamda bilgi kadar cehaleti, iyi kadar kötüyü, soylu hisler kadar aşağılık duyguları, kutsal olduğu kadar dünyevi duyguları da içerir . O halde burada, "bu dünyada" eşsiz ve kesinlikle mükemmel, başkası olmayan Bir yerine, hiyerarşi vardır , yukarı ve aşağı, daha iyi ve daha kötü. Mutlak mükemmelliğin aksine, burada Levinas'ın Volozhyn'in ustalık eseri Haham Hayyim'den aldığı dili yeniden anmak için “Tanrı bizim tarafımızda ” vardır. Yahudilikte, Haham Solomon ben Isaac (Rashi) tarafından verilen klasik yoruma göre "kutsal" ( kadosh ) terimi, kutsalın dünyevi olandan, saf olanın saf olmayandan, asil olanın kutsal olandan "ayrılmasını" ifade eder . kaba. Ayrılık, bir yandan Yaradan ile yaratılan arasındaki temel farka, diğer yandan yaratılış içindeki varlıklar arasındaki farklılıklara işaret eder. Midraş'ta hahamlar, "Gözlerini doğrudan Tanrı'ya ziyafet çekemeden", "yere düştün" diye öğrettiler. 11

Üç büyük tektanrılı dinin kendi içindeki ve arasındaki farklılıklara gelince, her biri, yaratmanın hangi birincil anlamda Tanrı'nın orijinal mükemmelliğinin bir eksiltmesi, bir kusuru olduğunu belirler. Her biri, Tanrı ile ilgili olarak yaratılışın anlamı ve doğası hakkındaki soruyu yanıtlar . Bu temel soruya verilen cevaplardan çıkan sonuç, hikmet, inanç, dua, sadaka, tövbe, iyi işler, ayin, duygu, doğruluk, zühd vb. yaradılışın kusurlarını düzeltmeye muktedir olduğu düşünülen yaratıklar . Yani yaratılıştaki kusurun manasını tespit etmek, asıl tevhid dinin , Museviliğin, Hristiyanlığın veya İslam'ın anlam ve işlevini belirlemektedir.

Öyleyse, birinci adım: Tanrı'nın mükemmelliği. İkinci adım: yaratılışın kusurlu olması.

Üçüncüsü, ancak Tanrı mükemmel olduğu için, Tanrı'dan sonra gelen her şey de mükemmeldir, tıpkı kaynağı gibi - yaratılış dahil! Mükemmellikten sadece mükemmel çıkar, aksi takdirde mükemmellik mükemmel olmaz. Her şey mükemmel olduğundan, hiçbir şeye gerek yoktur, hiçbir karşı önlem gerekmez ve hiçbir meşrulaştırmaya veya düzeltmeye gerek yoktur. Bu üçüncü unsur açısından bakıldığında, bir mahlûkun mükemmelliğe şükretmesi dahi özünde bir nankörlüktür, çünkü şükretmek veya şükretmemek her şey mükemmel kalır. Hiçbir şey gerekli değil. Mükemmellik kendini eksiltmeden hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Ve mükemmellik, mükemmel olduğu için, azalmaz. O halde burada, kendi başına ele alındığında , bu üçüncü öğede gizli olarak , nihilizmin baştan çıkarması , kutsal bir nihilizm , fazlalığın aksine hadi buna aşırılığın ayartılması diyelim . Levinas, yaratılıştan kaynaklanan bu fazlalık hakkında şöyle yazmıştı: "Yaratıktan gelecek her türlü farklılığın ötesindeki ruhçuluk, insan için nihilizmin kayıtsızlığı anlamına gelir. Allah'ın her yerde bulunmasında her şey eşittir. Her şey ilahi. Her şeye izin var.” 12 Ama aynı şekilde hiçbir şeye izin verilmez çünkü hiçbir şey yasak değildir ... her ne ise, hiyerarşisiz, yönelimsiz, motivasyonsuzdur. Nihil obstat [engel olan hiçbir şey yok] ama aynı zamanda nil admirari [hiçbir şeye hayran olmamak]. Ama daha az değil, ya da daha doğrusu tek tanrılı bakış açısıyla çok daha fazla: Bu mükemmellik, Tanrı'nın kusursuz kutsallığının saf görkemli görkeminden başka bir şey değildir. Her şey Tanrı'dır ve Tanrı her şeydir.

Tektanrıcılığın paradoksu, üç unsurun eşzamanlı hakikatinden kaynaklanır: Tanrı mükemmeldir ve yaratılış aynı anda hem kusurlu hem de tamamen mükemmeldir. 13 Tüm tektanrıcılığın kökünde yatan şey tam da bu paradoksun açtığı fazlalıktır . Bu paradoks üzerine (mecazi olarak "temel taşı" veya "kaya" olarak adlandırılır) ve bu paradoks nedeniyle gerçek tek tanrılı dinler - "genel olarak din " değil, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam - inşa edilir ve yansıttıkları ayinlerden günlük faaliyetlere ve teolojiye kadar tüm somut özellikleri. İnsan anlayışını aştığı için kavranamayan veya bilinemeyen tam da bu paradokstur . Bu, tevhidin temelinde yatan özgül idraksizliktir.

altındaki veya üstündeki paradoks

Herhangi bir paradoks gibi, tektanrıcılığın paradoksu da temelde rasyonel değildir . Önerme mantığının iki anayasal ilkesini, yani çelişkisizlik ve dışlanmış orta ilkelerini aşar . Bu tür bir mantığın kısıtlamalarına göre, hiçbir şey aynı anda hem “A” hem de “A değil” olamaz ve tutarlı hiçbir ifade olamaz.

Her şeyin olması ve tutarlı bir şekilde ifade edilmesi için ya “A” olması ya da “A olmaması” gerekir. Bununla birlikte, az önce gördüğümüz gibi, tektanrıcılık söz konusu olduğunda, mantığın bu koşulları karşılanmamakla kalmaz, aynı zamanda yıkılmaları gerekir . Dolayısıyla tektanrıcılık , varlık mantığının ötesinde "vardır" ve onun oluşturduğu "anlam" (eğer bir anlam ifade ediyorsa) rasyonellik mantığının ötesindedir . Filozofların anladığı şekliyle varlığın dili , bu nedenle, tektanrıcılığın paradoksu için yetersizdir. Varlık kendine yapışır, kendi içinde varlığını sürdürür, kendinden gelişir, oysa tektanrıcılığın Tanrısı aynı anda hem varlıktır (yaratılışın kusuru olarak Tanrı) hem de varlığın ötesindedir (yaratmadan önce ya da yaratmadan Tanrı). ” Levinas'ın formülünü kullanmak için. Mutlak bir aşkınlığa - dünya olsun ya da olmasın Tanrı'nın mükemmelliği - başvurmadan, "içeriği" "kabını", ikincisi, kapsayıcı olsun, taşan kişi tektanrıcılığın Tanrısını "düşünemez", "hissedemez" veya "itaat edemez " . , düşünce olarak tasavvur edilir, duygu olarak hissedilir veya eylem yoluyla canlandırılır. O halde paradoksun tek tanrılı dinin özünde bulunması tesadüf değil, zorunluluktur.

akıldışı olduğu anlamına gelmez . Gerçekten de -düşüncede, duyguda veya eylemde veya başka bir şekilde- tektanrıcılık duygusunun anahtarı , tektanrılı dinlerin Tanrı ile yaratılış arasındaki mantık dışı "ilişkiyi" nasıl somut bir şekilde ifade ettiğini olabildiğince kesin olarak görmeye bağlıdır. Gerçekten ateist bir nihilizm, "Tanrı olmadığı için her şeye izin verilir" iddiasında bulunsa da, tek tanrılı din için her şeye izin verildiği asla söylenemez. Ve tam olarak Tanrı olduğu için her şeye izin verilmiyor . Tek tanrılı dinlerin -Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam- tüm çabası, tamamen sınırlandırmadan, zaptedilemeyecek olanın önemini vurgulamak, tezahürü bozan şeyi indirgemeden açığa çıkarmaktır. Dolayısıyla vahiy asla yalnızca belirli bir "içerik" değildir - örneğin, üç tektanrıcılığın saygı duyduğu belirli metinler, ritüeller, bildiriler, ayinler, azizler ve bilgeler. Vahiy aynı zamanda tek tanrılı dinin gerçek özüne daha yakındır , azda çok - paradoksun fazlalığı . Kutsal bir metnin, dünyevi bir metnin aksine, tükenmez , hatta sonsuz olduğuna sık sık işaret edilir. Bu, sözde Tanrı'nın anlamı olan tek bir "gerçek" anlama sahip olduğu anlamına gelmez. Daha ziyade bu, kutsal metnin , İradesini ifşa ettiği söylenen Tanrı'nın mükemmelliğine , yalnızca sonsuza eşit, sonsuz sayıda okumaya sahip olduğunu ima eder . Öncelikli olarak sevgi, şefkat, akıl, emir, lütuf, eylem, meditasyon veya başka bir şey olsun , tektanrıcılığın paradoksunun fazlalığının patlayıcı anlamını belirlemek ve somutlaştırmak - bu dinin, somutun görevidir. Dinler, felsefenin aksine.

Dinin paradoksuna karşı iki geniş ve temelden karşıt tepkiler olmuştur. Spinoza ve genel olarak Batılı filozoflar gibi şahsiyetler için , akılcılık mantığına tutarlı bir şekilde bağlı olanlar için, paradoks, tektanrılı dinsel zihniyetin akıldan daha az , akıl-altı olduğunu gösterir . Parmenides'in önce ısrar ettiği ve daha sonra Hegel'in detaylandırdığı gibi gerçek, rasyonel olana uygundur: "Gerçek olan rasyoneldir ve rasyonel olan gerçektir." Musevi, Hıristiyan ve Müslüman tek tanrılı inanç ve pratiklerinin paradoks içinde temellenmiş gerçeklikleri böylece cehaletin, ilkelliğin, patolojinin, sürü içgüdüsünün, büyük siyasetin, kitle yanılsamasının psikolojik-sosyolojik ürünleri olarak açıklanacaktı. sınıf bilinci vb. Akılcılığın tüm biçimleri için, tektanrıcılığın akıldışılığı yalnızca akıl-altıdır, yalnızca daha derin, kabul edilmemiş bir başarısızlığın belirtisidir.

Buna karşılık, tektanrıcılığa bağlı olan kişiler için, paradoksun akıl dışı olması, dinsel zihniyetin akıldan öte, akıl üstü olduğunu gösterir . Rasyonel olmayan her şey bu nedenle yanılsama , batıl inanç, salt görünüş değildir. Akılcının "ya/ya da" düalizminden farklı olarak, tektanrıcı üçlü bir ayrım yapar: kişinin karşı çıktığı irrasyonellik; hangisinin aşıldığı rasyonellik; ve bağlı olunan din. Din, paradoksu anlamlandırmaktır . Tek tanrılı dinler, üstün önemlerini ilahi vahiy, kutsal ruh, peygamberlik ilhamı, göksel lütuf veya diğer benzeri yüksek kaynakların armağanı olarak açıklar. Rasyonalistlerin eleştirel itirazları, rasyonaliteyi, kendi kendine hizmet eden iddialarının aksine, dar, kutsalın aşkınlığına karşı kör olarak nitelendirerek karşılanır. Tek tanrılı dinlerin temel çabası , bilinmeyen ve yalnızca akılcılıkla ulaşılamayan kutsalın bir “boyutuna” ( bundan bahsetmenin doğru yolu nedir? - soru bu) işaret etmek ve ona yaklaşmaktır .

referans, niyet ve vicdan

, karşılıklı olarak dışlayıcı oldukları için yalnızca çeyreksiz çatışma olabileceği sık sık söylenmiştir . Bir taraf rasyonalite pahasına paradoksu yüceltirken, diğer taraf paradoks pahasına rasyonaliteyi yüceltiyor. 14 Bu ham ikiliği yaymak için çok şey yapmış olan Leo Strauss, böyle bir karşıtlık ortaya çıktığında, her iki tarafın da tamamen farklı temellere dayanması nedeniyle hiçbir tarafın diğerini kendi hataları konusunda ikna edemeyeceğini de göstermiştir. 15 Ancak bilim ve dinin birbirinin aynadaki görüntüleri olmadığı fikrini daha ciddiye almalıyız : ikisi de diğerinin bağlamsallaştırılmasını kabul etmez. Aksine

Rasyonellik tarafından kabul edilen rasyonel ve irrasyonel arasındaki ayrım , dinin tektanrıcılık paradoksunun olumlu bir şekilde takdir edilmesine dayanan üçüncü bir alternatif sunacaktır. Levinas, "Sonsuz'u tasavvur etmenin bu insani imkansızlığı, aynı zamanda anlamlandırmanın yeni bir olasılığıdır" diye yazar. 16

, akıl-altının bir türü olarak dini nasıl reddettiğini biliyoruz . Dindar kişilerin anlaşılırlığı inatçı, çocuksu, aldanmış ve benzeri nedenlerle reddedilirdi. Ama bizim ve Levinas'ın sorusu ne rasyonalitenin dini nasıl reddettiği ne de dinin rasyonaliteyi nasıl reddettiğidir. Daha ziyade soru, tektanrıcılığın irrasyonellik kaosu yaratmadan temel paradoksunu nasıl kabul ettiğidir. Gerçek rasyonel olmayabilir, ama yine de irrasyonel değildir. Dinin cevabı, paradoks anlamının sembolde ifadesini bulduğudur , düşüncenin yozlaşması olarak sembol veya maddenin gizemleştirilmesi olarak sembol değil, daha ziyade istikrarsız birlik - "tekillik" olarak sembol. yakın ve uzak olanın, varlığın ve varlıktan başkasının şimdiki terimini kullanırsak . Yukarıya, çapraz olarak yönlendirilmiş, bir işaretleme, bir kesinti, bir meydan okuma işlevi görür. Levinas'ın büyük özgünlüğü, sembolün -bir artı olarak tektanrıcılık duygusunun- temelde ne ontolojik-epistemolojik bir yapı ne de estetik bir yapı değil, etik bir yapı olduğunu iddia etmesidir . Totality and Infinity'de ( 1961 ) , zaten şöyle yazmıştı: "Tanrı, insanlara verilen adalete bağlı olarak yüce ve nihai mevcudiyetine yükselir." 17 ve: " İnsanlar arası [ahlaki] bir ilişkiye [ şe ramener a` ] geri getirilemeyen her şey, dinin üstün biçimini değil, sonsuza dek ilkel biçimini temsil eder." 18

rasyonalist ikili dünya görüşünden bağımsız ve yine de rasyonaliteyi üreten bir duyu düzeyi oluşturmaktır . Bu, din paradoksunun ötesinde, modern düşüncenin çoğunu rahatsız eden ve onu yanıtlama çabasını belirleyen bir sorudur. Genel olarak, anlam ve anlamsızlığın bu çeşitli "orta terim" alternatifleri, estetik bir ontoloji diyebileceğimiz şeye - yani, epistemolojinin yeni bir biçimi olarak alınan kendi başına tezahürün tezahürüne dikkat etmeye - dayanıyordu. Heidegger'in "ontolojik farklılık" şiirinde bu açıkça görülür; burada varlıkların anlamının kaynağı, ister bilimsel ister tarihsel olsun, onların rasyonel veya irrasyonel karşılıklı ilişkileri değil, bir açıklığın, bir "açıklığın" açılmasından doğan yükselişleridir. verme” (aynı anda bir geri çekilmedir), bu onların varlıklarının “oluşu”dur (fiil). Varlığın ifşasının akıl-öncesi, ama irrasyonel olmayan yapısı böyle olacaktır. Bununla birlikte, Levinas'a kadar hiç kimse bu yeni köken anlayışını

etik ve hatta öznelliğe dayalı bir etik açısından düşünülmemişti. Dahası, ki bu en önemlisi, Levinas etiği etik olarak düşünür . Yani Levinas, etiği tektanrıcılık paradoksunun "meta fiziği" olarak düşünür; öyle ki, onun çakışmazlığı, tüm felsefi açıklamaların aksine, benliğin diğer kişi tarafından ahlaki olarak "sorgulanması"dır. , şu ya da bu biçimde kendi kendini koyma, özbilinç ya da estetik yükselişe dayalı olarak kalır.

anlamlandırmanın önemi

Levinas'ın düşüncesine ulaşmanın en iyi yollarından biri, onun dilin anlamsal ve iletişimsel işlevleri arasındaki yakın bağlantıya ilişkin açıklamasını takip etmektir. Levinas'ın anlamlandırma konusundaki dikkatli çalışması, onu, gerçek anlamı, öğretmeni Husserl tarafından ortaya konan "niyetsel" veya "noetik-noematik" anlam analizleri ve aynı zamanda "vahiysel" hermenötik tarafından gözden kaçırılan bir anlam boyutunu keşfetmeye yöneltti. Heidegger.

Öncelikle, Husserl'in büyük keşfinin, anlamın kaynağı olarak bilince bir dönüş olduğunu hatırlamalıyız - doğrunun, yani bilimin, "katı" nesnel bilimlerin anlamının kaynağı olarak . Şimdiye kadar doğa bilimi, felsefi idealizmin aksine, işaretleri göndergeleriyle ilişkilendirerek hakikati anlamdan çekip çıkardı. Gerçeğin basit bir tekabül modeline dayanan gerçekçiliği buydu. İşte model:

Tekabül Hakikat Teorisi

İşaret/sembol → şu anlama gelir – Gösterilen/şeyin kendisi

Husserl'in gördüğü şey, tam bir anlam anlayışının aynı zamanda işaretlerin bilinçle üretiminin açıklanmasını, "anlam bahşedilmesi"ne ya da kurucu edimlere dönüşü gerektireceğiydi. Böylece Husserl, realist gösterge-gönderge yapısını, "kökeni" ile bilincin anlamlandırma eylemlerinde tamamladı. İşte model:

Anlamlandırmanın Kasıtlı (ya da ''Aşkın'') Analizi

Gösteren/bilinç ⇒ (İşaret/sembol → - Gösterilen/şeyin kendisine atıfta bulunur)

Elbette bu "aşkın" yaklaşım, yalnızca bilimsel veya bilimsel bilincin kökeninin açıklığa kavuşturulmasına kapı açmadı.

, pratik tarafından açılan anlamlar gibi temsili bilincin yanı sıra daha birçok anlam bölgesinin "kasıtlı" anlam bahşedilmesi olarak yorumlanan bilinçteki kökenin açıklığa kavuşturulmasına da yardımcı olur. ve duygusal anlamlandırma. Örneğin Heidegger, Varlık ve Zaman'ın ( 1927 ) başlarında, teorik anlamlandırmaların araçsal anlamlardaki zeminini , öznenin ilksel "dünyada-varlığının" "dünyeviliği"nde analiz etti. 19

Ancak Levinas'ın gördüğü şey, bilince dönerek anlamlandırma için daha geniş bir zemin sağlama konusundaki meşru kaygısında, Husserl'in hâlâ temsili bir anlam modelini, tamamlamayı amaçladığı nesnel bilimlerden farkında olmadan ödünç aldığı bir modeli tercih ettiğiydi. Husserl'in daha geniş anlamlandırma-gösterge-gösterilen yapısının (“yönelimsel” bilinç) ötesinde, Levinas'ın dikkatini çeken şey, anlamın iletişimsel boyutuydu. Gerçek anlam, işaret-gösterilen bağıntı yalnızca bir bilinç edimi aracılığıyla amaçlanmaz ya da kastedilmez ; anlam aynı zamanda birisi tarafından birine söylenen şeydir - bunun suçlayıcı bir boyutu vardır. 20 Sadece söylenen değil , söylenenin bilinç tarafından üretildiğini ve dolayısıyla “niyetli” bir yapıya sahip olduğunu da eklesek, söylenenin birisine söylenmesi de vardır. Daha önce yaptığım gibi, "İşte model" yazacağım ama birazdan Levinas'ın suçlayıcı boyutu vurgularken işaret ettiği şeyi temalaştıracak bir modelin, hiçbir dış perspektifin olamayacağını göreceğiz. anlamın. İşte model:

Öznelerarası Anlam Olayı

Birisi / Diğer

(İşaret/simge – gösterilen/şeyin kendisine atıfta bulunur) – için

Gösteren/Konu

Levinas'ın gördüğü şey, yalnızca anlamın suçlayıcı boyutunun, Husserl'in geliştirmiş olduğu yönelimselliğin gösteren-gösterilen-gösterilen yapısı içinde geri kazanılamayacağı değildi. Gördüğü ve özgünlüğünün bir yönü burada yatıyor, anlamlandırmanın indirgenemez suçlayıcı boyutunun kabul edilmesinin, anlamlandırmanın nihai olarak ne şeylere karşılık gelen ne de bilinçte kasıtlı bir kaynaklanma işlevi olmadığı anlamına geliyordu (böyle düşünülürse, Husserl'i idealizme geri götürdü), fakat daha çok özneler arası ilişkinin bir işlevidir.

Ama bu hepsi değil. İkincisi ve daha da önemlisi, öznelerarasılığın rolünün bu şekilde kabul edilmesiyle ortaya çıkan şeydir. Tam da özneler arası ilişki anlamlandırma için temel olduğu için, özneler arası ilişkiyi kendileri de onun kurucusu değil, türevi olan anlamlandırma yapıları açısından anlamak ve yorumlamak bir hatadır. O halde anlamlandırma, öznellik-arası yapılara dayalı olarak yorumlanmalıdır. Ve öznelerarasılık , tekrar söylemek gerekirse, gösteren-gösterilen-gösterilen açısından, yani bir işaretler sistemi (tutarlı, ifşa edilmiş, ertelenmiş veya başka türlü) olarak dil açısından veya bir ürün olarak yorumlanamaz. bilinç . Öznelerarasılığın doğru yorumu, özneler arasılığın özü - Levinas'ın iddiasının ikinci yönü ve en derin ve orijinal içgörüsü budur - etik bir yapıdır: diğer kişinin benliğe, benliğe karşı ahlaki önceliği . diğer kişiden sorumludur. Diğer kişinin asimetrik önceliği, sonsuz ahlaki yükümlülük olarak öteki ve ötekinin aşkınlığı karşısında (“suçlanan”) ahlaki sorumluluk olarak benlik – “Ben” ve “Sen”in bu etik yönelimi, olamaz. dilin gösteren-gösterge-gösterilen yapısı içinde yer alır. "Dışardan bakılamayan", temsil edilemeyen ama yine de dili anlamlı, anlamlı, önemli kılan şeydir.

Daha sonraki yapısalcıların aksine, Levinas'a göre bu fazlalık, daha geniş bir tarihsel-kültürel göstergeler ağının etkisine işaret etmez. Daha sonraki yapısökümcülerin aksine, Levinas'a göre bu fazlalık, yine göstergelere boyun eğen göstergeler düzeyinde meydana gelecek olan göstergebilimsel bir kaymanın etkisini göstermez. Aksine, Levinas'a göre, anlamlandırmanın onarılamaz suçlayıcı boyutu, göstergelerin ötesinde, söylenenin ( dit ) ötesinde "anlaşılmalıdır" . Getirdiği şey, öznelerarası ya da insanlar arası bir boyutun etkisidir, baştan beri etik bir gereklilik olan bir söz ( dire ). Birinci şahıs tekilliğinde söylem boyunca başka bir ben ile yakınlaştırılan bir kendiliğin iletişimsel durumunun etkisi, tam anlamıyla "anlaşılamaz" çünkü dışsal, aşkın, öteki olarak, aynı zamanda bir temada yakalanamaz veya temsil edilemez . . Gösteren-gösterilen-gösterilen yapısının ötesinde, söylem, konuşma , ifade -başka bir bağlamda JL Austin'in "performans" açısından tasarladığı şey- yeterince kesin olmayan bir anlamlandırma başarısızlığına veya daha geniş kültürel veya göstergeyle ilgili (öznenin özgürlüğünü baltalayacak olan) semiyotik belirlemeler . Aksine, söylemin, iletişimin gerekliliği tarafsız değildir ve özneler arası ilişkiden kaynaklanan indirgenemez bir önceliğe işaret eder.

ilişki, geçerliliğini baltalamadan tüm gösteren-gösterilen-gösterilen yapısına anlam veren bir öncelik. Öznelerarası boyutun bu önceliği , epistemolojik, ontolojik veya estetik terimlerden çok etik terimlerle açıklanabilir . Kişinin konuştuğu diğer kişinin farklılığı ve daha da önemlisi, konuşan ve yanıt verdiğim diğer kişinin farklılığı, dinlerken bile ahlaki bir yükümlülük anlamına gelir . O halde sorumluluk , yani diğer kişiye başkası olarak yanıt verme sorumluluğu, anlamlandırmanın kasıtlı inşasının kasıtsız kökü olacaktır . Levinas'ın entelektüel kariyerinin tamamı, bu ağır basan toplumsal ve ahlaki anlam fazlalığını ve bunun insan yaşamının tüm boyutları için sonuçlarını ve dallanmalarını olabildiğince kesin bir şekilde ifade etme çabasıdır.

özneler arası etik ve tektanrıcılık

Yol gösterici sorularımız Levinas ve Musevilik ile ilgilidir. Belki de bağlantıyı görmek artık o kadar zor değil. Tektanrıcılığın paradoksu, bu aşkınlık ne içkinliği kendi içine soğurur ne de kendi içkinlik tarafından soğurulur. Başka bir deyişle paradoks, Levinas'a göre etiğin kök yapısı olan söyleme-söylemenin yapısını taklit eder . Ancak tektanrıcılık sadece etiğin yapısını mı taklit eder, yoksa etik onun en iyi eklemlenmesi, en sadık gerçekleşmesi, tektanrıcılığın en yüksek ve en kutsal muafiyeti midir? Levinas evet diyecek. "Etik, Tanrı vizyonunun doğal sonucu değildir, tam da bu vizyonun ta kendisidir" - en azından Yahudilik gibi bir "yetişkinler dini" için. 21 Paralellikleri ele alalım.

Tektanrıcılık, aşkınlığı mükemmellik olarak ve içkinliği kusurluluk (ve mükemmellik) olarak nitelendirir, ikisini ne ayırmaz ne de özdeşleştirir, fakat onları paradoksal bir ilişki içinde tutar. Levinas'ın anladığı şey , tektanrıcılığın paradoksunun ne ontolojik ne de estetik bir yapı olamayacağıydı, çünkü nihayetinde benliğin bağımsızlığını veya ayrılığını ortadan kaldıran bu duyu boyutlarının her ikisi de esasen olağanüstü "ilişkisiz ilişkiyi" sürdürmekten acizdir. ” ( ilişki sans ilişki ) 22 – içkinlikte aşkınlık – tek tanrılı paradoksun özelliği. Bununla birlikte etik, sorumluluklar ve yükümlülükler sayesinde mutlak başkalıkla ilişki içinde benliği korur . Bu içkinlik içindeki aşkınlığın yapısıdır. Tektanrıcılık etik bir yapıdır . "Din", Levinas

Bütünlük ve Sonsuzluk'ta şöyle yazıyor : "Bütün - Sonsuzluk fikri - imkansızlığına rağmen, aynı ile diğeri arasındaki ilişkinin var olduğu nihai yapıdır." 23 "Tanrı'yı bilmek, ne yapılması gerektiğini bilmektir." 24

Bu nedenle, Tanrı'nın soyut felsefi her şeyi bilmesi değil, yaratılışı anlamanın anahtarı olan somut kişisel iyilikseverliğidir . Yaratılış, Tanrı ile olan ilişkisinde, kusurluluk ve mükemmelliğin paradoksal birleşiminde, ahlakın sorumluluğu olarak kutsama ve adalet arayışı olarak kurtuluş çalışması tarafından oluşturulur . 25 Tektanrıcılığın paradoksu, tikkun olam, merhametle yumuşatılmış bir adalet yoluyla " dünyayı onarmak" olarak etiktir. Bu iddiayı desteklemek için Levinas'ın birçok aydınlatıcı metninden alıntı yapılabilir ve okuyucuları, aşağıdaki felsefi yönelimli alıntıların alındığı Bütünlük ve Sonsuzluk'un Birinci Bölümü'nün "Metafizik ve İnsan" başlıklı alt bölümünün tamamını incelemeye davet ediyorum.

eden mutlak bir mevcudiyetin (yani her ilişkiden bağımsız) ifşasının kaçınılmaz bir anıdır.         İnsanlara verilen adalet         Adaletin işi - yüz yüze dürüstlük - Tanrı'ya götüren ihlalin ortaya çıkması için gereklidir.        

Etiğin, yani insanın insanla ilişkisinin - anlamlandırma, öğretim ve adalet - bu önceliğinin kurulması, tüm diğer yapıların (ve özellikle de orijinal bir yapıdaki tüm yapıların) dayandığı indirgenemez bir yapının önceliğidir. bizi kişisel olmayan yüce, estetik veya ontolojik bir şekilde temas ettiriyormuş gibi görünmek) bu çalışmanın amaçlarından biridir. 26

Ahlak ve adalet sadece din “gibi” değildir; onlar dindir. Allah'a giden yol, ahlakın ve adaletin altında, çevresinde veya üstünde değil, onlardan geçer. "Bu kadar çok iyilik ve bu kadar çok yasallık arasındaki uyum, Yahudiliğin orijinal notasını oluşturur." 27

Levinas'ın sözde "günah çıkarma" yazılarından olduğu kadar Bütünlük ve Sonsuzluk'tan da alıntı yaptım (benim açımdan, bu iki tür yazı arasındaki tek fark Levinas'ın ne söylediği değil, bunu kime söylediğidir ) . Levinas'ın tek tanrıcılığı yalnızca felsefi eserlerinde etik olarak yorumladığı yanıltıcı fikrine kapılmamalıyız ; sanki bu konuşma tarzı, başka bir bilgece ve daha otantik bir şekilde bir kabile önem alanından türetilen şeyin yalnızca kamusal ve kabul edilebilir yüzüymüş gibi.

Yahudi olmayanların sonsuza dek dışlandığı. Bu yanlış. Yahudilikte dışlayıcı hiçbir şey yoktur (kötülüğü ve adaletsizliği dışlamak ve ortadan kaldırmak için mücadele etmesi dışında) ve Levinas'ın Yahudilik anlayışını destekleyen etik ötesi hiçbir şey, inanç veya körü körüne inanç (Kierkegaard'ın İnanç Şövalyesi tarzında) yoktur. Levinas'a göre, İbrahim'in İshak'ı neredeyse kurban etmesindeki "en yüksek an", görünüşte en zor "dini" karşı örneği ele alırsak, İbrahim'in ahlakı reddetmesi değil, tam olarak İbrahim'in ahlaki buyruğa , Cinayete izin vermeyecek olan Allah meleğinin “hayır”ı. 28 Cinayet, melek diye veya Allah yasakladı diye kötü değildir; bu kötüdür ve bu nedenle Tanrı onu yasaklar ve biz bunun onaylandığını görürüz, bu yüzden Levinas, kurbana yakın öyküden kısa bir süre sonra, dersi iyi öğrenmiş olduğu belli olan İbrahim'in Tanrı ile şehirleri kurtarmak için tartıştığını öğrendiğimizde Kierkegaard'a karşı çıkar. Hem insanların hem de Tanrı'nın uyması gereken adalet adına Sodom ve Gomorra . "Ahit" dini böyledir, çünkü "adalet adına" ahit, tektanrıcılık paradoksunun siyasi ifadesidir. Daha 1937'de , "Dini Uygulamanın Anlamı" 29 üzerine bir makalede Levinas, Yahudi ritüel uygulamalarını Ezop masalı gibi ahlaki derslere, hijyene veya sembolizme indirgeyerek değil, onlarda bir kesinti, bir duraklama görerek anladı. doğal tavrın tutkularına ve onun şeyleri bir araya getirmeye kendini kaptırmasına (Heidegger'i o kadar etkiledi ki) karşı bir kontrol, dolayısıyla her türlü saf doğal veya natüralist gerçeklikten uzaklaşma. Onun olgun düşüncesinde, -dini ritüel tarafından öğretilen- bu tereddüt, en derin anlamıyla, yaşamsal güçlerimizin yapabileceği kötülük karşısında utanç olarak anlaşılacaktır, nihayetinde, diğer kişinin karşısında, "Sen yapmamalısın." cinayet."

Levinas, felsefi yazılarında, bazılarını belirtmeye çalıştığım, yönelimsel bilincin anlamlı işlevlerine anlam veren yönelimsel olmayan bir fazlalık olarak ahlakın yıkıcı izine büyük ölçüde odaklanır. 30 Levinas Yahudi yazılarında da - en azından soyut bir evrenselciliğe geri dönmeden, dolayısıyla normatif haham geleneğinin somut ruhani dünyasına sadık kalarak - göreli olandaki mutlakın "ihlalini", kesintiye uğramasını daha az ifade etmeyecektir. diyerek , ahlak ve adalet açısından söylenmiştir . Etiğin önceliği, Levinas'ın hem felsefi hem de Yahudi yazılarında ifade edilir ve savunulur. 31 Felsefenin amacı bilgiden çok bilgelik olduğu sürece, felsefenin kendi bakış açısından, felsefi yazıları günah çıkarma yazılarından ayırmaya gerek yoktur ve hiçbir gerekçe de olamaz. Bununla birlikte, "tektanrıcılık" konusunun ta kendisi bir

dini konularda, etiğin önceliğine dair en açık tek tanrılı okumalar, Levinas'ın “Yahudi” yazılarında bulunur. Birkaç tane var, ama şimdi 1977'de ( Başka Bir Şeyin veya Özün Ötesinde'nin yayınlanmasından altı yıl sonra , dolayısıyla düşüncesinin en olgun döneminde) yayınlanan iki makalenin sonuç sayfalarına atıfta bulunuyorum : " Vahiy Yahudi Geleneğinde" ve " Haham Hayyim Volozhiner'e göre Tanrı'nın Suretinde ." 32

Örneğin, " Haham Hayyim Volozhiner'e göre Tanrı'nın İmgesinde " adlı eserinde Levinas, Rabbi Hayyim'in , Tanrı'ya ikinci kişi olarak hitap ederek başlayan ve şu sözlerle sona eren Yahudi kutsamalarının sözdiziminde tektanrıcılık paradoksunu bulduğunu fark eder. Üçüncü kişide Tanrı'ya atıfta bulunarak, "Tanrı bizim yanımızda", tarihte eylemde bulunan içkin Tanrı ve "Tanrı kendi tarafında " , saf mükemmelliği içinde aşkın Tanrı'nın koordinasyonu, aynı zamanda ve hayır Bir yanda , bir Sen'le karşılaşan Ben'e yüklenen ahlaki buyruğa , diğer yanda mükemmellik için çabalayan, herkes için adaleti hedefleyen bir "çıkarsızlık" talebine yapılan atıflar , 33 . [ Bizim tarafımızda Tanrı ile kendi tarafında Tanrı arasındaki] bu radikal çelişkide , iki kavramın hiçbiri diğerinin önünde         silinemez . dünyadan ve farklılıklarından, yukarıdan ve aşağıdan, saf ve pis olandan yaşanır.” 34 Yahudi dualarında ifade edilen yakınlık (“Sen”) ve mesafe (“O”) birleşiminde Levinas, bir anlamda kendisinden önce pek çok Yahudi yorumcunun keşfettiğini buluyor - bu dünya ile başkasının birleşimi, insan ve ilahi olanın birleşimi, Tanrı'nın eylemlerinin ve O'nun Zatının birleşimi. Ancak Levinas'ın elinde, bu bağlaşıklıklar imkansız bir "bilgi"ye (ya da gizemleştirmeye) değil, sonsuza zorunlu bir ahlakın buyruklarına - "tefekkür diline ait olmayan" bir "ihtişam"a - yine de onun tarafından düzeltilmiş- dayanmaktadır. adalet, ahlaka hizmet eden adalet. 35

Yaradılışın kusurlu hiyerarşisi, kusursuzluktan mükemmelliğe doğru tam anlamıyla ahlaki bir zorunluluktur. Volozhin'li Haham Hayyim hakkındaki makalesinde devam eden Levinas, bundan "[a] yükselişini mükemmelleştirdiği, ancak Mutlak ile bağdaşmadığı için aştığı biçimleri reddeden [a] ruhsallaştırma" olarak yazdığında, tam olarak dini yaşamı etik olarak kastediyor. kendini aşmak Din, bu kutsal-ahlaki anlamda artık hiçlikten mucizevi veya önceden belirlenmiş bir kaçış, yaratılışın mutlak değersizliğinden, "kabuğundan" kaçış değil, daha ziyade en yüksek anlamı tam olarak şu olacak bir yaratılışın mükemmelleştirilmesidir:

bu hareket - gerekli veya imkansız değil, ama en iyisi - ahlaki mükemmelliğe doğru. Yüz yüze sıralamada bu, nezaket ve şefkat eylemleri anlamına gelir. Sosyal düzeyde, bu - Levinas'ın "siyasi tektanrıcılık" 36 dediği şey - adalet, adil yasalar, adil mahkemeler, adil kurumlar için mücadele anlamına gelir; temel mal ve hizmetlere erişim ve dağıtımda adaleti yalnızca uygulamak değil, aynı zamanda teşvik etmek ve geliştirmektir. 37 Gerçeğin temeli olarak etik, diye yazar Levinas, "yeni bir olasılıktır: Sonsuzu ve Yasayı birlikte düşünme olasılığı, tam da bunların birleşimi olasılığı. İnsan, yalnızca aklın bir çatışkısının kabulü olmayacaktı. Çatışkının ötesinde, Mutlak'ın yeni bir imgesini ifade ederdi." 38 "Tanrı'nın sureti ve benzerliğindeki" insan, etik insan olacaktır. Mezmur yazarı, " O'nun merhameti , O'nun bütün yarattıklarının üzerindedir " der. 39

Levinas'ın “Yahudi Geleneğinde Vahiy” başlıklı makalesinin sonuç sayfaları, tek tanrılı Yahudilik paradoksunun nihai ve indirgenemez anlamı olarak etiğin yüksekliği konusunda daha da açık. Levinas şöyle yazar:

Vahiy paradoksunu çözmek için izleme eğiliminde olacağım yol, ilk bakışta paradoksal olan bu ilişkinin, diğerine karşı kayıtsızlıkta, ona karşı sorumlulukta bir model bulabileceğini iddia eden yoldur. ve tam da bu ilişki içinde insanın kendi benliği haline geldiğini: herhangi bir kaçış olasılığı olmadan belirlenmiş, seçilmiş, biricik, değiştirilemez ve bu anlamda özgür. Etik, aşkınlığa layık modeldir ve İncil'in Vahiy olması etik bir kerygmadır . 40

Levinas başka bir denemesinde şunları ekliyor: “Mukaddes Kitap ... bizi Tanrı'nın gizemine değil, insanın insani görevlerine götüren bir kitaptır. Tektanrıcılık bir hümanizmdir. Sadece ahmaklar onu teolojik bir aritmetik haline getirdi .” 41 Tektanrıcılığın paradoksu düşünülemez, ancak doğruluk olarak yasalaştırılabilir. Gerçekten de peygamberlerin talebi ve hahamların inceliği buydu.

Bu şekilde, etik okumalar yoluyla - başka bir yerde "etik tefsir" olarak adlandırdığım şey42, fedakarlık olarak , kalbin sünneti olarak , dua olarak benliğin içini boşaltmak - sonsuz yükümlülük anlamına "geri getirilir". diğer kişi, "rehine" olarak - "dinlenmenin tersi - kaygı, sorgulama, arayış, Arzu." 43 Bu tür bir benlik, "yönelim psişesinden ve nesnesine uygun bilgiden daha uyanık" - " daha iyi olacak bir Öteki ile ilişki"dir.

kendine sahip olmaktan daha” – “ötekiyle etik ilişkinin Tanrı ile ilişkinin bir kipliği olduğu yerde.” 44 Levinas aynı yazıda şöyle devam eder: “Vahiy, edinilen bilgiler açısından görülmektense, bu uyanış olarak düşünülemez mi?” 45 Levinas, gerçekte ontolojik veya estetik yapılar olan şeyler için vaazlar sunmakla kalmıyor : Gerçeğin kendisi, ahlak ve adaletin "mesihsel" idealliği tarafından belirleniyor. Tektanrıcılığın felsefeden daha iyi "anladığı" belki de her şeyden çok budur.

Yahudilik, tektanrıcılık paradoksuna dayanır; bu bir Maniheizm değildir. Tanrı dünyayı aşar ama aynı zamanda onun içindedir. Tanrı, kendisini ondan ayırmadan dünyayı aşar: O, Tora'sını, O'nun talimatlarını vermiştir. Birçok Yahudi için, Tanrı'ya giden en doğrudan yol Tora çalışmasıdır. Levinas bu vurguyu onaylıyor, ama bir farkla. Tora çalışması , bilgi uğruna saf bilgelik veya bilgi anlamına gelmez . Sadece entellektüel seçkinlerin alanı da değildir. Aksine, Levinas için, Tora çalışması sadece etik olmayı “öğrenmek” değil, etik olmayı öğrenmek anlamına gelir. Ahlak öğretimi, ahlaki davranış için bir iyilik ve adalet çağrısıdır. Tora çalışması bu nedenle Levinas için etik bir aktivizmdir.

yani tektanrıcılığın paradoksunu epistemolojik terimlerden çok etik terimlerle yorumlaması , Yahudileri, Hıristiyanları, Müslümanları ve daha genel olarak dünyanın dindarlarını rahatsız etmeye devam eden belirli çatışmaları çözmek için yeni bir yol olasılığının önünü açıyor. . Levinas'ın katkıda bulunması gereken şey, insanlar arası nezaket, diğerini ilk sıraya koyma ahlakı ve insanlar arası adalet, adalet çağrısı gibi ortak değerler adına teolojilerin katı ve dolayısıyla kaçınılmaz ve çözümsüz çatışmasından bir kaçıştır. hepsi için.

Bu, epistemolojik temellerden, teoloji ve ideolojilerin çatışmasından etik bir zemine, komşu sevgisine ve adalet çağrısına geçişin, tüm insani sorunları otomatik olarak çözeceği veya çözeceği anlamına gelmez. Hiç de bile. Ancak Levinas'ın düşüncesi, yalnızca fikirler arasında değil, insanlar arasında iletişim hatlarını açarak, sözü söylenenin önüne koyarak, söylem, iletişim, mübadele ve insanlar arası anlayış için insanla başladığında baştan kaybedilen fırsatları açar. söylendiği gibi söylendi . Levinas, makalelerinden birinin başlığını, hakkında yorum yapması istenen kurgusal bir gazetedeki bir cümleden almıştır: "Tevrat'ı Tanrı'dan Daha Çok Sevmek." Elbette kastettiği, kişinin Tora'yı Tanrı'dan daha çok sevdiği değil, "Tora'yı sevmek", yani komşunu sevmek, kişinin Tanrı'yı sevmesinin tam yolu ve tek yoludur. Allah'ı komşusundan önce veya daha çok sevmek, komşusunu sevmeden sevmek Allah'tan yüz çevirmektir. Çok

Levinas'ın "bütünlük" dediği bir düzen olan fetih barışına, gerçekte galip gelenin sürekli isyanı bastırması olan barışa değil, uyumun barışına atıfta bulunan İbranice "şalom" "barış" kelimesinin içerdiği anlamdır . ötekinin ötekiliğine saygı duymanın ve ötekinden öğrenmenin verdiği huzur.

anlamı , tüm gerçek hümanizmlerde olduğu gibi (ikisi hiçbir şekilde çelişmez - Levinas "İncil hümanizmi" ve "Yahudi hümanizmi" hakkında yazar) , daha fazlasının fazlalığını daha azda korumak olacaktır. Öteden gelen emredici bir sesin talepleriyle kusurlu olanın içindeki mükemmel: diğer kişinin sesi, benliğe "yerine getirilemez yükümlülüğünü" 46 herkese ve herkese emreder. Kişisel bir Tanrı'nın mükemmelliği, dünyanın mükemmelleşmesi olacaktır. Ve dünyanın mükemmelleştirilmesi, kendinden önce başkasına, “yetime, dul kadına, yabancıya” ve oradan da insanlığa, hayvanlara, tüm canlılara ve son olarak tüm yaratılmışlara özen göstermek olacaktır. . Duygusallık değil , ahlak, adalet gerektiren ahlak. "Ve kendi kapılarında adaletle hükmet" ( Zekeriya 8:16 ) - Rabbi Simeon ben Gamliel bunun üzerine şu yorumu yapar: "Adaletin işlendiği yerde barış ve hakikat de işlenir." 47

notlar

1. , o zamanlar Litvanya'da yürürlükte olan Jülyen takvimine göre 30 Aralık 1905'te doğdu .
2. Emmanuel Levinas, Zaman ve Öteki [ve Ek Denemeler] , çev. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987 ).
3. Levinas, Varlık ve Varlıklar , çev. Alphonso Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1978 ).
4. Bkz. Salomon Malka, Mösyö Chouchani: L'enigme d'un ma i tre du XXe sie` cle (Paris: Jean-Claude Lattes, 1994 ).
5. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme , çev. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969 ).
6. Levinas, Olmanın veya Özün Ötesinde Olmanın Ötesinde , çev. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998 ).
7. Levinas, "Yahudi Felsefesi Üzerine" ( 1985 ), Emmanuel Levinas, In the Time of the Nations içinde , çev. Michael B. Smith (Bloomington: Indiana Uni versity Press, 1994 ), s. 170 _
8. Levinas, “Haham Hayyim Volozhiner'e Göre 'Tanrı'nın Suretinde'” ( 1978 ), Emmanuel Levinas içinde, Ayetin Ötesinde , çev. Gary D. Mole (Bloomington: Indiana University Press, 1994 ), s. 162 ve çeşitli.
9. age, s. 164 _
10. Tektanrıcılık, monizm ile karşılaştırılmalıdır. Hem Hinduizm hem de Budizm tarafından ifade edilen monizm, tektanrıcılıktan temel olarak farklı bir maneviyat biçimini temsil eder . Monizm için, Tanrılık bütünlüğü içinde gerçektir; Hinduizm için bu nihai gerçeklik Brahman'dır; için

Budizm, mutlak Boşluktur. Tektanrıcılık içinse, Tanrı'yı yarattıklarından ayırt etmek gerekir.

11. Sifre Tesniye , Berachah , no. 355 , 17 .
12. Levinas, Allah Suretinde, Ayet Ötesinde , 166 .
13. "Sonlu/sonlu", "koşulsuz/koşullu" veya "mutlak/göreceli" gibi alternatifler yerine kasıtlı olarak "mükemmel/kusurlu" ikilisini kullanıyorum çünkü birincisi Tanrı ile, ikincisi ise yaratılışla başlar .
14. Bununla birlikte, üçüncü bir alternatif daha vardır: dinsel olmayan bir irrasyonelliği , rasyonaliteyi reddeden ama aynı zamanda mükemmelliği, yani Tanrı'nın varlığını da reddeden bir alt-rasyonaliteyi olumlamak. Bu, sofizm, şüphecilik veya Levinas'ın ("İncil hümanizmi"nin aksine) "saf hümanizm" dediği , alışkanlık, görgü, güç, soğukkanlılık gibi akıl dışı güç ilişkileri adına gerçeği reddeden konumdur. , irade, libido, "göçebe" ve benzerleri. Bu üçüncü duruş etkili ve yıkıcı olmasına rağmen ve olmaya devam ediyor olsa da, özünde pagandır ve - Heidegger'e yapılan birkaç gönderme dışında - bu makalenin konusu değildir.
15. Bakınız, örneğin, Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity : Essays and Lectures in Modern Jewish Thought , ed. Kenneth Hart Green (Albany: State University of New York Press, 1997 ).
16. Levinas, Allah Suretinde, Ayet Ötesinde , 165 .
17. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk , 78 .
18. age, s. 79 (benim çevirim). Lingis, “ se ramener a` ”yı “indirgenmek” olarak çevirir. Bu bağlamda bu hem yanlış hem de yanıltıcıdır. Daha da kötüsü, çünkü bu cümlede Levinas en önemli düşüncelerinden birini dile getiriyor. Dini bir anlamın birkaç anlamı olabilir ve tek bir anlama indirgenmesi gerekmez , bu tek anlam "özneler arası bir ilişkiyi" çağrıştırsa bile. Bununla birlikte, Levinas'ın öğrettiğine göre, tüm dini anlamlar özneler arası anlamlarına geri getirilebilir ve getirilmelidir , çünkü bu düzeyde kişi onların "üstün" veya en yüksek önemini, yani etik anlamlarını keşfeder. Bu "geri getirme", bir fenomenoloğun bir terimi, diğer ilgili tüm anlamlarının anlamlarını aldığı en aşırı veya indirgenemez anlamına soyarak soyarak almasına benzer. Örneğin, From Existence to Existents , Time and the Other and Totality and Infinity'de Levinas, "aşkınlık" teriminin bir anlamda ölüme uygulanabilir olmasına rağmen, tam anlamını ancak diğer kişinin mutlak başkalığından kazandığını gösterir. ki bu ölümden daha başka, daha aşkındır. Dolayısıyla Levinas, dini anlamların tam (ya da "üstün" ya da "yetişkin") anlamlarını ifade ettikleri etik özneler arası ilişkilerden aldıklarını ve diğer anlam düzeylerinin, isteyerek ya da bilmeyerek, bunlardan türetildiğini ya da bağımlı olduğunu söylüyor. bunların üzerine. Bu nedenle, diğer anlam düzeyleri ortadan kaldırılma anlamında indirgenmemeli , etik anlamlarıyla yoğunlaştırılmalı ve aşkınlıkla aşılanmalıdır (ya da yapılabilir). (Ancak, etik bir özneler-arası anlama getirilemedikleri ve bu nedenle tamamen mitolojik oldukları durumlarda belki de elenebilirler.) Bu anlam dönüşü,

Levinas'ın fenomenolojik yöntemin "kasıtlı analiz" taahhüdünde keşfettiği sınırlamalar, en açık şekilde Levinas'ın "Talmudik Okumaları"nın tümünde uygulandığı görüldüğü gibi, etik yorumun nihai işlevi. Pek çok haham, elbette farklı bir bağlamda, aynı olmasa da oldukça benzer şeyler söylemişlerdir. Örneğin Haham Samson Raphael Hirsch şöyle yazmıştır (ve indirgeme anlamında değil): "Özellikle Yasanın Kutsal Alanı ve genel olarak Tanrı'nın Yasası, yalnızca ahlaki amaçlar için çabalar." Samson Raphael Hirsch, Yahudi Sembolizmi: Toplanan Yazılar, Cilt. III , Paul Forchheimer (Nanuet, NY: Feldheim Publishers, 1995 ), 60 .

19. Martin Heidegger, Varlık ve Zaman , çev. John Macquarrie ve Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962 ); özellikle Birinci Kısım, Birinci Bölüm, kısım II ve III'e bakın ( 78 – 148 ).
20. "Birine"nin "to"su genellikle dolaylı bir nesneye gönderme yapan yönelme ekiyle ilişkilendirilirken, ani bir nesneye gönderme yapan akuzatiften her zaman o kadar kolay ayırt edilemez. Bununla birlikte, dilbilgisel inceliklerin ötesinde, Levinas'ın vurguladığı şey, anlamlandırmanın iletişimsel konuşmadan kaynaklandığı ve dolayısıyla bir tahrik ya da "suçlama" boyutundan, diğer kişiye karşı ve onun adına bir sorumlulukla itham edilmekten ya da itham edilmekten kaynaklandığıdır.
21. Levinas, "Yetişkinler İçin Bir Din", Emmanuel Levinas içinde, Difficult Freedom : Essays in Judaism , çev. Sea´n Hand (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 ), 17 .
22. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk , 80 .
23. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk, 80 .
24. Levinas, "Yetişkinler İçin Din", Zor Özgürlük , 17 .
25. Profesör Lenn Goodman, Monotheism: A Philosophic Inquiry into the Foundations of Theology and Ethics (Totawa, NJ: Allanheld, Osmun & Co., 1981 ) adlı kitabından "Monotheism and Ethics" ( 74 – 119 ) başlıklı bir bölümde şöyle yazar: ( 86 ): " İlahi mükemmellik kavramının tefekkürünün gerektirdiği öykünme - İncil'de insanın kutsallık arayışı olarak ifade edilir ( Levililer 19 ) ve Platon'da insan kapasitesinde yattığı kadar Tanrı'ya benzeme çabası olarak ifade edilir (Levililer 19) Theaetetus 176 ) - sadece akla gelebilecek en yüksek ahlaki standartların peşinde koşmak anlamına gelir. Lenn Goodman, God of Abraham'da (New York: Oxford University Press, 1996 ), 79 – 114'te bu bölümün daha sonra gözden geçirilmiş bir versiyonuna bakın .
26. Levinas, Totality and Infinity , 78 – 79 (Lingis çevirisinin bazı küçük revizyonları ile birlikte).
27. Levinas, "Yetişkinler İçin Din", Zor Özgürlük , s. 19 .
28. Levinas, Özel Adlar , çev. Michael B. Smith (Stanford: Stanford Uni versity Press, 1996 ), 74 .
29. Levinas, "Dini Uygulamanın Anlamı", çev. Peter Atterton, Matthew Calarco ve Joelle Hansel, Modern Yahudilikte , Cilt. 25 , hayır 3 ( 2005 ), 285 – 289 (çevirmenlerin Girişiyle).
30. Bakınız, örneğin, Emmanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl , ed. ve trans. Richard A. Cohen ve Michael B. Smith (Evanston: Indiana University Press, 1998 ).
31. Levinas'ın felsefi ve günah çıkarma yazılarının birliği , Collected Philosophical Papers , ed. ve trans. Alphonso Lingis (Dordrecht: Mar tinus Nijhoff, 1987 ), 153 – 186 ; Emmanuel Levinas, Of God Who Comes to Mind'da ikinci bir İngilizce çeviride bulundu , çev. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 1998 ), 55 – 78 .
32. Beyond the Verse adlı 1982 koleksiyonunda yeniden basıldı .
33. Levinas, Ayetin Ötesinde , 163 .
34. age, 165 .
35. Etik ve Sonsuzluk'ta Levinas şunları söyler: "Eski otoriteler tarafından belirlenen çok eski bazı dualarda, sadık kişi Tanrı'ya "Sen" diyerek başlar ve bu şekilde başlayan önermeyi, sanki Tanrı'daymış gibi "O" diyerek bitirir. "Sen"in bu yaklaşımının seyri, onun bir "O"ya aşkınlaşmasına neden oldu. Bu, betimlemelerimde Sonsuz'un "kötülüğü" dediğim şeydir. Böylece, "İşte buradayım!" Ötekinin [kişinin] yaklaşımıyla, Sonsuz kendini göstermez. O zaman nasıl anlam kazanıyor? “İşte buradayım!” Sonsuza tanıklık eder . Gerçeği temsilin veya algının gerçeği olmayan bu tanıklık aracılığıyla Sonsuz'un ifşası gerçekleşir. Sonsuz'un görkemi bu tanıklık aracılığıyla kendini yüceltti . “İzzet” tabiri tefekkür diline ait değildir .” Emmanuel Levinas, Etik ve Sonsuzluk , çev. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985 ), 106 – 107 . Birkaç klasik Yahudi yorumcunun (Talmud, Abudraham, Riva, Rashba, Ramban, et al. ) Yahudi kutsamalarının “Sen” – “O” sözdizimi hakkında bkz. BS Jacobson, Meditasyonlar on the Siddur , çev. Leonard Oschry (Tel-Aviv: Mtzuda Press, 1966 ), 61 – 64 .
36. Levinas, "The State of Caesar ve State of David", Beyond the Verse içinde , 186 .
37. Levinas'a göre -ahlaktan başka türlü işleyen - yani eşitsizlikten çok eşitlik açısından- adaletin ahlakı düzeltmek için gerekli olduğu ve aynı zamanda ahlak tarafından düzenlendiği bu adalet, Howard Caygill, Robert Bernasconi ve Asher Horowitz. Bakınız, örneğin, Asher Horowitz, "Beyond Rational Peace", Zor Adalet: Commentaries on Levinas and Politics , ed. Asher Horowitz ve Gad Horowitz (Toronto: University of Toronto Press, 2006 ), 27 – 47 .
38. State of Caesar ve State of David", Beyond the Verse içinde , 166-167 . Levinas'ın Volozhyn'li Haham Hayyim'i kendine mal etmesiyle ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bkz .
39. Mezmur 145 .
40. Levinas, Ayetin Ötesinde , 148 .

41 . 42 .	Levinas, "Yahudi Hümanizmi İçin", Zor Özgürlük , 275 . Bkz. Richard A. Cohen, Ethics, Philosophy and Exegesis (Cambridge: Cambridge University Press, 2001 ).
43 . 44 . 45 _ 46 . 47 .	Levinas, Ayetin Ötesinde , 149 . age, 149 . age, 150 . Levinas, Ayetin Ötesinde , 150 . Pesikta D'Rav Kahana , 140 a.

13 Emil Fackenheim, Holokost ve Felsefe

Michael L. morgan

1935'te Berlin'deki Hochschule'ye girmesiyle başlarsa , altmış sekiz yıla yayıldı (d. 1917 – ö. 2003 ). Kariyerine dönüp bakıldığında, Holokost'u özü olarak almak ve Holokost sonrası yazılarını en önemli katkısı ve mirası olarak değerlendirmek muhtemelen yanlış olmayacaktır . Ancak Fackenheim için Holokost yalnızca Yahudi tarihi ve Yahudi düşüncesinde bir kırılma değildi; aynı zamanda dünya tarihinde ve felsefi düşüncede bir kırılmaydı . Yine de, Fackenheim'a göre Holokost'un felsefi geleneğin kendisinde bir kopuş olarak nasıl anlaşılabileceğine çok az dikkat edilmiştir.

1967 sırasında , 26 Mart'ta , Yahudiliğin o zamanki editörü olan Steven Schwarzschild, New York'ta derginin yönetim kurulunun yıllık toplantısında ve Amerikan Yahudi Komitesi'nin himayesinde "Yeryüzünde Yahudi Değerleri" konulu bir sempozyum düzenledi. Holokost Sonrası Gelecek.” Schwarzschild, her biri kısa bir açıklama yapmaya davet edilen dört konuşmacıdan oluşan bir panele başkanlık etti; tartışma izledi. Dört katılımcı George Steiner, Richard Popkin, Elie Wiesel ve Emil Fackenheim idi. 1 Bu, Fackenheim'ın 614. emir formülasyonunu sunduğu ilk halka açık olaydı . Fackenheim daha sonra bunun, kendisine aşırı duygusal ve ahlaki zarar vermesine rağmen reddedemeyeceği bir davet olduğunu söyledi. 2

Mart 1967'de Fackenheim , düşüncesini merkezi olarak Auschwitz'e ve bir Yahudi olarak bununla nasıl yüzleşeceğine çevirmeye başladı . Aynı yıl Deadalus'ta " On the Self-Exposure of Faith to the Modern-Secular World: Philosophical Reflections in the Light of Jewish Experience " başlıklı uzun bir makale yayınladı. 3 Deneme, Dietrich Bonhoeffer'dan Harvey Cox'a ve o zamanlar revaçta olan "Tanrı'nın ölümü" teologlarına (Thomas Altizer, William Hamilton, Paul Van Buren) kadar Hıristiyan teolojisindeki çeşitli eleştirel eğilimlere bir yanıt olarak çerçevelenmiş ve bir tartışmayla sonlanmıştır. Buber'in “Tanrı'nın tutulması” ve Holokost üzerine bazı son, geçici düşünceler. Bu sözlerin itici gücü, gerçek bir

Yahudi tepkisi ilahiyatçılar veya filozoflar tarafından bilinmeyebilir, ancak belki bir romancının çalışmasında bir şeyler bulunabilir. Fackenheim, Wiesel'in üç romanından - Night , The Accident ve The Gates of the Forest - çok az yorumla alıntı yapıyor . Dahası, Auschwitz'le yüzleşmenin, yani "hayatta kalmak için hayatta kalmaya" bağlılığın yetersiz bir tavır olduğu konusunda bir uyarıda bulunuyor . 4 Mart 1967'deki sempozyum yazısında ve ardından "Yahudi İnancı ve Holo caust" makalesinde ve Quest for Past and Future'ın girişinde Fackenheim şöyle derdi: hayatta kalmak için hayatta kalmaktan fazlasını savunmuyor gibiydi. Fikrimi değiştirdim. Şimdi inanıyorum ki, içinde bulunduğumuz bu inanılmaz çağda, Yahudi gruplarının kendi iyiliği için hayatta kalmasına yalnızca kolektif bir bağlılık bile, en büyük sonuçları olan çok önemli bir tepkidir." 5 Bu kanıt, 1966 yazında , Quebec'teki I. Meier Segals Center for the Study and Advancement of Judaism toplantılarında, Fackenheim'ın makalesine inanç, laiklik ve "ölüm" konulu uzun makalenin bir versiyonunun verildiği sonucuna varılmasını tavsiye ediyor. Tanrı” fenomeni.

1966-67 sonbahar ve kışında bir ara Fackenheim, Yahudilerin hayatta kalmasına bağlılığın önemi konusundaki fikrini değiştirmişti . 6 O yaz ile bir sonraki bahar arasında, Auschwitz meselesi ve gerçek ya da "gerçek" Yahudilerin tepkisi üzerine düşünmeye dalmıştı ; sempozyum bildirisi sonuçtu ya da sonucun bir parçasıydı; bunun daha büyük versiyonu gelecek yıl Commentary'de ve Quest for Past and Future'ın girişinde yayınlandı . 7 Schwarzschild'in daveti ona ahlaki bir zorunluluk vermiş ve onu yıllardır bastırdığı, hatta bastırdığı bir konuda kamuoyuna açıklama yapma konumuna sokmuştu. Bunu yapmayı gerekli ve mümkün kılan neydi?

Bir gelişme felsefiydi. 1966 sonbaharından önceki yıllarda filozof Fackenheim, Hegel ile meşgul olmuştu. 8 1950'lerin ortalarından beri , hatta daha öncesinden beri, Kant'tan Kierkegaard'a kadar, Alman felsefesinde inanç ve akılla ilgili bir proje üzerinde çalışıyordu. 9 Ancak Fackenheim'ın daha sonra fark edeceği gibi, Hegel'e döndüğünde proje bir engelle karşılaştı ve kendisini Hegel'in felsefesine ve Hegelci sisteme kaptırmaya başladı. Bir yandan, Hegel'in sisteminde ve dolayısıyla bunların felsefi düşünceyle ilişkisinde din ve inancın rolünü anlamaya çalıştı . Öte yandan, Hegelci sistemin kendisiyle, kuşatıcı bir akıl iddiasıyla ve tarihsel gerçeklikle ilişkisiyle ilgileniyordu. 1966-67'ye gelindiğinde , Hegelci sistemi, onun iç işleyişini ve tutarlılığını anlamış ve ayrıca Hegel'deki ilişkiyi de kavramıştı .

tarihsel gerçeklik ile felsefi düşünce arasındaki Ayrıca, Hegel'in kendisinin, Nazi yıkımı, ölüm kampları ve vahşet sırasında ve sonrasında yaşamış olsaydı, bunlarda, Hegelci senteze meydan okuyacak, benzeri görülmemiş ve radikal bir kötülük biçimi göreceğine giderek daha fazla inanmaya başlamıştı. tarihin, Hegelci felsefenin en yüksek biçimi olarak temsil ettiği felsefi düşünce içinde özümsenmesidir . Auschwitz'in kötülüklerinin Hegelci sisteme özümsenemeyeceği ve dolayısıyla herhangi bir felsefi düşünce ve aslında herhangi bir düşünce tarafından özümsenemeyeceği iddiasını kısaca 1968'de yayınlanan The Religious Dimension of Hegel's Thought adlı kitabında yazdı . ve sonra yine bir denemede, "Bugün Hegel Hegelci Olur mu?" 1970'de Kanada felsefe dergisi Dialogue'da . 10 Hegel üzerine yaptığı çalışma, ona yalnızca Hegel felsefesinin ve dolayısıyla kendisinin de etten kemikten belirli bir kişinin ve bu birey ile Tanrı arasındaki somut karşılaşmanın - Kierkegaardcı eleştirinin - bakış açısından eleştiriye karşı savunmasız olduğunu göstermişti. - ama aynı zamanda yeni bir eleştiriye, Hegelci sisteme asimilasyona meydan okuyan ve dolayısıyla tüm düşünceye meydan okuyan bir kötülüğün eleştirisine karşı da savunmasızdı - açıklanamayan , hiçbir anlamı veya amacı olmayan bir kötülük, Batı düşüncesinden mutlak ve koşulsuz bir kopuş. ve hayat. 11 Bunu "Auschwitz'in özgünlüğünün skandalı" olarak adlandırdı.

Ama genel olarak felsefeye ve düşünceye yönelik tehdit radikalse, gelecek için hala umut olabilir mi? Kötülüğüne, olumsuzluğuna, kategorilerimizi ve ilkelerimizi yok etmesine tamamen teslim olmadan Auschwitz'in peşinden gidilebilir mi? Yahudiler için kurtuluş ve kefaret fikirlerinden geriye ne kalabilir? Bütünlük tam bir umutsuzluk mu gerektiriyordu?

Fackenheim daha sonraki yıllarda sık sık, Auschwitz'e Yahudiler ve kendisi gibi Yahudi teologlar için sorumlu ve ciddi bir şekilde maruz kalmayı mümkün kılan şeyin Elie Wiesel örneği olduğunu söyledi. 12 Fackenheim zaten laiklik makalesinin sonunda ve ardından tekrar "Yahudi İnancı ve Holokost" adlı makalesinde Night , The Accident ve The Gates of the Forest'ta Wiesel'in tanıklığından alıntı yaptığında buna işaret ediyor . Wiesel, Fackenheim adına ve Quebec'te Segals toplantılarında tartışmak için toplananların çoğu için, inancın aslında kendisini ölüm kamplarının dehşetine maruz bıraktığı, paramparça olduğu, hatta fiilen yok edildiği ve sonra kurtarıldığı gerçeğini temsil etti. devrimci ve şaşırtıcı biçimlerde. Wiesel'in Fackenheim için oynadığı rol, kendi başına bir romancı olarak değil, hayatta kalan ve iniş ve iyileşme deneyimlerini kurgusal olarak ifade eden, düşünen biri olarak rol aldı. Ancak asıl nokta, Wiesel'in,

Nazizmin kötülüğü, olduğu gibi, gerekli ve mümkündü. "Jewish Faith and the Holocaust"ta ve God's Presence in History'nin üçüncü bölümünde , Fackenheim'ın Auschwitz'in "sonsuzluk boyunca tüm rasyonel açıklamaların üzerine çarpıp parçalanacağı kaya" olduğu yönündeki iddialarıyla bu inanç açıkça ifade edilir; "bir amaç aramak bir şeydir, ancak bir yanıt aramak başka bir şeydir"; ve nihayet, yirmi yıl sonra, "önemli bir keşif" olarak adlandırdığı şeye ulaşmıştı: Dindar düşünürler Auschwitz'e bir yanıt için boş yere mücadele ederken, dünyanın her yerindeki Yahudiler başından beri bir dereceye kadar yanıt veriyordu         . 13 Bu "keşif", Elie Wiesel örneğinin Fackenheim'a öğrettiği şeydi. Direnç ve iyileşme olarak tepki gerçek olsaydı, o zaman mümkün olabilirdi ve eğer mümkünse, otantik tepkinin nasıl yürütülmesi gerektiğine dair bir dizi norm veya zorunluluğu "mevcut tepkilerden okuyabilirdik". Şimdi tanıyanlar için, Fackenheim'ın 614. emrinin, kaynağının ve içeriğinin kaynağı budur.

, Yahudiler, Hıristiyanlar, tarihçiler, Almanlar ve diğerleri için Holokost'un rolü üzerine karmaşık ve tam olarak anlaşılamayan bir düşünceye yol açtı ; ama daha önce alıntıladığım yazılarda önceden belirlenmiş. Fackenheim'ın muhakemesi bu şekilde ilerler. Karşılaştığı görev çok yönlüydü: Auschwitz'in tüm düşüncelere nasıl meydan okuduğunu göstermek - bunun nasıl anlamsız, amaçsız ve açıklanamaz olduğunu; düşünceden yaşama dönüşün -sık sık ifade ettiği gibi "düşünce yaşamla birlikte okula gitmelidir"- direnişin gerçekliğine nasıl işaret ettiğini göstermek; bu gerçek direnişten sürekli direnişin neden gerekli olduğuna dair bir fikir türetmek; bu zorunluluğu ifade etmek için kullanılabilecek normlara veya buyruklara bir miktar içerik vermek; inanan ve laik Yahudiler için bu zorunluluğun gerekçesinin ne olduğunu - yükümlülüğün gücünün ne olduğunu - açıklamak ; ve bu tür zorunlulukları veya zorunlulukları yerine getirme olasılığımız hakkında bir şeyler söylemek. 614. emrin formülasyonu bu düşünce çizgisi içinde gerçekleşir ve onu bu kadar zorlu ve anlaşılması güç kılan şeyin bir parçası olan birkaç adımını içerir. 14 İçinde Fackenheim tek bir şey yapmıyor, aynı anda pek çok şey yapıyor. Hitler'e ölümünden sonra herhangi bir zafer vermeme emri, yani Yahudiliğe, Yahudi halkına ve insan onuruna sadakatle devam eden eylemlere karşı direnişi ifade eder; inanan bir Yahudi'nin bu tür eylemleri bir emre cevap olarak kabul edeceği ve emrin otoritesinin kaynağının İlahi olacağı fikrini ifade eder. Dahası, formüle edildiği şekliyle emir ve ardından yorumsal olarak dört ana bölüme genişletildi.

bazı kısımlar, Fackenheim'ın şimdi - ve olayları onun gibi görenlerin - bu direnişin içeriğini, yani bu tür bir direnişin ve Yahudiliğe ve insanlığa sürekli sadakatin alacağı şekli nasıl yorumlayacağının sonucudur. O yıllarda bile -ki bu sempozyum makalesinde ve Tarihte Tanrı'nın Varlığı'nın üçüncü bölümünde çok açık bir şekilde görülmektedir- Fackenheim hiçbir zaman tüm Yahudilerin buyruğu bir emir olarak alması gerektiğini ya da tüm Yahudilerin onu alması gerektiğini düşünmemiştir. İlahi bir emir olmak. Laik Yahudiler olmazdı. Onlar için, tabiri caizse, nereden geldiğini veya arkasında ne olduğunu anlamadan bile bir zorunluluk altında hareket etme duygusu olacaktır. Bu, ona otoritesini neyin verdiğini sormadan bir buyruğu kabul etme duygusu olacaktır.

1970'te geldiği konum buydu . 1974'e gelindiğinde , bu düşünce çizgisinin ve ifade ettiği taleplerin bir uzantısı olan yeni bir proje şekillenmeye başladı - Auschwitz'i ciddiye almak ve Tanrı'yı ve Yahudiliği ciddiye almak. 1976'da Fackenheim, Holokost sonrası Yahudi düşüncesi ve daha fazlası üzerine bu yeni, genişletilmiş proje üzerinde kesintisiz iki yıl çalışarak Kanada hükümetinden prestijli bir Killam Bursu ile ödüllendirildi , ancak çoğu zaman olduğu gibi, altı kitaptan oluşan tek bir kitap olarak planlanmıştı. bölümler beklenmedik şekillerde dönüştü. 15 Fackenheim, ilk bölümün neleri içereceğini daha derinlemesine düşünmeye başladıkça, karşılaştığı zorluklar giderek daha da zorlayıcı hale geldi. 16 Birinci bölüm başlı başına bir kitap oldu. 1981'de , neredeyse ailenin aliya'da İsrail'e gitmesinin arifesinde tamamlandı , şu anda 1982'de yayınlanan To Mend the World: Foundations of Future Yahudi Düşüncesi olarak bildiğimiz gibi . 17

Kitabın ana bölümü, Fackenheim'ın Martin Heidegger'in düşüncesine girerek Nazizm'le yüzleşmekte nasıl başarısız olduğunu ve Heidegger'in ne erken ne de geç düşüncesinin onun otantiklik başarısızlığını nasıl önleyemeyeceğini gösterdiği Bölüm IV'tür . Heidegger'in insan varoluşunun tarihselliğine ilişkin açıklaması, otantiklik standartları gerektiriyordu, ancak bunları, onun Nazizm'e olan bağlılığını ve geri adım atmamasını engelleyebilecek bir şekilde sağlayamadı. Fackenheim, Heidegger'den Yahudi düşünürlerinkiler de dahil olmak üzere Holokost'a yönelik diğer gerçek olmayan tepki biçimlerine dönüyor ve ardından sonucun tam bir düşünce felci, bir çıkmaz olup olmadığını soruyor. Düşüncenin yaşamla birlikte okula gitmesi gereken yer burasıdır. Fackenheim'ın soruşturması, dehşetin derinliklerine inmek ve ondan ürkmek, kendi üzerine düşünebileceği bir an bulmak için her seviyedeki failleri ve kurbanları incelerken, ampirik hale gelir. direniş, yani aynı anda bir korku, şaşkınlık ve direniş anı. Burada ortaya çıkan bir zorunluluktur

direniş ve olası başarısı için zemin. Bununla birlikte, bu noktada, kopuş olabildiğince radikal olduğunda, felsefe böyle bir buyruğu ifade etme umudu sunmaz, ancak Yahudilik, aynı anda hem koşulsuz bir kopuşu hem de bir kopuş sonrasını kabul eden bir kavram biçiminde sunar. iyileşme, tikkun olam kavramı . Felsefe, Hristiyanlık ve Museviliğin Holokost sonrası tepkiler olarak şekillenebilmesi böyle bir anlayışın çatısı altındadır. Kitap , Yom Kippur'un Rosenzweig'deki merkezi konumundan kurtarıldığı, ancak yeni bir anlamda bir teshuvah dini olarak Yahudilik üzerine başka bir bölümle sona eriyor .

Bizim amaçlarımız açısından, Fackenheim'ın Holokost'un Yahudi yaşamı ve düşüncesi, felsefesi ve daha pek çok şey üzerindeki rolünü takdir etmesinin aşamalarını anlamaya çalışırken, ana meseleler merkezi bölüm tarafından gündeme getiriliyor ve özellikle onun neler başardığı Heidegger'in felsefesinin Nazizm ve Auschwitz'le baş etmedeki başarısızlığını tespit ettikten sonra "Holo katliamı sırasındaki direniş" ve ardından "ontolojik bir kategori olarak direniş" olarak adlandırdığı şeyin keşfine döner . Burada sahip olduğumuz şey, Fackenheim'ın Auschwitz'in kötülüğü ve herhangi bir düşüncenin onu anlama ya da kuşatma konusundaki başarısızlığı hakkında verdiği en derin açıklama ve bunu takiben, bu kötülüğe karşı direnişin rolü ve zemini hakkındaki en sağlam argümanıdır. Bu iki bölümün, Bölüm IV'ün 8. ve 9. bölümlerinin sonucu , Auschwitz'e karşı direnişin ve onun temsil ettiği her şeyin gerçek, gerekli ve mümkün olduğudur. Ama bence, daha önce God's Presence in History'de ve ondan önceki denemelerde Fackenheim, Nazi amaçlarına direnme veya karşı çıkma buyruğunun gerekliliğinin veya normatif gücünün zeminini anlamakla ve onun eklemlenmesiyle ele alınmıştı - burada daha sonra tikkun fikrinin doldurulması olarak gerçekleşir , burada odak noktası yükümlülüğü yerine getirme, aslında direniş eylemleri olarak hayatlarımızı yaşamaya devam etme olasılığıdır . Basitçe söylemek gerekirse, direniş bugün bizim için o günlerde yapmayanları küçük düşürecek kadar kolay, yapanların direnişini anlamsız kılacak kadar zor olamaz. ölümünden sonraki zaferlerini kazandı. 18

Bölüm IV'ün bu bölümlerini yazarken hissettiği başlıca sorun konusunda çok açık . Dünyayı Düzeltmeye Giriş'te , daha önce bununla nasıl başa çıktığını ve bu tedavinin neden yetersiz olduğunu tartışıyor ve burada, 8. ve 9. bölümlerde bununla nasıl başa çıkacağını özetliyor . 19 Söylediği şudur: "Düşüncenin yaşamla birlikte okula gitmesi" konusundaki en derin örneğidir. Daha önce, direniş buyruğunun - ya da o zamanlar 614. emir olarak adlandırdığı şeyin - nasıl yerine getirilebileceğini, yani bunun nasıl mümkün olduğunu anlamak için iki strateji kullanmıştı.

onu takip etmek Stratejilerden biri, olması gerekenin yapabilmek anlamına geldiğini , ahlakın özgürlük gerektirdiğini savunan Kant'ı takip etmekti . Nazi amaçlarına karşı çıkma emrinin var olduğunu söylemek, bu emrin var olduğu kişilerin buna göre hareket etmekte özgür olduğunu söylemekti. Daha teolojik bir başka strateji de, Tanrı'nın emirleri verirken bize onları takip etme özgürlüğü de verdiğini iddia eden Rosenzweig'i takip etmekti. Bence bu neo-ortodoks strateji, Kantçı stratejinin dini bir versiyonu olarak görülebilir ve her ikisinin de amacı, olasılık konusunun bir anlamda otomatik olarak ele alınmasıydı. Bununla birlikte Fackenheim, her iki stratejiye başvurarak direnmeyen tüm kurbanları küçük düşürmek ve direnen herkesi küçük düşürmek olduğunu çok somut terimlerle görmeye başladı . Her şeyden önce, bu tür yanıtların "glib" olduğunu ve kendisini Auschwitz adlı karanlık dünyaya ne kadar yetersiz bir şekilde kaptırdığını ortaya koyduğunu anladı. 20 Primo Levi'den sonra görmeye geldiği, ölüm kamplarının karakteristik ürünleri olan Musselmanner'a (kamplarda tüm umudunu yitirmişleri tanımlamak için kullanılan bir terim) dikkat çekiyor ve soruyor: "Kim kim? şimdi ve burada değil de o zaman ve orada olsaydı, bir Musselmann'a indirgenemeyeceğini iddia etmeye cüret mi ediyor? Başka bir deyişle, bugün bir direniş buyruğunun yükünü kabul etmenin nasıl mümkün olabileceğine dair hiçbir açıklama , kişinin ezilme, insanlıktan çıkma ve yok edilme olasılığını dışlamadığı sürece gerçek ve sorumlu değildir.

Bu bir çıkmaza yol açıyor gibi görünebilir. Auschwitz'e yeterince dikkatli bakarsak, yalnızca "karanlık bir umutsuzluk gece yarısı" görürüz. Ancak To Mend the World'ü yazdığı sırada Fackenheim, kendi deyimiyle o karanlık gecede "parlayan bir ışık" görebildiğine inanıyordu. Yani, olayın kendisinde, “karşı konulamaz” olsa bile, direnildiğini hissetti ve bu direnişi tespit ederek, analiz ederek ve netleştirerek, bugün yanıt vermemiz için bir zemin bulabilirdi. o zaman o dehşet (ve bugün kendi dehşetimize). Aradığı şey açık, şeffaf, direniş eylemleriydi ve bunları birkaç durumda, özellikle de direniş eylemleri ve onur mücadeleleri tarafından aydınlatılan Polonyalı bir soylu kadın olan Pelagia Lewinska'nın hayatında ve ardından yazılarında buldu. ona saldıranların amaçlarına ve bu saldırının bir parçası olduğu tüm dünyaya dair net ve odaklanmış bir anlayış. 21

Fackenheim, asıl sorusuna şu cevaba ulaştı: Nazi amaçlarına şimdi direnmemiz mümkün, çünkü direniş o zamanlar kendini radikal kötülüğün hedefi ve yine de ona karşı direniş eylemleri olarak anlayan bir şekilde fiiliydi. Bu sonuç, tikkun'un benzersiz rolüyle birleştiğinde, kipleri anlamamızı kolaylaştıran bir kavramdır.

Bunu takip eden direniş, Fackenheim'ın başyapıtının ya da en azından Holokost ile ilgili temel öğretisinin merkezi öğretisidir.

To Mend the World'ün ana argümanının önemli çıkarımları var . Bunların arasında Holokost sonrası felsefi düşüncenin karakteri hakkında öğrettikleri de var . Ancak takdir edilmesi zor bir öğretidir.

To Mend the World'ün I. Bölümünde , kitabın içeriğini Encounters Between Judaism and Modern Philosophy ile karşılaştırdıktan sonra Emil Fackenheim şuna dikkat çekiyor:

Holokost'la doğrudan yüzleşmenin acımasız ama kaçınılmaz görevinde, düşüncemiz tarihçilerden, romancılardan ve şairlerden çok yardım alıyor. Çetin sınavdan sağ kurtulan ve hikayeyi anlatan tanıklardan hâlâ daha fazla yardım alıyor - vazgeçilmez yardım. Ancak düşünce (felsefi veya teolojik) söz konusu olduğunda, birkaç silah arkadaşı dışında insan hâlâ yalnızdır. (TMW, 22 )

Fackenheim'ın, hayatta kalanların ve tanıkların tanıklığının burada "gerekli yardım" dediği şeyin sorgulanmasındaki merkezi önemi kabul etmesine dikkat çekmeme izin verin. Bir sayfa sonra, Yahudi düşüncesinin "hem kendini Holokost'a maruz bırakabileceğini hem de hayatta kalabileceğini" göstermek için çalışmanın ana görevini tanımladıktan sonra Fackenheim, bu tanıklığın sağladığı en önemli "yardıma", "parlayan bir ışığa" atıfta bulunur . “Bu karanlık umutsuzluk gece yarısında”( 25 ) diyor . Bahsettiği şey, Yahudi düşüncesinin tahammül etme olasılığını temel alan “düşüncedeki direniş ve yaşamdaki direniş”tir, “ Auschwitz'in buyurgan sesini duymak ve ona itaat etmek , burada ve şimdi 'ontolojik' bir olasılıktır, çünkü duymak ve itaat etmek , o zaman ve orada zaten 'ontik' bir gerçeklikti ” ( 25 ). O halde can alıcı tanıklık, bir şekilde paradigmatik olan bir direnişin "parlayan ışığını" ifşa ediyor. Çalışmaya aşina olanlar için , tanıklıkta Pelagia Lewinska'nın, Auschwitz'te Twenty Months adlı anı kitabında Nazi niyetini ilk kez fark ettiğini anlattığı ve "yaşama emri altında hissettiğini" söylediği zamanki ifadesinin de yer alması şaşırtıcı değil. (Lewinska, 41 vd., 50 ). Fackenheim'ın bu sözleri Terence Des Pres'in The Survivor'da ( 1976'da ilk kez yayınlandığında ) okuduğu ilk andan itibaren (Des Pres, 62 – 63 ), onun için önemi arttı ve To Mend'deki rolleriyle doruğa ulaştı. Dünya _

Lewinska'nın ifadesini Fackenheim daha sonra "tarihi bir açıklama " olarak adlandırır ve bunun kitap için "temel" olduğunu söyler. Bölüm IV'ün 8. Kısmında , Holokost sırasındaki çeşitli direniş tiplerini betimleyici bir anlatımla meşgul ediyor, ancak "direnişin" eleştirel bir çözümlemesini" yapıyor.

9. bölümde yer alan ontolojik kategori” , Lewinska'nın tanıklığının en önemli yeridir. Ölüm kamplarının kötülüğüyle yüzleşmek ve onu kavramak için her yolu denemiş olan düşünce, “dehşete kapılmış bir şaşkınlığa ya da şaşırmış bir dehşete” (247) varır ve bu, ancak daha önce örneklendiği için mümkün olan felsefi bir düşüncedir. Holokost'ta kurbanlara direnerek, özellikle kötülüğü kavrayışı ve durumu "epistemolojik olarak nihai" olan Pelagia Lewinska tarafından ( 249 ). Fackenheim, To Mend the World'deki bu önemli anda , zorunlu bir ara tatilin sonu olarak adlandırdığı "Aşırı derecede direniş bir var olma biçimiydi" sonucuna varır ; Auschwitz'i anlamak ve onunla baş etmek artık ne mutlak ne de kalıcı olarak görülüyor. Holokost sonrası düşünce şimdi mümkün çünkü o zamanlar düşüncede direniş fiiliydi ve o zaman fiili direniş eylemlerine yol açtı, oysa şimdi sadece düşünceye değil, hayata da götürmesi gerekiyor.

Bütün bunlar dikkatli ve eleştirel bir incelemeyi şimdiye kadar olduğundan çok daha fazla hak ediyor, ancak ortaya çıkarmak istediğimiz sorun farklı bir yönde yatıyor . Pelagia Lewinska'nın ifadesi, Fackenheim'ın benimsediği ve araştırdığı tek tanıklık değildir. Buchen wald'daki Hasidim ve Varşova Gettosu savaşçıları da dahil olmak üzere, betimleyici direniş anlatımında çeşitli tanıklar dikkate alınır . Ancak bu vakaların rolü, bizi Lewinska'nın öz farkındalığı ve hayata bilinçli bağlılığıyla doruğa ulaşan tanıklığına götürmek. Daha sonra, 12-14 . bölümlerde , Fackenheim , Holokost sonrası felsefe, Hıristiyanlık ve Yahudiliği eklemlemesinin bir parçası olarak, farklı amaçlar için direniş vakalarına dikkat çekiyor . Holokost sonrası felsefi düşünce bugün ortaya çıkabilir, çünkü bu olay sırasında Kurt Huber ve Münih'teki "Beyaz Gül" (Alman-Katolik direniş grubu) tarafından tikkun [onarma] olarak adlandırdığı - bir direniş felsefi anı zaten vardı . Holokost sonrası Hristiyanlık, Kristallnacht'a Yahudiler adına halka açık bir dua ile karşılık veren Bernhard Lichtenberg gibi bir Hristiyan'ın direnişi sayesinde artık mümkün. Ve Holokost sonrası Yahudi yaşamı, Varşova Gettosu savaşçılarının, Buchenwald Hasidim'in ve Pelagia Lewinska gibi fahri Yahudilerin direnişi sayesinde Yahudiler için mümkün.

Bütün bunlar, direniş eylemlerine tanık olanların tanıklığının ve özellikle Pelagia Lewinska'nın “zorunlu tanıklığının” Fackenheim'ın To Mend the World'ün ana bölümünde farklı anlarda gerçekleştiğini söylemek içindir . İlk olarak, Auschwitz'in kötülüğüne maruz kalmanın felsefi bir analizi sırasında ve maruz kalmanın neye yol açtığını kavrama girişiminde ortaya çıkarlar. İkincisi, belirli eklemlenmelerde ortaya çıkarlar.

Holokost sonrası yaşam ve düşünce. Fackenheim'ın düşüncesinin bu iki aşamasını ayıran şey, bu alıntıların oynadığı farklı rolleri anlamamıza ve daha da önemlisi Fackenheim'ın To Mend the World'deki tüm girişimi hakkında önemli bir şeyi anlamamıza yardımcı olabilir .

Onun deyimiyle felsefi arabuluculuk ve Holokost sonrası varoluşa yönelik araştırmalar iki önemli noktayla birbirinden ayrılıyor. İlki, tikkun kavramının tanıtılmasıdır ; ikincisi, tarihsel konumlanma ile başlayan çağdaş bir "hermenötik öğreti" dediği şeyin formüle edilmesidir. Bu noktaların her biri hakkında bir kelime söylememe izin verin.

İlk olarak, tikkun . Fackenheim'ın bu Yahudi kavramını yeniden ele alması, bilimsel bir araştırma meselesi değil, kendisi, bir Yahudi fikrinin, onun ayinle ilgili ve Kabalistik ortamları ile Holokost sırasında Budapeşte Hasid'in çalışmasında kullanılması üzerine kısa bir düşünme yoluyla yorumlayıcı bir şekilde kendine mal edilmesidir. O halde, Yahudi geçmişinin bir öğesinin Holokost sırasındaki yakarışıyla karşılaşarak hermeneutik olarak yeniden ele alınması eylemidir . Bununla birlikte, bu durumda, bu hermenötik iyileşme eylemi, yalnızca Yahudi yaşamı hakkında bir şeyler ifade etmek için yapılmaz . Daha ziyade felsefi bir amaca hizmet etmek için tasarlanmıştır. Holokost sırasındaki direnişin ontolojik olarak nihai olduğunu ve sonraki tüm varoluş olasılığının temeli olduğunu savunan Fackenheim, düşüncenin - felsefi düşüncenin - bir çıkmaza girmeden nasıl devam edebildiğini sormak için geri dönüyor. Ancak düşünce kavramlar, kategoriler ve ilkeler tarafından oluşturulur. Düşünce şaşkın bir dehşetle kötülüğün kendisine tepki verdiğinde, yine de düşünmeye çalışır. Düşünce olarak devam etme konusunda bir zorunluluk veya zorunluluk duygusu varsa, o zaman düşünce devam ettiğini nasıl anlar? Yani Fackenheim, felsefeyi kendi kavramsal kaynaklarının, Batı felsefi geleneğinin kaynaklarının yetersiz kaldığı bir noktaya ulaşmış olarak görmektedir. Bu nokta, Auschwitz'in kötülüğünü kavramak için kavramsal kaynaklara sahip olmakla ilgili değildir. Dehşete kapılmış bir şaşkınlıkla kötülüğü kavramayı ve ona karşı devam ederek ve tepki göstererek tepki vermeyi ifade edecek kavramsal kaynaklara sahip olmakla ilgilidir . Fackenheim'ın gördüğü gibi, ihtiyaç duyulan şey "yeni bir çıkış ve yeni bir kategori"dir ( 249 , 250 ). Bu yeni kategori, geçmişe ve şimdiye göre, tam bir kopuş ya da süreksizlik duygusunu ve yine de bir şekilde bir süreklilik ve süreklilik duygusunu içermelidir ve Fackenheim'ın iddiasına göre böyle bir kavram mevcut değildir. felsefi gelenek. Bunun yerine, onun için Yahudiliğe dönülmelidir ve onun inandığı ve göstermeye çalıştığı tikkun fikrinin bu neredeyse paradoksal bileşenleri, mutlak kopuşu ve parçalı tamiri bünyesinde barındırdığını gösterir . 22 Yeni kategorinin yaptığı şey, bir terim, bir kavram,

Holokost sonrası yaşamı ifade etmek için: eğer böyle bir yaşam, Auschwitz'e maruz kalmaya devam etme zorunluluğuna uyma girişimiyse, o zaman bu bir tikkun'dur ve aslında Fackenheim'ın şimdi kullanmaya başladığı şey "direniş" değil, bu terimdir - Yahudilik için olduğu kadar felsefe ve Hıristiyanlık için de. O halde bu tikkun kavramı veya kategorisi , Holokost sonrası yaşam olasılığını bu olay sırasında radikal kötülüğe karşı gerçek bir direnişe dayandırmaya çalışan felsefi bir direniş analizi ile bu Holokost sonrası yaşamın ne olduğunun hermeneutik eklemlenmesi arasındaki köprüdür. olmalı 23

Direniş tanıklığı ile özellikle Pelagia Lewinska'nın kullanımlarını ayıran ikinci nokta, çağdaş hermeneutiktir. Bir notta Fackenheim, insan varoluşunun bu hermeneutik kavrayışının kaynakları olarak aklındaki figürler olarak açıkça Heidegger, Gadamer, Bultmann, Ricoeur, Buber ve Rosenzweig'e atıfta bulunur. Şu an için, hermenötiğin can alıcı unsuru, tüm insan varoluşunu tarihsel olarak konumlanmış olarak kabul etmesidir; kişinin durumuyla her türden varsayımla karşılaşması, geleneklere, uygulamalara vb. . Ve bunun anlamı şudur: Aşağıdakiler, Holokost sonrası varoluş örnekleridir - felsefe, Hıristiyanlık ve Yahudilik - ve bunlar, bu tür sayısız vakanın, aslında Holokost sonrası yaşamın tüm vakalarının tam da bu, örnekleridir. sorumlu ve ciddidir. Dahası, Holokost sonrası tüm varoluş, tüm insan varoluşu gibi yorumsamasaldır ve tarihsel olarak konumlanmıştır. Kendini anlamak için, her örnek kendi durumunu, önyargılarını ve varsayım konumlarını anlamalı ve geçmişe dönerek, parça parça da olsa, geçmişi şimdi ve gelecek için kurtarmaya çalışmalıdır.

Holokost sırasındaki direnişle ilgili tanıklığın ya da Fackenheim'ın şimdi Holokost sırasında tikkun dediği şeyin sahiplenilmesi tamamen hermenötiktir. Bizim konumlanmış bakış açımızdan devreye giriyor ve eğer Fackenheim haklıysa, bu durum Holokost sonrası bir durum olduğu için, temellük - münhasıran olmamakla birlikte temelde - Auschwitz tarafından şekillendirildi . O halde böyle bir tikkun'un aracıları kimlerdir ? Cevap elbette hepimiz, şu anda yaşayan ve hayatlarına devam etmek isteyen hepimiziz - filozoflar, tarihçiler, Amerikalılar, Yahudiler, Hıristiyanlar, Almanlar vb.

Ama şimdi, dile getirmeye çalıştığımız ikinci noktaya yaklaşıyoruz: O halde, düşüncenin kötülükle karşılaşmasının dehşet verici bir sürpriz olarak açıklanmasına yol açan direnişin felsefi araştırması ve analizinin, önceki gezinin faili kimdi ? ve şaşırtıcı bir korku ve çok merkezi bir şekilde Pelagia Lewinska'nın ifadesinden yararlandı mı?

Açıkça o ajan Emil Fackenheim'dı. Düşünce onundur; direniş türlerinin tanımı ve direnişin ontolojik bir kategori olarak felsefi analizi ona ait . Ama işte burada, aradığımız soru şu: gezinin statüsü nedir? Bu nasıl bir felsefi analizdir? Eski düşüncenin mi yoksa yeninin mi bir modu? O da "otantik " Holokost sonrası filozofun hermenötik bakış açısı içinde mi yer alıyor ? Ve eğer öyleyse, sonuçları, vardığı sonuçlar açısından bu ne anlama geliyor? Durumları nedir? Holokost sonrası felsefi düşüncenin gerekliliği ve olanağının hem felsefi temeli hem de onun hermeneutik ifadesi nasıl olabilir?

Elbette bir anlamda, filozof olarak ve To Mend the World'ün yazarı olarak Emil Fackenheim ve onun ontolojik zemin olarak direniş üzerine felsefi çıkışı tarihsel olarak konumlanmıştır; onun düşüncesi ve yaşamı Kuzey Amerika'da (o yıllarda), Toronto, Kanada'da altmışlar, yetmişler ve seksenlerin başında geçer. Toronto Üniversitesi'nde ders veriyor, Kant, Hegel ve Alman İdealizmi çalışmalarına dalmış durumda ve bir tür Yahudi varoluşsal teolojisini keşfetmeye ve açıklamaya çalışan bir grup Yahudi düşünürden biri. Ayrıca, elbette, Nazizm ve Nazi vahşetinin hatıralarıyla yüzleşmek ve Yahudiliği ve sonrasındaki Yahudi yaşamını yeniden düşünmek için motive oluyor. Ve yaklaşık 1966'dan To Mend the World'ün yazılmasına kadar olan çalışmalarında , onun öneminden geniş bir şekilde bahsederken ve Yahudi halkına, İsrail'e ve Siyonizme saldıran diğerlerine - genellikle Hıristiyanlara - meydan okurken bu projeyle meşgul oldu .

Ama başka bir anlamda, bir filozof olarak Emil Fackenheim , Dünyayı Onarmak İçin'in IV . Holokost sonrası yaşamın gerekliliği ve olasılığı hakkında güvenli ve koşulsuz felsefi sonuçlara varmak amacıyla tarafsız, nesnel bir bakış açısına, aklın perspektifine - onun dediği gibi tüm yaşam, sadece bir tür değil. hayatın, olam olan (dünyanın veya bütünün) ve sınırlı veya dar görüşlü olmayan bir tikkun'un . Yani, felsefi gezinin yazarı, felsefi tarafsızlık ve nesnelliğe ulaşmak istiyor. Hermenötik olarak kısıtlanmış veya koşullu bir dizi sonuçla tatmin olmayacaktır. Ancak Fackenheim, kendisinin bu bakış açısını başardığını nasıl düşünebilir? Fackenheim'ın kabul ettiği ve onayladığı daha sonraki hermeneutik öğreti, tüm insan varoluşunun tarihsel olarak konumlandığını ve dolayısıyla belirli önvarsayımlar, gelenekler, topluluklar ve

her zaman belirli bakış açılarımızı tanımlayan daha fazlası? Böyle bir hermenötiğin hakikati, daha önceki gezinin nesnelliğinden ve direnişin nihailiği ve Pelagia Lewinska vakasının özel statüsü hakkındaki sonuçlarından taviz vermiyor mu?

varoluşunun ve dolayısıyla filozofunki de dahil olmak üzere tüm Holokost sonrası yaşamın hermeneutik doğası , herhangi bir şekilde daha önceki düşünümün felsefe statüsünü nitelendirebilir mi? Bir şekilde onu daha az felsefi yapar mı? Yoksa onu farklı bir şekilde felsefi mi yapıyor? Bu daha önceki düşünce, Hegel'in Fenomenoloji'sindeki doğal bilinç konumundan mutlak bilgi konumuna hareket eden ve ileri geri salınarak, bir doğal bilinç modundan diğerine hareket eden düşünceye benzer şekilde Hegelci bir karaktere sahipti. her aşamada, bu doğal bilincin üzerine çıkarak onda neyin yanlış neyin doğru olduğunu, neyin geride kaldığını ve diyalektiğin bir sonraki aşamasında neyin kurtarıldığını sormak için. To Mend the World'de , Emil'in düşündüğü varoluş veya bilinç kipleri, Nazi failliğinin kipleri ve ardından direniş kipleridir; her aşamada düşünce, failin kendi anlayışını takip etmeye çalışır, ancak yine de onun üzerinde düşünür, yaşananları kavramaya çalışır. Düşünce elinden geldiği kadar ileri gidene kadar gittikçe daha eksiksiz bir şekilde - kötülüğün bir dehşet bütünü olarak dehşet verici bir şaşkınlık ve şaşırmış bir dehşetle, aynı zamanda bir direniş, bir karşı koyma eylemi olan bir kavrayışla yüzleşerek. Ancak Hegel'e göre filozofun bakış açısı, çeşitli faillerin perspektifinden kendi mutlak bakış açısına ileri geri hareket edebilen mutlak bilgi olmasından kaynaklanır. Fackenheim'ın varoluşun tarihsel olarak konumlanmış bir hermenötiğine olan bağlılığı, böylesi mutlak bir bakış açısını dışlamıyor mu? Felsefi nesnellik olasılığını tamamen dışlamıyor mu ? Felsefeyi ortadan kaldırır mı yoksa tamamen değiştirir mi? Ve tarihsel olarak konumlanmış hermenötik ile Holokost arasındaki ilişki nedir? Fackenheim yorumbilgisini felsefi nedenlerle mi yoksa Holokost'un kötülüğünün bir kopuş olarak radikal doğası nedeniyle mi kabul ediyor?

To Mend the World ve ötesindeki önemli ve merkezi sorulardır . Üstelik kendisi de sorunların farkındaydı. To Mend the World'ün bir bakıma perspektifler ya da bakış açıları arasında, meşgul yorumdan (onun değil, benim terimim) felsefi yansımaya kadar bir tür ileri geri "gezmeyi" gerektireceğini biliyordu . Faillerin ve kurbanların bakış açısı ile filozofun bakış açısı arasındaydı aklında. Ancak, bir filozof olarak kendi statüsüyle ilgili bir sorun olduğunu kabul ederek ve

To Mend the World'ün özünün felsefe olarak konumu ve sorunu ele alma aynı şey değildir. Fackenheim sorunu fark ettiyse, ona nasıl tepki verdi?

İşte bir teklif. Fackenheim, 1966'da insan varoluşunun tarihsel konumu ve hermenötik karakteri tarafından ikna edildi . Bu taahhüt , Collingwood'un yeniden canlandırma kavramına dayanan, ancak aynı zamanda Heidegger okumasına da dayanan bir açıklama olan God's Presence in History'nin 1. Bölümündeki metinsel yorum açıklamasına zaten yansımıştır . Ama onu hermeneutik konusunda ikna eden, Hegel (ve Heidegger ve Gadamer, ancak daha sonra) çalışmasıydı. Hegelci sistemin tarihsel karakteri, felsefi bilgiyi tarihe maruz bıraktığı için, Holocaust, arkasında konumlanmış insan deneyiminde felsefi yansıma bırakarak, ancak onun ötesinde hiçbir şey bırakarak, bu tür mutlak bilgi fikrini çürüttü. Bu kavrayış , Holokost'a yöneltilen gerekli ve olası düşüncenin ona karşı eylemi içermesi gerektiği şeklindeki To Mend the World'deki sonraki analizin sonucuna bağlı değildi . Hegelci sistemden daha eksiksiz bir felsefi düşünce örneği olmadığı ve Auschwitz'in kötülüğünün o sistemin bile onu kavrayamayacağı kadar büyük olduğu varsayımlarına bağlıydı. O halde Fackenheim için prensip olarak 1966'ya kadar ve kesinlikle 1970'e kadar olan yıllarda , Holokost'tan sonraki Yahudi varoluşuna dair felsefi olarak çerçevelenmiş bir anlayış tarihe gömüldü ve ilkesel olarak hiçbir özelliği tarihsel veya ampirik çürütülmeye karşı bağışık değildi.

Bununla birlikte, o, Fackenheim, bir Yahudi ve bir filozof olduğu sürece , kendi düşünceleri her zaman belirli varsayımlar, inançlar, kavramsal kaynaklar, pratik taahhütler vb. ile başlar; onlarla yaptığı şey o zaman hermeneutik bir meseleydi. (Bu sürecin, 1987'de yayınlanan What Is Judaism?' de bulduğumuzdan daha iyi bir genel açıklaması yoktur .) Ancak bu , To Mend the World'dekilerin söylediği gibi, bu tür felsefi düşüncelerden kaynaklanan "nesnellik" ne olursa olsun anlamına gelir. çığır açıcı olaylar ve ontolojik bir kategori olarak direniş , bu hermenötik çerçeve içinde bir nesnelliktir. Açıklamalar ikna edici, zorlayıcı olabilir ve ikna edici bulduğu bir akıl yürütme ve analiz süreciyle elde edilebilir. Örneğin, analiz, Pelagia Lewinska'nın tanıklığının nasıl anlaşılacağının en iyi açıklaması olarak ele alınabilir; Fackenheim'ın kendisi, diğer direniş açıklamalarının yetersiz olduğunu savunuyor. Ve bu tanıklığa sahip olduğumuz ve bu nedenle onun yaptığını söylediği şeyi gerçekten yaşadığına inanmak için nedenlerimiz olduğu için, Fackenheim'ın düşüncenin neden deneyimlenmesi gerektiğini gösteren diyalektik incelemesinden memnun olabiliriz.

Dehşete kapılmış bir şaşkınlığa yol açar ve şaşırmış bir korku, bize Lewinska'nın deneyiminde neler olup bittiğinin bir açıklamasını verir. Sunulabilecek diğer analizlerden daha iyi bir analiz olduğu yargısına varabiliriz; aslında, başka hiç kimsenin bu deneyime eşit derecede adalet sağlayamayacağı konusunda Fackenheim ile hemfikir olabiliriz. Ve deneyim gerçek olduğuna göre, mümkün olmalıydı ve Fackenheim'ın diyalektik açıklamasını bunun nasıl mümkün olduğunun en iyi açıklaması olarak alabiliriz. Yani onu, direnen bir eylemle aynı anda zorunlu olarak bütünleşmiş kavrayışlı bir düşüncenin olasılığına ilişkin bir tür aşkın argüman olarak okuyabiliriz . Bu nedenle, Fackenheim'ın açıklamasının kendi varsayımlarıyla kendi durumuna dayandığını fark etsek bile, endişelerimizi tatmin ettiği ve bizi ikna ettiği için ikna edici ve zorlayıcı olarak kabul edebiliriz . Ve elde ettiğimiz ve umabileceğimiz tüm nesnellik bu olabilir. Bizim -ve onun- bu kavrayışı, tarihsel konumlanmadan tamamen kopuk bir bakış açısı diye bir şey olmadığına göre, mutlak ya da koşulsuz doğruların ya da ilkelerin ya da doktrinlerin ya da kavramların olmadığı düşüncesine dayanacaktır. Fackenheim, Rosenzweig'in eski ve yeni düşünce dağarcığını zaman zaman kullanır ve biz de onu burada kendimize mal edebiliriz. Olaylara dair tarihten tamamen kopuk felsefi bir bakış açısı olduğu ve kişisel bakış açısı, felsefenin bir inşası ve "eski düşünmenin" ayırt edici özelliğidir, ama aslında, "yeni düşünme"nin fark ettiği gibi, tüm düşünme, felsefi düşünme bile (ve bilimsel ve dini) kişiseldir ve tarihsel olarak konumlanmıştır. Bu nedenle, "eski" nesnellik kavramından vazgeçtiğimizde, nesnellikten tamamen vazgeçmemiz gerekmez. Bununla birlikte, nesnellikten kastettiğimiz şey, yaşamlarımızda şeyleri anlamamız için aradığımız ve bazen de başardığımız türden bir kesinlik, istikrar ve inandırıcılıktır. Ve Fackenheim'ın ontolojik bir kategori olarak direniş analizinden bu tür erdemler bekleyebiliriz ve hatta onun açıklamasının bunlara ulaştığını düşünebiliriz.

Fackenheim'ın To Mend the World'deki düşüncesini bu şekilde okumak makulse, o çalışmada kendisinin bu düşünceye sahip olduğuna dair kanıt var mı? Bu çalışmadaki kendi felsefi yansımasının durumu hakkında kendisi bir şey söylüyor mu? Giriş bölümünde (s. 19 – 28 ), Fackenheim kitabın güzergahını çizerken, sorularımızı doğrudan yanıtlamıyor, ancak bir filozof olarak duruşunun bu çalışma için bir sorun olduğunu çok net bir şekilde gösteriyor. ve bu duruşun aradaki ve ondan önceki düşünceyi nasıl etkilediği.

İlk olarak, "Çağdaş Yahudi Tarihinde Çığır Açan Olaylara Radikal Tepkiler" projesi için orijinal planını özetledikten sonra Fackenheim, "sistematik projenin derli topluluğunun, uygulama sürecinde kısa sürede yok olacağını" belirtir. Orijinal planda,

bölüm felsefi temelleri ele alacaktı ve IV. ve V. Ancak, belirttiği gibi, apriori kavramsal düşüncelerde Holokost'u kaybetmekten kaçınmak için, düşünceyi 'deyim yerindeyse' ' çığır açan olay' kavramı ile çekilmeye hazırlanan bu çığır açan olay arasına yerleştirmek gerekli hale geldi. her iki yönde de ... "ampirik" olanın seçici bir öngörüsü denebilecek şeyin ... "apriori"de olması gerekiyordu ” (TMW, 20 ). Fackenheim buna "ampirik uçta" bir değişiklik diyor; Auschwitz'in kötülüklerinin ampirik benzersizliğine dayanan bir gereklilikti. "Apri ori uçta" bir değişikliğe de dikkat çeker, böylece projeye çıplak felsefi spekülasyonla başlamak yerine "birinci sınıf düşünürleri" dahil etmeyi ve daha "amaca yönelik ... tarihsel-diyalektik yaklaşım", "düşüncelerini kendini maruz bırakmanın gerekli olduğu olaylarla " ( 20 ) - yani Holokost'la yüzleştirerek.

Bu yorumlar, elbette, doğrudan direniş üzerine felsefi arabuluculuğun statüsünden değil, çığır açan bir olay kavramının kendisini anlama girişiminden bahsediyor. Ancak bu noktalar birlikte ele alındığında az önce ortaya attığımız sorularla ilgilidir. Öngörü ve perspektif sorunlarıyla ilgilidirler. Genel olarak bu yorumlar, Fackenheim'ın hermeneutik uygulamalar için felsefi hazırlıkların Holokost'un tanıtılmasından ve Holokost sonrası ajanların tarihsel konumlarından tamamen ayrılamayacağının ve felsefi hazırlıkların da yapılamayacağının farkında olduğunu göstermektedir. Holokost'un bu hazırlıkları nasıl şekillendirebileceği dikkate alınmadan gerçekleştirildi. Felsefi temelleri ve hermeneutik eklemlenmeleri Holokost açısından bir şekilde birlikte düşünmeye yönelik "böyle bir yöntemin" "dairesel " olduğunu kabul ediyor, ancak, diyor ki, "bu dairenin tanınması ve onun tanınmasının tüm dünyaya nüfuz etmesi şartıyla." söylem, sadece ... sistematik bir amacı olan bir felsefi yazarın söylenmesi gereken her şeyi söyleyemeyeceğini gösterir” ( 21 ).

Ama sorduğum soru, bu terimlerle, kim tarafından "tanınıyor"? Bağımsız ve tarafsız filozof tarafından mı yoksa tarihsel olarak konumlanmış filozof tarafından mı? Ve bu, sonucun nesnelliği hakkında ne anlama geliyor? Daha sonra To Mend the World'de Fackenheim, Heidegger'in ontik-ontolojik çemberi formüle etme ve onunla başa çıkma yolunu sunar ve ardından ona meydan okur. Fackenheim'ın açıklamasını ayrıntılı olarak incelemeden (s. 162 – 166 ) , benim kullandığım terimlerle ondan bir şeyin olduğu yargısını damıtabiliriz.

ya anlamsız standartlar tarafından yönlendirilen ya da tamamen tarihselleştirilmiş bir tarihsel konumlanma ile yanlış. Direniş üzerine felsefi arabuluculuğun statüsü sorunu ve Pela gia Lewinska'nın tanıklığının rolü açısından, Fackenheim muhtemelen bunların ne sadece hermeneutik bir alıştırmanın ne de tamamen bağlantısız bir çalışmanın ayrılmaz parçası olduğunu söylemekten memnun olmayacaktır. müstakil. Nesnellik, varsa nerede yatıyor?

To Mend the World'ün girişindeki dil tartışmasında doğrudan iletilemezi iletmeye ve nesnelliğe ilişkin soruları ele alıyor (s. 26 – 28 ). Filozof, Holokost hakkında " bütünüyle ", kurbanların ve suçluların dünyası hakkında nasıl yazabilir? Bu soru bizim değil, ama tam olarak filozofun tüm dehşet ve ona karşı direnişin çözümlemesini nasıl yürütebileceğini sorduğu için, yanıtı filozofun bakış açısı veya duruşu hakkında ne düşündüğünü görmemize yardımcı olabilir. bu analizi kim yapar. "İnsan," diyor, " o dünyaya giren ve aynı zamanda onun aşkın bir kavrayışını arayan bir düşünceye ve dile başvurarak yanıt vermek isteyebilir " ( 27 ). Bu, Hegel'in stratejisiydi, ama onun olamayacağını savunuyor. Neden? Çünkü Hegel'in “ Bütünlerin nihai Bütünü harikalardan biridir”, oysa “Holokost ... bir dehşet bütünüdür. Onun aşkın bir kavrayışı imkansızdır, çünkü çözülemez olan bir dehşetin önceden çözülmesine dayanır. Bu dehşet, düşüncemize ve dilimize iki seçenek bırakıyor. Biri teslimiyettir Diğeri, "nesnel" tarafsızlığın "klinik" tonuyla         " ( 28 ) veya yazarın kendi ifadesiyle kaybolacak, hep yeni, hep yeniden şaşırmış bir öfkenin "hayır"ıdır. duygular. Gerekli olan, "ayık, ölçülü ama aynı zamanda boyun eğmez bir öfke" ( 28 ) dili ve düşüncesidir. Hayatta kalanların bakış açısı budur ve ne romancının ne tarihçinin, ne filozofun ne de ilahiyatçının "aşmaya" çalışmaması gereken bir bakış açısıdır.

Bu sonucu sorumuza uygulayabilir miyiz? Direnişi ontolojik bir kategori olarak analiz eden filozof, hermenötik olarak Holokost sonrası bir dünyaya mı yerleştirilmiştir? Bu analiz, kendi tarzında, o olaya bir yanıt mı? Nesnelliği, konumu nedeniyle tehlikeye mi giriyor? Fackenheim, suçluların ya da kurbanların hiçbir felsefi analizinin devre dışı bırakılmaması ya da ayrı tutulmaması gerektiğini söylüyor gibi görünüyor. Eğer o dünyaya girerse, o zaman basitçe onu aşmaya çalışamaz. Bunun yerine, olayı düşünerek ve yine de "ölçülü ve boyun eğmez bir öfke" ile hayatta kalanların kendilerini takip etmelidir. Hayatta kalanın direnişinin analizinin kendisi bile böyle bir öfkenin ifadesi olmalıdır; Felsefi düşüncenin yaptığı, yeniden biçimlendirmek ya da

O öfkeyi, o 'hayır'ı farklı bir dilde, farklı kelimelerle yeniden ifade edin, ama sonucu bir bakıma kendi kendini onaylıyor.

Bu bir daire mi? Ve eğer öyleyse, kısır mı? Bu tür felsefi sonuçların herhangi bir nesnelliği var mı? Bu sorularla hem daha önce bahsettiğim ikinci noktanın hem de bu bölümün sonucuna varıyoruz. Açıkçası, burada bir tür döngü var, ancak Fackenheim için kesinlikle kısır değil. Felsefe bir zamanlar tamamen bilişsel, keşfedici ve hatta betimleyici olma lüksüne sahip olabilirdi. Bugün, Auschwitz'den sonra bu olamaz. Holokost'u ve ardından günümüz dünyasındaki ıstırabı ve vahşeti düşünen felsefe, “ölçülü ama boyun eğmez bir öfke” ile bir direniş olarak düşünmelidir – ahlaki açıdan düşünmelidir. Böyle bir felsefe anlayışı , felsefi girişimin ciddi bir şekilde gözden geçirilmesini ve zor bir şekilde yeniden biçimlendirilmesini gerektirebilir . Ancak Holokost sonrası bir dünyada bu kaçınılmazdır ve bu, To Mend the World'ün ana öğretilerinden biridir .

notlar

1. 1966'da - Wiesel'in kabul edildiği söylendi. katılımcılar için çok önemli bir şeyi temsil ediyordu, Yahudi inancının ölüm kamplarının dehşetiyle yüzleşebileceği ve savaş halinde ve çelişkili bir biçimde de olsa hayatta kalabileceği gerçeği. Şüphecilik üzerine çalışmalarıyla ünlü bir felsefe tarihçisi olan Popkin, St. Louis'deki Washington Üniversitesi'nde Schwarzschild'in bir meslektaşıydı; Cambridge ve İsviçre'den bir edebiyat eleştirmeni olan Steiner, Wiesel hakkında "The Language of Silence" adlı güçlü bir inceleme ve Language and Silence denemelerinden oluşan bir derleme yayınlamıştı . Ayrıca, bu tür temaları ele alan In Bluebeard's Castle adlı bir kitap üzerinde çalışıyordu . O bir laikti ve Alman ve modernist kültür ve edebiyatın güçlü bir savunucusuydu. Wiesel , The Jewish of Silence'ı henüz yayınlamıştı ve giderek Nazi vahşeti hakkında bir anı amblemi haline geldi.
2. To Mend the World'ün İkinci Baskısının Önsözünde , xvi–xx olayı, aldığı duygusal bedeli ve onun buna hazırlığını tartışıyor . Ayrıca Emil Fackenheim, An Epitaph for German Judaism (University of Wisconsin Press, yakında çıkacak), 158 – 159 .
3. Daedalus 96 ( 1967 ), 193 – 219 ; ayrıca Wm tarafından düzenlenen Religion in America'da . G. McLoughlin ve RN Bellah (Boston: Houghton Mifflin, 1968 ), 203 – 229 ; ve Fackenheim'ın koleksiyonunda, Quest for Past and Future (Bloom ington: Indiana, 1968 ), Böl. 18 , 278 – 305 .
4. QPF, 303'te "Kendi Kendine Maruz Kalma Üzerine "         .
5. "The 614th Commandment," yeniden basılmıştır, Michael L. Morgan (ed.), The Yahudi Düşüncesi Emil Fackenheim , 158 .
6. Fackenheim, An Epitaph for German Judaism (yakında çıkacak) adlı kitabında Emil, Quebec toplantılarından birinde Milton Himmelfarb'ın "sadece hayatta kalmanın" Yahudi halkının veya Yahudiliğin "amacı" olamayacağını söyleyen birine yanıt verdiğini hatırlıyor: patladı: "Holokost'tan sonra, kimse Yahudilerin hayatta kalmasına 'sadece' demesin" ( 151 ). Yıllar geçtikçe bu sözü düzenli olarak aktardı; Himmelfarb'ın bunu 1966 yazındaki toplantıda veya muhtemelen 1967'deki bir sonraki toplantıda yapmış olması muhtemeldir .
7. 1990'ların başında , anıları üzerinde çalıştığı sırada Emil, Holokost hakkında ciddi bir şekilde konuştuğu ilk halka açık etkinliğin bir konferans olduğunu iddia etti. Santa Barbara'daki California Üniversitesi'ndeki din bölümü tarafından düzenlenen “Umudun Geleceği” üzerine ; diğer katılımcılar Jurgen Moltmann ve Johann Baptist Metz idi ve tutanaklar 1970 yılında Fortress Press tarafından WH Capps tarafından düzenlenen The Future of Hope adıyla yayınlandı . Emil'in katkısı "Umuda Emir: Çağdaş Yahudi Deneyimine Yanıt" idi 68 – 91 , 93 , 99 – 101 , 131 – 133 . Emil, konferansın 1966'da gerçekleştiğini hatırladı , ancak Capps cildin girişinde konferansı 1968 olarak tarihlendiriyor . Emil'in sunumunun içeriği daha sonraki bir tarihi gösteriyor, çünkü gelecek için bir emrin formülasyonu, sanırım, 1967 sempozyumundan önceki sonbahar ve kış aylarında gerçekleşti. O tarihten öncesine dair başka bir kanıt yoktur. Ancak yakın tarihli bir sohbette Eugene Borowitz bana, 1965 yazının sonlarında , Fackenheim'ın o yazın başlarında Segals konferanslarının ilkine katılmasının ve özellikle Irving Greenberg ile ölüm kampları ve Nazi saldırısı hakkında konuşmasının ardından, Fackenheim'ın Holokost'un merkezi önemini artık görmezden gelemeyeceğini söylemişti.
8. Kısa yorumlar için bkz. Fackenheim, An Epitaph for German Judaism , 156 – 157 .
9. 1940'ların sonlarına aittir . 1950'lerin başındaki Kant ve Schelling üzerine denemeler bunun bir parçasıdır. Guggenheim Vakfı için 1956-57 için yaptığı başarılı önerisi, bunun ana hatlarını çiziyor.
10. Fackenheim, Hegel'in düşüncesinin varoluşçu eleştirisini ve kendi deyimiyle “öz yaklaşımının sınırları”nı tartıştığı bu dönemde Hegel'in düşüncesinde ne kadar öne çıktığını gösterir ve bugün bir Yahudi'nin “burada- ve-şimdi”, “Auschwitz'in korkunç adıyla ilgili olayları” içerir. Tartışma, 1968'de yayınlanan Geçmiş ve Gelecek Arayışı'nın “ Bu Yirmi Yıl: Bir Hasat Övgüsü ” başlıklı 1. Bölümünde yer alır , s. 15-17 . Kitabın önsözü 4 Ekim 1967 tarihli ; Daha önce yayınlanmamış olan bu bölümün yazımı , atıfta bulunduğu Altı Gün Savaşı'ndan hemen sonra, 1967 yazı ve sonbaharının başlarında tarihlendirilebilir . Hegel'de tarih ve felsefi düşünce arasındaki ilişkinin mükemmel bir tartışması için bkz. Fred Beiser, Hegel (Rout ledge, 2005 ).
11. Bu, Schelling'in Of Human Freedom'daki radikal kötülüğü ele alışıyla Fackenheim için zaten işaret edilen bir şeydi . Bkz. Alman Yahudiliği İçin Bir Yazıt , 179 – 182 .
12. To Mend the World'ün İkinci Baskısının Önsözünde açıkça söylüyor xvi: "Katılımcılardan biri, o zamanlar tanıdığım, Yahudiliği Holokost'la ve Holokost'u Yahudilikle gerçekten karşı karşıya getiren Elie Wiesel olacaktır."
13. , Emil Fackenheim'ın Yahudi Düşüncesi , 163-164'teki "Jewish Faith and the Holocaust"tan alınmıştır .
14. 1967-1970 yazılarında ele almaya çalıştığı, ancak onunla ilgili tartışmaları rahatsız eden sorunları, To Mend the World'ün İkinci Baskısının Önsözünde tartışıyor , xix-xx .
15. Kitabın bölümlerinin ana hatları s. 19 Dünyayı Onarmak . Kitabın İncil'i okumakla ilgili bir bölümü olacaktı. Fackenheim, Manchester ve başka yerlerde 1993'te yayınlanan Holokost'tan Sonra Yahudi İncili haline gelen bir dizi konferans vermesine rağmen, asla gerçekleşmedi . Başka bir bölüm , Tarihte Tanrı'nın Varlığı'nın 1. Bölümünün ötesinde bir gelişme olan Holokost'tan sonra midraş okumak üzerine olacaktı , ancak bu asla yazılmadı. İsrail ile ilgili bölümün, 1983'ten ve Fackenheim'ın İsrail'e aliyahından sonraki yıllarda parça parça ortaya çıktığı söylenebilir . Yani, 1976'da formüle edilen projenin şu ya da bu şekilde Fackenheim'ın To Mend the World'ün ilk yayınlanmasından sonra hayatının geri kalan yirmi yılı boyunca yaptığı çalışmaların çerçevesi haline geldiği iddia edilebilir . Fackenheim , An Epitaph for German Judaism , 173 – 178'de kitabı ve projeyi ayrıntılı olarak tartışmıyor .
16. To Mend the World'ün 1. Bölümünde , ilk bölümün nasıl kendi başına bir kitap haline geldiğini tam olarak açıklıyor. Orijinal proje, çığır açan bir olay kavramı üzerine bir bölümle başlayacaktı, kitapta daha sonra Holokost sırasındaki gerçek direnişin ampirik açıklamaları ve bunlar üzerine felsefi düşüncelerle devam edecekti. Ancak, açıkladığı gibi, ne apriori ya da kavramsal tartışmanın ne de ampirik açıklamaların ayrı ayrı yürütülemeyeceğini fark etti; sonunda, biri diğerini gerektiriyordu ya da belki de daha iyisi, çığır açan olayların kavramsal açıklaması, Auschwitz'deki mutlak kopuşun bir tür öngörüsü olmadan yürütülemezdi. İlk bölüm, düşüncenin kutuplar arasında "salınmasını" gerektirdi ve çok fazla genişleme ve eklemleme gerektirdi.
17. , kitabın orijinal baskısının Giriş bölümünün 19-30 . sayfalarında planı ve uygulanmasını kısaca tartışıyor . Daha sonra, 1989 ve 1994'te ikinci ve üçüncü yeni baskılarda değişiklik yapılmadan ancak her seferinde ek bir önsöz veya prolog eklenerek yeniden basıldı .
18. Fackenheim'ın temel sorununun, Eliezer Berkovits'in "Eyüp'ün kardeşleri" olarak adlandırdığı, bugün hepimiz Auschwitz'e ve Yahudi durumumuza yanıt vermeye çalışan hepimizin durumuna benzediğine inanıyorum. İnancımızı sürdürmek o kadar kolay olamaz ki onu ölüm kamplarında kaybedenleri küçük düşürebilir, sürdürmek de onu koruyan basit inancı alçaltacak kadar zor olamaz . İkisi, Fackenheim ve Berkovits arasında, sonuçları ve aynı zamanda sistematik düşünmelerinin karakteri açısından muazzam farklılıklar vardır, ancak yine de diyalektik yol

, Fackenheim'ın gerçek bir Holokost sonrası direniş için talep ettiği şeyle benzerlik taşımaz . Fackenheim, To Mend the World'ün İkinci Baskısının Önsözünde , xx–xxii'de buyruğu yerine getirme olasılığı sorununu kendisi vurgular .

19. Dünyayı Onarmak İçin , 24 – 28 .
20. Dünyayı Onarmak İçin , 24 – 25 .
21. Lewinska, anlattığı üç örnekten biridir; diğerleri Auschwitz'deki Yahudi annelerden ve Haham Zvi Hirsch Meisels ve onun Buchenwald'daki Hasidim'inden; bkz. Dünyayı Düzeltmek , 216 – 219 .
22. Bu yeni kategoriyle ilgili iki noktayı belirtmekte fayda var. ( 1 ): Geçmiş ve Gelecek Arayışı'nın girişinden ve Tarihte Tanrı'nın Varlığı'nın ilk bölümünden çok önce, Fackenheim midraş'ın felsefenin çözmeye ya da çözmeye çalıştığı insan varoluşundaki temel çelişkileri ifade ettiğini iddia etmişti ; İnsan varoluşunun çelişkili veya paradoksal karakterini kabul eden ve bununla yaşamaya çalışan bu din görüşü, inanıyorum ki, Fackenheim'ın Kierkegaard okumasından çıkardığı bir şeydir. ( 2 ) Batı felsefesinin Yahudilikten öğrenecek önemli bir şeyi olduğu teması, Yahudilik ve Modern Felsefe Arasındaki Karşılaşmalar'ın ana temalarından biridir ve Fackenheim'ın 1960'larda Kant üzerine yazdığı denemelere kadar uzanır . Bu bakımdan Fackenheim'ın Hermann Cohen'le ve onun Mesihçilik ve Kantçı etik hakkındaki iddialarıyla bir yakınlığı olduğunu düşünmek cazip gelebilir.
23. Özünde, tüm bunlar, Tanrı'nın Tarihte Varlığı'nda, Auschwitz'e yanıt verme zorunluluğunun tanımlanması ile bunun dallanmış içeriğiyle birlikte 614. bir emir olarak formüle edilmesi arasında bırakılan boşluğu dolduruyor.

14 Kötülük, Acı ve Soykırım

berel dili

İnsan gözünün görebildiği kadarıyla, iyiliğe engel olmaksızın kötülüğün derecesi daha az olabilirdi.

samuel johnson

İyilik ve adalet tarafından yönetildiği varsayılan bir dünyada kötülüğün ortaya çıkışını açıklama ihtiyacı, Yahudilerin dini ve felsefi düşüncelerini Holokost'tan çok önce kışkırttı. Yahudi felsefesinin kökenlerinde (Saadya'nın Eyub 1 [c. 935 c. ] hakkındaki yorumunda olduğu gibi) en keskin şekilde insanın acı çekmesi ve kaybı fenomeninde işaret edilen kötülük "problemi" ve bizzat Yaratılış daha erken bir görüş sağladı . kozmoloji ve soykütüğü sentezindeki iyi ve kötü bilgisinin - ahlaki vicdanın insan doğasına girişi, bu da insanın tarihsel olumsallık zerresinde kendi yolunu çizmesini ve eylemleri için ilahi yargıyla yüzleşmesini sağladı . Bu ikinci doğa, daha sonra İncil anlatısını ve ardından gelen Yahudi etik düşüncesini harekete geçirecekti.

Yahudi düşüncesinde kötülük üzerine felsefi ve dini düşünceler için bolca motivasyon vardır. Bir yandan, İncil'deki yaratılışın her aşamasında dünya "iyi" bulundu ve dağınık mistik coşku anları dışında, sonraki Yahudi yorumları bu yargıya asla itiraz etmedi. Öte yandan, çok sayıda kanıt, bu durumu daha iyi - çoğu zaman çok daha iyi durumda olan çağdaşlarından daha fazla hak etmeyen (çoğu zaman çok daha az) insanlardaki bireysel ve grup ıstırabını doğrulamaktadır . Her halükarda, en azından Haham Yahudiliği döneminden beri, bu şekilde ifade edilen konu Yahudi teolojik ve felsefi tartışmalarında tekrarlanacaktır : talihsizlik, ıstırap veya zulüm - ve sürgün - yaratılışın iyiliği ve bir otoritenin otoritesi ile nasıl uzlaştırılır? her şeye gücü yeten ve hayırsever yaratıcı. Ve Spinoza'dan Hermann Cohen'e kadar modern Holokost öncesi Yahudi düşünürler, tarihsel ve ardından dini veya metafizik bir faktör olarak kötülük olgusundan seleflerinden daha az rahatsız görünüyorlarsa da, bu, kötülük hakkındaki yeni endişeleri yansıtıyordu.

, etik meselelerin kendilerinde azalan önemden daha fazla .

Bununla birlikte, tarihin en vicdani beklentileri tersine çevirmenin bir yolu vardır ve Holokost'un ahlaki tarih ve teori üzerinde tam da bu rahatsız edici etkisi olmuştur. Bunun kanıtı, Holokost'u benzersiz ya da genel olarak ahlaki tarihte ve özel olarak Yahudi tarihinde bir kırılma ya da dönüm noktası olan bir 'novum' olarak temsil eden iddiaların bir araya gelmesinde ortaya çıkıyor. 2 Bu tür nitelendirmeler, Holokost'ta uygulanan sistematik zulümden başlar - bu korkunçluk, Holokost olarak adlandırılan ilgili bir dizi terimle de ifade edilir - "tarif edilemez", "sözlerin ötesinde", "tarif edilemez". 3 Çoğu zaman, kuşkusuz, bu tür terimler mecazi, abartılı; ama bu retorik unsura izin versek bile, gerçek özleri kalır: genel olarak ahlaki anlayışta bir kopuş veya paradigma değişikliğine işaret eden ve özel olarak Yahudi düşüncesi ve bilinci için bir sorun olan bir ölçekte sistematik zulüm içeren Holokost gerçeği . Bu şekilde not edilen meta-tarihsel çıkarımlar, açıkça tarihsel zemini önceden varsayar - ahlaki veya dini sonuçların, Holokost anlatılarına özgü olmasa da, meselelerin ölçeği nedeniyle her zamankinden daha yakından incelemeyi gerektiren tarihsel öncüllere bağımlılığı.

Bununla birlikte, kötülük fenomenine yapılan yaygın referansların bile açıkça ortaya koyduğu gibi, bu gerekliliğin kendi zorlukları da vardır. Bir yandan, kötülük görünürde olmasaydı, tartışılacak hiçbir ahlaki "sorun" olmazdı. Öte yandan, kötülükten gerçek olarak bahsetmek - örneğin, korkutma alıntıları olmadan - incelemede taraflı olduğu ortaya çıkıyor - çünkü önemli bir felsefi gelenek, kötülüğün yalnızca görünüşte olduğunu iddia etti . Bundan daha fazlası olduğuna dair herhangi bir varsayım, yalnızca anlayış eksikliğini gösterir - çünkü başka türlü kötülük ne olursa olsun, o gerçek değildir . Bu şekilde, kötülük 'problemi' kendisinin bir problem olduğunu kanıtlar.

Bununla birlikte, bu deflasyonist sonuç bile, insan ıstırabının ve kaybının oluşumunu gizleyemez - ve her şeyden önce, Holokost ölçeğinde ahlaki tarihte bir ihlal veya dönüşüm iddiasını harekete geçiren, revizyonu ve olası geleneksel ahlaki kategorilerin terk edilmesi . Yine, ilk bakışta bu tezin hem tarihsel hem de "öte"-tarihsel tarafları için temeller açıktır: faillerdeki şüphesiz ve ayırt edici zulüm ve kurbanlardaki ıstırap, ahlaki değerlerde meta-tarihsel bir gedik bulunmasına yol açar . ve din tarihi. Bu arka plana karşı, 'Auschwitz'de Tanrı neredeydi?' Yahudi soykırımıyla ilgili Yahudi ve diğer dini düşüncelerde tekrarlanan formülsel bir soru haline geldi (laik anlatılarda da biraz değişti). Auschwitz'in kendisi Nazizm için bir mecazdır,

ayrıca, ' Auschwitz'den sonra ' artık metonimik (kronolojik) bir sınır çizgisini de gösteriyor - ahlaki, sosyal ve dini tarihte dönüştürücü bir an. 4

, Holokost'un geleneksel ahlaki ölçüm araçlarını kırdığını düşünen meta-tarihsel sonucun tarihsel temelini değerlendirme ihtiyacının altını çiziyor . Burada, bu şekilde varsayılan karşılaştırmalı tarihsel eleştirinin yalnızca bir taslağını çizebilirim (bu tür acı örnekleri arasındaki karşılaştırmaların zorunlu olarak aşağılayıcı ve kendilerinin acımasız olduğunu da kabul ederek). Ancak Holokost'un ahlaki bir dönüm noktası olarak kavranışı (zorunlu olarak) karşılaştırmalıdır - olayın Yahudi tarihi veya dünya tarihi açısından aynı terimlerle incelenmesini gerektirir. Şaşırtıcı bir şekilde, birincisi - Yahudi tarihi bağlamında bakıldığında Holokost - Holokost'u küresel ölçekte incelemekten daha az denenmiştir. Bununla birlikte, her iki görüşte de ortak olan, Holokost sonrası ahlaki evrende bir kırılma bulgusu olmuştur - ahlaki vicdan ve bilinçte bir dönüşüm. Bu nedenle, tarihsel zemini test etme ihtiyacı -çünkü bu zemin kanıtlanmadıkça, Yahudi ve/veya dünya tarihinde Holokost öncesi ve sonrası bilinç arasındaki sürekliliğin aksi görüş geçerli olacaktır; kötülüğün felsefi veya teolojik analizi. Bu da bir olasılık olmaya devam ediyor.

Yahudi tarihinde, Holokost'la karşılaştırılabilecek dönüm noktaları hem azdır hem de açıktır: iki Tapınağın yıkılması ( İÖ 586 ve İÖ 70 ); MS 1096'da başlayan Haçlı Seferlerine eşlik eden yıkım ve yıkım ; Kara Veba (MS 1348 – 1350 ) doğal felaketi ve bundan sorumlu tutulan Yahudilerin ilgili katliamları; Yahudilerin İspanya ve Portekiz'den sürülmesi ( 1492 ve 1497 ); Chmielnicki 'katliamları' ( 1648 – 1649 ). Bu felaketlerde öldürülen Yahudilerin sayıları veya yüzdeleri, bunların öneminin tek ölçüsü değil, aynı zamanda gerekli karşılaştırma için bir başlangıç noktası sağlıyor. Örneğin, 1096'da başlayan Birinci Haçlı Seferi'nin Orta Avrupa'yı kasıp kavurması, tahminen 5.000 Yahudi'nin ölümüne ve buna karşılık gelen toplumsal bozulmaya neden oldu . Ancak topluluklar açıkça bu olayların şokunun üstesinden geldiler: " bir bütün olarak Fransız-Alman [Yahudi] toplumunda önemli bir kopukluk olmadan. Kasabalar hızla yeniden yerleştirildi, ticaret ve ticaret yeniden inşa edildi." 5 O sıralarda Mainz'deki Yahudi intiharları (yakalamaktansa ölümü seçmek) yerel topluluklar içinde ve ötesinde kalıcı bir izlenim bıraktı ve zulmün bazı çağdaş anlatımları bunu (diğerleri gibi) değil, "doğruların yargılanması" olarak anladı. yaptı) bir tür kolektif

ceza. Ancak bu açıklamaların her ikisinin de Yahudi tarihinde emsalleri vardı ve baskılar ne kadar acımasız olursa olsun, olayların kendilerini kolektif ahlaki bilinçte bir duraklama veya dönüm noktası olarak görmek için hiçbir temel yok gibi görünüyor. 6 Benzer şekilde, İspanya ve Portekiz'den sürgünler, çeşitli tahminlere göre 100.000 ila 300.000 arasında değişen bir Yahudi nüfusunun yer değiştirmesini içeriyordu ; binlerce Sefarad Yahudiliğinin gelişen 'Altın Çağı'ndaki toplumsal ayaklanma ve kriz aşikardı; ama yine de, bu grubun çoğunun göç yoluyla hayatta kalması, sınır dışı edilenler arasında sürekliliğe ve hatta onları özümseyen Yahudi toplulukları için zenginleşmeye izin verdi.

Kurban oranları açısından, 1348-1350 Kara Vebası , Avrupa nüfusunun dörtte biri ile yarısını ve yaklaşık olarak aynı oranda Yahudiyi (500.000'de 250.000) öldüren, kaydedilmiş diğer doğal afetlerden tartışmasız daha büyük görünmektedir . . İkinci rakama, ilgili katliamların Yahudi kurbanları da eklenmelidir - çünkü Yahudiler çeşitli şekillerde Veba'nın kendisinden sorumlu tutulmuştur (örneğin, iyi zehirleme iftirasıyla). Bu bağlantılı zulümdeki kurbanların sayısı kesinlikle binlerce, muhtemelen on binlerceydi ve Yahudi topluluklarının ihtiyaç duyduğu iyileşme süresi orantılı olarak uzundu . Ancak kısmen, vebanın yolu üzerindeki tüm grupları etkilemesi nedeniyle, ahlaki veya dini ayaklanma açısından etkisi nispeten hafiflemiş görünüyor; Çok uzakta olmayan Polonyalı ve Litvanyalı Yahudi topluluklarının kendileri de vebadan veya buna bağlı zulümden nispeten etkilenmedi. 1648-1649 Chmielnicki katliamlarına ilişkin tahminler , bazen 100.000'lik yuvarlak bir rakamla (ve 300'e kadar topluluk yok edildi) belirtilen on binlerce kurbandan bahsediyor . O zamanlar Haham Shabbetai Sheftel Horowitz bu dönemden 'Üçüncü Yıkım' (Birinci ve İkinci Tapınaklardan sonra) olarak söz ediyordu; ancak Katliamlar içeriden bu etiketi hak ediyor gibi görünse de, o zamanlar bir dereceye kadar Batı ve Doğu Avrupa'nın diğer bölgelerindeki Yahudi topluluklarının nispeten etkilenmediği de açıktı.

Birinci ve İkinci Tapınakların yıkılmasında ve onları izleyen sürgünlerde ortaya çıkan çatışmalar için bu örneklerdeki belirsiz sayılar bile mevcut değildir. Eldeki kanıtlar asgari sayıda ölüme işaret ediyor - ama aynı zamanda toplumsal ve dini (ve kavramsal) sonuçları bakımından, Tapınakların yıkımının en azından bahsi geçen sonraki olaylara eşit ve muhtemelen onlardan daha büyük olduğu da açık. İlk yıkımdan önceki dini kehanetler ve onları takip eden sürgün, görünüşe göre onları doğruladı ve bir devrimi etkiledi.

dini düşünce ve pratikte - Tanrı'nın İsrail ile yaptığı antlaşmayı bozmakla tehdit eden kesişme - etkisi daha sonraki olayların herhangi birinden daha büyük görünüyor. Bu, çeşitli şekillerde yeniden doğuş ve toplumsal sürekliliğe izin veren Holokost'un kendisini içerecektir (buna daha sonra değineceğiz).

Holokost'un Yahudi tarihinde neden olduğu gedik hakkındaki şüpheler , bununla birlikte, dünya-tarihsel terimlerle benzer iddiaya dokunulmaz. Holokost (ilki olsun ya da olmasın) bir soykırımın paradigma örneğini temsil ettiğinden burada argüman daha keskindir: "o" insanları "yeryüzünden" silmeye yönelik kasıtlı, devlet destekli ve sistematik girişim ( Heinrich Himmler'in 1943'te Poznan'da SS'e yaptığı bir konuşmadaki ifadesi). Elbette, Holokost için 'benzersiz' iddiaları, bir dereceye kadar, Holokost'un temel özelliklerinden ziyade ikincil özellikleri üzerine kuruludur. Yahudilere yönelik Nazi soykırımının, hem Hıristiyan geleneğine hem de Aydınlanma'ya sıkı sıkıya bağlı bir ulus tarafından başlatıldığı; aynı geleneklere sahip diğer ülkeler nezdinde sık sık sürdürüldüğünü; olay için 'icat edilmiş' bir sanayileşmiş öldürme sürecini uyguladığını; yok etme ana amacının yanı sıra, sürekli olarak Primo Levi'nin tüyler ürpertici bir şekilde "Yararsız Şiddet" dediği şeyi uyguladığını - bu dikkate değer özellikler, soykırım eyleminin temel yapısını değiştirmez. 7

Aynı iddia, Holo katliamının Yahudi cemaati içindeki aşırı sonuçları için de geçerlidir. Avrupalı Yahudilerin üçte ikisinin öldürülmesi, Doğu Avrupa'nın Yahudilerin toplumsal varlığının birincil kaynağı olma rolünü sona erdirdi; aynı zamanda bir dil ve kültürel araç olarak Yidiş için bir ölüm cezasıydı. En temelde, elbette, altı milyon insanın hayatını ve geleceğini kesti. Nazilerin "Nihai Çözüm"ü tam olarak uygulamada başarılı olamamaları da ayrıca "tesadüfi"dir; her halükarda, bu eylemi soykırım olarak işaretlemek için bu hedefte yeterince ilerlediler (cinayetin aksine soykırımın kavramsal bir özelliği, 'tamamlanmış' olması gerekmemesidir). Ve nihayetinde Nazilerin neyi amaçladığını ve yaptığını ayırt eden şey soykırım olgusunun kendisi olmaya devam ediyor - ve bu aynı zamanda soykırım olgusunu spesifik olarak Yahudi tarihinden çok ahlaki tarihte daha önemli kılabilir . Yahudi yaşamının belirli merkezlerine (Kuzey ve Güney Amerika'da, bir dereceye kadar Büyük Britanya'da, Filistin'de, Asya'nın İslam ülkelerinde ve Kuzey Afrika'da) dokunulmamış olduğunu kabul etmek, Holokost'un korkunçluğunu azaltmaz. ve böylece hem orada toplumsal sürekliliğe hem de İsrail'in kuruluşuna değerli - muhtemelen belirleyici - katkılarına izin verdi. Yahudi tarihinin sürekliliğini bir bütün olarak vurgulayan bazı müfessirler, sürekliliğin

aynı zamanda Holokost'tan alınacak temel bir 'ders': Daha önce engellenenlere ek olarak Yahudi varoluşuna yönelik bir başka tehdit . Eliezer Berkovits gibi bir Holokost sonrası yazarı ancak bu temelde şu sonuca varabilir: "Biz [Yahudiler] sayısız Auschwitz'imiz oldu . . . Her neslin kendi Auschwitz sorunu vardı.” 8 Gerçekten süreklilik.

Öyleyse, bir yandan Holokost sonrası Yahudi etik düşüncesi, Holokost'un neden olduğu geniş çaplı ve sistematik yıkımla karşı karşıyadır; öte yandan, Yahudi tarihi ve bilincinin ahlaki ve dinsel dokusunda karşılaştırılabilir veya daha büyük gediklere dair kanıtlar varlığını sürdürmektedir. Bu anlamda, Holokost'un ahlaki bir dönüşüme işaret ettiği veya talep ettiği iddiası, dünya-tarihi için daha açık bir şekilde geçerlidir; Yahudilerin Holokost'un başlıca kurbanları olması, buradaki ironiyi yalnızca yoğunlaştırır. Ancak bu, Holokost sonrası Yahudi düşünürlerin , Holokost'un Yahudiliğin kendisinde dönüştürücü bir ahlaki ve dini tepki gerektirdiğini iddia etmedikleri anlamına gelmez ; bu tür birçok iddia öne sürüldü ve vurgulandı. Ancak bunların, kendi terimleriyle bile sonuçlarını abartan bir azınlık görüşünü temsil ettiği ortaya çıktı. Tabii ki, Holokost'u Yahudi tarihinin önceki olaylarıyla aynı çizgiye yerleştiren formülasyonların bu olguyla yeterli olduğu sonucu çıkmaz, ama Holokost'un korkunçluğunun yine de Yahudi tarihindeki kötü statüsünü terk etmesi olasılığı bile. değişmemiş düşünce önemlidir. 9 Kabul edilmelidir ki, o zaman meta-tarihsel süreklilik iddiasının nereye kadar uzandığı sorusu ortaya çıkacaktır. Ancak sınırlı bir süreklilik iddiası, doğrudan Holokost sonrası Yahudi düşüncesiyle ilgili olacaktır - diğer şeylerin yanı sıra, aynı zamanda süreksizliği vurgulayan açıklamaları değerlendirmek için bir temel sağlar .

Bu nedenle, Holokost'un "Yahudi tarihinin sınırları içinde" kavramsallaştırılması, çeşitli formülasyonlarda ortaya çıkar ve en yaygın formülasyonun birkaç versiyonu tek bir tez etrafında döner: Tarihte meydana gelen her şey ilahi niyeti (en azından mutabakatı) yansıttığı için . , tüm bu tür olaylar aynı zamanda haklı veya iyidir - ve bu, bu tür olayların mantığının insan tarafından anlaşılır olup olmadığı konusunda geçerlidir. Bu "teodise" (Leibniz'in 1710 tarihli basımında ) 10 - "Tanrı-adaleti"- felsefi ve teolojik varyantlarda ortaya çıkmıştır, ama aynı zamanda değişmez bir temele sahiptir: Tanrı, kendisi de tarihin dışındadır, yine de onu kendi nitelikleri aracılığıyla yönetir. iyilik ve her şeye kadirlik. Görünen kötülük, bu terimlerle, sadece budur; aslında, olan her şey kötü değil, haklı, iyi - belki önceki olaylara doğrudan bir tepki olarak, ama her zaman, her halükarda, daha geniş bir çerçevenin parçası olarak. Bu kadar gerekçelendirilmemiş herhangi bir şey, oldukça basit bir şekilde, gerçekleşmezdi.

Bu ilkenin en acil uygulaması, acı veya kayıpla sonuçlanan ve dolayısıyla ceza olarak yorumlanmaya davet eden eylemler veya olaylardır. Yahudilikte bu tür ilahi denetime ilişkin geleneksel iddialar yaygın ve önemliydi. Örneğin İbn Meymun, Rehber'de "bizim" [merkezi Yahudi] görüşümüz hakkında şöyle yazar : "O [Tanrı]'nın adaletsiz olması hiçbir şekilde mümkün değildir . . . İnsanların başına gelen tüm musibetler ve insanlara gelen tüm iyilikler, ister tek bir kişi ister bir topluluk olsun, ilgili insanların tercihlerine göre, hiçbir şekilde adaletsiz olmayan adil bir yargı ile belirlenir . 11 Daha önceki, daha spesifik bir formülasyon (Mai monides tarafından aynı bağlamda aktarılmıştır) Haham Ammi'nin şu sözüdür: "Günahsız ölüm ve günahsız ıstırap yoktur." 12 Yahudilerin 'yeni ayı'nda ve Tatil ayininde okunan bir dua, toplu biçimde aynı ilkeye işaret eder: “Mip'ne Chata'enu, Ga-linu Me'artzenu” (“Günahlarımız yüzünden sürgün edildik. bizim ülkemiz"). 13

Bu 'ceza-ödül' modelinin etkileri açıktır. Ve Holokost için bu, kurbanların yalnızca bir nedenden dolayı acı çektiklerini ima eder - kendi yanlışları veya sorumlu oldukları bir başkasının suçu veya her şey göz önünde bulundurulduğunda, belirli bir olayın bir parçası olduğu bütün bunların gerçekleşmesini garanti ettiği için . Bu sonuç, ayrıca, kurbanlar arasındaki çocuklar ve yaşlılar, dindarlar ve inançsızlar, suçlular ve erdemliler için de geçerlidir - tıpkı Avrupa'nın acı çeken Yahudi topluluklarındaki diğer her türlü dini veya ahlaki uygulama için olduğu gibi: hepsi şimdi haklı olarak cezalandırılıyorlar.

Holokost'a uygulandığı şekliyle bu yargının bariz sertliği, bazıları iddiayı bu olayın ötesine taşıyan çok sayıda itiraza yol açtı; bu nedenle, örneğin, Berkovits'in keskin muhalefeti: “Tüm acıların [günah] nedeniyle olduğu, kesinlikle doğru değil. Çağlar boyunca Yahudi şehitliğinin ilahi yargı olarak açıklanabileceği fikri müstehcendir.' 14 Yine de, yorum ne kadar "müstehcen" görünse de, yinelendi - ve formülasyonları felsefi açıdan marjinal görünüyorsa da, bunların kültürel ve dini önemi yadsınamaz. Örneğin, Haham Yoel Teitelbaum, o zamanlar Satmar Rebi, Siyonizm'i Holokost'u hızlandıran ve dolayısıyla haklı çıkaran yanlış olarak görüyor: Siyon'a dönüşü başlatmada Mesih'in rolünü engelleme çabasının gerekli cezası. Benzer bir çeviri, Haham Elhanan Wasserman'ın retorik tur de force'udur: “O [Holokost öncesi] günlerde, Yahudiler kendileri için iki putperestlik biçimi seçtiler. . . sosyalizm ve milliyetçilik         Mucizevi bir olay meydana geldi: Cennette iki putperestlik bir araya geldi: Nasyonal Sosyalizm. Dünyanın dört bir yanına zarar veren korkunç bir öfke asası yaratıldı.” 15 Daha yeni bir ifade

ceza ve ödül görüşü, 2001'de Holokost'un Yahudi kurbanlarında "günah işleyen ve başkalarının günah işlemesine neden olan eski ruhların reenkarnasyonları" bulan Haham Ovadiah Yosef'in görüşüydü. 16 (Buradaki mantık hızlıdır: reenkarnasyona başvurmak, görünüşte masum olanların -çocuklar ve dindar yaşlılar- Holokost kurbanları arasında olduğu itirazını öngörür ; çektikleri ıstırabın önceki varoluşlarından da geçerli nedenleri olabilir .) 17

Yine, bu pozisyonun ciddiyeti açıktır: Holokost'ta uygulanan zulüm ve ıstırap, kurbanlarının olası herhangi bir yanlışı ile orantısız görünmektedir. Bir başka sorunlu çıkarım, bu görüşün, bu ıstırabın faillerini (aslında Hitler'in kendisini), ilahi adaletin araçları olarak, aslında Tanrı'nın işini yapıyor olarak temsil etmesidir. Bu sonuç kaçınılmazdır: Eğer ceza adilse, onu kim uygularsa, nihayetinde adil davranmalıdır. 18 Yine de, bu imalara rağmen, görüşün ısrarı kendi terimleriyle keyfi veya temelsiz değildir - sorumluluğu Tanrı'dan insana kaydırarak ilahi adalet olarak acı çekme fikrinden kaçınmayı uman daha incelikli açıklamalarda açıkça görüldüğü gibi, ancak sonunda aynı kaynağa dönmek zorunda kaldı: dünya tarihindeki olaylar için Tanrı'nın yaptırımı.

Ceza ödül modelinin bu ikinci varyantındaki temel argüman, insanın özgür ahlaki failliğini vurgular. Kendi başına hareket ederek, insanlık tarihinde, Holokost ölçeğinde bile meydana gelen her türlü kötülükten Tanrı yerine insan sorumlu olur. Bu , kurbanların her zaman kaderlerini kendi başlarına getirmeleri değil , bazı insan faillerin onlara zarar verecek şekilde davranmalarıdır. Yine, buradaki mantık basittir: İnsan iyiyi ya da kötüyü yapma özgürlüğüne sahiptir - (tartışmalı olarak) ayırt edici bir insan özelliği. Tanrı'nın lütfu ve her şeye gücü yettiği göz önüne alındığında, kötülük meydana geldiğinde - masumlara acı ve kayıp vermek - ilahi değil, insanı, karakteri ve seçimi ifade eder. İnsanın özgürlüğü korunacaksa burada Tanrı'nın bir rolü olamaz - ve insan failliğinin ve kararının sonucu beklendiği gibi: insan sorumluluğu. Bu nedenle Berkovits, “[İnsan] özgürlüğüne bizzat Tanrı tarafından saygı gösterilmelidir. Tanrı, kural olarak, insanın özgürlüğü kullanması onu rahatsız ettiğinde müdahale edemez. Doğrudur, böyle yapsaydı, kötülük işlemek imkânsız hale gelirdi, fakat iyilik ihtimali de öyle olurdu.” 19

Sorumluluğu Tanrı'dan insana kaydırmaya yönelik bu çabanın nedeni açıktır; ama hareket aynı zamanda, insan özgürlüğünün Holokost'u içeren bir dünyanın bedeline değip değmeyeceği ve bu sorunun nasıl çözüleceği konusunda soru sorma suçlamasını da davet ediyor . Burada teodisenin yanıtı kesin olacaktır: "Evet, elbette: sonuçları ne olursa olsun, insan özgürlüğü." Ve daha genel olarak: "Dünya olduğu gibi daha iyi,

Holokost dahil, aksi takdirde veya başka herhangi bir dünya. "Süreklilik" argümanının bu versiyonu , belirli kurbanlarda hata bulmaktan kaçınır, ancak argümanın, olan her şeyin haklı olduğu konusundaki ısrarı nedeniyle ihmal çok az sayılır . Belirli bir cezayı özel olarak kimin kışkırttığı sorusu, böylece - "genel olarak" adaletin çıkarına saygı duyarak - ilgisiz hale gelir. Bütün bunlar, yine, tarihte olan her şeyin adil olduğu ilkesine dayanmaktadır.

1948'de kuruluşunu temel bir kanıt olarak göstererek, kurtarıcı Yahudi tarihi çerçevesi içindeki Yahudi tarihinin bir sürekliliğine yerleştirir . Kötüden iyinin çıkabileceğine dair bu iddia genellikle dini bir çerçeveye oturtulur, ancak aynı zamanda laik terimlerle de ortaya çıkar (İsrail'in ulusçuluk ve kendi kaderini tayin etme ilkeleri üzerine kurulması için) . Bununla birlikte, her iki yorum da Holokost'u İsrail'in devlet olma yolunda önemli ve muhtemelen gerekli bir aşama olarak görüyor ve kendisi de Yahudi tarihinde tamamlayıcı bir an olarak görülüyor. Böylece, Holokost kısmen ya da tamamen, İsrail'in yaratılmasıyla kurtarılmıştır ki bu, Holokost olmasaydı gerçekleşmeyecekti (bu, üstü kapalı ya da açık bir varsayım olarak). İkinci iddianın kendisi, herhangi bir karşı-olgusal koşullu problemlerine rağmen, doğrudan bir tarihsel iddiadır. Kesinlikle tarihsel terimlerle, iddia sıklıkla tartışıldı. Ancak bu itirazlar, elbette ki, zorluk ve ıstırabı nihai olarak ve zorunlu olarak başka bir şekle dönüştüren kurtarıcı Yahudi tarihi teorisindeki 'meta'-tarihsel unsurlara hitap etmez . Holo katliamı ile İsrail Devleti'nin kuruluşu arasındaki bağlantı için iddia edilen önem, bu teorinin özellikle dramatik bir uygulamasıdır.

hester panim - [Tanrı'nın] 'yüzünü gizlemesi' - kavramına başvurur . "Saklanma" metaforu, Tanrı'nın aksi takdirde engelleyeceği olayların meydana gelmesine izin veren tarihten çekilme ile bir ilahi tasvir eder - geri çekilme, Tanrı olayları istediği için değil, insanın özgürlüğünü daha çok istediği için gerçekleşir. Norman Lamm şöyle yazıyor: “[ Hester panim döneminde ] . . . dünyanın dalgalarının zirvesine yükseltilebileceğimiz - ya da acımasızca hayatın şiddetli çukurlarına sürülebileceğimiz - doğanın ve tarihin belirsizliklerine teslim edildik. ” 20 Ve Berkovits, insan özgürlüğünün rolüne daha fazla vurgu yaparak şunu ekliyor: “... Değerin yaratıcısı yalnızca insansa... o zaman seçme özgürlüğüne ve karar özgürlüğüne sahip olmalıdır         . kendi         varlığını gizler.” 21 Bu görünüm (geçici)

tarihi ilahi ve insani kısımlara ayırmanın avantajı: ilki, Tanrı'nın etkin olduğu yer, ikincisi, insan kararıyla hareket eden. Elbette, Tanrı isterse insan kısmını kontrol edebilirdi - ama insanın özgürlüğünü güvence altına almak için kontrol etmemeyi seçti. Böylece Hester panim, kötülük yapmanın (ve ıstırabın) başlatıcı olarak insana kaymasını yoğunlaştırır; burada da (ceza-ödül argümanının önceki ikinci versiyonunda olduğu gibi), insan özgürlüğünün diğer, muhtemelen çelişen değerler üzerinde ayrıcalıklı olduğu sorgulanmaz. Ama bir kez daha, hester panim de Tanrı'nın saklanmayı seçtiğini kabul etmesi gerektiğinden (ne de olsa bunu yapmaya zorlanamazdı), bu "seçim" de teodisenin bir versiyonu olarak ortaya çıkıyor: ne olursa olsun. – Tanrı'nın geri çekilmesi dahil – bunu yapmaya yönelik bir kararı yansıtır: bir niyet . Bu nedenle, Holokost olasılığı için bile, olanların "en iyisi" olması gerektiği iddiası da. 22

ve gerekçeleri açısından istisnai olmayan bulan Süreklilik görüşünün üç formülasyonundan biridir. Yine uzun bir geçmişe sahip olan ikinci formülasyon, görünüşte yersiz acı çekmeyi bir ceza olarak değil , oldukça farklı bir şey olarak yorumlar; dolayısıyla, 'İndirgeme' hesabı. Bunun bir versiyonu, Tanrı'nın İbrahim'e bir test olarak oğlunu kurban etmesini emrettiği İncil'deki 'Akedah' - İshak'ın 'bağlanması' - 'kanıt metni' ile acı çekmeyi bir sınav olarak tasavvur eder . İncil'de (örneğin, Eyüp'te ) başka "sınamalar" da yer alır ve gerçekten de kavramsal olarak acıyı veya zararı bir test olarak ele almanın diyalektik bir avantajı vardır, çünkü adil bir hükümdar bile -cezalandırmanın tersine, suçsuz bir özneyi makul bir şekilde test edebilir. o. Ancak bu kavramsal gevşekliğin bir bedeli var - çünkü neyin test sayılacağına dair sınırlar olmadıkça, (hayatta kalanların aksine) "testte" ölen Holo kost kurbanları hakkında ne söylenebileceği belirsiz kalacaktır.

Bu "İndirgemeci" yorumun ikinci bir çeşidi, acı çekmenin kendi içinde pozitif bir değere sahip olduğunu düşünür. Zaman zaman Haham Akiba'nın "acı çekmek değerlidir" 23 ifadesini yineleyerek, ıstıraba dünyada haklı bir yer verilir - gelecekteki ödülü beklediği için veya bütünün iyiliği için şu anda ödenecek bedel olarak veya kanıt olarak şimdiki zamana olan inanç ya da (en temelde) acı çekme deneyiminin kendisi için. Bu görüşün versiyonları, deneyimin düz bir şekilde reddedilmesinden farklıdır (yani, Anipol'den Reb Zusya: "Bana [ acı çekmem hakkında] bu soruyu neden sorduğunu anlamıyorum. Bunu, böyle bir kötülüğü bilen birine sor . benim için bu geçerli değil, çünkü başıma hiçbir kötü şey gelmedi") 24 Joseph Soloveitchik'in Holokost'a atıfta bulunarak bile sunduğu neredeyse faydacı gerekçeye: " . . . Katkıda bulunmak için dünyada acı çekiliyor

kefaret edilsin, onu yozlaşmadan, bayağılıktan ve ahlaksızlıktan kurtarmak için insana bir şey olsun.” 25

Süreklilik pozisyonunun diğerlerini kapsayan üçüncü formülasyonu, kötülüğü açıklamayı reddederek - yani insan anlayışının sınırlarına geri dönerek açıklar: belirli 'zor' olaylar için, insan anlayışı yeterli bir zemin bulamaz - değil çünkü yok, ama kendi yetersizliğinden. Bu tür sınırlar, Holokost gibi bir olay için kullanılırsa, elbette daha genel olarak da geçerli olacaktır ve bu yöndeki argümanların hem Yahudiliğin içinde hem de dışında uzun bir geleneği vardır. Böylece, Tanrı'nın yollarının insanın yolları olmadığını, sonlu ve sonsuz anlayış arasındaki farkın birinden diğerine erişimi imkansız kıldığını - kısacası, ne olursa olsun insanlık tarihinin mantığını kavramanın hiçbir yolu olmadığını duyuyoruz. , çünkü bu, imkansız bir şekilde, Tanrı'nın nedenlerini bir insan kavrayışı gerektirecektir. 26

Yüzeysel olarak, bu açıklama teodiseyi bilinemezcilikle değiştiriyor gibi görünebilir - örneğin, "Belirli bir olay korkunç bir adaletsizlik yaratmış gibi görünüyor - ancak bunun nedeni, sınırlı anlayışımızın nedenleri kavrayamamasıdır." Bununla birlikte, burada ima edilen direktif hiç de agnostik değildir - çünkü anlaşılmazlık iddiası her zaman felaketleri haklı çıkarmak için bir araç olarak ortaya çıkar, onlar hakkında şüphe uyandırmak için değil : "Sebepler var - keşke onları kavrayabilseydik." Aksi takdirde, Hugh Rice'ın öne sürdüğü gibi, tutarlılık, sevindirici durumlar için de anlaşılmazlık etiketini gerektirecektir - aslında, sonuçları ne olursa olsun, Tanrı'nın tüm eylemleri için. 27 O halde, Anlaşılmazlıktan Argüman'ın belirtilmemiş varsayımı, insanın sınırlı anlayışına anlamsız ve gerekçesiz görünen acı ve kayıp için bile nedenler ve iyi nedenler olduğudur . Tanrı'nın tarih üzerindeki denetimini sorgulamaktan çok uzak olan bu argüman, onun adil olarak kabul edilmesini savunur - Tanrı'nın değil, insani sınırlara işaret eder. Böylece teodise yine hayatta kalır.

Holokost'taki zulüm ve ıstırapları kabul etmelerine rağmen, şimdiye kadar not edilen kötülük anlatılarının hiçbiri, Yahudilik bağlamında ahlaki ilkeyi veya dini bağlılığı yeniden kavramsallaştırmanın temelini bulamıyor. Süreklilik görüşü "Auschwitz'den sonra" talep edilen her ne bulursa bulsun, Yahudi düşüncesinin geleneksel ilkeleri ve metinleri hem açıklama hem de gerekçelendirme açısından yeterli olmaya devam ediyor. Bu görüşün ana kaynaklarının dini "Ortodoksluk"tan gelmesi şaşırtıcı olmayabilir, ancak cevabın kendisini de göz ardı etmemelidir. Gerçekten de Devamlılık pozisyonu, seküler yazarlarda ve dinsel olarak bağlı olmalarına rağmen Holokost'u Batı'da ele alan diğerlerinde de görülür.

etik yargı bağlamı böyledir. Dolayısıyla, örneğin, Emmanuel Levinas, Holokost'u bir ıstırap 'paradigması' olarak kabul ediyor, ama aynı zamanda onu "Gulag ve siyasi yüzyılımızdaki diğer tüm ıstırap yerleriyle" paralel buluyor - başka bir deyişle, daha geniş ve daha geniş bir dünyanın parçası . bu anlamda, özgül olmayan, tarihsel eğilim. 28 Bazı yorumcular, Holokost'taki kötülüğün karakteri hakkında herhangi bir yargıda bulunmanın dışında, Yahudi düşüncesi bağlamında Holocaust'un bu yönüne yönelik tepkileri etkileyen psikolojik veya sosyal temellere dikkat çekiyorlar . Bu nedenle, David Hartman şöyle yazar: "Bazıları için, eğer sınırlı insanların sınırlamalarından kaynaklanıyorsa, acı çekmek katlanılabilirdir, ancak her şeye gücü yeten yaratıcılarının planının bir parçası olarak görülürse, korkunç ve şeytani bir hal alır . Diğerleri , acı çekmenin, trajedinin ve ölümün Tanrı'nın dünya planının bir parçası olduğuna inanmasalardı, hayatı dayanılmaz derecede kaotik bulurlardı .” 29 Kuşkusuz, bu ad hominem mülahazaları Holokost'a verilen tepkileri etkiler ve bunların sistematik olarak analiz edilmesi değerli olacaktır - ancak bunu yapmanın zorluğu aşılsa bile , yine de yanıtlardaki mantığı analiz etmemiz gerekir.

, örnekleri arasındaki ayrımların (açıklamalarında veya gerekçelendirmelerinde) nihayetinde alakasız olduğu bir kötülük anlayışını yansıtır . Ve gerçekten de mantıksal olarak öyle görünüyor ki, en ufak bir kötülük oluşumu daha büyük bir teodise kadar bir teodise sınavıdır, çünkü adil ve her şeye gücü yeten bir Tanrı için hiçbir kötülüğe veya adaletsizliğe yer olmamalıdır . Temel olarak teodisenin varyasyonlarından yararlanan Süreklilik konumu, Berkovits'in özetlemesinde olduğu gibi, bu çıkarımı kolayca barındırır: "Kesinlikle adil ve merhametli bir Tanrı'ya olan inancımız söz konusu olduğunda, tek bir masum çocuğun acı çekmesi, Milyonların haksız yere çektiği acıdan daha çok iman sorunu.” 30 Bu sonuç, kendi başına, kötülüğün meydana gelip gelmediği konusunda bağlayıcı değildir - ancak bu nokta, daha sonra, bu tür olayların tümünü değiştiren veya basitçe reddeden Süreklilik argümanının çeşitli versiyonlarında ele alınmaktadır.

hepsinin bir türden olmadığını , farklılıklarının niteliksel olabileceğini hem tarihsel hem de ahlaki terimlerle ileri sürerek, süreklilik pozisyonuna mantık temelinde değil, öz açısından karşı çıkmalıdır. hem de niceliksel olarak ve Holokost'taki cinayetin kapsamı ve ölçeği, 'sıradan' suç işlemekten kuantum bir sıçramaya işaret ediyor. Bu nedenle Holokost, Yahudi tarihi ve muhtemelen dünya tarihi bağlamında yeni ahlaki anlayış kategorileri gerektirecek kadar belirgindir. Bu görüşte de iddia edilen ihlalin niteliği ve sonuçlarına ilişkin farklı açıklamalar ortaya çıkmaktadır.

ahlaki bilinç. Böylece, Holokost'un uç noktasının bile Yahudi düşüncesi bağlamında ahlaki anlayışta temel bir fark yaratmadığına dair dramatik tez, karşıtının dramasına kayar - o zaman Holokost'un nasıl bu kadar temel bir fark yarattığını gösterme sorunuyla karşı karşıya kalır, ancak Holokost sonrası Yahudi düşüncesini dini ve felsefi geçmişinden koparmadan veya bu geçmişle keyfi veya anlamsız bağlantılar ileri sürmeden.

Bu tepkinin en aşırı örneği, sürdürülmesinin zor olduğu ortaya çıktığı kadar, beklentide olduğu kadar netti. Yahudi düşüncesindeki geleneksel kötülük görüşü, Tanrı'nın her şeye gücü yeten ve iyiliksever rolüyle yüzleşmek zorunda kalsaydı, gelenekten bariz bir kopuş bu role karşı çıkmak olurdu - ve bu gerçekten de Richard Rubenstein'ın ilk olarak Auschwitz'den Sonra'da izlediği yöndür . sonra sonraki yazılarda. 31 Auschwitz'in kendisi, özellikle Holokost ile ilgili olmayan bir ortamda ortaya çıktı - Nietzsche'nin Zerdüşt'ünü yansıtan 'Tanrı'nın ölümü' teması aracılığıyla, Thomas Altizer, Harvey Cox ve William Hamilton gibi Yahudi olmayan teologlar arasında dolaşıyordu. 32 Gerçekten de, Rubenstein'ın daha önceki "Yeniden İnşacı" eğilimleri, Tanrı'nın aşkınlığını Deweyan (Mordechai Kaplan yoluyla) inkârında bu hamlenin zeminini hazırladı . Ancak Rubenstein, "Auschwitz'den sonra" tartışarak, Yahudiliğin geleneksel Tanrı anlayışına karşı daha güçlü bir savunması olduğuna inanıyordu - bu, inancın katkıda bulunduğu kültürel ve sosyal yükümlülükler olarak gördüğü şeylere kadar uzanıyordu.

doğrulayabileceğine dair bir soru olduğu (ve öyle kalacaktı) anlamına geliyordu ve sonraki yazıları, bu tür bir doğrulamayı hem aramış hem de kaçınmış görünüyor. Baskın temaları, (Nietzsche ve Foucault'dan sonra) gücün işlevleri olarak hakikat ve bilgi görüşünü İsrail Devleti'nin tarihine (ve gücüne) giriş merkezli Yahudiliğin sosyal veya kültürel tanımıyla birleştirmiştir. Ahlaki veya dini faktörlerden ziyade siyasi faktörlere yapılan bu vurgu, Holo caust'ta eklemlenen soyulmuş dünya göz önüne alındığında Yahudilerin hayatta kalması için bir reçete sunuyor ; temel bir unsur olarak geçmişle belirli bir Yahudi dini ve hatta sosyal bağı hakkında çok az şey söylüyor. Rubenstein'a güçsüzlük merceğinden açıklanan Holokost dersi, Yahudi -aslında herhangi bir dinsel ve hatta etnik- tikelcilik için çok az pozitif temel ve bu tür bir din kurumu için çok az şey sağlar. Rubenstein'ın daha sonra siyaset teorisinin temeli olarak başvuracağı 'triyaj' metaforu, Yahudi tarihinde Holokost'un neden olduğunu gördüğü kırılmayı ve -gücün kendisinden başka- bir süreklilik kaynağı bulmanın zorluğunu hemen özetliyor gibi görünüyor. üstesinden gelebilir. 33

Geleneksel aşkınlık görüşüne karşı daha az radikal bir tepki, Holokost'un neden olduğu ihlali açıklamak için Tanrı'nın gücünün inkarını değil, bir sınırlamasını bulan Hans Jonas'ta görülür. Jonas'a göre Holokost, Tanrı'nın varlığının veya adaletinin çürütülmesi olarak değil, üzerindeki belirli kısıtlamaların kanıtı olarak hizmet ediyor. Bu görüşe göre, Tanrı o tarihte eylemde bulunmuş olabilir ve bunu yapmamayı tercih etmiş olamaz - ama ne kadar istese de eylemde bulunamaz. Dolayısıyla Jonas, benzer bir şekilde, tarihindeki insanla aynı ölçüde olmasa da, kendi önceki seçimleriyle sınırlı bir Tanrı anlayışını savunur . Kuşkusuz, her şeye kadir olmanın mantıksal sınırlamaları (Tanrı'nın kaldıramayacağı kadar ağır bir kaya yaratıp yaratamayacağı bilmecesinde olduğu gibi ) uzun süredir tartışılıyordu, ancak Jonas için bunların çok özel bir noktası var. Holokost'un ahlaki sorumluluğunun Tanrı'dan uzağa kaymasını motive eden insan özgürlüğünün önceliği değil (Jonas böyle bir özgürlüğü onaylasa da), daha önceki kararları göz önüne alındığında, "[Tanrı] müdahale edemez . " 34 Bu terimlerle, kötülük, meydana gelme sorumluluğu ne Tanrı'nın ne de insanın (yalnızca) olmakla birlikte, aralarında paylaşılan ve her ikisinin de ötesindeki tarihin kısıtlamaları da dahil olmak üzere varoluşun bir bileşeni haline gelir. Bu görüş, insanı olduğu gibi Tanrı'yı da temize çıkarmaz ve kötülüğü kişisel olmayan ve bağımsız bir güç olarak tasvir etmez. Kötülük daha çok hafifletilebilen veya yeniden yönlendirilebilen, hatta bazen durdurulabilen sürtüşme olarak görünür - ancak asla tamamen önlenemez, çünkü meydana gelmesi yalnızca insani veya ilahi irade eylemlerine bağlı değildir.

Ne Rubenstein'ın ne de Jonas'ın Holokost'a tepkisi, özellikle bu olaya dayanmıyor. Diğer "Tanrı'nın ölümü" bildirileri gibi, Rubenstein'ınki de geriye dönük olarak uygulanacaktı: Yahudiliğin aşkın Tanrısının aniden öldüğünü değil, aslında hiç yaşamadığını ima ederek. Ve Jonas için de: Tanrı'nın gücünün sınırları Holokost'tan kaynaklanmadı . Bununla birlikte, her iki yazar için de, kötülüğün statüsü hakkındaki düşüncelerinde dönüşü tetikleyen şey, Holokost'ta buldukları gedikti.

Yahudi düşünce ve pratiğinde dönüştürücü olarak görülen Holokost'un ikinci bir versiyonu, şimdi, Holokost sonrası, Holokost nedeniyle detaylandırılan veya değiştirilen hukuk veya halahah'ı geçmişe bir köprü olarak kullanır . Bunun bir 'süreksizlik' örneği olarak değerlendirilmesinin nedeni , Ortodoks terimlerle çıkarma veya toplama için değişmez olan ve şimdi ona ekleyecek diğer kişiler için de ayrıcalıklı bir konumu koruyan yasaya atıfta bulunmasıdır . Bu görüşün en dikkate değer savunucusu, 614. emri - "Hitler'e ölümünden sonra zaferler vermeme" - mecazi bir ifade olarak değil, gerçek bir emir olarak öneren Emil Fackenheim'dır . 35 Fackenheim'ın önerisinin dayanağı şuydu:

iki yönlü: birincisi, Holokost'ta ifadesini bulan olağanüstü - onun için benzersiz - kötülük; ve ikincisi, geçmişi boyunca tarihsel veya bağlamsal bir boyutu içeren halakhah anlayışı. Başka bir deyişle, Fackenheim'ın görüşüne göre tüm mitsvotlar, daha sonra onları şekillendiren tarihsel koşullara yanıt verir; Bu genel özellik dikkate alındığında, Holokost'un olağanüstü niteliğinin hukuka da yansıtılması gerekir. Bu ilke, 614. emrin ne olacağını tek başına belirleyemez ; bunun için Fackenheim, Nazi soykırımının Yahudi halkını yok etmeye yönelik ayırt edici amacından yararlanıyor: Analiz ettiği şekliyle buna uygun yanıt, üyelerinin bu insanlara bağlılığının buna karşılık gelen bir onayı olmalıdır. Bazen bu tür bir taahhüdü münhasıran olumsuz gerekçelere dayandırmakla suçlanır - antisemitizmi Yahudilerin hayatta kalmasının hem nedeni hem de nedeni olarak kabul eden geleneğin bir parçası olan tepkisel veya hınç gibi36 - Fackenheim'ın temeli bundan daha geniştir ve diğer emirleri ve kaynakları da kapsar .

Fackenheim'ın açıklamasının temeli, yine, Holokost'ta, kötülük yapmak uğruna işlenen kötülüğün benzersiz bir örneği olarak bulduğu “tarihteki kırılma”dır - gördüğü şekliyle, ne Yahudi tarihinde ne de dünya tarihinde benzersizdir. 37 Burada daha önce öne sürüldüğü gibi, böylece meta-tarihsel iddianın temelini oluşturan tarihsel iddia, Yahudi ve dünya tarihindeki diğer olaylarla karşılaştırıldığında, kendi tarihsel kanıtlarına dayanmalıdır. Fackenheim'ın Nazizm'deki kötülüğün emsalsiz olduğu iddiası, tarihsel ve meta-tarihsel arasındaki sınırda duruyor ve bu nedenle kanıtlamak ya da çürütmek daha kolay değil. Fackenheim'ın açıklamasıyla ilgili en dikkate değer şey, Holokost'un ayırt edici tarihsel 'an'ı ile Yahudi hukuku için bundan çıkardığı sonucun aynı anda hem bir gedik hem de bir köprü görevi gördüğü sonucuna varması arasında onayladığı yazışmadır. Kimin ve hangi gerekçelerle 'yasalar' ekleme yetkisine sahip olduğu genel sorusu, Fackenheim'ın açıklamasında bir soru olarak kalır. 38 Holokost'ta temsil edilen mutlak kötülüğün açıklanamayacağı, sadece gösterilebileceği yönündeki önermesi , önermenin kendisini değerlendirmenin güçlüğünü artırıyor.

Holokost'a bir kopuş olarak bakan üçüncü bir pozisyon - hem tarihsel hem de meta-tarihsel - Holokost'un "anlaşılmazlığı"na atıfta bulunan Süreklilik modeliyle bağlantılı olarak bahsedilen son pozisyona benzer . Bununla birlikte, Continuum model referansının aksine, bu, sonuç kısmında bile olumlu bir sonuç garantisi sunmuyor. Bu görüşün ikna edici bir ifadesi, Rudolf Otto'nun Holokost konusundaki 'tremendum' kavramını empoze eden ve ikincisini "dünyanın ötesinde" bulan Arthur A. Cohen'in çalışmasında yer almaktadır.

ahlak ve rasyonel kınama söylemi. 39 Bu duruş, Cohen'i (tam daire) Rubenstein'ın dini bir antlaşma olasılığı hakkındaki şüpheciliğine geri getiriyor gibi görünebilir - yaşayan bir Tanrı hakkında hiçbir şey söylemeyin. Ancak Cohen, öne sürdüklerinin en azından bir kısmını kabul etse de, bu reddi reddediyor. Bu nedenle, Cohen'in Holokost'ta bulduğu şekliyle kötülük gerçektir - "iyiden daha az değil." Yine de Tanrı aynı zamanda mevcuttur ve aktiftir - neredeyse insanla ortaktır: “. . . Allah sınırları çizer ama insan koyar. . . Tanrı olasılıklar yaratır ama . . . insan onları canlandırır” (s. 93 ). Elbette, herhangi bir anlaşılmazlık iddiasıyla ilgili bir sorun, kendisinin ifade edilmesi ve açıklanması gerektiğidir - ve Cohen, Holokost'u bazen aksi takdirde sahip olacağından daha az anlaşılmaz hale getiriyor gibi görünmektedir (örneğin, etki ve etki arasında savunduğu karşılaştırmada). Holokost ve Yahudilerin İspanya'dan kovulması ya da Yahudilerin Holokost'ta benzersiz bulduklarının, her grubun kendi soykırımına tepkisinin bir özelliği olduğunu öne sürmesi ). O halde burada, Cohen'in olumlamasının özünün ne olduğu sorusuyla birlikte bir tutarlılık sorunu vardır. Cohen'in hem başladığı hem de bitirdiği sert muhalefet terimleri, Holokost'un ortaya koyduğu konuyu radikal bir şekilde dramatize ediyor: bir yandan, 'tremendum' - aslında tarihin dışında bir vahşet; öte yandan, yine de yalnızca Yahudi halkının değil, buna engel olmayan ve yine de Cohen'in görüşüne göre bir "umut kaynağı" olarak kalan Tanrı'nın onaylanması.

, diğer olaylar veya kötülük örnekleriyle ortaya çıkan meselelerle sürekli olarak görüldüğü yanıtlar ile Holokost'u gerçek bir "soykırım" olarak gören yanıtlar arasında bölünmüştür. novum': önce, tarihsel olarak ve sonra, bu nedenle, ahlaki sonuçları açısından. Hiç kuşkusuz, Holokost'la ilgili olarak kötülüğün en çok tartışılan tek analizi, Hannah Arendt'in Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banalite of Evil'daki analizi olmaya devam ediyor . 40 Orada, Arendt ayrıca Holokost'u bir anlamda bir novum olarak görüyor - yine de onun kötülüğünün doğası hakkında çıkardığı sonuçlarda (Eichmann'ın kendisi aracılığıyla), teodise unsurlarıyla bağlantı kuran "Devam eden" bir görüşü de destekliyor. mevcut tartışma buradan yola çıkıyor. Arendt nadiren "Yahudi" bir filozof olarak sayılır (filozof olarak adlandırılmasını kesinlikle reddetmiştir), ancak çalışmalarının bu iki nitelendirmeyle ilgisi kesinlikle tartışılabilir. 41 Eichmann üzerine kitabı, Holokost'un önemli bir ajanının Kudüs'teki duruşmasını analiz ediyor - ve Eichmann'ın "kötülüğü" üzerine vardığı sonuçlar, öyle olmasa bile (ben öyle olduğunu iddia edeceğim) Holokost üzerine düşünceler için önemli olacaktır.

hem Yahudi düşüncesini hem de daha genel olarak ahlaki kavramsallaştırmayı etkileyen kötülüğün anlaşılmasındaki temel bir dönüm noktasını keskin bir şekilde ortaya çıkarın. Bir yandan, Arendt'in Eichmann görüşü , teodise ile uyumlu olarak kötülüğün derinliğini ve hatta gerçekliğini tartışan Süreklilik görüşünün gölgeli bir şekilde yankılanıyor. Öte yandan, Eichmann davasıyla ilgili usuli kaygılarına rağmen, Arendt'in Eichmann'ın cezai olarak sorumlu olduğundan ve olduğu gibi idam edilmesi gerektiğinden hiç şüphesi yok. Bu iddialar arasındaki gerilim kafa karıştırıcıysa, bu, onun özel açıklaması hakkında olduğu kadar sorunlar hakkında da çok şey söylüyor.

"Kötülüğün sıradanlığı" ifadesinin anlamı , kısmen Arendt'in anlatımındaki diğer meselelerle karıştırılmasından, kısmen de Arendt'in temayı sistematik olmayan bir şekilde geliştirmesinden dolayı sıklıkla yanlış temsil edilmiştir. Bununla birlikte, kullanımında ve sonraki düşüncelerinde açık olan şey, bu ifadenin kötülük analizinin kalbine giden bir soruyu açmasıdır. Bu ilerlemedeki ilk adım, Arendt'in Eichmann'ın şeytani ya da “radikal” kötülüğün bir ajanı olduğu görüşünü reddetmesidir. Iago veya III. aksine o "düşüncesiz", "bir palyaço"dur - konuşmasında ve daha da önemlisi düşüncesinde klişelere bağımlıdır. "Nihai Çözüm"ün canavarlığında bile yaptığı kötülüklerin kaynağı aslında budur; kaynağın veya aracının kendisi "sıradan"dı ve öyle kaldı - eylemleri kasıtsızdan çok "kasıtsız"dı; Arendt'in tasvirinde ne yaptığını ve sonuçlarını düşünmedi .

Eichmann'ın bu görüşü, böyle bir olayda kaynak ve etki arasında iddia edilen orantısızlığı kabul etmeyen eleştirmenler tarafından hızla tartışıldı. Sonradan hararetli bir hale gelen süreçte, Arendt, ilk başta yalnızca (Kant'ın yorumunda olduğu gibi) "radikal" kötülük ile banal olarak kötülük arasında varsaydığı karşıtlıkta genel bir kötülük yapma teorisinin söz konusu olduğunu fark etti. Arendt, belki de kısmen, kendi radikal kötülük örneklerinin tarihsel kaynaklardan değil, edebi kaynaklardan alındığını fark ettiğinde, tarihsel (insani) kötülüğün "düşünceli" olma veya işlenme anlamında "radikal" olup olmadığını sorgulamaya başladı . gerçek yansıma veya karakterinin tam bilgisi ile. Bu müzakerenin sonucu doruğa ulaşamadı ve belki de bu nedenle, ona verilen eleştirel tepkide pek dikkate alınmadı. Ancak sonuç da açıktır ve kendisini uzun bir felsefi gelenek içinde - Platon tarafından başlatılan (o zamanlar Platonculukta da) ve modern rasyonalizmde yeniden ortaya çıkan (Spinoza ve Leibniz'de olduğu gibi) olarak gösterir. Bu görüşe göre, ölçeği ne olursa olsun kötülük olumlu değil, bir yoksunluktur; bunu yapanlar eyleme geçmez

düşünme ve seçim - düşünceli, bilgili - ama tam olarak ne yaptıklarını yeterince düşünmedikleri veya anlamadıkları için . Arendt'in terimleriyle Eichmann kesinlikle daha iyisini bilmiyordu; aslında, ne yaptığı hakkında neredeyse hiç düşünmemişti - bu tanımdan çıkan can alıcı imayla birlikte, eğer daha düşünceli olsaydı , az ya da çok yeterince anlamış olsaydı, o şeyi yapmazdı, hatta belki de yapamazdı. o yaptı.

Kendisi "radikal" olan ikinci sonucun, "İyiyi bilmek iyiyi yapmaktır" şeklindeki Platonik doktrinde emsali vardır (olumlu karşıtı, " İyiyi yapmamak, iyiyi bilmemek demektir"). Bu görüşe göre kötülük yapmak, bir anlayış eksikliğini ya da Arendt'in deyimiyle "sıradanlığı" yansıtır. Görünüşe göre bu, onun için yalnızca yaygın olarak "düşüncesiz" olarak anılan önemsiz yanlışları değil, aynı zamanda aşırı yanlışları da karakterize ediyor; kötülüğün ne olduğunu işaret eder . Bu nedenle Arendt, Gershom Scholem'e yazdığı bir mektupta (Eichmann'ın kitabı yüzünden onunla tüm iletişimi kesmesinden kısa bir süre önce ) şöyle yazmıştı: "Şu anda gerçekten benim fikrime göre, kötülük hiçbir zaman radikal değildir, yalnızca aşırıdır ve ne derinlik ne de herhangi bir şeytani boyut. Tam da bir mantar gibi yayıldığı için aşırı büyüyebilir ve tüm dünyayı yerle bir edebilir .         "Düşünceye meydan okur". . . çünkü düşünce bir derinliğe ulaşmaya, köklere inmeye çalışır ve kötülükle ilgilendiği an hüsrana uğrar çünkü hiçbir şey yoktur. Bu onun sıradanlığıdır. Yalnızca İyi derinliğe sahiptir ve radikal olabilir.” 42

Arendt, sonraki yazılarında bu pozisyona belirli nüanslar ekler , ancak Eichmann etrafındaki tartışmada bu şekilde ortaya çıkan görüş, Holokost'taki veya sonrasındaki kötülüğün açıklamasına yönelik ciddi sonuçları gibi, esasen değişmeden kalır. Çünkü Eichmann'a yöneltilen suçlama -ve tahmin edilebileceği gibi, daha genel olarak Nazizm- "düşüncesizlik", yani akılsızca ve düşünülmeden işlenmiş (ve bu yüzden işlenmiş) gibi korkunç bir suçsa, o zaman Holokost-kötülüğünün karakteri, onunla ilgili ahlaki sorumlulukla ilgili sorularla birlikte, üzerinde düşünülmüş veya kasıtlı niyet ve eylemin sonucu olarak kötülük için ne olacağından oldukça farklı hale gelir. Burada söz konusu olan Nazi "sözde bilimi" değildir (ırkçılığın biyolojik gerekçelerinde olduğu gibi); vahşet karşısında 'düşünememek' sorunudur. Arendt'in bu terimlerle yaptığı analiz, yirmi yılı aşkın bir süre önce, onun bireysel kişiyi "gereksiz" kılan ve onu her türlü faillikten mahrum bırakan totalitarizm anlayışıyla başlamıştı. 43 Bununla birlikte , politik açıdan bu açıklama zorlayıcıdır - Platon'un bu adlı diyalogunda Sokrates'in Protagoras'la kişisel karşılaşmasından bile tartışmalı olarak daha dramatiktir - ne o erken dönem çalışmasında ne de onun eserlerinde.

Eichmann'ın analizi, şimdi kötülüğün "sıradan" olarak neredeyse evrensel olduğu ortaya çıkan koşullar altında ahlaki failliğe veya sorumluluğa ne olduğuna dair bir açıklama sağlıyor mu? Eichmann'ın olduğu gibi asılması gerektiği sonucuna varır ve bunun anlamı, sıradanlığın bu kararı engellemediğidir; ancak bu kararın temeli kararın kendisinde açıklanmamıştır.

Holokost sonrası kötülüğe ilişkin mevcut tartışmada izlenen çemberin ilk aşaması - aynı zamanda radikal ya da 'gerçek' kötülük olasılığını da reddeden bir başlangıç - tersine, Arendt'teki çemberin kapanışında neye bir çözüm sunuyordu? , bir sorun haline geliyor ve öyle kalacak gibi görünüyor. Bu ilk tartışmalarda, insan failliği ve sorumluluğunun, ilahi olarak düzenlenmiş bir dünyada bile sabit olduğu ve herhangi bir bireysel kişi veya failin yaşadığı sosyal koşullardan bağımsız olarak ileri sürülmüştür. Yaratılış'ta tanıtılan 'Yetzer Ha'rah', her zaman seçenekler olacak olan anlayış ve düşüncenin mevcudiyetinde bile kötülüğün cazibesini (mutlaka zaferi değil, varlığını) öne sürme işlevine sahipti . Gördüğümüz gibi, bu yan yana koymanın sorunu, teodisenin dayatılan çözümüyle ilgiliydi - Holokost'a kadar ve Holokost da dahil olmak üzere tarihte olan her şey, nihayetinde en iyisiydi, Tanrı ve insan bir anlamda işbirlikçi faillerdi. Arendt tarih, dünya tarihi, Yahudi tarihi ve Eichmann'ın tarihi hakkındaki bu hükmü kesinlikle reddederdi . Ama kendisinin Holokost-kötülüğü sorunu için onun sıradanlığı ve olağanüstü suçluluğu üzerinde ısrar ederek belirlediği terimler, ona bu gerilimin iki tarafını uzlaştırması için hazır bir yol vermiyor. Elbette bu zorlukla karşılaşan yalnız o değil ve Holokost sonrası Yahudi düşüncesinin bununla boğuşmaya devam edeceğine şüphe yok.

notlar

1. The Book of Theodicy , LE Good man tarafından çevrilmiş ve bir yorumla birlikte (New Haven: Yale University Press), 1988 .
2. Çeşitli örnekler için bakınız, Arthur A. Cohen, The Tremendum: A The ological Intepretation of the Holocaust (New York: Crossroads, 1981 ), s. 21 ; Emil Fackenheim, "Karanlık Zamanlarda Leo Baeck ve Diğer Yahudi Düşünürler", Judaism , 51 ( 2002 ), s. 288 ; Irving Greenberg, Living in the Image of God (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1998 ), s. 234 _ Imre Kertesz, 2002 Nobel Ödülü konuşmasında , Auschwitz'in "büyük bir maceranın bitiş noktası" ( PMLA , 118 ( 2003 ), s. 607 ) ile Holo caust'un neden olduğu "kırılma"dan söz eder .
3. Örneğin Sara Horowitz, Voicing the Void (Albany: SUNY Press, 1997 ) gibi kitaplarda (ve başlıklarda) olduğu gibi; Andy Leak ve George Paizis, editörler, The Holocaust and the Text: Speaking the Unspeakable (Londra: Macmillan,

1999 ); George Steiner, Dil ve Sessizlik (New York: Atheneum, 1967 ).

4. Pek çok olası örnekten biri olarak, Werner Hamacher'in şu ifadesini düşünün: “'Auschwitz'den sonra sadece yazmıyoruz.' Mutlak bir travmanın tarihsel ya da deneyimsel bir 'sonrası' yoktur . Süreklilik kesintiye uğradığından , onu geri getirmeye yönelik herhangi bir girişim, beyhude bir yadsıma eylemi olacaktır... Bu 'tarih' tarihe giremez. Bütün tarihleri karıştırır ve onları anlama yollarını yok eder.” Werner Hamacher, Neil Hertz ve Thomas Keenan, editörler, Paul deMan's Wartime Journalism Üzerine (Lincoln: Univer sity of Nebraska Press, 1989 ), s. 458 – 459 . bkz. ayrıca John Rawls, 'Auschwitz'den sonra': The Law of Peoples üzerine (Cambridge: Harvard University Press, 1999 ), s. 20 .
5. Alan Mintz, Hurban: İbrani Edebiyatında Yahudi Felaketine Yanıtlar (New York: Columbia University Press, 1984 ), s. 98 _ Ayrıca bkz. Jacob Katz, Tradition and Crisis , çev. Dov Bernard Cooperman. (New York: New York University Press, 1993 ): “ . . . Geleneğe yönelik temel tutum değişmedi.” (s. 184 )
6. Muhtemel 'ahlaki' sonuçlar arasında, örneğin, Yisroel Yuval'ın intihara meyilli şehitlik (çocuklarının Yahudi ebeveynler tarafından öldürülmesi dahil) ile ortaçağda ortaya çıkışı arasında olası bir nedensel bağlantı olduğuna dair tartışmalı önerisine bakın. kan iftirası [“Ha'Nakam v'Haklalah” (İbranice), Zion , 58 ( 1993 )], s. 33 – 90 .
7. bkz. Primo Levi, Boğulmuş ve Kurtulmuş , çev. Raymond Rosenthal (New York: Zirve, 1988 ). Holokost'un benzersizliği iddiası üzerine, bkz. özellikle Steven T. Katz, Tarihsel Perspektifte Holocaust (New York: Oxford University Press, 1994 ), cilt. 1 . Katz'ın Holokost'un tarihsel benzersizliğine ilişkin argümanları, eğer böyle olsaydı ahlaki veya felsefi çıkarımların ne olacağı sorusunu yanıtsız bırakır .
8. Eliezer Berkovits, Faith after the Holocaust (New York: Ktav, 1973 ), s. 90 , 98 .
9. , Holokost'un tarihsel temelleri meselesinden oldukça ayrı, 'benzersiz' iddiaları için işaret edildiğini düşündüğüm bir soruyla ilişkilendireceğim ; bu soru, Holokost'un benzersiz olması durumunda ne fark yaratacağını veya daha açık bir şekilde "Ne olmuş yani?" bkz. Berel Lang, The Future of the Holocaust (Ithaca: Cornell University Press, 1999 ), s. 77 – 91 .
10. GW Leibniz, Teodise: Tanrı'nın İyiliği, İnsanın Özgürlüğü ve Kötülüğün Kökeni Üzerine Denemeler , çev. EM Huggard. (New Haven: Yale University Press, 1952 ).
11. Meymun , Şaşkınların Rehberi , 3:17 . Trans. Çamlar. (Chicago: University of Chicago Press, 1963 , s. 469. ) İbn Meymun kendi konumunu bu toplumsal ve geleneksel olandan ayırır - her ne kadar kendi formülasyonunun ne kadar farklı olduğu tartışılabilir olsa da (bkz. Kılavuz , III, 51 (s. 625 ) ) .
12. Şabat 55 a. İbn Meymun tarafından alıntılanmıştır, age, s. 470 _
13. Art Scroll dua kitabı bu ifade hakkında şunları söylüyor: “Bu, Yahudi inancının temel bir ilkesidir. Tarih tesadüf değildir. İsrail'in sürgünü ve

asırlarca süren sıkıntı, onun günahlarının bir neticesidir.” Sanat Parşömeni Siddur , çev. Nosson Scherman (Brooklyn: Mesorah, 1984 ), s. 678 _

14. Eliezer Berkovits, age, s. 94 _ Ayrıca örneğin Amos Funkenstein, "Theological Responses to the Holocaust", Perceptions of Jewish His tory (Berkeley: University of California Press), 1993 , s. 311 _
15. Yehezkel Fogel tarafından düzenlenen I Will be Sanctified: Religious Responses to the Holocaust'ta Yosef Roth, "The Jewish Fate and the Holocaust", Taitlebaum ve Wasserman'dan alıntılanmıştır . (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1952 ), s. 58 – 59 .
16. 7 Ağustos 2001'de The New York Times'da bildirildi .
17. Ortodoks ve Haredi kaynaklarındaki 'ceza-ödül' görüşünün diğer örnekleri (ve analizi) için bkz. özellikle Gershon Greenberg'in yazıları (örneğin, In God's Name: Genocide and Religion in the Twentieth Century'de , Omer Bartov ve Phyliss Mack tarafından düzenlenmiş (New York: Berghahn, 2001 ) içindeki “Orthodox Jewish Thought in the Wake of the Holocaust ”) Jacques B. Doukhan'ın düzenlediği Thinking in the Shadow of Hell'de (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2002 ) "Jewish Religious Thought in the Wake of the Catastrophe" .
18. Ignaz Maybaum bunu açıkça onaylıyor (retorik bir soru olarak kuşkusuz): "[İşaya'nın] kehanet üslubunu taklit etsem ve 'Hitler, [Tanrı'nın] kulum' ifadesini formüle etsem, bu sizi şok eder miydi?" (Karş. Ignaz Maybaum: Bir Okuyucu , ed. Nicholas De Lange (New York: Berghahn Books, 2001 ), s. 165 .
19. Berkovits, age, s. 105 .
20. BH Rosenberg ve F. Heuman, ed., Theological and Halakhic Reflections on the Holocaust (Hoboken, NJ: Ktav, 1999 ), s .
21. Berkovits, age, s. 105 , 107 .
22. yüzün gizlenmesi'nin sebebinin biz olduğumuz ve bu ayrılığın aracıları olduğumuz açıktır ... Ancak Tanrısı onun içindedir, ona hiçbir kötülük gelmeyecektir.” İbn Meymun, aynı yerde, s. 626 _
23. Sanhedrin , 101 a.
24. Alıntı yapılan Arthur Green, The Tormented Master (Tuscaloosa, AL: University of Alabama Press, 1977 ), s. 175 _
25. “Kol Dodi Dofek”, çev. L. Kaplan, BH Rosenberg ve F. Heuman içinde, eds., aynı eser, s. 56 . Öngörülen değer muhtemelen acılarından kurtulamayan insanlar için de geçerli olacaktır; her halükarda, ifade muhtemelen insan davranışı hakkında bir tahmin değildir, çünkü hiçbir kanıt (burada veya başka bir yerde) acı çekmenin tipik olarak açıklanan etkilere sahip olduğunu göstermez.
26. David Weiss Halivni, 'Tsimtsum' ['büzülme'] kavramını Tanrı'nın mevcudiyeti sorusuna uygulamasında bu tezin ilgi çekici bir varyasyonunu sunuyor. [Bkz. "Prayer in the Shoah", Judaism , 50 ( 2001 ), s. 268 – 291. ] Halivni'nin tsimtsum ve hester panim arasında vurguladığı farklılıklar vardır - ancak mantıksal yapılarındaki ortak bir unsur, bazı tarihsel anlarda, ilahi müdahalesizlik, hayır

Bağlam ne kadar şiddetli olursa olsun, müdahaleye tercih edilir. Eliezer Schweid, özgür seçimin katı bir panik gerektirmediğinden, bu açıklama dizisinin bir bütün olarak ya gereksiz ya da konunun dışında göründüğünü savunuyor. bkz. Şafağa Kadar Güreş: Holokost Hakkında Düşünmekte Anlam Aramak (Latham, MD: University Press of America, 1994 ), s. 390 _

27. Hugh Rice, Tanrı ve İyilik (New York: Oxford University Press, 2000 ), s. 92 .
28. Emmanuel Levinas, Entre Nous: Öteki'ni Düşünmek , çev. Michael B. Smith ve Barbara Harshav (New York: Columbia University Press, 1998 ), s. 241 _
29. Arthur A. Cohen ve Paul Mendes-Flohr, editörler, Çağdaş Yahudi Dini Düşüncesi (New York: Scribners, 1987 ), s. 945 _
30. Berkovits, age, s. 128 _
31. Richard Rubenstein, Auschwitz'den Sonra (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966 ); bkz. ayrıca Tarihin Kurnazlığı: Holokost ve Amerikan Geleceği (New York: Harper, 1978 ). Rubenstein ve özellikle Emil Fackenheim hakkında daha kapsamlı bir açıklama için bkz .
32. Örneğin, Thomas JJ Altizer ve William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966 ); Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965 ); William Hamilton, The New Essence of Christian (New York: Associated Books, 1965 ).
33. Richard Rubenstein, Triyaj Çağı: Aşırı Kalabalık Bir Dünyada Korku ve Umut (Boston: Beacon Press, 1983 ).
34. Hans Jonas, "Auschwitz'den Sonra Tanrı Kavramı: Bir Yahudi Sesi", Mortality and Morality: A Search for God after Auschwitz (Evanston: Northwestern University Press, 1996 ), s. 140 _
35. Bakınız, örneğin, Emil Fackenheim, Quest for Past and Future (Bloom ington: Indiana University Press, 1968 ), bölüm. 1 .
36. Bakınız, örneğin, Michael Wyschogrod, "Faith and the Holocaust", Judaism , 20 ( 1971 ), s. 250 _
37. Emil Fackenheim, "Karanlık Zamanlarda Leo Baeck ve Diğer Yahudi Düşünürler", Judaism , 51 ( 2002 ), s. 288 _ Emrin daha önceki ve daha kapsamlı açıklamaları için , bkz . 70 sayfa; ve Tarihe Yahudi Dönüşü (New York: Schocken, 1978 ), s. 27 – 29 .
38. Holokost'tan Sözleşme'de bir ihlal olarak bahseden Irving Greenberg - bundan sonra ancak yeni bir 'Gönüllü Sözleşme' ile onarılacaktır - bir 'ilke' (kendi tanımladığı şekliyle bir yasa değil) kuvvetle ifade eder. Fackenheim'ın buyruğu hakkında: "...Yanan çocukların huzurunda inandırıcı olmayacak teolojik veya başka türlü hiçbir açıklama yapılmamalıdır", Eva Fleischner, ed., Auschwitz: Beginning of a New Era (New York: Ktav ) , 1977 ), s. 22 . Perspectives'te ayrıca bkz. “Gönüllü Sözleşme” . Ulusal Yahudi Kaynak Merkezi, 1982 .
39. Arthur A. Cohen, The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust (New York: Crossroads, 1981 ), s. 8 .
40. Eichmann, Kudüs'te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor (New York: Viking, 1963 ).
41. Arendt'in Yahudi kaynaklarıyla ilişkisine bakın, Richard Bernstein, Hannah Arendt ve Yahudi Sorunu (Cambridge: MIT Press, 1994 ), s. 6 – 13 .
42. 7/24/63 tarihli mektup , The Jew as Pariah içinde , ed . Ron H. Feldman (New York: Grove, 1978 ), s. 251 _ Arendt , The Life of the Mind'ın (New York: Harcourt, Brace ve Jovanovich, 1978 ) açılış sayfalarında bu görüşü detaylandırır . Richard Bernstein (aynı şekilde), Arendt'in "yargılama" ve "düşünme" arasındaki ayrımındaki belirsizliği vurgular. Muhtemelen daha temel bir konu, Arendt'in düşünmeye atfettiği gücün gerekçelendirilmesidir - onun yargılamayla ilişkisi sorunu dışında.
43. Totalitarizmin Kökenleri (New York: Harcourt, Brace ve Jovanovich, 1951 ).

15 Vahiy, Dil ve Yorum: Buber'den Derrida'ya leora batnitzky

Yirminci yüzyıl felsefesinde dile dönüş iyi bilinmektedir. Aralarındaki derin metodolojik farklılıklara ve nihai felsefi anlaşmazlıklara rağmen , Anglo-Amerikan ve Kıta Avrupası filozoflarının çoğu olmasa da çoğu, felsefi aklın dile bağlı değilse bile onunla yakın ilişkisini vurgulamaya devam ediyor. 1 Ama aklın dilde ifade edildiğini öne süren daha minimalist tez ile aklın dile bağlı olduğunu öne süren daha maksimalist tez arasında elbette çok büyük bir fark vardır. Bu fark , "felsefenin" gerçekte ne olduğu ve ne yaptığı sorusunun özüne iner. Felsefe, belirli dil oyunlarımızın üzerinde durabilir ve tüm insan yaşamının içine gömülü olduğu kültürel ve tarihsel bağlamların ardındaki bazı daha derin hakikatleri ifade edebilir mi ve etmelidir mi? Ve bu soruya nasıl cevap verebileceğimizin bilimsel, etik ve aslında teolojik sonuçları nelerdir?

Bu soruların felsefi ve tarihsel olarak akıl ve vahiy arasındaki ilişkiler hakkındaki modern felsefi tartışmalara bağlı olduğunu ileri sürerken , bu bölüm dile yönelik yirminci yüzyıl Yahudi felsefi yaklaşımlarını araştırıyor. Bazı Yahudi filozoflar için dile yöneliş, Batı felsefesinin büyük bölümünün tarihsel olarak zımni Hıristiyan varsayımlarından uzaklaşmak anlamına gelir. Birçoğunun gözlemlediği gibi, dilbilimsel dönüş, felsefeyi Yahudi tarihi geleneğinin bazı temel ilgi alanlarına çok daha yaklaştırdı ve Yahudi düşünürler, bu yeni örtüşme alanında çalışmalarını sürdürmekte hızlı davrandılar . Bu Yahudi felsefi argümanlarını ve bunların birbirleriyle ve genel olarak yirminci yüzyıl dil felsefeleriyle olan benzerliklerini ve farklılıklarını takdir etmek için, bu bölüm dört bölüme ayrılmıştır. Bölüm I, felsefedeki dilbilimsel dönüşün hem "felsefe" hem de "vahiy" kavramlarını nasıl yeniden tanımladığını kısaca anlatıyor. Bölüm II, kökleri Holokost öncesi Alman felsefi geleneğine dayanan yirminci yüzyıl Yahudi felsefelerinde dil, vahiy ve yorumun belirli ele alınışlarına odaklanır. Bölüm III, bunların yeniden düşünülmesine dönüyor

Holokost sonrası Yahudi felsefesinde temalar. Son olarak, Bölüm IV, felsefedeki "dilbilimsel dönüş"ten sonra "felsefenin" ve aslında "Yahudi felsefesinin" anlamı sorusuna daha spesifik olarak dönüyor.

Ben

Immanuel Kant'ın aşkın idealizmi, felsefe ve din arasındaki olası ilişkinin modern tartışmasının parametrelerini belirledi . Aklın kendi başına ilahi (ya da ruh ya da dünya) hakkında bilgi edinemeyeceğini savunan Kant, yine de "sadece aklın sınırları içinde din" dediği şeyin olasılığına kapıyı açık bıraktı. 2 Kant'ın dini inanç sorununu bilgiden ayırmasının iki kesin sonucu oldu. Birincisi, kendisinden sonra Batı dini-felsefi düşüncesinin çoğunu tanımlayacak olan, akıl ve vahiy arasında özellikle modern bir ayrımı doğruladı. Kant'ın felsefesi, vahyin bilimsel muhakeme statüsüne talip olup olamayacağı sorusunu sormak ve cevaplamak için çerçeveyi tanımlama noktasına geldi . İkinci olarak, önceki tüm inançların evrenselci ahlaki pratiğe çevrilmesini teşvik etti, modern dünyada ancak bu biçimde hayatta kalabilecekleri gerekçesiyle bir "indirgeme" önerdi.

On dokuzuncu yüzyılda Friedrich Nietzsche, aslında ikisi arasında hiçbir epistemolojik ayrım olmadığını iddia ederek akıl ve vahiy arasındaki modern ikiliği tersine çevirdi. Beyond Good and Evil'de dediği gibi :

[Filozoflar] (kendilerinden daha dürüst ve daha aptal olan her seviyedeki mistiklerin aksine) soğuk, saf, ilahi kaygısız bir diyalektiği kendilerini geliştirerek keşfetmiş ve gerçek görüşlerine ulaşmış gibi görünürler ve 'ilham'dan bahsetmek); temelde bir varsayım, bir önsezi, aslında bir tür 'ilham' - çoğu zaman filtreden geçirilmiş ve soyutlanmış bir kalp arzusu. 3

Nietzsche'nin içgörüsü, tartışmaya açık bir şekilde, 20. yüzyıl Yahudi felsefesi için Kant'ınkinin 19. yüzyıl Yahudi felsefesi için belirleyici olduğu kadar belirleyiciydi . Kant'tan sonra pek çok Hıristiyan düşünür, bir Hıristiyan inancı mefhumunu olumlamak için akıl ve vahiy arasındaki ayrımı onaylarken, modern Yahudi filozofların hepsi olmasa bile çoğu, Yahudi vahiyini felsefi aklın antitezi olarak tanımlamaya karşı çıktı . Nietzsche'den sonraki modern Yahudi filozofların hepsi, vahyin ahlaki terimlerle anlaşılması gerektiğine dair Kantçı iddiayla ve Nietzscheci iddiayla, aslında hiçbir

epistemolojik açıdan akıl ve vahiy arasındaki ayrım.

Kant'ın iddiası, modern Yahudi filozoflara Yahudi vahiyi için özellikle modern bir mantık sağlama olasılığını verirken, Nietzsche'nin iddiası, yirminci yüzyıl Yahudi filozoflarına, doğası gereği irrasyonel olmayan bir Yahudi vahiyi kavramını yeniden formüle etme fırsatı sundu. Yirminci yüzyıl Yahudi felsefesinin büyük bölümünün projesi aslında, sırasıyla Kant ve Nietzsche'nin bu iki rakip felsefi konumunu uzlaştırma girişimi olarak anlaşılabilir. Kant'ı izleyen ilk fikir, Yahudi vahyinin modern, ahlaki bir anlamı olması gerektiğidir. Nietzsche'den sonraki ikinci görüş, Yahudi vahiyinin felsefe anlayışına katkıda bulunduğudur . Nietzscheci bir bakış açısıyla, bu iddialar birlikte elbette çelişkili olacaktır. Bunun nedeni, Nietzsche'ye göre, benzer akıl ve vahiy biçimlerinin, hem felsefenin hem de dinin yasa koyma yollarıyla ilgili nihai farklılıklarına işaret etmesidir - yani, güç istenci, iyiye ilişkin kendi fikirleri. Burada yirminci yüzyıl Yahudi filozofları, Nietzsche'nin felsefenin güç istenci olduğu sonucuna varmasına katılmazlar . Nietzsche'nin vardığı sonucu reddederken, ancak vahyin akıldan daha az rasyonel olmadığını Nietzsche ile birlikte onaylarken, modern Yahudi felsefesi projesi yalnız değildir. Ve bu bağlamda, yirminci yüzyıl Yahudi filozoflarının vahyi anlama çabalarında dil merkezi hale gelecekti.

kendisini dilde açığa vurduğunu iddia edecekti . Ünlü bir şekilde söylediği gibi, "Dil, Varlığın evidir." 5 Heidegger'in dilin Varlığın ifşası olduğu fikri, onun "metafizik" adını verdiği şeyin ötesine geçme girişiminden kaynaklanır. Heidegger, "metafizik" ile, "akıl", "biliş" veya hatta Nietzsche söz konusu olduğunda "irade"nin gerçekliği tanımladığına dair yanlış ve zararlı felsefi iddialar olduğunu iddia ettiği şeye atıfta bulunur . Ancak "Metafizik", Heidegger tarafından basitçe reddedilmez. Bunun yerine Heidegger, ünlü makalesi "Metafizik Nedir?" daha geçerli bir metafizik biçimi tanımlamak için. 6 Nietzsche üzerine daha sonraki derslerinde Heidegger, Nietzsche'nin felsefesinin şimdiye kadar metafiziğin en büyük başarısı olduğunu, ancak Nietzsche'nin metafiziğin sonunu ilan etmesine rağmen, farkında olmadan metafiziğin içine gömüldüğü için son metafizik filozof olduğunu iddia etti . aşmaya çalıştı. 7 Heidegger'e göre, Nietzsche'nin hakikatin bir güç istenci meselesi olduğu iddiası da dahil olmak üzere tüm değerleri yeniden değerlendirmesi, kökleri Batı metafiziğini tanımlayan bir özne-nesne ikiliğine dayanır. Heidegger'e göre Nietzsche, tıpkı

üstesinden gelmeye çalıştığı Batı metafiziği geleneği, yargılar ifşa edilen nesneler için yeterli olduğu sürece, hakikati ve yanlışlığı söylemsel yargılara uygulanan nitelikler olarak hâlâ anlıyor.

, Varlık ve Zaman'da özne ve nesne arasındaki bu sahte ikiliğin ötesine geçmeye çalışmakla ünlüdür. Bunu yapmak için, bilincin her zaman bir şeyin bilinci olduğu ve bu bir şeyin paylaşılan bir şey olduğu şeklindeki öğretmeni Husserl'in fenomenolojik iddiasından yararlandı . Ancak Heidegger, Husserl'i tersine çevirerek, bilginin dünyayla ilgili deneyimlerimizi nasıl mümkün kıldığına dair aşkın soruyu, paylaşılan şeye dair deneyimimizin bilişi nasıl mümkün kıldığı sorusuna dönüştürdü. Heidegger'e göre dil, Varlığın paylaşılan deneyimidir ve Platon'un bile farkında olmadan da olsa bunu kabul etmekten kendini alamadığını ileri sürer . Varlık ve Zaman'ın yayınlanmasından iki yıl önce Platon'un Sofist'i üzerine verdiği bir dizi konferansta belirttiği gibi ,

Eidos'un görünür hale geldiği onoma [isim], grammata [ harflerden] oluşur ... Formların çokluğu . . . içsel bir olgusal koinonia'da durmak : şeyler, şeylerin görünürlüğü, kelimeler, kelime ses-varlığı, dünya, varlıkların ayırt ediciliği, konuşma, duyuru. Bu, fenomenlerin evrensel bağlantısından başka bir şey değildir. . . Nihayet içinde-olmada, dünyanın bundan önceki açıkta oluşundadır. 8

Heidegger'in felsefesindeki vurgular zamanla değişecekti, ancak dilin, Varlığın açığa çıktığı uzam olduğu fikri, Heidegger'in düşüncesinin merkezinde yer almaya devam etti. Dille ilgilenen yirminci yüzyıl Yahudi filozoflarının Heidegger'le paylaşacakları bu kavrayıştır , ancak daha sonra göreceğimiz gibi, Yahudi filozofların temelde "Yahudi" olarak tanımlayacakları bir kavrayış.

Yirminci yüzyıl Yahudi felsefesinde belirli dil ve vahiy açıklamalarına dönmeden önce, dille ilgilenen yirminci yüzyıl Yahudi filozoflarının önemli açılardan Nietzsche sonrası ve Heidegger sonrası olduklarını kabul etmek önemlidir. Nietzsche'nin felsefenin kendisinin bir tür vahiy olarak anlaşılabileceği görüşünü ve Heidegger'in vahyin dil içinde ve aracılığıyla gerçekleştiği görüşünü paylaşırlar. Ancak bu, tarihsel etki veya felsefi sonuç açısından bu düşünürlerin kendilerinin Nietzscheci veya Heideggerci oldukları anlamına gelmez . Ancak, vahyin anlamlarını dilbilimsel bir fenomen olarak felsefi olarak ele alma olanağını en baştan sağlayan felsefi bir söylemi paylaştıklarını öne sürmektir (bu konumların en tanınmış felsefi savunucularının felsefi niyetleri veya sonuçları ne olursa olsun, çok

Nietzsche ve Heidegger gibi). Yirminci yüzyılın bazı Yahudi filozofları, aslında hem vahyin hem de dilin felsefi anlamlarını en iyi anlayanın Yahudi geleneği olduğunu iddia ediyor. Yahudiliği kendisine yabancı soyut kavramlara asimile etmek bir yana, dille ilgilenen yirminci yüzyıl Yahudi düşünürleri, felsefenin kendisini en iyi Yahudi vahiyi ve dili yoluyla anlayabileceğini savunuyorlar. Bu argümanları ve aralarındaki bazı farklılıkları ve gerilimleri takdir etmek için , çeşitli Yahudi felsefi dil açıklamalarına dönüyoruz.

ii

Başyapıtı The Star of Redemption'da Franz Rosenzweig ( 1886 – 1929 ) , en fazla belirli bakış açılarına erişim sağlayabilen Nietzscheci bir felsefe görüşünü onayladı . Bu tanıma dayanarak Rosenzweig, felsefenin evrensel hakikati temellendirme konusundaki yetersizliğine karşı bir panzehir olarak vahyi reçete etti. Rosenzweig'e göre vahiy, felsefeye çok ihtiyaç duyulan nesnel bir temel sağlayabilirken, yine Nietzscheci anlamda anlaşılan felsefe, vahyi Rosenzweig'in bir yaratılmışlık duygusu olarak da tanımladığı çok ihtiyaç duyulan bir öznellik duygusuyla sağlayabilir. Rosenzweig, nihai olarak sınırlı olmakla birlikte, Nietzsche'nin pozisyonunun, insan yaratıklarının yaratılmış varlıklar olduğunu istemeden kabul etmesi bakımından Alman idealist düşüncesinden üstün olduğunu savundu . Rosenzweig , felsefe ve din arasındaki "kardeş benzeri" bir ilişkinin , modern insanlara bir yaratılış mefhumunu geri getirebileceğini öne sürdü. Ve 20. yüzyılın kültürlü-dini küçümseyenleri yaratılış hakkındaki bu felsefi gerçeği bir kez anladığında, 20. yüzyıl insanı yeniden Tanrı'nın vahyine erişebilir. 9

Felsefeye yaklaşımını alternatif olarak "yeni düşünme", "konuşma-düşünme" ve "mutlak ampirizm" olarak tanımlayan Rosenzweig, felsefenin soyutlamalarından uzaklaşmaya ve "sağduyuya" doğru ilerlemeye çalıştı. Rosenzweig'in tanımadığı, Almanca konuşan çağdaşı Ludwig Wittgenstein'a gelince, dil bu "sağlıklı" düşünceye dönüşün anahtarıydı. 10 Ve çağdaşı Heidegger gibi Rosenzweig de soyut akıldan ziyade dilin insan varoluşuna içkin sonluluğu uygun bir şekilde yansıttığını ve tanımladığını iddia etti. 11 Ve hem Wittgenstein hem de Heidegger için olduğu gibi, yerel dil oyunlarındaki anlam, Rosenzweig için komünal olarak oluşturulmuştur. 12 Rosenzweig'in özellikle Yahudi felsefi iddiası, Hei degger'in agnostik 13 iddiasının aksine , Tanrı'nın kendisini insanlara dil aracılığıyla ve özellikle de İncil'in dili aracılığıyla ifşa ettiğidir. Heidegger "konuşan dil" olduğunu iddia ederken, 14 Rosenzweig

"İnsanın sözünü Tanrı'nın sözünde arıyoruz" dedi. 15 Ve Rosenzweig, Tanrı'nın sözünün orijinal ve gerçek alıcılarının cisimleştirdiği Yahudi halkı olarak, Tanrı'nın insan türüne tüm insanların öğrenebileceği vahyini savundu.

büyük ölçüde arkadaşı Eugen Rosenstock'un dil felsefesinden yararlanarak , insanlarla ilahi etkileşimin üç anını - yaratma, vahiy ve kefaret - sırasıyla gösterge, emir ve kohortatif dilbilgisel kipler olarak tanımladı. 16 Rosenzweig, vahyi dilbilgisi olarak anlarken, dilin zamansal boyutunu da vurgulayarak, yaratma, vahiy ve kurtuluşun dilbilgisel kiplerinin sırasıyla geçmişe, şimdiye ve geleceğe karşılık geldiğini iddia etti. Rosenzweig'e göre vahiy, konuşma olarak, Tanrı'nın sözünü kabul edenlerden bir yanıt talep eder. Rosenzweig, Star'ın merkez ve aslında orta kesiminde vahyi , bireyin kendi içine kapalı varoluşunun bozulması olarak tanımlar. Protestan ilahiyatçı Karl Barth ( 1886 – 1968 ) gibi, Rosenzweig de Tanrı'nın vahyinin tamamen insani alemin kapılarını araladığını savundu. Rosenzweig'e göre, endişesi yalnızca insan âlemi olan diğer modern Yahudi ve Hıristiyan düşüncesi türleri "ateist teoloji" olarak kaldı. 17

Ancak Rosenzweig, Tanrı'nın zorunlu olarak insanla insan dilinde konuştuğu konusunda da ısrar etti. Rosenzweig, Star of Redemption'daki vahiy tartışmasına Şarkıların Şarkısı'ndan alıntı yaparak başlar. O yazıyor:

Aşk ölüm kadar güçlüdür. Ölüm kadar güçlü mü? Ama ölüm gücünü kime karşı gösteriyor? Yine yakaladığı kişi. Ve aşk, tabii ki, hem seveni hem de sevileni yakalar, ama sevilen, sevenden başkadır. Aşıktan kaynaklanır. Sevgili ele geçirilir, sevgisi zaten tutulmaya bir cevaptır. 18

Ölümün gücü, kendi olmanın sonu olmasıdır. Ölmenin anlamı budur: artık hayatta olduğu kişi olmamak. Rosenzweig için aşk, ölüm kadar güçlüdür çünkü aşk, ölüm kadar dönüştürücüdür. 19 Ama Rosenzweig'e göre aşk, ölümden daha karmaşıktır. Aşk, seveni de, sevileni de ele geçirir. Bu nedenle aşk, bireyin kendi kendine yeten varoluşu mefhumunu ölümden daha derinden kırar, çünkü aşk iki öznellik arasındaki ilişkiyi, ölüm ise yalnızca bir özneyi ilgilendirir. Rosenzweig, vahiy deneyiminin iki aşamalı bir süreç olduğunu iddia eder ve sevgilinin (yine sevgili olan) âşığına yaptığı iki açıklamadan oluşur.

aşkın başlatıcısı). Bu iki ifade “Günah işledim” ve “Ben bir günahkarım” dır. Şarkıların Şarkısı'ndan yeniden yararlanan Rosenzweig, sevgilinin günahını kabul etmesine yanıt olarak, sevgilinin sevgiliye "Sen benimsin" dediğini ileri sürer. 20 Rosenzweig'in devam ettiği gibi, bu "öznesi 'ben' olmayan bir cümledir." 21 Rosenzweig, Song of Songs'un dilinin belirsizliğini kasıtlı olarak vurgulayarak, dilin alegoriden ( Gleichnis ) daha fazlası olduğunu savunur. On dokuzuncu yüzyıldan önce, "İçkinlik ve aşkınlık arasındaki ayrımın dilde kaybolduğu biliniyordu" diyor. 22

, onun düşüncesinin Kant sonrası bağlamı kadar Nietzsche sonrası bağlamını da yansıtır . Star'ı yazdıktan sonra akademik kariyerini bırakan Rosenzweig, akademik felsefe iddiasından vazgeçti ve bunun yerine bir dizi yetişkin Yahudi eğitim projesine odaklandı. Yahudi yetişkin eğitimine devam etmek için akademiden ayrılma nedenlerini açıklayan Rosenzweig, akademik akıl hocası Friedrich Meinecke'ye felsefenin soyut sorularının "benim için anlamsız olduğunu" yazdı. Öte yandan, insanoğlunun sorduğu sorular benim için giderek daha önemli hale geldi. 'Hizmet olarak biliş ve bilgi' ile kastettiğim tam olarak buydu.” 23 Yine de Rosenzweig'in vahiy ve dil felsefesi Yahudi dili ve vahyinin tikelliğini odak noktasına getirirken, onun düşüncesi yine de Kant sonrası Alman-Yahudi dilinin büyük bir kısmının bir parçası olmaya devam ediyor. felsefe, dünya milletlerine Tanrı'nın vahyine ilişkin içgörü sağlamada Yahudi halkı için benzersiz bir ahlaki rol üzerinde ısrar etmede. Rosenzweig'e göre, Museviliğin vahiy dili, özelliğiyle tanımlansa da, paradoksal bir şekilde, tüm insanlık için ilahi olanla ilişki kurmanın benzersiz ama evrensel bir modeli olarak hizmet ediyor. 24 Rosenzweig'in Yahudi yetişkin eğitimindeki özel çalışması, Alman Yahudilerine Yahudi metinsel geleneğinin yanı sıra ilahi olanla konuşma ortağı olmaları için araçlar vermeye çalıştı. Rosenzweig'e göre metinsel yorumlar ve metinlerin tercümesi, hakikate giden uygun araçlar olarak hem felsefenin hem de teolojinin yerini alıyor. 25 Rosenzweig'e göre, temelde metinsel bir gelenek olarak Yahudilik, tıpkı Tanrı'nın Yahudi halkındaki vahyinin gerçek somutlaşmasının dünya milletlerinin taklit etmesi gereken benzersiz model olması gibi, modern filozofların ve teologların taklit etmesi gereken bir modeldir. Tanrı'nın vahyini arayışlarında. 26

Martin Buber ( 1878 – 1965 ), Rosenzweig'in dile yaklaşımından derinden etkilenmişti. Buber'in diyalojik felsefesi, temel "kelime çiftleri"nde birbirleriyle karşılaşmanın,

insan ve Tanrı, bireysel insanlar kadar birbirleriyle ilişki kurarlar. 27 Buber'in olgun felsefesindeki dilbilimsel dönüş, büyük ölçüde Rosenzweig'in düşüncesiyle devam eden ilişkisine borçluydu. 28 Bununla birlikte, Buber ve Rosenzweig arasında, özellikle Yahudi hukuku ve Siyonizm hakkındaki görüşlerinde önemli farklılıklar devam etti. Bu farklılıklar dile bakış açılarına da yansımıştır. Rosenzweig'in konuşmanın ilahi doğasına ilişkin anlayışı, onun için Yahudi yasasının otoritesinin onaylanmasına kadar uzanıyordu. Buber'in daha insancıl düşüncesi ise aksine, Yahudi hukukunun nihai otoritesini reddediyordu. 29 Buber için, "Yalnız insan konuşur." 30 İlahi otoriteye ilişkin farklı görüşleri Rosenzweig'i İbrani dilinin Siyonist küfürlere karşı uyarıda bulunmasına yol açarken , Buber'in kültürel Siyonizm'i her şeyden önce İbranice'nin yaşayan bir dil olarak yenilenmesine yönelik bir girişimi içeriyordu. 31 Farklılıklarına rağmen, Buber ve Rosenzweig, vahiy, dil ve tefsirlerin modern Yahudi için Yahudi geleneğine yabancılaşmış modern Yahudi'nin bakış açısından merkeziyetini vurguladılar. Bu nedenle, her biri, Yahudi dili, vahiy ve tefsir hakkındaki iddialarına varırken, farklı derecelerde Batı felsefesi ve daha özel olarak Alman felsefesi üzerinde çalıştı .

Alman felsefesi eğitimi almışken, Avrupa doğumlu Amerikalı-Yahudi filozof Abraham Joshua Heschel ( 1907 – 1972 ), Buber ve Rosenzweig ile hem ilginç bir örtüşme hem de zıtlık sağlıyor. Heschel, felsefe ve Yahudilik arasındaki ilişki sorusuyla başlamak yerine, bir Yahudilik felsefesini dile getirmeye çalışır. 32 Heschel'e göre soru, bir dil anlayışının bizim felsefe anlayışımızı nasıl dönüştürdüğü ile ilgili değil, daha çok Yahudi bir dil felsefesinin anlamı ile ilgilidir. Haham teolojisini geliştirmeye yönelik en kapsamlı girişimi olan Torah min ha-shamayim'de Heschel, iki binik tefsir tarzı arasında ayrım yapar - Rabbi Akiva'nın ve Rabbi Yishmael'inki. 33 İlki, Tora'yı Tanrı'nın vücut bulmuş hali olarak anlar, ikincisi ise Tora'yı Tanrı'nın anlaşılır iletişim aracı olarak anlar. Akiva'nın duruşuna sempati duyan Heschel, Tevrat dilinin sonsuz anlamlarını ve dolayısıyla Tevrat çalışmasının Yahudiler için nihai dini değerini vurgular. 34 Tora yazılı metinlerden oluşurken, Tora çalışması her zaman sözlüdür. Heschel'e göre bunun nedeni, Tevrat'ın vahiy dilinin anlamının hiçbir zaman tam olarak kavranamamasıdır. Heschel'in başka bir yerde ifade ettiği gibi, “Sözlü Tora asla yazıya dökülmedi. Tevrat'ın anlamı hiçbir zaman kitaplarda yer almamıştır.” 35

Heschel'in bir Yahudi dil felsefesini dile getirmesi, Rosenzweig'in ve Buber'in (ve örneğin Heidegger'in) dil felsefelerindeki belirli bir gerilim noktasını takdir etmemizi sağlar. Rosenzweig ve Buber gibi, Heschel de Yahudiliğin modern felsefeye boyun eğmesi gerektiği fikrini zımnen reddetmekle kalmıyor, aynı zamanda vahiy, dil ve tefsirle ilgili özellikle Yahudi bir açıklamanın felsefi düşüncenin parametrelerini tanımladığını öne sürüyor . O zaman soru şu: felsefe kendi başına ne işe yarar?

1914 – 1982 ) sunduğu Yahudi vahiy tanımına dikkat etmek belki de önemlidir : "Vahinin doğru bir şekilde anlaşılması ve uygulanması için yoruma ihtiyacı vardır - bu apaçık olmaktan uzaktır." hem İncil tefsiri fenomenini hem de onun yarattığı Yahudi geleneğini geliştiren dini doktrin.” 36 Rosenzweig, Buber ve Heschel birbirlerinden farklı olsalar da Scholem'in tanımına katılıyorlardı. Yine de, Yahudi mistisizmine ilişkin modern akademik çalışmanın kurucusu Scholem, bu dinamik vahiy görüşü ile "felsefeciliğin köreltici ve durağan girişimi" olarak gördüğü şey arasındaki farkı vurgularken, bu vahiy kavramını Yahudi mistik geleneğiyle ilişkilendirir. fi.” Ortaçağ Yahudi felsefesi ve mistisizmi bağlamında Scholem, ortaçağ Yahudi filozoflarının Rosenzweig, Buber ve Heschel tarafından sunulan Yahudi vahiy görüşünü kesinlikle reddedecekleri konusunda kesinlikle haklıdır. Bunun nedeni, ortaçağ Yahudi filozofları için dile yapılan vurgunun vahiy, dil ve tefsir açıklamasının üzerinde durabilecek her türlü rasyonalitenin talihsiz pahasına gelmesidir. 37

Rosenzweig, Buber ve Heschel tarafından sunulan dil felsefesi türüne yanıt olarak iki ana felsefi kaygı ortaya çıkıyor. İlk olarak, böyle bir dil felsefesi aşmayı amaçladığı metafiziksel iddiaların gerçekten ötesine geçti mi? 38 İkincisi, yirminci yüzyılın başlarında dile bu dönüşten sonra "felsefe" (ve daha özel olarak "Yahudi felsefesi") kavramına bir şey kaldı mı?

, felsefenin evrensel emellerinin bir şekilde hesabını verirken, dilin merkeziliğini ve tikelliğini nasıl kabul edeceği sorusuyla uğraşır . Hem Yahudi hem de Kıta felsefesindeki tikelliği ve evrenselliği açıklamaya yönelik bu kaygı, yalnızca akademik değil, aynı zamanda Nazi soykırımına felsefi olarak nasıl yanıt verileceğine dair varoluşsal sorudan da kaynaklanmaktadır; belirli insanların acı çekmesi için değil, aynı zamanda bir tür evrensel olasılık için,

ahlaki söylem. Bu nedenle, yirminci yüzyılın sonlarına ait Kıta felsefesinin çoğu (yalnızca Yahudilik olarak Yahudilikle ilgilenen felsefe değil), “Yahudiliğin” Batı felsefesiyle ilişkisine ilişkin iddialara atıfta bulunarak tikellik ve evrensellik arasındaki ilişkiyi ele alır. 39 Özellikle savaş sonrası Fransız felsefesinde, vahyin, dilin ve yorumun felsefi anlamlarına ilişkin tartışma, "Yahudi" diyebileceğimiz bir dönüş alır.

III

Jacques Derrida ( 1930 – 2004 ), belki de en çok İngilizce konuşulan dünyada felsefe ve dil hakkındaki radikal iddialarıyla tanınır . Derrida'nın sık sık alıntılanan özdeyişi, "Metnin dışı yoktur" 40 , hem onu eleştirenler hem de savunanlar için bir toplanma çığlığı haline geldi. Derrida'nın çıkarı, Batılı metafizik "varlık" kavramları olarak adlandırdığı şeye bir son vermektir . Tıpkı Heidegger'in Nietzsche'nin düşüncesinden yararlandığı ama aynı zamanda onda tam olarak Nietzsche'nin reddetmeye çalıştığı şeyi fark ettiği gibi, Derrida da Heidegger'in nihayetinde kendi düşüncesinin öncüllerini takip edemediğini iddia ederken Heidegger'in içgörülerinden yararlanır. Derrida, sonunda, Heidegger'in dil mefhumunun bir "mevcudiyet" mefhumuyla doyurulduğunu iddia eder; bununla Derrida, dil ile anlam arasında doğrudan bir tekabül olduğu şeklindeki söylenmemiş önermeyi kasteder (Heidegger'e göre bu anlam, asla tamamlanmaz). Heidegger, Derrida'ya göre, "metafizik" düşüncenin üstesinden gelmeye çalışırken , onun düşüncesi, unutulmuş orijinal, sahici bir an için nostaljiye dayalı olmaya devam ediyor. Derrida'nın “metafizik”in ötesine geçme çabasının merkezinde , Batı metafiziğinde (Heidegger dahil) konuşmanın yazıya göre önceliği olduğunu iddia ettiği şeyi tersine çevirmesidir . 41 Derrida, sözden çok yazmaya öncelik verir ve bununla "Yahudilik" kavramları ile metafizik sonrası felsefe arasında bir bağlantı kurar. Derrida'ya göre Yahudi metinsel geleneği, uzun süredir Hıristiyan mirasıyla gölgelenen yirminci yüzyıl Avrupa felsefesinin daha yeni farkına varmaya başladığı metinsellik duygusunu somutlaştırır . Rosenzweig, konuşmanın sözlülüğünü Yahudi geleneğine atfederken, Derrida, bir gelenek olarak "Yahudiliğin" reddettiği şeyin sadece konuşmanın "söz merkezciliği" olduğunu öne sürer . 42

Doğuştan Cezayirli bir Yahudi olan Derrida, yazı hakkındaki iddialarında Yahudi kökenlerinin önemine büyük ölçüde vurgu yapar. Fransız-Yahudi şair Edmond Jabe hakkında yazdığı bir denemede belirttiği gibi: “ Kırık Tabletler'in parçaları arasında şiir büyür ve konuşma hakkı kök salar. Hafta olarak, kanun kaçağı olarak metnin serüveni bir kez daha başlıyor

"yorumlarla çevrili kutsal bir metin" olan "Yahudilerin anavatanından" uzaktadır.43 Derrida'ya göre söze ilişkin herhangi bir iddia, her zaman zaten parçalanmış, kırılmış ve diğer iddialarla kirlenmiş olan yazının türevidir. anlama. Derrida için haham geleneğinin metinlerarasılığı, metinde bir şekilde mevcut olan orijinal bir anlama geri dönmenin mümkün olmadığı bir yola işaret eder. Derrida, düşüncesinin herhangi bir geleneksel Yahudi düşüncesi anlayışının bir devamı olduğunu inkar ederken, yine de Yahudiliğin kendi düşüncesi için sadece tarihsel değil, felsefi önemine tekrar tekrar atıfta bulunur. 44

Derrida'nın Yahudiliğe olan ilgisi, Derrida'nın Levinas'ın Bütünlüğüne odaklanan 1967 tarihli ünlü makalesi “Violence and Metaphysics” 45 ile başlayarak uzun bir diyaloğa başladığı Emmanuel Levinas ( 1906 – 1995 ) ile olan ilişkisi tarafından artırılmış ve karmaşıklaştırılmıştır. sonsuzluk _ Doğuştan Litvanyalı bir Yahudi olan Levinas, Almanya'da Husserl ve Heidegger ile felsefe okudu ve ardından Husserl'in eserlerinin ilk Fransızca çevirmenlerinden biri olduğu Fransa'ya yerleşti. İkinci Dünya Savaşı sırasında bir Alman savaş esiri kampında Fransız askeri olarak tutulan karısı ve kızı saklanırken, etik ve felsefe sorunu ve Yahudiliğin bu sorunla ilişkisi Levinas'ın merkezinde yer aldı. Savaştan sonra Levinas kendini yetişkin Yahudi eğitimine adadı ve sonunda üniversitede felsefe öğreten bir pozisyon elde etti.

Bütünlük ve Sonsuzluk'un önsözünde Levinas, kendisinin (Levinas) felsefe ve etik hakkında ileri süreceği iddialar için Rosenzweig'in “bütünlüğe muhalefet” dediği şeye itibar eder. 46 Ancak Levinas ve Rosen zweig bazı geniş temaları paylaşırken - her ikisinin de modern felsefenin akılla ilgili aşırı kapsamlı iddiaları olarak anladığı şeyin kırılması gibi - Levinas'ın Rosenzweig'i kendine mal etmesi, birbiriyle ilişkili iki nedenden dolayı ironiktir . İlk olarak, Rosenzweig, dile ilişkin açıklamasında, dilin ilahi kökenini öne sürmek için kasıtlı olarak insani ve ilahi arasındaki ayrımı bulanıklaştırmaya çalışırken, vahiy ve dil hakkındaki iddialarının kökleri, Tanrı'nın insanlığı etkilese bile , ilahi, tamamen insan aleminin dışında var olur. 47 Levinas ise bunun aksine, Bütünlük ve Sonsuzluk'ta Tanrı hakkında sahip olabileceğimiz herhangi bir fikrin yalnızca etik veya insanlar arası bir anlama sahip olabileceğini iddia eder. İkincisi ve belki de daha önemlisi, Levinas kendisini Rosenzweig'in felsefi varisi olarak görse de, düşüncesi kendisinin "Platonculuk" dediği şeye bir dönüştür ve bu sayede tarih-ötesi veya bağlam-ötesi anlam hakkında felsefi olarak konuşmaya dönüşü savunur. 48 Bütünlük ve Sonsuzluk, etiğin ilk felsefe olduğunu göstererek felsefeyi yeniden canlandırma girişimi olsa da, Rosenzweig, onu kısa portremizde gördük,

sağduyunun “konuşma-düşünme”si için felsefenin kritik görevini geride bıraktı. Rosenzweig, Batı felsefesinin "konuşma-düşünme" dediği şeyin üstünde veya altında bir şey olduğu önermesi olarak kabul ettiği şeyi reddeder . Onun ifadesiyle, "Bütün felsefe özü [ Wesen ] sormuştur. Bir şeyin "gerçekte" ne olduğunu sormayan sağduyunun felsefi olmayan düşüncesinden bu soruyla ayrılır . 49

Aynı şekilde, Levinas İngilizce konuşulan dünyada Derrida ile ilişkilendirilirken, onun felsefesi birçok yönden Derrida'nın düşüncesinin öncüllerini ve özellikle de onun dil felsefesini reddetmektedir . Levinas için, deneyim, anlam ve aslında kişinin kendi fenomenolojik ufkunun metninin dışında bir şey var: Bu, diğer kişinin yüzü, bu kişiye karşı sonsuz sorumluluğumu ifade ediyor . Bütünlük ve Sonsuzluk'ta Levinas , dilin olanağını etiğin yüz yüze ilişkisiyle ilişkilendirir:

Anlamlar kendilerini teoriye, yani aşkın bir bilincin kurucu özgürlüğüne sunmazlar; anlamlandırmanın varlığı, bizzat kurucu özgürlüğü etik bir ilişki içinde sorgulamaktan ibarettir . Anlam, Öteki'nin yüzüdür ve kelimelere yapılan tüm başvurular zaten dilin ilksel yüz yüzeliği içinde yer alır. 50

Rosenzweig'in dilde içkinlik ve aşkınlık arasındaki farkın ortadan kalktığı iddiasına benzer şekilde Levinas, dili karşı kıyıdan gelen ve diğer kişinin yüzüne bir bağlantı sağlayan ses olarak tanımlar. Ancak Rosenzweig'den farklı olarak Levinas, bu dil açıklamasına kesinlikle ahlaki bir vurgu yapar.

Aslında Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk'a "ahlak tarafından kandırılıp kandırılmadığımızı" sorarak başlar. Her bireyin diğerine karşı sonsuz yükümlülüğü olarak bir etik görüşü sunan Levinas'ın cevabı, biz değiliz. Derrida, "Şiddet ve Metafizik"te Levinas'ı dil görüşünden çok, düşüncesinin metafiziksel (Levinas'ın onayladığı bir terim) temelini oluşturduğu için eleştirir. Derrida, Levinas'ın hatasının tam olarak onun saf şiddet (Heidegger'in “es gibt”ine trans-değer veren Levinas'ın “var”a “il ya`” dediği şey) ve saf barış (Levinas'ın “sonsuzluk” kavramı). “Şiddet ve Metafizik”te Derrida, Levinas'a basitçe söylemek gerekirse, karşıtlığın ötesine geçilemeyeceğini önermek için Heidegger'in “ontolojik farklılığını” hatırlatır. Derrida'nın sözleriyle, “Şiddet içermeyen bir Varlık, varolanın dışında meydana gelen bir Varlık olacaktır; hiçbir şey, tarih dışı; oluşmama; olağanüstülük. 51 Derrida için "Karşıtlık",

yazıyı ve tüm anlamı oluşturur. Derrida, Heidegger'in "ontolojik farkını" meta fiziksel düşüncenin bir kalıntısı olarak görse de, orijinal ile türev arasındaki gizli metafizik ayrıma dayandırılmaya devam ederken , Derrida yine de Heidegger'in ontolojik farklılığına borçludur. konuşma ve yazma.

Derrida ve Levinas'ın felsefi alışverişleri, sonraki felsefelerinin her birini etkiler. Levinas, Derrida'nın Bütünlük ve Sonsuzluk eleştirisinden on bir yıl sonra yayınlanan "Aşkınlık ve Kötülük" adlı makalesinde , Derrida'nın "Şiddet ve Metafizik"teki suçlamasına açıkça yanıt veriyor gibi görünmektedir: "Ontolojik farktan önce iki şey arasındaki fark gelir." İyi ve kötü. Farkın kendisi bu ikincisidir; anlamlı olanın kaynağıdır.” 52 Levinas , ikinci büyük eseri, Aksi Halde veya Özün Ötesinde , dile ilişkin görüşünü daha da geliştirir ve söze öncelik vermesinin (Levinas'ın "söyleme" dediği şey) mevcudiyet kavramlarının tuzağına düşmediğini iddia eder. Levinas'ın dediği gibi:

Söyleme, özü ve varlıkları sunan bir uygulayıcıdan başka bir anlama gelir. . . Bizim görevimiz, onun eklemlenmesini ve anlamlılığını ontolojiden önce kurmaktır ... Sözün söylenende özümsenen olay örgüsü, bu tezahürde tükenmez. Bir yandan tarih yazarları için yapılanma, varlıkların bir diziliş düzeni, dünya ve tarih arasında tereddüt eden, diğer yandan diğerinin isimleştirilmemiş apophansis düzeni arasında gidip gelen temalaştırmanın kendisinde izini bırakır. burada söz konusu olan bir önerme olarak kalır , bir komşuya yapılan bir önerme, diğerine "anlatımlı bir dağıtma" ( signiness baille´e ) olarak kalır. 53

Levinas için vahiy bu kalan izdir. Levinas, felsefi ve savunucu çalışması arasında bir ayrım yaparken , yine de bu izi, özellikle Yahudilerin vahiy kavramı olduğunu iddia ettiği şeyle bir tutuyor. Levinas'a göre Yahudi vahiyi, maddi düşünce ve hesaplama dünyasını (Levinas'ın alternatif olarak "bütünlük" ve "söylenen" olarak adlandırdığı ) onaylarken, aynı zamanda her bireyin taşıdığı benzersiz etik sorumluluk olan düşünce tarafından tamamen yakalanamayan bir şeyi ifade eder. . Levinas, Yahudi yazılarında, hem insanın sonluluğunu hem de insan sorumluluğunu ölçülü bir şekilde onayladığı için Yahudiliği "yetişkinler için din" olarak adlandırır. 54

Derrida, daha sonraki çalışmalarının çoğunda, belki de 1980'deki "At this minute" makalesinden ve 1983'teki kıyamet düşüncesi analizinden başlayarak, birçok Levinasçı temayı yinelemeye başladı. 55 Ama önemli ölçüde,

demokrasiyi yeniden düşünmek için muhalif olmayan bir barış olasılığını düşünmenin gerekliliğini önerir . Derrida'nın iyi ve kötü (barış ve savaş, dost ve düşman hakkında) hakkındaki sorgulaması, anlam sistemlerinin (iyi ve kötü görüşleri dahil) radikal istikrarsızlığına işaret eder. Öte yandan Levinas'ın yazıları (Derrida'nın kendisinin de belirttiği gibi , yine özellikle “Şiddet ve Metafizik”) iyi ve kötünün olasılığını karşıtlığın ötesinde (ontolojik farklılığın ötesinde) düşünmeye değil, onların gerçekliğini olumlamaya ve tartışmaya çalışır. aslında karşıtlığın kendisi onların gerçekliğiyle mümkün kılınmıştır.

yorum anlayışlarında dallanıp budaklanmıştır . Yahudi geleneğinin metinlerarasılığının, Derrida'nın tüm anlam sistemlerinin istikrarsız olduğu görüşünü doğruladığını daha önce belirtmiştik. Levinas ise tersine, haham metinlerindeki çoklu sesleri vurgularken, Yahudi geleneğinin metinlerarasılığını anlamın temel istikrarsızlığına işaret ediyor olarak görmez . Derrida'dan daha çok kendisini bir tür Yahudi düşüncesini devam ettiren biri olarak gören Levinas'a göre anlamın istikrarsızlığı yalnızca etik ilişki bağlamında ortaya çıkar. Levinas'a göre etik, anlamın istikrarsızlaşmasıdır, ancak bu istikrarsızlaşma etik ilişkinin olayına işaret eder. Levinas'ın Yahudi vahyini tefsirle ilişkisi içinde tanımladığı gibi:

Vahyin anlam üretmenin özel bir yolu vardır, bu da içimdeki biricik olanı çağırmasında yatar. Sanki çok sayıda insan ... sanki her biri kendi benzersizliği sayesinde, gerçeğin eşsiz bir yönünün açığa çıkmasını garanti edebiliyormuş gibi, öyle ki, bazı insanlar olsaydı, gerçeğin bazı yönleri asla açığa çıkmazdı. insanlıktan yoksun... Gerçeğin bütünlüğünün çok sayıda insanın katkılarından oluştuğunu öne sürüyorum: her eylemin benzersizliği metnin sırrını taşır; Vahyin sesi, tam olarak her bir kişinin kulağının verdiği tonda, anlamın tüm boyutlarını üretmek için gereklidir; anlam çokluğu, insanların çokluğundan kaynaklanmaktadır. 56

Levinas'ın felsefesindeki anlamın istikrarsızlığına dair herhangi bir onay, onun insan olmanın etik açıdan sorumlu olmak olduğu iddiası bağlamında gelir. Gerçekten de Levinas, şüpheciliğin hakikatinin etik ilişkiye dayandırıldığını iddia etmek için felsefi şüpheciliği olumlayıp yeniden değerlendirerek, Varlıktan Aksi Halde'yi bitirir . 57 Levinas ve Derrida anlamın istikrarsızlığını vurgularlar, ancak birinci durumda bu

istikrarsızlık, insan olmanın ne anlama geldiğine dair kökten istikrarlı bir gerçeğe işaret ederken, ikincisi için böyle bir gerçeğin ifade edilmesinin kendisi her zaman temelde istikrarsızdır.

Levinas'ın ve Derrida'nın farklılıkları, sonunda, aralarındaki başka bir derin benzerlikten doğar. Her iki felsefe de teknik olarak karmaşık olsa da ve Alman fenomenolojik geleneğiyle derin bir bağlılığı yansıtsa da, ilgili felsefelerinin itici gücü, felsefe ve etik hakkında ortak bir iddiadır. Her ikisi de Batı felsefesinin yirminci yüzyılın dehşetiyle suç ortağı olduğuna inanıyor ve her ikisi de bu suç ortaklığını gidermeye çalışıyor. Sonunda Derrida, şiddetin "düşünce" ve "felsefe"nin biçimsel temsilleri olduğu bütünselleştirme jestlerinden kaynaklandığını iddia eder. Bununla hemfikir olmakla birlikte ve Levinas için fark iyiliğin yapısına ait olsa da, Levinas yine de herhangi bir anlam olasılığını oluşturan farklılıkların ötesinde bir iyilik kavramını onaylar. Levinas'a göre kötünün gerçekliği, etiğin hakikatine işaret eder. Derrida'ya göre, kötülüğün gerçekliği , etiğin olası gerçeği hakkında düşünme olasılığına işaret eder . 58 Derrida için yapısöküm, onun düşüncenin şiddetle bütünselleştirilmesi olduğunu iddia ettiği şeyi ortadan kaldırır. Levinas'a göre ise tersine, Heidegger'den sonra metafiziğe dönüş, felsefeye etik temellerini hatırlatır.

Aralarındaki önemli farklılıklara rağmen, hem Derrida hem de Levinas, "Yahudiliğin" felsefenin görevine katkıda bulunduğu iddiasını paylaşırlar . Dil ve tefsir üzerine ortak felsefi vurgularında , her ikisi de felsefenin “Yahudi” bir dönüş yaptığını ve yapmaya devam etmesi gerektiğini ileri sürerler. Bu şekilde, felsefe için dilin anlamı üzerine meditasyonları, bize "Yahudi felsefesi" kavramının ne anlama gelebileceği hakkında düşünme fırsatı veriyor. Şimdi felsefi vahiy, dil ve tefsir kavramlarının "Yahudi felsefesi"nin tanımı sorununu nasıl belirlediğini ve bu soruyu nasıl belirlediğini ele alacağız .

IV

Bu bölümün birinci kısmında, 20. yüzyılın felsefi dil mülahazalarının tarihsel ve felsefi olarak akıl ve vahiy arasındaki ilişkinin açıklamalarına nasıl bağlandığını kısaca inceledik. Farklı yirminci yüzyıl Yahudi düşünürlerinin dil hakkındaki çeşitli iddialarını ayrıntılı olarak inceledikten sonra, bu araştırmaların altında yatan temel sorunun felsefenin ne olduğu ve daha özel olarak da felsefenin olması ya da olması gerekip gerekmediği ile ilgili olduğunu öne sürmek istiyorum.

faydalı bir şey olsun Farklı bir şekilde ifade edilirse, felsefenin dili aşıp aşamayacağı ve aşması gerektiği sorusu, aynı zamanda, belirli dillerin kurallarının ve gramerlerinin eklemlenmesinin ötesinde, felsefenin belirli bir amacının olup olmadığı sorusudur . Sonuç olarak, yirminci yüzyıl Yahudi filozoflarının vahiy ve aklı aynı kefeye koyma ve her ikisini de dilbilimsel olarak görme konusunda Nietzsche'yi takip etmek için çok şey yapmalarına rağmen, yine de bunu yalnızca "ahlaki" çerçeve içinde yaptıklarını öne sürmek isterim. Kant tarafından kurulmuştur. Nietzsche ve Kant'ın Yahudi felsefi benimsemeleri arasındaki bu gerilimin, yalnızca yirminci yüzyıl Yahudi felsefi dil görüşlerini değil, aynı zamanda yirminci yüzyılda "Yahudi felsefesi" üzerine düşünme girişimlerini ve bu konuda düşünme girişimlerini de tanımladığını öne sürüyorum .

Ancak "Yahudi felsefesi" hakkında düşünmenin içerdiği belirli konulara dönmeden önce, felsefi araştırmanın kapsamı hakkında geniş ölçüde Kantçı öncüllere bir kez daha dönmek gerekir. Kant'ın dini inancı bilgiden ayırması, felsefenin uygun amaçlarına ilişkin bir iddiaya dayanmaktadır. Kant'ın projesi, yalnızca inancın uygun parametrelerini değil, aynı zamanda daha geniş anlamda onun "saf akıl" ve "pratik akıl" dediği şeyin uygun parametrelerini tanımlama girişimi olarak anlaşılabilir. Kant, saf aklın kendi başına bize dünyanın gerçekte olduğu gibi bilgi verememesine rağmen, saf aklın hem teorik hem de pratik bilgi arayışlarına rehberlik eden düzenleyici bir işlevi olduğunu ünlü bir şekilde savundu. 59 Saf akıl kendi başına bilgi elde edemez, ancak pratik akla uygun postülalar sağlayarak felsefe hem günlük deneyimin hem de bilimsel bilginin gerçeklerini açıklayabilir ve açıklamaktadır. Kant için kötü haber, nesnelerin kendi içlerinde ve kendi başlarına dünyası hakkında hiçbir şey söyleyemememizdir. Ama iyi haber şu ki, felsefe ve daha spesifik olarak Kant'ın aşkın idealizmi , nesnel dünyanın aslında zorunlu olarak öznel algıların dışında var olduğunu gösterebilir. 60 Bu şekilde, Kant'ın felsefesi, aynı zamanda, felsefenin eleştirel kullanımını ve ihtiyacını muhafaza edip onaylarken, öznelliğimizi aşma konusundaki yetersizliğimizi aynı anda kabul eder ve açıklar.

Yirminci yüzyıl felsefesinde dile dönüş, felsefenin ahlaki ve politik meselelerde olduğu kadar insan bilgisinin oluşumunda da oynayacağı kritik bir işleve sahip olduğuna dair Kantçı görüşün reddi değilse bile, nitelendirilmesiyle yakından ilişkilidir. Nietzsche, felsefenin bilginin teorik olarak oluşturulması ya da iyi bir toplumun pratik olarak düzenlenmesi için kritik amaçları olduğunu reddetmiştir, ancak felsefesi yine de teorik ve pratik bilgi arasında ve belki daha geniş olarak, var olan bilgi arasında bir ayrıma devam etmiştir.

yararlı ve yararlı olmayan. Gördüğümüz gibi Heidegger, felsefenin ya da "düşünme" dediği şeyin ne teorik ne de pratik olduğunu ileri sürerek tam da bu önermeyi reddetmeye çalışır. Heidegger'in dediği gibi:

Bu düşünce ne teorik ne de pratiktir. Bu farklılaşmadan önce gerçekleşir. Bu düşünme, olduğu kadarıyla, Varlığın anımsanmasıdır, başka bir şey değildir. . . Böyle bir düşüncenin bir sonucu yoktur. Etkisi yok. Doğasını sadece var olarak tatmin eder. 61

Bu sözlerin bağlamı, Heidegger'in "felsefenin " yerini alan "düşünmenin " hümanizmin ötesine geçmesi gerektiğini savunduğu 1946 tarihli "Hümanizm Üzerine Mektup"udur. Heidegger'in "dil varlığın evidir" şeklindeki ünlü iddiası, onu felsefeye içkin hümanizmin ötesinde, daha sonraki çalışmalarında şiirle bir angajmana doğru bir tür düşünme girişimine sevk eder. 62

Felsefede dilbilimsel dönüşe yönelik felsefi eleştirinin çoğu, felsefi araçsallık kavramının ötesine geçmeye yönelik bu Heideggerci girişime yöneliktir. Anlamlı bir şekilde, bu eleştiri genellikle felsefenin ve eleştirel düşünmenin hümanist değilse de özellikle ahlaki işlevine ilişkin iddialarla bağlantılıdır . Jürgen Habermas, felsefe için dilin önemini ve aslında merkeziliğini inkar etmese de , yine de dilselleştirilmiş toplumsal etkileşime içkin olan eleştirel ve gerçekten de rasyonel bir işlev olduğunda ısrar eder. Son tahlilde, konuşmacı edimsel olarak dinleyiciyi etkileyebilir ve bunun tersi de geçerlidir, çünkü söz-eylem-tipik taahhütleri bilişsel olarak test edilebilir geçerlilik iddialarıyla bağlantılıdır - yani karşılıklı bağların rasyonel bir temeli vardır. ” 63 Habermas'ın iddiası hakkında söylenecek çok şey olsa da, bizim amaçlarımız açısından asıl nokta, Habermas'ın dilin felsefi merkeziliğinin olumlanmasını felsefenin eleştirel ve aslında etik ve politik işlevi iddiasıyla ilişkilendirdiğidir. Ve bunu yaparken Habermas, felsefenin teorik ve pratik amaçlarını korumaya yönelik modern Kantçı girişimin önemli yönlerini doğrular.

Bu bağlamda, Rosenzweig'in neo-Kantçı Yahudi filozof Hermann Cohen ile olan karmaşık ilişkisi özellikle önemlidir. Rosen zweig, Religion of Reason adlı eserinde Cohen'in yalnızca varoluşsal değil, aynı zamanda dilbilimsel bir dönüş yaptığını iddia etti. 64 Yakın tarihli Cohen bilim adamlarının çoğu, Cohen'in bu son derece şüpheli okumasını bir kenara bırakarak, Cohen'in Dini'nin onun neo-Kantçı felsefe sistemiyle bir parçası olduğunu ileri sürdü. 65 Ancak Rosenzweig, Cohen'in daha önceki Aesthetic of Pure Feeling'in yanı sıra Religion'da da dilin bir açıklamasını verdiği konusunda haklıydı . Ama Rosenzweig'in kullandığı bu dil açıklaması

vahiy anlayışıyla çok şey çizdi, Cohen'in eleştirel idealist çerçevesi içinde kaldı. Bu anlamda, Cohen'in dili ele alışı, Habermas'ın felsefenin eleştirel işlevini savunurken dilin önemini kabul etme girişiminden farklı değildir . Habermas'ın yirmi birinci yüzyılın başında filozofları felsefenin eleştirel işlevini etik ve politik amaçlarla yeniden düşünmeye teşvik etmesi gibi, Cohen de yirminci yüzyıl Yahudi filozoflarını aynı şeyi yapmaya davet edebilir.

Bununla birlikte, Rosenzweig, Buber, Levinas ve Derrida'nın düşüncelerindeki dil ve Yahudi vahiy açıklamaları yine de Cohen'in geniş bir öncülünü paylaşır ; ve yorum. Bu bölümün I. Kısmında, yirminci yüzyıl Yahudi felsefesinin çoğunun, vahyin ahlaki bir anlamı olduğuna dair Kantçı iddiayla ve vahyin felsefeden daha az rasyonel olmadığına dair Nietzscheci iddiayla boğuştuğunu öne sürdüm. Anlamlı bir şekilde, aralarındaki önemli farklara rağmen, yirminci yüzyıl Yahudi filozofları dile döndüklerinde, vahyin özellikle ahlaki bir anlamı olduğu yönündeki Kantçı iddiadan tamamen vazgeçmediler. Modern felsefeye yönelik tüm eleştirilerine rağmen, din ahlakı ve felsefenin ahlaki amaçları hakkında iddialarını ileri sürerken, dönüşmüş bir Kant da olsa yine de Kant'a dönen Levinas için durum açıkça böyledir. Ancak Derrida, Heidegger'den sonra felsefe için ahlaki olmasa da eleştirel bir amacı da korur. Anlam ve hakikatin istikrarsızlığı konusundaki ısrarına rağmen, post-metafizik bir felsefi proje olarak Derrida'ya göre yapısöküm, felsefi düşünceye nihai olarak karar verilemez olsa da eleştirel bir işlevi geri döndürmek için mevcudiyet varsayımlarının ötesine geçer.

maksatlılıkla ilgili iddiaları arasındaki ikircikli ilişkidir . Buber'in araçsal olmayan Ben-sen ilişkisine araçsal ben-it ilişkisine göre öncelik verme girişimine rağmen, yine de diyalojik felsefesinin ardındaki hümanist ve aslında etik dürtüyü sürekli ve kesin bir şekilde onaylar. 66 Aynı şekilde, Rosenzweig'in daha teolojik yönelimli düşüncesi sürekli olarak Yahudi vahiy dilinin özelliğini onaylarken, Rosenzweig'e göre bu özellik dünya uluslarını kurtuluşa doğru itmeye hizmet eder . Yahudi halkı rollerini varoluşlarıyla yerine getirir ve Yahudi halkı var olmaktan fazlasını yapmaz. Yine de bu varoluş ve Yahudi vahyinin kendine özgü dili, tüm insanlığın iyiliği içindir. 67

, tikelliğin felsefi olarak nasıl açıklanacağı olan 20. yüzyıl Kıta felsefesinin büyük bir sorununu ortaya koyuyor . "Yahudi felsefesi" kavramını tanımlamak zor olsa da, asgari bir tanım "'Yahudilik'in felsefe hakkında herhangi bir özel içgörü sunup sunmadığı sorusunu sorma ve yanıtlama girişimi" olabilir . Her türden Yahudi felsefi düşüncesi, tikel ile evrensel arasındaki ilişki sorusunun kendisini açıklamak zorundadır , çünkü bu ilişki "Yahudiliği" anlamaya yönelik herhangi bir girişimin tam merkezinde yer alır. Tanrı'nın İbrahim'e vaadi, Yahudi metinsel geleneğinde bulunan özel ve evrensel arasındaki karmaşık diyalektiği özetlemektedir: "Seni büyük bir ulus yapacağım ve seni kutsayacağım ve adını büyük yapacağım ve sen bir nimet olacaksın. ” (Yaratılış 12 : 2 ). Rosenzweig'in belirttiği gibi, "insanların dindarları ve bilgeleri, kısa bir süre önce İsrail'e ayrılmış gibi görünen dünyanın gelişinin sonsuz yaşamına katılacaklar. Mübarek kılınanların kendileri de nimet olacaktır.” 68 Tanımı gereği tikel ile evrensel arasında yer aldığı için, "Yahudi felsefesi", tüm vaatlerine ve sınırlamalarına rağmen, yirminci yüzyıl felsefesindeki dilsel dönüşle boğuşmak için özellikle uygun görünebilir.

notlar

1. Anglo-Amerikan bağlamında, Ludwig Wittgenstein, JL Austin ve Gilbert Ryle, genellikle iki savaş arası dönemdeki dilbilimsel dönüş için itibar görürken, Almanya bağlamında, dile olan ilgi daha doğrudan İncil tefsirindeki çalışmalardan büyüdü . Schleiermacher ile. Yirminci yüzyılda dile yönelik bu ortak dönüşü şekillendiren çok farklı konulara ilişkin geniş bir genel bakış için bkz. Ian Hacking, Dil Neden Felsefe İçin Önemlidir? (Cambridge: Cambridge University Press, 1975 ); Ernst Cassirer, Sembolik Formların Felsefesi , çev. Ralph Manheim, Cilt. 1 (New Haven: Yale University Press, 1953 ), özellikle s. 117 – 176 ; ve Richard Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Hei degger ve Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969 ). Ayrıca bkz. Cristina Lafont, çev. Jose´ Medina, The Linguistic Turn in Philosophy (Cambridge: MIT Press, 1999 ). Bu denemede üstü kapalı olarak dile Yahudi felsefi yaklaşımlarının, Fransız bağlamına girseler bile, dil hakkındaki Alman felsefi tartışmalarıyla ve özellikle (Cassirer'in makalesinde ele almadığı) Nietzsche felsefesinin çıkarımlarıyla yakından bağlantılı olduğunu öne sürüyorum. anket).
2. Saf Aklın Eleştirisi , çev. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965 ); Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din, çev.

Theodore M. Greene ve Hoyt H. Hudson (New York: Harper Collins, 1960 ).

3. Friedrich Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde , çev. RJ Hollingdale (New York: Penguin, 1986 ), s. 18 , çeviri değiştirildi; Almanca orijinali Jenseits von Gut und Bo¨se'de , Werke in Drei Ba¨nden'de , ed. Karl Schlechta (Münih: Carl Hanser Verlag, 1963 ), II, s. 805 _
4. Örneğin bkz. Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments , ed. ve trans. Edna H. Hong ve Howard V. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1985 ).
5. "Hümanizm Üzerine Mektup" Temel Yazılar , çev. David Farrell Krell (New York: Harper & Row, 1977 ), s. 193 _
6. Heidegger'in geniş argümanı için bkz. “Metafizik Nedir?” Temel Yazılar .
7. Heidegger'in Nietzsche üzerine dersleri için bkz. Nietzsche , tam baskı . Cilt 50 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1990 ), s. 6 , çev. David Farrell Krell, Nietzsche: Cilt Bir ve İki (San Francisco: Harper & Row, 1991 ), s. 3 .
8. Heidegger, Plato: Sophistes , tam baskıda , cilt. 19 (Frankfurt: Vit torio Klostermann, 1992 ), s. 580 – 581 .
9. Özellikle, Rosenzweig'in The Star of Redemption'ın 2. Bölümüne giriş yazısına bakın , “On the Possibility of Experiencing Miracle”, çev. William W. Hallo (New York: University of Notre Dame Press, 1985 ).
10. Wittgenstein ile bir karşılaştırma için bkz. Hilary Putnam'ın Rosenzweig's Could the Sick and the Healthy: A View of World, Man, and God adlı kitabının önsözüne bakın, editörlüğünü yaptı, tercüme etti ve Nahum Glatzer tarafından bir giriş yaptı (Cambridge: Harvard University Press, 1999 ).
11. Rosenzweig ve Heidegger'in bir karşılaştırması için bkz. Peter Eli Gordon, Rosenzweig ve Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berkeley: University of California Press, 2003 ).
12. Rosen zweig için anlamın toplumsal olarak oluşturulduğu argümanı için bkz. Leora Batnitzky, Idolatry and Representation: The Philoso phy of Franz Rosenzweig Reconsidered (Princeton: Princeton University Press, 2000 ), Bölüm 3 , "The Philosophical Import of Carnal Israel."
13. Agnostik ” derken, Heidegger'in Basic Writings'teki “ Letter on Humanism”de , özellikle s .
14. Martin Heidegger, Şiir, Dil ve Düşünce , çev. A. Hofstadter (San Francisco: Harper and Row, 1971 ), s. 190 _
15. yıldız , s. 198 _
16. Eugen Rosenstock-Huessy, Angewandte Seelenkunde in Die Sprache des Menschengeschlects (Heidelberg: Lambert Schneider, 1968 ), s. 739 – 810 .
17. "Ateist Teoloji", Felsefi ve Teolojik Yazılarda , ed. ve trans. Paul W. Franks ve Michael L. Morgan (Indianapolis: Hackett, 2000 ).
18. yıldız , s. 156 _
19. Peter Eli Gordon, bu cildin Rosenzweig ile ilgili bölümünde haklı olarak, Rosenzweig için vahyin kişiyi dönüştürmediğini, aksine insanın var olmasına izin verdiğini savunuyor. Bununla birlikte, Rosenzweig'in hesabı

İnsanın vahye yanıt olarak günahı kabul etmesi, aslında aşk deneyiminin ayrılmaz bir parçası olarak, insanın aşk deneyiminde derinden dönüştüğüne güçlü bir şekilde işaret eder. Bu dönüşüme daha sonra kısaca değineceğim. Bkz. özellikle Yıldız , s. 183 _

20. Yıldız, s. 183 _
21. age.
22. yıldız , s. 199 .
23. 30 Ağustos 1920 tarihli mektup , Franz Rosenzweig: Hayatı ve Düşüncesi , ed. Nahum Glatzer (New York: Schocken, 1953 ), s. 97 _
24. Rosenzweig'in belirttiği gibi, “Bir ulus, bireysel bir halk olarak, diğerleri arasında bir halk haline gelir... Ancak bir halk, yalnızca bireysel bir halk olmayı reddettiğinde ve 'tek halk' olmak istediğinde bu geçerli değildir. Bu koşullar altında, kendisini sınırlar içine kapatmamalı, ancak çifte işlevi sayesinde onu diğerleri arasında tek bir birey haline getirmeye eğilimli olacak sınırları kendi içine almalıdır.” yıldız , s. 305 _
25. Rosenzweig'in Yahudi vahiy dilinin merkeziliğine ve özgüllüğüne olan bağlılığı, ortaçağ filozofu Yahuda Halevi'nin şiirleri ve ayrıca İbranice İncil'in kendisi de dahil olmak üzere çeşitli Yahudi metinlerini tercüme etme çabalarına kadar uzanıyordu. Rosenzweig'e göre "çeviri" aslında tüm dilin ve konuşmanın modeli haline geldi, çünkü o, dilin eşzamanlı tikel ve evrensel (ya da içkin ve aşkın) özelliklerini yakalıyordu. Özellikle Kutsal Yazılar ve Çeviri'deki çeviri hakkındaki yorumlarına bakın , çev. Everett Fox ile Lawrence Rosenwald (Bloomington: Indiana University Press, 1994 ), s. 47 .
26. Rosenzweig, Hıristiyanlığın dünya uluslarının Yahudi vahiyini öğrenme yolu olduğunu savunuyor. Rosenzweig'in Hıristiyanlık tartışması için Yıldız'ın 3. Bölüm , 2. Kitabı'na ve Rosenzweig'in düşüncesinde Hıristiyanlığın rolünün daha fazla açıklaması için Putperestlik ve Temsil'in 6. Bölümüne bakın .
27. Ben ve Sen , çev. Ronald Gregor Smith (New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1958 ).
28. Bkz. Rivka Horwitz, Buber's Way to I and Thou (Heidelberg: Lambert Schneider, 1978 ) ve Steven Kepnes, The Text as Thou: Martin Buber's Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology (Bloomington: Indiana University Press, 1992 ).
29. Buber ve Rosenzweig'in "The Builders"ta, On Jewish Learning'de , ed. Nahum Glatzer (New York: Schocken Books, 1965 ).
30. Martin Buber, "Söylenen Söz", çev. M. Friedman, The Knowledge of Man , s. 117 .
31. Buber'in Filistin'de ve ardından İsrail'de bir Yahudi ulusal yenilenmesi için yaptığı çalışmanın, onun Alman felsefi çağdaşlarından bazılarının bir Alman ulusal yenilenmesine olan ilgileriyle de geniş yakınlıkları vardır. Buber, ilk çalışmalarından olgun çalışmalarına kadar, başlangıçta yeterince gelişmemiş olsa bile, mevcut bir temada, Yahudi metinlerinin dilinin, özellikle İncil'deki ve hasidik, insanoğlunun kendisi olmaya yenilenmiş bir erişim sağlayabileceğini öne sürdü. Daha sonraki çalışmalarında Buber, varoluşun kendisini "arada" dediği şeyin ontolojik koşulu olarak tanımladı. Diyalojik konuşma, Buber için,

bu "arada" mı? Bu çalışmada, Buber'in Hasidizm ile devam eden şiirsel ilişkisi, Heidegger'in Sokrates-öncesi ile olan ilişkisiyle paralellik gösterir ve hatta bazı yönlerden tarihsel olarak bunu öngörür. Buber ve Heidegger arasındaki ilişki hakkında daha fazla bilgi için bkz. Leora Batnitzky, "Renewing the Jewish Past: Buber on History and Truth", Jewish Studies Quarterly 10 : 4 ( 2003 ), s. 336 – 350 .

32. God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (New York: Farrar, Straus, & Cudahy, 1955 ) adlı kitabının alt başlığında en açık şekilde ifade edilir .
33. Torah min ha-shamayim be-aspaklaryah shel ha-dorot (Londra, NY: Defus Shontsin: 1962 – 1990 ), üç cilt (İbranice). Kelimenin tam anlamıyla "Gökten Tora" veya "Gökten Vahiy" olarak tercüme edilir . Çalışmanın daha geniş bağlamı, Heschel'in haham edebiyatının anlatı (aggadik) yönünün yasal (halahik) bileşeni kadar önemli olduğu iddiasıdır ; özellikle Cilt bakın. 1 , s. iii.
34. Torah min ha-shamayim , Cilt. 1 , s. 170 – 179 .
35. Tanrı İnsan Arayışında , s. 276 _
36. "Dini Kategoriler Olarak Vahiy ve Gelenek", Yahudilikte Mesihçi Fikir (New York: Schocken), s. 287 _
37. Örneğin İbn Meymun, Tanrı'yı dilde tarif etmeye çalışmaktansa, "Sessizlik ve kendini aklın kavrayışlarıyla sınırlamanın daha uygun olduğunu" ileri sürer ( Guide of the Perplexed , çev. S. Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963 ). , I: 59 , s.140 )).
38. Yudit Kornberg-Greenberg, Rosenzweig'in logosantrik olduğunu ancak aynı zamanda postmodernizmi de öngördüğünü iddia ediyor. Greenberg, ikincisine odaklanmamızı öneriyor. Şaraptan Daha İyisini Görün : Franz Rosenzweig'in Düşüncesinde Aşk, Şiir ve Dua (Atlanta: Scholars Press, 1996 ).
39. Bakınız, örneğin, Jean-Franc¸ois Lyotard, Heidegger ve "the jews" (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990 ).
40. Grammatoloji , çev. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976 ), s. 158 _
41. Of Grammatology'de yazdığı gibi : "Nietzsche... yazının - ve her şeyden önce kendisininkinin - başlangıçta logos'a ve hakikate bağlı olmadığını yazmıştır. Ve bu boyun eğme, anlamını çözümlememiz gereken bir çağda ortaya çıkmıştır. Şimdi bu yönde... Heidegger düşüncesi logos örneğini ve varlığın hakikatini "primum signatum" olarak yok etmek yerine eski haline getirecekti: "aşkın" imlenen . . . tüm kategoriler veya tüm belirlenmiş anlamlandırmalar, tüm sözlükler ve tüm sözdizimi ve dolayısıyla tüm dilsel gösterenler tarafından ima edilen, her biri aracılığıyla kendisinin önceden kavranmasına izin veren, yine de mümkün kıldığı tüm çağsal belirlenimlere indirgenemez kalan, böylece logos'un tarihi, yine de kendisi yalnızca logos aracılığıyladır; yani logos'tan önce ve onun dışında bir hiç olmak” (s. 19 – 20 ).
42. Yahudilik ve Hıristiyanlık arasındaki bu ayrım için bkz . Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Stanford: Stanford University Press, 1996 ), s. 55 .
43. "Edmond Jabe`s and the Question of the Book", Yazma ve Fark içinde , çev. Alan Bass'ın bir girişiyle (Chicago: The University of Chicago Press, 1978 ), s. 67 _
44. Derrida ve Yahudiliğin aydınlatıcı bir tartışması için bkz. Susan Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory (Albany: State University of New York Press, 1982 ).
45. "Şiddet ve Metafizik: Emmanuel Levinas'ın Düşüncesi Üzerine Bir Deneme", Yazma ve Fark , s. 79 – 153 .
46. Rosenzweig ve Levinas arasındaki ilişkinin kapsamlı analizleri için bkz . Chicago Press, 1994 ).
47. Bu noktayı benim için daha açık hale getirdiği için Samuel Moyn'a teşekkür ederim.
48. “Totalite´ et infini,” Annales de l'Universite´ de Paris 31 ( 1961 ): s. 386 _
49. Franz Rosenzweig'in “Yeni Düşünce ,” ed. ve trans. Alan Udoff ve Barbara Galli (Syracuse: Syracuse University Press, 1999 ), s. 73 _
50. Bütünlük ve Sonsuzluk , çev. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne Uni versity Press, 1969 ), s. 206 _
51. Derrida, "Şiddet ve Metafizik", s. 147 _
52. Collected Philosophical Papers içinde "Aşkınlık ve Kötülük" , çev. Alphonso Lingis (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987 ), s. 182 _
53. Aksi Halde Olmak veya Özün Ötesinde , çev. Alphonso Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1981 ), s. 46 – 47 .
54. Zor Özgürlük: Yahudilik Üzerine Denemeler , çev. Sea´n Hand (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 ).
55. Levinas'ı Yeniden Okumak içinde "Tam Bu Anda Bu Çalışmada Buradayım", ed. Robert Bernasconi ve Simon Critchley, çev. Ruben Berezdivin (Bloomington: Indiana University Press, 1991 ), s. 11 – 48 . Bir felsefeyi benimseyen bir ton kıyamet. Collection De´ bats (Paris: Galile´e, 1983 ). "On a Newly Risen Apoc alyptic Tone in Philosophy" nin İngilizce çevirisi için bkz . Raising the Tone of Philosophy: Late Essays by Immanuel Kant, Transformative Critique by Jacques Derrida, çev. John Leavey, Peter Fenves içinde, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998 ).
56. "Yahudi Geleneğinde Vahiy" The Levinas Reader , ed. Sea´n Hand (New York: Blackwell, 1989 ), s. 195 .
57. Levinas'ın belirttiği gibi, "Şüpheciliğin dönemsel olarak yeniden doğuşu ... aşkın tam algının birliğinin parçalanışını hatırlatır, ki bu olmadan kişi başka türlü olamaz " (Otherwise than Being , s. 171 ).
58. Bu olasılık sorusu, Derrida'nın din üzerine yazılarının da ortak paydasıdır. Bu temayla ilgili özellikle temsili bir makale için, Religion'daki "Faith and Knowledge" bölümüne bakın .
59. Critique of Pure Reason'da Kant'ın saf aklın çatışkılarına ilişkin tartışmasına bakın .
60. Bu argüman için, özellikle Critique of Pure Reason'daki “The Transcendental Unity of Apperception”a bakınız .
61. "Hümanizm Üzerine Mektup" Temel Yazılar , s. 236 , çeviri değiştirildi; Almanca orijinal, Uber den Humanismus (Frankfurt: V. Klostermann, 1981 ), s. 48 .
62. Özellikle Heidegger'in Erla¨ uterungen zu Ho¨ lderlins Dichtung in Gesamtausgabe , Vol. 4 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1981 ), Keith Hoeller tarafından Elucidations of Holderlin's Poetry olarak çevrildi (Amherst, New York: Humanity Books, 2000 ).
63. Communication and the Evolution of Society içinde "Evrensel Edimbilim Nedir" , çev. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1979 ), s. 63 _
64. Bkz. Rosenzweig'in “Yeni Düşünce” ve Einleitung'u , Hermann Cohen, Ju¨ dische Schriften (Berlin: CA Schwetschke & Sohn, 1924 ), Cilt. 1 .
65. En kapsamlı İngilizce çalışmalar için bkz. Andrea Poma, The Critical Philosophy of Hermann Cohen , çev. John Denton (Albany: State University Press of New York, 1997 ) ve Michael Zank, The Idea of Atonement in the Philosophy of Hermann Cohen (Providence, RI: Brown Judaic Studies, 2000 ).
66. Özellikle Buber'in The Martin Buber Reader'daki “Biblical Humanism” makalesine bakın , ed. Asher Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002 ) ve Grete Schaeder'in kapsamlı The Hebrew Humanism of Martin Buber , çev. Noah J. Jacobs (Detroit: Wayne State University Press, 1973 ). Daha az sistematik olmakla birlikte, Heschel'in düşüncesi ve özellikle dil felsefesi de hümanizmin olumlanmasıyla bu ikircikli ilişkiyi paylaşır. Heschel'in Amerika Birleşik Devletleri'ndeki sosyal aktivizmi burada özellikle önemlidir. Heschel'in sivil haklar hareketiyle ilişkisine genel bir bakış için bkz. Cross Currents (Güz 1996 ), Cilt. 46 : 3 _
67. Rosenzweig'in “misyon” argümanı hakkında geniş bir tartışma için bkz. Leora Batnitzky, Idolatry and Representation .
68. yıldız , s. 308 _

16 Feminizm ve Modern Yahudi Felsefesi

tamar rudavski

1. giriş: feminizm, felsefe,

ve yahudi felsefesi

Feminizm ve felsefe ile feminizm ve Yahudilik arasındaki etkileşimler son yıllarda ciddi bir gelişme göstermiştir. İlkinden başlayarak birçok feminist, Batı felsefesinin kadınları sistematik olarak dışladığını iddia etti. Daha spesifik olarak, feministler, Batılı erkek filozofların “esasen insani” olarak sundukları şeyin aslında erkek deneyiminden kaynaklandığını ve kadınların deneyimlerini yansıtmadığını ileri sürmüşlerdir; aklın (eril) idealleri tamamen kadın girdisi olmadan oluştuğu için, Batı felsefi geleneği bu nedenle taraflıdır; ve erkekler tarafından yazılan birçok felsefi eserin çok sayıda kadın düşmanı ifade içerdiğini. Benzer şekilde, feminist ilahiyatçılar, Batı dini geleneklerinin kadınların sesini sistematik olarak dışladığını ileri sürmüşlerdir; dini kurumların ağırlıklı olarak erkek odaklı olduğu ve erkeklerin ilgi ve önceliklerini yansıttığı; ve neredeyse sadece erkekler tarafından yazılan kanonik dini metinlerin çoğu kadın düşmanı ifadeler içeriyor.

Feminist filozofların ve ilahiyatçıların, erkek merkezli bir felsefi ve teolojik kanonun gündeme getirdiği zorlukların üstesinden geldikleri iyi belgelenmiştir. 1 Feminist akranlarından etkilenen Yahudi feministler de, ataerkil kurumsalcılıkta yerleşik bir Yahudilik olarak gördükleri şeye karşı önemli saldırılar düzenlemeye başladılar. Bu ataerkillik belki de en iyi Judith Plaskow tarafından Sina'da Yeniden Durmak adlı ufuk açıcı çalışmasında ifade edilmiştir : “Temelde belirli halakhot. . . kadınların Ötekiliğine ilişkin, içinde ifade bulduğu yasalardan çok daha temel bir varsayımdır . . . erkekler - onlarla birlikte kadınlar değil - Yahudi insanlığını tanımlar. Erkekler, normatif Yahudiler oldukları için dini ve toplumsal hayatta aktörlerdir. Kadınlar normdan 'öteki'dir; tam anlamıyla insan değiliz. Yahudi hukukunun bir önkoşulu olarak kadının bu ötekiliği, onun en merkezi formülasyonudur.” ^[8]Buna rağmen,

324

Plaskow ve diğerleri tarafından ortaya atılan meydan okumalara rağmen, Yahudi feministlerin Yahudi felsefesindeki meselelerle ilgilenmesi emekleme aşamasındadır.

Din bilginleri, Talmudcular ve Yahudi kültür tarihçileri, Yahudi hukuku külliyatındaki feminist kaygıları araştırırken,^[9] filozoflar bariz bir şekilde bu çabada yer almamışlardır. Yakın tarihli bir antoloji dışında, Yahudi filozoflar (hem erkek hem de kadın), Yahudi olmayan feminist akranlarının ortaya koyduğu meydan okumaları çoğunlukla ele almadılar. ^[10]Dolayısıyla 'feminizm ve Yahudi felsefesi' konusu, Yahudi filozofların feminist sohbete katılmaktan neden nefret ettiklerinin nedenlerini kısmen araştırmalıdır. Bu bölümde , feminist teorisyenlerin genel olarak Batı felsefi geleneğine ve özel olarak da Yahudi felsefesine yönelik temel saldırı hatlarını inceleyeceğim . Bu saldırının içerimlerini önce her ikisinin de kökleri akıl anlayışımıza dayanan epistemoloji ve metafizik, sonra da etik ve din felsefesi için geliştireceğim . Bu alanların her biri Yahudi filozofların eserlerine yansımıştır ve ben Spinoza, Soloveitchik ve Levinas'ın eserlerine odaklanacağım. Bölümü , Yahudilikte dişil olana yönelik yerleşik tutumları anlamak için gerekli bir motif olarak gördüğüm şeyle, yani metafizik bir kategori olarak zamansallık kavramıyla bitireceğim .

, rasyonalizm, ampirizm ve doğallaştırılmış epistemoloji dahil olmak üzere tüm epistemolojik programı , "değerden bağımsız" bir girişim olarak sunulduğu için hem felsefi hem de politik olarak eleştirel görmezler. Feminist teorisyenlere göre, hiçbir düşünce tarzı tarafsız değildir; bilgi kuramlarının etik ve politik içerimleri vardır . Feminist bakış açısı teorisi, toplumsal cinsiyet ilişkilerinin epistemik bakış açımızı zorunlu olarak etkilediğini ve aslında kadınların genellikle ayrıcalıklı bir epistemik bakış açısına sahip olabileceğini savunan Sandra Harding tarafından tanıtıldı . 6 Feministler, toplumsal olarak konumlandırılan bilenin kimliğinin bilgi üretimine girmesi gerektiğini vurgular. Hisler ve duygular geçerli bilgi kaynaklarıdır ve hisler ve duygular kabul edilmediğinde bilgi çarpıtılır. Duygular, "gerçeğe giden yol" olarak kabul edilmelidir.

Artık hem metafiziğin hem de epistemolojinin rasyonalist türü felsefe tarihi içinden eleştiriye tabi tutulmuştu : Kant, akıl ve bilginin insanların entelektüel ve algısal nitelikleriyle sınırlandığı görüşünü geliştirdi; Hegel ayrıca, bilgi ve aklın, zamansal olarak konumlandırılmaları veya dizinlenmeleri bakımından tarih tarafından işaretlendiğini ileri sürdü; Nietzsche ve Freud, soyut akıl ve beden arasındaki katı sınırı reddettiler; son Kıta filozofları bu görüşü geçersiz kılmaya çalıştılar. Bu anlamda, aklın feminist eleştirisi, uzun bir felsefi geleneğin içinde yer alır. Ancak feministler, akıl kavramlarının kendilerinin evrensel pratikler olarak geçen toplumsal cinsiyete dayalı pratiklerin yansımalarını temsil ettiğini ve dolayısıyla epistemologların ve metafizikçilerin niyetlerini çok aşan siyasi içerimler taşıdığını öne sürerek bu tarihsel ve bağlamsal eleştiriyi keskinleştirdiler . 7

Çalışan filozoflar ve feministler arasındaki ilişkinin en iyi ihtimalle zayıf olduğunu da belirtmek gerekir . Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, feminist filozofların çoğunluğu (bazı dikkate değer istisnalar dışında) kadın olma eğilimindeydi, ancak bu kadınlar genellikle projelerine belirli bir ikircik katıyorlar. Kadınlar, feminizme bağlılıklarını, kadınları erkeklerden aşağı, mevcut en iyi yaşam için uygunsuz olarak açıkça tanımlayan filozofların (örneğin Aristoteles, Kant, Hume vb.) insana? Bir yandan, pek çok kadın filozof, Batı felsefesi ve teolojisinin açığa çıkan kadın düşmanlığının tesadüfi olduğu gerekçesiyle basitçe göz ardı edilemeyeceği konusunda hemfikirdir; öte yandan, onlar da akla ve nesnelliğe bağlıdırlar ve dolayısıyla bu düşünce biçimlerine değer verme iddiasında olan tek disiplini sürdürmek isterler. Plaskow'un "Ben sinagogdaki bir Yahudi değilim" ünlemi gerilimin altını çiziyor.

ve dünyada bir feminist. Ben bir Yahudi feministim ve hayatımın her anında feminist bir Yahudiyim.” 8

2. Kudüs'e Dönüş mü?

Şimdiye kadar, feministlerin Batı felsefesinin kadınların deneyimlerini aşağıladığını veya marjinalleştirdiğini öne sürdükleri iki ana alan belirledik . Birincisi, duyguların ve bedensel gerçekliğin pahasına, ağırlıklı olarak erkeksi bir özellik olarak kabul edilen aklın önceliğiyle ilgilidir. İkincisi, bilenin "bakış açısını" göz ardı eden, nesnelliğin yanlış benimsenmesiyle ilgilidir. Aslında, Yahudi felsefesi tarihindeki ilgili metinlere ve tartışmalara üstünkörü bir bakış bile, çağdaş feminist konumlar ile geçmişteki ve günümüzdeki Yahudi filozofların birçok konudaki tutumları arasında bir yakınlık olduğunu ortaya koyuyor.

Önce hem feministleri hem de Yahudi filozofları en çok ilgilendiren alana, yani yöntem alanına döneyim. Feminist teorisyenler, her ikisinin de erkeksi, ataerkil bir önyargıyı yansıttığı gerekçesiyle, aklın önceliğini ve ona eşlik eden “duygusuz nesnelliği” reddetmiştir. Akla karşı benzer bir güvensizliğin Yahudi felsefi yazılarında da bulunabileceğini öne sürüyorum. Hem ortaçağ hem de modern birçok Yahudi filozof, dini hakikatin gerçek doğasını rasyonel argümandan değil, ilahi vahiyden aldığını savunarak, dini gerçeğe ulaşmak için aklı bir kriter olarak kullanmaktan uzaklaştı. Bu, tüm Yahudi filozofların, insanın bilişsel etkinliğinin nihai dayanağı olarak aklı reddettiği anlamına gelmez. Ancak hem ortaçağ hem de modern Yahudi metinlerinin sayfalarını incelerken, birçok Yahudi filozofta inanca dayalı dini bir hakikat modeli öne sürme eğilimi görüyoruz. Önermesel bir olumlama ya da inkardan ziyade bilişselci olmayan bir "Tanrı'ya güven" ile ilişkilendirilen geleneksel Yahudi inanç mefhumuna özellikle atıfta bulunuyorum .

Bu yerçekimi hiçbir yerde Soloveitchik'in bilişsel insan, homo religiosus ve halahik insan arasındaki ünlü ayrımından daha iyi yansıtılmaz; bu ayrım, The Lonely Man of Faith ve Halakhic Man adlı iki eserinde detaylandırılmıştır . The Lonely Man of Faith'te Soloveitchik , feministler tarafından paylaşılan bir reddiye olan Kartezyen cogito'yu reddetmesiyle başlar : "Yalnızım çünkü, kendi alçakgönüllü, yetersiz tarzımda, ben bir inanç adamıyım. inanmak ve eski Kartezyen özdeyişte " cogito "nun yerine " credo " yu koyan." 9 Halakhic insan Soloveitchik için iki kutbun epistemik bir sentezini temsil eder, bilişsel insan ve homo religiosus , sırasıyla birinci Adem ve ikinci Adem tarafından temsil edilir. İlk Adem, doğaya boyun eğdirmeye dahil olan çağdaş bireyin paradigmatiğidir.

bilimsel gelişmeler, “Kozmos nasıl çalışır?” 10 Onunki, metafizik değil, pratik bir endişedir ve onun telosu, evrenin doğasına dair faydacı bir anlayışı bünyesinde barındırır. Sloganı “başarı, kozmik güçlere karşı zafer” 11'dir ve en iyi örneği matematik bilimcisidir. Birinci Adem'in aksine, ikinci Adem basmakalıp bir şekilde "dişi" olarak nitelendirilen bir dilde tanımlanır. İkinci Adem, varoluşsal olarak yalnız olduğunu , doğal dünyaya yabancılaştığını fark eder, “'Ben' gibi var olan hiç kimse olmadığı ve ' Ben'in varoluş biçimi tekrarlanamadığı için ontolojik eksiklik ve gelişigüzellik yaşar. başkaları tarafından taklit edilen veya deneyimlenen.” 12

Soloveitchik, Adem'in Havva ile aynı anda yaratıldığını belirterek, Adem'in başlangıcından itibaren diğeriyle toplum içinde yaşadığı metafizik gerçeğini pekiştiriyor: “Birinci Adem asla yalnız değildir . . . Adem yaradılış gününde bile yalnız bırakılmadı. Havva ile birlikte dünyaya geldi ve Tanrı, kendisini her ikisine de tek bir topluluğun ayrılmaz üyeleri olarak hitap etti. 13 Havva, " Görevlerinde, planlarında ve projelerinde ilk olan Adem'le işbirliği yapmak ve ona yardım etmekle görevlendirileceği işlevsel bir ortağı" temsil eder . 14 İkinci Adem ise eşi olmadan yaratılmıştır ve kendisine denk bir eş bulmak için kendinden bir parçayı feda etmesi gerekir. 15 Tanrı tarafından Havva ile tanıştırılmalıdır. İkinci Adem ve Havva "yalnızca birlikte çalışmanın değil, olmanın varoluşsal deneyimine katılırlar." 16 Soloveitchik , ikinci Adem ile Havva arasındaki ilişkiyi kurtaran şeyin dua cemaati olduğunu öne sürer . Adem ve Havva ancak Tanrı kendisini aşkın karanlıktan açığa çıkardığında, "bir yandan sempati ve sevgiyle, diğer yandan ortak hareketle birbirlerine kendilerini gösterirler." 17 Soloveitchik'e göre gerçek varoluşsal dostluk, "yalnızca derinlemesine kişiliklerin kendilerini ontolojik olarak birbirleriyle ilişkilendirdiği ve Tanrı'ya ve hemcinslerine tam bağlılığın günün düzeni olduğu antlaşma topluluğu içinde" gerçekleştirilebilir. 18 Bu son motif, Soloveitchik'in Halakhic Man adlı çalışmasında daha da geliştirilmiştir . Birinci Adem gibi, bilişsel insan doğa bilimcisidir, çevreye hakim olmaya ve çevreye boyun eğdirmeye kararlıdır ve ikinci Adem gibi, homo religiosus da doğadaki mucizeviliğe, aşkın bir gerçekliğe, "Romantik bir birey tipine" benzeyen aşkın bir gerçekliğe daha çok uyum sağlar. ” 19 Bilişsel insan ve homo religiosus'un ontolojik ikiliği , sentezini halahik insanda bulur. 20

Metafizik bir yapı olarak zamanın kendisinin önemini daha sonra daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz. Yine de burada, Soloveitchik'in tanınan farklı zamansal modellerin fazlasıyla farkında olduğunu belirtmeme izin verin.

ve onun iki paradigmatik bireyi tarafından kullanılmıştır. İkinci Adem, zamanın geçtiğinin sürekli olarak farkındadır. Zamansal zamanın akışına dalmıştır: Sonsuz bir geçmişin olduğunu kabul eder, sonsuz bir geleceğin farkındadır ve Aristoteles'in "şimdi" tanımına bir selam vererek şimdiki anın geçici doğasını kabul eder, " deneyimlenmeden önce yok olan. ” 21 İkinci Adem "şimdi"nin hem aşkınlığını hem de yok oluşunu deneyimlerken, birinci Adem zamanın geçişinden tamamen habersizdir. Adem'e göre ilk, "zamanın mikro birimlerinde yaşar, "şimdi"den "şimdi"ye kolaylıkla hareket eder, "önce" ve "sonra"dan tamamen habersizdir . şimdi” geçicidir ve yakalanmaya meydan okur, ikinci Adem döngüsel zaman aracılığıyla kurtuluşu deneyimler, buna göre her zamansal deneyim, geleceği tahmin ederken geçmişi hem yeniden kurar hem de anımsar. Antlaşma topluluğu içinde , "her bir zaman deneyimi üç boyutludur ve kendini bellekte, gerçeklikte ve beklentisel gerilimde gösterir." 23 Bu farkındalık doğrusal zamanı aşar ve nesiller boyu uygulayıcıları birleştirir. Birinci Adem'in aksine, ikinci Adem "geçmişte kök salmış ve gelecekle bağlantılı hissediyor." 24

, Soloveitchik'in kahramanlarının yaşadığı metafizik manzaraya nasıl yaklaşabilir ? Bir yandan, feministler hem Soloveitchik'in erkek egemen ve yönelimli bir halakhik dünyayı görünürde yüceltmesiyle hem de dişiyi en iyi ihtimalle varoluşsal bir eş olarak yorumlayan bir yönelimle mücadele etmelidir . Yine de Soloveitchik'in bu halakhik dünyaya karşı tutumunun ikircikli olduğunu not etmek önemlidir. Daha önce iddia ettiğim gibi, birinci Adem'i (veya bilişsel adamı) tarif etmek için kullanılan dilin bizim normalde "erkek" olarak ilişkilendirdiğimiz şey olduğunu, oysa ikinci Adem'in pasif, uysal, kendini küçük gören doğasının basmakalıp olarak erkek olarak kabul edildiğini unutmayın. Doğada "dişi". Ancak Soloveitchik, akla tapan, bilimsel tarafsızlık ve nesnelliğin savunucusu, örgütlü dinin birleştiricisi olan, yabancılaştırıcı ve nihayetinde anlamdan yoksun bir yaşamın temsilcisi olarak birinci Adem'in yaşam projesini açıkça reddeder . Soloveitchik tarafından ortaya konulan ruhani ve epistemolojik hedeflere ulaşan, ikinci Adem'in içgörülerini ve mizacını zorunlu olarak bünyesinde barındıran halakhik insandır .

Soloveitchik'in (ve onun takipçilerinin) böylece feministlerle, gerçeklik bilgisine ulaşmanın nihai yöntemi olarak akla, rasyonel nesnelliğe karşı bir güvensizlik paylaştığını düşünüyorum . Hem Soloveitchik hem de feminist epistemologlar, dünyayı tanımak için alternatif bir temel, duyguların ve insan etkileşiminin önceliğini vurgulayan bir epistemoloji varsayıyorlar. Dahası, tıpkı feministlerin önceliği vurgulaması gibi.

Soloveitchik de bilme kipleri olarak duyguların, bedenlerin, ikinci Adem ile Havva arasındaki ilişkinin örneklediği bilişselci olmayan bilme biçimlerinin altını çizer.

3. düalizmin yahudi felsefesi üzerindeki etkileri

1. Düşman Descartes

Aklı karalamanın kendisinin iki yanı olduğunu ve filozofların kadınlara karşı tutumları açısından çok büyük içerimler taşıdığını gördük. Batı felsefesinin hem fallosentrik hem de kadın karşıtı olarak nitelendirilmesi göz önüne alındığında , Yahudi filozofların kadınları aşağılamada kadın düşmanı akranlarıyla eşit olması, hatta onları geçmesi beklenebilir. Ancak Batı düşüncesinde çok önemli bir rol oynayan zihin-beden ayrımına döndüğümüzde işler daha da karmaşıklaşıyor. Feministler, Kartezyen düalizmi, duyguya karşı mantığa öncelik verdiği gerekçesiyle eleştirdiler. Duygular geleneksel olarak kadınla ilişkilendirildiği için, aklın duygulardan üstün tutulması erkek yanlısı olarak görülür. 25

, Pisagor'un Dişi ilkesinin olumsuz özelliklerle hizalandığı: sınırsız, çoğul, sol, hareketli, karanlık ve kötü, böylece dişinin genel tatsızlığını vurgulayan Pythagoras'ın Karşıtlık Tablosuna kadar izlenebilir. prensip. 26 Ortaçağ felsefesi boyunca yinelenen bu erkek/dişi ikiliği, yalnızca modern felsefenin çoğunun temelini oluşturmakla kalmayan, aynı zamanda zihinsel olanın fiziksel olan üzerindeki önceliğini taşıyan bir kavram olan Kartezyen yalnız benlik kavramında yeniden ortaya çıkar .

Feminist filozoflar, Kartezyen düalizme yanıt olarak, insan bilincinin içeriğini anlamak için tercih edilen bir başlangıç noktasının ilişkisel benlik, "başkalarıyla bağlantılı olarak sunulan ve daha da önemlisi başkalarıyla bağlantılı olarak kurulan benlik" olduğunu savundular. 27 Husserl, bilincin yönelimselliğini vurgulayarak Kartezyen solipsizme zaten bir darbe indirmişti . Husserl'in fenomenolojik platformuna göre, karşılık gelen bir nesne ( noema ) olmadan özne ( noesis ) olamaz ; bilinç her zaman bilincidir . Ancak feministler, kasıtlılık modelinin kendisinin genişletilmesi gerektiğini iddia ediyor. Bu ikinci görüşe göre, her birimiz görünmez iplerle sonsuz sayıda belirli diğer insanlara bağlıyız. 28 Diğer zihinlerin Kartezyen sorunu, feminist bir bakış açısını benimsediğimizde basitçe mevcut değildir. Feministler, Soloveitchik'in ontolojik olarak Havva'ya bağımlı olan ikinci Adem'e ilişkin analizini yansıtan Aristoteles'in “[insan]insan” iddiasını yinelerler.

sosyal bir hayvandır” ve bizim esasen toplumsal olduğumuzu ve yalnız olmadığımızı iddia ediyor.

olanın insan psikolojisi ve bilişindeki merkezi önemini vurgulayarak, insan benliğinin özünde cisimleşmiş olduğunu varsaymak olmuştur . Simone de Beauvoir gibi ilk (“birinci dalga”) feministler, aklın erkekle ilişkilendirilmesinden kaynaklanan, bedenin kadınla kaçınılmaz özdeşleşmesinden kaçınmak için kadınların evliliği ve anneliği reddetmesi, böylece rasyonel olanın sahipliğini yeniden kazanması gerektiğini savundu. Diyar. Feministlerin "ikinci dalgası", zihni yeniden sahiplenmeye yönelik radikal feminist projenin asla işe yaramayacağını ve feministlerin "bedensel deneyimin bilginin gelişimindeki rolünü yeniden yapılandırması" gerektiğini savundu. 29 He`le´ne Cixous, Luce Irigaray ve Julia Kristeva gibi Fransız feministler, düşünmenin insan vücudunda gerçekleştiğine göre, erkek fallosentrik düşünme modellerinin aksine “somutlaşmış düşünme”nin benimsenmesi gerektiğini iddia etmektedirler. İşleri daha da karmaşık hale getirmek için, bazı feministler, feminist kaygılara bir engel olarak Kartezyenliğe saldırırken, diğer Descartes araştırmacıları, Descartes'ın entelektüel mirasının feminist kaygılara yardımcı olan çeşitli kritik kaynaklar içerdiğini öne sürerek bu saldırıya karşı çıktılar. Örneğin Sara Heinamaa yakın zamanda, Descartes'ın eşit akıl kavramının kadınların eğitimi ve bilimi için feminist argümanların merkezinde yer alması gerektiğini ve dogmatik felsefeye karşı argümanlarının kendi kendini sorgulamayı vurgulayan herhangi bir felsefi girişim için paradigmatik olması gerektiğini savundu. 30

2. Spinoza'nın Kartezyenliğe Tepkisi

Yahudi felsefesinin, fiziksel olanın cinsellik, kötülük ve dişil ile birleştirilmesiyle birlikte fiziksel olanın bu erkek merkezli reddini sürdürdüğünü iddia etmek ne kadar cazip gelse de, Yahudi metinlerinin bedenin kendisi belirsizdir. Peter Brown, Yahudilerin ve Hıristiyanların cinsellik kavramları arasında bir ayrıma dikkat çekmiştir . 31 Benzer şekilde Daniel Boyarin, haham Yahudiliğinin diğer oluşumlarda ruha bağlı olan bedene önem verdiğini ileri sürmüştür: "Haham Yahudileri için insan bir beden olarak tanımlandı . . . Helenistik Yahudiler ve Hıristiyanlar içinse insanın özü, bedende barınan ruhtur.” 32

Spinoza'nın aforoz edilmesine ve ardından örgütlü Yahudi yaşamından kopmasına rağmen, Spinoza'nın beden anlayışının hahamlarınkiyle belirgin bir benzerliği paylaştığını öne sürmeme izin verin. Son yıllarda Spinoza, bir dizi feminist tarafından bir tür olarak yeniden sahiplenildi.

Feminist projeye akranlarının çoğundan çok daha uygun bir filozof. Heidi Ravven'e göre Spinoza, teorik ve pratik zeka arasındaki eskilere dayanan ayrımı ortadan kaldırıyor: Spinoza'ya göre pratik , cisimleşmiş ve tutkulu olmayan hiçbir düşünce olmadığını savunuyor. 33 Feminist okumasında Spinoza, bedeni şeyleştirme ve onu erkek ya da kadın olarak ikiye ayırma tuzağına düşmez. 34 Bedenin pasif, zihnin aktif olduğunu düşünen Descartes'ın tersine, Spinoza için beden ve zihin tek bir varlıktır; zihin bedenin bilincidir ve her ikisi de ulaşılan entelektüel düzeye bağlı olarak aktif veya pasif olarak kabul edilebilir. Descartes'ın töz düalizmi ve Spinoza'nın monist materyalizmi, Platonizm ve Aristotelesçiliğin temsil ettiği radikal alternatifleri temsil eder. 35

Spinoza'nın kişisel kimlik teorisine odaklanarak Spinoza'nın feminist sahiplenişini daha da güçlendirmeme izin verin. Spinoza'nın bireyleşme teorisine göre, beni ben yapan şeylerden biri, diğer bireylerden etkileniyor olmamdır; Bu modele göre bireyleşme, hem maddi hem de biçimsel unsurları bünyesinde barındıran ilişkisel bir hal alır. Kişilerin kimliğinin kaynağı bedenlerdir: Bireysel bir zihni oluşturan fikirler, belirli bir bedenin fikirleri olarak kimliklerini kazanırlar. Bedenle olan bu özdeşleşme, bedenin ölümünden sonra zihinde yerleşik olarak kalır. Pek çok yorumcunun gözden kaçırdığı can alıcı nokta, Spinoza'ya göre kişiler ve diğer nesneler arasında tür değil, derece farkı olduğudur . E 2p 7'de ( Etik , Kısım 2 , Önerme 7 ) ifade edildiği gibi, zihnin ebediyetinin beden fikrini içerdiğini ve bu nedenle karşılık gelen bedenin zihin kadar ebedi olduğunu kabul etmek , Spinoza'nın katı tekçi ontolojisini güçlendirir. .

Belki de Spinoza'nın en önemli ifadesi, "zihnin beden fikrinden başka bir şey olmadığı" iddiasıdır. Spinoza'nın burada anlatmak istediği, zihnin fikirlere sahip olmadığı, zihnin fikirler olduğudur . Spinoza için zihin ve beden uzamsal olarak özdeştir. Ve bu nedenle, yalnızca aklın buyruklarına göre yaşayan özgür insan (E 4 s 67 ), zorunlu olarak bedenin buyruklarını da bünyesine katmak zorundadır. Akıl kavramının kendisi, feministler tarafından alkışlanan devrimci bir değişime uğrar. İyi ve kötü, yetersiz fikirlerin sonucu olduğu için, özgür insan bu geleneksel ahlak türü tarafından yönetilmez (E 4 s 68 ). Aslında, Tanrı/doğa eşbiçimliliğinin tam da bu anlama geldiğini ve Spinoza'nın ontolojisinde bir tutarsızlık olarak görülmemesi gerektiğini savunuyorum. Spinoza'nın zihnin bedeni zihnin fikri olarak bünyesine katan kısmının ebediyetini vurgulaması , zihnin "sonsuzluk biçimi altında bedenin özü" fikrine sahip olması anlamında inkar edilemez. 36 Bedenim hakkında sahip olduğum bilgi, sahip olduğum bilgiden tür olarak farklıdır.

zihnim ve bedenim arasındaki eşbiçimlilik yüzünden . Bu nedenle, iki zihnin (kendilerinin değil) başka bir cismin ebedi ve yeterli fikirleri varsa, onların temsili fikirlerini ayırt etmenin hiçbir yolu olmadığı endişesi Spinoza için geçerli değildir. Analizim doğruysa, o zaman maddenin (ve dolayısıyla bedenin) kişinin bireyselleşmesinin ayrılmaz bir parçası olduğunu göstermiş oldum; hilomorfik bir ontolojide ifade edilen hem zamansallığı hem de eşzamanlı maddeselliği birleştirerek, erkek ya da dişi birey, Tanrı ile bir olurken bireyselliğini korur. 37 Feministler için bu kadar çekici olan tam da bu ontolojik temelli ahlak kuramıdır.

4. Bir ontolojik/etik kategori olarak “dişil”

3. Kant Ahlak Teorisinin Feminist Eleştirileri

3. Bölümde ileri sürülen metafiziksel ve epistemolojik ilkeler, hem etik hem de dini düşünce için imalar taşır. Feministler, Carol Gilligan'ın özen ve sorumluluk etiğini takiben, adalet ve evrenselleştirilebilir değerlere dayalı daha “eril” teorilerle zıtlık oluşturan bir ahlaki teori geliştirdiler. Pek çok feminist, tamamen özerk olmayan, ancak başkalarının savunmasızlığına duyarlı olan bir benlik kavramını aydınlatmaya çalışır. 38 Etik ve sorumluluğun insan bağımlılığından ve savunmasızlığından doğduğunu ileri sürerler ve bu bağımlılığı ve savunmasızlığı karakter olarak "dişil" olarak tanımlarlar.

Feminist bakım etiği, ilgi ve sorumluluğun aksine itaat ve kanunu vurgulayan İncil modelleriyle sıklıkla karşılaştırılır . Örneğin Sabina Lovibond, eski Yunan mirasımızı İncil'deki bir ahlak teorisi lehine reddetmekte bu kadar çabuk olmamamız gerektiğini savunuyor . Matthew Arnold'un "Yunan" ve "İbrani" ahlak anlayışları arasındaki ayrımına dayanarak, "bilincin katılığı" veya itaat üzerindeki İbrani vurguya karşı "bilincin kendiliğindenliği" üzerindeki Helenik vurguyu karşılaştırır ve "biz görebildiğimizi iddia eder. 'adalet' ve 'özen' karşıtlığı ... (düzen ve denge idealiyle ) Helenizm ile (teslimiyet idealiyle) "İbranilik" arasındaki karşıtlığın yeniden işlenmesi olarak.” 39 Lovibond'un anlatmak istediği, tüm ihtişamına rağmen (dünyevi terimlerle) kadınlar için tehlikelerle dolu olan Yahudi-Hıristiyan koşulsuz itaat temasına karşı bir denge unsurunun Helenizm'de bulunabileceğidir . Genel olarak Yahudi-Hıristiyan ahlak kuralları ve Yahudilerin yasa ve otorite konusundaki ısrarı

özellikle, ahlaki failler olarak kadınların erkeklerle tam ahlaki eşitliğini kabul etmekte başarısız oldukları kabul edilmektedir. 41

Kant'ın etik sistemi, bazı feminist eleştirmenler için hem Helenizm hem de İbranilik içinde en az çekici teorilerden birini temsil ediyor gibi göründü ve bu nedenle özellikle saldırıya uğradı. 42 Kantçı görüşe göre, genelleştirilmiş maksimler, yalnızca evrensel ve kategorik olarak gerekli yasalar biçimini alırlarsa ahlâk meseleleridir; ahlaki açıdan özerk birey, evrensel ahlaki yasanın kategorik gerekliliğini kavrayan ve buna göre hareket etmeye çalışan kişidir. Duygu, arzu ve eğilim olumsaldır ve bu nedenle ahlaki davranışa girmezler. Kantçı etik norm adalet ve haklara ilgi , duygular, yakın ilişkiler vb. konularda öncelik verdiği ölçüde, feministler tarafından aşırı derecede erkeksi olduğu ve feminist gerçeklere duyarlı olmadığı gerekçesiyle reddedilir. Marilyn Friedman, tıpkı feministlerin yükümlülük üzerindeki "İbrani" vurgusunu reddetmeleri gibi, feministlerin de Kantçı ahlaki özerklik nosyonuna yönelik tutumlarını yeniden düşünmeleri gerektiğini öne sürüyor. Fried man, kendi içinde kadınların ahlaki yeterliliğini göz ardı edebilecek bir "ahlaki anlayışın toplumsal kavrayışı" lehine Kant'ı tamamen reddetmek yerine , Kantçı gelenekte olduğu gibi bireysel "itaat olarak ahlak anlayışına veya böyle bir anlayışın kadınlara uygulanmasına meydan okumayı" amaçlayan perspektif. 43

4. Levinas ve "Dişil": Dost mu Düşman mı?

Etikle ilgili feminist kaygı böylece iki soruya yol açar: Birincisi, adalet modelinden özen modeline geçiş, kadınsı kaygıları erkek değerlerine ve paradigmalarına odaklanan bir sisteme yeniden sokar mı? İkincisi, ilişkisel modeller itaat ve yükümlülük kavramlarına dayalı daha geleneksel etik modellerin yerini nasıl alıyor? Buber ve Levinas'ın eserleri bu bağlamda öğreticidir. Leora Batnitzky, hem Buber'in hem de Levinas'ın , insan varoluşunun savunmasızlığına ilişkin kendi vurgularında feminist düşünceye sunacak çok şeyleri olduğunu savunmuştur . "Bu Yahudi filozoflar ve çağdaş feminist bakım filozofları, temel ilişkisellik deneyiminin varoluşu temel aldığı konusunda hemfikirdir." 44 İnsanın alıcılığı, yalnızca ahlaka değil, aynı zamanda Tanrı ile Yahudi halkı arasındaki ilişkiye de anlam verir. 45

Levinas'a göre diyalojik ilişki hem bilişsel hem de karşılıklı değildir. Levinas, bu ilişkiyi karakterize etmek için "dişil" kavramını kullanır. Bu kavram hem onun hem de

fenomenolojik çalışmalarında ( Zaman ve Öteki; Bütünlük ve Sonsuzluk ) ve daha açık bir şekilde Yahudi denemelerinde (örneğin, "Ve Tanrı Kadını Yarattı" ve "Yahudilik ve Dişil"). Bu son parçalarında Levinas, Yahudiliği -Hıristiyan, erkek egemen Batı ortamındaki "öteki"- "dişil" ile - erkek yorumlu bir ontoloji içinde "öteki"nin kendisi ile eşit tutar. Böylece hem Yahudilik hem de "dişil", Levinas için felsefenin Kantçı evrenselleştirilebilirlik ve hesaplanabilir adaletin faydacı teorileriyle ilgilenmesiyle susturulmuş ahlaki alanları temsil etmeye başlar. 46

Ancak Levinas'ın "dişil"i hem ontolojik hem de etik bir kategori olarak benimsemesinin kendisi tartışmalıdır. Eleştirmenleri (Derrida, Irigaray, Sandford ve diğerleri), Levinas'ın eserlerindeki "dişinin" en geleneksel toplumsal cinsiyet klişe tiplerine ait niteliklerle bağlantılı olduğunu savundu: nazik, kendini gizleyen, samimi, evde tanıdık bir mevcudiyet Bu zayıflık, hassasiyet ve kırılganlık kavramlarını güçlendirir. 47 Stella Sand ford, örneğin, Totality and Infinity'deki "dişil"in doğası ve yeri hakkındaki samimi ve bilinçsiz açıklamanın "aşırı derecede ataerkil" olduğunu savunur. . . Levinas için feminist durum pek iyi görünmüyor.” 48 Ancak diğer feminist akademisyenler, Levinas'ı feminist kaygıların önemli bir destekçisi olarak savundular. 49 O halde, Totality and Infinity'deki bu tartışmayla en alakalı olan tartışmalara kısaca dönelim .

Bütünlük ve Sonsuzluk'ta Levinas , projesini özne mefhumunu yeniden canlandırma projesi olarak belirtir: "Bu kitap kendini bir öznellik savunması olarak sunuyor . . . sonsuzluk fikrinde kurulduğu gibi. 50 Levinas'a göre benlik dünyada tamamen evindedir, tamamen yalnızdır. Ancak Levinas, benliğin görünüşteki bağımsızlığının ancak Öteki'nin varlığının benim kendi varoluşumla ilgili farkındalığımı tanımlaması nedeniyle mümkün olduğunu savunur. 51 Öteki'nin salt fenomenolojik bir nesneye indirgenmesinden kaçınmak için Levinas, Öteki ile olan ilişkiyi, Öteki'nin Öteki olarak kaldığı ve başka bir "aynıya" indirgenmediği " ilişkisiz bir ilişki" 52 olarak dikkatle tanımlar. Ben ve öteki arasındaki ilişki, arzu ve Levinas'ın "yüz" dediği şey aracılığıyla gerçekleşebilir. Arzu, "mutlak Öteki için arzu" 53 olarak görülür ve sevilen kişinin sahiplenilmeden okşandığı erotik bir ilişki içinde kurulur. " Le visage " (yüz) terimi, Öteki'nin basitçe orada olduğu, Levinas'ın le face a face dediği , Öteki'ni kasıtlı bir nesneye indirgemeyen indirgenemez bir ilişki içinde bana sunduğu gerçeğini pekiştiriyor . Etik bağlamında, Öteki'ne karşı davranışa ilişkin gerçek seçimlerle karşı karşıya kaldığım sürece, Öteki bana özgürlüğümü bahşeder.

Levinas için Öteki'nin, benliğin yaşadığı alanın dışında, ama kendi kendini tanımlaması için gerekli olan ontolojik "dişil" olarak anlaşılmaya başlandığını gördük. Levinas'ın tartışmasının çoğu , "dişil" olarak kişileştirilmiş benlik ve Öteki arasındaki hem ontolojik hem de ahlaki ilişkiye odaklanır. Levinas, ayrı egonun dünyasını "zevk" ( jouissance ) dünyası olarak tanımlar ; ego, ev ve mesken mahremiyetinden hatırlama ve temsil etme yeteneğinden türer. Evin mahremiyeti, ötekinin “kadınsı” olarak karşılanmasıyla açığa çıkar. Zaman ve Öteki'de " dişil", bir başkasının hatıralarının koşulu olarak işlev görür. Kendisi hatırlamıyor; o (pasif olarak) etik ilişki olasılığına izin verir ama kendisi bunun bir parçası değildir.

Feminist eleştirmenlerin Levinas'ın ontolojisini ve onu takip eden ahlak teorisini sorunlu buldukları yer burasıdır . Aynı ve Öteki bir araya gelip bir çocuk ürettiklerinde54 doğurganlık metaforu geleneksel toplumsal cinsiyet söyleminde eriyip gidiyor gibi görünür: Dişil-Öteki, çocuğun bir erkek-Aynı ile birlikte olma olasılığına izin verir . Levinas'ın yapıtındaki benlik, her zaman dişil bir ötekiyle ilişki içinde kendini tanımlayan bir erkektir; Levinas'ın etik sisteminde çok önemli olan “kurtuluş” ile sonuçlanan baba ve oğul arasındaki ilişkidir. Zayıflık ve edilgenlik böylelikle dişil olanın dışavurumları olarak görünür: Edith Wyschogrod'un sözleriyle, sevilenin çaresizliği, "sevileni olduğu gibi yapan şeydir. Sevilen olmak, kırılgan ve savunmasız olmaktır. Dünya sevgili için her zaman çok kaba ve çok acımasızdır." 55 Bu pasajlarda içkin olan ataerkillik aşikârdır.

Ve öyle görünüyor ki, alan feministlerinin bir "özen etiği"ni desteklediğini iddia etmek istedikleri Levinasçı etiğin tam kalbi, en iyi ihtimalle dişil olanı aşağılamak için ortaya çıkıyor. Levinas'ın “dişil” kavramına yönelik feminist tepkiler çeşitlidir. The Second Sex adlı eserinin ünlü bir dipnotunda Simone de Beauvoir, Levinas'ı "dişil olanı" öteki olarak marjinalleştiren pasajlar nedeniyle azarladı. 56 Luce Irigaray , "dişil olanın" erkeğin bakış açısından, erkek zevki tarafından dikte edilen tamamen erotik bir strateji aracılığıyla kavrandığını ileri sürerek daha da keskin bir eleştiri yaptı . 57 Irigaray'ın okumasına göre, "dişil" Levinas'a "erkeğin ışığa yönelik özleminin negatifi olarak alt ya da ters yüzü" olarak görünür. 58 Benzer bir şekilde Tina Chanter, Levinas'ın "dişil olanı" bilinemez, gizemli, tarif edilemez, temsil edilemez ve inatçı olarak tasvir eden erkek yazarlı metinlerin uzun süredir devam eden geleneğini sürdürdüğünü savunuyor. Levinas, "kadınların dilini reddeden ve onları jestlere dayalı, bedensel bir asosyal psikoza hapseden aynı dışlayıcı hareketi" tekrarlar . 59

Ve Catherine Chalier, "dişil"in eril olanın ontolojiden etiğe geçmesine izin veren bir alan doğurduğunu ve bu olmadan etik duruşun imkansız olacağını kabul ederken, yine de Levinas'ın "dişil"i etik alandan dışladığını iddia ediyor . alan: en yüksek kader (etik), " dişil sayesinde etiğe dönüştürüldükten sonra eril için ayrılmıştır ." 60 Bu pasajları bir kadın yazmış olabilir mi? Açıkçası hayır, Levinas'ı aleyhte savunanlar.

Levinas'ın savunmasında, “dişil”in gerçek ampirik kadınlar için geçerli olmadığı ve dolayısıyla bu tür feminist endişelerin yersiz olduğu yanıtı verilemez mi? De Beauvoir, Derrida ve diğerlerinin suçlamalarına duyarlı olan Levinas'ın kendisi, "dişil"in bir varlığı ya da ampirik kadını belirtmediğini, bunun yerine bir "parler parler"ı temsil ettiğini ileri sürerek kendini savunmaya çalıştı . eğilim, yol. Levinas'ın itirazlarına karşın, onun ontolojisi ve ardından gelen ahlak kuramı sorunlu olmaya devam ediyor. Batnitzky, dikkatle tartıştığı bir makalesinde, Levinas'ın (ve Rosenzweig'in) her ikisinin de, tarihsel olarak büyük ölçüde Hıristiyan olan ve dolayısıyla önemli yönlerden anti-anti-Batı felsefi geleneği içinden alternatif bir felsefe ve etik anlayışını dile getirmeye çalışan Yahudi adamlar olduğuna dikkat çekiyor. Yahudi, 61 yine de kadınsı kullanımlarının eleştirel olmadığını savunuyor. Bu tür bir dili kullanarak, nihayetinde kadınları, feministlerin üstesinden gelmek istedikleri roller olan anne ve evin bekçisi rollerine havale ediyorlar. "Bu iki filozofun , daha rasyonalist öncüllerinden bazılarına göre teolojik olarak daha 'Yahudi' olarak kabul edilmesinin bir tesadüf olmadığını" savunuyor . 62 Aslında, Buber'in mütekabiliyet ve temel bir ilişki tarzı olarak bilinç üzerindeki vurgusu, Levinas ve Rosenzweig'in " bilişsel olmayan praksisin önceliğine daha fazla Heideggerci vurgusu"na karşı hoş karşılanan bir panzehir haline gelir. 63

Levinas'ın dişilliği böylece yüzsüz kalır. Levinas, tektanrıcılığın ataerkilliğini kendine mal etti ve bir kez daha "dişil" kanonik felsefi söylemden çıkarıldı. Felsefesi "ahlak konusunda radikal biçimde yetersizdir". 64 Bu konuda Levinas yalnız değildir; Batnitzky ve diğerlerinin iddia ettiği gibi, Levinas'ın "dişil"i kullanımının kendisi, Rosenzweig'in "dişil"in önemli bir teorik kategori olarak kullanıldığı ancak feminist kaygılardan yoksun olduğu Star of Redemption'dan etkilenmiştir. Levinas, kadınların "özel" bireyler oldukları için "kamusal" bir dua nisabında sayılamayacakları şeklindeki halakhik iddialara meşruiyet katarak kadınları özel alana ve ocaklara hapsetmiştir. 65 Bu dışlamanın içerimleri, Yahudi ayinleri ve ayinleri alanına döndüğümüzde daha da aşikar hale gelir.

5. feminizm ve din felsefesi

5. Bir Ritüel Felsefesi mi?

Feminist düşüncede son zamanlarda yapılan en heyecan verici ve yenilikçi çalışmalardan bazıları feminist teoloji alanında gerçekleşti. Feminist bilimciler, cinsiyet paradigmalarının yeniden inşasını teolojik alana taşıdılar, Tanrı'ya özel erkek dili, erkeklerin kadınlardan daha fazla Tanrı gibi olduğu, yalnızca erkeklerin Tanrı'ya benzediği görüşü gibi, erkek egemenliğini ve kadınların tabi kılınmasını haklı çıkaran teoloji kalıplarını sorguladılar. Kilisede ve toplumda Tanrı'yı lider olarak temsil etmek veya kadınların Tanrı tarafından erkeklere tabi olmak için yaratıldığını. Yahudi feministler de haham Yahudiliğine çok yaygın olan dışlama ritüellerini ve kalıplarını sorgulayarak aynı şeyi yaptılar.

Feminist teolojinin şefaati bir kez daha "Atina'nın Kudüs ile ne ilgisi var?" Feminist bir din felsefesi oluşturmaya yönelik ilk girişimlerden birinde Pamela Anderson, din antolojilerinin tipik felsefesinin hem ayrıcalıklı erkek tarihini hem de eril sembolleri kullandığını tanımlar : Hem erkek hem de ataerkil olan bir Tanrı'nın, o zaman feministler, radikal eleştiri ve feminist yıkımın öznesi olmaktan başka nasıl bir rol oynayabilir? 66 Teistik referans çerçevesinin çok garip bir Tanrı kavramını - her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, her şeye gücü yeten, her şeye gücü yeten, ebedi vb. olan bedeni olmayan kişisel bir varlık - kabul ettiğini unutma eğiliminde olduğumuzu iddia ediyor. Bu tanrı anlayışı feministler tarafından paylaşılmıyorsa ya da kim olduğumuza dair bir erkek yozlaşmasını temsil ediyorsa, o zaman neden onu savunmaya ya da ona meydan okumaya çalışalım? Bunun yerine, "Tanrı'nın bakış açısı veya hiçbir yerden bakış açısı olarak tanımlanan, felsefenin ayrıcalıklı Batılı bakış açısından uzaklaşmayı düşünelim" diyor. 67 Anderson, feminist ilahiyatçıları Tanrı'nın ataerkil varsayımlarına dayanmayan alternatif bir felsefi mantık ve inanç taslağı oluşturmaya teşvik eder. Dini inançlar için epistemolojik gerekçelendirmeyi tartışırken toplumsal cinsiyet hususlarının dikkate alınması gerektiğini savunuyor; ayrıca , feminist kaygılara dayanan argümanlar, inancı ve onun yapısını değerlendirmelidir.

Çağdaş Yahudi feminist ilahiyatçıların çoğu, Anderson'ın erkek yanlı felsefi teoloji hakkındaki endişelerini paylaşırken, yine de Yahudiliğin daha pratik yönlerine odaklandılar. Amy Hollywood'un "dinde uygulama ve ritüelin rolüne dikkat edilmesi, feminist filozofları dini inançları ve onun nesnelerini yeni dünyalarda anlamaya zorlayacaktır" şeklindeki pragmatik görüşünü yankılıyorlar.

yollar.” 68 Ritüelin ve diğer dini uygulama biçimlerinin bedensel doğası göz önüne alındığında, bunlara odaklanan herhangi bir din felsefesi, dini uygulama ile ilgili olarak bedenselliğin doğasını hesaba katmalıdır. Din yalnızca inançla özdeşleştirilemez; birçok dindar insan için pratik, makaleler ve inanç beyanlarından önce gelir. Ritüel ve pratiğin feminist incelemesinin Yahudi filozoflar için yararlı olabileceği yer burasıdır.

Boyarin'in daha önce ifade ettiği uyarıya rağmen, çoğu Yahudi feminist akademisyen, halakhah'ın erkekler tarafından erkekler için yazılan ve kadınların "öteki" olarak tasavvur edildiği bir belge olduğu konusunda hemfikirdir. 69 Kadınlar sadece metnin kendisinden dışlanmakla kalmadı, aynı zamanda içinde bulunduğumuz yüzyıla kadar geleneksel Yahudi kadınların Kanunu incelemesine de izin verilmedi. Sadece 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılda kadınlar arasında Talmud eğitiminin temelinin atıldığına tanık olduk. Bu geleneksel dışlamanın ışığında, Yahudi feministler halakhah'ın Yahudi yaşamında kadınların üzerindeki kısıtlamaları tanımlamada oynadığı role odaklandılar. Dışlamanın ayrıntılarını incelemek bu bölümün amacı değildir ; birçok bilim adamı tarafından sağlanmıştır. 70 Bunun yerine, bu bölümün son bölümünde, halakhah'ın münhasırlığını, kökleri zaman ve zamansallığa dayanan ontolojik bir teori bağlamında çerçevelendirerek genelleştirmek istiyorum.

6. Ritüel, Geçicilik ve Dışlama

Emirlerin birçoğunun yerine getirilme anını ve doğasını etkileyen katı zaman koşullarına tabi olması, zamanın akışında iyi düzenlenmiş bir yapı, mevsimlerin döngüsünde anlaşılır bir model ile sonuçlanmıştır. Zaman kavramının Yahudi düşüncesinde önemli bir rol oynadığını başka bir yerde tartışmıştım. 71 Ancak bu çalışmadaki son sorum, zamansallık mefhumlarının Yahudilikte kadının statüsünü ne ölçüde etkilediğidir. Yahudi düşüncesindeki "dişil" imgelerinin izinin , zamansallığın kendisine yönelik tutumlarda ve Yahudi pratiğinde zamanın oynadığı rolde izlenebileceğini öne süreceğim .

Haham külliyatındaki beyanlar üzerine bir zaman metafiziği varsayma cazibesine karşı savaşmalıyız. Çünkü hahamlar filozof değildiler ve felsefi bir zaman teorisini kendi başına açıklamakla ilgilenmiyorlardı . Belki de Vaiz dışında, İncil metinlerinde spesifik olarak metafiziksel bir doğaya dair çok az spekülasyon vardır, metafizik bir yapı olarak zamanın çok az farkındalığı vardır. Yine de, İncil'in tarihselliğinin doğrusal

zamansallık gerçekte vardır; üç belirleyici uğrakla altı çizilebilir ve kadınların sistematik olarak dışlanmasının kalbinde yatan bir doğrusallığı temsil eder . İlki, yaratılış anı, Tanrı'nın zamansallığa ivme kazandırdığı (başlangıç) an ile temsil edilir. İkincisi, İsrail halkı Tanrı ile bir antlaşma ile işaretlenmiştir. İlk olarak İbrahim'le ifade edilen ve Sina'daki vahiy sırasında doruk noktasına ulaşan bu ahit, bir Tanrı ile halkı arasındaki süregelen doğrusal ilişkiyi tanımlar. Son olarak, peygamberlerin eskatolojik doğası, ahdin tehlikede olduğu anları pekiştirir. Dini eskatoloji, geçmişin ve şimdinin geleceğe nihai olarak tamamlanmasını temsil eden cennetin krallığında doruğa ulaşır . 72 Bu üç tanımlayıcı anın her birinde, zamansallık sonsuzluğa karşı, doğrusallık döngüselliğe karşı, zamansal akış statik bir zamansızlığa karşı yan yana konur . Yine de her üç durumda da, Yahudilerin bir Tanrı ile olan ilişkisine damgasını vuran şey, bu olayların devam eden, zamansal doğasıdır. 73

İsraillilerin Tanrı'nın "seçilmiş" halkı olarak yolculuklarını deneyimledikleri zamansal dilimleri yansıtan bu üç belirleyici an -yaratılış, antlaşma ve vahiy- kadınları Yahudi deneyiminin özünden marjinalleştirme işlevi görür. Yaratılış, doğrusal bir olay olarak yorumlanır, Tanrı'nın maddi olmamasında kök salmış bir olay. Kadınlarla ilişkilendirilen maddi, fiziksel yaratılış olayı Yaratılışın Yaratılış kaydında yoktur. Carole Ochs'un çok güzel bir şekilde savunduğu gibi, “Tanrı'nın kendi fiziksel olmayışı, mutlak kötü değilse bile, fiziksel olanı şüpheli kılar. Mükemmel Yaratıcı olan Tanrı, fiziksel olmayan bir şekilde (yalnızca sözle) yaratıyorsa, o zaman fiziksel olmayan yaratımlarımız, fiziksel yaratımlarımızdan daha kutsaldır. . . üreme kesinlikle merkezi bir ruhsal deneyim olarak görülmez. 74 Ayrıca, Tanrı ile İbrahim arasında "brit milah"ta yinelenen ahit, lineer bir zamansal modelde bir an, kadınların cinsiyetleri nedeniyle dışlandığı bir an olarak nitelendirilir. Ve Plaskow'un bize çok çarpıcı bir şekilde hatırlattığı gibi, vahiy anında kadınlar bariz bir şekilde yoktu: " Yahudi tarihinin en önemli anında, kadınlar görünmezdir . . . Kadının Ötekiliği, Yahudi deneyiminin tam merkezine doğru yolunu bulur.” 75 Bu Sina olayının sürekli döngüsel olarak yeniden canlandırılması, kadınlara zamansal doğrusallığın onları dramadan dışladığını her yıl hatırlatır.

İnsan alanıyla ilişkilendirilen olayların doğrusal akışı ile ilahiyatla ilişkilendirilen ebedi zamansız alan arasındaki karşıtlık feminist yazıya da yansır. Julia Kristeva, "fallo-logosentrik düşüncenin semiyotik ve anne bedeninin bastırılması üzerine kurulduğunu ... oysa semiyotik düzenin döngüsel ve ebedi olduğunu,

sembolik düzen doğrusal ve sıralı zamanı temsil eder.” 76 İki düzen, iki tür yazıya yol açar. Çizgisel, rasyonel ve nesnel olan eril yazı, normal sözdiziminin kurallarına göre yönetilirken, ritim, ses ve rengi vurgulayan dişil yazı, bizi korkutan ve tiksindiren şeyleri ifade etmek için sözdizimindeki kırılmalara izin verir. 77 Dişi ile ilişkilendirilen hem anıtsal hem de simgesel zamansallık biçimlerinin, "birçok uygarlık ve deneyimde, özellikle mistik olanlarda yegâne olmasa da temel zaman kavramları olduğu bulunmuştur. " 78 Bunlar, Kristeva tarafından tarihin zamansallığıyla ilişkilendirilen çizgisel zamanla karşılaştırılır . Bu doğrusal zamansallık kavramı, "kolayca eril olarak etiketlenir ve aynı anda hem uygarlık hem de saplantısaldır." 79

Cinsiyetin zamanla özdeşleştirilmesi, kadınların olumlu zamana bağlı ritüel emirlerden muaf tutulmasına ilişkin haham tartışmasında, hukukçu İbn Meymun'un önemli bir rol oynadığı bir tartışmada olduğu kadar hiçbir yerde daha açık bir şekilde ortaya çıkmamıştır. Aşağıdaki meşhur mişnada, kadın ve erkeğin yükümlülükleri, ritüel yerine getirme açısından karşılaştırılır. "Ve zamana bağlı olan tüm olumlu mitsvotlar ( mitzvot aseh she-ha-zeman gerama ), erkekler zorunludur ama kadınlar muaftır. Ve zamana bağlı olmayan tüm olumlu mitsvotlar , aynı şey erkekler ve kadınlar için de geçerlidir, [her ikisi de] zorunludur. Ve tüm olumsuz mitsvalar , zamana bağlı olsun ya da olmasın, aynı şey erkekler ve kadınlar için de geçerlidir, onlar zorunludur.” 80 Bu metinde, hem kadınlar hem de erkekler dört kategoriden üçünü yerine getirmekle yükümlüdür: Negatif zamana bağlı emirler, negatif zamana bağlı olmayan emirler ve pozitif zamana bağlı olmayan emirler. Sadece pozitif zamana bağlı emirler alanında kadınlar yükümlülükten muaftır . Tosefta'da pozitif zamana bağlı emirlerin örnekleri verilmiştir: "Zamana bağlı pozitif emirlere bir örnek nedir? Succah , lulav , şofar, tzitzit ve tefillin .” 81

Hahamlar bu örnekleri ifade ederken, görünüşe göre kadınları günün belirli bir saatinde yapılması gereken ibadetlerden muaf tutuyorlardı. Ancak hahamlar, kadınların neden bu olumlu zamana bağlı emirlerden muaf olduğunu açıklamıyor . Başka bir deyişle, kadınların muafiyetini tasvir etmek için neden zamana bağlı emirler kategorisi seçilmiştir? Judith Hauptmann, bu muafiyet için yaygın olarak verilen bazı nedenleri inceliyor - örneğin, bu emirlerin yerine getirilmesinin kadınların ev içi sorumluluklarını engelleyebileceği ve bu özür dileme nedenlerini yetersiz bulduğu . 82 Kendi önerisi, bu muafiyetlerin, bir kadının bir başkasına ait olduğu ve dolayısıyla “kadının başkasına ait olmadığı” gerçeğini yansıttığıdır.

[olumlu zamana bağlı ritüelleri] bağımsız olarak yerine getirmekle yükümlü.” 83 "Pozitif zamana bağlı" ifadesinin yalnızca kadınlarla bağlantılı olarak kullanıldığına işaret eden Hauptmann, ayrıca taksonominin kendisinin yalnızca bir kadının ritüel yükümlülükleri ile muafiyetleri arasında ayrım yapmak için var olduğunu ileri sürer; bu nedenle ayrımın özü, ifadenin kendi anlamında - yani bunların "Yahudi zamanını işaretlemenin anahtar mitsvotları" olmasında yatmalıdır. 84 Kadınları Yahudi zamanına damgasını vuran bu ritüel eylemlerden muaf tutmakla, kadınlar dini bir cemaati tanımlayan zamansal kalıplardan koparılmış oluyor. Olumlu zamana bağlı emirler, zamanı işaretlemeyle ilgili temel emirleri temsil ediyorsa ve İsrail Oğullarına zamanı kutsallaştırmaları emrediliyorsa, o zaman kadınlar açıkça bu girişimin dışında tutulur. Günde üç kez Şema'yı okumak ve filakteri takmak gibi faaliyetler, zamanın geçişini belirleyen merkezi kamu görevleridir. Kadınları bu görevlerden muaf tutarak, geçiciliğin kendisi, kadınlar ile Tanrı arasındaki ilişkiyi aşındırmak için kullanılmıştır. 85

6. son sözler

Bu Bölümde, feminist düşünce ve Yahudi felsefesi içindeki birkaç kolun iç içe geçmesini çözmeye çalıştım: aklın rolüyle ilgili felsefi metodolojiye bağlı kollar; bu metodolojinin meta fizik, epistemoloji ve etik konularıyla ilgili sonuçları ; ve cinsiyet ve cinsellikle ilgili hem maddenin hem de zamanın yankıları. Maddeselliğin dişiyle özdeşleştirilmesi, ontoloji, epistemoloji, etik ve teodise açısından imalar taşır; bu çıkarımlar, modern Yahudi felsefesi boyunca ortaya çıkar. Kötülüğün varlığı, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyiliksever bir Tanrı'nın kusurlu bir dünyaya nasıl izin verebileceğini açıklayan maddi temel ile ilişkilendirilebilir. Nihayetinde, zamansallığın kadınları normatif Yahudilik içindeki temel rollerden dışlamak için marjinalleştirici bir araç olarak kullanıldığını savunarak, maddiliğin zaman ontolojisiyle ilgisini araştırdım.

Eğer gerçekten de Tora'nın kendisi, ilahi vahyin hızıyla , kadınları ontolojik eşitsizlik konumuna indiriyorsa, o zaman Susannah Heschel'in deyimiyle, ya Tora'yı ifşa eden Tanrı kötü niyetli bir tanrıdır ya da Tora, Tanrı'nın vahyi değil, yalnızca izdüşümüdür. Statükoyu korumaya kararlı ataerkil bir toplumun. 86 Birçok feminist, 'adalet'e başvurarak Tevrat'ın kadınların boyun eğdirilmesini ortadan kaldıracak temeli kendi içinde içermesi gerektiğini öne sürmeye çalıştı.

mutlak kriter olarak Cynthia Ozick'in toplanma çığlığını düşünün: "Tevrat'ın en temel metninde ve dokusunda, kadınların daha düşük statüsü büyük bir 'yapmayacaksın'a layık değilse, o zaman belki de özünde saldırgan hiçbir şey yoktur, o zaman belki de temel bir adaletsizlik yoksa , o zaman belki de kadınların ortak statüsü sadece onaylanmakla kalmaz, aslında ilahi olarak takdir edilir? 87 Daha yakın zamanlarda, Yahudi ortodoksisi perspektifinden tartışan Tamar Ross, Ozick'in meydan okumasını ele aldı ve halakhah'ın yüzyıllardır süregelen ataerkiye karşı koymak için gerekenleri kendi içinde içerdiğine dair ikna edici bir argüman sunuyor. Cesur bir eserde, Yeshayahu Leibowitz'in “Kadın ve Yahudilik sorunu, devletin tüm siyasi sorunlarından daha önemlidir” sözleriyle başlıyor. 88 Ross, bu sorunun pratik mülahazaların çok ötesine geçtiğini iddia ediyor ve "insan deneyimi için çok önemli olan ahlaki duyarlılıkları ele alıyor, kendimize, insan cinselliğinin doğasına, aileye ve topluma ilişkin toplam görüşümüzü tanımlayan dini tutumlara ve ilkelere değiniyor. genel olarak.” 89 Feminist kaygıların Yahudiliğin kalbini parçaladığını kabul eden Ross, "Yahudi geleneğinin kendisinin zorluklarla başa çıkmanın yollarını ve araçlarını sağladığını" ileri sürer . 90

kadınlara yapılan yanlışları telafi etme girişiminde feminist bakım felsefecileri tarafından reddedilen değer olan "adalet" kriterinin kullanılmasındaki ironiye dikkat çekmeliyim . Ozick'in 1983'te dile getirdiği ve Heschel tarafından yinelenen sorusu yanıtsız kalıyor : "Yahudiliğin ifşa edilmiş, değişmez özünü oluşturan ve yalnızca geçici, insan icadı olarak görülmesi gereken şey nedir?" 91 Eğer Yahudi filozoflar bu meseleyi diyalektik olarak ele almaya istekliyseler, belki de Ozick'in sorgusuna yanıt vererek başlayabilirler;

notlar

1. Feminist felsefe alanının durumuna mükemmel bir giriş için , Miranda Fricker ve Jennifer Hornsby tarafından düzenlenen The Cambridge Campanion to Feminism in Philosophy'deki makale koleksiyonuna bakın (Cambridge: Cambridge University Press, 2000 ). Bu çalışma, metafizik, epistemoloji, etik, felsefe tarihi ve dil ve zihin felsefesi alanlarındaki son araştırmaları kapsamaktadır.
2. Plaskow, Sina'da Yeniden Durmak , s. 63 _
3. Bu geniş literatüre bir giriş için, örneğin bkz .

Kaynaklar (New York: Schocken, 1984 ); Judith Plaskow, Sina'da Yeniden Durmak: Feminist Bir Perspektiften Yahudilik (New York: Harper & Row, 1990 ); Tamar Ross, Tevrat Sarayını Genişletmek: Ortodoksluk ve Feminizm . (Waltham: Brandeis University Press, 2004 ).

4. Hava Tirosh-Rothschild, ed., Yahudi Felsefesinde Kadın ve Cinsiyet (Bloomington: Indiana University Press, 2004 ).
5. Bkz. Genevieve Lloyd, The Man of Reason: "Male" and "Female" in West ern Philosophy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984 ).
6. Bakınız, örneğin, Sandra Harding ve Merrill B. Hintikka, ed., Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science (Dordrecht: Reidel, 1983 ); ve Sandra Harding, Kimin Bilimi? Kimin Bilgisi? (Milton Keynes, Buckinghamshire, BK: Open University Press, 1991 ).
7. Linda Martin Alcoff'a bakın, "Feminist Aklın Eleştirisi Rasyonel mi?" Felsefi Konularda 23 ( 1995 ) s. 8 .
8. Plaskow, Sina'da Yeniden Durmak , s. xi.
9. Joseph Soloveitchik, İnancın Yalnız Adamı (New York: Doubleday, 1992 ), s. 13 .
10. age. P. 13 .
11. age. P. 18 .
12. age. P. 41 .
13. age. P. 27 .
14. age. P. 32 .
15. age. P. 39 .
16. age. P. 53 .
17. age. P. 68 _
18. age. P. 69 .
19. Joseph B. Soloveitchik, The Halakhic Man , çeviren Lawrence Kaplan (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983 ), s. 43 – 4 .
20. Reinier Munk, The Rationale of Halakhic Man: Joseph B. Soloveitchik'in Yahudi Düşüncesi Anlayışı (Amsterdam: JC Gieben, 1996 ), s. 82 .
21. Soloveitchik, Yalnız İnançlı Adam , s. 69 .
22. age. P. 70 _
23. age. P. 71 .
24. age. P. 72 .
25. age. P. 104 .
26. Aristoteles, Metafizik , 1 . 5 986 bir 22 -b 2 . Batı kültüründe Pisagorculuğun içerimlerinin kapsamlı bir tartışması için bkz. Margaret Wertheim, Pythagoras' Trousers: God, Physics and the Gender Wars (New York: WW Norton & Co., 1995 ).
27. Eve Browning Cole, Felsefe ve Feminist Eleştiri (New York: Paragon House, 1993 ), s. 61 .
28. Cole, Felsefe ve Feminist Eleştiri , s. 62 .
29. age. P. 9 .
30. Sara Heinamaa, "Descartes'tan Merleau-Ponty ve Beauvoir'a Ruh-Beden Birliği ve Cinsel Fark", Felsefe Tarihi Üzerine Feminist Düşünceler içinde , Lilli Alanen ve Charlotte Witt tarafından düzenlendi (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004 ), s. 137 _
31. Bkz. Peter Brown, Beden ve Toplum: Erken Hristiyanlıkta Erkekler, Kadınlar ve Cinsel Vazgeçme (New York: Random House, 1989 ), s. 266 – 7 .
32. Daniel Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex and Talmudic Culture (Berkeley: University of California Press, 1993 ), s. 5 .
33. Heidi Miriam Ravven, “Spinoza's Ethics of the Liberation of Desire”, Feminism and Jewish Philosophy içinde , editör Hava Tirosh-Samuelson (Bloomington: Indiana University Press, 2004 ), s. 82 .
34. Bkz. Ravven, "Spinoza's Ethics", s. 86 .
35. age.
36. Üç bilgi düzeyinin tasviri için bkz. Spinoza, Ethics , 2 p 40 s 2 ff.
37. Tractatus Politicus ch xi'deki kötü şöhretli ifadesinden bahsetmek adil olur , burada kadının tüm insanlığını sorgular. Bunun bir sorun olduğunu kabul ediyorum, ancak bunun aksi takdirde baskın olan feminist-dostu bir ontolojide küçük bir akor olduğunu düşünüyorum. Çoğu bağlamda Spinoza, örneğin karşılıklı bağımsızlığa adanmış eşitler arasındaki bir dostluk olarak en iyi şekilde evliliği tavsiye ederek kadınların tam insanlığını varsayar. (E 468 S Eve)
38. Leora Batnitzky, "Bağımlılık ve Savunmasızlık: İnsanın Yahudi ve Feminist Varoluşçu Yapıları", Yahudi Felsefesinde Kadın ve Cinsiyet içinde , ed. Hava Tirosh-Samuelson tarafından (Bloomington: Indiana University Press, 2004 ), s. 128 _
39. Sabina Lovibond, "Antik Felsefede Feminizm", The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy içinde , editörler Miranda Fricker ve Jennifer Hornsby (Cambridge: Cambridge University Press, 2000 ), s. 21 .
40. age, s. 23 .
41. Marilyn Friedman, "Feminism in Ethics: Concepts of Autonomy", The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy içinde , editörler Miranda Fricker ve Jennifer Hornsby (Cambridge: Cambridge University Press, 2000 ), s. 215 _
42. age. P. 214 _
43. age. P. 215 _
44. Batnitzky, "Bağımlılık ve Savunmasızlık", s. 129 _
45. age. P. 130 _
46. age. P. 137 _
47. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk , s. 165 – 6 ; Davis, Colin'i görün. Levinas: Bir Giriş (Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları), 1996 .
48. Stella Sandford, “Levinas, Feminism and the Feminine,” The Cambridge Companion to Levinas içinde , editörler Simon Critchley ve Robert Bernasconi (Cambridge: Cambridge University Press, 2002 ), s. 147 _
49. Bakınız, örneğin, “Levinas'ın 'kadınsı' tanımlamasının olumlu bir şekilde çarpıtılmış olarak görülebileceğini savunan Claire Elise Katz. Claire Elise Katz, "From Eros to Modernity: Love, Death, and "the Feminine" in the Philosophy of Emmanuel Levinas", Women and Gender in Jewish Philosophy içinde , Düzenleyen: Hava Tirosh-Samuelson (Bloomington: Indiana University Press, 2004 ) , P. 155 _
50. Emmanuel Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme , çev. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969 ), s. 26 .
51. Levinas'ın benlik ve Öteki etkileşimi tanımını Heidegger'in Varlık ve Zaman'daki tanımıyla karşılaştırın . Heidegger'in ontolojik yeri Dasein iken , Levinas'ınki her zaman kendi-Öteki'dir.
52. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk , s. 79 – 80 .
53. age. P. 34 .
54. age. P. 266 _
55. Edith Wyschogrod, Emmanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics ( New York: Fordham University Press, 2000 ), s. 127 _
56. Simone de Beauvoir'ın HM Paishley tarafından çevrilen ve düzenlenen The Second Sex'teki yorumlarına bakın (New York: Random House, 1974 ), s. xxxiii– xxxiv.
57. Luce Irigaray, "Emmanuel Levinas'a Sorular: Aşkın İlahisi Üzerine", Levinas'ı Yeniden Okumak içinde , Robert Bernasconi ve Simon Critchley tarafından düzenlendi (Bloomington: Indiana University Press, 1991 ), s. 109 .
58. age. P. 109 . Levinas'ın verdiği haz tanımı, erkeği baştan çıkarmak dışında öznellikten yoksun bırakılan kadın üzerinde arzu ve iştahını yürüten tek özne olarak erkeği sunduğu için Irigaray için kabul edilemez. Böylece, en geleneksel ayartma ve düşme senaryolarına göre, kadının zevki erkeğinkine yabancılaştırılır. Irigaray'ın görüşüne göre, “eğer bir düşüş varsa, bu, dişil olanın edilgenliğe, geçmiş zamana ve erkeğin zevk nesnesine indirgenmesinde yer alır...” Bkz. Irigaray, “Sorular”, s. 115 _
59. Tina Chanter, Time, Death and the Feminine: Levinas with Heidegger (Stanford: Stanford University Press, 2001 ), s. 258 _
60. Catherine Chalier, "Ethics and the Feminine", Re-reading Levinas (Bloomington: Indiana University Press, 1991 ), s. 123 _
61. Batnitzky, "Bağımlılık ve Savunmasızlık", s. 144 _
62. age. P. 147 _
63. age. P. 147 _
64. Irigaray, "Sorular", s. 113 .
65. Örneğin, Moshe Meiselman'ın Jewish Women in Jewish Law'da (New York: Ktav Publishing, 1978 ) ileri sürdüğü argümanları ele alalım. Meiselman, kadınların doğası gereği "özel" olmaları nedeniyle "kamusal" faaliyetlerde bulunamayacaklarını ve bu nedenle on kadının bile bir dua yeter sayısı oluşturamayacağını halahi bir şekilde savunur. Bu gerekçelerle kadınların ibadet gruplarını dışlıyor.
66. Pamela Sue Anderson, "Feminist Theology as Philosophy of Religion", The Cambridge Companion to Feminist Theology içinde , editör Susan Frank Parsons (Cambridge: Cambridge University Press, 2002 ), s. 43 . Ayrıca bkz. PS Anderson, A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief (Oxford: Blackwell, 1998 ).
67. Anderson, "Feminist Teoloji", s. 54 .
68. Amy Hollywood, “Practice, Belief and Feminist Philosophy of Religion,” Feminist Philosophy of Religion içinde , editörler Pamela Sue Anderson ve Beverly Clark (Londra: Routledge, 2004 ), s. 226 _
69. Rochelle Millen, metinsel geleneğin cinsiyetten bağımsızmış gibi sunulsa da yine de erkeklerden ve eril bir çerçeveden kaynaklandığını savunuyor. Ataerkil bakış açısını Talmud'dan çıkarmak mümkün değildir. Bkz. Rochelle Millen, Women, Birth and Death in Jewish Law and Practice (Waltham: Brandeis University Press, 2004 ), s. 4 . Ayrıca bkz. Judith Hauptmann, Rereading the Rabbis: A Woman's Voice (Boulder: Westview Press), 1998 .
70. Expanding the Palace of Torah: Ortodoksy and Feminism (Waltham: Brandeis University Press, 2004 ) başlıklı yakın tarihli çalışmasına bakın . Onun işine daha sonra döneceğiz.
71. Bkz. TM Rudavsky, Time Matters: Creation, Time and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy (Albany: SUNY Press, 2000 ).
72. Religion and Time içinde , ed. AN Balslav ve JN Mohanty (Leiden: Brill, 1993 ), s. 77 ve devamı, dini eskatolojinin önemi üzerine bir tartışma için.
73. Modern Yahudi filozof, Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkiyi tanımlamada zamanın önemine belki de en çok uyum sağlayan, Heideggerci bir zaman analizinde olduğu gibi, Star of Redemption adlı yapıtında zamansallık ve ebediliği birbirine karşı oynayan Franz Rosenzweig'dir. . Rosen zweig'de zamanın oynadığı rolün hassas bir incelemesi için bkz. Peter Gordon, Rosenzweig ve Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berkeley: University of California Press, 2003 ).
74. Carole R. Ochs, Women and Spirituality (Londra: Rowman and Little field, 1997 ), s. 21 .
75. Bkz. Judith Plaskow, Standing Again at Sina: Judaism from a Feminist Perspective (New York: Harper Collins, 1990 ), s. 25 .
76. Julia Kristeva, “Womens Time,” Signs: Journal of Women in Culture and Society (Sonbahar 1981 ), s. 13 – 35 .
77. Tirosh-Rothschild, "Bilme Cesareti", s. 93 _
78. Kristeva, "Kadınlar Zamanı", s. 17 .
79. age. P. 18 .
80. Mishnah Kiddushin 1 : 7 b, Hauptmann, Hahamları Yeniden Okumak, s. 224 _
81. Kiddushin 1:10 , alıntı Hauptmann, Rereading the Rabbis , s . 224 _
82. Hauptmann, Hahamları Yeniden Okumak , s. 225 _ Ayrıca bkz . Ross, Expanding the Palace of Torah , s.
83. Hauptmann, Hahamları Yeniden Okumak , s. 226 _
84. age. P. 227 _
85. Bkz. Rochelle L. Millen, Women, Birth, and Death in Jewish Law and Practice (Hanover ve Londra: University Press of New England, 2004 ).
86. Susanna Heschel, "Feminizm", Çağdaş Yahudi Dini Düşüncesi: Eleştirel Kavramlar, Hareketler ve İnançlar Üzerine Orijinal Denemeler, ed. Arthur A. Cohen ve Paul Mendes-Flohr (New York: Scribner, 1987 ), s. 255 _
87. Cynthia Ozick, "Doğru Soruyu Bulmaya Yönelik Notlar", Yahudi Feminist Olmak Üzerine: Bir Okuyucu , Susannah Heschel tarafından düzenlendi (New York: Schocken, 1983 ), 120 – 51 .
88. Ross, Tevrat Sarayını Genişletmek , s. xiii.
89. age, s. xv.
90. age, s. xvii
91. Heschel, "Feminizm", s. 256 _

Kaynakça

modern yahudi düşüncesi üzerine genel araştırmalar

Altmann, A. Yahudi Entelektüel Tarihinde Denemeler . Hannover, New Hampshire ve Londra: University Press of New England, 1981 .

Bouretz, Pierre. Te'moins du futur. Felsefe ve Mesihlik. Paris: Gallimard, 2003 .

Brenner, Michael. Weimar Almanya'sında Yahudi Kültürünün Rönesansı . New Haven: Yale University Press, 1996 .

Cohen, Arthur A. ve Mendes-Flohr, Paul, editörler. Çağdaş Yahudi Dini Düşüncesi . New York: Yazarlar, 1987 .

Davidowicz, Lucy S., editör. Altın Gelenek: Doğu Avrupa'da Yahudi Yaşamı ve Düşüncesi . Boston: Beacon Press, 1967 .

Eisen, Arnold M. Modern Yahudiliği Yeniden Düşünmek . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1998 .

Fackenheim, Emil L. Yahudilik ve Modern Felsefe Arasındaki Karşılaşmalar . New York, NY: Temel Kitaplar, 1973 .

Fackenheim, Emil L. Yahudi Filozoflar ve Yahudi Felsefesi , Michael L. Morgan tarafından düzenlendi. Bloomington: Indiana University Press, 1996 .

Frank, Daniel H. ve Oliver Leaman, editörler. Yahudi Felsefesi Tarihi . Londra: Routledge, 1997 .

Funkenstein, Amos. Yahudi Tarihi Algıları . Berkeley ve Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları, 1993 .

Gutmann, Julius. Yahudiliğin Felsefeleri . New York: Schocken, 1964 .

Mendes-Flohr, Paul ve Reinharz, Jehuda. Modern Dünyada Yahudi . Oxford ve New York: Oxford University Press, 1995 .

Morgan, Micheal. Modern Yahudi Düşüncesinde İkilemler: Vahiy ve Tarihin Diyalektiği . Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press, 1992 .

Mose`s, Stephane. L'Ange de l'Histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem . Paris: Editions du Seuil, 1992 .

Myers, David N. Direnen Tarih: Tarihselcilik ve Alman-Yahudi Düşüncesindeki Hoşnutsuzlukları. Princeton: Princeton University Press, 2003 .

Ravitzky, Aviezer. Mesihçilik, Siyonizm ve Yahudi Dini Radikalizmi , çeviren: Michael Swirsky ve Jonathan Chipman. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1996 .

Rynhold, Daniel. Yahudi Felsefesinin İki Modeli: Kişinin Uygulamalarını Doğrulamak. Oxford: Oxford University Press, 2005 .

Seeskin, Kenneth. Yahudi Felsefesinde Özerklik . Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 2001 .

on altıncı ve on yedinci yüzyıllar: spinoza ve diğerleri

Spinoza'nın Birincil Metinleri

Spinoza, Baruch. Complete Works , çeviren Samuel Shirley, düzenleyen Michael L. Morgan. Indianapolis: Hackett Yayıncılık, 2002 .

Spinoza, Baruch. Spinoza Operası , 5 cilt, Carl Gebhardt tarafından düzenlendi. Heidelberg: Carl Winters Verlag, 1972 .

Spinoza, Baruch. Spinoza'nın Toplu Eserleri , cilt. 1 , Edwin Curley tarafından çevrildi. Princeton: Princeton University Press, 1984 .

Spinoza, Baruch. Teolojik-Politik İnceleme , Samuel Shirley tarafından çevrilmiştir. Indianapolis: Hackett, 1998 .

İkincil Edebiyat

Cooperman, Bernard, ed. On Altıncı Yüzyılda Yahudi Düşüncesi . Cambridge: Harvard University Press, 1983 .

Garrett, Don, ed. Spinoza'nın Cambridge Arkadaşı . Cambridge: Cambridge University Press, 1996 .

Harvey, Warren Zev. "Bir İbn Meymun Olarak Spinoza'nın Portresi." Journal of the History of Philosophy içinde , 19 ( 1981 ): 151 – 172 .

Levy, Ze'ev. Baruch veya Benedict: Spinoza'nın Felsefesinin Bazı Yahudi Yönleri Üzerine . New York: Peter Lang, 1989 .

Mason, Richard. Spinoza'nın Tanrısı . Cambridge: Cambridge University Press, 1997 .

Nadler, Steven. Spinoza: Bir Hayat . Cambridge: Cambridge University Press, 1999 .

Nadler, Steven. Spinoza'nın Sapkınlığı: Ölümsüzlük ve Yahudi Zihni . Oxford: Oxford University Press, 2004 .

Popkin, Richard. "Spinoza'nın İncil Çalışması Bilimine Yeni Bir Işık." Marjorie Grene ve Deborah Nails tarafından düzenlenen Spinoza and the Sciences'ta . Dordrecht : Reidel, 1980 .

Smith, Steven B. Spinoza, Liberalizm ve Yahudi Kimliği Sorunu . New Haven: Yale University Press, 1997 .

Twersky, Isadore ve Bernard Septimus, editörler. On Yedinci Yüzyılda Yahudi Düşüncesi . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987 .

Walter, Manfred. “Spinoza bir Yahudi Filozof muydu? Almanya'da Modern Bir Yahudi Kimliği İçin Mücadelede Spinoza : Bir Meta-Yansıma.” Studia Spinozana'da , 13 ( 1997 ): 207 – 237 .

Wolfson, Harry Austryn. Spinoza'nın Felsefesi , 2 cilt. Cambridge: Harvard University Press, 1934 .

Yovel, Yirmiyahu. Spinoza ve Diğer Kafirler: Aklın Marrano'su . Prince ton: Princeton University Press, 1989 .

Yovel, Yirmiyahu. "Felsefi Praksis Olarak İncil Yorumu: Spinoza ve Kant Üzerine Bir İnceleme." Felsefe Tarihi Dergisi'nde , XI ( 1973 ): 189 – 212 .

aydınlanma: moses mendelssohn, solomon maimon ve diğerleri

İngilizce Çeviride Birincil Metinler

Friedlander, David. Eski Berlin'de Yahudi Kurtuluşu ve Hıristiyan Teolojisi Üzerine Bir Tartışma , Richard Crouter ve Julie Klassen tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Indianapolis: Hackett Yayıncılık, 2004 .

Maimon, Salomon. Salomon Maimon: Bir Otobiyografi , J. Clark Murray tarafından çevrilmiştir. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 2001 .

Mendelssohn, Musa. Kudüs veya Dini Güç ve Yahudilik Üzerine , Allan Arkush tarafından çevrildi ve Alexander Altmann tarafından düzenlendi. Hannover ve Londra: University Press of New England, 1983 .

Mendelssohn, Musa. Philosophical Writings , çeviren ve düzenleyen Daniel O.

Dahlström. Cambridge: Cambridge University Press, 1997 .

İkincil Edebiyat

Altmann, A. Moses Mendelssohn: Biyografik Bir Çalışma . Tuscaloosa: Alabama Üniversitesi Yayınları, 1973 .

Arkush, Alan. Moses Mendelssohn ve Aydınlanma . Albany: State University of New York Press, 1994 .

Feiner, Shmuel. "Mendelssohn ve Mendelssohn'un Müritleri: Yeniden İnceleme." Leo Baeck Enstitüsü Yıllığı'nda , XL ( 1995 ): 133 – 167 .

Feiner, Shmuel. Moşe Mendelssohn . Kudüs: Zalman Shazar Merkezi, 2005 .

Feiner, Shmuel. Yahudi Aydınlanması . Philadelphia: University of Pennsyl vania Press, 2002 .

Gideon Freudenthal, ed. Salomon Maimon: Rasyonel Dogmatist, Ampirik Şüpheci : Eleştirel Değerlendirmeler . Dordrecht: Kluwer, 2004 .

Harvey, Warren Zev. "Mendelssohn'un Göksel Siyaseti." Alfred L. Ivry, Elliot R. Wolfson ve Allan Arkush tarafından düzenlenen Yahudi Düşüncesi ve Tasavvuf Üzerine Perspektifler'de . Amsterdam: Harwood, 1998 .

Katz, Jacob. "Mendelssohn Kudüs'ünde Kime Cevap Veriyordu ?" Zion'da , 36 , no . 1 – 2 ( 1971 ): 116 f.

Katz, Jacob. Gelenek ve Kriz Dov Bernard Cooperman tarafından çevrilmiştir. New York: New York University Press, 1993 .

Melamed, Yitzhak. "Salomon Maimon ve Almanya'da Spinozacılığın Yükselişi." Felsefe Tarihi Dergisi'nde , 42 : 1 ( 2004 ) : 57 – 96 .

Sorkin, David. Moses Mendelssohn ve Dini Aydınlanma . Berkeley ve Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları, 1996 .

On dokuzuncu yüzyıl

Birincil Metinler

Gans, Eduard. Eduard Gans (1797–1839): Hegelianer-Jude-Europa¨ er. Texte und Dokumente , Norbert Waszek tarafından düzenlendi. Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag, 1991 .

Hirsch, Samson Raphael. Toplanan Yazılar. Nanuet, NY: Feldheim Yayıncıları , 1995 .

Krochmal, Nachman. Kitve Rabbi Nachman Krochmal , editör Simon Rawidowicz, 2. baskı. Waltham, MA: Ararat Press, 1961 .

İkincil Edebiyat

Habermas, Jürgen. Frederick G. Lawrence tarafından çevrilen "Yahudi Filozoflarının Alman İdealizmi". Eduardo Mendieta tarafından düzenlenen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity'de . Cambridge: MIT Press, 2002 .

Harris, Jay. Krochmal: Çağın Şaşkınlarına Rehberlik Etmek . New York, NY: New York University Press, 1993 .

Yovel, Yirmiyahu. Karanlık Bilmece: Hegel, Nietzsche ve Yahudiler . Üniversite Parkı: Pennsylvania State University Press, 1998 .

herman kohen

Birincil Metinler

Kohen, Hermann. Ju¨ dische Schriften , Bruno Strauß tarafından düzenlendi. Berlin: Schwetschke Verlag, 1924 .

Kohen, Hermann. Religion of Reason out from the Sources of Judaism , tercüme edilmiş ve Simon Kaplan tarafından bir girişle, 2. baskı. Atlanta: Scholars Press, 1995 .

İkincil Edebiyat

Poma, Andrea. John Denton tarafından çevrilen Hermann Cohen'in Eleştirel Felsefesi . Albany: SUNY Press, 1997 .

Zank, Micheal. Hermann Cohen'in Felsefesinde Kefaret Fikri . Providence: Brown Judaic Studies, 2000 .

franz rosenzweig

Birincil Metinler

Rosenzweig, Franz.Franz Rosenzweig: İnsan ve Çalışması . Cilt I-II: Mektuplar ve Günlükler ; Cilt III: Mezopotamya. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984 .

Rosenzweig, Franz. "Gritli" mektupları: Margrit Rosenstock-Huessy'ye mektuplar , Inken Ruhle ve Reinhold Mayer tarafından düzenlendi. Tübingen: Bilam, 2002 .

Rosenzweig, Franz.Franz Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings , Paul W. Franks ve Michael L. Morgan'ın notları ve yorumlarıyla çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Indianapolis ve Cambridge: Hackett Publishing, 2000 .

Rosenzweig, Franz.Tanrı , İnsan ve Dünya , Barbara Galli tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Syracuse, NY: University Press, 1998 .

Rosenzweig, Franz, Hegel ve Devlet . Münih ve Berlin: Verlag R. Oldenbourg, 1920 .

Rosenzweig, Franz.Yahudi Öğrenimi Üzerine , Nahum Glatzer tarafından düzenlendi. New York: Schocken Books, 1965 .

Rosenzweig, Franz. Kefaret Yıldızı , çeviren William W. Hallo. New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1971 . Yeniden basılmıştır, Notre Dame: Notre Dame Press Üniversitesi, 1985 . (Almanca) Der Stern der Erlo¨ sung , 4. baskı. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993 .

Rosenzweig, Franz. Hastaları ve Sağlıklıları Anlamak: Dünya, İnsan ve Tanrı'ya Bir Bakış Nahum Glatzer tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Cambridge: Harvard University Press, 1999 .

İkincil Edebiyat

Batnitzky, Leora. Putperestlik ve Temsil: Franz Rosenzweig'in Felsefesi Yeniden Değerlendirildi . Princeton: Princeton University Press, 2000 .

Bieberich, Ulrich. Hikaye ilahi olsaydı: Rosenzweig'in Hegel ile yüzleşmesi . St. Ottilien, Almanya: Verlag Archabbey St. Ottilien, 1989 .

arkadaş, Elsie. Franz Rosenzweig'in varoluşçu felsefesi . Hamburg: Felix Meiner, 1959 .

Gibbs, Robert. Rosenzweig ve Levinas'taki korelasyonlar . Princeton: Princeton University Press, 1992 .

Glatzer, Nahum. Franz Rosenzweig: Hayatı ve Düşüncesi . New York: Schocken, 1953 .

Gordon, Peter Eli. Rosenzweig ve Heidegger: Yahudilik ve Alman Felsefesi Arasında . Berkeley, Los Angeles ve Londra: University of California Press, 2003 .

Gordon, Peter Eli. "Rosenzweig Redux: Alman-Yahudi Düşüncesinin Kabulü." Yahudi Sosyal Bilimlerinde , Cilt. 8 , No.1 , Güz ( 2001 ): 1 – 57 .

Lo¨ ile, Karl. "M. Heidegger ve F. Rosenzweig veya Geçicilik ve Sonsuzluk.” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırmada , Cilt III, Sayı 1 , Eylül ( 1942 ): 53 – 77 .

Mendes-Flohr Paul, ed. Franz Rosenzweig'in Felsefesi . Hannover: Brandeis University Press için New England Üniversitesi Yayınevi, 1988 .

Santner, Eric. Günlük Yaşamın Psikoteolojisi Üzerine: Freud ve Rosenzweig Üzerine Düşünceler . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2001 .

isaac breuer

Birincil Metinler

Breuer, Isaac. Jacob S. Levinger tarafından düzenlenen Yahudiliğin Kavramları . Kudüs: İsrail Üniversiteleri Yayınları, 1974 .

Breuer, Isaac. Mein Weg . Kudüs ve Zu¨ zengin: Morascha Verlag, 1988 .

İkincil Edebiyat

Mitman, Alan. Kant ve Kabala Arasında: Isaac Breuer'in Yahudilik Felsefesine Giriş . Albany: SUNY Press, 1990 .

Martin buber

Birincil Metinler

Buber, Martin. Asher Biemann tarafından düzenlenen Martin Buber Reader . New York: Palgrave Macmillan, 2002 .

Buber, Martin. İnsan ve İnsan Arasında . New York: Macmillan, 1965 .

Buber, Martin. Daniel, Dialogues on Realization , Maurice Friedman'ın bir giriş yazısı ile çevrilmiştir . New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1965 .

Buber, Martin. Tanrı'nın Tutulması Maurice Friedman ve diğerleri tarafından çevrilmiştir. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1988 .

Buber, Martin. Maurice Friedman tarafından çevrilen Hasidism and Modern Man . New York: Harper, 1966 .

Buber, Martin. Ben ve Sen , Ronald Gregor Smith tarafından çevrilmiştir. New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1958 . Ayrıca Walter Kaufmann tarafından çevrildi, New York: Scribner's, 1970 .

Buber, Martin. Yahudilik Üzerine , Eva Jospe tarafından çevrildi ve Nahum Glatzer tarafından düzenlendi. New York: Schocken Books, 1967 .

Buber, Martin. Nahum Glatzer tarafından düzenlenen İncil Üzerine . New York: Schocken, 1982 .

Buber, Martin. Kutsal Kitap ve Çeviri , Lawrence Rosenwald ve Everett Fox tarafından çevrilmiştir. Bloomington: Indiana University Press, 1994 .

Buber, Martin. Peygamber İnancı. New York: Harper ve Row, 1949 .

Buber, Martin. The Knowledge of Man , Maurice Friedman tarafından düzenlendi ve Maurice Friedman ve Ronald Gregor Smith tarafından çevrildi. New York: Harper & Row, 1965 .

İkincil Edebiyat

Elmas, Malcolm. Martin Buber: Yahudi Varoluşçu . Oxford: Oxford University Press, 1960 .

Friedman, Maurice. Martin Buber'in Hayatı ve Çalışması . 3 cilt. New York: Dutton, 1981 – 1985 .

Horowitz, Rivka. Buber'in 'Ben ve Sen' Yolu . Heidelberg: Lambert Schneider, 1978 . Yeniden Basıldı New York: The Jewish Publication Society, 1988 .

Kepnes, Steven. Metin Olarak Sen: Martin Buber'in Diyalojik Yorumbilimi ve Anlatı Teolojisi . Bloomington: Indiana Universiy Press, 1992 .

Kohanski, İskender. Martin Buber'in İnsanlararası İlişki Felsefesi . Londra : Associated University Presses, 1982 .

Mendes-Flohr, Paul. Tasavvuftan Diyaloğa: Martin Buber'in Alman Toplumsal Düşüncesinin Dönüşümü . Detroit: Wayne State University Press, 1989 .

Schaeder, Grete. Noah J. Jacobs tarafından çevrilen Martin Buber'in İbrani Hümanizmi . Detroit: Wayne State University Press, 1973 .

Schilpp, Paul A. ve Freidman, Maurice S., ed. Martin Buber'in Felsefesi . LaSalle, IL: Açık Mahkeme, 1967 .

Scholem, Gershom. "Martin Buber'in Yahudilik Anlayışı", Krizde Yahudiler ve Yahudilik: Seçilmiş Denemeler , Werner Dannhauser tarafından düzenlendi.

Vermes, Pamela. Tanrı ve Kusursuz İnsan üzerine Buber . Londra: Littman Library, 1994 .

walter benjamin

İngilizce Çeviride Birincil Metinler

Benjamin Walter. Aydınlatmalar , çeviren H. Zohn. New York: Harcourt, Brace & World, 1955 .

Benjamin Walter. The Correspondence of Gershom Scholem and Walter Ben jamin, 1932–1940 , çeviren: Gary Smith ve Andre´ Lefe` vre. New York: Schocken, 1989 .

Benjamin Walter. Michael W. Jennings tarafından düzenlenen Seçilmiş Yazılar . 4 cilt Kam köprüsü: Harvard University Press, 1996 – 2003 .

İkincil Edebiyat

Değiştir, Robert. Gerekli Melekler . Cambridge: Harvard University Press, 1991 .

Brodersen, anne. Walter Benjamin, A Biography , Malcom R. Green ve Ingrida Ligers tarafından çevrilmiştir. Londra: Verso, 1996 .

Rabinbach, Anson. "Aydınlanma ve Kıyamet Arasında: Benjamin, Bloch ve Modern Yahudi Mesihçiliği." In New German Critique , 34 ( 1985 ): 78 – 124 . Felaket Gölgesinde yeniden basılmıştır . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1997 .

Scholem, Gershom. Walter Benjamin: Bir Arkadaşlığın Öyküsü , çeviren H. Zohn. Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 1981 .

Witte, Bernd. Walter Benjamin: Bir Entelektüel Biyografi . Detroit: Wayne State University Press, 1985 .

gershom scholem

İngilizce Birincil Metinler

Scholem, Gershom. Berlin'den Kudüs'e: Memories of My Youth , çeviren H. Zohn. New York: Schocken Books, 1980 .

Scholem, Gershom. Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler . New York: Schocken Books, 1954 .

Scholem, Gershom. Yahudilikte Mesih Fikri ve Yahudi Maneviyatı Üzerine Diğer Denemeler , MA Meyer tarafından çevrilmiştir. New York: Schocken Books, 1971 .

Scholem, Gershom. Krizdeki Yahudiler ve Yahudilik Üzerine , WJ Dannhauser tarafından düzenlendi. New York: Schocken Books, 1976 .

Scholem, Gershom. Sabetay Sevi. Mistik Mesih , RJ Werblosky tarafından çevrilmiştir. Princeton: Princeton University Press, 1973 .

İkincil Edebiyat

Biale, David. Gershom Scholem: Kabala ve Karşı Tarih . Cambridge: Harvard University Press, 1979 .

mordecai kaplan

Birincil Metinler

Kaplan, Mordekay. Bir Medeniyet Olarak Yahudilik . New York: Behrman Evi, 1936 .

Kaplan, Mordekay. Modern Yahudi Dininde Tanrı'nın Anlamı . New York: Behrman Evi, 1937 .

hannah arendt

Birincil Metinler

Arendt, Hannah. Eichmann Kudüs'te: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor. New York: Viking, 1963 .

Arendt, Hannah. Karanlık Zamanlardaki Erkekler . New York: Harcourt, Brace & World, 1968 .

Arendt, Hannah. The Jew as Pariah , Ron H. Feldman tarafından düzenlendi. New York: Grove, 1978 .

Arendt, Hannah. Aklın Hayatı . New York: Harcourt, Brace ve Jovanovich, 1978 .

Arendt, Hannah. Totalitarizmin Kökenleri . New York: Harcourt, Brace ve Jovanovich, 1951 .

Arendt, Hannah. Rahel Varnhagen: Bir Yahudinin Hayatı . Liliane Weissberg tarafından düzenlendi, Richard Winston ve Clare Winston tarafından çevrildi, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997 .

İngilizce İkincil Edebiyat

Bernstein, Richard. Hannah Arendt ve Yahudi Sorunu . Cambridge: MIT Press, 1994 .

Villa, Dana. Arendt ve Heidegger: Siyasetin Kaderi . Princeton: Princeton University Press, 1995 .

savaş sonrası amerikan yahudi teolojisi

Greenberg, Irving. Tanrı'nın Suretinde Yaşamak . Northvale, NJ: Jason Aronson, 1998 .

Greenberg, Irving. "Gönüllü Sözleşme." Perspektiflerde . _ Ulusal Yahudi Kaynak Merkezi, New York, 1982 .

Herberg, Will. Yahudilik ve Modern İnsan . New York: Harper & Row, 1951 .

Heschel, İbrahim Yeşu. İnsan Arayan Tanrı: Yahudiliğin Felsefesi . New York: Farrar, Straus & Cudahy, 1955 .

Heschel, İbrahim Yeşu. İnsan Yalnız Değildir . New York: Farrar, Straus & Cudahy, 1951 .

Heschel, İbrahim Yeşu. Torah min ha-shamayim be-aspaklaryah shel hadorot , 3 cilt. Londra, NY: Defus Shontsin: 1962 – 1990 . İngilizce çeviri, Göksel Tevrat . New York: Süreklilik, 2005 .

Kellner, Menachem, ed. Çağdaş Yahudi Ahlakı , New York: Sanhedrin Press, 1978 .

Kellner, Menachem, ed. İdealin Peşinde: Steven Schwarzschild'in Yahudi Yazıları. Albany: SUNY Press, 1990 .

Konvitz, Milton. Tevrat ve Anayasa: Amerikan Yahudi Düşüncesinde Denemeler . Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998 .

Levenson, Jon. Sina ve Siyon . Minneapolis: Winston Press, 1985 .

Novak, David. Sözleşme Hakları: Yahudi Siyasi Teorisinde Bir Araştırma . Princeton: Princeton University Press, 2000 .

Novak, David. Yahudi Sosyal Etiği . New York: Oxford University Press, 1992 .

Novak, David. Yahudilikte Doğal Hukuk . New York: Cambridge University Press, 1998 .

Novak, David. Yahudilikte Yahudi Olmayan İmgesi: Nuh Kanunlarının Tarihsel ve Yapıcı Bir İncelemesi . New York: E. Mellen Press, 1983 .

Novak, David. İsrail Seçimi . Cambridge: Cambridge University Press, 1995 .

Novak, David. Yahudi Sosyal Sözleşmesi: Siyasi Teolojide Bir Deneme . Princeton: Princeton University Press, 2005 .

Sarna, Jonathan. "Amerikan Yahudi Kültüründe Sentez Kültü." Yahudi Sosyal Bilgiler , 5 , no. 1 – 2 (Güz 1998 /Kış 1999 ): 52 – 79 .

Schwarzschild, Steven. " 1980'lerde Yahudi Felsefesi İçin Bir Gündem ." In Musevi Felsefesi Çalışmaları : Yahudi Felsefesi Akademisi Toplu Denemeleri (1980–1985) , Norbert Samuelson tarafından düzenlendi. Lanham, MD: University Press of America, 1987 .

Schweid, Eliezer. Demokrasi ve Halakhah . Lanham, MD, New York ve Londra: University Press of America, 1994 .

Wyschogrod, Michael. İnanç Bedeni . Minneapolis, MN: Seabury Press, 1983 .

Holokost sonrası felsefe ve teoloji

Adorno, Theodor. Minima Moralia, Hasarlı Bir Yaşamdan Yansımalar , çeviren EFN Jephcott. Londra: Verso, 1978 .

Altizer, Thomas JJ ve Hamilton, William. Radikal Teoloji ve Tanrı'nın Ölümü . Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966 .

Berkovits, Eliezer. Holokost'tan sonra inanç . New York: Ktav, 1973 .

Bernstein, Michael Andre' . Vazgeçilen Sonuçlar . Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1994 .

Braiterman, Zachary. (Tanrı) Auschwitz'den sonra . Princeton: Princeton University Press, 1998 .

Cohen, Arthur A. The Tremendum: Holo caust'un Teolojik Bir Yorumu . New York: Kavşak, 1981 .

Jonas, Hans. "Auschwitz'den Sonra Tanrı Kavramı: Bir Yahudi Sesi." Mortality and Morality: A Search for God after Auschwitz'de . Evanston: Northwestern University Press, 1996 .

Lang, Berel. Nazi Soykırımında Eylem ve Fikir . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1990 .

Lang, Berel. Holokost'un Geleceği . Ithaca: Cornell University Press, 1999 .

Leak, Andy ve Paizis, George, editörler. Holokost ve Metin: Konuşulamayanı Konuşmak . Londra: Macmillan, 1999 .

Levi, Primo. Boğulmuş ve Kurtulmuş , Raymond Rosenthal tarafından çevrilmiştir. New York: Zirve, 1988 . Yeniden basıldı, New York: Vintage International, 1989 .

Mintz, Alan. Hurban: İbrani Edebiyatında Yahudi Felaketine Tepkiler . New York: Columbia University Press, 1984 .

Morgan, Michael L., ed. Bir Holokost Okuyucusu . New York: Oxford, 2001 .

Morgan, Michael L. Auschwitz'in Ötesinde: Amerika'da Holokost Sonrası Yahudi Düşüncesi . New York: Oxford University Press, 2001 .

Rubenstein, Richard. Auschwitz'den sonra . Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966 . 2. baskı, Londra: The Johns Hopkins University Press, 1992 .

Rubenstein, Richard. Tarihin Kurnazlığı: Holokost ve Amerikan Geleceği . New York: Harper, 1978 .

Schweid, Eliezer. Şafağa Kadar Güreş: Holokost Hakkında Düşünmekte Anlam Aramak . Lanham, MD: University Press of America, 1994 .

Wyschogrod, Michael. "İnanç ve Soykırım." Yahudilikte , 20 ( 1971 ) : 286 – 294 . Michael L. Morgan tarafından düzenlenen A Holocaust Reader'da yeniden basılmıştır , 164 – 171 . Oxford: Oxford University Press, 2001 .

emil fakkenheim

Birincil Metinler

Fakenheim, Emil. Alman Yahudiliği için bir Epitaph . Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, yakında.

Fakenheim, Emil. Tarihte Tanrı'nın Varlığı: Yahudi Beyanları ve Felsefi Düşünceler . New York: New York University Press, 1970 .

Fakenheim, Emil. Holokost'tan Sonra Yahudi İncili: Yeniden Okuma . Bloomington : Indiana University Press, 1990 .

Fakenheim, Emil. Yahudilerin Tarihe Dönüşü . New York: Schocken, 1978 .

Fakenheim, Emil. Emil Fackenheim'ın Yahudi Düşüncesi: Bir Okuyucu , Michael L. Morgan'ın girişleriyle düzenlendi. Detroit: Wayne State University Press, 1987 .

Fakenheim, Emil. Hegel Düşüncesinde Dinsel Boyut . Bloomington: Indiana University Press, 1967 .

Fakenheim, Emil. Dünyayı Düzeltmek için . Bloomington: Indiana University Press, 1994 .

Fakenheim, Emil. Geçmiş ve Gelecek Arayışı . Bloomington: Indiana University Press, 1968 .

Fakenheim, Emil. Yahudilik Nedir ?: Günümüz İçin Bir Yorum . New York: Zirve, 1987 .

eugene borowitz

Birincil Metinler

Borowitz, Eugene B. Yahudi Etiğini Keşfetmek . Detroit: Wayne State University Press, 1989 .

Borowitz, Eugene B. Sözleşmeyi Yenilemek . Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 1991 .

aslan strauss

Birincil Metinler

Strauss, Leo. Yahudi Felsefesi ve Modernitenin Krizi , Kenneth Hart Green'in önsözüyle düzenlendi. Albany: SUNY Press, 1997 .

Strauss, Leo. “Hermann Cohen'in 'Yahudiliğin Kaynaklarından Çıkan Aklın Dini'ne Giriş Denemesi.” Çalışmalar In Platonic Political Philosophy , editör: Thomas Pangle. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1984 .

Strauss, Leo. "Kudüs ve Atina: Bazı Ön Düşünceler." Thomas Pangle tarafından düzenlenen Stud ies in Platonic Political Philosophy'de . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1983 .

Strauss, Leo. Yahudi Felsefesi ve Modernitenin Krizi , Kenneth Hart Green'in önsözüyle düzenlendi. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1997 .

Strauss, Leo. Leo Strauss: The Early Writings (1921–1932) , Michael Zank tarafından bir girişle çevrilmiştir. Albany: SUNY Press, 2002 .

Strauss, Leo. Doğal Hak ve Tarih . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1953 .

Strauss, Leo. Zulüm ve Yazma Sanatı . New York: Özgür Basın, 1952 . Yeniden basılmıştır, Chicago: University of Chicago Press, 1988 .

Strauss, Leo. Felsefe ve Hukuk: Mai monides ve Seleflerinin Anlaşılmasına Doğru Denemeler , çeviren Fred Baumann. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1987 .

Strauss, Leo. "Spinoza'nın Din Eleştirisine Önsöz." İçinde Liberalizm Eski ve Modern , 224 – 259 . New York: Temel Kitaplar, 1968 .

Strauss, Leo. Spinoza'nın Din Eleştirisi , EM Sinclair tarafından çevrilmiştir. New York: Schocken Books, 1965 .

İkincil Edebiyat

Batnitzky, Leora. Leo Strauss ve Emmanuel Levinas. Felsefe ve Vahiy Politikası . Cambridge: Cambridge University Press, 2006 .

Deutsch, Kenneth L. ve Nicgorski, Walter, editörler. Leo Strauss: Politik Filozof ve Yahudi Düşünür . Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994 .

Yeşil, Kenneth Hart. Yahudi ve Filozof: Leo Strauss'un Yahudi Düşüncesinde İbn Meymun'a Dönüş . Albany: SUNY Press, 1993 .

Janssens, David. "Sorular ve Mağaralar: Leo Strauss'un İlk Çalışmalarında Felsefe, Politika ve Tarih." Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi'nde , 10 ( 2000 ) : 111 – 144 .

Lampert, Laurence. Leo Strauss ve Nietzsche . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1996 .

Meier, Heinrich. Carl Schmitt ve Leo Strauss: Gizli Diyalog Harvey Lomax tarafından çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1995 .

Schweid, Eliezer. "Din ve Felsefe: Julius Guttmann ve Leo Strauss Arasındaki Bilimsel-Teolojik Tartışma." İbn Meymun Çalışmaları'nda , Arthur Hyman tarafından düzenlendi, cilt. 1 , 163 – 95 . New York: Yeshiva University Press, 1990 .

Smith, Steven B. Leo Strauss'u Okumak: Politika, Felsefe, Yahudilik . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2006 .

Udoff, Alan, editör. Leo Strauss'un Düşüncesi: Eleştirel Bir Nişana Doğru . Kaya : Lynne Rienner, 1991 .

feminizm

Anderson, Pamela Sue ve Clark, Beverly, ed. Feminist Din Felsefesi . Londra: Routledge, 2004 .

Biale, Rachel. Kadın ve Yahudi Hukuku: Halahi Kaynaklarında Kadın Sorunlarının İncelenmesi . New York: Schocken, 1984 .

Davidman, L. ve Tenenbaum S., ed. Yahudi Çalışmaları Üzerine Feminist Perspektifler , New Haven: Yale University Press, 1994 .

Fricker, Miranda ve Hornsby, Jennifer, editörler. Felsefede Feminizme Cambridge Kampanyası . Cambridge: Cambridge University Press, 2000 .

Hauptmann, Judith. Hahamları Yeniden Okumak: Bir Kadının Sesi . Boulder: Westview Press, 1998 .

Heschel, Susannah, ed. Yahudi Feminist Olmak Üzerine: Bir Okuyucu . New York: Schocken, 1983 .

Meiselman, Moshe. Yahudi Hukukunda Yahudi Kadınlar . New York: Ktav Yayıncılık, 1978 .

Parsons, Susan Frank, ed. Feminist Teolojiye Cambridge Companion . Cambridge: Cambridge University Press, 2002 .

Plaskow, Judith. Sina'da Yeniden Durmak: Feminist Bir Perspektiften Yahudilik . New York: Harper Collins, 1990 .

Ross, Tamar. Tevrat Sarayını Genişletmek: Ortodoksluk ve Feminizm . Waltham: Brandeis University Press, 2004 .

Tirosh-Samuelson, Hava, ed., Yahudi Felsefesinde Kadın ve Cinsiyet , Bloom ington: Indiana University Press, 2004 .

jb soloveitchik

İngilizce Birincil Metinler

Soloveitchik, Joseph. Kader ve Kader . Hoboken, NJ: Ktav Yayıncılık, 2000 .

Soloveitchik, Joseph. Halakhic Man , çeviren Lawrence Kaplan. Philadel phia: Yahudi Yayın Derneği, 1983 .

Soloveitchik, Joseph. Bak, Sevgili Kapılarım . New York: Yeshiva University Press, 2006 .

Soloveitchik, Joseph. "Dua, Dilekçe ve Kriz." In Worship of the Heart , düzenleyen Shalom Carmy, 17 – 18 . Jersey City, NJ: Ktav Yayıncılık, 2003 .

Soloveitchik, Joseph. Halakhic Mind: Yahudi Geleneği ve Modern Düşünce Üzerine Bir Deneme . New York: Seth Press, 1986 .

Soloveitchik, Joseph. İnançlı Yalnız Adam . New York: Doubleday, 1992 .

İkincil Edebiyat

Melek, Marc, ed. Haham Joseph B. Soloveitchik'in Düşüncesini Keşfetmek. Hobo ken, NJ: Ktav Publishing, 1997 .

Goldman, Eliezer. "R. Soloveitchik'in Düşüncesinde Tövbe ve Zaman." Avi Sagi tarafından düzenlenen Emunah bi-Zemanim Mishtanim'de , 175 – 189 . Kudüs: Dünya Siyonist Örgütü, 1996 .

Harman, David. " Halakhic Man : Soloveitchik'in Sentezi." Yaşayan Bir Antlaşmada : Geleneksel Yahudilikte Yenilikçi Ruh , 60 – 89 . New York: Özgür Basın, 1985 .

Harman, David. Tanrı Karşılaşmasında Aşk ve Dehşet: Haham Joseph B. Soloveitchik'in Teolojik Mirası . Woodstock, VT: Yahudi Işıkları Yayıncılık, 2001 .

Kaplan, Lawrence. "Haham Joseph B. Soloveitchik'in Halakha Felsefesi." The Jewish Law Annual'da , 7 ( 1987 ) : 139 – 197 .

Kaplan, Lawrence. "Hermann Cohen ve Haham Joseph Soloveitchik Tövbe Üzerine ." Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi'nde , yakında çıkacak.

Kaplan, Lawrence. "Rav'ın Çok Yönlü Mirası: Haham Hershel Schachter'in NefeŞ Ha-Rav'ının Eleştirel Bir Analizi ." Bekhol Derakhekha Daehu'da: Journal of Torah and Scholarship , 7 ( 1998 ): 63 – 65 .

Klein, Zanvel. "Bnei Yosef Dovrim: Haham Joseph B. Soloveitchik: Bir Bibliyografi ." The Torah U-Madda Journal'da , 4 ( 1993 ) : 84 – 113 .

Munk, Reinier. Halakhic Man Mantığı: Joseph B. Soloveitchik'in Yahudi Düşüncesi Anlayışı. Amsterdam: JC Gieben, 1996 .

Peli, Pinhas, editör. Tövbe Üzerine Soloveitchik: Haham Joseph B. Soloveitchik'in Düşüncesi ve Sözlü Söylemleri. Ramsey, NJ: Paulist Press, 1984 .

Ravitzky, Aviezer. "İnsan Bilgisi Üzerine Haham JB Soloveitchik: İbn Meymun ve Neo-Kant Felsefesi Arasında." Modern Yahudilikte , 6 ( 1986 ): 157 – 188 .

Şarkıcı, David ve Moshe Sokol. "Joseph Soloveitchik: İnançlı Yalnız Adam." Modern Yahudilik 2 , 3 ( 1982 ), 227 – 272 .

emmanuel levinas

İngilizce Çeviride Birincil Metinler

Levinas, Emmanuel. Ayetin Ötesinde , çeviren Gary D. Mole. Bloomington: Indiana University Press, 1994 .

Levinas, Emmanuel. Zor Özgürlük: Yahudilik Üzerine Denemeler , Sea´n Hand tarafından çevrilmiştir. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 .

Levinas, Emmanuel. Entre Nous: Diğerini Düşünmek , çeviren: Michael B. Smith ve Barbara Harshav. New York: Columbia University Press, 1998 .

Levinas, Emmanuel. Etik ve Sonsuzluk , çeviren Richard A. Cohen. Pitts burgh: Duquesne University Press, 1985 .

Levinas, Emmanuel. Milletler Zamanında , çeviren Michael B. Smith. Bloomington: Indiana University Press, 1994 .

Levinas, Emmanuel. Akla Gelen Tanrı , Bettina Bergo tarafından çevrilmiştir. Stanford: Stanford University Press, 1998 .

Levinas, Emmanuel. Sea´n Hand, ed. Levinas Okuyucu . New York: Blackwell, 1989 .

Levinas, Emmanuel. Alphonso Lingis tarafından çevrilen Varlık veya Özün Ötesinde'den başka türlü . Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998 .

Levinas, Emmanuel. Özel Adlar , çeviren Michael B. Smith. Stanford: Stanford University Press, 1996 .

Levinas, Emmanuel. Zaman ve Öteki [ve Ek Denemeler] , çeviren Richard A. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987 .

Levinas, Emmanuel. Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme , Alphonso Lingis tarafından çevrilmiştir. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969 .

İkincil Edebiyat

Atterton, Peter, Calarco, Matthew ve Friedman, Maurice, ed. Levinas ve Buber: Diyalog ve Fark . Pittsburgh: Duquesne University Press, 2004 . Bernasconi, Robert ve Critchley, Simon, der. Levinas'ı yeniden okumak . Çiçek açan ton: Indiana University Press, 1991 .

Chanter, Tina. Zaman, Ölüm ve Dişil: Heidegger ile Levinas . Stanford: Stanford University Press, 2001 .

Kohen, Richard. Yükseklikler: Rosenzweig ve Levinas'ta İyiliğin Yüksekliği . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994 .

Kohen, Richard. Etik, Tefsir ve Felsefe: Levinas'tan Sonra Yorum . Cambridge: Cambridge University Press, 2001 .

Critchley, Simon ve Bernasconi, Robert, ed. Levinas'ın Cambridge Arkadaşı . Cambridge: Cambridge University Press, 2002 .

Davis, Colin. Levinas: Bir Giriş . Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1996 .

Tamirci, Susan. Kurtuluş Fragmanları . Bloomington, IN: Indiana University Press, 1991 .

Horowitz, Asher ve Horowitz, Gad, ed. Zor Adalet: Levinas ve Politika Üzerine Yorumlar . Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 2006 .

Lescourret, Marie-Anne. Emmanuel Levinas . Paris: Flammarion, 1994 .

Malka, Salomon. Emmanuel Levinas: La vie etla trace. Paris: Jean-Claude Lattes, 2002 . İngilizce çevirisi yakında çıkacak, Emmanuel Levinas: His Life and Legacy . Pittsburgh: Duquesne Üniversitesi Yayınları.

Morgan, Michael L. Levinas'ı Keşfetmek . Cambridge: Cambridge University Press, 2007 .

Moyn, Samuel. Ötekinin Kökenleri: Vahiy ve Etik Arasında Emmanuel Levinas. Ithaca: Cornell University Press, 2005 .

Robbins, Jill, editör. Olmak Doğru mu? Emmanuel Levinas ile röportajlar . Stanford: Stanford University Press, 2001 .

Wyschogrod, Edith. Emmanuel Levinas: Etik Metafizik Sorunu . New York: Fordham University Press, 2000 .

jacques derrida

Birincil Metinler

Derrida, Jacques. "İnanç ve Bilgi: Yalnızca Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı." In Religion, Jacques Derrida ve Gianni Vattimo tarafından düzenlendi. Stanford: Stanford University Press, 1996 .

Derrida, Jacques. "Edmond Jabe'in ve Kitabın Sorusu." Yazma ve Fark'ta , Alan Bass'ın girişiyle çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1978 .

Derrida, Jacques. Din İşleri . Gil Anidjar, ed. Londra: Routledge, 2001 .

Derrida, Jacques. "Savaşta Yorumlar: Kant, Yahudi, Alman." Yeni Edebiyat Tarihinde , 22 ( 1991 ) : 39 – 95 .

Derrida, Jacques. Grammatology Of Gayatri Chakravorty Spivak tarafından çevrilmiştir. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976 .

Derrida, Jacques. "Şiddet ve Metafizik: Emmanuel Levinas'ın Düşüncesi Üzerine Bir Deneme." Yazma ve Fark'ta , Alan Bass tarafından bir girişle çevrildi . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1978 .

Derrida, Jacques. Adieu a` Emmanuel Levinas . Paris: Galile´, 1997 . Pascale-Anne Brault ve Michael Naas tarafından İngilizce çeviri . Stanford: Stanford University Press, 1999 .

İkincil Edebiyat

Kaputo, John. Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din . Bloomington: Indiana University Press, 1997 .

Cixous, He´le`ne. Jacques Derrida'nın Genç Bir Yahudi Aziz Olarak Portresi , çeviren Beverley Bie Brahic. New York: Columbia University Press, 2004 .

Weber, Elizabeth, ed. Yahudiliği sorgulamak . Stanford: Stanford University Press, 2004 .

çeşitli metinler

Bloch, E. The Spirit of Utopia , çeviren A. Nassar. Stanford: Stanford University Press, 2000 .

Yeşil, Arthur. Acılı Usta . Tuscaloosa: Alabama Üniversitesi Yayınları, 1977 .

Lyotard, Jean-Francois. Heidegger ve "Yahudiler". Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1990 .

Malka, Salomon. Mösyö Chouchani: L'enigme d'un ma ι tre du XXe sie` cle. Paris: Jean-Claude Lattes, 1994 .

Maybaum, Ignaz. Ignaz Maybaum: Bir Okuyucu , Nicholas De Lange tarafından düzenlendi. New York: Berghahn Kitapları, 2001 .

Çevrimiçi Cambridge Koleksiyonları © Cambridge University Press, 2007

VAHİY

Pek çok feminist için uygun düşman, akıl yetisinin kendisidir. Genevieve Lloyd'un artık klasikleşen bir çalışmasında tartıştığı gibi, erkeklik felsefe tarihi boyunca akılla ilişkilendirilirken, dişi de rasyonel bilginin aştığı şeyle ilişkilendirilir. 5 Argümanlar sunma ve bunları mantıksal geçerlilik testlerine tabi tutma yöntemini asgari düzeyde içeren akıl alanı , kadınların dışlandığı bir alan olan saf düşünce alanıyla özel çağrışımlar üstlendi. Aydınlanma filozofları, bireycilik ve siyasi liberalizmle olan bağlantılarıyla, akılcılıkta kök salmış bir benliğin önemini pekiştirdiler. Filozofların akla ayrıcalık tanıması, feministlerin "yerleştirilmemiş mesafeli bakış açısı" dediği şeyi, yani dünyadaki şeylerin bizden bağımsız olduğu ve davranışlarının doğaları tarafından sınırlandığı görüşünü varsayar . Bu tabiatları en iyi, "normal şartlar" altında sergilenen düzenliliklerine bakarak keşfedebiliriz. Bu konum, kişinin dünya hakkındaki inançlarının dünyaya uyduğu "uyum yönünü" varsayar.

---

[1]Robert Gibbs'in yardımına ve yorumlarına minnetle teşekkür ederiz, Peter

[2]Gordon, Yitzhak Melamed, Michael Morgan, Hindy Najman, Benjamin Pol

[3]kilit ve Eliot Wolfson.

[4], bu bölümün daha önceki bir versiyonuyla ilgili anlayışlı yorumları için minnettarım .

[5]102

[6]Yardımcı editörüm Michael Morgan'ın yanı sıra Martin Jay, Dominick LaCapra, Michael P. Steinberg, Vicki Caron, Mitchell Hart, Nina Caputo, Samuel Moyn, Eugene Sheppard ve Leora Batnitzky'ye minnettarım.

[7]122

[8]Atina ve Kudüs yeniden ziyaret edildi

[9]feminist filozoflar tarafından

[10]2.1. Aklın Reddi: Saldırı Altındaki Atina

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar